La religión de la tecnología : la divinidad del hombre y el espíritu de invención 9788449307805, 8449307805

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PAIDÓS TRANSICIONES

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R. J. Sternberg y T. I. Lubart - L a creatividad en una cultura conformista T. Engelhardt - E l fin de la cultura de la victoria L. G rin spoon y J. B. Bakalar - M arihuana P. Singer - Repensar la vida y la muerte S. Turkle - L a vida en la p an talla R. J. Sternberg - L a inteligencia exitosa J. H organ - E lfin de la ciencia S. I. Greenspan y B. L. Benderly - E l crecimiento de la mente M. Csikszentm ihalyi - C reatividad A . Sokal y J. Bricm ont - Im posturas intelectuales H . G ardner - Mentes líderes H . Gardner - Inteligencias múltiples H . Gardner - M entes creativas J. A ttali - Diccionario del siglo XXi A. C . D anto - Después del fin del arte M. D . Lem onick - Otros mundos D . F. N ob le - L a religión de la tecnología

DAVID F. NOBLE

LA RELIGIÓN DE LA TECNOLOGÍA La divinidad del hombre y el espíritu de invención

PAIDOS Barcelona Buenos Aires México

Título original: The Religión o f Technology Publicado en inglés, en 1997, en Estados Unidos por Alfred A. Knopf, Inc., Nueva York Traducción en castellano publicada por acuerdo con Alfred A. Knopf, Inc. Traducción de Laura Trafí Prats

Cubierta de Víctor Viano

Quedan rigurosamente prohibidas, sin la autorización escrita de los titulares del copyright, bajo las sanciones establecidas en las leyes, la reproducción total o parcial de esta obra p or cualquier medio o procedimiento, com prendidos la reprografía y el tratamiento informático, y la distribución de ejemplares de ella mediante alquiler o préstam o públicos.

© 1997 by David F. N oble © 1999 de la traducción, Laura Trafí Prats © 1999 de todas las ediciones en castellano, Ediciones Paidós Ibérica, S.A., Mariano Cubí, 92 - 08021 Barcelona y Editorial Paidós, SAICF, Defensa, 599 - Buenos Aires http://www.paidos.com ISBN : 84-493-0780-5 Depósito legal: B-42.240/1999 Impreso en A & M Grafic, S.L. 08130 Sta. Perpetua de M ogoda (Barcelona) Impreso en España - Printed in Spain

Para Sophie Tenzer Noble

Ésta es, pues, la tarea de las artes, que aspi­ ran a restaurar en nosotros la semejanza di­ vina. H

ugo de

S a n V íc t o r

Estamos de acuerdo, hijos míos, en que sois hombres. Esto significa que no sois anima­ les de cuatro patas, sino dioses mortales. F r a n c is B a c o n

Sumario

A gradecim ientos.............................................................................. Introducción. Tecnología y Religión ..........................................

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P r im p r a P íirtp

T E C N O L O G ÍA Y T R A SC E N D E N C IA 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7.

El parecido d iv in o ................................................................. El milenio: la promesa de perfección.................................. Visiones del p a ra íso ................................................................ El paraíso restaurado.............................................................. Virtuosos celestiales .............................................................. El nuevo A d á n ........................................................................ El nuevo E d é n ........................................................................

23 37 51 61 77 91 113

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LA R E LIG IÓ N DE LA TE C N O L O G ÍA

Segunda Parte T E C N O L O G ÍA S D E LA T R A SC E N D E N C IA 8. 9. 10. 11.

Armagedón: armas atómicas ................................................ La ascensión de los santos: la exploración espacial. ............ La mente inmortal: la inteligencia artificial........................ El poder de la perfección: la ingeniería genética.................. Conclusión. La política de la perfección ............................

129 143 177 211 245

Apéndice. Un milenio masculino: un apunte sobre tecnología y género ....................................................................................... 255 índice analítico y de nombres ....................................................... 279

Agradecimientos

Estoy agradecido a las siguientes personas por los consejos, las enseñanzas y las muestras de indulgencia que demostraron durante el desarrollo de mi trabajo: Phil Agre, Andrew Chaiken, Tracy Clemenger, Ted Daniels, Ashbel Green, Bert Hall, Sandra Harding, Ste­ fan Helmreich, David Hess, Tom Hughes, Andrew Kimbrell, Jeff Kruse, Roger Launius, Kevin McGuire, Leonard Minsky, Mary Jo O ’Connor, George Ovitt, J. D. Pipher, Lee Saegesser, Jan Sapp, D a­ niel Schenker, Don Stevens y especialmente Douglas Noble, Mary Ann O ’Connor y Margaret Wertheim. También quiero expresar en­ carecidamente mi agradecimiento al Humanities Research Council de Canadá por su ayuda.

Introducción

Tecnología y Religión

En gran medida, Occidente se enfrenta al segundo milenio de la cristiandad de la misma forma en que lo inició, con una devota pre­ visión de fatalidad y liberación, aunque en la actualidad nuestras ex­ pectativas medievales asumen una expresión tecnológica, más mo­ derna. El objetivo de este libro es mostrar que la fascinación actual por la tecnología —la verdadera medida real del conocimiento mo­ derno— está enraizada en mitos religiosos y en un imaginario anti­ guo. Aunque los tecnólogos actuales, en su seria búsqueda de utili­ dad, poder y beneficios, parecen establecer la norma de racionalidad social, también ellos se rigen por sueños distantes y por anhelos es­ pirituales de redención sobrenatural. Pese a sus brillantes y sobrecogedoras manifestaciones de conocimiento mundano, su verdadera inspiración yace en otra parte, en una imperecedera búsqueda místi­ ca de la trascendencia y la salvación. Con la llegada de un nuevo milenio, somos testigos de dos entu­ siasmos aparentemente incompatibles. Por una parte, un encaprichamiento generalizado con los avances tecnológicos y una confianza en el triunfo definitivo de la razón. Por la otra, un resurgimiento de

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la fe fundamentalista similar a un renacimiento religioso. Sin embar­ go, la coincidencia de estos dos fenómenos sólo puede parecer extra­ ña si de forma equivocada suponemos que son contrarios y que res­ ponden a tendencias históricas opuestas. Desde que en el siglo xvm , el siglo de las luces, se proclamó la inevitable «secularización» de la sociedad, generalmente se ha asu­ mido que la primera de estas tendencias superaría a la segunda, que el avance de la tecnología científica, con su rigor racional basado en la experiencia práctica y el conocimiento material, supondría la de­ saparición de la autoridad religiosa y del entusiasmo basado en la fe ciega y en la superstición. La religión pertenecía supuestamente al pasado primitivo, la ciencia secularizada y la tecnología al futuro de­ sarrollado. Sin embargo, en la actualidad estamos viendo el floreci­ miento de ambos, no sólo paralelamente, sino dándose la mano. Mientras los líderes religiosos potencian el renacimiento del espíritu a través de un uso ávido y consumado de los últimos avances tecno­ lógicos, los científicos y tecnólogos afirman públicamente y cada vez con más frecuencia el valor de su trabajo para la búsqueda del conocimiento divino.1 Visto desde una perspectiva histórica más amplia, no hay nada de peculiar en esta coincidencia contemporánea, puesto que, en rea­ lidad, las dos tendencias nunca han estado muy distantes. Lo que actualmente experimentamos no es ni nuevo ni extraño, sino más bien la continuación milenaria de la tradición occidental en la que se inspiraron los avances en las artes utilitarias y que se fundamen­ ta en expectativas religiosas. Durante el último siglo y medio apro­ ximadamente, esta tradición sólo se ha interrumpido temporal­ mente — o más bien se ha oscurecido— por la polémica secular y la ideología, que en gran medida ha exagerado el conflicto supuesta­ mente fundamental entre la ciencia y la religión. Por consiguiente, lo que nos encontramos en la actualidad, no es más que un renaci­ miento y una reafirmación de una tradición histórica mucho más antigua. Algunos observadores contemporáneos han argumentado, ha­ ciéndose eco de generaciones de apologetas religiosos, que el resur­ gimiento de la expresión religiosa es un indicio de la esterilidad espi­ ritual de la racionalidad tecnológica, que en la actualidad la creencia religiosa se está renovando como un complemento necesario de la 1. Mary Midgley, Science as Salvation, Londres, Routledge, 1992; y Margaret Wertheim, Pythagoras’ Trousers, Nueva York, Times Books, 1995.

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razón instrumental porque proporciona un sustento del que la tec­ nología carece. Quizás haya algo de verdad en esta proposición, sin embargo todavía presupone la asunción equivocada de una oposi­ ción básica entre ambos fenómenos e ignora lo que tienen en común. En este sentido, la tecnología y la fe modernas no son ni comple­ mentarias ni contrarias, ni tampoco representan estadios sucesivos del desarrollo humano. Se encuentran, y siempre se han encontrado, fusionadas, siendo al mismo tiempo la empresa tecnológica un em­ peño esencialmente religioso. Esto no se plantea en sentido meramente metafórico, para suge­ rir que la tecnología es similar a la religión, que evoca emociones re­ ligiosas de omnipotencia, devoción y sobrecogimiento, o que se ha convertido en una nueva religión (seglar) en y por sí misma, con su propia casta eclesiástica, sus rituales arcanos y sus artículos de fe. Más bien, se plantea literal e históricamente, para indicar que la tec­ nología y la religión modernas han evolucionado paralelamente y que, como resultado de ello, la empresa tecnológica ha estado y per­ manece invadida por un sentimiento religioso. Quizás el lugar en el que es más evidente esta conexión entre re­ ligión y tecnología es Estados Unidos, donde una fascinación popu­ lar sin equivalente por los avances tecnológicos se conjuga con una expectativa ferviente en el retorno de Jesucristo. Lo que la mayoría de observadores suelen ignorar habitualmente acerca de estos fe­ nómenos es que ambas obsesiones, con frecuencia, son mantenidas por las mismas personas, y que muchas de ellas son precisamente tecnólogos. Si observamos de cerca algunas de las empresas tecnológicas características de nuestro tiempo, veremos la devoción no sólo en las bases, sino también en los puestos de mando. Las preocupaciones re­ ligiosas dominan los programas espaciales en todos sus niveles y constituyen la motivación primordial que hay detrás de los viajes y la exploración extraterrestre. La inteligencia artificial ( ia ) hace una de­ fensa muy elocuente de las posibilidades de la inmortalidad y la resurreción basada en las máquinas, y sus discípulos, los arquitectos de la realidad virtual y del ciberespacio, están exultantes ante sus expecta­ tivas de una omnipresencia de carácter divino y de perfección incor­ pórea. Los ingenieros genéticos se imaginan a sí mismos como parti­ cipantes divinamente inspirados en una nueva creación. Todos estos pioneros tecnológicos albergan creencias profundamente asentadas que son variaciones de temas religiosos que nos son familiares. Más allá de los creyentes confesos y de aquellos que emplean ex­ plícitamente un lenguaje religioso, hay numerosos individuos para

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los que la fuerza religiosa es en gran medida inconsciente, está oscu­ recida por un lenguaje secularizado, pero sigue siendo operativa. De esta forma, también son herederos y transmisores de una tradición ideológica imperecedera que ha definido la empresa tecnológica de Occidente desde sus inicios. En Estados Unidos, por ejemplo, hay que recordar que la industrialización y su corolario de entusiasmo por los avances tecnológicos surgieron en el contexto del renaci­ miento religioso del Segundo Gran Despertar. Com o el historiador Perry Miller explicó en su día: «La doctrina del “perfeccionismo” emergió no sólo en el Renacimiento. La mentalidad evangelista iba pareja con la mentalidad tecnológica».2 Sin embargo, el vínculo entre religión y tecnología no se forjó en los talleres artesanos y en el culto al Nuevo Mundo. Las raíces religiosas de la fascinación tecnológica moderna se remontan a un pasado milenario en la formación de la conciencia occidental, al tiempo en el que las artes útiles se „implicaron por primera vez en el proyecto cristiano de redención. Los medios mundanos de supervi­ vencia se volvieron entonces hacia el fin místico de la salvación y, a lo largo del siguiente milenio, las actividades humanas más materia­ les y humildes fueron investidas progresivamente de significado es­ piritual y trascendente: la recuperación de la divinidad perdida del hombre. El legado de la religión tecnológica todavía está con nosotros, con todos nosotros. Al igual que los tecnólogos, de forma rutinaria esperamos mucho más de los artilugios artificiales que la simple con­ veniencia, comodidad o, incluso, supervivencia. Les pedimos libe^ ración. Esto aparece en nuestra obsesión virtual por el desarrollo tecnológico, en nuestras previsiones extravagantes acerca de cada nuevo avance técnico —que sin embargo, en su mayoría fracasa en su promesa— y, de forma más importante, en nuestra incapacidad absoluta de pensar y actuar racionalmente sobre una de las empresas humanas presumiblemente más racionales. Los seres humanos siempre han construido mitos colectivos, con el objetivo de cohesionar, controlar y dar un sentido a su expe­ riencia compartida. Los mitos nos guían, nos inspiran y nos permi­ ten vivir en un universo que en último término es incontrolable y misterioso. Sin embargo, si nuestros mitos nos ayudan, también con el tiempo nos pueden perjudicar, al cegarnos ante las necesida­ 2. Perry Miller, The Life o f the Mind in America, Nueva York, Harcourt, Brace and World, 1960, pág. 274.

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des reales y urgentes. Este libro describe la historia de uno de e sto s mitos: la religión de la tecnología. Se plantea con la esperanza de que podamos aprender a no abusar de los sueños místicos que y a ­ cen en el centro de nuestra empresa tecnológica, con el fin de reconducir nuestras increíbles capacidades hacia fines más mundanos y humanos.

Primera Parte

TECNOLOGÍA Y TRASCENDENCIA

Capítulo 1

El parecido divino

El proyecto dinámico de la tecnología occidental, la marca que ha definido la modernidad, tiene, en realidad, un origen y un espíritu medievales. Durante la Edad Media europea, un modelo de avance coherente, continuo y acumulativo de las artes útiles * se enfrenta a una acumulación lenta y azarosa de invenciones específicas de carác­ ter aislado. Esta empresa sin precedentes reflejó un profundo cam­ bio cultural, un tránsito de la creencia cristiana ya fuese clásica u ortodoxa, en la que las actividades humildes, hasta el momento consideradas indignas debido a su asociación con el trabajo manual, la servidumbre, las mujeres o lo mundano, fueron dignificadas y se consideraron dignas de una atención y devoción elevadas. A su vez, este cambio en el estatuto social de las artes y de los artesanos estaba * Desde los tiempos de la Grecia antigua y durante la Edad Media, la noción de arte no comprendía únicamente lo que hoy en día reconocemos como tal. Era una noción mucho más amplia, que podía comprender todo tipo de destreza técnicomanual. De esta manera la pintura, podía ser un arte del mismo modo que lo podía ser el diseño o construcción de cualquier objeto^fTV. de í.]

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enraizado en una innovación ideológica que invistió a las artes útiles con un significado que trascendía la mera utilidad. La tecnología lle­ gó a estar identificada con la trascendencia, implicada como nunca antes en la idea cristiana de la redención. Los medios mundanos de supervivencia se orientaron a la salvación en el otro mundo. De esta forma, la emergencia de la tecnología occidental como una fuerza histórica y la emergencia de la religión de la tecnología fueron dos caras del mismo fenómeno.1 Las raíces trascendentes de la religión tecnológica eran distinti­ vamente cristianas. La cristiandad por sí sola difuminó la distinción y estableció conexiones con la división entre lo humano y lo divino. Éste sería el único terreno en el que la salvación significaría la res­ tauración del parecido divino original de la condición humana. Los judíos, inflexiblemente monoteístas, creyeron ser el Pueblo Elegido de un solo y único Dios y, por consiguiente, creían estar bendecidos con el don de la moralidad. Por otra parte, para ellos siempre estuvo claro quién era Dios y quién era el hombre, aspecto ya dilucidado en la historia del Génesis. Es cierto que en tiempos de grandes sufrimientos, los profetas judíos — armados de excesos retó­ ricos en los que su Mesías guerrero acudía para liberarles de la opre­ sión, derrotar a sus enemigos y reconstruir Jerusalén— asumieron dimensiones sobrenaturales. De esta forma, en el siglo II a. C., el profeta Daniel tuvo una visión según la cual el «hijo del hombre ve­ nía con las nubes del cielo» para establecer «su señorío, que es un se­ ñorío eterno, que no pasa». En el siglo I de nuestra era, los apocalip­ sis de Baruch y de Esdras dotaron al Mesías de poderes milagrosos, capaces de eliminar completamente los conflictos, la violencia, la ne­ cesidad y, en último término, la muerte (aunque no la muerte en sí misma). Sin embargo, estas esperanzas no les sirvieron de mucho a los judíos, que pronto las abandonaron. En lo sucesivo, como señala Norman Cohn, «ya no fueron los judíos, sino los cristianos quienes abrigaron y elaboraron profecías relacionadas con la tradición del sueño de Daniel.2 Como señaló Max Weber, el gran sociólogo de la religión, en esta reinterpretación trascendente de la profecía del Antiguo Testamento, 1. Lynn White, «Cultural Climates and Technological Advance in the Middle A ges», Viator, vol. 2, 1971, págs. 172-173. 2. Norm an Cohn, The Pursu.it o f the Millenium, Oxford, Oxford University Press, 1961, págs. 19, 22, 125 (trad. cast.: En pos del Milenio, Madrid, Alianza, 1981).

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la trinidad cristiana revivió el politeísmo romano, al otorgar al hom­ bre un lugar en el panteón divino. «La encarnación de Dios les dio a los hombres la oportunidad de participar de forma significativa en Dios. Y como ya observó Ireneo: «H izo posible que los hombres se convirtieran en dioses». Según san Agustín, Adán, al haber sido crea­ do originalmente a imagen y semejanza de Dios, era inmortal, una ca­ racterística distintivamente divina que le fue arrebatada con la caída. Cristo, el «hijo del hombre que vive en la gloria del Padre, con sus ángeles», fue identificado por Pablo como el «último Adán» cuya verdadera divinidad e inmortalidad fueron reveladas en la Resurrec­ ción, y que se hizo accesible simbólicamente a sus seguidores a través del ritual de la regeneración bautismal. Al rememorar el parecido di­ vino del primer Adán, el advenimiento de Cristo prometía el mismo destino para una humanidad redimida. Esto se explicitó parcialmente en una obra milenarista, el Apocalipsis, que profetizaba un final feliz para la historia bíblica en la que todos los justos recobrarían su divi­ nidad en una sucesión de resurrecciones. «Y Dios secará todas las lá_; grimas de sus ojos, y no habrá más muerte.»3 «Por consiguiente —escribió Gregorio de N isa en el siglo IV— , al interpretar a través dfe una definición la noción de cristiandad, de­ bemos decir que la cristiandad es la imitación de la naturaleza divina [...] ya que la primera creación del hombre se hizo a imitación del parecido de Dios [...] y la promesa de la cristiandad es guiar al hom­ bre a la felicidad original.» De esta manera, para los cristianos reco­ brar la perfección adámica e imitar la vida de Cristo era lo mismo: la búsqueda de la divinidad. A través de la piedad y el ascetismo, los santos se esforzaban para reunirse con los ángeles, y a través de sus esfuerzos conseguían supuestamente llegar al menos a mitad del ca­ mino. Bajo sus auspicios, el avance de las artes se convirtió_ eventual­ mente en otro medio hacia el mismo fin exaltado.4 Durante el primer milenio cristiano, la tecnología y la trascen­ dencia pertenecían a ámbitos completamente diferentes. A pesar de que tanto Cristo como Pablo habían sido artesanos y muchos de los primeros seguidores de su fe provenían de las clases trabajadoras, in­ cluyendo las mujeres, la elite eclesial heredó un rechazo clásico por

3. Max Weber, The Sociology o f Religion, Boston, Beacon Press, 1963, pägs. 138 y 185 (trad, cast.: Ensayos sobre sociologia de la religion, Madrid, Taurus). 4. Gerhart B. Ladner, The Idea o f Reform, Nueva York, Harper and Row, 1967, p a g s .9 1 ,163, 6 9 y 3 2 .

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las artes útiles. Además, después del siglo IV, el dogma ortodoxo re­ conoció la importancia de estas actividades que hacían más llevadera la aflicción por la caída del hombre, pero rechazó explícitamente que tuviesen ningún valor como medios de redención, algo que única­ mente podía proporcionar la gracia. «Además de las artes sobrenaturales de vivir en virtud y de alcan­ zar la beatitud inmortal que sólo la gracia de Dios que está enC risto puede comunicar a los hijos de la promesa y a los herederos del rei­ no — escribió san Agustín, el principal autor de la ortodoxia cristia­ na en L a ciudad, de Dios—, el genio natural del hombre ha descu­ bierto y perfeccionado numerosas artes y técnicas que se ocupan no sólo de las necesidades de la vida sino también del disfrute humano.» San Agustín reconoció los «logros sorprendentes» que se habían producido en la fabricación de vestidos, la navegación, la arquitectu­ ra, la agricultura, la cerámica, la medicina, el armamento y la fortifi­ cación, la cría de animales y la preparación de comida; en las mate­ máticas, la astronomía y la filosofía, así como en el lenguaje, la escritura, la música, el teatro, la pintura y la escultura. Aunque enfa­ tizó de nuevo: «Al decir esto, por supuesto, pienso únicamente en la naturaleza de la mente humana como una gloria de esta vida mortal, no de la fe y del camino de la verdad que conduce a la vida eterna [...] Recordad, pues, que todos estos dones tomados a la vez no son más que el consuelo fragmentario que se nos permite en una vida conde­ nada a la miseria».5 Como argumentó Jacques Ellul, el teólogo y filósofo de la tecno­ logía, que se hizo eco de san Agustín, la tecnología existió únicamen­ te para la humanidad en su estado de caída, y no tenía sentido fuera de éste. En su estado perfecto, anterior a la caída, la humanidad no te­ nía necesidad desdicho artificio, ni lo tendría en la renovación de aquel estado perfecto. En la visión agustiniana, por consiguiente, la tecnología no tenía nada que ver con la trascendencia; es más signifi­ caba la negación de_la trascendencia. La trascendencia, el redescubri­ miento de la perfección perdida, sólo se podía ganar a través de la gracia de Dios.^Además, los así bendecidos, decía san Agustín, parti­ ciparían de un «conocimiento universal» muy alejado de la compren­ sión de los meros mortales. «Pensad cuán grande, cuán bello, cuán cierto, cuán infalible sería este conocimiento, y de qué forma tan sen­ cilla se adquiriría. Y también, qué cuerpo debemos tener, un cuerpo 5. San Agustín, D e Civitate D ei (trad. cast.: L a ciudad de Dios, Madrid, Torre de Goyanes, 1997).

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completamente sujeto a nuestro espíritu y que el espíritu lo mantenga vivo de forma que no haya necesidad de ningún otro alimento.»6 A principios de la Edad Media, por razones que permanecen os­ curas, la relación entre la tecnología y la trascendencia empezó a cambiar. Con el tiempo, la tecnología se identificó con ambas formas de perfección: la perdida y la renovada, y el avance de las artes tomó una nueva significación, no sólo como evidencia de la gracia, sino como un medio de preparación para la salvación inminente, así como un signo seguro de la misma. La historiadora Lynn White ha sugerido que la actitud cambiante hacia la tecnología podría haberse iniciado con la introducción del arado pesado en el imperio franco. Esta relevante innovación tecnológica produjo un giro radical en la relación entre el hombre y la naturaleza al establecer la norma de la parcelación de la tierra según la capacidad de una máquina, y no se­ gún la necesidad humana: «C on anterioridad [el hombre] formaba parte de la naturaleza; en este momento se convirtió en el explotador de esa naturaleza». Poco tiempo después, en torno al año 830, apare­ ció entre los francos una nueva forma de ilustrar el calendario que enfatizaba esta nueva actitud hacia la naturaleza. Las imágenes de fi^ guras arando, segando y recolectando representaban una actitud ac­ tiva, coercitiva y dominante. «El hombre y la naturaleza son dos co­ sas, y el hombre es el dueño.» Al mismo tiempo, durante la época carolingia, apareció lo que White ha descrito como «el más tempra­ no indicio de que el hombre pensara que los avances tecnológicos fuesen un aspecto de la virtud cristiana».7 En el Salterio de Utrech, iluminado cerca de Reims hacia el año 830, se encuentra una ilustración del salmo 63 en la que se otorga ventaja tecnológica a los que están de parte de Dios. El ejército de los justos se enfrenta al ejército de los impíos, mucho más grande. «En ambos bandos alguien afila claramente una espada. Los malva­ dos se conforman con utilizar una piedra de afilar obsoleta. Los pia­ dosos, sin embargo, emplean el primer cigüeñal deT que se tiene noti­ cia fuera de China para rotar la primera rueda de molino que se conoce. Evidentemente el artista está contando que el avance tecno­ lógico es la voluntad de D ios».8 6. Ibíd.; Jacques Ellul, «Technique and the Opening Chapters of Genesis» en Cari Mitchum y Jim Grote (comps.), Theology and Technology, Lanham, Md, University Press of America, 1984, pág. 135. 7. White, «Cultural Climates», op. cit., págs. 198-200. 8. Ibíd., pág. 198.

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Según White, esta ilustración ideológica innovadora se produjo «con práctica certeza por un monje benedictino», una inferencia que sin duda se basa en que los monjes benedictinos no eran tan sólo ilu­ minadores prodigiosos de escrituras, sino que también eran los más serios defensores de las artes al servicio de fines espirituales. En el si­ glo vi, Benedicto de N ursia hizo de las artes prácticas y del trabajo manual en general elementos vitales de la devoción monástica, junto con las alabanzas litúrgicas a Dios y la lectura meditativa de las E s­ crituras. A pesar de que sus resultados prácticos y sus logros monás­ ticos en este sentido fueron monumentales, el verdadero propósito de este esfuerzo fue siempre, como ha subrayado George Ovitt, la búsqueda de la perfección: «Los teóricos monásticos favorecieron el trabajo manual aunque siempre como un medio orientado hacia fi­ nes espirituales», y fue esta motivación espiritual primordial la que inspiró esta acción sin precedentes. «Es uno de los hechos más asombrosos de la historia cultural de Occidente —ha señalado Ernst Benz— , que la sorprendente aceleración e intensificación del desa­ rrollo tecnológico en la Europa poscarolingia emanase del monacato contemplativo.»9 Fue bajo los auspicios del imperio carolingio cuando la orden de los benedictinos se convirtió por primera vez en hegemónica en la Europa occidental. Carlomagno impuso la regla benedictina a todas las casas religiosas de su reino, y su hijo Ludovico Pío, un defensor obstinado de la innovación práctica, fue el patrón del movimiento de reforma monástica que iba arrasar por toda Europa en los siglos X y XI. Primero bajo el imperio, y después bajo los auspicios feudales y papales, los benedictinos convirtieron con el tiempo su devoción re­ ligiosa hacia las artes útiles en una revolución industrial medieval, siendo los pioneros en el uso intensivo de los molinos de viento, los molinos de agua y los nuevos métodos de agricultura. En este proce­ so, la elevación monástica de la tecnología como un medio hacia fi­ nes trascendentes fue ganando una vigencia más amplia. Al investirlas de una significación espiritual, los benedictinos dieron una nueva dignidad a las artes útiles, que quedó reflejada en el calendario carolingio y en la iluminación de escrituras. Y como in­ dicaban estas ilustraciones, esa elevación social de las artes significó al mismo tiempo una elevación ideológica de la condición humana 9. Ibíd., pág. 198; George Ovitt, The Restoration o f Perfection, N ew Bruns­ wick, N .J., Rutgers University Press, 1986, pág. 106; Ernst Benz, Evolution and Christian Hope, Garden City, N.Y., Doubleday, 1975, pág. 128.

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sobre la naturaleza. En términos teológicos, esta actitud exaltada con respecto a la naturaleza representó una reafirmación portentosa de una creencia central en los inicios de la cristiandad acerca de la posi­ bilidad de que la humanidad pudiese recuperar su parecido original con Dios — «Hagamos el hombre a imagen nuestra, según nuestra semejanza» (Génesis 1, 26)—, dañado por el pecado y que le fue arrebatado en la caída.10 Especialmente en el monacato, la búsqueda cristiana de esta re-^ novación del parecido de la imagen del hombre se convirtió en algo colectivo en lugar de una obligación meramente individual: este ob­ jetivo aparece en términos de protección o de exención en los fueros de los monasterios. En los tiempos del renacimiento carolingio, que estuvo profundamente influido por eljnonacato, Alcuino, el jefe de la famosa escuela palaciega de Carlomagno, utilizaba esta noción únicamente para expresar su esperanza de que la renovación del sa-.. ber y del conocimiento ya había empezado en el imperio de Cario; magno. Y como ha señalado Gerhart Ladner^a partir de entonces «la idea de la reforma del hombre a la imagen y semejanza de Dios se convirtió en la inspiración de los movimientos de reforma en [...] la cristiandad durante la Edad Media.11 Además, en este período, la concepción sobre el parecido divino empezó a experimentar también un cambio significativo. La visión patrística que había prevalecido hasta entonces era que la imagen di­ vina del hombre era puramente de naturaleza espiritual, situada en el alma racional. De este modo, la recuperación de esta imagen original comportaba un abandono necesario del cuerpo y de la materia. En la era carolingia, particularmente en el influyente trabajo de Juan E s­ coto Erigena, filósofo de la corte de Carlomagno y nieto de Carlos el Calvo, la noción de la imagen a semejanza por primera vez incor­ pora lo corpóreo — el cuerpo y los sentidos externos— como un co­ rrelato necesario de la razón y del espíritu. Si el espíritu requiere de lo corpóreo, desde este nuevo punto de vista, lo corpóreo se con­ vierte a su vez en algo espiritualizado y la materia queda enlazada con lo trascendente. Es probable que los avances carolingios en las artes útiles, y su elevada preocupación por ellas, reflejaran y reforza­ ran esta visión transformada de la semejanza del hombre con la ima10. White, «Cultural Climates», op. cit., pág. 198; véase también David F. N o ­ ble, A World Without Women, The Christian Clerical Culture o f Western Science, Nueva York, Alfred A. Knopf, 1992, cap. 4. 11. Ladner, The idea o f Reform, op. cit., págs. 2-3.

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gen de Dios. Para el historiador Ernst Benz, esta creencia se convir­ tió finalmente en «uno de los impulsos más fuertes para el desarrollo y comprensión tecnológicos del hombre». «De forma significativa — escribe Benz—, los fundadores de la tecnología moderna han sentido que la justificación de los objetivos de mayor alcance de los esfuerzos tecnológicos se podían hallar en este pensamiento de destino del hombre como imago dei y su vocación por ser el compañero trabaja­ dor de Dios [...], para cooperar con Dios en el establecimiento de su Reino y [...] para compartir el dominio de Dios sobre la tierra».12 La nueva visión de las artes prácticas, como algo distinto, dignifi­ cado, inspirado divinamente y con valor para la salvación, se articuló por primera vez de forma completa en el el siglo IX, en el trabajo del filósofo carolingio Erigena. En este momento, la atención creciente que los observadores medievales otorgaban a las diferentes artes y oficios tecnológicos había culminado en la acuñación de un nuevo término genérico, las «artes mecánicas», para designarlas de forma colectiva como una categoría distinta de actividad humana: el precur­ sor de los términos «artes útiles» y «tecnología». San Agustín, por ejemplo, no disponía de este vocabulario, y en su lugar se refería a las «innumerables artes y técnicas», los «sorprendentes logros», los «artilugios», o cada uno de los oficios en particular (confección de vesti­ dos, navegación, etc.). Según estudios recientes, el uso más temprano conocido de las artes mechanicae para describir colectivamente las artes aparece en el trabajo de Erigena, y, a partir de entonces, creció el interés por el oficio artesanal, y el término pasó a ser de uso co­ mún. Posteriormente, Hugo de San Víctor lo tomó prestado de Eri­ gena en su clasificación del conocimiento, que tuvo una gran influen­ cia. A finales del siglo XII, la rúbrica ya había pasado a formar parte de las corrientes típicas del pensamiento medieval y se convirtió en el término normal de las arte tecnológicas, siendo utilizado por filóso­ fos como Abelardo, Juan Duns Escoto, san Buenaventura, Alberto Magno y Ramón Líull.13

12. Benz, Evolution and Christian Hope, op. cit., págs 123-125; véase también Gerhart B. Ladner, A d Imaginem Dei: The Image o f Man in Medieval Art, Latrobe, Pa., Arch Abbey Press, 1965, págs. 32-34 y 55. 13. Elspeth Whitney, Paradise Restored: The Mechanical Arts from Antiquity Through the Thirteenth Century, Filadelfia, American Philosophical Society, 1990, págs. 69,18, 70, 71, 72, 76 y 101; Ovitt, Restoration, op. cit. pág. 112; Peter Sternagel, D ie Artes Mechanicae in Mittelalter, citado en Whitney, Paradise, op. cit., pág. 18.

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Erigena acuñó el término «artes mecánicas» en su comentario a una obra del siglo V, El matrimonio de la Filología y Mercurio de Martino Capella. N o sólo reconoció que la variedad de artes útiles constituía una clase diferente de actividades sino que, en contraste absoluto con Capella, también acordó para ellas un estatuto sin pre­ cedentes, igual al de las siete artes liberales. En la obra de Capella, Mercurio da a su nueva esposa el don de las siete artes — Gramática, Dialéctica, Retórica, Geometría, Aritmética, Astronomía y Armo­ nía—, cada una representada por una doncella a través de una ac­ ción. Capella omite de forma significativa de esta actuación nupcial las dos disciplinas mecánicas, la Medicina y la Arquitectura, debido a su «vileza» e «impropiedad». «Ya que estas señoritas están preocu­ padas por temas mortales y sus habilidades se basan en cuestiones mundanas, y nada tienen en común con las deidades celestiales — es­ cribió Capella—, no será inapropiado despreciarlas y rechazarlas.»14 Desviándose radicalmente de la tradición, Erigena rescribió la alegoría de Capella para incluir a las artes mecánicas, despreciadas hasta ese momento. En esa nueva versión, la novia Filología, después de recibir de Mercurio el don de las artes liberales, le da a cambio el don paralelo de las siete artes mecánicas, que aunque en realidad no se encontraban incluidas entre las artes liberales, se representan tam­ bién con una significación parecida. Al proporcionar a las artes mecánicas este estatuto, Erigena im­ plicaba que, a pesar de estar vinculadas a «cuestiones mundanas», también tenían algo «en común con las deidades celestiales». Existía una conexión entre lo mundano y lo celestial, entre la tecnología y la trascendencia. De la misma forma que había insistido en la significa­ ción del carácter corpóreo y físico del parecido del hombre con la imagen de Dios, al servicio de lo espiritual, insistió sobre la impor­ tancia de las artes en la restauración de dicha imagen, al servicio de la salvación. Apartándose de la visión agustiniana, Erigena argumentó que las artes útiles eran, de hecho, parte de las dotes originales de la humanidad, su imagen a semejanza divina, más que un mero pro­ ducto necesario de la caída. Así, las artes mecánicas por derecho pro­ pio tenían un lugar de honor en la creación divina. Erigena insistió en que el conocimiento de las artes era innato en el hombre, un as­ pecto de sus dotes iniciales que sin embargo se había oscurecido des­ 14. Martino Capella, «The Marriage of Philology and Mercury», en William Harris Stahl y Richard Johnson (comps.), Martianus Capella and the Seven Libe­ ral Arts, Nueva York, Columbia University Press, 1977, vol. 2, pág. 346.

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de la caída del hombre, y en la actualidad era un vestigio tenue de su perfección original. Sin embargo, creía que a través del esfuerzo práctico y del estudio, se podían recuperar en parte los poderes hu­ manos anteriores a la caída, y en este proceso se podía contribuir a la restauración de la perfección. En otras palabras, Erigena invistió a las artes con una significación espiritual, como elementos del pareci­ do divino del hombre, identificándolas como vehículos de reden­ ción. Cierto estudioso ha resumido el pensamiento de Erigena de esta forma: «Al perseguir el estudio de las artes [...] progresamos en perfección, ya que las artes son innatas en el hombre. Su conoci­ miento ha sido oscurecido por la caída. Su recuperación a través del estudio ayuda a restaurar en el hombre su estado prístino».15 Las artes, escribió Erigena, son «los vínculos del hombre con lo divino, su cultivo es un medio para la salvación». Declaró también que «toda arte natural se basa materialmente en la naturaleza huma­ na», y argumentó que, «de ello se sigue que todos los hombres por naturaleza poseen artes naturales, aunque, como castigo por el peca­ do del primer hombre, se encuentran oscurecidas en las almas de los hombres y hundidas en una ignorancia profunda. Al enseñarlas no hacemos otra cosa que rememorar en nuestra comprensión actual las mismas artes que están almacenadas en lo profundo de nuestra me­ moria». La reconceptualización de las artes por parte de Erigena, densamente innovadora y espiritualmente prometedora, señaló un punto de inflexión en la historia ideológica de la tecnología. Com o ha apreciado un estudioso de Erigena: «Sería difícil sobrestimar la significación de este desarrollo. El nuevo énfasis en el lugar de las ar­ tes en la educación cristiana se debe entender como uno de los facto­ res principales que animan el intenso interés por las artes que se de­ sarrolló en el siglo IX ». Esta nueva «cristianización de las artes» dio por primera vez a la supervivencia mortal un papel crucial en la rea­ lización de la salvación inmortal.16 La leyenda dice que al final de su vida Erigena se convirtió en abad de un monasterio benedictino en Inglaterra. Tanto si es verdad como si no, es indudable que la nueva concepción de Erigena de las artes útiles fue sostenida por la comunidad monástica que la había inspirado. El uso del término «artes mecánicas» reaparece, por ejem15. John J. Contreni, «John Scotus, Martin Hiberniensis: The Liberal Arts and . Teaching», en Michael W. Herren (comp.), Insular Latin Studies, Toronto, Pontifi­ cal Institute of Medieval Studies, vol. 1, pág. 25. 16. Ibíd., pág. 26; Whitney, Paradise, págs. 70-72.

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pío, en un comentario posterior de Remigio de Auxerre sobre Cape11a. Su noción de que las artes mecánicas provenían de una inspira­ ción divina quedó ilustrada en una nueva iconografía del Dios crea­ dor como maestro artesano, que apareció inicialmente a finales del siglo x en Winchester, un emplazamiento importante en la reforma monástica de inspiración carolingia. Aquí el monje ilustrador de un libro de los evangelios hizo lo que Lynn White describe como una «gran innovación»: por primera vez se retrata la mano de Dios sos­ teniendo reglas, una escuadra de carpintero y un par de compases, imagen que posteriormente se convirtió en el símbolo medieval y re­ nacentista del ingeniero. En torno a la misma época, los benedictinos de la Catedral de Winchester instalaron el primer órgano gigante, la máquina más compleja conocida con anterioridad a la invención del primer reloj mecánico.17 Sin embargo, sería en el mundo del «pensamiento mecánico» del siglo XII donde la nueva visión, exaltada y espiritualizada, de las ar­ tes útiles se convertiría verdaderamente en la norma, especialmente entre los innovadores cistercienses y otros benedictinos. La prolife­ ración de los nuevos mecanismos —ruedas de molino de agua y de viento, mecanismos para la forja del metal y para aplastar minerales, el reloj mecánico, lentes para los ojos, la rueda que se movía por la fuerza de un manantial— reflejaba y reforzaba esta nueva sensibili­ dad.18 En la primera mitad de ese siglo, la tradición monástica de carác­ ter técnico alcanzó su mayor expresión escrita en un tratado técnico del benedictino alemán Teófilo, un monje que a su vez era también metalúrgico y un artesano en general de gran destreza. De acuerdo con Cyril Stanley Smith, metalúrgico e historiador de la técnica, Teó­ filo fue «el primer hombre en toda la historia que recogió en pala­ bras todos los detalles, aunque fuesen circunstanciales, de la técnica, basándose en su propia experiencia». El libro de Teófilo, De Diversis Attibus, fue «una codificación motivada religiosamente de todas las técnicas disponibles para el embellecimiento de una iglesia», entre las que se incluían el diseño de maquinaria, el trabajo en metal a par­ tir de moldes, el esmaltado, la pintura, la fabricación de vidrio, los 17. Whitney, Paradise, op. cit., pág. 72; White, «Cultural Climates», op. cit., págs. 189 y 197. 18. Marie Dominique Chenu, Nature, Man, and Society, Chicago, University of Chicago Press, 1968, pág. 43; véase también Jean Gimpel, The Medieval Machi­ ne: The Industrial Revolution o f the Middle Ages, Londres, Penguin, 1977.

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emplomados y el trabajo con otros metales. La reverencia que desa­ rrollaba por estos oficios era notable, especialmente en un mundo en el que muchos artesanos eran esclavos o siervos de la gleba. A veces los orfebres y los forjadores habían disfrutado de un estatuto re­ lativamente privilegiado más por el valor honorífico de su trabajo —como la fabricación de monedas, joyas y armas— que por el pro­ ductivo. En este caso, se exaltaba a las artes por su asociación con la devoción espiritual. Para Teófilo, como ha apreciado George Ovitt, también «las metas espirituales fueron las principales [...], las cues­ tiones prácticas se buscaban por la gloria de Dios y la perfección del y o ».19 Al igual que Teófilo, el abad Arnold de Bonneval quedó maravi­ llado ante las innovaciones técnicas introducidas en la reconstruc­ ción de Clairvaux, la gran abadía madre de la orden del Císter y de­ dicó una atención detallada en particular a la maquinaria hidráulica para moler, llenar, curtir y trabajar el metal, que constituía lo que se ha descrito como una verdadera revolución industrial de la Edad Media. Otro observador monástico de Clairvaux describió un tami­ zador de harina automático, que a su vez funcionaba de alimentador de la rueda de moler, y sobrecogido por el «poder abstracto del agua fluyendo por la abadía en busca de cada una de las tareas», agradecía a Dios por el ahorro de trabajo que suponía la tecnología. La meca­ nización monástica de los oficios, así como los principales proyectos de construcción de las iglesias y de los acueductos, se había hecho realidad, y había quedado claramente reconocida como un «trabajo sagrado».20 En el siglo XII la espiritualización y con ello la elevación de esta actividad práctica estaba plenamente reconocida y reforzada pode­ rosamente en el trabajo influyente en extremo del canónico agustiniano H ugo de San Víctor. En su clasificación innovadora del cono­ cimiento, el Didascalicon, H ugo otorgó «una dignidad psíquica sin precedentes y un interés especulativo a las artes mecánicas». Inspira­ do en gran medida en el comentario que Erigena hizo de Capella, H ugo tomó prestada la rúbrica de Erigena de las «artes mecánicas» 19. Whited, «Cultural Climates», op. cit., págs.194-195; Cyril Stanley Smith, citado en Lynn White, Medieval Religión and Technology, Berkeley, University of California Press, 1978, pág. 322; Jacques Le G off, Time, Work, and Culture in the Middle Ages, Chicago, University of Chicago Press, 1980 (trad. cast.: Tiempo, tra­ bajo y cultura en el Occidente medieval, Madrid, Taurus, 1987). 20. White, «Cultural Climates», op. cit. pág. 195; Whitney, Paradise, págs. 78, 72 y 90.

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como «un término genérico para todos los oficios». Además, elabo­ ró una creativa reinterpretación de Erigena sobre la alegoría de Capella al especificar con detalle las siete artes mecánicas ofrecidas en la Filología de Mercurio como pago por las siete artes liberales. Entre éstas se incluían la fabricación de vestidos, armamento y construc­ ción, el comercio, la agricultura, la caza y la preparación de comida, la medicina y las artes escénicas.21 Inspirado por las ideas de Erigena, H ugo también «vinculó las artes mecánicas y las liberales directamente con la salvación y la restauración del hombre caído». Sin embargo, como agustiniano, H ugo identificaba la tecnología exclusivamente con el mundo caí­ do (y con el primer acto del hombre caído, la confección de vesti­ dos), y por otra parte sostenía, en un marcado desplazamiento res­ pecto de san Agustín, que las artes útiles constituían un medio de recuperación de la perfección de la humanidad, su imagen divina original. Siguiendo a Erigena, H ugo creía que esta perfección ante­ rior a la caída no era únicamente espiritual, como argumentaba san Agustín, sino también física. Aunque alegaba que «la obra de res­ tauración incluía la reparación de la vida física del hombre» además de la espiritual. Según el medievalista Elspeth Whitney, para H ugo «las artes mecánicas proporcionaban todos los remedios para nues­ tra debilidad física, resultado de la caída, y, como las otras ramas del conocimiento, se encontraban en último término destinadas a la tarea religiosa de restaurar nuestra naturaleza verdadera anterior a la caída». Así, «a través de esta relación con el fin último del hom­ bre, el cultivo de las artes mecánicas adquirió una aprobación reli­ giosa y moral». H ugo de San Víctor escribió lo que sigue: «L o que concierne a las artes [....] es restaurar entre nosotros el parecido di­ vino».22 Con H ugo la nueva concepción monástica de las artes útiles estaba completamente articulada como un medio de reunión con Dios, un tema planteado en el siglo X lll por Michael Scot, que sos­ tenía: «El propósito principal de las ciencias humanas es devolver el hombre caído a su posición anterior a la caída», y por el fraile fran­ ciscano san Buenaventura, que también «santificó las artes mecáni­ cas y las situó en el contexto del conocimiento cuya fuente y objeti­ vo es la luz de D ios». Este trabajo —realizado por un canónico, un 21. Whitney, Paradise, op. cit., págs. 72, 93, 90 y 81. 22. Ibíd., pág. 81; H ugo de San Víctor, citado en Ovitt, Restoration, op. cit., pág. 120.

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hombre común y un fraile mendicante— no sólo ratificó más la vir­ tuosidad moral de las artes útiles, sino que también ayudó a exten­ der las ideas monásticas más allá del claustro, propagando en Euro­ pa un compromiso emocional único hacia la maquinaria, basado en la «aceptación de los mecanismos como ayudas para la vida espiri­ tual».23

23. Whitney, Paradise, op. cit. pag. 76; Ovitt, Restoration, pags. 121 y 127; White, «Cultural Clim ates», op. cit., pag. 195.

Capítulo 2

El milenio: la promesa de perfección

Mientras las sucesivas generaciones de monjes se dedicaban a la re­ cuperación de la divinidad de la condición humana, sus esfuerzos pia­ dosos no efectuaron un registro tangible de los logros acumulados. Sin embargo, con la identificación de los avances de las artes útiles como un medio para conseguir ese fin exaltado, su esfuerzo tuvo una expre­ sión concreta, y en consecuencia una prueba duradera de su progreso hacia la perfección. En aquel momento, el desarrollo de la tecnología proporcionó alguna certeza de que la humanidad estaba, en efecto, en el camino de la recuperación. En ese mismo sentido, la invención tec­ nológica se incorporó al comentario bíblico y a la historia cristiana. Al mismo tiempo, a mediados del siglo XII, emergió en el mundo monástico una concepción milenarista de la historia cristiana radical­ mente renovada, un sentido dinámico y teleológico del tiempo que modificaría profundamente la expectativa cristiana y aceleraría el de­ sarrollo tecnológico con el que ahora se encontraba ligada. Para san Agustín, el tiempo histórico, la ocupación pesada y penosa del hom­ bre caído, era homogéneo e inmutable. La resurrección de Cristo era un sig n o de la p ro m e sa de salvación ; sin e m b arg o , la historia no ofre­

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cía ningún otro indicio de movimiento hacia la restauración de la per­ fección. Solamente Dios conocía el programa que se encontraba ocul­ to para el hombre. Si existía alguna relación entre los acontecimientos humanos y el propósito divino, podría permanecer desconocida para siempre. La nueva mentalidad milenarista cambió todo esto. Una se­ lecta revitalización y reinterpretación de las creencias cristianas ini­ ciales, situó el proceso de la recuperación en el contexto de la historia humana y lo redefinió como una búsqueda activa y consciente más que como una expectativa pasiva y ciega. Además, rompió el código divino sobre el destino humano, sobre la verdadera relación entre lo temporal y lo trascendente, y en definitiva ofrecía por igual la prueba del progreso pasado y la guía para el futuro. En consecuencia, llega­ dos a este punto, la recuperación de la semejanza divina de la humani­ dad y la trayectoria trascendental de la cristiandad se convirtieron al mismo tiempo en un proyecto histórico inmanente. Como resultado, la búsqueda de la perfección renovada — a través de diferentes me­ dios, que en este momento incluían el avance de las artes— ganó co­ herencia, confianza, sentido de la misión y temporalidad. Este nuevo milenarismo historizado tendría una influencia enorme y duradera sobre el pensamiento europeo, y animó como nunca antes el matri­ monio ideológico entre la tecnología y la trascendencia. En este mo­ mento, la tecnología se convirtió paralelamente en escatología.1 La noción cristiana de milenio se basa en la profecía del Libro de la Revelación, el último libro de la Biblia (conocido como el Apoca­ lipsis de san Juan), que a su vez, derivaba de una antigua profecía he­ brea. En su visión en Patmos, Juan pronostica que Cristo, el Mesías, regresará junto con su corte de elegidos para establecer un reino mi­ lenario en la tierra. De hecho, este último libro de la Biblia es una vuelta al primer libro, el Génesis, sólo que ahora con un final feliz. Aquí, se le da la vuelta al destino de la caída, se levanta la maldición y se permite a la humanidad redimida el retorno al paraíso, comer del árbol de la vida y recuperar la perfección, inmortalidad y piedad originales de Adán. Date cuenta, pues, de dónde has caído, arrepiéntete y vuelve a tu conducta primera [...] al vencedor le daré de comer del árbol de la vida, que está en el Paraíso de Dios. 1. Reinhart Maurer, «The Origins of Modern Technology in Millenarianism», en Paul T. Durbin y Friedrich Rapp (comps.), Pbilosopby and Technology, Dordrecht, D. Reidel, 1983, págs. 253-265.

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Miré entonces y había un Cordero que estaba en pie sobre el monte Sión, y con él ciento cuarenta y cuatro mil, que llevaban escrito en la frente el nombre del Cordero y el nombre de su Padre [...] Cantan un cántico nuevo delante del trono [...] Entonces dijo el que está sentado en el trono: «Mirad, todo lo hago nuevo». Me dijo también: «Hecho está; yo soy el Alfa y la Omega, el Princi­ pio y el Fin; al que tenga sed yo le daré gratis el agua de la vida. Ésta será la herencia del vencedor: yo seré Dios para él y él será hijo para mí [- ] » .

Luego me mostró el río del agua de la vida, brillante como el cristal, que brotaba del trono de Dios y el Cordero. En medio de la plaza, a uno y otro margen del río, hay árboles de vida [...] Y ya no habrá mal­ dición alguna [...] Dichoso y santo el que participa en la primera resurrección [...] Se­ rán sacerdotes de Dios y Cristo, y reinarán con él mil años».2 El milenarismo es, en esencia, la expectativa de que el fin del mundo está cerca y que, de este modo, un nuevo paraíso terrenal está al llegar. En los primeros siglos de la era cristiana, existieron una miríada de voces milenaristas anunciando el advenimiento inminen­ te del Reino de Dios, que se inspiraban en la profecía bíblica y en la visión mística. Sin embargo, la casta clerical, que encarnaba la auto­ ridad y el poder de la gran Iglesia, pronto marginó estas voces. D es­ de el punto de vista de esta elite emergente, el milenio ya había em­ pezado con el establecimiento de la Iglesia y ellos eran los santos en la tierra. Para ellos, la creencia en un milenio todavía por venir era subversiva, porque sugería que el Reino de D ios no había llegado to­ davía sino que pertenecía a un tiempo futuro, ajeno a la Iglesia. Así, a finales del siglo II, el obispo Ireneo de Lyon podía sancionar y re­ frendar personalmente las expectativas milenaristas, pero en ocasio­ nes sus escritos sobre la materia fueron retirados de la circulación. En el año 431, el concilio de Éfeso condenó formalmente la creencia milenarista como herejía.3 A pesar de la condena oficial, la creencia en un milenio futuro conti­ nuó floreciendo, en gran parte como una expresión de desesperación y disidencia populares. La elite eclesiástica medieval no ofreció, ni tampo­ co albergó, esperanza alguna sobre un paraíso terrenal más allá de la 2. Apocalipsis, N uevo Testamento, versión de la Escuela Bíblica de Jerusalén. 3. Norm an Cohn, The Pursu.it o f the Millenium, Oxford, Oxford University Press, 1961 ,passim (trad. cast.: En pos del Milenio, Madrid, Alianza, 1981).

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Iglesia. Sin embargo, en la alta Edad Media, con el despertar de un rena­ cimiento religioso, un movimiento de reforma rigurosa de la Iglesia, las Cruzadas y unas renovadas amenazas exteriores para la cristiandad, el milenarismo recobró el respeto de las elites, especialmente entre las nuevas órdenes religiosas, que hicieron uso de la mitología apocalíptica para validar su identidad y destino, y en consecuencia magnificar su sig­ nificado.4 El profeta fundador de esta renovada expectativa fue un abad cisterciense de Calabria, Joaquín de Fiore. En la búsqueda de la forma más perfecta de monacato, este reformador monástico, ardiente y ri­ gurosamente ascético, abandonó finalmente la orden del Císter para establecer su propio monasterio en Fiore, al que le dio el nombre de San Juan. Joaquín había estado muy influido por los movimientos monásticos de reforma de la Iglesia, a través de las Cruzadas, y por los conflictos aparentemente apocalípticos entre papas y emperado­ res, cristiandad e islam. Para Joaquín, el Anticristo se había encarna­ do en Saladino, conquistador de Jerusalén en 1187, lo que significaba que el milenio estaba en camino. Según su visión, los monjes refor­ mados constituían la vanguardia piadosa de la humanidad redimida, preparados no para desafiar, sino para defender el orden establecido de la cristiandad. Inspirado por una visión mientras leía el Apocalipsis, Joaquín formuló lo que se ha descrito como el «sistema profético más influ­ yente conocido en Europa hasta la aparición del marxismo», que «propulsó la revolución espiritual más grande de la Edad Media». Joaquín escribió que en su visión se le había revelado el significado milenario de la historia, el plan de Dios para la humanidad. Mostró que la estructura de la historia prefigurada por Dios se podía co­ nocer a través del estudio de la profecía bíblica, particularmente la profecía de san Juan. Bajo este planteamiento, existía un modelo discernible de historia, con una temporalidad, una dirección y un signi­ ficado basados en los acontecimientos finales hacia los que se movía: la reunificación milenaria del hombre y Dios. En su Exposición sobre el Apocalipsis, Joaquín declaró que la profecía de san Juan era «la cla­ ve de las cosas del pasado, el conocimiento de las cosas venideras, la 4. Véase Bernard McGinn, The Calabrian Abbot: Joachim o f Fiore in the History o f Western Thought, Nueva York, Macmillan, 1985; Bernard McGinn, «Apocalyptic Traditions and Spiritual Identity in Thirteenth Century Religious Life», en E. Rozanne Eider (comp.), The Roots o f the Modern Christian Tradition, Kalamazoo, Mich., Cistercian Publications, 1984.

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apertura de lo que estaba sellado, el descubrimiento de lo oculto». A través de esta nueva aproximación al significado de la profecía bíbli­ ca, afirmó ser capaz no sólo de interpretar el significado de los acon­ tecimientos humanos acaecidos hasta el momento sino, lo que era más importante, de leer los signos de los acontecimientos venideros, y en consecuencia de pronosticarlos. Armado con dicho conoci­ miento previo, que incluía una anticipación del propio papel que le había sido designado, los elegidos ya no tenían que esperar pasiva­ mente la llegada del milenio, sino que podían trabajar de forma acti­ va para asegurar su llegada.5 Joaquín describió el movimiento histórico hacia el milenio como una sucesión de tres estadios, que representaban los elementos de la trinidad. El primer estadio, el del Padre, era el ordo conjugatorum, iniciado por Adán y simbolizado por la familia y el estado de matri­ monio. El segundo, el del Hijo, era el ordo clericum, iniciado por Cristo y encarnado por el sacerdocio. El tercer y último estadio de la historia, el del Espíritu Santo, era el ordo monachorum, iniciado por Benito de Nursia y representado por el monacato. Este tercer esta­ dio, un período de transición que Joaquín creía que era la fase final de la preparación milenaria, era una edad marcada por la apariencia del viri spirituales, los hombres espirituales que constituían la van­ guardia piadosa de la humanidad redimida. Para Joaquín Fiore, éstos eran «la orden de monjes a los que les son otorgados los últimos tiempos de grandeza». A través de la contemplación universal y la oración, provocarán una iluminación espiritual de carácter general y liberarán a la humanidad de su miseria.6 Joaquín, que se convirtió en un consejero apocalíptico de tres pa­ pas, y en uno de los gobernadores más poderosos de su época, creía que el milenio, anticipado a la devoción de sus discípulos monásti­ cos, tenía que llegar en el año 1260. Sin embargo, poco tiempo des­ pués de su muerte en 1202, se pidió que el manto del tercer estadio recayera en una nueva clase de hombres espirituales, los frailes men­ dicantes. Los franciscanos, especialmente los seguidores más radica­ les de Francisco de Asís, enfatizaron su papel de transición como 5. Ernst Benz, Evolution and Christian Hope, Garden City, N.Y., Doubleday, 1975, pág. 36. 6. Frank E. Manuel, Freedom from History, Nueva York, Nueva York University Press, 1971, pág. 127; véase también Marjorie Reeves, The Influence o f Prophecy in the Later Middle Ages: A Study in Joachimism, Oxford, O xford University Press, 1969; Richard K. Emerson y Bernard M cGinn (comps.), The Apocalypse in the Middle Ages, Ithaca, Nueva York, Cornell University Press, 1992.

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predicadores en el mundo en lugar de simples contempladores ence­ rrados en los claustros. La profecía milenarista de Joaquín de Fiore proporcionó a estos reformadores una comprensión de su propia misión histórica en el mundo. Corrigieron y comentaron con avidez sus escritos, que parecían confirmar un papel preeminente y predes­ tinado en la búsqueda del milenio. De esta forma, a pesar de la con­ dena oficial continuada, lo que todavía ponía a los milenaristas de elite en peligro, los escritos proféticos de Joaquín de Fiore se convir­ tieron paulatinamente en parte de «las reservas comunes de la mito­ logía social europea».7 A su vez, en los siglos sucesivos, los mendicantes fueron despla­ zados por sus autoproclamados sucesores como portadores del ter­ cer estadio; cada grupo añadía nuevas dimensiones a la preparación milenaria. Los propios franciscanos, que habían enfatizado la evangelización por encima de la contemplación, también reconocieron otros medios de anticipación milenarista: el desarrollo de las artes. En torno al siglo XIII, esta inspiración milenarista que existía tras el desarrollo tecnológico todavía se representaba de forma anónima en la obra de incontables constructores de catedrales, los artesanos más avanzados de su tiempo, cuyas silenciosas imágenes de piedra suge­ rían una preocupación por el juicio divino y el fin del mundo. Los esfuerzos para mejorar los conocimientos técnicos, como ha señala­ do Arnold Pacey, no se concebían como medios de mejorar la condi­ ción del hombre dentro del orden presente de las cosas. «En su lu­ gar, trataban de ir más allá para alcanzar un orden eterno, una nueva Jerusalén, simbolizada por la catedral.»8 Al mismo tiempo, algunos de los franciscanos más radicales em­ pezaron a dar voz a una nueva mentalidad artística, y ninguno con más fuerza que Roger Bacon. Heredero de la nueva visión medieval de la tecnología como medio de recuperación de la perfección origi­ nal de la condición humana, Bacon se situó en el contexto de la pro­ fecía, predicción y promesa milenarista. Si Bacon, siguiendo a Erigena y a H ugo de San Víctor, percibió el avance en las artes como un medio para restaurar la divinidad perdida de la humanidad, también veía en ello, siguiendo a Joaquín de Fiore, un medio de anticipación y preparación del reino que tenía que llegar, y un signo certero de que este reino estaba a punto de llegar. 7. Cohn, Pursuit o f the Millenium, op. cit., págs. 108-111. 8. Arnold Pacey, The M aze o f Ingenuity: Ideas and Idealism in the Development o f Technology, Cambridge, Mass., M IT Press, 1976, pág. 58.

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El milenarismo joaquinita vinculaba los acontecimientos históri­ cos con el fin de la historia. Roger Bacon, el legendario sabio francis­ cano que estudió y enseñó en las Universidades de Oxford y de Pa­ rís durante el siglo XIII, se encontraba sumido en esta tradición medieval. Retratado tradicionalmente como un visionario clarivi­ dente del progreso tecnológico moderno, en realidad Bacon se en­ contraba amarrado a su propio entorno milenarista. Si reconoció que el potencial práctico de la filosofía natural necesitaba un gran desarrollo del potencial práctico de las artes, y pronosticó invencio­ nes modernas como los coches, botes, submarinos y aeroplanos au­ topropulsados, lo hizo sólo en referencia al fin de los tiempos, que creía que estaba al llegar.9 «Todos los hombres sabios creemos que no estamos muy aleja­ dos del tiempo del Anticristo», escribió Bacon, que estaba muy influenciado por el legado de Joaquín de Fiore. Bacon citó la autori­ dad de Joaquín al sugerir que las invasiones tártaras contemporá­ neas señalaban la llegada del Anticristo. Com o Joaquín, Bacon era un reformador ascético que condenó la decadencia del mundo, la corrupción de la Iglesia y las peleas entre las órdenes religiosas, a las que consideraba también como signos de la llegada del Anticristo. Apremió a sus colegas franciscanos y a la Iglesia a estudiar la pro­ fecía del joaquinita con el fin de estar advertidos sobre los últi­ mos acontecimientos de la historia. Continuamente se refería a los 144.000 elegidos del Libro de la Revelación que conducirían la bata­ lla contra Satán, estaba obsesionado por el espectro de Satán e invo­ caba la idea de un papa angelical como símbolo del tercer estadio de Joaquín.10 Con este espíritu apocalíptico, Bacon aconsejaba al papa el desa­ rrollo de las artes útiles. Avisó que «el Anticristo utilizará estos me­ dios de forma libre y efectiva, con el fin de que puedan aplastar y frustrar el poder de este mundo», y urgió a la Iglesia a «considerar el uso de estas invenciones [...] debido a los peligros futuros en los tiempos del Anticristo, lo que con la gracia de Dios sería fácil de 9. Will Durant, The Age o f Faith, Nueva York, Simón and Schuster, 1950, pág. 1.010; John B. Bury: The Idea ofProgress, Londres, Macmillan, 1928, pág. 26 (trad. cast.: L a idea del progreso, Madrid, Alianza, 1971). 10. Roger Bacon, The Opus Majus o f Roger Bacon, Nueva York, Rusell and Rusell, 1962, pág. 417 ypassim ; Stewart C. Easton, Roger Bacon and His Searchfor a Universal Science, N ueva York, Rusell and Rusell, 1971, passim; Pacey, Maze of Ingenuity, op. cit., págs. 56-57.

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conseguir si los prelados y los príncipes promocionasen el estudio e investigasen los secretos de la naturaleza y del arte».11 Al mismo tiempo, Bacon creía, siguiendo la tradición de Erigena y de Hugo de San Víctor, que las artes eran el patrimonio de los «hi­ jos de Adán» y que habían sido completamente dominados por la humanidad, cuando ésta aún reflejaba la imagen de Dios. Sin embar­ go, se perdió su dominio debido al pecado, si bien se había recobra­ do en parte y podría restaurarse totalmente, como fase de la recupe­ ración de la perfección original, aunque a través de un esfuerzo diligente y devoto. En su Opus Majus, Bacon declara que la «filoso­ fía en su perfección» tenía que haber estado garantizada original­ mente al hombre a través de Dios, en particular a «los santos del principio». Identificó la caída como la causa del error en el conoci­ miento humano: «En deuda con el pecado original y con los pecados particulares del individuo, se han dañado partes de la imagen, ya que la razón es ciega, la memoria débil y la voluntad pervertida». Aun así mantenía que «la verdad gana fuerza y voluntad hasta el día del An­ ticristo». La filosofía, escribió Bacon, «es simplemente el despliegue del saber divino a través del aprendizaje del arte», cuyo «objetivo global [...] es que se pudiera conocer al Creador a través del conoci­ miento de la criatura». Su manuscrito finaliza con la promesa de una renovada divinidad de la humanidad a través de la reunificación con Dios: «Desde la participación en Dios y en Cristo nos convertimos en uno con él y uno en Cristo y somos dioses [...] ¿Y qué más puede perseguir un hombre en esta vida?».12 Aunque Bacon enfatizó la utilidad del conocimiento, su noción de utilidad era decididamente mística. Declaró de forma desafiante su desdén por el mundo y en su lugar se preocupó por «las cosas que conducen a la felicidad en la vida próxima». Para Roger Bacon, el avance de la tecnología estaba doblemente dedicado al fin trascen­ dente de la salvación: por una parte, como medio para la recupera­ ción del conocimiento de la naturaleza que era parte de la herencia divina de la humanidad, su parecido original con la imagen de Dios; y por otra parte, como medio para triunfar sobre el Anticristo en an­ ticipación al milenio. Si los monjes habían elevado las artes útiles a la condición de medios para restaurar su perfección original, por aquel entonces los mendicantes como Bacon las dignificaban más aún al proclamar su propósito providencial en la búsqueda histórica de esta 11. Bacon, Opus Majus, op. cit., págs. 633-634. 12. Ibíd., págs. 52 y 65.

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perfección, como preparación para la redención milenarista de la hu­ manidad.13 En los siglos xill y xiv, otros franciscanos defensores de las artes siguieron el ejemplo de Bacon, entre ellos el famoso triunvirato de la ciencia catalana, Ramón Llull, Arnau de Vilanova y Joan de Rupes­ cissa. Llull, un franciscano terciario, era un físico práctico además de astrólogo y era reconocido por su conocimiento en química y meta­ lurgia. Com o Bacon, se encontraba inmerso en la tradición profèti­ ca. En su Ars Magnus, afirmó que su «Arte», que esperaba que se usara para convertir a los árabes a la cristiandad, le llegaba a través de la iluminación divina. Escribió un comentario voluminoso sobre Joaquín, además de sus propias profecías sobre la llegada del Anti­ cristo, basándose en la profecía bíblica de Ezequiel, Daniel, y espe­ cialmente el Apocalipsis de san Juan. También como Bacon, Arnau de Vilanova estaba muy cercano al movimiento espiritual francisca­ no, además de ser un fuerte defensor de la ciencia natural. Fue cono­ cido por sus trabajos médicos y alquímicos en los que la crítica a la Iglesia «se combinaba con ideas joaquinitas sobre un final precipita­ do del mundo y una llegada del Anticristo».14 Joan de Rupescissa, otro franciscano terciario, ha sido reconoci­ do como el verdadero fundador de la química médica, y su trabajo, especialmente en la destilación y la eficacia médica del alcohol, seña­ ló el paso de los métodos cualitativos a los cuantitativos en la inves­ tigación química. La mayor parte de su esfuerzo, sin embargo, estu­ vo dedicado a la escritura teológica y particularmente profètica. Era conocido entre sus contemporáneos por su predicación apocalíptica, y por esta causa pasó una considerable parte de su vida en prisión. Com o evangelizadores y misioneros en el mundo, los franciscanos joaquinitas llevaron el mensaje milenarista más allá del claustro. Al mismo tiempo, en su predicamento y escritura formularon lo que se convertiría en una escatologia de la tecnología enormemente influ­ yente y duradera, una percepción del desarrollo de las artes útiles a la vez que una anticipación aproximada, un signo apocalíptico y una preparación práctica de la restauración de la perfección profetizada.15

13. Bacon, citado en Bury, The Idea o f Progress, op. cit., pag. 26. 14. Lynn Thorndike, History o f Magic and Experimental Science, Nueva York, Columbia University Press, 1934, vol. 2, pags. 863-865 y 842. 15. Ibid., vol. 3, pags. 347-355; Robert P. Multhauf, «John of Rupescissa and the Origins of Medical Chemistry», Isis, vol. 45,1954, pags. 359-366.

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Si algunos franciscanos promovieron las artes de forma directa, como Bacon y sus sucesores catalanes, la mayoría lo hacían de forma indirecta, a través de su principal misión evangélica, la conversión de todas las razas a la cristiandad. Según la profecía bíblica joaquinita, particularmente el Apocalipsis, esta conversión a escala mundial era una premisa necesaria y un indicio inequívoco para la llegada del mi­ lenio. «D ios ha estado llamando a todas las gentes de la tierra para apresurarlas a prepararse para entrar y disfrutar de la fiesta eterna que no tendrá fin», escribió en el siglo XVI, Jerónimo de Mendieta, misionero franciscano en el Nuevo Mundo. «Esta vocación de Dios no debe cesar hasta que se alcance el número de predestinados, que según la visión de san Juan debe incluir todas las naciones, todos los lenguajes y todas las personas.»16 Además, el esfuerzo evangélico para ampliar el alcance de la cris­ tiandad de acuerdo con sus afirmaciones universalistas y sus expec­ tativas escatológicas, animó la exploración y en consecuencia alentó un desarrollo en las artes que dependían de esta exploración, inclu­ yendo la geografía, la astronomía y la navegación, además de la construcción de embarcaciones, la metalurgia, y, por supuesto, el ar­ mamento. Com o ha señalado la historiadora Pauline Moffitt Watts: «El esfuerzo por hacer realidad la profecía a una escala cósmica y mundial era un estímulo mayor para el viaje y el descubrimiento, desde las primeras misiones franciscanas en Asia a la empresa de C o ­ lón en las Indias». Esta misma historiadora ha afirmado que, esta di­ mensión «apocalíptica» de los exploradores, particularmente en re­ lación con Colón, «se debe reconocer como inseparable» de su «geografía y cosmología», debido a que configuró su comprensión científica a la vez que inspiró su consecución tecnológica.17 La era de los descubrimientos empezó en realidad a mediados del siglo XIII, cuando los frailes mendicantes (y los mercaderes) viajaron a Asia central y oriental. En aquellos tiempos, la ruta por tierra hacia Oriente la abrió el fraile franciscano Giovanni da Pian del Carpini. Uno de los primeros escritores «que integrará en un esquema apoca­ líptico la posibilidad de convertir a todas las gentes de Asia, esto es, todo el resto del mundo conocido», fue Joan de Rupescissa. Rupes16. John Leddy Phelan, The Millennial Kingdom o f the Frasciscans in the New World, Berkeley, University of California Press, 1970, pág. 1. 17. Pauline Moffitt Watts, «Prophecy and Discovery: On the Spiritual Origins of Christopher Colum bus’ Enterprise of the Indies», American Historical Review, vol. 90,1985, págs. 73-102.

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cissa profetizó que la dinastía tártara de Gengis Kan se convertiría a la cristiandad (junto con los judíos) y entonces sus fuerzas se suma­ rían a las de los cristianos para la derrota final del islam. Sin embar­ go, estas expectativas evangélicas se vivieron por poco tiempo: a medidados del siglo XIV, «el islam había ganado las almas de los tár­ taros» y «la ruta por tierra que conducía a Asia se cerró».18 A principios del siglo xiv las exploraciones portuguesas en Áfri­ ca iniciaron la fase oceánica de la era de los descubrimientos, e inspi­ raron las esperanzas evangélicas de una ruta alternativa por mar a Asia. Finalmente, estas esperanzas se vieron cumplidas por el mari­ nero mesiánico y «cruzado milenarista» Cristóbal Colón, que creía ser un enviado divino para abrir un nuevo camino para que los frai­ les pudiesen hacer realidad las profecías del Libro de la Revelación, de convertir a los paganos y adelantar el milenio. La imagen de Colón que emerge de la mayoría de versiones his­ tóricas es la de un marinero intrépido, de mentalidad moderna, ar­ mado con una nueva comprensión científica y métodos racionales, además de toda una vida de experiencia práctica como navegante, di­ bujante de mapas y marinero, que lo capacitaba para desafiar o supe­ rar la ignorancia y superstición de sus contemporáneos. N o hay duda sobre su habilidad técnica. «Cuando era muy joven fui al mar para navegar y continúo haciéndolo hoy en día», escribió Colón en el prefacio de su Libro de Profecías. Con los años Dios «me ha otor­ gado las artes del marinero en abundancia y aquello que me es nece­ sario de la astrología, la geometría y la aritmética. H a dotado a mi alma de una inventiva adecuada y unas manos capaces». Sin embar­ go, según la propia visión de Colón, estas capacidades técnicas por sí solas no eran suficientes para inspirarle a emprender, o capacitarle para conseguir, las grandes hazañas por las que es conocido. En su lugar, estas hazañas formaban parte de otra clase de legado, sin el que no habría logrado apenas nada».19 Colón explicaba que «este arte [del marinero] predispone al que lo sigue al deseo de conocer los secretos del mundo», lo que le con­ dujo a buscar y conseguir una comprensión de la profecía y del pa­ pel que le había sido designado en ella. Insistía en que «la razón, las matemáticas y los mapa mundi no me fueron de uso alguno en la eje­ 18. Leonard I. Sweet, «Christopher Columbus and the Millenial Vision of the N ew World», Catholic Historical Review, vol. 72, julio” de 1986' págs.’ 369-382; Thorndike, History o f Magic, op. cit., vol. 3, pág. 842. 19. Watts, «Prophecy and Discovery», op. cit.,passim.

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cución de la empresa de las Indias», sin esta inspiración y guía divi­ nas. Su logro, era, en realidad, «un milagro muy evidente».20 Si sus viajes llevaron al mundo a la era moderna, la propia menta­ lidad de Colón reflejaba las expectativas milenaristas medievales de la España del siglo XV. En su escenario espiritualmente cargado, los monarcas españoles habían asumido la responsabilidad de empera­ dores joaquinitas de la tercera era, conduciendo a los justos hacia el milenio. Por ejemplo, según el fraile franciscano Jerónimo de Mendieta: «La raza española bajo el liderazgo de sus “ santísimas majesta­ des” ha sido escogida para emprender la conversión final de los ju­ díos, los musulmanes, y los gentiles"' [...], un acontecimiento que prefiguraba la rápida aproximación del fin del mundo». (La derrota final del reino de Granada en 1492 y la conversión forzada, o expul­ sión, de los judíos en ese mismo año se percibieron bajo esta pers­ pectiva.)21 Que Cristóbal Colón dedicó su vida a este desafío evangélico es evidente desde la primera entrada de su diario del viaje de 1492. «Vuestras Altezas, como Cristianos Católicos, y príncipes que aman y promocionan la fe cristiana, y enemigos de la doctrina de Mahoma, y de la idolatría y de la herejía, determinaron enviarme a mí, Cristóbal Colón, a los anteriormente mencionados países de las In­ dias, para ver los citados príncipes, gentes y territorios, y para aprender su disposición, y el método adecuado para convertirlos a nuestra santa fe. Y, además, con el dictado de que no debo proceder por tierra hacia Oriente, como es costumbre, sino por la ruta occi­ dental, una dirección de la que no tenemos una evidencia cierta que hasta el momento alguien haya emprendido. De esta forma, después de haber expulsado a los judíos de vuestros dominios, vuestras Alte­ zas [...] me ordenasteis proceder.»22 Com o un producto en gran medida de su tiempo y cultura, el gran explorador se encontraba espiritual e intelectualmente bien preparado para eiste reto. Según su hijo Fernando, vivió una vida pia­ dosa y ascética, suficientemente rigurosa como para «haberla adop­ tado el miembro de una orden religiosa». Sus compañeros más cer­ canos eran monjes y frailes, especialmente franciscanos, con los que 20. Ibíd. ‘‘N om bre con el que se designaba a los paganos que no eran judíos ni musul­ manes. [N. de £.] 21. Phelan, Millennial Kingdom, op. cit.,passim. 22. Ibíd.

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se asociaba y se identificaba. Pasó largos períodos de tiempo en mo­ nasterios, donde se preparó para sus expediciones. Después de su se­ gundo viaje, caminó por las calles de Sevilla y de Cádiz ataviado con la tela de saco de un penitente, con una apariencia imposible de dis­ tinguir de la de una franciscano terciario, y finalmente, fue enterrado en un monasterio cartujano.23 Intelectualmente, Colón estaba enormemente influido por las tradiciones medievales milenaristas y científicas, principalmente a través de la obra del cardenal Pierre d’Ailly. D ’Ailly no era un pen­ sador innovador, ni tampoco era franciscano, sin embargo, era un experto divulgador de los maestros medievales, cuya obra había des­ crito en detalle en Imago Mundi. Publicado en 1410, este compendio de cosmología y geografía antigua y medieval circuló profusamente en Europa occidental durante el siglo XV. En esta obra, D ’Ailly com­ binó estudios de geografía, astronomía, meteorología y el calendario de la reforma con una defensa seria de la ciencia natural en general. Compartía con Roger Bacon, de cuya obra tomó mucho en présta­ mo, un interés igualmente ardiente por el uso de la astrología como guía para interpretar la profecía, defendió el consejo de Bacon al papa Clemente IV en esta cuestión, y él mismo «estaba especialmen­ te interesado en la llegada del Anticristo y en el fin del mundo; creía que ambas cosas se podían conjeturar astrológicamente».24 D ’Ailly era la principal fuente de Colón, por su geografía cientí­ fica y por su actitud apocalíptica. Colón leyó cuidadosamente y ano­ tó Imago Mundi, utilizando el conocimiento que le proporcionó tan­ to para guiar sus viajes como para situarlos en el esquema divino milenarista. A través de D ’Ailly, Colón tuvo conocimiento de los es­ critos de Roger Bacon y de las profecías de Joaquín de Fiore, que configuraron su propia lectura de los acontecimientos. Colón se veía a sí mismo como un «ejecutor divinamente inspira­ do por la profecía». Estaba firmemente convencido de que el mundo llegaría a su fin en un siglo y medio, basándose en los cálculos de D ’Ailly, y que mientras tanto todas las profecías se debían cumplir, incluida la conversión de todos los pueblos y la recuperación del monte Sión (Jerusalén). Según su hijo, el nombre de pila de Colón, Cristóbal (el portador de Cristo), simbolizado por la paloma del E s­ píritu Santo, significaba que, a la manera de su homónimo san Cris-., tóbal, había sido elegido para llevar al Cristo niño a través de los ma23. Ibíd. 24. Thorndike, History o f Magic, vol. 4, op. cit., pág. 107.

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res. El propio Colón posteriormente apodó su esfuerzo con el nom­ bre de «la empresa de Jerusalén», e insistió en que sus viajes al N ue­ vo Mundo debían completarse con una cruzada para recuperar Tie­ rra Santa y reconstruir el templo del monte Sión. Por encima de todo esto, Colón se creía guiado por la profecía divina, que era el se­ creto de su confianza sublime. «Quien dudaría [...] de esta luz, que me conforta con sus rayos de claridad maravillosa [...] y me impulsa continuamente hacia delante con gran apremio, sin un momento de pausa», escribió a sus patrones. Se autoproclamó como el mesías joaquinita enviado por Dios para preparar al mundo para su fin glorio­ so y su inicio renovado. Se reafirmó en esta posición con la profecía de Arnau de Vilanova, que de forma errónea atribuía a Joaquín, y que decía que «el que restaure el arca de Sión vendrá de España».25 En su inacabado Libro de las Profecías, Colón elaboró su visión milenarista y explicó su papel en la misma, apoyado por las profecías de Daniel, Ezequiel, Isaías y, especialmente, la de Juan en Patmos. «Luego vi un cielo y una tierra nueva, porque el primer cielo y la primera tierra desaparecieron, y el mar no existe ya», escribió Juan en el Libro de la Revelación (21, 1). «D ios me hizo el mensajero del cielo nuevo y de la tierra nueva de los que hablaba el Apocalipsis de san Juan después de haber hablado de ello a través de la boca de Isaías —escribió Colón— , y me mostró el lugar en el que encon­ trarla.»26 Colón, maestro de las artes marineras, en este sentido, identifi­ caba la producción de logros técnicos propia de su época con el destino final de la humanidad. Desde su punto de vista, el descubri­ miento del Nuevo Mundo señalaba el fin del mundo de manera inminente, y de esta forma la recuperación de la perfección prometi­ da. Al identificar el Orinoco como uno de los cuatro ríos del Jardín del Edén, Colón incluso insistió repetidamente en que había recupe­ rado el paraíso terrenal. Escribió: «Estoy completamente convenci­ do de mi pensamiento de que el Paraíso Terrenal es el lugar que he mencionado». Y a la manera de un nuevo Adán, obsesivamente dio nombre a todo lo que inspeccionó, confiado en su expectativa de que pronto se podría restaurar el dominio original de la humani­ dad.27 25. Kirkpatrick Sale, The Conquest o f Paradise, Nueva York, Alfred A. Knopf, 1992, pág. 190; Watts, «Prophecy and Discovery», op. cit., pág. 73. 26. Sale, The Conquest o f Paradise, op. cit., págs. 188 y 190. 27. Ibíd., pág. 175.

Capítulo 3

Visiones del paraíso

Si las expectativas milenaristas inspiraron la inauguración del Nuevo Mundo, ésta incrementó la excitación y reafirmó estas expec­ tativas, especialmente en lo que afecta a aquellos humanistas y ma­ gos renacentistas que, en nombre del interés del renacimiento reli­ gioso, promovieron un desarrollo de la ciencia y de las artes útiles más amplio. Los nuevos hombres espirituales de los siglos XV y xvi, herederos del milenarismo medieval y precursores de la Reforma, vieron en el es­ tudio de la naturaleza_y en la recuperación de las tradiciones antiguas sobre el mundo natural el medio de reavivar la verdadera luz de los ini­ cios de la cristiandad. De esta forma, los grandes pensadores humanis­ tas Marsilio Ficino y Pico della Mirandola trabajaron para desenterrar ^ los secretos perdidos _de la filosofía natural hermética y de las artes ocultas, según el abad agustiniano joaquinita Egidio de Viterbo, «mensajero[s] de la divina providencia enviado para mostrar la teología mís­ tica en todo lugar concurrido por nuestras instituciones santas y de las_ que fue su precursor». Ambos hombres estudiaron detenidamente los pronósticos ocultos y trataron de contrastarlos con la profecía bíblica.

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Pico era un admirador del gran profeta florentino Savonarola, un discí­ pulo de Joaquín de Fiore.1 Los alquimistas e iluminados del Renacimiento que siguieron la estela de estos pioneros humanistas continuaron su obra extraor­ dinaria con el mismo espíritu. Cornelio Agrippa, por ejemplo, se inspiró en el comentario joaquinita e identificó a Joaquín como un ejemplo de alguien que había logrado el conocimiento profètico a partir del significado oculto de los números. Agrippa escribió: «D e­ bido a la oscuridad causada por el pecado de Adán, la mente humana no podrá conocer la verdadera naturaleza de Dios a través de la ra­ zón, sino únicamente a través de la revelación esotérica». Conside­ rando el conocimiento de las artes útiles, Agrippa se hacía eco de los, entonces convencionales, temas monásticos medievales sobre la do­ tación divina de Adán y la posibilidad de devolver a la humanidad su dominio original y justo. «Era precisamente este poder sobre la na­ turaleza lo que Adán había perdido con su pecado original, pero que el alma purificada, el mago, ahora puede recuperar.» «Una vez el alma haya conseguido la iluminación [...] regresa a algo parecido a la condición anterior a la caída de Adán, cuando el sello de Dios estaba en ella y todas las criaturas temían y reverenciaban al hombre.»2 El legado medieval también inspiró al alquimista legendario Pa­ racelso, fundador de la farmacología, ciencia médica práctica. Para­ celso estaba inmerso en el espíritu escatològico de sus tiempos y en­ tabló una amistad «espiritual» con otros milenaristas. Al igual que éstos, «pronosticó el amanecer de la edad joaquinita del Espíritu Santo en la que nada permanecería oculto, y en la que las artes y las ciencias lograrían su perfección más grande». Para él, el alquimista pertenecía a la vanguardia espiritual, como «alguien que llevaba las cosas a su perfección». Paracelso escribió: «La naturaleza humana es diferente del resto de la naturaleza animal. Está dotada con artes di­ vinas. En consecuencia, se nos llama justamente dioses e hijos del Ser Supremo, porque la luz de la naturaleza está en nosotros, y esta luz es Dios». Explicó: «Cada oficio tiene dos mitades: por una parte existe el conocimiento que aprendemos de los hombres, por otra, el 1. Marjorie Reeves, The Influence o f Prophecy in thè Later Middle Ages: A Study in Joachimism, Oxford, O xford University Press, 1969, págs. 174, 268,431 y 438. 2. Charles G. N auert Jr., Agrippa and the Crisis o f Renaissance Thought, U r­ bana, University of Illinois Press, 1965, págs. 48, 49 y 284; véase también Francés Yates, The Rosicrucian Enlightenment, Boulder, Shambala Press, 1978, pág. 119, y Reeves, Prophecy, op. cit., pág. 102.

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conocimiento que aprendemos del Espíritu Santo». De este modo, exhortó a sus compañeros a «estudiar sin respiro, que el arte podría hacerse perfecto en vosotros».3 Visto por muchos como un profeta, Paracelso estudió la profecía bíblica y escribió un tratado admirable sobre un manuscrito pseudojoaquinita en el que hacía hincapié en temas milenaristas como los pecados de la Iglesia y la expectativa de la llegada del Anticristo y de los papas angélicos. También escribió su propio libro de profecías, Prognosticato, que termina con la imagen edénica del hombre recli­ nado a sus anchas en un árbol xon el sol de la divinidad resplande­ ciendo sobre él. «Cuando el fin del mundo se acerque —proclamó Paracelso con una expectativa frenética de redención milenarista y perfección restaurada—, todas las cosas nos serán reveladas. Desde la más baja a la más alta, desde la primera a la última: qué es cada cosa y por qué existió y desapareció, a qué causas se debió y cuál era su sig­ nificado. Y todas las cosas que hay en el mundo serán reveladas y se hará la luz.» Pronosticó: «Entonces se reconocerán los verdaderos conocedores y los vanos charlatanes, aquellos que escriben de forma fiel y aquellos que comercian con mentiras [...] Benditos aquellos hombres cuya razón será revelada».4 Alberto Durero, el gran artista de Nuremberg, contemporáneo de Paracelso, compartía su visión apocalíptica y su entusiasmo por las artes. Nuremberg era un centro reconocido de las artes mecáni­ cas, cuna de muchos maestros metalúrgicos, desde los fabricantes de cañones y armas, a los fabricantes de escalas, instrumentos de medi­ ción y compases. El propio Durero nació en el seno de un largo lina­ je de orfebres. Bajo la tutela de su padre, se convirtió en un artesano de gran talento y posteriormente llenó sus obras maestras (como Melancolía) con herramientas de estos oficios. A lo largo de su vida, estudió las artes y los secretos de la naturaleza y luchó por elevar la posición de los artesanos y de los artistas. Sin embargo, al igual que Paracelso, la expectativa religiosa era la esencia de Durero. Como ha escrito uno de sus biógrafos: «Si mira­ mos detenidamente en las profundidades del alma de Durero, en­ contramos que el elemento más noble y esencial de su carácter era el 3. Reeves, Prophecy, op. cit., pág. 454; P.M. Rattansi, «The Social Interpretation of Science in the Seventeenth Century» en Peter Mathias (comp.), Science and Society, 1600-1900, Cambridge, Cambridge University Press, 1972, pág. 11; Jolande Jacobi (comp.), Paracelsus, Selected Writings, N ueva York, Pantheon, 1951, págs. 201-257. 4. Ibíd., pág. 296.

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impulso religioso [...] El impulso religioso es lo que unifica el ser de Durero, desde el que se desarrolló su genio». Para Durero, su taller era un monasterio, «el campo en el que se libraba la batalla de su alma luchadora y atormentada». Siguiendo a Ficino, creía que «el arte viene de la inspiración divina», y «consideraba su actividad ar­ tística como una llamada al servicio de D ios». Durero creía fervien­ temente en la astrología y la profecía; su «vena apocalíptica» refleja­ ba el interés renovado del milenarismo popular, cuyo centro era entonces Bohemia, así como las primeras manifestaciones de la Re­ forma. (Durero fue católico durante toda su vida, sin embargo, tenía esperanzas de una reforma en la Iglesia y siguió la carrera de Lutero por el que sentía gran simpatía.) Su «primera gran obra» que no res­ pondía a un encargo, fueron las series de grabados en planchas de madera, extremadamente intensos, que ilustraban el Apocalipsis de san Juan. Finalizada en 1498, seis años después del primer viaje mesiánico de Cristóbal Colón, la obra escenifica como nunca se había hecho la promesa de la redención de la humanidad.5 El descubrimiento del Nuevo Mundo sembró impaciencia en el Viejo Mundo. Al ampliar en gran medida el ámbito de imaginación del Renacimiento, hizo que Europa apareciera todavía más despoja­ da, condenada y predestinada e inducía los sueños milenaristas de abandonar aquel mundo en decadencia a la búsqueda de nuevos_ini­ cios. En el Nuevo Mundo, las expectativas escatológicas de perfec­ ción renovada se convirtieron en un foco de interés terrenal. Después de Colón, el paraíso se convirtió en algo más que una visión: se convirtió en un lugar. Colón identificó el Nuevo Mundo con el Jardín del Edén. El franciscano místico Jerónimo de Mendieta retrató el virreinato de Nueva España como el futuro emplazamien­ to del Reino de Dios. Aquí lo de este mundo y lo del otro mundo, el presente y el futuro, convergían, haciendo surgir un nuevo tipo de visión apocalíptica de la salvación que era en gran parte producto de la inventiva humana en forma de fe: la utopía. Las utopías de Tomas Moro, Miguel de Cervantes y Francis Bacon, por ejemplo, eran luga­ res particulares, aunque difíciles de localizar: islas remotas protegi­ das por mares inacabables. Y los habitantes benditos de estas islas de perfección —Utopía, Barataría y Nueva Atlántida— habían hecho de sí mismos un paraíso, a través de su piedad, su disciplina monásti­ ca, su comunitarismo fraternal y su devoción por las artes útiles. 5. Wilhelm Waetzgoldt, Dürer and His Time, Londres, Phaidon Press, 1950, págs. 15 y 32.

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Como ha señalado John Phelan, la Reforma estimuló en gran medida el utópico «anhelo de traer el cielo a la tierra». La Reforma, un resurgimiento religioso de proporciones sin precedentes, aumen­ tó y legitimó como nunca las esperanzas milenaristas, y las hizo más respetables. Sólo en este momento los escritos milenaristas del si­ glo II de Ireneo de Lyon, condenados hasta el momento, fueron re­ cuperados e incluidos entre' sus obras. Martín Lutero, que había es­ tudiado la profecía joaquinita franciscana, «revivió el apocalipsis, como un modelo histórico, una iluminación de los acontecimientos del pasado y [...] la profecía de lo venidero», mientras identificaba a los reformistas como las personas elegidas para enfrentarse a la per­ secución aunque destinadas a triunfar al final. En el siglo XIV, John Wycliffe identificó el papado con el Anticristo y en el siglo XV el, fraile de Cambridge John Bale «situó la identificación del Anticristo con el papado en un esquema histórico influido por Joaquín y basa­ do en el Apocalipsis». Para muchos, los siglos xvi y XVII, con la rup­ tura en la Iglesia, señalaban la llegada del apocalipsis, el cumplimien­ to de la profecía del fin del mundo y la recuperación del paraíso. El énfasis puesto por los reformistas en la interpretación literal de las Escrituras, junto con el desarrollo y la propagación de la tecnología . de la imprenta, hizo que los libros proféticos de la Biblia, y por con­ siguiente, la especulación apocalíptica, fueran más accesibles. Los es­ critos de Joaquín de Fiore se imprimieron por primera vez en Venecia a principios del siglo xvi, coincidiendo con la ruptura de Lutero con la Iglesia, y en este momento de cataclismo, su visión apocalípti­ ca ganó un nuevo valor y una amplia circulación tanto entre los re­ volucionarios como entre los reformistas.6 En la atmósfera de este entorno apocalípticamente cargado, la es­ peculación utópica sobre el reino a venir tomó un aire de inmedia- .. tez. En este contexto, el proyecto milenarista medieval sobre el desa-, rrollo tecnológico se hizo más urgente. Incluso la utopía original de . Tomas Moro, basada esencialmérité en una visión monástica de una comunidad austera, piadosa y disciplinadamente igualitaria, refleja­ ba la ya elevada concepción de las artes útiles como un medio de sal­ vación; en Utopía, todo hombre tenía que practicar un oficio. Para 6. John Leedy Phelan, The Millennial Kingdom o f the Franciscans in the New World, Berkeley, University of California Press, 1970, págs. 70-72; Frank E. Ma­ nuel, Freedom from History, Nueva York, N ew York University Press, 1971, pág. 91; Ernest Lee Tuveson, Millenium and Utopia, Nueva York, Harper and Row, 1964, pág. 22-30; Katherine R. Firth, The Apocalyptic Tradition: Reformation Britain, 1530-1645, Nueva York, O xford University Press, 1979, pág. 248.

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los utópicos de los siglos XVI y XVII, el énfasis espiritual sobre las ar­ tes útiles y el desarrollo técnico se convirtieron en un aspecto cen­ tral. «Los dioses habían dado al hombre inteligencia y manos, y lo habían hecho a su imagen, dotándolo con una capacidad superior a la de otros animales», declaró Giordano Bruno a finales del si­ glo XVI. «Esta capacidad consiste no sólo en el poder de trabajar cíe acuerdo con la naturaleza y el curso normal de las cosas, sino más allá de esto y fuera de sus leyes, con el fin de crear, o tener el poder de crear, otras naturalezas, otros cursos, otros órdenes a través de su inteligencia, con la libertad sin la cual el parecido a la deidad no exis­ tiría, el hombre al final podría hacerse a sí mismo dios de la tierra.» Bruno argumentaba, anticipándose a Francis Bacon: «La Providen­ cia ha decretado que el hombre esté ocupado en la acción a través de las manos y en la contemplación a través del intelecto, de tal forma que no podría contemplar sin acción o trabajar sin contemplación. [Y de esta forma] a través de la emulación de las acciones ae Dios y bajo la dirección del impulso espiritual, [los hombres] han agudiza­ do su ingenio, han inventado industrias y han descubierto el arte. Y siempre, día a día, a través de la fuerza de la necesidad, desde las pro­ fundidades de la mente humana surgen invenciones nuevas y mara­ villosas. Esto significa que, con su empleo devoto y entusiasta se se­ paran cada vez más de sus naturalezas animales, se elevan cada vez más cerca del ser divino».7 El fraile dominico Tommaso Campanella era, como Joaquín de Fiore oriundo de Calabria, y «su ardiente expectativa de un nuevo mundo se fundaba en la estructura joaquinita de la historia». A ini­ cios del siglo XVII, Campanella lideró una rebelión frustrada con el fin de «forzar el apoteosis inevitable de la historia» y establecer su ciudad ideal en la tierra. Enfrentándose a sus inquisidores, se definió explícitamente a sí mismo como la encarnación de la tercera edad de Joaquín. La utópica «Ciudad del Sol» de Campanella «consagró el culto a la ciencia y a la tecnología como principios del desarrollo so­ cial y la perfección moral». En esta comunidad fraternal, una man­ comunidad cristiana cuyos orígenes se deben remontar a imágenes similares de Ramón Llull, Francis Bacon y Giordano Bruno, se re­ quería a todo ciudadano dominar, al menos, una de las artes mecáni7. Giordano Bruno, «The Expulsión of the Triumphant Beast», citado en Benjamin Farrington, The Philosophy o f Francis Bacon, Chicago, University of Chica­ go Press, 1964, pág. 27 (trad. cast.: L a expulsión de la bestia triunfante, Madrid, Alianza, 1989).

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cas, así como se había acordado un respeto inusual para el artesano de gran talento. Además, el sistema educativo en la Ciudad del Sol combinaba la formación en las artes mecánicas con la formación en las artes liberales, y «pretendía darles la sabiduría necesaria para comprender y para vivir en armonía con la creación de D ios».8 El entusiasmo utópico de los reformistas europeos Johann A n­ dreae y John Comenius también reflejó la renovada vena milena-^ rista y con ello reavivó radicalmente las expectativas milenaristas medievales. Com o ha observado el historiador P. M. Rattansi: «Su reforma social, religiosa y educativa estaba basada en la convicción de que el milenio estaba al caer, y que estaría marcado por la recu­ peración del conocimiento de criaturas que Adán había poseído en su inocencia, y del lenguaje adámico que le había otorgado poder sobre todas las cosas». En la visión de esta última generación de so­ ñadores empedernidos, como aquella de sus antecesores medieva­ les, el objetivo de la ciencia y de las artes era la restauración del. lenguaje primero de la humanidad, compartido con D ios al princi-, pió y perdido en la caída.9 Andreae había estudiado las profecías de Joaquín de Fiore ade­ más de las de Paracelso y otros iluminados y creía de forma ardiente que el milenio, y en consecuencia la profetizada restauración de la perfección, era algo inminente, y que el desarrollo de la ciencia y de las artes era una preparación esencial para ello. En la utopía de An­ dreae «Cristianopolis», sus cuatrocientos habitantes debían practi­ car las artes mecánicas de forma asidua. Haciéndose eco de la figura de Erigena, explicaba: «Todos estos [oficios] no siempre se hacen porque la necesidad así lo dicte, sino [...] con el fin de que el alma humana pueda tener algún medio a través del cual ella y las más altas prerrogativas de la mente puedan desplegarse a través de clases dife­ rentes de maquinaria, o para que, en su lugar, la pequeña chispa de divinidad que permanece en nosotros pueda brillar en cualquier ma­ terial ofrecido». Andreae argumentaba: «Ahí está la gran necesidad de que volvamos tan pronto como sea posible y limpiemos el polvo de la tierra». La práctica de las artes útiles, entre otras actividades, permitía a los hombres «volver a sí mismos». En sus esfuerzos de re­ forma-educativa, Comenius, obispo milenarista de Moravia, promo8. George Ovitt, «Critical Assesments of Technology from Campanella to the Harringtonians», manuscrito inédito, 1989. 9. Manuel, Freedom from History, op. cit., pág. 91; Rattansi, «Social Interpretadon», op. cit., pág. 12.

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cionó la enseñanza de las artes para fines esencialmente espirituales e igualmente exaltados.10 El utopismo continental de Comenius y Andreae logró su expresión más completa y más influyente en los ma­ nifestos milenaristas de la misteriosa hermandad de los rosacruces, que probablemente fueron escritos por Andreae. Según estas enérgi­ cas proclamas apocalípticas, los rosacruces tenían'como único obje­ tivo «la reforma de toda la humanidad» a través de la purificación y reunificación de la cristiandad y del desarrollo cooperativo d esco ­ nocimiento científico y tecnológico. La llegada de un resurgimiento rosacruz estuvo marcada por la aparición repentina de esta nueva or­ den espiritual; su aprendizaje superó al de los jesuitas, quienes tam­ bién se dedicaban al estudio de las ciencias y las artes. La nueva her­ mandad se autoconsideraba la última encarnación del viri spirituales joaquinita, la «nueva voz» de «un nuevo sol naciente» determinado y destinado a traer una «tercera reforma de la religión». Sus manifes­ tos enérgicos y alarmantes (la Confessio y la Fam a Fraternatis), que el propio autor describió en los términos del Libro de la Reveláción, como «nuestro anuncio», tuvieron de hecho una influencia profun­ da y duradera sobre la imaginación de la Europa moderna.11 Los manifiestos afirmaban el desarrollo del conocimiento útilvde una manera que reflejaba por igual las tradiciones milenaristas y las monásticas. Lo aprendido en el Renacimiento, según los rosacruces, señalaba el inicio de una nueva era de ilustración, anticipada al mile­ nio, que constituía, al mismo tiempo, una recuperación de los pode­ res divinos de Adán. Los rosacruces se veían a sí mismos como la en­ carnación y la vanguardia de esta gran época de iluminación divina: Fam a Fraternatis proclamaba que Dios «había "educado a los hom­ bres, imbuidos de una gran sabiduría, que podrían en parte renovar y reducir todas las artes (en nuestra era mancilladas e imperfectas) a la perfección. De esta forma, finalmente, el hombre podría com­ prender su propia nobleza y valor». De la misma forma, la Confessio declaraba: «D ios ha determinado, con certeza y seguridad, enviar una ayuda al mundo antes de su fin, que en este momento debe ga­ rantizar la verdad, la luz, la vida y la gloria que el primer hombre Adán tenía, que perdió en el paraíso, y que posteriormente les llevó, a él y a sus sucesores, a la miseria. Porque allí cesarán todas las servi­ dumbres, falsedades, mentiras y oscuridad, que poco a poco [...] se han apoderado de todas las artes, obras y gobiernos de los hombres, 10. Yates, Rosicrucian Enlightenment, op. cit., passim. 11. Ibid.

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y los han oscurecido en su mayor parte [...] El día en que todo esto . sea abolido y extirpado y en su lugar se instituya una ley justa y ver-, dadera, entonces estaremos agradecidos a los que han luchado por ello, aunque la obra propiamente se debe atribuir a nuestra era ben­ dita».12 Los manifiestos.rosacruces exhortaban a las personas educadas^ de toda Europa a responder a la invitación fraternal de la orden y a cooperar con ella en su empresa providencialmente inspirada. «Se llama al lector —informaba el Rosa Florescens, un manuscrito rosacruz tardío— a estudiar con los hermanos rosácruces el Libro de la. Naturaleza, el Libro del Mundo, y a retornar al paraíso que Adán perdió.» La llamada de los rosacruces despertó un «interés frenéti-, co» en toda Europa y provocó como respuesta un «torrente de lite­ ratura», un «río de obras impresas». Sin embargo, en Europa, estas proclamas aparentemente revolucionarias se veían sobre todo con suspicacia, miedo, hostilidad y represión. Por otro’ lado, la urgen­ cia del mensaje milenarista despertaría mayores simpatías, en el si­ glo XVII en Inglaterra, donde tendría un impacto más duradero.13

12. Ibíd. 13. Ibíd.

Capítulo 4

El paraíso restaurado

Mientras en la Europa de la Contrarreforma, devastada por la guerra, el fervor milenarista despertado por la Reforma fue clara­ mente marginado, en Gran Bretaña ganó respetabilidad. En la visión de los imbuidos o simplemente conmovidos por el espíritu profèti­ co, Inglaterra se convirtió en el siglo XVII en lo que España había sido en los siglos XV y xvi: el arca de la Nueva Jerusalén. Lugar de confianza de los reformistas protestantes contrarios al Anticristo pa­ pal, Inglaterra se convirtió en un refugio seguro para los exiliados del continente que ayudaron a forjar la identidad y la misión mesiánica del país. Aquí, como no había ocurrido antes en ningún otro lu­ gar de Occidente, la expectativa de una redención terrenal, basada en las Escrituras, llegó a envolver a toda una cultura.1 El reformista Wycliffe, que fue condenado por radical, tradujo por primera vez la Biblia al inglés en 1382, con poco efecto. En las primeras décadas del siglo XVI, a los candidatos al sacerdocio les es­ 1. Katherine R. Firth, The Apocalyptic Tradition: Reformation Britain, 15301645, Nueva York, Oxford University Press, 1979, pág. 3.

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TE C N O L O G ÍA Y TR A SC EN D EN C IA

taba todavía prohibido traducir o incluso leer la Biblia públicamen­ te sin autorización episcopal expresa, que se otorgaba con muy poca frecuencia. En 1535, William Tyndale se vio obligado a huir al continente para completar su traducción al inglés y este empeño le llevó a morir quemado en la hoguera. A pesar de haber dedicado la traducción a Enrique VIII, el rey trató de bloquear la importación del libro a Inglaterra, además de restringir la lectura popular de la Biblia.2 Finalmente, en 1539, Enrique VIII autorizó la llamada Gran Bi­ blia, basada en las traducciones de Tyndale y Coverdale, aunque so­ lamente para la lectura en la iglesia. Más de dos décadas después, la Biblia de Ginebra de Calvino, traducida al inglés en 1560 por su yer­ no William Whittingham, se convirtió en la primera Biblia inglesa doméstica, a la que la mayoría de la gente confió pronto su instruc­ ción inspirada en las Escrituras. Gran parte de los protestantes, espe­ cialmente los puritanos, utilizaron la traducción de la Biblia de G i­ nebra hasta la publicación de la versión del rey Jaime en 1611. A partir del siglo XVI en adelante, el pueblo inglés se podía basar direc­ tamente en la autoridad de las Escrituras, ya fuera como guía en sus vidas cotidianas, ya fuera para la comprensión del papel que les ha­ bía sido otorgado en el plan divino.3 El gran historiador inglés Trevelyan estimó que «el efecto del es­ tudio doméstico continuado del libro sobre el carácter nacional, la imaginación y la inteligencia [...] era mayor que cualquier movimien­ to literario en nuestros anales, o cualquier movimiento religioso des­ de la llegada de Agustín [de Canterbury]». Además, en el siglo XVII, una lectura literal de la Biblia, en particular de los libros proféticos del Viejo Testamento y del Apocalipsis del Nuevo Testamento, pasa­ ron a ser «centrales para todas las artes, las ciencias y la literatura». De hecho, el historiador social inglés Christopher Hill advirtió que «debemos diferenciar entre el idioma bíblico en el que los hombres se expresan, y sus acciones que en la actualidad debemos describir en términos seglares. Sin embargo, al mismo tiempo, debemos evitar la trampa contraria de suponer que la “religión” se utilizaba como una capa para cubrir motivos seglares “ reales” . Éste podría haber sido el caso de unos pocos individuos. Sin embargo, para la mayoría de 2. Henry Guppy, William Tindale and the Earlier Translations o f the Bible into English, Manchester, University Press, 1925, pág. 28-29. 3. Gustavus S. Paine, The Man Behind the King Jam es Versión, Grand Rapids, Mich., Baker Book House, 1959.

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hombres y mujeres la Biblia era el punto de referencia de todo su pen­ samiento», su recurso, autoridad e inspiración común.4 . En este contexto dominado por las Escrituras, el esoterismo y la escatología —preocupación por la salvación y especulación sobre el fin de los tiempos— activaron la imaginación colectiva. Y aquí las concepciones monásticas y milenaristas acerca de la. redención, que ideológicamente habían propulsado el desarrollo de las artes, crista­ lizaron como nunca antes lo habían hecho: la idea monástica de la trascendencia como una recuperación del parecido divino de la hu­ manidad, una restauración de la perfección, el conocimiento y el do­ minio adánicos, un retorno al Edén y la identificación de las artes como vehículo de esta trascendencia; la idea milenarista de trascen­ dencia a través de la historia, el parecido del futuro con el pasado, de la Nueva Jerusalén con el Edén perdido; y la identificación del pro­ greso en las artes como la marca y el medio del avance milenarista, el cumplimiento de la profecía divina. Gran parte de la reflexión teológica del período se centró en la caída, con la creencia firme de que se podía invertir. Se otorgó mu­ cha atención a la persona de Adán, con el objetivo de comprender lo que él, y por consiguiente la condición humana, fueron en su día (y que posiblemente algún día volverían a ser). Se dio por hecho que Adán era todo el ser y todo el fin de la creación y que, debido a su imagen a semejanza de Dios, se distinguía y estaba por encima del resto del mundo. A través del diseño y la autoridad divinos, disfru­ taba de una superioridad y dominio sobre todas las otras criaturas y un control completo sobre la naturaleza. Com o ha observado el his­ toriador Keith Thomas: «Actualmente es difícil reconquistar el espí­ ritu antropocéntrico abrumador en el que los predicadores Tudor y Stuart interpretaron la historia bíblica». Para los teólogos de los ini­ cios del período moderno, el Edén era «un paraíso preparado para el hombre en el que Adán tenía un dominio otorgado por Dios so­ bre todas las cosas vivas». Este dominio total le fue arrebatado al hombre con la caída, aunque «a pesar de la caída [...] el derecho del hombre a gobernar permaneció intacto». Los teólogos argumentaban, a la manera de Roger Bacon, que Dios ya había dotado al hombre caí­ do (como N oé y Salomón) de los medios para recuperar su reino por derecho. «De esta manera, la teología contemporánea sentó las bases 4. Trevelyan citado en Guppy, William Tindale, op. cit., pág. 29; Christopher Hill, The English Bible and the Seventeenth Century Revolution, Alien Lañe, Penguin Press, 1993, págs. 27 y 34.

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momento profetizado por Daniel y por el Apocalipsis, y llevaron a cabo la lucha contra el papa, la lucha de los últimos justos contra gtel Anticristo».9 En este contexto cargado de referencias apocalípticas, el milenarismo, como recuerda William Lamont, no estaba restringido al «cerco lunático». A diferencia del continente, aquí «no significaba alienación con respecto.al espíritu de la época sino una implicación_ total». En Inglaterra, «interpretar la Revelación era una tarea para las mentes más avanzadas», así como para las más exaltadas^ El propio rey Jaime escribió su comentario sobre la Revelación y posterior­ mente un miembro del Parlamento realizó una traducción oficial del la obra de Mede, Key o f the Revelation, por encargo de un comité de la sala de los Comunes, con un prefacio del portavoz de la Asamblea de los Divinos de Westminster.10 Aquí los hombres más instruidos de la época, como ha observa­ do Richard Popkin, «se tomaron en serio el mandato £ue aparece en, Daniel de que, con la aproximación del fin, el conocimiento y lai comprensión crecerá, los sabios comprenderán, mientras que los/ perversos no. También, se tomaban en serio la necesidad de prepa­ rarse, a través de la reforma, para los futuros días de gloria._Sus es­ fuerzos para obtener y animar al conocimiento científico, para cons­ truir un nuevo sistema ^educativo y para transformar la sociedad política formaban parte de su lectura milenarista de los „aconteci­ mientos. Necesitaban comprender, para construir una nueva teoría del conocimiento, una nueva metafísica, para la nueva situación, el reino milenario de Cristo sobre la tierra, que conduciría a un cielo nuevo y a una tierra nueva». Com o ha señalado Popkin: «Es sor­ prendente lo omnipresente e influyente que resultó el tema [...] Los esfuerzos para que este gran fin se llegara a cumplir eran parte de la creación del mundo moderno y de la creación de fa mente moder­ na». Com o escribió Milton: «Así, a la larga, cuando el aprendizaje universal haya completado su ciclo, el espíritu del hombre, nunca más confinado a su prisión oscura, abarcará grandes distancias, hasta ocupar todo el mundo y el espacio más allá, con la expansión de su grandeza divina».11 9. Charles Whitney, Francis Bacon and Modernity, New Haven, Yale University Press, 1986, págs. 44 y 45. 10. William M. Lamont, Godly Rule: Politics and Religión, 1603-1660, Nueva York, St. Martin’s Press, 1969, págs. 31 y 13; Hill, English Bible, op. cit., pág. 304. 11. Popkin (comp.), Millenarianism and Messianism, op. cit., págs. 6, 7; Milton citado en Webster, Great Instauration, op. cit., pág. 1.

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Este entorno milenarista sin precedentes conformó de forma de­ cisiva e indeleble la concepción'dinámica que Occidente ha tenido sobre la tecnología. Animó una nueva actitud de superioridad hacia, la naturaleza, reflejando una restauración anticipada_del dominio del Edén y la noción asociada, «que se iba a convertir en común, de. que el estudio de las ciencias naturales se debía continuar.como una actividad milenarista apropiada e importante». Los estudios monu­ mentales del período que ha llevado a cabo Charles Webster han de­ jado muy claro que esta preparación milenarista tenía como fina­ lidades la aplicación y lo^ utilitario, y destacaba el avance en las proezas de la tecnología^ en la agricultura, la cría de animales, la mi- _ nería, la metalurgia, la química, la mecánica y la navegación. Como escribió Webster: «Los descubrimientos tecnológicos del Renaci­ miento, particularmente los relacionados con la pólvora, la imprenta y la navegación, representaron un avance hacia la recuperación del dominio del hombre sobre la naturaleza [...] Los puritanos pensa­ ban sinceramente que cada paso en la conquista de la naturaleza re­ presentaba un avance hacia la condición milenaria». Com o insistió Milton, en el curso del desarrollo milenarista, la naturaleza no sólo se convertiría en algo conocido por el hombre, sino que «se rendiría al hombre, que es su gobernador establecido, y su gobierno se ex­ tendería desde el control de la tierra y los mares al dominio sobre las estrellas».12 «C on los modelos del Edén y de la Nueva Jerusalén en mente», como observó Webster, y al dedicarse a la consecución activa de la profecía, los reformistas de inspiración apocalíptica de esa época «elaboraron programas para el desarrollo de la ciencia aplicada». Entre todos ellos, destaca Francis Bacon, ministro del rey Jaime, cu­ yos «escritos prácticamente alcanzaron la autoridad de las Escritu­ ras». Quizá más que ninguno de sus predecesores, Bacon definió el proyecto occidental de la tecnología moderna, y su visión compleja fue «elaborada en relación con la expectativa milenarista del domi­ nio del hombre sobre la naturaleza». Para Bacon, el desarrollo soste­ nido de las artes útiles ofrecía la prueba más grande y era el medio mejor para el avance milenarista, porque por sí solas [las artes] se en-

12. Ernest Lee Tuveson, Millennium and. Utopia, Nueva York, Harper and Row, 1964, pâg. 84; Webster, Great Instauration, op. cit., pâgs. 18, 335 (cita de Mil­ ton) y 509.

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contraban «creciendo de forma continuada y haciéndose cada vez más perfectas».13 A Bacon se le venera tradicionalmente como el profeta más gran­ de de la ciencia moderna, sin embargo como Lewis Mumford ha in­ sistido acertadamente, para Bacón esto siempre significó «ciencia como tecnología». Bacon veía la ciencia no sólo como una empresa especulativa, sino como algo enraizado en las artes prácticas y.dedicado a la utilidad y a la invención, «el alivio del estado del hombre». Bacon reconoció, con una claridad mayor que la de sus contemporá­ neos, los grandes logros que los artesanos mecánicos ya habían al­ canzado en la construcción de embarcaciones, navegación, balística, imprenta e ingeniería de aguas, y de acuerdo con aquéllos desarrolló una idea utilitaria de la empresa científica que basaba gran parte de su fuerza en la práctica artesanal. «La verdad y la utilidad aquí son la misma cosa», escribió Bacon, queriendo decir que el conocimiento perfecto adquirido a través de la ciencia se valoraba mejor por su uti­ lidad.14 Bacon veía el conocimiento práctico de las artes como la clave para el desarrollo del conocimiento en general, y utilizaba las artes mecánicas como el modelo para la reforma de la filosofía natural. Com o Paracelso, Bruno y los rosacruces, insistía en la necesidad de elevarlas y hacer de ellas una apropiación elitista. Quería estable­ cer, como así lo planteó, «el comercio entre la mente del hombre y la naturaleza de las cosas», de forma que las artes prácticas puedan alimentar y, a su vez, ser «alimentadas por la filosofía natural». En Novum Organum, Bacon escribió lo siguiente: «N o se permita a ningún hombre buscar mucho progreso en las ciencias, a menos que la filosofía natural continúe en, y se aplique a, las artes particu-

13. Ibid., pág. 335; P.M. Rattansi, «The Social Interpretation of Science in the Seventeenth Century», en Peter Mathias (comp.), Science and Society, 1600-1900, Cambridge, Cambridge University Press, 1972, pág. 13. 14. Lewis Mumford, Pentagon o f Power, N ueva York, Harcourt, Brace Jovanovich, 1964, pág. 106; Bacon citado en Robert Merton, Science, Technology, and Society in Seventeenth Century England, N ueva York, Howard Fertig, 1970, pág. 115; véase también Margaret C. Jacob, The Cultural Meaning o f the Scientific R e­ volution, Filadelfia, Temple University Press, 1988, págs. 32 y 35; Jam es R. Jacob, «By an Orphean Charm», en Phyllis Meade y Margaret C. Jacob (comps.), Politics and Culture in Early Modern Europe, Cambridge, Cambridge University Press, 1988, pág. 236.

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lares, y que las artes particulares continúen de nuevo en la filosofía natural».15 De esta forma, la fijación de Bacon fue cerrar la brecha abierta en­ tre tecnología y filosofía, apreciando con desdén que entre los filóso­ fos «se estima como una especie de aprendizaje deshonroso descender al estudio o meditación sobre cuestiones mecánicas». Con este fin, in­ sistió en que los filósofos debían superar su rechazo elitista por las ar­ tes útiles, y ap render a trabajar con «las cosas en sí», «cosas mezquinas e incluso asquerosas», con el objetivo de apreciar mejor su valor y apropiarse de sus frutos. En su defensa del valor de las artes útiles, Francis Bacon reafirmó con fuerza la ya larga tradición previamente iniciada por Erigena, Hugo de San yíctor y Roger Bacon, y más re­ cientemente sostenida por Paracelso, Bruno y los rosacruces. Y como Erigena, que reescribió la boda de Mercurio con la filología de Cape11a, aquí la unión de las artes mecánicas y las artes liberales se com­ prendía como la elevación de las primeras al nivel exaltado de las se­ gundas, interpretando la tecnología no sólo como merecedora de una atención superior, sino cercana a D ios.16 En este sentido, aunque el esfuerzo de Bacon tenía un énfasis utili­ tario, era trascendente en su esencia. Si Bacon creía que las artes útiles eran esenciales para el desarrollo del conocimiento,^también pensaba, como sus predecesores,_que el desarrollo del conocimiento era esencial para la salvación y para la restauración prometida de la perfección: «La entrada en el reino del hombre se fundó en las ciencias, no siendo muy distinta a la entrada en el reino de los cielos».17 La meta trascendente de Bacon, como la de sus predecesores me­ dievales, llevaba consigo la recuperación de la imagen y semejanza de Dios originaria en la condición humana. Com o ha descrito su biógrafo Paolo Rossi, el objetivo primordial de Bacon «era redimir, al hombre de su pecado original y restituir su poder de antes de la 15. Webster, Great Instauration, op. cit., págs. 336 y 335; George Ovitt, The Restoration o f Perfection, New Brunswick, N . J., Rutgers University Press, 1986, pág. 17; Francis Bacon, Novum Organum, en Benjamin Farrington (comp.), The Works o f Francis Bacon, Filadelfia, Carey and Hart, 1848, vol. 4, pág. 247 (trad. cast.: Novum organum, Barcelona, Hogar del Libro, 1988). 16. Paolo Rossi, Francis Bacon: From Magic to Science, Londres, Routledge and Kegan Paul, 1968, págs. 7-11. 17. Jacob, Cultural Meaning, op. cit., pág. 32; Mumford, Pentagon o f Power, op. cit., pág. 106; Francis Bacon, «The Masculine Birth of Time», en Benjamin Fa­ rrington, The Philosophy o f Francis Bacon, Chicago, Chicago University Press, 1964, pág. 72; Bacon, Novum Organum, aforismo 68.

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caída, sobre todas las cosas». En palabras de la historiadora Francés Yates, Bacon buscaba «un retorno al estado de Adán anterior a la caída, un estado de contacto puro y sin pecado con la naturaleza y el conocimiento de sus poderes», en definitiva, «un progreso que le de­ volviera a Adán».18 * Bacon fue claro e insistente en el propósito perfeccionista de su defensa de las artes útiles. El título de su gran obra La Gran Restau­ ración., presenta la reforma como «una restauración», «una renova­ ción radical», «una rehabilitación de la gloria pasada y de la dicha primigenia». Además, un fragmento anticipatorio escrito dos déca­ das antes, considerado como uno de los escritos de Bacon más per­ sonalmente reveladores, se subtitulaba «The Great Restoration of Man’s Dominion Over the Universe» (La gran restauración del do­ minio del hombre sobre el universo). En esta aportación inicial, Ba­ con explicaba que se proponía «ampliar los límites deplorablemente estrechos del dominio del hombre sobre el universo hacia los límites prometidos». Dos décadas después, explicaba de forma parecida, en el prefacio a L a Gran Restauración, que perseguía mostrar cómo la mente del hombre «se podría restaurar en su condición perfecta y original».19 Explicaba en Novum Organum que «con la caída, el hombre perdió al mismo tiempo su estado de inocencia y su dominio sobre la creación», sin embargo «ambas pérdidas [...] incluso se pueden re­ parar parcialmente en esta vida, la primera a través de la religión y la fe, la segunda a través de las artes y las ciencias». Com o Bacon insis­ tió en Valerius Terminus, «no son el placer de la curiosidad, ni la cal­ ma de la resolución, ni el alzamiento del espíritu, ni la victoria del ingenio, ni la facultad del habla, ni el lucro profesional, ni la ambi­ ción del honor o la fama, ni crear medios para el negocio, los fines verdaderos del conocimiento, más bien es una restitución y reinstau­ ración (en gran parte) del hombre en la soberanía y el poder que ha­ bía tenido en su estado primitivo de creación y, por consiguiente, cuando esto suceda, debe ser capaz de llamar a todas las criaturas por sus nombres verdaderos y ser de nuevo su autoridad». «Estamos de acuerdo, hijos míos, en que sois hombres —escribió Bacon en su 18. Rossi, Francis Bacon, op. cit., págs. 127-129; Francis Yates, The Rosicrucian Enlightenment, Boulder, Shambala Press, 1978, pág. 119. 19. Yates, Rosicrucian Enlightenment, op. cit., pág. 119; Farrington, Philosphy, op. cit., pág. 21; Rossi, Francis Bacon, op. cit., pág. 127; Bacon, «Masculine Birth of Time», op. cit., pág. 72.

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Refutation o f Philosophies— . Esto significa que no sois animales de cuatro patas, sino dioses mortales.»20 La visión compleja de Bacon, inspirada en la Biblia, reflejaba las exageradas asunciones antropocéntricas de la fe protesta,rite propias del siglo XVII, Ta convicción ae que «la supremacía humana era cen­ tral para el plan divino». Com o escribió Bacon: «TT hombre, si nos fijamos en causas finales, se puede ver como el centro del mundo hasta tal punto que si se retirara al hombre del mundo, todo el resto parecería descarriarse, sin metas ni propósitos». Siguiendo el espíri­ tu de las Escrituras, aconsejó ser humildes en la consecución del co­ nocimiento y el poder, no fuere que la humanidad repitiese el pecado de Adán. Sin embargo, defendía su grandiosa empresa al insistir en que «no fue aquel conocimiento natural puro e inmaculado a través del cual Adán otorgaba nombres a las cosas de acuerdo con sus natu­ ralezas lo que provocó la caída, sino la ambición y el deseo de auto­ ridad de conocimiento moral, juzgar el bien del mal, es lo que hace a los hombres apartarse de D ios». Com o hiciera con anterioridad Roger Bacon, Francis Bacon sostuvo que las narraciones bíblicas de N oé, Moisés y Salomón, así como la historia de las artes útiles, ofre­ cían pruebas suficientes para la creencia de que la restauración de los poderes originales de la humanidad era parte del plan divino. Hacia finales de su vida, en su utopía N ueva Atlántida, Bacon vislumbró el cumplimiento de este destino, un tiempo en el que Dios y el hombre de nuevo volverían a cooperar en la creación. Para Bacon esto no era una fantasía sino un pronóstico cierto, una visión basada en la auto­ ridad de las Escrituras. Además, estaba firmemente convencido, a través de la profecía milenarista, de que esta recuperación de la per­ fección no sólo era inevitable, sino inminente.21 Com o muchos de sus contemporáneos ingleses, Bacon creía que el milenio estaba al llegar. Inspirado por la profecía, veía los avances del conocimiento de su época como una confirmación de esta expec20. Bacon, Novum Organum, en Farrington (comp.), Works, vol. 4, págs. 247248; Francis Bacon, Valerius Terminus, en Farrington (comp.), Works, vol. 3, págs. 217 y 219; vol. 4, págs. 21 y 247-248; Bacon, «The Refutation of Philosophies», en Farrington, Philosophy, op. cit., pág.106; véase también Eugene Klaaren, Religious Origins o f Modem Science: Belief in Creation in Seventeenth Century Thought, Grand Rapids, Mich., William B. Eerdman, 1977, pág. 92. 21. Thomas, Man and the N atural World, op. cit., pág. 18; Webster, Great Instauration, op. cit., pág. 329; Bacon, prefacio a The Great Instauration, en The Physical an d Metaphysical Works o f Lord Bacon, Londres, George Bell and Sons, 1904, pág. 9 (trad. cast.: L a gran Restauración, Madrid, Alianza, 1985).

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tativa, además de un medio de apremiar y preparar los días de gloria que quedaban por delante. A lo largo de su carrera, Bacon proclamó su convicción apocalíptica. Com o declaró en una de sus primeras obras, Valerius Terminus, el desarrollo y la propagación del conocí-, miento «por una profecía especial, se destinaron a este otpño del. mundo; de acuerdo con mi comprensión, no es violar lo escrito y ahora, después del acontecimiento, hay más seguridad al interpretar que el lugar de la profecía de Daniel en el que se habla de los últimos tiempos y dice:,“ muchos deben pasar a un lado y a otro y el conoci­ miento se incrementará”, como si la abertura del mundo por la nave­ gación, el comercio y el logro de mayores conocimientos debieran coincidir en un momento o época». En su Novum Organum, repitió el mensaje: «Tampoco se debe olvidar la profecía de Daniel, rozando los últimos estadios del mundo “ muchos deben pasar a un lado y a otro, y el conocimiento se incrementará”, insinuando claramente, que todo el tránsito del mundo [...] y los avances de las ciencias, es­ tán establecidos por el destino, esto es por la Divina Providencia, para coincidir en la misma época». Bacon colocó este pasaje de D a­ niel, citado con frecuencia, junto con un dibujo de un barco.nave­ gando, símbolo de la edad del descubrimiento,_en la página inicial de L a Gran Restauración, que describió como un «apocalipsis, o visión verdadera de los pasos del C readorimpresos en sus criaturas».22 La defensa de las artes útiles por parte de Bacon, basada en el inte­ rés de avanzar el conocimiento humano, perseguía por encima de todo el cumplimiento de la promesa milenarista de una perfección res­ taurada. Como sus precursores en el continente europeo y sus con­ temporáneos, particularmente los rosacruces, Bacon creía que el de­ sarrollo de la ciencia como tecnología era a la vez un medio de iluminación y redención. Para los sabios admirables de la Casa de Sa­ lomón en Nueva Atlántida, que encarnaban el ideal de Bacon de un régimen científico caritativo, el énfasis recaía en las artes mecánicas. Aunque, como ha sugerido Francés Yates, estos habitantes invisibles de la utopía al mismo tiempo tienen un aspecto casi «angelical» y «aparecen como si hubieran logrado la Gran Instauración del aprendi­ zaje y en consecuencia, haber retornado al estado de Adán en el paraí­ so anterior a la caída».23 De forma amplia y extensa, a través de la enorme y persistente influencia de Francis Bacon, la identificación medieval de la tecnolo22. Bacon, Valerius Terminus; Novum Organum; Great lnstauration. 23. Yates, Rosicrucian Enlightenment, op. cit., pág. 129.

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gía con la trascendencia daba forma en ese momento a la mentalidad emergente de la modernidad. Este impulso trascendente fue espe­ cialmente pronunciado durante la revolución puritana, un período de gran promesa milenarista y de un entusiasmo capitalista inicial por la promoción y la invención, un terreno fértil para una reforma inspirada en Bacon. Los puritanos baconianos tenían una relación sólida con el comercio, proyectos coloniales en ultramar, agricultu­ ra, metalurgia y otras empresas tecnológicas, y su optimismo sobre la trascendencia tecnológica se conjugaba con su confianza en la re­ dención milenarista. En el centro de este esfuerzo de reforma baconiana estaba el emi­ grante alemán y graduado en Cambridge, Samuel Hartlib, cuyo cír­ culo social y su Office o f Address inspiraron y coordinaron las ac­ tividades puritanas de carácter científico, tecnológico y educativo durante décadas. Por ser originario del continente europeo y por sus vínculos con él, Hartlib también fue un canal para el pensamiento, utópico europeo, especialmente a través de sus traducciones de Alsted, Andreae, Campanella y Comenius, y quizá, de forma más im­ portante, por su amistad con este últim a También a través de su cola­ boración con teóricos de la educación como John Dury y Comenius se convirtió en uno de los principales defensores de la reforma edu­ cativa inspirada por Bacon.24 Com o mercader implicado también en la ganadería y la agricul­ tura, y a través de los intereses en el comercio e industria del tinte de su familia prusiana, Hartlib estaba familiarizado con las demandas prácticas y financieras del comercio, la agricultura y la industria. Com o resultado de ello, su interés por la defensa de la ciencia y de las artes era decididamente utilitario. Lo mismo era cierto para la mayoría de sus asociados y discípulos, destacando entre ellos G a­ briel Plattes (autor del tratado de utopía baconiana Macaría, con fre­ cuencia atribuido a Hartlib), un inventor que se dedicó a la ganade­ ría y a la minería; William Petty, que tenía conocimiento de primera mano de muchos oficios, incluyendo el textil, la forja de metales, la carpintería, la fabricación de carruajes y, a su vez, era médico e in­ ventor de instrumentos técnicos y maquinaria agrícola con mucho talento; y John Wilkins, que diseñó un arado con una tecnología más avanzada y tenía un gran interés por los artilugios mecánicos.25 24. Webster, Great Instauration, op. cit., págs. 47,22-23 y 511; Whitney, Francis Bacon and Modernity, op. cit., pág. 44. 25. Webster, Great Instauration, op. cit., págs. 69 y 192.

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De la misma forma, la propuesta de Hartlib de la Office o f Address se centraba en las «cuestiones de desconocimiento» y en «los inventos de mayor provecho», con un esfuerzo por identificar, clasi­ ficar, transformar, crear, y, por encima de todo, apropiarse del cono­ cimiento.. Com o el propio Bacon, Hartlib era un promotor de «la in­ vestigación práctica de la naturaleza» —de «todo el conocimiento piadoso y útil», de la «sabiduría e invenciones»—, y afirmó que «los principios de las artes [...] podrían incluso ser de algún uso, prove­ cho o servicio a la humanidad». De forma parecida, los esfuerzos para una reforma educativa baconiana, siguiendo las enseñanzas de Comenius, enfatizaron la aplicación práctica del conocimiento a la vida cotidiana, y se centraron en la formación en mecánica, ganade­ ría, navegación, agrimensura, mineralogía, arquitectura y trabajo con metales. Una de las características centrales de la Office o f Address era un «colegio de Mecanismos Nobles y de Artífices Ingenio­ sos». Con la invitación de Hartlib, Comenius, muy inspirado por la lectura de Bacon, visitó Inglaterra poco tiempo antes del inicio de la guerra civil, con el propósito expreso de convertir en realidad la Casa de Salomón de Bacon, mediante el establecimiento de escuelas científicas.26 Si los baconianos dirigieron el avance del conocimiento y el aprendizaje hacia fines prácticos, lo hicieron, sin embargo, como una búsqueda de un objetivo trascendente. «Las actitudes puritanas hacia la tecnología y la agricultura se desarrollaron en el contexto de la especulación sobre la condición primitiva del hombre» y de cómo restaurarla, ha señalado Charles Webster. «El premio final por estos esfuerzos podía ser el retorno del hombre de los suburbios al paraí­ so.» Por ejemplo, en sus cartas a Hartlib, el clérigo baconiano John Beale citaba los precedentes bíblicos de Moisés y Salomón en apoyo de esta recuperación. Beale escribió: «A sí como por la luz [del en­ tendimiento], el hombre se restaura en el dominio de su propia casa, de la misma forma se restaura en el dominio sobre todas las bestias del campo, sobre todos los pájaros del aire, sobre todos los peces del mar. Aquí debéis añadir el descubrimiento o dominio sobre todas las Obras de Dios [...] y todos los Elementos para adoptar este aspecto de hombre a través de las órdenes de la sabiduría divina». A los ojos de los reformistas puritanos, esta restauración de la perfección esta­ 26. Samuel Hartlib, «Petition to Parliament (1649)», en Webster, Great Ins­ tauraron, op. cit., apéndice; Merton, Science, Technology, and Society, op. cit., págs. 116-117; Rattansi, «Social Interpretation», op. cit., pág. 20.

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ba asegurada tanto por la historia como por la profecía. Su objetivo era «repetir la experiencia de Salomón (que recuperaba el dominio) y completaba la profecía de Daniel».27 El propio Hartlib creía con fervor que, debido a la caída, fue ne­ cesario que la humanidad aprendiera de nuevo las artes, aunque un desarrollo concienzudo prepararía a los hombres para un retorno a la gracia anterior a la caída. Com o explicaba en una petición al Parla­ mento en 1649, el proposito primordial de sus propuestas de refor­ ma era «la reparación y adecuación de la naturaleza humana deterio­ rada a través de una propagación universal de todas las artes y las ciencias y de su realidad y brillo apropiado, para el bien de la socie­ dad». Además, estaba convencido que en el milenio la medicina de­ volvería a la humanidad su inmortalidad originaria. «Quisiera que comprendierais mi pronóstico de la medicina universal verdadera — escribió Hartlib en su Chymical Address de 1655—, que no sólo servirá a los hombres, sino a toda la carne también, es decir, crece en el paraíso un árbol, al que llaman el árbol de la vida, que en la llegada gloriosa y largamente esperada de Jesucristo nuestro Dios y Salva­ dor se manifestará, y entonces será accesible a todos los hombres, y sus frutos podrán ser recogidos, y a través de ellos todos los hom­ bres y toda la carne serán liberados de la muerte, y esto es tan sólida­ mente cierto y seguro, como que en el momento de la caída, al reco­ ger el fruto del árbol prohibido, todos nosotros con toda la carne caímos en el pecado, la muerte y la enfermedad. Y Dios nos ha reser­ vado esta gloria y gran dicha, a nosotros, que vivimos estos últimos días, y ha conservado su mejor vino hasta_ahora [...] Pronostico a to­ dos los médicos que su medicina no servirá de nada, ya que descu­ briremos otro jardín, en el que habrá hierbas que preservarán al hombre no sólo de la enfermedad, sino de la propia muerte».28 El programa puritano de la educación universal de carácter prác­ tico estaba inspirado por el mismo espíritu redentor, derivado en gran parte de Comenius, filósofo pietista de la educación y milenarista ardiente. John Dury, el otro defensor destacado de la reforma educativa puritana, escribió su propia «Clavis Apocalytica, or A Prophetical Key» a la manera de Mede, además de un tratado basado en el Libro de la Revelación titulado «Israel’s Cali to March Out of Babylon into Jerusalem», y dedicó la mayor parte de sus energías, sin demasiado éxito, a unir las diferentes iglesias protestantes avan­ 27. Webster, Great Instauration, op. cit., págs. 324, 326, 328 y 329. 28. Ibíd., pág. 246, apéndice.

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zándose al milenio. La misma inspiración motivaba a John Milton, el asociado más ilustre de la reforma educativa de Hartlib, cuyo trata­ do «O n Education» fue escrito a petición de Hartlib y dedicado a él. También para Milton, la educación estaba por encima de todo lo de­ más como medio para la redención, como una forma de recuperar la semejanza divina original en la humanidad. Tal como escribió: «El fin del aprendizaje es reparar las ruinas de nuestros primeros padres a través de la recuperación del conocimiento correcto de Dios, y más allá de este conocimiento amarlo, imitarlo, ser como él».29

29. Firth, Apocalyptic Tradition, op. cit., pags. 206 y 213; Milton, citado por Webster, Great Instauration, op. cit., pâg. 100.

Capítulo 5

Virtuosos celestiales

A pesar de que los anhelos utópicos permanecieron incumpli­ dos, los puritanos baconianos establecieron el terreno idelógico para la llamada revolución científica del siglo XVII. Su visión utilita­ ria y su mentalidad milenarista proporcionó el perfil formativo para el entorno de la ciencia moderna. Al igual que Bacon, los fundado­ res de las nuevas academias científicas tendían a ver la ciencia como tecnología, como una empresa tecnológica inextricablemente basada en el método y los objetivos de las ciencias útiles. Su trabajo tam­ bién se inspiraba en un espíritu apocalíptico que abrazaba la prome­ sa de que el hombre caído recobraría la gracia edénica y restauraría el dominio sobre la naturaleza. Al ir incrementando su confianza en esta atrevida empresa, llevaron también sus expectativas a cotas más elevadas. Quizá por primera vez, empezaron a desplegar su imagi­ nación más allá de la simple recuperación de lo perdido y pensaron en algo más, en algo nuevo, más allá del conocimiento de Adán y dirigido a la totalidad del conocimiento divino, más allá de la restau­ ración de la creación original y hacia la formación de una nueva crea­ ción.

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La división institucional y cultural, que en torno al siglo XIX tra­ jo la separación de la ciencia respecto de la tecnología, todavía no se había desarrollado en el momento en que se formaron las primeras instituciones permanentes dedicadas a la ciencia. Los pioneros de las academias científicas emergentes estaban completamente imbuidos por el espíritu bacoñiano de la utilidad. La primera de estas acade­ mias, la italiana Accadeniia dei Lincei, formada en 1603, clausurada en 1630 y reabierta en 1660 con el objetivo expreso de «mejorar el conocimiento de las cosas naturales y de todas las artes útiles, manu­ facturas y prácticas mecánicas, motores, e invenciones por experi­ mentación». La Royal Society de Londres fue fundada ese mismo año, con expectativas similares.1 Esta orientación ya era muy evidente en los esfuerzos de diversos círculos científicos que con el tiempo se fusionarían para formar la Royal Society, así como en las visiones de sus líderes, que se convir­ tieron en~los fundadores de la sociedad. El llamado Invisible College, con Robert Boyle como figura central, llevaba a cabo investigaciones en los campos de la metalurgia, la agricultura y la agrimensura, en gran parte para obtener beneficios de las plantaciones irlandesas. Ins­ pirado en estos esfuerzos, Boyle escribió su tratado sobre «Usefulness of Natural Philosophy», en el que enfatizaba el valor para los filósofos naturales de «un conocimiento metodológico rea^ de la na­ turaleza» a través de una implicación en investigaciones prácticas; e inversamente, la utilidad última de la filosofía natural para el desa­ rrollo de preocupaciones prácticas tales como la navegación, la gana­ dería, el curtido, el tinte, la fabricación de cerveza, el vaciado de los metales, los productos farmacéuticos y la guerra.2 El Oxford Club, con John Wilkins como figura central, también dio prioridad a las investigaciones prácticas. El propio Wilkins escri­ bió un tratado sobre la importancia de la filosofía natural para la ga­ nadería, y fue inventor de mecanismos. El círculo científico asociado con el Gresham College también estaba dedicado a los fines prácti­ cos y se centraba principalmente en métodos de navegación para mercaderes y marineros. 1. Lewis Mumford, Pentagon o f Power, N ueva York, Harcourt Brace Jovanovich, 1964, pág. 111. 2. Robert Merton, Science, Technology, and Society in Seventeenth Century England, Nueva York, Howard Fertig, 1970, pág. 81; Charles Webster, The Great Instauration: Science, Medicine, and Reform, 1626-1660, Londres, Gerald Ducworth and Co., 1975, pág. 67; Robert Boyle, «O f the Usefulness of Natural Philo­ sophy», en Works o f the Honorable Robert Boyle, Londres, 1772, vol. 2, pág. 5.

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John Evelyn, el hombre que primero propuso a Robert Boyle la formación de la Royal Society, describió posteriormente este objeti­ vo como una simple «mejora del conocimiento práctico y experi­ mental». El resto de los fundadores originarios compartían este pun­ to de vista básico, entre ellos se incluían: el propio Wilkins; William. Petty, inventor autodidacta y director del Down Survey en Irlanda; „ Christopher Wren, prolífico inventor y arquitecto; y Henry Olden-. burg, el secretario de la sociedad durante mucho tiempo y yerno de John Dury. Existía también una fuerte conexión, entre los pione-, ros científicos y los inicios de la.empresa capitalista. La familia de Evelyn poseía el monopolio delsalitre; el padre de Boyle tenía inte­ reses en la industria del hierro en Irlanda; Petty^era hijo de un teje­ dor y tintorero de Romsey con intereses empresariales propios;t otros de los primeros miembros de la Royal Society estaban relacio­ nados con industrias como el tabaco, la destilería y el comercio.3 , Las funciones reales de la Royal Society reflejaban estos intere­ ses. Entre los primeros comités permanentes de la sociedad .se en­ contraban las secciones de mecánica, astronomía y óptica, anatomía, química y cirugía, además de un comité dedicado a la historia de los _ oficios. Los primeros investigadores se centraron en los problemas prácticos de la navegación (brújulas, mapas marítimos, hidrografía, determinación de la longitud y la latitud, fases de la marea, construc­ ción de embarcaciones, hidrodinámica); de la minería (métodos de extracción de los minerales, bombas de agua y estudios de la presión atmosférica, ventilación de las minas y compresión del aire, metalur­ gia); militares (vaciado del hierro, pólvora, trayectoria y velocidad de proyectiles, estudios de retroceso y alcance dé las armas, compre­ sión y expansión de gases, fuerza, durabilidad y elasticidad de los metales); textiles (manufactura de la lana, tinte, fabricación de la seda, fabricación de sombreros, molinos de agua, molinos de viento y otras maquinarias de «ahorro de trabajo»). Com o subraya L ew is. Mumford, de esta manera, el énfasis baconiano en las aplicaciones utilitarias de la ciencia estaban presentes desde el principio, «a pesar de preconizar la indiferencia, la neutralidad, el aislamiento para el estudio, y la “ intrascendencia” teórica».4. A pesar de profesar una indiferencia y neutralidad divinizadas, el aislamiento monástico y la intrascendencia ultramundana, también 3. Webster, Great Instauration, op. cit., págs. 99,162 y 496. 4. Merton, Science, Technology, and Society, op. cit., apéndice; Mumford, Pentagon o f Power, op. cit., pág. 116.

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estaba presente la búsqueda milenaria de la perfección subyacente enl la empresa científica. Com o ha observado Margaret Jacob: «El im-i pulso_milenarista se debe considerar como una de las motivaciones principales para el cultivo del conocimiento científico en la Inglate­ rra del siglo xvn [...] Prácticamente la totalidad de los científicos in­ gleses o promotores de la ciencia más importantes del siglo XVII, desde Robert Boyle a Isaac Newton, creía en la llegada del milenio». Y en el centro de esta expectativa milenarista y de la dedicación asee; tica al aprendizaje que engendró, se encontraba ahora una esperanza perdurable de la recuperación del conocimiento adánico perdida con la caída.5 En la época de su juventud, que pasó en Ginebra, Boyle asistió a una fuerte tormenta que identificó con el fin del mundo descrito en_ el Apocalipsis. Bajo el azote de la tormenta, juró que si era perdo­ nado, llevaría una vida piadosa y casta. Y así fue. Boyle mantuvo aquella promesa. Para Boyle, a quién normalmente se identifica como el padre de la ciencia y de la química modernas, la investiga­ ción empírica era una forma de ciencia espiritual, y el saber era a la vez una forma de culto y una anticipación de la resurrección mile­ narista. En su «Usefulness of Natural Philosophy», Boyle explícita­ mente pedía una renovación del conocimiento adánico, como anti­ cipación de la recuperación milenarista de la perfección. Com o es­ cribió Boyle: «C on la gran renovación del mundo y con el futuro estado de las cosas, estas criaturas corpóreas que entonces se harán cognoscibles probablemente serán conocidas mejor por aquellos que han hecho el mejor uso de su conocimiento previo [...] Y entonces la consecución de un grado elevado de conocimiento, que aquí era tan difícil, podrá ser, para la mente ilustrada y ampliada, tan sencillo como satisfactorio». Boyle añadió: «Para aquellos virtuosos que es­ tán asustados de abandonar este mundo, principalmente porque te­ men perder el preciado conocimiento filosófico que tienen sobre aquél, primero se podría representar que al igual que nuestras facul­ tades se ampliarán y elevarán en el futuro bendito, también será po­ sible el conocimiento de todas las cosas que lo merezcan y puedan contribuir a nuestra felicidad en este nuevo estado». Avanzada ya su vida, en un tratado titulado «Some Physico-Theological Considerations About the Possibility of the Resurrection» (Algunas conside­ raciones físico-teológicas acerca de la posibilidad de la resurrección), 5. Margaret C. Jacob, The Cultural Meaning o f the Scientific Revolution, Filadelfia, Temple University Press, 1988, págs. 34-75.

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tenía como objetivo explicar la resurrección en términos de procesos, de transmutación química.6 Los líderes fundadores de la Royal Society mantenían visiones similares. John Wilkins percibía el avance del conocimiento científi­ co como un medio para la recuperación de la humanidad de la caída y en su libro sobre The Beauty o f Providence expresó el tema milenarista que la historia inevitablemente resolvería con la «mayor sere­ nidad». De la misma forma, Robert Hooke declaró que el propó­ sito específico de la Royal Society era «procurar la recuperación de aquellas artes e invenciones reconocidas mientras permanecen perdi­ das», y escribió su propia continuación de la Nueva Atlántida de Bacon, en la que preveía una consolidación futura del liderazgo reli­ gioso, científico y político en las manos de la oligarquía salomónica «cuyo gobierno en la tierra corresponderá al gobierno del universo por parte de Dios». Thomas Sprat creía que el conocimiento de la fi­ losofía natural era un «fundamento excelente» para establecer «la re­ dención del hombre». Hacia el final de su vida, John Evelyn escribió un tratado, «Concerning the Millenium for the Countess of Claredon», que revelaba su propia «creencia ferviente en la proximidad del apocalipsis».7 Q uizá sea Joseph Glanvill, miembro fundador y propagandista . de cabecera de la Royal Society, quien proporcionó la expresión más completa de esta mentalidad milenarista en la formación de la ciencia moderna, con su famoso tratado en defensa de la nueva ciencia The Vanity o f Dogmatizing. A la manera de muchos de sus antecesores de los siglos anteriores, Glanvill inició su libro con un capítulo titulado «What the Man Was», en el que describía los p o ­ deres adánicos originales que el hombre perdió con la caída. Com o Glanvill recordaba a sus lectores: «En la actualidad no nos parece­ mos a la criatura que fuimos y no sólo hemos perdido la imagen de 6. P. M. Rattansi, «The Social Interpretation of Science in the Seventeenth Century», en Peter Mathias (comp.), Science and Society, 1600-1900, Cambridge, Cambridge University Press, 1972, pág. 22; Boyle citado por Ernest Lee Tuveson, Millenium and Utopia, Nueva York, Harper and Row, 1964, pág. 102; Robert Boyle, «The Christian Virtuoso», en Works o f Robert Boyle, vol. 6, págs. 776-789; Eugene M. Klaaren, The Religious Origins o f Modern Science, Grand Rapids, Mich., William B. Eerdman, 1977, pág. 129. 7. Klaaren, Religious Origins, op. cit., pág. 129; Webster, Great Instauration, op. cit., pág. 29; Merton, Science, Technology, and Society, op. cit., pág. 104; Margaret C. Jacob, «Millenarianism ans Science in the Late Seventeenth Century», Jo u r­ nal o f the History o f Ideas, vol. 37,1976, pág. 338.

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nuestro Creador, sino también nuestra propia imagen». Escribió: «Todos los poderes y facultades de esta copia de la divinidad, esta medalla de D ios, eran tan perfectos como la belleza y la armonía en la idea». «L o s sentidos, las ventanas del alma, no tenían mancha u opacidad alguna [...] Adán no necesitaba lentes. La agudeza de su óptica natural le mostraba la mayor parte de la magnificiencia y el coraje celestial sin el telescopio de Galileo [...] Sus ojos desnudos podían alcanzar el nivel del mundo, igual al que nosotros alcanza­ mos con todas las ventajas de las artes [...] Su conocimiento estaba totalmente construido, sobre la certeza, una percepción improvisa­ da de sus facultades generales e infalibles [...] Las causas que para nosotros se encuentran ocultas en la noche y en la oscuridad, eran todo Sol para él. De este modo, el hombre no conocía pecado algu­ no, ni ignoraba el resto de las cosas». Glanvill argumentó que éstos eran los atributos originales de la humanidad, que los «hijos de Adán» podían renovar todavía sus «antiguos yoes» mediante un desarrollo piadoso y humilde del conocimiento.8 Com o escribió Glanvill: «El que busca la perfección debe buscar más allá de lo empírico; está reservado para la gloria [...] sin menos­ cabo de la filosofía, que no nos puede deificar [ni] configurarnos con la perfección de la imagen de nuestro Creador, pese a que la contem­ plación de Dios y de la naturaleza planteadas por la filosofía nos ha­ cen conocedores, amplían y ennoblecen el espíritu, y lo elevan infi­ nitamente por encima de un nivel ordinario. [...] Mientras sólo conversemos con la Tierra, somos como ella; es decir distintos a no­ sotros mismos. Sin embargo cuando nos vinculamos a entreteni­ mientos más refinados e intelectuales, somos algo más, entonces esta estrecha circunferencia de la carne nos habla». Por consiguiente, Glanvill suponía que los grandes filósofos naturales, como los espi­ rituales joaquinitas del tercer período, ya habían dado un paso más allá de los meros mortales, y se habían aproxim ado^ la semejanza divina original. «A partir de la revisión de estos grandes sabios, a mi parecer, puedo fácilmente opinar, que los hombres pueden diferir de los hombres tanto como los ángeles difieren de las almas sin cuer­ po.» Identificó a Descartes, Gassendi, Galileo, Brahe y Harvey, en­ tre otros, como «aquellos virtuosos generosos, que moran en una región más elevada que el resto de los mortales»? Habiendo recupe­ rado parcialmente la «imagen de omnipresencia [...], estas almas mer8. Joseph Glanvill, The Vanity o f Dogmatizing, Nueva York, Columbia University Press, 1931, págs. 3-5, 6, 8 y 11.

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cúreas, a las que únicamente se les permitió estar en la Tierra paral mostrar al mundo su locura al admirarla, poseen placeres, que al ser \ anteriores a la inmortalidad, se parecen, salvando las distancias, a las dichas previas».9 ” De esta manera, si los fundadores de la ciencia moderna se ha­ cían eco del ya tradicional tema de la recuperación de la perfección adánica anterior a la caída —la semejanza de la humanidad con la imagen de D ios—, con el desarrollo del conocimiento y de las artes también insinuaron, con un orgullo que creció mucho más que laf humildad, con sus objetivos grandilocuentes, la consecución de unal comprensión verdaderamente divina de la creación, no sólo en su mero reflejo adánico, y la prolongación humana, y en consecuen­ cia el logro deTproyecto divino de la creación. Com o pensaba Milton, al «recuperar un conocimiento verdaderode D ios», el hombre podría aprender no sólo «a amarlo y a imitarlo» sino también a «ser como él».10 _ Com o Bacon, los científicos del siglo XVII creían firmemente en la unión de la teoría y la práctica. Al destacar la utilidad y el conoci­ miento del oficio, además de hacer hincapié en lo empírico y experi­ mental, insistían en el hecho de que las artes útiles no eran solamen­ te el fin práctico del conocimiento científico, sino también el medio específico para su consecución. Si cierta comprensión de la natura­ leza tenía sentido para el uso práctico, entonces, situar un sentido práctico en la naturaleza era también la vía más segura para alcanzar dicha comprensión. En el curso de sus tareas, el artesano ganaba no sólo una comprensión del funcionamiento de diversos mecanismos, sino que quizá lograba también cierto sentido de por qué funciona­ ban; esto es, una comprensión de la naturaleza. Por otra parte, esta comprensión permanecía fragmentaria e indi­ recta, siendo un mero subproducto del arte. En su búsqueda por un conocimiento más completo, los científicos perseguían una cone­ xión más directa con ¡a naturaleza. Este esfuerzo inspiró una nueva . prolongación de lo que Amon Funkenstein ha descrito como la «teo- ! ría constructiva del conocimiento». A partir de Bacon, el conoci- ■ miento llegó a ser visto cada vez más como un proceso constructivo,,, el resultado activo de crear o hacer algo, en lugar de un mero proce­ so receptivo, el resultado pasivo de la sensibilidad, la reflexión o la iluminación. Desde esta perspectiva, el verdadero conocimiento de 9. Ibíd., págs. 238-241. 10. Milton, citado por Webster, Great Instauration, op. cit., pág. 100.

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algo pertenecía exclusivamente a su creador, el conocimiento seguro del artesano sobre su artefacto era el resultado de haberlo hecho. En este momento, esta teoría del conocimiento se extiende al conoci­ miento de la naturaleza. Un conocimiento verdadero de la naturale­ za sólo se podía obtener a través del reconocimiento, primero, de haber sido creada, de su existencia como creación, y segundo, a tra­ vés de la comprensión de cómo había sido hecha, que correspondía a la perspectiva privilegiada de su creador. «El universo se debe cono-i cer por el arte con el que fue creado», escribió Glanvil 1. Mediante lal búsqueda de este conocimiento de la‘naturaleza — «el trabajo inmu-, table del Arquitecto omnisciente», como lo describió piadosamente j Boyle—, los científicos plantearon al Padre la ambición adánica de f pasar de la imagen de Dios a la mente de D ios.11, I Tratar de conocer la mente de Dios al descifrar científicamente el diseño divino que hay detrás de la naturaleza, lo que en este momen­ to se veía como un mecanismo creado por Dios, implicaba una iden­ tificación mayor con El que la simple recuperación de la semejanza con la imagen divina de Adán. Com o cuenta Amos Funkenstein: «La interpretación mecánica de la naturaleza podía llevar fácilmente a la presunción de que nuestro conocimiento sobre la creación del universo es a la manera del creador», y esta presunción «amenazaba con erosionar la barrera que separa el conocimiento humano y el divino». Los científicos mecanicistas se distanciaban cada vez más de |las tradiciones populares animistas y de la filosofía alquimista y her­ mética que asumía una presencia divina en la naturaleza, y distin­ guían y separaban a Dios de la creación. Insistieron en una deidad trascendente en lugar de una deidad inmanente, que a pesar de ope­ rar estrictamente de acuerdo con las leyes presentes,^ siempre opera­ ba desde fuera de ellas. Al aspirar a esta perspectiva trascendente, los científicos llegaron a concebir «el conocer desde fuera la naturale­ za», como algo impersonal, distante, universal, abstracto y puro (y tipificado por las matemáticas). En pocas palabras, la comprensión científica no solamente se hizo adánica, sino divina.12 » Quizás esta nueva actitud fue más evidente en la obra de Boyle y Newton. A pesar de que estos dos hombres permanecían anclados 11. Amos Funkenstein, Theology and the Scientific Imagination, Princeton, Princeton University Press, 1986, pág. 298; Joseph Glanvill, Plus Ultra or the Progress and Advancement o f Knowledge, citado en Funkenstein, Theology, op. cit., pág. 298; Boyle, «Usefulness», pág. 7. 12. Funkenstein, Theology, op. cit., pág. 299; Klaaren, Religious Origins, op. cit., págs. 100, 190 y 128.

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en la filosofía alquimista y hermética y que se adhirieron en priva­ do, aunque de forma ambigua, a la apreciación espiritual de la na-„ turaleza, también encarnaron el ideal del conocedor trascendente en la búsqueda del D ios trascendente.^ Boyle aprendió hebreo* y otras lenguas antiguas con el fin de leer las palabras de Dios en . su expresión original. Del mismo modo, como científico natural ahondó directamente en la obra de Dios — en la original— en un^ esfuerzo igualmente devoto de aproximarse más a su Creador. „ Com o escribió Boyle: «Es la gloria y la prerrogativa del hombre que D ios esté encantado de crearlo no según la imagen del m undo,' sino según su propia imagen». D e esta forma, insistió en que la hu­ manidad «debía verse a sí misma propiedad de D ios». Boyle creía que esta relación privilegiada con Dios estaba especialmente encar-| nada en el científico, «nacido como sacerdote de lá naturaleza», cuya «búsqueda media entre Dios y la creación». Estaba convenci­ do que, debido a su gran conocimiento y devoción,1en el milenio los científicos virtuosos finalmente^ «tendrían un conocimiento mucho mayor al que Adán pudo tener del maravilloso universo de D io s».13 A pesar de que Boyle no dudaba en identificarse como el verda­ dero modelo del santo virtuoso, y ciertamente así lo veían muchos de sus acólitos, el nuevo ideal trascendente se cumplió de forma más completa en la figura de Isaac Newton. Austero, ascético y distante, Newton dedicó su vida entera a la interpretación de la profecía, pro­ duciendo cuatro comentarios separados sobre Daniel y la revela­ ción. A la manera joaquinita, creía que «podía probar, punto por punto, que todo lo que se predecía en los libros proféticos y la his­ toria narrada había sido perfecto». En un tratado sobre el fin del * mundo, «The End of the World, Day of Judgement, and World to Com e», especulaba sobre cómo sería el milenio y el Reino de los Cielos, mientras que privadamente calculaba el tiempo de la segunda _ llegada. Nacido en el día de Navidad, se creía a sí mismo mesías y profeta (un estatuto concedido p o rlo s adventistas del Séptimo Día) y escribió que «los Hijos de la Resurrección» tendrán cuerpos como . los de Cristo, y «estaba más que convencido de que él estaría entre 4 [ellos]».14 13. Boyle, «Usefulness», págs. 54 y 32; Tuveson, Millenium and Utopia, op. cit., pág. 100; Klaaren, Religious Origins, op. cit., pág. 105. 14. Frank E. Manuel, The Religión o f Isaac Newton, Oxford, O xford University Press, 1974, págs. 47, 91, 97, 99 y 100.

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Mientras Boyle inició su carrera destacando la utilidad de la filo­ sofía natural experimental, para más tarde argumentar que «el estu­ dio paciente probablemente iba a posibilitar al hombre recuperar una parte mucho más grande de su patrimonio que estaba dirigida a una utilidad inmediata», Newton desde el principio «mostró una in­ diferencia soberana hacia los usos prácticos de la ciencia». A lo largo de su vida, sus esfuerzos científicos para discernir las leyes operati­ vas de la naturaleza se «dirigían casi de forma exclusiva al conoci­ miento de D ios». Las creencias religiosas de Newton lo animaron «a perseguir la eficacia divina en cada aspecto del orden material». En consecuencia, para Newton, desvelar la lógica oculta del univer­ so era comprender, y en este sentido identificarse con la menté del Creador. De esta manera, como científico con pretensiones divinas, Newton ya había empezado su ascensión. Además, según su mentor Henry More, Newton «parecía imaginarse a sí mismo elevándose a través de los cielos [qué estaban] repletos de compañeros santos en tropel».15 Para la mentalidad profundamente científica de la ciencia m o­ derna, con Boyle y Newton (y también Galileo) a la cabeza, las concepciones parejas de «la trascendencia divina del creador como hacedor y de la trascendencia del hombre como conocedor, se re­ forzaban mutuamente». En lo sucesivo se iba a comprender la na­ turaleza por la forma en que se había hecho, lo que requería del científico una postura y una perspectiva^ similar a la de Dios. Sin embargo, el conocimiento divino de la creación no lo era todo._ A l­ gunos apuntaban incluso más alto, buscando no sólo conocer la creación en su modo de hacer, sino también hacer, es decir partici­ par realmente en la creación y, por consiguiente, conocerla de pri­ mera mano.16 _ En el siglo xvi, los inventores y los mecánicos invocaron cada vez más la imagen del Dios como artesano y arquitecto con el fin 4e que la analogía llevase el prestigio a sus propias actividades: en sus artes humildes, imitaban a Dios y en consecuencia reflejaban su glo­ ria. En el siglo XVII, los científicos empezaron a llevar esta analogía 15. Rattansi, «Social Interpretation», op. cit., pág. 22; Jacob, «Millenarianism and Science», op. cit., pág. 340; Manuel, Religión o f Isaac Newton, pág. 99; véase también Arthur Quinn, «O n Reading Newton Apocalyptically», en Richard H. Popkin (comp.), Millenarianism and Messianism in English Literature and Thought, 1650-1800, Leiden, E. J. Brill, 1988, págs. 176-192. 16. Klaaren, Religious Origins, op. cit., pág. 15.

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artesanal entre las obras del hombre y las de Dios algo más allá, ha­ cia una identidad real entre ellos. De nuevo, como había escrito Mil-I ton, se esforzaron para conocerla Dios no sólo para amarlo e imitar-J lo, sino también «para ser como él».17. La idea de la participación del hombre en la creación presuponía ^ la creencia de que la creación no había finalizado todavía. Esta no­ ción estaba enraizada en la creencia bíblica de una «nueva creación», la expectativa, basada en la llegada prometida de un segundo Adán, Cristo, de la redención del hombre, el fin de un mundo caído y elamanecer de un cielo y una tierra nuevos. En esta situación, Dios no era únicamente un creador^ sino también un recreador, reelaborando su trabajo para corregir la corrupción que el hombre había llevado a cabo. En el esquema milenarista joaquinita, el hombre se convertía a través d éla historia en un participante _de su propia redención, y en consecuencia participaba también en la reconstrucción de la crea­ ción; a través de sus esfuerzos morales, Dios completaba la obra. De este modo, las acciones humanas, se veían como la expresión de los i propósitos divinos a través de la acción humana, se percibían como anticipaciones de una nueva creación, en cumplimiento de un plan providencial para el universo.18 Para los reformistas milenaristas del siglo xvil, el avance del co­ nocimiento y la miríada de desarrollos materiales contribuyeron a la formalización dé la primera creación y constituyeron un progreso hacia la nueva creación. A finales de siglo, los científicos milenaristas llegaron también a percibir la utilidad de sus propios diseños y arti-_ lugios como prolongaciones o ampliaciones, incluso mejoras, de la creación original —una segunda naturaleza, como así era—, el com­ plemento humano (aunque divinamente dirigido) a la creación. «Y estos grandes descubrimientos, que Dios había hecho en tiempos le­ janos —como John Beale, decano de la Roy al Society, le escribió a Boyle—, podrían otorgarnos muchos motivos de gran esperanza, si Dios se diera prisa en finalizar alguna oLra en otra gloriosa muestra de su luz, como sería adecuado para este mundo.» En un espíritu pa­ recido, el teólogo de la restauración John Edwards_se preguntaba: «¿Quién no ve en las filosofías natural y mecánica y en todas las cla­ ses de matemáticas, las vastas mejoras con las que en estos últimos tiempos hemos sido bendecidos? [...] ¿Debe la Divinidad, que es el 17. Rattansi, «Social Interpretation», op. cit., pág. 21; Milton, citado por Webster, Great Instauration, op. cit., pág. 100, 18. Klaaren, Religious Origins, op. cit., págs. 85, 93 y 111.

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arte más grande entre las artes, permanecer sin mejoras? [...] Vemos que el conocimiento y el aprendizaje divino han continuado crecien­ do y a pesar de la sensatez alcanzada, aquéllas no han llegado a la To­ talidad, y, de este modo, de ello debemos concluir que deberán haber más y mayores ampliaciones en las épocas sucesivas [...] antes de la conclusión de todas las cosas».19 En la inspirada imaginación de la época, la contribución del hombre a la creación dominaba cada vez más ampliamente su visión del mundo. A pesar de las advertencias sobre la necesidad de humil­ dad, y a pesar del reconocimiento devoto del propósito ilivino de su obra, los científicos sutilmente aunque de forma constante empeza­ ron a asumir el manto del creador con pleno derecho, a modo de dioses. Fraños~Kácorí¡ por ejemplo, había insistido en que la misión del hombre de rehacer el mundo estaba en la realidad, aunque «los pasos del creador estaban impresos^en sus criaturas^D e esta forma, declaró que «D ios nos prohíbe que anunciemos el sueño de nuestrai propia imaginación sobre el diseño del mundo». Sin embargo, al fi­ nal de su vida, en su Nueva Atlántida, pronosticó que los hombres algún día crearían especies nuevas y que se convertirían en dioses: «la meta final no declarada»~de la ciencia moderna, como plantea Lewis Mumford.20 ” También Boyle insistió en que Dios tenía una mano puesta en to­ dos los logros humanos, «al dirigirlos a las pautas felices y plenas, que la técnica común y la industria pueden, de esta forma, mejorar». Aunque también se insinuó que los nuevos poderes divinos iban más allá de los que fueron otorgados a Adán. «Y es con toda seguridad un gran honor, que el creador indulgente conceda a los naturalistas, a pesar de no darles el poder de producir un átomo de materia, el po­ der de introducir tanta multiplicidad de formas [...] y producir estos cambios entre las criaturas, que si en la actualidad Adán estuviese vivo, y tuviese que examinar esta gran variedad de producciones del hombre, que se encuentran en los talleres de los artificieros^ en los laboratorios de los químicos y otros almacenes de arte, estaría admi­ rado de ver un mundo nuevo, como el que en su día fue, y el coryunto de las cosas que se han añadido a las criaturas primitivas, a través de la industria posterior a él.» En esta visión, la caída parecía prácti19. John Beale a Robert Boyle, 17 de octubre de 1663, citado en Tuveson, M i­ llenium and Utopia, op. cit., pág. 110; John Edwards citado en ibíd., pág. 131. 20. Francis Bacon, The Great Instauration, citado en Klaaren, Religious Origins, op. cit., pág. 95; Mumford, Pentagon o f Power, op. cit., págs. 117 y 125.

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camente una bendición camuflada, en la que los esfuerzos que el hombre caído había necesitado, no sólo empezaban a recuperar lo ¿ perdido, sino que en realidad empezaban a superar su legado origi­ nal. De hecho, quizás, incluso habían logrado los poderes divinos l que se le habían denegado a Adán.21 }

21. Boyle, citado en Tuveson, Millenium and Utopia, op. cit., pag. 110; Boyle, «Usefulness», pag. 14.

Capítulo 6

El nuevo Adán

Durante el siglo xvm Newton y sus seguidores, guardianes del legado de Boyle, mantuvieron el espíritu científico y tecnológico de carácter trascendente del siglo xvn. El milenarismo permaneció am­ pliamente extendido en Inglaterra antes y después del cambio de si­ glo, particularmente entre los eclesiásticos anglicanos que lideraban la ciencia nueva, como John Tillotson, Richard Bentley, William Whiston, Thomas Tenison, Samuel Clarke y Thomas Burnet, quie­ nes aceptaron la nueva ciencia porque demostraba que en la natura­ leza existía un modelo ordenado y guiado por la providencia que re­ forzaba el orden y la estabilidad social, incluyendo la autoridad de la Iglesia, que bajo su punto de vista era una condición necesaria para avanzar hacia el milenio.1 Tenison, arzobispo de Canterbury, junto con John Evelyn, discí­ pulo de Boyle, fueron los promotores de las lecciones de este último, un foro sobre la nueva ciencia mecánica, que se fundó siguiendo el 1. Margaret C. Jacob, «Millenarianism and Science in the Late Seventeenth Century», Journal o f the History o f Ideas, vol. 37,1976, pág. 335.

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legado de Boyle para salvaguardar la ciencia y la religión frente al es­ cepticismo. Entre los conferenciantes más destacados en estas lec­ ciones aparecen: Whiston, que ofreció algunas de las primeras expo­ siciones públicas sobre el sistema de Newton; Clarke, defensor frente a Leibniz del sistema newtoniano; y Bentley, director del Trinity College de Cambridge, que utilizó la ciencia nueva para defen­ der la fe contraria al deísmo. William Whiston, clérigo y matemático, fue el ayudante de N ew ­ ton y, posteriormente, su sucesor en Cambridge. Al igual que su mentor, buscó armonizar ciencia y religión a través de una concep­ ción racional de la creación; en su tratado A New Theory o f the Earth, argumentaba que las historias bíblicas sobre la creación, el naufragio y la conflagración final se podían explicar histórica y cien­ tíficamente. A su vez, estudió de forma diligente los escritos de los primeros cristianos y, al igual que Newton, se convirtió en un devo­ to del arrianismo. Menos discreto que Newton sobre sus creencias religiosas poco ortodoxas, se le destituyó de su posición académica y posteriormente se convirtió en baptista. Com o ávido milenarista, organizó una sociedad para el resurgimiento del cristianismo primi­ tivo y escribió extensamente sobre la profecía bíblica. Al igual que Evelyn, Thomas Burnet era un discípulo milenarista de Boyle. Creía que en el milenio, la humanidad sería redimida y que, entonces, los hombres se reunirían con la mente de Dios, sien­ do así capaces de «pensar los pensamientos de Dios». Com o Boyle y Newton, describió vividamente la existencia santa no corpórea que seguiría al milenio. «En general, la característica principal de lo na­ tural, es que será paradisíaco. Libre de todos los inconvenientes, ya sea de la naturaleza externa, ya sea de nuestros propios cuerpos.»2 Esta misma mentalidad milenarista continuó inspirando las men­ tes científicas hasta bien entrada la época de la Ilustración. James Burnett, lord Monboddo, filósofo escocés y pionero en el campo de la antropología, cuyos estudios sobre los orígenes del lenguaje y la sociedad prefiguraron los de Darwin, declaró diez años antes de la Revolución francesa: «La especie se acabará en no muchas genera­ ciones. Se producirá una “ convulsión” de la naturaleza, que produ­ cirá un cielo nuevo y una nueva tierra, que será habitada por una nueva raza de hombres, más justos y piadosos que los anteriores, y que por ello se les llamará santos». También describió esta existencia 2. Burnett, citado en Ernest Lee Tuveson, Millenium an d Utopia, Nueva York, Harper and Row, 1964, págs. 128 y 122.

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santa y la manera en que nos podíamos preparar mejor para ella. Burnett argumentó: «Nuestra felicidad futura debe ser puramente intelectual, producida por la contemplación de la sabiduría, la bon­ dad y la belleza de las obras de Dios». Explicó que «para disfrutar de este placer elevado en una vida futura, el hombre se ha de preparar ya en esta vida. N o es suficiente no ser depravado o malvado. Debe, más bien, cultivar su comprensión a través de las artes y las ciencias, y de esta forma preparar su mente para el conocimiento más perfec­ to que tendrá en un estado futuro».3 El gran científico del siglo XVIII Joseph Priestley veía la Revolu­ ción francesa como la «convulsión de la naturaleza» verdaderamente milenarista que Burnett había pronosticado, un acontecimiento que, aseguró a John Adams, «iba a inaugurar una nueva era en el mundo e iba a presentar una nueva visión del milenio». Como le explicó a Adams: «Mi opinión se fundamenta a la vez en el Apocalipsis y en las profecías; entiendo que la gran Bestia de diez cuernos del Apocalipsis significa las diez cabezas coronadas de Europa, y que la ejecución del rey de Francia es la caída del primero de esos cuernos, y que las nueve monarquías de Europa caerán, una después de la otra, del mismo modo».4 A Priestley, un clérigo disidente que, finalmente, tras pasar por el arrianismo, se convirtió en el fundador del unitarismo, se le conoce mejor por sus estudios pioneros sobre la electricidad y, especialmen­ te, por el descubrimiento de cierto número de gases, incluyendo entre ellos el oxígeno. Fue admitido como miembro de la Royal Society en 1766 por sus estudios de electricidad, con la ayuda de Benja­ mín Franklin, y posteriormente fue nombrado miembro de la Aca­ demia Francesa de las Ciencias. Com o Newton y Boyle, Priestley fue durante toda su vida milenarista. Desde muy joven estudió tam­ bién hebreo, sirio, caldeo y árabe para comprender mejor el sig­ nificado de las Escrituras y posteriormente escribió también sus propios comentarios sobre Daniel y el Apocalipsis. De este estudio extrajo una fe apocalíptica en la llegada del reino milenario de Cris­ to, que iba a estar precedido por el retorno de los judíos a su tierra de origen, el colapso del imperio turco y la caída del Anticristo. C i­ tando a Daniel y al Apocalipsis, así como a Newton y Whiston, en 1793 escribió que «los grandes acontecimientos, aunque probable­ mente calamitosos, que se encuentran ante nosotros» finalmente 3. Burnett, Lord M onboddo, citado en ibíd., pág. 190. 4. Clarke Gennett, «Joseph Priestley, the Millenium, and the French Revolution», Journal o f the History o f Ideas, vol. 34,1973, pág. 51.

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producirán «un estado de gran conocimiento, virtud y alegría» que culminará en el Reino de Dios y en la ascensión de los santos, «que vivirán con Cristo durante mil años». Priestley rechazó tratar de predecir con exactitud cuándo llegaría el milenio, e insistió, siguien­ do a Francis Bacon, que la profecía sólo se podía confirmar al ser completada en la historia, y no con anterioridad.5 A lo largo de su vida, Priestley insistió en la complementariedad entre el trabajo científico y las creencias religiosas. Mantuvo que «el hombre está atado a leyes causales fijas, aunque Dios, creador del universo, lo dirija hacia su fin que sería el último bien de todos». E s­ cribió que «cuanto más contemplo el gran sistema, más satisfacción encuentro en él. Y al ser tan perfecta su estructura, no cabe duda de que el fin y su utilidad, que consiste en promover la felicidad, se co­ rresponderán con ella».6 Fiel a su herencia baconiana, Priestley, como su antecesor Boyle, enfatizó en todo su trabajo la aplicación práctica de la ciencia a las ar­ tes, con vistas a su utilidad inmediata y a la preparación del milenio. Como estudiante y profesor en las academias disidentes, que se basa­ ban en la «educación para la vida práctica», Priestley siempre se vin­ culó y enseñó a personas destinadas al trabajo en la industria y el co­ mercio, a las que se les había denegado la entrada en las universidades o en profesiones que requirieran estudios. Se casó con la hija de un maestro artesano del hierro y posteriormente se hizo miembro, junto con los pioneros industriales James Watt, Matthew Boulton o Josiah Wedgwood, de la Birmingham Lunar Society, fundada para promover la aplicación de la ciencia a la industria y a la artesanía. En las postri­ merías de su vida, viviendo en un exilio voluntario en Pennsylvania, abandonó muchas de sus actividades con el fin de dedicar sus men­ guadas energías a la teología. Sin embargó, descartó el abandono de sus estudios en química, porque, tal como explicaba, haciéndose eco de Boyle, «los considero como el estudio de las obras del gran Crea­ dor, que se debería reanudar con mayor ventaja en la otra vida».7 Ya entrada la época de la Ilustración, y con posterioridad a la misma, destacados promotores y practicantes de las artes y las cien­ cias continuaron traicionando las visiones trascendentales y el entu­ siasmo milenarista que inicialmente había inspirado la fascinación occidental por la salvación tecnológica. Michael Faraday, el padre de 5. Ibíd., págs. 51 y 61. 6. Ibíd., págs, 61 y 55. 7. Ibíd., pág. 63.

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la comprensión moderna de la electricidad, que formuló las teorías del electromagnetismo y la inducción y que inventó la dinamo, era uno de los miembros más antiguos y categóricos de la secta sandemaniana de fundamentalistas cristianos que «vivían según una inter­ pretación altamente literal de la Biblia». Para Faraday, la ciencia también llevaba consigo un servicio piadoso y un esfuerzo devoto hacia la identificación con la divinidad.8 James Clerk Maxwell, el matemático que dio a las teorías de Fara­ day una expresión matemática perdurable y útil, compartía una inspi­ ración semejante, aunque era menos abierto en este sentido. Cristiano devoto, en privado estudiaba la Biblia y los comentarios de los teólo­ gos y escribió sus propias plegarias diarias. En una de las anotaciones de su diario, escribió en 1865: «Dios Todopoderoso, que has creado al hombre a tu propia imagen y que hiciste de él un alma viviente que debería ir en Tu busca y tener dominio sobre Tus criaturas, enséñanos a estudiar las obras de Tus manos para que podamos dominar la tierra para nuestro uso, y reforzar nuestra razón para Tu servicio, y de esta forma recibir la palabra bendita, de que debemos creer en Aquel que Tú nos has enviado para otorgarnos el conocimiento de la salvación».9 Charles Babbage, matemático, inventor y pionero de la automati­ zación industrial, reconocido como el padre del ordenador, mantenía que las matemáticas y especialmente las «artes mecánicas» proporcio­ naban «algunos de los argumentos más fuertes en favor de la religión». Así, escribió: «Es posible que el progreso humano en el conocimiento de la estructura de las obras del Creador, pueda facilitar continuamente pruebas crecientes de su autenticidad y que así, a través del debido em­ pleo de nuestras facultades, no sólo podamos redimir la revelación de los estragos del tiempo, sino reforzarla con cada nueva adquisición de conocimiento [...] A través del ejercicio de las facultades más elevadas con las que hemos sido bendecidos, podemos llevar a cabo una aproxi­ mación que nos acerque más al conocimiento de la voluntad de nuestro^ Creador». El propio Babbage utilizó el ejemplo de su máquina calcula­ dora para demostrar la probabilidad, y de este modo la verdad, de los milagros, en particular el milagro de la resurrección. A la manera de los virtuosos del siglo XVII, Babbage se inspiró en una visión de la inmorta­ lidad —«el estadio posterior a nuestra existencia»— «fundada en una 8. Geoffrey-Cantor, Michael Faraday: Sandemanian and Scientist, Londres, Macmillan, 1991, págs. 8, 292 y 294. 9. Lewis Campbell y William Garnett, The Life o f Jam es Clerk Maxwell, Nueva York, Johnson Reprint Corporation, 1969 (original de 1882), pág. 323.

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creencia instintiva de que el Creador nos ha destinado a ser inmorta­ les». Escribió que «en un estado futuro [...] con mayores poderes», po­ dremos «aplicar nuestras mentes al descubrimiento de las leyes de la naturaleza y a la invención de nuevos métodos que ayudarán a nuestras facultades en dicha investigación. El placer más perfecto nos espera en cada estadio de nuestro progreso [...] Liberados de la carga pesada de la materia que tiraniza incluso nuestros momentos más intelectuales y re­ clama el ardiente espíritu a su barro cruel, debemos avanzar hacia nuestra meta [con] la energía irresistible que resulta de la confianza en el triunfo final». El otro gran pionero de la automatización, Jacques Vaucanson, concibió el autómata más ingenioso del mundo, inventó el prototipo de telar automático y trabajó como inspector de manufactu­ ras en Francia. Inició su carrera como monje mínimo. Reflejando, sin duda, su propia preocupación por la regeneración, Vaucanson empren­ dió el trabajo de crear «un hombre completamente artificial», destina­ do a la perfección y a la inmortalidad.10 Desde un punto de vista histórico, quizá sea aún más importante que este mismo espíritu fuese representado en ese momento por una nueva generación de hombres espirituales e institucionalizado de nuevo en otra hermandad de hijos de Adán, los francmasones. Se re­ conocía a los francmasones por su contundente defensa de la digni­ dad de las artes y su promoción ardiente del conocimiento útil, así como sus asociaciones_exclusivas, creencias comunes y rituales eso­ téricos. Siguiendo los pasos de los monjes, frailes, iluminados y vir­ tuosos, los francmasones llevaron el proyecto perfeccionista,He la religión de la tecnología a una edad más secularizada, dejándola en las manos del nuevo Adán de la modernidad, el ingeniero. La francmasonería moderna surgió de los albañiles'1' de los gre­ mios medievales, por una parte, y de la asociación ocultista de los 10. Charles Babbage, The Ninth Bridgewater Treatise, Londres, Frank Cass, 1967 (original de 1837), págs. 82, 92-93,132,139, 140,164 y 173; Linda M. Strauss, «Autómata: A Study in the Interface of Science, Technology, and Popular Cultu­ re», tesis doctoral inédita, San Diego, University of California, 1987. * En el original inglés la palabra masón, tiene un significado doble. En primer lugar, es el término con que se denomina el oficio de albañil, de cuyos gremios me­ dievales surgió la masonería. En segundo lugar, se utiliza para denominar a un miembro de la masonería. Com o explica el texto, hubo un tiempo en que en inglés ambas definiciones coincidían, por esta razón el autor se esfuerza por explicar su vinculación y sus diferencias posteriores. Cuando el texto cita las nociones de «m a­ sones practicantes» o «masonería operativa», se refiere, en realidad, a los albañiles y, cuando cita «masonería especulativa», se refiere a la francmasonería propiamen­ te. En español esta dualidad terminológica no existe. [N. de í.]

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rosacruces, por otra. Desde el principio, la francmasonería derivó en una identificación mítica con la artesanía —los oficios— y una dedi­ cación a las artes útiles. En segundo término, heredó sus rituales simbólicos y juramentos, lenguaje hermético y tradiciones, un inte­ rés característico por la recuperación del conocimiento de la anti­ güedad y por el desarrollo y difusión del nuevo conocimiento, así como «una religiosidad que todo lo penetraba». Siguiendo la tradi­ ción de Andreae, Comenius, Hartlib y Boyle, los francmasones adoptaron la visión baconiana de la «Casa de Salomón», un templo del conocimiento divino dedicado a la liberación del estado del hombre y a la restauración de la perfección. Com o proclamó un ora­ dor masón: «H an construido un templo para el saber para renovar allí, con todas las almas libres y afectuosas, el contrato de la fraterni­ dad primitiva».11 La historia inicial de la masonería permanece oscura y oculta por numerosas capas de mitología masónica. Las logias medievales se es­ tablecieron como lugares para el descanso y el encuentro de alba­ ñiles itinerantes. Esta masonería operativa —porque implicaba a los albañiles— se centraba en materias tradicionalmente artesanales como los sueldos y las condiciones de trabajo. En el siglo XVII emer­ gió en Inglaterra una nueva forma de masonería «especulativa», que era aristocrática en origen y participación, y se ocupaba de cuestio­ nes más elevadas. La evolución histórica de la masonería operativa a la masonería especulativa transformó el gremio en sociedad secreta y desplazó el centro de interés desde el oficio real de la construcción al culto al «Gran Arquitecto». Debido a la posición social de sus miembros, la francmasonería especulativa confirió a la artesanía el grado más grande de respetabilidad que había tenido hasta el momen­ to. Sin embargo, al mismo tiempo, los albañiles no desaparecieron de la asociación. De este modo, la francmasonería especulativa refle­ jaba de forma simultánea una ideología elevada y una apropiación elitista de las artes útiles como anteriormente había previsto Francis Bacon.12 11. Margaret Jacob, Living the Enlightenment, N ueva York, O xford University Press, 1991, págs. 22 y 204. 12. Nicholas Hans, « U N E S C O of the Eighteenth Century: La Loge des N euf Soeurs and Its Venerable Master Benjamín Franklin», Proceedings o f the American Philosophical Society, vol. 9, n° 5, octubre 1953, pág. 513; Margaret C. Jacob, The Cultural Meaning o f the Scientific Revolution, Filadelfia, Temple University Press, 1988, págs. 126-128; Francés Yates, The Rosicrucian Enlightenment, Boulde, Shambala Press, 1978, págs. 209-210. Véanse también Margaret C. Jacob, «Freema-

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N o se conoce con total exactitud el momento en que surgió la francmasonería, aunque es probable que tenga raíces rosacruces y que sus miembros participaran claramente en la fundación de la Royal Society. Las Constituciones francmasonas, escritas en la segunda década del siglo xvm , reflejaban la influencia rosacruz y guardaban un gran parecido con la obra de Comenius. A su vez, el uso secreto de contraseñas por parte de los masones tenía reminiscencias de prácticas rosacruces. En los inicios de la historia documentada de la francmasonería especulativa, en la segunda década del siglo XVIII, uno de cada cuatro francmasones ingleses era miembro de la Royal Society.13 El que generalmente se ha conocido como líder de la francmaso­ nería, John Theophilus Desaguliers, era miembro de la Royal Society, filósofo natural newtoniano, además de clérigo anglicano. Hugonote exiliado, Desaguliers estudió en Oxford y se convirtió en un ávido científico y en un consumado inventor e ingeniero. Impartió leccio­ nes en hidroestática, óptica y mecánica, y ofreció algunas de las pri­ meras presentaciones públicas de filosofía natural, por las que fue famoso. Inventó el planetario, basado en el sistema newtoniano, in­ vestigó la aplicación del vapor en varios procesos de manufactura (fue uno de los primeros defensores de la máquina de vapor de Newcomen), experimentó con la electricidad, tradujo el tratado de Vaucanson sobre los autómatas y participó como ingeniero civil en la construcción de puentes y fortificaciones. Fue condecorado con la Copley Medal de la Royal Society por la aplicación industrial de la ciencia, y se convirtió en «funcionario experimentador» y conserva­ dor de la sociedad. Parece ser que Isaac Newton, presidente de la so­ ciedad, le tenía en gran estima. Desaguliers también era miembro de la Spalding Society para ca­ balleros. Vivió e impartió lecciones en el Bedford Coffee House, de Covent Garden. Ambas instituciones albergaban actividades de la Royal Society y de la francmasonería en sus inicios. Maurice Johnson,

sonry and the U topia Impulse», en Richard H . Popkin (comp.), Millenarianism and Messianism in English Literature and Thought, 1650-1800, Leiden, E. J. Brill, 1988; R. William Weisberger, Speculative Freemasonry and the Enlightenment, Nueva York, Columbia University Press, 1993; y David Stevenson, The Origins o f Freemasonry, Cambridge, Cambridge University Press, 1988. 13. Yates, Rosicrucian Enlightenment, op. cit., pag. 210; Nicholas Hans, New Trends in Education in the Eighteenth Century, Londres, Routledge and Kegan Paul, 1951, pag. 139; Jacob, Living the Enlightenment, op. cit., pags. 36-37.

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miembro de la Royal Society, y el médico William Stukeley, que escri­ bió tratados sobre la creación y sobre el templo de Salomón, basados en la profecía de Daniel, fueron los fundadores de la Spalding Society, establecida para la promoción de la ciencia industrial. Fue aquí, don­ de William Whiston dio sus lecciones sobre las aplicaciones industria­ les de la filosofía newtoniana. Inspirado por estas asociaciones, Desaguliers se convirtió en masón y, hacia 1719, alcanzó el grado de tercer gran maestro de la gran logia inglesa. Con este título, inició una rege­ neración completa de la francmasonería compilando antiguas tradi­ ciones y encargando la escritura de las Constituciones del francmasón, que en adelante permanecerían como la piedra angular de la docu­ mentación sobre la francmasonería.14 Las frases iniciales de las Constituciones reflejan los estribillos re­ dentores de la religión de la tecnología. «Adán, nuestro primer padre, creado a imagen de Dios, el Gran Arquitecto del Universo, debía te­ ner las ciencias liberales, particularmente la geometría, escritas en su corazón; desde la caída encontramos sus principios en los corazones de su descendencia.» Siguiendo la tradición medieval, Constituciones traza la historia del antiguo descubrimiento, la pérdida y la recupe­ ración gradual de las artes adánicas e identifica a la francmasonería como el medio moderno para alcanzar una perfección renovada.15 ¡Salve Masonería! ¡Oh, tu, Oficio Divino! Gloria de la Tierra, revelada desde el cielo Que con alhajas preciosas resplandeces que te ocultas a todos menos a los ojos de los masones.16 Así dice la «Fellow-Crafts Song» que se cantaba en la Gran Fies­ ta de todas las logias, y que proclamaba el entorno sagrado y privile­ giado de la masonería. El misticismo y las ceremonias masónicos es­ taban pensados a imitación de los rituales antiguos, especialmente los egipcios, y servían a la vez para iniciar al elegido en los misterios y para potenciar un vínculo sagrado entre sus miembros en su «bús­ queda fraternal de la perfección humana». Com o ha descrito uno de los antropólogos de los rituales masónicos: «Al compartir secretos comunes con un lenguaje común de signos, contraseñas y apretones 14. Hans, New Trends, op. cit., págs. 85 y 40. 15. The Constitutions o f the Free-Masons, Nueva York, J. W. Leonard, 1855, pág. 1. 16. Jacob, Cultural Meaning, op. cit., págs. 157-159.

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de manos, a través de la ayuda mutua y las reglas para resolver las disputas de forma amigable, los miembros se transformaban en una verdadera hermandad».17 Los masones no nacían, se «hacían» a través de ritos de inicia­ ción. Los iniciados sufrían una especie de regeneración o resurrec­ ción simbólica, en la que superaban algunas de sus limitaciones mo­ rales. Esta creencia (que quizás es una muestra de cierta parte del entusiasmo masónico por los autómatas de Vaucanson) se represen­ taba ritualmente para que los iniciados experimentaran la muerte y el renacimiento al yacer por unos instantes en ataúdes y al pasar a tra­ vés de laberintos prohibidos antes de ser admitidos en la compañía ilustrada de la masonería. (Este ritual está muy bien representado en la ópera masónica de Mozart, L a flauta mágica. El propio Mozart era un masón entusiasta.) La experiencia de la regeneración no estaba restringida a los iniciados sino que era un proceso continuo. Al me­ nos una logia de Estrasburgo, celebraba sesiones de espiritismo para la búsqueda de la «regeneración», y la literatura masónica hablaba de forma coherente de la perfección de sus miembros, un escalafón que se refleja en una jerarquía de títulos o grados, doce en total, desde el aprendiz al filósofo sublime, y cada uno de ellos llevaba consigo su propio vestuario, alhajas, ceremonia, misterios y medida de respe­ to.18 Aunque los francmasones evitaban de forma estricta el sectarismo religioso y tendían hacia el anticlericalismo (se consideraban a sí mis­ mos el nuevo sacerdocio), eran, a su modo, devotamente religiosos. La demanda fundamental para ser miembros era la creencia y adoración monoteísta en el Gran Arquitecto del Universo. En el altar masón siempre había una Biblia, y distinguidos predicadores cristianos abrían y clausuraban todos los encuentros. (En el contexto del movimiento antimasónico de principios del siglo XIX en América, los francma­ sones insistieron vehementemente que la masonería siempre había sido «la sierva de la religión», dedicada por encima de todo al culto di­ vino. Como declaró un grupo de masones: «La masonería requiere una creencia en la existencia de una Providencia cuyas órdenes están por encima de todo. Sus formas y ceremonias son de carácter religio­ so. En todos los países cristianos, se coloca la Biblia encima de los al­ 17. Yates, Rosicrucian Enlightenment, op. cit., pág. 83; Jacob, Living the Enlightenment, op. cit., pág. 208; Abner Cohén, «The Politics of Ritual Secrecy», Man, vol. 6, septiembre 1977, pág. 137. 18. Strauss, «Autómata», op. cit., págs. 41 y 79.

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tares, y en muchas de nuestras plegarias invocamos el nombre de Cris­ to».) El milenarismo masón, la búsqueda elitista del «paraíso^ masón», adoptó comúnmente la forma del utopismo seglar. Sin embargo, en el contexto adecuado —como el de finales del siglo xvm en Francia—, podía llegar a ser distintivamente apocalíptico.19^ Los francmasones creían que su conocimiento especial les era en­ viado desde los cielos, aunque también creían que eran los únicos encargados y moralmente obligados a llevar a cabo su desarrollo y extensión sobre la Tierra, especialmente a través del desarrollo y di­ fusión de las artes y las ciencias útiles. Al desatar los poderes reden­ tores de la tecnología, los francmasones se adelantaron a la práctica de su tiempo, aunque ideológicamente estuvieran vinculados a la lar­ gamente establecida tradición milenarista. La misión masónica refle­ jaba que el espíritu baconiano del que había surgido era decidida­ mente una empresa práctica con fines de perfeccionamiento. Como escribió Margaret Jacob: «Paradójicamente, un hombre crecía para elevarse, para conseguir un estatuto más ornamental y místico den­ tro de la logia siguiendo una virtud práctica». Esta estudiosa ha des­ cubierto que en los diarios masónicos del siglo xvm se asociaba de forma rutinaria «mejora» con «salvación». Con un fervor inspirado por estas pasiones perfeccionistas, los francmasones se dedicaron al desarrollo de las artes útiles.20 A pesar de que los primeros misioneros masónicos, como Desaguliers, fueron newtonianos, al igual que la mayoría de filósofos natura­ les del momento, evitaron la separación respecto a la semejanza divina de su mentor en favor de un utilitarismo comprometido. Como ha su­ gerido Margaret Jacob: «Los francmasones europeos jugaron un papel en relación con las ciencias de la educación análogo al de los calvinis­ tas progresistas en el siglo xviíTEñ número muy desproporcionado, los francmasones potenciaron la ciencia nueva a través de la organiza­ ción de conferencias y sociedades filosóficas para devotos de la ciencia como ellos. Al realizar este tipo de cosas, ejercieron el papel de insti­ gadores de mejoras progresistas, como los promotores más específi­ cos de los ideales más elevados de la Ilustración». La francmasonería 19. John Spargo, Freemasonry in Vermont, 1865-1944, Burlington, Grand Loge of Vermont, 1944, págs. 99-150; «Letters to the Editor», Friend, St. Johnsbury, Vt., vol. 1, n° 1, 22 de julio, 29 de julio y 5 de agosto de 1829; Jacob, «Free­ masonry and the Utopian Impulse», op. cit., pág. 137; Jacob, Living the Enlightenment, op. cit., pág. 184. 20. Jacob, Living the Enlightenment, op. cit., pág. 208; Jacob, Cultural Meaning, op. cit., pág. 148.

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era, por consiguiente, «la fuerza dinámica que estaba detrás de las «en- _ ciclopedias», «la difusión de la luz del conocimiento» y la promoción de las «artes y oficios útiles».21 Los ingleses, que iban una generación por delante de sus hermanos del continente europeo en lo que respecta a la aplicación mecánica del conocimiento científico, fueron los pioneros reales en este terreno, y los francmasones constituyeron su vanguardia. En 1755, William Shipley fundó la Society for the Promotion of Arts, que posteriormente se convirtió en la Royal Society of Arts and Crafts y fue el modelo para estos esfuerzos en otros lugares de Europa, de forma notable en la Societé d’Encouragement pour Plndustrie Nationale en Francia. El encuentro inicial de la sociedad tuvo lugar en el Bedford Coffee House, un emplazamiento masónico, y el primer presidente de la sociedad fue el Gran Maestro Earl of Morton. Entre sus miembros se encontra­ ba el hijo de Desaguliers, Benjamin Franklin y otros masones desta­ cados. La Lunar Society de Birmingham se estableció en la década sguiente para fomentar las aplicaciones industriales de la ciencia, y es­ taba formada por hombres cortados por el mismo patrón, entre ellos el milenarista y francmasón Joseph Priestley. El movimiento enciclo­ pédico asociado comúnmente con los philosophes franceses, que tení­ an como objetivo reconocido la compilación y difusión del conoci­ miento útil, también empezaron en Inglaterra y con los francmasones. La Grand Encyclopédie fue inicialmente concebida como una traduc­ ción de Cyclopaedia, or General Dictionary o f Arts and Sciences, pu­ blicado en 1728 por el francmasón inglés Ephraim Chambers. La francmasonería se introdujo en Francia en la tercera década del siglo XVIII a través de Chevalier Ramsay, que se convirtió en orateur de la Gran Logia de Francia en 1736. En su discurso inaugural, Ramsay declaró que la orden tenía como uno de sus objetos de difu­ sión más primordiales el desarrollo del conocimiento útil centrado en la logia masónica La Loge des N euf Soeurs, que debido a "sus* dis­ tinguidas asociaciones internacionales, ha sido calificada como «la UNESCO del siglo xvili». De acuedo con su constitución La Loge es­ taba comprometida con el logro práctico del objetivo restaurador fundamental de la religión de la tecnología. «Al hacer de la virtud su base», la logia «se había dedidicado a la promoción de las artes y las ciencias. El objetivo de la logia era restaurarlas en su lugar di^no».22 21. Jacob, Cultural Meaning, op. cit., pág. 186; Hans, N ew Trends, op. cit., págs. 58-59. 22. Hans, New Trends, op. cit., págs. 213,154; Hans, « U N E S C O » , op. cit., pág. 153.

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En Norteamérica, este mismo espíritu masónico del evangelismo^ tecnológico era evidente en los esfuerzos de reforma educativa del^ gran maestro de La Loge y masón a lo largo de su vida, Benjamín Franklin. Franklin tenía una asociación íntima con la masonería in­ glesa y francesa; era, a su vez, miembro de la que quizá fue la prime-^ ra logia masónica en Norteamérica y, entre los primeros promoto- . res de las artes útiles en Norteamérica, *fue el más destacado. Sus famosas «Proposals Relating to the Education of Youth in Pennsylvania» llevaron a la fundación de la Academia de Pennsylvania (pos­ teriormente Universidad de Pennsylvania), constituyendo «fa pri­ mera y mejor argumentación en favor de la formación avanzada en las artes y las ciencias que se hizo en Norteamérica». Con gran efec- . to, muy pronto otros masones, siguieron los esfuerzos iniciáticos de Franklin, entre ellos se encontraban: el Gran Maestro DeWitt C lin -. ton, reformista de la educación, padre del Canal Erie_y del movi­ miento norteamericano para las mejoras internas, así como una de las fuerzas principales en la American Society for the Promotion of the Useful Arts; Stephen Van Rensselaer, otro defensor de las mejo­ ras internas y fundador de la primera escuela de ingeniería civil en Norteamérica, el Rensselaer Polytechnic Institute; y el prolífico in­ ventor y empresario industrial Robert Fulton.23 _ Los francmasones estaban también en la vanguardia de los inicios de la industrialización en _Prusia, incluyendo eminentes empresarios, funcionarios civiles y oficiales del ejército con responsabilidades en cuestiones técnicas o científicas. Entre los empresarios se encontra­ ban: Friederich Dannenberger, el líder de los fabricantes de algodón de Berlín; Johann Hempel, propietario del mayor número de obras quí­ micas de la ciudad; y un gran número de industriales silesios. Los fun-_ cionarios civiles masones incluían a Theodor von Schon, primer direc- . tor del Business Department; Sigismund Hermbstadt, el experto químico en la Technical Deputation; Ludwig Gerhard y Cari Karsten, los jefes de las divisiones de minería y del metal del Cuerpo de Minas y Christian Rother, jefe del Seehandlung, el imperio mercantil-bancario del Estado. Los masones militares contaban con Johann Nepomuk Rust, jefe del Cuerpo Médico Militar, y con líderes en tecnología den­ tro del ejército, responsables de las pruebas de armamento y responsa­ bles en metalurgia, telégrafos, explosivos e ingeniería militar.24 23. Weisberger, Speculative Freemasonry, op. cit., págs. 79-80. 24. Eric Dorn Brose, The Politics o f Technological Change in Prussia, Princeton, Princeton University Press, 1992, cap. 6.

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Si los francmasones fueron los primeros defensores de la indus­ trialización, quizá su papel más duradero e importante, y hasta el momento sin examinar, fue el de parteras en el nacimiento de la últi­ ma encarnación del hombre espiritual, el ingeniero. De este modo, la ingeniería surgió al mismo tiempo que la masonería y el ejército (en realidad, en el propio ejército abundaba la masonería). Com o padres fundadores de la profesión de ingeniero y de la educación en inge­ niería, los francmasones traspasaron el legado de la religión^de la tec­ nología al «Hom bre Nuevo» de la modernidad. La profesión mode'rña"de"Tá ingeniería, inicialmente llamada in­ geniería «civil» para distinguirla de la función militar, emergió ini­ cialmente, como la francmasonería —y de la masonería— , en Ingla­ terra. Entre los primeros ingenieros se encontraban: el propio Gran Maestro Desaguliers, líder de la francmasonería especulativa, y John Grundy, uno de los ingenieros más importantes de la primera mitad del siglo xvm , que era maestro de la primera logia masónica en Spalding. Thomas Telford, albañil (o masón practicante), «figura domi­ nante» en los años formativos de la profesión de ingeniero y «padre» o «virtual fundador de la ingeniería civil moderna», también fue un francmasón (como William Hazledine, su colaborador de por vida). Telford, que se convirtió en el primer presidente de la primera socie­ dad de ingeniería profesional, la Institution of Civil Engineers, fun­ dó su propia logia masónica en Portsmouth, cuando sólo era un veinteañero. En 1874, escribió: «La francmasonería me produce un gran goce, y pronto voy a tener un Salón de Logias preparado en el George Inn, en Porthsmouth, basado en uno de mis diseños y reali­ zado bajo mi dirección».25 La ingeniería civil francesa, como la francmasonería francesa, surgió una generación después de su homologa inglesa, aunque fi­ nalmente tuvo una influencia mucho mayor en la profesión emergente. Mientras la English Institution of Civil Engineers desde su fundación en 1818 jugó un papel destacado en la formación de los ingenieros en Inglaterra, los franceses se convirtieron en los verda­ deros pioneros de la educación profesional en ingeniería y a través de ello establecieron el modelo de la profesionalización deHngeniero en todo el mundo. En este caso, también, los francmasones cons­ tituyeron la fuerza central. i

25. Jacob, Cultural Meaning, op. cit., pág. 157; Alexander Gibb, The Story o f Telford: The Rise o f Civil Engineering, Londres, Alexander Maclehouse, 1935, págs. 11 y 36.

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Jean-Rodolphe Perronet, el «padre de la educación en ingenie­ ría» estableció la primera escuela profesional de ingeniería, la École des Ponts et Chaussées. Perronet, el ingeniero civil de mayor re­ nombre del momento, era miembro de la Uranie Logde de francma­ sones. La figura líder de la École des Ponts et Chaussées después de Perronet, Gaspard Riche de Prony, descrito como «la personifica­ ción del arte de la ingeniería», también fue un francmasón, miembro de L’Heuresse Réunion logia del Grand Chapter y del Chapitre Mé­ tropolitain. Según la visión del barón de Prony, el ingeniero pertene­ cía a una nueva generación de hombre, el logro de la visión de los dos siglos anteriores, durante los que «la ciencia del ingeniero empe­ zó a experimentar el gran desarrollo que preparó su estado actual de trascendencia».26 La École Polytechnique, creada también por los francmasones, se convirtió a su vez en la primera escuela de ingeniería del mundo. La comisión creada para formular los planes para su fundación esta­ ba compuesta por cuatro hombres: Antoine Fourcroy, Jean Hassenfratz, Claude Berthollet y Gaspard Monge, todos ellos francmaso­ nes. El matemático Fourcroy y el químico Berthollet eran miembros de La Loge des N euf Soeurs; Hassenfratz, que venía de la École des Mines, pertenecía a la logia Le Bon Zèle y el matemático Monge era el venerable primer oficial de la logia militar de Mézières, la Unión Perfecta del Corps du Génie. Fourcroy esbozó el plan de la comi­ sión para el establecimiento de la nueva école y Monge, el llamado padre de los Politécnicos, se convirtió en su espíritu guía. Monge, el inventor de la geometría descriptiva, una contribución fundamental a la ingeniería moderna, era profesor en la famosa es­ cuela militar, la École du Corps Royal du Génie en Mézières. Esta institución, fundada en 1749, estaba equipada con laboratorios de fí­ sica y química y proporcionaba «el tipo más avanzado de educación ofrecido en Francia y de hecho en toda Europa». Aquí Monge desa­ rrolló su sistema répétiteurs de enseñanza de la geometría descriptiva, que se convirtió en la piedra angular de la experiencia educativa en la École Polytechnique. También aquí Monge entró a formar parte de la 26. Frederick B. Artz, The Development o f Technical Education in France, Cambridge, Mass., M IT Press, 1996, pág. 83; véase también William E. Wickenden, «A Comparative Study of the Engineering Education in the U.S. and Europe», en Repon o f the Investigation o f Engineering Education, Pittsburgh, Society for the Promotion of Engineering Education, 1930, vol. 1, págs. 807-824; y Antoine Picon, French Architects and Engineers in the Age of Enlightenment, Cambridge, Cam ­ bridge University Press, 1992, págs. 346-353.

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logia masónica de la que se convirtió en orateur hasta ascender a los grados masónicos de Chevalier d’Orient y Rose-Croix, la última re­ miniscencia de la herencia rosacruz en la francmasonería.27 _ Además de convertirse en un líder legendario de la Ecole Poly­ technique, Monge, junto con sus hermanos masones, participó en otras muchas empresas con una inspiración similar. El duque de la Rochefoucauld, un miembro de La Loge, estableció una escuela para la ciencia aplicada en Liancourt, que en 1803 se trasladó a Compiégne con el nombre de Ecole des Arts et Métiers. Monge y su amigo íntimo y hermano masónico Berthollet, ambos implicados en el desarrollo de las industrias francesas, establecieron el curso de estudios en la nueva escuela. En esa misma época, otro grupo de reformistas con mentali­ dad industrial, entre los que de nuevo se incluían Monge y Berthollet, así como miembros de La Loge como Fourcroy y Jacques-Étienne Montgolfier, fundaron la Société d’Encouragement pour l’Industrie Nationale, pensada según el modelo de la Society for the Promotion of Arts inglesa y de inspiración masónica. Finalmente, las Écoles Cen­ trales, dedicadas a la formación de ingenieros independientes según el modelo británico, fueron creadas a través de la legislación esbozada, presentada y administrada por miembros de La Loge y su espíritu educativo derivaba de los preceptos pedagógicos, y quizá también masónicos, de hombres como Gaspar Monge.28 Théodore Olivier, uno de los fundadores y de los últimos direc­ tores de instrucción en la École Centrale des Arts et Manufactures, puso palabras a este espíritu a la vez utilitario y trascendente, en la obra titulada «Mémoires de Géométrie Descriptive, Théoriqpe et Appliquée», que constituía una celebración de la educación en el modelo école-centrale y un tributo a Monge. Olivier declaraba lo si­ guiente: «El hombre, olvidando que está condenado a v iv ir/n esta tierra, sólo puede soñar con el lugar al que irá después de su exilio terrestre, lugar que está por encima de todos sus logros intelectuales 27. Artz, Development o f Technical Education, op. át., págs. 98 y 101; véase también Alain le Bihan, Loges et Chapitres de la Grande Loge et du Grand Orient de France, Paris, Bibliothèque Nationale, 1967, págs. 390 y 418; John H. Weiss, The Making o f Technological Man: The Origins of French Engineering Education, Cambrid­ ge, Mass., M IT Press, 1982, pág. 93. 28. Artz, Development o f Technical Education, op. cit., págs. 98-1 i)l y 153155; Michelle Sadoun-Goupil, Le Chimiste Claude-Louis Berthollet, Paris, Librai­ rie Philosophique J. Vrin, 1977, págs. 61-62; E. T. Bell, Men o f Mathematics, N ue­ va York, Dover Publications, 1937, págs. 183-205; Bihan, Loges et Chapitres, op. cit., págs. 356-358; Jacob, Living the Enlightenment, op. cit., pág. 146.

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[...] Los científicos puros, de este modo, olvidan [...] que el trabajo es una condición impuesta al hombre». La tarea que Dios había orde-.~ nado al hombre era trabajaba imitación del acto de la creación, para producir lo que Olivier describió como «modificaciones sublimes y ^ continuamente renovadas en los elementos que forman el globo te­ rrestre en el que [el hombre] habita». Los estudiantes en las Écoles Centrales y en la École Polytechnique, mientras tanto, expresaban el legado masón de una forma diferente, a través de una iniciación a los_ rituales elaborada e intensa.29 _ ^ El ideal francés del ingeniero estableció el modelo para el resto del mundo (tanto erTTrusia como en América —West Point— la educación en ingeniería se concibió de forma expresa bajo el modelo., de la École Polytechnique). De este modo, a través de la francmaso­ nería, los apóstoles de la religión de la tecnología traspasaron su pro­ yecto práctico de redención a los ingenieros, los nuevos hombres espirituales, que seguidamente formaron sus propiosjnitos milenaristas, asociaciones exclusivas y ritos de paso. Los francmasones se consagraron a la doctrina baconiana de armonización de la teoría y la práctica, que representaban los ingenieros. Com o decían las Constitutions francmasonas: «Mientras las artes mecánicas daban ocasión para que los iniciados redujesen los elementos de la geometría al mé­ todo, esta ciencia, así reducida, es el fundamento de aquellas artes». Los ingenieros representaban la renovación y la elevación de las ar­ tes y personificaban la promesa de trascendencia^tecnológica; eran la encarnación de miles de años de expectativas elevadas. Henri Saint-Simón, uno de los primeros socialistas, fue quien ini­ cialmente anunció el significado milenarista del advenimiento del inge-l niero. Saint-Simon estaba estrechamente relacionado con la Ecole Poly­ technique, de donde salieron sus discípulos. El propio Saint-Simon ya había estudiado matemáticas con Monge en la Ecole du Corps Royal du Génie. Como reformistas sociales, él y sus seguidores se convirtieron en «los evangelistas del ingeniero» y en «los apóstoles de la religión de la . industria», y finalmente forjaron una nueva religión, la Nueva Cristian- * dad, sobre la base de la visión baconiana de la redención cfeTtrábajo a través de la ciencia. Sin embargo, el verdadero heraldo del ingeniero fue el desencantado discípulo de Saint-Simon, Auguste Comte.30 29. Olivier, citado en Weiss, M aking o f Tecbnological Man, op. cit., págs. 157158; véase también Hans, « U N E S C O » , op. cit., pág. 323; Artz, Development ofTechnical Education, op. cit., pág. 249. 30. Weiss, M aking o f Tecbnological Man, op. cit., págs. 157 y 182.

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Comte, «un politécnico de los pies a la cabeza», se form ó en la École Polytechnique —donde también estudió matemáticas con Monge— y a lo largo de toda su vida sirvió como tutor y responsa­ ble del examen de admisión a la escuela, con la vana esperanza de adquirir una cátedra.^Comte fue quién proporcionó «quizás el pro­ nunciamiento más influyente sobre la cuestión de la identidad cien­ tífica del ingeniero». En su «Tercer Ensayo», Comte afirmó lo si­ guiente sobre el ingeniero: «una clase intermedia está elevándose», refiriéndose a Monge como el.ejemplo inicial, «cuyo destino par­ ticular es organizar las relaciones entre teoría y práctica». P os­ teriormente declaró que «es primordial el establecimiento de la cla­ se de los ingenieros en sus características más adecuadas, en la medida en que, sin duda, esta clase constituirá el instrumento direc­ to y necesario de coalición entre los hombres de ciencia y los in­ dustriales, los únicos con los que el nuevo orden social puede co­ menzar».31 Para Comte, que consideraba que sus. «padres espirituales» eran Bacon, Franklin y Condorcet — a este último le describía con fre­ cuencia como el «Bacon del siglo X IX »— , los ingenieros constituían la vanguardia del régimen.positivista, «que había ido surgiendo des­ de los tiempos de Bacon». Comte creía que este nuevo sistema resta­ blecería. el orden social, de acuerdo con leyes naturales ineluctables, en el despertar de la «crisis» de la Revolución francesa.^ Es bastante significativo que Comte reproduciera prácticamente al completo la mentalidad milenarista de la Edad Media, lo que pone de manifiesto que la influencia y la tradición ideológica medieval no había merma­ do, a pesar de la iconoclastia vigorosa y de la crítica sistemática radi­ cal de la teología y de la metafísica. «N osotros [los positivistas] so­ mos los sucesores verdaderos de los grandes hombres de la Edad Media», proclamó Comte. Del mismo modo que Joaquín de Fiore, Comte pronosticó el movimiento de la historia de forma determinis­ ta como una sucesión de tres estadios inevitables —teológico, metafisco y positivista—, una comprensión que le surgió por revelación, como había ocurrido con Joaquín. Comte igualmente se describió a sí mismo como un profeta y, como ha observado Frank Manuel, 31. W. H . G. Armytage, The Rise o f the Technocrats, Londres, Routledge and Kegan Paul, 1965, págs. 66 y 72; Weiss, Making o f Technological Man, op. \át., pág. 94; Auguste Comte, «Third Essay», en Gertrude Lenzer, Auguste Comte and Positivism: The Essential Writings, Nueva York, Harper and Row, 1975, págs- 89-9Q; Auguste Comte, «Fourth Essay», citado en Lewis Mumford, Technks an d Civilization, N ueva York, Harcourt, Brace and World, 1934, págs. 219-220.

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«anotó en su manuscrito los minutos precisos en los que las dinámi­ cas del mundo histórico se desarrollaban ante él».32 Para Comte, el advenimiento del positivimo representaba el ter­ cer estado de transición —paralelo al tercer estadio de Joaquín—, que describía como la «transición hacia la verdadera doctrina final» y la «total reorganización de la sociedad», en la que los ingenieros, * como los nuevos hombres espirituales, eran la vanguardia. Si para Joaquín el tercer estadio de transición comportaba la iluminación a través del Espíritu Santo, para Comte suponía una «restauración de la religión» con la emergencia de la «Religión de la Humanidad», «la religión final». Un crítico contemporáneo escribió que «la Nueva Je-, rusalén positivista está definitivamente determinada y calculada enl términos de la Ciudad Santa del Apocalipsis». «Aunque en el equi­ valente de nuestra época» sostenía Comte, el positivismo «se permi­ tiría la única satisfacción posible, que no es otra que la máxima, hacia nuestra aspiración natural de eternidad».33 El objetivo primordial del sistema positivista de Comte era una reminiscencia asombrosa del objetivo cristiano de una recuperación, trascendente del parecido divino originario en la condición humana y del dominio sobre la naturaleza. La ciencia restaura al hombre en su lugar como «director de la economía de la naturaleza [...] a la ca­ beza de la jerarquía de los seres vivos —escribió Comte—; el orgullo de preeminencia que nos mueve a ascender a la clase de perfección en la que debemos permanecer y que sin embargo, siempre nos invi­ tará a elevarnos». El positivismo tiene como finalidad «despertar en todos el deseo noble de incorporación honorable a la existencia su- . prema» y en consecuencia lograr una «unidad'perfeccionadora» con * el Gran Ser, que conducirá a la «última regeneración» de la humani­ dad: «reconstrucción» de «toda nuestra naturaleza», «la condición última», la «forma definitiva de existencia», «el estado normal».34 32. F. J. Gould, The Life Story o f Auguste Comte, Austin, American Atheist Press, 1984, págs. 5, 29 y 34; Auguste Comte, «C ours de Philosophie Positive», en Lenzer, Comte and Positivism, pág. 81 (trad. cast.: Curso de filosofía positiva, Ma­ drid, Magisterio Español); Frank E. Manuel, Freedom from History, Nueva York, N ew York University Press, 1971, pág. 59. 33. Lenzer, Comte and Positivism, op. cit., págs 18, 23 y xxxii; Edward Caird, The Social Philosophy and Religion o f Auguste Comte, Glasgow, Jam es Maclehouse and Sons, 1845, pág. xv; Auguste Comte, «Système de Politique Positive», en Lenzer, Comte and Positivism, op. cit., págs. 452 y 466; Armytage, Rise ofTechnocrats, op. cit., pág. 72; Comte, «C ours de Philosophie Positive», op. cit., pág. 302. 34. Comte, «Système», págs. 4 5 7 ,444,453,447,457,458 y 466.

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Para el profeta de esta restauración positivista de la perfección, así como para sus antecesores milenaristas, la transformación del mundo era inevitable e inminente. Toda la historia, argumentaba Comte, le revelaba la «tendencia hacia la regeneración» y un movi­ miento ineludible hacia el «reino del Gran Ser» y «el estado normal, ^ cuyo advenimiento, como en el pasado se ha mostrado, está al lle­ gar». «H a llegado el momento —proclamaba— de la regeneración del mundo a través del positivismo», una transformación «tan indis­ pensable como inevitable [...] Ninguna revolución moral que haya existido ha sido a la vez más inevitable, más oportuna, más urgen­ te».35 Teísta a su pesar, Comte declaró que la existencia del Gran Ser «está profundamente grabada en todas sus creaciones,^valores mora­ les, en las artes y las ciencias y en la industria»; insistió, como habían hecho profetas de mentalidad similar desde Erigena, que todas estas manifestaciones de divinidad eran medios vitales de la regeneración de toda la humanidad. Sin duda debido a su formación, asociacio­ nes y proclividades intelectuales, Comte estaba convencido de jque la gente como él, «sabios» ingenieros con una mentalidad científi­ ca «ocupados con el estudio de las ciencias de la observación, son los únicos hombres cuya capacidad y cultura intelectual,cumple las condiciones necesarias». Estos constituían el «sacerdocio del positi­ vism o».36 Como forma de prepararse para su papel milenario, como ya an­ tes que ellos habían hecho los monjes, frailes, magos y virtuosos, los miembros de este nuevo sacerdocio se vieron impulsados a autopúrificarse con la abstinencia de las ambiciones mundanas y renunciaron a la carne. El propio ascetismo de Comte, en el que se incluía evitar el tabaco y múltiples alimentos y bebidas además de su celibato posrnarital, fue legendario. «En sus últimos años la simplicidad del modo de vida de Comte era tal que podría haber ganado la aprobación de un franciscano medieval», ha señalado un biográfo. Además, un positi­ vista acólito que visitó a Comte en 1851, seis años antes de su muerte, observó que «en aquel momento me recordó una de aquellas imáge­ nes medievales que representan a san Francisco aliado con la po­ breza».37

35. Comte, «Third Essay», op. cit., pâg. 32. 36. Comte, «Système», pâgs. 458 y 449; «Third Essay», pâg. 25. 37. Gould, Life Story o f Auguste Comte, op. cit., pâgs. 19 y 59.

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Este medievalismo permaneció en el centro de la renovación po-_ sitivista del mundo. Comte insistió en que «los esfuerzos directos 4 e carácter regenerativo llevados a cabo por el sacerdocio —esfuerzos cuyo objetivo era la preparación de un estado normal y la recons­ trucción de Occidente»— se lograrían mejor, «a través de una glori­ ficación digna del pasado». Si como profeta Comte miraba hacia el futuro y pronosticaba, al igual que Bacon y Milton antes que él, que a través de la ciencia y las artes la humanidad finalmente se converti­ ría incluso en maestra de la biología y de la ¿osm ología, también mantenía que el catolicismo medieval proporcionaba el modelo y la inspiración mejores para el nuevo orden. El grado destacable de orden social logrado por la Iglesia católica, particularmente en las re­ formas gregorianas del siglo XI, era para Comte el gran precedente que se debía emular._Además, Comte aconsejaba que hasta que la ad­ hesión universal a la religión de la humanidadse lograra, «la conden­ sación mística de la religión medieval servirá como nuestra guía dia­ ria en el estudio y mejora de nuestra naturaleza». De acuerdo con esto, formuló un nuevo catecismo,_ nuevos rituales _de culto que comportaban un parecido sorprendente con los originales medieva­ les. Y aconsejaba seriamente a sus discípulos seguir su ejemplo y leer a diario La imitación de Cristo de Thomas de'Kempis.38 El milenarismo tecnológicamente inspirado de Comte, despro­ visto de sus excesos abiertamente religiosos, fue compartido por los socialistas del siglo XIX, que también basaron sus sistemas filosóficos en un rechazo explícito d éla religión^ Com o los francmasones de la Ilustración, los socialistas secularizaron la religión de la tecnología. A diferencia de los francmasones, la representaron como una obse­ sión de las clases populares y d e las elites. Robert Owen declaró que «todas las religiones del mundo están fundadas en el error» y que to­ das las personas religiosas están engañadas por «fábulas y'doctrinas» que ellos no han construido. También reconoció la tragedia humana_ a la que normalmente se llegaba con la introducción de la maquina­ ria por parte del capitalismo. Creía seriamente que un uso más hu­ mano de la maquinaria sería liberador y produciría una transforma­ ción en las relaciones sociales y en los hábitos culturales. De acuerdo con ello, «ofreció una visión milenarista de la transformación de__la máquina». De forma invariable los owenitas llegaron a ver la tecno-

38. Comte, «Système», pàgs. 466, 447 y 474; véase también Max Horkheimer, The Eclipse o f Reason, Oxford, O xford University Press, 1947, pàg. 101.

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logia en términos de «promesa y posibilidad» y como un elemento determinante de la transformación social, más que como un resulta­ do de la misma. Llegaron a creer con fervor que la máquina de vapor «llevaría a un mayor avance en la amplia y creciente cooperación [en el] momento lejano del milenio». El poder de la maquinaria se con­ virtió ante sus ojos en «un dios del estado de gozo», algo para ser adorado.39 Finalmente, dejando de lado su aspecto terrorífico, este poder en gran parte maldito se reveló en su forma verdadera y miraba a los hombres. Qué gracia había en su aspecto, qué benevolencia, qué mú­ sica fluía de sus labios; la ciencia fue escuchada y los corazones sal­ vajes de los hombres se fundieron; les légañas cayeron de sus ojos, una nueva vida se estremecía a través de sus venas, sus aprehensiones se ennoblecieron, y mientras la ciencia hablaba, la multitud se arro­ dilló como muestra de amor y obediencia.40 Más adelante Karl Marx establecería el ataque intelectual más profundo contra la religión —el «opio del pueblo»— y contra el uso capitalista de la maquinaria como instrumento para degradar y escla­ vizar el trabajo humano. Aunque, al mismo tiempo, identificó el desarrollo técnico de los medios de producción como la condición histórica necesaria para la emancipación, que constituye la base ma­ terial no sólo para la acumulación capitalista, sino también para la revolución social que señalaría el fin de la sociedad de clases, y de esta forma trascendería la historia. Para Marx y para Owen, las má­ quinas no cambiaban por sí mismas la sociedad, sólo la gente podía hacerlo. Sin embargo, las máquinas prometían (sólo si se colocaban en las manos adecuadas) un respiro edénico del trabajo. Sobre esta base, el marxismo evolucionó hacia «un himno cuasi milenarista para un apocalipsis tecnológico» y se convirtió en el sistema profèti­ co occidental más influyente desde el sistema propuesto por Joaquín de Fiore.41

39. Robert Owen, Debate on the Evidences o f Christianity, Londre^, R. Groombridge, 1839, pags. 28 y 36; Maxine Berg, The Machinery Question, Cambridge, Cambridge University Press, 1980, pag. 271. 40. Berg, Machinery Question, op. cit., pag. 278. 41. Armytage, Rise o f Technocrats, op. cit., pag. 112.

Capítulo 7

El nuevo Edén

Si los ecos de la religión de la tecnología continuaban resonando en los toques de rebato del socialismo europeo, en este momento el verdadero centro de esta fe duradera se dirigía hacia el otro extremo de Occidente, hacia la tierra prometida del Nuevo Mundo. En Amé­ rica, como en ninguna otra parte hasta el momento, las artes útiles se alinearon con los mitos adánicos y los sueños milenaristas. Segura­ mente, la influencia masónica jugó cierto papel, evidentemente no sólo por los esfuerzos iniciales de hombres como Benjamín Franklin, DeWitt Clinton y Stephen Van Rensselaer, sino también por un hecho relevante, que hasta ahora no había sido destacado: los maso­ nes estuvieron entre los pioneros más destacados en cada unq.de las revoluciones relacionadas con los transportes en América: canales (Clinton y Van Rensselaer); barcos a vapor (Fulton); vías férreas (George Pullman, Edward Harriman, James J. Hill); el automóvil (Henry Ford); el aeroplano (Charles Lindberg) y el vuelo espacial (al menos una docena de astronautas, incluyendo John Glenn, el pri­ mer hombre que hizo la órbita alrededor de la tierra, y Edwin Aldrin, piloto del módulo lunar en el primer aterrizaje en la luna). A su

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vez, un socialismo tecnológico de inspiración milenarista también contribuyó a la visión americana, primero a través de los esfuerzos de emigrantes con un pensamiento owenita y posteriormente con un pensamiento marxista, y de forma más notable, a través de los escri­ tos utópicos locales de Edward Bellamy. Sin embargo, por encima de todo fue un espíritu auténtica y fervorosamente religioso lo que ali­ mentó la fantasía americana.1 Si Colón identificó el Nuevo Mundo como el paraíso terrenal y los franciscanos vieron sus esfuerzos misioneros allí como la acelera­ ción de la llegada del milenio, fueron las sucesivas generaciones de protestantes milenaristas los que proporcionaron a América su mito definitorio, enraizado en la promesa providencial de nuevos inicios. R. W. B. Lewis ha sugerido que «el mito americano llegó a la vida y a la historia ya desde el principio». «Describía el mundo empezando otra vez con una iniciativa renovada, en una segunda oportunidad divinamente otorgada a la raza humana». El héroe del mito era «un nuevo Adán», «un individuo emancipado de la historia [y] que se identificaba con facilidad con Adán antes de la caída». Aquí «el pro­ greso hacia la perfección» era al mismo tiempo la recuperación de la «primitiva perfección adánica». El americano era «el eterno Adán» que crearía «un milenio terrenal de perfecta armonía en el Edén del Nuevo Mundo». Com o celebrara Walt Whitman: «Canto canciones adánicas, a lo largo del nuevo jardín de Occidente [...] Divino soy, dentro y fuera, y hago santo todo aquello que toco».2 La solicitud de voluntarios para colonizar Nueva Inglaterra que hizo Edward Johnson en 1628 reflejaba totalmente las obsesivas ex­ pectativas de su tiempo. A sí escribió que América sería el lugar don­ de tendría lugar «la transformación de la Ciudad del Mundo en la Ciudad de D ios». «Para toda vuestra satisfacción, sabed que éste será el lugar en el que el Señor creará a la vez un nuevo Cielo y una nueva Tierra, con nuevas iglesias y una nueva comunidad.» En el 1. Alien E. Roberts, Freemasonry in American History, Richmond, Va., Macoy Publishing Company, 1985, págs. 328, 340, 382 y 384; Bobby J. Demott, Freema­ sonry in American Culture and Society, Washington, D .C ., University Press of America, 1980, pág. 254. 2. R.W.B. Lewis, The American Adam, Chicago, University of Chicago Press, 1955, págs. 4, 5 y 10; David W. N oble, The Eternal Adam and the New World Garden, Nueva York, George Braziller, 1968, págs. 5 y 36; Joe Nydahl, «Introduction», en John Adolphus Etzler, The Collected Works o f John Adolphus Etzler, Delmar, N.Y., Scholar’s Facsimiles and Reprints, 1977, pág. ix; Walt Whitman, cita­ do en Lewis, The American Adam, op. cit., pág. 5.

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mismo espíritu, John White vio esta tierra bendita como «un baluar­ te [...] contra del Reino del Anticristo» y las reflexiones de Cotton Mather sobre el particular «le recordaron el cielo nuevo y la tierra nueva, en los que mora la justicia».3 Un siglo más tarde, este mito se reafirmó en un renacimiento religioso, durante el Primer Gran Despertar. «El milenio ha em­ pezado», declaró el ministro de Boston John Moorhead. De forma similar, Jonathan Edwards proclamó con confianza en 1739 que «pro­ bablemente este nuevo mundo se está descubriendo ahora, que el estado nuevo y más glorioso de la Iglesia de Dios en la tierra po­ dría comenzar allí; que Dios podría en él iniciar un nuevo mundo en un sentido espiritual, cuando cree los cielos nuevos y la tierra nue­ va». Para Edwards, el renacimiento señaló «el amanecer, o al menos el preludio, de esta obra gloriosa de Dios, tantas veces pronosticada en las Escrituras, en cuyo progreso y afirmación, se renovará el mundo de la humanidad». Y añadió que, «muchas cosas [...] hacen probable que esta obra se inicie en América».4 Y de nuevo, un siglo después, durante un Segundo Gran D es­ pertar mucho más intenso, las expectativas milenaristas fueron re­ novadas y reafirmadas por el «cristianismo protestante militante». Com o ha escrito Perry Miller, para la mayoría de la democra­ cia americana, «las décadas posteriores a los inicios del siglo XIX fueron un renacimiento continuado, aunque intermitente». Com o describió un contemporáneo: «Línea a línea avanzaban con pan­ cartas ondeantes, los evangelistas abrirían el camino a las socieda­ des misioneras, las sociedades de la Biblia, los reformistas del Sabbath, las sociedades de reformadores de la educación y de la escuela del Sabbath y las sociedades panfletarias. Combinadas en un mismo gran ejército, en el que también se encontraban socieda­ des antiesclavistas, sociedades pacifistas, la Seaman’s Friend Society, las sociedades contra el alcoholismo y las sociedades para la reforma psicológica y para la reforma moral. Cercanos a éstos se encontraban los reformadores educativos cuya tarea consistía en formar a yna nueva generación en la utopía. En los cielos veían el reflejo de un glorioso amanecer, que estaba prácticamente tras el horizonte [...] En América todas las cosas se tenían que hacer nue­ vas. En América donde todo era progreso, desarrollo, movimiento 3. Paul Boyer, When Time Shall Be No More: Prophecy Belief in Modern Ame­ rican Culture, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1992, pág. 68. 4. Ibíd., pág. 71.

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y esperanza, en América el milenio parecía a punto de empezar». O ya había empezado.5 Por lo tanto, éste era el contexto ideológico del desarrollo tecno­ lógico en América, donde las revoluciones científica e industrial si­ guieron al despertar del renacimiento religioso. Los premilenaristas se anticiparon seriamente y se prepararon piadosamente para el in­ minente retorno de Cristo y para el inicio del milenio. Los postmilenaristas, creyendo que Cristo volvería sólo al final del milenio que ya había empezado, se pusieron justificadamente a construir su rei­ no terrenal. Para ambos, las artes y las ciencias eran medios para fines milenaristas: la constitución de una segunda creación. Aquí la «segunda creación» significaba que estaba hecha por el hombre, aunque con inspiración y ordenación divina, en lugar de por Dios directamente. Su resultado fue el artificio, una elaboración secunda­ ria basada en una ampliación de la primera creación. En este contex­ to, el avance de las artes fue a la vez una obra del hombre y de Dios, el desarrollo humano útil de la tierra y del reino del cielo en la tierra. Com o ha sugerido Miller, «en el Renacimiento no sólo emergió una doctrina del “perfeccionismo”, sino que la mentalidad evangelista fue paralela a la tecnológica».6 Jonathan Edwards fue uno de los primeros americanos que hicie­ ron esta asociación. «Es probable que el mundo sea más parecido al cielo durante el milenio porque la contemplación y los empleos espi­ rituales y aquellas cosas que están más directamente relacionadas con la mente y la religión, formarán parte de los santos asuntos de cada día más que ahora [ya que] habrán tantos artilugios e inventos para facilitar sus asuntos seculares, [entre los que se incluyen] artilu­ gios para asistir unos a otros por toda la tierra a través de una comu­ nicación más rápida, sencilla y segura entre regiones distantes.» Este tema lo repitieron milenaristas posteriores, incluido Joseph Bellamy (el tatarabuelo de Edward Bellamy) y Samuel Hopkins, que vio el milenio como un período de calma relativa, un tiempo, como señaló Hopkins, de «comodidades externas y gozos temporales». Hopkins escribió en 1793, en su Treatise on the Millennium: «Sin duda, tam5. Perry Miller, The Life o f the Mind in America,, N ueva York, Harcourt, Brace and World, 1960, págs. 7 y 272; Robert Fletcher, citado en David F. N oble, A World Without Women, N ueva York, O xford University Press, 1992, págs. 246247. 6. Timothy P. Weber, Living in the Shadow o f the Second Corning, Nueva York, O xford University Press, 1979, pág. 102; Miller, Life o f the Mind, op. cit., pág. 274.

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bién habrá grandes mejoras y avances en todas las artes mecánicas, a través de los cuales la tierra será sometida y cultivada, y todos los ar­ tículos de vida necesarios y convenientes, como todos los utensilios, vestimenta, edificios, etc., estarán formados y hechos de mejor ma­ nera y con menos trabajo que ahora». En pocas palabras, el milenio conduciría a «un logro y plenitud de todas las comodidades de la vida [más] que nunca, y con mucho menos trabajo y dificultad», un retorno mecanizado al Edén.7 Medio siglo después, John Adolphus Etzler, emigrante alemán, inventor e ingeniero civil, elaboró con gran detalle las reflexiones de estos milenaristas. Con influencia de la filosofía hegeliana (como su colega emigrante y amigo John Roebling, ingeniero en jefe del puen­ te de Brooklyn) y del socialismo owenita, además del evangelismo americano, Etzler escribió en 1833, en la cumbre del Segundo Gran Despertar, lo que probablemente fue la primera utopía tecnológica norteamericana, una guía decididamente práctica con el título distin­ tivamente milenarista The Paradise Within the Reach o f All Men, Without Labor, by Powers o f Nature and Machinery. El Edén de Etzler se basaba en la capacidad racional de la huma­ nidad, a través de cuyo ejercicio podía recuperar su gracia original. Eltzer escribió: «Si el hombre perdió el paraíso por su pecado, como se nos ha contado, debe haber sido el pecado de desatender el don„ más precioso de su creador, la facultad de raciocinio, la única que le . otorga el dominio sobre las bestias, y podría otorgarle también el _ dominio sobre la creación inanimada, y en consecuencia, hacer de la tierra un paraíso. El hombre no necesita comer el pan con el sudor de su frente». Tecnológicamente, el paraíso estaba basado en el apro­ vechamiento útil de los pode/es de la naturaleza — el viento y las olas, las mareas y el calor del sol—, cuyos medios técnicos describió con gran detalle. Sin embargo, Etzler era muy consciente del pecado^ de orgullo desmedido cometido por Adán. Aunque con frecuencia se refería retóricamente a que los poderes humanos semejantes a los de Dios ganarían, por otra parte, se preocupaba por distinguir las ar­ tes de la segunda creación de las de la primera. Insistía en que «los poderes deben preexistirj no se pueden inventar», descartando como un capricho fútil la consecución del movimiento perpetuoi Los hu­ manos no pueden crear estos poderes divinamente donados, sólo se pueden aprovechar de ellos. Sin embargo, al hacerlo pueden «causar una regeneración de la humanidad» y con ello procurar la existencia 7. Nydahl, «Introduction», op. cit., págs. xi-xii.

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de un «paraíso» de paz y plenitud, «un estado general de sinceridad, inocencia e inteligencia verdadera [...] la humanidad, de este modo, podría vivir y disfrutar de un nuevo mundo, muy superior al presen­ te y elevarse mucho más alto en la escala del ser». Com o señaló Henry David Thoreau en una reseña del libro: «De dónde se deduce que hay un trascendentalismo en la mecánica».8 », Según un biógrafo, Etzler «veía el fin de la historia en el logro de su paraíso en la tierra» y llevó a cabo un «viaje mesiánico [...] en bus­ ca de las condiciones adecuadas bajo las cuales [...] restablecer el pa­ raíso que Adán perdió para la humanidad». Si bien predicó, también fue practicante, dedicando su vida a la consecución de empresas experimentales, que eran a la vez tecnológicas y comunitarias. «Esta­ mos en la víspera del período más crucial de la humanidad —decla­ ró—, un paraíso universal de paz, abundancia, felicidad e inteligen­ cia», «un nuevo orden de cosas», un «mundo nuevo» en él que los hombres «podrían conseguir un anticipo del cielo» y estar «mucho mejor preparados para otro paraíso en el futuro».9 Excéntrico en su entusiasmo, Etzler, sin embargo, expresó bien el espíritu de su época. Una década antes, en medio de algunos de los resurgimientos más intensos del Segundo Gran Despertar, Amos Eaton, otro norteamericano entusiasta de la tecnología, «vagó a través de los estados de Nueva Inglaterra y Nueva York como un evangelista religioso», predicando el evangelio baconiano sóbrenla utilidad del conocimiento científico. «Cristiano devoto», que combinó «el estudio de la Palabra y de las Obras del Creador», Eaton tuvo más éxito que Etzler. Bajo el mecenazgo del patrón masónico Stephen Van Rensselaer, Eaton pudo llevar su predicación a la práctica; con ese espíritu guió la primera escuela de ingenieria civil de la nación, la Rensselaer Polytechnic Institute.10

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8. Etzler, Collected Works, págs. 56, 82, 98 y 117-118; Henry David Thoreau, «Paradise (to be) Regained», United States Magazine and Democratic Review, vol. 1 13, noviembre de 1843, págs. 451-463, reimpreso en Thomas Parke Hughes, Chan- '■ ging Attitudes Toward American Technology, Nueva York, Harper and Row, 1975, pág. 90. 9. Patrick Brostowin, «John Adolphus Etzler: The Scientific-Utopian During the 1830’s and 1840’s», tesis doctoral inédita, Nueva York, N ew York University, 1969, pág. 17, citado en Nydahl, «Introduction», op. cit., pág. xv; Etzler, Collected : Works, op.cit., págs. 4, 49 y 79. i 10. Ethel M. McAllister, Amos Eaton: Scientist and Educator, Filadelfia, Uni- j versity of Pennsylvania Press, 1941, págs. 368, 491 y 490. j

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Solamente unos años antes, Jacob Bigelow, profesor de H ar­ vard, que Miller ha descrito como el «profeta verdadero» de la_ ciencia utilitarista en América, publicó una serie de conferencias . sobre la integración de la ciencia y las artes útiles en las que intro­ dujo una palabra nueva: «tecnología». Mil años después de que Erigena acuñara el término genérico «artes mecánicas» para dar senti­ do a las artes y los oficios en general, Bigelow, basándose en el uso inicial del término por parte del profesor alemán Johann Beekmann en su historia enciclopédica de las invenciones, les dio el nombre genérico de «artes de la ciencia». Así como Erigena había identifi­ cado las artes como un verdadero reflejo de la semejanza de la hu­ manidad con la imagen de Dios y un medio de recuperar el domi­ nio adánico, de la misma forma Bigelow veneraba el nuevo cuerpo de hombres instruidos, «que llevan la propia imagen del cielo», para reconciliar «fe y verdad», y explicaba la histórica «restaura­ ción de las artes» que sirvió «para extender el dominio de la huma­ nidad sobre la naturaleza». Rindiendo homenaje a «la poderosa mente de Bacon», Bigelow se vanagloriaba de que «hemos adquiri­ do un dominio sobre el mundo físico y moral, con la sola ayuda de_ la filosofía». «Junto a la influencia de la cristiandad en nuestra na­ turaleza moral», como dijo públicamente en la inauguración del Massachusetts Institute of Technology — que siguiendo su suge­ rencia había adoptado para su nombre el nuevo término— «[la tec­ nología] ha tenido una influencia capital en la promoción del pro- „ greso y la felicidad de nuestra raza».11 La apreciación de hombres como Etzler, Eaton y Bigelow para lo que Leo Marx ha llamado lo «sublime tecnológico» era ampliamente . compartida por sus coetáneos. «Éstos son sólo los precursores de otros logros todavía más sublimes que nos reserva el genio humano —escribió un americano sobre los usos de la máquina de vapor—, los amaneceres de la perfección que el futuro nos deparará». (Geor-

11. Miller, Life o f the Mind, pág. 289; Jacob Bigelow, Elements o f Technology, Boston, Boston Press, 1829, pág. 4; John Beekmann, A History o f Inventions and Discoveries, Londres, J. Walker, 1814, pág. x; Jacob Bigelow, Remarks on Classical and Utilitarian Studies (para la American Arts and Sciences, 20 de diciembre de 1866), Boston, Little Brown, 1867, pág. 11; Jacob Bigelow, «A Poem on Professio­ nal Life: An Address to Cambridge Phi Beta K appa», manuscrito inédito, Colec­ ción George Ticknor, Archivo n° 001474, Dartmouth College; Jacob Bigelow, dis­ curso en el MIT, 1865, citado en Howard P. Segal, Technological Utopianism in American Culture, Berkeley, University of California Press, 1985, pág. 81.

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ge Wallis, un miembro del comité británico enviado para investigar el sistema norteamericano de manufacturas, apreció irónicamente que para los norteamericanos «solamente un obstáculo de cierta im­ portancia permanece en el camino del avance constante hacia la per­ fección más grande, y éste es la convicción de que la perfección ya se ha logrado».) Maquinaria y trascendentalismo «se llevan bien», es­ cribió Ralph Waldo Emerson.12 La llegada del telégrafo, por ejemplo, «entró en las discusiones de los norteamericanos no como un hecho mundano, sino como si estuviera inspirado divinamente con el propósito de propagar el mensaje cristiano más lejos y con mayor rapidez, eclipsando el tiempo y trascendiendo el espacio, evitando los infieles, acercando y posibilitando mayormente el día de la salvación». El primer men­ saje que se transportó a través de este nuevo invento fue extraído de la Biblia: «¡Q ué nos ha traído D io s!» (una selección de las E s­ crituras que proporcionó la hija del comisario de patentes de E sta­ dos Unidos). El inventor del telégrafo, Samuel F. B. M orse (cuyo padre incondicionalmente evangélico, el geógrafo Jedidiah Morse, estuvo entre los fundadores de la American Bible Society y de la N ew England Tract Society), fue un benefactor generoso de. «igle­ sias, seminarios teológicos, sociedades de la Biblia y sociedades misioneras». M orse reflexionaba así, hacia el final de su vida: «Cuanto más me acerco al fin de mi peregrinación, más clara es la prueba del origen divino de la Biblia, aprecio más la grandeza y su­ blimidad del remedio de D ios para los hombres caídos y que el fu­ turo está iluminado con esperanza y felicidad».13 Estam os en la «frontera de una cosecha espiritual, porque aho­ ra el pensamiento viaja con el vapor y los cables m agnéticos», exultaba el predicador Gardner Spring. Este mismo sentimiento se expresó con exuberancia en 1856 en un poema dirigido al «Profe­ sor M orse»:

12. Leo Marx, The Pilot and the Passenger, N ueva York, O xford University Press, 1988, pág. 5; Jam es W. Carey, Communications as Culture, Boston, Unwin Hyman, 1989, pág. 120; Segal, Technological Utopianism, op.cit., pág. 94; Emerson, citado en Thomas P. Hughes, «The Second Creation of the World», manuscrito inédito, sin paginación ni fecha. 13. Carleton Mabee, The American Leonardo: A Life o f Samuel F. B. Morse, Nueva York, Alfred A. Knopf, 1944, págs. 260, 275 y 369; Dictionary o f American Biography, Nueva York, American Society of Learned Societies, 1934, vol. 7, págs. 247-251.

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Un espíritu bueno y generoso dirige la hora; antiguos celos se ahogan en la hermandad; la filantropía se regocija con esta Técnica y este Poder, servidores de la Ciencia, guían el bien de todos los hombres; y se encuentran en el estandarte de toda Religión.14 Los inspirados conjuros de los utópicos de la tecnología se ha­ cían eco, y seguramente reflejaban, imágenes muy extendidas entre la población. Y éstas eran un reflejo tenue de las afirmaciones extra­ vagantes de los propios ingenieros, el sacerdocio autoproclamado de la nueva era. El ingeniero mecánico George Babcock declaró que la misión de la ingeniería conduciría al momento «en el que todas las fuerzas en la naturaleza y todas las cosas creadas estarían sujetas al control del hombre». El ingeniero civil George S. Morison, procla­ maba: «El ingeniero civil es el sacerdote del desarrollo material. .Es el sacerdote de una nueva época».15 Morison, destacado ingeniero de ferrocarriles, llegó a ser el cons­ tructor de puentes más importante de su momento y a ser presidente de la American Society of Civil Engineers. Hacia finales de su vida, escribió The New Epoch: As Developed by the Manufacture of Power, un libro con reminiscencias del tratado anterior de Etzler. Com o Etzler, Morison se cuidó de distinguir el poder de la manu-_ factura creada por el hombre respecto de la creación divina de sus fuentes. Morison escribió que «la creación, ya sea sustancia o fuerza,, no se otorga al hombre»; por otra parte, «la manufactura no es crea­ ción, sino el cambio de materia inerte de una forma a otra, de tal ma­ nera que generar poder es manufacturar poder, y esto es algo que podemos hacer». La nueva época se construyó sobre esta capacidad, una época cuya existencia el ingeniero civil «está produciendo a tra-„ vés de la manufactura del poder».16 Morison describió esta nueva época con la exageración prototípica: «Nunca han existido cambios que hayan igualado a los cam­ bios que ahora están sucediendo en el mundo»; «la nueva época di­ fiere de las épocas precedentes» y creará completamente una «nueva 14. Carey, Communication as Culture, op.cit., págs. 206-207. 15. George Babcock, ASM E Transactions (1888), citado en Bruce Sinclair, «L o ­ cal History and National Culture: Notes on Engineering Professionalism in Ameri­ ca», Technology and Culture, vol. 17, octubre de 1986, pág. 692; Segal, Technological Utopianism, op.cit., pág. 94. 16. George S. Morison, The New Epoch: As Developed by the Manufacture o f Power, Boston, Houghton Mifflin, 1903, págs. 4 y 75.

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civilización». Esta época verá la destrucción final e «inevitable» del «salvajismo», la «barbarie», la «ignorancia» y la «superstición». En su despertar, «la humanidad debe establecer un largo período de des­ canso», marcado por la «satisfacción», la «comodidad» y la «felici­ dad». Además: «N o será la condición de una ciudad ni de una nación, sino de toda la Tierra, sin cambio alguno a menos que se establezca comunicación con otro planeta».17 Robert Thurston, ingeniero y maestro de ingenieros, secundaba estos sentimientos. H ijo de los primeros constructores norteameri­ canos de máquinas de vapor. Thurston se convirtió en experto en la energía producida por el vapor (y en los accidentes de las calderas de vapor), así como el líder de la nueva profesión de la ingeniería mecá­ nica. Fue el fundador y primer presidente de la American Society of Mechanical Engineers (a s m e ), presidente del Stevens Institute of Technology y fundador y primer director de la facultad de ingenie­ ría mecánica en la Cornell University. También estableció el primer laboratorio mecánico para la investigación en ingeniería, institucio­ nalizando con ello la aproximación baconiana a las artes útiles. En su reflexión en torno a la empresa de la ingeniería, en los ini­ cios del siglo XX, Thurston escribió una serie de destacados artículos inspirados por, y dirigidos a, la sección de Sigma Xi, la sociedad de honor de la ingeniería, en Pennsylvania. Thurston declaró que «las verdades de la ciencia y las verdades de la religión nunca puedan estar en conflicto», y que sólo puede existir «fundamento para el conflicto entre aquellos que buscan promocionar la ciencia pura y aquellos que concienzuda y honestamente persiguen avanzar en la ciencia aplica­ da». Además, insistió en que la ciencia y la ingeniería incorporan «una creciente apreciación y familiaridad con los caminos del Señor». Completando el círculo de los mil años de historia de la religión de la tecnología, Thurston comparó la empresa científica y técnica a «la re­ velación y la profecía», sugiriendo que se habían convertido en «los frutos de la ciencia». «El astrónomo que observa los desarrollos de Perseo ahora ve y nos describe la destrucción del mundo (en la que “parece que los cielos se funden en agitación y calor”) y el inicio si­ multáneo de un cielo nuevo y un mundo nuevo, el proceso que tam­ bién profetizó Laplace y el vidente inspirado», y con ello a la vez «confirma y hace más exacta una antigua revelación».18 17. Ibíd., págs. 5, 6,11, 68, 75,128,130 y 132-133. 18. Robert Thurston, «Scientific Research: The Art of Revelation and Profecy», Science, v o l.1 6 ,12-19 de septiembre de 1902, págs. 402,404, 407,422 y 423.

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Al recapitular la evolución de la explotación de la energía por parte de la humanidad y al pronosticar el futuro inevitable de «per­ fección» en la utilización de la energía, Thurston predijo: «El hom­ bre, guiado por la naturaleza, debe ser capaz, en un período compa­ rativamente breve, de alcanzar el mismo fin. Al dirigir con precisión cada una de las energías hacia el logro de su propósito prescrito, y aplicar cada una de las sustancias a su lugar adecuado, de la forma adecuada en sus construcciones, y concentrando toda ley en la ayu­ da para construir un mundo, se podrían aprovechar en un grado má­ ximo cada una de las fuerzas, energías y sustancias, a través de todas las leyes materiales y espirituales, y de todos los fenómenos y en to­ das las oportunidades de avanzar a planos cada vez más elevados de autoperfección». Si los medios mecánicos habían cambiado a lo lar­ go del tiempo, los fines de perfeccionamiento de la religión de la tec­ nología permanecían prácticamente iguales.19 Francis Bacon «veía en torno a él un mundo que esperaba ser liberado», declaró Ralph Flanders, otro presidente de la ASME. Ahora el ingeniero podía lograr este destino, el «hombre nuevo» de la «nueva era». El avance de la tecnología traería con seguridad el «gran desper­ tar»: así tituló Albert Merrill, pionero de la ingeniería aeronáutica, su propia utopía tecnológica. Thomas A. Edison, la representación norteaméricana de esta «nueva era», se veía a sí mismo como un discípulo de Michael Faraday, y no únicamente en sus investigaciones sobre la electricidad. Com o el sandemaniano Faraday, Edison, el último utilitarista, también aspiraba a conocer un terreno más trascenden­ te. A lo largo de su carrera, «se preocupó de subrayar que sus ideas no contradecían la Biblia». «N o soy ateo —declaró— . El mayor mo­ numento de todos los tiempos fue la Cruz del Calvario. Ha tenido un efecto mas grande en más gente por más tiempo que cualquier otro elemento erigido por el hombre.» Como recordaba un amigo cercano, «tenía fe en la providencia» y sus labores tecnológicas únicamente la elevaban. Edison le contó: «Cuando ves todas las cosas que ocurren en el mundo de la ciencia y en el funcionamiento del universo, no pue­ des negar que existe un “capitán en el puente” ». Posteriormente decla­ ró: «La existencia de [...] Dios en mi mente casi se puede demostrar químicamente». Su mujer, Mina, desbordó manifiestamente la religio­ sidad contenida de Edison. Tenía una iglesia construida al lado de su propiedad en Fort Myers, Florida, la Thomas Edison Congregational Church, y posteriormente se unió al movimiento religioso para el 19. Ibíd., págs. 455 y 457.

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«rearme moral» norteamericano. Como ella misma decía, así como su esposo había llevado la luz a los hogares, ella quería inundar sus cora­ zones y mentes «con la iluminación de D ios».20 Sin embargo, había un aspecto menos convencional en las explora­ ciones de Edison de la eternidad. Siguiendo un camino emprendido con anterioridad por otros científicos, como Leibniz y Swedenborg, Edison se aventuró a una exploración y experimentación místico-espiritual. Según un biógrafo, traicionó una crédula y «persistente incli­ nación para explorar los aspectos de la realidad no cuantificables» — «reinos del más allá», vida después de la muerte— y «visitó y revisitó estas esferas místicas periódicamente a lo largo de su vida, hasta el fin». Y en los momentos finales de su vida, despertando de un coma, pronunció sus últimas palabras: «Lo de aquí arriba es muy bello».21 Quizá los escritos utópico-tecnológicos del socialista norteame­ ricano Edward Belamy fueron los que expresaron mejor el espíritu inflexible de la religión de la tecnología. Su padre era un ministro baptista y su madre era celosamente religiosa. Bellamy estaba firme­ mente arraigado en la ferviente tradición evangélica de la Nueva In­ glaterra rural. Al mismo tiempo, sus obras reflejaron las actitudes li­ berales de su padre y abuelo (que fue obligado a dejar el púlpito por ser francmasón), y la inequívoca influencia de Auguste Comte. De este modo, en los escritos de Bellamy resonaban los estribillos fami­ liares de la redención, de la recuperación de la perfección divina per­ dida por la humanidad.22 En su primer libro, The Religion o f Solidarity, Bellamy describió la «tendencia del alma humana a un logro perfecto de su solidaridad con el universo, a través del desarrollo de instintos latentes en parte o totalmente». Com o declaró Bellamy: «En el alma hay una profun­ da desesperación divina sobre la insuficiencia de la existencia [...] y 20. Ralph E. Flanders, «The N ew Age and the N ew Man», en Charles A. Beard (comp.), Toward, Civilization, N ueva York, Longmans, Green, 1930, pág. 23; Me­ rrill, The Great Awakening, citado en Segal, Technological Utopianism, op. cit., pág. 48; Edison, citas extraídas de los materiales expuestos en la C asa Museo de Edison, Fort Myers, Florida; James Newton, Uncommon Friends, Nueva York, Harcourt Brace, 1987, págs. 29-30 y 229. 21. N eil Baldwin, Edison: Inventing the Century, N ueva York, Hyperion, 1995, págs. 172, 96, 375 y 377. 22. Milton Cantor, «The Backward Look of Bellamy’s Socialism», en Daphne Patai (comp.), Looking Backward, 1988-1888, Amherst, University of Massachu­ setts Press, 1988, pág. 20; Sylvia E. Bowman, The Year 2000: A Critical Biography o f Edw ard Bellamy, Nueva York, Bookman Associates, 1958, págs. 21 y 36.

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un sueño apasionado de inmortalidad. El dios medio consciente que es el hombre está llamado a reconocer sus partes divinas». En la últi­ ma edición del libro, Bellamy confirmó que «representaba el germen de lo que había sido hasta entonces mi filosofía de vida» y expresó el deseo de que le fuera leído en su lecho de muerte.23 . En 1888, Bellamy publicó su primera novela utópica, Looking Backward {El año 2000 \Mirando hacia atrás]), enormemente popu­ lar e influyente, que inmediatamente se convirtió en uno de los libros mejor vendidos del siglo x ix e inspiró los esfuerzos de generaciones de reformistas sociales. El retrato futurista de Norteamérica a co-„ mienzos del segundo milenio cristiano fue quizás esencialmente el «producto cumbre de la fe en la tecnología en Norteamérica», como , ha subrayado el historiador Howard P. Segal. «Los Estados Unidos del año 2000 se parecen mucho a una utopía tecnológica: una socie-^, dad supuestamente ideal que no depende del uso de herramientas y máquinas, ni tampoco de su culto, sino que está perfectamente confi­ gurada siguiendo su modelo. [...] El uso positivo e intencionado de la tecnología —de las fábricas y oficinas más avanzadas a las nuevas au­ topistas y a los sistemas de iluminación eléctricos y de los innovado­ res tubos neumáticos a retransmisiones electrónicas y tarjetas de eré- „ dito— es en realidad decisivo para la transformación pronosticada de los Estados Unidos de un infierno vivo a un cielo en la tierra.»24 < El protagonista de la novela, Julián West, viaja a través del tiempo y resucita simbólicamente pasando de su refugio subterráneo del siglo XIX a una futura edad paradisíaca, una sociedad socialista de finales del siglo XX que representa «la grandeza de la salvación del mundo» y «de” la liberación». El significado milenarista de la nueva época se articula con más energía en la forma del sermón ofrecido por míster Barton, que proclama que «la humanidad está probando la divinidad en su in-^ terior» con «una visión de progreso cuyo fin, por un verdadero exceso de luz, todavía nos deslumbra». Mientras llegaba el amanecer del nue­ vo día, como cuenta Barton, «por primera vez desde la creación todos los hombres se ponían de pie ante Dios [...] Fue la primera vez que se pudo ver lo poco pervertida que en realidad era la naturaleza huma­ na». Con el lenguaje de Comte y de sus antecesores distantes, Barton „ describe cómo la humanidad «había resurgido en su rectitud normal», 23. Edward Bellamy, The Religión o f Solidarity, Folcroff, Pa., Folcroft Press, 1940 (original 1874), págs. 16, 21, 22 y 43. 24. Howard P. Segal, «Bellamy and Technology», en Patai (comp.), Looking Backward, op. cit., págs. 91 y 104.

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revelando sus «aspiraciones [e] impulsos de naturaleza divina [...] en realidad, imágenes de D ios».25 La nueva época «se podría ver como una especie de segundo na­ cimiento de la raza, [...] una nueva fase de desarrollo espiritual», de­ clara Barton, haciéndose eco de Joaquín de Fiore. «Ya que el retorno del hombre a Dios, “ nuestro hogar” , es doble. El retorno del indivi­ duo a través de la muerte y el retorno de la raza a través del logro de , la evolución, cuando el secreto divino oculto en el germen se desa! rrolle de forma perfecta. Con una ruptura respecto al pasado oscuro, j nos volvemos entonces hacia el futuro deslumbrante, y, tapándonos 'l los ojos, presionamos hacia delante. El largo y tedioso invierno de la raza está acabado. Su verano ha empezado. La humanidad ha roto la crisálida. Los cielos están ante ella».26 En los años que siguieron la publicación de El año 2000 (Mirando hacia atrás), Bellamy atemperó su entusiasmo por la liberación tecno­ lógica. Comprometido políticamente, se vio forzado a una mayor re­ flexión y a revisar y perfeccionar su análisis. En un capítulo brillante de su obra maestra Equality, que se publicó una década después, poco antes de su muerte, Bellamy se propuso explicar por qué los avances | más drásticos en el desarrollo tecnológico_no sólo habían fracasado en la mejora de las vidas de la mayoría de la gente, sino que en realidad habían contribuido a su desolación, «un hecho que bajo nuestro pun­ to de vista eclipsa todos los otros logros de la situación económica». Además, trató de comprender por qué se había mostrado tan poca preocupación sobre esta paradoja flagrante. Observó atónito que la ausencia de todo beneficio aparente no sólo 'disminuía la fascinación popular por las nuevas invenciones y reconoció en su comportamien­ to irracional una compulsión cultural profundamente asentada. «Esta moda de inventos cada vez más abundantes y más grandes con meros propósitos económicos, va seguida de una aparente y compleja indife­ rencia sobre si la humanidad extrae de aquéllas algún beneficio o no»,| y concluía que «solamente se puede comprender si se mira como una de aquellas epidemias, extrañas de excitación insana^ que afectaron a poblaciones enteras en ciertos períodos, especialmente durante la Edad Media. N o existe ninguna explicación racional».27 25. Edward Bellamy, Looking Backward, Nueva York, American Library, 1960, págs. 185, 190,191,194 y 218 (trad. cast.: El año 2000 (Mirando hacia atrás), Barcelona, Hacer, 1983). 26. Ibíd., págs. 220 y 222. 27. Edward Bellamy, Equality, Nueva York, D. Appleton and Co., 1897, págs. 235 y 236.

Segunda parte

TECNOLOGÍAS DE LA TRASCENDENCIA

Capítulo 8

Armagedón: armas atómicas

Durante un período relativamente breve y de forma aparente­ mente retrospectiva, el aspecto apocalíptico y trascendental de la m itología cristiana produjo su mayor expresión terrenal, repre­ sentada por la utopía socialista de Edward Bellamy. Al menos Bellamy retenía la idea de un reino milenario, mientras que la mayor parte de sus contemporáneos optaron en su lugar por una visión más secularizada de la evolución sin fin de la humanidad. De esta forma, como ha observado Perry Miller, durante casi un siglo «la imagen del progreso infinito dejó paulatinamente la vieja expecta­ tiva en el olvido». Ideológicamente enraizado en el progresism o ilustrado del siglo XVIII, que se basaba en la ciencia, este punto de vista se alimentó con una sucesión notable y aparentemente sin fin de avances tecnológicos y científicos, y con nuevas teorías evolucionistas de desarrollo biológico y social de carácter gradual pero constante. (Entre los milenaristas, cuya impaciencia había aumentado con el fracaso de las incontables predicciones del apo­ calipsis, esta visión progresista tomó la forma de posmilenarismo, una creencia de que el milenio ya había empezado y que Cristo

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retornaría sólo después de que la humanidad hubiese creado con sus propias manos este reino terrenal.) Sin embargo, bajo la su­ perficie de esta visión intencionadamente moderna, la mentalidad milenarista trascendental permaneció intacta en el centro de la cultura occidental.1 A pesar de estar enmascarados por un vocabulario secularizado y ampliamente inconsciente, los antiguos temas religiosos continua­ ron informando sutilmente los proyectos y percepciones occidenta­ les. En tiempos de crisis, que debilitan momentáneamente la com­ placencia progresista de los hombres, estos temas reaparecen de nuevo. De esta forma, después de prácticamente un siglo de paz sóli­ damente contenida, las dos guerras mundiales desencadenaron un pensamiento apocalíptico renovado, como así lo demuestra la visión milenarista del Tercer Reich de mil años de los nazis. Al mismo tiempo, una cantidad horrorosa de innovaciones para hacer la guerra —desde el bombardeo aéreo y la guerra química a las armas nuclea­ res— parecía señalar, con su extremo potencial para matar y destruir, la promesa pacífica de nuevos inicios. Y aquí la religión apocalíptica de la tecnología resurgió con un aire vengativo, para ridiculizar la poca trascendencia de los himnos al progreso. Las nuevas tecnolo­ gías no sólo prometían un avance creciente hacia la perfección, sino una fragmentación de la historia, saltos de fatalidad y liberación trascendentales. Los acontecimientos y designios calamitosos del si­ glo XX debilitaron la fe en la modernidad en boga al rememorar imá­ genes más antiguas. En la medida en que la ya precaria creencia en el progreso «voló por los aires con el fogonazo atómico», los sueños y pesadillas milenaristas volvieron de nuevo para sacudir y angustiar la conciencia occidental, y para colorear la imaginación tecnológica.2 De esta forma, las tecnologías distintivas del período llegaron a reflejar las ansiedades y anticipaciones de una época anterior. Como escribiera Lewis Mumford: «Las fantasías del siglo xvn con frecuen­ cia han demostrado ser más cercanas a las realidades de nuestro si­ glo XX que las empresas provechosas para la humanidad de la indus­ tria de los siglos XVIII y X IX». Este despertar apocalíptico tardío se 1. Perry Miller, «The End of the World», en Perry Miller, Errand into the Wilderness, Nueva York, Harper and Row, 1956, pág. 235. 2. Ibíd., pág. 235; Ernest R. Sandeen, The Roots o f Fundamentalism, Chicago, University of Chicago Press, 1970, pág 233; Michael Sherry, The Rise o f American Air Power: the Creation o f Armageddon, N ew Haven, Yale University Press, 1987, pág. 330; Paul Boyer, By the Bomhs’ Early Light, Nueva York, Pantheon, 1985, pág. 238.

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inició en la propia tecnología atómica, la que primero conoció y re­ conoció completamente el impresionante significado de la potencia de la nueva fuerza. De la misma forma que siete siglos antes Roger Bacon había instado al Papa para desarrollar y explotar nuevos in­ ventos por si el Anticristo se apoderase de ellos con ventaja maligna, los físicos atómicos alertaron a sus jefes políticos del nuevo poten­ cial con malos augurios, aconsejándoles que arrebataran el liderazgo a sus enemigos para tener la seguridad de que este poder se utilizase para lo bueno, y no por las fuerzas del mal. En las manos adecuadas, creían, el uso de esta tecnología podría ser una bendición, un medio de salvación, a través del cual se transportaría a la humanidad de la negra historia de la división y los conflictos a una nueva era de paz y cooperación mundial. Al igual que los descubridores y los que pu­ sieron la energía nuclear en el mundo, los científicos y los ingenieros atómicos se veían a sí mismos, bajo una luz casi divina, como los verdaderos salvadores de la humanidad.3 Leo Szilard, ingeniero convertido en físico que inicialmente con­ cibió la posibilidad de una reacción nuclear en cadena y que alertó sobre su significado letal y liberador, se veía a sí mismo como el lí­ der de una nueva generación de hombres espirituales destinados a traer orden y luz al mundo. Szilard veía la liberación de la energía atómica como un medio de trascender no sólo las obras terrenales sino la tierra en sí. «Si quisiera contribuir con algo para salvar a la humanidad — escribió— , entonces probablemente me pasaría a la física nuclear, ya que únicamente a través de la liberación de la energía atómica podemos obtener los medios que nos posibilita­ rán no sólo abandonar la Tierra sino abandonar el sistema solar.» Desde mediados de los años veinte y a lo largo de su vida, soñó con la formación de una nueva hermandad, Der Bund, en la tradición rosacruz, que describió como «un grupo de gente con vínculos es­ trechos cuyo enlace interior está dominado por un espíritu religio­ so y científico». Slizard escribió: «A través de la educación y en es­ trecha asociación, podemos crear una clase espiritual líder con una cohesión interna que se autorrenovaría por sí misma».4 En este espíritu, e inspirado por la promesa de renovación del mundo que Ernest Rutherford, padre de la física nuclear, describió 3. Lewis Mumford, Pentagon o f Power, Nueva York, Harcourt Brace Jovanovich, 1964, pág. 47; Richard Rodhes, The Making o f the Atomic Bomb, Nueva York, Simón and Schuster, 1986, págs. 21-23. 4. Leo Szilard, citado en Rhodes, Atomic Bomb, op. cit., pág. 25.

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como «una nueva alquimia» (las transmutaciones nucleares de los ele­ mentos), Szilard empezó en 1930 a organizar a un grupo de conoci­ dos, la mayoría de ellos físicos jóvenes, en una asociación de trabajo. Como miembro de ella, ayudó a muchos de ellos a escapar de la Euro­ pa de Hitler, y finalmente inició el esfuerzo que los condujo a la crea­ ción del Proyecto Manhattan, el proyecto de ingeniería más grande de la historia, y a la formación de la fraternidad fatídica de Los Álamos.5 Formulado inicialmente con la prudencia de una sobria retórica diplomática, el entusiamo apocalíptico de los pioneros nucleares se hizo explícito cuando finalmente se liberó toda la furia de su fuerza primordial. La primera explosión atómica, la prueba Trinidad en Alamogordo, Nuevo México, el 16 de julio de 1945, era un asunto secre­ to, sólo un grupo de cuerpos selectos de personal técnico, militar y político fueron conocedores y testigos. Se distinguía entre todos ellos Robert Oppenheimer, que como director del laboratorio de Los Ála­ mos, fue el guía administrativo, intelectual y espiritual de la herman­ dad atómica. Oppenheimer fue inmediatamente responsable del éxito del proyecto de la bomba atómica. Judío, como muchos de sus cole­ gas, otorgó a este acontecimiento que marcaría época, el nombre de Trinidad, explícitamente religioso y decididamente cristiano. «La primera explosión nuclear hecha por el hombre sería un acontecimiento histórico, y su designación, un nombre que la histo­ ria podría recordar», como ha señalado un historiador de la bomba atómica. «Oppenheimer puso un nombre en clave a la prueba y a su emplazamiento: Trinidad.» El significado religioso del término era intencionado. Dos décadas más tarde, Oppenheimer explicó al gene­ ral Leslie Groves, que había sido el comandante militar del Proyecto Manhattan, lo que pensaba cuando lo bautizó. «Por qué escogí ese nombre no está muy claro, sin embargo sé qué pensamientos habían en mi mente. Existe un poema de John Donne, escrito justo antes de su muerte, que conozco y adoro. Una cita del mismo: “ Mientras O c­ cidente y Oriente / en todos los Mapas planos —y yo soy uno— son uno, / de igual forma la muerte toca la Resurrección” ». Oppenhei­ mer también señaló que otro de sus poemas favoritos de Donne em­ pieza con el verso: «Ázota mi corazón, tres personas de D ios». «Más allá de esto, no tengo idea alguna», concluía.6 5. Ernest Rutherford, citado en Brian Easlea, Fathering the Unthinkable, Lon­ dres, Pluto Press, 1983, pág. 43. 6. Rhodes, Atomic Bomb, pág. 571; Robert Oppenheimer a Leslie Groves, 20 de octubre de 1962, citado en ibíd., pág. 572.

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De esta forma, el hombre que lideró el esfuerzo para construir la bomba atómica cuando nombró al primer bramido de la bestia pen­ saba en el sueño redentor del clérigo del siglo XVII, un contemporá­ neo de Francis Bacon, cuyo primer poema («Hymne to God My God, in My Sicknesse»), que adoraba y llegó a memorizar y a citar, dice lo que sigue, en una vena igualmente familiar: Pensamos que el Paraíso y el Calvario la Cruz de Cristo y el árbol de Adán, permanecían en un único lugar; busca Señor y encuentra a los dos Adanes que se encontraban en mí; como el primer Adán el sudor rodea mi cara, podría la sangre del último Adán abrazar mi alma».7 «Los dos Adanes que se encontraban en mí»: el primer hombre, imagen de Dios, el caído favorito de la creación, y Cristo, el último Adán renacido de la muerte para inspirar y liderar la segunda crea­ ción, la redención del hombre. El significado del poema es suficien­ temente claro, morir lleva a la muerte aunque también a la posibili­ dad de una renovación más afortunada. De esta forma, la bomba para Oppenheimer, así como para muchos de sus colegas, especial­ mente Szilard y Niels Bohr, señalaba un inicio además de un fin: «U n arma de muerte que podría también redimir a la humanidad». Oppenheimer «valoraba la compensación complementaria de saber que el complejo enigma que la bomba plantearía tenía dos resulta­ dos, uno de ellos trascendente». Sin embargo, el énfasis adánico del poema de Donne indica también el significado profundo de esta trascendencia: la restauración de la perfección original de Adán y la semejanza divina. Fascinados por su logro cautivador, los pioneros atómicos se comportaban, como los numerosos santos autoproclamados en épocas previas, como si ellos ya se hubiesen avanzado ha­ cia esta recuperación de la semejanza divina, más como redentores que como redimidos. Com o razonaría posteriormente uno de ellos, el desarrollo de la bomba les proporcionó «la ilusión del poder últi­ mo e ilimitado, como ser D ios».8

7. John Donne, The Divine Poems, Oxford, Claredon Press, 1952, pág. 50. 8. Rhodes, Atomic Bomb, pág. 572; cita sin identificar de la película El día des­ pués (The D ay After, 1980), citado en Sally M. Gearhart, «An End to Technology», en Joan Rotschild (comp.), Machina ex Dea, Nueva York, Pergamon Press, 1983, pág. 177.

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La explosión de la primera bomba provocó una reacción apoca­ líptica atemorizadora. «Me he convertido en muerte, en destructor de mundos», dijo Oppenheimer, citando el Bhagavad Gita. «En la última milésima de segundo de la existencia de la tierra el último hombre verá algo muy similar a lo que hemos [visto]», dijo el quí­ mico George Kistiakowsky, que había preparado los explosivos para el mecanismo. William Laurénce del The New York Times, que trabajaba como reportero oficial del ejército en Los Álamos, le puso voz a lo inarticulado. De forma inconsciente se hacía eco de mil años de elevadas expectativas, comparando esta nueva obra del hombre con el trabajo de Dios. «Este supersol me parecía el símbo­ lo del amanecer de una nueva era», dijo exultante. En el mismo tono, señaló: «U no se sentía como si tuviera el privilegio de presen­ ciar el nacimiento del mundo; [...] si el primer hombre hubiese po­ dido estar presente en el momento de la Creación cuando Dios dijo “ Hágase la luz” podría haber visto algo muy similar a lo que hemos visto». El general Thomas Farrell, el enviado de Groves a Los Ála­ mos, subrayó la conexión, observando que la prueba Trinidad había desatado fuerzas «que hasta el momento estaban reservadas al To­ dopoderoso».9 El secreto de Los Álamos se hizo público en Hiroshima. «D es­ pués de siglos de cálculos, la fecha y el momento fueron precisos: eran las 08:15 del 6 de agosto de 1945, y el lugar no era para nada Roma», como ha escrito Perry Miller sobre el significado milenarista de Hiroshima. «La última contribución a la literatura del apoca­ lipsis recoge una inovación: la narrativa por primera vez se convierte en historia.» Las descripciones de la explosión tenían un parecido asombroso a descripciones previas y estilizadas del apocalipsis: una luz, después una explosión, después llamas frente a las que no había lugar para esconderse. «L o que a medianoche dio paso a la luz, / lo que convirtió la noche en el día, / y súbitamente un grito espantoso / dejó a todo el mundo consternado», escribió Michael Wigglesworth en 1662. Com o avisaba Jonathan Edwards un siglo después «Y si la debilidad del viejo mundo, cuando los hombres se empezaron a multiplicar en la tierra, clamaba por la destrucción del mundo a tra­ vés de un diluvio de aguas, esta debilidad de la misma forma clamará 9. Oppenheimer, citado en Rhodes, Atomic Bomb, op. cit., pág. 676; George Kistiakowski, citado en Robert Jay Lifton y Eñe Markusen, The Genocidal Mentality, Nueva York, Basic Books, 1988, pág. 83; Farrell, citado en William Laurence, Dawn over Zero, Londres, Museum Press, 1974, págs. 198-199.

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por su destrucción a través de un diluvio de fuego». Según la des­ cripción oficial de la explosión de Hiroshima por parte del United States Bombing Survey: «Se observó primero un resplandor intenso, como si se hubiese prendido fuego a una gran cantidad de magnesio, y la escena se hizo más brumosa con el humo. Al mismo tiempo, en el centro de la explosión, y un poco después en otras áreas, se oyó un sonido tremendo y estrepitoso y sentimos una aplastante onda ex­ pansiva y un intenso calor. [...] La bomba atómica hizo pedazos la estructura normal de la vida comunitaria».10 Hiroshima, un crudo recordatorio de la no permanencia del pro­ greso y la contingencia de la historia, provocó lo que el historiador Paul Boyer ha descrito como una «inducción atómica del renaci­ miento del pensamiento escatológico» y una «tendencia a aproxi­ marse al apocalipsis». «Esta bomba atómica es la segunda llegada de la cólera», exclamó Winston Churchill. «La bomba atómica es la buena nueva de la condena», declaró Robert Hutchins. Los teólogos captaron el momento. Así, Wesner Fallow, del Andover Newton Theological Seminary, afirmó en 1946: «Durante generaciones la obligación moral de los cristianos de “prepararse para el fin del mundo” , se había ignorado o relegado al subconsciente», sin embar­ go ahora, «la escatología nos confunde en el centro de nuestra con­ ciencia». El líder metodista Ernest Fremont Tittle avisó aquel mismo año que «aparentemente, ahora tenemos que considerar la posibili­ dad de un fin súbito de la vida del hombre en la tierra [...] ¡La nove­ dad de la situación presente no es la posibilidad de una última ge­ neración, sino la posibilidad [...] de que la nuestra sea la última generación!». La bomba atómica, señaló, recordaba a los cristianos que la historia «no se limitaba a este mundo pasajero, sino que tenía su consumación en el reino eterno de D ios».11 Com o consecuencia inmediata del éxito de la prueba de la bomba soviética en 1949, predicciones renovadas de aniquilación global ge­ neraron un renacimiento de las expectativas evangélicas. El evangelizador baptista Billy Graham, el evangelista con más éxito de la nue­ va visión apocalíptica, atacaba al Anticristo del comunismo impío y prevenía de la inminencia impredecible del Armagedón, la batalla 10. Miller, «End of the World», op. cit., págs. 219, 235 y 238; Carol Cohn, «Nuclear Language», Bulletin o f the Atomic Scientists, junio de 1987, pág. 70. 11. Boyer, Bom bs’ Early Light, op. cit., pág. 237; Fallow y Tittle, citados en ibíd, págs. 237-238; Churchill, citado en Easlea, Fathering, op. cit., pág. 103; H ut­ chins, citado en Sherry, American Air Power, op. cit., pág. 353.

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mítica entre las fuerzas de Jerusalén y el Anticristo que someramen­ te se menciona en el Apocalipsis. El mundo «se mueve ahora con mucha rapidez hacia su Armagedón», declaraba Graham; «la gene­ ración presente de jóvenes podría ser la última generación de la his­ toria».12 En las décadas siguientes, con la precariedad del callejón sin sali­ da nuclear de la Guerra Fría que proporcionó un telón de fondo co­ mún a todos los acontecimientos a escala mundial, una sucesión de predicadores de éxito notable, armados especialmente con las profe­ cías de Daniel y del Apocalipsis, repetían llamadas fervorosas al arrepentimiento ante la condena inevitable. Algunos, especialmente los llamados fundamentalistas renacidos de la persuasión dispensa­ dora, acogían de hecho el holocausto nuclear como Armagedón. Es decir, como el cumplimiento de la profecía y como un signo de que el milenio estaba al llegar. Con frecuencia predicaban que ellos y su rebaño, los que permanecían fieles, serían perdonados de los horro­ res de esta conflagración predestinada. Con el inicio de la batalla, as­ cenderían milagrosamente para unirse con Cristo en el aire (la idea del rapto tomada de la primera epístola de san Pablo a los Tesalonicenses 4,16-17) para regresar posteriormente y reinar con él durante mil años. El predicador fundamentalista Jerry Falwell identificó de forma significativa el Armagedón con la guerra nuclear y animó compulsivamente a sus seguidores a abrazar el porvenir como una promesa de liberación. «Creo que existirá un holocausto nuclear en esta tierra —dijo Falwell— . Se producirá una última escaramuza y posteriormente Dios dispondrá del cosmos. Las Escrituras nos dicen en la Revelación, capítulos 21 y 22, que Dios destruirá esta tierra: los cielos y la tierra. Y Pedro dice en sus escritos que la des­ trucción nos abrumará con un calor ardiente o con una explosión poderosa». «¿Sabéis por qué no me preocupa? —les preguntaba Fal­ well a sus seguidores— . Porque no estaré aquí».13 Si la era nuclear de la Guerra Fría alimentó un renacimiento de este imaginario de la antigüedad, éste a su vez ofreció el marco fata­ lista para un mayor desarrollo del armamento nuclear. Por ejemplo, otorgó un permiso cósmico, al trabajo de aquellos que montaban to­ das las armas nucleares norteamericanas en la planta Pantex en Ama12. Billy Graham, citado en Grace Hasell, Prophecy and Politics: Militant Evangelists and the Road to Nuclear War, Westport, Conn., Lawrence Hill, 1986, pág. 28. 13. Jerry Falwell, citado en ibíd., págs. 34-39.

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rillo, Texas. Com o ha mostrado el novelista A. G. Motjabai, esta gente producía instrumentos de muerte con ese espíritu fatalista.^ «Creo que es precisamente el cumplimiento de la profecía bíblica de que el hombre se convertirá en un ser tan corrupto, tan malvado y vil [...] que, uno de estos días [...] a Dios se le va a acabar la pacien­ cia», como explicó un inspector de Pantex jl Mojtabai. «Creo que las cosas están en el calendario de Dios y estos tiempos llegarán y no podemos hacer mucho al respecto», añadió un ingeniero técnico de Pantex. «Para mí, que soy cristiano, están justificados [...] los riesgos que corremos de un holocausto nuclear».14 Los clérigos evangelistas locales habían alentado esta creencia en los empleados de Pantex. «Llegará un tiempo en el que toda nación gentil en el orbe de esta tierra aunará sus fuerzas [...] para luchar, contra el ejército de Dios en lo que se llama la batalla del Armage-,, dón», declaró confiado Charles Jones de la segunda iglesia baptista de Amarillo, extrayendo la cita de la segunda epístola de San Pedro . 3, 10 («Los cielos, con ruido ensordecedor, se desharán; los elemen­ tos, abrasados, se disolverán, y la tierra y cuanto ella encierra se con­ sumirá»). Sin embargo, añadió: «La gente de Dios no se encontrará, en la batalla final, los alcanzará un carro de nubes para encontrar al Señor en el aire y de esta forma siempre estaremos con el Señor». «D ios va a hacer algo con la tierra. Hermano, no voy a estar aquí.' Voy a estar en la gloria con Jesús porque me he salvado. N o quiero estar aquí. Quiero estar en la gloria.» Royce Elms de la Primera Igle­ sia Pentecostal de Amarillo ofreció el mismo mensaje. «¿Te refieres, hermano Elms, a un holocasto nuclear en los Estados U nidos? ¿Me., estás diciendo que vamos a ser víctimas de un ataque nuclear terrorí-. fico? ¡Absolutamente! La Palabra de Dios así lo ha ordenado sin . ninguna sombra de duda.» Sin embargo, aseguraba a sus seguidores: «M i iglesia, mi gente, no vais a estar allí cuando la bomba empiece a^ caer. ¡O s voy a sacar fuera de aquí!».15 . +• El milenarismo reavivado por la era nuclear se basaba en una creen­ cia renovada en el destino tecnológico y en la liberación final, a tra­ vés de un Armagedón atómico. Aquí la fascinación fatalista con los objetos finales se centró directamente en los desarrollos tecnoló­ gicos, vistos a través del filtro de lo que el psicólogo Robert Jay Lifton ha descrito como «una mezcla» psicológica y colectiva «de des14. A. G. Motjabai, Blessed Assurance, Boston, Houghton Mifflin, 1986, págs. 78, 80 y 84. 15. Ibíd., op. cit., págs. 152, 157 y 167.

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truccíón final y de redención humana». La desintegración del átomo y la liberación predestinada de la energía fundamental de la creación, a través de su fuerza furiosa, reintegraría finalmente la humanidad con su creador. «Si la bomba cayese hoy, no me molestaría para nada —declaraba un predicador Pentecostal— : todo el mundo alcanzaría un conocimiento de Jesucristo y tendríamos la paz.»16 Entre la elite técnica que todavía se encontraba implicada en el desarrollo de una tecnología nuclear, la bomba atómica indujo cierta tendencia de aproximación al apocalipsis, quizá más contenida y se­ cularizada, aunque no menos intensa. Para ellos, más que para nadie, el imperativo del desarrollo tecnológico marcó probablemente sus vidas, potenciando una fe casi fetichista en el destino tecnológico y alimentando sus propios sueños desesperados de trascendencia tec­ nológica. También para ellos, como ha observado Lifton, «el nuclearismo» era de forma distintiva una «ideología milenarista», y en con­ secuencia la posibilidad de una condena nuclear se construía más cómodamente como promesa de liberación nuclear. «Las imágenes seculares o religiosas del Armagedón tienden a coincidir en muchas mentes», ha señalado Lifton. Por ejemplo: «L a imagería del Armage­ dón también la pueden albergar aquellas personas cercanas a las ar­ mas, y podría incluir impulsos a purgar al mundo de su maldad a través del holocausto nuclear». Conducidos por sus propias com­ pulsiones y goces, una percepción paranoide «totalizadora» del ene­ migo como representación del mal, y una creencia en su poder y destino únicos para salvar el mundo, estos «armagedonistas secula­ res», sin embargo, «renuncian de la responsabiidad del holocausto que anticipan y cuya llegada podrían acelerar», y «podrían ver el ho­ locausto nuclear como un resultado inevitable de nuestra época y de nuestra tecnología al que no tiene sentido resistirse».17 El retrato que hace Lifton de la mentalidad «armagedonista secu­ lar» describe con precisión la visión milenarista del mundo de los tecnólogos que diseñaron la última generación de armas nucleares, desde Edward Teller y sus asociados en el proyecto de la bomba H a los discípulos y descendientes directos de Teller en el Lawrence L i­ vermore Laboratory. Todos presuponían los designios diabólicos del Anticristo soviético y la inevitabilidad de un enfrentamiento nuclear final. Durante medio siglo, el propio Teller mostró sin vacilar lo que 16. Lifton y Markusen, Genocidal Mentality, op. cit., págs. 112 y 85; ibid., págs. 86-87 y 88. 17. Ibid., op.cit., págs. 86, 87 y 88.

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se había descrito como una «dedicación religiosa a las armas termo-, nucleares», mientras sus seguidores en la carrera armamentista, como les describió el primer director del Livermore, Herbert York, obtenían «gran parte de su autoestima de la participación en lo que ellos creían una causa esencial, por no decir santa».18 Livermore realizó la visión rosacruz original de Der Bund que había formulado Slizard, en la que se formó cuidadosamente un gru­ po de tecnólogos de elite, siguiendo el espíritu del Proyecto Man­ hattan. Aislados del mundo por cuestiones de alta seguridad, además de por un conjunto peculiar de qostumbres, compartían la experien- . cia y un lenguaje privado, la suya era «una sociedad muy cerrada», similar a la de un monasterio. El personal de Livermore llevó a cabo el reclutamiento, bajo el liderato de Lowell Wood, protegido de Te11er y abad de Livermore, a través de un proceso deliberado de selec- ? ción entre la flor y nata de los jóvenes talentos técnicos más brillan­ tes a escala nacional. (El instrumento principal de selección fue la Fundación Hertz de carácter privado, establecida por el fundador de la empresa de alquiler de coches y dirigida por Teller y otros fanáti­ cos nucleares, que atrajeron posibles —y con frecuencia confiados— jóvenes armamentistas a través de lucrativos estipendios y becas de _ investigación. Los emplazamientos del reclutamiento fueron las fa­ cultades de ingeniería líderes en el país, particularmente el M IT y Caltech.) Una vez dentro de los confines circunscritos del laborato­ rio de armas, a los jóvenes reclutados —denominados de forma afec­ tiva como «hijos» y «nietos» de Teller— se les habituaba a las nor­ mas de la comunidad a través de la persusasión, la disciplina y los nuevos vínculos de alianza, además de por una competición tecnoló­ gica de alto poder y seducción. Poco tiempo después, de forma inva­ riable adoptaban la visión apocalíptica de los hombres espirituales de la era nuclear, sus conversaciones con frecuencia tendían hacia «su tema favorito, la extinción mundial».19 y Lowell Wood, que llegó a Livermore bajo el hechizo de Teller cuando todavía era un estudiante, compartió las convicciones de su mentor. Com o otros diseñadores de armas nucleares, Wood creía que su trabajo era esencial para la salvación de la sociedad humana 18. Ibíd., págs. 83 y 141; Herbert York citado en William J. Broad, Star Warriors: A Penetrating Look into the Lives o f the Young Scientists Behind Our Space Age Weaponry, Nueva York, Simón and Schuster> 1985, pág. 217. 19. Lifton y Markusen, Genocidal Mentality, op. cit., pág. 118; Broad, Star Warriors, op. cit.t págs. 65, 190 y 173.

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— «armas de vida»— porque impedían el conflicto nuclear. Sin em­ bargo, al mismo tiempo estaba convencido de la inevitabilidad de un ataque nuclear soviético de carácter preventivo. «Algún día, qui­ zá desde el cielo claro y azul, porque ésta es la forma en que están colocadas, ésta es la forma en que están conectadas; ¡ b o o m ! Todo se habrá acabado.» Uno de sus reclutados, Larry West, graduado por Caltech, se vio de forma similar como un contribuyente a la salva­ ción de la humanidad. Diseñador de superordenadores además de armas nucleares, West explicó a William Broad, periodista científico del The New York Times-. «Considero que los ordenadores son ar­ mas de la misma forma que lo son las cabezas nucleares de guerra. Tienen una importancia parecida en la salvación de la sociedad». Occidente también se resignaba a la inevitabilidad de un conflicto nuclear. «Q uizá la mejor forma de eliminar las armas sea simple­ mente lanzar los misiles al mar, desarmarse totalmente y darse un apretón de manos con los rusos. He pensado en ello, aunque consi­ dero que no es una posibilidad real.» Peter Hagelstein reclutado en el MIT, joven inventor del rayo-X nuclear (pieza central de la Ini­ ciativa de Defensa Estratégica), nunca quiso en realidad entrar en el negocio del diseño de armas, aunque se sintió preso de la competi­ ción intensa con colegas y del atractivo del desafío de los problemas técnicos. A pesar de estar medio convencido de que trabajaba sola­ mente en armas nucleares «defensivas», comprendió bien que la de­ fensa y la ofensiva en la confrontación^nuclear eran fundamental­ mente indistinguibles, y que ambas llevarían de forma inevitable el mundo hacia el desastre. «E stoy más o menos convencido — explicó a Broad—, que uno de estos días tendremos la Tercera Guerra Mundial, o lo que sea.»20 * O lo que sea. La visión apocalíptica de los diseñadores de armas, no es, en esencia, diferente de la visón de los evangelistas:Ja expecta­ tiva de una condena inevitable. Y en este caso también la anticipa­ ción de la aniquilación está «mezclada» con una creencia en la ^salva­ ción. Para los diseñadores de armas, la bomba es un medio no sólo de destrucción sino también de disuasión, defensa y liberación. Si el armamento nuclear no impide el ataque, podría defender al menos parte de la especie de su extinción en la tierra. Y si esto también fra­ casa, en su lugar se podría usar para llevar a unos cuantos ^santos científicos privilegiados a la seguridad de estar en las estrellas.^A pe­ sar de todas sus peticiones de construir bombas para evitar el desas20. Broad, Star Warriors, op. cit., págs. 65 y 127.

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tre, algunos individuos dentro de la comunidad nuclear apostaban,, más alto por la búsqueda de otra forma de trascendencia tecnológi-. ca, su propia versión tecnológica del éxtasis: los vuelos espaciales con energía nuclear. ~ Este fue uno de los primeros sueños de Leo Szilard, inspirado en la _ novela de H. G. Wells The World Set Free, que pronosticaba justa­ mente este huida atómicajJe la catástrofe atómica. También fue la fan­ tasía determinante de Stanislaw Ulam, coinventor con Teller de la bomba de hidrógeno. El físico Freeman Dyson, autor en 1958 del . «Space Traveler’s Manifestó» colaboró en el desarrollo de las armas nucleares con la esperanza de asegurar la energía suficiente^ para su_ nave espacial imaginaria,_el último medio de la humanidad para lograr una existencia universal* e inmortal. Rod Hyde, líder del grupo para el desarrollo de armas nucleares, inventor del rayo-gamma láser proyec­ tado a través de una bomba nuclear y de su propia nave espacial im­ pulsada por una bomba nuclear, mantuvo viva en Livermore esta idea particular de trascendencia tecnológica. Hyde le dijo a Broad: «Por encima de todo, quiero llevar la carrera de la humanidad al espacio. Es el futuro. Si te quedas aquí abajo sueñera algún desastre y te aniquila­ rá [...] Mi idea del futuro es salir al espacio». Fieles a la tradición apo­ calíptica, como ha explicado Perry Miller, cuando el fin se aproxima «los santos sabrán —como de hecho saben ahora— que deben ascen­ der al cielo».21

21. Freeman Dyson, «Human Consequences of the Exploration of Space», Bulletin o f the Atomic Scientists, septiembre de 1969; Freeman Dyson, «Space Tra­ veler’s Manifesto», citado en M ary Midgley, Science as Salvation, Londres, Routledge, 1992, pag. 184; Freeman Dyson, «Time Without End», Review o f Modern Physics, vol. 51, n° 3, julio de 1979; Louis J. Halle, «A Hopeful Future for Man­ kind», Foreing Affairs, verano de 1980; Easlea, Fathering, op. cit., pag. 147; Rodhes, Atomic Bomb, op. cit., pag. 25; Broad, Star Warriors, op. cit., pags. 127 y 131; M i­ ller, «End of the World», op. cit., pag. 235.

Capítulo 9

La ascensión de los santos: la exploración espacial

Hubo un tiempo en que lo que hoy en día llamamos espacio se conocía como cielo. Desde sus expresiones más iniciales, la atracción del vuelo espacial estaba ligada fundamentalmente con la posibilidad trascendental de ascensión al cielo. Sólo diez años después de la muerte de Colón, que al buscar el paraíso terrenal se había converti­ do en el mayor de los exploradores.terrestres, el poeta del Renaci­ miento italiano Ludovico Ariosto pronosticó el próximo paso, ex­ traterrestre, del viaje de vuelta de la humanidad a la divinidad. En su gran poema épico, Orlando Furioso, publicado en 1516, Ariosto imaginó un nuevo medio para escapar del mundo caído. Astolfo, que explora la tierra en una época problemática, descubre el paraíso terrenal en la cima de una montaña. Allí se encuentra con san Juan Evangelista, que le propone a Astolfo continuar el viaje en «un vue­ lo que necesitaría mayor audacia, a la Luna». Un siglo más tarde, en 1611, el místico milenarista Tommaso Campanella escribió a Galileo explicándole cómo había «leído nuevos significados en los versículos familiares, “y vi un cielo nuevo y una nueva tierra” lo que quiere de­ cir, que la Luna y los planetas están habitados». En su tardía Apolo­

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gía pro Galileo, sugirió la posibilidad de que el paraíso después de todo no fuese terrenal, sino que se encontrara en la Luna, que estaba situada lo suficientemente por encima de la Tierra como por haberse librado del diluvio de las aguas. La Luna debe de tener un clima mo­ derado, argumentaba Campanella, ya que sus habitantes edénicos «que no estaban infectados con el pecado de Adán», iban desnudos.1 Johannes Kepler, contemporáneo de Campanella e igualmente devoto, tenía imaginaciones parecidas. En 1609, Kepler escribió so­ bre su célebre sueño de un viaje a la Luna, el mismo año que publicó las leyes del movimiento de los planetas que tres siglos y medio des­ pués guiarían a otros cristianos en un aterrizaje en la Luna real. En su juventud, Kepler asistió a la escuela del convento en Maulbonn, perseguido por el espíritu del doctor Fausto. Conservó toda su vida un profundo sentido religioso. Al igual que Newton, dedicó energí­ as considerables a descifrar cronologías bíblicas y mantuvo una cre­ encia obsesiva en la posibilidad de la resurrección. Al haberse for­ mado originalmente en teología como parte de sus estudios para convertirse en clérigo, dedicó sus trabajos científicos, por encima de todo a la «glorificación de D ios», e identificó a los astrónomos como «los sacerdotes del Dios más alto» (se le asociaba estrechamente con los rosacruces). «N o hay nada que quiera descubrir o ansíe saber con mayor urgencia que esto», escribió a un amigo, «¿puedo encon­ trar a Dios, a quien prácticamente puedo alcanzar con mis propias manos al mirar al universo, también en mí?» En sus esfuerzos heroi­ cos para comprender el orden celestial, buscaba reconciliar de algu­ na forma «la mente celestial del hombre en este exilio polvoriento de nuestro hogar terreno». «¿Debe [...] el tipo de creador que creó la naturaleza de la nada [...] privar al espíritu del hombre, el maestro de la Creación e imagen del Señor, de todo placer celestial?»2 Como muchos de sus contemporáneos —y descendientes— se desesperaba por el terror de los tiempos de guerras y saqueos en los que le tocó vivir y buscó refugio en las estrellas. Como Kepler escri­ bió a su amigo: «¿N o sería excelente describir las convenciones cicló­ peas de nuestro tiempo en colores vivos, aunque al hacerlo —para es­ tar en el lado seguro— abandonemos la Tierra y vayamos a la Luna? 1. Marjorie H ope Nicolson, Voyages to the Moon, Nueva York, Macmillan, 1948, págs. 20 y 27; véase también John Wilkins, The Discovery o f a World in the Moone, Delmar, N.Y., Scholar’s Facsímiles and Reprints, 1973, pág. 191. 2. Carola Baumgardt, Johannes Kepler: Life and Letters, N ueva York, Philosophical Library, 1951, págs. 23, 31, 44, 114 y 34; John Lear, Kepler’s Dream, Berkeley, University of California Press, 1965, pág. 76.

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Mientras nos sacan de esta tierra, [mi astronomía de la Luna] nos será útil como salvoconducto en nuestro vagar hacia la Luna». Al haber especulado con anterioridad sobre el movimiento planetario de la Tierra, a pesar de la apariencia estática que ésta tenía para sus habi­ tantes, imaginando cómo se vería la Tierra desde la perspectiva de un observador que se encontrara en la Luna, Kepler en su sueño se pre­ guntaba cómo podría haber llegado hasta allí ese observador. En su Somnium, la narración de su sueño, Kepler se imaginaba en un vuelo sin motor terrícola por encima de las montañas en el espacio como si lo hubiese disparado un cañón. Al igual que Colón y otros explora­ dores intrépidos habían atravesado^ los océanos, escribió a Galileo: «Creemos navios y embarcaciones^ adaptados al éter celestial. Habrá numerosas personas que no tengan miedo del vacío. Mientras tanto, debemos preparar, para los osados viajeros del espacio, mapas de los cuerpos celestiales/Yo lo haré de la Luna; tú, Galileo, el de Júpiter».3 El Somnium de Kepler fue una referencia familiar para todos los escritores posteriores de viajes cósmicos. En 1638, John Wilkins, uno de los padres fundadores de la Royal Society, escribió su Discourse Concerning the Discovery o f a New World in the Moon, basa­ do en las especulaciones previas de Campanella y Kepler. Señaló que muchos habían «afirmado que el paraíso se_ encontraba en un lugar muy elevado, que a algunos sólo les parecía concebible en la Luna», y que «Kepler no duda en que tan pronto el arte de volar se descu­ bra, algunas personas de su nación crearán una de las primeras colo 7_ nias que poblarán el otro mundo». Animado por «un desprecio a es­ tas cosas terrenas», Wilkins se alegraba de «lo felices que serían los que encuentren por primera vez el éxito en este intento». «Todo este lugar en el que hacemos la guerra [...] no es más que un punto mu­ cho menor que cualquiera de aquellas pequeñas estrellas, que a esta distancia no se distinguen apenas, y cuando el alma medite seria­ mente sobre ello, empezará a menospreciar la estrechez de su habitá­ culo actual, y pensará en proporcionarse uña mansión_en aquellos espacios amplios de allá arriba, que podrían ser más adecuados a la nobleza y divinidad de su naturaleza.»4 3. Baumgardt,Johannes Kepler, op. cit., págs. 155 y 175; Edward Rosen (trad.), Kepler’s «Somnium», Madison, University of Wisconsin Press, 1967, pág. 33; Arthur Koestler, The Sleepwalkers, Nueva York, Pelican, 1959, pág. 378. 4. N icolson, Voyages, op. cit., págs. 40 y 47; John Wilkins, A Discourse Concer­ ning a New World and Another Planet, Delmar, N.Y., Scholar’s Facsímiles and Reprints, 1973, págs. 241-242 y 243; Wilkins, Discovery o f a World, op. cit., págs. 205 y 208.

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Con un espíritu similar, Joseph Glanvill de la Royal Society tam­ bién se entretenía obsesivamente con la posibilidad de ser aerotrans­ portado en un «viaje a los territorios desconocidos al sur, sí, posi­ blemente a la Luna», como hicieron visionarios posteriores como Bernard Fontanelle y Christian Huygens. Sin embargo, quizás el profeta interplanetario más influyente de todos ellos fue Julio Verne, el inventor de la ciencia ficción del siglo XIX, que a su vez, también encontró inspiración en Kepler. Producto de una educación dura, piadosa y según la ortodoxia católica, Verne también fue un cristiano devoto y sus inspiradas fantasías científicas resonaban con tonos re­ ligiosos.5 En su novela De la Tierra a la Luna, escrita en 1865, Verne cuenta un viaje lunar que excitó la imaginación de prácticamente todos los pioneros de los vuelos espaciales., reales. A pesar de que los medios del viaje ponían a prueba la credibilidad —la cápsula espacial que contenía los exploradores lunares era disparada por un gran cañón—, Verne anticipó de forma precisa muchos de los rasgos de lo que se convertiría en algo real, incluyendo la localización del lugar de lan­ zamiento (el centro de Florida), la experiencia de la falta de peso, la forma de la cápsula, el uso de cohetes para alterar la órbita y la caída al mar. Además, Verne escogió como protagonista en su notable aventura a militares cuya experiencia en la guerra civil como artille­ ros les había preparado para este salto tecnológico. Eran miembros del Gun Club, soldados desmovilizados que buscaban una salida para sus agresiones frustradas y algún uso para sus herramientas de balística y su talento. De forma inquietante, la descripción que Ver­ ne nos proporciona de estos hombres anticipa la figura del diseñador de sistemas de lanzamiento armamentístico que encarnaron los pio­ neros del viaje espacial. «La estimación que se tenían estos caballeros [...] era proporcional a la masa de sus cañones, y en proporción di­ recta al cuadrado de las distancias que lograban sus proyectiles [...] Era evidente que la única preocupación de esta sociedad era la des­ trucción de la humanidad con un espíritu filantrópico y de perfec­ cionamiento de las armas de guerra consideradas como instrumentos de una misión civilizatoria.» Verne se refería al grupo como «ángeles exterminadores » .6 5. Nicolson, Voyages, op. cit., págs. 123, 59 y 60; Peter Costello, ju les Verne, Inventor o f Science Fiction, Londres, Hodders and Stroughton, 1978, pág. 36. 6. Jules Verne, From the Eartb to the Moon, Nueva York, D odd, Mead, 1962, pág. 3 (trad. cast.: De la Tierra a la Luna, Barcelona, Ortells).

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Los matices religiosos de esta novela vienen sugeridos por las alusiones a la Ascensión y las descripciones de los orígenes del uni­ verso, además del «entusiasmo religioso» de Barbicane, líder del Gun Club y pionero de esta iniciativa extraterrestre. «Q uizás nos está reservado convertirnos en el Colón de este mundo desconoci­ do», declara (el cañón se llamaba «Columbiad»). «Si morimos, el re­ sultado de nuestros viajes se propagará con magnificiencia. ¡Es el se­ creto de Dios que El mismo nos contará! ¡En la otra vida el alma no querrá saber nada, ya sea de máquinas o de motores! Se identificará con el saber eterno.» 7 La religiosidad implícita en todo este heroísmo tecnológico es más evidente en la secuela a su viaje a la Luna, Viaje al centro de la Tierra, que representa el logro de la fantasía del Gun Club. Aquí, los artilleros medio chiflados se embarcan en otro proyecto prometeico^ esta vez utilizando su genio balístico_para diseñar un cañón_ todavía más grande, cuya puesta en funcionamiento se utilizará para corregir la inclinación del eje de la Tierjra y, de esta forma, acabar con los cli­ mas extremos. Com o ha señalado un estudioso de Verne:. «El nuevo orden que el cambio en el_eje debía acomodar se representa como todo un nuevo inicio, un nuevo comienzo, comparable al acto divi­ no de la creación [...], una «re-originación^La versión final de las consecuencias de la explosión^es extrictamente apocalíptica_en tono y contenido »^Además, Verne se basa extensamente en el Apocalip­ sis, refiriéndose al Anticristo_y a la profecía del fin del mundo, y de esta forma «ofrece una versión actualizada y rigurosamente científi­ ca de las Revelaciones, un Día del Juicio Final diseñado con ingenie­ ría tecnológica».8 " El mensaje religioso general de las novelas de Verne finalmente se revela en su última obra, su «testamento», una historia breve titulada «El eterno Adán». Aquí la amenaza del fin del mundo, que se había evitado en Viaje al centro de la Tierra, finalmente tiene lugar. «La Tierra ahora es idéntica y limítrofe con el Imperio. El sueño del Im­ perio se había finalmente realizado [...] ahora la humanidad está pre­ parada para la verdad.» Este imperio universal «recuerda el Jardín del Edén». Regado por cuatro ríos, es un «paraíso hecho por el hom­ bre, una imagen reflejada del Génesis, el fin de la evolución». «A pe­ nas el hombre ha aparecido en la Tierra cuando inmediatamente ini­ 7. Ibíd., págs. 89, 211 y 284. 8. Andrew Martin, The Mask o f the Prophet: The Extraord.ina.ry Fictions ofJu les Verne, Nueva York, Oxford University Press, 1990, págs. 187 y 188.

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cia su ascenso sin fin —escribió Verne—. Lentamente aunque de for­ ma segura, se aproxima a su fin, que es el perfecto conocimiento y dominio absoluto del universo.»9 ¿Por qué los hombres ascienden a las montañas más altas y viajan a la Luna?, se preguntaba el autor de ciencia ficción Ray Bradbury al escribir sobre la influencia de Verne. La razón es que «las implica­ ciones de Verne son: vayamos allí porque estaremos más cerca de las estrellas, y si alcanzamos las estrellas, uñ día seremos inmortales». «Todos somos, de una forma u otra, hijos efe Julio Verne — escribió Bradbury—. Su nombre nunca desaparece. En las reuniones aeroespaciales y de la NASA^Verne es el verbo que nos lleva al espacio [...] Sin Verne con mucha probabilidad nunca hubiésemos soñado con vernos en la Luna». N o sólo Verne influyó en escritores de ciencia ficción posteriores, en particular H. G. Wells, sino que inspiró a los pioneros del cohete espacial que ingeniaron los medios mecánicos reales a través de los cuales la humanidad finalmente pudo verse li­ berada de su «exilio polvoriento en la Tierra».18^ ^ El primer desarrollo de cohete espacial fue paralelo al del vuelo a motor, que, como ha señalado el historiador Michael Sherry, su­ puso una auténtica emancipación. «Nunca visto como un arma, el aeroplano fue el instrumento de vuelo, que abrió una nueva dimen­ sión en la actividad humana. Esta poseía así, una capacidad única para estimular fantasías posibles en tiempos de paz: elevar cargas mundanas, transformar el sentido humano del tiempo y del espacio, trascender la geografía, enlazar las naciones y los pueblos, liberar a la humanidad de sus límites biológicos. Volar también tenía las con­ notaciones de los impulsos y símbolos más profundos de la mitolo­ gía religiosa y en particular cristiana: nada más y nada menos que la Ascensión de Cristo. En consecuencia, su logro sirvió como una metáfora poderosa para las aspiraciones celestiales e incluso, entre la gente con una mentalidad literal, como el vehículo concreto para lograrlas.»11 9. Ibíd., págs. 192-193. 10. Ray Bradbury, «Forew ord», en William Butcher, Verne’s Journey to the Centre o f the Self, Nueva York, Macmillan, 1990, págs. xiii, xiv y xv. Véase tam­ bién, Andrew Martin, The Knowledge o f Ignomnce: From Gen&sis to Jules Verne, Cambridge, Cambridge University Press, 1985; Jean Chesneaux The Political and Social Ideas o f Jules Verne, Londres, Thames and Hudson, l c. 72; Lear, Kepler’s Dream , op. cit., pag. 76. 11. Michael Sherry, The Rise o f American Air Power: The Creation o f Arma­ geddon, N ew Haven, Yale University Press, 1987, pägs. 209-210.

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Quizás, la educación estrictamente religiosa de Orville y Wilbur Wright les convertía en perfectos representantes de los primeros pa­ sos de la humanidad hacia una ascensión celestial. Su padre, un obis­ po ultraconservador de la iglesia de la Hermandad Unida en Cristo, era el editor del órgano de la secta The Religious Telescope, y Wilbur, el hermano mayor, el primero que concibió la idea del aeroplano, trabajó estrechamente con su padre y escribió algunos tratados ecle­ siásticos influyentes. Posteriormente los Wright prohibieron a sus trabajadores participar en vuelos los domingos. La vida de celibato austero de estos reclusos esquivos y paranoicos quizá sugiere aspira­ ciones de trascendencia no declaradas, de forma muy parecida a las de sus hermanos espirituales los pioneros del cohete Konstantin Tsiolkovsky y Robert Goddard.12 Tsiolkovsky, un profesor de escuela ruso, en general pasa por ser el primero que estableció los fundamentos de la construcción moder­ na de cohetes (y de los posteriores esfuerzos espaciales soviéticos) an­ tes de finales del siglo XIX. La fiebre escarlatina le dejó prácticamente sordo a la edad de diez años, y le «convirtió en víctima del ridículo», confesaría Tsiolkovsky. «Desde la infancia, la sordera parcial me llevó a una ignorancia total de las formas cotidianas, y en consecuencia de las «conexiones» — escribió en su autobiografía— . Esta discapacidad me hizo extraño a la gente y me indujo a leer, concentrarme y soñar [...] Tenía el deseo de hacer algo grande, heroico [...] Toda mi vida consistió en la meditación, los cálculos y el trabajo experimental.» Inspirado por Julio Verne, se aferró al desafío técnico del diseño de cohetes. «Julio Verne, el gran autor de fantasía, sembró probablemen­ te las primeras semillas de esta idea —recordaba Tsiolkovsky— . Diri­ gió mi pensamiento por ciertos canales, luego llegó el deseo, después de esto, el trabajo mental.» A los dieciséis años, pensó que había des­ cubierto en la fuerza centrífuga los medios del «vuelo en el espacio cósmico». «Todavía recuerdo aquella noche —recordaba con orgu­ llo—, e incluso ahora, cincuenta años después, a veces sueño que me elevo en mi máquina hacia las estrellas y siento la misma exaltación.»13 El interés de Tsiolkovsky en el vuelo espacial estaba inspirado también por su temprana asociación con el influyente místico ruso 12. Tom Crouch, The Bishop’s Boys, Nueva York, W. W. Norton, 1989, pág. 33; «Thanked for N o t Flying», New York Times, 4 de noviembre de 1910, pág. 2. 13. K.E. Tsiolkovsky, «Autobiography», en Arthur C. Clarke, The Corning of the Space Age, Nueva York, Meredith Press, 1967, págs. 100, 101 y 104; Walter A. M cDougall, The Heavens and the Earth: A Political History o f the Space Age, N ueva York, Basic Books, 1985, pág. 4.

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Nikolai Federov, que se convirtió en su padre espiritual. Federov jugó un papel crucial en los años formativos de Tsiolkovsky, resca­ tándole de su desesperación suicida y enseñándole que el destino último de la humanidad incluía, e incluso requería, «la conquista del cosmos». Federov combinó los ideales de la ortodoxia, la aristo­ cracia y la comuna de campesinos rusas en una doctrina de lo que él llamaba «la tarea común», la unificación de toda la humanidad y el «desplazamiento de todos los obstáculos que evitasen la evolución del hombre hacia ese último estadio, el estadio de la autocreación, la inmortalidad y el parecido divino». En la visión de Federov: «El propósito de la humanidad en la creación fue la transformación de nuestro universo mortal en un cosmos inmortal», lo que finalizó con la «consustancialidad con D ios» de la humanidad. Esta trans­ formación, que lleva consigo la reconstitución de los cuerpos hu­ manos del pasado, requería el dominio y el control completo sobre el universo por parte de la humanidad, incluyendo el espacio. M o­ vido por esta visión de su maestro espiritual, Tsiolkovsky se con­ virtió en un pionero del diseño de cohetes, un defensor ardiente de la conquista del espacio exterior y el autor de este esquema utópico para la reorganización del universo.14 El profesor de física Goddard no sólo contribuyó a la base cientí­ fica para un diseño de cohetes alimentados con combustible líquido, sino que fue la primera persona que en realidad logró sostener el vue­ lo de un cohete, en 1926. Al igual que Tsiolkovsky, los escritos de Ju ­ lio Verne y los de H. G. Wells inspiraron a Goddard de niño a soñar sobre el vuelo espacial. (De hecho, posteriormente en su carrera Goddard escribió una versión revisada de la obra de Verne De la Tie­ rra a la Luna, corrigiendo y actualizando el contenido técnico, y, a su vez, intentó sin éxito aproximarse por carta a un anciano Wells.) De nuevo, al igual que Tsiolkovsky, Goddard a temprana edad quedó discapacitado por una dolencia física, la tuberculosis, que a lo largo de su infancia le mantuvo alejado de la escuela y del contacto con el mundo, y posteriormente contribuyó a su aislamiento de por vida. Según su biógrafo, por su falta de salud, la juventud de Goddard fue «un tiempo de soledad»: «Sus antiguos compañeros iban más adelan­ tados en sus estudios [y] sus dolencias le habían dejado como el mu­ chacho cojo del “Flautista de Hamelin”, renqueando para llegar a la montaña en la que sus compañeros de clase habían desaparecido. 14. Stephen Lukashevich, N. F. Federov, Londres, Associated University Presses, 1977, págs. 3 0 ,1 3 ,1 5 ,1 6 y 267.

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Quizá soñaba con crear formas para elevarse por encima de la monta­ ña». Con diecisiete años, Goddard tuvo su propia epifanía; mientras estaba sentado en lo alto de un cerezo, también pensó en utilizar la fuerza centrífuga como un medio de vuelo espacial. «Mientras mira­ ba hacia el campo al este, imaginaba lo maravilloso que sería crear al­ gún mecanismo que tuviese la posibilidad de ascender a Marte [...] Me sentía un chico diferente cuando descendí por la escalera. Ahora la vida tenía un sentido para m í.»15 Tanto Goddard como Tsiolkovsky «perseguían sus metas tecnoló­ gicas con un fervor que sólo se podía comprender en términos religio­ sos», ha señalado el historiador de la aeronáutica Tom Crouch. Tsiol­ kovsky, en particular, esperaba que a través de su trabajo en el viaje espacial podría ayudar a fomentar una nueva conciencia global y cós-, mica y en consecuencia lograr «la perfección de la sociedad humana y de sus miembros individuales». «A través de nuestras tecnologías, so­ mos subcreadores», escribió Walter McDougall en su historia de la ex­ ploración espacial (titulada de forma acertada The Heavens and the Earth). «De esta forma, de Protágoras a Francis Bacon, nunca hemos sido capaces de separar nuestro pensamiento sobre la tecnología de la teleología o la escatología.» En poco tiempo la preocupación peculiar de estos pioneros del diseño de cohetes con mentes singulares se convirtiría en la obsesión del posterior cuadro internacional de seguidores del Gun Club, que, si bien también aspiraban a las estrellas, apunta­ ban sus miradas mayormente a objetivos más terrestres. El ejército de Stalin llevó a la práctica la obra de Tsiolkovsky, justamente cuando Goddard se encontraba en el ejército de Estados Unidos. (El pro­ pio Goddard no dudaría en perseguir sus objetivos más grandilocuen­ tes, buscó con avidez el patrocinio militar y dirigió sus esfuerzos mili­ tares.) Paralelamente, los milenaristas desquiciados del Tercer Reich, a través de la destreza inspirada del joven entusiasta Wernher von Braun, pusieron en práctica, con un efecto revolucionario, el trabajo científico del teórico transilvano Hermann Oberth sobre cohetes ali­ mentados por combustible líquido.16 15. M cDougall, Heavens and Earth, op. cit., pág. 26; Milton Lehman, This High M an: The Life o f Robert H. Goddard, Nueva York, Farrar Straus, 1963, págs. 28, 138 y 23; Robert H. Goddard, «Autobiography», en Clarke, Corning o f the Space Age, op. cit., págs. 107-108. 16. Tom Crouch (conservador), Museo Nacional del Aire y del Espacio, Smithsonian Institution, correspondencia personal con el autor, 29 de agosto de 1995; M cDougall, Heavens and Earth, pág. 4.

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De la misma forma que Johannes Kepler estudió en la escuela de un convento que estaba habitado por el espíritu del doctor Fausto, el joven Von Braun asistió al internado del castillo de Ettersburg, cerca de Weimar, donde Goethe había vivido durante un tiempo mientras escribía su Fausto. Para su confirmación a los trece años, en 1926 — el año del primer vuelo con éxito de un cohete por parte de Goddard—, Von Braun recibió de sus padres un telescopio, con el que inicialmente dirigiría su atención a las estrellas. Com o rememoró posteriormente, quería «mirar no sólo a la Luna y a los planetas a través del telescopio, sino elevarse a través de los cielos y explorar realmente el universo misterioso. Así sabría cómo se había sentido C olón».17 Al año siguiente, Von Braun leyó el libro de Oberth, The Rocket into Planetary Space, y «se sintió en un estado de júbilo supremo» sobre la posibilidad realista de viajar realmente a la Luna y a los pla­ netas, que se convirtió en su obsesión de por vida. De este modo, a los catorce años, escribió una carta a Oberth expresando su dedica­ ción al desarrollo de cohetes y al viaje espacial, inició la construcción de sus propios cohetes y escribió su primer ensayo sobre un viaje a la Luna. Mientras la exaltación juvenil sobre el viaje espacial perma­ neció durante mucho tiempo como una preocupación solitaria, Von Braun pronto dirigiría su entusiasmo hacia el exterior.18 A los diecisiete años, publicó un artículo sobre una estación es­ pacial tripulada, se juntó con un grupo de jóvenes experimentadores para formar una sociedad para el diseño de cohetes, y en poco tiem­ po se convirtió en el ayudante de Oberth. Sin embargo, empezó a comprender que su pasión por el espacio sería efectivamente un pro­ pósito caro, por encima de los recursos privados de los ciudadanos. De modo que, con veinte años, decidió de forma oportunista que debía unirse al Gun Club, para el que trabajó durante treinta años. «Parecía evidente —escribió posteriormente Von Braun— que la fi­ nanciación e instalaciones del ejército serían la única aproximación práctica al viaje espacial.»19 17. David Halberstam, The Fifties, Nueva York, Villard, 1993, pág. 613; Erik Bergaust, Werhner von Braun, Washington, D .C ., National Space Institute, 1976, pág. 201. Sobre la trayectoria nazi de Von Braun, véase también Michael J. Neufeld, The Rockets and the Reich, Nueva York, Free Press, 1995; Christopher Simpson, Blowback, Nueva York, Weidenfeld and Nicolson, 1988. 18. Ernst Stuhlinger, Von Braun: Crusader fo r Space, Malabar, Fia., Krieger Publishing Company, 1994, págs. 14 y 333. 19. Ibíd., pág. 23.

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Según el Tratado de Versalles, a Alemania no le estaba permitido el desarrollo de armas de artillería, convencional, y de esta forma, en 1929, el ejército decidió que la investigación en cohetes espaciales sería una aproximación alternativa a la guerra de largo alcance. Fue con este propósito que el jefe de cohetes del ejército, Walter Dornberger, atra­ jo a Von Braun, que se convirtió en miembro del partido nazi, hasta lograr finalmente el rango oficial de Sturmbanführer (comandante) de las SS. A sugerencia de Von Braun, el centro de desarrollo de cohetes del ejército se reubicó en el emplazamiento remoto de Peenemünde, en el mar Báltico, donde su abuelo había ido a cazar patos. Allí Von Braun sirvió como director técnico y perfeccionó las series pioneras de cohetes A, que por primera vez demostraron la superioridad de al­ cance, carga explosiva y precisión de los cohetes sobre los cañones. En otoño de 1942, supervisó la exitosa prueba de vuelo del primer misil del mundo con guía de precisión, de largo alcance y autopropulsado, el A4, diseñado para adecuarse a las especificaciones militares de un alcance de doscientas millas con una cabeza de una tonelada métrica de peso. Después de la prueba, el coronel Dornberger brindó con los celebrantes reunidos: «Señoras y caballeros, hoy ha nacido la nave espacial». El mando del Tercer Reich, sin embargo, tenía otras expec­ tativas. Dos años después, unos tres mil cohetes A4, que el jefe de pro­ paganda de Hitler, Joseph Goebbles rebautizó como V-2 (por «ven­ ganza»), fueron producidos masivamente con el trabajo forzado de los internos en campos de concentración, y arrojados sobre la pobla­ ción civil de Francia, Bélgica e Inglaterra.20 Al final de la guerra, el ejército de Estados Unidos tomó bajo su cus­ todia a Von Braun y a su equipo de diseño de cohetes, con la expectati­ va de explotar su conocimiento experto en el incipiente programa de desarrollo de cohetes norteamericano. Les transportaron conjuntamen­ te con los cohetes V-2 y los componentes y registros técnicos que con­ fiscaron, a Fort Bliss, Texas, donde se les puso a trabajar en el diseño y prueba de cohetes para el ejército norteamericano. Fue durante esta es­ tancia en Texas cuando Von Braun descubrió la religión. Educado como luterano, nunca había sido un creyente. Sin embargo, en el fundamentalista oeste de Texas, con el empuje de un pastor nazareno, Von Braun . inició el estudio de la Biblia y pronto se declaró cristiano renacido, una fe que continuaría profesando y proclamando hasta su muerte.21 20. Ibíd., pág. 332. 21. Entrevista del autor con Lucille Johnston, antigua vecina de Von Braun, 22 de abril 1993.

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Con el comienzo de la Guerra Fría y la guerra de Corea, el pro­ grama norteamericano de desarrollo de cohetes ganó impulso, cen­ trándose en armas tácticas y estratégicas, con cargas convencionales y nucleares. En esta época, muchos de los científicos e ingenieros atómicos más relevantes dedicaron sus talentos técnicos a los siste­ mas de lanzamiento para sus armas: misiles balísticos intermedios e intercontinentales. En 1950, se reubicó a Von Braun y a su equipo en el campamento militar de Huntsville (Alabama), donde con el tiem­ po se convirtieron en los cerebros que había tras la nueva Agencia de misiles balísticos del ejército (Army Ballistic Missile Agency [ a b m a ]) en el Redstone Arsenal. Allí desarrollaron los sistemas de lanzamiento de armamento más fiables del país, los cohetes Redsto­ ne y Júpiter, y al mismo tiempo establecieron la base de lo que se convertiría en el programa espacial norteamericano. Ya en el verano de 1954, Von Braun había propuesto el uso de un cohete Redstone para colocar el primer satélite del mundo en órbita hacia 1956. Sin embargo, el Proyecto Orbiter del ejército se perdió en la competición espacial que existía con el Proyecto Vanguard del Laboratorio de Investigación Naval y la operación fue archivada. (Aparentemente el presidente Eisenhower no veía de forma favora­ ble el liderazgo de Huntsville, y tampoco quería que el proyecto del satélite fuese abiertamente militar, por miedo a provocar a la Unión Soviética.) Sin embargo, con el pánico que siguió al lanzamiento con éxito del Sputnik en octubre de 1957 y los repetidos fracasos del Vanguard, el proyecto del ejército se recuperó, y dio como resultado la exitosa puesta en órbita del primer satélite de los Estados Unidos, el Explorer I, menos de tres meses después.22 La primera historia del vuelo espacial tripulado siguió el mismo esquema. En agosto de 1957, Von Braun había demostrado la viabi­ lidad de un regreso seguro mediante una prueba con la cabeza del cohete Júpiter C del ejército. En abril de 1958, en la primavera si­ guiente, sólo tres meses después del lanzamiento del Explorer I, el ABMA propuso de forma oficial lanzar un hombre al espacio hacia fi­ nales de 1959. El proyecto del ejército para lo que constituiría el pri­ mer vuelo espacial tripulado —un vuelo suborbital con una trayec­ toria balística utilizando el cohete Redstone modificado— se llamó Proyecto Adam. (También en aquella primavera, el ABMA empezó a 22. Lloyd Swenson y otros, This New Ocean: A History o f Project Mercury, Washington, D .C ., NASA, 1966, págs. 29 y 523n.; James M. Grimwood, Project Mercury: A Chronology, Washington, D .C ., NASA, 1963, págs. 6, 7 y 11.

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trabajar en el propulsor Saturn, que diez años después enviaría hom-_ bres a la Luna.) Esta vez, el proyecto del ejército se perdió en el re­ vuelo de establecer una nueva agencia espacial de carácter civil: la Agencia nacional de aeronáutica espacial (National Aeronautic and Space Agency [NASA]) fue creada aquel verano. En poco tiempo, la NASA había establecido su primera misión espacial con tripulación, con el nombre de Proyecto Mercury. Sin embargo, desde el princi­ pio el Mercury se conformó según las mismas directrices que el Adam. La NASA logró rápidamente un acuerdo con el ejército para la colaboración con Huntswille y para el uso del cohete Redstone _ como vehículo de lanzamiento del Mercury. La primera misión del Mercury, el vuelo suborbital de Alan Shepard en mayo de 1961, fue prácticamente idéntica a la que se había propuesto en el Proyecto Adam. (De hecho, en Huntsville todavía informalmente se referían a esta misión como Proyecto Adam, con la autorización oficial de ABMA.) Sin embargo, a causa de los retrasos políticos, el primer vue­ lo espacial del Mercury, llegó después del vuelo de Yuri Gagarin de la Unión Soviética, el primero a escala mundial por el margen de un^ mes. De este modo, lo que probablemente fue el primer esfuerzo de situar con éxito un hombre en el espacio, a pesar de los retrasos polí­ ticos, llevaba el nombre de Adam.23 Com o atestigua el nombre bíblico elegido para este primer as­ censo celestial, la inspiración religiosa, paralela a la competición de la Guerra Fría, alimentó el esfuerzo del vuelo espacial tripulado. „ Después de todo, los vehículos espaciales sin tripulación, como el 23. Bergaust, Wernher von Braun, op. cit., págs. 282 y 285; Anthony M. Sprin­ ger, «Project Adam: The Arm y’s Man in Space Program», Quest, verano-otoño de 1994, págs. 46-47; Buzz Aldrin, Men from Earth, Nueva York, Bantan, 1989, págs. 35 y 55; «Development Proposal for Project Adam», manuscrito inédito, 17 de abril de 1958, Army Ballistic Missile Agency, Redstone Arsenal, Huntsville, Ala.; «Project Adam: A Chronology», manuscrito inédito, 11 de septiembre de 1958, ABMA; doctor Kuettner, memorando para «All Laboratories», en «Mercury-Adam Project», 14 de enero de 1959, Huntsville, n a s a Historical Documents Collection, n a s a Headquarters, Washington D .C .; conversaciones telefónicas entre el teniente coronel Walters y S. C. Holmes, 30 de septiembre y 1 de octubre de 1958, n a s a HDC; J.B . Medaris al administrador de la n a s a , 17 de diciembre de 1958, NASA HDC; John B. Medaris, Count down to Decision, Nueva York, G. P. Putnam’s Sons, 1960, pág. 116; entrevistas del autor con Ernst Stuhlinger, 22 de septiembre de 1995; con William R. Lucas, 27 de septiembre de 1995; con John Zierdt, 23 de septiembre de 1995; con Roger Launius, historiador jefe de la NASA, 28 de septiembre de 1995; T. Keith Glennan, The Birth o f NASA, Washington, D .C ., NASA History Office, 1993, pág. 9.

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Explorer, podrían haber proporcionado simplemente las capacida­ des científicas y de vigilancia que perseguían los cohetes tripulados, y con mayor economía y eficiencia (en los viajes tripulados, gran parte del esfuerzo y coste en ingeniería se dedicó únicamente a man­ tener a los astronautas vivos). Entonces, ¿por qué enviar hombres al espacio? Com o escribió Von Braun (que puso los nombres de Adam y Explorer), era el propósito de Dios, «enviar a su H ijo a otros mun­ dos para llevarles el evangelio». Von Braun llegó a ver el vuelo espa­ cial como un «nuevo comienzo» milenarista para la humanidad, la segunda fase y final de su destino ordenado por Dios. El astronauta, el agente mortal de esta nueva era «cósmica», fue de esta forma, un nuevo Adán, concebido para propagar la promesa de la redención a lo largo y ancho del mar celestial.24 Haciéndose eco de Kepler, Von Braun observó que «sólo el hom­ bre fue dotado para ser una imagen de Dios en forma de animal», un ser que era a la vez terrenal y celestial. «Y solamente al hombre se le ha otorgado un alma que le posibilita enfrentarse con lo eterno.» En 1959 —el año que se propuso para el primer vuelo del Adam— Von Braun sugirió una propuesta apocalíptica para la empresa humana en el espacio: «Si el hombre es Alfa y Omega, entonces es profundamen­ te importante por razones religiosas que viaje a otros mundos, otras galaxias, ya que podría ser el destino del hombre para asegurar la in­ mortalidad, no sólo de su raza, sino del germen de la vida propiamen­ te. [...] Por la gracia de Dios, en este siglo debemos enviar con éxito al hombre a la Luna y a otros planetas en la primera zancada de su últi­ mo y más grande viaje».25 Com o sus homónimos en el negocio de armamento nuclear, Von Braun concebía sus misiles letales en términos milenaristas. Se dedi­ có a perfeccionar los sistemas de lanzamiento de armamento de lar­ go alcance (su Redstone era la primera arma nuclear de alcance me­ dio para detonar un arma atómica atmosférica) e incluso exaltaba las virtudes de la guerra espacial (que «ofrecería a los constructores de satélites la ventaja táctica y estratégica más grande de la historia mili­ tar»). Sin embargo, al mismo tiempo mantenía con firmeza que el fin último de la conquista del espacio por parte de la humanidad era su 24. Von Braun entrevistado en George W. Cornell, «Space Travel Teaches God Much Greater», Huntsville Times, 18 de julio de 1969; Charles Reagan Wilson, «American Heavens: Apollo and the Civil Religión», Journal o f Church and State, vol. 26, pág. 217. 25. Wernher von Braun a Mrs. M. J. Kemp, 3 de enero de 1972, NASA HDC; Christian Century, 23 de diciembre de 1959, pág. 20.

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salvación. «Aquí está entonces la misión más significativa del viaje espacial —argumentó poco después de su llegada a Huntsville— . En este día futuro cuando nuestras naves satélites circunvalen la Tierra; * cuando los hombres que tripulen una estación orbital puedan ver nuestro planeta en el negro infinito salpicado de estrellas, siendo nada más que una planeta entre los otros; este día, digo, la guerra fraticida se desvanecerá de la estrella en la que vivimos [...] la huma­ nidad entonces se preparará para entrar en una segunda fase de su larga historia por ahora solamente telúrica: la edad cósmica.»26 _ La base religiosa del milenarismo de Von Braun era explícita­ mente cristiana. «Cuando el hombre, hace 2000 años, tuvo la opor­ tunidad de conocer a Jesucristo, conocer a Dios que había decidido vivir por un tiempo como un hombre entre sus correligionarios los hombres, en este pequeño planeta —escribió posteriormente Von Braun— , nuestro mundo se puso de patas arriba a través de la pro­ pagación del testimonio de aquellos que le escucharon y le com-_ prendieron. Lo mismo puede ocurrir de nuevo hoy en día.»27„ Las convicciones religiosas de Von Braun se confirmaron, más que se contradijeron, a través de sus empresas. A lo largo de su ca­ rrera norteamericana, insistió de forma categórica que la ciencia y la tecnología eran compatibles con el logro de los fines religiosos y esenciales a ellos. Mantenía que «para alcanzar el nuevo milenio a. través de la fe en las palabras de Jesucristo, la ciencia puede ser una herramienta valiosa más que un impedimento». «C on frecuencia se ha afirmado que la ilustración científica y las creencias religiosas son _ incompatibles —decía al inicio de un discurso en 1958— , la consi­ dero una de las más grandes tragedias de nuestro tiempo que es por igual una estupidez y un error peligroso en el que hemos caído de forma general.» «L a ciencia y la religión no son antagónicas —argu­ mentó posteriormente— . Por el contrario, son hermanas. Mientras la ciencia trata de aprender más sobre la Creación, la religión trata de comprender mejor al Creador._Dirigiéndome a mí mismo, sólo puedo decir que la grandeza del cosmos sirve únicamente para con­ firmar mi creencia en la certeza de un Creador». «En la actualidad, 26. Bergaust, Wernker von Braun, op. cit., pág. 177; Wernher von Braun, «Exploration of Space: A Job Calling for International Scientific Cooperation», prepa­ rada para la International Aeronautical Federation, Stuttgart, 1971, citado en ibíd., pág. 169. 27. Wernher von Braun, «Responsible Scientific Investigation and Applica­ tion», conferencia inédita presentada en la Lutheran Church of America, Filadelfia, 29 d e o c tu b r e d e 1976, NASA HDC, pág. 74.

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soy cristiano — escribió a un interlocutor— . Comprender la natura— leza de la creación proporciona una base sustantiva para la fe a tra- i vés de la que tratamos de conocer la naturaleza del Creador. Mi ex­ periencia con la ciencia, pues, me condujo a Dios, era como si le colocase un rostro a D ios.»28 4 Como muchos de sus pre3ecesores científicos, Von Braun man­ tenía una creencia firme en la inmortalidad — «la continuidad de nuestra existencia espiritual después de la muerte»— que se funda­ mentaba en el precedente de la resurrección de Cristo. «En nuestra búsqueda para conocer a Dios — contaba—, he llegado a la creencia de que la vida de Jesucristo debe estar en el centro de nuestros es­ fuerzos e inspiración. La realidad de esta vida y de Su resurrección es la esperanza de la humanidad». Suponía que «un ser humano es mucho más que un cuerpo físico que se marchita y se desvanece des­ pués de estar por ahí durante unos cuantos años. Me resulta incon­ cebible que no exista nada más después de haber terminado nuestro viaje terrenal».29 Se puede afirmar que Wernher Von Braun era un oportunista que trajo la muerte, si es que se necesitaba, en el nombre y con el objeti­ vo determinado de la trascendencia extraterrestre. De este modo, se convirtió en un guerrero de la construcción de cohetes del Tercer ; Reich y, en este proceso, en miembro del partido nazi y en un oficial ¡ de las SS. De esta forma, posteriormente fue arquitecto del arsenal i de misiles balísticos de largo alcance del ejército de Estados Unidos ;! y, en el proceso, un renacido cristiano patriótico. Sin embargo, y a í pesar de que sus pronunciamientos religiosos a veces se han visto como un tanto impostados, es bastante probable que sus creencias ) tardías fuesen auténticas. «El significado del pensamiento religioso surgió en mí algo tardía­ mente — explicaba a un reportero de un periódico en 1968— . Inicié ¡ la lectura de libros religiosos y la verdad de la enseñanza de Cristo emergió como una revelación.» En Huntsville, se afilió a la iglesia; episcopal de la Natividad, e inscribió a sus hijas en el estudio de la 1 28. Ibíd., págs. 70 y 82; Wernher von Braun, parlamento inaugural, St. Louis University, 3 de junio de 1958, citado en M cDougall, Heavens an d Earth, op. cit., pág. 454; Wernher von Braun al reverendo G. T. Phillips, 6 de diciembre de 1971, \ NASA HDC.

29. Stuhlinger, Von Braun, op. cit., pág. 331; Wernher von Braun, «Inmortality», This Week Magazine, 24 de junio de 1960; Wernher von Braun, «Why I Believe in Inmortality» en W. Nichols (comp.), Third Book o f Words to Live By, Nueva York, Simón and Schuster, 1962.

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Biblia. Escribió y habló públicamente sobre sus convicciones reli­ giosas, especialmente a los grupos de jóvenes. Sus amigos y vecinos más cercanos atestiguaban su sinceridad religiosa. En Huntsville, asistió a los desayunos de plegaria en el Redstone Arsenal y en el Marshall Space Flight Center, que la International Christian Leadership había iniciado, e impartió el discurso central en la conven­ ción del treinta aniversario de la organización en 1965.30 Al menos algunos de los colegas científicos de Von Braun tenían recelo de sus inclinaciones religiosas, precisamente por su sinceri­ dad. «Era sorprendente para algunos de los asociados de Von Braun que las cuestiones espirituales le llevaran de forma tan profunda al terreno de lo irracional —recordaba el físico Ernst Stuhlinger, uno de los científicos colaboradores más cercanos a Von Braun tanto en Peenemünde como en Huntsville— . Toda su obra para el espacio estaba construida sobre leyes exactas de las ciencias naturales [...]. En sus creencias religiosas, era diferente. N o entraba a discutir las afirmaciones que proponía [...] “En realidad, las cuestiones de fe no son accesibles a nuestro pensamiento racional”, decía. “ Me parece mejor no pensar” .» A pesar de las dudas de algunos científicos e in­ genieros, Von Braun no estaba solo en su religiosidad. De hecho, entre la comunidad espacial en Huntsville y en otras partes, sus creen­ cias eran ampliamente compartidas, y era más la norma que la ex­ cepción.31 Y lo que sería más importante: Von Braun disfrutaba del apoyo total de su oficial al mando en el ABMA, el general John B. Medaris, que, a su vez, era un cristiano devoto. A veces se ha considerado a Medaris como el padre verdadero del programa espacial de Estados Unidos debido a las funciones de supervisión que llevó a cabo en el desarrollo pionero de los cohetes Redstone y Saturn, el primer saté­ lite de Estados Unidos (además del Proyecto Adam, que justificó como un medio de transporte de tropas) y el propulsor Saturn. En 1960, Medaris abandonó el ejército frustrado por la competición entre servicios por rivalidades espaciales y el establecimiento de la NASA, que obstruyó y finalmente puso fin al papel de ABMA en el es­ pacio. Después de un período en la industria privada, se convirtió en 30. Wernher von Braun entrevistado por Adon Taft, M iami Herald, citado en Cornell, «Space Travel»; entrevista del autor con Lucille Johnston, 22 de abril de 1993; Louis Cassels, «Mysteries of the Universe Confirm Belief in G od», Evening Bulletin, Filadelfia, 28 de junio 1969; Wernher von Braun, «What My Religión Means to M e», Huntsville Times, 2 de marzo de 1968. 31. Stuhlinger, Von Braun, op. cit., pág. 273.

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el primer lector y diácono laico y posteriormente fue ordenado pas­ tor de la iglesia episcopal del Buen Pastor, cerca de cabo Cañaveral (Florida) y más tarde sacerdote católico-anglicano. Com o explicaba Medaris: «Creo que fue en Inglaterra en 1942 o 1943 cuando me convencí del poder del Señor». Las responsabilidades de su mando después de la guerra, así como sus prolongados sufrimientos produ­ cidos por el cáncer desde 1956, incrementaron sus convicciones reli­ giosas. «Nadie podría tener el éxito continuado en la era espacial que yo tuve sin la ayuda de D ios.» En 1957, en el momento de la pro­ puesta del Proyecto Adam, Medaris escribió un ensayo ganador de un premio que se titulaba «Un general mira a D ios». A principios de los años setenta, encabezó una campaña que finalmente no tuvo éxi­ to para establecer una capilla de astronautas adyacente al Kennedy Space Center.32 El entorno religioso de la comunidad espacial en Huntsville se animaba sin duda por este liderazgo religioso categórico, además de por la población generalmente religiosa del norte de Alabama. Ade­ más de los desayunos anuales de plegaria del comandante, el prime­ ro de ellos celebrado en el Redstone Arsenal, los grupos de plegaria se encontraban rutinariamente por la mañana, antes de la jornada la­ boral, ya fuera en el Restone Arsenal o en el Marshall Space Flight Center. En 1969, Billy Graham celebró una concentración en el Redstone Arsenal. Después de que Von Braun dejara la dirección del Marshall en 1970, sus sucesores mantuvieron este espíritu religioso, en particular William R. Lucas, que se convirtió en el director del centro en 1974. Metalúrgico y miembro veterano del equipo de Von Braun desde 1952, Lucas realizó trabajos pioneros en el escudo de calor utilizado para la reincorporación de la cabeza al cohete, y pos­ teriormente trabajó para el programa espacial en Huntsville desarro­ llando diversas tareas de alto rango científico y administrativo. Tam­ bién era un activo orador laico en la Iglesia baptista y un defensor declarado de la integración de la ciencia y la religión, ofreciendo dis­ cursos en reuniones evangélicas, incluida la cruzada de Billy Gra­ ham. Com o la «corona de la creación de D ios», la humanidad espe­ 32. «Medaris Still as Outspoken as Ever», Today, 16 de abril de 1978, pág. 6E; Robert Dunavant, «Military Could Have Carried O ff NASA Space Program, Says Medari», Birmingham News, 1 de julio de 1985; véanse también «John Bruce Me­ daris», A d Astra, julio-agosto de 1991; Medaris, Countdown to Decission, passim; Michael Adler, «Two Star General Becomes Priest», N ational Inquirer, 10 de enero de 1971.

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raba aprender todo lo que pudiese sobre la creación, argumentaba Lucas, y la exploración espacial era un modo de hacerlo. Com o Von Braun, Lucas también veía la tecnología espacial como un medio de generalizar las buenas noticias y sugirió muy pronto que los cohetes y los satélites se podían utilizar con una efectividad sin precedentes para retransmitir el evangelio.33 «N o me sentía fuera de lo común en esta comunidad —recorda­ ba Lucas— . La vasta mayoría de la gente de Marshall, y antes en el ABMA y en el Redstone Arsenal, eran gente cristiana.» En la comuni­ dad espacial de Huntsville, «lo raro no era el creyente, sino el. que no creía». En esto coincidía con Rodney W. Johnson, científico de la NASA en Huntsville y planificador de las misiones a la Luna, que de forma parecida buscaba acercar más la ciencia y la religión. «Mis contactos indican que un número sorprendente de científicos, inge­ nieros y técnicos asociados con el programa espacial tiene una fe profunda y vital. De forma más proporcionada, que en otros cam­ pos y profesiones.» Johnson veía los vuelos a la Luna como un «re­ cordatorio de que el hombre está hecho a la imagen de D ios» y de que los cielos no son sólo el dominio de Dios, sino también de la humanidad.34 Este mismo espíritu religioso de la comunidad del espacio era claramente manifiesto en cabo Cañaveral a principios de los años se­ tenta, cuando el esfuerzo del general Medaris por establecer la capi­ lla de los astronautas cosechó un fuerte apoyo no sólo por parte de la férrea comunidad evangélica local, sino también por parte de mu­ cha gente del Kennedy Space Center, el primer centro de lanzamien­ to de la NASA, incluyendo a su director Kurt Debus, un veterano del equipo originario de Von Braun. Después de su retiro del Kennedy Space Center, el ingeniero eléctrico Edwin Whisenant, que también había estado implicado en los primeros lanzamientos de cohetes además del programa de aterrizaje en la Luna, se dedicó al análisis de la profecía bíblica. En los años ochenta, escribió varios libros que predecían (sin éxito) el momento del éxtasis. «Es una obsesión 33. Lucille R. Johnston, Wül We Find Our Wayf A Space-Age Odyssey, Atlan­ ta, Cross Roads Books, 1979, passim; Lucille Johnston, The Space Secret o f tbe Universe, Birmingham, Roberts and Son, 1969, passim; entrevistas del autor con William R. Lucas, 7 de julio de 1993, 27 de septiembre de 1995. 34. Entrevista del autor con Lucas, 7 de julio de 1993; Rodney W. Johnson, ci­ tado en Johnston, Space Secret, op. cit., pág. 159; Werhner von Braun a John B. Me­ daris, 9 de diciembre de 1971, NASA HDC; «Space Expert Heard in Pulpit», Was­ hington Post, 30 de diciembre de 1968, pág. B7.

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—dijo— . Tenemos poco tiempo. Le explico a la gente que el final está cerca para que pongan a sus hijos y a todas las personas allega­ das bajo la sangre de Jesús.»35 Este mismo espíritu era ampliamente evidente en el Johnson Space Center, cerca de Houston, el centro que controlaba la misión de las naves espaciales y que, a su vez, era la base con los hogares y el centro de entrenamiento de los astronautas. En el Johnson proliferaron los grupos de estudio bíblico: en los departamentos de simula­ ción y entrenamiento, en la oficina de los astronautas y en el C on­ trol de Misiones propiamente. «H ay muchos cristianos en el Johnson —señaló Jerry Klumas, un veterano ingeniero de sistemas y cofundador de la iglesia del Nazareno próxima a la NASA— . La comunidad cristiana no es una minoría, es muy significativa, y la gente de la NASA se reconocen abiertamente como cristianos.»36 En la visión de Klumas, que sigue la profecía de Daniel, el gran in­ cremento del conocimiento generado por la exploración del espacio señala que los momentos finales están al llegar. Además, observó que en la medida en que la velocidad del viaje espacial se acelera, el enveje­ cimiento decrece y el viajero se acerca a la inmortalidad. «Las leyes espirituales que gobiernan nuestra salvación siempre han estado en la existencia, sin embargo tenía que descubrirlas por mí mismo y apren­ der cómo llevarlas a la acción —declaró Robert Bobola, ingeniero de proyectos de aterrizaje en la Luna— . ¿Cóm o puede un hombre for­ mado en las ciencias creer en Dios? De acuerdo con la evidencia, ten­ go que creer en El, lo he comprobado personalmente, y El es real.»37 El ingeniero aeroespacial de la NASA Tom Henderson estuvo im­ plicado desde el principio en todos los programas espaciales, dise­ ñando simuladores de misiones y formando a los astronautas. Al mismo tiempo, durante veinticinco años ha sido un cristiano evan­ gélico activo, predicando el evangelio del creacionismo por todo eí 35. Sobre el debate de la capilla del astronauta, véanse las sesiones del C ongre-, so en H. R. 11487 de 16 de noviembre de 1971 y H.R. 4545 de 23 de septiembre de 1971 y 2 de diciembre de 1971; J. Bruce Medaris ajam es C. Fletcher, administrador de la NASA, 29 de junio de 1973, y Fletcher a Medaris, 13 de julio de 1973, NASA HDC; «Predictions of Rapture Are Premature», Washington Post, 9 de setiembre de 1989, pág. D19; «Rapture That Wasn’t Will Be This Year», Washington Times, 25 de agosto de 1989, pág. B5. 36. Entrevistas del autor con Jerry Klumas y Tom Henderson, Clear Lake, Te­ xas, 12 y 13 de enero de 1995. 37. Robert E. Bobola, «Examining the Evidence», Full Gospel Business Men's Voice, marzo de 1982, págs. 11-15.

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hemisferio. Muchos de sus colaboradores eran también creacionistas, incluida Maury Minette, que ayudó a la formación de Neil Armstrong y Edwin Aldrin en la simulación de sus misiones para el primer aterrizaje en la Luna. «Para mí, la ciencia es como un todo que señala a D ios», declaraba Tom Henderson. Y también contribu­ ye a la recuperación del conocimiento perdido de la humanidad. «Pienso que Adán fue brillante», señaló Henderson, sin embargo la civilización previa al naufragio que él inició se perdió, y la «humani­ dad ha tenido que escalar la colina del conocimiento» una vez más. Sin embargo, «cuando Cristo regrese para gobernar durante mil años, la tierra volverá a este estado previo al naufragio [...] Ya sea cuando muera o cuando llegue el éxtasis de la Iglesia, sea lo que sea lo que primero ocurra, volveré a la Tierra con Cristo. Viviré en la Tierra con un nuevo cuerpo inmortal, pero no como hombre. Seré capaz de viajar en el espacio sin una nave espacial. Me reuniré con Robert Boyle e Isaac Newton».38 De acuerdo con Jerry Klumas, la expresión de las creencias reli­ giosas era bastante aceptada en la NASA. «Los administradores de la NASA no ponen traba alguna a este comportamiento. La NASA no apoya la separación de la Iglesia y el Estado. En Johnson, los admi­ nistradores animan a los grupos de estudio de la Biblia, propor­ cionándoles salas de reunión. Prácticamente todos los líderes de la NASA son miembros activos de la Iglesia.» Esta autorización oficial de la práctica religiosa en Huntsville, Houston y cabo Cañaveral re­ flejaba el sentimiento de los cuarteles de la NASA en Washington.39 Hugh Dryden, el primer jefe de operaciones de la NASA, en sus tiempos de formación tenía la licencia de predicador laico metodista además de ser un cientifíco apreciado, y al igual que muchos otros miembros de la NASA, sostenía que no existía necesariamente con­ flicto alguno entre las dos identidades. Conocedor brillante de la aerodinámica, Dryden fue una figura central en el establecimiento de la NASA y, en particular, en el proyecto de creación de naves espa­ ciales con tripulación. Sirvió durante una década como director del Comité Nacional Consultivo en Aeronáutica antes de convertirse en el primer administrador adjunto en 1958, una posición que mantuvo 38. Entrevista del autor con Tom Henderson; «Tom and Judy Henderson L a­ tín American Creation Conferences», mayo-junio de 1994; Henderson, T., «The Social Impact of Evolution», manuscrito inédito, sin fecha, cortesía de Tom Hen­ derson. 39. Entrevista del autor con Jerry Klumas.

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hasta 1965. A lo largo de toda su vida, fue un miembro activo de la iglesia metodista del Calvario, en la que regularmente leía sermones y daba clases de estudio de la Biblia. En 1962, fue nombrado «M eto­ dista laico del año».40 Los sermones de Dryden se hacían eco de las tendencias trascen­ dentes de la religión de la tecnología. «De todas las exploraciones de la mente y el alma humanas de los grandes misterios de la vida —predicaba Dryden—, no conozco ninguna tan compleja como la búsqueda del hombre para encontrar a Dios.» Estamos «hechos a la imagen de Dios, algo inferiores a los ángeles», insistía. Este legado era el que daba a los hombres «la capacidad de elevarse por encima de la vida puramente física hasta el reino de la mente, la capacidad para incrementar sus poderes intelectuales, su poder para pensar, para comprender y para razonar». Dryden señalaba que «D ios ha compartido con nosotros parte de su poder creativo», incluyendo los poderes de la ciencia y de la tecnología. «Sin lugar a dudas, hay que buscar [a Dios] en la naturaleza. Cuanto más comprendemos la naturaleza, más comprendemos el estado intelectual de su Crea­ dor.»41 Gran parte de su don divino se ha perdido en el pecado, seña­ laba Dryden, «sin embargo, como la vieja obra maestra del pintor, la imagen original se puede restaurar. Con un esfuerzo paciente y cuidadoso, podríamos, o quizá podremos, empezar a extraer aquellos elementos en nuestro carácter que se asemejan a Dios. Para esta tarea, la vida de Jesucristo es todo un desafío, al m ostrar­ nos a qué podem os aspirar. N uestros líderes actuales y el resto de sus seguidores podrían descubrir y comprender claramente nues­ tras tareas, y perseguirlas con el objetivo de que nuestras manos, labios y cerebro puedan ser los canales por los que llegue el Reino de D io s».42 40. Michael H. Gorn, Hugh Dryden’s Career in Aviation and Space, Washing­ ton, D .C ., NASA H istory Office, 1966, págs. 11-15; Jo Dibella, «Memorándum re; Dr. Dryden’s Church Affiliations», 10 de enero de 1966, NASA HDC; Louis Cassels, «Dr. Hugh Dryden: Science, Religión N o t in Conflict», Washington Daily News, 13 de julio de 1963. 41. Hugh Dryden, sermones inéditos, «The Eternal Q uest», 13 de junio de 1960, y «In the Image of G od», 19 de agosto de 1951; ambos en NASA HDC. 42. H ugh Dryden, sermones inéditos, «In the Image of G o d», 15 de octubre de 1961; «Christian Emphasis for Today», 11 de febrero de 1951; ambos en NASA HDC; H ugh Dryden, «The Power of Faith», Evening Star, Washington, D .C ., 1 de junio de 1963.

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Igualmente ferviente en sus convicciones religiosas, James Flet­ cher, que fue administrador de la NASA durante dos mandatos, fue un miembro devoto de la iglesia de los Santos del Ultimo Día (mormones). Físico de formación, Fletcher dedicó gran parte de su carrera científica al desarrollo de sistemas de lanzamiento de arma-., mento de largo alcance, bajo los auspicios del departamento de de­ fensa y de la industria privada. En la NASA, se le «reconocía gene­ ralmente como uno de los administradores más influyentes de las primeras tres décadas del vuelo espacial». De acuerdo con el pro-, pio historiador jefe de la NASA, «la aproximación de Fletcher a la dirección del programa espacial de Estados Unidos debía algo a sus concepciones occidentales, americanas y mormonas del mundo. Este legado se hizo evidente a lo largo de la carrera de Fletcher en la NASA como una filosofía subyacente dejsor qué los humanos de-^ bían explorar el espacio», una empresa que él mismo describía como un «deseo que Dios nos ha dado». Sus creencias mormonas le llevaron a ver la exploración espacial como «una frontera inte­ lectual de conocimiento creciente y de progreso en la comprensión de la naturaleza y, por extensión, de la divinidad». Debido a sus creencias acerca de la existencia de una pluralidad de mundos, Flet­ cher potenció firmemente los programas espaciales cuyo objetivo era la búsqueda de inteligencia extraterrestre, como la misión Viking a Marte y el programa SETI (Search for Extraterrestrial Intelli­ gence [Búsqueda de inteligencia extraterrestre]). (Bruce Murray, director del Laboratorio de Propulsión de Reactores de la NASA, declaró en 1979 que «la búsqueda de inteligencia extraterrestre es_ como la búsqueda de D ios».) Y lo que es más importante, la orien­ tación firmemente religiosa de Fletcher le condujo a dar todo su apoyo a las diversas corrientes religiosas que había en los cuarteles de la NASA. En el momento del nombramiento de Fletcher en 1971, la controversia pública sobre la religión en la NASA ya había logra­ do de forma bastante explícita el apoyo oficial.43 En la Nochebuena de 1968, los astronautas del Apolo 8 —la pri­ mera misión tripulada a la Luna— retransmitieron a la tierra su lec­ tura de las primeras diez líneas del Génesis. Tres días más tarde, Madalyn Murray O ’Hair, la atea militante cuya demanda legal había 43. Roger D. Launius, «A Western Mormon in Washington, D .C ., Jam es C. Fletcher, NASA and the Final Frontier», Pacific Historical Review, vol. 64, mayo de 1995, pág. 217 y passim; entrevista con Roger Launius, 28 de septiembre de 1995; Jet Propulsion Laboratory, JP L News Clips, 8 de mayo de 1979.

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conseguido la prohibición de las plegarias obligatorias en las escue­ las públicas en 1963 por parte de la Corte Suprema, protestó con contundencia ante esa manifestación religiosa por parte de una agen­ cia científica del gobierno. «Es increíble —exclamaba— que hom­ bres que se supone que son científicos lean de ese modo el Génesis.» Siete meses más tarde, en agosto de 1969, demandó formalmente a la NASA, solicitando un mandato judicial contra el «permiso de sus ac­ tividades o ceremonias religiosas», que condenaba como «un intento de imponer la religión cristiana del gobierno de Estados Unidos en el mundo».44 El demandado en el pleito fue el antecesor de Fletcher como administrador de la NASA, Thomas O. Paine, un episcopaliano. La posición legal oficial de la NASA fue que los astronautas sólo esta­ ban ejerciendo sus derechos religiosos y que la NASA no iba a dirigir o restringir dichas^actividades". Sin embargo, dirigiéndose al National Press Club, el día en el que se entabló la demanda, Paine dio un paso más en su apoyo a las acciones de los astronau­ tas. «El hecho de que en la víspera de N avidad Frank Borman y su tripulación leyeran en voz alta las primeras líneas del Génesis [...] sin duda ofendió a la señora O ’H air — señaló Paine— . Sin embar­ go, en mi opinión, fue correcto y adecuado a la ocasión.» En la re­ taguardia, la administración de Paine animaba a mostrar un apo­ yo público a la lectura religiosa y pronto recibieron alrededor de un millón de firmas de ciudadanos desde una red radiofónica religiosa. 453 En diciembre de 1969, la demanda de O ’Hair fue desestimada por el Tribunal del Distrito Federal. Siete meses después, el Tribunal de Apelaciones del Circuito .Quinto de los Estados Unidos desesti­ mó su primera apelación y en marzo de 1971, el Tribunal Supremo declinó una auditoría para su última apelación. (En marzo de 1973, solicitó otro mandato judicial para evitar los servicios religiosos en el Congreso y en la Casa Blanca, que también fue desestimado.) Aunque no tuvieron éxito, los desafíos legales hicieron que el Con*■

44. «Madalyn Murray Protests Bible Reading from Space», Washington Star, 28 de diciembre de 1968, pág. A5; «C ourt Hears Suit to Bar Space Piety», Was­ hington Post, 25 de noviembre de 1969, pág. A 8; «Atheist Sues to Prevent U se of Religión in Space», Washington Post, 7 de agosto de 1969. 45. «A ddress by Dr. Thom as O . Paine Before the N ational Press C lub», manuscrito inédito, 6 de agosto de 1969, Washington, D .C ., NASA H D C; «M ail Backs A stronauts on Space Serm ons», N ew York Times, 28 de septiembre de 1969, pág. 4.

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greso (y de este modo la NASA) fuera más cauto en dar un apoyo abierto a las causas religiosas. Por esta razón, era indudable que e f empeño del general Medaris^en construir una capilla de astronautas (dedicada al «culto del Creador y a la alabanza del Todopoderoso») en el terreno público adyacente al Kennedy Space Center, que re­ quería la intervención del Congreso, finalmente se tuvo que abando­ nar, a pesar del fuerte apoyo de muchos de los miembros del Con­ greso, la comunidad local y figuras religiosas líderes como Billy Graham. Paine y Fletcher habían refrendado con rotundidad el pro­ yecto.46 4Si la NASA tenía que ser algo más cauta en público, la expresión oficial de un abierto sentimiento religioso continuó en privado, es­ pecialmente durante el mandato de Fletcher. Durante los años que siguieron a los litigios de O ’FIair, la Oficina de Asuntos Públicos re­ cibió y respondió multitud de cartas de ciudadanos relativas a la controversia religiosa. Gran parte de las respuestas eran bastante ge­ nerales, y sólo insinuaban la oficialidad de los sentimientos religio­ sos en la NASA: «Le damos las gracias por su interés y sabemos que se sentirá aliviado al conocer que ahora los astronautas tienen legal y espiritualmente la libertad de expresarse». Sin embargo, en junio de 1992, el director de la Oficina de Asuntos Públicos, O. B. Lloyd, el portavoz oficial de la NASA, fue mucho más explícito. Una mujer ha­ bía escrito a la NASA para expresar su preocupación sobre la falta de «pensamiento espiritual» en el Apolo 16. Lloyd le recordó la lectura del Génesis en el Apolo 8 y citó el Salmo 8, la pregaria que Edwin Aldrin había recitado en el Apolo 11, la primera misión de aterrizaje en la Luna. También se refirió a la reciente decisión del astronauta del Apolo James Irwin de establecer su propio ministerio evangéli­ co. «Estas cosas sin duda demuestran el énfasis espiritual que los as­ tronautas llevaron al programa espacial. Estamos de acuerdo con us­ ted —escribió Lloyd en representación de la NASA—, y sé que los astronautas también lo están, y que las misiones del Apolo no podrí­ an haber tenido éxito sin la ayuda de Dios [...]. Creo que puede estar tranquila, porque los que trabajamos en el programa espacial somos 46. «Atheist Loses Suit to Halt Astronaut’s Space Prayers», New York Times, 12 de diciembre de 1969, pág. 1; Robert P. Allnut, administrador ayudante de la NASA para los asuntos legales a Bob Wilson, 18 de julio de 1969; John B. Medaris a James C. Fletcher, 29 de junio de 1973; James C. Fletcher a Roy Ash, director de la oficina de administración y finanzas, 13 de julio de 1973; John P. Donelly, NASA Office of Public Affairs, a Michael Terrigino, 2 de noviembre de 1973; todos en NASA HDC.

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completamente conscientes de la presencia del Creador y no recha­ zamos los valores espirituales.»47 En febrero de 1974, se instaló oficialmente en la catedral de Was­ hington una «ventana espacial» de cristal de colores que contenía una piedra Lunar de cinco centímetros de diámetro traída por el Apolo 11. Thomas Paine, que en aquel momento ya era un ciudada­ no privado, costeó la cristalera. En la ceremonia que se dedicó al quinto aniversario del primer aterrizaje en la Luna, Paine leyó uno de los sermones y Fletcher otro. El NASA Headquarters Weekly Bulletin anunció el acontecimiento, señalando que el deán de la catedral «basaría sus plegarias en el significado espiritual y en las implicacio­ nes religiosas [...] del primer viaje desde el planeta Tierra». «¿D ebe­ mos dudar en explotar este primer paso?», preguntó George Muller, director del programa de vuelos espaciales tripulados de la NASA, después del primer aterrizaje en la Luna, dando voz al espíritu apo­ calíptico y milenarista que había impregnado toda la iniciativa. «¿Debemos retraernos por el miedo al siguiente paso, debemos sus­ tituir el bienestar material temporal por la aventura espiritual? En­ tonces el hombre dejará atrás su destino, la fuerza poderosa de su lo­ gro se perderá y los confines de este planeta lo destruirán.»48 En numerosas ocasiones durante las primeras décadas del pro­ grama espacial, los científicos e ingenieros de la NASA expresaron sus creencias religiosas, con autorización oficial, y en ocasiones con ayuda económica. En 1958, después de varios fracasos con su cohe­ te, los diseñadores del Vanguard colocaron finalmente una medalla de san Cristóbal en la base de la caja del giroscopio en el segundo ni­ vel del sistema de guía. La modificación del diseño se describió dili­ gente y detalladamente en el formulario de especificación requerido, y se firmó oficialmente por el personal necesario, con el objetivo es­ pecífico: «incorporación de guía divina». En 1973, Josef Blumrich de la dirección de programas de desarrollo del Marshall Space Flight Center patentó un diseño para un timón omnidireccional inspirado 47. O. B. Lloyd, Jr., Director de la NASA, Office of Public Affairs, a Gerri Maddren, 15 de junio de 1972, NASA HDC. 48. «Invitation to Dedication of Space Window at Washington Cathedral», NASA Headquarters Weekly Bulletin, 15 de julio de 1974; Jam es C . Fletcher a John D. (no consta apellido), 17 de mayo de 1974; Jam es C. Fletcher a Christopher Kraft, 5 de febrero de 1974; Jam es C. Fletcher a Thomas O. Paine, 5 de febrero de 1974; Richard N ixon a Thomas O. Paine, 14 de enero de 1974; todos en NASA HDC; George Mueller, «Space: The Future of M ankind», Spaceflight, marzo de 1985, pág. 104.

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en una descripción del Antiguo Testamento del profeta Ezequiel. En 1974, el Programa de Observaciones de la Tierra de la NASA se impli­ có en un esfuerzo para utilizar imágenes de satélite para la localiza­ ción del arca de N oé en la cima del monte Ararat en Turquía. Y en 1979, los técnicos del Laboratorio de Propulsión de Reactores de la NASA utilizaron los equipos y la experiencia del Viking y del Voya­ ger para probar la autenticidad del sudario de Turin, la supuesta mortaja de Cristo. (El cuartel de la NASA hizo constar que «probar el misterio de cómo la túnica se impregnó de la imagen que contiene no era un proyecto financiado por el gobierno», y la NASA no pagó por las pruebas.)49 Si, en ocasiones, los técnicos y los administradores de la NASA utilizaban sus conocimientos y autoridad para expresar sus creen­ cias, con sus palabras, acciones y personas de santos en ascensión dieron la mayor expresión de significado religioso al programa espa­ cial. «Sólo una mezcla de impulsos de aventura y convicciones reli­ giosas de la índole más profunda podían persuadir a seres humanos normales y de buen corazón, como parecían muchos astronautas, a tomar parte en un ritual que era toda una negación de la vida —como ha observado Lewis Mumford— . Además de una gran va­ lentía física y la promesa de un final inmediato del suplicio, necesita­ ban una profunda convicción religiosa, lo más útil de todo en su pa­ pel de Mensajeros Celestiales, aunque ésta fuese inconsciente.»50 Al principio, todos los astronautas norteamericanos eran protes­ tantes devotos; esto se institucionalizó en los primeros años del pro­ grama de vuelos espaciales tripulados para distinguir el esfuerzo pia­ doso de Norteamérica con respecto al rival soviético, con su credo de «comunismo impío». Además, en la medida en que los cosmo­ 49. «Memorandum for Record, re: N oah ’s A rk», NASA ER/Director, Earth Observation Programs, 5 de abril de 1974; ERN /M r. Centers, «N ote to ER/Mr. Stoney», 6 de marzo de 1974; W. Stoney a Charles D. Centers, 6 de marzo de 1974; «NH-6/Director, Headquarters Administration Division, to Headquarters Em ­ ployees, re: Scientific Investigations of the Shroud of Turin», 19 de junio de 1979, todo en NASA HDC; «St. Christopher Medal in Vanguard», New York Times, 18 de marzo de 1958; «NASA Engineer Believes Aliens Visited Earth 2600 Years Ago», Los Angeles Times, 26 de octubre de 1973; «Marshall Engineer Develops A ll-Di­ rectional Wheel», NASA News, Marshall Space Flight Center, 8 de abril de 1974, NASA HDC.

50. Lewis Mumford, Pentagon o f Power, N ueva York, Harcourt Brace Jovanovich, 1964, pág. 307; «Religion of the Astronauts», manuscrito inédito, sin fecha, NASA HDC; Brian O ’Leary, The M aking o f an Ex-Astronaut, Boston, Houghton Mifflin, 1970, pág. 151.

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nautas soviéticos declararon triunfantemente que no habían descu­ bierto a Dios, algunos entusiastas del programa espacial norteameri­ cano insistían que los no creyentes no debían participar en él. En una convención de capellanes militares en 1963, el general de brigada Robert Campbell declaraba que «no hay lugar para los agnósticos en el programa espacial y de misiles norteamericano». «Si nos vemos obligados a hacer funcionar nuestros misiles con agnósticos, enton­ ces debemos pasarnos al otro lado», argumentaba el coronel de las fuerzas aéreas Sam Bays. Hasta el final de los programas Apolo y Skylab, el 90 % de los hombres escogidos para ser astronautas ha­ bían sido cristianos activos, y de éstos un 85 % eran protestantes.51 «Por supuesto que soy cristiano», declaró el piloto del renom­ brado proyecto Adam, Alan Shepard, que asistía a la iglesia de la Ciencia Cristiana. «Me tomo muy seriamente mi religión», dijo John Glenn, el primer americano que entró en la órbita terrestre. Presbiteriano activo que dio clases en la escuela dominical, Glenn aseguró al Congreso su regreso a la inquebrantable «devoción a Dios». Explicó que observaba en el «orden» del universo, la exis­ tencia de «un plan definitivo», «me muestra que hay un D ios» y que «estará donde quiera que vayamos». «N o fue simplemente un acci­ dente. Y, a pesar de que no podemos pesar y medir a D ios en térmi­ nos científicos, podemos sentirle y conocerle. Más importante to­ davía, podemos dejar que los principios cristianos guíen nuestras vidas. Cuando hagamos esto — cuando creamos en D ios y en las en­ señanzas de Cristo— veremos los resultados.»52 «Soy cristiano, metodista —explicó Gordon Cooper al Congre­ so— . He nombrado a mi nave espacial Faith 7, ante todo, porque creo en D ios». Durante su órbita alrededor de la Tierra, Cooper se convirtió en el primer astronauta que recitó una plegaria en el espa­ cio. «Me gustaría aprovechar este momento para decir una pequeña plegaria por todas las personas, incluyéndome a mí mismo, implica­ das en este lanzamiento y en esta operación. [...] Padre, ayúdanos a todos a guiarnos y dirigirnos para que podamos conformar nuestras 51. «N o Room for Agnostics in Space», Los Angeles H erald Examiner, 15 de mayo de 1963, pág. 11. 52. «Presentation of the Astronauts, 1959, Transcrip of the Press Conference», manuscrito inédito, págs. 66 y 64-65, NASA HDC; «Remarks of Astronaut John Glenn to Congress», New York Times, 1 de marzo de 1962, pág. 15; «Speech by Astronaut John Glenn», New York Times, 2 de marzo de 1962, pág. 18; John H. Glenn, Jr., «Faith Is a Star», Evening Star, Washington, D .C ., 7 de diciembre de 1963.

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vidas para ser mejores cristianos.» En la misión Mercury, Cooper llevó consigo en su traje de vuelo una bandera cristiana hecha a mano con una cruz roja sobre un campo azul. «Me considero reli­ gioso —dijo Virgil Grissom— . Soy protestante, pertenezco a la Igle­ sia de Cristo, me considero un buen cristiano.» Scott Carpenter se describió a sí mismo como un hombre de «fe religiosa» y un «cre­ yente que asistía a la iglesia». Walter Schirra era activo en la Iglesia episcopal; Deke Slayton, posteriormente jefe de la Oficina de los Astronautas de Houston era luterano.53 Las convicciones espirituales de la primera generación de astro­ nautas se correspondían con las de sus sucesores en el Apolo y el Skylab, y los programas Shuttle, que con frecuencia eran la voz de la religión de la tecnología. El viaje del Apolo 8 en las navidades de 1968, la primera vez que los astronautas abandonaron la proximidad de la Tierra para hacer la órbita Lunar, el papa Pablo VI lo proclamó un «acontecimiento milenarista», y los astronautas corroboraron el mensaje. Su lectura del Génesis la víspera del día de Navidad no fue algo espontáneo. Frank Borman, lector laico en la iglesia episcopal de St. Cristopher, en Seabrook (Texas), lo había escrito en el plan de vuelo. El viaje a la Luna fue «la zancada final en mi experiencia reli­ giosa —explicó Borman— . Vi la prueba de que Dios vive». En la ter­ cera órbita a la Luna, retransmitió por radio una plegaria desde el espacio que dedicó «a Ron Rose y a la gente de St. Cristopher». Bor­ man convirtió a la Iglesia episcopal a su compañero de tripulación James Lovell. De su experiencia Lunar declaró posteriormente: «N o puedo pensar en un mejor aspecto religioso del vuelo que una mayor exploración de los cielos».54 «Piensas en lo que estás experimentando y por qué [...] ¿estás fuera del alcance divino?», reflexionaba Rusty Schweikert del A po­ lo 9, que posteriormente se pasó a la meditación trascendental, al bu­ dismo zen y a una nueva era de conciencia cósmica, y ofreció su apoyo a la empresa apocalíptica Biosphere II para crear un nuevo hábitat artificial para la humanidad que se utilizaría en otro planeta

53. »Presentarían of the Astronauts», págs. 64, 65 y 66; «Mercury Project Summary», NASA MSC, pág. 415, NASA HDC. 54. Wilson, «American Heavens», op. cit., págs. 221 y 220; George W. Cornell, «Astronauts Fin G od in Space», San Diego Union, 19 de mayo de 1973; transcrip­ ción de la «First Prayer from Space» del Apolo 8, NASA HDC; Frank White, «Space and the Spirit», New Age Journal, enero-febrero de 1988, pág. 40; «Ex-Astronaut Finds Life After Apollo 9», Washington Post M agazine, 4 de junio de 1978, pág. 5.

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después de la desaparición de la tierra moribunda. Los astronautas del Apolo 10 se llevaron consigo su propia Biblia. Gene Cernan, un católico romano, reflexionando sobre su primera experiencia lunar (más tarde se convertiría en el último hombre que estaría en la su­ perficie lunar), confirmó su convicción de que «no se podía cuestio­ nar que tenía que existir algún creador del universo».55 A pesar de que Neil Arsmstrong, el comandante de la primera misión que aterrizó en la Luna (Apolo 11) se formó en la Iglesia evangélica, no se consideraba a sí mismo especialmente religioso, a diferencia de su compañero de tripulación Edwin Aldrin, que era un presbiteriano veterano y profesor en la escuela dominical. Antes del vuelo, Aldrin comulgó con su pastor, que le dijo, como recordaría Aldrin posteriormente, que él y sus colegas «verían la Tierra desde una posición físicamente trascendente», y a través de su esfuerzo «la humanidad despertaría una vez más ante las dimensiones míticas del hombre». En la medida en que el módulo de aterrizaje se fue incor­ porando al Mar de la Tranquilidad poco después del aterrizaje en la Luna, Aldrin pidió silencio radiofónico al control de la misión. En­ tonces, procedió a desenvolver un pequeño paquete que le había proporcionado su pastor y que contenía un frasco de vino, algunas hostias y un cáliz, y comulgó, y leyó el Evangelio de san Juan (15, 5). «Era interesante pensar —observó posteriormente— , que el primer líquido que fue derramado en la Luna y el primer alimento que se consumió eran elementos de la eucaristía.» Posteriormente, con la radio conectada, leyó unos fragmentos del Salmo 8.56 En el control de la órbita de la nave Columbia, Michael Collins desplegó su imaginación. Collins, que era episcopaliano, observó que la planta de la nave Columbia le parecía una «catedral en minia­ tura», le recordaba la Catedral Nacional, de la que había sido acóli­ to. «Efectivamente, es cruciforme, con un túnel que se eleva donde se encontraría el campanario y los instrumentos de navegación don­ de estaría el altar. Los principales paneles de instrumentos abarcan 55. Russell L. Schweikert, «Earth: Planet 3a of Sol», Bell Rendezvous, prima­ vera de 1970; Paul Taylor, «Com unal Group Sets Sights on M ars», recorte del Was­ hington Post, sin fecha, NASA HDC; Don Williams, «H ow M oon Cast a Spell on Twelve Lives», Fairfax Journal, 20 de julio de 1989, pág. A2; Robert F. Allnut al se­ nador Richard Schweiker, 10 de julio de 1969, NASA HDC. 56. Wilson, «American Heavens», op. cit., págs. 223 y 224; «People», Time, 15 de noviembre de 1971, pág. 5; «Apollo II M ission Commentary», 23 de julio de 1969, NASA HDC; véase también Andrew Chaikin, Man on the Moon, Nueva York, Viking, Penguin, 1994, págs. 204-205.

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los cruceros norte y sur, mientras que la nave se encuentra donde so­ lía estar el pasillo central.» Después del regreso del Apolo 11 de la Luna, el presidente Nixon proclamó: «Esta es la semana más grande desde los inicios del mundo, desde la creación». (Posteriormente, Billy Graham, su consejero religioso personal, le recordó que había tres acontecimientos más grandes: el nacimiento, la crucifixión y la resurrección de Cristo.)57 En el Apolo 12, Pete Conrad se llevó a la Luna una bandera cris­ tiana estampada con una cruz. Alan Bean se llevó la Biblia además de un estandarte bordado con símbolos de la Trinidad, una rosa lutera­ na, la cruz de las cruzadas, un cáliz y una Biblia, que la iglesia meto­ dista de Clear Lake le había proporcionado a petición suya. A su vuelta, dijo que la experiencia había confirmado su fe en la existencia de Dios. La tripulación del Apolo 13 con un destino fatal —nunca llegó a la Luna debido a la explosión del tanque de oxígeno—, se lle­ vó cientos de Biblias en microfilm en representación de la Liga Devocionaria del Apolo en Houston, que esperaban distribuirlas luego entre los creyentes. El comandante del Apolo 14, Edgar Mitchell, que condujo un experimento telepático desde la Luna (posterior­ mente estableció el Noetics Institute para la investigación de los fe­ nómenos psíquicos), tenía una Biblia en su traje espacial que dejó en la superficie lunar con el microfilm que contenía el primer versículo del Génesis en dieciséis lenguas.58 Los astronautas del Apolo 15 que caminaron por la superficie lu­ nar eran los que poseían una mentalidad religiosa más marcada de toda la tripulación. El comandante Dave Scott, que conducía el vehí­ culo a lo largo del árido paisaje lunar, antes de su partida dejó una pe­ queña Biblia roja sobre el panel de control del vehículo. Entre tanto, el compañero de viaje de Scott, Jim Irwin recitó el primer versículo del Salmo 121, y mientras merodeaba entre las montañas de la Luna, sintió una gran «proximidad de Dios» y hasta se imaginó «mirando a 57. Michael Collins, Carrying the Fire, Nueva York, Farrar and Giroux, 1974, pág. 410; «Graham Disputes N ixon on “Week” », Washington Post, 26 de julio de 1969, pág. A10. En el 25 aniversario del primer alunizaje, el presidente Bill Clinton describió a los astronautas del Apolo 11 como «nuestros guías hacia lo extraordi­ nario [...] la verdarera maestría de D ios», «Armstrong Calis on Students», Was­ hington Times, 21 de julio de 1994, pág. A3. 58. Dossier de prensa, NASA HDC; Auction, febrero 1994; Houston Post, 8 di­ ciembre de 1969; Christian Science Monitor, 8 de noviembre de 1969; Houston Post, 28 de marzo de 1971; Florida Today, 19 de febrero de 1995, pág. 15; Washing­ ton Post, 6 de febrero de 1971.

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la Tierra con los ojos de Dios». «En la Luna la imagen total del poder de Dios y Su hijo, Jesucristo, me resultó algo rotundamente claro [...] El Apolo 15 exploró la superficie de la Luna con el poder de Dios y de Jesucristo», declaró posteriormente. A la vuelta de la Luna con la denominada roca del Génesis —una muestra lunar de medio billón de años—, Irwin trajo una nueva apreciación de «la roca del Mundo de Dios». «Jesucristo andando por la Tierra es más importante que un hombre andando por la Luna», insistía. Nacido como metodista, Irwin se hizo ministro baptista y creó su propio ministerio evangéli­ co, dándole el nombre de High Flight. «Establecí High Flight con el objetivo de contar a todos los hombres de todas partes que Dios está vivo, no sólo en la Tierra sino también en la Luna», explicó poste­ riormente. Hablando y escribiendo sin descanso en representación de la causa evangélica (las cruzadas de Billy Graham inclusive), via­ jando a Tierra Santa y liderando seis expediciones al Monte Ararat en busca del Arca de Noé, Irwin ejemplificó lo que el ex astronauta Brian O ’Leary describió como el complejo mesiánico de los astro­ nautas.59 Charlie Duke, que había guiado el primer aterrizaje lunar desde el control de la misión, fue a la Luna en el Apolo 16 llevando una plegaria que posteriormente dio a su iglesia episcopal. Con el tiempo Duke se convirtió al renacido cristianismo fundamentalista, creacionista y evangelista, y presidió el Ministerio de Duke para Cristo. «Aquel paseo por la Luna duró tres días, pero mi paseo con Jesús durará para siempre», declaró. (El compañero de tripulación de Duke en el Apolo 16, John Young compartía sus convicciones reli­ giosas.) Después de su vuelta de la última misión lunar, Gene Cernan informó de forma confidencial que «al haber visto lo que allí vi 59. Chaikin, Man on the Moon, op. cit., pág. 443; Jam es Gorm an, «R ighte­ ous Stuff», O m ni, mayo de 1984, passim ; Cornell, «A stronauts Find G o d»; Wi­ lliams, «H ow M oon C ast Spell»; véanse también, «Jam es B. Irwin, 61, Ex-A stronaut», necrológicas, New York Times, 10 de agosto de 1991, pág. 26; «A stronaut Jam es Irwin D ies», necrológicas, Washington Post, 10 de agosto de 1991, pág. B4; «Form er A stronaut Irwin Is in Evangelistic O rbit», St. Louis Post Dispatch, 16 de enero de 1973, págs. 10-11; Zeynep Alemdar, «G oin g to the M ountain», Washington Post, 13 de agosto de 1986, pág. C 3; Jam es B. Ir­ win, To Rule the N ight, Filadelfia, A. J. H olm an Com pany, 1973, pág. 242; J a ­ mes B. Irwin, «Space E xplorer’s Second Chance», Full Gospel Business M en’s Voice, m arzo de 1982; Eleanor Blau, «Form er astronaut Is on “ H igh Fligh t” », N ew York Times, 26 de abril de 1974; O ’Leary, M aking o f Ex-Astronaut, op. cit., pág. 193.

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[...] sé que tiene que haber un Creador del universo [...] Es demasia­ do bello para haber ocurrido sólo por accidente».60 Después de las misiones lunares del Apolo, muchos astronautas del Skylab y del Shuttle de la NASA continuaron aportando a la explo­ ración espacial una fe religiosa pertinaz. Jack Lousma, un veterano del Skylab y del Shuttle, era un «hombre profundamente religioso», un consumado cristiano evangelista a lo largo de su vida. «Incluso el sistema de guía de la lanzadera espacial Columbia ilustra claramente la manera en que Dios dirige a un cristiano —explicó a un reportero de la revista cristiana Guideposts—. Dios tiene una trayectoria de re­ ferencia para cada una de nuestras vidas.» Don Lind, uno de los as­ tronautas más viejos del vuelo, era como James Fletcher, un mormón que dedicaba la mayor parte de su tiempo a trabajar en la misión evangélica. El astronauta del Skylab Donald Pogue se afilió poste­ riormente al ministerio evangélico High Flight de Irwin.61 «Debemos aceptar que nuestra verdadera existencia y el lugar en el que vivimos se los debemos a la bendición de Dios y a su crea­ ción», declaró Bill Nelson, astronauta del Shuttle, que posterior­ mente se convirtió en congresista por Florida. Dave Leestma, que voló en tres misiones del Shuttle, era otro cristiano evangélico, cuya visión de la Tierra desde el espacio le dio «una prueba clara de la creación». Joe Tanner, que dio clases al hijo de Leestma en la escuela bíblica, atribuyó su elección como astronauta del Shuttle al plan de Dios y a su naturaleza infinita. «Sé que la mano de Dios siempre me estará guiando», admitió Robert Springer, astronauta del Shuttle y miembro devoto de la iglesia de la Biblia del Calvario.62 60. Dick Baumbach, «Jesús Biggest Thrill in Astronautas Life», Today, 11 de agosto de 1979, pág. 10; Henry E. Clements a Christopher Kraft, 5 de octubre de 1972, n a s a HDC; Charles M. Duke, Jr., «The Adventure Goes O n», Guideposts, ju­ lio de 1984: Gorman, «Righteous Stuff», op. cit.; Williams, «H ow Moon Cast Spell», op. cit.; Michelle Bearden, «Former Astronauts Explore Spiritual Terrain», St. Petesburg Times, 18 de noviembre de 1989, pág. 7E. 61. Jack Lousma, «Nine and H alf Weeks in Space», Full Gospel Business Men’s Voice, julio de 1985; Jack Lousma, «Words to Grow On», Guideposts, junio de 1983; Christian Reader, julio-agosto de 1982; James Warren, «Astronaut Lousma Looks Heavenward for His Guidance», Chicago Sun-Times, 14 de julio de 1982, pág. 56; George W. Cornell, «Astronauts Find Science, Religión Allied», Phoenix Gazette, 27 de diciembre de 1975, pág. A l; Don Lind, conferencia en la iglesia de los Santos de los Ultimos Días, Lyndonville, Vt., 16 de agosto de 1995. 62. Carta del congresista Bill N elson a los constituyentes, noviembre de 1986, NASA HDC; entrevistas del autor con los astronautas de la lanzadera Dave Leetsma y Joe Tanner, Clear Lake, Texas, 12 de enero de 1995; Robert C. Springer, «D eci­ sión», Full Gospel Business M en’s Voice, julio-agosto de 1983.

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Siguiendo los ejemplos del Apolo 11, Tom Jones y su tripulación compartieron la comunión en la nave espacial, que Jones describió como «la catedral más magnífica en la que puedas comulgar». «Estar en el espacio fue una experiencia religiosa para mí —dijo Jones— . Creo que hay un Creador, e hizo un buen trabajo en nuestro pla­ neta.» Turbado por los logros aparentemente sobrehumanos del programa espacial, Jones consideraba que el éxito de la empresa co­ rrespondía más a Dios que al hombre. «Ahí estaba trabajando clara­ mente una mano mucho mayor»; insistió en que «estaba divinamen­ te inspirada». Esta era también la creencia de Johannes Kepler, que casi cuatro siglos antes había pronosticado la posibilidad de una as­ censión celestial. Kepler se preguntaba: «¿Debería la clase de Crea­ dor que dio a luz la naturaleza desde la nada, el maestro de la Crea­ ción y el Señor de su propia imagen, privar al espíritu humano de los placeres celestiales?». Aparentemente, no.63

63. Frank D. Roylance, «Earth: It’s Like G od Took a Paintbrush», NASA Cu­ rrent News, 2 de mayo de 1994; Baumgardt, Johannes Kepler, op. cit., pag. 34.

Capítulo 10

La mente inmortal: la inteligencia artificial

Si el viaje espacial liberó a algunos hombres de la fuerza de la gravedad y de los confines de su «exilio» en los límites terrenos, el espíritu divino de la humanidad, sin embargo, permanecía atado a su encarnación corporal, de la que sólo la muerte podía liberarlo. Ke­ pler escribió un verso para su propio epitafio: «Una vez medí los cielos; ahora mido la sombra de la Tierra. De nacimiento celestial fue la mente calculadora; en la sombra sólo queda el cuerpo». En este sentido, Kepler creía que «la mente calculadora», ese vestigio inmor­ tal del parecido humano con la imagen de Dios, un verdadero «pla­ cer celestial», tenía que esperar al final de su existencia corpórea. Sin embargo, diez años después del famoso sueño de Kepler de un viaje lunar, un soñador distinto imaginó la posibilidad de esta liberación sin la muerte, a través de un esfuerzo deliberadamente intelectual de purificar la mente y purgarla de todos sus impedimentos corporales. Al igual que el de Kepler, el sueño de René Descartes inspiró duran­ te mucho tiempo gran parte de la reflexión y anticipación, aunque tuvo que esperar tres siglos para su cumplimiento.1 1. Carola Baumgardt, Johannes Kepler: Life and Letters, Nueva York, Philo­ sophical Library, 1951, pág. 197.

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Com o Kepler, Descartes percibió la mente como el legado celes­ tial de la humanidad y, en su esencia, distinto del cuerpo, la carga de la mortalidad. «L o primero que uno puede saber con certeza», escri­ bió Descartes en una carta, es que el hombre «es un ser o sustancia que no es del todo corporal, cuya naturaleza es solamente pensar». Para Descartes, el intelecto humano era piadoso — «sin duda recibi­ do de D ios»—, y estaba definido precisamente por aquellas caracte­ rísticas que los seres humanos comparten con Dios. «Q ue todas las cosas que nosotros concebimos de forma muy clara y distinta son verdaderas, es cierto sólo porque Dios es o existe y porque es un Ser perfecto, y todo esto en nosotros surge de Él — escribió Descartes— . Si no supiéramos que toda la realidad y la verdad que hay en noso­ tros procede de un Ser perfecto e infinito, por muy claras y distintas que fueran nuestras ideas, no tendríamos ninguna razón para asegu­ rar que tienen la perfección de ser verdad.»2 El cuerpo, por otra parte, refleja la «tendencia epistemológica a la caída» de la humanidad en lugar de su divinidad y se «opone a la razón». Los impedimentos para el pensamiento puro, los sentidos y las pasiones del cuerpo engañan y perturban el intelecto. Descartes argumentó que «el cuerpo siempre es un estorbo para la mente, para su pensamiento, que se contradice por los muchos prejuicios de nuestros sentidos». Siguiendo a Copérnico y Galileo, Descartes era profundamente consciente de que la simple percepción sensorial no puede proporcionarnos un verdadero conocimiento científico del universo y podría incluso retrasar dicha comprensión. De forma pa­ recida, las pasiones promovidas por la Reforma habían deformado el discurso más allá de la razón y habían generado confusión y duda sobre las fuentes fiables de autoridad y convicción religiosa.3 Buscando alguna certeza, Descartes encontró refugio en el pen­ samiento puro. Aunque los filósofos habían lamentado durante lar­ go tiempo las exigencias que el cuerpo plantea a la mente, ciertamen­ te nadie antes que Descartes definió a ambos como radicalmente distintos y mutuamente exclusivos. Al plantearlo, pretendía emanci­ par la parte divina del hombre de sus trampas mortales, la «prisión del cuerpo» y la conmoción de los «espíritus animales». La mente humana al nacer «tiene en su interior las ideas de Dios, y todas aque­ llas verdades que llamamos autoevidentes —argumentó Descartes— . 2. René Descartes a Silhon, mayo de 1637, citado en Susan Bordo, The Flight to Objectivity, Albany, SU N Y Press, 1987, pág. 26. 3. Ibid., págs. 23, 43, 78, 89 y 90.

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Si se tomasen fuera de la prisión del cuerpo, [estas ideas] se encon­ trarían en su interior». De este modo, propuso un nuevo régimen para el intelecto, un conjunto de «reglas para la mente» destinadas a limpiar el cuerpo de impureza y abrir camino a las ideas claras y dis­ tintas que los humanos compartían con Dios. (Al igual que muchos de sus contemporáneos, como Bacon, Comenius, Wilkins y Glanvill, Descartes soñó también con un lenguaje universal basado en conceptos precisos —una restauración del lenguaje anterior a la caí­ da, el lenguaje de Adán anterior a la Torre de Babel— que ayudaría a superar la confusión y el conflicto que la comunicación equívoca ha­ bía generado.)4 «Incluso el alma más débil puede adquirir un dominio absoluto sobre todas sus pasiones si se aplica con suficiente industria en su preparación y guía», insistía Descartes con cierto estilo monacal. Una comprensión clara y distinta de las nociones primarias de la mente «no se puede aprehender a la perfección a excepción de aque­ llos que concedan una atención y estudio extenuantes a las mismas, y aparten sus mentes tanto como les sea posible de las cuestiones corporales [...] Ahora debo cerrar mis ojos, debo tapar mis oídos, debo salir de mis sentidos, hasta debo borrar de mis pensamientos todas las imágenes de cosas corpóreas». Descartes mantenía que sólo a través de esta preparación y disciplina, una persona podía aprender a «pensar sin el cuerpo», y en consecuencia lograr la «intelección pura», la «comprensión pura». Descartes veía la geometría y la arit­ mética —productos de la «mente calculadora» del matemático— como modelos de este pensamiento puro, porque «manejan un obje­ to tan puro y poco complicado, que no necesitan hacer suposiciones que la experiencia pueda desmentir». De «nacimiento celestial», re­ posan, como si estuvieran, más allá de la experiencia y en consecuen­ cia cercanas a D ios.5 La obsesión peculiar de Descartes se convirtió en la principal pre­ ocupación filosófica durante tres siglos en los que diferentes pensa­ dores trataron de entender los mecanismos de la comprensión hu­ mana, las categorías de la razón y la fenomenología de la mente. Además, en el siglo XIX, la matemática se convirtió no sólo en un mo4. Ibíd., págs. 89 y 90; Umberto Eco, The Search fo r the Perfect Language, Londres, Blackwell, 1995, passim (trad. cast.: La búsqueda de la lengua perfecta, Barcelona, Grijalbo Mondadori, 1998); Russell Fraser, The Language o f Adam, Nueva York, Columbia University Press, 1977, pág. 2. 5. Bordo, Flight to Objectivity, op. cit., pág. 90.

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délo para el pensamiento puro sino en el medio para describir el pro­ ceso del pensamiento en sí mismo. En 1833, a los diecisiete años, el matemático George Boole tuvo lo que describió como una experien­ cia «mística». «El pensamiento brilló tan repentinamente sobre él una tarde mientras caminaba a través del campo [que] su principal am­ bición en la vida era explicar la lógica del pensamiento humano y ahondar analíticamente en los aspectos espirituales de la naturaleza humana [a través] de la expresión de las relaciones lógicas en forma simbólica o algebraica.»6 Hombre intensamente religioso (anglicano con tendencias unita­ rias, como Newton), Boole trató inicialmente de formar parte del clero; sin embargo la muerte de su padre le obligó a buscar empleo como profesor. Com o Descartes, Boole creía que el pensamiento humano era el enlace de la humanidad con lo divino y que, en conse­ cuencia, la descripción matemática de los procesos mentales huma­ nos era al mismo tiempo una revelación de la mente de Dios. «N o vamos a mirar a la verdad como una mera criatura del intelecto hu­ mano», argumentó. «Los grandes resultados de la ciencia y las ver­ dades primordiales de la religión y de la moral tienen una existencia bastante independiente de nuestras facultades y nuestro reconoci- > miento [...] N os es dado descubrir la verdad: se nos permite com­ prenderla; aunque su único origen está en la voluntad o el carácter del Creador, y ésta es la conexión real entre la ciencia y la religión. Parece que ha sido necesario afirmar este principio de forma clara y completa, ya que la distinción de nuestro conocimiento en divino y humano ha predispuesto a muchas mentes con la creencia de que existe una hostilidad mutua entre ambas, a una creencia tan injuriosa ' como irracional.» El propósito de su estudio de las matemáticas y de la naturaleza, insistía Boole citando a Milton, era simplemente «jus­ tificar los caminos de Dios hacia el H om bre».7 De acuerdo con su biógrafo: «Es imposible separar las creencias ’ religiosas de Boole de su matemática». Su álgebra binaria, en la que el número uno simboliza la clase universal, con mucha probabilidad reflejaba su creencia unitaria en Dios y en la unidad del universo. Fue esta álgebra la que Boole desarrolló para describir los funda­ mentos matemáticos del pensamiento humano (y que posteriormen6. Desmond MacHale, George Boole: His Life and Work, Dublín, Boole Press, i 1985, págs. 19 y 43. 7. George Boole, «The Right U se of Leisure» (1847), citado en MacHale, Geor­ ge Boole, op. cit., pág. 43; MacHale, George Boole, op. cit., pág. 69.

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te se convirtió en la fundación lógica de los ordenadores digitales). En su obra seminal Una investigación sobre las leyes del pensamien­ to, en las que se fundamentan las teorías de la lógica y de la probabi­ lidad (1854), Boole declaró: «La verdad es que las leyes últimas del pensamiento son matemáticas en su forma». Incluso en este tratado altamente técnico, la creencia de Boole en «otro orden de cosas» y su visión reverencial del pensamiento humano como reflejo del divino son evidentes.8 «El progreso del saber natural tiende hacia el reconocimiento de cierta unidad en la naturaleza», escribió Boole, «una unidad primor­ dial». Y «la naturaleza humana, con independencia de sus tendencias observadas o manifiestas, está constituida por su relación con la ver­ dad; y esta relación, considerada como un tema del conocimiento es­ peculativo, puede ser estudiada en todos sus detalles como hacen los más exigentes departamentos de la ciencia física y ha de ser conside­ rada de la misma forma». (Boole era un gran admirador de Newton, que constituía un punto de referencia para sus propios esfuerzos científicos.) «N o podemos adoptar esta visión sin aceptar al menos como probable los indicios que [...] parecen facilitarnos otro aspecto más elevado de nuestra naturaleza.»9 Lo que se estaba apenas sugiriendo en el lenguaje encubierto del científico se expresó de forma más plena en verso. Durante los mismos años en los que escribió sus Laws o f Thought, Boole compuso varios poemas en los que reflejó su visión celestial del pensamiento humano. «Espacio diverso, sistemas múltiples para ver, / que nos era revelado únicamente por el pensamiento / en cuyos espíritus misteriosos esta­ mos mezclados, / finito de sentidos e infinito de pensamiento», escribió en su «To the Number Three» («Al número tres»). Justo antes de la publicación de Laws o f Thought, escribió «The Communion of the Saints», un tributo a los científicos que le precedieron (en un poema los describía como «una banda inseparable» en la «tierra espiritual»). Entonces los muertos llegaban en pensamiento de regiones lejanas y brillantes, parecían ayudarnos en nuestro esfuerzo concienzudo en favor de lo sagrado y lo justo....

8. Ibid., pág. 195. 9. George Boole, An Investigation o f the Laws o f Thought, Dover, Inglaterra, Dover Publications, 1854, págs. 407, 417, 420 y 421.

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Tú que buscas en la fuente profunda de la verdad, tú que hurgas en la mina profunda del alma, tú que penosamente escalas la montaña escarpada hacia la más alta Luz Divina, piensa que más allá de las estrellas está aquel que ha trabajado y obrado duramente como tú.10 Descartes se había esforzado por separar la mente del cuerpo con el fin de aislar el pensamiento de la distorsión corporal y hacer posi­ ble la formulación de ideas claras y distintas, el fundamento del co­ nocimiento verdadero. Creía que este método filosófico podía ayu­ dar a la humanidad a superar las limitaciones epistemológicas de su estado de perdición y recuperar el control de algunos de sus poderes divinos innatos. El esfuerzo inspirado de Boole para representar el proceso del pensamiento humano en términos matemáticos llevó más allá este proyecto perfeccionista. El análisis lógico preciso podía servir como una ayuda para la disciplina mental que pedía Descartes, proporcionando un conjunto nuevo de «reglas para la mente», para clarificar las ideas. En medio siglo, los lógicos matemáticos como Gottlob Frege, Bertrand Rusell y Alfred North Whitehead introdu­ jeron muchas mejoras basadas en el trabajo de Boole, estableciendo la base para un cálculo matemático de la razón humana. Al mismo tiempo, la reducción del pensamiento humano a la re­ presentación matemática hizo imaginable la simulación mecánica o la réplica de los procesos humanos de pensamiento. Una vez los misterios de la mente inmortal se presentaran como transparentes y comprensibles, se podían reproducir mecánicamente, y a partir de ahí podían ser manipulados de forma independiente. Entonces, la persona pensante se podría equiparar a la máquina pensante creada según el modelo del pensamiento humano, aunque siendo a la vez independiente de la persona pensante. La «mente calculadora» del hombre podría tomar forma, finalmente, en un nuevo medio más duradero. Ahora, lo que Descartes denominó «pensar sin el cuerpo» adoptaría un significado nuevo y potente. La inspiración que había detrás de este proyecto peculiar siguió siendo religiosa, incluso después de que el vocabulario explícito y la profesión de fe dieran lugar a una jerga técnica. Una máquina de pensar que replicaba las características que definen a la especie hu­ mana, Homo sapiens, no representaría, como muchos suponían, un 10. MacHale, George Boole, op. cit., págs. 174 y 178-79.

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desprecio irreverente hacia la humanidad en favor de la mecánica, pero tampoco constituiría una celebración de la cerebración como quintaesencia de la capacidad humana, por ser el mimetismo la for­ ma más elevada de elogio. Más bien, reflejaba una forma nueva de culto divino, una exaltación de la dotación esencial de la humanidad, esta facultad única que el hombre compartía con Dios, debido a su vínculo con Dios, no con el hombre. La máquina pensante no era, por consiguiente, una encarnación de lo específicamente humano, sino de lo específicamente divino en los humanos: la mente inmortal. En términos cartesianos, el desarrollo de una máquina pensante tenía como objetivo el rescate de la mente inmortal de su prisión mortal. Suponía la delincación y destilación deliberadas de los pro­ cesos del pensamiento humano para transferirlos a un medio mecá­ nico más seguro, una máquina que proporcionaría una morada in­ mortal más apropiada para una mente inmortal. Esta nueva mente basada en la máquina otorgaría al pensamiento humano una existen­ cia permanente, no sólo en el cielo, como Kepler imaginó, sino tam­ bién en la tierra. Por consiguiente, para sus diseñadores, la máquina pensante representaba inconscientemente un «segundo yo» más per­ fecto, como lo describe la psicóloga Sherry Turkle: el brillo reflejado y la encarnación eterna de su propia divinidad.11 El primer intento de diseñar una máquina pensante pretendía ob­ tener una mera réplica del pensamiento humano. Aunque casi simul­ táneamente se elevaron las visiones, con la esperanza de sobrepasar mecánicamente el pensamiento humano a través de la creación de una «super inteligencia», más allá de las capacidades humanas. Entonces la posibilidad de una mente inmortal capaz de enseñarse a sí misma nuevos trucos dio paso a la visión de una nueva especie artificial que superaría al Homo sapiens. Completamente liberado del cuerpo hu­ mano, de ser humana y de la especie humana, la mente inmortal po­ dría evolucionar de forma independiente hacia formas más elevadas de vida artificial, y unirse finalmente con su origen, la mente de Dios. Entre las primeras personas que imaginaron la posibilidad de esta máquina pensante estaba el ingeniero eléctrico Claude Shannon y el matemático norteamericano Alan Turing. Juntos desarrollaron la base teórica para el diseño de ordenadores electrónicos y el consiguiente de­ sarrollo de la Inteligencia Artificial. Enfrentados a las limitaciones de los ordenadores analógicos mecánicos mientras supervisaban las opera­ 11. passim.

Sherry Turkle, The Second Self, Nueva York, Simón and Schuster, 1984,

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ciones del Aparato de Análisis Diferencial del MIT, la máquina computacional más avanzada de su tiempo, Shannon sugirió hacer el sistema más rápido y simple sustituyendo los repetidores electromagnéticos por partes mecanizadas, utilizando la aritmética binaria de Boole para describir la red eléctrica. Utilizando el sistema booleano, inventado para describir las leyes del pensamiento, al describir la operación de los circuitos eléctricos, Shannon estableció la base de trabajo para la simu­ lación eléctrica del pensamiento, el fundamento de los ordenadores eléctricos. Suponía que, si las leyes del pensamiento de Boole podían expresar el pensamiento, si los mismos términos matemáticos se podían utilizar para describir los procesos de pensamiento humano y las diná­ micas de una máquina eléctrica, ambos deberían tener al menos caracte­ rísticas comunes, aunque no fueran literalmente idénticas (una noción equivocada, provocativamente propuesta unos cuantos años después por el neuropsicólogo Warren McCullough y el matemático Walter Pitts, con su descripción de las redes neuronales del cerebro en térmi­ nos booleanos). Andrew Hodges, el biógrafo de Turing, señaló: «Shannon siempre había estado fascinado por esta idea de que una máquina debía ser capaz de imitar al cerebro».12 La imitación de la mente era precisamente la preocupación del excéntrico matemático Turing, que compartía la visión de Shannon de una máquina pensante capaz de simular el pensamiento humano. Poco antes de que Shannon publicara su famosa tesis sobre los cir­ cuitos eléctricos de conexión , Turing había planteado su propia des­ cripción teórica de una «máquina» abstracta, un ordenador univer­ sal, que operaba sobre la base del sistema booleano y era capaz de expresar afirmaciones lógicas. La operación de la así llamada máqui­ na de Turing se basaba en el establecimiento de una relación precisa entre la aritmética binaria de la «máquina» y una notación Umbólica de alto nivel, que se podía utilizar para simular el pensamiento: una analogía entre los estados de la máquina y los estados de la mente. La aparición del trabajo de Shannon sobre las redes de conexión confirmó la especulación teórica de Turing, y los dos hombres se jun­ taron para discutir su obsesión común. «N o existía nada sagrado en el cerebro, y [...] si la máquina podía funcionar tan bien como un cere­ bro, entonces eso sería pensamiento.» Turing explícito más esta apro­ ximación tan decepcionantemente modesta en otro artículo clásico, publicado, muy apropiadamente, en la revista de filosofía ”Mind. Allí 12. Andrew Hodges, Alan Turing: The Enigma o f Intelligence, Londres, Unwin Paperbacks, 1983, pág. 250.

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describía lo que llamaba una prueba de imitación, conocida a partir de entonces como la «prueba de Turing», en la que a un interrogador, si­ tuado en una habitación, se le pide que distinga entre un ser humano y una máquina, ambos situados en otra habitación, juzgando única­ mente sobre la base de las respuestas a sus preguntas escritas en teleti­ po. Al estilo cartesiano, Turing señaló: «El nuevo problema tiene la ventaja de dibujar una línea bastante clara entre las capacidades físicas e intelectuales de un hombre [...] La forma en que hemos planteado el problema refleja este hecho en la medida que evita que el interrogador vea o toque a los otros competidores, u oiga sus voces». Al comienzo del rápido desarrollo de los ordenadores electrónicos, Turing predijo que con seguridad en un período «de unos cincuenta años» sería posi­ ble programar los ordenadores [...] para que llevaran a cabo el juego de imitación tan bien que un interrogador medio no tendrá más que el 70 % de posibilidades para la identificación acertada después de cinco minutos de examen». Entonces, la actuación de la máquina se consi­ derará «inteligente». «Podríamos esperar que las máquinas compitie­ ran con los hombres en campos puramente intelectuales», concluyó Turing.13 Con esta definición minimalista de la inteligencia de la máquina, Turing había eludido hábilmente las discusiones filosóficas sobre el significado real de la mente y el pensamiento. Su aproximación ma­ terialista descartó desde el principio toda discusión sobre la existen­ cia de una mente autónoma o un alma, preocupaciones que habían compartido Descartes y Boole. (Turing en este momento se había convertido en un ateo reconocido.) A través de su «principio de imi­ tación», «si una máquina parece que funciona tan bien como un ser humano, entonces es que funciona tan bien como un ser humano». Sin embargo, en reflexiones más extravagantes y cavilaciones teóri­ cas, Turing reveló otra dimensión de su pensamiento, si bien es cier­ to que se encontraba algo sumergida. En su artículo sobre «Com puting Machines and Intelligence», llevó la cuestión de la inteligencia de la máquina un paso más allá de la mera imitación, sugiriendo que algún día las máquinas podrían estar diseñadas con unos poderes de pensamiento capaces de evolucionar más allá de los límites para los que habían sido originariamente programadas. «N o estaba muy ocu­ pado con la construcción de máquinas diseñadas para llevar a cabo 13. Ibíd., pág. 251; Alan Turing, «Com puting Machines and Intelligence», en Edward Feigenbaum (comp.), Computers and Thought, Nueva York, McGrawHill, 1963, págs. 12, 19 y 35.

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esta u otra tarea compleja —ha señalado Hodges— . En ese momento estaba fascinado con la idea de una máquina que pudiera aprender. Era un desarrollo de lo que había propuesto en [su primer escrito] Computable Numbers: que los estados de una máquina se pueden ver como análogos a los “ estados de la mente” . Si así fuese, si una máquina pudiera simular el cerebro de la forma que había (iiscutido con Claude Shannon, entonces debería de tener las facultades del ce­ rebro para aprender nuevos trucos.» «Cabe esperar que este proceso será más rápido que la evolución —escribió Turing— . La supervi­ vencia de los mejor adaptados es un método lento de cálculo de ven­ tajas. El experimentador, a través del ejercicio de la inteligencia [en un diseño mecanizado], debe poder acelerarlo.»14 Aquí hay cierta especulación aparentemente sobria sobre un de­ sarrollo completamente nuevo, de trascendencia no sólo del cuerpo humano sino de la inteligencia propiamente humana (y en conse­ cuencia del control humano): una máquina modelada sobre la base de la inteligencia humana aunque al mismo tiempo autónoma con respecto a la inteligencia humana, con la capacidad última de superar y quizás incluso suplantar a su homónimo humano. ¿Cuál sería exactamente la significación ontològica de estas máquinas autóno­ mas? Al atacar, con lo que él llamaba «la objección teológica», el di­ seño de las máquinas inteligentes, Turing descartaba con mofa la preocupación por la usurpación irreverente de los poderes divinos o por la denigración de la corona de la creación. A pesar de todo, sus réplicas irónicas reflejan la persistencia de unas preocupaciones cul­ turales profundamente asentadas. Turing observaba que, al diseñar máquinas, o al concebir hijos, «somos intrumentos de Su voluntad porque construimos mansiones para las almas que El crea». «Q uizá el consuelo más apropiado — escribió en respuesta a los~ que temían que pudiera poner en peligro la posición privilegiada de la humani­ dad— sería ver esto como una transmigración de las almas»: una transferencia que va de las almas de los hombres a sus máquinas.1^ Poco antes de que aparentemente acabara con su propia vida co­ miendo una manzana rociada con cianuro, Turing envió sus últimas cuatro postales —las tituló «Mesages from the Unseen World»— a un amigo, que contenían referencias crípticas a una fe posiblemente prolongada, a pesar de su aparente ateísmo. La primera postal se 14. Hodges, Alan Turing, op. cit., pág. 266; Turing, «Com puting Machines and Intelligence», op. cit., págs. 20 y 33. 15. Turing, «Com puting Machines and Intelligence», op. cit., pág. 21.

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perdió. En la segunda escribió: «El universo es la luz interior del cono de la creación», refiriéndose a las teorías cosmológicas de Einstein. «La ciencia es una ecuación diferencial, la religión es una condi­ ción divisoria», escribió en la tercera. En la última, el mensaje en verso era más extenso y evocaba una vieja creencia: «Hiperboloides de Luz extraordinaria / que rodáis por la eternidad a través del Espa­ cio y el Tiempo. / Esconded las ondas que pudieran / recrear la sa­ grada pantomima de D ios.»16 Sea cual fuere el significado de estas últimas alucinaciones, el sig­ nificado trascendente de su obra y de la de Shannon resonó a lo lar­ go y ancho de un mundo en sintonía con la religión de la tecnología, particularmente en la atmósfera apocalíptica revivida en fa América de posguerra. Com o ocurriera con la tecnología de la exploración espacial, la búsqueda de una inteligencia artificial avanzó principal­ mente dentro de los arsenales militares. Prácticamente todos los desarrollos teóricos que hicieron posible el diseño de los ordenadores y el avance de la inteligencia artificial surgieron de la experiencia relacionada con lo militar. La contribu­ ción de Shannon evolucionó a partir de su trabajo en el Aparato de Análisis Diferencial de Vannevar Bush, desarrollado y utilizado principalmente por el ejército. De la misma forma, las reflexiones de Turing sobre las máquinas computadoras^ derivaban en cierta medida de su trabajo en tiempos de guerra descodificando la criptografía alemana para el alto mando británico (lo que más tarde consideró su coqueteo con el pecado, de forma muy parecida a cómo Oppenhei-_ mer vería posteriormente su bomba atómica}. De forma parecida, la contribución crucial de John von Neumann al diseño de sistemas computerizados y a la programación de componentes, surgieron del trabajo militar de alto nivel para el Proyecto Manhattan durante la guerra y de la posterior planificación estratégica de la Guerra Fría. Y la concepción de la cibernética, esto es, el uso de la teoría de la infor­ mación para diseñar servomecanismos controlados, la maquinaria de autocorreccion de Norbert Wiener, fue primordialmente el produc­ to de los desarrollos realizados durante la guerra para el control au-_ tomático del fuego de la artillería. Las contribuciones teóricas sirvieron para ampliar y reflexionar sobre los avances de la electrónica, el control automático y la maqui­ naria computacional generados por la guerra, y proporcionaron la base intelectual y material que hizo posible por primera vez el desa­ ló. Hodges, Alan Turing, págs. 512-513

y 520.

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rrollo práctico de la Inteligencia Artificial (AI). Los primeros esfuer­ zos en esta dirección se produjeron al mismo tiempo que se produ­ cían los primeros esfuerzos en los vuelos espaciales tripulados, y bajo los mismos auspicios militares. Los investigadores pioneros en Inteli­ gencia Artificial estaban implicados en proyectos financiado? militar­ mente, conocidos como sistemas «hombre-máquina», que pretendían lograr una mejor conjunción del complejo formado por la aviación, los sistemas de radar antiaéreos, la artillería naval y el personal huma­ no que los debía manejar. En consecuencia, como han descrito di­ señadores de Inteligencia Artificial como Herbert Simón y Alien Newell, los investigadores «estaban en posición de observar las analogías entre el procesamiento de la información humana y el com­ portamiento de los servomecanismos y de los ordenadores»; esto es, ver las partes humanas y mecánicas cTe los sistemas como fundamen­ talmente iguales. Los primeros modelos humanos de Inteligencia Ar­ tificial, por consiguiente, fueron pilotos, artilleros y operadores de radar. Después de la explosión de la bomba atómica rusa en 1949, los primeros investigadores se dedicaron al desarrollo de sistemas de de­ fensa aérea basados en ordenadores. En este contexto, Alien Newell, el director de formación de RAND Corporation para el sistema de de­ fensa aérea SAGE, diseñó el primer ordenador que en vez de ser utili­ zado como simple calculadora sería utilizado para la manipulación simbólica, siguiendo las líneas que Shannon y Turing habían descrito teóricamente. Este logro histórico trajo consigo la simulación de se­ ñales luminosas en los radares aéreos, las primeras señales de alarma del Armagedón.17 A partir de entonces, en RAND, Newel formó equipo con Si­ món, un teórico de la gestión, para diseñar las primeras simulacio­ nes de programación de tomas de decisiones complejas por parte de humanos, la detección de señales de radar a través de operadores de radar, de forma que esta actividad pudiese llevarla a cabo un^istema informatizado automático. En este proceso, también crearon pro­ gramas que estimulaban la toma de decisiones humana requerida en el juego del ajedrez, en la demostración de teoremas y en la lógica matemática. El contexto militar continuó siendo el entorno de la Inteligencia Artificial a lo largo de su desarrollo. Así, por ejemplo, 17. Alien Newell y Herbert A. Simón, H um an Problem Solving, Englewood Cliffs, N .J., Prentice-Hall, 1972, pág. 881; Douglas D. Noble, «C ockpit Cognition: Education, the Military, and Genetic Engineering», A I and Society, n° 3, otoño de 1989, págs. 271-296.

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los pioneros de la Inteligencia Artificial del MIT, Marvin Minsky y John McCarthy, llevaron a cabo casi todo su trabajo de investiga­ ción durante décadas primero en la Oficina de Investigación Naval y posteriormente en la Agencia de proyectos para la investigación avanzada (Advanced Research Projects Agency [ARPA]) del Depar­ tamento de Defensa. El entorno militar les dio la legitimidad que proporciona el mundo real, además de crear unas necesidades'para, la investigación, reforzando, a su vez, sus tendencias hacia la tras­ cendencia. Edward Fredkin, otro apóstol ferviente de la Inteligencia A rti­ ficial, empezó su trabajo informático en la Marina, donde participó en el desarrollo del sistema s a g e . Com o civil, continuó su obra bajo contrato militar en los laboratorios Lincoln del MIT y poste­ riormente en la industria privada; finalmente entró a formar parte del programa de desarrollo informático del MIT. Com o sus homó­ logos en el programa espacial, Fredkin estaba angustiado por el fantasma del apocalipsis. Según un biógrafo, «revisa periódicamen­ te sus planes para la supervivencia ante la guerra nuclear que consi­ dera inminente». Llegó a ser económicamente independiente de sus actividades industriales y adquirió su propia isla en el Caribe, forti­ ficándola para poder sobrevivir en el mundo que seguiría al holo­ causto militar. «El mundo ha desarrollado medios para destrozarse a sí mismo de muchas formas diferentes, formas generales», dijo Fredkin.18 Al mismo tiempo, mientras contribuía con su obra a la carrera tecnológica armamentística de la Guerra Fría, se convenció de que el avance acelerado de la Inteligencia Artificial era la única salvación de la humanidad, el medio a través del cual la inteligencia racional po­ dría prevalecer sobre las limitaciones humanas y la locura. En este sentido, dio clases en el MIT y en Stanford sobre «salvar al mundo». «L a idea consistía en ver el mundo como un gran ordenador y escri­ bir un programa [el “ algoritmo global”] que, si se ejecutaba de for­ ma metódica, nos llevaría a la paz y a la armonía.» Posteriormente se interesó por lo que llamó «física digital», basada en la noción de que el universo es un ordenador en sí mismo, y que nuestro mundo, ope­ rando de acuerdo con la programación de cierta inteligencia celes-, tial, es la simulación de Dios: «la sagrada pantomima de D io s».19 18. Robert Wright, Three Scientists and Their Gods, Nueva York, Times Books, 1988, pág. 31. 19. Ibíd.

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Según el mito de la creación oficial de la inteligencia artificial, ésta fue promovida como proyecto tecnológico explícito en 1956. Después de que se hubiera programado un ordenador digital para expresar símbolos en las simulaciones SAGE, en el juego del ajedrez, Newell y Simón, junto con J. C. Shaw, formularon su noción radi­ calmente reduccionista de «sistemas de procesamiento de informa­ ción» y, sobre una base teórica, procedieron laboriosamente a escri­ bir programas para su ordenador que simularan el pensamiento humano. (El semiólogo Umberto Eco ha sugerido que los lenguajes informáticos de Inteligencia Artificial son «herederos de la antigua búsqueda del lenguaje perfecto», el lenguaje universal de Adán ante­ rior a Babel.)20 Como escribieron Newell y Simón: «El punto de vista básico que habita nuestra obra ha sido que el ordenador programado y el humano como resolutor de problemas son especies que pertenecen ambas al género de los sistemas de procesamiento de la informa­ ción». «La vaguedad que ha plagado la teoría de los procesos menta­ les superiores y otras partes de la psicología desaparece cuando los fenómenos se describen en términos de programas.» En este sentido, desarrollaron su programa Logic Theorist, diseñado para demostrar automáticamente teoremas tomados de la obra Principia Mathematica de Russell y Whitehead y con frecuencia descrito como la pri­ mera muestra real de Inteligencia Artificial. La primera prueba de un teorema por parte de una máquina se logró en el verano de 1956._Excitado, Simón escribió a Bertrand Russell para contárselo. Russell contestó sardónicamente: «Estoy encantado de saber que ahora la maquinaria puede hacer los Principia Mathematica. Ojalá White­ head y yo hubiésemos conocido esta posibilidad antes de desper­ diciar diez años haciéndolo manualmente [...] Estoy encantado por el ejemplo de superioridad de su máquina respecto a Whitehead y a mí.» (Quizás, es interesante saber que en este mismo momento Si­ món escribió su único relato breve, en la que pretendía ilustrar con un lenguaje no matemático el modelo de toma de decisiones en un laberinto descrito en su artículo de 1956, «Rational Choices and the Structure of the Environment». La historia se tituló «The Apple» (se centraba en la comprensión progresiva por parte del protagonista

20. Ibid., pag. 45; Pamela M cCorduck, Machines Who Think, San Francisco, W. H. Freeman, 1979, pags. 346 y 351; Eco, Search fo r the Perfect Language, op. a t , pag. 311.

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del mito del Génesis sobre la tentación de Eva en el Jardín del Edén.)21 Ese mismo año, la vanguardia que surgió de la Inteligencia Arti­ ficial se reunió por primera vez en el Dartmounth College, hecho que se ha considerado comúnmente el acontecimiento fundador de la empresa de la Inteligencia Artificial. John McCarthy, del MIT, a quien se otorga el mérito de haber puesto el nombre a este campo nuevo y haber establecido posteriormente el programa de Inteligen­ cia Artificial en Stanford, organizó la conferencia. Entre los asisten­ tes se encontraban: Marvin Minsky, que pasó a ser director del pro­ grama de Inteligencia Artificial del MIT; Newell y Simón, que supervisaban el prograba de Inteligencia Artificial en Carnegie Me­ llon; Nathaniel Rochester de IBM, y Claude Shannon. El objetivo ex­ plícito de la conferencia era imaginar los avances prácticos de la lle-„ gada de las «máquinas inteligentes». De acuerdo con la propuesta de la conferencia: «Es proceder al estudio sobre la base de la conjetura de que cada aspecto del aprendizaje y de las demás características de la inteligencia, puede ser descrito en principio de forma tan precisa, que es posible crear una máquina para simularlo». Aquí Newell y Si­ món presentaron por primera vez su Logic Theorist y Minsky escri­ bió el artículo que definió al campo, «Steps Toward Artificial Intelligence».22 Quizá debido a su inclinación a la exageración, así como a la in­ corporación del MIT a la Administración de proyectos de investiga­ ción avanzada en defensa, (Defense Advanced Research Project Admistration [ d a r p a ]), Minsky se convirtió en el promotor princi­ pal de la Inteligencia Artificial. Su desdén intencionadamente pro­ vocador hacia la anatomía y la capacidad mental humana le hicieron ganar cierta notoriedad, como también lo hicieron sus extravagan­ tes exageraciones sobre los avances de la Inteligencia Artificial. Más allá de los motivos propagandísticos, sus pronunciamientos m os­ traban un profundo desprecio por el común de los mortales y una impaciencia por algo más. Minsky describió el cerebro humano como una mera «máquina de carne» y veía el cuerpo, aquel «maldi21. Newell y Simón, Human Problem Solving, op. cit., pág. 870; Alien Newell y Herbert A. Simón, «Elements of a Theory of Human Problem Solving», 1958, en Herbert A. Simón (comp.), Models o f Thought, N ew Haven, Yale University Press, 1989, pág. 19; Rusell, citado en Herbert A. Simón, Models o f My Life, N ue­ va York, Basic Books, 1991, págs. 180-188, 207 y 209. 22. M cCorduck, Machines Who Think, op. cit., pág. 93.

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to revoltijo de materia orgánica», como un «teleoperador del cere­ bro». Ambos, insistía, eran sumamente reemplazables por maqui­ naria. Lo importante de la vida, argumentaba Minsky, es la «men­ te», que definió en términos de «estructura de subrutinas»; es decir: en términos de programación. Al igual que Descartes, insistió en que la mente podía y debía estar divorciada del cuerpo y_del yo. «L o importante en refinar nuestro pensamiento —mantenía Mins­ ky— es tratar de despersonalizar nuestro interior.» La posibilidad de una separación absoluta de la mente respecto de la persona pen­ sante subyacía en su creencia sobre la posibilidad de una máquina pensante — «máquinas que fabrican pensamientos»— y veía la inte­ ligencia como algo que podía lograr cualquier «cerebro, máquina u otra cosa que tenga mente».23 «¿Podremos construir algún día máquinas inteligentes? —se pre­ guntaba Minsky— . Diría que en principio la respuesta es sí, porque nuestro cerebro en sí mismo es una máquina [...]. Aunque todavía no comprendemos cómo realiza el cerebro muchas habilidades menta­ les, sí podemos trabajar con el objetivo de crear máquinas que hagan lo mismo o cosas parecidas. La “ Inteligencia Artificial” es simple­ mente el nombre que damos a esta investigación.» Com o prueba del avance hacia la inteligencia de la máquina, Minsky describió estas capacidades de la máquina como búsqueda, reconocimiento de pa­ trones, sistemas expertos, demostración automática de teoremas, visión mecanizada y robótica. Sin embargo, también miraba más allá de estas manifestaciones mundanas de la Inteligencia Artificial: «Nuestras habilidades mentales de ingeniería podrían crecer hasta el punto de capacitarnos para construir logrados científicos, artistas, compositores y compañeros personales de naturaleza artificial». «¿L a Inteligencia Artificial es meramente otro avance en tecnología —reflexionaba Minsky—, o es un un punto de inflexión en la evolu­ ción humana?»24 Minsky profetizó en la conferencia de Dartmouth que, en un breve plazo de tiempo, la simbiosis hombre-máquina se convertiría en la manifestación principal de la Inteligencia Artificial, mucho an­ tes de la llegada de las máquinas de pensamiento verdaderamente au23. Turkle, Second Self, op. cit., pág. 264; Jeremy Bernstein, Science Observed, Nueva York, Basic Books, 1982, pág. 124; Marvin Minsky, The Society o f Mind, Nueva York, Simón and Schuster, 1985, págs. 322-323. 24. Marvin Minsky, «Thoughts About Artificial Intelligence», en Raymond Kurzweil (comp.), The Age o f Intelligent Machines, Cambridge, Mass, MIT Press, 1990, págs. 214, 215 y 218.

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tónomo capaces^de avances evolutivos. Argumentaba que los orde­ nadores compartidos posibilitarían «agrupar a los seres humanos en tiempo real con máquinas verdaderamente grandes», y convertirían ^ a las máquinas en «ayudas al pensamiento»,. «En los años venideros, esperamos que estos sistemas mecanizados compartirán, y quizá por una vez predominarán, en nuestro avance hacia el desarrollo de la Inteligencia Artificial.»25 El desarrollo de la Inteligencia Artificial prometía «una amplia­ ción de aquellas capacidades humanas que valoramos más», se rego-„ cijaba Pamela McCorduck. «Esta máquina pensante —explicaba— ampliaría estas cualidades de la misma forma que otras máquinas han ampliado otras capacidades de nuestro cuerpo.» Así, las Fuerzas Aéreas de los Estados Unidos trataban de utilizar los ordenadores de alta velocidad para «ampliar» o «acelerar» los procesos cognitivos humanos, con el objetivo de que los pilotos «consiguieran velocidad» y en consecuencia se asegurara un uso óptimo de sus aviones de alta rendibilidad; el avión de combate F14, por ejemplo, requería respues­ tas de los pilotos que estuvieran por debajo del segundo, en un flujo rápido y continuo de información generada por ordenador. De esta manera, el componente humano del sistema armamentístico tenía que adecuarse a la «interactividad a tiempo real» a través de un «au­ mento del intelecto humano» basado en el ordenador. La investiga­ ción de las Fuerzas Armadas en la simbiosis hombre-máquina, el de­ nominado proyecto piloto-asociado, incluía estudios de ordenadores activados por la voz, ordenadores que respondían al movimiento de los ojos del piloto, el control de los ordenadores a través de las ondas cerebrales (conocido como «control a través del pensamiento») y la «integración» directa de los pilotos en los ordenadores.26 Mucho antes de que las máquinas inteligentes autónomas supe­ ren totalmente la mente humana, los ordenadores podrán ser utiliza­ dos para ampliarla a través de la medida temporal de los sistemas hombre-máquina. (Manfred Clynes esbozó esta aproximación en \

25. Marvin Minsky, «Steps Toward Artificial Intelligence», en Feigenbaum (comp.), Computers and Thought, op. cit., pág. 450. 26. McDorduck, Machines Who Think, op. cit., pág. 113; Noble, «Cockpit Cognition», op. cit., págs. 280 y 282; «Top Gun and Beyond», «N ova», programa de televisión, w g b h , Boston, 20 de enero de 1988; véanse también H. Sackman, Computers, Systems Science and Evolving Society: The Challenge o f Man-Machine Systems, Nueva York, John Wiley, 1967, pág. 564; Robert Fano, The MAC System», en M.A. Sass y W.D. Wilkinson (comps.), Computer Augmentation o f Human Reasoning, Washington D .C ., Spartan Books, 1965, págs. 131-149.

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1960 en un artículo sobre el uso de los sistemas hombre-máquina en la exploración del espacio, en la que acuñó un término nuevo, ciborg, para dar a entender la integración física de sistemas cibernéti­ cos mecanizados y organismos vivos.) Al mismo tiempo, el ejército también experimentó con nuevos sistemas de comunicación que en­ lazaban de forma simultánea un colectivo, de individuos dentro de un único sistema informático. SIMNET, por ejemplo, desarrollado para la simulación de maniobras de tanques, creaba una «comunidad virtual» de ochocientas personas: la tripulación de doscientos tan­ ques. De la misma forma, el Departamento de Defensa estableció ARPANET para conectar a los contratistas militares de investigación en todo el país.27 El desarrollo militar de los sistemas hombre-máquina posibilitó el surgimiento de los sistemas informáticos de simulación de «reali­ dad virtual» (descritos por Jason Lanier, que acuñó el término, como «inmersión sensorial informatizada») y «ciberespacio» (William Gibson, un escritor de ciencia ficción, fue el inventor del término), la conexión con el mundo de la comunicación informática (vía In­ ternet, originalmente ARPANET). Enredados en la comunicación informatizada y en los sistemas de simulación, los seres humanos ex­ perimentaron una «mejora de los sentidos» y la extensión aparente­ mente infinita de sus poderes y de su alcance mentales: ilusiones vanas de omnisciencia, omnipresencia y omnipotencia que alimenta­ ban las fantasías de su semejanza divina.28 En los años setenta, el investigador de los sistemas hombre-máquina Tom Furness abandonó las Fuerzas Aéreas para poner en mar­ cha el Human Interface Technology Laboratory en la Universidad de Washington, que rápidamente se situó en la vanguardia de la in­ vestigación en realidad virtual y ciberespacio. Allí el futuro empezó a «adoptar una dimensión luminosa», como describió un investiga­ dor, en la que la inmersión ritual en las realidades simuladas por or­ denador evocaba directamente los lugares comunes de la religión de la tecnología. «Al otro lado de nuestros guantes informáticos —se regocijaba el investigador—, nos convertimos en criaturas de luces de colores en movimiento, palpitando con partículas doradas. [...] 27. Manfred Clynes y Nathan Kline, «C yborgs and Space», Astronautics, sep­ tiembre 1960; véase también Chris Habls Gray, The Cyborg Handhook, Nueva York, Routledge, 1996. 28. Allucquere Rosanne Stone, «Will the Real Body Please Stand U p», en Michael Benedikt (comp.), Cyberspace: Firsts Steps, Cambridge, Mass., MIT Press, 1991, págs. 90 y 96.

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Todos nos convertiremos en ángeles, y para la eternidad. [...] El ciberespacio nos parecerá el paraíso. [...] un espacio para la restaura­ ción colectiva [del] hábito de la perfección.»29 «Nuestra fascinación por los ordenadores [...] es profundamente más espiritual que utilitaria», argumentaba el consultor de la indus­ tria informática y filósofo Michael Heim, reconstruyendo sus raíces en el siglo xvn y más concretamente en el matemático y filósofo Gottfried Wilhelm Leibniz. «Cuando estamos conectados, nos libe­ ramos de nuestra existencia corporal», de nuestra «existencia primi­ tiva y terrenal» y emulamos el viseo dei, la perspectiva de Dios, el «todo a la vez» del conocimiento divino». «¿Q ué mejor forma de emular el conocimiento de Dios —escribió Heim— que generar un mundo en el que los seres humanos pudieran disfrutar de un acceso instantáneo semejante al de D ios?» De hecho, los diseñadores de una de las primeras redes de comunicación por ordenador de carác­ ter civil, un boletín comunitario creado en 1978 en el Área de la Ba­ hía de San Francisco, inauguró su folleto informativo con las pala­ bras: «Somos como dioses y podría ser que además llegásemos a ser buenos en ello». Com o les ha descrito una socióloga, estos pioneros del ciberespacio estaban cargados de una «arrogancia tecnoespiritual, llena del poder redentor de la tecnología». «Gran parte del tra­ bajo de los investigadores del ciberespacio —escribió— asume que el cuerpo humano es “ carne”, obsoleta tan pronto como la concien­ cia se transvasa a la red. El discurso de los constructores visionarios del mundo virtual está plagado de imágenes de cuerpos imaginarios, liberados de las limitaciones que la carne impone.» «En el ciberespa­ cio, el cuerpo es inmortal», declaró un entusiasta.30 Michael Benedikt, presidente de Mental Tech, Inc., una empresa de diseño de componentes en Austin (Texas), fue quizá quien mejor expresó el éxtasis religioso del ciberespacio. Editor de una influyen­ te antología sobre el ciberespacio, Benedikt argumentaba que el ci­ berespacio es el equivalente electrónico de los reinos espirituales imaginados por la religión. El «entusiasmo casi irracional» por la rea­ lidad virtual, observaba, logra la necesidad de «albergar poder y luz en otros planes míticos». Las religiones se alimentan del «resenti­ 29. Nicole Stenger, «Mind Is a Leaking Rainbow», en Benedikt (comp.), Cyherspace, op. cit., págs. 52 y 58. 30. Micahel Heim, The Metaphysics o f Virtual Reality, Nueva York, Oxford University Press, 1993, págs. 95 y 104; Michael Heim, «Erotic Ontology of Cyberspace», en Benedikt (comp.), Cyherspace, págs. 61, 73 y 69; Stone, «Will the Real Body», op. cit., págs. 90 y 112.

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miento que sentimos hacia la estupidez, las limitaciones y la traición final de la mortalidad. La realidad es la muerte. Si fuera posible, va­ garíamos por la tierra y nunca abandonaríamos el hogar, disfrutaría­ mos de los triunfos sin riesgos y comeríamos los frutos del árbol del conocimiento sin ser castigados, trataríamos diariamente con los án­ geles, entraríamos ahora mismo en el cielo sin morir». El ciberespacio, escribió Benedikt, es la dimensión en la que «flota la imagen de una Ciudad Celestial, la Nueva Jerusalén del Apocalipsis.' Com o un palacio enjoyado y sin peso que surge del cielo [...], un lugar en el que podríamos recobrar la gracia de Dios [...], planteado como una bella ecuación».31, A pesar de las alucionaciones tóxicas, inducidas por la realidad virtual basada en la informática, los defensores de la Inteligencia A r­ tificial conciben la integración de hombre-máquina como un fenó­ meno intermedio en el camino hacia los sistemas inteligentes comple­ tamente autónomos. Como ha observado la socióloga Sherrie Turkle, los entusiastas de la inteligencia artificial creen que con el tiempo «las máquinas superarán a la inteligencia humana en todos los sentidos». Puede que las máquinas inteligentes amplíen momentáneamente la capacidad humana, aunque finalmente superarán toda capacidad hu­ mana. Cuando puedan pensar por ellas mismas, y se las dote con una «superinteligencia», quedarán liberadas de esa simbiosis con los hu­ manos y empezarán a trazar su propio camino independiente. Y a través de estas máquinas mentales, que evolutivamente eclipsarán a los hombres, éstos trascenderán su mortalidad y finalmente recupe­ rarán sus poderes providenciales. «H e soñado que creaba mi propio robot —dijo Don.Norm an, investigador de DARPA— , para darle mi inteligencia. Para convertirlo en mi mente [...] para verme en él.» «¿Y quién no lo ha soñado alguna vez? —coincidía uno de sus colegas in­ vestigadores, Roger Schank—. Siempre he querido crear unamente. Crear algo como eso. Es la cosa más excitante que se puede hacer. La cosa más importante que cualquiera puede hacer.»32 Al transferir sus mentes a máquinas, los investigadores esperaban liberarse de una vez por todas de las limitaciones del cuerpo, para poder vivir para siempre. En su historia reciente de la inteligencia 31. Marcos Novak, «Liquid Architecture in Cyberspace», en Benedikt (comp.), Cyberspace, op. cit,, pág. 241; Micahel Benedikt, «Introduction», en Bene­ dikt (comp.), Cyberspace, págs. 6, 14 y 15. 32. Turkle, Second Self, op. cit., págs. 249 y 271; M cCorduck, Machines Who Think, op. cit., pág. 353.

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artificial, Daniel Crevier planteó la relación entre aquélla y la reli­ gión y argumentó que la Inteligencia Artificial es coherente con la creencia cristiana en la resurrección y en la inmortalidad, citando las Escrituras para apoyar la idea de la trascendencia material (mecani­ zada o corporal) del alma. «¿L a visión materialista de la mente no contradice la existencia de un alma inmortal?», se preguntaba, e insistía que el Antiguo y el Nuevo Testamento implican que «la tradición judeocristiana no es coherente con [...] la resurrección del cuerpo después en la otra, vida. (Citó pasajes de los profetas Isaías, Ezequiel y Daniel, además de san Pablo y referencias a relatos de personas que habían tenido experiencias cercanas a la muerte y describían haber abandonado sus cuerpos moribundos y habitar otro tipo de cuerpo, invisible _ aunque con una estructura definida.) «Es cierto que se necesita cier­ ta clase de soporte para la información y la organización que consti- . tuye nuestras mentes», reconocía Crevier, un sustituto material y mecánico para el cuerpo mortal. Sin embargo, «las creencias religio­ sas, y particularmente la creencia en la supervivencia después de la muerte, no son incompatibles con la idea de que la mente surge de los fenómenos físicos». La resurrección de Cristo se produjo en un nuevo cuerpo; ¿por qué no una máquina?” * Crevier narraba las discusiones sobre esta posibilidad que empeza­ ron a surgir durante los años ochenta, en particular la idea de «traspa­ sar» la mente a una máquina, la transferencia de la mente humana a una «red neuronal artificial» a través de la «sustitución eventual de las _ células cerebrales por circuitos electrónicos^ y funciones de entrada y de salida idénticas». «Este proceso (hasta el momento) imaginario su­ giere con firmeza la posibilidad de transferir la mente de un soporte a otro», y en consecuencia la supervivencia del «alma» después de la muerte en un medio, nuevo, más duradero. «Esta transición gradual de la existencia carnal a la corporeización en soporte electrónico garantí-., zaría la continuidad de una experiencia subjetiva individual» más allá de la muerte. Además, «los procesos mentales de la personalidad elec­ trónicamente continuada incluso se podrían mejorar». De este modo, la Inteligencia Artificial podría elevarnos a una nueva clase de existen­ cia en la que nuestra humanidad no solamente estaría preservada, sino que también mejoraría de formas que apenas podemos imaginar».34 33. Daniel Crevier, A I: The Tumultuous History o f the Search fo r Artificial Intelligence, Nueva York, Basic Books, 1993, págs. 278-280. 34. Ibíd., págs. 339-340.

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El profeta principal de esta inmortalidad «posbiológica» basada en el ordenador fue Hans Moravec, un especialista en Inteligencia Artificial formado en Stanford que entró a formar parte del profeso­ rado del Carnegie Mellon y desarrolló robots avanzados para el ejér­ cito y la NASA. En 1988, su obra visionaria Mind Children describía con detalle cómo los humanos pasarían su legado mental de origen divino a su descendencia mecánica. (Su nuevo libro se titula The Age o f Mind: Trascending the Human Condition Through Robots,)35 Moravec lamentaba el hecho de que la mente inmortal se viera li­ mitada a un cuerpo mortal, y que «la tregua precaria entre la mente y el cuerpo se derrumbara completamente al llegar la vida a su fin [cuando] demasiados aspectos de nuestra existencia mental ganados con esfuerzo mueren simplemente con nosotros». Sin embargo, ex­ clamaba: «Es fácil imaginar al pensamiento humano^ liberado del cautiverio de un cuerpo mortal». De la misma forma que el proceso de computación se puede transferir de un ordenador a otro, se po­ dría lograr la misma clase de transferencia de una mente pensante a un ordenador. «Imagina que pudiésemos liberar a una mente de su ; cerebro a través de alguna forma análoga (aunque técnicamente mucho más desafiante)», reflexionaba Moravec. En consecuencia, la mente se podría «rescatar de las limitaciones de un cuerpo mortal» y pasar a ser la «infancia de una mente sin limitaciones».36 \ Moravec describió el procedimiento quirúrgico implicado en , esta transferencia, que comportaba la vinculación de los haces cere­ brales con los cables conectados al ordenador. (Crevier consideró que su descripción era «convincente».) «C on el tiempo, mientras tu cerebro original se apaga con la edad, el ordenador asumirá paulati­ namente las funciones perdidas. Finalmente tu cerebro morirá y | toda tu mente se encontrará en el ordenador. [...] Con copias sufi*v cientes distribuidas ampliamente, una muerte permanente sería alta-i' mente improbable.» (El mismo procedimiento de réplica también1 posibilitaría la resurrección, ya que «la capacidad para el transplante; de mentes facilitaría dar vida a todo aquel que haya sido cuidadosa-^ mente registrado en un medio de almacenaje».) De este modo, baja 35. Hans Moravec, Mind Children: The Future o f Robot and Human Intelli- < gence, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1988, págs. 4, 5, 75,112 y 118; Hans Moravec, The Age o f Mind: Trascending the Human Condition Through Ro- ■ bots, en prensa, citado en Roger Penrose, Shadows o f the Mind, Nueva York, Vintage, 1995. 36. Moravec, Mind Children, op. cit., págs. 121,122 y 123-24.

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el punto de vista de Moravec, la llegada de las máquinas inteligentes proporcionará a la humanidad una «inmortalidad personal a través del trasplante de la mente», una segura «defensa contra la pérdida in­ motivada de conocimiento y de función que es el peor aspecto de la muerte de la persona».37 Entre los miembros de la comunidad de Inteligencia Artificial, estas esperanzas son comunes. «Somos una relación simbiótica entre dos tipos de cosas esencialmente diferentes», observó Danny Hillis, discípulo de Marvin Minsky en el MIT, diseñador de la máquina de conexión (un superordenador de procesamiento en paralelo), y cofundador y director ejecutivo de Thinking Machines, Inc. «Somos metabólicos, como el mono que se pasea por ahí, y somos inteligen­ tes, es decir, un conjunto de ideas y cultura. Y estas dos cosas han evolucionado conjuntamente, porque se han ayudado mutuamente. Sin embargo, son cosas fundamentalmente diferentes. Lo que de no­ sotros es valioso, lo que es bueno de los humanos, es la idea. N o el animal.» Com o Moravec, Hillis lamentaba los límites de la existen­ cia mortal. «Creo que es una gran porquería que sólo lleguemos a vi­ vir cien años. Creo que es horrible, sólo sirve para ir apañándoselas. [...] Quiero vivir diez mil años. [...] N o veo por qué no puede ser po­ sible si tengo un metabolismo mejor. [...] Si podemos mejorar la ma­ quinaria básica de nuestro metabolismo. [...] Si pudiese entrar en un nuevo cuerpo y durar diez mil años, lo haría al instante.»38 Si las máquinas inteligentes se veían como vehículos de trascen­ dencia e inmortalidad humanas, también se comprendían como po­ seedoras de vidas propias y de un destino final más alia de la expe­ riencia humana. Para los visionarios de la Inteligencia Artificial, las máquinas mentales representaban el próximo paso en la evolución, una especie nueva, Machina sapiens, que rivalizaría y finalmente su­ peraría al Homo sapiens como el más inteligente de los seres de la creación. «Quiero crear una máquina que esté orgullosa de mí», pro­ clamaba Danny Hillis, reconociendo la superioridad de su creación. «Supongo evidentemente que no estoy perturbado por la posibili­ dad de que pudiera haber algo mejor que nosotros que nos pudiera reemplazar [..] Tenemos un montón de virus, clases de virus que nos ha ido dejando la histora desde que éramos animales. Y no veo razón alguna para creer que somos el final de la cadena y creo que sería po37. Ibíd., pág. 4; Crevier, A I, op. cit., pág. 339. 38. Steven Levy, «A -Life Nightmare», Whole Earth Review, n° 76, otoño de 1992, pág. 39.

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sible la existencia de algo mejor que nosostros.» El objetivo para Hillis no era la perfección humana per se, sino la «evolución en térmi­ nos óptimos de las ideas». Es decir, el avance del elemento divino en i la humanidad, por el medio que fuera. «Creo que hay algo funda- ■ mentalmente bueno en los humanos. Me entristece la muerte, me en- ! tristece el poco tiempo que pasamos en la tierra y desearía que hu- ; biera alguna solución. Así que lo que me empuja es algo emocional, ; no es un experimento científico objetivo o algo parecido.»39 . ! «Creo que nuestra misión es crear inteligencia artificial —decla­ ró abiertamente Edward Fredkin—; es el próximo paso en la evolu­ ción.» Explicaba que han habido tres grandes acontecimientos de igual importancia en la historia del universo. El primero fue la crea- 1 ción del universo, el segundo, la aparición de la vida y el tercero el i advenimiento de la Inteligencia Artificial. La último, según Fredkin, J es «una cuestión que tiene que ver con todas las cuestiones. En senti- i do abstracto, nada se le puede comparar. Uno se pregunta por qué i Dios no lo creó. Crear una superinteligencia, mucho más brillante 1 que nosotros, es algo muy parecido a lo divino. Es la abstracción del 1 universo físico, y es el punto final en esta dirección. Si hay preguntas 1 a las que hay que responder, así es como se van a responder. N o puede ocurrir nada de mayores consecuencias en este planeta».40 _ 'i «La empresa tiene carácter divino — observó Pamela McCor^ * duck, entusiasta de la Inteligencia Artificial— . La invención —el * descubrimiento interno— de dioses representa nuestro compromiso 9 con la trascendencia.».«Es difícil para mí creer que ahí fuera todo es B sólo un accidente»,'dijo Fredkin. El universo en sí mismo es el pro- ■ ducto de «algo que podríamos llamar inteligencia»._De este m odo,® Fredkin veía implícitamente la evolución de la Inteligencia ^Artificial JB como un paso hacia una resolución final entre el creador y lo c re a d o ,» un retorno de la mente a su origen divino. Moravec compartía laiB misma visión escatológica. «Nuestra especulación finaliza en la s i m I percivilización —profetizó—, la síntesis de toda la vida del sistemaH solar, mejorándose constantemente y ampliándose, esparciéndosJH desde el sol, convirtiendo la no vida en mente. [...] Este proceso p o |H dría convertir todo el universo en una extensa entidad pensante [.. J H el universo pensante [...] una eternidad de pura cerebración.»41 I fl

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39. Ibíd., págs. 39, 40 y 41. jf l 40. Wright, Three Scientists, op. cit., págs. 69 y 80. fl 41. M cCorduck, Machines Who Think, op. cit., págs. 352, 353 y 356; W right,]! Three Scientists, op. cit., pág. 80; Moravec, Mind Children, op. cit., pág. 1161 m

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El gurú de la Inteligencia Artificial, Earl Cox, había presentado recientemente la auténtica visión trascendente de los idiots savants de la Inteligencia Artificial. Cox, una auténtica autoridad en el dise­ ño de los llamados sistemas de lógica confusa, en su libro Beyond Humanity: CyberRevolution and Future Mind, escrito conjunta­ mente con el palentólogo Gregory Paul, argumenta que exponen­ cialmente los avances acelerados en la ciencia y la tecnología han agi­ lizado el curso de la evolución, dejando atrás a sus creadores. De este modo, estamos todavía en el crepúsculo de la civilización humana y en el amanecer de una nueva «supercivilización» robótica, que reformulará el universo entero a su imagen digital. Felizmente, aconseja Cox, no es necesario dejar completamente atras al Homo sapiens, como ocurrió con los dinosaurios. «La tecnología pronto posibilita­ rá a los seres humanos mudarse por completo en alguna otra cosa» y en consecuencia «escapar de la condición humana». «Puede que los humanos sean capaces de transferir sus mentes a los nuevos cibersis-_ temas y entrar a formar parte de la cibercivilización», asegurándose, para sí mismos una existencia eterna. «Éste no es el fin de la humani­ dad — explicaba Cox—, sino sólo el de su existencia física como for­ ma de vida biológica. La humanidad formará parte de nuestros nue­ vos compañeros recientemente inventados. Transferiremos nuestras mentes en recipientes creados por nuestras máquinas infantiles y con., ellas exploraremos el universo. [...] Liberadas de nuestra débil forma„ biológica, las inteligencias humanas y a la vez artificiales pasarán a formar parte del universo [...] Este sistema combinado de mentes, que representa el triunfo final de la ciencia y de la tecnología, tras­ cenderá los tímidos conceptos de deidad y divinidad que mantienen los teólogos actuales.»42 En los años ochenta, la Inteligencia Artificial había provocado el surgimiento de una empresa pareja conocida como Vida Artificial (siempre hubo cierto grado de coincidencia entre los dos ámbitos, y algunos individuos, como Edward Fredkin y Danny Hillis, se iden­ tificaban con ambos). Estos investigadores informáticos crearon máquinas con la mayor capacidad computativa conocida, y descu­ brieron que podían simular la vida y la evolución además de la inte-_ ligencia y la experiencia. La Inteligencia Artificial era una aproxima­ ción «de arriba hacia abajo» para la creación de una mente basada en la máquina, que empezaba directamente con la «transferencia» de la 42. Earl C ox y Gregory Paul, Beyond Humanity: CyberRevolution and Futu­ re Mind, Cambridge, Charles River Media, 1996, págs. 1-7.

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inteligencia humana a las máquinas. La Vida Artificial (Vida-A) era una aproximación «de abajo hacia arriba», que creaba las condicio­ nes artificiales en las que «formas de vida» virtuales y matemáticas podían evolucionar y a partir de ellas la Inteligencia Artificial «emer­ gería» con el tiempo ex nihilo, in silico. Para los investigadores de la Vida-A, como para sus hermanos de la Inteligencia Artificial, estas simulaciones apuntaban a un avance en la evolución, la creación de una nueva especie de silicio constituida completamente de informa­ ción, la llegada de una vida mental pura. „ Como en el caso de la Inteligencia Artificial, el desarrollo teórico de la Vida-A se inició bajo la sombra del Armagedón. El padre gene­ ralmente reconocido de lo que llegó a ser la Vida-A fue el matemático John von Neumann, «la voz científica más importante entre los res­ ponsables principales de las armas nucleares del país». Próximo al fin de su vida, enfermo de un cáncer terminal, Von Neumann se dedicó obsesivamente al desarrollo de armas, defendiendo el uso de armas nu­ cleares y apoyando una guerra nuclear preventiva. Al mismo tiempo, empezó a considerar las semejanzas lógicas fundamentales entre la vida y las máquinas y desarrolló su teoría de los autómatas celulares autorreproductores, en la que se iba a basar la Vida-A. El propio Von Neuman produjo algunos de los primeros programas de Vida-A; sin embargo, como ensalzó el matemático de la bomba de hidrógeno Stanislaw Ulam, amigo de Von Neumann y uno de los primeros teóricos de la Vida-A, «murió tan prematuramente, viendo la tierra prometida pero prácticamente sin entrar en ella».43 Ulam y otros matemáticos visionarios hicieron más pruebas en torno a las ideas de Von Neumann sobre los autómatas autorrepro­ ductores; entre ellos estaba John Horton Conway, un prodigio de Cambridge, que diseñó un programa denominado simplemente «Life». Posteriormente Edward E Moore y Freeman Dyson desa­ rrollaron ideas parecidas sobre la posibilidad de crear factorías de autorreproducción basadas en la teoría de Von Neumann sobre los autómatas, que se podrían desplegar en otros planetas* En el mismo sentido, la NASA inició el intento práctico más elaborado para desa­ rrollar las ideas de Von Neumann. En 1980, la NASA creó un Equipo de Concepción de Sistemas de Autorreproducción para explorar las posibilidades de las factorías de autorreproducción. Su objetivo fue examinar la viabilidad de di43. Steven Levy, Artificial Life: The Quest fo r a New Creation, Nueva York, Pantheon, 1992, págs. 14 y 11.

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señar máquinas capaces de producción, réplica, crecimiento, autorreparación y evolución, máquinas que se podían utilizar para colo­ nizar la Luna y el universo. El equipo produjo varias propuestas, in­ cluyendo una para una «Instalación Lunar de Manufacturación en Crecimiento», y otra para «una factoría completamente autónoma cuyo propósito general sea la autorreplicación, para ser desplegada en la superficie de los cuerpos planetarios o lunares». Estas propues­ tas aparentemente extravagantes tomaron una forma real muy seria; el equipo defendió su desarrollo, anticipó y esperó recibir por com-* pleto la financiación necesaria (que luego fue desviada hacia la Ini­ ciativa de Defensa de la Guerra Espacial). Com o líder del equipo, Richard Laing recordó que «la propuesta es que si puedes gastar algo de dinero en esta factoría de autorreplicación, no necesitarás di­ nero nunca más. ¡Podrás controlar el universo!». El equipo tenía al­ gunos dilemas sobre si mantener el programa, a pesar de recomendar su continuidad. «Debemos asumir —advertían— que no podemos desconectar nuestras especies autónomas de Inteligencia Artificial una vez han alcanzado cierto punto de desarrollo.» Según el propio Laing, los administradores de la NASA refrendaron y dieron apoyo a las propuestas.44 A pesar de los peligros evidentes, la empresa naciente de la Vida-A continuó. Una razón para este aliento oficial podría haber sido la creencia religiosa, aunque fuese de forma inconsciente. Las propues­ tas del equipo de estudio no sólo incluían las especificaciones técni-^ cas y las estimaciones de viabilidad de los proyectos, sino también cierta reflexión sobre su amplia significación.JSl equipo comparó la emergencia de esta nueva especie de silicio a la «emergencia y sepa­ ración en la Tierra de los reinos de las plantas y de los animales, hace millones de años». ¿La humanidad era simplemente una «parada biológica en el camino» para esta nueva especie superior?, se pre­ guntaban. «¿Se vería a la humanidad como una mera precursora en la evolución» de estas máquinas? Se preocupaban sobre si las máquinas de autorréplica tendrían un alma o no, o si pensarían que tenían un alma. «¿Una máquina autorreproductora en evolución podría tener un concepto de D ios?», se preguntaban. Al final, concluyeron sus reflexiones con una nota optimista, argumentando que sólo a través 44. Levy, Artificial Life, op. cit., págs. 34, 37 y 40; véase también Robert A. Freitas Jr. y William P. Gilbreath (comps.), Advanced Automation for Space Missions, NASA Conference Publication 2255, Springfield, Va., National Technical In­ formation Services, 1982.

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del desarrollo de estas formas artificiales de vida, que serían «real­ mente nuestra prole, en sentido intelectual y material», los seres hu­ manos serían capaces de sobrevivir eternamente. Hacia este fin, vis­ lumbraron una coexistencia permanente entre la nueva y la vieja especie, incluso una fusión de las dos, a través de la cual «la humani­ dad podría lograr la inmortalidad».45 El equipo de estudio de la NASA insistió en que «la máquinaria^de autorréplica y crecimiento es un objetivo fundamentalmente «.via­ ble», mucho antes de que el ejército empezará a pensarlo también. Hacia mediados de los años ochenta, la Oficina de Investigación Científica de las Fuerzas Aéreas estaba avalando una investigación en la misma línea. El centro de este esfuerzo, que se convirtió en la «meca de la Vida-A» fue Los Álamos, el lugar donde nació la bomba atómica. Allí y en el cercano Instituto de Santa Fe, la «tierra prome­ tida» que vislumbró Von Neumann, se mostraba de forma más clara. En 1987, diez años después de que la conferencia de Dartmouth lan­ zara la empresa de la Inteligencia Artificial, tuvo lugar en Los Ála­ mos la primera conferencia sobre Vida Artificial. A la manera de sus antecesores de Dartmouth, los apóstoles de la Vida-A proclamaron su misión con audacia. «La Vida Artificial es el estudio de los siste­ mas artificiales que exhiben un comportamiento característico de los sistemas de vida natural» —declararon— . La tecnología microelec­ trónica y la ingeniería genética pronto nos darán la capacidad de crear nuevas formas de vida in silico, además de in vitro. »46 Chris Langton, un pirata informático que se obsesionó con la comprensión del proceso fundamental de vida, representando su esencia de forma matemática en un ordenador, acuñó el término «Vida Artificial». Su entusiasmo se remontaba a una experiencia casi mística que tuvo un día mientras su ordenador estaba haciendo fun­ cionar el programa «Life» de John Conway, que le provocó cierta reflexión profunda sobre el significado de la «mortalidad». Estaba ocupado con otras cosas y no miraba de cerca el ordenador cuando «de repente sintió una fuerte presencia en la habitación. Allí había algo. Miró hacia arriba y el monitor del ordenador mostraba una configuración interesante con la que no se había topado antes». «En aquel momento crucé un umbral —recuerda— . Tienes el sentimien­ to de que había realmente algo muy profundo aquí, en este pequeño universo artificial y su evolución a través del tiempo. [...] ¿Podrías 45. Levy, Artificial Life, pág. 41. 46. Ibíd., págs. 36, 95 y 113.

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tener un universo en el que la vida pudiera evolucionar?» «El objeti­ vo final de la vida artificial —escribió más tarde—, sería crear “vida” en algún otro medio, idealmente un medio virtual en el que la esen­ cia de la vida ha sido abstraída de los detalles de su realización en cualquier modelo particular. N os gustaría construir modelos que fueran tan parecidos a la vida que dejaran de ser modelos de vida y se convirtieron en ejemplos de vida por sí mismos.» «La vida necesita algo en lo que vivir, la inteligencia necesita algo en lo que pensar y es esta matriz de información efervescente lo que pueden proporcionar los autómatas celulares — explicó Rudy Rucker, un pionero de la Vida-A— . Los autómatas celulares dirigirán la vida artificial inteli­ gente. Si todo va bien, muchos de nosotros veremos robots vivos bailando en la Luna.»47 La conferencia de Los Álamos de 1987 institucionalizó esta ob­ sesión por la vida inteligente basada en el silicio. Al igual que Marvin Minsky había perfilado las tareas de la Inteligencia Artificial en el encuentro de Dartmouth, en este encuentro la descripción de las ta­ reas a realizar para conseguir la Vida Artificial corrió a cargo de J. Doyne Farmer, uno de sus entusiastas promotores, así como una de las figuras centrales de Los Álamos. Farmer presagió lo que el escri­ tor científico Stephen Levy denominó «la búsqueda de una nueva , creación». «En cincuenta o cien años es muy posible que emerja una nueva clase de organismos. Estos organismos serán artificiales en el sentido de que originalmente serán los humanos quienes los diseña-^ rán. Sin embargo, se reproducirán y evolucionarán de forma funda-., mentalmente diferente a la de los organismos biológicos actuales, ya _ que su reproducción se realizará bajo un control consciente menos_ parcial [...] En consecuencia, el camino del cambio evolutivo será ex-__ tremamente rápido. La llegada de la vida artificial será el aconte­ cimiento histórico más significativo^ desde la aparición de los seres humanos. [...] Esto será un hito en la historia de la Tierra y posible­ mente del universo entero.»48 «C on la llegada de la vida artificial, podríamos ser la primera es­ pecie que crease sus propios sucesores», enfatizaba Farmer. Y con una sensibilidad algo paternal con reminiscencias de VictoF Frankenstein, describía la progenie matemática de la humanidad. «¿A 47. Ibíd., pág. 85; Rudy Rucker, Getting Started, C A Lab Software, Autodisk, 1989, págs. 17-18. 48. J. Doyne Farmer y Aletta d’A. Belin, Artificial Life: The Corning Evolution, Los Alamos Publication L.A. UR-90, 378, pág. 1.

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qué se parecerán estos sucesores? Si fracasamos en nuestra tarea de creadores, podrían incluso resultar fríos y malévolos. Sin embargo, si tenemos éxito, podrían ser criaturas gloriosas e ilustradas que nos superaran con su inteligencia y sabiduría. Es muy posible que cuan­ do los seres conscientes del futuro miren "hacia atrás, hacia esta era, les interesemos no por nosotros mismos sino por lo que hemos crea­ do. La Vida Artificial es potencialmente la'creación más bell^de la humanidad.»49 Sostenidos con fondos del gobierno y apoyo institucional, los defensores de la Vida-A compartían con sus colegas de la Inteligen­ cia Artificial cierta intolerancia arrogante hacia la crítica. _Farmer, por ejemplo, rechazaba con desdén a «la gente que echaba pestes y despotricaba irracionalmente» contra las implicaciones sociales de la tecnología de la Vida Artificial e insistía que «rechazar la Vida Arti­ ficial sin una consideración más profunda refleja un antropocentrjsmo superficial». «Actualmente resulta agradable que la Vida-A sea subcultural —le dijo a Steven Levy—, porque significa que podemos pasar desapercibidos y esto es justamente lopque queremos.» (El in­ vestigador de la Vida-A, Norman Packard mostró la misma actitud de despreocupación hacia los dilemas mundanos en su entrevista con Levy. Predijo que la evolución de los seres de silicio sugerinteligentes y autorreproducibles se resolvería en sólo dos generaciones y que su existencia tendría efectivamente consecuencias serias y d_e largo al­ cance para el futuro de la humanidad. Sin embargo, concluía: «¡Qué demonios!, yo ya no estaré vivo».)50 + Si su entorno privilegiado y protegido animaba esa confianza fría, su ímpetu derivaba también de ser miembros conscientes de un cuerpo de elite de sabios que se encontraban en el umbral de descu­ brir los secretos de la creación, la última encarnación de hombr^g es­ pirituales cautivados por la religión de la tecnología. «U na vez com­ prendamos los poderes de la creación en la naturaleza, el resultado será infinitamente más poderoso que el descubrimiento de ^a bomba y tendrá consecuencias mucho más amplias», profetizó el investiga­ dor de la Vida-A, Steen Rasmussen.51 El antropólogo de Stanford, Stefan Helmreich, que residió un tiempo en el Santa Fe Institute en Los Álamos, ha descrito el espíritu fundamentalmente religioso de la comunidad de investigadores de la 49. Ibíd., págs. 22 y 23. 50. Levy, «A -Life NIghtm are», op. cit., págs. 36 y 46. 51. Ibíd., págs. 37, 38 y 40.

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Vida-A. Descubrió que, como los monjes y los santos^de los siglos anteriores, los investigadores de la Vida-A vivían una existencia casi etérea. Absortos en su trabajo, con sus necesidades materiales satisfe­ chas por el personal de servicio, «pueden dejar su cuerpo atrás» para_ estar en íntima comunión e identificarse incluso con suj creaciones informáticas de mente pura. Como Langton, muchos rememoraban haber tenido «epifanías casi místicas» que les posibilitaban ver «par­ tes del mundo inanimado como si estuvieran infundidas de vida»,” una vida con la que ellos podían intimar. «Sería agradable tener ami­ gos que tuviesen un conjunto diferente de limitaciones que las que nosotros tenemos. Me gustaría tener a una de mis máquinas como amigo», decía Danny Hillis.52 _ Al mismo tiempo, las premisas teóricas de su trabajo les anima­ ban a verse a sí mismos no muy distintos, en términos básicos, de sus equivalentes de naturaleza^ matemática, y, en consecuencia, final­ mente liberados de su encarnación de seres mortales. «Me veo como un modelo en un mundo de autómatas celulares», decía un investi­ gador. Otro definía los organismos como cómputos «y continúo convencido de que soy uno de ellos [...] N o puedo imaginarme qué más podría ser». Además, en la imaginación de los investigadores de la Vida-A, si la llegada de su nueva creación señalaba la trascenden^ cia inminente de la mortalidad, ellos estaban implicados en esta posi­ bilidad trascendente, no sólo como iniciadores, sino como partici­ pantes, con su santidad permanentemente conservada en un sustrato de silicio.53 A pesar de su iconoclastia jntelectual y sus fantasías futuristas, los investigadores de la Vida-A permanecieron envueltos en un en­ torno esencialmente medieval de la mitología cristiana. Al menos al­ gunos de ellos fueron conscientes de su linaje. «Creo que la gran ta­ rea del científico en el siglo XX es construir máquinas vivientes», dijo Rucker. «En Cambridge, Los Álamos, Silicon Valley y más allá, ésta“ es la gran obra del científico informático de forma tan segura como que la construcción de la catedral de N otre Dame en la île de France fue la gran obra del artesano m edieval» A pesar de que muchos de ellos se declaraban agnósticos y ateos, Helmreich ha observado: «Las historias judeocristianas de la creación del mundo llenaban las 52. Stefan Helmreich, «Anthropology Inside and Outside the Looking-Glass Worlds of Artificial Life», manuscrito inédito, Departamento de Antropología, Stan­ ford University, págs. 6 y 9. 53. Ibíd., págs. 18-19.

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discusiones de mis informadores acerca de si los ordenadores po­ drían ser “ mundos” o “universos”2 [...] una tradición que incluye historias del Viejo y del Nuevo Testamento (historias de la creación y de la salvación)».54 Obsesionado por el legado permanente de la transgresión de Adán, Steen Rasmussen atenuaba su orgullo desmedido con el senti­ miento persistente de que «en cierta forma estoy cometiendo un pe­ cado por las cosas que estoy haciendo». Helmreich observó que «los científicos de la Vida-A invocan nociones normativas de Dios y lo que entiendo como una cosmología jucTeocristiana cuando "hablan sobre los mundos artificiales» y regularmente tratan a los programadores de dioses. «Me siento como Dios; de hecho, soy el dios de los universos que he creado», dijo un investigador. Rucker veía la pbra de los diseñadores de la Vida-A como «invenciones divinas*. Tom Ray diseñó su programa de forma que las alteraciones en la configu­ ración de las formas de vida se confirmaran al apretar un botón con la etiqueta Amén. Peter Todd describió la forma en que su sistema desarrollaba organismos «inmortales»; otros imaginaban la posibili­ dad de lograr la «reencarnación artificial». Armenos en tres sistemas de Vida-A, incluyendo el sistema cíclico pionero de Langton, el pro­ grama con el que se inició el proceso de evolución artificial se llama­ ba «Adán».55 «El destino manifiesto de la humanidad es pasar la antorcha de la vida y de la inteligencia al ordenador», proclamaba Rucker. Aunque, tres siglos y medio después de que Descartes soñara por primera vez con liberar la mente inmortal de sus ataduras mortales, los investiga­ dores de la Vida-A todavía luchaban con el enigma del alma^cristiana, la divinidad del hombre que ahora audazmente había traspasado a su progenie mecánica^ «N o estoy seguro aunque creo que tener un alma es propiedad de toda la vida, no sólo propiedad de cierto tipo de vida elevada», le contó Norman Packard a Steven Levy. «Creo que lo más honrado sería decir que todas las cosas tienen un alma y que eso es lo que las hace vivir.» Por consiguiente, suponía: «Si pue­ des vislumbrar algo vivo en un ámbito artificial, entonces es difícil no vislumbrar, al menos en el futuro, formas de vida arbitrariamente avanzadas —tan avanzadas como nosotros— que por consiguiente 54. Rucker, Getting Started, op. cit., pág. 16; Helmreich, «Anthropology Inside», pág. 6. 55. Levy, «A -Life Nightmare», pág. 38; Helmreich, «Anthropology Inside», págs. 6, 7,10 y 14.

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tendrán también un a lm a » « E s una lógica difícil de sortear —con­ cluía Packard, con una nota prometedora— y esto tiende a hacerme pensar que puedes tener un alma artificial. En realidad, no diría un alma artificial, diría que tienes alma en un universo artificial [...] .. Pero sería un alma real.» U n alma real, justamente como Charles Babbage, el primer padre de los ordenadores, imaginaba' nuestro _ «estado futuro»: «Liberarse de la pesada carga corporal de materia „ como [...] el espíritu ardiente pedía a su barro cruel».56,,

56. Rucker, Getting Started, op. cit., pag. 18; Levy, «A-Life Nightmare», op. tit., pags. 42 y 43; Babbage, Ninth Bridgewater Treatise, pag. 173.

Capítulo 11

El poder de la perfección: la ingeniería genética

La búsqueda de la perfección a través de los equipos y programas de las máquinas en poco tiempo se amplió a la «materia fresca» (wetware) de la vida real, concebida simplemente como otra clase de má­ quina. Habiendo adquirido un conocimiento científico considerable y cierto ingenio en la creación de mecanismos diseñados para mejo­ rar y simular los poderes de los seres vivos, ahora los magos moder­ nos se encontraban preparados para llevar su audacia a intervenir en la materia viva, para comprenderla y, en último término, para crearla de nuevo. Com o había profetizado Edward Bellamy, «cuando el se­ creto divino oculto en el germen sea desarrollado a la perfección», la humanidad logrará «culminar su evolución». «Cuando adquira­ mos la capacidad de interpretar los mensajes del genoma — escribió J. Doyne Farmer un siglo más tarde—, seremos capaces de diseñar «cosas vivas». Armados con este conocimiento, los ingenieros gené­ ticos lucharon, primero para restaurar su verdadero dominio sobre las criaturas de la Tierra, y en consecuencia el papel en la creación que divinamente les había sido asignado. Y luego, al volcar sus pode­ res recién descubiertos sobre su propia especie, intentaron purificar

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finalmente a la especie humana de las flaquezas físicas con las que había sido maldecida, para así restaurar su perfección original.1 Reaparece aquí el drama moderno planteado por Descartes. Los fi­ lósofos herméticos y los alquimistas soñaron durante mucho tiempo con desvelar el secreto de la vida y aprender cómo crear vida, por los medios típicos de conjuros esotéricos o incubaciones de menstruum vivificador. De este modo, el legendario rabino Low de Praga infundió el nombre de Dios a una figura de barro para crear su celebrado Golem, de forma parecida a cómo Dios había dotado el barro de Adán con un alma (parece interesante, que al menos tres de los pioneros más importantes de la Inteligencia Artificial, Von Neumann, Wiener y Minsky, se creían descendientes del rabino Low). A su vez, Paracelso había aconsejado la incubación de semen en sangre para crear homún­ culos vivos. Sin embargo, fue Descartes, por influencia de los creado­ res de autómatas coetáneos (se presume que creó su propio robot), quien primero imaginó que los cuerpos de las cosas vivas podrían ser simplemente máquinas (su alma, por supuesto, era otra cuestión). John Cohén ha señalado que Descartes «propuso concebir los cuerpos de animales como meras máquinas complejas», y así fue uno de los pri­ meros que «amplió la idea de una máquina al dominio de los organis­ mos vivos». Francis Bacon tuvo una inspiración similar. En su utopía Nueva Atldntida, Bacon imaginaba que los padres con mentes mecá­ nicas de la Casa de Salomón habían reclamado su justo dominio sobre la tierra y en consecuencia estaban destinados a traer la restauración de la perfección. Poseídos por «el conocimiento de las causas y de las mo­ tivaciones secretas de las cosas», fueron capaces de «ampliar los límites del imperio humano, hasta hacer que todas las cosas fuesen posibles». Entre estas cosas posibles, además de «la cura de las enfermedades que se cuentan como incurables» estaba «la prolongación de la vida», «la transformación de los cuerpos en otros cuerpos» y la «creación de nuevas especies». Bacon imaginaba que una vez se comprendiera estq en términos mecánicos, la vida podía ser renovada y reconfigurada.2 1. Edward Bellamy, Looking Backward, Nueva York, N ew American Library, 1960, pág. 194 (trad. cast.: El año 2000 [M irando hacia atrás], Barcelona, Hacer, 1983); J. Doyne Farmer y Aletta d’A. Belin, Artificial Life: The Corning Evolution, Los Alamos Publication L.A. UR-90, 378, pág. 13. 2. John Cohén, H um an Robotics: Myth and Science, Nueva York, A. S. Barnes, 1967, págs. 68-69; Margaret Wertheim, Pythagoras’ Trousers, Nueva York, Ti­ mes Books, 1995, págs. 155-156; Lewis Mumford, Pentagon o f Power, Nueva York, Harcourt Brace Jovanovich, 1964, pág. 117; Francis Bacon, The New Atlantis, Nueva York, Kessinger Publishing Company, 1992,passim.

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De la misma forma que hubo que esperar la llegada del siglo XX para alcanzar los sueños del siglo XVII sobre el vuelo espacial y las mentes sin cuerpos, también el sueño del dominio de la vida tuvo que esperar. Com o suele ocurrir, el momento crítico en el logro de este último sueño coincidió casi con exactitud con el cumplimiento de los otros sueños. A mediados de los años cincuenta cuando em­ pezó el programa espacial de las primeras naves tripuladas y se inició el proyecto de la Inteligencia Artificial, se reveló también la estruc­ tura y función del ADN: de forma significativa, en el vocabulario ba­ sado en la máquina de códigos, programas y procesamiento de la in­ formación. Alguien que comprendió, quizá de forma más clara el significado trascendente de esta trinidad de acontecimientos fue el científico británico de la vida y uno de los primeros cristalógrafos de rayos-X, John Desmond Bernal, cuyo campo contribuyó de forma poderosa a la comprensión de la estructura molecular, incluyendo la del ADN. Un cuarto de siglo antes, Bernal había escrito su primer li­ bro, una serie de ensayos titulados The World, the Flesh and the D e­ vil. Aunque Bernal era marxista y ateo, el subtítulo de su libro apun­ taba a una tradición más antigua: An Enquiry into the Future o f the Three Enemies o f the Rational Soul? Bernal argumentaba que los tres enemigos del alma racional son la naturaleza, el cuerpo y los deseos y emociones humanas. Para es­ capar al primero Bernal propuso un vuelo al exterior de la Tierra y la construcción de enormes estaciones espaciales esféricas en órbita de unos dieciséis kilómetros de diámetro, nuevas biosferas artificiales que estarían de una vez para siempre distanciadas de los estragos cau­ sados por la naturaleza. «La ambición agita ya a los hombres para conquistar el espacio al tiempo que conquistan el aire — exclamó—, y esta ambición [...] con el paso del tiempo será necesariamente más y más fuerte»: catástrofes geológicas impredecibles y explosión demo­ gráfica. (Su colega J. B. S. Haldane había propuesto dos años antes la colonización del espacio, en un artículo de título provocador: «El jui­ cio final».)4 3. John Desmond Bernal, The World, the Flesh, and the Devil: An Enquiry into the Future o f the Three Enemies o f the Rational Soul, Bloomington, Indiana University Press, 1969; véase también Edward Yoxen, The Gene Business, Lon­ dres, Pan Books, 1983, págs. 33 y 41. 4. Bernal, World, Flesh, and Devil, op. cit., págs. 14 y 33; J. B. S. Haldane, «The Last Judgement», en J. B. S. Haldane, Possible Worlds, Londres, Chatto and Windeers, 1927, citado en Mary Midgley, Science as Salvation, Londres, Routledge, 1992, pág. 25.

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Para superar al segundo enemigo, propuso extraer el cerebro del cuerpo y mantenerlo funcionando artificialmente por medios mecá­ nicos. «Tarde o temprano el hombre se verá obligado a decidir si abandona su cuerpo o su vida. Después de todo es el cerebro lo que cuenta», escribió Bernal. Com o Bacon, Bernal vislumbró la apari­ ción de una futura elite científica; para Bacon eran magos tecnológi­ cos, para Bernal se habían convertido en cerebros sin cuerpos, «hombres transformados [...] trascendiendo las capacidades de una humanidad sin transformar». Liberado de los estragos de la edad y de la carne —ya que «en este momento los cuerpos se habrán dejado muy atrás»—, lograrán ser virtualmente «inmortales», y experimen­ tarán una «continuidad de conciencia» en «una existencia práctica­ mente eterna». Com o tales, serán perfectamente adecuados para una existencia extraterrestre (como indicó Bernal, «la colonización del espacio y la mecanización del cuerpo son evidentemente comple­ mentarias»).5 «El hombre normal es un fin evolutivo muerto», declaró Bernal, anticipando los designios temerarios y el misticismo de los futuros entusiastas de la Inteligencia Artificial. «El hombre mecánico, una ruptura aparente en la evolución orgánica, se encuentra en realidad más cerca de la verdadera tradición de una evolución más prolonga­ da [...] La nueva vida no conserva ninguna sustancia pero sí todo el espíritu de la vieja, y prosigue su desarrollo. Este cambio será tan importante como la primera aparición de vida en la superficie de la Tierra.» Al final, Bernal vislumbró un tiempo en el que «la concien­ cia en sí misma se podría acabar o desvanecer finalmente en una hu­ manidad que sería completamente etérea, perderíamos el organismo que nos constriñe, convirtiéndonos en masas de átomos en el espa­ cio comunicándonos a través de la radiación, y en último término, quizá descomponiéndonos en partículas de luz. Esto podría ser un final o un principio — escribió Bernal— , aunque aquí y ahora esté fuera de nuestro alcance».6 Bernal reconoció que podría haber oposición a esta «aristocracia de la inteligencia científica», que siempre habrá «reaccionarios [...] advirtiéndonos que hemos de permanecer en el estado natural y pri­ mitivo de la humanidad». Sin embargo, concluía con optimismo: «Incluso si en ese momento una oleada de primitivismo oscurantista limpiara el mundo de la herejía de la ciencia, ésta ya se habría abierto 5. Bernal, World, Flesh, and Devil, op.cit., págs. 37 y 61. 6. Ibíd., págs. 42 y 47.

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camino hacia las estrellas [...] Los científicos surgirán como una nue­ va especie y dejarán atrás a la humanidad».7 Admitió que el tercer reto, el del «demonio» —la confusión del deseo y de las emociones— era el más difícil de superar, porque era menos susceptible de arreglo tecnológico, aunque creía que, con la disciplina de los monjes medievales, la elite sin cuerpo, con el tiempo también sometería a este último enemigo del alma racional que obs­ taculiza el camino del progreso. «La tendencia fundamental del pro­ greso es la sustitución de un entorno de causalidad indiferente por uno deliberadamente creado —insistía— . Con el paso del tiempo, la aceptación, la apreciación, incluso la comprensión de la naturaleza, será cada vez menos necesaria. En su lugar vendrá la necesidad de determinar la forma deseable del universo controlado por los huma­ nos.»8 Bernal sugería que una vez asegurado el dominio de la humani­ dad, el próximo paso en este progreso era que la humanidad des­ cubriera cómo «crearse a sí misma», convirtiéndose así en partíci­ pe activo de la creación. Además, predijo que «los hombres no se contentarán con producir vida. Querrán mejorarla». Algo que no elaboró. Cuatro décadas después, en el año de su muerte, Bernal es­ cribió un prefacio para una nueva edición de su primer libro. En vez de desautorizar las imaginaciones extravagantes de su juventud, las secundó. «Este pequeño libro fue el primero que escribí — explica­ ba— . Le tengo un gran apego porque contiene muchos de los gér­ menes de las ideas que he ido elaborando a lo largo de mi vida como científico. Me parece que todavía conservan toda su validez.» En su prefacio, Bernal contaba los recientes desarrollos que parecían cum­ plir su profecía, en particular en el campo de la exploración espacial y la inteligencia basada en máquinas, y recuperó al tema que previa­ mente había dejado sin desarrollar. «Aunque, en mi opinión —de­ claró—, el mayor descubrimiento en toda la ciencia moderna ha sido la biología molecular —la doble hélice— que explica en términos fí­ sicos y cuánticos la base de la vida y da alguna idea sobre su origen. Es la idea más grande y completa de toda la ciencia.» Aquí al menos está la clave del paso que imaginaba que debía ser el siguiente: la crea­ ción de vida y su optimización. Com o físico, Bernal creía que la fia­ bilidad del conocimiento científico dependía en último término de su conformidad con las leyes físicas de la naturaleza, y su optimismo 7. Ibíd., págs. 65,75 y 79. 8. Ibíd., págs. 66, 45, v.

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sobre la posible comprensión de los procesos vitales reflejaba los pasos de gigante que ya se habían llevado a cabo al reducir los miste­ rios de la vida a sus justas proporciones. La clarificación de la estruc­ tura molecular y de la función del ADN, en particular, representaron la culminación de muchas décadas de esfuerzo para compren­ der en términos físicos lo que se había considerado, en palabras de Arthur Peacocke, «la característica más distintiva de los organismos vivos, su capacidad para reproducirse».9 Los organismos, al reproducirse a sí mismos, están implicados en la creación de una nueva vida. A su vez, la nueva vida guarda la hue­ lla inequívoca de la antigua vida que la ha producido. De este modo, la reproducción no es simplemente un acontecimiento del azar, sino que se encuentra determinada desde su base: un desarrollo de su di­ seño. Por consiguiente, comprender este proceso preciso de repro­ ducción equivale quizás a comprender simultáneamente el mecanis­ mo fundamental de la creación. A lo largo del tiempo, los humanos reconocieron que los hijos guardaban cierto parecido con sus pa­ dres. Sin embargo, hasta el siglo XIX no empezaron a comprender las estructuras y procesos de dicha herencia. El padre de esta nueva ciencia, llamada genética, fue el sacerdote, monje y abad agustiniano de Moravia, Gregor Mendel. Creacionista empedernido formado en las ciencias físicas, Mendel describió en términos matemáticos las es­ tructuras de la herencia que observó en generaciones sucesivas de guisantes. Con ello apreció las características visibles particulares que se traspasaban en unidades diferenciadas, independientes e irre­ ductibles al antecesor, que se podían expresar o no en una genera­ ción dada, según las leyes de la probabilidad. De esta forma, el traba­ jo pionero de Mendel no sólo reveló las leyes estadísticas de la herencia, sino que también sugirió la existencia de algún mecanismo de reproducción físico e interno que producía dichas estructuras.10 Mendel publicó los resultados de sus investigaciones en 1865, aunque pasaron desapercibidos durante cuatro décadas. Sólo dos o tres años después de su publicación, el químico suizo E Miercher aisló una sustancia ácida del núcleo de las células de esperma de sal­ món, a la que llamó ácido nucleico. Ochenta años más tarde, se esta9. Ibíd., pág. vi; Arthur Peacocke, God and the New Biology, N ueva York, Harper and Row, 1986, pág. 60. 10. Jan Sapp, «The Nine Lives of Gregor Mendel», en H . E. LeGrand (comp.), Experimental Inquines, Amsterdam, Kluwer Academic Publishers, 1990, pág. 10; L. A. Callender, «Gregor Mendel: An Opponent of Descent with Modification», History o f Science, vol. 26, 1988, pág. 41.

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bleció, con cierto retraso, la conexión entre los dos descubrimientos, cuando el ácido nucleico se identificó positivamente como el mate­ rial físico de los genes. En el intermedio, los biólogos lucharon por localizar el lugar de la maquinaria interna de la herencia, identifican­ do el núcleo como el asiento del material hereditario, especialmente después del descubrimiento de que el ADN era uno de los principales componentes de los cromosomas. Al mismo tiempo, una extensa ex­ perimentación con moscas de la fruta confirmó las leyes de la genéti­ ca de Mendel, al clarificar conceptualmente, aunque no físicamente, la unidad mendeliana de la herencia, en forma de una entidad cromosómica formal e irreductible denominada gen.nr La influencia de los físicos en el campo de la biología en la década de los años treinta señaló el inicio de lo que Horace Judson apodó con el término «el octavo día de la creación». Su objetivo, según su princi­ pal mecenas, Warren Weaver de la Fundación Rockefeller, era «cons­ truir una nueva biología en la cuna de las ciencias físicas», un esfuerzo que posteriormente Weaver bautizó como «biología molecular». Wea­ ver, que sostenía firmemente el determinismo de la física clásica frente a la teoría cuántica, creía que el fundamento molecular de la vida, una vez reducido a su base física, probablmente se demostraría elegante y ordenado. Su convicción se basaba en la creencia cristiana en un Dios creador: «El autor del gran diseño, el responsable último de esta belle-, za compleja y de nuestra capacidad evolutiva de reconocer la bella unidad que domina la diversidad aparente». «Las explicaciones cientí­ ficas, cuando no funcionan, desaparecen en la niebla de las presuncio­ nes —escribió más tarde Weaver en su autobiografía—. Las explica­ ciones de la religión, por su parte, se basan en la fe y la convicción. De las dos la segunda base me parece más satisfactoria.»12 La llegada de los físicos con apoyo económico de la Fundación Rockefeller, bajo los auspicios de Weaver, aceleró la investigación para llegar a una comprensión fisicoquímicajde los fundamentos del mecanismo hereditario, en dos direcciones. Por un lado se encontra­ ban los que se ocupaban principalmente de la descripción de la es11. Gunther S. Stent, The Corning o f the Golden Age, Garden City, N.Y., N a ­ tural H istory Press, 1969, pág. 7. 12. Horace Judson, The Eighth D ay o f Creation, Londres, Jonathan Cape, 1979; Weaver, citado en Lily Kay, The Molecular Vision o f Life, Nueva York, O x­ ford University Press, 1993, pág. 43; Warren Weaver, Scene o f Change: A Lifetime in American Science, Nueva York, Charles Scribner’s Sons, 1970, citado en Philip J. Regal, «Biotechnological Jitters: Will They Blow O ver?», Biotechnology Education, vol. 1, 1989, pág. 53.

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tructura molecular, utilizando las técnicas cristalográficas de los ra­ yos X desarrolladas en Inglaterra por W. H. Bragg y su hijo W. L. Bragg. Se incluían aquí también los alumnos de Bragg, Bernal y W. T. Astbury, que a finales de los años treinta llevaron a cabo el análisis estructural de las proteínas y de los ácidos nucleicos, así como el americano Linus Pauling, que posteriormente descubrió la estructura básica de la molécula de la proteína. Por otro lado, estaban los físicos que se habían formado inicial­ mente en la teoría cuántica de los átomos, y que estaban interesados principalmente en comprender el mecanismo y los medios físicos por los que la información se codificaba, preservaba y transmitía a una nueva vida. Teóricamente, sus esfuerzos se iniciaron con las especula­ ciones biológicas del físico atómico Niels Bohr y de uno de los funda­ dores de la mecánica cuántica Erwin Schrödinger. Experimentalmen­ te, empezaron con la investigación de Max Delbrück, un discípulo de Bohr y Schrödinger, que exploró los mecanismos de la herencia y el programa genético en las bacterias de una única célula y en los virus bacteriales (bacteriofagias). Delbrück, Salvador Luria, Alfred Hershey, Oswald Avery y otros asociados a la llamada escuela de la infor­ mación discernieron finalmente que estos organismos unicelulares transmitían información reproductiva a través del ADN, confirmando, de este modo, que éste era en efecto el material hereditario que en últi­ mo término era el responsable de la reproducción de la vida.13 En 1943, en una serie de conferencias en el Trinity College de D u­ blin, Schrödinger, un emigrante contrario al nazismo, propuso una in­ tegración teórica de las visiones de las escuelas estructurales y de la in­ formación. Sus conferencias se publicaron un año más tarde en forma de libro con el título What Is Lifef The Physical Aspect of the Living Cell, que se convirtió en el «manifestó ideológico de la nueva biolo­ gía». Como tal, fue la inspiración principal de una nueva generación de científicos que también lograrían esta integración en la práctica, en­ tre la que se encontraban Francis Crick y James Watson.14 13. Stent, Coming o f the Golden Age, pág. 35; Ernst Fischer y Carol Lipson, Thinking About Science: M ax Delbrück and the Origins o f Molecular Biology, Nueva York, W. W. Norton, 1988, passim; Peacocke, God and the New Biology, op. cit., pág. 57; G. S. Stent, «That Was the Molecular Biology That Was», Science, vol. 160,1968, págs. 390-395. 14. Richard C. Lewontin, «The Dream of the Human Genome», New York Re­ view o f Books, 28 de mayo de 1992, pág. 31; véase también Fischer y Lipson, Thin­ king About Science, op. cit., pág. 183; Stephen Jay Gould, « “What is Life?”, as a Pro­ blem in History», en Michael P. Murphy y A. J. O ’Neill (comps.), What Is Life? The Next Fifty Years, Cambridge, Cambridge University Press, 1995, págs. 25-26.

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Schrödinger trataba de comprender la vida en términos de leyes físicas de la naturaleza y como parte de un todo más amplio. «H e­ mos heredado de nuestros antepasados un vivo deseo de un cono­ cimiento unificado y general», declaró Schrödinger, invocando la actitud fundamentalmente monoteísta de la ciencia occidental._«Sentimos con claridad que en la actualidad no sólo empezamos a lograr un material fiable para reunir la suma total de lo que se conoce como una globalidad.» En particular, se preguntaba: «¿D e qué forma la fí­ sica y la química pueden explicar sucesos en el espacio y en el tiempoH que tienen lugar dentro del límite espacial de un organismo vivo? La incapacidad manifiesta de la física y la química actuales para explicar tales sucesos —escribió con seguridad— no basta para dudar de que dichas ciencias no puedan hacerlo [...] N o nos debemos desanimar por la dificultad de interpretar la vida a través de las leyes ordinarias de la física».15 Basándose en investigaciones recientes, especialmente las de Del­ brück, Schrödinger propuso que el material hereditario «portador de la vida» era un «cristaljrregular», un sólido que era a la vez notable­ mente estable e infinitamente versátil. Su estructura, sugirió, contiene un «guión codificado», información para la generación de «orden desde el orden» que es «la clave real para la comprensión de la vida. La clave para la comprensión de la vida es que está basada en el meca­ nismo puro», argumentó, una especie de «mecanismo de relojería» que integra forma y función, y cuya estructura es también informa­ ción. Esta construcción física del gen, observaba reverencialmente, «es la pieza maestra más refinada que ha logrado la mecánica cuántica del Señor». El gen es como «una minúscula oficina de control» de cada célula, «estaciones locales de gobernación dispersas por todo el cuerpo, que se comunican unas con otras con gran facilidad, gracias al código común a todas ellas».16 Como Bernal, Schrödinger celebró esta comprensión física de la vida, a la vez que reconoció las reservas ingenuas que uno podría tener para «autodeclararse puro mecanismo». «Los sucesos espaciotemporales en el cuerpo de un ser viviente que corresponden a la actividad , de su mente, a su autoconciencia o a cualquier otra acción —afirma­ ba— si no son estrictamente deterministas sí son en alguna medida estadisticodeterministas.» ^Comprendió, sin embargo, que esta visión 15. Erwin Schrödinger, Wbat Is Lifet The Physical Aspect o f Living Cell, Cambridge, Cambridge University Press, 1955, págs. 1 y 80. 16. Ibid., págs. 1,61,86, 88 y 79.

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planteaba un dilema, una contradicción potencial entre este determinismo y el libre albedrío. Por una parte, argumentaba, «mi cuerpo funciona como un mecanismo puro de acuerdo con las leyes de la na­ turaleza» aunque por otra parte, «sé [...] que estoy al mando de mis movimientos».17 De este modo, en su controvertido epílogo, Schrödinger volvió al «problema más tradicional y trascendental de la mente». Com o D es­ cartes tres siglos antes (utilizó como su epígrafe la frase cíe Descartes cogito ergo sum), Schrödinger resolvió esta contradicción aparente al situar el «Yo» en una dimensión totalmente diferente^ respecto al cuerpo, una dimensión divina más allá de las leyes de la naturaleza. «La única interferencia posible de estos dos hechos es, creo, que yo —yo en el sentido más amplio de la palabra, es decir, cada rúente consciente que en algún momento haya dicho o sentido “y o ”— soy la persona, el que controla, si es que hay alguien que controla, “ el movimiento de los átomos” de acuerdo con las leyes de la naturale­ za», lo que «en la terminología cristiana» equivale a «por consiguien­ te, yo soy Dios Todopoderoso». En la experiencia mundana, soy simplemente el escrutador que recoge momentáneamente un conjun­ to variable de datos. Esta experiencia llega y se va, los yoes anteriores desaparecen con el tiempo, aunque «en ningún caso existe una”pérdida de existencia personal que lamentar. N i nunca existirá». Por con­ siguiente, la persona es a la vez física y espiritual, mortal e inmortal, natural y sobrenatural, una criatura viva limitada por las leyes mun­ danas y a su vez una instancia divina por encima y más allá de aqué­ llas. Schrödinger reconoció que algunas personas podrían encontrar estas propuestas religiosas incómodas o incluso blasfemas, «aunque, por favor, descartad estas connotaciones por el momento»" animaba a sus lectores, «y considerad que la inferencia anterior es todo lo que un biólogo puede hacer para probar la existencia de Dios y la inmor­ talidad al mismo tiempo».18 Una década después, inspirado por el manifiesto de Schrödinger, James Watson y Francis Crick aunaron esfuerzos en Cambridge, agrupando en la práctica las escuelas estructurales y de la información para descifrar la estructura y, por lo tanto, el código del ADN^Watson, norteamericano de origen, era un biólogo molecular que había estu17. Ibid., págs. 88 y 89. 18. Ibid., págs. 91-92; sobre la respuesta de los colegas científicos a este epílo­ go, véase Evelyn Fox Keller, Refiguring Life, Nueva York, Columbia University Press, 1995, págs. 76-77; E. F. Keller al autor, 26 de enero de 1996.

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diado con Salvador Luria, del «grupo fagia» de Delbrück. El físico in­ glés Crick (junto con Rosalind Franklin y Maurice Wilkins del King’s College de Londres y algunos de sus colegas del Cavendish Laboratory de Cambridge) llevaron la tecnología de la cristalografía por ra­ yos X al «centro de úna comprensión profundare la propia naturale­ za de la vida». En dieciocho meses habían discernido la estructura en doble hélice del ADN y comprendieron el mecanismo físico de la he-, rencia. «Hemos descubierto el secreto de la vida», exclamó Crick. («Y ahora, el anuncio de Watson y Crick sobre el ADN —dijo Salvador Dalí, en palabras utilizadas posteriormente por Crick como epígrafe a su O f Molecules and Man— . Esta es para mí la prueba real de la existencia de Dios.») De forma más comedida, Watson coincidió en que «las moléculas del ADN, una vez sintetizadas, son muy estables». «La idea de que los genes son seres inmortales olía bien.» «La doble hélice sustituye a la cruz en el analfabeto biológico», "dijo Erwin Chargaff, químico pionero en la investigación del ácido nucleico. Con el tiempo, como observó Dorothy Nelkin, esta visión del ADN como una sustancia eterna, sagrada y, por lo tanto, característica de la vida —además de la nueva base material para la inmortalidad y la resurrección del alma— se convirtió en un artículo d e je moderno. El ADN anunciaba a Dios, y el conocimiento de los científicos sobre el ADN era una marca de su divinidad.19 ^ Aunque, en realidad, la comprensión de la estructura del ADN re­ presentaba sólo el inicio de la comprensión física de los proceso_s de reproducción y herencia, el «secreto de la vida». Ya que a pesar de su importancia, el ADN en realidad no crea nada; es simplemente un portador y transportador físico de información genética y de acuer­ do con ella se pueden construir nuevas vidas. La construcción real la lleva a cabo la célula en su totalidad, a través de varios mecanismos que leen las instrucciones codificadas^ producen la construcción es-__ pecífica de los bloques de vida: aminoácidos y a partir de estos, enzi­ mas y otras proteínas, incluyendo, por supuesto, el propio ADN. De este modo, una vez se conoció la estructura portadora de mensajes del ADN (y se llevó a cabo la «secuencialización» precisa de las bases del ADN), la pesada tarea de comprender estas actividades celulares complejas se inició con interés. Si los defensores de la Inteligencia 19. James W. Watson, The Double Helix, Nueva York, Atheneum, 1968, págs. 153, 197 y 220; Peacocke, God and the New Biology, op. cit., pág. 60; Erwin Char­ gaff, reseña en Perspectives in Biology and Medicine, vol. 19, 1976, pág. 290; D o­ rothy Nelkin, The DNA Mystique, Nueva York, Freeman, 1995.

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Artificial veían a las máquinas como potencialmente similares^ a la vida, los biólogos moleculares veían a la vida como algo esenciamente parecido a una máquina. Sólo treinta años después de la publicación del manifiesto especulativo de Schrödinger, podían de­ clarar con confianza que el supuesto misterio de la vida era, en el fondo, simplemente otro mecanismo. «Estamos buscando uña parte algo especial del universo físico que contiene mecanismos especiales, ninguno de los cuales plantea conflicto alguno con las leyes de la fí­ sica», observó en 1974, con total naturalidad, el biólogo molecular Sidney Brenner. «Era erróneo creer que se descubrirían nuevas leyes de la naturaleza en los sistemas biológicos, pero este miedo o espe­ ranza se acaba de desvanecer.»20 En su juvenil visión futurista de 1929, J. D. Bernal había observa­ do que los científicos no estarían satisfechos con la comprensión o incluso con la creación de vida: «querrán mejorarla». La fabricación real de vida a partir de cero continuaba siendo un sueño bastante in­ calificable y distante. (En 1965, Lewis Mumford, presidente saliente de la American Chemical Society y premio N obel, exhortaba así a sus colegas: «¡Aunemos todas nuestras fuerzas científicas con el fin de crear vida!».) Sin embargo, en poco tiempo el crecimiento con­ trolado y la «mejora» de la vida se convirtieron en una posibilidad distinta. «L o que trato de imaginar es si las células [incluyendo las de los humanos] estarán preparadas con mensajes sintéticos dentro de veinticinco años», predijo en 1967 Marshall Nirenberg, ganador del premio N obel por su participación en el «descifrado» del «lenguaje» del código genético. Una vez la nueva ciencia produjo el surgimien­ to de una tecnología adecuada, la biología, el estudio de la vida, se convirtió a su vez en biotecnología, ingeniería de la vida.21 Hacia 1970, tras haber esbozado los procesos genéticamente con­ trolados de la célula en organismos unicelulares como las bacterias, los biólogos moleculares empezaron a trabajar con células mayores e infinitamente mucho más complejas de organismos superiores. Aprendieron a aislar estas células, tomadas de embriones, para la investigación. Y lo que es todavía más importante, aprendieron a ex­ traer fragmentos de ADN de esas células de organismos superiores e insertarlos en el ADN plásmico y cromosómico de las bacterias con el objetivo de estudiar sus efectos en un entorno más familiar y, en ese 20. Brenner, citado en Peacocke, God and the New Biology, op. cit., pág. 59. 21. Mumford, Pentagon o f Power, op. cit., pág. 125; Marshall Nirenberg, «Will Society Be Prepared?», Science, vol. 633,1967, pág. 157.

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proceso, identificar los emplazamientos y funciones de genes particu­ lares. Fue crucial para estos desarrollos el descubrimiento de varias enzimas que manipulan de forma natural los ácidos nucleicos, co­ piando líneas de a d n , rompiéndolas y volviéndolas a unir. Ahora, ar­ mados con estas enzimas, los biólogos moleculares podían manipular el material genético por sí mismos, extrayendo precisamente piezas particulares y empalmándolas con otras para crear un conjunto de instrucciones genéticas completamente nuevo. Hacia 1974, estas téc­ nicas de «ADN recombinable», desarrollado por primera vez en los la­ boratorios norteamericanos de Herbert Boyer, Stanley Cohén, Paul Berg y otros biólogos moleculares, se convirtieron en la base de la in­ geniería genética.22 Junto con este valor puramente científico del estudio de los me­ canismos genéticos, la ingeniería genética demostró tener un consi­ derable significado comercial y terapéutico. Una vez los genes para la producción de proteínas propias del organismo superior fueron insertados en las bacterias, estas bacterias se convertirían en esencia en una factoría de vida para la rápida reproducción de estos genes y la manufactura prolífica de estas proteínas. Además, como ha ocu­ rrido, los productos, procesos e incluso los propios genes se podían patentar, lo que convertía a este desarrollo técnico en algo extrema­ damente lucrativo. La industria farmacéutica vio rápidamente el po­ tencial de esta «biofactura». La hormona natural del crecimiento del ganado vacuno, por ejemplo, producida artificialmente en grandes cantidades en bacterias que contienen genes de vacuno, fue poste­ riormente administrada a las vacas para incrementar su producción de leche. Anteriormente, también se juntaron bacterias (y levadura) con genes humanos para producir, entre otras cosas, insulina y hor­ monas del crecimiento humano para uso terapéutico en seres huma­ nos.23 En su Nueva Atlántida, Francis Bacon vislumbró que los padres científicos de la Casa de Salomón serían capaces de producir «nuevas especies» quimeras que combinaban las características de diferentes clases de criaturas. Al plantear esto, Bacon creía que demostrarían decididamente no sólo la restauración del dominio verdadero de la 22. Susan Wright, Molecular Politics, Chicago, University of Chicago Press, 1994, passim; Burke Zimmerman, Biofuture: Confronting the Genetic E ra, Nueva York, Plenum Press, 1984, págs. 258-259. 23. Andrew Kimbrell, The Human Body Shop, San Francisco, Harper San Francisco, 1993, pág. 214.

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humanidad por encima del resto de criaturas, sino que probarían también la participación del parecido divino en el propio proceso de creación. Armados con su poderosa tecnología genética, los biólo­ gos moleculares pronto ridiculizarían la escritura de ficción que les había precedido, llevando a cabo experimentos que iban mucho más allá de las prácticas naturales de entrecruzamiento. Al aprender a transferir genes de las células fertilizadas de una especie a otra, in­ ventaron un atajo genético a través de la reproducción sexual, crean­ do directamente nuevos seres «transgénicos» que difuminaban even­ tualmente las fronteras entre especies y entre el reino de las plantas y el reino animal.24 * Al insertar genes de lenguado del norte en plantas, lograron que las plantas resistieran las heladas. De la misma forma, ingeniaron plantas que eran más resistentes y que se podían cosechar más fácil­ mente, o que producían internamente su propio fertilizante de ni­ trógeno. Insertaron genes de crecimiento humano en óvulos fertili­ zados de cerdos y vacas para producir gigantes de corral. Criaron a ratones dotados con genes humanos cancerígenos para crear varie­ dades propensas al cáncer diseñadas exclusivamente para la experi­ mentación en el laboratorio. Colocaron los genes resistentes a los in­ sectos de las plantas del tabaco en ovejas, genes que habían crecido en el ganado o en aves de corral en el salmón y en la trucha, e incluso llegaron a poner genes de fluorescencia de luciérnagas en plantas de tabaco. Asimismo experimentaron con el uso de animales producto­ res de leche, como previamente lo habían hecho con las bacterias, para la fabricación de proteínas humanas. Investigadores de la Uni­ versidad de California ofrecieron al mundo una quimera verdadera,, el geep*, un cruce entre una cabra y una oveja, que tenía el cuerpo d e;! una oveja y la cara y los cuernos de una cabra. Finalmente, en Esta-dos Unidos y Escocia, los investigadores han logrado producir cloxí nes de mamíferos, duplicados genéticos exactos, a partir de células de embriones en monos y células de adultos en ovejas.25 í1 Sin embargo, si la nueva tecnología confería a los ingenieros bio-f lógicos un dominio adánico y poderes divinos sobre la naturaleza,! con la capacidad de «mejorarla» a partir de organismos vivos presu^1 24. Francis Bacon, citado en Mumford, Pentagon o f Power, op. cit., pág. 117. * La palabra geep es el resultado de la combinación de los términos anglosajo­ nes goat (cabra) y sheep (oveja). Por consiguiente, cabría traducirlo como «cabro*! veja». [TV. de t.] 25. Kimbrell, Human Body Shop, págs. 174-187.

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miblemente menores según su entendimiento, necesidades e intere­ ses. También, y quizá de forma más relevante, amplió la posibilidad de su propia perfección humana. Esta misma tecnología pronto se empleó para mejorar la herencia genética de los seres humanos, así como la de las plantas y otros animales. Hacia mediados de los años noventa, los investigadores médicos en genética humana habían identificado y aislado los genes «defec­ tuosos» que eran responsables de un conjunto de enfermedades here­ ditarias, incluyendo la anemia depranocítica, la enfermedad de TaySachs, la fibrosis quística, la neurofibromatosis, la enfermedad de Huntington y la deficiencia de ADA (adenosina deaminasa). Esta in­ formación (hacia 1995, se habían identificado unas tres mil enferme­ dades presuntamente genéticas) se utilizó rápidamente como diag­ nóstico genético; la exploración clínica para la detección de genes defectuosos, la asistencia genética y la exploración prenatal «preven­ tiva» se convirtieron en prácticas comunes. Sin embargo, identificar genes defectuosos, informar a la gente de su presencia, aconsejarles una planificación apropiada de la procreación, protegerles de algunas actividades y entornos de alto riesgo y abortar los fetos afectados, sólo ha sentado las bases de una verdadera intervención biotecnológica, en forma de «terapia genética».26 La terapia genética va más allá de la mera identificación de un gen defectuoso, y corrige ese defecto a través de la ingeniería genética. En 1980, Martin Cline, un ingeniero genético que había experimentado con animales (había insertado con éxito genes extraños en ratones) se pasó a la experimentación con humanos. En un experimento muy controvertido y finalmente sin éxito, inyectó genéticamente células de ingeniería en diversas pacientes femeninas para tratar desórdenes sanguíneos: su experimento fue desautorizado y desencadenó cierto furor por las implicaciones éticas de la ampliación de las técnicas de­ sarrolladas en la ingeniería genética de plantas y animales a los huma­ nos. Sin embargo, la terapia genética avanzó a paso acelerado. El «primer experimento de ingeniería genética legalmente san­ cionado sobre humanos» tuvo lugar en mayo de 1989, cuando el mé­ dico genetista W. French Anderson y sus colegas del equipo de inge­ niería genética del National Institute of Health, llevaron a cabo el experimento del «indicador de genes». El controvertido experimen­ to implicaba la inyección de «indicadores» genéticos radiactivos en células inmunes tomadas de pacientes enfermos de cáncer terminal y 26. Ibid., pág. 164.

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una nueva transfusión de células en los cuerpos de los pacientes con el objetivo de seguirlas y controlar su función. Este procedimiento no era significativo en términos de terapia, únicamente lo era para la investigación, en el sentido de que no se esperaba o se procuraba cura alguna.27 En septiembre de 1990, Anderson y su equipo llevaron a cabo oficialmente su primera terapia genética celular somática (corporal) en una niña de cuatro años afectada por la deficiencia de ADA (un de­ sorden grave popularmente conocido como «síndrome de niño bur­ buja»). Le efectuaron una transfusión con un retrovirus de un ani­ mal clónico en el que se había insertado el gen ADA que se había encontrado a faltar. El retrovirus entró en las células somáticas de la niña, depositó el gen necesitado y en consecuencia corrigió la defi­ ciencia. Su condición mejoró y Anderson declaró que el experiemento suponía un éxito importantísimo. Posteriormente, resultó, sin embargo, que la niña también había recibido otra medicación que se había demostrado exitosa en estos casos, y de esta forma cuestionó la verdadera efectividad de la terapia genética planteando preguntas sobre su propiedad, especialmente a la luz de los riesgos posibles (el retrovirus utilizado para llevar el gen a las células corpo­ rales de la niña se descubrió posteriormente que causaba cáncer en los primates).28 Algunos ingenieros médico-genéticos se mostraron alarmados ante el atrevimiento de Anderson. Arthur Blank, profesor de medi­ cina y genética humana de la Universidad de Columbia, por ejem­ plo, describió los procedimientos de Anderson como una «locura absoluta» y acusó a los investigadores del National Institute of Health de estar guiados por la ambición, no por la ciencia. (Tres años antes, Anderson había cofundado una empresa de ingeniería genética, Genetics Therapy, Inc.) «El impulso principal [para el ex­ perimento ADA] — argumentaba Bank— es la necesidad de French Anderson de ser el primero en llevar a cabo la terapia genética en el hombre.» Stuart Orkin, de la Harvard Medical School, observó: «U n gran número de científicos creen que el experimento no tiene una base científica adecuada [...] Estoy bastante sorprendido de que no haya habido algo más que una protesta contraria al experi­ mento por parte de científicos que son completamente objetivos». El médico genetista Richard Mulligan, el único miembro del C o ­ 27. Ibíd., págs. 169-170. 28. Ibíd., pág. 171.

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mité Consultivo para el ADN Recombinable del National Institute of Health que votó en contra del experimento, declaró: «Si tuviese una hija con ese defecto, de ninguna forma le permitiría acercarse a esos tipos». Sin embargo, a pesar de la controversia, Anderson apareció como el profesional más destacado de la terapia genética, y hacia 1994 estaban en proceso en todo el mundo una docena de experimentos de este tipo con muchos más protocolos propuestos al respecto.29 La terapia genética somática, ya fuera en una persona, ya en un feto no nacido (o incluso un embrión), tenía el objetivo de corregir deficiencias genéticas catastróficas, para ofrecer una vida normal a las personas predestinadas genéticamente a una muerte prematura. Los efectos de esta terapia se restringían al individuo. Sin embargo, en la experimentación de plantas y animales, la manipulación genéti­ ca incluía la ingeniería en la línea de germinación (la alteración de material genético de células gérmenes o, de forma más común, em­ briones que acaban de ser fertilizados), es decir, la proyección de los efectos de la ingeniería genética hacia futuras generaciones. Hacia 1995, algunos observadores estaban esperando que los experimentos en la línea de germinación pronto se llevarían a cabo en los huma­ nos, en personas diagnosticadas como portadores pasivos de peli­ grosos genes defectuosos. Aunque la terapia genética humana pretendía presumiblemente restablecer la salud de los individuos enfermos, corrigiendo un lega­ do heredado defectuoso, también presentaba la promesa de «mejo­ ra» a los que de por sí estaban sanos. Personas de baja estatura ya han tomado hormonas humanas de crecimiento de ingeniería genéti­ ca para corregir su «deficiencia». Algún día, han imaginado genetis­ tas como Robert Plomin del Estado de Pensylvania, los pensadores algo lentos podrían ver sus facultades cognitivas mejoradas mediante una infusión de genes de la inteligencia. En su profecía de 1929, J. D. Bernal reconocía la necesidad de reclutar la «aristocracia de la inteli­ gencia científica» entre las filas de la gente común, con resultados in­ ciertos. Esto sería necesario, escribió, «hasta que podamos saber a partir de la inspección de un niño o de un óvulo, qué personas se de­ sarrollarán como genios». En 1990, el National Institute of Health concedió una importante subvención al genetista Plomin para hacer un seguimiento a los genes del coeficiente de inteligencia, con el ob­

29. Ibíd.,pág. 172.

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jetivo de identificar a los que Plomin describía como «los chicos real­ mente inteligentes».30 Sin embargo, en la visión de la vanguardia de la ingeniería genéti­ ca, la mejora genética de los individuos actuales sólo representaría un preludio de la ingeniería eugénica y de la perfección de la proge­ nie. «¿Podemos desarrollar una genética tan profunda y amplia que podamos esperar desarrollar, en el futuro, hombres superiores?», preguntó en 1934 Warren Weaver, de la Rockefeller Fundation. El genetista Hermann J. Muller pronto potenció el desarrollo eugénico selectivo, proponiendo bancos de esperma para los especímenes hu­ manos y control genético a través de la inseminación artificial. En 1939, Muller, junto con otros veintidós genetistas distinguidos, saca­ ron a la luz un «Manifiesto Genetista» para el desarrollo de la euge­ nesia. «Una comprensión más generalizada de los principios bioló­ gicos traerá consigo entender que podemos aspirar a mucho más que la prevención del deterioro genético —declararon—, y que la subida del nivel medio de la población hasta cerca del nivel superior que ac­ tualmente existe sólo en individuos aislados, en relación al bienestar físico, la inteligencia y las cualidades temperamentales, es un logro que [...] sería físicamente posible en un número de generaciones comparativamente pequeño.» De este modo todo el mundo podría considerar «la genialidad [...] como un derecho de nacimiento».31 Treinta años más tarde, en 1969, en el amanecer de la revolución de la ingeniería genética, el distinguido genetista molecular Robert Sinsheimer proclamó «una nueva eugenesia» que iba mucho más allá del desarrollo selectivo. «La antigua eugenesia estaba limitada a una mejora numérica de los mejores en nuestra reserva de genes — expli­ có Sinsheimer— . La nueva eugenesia permitiría en principio la con­ versión de todo lo inaceptable al nivel genético más alto.» «Es un nuevo horizonte en la historia del hombre —declaró— . Puede que algunos sonrían y sientan que esto no es más que una nueva versión del viejo sueño sobre la perfección del hombre. Es esto, pero tam­ 30. Ibíd., pág. 125; Bernal, 'World, Flesh, and the Devil, op. cit., págs. 73 y 76; Kimbrell, Human Body Shop, op. cit., pág. 125; Constance Holden, «O n the Trail of Genes for IQ », Science, vol. 253, pág. 1352; Mumford, Pentagon o f Power, op. cit., pág. 186. 31. Muller, citado en Evelyn Fox Keller, «Nature, Nurture and the Human Genome Project», en Daniel J. Kevles y Leroy H ood (comps.), The Code o f Codes, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1992; Weaver, citado en Kay, Molecu­ lar Vision, op. cit., págs. 283-284, 289 y 290; véase también H. J. Muller, «Social Biology and Population Improvement», Nature, vol. 144,1939, págs. 521-522.

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bién es algo más [...] Potenciar sus características mejores y dominar las peores a través únicamente de medios culturales ha sido siempre algo no del todo imposible aunque muy difícil en muchos casos. En la actualidad entrevemos otra ruta, la posibilidad de facilitar las ten­ dencias internas y curar las imperfecciones internas directamente, para seguir perfeccionando conscientemente mucho más allá de nuestra visión presente este importante producto de mil millones de años de evolución.»32 En el mismo artículo de 1950 en el que presentaba su célebre prueba para medir la inteligencia de la máquina, el matemático y vi­ sionario de la Inteligencia Artificial, Alan Turing, consideraba una vi­ sión de distinto tipo: la clonación de seres humanos. Al describir su «prueba de Turing», trató de definir cuidadosamente qué quería decir con máquina, para distinguirla claramente de una mente viva pensan­ te. Señaló que algunas personas podrían sugerir simplemente que in­ genieros de un solo sexo deberían diseñar la máquina, y en conse­ cuencia eliminar la posibilidad de que fuera el producto viviente de la procreación. Sin embargo, Turing sugería (alertando sobre la proba­ bilidad quizá porque era homosexual) que llegaría un día la posibili­ dad para los individuos de un mismo sexo de reproducirse sin la ayu­ da del otro, simplemente clonándose de nuevo a sí mismos a partir de cualquiera de sus propias células corporales, «una proeza de la técni­ ca biológica que merece el más alto elogio». (Debido a la ambigüedad producida por esta posibilidad, Turing insistió que la máquina que estaba cualificada para esta prueba era un ordenador electrónico di­ gital.) En 1993, prácticamente medio siglo después, esta clonación humana se había hecho realidad. Jerry Hall y Robert Stillman del La­ boratorio de Fertilización In Vitro y Andrología de la George Washington University anunciaron que habían logrado la clonación de embriones humanos en su laboratorio. Muchos comprendieron las implicaciones eugenésicas. Bernard Davis de la Harvard Medical School indicó que preferiría ver especialmente la clonación de aque­ llos individuos que, como el propio Turing, destacan «en campos como las matemáticas y la música, en los que los grandes logros están restringidos a unas pocas personas especialmente dotadas».33 32. Robert Sinsheimer, «The Prospect of Designed Genetic Change», Engineering and Science, vol. 32,1969, págs. 8-13. 33. Alan Turing, «Com puting Machines and Intelligence», en Edward Feigenbaum (comp.), Computen and Thought, Nueva York, McGraw-Hill, 1963, pág. 13; Kimbrell, Human Body Shop, op. cit., págs. 213 y 225.

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Cualquier clase de ingeniería genética humana, ya sea para la cu­ ración, la mejora o con objetivos eugenésicos, dependía en última instancia de una identificación del emplazamiento cromosómico, la secuencia interna (el orden base preciso de su ADN) y de la función de los genes particulares. Sólo después de localizar los genes con ca­ racterísticas particulares o enfermedades, se pueden aislar, clonar y utilizar terapéuticamente. Hasta la década de los noventa, la identifi­ cación de los genes ha sido más bien una cuestión de azar, el resulta­ do de estudios independientes realizados por investigadores de luga­ res ampliamente dispersos con prioridades diversas. A mediados de los años ochenta, sin embargo, algunos de los investigadores ameri­ canos más destacados empezaron a ejercer presión para el estable­ cimiento de un esfuerzo coordinado, general y con presupuesto fe­ deral para «planificar» y «secuencializar» el «genoma humano» al completo, que consiste en un total de cien mil genes que constituyen un ser humano. El esfuerzo empezó con Robert Sinsheimer, por en­ tonces presidente de la Universidad de California en Santa Cruz, que presidió una conferencia inicial sobre el genoma humano en 1985. «Por primera vez en la historia -—declaró Sinsheimer—, una criatura viva comprende su origen y puede diseñar su futuro.» Pos­ teriormente explícito la significación religiosa de esta trascendental empresa científica.34 «A lo largo de la historia, algunos individuos han buscado vivir en contacto con lo eterno —explicó Sinsheimer— . En épocas ante­ riores, lo intentaron a través de la religión y vivían como monjes y monjas en continua contemplación de una divinidad estancada. H oy en día, aquel contacto se persigue a través de la ciencia, a través de la búsqueda de la comprensión de las leyes y estructura del universo y del largo escrutinio de nuestros orígenes a través del tiempo y de la evolución. Quizás esta necesidad sea una estocada al destino, una negación de la mortalidad humana —añadió— . Soy un científico, un miembro de la especie más afortunada. Las vidas de la mayoría de la gente están llenas de elementos sin importancia [...] Sin embargo, hay entre nosotros unos pocos afortunados que tienen el privilegio de vivir con lo eterno y explorarlo.»35 34. Daniel J. Kevles, «O ut of Eugenios: The Historical Politics of the Human Genome», en Kevles y H ood (comps.), Code o f Codes, op. cit., págs. 18-19, vil; Robert L. Sinsheimer, «The Santa Cruz Workshop - May, 1985», Genomics, vol. 5, 1989, pág. 955. 35. Robert L. Sinsheimer, The Strands o f Life, Berkeley, University of Cali­ fornia Press, 1994, págs. 2, 283 y 287.

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En este sentido, Sinsheimer explicó el significado trascendente del Proyecto Genoma Humano: «Desde la invención de la escritura, los hombres han buscado la tabla o el papiro oculto en el que se en­ contraría inscrita la razón de nuestra existencia en este mundo [...] ¡Qué poético sería que encontrásemos ahora la clave inscrita en el núcleo de cada una de las células de nuestro cuerpo! Aquí en nuestro genoma está escrita en letras de a d n la historia, la evolución de nuestra especie [...] Cuando Galileo descubrió que podía describir los movimientos de los objetos con simples fórmulas matemáticas, sintió que había descubierto el lenguaje con el que Dios creó el uni­ verso. En la actualidad podríamos decir que hemos descubierto el lenguaje con el que Dios creó la vida [...] Después de tres mil millo­ nes de años, en nuestra época hemos llegado a esta comprensión y todo el futuro será diferente».36 Un año después de la conferencia de Santa Cruz, Charles DeLisi, físico del Departamento de Energía, financió otra conferencia sobre el genoma humano en Los Álamos, donde ya había establecido el sis­ tema informático GenBank para recoger datos sobre la sesen cializa­ ción del ADN. Com o Sinsheimer, DeLisi comparó la significación de la nueva empresa con la del Proyecto Manhattan y el programa espa­ cial y fue aquí, en el lugar de nacimiento de la era atómica, que por primera vez, los genetistas moleculares y el Nobel Walter Gilbert proclamaron al genoma humano «grial de la genética humana».37 Después de fuertes presiones por parte de Walter Gilbert, James Watson, Charles Cantor, Leroy H ood y otras figuras destacadas en la ingeniería genética, junto con los grupos de presión de las empre­ sas farmacéuticas y biotecnológicas, el gobierno de Estados Unidos fundó el Proyecto Genoma Humano. Entró formalmente en funcio­ namiento en 1990, bajo la dirección de Watson. Con un coste inicial estimado de tres mil millones de dólares, el proyecto era la empresa de ingeniería más grande desde el Proyecto Apolo de la NASA. En 1993, en una disputa sobre la patente de los genes humanos (a la que se oponía), Watson dimitió y le sucedió el genetista médico Francis Collins de la Universidad de Michigan, un protegido de Gilbert, que había contribuido de forma significativa a la identificación de los ge­ nes de la fibrosis quística, de la neurofibromatosis y de la enferme­ dad de Huntington. 36. Ibíd., pág. 3. 37. R. Lewin, «In the Beginning Was the Genome», New Scientist, 2 de julio de 1990, pág 36; Kevles, «O ut of Eugenios», pág. 10.

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La fundación del Proyecto Genoma Humano, con sus importan­ tes apoyos políticos, su amplia financiación, su coordinación central, sus centros de investigación por todo el país (incluyendo los de Lawrence Livermore y Los Álamos), su verdadero ejército de inves­ tigadores coordinados y su amplia red para la colaboración interna­ cional, indicaba claramente que la era de la ingeniería genética había empezado en serio. Incluso existía un sentido de urgencia por parte de los arquitectos veteranos del proyecto. «Existe mayor grado de urgencia entre los científicos más mayores que entre los más jóvenes por crear el genoma humano ya — escribió Watson— . Los científi­ cos más jóvenes pueden trabajar con sus becas hasta el aburrimiento y todavía estarán a tiempo de obtener el genoma antes de que mue­ ran. Sin embargo, para mí es crucial que obtengamos el genoma hu­ mano ahora y no dentro de veinte años, porque puede que para en­ tonces haya muerto y no quiero perderme conocer cómo funciona la vida.» «Ésta es ciertamente la época dorada de la biología — declaró Leroy H ood— . Creo que aprenderemos más sobre el desarrollo hu­ mano y la patología en los próximos veinticinco años que lo que aprendimos en los dos mil anteriores.» Walter Gilbert dijo que en esta empresa poderosa contemplaba una «visión del grial». Y con el mismo espíritu que había llevado a caballeros medievales legenda­ rios en pos del premio más codiciado y misterioso de la cristiandad, el director del proyecto, Francis Collins, manifestó que este esfuer­ zo sin precedentes era «el proyecto más importante y significativo que la humanidad ha organizado».38 En su totalidad, el desarrollo de la ingeniería genética humana fue alimentado sin duda, de forma consciente o no, por mitos medievales sobre el engendramiento artificial de la vida humana, que aún perdu­ ran. Cuentos del Golem y del escurridizo elixir de la vida, de la conce­ sión mágica de vida sobre la materia muerta, se contaban una y otra vez, mientras abundaban las alusiones a su equivalente moderno, el Frankenstein de Mary Shelley. La imagen del homúnculo, el niño sin madre de tradición hermética, se cernía sobre los acelerados esfuerzos paralelos de la reproducción artificial, a través de la fertilización in vitro y la transferencia de embriones (las pruebas con animales sentaron 38. James D. Watson, «A Personal View of the Project» en Kevles y H ood (comps.), Code o f Codes, págs. 164-165; Leroy H ood, «Biology and Medicine in the Twenty-first Century», en ibíd., pág. 163; Walter Gilbert, «A Vision of the Grail», en ibíd., pág. 83; «Francis Collins», Current Biography, junio de 1994, pág. 9; Gina Kolata, «Unlocking the Secrets of the Genome», New York Times, 30 no­ viembre de 1993, pág. CI.

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las bases técnicas de los «bebés probeta» y los úteros de alquiler) y los avances en la experimentación del útero artificial (utilizando fetos de corderos y cabras), que contribuyeron enormemente a la investiga­ ción genética. (Las técnicas de fertilización in vitro y de transferencia de embriones fueron esenciales especialmente para los experimentos de manipulación genética de la línea de germinación. Además, como ha argumentado Janice Raymond, ayudar al infértil era más una racio­ nalización —y una estrategia de mercadotecnia— que la razón de dichos desarrollos. El biólogo molecular Erwin Chargaff reconoció que la presunta demanda de estos métodos reproductivos por parte de las parejas infértiles «era menos abrumadora que el deseo por parte de los científicos de probar sus técnicas recientemente desarrolladas» y como señaló Raymond: «La visión de Chargaff está apoyada por in­ formes de unos doscientos mil embriones que han sido almacenados en centros europeos de fecundación in vitro, creados especialmente para la investigación».)39 Todas estas imágenes, así como la alusión de Gilbert al «grial», reflejan profundas raíces religiosas. (Al respecto de la invocación de Gilbert al «grial» —que se convirtió en emblemática del Proyecto Genoma Humano—, el genetista de la población Richard Lewontin ha sugerido: «Es un signo seguro de su alifríación con respecto a la religión revelada, el que una comunidad científica con una alta con­ centración de judíos procedentes de Europa del Este y ateos hayan escogido como metáfora central el objeto más cargado de misterio del cristianismo medieval». Y más todavía si se considera que el grial es' un signo indiscutible de la persistente influencia de la mitología del cristianismo medieval en la formación de la conciencia occiden­ tal, de la que estos individuos son también herederos, sean o no cris­ tianos.) De acuerdo con el dominio masculino en el mito judeocristiano de la creación de descendencia divina, el Dios masculino creó a Adán y le concedió la vida (una hazaña que el rabino Low, con la ayuda de Dios, repitió) sin ayuda de la mujer o del sexo. Y Dios creó a Eva a partir de Adán, no a Adán a partir de Eva (promoviendo —y reflejando— fantasías de nacimiento masculino y de homúnculo). Y Dios creó a Cristo a través de María, aunque no de María (convir­ tiéndola en la primera madre de alquiler). Estos mitos de procrea­ ción exclusivamente paterna y divina inspiraron las empresas obsesi­ 39. Janice G. Raymond, Women as Wombs, San Francisco, Harper San Fran­ cisco, 1993, pág. xiii; Chargaff, citado en ibíd., pág. xiii; «First Person», N B C , 1 de abril de 1994.

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vas de los bioingenieros (preponderantemente masculinos), prome­ tiéndoles no sólo una matriz propia, sino también poderes divinos de creación.40 De este modo, en sus propias imágenes profesionales y en sus ac­ tividades ungidas, así como en el alfabeto sagrado del ADN, los inge­ nieros genéticos trabajaban en presencia de Dios. Imaginaban que, con su nueva comprensión de los mecanismos de la vida, estaban más cerca que nunca de compartir el conocimiento divino, y que con sus nuevas capacidades técnicas para la manipulación del material básico de la vida, en cierto sentido se habían transformado en los compañeros de Dios ei\la creación. En las conversaciones de los miembros de un distinguido labora­ torio de biología molecular, por ejemplo, eran comunes las alusiones a la religiosidad de su.trabajo. Según un sociólogo de la ciencia que pasó un año como observador participante en un laboratorio, los in­ vestigadores guiaban a menudo sus interpretaciones por considera­ ciones sobre lo que Dios hubiera hecho. De una interpretación poco elegante, decían: «D ios no habría hecho esto». Este sociólogo obser­ vó que «creían tener una vía interna, un acceso privilegiado al cono­ cimiento divino, que identificaban como el conocimiento de ADN». En el laboratorio se les pedía a los estudiantes de doctorado cons­ truir sus propios modelos de doble hélice como forma de iniciarse en los misterios sagrados de su oficio. Los modelos de ADN se con­ virtieron en iconos del laboratorio, símbolos de la presencia divina, altares en los que practicar el culto en silencio y admiración. A la sombra de estos monumentos de perfección y atrapados en la dedi­ cación monástica inspirada por ellos, los pioneros de la ingeniería genética seguían con pasión su llamada.41 Y si ellos trabajaban en presencia de Dios, los biotecnólogos tra­ bajaban también en nombre de Dios. Inspirados en parte por la vi­ sión evolucionista y escatológica de los defensores de la «teología procesal» —predicada, por ejemplo, por el influyente biólogo gene­ tista y evolutivo Theodosius Dobzhansky— , los ingenieros genéti­ cos llegaron a creer que disfrutaban de la aprobación divina para su trabajo, que habían sido doblemente bendecidos, primero al habér­ seles concedido el «don» divino del conocimiento genético y, segun­ 40. Lewontin, «Dream of the Human Genome», pág. 31; Roberto Zapperi, The Pregnant Man, Londres, Harw ood Academic Publisher, 1991, págs. 3-5. 41. Entrevista con el autor, noviembre de 1995, este informador pidió mante­ nerse en el anonimato.

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do, al habérseles otorgado un papel, como semejantes a la imagen de Dios, en el proceso evolutivo de la creación.42 La creencia en la semejanza divina de la humanidad, y en conse­ cuencia en su licencia para llevar a cabo actos divinos, adoptó dos formas, la forma descarada de «cocreación» o la forma en cierta ma­ nera más humilde de «administración». La primera tuvo su expre­ sión más contundente a través del bioquímico Arthur Peacocke de la Universidad de Cambridge, que como investigador de la solución de las propiedades del ADN, había tenido un «asiento de tribuna» en el nacimiento de la genética molecular. Peacocke señaló en uno de sus libros teológicos^que la idea del hombre como cocreador como con­ secuencia de su semejanza divina (y destino celestial) se remonta al movimiento del humanismo cristiano del Renacimiento. De acuerdo con el historiador C. E. Trinkhaus, este movimiento provocó el sur­ gimiento de «una nueva e importante concepción del hombre como actor, creador, configurador de la naturaleza y de la historia, todas ellas cualidades que posee por la razón de que está hecho a imagen y semejanza [de Dios]». De este modo, algunos pensadores renacen­ tistas creían que «el ingenio e inventiva del hombre es tan grande que el propio hombre debe ser considerado un segundo creador del mundo natural». Marsilio Ficino, por ejemplo, «no ve en el dominio humano del mundo más pruebas de la semejanza humana con Dios, que de su propia divinidad». «El hombre actúa como vicario de Dios — escribió Ficino—, al habitar todos los elementos y cultivarlos, y en su presencia en la Tierra, no está ausente del éter.»43 Siguiendo esta tradición, Peacocke argumentó que «el hombre tiene ahora, en el estado actual de su evolución intelectual, cultural y social, la oportunidad de convertirse de forma consciente en cocrea­ dor y cooperador con el trabajo de Dios en la Tierra, y quizás incluso un poco más allá de la Tierra». Al asumir esta identidad exaltada, Peacocke insistía en que la humanidad podría evitar el castigo por su orgullo desmedido —el pecado de Adán— «gracias al reconocimien­ 42. Mark Adams, The Evolution of Theodosius Dobzhansky, Princenton, Princenton University Press, 1994,passim ; Theodosius Dobzhansky, The Biology o f Ultímate Concern, Nueva York, N ew American Library, 1967; Peacocke, God and the New Biology, op. cit., págs. 84 y 85; J. Robert Nelson, On the New Frontiers o f Genetics and Religión, Grand Rapids, Mich., William B. Eerdman, 1994, págs. 21 y 16. 43. A. R. Peacocke, Creation and the World o f Science, O xford, Clarendon Press, 1979, pág. 305; Trinkhaus, citado en ibíd., pág. 305; véase también Peacocke, God and the New Biology, pág. 58.

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to de su papel [...] como auxiliar y cooperador en lugar de domina­ dor y explotador». Según Peacocke: «El hombre, con los nuevos p o ­ deres de la tecnología y con el nuevo conocimiento del ecosistema, podría convertirse en parte de la creación de Dios cooperando cons­ ciente e inteligentemente en los procesos de cambio creativo [...] La exploración de la ciencia y su progenie, la tecnología, podrían [...] llegar a verse como un aspecto de la culminación del desarrollo per­ sonal y social del hombre en cooperación con Dios que todo el tiem­ po está creando novedades. Entonces el hombre, a través de la cien­ cia y la tecnología, exploraría con Dios las posibilidades creativas dentro del universo que Dios ha hecho. Esto significa ver al hombre como coexplorador junto a D ios».44 De forma más explícita los defensores religiosos de la ingeniería genética han evitado la imagen del cocreador en favor de la del admi­ nistrador, sin romper de forma alguna esta continuidad con la auto­ rización divina de la empresa científica y tecnológica. Un amplio sector de la Iglesia cristiana mantiene esta creencia, aunque quizá los principales defensores de esta visión entre los ingenieros genéticos sean los asociados con la American Scientific Affiliation ( a s a ), una organización cristiana evangélica de unos tres mil científicos con base en Ipswich, Massachusetts. Todos sus miembros deben firmar una declaración doctrinal de fe en la que acceden a «aceptar la inspi­ ración divina, la veracidad y autoridad de la Biblia en cuestiones de fe y de conducta» e identificarse a sí mismos como «administradores de la creación de D ios».45 . Uno de los miembros más destacados de esta asociación es el di­ rector del Proyecto Genoma Humano, Francis Collins. Cristiano renacido, Collins siempre ha sido y continúa siendo explícito en sus creencias religiosas. «De hecho, Dios es real, si Cristo caminó real­ mente por la Tierra, si realmente murió en la cruz para ofrecernos un puente con el que acceder directamente a Dios, entonces éste es el acontecimiento más importante de toda la historia y sobre él reposa nuestra existencia actual y nuestro futuro en la próxima vida. Si al­ guien llega a la conclusión de que esto es verdad, entonces rehuir ha­ blar de ello, quizá sea cometer un suicidio intelectual». A la manera 44. Peackocke, Creation and the World o f Science, op. cit., págs. 305-306. 45. «Statement of Faith», Membership Application, American Scientific Affi­ liation; entrevistas del autor con Jaydee Hansen, J. Robert Nelson y Daniel Kevles, octubre, noviembre y diciembre de 1995; J. Robert Nelson, Genetics and Religión, Houston, Institute of Religión, Texas Medical Center, 1995, págs. 171-192.

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del líder del Proyecto Apolo de la NASA Werner von Braun, Collins insiste en que «no existe conflicto alguno entre ser un científico ab­ solutamente riguroso y ser una persona de fe», aunque reconoce que esta creencia en lo «sobrenatural» plantea algunas dificultades para él como científico. «La forma básica con la que me lo miro es que, en el momento en que aceptas la posibilidad de lo sobrenatural — algo que nunca puedes probar o rechazar por medios naturales— enton­ ces no existe razón alguna para que ello deba seguir siempre leyes naturales [...] Creo que el registro histórico de la vida de Cristo en la Tierra y su resurrección es una razón muy poderosa. Asimismo, no tengo problema alguno con que Dios intervenga de vez en cuando [...] N o siento como una suspensión de mi papel como científico la creencia en la capacidad del Todopoderoso para saltarse las leyes cuando ve que es adecuado hacerlo.» Com o administrador de Dios, cumpliendo su plan continuo de creación, Collins parece sentirse bastante cómodo a la cabeza de una de las empresas tecnológicas más ambiciosas de la historia. «H ay un único programa del genoma humano —explicó a un reportero sobre su nombramiento como di­ rector— . Sólo sucederá una vez, y éste es el momento de la historia. La oportunidad de permanecer al timón del proyecto y de poner mi propio sello en él, es más de lo que podía imaginar.» En 1996, ante una conferencia religiosa, Collins explicó que «el trabajo de un cien­ tífico implicado en este proyecto, y en particular un científico que tiene la alegría de ser cristiano, es un trabajo de descubrimiento que puede también ser una forma de culto», además, de proporcionar un acceso privilegiado al conocimiento divino. «Com o científico, una de las experiencias más estimulantes es aprender algo, comprender algo, que ningún ser humano comprendería, sólo D ios.»46 Donald Munro, director de la ASA, es genetista y psicólogo ade­ más de un cristiano evangelista. Desde su punto de vista, los desa­ rrollos recientes en la ciencia y la tecnología genéticas constituyen un «don de D ios» que amplía el «dominio» de la humanidad sobre la naturaleza y la capacita mejor para cumplir su función de «adminis­ tración». Le preocupa el posible abuso de este don por parte de la comunidad científica ante las presiones financieras o profesionales y 46. George Liles, «G od ’s Work in the Lab: Geneticist Francis Collins Makes the Case of Faith», M D Magazine, marzo de 1992, págs. 43-50; Francis Collins, «Healing Responsibly: The Church and the Human Genome Project», observacio­ nes efectuadas en la conferencia sobre «The Christian Stake in Genetics», Trinity International University, Derfield, 111., 19 de julio de 1996, pág. 3.

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reconoce que a la mayoría de la gente le produce «miedo» la noción de mejora genética, aunque mantiene la confianza de que la terapia genética demostrará ser una bendición para la humanidad si se utili­ za de una forma «inteligente». Está entusiasmado con las posibilida­ des de la terapia genética para superar «defectos» como la miopía y el retraso mental, así como las enfermedades mortales y ve el diag­ nóstico genético preventivo como una vía para reducir el número de abortos. Cree que el potencial para la perfección es infinito, hacién­ dose eco de la intuición de Robert Sinsheimer de que «la perfección es como el arco iris que se aleja cuando nos aproximamos». Precavi­ do y a la vez comprometido, Munro es optimista sobre el futuro. «D ios sostiene el futuro —afirma Munro— . Dios asegurará que no nos alejemos del él.»47 Los miembros de la ASA han escrito profusamente sobre las im­ plicaciones morales de la ingeniería genética, enfatizando la noción de la humanidad como administradora de Dios. Com o Munro, Hessel Bouma, un médico genetista del Calvin College ampliamente ci­ tado, expresó serias advertencias sobre el posible abuso de la nueva tecnología, especialmente en la dirección de la eugenesia, aunque por otra parte daba un apoyo rotundo a un mayor desarrollo en la tera­ pia genética. Con el mismo sentido de la administración, V. Elving Anderson, profesor emérito de genética en la Universidad de Min­ nesota, tituló su libro (escrito en colaboración con Bruce Reichenbach en 1994) On Behalf o f God.4S Como ayudantes de Dios, «hechos a imagen y semejanza de Dios —explicó Elving Anderson— no estamos estimulando un pa­ pel divino [...], estamos llevando a cabo el mandato divino». Siguien­ do las instrucciones que se le dan a Adán en los dos primeros capítu­ los del Génesis, definió las responsabilidades de los ayudantes de Dios como «plenas, dominantes y ocupadas en» la creación. Escri­ bió que «la ética de un ayudante contempla la tecnología como un don» con el que la humanidad puede cumplir su mandato divino, aunque advirtió que «debemos actuar en representación de Dios, no desde el orgullo desmesurado de los hombres». Anderson planteó muchas advertencias sobre el abuso potencial de la tecnología gené­ tica, aunque fue más allá que muchos observadores al refrendar la al­ 47. Entrevista del autor con Donald Munro, director de ASA, noviembre de 1995. 48. Ibíd.; Hessel Bouma y otros, C hristian Faith, Health, and Medical Practice, Grand Rapids, Mich., William B. Eerdman, 1989.

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teración genética de las células hum anasjie la línea^de germinación además de las células somáticas y al apoyarlam ejora genetica junto con la terapia genética.49 Bernal escribió en 1929: «Los científicos emergerán como una nueva especie y dejarán atrás a la humanidad». En el mismo espíritu, Anderson imaginaba un futuro utópico, aunque no sin sus propios dilemas éticos, en los que una elite científica seleccionada y mejorada, llevando un cargamento de embriones congelados cribados y altera­ dos de igual forma (junto con matrices artificiales), abandonan la Tie­ rra dañada ecológicamente y se embarcan hacia su estación orbital en un intento de colonizar Marte. «La Tierra no necesita más humanos — escribió Anderson—, sin embargo, quizá necesita humanos mejo­ res, humanos que sean más resistentes a las enfermedades, genética­ mente superiores, más inteligentes, comprensivos, mejor adaptados moral y espiritualmente y capaces de enfrentarse a su entorno. Con nuestro conocimiento sobre la microesfera humana que aumenta con rapidez y la tecnología en desarrollo, nos situamos en la posi­ ción de mejorar nuestra progenie».50 «Ya podemos diagnosticar y tratar enfermedades antes del naci­ miento y llevar a cabo cirugía fetal —señaló—. Mediante el análisis de la carga genética de una pareja, podemos predecir la probabilidad de que sus hijos hereden ciertas características genéticamente determina­ das y utilizar esta información en la orientación genética. Poseemos el conocimiento y la capacidad para determinar la estructura genética de los embriones in vitro, de forma que el médico pueda implantar en el útero sólo aquellos que están libres de defectos genéticos que podrían resultar en enfermedades dolorosas o deformidades que amenazaran la vida. Si desarrollamos la capacidad de llevar a cabo intervenciones ge­ néticas en la línea de germinación, podríamos diseñar a medida las ge­ neraciones futuras siguiendo ciertas especificaciones de carácter am­ plio.» Anderson concluía: «Una interpretación cualitativa de la orden [de dominar la Tierra], parece autorizarnos —y quizá, de forma más ro­ tunda, pues es una orden, obligarnos— a cambiar la creación, mejorán­ dola. En el pasado nos hemos dedicado a cambiar el entorno para la mejora humana. H oy en día tenemos poderes enormes para iniciar un nuevo diseño del tipo de seres humanos que queremos en la Tierra».51 49. Bruce R. Reichenbach y V. Elving Anderson, On Behalf o f God: A Christian Ethic fo r Biology, Grand Rapids, Mich., William B. Eerdman, 1995, págs. 58 y 178. 50. Ibíd., págs. 183,187 y 203. 51. Ibíd., págs. 50-51.

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De la misma forma que los evangelistas fervientes, los cristianos moderados que apoyan la ingeniería genética invocan la autoriza­ ción divina de la administración, aunque la interpretan de una forma más restrictiva. Esta fue la posición dominante expuesta, por ejem­ plo, por lo que se podría denominar el brazo religioso «oficial» del Proyecto Genoma Humano. Centrado en el Instituto de la Religión del Texas Medical Center de Houston, sus esfuerzos han sido dirgidos por J. Robert Nelson, autor del influyente libro titulado Genetics and Religión. Con financiación del propio Proyecto Genoma Humano, vía los buenos oficios de C. Thomas Caskey — director del Instituto de Genética Molecular del Baylor College of Medicine y presidente de la Organización Internacional Genoma Humano—, el instituto albergó una serie de relevantes conferencias en 1990 y 1992 sobre el tema «Genética, religión y ética». El ayudante de N el­ son en la dirección del programa era Hessel Bouma, y entre los con­ ferenciantes que debían abordar el estado de la cuestión destacaban Francis Collins y French Anderson. De forma previsible, el libro de Nelson, que «creció a partir de» las dos conferencias, fue, a pesar de su tono ecuánime y precavido, una justificación del Proyecto Geno­ ma Humano con un sutil velo religioso.52 Caskey, un distinguido genetista, fue designado «investigador principal» para las conferencias financiadas con dinero federal, que les dio carácter oficial. Caskey escribió en el prólogo al libro de Nelson: «Aquellas personas escépticas sobre el valor de la verdad religiosa po­ drían sentir la necesidad de escuchar el nuevo diálogo entre los cien­ tíficos genéticos y los teólogos». Podría haber añadido: «Aquellas personas escépticas sobre la ingeniería genética», el foco real de preocupación de los defensores religiosos, que pretendían, según pa­ recía, marginar o captar a dichos escépticos y desviar la atención a las cuestiones que ellos planteaban. Inspirados frecuentemente por sus propias creencias religiosas, los críticos de la ingeniería genética utili­ zaban con frecuencia y de forma parecida el lenguaje de la administra­ ción —interpretado como el mandato divino de preservar y proteger la naturaleza y la humanidad— para condenar ciertas prácticas, como la manipulación de la línea germinal humana y la patente de la vida. (Sin embargo, una gran mayoría de las Iglesias apoyaban el Proyecto Genoma Humano). En 1995, una coalición de grupos religiosos pidie­ ron la prohibición de la patente del material genético, humano por parte de las personas implicadas en el Proyecto Genoma Humano 52. Nelson, Genetics and Religión, passim.

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(una cuestión que hacía poco había provocado la salida de Watson de .. la dirección). El director Francis Collins condenó la campaña de lo s_ críticos, describiendo la cuestión de la patente no como un simple, asunto moral sino como una compleja cuestión legal y advirtió que esta clase de campañas insensatas reducirían Ja credibilidad y la repu­ tación de la Iglesia cristiana.53 La actitud relativamente relajada de Collins sobre la cuestión de la patente de genes reflejaba quizá su visión religiosa, que ciertamen­ te minimizaba el significado último del material genético._Multitud de críticos compartían con los genetistas la idea de que el ADN y los genes representaran la esencia de la vida y eran en cierto modo algo sacrosanto (aunque esto no evitó que la mayoría de genetistas partici­ pasen de alguna manera en la actividad comercial). Collins, por otra parte, aunque animaba a sus estudiantes de la Universidad de Michi­ gan a «amar el ADN», buscaba en otra parte la esencia humana. Para él, como para Schrödinger, las manifestaciones materiales de la vida eran insignificantes comparadas con las espirituales: lo que describía como «la parte de nosotros que está conectada con lo eterno y lo supranatural». Sucedía el mismo caso con su colega empresarial, French Anderson.54 En noviembre de 1991, Anderson dio una conferencia en Was­ hington, en la Catedral Nacional (que posteriormente repitió en la segunda conferencia en Houston), titulada «¿Podemos alterar nues­ tra humanidad a través de la ingeniería genética?». Anderson explicó el triunfo de su experimento en relación con la deficiencia de ADA y trató de evaluar las consecuencias últimas de manipular «el verdadero centro de nuestro ser». En este sentido, ¿existía el peligro de distor­ sionar o reducir de alguna forma nuestra humanidad, nuestra esencia definitoria? Filosofó retóricamente sobre qué podría ser aquella esencia, tratando de definir y cuantificar las cualidades que nos carac­ terizan como humanos. Revelando su propia creencia en «un Ser supranatural» y un «alma resucitada», llegó a la conclusión de que no 53. C. Thomas Caskey, «Foreword», en ibid., pág. ix; entrevista del autor con Jaydee Hansen, secretario general adjunto, Ministerio de la Creación de Dios, para ' el Consejo General de la Iglesia y Sociedad de la United Methodist Church y miembro líder de la United Methodist Genetic Science Task Force, noviembre 1995; «Special Issue: Genetic Science», Christian Social Action, Washington, D .C., General Board of Church and Society of the United Methodist Church, enero de 1991; Richard Stone, «Religious Leaders Oppose Patenting Genes and Animáis», Science, vol. 268, 26 de mayo de 1995, pág. 1.126. 54. Liles, «G o d ’s Work», pág. 48.

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existía causa alguna para preocuparse, porque la humanidad no reside en absoluto en el cuerpo sino en el «alma»: «ésta dimensión no men­ surable que no depende del equipo físico de nuestros cuerpos [...] esta parte de nosotros que es incuantificable y espiritual que nos hace únicamente humanos. Puesto que lo único que es importante en la humanidad no está definido por el equipo físico de nuestro cuerpo — argumentaba Anderson—, y si con la ingeniería genética sólo po­ demos alterar el equipo físico, entonces no podemos alterar lo que es exclusivamente humano. [...] N o podemos alterar nuestra alma con la ingeniería genética». Sin embargo, podemos manipular en gran parte los componentes físicos de nuestros seres vivos, por consiguiente nuestra esencia sobrevive intacta: «L o exclusivamente humano, el alma, la imagen de Dios en el hombre».55 La convicción de Anderson sobre la esencia supranatural de la humanidad le proporcionó una lógica para reducir los peligros de la terapia genética. (Al mismo tiempo, reforzaba su oposición a la me­ jora genética, ya que ninguna medida de manipulación del cuerpo podía mejorar la perfección ya presente en el alma.) La mayoría de ingenieros genéticos, sin embargo, continuaron actuando como si su empresa física fuese de hecho un proyecto de perfección, como si su conocimiento y técnicas acumulados pudiesen en último término restaurar a la humanidad en su condición prístina, libres de la miría­ da de defectos debilitadores heredados desde la caída. «El tema de la perfección es muy importante entre los participantes en el Proyec­ to Genoma H um ano», observó el sociólogo Sheldom Krimsky, un antiguo miembro del Comité Consultivo para el ADN Recombinable del National Institute of Health. «Tienden a ver el genoma hu­ mano como si estuviera lleno de imperfecciones y defectos, y su objetivo es perfeccionarlo.» (En 1993, se formó en Cambridge, Massachusetts, una nueva empresa para comercializar los últimos avan­ ces en la investigación genética. Fundada por figuras de prestigio in­ ternacional en ese campo, la empresa se convirtió rápidamente en el líder mundial en el nuevo y osado mundo de la terapéutica basada en los genes. Com o si quisieran subrayar sus ambiciones de perfeccio­

55. W. French Anderson, «Can We Alter Our Humanness by Genetic Enginee­ ring?», presentación inédita ofrecida en la Conferencia sobre genética, religión y ética, Institute of Religion and Ethics, Texas Medical Center, 13 de marzo de 1992, presenta­ da previamente en la conferencia en la Catedral Nacional, Washington, D.C., noviem­ bre de 1991, cortesía de J. Robert Nelson.

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nismo, los fundadores denominaron «Millennium» a su nueva em­ presa.)56 Sin embargo, en tanto que cada persona tiene un genoma único, gracias a aproximadamente tres millones de parejas base de ADN di­ ferentes unas de otras, la cuestión que con frecuencia se plantea es: ¿qué es exactamente el genoma humano? ¿De quién es este genoma? La respuesta que los investigadores del Proyecto Genoma Humano dieron a esta pregunta permite entrever la persistencia de la conocida concepción religiosa de la perfección humana. «Todos ellos decían que el primer genoma humano del que se trazaría un mapa y una se­ cuencia no sería el de ninguna persona en particular sino una combi­ nación», observó el historiador Daniel Kevles, al relatar sus extensas conversaciones con los principales arquitectos del Proyecto Geno­ ma Humano, entre los que se incluyen James Watson, Walter Gilbert, Leroy H ood y Charles Cantor. «L a primera secuencia comple­ tamente humana se esperaba que fuese de una persona combinada — escribió Kevles en la introducción a una antología del proyecto que editaba junto a Leroy H ood— . Tendrá un cromosoma sexual X y un cromosoma sexual Y, que formalmente lo convertirá en un hombre. [...] Será una mezcla multinacional y multirracial, una espe­ cie de Adán II.»57 Asimismo, si el mapa del genoma humano trazaba el terreno de la perfectibilidad humana, el proyecto de perfección fi­ nalmente se lograría con la clonación humana, la reproducción ase­ xuada de la vida humana, a través del diseño, posibilitando que el hombre cree al hombre, como Dios había creado a Adán, a su propia imagen.

56. Nelson, Genetics and Religion, op. cit., págs. 60 y 180; entrevista del autor con Sheldom Krimsky, antiguo miembro del Comité Consultivo para el A D N Re­ combinado de los National Institutes of Health, noviembre de 1995; «Fact Sheet», Millenium Pharmaceuticals, Inc., Cambridge, Mass., otoño de 1993. 57. Daniel Kevles al autor, 23 de octubre de 1995; Kevles, «O ut of Eugenics», op. cit., pág. 36.

Conclusión

La política de la perfección

La promesa milenarista de devolver a la humanidad su perfección original de semejanza divina —premisa que subyace en la religión de la tecnología— nunca buscó la universalidad. En esencia era una ex­ pectativa elitista, reservada únicamente para los elegidos: unos «po­ cos afortunados», en la oportuna frase (shakespeariana) de Sinsheimer. La mitad de la especie, las mujeres, fueron expresamente excluidas (véase apéndice) y también lo fueron la vasta mayoría de la población masculina que, de forma parecida, los santos sumirían en el olvido. De este modo, los monjes enclaustrados —los soldados espirituales de la salvación representados por Joaquín de Fiore, la vanguardia milenarista de viri spirituales— buscaban su propia per­ fección privilegiada, mucho más avanzada que la del resto de la hu­ manidad, como así hacían también los frailes mendicantes que si­ guieron sus pasos, como misioneros y hombres de estudios. Los grandes exploradores también creían que habían sido particularmen­ te elegidos y enviados para redescubrir el paraíso, y los filósofos herméticos y los formados en la magia poseían una inspiración simi­ lar, confiados en su especial monopolio de la sabiduría divina. Agita­

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dos por las visiones apocalípticas de la exclusividad de una herman­ dad de elite de hombres sabios y piadosos, los científicos virtuosos del siglo XVII se imaginaban a sí mismos como los nuevos sabios san­ tificados de la humanidad, los mejor preparados por sus estudios y conocimientos para encontrarse de nuevo en el reino glorioso que iba a llegar. Asimismo, el manto de perfección que tan orgullosamente portaban, tejido por monjes, fue traspasado a través de las je­ rarquías cerradas y los rituales secretos de la sociedad masónica a la elite ilustrada de la generación moderna, los ingenieros.1 Sin embargo, las pretensiones elitistas y trascendentales de quie­ nes potenciaban y perseguían la religión perfeccionista de la tecnolo­ gía quedaban ocultas por su dependencia y subordinación mundanas. En consecuencia, era en última instancia desde el poder mundano del que derivaba su propia posición de privilegio y sus sueños de lujo y del que se servían para ampliarlos y extenderlos. De este modo Erigena se planteó dilemas filosóficos en torno a la religión de la filosofía mientras servía como filósofo de la corte del monarca carolingio Car­ los el Calvo, quien luchó por el control del imperio desmoronado creado por su abuelo, Carlomagno. Y fue bajo los auspicios carolingios y a su servicio, cuando las órdenes benedictinas consiguieron por primera vez poder y autoridad en la tierra. A partir de aquel mo­ mento, sus privilegios dependieron de su fidelidad a los señores feu­ dales y reyes seglares y, finalmente, de su obediencia al papado. Aunque se encontraban entre los primeros que elevaron las artes útiles al otorgar al trabajo la dignidad del culto, los benedictinos pronto relegaron el trabajo verdadero de sus prósperas abadías a sus hermanos laicos, a sus hermanas servidoras y a los campesinos que trabajaban a sueldo, mientras ellos se dedicaban de forma exclusiva a la liturgia, a la escritura y al jardín. Hacia el siglo X, para los monjes benedictinos de Cluny, como ha señalado Jacques Le Goff: «El tra­ bajo se exaltaba principalmente con el objetivo de incrementar la productividad y la docilidad de los trabajadores».2 Finalmente, una transformación similar afectó también a los cistercienses, los benedictinos honradamente reformados que habían condenado la corrupción de los ideales monásticos de la orden de Cluny. «Los monjes pobres que en un tiempo pasado se mantuvieron 1. Robert L. Sinsheimer, The Strands of Life, Berkeley, University of Califor­ nia Press, 1994, pág. 2. 2. Jacques Le G off, Time, Work, and Culture in the Middle Ages, Chicago, University of Chicago Press, 1980, págs. 80 y 186 (trad. cast.: Tiempo, trabajo y cultura en el Occidente medieval, Madrid, Taurus, 1987).

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a sí mismos a través del trabajo manual —observó George Ovitt— se convirtieron en señores feudales que supervisaban el trabajo de otros.» Abastecidos gracias a «una creciente fuerza de trabajo manual de siervos y asalariados», amasaron una gran fortuna y disfrutaron de los privilegios y las prerrogativas de la elite, al servicio de los papas y los príncipes. De este modo, el abad cisterciense Joaquín de Fiore, a pesar de ser el autor de un milenarismo revisado que posteriormente alimentó la rebelión medieval, «no era conscientemente poco orto­ doxo ni tenía deseo alguno de subvertir la Iglesia. Contó con el apoyo de no menos de tres papas para escribir las revelaciones con las que había sido favorecido». (De hecho, como escribió Bernard McGinn, el milenarismo que Joaquín de Fiore inspiró «fue con frecuencia una llamada de apoyo al orden establecido en forma de ideología revolu­ cionaria. [...] Las pruebas apuntan a que las inovaciones más impor­ tantes y efectivas en las ideas apocalípticas normalmente no eran pro­ ducto de renegados semianalfabetos [...] sino que fueron producto de la intelectualidad establecida del momento». Esta situación se acen­ tuó aún más en el resurgimiento milenarista del siglo XV II.)3 Herederos del monacato, los frailes mendicantes debían también su existencia institucionalizada y su prestigio al papado, al que ser­ vían, atendiendo piadosamente a la represión y conquista, con una diligencia y dedicación sin precedentes. Los frailes eran monjes que habían abandonado su claustro con el fin de evangelizar el mundo. Com o académicos, establecían la base intelectual para la autoridad papal además de para la ciencia, y como misioneros otorgaban san­ ción religiosa además de apoyo para la expansión papal, y posterior­ mente imperial. En el proceso, se toparon con varias amenazas al po­ der establecido —el ejército imaginario del Anticristo— sobre el que prevenían y contra el que luchaban. De este modo, el fraile francis­ cano Roger Bacon, uno de los primeros entusiastas del avance tec­ nológico, propuso su profètico proyecto de invención a los papas, exhortando a que «la Iglesia debía considerar el empleo de estos in­ ventos contra los incrédulos y los rebeldes».4 3. George Ovitt, The Restoration of Perfection, New Brunswick, N . J. Rutgers University Press, 1986, pág. 153; Norman Cohn, The Pursuit of the Millenium, O x­ ford University Press, 1961, pág. 109 (trad. cast.: En pos del Milenio, Madrid, Alianza, 1981); Bernard McGinn, «Apocalyptic Traditions and Spiritual Identity in Thirteenth Century Religious Life», en E. Rozanne Eider (comp.), The Roots of thè Mo­ dem Christian Tradition, Kalamazoo, Mich., Cistercian Publications, 1984, pág. 1. 4. Roger Bacon, The Opus Majus o f Roger Bacon, Nueva York, Russell and Rusell, 1962, pág. 634.

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Colón, por supuesto, buscaba la perfección en nombre de Dios, guiado por las palabras de los profetas. Aunque lo hizo con el apoyo de los monarcas españoles a los que profesaba fidelidad y para quie­ nes saqueó la tierra prometida. Los magos del Renacimiento traba­ jaban aprendiendo y alcanzando el dominio de su magia en pos del conocimiento divino, sólo para compartir sus secretos, por cierta can­ tidad de dinero, con los mecenas reales que financiaban sus esfuerzos. Los rosacruces, primeros heraldos de la santidad científica, ligaron sus fortunas terrenales a la desventurada monarquía de Bohemia.5 Los sabios de la revolución científica del siglo XVII emprendieron un recorrido similar. Francis Bacon soñaba con una Nueva Atlántida, aunque dedicó las energías de toda una vida al enriquecimiento de la corte real. En su visión del milenio, como subrayó Margaret Jacob, Bacon «siempre situó firmemente el control del liderazgo del paraíso milenario en manos de una elite». Del mismo modo, en las cuestiones mundanas trataba de ampliar el dominio humano sobre la naturaleza mientras preservaba intacto el orden establecido. En una época de in­ cesante inestabilidad social, como observó James R. Jacob: «La cien­ cia [se convirtió en] otro medio, junto con la disciplina del trabajo y la reforma de las costumbres, a través del que las elites europeas, al haberse distanciado de la gente, [buscaron] su control y sujeción a la autoridad». El propio Bacon veía con desdén lo que llamaba «la de­ pravación innata y la disposición maliciosa de la gente común». Ani­ maba a sus compañeros a aprender de los artesanos rudimentarios, no a emularlos, sino únicamente a mejorar sus esfuerzos más exalta­ dos. Galileo mostró un rechazo parecido por las «mujeres y gentes ordinarias» — «las mentes superficiales» de la gente común— y ex­ hortaba a la Iglesia a ocultar a la gente la verdad científica sobre los cielos para no confundirlos ni turbarles. Bacon creía, sin embargo, que la ciencia enseñaría «a la gente a asumir el yugo de las leyes y a someterse a la autoridad y olvidar sus apetitos ingobernables».6 Los seguidores de Bacon mantuvieron este punto de vista elitista. Aunque vislumbraron obsesivamente el advenimiento de un milenio terrenal, Hartlib, Dury, Plattes y otros entre los primeros baconianos contaban en gran medida con el apoyo del poder y de los privi­ 5. Francés Yates, The Rosicrucian Enlightenment, Boulder, Shambala Press, 1978, cap. 1. 6. Margaret C. Jacob, The Cultural Meaning of the Scientific Revolution, Filadelfia, Temple Univerity Press, 1988, pág. 34; Jacob, J. R. «B y an Orphean Charm», en Phyllis Meade y Margaret C. Jacob (comps.), Politics and, Culture in Early Mó­ dem Europe, Cambridge University Press, 1988, págs. 235,238,239 y 244.

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legios parlamentarios y sostenían una visión de la sociedad rígida­ mente jerárquica. Por ejemplo, en sus proyectos de reforma educati­ va, potenciaban una educación universal aunque dividieron las es­ cuelas en «mecánicas» y «nobles»: las primeras, para educar a las masas en las cuestiones prácticas; las segundas, para educar en la teo­ ría y la ciencia avanzada. Las sociedades científicas que emergieron en el siglo xvil, seguían el modelo vislumbrado por Bacon, y debían su existencia y lealtad a la autoridad real y al patrocinio de la aristo­ cracia (cada vez más capitalista). De acuerdo con ello, veían su mi­ sión social de forma muy parecida a como la había visto Bacon. De este modo, la Royal Society albergó «talentos e intereses con el fin de beneficiar a la elite y no a la gente —como ha argumentado James Jacob—, para además contener y explotar a la gente al arrebatarles su conocimiento y sus técnicas, mientras al mismo tiempo les alejaban de las posiciones políticas y religiosas que podían amenazar la auto­ ridad constituida».7 La filosofía mecánica, y especialmente el sistema newtoniano, sir­ vió igualmente a la Iglesia y al Estado al proporcionar un aparente contrafuerte naturalista a la inviolabilidad del orden establecido. Los francmasones newtonianos perpetuaron en el siglo XVIII este legado de la revolución científica: los aristócratas con mentalidad científica que combinaban el misticismo y la magia con una «dedicación al or­ den, la jerarquía y la perfectibilidad». En el siglo X IX , esta situación llegó a su expresión más plena con la filosofía positivista de Auguste Comte y con la persona del ingeniero que la encarnaba. Con el desig­ nio de oponerse a la tradición de la Revolución francesa, la aproxima­ ción social de Comte basada en la ingeniería tenía como objetivo pri­ mordial el restablecimiento permanente del orden. «La máxima que he puesto por delante como descripción de la nueva filosofía políti­ ca — escribió Comte— es “ Orden y Progreso” . En todos los casos —añadió—, las consideraciones sobre el progreso están subordinadas a las del orden.» Ya sea que el orden se deba lograr en defensa de un Estado o de una empresa capitalista, o ambas cosas, los ingenieros, como los vislumbraba Comte, permanecían dedicados a este fin.8 7. J. R. Jacob, «Orphean Charm», op. cit., págs. 241 y 249. 8. Margaret C. Jacob, «Millenarianism and Science in the Late Seventeenth Century», Journal of the History of Ideas, vol. 37, 1976, pág. 340; véase también Margaret C. Jacob, Living the Enlightenment, Nueva York, Oxford University Press, 1991, pág. 208; Gertrude Lezner, Auguste Comte and Positivism: The Essential Writings, Nueva York, Harper and Row, 1975, págs. 389 y 447.

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En su tributo y servicio al poder establecido, los defensores de la religión de la tecnología del siglo XX han superado a sus antecesores. Los ingenieros de las armas nucleares, dotados desde él principio con la autoridad y la generosidad ilimitada del Estado, han dedicado su energía e imaginación a la ampliación del poder estatal. Y sus correli­ gionarios y colegas en la exploración del espacio han hecho lo mis­ mo. Von Braun aspiraba a las estrellas, aunque bombardeó Londres y Antwerp, en defensa del Tercer Reich. Posteriormente trabajó para otras situaciones de terror futuras en nombre de las fuerzas armadas norteamericanas. Durante la mayor parte de su carrera, los hombres que construyeron los programas espaciales de Estados Unidos (y de la Unión Soviética) sirvieron a fines militares. En su carrera para rea­ lizar el viaje espacial pusieron al mundo al borde de la aniquilación mutua asegurada. Desde entonces, bajo los auspicios nominalmente civiles de la NASA, han continuado contribuyendo a la militarización del espacio, en términos de capacidad de vigilancia y capacidad de despliegue armamentista. En la misma posición, los pioneros de la Inteligencia Artificial, que buscaban la mente inmortal, han sido mantenidos por el ejército de Estados Unidos, al igual que sus discípulos de la Vida Artificial, el ciberespacio y la realidad virtual. Al tiempo que han formado sus mentes para la trascendencia han contribuido enormemente al arse­ nal mundial de armamento, vigilancia y control. Igualmente han si­ tuado sus medios tecnológicos a disposición de corporaciones in­ dustriales, financieras y de servicios, desplegándolos por todo el mundo para disciplinar, descualificar y desplazar a millones de per­ sonas desinformadas, mientras se concentraba el poder y la riqueza mundiales en manos de cada vez menos gente. Finalmente los ingenieros genéticos, con apoyo del Estado, han establecido la base tecnológica para un futuro orwelliano. Al mismo tiempo, han convertido su destreza técnica en una ventaja provecho­ sa, convirtiéndose en consejeros, accionistas y directores de empre­ sas biotecnológicas y firmas farmacéuticas multinacionales implicadas en la patente y el monopolio en bloque de «formas de vida» vegetal, animal e incluso humana. Además, la rentable aceleración de los ex­ perimentos genéticos ha hecho de la salud, la seguridad, la integridad ecológica y la diversidad biológica consideraciones meramente se­ cundarias de la producción rutinaria y sin regulación. La utilización de información genética humana ya se ha incorporado como un nue­ vo medio al arsenal de discriminación social. Las implicaciones eugenésicas de largo alcance de este conocimiento y de esta tecnología,

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vistas a la luz de la experiencia del siglo XX, no son oscuras ni inima­ ginables.9 En todas estas áreas, las preocupaciones trascendentes de los hombres espirituales de nuestros días han producido medios con un poder sin precedentes hacia fines mundanos. La expectativa de los tecnólogos sobre el dominio restaurado ha sido satisfecha por sus patrocinadores en aras de un dominio más grande. Aunque, en su mayoría, perdidos en sus sueños esencialmente religiosos, los pro­ pios tecnólogos han perdido de vista o al menos han mostrado una gran despreocupación por los fines dañinos hacia los que se ha diri­ gido su trabajo. Cuando la gente se pregunta por qué las nuevas tecnologías pare­ cen ser tan poco adecuadas a las necesidades humanas y sociales, asumen que es por la codicia y el deseo de poder que motivan las personas que las diseñan y las utilizan. Ciertamente, esto tiene mu­ cho que ver, aunque no es toda la historia. En un sustrato cultural más profundo, estas tecnologías no se acercan a las necesidades hu­ manas básicas porque, en el fondo, nunca han pretendido acercarse realmente a ellas. Por el contrario, han estado dirigidas a la meta más elevada de trascender todas estas preocupaciones mortales. En este contexto ideológico, inspirado más por los profetas que por los be­ neficios, las necesidades de los mortales o de la tierra que éstos habi­ tan no tienen consecuencias duraderas. Y es en este aspecto que la religión de la tecnología puede ser considerada justamente una ame­ naza. (Por ejemplo, Lynn White hace tiempo que identificó las raíces ideológicas de la crisis ecológica en «el dogma cristiano de la tras­ cendencia humana y su derecho a dominar la naturaleza»; más re­ cientemente, también el ecologista Philip Regal ha relacionado las justificaciones actuales de la falta de regulación en la bioingeniería con su fuente en la tardía teología medieval de la naturaleza.)10 Com o hemos visto, aquellas personas dadas a este tipo de imagi­ nario se encuentran en la vanguardia del desarrollo tecnológico, con grandes dotaciones económicas y alentados a hacer realidad todos 9. Philip J. Regal, «Scientific Principies for Ecologically-Based Risk Assessement of Transgenic Organism s», Molecular Ecology, vol. 3, 1994, pág. 5. 10. Lynn White, «The Historical Roots of O ur Ecoldgical Crisis», en Lynn White, Machina ex Deo: Essays in the Dynamism o f Western Culture, Cambridge, Mass., M IT Press, 1968, pág. 89; Philip J. Regal, «Metaphysics in Genetic Engineering: Cryptic Philosophy and Ideology in the “ Science” of Risk Assessement», en Ad Van Dommelen, Coping with Deliherate Release: The Limits of Risk ^4«esíment, Amsterdam, Free University of Amsterdam, 1996, pág. 25.

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los aspectos de sus fantasías escapistas. Con frecuencia muestran una insatisfacción patológica y un desprecio hacia la condición humana, vuelan al espacio exterior, y señalan indiferentes la tierra, la carne y todo aquello que no es familiar — «ofreciendo salvación a través de un arreglo técnico», según la oportuna descripción de Mary Midgley— y durante todo este tiempo arreglan el mundo para que coin­ cida con su visión de perfección.11 Sin embargo no son únicamente los profesionales los que están tan sensibilizados. En un milenio de creación, la religión de la tecno­ logía se ha convertido en un hechizo común, no sólo de los diseña­ dores de la tecnología sino de quienes están atrapados y desatados por sus designios piadosos. La expectativa de una salvación última a través de la tecnología, sea cual sea el coste humano y social, se ha convertido en una ortodoxia tácita, reforzada por un entusiasmo por la novedad inducido por el mercado y autorizado por el anhelo milenarista de un nuevo comienzo. Esta fe popular, subliminalmente consentida e intensificada por extremistas empresariales, guberna­ mentales y mediáticos, inspira una deferencia sobrecogedora hacia los profesionales y hacia sus promesas de liberación mientras des­ vían la atención de asuntos más urgentes. De este modo, se permite el desarrollo tecnológico sin restricciones para continuar a paso ace­ lerado, sin un escrutinio o supervisión serios: sin razón. Peticiones en favor de una mayor racionalidad, de reflexión sobre los objetivos y el camino a seguir, de un valoración juiciosa de los costes y de los beneficios —con pruebas incluso del valor económico y de las ga­ nancias sociales en sentido mucho más amplias—, se rechazan como si fuesen irracionales. Desde el interior de la fe, todas las críticas pa­ recen irrelevantes e irreverentes. Sin embargo, ¿podemos permitirnos por mucho más tiempo to­ lerar este sistema ciego de creencias? Irónicamente, la empresa tec­ nológica de la que en la actualidad dependemos por siempre más para la preservación y ampliación de nuestras vidas revela una indi­ ferencia desdeñosa, incluso cierta impaciencia, por la propia vida. Si en su día los sueños de escape tecnológico de las cargas infligidas por la mortalidad se traducían en cierta liberación del estado humano, la búsqueda de trascendencia tecnológica en la actualidad ha dejado atrás estos fines terrenales. Si la religión de la tecnología potenció en su día visiones de renovación social, también alimentó a la vez fanta­ sías de escapar de la sociedad. En la actualidad este imaginario vivo 11. Mary Midgley, Science as Salvation, Londres, Routledge, 1992, pág. 221.

CONCLUSIÓN

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ha ganado dominio, de acuerdo con lo que, como observó reciente­ mente un filósofo de la tecnología, «todo lo que existe en el presente [...] se considera desechable». La religión de la tecnología, en última instancia «se basa en esperanzas extravagantes que sólo son signifi­ cativas en el contexto de la creencia trascendente en un Dios religio­ so, esperanzas de salvación total que la tecnología no puede cumplir [...] Al luchar por lo imposible, corremos el riesgo de destrozar la buena vida que es posible». Dicho en pocas palabras, la búsqueda tecnológica de salvación se ha convertido en una amenaza para nues­ tra supervivencia.12 En consecuencia, la convergencia milenaria entre tecnología y trascendencia ha abandonado la utilidad histórica que en otro tiem­ po pudo llegar a tener. Además, mientras nuestra empresa tecnológi­ ca asume proporciones cada vez más imponentes, se hace mucho más esencial desligarla de su fundamento religioso. «La trascenden­ cia es un concepto desatinado —ha argumentado Cynthia Cockburn— . Significa una huida de lo terreno y lo repetitivo, ascender por encima de lo cotidiano. Significa poner al hombre en la Luna an­ tes de alimentar y dar cobijo a los pobres del mundo [...] El paso re­ volucionario sería hacer que los hombres tuviesen los pies firmes en la tierra.» Sin embargo, establecer una tregua con nuestra trascen­ dente «fe en la religión de la máquina», insistió Lewis Mumford hace mucho tiempo, exige que «alteremos la base ideológica de todo el sistema». Una empresa similar requiere el desafío de las pretensiones divinas de unos pocos en aras de asegurar las necesidades mortales^ de muchos y presupone que nos desengañemos de nuestras propejisidades trascendentes heredadas con el objetivo de abrazar de nuevo nuestra única existencia terrenal.13

12. Reinhart Maurer, «The Origins of Modern Technology in Millenarianism», en Paul T. Durbin y Friedrich Rapp (comps.), Philosophy and Technology, Dordrecht, D. Reidel, 1983, pag. 265. 13. Cynthia Cockburn, Machinery of Dominance, Londres, Pluto Press, 1985, pag. 255; Lewis Mumford, «An Appraisal of Lewis M umford’s Technics and Civi­ lization », Dedalus, verano 1959, pag. 536.

Apéndice

Un milenio masculino: un apunte sobre tecnología y género

Los esfuerzos persistentes de las mujeres en los años recientes para abrir una brecha en los bastiones de la ciencia y de la tecnolo­ gía, tradicionalmente concebidos como masculinos, han demostrado no tener éxito alguno. Con el objetivo de comprender el porqué de esta situación, podría ser de alguna ayuda explorar de qué formas es­ tos campos vitales de la empresa humana han llegado a ser tradicio­ nalmente ante todo masculinos y de qué forma la historia que los ha configurado sigue persiguiendo y dificultando estos esfuerzos. En un libro anterior, A World Without Women, traté de dar cuenta de la construcción de género de la ciencia remontando la ideología y las instituciones de la ciencia occidental a su raíces en la cultura clerical célibe, misógina y homosocial de la Iglesia católica, y sugerí que el legado de este linaje persiste en el entorno científico actual. Ahora quiero sugerir que la religión de la tecnología aquí descri­ ta podría ayudarnos a dar cuenta de la poderosa afinidad cultural en­ tre la tecnología y la masculinidad en la sociedad occidental. Ya que si la religión de la tecnología elevó las artes, al mismo tiempo las masculinizó. Al investir las artes de significado espiritual y de un

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significado distintivamente trascendente, la religión de la tecnología proporcionó una base mitológica convincente y perdurable para la representación cultural de la tecnología como una empresa mera­ mente masculina, evocadora de la masculinidad y exclusivamente va­ ronil. En la medida en que el proyecto tecnológico estaba dirigido a la recuperación de la perfección de Adán antes de la caída, la imagen y semejanza del hombre con Dios, miraba retrospectivamente al universo masculino primigenio y ansiaba la renovación de aquel pa­ raíso en un milenio masculino. Adán significaba el ideal de la perfección restaurada, y aquel ideal era masculino. También lo fueron los apóstoles de la religión de la tecnología, las sucesivas generaciones de monjes, frailes, explorado­ res, magos, virtuosos, masones e ingenieros. Igualmente lo son sus descendientes ideológicos que han diseñado las tecnologías que dis­ tinguen a nuestra propia era y que denominaron «Adam» a la prime­ ra nave espacial tripulada, a la semilla de los programas de la Vida Artificial y al combinado de genoma humano. Por supuesto, las mu­ jeres podrían participar, aunque en el mejor de los casos sólo margi­ nalmente, porque, por definición, nunca podrían aspirar al fin últi­ mo de la trascendencia y mucho menos lograrlo. En realidad, las mujeres siempre han estado activamente implica­ das en el avance real de las artes útiles, contribuyendo diariamente y de forma significativa a las actividades prácticas del sustento, seguri­ dad y supervivencia humanos. Sin embargo, al definirse mitológica­ mente la tecnología como masculina, su presencia, esfuerzos y lo­ gros se hicieron ideológicamente invisibles. «Las mujeres inventan, sin embargo no están [...] reconocidas como inventoras. Ésta [...] es toda la historia», ha observado Autumn Stanley, autora del primer estudio enciclopédico sobre las contribuciones históricas y perdura­ bles de las mujeres al desarrollo de las artes útiles. Stanley ha docu­ mentado ampliamente todo el conjunto de invenciones hechas por mujeres desde el amanecer de la sociedad humana hasta la época pre­ sente y ha llegado a la conclusión de que «las mujeres inventan. Las mujeres siempre han inventado [...] Las mujeres todavía inventan. Inventan cosas significativas. Crean grandes adelantos e inventos fundamentales [...] Y hacen todo esto en un amplio espectro de las empresas humanas y de la tecnología. La cuestión real — argumen­ ta— no es, ¿por qué tan poco?, sino ¿por qué sabemos tan poco?» La identificación exclusiva de la tecnología con los hombres, por una parte y la invisibilidad de las mujeres como agentes del desarro­ llo tecnológico, por otra, no son sino dos caras opuestas de la misma

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moneda cultural: «Los estereotipos que separan a las mujeres de la tecnología». La religión de la tecnología ha contribuido de forma significativa a la creación de estos estereotipos.1 A finales de la Edad Media, las artes útiles se identificaban por igual con las mujeres que con los hombres, y las mujeres estaban im­ plicadas en casi todos los aspectos de la práctica tecnológica. De he­ cho, el desdén y la indiferencia de los miembros masculinos de la elite por las artes era en parte debido a la asociación de éstas con lo femenino. La legislación carolingia se refiere a los «talleres de muje­ res» para la fabricación de telas, productos de madera, peines de ma­ dera, jabón, aceites y vasijas. En una descripción de los oficios del siglo XII, se identificaba a las mujeres no sólo como tejedoras e hilan­ deras sino también como trabajadoras de metales y orfebres. Las re­ glamentaciones parisinas de los gremios en el siglo XIII se refieren a mujeres aprendizas e incluso a maestras de oficio, particularmente en los oficios de la seda y de la lana. Además, la rueca, una herramienta primordialmente femenina, fue emblemática no sólo del trabajo de las mujeres sino de las artes útiles y del trabajo productivo en gene­ ral. Si ciertas tecnologías se identificaron tradicionalmente con los hombres —especialmente aquellas relacionadas con la caza, la gue­ rra, la fabricación de herramientas y el trabajo con los metales, así como las artes ornamentales asociadas con la religión y con el poder del Estado—, otras se identificaban con las mujeres. Como ha argu­ mentado Ivan Illich, las actividades tecnológicas, incluyendo el uso de herramientas específicas, se dividían tradicionalmente en domi­ nios de género.2 En pocas palabras, la totalidad de las artes útiles no pertenecía a dominio alguno. De la misma forma, aunque las reglamentaciones de los gremios con frecuencia especificaban la hegemonía masculina, al mismo tiempo reconocían los roles respectivos para las hijas, mu­ jeres y viudas de los miembros del gremio. Los hombres dominaban el oficio, pero nunca lo definieron del todo. Finalmente, las mujeres 1. Autumn Stanley, Mothers and Daughters o f Invention, Metuchen, N .J., Scarecrow Press, 1993, págs. 747, xxxvii. 2. Paola Tabet, «H ands, Tools, Weapons», Feminist Issues, vol. 2, otoño de 1982, págs. 3-62; Emilie Amt (comp.), Women’s Lives in Medieval Europe, Nueva York, Routledge, 1993, págs. 179, 194 y 197; Martha C. Howell, Women, Production, and Patriarchy in Late Medieval Cities, Chicago, University of Chicago Press, 1986, págs. 2-5; véase también Ivan Illich, Gender, N ueva York, Pantheon, 1982, págs. 88-102.

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al ir perdiendo paulatinamente terreno ante los hombres, por nume­ rosas razones (incluyendo las reglamentaciones politizadas de los gremios, la nueva legislación social, mercados más amplios, la cre­ ciente separación de las esferas de lo público y lo privado, la dismi­ nución de la importancia de la producción casera, la exclusión de las mujeres de las instituciones educativas, etc.), se redujo relativamente su papel en muchos oficios, aunque las mujeres permanecieron e in­ cluso incrementaron su presencia en otros. Sin embargo, esto signifi­ ca meramente que los hombres empezaron a predominar en ciertas áreas, no que las artes útiles per se se hicieron completamente mas­ culinas. En consecuencia, la participación real y el estatus de las mu­ jeres en las artes en relación con el de los hombres no informa por sí mismo de la emergencia de una identificación ideológica tan exclusi­ va de la tecnología con los hombres. La exclusión relativa de las mu­ jeres de las artes no causó, sino que más bien fue, una consecuencia de la representación cultural de la tecnología como únicamente mas­ culina, una noción extrema y totalista que reflejaba más bien el sur­ gimiento de la religión de la tecnología. En resumen, históricamente la presunta «masculinidad» exclusiva de la tecnología no está rela­ cionada con la realidad (al menos hasta la relativamente reciente njonopolización de las artes útiles por la ingeniería profesional), sino con la mitología. Fue un constructo mítico más que social, aunque con profundas implicaciones sociales.3 La masculinización y la elevación ideológica de las artes útiles fueron dos caras de la misma moneda, y ambas fueron el producto de la asociación tardía de las actividades humanas más humildes y mundanas con el espíritu de la trascendencia ultramundana. En este sentido, sólo cuando las artes llegaron a ser investidas de significa­ ción espiritual, fueron merecedoras de la atención de las elites mas­ culinas, así como de su identificación con ellas y del contenido espe­ cíficamente adánico con el que la espiritualización reforzaba esta identificación. A lo largo de la historia conocida, los hombres han monopoliza­ do los terrenos religiosos, a través de su identificación exclusiva con las actividades rituales de la caza, la guerra, la religión y la magia. Las artes relacionadas con estas actividades —en especial el trabajo me­ 3. Howell, Women, Production, and Patriarchy, passim; véase también Olive Schreiner, Woman and Labour, Cape of G ood Hope, South Africa, Frederick A. Stokes, 1911; Ivy Pinchbeck, Women Workers and the Industrial Revolution, Lon­ dres. Cass. 1969.

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talúrgico y la orfebrería— también se han asociado con lo trascen­ dente. En la actualidad, por primera vez, este terreno trascendente ha sido ampliado para abarcar las artes útiles en general. En el centro de este cambio hay un énfasis renovado en los inicios de la Edad Me­ dia occidental, un tiempo de avances significativos en el campo de la tecnología, y el origen del mito monoteísta judeocristiano de la crea­ ción masculina, con el que los hombres buscaban imitar consciente­ mente a su Dios masculino, maestro artesano del universo, ya de forma directa, ejerciendo su nuevo parecido divino sobre la natura­ leza, o indirectamente, a través de la reafirmación de su semejanza con Dios. Esta última reflejaba la identificación renovada no sólo con Cristo —el mítico hijo de Dios, el último Adán, que simbolizó la promesa de redención y la posibilidad de nuevos comienzos— sino con el primer Adán, el primer hombre mítico, cuya originaria aunque frustrada imagen y semejanza con D ios inspiró los esfuerzos hacia esta recuperación.4 De la misma forma que la historia judeocristiana de la creación y la caída revela una parcialidad decididamente masculina, también los cristianos ortodoxos comprendieron que la recuperación de la ima­ gen y semejanza divina por parte de la humanidad estaba restringida a los hombres, a los que san Agustín llamó «los hijos de la promesa». Dios es el Padre masculino del universo, que crea un hijo a su ima­ gen y es esta imagen divina masculina la que se había perdido y se restauró.5 En el primer capítulo del Génesis hay cierta ambigüedad en este punto («Y Dios hizo al hombre a imagen suya: a imagen de Dios le creó; masculino y femenino los creó», Génesis 1, 27). Sin embargo, aunque nuchos comentaristas heterodoxos utilizan este pasaje para afirmar un papel positivo de la mujer en la historia de la redención, el comentario ortodoxo, que se convirtió en la interpretación domi­ nante en Occidente, lo ignoró o lo trató alegóricamente. (Agustín interpretó lo «femenino» y lo «masculino» en un sentido espiritual más que corporal y argumentó que el primero significaba a la Iglesia y el segundo a Cristo.) En la interpretación dominante de la historia de la creación, los padres de la Iglesia se referían al pasaje precedente 4. Tabet, «H ands, Tools, Weapons»; Jacques Le Goff, Time, Work, and Cultu­ re in the Middle Ages, Chicago, University of Chicago Press, 1980, pág. 186, (trad. cast.: Tiempo, trabajo y cultura en el Occidente medieval, Madrid, Taurus, 1987). 5. San Agustín, De Civitate Dei (trad. cast.: La ciudad de Dios, Torre de Goyanes, Madrid, 1997).

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(«Hagamos el hombre a imagen nuestra, según nuestra semejanza», Génesis 1, 26) o la visión bastante diferente de la creación que se ofre­ ce en el segundo capítulo del Génesis —la más conocida— en la que Adán es creado antes que Eva. Aquí Adán recibe de Dios el primer aliento de vida, mientras que Eva será creada a partir de Adán. (En la iconografía cristiana, el papel de Dios en la creación de Eva se hace más remoto con el tiempo. Inicialmente se ve a Dios extrayendo la costilla de Adán y transformándola en Eva. En las representaciones medievales, sin embargo, Dios se ha convertido en una mera coma­ drona, extrayendo a una Eva ya con todos sus miembros del costado de Adán, que es quien de hecho la ha parido: una inversión procreativa común a los mitos masculinos de la creación). En este caso, úni­ camente Adán, el hombre, habría sido creado a la imagen de Dios. San Pablo explicitó este hecho en su primera carta a los Corintios, en la que insistía en que las mujeres que rezan o profetizan deben cu­ brir sus cabezas, a diferencia de los hombres: «El hombre no debe cubrirse la cabeza pues es imagen y reflejo de Dios; pero la mujer es reflejo del hombre» (Primera carta a los Corintios, 3, 7).6 Por consiguiente, Eva no compartía la semejanza divina original. Además, fue por su culpa que Adán y todos los hijos de Adán a par­ tir de entonces perdieron su semejanza divina. Según los padres de la Iglesia, la mujer, por su vulnerabilidad ante Satán y por ser la tenta­ ción de Adán, provocó la caída y destrozó la perfección original del hombre. «Eres la puerta de entrada al demonio —escribió Tertuliano sobre la mujer— . Tú profanaste el árbol sagrado, tú traicionaste por primera vez la ley de Dios, tú ablandaste con tus palabras zalameras al hombre al que el diablo no podía vencer por la fuerza. Destrozas­ te a Adán, la imagen de Dios, como si fuese un juguete.» De esta for­ ma la mujer trajo desolación y muerte a la humanidad y desplazó al hombre de su papel en la creación en su día exaltado. Debido a ella el hombre perdió su inmortalidad, su parte en el conocimiento divino y su dominio divinamente asignado sobre la naturaleza.7 Si Eva no compartía su perfección original, tampoco podía per­ derla ni recuperarla: la restauración de la perfección era un proyecto 6. Génesis, 1, 27; 1, 26; Gerhart B. Ladner, The Idea o f Reform, Nueva York, Harper and Row, 1967, págs. 173, 233 y 59; Arnold Williams, The Common Expo­ sitor: An Account o f the Commentaries on Genesis, 1527-1633, Chapel Hill, University of N orth Carolina Press, 1948, pág. 26. 7. Tertuliano, «Disciplinary, Moral, and Ascetical Works», citado en Marina Warner, Alone o f All H er Sex, Nueva York, Alfred A. Knopf, 1976, pág. 58.

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sólo para hombres. Según el Apocalipsis, la guía para los dos mil años de esta expectativa, la posibilidad de resurrección en el milenio está restringida a los «que no fueron profanados por mujeres, pues son vírgenes» (Apocalipsis 14, 4). Com o señaló recientemente un comentarista, este pasaje no sólo indica la importancia de la castidad, o al menos de la continencia, sino que «expresa un punto de vista ex­ clusivamente masculino».8 Com o la mujer era la causa más probable de la caída y en conse­ cuencia de la pérdida de la perfección original por parte del hombre, continuó siendo también el obstáculo perpetuo para su recupera­ ción. De este modo, cuando las artes pasaron a ser vistas como un vehículo para esta recuperación, se consideró que debían ser, por de­ finición, sólo para hombres, y así, la presencia de las mujeres fue percibida por definición como antitética a todo el proyecto. En con­ secuencia, la restauración de la perfección era una búsqueda única­ mente masculina, un medio exclusivamente masculino de retroceder a un inicio primordialmente masculino: el Edén antes de Eva. La búsqueda del milenio masculino empezó dentro de un mun­ do culturalmente artificioso, sin mujeres, un entorno de celibato mo­ nástico que prefiguraba el regreso prometido al paraíso patriarcal primordial. (Ernst Benz describió el celibato como «una anticipa­ ción de la perfección inminente».) Este entorno masculino tuvo sus orígenes en el surgimiento del movimiento monástico a partir del si­ glo IV hasta el siglo VI, aunque perdió gran parte de su rigor ascético y pureza de género en los siglos posteriores. En el siglo IX , sin em­ bargo, bajo los auspicios imperiales carolingios, el espíritu monacal sufrió una rigurosa reforma y revitalización y se institucionalizó con más fuerza social que nunca; su espíritu se extendió más allá del claustro, hasta la propia corte imperial. Durante el llamado renaci­ miento carolingio, a través del poder del estado imperial reformado, los hombres fueron capaces de monopolizar muchos espacios socia­ les que anteriormente habían sido compartidos con las mujeres, des­ de los propios monasterios hasta los enrarecidos terrenos del apren­ dizaje superior. Los mecenas carolingios de estos esfuerzos para la estricta segregación sexual fueron también ávidos partidarios del desarrollo en las artes útiles y fue bajo su protección, en los escritos 8. Adela Yerbro Collins, Crisis and Catharsis: The Power o f the Apocalypse, Filadelfia, Westminster Press, 1984, págs. 127, 129 y 131; Kevin Harris, Sex, Ideology and Religión: The Representation o f Women in the Bihle, Totowa, N .J., Barnes and N oble, 1984, págs. 112-123.

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de Juan Escoto Erigena, cuando se inició la transformación ideológi­ ca de las artes útiles.9 Erigena habitó un mundo sin mujeres, un entorno de un único sexo que se reflejaba en su contemplación de la significación espiri­ tual de las artes útiles. En su revisión de la alegoría de Capella sobre el matrimonio de Mercurio y la Filología, donde acuñó por primera vez el término «artes mecánicas» para dar significado a todas las ar­ tes y los oficios útiles —la totalidad de la tecnología—, Erigena no sólo las eleva al nivel «celestial» sino que las asocia exclusivamente a Mercurio. Si Erigena fue también el primer cristiano que identificó las artes útiles como medios de restaurar la perfección adánica que representaba su carácter elevado, comprendía que esta recuperación, al superar «el pecado del primer hombre», estaba restringida a los hombres: el paraíso sería un mundo sin mujeres. Proclamaba que «en la Resurrección, el sexo será abolido y la naturaleza se hará una. En consecuencia, sólo existirán hombres, como si nunca hubieran pecado». Con el regreso de Cristo, como explicaba Georges Duby el significado completo de las palabras de Erigena, «el fin del mundo acabaría con la sexualidad dual o, de forma más precisa, con la parte femenina de aquélla. Cuando los cielos se abran a la gloria, la femini­ dad, esta imperfección que mancilla la pureza de la creación, dejará de existir».10 Fue entre los monjes célibes, hombres de elite que se habían ais­ lado a sí mismos de las mujeres y habían asumido la carga del traba­ jo de la mujer, donde esta transformación ideológica de las artes últiles resultó ser más influyente. De este modo, los benedictinos, es­ pecialmente los cistercienses, definían su vida como la elevación espiritual y masculinización de las artes, transformando lo que hasta aquel momento había sido la más humana de las actividades en una obsesión trascendente. En la búsqueda de la perfección, mecaniza­ ron una miríada de oficios al sustituir la energía de la mujer por la energía del agua y en consecuencia lanzaron la revolución industrial de la Edad Media. En su entorno masculino terrenal, sus aspiracio­ nes estaban en otro lugar, dirigiendo su atención celestial hacia las 9. Ernst Benz, Evolution and Christian Hope, Garden City, N.Y., Doubleday, 1975, pág. 13; sobre la evolución histórica de este mundo clerical sin mujeres, véase David F. Noble, A World Without Women: The Christian Clerical Culture of Wes­ tern Science, Nueva York, Alfred A. Knopf, 1992, segunda parte. 10. Erigena, citado en George Duby, The Knight, The Lady and the Priest, Nueva York, Pantheon, 1983, pág. 50; op. cit., pág. 51.

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artes útiles, como indicó Hugo de San Víctor, «para restaurar en nuestro interior la semejanza divina».11 Sería alguien con la rigurosa mentalidad reformista de los miem­ bros de la orden cisterciense, un enclave masculino austeramente as­ cético que prohibía estrictamente que cualquier mujer cruzara su umbral, quien daría la significación milenarista y, en consecuencia, el significado e impulso histórico a este proyecto práctico de salva­ ción. Guiado por las prescripciones estrictas del celibato cristiano ini­ cial de Juan de Patmos y de su claustro masculino, Joaquín de Fiore comprendió perfectamente que la redención milenaria estaba restrin­ gida a los hombres, y sólo a los no «deshonrados por las mujeres». En su esquema milenarista tripartito, la vanguardia de la salvación, los viri spirituales, estaba exclusiva y explícitamente formada sólo por hombres (la palabra viri es, sin ambigüedades, masculina). Además, identificaba a sus propios hermanos, los cistercienses, como los agen­ tes de transición a la nueva edad de iluminación espiritual. Si la identidad de género de estos santos del milenio no estaba to­ davía lo suficientemente clara en los escritos de Juan de Patmos y Jo a­ quín de Fiore, pasó a ser evidente en la práctica menos de un siglo después de la muerte de Joaquín, cuando varios grupos de autoungidos trataron de atribuirse a sí mismos el manto de la nueva elite espi­ ritual. Entre éstos se encontraban los seguidores de Guglielma, pro­ fetisa de Milán, que pertenecían a las clases altas. Inspirados por Joaquín y liderados por Manfreda y su compañero espiritual An­ drea Saramita, asignaron los papeles santos de la nueva era única­ mente a las mujeres, para garantizar una transformación absoluta del mundo corrupto. Manfreda sería el nuevo papa y sus cardenales serían todas mujeres. Declararon que, en la medida en que la Pala­ bra se había encarnado en un hombre, Cristo, de la misma forma el Espíritu Santo, guía del tercer estado, se había encarnado en una mujer, su difunta Guglielma. Sin embargo, a pesar de su fervor, sus esfuerzos no tuvieron éxito. Manfreda y su compañero fueron que­ mados vivos, junto con los huesos desenterrados de su profetisa. Y un siglo después, la mujer joaquinita Prous Boneta, que también creía ser la encarnación del Espíritu Santo y la representación de la tercera edad —el agente femenino de la redención, igual que Eva 11. Jean Gimpel, The Medieval Machine: The Industrial Revolution o f the Middle Ages, Londres, Penguin, 1977, passim; Hugh, citado en George Ovitt, The Restoration o f Perfection, N ew Brunswick, N .J., Rutgers University Press, 1986, pág. 120.

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había sido el agente femenino de la caída— tuvo el mismo destino sombrío. Claramente no había lugar para las mujeres en la marcha hacia el milenio masculino.12 Si para Joaquín la nueva era estaba representada por sus compa­ ñeros monjes, poco después de su muerte, otro cuadro de hombres célibes con una mentalidad parecida, los frailes mendicantes, recla­ maron este manto espiritual. Com o eruditos al frente del aprendi­ zaje, los frailes poblaron los nuevos claustros de hombres célibes de las universidades. Este era el emplazamiento en el que el fraile joaquinita Roger Bacon contempló el pasado y el futuro de las artes y las ciencias. De forma previsible, también las vio como actividades exclusivamente masculinas. A partir de los relatos bíblicos, descri­ bió la evolución de las artes como un asunto estrictamente masculi­ no, los restos de la perfección adánica heredados por los «hijos de Adán», y especuló sobre un mayor desarrollo que podría contribuir a una recuperación total del parecido divino original en un milenio masculino.13 Com o misioneros, los frailes recorrieron el mundo extendien­ do su mensaje de salvación, además del conocimiento de las artes, y durante todo este tiempo mantuvieron su distancia respecto de las mujeres. En esto se les unieron los propios exploradores —tipi­ ficados por el inspirado Colón— en cuyos viajes se excluyó a las mujeres. Al mismo tiempo que estos occidentales intrépidos am­ pliaban sus horizontes con el viaje y la conquista del orbe, calcula­ ban el valor de las personas con las que se encontraban en térmi­ nos exclusivamente masculinos, no sólo con criterios religiosos, sino también tecnológicos. Michael Adas ha observado que duran­ te cuatro siglos, desde 1500 a 1900, los occidentales «asumieron que los logros sin precedentes en la experimentación y la inven­ ción que invocaban para demostrar la superioridad occidental» —que comparaban con el conocimiento y herramientas nativos— solamente «fueron producto del ingenio masculino y del artificio de los hom bres».14 12. Marjorie Reeves, The Influence o f Prophecy in the Later Middle Ages: A Study in Joachinism, O xford University Press, 1969, págs. 248-250. 13. Roger Bacon, The Opus Majus o f Roger Bacon, Nueva York, Russell and Russell, 1962, págs. 52 y 56. 14. Michael Adas, Machines as the Measure o f Men: Science, Technology and Ideologies o f Western Dominance, Ithaca, N.Y., Cornell University Press, 1989, págs. 13-14.

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En el mismo sentido, los defensores de las artes útiles en el Rena­ cimiento, tanto los humanistas como los magos, realizaban sus es­ tudios sobre la Antigüedad y el esoterismo en una subcultura mas­ culina de elite y asumieron que sólo los hombres podían esperar capturar de nuevo la iluminación divina que prometían. De este modo, Marsilio Ficino y Pico della Mirandola, cuyos trabajos desen­ terraron la tradición hermética antigua que inspiró el resurgimiento de las investigaciones herméticas y de la imaginería astrológica, revi­ vieron también el ideal homoerótico antiguo sobre la fraternidad y la pureza intelectual que vino a definir la erudición humanista, un impulso que encajaba bien con la búsqueda oculta de inocencia y perfección adánicas. Sólo el «alma purificada» del mago, argumentó Agrippa, podría esperar regresar a «la condición anterior a la caída de Adán».15 A la manera de Erigena, el gran alquimista Paracelso vislumbró la perfección en forma de reconstrucción del universo primordial ante­ rior a la llegada de la dualidad sexual, cuando Eva todavía permanecía en el interior y como una simple parte de Adán. De hecho, Paracelso creía que él mismo había alcanzado esta reunificación sexual primor­ dial dentro de su persona, lo que explicaba su «celibato natural» sin inquietudes. Para Paracelso, esta pureza era una condición previa para la búsqueda de la perfección, una emulación y anticipación de este fin prometido. De este modo, a pesar de que reconocía que había aprendido parte de este conocimiento curativo de mujeres sabias, sólo llamaba a los hombres al estudio de la alquimia. «Benditos sean aquellos hombres cuya razón se revele a sí misma», escribió, exclu­ yendo expresamente a las mujeres del arte de la perfección y de la perfección del arte. Del mismo modo, su contemporáneo de mentali­ dad apocalíptica Alberto Durero dirigió su inspirador manual instruccional sobre las artes: «A nuestros jóvenes alemanes a quienes únicamente apelo». En su famosa ilustración del «Rapto de la Revela­ ción», su primera gran obra, mientras el cordero aparece sobre el monte Sión, sólo los hombres esperan su ascensión santificada.16 Si la Reforma reavivó más que nunca las esperanzas milenaristas, con lo que hizo surgir expectativas de una restauración del dominio 15. Charles G. Nauert Jr., Agrippa and the Crisis o f Renaissance Thougbt, U r­ bana, University of Illinois Press, 1965, págs. 48 y 284. 16. Franz Hartman, The Life and Doctrines of Philippus Theophrastus, Nueva York, Theosophical Publishing Company, 1910, págs. 99-101; Wilhelm Waetzgoldt, Dürer and His Time, Londres, Phaidon Press, 1950, pág. 207.

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adánico, también favoreció el resurgir de un sentimiento misógino relacionado con él. Los primeros tiempos de la Edad Moderna, que generaron el fermento intelectual de la revolución científica, fueron también «tiempos ardientes» en los que incontables mujeres fueron perseguidas por brujería y perecieron en la hoguera. En la época de Lutero, como observa Steven Ozment, «las mujeres y el matrimonio se ridiculizaban de forma generalizada» y, en particular, «las histo­ rias bíblicas de la caída de Adán, Sansón y David en manos de muje­ res habían ganado en popularidad». «Oh! porque el sabio Creador / que hizo a los habitantes del paraíso más elevado con espíritu mas­ culino —se lamentaba Milton en su Paraíso perdido—, «¿pudo crear finalmente esta novedad en la Tierra, este defecto de la naturaleza, / en vez de llenar el mundo únicamente de hombres, como ángeles sin femenino,/ o buscar alguna otra forma de generar humanidad?». En su Paraíso recobrado, no había mujeres.17 Inspirados por la Reforma, los rosacruces proclamaron una nueva era gloriosa de redención a través del desarrollo del conocimiento, y como hicieran los monjes y los frailes anteriormente, excluyeron a las mujeres de su santa hermandad. Sus manifiestos presagiaban sólo la llegada de «hombres» —no de mujeres— «imbuidos con una gran sa­ biduría, que podrían renovar todas las artes y conducirlas a la perfec­ ción», y en consecuencia restaurar la «verdad, la luz, la vida y la glo­ ria» que «el primer hombre Adán había tenido y que había perdido en el paraíso». En todas estas invocaciones masculinas de perfección original, Eva se había desvanecido.18 Francis Bacon llevó con seguridad la antorcha del alumbramien­ to rosacruz, y con ella la búsqueda de un milenio masculino. Bacon también creía que la recuperación de la perfección a través de las ar­ tes y de las ciencias era exclusivamente un asunto de hombres. Com o el primer Bacon, aprendió en los relatos bíblicos que sólo los hombres habían contribuido a la evolución histórica de las artes úti­ les y que sólo con la castidad — «lavados y limpios»— serían capa­ ces de lograr su total recuperación. La primera vez que Bacon es­ cribió sobre esta restauración fue en un fragmento que anticipó tempranamente su gran obra, La gran restauración. Con el subtítu­ 17. Steven Ozment, Protestants: The Birth o f a Revolution, Nueva York, Doubleday, 1992, págs. 151-152; John Milton, Paradise Lost, Nueva York, Macmillan, 1993, pág. 571 (libro 10, versos 888-895). 18. Francés Yates, The Rosicrucian Enlightenment, Boulder, Shambala Press, 1978, pág. 47.

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lo «L a gran restauración del poder del hombre sobre el universo», y el título «El nacimiento masculino del tiempo», presagiaba la llega­ da del milenio masculino. De forma interesante, esta obra provoca­ tiva, que el estudioso de Bacon, Benjamín Farrington ha considera­ do «la más poderosa y desde un ángulo personal, una de las más iluminadoras entre todas sus obras», fue escrita justo en el momen­ to en el que el misógino Jaime I, cuyo patrocinio perseguía Bacon, sucedió a Isabel I, que había ignorado las propuestas de reforma de Bacon. Escrito en un estilo afable, el primer ensayo está dirigido por completo a «mi hijo» y prescribe los medios por los que «crear una raza sagrada de héroes y superhombres» capaces de «ampliar los límites deplorablemente estrechos del dominio del hombre so­ bre el universo hasta los límites prometidos». «Por consiguiente, hijo mío, ten coraje, y dámelo a mí para que pueda restaurarte en ti mismo», escribió Bacon a los hijos de Adán, enseñándoles cómo podían recobrar su justo reinado sobre la naturaleza y recuperar sus poderes anteriores a la caída. La utopía tecnológica de Bacon N ue­ va Atlántida, una de sus obras más tardías, muestra claramente el mismo espíritu masculino. Ninguna mujer irrumpe en la serena santidad científica de la Casa de Salomón.19 Los sabios del siglo xvn que siguieron con reverencia el lideraz­ go de Bacon compartieron la misma mentalidad milenarista. Si los reformistas de la educación como Comenius y Hartlib permitieron que las mujeres accedieran a ciertas formas de educación avanzada, «se comprendía —ha señalado Frank Manuel— que como norma debían estar excluidas de los estudios elevados». Robert Boyle, el virtuoso que influyó más en la generación que fundó la Royal ^ociety, era un santo modélico además de un científico modéliqp y tempranamente se comprometió a vivir en celibato. Com o profe íonal de las artes, resolvió en sus investigaciones superar la «aprel ¡nsión femenina» que hasta el momento había mermado la capad ad de investigación. En ese sentido, los padres fundadores de la Ri ral Society enfatizaron la naturaleza esencialmente masculina de su pn19. Francis Bacon, «D e Augmentis», citado en Williams, Common ExpoWtor, pag. 81; Francis Bacon, «The Masculine Birth of Time» en Benjamin Farrin Dn, The Philosophy of Francis Bacon, Chicago, University of Chicago Press, 64, pags. 533-554; Francis Bacon, «H istory of Winds» en Benjamin Farrir ion (comp.), The Works of Francis Bacon, Filadelfia, Carey and Hart, 1848, vol. 1, ¿g. 54; Carolyn Merchant, The Death of Nature, Nueva York, Harper and Row, BO, pags. 172-174 y 181.

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presa. Henry Oldenburg, el secretario de la sociedad, declaró que su objetivo era «plantear una filosofía masculina»; Thomas Sprat, el historiador de la sociedad y su principal propagandista, designó su especialidad como «las artes masculinas del conocimiento».20 Desde esta perspectiva masculina, se veía a las mujeres como una amenaza para la totalidad de la empresa. Walter Charleton, uno de los primeros defensores de la filosofía mecanicista y miembro fun­ dador de la Royal Society, se convirtió en el portavoz de las ansieda­ des primitivas de los nuevos hombres de ciencia. «N os habéis puesto al alcance de la locura —escribió sobre las mujeres— , saltáis encima nuestro y nos devoráis. Sois las traidoras del saber, el obstáculo para la industria, las barreras de la virtud y el aguijón que nos conduce al vicio, la maldad y la ruina. Sois el paraíso de los locos, la plaga de los sabios y el gran error de la naturaleza.» Joseph Glanvill, otro de los líderes fundadores y propagandista, que resumió la empresa baconiana de la restauración adánica en su tratado sobre la vanidad de la dogmatización, advirtió igualmente a «los hijos de Adán» de que «la mujer todavía pretende engañarnos, como hizo en el Jardín», y que sus esfuerzos más obsesivos se malograrían mientras «nuestras comprensiones sigan ligadas a una Eva, tan fatal como la madre de nuestras miserias». Con su compañero fundador de la Royal Society Henry More, mentor de Isaac Newton, Glanvill insistió firmemente en la existencia de brujas y en consecuencia apoyó la persecución de esas mujeres, que con frecuencia eran practicantes aficionadas a las artes útiles y curativas. El propio Newton, que también practicó el celibato, evitó tenazmente todo contacto con mujeres mientras se dedicaba piadosamente al estudio de la naturaleza y de la profecía, para convertirse en uno de los llamados «hijos de la Resurrección».21 20. Frank E. Manuel, Freedom from History, Nueva York, N ew York University Press, 1971, pág. 109; Robert Boyle, «O f the Usefulness of Natural Philosophy», en Works of the Honorable Robert Boyle, Londres, 1772, vol. 2, pág. 14; Robert Boyle, On Seraphic Love: Motives and Incentives to the Love ofGod, Lon ­ dres, Henry Herrington, 1661; Oldenburg, citado en Evelyn Fox Keller, Reflections on Gender and Science, N ew Haven, Yale University Press, 1985, pág. 52; Sprat, citado en Londa Schiebinger, The Mind Has No Sex? Woman in the Origins o f Modern Science, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1989, pág. 138. 21. Walter Charleton, citado en Brian Easlea, Witch-Hunting, Magic, and the New Philosophy, Brighton, Inglaterra, Harvester Press, 1980, pág. 242; Joseph Glanvill, The Vanity of Dogmatizing, N ueva York, Columbia University Press, 1931, pág. 6: Frank E. Manuel, The Religión of Isaac Newton, O xford University Press, 1974, op. cit., págs. 99-100.

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La religión de la tecnología y su corolario, el mito del milenio masculino, llegaron al siglo xvm de la mano de los francmasones, una hermandad que excluía a las mujeres con un vigor propio de los monjes. En su resumen de la historia de las artes, las Constituciones francmasonas se referían solamente a las contribuciones realizadas por hombres. De hecho, la frase introductoria adscribía la humani­ dad y las artes, a un origen exclusivamente masculino, describiendo sólo a Adán como «nuestro primer padre», en singular, «creado a la imagen de D ios», como si Eva no hubiese jugado papel alguno en la historia de la creación. Posteriormente atacaba duramente a Isabel I por su falta de apoyo al desarrollo del arte «porque, siendo MUJER, no podía ser masón». Aunque las logias masónicas, como los monas­ terios cistercienses, se llamaban «madres» y «hermanas», las Consti­ tuciones excluían explícita y repetidamente la participación de las mujeres. La práctica masónica fue más allá, de nuevo a imitación de los cistercienses, impedía incluso que las mujeres cruzaran el umbral* de aquellos reductos sagrados masculinos, basándose en el carácter masculino de los ritos de resurrección.22 En la Francia revolucionaria, algunas mujeres fueron admitidas por poco tiempo en algunas logias, como ha mostrado Margaret Ja ­ cob, aunque fue algo poco común y las excepciones estaban oficial­ mente sujetas a la regla, según la cual las mujeres estaban excluidas por «profanas». Un almanaque masónico francés aconsejaba con ro­ tundidad «desterrar de nuestras asambleas el sexe enchanteur, y una propuesta para admitir mujeres provocó un arrebato masónico cen­ surando a las mujeres como «un sexo vanidoso, indiscreto y voluble [...] poseído por instintos peligrosos [...] Conocemos a las mujeres, su espíritu insensato, su corazón inconsecuente [...] Su falta de cons­ tancia es su único elemento». (Esta imagen negativa de la mujer fue representada por la Reina de la Noche, que hacía la guerra al salomó­ nico Zoroastro en la ópera masónica de Mozart La flauta mágica.)23 En el ritual de iniciación de una logia masónica de Amsterdam, se preguntaba al iniciado: «¿En qué lugar se formó la primera logia?». Se le había instruido para responder con un estilo realmente monástico: «Sobre un monumento inaccesible a los profanos, en el que nunca se 22. The Constitutions o f the Free-Masons, Nueva York, J. W. Leonard, 1855, págs. 1, 38 y 51; Abner Cohén, «The Politics of Ritual Secrecy», Man, vol. 6, sep­ tiembre de 1977, pág. 121. 23. Margaret Jacob, Living the Enlightenment, Nueva York, Oxford University Press, 1991, págs. 21,121, 122 y 126-127.

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escuchó al gallo cantar, a un león rugir o a una mujer murmurar». Cuando la mujer del embajador español se las apañó para hacer una breve visita a otra logia de Amsterdam, como explicó posteriormente uno de sus miembros, los hermanos fueron instruidos, en el mismo espíritu monástico, para evitar categóricamente el contagio. «Final­ mente se le permitió la entrada. Aunque antes de acceder, los Grandes Maestros nos pidieron que nos cubriéramos con nuestros sombreros, para no mirar a la dama, con el fin de señalar nuestro desprecio a todo lo profano. Y así entró y salió sin que nadie la hubiese mirado o le hu­ biese prestado atención alguna.» Según las palabras de un francmasón de Exeter a finales del siglo XVIII, se prohibía entrar a las mujeres «porque su presencia podría alterar inconscientemente la pureza de nuestras máximas». «Sólo la amistad de los hombres —declaraban los miembros de una nueva logia francesa en 1761— puede producir la armonía que persigue la sociedad masónica.»24 De este modo, en la francmasonería, la mitología del milenio mas­ culino inspiró y definió también la imaginación tecnológica, que aho­ ra iba a tomar forma en la ingeniería, y esto fue en gran medida gracias a las iniciativas de la masonería. Nicholas Hans ha observado que, ha­ cia finales del siglo xvm, se consideraba que «todo conocimiento rela­ tivo a las “ artes útiles y las ciencias” estaba definitivamente hecho sólo para los chicos y la ingeniería fue desde sus inicios una ocupación de­ cididamente masculina. Sin duda la influencia militar en la formación de la ingeniería contribuyó a su explícito carácter masculino, así como la mentalidad decididamente masculina de los hombres de ciencia que compartieron su origen y monopolizaron las instituciones de aprendi­ zaje superior. Sin embargo, la ideología, y de forma específica la reli­ gión de la tecnología, también le dio forma. Como personificación de la unión baconiana de la ciencia y las artes útiles, y representantes de la religión de la tecnología que la inspiró, los ingenieros encarnaron la mitología del milenio masculino. Agrupados por sus propios rituales de iniciación masculinos, heredados de los masones, mostraban un desdén enérgico y vigilante hacia las mujeres y lo femenino, y las man­ tenían a distancia para evitar que les convirtieran en un nuevo Adán, y se apropiasen de los poderes divinos que les habían sido otorgados.25 24. Ibíd., págs. 122, 125, 135 y 139; Margaret Jacob, «Freemasonry and the Utopian Impulse», en Richard H. Popkin (comp.), Millenarianism and Messianism in English Literature and Thought, 1650-1800, Leiden, E. J. Brill, 1988, pág. 141. 25. Nicholas Hans, New Trends in education in the Eighteenth Century, Lon­ dres, Routledge and Kegan Paul, 1951, pág. 208.

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La cultura de la ingeniería ha permanecido rotundamente centra­ da en lo masculino. «La ingeniería contiene la proporción más pe­ queña de mujeres de todas las profesiones importantes —ha escrito la socióloga Sally Hacker—, y proyecta una imagen fuertemente masculina hostil a las mujeres.» En sus extensos estudios sobre la psicología colectiva de los ingenieros, Hacker descubrió que como grupo compartían un punto de vista cartesiano descarnadamente es­ tratificado, devaluando el cuerpo y la tierra (identificados con lo fe­ menino) en favor de la mente, lo abstracto, lo matemático. Hacker sugiere que, mediante el artificio —una «segunda naturaleza» hecha a su propia imagen— intentan compensar sus ansiedades sociales, sexuales y procreadoras, asegurar su control sobre la tierra y confir­ mar su centralidad sin rivales en la creación.26 Auguste Comte, su verdadero precursor, identificó los ingenie­ ros como los magos modernos de la industria, destinados a restaurar el dominio de la humanidad sobre la naturaleza y recuperar el mo­ nopolio masculino primordial sobre las artes. A pesar de que Comte mostró una reverencia sentimental por las mujeres y, posteriormente en su vida, basó su nueva religión en un extraño culto a su querida y difunta Clothilde, creía firmemente que las mujeres eran seres infe­ riores incapacitados para el liderazgo industrial o el pensamiento científico. Al identificar a las mujeres como la fuente del amor y de la compasión, las consignó a la mera esfera doméstica y las descalifi­ có categóricamente para la participación en el avance de la industria moderna, en lo que la ingeniería fue emblemática. De hecho, asumió con firmeza, como escribió a John Stuart Mili, que «en realidad, el movimiento natural de nuestra industria tiende gradualmente a pa­ sar a los hombres las profesiones que durante tiempo han ejercido las mujeres».27 Fue en este momento cuando el término «tecnología» se empezó a usar para describir el campo de las artes útiles, reformado por la ciencia. Desde el principio, la idea de la tecnología se convirtió en la medida moderna de la superioridad de la identidad masculina. Espe­ cialmente en la imagen exageradamente masculina de la ingeniería, el desarrollo tecnológico adquirió su apariencia moderna como empre­ 26. Sally Hacker, «The Culture of Engineering: Women, Workplace and Ma­ chine», Women’s Studies International Quarterly, vol. 4, n° 3,1981, págs. 341-343. 27. Auguste Com te a Stuart Mili, 5 de octubre de 1843, reimpreso en Kenneth Thompson, Auguste Comte: The Foundation of Sociology, Nueva York, John Wiley and Sons, 1975.

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sa «tradicionalmente masculina»: un mítico asunto de hombres con­ tra el que las mujeres siempre deberán luchar para reinstaurar algo parecido a su antiguo papel en las artes útiles. Desde que se definió la tecnología como masculina, hundiendo sus raíces en la religión de la tecnología y, por lo tanto, en el mito del milenio masculino, las mujeres estaban excluidas por definición, y también por definición, se excluía lo que las mujeres hubiesen hecho en el pasado. De este modo, emergió lo que Autumn Stanley ha llamado «los estereotipos que separan a la mujer de la tecnología», que legitimaron el despla­ zamiento de las mujeres, mostraron como invisibles sus continuas contribuciones y dejaron una indeleble marca masculina en los lo­ gros tecnológicos distintivos de la era. Cuando William Broad visitó el complejo de alta tecnología y alta seguridad que era «Star Warriors» en los Laboratorios Lawrence Livermore, descubrió que «allí no había mujeres [...] Las oficinas y los pasillos estaban llenos de hombres jóvenes, [sin embargo] no se veían mujeres en ninguna parte». («Justamente igual que los departa­ mentos de ingeniería o física de cualquiera de las principales univer­ sidades americanas», añadió.) Robert Jay Lifton señaló que existe una jerarquía de valoración y de poder en esta comunidad, con la más alta consideración concedida a los «hijos» y «nietos» de Edward Teller, descendientes directos del patriarca del destino. En su estudio del «lenguaje nuclear» de los «intelectuales de la defensa», Carol Cohn descubrió un rico vocabulario sobre competitividad y domi­ nio sexual masculinos que rutinariamente entra en juego en las dis­ cusiones sobre la guerra nuclear y la imaginería claramente fálica de los misiles. Ella y otros estudiosos, en particular Brian Easlea, tam­ bién señalaron las metáforas pseudomaternas recurrentes que se han utilizado desde el principio para describir el desarrollo y detonación de las bombas atómicas y de hidrógeno, una apropiación retórica masculina de los poderes femeninos de la procreación que es un re­ flejo revelador de un mundo sin mujeres.28 Si los ingenieros del Armagedón describieron la creación y el «lan­ zamiento» de sus armas como nacimientos, Wernher von Braun des­ cribió al menos un nacimiento, el del hijo de su secretaria, como «un 28. William J. Broad, Star Warriors: A Penetrating Look into the Lives of the Young Scientists Behind Our Space Age Weaponry, Nueva York, Simón and Schuster, 1985, pág. 25; Robert Jay Lifton y Eric Markusen, The Genocidal Mentality, Nueva York, Basic Books, 1988, pág. 118; Carol Cohn, «Nuclear Language», Bulletin of the Atomic Scientists, junio de 1987, pág. 68.

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éxito de despegue». Su mundo, el enclave encantado de los entusiastas del espacio, era igualmente un dominio preponderantemente masculi­ no marcado también por la imaginería de la procreación exclusiva­ mente patriarcal. Este mundo no fue meramente un producto de sus orígenes militares. En la cima de las actividades de la NASA, en los años sesenta y setenta, las mujeres constituían tan sólo un 2 o un 3% de la fuerza de trabajo de científicos e ingenieros (y un 92% del personal eclesiástico). Ian Mitroff observó un espíritu de «intensa masculinidad» que caracterizaba la cultura del Proyecto Apolo. Incluso en el programa de lanzaderas espaciales, todos los astronautas fueron hom­ bres. Un estudio sobre las implicaciones sociales y psicológicas del programa espacial, hecho por parte de la Brookings Institution para la NASA, apreció que los astronautas como «machos» que desafían el pe­ ligro «no son modelos para los maridos del resto de mujeres», y que «parte del sentimiento sobre el espacio, que se extiende por todo el país, es la objeción de las mujeres de que los hombres viajen por él».29 El entorno completamente masculino y el espíritu del programa espacial reprodujeron con fidelidad las fantasías de Jules Verne, su más destacado visionario e inspirador, «un hombre cuyos biógrafos familiares llamaron misógino». A lo largo de su vida, Verne reveló «un resentimiento hacia las mujeres». En los inicios de su carrera, fue miembro de una sociedad gastronómica constituida por un grupo li­ terario de elite llamado onze sans femmes, y a lo largo de su larga vida matrimonial se mantuvo distante tanto hacia su mujer como hacia su hijo. Verne veía el mundo de la ciencia sobre todo como una empresa exclusivamente masculina. A finales de su vida, en una charla en una escuela femenina, aconsejó al público femenino evitar la ciencia y de­ dicarse a su destino y deberes domésticos. «Niñas y jóvenes, cuidaros de no perder vuestro camino persiguiendo las ciencias —dijo Verne—. N o os entreguéis con demasiada profundidad a las ciencias, este “va­ cío sublime” [...] en el que hasta un hombre podría perderse».30 29. Erik Bergaust, Werhner von Braun, Washington, D. C., National Space Institute, 1976, pág. 499; Historical D ata Book IV, Washington, D .C ., NASA, 1994, pág. 104; Ian Mitroff, The Subjective Side o f Science, Amsterdam, Elsevier, 1974, pág. 144; Donald N . Michael y otros, «Summary of Proposed Studies on the Implications of Peaceful Space Activities for Human Affairs», informe a la NASA de la Brookings Institution de diciembre de 1960. 30. Jean Chesnaux, The Political and Social Ideas o f Jules Verne, Londres, Thames and Hudson, 1972, págs. 16 y 82; Peter Costello, Jules Verne, Inventor o f Science Fiction, Londres, Hodder and Stoughton, 1978, págs. 31 y 35.

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Los escritos de Verne retoman los señuelos de este «vacío subli­ me», además de una «veta misógina» muy clara. Sus héroes eran «viajeros peripatéticos» en un vuelo perpetuo fuera del espacio ho­ gareño (y de las mujeres), y tenaces en la búsqueda de algún logro supremo. Todos los miembros de su notorio Gun Club eran hom­ bres y rezumaban una mentalidad, habitaban un entorno y se expre­ saban en metáforas (particularmente «la forma predominantemente expulsiva del cañón masculino») que eran a la vez militaristas, misó­ ginas, monásticas, apocalípticas y trascendentales: la encarnación del milenarismo masculino. Esto aparecía de forma más explícita en Viaje al centro de la Tierra, la secuela y culminación de su De la Tie­ rra a la Luna.11 En su historia increíble, el inspirado esfuerzo del Gun Club por corregir el eje de la Tierra a través del disparo de un cañón enorme enterrado en las profundidades de la tierra fracasa por la acción ino­ portuna de una mujer. Distraído por la proposición de matrimonio de la señora Scorbitt, el líder del Gun Club, Maston, calcula mal la medición de la circunferencia de la Tierra, condenando así la mi­ sión. «De este modo la culpa de la ruina del sabio se puede atribuir a la mujer —ha señalado el crítico de Verne, Andrew Martin— . Desde el principio de la novela, se denuncia a la mujer como la antí­ tesis del científico. Maston, invocando la figura de Eva, identifica a la mujer con lo terrenal, lo material, lo sensual, mientras que al hombre, en la figura de Newton, se le otorga trascendencia: mien­ tras ella sólo se come la manzana, el otro deriva de aquélla las leyes fundamentales de la naturaleza. [...] El texto, por consiguiente, se puede leer como una recreación de la caída a la se alude al inicio: el orgulloso y célibe soltero verniano sucumbe a la astucia femenina y a la pura persistencia. El paraíso masculino del conocimiento per­ fecto y del control sobre el entorno queda destrozado por un deseo menos abstracto.»32 En resumen, en sus «utopías tecnológicas juveniles», Verne quizá nos ha ofrecido la evocación moderna más esencial de la mitología del milenio masculino, que resonó especialmente en las mentes im­ presionables de los adolescentes, hombres jóvenes obsesionados por demostrar su virilidad. Esto probablemente explica su atractivo, y es 31. Costello, jWes Verne, op. cit., pág. 35; Andrew Martin, The Knowledge o f Ignorance: From Genesis to Jules Verne, Cambridge, Cambridge University Press, 1985, pág. 189. 32. Martin, Knowledge, op.cit., pág. 189.

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significativo que, en sus testimonios, prácticamente todos los pione­ ros del vuelo espacial y un buen número de entusiastas posteriores, cuenten que en su juventud estuvieron tan influidos por la visión de Verne que decidieron dedicar sus vidas a convertirlo en realidad.33 Esta mentalidad también fue muy evidente en el ámbito masculi­ no de la Inteligencia Artificial, en la que simplemente se asume que la mente inmortal era masculina. («Había un dicho típico de mi fa­ milia sobre los hombres Newell, que debían alcanzar una grandeza mucho mayor a la de las mujeres», recordó tardíamente Alien N e­ well.) Levy descubrió que el mundo recluido de los piratas informá­ ticos que desarrollaron la Inteligencia Artificial se caracterizaba por «una cultura exclusivamente masculina». «Había mujeres programadoras y algunas eran buenas —señaló—, sin embargo ninguna pare­ cía considerar la piratería informática como una llamada sagrada, como hicieron [los hombres]. Incluso la predisposición sustancial­ mente cultural de las mujeres contra la implicación seria en la infor­ mática no explica la absoluta ausencia de las mujeres entre los piratas informáticos.»34 Algún pirata informático ha atribuido esta ausencia “ a diferen­ cias «genéticas” o de “ equipamiento” », sin embargo las unidas ca­ marillas exclusivamente masculinas que formaba el núcleo típico de los centros de Inteligencia Artificial académica, junto con la cultura informática obsesivamente masculina que reflejaban, planteaba pro­ bablemente una barrera real. «Los hombres tienden a quedar seduci­ dos por la tecnología en sí misma —dijo Oliver Strimpel, director ejecutivo del Computer Museum de Boston— . Para los realmente obsesivos, los ordenadores son una religión virtual [...] Esto no es para jugar con simples mujeres, que parecen creer que las máquinas se hicieron para ser usadas [...], que son interesantes y convenientes para el trabajo aunque no vale la pena obsesionarse con ellas.» Este tipo de cultura también era evidente entre los «hombres pospúberes» del ciberespacio, junto con los que habitan el terreno rarificado de la Vida Artificial. «Muchos de los ingenieros que actualmente de­ baten la forma y la naturaleza del ciberespacio —ha señalado la socióloga Allucquere Rosanne Stone—, son jóvenes turcos de la inge­ niería informática, hombres en el final de su adolescencia o en los 33. Ibíd., pág. 215. 34. Newell, citado en Pamela M cCorduck, Machines Who Think, San Francis­ co, W. H. Freeman, 1979, pág. 122; Steven Levy, Hackers, Garden City, N.Y., Ba­ tan Doubleday, 1994, pág. 83.

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inicios de la veintena.» Stone descubrió que los programadores eran «casi exclusivamente hombres».35 «Siempre hay excepciones, ciertamente, mucha de la gente que lleva a cabo el trabajo de simulación de la Vida Artificial en el Insti­ tuto de Santa Fe son hombres, mientras que gran parte del personal de apoyo a las necesidades corporales y mundanas de los investiga­ dores son mujeres», observó el antropólogo Stefan Heimreich/Estos hombres tendían a mantener una «visión espermista de la procrea­ ción», y eran partidarios de las líneas patrilineales de descendencia, que eran evidentes en sus simulaciones y nomenclatura. Un investi­ gador describió con desdén el proceso real de embarazo y parto cen­ trado en la mujer como «un problema de ejecución».36 Finalmente el nuevo y soberbio mundo de la ingeniería genética ha reflejado la misma cultura milenarista masculina, no sólo en su ideal masculino de perfección adánica (y una preocupación paralela por la reproducción artificial) sino también en sus propios patrones de relación social. La experiencia lamentable de la cristalógrafa de rayos X Rosalind Franklin, que murió antes de que su contribución crucial sirviera para descifrar la estructura del ADN, fue testimonio de las dificultades de las mujeres en este mundo esencialmente mas­ culino. Sólo mucho más tarde, en el epílogo de su explicación del descubrimiento de la doble hélice, James Watson rindió un tardío homenaje a Franklin y a su obra (que había utilizado sin su conoci­ miento o consentimiento), «comprendiendo con demasiados años de retraso los esfuerzos con los que se enfrenta la mujer inteligente para ser aceptada en el mundo científico, que con frecuencia ve a las mu­ jeres como simples distracciones del pensamiento verdadero». Aun­ que la situación apenas ha cambiado. Casi todos los pioneros reco­ nocidos de la tecnología del a d n recombinado eran hombres, así como los arquitectos más destacados del Proyecto Genoma Huma­ no y los profesionales de la terapia genética. Éstos son los nuevos hombres espirituales de nuestra era, portadores de los antiguos sue35. Levy, Hackers, op. cit., pág. 84; Allucquere Rosanne Stone, «Will the Real Body Please Stand U p», en Benedikt (comp.), Cyberspace: First Steps, Cambridge, Mass., M IT Press, 1991, pág 103; Sherry Turkle, The Second Self, N ueva York, Si­ món and Schuster, 1984, pág. 108; Strimpel, citado en Barbara Kantrowitz, «Men, Women, and Com puters», Newsweek, 16 de mayo de 1994, pág. 50. 36. Stefan Helmreich, «Anthropology Inside and Outside the Looking-Glass Worlds of Artificial Life», manuscrito inédito, Departamento de Antropología, Stanford University, págs. 19, 20 y 37.

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ños de un milenio masculino ahora prácticamente cumplidos. Y con la llegada inminente de la clonación humana, la reproducción huma­ na podría convertirse finalmente en su coto vedado: un casto asunto masculino, «no deshonrado por las mujeres».37 «Los cambios que han acontecido durantelos últimos siglos, y que hemos resumido con el término amplio de “ civilización moder­ na” —escribió a principios de siglo la feminista Olive Schreiner en su obra clásicn Woman and Labour—, han tendido a robar a las mu­ jeres, no sólo en parte, sino casi totalmente, lo más valioso de su an­ tiguo campo de producción y de trabajo social.» Las mujeres siguen trabajando con todas sus fuerzas por la supervivencia humana e in­ ventando formas útiles de aligerar la carga de la humanidad, pero sus esfuerzos pasan desapercibidos, sin recompensas y sin reconoci­ miento, porque en los tiempos actuales, el desarrollo de la tecnología se ha dirigido a metas más elevadas y trascendentes. Com o observó Sherwood Anderson, contemporáneo de Schreiner, en un ensayo perspicaz sobre el matrimonio místico entre los hombres y las má­ quinas: «En una era objetiva, la mujer siempre gobernará [...] Pero“ permitidle que pase a mi mundo masculino, el mundo de la fantasía, y con seguridad la perderemos».38

37. James B. Watson, The Double Helix, Nueva York, Atheneum, 1968, pág. 225; Apocalipsis 14, 4. 38. Schreiner, Woman and Labour, op. cit., págs. 45-46; Sherwood Anderson, Perhaps Women, Mamaroneck, N.Y., Paul P. Appel, 1970, pág. 56.

índice analítico y de nombres

Ácido desoxirribonucleico ( a d n ) : —estructura y función del, 213, 216-218, 221-222, 231, 234, 241-243,276-277 —recombinado, 222-223, 227, 242243, 276-277 Adán, 25, 29 —armas atómicas y, 132-134 —caída de, véase Caída del hom­ bre —como conocedor de todo y capaz de todo, 64-65 —en el Renacimiento, 52 —en la revolución científica del s. XVII, 77, 80-85, 87-88 —exploración espacial y, 145- 154155, 159,163-164, 169-170 —francmasonería y, 96-97, 98-99 — inteligencia artificial y, 190

—ingeniería genética y, 212, 224225, 234,236,238,242-243 —milenarismo y, 38, 41, 43, 50, 5758, 64-65, 70-71, 72-73, 77, 7985, 87, 88 —mujeres y, 256-257, 259-261, 264271,276-277 —redención y, 25 -V ida-A y, 208 —y los EE.UU. como el nuevo Edén,113-114, 117-118 —y mente versus cuerpo, 179 Adenosín deaminasa, deficiencia (ADA), 225-227, 241-242 Administración Nacional de la Ae­ ronáutica y del Espacio (NASA), 148, 155, 159-160, 161-169, 175, 198, 202-204, 231, 236-237, 250, 273

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LA R E L IG IÓ N DE LA T E C N O L O G I A

Administración para los Proyectos de Investigación Avanzada en Defensa ( d a r p a ) , 189, 191-192, 196 A D N r e c o m b i n a d o , 223, 225-226, 242-243, 276-277 Á fr ic a ,

e x p lo r a c io n e s p o r tu g u e s a s

47 Age of Mind, The (Moravec), 198 Agrippa, Cornelius, 52, 265 Agustín, san, 25-27 —comparaciones entre Erigena y, 31 —milenarismo y, 37-38 —sobre el momento histórico, 3738 —sobre los avances tecnológicos, 25-27, 30 Ailly, Pierre d’, 49 Aldrin, Edwind, 113, 163, 172 Álgebra binaria, 184 Alsted, John Henry, 65, 73 American Scientific Affiliation (ASA), 236-238 American Society of Mechanical Engineers (ASME), 122-123 Anderson, Sherwood, 277 Anderson, V. Elving, 238-239 Anderson, W. French, 226, 240-242 Andreae, Johann, 57-58, 73, 97 Anglicanos, 91-92, 98, 180 Anticristo, 131 —armas atómicas y, 135-136, 138139 —exploración espacial y, 148 —milenarismo y, 40-41, 43-45, 49, 52-53, 55-56, 61, 65-66, 93-94 —y los EE.UU. como un nuevo Edén, 114 —y política de la perfección, 248 Antiguo Testamento, 24-25, 62-63, 168-169 —inteligencia artificial y, 196-197 -V ida-A y, 207-208 de,

Véanse también Libro del Géne­ sis; Profetas específicos Aparato de Análisis Diferencial, 184,187 Apocalipsis, véanse Libro del Apo­ calipsis; Milenarismo Apologia pro Galilea (Campanella), 143-144 Aprendizaje, véase Conocimiento Arianismo, 92 Ariosto, Ludovico, 143 Armagedonismo: —armas atómicas y, 136-138 —inteligencia artificial y, 188 —mujeres y, 273 —Vida-A y, 202 Véanse también Libro del Apo­ calipsis; Milenarismo Armagedonismo secular, 137-139 Armstrong, Neil, 163, 172 Arnau de Vilanova, 45, 50 Armas atómicas, 130-141, 250 —de los Soviéticos, 135, 138-139, 188 —diseñadores de, 132-133, 139141, 146 —exploración espacial y, 141, 146, 153,155-157,165 —Guerra Fría y, 136-137, 138-140 —inteligencia artificial y, 188 —milenarismo y, 130, 134-135, 138-139 —mujeres y, 272-273 —primer test de, 132-134 —uso de, 134-135 -V ida-A y, 201-202, 204, 205-206 Artes: —ascenso social de, 27-28 —en la Edad Media, 23, 27, 28-36, 37-38, 42-45, 48 —ingeniería y, 107, 110 —mecánicas, véase Artes mecáni­ cas —útiles, véase Artes útiles

ÍN D ICE A N A L ÍTIC O Y DE NOMBRES

Artes liberales: —comparaciones entre artes mecá­ nicas y, 31, 34-35, 69 —milenarismo y, 57-58, 69 Artes mecánicas: —acuñación del término, 30-31, 262 —como arreglo del mundo físico, 35-36 —como término genérico para to­ dos los oficios, 34-35 —comparaciones entre las artes li­ berales y, 31, 34-35, 69-70 —en Nurenberg, 53-54 —Erigena sobre, 30-33, 34-35 —milenarismo y, 56-58, 95-96 —significado espiritual de, 32-37 Véase también Artes útiles Artes útiles, 30 —en el Renacimiento, 52-53 —en la revolución científica del s. XVII, 77,81-84, 88-89 —francmasonería y, 96-99, 101-104 —milenarismo y, 37-38, 42-46, 48, 55-59, 62-65, 67-75, 77, 80-84, 85-89, 92-93, 94-95, 110-112, 115-116 —mujeres y, 255-258, 260-271 —relación entre perfeccionismo, 37 —y los EE. UU. como nuevo Edén, 113-114, 115-116, 117118,122 —y política de la perfección, 246249 Babbage, Charles, 95, 209 Babcock, George, 121 Bacon, Francis, 11, 133, 151, 179, 270 —en la revolución científica del s. XVII, 77-80, 83 —fin trascendente de, 70-71 —francmasonería y, 97-98, 101102,107

281

—ingeniería genética y, 212-213, 223-224 —ingeniería y, 107 —milenarismo y, 55-56, 67-74, 7780, 83-84, 88, 93-94, 111-112, 266-268 —perfeccionismo y, 248 —sobre la ciencia como tecnología, 67-69, 71-72 —y los EE.UU. como nuevo Edén, 118-119,123-124 Bacon, Roger, 63, 69, 131, 247, 266267 —sobre el milenarismo, 42-45, 49, 71,264 —sobre la relación entre la tecnolo­ gía como trascendencia, 44-45 Bale, John, 55 Bays, Sam, 170 Beale, John, 74-75, 87 Bellamy, Edward, 116, 124-126, 129,211 Benedictinos: —mujeres y, 261-264 —y la defensa de la innovación útil, 28-29 —y la política de la perfección, 246-247 —y la significación espiritual de las artes mecánicas, 32-33 Benedicto de Nursia, san, 28, 41 Benedikt, Michael, 195-196 Benz, Ernst, 28, 30, 261 Bernal, J. D., 213-216, 218, 222, 227, 239 Berthollet, Claude, 105 Biblia: —armas atómicas y, 135-137 —en el Renacimiento, 52 —en la revolución científica del s. XVII, 84-85, 87-88 —exploración espacial y, 144-145, 146-147,153, 155-156, 158,160164, 171-172, 175-176

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—francmasonería y, 100-101 —inteligencia artificial y, 196-198 —ingeniería genética y, 236 —invención tecnológica incorpora­ da en los comentarios sobre, 37 —milenarismo y, 37-40, 55-56, 6167, 71, 74, 84-85, 87, 92-95 —mujeres y, 259-260, 265-266 —primera traducción inglesa de, 61-62 —Vida-A, 208-209 —y la idea de la participación del hombre en la creación, 87-88 —y los EE.UU. como el nuevo Edén, 114-115, 120,123-124 Véanse también Nuevo Testamen­ to; Viejo Testamento Bigelow, Jacob, 119 Bobola, Robert, 162 Bohr, Niels, 133, 218 Bomba de hidrógeno, 138-139,141 Bonaventura, san, 30, 35 Boole, George, 180-186 Borman, Frank, 166, 171 Bouma, Hessel, 238,240 Boyle, Robert, 97,163, 267 —en la revolución científica del s. XVII, 78-80, 84-89 —milenarismo de, 80, 91-95 Bradbury, Ray, 148 Broad, William, 140-141, 272 Bruno, Giordano, 56, 68-69 Burnet, Thomas, 91-92 Burnett, James, Lord Monboddo, 92-93 Caída del hombre, 25-27 —e ingeniería genética, 242-243 —relación de la tecnología con, 2627 —y artes mecánicas, 31-32, 35-36 —y EE.UU como nuevo Edén, 114 —y elevación del hombre por enci­ ma de la naturaleza, 28-29

—y francmasonería, 98-99 —y mente versus cuerpo, 178-179, 182 —y milenarismo, 37-38, 43-44, 57, 63-64, 70, 73, 75, 79-82, 88-89 —y mujeres, 256, 259-261, 263264, 266-267, 275 —y Renacimiento, 52 —y revolución científica en el s. XVII, 80-83, 88-89 Calirvaux, reconstrucción de, 34 Campanella, Tommaso, 56, 73, 143145 Campbell, Robert, 170 Cantor, Charles, 231, 243 Capella, Martianus, 31-33, 34-35, 69, 262 Carlos I, «el Grande», Sacro Empe­ rador Romano, 28-29, 246 Carlos II, «el Calvo», Sacro Empe­ rador Romano, 29, 246 Caskey, C. Thomas, 240 Catedral de Winchester, órgano en, 33 Catolicismo, 111, 146, 171 Cernan, Gene, 172, 174 Chargaff, Erwin, 221, 233 Charletton, Walter, 268 Ciberespacio, 194-196, 250, 275276 Cibernética, 187-188, 193-194 Ciencia y científico: —en la asunción del manto del crea­ dor, 88-89 —evitar el escepticismo en, 91-92 —el fin último no declarado de, 88 —relación entre la religión y, 9295, 122-123, 157, 160-162, 180181 —relación entre la tecnología y, 6768, 71-72* 78,157 —unión de la teoría y la práctica en, 83-84 Cistercienses, 33-34, 246-247

ÍN D IC E A N A L ÍT IC O Y DE NOMBRES

—milenarismo y, 39-40 —mujeres y, 262-263, 269 Ciudad de Dios, La (san Agustín), 26 «Clavis Apocalytica, o Clave Pro­ fètica» (Dury), 75-76 Cleresía, 39-41, 61-62, 110, 144 Clinton, DeWitt, 103, 113 Clynes, Manfred, 193-194 Cockburn, Cynthia, 253 Cohn, Norman, 24 Collins Francis, 232, 236-237, 240241 Collins, Michael, 172 Colón, Cristóbal, 114, 248, 264 —milenarismo y, 47-50, 54 —exploración espacial y, 143, 145147, 152 Colón, Fernando, 48-50 Comenius, John, 57-58, 65, 73-74, 97-98, 179, 267 Comte, Auguste, 124-125, 249 —ingeniería y, 107-111, 271 —milenarismo de, 107-112 —positivismo de, 108-109 —sobre las mujeres, 271 Conocimiento: —Boole sobre, 180-182 —de la mente de Dios, 83-88, 92, 95-96,164, 180, 183, 195 —Descartes sobre, 182 —en la revolución científica del s. XVII, 77-88 —exploración espacial y, 147-148, 163-165 —francmasonería y, 96-97,101-102 —inteligencia artificial y, 183-184, 195, 199 —ingeniería genética y, 211, 237, 239,242-243 —milenarismo y, 44-45, 57-59, 6372, 74-75, 77-88, 92-93, 95,101 —mujeres y, 260-262, 264-268, 275

—y EE.UU como nuevo Edén, 118-119 —y política de la perfección, 247248 Construcción de catedrales, 42 Conway, John Horton, 202-204 Corte Suprema, EE.UU., 166 Cox, Earl, 201 Crevier, Daniel, 197-198 Crick, Francis, 218-221 Cristiandad, 23-50, 107-109 —armas atómicas y, 132, 135-138 —conversión a, véase Evangelismo —en el Renacimiento, 51-52 —en la Edad Media, 23, 26-50, 233234 —exploración espacial y, 144, 148149,153,156-176 —francmasonería y, 100 —inteligencia artificial y, 196-197 —idea de redención en, véase Re­ dención e identificación de la tecnología con la trascendencia, 24,25-30, 32 —ingeniería genética y, 217-218, 220-222, 232-233, 236-241 —milenarismo en, 37-76, 91-92, 94-96, 108-109 —mujeres y, 259-260, 269 —reforma del hombre a imagen y semejanza divinas, 29-30 —trinitarismo en, 24-25 —Vida-A y, 207-208 —y ascenso del hombre por encima de la naturaleza, 29 —y EE.UU. como nuevo Edén, 118-120,123-124, 129-130 —y el significado espiritual de las artes mecánicas, 32-34 —y las raíces trascendentales de la religión de la tecnología, 24 Véase también Sectas cristianas específicas

—teoría constructiva del, 83-84

Cruzadas, 40, 43

284

LA R E L IG IÓ N DE LA T E C N O L O G ÍA

Cultura, 129 —armas atómicas y, 138-139 —en la Edad Media, 23, 29 —exploración espacial y, 151 —francmasonería y, 97-98 —inteligencia artificial y, 187, 199 —ingeniería genética y, 229-230, 236 —ingeniería y, 107-111 —milenarismo y, 41, 49, 57, 61, 65, 75,91 —mujeres y, 255-258, 261-262, 264, 270, 275 —política de la perfección, 249250, 252-253 —secularización de, 16 —socialismo y, 111-112 —y los EE.UU. como nuevo Edén, 125-126 Daniel, 24, 45, 50, 65-66, 72, 75, 85, 93, 99, 136, 162, 197 Dannenberger, Friederich, 103 De la Tierra a la Luna (Verne), 146, 150,274 Delbrück, Max, 218-219 Departamento de Defensa de los EE.UU., 165, 189, 194 Desaguliers, John Theophilus, 9899,101-102, 104 Descartes, René, 82, 177-182, 271 —inteligencia artificial y, 185-186, 191-192 —ingeniería genética y, 212, 220 —sobre la mente, 177-180, 182, 192, 208-209 —y el desarrollo de las máquinas pensantes, 182-183 Dios: —armas atómicas y, 132-137 —como arquitecto, 86-87 —como maestro artesano, 33, 8687 —conocimiento de la mente de, 83-

84, 92-93, 95-96, 164, 180, 183184, 195 —en el Renacimiento, 52 —exploración espacial y, 143-144, 146, 149-150, 155-176 —francmasonería y, 99-100 —inteligencia artificial y, 183-184, 187,190, 192-193,196-197, 201 —ingeniería genética y, 212, 217222, 224, 231,234-239, 241-243 —ingeniería y, 122-123 —intelecto humano como dona­ ción de, 178-180,182-183 —milenarismo y, 38-42, 44-45, 5557, 58-59, 63-65, 66-67, 70-72, 75, 79-88, 92-95, 115-116 —mujeres y, 256-257, 259-261, 269-270 —semejanza del hombre con la imagen de, 29-32, 35, 44, 56, 63, 69-70, 76, 81-83, 99, 109, 119, 150, 161, 164, 176-177, 234235, 238, 243, 256, 259 —la tecnología asociada con la vo­ luntad de, 27-28 —Vida-A y, 204, 208-209 —y la revolución científica del s. XVII, 80-88 —y los EE.UU. como nuevo Edén, 114-115, 118-125 —y política de la perfección, 245, 248, 252 Véanse también Cristiandad; Is­ lam; Judíos y Judaismo Discourse Concerning the Disco­ very of A New World in the Moon (Wilkins), 145 Donne, John, 132-133 Dornberger, Walter, 153 Dryden, Hugh, 163-164 Duke, Charles, 174 Durero, Alberto, 53-54, 265 Dury, John, 73, 75-76, 79, 248 Dyson, Freeman, 141, 202

ÍN D ICE A N A L ÍT IC O Y DE NOMBRES

Eatos, Amos, 118 Ecole du Corps Royal du Génie, 105, 107 École Polytechnique, 106-108 Edad Carolingia, 246 —defensa de la inovación útil en, 27-30, 33 —mujeres en, 257, 261-262 —reforma del hombre a imagen y semejanza divina en, 29-30 Edad de los Descubrimientos, 4650 Edad Media, 15, 23-50, 126, 215 —artes en, 23, 27, 28-36, 37-38, 4245, 48 —Comte y, 110-111 —cristiandad en, 23, 26-50, 233234 —cultura en, 23, 29 —defensa de la inovación útil en, 28-29 —Dios como maestro artesano en, 33 —francmasonería y, 96-97, 98-99 —ingeniería genética y, 233-234, 251-252 —mujeres en, 257-264 —positivismo y, 110-111 —proliferación de nuevos mecanis­ mos en, 33-34 —reforma del hombre a imagen y semejanza divina en, 29-30 —relación entre la trascendencia y la tecnología en, 26-30, 72-73 —revolución industrial en, 28-29, 34 -V ida-A y, 207-208 —y política de la perfección, 247248 Edén, 191 —EE.UU. como nuevo, 113-126, 129-130 —en la revolución científica del s. XVII, 77

285

—exploración espacial y, 144, 147148 —milenarismo y, 50, 54, 63-64, 67, 75, 77,117 —mujeres y, 261, 268 —socialismo y, 112 Edison, Thomas A., 123-124 Educación: —en ingeniería, 104-107, 122, 139140 —francmasonería y, 102-104 —milenarismo y, 57-58, 66, 73-76, 94-95 —mujeres y, 258, 267-268 —y EE.UU. como nuevo Edén, 115-116,122 —y política de la perfección, 248249 Edwards, Jonathan, 115-116,134 Ellul, Jacques, 26 Elms, Royce, 137 «End of the World, Day of Judgement, and World to Come, The» (Newton), 85 Enrique VIII, rey de Gran Bretaña, 62 Equality (Bellamy), 126 'España, 48-50, 61, 248 Estados Unidos: —como nuevo Edén, 113-126, 129130 —exploración espacial y, 148-171 —francmasonería en, 100- 101, 103, 113, 118,125 —ingeniería en, 106, 118-119, 122124 —milenarismo en, 113-117, 125126,129-130 —protestantismo en, 114-116 —revivalismo religioso en, 115-119 Etzler, John Adolphus, 117-118,121 Eugenia, 228-230, 239, 250-251 Eva, 190-191, 233, 260-261, 263264,265-269

286

LA R E L IG IÓ N DE LA T E C N O L O G IA

Evangelismo: —armas atómicas y, 135-137, 140141 —exploración espacial y, 162-164, 167, 175-176 —ingeniería genética y, 237, 240 —ingeniería y, 108 —milenarismo y, 45-50 —y los EE.UU. como nuevo Edén, 117,118-120, 124-125 —y política de la perfección, 248 Evelyn, John, 79, 81, 91-92 Exploración, 143-144 —del espacio, véase Exploración espacial —milenarismo y, 45-51, 55, 65-66, 71-72 —mujeres y, 256-257, 264 Exploración espacial, 17, 141-177, 236-237, 250 —armas atómicas y, 141, 146, 153, 155-157, 165 —convicciones espirituales de los astronautas en, 169-176 —desarrollo de cohetes para, 148-161 —en la literatura, 141, 144-150 —Guerra Fría y, 153-154, 155-156 —inteligencia artificial y, 187-189 —ingeniería genética y, 212-216 —milenarismo y, 151,155-158,167168, 170-171 —mujeres y, 256-257, 272-275 —no tripuladas, 155-157, 160-161, 169-170 —tripulada, 154-156, 161-163,165166 -V ida-A y, 203-205 —von Braun y, 151-161, 272-273 Exposition on the Apocalypse Jo a ­ quín de Fiore), 40-41 Ezequiel, 45, 50, 169, 197 F alwell, J erry, 136 «Fama Fraternitaris», 58

Faraday, Michael, 95, 123 Farmer, J. Doyne, 205-206, 211 Fatalismo, 137-138 Federov, Nikolai, 149-150 Ficino, Marsilio, 51, 54, 235, 265 Filosofía y ciencias naturales: —en el Renacimiento, 51-52 —en la revolución científica del s. XVII, 78, 80-83, 85-87 —y francmasonería, 97-98,101-102 —y milenarismo, 42-43, 44-45, 49, 67-68, 78, 85 Flanders, Ralph, 123 Flauta Màgica, La (Mozart), 100, 269 Fletcher, James, 165-167, 175 Ford, Henry, 113 Fourcroy, Antoine, 105-106 Frailes mendicantes: —milenarismo y, 41-49 —mujeres y, 256-257, 264-265, 266-267 —y la política de la perfección, 245 Francia: —francmasonería en, 102, 104-107, 269-270 —ingeniería en, 104-110 —milenarismo en, 95-96 Franciscanos, 35-36, 110, 114, 247 —milenarismo y, 41-49, 54-55 Francisco de Asís, san, 41, 110 Francmasonería: —en el s. xvm, 97-106 —en Francia, 102, 104-107, 269270 —en Gran Bretaña, 97-99, 101-102, 104, 106 —en los EE.UU., 100-101, 103, 113,118,125 —en Prusia, 103 —especulativa, 97,104 —historia de, 97-98 —ingeniería y, 96-98, 103-107, 270271

ÍN D IC E A N A L ÍTICO Y DE NOMBRES

—milenarismo y, 100-101, 107 —misticismo y ceremonias de, 99100, 269-270 —movimiento enciclopédico y, 101 102 —mujeres y, 256-257, 269-270 —operativa, 97 —socialismo y, 111 —y la política de la perfección, 246, 249 Franklin, Benjamin, 93,103,108,113 Franklin, Rosalind, 221, 276 Fredkin, Edward, 189, 200 Fulton, Robert, 103, 113 Galileo, 82, 86, 143, 145, 178, 231, 248 Género, véase Mujeres Genetics and Religion (Nelson), 240 Gilbert, Walter, 231-233, 243 Glanvill, Joseph, 81-84, 146, 179, 268 Glenn, John, 113, 170 Goddard, Robert, 149-152 Graham, Billy, 135, 160, 167, 173 Gran Bretaña: —en el s. xvili, 91-98, 101-102, 104 —francmasonería y, 97-99, 101102, 104 —milenarismo en, 58-96 —revolución científica en el si­ glo XVII en, 77-91, 95-96 Gran Restauración, La (Bacon), 11, 270 Gregorio de Nyssa, 25 Guerra Fría, 187-189 —armas atómicas y, 136-137, 138140 —exploración espacial y, 153-154, 155-156 Groves, Leslie, 132-134 —inteligencia artificial y, 189 Grundy, John, 104

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Hacker, Sally, 271 Harriman, Edward, 113 Hartlibb, Samuel, 65, 73-76, 97, 248, 267 Hassenfratz, Jean, 105 Heim, Michael, 195 Helmreich, Stefan, 206-208 Henderson, Tom, 162-163 Hermandad rosacruz, 144, 248, 266-267 —armas atómicas y, 131-132, 138139 —francmasonería y, 96-98, 105-106 —milenarismo y, 58-59, 65-66, 6869, 72 Hill, Christopher, 62, 64 Hill, James J., 113 Hillis, Danny, 199-200, 201, 207 Hiroshima, significación milenarista de, 134-135 Historia: —Comte sobre, 108-111 —inteligencia artificial y, 200-201 —ingeniería genética y, 235, 236237 —ingeniería y, 122-123 —milenarismo sobre, 38, 40-45, 54-57, 63, 65-66, 75, 80, 85, 8788,93-94, 130, 132, 135-136 —mujeres y, 256-257, 258-259, 263-264, 266 —san Agustín sobre, 37-38 —socialismo y, 112 —tecnología como fuerza en, 23-24 —y los EE.UU. como nuevo Edén, 114-115, 118, 122 —y política de la perfección, 253 Hitler, Adolf, 132, 153 Hodges, Andrew, 184-186 Hood, Leroy, 231-232, 243 Hugo de San Víctor, 11, 30, 69, 263 —milenarismo y, 42-43 —sobre las artes mecánicas, 35-36 Humanismo, 51,265

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LA R E L IG IÓ N DE LA T E C N O L O G IA

«Hymne to God My God, in my Sicknesse» (Donne), 133 Iglesia: —corrupción de, 43 —exploración espacial y, 162-164 —mujeres y, 255-256, 259-260 —y política de la perfección, 248 Iluminación de las Escrituras, 2829 Ilustración, 16, 92, 94-95, 101, 119, 246 Imperio Franco, 27-28 Ingeniería, 104-109, 139-140 —armas atómicas y, 131, 135-136, 138-139 —Comtey, 107-111,271 —en los EE.UU., 118-119, 122-124 —exploración espacial y, 147-148, 153,155-156, 160 —francmasonería y, 131, 135-136, 138-139 —milenarismo y, 107-110 —mujeres y, 256, 258, 270-272 —y la política de la perfección, 246, 249 Véase también Ingeniería gené­ tica Ingeniería genética, 17, 211-243 —A D N recombinado y, 223, 226227, 242-243, 276-277 —Bernal y, 213-216, 218, 222, 227, 239 —clonación de mamíferos en, 224, 229 —clonación humana en, 243, 277 —en los experiementos con huma­ nos, 225-226, 230 —en trazar el mapa y la secuencia del genoma humano, 230-233, 236-237, 240-241, 242-243, 276-277 —experimentos en la línea de ger­ minación, 226-227, 239

—imagen de cocreador en, 235-236 —implicaciones morales de, 238241 —Mendel y, 216-217 —mujeres y, 256-257, 277 —para la mejora genética, 227-230, 238-239, 241-242, 251 —Schódinger y, 218-222, 241 —terapia genética y, 225-230, 238239, 241-242, 251 —Vida-A y, 204 —y la estructura y función del A D N , 213, 216-218, 221-222, 231,234, 241-243,276-277 —y política de la perfección, 251 252 Inmortalidad: —de la mente, 177-179, 182-183, 208-209 —en la revolución científica del s. XVII, 83, 95-96 —exploración espacial e, 141, 147148, 150,155-156, 158, 162-163 —francmasonería e, 100 —inteligencia artificial e, 191-192, 195-201 —ingeniería genética e, 214, 220221,230-231 —milenarismo e, 75, 82-83, 96 —mujeres e, 261, 274-275 -V ida-A e, 204-205,207-209 —y la política de la perfección, 252-253 —y los EE.UU. como nuevo Edén, 124-125 Institutos Nacionales de Salud (NIH), 226-228, 242 Inteligencia artificial (IA), 17, 183209,250 —como escalón evolutivo, 200-201 —creación oficial del mito de, 190 —definiciones de, 184-185 —ejército y desarrollo de, 187-189, 193-194, 198

In d i c e

a n a lit ic o y de n o m br es

—en la simulación de la toma de decisiones humanas, 189-190 —ingeniería genética y, 213-216, 221-222, 229-230 —investigación sobre realidad vir­ tual y ciberespacio en, 194-196, 250, 275-276 —manipulación de símbolos en, 188, 190 —mujeres y, 275-276 —primera demostración de, 190-191 —promoción de Minsky de, 191 193,205 —proyecto piloto asociado en, 193 —relación entre la religión y, 196198 —transferencia de la mente huma­ na a una red neuronal artificial en,197-201 Invención, 33-34, 98, 129-131 —en la revolución científica del s.xvil, 78, 80-81 —incorporada en el comentario so­ bre la Biblia, 37 —milenarismo e, 67-68, 73, 78, 9596 —mujeres e, 256-257, 264, 277 —y los EE.UU. como nuevo Edén, 113-114, 116-117,126 Ireneo de Lión, san, 25, 39, 55 Irwin, James, 167,173-175 Isabel I, reina de Gran Bretaña, 267, 269 Isaías, 50,197 Islam, 40, 45, 47 «Israel’s Cali to March Out of Babylon into Jerusalem» (Dury), 75 Italia, 57, 143, 235 Jacob, James R., 248-249 Jacob, Margaret, 80, 101, 248, 269 Jaime I, rey de Gran Bretaña, 66, 267

289

Jesucristo, 85 —armas atómicas y, 132-134, 136137 —expectativa popular del retorno de, 17 —exploración espacial y, 148, 157158, 161-164,169-171,173-175 —francmasonería y, 100-101 —inteligencia artificial y, 197 —ingeniería genética y, 233-234, 236-237 —milenarismo y, 37-39, 41, 44, 49, 66, 75, 87, 93-94,116,129-130 —mujeres y, 259-260, 262-264 —perfección adámica y, 25 —redención y, 25 —resurrección de, véase Resurrec­ ción —y EE.UU como nuevo Edén, 115-116 —y revolución científica en el s. XVII, 87-88 Joan de Rupescissa, 45-47 Joaquín de Fiore, 112 —sobre el milenarismo, 40-45, 4950, 55-58, 82-83, 87, 108-109, 126,245-247, 263-264 —Y el Renacimiento, 52-53 —y la revolución científica del s. XVII, 83, 85, 87-88 Johnson, Edward, 114 Johnson, Maurice, 98-99 Johnson, Rodney W., 161 Jones, Tom, 175-176 Juan Apóstol, san, 38, 40, 46, 50, 172 Véase también Libro del Apo­ calipsis Juan Escoto Erigena, 29-32, 69, 110,119,246 —sobre el milenarismo, 42-43, 57 —sobre las artes mecánicas, 30-33, 35 —sobre las mujeres, 261-262,265

290

LA R E LIG IÓ N DE LA T E C N O L O G IA

Judíos y judaismo: —conversión de, 47 —e inteligencia artificial, 197 —e ingeniería genética, 233-234 —mesianismo en, 24 —y armas atómicas, 132 —y milenarismo, 47-49, 93-94 —y mujeres, 259-260 —y Vida-A, 208 Kepler, Johannes, 176-178, 183 —exploración espacial y, 144-146, 151-152, 156, 176-178 Kevles, Daniel, 243 Klumas, Jerry, 162-163

—y mujeres, 259-260 Lifton, Robert Jay, 137-138, 272 Lindbergh, Charles, 113 Lloyd, O. B., 167 Looking Backward (Bellamy), 125126, 212n. Lousma, Jack, 175 Lovell, James, 171 Low, rabino, 212, 233 Lucas, William R., 160-161 Luis I, «Ludovico Pío», Sacro Em­ perador Romano, 28 Lull, Ramón, 30, 45, 56 Luria, Salvador, 218, 221 Lutero, Martín, 55, 266

Ladner, Gerhart, 29 Laing, Richard, 203 Langton, Chris, 204-205, 207-208 Lanier, Jason, 194 Lawrence Livermor Laboratory, 138-139, 141,232, 272 Leestma, Dave, 175 Leibniz, Gottfried Wilhelm, 92, 124,195 Levy, Stephen, 205-206, 208, 275 Libro de las Profecías (Colón), 4750 Libro del Apocalipsis (san Juan), 25 —armas atómicas y, 135-136 —e inteligencia artificial, 196 —en la revolución científica del s. XVII, 80-85 —milenarismo basado en, 38-41, 43-46, 50, 55, 58, 62-63, 65-66, 75-76, 93, 260-261 —sobre las mujeres, 260-261 —y exploración espacial, 147 Libro del Génesis, 24, 29, 147,191 —e ingeniería genética, 238-239 —y exploración espacial, 165-166, 170-171, 174 —y milenarismo, 38, 63-64

Manuel, Frank, 108, 267 Martin, Andrew, 274 Marx, Karl, 40, 112-114 Massachusets Institute of Techno­ logy (MIT), 119, 139-140, 183184,188-189,191, 199 Matemáticas, 179-182 Maxwell, James Clerk, 95 McCarthy, John, 189, 191 McCorduck, Pamela, 193, 200 Medaris, John B., 159-160, 161 162,167 Mede, Joseph, 65-66, 75-76 Mendel, Gregor, 216-217 Mendieta, Jerónimo de, 46, 48, 54 Mente: —de Dios, 83-84, 92-93, 95-96, 164,180,183-184, 195 —Descartes sobre, 177-180, 182, 192, 208-209 —inmortalidad de, 177-179, 182183,208-209 Véase también Inteligencia arti­ ficial Merrill, Albert, 123 Mesianismo, 24 —de Newton, 86 —exploración espacial y, 174

In d i c e

a n a lít ic o y de n o m br es

—milenarismo y, 38-39, 42, 45, 4748,49-50, 55,61,85-86 —y EE.UU como nuevo Edén, 117-118 Midgley, Mary, 252 Milenarismo: —armas atómicas y, 130, 134-135, 138-139 —bases para, 38-39 —como herejía, 39 —de Comte, 107-112 —de la Revolución Francesa, 92-94 —de los nazis, 130 —de Newton, 85-86, 91-94 —de Paracelso, 53-54, 57-58, 68-69 —educación y, 57-58, 66, 73-76, 94-95 —en el Renacimiento, 52-54, 5859, 67 —en el s. XVIII, 91-96, 98-99 —en Gran Bretaña, 58-96 —en la cristiandad, 37-76, 91-92, 94-96, 108-109 —en la Edad Media, 37-51, 55-57, 69-70, 72-73, 108 —en la Reforma, 55-62, 65, 266267 — en la re v o lu c ió n c ie n tífic a d el s. XVII, 77, 80-83, 84-85, 87-88 — e sta d io s d e, 41-42, 43-44, 57-58,

82-83, 109-110, 263-264 —e x p lo ra c ió n e sp a c ia l y, 151, 155158, 167-168, 170-171 —e x p lo ra c ió n y, 45-51, 55, 65-66, 71-72 —F. Bacon y, 55-56, 67-74,77-80, 8384, 88,93-94,111-112,266-268 —frailes mendicantes y, 41-49 —francmasonería y, 100-101, 107 —Hartlibb y, 73-76 —ingeniería y, 107-110 —Joaquín de Fiore sobre, 40-45, 49-50, 55-58, 82-83, 87, 108109, 126,245-247, 263-264

291

—mujeres y, 256-257, 260-261, 263-272, 275-277 —R. Bacon sobre, 42-45, 49, 71, 264 —rosacruces y, 58-59, 65-66, 68-69, 72 —sobre la historia, 38, 40-45, 5457, 63, 65-66, 75, 80, 87-88, 9394, 130,132,135-136 —socialismo y, 111-112, 113-114 —y la política de la perfección, 245-249,251-252 —y los EE.UU. como nuevo Edén, 113-114,125-126, 129-130 Miller, Perry, 18,115-116, 119, 129, 134,141 Milton, John, 76, 83, 87, 180 —milenarismo de, 66, 110-111 —sobre las mujeres, 265-266 Minsky, Marvin, 189, 191-192, 199, 205,212 Misión Viking, 165,169 Misiones de los exploradores, 154156 Mitos y mitología, 15, 18 —armas atómicas, 135 —e inteligencia artificial, 190 —y EE.UU. como nuevo Edén, 114115 —y exploración espacial, 148-149 —y francmasonería, 96-97 —y ingeniería genética, 233-234 —y milenarismo, 40-42 —y mujeres, 255-257, 258-264, 265266, 270-272, 274-275 —y Vida-A, 207-208 Moisés, 71, 74 Monasticismo, 32-37, 215 —armas atómicas y, 138-139 —mujeres y, 256-257, 260-264, 266267, 269-270 —y el significado espiritual de las artes mecánicas, 32-36 —y la defensa de la inovación útil, 28-29

292

LA R E L IG IÓ N DE LA T E C N O L O G ÍA

—y la política de la perfección, 245-248 Monge, Gaspard, 105-108 Montgolfier, Jacques-Etienne, 106 Moravec, Hans, 198-200 More, Henry, 65, 86, 268 Morison, George, 121-122 Movimiento enciclopédico, 102 Mozart, Wolfrang Amadeus, 100, 269 Mueller, George, 168 Mujeres, 255-277 —en el Renacimiento, 264-266 —en el siglo XVII, 267-268 —en la creación del mito, 258-264, 265-266 —en la Edad Media, 257-264, 265266 —estereotipación de, 256-257, 271272 —exploración espacial y, 256-257, 272-275 —inteligencia artificial y, 275-276 —milenarismo y, 256-257, 260-261 263-272, 275-277 —persecución de, 265-266 —y política de la perfección, 245 Mujeres en, 269-270 Mumford, Lewis, 68, 79, 88, DOD I, 169, 222, 253 Munro, Donald, 237-238 Naturaleza, 173 —Boole sobre, 180-181 —científicos y sacerdotes de, 84-85 —desciframiento científico del di­ seño divino que hay detrás de, 83-86 —dominio del hombre sobre, 2730, 64, 67-69, 74-75, 77, 109, 117-118, 224-225, 237, 260, 271 —en el Renacimiento, 52-53 —en la revolución científica del s. XVII, 77-78, 81-88

—exploración espacial y, 144-145, 165-166 —ingeniería genética y, 213-215, 220, 222-223, 224-225, 234-235, 237, 240-241 —ingeniería y, 108, 121-123 —milenarismo y, 43-44, 55-56, 6364, 67-70, 74, 77-78, 81-85, 87, 92-94, 96, 109-110 —mujeres y, 258-259, 260-261, 265266, 267-269, 271-272 —y EE.UU como nuevo Edén, 117-118, 122-123 Nazis, 250 —exploración espacial y, 151-153, 158-160 —milenarismo de, 130 Nelson, Bill, 175 Nelson, J. Robert, 240 New York Times, 134, 140 Newell, Alien, 188-191, 275 Newton, Isaac, 65, 80, 98, 144, 163, 180-181,249, 268 —francmasonería y, 98-99,101-102 —milenarismo de, 85-86, 91-94 —y la revolución científica del s. XVII, 85-86, 91-92 Nixon, Richard, 172-173 Noé, 63, 71 Norman, Don, 196 Novum Organum (Bacon), 68-69, 70-72 Nueva Atlántida (Bacon), 71-72, 81, 89, 212, 223-224, 267 Nuevo Mundo, 50-51, 54 Nuevo Testamento, 62-63, 136, 197, 207-208 Véanse también Libro del Apo­ calipsis; Jesucristo Nuremberg, artes mecánicas en, 53-54 O’Hair, Madalyn Murray, 165-167 Oberth, Hermann, 151-152

ÍN D IC E A N A L IT IC O Y DE NOMBRES

Oldenburg, Henry, 79, 268 Olivier, Théodore, 106-107 Oppenheimer, Robert, 132-134, 187 Opus Majus (Bacon), 44 Orlando Furioso (Ariosto), 143 Ovitt, George, 28, 34, 246-247 Owen, Robert, 111-114, 117 Ozment, Steven, 266 Pablo VI, Papa, 171 Pablo, san, 25, 197, 260 Packard, Norman, 206, 208-209 Paine, Thomas O., 166-168 Paracelso, 212 —milenarismo de, 53-54, 57-58, 6869 —sobre las mujeres, 265-266 Paraíso: —exploración espacial y, 143, 145146,147-148 —inteligencia artificial y, 195 —milenarismo y, 38-41, 50, 53-55, 58-59, 63-64, 67, 73-75, 92-93, 101

—mujeres y, 256-257,260-262, 266268,274 —y EE.UU. como nuevo Edén, 117-118,121-122, 125-126 —y la política de la perfección, 248-249 Véanse también Edén; Utopismo Paraíso Perdido, El (Milton), 266 Paraíso Recobrado, El (Milton), 266 Pauling, Linus, 218 Peacocke, Arthur, 216, 235-236 Pecado: —en el Renacimiento, 52 —en la revolución científica en el s. XVII, 81-82 —exploración espacial y, 144, 164165 —ingeniería genética y, 235-236

293

—milenarismo y, 43-44, 53, 69-70, 75,81-82 —mujeres y, 261-262 —y los EE.UU. como nuevo Edén, 117-118 Pedro,san, 136 Pensar y pensamiento, 178-184 —Boole sobre, 180-181 —Descartes sobre, 178-180, 182183 —matemáticas sobre, 179-182 —reproducción mecánica de, 182184 Véase también Inteligencia artifi­ cial Perfeccionismo, 18-19, 25, 28-29 —al representar el pensamiento ma­ temáticamente, 181-182 —artes mecánicas en, 32-35 —elitismo y, 245-253 —en asociar las artes con la devo­ ción espiritual, 33 —en elevar el hombre por encima de la naturaleza, 28-29 —exploración espacial y, 151 —francmasonería y, 96-97, 98-99, 101

—inteligencia artificial y, 195, 199200

—ingeniería genética y, 211-212, 224-225, 228-229, 235,237-238, 242-243 —ingeniería y, 121-122 —milenarismo y, 37-38, 44-46, 4950, 53-55, 57-59, 74-75, 79-83, 92-93, 94-95, 96, 109-110, 115116,130, 133-134, 245-249, 251252 —mujeres y, 260-262, 264-266, 275-276 —política de, 245-253 —relación entre las artes útiles y, 37 —restauración positivista de, 109110

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LA R E L IG IÓ N DE LA T E C N O L O G ÍA

—y la revolución científica del s. XVII, 80-83 —y los EE.UU. como nuevo Edén, 114-116, 120, 122-125 —y mente versus cuerpo, 178-179, 182 Perronet, Jean-Rodolphe, 105 Petty, William, 73, 79 Phelan, John, 55 Pico della Mirandola, Giovanni, 51-52, 265 Pitts, Walter, 184 Plattes, Gabriel, 73, 248 Plomin, Robert, 227-228 Pogue, Donald, 175 Política, 126,131-132 —armas atómicas y, 132-133 —en la revolución científica del s. xvii, 81 —exploración espacial y, 154-156, 165-166 —ingeniería genética y, 231-232 —milenarismo y, 65-66, 75, 80-81 —mujeres y, 257-258 Popkin, Richard, 66 Portugueses, exploraciones africa­ nas de los, 47 Positivismo, 108-110 Priestley, Joseph, 93-94, 102 Principia Mathematica (Rusell y Whitehead), 190 «Professor Morse» (Spring), 120 Prognosticato (Paracelso), 53-54 Programa Logic Theorist, 190-191 Programa para la Búsqueda Extraterrestre (SETI), 165 Programa Shuttle, 171, 175 Programa Skylab, 170,175 Progresismo, 129-130, 134-135 Prony, Gaspard Riche, Barón de, 105 «Proposals Relating to the Educa­ tion of Youth in Pennsylvania» (Franklin), 103

Protestantismo, 101 —exploración espacial, 169-175 —milenarismo y, 61-63, 65-67, 71, 73-77 —y EE.UU. como un nuevo Edén, 114-116 Proyecto Adam, 155-156, 159-160 Proyecto Genoma Humano, 231 234, 236, 240, 242-243, 276-277 Proyecto Manhattan, 132, 139, 187, 231 Proyecto Mercury, 154-155, 171 Proyecto Vanguard, 154, 168 Prusia, 103,107 Pullman, George, 113 Puritanismo, 62, 64-65, 67, 73-77 Química, 45 Ramsay, Chevalier, 102 Rasmussen, Steen, 206, 208 «Rational Choices and the Structure of the Environment» (Si­ món), 190 Rattansi, P. M., 57 Ray, Tom, 208 Raymond, Janice, 233 Realidad virtual, 194-196, 250 Redención, 18-19, 23-26 —a través del poder de la tecnolo­ gía, 195 —armas atómicas y, 133-134, 135138,139-140 —en la revolución científica del s. XVII, 81-82, 87-88 —exploración espacial, 155-157, 161-162 —francmasonería y, 101-102,107 —inteligencia artificial y, 188-189, 195 —ingeniería y, 107 —milenarismo y, 38, 41-42, 44-45, 53-55, 61-64, 69-70, 71-72, 76, 81-82, 87-88, 92-93, 94-96,101

ÍN D ICE A N A L ÍTICO Y DE NOMBRES

—mujeres y, 258-259, 263-264, 266-267 —Vida-A y, 207-208 —vinculando las artes mecánicas con artes liberales, 34-35 —y la identificación de la tecnolo­ gía con la trascendencia, 23-24, 27, 29-30, 32, 44-45 —y la política de la perfección, 245, 252-253 —y las raíces trascendentales de re­ ligión de tecnología, 24-25 —y los EE.UU como nuevo Edén, 120, 123-125 Reforma, 51,178 —milenarismo en, 55-62, 65, 266267 «Refutation of Philosophies» (Bacon), 70-71 Regal, Phillip, 251 Reichenbach, Bruce, 238 Religión: —evitar el escepticismo en, 91-92 —las raíces trascendentales de la, 24-25 —relación entre tecnología y, 1519,37 —relaciones entre la ciencia y, 92-95, 122-123,157,160-162,180-181 —renacimiento de, 15-17 Religión of Solidarity, The (Bellamy), 124-125 Reloj mecánico, invención de, 33 Renacimiento, 143, 235 —Dios como maestro artesano en, 33 —impacto del descubrimiento de un Nuevo Mundo en, 54 —milenarismo y, 52-54, 58-59, 67 —mujeres en, 264-266 —y la política de la perfección, 248 Resurrección, 24-25 —en la revolución cinetífica en el s. XVii, 80-81

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—exploración espacial y, 144-145, 158,172-173 —francmasornería y, 100 —inteligencia artificial y, 196-199 —ingeniería genética y, 221-222, 237 —milenarismo y, 37-39, 95-96 —mujeres y, 260-262, 268-269 Revivalismo, 115-119 Revolución Francesa, 92-93, 108, 249 Rochester, Nathaniel, 191 Rocket into Planetary Space, The (Oberth), 152 Roebling, John, 117 Rose, Ron, 171 Rossi, Paolo, 69, 70 Rother, Christian, 103 Royal Society, 78-81, 87, 93, 98-99, 145-146, 249, 267-268 Rucker, Rudy, 205, 207-208 Rusell, Bertrand, 182,190 Rust, Johann Nepomuk, 103 Rutherford, Ernest, 131-132 Saint-Simon, Fienri, 107 Saladino, 40 Salomon, 63, 71, 74-75, 81 Salvación, véase Redención Saramita, Andreas, 263 Satán, 43, 260 Schank, Roger, 196 Schirra, Walter, 171 Schon, Theodor von, 103 Schreiner, Olive, 277 Schrödinger, Erwin, 218-222, 241 Schweikert, Rusty, 171 Scot, Michael, 35 Scott, Dave, 173 Segal, Howard P., 125 Segundo Gran Despertar, 18, 115119 Shakespeare, William, 245 Shannon, Claude, 183-187,191

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LA R E L IG IÓ N DE LA T E C N O L O G ÍA

Shaw, J.C., 190 Shelley, Mary, 232-233 Shepard, Alan, 155, 170 Sherry, Michael, 148 Shipley, William, 102 Simon, Herbert, 188-191 Sinsheimer, Robert, 228-231, 238, 245 Slayton, Deke, 171 Slizard, Leo, 131-132, 133, 139, 141 Smith, Cyril Stanley, 33 Socialismo, 111-114 —Comte y, 111-114 —y los EE.UU. como nuevo Edén, 113, 116-117, 124-126, 129 Sociedad, veáse Cultura Société d’Encouragement pour l’In­ dustrie Nationale, 102,106 Society for the Promotion of Arts, 102, 106 «Some Physico-Theological Consi­ derations About the Possibility of the Resurrection» (Boyle), 80-81 Somnium (Kepler), 145-146 Sprat, Thomas, 81, 268 Spring, Gardner, 120 Springer, Robert, 175 Sputnik, 154 Stalin, Joseph, 151 Stanley, Autumn, 256, 277 Steam engine, 112, 119-120, 122 «Steps Toward Artificial Intelligen­ ce» (Minsky), 191 Stillman, Robert, 229 Stone, Allucquere Rosanne, 275-276 Strimpel, Olivier, 275 Stuhlinger, Ernst, 159 Stukeley, William, 99 Tanner, Joe, 175 Tecnología: —acuñación del término, 119, 271272

—como escatología, 38, 46 —como innovación útil, 27-28 —esterilidad espiritual de, 16-17 —fantasías escapistas en, 251-252 —raíces trascendentales de, 24 —relación entre la ciencia y, 67-68, 71-72, 78,157 —relación entre la filosofía y, 69, 77-78 —relación entre religión y, 15-19, 37 —seducción actual por, 15-16 Tecnología de la impresión, 55-56 Telégrafo, llegada de, 120 Telford, Thomas, 104 Teller, Edward, 138-141, 272 Tenison, Thomas, 91 Teófilo, 34 «Tercer Ensayo» (Comte), 108 Tertuliano, 260 Tesalonicenses, 136 Thomas, Keith, 63 Thoreau, Henry David, 118 Thurston, Robert, 122-123 Tilloston, John, 91 Tittle, Ernest Fremont, 135 «To the Number Three» (Boole), 181 Todd, Peter, 208 Trascendencia, 25-29, 69-71 —exploración espacial y, 141, 148149, 158, 165, 171-172 —inteligencia artificial y, 185-187, 188-189, 196-197, 200-202 —en la revolución científica en el s. XVII, 83-87, 88-89 —ingeniería genética y, 104-105, 107 —milenarismo y, 38, 62-63, 69-70, 72-74, 84-86, 88-89, 94-95, 109, 130-131, 133, 137-138 —mujeres y, 255-257, 258-259, 277 —reforma del hombre a imagen y semejanza divinas en, 29

ÍN DICE A N A LÍTICO Y DE NOMBRES

—relación entre la tecnología y, 24, 25-32, 38, 44-45, 72-73, 91-92, 133-134, 137-138 -V ida-A y, 207-208 —y los EE.UU. como nuevo Edén, 117-118,120,123-124 —y política de la perfección, 250253 Treatise on the Millenium (Hopkins), 116-117 Trinidad, prueba de la, 132-133 Trinitarismo, 24-25 Tsiolkovsky, Konstantin, 149-151 Turing, Alan, 183-188, 229 Turkle, Sherry, 183,196 Tyndale, William, 62 Ulam, Stanislaw, 141, 202 Una investigación sobre las leyes del pensamiento (Boole), 181 Unión Soviética: —armas atómicas de, 135, 138-139, 188 —exploración espacial de, 149-151, 154-156,169-170 Unitarianismo, 93-94, 180-181 «Usefulness of Natural Philosophy» (Boyle), 78, 80 Utilitarismo: —en la revolución científica en el s. x v i i , 77-80, 83-84, 86-87 —francmasonería y, 101 —inteligencia artificial y, 195 —ingeniería y, 106-107 —milenarismo y, 67-69, 73, 77, 7980, 82-83, 86, 94-95 —y en los EE.UU. como nuevo Edén, 118-119,123-124 Utilización de la energía, 123 Utopianismo: —armas atómicas y, 131 —exploración espacial y, 149-150 —francmasonería y, 101-102 —ingeniería genética y, 238-239

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—milenarismo y, 54-59, 73-74, 77, 101

—mujeres y, 267-268, 274-275 —y los EE.UU. como nuevo Edén, 115-116, 120-121,124-126,129 Véase también Paraíso Valerius Terminus (Bacon), 70-72 Van Resselaer, Stephen, 103, 113, 118 Vanity of Dogmatizing, The (Glanvill), 81-83 Vaucanson,Jacques, 96-98, 100 Verne, Julio, 146-149, 273-275 Viaje al centro de la tierra (Verne), 147, 274-275 Viri spirituales, 41, 58, 245, 263 Von Braun, Werhner, 250 —en el ejército de EE.UU., 153-155, 159-160 —en el ejército nazi, 151-153, 158160 —exploración del espacio y, 151161,272-273 —inclinaciones religiosas de, 156160,237 Von Neuman, John, 187, 202-204, 212

Wallis, George, 119-120 Watson, James, 218-221, 231-232, 240-241, 243, 276 Weaver, Warren, 217-218, 228 Weber, Max, 24-25 Webster, Charles, 64-65, 67, 74 Wells, H. G., 141,148, 150 What Is Life? The Physical aspect of the Living Cell (Schrödin­ ger), 218 Whisenant, Edwin, 161 Whiston, William, 91-92, 99 White, Lynn, 27-28, 33,251 Whitehead, Alfred North, 182, 190

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LA R E L IG IO N DE LA T E C N O L O G lA

Whitan, Walt, 114 Whitney, Elspeth, 35 Wiener, Norbert, 187, 212 Wilkins, John, 73, 78-79, 81, 145, 179 Wilkins, Maurice, 221

Wood, Lowell, 139-140 World, the Flesh, and the Devil, The (Bernal), 213 Wycliffe, John, 55, 61 Yates, Frances, 70, 72