Die Religion des Buddhismus: Band 2 Der Heilsweg für die Welt [Reprint 2019 ed.] 9783110838107, 9783110061789

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SAMMLUNG GÖSCHEN BAND

770

DIE RELIGION DES BUDDHISMUS DR. D I E T E R

SCHLINGLOFF

Priv.-Doz. a. d . Univ. G ö t t i n g e n

II D E R H E I L S W E G F Ü R D I E WELT Mit 9 A b b i l d u n g e n u n d 1 K a r t e

WALTER D E G R U Y T E R & CO. Tormals G . J . Göschen'sche V e r l a g s h a n d l u n g • J. G u t t e n t a g , V e r l a g s b u c h h a n d l u n g • Georg R e i m e r • K a r l J . T r G b n e r • Veit & C o m p .

BERLIN

1963

Die D a r s t e l l u n g u m f a ß t f o l g e n d e

Bände:

Band I : Der Heilsweg des Mönchtums (Sammlung Göschen Band 1 7 4 ) Band I I : Der Heilsweg für die "Welt (Sammlung Göschen Band 7 7 0 )

© C o p y r i g h t 1963 b y W a l t e r d e G r u y t e r & C o . , v o r m a l s G . J .

Göschen'sche

Verlagshandlung — J . Guttentag, Verlagsbuchhandlung — Georg

Reimer

— Karl J . T r ü b n e r — V e i t & C o m p . , B e r l i n 30. — A l l e R e c h t e ,

einschl.

der R e c h t e der H e r s t e l l u n g von P h o t o k o p i e n und M i k r o f i l m e n , v o m V e r l a g vorbehalten.

— Archiv.-Nr.

72 106 33. —

Satz und D r u d e :

G o e t s d i , Berlin 44. — Printed in G e r m a n y .

Thormann

8c

I N H A L T E i n l e i t u n g : D i e drei L a u f b a h n e n Weltüberwindung und Weltdurchdringung (S. 4) — Die L a u f b a h n eines Buddha (S. 8) — M a h ä y ä n a und H l n a y ä n a (S. 10)

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Erstes K a p i t e l : D i e vierfache G e m e i n d e Mönche und Laien (S. 13) — Werkfrömmigkeit (S. 17) — Verdienstübertragung (S. 19) — Weltbau (S. 26) — Verbildlichung (S. 29)

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Zweites Kapitel: Der Buddha Buddhadogmatik (S. 36) — Heilswirken (S. 38) — Allwissenheit (S. 44) — Zaubermacht (S. 47) — Gestalt (S. 54) — Verehrung (S. 60)

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Drittes Kapitel: D e r Bodhisatva

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Geburtsgeschiditen (S. 69) — Tugenden (S. 71) — Gelübde (S. 78) — Wahrheitsspruch (S. 81) Viertes K a p i t e l : D e r Y o g i n Visionäre Übungen (S. 86) — E n t f a l t u n g der Unermeßlichkeiten (S. 92)

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Register

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Literatur u n d Stellenbelege z u Bd. I u n d II

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Abbildungsanhang

Einleitung Das Ideal des einfachen Lebens hat das Bild des buddhistischen Mönchtums geprägt. In stillen Wäldern und Hainen, fernab von der Hast der Städte, gaben sich die Mönche ihren einsamen Betrachtungen hin; unter schattigen Bäumen oder in kühlen Berghöhlen rangen sie um die Erlösung vom Leiden. Keine weltlichen Gedanken sollten sie von diesem einen Ziel ablenken, keine sinnlichen Eindrücke ihren Blick auf den Heilsweg trüben. Und doch muß ein solches Bild des mönchischen Lebens, wie es uns manche alten Texte vermitteln, notwendigerweise einseitig bleiben. Denn niemals wäre aus der kleinen Gefolgschaft des Erleuchteten eine große Kirche geworden, wenn diese alles irdische Streben nur als eitlen Wahn erachtet hätte. Es mag innerhalb des Buddhismus Kräfte gegeben haben, die allein dem Ideal der Weltverneinung nachstrebten, so wie es vor und neben dem Buddhismus Asketengemeinschaften gab, die nach nichts anderem trachteten als nach der eigenen Erlösung. Aber diese Gemeinschaften sind nur selten in das Licht der Öffentlichkeit getreten, um dann bald wieder im Dunkel der Geschichtslosigkeit zu versinken; so eitel und nichtig ihnen selbst das weltliche Leben erschien, so bedeutungslos blieben sie auch für die menschliche Gesellschaft und Kultur. Im alten Buddhismus dagegen waren schon keimhaft die Kräfte angelegt, die bald den Rahmen der Asketengemeinschaft sprengen und eine weltweite Bewegung entfalten sollten; eine Bewegung, die nicht nur das religiöse Leben, sondern darüber hinaus auch das geistige und künstlerische Gesicht Indiens für Jahrhunderte geformt hat. Die Mönche selbst wurden zu Schöpfern und Bewahrern der Kultur. Aus kahlen Mönchszellen wurden Felsenklöster,

K u l t u r e l l e Leistung des B u d d h i s m u s

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deren Säle und Wandelhallen über und über mit farbenprächtigen Gemälden geschmückt sind, die uns ein buntes Bild städtischen und höfischen Lebens vermitteln. Eine blühende Bildhauerkunst gestaltete buddhistische Motive in hellenistischer Formgebung. In den Wissenschaften haben die Buddhisten die weltlichen Traditionen nicht nur gepflegt, sondern durch eigene Arbeiten ergänzt und ausgebaut. Sie befaßten sich mit medizinischen Werken und erörterten kosmologische und naturwissenschaftliche Spekulationen in dogmatischen Abhandlungen. Im Zusammenhang mit der Übertragung des Urkanons der heiligen Schriften in das Sanskrit und Päli wurden eigene Grammatiken dieser Sprachen geschaffen, für die Übersetzungen in die Fremds-prachen Glossare angelegt und Schultexte verfaßt. Die Übersetzung des Kanons in Sprachen so fremder Bauart und Geisteshaltung wie etwa das Tibetische oder Chinesische war eine wissenschaftliche Großtat, die an Bedeutung der Übersetzung des hebräischen Alten Testaments in das Griechische gleichgestellt werden kann. Die Mönche haben auch philosophische Auseinandersetzungen und Diskussionen, die in Indien seit jeher beliebt waren, nicht gescheut; auf dogmatische Aussagen der kanonischen Schriften bauten sie Systeme der buddhistischen Philosophie auf, die selbst in ihrer logischen Grundlegung allen Angriffen standhielten. H a t die buddhistische Logik der Entwicklung der indischen Philosophie ganz neue Impulse gegeben, so war vielleicht die Befruchtung der indischen Dichtkunst durch den Buddhismus von noch weittragenderer Wirkung. Schon die Gestaltung des buddhistischen Kanons verrät ein feines Empfinden für poetische Effekte; später wird vor allem in den Sanskritschulen die Poesie in Theorie und Praxis bewußt gefördert. Wie uns die buddhistische Überlieferung zeigt, war Jahrhunderte vor Kälidäsa, dem klassischen Meister indischer Poetik, ein Dichterfrühling erblüht, an dem der Kreis um den buddhistischen Mönchsdichter Asvaghosa entscheidenden Anteil hatte. Asvaghosa selbst hat in einem Epos das Leben des Buddha künstlerisch vollendet nacherzählt; in einer zweiten Dichtung behandelte er

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Einleitung

die Bekehrung Nandas, des Halbbruders des Buddha. D r a matische Werke Asvaghosas, die Ereignisse aus dem Leben des Buddha oder allegorische Darbietungen zum Inhalt haben, sind die ältesten Beispiele des indischen Dramas, die uns erhalten sind. Andere Dichter um und nach Asvaghosa haben buddhistische Erzählungen poetisch gestaltet, lyrische und didaktische Strophen gedichtet oder den Buddha in kunstvollen H y m n e n verherrlicht. Überblickt man diesen Reichtum an künstlerischen und wissenschaftlichen Werken, so fragt man sich, welche Triebkraft wohl das Mönchtum zu Leistungen angespornt hat, die doch imstande waren, von dem einzigen Lebensziel der Erlösung abzulenken. Asvaghosa selbst scheint gespürt zu haben, d a ß hier ein Problem liegt, wenn er am Ende des Epos über die Bekehrung N a n d a s seine Dichtung mit den Worten rechtfertigt: Nicht um des ästhetischen Reizes, sondern um des religiösen Gehaltes willen wurde dieses Werk, das die Erlösung zum Kern hat, im Stil eines Kunstgedichtes verfaßt, um die andersdenkenden Gebildeten zu gewinnen. Wenn ich also außer der Erlösung noch andere Themen behandelt habe, so geschah dies nur, — den Regeln eines Kunstgedichtes entsprechend, — um diese selbst schmackhaft zu machen, so wie man zum Trinken eine bittere Arznei mit Honig süßt. Weil ich sah, daß die Welt zumeist den Sinnengenuß am höchsten schätzt und von der Erlösung abgeschnitten ist, habe ich unter dem Deckmantel eines Kunstgedichtes die Wahrheit verkündet, daß die Erlösung das Höchste ist. Die Geisteshaltung, die sich in solchen Worten ausdrückt, war vom Anbeginn f ü r den Buddhismus charakteristisch. Weltliches Denken wurde nicht ausgeschaltet, sondern in den Dienst des Endzieles der Erlösung gestellt. Erst die Spannung zwischen den beiden Polen der Weltüberwindung auf der einen und der Weltdurchdringung auf der anderen Seite konnte jene Dynamik erzeugen, die den Buddhismus aus der Masse der erlösungsuchenden Sekten heraushob und zur Weltreligion werden ließ.

Idee der

Weltdurchdringung

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War es die Aufgabe des ersten Bandes, in der Ausgestaltung des Heilsweges die Idee der Weltüberwindung zu verfolgen, so wollen wir nun die Probleme und Entwicklungslinien untersuchen, deren Triebkraft die Idee der Weltdurchdringung bildete. Um die programmatische Formulierung dieser Idee entwicklungsgeschichtlich zu erfassen, müssen wir von solchen Gedankengängen ausgehen, die den Heilsweg des Mönchtums selbst zum Problem werden ließen. — Wenn der Buddha predigte, so lehrt uns die Schemapredigt des Heilsweges (Bd. I, S. 47 ff.), zogen diejenigen unter seinen Zuhörern, die sich angesprochen fühlten, aus dem Haus in die Hauslosigkeit und wurden Mönche. Sie übten die sittliche Zucht, meditierten und erlangten die erlösende Erkenntnis und damit die Heiligkeit. Man fragte sich schon bald, ob die Bekehrung zum Mönchsleben der einzige Erfolg einer Predigt des Buddha sei, oder ob nicht auch die anderen, die sich noch nicht zu einer solchen radikalen Umkehr entschließen konnten, einen Nutzen aus der Verkündigung der Lehre zogen. Aus solchen Erwägungen heraus stellte man eine Reihe von verschiedenen S t u f e n d e r R e i f e zusammen. Wenn der Buddha seine Lehre verkündet, so heißt es in einem häufig zitierten Schema, erlangen einige seiner Zuhörer die Frucht, in den Strom eingetreten zu sein; — sie werden also keine Wiedergeburten mehr in den niederen Existenzformen als Tiere, Gespenster oder Höllenwesen durchmachen, sondern als Menschen in einer ihrer zukünftigen Geburten in den buddhistischen Orden eintreten und die Erlösung erreiwiederchen. Andere erreichen die Frucht, nur noch einmal zukehren-, schon in ihrer nächsten Wiedergeburt werden sie als Mönche zur Heiligkeit kommen. Wieder andere erreichen die Frucht, nicht mehr wiederzukehren-, sie gehen in die Götterwelten ein und erlangen von dort aus das Nirväna. Nur die Reifsten der Hörer erreichen die Frucht der Heiligkeit; sie werden Mönche und verwirklichen den Weg zum Heil. Im buddhistischen Sanskritkanon wird diese Rangliste nun in bezeichnender Weise erweitert: Einige verwirklichen die Frucht des Eintretens in den

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Einleitung

Strom, einige die Frucht des nur noch einmal Wiederkehrens, einige die Frucht des nicht mehr Wiederkehrens, einige nach dem Aufgehen aller sündigen Neigungen die Heiligkeit. Einige richten ihren Sinn auf die E rl e u c h t u n g als Jünger [eines Buddha], einige auf die Erleuchtung als Einzelbuddhas, einige aber richten ihren Sinn auf die höchste vollkommene Erleuchtung [als ein Buddha]. Neben die Heiligkeit, die ein Jünger als höchstes Ziel seines Strebens erreichen kann, treten hier zwei weitere Formen der Erleuchtung, so daß man nun d r e i L a u f b a h n e n (yäna) unterscheidet, auf denen die Menschen zum Heil gelangen können: die der Jünger, der Einzelbuddhas, und der völlig erleuchteten Buddhas. Die Laufbahn der Jünger ist der bekannte Heilsweg, den man nur beschreiten kann, wenn man dem Orden als Mönch beigetreten ist. Die Laufbahn der Einzelbuddhas ist ein Erlösungsweg für solche Zeiten, in denen die Lehre des Buddha in der Welt nicht bekannt ist. Die Einzelbuddhas vermögen zwar wie die völlig erleuchteten Buddhas durch eigene Reflektion die Lehre zu ergründen, sie sind aber unfähig, ihre Erkenntnis andern zu vermitteln. Für das religiöse Leben blieb dieser Heilsweg darum ohne Bedeutung, wenn auch die Einzelbuddhas zu beliebten Gestalten der buddhistischen Erzählungsliteratur wurden. Die Laufbahn eines Buddha dagegen wurde je länger desto mehr zum zentralen Punkt der theologischen Besinnung. Nicht nur der Lebensweg des historischen Buddhas Säkyamuni in seiner letzten Existenz wurde als ein Ereignis von einzigartiger weltgeschichtlicher Bedeutung verstanden, auch seine zahllosen vorhergehenden Geburten galten als wesentlicher Bestandteil seiner Laufbahn. Jedoch das indische Denken kennt keine Zielsetzung und Erfüllung des geschichtlichen Werdens in dem Auftreten eines Messias; endlos wie die Zeit selbst ist auch das Kommen und Gehen der verschiedenen Weltalter. Alles ist dem Entstehen und Vergehen unterworfen, selbst die Lehre eines Buddha verschwindet wieder nach einiger Zeit.

Die Laufbahn eines Buddha

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Es ist daher nichts als die logische Konsequenz einer solchen Denkform, wenn man das Auftreten des Buddha zwar als zentrales Ereignis der Geschichte verstand, aber gerade deswegen seine Wiederholbarkeit postulierte: in allen Weltperioden erscheinen Buddhas, die die ewig wiederkehrende Laufbahn eines Buddha erfüllen müssen. Sie alle werden in der östlichen Hälfte Mittelindiens in einer Priester- oder Adelsfamilie geboren, sie alle entfliehen dem luxuriösen Weltleben und verwirklichen unter einem Baum die erlösende Erkenntnis, sie alle ziehen mit einer Schülerschar durch die Lande und gehen unter dem Erscheinen von Zeichen und Wundern in das Nirväna ein. Nur die Namen der Personen und Ortschaften und die Dauer der Lebenszeiten wechseln; die Phantasie der Dogmatiker wird nicht müde, immer neue Namen für zahllose Buddhas vergangener Weltperioden zu erfinden. Sechs Vorgänger des historischen Buddha werden schon in dem Großen Lehrtext der Epochen (Bd. I, S. 86, 90 if.) behandelt; aus einer Inschrift des Kaisers Asoka und aus Reliefs in Bhärhat und SäncI wissen wir, daß diese Buddhas schon in früher Zeit Verehrung genossen. Auch die Vorstellung, daß in den zahllosen Welteninseln des unendlichen Weltalls unzählig viele Buddhas gleichzeitig auftreten können, liegt in der Konsequenz indischer Weltdeutung, wenn sie auch in den ältesten Texten noch nicht deutlich ausgesprochen ist. Die Zahl der Buddhas, so wird in späteren Texten immer wieder betont, ist unermeßlich wie der Sand am Meer. Die Laufbahn eines Buddha ist also nichts Einmaliges; kein Wesen braucht sich darauf zu beschränken, als Jünger eines Buddha die Heiligkeit zu erreichen, jedem steht der Weg offen, dereinst selbst als ein völlig erleuchteter Buddha andere zur Erlösung zu führen. Ein solches Wesen, das den Entschluß gefaßt hat, selbst einmal ein Buddha zu werden, bezeichnete man als „Erleuchtungswesen" (Bodhisatva). Die Vorstellungen darüber, wie ein solcher Entschluß realisierbar sei, scheinen sich vor allem in den Sanskritschulen entwickelt zu haben; sie wurden aber zum Gemeingut aller buddhistischen Richtungen. Man blieb jedoch nicht dabei stehen, die Laufbahn eines

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Einleitung

B u d d h a als Weg zur Erlösung nur gleichberechtigt neben die L a u f b a h n der Jünger zu stellen. Je mehr m a n die Person des B u d d h a vergöttlichte, u m so mehr w u r d e auch der Weg eines B u d d h a als der überlegenere u n d weitaus wertvollere betrachtet. Dies f ü h r t e in einigen Kreisen dazu, die Erlösung als Jünger ganz abzuwerten u n d als eine irreale Fiktion zu erklären, die f ü r solche Menschen erdacht w o r d e n sei, die noch nicht fähig seien, die L a u f b a h n eines B u d d h a zu begreifen. Solche Ideen w u r d e n zuerst in dem Lotos der wahren Lehre in mehreren G l e i c h n i s s e n veranschaulicht: (1) Ein Vater w o h n t mit seinen zahlreichen Söhnen in einem prächtigen, aber morschen u n d baufälligen H a u s . Eines Tages bricht in diesem H a u s ein Feuer aus. Die K i n d e r aber, die die G e f a h r nicht sehen, spielen u n b e k ü m m e r t weiter. U m sie zu retten, lockt sie der V a t e r hinaus, indem er ihnen drei A r t e n von Wagen als Spielzeug verspricht: A n tilopen-, Ziegen- u n d Ochsenwagen. D i e K i n d e r eilen f r e u d i g ins Freie u n d sind gerettet. N u n beschenkt sie der V a t e r nicht mit drei A r t e n von Wagen, sondern nur mit den prächtigsten der Wagen, den Ochsenwagen. — So zeigt auch der B u d d h a den Menschen drei L a u f b a h n e n , u m sie aus der brennenden Welt zu retten, f ü h r t sie aber d a n n nur auf der kostbarsten, der L a u f b a h n eines B u d d h a , zur Erlösung. (2) Ein reicher M a n n h a t einen Sohn, der lange J a h r e in der Fremde weilt u n d in tiefste A r m u t gerät. Eines Tages k o m m t er z u m Palaste seines Vaters, der ihn sogleich erkennt u n d zu sich nehmen will. Doch der Sohn k e n n t seinen Vater nicht mehr u n d denkt, der f r e m d e reiche H e r r wolle ihm etwas anhaben. Er ist f r o h , d a ß er frei gelassen wird u n d sich in das Armenviertel der S t a d t begeben k a n n . D e r Vater m u ß n u n zu einer List greifen, u m seinen Sohn a n sich zu ziehen: Er stellt ihn als Tagelöhner ein u n d gewinnt dadurch allmählich sein Vertrauen, so d a ß er ihn in seiner Todesstunde z u m Universalerben machen k a n n . — So zeigt auch der B u d d h a den Menschen zuerst die niedere L a u f bahn, um ihr Vertrauen zu gewinnen, u n d setzt sie d a n n in sein Erbe, die L a u f b a h n eines B u d d h a ein. (3) Eine K a r a w a n e v o n K a u f l e u t e n ist nach einer Juwelen-

„Hohe L a u f b a h n " und „Niedere Laufbahn"

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insel unterwegs und muß einen unwegsamen Urwald durchqueren. Erschöpft und mutlos wollen die Reisenden umkehren; da zaubert der Karawanenführer mitten in den Wald eine große Stadt, in der sie sich ausruhen und erquicken können. Wenn sie wieder frische Kräfte gesammelt haben, macht sie der Karawanenführer mit dem Gedanken vertraut, daß sie noch gar nicht das Ziel ihrer Reise erreicht haben; er läßt die Zauberstadt wieder verschwinden und führt sie zu der Juweleninsel. — So zeigt auch der Buddha das Nirväna als Ziel der Jüngerlaufbahn nur als ein Blendwerk, um den Menschen im Urwald der Existenzen einen Ruhepunkt zu geben, von dem aus er sie dann weiter auf den Weg zur Erleuchtung als Buddhas führt. Diese breit ausgemalten Gleichnisse, die nur durch ihre Deutung einigermaßen sinnvoll werden, haben einen einzigen Aussagewert: Sie sollen die Lehre der alten Texte, die Laufbahn der Jünger, als eine p ä d a g o g i s c h e L i s t entlarven, die der Buddha nur deshalb anwendet, weil er auch solche Hörer gewinnen will, die noch nicht fähig sind, die höchste Wahrheit von der alleinigen Laufbahn eines Buddha zu begreifen. In anderen Texten dieser neuen Richtung wird dann die Jüngerlaufbahn ganz offen für wertlos erklärt: So wie jemand nicht weit kommt, der sich mit einem Fuhrwerk aufmacht, die Welträume zu befahren, so kommt auch der nicht zum Ziel, der nur der Niederen Laufbahn, nicht der Hohen Laufbahn folgt. Man bezeichnete also in diesen Kreisen den Heilsweg der Jünger abwertend als „Niedere Laufbahn" (Hlnayäna), der man die Laufbahn eines Buddha als „Hohe Laufbahn" (Mahäyäna), „Einzige" oder „Primäre Laufbahn" entgegenstellte. Es liegt auf der Hand, daß mit solchen Anschauungen die Grenzen der Rechtgläubigkeit überschritten wurden. Daß man sich Gedanken über den Weg eines Buddha machte und Theorien entwickelte, wie man diesen Weg selbst gehen konnte, lag in der Konsequenz urbuddhistischer Vorstellungen; daß man aber den Heilsweg des Urbuddhismus für minderwertig und heilsunwirksam erklärte, öffnete dem Eindringen heterogener religiöser Theorien Tür und Tor.

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Einleitung

In der Tat können wir beobachten, wie in die Schriften dieser Kreise Lehren Eingang finden, die mit der urbuddhistischen Grundkonzeption der Vergänglichkeit schlechterdings unvereinbar sind. Die orthodoxen Richtungen haben sich dann auch von solchen Neuerungen mehr oder weniger streng distanziert. Vor allem die Pälischule hat sich wieder ganz auf den Heilsweg der Jünger zurückgezogen, während andere Schulen, wie etwa die Mahäsämghikas, auch neuen heterodoxen Lehren Raum gaben. Es soll nicht unsere Aufgabe sein, den vielfach verschlungenen Wegen dieser heterodoxen, „mahäyänistischen" Lehren nachzugehen; wir werden nur zeigen, wo ihre Ansatzpunkte liegen. Unsere Darstellung fußt auf den Aussagen der orthodoxen „hlnayänistischen" Schulen, die die Theorie von der Laufbahn eines Buddha geschaffen und entwickelt haben. Wie diese Idee in der Lehre des Urbuddhismus verankert ist, wie sie mit N o t wendigkeit aus ihr erwächst und als missionarische Kraft den Gegenpol zu der Weltabkehr des Jüngerweges bildet, soll im folgenden untersucht werden.

Erstes Kapitel Unter den Stufen der Reife, die die Hörer der Predigt des Buddha erreichen können (s. oben, S. 7), bezieht sich nur die höchste, die Frucht der Heiligkeit auf Mönche oder solche Laien, die sich zum Eintritt in den Orden entschließen. Die anderen Hörer, die im Laienstande bleiben, werden zu Anhängern des Ordens, so daß man von einer vierfachen Gemeinde spricht, die aus Mönchen, Nonnen, Laienanhängern und Laienanhängerinnen besteht. Der Status der Laien innerhalb des Gemeindeverbandes war ursprünglich so unverbindlich wie nur irgend denkbar. Um zur Gemeinde gerechnet zu werden, mußte man vor dem Buddha oder vor einer Gruppe von Mönchen die Formel aussprechen, die auch am Anfang der Ordination zum Mönchsein steht (Bd. I, S. 37 f.): Ich nehme meine Zuflucht zu dem Buddha, ich nehme meine Zuflucht zu der Lehre, ich nehme meine Zuflucht zu dem Orden. So ein zweites und ein drittes Mal. Man wurde dann auf die fünf Verpflichtungen f ü r Laien (vgl. Bd. I, S. 53 f.) hingewiesen, nämlich Abstand zu nehmen (1) vom Töten, (2) vom Diebstahl, (3) von Unkeuschheit, (4) von Lüge und (5) von Berauschung durch Branntwein, Likör oder Wein. Der Orden erwartete von seinen Laienanhängern, daß sie für das materielle Wohl der Mönche sorgten, indem sie Speise und Trank, Kleidung und Lagerstätten spendeten und, wenn sie begütert waren, H ü t ten und Klöster erbauen ließen. Irgendwelche fixierten Verpflichtungen hierzu bestanden jedoch nicht. Selbst wenn die Laienanhänger noch anderen religiösen Vereinigungen Spenden darbrachten, versuchte man nicht, dies zu verhindern.

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Erstes Kapitel

Andererseits hatten die Laien aber auch ursprünglich keinerlei Anteil am geistigen Leben des Ordens. Es war den Mönchen ausdrücklich verboten, nichtordinierten Personen die übermenschlichen Zustände mitzuteilen (Bd. I, S. 44); eine andere Vorschrift untersagte den Mönchen, die Laien im Rezitieren der Lehrtexte zu unterrichten: Wenn ein Mönch mit einer nichtordinierten Person zusammen die Lehre Wort für Wort aufsagt, so ist dies Pätayantika. Es hätte wohl auch wenig Sinn gehabt, den Weltmenschen die Einzelheiten eines Meditationsweges zu lehren, der nur in der Abgeschiedenheit des Mönchslebens realisierbar ist. Auch die alten Lehrtexte haben teilweise das Gefühl dafür bewahrt, daß die Mönchspredigt einen anderen Charakter hat als die Laienpredigt. In dem Großen Lehrtext vom Hinscheiden wird mehrfach ausgeführt, wie der Buddha seinen Mönchen den Heilsweg nach dem Schema Sittlichkeit — Meditation — Erlösung erläutert (Bd. I, S. 108); einem Minister aber, der sich bei ihm Rat holt (Bd. I, S. 106), predigt der Buddha über die Bedingungen, die zur Sicherung des Staates führen: Häufiger Besuch der Versammlungen, Eintracht, Achtung der Traditionen und Gesetze, Vermeidung von Unzucht und Vergewaltigung, Achtung der Respektspersonen, Hochhaltung der Heiligtümer und Opfer, freundliche Aufnahme und Schutz der Heiligen. Den Bewohnern einer Stadt hält er eine Predigt über die Nachteile, die sich aus unbesonnenem, und die Vorteile, die sich aus besonnenem Handeln ergeben. In einem Lehrtext der In-Gruppengeordneten Sammlung kommen Brahmanen zu dem Buddha und bitten ihn um eine Darlegung seiner Lehre; sie hätten aber die feste Absicht, keine Mönche zu werden, sondern im weltlichen Stande zu bleiben. Der Buddha erklärt ihnen zunächst die fünf Verpflichtungen für Laien, und weist sie sodann auf die Tugenden des Buddha, seiner Lehre und seines Ordens hin. Er empfiehlt ihnen, Vertrauen zu dieser Dreiheit zu haben und den Mönchen in Ehrfurcht Spenden darzubringen; durch solches Verhalten würden sie sich eine Wiedergeburt in den Himmelswelten verdienen. — In

Predigten für Laien

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dieser Unterweisung sind alle Themen enthalten, die für eine Laienpredigt typisch sind: Der Hinweis (1) auf die fünf Laienverpflichtungen, (2) auf die dreifache Zufluchtnahme zum Buddha, zur Lehre und zum Orden, (3) auf die Möglichkeit, dem Orden Spenden darbieten zu können und (4) auf die daraus resultierende Wiedergeburt in günstigen Existenzformen. Eine solche Laienpredigt war freilich nicht geeignet, die Zuhörer zum Mönchsleben zu bekehren. Um neue Mitglieder für den Orden zu gewinnen, mußten daher auch den Laien die religiösen Wahrheiten nahegebracht werden. Dies geschah aber nur dann, wenn der Prediger merkte, daß sich unter den Hörern Menschen befanden, die die Wahrheiten begreifen und in den Orden eintreten würden: Der Erhabene predigte ihnen der Reihe nach zuerst über das Spenden, die Sittlichkeit und den Himmel, über der Lüste Verderblichkeit, Eitelkeit und Unreinheit, sowie über den Segen des Freiseins [davon]. Als dann der Erhabene erkannte, daß ihr Geist aufgeschlossen, empfänglich, frei von Hemmnissen, erhoben und religiös erregt war, da verkündigte er ihnen das, was die tiefschürfende Lehrdarstellung der Buddhas ist: Das Leiden, seine Entstehung, seine Auf hebung und den Weg. So wie ein reines Gewand, aus dem der Schmutz entfernt ist, gut den Farbstoff aufnimmt, so entstand auch ihnen eben an diesem Platz der klare, ungetrübte Blick für die Lehre, [nämlich die Erkenntnis,] daß alles, was auch immer entsteht, dem Gesetz des Vergehens unterliegt. Als sie so die Lehre geschaut, erreicht, erfahren und durchdrungen hatten, den Zweifel überwunden und die Unklarheiten beseitigt hatten und bedingungslos von der Unterweisung des Meisters überzeugt waren, da sprachen sie zu dem Erhabenen folgendes: „Wir begehren von dem Erhabenen die Aufnahme und die Ordination zu empfangen." „Kommt, [seid] Mönche", sprach der Erhabene, „lebt das heilige Leben um dem Leiden ein Ende zu machen". Dies war die Ordination der Ehrwürdigen.

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Erstes Kapitel

Es ist jedoch bemerkenswert, daß dieses Prinzip, die Predigt des Heilsweges auf Mönche oder zum Mönchsein Bekehrbare zu beschränken, keineswegs konsequent eingehalten wurde. Das wiedergegebene Predigtschema wird auch auf Hörer angewendet, die zu Laienanhängern bekehrt werden; an anderen Stellen werden den Laien Einzelheiten der Lehre erläutert, die doch nur in der Meditation erfahrbar sein sollten. Eine ähnliche Profanisierung des Meditationsgeheimnisses liegt in der Annahme, daß manche Hörer schon während der Predigt oder während der Aufnahmezeremonie in den Orden die Heiligkeit erlangen können. Wir müssen annehmen, daß sich die Auffassung vom Wesen der Lehre selbst entscheidend umgestaltet hatte. Ein Lehrtext der In-Gruppen-geordneten Sammlung wirft ein bezeichnendes Licht auf diese neue Haltung. Hier fragt ein aus einer anderen Gemeinschaft zum Buddhismus konvertierter Mönch eine Gruppe von Mönchen, ob sie die verschiedenen Zauberkräfte entfalten könnten, oder ob sie die Kenntnis ihrer eigenen früheren Geburten sowie die des Hinscheidens und Wiederentstehens der Wesen besäßen. Der Konvertit fragt die Mönche also nach denjenigen Fähigkeiten, die sich auf dem Heilsweg als Erfolg der vierten Versenkungsstufe einstellen und die die Vorstufe zu der erlösenden Erkenntnis der Vergänglichkeit und des Leidens bilden (Bd. I, S. 62 ff.). Die befragten Mönche geben zu, daß dies nicht der Fall sei, so daß der Frager folgerichtig schließt, sie können dann auch nicht behaupten, sie besäßen die Erlösung. Die Mönche erklären ihm, sie seien durch Wissen erlöst, was den Frager aber nicht befriedigt, so daß er sich an den Buddha mit der Bitte um Aufklärung wendet. Der Buddha belehrt ihn, Erlöstsein durch Wissen bedeute, daß man die Unbeständigkeit der fünf Gruppen (Bd. I, S. 112 f.) kenne und die Kausalreihe (Bd. I, S. 96 ff.) verstehe. Es sei eine schwere Verfehlung, daß er diesen Mönchen unterstellt habe, sie besäßen nicht die Erlösung. — Hier wird deutlich, in welcher Richtung sich die Heilswahrheit des Buddhismus verschoben hatte: Aus einer intuitiven Gewißheit, die den Meditierenden in der tiefsten Selbstversen-

Mönchtum und Laientum

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kung überkam, war ein theoretisches Wissen von Begriffen und Lehrsätzen geworden. Als scholastische Dogmatik konnten die buddhistischen Wahrheiten gelehrt, begründet und vor der Öffentlichkeit zur Diskussion gestellt werden. Es bedurfte keiner jahrelangen, entsagungsvollen Exerzitien; schon während der Predigt des Buddha konnte man diese Wahrheiten einsehen und anerkennen. Damit war das Mönchtum mit dem Laientum in eine Kommunikation getreten, die weit über die Verantwortung des Laientums allein für das materielle Wohl des Ordens hinausging: die Laien nahmen selbst Anteil am religiösen Leben der Mönche. In demselben Maße aber, in dem die Lehren des Mönchtums in das Volk drangen, beeinflußten auch volkstümliche Anschauungen die Mönchsreligion. Man kann also nicht von einer buddhistischen Laienfrömmigkeit sprechen, die im Gegensatz zu der Mönchsreligion gestanden hätte, sondern nur von einer wechselseitigen Befruchtung, deren Auswirkungen wir nun betrachten wollen. Zu den ältesten und wichtigsten Impulsen, die die buddhistische Mönchsreligion dem Laientum verdankt, gehört die Ausbildung der Vergeltungslehre (Bd. I, S. 65 ff.). Für den Heilsweg war die Reflektion über die Wirkung der Taten gegenstandslos; die Lebensflamme war durch die erlösende Erkenntnis von ihrem Brennstoff, der Tatsubstanz, abgeschnitten und mußte verlöschen. Für die Laien aber, die noch weitere Wiedergeburten durchzustehen hatten, war die Wirkung ihrer Taten von entscheidender Bedeutung. Niemand kann, so wird immer wieder betont, seinen Taten entfliehen; selbst wenn man versucht, in den Luftraum, in das Meer oder in Bergeshöhlen zu entweichen, folgen die Taten auf dem Fuße nach. Häufig wird in den Erzählungen der Vers zitiert: Selbst in vielen hundert Weltperioden vergehen die Taten nicht; wenn ihre Zeit erfüllt ist, bringen sie den Wesen ihre Früchte. Das Reifen der Taten kann nur den Täter selbst treffen und nicht auf andere abgewälzt werden, denn nicht reifen die

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Erstes K a p i t e l

guten oder bösen Taten, die man sich angehäuft hat, in dem Erd-Wasser-Feuerund Windelement außerhalb [von einem selbst], sondern nur in den [als Selbst] wiederentstehenden Gruppen, Elementen und Bereichen. Die Taten können ganz schwarz, ganz hell oder gemischt sein; die gemischten Taten soll man ebenso meiden wie die ganz schwarzen und nur die ganz hellen zur Entfaltung bringen. Zahllose Geschichten wurden von den Mönchen erfunden, um zu beweisen, daß jede gute oder böse Tat eine genau entsprechende Vergeltung in einer anderen Geburt findet. Selbst charakteristische Eigenschaften der betreffenden Wesen kehren in der neuen Geburt wieder: Ein Mönch, der an Heißhunger leidet, war in einer früheren Geburt ein Walfisch, der Hungers starb, weil er einmal den Ruf ,Verehrung dem Buddha* vernommen und deshalb keinen Fisch mehr verzehrt hatte. Um dieses guten Werkes willen ist er nun Mönch geworden, aber der Heißhunger ist geblieben. Ein anderer Mönch, der ebenfalls an ständigem Hunger leidet, war einstmals ein Elefant, der sich dadurch Verdienst erwarb, daß er buddhistische Manuskripte transportierte. — Die Betätigung im Sinne der buddhistischen Religion wurde naturgemäß als reinste und erfolgreichste Werkfrömmigkeit angesehen, und so konnte es nicht ausbleiben, daß man die Freigebigkeit gegenüber dem Orden zur höchsten aller Tugenden erklärte. Kaiser Asoka bezeichnet allerdings in einem Felsenedikt das moralische Leben für wesentlicher als Spenden: Man hat gesagt: Spenden ist heilbringend. Aber es gibt keine Spende oder Wohltat, die zu vergleichen wäre mit der Spende der Tugend oder mit der Wohltat der Tugend. In buddhistischen Texten wird jedoch häufig das Spendengeben als das primäre angesehen; alle andern Tugenden resultieren aus der Freigebigkeit, alle Laster entstehen aus dem Geiz: Aus NichtSpenden entsteht für die Menschen Besitzesfülle; aus Besitz entsteht Hochmut, aus Hochmut Gesetzesübertretung. Die Weltmenschen, die, blind in ihrer Unwissenheit, das gute Gesetz übertreten, ge-

Werkfrömmigkeit

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raten auf Abwege, dorthin, wo alle Toren weilen müssen. Der Mahnspruch „Sammelt euch nicht Schätze auf Erden" wird in einer Erzählung der In-Gruppen-geordneten Sammlung illustriert: Ein reicher Handelsherr hatte in großer Armut gelebt; er hatte sich nur von nicht enthülstem Reis und saurer Grütze ernährt, ein geflicktes Hanfgewand getragen und einen uralten, schadhaften Wagen benutzt. Durch seinen Geiz hat er ein großes Vermögen zusammengerafft. Nun aber ist er gestorben und sein gesamter Besitz wird konfisziert, weil er keinen Erben hinterläßt; er selbst muß lange Zeit in der Hölle schmachten. Der Buddha schließt an diese Begebenheit die Betrachtung an, man müsse alle irdischen Reichtümer bei seinem Tode aufgeben; nur die Taten folgten dem Dahingegangenen wie ein Schatten nach. Darum möge man sich einen Schatz von guten Werken für ein künftiges Dasein sammeln. In einer anderen Fassung derselben Geschichte erklärt der Buddha, ein Geizkragen lebe sich selbst und anderen zur Last und verlöre sein Besitztum ohnehin über kurz oder lang durch Könige, Räuber, Feuer, Wasser oder unliebsame Erben; ein freigebiger Reicher aber beglücke sich selbst und andere mit seinem Reichtum und verdiene sich überdies die Himmelswelt. Um die Spendenfreudigkeit wach zu halten, wurde ein weiterer Anreiz geschaffen, der noch über das Versprechen der himmlischen Seligkeit für den Gabenspender hinausging. Hierzu betrachten wir die Vorlage für eine Kundgebung, wie sie anläßlich einer Spende im Kloster zusammen mit Hymnen und Erbauungsstrophen feierlich verlesen wurde: Daher tue ich kund und zu wissen, daß dieser Gabenherr, der Spender schöner, herrlicher, hochherziger, glänzender, mächtiger, lauterer, reiner, umfangreicher, ausgedehnter, großer Gaben diesen Orden der Edlen, den Orden der Jünger des Erhabenen, der mit vorzüglicher Einsicht, Lebensklugheit, Bescheidenheit und Zurückhaltung begabt ist, der eine Stätte zahlreicher Tugenden ist, der mit trefflicher, lauterer Scham und

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Erstes Kapitel

Scheu begabt ist, dem Indra und die übrigen höchsten Götter huldigen, [daß der Gabenherr diesen Orden] mit mannigfachen, reinen, schmackhaften, reichlichen Speisen und Getränken ehrt. Das Verdienst, das aus dieser herrlichen Spende herrührt, möge diesem Gabenherrn zur Erlangung der vorzüglichen Himmelswelt gereichen und zur Erlangung der dreifachen Erleuchtung. Und auch denen, die aus seinem Geschlecht dahingegangen sind, möge es zur Erlangung der gewünschten Ziele gereichen. Den Wesen, die in den fünf Daseinsformen befangen sind, möge es zur richtigen Erkenntnis in betreff der vier Nahrungsstoffe gereichen. Und was immer gegeben wird, das soll gleichmäßig allen gegeben werden. Hier wird also gesagt, daß das Verdienst aus der Spendentätigkeit nicht nur dem Spender selbst, sondern auch seinen Vorfahren und darüber hinaus allen Wesen zugute kommen soll. Dies ist eine ganz geläufige Vorstellung, die im Buddhismus immer wieder zum Ausdruck gebracht wird: Pietätvolle Abschreiber von Handschriften weisen das Verdienst ihrer Tätigkeit ihren Eltern zu; ein Vater und sein Sohn wünschen, daß durch das Verdienst ihrer Gaben die Staatsmacht konstant bleibe; der Dichter möchte durch das Verdienst aus seinem Hymnus den Wesen zur Erleuchtung verhelfen: So ich mein Preislied mit hundert Lobpreisungen im Dativ gedichtet habe, so sei das Verdienst für die Wesen zum Verständnis der Bedeutung der vier Wahrheiten. Ein Mönch schreibt unter ein Buddhastandbild: Dies ist eine fromme Gabe des Buddhistenmönches Ya'sadinna. Das hieraus entstehende Verdienst diene für meine Eltern, meinen Lehrer und meinen Unterweiser und für alle Wesen zur Erlangung des unvergleichlichen Wissens. Es wird fast zu einer konventionellen Phrase, wenn man das Verdienst aus irgendeiner frommen Handlung dem Heil und Glück aller Wesen zuweist. So geläufig diese Vor-

Verdienstübertragung. Opfergaben

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Stellung auch ist, so sehr setzt sie uns in Erstaunen angesichts des immer wieder behaupteten Gesetzes, daß die Frucht der Taten nirgendwo anders als bei dem betreffenden Wesen selbst zur Reife kommen könne. Jedoch scheint die Vorstellung der Verdienstübertragung sehr alt zu sein, älter vielleicht sogar als die Lehre der Wiedergeburt selbst, denn sie hat ihre Wurzeln in einem wohl aus den Primitivreligionen überkommenen Brauch, den der O p f e r g a b e n an die Ahnen. Nach uraltem arischen Glauben gingen die Dahingeschiedenen in die Väterwelt, ein überirdisches Totenreich, ein. Eine andere Vorstellung jedoch läßt die Verstorbenen weiter auf der Erde leben; als Gespenster irren sie in der Nähe ihrer früheren Behausungen umher oder bevölkern schaurige und unheimliche Orte: Sümpfe, Urwälder und Wüsteneien. Ihre Nachkommen versorgen sie mit Speise und Trank, um ihnen zu helfen oder auch um sich vor ihnen zu schützen. Während nun der Glaube an die Väterwelt der Vorstellung des Geburtenkreislaufes weichen mußte, erwies sich die Vorstellung der Gespenster und der ihnen darzubringenden Opfergaben als zählebiger: Die Gespenster wurden als eine mögliche Form der Wiedergeburt in das Weltbild eingebaut. Wie real man sich diese Gespenster dachte, zeigen Bestimmungen der Ordenszucht, die über den Umgang mit weiblichen Gespenstern handeln. Für die Gespenster war es unabdingbar, daß man ihnen Spenden darbrachte, da sie auf diese Opfergaben angewiesen waren. Sie werden darum immer mehr zu Hungergespenstern, die ständig nach Speise und Trank jammern. An die Stelle der Priester, die stellvertretend für die Toten die Opferspeisen verzehren, treten nun die Mönche; man kann seinen Toten nur dadurch Linderung schaffen, daß man dem Orden Spenden darbringt. So heißt es in einem alten Lied: Auf Wegkreuzungen und an Straßenecken Betrübte Totengeister wartend stehn, Sogar am Hauseingang sie sich verstecken, Um wieder in ihr altes Heim zu gehn. Wie Flüsse in das Weltmeer sich ergießen,

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Erstes Kapitel

Wie Regenwasser in die Tiefe strebt, So zu den Toten all' die Spenden fließen, Die einer o p f e r t , der sie überlebt. Es hilft den Toten nicht, wenn an sie denkend Der Anverwandte um sie weint und klagt. Nein! Sie mit Opfergaben reicht beschenkend, Stillt man den Hunger, der in ihnen nagt. Den Mönchen spendet darum eure Gaben, Auf daß stets wachse ihres Geistes Kraft. Damit sie stellvertretend so sich laben Und ihr fürs Jenseits hohen Lohn euch s c h a f f t . (v. Glasenapp) Jedoch nicht nur Speise und Trank, auch Kleidung kann man auf diese Weise den Gespenstern zukommen lassen. Ein Kaufmann will einer nackten, nur von ihren eigenen Haaren bedeckten Gespensterfrau einen Mantel schenken; diese aber macht ihm klar, daß es nutzlos sei, ihr den Mantel in die Hand geben zu wollen; nur was der buddhistischen Gemeinde gespendet würde, könne ihr zugute kommen. Der Kaufmann spendet also den Mantel und weist ihr die Opfergabe zu, wodurch sie bekleidet wird. — In solchen Opfergaben liegt die Wurzel der Vorstellung von der Übertragbarkeit des Verdienstes einer frommen Tat, die für die buddhistische Ethik von entscheidender Bedeutung werden sollte. Weder die Wohnstätte noch das Aussehen der Gespenster ist ursprünglich festgelegt. Ein König gerät auf dem Heimweg von einem Staatsbesuch in eine sumpfige Gegend, er hört ein grausiges Getön und ein unheimlicher Geruch weht ihm entgegen. Er merkt, daß er sich in der Nähe eines Totenreiches befindet; da nähert sich ihm auch schon ein reich geschmücktes Wesen von gottähnlichem Aussehen, gibt sich als Gespenst zu erkennen und erzählt von dem bösen Lebenswandel, durch den es an diese Stätte gekommen sei. — Man versucht dann, die Erscheinungsform der Gespenster mit der Tat, die sie begangen hatten, in Einklang zu bringen: Eine nackte und übelriechende Gespensterfrau gebiert täglich Söhne, die sie selbst verzehren muß,

Gespenstergeschichten

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weil sie einst das Ungeborene der Nebenfrau umgebracht hatte. Ein anderes Gespenst hat einen goldenen Körper, aber ein Schweinemaul, weil es einst zwar seinen Körper, nicht aber seine Worte zügelte. — Weil aber die Gespenster ständig nach Opferspeise verlangen, wird ihr Schicksal meist auf den Geiz gegenüber dem Mönchsorden zurückgeführt. Sie nehmen daher aüch das Aussehen von Verhungernden an; nackt, zu Skeletten abgemagert, mit aufgedunsenen Bäuchen und dürren Hälsen vegetieren sie hinter Gefängnismauern, ständig von Hunger, Durst und Hitze gepeinigt. Daneben wird jedoch auch eine Vorstellung weiterentwickelt, nach der die Gespenster auf Terrassen (vimäna) wohnen. Solche Wesen, die auf den Terassen wiedergeboren werden, haben sich oftmals durch gute Taten Verdienst erworben und leben nun in Saus und Braus. Auch ihre Wohnstätten sind wie die anderen Gespensterstädte auf der Erde erreichbar. Große Berühmtheit hat ein Abenteuerroman von einem Reisenden erlangt, der solche Stätten besuchte. Dieser Reisende, ein Kaufmann namens Srona Kotikarna, wird in einer wüsten Gegend von seiner Karawane abgeschnitten. Allein (mit seinem Esel) gelangt er zu einer Stadt, die von einer Eisenmauer umschlossen ist, an derem Tor er nach Wasser ruft. Bei dem Ruf ,Wasser' stürzen entsetzlich abgemagerte Hungergespenster herbei, die selbst nach Wasser lechzen (Abb. 1). Bei einer zweiten Stadt erlebt der Verirrte dasselbe, als er nach Speise ruft. Die Hungergespenster in diesen Städten waren in früheren Existenzen Betrüger und Geizkragen, die keine Spenden gaben und nun für ihre Bosheit büßen müssen. Der Kaufmann zieht dann weiter und kommt bei Einbruch der Dunkelkeit zu einer Terrasse (Lagerstätte), auf der sich ein Mann mit einer Frau vergnügt. Als die Sonne aufgeht, verschwindet die Terrasse und ein Hund erscheint, der den Mann furchtbar zerfleischt. Diese Q u a l dauert bis zum Abend, wo dann wieder die Terrasse auftaucht und auf ihr die Frau, mit der sich der eben noch so entsetzlich Gemarterte wieder den Liebesfreuden hingibt. Dieser Mann hatte, wie der Reisende erfährt, in einem früheren Leben Tiere geschlachtet, aber auf An-

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raten eines Mönches wenigstens bei Nacht die Sittengebote erfüllt, so daß er jetzt eine doppelte Vergeltung erfährt. Er richtet nun an den Reisenden die Bitte, dieser möge, wenn er in sein Heimatdorf käme, seinen dort lebenden Sohn warnen, der ebenfalls als Schlächter tätig sei. Um die Wahrheit des Berichtes zu beweisen, solle der Sohn einen unter dem Boden des Schlachthauses versteckten Topf mit Goldstücken ausgraben; von diesem Besitz solle er ein sorgenfreies Leben führen, aber auch den Mönchen Opfergaben darreichen. Dadurch könne er seinem Vater zur Minderung und zum allmählichen Verschwinden der bösen Tatsubstanz verhelfen. Der Kaufmann verspricht, seine Bitte zu erfüllen. Er zieht weiter und hat an einer anderen Stätte ein ganz ähnliches Erlebnis, nur daß sich der Mann hier bei Tage mit einer Frau vergnügt, bei Nacht aber von einem gräßlichen Hundertfuß zerfressen wird. Dieser Unglückliche war in einer früheren Existenz ein Brahmane, der auf Anraten des Mönches tagsüber die Sittengebote erfüllte, nachts aber fremde Frauen aufsuchte. Wieder wird der Reisende gebeten, den Sohn dieses Mannes, der denselben Lebenswandel wie sein Vater führt, über das Verderbliche seines Tuns aufzuklären; der Topf mit Goldstücken, aus dem die Opfergaben für die Mönche dargereicht werden sollen, steht in diesem Falle unter dem Feuerhaus des Brahmanen. Auf einer dritten Terrasse trifft der Kaufmann dann eine Frau in himmlischer Schönheit. An ihrem Bett aber sind Hungergespenster angebunden, die nach Nahrung schreien; wird ihnen jedoch Speise gereicht, verwandelt sich diese sofort in Blut und Eiter. Ein anderes Gespenst muß sein eigenes Fleisch kochen und verzehren, ein weiteres sich in einen Schafbock verwandeln und Gras fressen. Die Frau in himmlischer Schönheit war einst eine fromme Hausfrau, die einem Mönch Speisen darreichte; ihre Angehörigen aber, Gatte, Sohn, Schwiegertochter und Hausmädchen, hatten Verwünschungen ausgesprochen, die sich nun an ihnen selbst auswirken. Auch hier fordert die Frau den Kaufmann auf, in ihrem Heimatdorf ihre Nachkommen zu warnen und um Opferspenden zu bitten.

Terrassen

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Wie beliebt derartige Erzählungen waren, wird aus der Tatsache ersichtlich, daß im Päli in dem Buch der Gespenster eine ganze Sammlung von Gespenstergeschichten überliefert ist; eine entsprechende Sammlung, das Buch der Terrassen, enthält Geschichten von solchen Wesen, die durch ihre Werkfrömmigkeit auf Terrassen überirdische Wonnen genießen. An Originalität kann sich freilich keine dieser Erzählungen mit dem besprochenen Abenteuerroman messen. Die meisten Gespenster- und Terrassengeschichten sind ebenso geist- wie poesielos. Wenn auch die beiden Sammlungen als Ganzes wohl zu den jüngsten Partien des Pälikanons gehören, bauen sie doch auf einer sehr alten Tradition auf. Auch Kaiser Asoka erwähnt in einem Felsenedikt die Schau der Terrassen unter den Errungenschaften, die die Neuerweckung des religiösen Lebens mit sich brachten. Früher, meint Asoka, sei Töten und Verletzen von Lebewesen ebenso an der Tagesordnung gewesen wie Unhöflichkeit gegenüber den Angehörigen und gegenüber Asketen und Brahmanen. Dann liest man in dem Edikt weiter: Heutzutage aber, durch die Neubelebung der Religion durch Uns, den König Devänämpriya Priyadar'sin, wurde das Getön der Trommeln zu einem Getön der Religion, dem Volke die Schau von Terrassen, von Elefanten, von Feuersäulen und anderen himmlischen Gestalten darbietend. Unter den Terrassen sind hier gewiß solche Stätten der Wiedervergeltung zu verstehen, wie wir sie im Vorhergehenden skizziert haben. Die Elefanten scheinen als Symbol für die Buddhas zu stehen. Die Feuersäulen schließlich weisen neben den Terrassen auf ein weiteres Element der Volksfrömmigkeit hin, das die Mönchsreligion nachhaltig beeinflussen sollte. Diese Feuersäulen sind nämlich nichts anderes als Verkörperungen der G ö t t e r . Als Erscheinung von Feuersäulen wird etwa das Auftreten der vier Himmelskönige von dem Buddha beschrieben: Der Erhabene hielt sich in einem Waldesgrund nahe der Einsiedelei des Asketen Urubilväkäsyapa auf. Da erleuchteten die vier Himmelskönige in fortgeschritte-

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ner Nachtstunde den gesamten Waldesgrund mit strahlendem Schein und traten vor den Erhabenen. Sie grüßten den Erhabenen ehrerbietig und standen vor ihm gleichsam als große leuchtende Feuersäulen. Der Lichtglanz gehört zum Wesen der Götter —, das Wort deva „Gott" wird von den Buddhisten traditionsgemäß von der Wurzel div „strahlen" hergeleitet. Man hat daneben auch an eine Ableitung von div „spielen" gedacht und sich die Götter in überirdischen Palästen vorgestellt, in denen sie dem Liebesspiel und dem Genuß himmlischer Wonnen ergeben sind. Doch in ihrer Lichtgestalt offenbaren sie sich den Menschen; wenn sie auf der Erde erscheinen, erstrahlen sie in herrlichem Glänze, sie leuchten und f u n keln wie Beryll, wie Feingold, wie der Morgenstern oder die Herbstsonne. Die N a m e n der Götter, zu denen sich der Meditierende in seiner Versenkung erhebt (Bd. I, S. 61) sind zum Teil nichts weiter als Attribute ihrer Leuchtkraft: die Bemessen Strahlenden, die Unermeßlich Strahlenden, die Leuchtenden, die von bemessener Schönheit, die von Schönheitsganzheit, die von unermeßlicher Schönheit. Wir werden sehen (unten, S. 58 f.), wie bei der Vergöttlichung des Buddha auch das Leuchten als Wesensmerkmal der G ö t ter auf die Gestalt des Buddha übertragen wird. Durch die neuen Lichtgottheiten sind die Götter des Volksglaubens jedoch keineswegs ausgeschaltet. Z w a r spielen Visnu, Siva und ihre Gattinnen, die zentralen Gestalten des hinduistischen Pantheons, in buddhistischen Texten noch keine Rolle; Brahma aber, das höchste und erste aller Wesen, sowie Indra, der Kriegsgott des Veda und H e r r der Dreiunddreißig Götter, gehören zu den beliebtesten Gestalten der buddhistischen Mythologie. Aber diese Götter sind keine einmaligen und individuellen Persönlichkeiten mehr; sie sind zu Trägern des durch ihren N a m e n bezeichneten Amtes geworden. Auch ein Wesen, das die Stellung eines Brahma oder eines Indra innehat, gelangt wieder in andere Daseinsformen, wenn einmal die gute Tatsubstanz, der es seine hohe Würde verdankt, aufgebraucht ist; ein anderes Wesen rückt dann an seinen Platz. So ist an die Stelle der individuellen Götter ein hierarchisches System getreten, das einen Bestandteil der

Götterwelten

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dogmatisch genau fixierten K o s m o l o g i e bildet: So wie auf der Erdoberfläche Menschen, Tiere und Gespenster leben, wohnen die Götter über der Erde in übereinanderliegenden Räumen, die von den Künstlern als die verschiedenen Stockwerke eines großen Palastes dargestellt werden (Abb. 2). Die untersten Himmelsräume, die wie die Erde noch zur Sinnenwelt geredinet werden, sind von Wesen bewohnt, die zu sechs übereinanderliegenden Götterklassen gehören: zu den Vier Himmelskönigen, den Dreiunddreißig Göttern mit Indra an der Spitze, zu den Yäma-Göttern, den TusitaGöttern, den Sich-an-'Z auber erscheinungen-er ¡reuenden Göttern und zu den Uber-Zaubererscheinungen-andererwaltenden Göttern. Darüber liegt die Formenwelt, die Welt der Götter, deren Körperlichkeit nicht mehr grobmateriell zu erfassen ist. In diese Welt versetzt sich der Meditierende in den vier Versenkungsstufen (Bd. I, S. 61). Der Formenwelt werden meist 17 Götterklassen zugeteilt (s. unten, S. 59), von denen die untersten, der ersten Versenkungsstufe entsprechenden Klassen die verschiedenen Arten der Wesen umfassen, die dem Gotte Brahma zugeordnet sind. Die höchste Stufe der Formenwelt nehmen die Akanistha-Götter ein, deren Name schon im Veda bekannt ist und als Unter-denen-keiner-der-Jüngste-ist gedeutet wird, im Buddhismus aber meist im Sinne von Aghanistha, „ImLuftraum-feststehend" verstanden wird. Uber der Formenwelt liegt noch die Welt der Formlosigkeit, d. h. die Bereiche der Unendlichkeit des Raumes und des Bewußtseins, des Nichts und der Weder-Wahrnehmungnoch-Nichtwahrnehmung (vgl. Bd. I, S. 61). Nicht nur die Erdoberfläche und die Gefilde über der Erde kommen als Stätten möglicher Wiedergeburt in Betracht, auch die unterirdischen Bereiche werden von Lebewesen bevölkert. Hier liegen die Höllen, und wie die Himmelsbewohner unsägliche Wonnen genießen, erleiden die Höllenbewohner unausdenkbare Pein. Doch auch bei dem Ausmalen dieser Höllenqualen ist die Phantasie der Erzähler an dogmatisch fixierte Vorstellungen gebunden. Es werden gewöhnlich acht untereinanderliegende heiße H o l -

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len genannt; in jeder von ihnen ist eine bestimmte Qual vorherrschend: In Samjiva werden die Wesen mit Messern und Schwertern verstümmelt (Abb. 3); in Kälasütra werden sie zwischen schwarze Stricke gespannt und zersägt und in Sanghäta zwischen Felsen mit Widderköpfen zerquescht (Abb. 4); in zwei Raurava-Höllen stoßen sie schreckliche Schreie aus; in Tapana werden sie in glühenden Eisenbehältern geröstet und in Pratäpana mit Speeren gespießt (Abb. 5). Die tiefste und furchtbarste der heißen Höllen jedoch, die vor allem den Verderbern der buddhistischen Religion zugedacht ist, ist die Avici-HöWe; in ihr brennt ununterbrochen an allen Seiten ein gewaltiges Feuer, dem keiner der dorthin Verdammten zu entfliehen vermag. Neben diesen heißen Höllen gibt es auch kalte Höllen; darüber hinaus hat jede Hölle Nebenräume, deren Qualen in Bildern von raffinierter Grausamkeit ausgemalt werden, wie etwa in dem Bild vom Schwerterwald, den die Wesen durchlaufen müssen, um dann aus tausend Wunden blutend auf der Suche nach Linderung in einen Teich zu springen, der mit ätzender Säure angefüllt ist. Doch wie die Wonnen des Himmels sind auch die Schrecken der Hölle nicht ewig; ist die böse Tatsubstanz verbraucht, kann eine Wiedergeburt in einer besseren Welt erfolgen. Weniger einheitlich als die alten Vorstellungen von der Dreiwelt aus Himmel, Erde und Hölle sind in den dogmatischen Schriften die Anschauungen über den sonstigen Bau des Kosmos definiert. Die Erde mit ihren vier Kontinenten und dem Weltenberg Meru in der Mitte wird vom Meer umgürtet und von einem Großen Ringwall begrenzt. Unzählige solcher Welten wie die unsere stoßen aneinander; in den Zwischenräumen herrscht ewige Finsternis. Doch selbst da werden Wesen wiedergeboren, die sich Fledermäusen gleich mit ihren Krallen an die Außenmauern der Ringwälle anzuklammern versuchen. Nach einer anderen Vorstellung wird die Erde von den Kreisen der Elemente umgeben: Der Erdkreis findet seinen Halt im Wasserkreis, dieser im Windkreis, der Wind aber ruht im Äther, der ohne Halt und Begrenzung ist. Mit derartigen Definitionen ha-

Höllen. Weltbau. Verbildlichung der Lehre

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ben die Buddhisten wohl kaum etwas Neues geschaffen; ihre kosmologischen Vorstellungen waren ebenso gemeinindisches Gut wie die Lehre vom ständigen Werden und Vergehen der Weltzeitalter. Nur als Rahmen des Heilsgeschehens ist der Bau des Weltalls für die buddhistische Religion von Bedeutung. Neben der Reflexion über die Kosmologie, die mit der Lehre von der Tatvergeltung in engem Zusammenhang steht, verdankt die Mönchsreligion eine weitere Bereicherung ihres Heilswegs der Befruchtung durch die Laienfrömmigkeit: Die Lehre, die nun nicht mehr allein in einsamer Meditation erschaut, sondern im Volke propagiert wurde, wurde zum Objekt einer umfassenden V e r b i 1 d 1 i c h u n g. Schon im ersten Band sahen wir an einigen Beispielen, in welcher Weise wichtige Begriffe der Lehre durch Vergleiche veranschaulicht werden: Wie das Meer nur den einen Geschmack des Salzes hat, so hat die Verkündigung des Buddha nur den einen Geschmack der Erlösung (S. 117) und wie ein vom Pfeil Getroffener nicht nach der Herkunft des Pfeiles, sondern nur nach dem Arzt fragt, so fragt auch ein Jünger des Buddha nicht nach der Herkunft von Welt und Seele, sondern nur nach der Erlösung (S. 111). Die Erlösung selbst wird mit dem Verlöschen eines Feuers verglichen, dessen Brennstoff aufgezehrt ist (S. 113 f.), — ein berühmtes, aber oft mißverstandenes Bild. Manche der Vergleiche sind von überraschender Treffsicherheit und Originalität. Die Konzentration der Aufmerksamkeit auf den Körper (Bd. I, S. 76 ff.) soll derjenigen Aufmerksamkeit gleichen, die ein Mensch aufwendet, der in einer großen Menschenmenge eine bis zum Rande mit ö l gefüllte Schüssel tragen muß und der geköpft wird, wenn er auch nur einen einzigen Tropfen ö l verschüttet. Wie ein Rinderschlächter beim Verkauf von Rindfleisch nicht mehr die Wesenseinheit ,Rind', sondern nur die einzelnen Fleischstücke sieht, so soll der Mönch in seinem Körper keine Wesenseinheit, sondern nur die einzelnen Bestandteile sehen (Bd. I, S. 79). So selten wie es ist, daß eine Schildkröte, die

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im großen Weltmeer alle hundert Jahre ein einziges Mal aus dem Wasser emportaucht, ihren Kopf ausgerechnet in ein Joch steckt, das jemand in das Meer geworfen hat, so selten ist es auch, daß ein Wesen, das im Geburtenkreislauf einmal auf Abwege geraten ist, wieder zum Menschsein emportaucht. Wie ein Kücken die Eierschale durchbricht und an das Tageslicht gelangt, so durchbricht der Buddha das Nichtwissen und gelangt zur Erkenntnis; in der Kausalreihe (Bd. I, S. 96 ff.) entdeckt er die Erkenntnis der früheren Buddhas wieder, so wie ein Mensch eine alte, verlassene Stadt wiederentdeckt. Die schwierige Kausalreihe selbst versucht man durch Vergleiche anschaulich zu machen: Der Durst wächst wie ein Baum, den man hegt und bewässert und verdörrt wie ein Baum, dem man das Wasser entzieht; Name-Form u n d Bewußtsein sind in derselben Weise voneinander abhängig wie zwei aneinandergestützte Rohrbündel; das Bewußtsein ist, ebenso wie der Geist und das Denken in ständiger Bewegung wie ein Affe; wie ein Feuer nur durch die Reibung zweier Hölzer entstehen kann, kann die Empfindung nur durch K o n t a k t mit der Berührung entstehen; wie der T o d nicht eintritt, wenn man einen mit Gift vermischten Labetrank in einer Messingschale nicht trinkt, so entstehen auch Geburt, Alter und Tod nicht, wenn man dem Durst nicht nachgibt; wie sich die Hitze eines im Brennofen gebrannten Topfes an der Luft verliert und nur noch die erkalteten Gefäßbestandteile bleiben, so verlieren sich die Empfindungen beim Tode des Erlösten und nur seine Körperbestandteile bleiben übrigDerartige Bilder werden meist in der Form von ausgebildeten Gleichnissen dargeboten, doch hat man oft den Eindruck, daß der einfache Vergleich die ältere und prägnantere Fassung bietet. In einigen Fällen hat es sogar den Anschein, als hätten die Gestalter des Gleichnisses den zugrunde liegenden Vergleich gar nicht mehr richtig verstanden. So werden die sinnlichen Begierden in einer bekannten Reihe mit sieben Objekten verglichen: mit kahlen Knochen, mit Fleischstücken, mit Strohfeuer, mit Kohlenfeuer, mit

Vergleich und Gleichnis

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Traumbildern, mit Leihgaben und mit Baumfrüchten. Ein beliebtes Thema der buddhistischen Predigt ist das Motiv, daß die Sinnenlust zwar im Augenblick angenehm, aber vergänglich ist und sich daher auf die Dauer negativ auswirkt. Dieser Sinn scheint auch unseren Vergleichsobjekten Knochen zugrunde zu liegen (wobei vielleicht die kahlen eine Ausnahme bilden): Die wohlschmeckenden Fleischstücke werden stinkend, das leuchtende Strohfeuer verbrennt, das wärmende Kohlenfeuer erkaltet, die angenehmen Traumbilder vergehen, die nützlichen Leihgaben werden zurückverlangt und die süßen Baumfrüchte verfaulen. In den Gleichnissen des Textzusammenhanges aber werden die Vergleiche zum Teil ganz anders gedeutet: um das Fleischstück reißen sich mehrere Tiere; Stroh- und Kohlenfeuer verbrennen denjenigen, der mit ihnen in Berührung kommt. K a n n man in diesen Fällen noch über die Deutung im Zweifel sein, so klingt das letzte Gleichnis besonders gesucht und künstlich: So als wenn ein Mann auf einen Baum stiege, um die Baumfrüchte zu ernten, und ein zweiter Mann käme hinzu, der zwar nicht klettern könnte, aber statt dessen eine A x t besäße und den Baum fällen würde, um an die Früchte zu kommen, so daß dies f ü r den Mann auf dem Baum unangenehme Folgen haben würde, — so sind auch die sinnlichen Begierden, Baumfrüchten vergleichbar, mit unangenehmen Folgen f ü r denjenigen verbunden, der sich ihnen hingibt. Man sieht an dieser Sinnverschiebung die Unfähigkeit des Interpreten, in den Baumfrüchten selbst ein Vergleichsmoment mit den sinnlichen Begierden zu finden. O f t enthalten die Texte neben sehr originellen Vergleichen recht geistlose; manchmal kann man verfolgen, wie ein tiefsinniges Gleichnis in einfältiger Weise variiert wird: U m die ungeheure Länge eines Weltalters augenfällig zu machen, wird das Gleichnis von einem großen Felsenberg gegeben, den alle hundert Jahre einmal ein Mann mit einem Seidentuch berührt; eher würde der Berg durch diese Reibung abgetragen sein als ein Weltalter zu Ende ginge. Wer erinnert sich bei diesem schönen Bild nicht an das Grimmsche M ä r chen von dem Diamantberg, an dem alle tausend Jahre ein-

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mal ein Vöglein seinen Schnabel wetzt? Wie unanschaulich aber ist dieses Gleichnis umgestaltet, wenn an anderer Stelle statt des Felsenberges eine mit Senfkörnern angefüllte Stadt genannt wird, aus der ein Mann alle hundert Jahre einmal ein Körnchen wegnimmt! Für das Verständnis der weiteren Entwicklung ist nun die Beobachtung wesentlich, daß die Mehrzahl der Vergleiche und Gleichnisse allmählich in Vergessenheit gerät; nur die bekanntesten unter ihnen führen ein literarisches Eigenleben. Dabei werden sie zu B i l d e r n , die an die Stelle der Begriffe selbst treten: Aus Vergleichen werden Metaphern, aus Gleichnissen, Allegorien. Der Buddha ist nicht nur erlöst wie ein Kücken, das die Eierschale zerbrochen hat, er selbst hat die Eierschale des Nichtwissens zerbrochen. So preist ihn ein Hymnendichter als den Vonselbst-Entstandenen, der von selbst hervorkam, indem er mit dem Schnabel der Erkenntnis das Ei der Verblendung zerbrach. Die Welt ist ein Meer, das der Buddha mit den Armen der Erkenntnis durchquert; sie brennt im Feuer der Leidenschaften, das der Buddha mit dem Wasser der Erkenntnis löscht, so wie er den Felsen der Irrlehren mit dem Diamanten der Erkenntnis zerschlägt. Der Lohn der Taten ist ihre Frucht, die Begierden sind Schlangen; der Erlöste ist in die Stadt des Nirväna eingetreten oder hat das jenseitige Ufer erreicht. Ein Dichter preist den Buddha mit den Worten: Du hast mit dem Schiff ¡Rede' den Strom ,Lebenslust' überquert, der in dem Gebirge ,Nichtwissen' entspringt, auf dem die Vögel ,falsche Überlegungen' (schwimmen), der mit dem Wasser ,Verblendung' gefüllt ist, der von den Wellen ,Gier' erfüllt ist und dessen Krümmungen ,Furcht' und ,Tücke' sind. In dieser Allegorie sind zwar die Bilder dichterische Augenblicksbildungen; viele Bilder jedoch, die in der Literatur Verwendung finden, sind feststehende Symbole. Wer werden sehen, wie diese Symbole nicht nur vorgestellt, sondern in der Meditation tatsächlich geschaut werden (s. unten, S. 90 f.). Sie können darüber hinaus auch von Malern dar-

Bilder

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gestellt werden. So wird die Verkündigung der Lehre oft mit dem Gebrüll eines Löwen verglichen, vor dem sich die Tiere ebenso verstecken, wie die Irrlehrer vor der Wahrheit des Buddha. Der Buddha oder der lehrende Mönch, so lautet die Metapher, stößt das Löwengebrüll aus. In Wandgemälden wird dies in der Weise dargestellt, daß von dem Mund des predigenden Mönches ein Löwe ausgeht; in manchen Handschriften ist nach der Wendung ,der Buddha stößt das Löwengebrüll aus' (s. unten, S. 37) ein kleiner Löwe gemalt. Ein Sanskrittext enthält die Anweisung für eine graphische Darstellung der Lehre des Buddha: Rad darAm Tor des Klosters soll ein fünjspeichiges gestellt werden und in den fünf Feldern die fünf Existenzformen als Höllenwesen, Tiere, Gespenster, Götter und Menschen: Höllenwesen, Tiere und Gespenster im unteren Teil und Götter und Menschen oberhalb davon in den vier Kontinenten Pürvavideha, Aparagodäniya, Uttarakuru und Jambudvipa [Indien], In der Radmitte ist Leidenschaft, Haß und Verblendung darzustellen: Leidenschaft in Gestalt einer Turteltaube, Haß in Gestalt einer Schlänge und Verblendung in Gestalt eines Schweines. Weiterhin ist ein Buddhabild darzustellen, das den Nirvänakreis bezeichnet. Spontan-entstehende Wesen sind mittels eines beweglichen Stäbchens als fallend und wieder emporkommend darzustellen. In den Felgen des Rades ist das zwölfgliedrige Entstehen in Abhängigkeit vor- und rückläufig darzustellen. Das ganze [Rad] ist von der Unbeständigkeit umkrallt darzustellen. Fähige Mönche sollen den Brahmanen und Haushaltern, die das Kloster besuchen, den Sinn des Bildes erklären. Unter den Spontan-entstehenden Wesen sind in dieser Beschreibung die höheren Götterklassen zu verstehen, die weder aus dem Schweiß, wie die Kleinlebewesen, noch aus dem Ei oder dem Mutterleib entstehen. Ist auch die Tech3

Sdilingloff, Buddhismus I I

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Erstes Kapitel

nik, vermittels welcher diese hier dargestellt werden sollen, nicht ganz klar, so entspricht doch die sonstige Beschreibung des Rades vollkommen den uns erhaltenen Gemälden. Leider sind wir hier auf verhältnismäßig moderne tibetische Bilder angewiesen (Abb. 6), da die Darstellung in einer Höhle in Ajanta zu schlecht erhalten ist, als daß sich aus ihr sicheres entnehmen ließe. In Tibet ist das Rad nicht in fünf, sondern in sechs Felder f ü r die Existenzformen geteilt, da hier zu den fünf Wesensklassen noch die D ä monen als sechste gerechnet werden. Die Radnabe in der Mitte enthält, unserer Beschreibung entsprechend, Turteltaube, Schlange und Schwein als Verkörperung von Leidenschaft, H a ß und Verblendung. Die Felgen, also der äußere Ring, ist in zwölf Felder geteilt, von denen jedes ein Glied der Kausalreihe (s. Bd. I, S. 96 ff.) in symbolischer Darstellung enthält: ein Blinder verkörpert das Nichtwissen, ein Töpfer mit Drehscheibe und Töpfen die Gestaltungen, ein Affe das Bewußtsein (s. oben, S. 30), ein Schiff mit vier Passagieren Name und Form [d. h. die fünf Gruppen des Ergreifens (Bd. I, S. 83): der Körper ist das Schiff, Gefühl, Wahrnehmung, Gestaltungen und Bewußtsein sind die Passagiere]; ein Haus verkörpert die sechs Bereiche [d. h. die Sinnesorgane, durch deren Öffnungen die Sinnesobjekte eintreten (Bd. I, S. 56)], ein sich umarmendes Liebespaar die Berührung, ein von einem Pfeil getroffenes Auge die Empfindung, ein Trank, den eine Frau einem Manne reicht, den Durst; ein Mann, der eine Frucht von einem Baume greift, verkörpert das Ergreifen, eine schwangere Frau das Werden, eine Gebärende die Geburt; ein Toter, der zum Leichenplatz getragen wird, verkörpert schließlich den Tod. Ein gräßliches Ungeheuer, die Unbeständigkeit, hält das ganze Rad umkrallt; die Buddhas aber sind dieser entronnen und schweben außerhalb des Rades. Wie wir wissen, waren in Indien Gemälde zur Propagierung religiöser Ideen immer beliebt. In einem politischen Drama tritt ein Todesanbeter auf, der ein Bild des Todesgottes entfaltet und dazu einen Vers über die Allmacht

Gemälde

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des Todes spricht. Auch die Buddhisten haben ähnliche Bilder verbreitet: Nach der Legende wird König Ajätasatru vom Tode des Buddha durch ein Bild mit den vier Höhepunkten des Buddhalebens (Geburt, Erleuchtung, erste Predigt und Tod) unterrichtet, das man vor seinen Augen entrollt (Abb. 7). König Udräyana erhält erste Kunde über den Buddha durch ein Buddhabild auf einer Leinwand, das ihm der befreundete König Bimbasära zusendet (s. unten, S. 54). Nicht so sehr die Lehre steht also im Mittelpunkt der optischen Religionspropaganda, als vielmehr die Erscheinung des Buddha selbst, der wir uns nunmehr zuwenden wollen.

Zweites Kapitel Wie wir im ersten Band feststellten (S. 93 f.), war der Weg, auf dem der Buddha seine Erleuchtung gewann, kein wesentlich anderer als der Heilsweg, den er seinen Jüngern predigte. So kann auch der Buddha wie ein Mönch, der die erlösende Erkenntnis erreicht hat, als Heiliger bezeichnet werden: Als nach der Predigt von Benares (Bd. I, S. 99 ff.) der erste seiner fünf ehemaligen Gefährten zur Erleuchtung gelangt war, stellt der Text fest: Damals gab es einen Heiligen in der Welt und der Erhabene war der zweite. Als auch die anderen vier Hörer die Wahrheiten begriffen hatten, gab es fünf Heilige in der Welt, und der Erhabene war der sechste; als dann der reiche Jüngling (Bd. I, S. 103) bekehrt war, gab es sechs Heilige, und der Erhabene war der siebente, usw. Aber es ist doch für die Haltung des Textes bezeichnend, daß er eben nicht sagt, ,damals gab es zwei Heilige in der Welt', sondern daß er den Buddha bewußt von den Mönchen distanziert. Es gibt überhaupt keinen buddhistischen Text, der den Buddha etwa als primus inter pares darstellen würde; immer wird der Buddha allen anderen Menschen übergeordnet, und zwar nicht nur gradmäßig durch die Überlegenheit seiner Weisheit und Macht, sondern vor allem wesensmäßig durch die heilsgeschichtliche Bedeutung seines Amtes. Dies kommt nicht nur in der Unterscheidung der drei Laufbahnen (s. oben, S. 8 ff.) zum Ausdruck, sondern schon in der alten Formel der dreifachen Zufluchtnahme zu dem Buddha, seiner Lehre und seiner Gemeinde. Man bemüht sich dann in der D o g m a t i k , Eigenschaften zu fixieren, die für den Buddha charakteristisch sind, steht aber hierbei vor einem

Buddhadogmatik

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Dilemma: Wenn sich die Erkenntnis, die der Buddha in seiner Erleuchtung gewinnt, wesensmäßig nicht von der Erkenntnis eines Jüngers unterscheidet, können die Eigenschaften, die aus dieser Erkenntnis resultieren, einem Jünger ebenfalls zugesprochen werden. So nennt man etwa drei Wunder, die ein Buddha beherrscht: Das Wunder der Zauberkraft, das Wunder der geistigen Beeinflussung und das Wunder der Unterweisung. Dabei muß man aber zugeben, daß es auch Hunderte von Mönchen gibt, die diese drei Wunderkräfte besitzen. Der Buddha hat vier Gewißheiten: Die Gewißheit, daß er völlig erleuchtet ist, daß bei ihm alle Befleckungen geschwunden sind (Bd. I, S. 67), daß er die Hindernisse richtig erkannt und erklärt hat (Bd. I, S. 26 f.) und daß der Weg, den er verkündet, tatsächlich zum Nirväna führt. Es gibt vier Dinge, die ein Buddha nicht zu behüten braucht, da sie ihm wesensmäßig zu eigen sind: Das einwandfreie Verhalten des Körpers, der Rede, des Denkens und des Handelns. Drei Konzentrationen der Aufmerksamkeit werden genannt, die für einen Buddha charakteristisch sein sollen: Gleicher Sinn gegen solche, die (1) [die Predigt] hören wollen, (2) die diese nicht hören wollen und auch gegen die, die (3) diese teils hören, teils nicht hören wollen. In jüngeren Texten werden noch, mehrere solcher Reihen dogmatisch fixiert. Am beliebtesten jedoch war eine Reihe von zehn Kräften eines Vollendeten; ,Der die zehn Kräfte besitzt' ist ein häufig genanntes Attribut des Buddha. Mit dieser Kraft versehen, so heißt es in einer auf die Nennung einer jeden Kraft folgenden Redewendung, beansprucht der Tathägata, der Heilige, der völlig Erleuchtete, die leitende Stellung, setzt er das Rad der Unsterblichkeit in Bewegung und stößt in der Versammlung das echte Löwengebrüll aus. Es handelt sich um folgende Kräfte: (1) Die Kraft des Wissens um einen möglichen und einen unmöglichen Standpunkt; (2) die Kraft des Wissens um das Reifen der [den Wesen] eigenen Tatsubstanz; (3) die Kraft des Wissens um den verschiedenen Eifer [der Wesen]; (4) die Kraft des Wissens um

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Zweites Kapitel

die verschiedenen Grundlagen [der Wesen]; (5) die Kraft des Wissens um hohe und niedrige Fähigkeiten [der Wesen]; (6) die Kraft des Wissens, überall einen günstigen Ausgang herbeizuführen; (7) die Kraft des Wissens um alle Versenkungen, Meditationsbereiche, Kontemplationen und Beschauungen, sowie um ihre Störungen und deren Überwindung und um das Erwachen; (8) die Kraft des Wissens um seine früheren Geburten; (9) die Kraft des Wissens um das Hinscheiden und Wiederentstehen der Wesen; (10) die Kraft des Wissens um das Schwinden der Befleckungen. Nur die letzten vier dieser Kräfte beziehen sich auf den Weg des Buddha zu seiner Erleuchtung (Bd. I, S. 58 f.; S. 64; S. 65; S. 67), die ersten sechs dagegen auf seine Fähigkeit, die Lehre den Wesen entsprechend ihrer verschiedenen Anlagen vermitteln zu können. In dieser Lehrbefähigung wird das entscheidende Wesensmerkmal eines Buddha gesehen, das ihn grundsätzlich von den Einzelbuddhas unterscheidet. Als der Buddha nach seiner Erleuchtung schwankte, ob er seine Erkenntnis weitergeben solle oder nicht, überblickte er auf die Bitte des Gottes Brahma hin (Bd. I, S. 99) auf wunderbare Weise die ganze Welt: Indem der Erhabene mit dem Blick eines Buddha die Welt überblickte, sah er, daß einige Wesen in der Welt über geschärfte Sinneskräfte, andere nur über mittelmäßige oder mäßige Sinneskräfte verfügten. Er sah Wesen von guter Veranlagung und von nur geringer Trübung, die aber abgleiten würden, wenn sie die Lehre nicht hören könnten. Indem er dies sah, überkam ihn das Große Mitleid mit den Wesen. Nicht nur dieses eine Mal, wird in jüngeren Texten ausgeführt, überblickt der Buddha die ganze Welt, sondern immer dann, wenn sich irgendwo auch nur ein einziges Wesen findet, das bekehrt werden kann. Dabei stellt sich der Buddha folgende Fragen: Wer gleitet ab? Wer wächst? Wer ist im Elend und in Bedrängnis? Wer ist in Gefahr, auf den Abweg zu geraten? Wen kann ich vom Abweg zurückreißen und

Pädagogische Fähigkeit eines Buddha

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für den Himmel oder die Erlösung gewinnen? Wem kann ich die helfende Hand reichen, der im Sumpf der Begierden versinktf Wem kann ich, wenn er ohne das edle Gut ist, zur Oberherrschaft über das edle Gut verhelfen? Wen kann ich, wenn seine Augen durch den grauen Schleier des Nichtwissens getrübt sind, mit der Augensalbe und der Operationsnadel des Wissens sehend machen? Wessen nicht zum Wachsen gebrachte Wurzeln des Segens kann ich zum Wachsen bringen, wessen zum Wachsen gebrachte zur Reife bringen und wessen gereifte kann ich zur Erlösung führenf Die Lehrtexte geben zahlreiche Beispiele der pädagogischen Fähigkeit des Buddha, von der der Dichter sagt: Deiner pädagogischen Fähigkeit war es zu danken, daß Rauhe sanft, Geizige freigiebig und Grausame milde wurden. Diese Fähigkeit wirkt sich in erster Linie in der didaktischen Kunst des Buddha aus, sich auf das geistige Fassungsvermögen seiner Hörer einstellen zu können. Häufig knüpft der Buddha auch an Ereignisse an, die seine Hörer gerade beschäftigen. So fragt er etwa eine Gruppe von jungen Männern, die ein davongelaufenes Mädchen suchen, ob es denn nicht besser sei, das eigene Selbst zu suchen als eine fremde Frau? In einer durch die dichterische Bearbeitung des Asvaghosa (s. oben, S. 5 f.) berühmt gewordenen Geschichte führt der Buddha seinen Halbbruder Nanda stufenweise zu immer höherer Einsicht und schließlich zur Wahrheit: Der junge Mönch Nanda sehnt sich ebenso nach seiner ehemaligen Frau wie diese nach ihm. Als alle Versuche fehlgeschlagen sind, ihm die Eitelkeit seines Verlangens klarzumachen, nimmt ihn der Buddha bei der Hand und erhebt sich mit ihm in die Himmelswelten, wo sie die Göttermädchen sehen, die tausendmal schöner als Nandas Gattin sind. Nun hat Nanda nur noch Verlangen nach den Göttermädchen; er übt Askese, um sich dadurch eine Wiedergeburt im Himmel zu verdienen. Schließlich läßt er sich aber überzeugen, daß auch die Götterwelten nichtig sind, und nun erst kann ihm der Buddha den Heilsweg

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Zweites Kapitel

offenbaren, den Nanda dann beschreitet und zum erlösten Heiligen wird. Wenn die Lehrtexte immer wieder derartige Geschichten über das liebevolle Eingehen des Buddha auf die Mentalität seiner Hörer erzählen, scheint sich in dieser Überlieferung tatsächlich eineRemineszenz an die Persönlichkeit des historischen Buddha bewahrt zu haben. Der Buddha unterschied sich hierin wohltuend von dem anmaßenden Hochmut mancher brahmanischer Lehrer. Er ließ sich, so wird einmal berichtet, sogar während des Bettelganges auf der Straße ansprechen und beantwortete geduldig die an ihn gerichteten Fragen. Aber er konnte sogar hart und unfreundlich werden, wenn er dadurch Zweifler zu überzeugen vermochte. Die Kritik an einer solchen Barschheit wird durch das Gleichnis zum Verstummen gebracht, daß ja auch ein Vater seinen Sohn heftig schlägt, wenn er ihn dadurch von einem verschluckten. Fremdkörper befreien kann. Aus Mitleid mit den Wesen setzt der Buddha jedes Mittel ein, um seine Lehre zu verbreiten. So preist ihn der Dichter: Aus Kenntnis der rechten Zeit und der Veranlagungen hast Du manchmal nicht geredet, auch wenn man Dich fragte; manchmal aber bist Du von Dir aus hingegangen und hast eine Predigt gehalten; manchmal auch hast Du Verlangen nach einer solchen erregt und dann erst später geredet. Zuerst hast Du mit der Predigt vom Spenden usw. geistige Klärung erzeugt, dann hast Du deinen Hörern die Lehre eingeprägt wie den Farbstoff in ein gereinigtes Tuch. Es gibt kein Mittel und keine Fähigkeit, die Du nicht eingesetzt hättest, um die erbarmungswürdige Welt aus der furchtbaren Hölle des Geburtenkreislaufes herauszuziehen. Durch Deine Abgeklärtheit allein schon könnte die Welt geläutert werden — weshalb es auch kein Dir ebenbürtiges Saatfeld in den drei Welten gibt —, wieviel mehr noch dadurch, daß Du Dich um das Heil

Heilswirksamkeit des Buddhawandels

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aller im anfangslosen Dickicht der Existenzen ewig verlorenen Wesen bemüht hast. Der Buddha und seine Jünger ziehen predigend durch die Lande, so lautet eine immer wiederkehrende Redewendung, ,zum Heil und Glück für viele, aus Erbarmen mit der Welt, zum Nutzen, Heil und Glück für Götter und Menschen'. In jüngeren Texten wird der Gedanke der segensreichen Wirkung der Wandertätigkeit des Buddha weiter ausgeführt: Es ist eine Regel, daß die erhabenen Buddhas, von dem Großen Mitleid getrieben und darauf bedacht, anderen zu helfen, Wanderungen unternehmen — eine Waldwanderung, eine Flußwanderung, eine Bergwanderung, eine Friedhofswanderung oder eine Landwanderung. Der Nutzen dieses Umherwanderns wird nun magisch verstanden, denn eine solche Wanderung bringt 18 Vorteile mit sich: Es besteht dann keine Gefahr vor Feuer, Wasser, Löwen, Tigern, Panthern, Hyänen, feindlichen Soldaten, Räubern sowie vor übermäßigen Zollgebühren an Furten und Fähren; von Zeit zu Zeit sieht man himmlische Gestalten und hört himmlische Laute, erkennt man wunderbare Lichterscheinungen und hört Prophezeiungen über sich; man erfreut sich der Lehre und hat keine Beschwerden. — Zeichen und Wunder geschehen auch, wenn ein Buddha eine Stadt betritt: Wahnsinnige werden geheilt, Blinde sehen, Taube hören, Stumme reden, Lahme gehen, bei Schwangeren kommt ein verkehrt liegender Embryo in die richtige Lage, Gefesselte werden von ihren Banden befreit, Feinde werden einander in Liebe zugetan, Elefanten trompeten, Pferde wiehern, Stiere brüllen, Vögel singen, Musikinstrumente ertönen, der Erdboden ebnet sich und Gottheiten streuen Blumen und Puder. — Neben die Idee, daß der Buddha auf die Bekehrung der Menschen hinwirkt, tritt also immer mehr die Vorstellung, daß der Buddha auf magische Weise allen beisteht, die in Not und Bedrängnis geraten sind: Ein Schiff treibt auf den geöffneten Rachen eines Seeungeheuers zu und die Seeleute rufen in höchster Not den

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Zweites Kapitel

Buddha an; dieser bewirkt, daß auch das Seeungeheuer den Ruf hört und von seinem Vorhaben, das Schiff zu verschlingen, abläßt. Reisende sind in der Wüste am Verschmachten; der Buddha begibt sich auf übernatürliche Weise zu ihnen und läßt Regen entstehen. Er errettet Bürger aus einer Epidemie, erwirkt die Begnadigung eines zum Tode verurteilten Ehebrechers und bekehrt selbst eine Horde von Räubern. Kein Mensch, der seiner Hilfe bedarf, ruft den Buddha vergeblich an; ohne Ansehen von Kaste und Stand sucht er sie alle zu schützen wie eine Mutter ihr einziges Kind: Eher mag der Ozean, Stätte der Seeungeheuer, seine Gezeiten versäumen, ehe der Buddha die Zeit für ein zu bekehrendes Kälbchen versäumt. Denn wie eine Mutter ihren geliebten einzigen Sohn umhegt und sein Leben schützt, so umhegt der Buddha einen zu bekehrenden Menschen und schützt seine Entwicklung. Unverdrossen sucht die mitleidsvolle Kuh, in fortwährender Allwissenheit verharrend, die im Leid der Existenz verlorengegangenen Kälbchen, wie ein von Mutterliebe erfülltes Rind ihr Junges. Die Menschen, deren sich der Buddha erbarmt hat, rufen beseligt aus: Dies hat, o Herr, nicht die Mutter für uns getan, nicht der Vater, nicht der König, nicht Gottheiten, nicht Freunde, Verwandte und Vorfahren, nicht Asketen und Brahmanen, was der Erhabene für uns getan hat. Vertrocknet ist das Meer aus Blut und Tränen, abgetragen der Berg aus Gebeinen, versperrt sind die Tore der schlechten Existenzformen, auf getan sind die Tore zum Himmel und zur Erlösung. Das Erlösungswerk des Buddha bezieht sich vornehmlich auf das Menschengeschlecht; nur selten werden auch die Wesen anderer Existenzformen in den Kreis der Betrachtung einbezogen. Die Strahlen des Lächelns eines Buddha dringen bis in die Höllen und schaffen den dort lebenden Wesen Linderung ihrer Qualen (s. unten, S. 59). Auch

Hilfe für Menschen, Tiere und Götter

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T i e r e können gelegentlich durch den Buddha gerettet werden. Schutzheischend leckt ein Rind, das geschlachtet werden soll, die Füße des Erhabenen. Dieser kauft es von dem Schlächter los,.indem er den Kaufpreis durch Gott Indra entrichten läßt. Ein andermal wird der Buddha auf einer Landreise von einem wilden Büffel angegriffen; zu seinem Schutz zaubert der Erhabene fünf Löwen, so daß der Büffel in großer Furcht vor ihm niederfällt. Der Buddha predigt ihm dann in drei kurzen Sätzen die Lehre. Auch zwei Papageien hören einmal eine Predigt des Buddha, ehe sie von einer Katze gefressen und im Himmel wiedergeboren werden. Doch solche Geschichten sind Ausnahmen. Obwohl in Indien die Tiere ganz vermenschlicht dargestellt werden, haben doch die Buddhisten das Gefühl dafür bewahrt, daß sich die Verkündigung des Buddha nur an d e n k e n d e Wesen richten kann, also an Menschen und Götter. Die G ö t t e r aber sind wohl vernunftbegabte Wesen, doch ihre Lebenszeit ist zu lang, als daß sie die Wahrheit von der Vergänglichkeit begreifen, ihr Lebenswandel zu sorglos, als daß sie die Wahrheit vom Leiden erfassen könnten. An einigen Stellen wird zwar in den Lehrtexten berichtet, daß auch Gottheiten die Lehre hören und verstehen; auch der Reifegrad der Frucht, nicht mehr wiederzukehren (oben, S. 7) scheint darauf hinzuweisen, daß man vielleicht die Möglichkeit einer Erlösung in den Himmelswelten nicht ganz ausschloß. Die geläufige Vorstellung ist jedoch, daß die Götter nichts anderes tun können, als den Buddha verehren, um durch diese gute Tat später einmal als Mensch geboren und als Mönch erlöst zu werden. So kommen die Gottheiten in Scharen herbei, um dem Buddha ihre Huldigung darzubringen. Auch Gott Indra ist ein frommer Verehrer des Buddha, dessen größte Genugtuung die Gewißheit ist, dereinst eine Wiedergeburt auf Erden zu erfahren und dann als Mönch die Heiligkeit zu gewinnen. Mensch zu sein in einer Zeit, in der in der Welt die Lehre eines Buddha verkündet wird, ist ein unerhörtes Glück, das der Dichter in die Worte faßt:

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Zweites Kapitel

O Herrlichkeit des Auftretens eines Buddha, Höhepunkt im Weltenlauf, wenn für Götter selbst das Menschsein erstrebenswert wird. Die Überlegenheit eines Buddha über alle anderen Wesen einschließlich der Götter beruht im wesentlichen darauf, daß der Buddha Zusammenhänge kennt, die kein anderes Wesen von sich aus kennen kann. Dies wird besonders eindrucksvoll in einem Lehrtext exemplifiziert, in dem ein Mönch wissen will, wie die vier Elemente (Bd. I, S. 79) vernichtet werden können. Er wendet sich aber in seiner Verblendung nicht an den Buddha mit dieser Frage, sondern an die Götter. Aber jede Götterklasse, in die er eindringt, verweist ihn an die nächsthöhere Himmelswelt. So gelangt er immer höher bis zu dem Gotte Brahma, der von den Götterwesen als der allwissende Schöpfer und Herr der Welt angesehen wird. Brahma weist den Mönch mehrmals auf seine Allmacht hin, nimmt ihn aber dann beiseite, damit die anderen Götterwesen seine Unfähigkeit nicht erfahren, und gibt ihm den Rat, sich mit seiner Frage an den Buddha zu wenden, denn dieser sei der einzige, der sie ihm beantworten könne. Der Buddha besitzt das höchste Wissen, das keinem einzigen der Götter zu eigen ist: Er kennt die Vergänglichkeit aller Dinge und die Erlösung. Es ist eine folgerichtige dogmatische Entwicklung, wenn je länger desto deutlicher ausgesprochen wird, daß dieses Wissen nicht nur allen anderen Kenntnissen haushoch überlegen ist, sondern auch alle anderen Kenntnisse einschließt: Der Buddha wird zum A l l w i s s e n d e n . Das Wunder der geistigen Beeinflussung (s. oben, S. 37) besagt, daß der Buddha die Gedanken und Willensregungen anderer kennt und lenken kann. Er besitzt nicht nur die Kenntnis seiner eigenen früheren Geburten und die des Hinscheidens und Wiederentstehens der Wesen (Bd. I, S. 64 f.), sondern er vermag auch zukünftige Dinge zu prophezeien. Als die um den Buddha versammelten Jünger von ferne die beiden Jünglinge Säriputra und Maudgalyäyana kommen sehen, kennt der Buddha nicht nur ihre Namen, sondern sagt auch voraus, daß diese beiden zu seinem bedeutendsten Jüngerpaar werden würden.

Allwissenheit des Buddha

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Aber auch alle weltlichen Dinge versteht der Buddha besser als jeder andere Mensch. Er kann eine Gruppe von Ochsenkutschern zum Beispiel nur dadurch zum Glauben bringen, daß er ihnen ihre Fahrregeln hersagt. Diese Überlegenheit des Buddha in allen Dingen findet ihren Ausdruck auch in der eigentümlichen Vorstellung, daß niemand auf einen Buddha herabsehen könne; selbst wenn man auf den Weltenberg Meru steigt, erscheint der Buddha immer größer als man selbst. Wenn in den Pälitexten noch unbefangen die Wendung gebraucht wird ,der Buddha fragt', so setzen die Sanskritfassungen jedesmal umständlich hinzu: ,denn die Erhabenen Buddhas fragen, obwohl sie es wissen'; — das Fragen ist also Ausdruck ihrer sokratischen Fähigkeit und steht nicht im Widerspruch zu der Allwissenheit, die sie durch ihre Erleuchtung erworben haben. Ganz unbuddhistisch freilich mutet es an, wenn die Allwissenheit teilweise auch dem zukünftigen Buddha v o r seiner Erleuchtung zugeschrieben wird. In einer bekannten Geschichte von dem Besuch des Knaben in einer Schreibschule wird berichtet, daß er den Lehrer fragt, welche von 64 Schriftarten dieser ihn denn lehren wolle; dabei zeigt er seine Kenntnis von Schriften, von denen der Lehrer nicht einmal die Namen gehört hat. Vollends absurd aber wird die Einfügung der Allwissenheit in die tiefsinnige alte Erzählung von den vier Ausfahrten des Prinzen (Bd. I, S. 90 f.). Wenn hier der Prinz seinen Wagenlenker nach dem Wesen von Alter, Krankheit und Tod fragt, obwohl er es weiß, so wird der Anstoß zur Weltflucht, wird Weltflucht und Erleuchtung selbst zur Farce, zur Entfaltung des Spiels eines überweltlichen, göttlichen Heroen. Diese Folgerung wurde auch in einigen Schulen tatsächlich gezogen und dogmatisch fixiert (s. unten, S. 66). Es ist deutlich, daß damit das Fundament des alten Buddhismus verlassen wurde, so daß sich die orthodoxen Richtungen ausdrücklich hiervon distanziert haben. Eine spezielle Ausdrucksform der Allwissenheit des Buddha geht auf ein Phänomen der Primitivreligion zurück, das schon früh in den Buddhismus eindrang: Der Buddha kennt und beherrscht die Magie der Beschwörungsformeln.

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Zweites Kapitel

Schon das Wissen der vedischen Opfersprüche hatte magische Macht; geheimnisvolle, unverständliche Worte und Silben des Rituals wurden verselbständigt und dienten als Zauberformeln für Beschwörungen. Vor allem dämonische oder halbdämonische Wesen können durch solche Zauberformeln gebannt werden. Der Buddha lehrt seine Mönche, wie sie sich durch Beschwörungen vor Schlangenbiß schützen oder das Schlangengift unwirksam machen können. Auf der Macht der Beschwörungen beruht auch die verhältnismäßig junge, aber sehr eindrucksvolle Geschichte von dem Mönch Ananda und dem Candälamädchen Präkrti, die schon Richard Wagner als Vorlage für seine geplante Oper „Die Sieger" dienen sollte: Änanda sieht auf seinem Bettelgang nach Srävasti am Brunnen ein Mädchen und bittet sie um einen Trunk Wasser. Das Mädchen weist ihn auf ihre niedrige Kaste hin, aber Änanda erwidert, er habe sie nicht nach ihrer Kaste gefragt, sondern nur um Wasser gebeten. Da reicht ihm Präkrti den Trank und erbrennt in Liebe zu ihm. Zu Hause bittet sie ihre Mutter, den Mönch durch Beschwörungen in ihr Haus zu ziehen. Die Mutter willigt nach einigen Bedenken ein, richtet alles zur Beschwörung her und spricht ihre Zauberworte. Änanda wird von einem unwiderstehlichen Drang in das Haus der Candälajungfrau getrieben, die schon das Liebeslager hergerichtet hat. In tiefster Seelennot weint Änanda und meint in seiner Verzweiflung, der Buddha habe ihn im Stich- gelassen. Der Erhabene aber erkennt die Gefahr und spricht den Gegenzauber: Stand! Nicht fall! Herbeiführen! Heil allen Lebendigen/ Dadurch wird der Spruch der Candälafrau zunichte und Ananda kann in sein Kloster zurückkehren, wo ihn der Buddha einen Schutzzauber lehrt. Schließlich tritt auch Präkrti, die mit Ananda in einer früheren Geburt ehelich verbunden war, in den Nonnenorden ein. Wenn solche Beschwörungen auch in vorbuddhistischen Religionsschichten wurzeln, sprengen sie doch keineswegs den Rahmen des orthodoxen Buddhismus. Nachdem der Buddha dem Ananda den Schutzzauber mitgeteilt hat, weist er ihn ausdrücklich darauf hin, daß dieser Zauber zwar ge-

Magie und Zaubermacht

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waltige Macht besitzt, daß aber die Macht des Reifens der früheren Taten stärker ist. Der zum Heiligen gewordene König Udräyana will seinen Sohn vor der Todsünde des Vater- und Heiligenmordes durch eine Zauberformel bewahren; bedingt durch des Sohnes böse Tatsubstanz kann er aber nicht einmal die erste Silbe des Wortes Saubermacht', geschweige denn den ganzen Zauberspruch aussprechen und kann daher nicht verhindern, daß sein Sohn ihn ermorden läßt. Die Vorstellung von der Macht der Beschwörungen bestätigt die Beobachtung, die wir schon früher (Bd. I, S. 71) machen konnten: Wissen ist in Indien immer gleichzusetzen mit M a c h t . Wenn also der Buddha allwissend ist, dann muß er auch an Macht, und zwar an Zaubermacht allen anderne Wesen überlegen sein. Doch ebenso wie sein Wissen gebraucht der Buddha seine magische Kraft: nur, um die Wesen zur Besserung und zur Erlösung zu führen. Als der Vater des reichen Jünglings (Bd. I, S. 49, 103) auf der Suche nach seinem Sohn zum Aufenthaltsplatz des Ordens kommt, macht der Buddha den Jüngling vorläufig unsichtbar; er will dem Vater erst eine Predigt halten, ehe er ihn von dem Schritt seines Sohnes unterrichtet. Der Buddha verwandelte eine junge Dame, die durch die Entfaltung ihrer Verführungskünste bei einigen Mönchen Begierde erregt, in ein altes Weib, um sie dann zu bekehren und zur Heiligkeit zu führen. Auch sich selbst kann der Buddha verwandeln: Er kommt etwa in Gestalt des Gottes Indra zu einem brahmanischen Opfer; als auf die Kunde der persönlichen Anwesenheit des Gottes hin viele Brahmanen zusammengeströmt sind, nimmt der Buddha wieder seine eigene Gestalt an und predigt die Lehre. Ein König will nur dann an die Wiedergeburt glauben, wenn er seinen verstorbenen Vater leibhaftig vor sich sähe; so verwandelt sich der Buddha in diesen Vater und bekehrt dadurch den König. Besonders in der jüngeren Literatur sind solche Geschichten von der Verwandlungsfähigkeit des Buddha sehr beliebt. Seine überlegene Macht muß der Buddha immer dann einsetzen, wenn es gilt, solche Wesen zu bekehren, die sich durch

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besondere Wildheit auszeichnen und die darum erst gebändigt werden müssen, ehe sie einer Predigt zugänglich sind. Vor allem die Zähmung von vier Wesen hat man in Dichtungen und Gemälden als exemplarisch herausgestellt: die des Elefanten Nälägiri (Dhanapäla), des Dämonen Ädävaka, des Massenmörders Angulimäla und des Drachen Apaläla. Der Elefant wurde auf Veranlassung Devadattas, des Widersachers des Buddha (Bd. I, S. 24) in die Straßen von Räjagrha gejagt, um den Buddha zu vernichten, der sich dort gerade auf Bettelgang befand. Die Bewohner der Stadt flüchteten nach der einen Version auf die Dächer ihrer Häuser, um sich die Bezähmung aus sicherer Höhe anzusehen; nach einer anderen Überlieferung aber richtete der wilde Elefant in den Straßen ein furchtbares Blutbad an, ehe er von dem Buddha bezähmt wurde. So schildert auch der Hymnendichter den Vorgang: Die Lehre des großen Heiligen möge mich leiten, von dem in Räjagrha der wütende Elefantenfürst bezähmt wurde, der wie ein zerstörungswütiger Feind war, dessen erregte Augen im Zorn rollten, dessen Gesicht durch den von der Schläfe herabfließenden Brunstsaft besudelt war, der blutbeschmiert war, dessen Rüsselspitze umherschweifte und dessen Stoßzähne mit den Haaren erschlagener Menschen behaftet waren. Der Dämon Ädävaka ist ein menschenfressendes Ungeheuer, in dessen Gewalt eines Tages der König von ÄtavI fällt. Der Unhold läßt ihn nur unter der Bedingung frei, daß der König ihm jeden Tag einen Menschen zum Fraß liefert. Zwölf Jahre lang erfüllt der König seine Zusage, bis eines Tages sein eigener Sohn an der Reihe ist. Der König ist bereit, auch diesen zu opfern, da greift der Buddha voll Erbarmen ein und zähmt und bekehrt den Dämon. Eine ganz ähnliche Pointe hat die Geschichte des Angulimäla, der zum berüchtigten Massenmörder wird, weil sein brahmanischer Lehrer als Lohn für seinen Unterricht die Fingerknochen von tausend erschlagenen Menschen gefordert hatte. Als ihm nur noch ein einziger Erschlagener fehlt, sieht er seine Mutter, die zu seinem Versteck gekommen ist, um

Bekehrung von Unholden und Asketen

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ihn vor dem anrückenden Heer des Königs zu warnen. Er ist bereit, auch sie zu erschlagen, da eilt der Buddha zu Hilfe, bekehrt ihn und nimmt ihn in den Orden auf. Eine auch in Gandhärareliefs dargestellte Bekehrung ist die des Drachen Apaläla, den der Dichter mit den Worten beschreibt: Der Buddha möge mir auf meinem Weg begegnen, der durch seine Zaubermacht den schwer zu bändigenden Drachenkönig Apaläla im Himälaya bekehrte, welcher im Zorn das Mundfeuer seines Atems ausstieß, wie eine dumpf donnernde, unaufhörlich blitzende Wolke, dessen Kopf sich mit herausgestreckter Zunge hin und her bewegte wie ein Baum, an dessen Zweigen sich die jungen Schossen bewegen. Die überlegene Kraft des Buddha erweist sich nicht nur bei der Zähmung solcher Unholde; sie zeigt sich vor allem auch dann, wenn der Buddha seine Überlegenheit über konkurrierende Asketengemeinschaften demonstriert. Die Glühwürmchen leuchten nur, solange die Sonne noch nicht aufgegangen ist, sagt ein vielzitierter Spruch, und zum Beweis vollführt der Buddha oder einer seiner Jünger Zaubertaten, vor denen die Kunststücke der Asketen verblassen. So läßt der Budda etwa im Beisein des Königs Prasenajit und einer großen Volksmenge Feuer aus einer Asketenhalle aufflammen und wieder verlöschen, holt dann aus fernen Ländern blühende Bäume und stellt sie vor der Halle auf und läßt schließlich ein Erdbeben entstehen; nach diesen Wundern überschütten Gottheiten den Buddha mit himmlischen Blumen und Pudern. — Ausführlich werden in dem Lehrtext von der vierfachen Gemeinde die Wunder beschrieben, durch die der hochbetagte Asketenlehrer Käsyapa (Bd. I, S. 103) bekehrt wird: Im Feuerhaus dieses Asketen hält sich ein Rauch und Feuer speiender Drachen auf, den der Buddha dadurch bezwingt, daß er ebenfalls Rauch ausstößt, so daß der Asket meint, das ganze Feuerhaus brennet Im nächsten Wunder beweist dann der Buddha, daß er das Element Feuer vollkommen beherrscht: Er demonstriert, wie er auf übernatürliche Weise das Anzünden oder Löschen von 4

Sdllingloff, Buddhismus I I

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Feuer durch Käsyapa und seine Schüler verhindern kann. In der Nacht besuchen dann Götter den Buddha: zuerst die vier Himmelskönige, dann Indra und schließlich Brahma. Diese Götter stehen wie Feuersäulen (s. oben, S. 25 f.) vor ihm, so daß Käsyapa meint, der Buddha habe dasFeuer entzündet; er nimmt deshalb an, auch der Buddha sei wie er ein Feuerverehrer. Das folgende Wunder besteht darin, daß der Buddha Käsyapas Gedanken liest, als dieser vor einem Opferfest wünscht, der Buddha möge sich entfernen, damit alle frommen Gaben ihm und nicht dem Buddha zugute kämen. Der Buddha erfüllt Käsyapas geheimen Wunsch und gibt nach dem Fest dem Käsyapa zu erkennen, daß er seine Gedanken gelesen hat. In den nun folgenden Wundern holt der Buddha zu der gemeinsamen Mahlzeit mit Käsyapa auf übernatürliche Weise fremdländische Früchte herbei, läßt durch Gott Indra einen Quell hervorsprudeln, badet in dem entstehenden Teich und hält sich beim Heraussteigen an einem Zweig, der sich auf wunderbare Weise zu ihm herabneigt. Der Buddha will dann sein Lumpengewand waschen, wozu ihm Gott Indra zwei große Felsplatten, eine zum Waschen und eine zum Trocknen, herbeizaubert. D a ß der Buddha auch das Element Wasser beherrscht, zeigt sich im nächsten Wunder bei einer großen Überschwemmung: Der Buddha wandelt unberührt von den ihn manneshoch umgebenden Wassersäulen im Trocknen und steigt dann in das Boot des Käsyapa, der zu seiner Rettung herbeigeeilt war. Alle diese Wundertaten erwecken zwar in Käsyapa die Überzeugung, daß der Buddha ein großer Zauberer ist, können ihn aber nicht von dem Wahn abbringen, daß auch er selbst ein Heiliger sei. Erst als er erfährt, daß der Buddha auch diesen Gedanken erkennt und ihm seinen Irrtum vorhält, gibt er sich geschlagen und erbittet Aufnahme in den Orden und Unterweisung in der Lehre. Mögen f ü r unseren Geschmack derartige Wundergeschichten einfältig und plump erscheinen, so dürfen wir doch nicht vergessen, daß die Zauberkräfte aus der Meditation erwachsen und ursprünglich nur die literarische Ausdrucks-

Wunderkräfte des Buddha

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form ekstatischer Zustände sind. Häufig wird in den Berichten betont, d a ß sich der Buddha zur Ausführung des Wunders in Meditationshaltung niederläßt, in Kontemplation verharrt oder in das Feuerelement eindringt. Wenn in diesen Berichten durch solche Kräfte vor allem Asketen bekehrt werden und die Legitimität der Verkündigung des Buddha demonstriert wird, so scheint sich auch hierin eine Remineszenz an die Ekstasepraxis bewahrt zu haben, die zur Zeit des Buddha ein wesentlicher Faktor der Religion der Asketenvereinigungen gewesen sein muß. Wie wir im ersten Bande sahen (S. 62 ff.), gehört das Wunder der Zauberkraft schon dem Heilsweg an: auf der vierten Versenkungsstufe kann der Mönch seinen Geist vom Körper lösen und dadurch mannigfache ekstatische Zustände hervorrufen. Je mehr die tatsächliche Fähigkeit, solche Zustände zu erleben, verlorenging, um so mehr wurde auch das Verbot, diese mitzuteilen (Bd. I, S. 44) illusorisch. Die Erlebnisse der Ekstase wurden nun grob materiell verstanden und literarisch ausgeschmückt, um die Macht des Buddha zu beweisen. Der Dichter Asvaghosa beschreibt die Zauberkräfte des Buddha und gibt dazu einen ansprechenden Vergleich, der uns zeigt, wie real man sich die Wunder vorstellte: Da sah der Heilige den bangenden König und die übrigen Leute tränenüberströmt kommen und flog zu ihrer Bekehrung auf in die Luft. Er wandelte in der Luft umher als wenn sie Erde sei, und setzte sich dann wieder nieder; er legte sich unbewegt hin, vervielfältigte sich und wurde wieder einer. Er ging auf dem Wasser als wenn es Festland sei, er drang in das Erdreich ein als wenn es Wasser sei; dann wieder ließ er regnen wie eine Wolke am Himmel, dann wieder flammte er wie die aufgehende Sonne. Indem er so gleichzeitig wie ein Feuer flammte und wie eine Wolke Wasser vergoß, strahlte er mit feingoldgleichem Glanz wie eine von der Abendsonne bestrahlte Wolke. Der Dichter schildert hier zuerst die Zauberkräfte des Heilsweges. (Bd. I, S. 62) und daran anschließend das

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Zweites Kapitel

Zwillingswunder, zu dem die kanonische Anweisung folgendermaßen lautet: Dies ist das Wunder der Zauberkraft: Man tritt in eine derartige Kontemplation ein, daß man mit gesammeltem Geiste von seinem eigenen Sitz verschwindet und sich in östlicher Richtung [anschließend in südlicher, westlicher und nördlicher Richtung~\ in die Luft erhebt und die vier Körperhaltungen einnimmt: man wandelt umher, steht, sitzt und liegt. Dann dringt man in das Feuerelement ein, so daß vom Körper verschiedenartige Strahlen ausgehen: blaue, gelbe, rote, weiße, hellrote und bergkristallne. Dann zeigt man das Zwillingswunder: unten flammt der Körper, nach oben entströmen dem Körper kühle Wasserströme; oben flammt der Körper, nach unten entströmen dem Körper kühle Wasserströme. Nachdem man dieses vierfache Wunder der Zauberkraft in allen vier Himmelsrichtungen gezeigt hat, macht man die zauberhafte Verwandlung rückgängig und nimmt seinen ursprünglichen Sitz wieder ein. Die Legende berichtet, der Buddha habe einst angekündigt, er werde diese Wunder in Srävastl unter einem Mangobaum vorführen, um die Asketen zu übertrumpfen. Diese hätten daraufhin, um den Buddha Lügen zu strafen, alle Mangobäume in der Umgebung von Srävasti fällen lassen. Der Buddha aber habe einen Mangokern in die Erde pflanzen lassen, aus dem sofort ein gewaltiger Mangobaum emporgewachsen sei. Dann habe er sich in die Luft erhoben und das Wunder vollführt. — In der Dogmatik wird betont, daß nicht nur der Buddha, sondern auch seine Jünger das Zwillingswunder beherrschen können; so demonstrierte es der Asketenführer Käsyapa nach seiner Bekehrung vor dem König Bimbasära. Auf der Suche nach einer Kraft, die ausschließlich dem Buddha eigen ist, gab man diesem Wunder einen anderen Akzent: Der Buddha habe, so lautet eine alte Form der Legende, bei dem Zwillingswunder einen Doppelgänger geschaffen. Dieser Doppelgänger wird nun vervielfältigt zu einer Buddhahäufung:

Zwillingswunder und Vervielfältigung

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Der Erhabene hat in Srävasti, um die Asketen zu übertrumpfen, das Große Wunder vollführt: Er hat einen Kranz von Buddhas bis hin zur Behausung der Akanistha-Götter gezaubert. Auch die Kunst, sich selbst vervielfältigen zu können, gehört zu den Zauberkräften des Heilsweges (Bd. I, S. 62), aber sie wird doch mehr als die anderen Kräfte zu einer Fähigkeit, die ausschließlich dem Buddha vorbehalten bleibt. Der Buddha erscheint immer dann in mehrfacher Gestalt, wenn ihn mehrere Wesen durch eine einmalige Gabe ehren wollen, — etwa wenn jeder der vier Himmelskönige ihm einen Eßnapf darreicht, wenn von vier verschiedenen Parteien eigens für den Buddha vier Brücken über den Ganges errichtet wurden, oder wenn von zahlreichen Verehrern jeder seinen Sonnenschirm über den Erhabenen halten will. In diesen Fällen wird die Fiktion erzeugt, daß jeder Verehrer nur eine einzige Buddhaerscheinung sieht. Eine andere Art der Vervielfältigung ist die, daß eine Buddhaerscheinung immer aus einer anderen herauswächst: Der Erhabene läßt sich in der Lotoskapsel mit gekreuzten Beinen nieder, richtet seinen Körper auf, konzentriert seine Aufmerksamkeit und zaubert dann über dem Lotos einen [weiteren] Lotos. Auch in diesem befindet sich ein Erhabener in derselben Körperhaltung. So auch vorn, hinten, und an den Seiten; so zaubert der Erhabene eine Buddhahäufung, d. h. bis einschließlich zu der Behausung der Akanistha-Götter erhabene Buddhas. Auf diese Weise kann eine unendliche Zahl von Buddhas entstehen: Darauf gingen aus den 80 000 Poren des Buddha 80 000 Strahlen heraus, an deren Enden Teiche entstanden, auf den Teichen Sitze aus Beryll, auf diesen Lotosblumen und auf den Staubfäden der Lotosblumen 80 000 erhabene Buddhas. Jeder dieser 80 000 Buddhas läßt auf dieselbe Weise aus seinem Körper wieder 80 000 Buddhas heraustreten, und die so entstehenden Buddhas vollziehen dieselbe Verviel-

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fältigung noch einmal; man hat also eine Vervielfältigung zu 80 000 3 Buddhas anzunehmen! Solche Schilderungen erinnern an die endlosen Reihen von Buddhas, mit denen manchmal in buddhistischen Klöstern Wände und Decken dekoriert sind. Aber auch in der Meditation können solche Vervielfältigungen eines Buddhabildes hervorgerufen werden: In einer jüngeren Meditationsanweisung wird beschrieben, wie der Meditierende aus allen Poren seines Körpers Lotosblumen mit Buddhas hervortreten läßt, die den ganzen Luftraum mit einem endlosen Rankenwerk erfüllen und dann wieder in seinen Körper eingehen. Die Betrachtung der Wunder Vorstellungen hat deutlich werden lassen, wie sehr die G e s t a l t d e s B u d d h a das religiöse Denken beherrscht. Es konnte nicht bei der ursprünglichen Konzeption bleiben, den Buddha nur symbolisch darzustellen (Bd. I, S. 5); die andächtige Versenkung verlangte ebenso nach einem Vorstellungsobjekt wie die religiöse Propaganda. Schon oben (S. 35) erwähnten wir die Legende, nach welcher König Bimbasära ein Buddhabild malen läßt, um einen befreundeten König f ü r den Buddhismus zu gewinnen. Er lädt hierzu den Erhabenen in seinen Palast ein und läßt ihn den Malern Modell sitzen. Aber die Maler bringen es nicht fertig, den Erhabenen zu malen; aus welchem Grund wird nicht recht klar. Auf den Rat des Buddha hin wird nun die Leinwand so gestellt, daß sein Schatten darauf fällt; die Maler zeichnen den Schattenriß nach und füllen ihn dann mit Farben aus. Unter das Bild werden die Formeln der dreifachen Zufluchtnahme, der fünf Laienverpflichtungen und des zwölfgliedrigen Entstehens in Abhängigkeit sowie ein frommer Spruch geschrieben. Sodann wird die Leinwand kostbar verpackt und dem König Udräyana zugestellt, der sie, nach einigen Mißverständnissen, unter großen Ehrenbezeugungen aufstellen läßt. — In dieser Legende ist richtig beobachtet, daß die Malereien ähnlich wie Schattenrisse hergestellt wurden: nachdem man die Umrisse mit Schablonen vorgezeichnet hatte, wurden die Flächen mit Farbe ausgefüllt. Keinesfalls aber haben die Buddhabilder Erinnerun-

Gestalt eines Buddha

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gen an die tatsächliche Gestalt des Buddha bewahrt; ja, sie entsprechen nicht einmal der alten Vorstellung vom Aussehen des Buddha. Man schrieb dem Buddha kein anderes Aussehen zu als seinen Mönchen; auch er hatte Haupt- und Barthaare geschoren. In den Plastiken und Gemälden aber wird der Buddha immer mit einem eigentümlichen Kopfauswuchs dargestellt. Wie wir wissen, entstand die bildliche Darstellung des Buddha in Gandhära, dem alten Kulturland im äußersten Nordwesten Indiens und ist daher aufs stärkste von hellenistischer Formgebung beeinflußt (Abb. 8). Der Kopfauswuchs stellt also nichts anderes dar als den griechischen aufgebundenen Haarschopf (Krobylos). In der Literatur freilich wird dieser Auswuchs als eine Art von Turban angesprochen, der zu einer eigenartigen Reihe von 32 Merkmalen eines Großen Mannes gehört. Die Merkmale werden als die körperlichen Eigenheiten eines Buddha oder eines Weltherrschers bezeichnet. Wenn brahmanische Zeichendeuter an einem neugeborenen Knaben diese Zeichen feststellen, gibt es für diesen nur zwei Lebenswege: Wenn er das weltliche Leben wählt, wird er ein weltbeherrschender König werden, ein gerechter Eroberer der Erde, ein König der Gerechtigkeit, dem sieben Juwelen zu eigen sind: Ein Juwel von einem Rad, einem Elefanten, einem Pferde, einem Edelstein, einer Frau, einem Bürger und einem Heerführer. Sein Haus wird erfüllt sein mit tausend heldenhaften, tapferen Söhnen von herrlicher Gestalt, Zerstörer der Feindesheere. Er wird diese meerumschlungene große Erde ohne Bedrückung beherrschen, nachdem er sie gewaltlos durch seine Gerechtigkeit erobert hat. Wenn er sich aber Haupt- und Barthaare scheren läßt, die Mönchsgewänder anlegt und im rechten Vertrauen aus dem Haus in die Hauslosigkeit zieht, dann wird er weltberühmt werden als der Vollendete, Heilige, völlig Erleuchtete. Im einzelnen werden dann die folgenden Merkmale aufgezählt:

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(1) Die Füße stehen fest [auf dem Boden]; (2) auf jeder Fußsohle ist ein vollausgebildetes, tausendspeichiges Rad; (3) seine Fersen sind breit; (4) Finger und Zehen sind lang; (5) Hände und Füße sind zart und weich; (6) seine Hände und Füße zeigen ein Netz [bzw. Schwimmhäute]; (7) die Fußrücken sind hochgewölbt; (8) seine Beine sind antilopengleich; (9) ohne sich zu bücken, kann er seine Kniescheiben berühren; (10) seine Schamteile sind verhüllt; (11) seine Haut ist wie Gold (12) und zart; (13) jedes Körperhaar wächst einzeln (14) und ist aufgerichtet; (15) seine Glieder sind breit und gerade; (16) sein Vorderkörper gleicht dem eines Löwen; (17) der Zwischenraum zwischen seinen Schultern ist voll; (18) sein Körper ist symmetrisch wie ein Feigenbaum; (19) seine Körperlänge entspricht seinen ausgebreiteten Armen [andere Version: er besitzt sieben Wölbungen]; (20) seine Schultern sind wohlgerundet; (21) sein Geschmack ist hervorragend; (22) seine Kinnbacken sind wie die eines Löwen; (23) er hat vierzig Zähne, die (24) gleich, (25) lückenlos und (26) blendend weiß sind; (27) seine Zunge ist lang und dünn, (28) er hat eine göttliche [bzw. kuckucksgleiche] Stimme; (29) seine Augen sind dunkel; (30) seine Wimpern sind wie die einer Kuh; (31) zwischen seinen Augenbrauen ist die Ürnä [ein Haarwirbel], weißleuchtend wie eine Muschel, weich wie Flaum, rechtsdrehend; (32) sein Haupt hat einen turbanartigen Auswuchs. Zusätzlich zu diesen 32 Merkmalen nennen manche Texte noch 80 Nebenzeichen, bei denen es sich u. a. um folgende Beschreibungen von Körperteilen handelt: Sein Leib ist rund, ebenmäßig, rein, weich, makellos, zart und aufrecht; sein Gang ist wie der eines Löwen, Elefanten, Schwanes oder Stieres, nach rechts ausholend, weich und aufrecht; Finger und Zehen sind rund, voll und sich nach vorn verjüngend; Finger- und Fußnägel sind kupferrot, weich und gewölbt; die Zunge ist weich, dünn und rot; die Zähne sind rund, scharf, weiß, gleichmäßig und sich nach

Merkmale und Nebenzeichen

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vorn verjüngend; die Nase ist gewölbt und rein; die Augen sind makellos und weit und gleichen Lotosblumen; die Augenbrauen sind weit, weich und gleichmäßig; die Ohren sind dick, lang und gleichmäßig; die Stirn ist wohlgeformt und breit; die Haupthaare sind dicht, lang, weich, nicht verwirrt, glatt und duftend; auf Hand- und Fußflächen befinden sich Glückszeichen. Fast ausnahmlos erklären sich diese Nebenzeichen aus den geläufigen indischen Vorstellungen von der Schönheit des Körpers, während bei den 32 Merkmalen manches rätselhaft bleibt. Wie wir schon bemerkten, kann man den turbanartigen Kopfauswuchs (32) mit dem griechischen aufgebundenen Haarschopf in Verbindung bringen. Man hat auch vermutet, daß dasiMerkmal der Schwimmhäute zwischen Fingern und Zehen (6) mit dem Brauch der Künstler zusammenhängt, bei Plastiken zur besseren Stütze die Finger nicht ganz auszuarbeiten, sondern eine Verbindung zu belassen. Aber nur teilweise verstehen die alten Erklärer dieses Merkmal als Schwimmhäute ,wie bei einem Schwan'; andere Kommentatoren denken einfach an dünne Linien auf den Hand- und Fußflächen. Einige Merkmale, wie etwa die lange Zunge (27), können in der Kunst überhaupt nicht in Erscheinung treten. Daß man sich alle Merkmale ganz real vorstellte, zeigt die Geschichte, in der ein Brahmane an dem Erhabenen 30 dieser Zeichen wahrnimmt, aber über das Vorhandensein von zwei Merkmalen im Zweifel ist: über die Länge der Zunge und über die versteckten Schamteile. Zum Beweis der Vollständigkeit enthüllt dann der Buddha seine Schamteile und berührt mit seiner Zunge Ohren und Stirn, wodurch er den Brahmanen von dem Vorhandensein aller Merkmale überzeugt. Besonders beeindruckend findet dieser den Beweis freilich nicht; er entschuldigt sich, er habe viel zu tun und verschwindet. Erst in jüngeren Texten wird das Vorhandensein der Merkmale als ein Kriterium der Wahrhaftigkeit gewertet: • Dann streckte der Erhabene die Zunge aus, bedeckte mit ihr das gesamte Gesicht bis zu den Haaren hin und sprach zu dem Brahmanen: ,Glaubst du etwa, Brahmane, daß jemand, der mit seiner ausgestreckten Zunge

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das gesamte Gesicht bedecken kann, selbst um hunderttausend Weltreiche willen jemals eine bewußte Unwahrheit sprechen würde?' — ¡Nein, o Gautama'. Vor allem aber sollen die Merkmale die strahlende Schönheit des Buddha erweisen: So erschien der Erhabene, mit den 32 Merkmalen eines Großen Mannes geschmückt und mit den 80 Nebenzeichen prangend; geschmückt mit dem Glorienschein, tausend Sonnen überstrahlend, wie ein wandelnder Edelsteinberg, allseitig vollkommen. Wir sahen im ersten Band (S. 105), wie der Buddha kurz vor seinem Tode ein letztes Mal seinen Körper vor seinen Jüngern enthüllte; schon in der Begründung dieser Tat wird das eigentliche Motiv der Hinfälligkeit des Körpers von dem des L e u c h t e n s eines Buddha überlagert. Dieses Leuchten wird ursprünglich als ein Sichtbarwerden der geistigen Klarheit verstanden. ,Dein Geist ist rein wie der volle Mond', preist eine Gottheit den Buddha in der für die buddhistischen Texte so charakteristischen Vermischung von Idee und Bild. Als Säriputra die buddhistische Lehre in ihren Grundzügen durchschaut hat und zu seinem Freund Maudgalyäyana zurückkommt, fragt ihn dieser: Abgeklärt sind deine Sinne, rein ist die Farbe deines Antlitzes, ganz hell ist die Farbe deiner Haut, — hast du etwa die Unsterblichkeit erreicht?' ,Ich habe sie erreicht, mein Freund.' Das Leuchten bildet aber auch ein wesentliches Attribut der Götter (s. oben, S. 26), und je mehr der Buddha vergöttlicht wird, um so mehr wird auch das Leuchten ein Merkmal, das allein einem Buddha zukommt. Wie prächtig man sich dieses Leuchten vorstellte, zeigt etwa die Schilderung von Buddhaerscheinungen in dem (noch zu besprechenden) Yogalehrbuch: Auf den Diamantthronen erscheinen Buddhas, die nach vorhergehendem Sichtbarwerden ihrer turbanartigen Kopfauswüchse allmählich zum Vorschein kommen. Durch das Strahlen dieser Auswüchse erscheint die ganze Welt saphirblau leuchtend, durch das Strah-

Leuchtkraft des Körpers

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len des Haarwirbels zwischen den Augenbrauen mondweiß, durch das Strahlen ihrer Glieder goldstrahlend und durch das Strahlen der acht Fingernägel rubinrot leuchtend. Jedoch ist das Leuchten der Buddhas nicht nur ein ästhetisch zu wertendes Phänomen, ihm wohnt auch eine heilswirksame Kraft inne. Immer dann, wenn das zukünftige Schicksal eines Wesens prophezeit werden soll, lächelt der Buddha; jedesmal aber, wenn ein Buddha lächelt, geht ein Leuchten von ihm aus: Immer dann, wenn erhabene Buddhas ein Lächeln zeigen, gehen blaue, gelbe, rote, weiße, hellrote, bergkristallne und silberfarbene Flammen von ihrem Antlitz aus. Die einen gehen aufwärts, die anderen abwärts. Diejenigen, die abwärts gehen, gehen in die Höllen Samjlva, Kälasütra, Sanghäta, Raurava, Mahäraurava, Tapana, Pratäpana bis hin zur Avlci-Hölle und fallen in den kalten Höllen heiß, in den heißen Höllen aber kalt nieder. Dadurch stillen sie die Qualen jener Wesen. Diejenigen, die aufwärts gehen, gehen zu den Götterklassen Cäturmahäräjika, Trayastrimsa, Yäma, Tusita, Nirmänarati, Paranirmitavasavartin, Brahmakäyika, Brahmapurohita, Mahäbrahma, Parittäbha, Apramänäbha, Äbhäsvara, Parittasubha, Apramänasubha, Subhakrtsna, Anabhraka, Punyaprasava, Brhatphala, Abrha, Atapa, Sudr'sa, Sudarsana bis hin zu den Akanistha-Göttern und lassen das ,Unbeständig, Leidvoll, Leer und Seelenlos' erschallen. Den Wesen in den Höllen wird also dadurch geholfen, daß ihre Qualen gelindert werden, den Himmelsbewohnern aber dadurch, daß ihnen die für sie sonst unerkennbare Vergänglichkeit nahegebracht wird. Die Flammen kehren dann wieder zu dem Erhabenen zurück und gehen in seine Gestalt ein. Die Körperstellen, in die sie eingehen, entsprechen dem Schicksal des Wesens, über das anschließend die Prophezeiung ausgesprochen wird: Prophezeit der Buddha zukünftige Taten, gehen sie vorn in seine Gestalt ein; bei zukünftiger Wiedergeburt unter den Höllenbewohnern ge-

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hen sie in die Fußsohle, unter den Tieren in die Ferse, unter den Gespenstern in den großen Zeh, unter den Menschen in das Knie; bei der Wiedergeburt als Großer Weltherrscher gehen sie in die linke Handfläche und als Weltherrscher in die rechte; bei der Wiedergeburt unter den Göttern gehen sie in den Nabel; bei der Wiedergeburt als Jünger eines Buddha gehen sie in seinen Mund, als Einzelbuddha in den Haarwirbel und als völlig erleuchteter Buddha in den Scheitel. — Eine andere Überlieferung beschreibt den Vorgang ganz ähnlich, nur daß dort nicht von Flammen die Rede ist, sondern von einem Strahl, der von der ürnä, dem Haarwirbel zwischen den Brauen des Buddha, ausgeht und die Welträume durchdringt. Ein Dichter verherrlicht das Leuchten dieser Ürnä in der Strophe eines Buddhahymnus: Bricht durch das Dunkel der Sonne leuchtender Strahl Wird Lotos, Wildgans und Morgenstern fahl, — So trug die Ürnä, des Brauenwaldes Morgenlicht Ihre eigene Schönheit in Dein herrliches Angesicht. Schon in alter Zeit gehörte es zu den wichtigsten Ausdrucksformen der Buddhaverehrung, die Schönheit seiner Gestalt zu preisen. Freilich sind die Hymnen nicht immer so vollendete Beispiele der Kunstdichtung wie die wiedergegebdne Strophe; oft sind die Preislieder nichts weiter als mehr oder weniger sinnvoll aneinandergereihte schöne Worte: Du Goldfarbener, Augenweide, Freudenfülle, mit allen guten Eigenschaften Versehener, Gott über den Göttern, Lenker der zu bekehrenden Menschen, Du bist jenseits des Ozeans des Werdens gelangt. Als er diese Strophe hörte, so wird berichtet, lächelte der Buddha und prophezeite dem Verehrer, daß er durch diese Anbetung nicht mehr in schlechten Existenzformen, sondern nur noch unter Göttern und Menschen wiedergeboren würde, und dann in seiner letzten Geburt als Einzelbuddha zur Erlösung käme. ,Wer dem Buddha Verehrung darbringt mit Blumen, Kränzen, Weihrauch, Fahnen, Bannern, Sprüchen und Salben', so verspricht ein Text, ,dessen Verdienst wird grenzenlos sein.' Wir dürfen annehmen, daß eine solche

Buddhaverehrung

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Verehrung vor Bildern oder Standbildern des Buddha stattfand. Der Mahäyäna-Schriftsteller Säntideva (im 7. J a h r hundert n. Chr.) gibt eine Beschreibung der kultischen Verehrung von Buddhastatuen, die sich in nichts von dem K u l t der hinduistischen Götterbilder unterscheidet: Die Buddhas wurden in wertvoll ausgestatteten Badehäusern mit wohlriechendem Wasser übergössen, mit Tüchern abgetrocknet und mit kostbaren Gewändern bekleidet. Sie wurden dann reich geschmückt, gesalbt und parfümiert; schließlich brachte man ihnen Weihrauch, Lampen, Schirme, Speise und T r a n k dar. Ein solcher Kult, der das Standbild wie ein lebendes Wesen betreut, ist freilich f ü r die buddhistische Religiosität eine Entartungserscheinung. Das Bewußtsein der geschichtlichen Realität des Buddha gestattet keine derartige Verlebendigung eines Bildes. Die Verehrung konzentrierte sich daher auch keineswegs auf den Bilderkult; Wallfahrten zu den Stätten der Wirksamkeit des Erhabenen und der Kult seiner Reliquien waren wohl eher geeignet als die Bilderverehrung, die Erinnerung an den historischen Buddha wachzuhalten. D a ß schon in alter Zeit Wallfahrer zu den Stätten des Buddhalebens pilgerten, zeigen uns die Inschriften des Kaisers Asoka: Asoka selbst hat 10 Jahre nach seiner Krönung die Stätte der Erleuchtung besucht und noch zehn Jahre später die Stätte der Geburt. An dieser Stelle ließ er eine Gedenksäule errichten und befreite das anliegende Dorf LumbinI (vgl. Bd. I, S. 89) von den Steuern. Die Legende hat die Uberlieferung von der Wallfahrt des Kaisers zu den Gedenkstätten breit ausgemalt. An der Stätte der Geburt sei die Gottheit des Asokabaumes erschienen, an dem sich die Königin Mäyä während des H e r austretens des zukünftigen Buddha aus dem Mutterschoß gehalten habe und habe die wunderbaren Begebenheiten während der Geburt berichtet. Asoka habe dann zusammen mit dem Patriarchen Upagupta weiter alle Plätze besucht, an denen sich wichtige Begebenheiten im Leben des Buddha abgespielt hätten, bis hin zu der Stätte seines Todes.

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Zweites Kapitel

Die Verehrung der Wirkungsstätten des Buddha bildete naturgemäß einen starken Impuls für die Ausgestaltung der Buddhalegende; die Heiligkeit einer Erinnerungsstätte war ja um so größer, je wunderbarer das Ereignis war, das dort stattgefunden hatte. Man suchte nicht nur Oberlieferungsstoffe zu lokalisieren, sondern auch lokale Sagen mit dem Buddha in Verbindung zu bringen. Vor allem aber konzentrierte sich die Verehrung auf die vier Stätten, die die Marksteine im Leben eines Buddha bilden: Die Plätze seiner Geburt, seiner Erleuchtung, seiner ersten Predigt und seines Hinscheidens. Schon in kanonischen Texten werden den Mönchen diese Stätten als Wallfahrtsorte empfohlen und die entsprechenden Ereignisse von wunderbaren Begebenheiten umrankt. Zu einem weiteren Objekt kultischer Verehrung sollten die R e l i q u i e n werden, die Knochenreste also, die man nach der Verbrennung des Buddha verteilt und in großen Kuppelbauten (Bd. I, 4 f.) aufbewahrt hatte. Dem Buddha selbst wird die Prophezeiung über das Schicksal mehrerer Menschen in den Mund gelegt, die sich einmal durch das Errichten von Kuppeln (Stüpas) über den Gebeinen und deren Verehrung großes Verdienst erwerben würden. Der Buddha soll dann die später berühmt gewordenen Verse gesprochen haben, nach denen die Spende einer ungeheueren Menge Goldes nicht so viel wert ist wie das gläubige Umwandeln eines Stüpa, wie das Ausbessern eines solchen mit auch nur einem Klumpen Lehm, wie das gläubige Darbringen von Blüten und Kränzen, von einer Lampe oder einer Fahne. Dann folgt die Strophe: Ob man den gegenwärtigen oder den völlig verloschenen [Buddha] verehrt, wenn die geistige Andacht dieselbe ist, ist hierbei kein Unterschied des Verdienstes. Diese Strophe wird später mit einer sehr eigentümlichen Geschichte verbunden: Schlangengeister lassen den Leib des Buddha der Vorzeit Käsyapa neben dem Buddha erstehen; die Mönche nehmen dieses Bild in sich auf, das dann wieder verschwindet. Die Kunde, daß man beide Buddhas sehen könne, verbreitet sich unter den Leuten, die eilends her-

Reliquienkult. Problem der Buddhaverehrung

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beikommen, aber enttäuscht wieder gehen wollen, als sie nur den Buddha und nicht auch seinen Vorgänger sehen. Der Buddha aber rezitiert ihnen zuerst die Verse über das unendliche Verdienst der Reliquienverehrung und dann die zitierte Strophe. — Diese wie auch die vorher angeführte Geschichte ist wohl nur erfunden worden, weil man das Bedürfnis spürte, aus dem Munde des Buddha eine Bestätigung dafür zu hören, daß die Buddhaverehrung nach dessen Tode noch genau so verdienstvoll sei wie zu seinen Lebzeiten. Man soll also den Buddha so verehren, ,als ob' er noch leibhaftig anwesend wäre: Seine Gestalt gleicht der jungen Sonne, sein Angesicht dem vollen Mond, sein Gang dem eines brünstigen Elefanten, seine Stimme dem Meer, seine Zähne Muscheln und Jasminbliiten; — ihn den Sieger preise ich, als o b er vor mir stände, wenn er auch völlig verloschen ist. Hinter solchen Beteuerungen steht freilich die problematische Frage, wie eine Verehrung überhaupt Verdienst bringen kann, wenn die Person, der sie gilt, in das Nirväna eingegangen ist und damit alle Beziehungen zu der Welt der Vergänglichkeit abgeschnitten hat. Die nächstliegende Lösung dieses Problems liegt nun einfach in der Feststellung, daß man sich selbst läutert, indem man den Buddha verehrt. Wenn man andächtigen Sinnes des Buddha und seiner Taten gedenkt, erwirbt man die Kraft, seinem Vorbilde nachzueifern. Der Buddha selbst gibt in einem Lehrtext die Anweisung zu einer solchen Meditation über den Buddha: Wenn die Mönche in der Einsamkeit einmal Furcht und Zittern überfallen sollte, dann sollten sie auf ihn blicken, wie die Götter einstmals bei ihrem Kampf gegen die Dämonen auf die Standartenspitze des Götterkönigs Indra geblickt haben: Sollte euch einmal, ihr Mönche, im Wald, am Fuße eines Baumes oder in einem leeren Gebäude Furcht, Zittern und Schaudern überkommen, dann meditiert über mich nach meinen Aspekten: Der Erhabene ist der Vollendete, usw. [Bd. I, S. 47] bis: Buddha der Erhabene. Diese Meditationsweise wurde später in Theorie und Pra-

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xis weiter vervollkommnet, aber eine befriedigende Erklärung des Sinnes der Buddhaverehrung gibt sie nicht. Es liegt zutiefst im Wesen der Andacht, daß sie eine Antwort des Angebeteten fordert, auch wenn diese nur in der gläubigen Gewißheit besteht, daß das Gebet gehört wird. Was nützen dem Hilfeflehenden die zahllosen Geschichten über das mitleidsvolle Erbarmen des Buddha zu seinen Lebzeiten, wenn dies jetzt unwiederbringlich Vergangenheit ist? — Ein weiterer Ansatz zur Lösung des Problems liegt in der Annahme von mehreren K ö r p e r n des Buddha. Zwar ist der Buddha, so argumentierte man, in das Nirväna eingegangen, aber er hat ja seine Lehre hinterlassen und in dieser seiner Lehre lebt er gleichsam weiter. Der Buddha selbst hatte vor seinem Tode ausdrücklich abgelehnt, irgendeinen Mönch als seinen Nachfolger mit der Führung der Gemeinde zu betrauen; der Orden solle allein seine Lehre als Eiland und Zufluchtsstätte ansehen. Wer seine Lehre erfülle, erweise ihm selbst dadurch die höchste Ehre. Dem Hochmut der Brahmanen, die meinen, sie seien aus dem Munde Brahmas geboren, seien von Brahma hervorgebracht und Erben Brahmas sollen die Jünger des Buddha entgegenstellen, sie seien aus dem Munde des Buddha geboren, seien von der Lehre hervorgebracht und Erben der Lehre. In den buddhistischen Sanskrittexten wird dann auch die Lehre ausdrücklich als ein zweiter Körper des Buddha bezeichnet: Der zum Mönch gewordene ehemalige Kaufmann Srona Kotikarna freut sich, mit einer Mission an den Buddha betraut zu werden, habe er doch den Buddha bisher durch die Unterweisung seines Lehrers in dem Körper seiner Lehre, aber noch nicht in seinem physischen Körper geschaut. Von den zwei Körpern ist auch in der eigenartigen Geschichte von Upagupta und dem Verführer Mära die Rede: Upagupta, der hundert Jahre nach dem Tode des Buddha Patriarch von Mathurä war, hatte durch seine Zauberkraft Mära bezwungen und ihm das Versprechen abgenötigt, seine Hörer nicht mehr zu belästigen. Mära erklärt sich bereit, die Wünsche des Upagupta zu erfüllen. Upagupta hat nun eine kühne Bitte: Da er den Buddha ja nur in dem

Physischer Körper und Körper der Lehre

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Körper seiner Lehre kenne und Mära als Herr der Sinnenwelt jede beliebige Gestalt annehmen könne, möge er doch einmal in dem physischen Körper des Buddha vor ihm erscheinen. Mära willigt unter der Bedingung ein, daß Upagupta ihm dann keine Verehrung erweise. Er verschwindet im Dickicht eines Waldes und tritt dann, wie ein Schauspieler als Buddha verwandelt wieder heraus. Als ihn Upagupta so sieht, von goldener Glorie umstrahlt, von den Hauptjüngern umgeben, gerät er in tiefste Erregung und versenkt sich so sehr in den Anblick des Körpers des Buddha, daß er anbetend vor ihm niederfällt. Mära wirft ihm deshalb vor, er habe durch seine Anbetung die Abmachung gebrochen, aber Upagupta weist diesen Vorwurf mit der Erklärung zurück, er habe sich vor dem Buddha und nicht vor ihm verneigt. Dann spricht er den Vers: Wie sich Menschen vor tönernen Götterbildern verneigen, nicht im Gedenken an den Ton, sondern an den Gott, — so habe auch ich mich vor dir verneigt, während du die Gestalt des Weltheilandes angenommen hast, nicht im Gedenken an Mära, sondern an den Buddha. Auch eine solche gelegentliche zauberhafte Verwandlung konnte freilich nicht darüber hinwegtäuschen, daß der physische Körper des Buddha unwiederbringlich vergangen war. So sagt der Hymnendichter Mätrceta: ,Andern zum Nutzen dient mein Lehr- und mein physischer Körper': Noch bei Deinem Verlöschen hast Du dies für die ungläubige Welt erläutert. Denn Du hast ja den Körper Deiner Lehre restlos den Guten zukommen lassen und bist verloschen, indem Du Deinen physischen Körper zu Staub zerschlugst. In der Dogmatik wird dann noch über einen dritten Körper des Buddha reflektiert. Man geht dabei von der alten, im Heilsweg zum Ausdruck kommenden Vorstellung aus, nach der man auf der vierten Versenkungsstufe einen g e istigen Körper aus seinem physischen Körper herausziehen kann wie einen Halm aus der Blattscheide oder wie ein Schwert aus der Scheide (Bd. I, S. 62). Mit diesem gei5

Schlingloff, Buddhismus II

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stigen Körper vermag der Buddha in die Götterwelten zu gehen, auf dem Wasser zu wandeln oder sich zu vervielfältigen. Da der geistige Körper nichts anderes ist, als ein zauberhaft verwandelter physischer Körper, nennt man diesen Körper auch den Körper der Verwandlung, und den physischen Körper dagegen, der mit allen menschlichen Unreinheiten behaftet ist, den stinkenden Körper. Diese Lehre von den drei Körpern bildete den Ausgangspunkt zahlreicher dogmatischer Spekulationen; sie wurde vor allem von denjenigen buddhistischen Schulen aufgegriffen und ausgestaltet, die in irgendeiner Form die Ewigkeit eines überweltlichen Prinzips postulierten. Der Gedanke des physischen oder stinkenden Körpers wurde hier ganz fallen gelassen und durch den überweltlichen Körper des Genusses ersetzt. Die Idee, die solchen Spekulationen zugrunde liegt, manifestiert sich jedoch ursprünglich in sehr viel einfacheren Vorstellungen. Wie wir schon oben (S. 45) bei der Ausgestaltung des Dogmas der Allwissenheit feststellten, spricht man teilweise diese Allwissenheit dem Buddha schon vor seiner Erleuchtung zu. Der Lebensweg des Buddha ist dann nichts anderes als die Entfaltung eines Spiels und Anpassung an den Brauch der Welt. Dieser Gedanke wird in einem dogmatischen Traktat in aller Ausführlichkeit entwickelt: Die Buddhas waschen sich, obwohl sie stets so rein sind wie Lotosblüten; sie leiden nicht unter Hunger, Durst oder Hitze, und doch essen und trinken sie und setzen sich in den Schatten, um sich dem Brauch der Welt anzupassen. Obwohl sie schon seit ewigen Zeiten die Erleuchtung erreicht haben, geben sie sich doch den Anschein, als müßten sie diese unter dem Baum der Erkenntnis erringen. Ohne jemals in das Nirväna eingegangen zu sein, täuschen sie das Eingehen in das Nirväna vor. Um diesen Doketismus zu rechtfertigen, gibt der Lotos der wahren Lehre (s. oben, S. 10 f.) wieder ein Gleichnis: Ein Arzt hat viele Söhne, die alle von der gleichen Krankheit befallen sind und nur durcheine bittere Arznei geheilt werden können. Im Vertrauen darauf, daß ihr Vater ja da ist und ihnen auch so helfen

Doketismus

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könne, nehmen einige Kinder die Arznei nicht. Der Vater muß also zu einer List greifen, indem er in ein fremdes Land geht und seinen Söhnen die Nachricht zukommen läßt, er sei gestorben. N u n nehmen die Kinder die Arznei, da diese ja ihre einzige Hilfe ist. — Auch dieses Gleichnis soll also Leben und Lehre des Buddha nur als die pädagogische List eines überweltlichen Heilbringers erweisen; nach der höchsten Wirklichkeit aber existiere der Buddha von Ewigkeit zu Ewigkeit und manifestiere sich in jedem Weltalter erneut in einem doketischen Leib, um die Wesen zu erziehen. Diese Lehre, die so nahe Anklänge an die hinduistische Vorstellung von dem Herabstieg der Gottheit in irdische Wesen zeigt, war in der Tat geeignet, alle Schwierigkeiten zu beheben, die die Verehrung des in das N i r v a n a eingegangenen Buddha mit sich brachte. Aber sie verstieß gegen die buddhistische Grundkonzeption der Vergänglichkeit alles Seienden und überschritt somit die Schranke, die den orthodoxen Buddhismus von seinen sektiererischen Nebenströmungen trennt. Für die Orthodoxie bleibt der Tod des Buddha ein Stachel, seine Verehrung eine Utopie. D a ß man hier nicht der Versuchung erlag, dieses Rätsel im Doketismus aufzulösen, zeugt von einer Ehrlichkeit, die Bewunderung verdient. Aber wir verstehen die Existenzangst Mätrcetas, der am Ende seines 400 Strophen langen Lobgedichtes auf den Buddha in die Klage ausbricht: O Übel des Geburtenkreislaufs! O Friede des Verlöschens!, in das selbst Du, der Mitleidsvolle, aus eigenem Antrieb eingegangen bist. Zwar hast Du die zukünftigen Gefahren genannt, zwar hast Du Deinen Lenker [die Lehre] in Bewegung gesetzt, zwar hast Du die vierfache Gemeinde zur Klugheit erzogen; zwar hast Du Deinen Jüngern mit Mahäkäsyapa und Änanda an der Spitze Einsicht gegeben und sie angewiesen, diesen heilsamen Pfad zu bewahren; — doch seit das einzige reine Weltenauge geschlossen ist, ist diese Welt, auch wenn sie hell ist, wie von Finsternis umhüllt.

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Zweites Kapitel

Wem käme nicht Furcht vor den Existenzen wie Flammenschwertern, wenn er das völlige Verlöschen der ihrem eigenen Antrieb folgenden Buddhas bedenktf Aber der Buddhismus endet nicht in einer solchen Auswegslosigkeit. Auch dann, wenn kein Buddha in der Welt existiert, wenn selbst die Lehre erloschen ist, können Wesen Hilfe spenden und Gnade empfangen. Um dies möglich werden zu lassen, wurde eine Idee entwickelt, die das religiös wertvollste darstellt, was der Buddhismus in nachkanonischer Zeit hervorgebracht hat: die Idee des Bodhisatva.

Drittes Kapitel Wenn der Mönch auf dem Heilsweg die vier Versenkungsstufen durchschritten -hat, ist er nicht nur fähig, die Zauberkräfte zu entfalten, sondern vermag darüber hinaus auch seine früheren Geburten zu erkennen (Bd. I, S. 64 ff.). Er erinnert sich in allen Einzelheiten an mehrere, ja an unendlich viele Existenzen, an seine früheren Namen, Familien, Berufe und Lebensumstände. D a der Buddha nicht nur das Wissen um den Heilsweg in noch weit höherem Maße als seine Mönche besitzt, sondern darüber hinaus sein Wissen anderen vermitteln kann, lag es nahe, den Buddha auch Berichte aus seinen früheren Geburten in seine Predigten einflechten zu lassen. Die Bearbeiter der Lehrpredigten des Buddha brauchten sich nicht etwa die Mühe zu machen, solche G e b u r t s g e s c h i c h t e n zu erfinden. Sie bedienten sich einfach vorhandener Erzählungen, die in großer Auswahl zur Verfügung standen. Denn schon in vorbuddhistischer Zeit hatten die Inder einen reichen Schatz von Märchen, Legenden, Schwänken und Fabeln überliefert. Fahrende Sänger trugen auf den Märkten die Geschichten vor; sie sangen die überkommenen Texte zur Laute und erklärten und belebten sie, wenn nötig, durch freien Vortrag. Auch die wandernden Asketen hatten sich die Beliebtheit solcher Geschichten zunutze gemacht und sie in ihre Predigten eingeflochten. Es versteht sich von selbst, daß sie dabei manche alten Schwänke im Sinne ihrer Moral umbogen oder auch neue, moralisch wirksame Erzählungen erfanden. Im ältesten Buddhismus scheint es teilweise Bestrebungen gegeben zu haben, den allzu weltlichen Brauch des Märchenerzählens für die Mönche verbieten zu wollen. Aber diese drangen glücklicherweise nicht durch, und so haben uns gerade die Buddhisten eine schier unerschöpfliche Fülle von

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Drittes Kapitel

Erzählungen überliefert, von denen einige schon im frühen Mittelalter bis nach Europa gewandert sind und zu den Schätzen der Weltliteratur gehören. Die Literarhistoriker sind den Buddhisten vor allem deshalb zu besonderem D a n k verpflichtet, weil diese die alte, in Strophen gebundene Form der Geschichten überliefert haben, obwohl sie die Strophen, wie die beigegebene Prosafassung zeigt, manchmal gar nicht mehr richtig verstanden. Trotz ihres einzigartigen Wertes f ü r die Literaturgeschichte sind die Erzählungen mit ihrem bunten Inhalt f ü r das Verständnis der buddhistischen Religion, von einigen noch zu besprechenden Ausnahmen abgesehen, ohne Bedeutung. Wichtig ist allein die Tatsache, daß die Geschichten in Episoden aus den früheren Existenzen des Buddha verwandelt wurden. Wir können diesen Vorgang der U m w a n d l u n g von Erzählungen in Geburtsgeschichten in manchen Fällen noch verfolgen: Einige Geschichten werden noch in Lehrtexten einfach als Exempel angeführt, ohne mit dem Buddha in Verbindung gebracht zu werden. Dieselben Geschichten erscheinen dann in der Sammlung der Geburtsgeschichten als ein Erlebnis des Buddha in einer seiner früheren Geburten. Aber auch schon in die Lehrtexte sind Episoden aus früheren Existenzen des Buddha eingeflochten; die Hauptmasse dieser Erzählungen jedoch ist im Päli in einer Sammlung von über 500 Geburtsgeschichten ( J ä t a k a ) zusammengefaßt. Diese Jätakas sind in schematischer Weise als Berichte aus dem Leben des Buddha ausstaffiert, und zwar dadurch, daß die Geschichte aus der vergangenen Existenz des Buddha durch eine Episode aus seinem gegenwärtigen Leben eingeleitet wird: Mehrere Mönche unterhalten sich zum Beispiel über ein Vorkommnis im Orden, der Buddha kommt hinzu und erzählt eine Geschichte aus seinem früheren Leben, wo sich ähnliches abgespielt hatte. Die Personen der Geschichte aus der Vergangenheit werden dann mit Zeitgenossen des Buddha identifiziert, wobei die Einheit der Charaktere gewahrt bleibt: Buddhas vornehmste Jünger waren schon damals seine Getreuen und sein Widersacher Devadatta war auch schon früher ein böser Intrigant.

Geburtsgeschichten

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Der Buddha selbst, in seinen Vorgeburten als Bodhisatva bezeichnet, nahm immer eine ausgezeichnete Stellung ein: entweder war er der Held der Erzählung, oder, wenn dieser Held zu negativ war, war er sein Gegenspieler oder auch nur ein warnender Ratgeber. Es ist verständlich, daß vor allem solche Geschichten propagiert wurden, die die T u g e n d e n des Bodhisatva, seine Freigebigkeit, Sittlichkeit, Entsagung, Standfestigkeit, Wahrhaftigkeit, seine Güte und seinen Gleichmut in besonders hellem Lichte erstrahlen lassen. Im Päli ist in späterer Zeit in dem Buch des [Bodhisatva]-Wandels eine Auswahl von Geburtsgeschichten unter dem Gesichtspunkt dieser Tugenden bearbeitet worden. Die Tendenz zu einer solchen Auswahl läßt sich jedoch schon früher, und zwar an den Jätaka-Darstellungen der Steinzäune um die Stüpas von Bhärhat und SäncI im 3. Jahrhundert v. Chr. beobachten. Eine Tugend vor allem ist es, die alle übrigen in den Schatten stellt: die Aufopferung für andere. Einige unter den Tiergeschichten berichten von solcher Selbsthingabe, und werden darum in den Vordergrund der erbaulichen Betrachtung gestellt: Der Bodhisatva war einstmals ein Hase, der mit einem Affen, einem Schakal und einer Fischotter zusammenlebte. Er lehrte diesen Tieren die Moral und ermahnte sie zur Freigiebigkeit; als aber ein Festtag kam, an dem man die Brahmanen zu beschenken pflegte, wurde dem Hasen klar, daß er selbst ja nichts hatte, was er verschenken konnte, — nichts als sich selbst. So entschloß er sich zur Selbsthingabe, und als ein Brahmane von ihm eine Gabe forderte, bat er diesen, ein Feuer anzuzünden, stürzte sich in die Flammen und gab sich dem Brahmanen zur Speise. — Ein andermal bietet sich der zukünftige Buddha als Gazelle einem Koch zur Schlachtung an, um dadurch eine andere, trächtige Gazelle auszulösen. Als Affenfürst rettet der Bodhisatva einmal durch sein Opfer die ganze Herde. Jäger hatten den Baum am Flußufer, auf dem sich die Affenherde aufhielt, umstellt, um die Affen zu vernichten. Dem Affenfürsten gelingt es, im kühnen Sprung das andere Flußufer zu erreichen. Dort bindet er sich ein Bam-

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Drittes Kapitel

busrohr um die H ü f t e und springt zu dem B a u m zurück, um so für seine H e r d e eine Brücke z u m anderen U f e r zu schaffen. Einer nach dem andern der Affen klettert nun über seinen Rücken und das B a m b u s r o h r an das andere U f e r ; dabei verletzt ihn ein Affe durch seine U n a c h t s a m keit so schwer, d a ß er nach vollbrachter R e t t u n g s t a t sterben muß. Auch unter den Geburtsgeschichten, die im menschlichen Bereich spielen, finden sich Aufopferungslegenden. H i e r ist e t w a die Geschichte v o m K ö n i g Sibi z u nennen, der einem blinden B r a h m a n e n seine A u g e n opfert. Dieser sagenhafte K ö n i g Sibi ist auch aus nichtbuddhistischen Quellen als ein Muster an Opferfreudigkeit bekannt. I n späteren buddhistischen T e x t e n opfert er ein Stück Fleisch aus seinem K ö r p e r , u m eine T a u b e v o n einem R a u b v o g e l freizukaufen, oder er schneidet sich die H a u t auf, u m die Stechfliegen m i t seinem Blut zu sättigen. D i e Berühmteste aller Geburtsgeschichten aber ist die v o n dem alles wegschenkenden P r i n z e n V i s v a n t a r a ; im P ä l i ist sie so lang, d a ß sie fast ein kleines E p o s bildet; sie w u r d e in allen buddhistischen Sprachen literarisch bearbeitet und in der bildenden K u n s t oftmals d a r gestellt: V i s v a n t a r a (Päli Vessantara) w a r der B o d h i s a t v a in seiner letzten irdischen E x i s t e n z . E r w a r als P r i n z aus dem Reich seines V a t e r s vertrieben w o r d e n , weil er ohne Rücksicht a u f das W o h l des L a n d e s einen w u n d e r b a r e n Elefanten weggeschenkt hatte. A u f dem W e g in die V e r bannung verschenkte er seine letzten Schätze, selbst seinen W a g e n und die Pferde, und zog mit seiner F r a u und den beiden K i n d e r n in die Einsamkeit, w o sie in einer B l ä t t e r hütte hausten. Als dann ein bettelnder B r a h m a n e seine K i n der forderte, gab er auch diese weg, und selbst seine F r a u gab er hin, als sie ihm ein B r a h m a n e abverlangte. W i e wichtig den Buddhisten solche Berichte über die Hingabefreudigkeit des B o d h i s a t v a w a r e n , zeigen die jüngeren Legenden, die gerade dieses M o t i v aufgreifen und in einer Weise übersteigern, die für unser Empfinden die G r e n z e des guten Geschmacks m a n c h m a l zu überschreiten scheint: E i n m a l stürzt sich der B o d h i s a t v a v o n einem Felsen

Aufopferungslegenden

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herab, um sich von einer Tigerin fressen zu lassen, die vor Hunger gerade ihr Junges verzehren will; in einer anderen Existenz ist er eine Frau, die sich in einer Hungersnot ihre Brüste abschneidet, um sie einer Mutter zur Speise zu geben, die im Begriff ist, ihr eigenes Kind zu verzehren. In beiden Geschichten rettet der Bodhisatva durch sein Opfer nicht nur dem Menschen- bzw. dem Tigerkind das Leben, sondern bewahrt auch die Mütter vor der Sünde des Kindesmordes. Aber oft scheint die Selbsthingabe keinen anderen Sinn zu haben, als zu demonstrieren, daß der Bodhisatva tatsächlich zu jedem Opfer bereit ist: Der König Candraprabha verspricht, seinen Untertanen jeden Wunsch zu erfüllen, und prompt erscheint ein Brahmane, der seinen Kopf fordert und auch erhält. Man verkennt den Sinn dieser Geschichten überhaupt, wenn man in ihnen eine tatsächliche Hilfeleistung sucht. Schon in den Jätakas von der Opfertat des Hasen, des Königs^ Sibi oder des Prinzen Visvantara war der Brahmane, der das Opfer forderte, gar kein wirklicher Bittsteller, sondern der verkleidete Gott Indra, der natürlich nach vollbrachter Tat die Folgen rückgängig machte. Die Hingabe selbst ist nur der Erweis einer geistigen Haltung; diese Haltung aber hat magische Kraft. Um dies deutlich zu machen, betrachten wir eine in späterer Zeit berühmt gewordene Legende, die Erzählung von Maitrakanyaka (Päli Mittavindaka, Skt. auch Maiträyajna): Dieser ist ein Kaufmann, der Seehandel betreiben will. Seine Mutter aber, die die Gefahren der Seefahrt kennt, will ihn zurückhalten. Er aber reißt sich los und schlägt sie, oder, — nach der anderen Version —, tritt sie mit dem Fuß, als sie flehentlich bittend ihm zu Füßen liegt. Dann sticht er mit einem Schiff in See. Mitten auf dem Ozean aber geschieht ein Unglück: Nach der Pälifassung gerät das Schiff in eine Windstille und der Kaufmann wird zur Besänftigung der Götter ausgesetzt, nach der Sanskritversion sinkt das Schiff; jedenfalls kann sich der Kaufmann an Land retten. Er zieht nun zu Land weiter und erlebt, ähnlich wie Srona Kotikarna (oben, S. 23 f.) mehrere Abenteuer: Er kommt zu vier Städten, die von

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Drittes Kapitel

herrlichen Frauen bewohnt sind, mit denen er die sinnlichen Freuden genießt. Aber in keiner dieser Städte hält es ihn lange, und so zieht er weiter, bis er schließlich zu einer düsteren eisernen Stadt kommt. In dieser Stadt erlebt er etwas Fuchtbares: er sieht einen Menschen, auf dessen Kopf sich ein Messerrad dreht, das ihm unsägliche Qualen bereitet. Der K a u f m a n n erfährt nun, daß dieser Mann einst seine Mutter geschlagen hatte und so lange das Marterrad tragen muß, bis es ihm ein anderer abnimmt, der die gleiche Sünde begangen hat. In demselben Augenblick, in dem sich der K a u f m a n n darüber klar wird, daß er selbst ja dieser andere ist, springt auch schon das entsetzliche R a d auf ihn über und der Fremde verschwindet. Der Bodhisatva war damals nach der Pälifassung der Götterkönig, der gerade eine Höllenwanderung unternahm und dem K a u f m a n n die Schwere seiner Sünde vorhielt. Die Sanskritfassung dagegen hat der Geschichte eine ebenso überraschende wie kühne Wendung gegeben: Hier ist der Bodhisatva nicht eine unbeteiligte Gottheit, sondern der K a u f m a n n selbst. Als das R a d auf seinen Kopf überspringt und er erfährt, daß er es so lange tragen müsse, bis ein anderes Wesen dieselbe Tat wie er begangen hätte, f a ß t der Bodhisatva einen heroischen Entschluß: Kein anderes Wesen solle je so unsagbare Q u a len erdulden müssen; er selbst wolle das Marterrad f ü r alle Ewigkeiten tragen. In dem Moment aber, in dem er dieses Gelöbnis ausspricht, verliert das R a d seine Macht und verschwindet; er selbst wird im Himmel wiedergeboren. Durch seine Bereitschaft zum Opfer hat also der Bodhisatva eine magische Kraft erzeugt, die imstande ist, die Wesen von einer Qual zu erlösen. In unserer Erzählung war es eine eigene böse Tat, die den Bodhisatva an die Stätte des Grauens gebracht hatte. Häufig wird aber dem Gedanken Ausdruck verliehen, daß der Bodhisatva freiwillig in niederen Existenzformen ausgeharrt hat, um die Qualen der Wesen zu lindern: Du kanntest des Sansära Leiden: Anstatt erlöst aus ihm zu scheiden,

Wesen des B o d h i s a t v a

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Zogst du es vor, in ihm zu wandern, Allein aus Mitleid mit den andern. Du hast mit Leib, Wort und Gedanken Vollbracht stets Gutes ohne Schwanken, Den Lohn dafür hast du verschwendet Und gnädig andern zugewendet. Du hast, an Wissenschafi vollkommen Das Leid der Welt auf dich genommen, Seit je bemüht, den Schmerz zu lindern Und aller Wesen Gram zu mindern. (v. Glasenapp) Wenn er das Verdienst seiner Taten nicht anderen zugewiesen hätte, hätte der Bodhisatva viel früher zum Buddha werden und die Erlösung verwirklichen können. Aber aus Mitleid mit den Wesen hat er seine eigene Erlösung zurückgestellt: Wenn auch die Weisheit zur höchsten Wirklichkeit strebt, so strebt doch das Mitleid zur Niedrigkeit; und so hast Du Dein eignes Wesen verleugnet und an das gedacht, was der Welt nützt. Als das die zehn Kräfte erzeugende Mitleid in Dich eingegangen war, da liebtest Du die gequälte Welt wie ein Vater seinen Sohn. Zwar gehört das Mitleid des Bodhisatva ebenso der Vergangenheit an, wie das Mitleid, das der Buddha den Wesen erwiesen hat; doch hier in der Bodhisatvavorstellung liegt der Ansatz zu einer entscheidenden neuen Idee: Wenn auch die heutigen Menschen in einer Zeit ohne Buddha leben müssen, wenn auch die Lehre und die Gemeinde nach Buddhas eigener Prophezeiung bald wieder vom Erdboden verschwinden wird — dereinst wird ein neuer Buddha in der Welt erstehen und dieser Buddha ist schon heute unter den Wesen als Bodhisatva gegenwärtig. Zu den Dingen, die ein jeder Buddha zu tun hat, gehört die Prophezeiung eines Nachfolgers: Nicht kommen die erhabenen Buddhas zum Verlöschen, ehe nicht der Buddha einen Buddha verheißen hat, ehe nicht ein weiteres Wesen seinen Sinn auf die höchste vollkommene Erleuchtung gerichtet hat.

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Drittes K a p i t e l

Der historische Buddha hat den Bodhisatva M a i t r e y a als seinen Nachfolger prophezeit. Maitreya lebt jetzt, in Erwartung seines zukünftigen Amtes, wie einst der Buddha vor seiner Geburt im Tusitahimmel; zur Zeit des Weltherrschers Sankha wird er auf Erden erscheinen und die Erleuchtung gewinnen. Vorher aber, so prophezeit der Buddha, wird die Welt immer schlechter werden; die Lehre und der Mönchsorden werden in Verfall geraten und die sittliche Verwilderung wird um sich greifen. Schließlich werden sich die Menschen in einer Schwertzeit von sieben Tagen gegenseitig abschlachten; nur ganz wenige können der allgemeinen Vernichtung entrinnen und ein neues Leben beginnen. Die Sittlichkeit und damit auch die Lebenszeit der Menschen wird allmählich wieder steigen und endlich 80 000 Jahre betragen. Dann wird eine goldene Zeit anbrechen. Indien wird von blühenden Dörfern und Städten übersät sein, in denen glückliche und zufriedene Menschen leben. Das heutige Benares wird dann die Königsstadt sein, in der der Weltherrscher Sankha in Weisheit und Gerechtigkeit regiert. König Sankha wird den von einem Herrscher der Vorzeit hergestellten Opferpfosten wiederaufrichten, bei diesem all seine Habe an Brahmanen und Asketen verschenken und dann als ein Jünger des erhabenen Maitreya zusammen mit vielen tausenden von anderen Mönchen die Heiligkeit erlangen. Die Lebensumstände des zukünftigen Buddhas Maitreya entsprechen bis auf die sagenhafte Lebensdauer ganz denen des historischen Buddha und seiner Vorgänger. Es war jedoch naheliegend, daß man das Dasein der Menschen, die sich eines so langen Lebens erfreuen würden, paradiesisch ausmalte: In der Königsstadt wird sich ein Wunschbaum erheben, an dem kostbare Stoffe und Schmuckstücke hängen. Die Menschen werden reich sein an Geld und Gut und ohne Sorgen und Krankheiten in ständiger Glückseligkeit leben. Das Land wird ohne Dornen und Unkraut sein und mit sattem Grün bedeckt; sanfte Winde werden wehen, Teiche und Flüsse nie vertrocknen; Früchte und Getreide werden ohne Aussaat und Pflege wachsen. Großartige Feste wer-

Der

Bodhisatva

Maitreya

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den gefeiert, in ständiger Freude fließt das Leben der Menschen sorglos dahin. Man muß sich bei alledem fragen, wie bei einem solchen Leben Tausende den Entschluß zur Weltflucht fassen können, wie der Bodhisatva Maitreya selbst Leid und Vergänglichkeit erschauen und zum Buddha werden kann. Zwar erzählt man, um die Weltflucht des Maitreya zu motivieren, daß der von dem König errichtete Opferpfosten zerbrechen würde, aber gerade hieraus wird deutlich, daß eine solche Hoffnung auf ein zukünftiges Paradies zutiefst unbuddhistisch ist. Sie hat ihre Parallelen im Messiasglauben des Parsismus, des Judentums und der christlichen Apokalyptik. Auch im Hinduismus wurden ähnliche Vorstellungen entwickelt, und diese haben wohl das buddhistische Zukunftsbild beeinflußt. Neben dieses Zukunftsbild tritt in einer späteren buddhistischen Schule die Vorstellung von einem gegenwärtigen Paradies in dem Buddhaland des Westens SukhävatI, in dem der Buddha Amitäbha herrscht. Dieses sagenhafte Land wird mit denselben grellen Farben paradiesischer Herrlichkeit ausgemalt wie das Reich der Zukunft zur Zeit des Buddha Maitreya. Wir brauchen diese mahäyänistischen Strömungen, die die Konzeption der Vergänglichkeit durch die Hoffnung auf eine ewige Seligkeit verflüchtigen, nicht weiter zu verfolgen. Für die Orthodoxie stand nicht der Bodhisatva Maitreya im Mittelpunkt, sondern der Bodhisatvagedanke an sich. Nicht nur der historische Buddha hat ja einen Bodhisatva verheißen, sondern auch schon die früheren Buddhas, und da deren Zahl größer ist als der Sand am Meer, können auch heute unendlich viele Bodhisatvas unter uns weilen. J a , man selbst kann Bodhisatva sein und für das Heil der Welt wirken. Wie aber wird man zu einem Bodhisatva? — Hierüber berichtet eine Legende, in der von dem achtjährigen Prinzen Candraprabha in der Schreibschule erzählt wird: Da sprach der Knabe Candraprabha zu seinen Mitschülern: „Wir wollen alle unseren Sinn darauf richten, die höchste vollkommene Erleuchtung zu erlangen."

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Drittes Kapitel

Diese aber fragten ihn: „Was, Candraprabha, muß ein Bodhisatva tun?" Er antwortete: „Die sechs Tugenden erfüllen: Die Tugend der Freigebigkeit, die Tugend der Sittlichkeit, die Tugend der Sanftmut, die Tugend der Standhaftigkeit, die Tugend der Versenkung und die Tugend der Erkenntnis." Diese Reihe der sechs T u g e n d e n stellt ursprünglich nichts anderes dar als ein erweitertes Heilswegschema (Sittlichkeit — Versenkung — Erkenntnis); Freigebigkeit ist die Laienpflicht, die vor den eigentlichen Mönchstugenden steht (oben, S. 18 ff.); Sanftmut und Standhaftigkeit entsprechen den Vorübungen der Meditation (Bd. I, S. 57). Hier aber werden die sechs Tugenden ganz anders gedeutet: sie dienen nicht der Selbsterlösung, sondern der Hilfe für andere. Die Liste dieser Tugenden wird teilweise auf zehn erweitert, indem man die Tugenden pädagogische Fähigkeit, Gelübde, Kraft und Wissen hinzugefügt. In dem Buch des [Bodhisatva]-Wandels werden, wie wir oben bemerkten (S. 71), die sechs Tugenden Freigebigkeit, Sittlichkeit, Entsagung, Standfestigkeit, Wahrhaftigkeit, Güte und Gleichmut genannt; andere Listen nennen noch weitere Namen. Es kommt überhaupt nicht auf die Art der Tugend an, sondern nur darauf, daß man das Verdienst aus seinen guten Taten nicht für sich selbst behält, sondern für andere hingibt. So ist das Opfer und die Hingabe für andere die höchste und einzige aller Tugenden eines Bodhisatva, der sich alles andere unterordnet. Der König Candraprabha, heißt es in der schon erwähnten Geschichte, war ein Bodhisatva, ein alles Hingebender, ein alles Opfernder, ein seine Freiheit [von den weltlichen Bindungen] opfernder, der im großen Opfer verharrte. Es ist verständlich, daß es nicht genügt, die Tugenden zu üben und alles wegzuschenken, um zu einem Bodhisatva zu werden; in irgendeiner Form muß eine Ernennung geschaffen und die Übertragung des Verdienstes glaubhaft manifestiert werden. Wie man sich diesen Vorgang vorstellte, zeigen die Legenden in zahlreichen Beispielen. Die Ernennung des nachmals historischen Buddha zum Bodhisatva

Bodhisatva-Tugcnden. Gelübde

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in der Vorzeit unter dem damaligen Buddha Dipankara wird folgendermaßen geschildert: Der Buddha Dipankara muß beim Einzug in eine Stadt über feuchten Boden schreiten. Dies sieht der Bodhisatva, ein Brahmanenjüngling, beugt sich vor dem Buddha nieder und breitet sein wallendes H a a r auf dem Boden vor ihm aus, damit er trockenen Fußes hinüberschreiten könne (Abb. 9). Dabei spricht er die Strophe: Auf daß ich einstmals Buddha werde, Und Kluge zur Erleuchtung führe, Leg' ich mein Haar hier auf die Erde, Auf daß mich, Herr, Dein Fuß berühre. Der Buddha Dipankara tritt nun auf die H a a r e des Jünglings und spricht die Verheißung: Einst wirst du Weltenlenker werden, Die Dreiwelt erfüllen mit strahlendem Schein, Herr, Meister, König und Heiland auf Erden, Säkyamuni wird dann dein Name sein. Die Verse sind keine hohe Poesie, aber sie sollen doch der Feierlichkeit des Augenblicks Ausdruck verleihen. Auch wenn das Gelübde in prosaischer Rede ausgesprochen wird, versucht man oft, die metaphysische Bedeutung der Worte durch eine gebundene, rhythmische Sprache zu unterstreichen. Eine sehr einfache Form hat das Gelübde, daß der zukünftige Buddha Maitreya vor dem Buddha der Vorzeit Ratnasikhin ablegt. Der nachmalige Maitreya war damals ein König, der f ü r den Buddha und die Mönchsgemeinde ein Essen gab. Dann durchdrang er mit den Strahlen seiner Güte (s. unten, S. 92 ff.) die Welt und sprach: Möge dieses gute Werk die Wurzel sein, durch die ich einstmals der Lehrer der Welt werde, der Vollendete, der Heilige, völlig Erleuchtete. Der Buddha antwortete ihm: Einstmals wirst Du, o König, wenn die Lebenszeit der Menschen 80 000 Jahre beträgt, der Vollendete, der Heilige, völlig Erleuchtete mit Namen Maitreya sein. Entscheidend ist jedoch nicht diese Verheißung, denn sie kann

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Drittes Kapitel

ganz fehlen. In einer Legendensammlung ist das Gelübde zum Cliche erstarrt und hat folgenden Wortlaut: Möge dieses gute Werk, die Entstehung des Gedankens [an die Buddhaschaft], die Hingabe der wegzuschenkenden Dinge, möge dies die Wurzel sein, durch die ich einst in der blinden führerlosen Welt der Buddha werde, ein Retter der nicht erretteten Wesen, ein Erlöser der nicht Erlösten, ein Tröster der nicht Getrösteten und ein Führer zum Verlöschen für die noch nicht zum Erlöschen geführten. Der Buddha lächelt, wenn er diese Worte hört (s. oben, S. 59), und erklärt dann seinem Diener, daß der Sprecher lange Zeiträume hindurch die sechs Tugenden erfüllen und endlich zu einem völlig erleuchteten Buddha werden würde. Jedoch nicht nur zum Zwecke zukünftiger Buddhaschaft kann das Gelübde ausgesprochen werden. Auch Menschen, die als Jünger eines Buddha zur Erlösung kommen, können ihre Heiligkeit auf ein Gelübde zurückführen, das sie einmal in einer früheren Geburt abgelegt haben. Der Kaufmann Srona Kotikarna in der oben mitgeteilten Abenteuergeschichte verdankt seine Aufnahme in den Orden einem Gelübde, das er zur Zeit des Buddha Käsyapa bei der Ausbesserung eines Stüpa ausgesprochen hatte. Kaiser Asoka soll zur Zeit des historischen Buddha als Knabe aus Sand Stüpas geformt und dabei das Gelübde ausgesprochen haben, ein Weltherrscher zu werden. Auch auf eine nicht religiöse Errungenschaft kann sich also das Gelübde beziehen, — etwa auf die, in jeder zukünftigen Geburt seinen Eltern Gehorsam zu leisten, — ja, es kann sogar eine Verwünschung zum Inhalt haben. Wichtig ist nur die verdienstvolle Tat und der damit verbundene feierliche Ausspruch. Nicht einmal eine bindende Verpflichtung ist mit dem Gelübde verbunden. Das Versprechen, ein Buddha zu werden, kann ohne weiteres wieder rückgängig gemacht werden. So wird in einer Legende ein Mensch des Bodhisatvawandels überdrüssig, obwohl er schon 40 Weltperioden hindurch als Bodhisatva gewirkt hatte. Er sieht nämlich, wie

Inhalt des Bodhisatva-Gelübdes

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ein Sohn sich mit seiner Mutter vergeht und kann es darum nicht mehr ertragen, sich für Wesen aufzuopfern, deren abgrundtiefe Verworfenheit ihm so drastisch vor Augen geführt wird. So verwirklicht er noch zur gleichen Stunde die Erlösung als ein Einzelbuddha. Das Gelübde ist also kein Weiheritus, sondern eine Bestätigung und Bekräftigung des Entschlusses, den man in Verbindung mit einer verdienstvollen Tat faßt. Es braucht darum auch keineswegs nur in e i n e r Existenz ausgesprochen zu werden, sondern kann vor jedem Buddha und bei jedem guten Werk wiederholt werden. Seine magische Wirkung auf die zukünftigen Existenzen ist keine Folge der Verheißung des Buddha; wie wir sahen, kann diese ganz fehlen. Das Gelübde kann selbst dann abgelegt werden, wenn überhaupt kein Buddha vorhanden ist, der es hören könnte: Der Bodhisatva in Gestalt des Jünglings Brahmaprabha will sich einer Tigerin zur Nahrung opfern, die ihn aber nicht lebendig zerfleischen kann, da er in Güte verweilt (s. unten, S. 94). Um sich selbst zu entleiben, schneidet sich der Jüngling mit einem Bambusmesser die Kehle durch und wirft sich vor die Tigerin. Vorher aber spricht er folgenden W a h r h e i t s s p r u c h : Alle hehren Gottheiten, Schlangengeister, Genien, Dämonen, Vogelgeister, Kobolde und Schlangengötter, die in diesem Waldesgrunde wohnen, sie alle mögen dieses vernehmen: Ich bringe ein Opfer, ein weitgehendes Opfer, ein über das Opfer hinausgehendes Opfer, ja, das Opfer meines eigenen Halses. Um welcher Wahrheit und um welches Wahrheitsspruches willen ich mich opfere, — nicht um Königtum, Genuß, Himmelsherrschaft oder um ein Weltreich zu erlangen, sondern allein damit ich einmal die höchste vollkommene Erleuchtung erlange und die nicht Bekehrten bekehren kann, die nicht Erretteten erretten, die nicht Erlösten erlösen, die nicht Getrösteten trösten und die nicht völlig Verlöschten zum völligen Verlöschen führen kann, — um dieser 6

Schlingloff, Buddhismus II

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Drittes Kapitel

Wahrheit und um dieses Wahrheitsspruches willen möge meine Hingabe nicht vergeblich sein. In diesem Spruch finden wir alle diejenigen Elemente wieder, die wir als wesentlich für ein Gelübde erkannten: Die verdienstvolle Tat, den Wunsch, diese Tat den Wesen zugute kommen zu lassen und den feierlichen Ausspruch dieses Wunsches, — in diesem Falle nicht vor dem Buddha, sondern vor den Gottheiten des Waldes. Aber dieser Ausspruch wird hier nicht als Gelübde, sondern als Wahrheitsspruch bezeichnet. In einer anderen Legende wird ein paralleler Ausspruch wiederum Gelübde genannt. Hieraus ergibt sich also, daß beide Begriffe austauschbar und deshalb in ihrer Bedeutung gleichzusetzen sind. Bei der Idee des Wahrheitsspruches aber stehen wir einer festumrissenen, im alten Indien ganz geläufigen Vorstellung gegenüber, die uns instand setzt, den vieldeutigen Begriff des Gelübdes religionsgeschichtlich zu erklären. Schon mehrfach begegnete uns der im Bewußtsein der gesamten Antike fest eingewurzelte Glaube, daß Wissen Macht bedeutet, Macht sowohl im geistigen, als auch im materiellen Raum. Wissen aber ist nichts anderes als Teilhabe an der kosmischen Potenz der W a h r h e i t . Die Wahrheit ist nicht nur eine geistige und materielle, sondern vor allem auch eine ethische Kraft. Wem diese ethische Kraft innewohnt, der vermag mit ihr auf die materielle Welt einzuwirken. Dies findet seinen Ausdruck in der Vorstellung der Wahrheitsbetätigung: Im altindischen Epos z. B. trifft die allein umherirrende DamayantI einen Jäger, der in Liebe zu ihr entbrennt. Als sie sich seiner Zudringlichkeit nicht mehr erwehren kann, spricht sie die Wahrheit aus, daß sie niemals auch nur in Gedanken ihrem Gatten untreu gewesen sei. Durch die Macht dieser Wahrheit fällt der Jäger tot zu Boden. Auch in den buddhistischen Erzählungen ist diese Vorstellung ganz geläufig. Ein Kapitän spricht in höchster Seenot den Spruch: So weit mir die Erinnrung reicht, So lang ich mich besinnen kann, Hab ich mit Willen niemals auch

Macht der Wahrheit

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Nur einem Wesen Leids getan. So wahr dies Wort, sei diesem Schiff Gewährt der Heimkehr sichre Bahn. (Lüders) Das Schiff wendet sich sofort um und kehrt zum sicheren Hafen zurück. — Dem Sohn des Kaisers Asoka werden auf Betreiben seiner Stiefmutter beide Augen ausgerissen; als der Kaiser von dieser Untat erfährt, will er die schuldige Königin zu Tode martern lassen, aber der Sohn bittet für sie um Vergebung und spricht die Wahrheit aus, daß er keinen Zorn und Haß gegen seine Stiefmutter hege, sondern nur Wohlwollen für sie empfinde; so dies wahr sei, so möge er auch sein Augenlicht wieder erhalten. Da erstrahlten seine Augen in alter Schönheit. — Als ein frommer Asketenknabe von einem verirrten Pfeil tödlich getroffen ist, können ihn seine blinden Eltern durch den Wahrheitsspruch wieder zum Leben erwecken, daß der Knabe stets fromm, keusch und wahrhaftig war. — In all diesen Geschichten besitzt der Wahrheitsspruch seine Kraft durch die Tugend des Aussprechenden. Freilich erscheint es uns fast als eine Karikatur, wenn eine Hetäre den Ganges dadurch rückwärts fließen läßt, daß sie den Wahrheitsspruch ausspricht, sie habe niemals in ihrem Leben ihre Standespflichten vernachlässigt. In einer anderen Geschichte wird die Wahrheitsbetätigung zu einem üblen Betrugsmanöver mißbraucht: Um zu beweisen, daß es keine buddhistischen Heiligen gibt, dressieren zwei Minister zwei Katzen. Sie lassen diese in zwei Grabmonumenten wohnen, in denen die Gebeine der ins Nirväna eingegangenen Mönche Tisya und Pusya aufbewahrt werden. Die Katzen werden nun so abgerichtet, daß sie auf den Ruf der Minister hin aus ihren Löchern herauskommen, ihr Futter in Empfang nehmen, das Grabmonument umwandeln und dann wieder durch die Löcher im Grabmonument verschwinden. Die Minister zeigen nun dieses Schauspiel vor einer großen Menschenmenge, wobei sie die Katzen mit den Worten rufen: Tisya und Pusya, höret: Um welcher Wahrheit und um welches Wahrheitsspruches willen ihr durch Zauberei die Welt betrogen und die gläubig gegebenen

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Drittes Kapitel

Gaben veruntreut habt und darum in der schlechten Existenzform als Katzen wiedergeboren seid und jeder in seinem Grabmonument wohnt, um dieser Wahrheit und um dieses Wahrheitsspruches willen empfange jetzt jeder ein Fleischstück, umwandele sein Grabmonument und kehre in sein eigenes Loch zurück. Die dressierten Katzen holen sich in gewohnter Weise ihr Futter und die Zuschauer sind überzeugt, daß die Mönche Tisya und Pusya Betrüger und keine Heiligen waren. — In diesem Wahrheitsspruch, der in seinem Aufbau die oben wiedergegebene Form (S. 81) genau nachahmt, zwingen angeblich die Minister durch ihr Wissen der Wahrheit die beiden als Katzen wiedergeborenen Mönche, Farbe zu bekennen. Hier soll also nicht eine besondere Tugend die magische Wirkung ausüben, sondern nur ein besonderes Wissen. Dies kann so weit gehen, daß auch das Wissen um eine ganz allgemeine Wahrheit magische Kraft haben kann. Allerdings wirkt eine solche Wahrheit nur dann, wenn es auch wirklich keine Ausnahmen von ihr gibt. Dies muß ein König erfahren, der im Würfelspiel mit seinem Hauspriester deshalb immer gewinnt, weil er die Wahrheit ausspricht: Alle Flüsse gehn in Krümmen Und aus Holz ist jeder Wald, Findet sich nur ein Verführer, Sünd'gen alle Weiber bald. (Lüders) Als sich nämlich der Hauspriester, um das Spiel seines königlichen Spielgenossen zu durchkreuzen, ein Mädchen in strenger Abgeschlossenheit aufzieht, wirkt der Zauberspruch des Königs nicht mehr. Eines Tages wird jedoch auch dieses Mädchen verführt, so daß der König wieder gewinnt. — An solchen Geschichten sehen wir, wie der ursprüngliche Sinn der Wahrheitsbetätigung ins Burleske abgleitet. Der ethische Gehalt steht jedoch in der Mehrzahl der buddhistischen Berichte noch deutlich im Vordergrund: Wer eine Tugend erfüllt hat, kann durch das feierliche Aussprechen dieser Wahrheit eine physische und metaphysische Wirkung hervorrufen. Diese Wahrheitsbetätigung wird nun mit dem Gelübde zum Heil der Wesen k o m b i n i e r t . An der Dik-

Wahrheitsspruch und Gelübde

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tion kann man noch deutlich sehen, wie beide Elemente verbunden sind: Als der Bodhisatva einmal eine Frau war, die ihre Brüste einer Mutter zur Speise gegeben hatte (s. oben, S. 73), bezweifelte Gott Indra, daß sie dies ohne irgendeinen Hintergedanken getan habe: Sie spricht: ,Ich hatte keinen Hintergedanken, als ich meine beiden Brüste hingab.' Indra: ,Wer kann das glauben?' Die Frau: ,Deshalb will ich einen Wahrheitsspruch tun: Um welcher Wahrheit und um welches Wahrheitsspruches willen ich meine beiden Brüste opferte und während oder nach der Hingabe keinen anderen Gedanken und keinen Hintergedanken hegte, — um welcher Wahrheit willen ich des Kindes wegen beide Brüste hingab, — nicht um Königtum, Genuß, Himmel, Himmelsherrschaft oder um ein Weltreich zu erlangen, sondern allein damit ich einmal die höchste vollkommene Erleuchtung erlange und die nicht Bekehrten bekehren kann, die nicht Erlösten erlösen, die nicht Getrösteten trösten, und die nicht völlig Verlöschten zum völligen Verlöschen führen kann, — um dieser Wahrheit und um dieses Wahrheitsspruches willen mögen die weiblichen Geschlechtsmerkmale bei mir verschwinden und die männlichen zum Vorschein kommen.' Dies geschieht auch, so daß also der Wahrheitsspruch eine doppelte Wirkung hat: er erfüllt einerseits den Wunsch des Sprechers nach einem sichtbaren Erfolg, andererseits aber auch die Verheißung zukünftiger Buddhaschaft. Die sichtbare Erfüllung des Wunsches ist hier das, was sonst die Verheißung des Buddha ausdrücken soll: Eine Bestätigung, daß der Sprecher dereinst zu einem Buddha werden wird und daß seine verdienstvolle Tat den Wesen zugute kommt. Wir haben oben (S. 21 ff.) gesehen, wie die Idee der Übertragung des Verdienstes aus den Opferspenden erwachsen ist und konnten nun ihre Ausgestaltung in der Legende verfolgen. Ihre religiöse Vertiefung aber erhält diese Idee erst in derjenigen Ausdrucksform der buddhistischen Religion, die das Herz ihrer Frömmigkeit bildet, in der Meditation.

Viertes Kapitel Der f ü r die buddhistische Religion so folgenschwere Einbruch sinnlicher Anschauung in geistige Bereiche hat sich auch auf das Wesen der Meditation ausgewirkt. Waren bildhafte Erlebnisse auf dem Heilsweg (Bd. I, S. 62 ff.) nur eine Nebenerscheinung der zu abstrakten Erkenntnissen weiterschreitenden Versenkung, so scheint sich hier schon bald eine anfangs fast unmerkliche Wandlung vollzogen zu haben: Visionäre Erscheinungen wurden zum H ö h e p u n k t der Meditationsübungen. In einem Lehrtext der Mittellangen Sammlung fragt der Buddha eine Gruppe von Mönchen, ob sie im Besitz der übermenschlichen Zustände seien, worauf diese ihm antworten: Während der Meditation erlebten wir ein Leuchten und die Vision von Gestalten. Aber das Leuchten und die Vision der Gestalten verschwand bald wieder und wir verstanden ihre Bedeutung nicht. Der Buddha erklärt diesen Mangel damit, daß sie die geistigen Unreinheiten noch nicht vollständig überwunden hätten. — Visionäre Gestalten und Lichterscheinungen stehen auch im Mittelpunkt einer Meditationsreihe, die in den Bereichen der Unendlichkeit (Bd. I, S. 61) ausläuft. In dieser Übung hat der Meditierende zuerst (1) noch das Bewußtsein seiner eigenen Gestalt und sieht auch die Formen der Außenwelt in natürlicher Größe, schöne sowohl als auch häßliche. Auf den folgenden Stufen verschwindet d a n n das Bewußtsein seiner eigenen Gestalt; in der Außenwelt vergrößern sich zuerst (2) die Formen ins Überdimensionale und erscheinen dann nacheinander als (3) blau, (4) gelb, (5) rot und (6) weiß, um sich dann (7) ganz zu verlieren und in die unendliche Helle des Raumäthers überzugehen, die

Meditationsreihen

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schließlich (8) selbst wieder der Unendlichkeit des Bewußtseins weicht. Diese Reihe wird als die acht Bereiche der Überwindung bezeichnet, weil man auf jeder Stufe die vorhergehende überwinden muß. Eine andere Reihe von acht Lösungen zeigt ganz denselben Aufbau, nur sind die vier Farberscheinungen in einem Glied (3) unter dem Stichwort leuchtend zusammengefaßt, so daß die dadurch freiwerdenden drei letzten Glieder durch die restlichen beiden der vier Bereiche, (6) den Bereich des Nichts und (7) der Weder-Wahrnehmung-noch-Nichtwahrnehmung sowie durch die (8) Vernichtung von Wahrnehmung und Empfindung (Bd. I, S. 61) ausgefüllt werden können. Mehr zum Verständnis des zugrunde liegenden Meditationsvorganges trägt eine dritte, ebenfalls sehr ähnlich lautende Reihe bei, die der zehn Bereiche des Alls: (1) Einige erfassen das All der Erde vollständig: sie ist oben, unten, seitwärts, einheitlich und unermeßlich; (2) — das All des Wassers —; (3) — des Feuers —; (4) — des Windes — (5) — des Blaus —; (6) — des Gelbs — ; (7) — des Rots — ; (8) — des Weiß —; (9) — des Bereiches der Unendlichkeit des Raumes —; (10) einige erfassen das All des Bereiches der Unendlichkeit des Bewußtseins: es ist oben, unten, seitwärts, einheitlich und unermeßlich. Im 5. nachchristlichen Jahrhundert hat der Kommentator Buddhaghosa in seinem Weg zur Reinheit eine Anweisung gegeben, wie man mit H i l f e dieser Bereiche in die vier Versenkungsstufen eintreten kann: Um das All der Erde zu erfassen, soll man eine Scheibe glatt mit Erde bestreichen und sich vor dieser Scheibe niedersetzen. Indem man nun das Bild der Scheibe immer wieder betrachtet und sich vollkommen einprägt, verschwindet im Bewußtsein allmählich das gegenständliche Bild, und ein abstraktes Gegenbild erscheint, das die reine, von den Zufälligkeiten der Scheibe unabhängige Vorstellung „Erde" widerspiegelt. Dieses Gegenbild kann nun beliebig entfaltet und vergrößert werden, so daß f ü r den Meditierenden alles andere verschwindet und das unendliche Weltall nur noch von der Erde erfüllt zu sein

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Viertes Kapitel

scheint. Dasselbe kann man mit den anderen Elementen und Farben durchführen: Man konzentriert sich etwa auf den Anblick einer blauen Blume oder eines blauen Seidentuches und nimmt dieses Bild so lange in sich auf, bis als Gegenbild ein reines Blau entsteht. Dieses Blau kann dann so erweitert werden, daß das All nur noch als ein einziges blaues Leuchten erscheint. Leider werden solche aufschlußreichen Erklärungen in der Kommentarliteratur meist von scholastischen Erörterungen überwuchert; die Kenntnis der Meditationspraxis wurde offenbar vorausgesetzt. Auch die zahlreichen Namen, die man den verschiedenartigen Versenkungen gegeben hat, lassen deren praktische Durchführung nur erahnen. Man nennt Kontemplationen etwa ,Edelsteinkreis', ,Löwenspiel', ,Diamantgleich', ,Strahlen entsendend', ,Kraftentfaltung', ¡Ätherdurchdringung', ¡Lichtglanz', ¡Blitzleuchte' und ¡Mondeshelle'. Aber auch Namen mehr abstrakten Charakters kommen vor, wie etwa ¡Kontemplationseinheit', ,Einheit aller Gegebenheiten', ,Unbeweglich', ,Auf die Erleuchtungsglieder bezüglich'. Einen besseren Einblick in die Praxis der Versenkungsübungen gewinnen wir durch ein buddhistisches Yogalehrbuch, das in Bruchstücken in Zentralasien gefunden wurde. Yoga bedeutet hier, — wie auch in der Kommentarliteratur, — nichts anderes als die Versenkung, die der meditierende Mönch, der Yogin oder Yoga-übende, durchführt. Der Begriff des Yoga, der dem alten Buddhismus als religiöser terminus noch unbekannt war (Bd. I, S. 59 f.), war als allgemeiner Ausdruck für eine religiöse Aktivität in den Buddhismus übernommen worden, noch ehe er im Sinne eines weltanschaulichen oder philosophischen Programmes festgelegt war. Das buddhistische Yogalehrbuch beschreibt nun die visionären Zustände, die der Yogin in seiner Versenkung hervorruft. Um irgendwelche Erscheinungen zu erzeugen, konzentriert man seine Aufmerksamkeit auf einen Punkt des Körpers, von dem dann die mannigfaltigsten Gestalten ausgehen: Aus dem Haupte kommen Bäume oder Schirme hervor, aus dem Nabel Göttergestalten, aus dem

Visionäre Übungen

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Herzen leuchtende Frauen und aus den Körperöffnungen Seidentücher oder Lotosblumen. Der Phantasie scheinen keine Grenzen gesetzt zu sein; jedoch kann man beobachten, wie bestimmte Vorstellungsreihen wiederkehren. So ist mehrmals von einem Strom die Rede, der vom Haupte des Meditierenden ausgeht, die Welträume abwärts und aufwärts durchdringt und dann wieder in die Gestalt des Yogin eingeht. Dieses Bild kann nun mehrfach variiert werden: in der Art des Stromes durchdringen Milch- oder Edelsteinbäume, Götter- oder Buddhaerscheinungen das Weltall. In vielen Fällen bleibt der Ausgangspunkt und die Form des Entstehens der Visionen offen; die Bilder tauchen vor dem Auge des Yogin auf, entfalten sich und verschwinden wieder, um durch neue optische Eindrücke abgelöst zu werden. Viele der Erscheinungen sind von traumhafter Schönheit: Der Yogin sieht Paläste mit Säulen aus Beryll und Treppen aus Bergkristall, Teiche mit goldenen, edelsteinbesetzten Lotosblumen, Frauen aus Beryll mit Edelsteingefäßen und strahlende Buddhas auf Diamantthronen. Leuchtende Farben beherrschen die Szenerie; visionäre Schau wird in die Sprache dichterischer Phantasie und poetischer Konvention gekleidet. Als Krönung der Meditation besprengen farbige Ströme den Yogin, der das Stirnband der Königsweihe erhält. Dann aber weicht gegen Ende der Versenkung die bunte Vielfalt der Erscheinungen einer alldurchdringenden, ätherischen Helle; die Gestalt des Yogin selbst wird gleichsam von lichten Wolken umhüllt und zum Erstarren gebracht. Alle Erscheinungen, die der Meditierende aus sich heraus erzeugt hatte, treten wieder durch den Nabel in seine Gestalt ein; dann erfolgt das Erwachen. Freilich werden diese Visionen nicht gelehrt, um dem Mönch eine fremde Wunderwelt vorzugaukeln; sie sollen ihm vielmehr ganz bestimmte dogmatische und ethische Einsichten vermitteln. Um dies möglich zu machen, werden die Bilder, die der Yogin schaut, auf verschiedene Weise mit Begriffen der buddhistischen Lehre kombiniert. Die Verbildlichung der Lehre, die wir oben (S. 29 ff.) in ihrer Entwicklung verfolgen konnten, wird nun der Meditation dienst-

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Viertes Kapitel

bar gemacht. Überkommene Vergleiche können als Visionen geschaut werden. Das bekannte Gleichnis vom Rinderschlächter etwa (oben, S. 29; Bd. I, S. 79) wird so dargestellt, daß der Visionär den Rinderschlächter schaut und dann durch ein Messer, das von seinem Nabel ausgeht, seine eigene Gestalt zerlegt. Vergleicht man in kanonischen Texten die Empfindungen mit Wasserblasen, so gehen in dem Yogalehrbuch diese Blasen vom Körper des Yogin aus und auch Buddhas, die mit Wasserblasen besetzt sind, durchdringen die Welt. Die Blasen werden auch als Verkörperung der Empfindungen angesprochen; in den Wasserblasen erscheinen Frauenantlitze als Verkörperung der Leidenschaft. Ein weiterer terminus technicus f ü r solche Vertretungen abstrakter Begriffe durch Bilder ist der des Symbols. Ein werdendes Lebewesen wird durch die Symbole der sechs konstituierenden Elemente dargestellt: Vier Schlangen bilden die materiellen Elemente Erde, Wasser, H i t z e und Wind; zwischen diesen sieht man eine Muschel, die den Raumäther verkörpert, der wie die Muschel „weiß" und „hohl" ist. [Dieser Raumäther bildet im menschlichen Körper die H ö h lungen, wie Augenhöhle, Ohr„muschel" usw.] Das Bewußtsein schließlich wird durch einen jungen Knaben symbolisiert. Dieses ganze Gebilde aus Schlangen, Muschel und Knaben wird durch den Lebensfaden zusammengehalten. — Der Knabe soll in dieser Vision das Unstete, Schweifende des Bewußtseins ausdrücken; in derselben Bedeutung können auch Affe (vgl. oben, S. 30,34), Gazelle, Glühwürmchen, Fackel oder Feuerfunken erscheinen. Frauengestalten verkörpern oftmals Begriffe femininen, Männer solche maskulinen oder neutralen Geschlechtes. Der Begriffsinhalt wird durch die Handlungsweise dieser Gestalten oder durch ihnen beigegebene Objekte ausgedrückt: eine weißgekleidete Frau, die sich schämt,verkörpert die Scham, eine Frau mit einer Lampe in der H a n d die Erkenntnis; waffentragende Männer mitölschalen stellen die Aufmerksamkeit dar (vgl. oben, S. 29). Begriffe der Lehre werden in vielen Fällen durch Buddhagestalten verkörpert, deren Erscheinungsformen man mit dem betreffenden Begriff in Einklang zu bringen ver-

Verkörperungen und Symbole

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sucht: Als Verkörperung der zehn Kräfte (oben, S. 37 f.) erscheinen auf zehn Elefanten zehn mit Sonnenscheiben besetzte Buddhas, die mit ihrem Lichtschein den jeweiligen Wirkungsbereich der ihnen eigenen Kraft zum Erstarren bringen. Die vier Anwendungsbereiche der Aufmerksamkeit (Körper, Gefühle, Geist, Gegebenheiten; Bd. I, S. 81 f.) werden von vier Löwen und von vier diesen entsprechenden Buddhas dargestellt, die das Löwengebrüll ausstoßen. Den edlen achtgliedrigen Weg (Bd. I, S. 100) symbolisieren acht Buddhas auf Löwenthronen, die mit Regenbogen aus ihrem Munde die Verkörperung des Nichtwissens zerschlagen. Bei aller Buntheit und Vielfalt der Erscheinungsbilder werden die Meditationsübungen doch von einem klaren A u f b a u prinzip beherrscht. Dies sei am Beispiel des letzten K a pitels der Yogalehrbuches, den Meditationen über den Buddha, die Lehre, die Gemeinde, die Sittlichkeit u n d die Gottheiten deutlich gemacht. Wie in dem Weg zur Reinheit (vgl. oben, S. 87) beginnt jede dieser Meditationen mit einer Betrachtung der Aspekte (vgl. oben, S. 63) der einzelnen Meditationsobjekte. Während sich aber der Weg zur Reinheit anschließend in etymologischen Spekulationen ergeht, tritt in dem Yogalehrbuch dann das Meditationsobjekt selbst durch Bilder u n d Verkörperungen vor Augen des Yogin: Der Buddha wird in seinem Lebensweg vergegenwärtigt, die Lehre wird gegenüber den Irrlehren des Asketen als allein heilbringend erlebt und in Verkörperungen geschaut. Ähnliches geschieht mit der Gemeinde und den Gottheiten. In der nächsten Phase wird der Meditationsvorgang durch eine Emanationsreihe versinnbildlicht: Eine Frau aus Beryll erscheint mit einer ölschale; in dieser befinden sich Diamantthrone, darauf Sonnenscheiben u n d die Verkörperung des jeweiligen Meditationsobjektes. Wie diese Erscheinungen vom Körper des Yogin ausgegangen waren, treten sie dann eine nach der anderen wieder in ihn ein. Sodann gehen, als Zeichen des Erfolges, leuchtende Ströme von dem Meditierenden aus und erfüllen seinen Standort. Endlich wird alles zum Verschwinden gebracht und der Yogin erwacht.

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Viertes Kapitel

Nicht immer ist der Aufbau der Übungen so klar durchschaubar, denn das Yogalehrbuch stellt Übungen verschiedener Herkunft nebeneinander und erweist sich dadurch als eine Kompilation aus älteren, uns nicht mehr erhaltenen Überlieferungen. Wenn wir diesen buddhistischen Yoga auch nur teilweise rekonstruieren können, so ist doch zu erkennen, daß er in seinen Lehrgrundlagen in keinem Punkte von der Lehre des orthodoxen „hinayänistischen" Buddhismus abweicht. Auch seine ethische Haltung, die wir nun näher betrachten wollen, ist von demselben religiösen Geiste geprägt, der uns aus den Legenden entgegenleuchtet. Um diese Haltung in ihrer meditativen Grundlage zu verstehen, müssen wir auf eine sehr alte, im buddhistischen Kanon häufig zitierte Meditationsformel zurückgehen. Der Wortlaut dieser Formel ist folgender: (1) Man durchdringt mit von Güte erfülltem Denken die erste Himmelsrichtung, ebenso die zweite, die dritte und die vierte. So durchdringt man aufwärts, abwärts und seitwärts überall und allweitig die allumfassende Welt mit von Güte erfülltem Denken, das weitreichend und großzügig ist, unermeßlich, frei von Haß und Bedrückung. (2) . . . mit von Mitleid erfülltem Denken ... (3) . . . mit von Freudigkeit erfülltem Denken ... (4) . . . mit von Gleichmut erfülltem Denken ... Die Gefühle Güte, Mitleid, Freudigkeit und Gleichmut werden hier in unermeßlicher Weite entfaltet, woraus sich ihre Bezeichnung als die vier Unermeßlichkeiten erklärt. Diese Reihe ist nicht nur in den buddhistischen Schriften bekannt, sondern auch in den Yogasütras des Patanjali. Es heißt dort, mit der Erklärung des Kommentators: Abgeklärtheit des Geistes entsteht durch die Entfaltung von Güte gegenüber glücklichen, Mitleid gegenüber leidenden, Freudigkeit gegenüber frommen und Gleichmut gegenüber unfrommen [Meditations]objekten. Ob nun Patanjali die Reihe von den Buddhisten über-

E n t f a l t u n g der Unermeßlichkeiten

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nommen hat, oder ob sowohl seine als auch die buddhistische Formel auf einer gemeinsamen älteren Quelle beruhen, — jedenfalls wird im Buddhismus nie geleugnet, daß auch nichtbuddhistische Asketen und Weltmenschen diese Meditation durchführen können und durchgeführt haben. Die Entfaltung der Unermeßlichkeiten ist vornehmlich eine Meditation für Herrscher, die diese wahrhaft königlichen Tugenden gegen ihre Untertanen walten lassen sollen. Ein bekannter Lehrtext berichtet von einem König der Vorzeit, der sich einen der Religion dienenden Palast bauen läßt und darin in vier verschiedenen Tempeln die vier Unermeßlichkeiten entfaltet. Nach den Ausführungsanweisungen der Kommentarliteratur soll man die einzelnen Gefühle zuerst gegenüber geliebten Menschen zur Empfindung bringen, und dann schrittweise auf gleichgültige und schließlich auf feindliche übertragen. Man würde jedoch die Entfaltung der Unermeßlichkeiten mißdeuten, wenn man in ihr nichts weiter als eine Erzeugung bestimmter Gemütsstimmungen sehen wollte. Schon in alten Texten werden die vier Meditationen als Brahmavihära, ,Wandel [in der Welt] Brahmas' bezeichnet, und diese Welt Brahmas ist ja diejenige Himmelssphäre, zu der man sich in der ersten Versenkungsstufe erhebt. So tritt denn auch der erwähnte König der Vorzeit in die erste Versenkungsstufe ein, ehe er die Unermeßlichkeiten entfaltet. Auch die Färb- und Lichterscheinungen, die für die Vorstellung der Himmelssphären ebenso charakteristisch sind wie für die Versenkungsstufen, sind in diesem Bericht angedeutet. Der König entfaltet nämlich Güte in einem goldenen Tempel, Mitleid in einem silbernen, Freudigkeit in einem beryllnen und Gleichmut in einem bergkristallnen Tempel. Einem Menschen, der die Unermeßlichkeit der Güte entfaltet, werden eine Reihe von Segnungen zugesprochen: Er schläft und erwacht glücklich, hat keine schlechten Träume, ist bei Menschen und Göttern beliebt, Gottheiten schützen ihn, weder Feuer noch Gift noch Waffen vermögen ihm etwas anzuhaben. Sein Geist ist gesammelt, sein Gesichtsaus-

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Viertes Kapitel

druck verklärt; er stirbt ohne Verkrampfung und geht nach dem Tode, falls er nicht zu noch höherem durchdringt, in die Brahmawelt ein. — Unter diesen Segnungen wurde vor allem die Unverletzbarkeit legendär ausgestaltet. Der Kampf des Mönches Svägata mit einem Drachen etwa wird folgendermaßen geschildert: Dann erhob sich der Drachen in die Luft und begann, Wurfscheiben, Spieße, Beile, Speere und andere Waffen gegen ihn zu schleudern. Der ehrwürdige Svägata aber war in Güte versunken, und so fielen die Waffen in himmlische Lotosblumen verwandelt auf seinen Körper nieder. Auch glühende Kohlen, die das Untier ausspeit, verwandeln sich in himmlische Blumen, und ein Staubregen wird zu mildem Sandelpulver. — Den wütenden Elefanten (oben, S. 48) bezwingt der Buddha einfach dadurch, daß er die Kraft seiner Güte auf ihn richtet. Das Erfülltsein mit der Kraft der Güte gilt auch, neben dem Schutzzauber (oben S. 46), als der sicherste Schutz gegen Schlangenbiß. Den Beweggrund für die Entfaltung der Unermeßlichkeiten darf man jedoch nicht in diesem, in der Praxis sicher recht zweifelhaften Erfolg der Segnungen suchen. Man soll die Gesinnung der Güte selbst gegen Mörder hegen, die einem die Glieder einzeln mit einer Säge abschneiden. Die Formel für die Entfaltung der Unermeßlichkeiten selbst sagt ja nicht, daß man sich mit der Güte als einem Schutzmantel umhüllt, sondern daß man das unermeßliche Gefühl in die Welt ausstrahlt. Die Ausdrucksweise der Formel, nach der das Denken das Weltall durchdringt, klingt altertümlich und erinnert an den geistigen Körper, den der Meditierende auf der vierten Versenkungsstufe aus seinem physischen Körper herauszieht, um mit ihm in die Sphären zu dringen (Bd. I. S. 62). In jüngerer Zeit hatte man wohl dogmatische Bedenken, den Geist in dieser Weise vom Körper zu trennen. In dem Yogalehrbuch treten daher an die Stelle des Denkens Emanationen, die das Weltall durchdringen. Der bereits erwähnte Strom (oben, S. 89), mit der Vorstellung der leuchtenden und schmerzstillenden Milch verbunden, dringt

Güte. Mitleid

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in die Unterwelt und lindert dadurch, ähnlich den leuchtenden Flammen aus dem Antlitz des Buddha (oben, S. 59), die Qualen der Höllenbewohner. Von der Emanation des Stromes ausgehend breitet das Yogalehrbuch eine Fülle von Möglichkeiten vor uns aus, die vier Unermeßlichkeiten auf die Welt auszustrahlen. In dem Kapitel, das die Entfaltung der G ü t e behandelt, geht etwa ein Milchbaum von dem Yogin aus und besprengt die Wesen mit Milchströmen, ein goldener Lotos umhüllt die Kreaturen und farbige Essenzen lassen sie des höchsten Glückes teilhaftig werden. Im Herzen des Meditierenden entsteht ein Milchteich und darin ein Stern als Sinnbild seiner Güte; Ambrosia dringt gleichsam aus diesem hervor, die eine in den Regenbogenfarben schillernde Frau in einer Schale auffängt und über die Lebewesen ausgießt. — Dies sind nur einige Beispiele aus der großen Zahl von Meditationsbildern, in denen der Yogin seiner Güte Ausdruck verleiht. Die Entfaltung des M i 11 e i d s im nächsten Kapitel wendet sich vornehmlich denjenigen Wesen zu, die irgendwelche Leiden erdulden müssen. Kranke, die mit leiblichen und geistigen Gebrechen behaftet sind, erscheinen vor den Augen des Visionärs und rufen sein Mitleid hervor; dieses Mitleid wird symbolisch durch eine weißgekleidete Frau dargestellt, die den Wesen Linderung schafft. Auch wenn der Yogin die Wesen aus dem Sumpf des Elends herauszieht, reinigt und mit ätherischen Tüchern umhüllt, leistet ihm die Frau Beistand, die sein Mitleid verkörpert. D a n n aber erscheinen die acht großen Höllen mit ihren Qualen vor seinem Auge, und er erlöst auch die dorthin verdammten Wesen. Es ist kein Zufall, wenn gerade in diesem Kapitel dem Wunsche des Yogin Ausdruck verliehen wird, den Weg eines Bodhisatva zu gehen, um in zahllosen Existenzen die Wesen vom Leiden zur Erlösung zu führen. Dreimal wird eine Vision dargestellt, in der der Yogin in Anwesenheit des Buddhas der Zukunft Maitreya und des Gottes Brahma vor dem historischen Buddha das Gelübde ausspricht und von dem Erhabenen die Verheißung zukünftiger Buddhaschaft empfängt.

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Viertes Kapitel

Jede dieser Beschreibungen ist anders gestaltet und besonders die letzte entbehrt nicht eines eigenen ästhetischen Reizes: Dann tritt [Gott] Brahma auf einem Schwanenwagen in Erscheinung, sowie an seiner rechten Seite ein Lotos mit goldenem [Glanz] und an [seiner] linken ein blau (leuchtender) [Lotos], Dann setzt sich der Erhabene, von den Suddhäväsa-(Göttern umgeben, an der rechten) [Seite] in die Samenkapsel der Lotosblume nieder und die Suddhäväsa-Götter in die Blütenblätter. Der edle Maitreya, von der Bodhisatvaschar umgeben, (setzt sich) an der linken Seite in die Samenkapsel der Lotosblume (nieder) und die Bodhisatvas (in die) Blütenblätter. (Dann entsteht) unter den Füßen des [Yogin], der (in Mitleid) wandelt und von Vertrauen durchdrungen ist, ein Lotos. [Der Yogin] verneigt sich zu Füßen des Erhabenen und spricht: ,0 Erhabener, ich möchte in einer zukünftigen Epoche der Führer (aller Wesen) sein, ein Tilger der Gebrechen aller Wesen, ein völlig Erleuchteter.' Dann berührt der Erhabene sein Haupt (mit der Hand) und spricht: „Mein Sohn, du wirst in einer zukünftigen Epoche ein Tilger (der Gebrechen aller Wesen sein), ein völlig Erleuchteter.' Dann durchdringen Götter frohlockend den gesamten Luftraum und lassen Blumen und Edelsteine regnen. Wenn dann der Meditierende aus seiner Versenkung erwacht, bleibt ihm der feste Entschluß zur zukünftigen Buddhaschaft: Der Yogin ist zum Bodhisatva geworden. Das folgende Kapitel, das die F r e u d i g k e i t behandelt, ist nur kurz. Die Visionen erfassen nun die Regionen der Seligen; der Yogin freut sich über das Glück der Götter in den himmlischen Gefilden und überträgt seine Freude auf die Wesen. Die größte Freude aber entsteht dadurch, daß sich die Wesen zu dem Buddha und seiner Lehre bekehren. Am aufschlußreichsten jedoch f ü r die ethische Haltung des buddhistischen Yoga ist das letzte der Kapitel über die Unermeßlichkeiten, das den G l e i c h m u t behandelt. Die

Freudigkeit. Gleichmut

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Variationsbreite des Begriffes Gleichmut reicht von einer einfachen Gleichgültigkeit gegenüber unfrommen Wesen, wie sie in den Yogasütras (oben, S. 92) zum Ausdruck gebracht wird, bis zu einem Gefühl überirdischer Seligkeit, das fast der Erlösung gleichkommt. In dem Schema der vier Versenkungsstufen gehört der Gleichmut der vierten (und auch schon der dritten) Stufe an; er bezeichnet dort einen Zustand reiner Geistigkeit jenseits von Freude und Leid (Bd. I, S. 59, 62). Entsprechend dieser Variationsbreite wurden in der Dogmatik Reihen von sechs oder zehn Arten des Gleichmutes zusammengestellt. Das Yogalehrbuch geht von der Reihe der sechs Arten des Gleichmutes aus und behandelt so den Gleichmut (1) gegenüber den Sinnesobjekten, (2) gegenüber der Empfindung, (3) gegenüber der Lust am kindischen Lebenswandel, (4) gegenüber den Gliedern des Werdens, (5) gegenüber der Einbildung einer Seele, und als letztes (6) den Gleichmut als Unermeßlichkeit, der eigentlich als einziger in diesen Zusammenhang gehört. Ausdrücklich wird betont, daß unter Gleichmut unter keinen Umständen Gleichgültigkeit gegenüber den Wesen verstanden werden dürfe. Dementsprechend sind die Übungen so aufgebaut, daß der Yogin zuerst die jeweilige Form des Gleichmutes bei sich selbst verwirklicht und dann auf die Lebewesen überträgt: Um den Gleichmut gegenüber den Empfindungen zu erreichen, vergegenwärtigt man sich den Haß, der aus leidvollen, und die Leidenschaft, die aus lustvollen Empfindungen entsteht; dabei erkennt man, wie man durch Haß und Leidenschaft zu immer neuen Wiedergeburten getrieben wurde. Hat man auf diese Weise Gleichmut erlangt, läßt man auch den Wesen Gleichmut zukommen, indem man sie in einen Palast eingehen läßt und schrittweise zum Gleichmut führt. Gleichmut gegenüber der Lust am kindischen Lebenswandel erlangt man in ähnlicher Weise durch eine Rückschau auf die früheren Geburten; vor dem früheren schlechten Lebenswandel empfindet man Scham, die durch eine weißgekleidete Frau verkörpert wird. Um auch den Wesen diesen Gleichmut zu vermitteln, erzeugt man die Vision des Erhabenen, der die Wesen in den Orden aufnimmt, wo sie den frommen Le7

Schlingloff, Buddhismus I I

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Viertes Kapitel

benswandel erfüllen können. Der Gleichmut gegenüber den Gliedern des Werdens, d. h. gegenüber dem Entstehen in Abhängigkeit (Bd.I, S. 96 ff.) wird dadurch zustande gebracht, daß acht Buddhas auf Löwenthronen, die die acht Glieder des Heilsweges verkörpern, das zwölfgliedrige Rad des Entstehens in Abhängigkeit zerschlagen; dies geschieht zuerst mit dem Rad des Yogin selbst, dann mit denjenigen der anderen Wesen. Um den Gleichmut gegenüber der Einbildung einer Seele zu erreichen, zerlegt man auf verschiedene Weise die Objekte in ihre Elemente und erkennt dadurch ihre Wesenlosigkeit; der Erhabene erscheint und vermittelt den Wesen dieselbe Erkenntnis. Nun erst entfaltet der Yogin den Gleichmut als Unermeßlichkeit: Er sieht, wie der Erhabene an der Pforte der Nirvänastadt steht und den Gong der Lehre anschlägt, womit er für sich selbst und für seine Jünger die Zeit zum Eintreten in diese Stadt anzeigt. Ein Torhüter verkündet: Wer in diese Stadt eingegangen ist, kehrt nie mehr zurück. Dann hat der Yogin die Vision, wie der Buddha und seine Jünger gleichsam von ätherischen Wolkenhaufen umhüllt und zum Erstarren gebracht werden und wie eine Lampe zum Erlöschen kommen. — Das Umhülltwerden von leuchtenden Wolkenhaufen oder bergkristallnen Tempeln, wie auch das Erstarren des Körpers umschreibt in dem Yogalehrbuch den Zustand höchster Seligkeit. Wie in dem Gleichnis der vierten Versenkungsstufe der Mönch gleichsam von einem weißen Gewand umhüllt wird (Bd. I, S. 60), wie der König in der Legende den Gleichmut in einem Tempel aus Bergkristall ausstrahlt (oben, S. 93), so bezeichnet die alldurchdringende, ätherische Helle für den Yogin Ende und Erfüllung der visionären Schau. Hier sind dieselben Worte für das Nirvänaerlebnis gebraucht. Aber der Yogin, der ein Bodhisatva ist, darf diesen Weg nicht gehen. Als er dem Buddha und seinen Jüngern in die Nirvänastadt folgen will, wird er von dem Torhüter zurückgehalten. Eine weißgekleidete Frau, die sein Mitleid verkörpert, nimmt ihn bei der Hand und zeigt ihm die Kreaturen in ihrem Elend, wie sie ihn um Hilfe anflehen. Vorwurfsvoll fragt sie ihn: Wohin

Gleichmut als Unermeßlichkeit

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wolltest du gehen, die Leidenden im Stich lassend? D a weicht der Gleichmut von dem Yogin; Mitleid überwältigt ihn und mit seinen beiden Armen umschlingt er die leidende Welt. Wir wissen nicht, wie viele Jahrhunderte den Visionär, der zum erstenmal solche Bilder erschaute, von dem Buddha trennen, der 500 Jahre vor Christi Geburt das nordöstliche Indien durchwanderte. Aber wir fühlen, daß es derselbe Geist ist, der beide bewegte. Wie der Buddha einstmals nach seiner Erleuchtung der Versuchung des Eremitentums widerstand und seine Erkenntnis der Menschheit offenbarte, so kehrt auch der Visionär vor dem greifbar naheliegenden N i r v ä n a um und wendet sich den leidenden Wesen zu. Von einer solchen Gesinnung bewegt, haben die buddhistischen Mönche als Missionare Wüsten, Urwälder und Meere durchzogen und haben der asiatischen Welt zusammen mit der Botschaft des Heiligen aus dem Säkyastamme indischen Geist und indische Kultur vermittelt.

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Sdilingloff, Buddhismus

II

Register Asvaghosa 5 f., 39, 51 Abenteuerberichte Äther 28, 86, 90 23 IT., 73 f. abhibhväyatana s. Bereiche Aufopferungslegenden 71 ff. der U b e r w i n d u n g Ausfahrten, vier 45 Acht Bereiche der Avici-Hölle 28 U b e r w i n d u n g 86 f. Acht heiße Höllen 27 f. hala s. K r ä f t e Acht Lösungen 87 Baumfrüchte 30 f. Achtgliedriger Weg 91 Achtzig Nebenzeichen 56 f. Bedingungen z. Sicherung e. Staates 14 Ä d ä v a k a 48 Begierden 30 f. Affe 30, 34, 90 Bekehrungen 38 f., 42 Affenfürst 71 48 ff. Aghanistha 27 Benares 76 A j a n t a 34 Bereich der A j ä t a s a t r u 35 Akanistha-Götter 27, 53 Unendlichkeit 86 f. Bereiche, vier 27, 87 All der Erde 87 Bereiche des Alls, zehn 87 Allegorien 32 Bereiche der Allwissenheit 44 ff., 66 U b e r w i n d u n g , acht 86 f. A m i t ä b h a 77 Beschwörungsformeln Ä n a n d a 67, 80 45 ff. Ä n a n d a und P r ä k r t i 46 Bewußtsein 86, 90 Anbetung 65 Bhärhat 9, 71 A n d a d i t 64 Bilder 33 ff. Angulimäla 48 Anpassung an den Brauch Bild des Buddha 33, 34, 35, 54 ff. der Welt 66 Bild und Gegenbild 87 anusmrti s. Meditation Bilderverehrung 61 anuvyanjana Bildhauerkunst 5 s. Nebenzeidien Bimbasära 35, 52, 54 Anwendungsbereiche der Blick des Buddha über die Aufmerksamkeit, vier Welt 38 f. 91 Bodhisatva 9, 69 ff., 95 ff. Apaläla 48, 49 Brahma, G o t t 26, 27, 38, A p o k a l y p t i k 77 44, 50, 64, 93, 95 f. apramäna Brahmanen 40, 47, 57, s. Unermeßlichkeiten 64, 71, 72 arhat s. Heiliger Brahmanische Askese 39 Zeichendeuter 55 Asketen 39, 49 ff., 52 B r a h m a p r a b h a 81 Asketengemeinschaften brahmavihära 93 4, 49 Asoka 9, 18, 25, 61, 80, 83 Buch des (Bodhisatva)Wandels 71, 78 Aspekte 63, 91

Buch der Gespenster 22 f., 25 Buch der Terrassen 25 B u d d h a passim Buddhas der Vorzeit 9, 62 f., 78 f., 80 Buddhabild 33 ff., 54 ff. B u d d h a c a r i t a 5, 51 B u d d h a d o g m a t i k 8 ff., 36 ff. Buddhaghosa 87 B u d d h a h ä u f u n g 52 ff. Buddhahymnen s. H y m n e n Buddhalegende 9, 35, 38 ff., 45 ff., 61 ff., 70 ff. B u d d h a v e r e h r u n g 60 ff. Buddhismus und K u l t u r 4 ff. C a n d a l a 46 C a n d r a p r a b h a 73, 77, 78 C a r i y ä p i t a k a s. Buch des (Bodhisatva)-Wandels Charakteristische Eigenschaften e. Buddha 36, 37 D a m a y a n t i 82 D ä m o n e n 34 Denken 94 D e v a d a t t a 48, 70 D h a n a p ä l a , E l e f a n t 48, 94 Dichtkunst 5 f. Dinge, die e. Buddha nicht zu behüten braucht, vier 37 D l p a n k a r a 78 f. D i v y ä v a d ä n a passim D o g m a t i k 36 ff., 52 Doketismus 66 f. D o p p e l g ä n g e r d. Buddha 52 Drachen 49, 94

Register Dramen 6 Drei Konzentrationen d. Aufmerksamkeit 37 Drei K ö r p e r d. Buddha 65 f. D r e i L a u f b a h n e n 8 ff. Drei W u n d e r 37 Dreifache Zu flucht nähme 13, 15, 36 D r e i u n d d r e i ß i g Götter 26, 27 Dreiwelt 28 Eigenschaften e. Buddha 36 ff. Eigenschaften u. Tatsubstanz 18 Einzelbuddhas 8, 38, 60, 81 Einzige L a u f b a h n 11 Ekstase 51 Elefanten 25, 91 E l e f a n t e n f ü r s t 48, 94 Element Feuer 49, 51, 52 Element Wasser 50 Elemente 18, 28, 44, 90 Emanationen _ 88 f., 94 f. Emanationsreihe 91 Empfindung 97 E n t f a l t u n g der Unermeßlichkeiten 92 ff. E n t f a l t u n g des Spiels 45, 66 Entsagung 71, 78 Entstehen in Abhängigkeit 30, 33 f., 98 Epen, b u d d h . 5 f. Erdkreis 28 Erkenntnis 78 Erleuchtung als Buddha 8 ff. — als Jünger 8 — als Einzelbuddha 8 Erleuchtungs wesen s. Bodhisatva Erlöstsein durch Wissen 16 Erlösung 6 Erlösung durch d. Buddha 41 ff. Ernennung zum Bodhisatva 78 ff. Erstarren d. Körpers 98 Existenzen, R a d der 33 f. Existenzangst 67 f. Existenzformen, fünf 33 —, sechs 34

Farberscheinungen 86 f. Feuerelement 49, 51, 52 Feuersäulen 25 f., 50 Feuerverehrer 49, 50 Flammen 59 f. Formenwelt 27 Formlosigkeit, Welt der 27 Fragen d. Buddha 45 Freigebigkeit 18 f., 71, 78 Freudigkeit 92 ff. Frucht, vier Arten der 7 f. Frucht der Heiligkeit 7 f., 13 Fünf Existenzformen 33 Fünf Laienpflichten 13, 14

101 — von der Z a u b e r s t a d t 10 f. Glossare 5 Götter 25 ff., 43 f., 50, 58, 59, 96 Göttermäddien 39 Götternamen 26 f. Götterwelten s. Himmelswelten Grammatiken 5 Großer Lehrtext der Epochen 9 Großer Lehrtext vom Hinscheiden 14 G r o ß e r Ringwall 28 Großes Wunder 53 Großes Mitleid des Buddha 38, 41 Güte 71, 78, 79, 81, 92 ff.

Gaben s. Spenden G a n d h a r a 49, 55 Gazelle 71 Geburt d. Bodhisatva 61 H a a r w i r b e l (ürnä) 56, 60 H a s e 71, 73 Geburtenkreislauf 16 Geburtsgeschichten 69 ff., H a ß 33, 34 Heil der Wesen 40 ff. 82 f. Heiliger 7, 36 Gedankenlesen 44, 50 Heilsweg 8, 12, 36, 51, Gegenbild 87 53, 69, 86 Geistiger K ö r p e r 66, 94 H e i ß e Höllen 27 f. Geiz 18 f. Herabstieg der Gottheit Gelübde 78 ff., 95 f. 67 Gemälde 5, 34 H e t ä r e 83 Gespenster 21 ff., 60 Gespensterstädte 22 f., 74 H i l f e des Buddha 41 ff. Gestalt des Buddha 54 ff. Himmelskönige, vier 25 f., 27, 50, 53 — des Yogin 88 f. Himmelspaläste 26 f. Gewißheiten, vier 37 Himmelswelten 7, 39, 59 Gleichmut 71, 78, 92 ff., H l n a y l n a 11 f. 96 ff. Hinduismus 77 Gleichnisse 10 f., 29 ff., H i n g a b e 78 99 Hochmut der Brahmanen Gleichnis vom armen 40 Sohn 10 Hohe Laufbahn — von der Arznei 66 f. s. M a h ä y ä n a — v o n den Höllen 27 f., 42, 59, 95 Baumfrüchten 30 f. Hungergespenster — vom brennenden s. Gespenster H a u s 10 H y m n e n (Stotras) 6, 19, — vom Felsenberg 31 20, 32, 39, 40, 44, 48, — vom Fuhrwerk 11 — v o m Kücken 30, 32 49, 60, 63, 64, 67 f. — vom Pfeil 29 I n d r a 26, 27, 43, 47, 50, — vom Rinder63, 73, 85 schlachter 29, 90 In-Gruppen-geordnete — von der ölschüssel Sammlung 14, 16, 19 29, 90 — von der verlassenen Inschriften 9, 18, 25, 61 Stadt 30 Jätakas 69 ff., 82 f. — vom verschluckten Judentum 77 Fremdkörper 40

102 J ü n g e r 8, 12, 80 J u w e l e n eines W e l t herrschers, sieben 55 K ä l a s ü t r a - H ö l l e 28 Kälidäsa 5 K a l t e H ö l l e n 28 kasina s. Bereiche des Alls Käsyapa, Buddha d. V o r z e i t 62 f . , 80 ^ K ä s y a p a s. M a h a k ä s y a p a , Urubilväkäsyapa K a t z e n 83 f . K a u s a l r e i h e 30, 33 f . , 98 Kenntnis der f r ü h e r e n G e b u r t e n 69 K l ö s t e r 4 f . , 33, 54 K o n t i n e n t e , v i e r 28, 33 Konzentration der Aufm e r k s a m k e i t 29, 88 f . Konzentrationen der Aufm e r k s a m k e i t , d r e i 37 K ö r p e r des B u d d h a , zwei 64 f . K ö r p e r des B u d d h a , d r e i 65 f . K ö r p e r des Genusses 66 K ö r p e r d e r L e h r e 64 ff. K ö r p e r der V e r w a n d l u n g 66 K o s m o l o g i e 27 ff. K r ä f t e , z e h n 37 f . , 91 K r e i s e d e r E l e m e n t e 28 K r o b y l o s 55 krtsnayatana s. Bereiche des A l l s K u l t 60 ff. K u l t u r u . B u d d h i s m u s 4 ff. K u n a l a 83

Register L i c h t g e s t a l t d . G ö t t e r 26 Logik 5 L ö s u n g e n , acht 87 Lotos der wahren Lehre 10 f . , 66 f . L ö w e n 33, 91 L ö w e n g e b r ü l l 33, 37 L u m b i n I 61 Lyrik, buddhistische 6

M a c h t des B u d d h a 47 ff. M a c h t d e r W a h r h e i t 82 ff. M a c h t d e s W i s s e n s 82 M a h a k ä s y a p a 67 M a h ä r a u r a v a - H ö l l e 28 M a h a s ä m g h i k a 12 M a h ä s u d a r s a n a s ü t r a 95 M a h ä y ä n a 11 f . , 45, 61, 66 f . , 77 M a i t r a k a n y a k a 73 f . M a i t r ä y a j n a 73 M a i t r e y a 76 f., 79, 95 f . M a l e r e i 5, 54 M a n g o b a u m 52 M ä r c h e n 69 f . Märchen vom Diamantberg 31 f . M ä r a 64 f . M a r t e r r a d 74 M a t h u r ä 64 M ä t r c e t a 39, 40 f . , 65, 67'f. ' M a u d g a l y ä y a n a 58 M ä y ä 61 M e d i t a t i o n 16, 50 f . , 54, 86 ff. # M e d i t a t i o n über den B u d d h a 63, 91 M e n s c h e n 42 ff. M e r k m a l e eines G r o ß e n M a n n e s 55 ff. L ä c h e l n d . B u d d h a 59 f . , M e r u 28, 45 80 M e s s e r r a d 74 L a i e n u n d M ö n c h e 13 ff. M e t a p h e r n 32 L a i e n p r e d i g t e n 14 f . Milch 94 f . > laksana s. M e r k m a l e M i s s i o n s t ä t i g k e i t 99 L a l i t a v i s t a r a 45, 66 M i t l e i d 38, 40 f . , 75, L a u f b a h n e n , d r e i 8 ff. 92 ff., 98 L e b e n s f a d e n 90 M i t t a v i n d a k a 73 f . Lebenszeit der Menschen M i t t e l l a n g e S a m m l u n g 86 76 M ö n c h e u n d L a i e n 13 ff. L e h r b e f ä h i g u n g e. B u d d h a M y t h o l o g i e 26 f . 38 ff. Lehrtext von der v i e r f a c h e n G e m e i n d e 49 N a c h f o l g e r e. B u d d h a L e i d e n s c h a f t 33, 34 75 ff. L e u c h t e n 58 ff86 N ä l ä g i r i 48, 94 L i c h t e r s d i e i n u n g e n 86 f . N a m e n d e r G ö t t e r 26 f .

N a n d a 5 f . , 39 N e b e n r ä u m e d . H ö l l e n 28 Nebenzeichen, achtzig 56 f . N i c h t s , Bereich des 27 Niedere Laufbahn s. H I n a y ä n a N i r v ä n a 7, 63, 66 f . , 83, 98 O p f e r 71 ff., 78 O p f e r g a b e n 21 ff. O p f e r p f o s t e n 76 f . O r d e n s s a t z u n g 14 O r d e n s z u c h t 21 O r d i n a t i o n 15, 16 Pädagogische Fähigkeit 38 ff., 78 P ä d a g o g i s c h e List 11, 67 P a l ä s t e d e r G ö t t e r 26 f . P ä l i s c h u l e 12 P a r a d i e s e s v o r s t e l l u n g 76 f . päramitä s. T u g e n d e n P a r s i s m u s 77 P a t a n j a l i 92 Persönlichkeit d. Buddha 40 P e t a v a t t h u s. Buch d e r Gespenster Philosophie 5 Physischer K ö r p e r d . B u d d h a 64 ff. Poesie 5 f. P r ä k r t i 46 pranidhäna, pranidh't s. G e l ü b d e P r a s e n a j i t 49 P r a t ä p a n a - H ö l l e 28 pratyekabuddha s. E i n z e l b u d d h a P r e d i g t v o n B e n a r e s 36 P r e d i g t e n f ü r L a i e n 14 f . P r e i s l i e d e r s. H y m n e n preta s. G e s p e n s t e r P r i m ä r e L a u f b a h n 11 Prophezeiungen d. Buddha 44, 59 f . , 62, 75 f . R a d d e r E x i s t e n z e n 33 ff. R ä j a g r h a 48 R a t n a s i k h i n 79 R a u m ä t h e r 86 R a u r a v a - H ö l l e 28 rddhi s. Z a u b e r m a c h t Reife, vier Stufen der 7 f . , 13, 43

Register S i v a 26 R e i f e n d e r T a t e n 17 f . • R e l i q u i e n v e r e h r u n g 61 ff. S p e n d e n 13 ff., 18 ff. R e t t u n g durch d . B u d d h a S p o n t a n - c n t s t e h e n d e 41 f f . W e s e n 33 S r a v a s t l 52 R i n d e r s c h l ä d i t e r 29, 90 R i n g w a l l , g r o ß e r 28 S r o n a K o t i k a r n a 28 f f . , R u d r ä y a n a s. U d r ä y a n a 64, 80 R ü p a v a t i 73, 85 S t a d t des N i r v a n a 98 f. S t a n d b i l d e r 61 S t a n d f e s t i g k e i t 71, 78 Saddharmapundarika S t a n d h a f t i g k e i t 78 s. L o t o s d e r w a h r e n Stätten der Wirksamkeit Lehre d . B u d d h a 61 f . Säkyamuni 8 S t i n k e n d e r K ö r p e r 66 S ä m a j ä t a k a 83 S t o t r a s s. H y m n e n S a m j l v a - H ö l l e 28 S t r a h l 60 Sänci 9 S t r a h l e n 52, 53, 58 ff. S a n f t m u t 78 S t r o m 89, 94 f . S a n g h ä t a - H Ö l l e 28 S t u f e n d e r R e i f e 7 f . , 13 S a n k h a 76 f . S t ü p a s 62, 71, 80, 83 Sanskritschulen 9 S u d d h ä v ä s a - G ö t t e r 96 S ä n t i d e v a 61 S u k h ä v a t I 77 S ä r i p u t r a 58 S u m e d h a 79 S a u n d a r a n a n d a 5 f . , 39 S v ä g a t a 94 S c h a t t e n r i s s e 54 S y ä m a 83 Schau d e r T e r r a s s e n 25 S y m b o l e 32 f . , 90 f. Schemapredigt

103 Unermeßlichkeiten, vier 92 ff. U n v e r l e t z b a r k e i t 94 U p a g u p t a 61, 64 f . ürnä s. H a a r w i r b e l U r u b i l v ä k a s y a p a 25, 49 f., 52

V ä t e r w e l t 21 Verbildlichung der Lehre 29 ff. V e r b l e n d u n g 33, 34 V e r d a m m t e 28 Verdienst d. B u d d h a v e r e h r u n g 63 ff. Verdienstübertragung 20 ff., 75 V e r e h r u n g d . B u d d h a 9, 60 ff. V e r f a l l d e r L e h r e 76 V e r g e l t u n g s l e h r e 17 ff. Vergleiche 29 ff. V e r h e i ß u n g 75 f . , 79 ff., 85, 95 f . V e r k ö r p e r u n g e n 90 f . Verpflichtungen f. Laien, f ü n f 13, 14 f . V e r s e n k u n g 78 d . H e i l s w e g e s 14 T a p a n a - H ö l l e 28 V e r s e n k u n g s s t u f e n 27, 93, S c h i l d k r ö t e 30 T a t s u b s t a n z 17 ff. Schlange 33, 34 94, 97, 98 T e m p e l 93, 98 Schönheit d . B u d d h a Vervielfältigung T e r r a s s e n 23 ff. 58, 60 d . B u d d h a 52 ff. T i b e t 34 Schulbesuch d . B o d h i s a t v a T i e r e 43 Verwandlungen 45 d . B u d d h a 47 Tiergeschichten 71 f. S c h u t z z a u b e r 46 V e r w a n d l u n g s k ö r p e r 66 T i g e r 73, 81 Schwein 33, 34 V e r w ü n s c h u n g 80 T i s y a u n d P u s y a 83 f . S c h w e r t z e i t 76 V e s s a n t a r a 72 Totengeister Schwimmhäute d. Buddha Vier Anwendungsbereiche s. G e s p e n s t e r 57 d . A u f m e r k s a m k e i t 91 T o t e n r e i c h 21, 22 V i e r Bereiche 27, 87 Sechs A r t e n des T u g e n d e n 71, 78, 80 V i e r D i n g e , die ein G l e i c h m u t e s 97 f . T u r b a n (u?nl$a) 55, 56, 57 B u d d h a nicht z u Sechs E x i s t e n z f o r m e n 34 T u r t e l t a u b e 33, 34 b e h ü t e n b r a u c h t 37 Sechs G ö t t e r k l a s s e n d e r T u s i t a - G ö t t e r 27 V i e r E l e m e n t e 18, 28, S i n n e n w e l t 27 T u s i t a - H i m m e l 76 S e e h a n d e l 73 44, 90 S e g n u n g e n 93 f . V i e r G e w i ß h e i t e n 37 S e l b s t h i n g a b e 71 f . Ü b e r l e g e n h e i t d . B u d d h a V i e r H i m m e l s k ö n i g e 25 f . , Sibi 72, 73 45 27, 50, 53 Sich-an-ZauberersdieiV i e r K o n t i n e n t e 28, 33 Übermenschliche nungen- erfreuende Vier Unermeßlichkeiten Z u s t ä n d e 14, 86 G ö t t e r 27 92 ff. Übersetzungen 5 S i e b e n J u w e l e n e. V i e r f a c h e G e m e i n d e 13 ff. Uber-Zaubererscheinunvimäna s. T e r r a s s e n W e l t h e r r s c h e r s 55 gen-anderer-waltende Vimänavatthu S i n n e n w e l t 27 G ö t t e r 27 S i n n e s o b j e k t e 97 U d r a y a n a 35, 47, 54 s. Buch d e r T e r r a s s e n Sittengebote, fünf U n b e s t ä n d i g k e i t 33, 34 vimoksa s. L ö s u n g e n U n e n d l i c h k e i t d . R a u m e s V i n a y a s. O r d e n s z u c h t 13, 14 f . u . d . B e w u ß t s e i n s 27, 87 V i s i o n e n 86 ff. S i t t l i c h k e i t 71, 78

104

Register

W e l t b a u 27 f. W e l t e n b e r g M e r u 2 8 , 45 W e l t h e r r s c h e r 55, 7 6 Weltperioden 8 f. Weltüberwindung u. Weltdurchdringung 6 f. Weltverneinung 4 W e r k f r ö m m i g k e i t 18 f f . W i e d e r v e r k ö r p e r u n g 15, 17 ff. W i n d k r e i s 28 W a g n e r , R i c h a r d 46 Wirkungsstätten W a h r h a f t i g k e i t 71 d . B u d d h a 61 f . W a h r h e i t , M a c h t d e r 82 ff. W a h r h e i t s b e t ä t i g u n g 82 f . W i s s e n d . B u d d h a 44 ff. W i ssenschaften 5 W a h r h e i t s s p r u c h 81 ff. W o l k e n 98 W a l l f a h r t e n 61 f . W u n d e r 4 1 , 49 f . Wanderungen d. Buddha W u n d e r , d r e i 37 41 Wunder d. geistigen W a s s e r k r e i s 28 B e e i n f l u s s u n g 3 7 , 44 Weder-Wahrnehmung— d . U n t e r w e i s u n g 37, n o c h - N i d i t Wahr38 n e h m u n g 27 — d . Z a u b e r k r a f t 3 7 , 5.1 W e g z u r R e i n h e i t 87 f . , W ü r f e l s p i e l 84 91 Welt der F o r m l o s i g k e i t Y ä m a - G ö t t e r 27 27 yäna s. L a u f b a h n e n Weltalter 8 f. V i s n u 26 V i s u d d h i m a g g a s. W e g zur Reinheit V i s v a n t a r a 72, 73 Vorgänger d. Buddha 9 V o r t e i l e einer B u d d h a w a n d e r u n g 41 vyäkarana s. V e r h e i ß u n g

Y o g a 88 Y o g a l e h r b u c h 58 f . , 88 ff., 9 4 ff1 Y o g a s u t r a s d. P a t a n j a l i 9 2 , 97 Y o g i n 88 ff.

Zähmung von Unholden 48 ff. Z a u b e r f o r m e l n 45 ff. Z a u b e r k r a f t 16, 37, 47 ff., 51 Z e h n B e r e i c h e d e s A l l s 87 Z e h n K r ä f t e 37 f . , 91 Z e i c h e n d e u t e r 55 Z u n g e 57 f . Zwei Körper d. Buddha 64 f . Zweiunddreißig Merkmale eines Großen Mannes 5 5 ff. Z w i l l i n g s w u n d e r 51 ff. Zwischenräume zw. d. W e l t e n 28 Zufluchtnahme, dreifache 13, 15, 36

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on

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p o l i t i c a l

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"The aim of the present work is to trace the growth of the Buddhist community, to indicate its relation to the world of Hindu and non-Hindu society in which it arose and to follow the rise and development of the doctrines from their legendary origin into the system which has spread over Vorwort). a great part of Asia" (aus dem A. DAVID-NEEL: V o m L e i d e n z u r E r l ö s u n g , Sinn und Lehre des Buddhismus, Leipzig 1937. 196 S. Übersetzung aus dem Französischen. H . v. GLASENAPP: D e r B u d d h i s m u s in Indien und im fernen Osten, Schicksale und Lebensformen einer Erlösungsreligion, Berlin—Zürich 1936. 402 S. H . v. GLASENAPP: D i e W e i s h e i t d e s B u d d h a , Baden-Baden 1946. 198 S. H . v. GLASENAPP: D i e R e l i g i o n e n I n d i e n s (Kröners Taschenausgaben) Stuttgart 1943. 391 S. 2. Aufl. ebenda 1955. C. REGAMEY: D e r B u d d h i s m u s I n d i e n s (Christus und die Religionen der Erde, Ein Handbuch der Religionsgesdiichte in 3 Bänden, herausgeg. v. F.KÖNIG, Bd. I I I , S. 231—305), Freiburg 1951. K. W. MORGAN: T h e P a t h o f t h e B u d d h a , Buddhism interpreted b y B u d d h i s t s , b y J . KASHYAP, A . MAITREYA, S . YAMAGUCHI, H .

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IV. Übersetzungen, Anthologien Eine fortlaufende Serie von Übertragungen buddhistischer Päli- und Sanskrittexte in das Englische liegt vor in den Reihen: S a c r e d B o o k s o f t h e B u d d h i s t s und Pali Text Society T r a n s l a t i o n Series. Ähnliche Unternehmen in deutscher Sprache gibt es nicht. Die umfangreichste deutsche Übersetzung von Päli-Texten ist: K. E. NEUMANN: D i e R e d e n G o t a m o B u d d h o s , aus dem P ä l i K a n o n übertragen, 3. Bände (Neuauflage) Züridi-Wien 1956 f. I. B a n d : Die Mittlere Sammlung, 1956, 1199 S.; I I . Band: Die Längere Sammlung, 1957, 1064 S.; I I I . B a n d : Die Sammlungen in Versen: Die Sammlung der Bruchstücke, Die Lieder der Mönche und N o n n e n , Der Wahrheitspfad (Dhammap a d a m ) , 1957, 1006 S. Die oft ihrer sprachlichen Schönheit wegen gepriesenen Übersetzungen K. E. Neumanns sind leider nicht frei von Fehlern und sprachlichen Manieriert-

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Literatur

heiten. Zum Verständnis des Urtextes ist daher der Vergleich mit anderen Übersetzungen unerläßlich. An wichtigen deutschen Übersetzungen von Pälitexten sind zu nennen: R . O . FRANKE: D i g h a n i k ä y a , das Buch der langen T e x t e des Buddhistischen K a n o n s , in Auswahl übersetzt (Quellen der Religionsgeschichte, G . V I I I , B d . 4 ) , Göttingen 1913. 360 S . K . SCHMIDT: B u d d h a s R e d e n , M a j j h i m a n i k a y a , D i e Sammlung der mittleren Texte des buddhistischen P a l i - K a n o n s (Rowohlts Klassiker 87/88), Hamburg 1960. 330 S. W . GEIGER: S a m y u t t a - N i k ä y a , D i e in Gruppen geordnete Sammlung aus dem P ä l i - K a n o n der Buddhisten zum ersten Male ins Deutsche übertragen. 2 Bde., München 1925. 385 u. 294 S . NYANATILOKA: Die R e d e n des B u d d h a aus dem AnguttaraN i k ä y a , Aus dem Päli zum ersten Male übersetzt und erläutert. 5 Bde., 2. A u f l . , München 1922 f. 1966 S. NYANAPONIKA: S u t t a - N i p ä t a , Frühbuddhistisdie Lehrdichtungen aus dem P ä l i - K a n o n , M i t Auszügen aus den alten K o m m e n t a r e n , Ubersetzt, eingeleitet und erläutert (Buddh. H a n d b i b l i o t h e k , B d . 6), K o n s t a n z 1955. 400 S . K . SCHMIDT: S p r ü c h e u n d L i e d e r , D h a m m a p a d a — D a s Buch der Sprüche; Udana—Aphorismen Buddhas; Aus Suttanipata und T h e r a g a t h a . (Buddh. H a n d b i b l i o t h e k , B d . 4), Konstanz 1953. 152 S . A n t h o l o g i e n : H.

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111

G.

MENSCHING: B u d d h i s t i s c h e G e i s t e s w e l t , Vom historischen B u d d h a z u m L a m a i s m u s , T e x t e a u s g e w ä h l t u n d eingeleitet, D a r m s t a d t 1955. 355 S. H . v . GLASENAPP: D e r P f a d z u r E r l e u c h t u n g , G r u n d t e x t e d e r buddhistischen H e i l s l e h r e , a u s g e w ä h l t u n d ü b e r t r a g e n (Diederichs Taschena u s g a b e n , B d . 4), D ü s s e l d o r f — K ö l n 1956. 220 S. E . FRAUWALLNER: D i e P h i l o s o p h i e des B u d d h i s m u s (Texte d e r indischen P h i l o s o p h i e , B d . 2), Berlin 1956. 423 S. NYANATILOKA: D a s W o r t des B u d d h a , E i n e systematische Ü b e r sicht d e r L e h r e des B u d d h a in seinen eigenen W o r t e n , A u s g e w ä h l t , übersetzt u n d e r l ä u t e r t ( B u d d h . H a n d b i b l i o t h e k , B d . 1), 3. Aufl. K o n s t a n z 1952. 118 S. NYANATILOKA: Der Weg zur E r l ö s u n g , I n den W o r t e n d e r buddhistischen U r s c h r i f t e n , A u s g e w ä h l t , ü b e r s e t z t u n d e r l ä u t e r t ( B u d d h . H a n d b i b l i o t h e k , B d . 8), K o n s t a n z 1956. 268 S. B u d d h a , der Erleuchtete (So spricht . . E i n e Kleinbuchreihe), W e i l h e i m , 128 S. I . L. GUNSSER: R e d e n des B u d d h a , Aus dem P ä l i - K a n o n ü b e r setzt ( R e c l a m U n . - B i b l . 6245), S t u t t g a r t 1957. 93 S. P . DAHLKE: B u d d h a , D i e L e h r e des E r h a b e n e n , neu b e a r b e i t e t u n d eingeleitet

von

TAO

CHÜN

(MARTIN

STEINKE)

(Goldmanns

bücher, 622/23), München 1960. 365 S. K . E . NEUMANN: A l s o s p r a c h der E r h a b e n e , aus den R e d e n G o t a m o B u d d h o s , Z ü r i c h — W i e n 1962. 512 S.

Gelbe

Taschen-

Eine

Auswahl

L a n g s p i e l p l a t t e : B u d d h a ' s Rede von B e n a r e s u n d a n d e r e U n t e r w e i s u n g e n , Aus P a l i - T e x t e n , b e a r b . v o n K . SCHMIDT. 2. P l a t t e n s e i t e : Tibetisches T o t e n r i t u a l . Sprecher E. F. FÜRBRINGER;- O . W . Barth-Verlag, Weilheim.

V. Literatur zu in Bd. I u. II behandelten Einzelthemen Asoka, Geschichte u n d L e g e n d e ( I , S. 4, 5, 24, 89; I I , S. 9, 18, 25, 61, 80, 83) E . HULTZSCH: T h e I n s c r i p t i o n s of A s o k a ( C o r p . I n s c r . I n d . I), O x f o r d 1925. Grundlegende Textausgabe mit englischer Übersetzung. J . BLOCH: Les i n s c r i p t i o n s d ' A s o k a , T r a d u i t e s et c o m m e n t é e s , P a r i s 1950. W . SCHUMACHER: D i e E d i k t e des Kaisers A s o k a , V o m Wachstum' d e r i n n e r e n W e r t e , Aus d e m P r a k r i t ü b e r s e t z t u n d eingeleitet, K o n s t a n z 1948. B. C . GOKHALE: B u d d h i s m a n d A s o k a , B a r o d a 1948. F. KERN: A s o k a , K a i s e r u n d M i s s i o n a r , Bern 1956. R . K . MOOKERJI: A s o k a ( G a e k w a d Lectures), D e l h i 1955. R . HAUSCHILD: K a i s e r Aschoka v o n I n d i e n (Wiss. Zeitschr. d . U n i v . J e n a , 1954/55, S. 281—303). P . H . L . EGGERMONT: T h e C h r o n o l o g y of the R e i g n of Asoka M o r i y a , Leid e n 1956.

Literatur

112

Altere Literatur ist verzeichnet in: M. A. MEHENDALE: Asokan Inscriptions in India, A Linguistic Study, together with an exhaustive Bibliography, Bombay 1948. Bibliographie S. 60—99. Zur A'sokalegende vgl.: J . PRZYLUSKI: La légende de l'Empereur Açoka (Açoka-Avadâna) dans les textes indiens et chinois (Annales du Musée Guimet, X X X I ) , Paris 1923. Archäologische Zeugnisse (I, S. 4 f.) E . WALDSCHMIDT: Grünwedels Buddhistische Kunst in Indien unter Mitarbeit von R . L . WALDSCHMIDT völlig neu gestaltet (Handbücher der Staatlichen Museen zu Berlin), Berlin 1932. 125 S., 95 Abb. Urgeschichte des buddhistischen (I, S. 7

Schrifttums

ff.)

H . OLDENBERG: Buddhistische Studien (Zeitschr. d. D t . Morgenl. Ges. 1898, S.

313—694).

H . OLDENBERG: Studien zur Geschichte des buddhistischen Kanons (Nachr. d. Kgl. Ges. d. Wiss. zu Göttingen 1912, S. 155—218). S. LÉVI: Les saintes écritures du Bouddhisme (Ann. du Musée Guimet, 1908—9, S. 105—129). J . PRZYLUSKI: Le Concile de Räjagrha, Introd. à l'histoire du canon et des sectes bouddhiques (Buddhica, I , 2), Paris 1926—28. F . WELLER: Die Überlieferung des älteren buddhistischen Schrifttums (Asia Major V , 1928, S. 149—182). H . LÜDERS: Beobachtungen über die Sprache des buddhistischen Urkanons, Aus dem Nachlaß herausgegeben von E . WALDSCHMIDT, Berlin 1954. Grundlegende sprachgeschichtliche Untersuchung. Richtungweisend für alle weiteren literarge schichtlichen Arbeiten sind die folgenden vergleichenden Textuntersuchungen: E. WALDSCHMIDT: Beiträge zur Textgesdiichte des Mahäparinirvänasütra (Nachr. v . d. Ges. d. Wiss. zu Göttingen, N . F . Bd. I I , S . 55—94)i 1939, E . WALDSCHMIDT: Die Uberlieferung vom Lebensende des Buddha, Eine vergleichende Analyse des Mahäparinirvänasütra und seiner Textentsprechungen (Abh. d. Ak. d. Wiss. in Göttingen, Phil.-hist. K l . , 3. Folge, N r . 29 u. 30) 1944 u. 1948. E . WALDSCHMIDT: Vergleichende Analyse des Catusparisatsütra (Festschrift Schubring S. 84—122), Hamburg 1951. Inhalt des Pälikanons (I,

S.9)

W.GEIGER: Päli. Literatur und Sprache (Grundriß der Indo-arischen Philologie und Altertumskunde, I. Band, 7. Heft), Straßburg 1916. Kurze Übersicht über den Pälikanon S. 6—17. M . WINTERNITZ: Geschichte der Indischen Litteratur, 2. Band, erste Hälfte: Die buddhistische Litteratur (S. 1—288), Leipzig 1920.

Literatur

113

Geschichte und Inhalt des Pälikanons S. 1—181, mit zahlreichen wichtigen Literaturhinweisen. Revidierte und vermehrte englische Ausgabe: M. WINTERNITZ: A History of Indian Literatur, I I , Calcutta 1933. B. C. LAV: History of Päli Literature, I, II, London/Calcutta 1933. H . v . GLASENAPP: Die Literaturen Indiens, Von ihren Anfängen bis zur Gegenwart (Kröners Taschenausgaben 318), Stuttgart 1961. Paliliteratur S. 158—173. V. TRENCKNER: A Critical Päli Dictionary, Kopenhagen 1924 ff. Bibliographie der Päliscbrißen: Epilegomena 1948, S. 37—69. Ordenssatzung u n d Ordenszucht (I, S. 15 ff.) T. W. RHYS DAVIDS and H . OLDENBERG: Vinaya Texts, transl. from the Päli (Sacred Books of the East X I I I , X X ) , O x f o r d 1881, 1885. I . B. HORNER: The Book of the Discipline, 5 vols., London 1938—1952. V. ROSEN: Der Vinayavibhanga zum Bhiksuprätimoksa der Sarvästivädins, Sanskritfragmente nebst einer Analyse der chinesischen Übersetzung (Sanskrittexte aus den Turfanfunden II), Berlin 1959. W. PACHOW: A Comparative Study of the Prätimoksa on the Basis of its Chinese, Tibetan, Sanskrit and Päli Versions, Santiniketan 1955. H . KERN: Der Buddhismus, Band II, 1884 (s. o.). S. 100—139 vollständige dt. Übersetzung der Ordenssatzung. E. WALDSCHMIDT: Bruchstücke des Bhiksunl-Prätimoksa der Sarvästivädins (Kleinere Sanskrittexte, Heft I I I ) , Leipzig 1926. E. FRAUWALLNER: The earliest Vinaya and the beginnings of Buddhist Literature (Serie Orientale Roma V I I I ) , 1956. KUN CHANG: A Comparative Study of the Kathinavastu (Indo-Iranian Monographs I), 's-Gravenhage 1957. H . HÄRTEL: Karmaväcanä, Formulare f ü r den Gebrauda im buddhistischen Gemeindeleben aus ostturkistanischen Sanskrit-Handschriften (Sanskrittexte aus den T u r f a n f u n d e n I I I ) , Berlin 1956. S. DUTT: Early buddhist Monachism, London 1924. N . DUTT: Early Monastic Buddhism, I, Calcutta 1941. S. DUTT: Buddhist Monks and Monasteries of India, Their History and their Contribution to Indian Culture, London 1962. M. E. L. VAN GOOR: De Buddhistische N o n , Geschetst naar gegevens der Päli-Literatuur, Leiden 1915. I. B. HORNER: Women under Primitive Buddhism, Laywomen and Almswomen, London 1930. D i e P r e d i g t des H e i l s w e g e s (I, S. 47 ff.) R. O. FRANKE: Die Buddhalehre in ihrer erreichbar ältesten Gestalt [im Digha-Nikäya] (Zeitsdir. d. D t . Morgenl. Ges. 69, 1915, S. 455 ff.; 71, 1917, S. 50 fT.). E. FRAUWALLNER: Geschichte der indischen Philosophie, I. Band, Salzburg 1953, S. 147—246.

114

Literatur

Versenkungsstufen, Zauberkräfte und Konzentration der Aufmerksamkeit (I, S. 58 F.

HEILER:

Die

buddhistische

suchung, 2. Aufl. München S . LINDQUIST: des Y o g a , J. W.

und

Uppsala

HAUER:

Der

Eine

religionsgeschichtlidhe

Unter-

1922.

Die Methoden

S. LINDQUIST: S i d d h i

ff.)

Versenkung, des Y o g a ,

Abhinnä,

Diss. L u n d

1932.

E i n e Studie über

die klassischen

Wunder

1935. Yoga,

Ein

indischer W e g

zum

Selbst,

2. Aufl.,

Stuttgart

1958.

3. Kap.:

Der Yoga im Buddhismus

und Jinismus,

E . CONZE: B u d d h i s t M e d i t a t i o n , L o n d o n

S. 11—41 Einleitung,

S. 165 ff.

1956.

S. 45—173 Übersetzungen

ausgewählter

Texte.

NYANAPONIKA: S a t i p a t t h a n a , D e r H e i l s w e g b u d d h i s t i s c h e r G c i s t e s s c h u l u n g . Lehrrede von

der Vergegenwärtigung

Text

und

(in

Pali

deutscher

Übertragung)

geleitet und erläutert. K o n s t a n z NYANAPONIKA: rechter

Der

Konstanz

Aus

Kommentar,

übersetzt,

ein-

Buddhistische Pali

und

Texte

Sanskrit

zur

Geistesschulung

übersetzt

und

in

erläutert.

1956.

P . VAJIRANANA: B u d d h i s t position

dem

und

Die

(Satipatthana-Sutta),

1950.

einzige W e g ,

Achtsamkeit,

der Achtsamkeit

according

to

Meditation

the

Pâli

in T h e o r y

Canon

of

and

the

A

Practice,

Theravâda

gênerai

School,

ex-

Colombo

1962.

Legendäre Lebensbeschreibungen des Buddha ( I , S. 85 WALDSCHMIDT:

E.

sieben

letzten

Analyse

Das

Buddhas.

der

in

Teil I — I I , Berlin 1953 u. Begründung verglichen sprechung

der mit

mit

dem

mit

dem

Text

Pâli,

Pâli,

nebst

einer

Text

und

bearbeitet,

Ubersetzung

nebst

einer

der

Auf Grund

Teil I — I I I ,

Mahäparinirvänasütra, Pâli,

in S a n s k r i t

schriften h e r a u s g e g e b e n WALDSCHMIDT:

Die

und

bearbeitet,

Erleuchtung

für W . KRAUSE, S. 2 1 4 — 2 2 9 ) , PH.

ED.

FOUCAUX:

l'histoire

du

Paris S.

Berlin

chinesischen von

der

BEAL:

The

Teil

Heidelberg Vistara,

Çakya-mouni

I—III,

Buddha

Tibetisch,

chinesischen

Berlin

Ent-

Turfan-Hand-

1950—1951.

(Indogermanica,

Festschrift

1960.

Développement depuis

sa

des

jeux,

naissance

jusqu'à

contenant sa

d u s a n s k r i t en f r a n ç a i s ( A n n a l e s d u M u s é e G u i m e t 6 ,

Romantic

WALDSCHMIDT: den

Laiita

des

Ent-

Turfanhand-

1952—62.

T e x t in S a n s k r i t u n d

Übersetzung

die

Tibetisch,

pré19),

1884—1892.

Sanscrit, London E.

Le

Bouddha

dication, traduit

die einer

über

und

sprechung im V i n a y a der M ü l a s a r v ä s t i v ä d i n s . A u f G r u n d v o n E.

über nebst

Parallelversionen,

Eine kanonische Lehrschrift

Gemeinde.

im V i n a y a der Mülasarvästivädins.

E . WALDSCHMIDT: D a s

kanonischer

überlieferten

1956.

buddhistischen dem

Ein

verglichen

Ubersetzung

Catusparisatsutra,

schriften h e r a u s g e g e b e n verglichen

Sanskrit

chinesischer

E . WALDSCHMIDT: D a s

ff.)

Mahävadänasütra,

heiligen

Legend

of

Säkya

Buddha,

From

the

Chinese

and

Auszügen

aus

1875. Die

Texten.

und eingeführt. Berlin

Legende Aus

dem

1929.

vom

Leben

Sanskrit,

des Pali

Buddha, und

In

Chinesischen

übersetzt

Literatur

115

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Schlingloff, Buddhismus II

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Literatur

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117

Literatur

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N.

DUTT:

1937,

S. 4 1 6 — 4 7 7 ) .

Popular

Buddhism

(Indian

Historical

Quaterly,

XXI,

1945,

S. 245—270).

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118

Literatur

B. C. LAW: Heaven and Hell in Buddhist perspective, Calcutta 1925. P. Mus: La Lumière sur les Six Voies, Tableau de la Transmigration Bouddhique, d'après des Sources Sanscrites, Pâli, Tibétaines et Chinoises en majeure partie inédites, I, Paris 1939. R. O . FRANKE: Maudgalyâyanas Wanderung durch die leidvollen Welten (Zeitschr. f. Missionswissenschaft und Religionswissenschaft 45, 1930, S. 1—22). Deutsche Übersetzung von Mabävastu / , S. 4—33. Vergleiche und Gleichnisse (II, S. 29 ff.) C. A. F. RHYS DAVIDS: Similes in the Nikäyas, A classified index (Journal of the Pâli Text Society, 1906—07, S. 52—151; 1908, S. 180—188). C. A. F. RHYS DAVIDS: Buddhist Parables and Similes (The Open Court. Vol. X X I I , 1908, S. 522—535). D i e z e h n Kräfte eines Vollendeten (II, S. 37 f.) E. WALDSCHMIDT: Bruchstücke buddhistischer Sütras aus dem zentralasiatischen Sanskritkanon, Leipzig 1932. S. 207—225 Dasabalasütra. E. WALDSCHMIDT: Ein zweites Dasabalasütra (Mitt. d. Inst. f. Orienti-, Bd. VI, S. 382—405), Berlin 1958. H y m n e n (Stotras) (II, S. 6, 19, 20, 32, 39, 40, 44, 48, 49, 60, 63, 64, 67 f.) D . R. SHACKLETON BAILEY: The Satapancäsatka of Mätrceta, Sanskrit Text, Tibetan Translation and Commentary and Chinese Translation, ed. with an Introduction, English Translation and Notes, Cambridge 1951. D . R. ' SHACKLETON BAILEY: The Varnärhavarna Stotra of Mätrceta (Bull, of the School of Oriental and African Studies, Vol. X I I I , S. 671—701; 947— 1003), London 1950. D . SCHLINGLOFF: Buddhistische Stotras aus ostturkistanischen Sanskrittexten (Sanskrittexte aus den T u r f a n f u n d e n I), Berlin 1955. Beschwörungsformeln (II, S. 45 f.) H . HOFFMANN: Bruchstücke des Xtänätikasütra aus dem zentralasiatischen Sanskritkanon der Buddhisten (Kleinere Sanskrittexte, Heft V), Leipzig 1939. E. WALDSCHMIDT: Das P a r i t t a , eine magische Zeremonie der buddhistischen Priester auf Ceylon (Baessler-Ardiiv Bd. X V I I , S. 139—150), Berlin 1934. H . v . GLASENAPP: Buddhistische Mysterien, Die geheimen Lehren und Riten des Diamant-Fahrzeuges, Stuttgart 1940. 5. 18 f . , 91 ff.: Beschwörungsformeln. E. WALDSCHIMDT: Das Upasenasütra, ein Zauber gegen Schlangenbiß aus dem Samyuktägama (Nachr. d. Ak. d. Wiss. in Göttingen, Phil.-hist. Kl., 1957, S. 27—44).

Literatur

119

Wundertaten ( I I , S. 49 ff.) L. DE LA VALLÉE POUSSIN: Le Bouddha et les abhijnäs (Muséon 1931, S. 335—342J. A. FOUCHER: The Beginnings of Buddhist Art, Paris 1927. S. 184—203: The Great Miracle of Srävasti. H . LUDERS: Bharhut und die buddhistische Literatur (Abh. f. d. Kunde d. Morgenlandes, 26, 3), Leipzig 1941. S. 62—73: Das große Wunder von Srävastl. E . WALDSCHMIDT: Wundertätige Mönche in der Ostturkistanischen HTnayänaKunst (Ostasiatisdie Zeitschrift 16, 1930, S. 3—9). Buddhabild und M e r k m a l e eines Großen Mannes ( I I , S. 54 ff.) E . WALDSCHMIDT: Gandhära Kutscha Turfan, Eine Einführung in die frühmittelalterliche Kunst Zentralasiens, Berlin 1925. D . SECKEL: Kunst des Buddhismus, Werden, Wanderung und Wandlung, Baden-Baden 1962. S. 148 ff.: Das Bild des Buddha. Weitere

Literatur

in:

H . DEYDIER: Contribution à l'étude de l'Art du Gandhära, Paris 1950. S. 46—64: Bibliographie zur Frage nach dem Ursprung des Buddhabildes. Säntideva (II,

S. 61)

R . SCHMIDT: Der Eintritt in den Wandel der Erleuchtung (Bodhicaryävatära) von Säntideva, Ein buddhistisches Lehrgedicht des V I I . Jahrhunderts n. Chr., aus dem Sanskrit übersetzt (Dokumente d. Rel. Bd. V), Paderborn 1923. Geburtsgeschichten und L e g e n d e n ( I I , S. 69 ff.) E . B . COWELL: The J ä t a k a or Stories of the Buddha's former Births, 6 vols., Cambridge 1895—1907, Index vol. 1913. Facsimile reprint in 3 vol., Päli Text Society 1956. J . DUTOIT: J ä t a k a m , Das Buch der Erzählungen aus früheren Existenzen Buddhas, Aus dem Päli zum ersten Male vollständig ins Deutsche übersetzt, 7 Bände, München 1906—1921. E . LÜDERS: Buddhistische Märchen aus dem alten Indien (Die Märchcn der Weltliteratur), Neuauflage Köln—Düsseldorf 1961. S. 381—394 wichtiges Nachwort von Heinrich Lüders. A. FOUCHER-J. AUBOYER: Les Vies Antérieurs du Bouddha d'après les Textes et les Monuments de l'Inde, Paris 1955. B . C . LAV: The Minor Anthologies of the Pâli Canon, I I I : Buddhavamsa, The Lineage of the Buddhas and Cariyä Pitaka or the collection of the ways of Conduct, London 1938. I. B. HORNER: Ten J ä t a k a Stories, Each illustrating one of the Ten Päramitä, Introduction and English Translation, London 1957.

120

Literatur

E. W. BURLINGAME: Buddhist Legends, Transi, from the original Pali text of the Dhammapada commentary, 3 Vols. (Harvard Oriental Series Vol. X X V I I I — X X X ) , Cambridge (Mass.) 1921. J . S. SPEYER: The G ä t a k a m ä l l or Garland of Birth-stories by Ärya Sura, Translated from the Sanskrit, London 1895. E. HUBER: Açvaghosa Süträlamkära, Traduit en français sur la version chinoise de Kumârajlva, Paris 1908. H . LÜDERS: Bruchstücke der Kalpanämanditikä des Kumäralata (Kleinere Sanskrit-Texte, Heft II), Leipzig 1926. L. FEER: Avadana-çataka, Cent legendes (Bouddhiques), traduites du Sanskrit. Paris 1891. É. CHAVANNES: Cinq cents contes et apologues, extraits du Tripitaka chinois et traduits en français, t. I—IV, Paris 1910—1934. H . ZIMMER: Karman, Ein buddhistischer Legendenkranz, München 1925. Übersetzung von vier Legenden aus dem Divyävadäna: Dbarmarutschi, Kanakavarna, Dschotiscbka, Upagupta. J . NOBEL: Udräyana, König von Rorüka, Eine buddhistische Erzählung, Die tibetische Ubersetzung des Sanskrittextes, herausgegeben, ins Deutsche übertragen und mit einem Wörterbuch versehen, 2 Teile, Wiesbaden 1955. J . J . JONES: The Mahävastu, Translated from the Buddhist Sanskrit, Vol. I—III, London 1949—1952. A. v. LE COQ U. E. WALDSCHMIDT: Die Buddhistische Spätantike in Mittelasien VI, Berlin 1928. S. 9—62: E. WALDSCHMIDT: Uber die Darstellungen und den Stil der Wandgemälde aus Qyzil bei Kutscha. I Avadänadarstellungen aus der mittleren Hoble der kleinen Schlucht zu Qyzil, der Fußwaschungshöhle zu Qyzil und der Ritterhöhle zu Kirisch. II Der Stil der Avadäna-DarStellungen. III Die Avadänas und Jätakas der Tonnengewölbe, 1. Legenden, in denen der Bodhisattva ein Mensch ist, 2. Der Bodhisattva in tierischen Geburten. Maitrakanyaka-Legen de (II, S. 73 f.) A. GRÜNWEDEL: Alt-Kutscha, Berlin 1920. II, 41: Übersetzung des Textes aus dem Divyävadäna; I I , 115: Literaturhinweise. J. BROUGH: Some notes on Maitrakanyaka, Divy. X X X V I I I (Bull, of the School of Oriental and African Studies X X , S. 111—132), London 1957. D e r B o d h i s a t v a M a i trey a (II, S. 76 f.) E. ABEGG: Der Messiasglaube in Indien und Iran, Berlin 1928. S. 14">—202: Der Messiasglaube im Buddhismus. S. LÉVI: Maitreya le consolateur (Études d'Orientalisme II, S. 355—402), Paris 1932. W. BARUCH: Maitreya d'après les sources de Sérïnde (Revue de l'Histoire des Religions C X X X I I , 1946, S. 67—92). P. DEMIÊVILLE: Le paradis de Maitreya (Bulletin de l'École française d'Extrême-Orient XLIV, 1954, S. 387—395).

121

Literatur D i e Macht der Wahrheit (II, S. 82 ff.)

H . LÜDERS: Varuna, Aus dem Nachlaß herausgegeben von L. Alsdorf, 2 Bde. Göttingen 1951 u. 1959. Bd. 1, S. 13—27; Bd. I I , S. II u. S. 486—505. P.

THIEME:

Brahman

(Zeitschrift d. D t .

Morgenl.

Ges.,

1952,

S. 9 1 — 1 2 9 ) .

11, (S. 108 f f . ) . Meditationsreihen (II, S. 86 ff.) K. MITTAL: Dogmatische Begriffsreihen im älteren Buddhismus I texte aus den T u r f a n f u n d e n IV), Berlin 1957. D . SCHUNGLOPF: Dogmatische Begriffsreihen im älteren Buddhismus krittexte aus den T u r f a n f u n d e n IV a), Berlin 1962. L. DE LA VALLEE POUSSIN: Vasubandhu, Abhidharmakosa, Traduit 6 Vols., Paris 1923—1931. Vimuttimagga, The Path of Freedom by the Arahant Upatissa, from

the Chinese

by N .

R. M.

SHARA, SOMA THERA a n d

(SanskritI a (Sanset annote, Translated

KHEMINDA

THERA,

Colombo 1961. NYANATILOKA: Visuddhi-Magga, Der Weg zur Reinheit, Die größte und älteste systematische Darstellung des Buddhismus, Zum ersten Male aus dem Pali übersetzt, Konstanz 1952. Visionäre Ü b u n g e n und Entfaltung der Unermeßlichkeiten ( I I , S . 8 8 ff.) D. SCHLINGLOFF: Ein buddhistisches Yogalehrbuch (Sanskrittexte aus den T u r f a n f u n d e n VII), Berlin 1964 (im Druck) ( = Habil.-Sdir. Humboldt-Univ. Berlin 1961).

STELLENBELEGE V o r b e m e r k u n g : Das kanonische Schrifttum der Buddhisten besteht zu einem großen Teil aus feststehenden Redewendungen und Begriff sreihen, die im Päli über den gesamten Kanon verstreut sind und im Sanskritkanon in leicht veränderter und erweiterter Form wiederkehren. Als Beleg ist jeweils nur eine Stelle aus dem Päli- und, soweit möglich, dem Sanskritkanon angegeben; Parallelstellen sind an Hand der einschlägigen Wörterbücher und Konkordanzen leicht festzustellen.

Band I

4, 1 f f . : D i v y . 380. 7, 9 f . : D . I I , S . 72 = M P S 1. 1—2. 7, 13 ff.: D . I , S . 4 6 ; Brudist. S . 51. 9 , 2 9 : E p . I n d . X , 319, 352, 635, 7 9 7 ; 654, 949, 1286. 11, 1 ff.: M . I , S . 133; Dhs. 62. 11, 11 f . : M P S 40. 62. 14, 35 f . : A . I , S . 62. 15, 9 ff.: J . 313, Khantivädijätaka. 15, 34 (f.: V . I I I — I V , in Suttavibhanga = Vin. V i b h . 16, 3 ff.: Sv. I , 1 ( V . I I I , S . 23) = V i n . V i b h . I , 1. 16, 10 ff.: Sv. I I , 2 ( V . I I I , S . 120) = V i n . V i b h . I I , 2. 16, 14 f . : ST. V , 6 ( V . I V , S . 19) = V i n . V i b h . V , 65. 16, 26 f . : V . I , S . 103. 16, 28 f . :

17, 17, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24,

S. 161 S.

25, 25, 26, 26,

PACHOT,

S . 4 FF.

6 ff.: S v . I I , 7 (V. I I I , S . 156) = V i n . V i b h . I I , 7. 13 ff.: Sv. I I , 6 ( V . I I I , S . 149) = V i n . V i b h . I I , 6. 24 ff.: S v . V , 18 ( V . I V , S. 46) = V i n . V i b h . V , 18. 28 ff.: S v . I V , 22 ( V . I I I , S. 246) = Vin. V i b h . I V , 22. 23 ff.: D . I I , S . 97 = M P S 12. 1—10. 11 ff.: D i v y . 282 ff. 4 ff.: S v . I V , 10 ( V . I I I , S . 221 f . ) = V i n . V i b h . I V , 10. 21 ff.: OLDENBERG1» ( G G T ) , S . 3 2 7 . 10 ff.: Sv. I I , 10 ( V . I I I , S . 172) = V i n . V i b h . I I , 10. 19 ff.: C o r p . Inscr. I n d . I , S . 159 ff.; vgl. ALSDORF in ff.,

WELLER in M I O

VIII,

18 ff.

13 ff.: Sv. 21 ff.: V . 8 ff.: S v . 32 ff.: M .

IIJ

III,

1961, S. 30 f. BECHERT in W Z K S O

V , 71 (V. I V , S. 143) = Vin. V i b h . V , 10. I I , S . 287 ff. = Asiatica S . 823 ff. V , 68 ( V . I V , S . 135) = Vin. V i b h . V, 55, I , S . 132.

V,

1959, 1961,

123

Stellenbelege 28, 35 f f . : S n . 245, 2 4 7 (NYANAPONIKA S .

32, 32, 37, 37, 38, 42, 42, 42, 42, 43, 44, 44, 44, 45, 47,

75).

6 ff.: Sv. V. 43 (V. IV, S. 95) = Vin. Vibh. V, 42. 22 ff.: Sv. V, 92 (V. IV, S. 173) = Vin. Vibh. V, 90. 16 ff.: Sv. V, 65 (V. IV, S. 130) = Vin. Vibh. V, 72. 37 ff.: V. I, S. 82. 24 ff.: Karmaväcanä, S. 73—92. 4 ff.: Sv. I, 1 (V. I I I , S. 23) = Vin. Vibh. I, 1. 10 ff.: Sv. I, 2 (V. I I I , S. 46) = Vin. Vibh. I, 2. 17 ff.: Sv. I, 3 (V. I I I , S. 73) = Vin. Vibh. I, 3. 25 ff.: Sv. I, 4 (V. III, S. 91) = Vin. Vibh. I, 4. 20 ff.: V. I, S. 180. 4 ff.: Sv. V, 8 (V. IV, S. 25) = Vin. Vibh. V, 7. 15 ff.: V. I, S. 96 f. 27 ff.: D . II, S. 291, M. I, S. 56. 3 ff. M. I, S. 440 f. 10 ff.: D. I, S. 62 ff., M. I, S. 179 ff.

48, 27

ff.:

S n . 39, 60, 62 (NYANAPONIKA S. 4 0

ff.).

49, 6 ff.: V. I, S. 15 ff. = C P S 16. 1 ff. 49, 34 ff.: Mvu. I I I , S. 57; vgl. Man. Pfl. I, S. 156. 50, 30 ff.: Thig. A. S. 174 ff.; vgl. I. H . THIESSEN, Die Legende von Kisägotamï, Breslau 1880. 51, 28 ff.: D . I, S. 63 f., M. I, S. 179 f. 53, 28 ff.: V. I, S. 83 f. 54, 12: D . I I I , S. 235. 54, 14 ff.: D . I I I , S. 291 = Daso. I X — X , X . 6. 55, 4 ff.: Vism. S. 59 ff. 55, 25 ff.: Karmaväcanä, S. 87 f. 56, 1 ff.: D . I, S. 70, M. I, S. 180. 56, 31 ff.: D . I, S. 70, M. I, S. 181. 57, 11 ff.: D . I, S. 71, M. I, S. 181. 57, 30 ff.: D. I, S. 71, M. I, S. 181. 58, 16 ff.: D . I, S. 71 ff. 58, 24 ff.: D . I, S. 73 ff., M. I, S. 181 f. 59, 15 ff.: S. 10. 60, 14 ff.: D . I, S. 74 f. 61, I f f . : D . III, S. 265 f. = Daso. I X — X , I X . 8. 62,, 25, ff.: D. I, S. 77 ff. 63, 4 ff.: Vgl. Bd. II, S. 51 ff. 64, 23 ff.: D . I, S. 81 ff., M. I, S. 182 f. 67, 25 ff.: D . I, S. 83 f., M. I, S. 183 f. 68, 18 ff.: S N . II, S. 179 f. 68, 24

ff.:

S n . 574 ab,

NIKA S . 1 3 7

575, 577,

578,

581,

582,

585, 586,

ff.).

73, 3 ff.: D . II, S. 290 ff., M. I, S. 55 ff. 7 4 , 14

ff.:

M.

ff.:

Sn.

I., S . 242

ff.

75, 17 ff.: M. I I I , S. 82 f. = Y L . , K a p . II, Vorbem. 76, 37 ff.: D. I I , S. 292, M. I, S. 56 f. 77, 31 f f . : D . II, S. 293 f., M. I, S. 57 = Siks. S. 209. 7 8 , 11

194—199

(NYANAPONIKA S . 6 7 ) .

589—592

(NYANAPO-

124

Stellenbelege

78, 33 ff.: Visiti. S. 20 f. 79, 12 fi.: D . I I , S. 294, M . I, S. 57 f. = Siks. S. 210. 79, 31 fi.: D . I I , S. 295 ff., M . I, S. 58 = Siks. S. 210 ff. 81, 27 ff.: D . I I , S. 298, M . I, S. 59 f. 82, 31 if.: D . I I , S. 300 f., M . I, S. 60. 83, 6 ff.: D . I I , S. 301 f., M . I, S. 61. 83, 15 ff.: D . I I , S. 302 f., M . I, S. 61. 83, 27 ff.: D . I I , S. 303 f., M . I , S. 61 f. 89, 15 ff.: A. I., S. 145 ff. 90, 11 ff.: D . I I , S. 21 ff. = M A V 8. 1 ff. 91, 26 ff.: LV. S. 199. 92, 8 ff.: M . I, S. 163 ff. 93, 20 ff.: M . I, S. 246. 96, 5 ff.: V. I, S. 1 f. = C P S 7. 3 ff. 97, 1 ff.: Gesdi. d. ind. Phil. S. 197. 97, 23 ff.: V. I, S. 4 f. = C P S 8. 2. 97, 28 ff.: D . II, S. 55. 100, 3 ff.: V. I, S. 10 = C P S 11. 14 ff. 101, 23 ff.: D . I l l , S. 292 = Daso. I X — X , X . 2, X . 10. 101, 34 ff.: M . I, S. 301. 102, 5 lies: Sittlichkeit (3)—(5), Meditation (6)—(8). 102, 11 ff.: V. I, S. 10 = C P S 14. 4 ff. 107, 34 ff.: D . I I , S. 144 = M P S 14. 20, 22. 1 0 8 , 8 ff.: M P S 1 5 . 9 . 1 0 8 , 1 0 ff.: M P S 2 0 . 1 0 . 109, 10 ff.: D . I I , S. 156 = M P S 42. 11 ff. 111, 6 ff.: M . I, S. 426 ff. 112, 18 ff.: M . I, S. 484 ff. 113, 12 ff.: M. I, S. 487. 1 1 4 , 5 ff.: S n . 1 0 7 4 , 1 0 7 6 ( N Y A N A P O N I K A 1 1 7 , 1 6 ff.: A . I V , S. 2 0 3 .

S. 217 f.).

B a n d II 6, 17 ff.: S a u n d a r a n a n d a X V I I I , 63, 64 ab. 7, 21 ff.: D . I l l , S. 277. 7, 38 ff.: D i v y . 50. 10, 11 ff.: Sdhp. S. 81 ff. 10, 24 ff.: Sdhp. S. 101 ff. 10, 38 ff.: Sdhp. S. 187 ff. 11, 23 ff.: Siks S. 7, 2 ff. (aus Niyatàniyatàvatàramudràsiitra). 14, 7 ff.: Sv. V, 4 (V. I V , S. 14) = Vin. Vibh. V, 6. 14, 28 ff.: SN. V, S. 352. 15, 15 if.: V. I, S. 23 f. = C P S 22. 11 ff. 16, 13 ff.: S N . I I , S. 121 ff. 17, 27 ff.: D i v y . 561, 5 f. 17, 33 ff.: C P S , Sondertext I. 3. 17, 38 ff.: CPS, Sondertext I . 2. 18, 27 ff.: I X . Felsenedikt. 18, 35 ff.: Phil. I n d . S. 604, 1—2.

Stellenbelege 19, 19, 19, 20, 20,

4 ff.: S N . I, S. 91 ff. 17 ff.: S N . I, S. 89 ff. 31 ff.: Phil. I n d . S. 531 f. 26 ff.: Buddh. Stotras, C 23 (S. 88); vgl. J A 1957, S. 304. 31 ff.: M a t h u r ä Inscr. S. 103.

21, 34 ff.: K h . P ä . 7 ( S . 6 ) , V e r s 1, 9, 11, 12 ( v . GLASENAPP S. 1 2 1 ) .

22, 27 ff.: P v . I V , 3 (S. 57 ff.). 22, 37 ff.: P v . I, 6 (S. 5 f.). 23, 17 ff.: D i v y . 1 ff. 25, 13 ff.: IV. Felsenedikt; vgl. JA 1957, S. 1 ff. 25, 36 ff.: V. I, S. 26 = C P S 24. g 7. 29, 28 ff.: S N . V, S. 170. 29, 38 ff.: Vgl. J R A S 1909, S. 1120 f. 30, 36 ff.: M. I, S. 364 ff. 31, 31 ff.: S N . I I , S. 181 f. 32, 1 ff.: S N . I I , S. 182. 32, 27 ff.: Buddh. Stotras, H 32 (S. 106). 33, 13 ff.: D i v y . 300 f. 35, 1 ff.: M P S 43. 1 ff. (Anhang). 36, 9 f . : C P S 14. 12. 37, 5 ff.: D . I, S. 212 ff.; C P S 26. 3 ff. 37, 10 ff.: M. I, S. 71 f . ; M v y . 130—34. 37, 14 ff.: D . I I I , S. 217; M v y . 192—195. 37, 19 ff.: M v y . 188—190. 37, 26 ff.: M. I, S. 69 ff. = Brückst. S. 207 ff., M I O 1958, S. 382 f f . 38, 23 ff.: V. I, S. 6 = C P S 8. 15. 38, 36 ff.: D i v y . 95 f., A v . I, S. 16. 39, 14 ff.: Sat. 124. 40, 21 ff.: Sat. 127—29, 133—34. 41, 10 ff.: D i v y . 92 f. 41, 16 ff.: D i v y . 91. 41, 24 ff.: D i v y . 365. 42, 12 ff.: D i v y . 96, A v . I, S. 17. 42, 25 ff. : D i v y . 554. 43, 2 ff.: D i v y . 136 f. 43, 5 ff.: A v . I, 331 f. 44, 1 ff.: Sat. 112. 44, 7 ff.: D . I, S. 215 ff. 45, 4 ff.: D i v y . 75; Todi. N r . 315/16, 6. 45, 23 ff.: LV. S. 188 ff. 46, 8 ff.: D i v y . 611 ff. 47, 22 ff.: A v . I I , S. 24 ff., Av. I, S. 83 f., M v u . I, S. 177 ff. 48, 17 ff.: Buddh. Stotras, H 9 (S. 104). 49, 7 ff.: Buddh. Stotras, H 8 (S. 102). 49, 18 f . : D i v y . 163. 49, 23 ff.: D i v y . 157 ff. 49, 29 ff.: V. I, S. 24 ff. = C P S 24. 51, 24 ff.: S a u n d a r a n a n d a I I I , 21—25. 52, 3 ff.: C P S 26, 4 ff.

126 52, 53, 53, 53,

Stellenbelege

34: Divy. 161, 15. 1 ff.: Divy. 401, 14 ff. 20 ff.: Divy. 162. 31 ff.: Todi. Nr. 314, b 2—8.

5 4 , 7 ff.: POZDNEJEV, S . 28 ( = S . 4 0 0 ) .

54, 18 ff.: Divy. 547. 55, 21 ff.: D. II, S. 16 = MAV 6 a. 2—4. 56, 1 ff.: D. II, S. 17 ff. = MAV 6 b. 2 ff. 56, 31 ff.: Mvy. 269—349; vgl. M. II, S. 136 ff. 57, 22 ff.: D. I,'S. 106; vgl. D. I, S. 109. 57, 35 ff.: Divy. 71. 58, 6 ff.: Divy. 67. 58, 17 f.: SN. I, S. 233 = CPS 1. 7. 58, 20 ff.: V. I, S. 41 = CPS 28 c. 3. 58, 34 ff.: YL. 144 V 6 ff. 59, 11 ff.: Divy, 366 ff.; Av. I, S. 4 f. 60, 11 ff.: LV. S. 300; Sdhp. S. 243 f. 60, 15 ff.: Buddh. Stotras, K 11 (S. 112). 60, 26 ff.: Divy. 72. 60, 35 ff.: Mvu. II, S. 362. 61, 2 ff.: Bcv. 2, 2 ff. 61, 28 ff.: Divy. 389 ff. 62, 18 ff.: MPS 25. 1—23 (NAWG 1961, S. 375 ff). 62, 34 ff.: Divy. 466 ff. 63, 12 ff.: Phil. Ind. S. 612. 63, 33 ff.: SN. I, S. 219 = Bruthst. S. 47, Schriftrolle S. 9 f. 64, 19 ff.: D. III, S. 82. 64, 26 ff.: Divy. 19, 10. 64, 31 ff.: Divy. 360 ff. 65 , 26 ff.: Sat. 146—47. 66, 23 ff.: Mvu. I, S. 168—70. 66, 35 ff.: Sdhp. S. 320 ff. 67, 26 ff.: Varn. XII, 7—10, 15. 71, 21 ff.: J. 316. 71, 31 (f.: J . 12. 71, 33 ff.: J . 407. 72, 9 ff.: J. 499; Av. I, S. 183 ff. 72, 17 ff.: J . 547. 73, 2 ff.: Divy. 471 f. 73, 11 ff. Divy. 317 ff. 73, 26 ff.: J. 439; Av. I, S. 193 ff.; Divy. 586 ff.; MKvbh. 55. 74, 36 ff.: Buddh. Stotras, D 9, 12, 15 (S. 90 f.) (v. GLASENAPP, S. 127). 75, 17 ff.: JRAS 1911, 2, S. 1064 ff. (Gunäparvantastotra). 75, 35 ff.: Divy. 150. 76, 1 ff.: D. III, S. 58 ff.; Divy. 60 ff. 77, 36 ff.: Divy. 475. 78, 15 ff.: Mvy. 913—23. 78, 27 ff.: Divy. 316, 14. 79, 3 ff.: Divy. 252.

127

Stellenbelege 79, 80, 80, 81, 82, 82,

24 if.: Divy. 66. 1 ff.: A v . I, S. 4. 34 ff.: D i v y . 293. 14 ff.: D i v y . 478. 10 f.: Divy. 326. 27 ff.: Mbh. 3, 63, 38.

82, 36

ff.:

J. 463,

13

(LÜDERS,

S. 50).

83, 36 ff.: Divy. 572. 84, 22

85, 86, 86, 87, 87, 87, 88, 92, 92, 93, 94, 94, 96,

ff.:

J. 62,

1

(LÜDERS,

S. 207).

6 ff.: D i v y . 473 f. 13 ff.: M . I I I , S. 157. 19 ff.: D . I I I . S. 287 = Daso V I I I . 9. 4 f f . : D . I I I . S. 288 = Daso V I I I . 7. 16 ff.: D . I I I . S. 290 = Daso I X — X , X . 8. 25 ff.: Vism. S. 123 ff. 11 ff.: M v y . 505 ff. 17 ff.: D. I I , S. 186 f. = MPS 34. 156 ff. 33 ff.: YS. I, 33. 33 ff.: A. V, S. 342. 7 ff.: D i v y . 186. 15 ff.: V. I I , S. 195. 4 ff.: YL. 152 V 2.

Abkürzungsverzeichnis zu den Stellenbelegen A. = A n g u t t a r a n i k ä y a , vol. I — I I , ed. R. MORRIS, London PTS 1885—1888; vol. I I I — V , ed. E. HARDY, ebd. 1896—1900; vol. VI, Indexes, by M . HUNT, ebd. 1910. Asiatica = Asiática. Festschrift FRIEDRICH WELLER zum 65. Geburtstag, Leipzig 1 9 5 4 . Av. = A v a d ä n a s a t a k a , ed. by J . S. SPEYER, Bibliotheca Buddhica I I I , vol. I — I I , St. Petersburg 1902—1909. Bev. = Bodhicaryävatära, ed. L. DE LA VALLÉE POUSSIN, Calcutta (Bibl. I n d . ) 1901 ff. Brudist. = E . WALDSCHMIDT, Bruchstücke buddhistischer Sütras aus dem zentralasiatischen Sanskritkanon I, Leipzig 1932. Buddh. Stotras = D . SCHLINGLOFF, Buddhistische Stotras aus ostturkistanisdien Sanskrittexten, Berlin 1955. C o r p . Insc. I n d . = Corpus Inscriptionum Indicarum, C a l c u t t a 1877 ff. CPS

=

E.

WALDSCHMIDT,

Das

Catusparisatsütra,

Teil I — I I I ,

Berlin

1952—

1962. D.

=

Dighanikäya,

ed.

by

T.

W.

RHYS

DAVIDS

and

J.

E.

CARPENTER,

vol.

I — I I I , London PTS 1890—1911. Daso. = K . MITTAL, Dogmatische Begriffsreihen im älteren Buddhismus I, Fragmente des D a s o t t a r a s ü t r a , Berlin 1957. Daso I X — X = D . SCHLINGLOFF, Dogmatische Begriffsreihen im älteren Buddhismus I a, Daáottarasütra I X — X , Berlin 1962. Dhs. = D h a r m a s a n g r a h a , ed. F. MAX MÜLLER and H . WENZEL, Anécdota Oxoniensia, O x f o r d 1885.

Stellenbelege

128

D i v y , = D i v y ä v a d ä n a , e d . b y E . B. COVELL and A . NEILL, C a m b r i d g e 1886. E p . I n d . = E p i g r a p h i a I n d i c a , C a l c u t t a 1892 ff. Gesch. d . i n d . P h i l . = E . FRAUWALLNER, Geschichte der indischen P h i l o s o p h i e , I. Band, Salzburg 1953. v. GLASENAPP = D e r P f a d zur Erleuchtung, G r u n d t e x t e der buddhistischen Heilslehre in deutscher Ü b e r s e t z u n g v o n H . v . GLASENAPP, D ü s s e l d o r f — K ö l n 1956. I I J = I n d o - I r a n i a n J o u r n a l , ' s G r a v e n h a g e 1957 ff. J . = J ä t a k a , ed. by V . FAUSBÖLL, v o l . I — V I , L o n d o n 1877—1896. J A = Journal Asiatique, Paris. J R A S = J o u r n a l of the R o y a l Asiatic Society, L o n d o n . K a r m a v ä c a n ä = H . HÄRTEL, K a r m a v ä c a n ä , Berlin 1956. K h . P ä = K h u d d a k a p ä t h a , in P a r a m a t t h a j o t i k ä I , K h u d d a k a p ä t h a a t t h a k a t h ä , ed. H . SMITH, L o n d o n P T S 1915. LÜDERS = Buddhistische Märchen aus dem alten I n d i e n , a u s g e w ä h l t u n d ü b e r t r a g e n v o n E . LÜDERS, N a c h w o r t v o n H . LÜDERS, D ü s s e l d o r f — K ö l n 2 , 1961. L V . = L a l i t a v i s t a r a , h g . v o n S. LEFMANN, B d . I — I I , H a l l e 1902—1908. M.

=

Majjhimanikäya,

RHYS DAVIDS, Man.

Pü

=

vol.

ed.

I—IV,

by

V.

TRENCKNER,

London

Manorathapürani,

PTS

ed. by M .

R.

CHALMERS,

and

C.

A.

F.

1888—1925. WALLESER a n d

H.

KOPP,

vol.

I—V,

L o n d o n P T S 1924—1956. M a t h u r ä Insc. = H . LÜDERS, M a t h u r ä I n s c r i p t i o n s , U n p u b l . P a p e r s ed. by K . L . JANERT, G ö t t i n g e n 1961. M A V = E . WALDSCHMIDT, D a s M a h ä v a d ä n a s ü t r a , Teil I — I I , B e r l i n 1953— 1956.

M b h . = M a h ä b h ä r a t a , c r i t . ed. b y V . S. SUKTHANKAR, P o o n a O r . Res. I n s t . 1933 ff. M I O = M i t t e i l u n g e n des I n s t i t u t s f ü r O r i e n t f o r s d i u n g , Berlin 1953 ff. M K v b h . = M a h ä k a r m a v i b h a n g a et K a r m a v i b h a n g o p a d e s a , ed. et t r a d , p a r S. LEVI, P a r i s 1932. M P S = E . WALDSCHMIDT, Das M a h ä p a r i n i r v ä n a s ü t r a , Teil I — I I I , Berlin 1950—1951. Mvu

s= M a h i v a s t u ,

ed.

par

£.

SENART, v o l .

I—III,

Paris

1882—1897.

M v y . — M a h ä v y u t p a t t i , ed. SAKAKI, v o l . I — I I , K y o t o 1916—1925. N A W G — Nachrichten der A k a d e m i e der Wissenschaften in G ö t t i n g e n , P h i l . hist. K l . NYANAPONIKA = S u t t a - N i p ä t a , übers, v . NYANAPONIKA, K o n s t a n z 1955. OLDENBERG = H . OLDENBERG, B u d d h a 13. A . München, G o l d m a n n s Gelbe Taschenbücher, 1961. PACHOW = W . PACHOW, A C o m p a r a t i v e S t u d y of the P r ä t i m o k s a , S a n t i n i k e t a n 1955. P h i l . I n d . = Philologica I n d i c a , A u s g e w ä h l t e kleine Schriften v o n HEINRICH LÜDERS, G ö t t i n g e n 1940. POZDNEJEV = A . M . POZDNEJEV, D h y ä n a u n d S a m ä d h i im Mongolischen L a m a i s m u s , H a n n o v e r 1927 ( = Zeitschr. f . B u d d h . 1926). P v . = P e t a v a t t h u , in P a r a m a t t h a d l p a n l (IV), P e t a v a t t h u a t t h a k a t h ä , e d . b y E . HARDY, L o n d o n P T S 1894. S. = Seite.

129

Stellenbelege Sat.

=

The

Satapancasatka

of

Mätrceta,

ed.

by

D.

R.

SHACKLETON

BAILEY,

Cambridge 1951. S a u n d a r a n a n d a = The S a u n d a r a n a n d a , ed. E . H . JOHNSTON, vol. I — I I , C a l c u t t a 1932. Sdhp. = S a d d h a r m a p u n d a r l k a , ed. by H . KERN and B. NANJIO, Bibliotheca Buddhica X , St. Petersburg 1908 ff. Sdiriftrolle = E . WALDSCHMIDT, Kleine BrähmT-SdiriftrolIe, N A W G 1959, N . 1. Siks. = Siksäsamuccaya, ed. by C . BENDALL (Reprint) 's-Gravenhage 1957. S N . = S a m y u t t a n i k ä y a , ed. by L. FEER, vol. I—V, London PTS 1884—1898. Sn. = S u t t a n i p ä t a , ed. by D . ANDERSEN and H . SMITH, London PTS 1913. Sv. = Suttavibhanga. Thig. A. = P a r a m a t t h a d l p a n I (V), T h e r l g ä t h ä a t t h a k a t h ä , ed. by E. MÜLLER, London PTS 1893. Toch. = E . SIEG, Ubersetzungen aus dem Tocharischen II, Berlin 1952. V. = V i n a y a p i t a k a , ed. by H . OLDENBERG, v o l . I—V, L o n d o n 1879—1883. V a r n . = The V a r n ä r h a v a r n a Stotra of Mätrceta, by D . R . SHACKLETON BAILEY, BSOAS 1950, p. 671—701, 947—1003.' Vin. Vibh. = V. ROSEN, D e r Vinayavibhanga zum Bhiksuprätimoksa der Sarvästivädins, Berlin 1959. Vism. = Visuddhimagga (of Buddhaghosa) Vol. I — I I I , ed. C. A. F. RHYS DAVIDS, London P T S 1920—1921. W Z K S O = Wiener Zeitschrift f ü r die Kunde Süd- und Ostasiens, Wien. YL. — D . SCHLINGLOFF, Ein buddhistisches Yogalehrbuch, Berlin 1961. YS. = P a t a n j a l i , Yogasütras, Bombay 1917.

Quellennachweise der Abbildungen Band I : Abb. 1 E . HULTZSCH, The Inscriptions o f Asoka (Corp. Inscr. I n d . , Vol. 1), O x f o r d 1925, S . 4. Abb. 2 GRÜNWEDELS Buddhistisdie Kunst in Indien, von E . WALDSCHMIDT, Abb. 7. A b b . 3 (lies S ä n c I ! ) A. K . COOMARASWAMY, Geschichte der indischen und indonesischen Kunst, S. X I V , Abb. 50. Abb. 4 (lies S ä n c i ! ) ebenda, S . X V , A b b . 53. Abb. 5

A. K.

COOMARASWAMY,

La

sculpture

de

Bharhut,

PI. V I I I ,

Fig.

25

Abb. 6 C . BENDALL, Siksäsamuccaya (Bibliotheca Buddhica I ) , S t . Petersburg 1902, Titelseite. A b b . 7 A . STEIN, Serindia, V o l . I V , O x f o r d 1921, C L X X I V ( C h . 03. a). Abb. 8 V e r z . d. Hss. i. P r e u ß . S t a a t e , I , 3, Göttingen, O r i e n t , v a r . 82: Mahäsatipatthäna Suttanta. A b b . 9 A . STEIN, Serindia, V o l . I V , O x f o r d 1921, C X L I I I ( C h . V I I 001. A . fol. 55 a Obversc). A b b . 10 A . STEIN, Innermost Asia, O x f o r d 1928, C X X V ( T o y 040). A b b . 11 A . STEIN, Serindia, V o l . I V , C L X ( C h . 0033). K a r t e nadi £ . LAMOTTE, Histoire du Bouddhisme Indien, Louvain 1958, p. 862. Band II: Abb. 1 A . GRÜNWEDEL, A h - K u t s d i a , T a f e l b a n d , Barlin 1920, T a f . X V I (Nachzeichnung von H . - J . Berresheim). A b b . 2 J . MARSHALL, The Buddhist A r t of G a n d h ä r a , Cambridge 1960, P l a t e 7, fig. 9. Abb. 3—5 A . VON LECOQ, D i e Buddhistische Spätantike in Mittelasien, V i e r ter T e i l , T a f . 9 (Nachzeichnungen von H . - J . Berresheim). Abb. 6 S.

L . A . WAÖDELL, The Buddhism of Tibet or Lamaism,

London 1895

108.

Abb. 7 A . GRÜNWEDEL, A l t - K u t s d i a , T a f e l b a n d , Berlin 1920, T a f . X L I I , XLIII. Abb. 8 J . MARSHALL, The Buddhist Art of Gandhära, Cambridge 1960, P l a t e 98, fig. 135. Abb. 9 Enciclopedia Universale dell'Arte, V o l . V , V e n e z i a — R o m a 1958, T a v . 433.

Karte

nach

S. 183

Großer

Historischer

Weltatlas,

(LIENHARD/WALDSCHMIDT).

I I I . Teil,

2. A . München 1962,

UDANAVARGA Eine Sammlung buddhistischer Sprüche in tibetischer Sprache Nach dem Kanjur und Tanjur mit Anmerkungen herausgegeben von Hermann Beckh Oktav. VII, 159 Seiten. 1911. DM 9,—

D I E DUSKARACARYA DES BODHISATTVA IN DER B U D D H I S T I S C H E N TRADITION Von Julius

Dutoit

Oktav. 99 Seiten. 1955. DM 4,50

DAS SUTTA NIPATA Eine Sammlung von Gesprächen, welche zu den kanonischen Büchern der Buddhisten gehört Aus der englischen Übersetzung von V. Fausböll in Kopenhagen, ins Deutsche übertragen von Arthur Pfungst 1. Lfg. Oktav. X, 80 Seiten. 1889. DM 1,50

W A L T E R D E G R U Y T E R & C O • B E R L I N 30 vormals G. J. Göschen'sche Verlagshandlung • J. Guttentag, Verlagsbuchhandlung • Georg Reimer • Karl J. Trübner • Veit & Comp.

UNIVERSITAS LITTERARUM HANDBUCH

DER WI S S E N S C H A F T S K U N D E

Unter Mitarbeit zahlreicher Fachgelehrter in Verbindung mit Willy Hoppe, Günther Ludwig, Wieland Schmidt herausgegeben von WERNER SCHUDER

Groß-Oktav. XXI, 819 Seiten. 1955. Halbfranz DM 74,—

„Ein solches Werk hat uns in der Tat seit langem gefehlt . . . in jüngerer und jüngster Zeit gibt es ein Werk gleichen Umfanges und gleichen geistigen Ranges nicht . . . die Systematik ist glänzend durchdacht . . . die Texte selbst enttäuschen auch hochgespannten Erwartungen nicht . . . es handelt sich um eine nicht alltägliche wissenschaftliche Leistung, deren Früchte jedoch auch dem Nichtwissenschaftier zugute kommen. . . . Alles in allem: ein in der Sache beispielhaft konzentriertes, im Ton zurückhaltend-bescheidenes Werk; es schult die Fähigkeit und den Blick, vertieftes Fachwissen in übergreifende Beziehungszusammenhänge zu setzen. Bewußt wird nichts popularisiert. In der Konzeption liegt vielmehr der Hinweis, durch die Oberfläche zu stoßen, um dem Wesen der Dinge auf die Spur zu kommen." Börsenblatt

für den Deutschen

Buchhandel

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ABBILDUNGSANHANG

Abb. 6 Das Rad der Existenzen (S. 34)

Abb. 7 Geburt (u. 1.)» Märas Angriffe (o. 1.), erste Predigt (u. r.) und Tod (o. r.) des Buddha auf einer Leinwand (S. 35)

Abb. 8 In Meditationshaltung sitzender Buddha (S. 55)

Abb. 9 Der Fuß des Buddha D l p a n k a r a auf den Haaren des Bodhisatva (S. 79)

S A M M L U N G GÖSCHEN GESAMTVERZEICHNIS

Jeder Band DM 3,60 • Doppelband DM 5,80

F e b r u a r 1963

W A L T E R DE G R U Y T E R & CO., B E R L I N 30

Inhaltsübersicht Biologie Botanik Chemie Deutsche Sprache u. Literatur Elektrotechnik Englisch Erd- u. Länderkunde . . . . Geologie Germanisch Geschichte Griechisch Hebräisch Hoch- u. Tiefbau Indogermanisch Kartographie Kristallographie Kunst Land- u. Forstwirtschaft . . Lateinisch Maschinenbau Mathematik

16 16 15 7 19 8 10 18 8 5 9 9 22 8 10 18 5 18 9 20 12

Mineralogie Musik Pädagogik Philosophie Physik Psychologie Publizistik Religion Romanisch Russisch Sanskrit Soziologie Statistik Technik Technologie Volkswirtschaft Vermessungswesen Wasserbau Zoologie Autorenregister Bandnummernfolge

. . . .

18 5 4 3 14 4 10 4 8 9 9 4 10 19 16 10 22 21 17 30 24

Geisteswissenschaften Philosophie Einführung In die Philosophie v o n H. Leisegang f . 5. A u f l a g e . 145 Seiten. 1963. I n V o r b e r e i t u n g ( 2 8 1 ) Hauptprobleme der Philosophie v o n G. Simmel f . 7., u n v e r ä n d e r t e A u f l a g e . 177 S e i t e n . 1950. ( 5 0 0 ) Geschichte der Philosophie I : D i e g r i e c h i s c h e P h i l o s o p h i e v o n W.Capelle. 1. T e i l . V o n T h a i e s bis L e u k i p p o s . 2., e r w e i t e r t e A u f l a g e . 135 Seiten. 1953. (857) I I : D i e g r i e c h i s c h e P h i l o s o p h i e v o n W. Capelle. 2. T e i l . V o n der Sophistik bis z u m T o d e P i a t o n s . 2., stark e r w e i t e r t e A u f lage. 144 Seiten. 1953. (858) I I I : D i e g r i e c h i s c h e P h i l o s o p h i e v o n W. Capelle. 3. T e i l . V o m T o d e P i a t o n s bis zur A l t e n Stoa. 2., stark e r w e i t e r t e A u f l a g e . 132 Seiten. 1954. ( 8 5 9 ) I V : D i e g r i e c h i s c h e P h i l o s o p h i e v o n W. Capelle. 4. T e i l . V o n der A l t e n S t o a bis z u m E k l e k t i z i s m u s im 1. Jh. v . Chr. 2., stark e r w e i t e r t e A u f l a g e . 132 Seiten. 1954. (863) V : D i e P h i l o s o p h i e d e s M i t t e l a l t e r s v o n J. Koch. I n V o r bereitung. ( 8 2 6 ) V I : V o n d e r R e n a i s s a n c e b i s K a n t v o n K. Schilling. 234 Seiten. 1954. (394/394 a ) V I I : I m m a n u e l K a n t v o n G. Lehmann. In Vorbereitung. (536) V I I I : D i e P h i l o s o p h i e d e s 19. J a h r h u n d e r t s von G. Lehmann. 1. T e i l . 151 Seiten. 1953. ( 5 7 1 ) I X : D i e P h i l o s o p h i e d e s 19. J a h r h u n d e r t s v o n G. Lehmann. 2. T e i l . 168 Seiten. 1953. (709) X: Die Philosophie im e r s t e n Drittel d e s 20. J a h r h u n d e r t s 1. T e i l v o n G. Lehmann. 128 Seiten. 1957. ( 8 4 5 ) X I : D i e P h i l o s o p h i e i m e r s t e n D r i t t e l d e s 20. J a h r h u n d e r t s 2. T e i l v o n G. Lehmann. 114 Seiten. 1960. ( 8 5 0 ) Die geistige Situation der Zeit (1931) v o n K. Jaspers. 5., u n v e r ä n d e r t e r A b d r u c k der i m S o m m e r 1932 bearbeiteten 5. A u f l a g e . 211 Seiten. 1 9 6 0 . ( 1 0 0 0 ) Erkenntnistheorie v o n G. Kropp. 1. T e i l : A l l g e m e i n e G r u n d l e g u n g . 143 Seiten. 1950. ( 8 0 7 ) Formale L o g i k v o n P. Lorenzen. 2., verbesserte A u f l a g e . 165 Seiten. 1962. (1176/1176a) Philosophisches Wörterbuch v o n M. Apel f . 5., v ö l l i g n e u b e a r b e i t e t e A u f l a g e v o n P. Ludz. 315 Seiten. 1958. (1031/1031 a ) Philosophische Anthropologie. Menschliche Selbstdeutung in Geschichte und G e g e n w a r t v o n M. Landmann. 266 Seiten. 1955. (156/156a)

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GEISTESWISSENSCHAFTEN

Pädagogik, Psychologie, Soziologie Geschichte der Pädagogik von Herrn. Weimer. 15., neubearbeitete und vermehrte Auflage von Heinz Weimer. 184 Seiten. 1962. (145) Therapeutische Psychologie. Ihr Weg durch die Psychoanalyse von W. M. Kranefeldt. Mit einer Einführung von C. G. Jung. 3. Auflage. 152 Seiten. 1956. (1034) Allgemeine Psychologie von Th. Erismann f . 4 Bände. 2., neubearbeitete Auflage. I : G r u n d p r o b l e m e . 146 Seiten. 1958. (831) I I : G r u n d a r t e n d e s p s y c h i s c h e n G e s c h e h e n s . 248 Seiten. 1959. (832/832 a) I I I : E x p e r i m e n t e l l e P s y c h o l o g i e und i h r e G r u n d l a g e n . 1. Teil. 112 Seiten, 7 Abbildungen. 1962. (833) IV: E x p e r i m e n t e l l e P s y c h o l o g i e und i h r e G r u n d l a g e n . 2. Teil. 199 Seiten, 20 Abbildungen. 1962. (834/834a) Soziologie. Geschichte und Hauptprobleme von L. von Wiese. 6. Auflage. 175 Seiten. 1960. (101) Ideengeschichte der sozialen Bewegung des 19. und 20. Jh. von W. Hofmann. 243 Seiten. 1962. (1205/1205a) Sozialpsychologie von P. R. Hofstätter. 181 Seiten, 15 Abbildungen, 22 Tabellen. 1956. (104/104a) Psychologie des Berufs- und Wirtschaftslebens von W. Moede f . 190 Seiten, 48 Abbildungen. 1958. (851/851 a) Industrie- und Betriebssoziologie von R. Dahrendorf. 2., umgearbeitete und erweiterte Auflage. 142 Seiten, 3 Figuren. 1962. (103) Einführung in die Sozialethik von H.-D. Wendland. 144 Seiten. 1Ö63. (1203)

Religion Jesus von M. Dibelius f . 3. Auflage, mit einem Nachtrag von W.O. Kummet. 140 Seiten. 1960. (1130) Paulus von M. Dibelius f . Nach dem Tode des Verfassers herausgegeben und zu Ende geführt von W. G. Kümmel. 2., durchgesehene Auflage. 155 Seiten. 1956. (1160) Luther von F. Lau. 151 Seiten. 1959. (1187) Melanchthon von R. Stupperich. 139 Seiten. 1960. (1190) Einführung In die Konfessionskunde der orthodoxen Kirchen von K. Onasch. 291 Seiten. 1962. (1197/1197a) Geschichte des christlichen Gottesdienstes von W. Nagel. 215 Seiten. 1962. (1202/1202 a) Geschichte Israels. Von den Anfängen bis zur Zerstörung des Tempels (70 n. Chr.) von E. L. Ehrlich. 158 Seiten, 1 Tafel. 1958. (231/231 a) Römische Religionsgeschichte von F. Altheim. 2 Bände. 2., umgearbeitete Auflage. I : G r u n d l a g e n und G r u n d b e g r i f f e . 116 Seiten. 1956.(1035) I I : D e r g e s c h i c h t l i c h e A b l a u f . 164 Seiten. 1956. (1052) Die Religion des Buddhismus von D. Schlingloff. 2 Bände. I : D e r H e i l s w e g des M ö n c h t u m s . 122 Seiten, 11 Abbildungen, 1 Karte. 1962. (174) I I : D e r H e i l s w e g f ü r die W e l t . In Vorbereitung. (770) 4

GEISTESWISSENSCHAFTEN

Musik Musikästhetik von H. J. Moser. 180 Seiten. Mit zahlreichen N o t e n beispielen. 1953. (344) Systematische Modulation von R. Hernried. 2. Auflage. 136 Seiten. Mit zahlreichen Notenbeispielen. 1950. (1094) Der polyphone Satz von E. Pepping. 2 B ä n d e . I : D e r c a n t u s - f i r m u s - S a t z . 2. Auflage. 223 Seiten. Mit zahlreichen Notenbeispielen. 1950. (1148) II: Ü b u n g e n im d o p p e l t e n K o n t r a p u n k t u n d im K a n o n . 137 Seiten. Mit zahlreichen Notenbeispielen. 1957. (1164/1164a) Allgemeine Musiklehre von H. J. Moser. 2., durchgesehene Auflage. 155 Seiten. Mit zahlreichen Notenbeispielen. 1955. (220/220a) Harmonielehre von H. J. Moser. 2 B ä n d e . I : 109 Seiten. Mit 120 Notenbeispielen. 1954. (809) Die Musik des 19. Jahrhunderts von W. Oehlmann. 180 Seiten. 1953. (170) Die Musik des 20. Jahrhunderts von W. Oehlmann. 312 Seiten. 1961. (171/171 a) Technik der deutschen Gesangskunst von H. J. Moser. 3., durchgesehene und verbesserte Auflage. 144 Seiten, 5 Figuren sowie Tabellen u n d Notenbeispiele. 1954. (576/576a) Die Kunst des Dirigierens von H. W. von Waltershausen f . 2., v e r m e h r t e Auflage. 138 Seiten. Mit 19 Notenbeispielen. 1954. (1147) Die Technik des Klavierspiels aus dem Geiste des musikalischen K u n s t werkes von K . Schubert f . 3. Auflage. 110 Seiten. Mit N o t e n b e i spielen. 1954.(1045)

Kunst Stilkunde von H. Weigert. 2 Bände. 3., durchgesehene u n d e r g ä n z t e Auflage. I: V o r z e i t , A n t i k e , M i t t e l a l t e r . 136 Seiten, 94 Abbildungen. 1958. (80) I I : S p ä t m i t t e l a l t e r u n d N e u z e i t . 150 Seiten, 88 Abbildungen. 1958.(781) Archäologie v o n A. Rumpf. 2 B ä n d e . I: E i n l e i t u n g , h i s t o r i s c h e r Ü b e r b l i c k . 143 Seiten, 6 Abbildungen, 12 T a f e l n . 1953. (538) I I : D i e A r c h ä o l o g e n s p r a c h e . Die a n t i k e n R e p r o d u k t i o n e n . 136 Seiten, 7 Abbildungen, 12 T a f e l n . 1956. (539)

Geschichte E i n f ü h r u n g in die Geschichtswissenschaft von P. Kirn. 4., durchgesehene Auflage. 127 Seiten. 1963. (270) E i n f ü h r u n g In die Zeitgeschichte von B. Scheurig. 101 Seiten. 1962. (1204) Zeltrechnung der römischen Kaiserzeit, des Mittelalters und der Neuzeit f ü r die J a h r e 1—2000 n. Chr. von H. Lietzmann t. 3. Auflage, d u r c h gesehen von K. Aland. 130 Seiten. 1956. (1085) .

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GEISTESWISSENSCHAFTEN K u l t u r der Urzeit v o n F. Behn. 3 B ä n d e . 4. A u f l a g e der K u l t u r der U r z e i t B d . 1 — 3 v o n M. Hoernes. I : D i e v o r m e t a l l i s c h e n K u l t u r e n . ( D i e Steinzeiten Europas. G l e i c h a r t i g e K u l t u r e n in anderen E r d t e i l e n . ) 172 Seiten, 48 A b bildungen. 1950. ( 5 6 4 ) II: Die älteren M e t a l l k u l t u r e n . ( D e r B e g i n n der M e t a l l b e n u t z u n g , K u p f e r - und B r o n z e z e i t in E u r o p a , i m O r i e n t und in A m e r i k a . ) 160 Seiten, 67 A b b i l d u n g e n . 1950. ( 5 6 5 ) III: Die jüngeren M e t a l l k u l t u r e n . ( D a s Eisen als K u l t u r metall, H a l l s t a t t - L a t f e n e - K u l t u r in E u r o p a . Das erste A u f t r e t e n des Eisens in den anderen W e l t t e i l e n . ) 149 Seiten, 60 A b b i l d u n gen. 1950. ( 5 6 6 ) Vorgeschichte Europas v o n F. Behn. V ö l l i g neue B e a r b e i t u n g der 7. A u f l a g e der „ U r g e s c h i c h t e der M e n s c h h e i t " v o n M. Hoernes. 125 Seiten, 47 A b b i l d u n g e n . 1949. ( 4 2 ) Der Eintritt der Germanen in die Geschichte v o n J. Haller f . 3. A u f l a g e , durchgesehen v o n H. Dannenbauer. 120 Seiten, 6 K a r t e n s k i z z e n . 1957.(1117) Von den Karolingern zu den Staufern. Die altdeutsche K a i s e r z e i t ( 9 0 0 — 1250) v o n J. Haller f . 4., durchgesehene A u f l a g e v o n H. Dannenbauer. 142 Seiten, 4 K a r t e n . 1958. (1065) Von den Staufern zu den Habsburgern. A u f l ö s u n g des R e i c h s und E m p o r k o m m e n der L a n d e s s t a a t e n ( 1 2 5 0 — 1 5 1 9 ) v o n J. Haller f. 2., durchgesehene A u f l a g e v o n H. Dannenbauer. 118 Seiten, 6 K a r t e n s k i z z e n . 1960. (1077) Deutsche Geschichte im Z e i t a l t e r der R e f o r m a t i o n , der G e g e n r e f o r m a tion und des d r e i ß i g j ä h r i g e n K r i e g e s v o n F. Härtung. 2., durchgesehene A u f l a g e . 128 Seiten. 1963. (1105) Deutsche Geschichte von 1648—1740. Politischer und geistiger W i e d e r aufbau v o n W. Treue. 120 Seiten. 1956. ( 3 5 ) Deutsche Geschichte von 1713—1806. V o n der S c h a f f u n g des europäiTreue. schen Gleichgewichts bis zu N a p o l e o n s H e r r s c h a f t v o n W. 168 Seiten. 1957. ( 3 9 ) Deutsche Geschichte von 1806—1890. V o m E n d e des a l t e n bis zur H ö h e des neuen Reiches v o n W. Treue. 128 Seiten. 1961. ( 8 9 3 ) Deutsche Geschichte von 1890 bis zur Gegenwart v o n W. Treue. In V o r b e r e i t u n g . (894) Quellenkunde der Deutschen Geschichte im Mittelalter (bis zur M i t t e des 15. J a h r h u n d e r t s ) v o n K. Jacob f . 3 B ä n d e . I: E i n l e i t u n g . A l l g e m e i n e r Teil. D i e Z e i t der K a r o l i n g e r . 6. A u f l a g e , b e a r b e i t e t v o n H. Hohenleutner. 127 Seiten. 1959. (279) I I : D i e K a i s e r z e i t ( 9 1 1 — 1 2 5 0 ) . 5. A u f l a g e , n e u b e a r b e i t e t v o n H. Hohenleutner. 141 Seiten. 1961. (280) I I I : D a s S p ä t m i t t e l a l t e r ( v o m I n t e r r e g n u m bis 1500). Herausgegeben v o n F. Weden. 152 Seiten. 1952. (284) Geschichte Englands v o n H. Preller. 2 B ä n d e . I : b i s 1 8 1 5 . 3., stark u m g e a r b e i t e t e A u f l a g e . 135 Seiten, 7 S t a m m t a f e l n , 2 K a r t e n . 1952. (375) I I : V o n 1 8 1 5 b i s 1 9 1 0 . 2., v ö l l i g u m g e a r b e i t e t e A u f l a g e . 118 Seiten, 1 S t a m m t a f e l , 7 K a r t e n . 1954. (1088)

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GEISTESWISSENSCHAFTEN Römische Geschichte von F. Altheim. 4 Bände. 2., verbesserte Auflage. I: B i s z u r S c h l a c h t b e i P y d n a (168 v.Chr.). 124 Seiten. 1956.(19) I I : B i s z u r S c h l a c h t b e i A c t i u m (31 v.Chr.). 129 Seiten. 1956. (677) III: Bis z u r S c h l a c h t an d e r M i l v i s c h e n Brücke(312n.Chr.). 148 Seiten. 1958. (679) IV: B i s z u r S c h l a c h t a m Y a r m u k (636 n.Chr.). In Vorbereit u n g . (684) Geschichte der Vereinigten Staaten von Amerika von O. Graf zu StolbergWernigerode. 192 Seiten, 10 K a r t e n . 1956. (1051/1051a)

Deutsche Sprache und Literatur Geschichte der Deutschen Sprache von H. Sperber. 4. Auflage, besorgt von W. Fleischhauer. 128 Seiten. 1963. In Vorbereitung. (915) Deutsches Rechtschreibungswörterbuch von M. Gottschald f . 2., verbesserte Auflage. 219 Seiten. 1953. (200/200a) Deutsche W o r t k u n d e . Kulturgeschichte des deutschen Wortschatzes von A. Schirmer. 4. Auflage von W. Mitzka. 123 Seiten. 1960. (929) Deutsche Sprachlehre von W. Hofstaetter. 10. Auflage. Völlige Uma r b e i t u n g der 8. Auflage. 150 Seiten. 1960. (20) Stimmkunde f ü r Beruf, K u n s t und Heilzwecke von H. Biehle. 111 Seiten. 1955. (60) Redetechnik. E i n f ü h r u n g in die Rhetorik von H. Biehle. 2., erweiterte Auflage. 151 Seiten. 1961. (61) Sprechen und Sprachpflege (Die K u n s t des Sprechens) von H. Feist. 2., verbesserte Auflage. 99 Seiten, 25 Abbildungen. 1952. (1122) Deutsches Dichten und Denken von der germanischen bis zur staufischen Zeit von H. Naumann f . (Deutsche Literaturgeschichte vom 5.—13. J a h r h u n d e r t . ) 2., verbesserte Auflage. 166 Seiten. 1952. (1121) Deutsches Dichten und Denken vom Mittelalter zur Neuzelt von G. Müller (1270 bis 1700). 3., durchgesehene Auflage. 159 Seiten. 1963. In Vorbereitung. (1086) Deutsches Dichten und Denken von der A u f k l ä r u n g bis zum Realismus (Deutsche Literaturgeschichte von 1700—1890) von K. Vietor t. 3., durchgesehene Auflage. 159 Seiten. 1958. (1096) Der Nibelunge N6t in Auswahl mit kurzem W ö r t e r b u c h von K . Langosch. 10., durchgesehene Auflage. 164 Seiten. 1956. (1) Kudrun und Dietrich-Epen In Auswahl mit W ö r t e r b u c h von O. L. Jiriczek. 6. Auflage, bearbeitet von R. Wisniewski. 173 Seiten. 1957. (10) Wolfram von Eschenbach. Parzival. Eine Auswahl mit Anmerkungen und Wörterbuch von H. Jantzen. 2. Auflage, bearbeitet von H. Kolb. 128 Seiten. 1957. (921) Hartmann von Aue. Der a r m e Heinrich nebst einer Auswahl aus der „ K l a g e " , dem „Gregorius" und den Liedern (mit einem W ö r t e r verzeichnis) herausgegeben von F. Maurer. 96 Seiten. 1958. (18) Gottfried von Strassburg in Auswahl herausgegeben von F. Maurer. 142 Seiten. 1959. (22) 7

GEISTESWISSENSCHAFTEN Die deutschen Personennamen von M. Gottschald f. 2., verbesserte Auflage. 151 Seiten. 1955. (422) Althochdeutsches Elementarbuch. Grammatik und T e x t e von H. Naumann t und W. Betz. 3., verbesserte und vermehrte Auflage. 183 Seiten. 1962. (1111/1 l i l a ) Mittelhochdeutsche Grammatik von H. de BOOT und R. Wisniewski. 3., verbesserte und ergänzte Auflage. 150 Seiten. 1963. (1108)

Indogermanisch, Germanisch Indogermanische Sprachwissenschaft von H. Krähe. 2 Bände. 4., überarbeitete Auflage. I: E i n l e i t u n g und L a u t l e h r e . 110 Seiten. 1962. (59) I I : F o r m e n l e h r e . 124 Seiten. 1963. (64) Gotisches Elementarbuch. Grammatik, Texte mit Übersetzung und Erläuterungen von H. Hempel. 3., umgearbeitete Auflage. 166 Selten. 1962. (79/79a) Germanische Sprachwissenschaft von H. Krähe. 2 Bände. I: Einleitung und L a u t l e h r e . 5., überarbeitete Auflage. 149 Seiten. 1963. (238) I I : F o r m e n l e h r e . 4., überarbeitete Auflage. 149 Seiten. 1961.(780) Altnordisches Elementarbuch. Schrift, Sprache, Texte mit Übersetzung und Wörterbuch von F. Ranke. 2., durchgesehene Auflage. 146 Seiten. 1949. (1115)

Englisch, Romanisch Altenglisches Elementarbuch. Einführung, Grammatik, Texte mit Übersetzung und Wörterbuch von M. Lehnert. 5., verbesserte Auflage. 178 Seiten. 1962. (1125) Historische neuenglische Laut- und Formenlehre von E, Ekwall. 3., durchgesehene Auflage. 150 Seiten. 1956. (735) Englische Phonetik von H. Mutschmann f. 2. Auflage. Etwa 117 Seiten. 1963. In Vorbereitung. (601) Englische Literaturgeschichte von F. Schubel. 4 Bände. I : D i e a l t - und m i t t e l e n g l i s c h e P e r i o d e . 163 Seiten. 1954. (1114) I I : V o n d e r R e n a i s s a n c e bis zur A u f k l ä r u n g . 160 Seiten. 1956. (1116) I I I : R o m a n t i k und V i k t o r i a n i s m u s . 160 Selten. 1960. (1124) Beowulf von M. Lehnert. Eine Auswahl mit Einführung, teilweiser Übersetzung, Anmerkungen und etymologischem Wörterbuch. 3., verbesserte Auflage. 135 Seiten. 1959. (1135) Shakespeare von P. Meißner f. 2. Auflage, neubearbeitet von M. Lehnert. 136 Seiten. 1954. (1142) Italienische Literaturgeschichte von K. Voßler f. 5. Auflage, neubearbeitet von A. Noyer-Weidner. In Vorbereitung. (125)

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GEISTESWISSENSCHAFTEN Romanische Sprachwissenschaft von H. Lausberg. 4 B ä n d e . I : E i n l e i t u n g u n d V o k a l i s m u s . 2. Auflage. 160 Seiten. 1963. In V o r b e r e i t u n g . (128/128a) I I : K o n s o n a n t i s m u s . 95 Seiten. 1956. (250) I I I : F o r m e n l e h r e . 1. Teil. 99 Seiten. 1962. (1199) I I I : F o r m e n l e h r e . 2. Teil. S. 99—260. 1962. (1200/1200a) I V : W o r t l e h r e . I n V o r b e r e i t u n g . (1208)

Griechisch, Lateinisch Griechische Sprachwissenschaft von W. Brandenstein. 2 Bände. I : E i n l e i t u n g , L a u t s y s t e m , E t y m o l o g i e . 160 Seiten. 1954. (117) I I : W o r t b i l d u n g u n d F o r m e n l e h r e . 192 Seiten. 1959. (118/ 118a) Geschichte der griechischen Sprache. 2 B ä n d e . I : B i s z u m A u s g a n g d e r k l a s s i s c h e n Z e i t von O. Hoffmann f . 3. Auflage, b e a r b e i t e t von A. Debrunner f . 156 Seiten. 1953. (111) II: G r u n d f r a g e n u n d G r u n d z ü g e des nachklassischen G r i e c h i s c h v o n A. Debrunner f . 144 Seiten. 1954. (114) Geschichte der griechischen Literatur von W. Nestle. 2. B ä n d e . 3. A u f lage, b e a r b e i t e t von W. Liebich. I : 144 Seiten. 1961.(70) I I : I n Vorbereitung. (557) Grammatik der neugriechischen Volkssprache von J. Kalitsunakis. 3., völlig n e u b e a r b e i t e t e u n d e r w e i t e r t e Auflage. 197 Seiten. 1963. (756/756 a) Neugriechisch-deutsches Gesprächsbuch von J. Kalitsunakis. 2. Auflage, b e a r b e i t e t von A.Steinmetz. 99 Seiten. 1960. (587) Geschichte der lateinischen Sprache von F. Stolz. 4. Auflage von A. Debrunner f . In Vorbereitung. (492) Geschichte der römischen Literatur von L. Bieler. 2 Bände. I : Die L i t e r a t u r der R e p u b l i k . 160 Seiten. 1961. (52) I I : Die L i t e r a t u r der Kaiserzeit. 133 Seiten. 1961. (866)

Hebräisch, Sanskrit, Russisch Hebräische Grammatik von G. Beer f . 2 B ä n d e . Völlig n e u b e a r b e i t e t von R. Meyer. I : S c h r i f t - , L a u t - u n d F o r m e n l e h r e 1 . 3 . Auflage. 157 Seiten. In Vorbereitung. (763/763a) I I : F o r m e n l e h r e II. S y n t a x und Flexionstabellen. 2. Auflage. 195 Seiten. 1955. (764/764a) Hebräisches Textbuch zu G. Beer-R. Meyer, Hebräische G r a m m a t i k von R. Meyer. 170 Seiten. 1960. (769/769 a) Sanskrit-Grammatik von M. Mayrhofer. 89 Seiten. 1953. (1158) Russische Grammatik von E. Berneker f . 6., verbesserte Auflage v o r M. Vasmer f . 155 Seiten. 1961. (66) Slavische Sprachwissenschaft von Ii. Bräuer. 2 B ä n d e . I : Einleitung, L a u t l e h r e . 221 Seiten. 1961. (1191/1191a) 9

GEISTESWISSENSCHAFTEN

Erd- und Länderkunde, Kartographie Afrika von F. Jaeger. Ein geographischer Uberblick. 2 B ä n d e . 3. A u f lage. I : D e r L e b e n s r a u m . 179 Seiten, 18 A b b i l d u n g e n . 1963. In Vorbereitung. (910) I I : M e n s c h u n d K u l t u r . 155 Seiten, 6 A b b i l d u n g e n . 1963. In Vorbereitung. (911) Australien und Ozeanien von H. J. Krug. 176 Seiten, 46 Skizzen. 1953. (319) Kartographie von V. Heissler. 213 Seiten, 125 A b b . , 8 Anlagen. 1962. (30/30 a)

Volkswirtschaft, Statistik, Publizistik Allgemeine Betriebswirtschaftslehre von K . Mellerowicz. 4 Bände. 11., durchgesehene Auflage. I : 224 Seiten. 1961. (1008/1008a) II: 188 Seiten. 1962. (1153/1153a) III: 260 Seiten. 1963. (1154/1154a) IV: 209 Seiten. 1963. (1186/1186a) Geschichte der Volkswirtschaftslehre von S. Wendt. 182 Seiten. 1961. (1194) Allgemeine Volkswirtschaftslehre von A. Paulsen. 4 B ä n d e . I : G r u n d l e g u n g , W i r t s c h a f t s k r e i s l a u f . 4., n e u b e a r b e i t e t e Auflage. 154 Seiten. 1962. (1169) I I : H a u s h a l t e , U n t e r n e h m u n g e n , M a r k t f o r m e n . 4., neub e a r b e i t e t e Auflage. 168 Seiten, 32 A b b i l d u n g e n . 1963. (1170) I I I : P r o d u k t i o n s f a k t o r e n . 3. Auflage. 200 Seiten. 1963.(1171) IV: G e s a m t b e s c h ä f t i g u n g , Konjunkturen, Wachstum. 2. Auflage. 174 Seiten. 1962. (1172) Allgemeine Volkswlrtschaftspolltik von H. Ohm. 2 B ä n d e . I : S y s t e m a t i s c h - T h e o r e t i s c h e G r u n d l e g u n g . 137 Seiten, 6 Abbildungen. 1962. (1195) II: D e r volkswirtschaftliche Gesamtorganismus als O b j e k t d e r W i r t s c h a f t s p o l i t i k . In V o r b e r e i t u n g . (1196) Finanzwissenschaft von H. Kolms. 4 B ä n d e . I : G r u n d l e g u n g , Ö f f e n t l i c h e A u s g a b e n . 2. Auflage. 160 Seit e n . 1963. In V o r b e r e i t u n g . (148) II: E r w e r b s e i n k ü n f t e , Gebühren und Beiträge; Alig e m e i n e S t e u e r l e h r e . 148 Seiten. 1960. (391) I I I : B e s o n d e r e S t e u e r l e h r e . 178 Seiten. 1962. (776) IV: Ö f f e n t l i c h e r Kredit. Haushaltswesen. Finanzausg l e i c h . In Vorbereitung. (782)

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GEISTESWISSENSCHAFTEN Finanzmathematik von M. Nicolas. 192 Seiten, II Tafeln, 8 Tabellen und 72 Beispiele. 1959. (1183/1183a) Industrie- und Betriebssoziologie von R. Dahrendorf. 2., umgearbeitete und erweiterte Auflage. 142 Seiten, 3 Figuren. 1962. (103) Wirtschaftssoziologie von F. Fürstenberg.

122 Seiten. 1961. (1193)

Psychologie des Berufs- und Wirtschaftslebens von W. Moede f . 190 Seiten, 48 Abbildungen. 1958. (851/851 a) Allgemeine Methodenlehre der Statistik von J. Pfanzagl. 2 Bände. I: E l e m e n t a r e M e t h o d e n u n t e r b e s o n d e r e r B e r ü c k s i c h t i g u n g d e r A n w e n d u n g e n in d e n W i r t s c h a f t s u n d S o z i a l w i s s e n s c h a f t e n . 2. Auflage. Etwa 205 Seiten, 35 Abbildungen. 1963. (746/746 a) II: H ö h e r e M e t h o d e n u n t e r b e s o n d e r e r B e r ü c k s i c h t i g u n g d e r A n w e n d u n g e n in N a t u r w i s s e n s c h a f t , Med i z i n u n d T e c h n i k . 295 Seiten, 39 Abbildungen. 1962. (747/747 a) Zeltungslehre von E. Dovifat. 2 Bände. 4., neubearbeitete Auflage. I: T h e o r e t i s c h e u n d r e c h t l i c h e G r u n d l a g e n — N a c h r i c h t u n d M e i n u n g — S p r a c h e u n d F o r m . 149 Seiten. 1962. (1039) II: R e d a k t i o n — Die S p a r t e n : Verlag und V e r t r i e b , W i r t s c h a f t und Technik— Sicherung der öffentlichen A u f g a b e . 168 Seiten. 1962. (1040)

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Naturwissenschaften Mathematik Geschichte der M a t h e m a t i k v o n J. E. Hofmann. 4 Bände. I: V o n den A n f ä n g e n bis z u m A u f t r e t e n v o n Fermat und D e s c a r t e s . 2., verbesserte und v e r m e h r t e A u f l a g e . 200 Seiten. 1963. (226/226a) II: V o n F e r m a t und D e s c a r t e s bis zur E r f i n d u n g des C a l c u l u s und bis z u m A u s b a u der neuen M e t h o d e n . 109 Seiten. 1957. ( 8 7 5 ) III: Von den Auseinandersetzungen um den Calculus b i s z u r f r a n z ö s i s c h e n R e v o l u t i o n . 107 S e i t e n . 1 9 5 7 . ( 8 8 2 ) I V : G e s c h i c h t e d e r M a t h e m a t i k d e r n e u e s t e n Z e i t von N. Stuloff. I n V o r b e r e i t u n g . ( 8 8 3 ) Mathematische Formelsammlung v o n F. O. Ringleb. 7., e r w e i t e r t e A u f lage. 320 Seiten, 4 0 F i g u r e n . 1960. (51/51 a ) Vierstellige Tafeln und Gegentafeln f ü r logarithmisches und t r i g o n o metrisches R e c h n e n in zwei F a r b e n z u s a m m e n g e s t e l l t v o n H. Schubert und R. Haussner. 3., n e u b e a r b e i t e t e A u f l a g e v o n J. Erlebach. 158 Seiten. 1960. ( 8 1 ) Fünfstellige Logarithmen m i t mehreren graphischen R e c h e n t a f e l n und h ä u f i g v o r k o m m e n d e n Z a h l e n w e r t e n v o n A. Adler. 4. A u f l a g e , überarbeitet v o n J. Erlebach. 127 Seiten, 1 T a f e l . 1962. (423) Arithmetik v o n P. B. Fischer f . 3. A u f l a g e v o n H. Rohrbach. 152 Seiten, 19 A b b i l d u n g e n . 1958. ( 4 7 ) Höhere Algebra v o n H. Hasse. 2 B ä n d e . I : L i n e a r e G l e i c h u n g e n . 5., n e u b e a r b e i t e t e A u f l a g e . 150 Seiten. 1963. ( 9 3 1 ) I I : G l e i c h u n g e n h ö h e r e n G r a d e s . 4., durchgesehene A u f l a g e . 158 Seiten, 5 F i g u r e n . 1958. ( 9 3 2 ) A u f g a b e n s a m m l u n g zur höheren A l g e b r a v o n H. Hasse und W. Klobe. 3., verbesserte A u f l a g e . 183 Seiten. 1961. (1082) Elementare und klassische Algebra vom modernen Standpunkt von W . Krull. 2 Bände. I : 3., e r w e i t e r t e A u f l a g e . 136 Seiten. 1963. I n V o r b e r e i t u n g . (930) I I : 132 Seiten. 1959. (933) Algebraische Kurven und Flächen v o n W. Burau. 2 B ä n d e . I: A l g e b r a i s c h e K u r v e n d e r E b e n e . 153 Seiten, 28 A b b i l dungen. 1962. (435) I I : A l g e b r a i s c h e F l ä c h e n 3. G r a d e s und R a u m k u r v e n 3. und 4. Grades. 162 Seiten, 17 A b b i l d u n g e n . 1962. (436/436a) Einführung In die Zahlentheorie v o n A. Scholz f . Ü b e r a r b e i t e t und herausgegeben v o n B. Schoeneberg. 3. A u f l a g e . 128 Seiten. 1961. (1131) Formale Logik v o n P. Lorenzen. 2., verbesserte A u f l a g e . 165 Seiten. 19X32. (1176/1176a) T o p o l o g l e v o n W. Franz. 2 Bände. I : A l l g e m e i n e T o p o l o g i e . 144 Seiten, 9 F i g u r e n . 1960. (1181) I I : A l g e b r a i s c h e T o p o l o g i e . I n V o r b e r e i t u n g . (1182)

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NATURWISSENSCHAFTEN Elemente der Funktionentheorie von K. Knopp f . 6. Auflage. 144 Seiten, 23 Figuren. 1963. In Vorbereitung. (1109) Funktionentheorie von K. Knopp f . 2 Bände. 10. Auflage. I: G r u n d l a g e n d e r a l l g e m e i n e n T h e o r i e d e r a n a l y t i s c h e n F u n k t i o n e n . 144 Seiten, 8 Figuren. 1961. (668) II: A n w e n d u n g e n u n d W e i t e r f ü h r u n g d e r a l l g e m e i n e n T h e o r i e . 130 Seiten, 7 Figuren. 1962. (703) Aufgabensammlung zur Funktionentheorie von K. Knopp f . 2 Bände. I : A u f g a b e n z u r e l e m e n t a r e n F u n k t i o n e n t h e o r i e . 6. Auflage. 135 Seiten. 1962. (877) II: A u f g a b e n z u r h ö h e r e n F u n k t i o n e n t h e o r i e . 5. Auflage. 151 Seiten. 1959. (878) Differential- und Integralrechnung von M. Barner. ( F r ü h e r Witting). 4 Bände. I : G r e n z w e r t b e g r i f f , D i f f e r e n t i a l r e c h n u n g . 2. Auflage. E t w a 176 Seiten. 1963. In Vorbereitung. (86/86a) Gewöhnliche Differentialgleichungen von G. Hoheisel. 6., n e u b e a r b e i t e t e u n d e r w e i t e r t e Auflage. 128 Seiten. 1960. (920) Partielle Differentialgleichungen von G. Hoheisel. 4., durchgesehene Auflage. 128 Seiten. 1960. (1003) Aufgabensammlung zu den gewöhnlichen und partiellen Differentialgleichungen von G. Hoheisel. 4., durchgesehene und verbesserte Auflage. 124 Seiten. 1958. (1059) Integralgleichungen von G. Hoheisel. 2., durchgesehene Auflage. E t w a 125 Seiten. 1963. (1099) Mengenlehre von E. Kamke. 4., verbesserte Auflage. 194 Seiten, 6 Figuren. 1962. (999/999 a) Gruppentheorie von L. Baumgartner. 3., n e u b e a r b e i t e t e Auflage. 110 Seiten, 3 T a f e l n . 1958. (837) Ebene und sphärische Trigonometrie von G. Hessenberg f . 5. Auflage, durchgesehen von H. Kneser. 172 Seiten, 60 Figuren. 1957. (99) Darstellende Geometrie von W. Haack. 3 Bände. I: D i e w i c h t i g s t e n D a r s t e l l u n g s m e t h o d e n . G r u n d - u n d Aufriß ebenflächiger K ö r p e r . 4., durchgesehene und ergänzte Auflage. 113 Seiten, 120 Abbildungen. 1963. (142) II: K ö r p e r m i t k r u m m e n B e g r e n z u n g s f l ä c h e n . K o t i e r t e P r o j e k t i o n e n . 3., durchgesehene Auflage. 129 Seiten, 86 Abbildungen. 1962. (143) I I I : A x o n o m e t r i e u n d P e r s p e k t i v e . 2., durchgesehene und ergänzte Auflage. 129 Seiten, 100 Abbildungen. 1962. (144) Analytische Geometrie von K . P. Grotemeyer. 2., erweiterte Auflage. 218 Seiten, 73 A b b i l d u n g e n . 1962. (65/65a) Nichteuklidische Geometrie. Hyperbolische Geometrie der Ebene von R. Baldus f . Durchgesehen u n d herausgegeben von F. Löbell. 3., verbesserte Auflage. 140 Seiten, 70 Figuren. 1953. (970) Differentialgeometrie von K. Strubecker ( f r ü h e r Rothe). 3 Bände. I: K u r v e n t h e o r i e d e r E b e n e u n d d e s R a u m e s . 150 Seiten, 18 Figuren. 1955. (1113/1113a) I I : T h e o r i e d e r F l ä c h e n m e t r i k . 195 Seiten, 14 Figuren. 1958. (1179/1179 a) I I I : T h e o r i e d e r F l ä c h e n k r ü m m u n g . 254 Seiten, 38 Figuren. 1959. (1180/1180a)

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NATURWISSENSCHAFTEN Variationsrechnung von L. Koschmieder. 2 Bände. 2., neubearbeitete Auflage. I: D a s f r e i e und g e b u n d e n e E x t r e m e i n f a c h e r G r u n d i n t e g r a l e . 128 Seiten, 23 Figuren. 1962. (1074) II: Anwendung k l a s s i s c h e r V e r f a h r e n auf a l l g e m e i n e Fragen des E x t r e m s . — Neuere unmittelbare V e r f a h r e n . In Vorbereitung. (1075) Einführung in die konforme Abbildung von L. Bieberbach. 5., erweiterte Auflage. 180 Seiten, 42 Figuren. 1956. (768/768a) Vektoren und Matrizen von S. Valentiner. 2. Auflage. (9., erweiterte Auflage der „Vektoranalysis"). Mit Anhang: Aufgaben zur Vektorrechnung von H. König. 202 Seiten, 35 Figuren. 1960. (354/354a) Versicherungsmathematik von F. Böhm. 2 Bände. I: E l e m e n t e d e r V e r s i c h e r u n g s r e c h n u n g . 3., vermehrte und verbesserte Auflage. Durchgesehener Neudruck. 151 Seiten. 1953. (180) II: L e b e n s v e r s i c h e r u n g s m a t h e m a t i k . Einführung in die technischen Grundlagen der Sozialversicherung. 2., 'verbesserte und vermehrte Auflage. 205 Seiten. 1953. (917/917a) Finanzmathematik von M. Nicolas. 192 Seiten, II Tafeln, 8 Tabellen und 72 Beispiele. 1959. (1183/1183a)

Physik Einführung in die theoretische Physik von W. Döring. 5 Bände. I: M e c h a n i k . 2., verbesserte Auflage. 123Seiten, 25 Abbildungen. 1960. (76) I I : D a s e l e k t r o m a g n e t i s c h e F e l d . 2., verbesserte Auflage. 132 Seiten, 15 Abbildungen. 1962. (77) I I I : O p t i k . 2., verbesserte Auflage. 117 Seiten, 32 Abbildungen. 1963. (78) IV: T h e r m o d y n a m i k . 107 Seiten, 9 Abbildungen. 1956. (374) V : S t a t i s t i s c h e M e c h a n i k . 114 Seiten, 12 Abbildungen. 1957. (1017) Mechanik deformierbarer Körper von M. Päsler. 199 Seiten, 48 Abbildungen. 1960. (1189/1189a) Atomphysik von K. Bechert, Ch. Gerthsen f und A. Flammersfeld. 7 Bände. I: A l l g e m e i n e G r u n d l a g e n . 1. Teil. 4., durchgesehene Auflage von A. Flammersfeld. 124 Seiten, 35 Abbildungen. 1959. (1009) I I : A l l g e m e i n e G r u n d l a g e n . 2. Teil. 4., umgearbeitete Auflage von A. Flammersfeld. Etwa 112 Seiten. 1963. (1033) I I I : T h e o r i e des A t o m b a u s . 1. Teil von K. Bechert. 4., umgearbeitete Auflage. 148 Seiten, 16 Abbildungen. 1963. (1123/ 1123a) I V : T h e o r i e des A t o m b a u s . 2. Teil von K. Bechert. 4., umgearbeitete Auflage. 170 Seiten, 14 Abbildungen. 1963. In Vorbereitung. (1165/1165a) 14

NATURWISSENSCHAFTEN Differentialgleichungen der Physik von F. Sauter. 3., durchgesehene u n d e r g ä n z t e Auflage. 148 Seiten, 16 F i g u r e n . 1958. (1070) Physikalische Formelsammlung von G. Mahler f . N e u b e a r b e i t e t von H.Graewe. 11. Auflage. 153 Seiten, 69 F i g u r e n . 1963. (136) Physikalische Aufgabensammlung von G. Mahler f . N e u b e a r b e i t e t von K. Mahler. Mit den Ergebnissen. 11. Auflage. 127 Seiten. 1961. (243)

Chemie Geschichte der Chemie in k u r z g e f a ß t e r D a r s t e l l u n g von G. Lockemann. 2 Bände. I: V o m A l t e r t u m b i s z u r E n t d e c k u n g d e s S a u e r s t o f f s . 142 Seiten, 8 Bildnisse. 1950. (264) II: Von d e r E n t d e c k u n g des S a u e r s t o f f s bis z u r G e g e n w a r t . 151 Seiten, 16 Bildnisse. 1955. (265/265a) Anorganische Chemie v o n W. Klemm. 12., n e u b e a r b e i t e t e und erweiterte Auflage. 255 Seiten, 34 A b b i l d u n g e n . 1962. (37/37a) Organische Chemie von W. Schlenk. 9., erweiterte Auflage. 273 Seiten, 16 Abbildungen. 1963. (38/38a) Physikalische Methoden In der Organischen Chemie von G. Kresze. 2 Bände. I : 119 Seiten, 65 A b b i l d u n g e n . 1962. (44) I I : 164 Seiten. 1962. (45/45a) Allgemeine und physikalische Chemie von W. Schulze. 2 Bände. I : 5., durchgesehene Auflage. 139 Seiten, 10 Figuren. 1960. (71) I I : 5., v e r b e s s e r t e Auflage. 178 Seiten, 37 Figuren. 1961. (698/698a) Einfache Versuche zur allgemeinen und physikalischen Chemie von E. Dehn. 371 Versuche m i t 40 A b b i l d u n g e n . 272 Seiten. 1962. (1201/1201 a) Molekülbau. T h e o r e t i s c h e G r u n d l a g e n u n d M e t h o d e n der S t r u k t u r e r m i t t l u n g von IV. Schulze. 123 Seiten, 43 Figuren. 1958. (786) Physikalisch-chemische Rechenaufgaben von E. Asmus. 3., verbesserte Auflage. 96 Seiten. 1958. (445) Maßanalyse. Theorie und Praxis der klassischen u n d der elektrochemischen T i t r i e r v e r f a h r e n von G. Jander und K. F. Jahr. 9., d u r c h gesehene Auflage. 313 Seiten, 49 Figuren. 1961. (221/221 a) Qualitative Analyse von H. Hofmann u. G. Jander. 308 Seiten, 5 Abbildungen. 1960. (247/247 a) Thermochemie von W. A. Roth f . 2., verbesserte Auflage. 109 Seiten, 16 Figuren. 1952. (1057) Stöchiometrlsche Aufgabensammlung von W. Bahrdt f und R. Scheer. Mit den Ergebnissen. 7., durchgesehene Auflage. 119 Seiten. 1960. (452) Elektrochemie von K. Vetter. 2 Bände. I : 1963. In Vorbereitung. (252) I I : 1963. In Vorbereitung. (253) 15

NATURWISSENSCHAFTEN

Technologie Die Chemie der Kunststoffe von K . Hamann, unter Mitarbeit von W. Funke und H. D. Htrmann. 143 Seiten. 1900. (1173) Warenkunde von K. Hassak und E. Beutel f . 2 Bände. I : A n o r g a n i s c h e W a r e n s o w i e K o h l e u n d E r d ö l . S. A u f lage. Neubearbeitet von A. Kutulnigg. 119 Seiten, 18 Figuren. 1958. (222) I I : O r g a n i s c h e W a r e n . 8. Auflage. Vollständig neubearbeitet von A. Kutzelnigg. 157 Seiten, 32 Figuren. 1959. (223) Die Fette und ö l e von Th. Klug. 6., verbesserte Auflage. 143 Seiten. 1961. (335) Die Seifenfabrikation von K. Braun f . 3., neubearbeitete und verbesserte Auflage von Th. Klug. 116 Seiten, 18 Abbildungen. 1953. (336) Thermische Verfahrenstechnik von H. Bock. 3 Bände. I: E i g e n s c h a f t e n und V e r h a l t e n der r e a l e n S t o f f e . 1963. Im Druck. (1209/1209a) Textilindustrie von A. Blümcke. I : S p i n n e r e i und Z w i r n e r e i . 111 Seiten, 43 Abbildungen. 1954. (184)

Biologie Einführung In die allgemeine Biologie und ihre philosophischen Orundund Orenzfragen von M. Hartmann. 132 Seiten, 2 Abbildungen. 1956. (96) Hormone von O. Koller. 2., neubearbeitete und erweiterte Auflage. 187 Seiten, 60 Abbildungen, 19 Tabellen. 1949. (1141) Fortpflanzung im Tier- und Pflanzenreich von J. Hämmerling. 2., ergänzte Auflage. 135 Seiten, 101 Abbildungen. 1951. (1138) Geschlecht und Geschlechtsbestimmung im Tier- und Pflanzenreich von M. Hartmann. 2., verbesserte Auflage. 116 Seiten, 61 Abbildungen, 7 Tabellen. 1951. (1127) Symbiose der Tiere mit pflanzlichen Mikroorganismen von P. Buchner. 2., verbesserte und vermehrte Auflage. 130 Seiten, 121 Abbildungen. 1949. (1128) GrundrlO der Allgemeinen Mikrobiologie von W. u. A. Schwartz. 2 Bände. 2., verbesserte und ergänzte Auflage. I : 147 Seiten, 25 Abbildungen. 1960. (1155) I I : 142 Seiten, 29 Abbildungen. 1961. (1157)

Botanik Entwicklungsges hichte des Pflanzenreiches von H.Heil. 2. Auflage. 138 Seiten, 94 Abbildungen, 1 Tabelle. 1950. (1137) Morphologie der Pflanzen von L. Geitler., 3., umgearbeitete Auflage. 126 Seiten, 114 Abbildungen. 1953. (141) Pflanzengeographie von L. Diels t. 5., völlig neubearbeitete Auflage von F. Mattick. 195 Seiten, 2 Karten. 1958. (389/389 a)

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NATURWISSENSCHAFTEN Die Laubhölzer. K u r z g e f a ß t e Beschreibung der in M i t t e l e u r o p a gedeihenden L a u b b ä u m e und Sträucher v o n F. W. Neger f und E. Münch f . 3., durchgesehene A u f l a g e , herausgegeben v o n B. Huber. 143 Seiten, 63 Figuren, 7 T a b e l l e n . 1950. (718) Die Nadelhölzer (Koniferen) und Qbrlgen Gymnospermen v o n F. W. Neger t und E. Münch f . 4. A u f l a g e , durchgesehen und e r g ä n z t v o n B. Huber. 140Seiten, 75 F i g u r e n , 4 T a b e l l e n , 3 K a r t e n . 1952. (355) Pflanzenzüchtung v o n H. Kuckuck. 2 Bände. I : G r u n d z ü g e d e r P f l a n z e n z ü c h t u n g . 3., v ö l l i g u m g e a r b e i t e t e und e r w e i t e r t e A u f l a g e . 132 Seiten, 22 A b b i l d u n g e n . 1952. (1134) I I : S p e z i e l l e g a r t e n b a u l i c h e P f l a n z e n z ü c h t u n g (Züchtung v o n Gemüse, Obst und B l u m e n ) . 178 Seiten, 27 A b b i l d u n g e n . 1957. (1178/1178a)

Zoologie Entwicklungsphysiologie der Tiere v o n F. Seidel. 2 Bände. I : E i u n d F u r c h u n g . 126 Seiten, 29 A b b i l d u n g e n . 1953. (1162) II: K ö r p e r g r u n d g e s t a l t und Organbildung. 159 Seiten, 42 A b b i l d u n g e n . 1953. (1163) Das Tierreich I: E i n z e l l e r , P r o t o z o e n v o n E. Reichenow. 115 Seiten. 59 A b b i l d u n g e n . 1956. ( 4 4 4 ) II: Schwämme und Hohltiere v o n H. J. Hannemann. 95 Seiten, 80 A b b i l d u n g e n . 1956. ( 4 4 2 ) III: W ü r m e r . Platt-, Hohl-,Schnurwürmer, K a m p t o z o e n , Ringelw ü r m e r , P r o t r a c h e a t e n , Bärtierchen, Z u n g e n w ü r m e r v o n S. Jaeckel. 114 Seiten, 36 A b b i l d u n g e n . 1955. ( 4 3 9 ) I V , 1: K r e b s e v o n H. E. Gruner und K. Deckert. 114 Seiten, 43 A b bildungen. 1956. ( 4 4 3 ) I V , 2 : S p i n n e n t i e r e ( T r i i o b i t o m o r p h e n , Fühlerlose) u n d Taus e n d f ü ß l e r v o n A. Kaestner. 96 Seiten, 55 A b b i l d u n g e n . 1955.(1161) I V , 3 : I n s e k t e n v o n H. von Lengerken. 128 Seiten, 58 A b b i l d u n g e n . 1953. (594) V: W e i c h t i e r e . U r m o l l u s k e n , Schnecken, Muscheln und K o p f füßer v o n S . Jaeckel. 92 Seiten. 34 F i g u r e n . 1954. ( 4 4 0 ) VI: S t a c h e l h ä u t e r . T e n t a k u l a t e n , B i n n e n a t m e r und P f e i l w ü r mer von S . Jaeckel. 100 Seiten, 46 A b b i l d u n g e n . 1955. (441) V I I , 1: M a n t e l t i e r e , Schädellose, R u n d m ä u l e r v o n Th. Haltenorth. In V o r b e r e i t u n g . (448) V I I , 2 : F i s c h e v o n D. Lüdemann. 130 Seiten, 65 A b b i l d u n g e n . 1955 (356) V I I , 3 : L u r c h e ( C h o r d a t i e r e ) v o n K . Herter. 143 Seiten, 129 A b b i l dungen. 1955. ( 8 4 7 ) V I I , 4 : K r i e c h t i e r e ( C h o r d a t i e r e ) v o n K. Herter. 200 Seiten, 42 A b b i l d u n g e n . 1960. (447/447 a ) V I I , 5 : V ö g e l ( C h o r d a t i e r e ) v o n H.-A.Freye. 156 Seiten, 69 Figuren. 1960. (869) V I I , 6 : S ä u g e t i e r e ( C h o r d a t i e r e ) v o n Th. Haltenorth. In Vorbereitung. (282)

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NATURWISSENSCHAFTEN

Land- und Forstwirtschaft Landwirtschaftliche Tierzucht. Die Z ü c h t u n g und H a l t u n g der landw i r t s c h a f t l i c h e n N u t z t i e r e v o n H. Vogel. 139 Seiten, 11 A b b i l d u n gen. 1952. ( 2 2 8 ) Kulturtechnische Bodenverbesserungen v o n O. Fauser. 2 B ä n d e . 5., verbesserte und v e r m e h r t e A u f l a g e . I : A l l g e m e i n e s , E n t w ä s s e r u n g . 127 Seiten, 49 A b b i l d u n g e n . 1959. (691) II: Bewässerung, Ödlandkultur, Flurbereinigung. 159 Seiten, 71 A b b i l d u n g e n . 1961. ( 6 9 2 ) A g r i k u l t u r c h e m i e v o n K. Scharrer. 2 B ä n d e . I : P f l a n z e n e r n ä h r u n g . 143 Seiten. 1953. ( 3 2 9 ) I I : F u t t e r m i t t e l k u n d e . 192 Seiten. 1956. (330/330a)

Geologie, Mineralogie, Kristallographie Geologie v o n F. Lotze. 2., verbesserte A u f l a g e . 178 Seiten, 80 A b b i l dungen. 1961. ( 1 3 ) Erzkunde v o n H. von Philipsborn. I n V o r b e r e i t u n g . (1207) M i n e r a l - und Erzlagerstättenkunde v o n H. Huttenlocher f . 2 Bände. I : 2. A u f l a g e . 128 Seiten, 34 A b b i l d u n g e n . I n V o r b e r e i t u n g . (1014) I I : 156 Seiten, 48 A b b i l d u n g e n . 1954. (1015/1015a) A l l g e m e i n e Mineralogie. 11., e r w e i t e r t e A u f l a g e der „ M i n e r a l o g i e " v o n R. Brauns t, bearbeitet v o n K. F. Chudoba. 152 Seiten, 1 4 3 T e x t f i guren, 1 T a f e l , 3 T a b e l l e n . 1963. (29/29a) Spezielle Mineralogie. 10., e r w e i t e r t e A u f l a g e der „ M i n e r a l o g i e , , v o n R. Brauns f , bearbeitet v o n K. F. Chudoba. 170 Seiten, 125 T e x t fMi.ren, 4 T a b e l l e n . 1959. (31/31 a ) Petrographle (Gesteinskunde) v o n W. Bruhns t. N e u b e a r b e i t e t v o n P . Ramdohr. 5., e r w e i t e r t e A u f l a g e . 141 Seiten, 10 Figuren. 1960. (173) Kristallographie von W . Bruhns t. 5. A u f l a g e , neubearbeitet v o n P . Ramdohr. 109 Seiten, 164 A b b i l d u n g e n . 1958. ( 2 1 0 ) Einführung in die Kristalloptik v o n E. Buchwald. 5., verbesserte A u f l a g e . E t w a 138 Seiten, 117 Figuren. 1963. I n V o r b e r e i t u n g . (619) Lötrohrprobierkunde. Mineraldiagnose m i t L ö t r o h r und T ü p f e l r e a k t i o n v o n M. Henglein. 4., durchgesehene und e r w e i t e r t e A u f l a g e . 108 Seiten, 12 Figuren. 1962. (483)

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Technik Graphische Darstellung In Wissenschaft und Technik von M. Pirani. 3., erweiterte Auflage bearbeitet von J. Fischer unter Benutzung der von /. Runge besorgten 2. Auflage. 216 Seiten, 104 Abbildungen. 1957. (728/728 a) Technische Tabellen und Formeln von IV. Müller. 5., verbesserte und erweiterte Auflage von E.Schulze. 165 Seiten, 114 Abbildungen, 99 Tafeln. 1962. (579) Grundlagen der Straßenverkehrstechnik. Theorie der Leistungsfähigkeit von E. Engel. 101 Seiten, 55 Abbildungen. 1962. (1198)

Elektrotechnik Grundlagen der allgemeinen Elektrotechnik von O. Mohr. 2., durchgesehene Auflage. 260 Seiten, 136 Bilder, 14 Tafeln. 1961. (196/196a) Die Gleichstrommaschlne von K . Humburg. 2 Bände. 2., durchgesehene Auflage. I : 102 Seiten, 59 Abbildungen. 1956. (257) I I : 101 Seiten, 38 Abbildungen. 1956. (881) Die Synchronmaschine von W. Putz. 92 Seiten, 64 Bilder. 1962. (1146) Induktionsmaschinen von F. Unger. 2., erweiterte Auflage. 142 Seiten, 49 Abbildungen. 1954. (1140) Die komplexe Berechnung von Wechselstromschaltungen von H. H. Meinke. 3. Auflage. 180 Seiten, 120 Abbildungen. 1963. In Vorbereitung. (1156/1156a) Theoretische Grundlagen zur Berechnung der Schaltgeräte von F. Kessetring. 3. Auflage. 144 Seiten, 92 Abbildungen. 1950. (711) Einführung In die Technik selbsttätiger Regelungen von W. zur Megede. 2., durchgesehene Auflage. 180 Seiten, 86 Abbildungen. 1961. (714/714a) Elektromotorische Antriebe (Grundlagen für die Berechnung) von A. Schwaiger. 3., neubearbeitete Auflage. 96 Seiten, 34 Abbildungen. 1952. (827) Oberspannungen und Überspannungsschutz von 0. Frühauf. Durchgesehener Neudruck. 122 Seiten, 98 Abbildungen. 1950. (1132) Elektrische Höchstspannungs-Schaltanlagen von G. Meiners und K. H. Wiesenewsky. 1963. In Vorbereitung. (796) Transformatoren von W. Schäfer. 4., überarbeitete und ergänzte Auflage. 130 Seiten, 73 Abbildungen. 1962. (952) 19

TECHNIK

Maschinenbau Metallkunde von H. Borchers. 3 Bände. 5. Auflage. I: A u f b a u der M e t a l l e und Legierungen. 120 Seiten, 90 Abbildungen, 2 Tabellen. 1962. (432) I I : E i g e n s c h a f t e n , G r u n d z ü g e der F o r m - und Z u s t a n d s g e b u n g . Etwa 180 Seiten, 107 Abbildungen, 10 Tabellen. 1963.. (433/433a) I I I : D i e m e t a l l k u n d l i c h e n U n t e r s u c h u n g s m e t h o d e n von E. Hanke. In Vorbereitung. (434) Die Werkstoffe des Maschinenbaues von A. Thum t und C. M. v. Meysenbug. 2 Bände. I: E i n f ü h r u n g in die W e r k s t o f f p r ü f u n g . 2., neubearbeitete Auflage. 100 Seiten, 7 Tabellen, 56 Abbildungen. 1956. (476) I I : Die K o n s t r u k t i o n s w e r k s t o f f e . 132Seiten,40Abbildungen. 1959. (936) Dynamik von W. Müller. 2 Bände. 2., verbesserte Auflage. 1: D y n a m i k des E i n z e l k ö r p e r s . 128 Seiten, 48 Figuren. 1952. (902) I I : S y s t e m e von s t a r r e n K ö r p e r n . 102 Seiten, 41 Figuren. 1952. (903) Technische Schwingungslehre von L. Zipperer. 2 Bände. 2., neubearbeitete Auflage. I: A l l g e m e i n e Schwingungsgleichungen, einfache S c h w i n g e r . 120 Seiten, 101 Abbildungen. 1953. (953) I I : T o r s i o n s s c h w i n g u n g e n in M a s c h i n e n a n l a g e n . 102 Seiten, 59 Abbildungen. 1955. (961/961 a) Werkzeugmaschinen für Metallbearbeitung von K. P. Matthes. 2 Bände. I: 100 Seiten 27 Abbildungen, 11 Zahlentafeln, 1 Tafelanhang. 1954. (561) I I : F e r t i g u n g s t e c h n i s c h e G r u n d l a g e n der n e u z e i t l i c h e n M e t a l l b e a r b e i t u n g . 101 Seiten, 30 Abbildungen, 5 Tafeln. 1955. (562) Das Maschinenzeichnen mit Einführung in das Konstruieren von W. Tochtermann. 2 Bände. 4. Auflage. I: D a s M a s c h i n e n z e i c h n e n . 156 Seiten, 75 Tafeln. 1950.(589) I I : A u s g e f ü h r t e K o n s t r u k t i o n s b e i s p i e l e . 130 Seiten, 58 Tafeln. 1950. (590) Die Maschinenelemente von E. A. vom Ende f . 4., überarbeitete Auflage. 184 Seiten, 179 Figuren, 11 Tafeln. 1963. (3/3a) Die Maschinen der Elsenhüttenwerke von L. Engel. 156 Seiten, 95 Abbildungen. 1957. (583/583a) Walzwerke von H. Sedlaczek f unter Mitarbeit von F. Fischer und M. Buch. 232 Seiten, 157 Abbildungen. 1958. (580/580a) Getriebelehre von P. Grodzinski f . 2 Bände. 3., neubearbeitete Auflage von G. Lechner. I: G e o m e t r i s c h e G r u n d l a g e n . 164 Seiten, 131 Figuren. 1960. (1061) I I : A n g e w a n d t e G e t r i e b e l e h r e . In Vorbereitung. (1062) Kinematik von H. R. Müller. 171 Seiten, 75 Figuren. 1963. (584/584a) 20

TECHNIK Gießereitechnik von H. Jungbluth. 2 Bände. I : E i s e n g i e ß e r e i . 126 Seiten, 44 Abbildungen. 1951.(1159) Die Dampfturbinen. Ihre Wirkungsweise, B e r e c h n u n g und K o n s t r u k tion von C. Zietemann. 3 Bände. I : T h e o r i e d e r D a m p f t u r b i n e n . 4. Auflage. 139 Seiten, 48 Abbildungen. 1963. In Vorbereitung. (27A) II: Die B e r e c h n u n g d e r D a m p f t u r b i n e n und die K o n s t r u k t i o n d e r E i n z e l t e i l e . 3., verbesserte Auflage. 132 Seiten, 111 A b b i l d u n g e n . 1956. (715) III: Die R e g e l u n g d e r D a m p f t u r b i n e n , die Bauarten, Turbinen für Sonderzwecke, Kondensationsanlagen. 3., v e r b e s s e r t e Auflage. 126 Seiten, 90 Abbildungen. 1956. (716) Verbrennungsmotoren von W. Endres. 3 B ä n d e . I: Ü b e r b l i c k . M o t o r - B r e n n s t o f f e . V e r b r e n n u n g im M o t o r a l l g e m e i n , i m O t t o - u n d D i e s e l - M o t o r . 153 Seiten, 57 A b b i l d u n g e n . 1958. (1076/1076a) II: D i e h e u t i g e n T y p e n d e r V e r b r e n n u n g s k r a f t m a s c h i n e . In V o r b e r e i t u n g . (1184) I I I : D i e E i n z e l t e i l e d e s V e r b r e n n u n g s m o t o r s . In Vorb e r e i t u n g . (1185) Autogenes Schwel&en und Schneiden von H. Niese. 5. Auflage, neub e a r b e i t e t v o n A. Küchler. 136 Seiten, 71 Figuren. 1953. (499) Die elektrischen SchweiOverfahren v o n H. Niese. 2. Auflage, neub e a r b e i t e t von H. Dienst. 136 Seiten, 58 Abbildungen. 1955. (1020) Die Hebezeuge. E n t w u r f von W i n d e n und K r a n e n von G. Tafel. 2., verbesserte Auflage. 176 Seiten, 230 F i g u r e n . 1954. (414/414a)

Wasserbau Wasserkraftanlagen von A. Ludin u n t e r Mitarbeit von W. Borkenstein. 2 Bände. I: P l a n u n g , Grundlagen und G r u n d z ü g e . 124 Seiten, 60 A b b i l d u n g e n . 1955. (665) II: A n o r d n u n g u n d A u s b i l d u n g d e r Hauptbauwerke. 184 Seiten, 91 A b b i l d u n g e n . 1958. (666/666a) Verkehrswasserbau von H. Dehnert. 3 Bände. I: E n t w u r f s g r u n d l a g e n , Flußregelungen. 103 Seiten, 53 A b b i l d u n g e n . 1950. (585) I I : F l u ß k a n a l i s i e r u n g u n d S c h i f f a h r t s k a n ä l e . 94 Seiten, 60 A b b i l d u n g e n . 1950. (597) I I I : S c h l e u s e n u n d H e b e w e r k e . 98 Seiten, 70 Abbildungen. 1950. (1152) W e h r - und Stauanlagen von H. Dehnert. 1952. (965) Talsperren von F. Tölke.

134 Seiten, 90 Abbildungen.

122 Seiten, 70 Abbildungen. 1953. (1044) 21

TECHNIK

Vermessungswesen Vermessungskunde v o n W. Grossmann.

3 Bände.

I:

S t ü c k v e r m e s s u n g u n d N i v e l l i e r e n . 11., v e r b e s s e r t e A u f lage. 144 Seiten, 117 F i g u r e n . 1962. ( 4 6 8 ) II: Horizontalautnahmen und ebene R e c h n u n g e n . 9. A u f l a g e . E t w a 133 Seiten. 97 Figuren. 1963. I n V o r b e r e i t u n g . (469) I I I : T r i g o n o m e t r i s c h e und b a r o m e t r i s c h e H ö h e n m e s s u n g . T a c h y m e t r i e u n d A b s t e c k u n g e n . 7., v ö l l i g n e u b e a r b e i t e t e A u f l a g e . 136 Seiten, 97 F i g u r e n . 1960. ( 8 6 2 ) Kartographie v o n V. Heissler. 1962. (30/30 a ) Photogrammetrie v o n G. 1959. (1188/1188a)

213 Seiten, 125 A b b i l d u n g e n , 8 A n l a g e n .

Lehmann.

189 Seiten,

132

Abbildungen.

Hoch- und Tiefbau Die wichtigsten Baustoffe des H o c h - und Tiefbaus von O. Graf f . 4., verbesserte A u f l a g e . 131 Seiten, 63 A b b i l d u n g e n . 1953. (984) Baustoffverarbeitung und Baustellenprüfung des Betons v o n A. Kleinlogel. 2., n e u b e a r b e i t e t e und e r w e i t e r t e A u f l a g e . 126 Seiten, 35 A b bildungen. 1951.(978) Festigkeitslehre. 2 B ä n d e . I:

E l a s t i z i t ä t , P l a s t i z i t ä t und F e s t i g k e i t der B a u s t o f f e und B a u t e i l e v o n W. Gehler f und W. Herberg. Durchgesehener und e r w e i t e r t e r N e u d r u c k . 159 Seiten, 118 A b b i l dungen. 1952. (1144) II: Formänderung, Platten, Stabilität und Bruchh y p o t h e s e n v o n W. Herberg und N. Dimitrov. 187 S e i t e n , 94 A b b i l d u n g e n . 1955. (1145/1145a) Grundlagen des Stahlbetonbaus v o n A. Troche. 2., n e u b e a r b e i t e t e und e r w e i t e r t e A u f l a g e . 208 Seiten, 75 A b b i l d u n g e n , 17 Bemessungst a f e l n , 20 Rechenbeispiele. 1953. (1078) Statik der Baukonstruktionen v o n A.

Teichmann.

3 Bände.

G r u n d l a g e n . 101 Seiten, 51 A b b i l d u n g e n , 8 F o r m e l t a f e l n . 1956.(119) II: Statisch bestimmte S t a b w e r k e . 107 Seiten, 52 A b b i l dungen, 7 T a f e l n . 1957. (120) I I I : S t a t i s c h u n b e s t i m m t e S y s t e m e . 112 Seiten, 34 A b b i l dungen, 7 F o r m e l t a f e l n . 1958. (122) I:

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Sammlung Göschen / Bandnummernfolge 1 Langosch, D e r Nibelunge N o t 3/3 a v . E n d e , Maschinenelemente 10 J i r i c z e k - W i s n i e w s k i , K u d r u n und D i e t r i c h - E p e n 13 Lotze, Geologie 18 Maurer, H a r t m a n n von Aue. Der a r m e Heinrich 19 Altheim, R ö m i s c h e Geschichte I 2 0 H o f s t a e t t e r , D t . Sprachlehre 2 2 Maurer, G o t t f r i e d von S t r a s s burg 29/29a B r a u n s - C h u d o b a , Allgemeine Mineralogie 30/30 a Heissler, K a r t o g r a p h i e 31/31 a B r a u n s - C h u d o b a , Spezielle Mineralogie 35 T r e u e , D t . G e s c h i c h t e von 1648—1740 37/37 a K l e m m , Anorganische Chemie 38/38a S c h l e n k , Organische Chemie 3 9 T r e u e , D t . G e s c h i c h t e von 1713—1806 4 2 B e h n - H o e r n e s , Vorgeschichte Europas 4 4 K r e s z e , Physikalische M e t h o den in der Organischen Chemie I 45/45 a Kresze, Physikalische Methoden in der Organischen Chemie II 47 F i s c h e r - R o h r b a c h , A r i t h m e t i k 51/51 a Ringleb, M a t h e m . F o r melsammlung 5 2 Bieler, R o m . Literaturgesch. I 5 9 K r ä h e , Indog. Sprachwiss. I 6 0 Biehle, S t i m m k u n d e 61 Bieie, R e d e t e c h n i k 6 4 K r ä h e , Indog. Sprachwiss. II 65/65a G r o t e m e y e r , A n a l y t . Geometrie

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66 B e r n e k e r - V a s m e r , R u s s i s c h e Grammatik 7 0 Nestle-Liebich, Gesch. d. griechischen L i t e r a t u r I 71 Schulze, Allgemeine und p h y sikalische Chemie I 76 Döring, E i n f . l . d . t h . P h y s i k I 77 Döring, E i n f . i. d . t h . P h y s i k 11 7 8 D ö r i n g , E i n f . i. d.th. P h y s i k l 11 79/79 a Hempel, G o t . E l e m e n t a r buch 80 Weigert, Stilkunde I 81 S c h u b e r t - H a u s s n e r - E r l e b a c h , Vierstell. L o g a r i t h m e n t a f e l n 86/86 a B a r n e r , Differential- u. Integralrechnung I 96 Hartmann.Einf.indieallgem. Biologie 99 Hessenberg-Kneser, Ebene und sphär. T r i g o n o m e t r i e 101 v. Wiese, Soziologie 103 D a h r e n d o r f , Industrie- und Betriebssoziologie 104/104a H o f s t ä t t e r , Sozialpsychologie 111 H o f f m a n n - D e b r u n n e r , Gesch. der griechischen S p r a c h e I 114 Debrunner, Gesch. der griechischen S p r a c h e II 117 B r a n d e n s t e i n , Griechische Sprachwissenschaft I 118/118a B r a n d e n s t e i n , Griechische Sprachwissenschaft II 119 T e i c h m a n n , S t a t i k der B a u konstruktionen I 120 T e i c h m a n n , S t a t i k der B a u konstruktionen II 122 T e i c h m a n n , S t a t i k der B a u konstruktionen I I I 125 Vossler-Noyer-Weidner, I t a l . Literaturgeschichte 128/128a Lausberg, R o m a n i s c h e Sprachwissenschaft I

136 Mahler-Graewe, Physikal. Formelsammlung 141 Geitler, Morphologie der Pflanzen 142 Haack, Darst. Geometrie I 143 Haack, Darst. Geometrie II 144 Haack, Darst. Geometrie III 145 Weimer, Gesch. der Pädagogik 148 Kolms, Finanzwissenschaft I 156/156a Landmann, Philosophische Anthropologie 170 Oehlmann, Musik des 19. Jhs. 171/171 a Oehlmann, Musik des 20. Jhs. 173 Bruhns-Ramdohr, Petroraphie

§

chlingloff, Religion des Buddhismus I 180 Böhm, Versicherungsmathematik I 184 Blümcke, Textilindustrie I 196/196a Mohr, Grundlagen der allgem. Elektrotechnik 200/200a Gottschald, Dt. Rechtschreibungswörterbuch 210 Bruhns-Ramdohr, Kristallographie 220/220a Moser, Allg. Musiklehre 221/221 a Jander-Jahr, Maßanalyse 222 Hassak-Beutel-Kutzelnigg, Warenkunde I 223 Hassak-Beutel-Kutzelnigg, Warenkunde II 226/226a Hofmann, Gesch. der Mathematik I 228 Vogel, Landw. Tierzucht 231/231 a Ehrlich, Gesch. Israels 238 Krähe, Germ. Sprachwiss. I 243 Mahler, Physikal. Aufgabensammlung 247/247 a Hofmann-Jander, Qualitative Analyse 250 Lausberg, Romanische Sprachwissenschaft II 252 Vetter, Elektrochemie I 253 Vetter, Elektrochemie II 257 Humburg, Gleichstrommaschine I 264 Lockemann, Gesch. der Chemie I 265/265a Lockemann, Geschichte der Chemie II

270 Kirn, Einführung in die Geschichtswissenschaft 274 Zietemann, Dampfturbinen I 279 Jacob-Hohenleutner, Quellenkunde der deutschen Geschichte I 280 Jacob-Hohenleutner, Quellenkunde der deutschen Geschichte II 281 Leisegang, Einführung in die Philosophie 282 Haltenorth, Säugetiere 284 Jacob-Weden, Quellenkunde der deutschen Geschichte III 318/318a Schmidt-Beckers, Industrielle Kraft- u. Wärmewirtschaft 319 Krug, Australien und Ozeanien 329 Scharrer, Agrikulturchemie I 330/330 a Scharrer, Agrikulturchemie II 335 Klug, Fette und öle 336 Braun-Klug, Seifenfabrikation 342/342 a Körting, Heizung und Lüftung I 343 Körting, Heizung und Lüftung II 344 Moser, Musikästhetik 354/354a Valentiner-König, Vektoren und Matrizen 355 Neger-Müiich-Huber, Nadelhölzer 356 Lüdemann, Fische 374 Döring, Einführung in die theoret. Physik IV 375 Preller, Geschichte Englands I 389/389 a Diels-Mattick, Pflanzengeographie 391 Kolms,Finanzwissenschaft II 394/394 a Schilling, Von der Renaissance bis Kant 414/414a Tafel, Hebezeuge 422 Gottschald, Dt. Personennamen 423 Adler-Erlebach, Fünfstellige Logarithmen 432 Borchers, Metallkunde I 433/433aBorchers,Metallkunde II 434 Borchers-Hanke, Metallkunde III 25

4 3 5 B u r a u , Algebr. K u r v e n u. Flächen I 4 3 6 / 4 3 6 a B u r a u , Algebr. K u r v e n und Flächen II 439 Jaeckel, Würmer 440 Jaeckel, Weichtiere 441 J a e c k e l , S t a c h e l h ä u t e r 442 H a n n e m a n n , S c h w ä m m e und Hohltiere 443 Gruner-Deckert, Krebse 4 4 4 Reichenow, Einzeller 445 Asmus, Physikal.-Chem. R e chenaufgaben 4 4 7 / 4 4 7 a Herter, Kriechtiere 4 4 8 H a l t e n o r t h , Manteltiere Stöchiome452 B a h r d t - S c h e e r , trische Aufgabensammlung 468 Grossmann, Vermessungskunde I 469 G r o s s m a n n , Vermessungsk u n d e II 476 Thum-Meysenbug, Die W e r k s t o f f e des Maschinenbaues I 4 8 3 Henglein, Lötrohrprobierkunde 492 Stolz-Debrunner, Geschichte der lateinischen S p r a c h e 4 9 9 N i e s e - K ü c h l e r , Autogenes Schweißen 5 0 0 S i m m e l , H a u p t p r o b l e m e der Philosophie 536 Lehmann, Kant 5 3 8 R u m p f , Archäologie I 5 3 9 R u m p f , Archäologie I I 557 N e s t l e - L i e b i c h , Gesch. der griech. L i t e r a t u r II 561 M a t t h es, Werkzeugmaschinen I 562 Matthes, Werkzeugmaschinen II 5 6 4 B e h n - H o e r n e s , K u l t u r der Urzeit I 565 B e h n - H o e r n e s , K u l t u r der Urzeit I I 566 B e h n - H o e r n e s , K u l t u r der Urzeit I I I 571 L e h m a n n , Philosophie des 19. J a h r h u n d e r t s I 5 7 6 / 5 7 6 a Moser, Gesangskunst 579 Müller-Schulze, T e c h n . T a bellen 580/580aSedlaczek-Fischer-Buch, Walzwerke

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5 8 3 / 5 8 3 a E n g e l , Maschinen der Eisenhüttenwerke 5 8 4 / 5 8 4 a Müller, K i n e m a t i k 5 8 5 D e h n e r t , Verkehrswasserbau I 587 Kalitsunakis-Steinmetz.Neugriech.-dt. Gesprächsbuch 589 Tochtermann, Maschinenzeichnen I 590 Tochtermann, Maschinenzeichnen I I 594 v. Lengerken, Insekten 597 D e h n e r t , Verkehrswasserbau II 601 M u t s c h m a n n , E n g l . P h o n e t i k 619 Buchwald, Kristalloptik 665 L u d i n - B o r k e n s t e i n , W a s s e r kraftanlagen I 666/666 a Ludin-Borkenstein, Wasserkraftanlagen II 668 Knopp, Funktionentheorie I 677 A l t h e i m , R o m . G e s c h i c h t e II 679 Altheim, Rom.Geschichte I I I 684 Altheim, Rom.Geschichte IV 691 F a u s e r , K u l t u r t e c h n . B o d e n verbesserungen I 692 Fauser, Kulturtechn. Bodenverbesserungen II 6 9 8 / 6 9 8 a Schulze, Allgemeine u. physikalische Chemie I I 7 0 3 K n o p p , F u n k t i o n e n t h e o r i e II 7 0 9 L e h m a n n , Philosophie des 19. J a h r h u n d e r t s II 711 Kesselring, B e r e c h n u n g der Schaltgeräte 7 1 4 / 7 1 4 a zur Megede, T e c h n i k s e l b s t t ä t i g e r Regelungen 715 Z i e t e m a n n , Dampfturbinen II 716 Zietemann, Dampfturbinen III 718 N e g e r - M ü n c h - H u b e r , L a u b hölzer 728/728a Pirani-Fischer-Runge, G r a p h . D a r s t e l l u n g in W i s senschaft u. T e c h n i k 735 E k w a l l , Historische neuengl. L a u t - und F o r m e n l e h r e 7 4 6 / 7 4 6 a P f a n z a g l , Allg. M e t h o denlehre der S t a t i s t i k I 7 4 7 / 7 4 7 a P f a n z a g l , Allg. M e t h o denlehre der S t a t i s t i k I I 756/756a Kalitsunakis, Gramm, d. Neugriech. Volksspr.

763/763 a Beer-Meyer, H e b r ä i sche G r a m m a t i k I 764/764a Beer-Meyer, H e b r ä i sche G r a m m a t i k II 768/768a Bieberbach, E i n f ü h r u n g in die k o n f o r m e A b bildung 769/769 a Beer-Meyer, H e b r ä i sches T e x t b u c h 770 Schlingloff, Religion des B u d d h i s m u s II 776 Kolms, Finanzwissensch. I I I 780 K r ä h e , G e r m a n . Sprachwiss. II 781 Weigert, S t i l k u n d e II 782 Kolms, Finanzwissensch. IV 786 Schulze, Molekülbau 796 Meiners-Wiesenewsky, Elektr. HöchstspannungsSchaltanlagen 807 K r o p p , E r k e n n t n i s t h e o r i e 809 Moser, H a r m o n i e l e h r e I 826 Koch, Philosophie d. Mittelalters 827 Schwaiger, Elektromotorische A n t r i e b e 831 E r i s m a n n , Allg. Psychologie I 832/382 a E r i s m a n n , Allg. Psychologie II 833 E r i s m a n n , Allg. Psychologie I I I 834/834a E r i s m a n n , Allg. Psychologie IV 837 B a u m g a r t n e r , G r u p p e n theorie 845 L e h m a n n , Philosophie im ersten Drittel des 20. J h s . I 847 H e r t e r , Lurche 850 L e h m a n n , Philosophie im ersten Drittel des 20. J h s . II 851/851 a Moede, Psychologie des Berufs- und W i r t s c h a f t s lebens 857 Capelle, Griech. Philosophie I 858 Capelle, Griech. Philos. II 859 Capelle, Griech. Philos. I I I 862 G r o s s m a n n , Vermessungskunde III 863 Capelle, Griech. Philos. IV 866 Bieler, R o m . Literaturgeschichte II 869 Freye, Vögel

875 H o f m a n n , Geschichte der M a t h e m a t i k II 877 K n o p p , A u f g a b e n s a m m l u n g zur Funktionentheorie I 878 K n o p p , A u f g a b e n s a m m l u n g zur F u n k t i o n e n t h e o r i e II 881 H u m b u r g , Gleichstrommaschine II 882 H o f m a n n , Geschichte d e r Mathematik III 883 Stuloff, M a t h e m a t i k d e r neuesten Zeit 893 Treue, Dt. Geschichte v o n 1806—1890 894 T r e u e , D t . Geschichte von 1890 bis z u r G e g e n w a r t 902 Müller, D y n a m i k I 903 Müller, D v n a m i k II 910 J a e g e r , A f r i k a I 911 J a e g e r , Afrika II 915 Sperber-Fleischhauer, Gesch. der D e u t s c h e n S p r a c h e 917/917a Böhm, Versicherungsm a t h e m a t i k II 920 Hoheisel, Gewöhnliche Differentialgleichungen 921 J a n t z e n - K o l b , W. v. Eschenbach. Parzival 929 Schirmer-Mitzka, Dt. W o r t kunde 930 Krull, E l e m e n t a r e u n d klassische Algebra I 931 Hasse, Höhere Algebra I 932 Hasse, Höhere Algebra II 933 Krull, E l e m e n t a r e u n d klassische Algebra II 936 T h u m - M e y s e n b u g , W e r k stoffe d. Maschinenbaues II 952 Schäfer, T r a n s f o r m a t o r e n 953 Zipperer, Techn. Schwingungslehre I 961/691 a Zipperer, T e c h n . Schwingungslehre II 965 D e h n e r t , W e h r - u n d S t a u anlagen 970 Baldus-Löbell, Nichteuklidische Geometrie 978 Kleinlogel, Baustoffverarbeitung und Baustellenp r ü f u n g d. Betons 984 Graf, B a u s t o f f e des H o c h und Tiefbaues 999/999 a K a m k e , Mengenlehre 27

1000 J a s p e r s , Geistige S i t u a t . der Zeit 1003 Hoheisel, Partielle Differentialgleichung 1008/1008a Mellerowicz, Allgem. Betriebswirtschaftslehre I 1009 B e c h e r t - Ö e r t h s e n - F l a m mersfeld, A t o m p h y s i k I 1014 H u t t e n l o c h e r , Mineral- u n d Erzlagerstättenkunde I 1015/1015aHuttenlocher,Mineralu. E r z l a g e r s t ä t t e n k u n d e I 1017 Döring, E i n f ü h r u n g in die theoret. Physik V 1020 Niese-Dienst, Elektrische Schweißverfahren 1031/1031 a Apel-Ludz, Philosophisches W ö r t e r b u c h 1033 B e c h e r t - G e r t h s e n - F l a m mersfeld, A t o m p h y s i k II 1034 K r a n e f e l d t - J u n g , T h e r a peutische Psychologie 1035 Altheim, R o m . Religionsgeschichte I 1039 D o v i f a t , Zeitungslehre I 1040 D o v i f a t , Zeitungslehre II 1044 Tölke, T a l s p e r r e n 1045 S c h u b e r t , T e c h n i k des Klavierspiels 1051/1051 a Stolberg-Wernigerode, Gesch. d. Vereinigten Staaten 1052 Altheim, R o m . Religionsgeschichte II 1057 R o t h , T h e r m o c h e m i e 1059 Hoheisel, A u f g a b e n s l g z. d. gew. u. p a r t . Differentialgl. 1061 Grodzinski-Lechner, Getriebelehre I 1062 Grodzinski-Lechner, Getriebelehre II 1065 H a l l e r - D a n n e n b a u e r . V o n d. Karolingern zu den S t a u f e r n 1070 S a u t e r , Differentialgleichungen der P h y s i k 1074 Koschmieder, Variationsrechnung I 1075 —, V a r i a t i o n s r e c h n u n g II| 1076/1076a E n d r e s , Verbrennungsmotoren I 1077 H a l l e r - D a n n e n b a u e r , Von den S t a u f e r n zu den H a b s burgern 1078 Troche, S t a h l b e t o n b a u 28

1082 Hasse-Klobe, A u f g a b e n s a m m l u n g z u r höheren Algebra 1085 L i e t z m a n n - A l a n d , Zeitrechnung 1086 Müller, D t . D i c h t e n u n d Denken 1088 Preller, Gesch. E n g l a n d s II 1092 W i c k o p , F e n s t e r , T ü r e n , Tore 1094 Hernried, S y s t e m . Modulation 1096 Vietor, D t . D i c h t e n und Denken 1099 Hoheisel, I n t e g r a l g l e i c h u n gen 1105 H ä r t u n g , D t . Geschichte im Zeitalter d e r R e f o r m a t i o n 1108 d e B o o r - W i s n i e w s k i , Mittelhochdeutsche Grammatik 1109 K n o p p , E l e m e n t e d e r F u n k tionentheorie 1111/1 l i l a N a u m a n n - B e t z , Althochdt. Elementarbuch 1113/1113a S t r u b e c k e r , Differentialgeometrie I 1114 Schubel, Engl. L i t e r a t u r geschichte I 1115 R a n k e , A l t n o r d . E l e m e n tarbuch 1116 Schubel, Engl. L i t e r a t u r geschichte II 1117 H a l l e r - D a r m e n b a u e r , Eint r i t t d e r G e r m a n e n in die Geschichte 1121 N a u m a n n , D t . D i c h t e n u. Denken 1122 Feist, Sprechen u n d Sprachpflege 1123/1123 a B e c h e r t - G e r t h s e n Flammersfeld, Atomphysik III 1124 Schubel, Engl. L i t e r a t u r geschichte 111 1125 L e h n e r t , Altengl. E l e m e n tarbuch 1127 H a r t m a n n , Geschlecht u. G e s c h l e c h t s b e s t i m m u n g im Tier- u n d P f l a n z e n r e i c h 1128 Buchner, S y m b i o s e d e r Tiere 1130 D i b e l i u s - K ü m m e l , J e s u s 1131 Scholz-Schoeneberg, Einf ü h r u n g i n die Z a h l e n t h e o r i e 1132 F r ü h a u f , U b e r s p a n n u n g e n

1134 K u c k u c k , P f l a n z e n z ü c h tung I 1135 L e h n e r t , Beowulf 1137 Heil, Entwicklungsgesch. d. Pflanzenreiches 1138 H ä m m e r l l n g , F o r t p f l a n zung im Tier- u n d P f l a n z e n reich 1140 Unger, I n d u k t i o n s m a s c h i n e 1141 Koller, H o r m o n e 1142 Meissner-Lehnert, Shakespeare 1144 Gehler-Herberg,Festigkeitslehre I 1145/1145a H e r b e r g - D i m i t r o v , Festigkeitslehre II 1146 P u t z , S y n c h r o n m a s c h i n e 1147 v. W a l t e r s h a u s e n , K u n s t d. Dirigierens 1148 Pepping, Der p o l y p h o n e Satz I 1152 D e h n e r t , Verkehrswasserbau III 1153/1153a Mellerowicz, Allgem. B e t r i e b s w i r t s c h a f t s l e h r e II 1154/1154 a Mellerowicz, Allgem. B e t r i e b s w i r t s c h a f t s l e h r e 111 1155 S c h w a r t z , Mikrobiologie I 1156/1156 a Meinke, Komplexe Berechnungen v. Wechselstromschaltungen 1157 S c h w a r t z , Mikrobiologie II 1158 M a y r h o f e r , S a n s k r i t - G r a m matik 1159 J u n g b l u t h , G i e ß e r e i t e c h n i k i 1160 Dibeiius-Kümmel, P a u l u s 1161 K a e s t n e r , S p i n n e n t i e r e 1162 Seidel, Entwicklungsphysiologie d e r Tiere I 1163 Seidel, Entwicklungsphysiologie der Tiere II 1164/1164 a Pepping, Der polyphone Satz II 1165/1165 a Bechert-GerthsenFlammersfeld, Atomphysik IV 1169 Paulsen, Allgemeine Volkswirtschaftslehre I 1170 P a u l s e n , II 1171 Paulsen, I I I 1172 Paulsen, IV 1173 H a m a n n - F u n k e - H e r m a n n , Chemie der K u n s t s t o f f e 1176/1176 a Lorenzen, Form. Logik

1178/1178a K u c k u c k , P f l a n z e n z f l c h t u n g II 1179/1179a S t r u b e c k e r , Different i a l g e o m e t r i e II 1180/1180a S t r u b e c k e r , Differentialgeometrie III 1181 F r a n z , Topologie I 1182 F r a n z , Topologie II 1183/1183 a Nicolas, F i n a n z mathematik 1184 E n d r e s , V e r b r e n n u n g s m o t o r e n II 1185 E n d r e s , V e r b r e n n u n g s motoren III 1186/1186 a Mellerowicz, Allgem. B e t r i e b s w i r t s c h a f t s l e h r e IV 1187 L a u , L u t h e r 1188/1188a L e h m a n n , P h o t o grammetrie 1189/1189a Päsler, Mechanik 1190 S t u p p e r i c h , M e l a n c h t h o n 1191/1191 a B r ä u e r , Slav. S p r a c h wissenschaft I 1193 F ü r s t e n b e r g , Wirtschaftssoziologie 1194 W e n d t , Gesch. d . Volkswirtschaftslehre 1195 O h m , Allgem. Volkswirtschaftspolitik I 1196 O h m , — II 1197/1197a Onasch, Einf. in die K o n f e s s i o n s k u n d e der orthodoxen Kirchen 1198 Engel, S t r a ß e n v e r k e h r s technik 1199 Lausberg, R o m a n i s c h e Sprachwissenschaft III, 1. Teil 1200/1200a Lausberg, Romanische S p r a c h w i s s e n s c h a f t ! 11, 2. Teil 1201/1201 a D e h n , Versuche zur allgem. u. phys. Chemie 1202/1202 a Nagel, Gesch. des Christi. Gottesdienstes 1203 W e n d l a n d , Sozialethik 1204 Scheurig, Zeitgeschichte 1205/1205a H o f m a n n , Ideengeschichte d . soz. Bewegung 1207 Philipsborn, E r z k u n d e 1208 Lausberg, R o m a n i s c h e S p r a c h w i s s e n s c h a f t IV 1209/1209a Bock, T h e r m . Verfahrenstechnik 1 29

Autorenregister Adler 12 Aland 5 Altheim 4, 7 Apel 3 Asmus 15 Bahrdt 15 Baldus 13 Barner 13 Baumgartner 13 Bechert 14 Beckers 23 Beer 9 Behn 6 Berneker 9 Betz 8 Beutel 16 Bieberbach 14 Biehle 7 Bieler 9 Blümcke 16 Bock 16 Böhm 14 de Boor 8 Borchers 20 Borkenstein 21 Bräuer 9 Brandenstein 9 Braun 16 Brauns 18 Bruhns 18 Buch 20 Buchner 16 Buchwald 18 Burau 12 Capelle 3 Chudoba 18 Dahrendorf 4, 11 Dannenbauer 6 Debrunner 9 Deckert 17 30

Dehn 15 Dehnert 21 Dibelius 4 Diels 16 Dienst 21 Dimitrov 22 Döring 14 Dovifat 11 Ehrlich 4 Ekwall 8 Ende, vom 20 Endres 21 Engel, E. 19 Engel, L. 20 Erismann 4 Erlebach 12 Fauser 18 Feist 7 Fischer, F. 20 Fischer, J . 19 Fischer, P. B. 12 Flammersfeld 14 Fleischhauer 7 Franz 12 Freye 17 Frühauf 19 Fürstenberg 11 Funke 16 Gehler 22 Geitler 16 Gerthsen 14 Gottschald 7, 8 Graewe 15 Graf 22 Grodzinski 20 Grossmann 22 Grotemeyer 13 Gruner 17 Haack 13 Hämmerling 16

Haller 6 Haltenorth 17 Hamann 16 Hanke 20 Hannemann 17 Hartmann 16 Härtung 6 Hassak 16 Hasse 12 Haussner 12 Heil 16 Heissler 10, 22 Hempel 8 Henglein 18 Herberg 22 Hermann 16 Hernried 5 Herter 17 Hessenberg 13 Hoernes 6 Hoffmann 9 Hofmann, H. 15 Hofmann, J . E. 12 Hofmann, W. 4 Hofstätter 4 Hofstaetter 7 Hoheisel 13 Hohenleutner 6 Huber 17 Humburg 19 Huttenlocher 18 Jacob 6 Jaeckel 17 Jaeger 10 J a h r 15 Jander 15 Jantzen 7 Jaspers 3 Jiriczek 7 Jung 4 Jungbluth 21

Kaestner 17 Kalitsunakis 9 Kamke 13 Kesselring 19 Kirn 5 Kleinlogel 22 Klemm 15 Klobe 12 Klug 16 Kneser 13 König 14 Körting 23 Kolb 7 Koller 16 Kolms 10 Koschmieder 14 Krähe 8 Kranefeldt 4 Kresze 15 Kropp 3 Krug 10 Krull 12 Kuckuck 17 Küchler 21 Kümmel 4 Kutzelnigg 16 Landmann 3 Langosch 7 Lau 4 Lansberg 9 Lechner 20 Lehmann, G. 3 Lehmann, G. 22 Lehnert 8 Leisegang 3 Lengerken, von 17 Liebich 9 Lietzmann 5 Lockemann 15 Löbell 13 Lorenzen 12 3, Lotze 18 Ludin 21 Ludz 3 Lüdemann 17 Mahler 15 Matthes 20 Mattick 16 Maurer 7 Mayrhofer 9 120,11,63

Megede, zur 19 Meiners 19 Meinke 19 Meissner 8 Mellerowicz 10 Meyer 9 Meysenbug 20 Mitzka 7 Moede 4, 11 Mohr 19 Moser 5 Müller, G. 7 Müller, H. R. 20 Müller, W . 19, 20 Münch 17 Mutschmann 8 Nagel 4 Naumann 7, 8 Neger 17 Nestle 9 Nicolas 11, 14 Niese 21 Noyer-Weidner 8 Oehlmann 5 Ohm 10. Onasch 4 Päsler 14 Paulsen 10 Pepping 5 Pfanzagl 11 Philipsborn 18 Pirani 19 Preller 6 Putz 19 Ramdohr 18 Ranke 8 Reichenow 17 Ringleb 12 Rohrbach 12 Roth 15 Rothe 13 Rumpf 5 Runge 19 Sauter 15 Schäfer 19 Scharrer 18 Scheer 15 Scheurig 5 Schilling 3 Schirmer 7

Schlenk 15 Schlingloff 4 Schmidt 23 Schoeneberg 12 Scholz 12 Schubel 8 Schubert, H. 12 Schubert, K. 5 Schulze, E. 19 Schulze, W. 15 Schwaiger 19 Schwartz 16 Sedlaczek 20 Seidel 17 Simmel 3 Sperber 7 Steinmetz 9 Stolberg-Wernigerode, zu 7 Stolz 9 Strubecker 13 Stuloff 12 Stupperich 4 Tafel 21 Teichmann 22 Thum 20 Tochtermann 20 Tölke 21 Treue 6 Troche 22 Unger 19 Valentiner 14 Vasmer 9 Vetter 15 Vietor 7 Vogel 18 Vossler 8 Waltershausen, v. 5 Weden 6 Weigert 5 Weimer 4 Wendland 4 Wendt 10 Wickop 23 Wiese, von 4 Wiesenewsky 19 Wisniewski 7, 8 Witting 13 Zietemann 21 Zipperer 20 31