Die Erzählung über die Seele (Nag-Hammadi-Codex II,6): Neu herausgegeben, übersetzt und erklärt 9783110890457, 9783110186727, 3110186721

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Berlin-Brandenburgische Akademie der Wissenschaften

Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur Archiv für die Ausgabe der Griechischen Christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte (TU) Begründet von O. von Gebhardt und A. von Harnack herausgegeben von Christoph Markschies Band 155

Die Erzählung über die Seele (Nag-Hammadi-Codex 11,6)

Neu herausgegeben, übersetzt und erklärt von

Cornelia Kulawik

Walter de Gruyter · Berlin · New York

Herausgegeben im Auftrag der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften im Einvernehmen mit der Patristischen Kommission der Akademien der Wissenschaften in Berlin, Düsseldorf, Göttingen, Heidelberg, Leipzig, München und der Akademie der Wissenschaften und der Literatur in Mainz von Christoph Markschies Gutachter dieses Bandes: Hans-Gebhard Bethge und Christoph Markschies

® Gedruckt auf säurefreiem Papier, das die US-ANSI-Norm über Haltbarkeit erfüllt.

ISBN-13: 978-3-11-018672-7 ISBN-10: 3-11-018672-1 Bibliografische Information Der Deutschen Bibliothek Die Deutsche Bibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.ddb.de abrufbar.

ISSN 0082-3589 © Copyright 2006 by Walter de Gruyter GmbH & Co. KG, 10785 Berlin Dieses Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Ubersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Printed in Germany Einbandentwurf: Christopher Schneider, Berlin Druck und buchbinderische Verarbeitung: Hubert & Co. GmbH & Co. KG, Göttingen

Vorwort Die vorliegende Arbeit ist die für den Druck leicht erweiterte und mit Registern versehene Fassung meiner Dissertation, die im Sommersemester 2004 von der Theologischen Fakultät der Humboldt-Universität zu Berlin als Promotionsschrift angenommen wurde. Die Arbeit ist im Austausch und ständigen Dialog mit vielen Menschen entstanden, die in ganz unterschiedlicher Weise zum Gelingen derselben beigetragen haben. Ihnen allen gilt mein Dank, auch wenn an dieser Stelle nur einige namentlich erwähnt werden können: In besonderer Weise bin ich meinem Doktorvater Prof. Dr. Hans-Gebhard Bethge in tiefer Dankbarkeit verbunden. Er gab mir den ersten Anstoß für diese Arbeit und hat sie von Anfang an intensiv begleitet. So führte er mich in die koptische Sprache ein und war mir stets bei inhaltlichen Fragen ein sehr bereichernder Gesprächspartner, indem er mich an seinem umfangreichen Wissen auf dem Gebiet der Nag-Hammadi-Forschung teilhaben ließ. Seine Anregungen waren mir besonders wertvoll. Hervorheben möchte ich auch den Dank an Prof. Dr.Dr. Hans-Martin Schenke, der im September 2002 viel zu früh verstarb. Er war mir in den ersten Arbeitsphasen ein wichtiger Begleiter. Besonders bei der Erstellung der Indices konnte ich auf seine überragende koptische Kompetenz zurückgreifen und seine Ratschläge aufnehmen. Herzlicher Dank gilt ebenso Prof. Dr. Christoph Markschies für die Übernahme des Zweitgutachtens und seine förderlichen Anregungen. Als Herausgeber der Reihe „Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur" danke ich ihm sehr, dass meine Arbeit in dieser traditionsreichen Reihe erscheinen kann. Prof. Dr. Cilliers Breytenbach möchte ich danken, dass er mir die Möglichkeit bot, an seinem Doktorandenkolloquium teilzunehmen. In diesem Kreis wurden mir wichtige Pespektiven eröffnet. Der Austausch und die Diskussionen bereicherten meine Arbeit. In koptologischen Fragen gab mir Dr. Uwe-Karsten Plisch wertvolle Hinweise und unterstützte mich besonders bei der Erarbeitung der Indices. Darüber hinaus unterzog er sich der Mühe, die Arbeit in ihrer vorläufigen Endfassung kritisch durchzusehen. So verdanke ich ihm viele Anregungen. Die gemeinsamen Übersetzungen von Nag-Hammadi-Texten und die Klärung inhaltlicher Fragen im „Berliner Arbeitskreis für koptisch-gnostische Schriften" unter Leitung von Prof. Dr. Hans-Gebhard Bethge werden mir in wertvoller Erinnerung bleiben. Imke Schletterer danke ich für das gründliche Korrekturlesen meiner Arbeit.

VI

Vorwort

Hervorzuheben ist an dieser Stelle der ausdrückliche Dank an das Evangelische Studienwerk Villigst für die Gewährung eines Promotionsstipendiums. Ohne die langzeitige finanzielle Unterstützung hätte die Arbeit nicht in dieser Form und diesem Zeitraum verfasst werden können. Die regelmäßigen thematisch orientierten Promovierendentreffen in Villigst, bei denen aus ganz unterschiedlichen Wissenschaftsbereichen Erfahrungen eingebracht wurden, waren für mich stets bereichernd und für die Weiterarbeit ermutigend. Danken möchte ich nicht zuletzt meinem Mann, Falk Kulawik, der mich während der Promotionszeit sehr unterstützte und mir viel Verständnis und Anteilnahme entgegenbrachte. Der Blick von außen, auch auf inhaltliche Fragen dieser Arbeit, war oft anregend und hilfreich. Dank gilt auch meinen beiden Kindern Till und Lavinia Kulawik für ihre Geduld. Bei der Vorbereitung zur Drucklegung dieser Arbeit unterstützte mich als Lektor im Fachbereich Theologie des Verlages Walter de Gruyter sehr freundlich Dr. Albrecht Döhnert. Auch ihm gilt mein Dank. Berlin, im März 2006

Cornelia Kulawik

Inhaltsverzeichnis Einleitung 1. Bezeugung, Überlieferung, Ursprache 2. Inhalt 3. Textsorte 4. Verfasser, Entstehungszeit und -ort 5. Religionsgeschichtliche Einordnung 6. Forschungsgeschichte 7. Bemerkungen zur Textausgabe / Übersetzung und zum Kommentar

1 3 4 6 7 9 27

Teil 1: Textausgabe Text und Übersetzung

32

Index Koptische Wörter und Formen Griechische Wörter Eigennamen Konjugationen Präsens bzw. zweiteiliges Schema Verbalsatz bzw. dreiteiliges Schema Nebensatzkonjugationen PTN Determinatoren

61 81 86 87 87 89 90 92

Teil 2: Kommentar Exegetischer Kommentar Exkurs: Die Gottesvorstellung in ExAn

97 206

Quellen und Traditionen 1. Septuaginta 2. Frühchristliche Überlieferungen 3. Homer 4. Piaton - Symposion (189d - 191d) 5. Simon Magus nach Irenäus (Haer I, 23) 6. Authentikos Logos (NHC VI,3)

275 276 279 282 285 288 291

VIII

Inhaltsverzeichnis

7. Der Sophiamythos im ptolemäischen System nach Irenäus (Haer 1,1-8) . 296 8. Das Philippusevangelium (NHC 11,3) 299 9. Joseph und Aseneth 302 10. Cupido und Psyche (Apuleius - Metamorphosen 4.28-6.24) 306 11. Das Perlenlied (Thomasakten Kap. 108-113) 311 12. Der zweite Klemensbrief 314

Literaturverzeichnis 1. Quellen 2. Hilfsmittel 3. Sonstige Literatur 4. Abkürzungen

319 322 324 333

Register 1. Stellenregister 2. Namens- und Sachregister (in Auswahl)

335 345

Einleitung 1. Bezeugung, Überlieferung, Ursprache Die „Erzählung über die Seele" (ExAn) ist die 6. Schrift aus Codex II des Handschriftenfundes von Nag Hammadi, der sich jetzt im Besitz des Koptischen Museums zu Kairo befindet. 1 Vor der Entdeckung der koptischen Handschriften war dieser Text unbekannt. Somit ist ExAn nur in dieser einen Kopie in koptischer Sprache überliefert. 2 Codex II ist ein Papyrus-Codex mit einem Schafsledereinband. Er ist einlagig und besitzt keine originale Seitenzählung. Der gesamte Codex-Text stammt offensichtlich von einem Schreiber, 3 ist in einer Kolumne verfasst und weist keine Gliederung oder Verzierungen auf. Für die Datierung der Codex-Herstellung gibt es keine Kartonagedokumente, die zur Verstärkung der Buchdeckel dienten, wie in anderen NagHammadi-Codices (vor allem in Codex VII). Doch aufgrund von paläographischen und sprachlichen Beobachtungen lässt sich die Entstehung auch hier auf die erste Hälfte des 4.Jh. datieren. 4 Der Text von ExAn befindet sich in einem gut erhaltenen Zustand. Nur an den unteren 4-5 Zeilen lassen sich Beschädigungen feststellen, die aber das Gesamtverständnis der Schrift nicht beeinträchtigen. Das Ausmaß der Textzerstörung ist durch die Schrift hindurch gleichbleibend. Für die Rekonstruktion der Textlücken sind durch die Forschung viele überzeugende Vorschläge unterbreitet worden. 5 Nur bei wenigen bleiben Unsicherheiten bestehen, die an entsprechender Stelle im Kommentar näher diskutiert werden sollen. Nach der in der Forschung üblichen Paginierung befindet sich ExAn im Codex II auf den Seiten ρ.127-ρ.137 und gehört so mit einem Umfang von nur 10 Papyrusseiten zu den eher kürzeren Texten aus dem Nag-Hammadi-Fund. Coptic Museum, Department of Manuscrips, Inventarnummer 10544. Die Entdeckungsgeschichte der Handschriften von Nag-Hammadi und der physische Zustand der Manuskripte sind schon oft beschrieben worden. U.a. sei auf James M. Robinsons Introduction in der Facsimile Edition (1984) verwiesen; ders. 1988 in: Nag-Hammadi Library, Introduction. Eine detailliertere deutsche Beschreibung der Nag-Hammadi-Sammlung hat in jüngerer Zeit Khosroyev 1995 unternommen. Acht Zeilen (p.47, 1-8) gehen wahrscheinlich auf einen anderen Schreiber zurück. Vgl. Khosroyev 1995, 18 und Funk 1995, 30. Vgl. Schenke / Bethge / Kaiser 2001,2. Zu einer Datierung ans Ende des 4. Jh.s vgl. Khosroyev 1995,23. S. Forschungsgeschichte.

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Einleitung

Die Schrift ist in einem regional gefärbten oberägyptischen Sahidisch verfasst. 6 Sprachbesonderheiten werden gegebenenfalls an entsprechender Stelle im Kommentar erörtert. Die vorliegende koptische Version von ExAn ist - wie dies auch für die anderen Nag-Hammadi Texte gilt - mit aller Wahrscheinlichkeit eine Übersetzung aus dem Griechischen. Für die alttestamentlichen Zitate konnte Nagel schon 1974 aufzeigen,7 dass sie unabhängig und unbeeinflusst von der koptischen LXX-Versionen sicher aus der griechischen Vorlage von ExAn mitübersetzt worden sind. Eine griechische Originalfassung legt sich auch aus einer singulären Lesart im Hoseazitat nahe (p.l31,31f.). Denn hier liegt sicher eine Verwechslung von άποκτενώ mit άποτεκνώ vor.8 Auch bei einer Formulierung wie Μ π κ ω τ ε mttccumjl (p.130,27) handelt es sich wahrscheinlich um eine schlechte Wiedergabe des griechischen περί τον σώματος. 9 Rudolph vermutet für ExAn eine aramäische Vorlage. In dieser Schrift ließe sich ein semitischer Parallelismus membrorum nachweisen. Doch leider bleibt es bei diesen Andeutungen, ohne dass er detaillierter darauf eingeht.10 Während eine griechische Textvorlage sehr wahrscheinlich gemacht werden kann, gilt dies für eine mögliche aramäische Vorlage m.E. nicht. Neben konkreten Indizien für einen griechischen Originaltext spricht auch das geistige Universum dieser Schrift eher für ein griechisches Milieu.11 Der Codex II enthält sieben Schriften. Vor ExAn befinden sich das AJ, EvThom, EvPhil, HA und UW. Nach ExAn folgt als letzte Schrift LibThom. Somit sind in diesen Codex Schriften versammelt, die gewöhnlich verschiedenen Richtungen zugeordnet werden: dem Sethianismus, Valentinianismus, Traditionen, die mit dem Namen Didymus Judas Thomas verbunden sind und Schriften, die sich nicht mit einer speziellen „gnostischen" Tradition identifizieren lassen. Doch trotz dieser Vielfältigkeit sieht Layton in dieser Zusammenstellung besonders die Anliegen und Vorstellungen der Valentinianer berücksichtigt. Nicht zufällig schließe nach Layton der Codex II mit einem Kolophon, der von den „Pneumatikern" spricht, ein Ausdruck, der von

6

Bezüglich einer detaillierten Sprachanalyse für Codex II sei auf die Arbeiten von Funk 1993, 1995 (im Rahmen der Einleitung bei Painchaud 1995, 29-68) und 1995a verwiesen. Vgl. auch Nagel 1969, 393-469.

7

S. Forschungsgeschichte.

8

Nagel 1974, 257: „... ein Hinweis darauf, dass die Übersetzung von einem Kopten und nicht von einem Griechen stammen dürfte." Ein vergleichbares Indiz für einen ursprünglich griechischen Text liegt auch in p,130,lf. vor, wo man von einer Verwechslung von π ο ρ ν ε ύ σ ο μ α ι mit π ο ρ ε ύ σ ο μ α ι ausgehen kann. Vgl. auch Guillaumont 1975, 36.

9

Vgl. Sevrin 1983, 56. Vgl. Rudolph 1975, 193 und 202. Sevrin 1983, 56: „... son univers mental est trop grec pour que Ton puisse l'imaginer ecrite d'abord dans une autre langue."

10 11

Inhalt

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den Valentinianern besonders verwendet wird. 12 Für ExAn lässt sich allerdings keine besondere Nähe zur valentinianischen Tradition feststellen. 13 Williams stimmt Layton nicht zu, sondern sieht dagegen in der Anordnung der Schriften in Codex II „in certain respects the arrangement of ancient Christian biblical canons." 14 Dass ExAn auf UW folge, habe seine Ursache darin, dass beide Schriften von der Eschatologie bestimmt seien. Dabei sei die Eschatologie in ExAn individualistischer als in UW. 15 Über die Gründe der Zusammenstellung der Schriften im Codex II und die damit festgelegte Stellung von ExAn innerhalb dessen lässt sich m.E. zwar nachdenken, jedoch nichts Sicheres feststellen.

2. Inhalt Im ersten Teil der Schrift (ρ.127,19-ρ.135,4) wird das Schicksal der Seele in mythologischer Sprache erzählt: Die Seele befand sich in der himmlischen Welt beim Vater, war eine Jungfrau und mannweiblich. Doch aus nicht näher benannten Gründen fällt die Seele herab in diese Welt, in einen Körper und ist nun weiblicher Natur. In dieser Welt ergeht es der nun weiblichen Seele schlecht. Sie wird von Räubern überfallen, missbraucht und gibt sich schließlich der Prostitution hin. Stets in der Hoffnung, ihren wahren Ehemann zu finden, läuft sie - im Bilde gesprochen - immer wieder anderen Männern hinterher. Doch diese täuschen sie, missbrauchen sie und verlassen sie am Ende. Aus diesen Verbindungen empfängt sie nur taube, blinde und kranke Kinder. Schließlich erkennt die Seele ihre Zwangslage, ihre erbärmliche Situation in dieser Welt. So weint und bereut sie und fleht zum himmlischen Vater, dass er ihr helfen möge. Dieser hat Erbarmen und sendet ihr nun ihren wahren himmlischen Bräutigam, der zugleich ihr Bruder ist. Nun kann die wahre Hochzeit stattfinden und in ihrer Verbindung werden sie „zu einem einzigen Leben" (p.132,35). Die ursprüngliche Androgynität wird wieder hergestellt. Nun gebiert die Seele gute Kinder und zieht sie auf. Durch diese wahre Hochzeit wird die Seele wiedergeboren und kann in die himmlische Welt zurückkehren.

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Vgl. Layton 1989, Bd.1,6: „... despite the presence of only one originally Valentinian work in Codex II, we have strong circumstantial evidence to conclude that the manuscript as such was compiled with a view to Valentinian needs and tastes." Vgl. Kapitel: Quellen und Traditionen; 7. Sophiamythos im ptolemäischen System nach Irenaus (Haer I, 1-8) und 8. Das Philippus-Evangelium (NHC 11,3). Williams 1995, 28. AJ repräsentiere einen Überblick und eine „Rewritten Genesis", es folgen zwei Evangelien EvThom und EvPhil, dann mit HA ein Kommentar über Worte des „großen Apostels" (Eph 6,12). Im U W und in ExAn sei die Eschatologie wesentlich. Das Buch schließt mit einem Dialog (LibThom) über den geistigen Kampf. Williams 1995, 29: „ExAn ... could have been viewed by the scribe as a more individualistic version of the cosmic myth of origins and eschatological return in Orig. World."

4

Einleitung

Im zweiten Teil der Schrift (p.134,4-p.137,26) folgt eine Ermahnung an die Hörer- bzw. Leserschaft, die mit der 1. Pers. Plural angesprochen wird. So sollen auch wir „seufzen und Reue zeigen über das Leben, das wir geführt haben." (p,135,8f.). Dann wird der himmlische Vater Erbarmen mit uns haben. Beide Teile der Schrift, die Erzählung in mythologischer Sprache und die Ermahnung, sind durchwoben mit zahlreichen Zitaten sowohl aus der Septuaginta als auch aus frühchristlicher Überlieferung. Damit wird die dargebotene Seelenlehre ebenso wie die Paränese untermauert und abgestützt. Interessant ist, dass auch Homer herangezogen wird und das Schicksal der Seele mit dem von Odysseus und Helena verglichen wird. Während die frühere Forschung stärker daran interessiert war, innerhalb von ExAn verschiedene literarische Schichten zu bestimmen und einen „gnostischen Mythos" aus der Erzählung herauszuschälen, 16 konnte in der neueren Forschung in großem Umfang gezeigt werden, wie eng in ExAn Erzählung, Zitate und Paränese mit einander verknüpft sind und sich sprachlich beeinflussen. 17 Der Text ist in sich kohärent und sollte daher als literarische Einheit in den Blick genommen werden. 18

3. Textsorte In der bisherigen Forschung wurde zumeist festgehalten, dass in ExAn Elemente mehrerer literarischer Gattungen vereint seien. Diese Schrift „exemplifies no distinct literary type" 19 schrieb Robinson 1989 in der Einleitung für die Textausgabe von Layton. In diesem Sinne lässt auch Franke 2001 in „Nag Hammadi Deutsch" die Frage nach der Textsorte offen. „Die in diesem Text vorfindliche Mischform - narrative Elemente, paränetische Partien und lehrhafte Ausführungen, verbunden mit Zitaten und Anleihen, die für die Überzeugungskraft des Argumentationsganges funktionalisiert werden, - hat in dieser Weise keine Entsprechung im frühchristlichen Schrifttum." 20 Scopello betont die romanhaften Züge der Erzählung und widmet dem Vergleich mit hellenistischen Liebeserzählungen einen breiten Raum. Sie sieht

16 17

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19 20

So besonders Robinson 1970; vgl. Forschungsgeschichte. Vgl. Forschungsgeschichte. Im Kommentar wird an zahlreichen Stellen gezeigt werden können, wie verwoben die Erzählung mit den Zitaten und der Paränese ist. Sevrin 1983, 25 kommt nach umfangreicher Analyse zu dem Schluss: „L'unite de 1'ExAm, teile que nous la trouvons dans le Codex II de Nag Hammadi doit etre consideree comme un fait. C'est une cevre coherente et non le produit par sedimentations successives sur un noyau primitif, de remaniements et d'interpolations. II s'ensuit que cette oevre doit etre etudiee comme un tout, ä partir de son unite. " S.a. Painchaud 1995,62f. Layton / Robinson 1989, 136. Franke 2001, 267.

Textsorte

5

in ExAn „un conte romanesque, une nouvelle dont l'objet est une histoire d'amour." 21 Der Aufbau der Schrift und der Sprachstil legen es jedoch nahe, bei ExAn an eine Predigt zu denken.22 Die Hörerinnen und Hörer werden zunächst mit einer Erzählung in bildhafter Sprache in die Predigt hineingenommen, immer wieder werden hierbei biblische Zitate eingeflochten. Doch besonderes Gewicht kommt der Paränese am Ende der Predigt zu. Die Hörerinnen und Hörer werden entlassen mit einem zusammenfassenden Aufruf zur Reue (μετάνοια) und einer Doxologie, die sich auch am Schluss anderer Predigten finden lässt.23 Das Thema der μετάνοια ist zentral für die gesamte Schrift.24 Die mythische Erzählung und die Schriftzitate dienen letztendlich dem Hauptanliegen der Schrift, zur μετάνοια aufzurufen. Schon 1978 hatte Layton festgestellt, dass ExAn durch einen homiletischen Stil gekennzeichnet sei, der von christlichen Taufpredigten des 2. oder 3. Jahrhunderts inspiriert sein könnte.25 Doch diese Spur wurde in der Forschung kaum weiter verfolgt.26 Ein Vergleich mit anderen Schriften - hierfür werden insbesondere AuthLog und 2Klem in den Blick genommen27 - stützt die Annahme, dass es sich bei ExAn um eine Homilie handeln könnte. Die Länge und häufig wörtliche Wiedergabe der Zitate können allerdings Skepsis erwecken. Doch kann mit der Möglichkeit gerechnet werden, dass ExAn als mündliche Predigt im Anschluss noch einmal grundlegend überarbeitet worden ist. Dies geschah zwar nur mit wenigen Homilien, doch Merkt, der sich mit patristischen Predigten auseinandersetzte, meint: „Redigierte doch einmal ein Prediger seinen Text grundlegend, so veröffentlichte er ihn meist nicht als Predigt, sondern z.B. in Form eines Kommentars oder exegetischen Traktates."28 Mit solch einem exegetischen Traktat könnten wir es bei der ExAn zu tun haben.

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27 28

Scopello 1985,47f. Zur Predigt in der Alten Kirche vgl. Sachot 1994, 148-175 und Mühlenberg / van Oort 1994, 123-128. U.a. bei AuthLog und 2Klem. Vgl. Kapitel Quellen und Traditionen; 6. Authentikos Logos (NHC VI,3) und 12. Der zweite Klemensbrief. Vgl. auch u.a. die Doxologien, die prinzipiell die Homilien des Origenes abschließen. Fiedrowicz 2002, 340: „Neben der schriftauslegenden Homilie entfalteten sich weitere, eher thematisch orientierte Verkündigungsformen..." Layton 1978,164. Vgl. Forschungsgeschichte. Moon, 1983, VII bezeichnet ExAn am Rande als Homilie, ohne näher auf diese Textsorte einzugehen. Vgl. Kapitel Quellen und Traditionen - Authentikos Logos (NHC VI,3) und 2. Klemensbrief. Merkt 1997, 78.

6

Einleitung

4. Verfasser, Entstehungszeit und -ort Der Verfasser des Textes ist unbekannt. Sowohl Scopello als auch Iwersen sehen in ExAn das literarische Produkt einer Frau, da die patriarchal geprägten Rollenvorstellungen in Ansätzen in Frage gestellt würden. Die Seele hätte eine aktive Rolle, sei eine „denkende Frau" und würde sich selbst erlösen. 2 9 Doch diese Argumentation wirkt wenig überzeugend. Weit eher erscheint die Seele in ihrem gefallenen Zustand als Objekt der Begierde, hilflos ausgeliefert und bedarf eines männlichen Erlösers, um gerettet zu werden. 30 Doch auch jenseits der Einschätzung in dieser Frage bleibt jede nähere Mutmaßung, ob von einem Autor oder einer Autorin ausgegangen werden könne, spekulativ und fruchtlos, da auch von einer eventuellen Autorin der ersten nachchristlichen Jahrhunderte nicht ohne weiteres vorausgesetzt werden kann, dass sie geprägte soziale Rollenvorstellungen in Frage stellt. Eine genauere Datierung der ExAn ist schwierig und bleibt hypothetisch. Während Sevrin von einer recht frühen Abfassungszeit zwischen 120 und 135 n.Chr. ausgeht, 31 wird in der sonstigen Forschung die Schrift überwiegend in das späte 2.Jh. bzw. an den Beginn des 3.Jh. datiert. 32 Hierfür spricht, dass sich in ExAn zahlreiche Parallelen zum Denken des Origenes aufweisen lassen: Zum einen seien hier beispielhaft die Brautmystik des Origenes, aber ebenso die Auslegung Homers und die Aufnahme mittelplatonischer Vorstellungen zu nennen. 33 Nicht nur der Vergleich mit Origenes, sondern auch zahlreiche Bezüge u.a. zu Philo und Clemens Alexandrinus stellen ExAn in das alexandrinische Geistesmilieu. Der Autor setzt bei seiner Hörer- bzw. Leserschaft eine griechisch / hellenistische Bildung voraus, wie u.a. durch die Verwendung Homers deutlich wird. Dies lässt auf ein geistiges Zentrum in einer größeren Stadt schließen, sodass Alexandria als Abfassungsort nahe liegt.

29 30

Vgl. Forschungsgeschichte Scopello 1988 und Iwersen 2000. Vgl. Forschungsgeschichte Arthur 1984, die mit gewichtigen Argumenten zum entgegengesetzten Schluss wie Scopello und Iwersen kommt: „Patriarchal motifs surrounding the marriage metaphor suggest male-dominated societal norms and anti-goddess, patriarchal religion, which is heightened by the polemic against Aphrodite, who is seen as a threat to marital stability."(44) Vgl. Sevrin 1983, 59f.

32

Vgl. u.a. Scopello 1985, 100; Robinson 1989, 136; Franke 2001, 265.

33

Das Argument von Franke 2001, 265, ExAn könne schwerlich vor dem Ende des 2. Jh. entstanden sein, weil der Text in seiner vorliegenden Form den Abschluss der Kanonbildung voraussetze, ist kaum für die Datierungsfrage hinzuzuziehen, da die nähere Analyse der neutestamentlichen Überlieferung zeigte, dass nur IKor 5,9-10 (p.131,3-8) und eventuell Joh 6,44 (p.135,1-4) als schriftliche Quellen vorgelegen haben müssen, die anderen frühchristlichen Zitate / Anspielungen aber auch auf mündliche Überlieferung zurückgehen können.

Religionsgeschichtliche Einordnung

7

5. Religionsgeschichtliche Einordnung ExAn ist von einer hellenistischen Geisteshaltung geprägt und so versteht der Autor den christlichen Glauben vor dem Hintergrund platonischer Vorstellungen: Die Seele ist unsterblich, nicht nur, weil sie nach dem Tod weiter existiert, sondern auch weil sie vor dem irdischen Leben in der himmlischen Welt „beim Vater" war.34 Durch ihren Fall ins Leben ist sie den Widrigkeiten der Materie ausgesetzt und verliert so das Wissen von der göttlichen Welt.35 Aufgabe der menschlichen Seele während des Lebens ist es, sich dieser himmlischen Realität wieder zu erinnern36 und sich „von der äußeren Befleckung" zu reinigen,37 um zu Gott aufsteigen zu können.38 Da die Seele mit dem Göttlichen wesenseins ist, sie ursprünglich in Androgynie mit ihrem himmlischen Bräutigam verbunden war,39 so besteht die Erlösung der Seele darin, sich mit dem Göttlichen wieder zu vereinigen, was ExAn mit dem Bild der himmlischen Hochzeit beschreibt.40 Nach platonischer Vorstellung ist die Seele unsterblich, da sie Anfang und Quelle der Bewegung ist. Diese Vorstellung wird in ExAn aufgegriffen, indem die Seele im erlösten Zustand nun wieder fähig ist, sich selbst zu bewegen.41 Doch zugleich sind in ExAn die jüdisch-christlichen Vorstellungen fest verankert und können kaum nur als spätere Zusätze - vor allem in Form der Zitate - angesehen werden: Die Seele vermag sich nicht selbst zu erlösen, sondern sie ist auf die Rettung durch ihren himmlischen Vater angewiesen.42 Wenn sie aufrichtig bereut, wird Gott Erbarmen haben, denn er liebt die Menschen und ist gütig.43 Er offenbart sich in den Heiligen Schriften und sandte der Seele ihren wahren Bräutigam, den Erstgeborenen, der ihr Erlöser ist.44 Dabei werden die Jesusworte der neutestamentlichen Überlieferung als „Worte des Erlösers" eingeführt.45 Die Schrift ist somit einem platonisierenden hellenistischen Christentum zuzuweisen. In ihr vollzieht sich eine Synthese aus platonischer Philosophie und jüdisch-christlichem Denken: Die Taufe bedeutet die Reinigung der Seele,46 die Auferstehung von den Toten den Aufstieg zum Himmel 4 7 Das 34

Vgl. p.127,22-25; 134,6-15.

35

Vgl. p.132,19-21. Vgl. p,133,10f.

37

Vgl. p.131,29-31; 132,12.

38

Vgl. p.l34,13f. Vgl. p,127,24f.

39 40 41 42 43

« 45

Vgl. p.133,3-9. Vgl. p.l34,8f. Vgl. Vgl. Vgl. Vgl.

p.134,28-34. p.l35,26f. p.132,7-9; 134,25-28. p.134,34-135,1; 135,15f.l9.

46

Vgl. p.131,27-132,2.

47

Vgl. p.134,11-14.

8

Einleitung

Seelenschicksal, welches durch biblische Überlieferung bezeugt wird, lässt sich auch bei Homer wiederfinden. Umstritten ist in der Forschung, ob ExAn als „gnostische" Schrift bezeichnet werden kann. Die Spannbreite der Antworten reicht von: „ExegSoul is perhaps the closest to what one might have expected a Gnostic text to look like from the reports of the Church Fathers." 48 bis dahin, dass es sich bei ExAn „nicht um eine gnostische Schrift handelt". 49 Weit überwiegend wird in der Forschung ExAn jedoch vorrangig im Rahmen der „koptisch-gnostischen" Nag-Hammadi-Bibliothek wahrgenommen und somit sein „gnostischer" Charakter vorausgesetzt. 50 Die Unterschiedlichkeit der Antworten hängt sicher mit der Schwierigkeit zusammen, das Phänomen „Gnosis" klar zu erfassen, d.h. eindeutig festzulegen, was unter „Gnosis" genau zu verstehen ist.51 Denn es hat sich gezeigt, dass „Gnosis" im strengen Sinne ein „typologisches Konstrukt" (M.A. Williams) neuzeitlicher Forschung bleibt. 52 Dennoch kann es - wie Markschies verdeutlichte - „bei der historischen Arbeit sinnvoll sein, mit solchen typologischen Konstrukten zu arbeiten, wenn auf diese Weise inhaltlich verwandte Phänomene auch gemeinsam wahrgenommen werden können." 53 Daher soll im Folgenden auf der Grundlage seines typologischen Modells 54 aufgezeigt werden, warum ExAn m.E. nicht als „gnostische" Schrift gelten kann: Gott ist in ExAn - anders als in vielen Zeugnissen der „Gnosis" - kein vollkommen jenseitiger, ferner Gott, sondern er nimmt stets Anteil am Schicksal der Seele. Immer wieder wird betont, dass sich ihr Heilsweg „nach dem Willen des Vaters" 55 vollzieht. Es werden auch keine weiteren göttlichen Figuren in die Schrift eingeführt, die dem Menschen näher stehen als der ferne oberste Gott. Zudem ist nicht erkennbar, dass die Schöpfung einem anderen Gott, einem Demiurgen, zugeschrieben wird. Auf die Septuaginta wird durchgehend positiv zurückgegriffen. 56 Die Entstehung der irdischen Welt wird nicht durch ein mythologisches Drama erklärt, in dem ein göttliches Element aus seiner Sphäre in die böse Welt fällt. So bestehen beispielsweise keine engen Bezüge zum valentinianischen Sophiamythos. 57 Die Vorstellung 48 49

5

"

51

52 53 54 55

Tuckett 1986, 51. Bethge 1980, 102. Vgl. auch Wisse 1975, 79: „What exactly is gnostic about the use of these concepts in ExSoul is far from clear." Vgl. u.a. die bisher zu ExAn erschienenen Kommentare von Sevrin 1983 und Scopello 1985. Auf dieses Problem hat in jüngerer Zeit u.a. Williams mit dem Buch „Rethinking .Gnosticism'" aufmerksam gemacht. Vgl. auch King 2003, 5-19. Vgl. Markschies 2001, 24. Markschies 2001, 24. Vgl. a.a.O. 25f. P.131,28 u.ö.

56

Ausführlicher wird hierauf im Exkurs : Die Gottesvorstellung in ExAn eingegangen.

57

Vgl. Kapitel: Quellen und Traditionen; 7. Der Sophiamythos im ptolemäischen System nach Irenaus (Haer I, 1-8).

Forschungsgeschichte

9

vom Fall und von der Rückkehr der Seele in die himmlische Welt ist in der antiken Welt weit verbreitet und lässt sich gut auf dem platonischen Hintergrund der ExAn verstehen.58 Die „Erkenntnis" hat in ExAn keine herausragende Bedeutung. Vielmehr sind die μετάνοια der Seele und das Erbarmen des Vaters die entscheidende Voraussetzung für die Rettung der Seele. Der Erlöser wird als Bräutigam der Seele eindeutig mit Jesus bzw. Christus identifiziert, der vom Vater gesandt wird.59 Zudem ist in ExAn keine ausgeprägte Tendenz zum Dualismus ersichtlich. Neben der Schwierigkeit des Gnosisbegriffes an sich legen es diese Beobachtungen nahe, bei ExAn nicht von einer „gnostischen" Schrift zu sprechen. Das negative Weltverständnis allein, welches ExAn durchzieht, kann nicht als Indiz für „Gnosis" gewertet werden, da sich dieses nicht auf „gnostische" Texte beschränken lässt.60 Innerhalb der Nag-Hammadi-Texte steht sicher AuthLog der ExAn am nächsten.61 Beide Schriften thematisieren das Seelenschicksal und schöpfen dabei vermutlich häufig aus ähnlichen Traditionen. Eine engere Verbindung mit dem Philippus-Evangelium, die wegen des Motivs des Brautgemaches in der Forschung immer wieder herausgestellt wurde, ist dagegen nicht ersichtlich.62 Der Gebrauch der Hochzeitsmetaphorik als Ausdruck der Beziehung zwischen Christus und der Seele ist nicht auf den Valentinianismus beschränkt, sondern in der patristischen Literatur verbreitet.63 Hier steht ExAn z.B. der Brautmystik des Origenes wesentlich näher. ExAn ist somit als christliche Schrift zu bezeichnen, die im Rahmen des antiken Christentums alexandrinischer Prägung wahrgenommen werden sollte.

6. Forschungsgeschichte Die Forschungsgeschichte soll im Folgenden eine ausführlichere Würdigung erfahren. Dies erscheint mir sinnvoll, da in den beiden bisher erschienenen Kommentaren zu ExAn von Sevrin (1983) und Scopello (1985) hierauf nur in sehr knapper Form eingegangen wurde64 und die Nag-Hammadi- und Gnosis58

59

60

61 62

Wisse 1975, 80: „It should be kept in mind that similar 'myths' about the fall and return to heaven of the soul were current in the ancient world. Though Gnostics appear to have made use of such myths, they are in themselves not gnostic." Die Jesus-Worte werden als „Worte des Erlösers eingeführt" und die Ankunft Christi mit der Ankunft des Bräutigams in Parallele gesetzt. Vgl. hierzu die ausführlichere Darstellung im Kapitel: Quellen und Traditionen; 2. Frühchristliche Überlieferungen. Vgl. z.B. das negative Weltverständnis, welches in der apostolischen Schrift 2Klem zutage tritt. Vgl. Kapitel: Quellen und Traditionen; 12. Der zweite Klemensbrief. Vgl. Kapitel: Quellen und Traditionen; 6. Authentikos Logos (NHC VI,3). Vgl. Kapitel: Quellen und Traditionen; 8. Das Philippus-Evangelium (NHC 11,3).

63

Vgl. Lampe 1994, νύμφη, νυμφ'ιος und νυμφών.

64

Sevrin 1983,1-5; Scopello 1985,3.

10

Einleitung

forschung seitdem beträchtliche Fortschritte erzielt hat. Dabei habe ich mich für eine chronologische Darstellungsform entschieden, jedoch versucht, auf ähnliche Forschungsansätze bzw. -ergebnisse zu verweisen. Eine erste kurze Darstellung von knapp 2 Seiten über ExAn befindet sich in dem Buch von Jean Doresse „Les livres Secrets des gnostiques d'Egypte" von 1958 (1960 in Englisch erschienen). Die Schrift ExAn erfährt hier keine besondere Hochschätzung: Eine große prophetische Offenbarung ist sie nicht, sondern eher eine lange Abhandlung irgendeines gnostischen Lehrers.65 Interessant sei dieser rein gnostische Text vor allem wegen seiner Glossen und Belege, die in das Werk durch einen Redaktor eingefügt seien.66 Besondere Aufmerksamkeit erhalten bei Doresse die Homerzitate. Mehrmals nimmt er Bezug auf das Werk von Buffiere: „Les Mythes d'Homere et la pensee greque" (1956) und verweist durch dieses auf verwandte Traditionen in der Homerinterpretation. Im Aufsatz von William C. Robinson jr. "The Exegesis on the Soul" von 1970 steht die Frage nach dem literarischen Entstehungsprozess im Vordergrund. Robinson versucht aus ExAn eine ursprünglich heidnische mythologische Erzählung herauszuschälen, die sekundär durch Zitate, Kommentare und Ermahnungen erweitert worden sei. „The quotations are not integral to the narrative but are catchword insertions, interruptions which in most cases have not influenced their present contexts." 67 Die Einfügungen in die ursprüngliche Erzählung müssten dabei nicht von einem einzelnen Redaktor stammen, sondern Robinson geht eher von einer komplexeren Literargeschichte aus, wobei ExAn in mehren Stufen erweitert worden sei. Unabhängig davon, ob man dem literarkritischen Modell von Robinson folgt, so bereichert dieser Aufsatz die Forschung durch genaue sprachliche und strukturelle Beobachtungen am Text von ExAn. Dabei sieht Robinson die größte inhaltliche Nähe zu den Neupythagoräern und den Naasenern. Die editio princeps mit deutscher Übersetzung erschien 1971 durch Martin Krause in „Gnostische und hermetische Schriften aus Codex II und Codex VI" (hrsg. von M. Krause und P. Labib). Während der Faksimile-Band von Codex VI kurz zuvor publiziert worden war und somit allen der Zugang zu diesen Texten offen stand, erschien die Faksimile-Ausgabe von Codex II erst 3 Jahre später (1974) und damit war diese Edition von Krause die bis dahin

65

66

67

Doresse 1958, 208: „Exegese sur l'äme - qui η'est pas une grande revelation prophetique mais un long traite de quelque docteur anonyme - nous ne nous attarderons point." A.a.O., 208: „De fait, un des principeaux interets de cette Exegese vient de ce que (...) des gloses et des references assez eclectiques ont ete inserees dans l'ouvrage par le compilateur du manuscript. " Robinson, 1970, S.104.

Forschungsgeschichte

11

unabdingbare Textgrundlage für ExAn. Der koptische Text und die deutsche Übersetzung stehen sich in zwei Kolumnen in zeilengemäßer Wiedergabe gegenüber. Viele seiner Textergänzungen in den Lakunen haben bis heute ihre Gültigkeit bewahrt, einige wurden jedoch in der weiteren Forschung - auch durch bessere technische Hilfsmittel - modifiziert bzw. durch andere Vorschläge ersetzt. In dem 3-bändigen Werk „Gnosis", 1971 herausgegeben von Werner Foerster, befinden sich im 2. Band einige Nag-Hammadi-Texte, die mit einer kurzen Einführung versehen wurden. Für ExAn besorgte Martin Krause die Einführung und Ubersetzung. Letztere entspricht nahezu vollständig der editio princeps aus demselben Jahr. In der kurzen Einführung weist Krause auf die „gnostische Umdeutung" der Taufe, der Auferstehung von den Toten, der Himmelfahrt und Wiedergeburt hin. „Die enge Verwandtschaft dieser Schrift mit dem Philippusevangelium und die Bezeugung des Sakraments des Brautgemaches verweist den Text in eine der valentinianischen Schulen und an das Ende des 2. Jh. n. Chr." 68 In dem Aufsatz „Die Bedeutung der Texte von Nag Hammadi für die moderne Gnosisforschung" setzte sich 1973 der Berliner Arbeitskreis für koptisch-gnostische Schriften mit ExAn auseinander.69 Der eigentliche Mythos werde in drei Schüben erzählt (p.127,19-129,5; p.131,13-132,35 und p.133,31-134,15), die durch exegetische Beweise voneinander abgetrennt seien. Diesem Mythos läge „eines der ältesten uns erreichbaren gnostischen Systeme zugrunde". 70 Die engste Parallele von ExAn sehen die Autoren dabei im simonianischen System. Mit einem gewissen Vorbehalt gehen sie davon aus, dass dieser Mythos vorsimonianisch sei und „ein System, aus dem spätere Systeme, die den Fall eines weiblichen Wesens zum Ausgangspunkt haben, sich entwickeln konnten." 71 Es werden vier Stufen unterschieden (1. Grundschicht; 2. alttestamentliche Belege; 3. neutestamentliche Belege; 4. Paränese), die jedoch nicht als literarische Stufen angesehen werden müssen. Vielmehr sei ExAn wahrscheinlich von einem einzelnen Autor zu einem Ganzen zusammengeschweißt worden. Ebenfalls 1973 erschien von Karl Martin Fischer die Monografie „Tendenz und Absicht im Epheserbrief", wo er sich der Frage nach gnostischen Einflüssen in dieser Schrift stellte.72 Zunächst unterscheidet er zwei Typen eines SophiaMythos in gnostischen Texten. Zum einen sei ein Sophia-Mythos vom Typ der „Sophia-Salvator" erkennbar, wo Sophia zwar fällt, sich jedoch selbst befreien kann und so zur Gegenspielerin des Demiurgen und damit zur „Erlöserin" 68

Μ λ

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λ τ ρ ο γ ρ χ ρ α » NA.C τ ο τ ε

127,26

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1

Die vergebliche Suche nach dem wahrhaftigen (p. 128,3-17) 3

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Nä. TTICTOC 6

ΛεΜετλΝοει

Bethge: ε < Τ Τ > ε θ ) Μ Λ (in Leib).

28

Krause, Sevrin, ähnl. Layton: 2Y[Bpi]CTHC (vgl. p.128,5); Krause App.: viell.

29

2Y[nep]STHC. Krause: ΛΓ[0> Λ Γ Χ Α ^ Μ λγ:

30 32

MM]OC; Sevrin: Λ[ΓΧΘ>2Μ MM]OC; Layton:

ioc.

Layton: 2 ( Ν Ν θ γ Β Ι | λ Krause, Sevrin: 2[N θ γ Β Ι ] λ 31 Krause, Sevrin, Layton:

2Ν[θ]γ.

Polotsky vgl. Layton App: ^C|TBK.O ΝΤΒΟΜΝ]Τ (vgl. p,130,16f.); Krause, ähnl. Sevrin: ^ C ^ t O Y C D N T S C M N T ] Layton:Ä.C[

128, 4

Layton App.: viell. NTÄ.C.

TBCMN]T.

Übersetzung

33

Der Titel (p.127,18) p.127

Die Erzählung 1 über die Seele

Die Weiblichkeit der irdischen Seele (p.127,19-22) Die Weisen, die vor uns waren, benannten die Seele mit einem weiblichen Namen. Wahrhaft ist sie auch ihrer Natur nach weiblich. 2 Sie hat auch ihre Gebärmutter.

Vom göttlichen Ursprung der Seele und ihrem Fall (p.127,22-27) Solange sie sich allein beim Vater befand, 3 war sie jungfräulich und mannweiblich ihrer Gestalt nach. Als sie aber herabfiel in (einen) Körper (und) in dieses Leben kam, da fiel sie in die Hände vieler Räuber.

Die Seele wird vergewaltigt und prostituiert sich (p.127,27128,2)

p.128

Und die Frevler warfen sie sich gegenseitig zu [und hielten sie fest]. Einige zwar missbrauchten sie [mit Gewalt], andere aber (missbrauchten sie), indem sie sie mit einem trügerischen Geschenk überredeten. Schlichtweg, sie wurde befleckt und [zerstörte ihre] * Jungfräulichkeit. 4 Und sie prostituierte 5 sich mit ihrem Körper. Und sie gab sich bei einem jeden (preis).

Die vergebliche Suche nach dem wahrhaftigen Ehemann (p.128,3-17)

Und dabei meinte sie, dass der, den sie gerade umschlingen wollte, ihr Ehemann sei. Jedes Mal wenn sie sich gewalttätigen, treulosen Ehebrechern preisgegeben hatte, so dass sie sie missbrauchen konnten, dann seufzte sie sehr und bereute.

Vgl. zur Übersetzung von eSHrHClc mit „Erzählung" Kasser 1997, 71-80 und Franke 2001, 269. Wörtlich: eine Weibliche. Vgl. Plisch 1999, 16. Auch präsentisch zu übersetzen. Übersetzung bei Lakunenfüllung durch Krause: sie [verlor ihre] Jungfräulichkeit. TTopueye bzw. TTOpNeiA. andere deutsche Übersetzungen: „huren" bzw. „Hurerei" oder „Unzucht treiben" bzw. „Unzucht".

34

Text

ΤΤΛΛ.ΙΝ ε ο φ λ ( Ν ) " κ τ β n e c 2 0 θβολ N N e e i M o i x o c φ λ ο π α τ τ " β ^ ο γ Ν β2ΝΚ00γβ ΝοερλΝλΓΚλΖβ mmoc 10 λ τ ρ ε ο φ α τ π ε nmm^y Fiep 2 βΒΟΛ Λ ε 2 Μ 2 λ λ Νλγ" " Ν θ β NNXOeiC π ο γ Μ λ ΝΓΚ.ΟΤΚ." 13 Μ Π φ ί π β ο γ κ β τ ΐ ΜλΟΤΟΛΜλ β κ . λ λ γ NCCUC Ν Τ Ο Ο Υ Λ.Β φλγΤΤλΤλ Ml4MOC ΝΝΟΥΝΟό NXpONOC Ν θ β ΝΝΙ2λ Ι 5 βΙ βΤΝ^ΟΤ NPMMMG 2CUC 6 φ Χ β ε γ Τ Ι Μ λ 16 MMOC 6 Μ λ Τ β A.YCU Θ 2 ^ Η ΝΝλβΙ Τ Η ρ ο γ 17 φ λ γ Κ λ λ Ο NCO)OY NCBBCÜK

Die kranken Kinder der Seele (p.l 28,17-26) NTOC

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Die Reue der Seele und die Barmherzigkeit des Vaters (p.128,26129,5) 2θΤλΝ A.e ε ρ φ λ ( Ν ) 2 7 π β ι α > τ ' ετΜπολ ν τ π θ 6m Ν28ςόα>φτ" β π ι τ Ν e x c u c ncjna.y e p o c ε ο ε 2 9 φ e^oM mn

πβοφίΝβ Necnieoc 6XN Τβθπθρ"31ΝβΙλ {ΝρεπικλΛει) e^p^i TT]ec 3 4 2HT N T H p q '

MN T^CXHMO 3 0 CYNH λγθ) ΘΟΜβΤλΝΟβΙ ΝΤλΟλλσ λγου NCÄ-pxei ΝΝρβ32πικλΛβι en[eqp]Ä.N 33 a . T p e q p B O H e e i ε ρ φ λ Η λ on ecxcu mmq[c xe Μ λ ] τ ο γ χ ο 3 5 β ! τ τ λ β ί φ τ xe gic^hhtg -j-N^-j-AOrOC 36 [ΝλΚ xe ^2IK.CU] NCCüei MTT2k.H6l λ γ α ) Ν (p.129)1 i 2 I T T C Ü T " 6 Β Ο Λ ΜΤΤλΤΤλρ θ 6 Ν Ο ) Ν ΤΤλλΙ(Ν) 2 τ κ τ ο ε ι φλροκ" 3 2 θ Τ λ Ν e q φ λ N N λ γ e p o c ε ο φ ο ο τ τ ' M n e e i C M O T " τ ο τ β qNa.pK.piNe 4 xxc n^sioc ^TpeqN^ Na.c x e Νλφε mmok^c e x c o c xe 2k.cK(D M n e c H e i

nccuc

20 22 26 29

getilgtes Ο (Krause) oder q (Layton) zwischen Aund C. λ Ν Χ ί ϋ ^ Μ : Ν über der Zeile nachgetragen. Bethge: TTOY2HT ( ihr Verstand). Layton App.: viell. TÄ.CXHMOCYNH.

32 33

Ms: Ν ρ β Π Ι Κ λ Λ β Ι Dittogr.; Krause, Sevrin, Layton: TT[€qp]A.N. vgl. 136,19f.; Robinson vgl. Layton App.: 6 [ Ο φ λ λ N^q MTT]eC; Krause: ε [ 0 ε φ € 2 Ο Μ 2 ^ n e ] C ; Sevrin: € [ 0 λ φ 6 2 Ο Μ 2 ^ ΤΤ6]0; Layton: e[c TT]ec. Krause, Sevrin, Layton: MM[OC Xe Μ λ ] Τ θ ε χ θ β Ι . Krause, Sevrin, Layton: [ΝλΚ X e ^2IK.CU] NCCUei. Schenke, Bethge: ÜC.

34 36 129,4

Übersetzung

35

Wiederum, wenn sie ihr Gesicht von diesen Ehebrechern abwendet, rennt sie hin zu anderen und lässt sich zwingen, mit ihnen zusammen zu sein und ihnen wie Herren zu dienen auf ihrer Schlafstelle. Aus Scham 6 aber wagt sie es nicht mehr, sie zu verlassen. Sie aber täuschen sie über eine lange Zeit, als ob sie sie sehr achten würden, wie treue und wahrhaftige Ehemänner. Und am Ende all dessen verlassen sie sie (und) gehen (weg).

Die kranken Kinder der Seele (p.128,17-26) Sie aber wird zu einer armen, einsamen Witwe, die keine Hilfe hat. Nicht einmal ein Ohr hat sie in ihrem Leid. 7 Denn nichts hatte sie von ihnen gewonnen außer Schändungen, die sie ihr angetan hatten bei der Vereinigung mit ihr. Und die, die sie von den Ehebrechern geboren hat, sind Taube und Blinde. Und sie sind krank. Ihr Verstand ist verwirrt.

Die Reue der Seele und die Barmherzigkeit des Vaters (p.128,26-129,5)

p.129

Wenn aber der Vater im Himmel 8 sich ihrer annimmt, wenn er herabblickt auf sie und sieht, wie sie seufzt wegen ihrer Leidenschaften und der Schande und wie sie Reue zeigt über ihre Prostitution, die sie getrieben hat und wenn sie beginnt, [seinen Namen] anzurufen, dass er ihr helfe, [indem sie nun betet aus] ihrem 9 ganzem Herzen und spricht[:] „Rette mich, mein Vater, denn siehe, ich will [dir] Rechenschaft darüber geben, [dass ich] mein Haus [verlassen habe] und * entflohen bin aus meinem Jungfrauengemach, lass mich wieder dir zugewandt sein" 10 - wenn er sie in diesem Zustand sieht, dann wird er beschließen, sie seines Erbarmens zu würdigen. 11 Denn zahlreich sind die Schmerzen, die über sie gekommen sind, weil sie ihr Haus verlassen hat.

Wörtlich: mit art.def.: aus der Scham. Übersetzung bei Layton 1989, 147: „Not even a measure of food was left her from the time of her affliction." Wörtlich.: der Vater, der an der Oberseite ist. Übersetzung bei Lakunenfüllung durch Krause, Bethge, Sevrin u.a.: indem sie seufzt. Wörtlich: wiederum wende mich zu dir. Wörtlich: sie würdig zu machen, dass er sich erbarmt über sie.

36

Text

Auslegung durch die Schriften exN

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32 33

31 ν

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24

λ Ν : Ν über der Zeile nachgetragen.

30

Krause, Sevrin, Layton;

31

Krause, Sevrin, Layton: M[OOY N 2 H T q · λ ] γ θ λ Krause, Sevrin, Lay ton: 2 Ν Ν Ο [ γ ε ΐ Β ε Krause, Sevrin, Layton:

εεκλΚλ292Ηγ 30

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34

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32

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Übersetzung

Auslegung durch die Schriften

37

(p.129,5-131,13)

Über die Prostitution der Seele nun weissagt der Heilige Geist an vielen Stellen. Denn er spricht durch den Propheten Jeremia: Jer 3,1-4

Wenn der Ehemann seine Frau entlässt und sie geht und nimmt einen anderen, kann sie sich ihm etwa von jetzt an (noch) zuwenden? Hat jene Frau sich nicht durch eine Befleckung befleckt? „Und du hast dich prostituiert mit vielen Hirten und hast dich (nun) mir zugewandt", spricht der Herr. „Erhebe deine Augen auf das, was richtig ist12 und sieh, wo du dich prostituiert hast. Hast du nicht an den Wegen gesessen und das Land durch deine Prostitution und deine Schlechtigkeiten befleckt? Und du hast viele Hirten genommen - dir zum Fehltritt. Du warst schamlos mit einem jeden. Du hast nicht hinauf gerufen zu mir als Hausgenossen oder als Vater oder Vertrauter13 deiner Jungfräulichkeit."

Wiederum steht geschrieben beim Propheten Hosea: Hos 2, 4-9

Kommt, haltet Gericht mit eurer Mutter, denn sie wird für mich nicht Ehefrau sein, und ich werde für sie nicht Ehemann sein. Ich werde ihre Prostitution von meinem Angesicht fortnehmen und werde ihren Ehebruch zwischen ihren Brüstenu fortnehmen. Ich werde sie nackt lassen, wie an dem Tag, an dem sie geboren wurde. Und ich [werde] sie einsam machen wie ein Land, [in dem] es kein [Wasser] gibt. Und ich werde sie kinderlos machen unter [Durst. Ich] werde mich ihrer Kinder nicht erbarmen, denn sie sind Kinder der Prostitution, weil sich ihre Mutter prostituierte. Und sie brachte [ihre Kinder in Schande],

Wörtlich: nimm deine Augen hinauf zur Geradheit. Auch: „Urheber" oder „Schützer". Wörtlich: aus der Mitte ihrer Brüste.

38

Text

(p.130) 1 x e i c x o o < c > x e -J-ΝλπορΝβγβ MN Ν β τ 2 Μ β MMOBI ΝβΤΜΜλγ N€Y*f NASI ΜΤΤλ3ΟβΙΚ." MN ΤΤΛΜΟΟΥ ΜΝ ΝλφΤΗΝ" MN NÄ.42BOOC MN TTA.HpTTs MN πλΝΗ^ MN 2 a > ß X 5 N , M β τ ρ φ λ γ Νλβι λ,ιχ τ ο γ τ ο eiC^HHTG 6 A.NOK." - j - Ν λ φ Τ λ Μ ΜΜΟΟΥ Χ β Ν β Ο φ 0 Μ 7 6θΜ χ Μπα>Τ' ΝΟλ NBCNOeiK' ΧγίΌ £ Ο φ λ 8 φ Ι Ν β NCCÜOY NCTM0NTOY CNAXOOC 9 Χ Β Ί*ΝλΚΟΤ' β π λ ^ λ β ι χΐΝ φ ο ρ π " χ β Νβ10βιρφλγ νν^ΟΟΥ βΤΜΜλγ Ν ^ ο γ ο λ Τ β η Ν θ Υ πλλ.ΐΝ

2Ν βζβκ,ΐΗλ

Εζ 16, 23-26

xe.

λ 0 1 2 φ 0 > π β MNNCA. 2 ^ - 2 ΝΚλΚΙλ" n e X ^ q Ν0Ι 13 TTXOeiC 14 λγα> λ ρ β τ λ Μ β ι ο Νβ . χ β λ ρ β κ ί υ τ Νβ ΝογττορΝίοΝ 1 5 Ν ο γ τ ο τ τ ο ο Ν θ λ € ΐ β 2 Ν Νττλλτβλ Ν λγα> λρβκ.α>τ Ν 16 Ι Η Ν Ι Μ Ν€ Ν2Ν πορΝΐθΝ 2 ' 2 λγο) λ ρ ε τ ε κ ο N 17 TEMNTC2LBIE

ΛΓΑ> a . p e c a > T s Ν Ν β γ β ρ Η τ β

18

ΘΒΟΛ.

ΘΧΝ 2 " λΥΟ) λ ρ β Τ λ φ Ο ΝΤβπθρ 1 9 ΝΙλ 20 λ ρ β π ο ρ Ν β γ β MN Ν φ Η ρ ε NKHMG Νλβι ε τ ο Ν τ ε φ β ΝΑ. ιη

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Ν Λ NINOÖ ΝΟΛΡΧ" NIM 21 JSLG Ν β Ν φ Η ρ β ΝΚΗΜΒ Ν λ NINOÖ NCA.P2

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23

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λΝΟλρΚΙΚΟΝ Ν Τ Α Τ ψ γ Χ Η 2 4 XCL>2M

ΒΙ ΜΗΤΙ

Ν2ΗΤΟΓ NNeeiMA. e c x i οβικ. Ν Ν 2 5 τ ο ο τ ο γ e c x i Ηρττ' e c x i ΝΒ2 e c x i 2 ß o 2 6 o c λγα> τ κ , β φ λ ο ΐ λ ρ ΐ λ ε τ Μ τ τ ο λ ΝΒΟΛ. 27 MTTKCUTB MTTCCDMA. ΝΑΘΙ G T C M G G Y G 2 8 X G Ο Β Ρ Φ Λ Υ

NAC

Τ β β ί π ο ρ Ν Ι λ Λ 6 A.NA. 29 TTOCTOAOC MTTCCUTHP ΠΛΡΑ.ΓΥβΙΛ.Ε X G

vgl. Apg is, 29

130,1 2 20

30

λ ρ β 2 epcuTN e p o c

τ ο Y B e THYTN e p o c

Ms: i c x o o q . Bethge: ΝΒΤΜΜΛΥ ΝΒΓ·|* (jenen, mir ... gaben). Nagel: {NA.) NINOÖ

Übersetzung

130

39

* Denn sie sagte: „Ich werde mich prostituieren für die, die mich lieben, für jene, die mir mein Brot gaben und mein Wasser und meine Mäntel und meine Kleider und meinen Wein und mein Öl und alles, was mir nützlich ist." Deshalb, siehe, ich werde sie (pl. ihre Wege) verschließen, damit sie nicht vermag, ihren Ehebrechern hinterherzulaufen. Und wenn sie nach ihnen sucht und sie nicht findet, wird sie sagen: „Ich werde mich meinem früheren Ehemann zuwenden, denn mir erging es in jenen Tagen besser als jetzt." Wiederum spricht er durch Ezechiel: Ez 16,23-26

„Es geschah nach vielen Schlechtigkeiten", spricht der Herr, "dass du dir ein Bordell erbaut und dir einen schönen Platz in den Straßen geschaffen hast. Und du hast dir Bordelle an jedem Weg erbaut. Und du hast deine Schönheit zerstört. Und du hast deine Beine ausgespreizt auf jedem Weg. Und du hast deine Prostitution gesteigert. Du hast dich prostituiert für die Söhne Ägyptens, für die, die dir Nachbarn sind, die von großer Fleischeslust,15

Wer aber sind die Söhne Ägyptens, die von großer Fleischeslust, wenn nicht das Fleischliche und das Sinnliche und die Dinge der Erde, (all) dieses, wodurch sich die Seele befleckt hat an diesen Orten, indem sie Brot von ihnen annahm, indem sie Wein annahm, indem sie Öl annahm, indem sie Kleider annahm und das andere nutzlose Zeug, womit man den Körper umgibt, 16 (all) dieses, was sie für nützlich hält. 17 Was diese Prostitution betrifft, so gaben die Apostel des Erlösers die Weisung: vgl. Apg 15,29

Hütet euch vor ihr. Reinigt euch von ihr.

Wörtlich: Jene Großfleischigen. Wörtlich: das nutzlose Zeug, welches an der Außenseite rings um den Körper ist. Wörtlich: (all) dieses, welches sie meint, dass es ihr nützt.

40 31

Text

ε γ φ λ χ ε

βτπορΝίλ

N2QYQ

ετ[Ββ

λν

ογλλτε

π]λει

33

Μττεα>32Μλ

ΝλποοτοΛοο

λλλ,λ

eyc^t^i

τχ

ννθκκληοι^] Ν£ΗΤ[Ν]

Μ 3 4 Τ Τ Ν θ γ Τ 6 φ Ι Ν λ Χ Β Ν € [ γ Π θ ρ Ν Ι ] λ ΝΤ€6Ι 3 5 Μ[Ι]Ν€ φ φ π ε λΛΛλ

πΝθό36[ΝλΓθ>Ν

εςφ]οοπ

ν

ετεε

τττορΝίλ"

g b o a n ^ h t c φλρετττορΝίλ Μ2πκεοα)Μλ jua. τ ο γ τ ο

λειο^λϊ

νη4τν

TTOp5NOC

OY

2^ Η

ε ΐ Α Ο ϋ Λ Ο Ν ε π ε ι χρχ βε εqxφλ

Eph 6, ΐ2α κλΤλ βε

1 1

χε

r^qTcupTT

ΜΠεεΐΚ006ΜΟΟ Η

ΜΝ Η

Ν7ρεςφΜφε

τ ε τ Ν Η Τ ϊ ^ ε ε ι εΒΟΛ 2μ

ttkocmoc

1 0

ΝλΝ

λ ν " ο γ Β ε ca.ps s 2 1 CNOq"

τ^χοοε

λΛ,λλ

Eph β, ub

Μττρτα>2

xe

MT7pN0C

xe

πΝεγΜλτικ,ίυο

επΠλΓα>Ν φ ο ο π

xe εΝ

9

ντ^υχη

φα>πε

τεττιετολΗ

TTÄ.NTCDC

ΠΛεοΝ^εκτΗΟ

τ χει τ ε

(ρ.131) 1

τ τ Λ γ λ ο ε ε ς 3 θ 2 λ ϊ νγκ.οριθιοο π ε χ Λ - q

ι Kor 5, 9-ιο

τΝγγχκι

ογΒε

ΝΚθθΜθκ.ρλτα>ρ"

ΜπΝεγΜλΤΙΚΟΝ"

12

Μπεεικλκε

ΜΝ

ΝΤπθ13ΝΗρΐλ

32

Krause, Sevrin, Layton: ε Τ [ Β ε ΤΤ]ΛβΙ Layton App.: evtl. ε Τ [ Β ε Τ ] λ β Ι .

33

Robinson, Layton: ε γ ε ^ Ι λ ϊ Ν Ν ε Κ Κ λ Η Ο Ι λ ] Μ Π Ν Ο γ τ ε Krause: ε γ ε ^ Ι λ Ι XG

—]

ΜΠΝΟγτε

Schenke: ε γ Ο ^ Ι λ Ι

Xe

TNCOTTCl

Wisse, Browne, Bethge, Sevrin ε γ ε ^ ί λ Ι Ν Τ ε Κ Κ , Λ Η Ο Ι λ ]

ΜΠΝΟγτε

ΜΠΝΟγτε

34

Robinson, Layton: Νε[γΤΤθρΝΙ]Α. Wisse, Sevrin: ΝβΙ^ΒΗγίβ Krause: N.[—].

35

Robinson, Schenke, Layton: N2HT[N] Krause, Sevrin: N^HTfC].

36

Browne, Wisse, Sevrin, Layton: [ Ν λ Γ Ο ) Ν ε q φ ] O O T Γ vgl. p.131,9 Krause: [ΝλΓίϋΝ

qφ]OOπ"

Bethge:

[ΝρΟΟΥφ

εqφ]OOπ

Schenke:

[NKINAY]NOC. 131,3 5

Ms Ν Γ Κ Ο ρ ί θ Ι Ο Ο . Ms

MTTpNOC

Sevrin:

M

MTTOp>NOC. 6

Bethge: < Μ > Τ Τ λ ε 0 Ν 2 ε Κ Τ Η 0 .

TTpN0C

Wisse:

ΜΓφ φ Μ π ε ι α > τ ' Ε Π Ο Λ n2"2oyn φλρβορΒλτττίζβ λγα> Ντογ30Νογ φ λ ο τ ο γ Β Ο e n x c ü ^ M 3 1 ΜΠΟΛ Ν ΒΟ[λ] ΠλβΙ eNT^Y^.Bqs excuc Νθβ ΝΝΙ 3 2 φ[ΤΗΝ βγ]φλ[Λ.]α>α)Μ" φλγτβλοογ^ ε33ττ[Μ00γ λγα> Νειετκτοογ 3 4 φ λ Ν Τ Ο Υ Ν Τθγ ΛλλΜ[€ 6ΒΟΛ] λ γ θ ) ΝΟεΤΟγΒΟ ΤΤΤΟΥΒΟ 3 5 Λ 6 Π τ ψ γ χ Η π ε χι T e c M N T [ B ] p [ p ] e ONv (ρ.132) 1 Μ π ε ε φ γ α κ , Ο Ν Ν φ ο ρ τ Γ NCK.TOC NKG 2 COn s Π λ β Ι Π β πεΟΒλΤΤΤΙΟΜλ

Der Vater sendet der Seele ihren Bräutigam (p.132,2-10) Τ Ο Τ β Ο Ν λ 3 ρ λ ρ Χ β Ι NBCÜALO e p O C ο γ λ λ τ δ Νθβ ΝΝβΤ4φλγΜΙΟΘ 5 ΝτβγΝογ β γ φ λ χ π β πφΗρε φ λ γ κ ο τ ο γ e p o o y ογχχγ J>NN ΟΓΒΛ.κβ ε π ε ι o y c g i M e τ β ΜΝ 6ΟΜ Ν λ τ ρ ε ε , χ π ε 7 φ Η ρ ε ο γ λ λ τ δ λ π ε ι α > τ " Τ Ν Ν ^ Υ N^C € Β Ο Λ 8 ^ Ν τ π ε Μ π ε ε ^ ο ο γ τ " ετε π ε ε ε ο Ν π ε " 9 π φ ο ρ τ τ " ΜΜίεε τ ο τ ε λ π ρ Μ φ ε λ ε ε τ " ε ι 10 Λ Τ Τ Ι Τ Ν φ λ .χελεετ"

22 31 32 33

34 35

Ms: ε γ φ ο ο π . ε Ν Τ λ γ Λ - B q : Β über der Zeile nachgetragen. Sevrin, Layton: φ[ΤΗΝ εγ]φλ[λ]ίϋωΜ"; Krause: φ[ΤΗΝ ε φ λ Υ λ ί ω ω Μ " ; Schenke: φ [ Τ Η Ν ε Τ λ Υ Λ . ] φ Ο ) Μ \ Sevrin, Layton: ΤΤ[Μ00γ λγ(Χ) NC1CTKTOOY; Krause: TT[XtüKM επΜΟΟΥ] ε τ κ τ ο ο γ ; Schenke, Bethge: ΤΤ[εΐΟ) ε τ ρ ε Νρλ£]εΤ κτοογ. Layton: Λ λ λ Μ [ ε ε Β Ο Λ ] λ γ ( Ι ) ; Krause, Sevrin: λ λ λ Μ [ ε Β Ο Λ ] Schenke, Sevrin, Layton: ΤβΟΜΝΤΙΒ|ρΐρ|β [0]Ν vgl. ρ.132,12, 134,10.25; Krause: Τ ε Ο Μ Ν Τ Ι Β Ρ Ρ ί ε ΤΑ.Γ.

Übersetzung

43

Die Seele erhält ihre ursprüngliche Beschaffenheit zurück (p.131,13-27) Solange die Seele hin und her rennt und sich vereinigt mit (je)dem, den sie trifft und sich befleckt, erleidet sie die Dinge, die ihr verdientermaßen widerfahren. 23 Wenn sie aber die Bedrängnisse wahrnimmt, denen sie ausgesetzt ist, und vor dem Vater weint und bereut, dann wird der Vater mit ihr Erbarmen haben und ihre Gebärmutter von dem Äußeren abwenden; er wird sie wieder nach innen wenden (und) die Seele wird ihre ursprüngliche Beschaffenheit 24 (zurück)erhalten. Denn mit (der Gebärmutter) verhält es sich nicht wie bei den Frauen. 25 Denn die Gebärmutter 26 des Körpers ist im Inneren des Körpers wie auch die Eingeweide. Die Gebärmutter der Seele aber zieht sich außen herum, wie die Schamteile des Mannes außen sind.

Die Reinigung der Seele als Taufe (p.131,27-132,2)

p.132

Wenn sich nun die Gebärmutter der Seele nach dem Willen des Vaters nach innen wendet, wird sie getauft und sogleich gereinigt von der äußeren Befleckung, die ihr anhaftete, wie jene [Kleider, die] schmutzig sind, ins [Wasser] getan und gewendet werden, bis ihr Schmutz herausgebracht wird und sie gereinigt sind. Die Reinigung der Seele aber besteht darin, ihre [Jugend], 27 * ihre frühere Natur, zurückzubekommen (und) sich wieder umzuwenden. Dies ist ihre Taufe.

Der Vater sendet der Seele ihren Bräutigam (p. 132,2-10) Dann wird sie beginnen zornig auf sich selbst zu sein, wie die, die gebären, sich in der Stunde, da sie das Kind entbinden, im Zorn gegen sich selbst wenden. Aber weil sie eine Frau ist (und) es ihr unmöglich ist, allein Kinder hervorzubringen, sandte der Vater ihr aus dem Himmel ihren Mann, der ihr Bruder ist, der Erstgeborene. Dann kam der Bräutigam herab zur Braut.

23

Wörtlich: ist sie unter Leiden an denen, die sie würdig ist zu empfangen.

24

ΜβρίΚΟΝ andere Übersetzungen: „Individualität" (Krause), „Eigentlichkeit" (Bethge, Franke), „disposition propre" (Sevrin), „singularite" (Scopello) „proper character" (Robinson, Layton). Wörtlich: Denn ist nicht wie die Frauen. Im MS: Plural. Wörtlich: ihre Neuheit (ähnl. Krause, „newness" Robinson; Layton), ihre Jungheit; andere Übersetzungen: „l'etat neuf" (Sevrin), „integrite" (Scopello) „Ursprünglichkeit" (Bethge, Franke).

25 26 27

44

Text

Die Erneuerung der Seele zur Brautschaft (p.132,10-23) λΟΚω

MSN

NCCUC Ν 1 1 Τ β θ π θ ρ Ν Ι λ

ΝφΟρπ'

λΟΤΟΥΒΟΟ

ΛΝ·ΧΟ>2Μ

12

ΝΝΝΟβικ" a . c p ε ρ ρ ε A.e, λ γ Μ Ν Τ φ ε λ β ε τ " ^.CTOYBOC 2M ΜΛ Ν Φ Ε Λ Ε Β Τ " N C ^ ^ N O Y Q E ^ C ^ M O O C N^OYN" FÄ^HTCJ ε ε 6 α > φ τ " 15 ΘΒΟΛ Ν ζ η ύ Ά Μ π ρ Μ φ ε λ ε ε τ " MMG ο γ κ β τ ι 16 CTTHT' 2Ν 1 7 τ λ Γ ο ρ λ e c K o i N c u N s i ΜΝ π β τ δ ο γ ο φ ς " λ Λ λ λ a.c6a> ε ε ό ο φ τ " 19 β Β Ο Λ ζ η ύ Ά 18 Ν ^ ο ο γ eqNNHY e c p 2 O T e ΖΗΤΆ 2 0 NBCCOOYN Γ λ ρ λΝ M n e q e i N e ογκε τι cp πΜεεγε ΧΙΜ τ τ ο γ ο ε ί φ N T ^ c ^ e ε 2 1 Β θ λ 2 ^ ττπει Μ π ε ε ε ι ω τ " τ τ ο γ α > φ ε 22 Α ε Μ π ε ι ο υ τ " λ ο π ρ ρ β ρ ^ ο ο γ Λ.& e p o q ΝΘΕ 23 ΝΝΙ^ΙΟΜΕ βΤΜβ ΝΝΐ^οογτ" 13

Das Kommen des Bräutigams (p.132,23-27) τ ο τ ε 6 ε 24 π ρ Ρ ί φ ε λ ε ε τ " κ λ Τ λ τ τ ο γ α > φ Μ π ε ι α > τ " 25 2 ^ ε ι ε τ τ ι τ Ν φ λ ρ ο ε ε^ογΝ επΜλ Νφε26λεετ" ετοΒτα>τν Λ^κοοΜεΓ Α ε ΜΤΤΝγΜ27φί1)Ν

Die fleischliche und die spirituelle Hochzeit (p.132,27-35) ε τ τ Γ Λ Μ ο ε ra.ps ε τ Μ Μ λ λ γ ε q φ o o π N 2 8 λΝ Ν θ ε ΜΤΤΓΛΜΟΟ Nca.pK.iK.oc Ν ε τ λ ρ 29 ΚΟΙΝΟ)Νεΐ ΜΝ ΝΟΥΡΗΥ" φ λ γ ο ί ΝΤΚΟΙ 30 ΝΟ)ΝΙλ εΤΜΜλγ 31 λγα> Νβε ΝΝίετπα) φΛγκ.α> NCCUOY NTCNCÜXAHCIC [Ν]τε32πΐθγΜεΐλ λγα; NCCTK[TO] Ν [ Ν ο γ 2 θ GBJOA 3 3 Ν Ν ο γ ε ρ Η γ C Ü C L ) π ε 34 λλΛλ πεειιρΗτε 2 ]C| πεείΓλΜοε λλλλ 3 5 εγφλΝ[Π]2Ν2ίυτρ λΝ[θ]γ[ερΗ]γ φ λ γ φ ο > π ε χ γ α ) Ν 2 ογα>τΝ

132,13 16 20 22

Krause, Sevrin, Layton: ΜΑ.. Bethge: ΟΤΤΗΤ. Bethge: cp πΜεεγε. Wisse: < — > Hauptsatz versehentlich ausgelassen (2M Τ Τ θ γ ( 1 ) φ ε

32

Emmel vgl. Layton: NCCTK[TO] N [ N O Y 2 0 6Β]Ολ vgl. 128,8; 133,21; 136,29; Krause: ΝεεΤ[ΜεΐΟ NCCp 2 ^ 2 ] ^ . * - ; Schenke: ΝθεΤ[Μ 2 0 Τ ρ ο γ ΝλΜε]; Μ; Bethge: ΝθεΤΜ[ΝθΥ2Μ εΒ]Ολ Wisse, Sevrin: Ν ο ε τ Μ [ π ο ρ χ ο γ εΒ]θλ; Kasser: ΝεετΜ[θ]Μ[κ.ο 6ε εΒ]θλ. Schenke, Bethge: π β β Ι [ ρ Η Τ β 2 a ) a ) l c l Krause: π β β Ι [ Ο Μ Ο Τ ] A.N App.poss. π ε ε ΐ [ ρ Η Τ ε ] λΝ Layton, ähnl. Sevrin: π ε ε ? [ ].[.] Ν; Kasser:

33

ΜπειαττΊ.

34

πεεΐ[θΜθτ ra.jp a.N. Layton: εγφλΝ[Π]2Ν2ίυτρ; Krause: εγφλΝ[εΐ] Wisse, Sevrin: εγφλ[πθ>]2 N2 . Sie träumte aber von ihm wie Frauen, die Männer lieben.

Das Kommen des Bräutigams (p.132,23-27) Da nun kam der Bräutigam nach dem Willen des Vaters herab zu ihr in das Brautgemach, welches vorbereitet war. Und er schmückte das Hochzeitsgemach.

Die fleischliche und die spirituelle Hochzeit (p.132,27-35) Denn jene Hochzeit ist nicht wie die fleischliche Hochzeit, (wo) die, die im Begriff sind, sich miteinander zu vereinigen, jener Vereinigung (schnell) überdrüssig werden. Und wie eine Last lassen sie die Unrast der Begierde hinter sich und [wenden ihr Gesicht] voneinander [ab].29 Aber [nicht so] ist diese Hochzeit. Sondern wenn sie [miteinander] zur Vereinigung [kommen], 30 werden sie zu einem einzigen Leben.

Wörtlich: sie blieb und wartete. Übersetzung nach der Lakunenfüllung von Krause: und sie preisen und dienen einander; von Bethge: und (doch) einander nicht [vollständig [erlösen]; von Schenke: oh[ne sich in Wahrheit m i t e i n a n d e r [zu verbinden]; von Sevrin, ähnl. Scopello: il ne se [separent] pas Tun de l'autre; von Kasser: ils ne sont [plus tourmentes] l'un par l'autre. Wörtlich: Wenn sie erlangen, sich miteinander zu vereinigen. Übersetzung nach Lakunenfüllung von Krause: wenn sie zu den Vereinigungen [kommen]; von Schenke: wenn sie sich vereinigen dürfen; von Sevrin: lorsqu'ils [atteignent] ä l'union; von Bethge: wenn sie [sich einm]al [miteinander] vereinigt [haben].

46

Text

Auslegung durch die Schriften (p.133,1-10) (p.133)1 ετΒβ ττλει n e x ^ q n6i πεπροφΗΤΗο 2 βτΒβ πφορττ" ρρα>Μβ MN τφορτΓ NC2i3Me xe Gen 2, 24

ΟβΝΛφΟ>πβ λγθλρ£ OyCÜT"

Νβγ42θτρ Γλρ βΝογβρΗγ Νφορπ ^λ^τΜ neicüT" 5 εΜπλτβτο^ΐΜβ ccupM Μ φ ο ο γ τ " βτβ 6 neccoN πβ τ τ λ λ ι ν o n λπββίΓλΜοο 7 COOY20Y Θ^ΟΥΝ βΝΟγερΗΥ λγα) ΛΤγγ8ΧΗ 2 CÜT P e^OYN 9 βπβοΜβρβιτ" Ν λ Μ β π β ο φ γ ο ι κ ο ο Fhcoeic κ ^ , τ λ e e c t c j c h ^ Χ β vgl. Gen 3, 16,

ι Kor η, 3,

TT:xo10eic Γλρ Ντβο^ΐΜβ n e necgaj

Eph 5, 23

Die Seele schmückt sich für ihren Bräutigam (p.133,10-15) ^CCOYCUNq" 11 JlG φΗΜ" φΗΜ" λγ λΟρλφβ ^NICeCOTT" βθρΐ12Μβ NT^pecp ΠΜεβγε NTeca.C13XHMOCYNH ΝΤβΟΜΝΤΧΗρλ 14 λγίϋ λοκοοΜει m m o c Ν^ογο φίΝλ ec15N^p eN^q Νφορπ" Ν6Ο>

2 ^ t o o t c

Auslegung durch die Schriften (p.133,15-31) nexa.q

Λ ε

Ps 44, 11-12

133, 11

n6i

1 6

πεπροφΗΤΗθ £N n m ^ ^ a m o c

xe

CO)17TM Τλφββρβ ΝΤβΝλγ ΝΤβρίΚβ ΜΠβΜλ18λΧε ΝΤβρπίυΒφ ΜΤΤΟΥλλΟΟ ΜΝ ΤΤΗβΙ 19 KTTeeiiDT xe λττρρο βπίθγΜβι επογολ20βιε xe NToq πβ πογχοειο

Krause: {2)NK.GCOTT.

Übersetzung

47

Auslegung durch die Schriften (p.133,1-10) 133

Deswegen spricht der Prophet über den ersten Mann und die erste Frau: Gen 2,24

Sie werden zu einem einzigen Fleisch werden.

Denn früher waren sie miteinander vereinigt beim Vater, bevor die Frau den Mann verlor, der ihr Bruder ist. Diese Hochzeit hat sie wieder miteinander verbunden. Und die Seele vereinigte sich wahrhaftig mit ihrem Geliebten, ihrem natürlichen Herrn - wie geschrieben steht: vgl. Gen 3, 16, l Kor 11,3, Eph 5, 23

Der Herr der Frau nämlich ist ihr Ehemann.

Die Seele schmückt sich für ihren Bräutigam (p.133,10-15) Sie erkannte ihn aber allmählich. Und sie freute sich wiederum und weinte vor ihm, als sie der31 Hilflosigkeit ihrer früheren Witwenschaft gedachte. Und sie schmückte sich mehr, damit es ihm gefalle, bei ihr zu bleiben.

Auslegung durch die Schriften (p.133,15-31) Der Prophet aber spricht in den Psalmen: Ps 44,11-12

Höre, meine Tochter, siehe und neige dein Ohr und Oergiss dein Volk und das Haus deines Vaters. Denn der König hat deine Schönheit begehrt, denn er ist dein Herr.

Wörtlich: art. poss.: ihrer Hilflosigkeit.

48

Text

qp^sioy ra.p 21 M M O C λτρβοκτβ nec^o C B O A " Μπεο^λλοο M N TTHHHcye NNecMoixoc Νλ23ει NGC^n TOYMHTG Νφορπ 24 NecpnptO]c exe λπβορρο ογλΑ-Tq' πβοφγοικοο 25 Fixoeic λ γ ω Nop ncußcy ΜΤΤΗΘΙ Μπει26α>τ" Μπκλ^ π^ει βΝβοφοοπ 2^TOOTq" 27 28 KÄ.KCÜC Ncp πΜββγβ NToq Μπβοβιωτ ετ2Ν MTTHYG ΤββΙ ON Τβ θβ βΝΤλγΧ02900 ΝλΒρΛ,^λΜ XC Gen 12, 1

λΜΟΥ εΒΟλ. 2·^ ΠεΚ. 30Κ.λ2 ΜΝ ΤβΚΟγΝΓεΝβΙλ λγθ) 31 βΒΟΛ ττΗ[β]ΐ ΜπεκΝεια>τΝ

Die Vereinigung und vollkommene Geburt (p.133,31-134,6) τλβι τ β e e ΝΤλρετγγ32χ[Η ρκ]θ[θ]Μβι M M O C 2n TecMNTca.eie 33 O N [λορλφε β]Μβετβ βπβοΜβρβιτ 34 λγα> N[Toq 2u>]a>q ^.qMepeiTC λ γ ω N35T^pecpKO[i]NCüNei NMMAq [^.jcxi M(p.l34)mecnepM^ G B O A 2iTOOTq ε τ ε ττπΝλ 2 π ε ε τ τΝ^ο φ λ Ν τ ε ε χ π ο Ν2ΝφΗρε 3 εΒΟλ 4 N^HTq" εΝλΝογογ ΝεολΝογφογ ττλει Γλρ" π ε Π Ν Ο 6 5 CÜCTe ΝτεΛειοΝ ΝβλγΜλ Ν,ΧΤΤΟ 2 ττεείΓλΜοε cqxcüK." εΒΟΛ 6 2Μ ττογα>φ Μπεια>τΝ Die Wiedergeburt der Seele (p.134,6-15) φ φ ε Λε λτρε τγγ7ΧΗ X T T O C ο γ λ λ9τ ε Νεφίυπε ΟΝ Ν Ντεο82ε ΝφορτΤ τψγχΗ 6ε φλρεεκίΜ" ογλ λτδ Λ.γα> λο^ι πβειοΝ ΝΤΜ πεια>τ" λ 10τρεερ Βρρε .χεκ.Λ.Λθ O N εγΝλΧίτε ε»ΠΜΛ εΝεοΜΜλγ13ΧΙΝ"χ φορπΝ τ^ει τ ε 12 τλΝλετλαε ε τ ' φ ο ο π14 εΒΟλ. 2Ν ΝετΜ0 0γτ ττλει π ε πεουτε ΝΤλίΧΜλΛχυείλ τλ ει τ ε τλΝλΒλειε ΝΒουκ" ε2Ρλϊ ε τ π ε τ^ει 15 τ ε O O A O C NBCDIO ε2Ρλϊ φ λ πβιουτ

32 33

34 134, 9 13

τγγΧ[Η pK|0|C|Mei MMOC; Krause: τψγΧ|Η K]0[C]MCI MMOC. Schenke: ON φ[λΟΒα>Κ. β]Μεετε; Bethge: ON [Λθ6εΤΤΗ ε^]Μεετε; Browne: ON[TCUC ON λΟ]ΜεεΤ6; Wisse, Sevrin: ON [ Π Λ Λ Ι Ν λε]Μεετε ; Krause: O[N λΤ^γχΗ] Μεετε Layton: ON[ ]Μεετε. Krause, Sevrin, Layton: N[TOq 2CU]0>q. Bethge: ΛΟΧΙ.

Wisse, Sevrin, Layton:

ΤΤΑ.εΐ: X über der Zeile nachgetragen.

Übersetzung

49

Denn er fordert von ihr, dass sie ihr Gesicht von ihrem Volk und der Menge ihrer Ehebrecher abwendet, in deren Mitte sie früher war, und sich allein an ihren König hält, ihren natürlichen Herrn und dass sie das Haus des irdischen Vaters, 32 bei dem es ihr schlecht erging, vergisst, sich aber erinnert ihres himmlischen Vaters. 33 So wurde es auch zu Abraham gesagt: Gen 12, ι

Geh aus deinem Land und von deiner Verwandtschaft aus dem Haus deines Vaters!

und

Die Vereinigung und vollkommene Geburt (p.133,31-134,6)

p.134

So, nachdem die Seele sich wiederum [geschmückt] hatte in ihrer Schönheit, [freute sie sich], 34 ihren Geliebten zu treffen. Und [auch er] liebte sie. Und nachdem sie sich mit ihm vereinigt hatte, empfing sie * den Samen von ihm, welcher der Geist ist, der belebt, damit sie gute Kinder durch ihn gebiert und sie aufzieht. Denn dieses ist die große, vollkommene, wunderbare Geburt. So vollendet sich diese Hochzeit nach dem Willen des Vaters.

Die Wiedergeburt der Seele (p. 134,6-15) Es ziemt sich aber, dass die Seele sich selbst gebiert und dass sie wiederum wird, wie sie früher war. 35 Die Seele bewegt sich nun selbst. Und sie empfing das Göttliche vom Vater, um sich zu erneuern, damit sie wiederum zu dem Ort gebracht wird, an dem sie von Anfang an war. Dies ist die Auferstehung von den Toten. Dies ist die Erlösung von der Gefangenschaft. Dies ist der Aufstieg, der hinauf zum Himmel führt. Dies ist der Weg, der hinauf zum Vater führt.

Wörtich.: des Vaters der Erde. Wörtlich: ihres Vaters, welcher in den Himmeln (ist). Übersetzung bei Lakunenfüllung von Bethge: so [beeilte sich] auch die Seele; Krause: wie[derum] traf die [Seele] ihren Geliebten; von Sevrin: [qu'ä nouveau eile] se complut en son bien-aime. Wörtlich: in ihrer früheren Weise.

50

Text

Auslegung durch die Schriften jua.16 τ ο γ τ ο

n e x e

Ps 102, 1-5

ΤλγΥ,7ΧΗ

(p.134,15-135,4)

πεπροφΗΤΗΟ'

x e

ερίβΥλΟΓβΙ

ΜΤΤΧΟείΟ

(Ν)182ογΝ T H p o y Τ λ

φγΐ9χ

Η

epieyAorei

THpoy

23

[κ.]λθΜ"

ΝΤββπΐ24[θ]ΥΜΙλ Βρρβ Νθβ ΝΤλ

ττ^ει

Βρρβ

26

ΝφλΧε

λΛλλ

ΜΠΝ[ογτε

τ ε

2^

6θ

20

ββολ

ΝΝ6φΟ)Νβ

θβολ

?ϊλ

πμου

πετχτειο

ουνλ"

ΤβΜΝΤΚΟγβΙ

Νλ25ρ

sccMOY

2'TOOTq

επειουτ" τλβι

Νκεοοττ" 3,

ΜΝ

τβ

π^ει

neCCON

27

θβ

a b

ΝτψγχΗ ββολ

30

ΒΙ ΟΥΛ.Β ΒΒΟΛ. λΝ 2Ν ΝΤΒΧΝΗ

TX^.p![C]

MTT[B]![CÜT 34

ετΝ]λε

T]B

πεεΐ2α>Β

λλλλ

33

Γλρ

2ν

θγ[Α]Β

ογειει

πε

Ντπε

τ ο γ τ ο

joh β, 44

ς[λ]φκλκ" ε Β Ο λ ν6ι ttccdthp" Μ Ν \χχγ MMoq

Νλφει FiqNfq

N

φλροει

(ρ.ΐ35)1χε

Krause, Sevrin, Layton: [ Κ ] λ Ο Μ

3 λ ε

Ν2τεττλεια>τχ

ε ι ΜΗΤί

Νλει

-f'NA.TOYNOcq" 2 ^ Φ 2

23

2 1

Μπεα>Ν2

ε χ ω

ΤΤλΟλ

ετογ^λΒ'

ΟΥλβΤΟΟ

ττε,χττο

ν

NC2^I

τ^ίυρελ

35

, τ

ββολ

28

λ Ν Na.CK.HCIC Β φ Λ - q

2N32CBO> Μ[πελ]

2

22

ΝΛΓλθΟΝ

cn2lB(dk." β ^ ρ λ ϊ

ΝΤλοογχλβι

εοΝλογ29Χλει

Αίλ

6ε

Νλ

πβΝΤλ^κα)

ΠβΝΤλ2ΤλΛ

πεΝΤλ^οουτε

πβΝΤλ^Ι'

βοφ^ρ

ΜπΝογτε"

THpOY

ΝΝβλΝΟΜΙλ'

λγθ)

Fineqp^N'

λγα>

ΝθΐΟ

ccuiC ζα>

Ν42θογ

Krause, Sevrin, Layton: n B T

TBIO

Ν Τ ε ε π ΐ [ θ ] Υ Μ Ι λ l . e über der Zeile nachgetragen. 31f.

Layton App. p o s s . | 2 } N C B O ) .

32

Robinson vgl.Layton ΝΝ[Νθγτε

App.: MT7[BICL)T

T]B

viell. ΜΤΤ|πΝλ

Τ ] ε Sevrin: TXA.p|[C] MTT[C]![U)T

Τ]ε

Τ]ε

oder

Layton: T X a . p | [ C ]

MT7[... Τ ] ε Schenke, Bethge: TXA.pi[C] N T [ C A I O C T B ] Krause: T X a . p ! [ C ] Μ[ΤΤΝθγΤ]ε. 33

Layton App.: Μ Π Ν [ θ γ τ ε Layton: ΜΠΝ[

TB

B T N ] 3 l B oder ΜΠΝ[εγΜ2ι

Krause:

ΜΠΝ[θγτε

Τε

Τε

ΜΠρα>]Με

Schenke, Bethge, Wisse: ΜΤΤΝ[εγΜλΤΙΚΗ Ν Τ ] Μ ε . 34

Layton: M [ n C l ] Ν Τ Γ Γ Β Sevrin: Μ [ π ε ΐ Γ Ν λ ] π ε Krause: [ — ]

35

Sevrin,

Layton:

ΤΟγΤΟ

Krause: T Q t Y l T O 135, 3

Schenke:

[^]φΚ.λΚ..

Ms: X fehlt; Krause, Sevrin, Layton: NOK.

ΤΟγΤΟ

Πβ.

εΤΝ]λε Sevrin,

Übersetzung

Auslegung durch die Schriften

51

(p.134,15-135,4)

Deswegen spricht der Prophet: Ps 102,1-5

Meine Seele, lobe den Herrn, und alles, was in mir ist, seinen heiligen Namen. Meine Seele, lobe Gott, der vergeben hat alle deine Gesetzlosigkeiten, der geheilt hat alle deine Krankheiten, der erlöst hat dein Leben vom Tod, der dich gekrönt hat mit Barmherzigkeit, der sättigt dein Begehren mit Wohltaten. Deine Jugend wird sich erneuern wie die eines Adlers.

Wenn sie sich nun erneuert, wird sie hinaufgehen, den Vater lobend und ihren Bruder, durch den sie errettet wurde. So wird die Seele durch die Wiedergeburt errettet werden. Diese aber ist weder durch Askese 36 zu erlangen, 37 noch durch (bestimmte) Techniken, [auch nicht] durch schriftliche Lehren. Vielmehr ist es die Gnade des [Vaters 38 ]. Vielmehr ist es das Geschenk [Gottes, der sich erbarmt 39 ]. Denn diese Sache kommt von [oben]. 40 p.135

Deshalb [ruft] der Erlöser aus*: Joh 6,44

Niemand wird zu mir kommen können, wenn nicht mein Vater ihn zieht und bringt ihn zu mir. Und ich selbst werde ihn auferwecken am letzten Tag.

Wörtlich: durch asketische Worte (Weisungen). Wörtlich: kommt. Übersetzung bei Lakunenfüllung durch Robinson eventuell auch die Gnade des [Geistes] oder des [Gottes] Krause: Es ist die Gna[de Gott]es; durch Bethge: die v o l l k o m m e n e ] Gnade [ist] es. Übersetzung bei Lakunenfüllung durch Bethge: die geistliche] Gabe [der] Wahrheit (ist es); durch Krause: es ist das Geschenk Got[tes für den Men]schen. Wörtlich: Denn diese Sache, ein Kommendes ist es aus dem Himmel.

52

Text

Die Notwendigkeit unserer Umkehr (p.135,4-15) φ φ β

6e

βφΛΗλ'

eneicuT

ΝΤΜΜΟΥ5ΤΘ β ^ ρ λ ϊ

epoq'

2Ν

TM^YXH

THpC 2N Ν θ π θ Τ θ γ λΝ MTTCa. ΝΒΟΛ" λ λ λ λ 2 ^ ΤΤΝβγΜλ 7 G T g l Π Ο λ Ν^ΟΥΝ π β Ν Τ λ ^ Ι 6 Β Ο λ 2 ^ Π Β λ 8 Θ Ο Ο € Ν € φ β ^ Ο Μ β Ν ρ Μ β Τ λ Ν Ο β Ι G X M 9 10 TTBIOC Ν Τ λ ^ Ν Ν λ λ ς " βΝρβΧ^ΟΜΟΛΟΓβΙ NNNOBG 6ΝλΙΟΘλΝ€ βΤ'ΤΓΛΛΝΗ β Τ φ θ γ » β Ι Τ " Τ λ β Ι ΝβΝ'φΟΟΤΤ" N^HTC λ γ θ > λ Τ 0 Τ Τ 0 Υ 1 2 Α Η βΤφΟγβΙΤ" €ΝρΐΜβ Ν Θ 6 ΝεΝφΟΟΤΤ ν 13 2Μ Π Κ λ Κ β ΜΝ φΟΘΙΜ ε Ν ρ π β Ν θ β Ι NAN 14 Ο Υ λ λ Ν XBK^XC eqN3k.Na. ΝλΝ e M M O C T E 15 ΜΜΟΝ Ν θ β B T N N ^ H T C ΤΕΝΟΥ 6

Auslegung durch die Schriften (p.135,15-136,16) ΤΤΛΛΊΝ

16

n e x A . Q N6I TTCCUTHP x e

Mt 5,4.(7) Mt 5,6 ;Lk 6,21

2 ^ Μ λ Κ λ ρ ι ο ο 17 Νβ Νλβι β τ π ε Ν β ε ι Χβ. ΝΤΟΟΥ π β βΤθγΝλ18Νλ Νλγ ^ Μ Λ Κ Λ Ρ Ί Ο Ο ΝΒΤ2Κ.ΛΒΙΤ" Χβ. N 1 9 TOOY Π β ΘΤΝΛΟΒΙ

ΤΤΛΛΙΝ NEXÄ.Q Lk 14,26

xe

Β[ρ] 2 0 ΤΜΘΓΛ

MGCTC

TCQ^YXH

QNA^OY2A.Q

21

ΛΝ"

Nccuei τ λ ρ χ Η Γλρ Μ π ο γ χ λ β ι π ε

τ"22ΜβτλΝοΐλ

Λ.ΙΧ Τ Ο Υ Τ Ο vgl. Apg 13, 24

4 18 19 21 23

Bethge: Layton, Layton, Layton, Krause,

2 λ Τ2 4Ε 2 Η Ν Τ Π λ 2 3 ρ θ γ θ Ι λ MTTEXpC Ä.qi NÖl iO>2^NNHC [ e q ] K H p Y c c e ΡΪΠΒΛΠΤΙΟΜΛ NTMBT^NOIÄ."

βφΛΗΛ. App: poss. Ν β Τ 2 Κ . λ β Ι Τ . App.: viell. β[ρβ], App.: π β viell. < Τ β > . Sevrin, Layton: [GCJ].

53

Übersetzung

Die Notwendigkeit unserer Umkehr (p.135,4-15) Es ziemt sich also (für uns), zum Vater zu beten und zu ihm hinaufzurufen mit unserer ganzen Seele - nicht äußerlich mit den Lippen, sondern im Geist, der im Inneren ist, der aus der Tiefe gekommen ist indem wir seufzen und Reue zeigen über das Leben, das wir geführt haben und die Sünden bekennen und das nichtige Herumirren erkennen, in dem wir uns befanden, und die nichtige Hast und weinen, als ob wir in Finsternis und Woge wären, und trauern über uns selbst, damit er sich über uns erbarmt, und uns hassen, wie wir jetzt sind.

Auslegung durch die Schriften (p. 135,15-136,16) Wiederum spricht der Erlöser: Mt 5,4.(7) Mt 5, 6; Lk 6,21

Selig sind die, die trauern, denn sie sind es, die Erbarmen finden werden. Selig sind die, die hungrig sind, denn sie sind es, die satt werden sollen.

Wiederum spricht er: Lk 14,26

Wenn einer nicht seine Seele hasst, wird er mir nachfolgen können.

nicht

Denn der Anfang der Rettung ist die Umkehr. Deshalb (:) vgl. Apg 13,24

Vor der Ankunft Christi kam Johannes [und] predigte Taufe der Umkehr.

die

54

Text

Τ Μ β Τ λ Ν ο ΐ λ Λ β c y A . c c y a m e 2 ν ο γ λ γ τ τ Η ' 26 μ ν ο υ μ κ . α . 2 ν ^ η τ " π ε ι α τ τ Λ,β. ο γ Μ λ ε ι 2 7 ρ α > Μ β πε Ν Ν λ Γ λ θ ο ο λγα> e q c c u T M 28ψγχΗ ετρεττικ.Λλει ε^ρλϊ epoq" λγα> Fiq 2 9 ΤΝΝλγ Νλο ΜπογοείΝ ΝΝΟΥΧλβΙ

25

Λ,ΐλ

30

τ ο γ τ ο nej£iÄ.q 2 ' τ μ τ τ ε π Ν λ Μ π ε π ρ ο 3 1 φ [ Η Τ ] Η θ

1 Klent 8,3

XOOC

ΝΝφΗρβ

ΜΤΤλλλΟΟ

32

X[e

xe βρ]φ[λ]

ΝβΤΝΝΟΒβ

φα>πε ε γ ο γ κ ι ο γ 33 χ [ ι μ t t k ^ 2 φ λ τιπβ Α.γα> ε γ φ λ φ ί υ π β 34 ε γ τ ρ ε [ φ ρ α > ] φ ν θ θ mttkok. k o c λ γ α ) 35 βγΚΗΜ Ν2°Υ° βγ60[0]Υ[Νβ λγ]φ [ΝΤβ](ρ.136),ΤΝΚΟΤΤΗγΤΝ φ λ ρ ο β ΐ ΤβΤΝ^γΧΗ 2 THpc λ γ α > Ν τ ε τ Ν χ ο ο ο ε 2 Ρ λ ϊ e p o e i xe 3 ττλεια>τ Ν -f-N^CCUTM epCÜTN Ν θ β Ν Ν θ γ 4 Λ λ θ ε ε q Ο Υ λ λ Β π λ λ ί Ν κ,εΜλ /es 30, is

q x t u m m o c 5 Ν τ ε ε ΐ 2 ε ν6ι π χ ο ε ι ο π ε τ ο γ λ λ Β Ν τ ε πι ορΛ.Ηλ xe 2 0 T Ä . N ε κ . φ λ κ τ ο κ . Ν Ν κ ε φ ε 2 θ Μ ' 7 τ ο τ ε ΚΝλογχλει χγα> Κ Ν λ ε ΐ Μ ε : χ ε Ν ε κ τ α > ( Ν ) 8 Ν 2 θ ο γ εκ.Νλ2τε λΝίπετ'φογειτ" 6

πλλίΝ

9

π ε . χ ^ ΝκεΜΛ ; χ ε

jes 30,19f.

28f. 32 33 34 35 136, 4 15

θίερογολΛΗΜ" 2 ^ ογ10ρΐΜε λορίΜε x e Νλ ΝΑ,εΐ qNANA ΝτεεΜΗ 11 ΡίπερίΜε Α.γα> ν τ α ^ ^ ν α , υ 12 ^qccüTM ερο" λγα> τ τ χ ο ε ι ε Ν Λ - f ν η τ ν Νογοεικ." 1 3 Νθλΐ ψιε Μ Ν Ν ο γ Μ ο ο γ Ν λ ί υ χ 2 οεΝλεα>τε λΝ 14 τεΝογ ετρογτ2Νθ ε2ογΝ ερο ν6ι 15 16 ετρπΛλΝλ Ν ε Β λ Λ Ν λ Ν λ Υ λΝ'εΤρΤΤλλΝλ ΜΜΟ

Layton App.: Nq'TNN^Y viell. q"TNN^Y. Browne, Schenke, Sevrin, Layton: Χ\Β ε ρ ] φ [ λ ] ΝβΤΝΝΟΒβ Krause: Χ [ ε ε φ α > π ε Νετ]ΝΝθΒε. Krause, Sevrin, Layton: 31[IM ΠΚ,λζ φ λ Τ]ΤΤε. Layton: ε γ τ ρ ε [ φ ρ θ ) ] φ Krause, Sevrin: β γ τ ρ [ β φ ρ λ | φ . Layton, ähnl. Browne, Sevrin: β γ 0 0 [ 0 | Υ [ Ν β λ γ ] φ [NTG] Krause: εγόθ[θ]γ[Νε βτβ], Bethge: Κ6Μλ. Ms: πβΤρΤΤΛλΝλ Krause, Sevrin: ετρΤΤλλΝλ Layton: t πετρπΛλΝλ.

Übersetzung

55

Die Umkehr aber geschieht in Trauer und Leid (des) Herzen(s). Der Vater jedoch ist menschenliebend (und) gut. Und er erhört die Seele, die hinauf zu ihm ruft, und sendet ihr das rettende Licht. Deswegen spricht er durch den Geist im (Buch des) Propheten: l Klem 8,3

p.136

Sage den Kindern meines Volkes: [Wenn] eure Sünden [von der Erde bis zum] Himmel reichen und wenn sie [rot] wie die Scharlachbeere und schwärzer als ein []utesack] sind [und] * ihr euch zu mir wendet mit ganzer Seele41 und zu mir sagt: „Mein Vater", werde ich euch erhören wie ein heiliges Volk.

Wiederum (heißt es) andernorts(:) /es 30,15

So spricht der Herr, der Heilige Israels: Wenn du dich umwendest und seufzt, dann wirst du errettet werden. Und du wirst erkennen, wo du warst, als du vertrautest auf das, was nichtig ist.

Wiederum spricht er andernorts: Jes 30,19f.

Wörtlich: Wörtlich: Wörtlich: Wörtlich: Wörtlich:

Jerusalem hat sehr geweint42: Erbarme dich meiner! Er wird sich erbarmen der Stimme deines Weinens; und als er (es) sah, erhörte er dich. Und der Herr wird euch Brot in Bedrängnis43 und Wasser in Qual44 geben. Sie werden nicht mehr zurückkehren von jetzt an, um sich dir zu nähern, Betrüger45. Deine Augen werden die Betrüger sehen.

art.poss.: mit eurer ganzen Seele. Jerusalem hat in einem Weinen geweint. Bedrängnisbrot. Qualwasser. die, welche täuschen.

56

Text

Die Notwendigkeit unseres Gebets (p.136,16-27) 2 0 ) C T B Φ Φ Β λ ρ π ρ ο ο ε γ χ β ο θ λ ΐ ε 1 7 π Ν ο γ τ ε Ν τ ο γ φ Η ΜΝ π ε ^ ο ο γ β Μ ' π ο υ ρ φ 18 Ν Ν 6 Ι Χ β ^ ρ λ ϊ e p o q " Ν Θ Β Ν Ν Β Τ 2 Ν Τ Μ Η Τ Β 19 N O ^ A A - C C A . ετπΛβλ φλγφΛΗΛ βπΝογ20τβ πογ2ΗΤ THpq" 21 2ΝΝογ2Υποκριοιο A.N xe. Νετ'προεεγχεοβλΐ 2ΝΝογ2Υ22ποκριοιο ε γ λ τ τ λ τ λ ΜΜΟΟΥ ο γ λ τ ο γ ε 2 3 π Ν ο γ τ ε ΓΑ,ρ Ν 24 Ν ό ί υ φ Τ " NCA. Ν 0 Λ Λ . Τ β λ γ α ) β ς Μ Ο Υ φ Τ ' ΜφΗΤ ε Τ Μ Π Ο λ ΜΤΤΙΤΝ 2 5 B T p e q βΐΜβ e n ^ s i o c ΜΤΤΟΓΧΛΕΙ ετι ΕQMΕ

ΝΝογ,χλει 27MTTTOTTOC

ΜΝ λ λ 2 6 λ γ ΝΤΕΤΤΛΛΝΗ

Γλρ

oei

NÄ.2IOC

Auslegung durch Homer und Psalm 6 (p. 136,27-137,22) Α Ί Λ τ ο γ τ ο QCH2

28

2·^ TTOIHTHC

x e

vgl. HomOd

Ο Α γ ο ο ε γ ε NCq2MOOC

ι, 48-59; τν, 555-560; V, 13-15; 82-84; 151-153

εqΛγπει cqKTO M n 8 q 2 0 ε Β Ο Λ Ν Ν φ λ χ ε Νκ.λΛ.γψα) 31 Μ Ν Ν Ε Ο Λ Π Λ Τ Η Ε Q Ε Τ Π Θ Γ M Ε Ι B T P C Q N ^ Y 32ΕΠΕQ'FMΕ 3 3 s ik-YCL) εΥΚλΤΤΝΟΟ CqNN[HY] ε Β Ο λ " MMOq λγθ> ε λ Β Η [ Λ ] xie ^ q x i ΝΝ0Γ]Β034Ηθεΐλ εΒΟΛ" 2 ν τπε Ν [ Ε Σ Ν Χ Ψ ] Κ Ο [ Τ Σ ] Α..(Ν) 3 5 ΕΠΕQ'F*MΕ"

Π Λ Α Ι Ν " τ κ ε 2 [ ε λ ε ] Ν Η ε ε : χ α > 3 6 [MMOC vgl. HomOd IV, 259-261

32 33

34

35

36

29

21 Τ Μ Ο γ ε B q p i M B Α-ΥΟ)

30

XE]

ΤΓλ[2]ΗΤ" ä . q K . T o q Ν τ ο ο τ ' BCUK." εΤΤλΗεΐ

π λ Λ ΐ ( Ν ) (ρ.137) 1 ε ε ι ο γ α > φ

Bethge, Robinson, Layton, ähnl. Sevrin: εqNN[HY] Krause: eqN|HY], Bethge, Layton, ähnl. Wisse, Sevrin: CABH[A | X\e ^ q X I NNOYJBO Schenke: Cä.BH[A XG N8YNTA.q]BO Krause: CÄ.BH[A Π Κ λ Π Ν Ο Ο 0γ]Β0. Layton: N | e q N - 2 ^ ] K Q | T q ] λ(Ν) vgl. Homer Od IV,558 Krause: N[qNTq ΠλΑ.!] - Sevrin: N[CqNA.K.TOq] ÄT Schenke: N ^ q N A . C T O ÄT ] Browne: Ν ^ Ν Λ φ ] Ν Λ [ Υ ] λ(Ν) Bethge: N[CqNA.BU)]K. 0 [ N ] Sevrin, Layton, Bethge: Τ Κ ε 2 [ € λ ε ] Ν Η Krause: Τ Κ ε [ ψ γ ] Χ Η Robinson, Fischer, vgl Layton App.: < — > ε Ο , Χ ί ϋ viell. fehlt Hauptverb Browne: 6CXCU. Layton, ähnl. Sevrin: [MMOC XC] TT^IglHT vgl. Homer, IV, 260f. Bethge: [MMOC x e π λ Μ ε ρ ΐ ] Τ " Krause: [MMOC Xe ΤΤλ200Υ]Τ\

Übersetzung

57

Die Notwendigkeit unseres Gebets (p.136,16-27) (Und) so ziemt es sich, dass wir zu Gott beten in der Nacht und am Tag, indem wir die Hände ausstrecken, hinauf zu ihm - wie die, die in der Mitte des befahrenen Meeres (treiben), zu Gott beten aus ganzem Herzen, ohne Heuchelei. Denn die, die in Heuchelei beten, täuschen sich selbst. Denn Gott prüft die Nieren und erforscht das Herz im Innersten, 46 um den zu erkennen, der der Rettung würdig ist. Denn niemand ist der Rettung würdig, wenn er noch den Ort der Täuschung liebt.

Auslegung durch Homer und Psalm 6 (p.136,27-137,22) Deswegen ist beim Dichter geschrieben: Vgl. HomOd I,48-59; IV, 555-560; V, 13-15; 82-84; 151-153

Odysseus saß auf der Insel, weinte und trauerte, wendete seht Gesicht ab von den Worten der Kalypso und ihren Täuschungen (und) begehrte, seine Stadt und Rauch aus ihr emporsteigen zu sehen ,47 Und [wenn er] nicht Hilfe aus dem Himmel [erhalten hätte], hätte er nicht [zurückkehren können] in seine Stadt.

Wiederum sagt auch [Helena:] 137

vgl. Horn Od IV, 260f.

Mein [Herz] hat sich von mir gewandt. Ich will wieder zu meinem Haus gehen.

Wörtlich: das Herz, welches in der Tiefe ist. Wörtlich: und Rauch, der aus ihr kommt.

58

Text

ΝβΟλφ e^OM Γλρ" 2 e c x o ) MMOC Χβ vgl. HomOd IV, 261-264

λφρΟΑΙΤΗ ΤβΝΤλ2Ρλ3ΤΤλΤλ ΜΜΟβΙ Ä.CNT βΒΟλΝ MHA-f-MG Τλφρ 4 0γ00Τ0 NCCUGI λγίϋ πλ2λβι 5eTN^.Noyq" ppMN£HTs Rc^eie

20ΤλΝ 6 Γλρ βρφλΝΤψγΧΗ KC . Ü NCCUC Μπβο^λϊ 7 ΝΤβλβΙΟΟ βΤΒβ 8 ΤΛΤΤλΤΗ ΝΤλφρΟΑβΙΤΗ Τλ€Ι ΕΤφΟΟΤΤ" 2^ ττβχττο ΜπεείΜλ Τ09Τβ ΟΝλρΒΛλπΤβΟθλΙ ΒΟφλΝλφ β^ΟΜ" 10 Αβ ΝΟρΜβΤλΝΟβΙ C B N ^ K T O C Β ^ Ο Υ Ν " enec"Hei Κ,Λΐ Γλρ πιορ^Ηλ^ Μ Π Ο Γ 0 Ν πβςφίΝβ 12ΝφορττΝ βτρογΝτς Θ Β Ο Λ 2Μ πκλ^ ΝΚΗΜΘ 13 TTHGI ΝΤΜΝΤ^Μ^ΧΧ βι ΜΗΤΙ .xe ^ " β 1 4 φ Θ^ΟΜ" β^ρλϊ βπΝογτβ ^.qpiMe MTTAO>:x:2 15 NNeq2BHye ττλλ.ΐΝ qcHg 2^ Μ^*- 1 * 1 0 0

16

^ei2ice εΜλτε ^ϋλ ττλλφ β2θΜ' Ί*Νλ17χα>κ.Μ 18 ΜΠλόΛΟό ΜΝ ΠλπρΗφ ΚλΤλ ΡΥ φΗ 2^ ΝλρΜΜβΙΗ ^2>Ρ λο 2Ρ^ϊ 2Ν THpoy ο^2β Τ Η Υ Τ Ν βΒΟΛ ΜΜΟβΙ Ο[Υ]20ΟΝ ΝΙΜΧ βτρ 2 α ) Β " ΕΤΛΝΟΜΙλ .Χβ eic nxo 2 1 eic ^qccuTM βττλφκ,λίΟ ΜΤΤλρίΜβ λγ22α> Λ Τ Τ Χ Ο Θ Ι Ο CCUTM βττλοοττο

Ps 6,7-ιο

Conclusio (p.137,22-26) €φΟ>ΤΤ[€] 23 ΤΝλρΜβΤλΝΟβΙ ΝλΜβ ΠΝΟγΤβ N^24CCÜTM βρΟΝ π2λρφ2Ητ" λγο) ττλ Π Ν Ο 6 2 5 Ν Ν Λ ΛΕΙ ετβ ntuq πε πεοογ φ λ ΝΙβ26Νβ2 ΝβΝβ2 2λΜΗΝ Subscriptio (ρ.137,27) -fesHrHoc βΤΒβ τψγχΗ

137,25

Ms.

ΝλβΙ

Krause, Sevrin:

λβΙ

Layton:

t ΝλβΙ.

Übersetzung

59

Sie seufzte nämlich und sagte: Vgl. HomOd IV, 261-264

Aphrodite ist es, die mich getäuscht und mich aus meiner Stadt entführt hat. Meine einzige Tochter habe ich verlassen und meinen guten, klugen, schönen Ehemann.

Denn wenn die Seele ihren vollkommenen Ehemann verlässt wegen der Täuschung der Aphrodite, die in der irdischen Zeugung liegt, 48 dann wird sie Schaden nehmen. Wenn sie aber seufzt und bereut, wird sie zu ihrem Haus zurückgebracht werden. Denn auch Israel wäre einst nicht heimgesucht worden, um aus dem Land Ägypten, aus dem Haus der Knechtschaft, herausgeführt zu werden, wenn es nicht zu Gott geseufzt und geweint hätte wegen der Qual seiner (Fron-)Arbeiten. Wiederum steht geschrieben in den Psalmen: Ps 6, 7-10

Ich bin sehr müde geworden in meinem Seufzen. Ich werde mein Bett und meine Decke während der Nacht mit meinen Tränen überfluten.49 Ich bin alt geworden unter allen meinen Feinden. Entfernt euch von mir, ein jeder, der gesetzlos handelt. Denn siehe, der Herr hat das Geschrei meines Weinens erhört. Und der Herr hat meine Bitte erhört.

Conclusio (p.137,22-26) Wenn wir wahrhaftig umkehren, wird Gott - langmütig und von großer Barmherzigkeit - uns erhören. gebührt die Herrlichkeit bis in alle Ewigkeit. Amen.

Subscriptio (p.137,27) Die Erzählung über die Seele

Wörtlich: in der Zeugung an diesem Ort. Wörtlich: baden, waschen.

Index Koptische Wörter und Formen X- praep. s. e ~ praep. xx* s. e i p e XB* s. cuqe λΜογ s. e i Ä.MH6ITN S. € 1

λΝ part.neg.: bloßes postpositives A.N bei: Präs. (Circ.) 130,31 Präs. (Subst. Transp.) 131,10; 131,22; 132,28 Präs. (Impf.) 129,16; 132,19 Instans 129,24.25.32; 135,21; 136,13 Instans (Prät.) 136,34 NS 132,[33] Wortverneinung 134,30.31; 135,6; 136,21 v. intr. gefallen, Freude haben an: p-eNX*: p-eNa.q 133,15 A.NOK. pron.pers. ich: (in Extraposition) 129,25; 130,6; 135, λΤΤΙΤΝ s. eTTITN x p e z s. e ^ p e e XC adj. alt: p-XC v.comp. alt werden 137,18 λ τ - praef.neg. s. φ ΐ π β , φ Η ρ ε λγα> conj. und 127,23.27.[29]; 128,1.2.3.7.16.23.24f.25.30.36; 129,9.12.13.15.18.25. 27.29f.[31].34; 130,7.14.15.16.17.18.22.26; 131,18.29.[33].34; 132,30.32; 133,7.11.14.25.30.34(bis); 134,9.17; 135,3.11.27.28.33.34.[35]; 136,2.7.11.12.23.29.32.33; 137,4.21f.24 λ φ pron.interrog. welcher? 132,18 λ φ s. α ) φ λφΚ,λΚ s. too? Λ.£ΟΜ n.m. Seufzen: e£OM s. α>ty s. KCUK.

62

Index

Β CD Κ. v.intr. gehen 128,17; 129,10; 137,1 subst. 134,14.15 Β CD Κ. β ^ Ρ λ ϊ 134,26 Β λ λ n.m. Auge 129,14; 136,15 Β Ο λ n.m. Äußeres: ΜΤΤΒΟΛ außerhalb 131,27 s.auch βΒΟΛ, C i BCDAK. v.intr. zornig sein 132,3 Β λ Κ € n.f. Zorn 132,5 Β λ λ β adj. blind: Β λ Λ λ λ γ pi. 128,25 Bppe adj. neu, jung: MNT-Bppe Jungend, Neuheit 131,[35] p-Bppe sich erneuern 132,12; 134,10.25(bis) Γ - s. N- art. def.pl. ΓΚ.ΟΤΚ. s. NKOTK β - praep. zu, in etc.: + nomen (bzw. nominaler Ausdruck) 127,20.26(bis).27.28; 130,9.31; 131,14.21.30.32; 133,4.33; 134,10.26; 135,4.10.35; 136,16.19.25.32(bis).35; 137,1.20.21.22 λ - 127,27; 130,10; 132,11.12.35(bis); 133,3.24; 135,11.27; 136,8.15 s.a. ε'ι μήτι β ^ ο γ Ν β - hinein in, hin zu 128,9; 132,25; 133,7.8; 137,10 e^oyN epo* e ^ o y N e p o 136,14 φ λ £ θ γ Ν e - bis zu 131,13 eepa/l e - hinauf zu; herab zu 128,32; 129,14f.; 131,18; 134,14; 137,14 e^pa/i e p o * : e-z?a-i e p o e i 129,20; 136,2 e g p ^ l e p o q 135,5.28; 136,18 β + inf. 128,13; 131,8; 133,[33]; 135,4 λ + inf. 136,16 e + inf. caus. 131,16; 136,14.25.31; 137,12 λ + inf.caus. 128,6.10.32; 129,4; 132,6; 133,21; 134,6.9 epo*: e p o 136,11 e p o q 131,15; 132,22 e p o c 128,28; 129,2; 130,30(bis); 132,3 epON 137,24 epCDTN 130,30; 136,3 ε ρ ο ο γ 132,5

Koptische Wörter und Formen

63

β circ. s. Konjugationen: Präsens, Kompl. neg. e + Adjektivverb 134,3 e + MN- 129,30 e + ΜΝΤλ* 128,19 e rel. s. Konjugationen: Präsens (Impf.) βΒΟΛ adv. hinaus, heraus: s. ei, eiNe, KCL), K.TO, MTO, N-praep., CCüT, praep.; ί>ιΤΝ-; -XCUK.; 6 θ ) φ Τ BKIBG n.f. Brust: K.IBG 129,28 β Μ λ Τ β adv. sehr 128,7.16; 137,16 s. λΝλ* 6NG2 n.m. Ewigkeit 137,25f.,26 βπίΤΝ adv. herab 127,26; 128,28; 132,25 Λ Τ Τ Ι Τ Ν 132,10 epHY n.m.pl. Genossen·, im Ausdruck des reziproken Verhältnisses einander: NOyepHY 127,28; 132,29.33.[35]; 133,4.6 B T rel. s. Konjugationen: Präsens, Instans, Aorist + Adjektivverb 137,5 s.auch ΜΜλγ β Τ Β β - praep. wegen, über 127,18; 130,36; 133,2; 137,7.27 € Τ Β β TTA.ei deswegen 130,[32]; 133,1 eTTTCD n.f. Last 132,30 GOOY n.m. Herrlichkeit, Ruhm 137,25 e c y s. u x y e c y c u n e conj. wenn (es geschieht, dass) 137,[22] ea>xe s. ώς e e H s. e » Θ20Μ s. λ£ΟΜ β ^ ο γ Ν adv. hinein: s. TT CUT, £θγΝ β ^ ρ λ ϊ adv. hinauf, herab s. BCÜK, β - praep., φ λ ΘΧΝ- praep. auf, über 128,30; 129,5; 130,18 e X M - (assim.) 135,8 exw*: excv 134,23 eXCUC 128,28; 129,5; 131,31 Hei n.m. Haus 128,36; 129,5; 132,21; 133,18.25.[31]; 137,1.11.13 s.auch pCüMB Η TT s. A M Ηρπ n.m. Wein 130,4.25

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Index

e i v.intr. kommen 131,8; 132,9.25; 134,31; 135,1 I 127,26; 129,5; 135,7.23 e i e i 134,34 λΜΟγ imp.sg. geh! komm! 133,29 ΛΜΗβΙΤΝ imp.pl. geht! kommt! 129,23 eiBG v.tr. Durst haben: subst. Durst 129,[32] βΙΜβ v.intr. erkennen, wissen 136,7.25 GING v.tr. bringen: NN- ΘΒΟΛ herausbringen 131,[33f.] NT 137,3 NTC| 135,2; 137,12 βΙΝβ v.tr. gleichen: subst. Gestalt 127,25; 132,19 E l p e v.tr. tun, machen, treiben:

P" s. λΝλ*, xc, eppe, M e e y e , cuecy, ^cub, Φ ^ γ , gM^a-A, £ θ τ ε , οάσθάυεσθαι, άναγκάζειν, άρχειν, βαπτί,ζειν, βλάπτω, βοηθεΐν, έξομολογεΐυ, έπικαλείν, κοινωυειν, κρϊυειυ, μεταυοειν, πορνεύει, χράεσθαι x x q 135,9 XXC 128,31; 129,4.30*.31* (* orthographische Haplographie des X Morphem) e p i - imp. s. εύλογεΐν Ο1 sein 128,25; 130,20 ΟΘΙ 136,26 GIC siehe! 137,20 eiC£HHTe 128,35; 130,5 eiCüT n.m. Vater 127,23; 128,27.[35]; 129,21; 131,18.19.28; 133,4.19.25f.27.31; 134,6.9.15.26.[32]; 135,2.4.26; 136,3 (e)ITN n.m. Erdboden:

nach

132,7.21.22.24;

S. B T T I T N , C Z .

KB anderer:

instans

Κ.Θ- anderer...; auch (der)... 130,26; 131,2.24; 136,4.9.35 s. auch COTT Κ β ο γ λ (ein) anderer 129,10 K.OOYG pl. 127,30; 128,9 KOyi adj. klein, jung, wenig: MNT-KOyei n.f. Jugend 134,24

Koptische Wörter und Formen

65

KCL) v.tr. legen, stellen, lassen; (+ ΝΟλ- verlassen)'] 28,\36\; 129,5; 132,10.31; 137,6 KCL) β Β Ο λ Oergeben, losmachen, abwenden 134,19f. Κλλ^: ΚλλΟ 128,17; 129,28; 137,4 Κ λ λ γ 128,13 ΚΙΒβ S. βΚΙΒβ κ λ κ s. cocy Κ CUR v.tr. abschälen, abschaben: K.CUK.A.2HY v.comp. enthüllen, ausziehen: KA.Ka.gHy 1 nackt sein 129,28f. ICiKe n.m. Finsternis 131,12; 135,13 Κ.Λ.ΟΜ n.m. Krone, Kranz: -f-ΚλΟΜ bekränzen, krönen 134,[22f.] KHMf S. K.MOM KIM v.tr. bewegen intr./pass. Gebrauch 134,8 ΚΗΜβ s. Index der Eigennamen KMOM v.intr. schwarz werden: KHM^ schwarz sein 135,35 KTO v.tr. umwenden 131,19 KTO β Β Ο λ abwenden 136,29f. KTG- β Β Ο λ 128,8; 133,21 KTO*: KTOK 136,6 KTOC 131,21; 132,1; 137,10 TKTO: TKTO β Β Ο λ abwenden 132,[32] TKTO*: τ κ τ ο β ι 129,2 TKTOC 131,28 T K T o o y 131,33 KCDT v.tr. erbauen 130,13.15 KCDTG v.tr. (sich) wenden; umgeben 131,25 KOTKOTTHYTN 136,1 KOT* KOT 130,9 κ ο τ β 129,13 KOTq 136,[34].36 KOTC 129,10 KOTOY 132,5 subst. Umgebung, Umkreis: MTTKCOTe adv. comp, ringsum 130,27 κ ο ο γ β s. κ β

66 ΚλΖ n - m -

Index Lcmd

>

Erd

e 129,17.30; 130,23; 133,26.30; 135,[33]; 137,12

λ λ λ Μ ε n.f. Schmutz 131,34 ACDCüMe v.tr. verschmutzen: λ CD CUM intr./pass. Gebrauch 131,32 λ λ λ γ pron.indef. jemand, etwas: (mit Neg.) niemand, keiner, nichts 128,21; 135,1; 136,25f. λ Ο Χ λ Χ v.intr. krank sein: subst. Krankheit s. pCDMe /N.CD.X2 v.tr. zerreiben, quälen subst. Qual 136,13; 137,14 ΜΛ." S. f Μλ n.m. Ort, Stelle 129,7; 130,24; 134,11; 136,4.9; 137,8 s.auch NK.OTK, φ € Λ β β Τ MB v.tr. lieben 130,2; 132,23; 136,26 Μβρειτ#: Μ β ρ ε ι τ δ 133,34 ΜλβΙ- part.conj.: Μλβΐ-ρθ)Μβ adj.comp, menschenliebend 135,26f. MG n.f. Wahrheit 132,15 ΝλΜβ adv. wahrhaftig 133,8; 137,23 s. auch pCüMG Μογ v.intr. sterben: subst. Tod 134,22 ΜΟγβ n.f. Insel 136,29 ΜΚ.Λ2 v.intr. leiden: subst. Leid 128,20; 135,26 M O K 2 c n -f· Schmerz, Kummer, Bedrängnisse 129,4;131,17* (* SL auf C) ΜΜΛΥ adv. dort 129,26; 134,11 nach ο γ Ν Τ λ * im Ausdruck für: haben 127,22 nach ΜΝΤΛ* im Ausdruck für: nicht haben 128,19 βΤΜΜΛγ nach determiniertem Ausdruck: jener, jene 129,12; 130,2.10; 132,27.30 MN- praep. mit etc. 128,29; 129,13.19.23*; 130,1.19; 131,4.14; 132,16.29; 134,26 als copula zwischen nomina: und 128,29; 129,18; 130,3(ter).4(ter).23; 131,12; 133,2.18.30; 135,13.26; 136,17.31; 137,17 (*ohne SL) MNN- (vor art. indef. sg.)136,13 ΝΜΜλ#: NMM^q 133,35 NMMiC 128,23 ΝΜΜλγ 128,10

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Koptische Wörter und Formen

MN- es gibt nicht 129,30; 135,1; 136,25 s.auch 00M; MING η.f. Weise, Art 130,[35] MNNCa.- praep. nach 130,12 MNT- praef. s. Bppe, Κ,ογϊ, CX, φ β Λ β β Τ , ΜΝΤλ* nicht haben: ΜΝΤλΟ-: 128,19 ΜΝΤλΟ: MNT^cq 128,20 MTTp- imp.neg. 131,4 Μ Π φ λ v.intr. würdig sein 131,16 ΜβρβΙΤ adj.geliebt: subst. Geliebter 133,8.33 Mice v.tr. gebären 132,4

παρθένος, χήρα

φ θ ρ π - M - M l c e Erstgeborener 132,9

MOCT6 v.tr. hassen 135,14 MecTe-

135,20

ΜλΤβ v.intr. erlangen: Μ β β Τ β 133,33 ΜΗΤβ n.f. Mitte 129,28; 133,23; 136,18 Μ ο γ τ β V. intr. rufen 129,20; 135,4f. MTO n.m. Gegenwart: Μ Π ( e y MTO β Β Ο λ praep.comp. vor: ΜΠλΜΤΟ β Β Ο λ 129,26 Μ λ λ γ n.f. Mutter 129,24.33 Μ β β γ β v.intr. denken, meinen 128,3; 130,27 subst. Denken. Erinnerung: ρ - π - Μ β β γ β ν. comp, sich erinnern, gedenken 132,20; 133,12.27 ΜΟΟγ n.m. Wasser 129,[31]; 130,3; 131,[33]; 136,13 Μ ο γ ο γ τ v.tr. töten: MOOYTf tot sein 134,12f. ΜΗΗφβ n.m. Menge 133,22 Μ Ο Υ φ Τ v.tr. erforschen 136,24 M O Y 2 V.tr

.füllen:

MA^q 132,13 MA£T n.m. Eingeweide 131,24 M X X X e . n.m. Ohr 128,19f.; 133,17f. Ν - s. βΙΝβ bringeη Ν + inf. 132,3; 133.15; 134,14.15 Μ 130,7 NN 128,31 s.a. π α > 2

68

Index

Ν-

part.gen. 128,11.14.16; 129,6.21.28.30; 130,19; 131,1.12.16.22.25.27.31.35; 132,3.12.23.30. [31]; 133,10.12.13.22; 134,13.25.27; 135,22.24; 136,18.27.30; 137,7.13.15 Ν (ohne SL) 131,24.26 NN- ( vor art. indef. s g . ) 136,3 M- (assim.) 129,29; 130,23.27.29.31.33; 131,1.5.12.23.24.26.28.30; 132,1.21. 22.24.28; 133,19.25.26.31; 134,6.32.33; 135,21.23.31.34; 136,11.26; 137,21 N- part.ident. 127,27.28; 128,5.18.25; 129,4.19.24.25.30.31.32; 130,20; 136,26 M- (assim.) 132,15 N- part.attrib. 127,20.27.31; 128,5(bis)11.14.18(bis).24; 129,13.18; 130,12.14.20. 21(bis).[36]; 132,1.11.18.28; 133,2.9.13.25; 134,4(bis).5.8.30.32.;135,3.26.27; 136,12.13.19; 137,5.7.12.25.26 NN- ( vor art. indef. sg.) 135,29; 136,25 λ - (assim.) 128,21 M- (assim.) 129,7.33; 132,15 p - (assim.) 133,2; 137,5 S. auch β Ν β £ , Mice, NKOTK, pCÜMG, Cä., φ β Λ β β Τ Ν- obj. 127,22.[32]; 129,14.26.27; 130,13.14.15.16.17; 131,3.17.20; 132,10.23.31; 134,2.20.21.23; 135,10; 136,12.18 NN- ( vor art. indef. sg.)127,20; 136,[33] M- (assim.) 128,36; 129,5.17; 130,2; 131,21; 132,8.19.26; 133,5.17.18.25.35; 134,17.18.19.22; 135,24.29; 136,24.27.30; 137,6.17 MMO#: MMOGI 130,2; 137,3 MMO 136,16 MMOq 128,3; 129,29; 135,2; 136,33 MMOC 127,[29]31; 128,9.13f.l6.[34]; 133,14.21.32; 136,4.[36]; 137,2 MMON 135,15 MMOOy 130,6; 136,22 N- praep. in, durch, von etc. 128,2.4.21; 129,6; 130,10(bis).24.34; 132,13.29.33; 134,8; 135,30; 136,9.10.17 NN- (vor art.indef. sg.) 128,14 M- (assim.) 128,27; 129,3; 130,26; 131,24.25; 133,21; 134,34; 135,6; 136,24; 137,8.14 s.auch MT Ο β Β Ο λ Ν- von, aus 128,8; 136,30 βΒΟΛ Μ- (assim.) 128,12; 129,1; 137,3 ΘΒΟΛ MMO#: βΒΟΛ ΜΜΟβΙ 137,19 6ΒΟΛ. MMOCJ 136,32f. s.auch K.CDTG, CX, COH, OyNOY,

Koptische Wörter und Formen

69

N- praep.dat. 129,32. [34]; 130,33; 133,29; 135,31 ΝΛΘΙ 130,2.5; 135,2; 136,10 ΝλΚ 128,36 Νβ 129,19; 130,13.14.15; Νλ 130,20 ΝλΟ 127,30; 128,6.22.32; 129,4.25; 130,28; 131,19; 132,7; 135,29 ΝλΝ 131,10; 135,13.14 ΝΗΤΝ 131,3f.; 136,12 Νλγ 128,10; 135,18 Ν- als Bildungselement von Adverbien s. φορττ, £θγΝ, 2 ° Y ° Νλ v.intr. Erbarmen haben, sich erbarmen 129,4.32; 131,19; 135,14.18; 136,10(bis) NÄ-e 134,[33] subst. Barmherzigkeit 134,23; 137,25 Νλ- s. MC NOBG n.m. Sünde 135,10.32 ΝΟβΙΚ n.m. Ehebrecher, Verßhrer 130,7; 132,12 NK.OTK. v.intr. schlafen: subst. das Schlafen, der Schlaf: ΓΚ.ΟΤΚ: Μλ Ν-ΓΚΟΤΚ Schlafstelle 128,11 NIM pron. interrog. wer? 130,20 NIM jeder 130,16.18 s.auch ογοΝ, £θ)Β ΝλΝΟγ^ Adjektivverb gut sein: N^NOyq 137,5 N^NOYOY 134,3 NNHY v.stat. kommen, unterwegs sein 132,18; 136,[32]* (* ohne SL) NCa.- praep. nach, hinter 130,7; 136,23 NCO: NCCüBl 128,36; 135,21; 137,4 NCCDC 128,13; 129,5; 132,10; 137,6 NCCDOY 128,17; 130,8; 132,31 NT # s. eiNG bringen NTG- praep. von, bei: als Umschreibung des Genitivs 136,5 Ν Ο γ τ β n.m. Gott 130,34; 134,19.[33]; 136,17.19f.23; 137,14.23 ΝΤΟ pron.pers.sg.f. du: (in Extraposition) 129,12 NTN~ praep. von, bei: NTM- (assim.) 134,9 NTOOT*: NTOOT 136,36

70

Index N T O O T C ] 128,2 Ντοοτογ

128.21; 130,24f.

N T O C pron. pers.sg.f. sie: (in Extraposition) 128,17 N T O O y pron.pers.pl. sie: (in Extraposition) 128,13; ( als Prädikat in CleftS) 135,17.18f. N T O q pron.pers. er: (als Prädikat in CleftS) 133,20 (in Extraposition) 133, [34] als Partikel aber 131,25.133,27 Ν λ γ v.intr. sehen 128,28; 129,2.15; 133,17; 136,11.15.31 Ν λ φ ε - A d j e k t i v v e r b zahlreich sein 129,4 N O Y q e adj. gut:

s. cToei Ν Θ 2 n.m. Öl 130,25 NH2 130,4 Ν λ ^ Τ β v.tr. glauben,

vertrauen:

i m intr. Gebrauch: 136,8 +

NgOT

zuverlässig, treu sein 128,15

Ν Ο γ χ β v.tr. werfen: NOX*: NOJCC 127,28 MÖI part.subst. (zur Einführung des nachgestellten nominalen Subjektes) 129,7. 12.14; 130,12; 131,19; 133,1.15; 134,35; 135,16.23; 136,5.14 Ν θ 6 adj. groß, stark 128,14; 130,20.21.35; 134,4; 137,24 o1^ s. e i p e o e i K . n.m. Brot 130,3.24; 136,12 O N a d v . auch, wiederum 127,21; 131,35; 133,6.28.33; 134,7.10 n e n.f. Himmel 132,8; 134,14; 135,33; 136,34 TTHye pl. 133,28 TTCDCUpe v.tr. träumen: τ τ ρ ρ β - 132,22 π ρ Η φ n.m. Decke; Matte 137,17 TTtupcy v.tr. ausstrecken, ausbreiten 136,17 π β τ - rel. invariable 136,8 π CUT v.intr. laufen, fliehen 128,8; 129,1; 130,7 TTHT1" 131,14; 132,16 TTCDOpc v.tr. verwirren: ΤΤΟφδ^

verwirrt sein 128,26

TTCU2 v.intr. erlangen, erreichen: TT£N- präverbal 132, [34]

Koptische Wörter und Formen

nexe- ... sagt(e), spricht

71

134,16

πεχλ^: TTeJX^q 129,7.14; 130,11.12; 131,3; 133,1.16; 135,16.19.30; 136,9 p- s. e i p e ρικβ v.tr. neigen 133,17 piMG v.intr. weinen 131,18; 133,11t; 135,12; 136,10.29; 137,14 subst. 136,10.11; 137,21 pCüMe n.m. Mensch 133,2 PMPM-M-MB adj.comp, wahrhaftig 128,15 PM-N-Hei n.comp. Hausgenosse 129,21 ρ Μ - Ν - Λ λ ^ Ι Λ ε χ adj.comp, krank 128,25f. PM-N-^HT adj.comp. klug 137,5 s.a. Me lieben, φ β Λ β β Τ ρΜΜβΙΗ η.f. Träne 137,18 ΡΛΝ n.m. Name 127,20; 128,[32]; 134,18 ppo n.m. König 133,19.24 ρ λ ο ο γ η.f. Traum 132,22 ρΗΤβ n.m. Art, Weise 132,[33] ρ λ φ β v.intr. sich freuen 133,11.[33] p e q - praef. s. TtüpTT, φ Μ φ ε ΟΛ. n.m. Seite c x - Ν-ΒΟΛ Außenseite 130,26; 131,20.25.30f.; 135,6 CX- Ν-^ΟΥΝ Innenseite 131,28f.; 134,17f.; 135,7 Ο λ - Μ - π - Ι Τ Ν Unterseite; Unteres, Tiefe 136,24 C i - Ν - τ π ε Oberseite, Oberes 128,27; 134,[34] NCA. e.cx hin und her 131,14 CGI v.intr. satt werden 135,19 Cl 132,29 CBCU n.f. Lehre 134,32 CA.BHA X e Einleitung der Protasis eines Irrealis es sei denn, dass 136,[33] COBTG v.tr. bereiten CBTCüT 1 bereitet sein 132,26 C ^ e i e adj. schön 130,14f.; 137,5 subst. Schönheit 133,19f. M N T - c a e i e n.f. Schönheit 130,17; 133,32 CCüK v.tr. ziehen 135,2 CMH n.f. Stimme 136,10 CMOY v.intr. loben, preisen 134,26 CMOT n.m. Torrn, Zustand 129,3 CON n.m. Bruder 132,8; 133,6; 134,27

72

Index

Ο λ λ Ν φ v.tr. ernähren: ΟλΝΟΥφ*: ΟλΝΟΥφΟΥ 134,3 CNOq n.m. Blut 131,10 c o n n.m. Mal: N K e c o n adv.comp. wiederum, wieder 132,lf. s.auch .XTTO 2NK€COn adv.comp. wiederum 133,11 COTTC v.tr. bitten, ersuchen: subst. Bitte 137,22 C T T O T O Y n . m . Lippe

135,5

CCUpM v.tr. in die Irre führen, Oerführen 133,5 C C D T v.tr.

zurückbringen:

CCDTB in intr./pass. Gebrauch wiederholen 136,13 CCDT v.tr. spreizen, ausstrecken: CCDT ΘΒΟΛ ausspreizen 130,17f. CCUTB v.tr. erlösen, befreien 134,21 subst. Erlösung, Befreiung 134,13 C T O e i n.m. Geruch, Duft: et"-: e t * - N o y q e Wohlgeruch 132,13f. CCÜTM v.(tr.) hören 133,16f.; 135,27; 136,3.11; 137,21.22.24 COOYN v.tr. wissen, erkennenl32,19 COyCDN^: c o y c u N q 133,10 COOYTN v.tr. aufrichten: n.m. Aufrechtsein, Richtung (nach oben) 129,15 CCUOY2 v.tr. vereinigen, verbinden: COOY2 # : COOY^OY 133,7 CH2 f s. C O O ^ e v.tr. entfernen: exee-: in refl.Gebrauch c a ^ e THYTN 137,19 C v . t r . schreiben 130,[33]; 131,3 (bis); 134,32 CH2 f geschrieben sein 129,22; 133,9; 136,27; 137,15 C£IMe n.f. Frau, Ehefrau 127.20.21; 129,12; 132,6; 133,2f.5.10 2IMG 129,9.24f. 2IOMC pl. 131,22f.; 132,23 s.auch, 2 0 0 Y T *t* v.tr. geben 130,2; 136,12 s. Κ.Λ.ΟΜ , OYCü, φ ΐ π β , λόγος, όνομασί,α

Koptische Wörter und Formen

Τλλ^: Τ λ λ Ο 128,2.4 Τ λ λ γ 128,22 Μλ imp. gib! 128,[34] TBBO v.tr. reinigen: ΤΟΥΒΟ intr./pass. Gebrauch 131,30; 131,34 ToyeeT O Y B e THYTN 130,30 τογΒΟ' TOYBOC 132,11.13 subst. Reinigung 131,34 ΤΟΥβΙΟ v.tr. entfernen, trennen, entlassen τ ο γ β ι β - 129.9 ΤΛ.Κ.Ο v.tr. vernichten, zerstören ΤΘΚ.Ο 127,[32];130,16 TK.TO s. KTO Τλλ.Ο v.tr. heben ΤβλΟ* τελοογ 131,32 Τ λ λ ό ο v.tr. heilen 134,20f. TM- Negation des Inf. s. Konj., Kondition. ΤλΜβΙΟ v.tr. schaffen, herstellen 130,14 γ Μ 6 n.m. (Klein)stadt, Dorf 136,32.35; 137,3 TCDMT v.intr. treffen 131,15 TGNOY adv. jetzt 130,10f.; 135,15 JCIN TGNOY von jetzt an 129,10f.; 136,14 TNNOOY v.tr. senden ΤΝΝλγ 132,7; 135,29 TCUN adv.interrog. wo? 129,16; 136,7 TOYNOC v.tr. auferwecken: τογΝοο: TOYNOCq 135,3 Τ λ Ν £ 0 v.tr. beleben: T N £ 0 134,2 ΤΤΤβ n.m. Oberes: s. Ca. THp* augens ganz, alle: THpq 128,34; 136,20 THpc 135,5; 136,2 ΤΗρογ 128,16; 134,18.20.21; 137,19

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Index

TCüpe η.f. Hand: TOOT*: ΤΟΟΤΟγ 127,27.28; 128,5 S. a. NTN-; £λΤΝ-; ^ITNTCUpTT v.tr. rauben: p e q - T t u p n Räuber 131,6 Tcupcy v.intr. rot werden: τ ρ ε φ ρ α ) φ + 135,[34] TCIO v.tr. befriedigen, sättigen: T c e i o 134, -THYTN Suffixpronomen s. COO£e Τ λ φ Ο v.tr. steigern 130,18 T e c y e n.m. Nachbar 130,20 TCL>2 v.tr. mischen, sich gesellen (zu), verkehren (mit) 131,4 T£NO v.tr. nähern lassen: im refl. Gebrauch sich nähern 136,14 T O Y X O v.tr. erretten :

τογχο*:

T o y x o e i 128,34f.

O y - art.indef.sing. 127,20.21.24.[30].[31]; 128,14; 129,11.30.[32].; 130,13.14; 132,5.6; 134,23.25.34; 135,25.26(bis); 136,3.9.12.13.20.21.[33], ( ) y 128,19; 130,[34]; 132,12.35; 133,3; 135,35; 136,32 ο γ λ m. Zahlwort und pron.indef. eins, einer 135,20 s.auch K.6 ο γ λ λ ( τ ) * allein, selbst: oy^q o y ^ ^ T q 133,24 oyxxc Ο Υ λ λ Τ δ 127,23; 130,31*; 132,3.7; 134,7.8f (* ohne SL) ο γ ο ο τ ο 137,4 ο γ λ λ Ν 135,14 ογλΛ.γ 132,5 ΟΥΛ.ΤΟΥ 136,22 ο γ β v.intr. sich entfernen: OYHOY t entfernt sein 135,32 1 ο γ λ ^ Β heilig sein 134,18; 136,4.5 s.auch πνεύμα ΟΥΒβ- praep. gegen 131,10.11 OYOeiN n.m. Licht 135,29 ο γ ο ε ΐ φ n.m. Zeit, Zeitpunkt 132,20

Koptische Wörter und Formen

OYN- es gibt: OYNTÄ.^ haben: OYNT^C 127,22 ΟΥΝΟΥ η.f. Stunde: NTOYNOY adv. sogleich 131,29f. ΝΤβγΝΟγ 132,4 OYON pron.indef. jemand: OYON NIM ein jeder 128,2; 129,19f.; 137,[19f.] ο γ β ρ Η Τ β η.f. Bein: ( ) γ β ρ Η Τ β 130,17 s. OYCUT einzig 132,35; 133,3 ο γ φ Η η.f. Nacht 136,17; 137,17f. ο γ ί ϋ φ v.tr. wollen, begehren 137,1 subst. Wille 131,28; 132,24; 134,6 ο γ α > φ β 132,21 ογοφ*: ο γ ο φ ς 132,17 ο γ α ? 2 v.tr. setzen, legen (+ NCä.- nachfolgen) OY2^.q 135,20 ο γ χ λ β Ι v.intr. gerettet werden 134,27.28f.; 136,7 subst. Rettung 135,21.29; 136,25.26

ί ϋ Β φ v.tr. vergessen: subst. Vergessen ρ-ΤΤ-(Λ)Βφ v.comp. vergessen 133,18.25 CUN2 v.intr. leben: subst. Leben 132,35; 134,22 CDTT v.tr. zählen, anrechnen: HTT^ gezählt sein 131,7 CDCy v.tr. rufen: λφ-: λ φ β £ Ο Μ v.comp. seufzen 128,6; 137,1.9 subst. 137,16 θ φ β ^ Ο Μ 128,28f.; 135,8; 136,6; 137,13f. λ φ Κ λ Κ ΘΒΟλ v.comp. ausrufen 134,[35] t l X j e v.tr. drücken: A.Bq 131,31

76

Index

φ - können 135,1*20*; 136,[34*]

(* in Kombination mit dem Instans-Morphem = Ν λ φ ) s. auch 6 O M φ λ - praep. bis, zu 128,19; 131,13; 132,10; 134,15; 135,33; 137,25 e ^ p a j φ λ - 134,15 φλρο*: φ λ ρ ο ε ί 129,13f.; 135,1; 136,1 φ λ ρ ο κ 129,2 φ λ ρ ο ο 132,25 s.auch 2°ΥΝ φΚΛΚ. n.m. Ruf, Schrei 137,21 s.auch α > φ φ Λ Η Λ v.intr. beten 128,[33]; 135,4; 136,19 φ β λ ε ε τ n.f. Braut, Hochzeit:

( Χ ) β Λ . ε ε τ 132,10 (mit art.def.m. monographisch X geschrieben) ΜΝΤ-φβΛ.ββΤ Brautschaft 132,12 Μ λ - Ν - φ β λ ε ε τ Brautgemach 132,13.25f. ρ Μ - φ β λ € β Τ Bräutigam 132,9.15.24 φ Η Μ adj. klein, wenig: φ Η Μ φ Η Μ allmählich, nach und nach 133,11 φ Μ φ β v.tr. bedienen, verehren:

s. ειδωλον φ Ι Ν β v.tr. fragen, suchen 130,8 6 Μ - π ( β ) # - φ ΐ Ν β sich annehmen, besuchen, heimsuchen 128,27

φ(1)Νβ v. intr. krank sein: n.m. Krankheit 134,21 φΙΤΤβ v.intr. sich schämen, beschämen:

λ Τ - φ ί π ε adj. schamlos 129,19 subst. Scham, Schande 128,12; Ί * - φ ΐ π β beschämen, in Schande bringen 129,[34]

φ ί υ π ε v.intr. werden, geschehen, wohnen 128,10.18; 129,19.24.25; 130,12.35; 131,2; 132,35; 133,3; 134,7; 135,25.32.33 φ Ο Ο Π ί sein 127,19.23; 129,3; 130,[36]; 131,9.15; 131,22.23.26 132,27; 133,26; 134,12; 135,11.12; 137,8 φ Η ρ ε n.m. Sohn, Kind 129,32.33.[34]; 130,19.21; 132,4.7; 134,2; 135,31 φ ε ε ρ ε n.f. Tochter 133,17 Φ Ρ - 137,3 λ Τ - φ Η ρ β adj. kinderlos 129,31 φ ο ρ π erster, erste, früher 132,1.11; 133,2(bis); 133,13; 134,8 Ν φ Ο ρ π adv. zuerst 133,4.23; 137,12 •ΧΙΝ-φΟρπ adv. von Anfang an 130,9; 134,11 s.auch ΜΙΟε φ ί υ ε n.m. Hirte 129,13.18 φ Τ λ Μ v.tr. verschließen 130,6

Koptische Wörter und Formen

φ Τ Η Ν η.f. Kleid, Gewand 130,3; 131,132] φ λ γ n . m . Gebrauch, Nutzen:

ρ - φ λ γ Nutzen ziehen 130,5.10.28 φ ο γ ο v.tr. entleeren: φογβΐτ'

leer sein, nichtig sein 1 3 5 , 1 0 f . l 2 ; 136,8

φ φ β es ziemt sich, es ist nötig 134,6; 135,4; 136,16 φ Λ . . χ ε v.intr. reden 130,31; 131,8f. n.m. Wort, Rede 134,30; 136,30

CJI v.tr. nehmen, fortnehmen 129,14.26; 129,27 praep. unter etc. 131,15 s.auch adj. letzter 135,3

2^H n.f. Ende 128,16 n.f. Art, Weise: NTB#2e wie:

N T e c ^ e 134,7f. ΝΘ6 + gen. wie 128,11.14; 129,29.30; 131,22.24.26.31; 132,3.22.28.30; 134,25; 135,34; 136,3.18 N e e + rel. wie 135,15 Νθ€ + impf.rel. (0-transp.) als ob 135,12 Κ λ Τ λ e e + rel. wie 131,10; 133,9 N T e e i £ e adv. so 136,5 T e e i T 6 e e + rel. so 133,28 τ λ , ε ι τ ε e e + gen. 134,28 Τ λ 6 Ι T e e e + circumst. so 131,8 τ λ ε ι τ ε e e + temp, so 133,31 2e v.intr. fallen 132,20 2 λ ε ι ε 127,25.27 2H n.f.

Vorderseite:

ezH:

2 ^ τ ε 2 Η (+ gen.) praep.comp. vor 135,22 2 Ι - τ ε # ε£Η praep.comp. vor ^Ι-ΤΝΝ-ε^Η 127,19 2·- praep. auf, etc. 127,19; 130,16; 131,10; 135,7; 136,29 s.auch 2 » 2 0 n.m. Gesicht 128,8; 132,[32]; 133,21; 136,30 2CUCD# selbst, auch:

2 CD 135,3 2CUCUq 132,[33]; 133,[34] 2CUCÜC 127,22 2«H n.f. Weg 129,17; 130,16.18

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Index

£ Λ 6 Ι n.m. Ehemann 128,4.14f.; 129,9.25f.; 130,9; 137,4 e ^ i 133,10; 137,6 2^-eie s.^e 2tDB n.m. Sache, Ding, Arbeit 134,34 p-^CUB 137,20 2 B H y e pi. 130,23; 137,15 2CDB NIM alles 130,4f. £BOOC n.m. Gewand, Mantel 130,4.25f. 2HK.G adj. arm 128,18 2K.O v.intr. hungern: 2Κ.λβΙΤ hungrig sein 135,18 20ΘΙΜ n.m. Welle, Woge 135,13 21MB s. C£IMG eMOOC t sitzen (im BP) 129,16; 132,14*; 136,28 (* im TP sich setzen) 2Μ£λΑ n m Knecht, Diener: ρ - ^ Μ ^ λ λ dienen 128,10 M N T " 2 M 2 ^ X n.f. Knechtschaft 137,13 £OGING einige 127,29 2N- praep. in, durch, etc. 127,21.24.25; 128,2; 129,8.11.16.17.22.27; 130,11.15; 131,4; 132,16; 133,23.28.32; 134,23.24; 135,5(bis).25; 136,1.9.18; 137,15.18 2NN- (vor art.indef.sg.: OY) 127,[30],31.32; 132,5; 133,16*; 136,20.21 (*£ΝΝ) 2M- (assim.) 128,1[33]; 131,28; 132,13.21; 134,6; 135,3.6.13; 136,20.28; 137,8.13.16 GBOA 2N- von, aus, durch 128,24; 131,20; 132,7f.; 134,12.30.31; 136,34 GBOA 2M- (assim.) 128,20; 131,8; 132,20f.; 133,29.30; 134,22; 135,7; 137,12 2Ρλϊ 2N- in, unter 137,18 N^HT*: NgHTq 129,[31] GBOA N^HTq 134,3 N^OYN N£HTCj 132,14 N2HTC 135,11,15 GBOA N2HTC 131,1 N^HTN: 2 Ρ λ ϊ N2HTN 130, [35] ΝΟΗΤΟΥ 130,24; 131,17 s.auch COTT 2N- art.mdef.pl. 127,30; 128,5.9.25.33; 130,15; 134,2.31 N- (ohne 1 geschrieben) 128,24 2M- (assim.) 135,16.18

Koptische Wörter und Formen

ZOYN n.m. Inneres 131,21.24* (* mit vorangehendem TT monographisch φ geschrieben) s.auch β - , c a . 2^TT n.m. Gericht 129,23 2 Ρ λ ΐ n.m. Unteres: 2 Ρ λ ϊ als adv. unten s. 2N _ praep. 2 Ρ Ο φ v.intr. schwer sein: 2 ^ - Ρ Φ part.conj. : 2 ^ Ρ φ " 2 Η Τ adj. comp, langmütig, geduldig subst. 137,24 2 λ ρ β 2 v.intr. hüten, bewahren: Λ ρ β ^ 130,30 2 i c e v.tr. leiden: in intr./pass. Gebrauch müde werden 137,16 2HT n.m. Sinn, Herz, Verstand 128,26.34; 135,26; 136,20.24.[36] s.auch pcüMe, 2 P ° t y 2 H T # praep. vor, entgegen: 2HTCj 132,15.17.18 2HHTG s. e i c 2 0 T G n.f. Furcht: p - £ O T e s i c h ß r c h t e n 132,18 praep. mit, bei: 2 ^ T O O T q 133,12.26 2 ^ . T O O T C 133,15 2 I T N - praep. von, durch 134,29 2ITM- (assim.) 135,30 6 Β Ο Λ 2 ' T N - von, durch: €ΒΟΛ ζ ΐ Ύ Ο Ο Ύ < : · β Β Ο Λ 2 l T O O T q 134,1.27f. 2CÜTP v.tr. vereinigen, verbinden: in intr./pass.Gebrauch sich vereinigen 132,34; 133,8 2 0 T p f 133,4 2 θ γ ο n.m. Übermaß: N 2 0 Y O adv. mehr 130,10.32; 133,14; 135,35 2HY n.m. Nutzen, Vorteil 0N-2HY v.tr. gewinnen 128,21 2 0 0 Y n.m. Tag 129,29*; 130,10; 131,13*; 132,18; 135,4; 136,17 (* mit vorangehendem TT monographisch φ geschrieben) Ν 2 θ θ γ + circ. als 136,8 2 0 0 Y T n.m. Mann 131,26*; 132,8.23; 133,5 (* mit vorangehendem TT monographisch φ geschrieben) 2θγτ-: 2 0 Y T - C 2 l M e adj.comp, mann-weiblich, androgyn 127,24

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e ^ e viel, viele 127,27; 129,7.13.18; 130,12 2 ^ 2 T N - praep. bei, mit: (assim.) 127,23; 133,4 2 I X N - praep. auf über 128,11 X G zur Einführung der direkten Rede 128,[34]; 129,8.23; 130,1.9.11.13.29; 131,3.4; 133,3.9.16; 134,16; 135,1.16.19.31.[32]; 136,2.6.10.28.[36]; 137,2 X e dass, nämlich (explikativ) 128,4; 129,15; 130,28; 132,18; 136,7; 137,13 s.auch ΟλΒΗΛ. X e x e denn, weil (kausal) 128,35.36; 129,4.5.24.32; 130,1.9; 131,9; 133,19.20; 135,17.18; 136,21; 137,20 Χ Θ damit (final) 130,6 s. auch Ίνα X I v.tr. nehmen, empfangen, halten 131,21; 133,35; 136,[33] X I - 129,10.18.23; 130,24.25(ter); 131,35; 134,9 XIT#: X I T C 134,10 X I T O Y 131,16 XCL> v.tr. sagen 128,34; 136,4.35; 137,2 XOO*: X O O C 130,.8; 131,11; 133,28f.; 135,31; 136,2 XCDK. v.tr. vollenden, erfüllen: XCUK. ΘΒΟΛ: im intr./pass. Gebrauch erfüllt werden, vollendet werden 134,5 XCDK.M v.tr. waschen, baden 137,17 χ ε κ λ λ ο conj. damit 134,10; 135,14 X I N - praep. seit, von ... her: XIM- (assim.) 132,20; 135,[33] s. auch ΤβΝΟγ, φ ο ρ π χ π ο v.tr. gebären, hervorbringen, entbinden 134,2 χ π ε - 132,4.6 XTTO=: XTTOC 129,29; 134,7 χ π ο ο γ 128,23f. subst. Geburt, Zeugung 134,5; 137,8 XTTO N - K e c o n n.comp. Wiedergeburt 134,29 χ ρ ο π n.m. Fehltritt, Anstoß, Behinderung 129,19 X O B I C n.m. Herr 128,11; 129,14; 130,13; 133,9.9f.20.25; 134,17; 136,5.12; 137,20f.22

Griechische Wörter

XCU^M v.tr. beflecken, verunreinigen, schänden 129,17 in intr. Gebrauch 129,11; 130,24*; 131,15 .XOJW: X 0 2 M C 127,32 subst. Verunreinigung, Schändung 128,22; 129,11; 131,30*; 132,11* (* SL auf M) J C X X & n.m. Feind 137,[18f.] 6 e also, nun 129,6; 131,27; 132,23; 134,8.26; 135,4 6CD v.intr. bleiben 132,17 6 A C D T n.m. (selten f.) Niere: pl. ό λ λ Τ β 136,23 ÖCüAJC v.tr. umschlingen, festhalten 127,[29] 6θΛΧ*:

6o?^xc 128,3

6 λ θ 6 n.m. Bett 137,17 ÖOM n.f. Kraft: 6 N - 6 O M stark werden, können φ - 0 Μ - 0 0 Μ 130,6f. MN ÖOM es ist unmöglich 132,6 0ΙΝβ v.tr. finden: 6 N T O Y 130,8 s.auch φΙΝβ, 2HY, 6 O M ÖOOYNe n.f. Sack, Beutel, Jutesack 135,[35] 6 α > φ Τ v.intr. blicken (+ NC^.- erforschen, prüfen) 128,28; 136,23 6 α > φ Τ β Β Ο λ warten, erwarten 132,14f. 6 θ φ Τ + β Β Ο λ 132,17 n.f. Hand 136,18

Griechische Wörter άγαθός adj. gut 135,27 άγαθόν η. (kopt. m.) Gut, Wohltat 134,24 άγορά n.f. Marktplatz 132,16 άγώυ n.m. Kampf 130,[36]; 131,9 άετός n.m. Adler 134,25 α'ισθάυεσθαι: λ Ι β θ λ Ν β ν. wahrnehmen, verstehen 135,10 ρ-λΙΟΘλΝβ 131,17 αισθητός adj .ßhlbar, sinnlich, wahrnehmbar: λΙΟΘΗΤΟΝ 130,22 αιχμαλωσία n.f. Gefangenschaft 134,13 άλλά conj. aber, sondern 130,32.35; 131,11; 132,6.17.33.34; 134,32.33; 135,6

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Index

άμήν: £λΜΗΝ Amen 137,26 άνάβασις n.f. Aufstieg 134.14 άναγκάζειν ν. zwingen: ρ-λΝλΓΚ.λ2:β 128,9 άνάστασις n.f. Auferstehung 134,12 άυομία n.f. Gesetzlosigkeit 134,20; 137,20 άξιος adj. würdig 129,4; 136,25.26 άξιοΰυ v.tr. wert erachten, für recht halten, verlangen, fordern: ρ - Λ £ Ι θ γ 133,20 άπαξ άπλώς: ^λΤΤλίΟΟ einfach, schlichtweg 127,31f. άπατάυ: λ π λ Τ λ v.tr. täuschen 128,13; 136,22 ρ - λ π λ Τ λ 137,2f. άπάτη n.f. Trug, Täuschung 127,31; 136,31; 137,7 άπιστος adj. treulos 128,5f. άπόστολος n.m. Apostel 130,28f.33 άρα s. έπεί άρχειν: λ ρ χ ε ί ν. anfangen, heginnen 128,31 ρ - λ ρ χ β Ι 132,3 άρχή n.f. Anfang, Ursprung 135,21 άρχηγός n.m. Urheber 129,21 άσκησις n.f. Askese, Übung 134,30 άσχημοσύνη n.f. Hilflosigkeit, Hässlichkeit, Unbeholfenheit 128,29f.; 133,12f. βάθος n. (kopt.m.) Tiefe 135,7f. βαπτίζεσθαι ν. getauft werden: p-Ba.TTTlZe 131,29 βάπτισμα n. (kopt.m.) Taufe 132,2; 135,24 βία n.f. Gewalt 127,[30] βίος n.m. Leben 127,26; 135,9 βλάπτειν ν. verletzen, beschädigen: ρ - Β Λ λ π τ ε θ θ λ Ι Schaden nehmen 137,9 βοήθεια n.f. Hilfe 128,19; 136,33f. βοηθεΐν ν. helfen, beistehen: p-BOHeei 128,33 γάμος n.m. Hochzeit 132,27.28.34; 133,6; 134,5 γάρ denn, nämlich 128,21; 129,8; 131,22.23; 132,19.27; 133,4.10.20; 134,4.34; 135,21; 136,23.26; 137,1.6 s.auch καί γάρ δέ aber 127,25.30; 128,12.13.17.26; 130,21.28; 131,16.35; 132,12.22(bis).26; 133,11.15; 134,6.29; 135,25.26; 137,10 διά τοΰτο deswegen 130,5; 131,2; 134,15f.34f.; 135,22.29f.; 136,27 δωρεά n.f. Geschenk, Gabe 134,33 δώρον n.(kopt.m.) Geschenk 127,[31] ειδώλου n.(kopt.m.) Götzenbild peq-cyMCye-eiACUAON Götzendiener 131,7

Griechische Wörter

ει μήτι: Θ1ΜΗΤΙ außer, wenn nicht 135,1; 137,13 eiMHTI λ - 128,21f.; 130,22 εκκλησία n.f. Gemeinde 130,33 ένόχλησις: BNCUXAHCIC n.f. Beschwerlichkeit, Belästigung 132,31 έξήγησις n.f. Darstellung, Beschreibung, Auseinandersetzung 127,18; 137,27 έξομολογεΐν ν. eingestehen, zugestehen:

p - e s ^ o M O A o r e i 135,9

έπεί weil, sonst 132,6 β π β ι λ ρ λ 131,7 επιθυμεΐ.υ: εΤΓΙθγΜεί ν. begehren 133,19; 136,31 Επιθυμία: n.f. Begierde, Verlangen 134, [23f.] e n i e y M e i ^ 132,3lf. έπικαλεΐν ν. anrufen, herbeirufen: ρ - β π ί Κ λ Λ Β Ι 128,31f.; 135,28 επιστολή n.f. Brief 131,4 έρεμος adj. einsam, verlassen 128,18; 129,30 έτι adv. noch 136,26 είιλογειν ν. loben, preisen: e p i - e y ^ o r e i imp. 134,17.19 έως: £ e t U C C O nj. während,solange als 127,22 ή oder 129,21 (bis); 131,6 (ter) θάλασσα n.f. Meer 136,19 θαύμα n. (kopt.m.) Wunder 134,4 θείου n. (kopt.m.) Göttliche, das Heilige 134,9 θλίψις n.f. Bedrückung 136,12f. "ινα, φΙΝΛ conj. damit 133,14 φΙΝΛ. x e (+ neg.energ.Futur) 130,34 και γάρ denn auch 137,11 κακία n.f. Schlechtigkeit 129,18; 130,12 κακώς adv. schlecht 133,27 καπνός n.m. Rauch 136,32 κατά praep. gemäß; während 132,24; 137,17 n -f· Art, Weise s.auch κηρύσσειν: K H p y c c e v. Oerkündigen 135,24 κοινωνεΐν: KOINCDNCI v. sich vereinigen 132,16 K.OINCUNI 131,14 p-KOINCUNCI 128,22f.; 132,28f.*; 133,35 (* ρ ohne SL) κοινωνία n.f. Gemeinschaft, Beischlaf, Vereinigung 132,29f. κόκκος n.m. Scharlachbeere 135,34 κοσμείν: ΚΟΟΜβΙ ν. schmücken 132,26; 133,14 p-KOCMGI 133,[32] κοσμοκράτωρ n.m. Weltenherrscher 131,11 κόσμος n.m. Welt 131,5f.8

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κρίνειν: v. auswählen, beurteilen, beschließen: ρ-ΚρίΝβ 129,3 κωφός adj. taubstumm 128,24 λαός n.m. Volk 133,18.22; 135,31; 136,4 ληστής n.m. Räuber 127,27 λόγος n.m. Wort, Rechenschaft: ·|·-λΟΓΟΟ Rechenschaft geben 128,35 λυπεισθαι: λ γ π β Ι v.tr. betrübt werden, trauern 136,29 λύπη n.f. Betrübnis, Trauer, Schmerz 135,25 μακάριος adj. selig 135,16.18 μέυ zwar, wahrlich 127,23.29; 131,13; 132,10 μερικόν adj. gesondert 131,22 μετανοεΐν: ΜβΤλΝΟβΙ bereuen, Reue zeigen 128,7.30; 131,18f. p-MeTÄ.NOei 135,8; 137,10.23 μετάνοια n.f. Reue, Buße, Umkehr 135,22.24.25 μή etwa (Fragepartikel) 129,10.11.16 μήτρα n.f. Gebärmutter 127,22; 131,20.23.24f.27 μοιχεία n.f. Ehebruch 129,27 μοιχός n.m. Ehebrecher 128,5.8.24; 133,22 νυμφών n.m. Hochzeitsgemach 132,26f. όδός: 2 0 A O C n.f. Weg, Gang 134,15 ονομασία n.f. Benennung: 'f-ONOMä.Clä. Namen geben, benennen 127,19f. όντως adv. in Wirklichkeit, wahrhaft 127,21 όποτε: jJOTTOTe conj. wenn, so oft als, jedes mal wenn 128,4 όταν, £ Ο Τ λ Ν conj. wenn, da 127,25; 128,26; 129,2.8; 131,16; 136,6; 137,5 ούδέ auch nicht 128,19; 134,31.[31] οΊ)κέτι nicht mehr 128,12; 132,15.19f. oi) πάντως durchaus nicht, nicht überhaupt, nicht allgemein 131,5 πάθος n. (kopt.m) Leid, Unglück 128,29 πάλιν adv. wiederum 128,7; 129,1.22; 130,11; 131,20; 133,6; 135,15.19; 136,4.8.35.36; 137,15 πάντως s. o*b πάντως παραγγέλλειν, ΤΤλρΛΓΤείλε ν. anordnen, die Weisung geben 130,29 παρθένος n.f. Jungfrau 127,24 MNT-TT^peeNOC Jungfräulichkeit 127,[32f.]; 129,22 παρθενών n.m. Jungfrauengemach 129,1 παρουσία n.f. Ankunft 135,22f. πάσχειν: Π λ Ο Χ λ ν. erleiden 131,15 πείθειν: ΤΤβΙθβ ν. überzeugen, überreden 127,30 πενθεΐν: ΠβΝθβΙ ν. trauern, klagen 135,17 ρ - π β Ν θ β ι 135,13 πλανάν ν. irreführen, täuschen: ρ - π λ λ Ν λ 136,15(bis)

Griechische Wörter

πλάνη n.f. Irrfahrt, Herumirren 135,10; 136,27 πλατεία: Π λ λ Τ ε λ n.f. Straße, breiter Weg 130,15 πλέΐσθαι: Π λ β λ ν. befahren werden 136,19 πλεονέκτης: TTAeON^eKTHC adj. habsüchtig, eigennützig 131,6 πνεΰμα, ΠΝλ* n. (kopt. n.m.) Geist 134,1*; 135,6.30* TTNä. Θ Τ - ο γ λ λ Β Heiliger Geist 129,7 πνευματικός, adj. geistig, geistlich: ΠΝεγΜλΤΙΚΟΝ 131,12 πνευματικός adv. geistig, geistlich, vom Heiligen Geist ergriffen 131,9 ποιητής n.m. Dichter 136,28 πονηρία n.f. Bosheit 131,12f. πορνεία n.f. Prostitution 128,30f.; 129,6*.17*.26*.33; 130,19*.28*.31*.[34]*.36 : 131,1*; 132,11* (* ΤΤΟρΝΙλ) πορνεϊον: TTOpNION Bordell 130,13.16 πορνεύειν: TTOpNeye sich prostituieren 128,1; 129,12f.l6.34; 130,1.19 πόρνος n.m. Unzüchtiger 131,4f.5* (TTpNOC*) προσεύχεσθαι ν. beten, flehen 136,21 p - n p o c e y x e c e ^ i 136,16 προσέχειν ν. sich halten an, sich kümmern um: p - n p o c e x e 133,[23f.] προφητεύειν: π ρ ο φ Η Τ β γ ε ν. weissagen 129,6 προφήτης n.m. Prophet 129,8.23; 133,1.16; 134,16; 135, [30f.] σαρκικός adj. fleischlich 132,28 C-2k.pKIK.ON 1 3 0 , 2 2

σάρξ n.f. Fleisch 130,20.21; 131,10; 133,3 σοφός n.m. Weise 127,19 σπέρμα n. (kopt. n.m.) Same 134,1 σπουδή n.f. Eile, Hast 135,llf. συγγένεια: ογΝΓβΝΘΙΛ n.f. Verwandtschaft 133,30 σώμα n.(kopt.m.) Körper 127,26; 128,2; 130,27.31f.; 131,2.23.24 σωτήρ n.m. Erlöser 130,29; 134,35; 135,16 τέλειος adj. vollkommen 137,7 ΤβΛ.βΙΟΝ 134,4 τέχνη n.f. Handwerk, Technik τιμάν: ΤΙΜλ ν. schätzen, ehren 128,15 τολμάν: ΤΟλΜλ ν. wagen 128,12 τόπος n.m. Ort, Platz 130,14; 136,27 τότε adv. dann 127,26; 128,6; 129,3; 131,19; 132,2.9.23; 136,7; 137,8f. Υβριστής: ^YBpiCTHC n.m. Frevler, Gewaltmensch 127,[28]; 128,5 \)πόκρισις: ZYTTOKpICIC n.f. Heuchelei 136,20.21f. φλυαρία n.f. nutzloses Zeug φ λ Ο Ι λ ρ ΐ λ 130,26

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Index

φυσικός adj. natürlich 133,9.24 φ γ α κ , Ο Ν 131,26; 132,1 φύσις η.f. Natur 127,21 χάρις n.f. Gnade 134,[32] χήρα n.f. Witwe 128,18 ΜΝΤ-ΧΗρΑ. n.f. Witwenschaft 133,13 χράσθαι v.intr. gebrauchen, sich bedienen 127,29

p-xpcu 128,6

χρόνος n.m. Zeit 128,14 ψαλμός n.m. Psalm 133,16; 137,15 ψυχή n.f. Seele,Leben 127,18.20; 129,6; 130,23.32; 131,1.13.21.25.27.35; 133,7f.[31f.]; 134,6f.8.16f.l8f.28; 135,5.20.28; 136,1; 137,6.27 ώς: £CDC conj. wie, als ob £TDC e c y x e 128,15 ώς: £0>C praep. wie (ein), als (ein): 129,20.21 ώστε: ^CüCTe conj. und so, darum 134,5; 136,16

Eigennamen ' Αβραάμ, ^Bp^g^M Abraham 133,29 ' Αφροδίτη, Aphrodite 137,2 λφρΟΑΘΙΤΗ 137,7 βΖβΚΙΗΛ s. ' Ιεζεκιήλ ' Ελένη, ^ΘΛ-ΘΝΗ, Helena 136,[35] ' Ιεζεκιήλ, €2€ΚΙΗΛ Ezechiel 130,11 ' Ιερεμίας, ΙβρΗΜΙλΟ Jeremia 129,8 ' Ιερουσαλήμ, 2iepOYCä.AHM (mit Artikel Τ monographisch ΘΙβρογΟλλΗΜ) Jerusalem 136,9 ' Ισραήλ, ΙΟρλΗΛ, Israel 135,5f.; 137,11 ' Ιωάννης, ItD^NNHC Johannes 135,23 Καλυψώ, Kalypso 136,30 Κ,ΗΜβ Ägypten 130,19.21; 137,12 Κορίνθιος, K o p i e i o c (error) 131,3 ' Οδυσσεύς, Odysseus 136,28 Παύλος Paulus 131,2 Χριστός, x p c 135,23 ' Ωσηέ, CDCHG Hosea 129,22 ^βΛΘΝΗ s.' Ελένη £ ΐ β ρ ο γ θ λ λ Η Μ s. Ιερουσαλήμ

Konjugationen

Konjugationen Präsens bzw. zweiteiliges Schema (BP) Präsens q - 129,6.22; 133,20; 134,35; 136,4.27; 137,15 C - 131,15; 132,16.20 ΤβΤΝ- 131,7 c e - 128,25; 130,28

Präsens (Circ.) e + nomen 131,13 B K - 136,8 e p e - 129,17 e q - 131,2; 135,[23]; 136,4.26.29(ter).31.32 GC- 128, 28.30.32.[33].34; 129,3.28; 130,24.25(ter); 131,14; 132,14.16.18; 133,11; 134,26; 137,2 BN- 135,8(bis).9.10.12.13 GM- (assim.) 135,14; 136,17 β γ - 127,30; 128,15; 129,18; 135,32.34.35

Präsens (Rel.) er- 127,19; 128,15.27; 130,5.20.26; 132,23.26; 133,28; 134,2.12(bis).18.23.[33]; 135,7.10.12.17.18.28; 136,5.15.18.19.21.24; 137,8.20 s.auch πνεύμα β τ β + nomen 132,8; 133,5; 134,1; 137,25 e T q - 133,9 E T C - 130,27; 131,16.17; 132,16* (* mit SL auf C) ΘΤΝ- 135,15

Präsens (Subst. Transp.) β + nomen 131,9; 132,27; 136,22 e e i - 137,1 e q - 130,[36]; 131,8; 132,18.27; 134,5; 135,27; 136,24 CC- 127,23; 128,3; 131,.25; 136,35; 136,35 β γ - 130,31.33; 131,23.26; 136,22

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Index

Präsens (Imperfekt) N e e i - 130,9f. Νβκ- 136,7 N e p e - 129,16 Neq- 136,28 NGC- 132,19; 137,1 N e y - 133,3

Präsens (Imperfekt, Rel.)

(Transp. mit e - oder 0 -Konverter) GNBC- 133,26; 134,11 NGC- 133,23 NGN- 135,11.12 N e y - 130,2

Instans nomen (def.) + Νλ 134,24; 136,12.15; 137,23 (MN-) + nomen (indef.) + Νλ 135,1 f NX- 128,35; 129,25.26.27.28.[30].31.[32]; 130,1.6.9; 135,3; 136,3; 137,16 ΚΝλ- 136,7 CJNä.- 129,3; 131,19; 135,20; 136,10 CNX- 129,24; 130,8; 132,2; 134,26; 137,9 ΤΝΛ- 137,23 ΟβΝλ- 133,3; 136,13; 137,10

Instans (Rel.) β Τ Ν λ - 135,19 ε τ λ - 132,28 ΒΤΟΝλ- 131,14 ε τ ο λ - 128,3 ε τ ο γ Ν λ - 135,17

Instans (Subst. Transp.) eqNa.- 135,14 GCUX133,14f.; 134,28 βγΝΛ.- 134,10

NecjNA.- 136,[34]

Instans (Präteritum)

Konjugationen

Verbalsatz bzw. dreiteiliges Schema (TP) Perfekt affirm. nomen 127,19; 129,33; 130,28; 132,7.9; 133,6.7 x e i - 131,3; 137,16 Λ 2 · - 128,36; 129,1; 137,4.18 λ ρ β - 129,12.13.18.19; 130,13.14.15.16.17.18.19 λ ς - 132,25.26; 133,34; 135,23; 136,11. [33] .36; 137,13.14.21 XC~ 127,26.32; 128,1.2.6.7; 129,5.34; 130,1.11; 132,10.11.12.13(bis).14.17.22 133,10.11.14. [33]. [35]; 134,9; 136,10; 137,3 127,19.28.[29].32

Perfekt affirm. (Rel.) 129,5 ΝΤλ + nomen 130,23 NT.2k.CJ- : e N T ^ q - 131,lOf. NT2LC- 128,31; 132,20; 134,27 ΝΤλΝ-: ΝΤλ^ΝΝ- 135,9 Ν Τ λ γ - 128,22; 129,29 Θ Ν Τ λ γ - 131,31; 133,28

Perfekt affirm. (Rel.)

(in Verbindung mit Determinativpronomen TT-, T~, N~) B N T ^ e - 134,19.20.21.22; 135,7; 127,2 G N T ^ C - 128,23

Perfekt affirm. (Subst. Transp.) Ν Τ λ ^ β - 129,15 NTÄ.C- 128,4

Aorist affirm. φ λ ρ β + nomen 131,1 φ λ Ο - 128,8; 131,30; 135,25 c y ^ p e c - 128,17f.; 131,29; 134,8 φ λ γ - 128,13.17; 131,32; 132,5.29.31.35; 136,19

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Index

Aorist affirm. (Rel.) εταρλγ- 132,3f.

Aorist affirm. (Subst. Transp.) e c y ^ q - 134,30

Perfekt neg. Pine- 129,20 M n e c - 128,20f.; 129,11 Μπογ- 137,11

Kompletiv neg. (Circ.) βΜΤΤΛΤε + nomen 133,5

Aorist neg. MÄ.C- 128,12

Energ. Futur neg. NNG + nomen NNGC-

NG + nomen 130,34

N e c - 130,6

Inf. caus. τ ρ β + nomen 134,6

Tpeq- 128,32; 129,4; 136,25.31 T p e c - 128,10; 131,16; 132,6; 133,21; 134,10 τ ρ ο γ - 128,6.22; 136,14; 137,12

Nebensatzkonjugationen Konjunktiv ΝΤ€ + nomen 135,1 f. ΝΓ-: NK- 136,6

Konjugationen

Ν Τ β - 129,15; 131,21; 133,17(bis).18 Nq~ 128,27f.28; 131,19.21; 135,2.28 N C - 127,26; 128,10.31; 129,9.10; 131,18(bis); 132,1; 133,25.27; 134,3.7; 137,10 NBC- 133,23 NTN-: N T M - (asim.) 135,4 N T G T N - 135,[35f.]; 136,2 N C G - 128,9.17; 131,[33].34; 132,32

Konjunktiv neg. N C T M - 130,8

Temporaiis ΝΤΑ,ρε + nomen 133,31 N T ^ p e q - 136,11 N T ^ p e c - 133,13.34f.

Limitativ φ λ Ν Τ β Ο - 134,2 φ λ Ν Τ Ο Υ - 131,33

Konditionalis (einfach) neg. e p T M - 135,[19f.]

Konditionalis (erweitert) β ρ φ Λ Ν + nomen 128,26; 137,6 β ρ φ λ - 129,9; 131,27; [135,32] β Κ φ λ - 136,6 e q φ λ N - 129,2 Β Ο φ λ Ν - 127,25; 128,7; 137,9 β Ο φ λ - 130,7; 131,17; 134,25 β γ φ λ Ν - 132,34 β γ φ λ - 131,[32]; 132,4; 135,33

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Index

PTN Determinatoren pron. dem. ΤΤλβΙ- m. 131,31; 132,2; 133,26; 134,4.13.27.28 s.auch 6 T B 6 Τ λ β ΐ - f. 134,11.13f.,14; 135,11; 137,8 s.auch 2 6 n.f. Art, Weise NXei- pi. 128,16; 129,24; 130,20.23.27; 133,22f.; 135,17; 137,25 art. dem. n e e i - m. 127,26; 129,3; 131,5.12; 132,33.34; 133,6; 134,5.34; 137,8 T e e i - f. 130,28.34; 133,28 s.a. 2 6 n.f. Art, Weise Neei- pi. 128,8; 130,24 art. dem. Nl- pi. 128,14; 130,20.21; 131,31; 132,23(bis).30; 136,8; 137,25 pron. copul. Tie m. 128,4; 131,35; 132,2.8.33; 133,6.10.20; 134,2.4.13.34; 135,21.27; 137,25 T € f. 127,21.24; 132,6; 134,11.14.15.[32] s.a. 2 6 n.f. Art, Weise NG pi. 128,24.25; 129,[33]; 130,21; 135,17 in CleftS n e - 135,17.19 art. def. π - m. 127,23; 128,3.12.22.27; 129,9.14.15.17.29*; 130,13.23.26.27.29.31.34.35; 131,2.8.13*.14.18.19.20.23.24*.24.25.26*.28(ter).30(bis).32.34; 132,4.7.9(bis),.15.16.20.21 (bis).22.24(ter).25.26.27.28; 133,2.4,5*.9.12.18.19.22.25(bis).26.31;134,1.4.6(bis).9(bis).11.13.15. 17(bis).19(bis).20.21.22(bis).23.26.32.33.[34].35; 135,3**.4.6.7(ter).9.13.13*.16.21.24.26.29.[33].34; 136,5(ter).8.12.15.17.19.23.24*.24.25.26.27; 137,11.12.13.14(bis).20.22.23.24(bis).25 ('•'mit folgendem 2 monographisch φ geschrieben; **mit folgendem 2 in impliziter Verdoppelung desselben φ 2 geschrieben) n e - 129,7.8.23; 133,1.16; 134,1.16.29; 135,23.30(bis); 136,17; 137,8 s.auch KCüTe, Meeye, c^, α>Βφ

PTN Determinatoren

93

Τ - £. 127.18.20; 128,29; 129,6(bis).28; 130,23.26.31.32.36; 131,l(bis).4.12.13.24.25.27(bis).35; 132,8.10**.16.29.31(bis); 133,2.5.7.31; 134,6.8.12.13.14(bis).15*.28.33; 135,10.11.21(bis).22.24.25.27.[33]; 136,9*.17.18.29.34.35; 137,2.6.7(bis).13.20.27(bis) (* mit folgendem £ monographisch θ geschrieben; ** mit folgendem φ monographisch X geschrieben) Θ - 128,16 (vor £ mit impliziter Verdoppelung) TG- 129,12; 133,10; 136,10.27 s.auch £H, ογΝΟγ, £ 6 A r t / Weise N- pl. 127,27; 128,11.22; 130,10.15.19.21.22.33.[33]; 131,6 (bis).ll; 132,12; 134,24.30.31; 135,5.10.31; 136,18(bis).23.30 N- (ohne SL wegen Silbenbildung mit vorhergehendem oder folgendem Element) 127,19; 128,23; 130,22.29; 131,16; 132,3.11.28; 134,12; 135,18; 136,15.21 M- (assim.) 129,4; 131,5.12; 131,17.23.26; 133,16.28; 137,15 Γ- (assim.) 131,3.24 N€- 129,16; 131,22 Ν + rel. 130,1.2 s. auch 2N

pron. poss. π λ - m.137,24 ΎΧ- f. 130,32; 134,25 NX- pl. 130,20.21; 131,20; 134,17 TTtD* m.: TTCüq 137,25

art. poss. TT(e)* m.: ΤΤΛ- 128,[35].36; 129,1; 130,2.3.4 (bis).9; 135,2.31; 136,3.36; _137,1.3.4.16.17(bis).21(bis).22 s.auch MTO π β κ - 133,29.31 n e 133,17.19; 134,22; 136,11 π ο γ - 133,18.19.20 n e q - 128,31; 132,19; 134,18; 136,30.32.35 n e c - 127,25; 128,1.4.8.20.32.[33]; 129,5; 131,21; 132,1.2.8(bis).21; 133,6.8(bis).10.21(bis).24(bis).27.33; 134,27; 137,6.10 ΠΝ- 131,9 π ο γ - 128,11.26; 136,20

T(ey

f.: T X - 133,17; 134,16.18; 137,3

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Index

TGK- 133,30 Τ β - 129,21;130,17.18; 134,23.24 T e q - 129,9; 135,20 T e c - 127,21.22.[32]; 128,30; 129,26.27; 131,20.35; 132,11; 133,12.13.32; ΤΝΤΜ- (assim.) 135,5 ΤΝΝ- S. £Η Τ6ΤΝ- 136,1 ΤβΤΜ- (assim.) 129,23 ΤΟΥ- 129, 33; 131,33; 133,23 Nte)*5 pi.: NX- 130,3 (bis); 137,18(bis) Νβ- 129,14.17.18; 130,17; 134,20.21; 136,15 N e q - 137,15 NGC- 128,29; 129,28.32.[34]; 130,7; 133,22; 136,31 N6TN- 135,32 ΝΟΥ- 132,[32]; s.auch epHY

Kommentar

Titel (p.127,18)

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Titel (p.127,18) Die Erzählung über die Seele Der Titel erscheint zu Beginn und am Ende der Schrift.1 Im ursprünglichen griechischen Text2 lautete er wahrscheinlich t| έξήγησις περί της ψυχής.3 Zunächst kann diese Uberschrift verstanden werden im Sinne einer „Exegese der Heiligen Schrift(en) hinsichtlich der Seele". 4 Damit läge das Gewicht auf den zitierten Texten, die weit überwiegend aus dem Alten und Neuen Testament stammen. Es ginge dem Autor 5 damit um eine Auslegung der Texte im Blick auf seine Seelenlehre. Das Wort e S H m c i c kann hier m.E. jedoch angemessener mit „Erzählung" übersetzt werden, 6 da sich „Exegese" im Titel dieser Schrift auf ein präpositional angeknüpftes Objekt bezieht, welches kein Text ist, der sich auslegen lässt, sondern ein personifiziertes Wesen, die Seele. Dem Autor geht es um die Darlegung und Deutung des Seelenschicksals. Nicht die biblischen und homerischen Texte stehen für ihn im Vordergrund, sondern sie dienen ihm als Stütze - im ersten Teil als Untermauerung seiner Erzählung über das Seelenschicksal (p.127,19-135,4) und im zweiten Teil als Bekräftigung seiner Ermahnung (p.135,4-137,26). Den Leserinnen und Lesern soll das wahre Wesen und das Schicksal der Seele und damit ihr eigenes Lebens in dieser Welt vor Augen geführt werden, um sie daraufhin zur Umkehr zu ermahnen.7

W i l l i a m s 1995, 29f. hält es für möglich, dass der Titel am Beginn der E x A n auf die v o r a n g e g a n g e n e Schrift U W bezogen ist, die keinen Titel hat. „Thus, I w o u l d suggest that the scribe of Codex II ist thinking of tractates 5 and 6 as two „Exegesis on the S o u l " , which not only recount the origins and nature of the soul's current plight, but describe the eschatological resolution." Dieser interessante G e d a n k e ist von der Forschung bisher nicht aufgegriffen worden. Der Titel steht tätsächlich näher an U W als an ExAn. Doch bliebe es sehr ungewöhnlich, dass zwei so unterschiedliche Schriften, den gleichen Titel tragen. Vgl. Einleitung; 4. Verfasser, Entstehungszeit und -ort. Evtl. περ'ι mit folgendem Akkusativ. Die Konstruktion ^ ξ ή γ η σ ι ς περ'ι mit folgendem Akkusativ ist bei Piaton Leg 631a bezeugt. Dies entspricht der Jahrzehnte hindurch vertretenen Verständnisweise des „Berliner Arbeitskreises für koptisch-gnostische Schriften"; vgl. Schenke 1975, 5. Es wird von einem Autor, nicht von einer Autorin der Schrift ausgegangen. Vgl. Einleitung; 4. Verfasser, Entstehungszeit und -ort. Vgl. Kasser 1997, 71-80. Vgl. Einleitung; 6. Forschungsgeschichte. Μ ε τ ά ν ο ι α wird zu einem zentralen Begriff in dieser Schrift. Von d e m breiten Bedeutungsspektrum, welches der Begriff μ ε τ ά ν ο ι α besitzt (Reue, Umkehr, Buße, Bekehrung ...) scheint zunächst die Ubersetzung mit „ R e u e " die Aussageintension der E x A n am ehesten zu treffen: Die Seele ist hilflos ihrer Lage ausgeliefert, aus der sie sich selbst nicht zu befreien vermag. Sie erkennt z w a r ihre missliche Situation und bereut ihr Verhalten, kann aber selbst nicht aktiv umkehren (vgl. p.128,7.30; 131,18f.). Sie ist auf das helfene Eingreifen des h i m m l i s c h e n Vaters angewiesen. Doch im weiteren Verlauf der Schrift verschiebt sich die Bedeutung von der „ R e u e " zur „ U m k e h r " . Ein aktiveres H a n d e l n der Seele k o m m t in den Blick. So legt es sich in p.135,8 z w a r noch nahe, pMeTS-NOei mit „Reue z e i g e n " zu

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Kommentar

Die Weiblichkeit der irdischen Seele (p.127,19-22) Die Eröffnung der Schrift ist inhaltlich und sprachlich eng mit der Eröffnung des Androgynie-Mythos in Piatons Symposion verbunden, der durch Philo von Alexandrien vermittelt sein könnte. 8 Zunächst geht es in beiden Texten um das Verhältnis von Natur (φύσις) und Name (δνομα).9 Hier wird von der irdischen Welt erzählt, in der das Wesen der Seele, ihrem Namen und ihrer Natur nach, weiblich ist.10 p.127,19-20 Die Weisen, die vor uns waren, benannten die Seele mit einem weiblichen Namen. Die Erzählung beginnt mit Berufung auf die Tradition. Es waren die Weisen der Vorzeit, die der Seele einen weiblichen Namen gaben. Somit bringt der Autor gleich zu Beginn seiner Schrift zum Ausdruck, dass er seine Seelenlehre nicht als neue Lehre verstanden wissen will, sondern dass sie für ihn mit der Tradition in Ubereinstimmung steht.11 Dies wird im weiteren Verlauf der Erzählung noch deutlicher, da er sich immer wieder biblischer und homerischer Traditionen bedienen wird, um seine Seelenlehre durch diese zu untermauern. Ob der Autor durch den Bezug auf die „Weisen" sich selbst in deren Reihe einordnet, d.h. sich selbst als „Weisen" versteht, muss offen bleiben. Deutlich

übersetzen, doch zeigt der Kontext schon eine wesentlich aktivere Handlungsmöglichkeit der Seele. So soll sie u.a. ihre Sünden bekennen, das nichtige Herumirren erkennen und ihren jetzigen Zustand hassen. Ab p. 135,22 scheint es deshalb ratsam, die μετάνοια der Seele mit „Umkehr" widerzugeben, denn im Kontext geht es um Nachfolge (vgl. p.13 5,19-21). Es wird somit ein aktives Verhalten der Seele eingefordert. Die „Taufe der Umkehr" (vgl. Mk 1,4; Lk 3,3) von Johannes dem Täufer kommt in den Blick. 8

Zu Piatons „Symposion" äußert sich Philo in VitCont 57-63 und Op 151f. Daneben kennt er auch die Vorstellung vom androgynen Urmenschen (QuestGen 1,25; All 11,19-20) Vgl. Zimmermann 2001, 569.

9

Vgl. Kapitel: Quellen und Traditionen; 4. Piaton - Symposion (189d-191d). Piatons Symposion wird immer nach Boll u.a. 1989 zitiert.

10

Vgl. auch Philo. Ihm geht es in Fug 51 um das Verhältnis von Name und Natur bei der Weisheit / Sophia: „ Der Name (δνομα) der Weisheit ist weiblich, die Natur (φύσις) männlich." Ähnlich versucht u.a. der Platoniker Kelsos herauszustellen, dass die weisesten und ältesten Völker und die weisesten Männer der Vergangenheit im Grunde ein und dieselbe Lehre vertreten haben. Zu den ältesten Weisen zählt er u.a. Heraklit, Hesiod, Homer, Musaios, Orpheus, Pherekydes, Pythagoras, Zoroaster und auch Piaton. Auch Piatons Lehre sei keineswegs neu, sondern Ausdruck eben dieses alten „wahren Logos", der sich bei ihm in ganz besonderer Weise offenbart habe. Vgl. Baltes, 1999, 386; Scopello 1985, 119 sieht in den „Weisen" eine eventuelle Anspielung auf die Propheten oder Homer, die im Folgenden ausführlich zitiert werden. Ebenso könnte hier auch auf Philosophen angespielt worden sein, die über die Seele spekulierten.

11

Die Weiblichkeit der irdischen Seele (p.127,19-22)

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erkennbar ist dagegen, dass er durch die Wendung „vor uns" eine gemeinsame Ebene mit seiner Hörer- bzw. Leserschaft herstellt. Da ψυχή ein weibliches Nomen ist, spiegelt schon die Sprache für den Autor die Weiblichkeit der Seele wider. Sie ist damit im hellenistischen Denken verankert und kann so eine allgemeine Gültigkeit beanspruchen. Diese Würdigung, die der Autor der Weisheit und der Bedeutung von Sprache, d.h. der Namensgebung widerfahren lässt, ist nicht selbstverständlich.12 Wie sehr er jedoch selbst mit dem Gebiet der Namensspekulationen vertraut war, lässt sich schwer beurteilen, da die Namensgebung in dieser Schrift nur hier eine Rolle spielt. 13 p.127,21 Wahrhaft ist sie auch ihrer Natur nach weiblich. Die Namensgebung spiegelt für den Autor Realität wider, was durch das Adverb O N T C D C besonders hervorgehoben wird. Es gibt für ihn somit eine Beziehung zwischen der Ordnung der Sprache und der physischen Wirklichkeit. Dabei ist es nicht zu entscheiden, ob er meint, die Realität sei der Ausgangspunkt und lege die Grundlagen für die Sprache, 14 oder die Sprache, der Name selbst besitze die Kraft, das Wesen einer Person zu bestimmen. 15 Dem weiblichen Namen entspricht die weibliche Natur (φγοιο) der Seele. c^iMe (Frau, weiblich), welches der Autor in beiden miteinander korrelierenden Sätzen verwendet, ist an pa.N (den Namen) attributiv angeschlossen und bedeutet hier „weiblich". Daher sollte auch das zweite c^iMe, bezüglich der Natur, hier nicht mit „Frau" wiedergegeben, 16 sondern eher als weibliches Prinzip verstanden werden. 17 Damit bleibt auch besser im Blick, dass jede menschliche Seele - die der Männer und der Frauen - ihrer Natur nach weiblich ist.18

12

So wird u.a. im TractTrip (p.109,24-110,4) die Weisheit als Irrtum hingestellt und die Namen als zu gering, als dass sie die Wirklichkeit erfassen könnten. Vgl. auch EvPhil # I I a (p.53,2325):„Die Namen, die den Weltmenschen mitgeteilt werden, verursachen eine große Irreführung."

13

In dem Aufsatz „The magical power of names in Origen and later Platonism" (in: The Golden Chain) gibt Dillon 1990, 203-216 einen materialreichen Überblick über die Bedeutung der Namen in griechischen Zauberpapyri, Nag-Hammadi-Texten, besonders aber bei Origenes und Plotin. So Sevrin 1983, 84.

14 15

16 17

18

So Scopello 1985, 120. Scopello sieht den Autor durch jüdische Namensspekulationen beeinflusst. „L'auteur de ΓΕΑ est influence par les speculations juives sur le nom, entendu comme un pouvoir etablissant l'identite intime d'une personne." So bisher in allen deutschen Übersetzungen. Der unbestimmte Artikel o y vor C£lMe wird hier subordinierend gebraucht. Vgl. Plisch 1999, 16. Auch bei Clemens Alexandrinus lässt sich erkennen, dass er von dem hermeneutischen Prinzip ausgeht, die Begriffe „männlich" und „weiblich" nicht als Aussagen über Männer oder Frauen zu werten, sondern sie eher als abstrakte Prinzipien versteht (vgl. Good 1988, 38).

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Kommentar

p. 127,22 Sie hat auch ihre Gebärmutter. Als physisches Kennzeichen für die Weiblichkeit der Seele wird die Gebärmutter, der Mutterschoß (MHTPÄ.) benannt. Das weibliche Prinzip jeder menschlichen Seele besteht somit für den Autor darin, dass sie die Fähigkeit besitzt, Dinge in sich wachsen zu lassen und aus sich hervorzubringen, die schlecht sind (vgl. p.128,23-26: taube, blinde und kranke Kinder), oder Dinge, die dem Guten und Wahren entsprechen (vgl. p.134,2-3: gute Kinder).' 9 Die Gebärmutter wird ohne nähere Erklärung und unvermittelt in den Text eingebracht. Daher lässt sich vermuten, dass der Autor von einer Leserschaft ausgehen konnte, der sich mit dem Begriff MHTpa. eine Vorstellungswelt eröffnete, die über den physischen Sinn hinausgeht. 20 Besonders anhand von Texten aus dem Nag-Hammadi-Fund wird deutlich, welch vielfältige Assoziationen sich mit dem Begriff „Gebärmutter" verbinden konnten.21

Vom göttlichen Ursprung der Seele und ihrem Fall (p.127,22-27) Dieser Abschnitt ist zunächst ein Rückblick auf den himmlischen Ursprung der Seele. Die Vorstellung von der Präexistenz der Seele steht in platonischer

Daher lässt sich nur bedingt davon sprechen, dass ExAn eine „woman's story" ist. Vgl. Scopello 1988, 72. Vgl. z.B. Philo All III, 180, wo Jakob sagt: „... denn nicht an Stelle Gottes bin ich, der allein den Mutterschoß der Seele öffnen, die Tugend in ihr säen, sie schwanger machen und bewirken kann, dass sie das Schöne gebiert." Jonas 1964, Bd I, 192 betont im Zusammenhang mit der Weiblichkeit der Seele besonders ihre Passivität. „Wir entnehmen daraus die Kennzeichnung der Seele als eines weiblichen nur empfangenden Prinzips und entsprechend das bedeutsame (in der Gnosis weitverbreitete) Bild vom „σπέρμα Gottes und der Dämonen, das begattend in sie eindringt, um von ihr ausgetragen zu werden; überhaupt die Vorstellung von einem gleichsam geschlechtlichen Verhältnis, bei dem die Aktivität ganz auf Seiten der außer-ichlichen Geisterpotenzen ist, denen die Seele inmitten der Konfiguration des Seins als ihr Vereinigungspunkt und ihr Wirkmedium ausgesetzt ist." Onuki 2000 unterscheidet drei Verständnisweisen von Gebärmutter und ordnet die Bedeutung der Gebärmutter in ExAn dem positiven Sinn (2) zu. 1) Der physische, neutrale Sinn: die Gebärmutter ist der Ort der Empfängnis und der Aufenthaltsort des Fötus (ApcAd p.78,18-26; TestVer p.45,6-23). 2) Der positive Sinn: Die Gebärmutter bezeichnet den von Göttern erfüllten Ort, das Pleroma, sowie die ganze sichtbare Welt. Der höchste Gott ist wie der Körper einer Mutter, wie eine Gebärmutter für alle Dinge (AJ p.5,5-11; Protennoia p.45,2-7; PrecHerm p.64,20-65,2; ExAn p.127,19-22 und 131,13-27). 3) Der negative Sinn: Die Gebärmutter ist Ausdruck für die Herrschaft des Bösen, für die gesamte sichtbare Welt, die fortbesteht und sich vermehrt durch die menschliche Fortpflanzung (TestVer p.30,18-31,5; Rheg p.47,1-24 (hier kann die reale Welt nur indirekt als "Gebärmutter" erschlossen werden); ParSem p.4,1-5,30; 15,28-16,23; 18,1-19,35; LibThom p.138,39-139,12).

Vom göttlichen Ursprung der Seele und ihrem Fall (p.127,22-27)

101

Tradition, 22 die auch von christlichen Theologen wie Origenes aufgegriffen wurde. 23 Ausdruck der Vollkommenheit des Urzustandes ist es, dass hier die Seele mannweiblich und jungfräulich war. Dieser ideale Urzustand geht durch den Fall in diese Welt verloren, in der die Seele durch ihre Weiblichkeit charakterisiert ist.24 p.127,22-25 Solange sie sich allein beim Vater befand, war sie jungfräulich und mannweiblich ihrer Gestalt nach. Hier soll der Zustand der Seele in der himmlischen Welt im Gegensatz zu ihrem späteren irdischen Ergehen beschrieben werden. Dabei wirft der Autor seiner Hörer- bzw. Leserschaft nur einige Stichworte zu: Vater, Jungfrau, Mannweiblichkeit. 25 Ein Mythos wird nicht entfaltet.26 Doch ohne Mühe werden die Adressaten wahrgenommen haben, dass er nun nicht mehr von der irdischen, sondern der himmlischen Welt spricht und mit „Vater" der himmlische Vater gemeint ist. Denn die hier beschriebene Wirklichkeit ist eine ganz andere: Die Seele ist nicht weiblich, sondern mannweiblich, androgyn. Die Konjunktion ^ecuc zeigt an, dass es für die weibliche Seele eine Zeit gab, in der sie in Einheit mit einem männlichen Prinzip verbunden war. In diesem männlichen Teil der Androgynität verbirgt sich unausgesprochen der Bräutigam, der erst später in die Erzählung eingeführt wird. 27 22

Besonders interessant erscheint hier ein Blick auf den Seelenmythos, wie ihn Macrobius (In Cie. Somn. Scip. 1,11,10-12,17) widergibt (zitiert nach: Dörrie / Baltes 2002, Bd. 6/2, Baustein 172.2, Z.12-22 und 86f.): „Nach diesen nun ... bewohnen die glückseligen und von jeglichem Einfluss irgendeines Körpers freien Seelen den Himmel; diejenige Seele hingegen, die von jener höchsten Warte und dem ewigen Licht herabblickend, in einem heimlichen Verlangen ihre Gedanken auf das Trachten nach dem Körper richtet und nach dem, was wir hier auf Erden Leben nennen, gleitet allein durch das Gewicht ihrer irdischen Gedanken allmählich in die unteren Regionen ab." ... So gelangt sie von „ihrer Monas (Einheit) in die Dyas (Zweiheit), und das ist ihre erste Ausdehnung."

23

Ausführlich gibt die Monografie von Heimann 1988 „Erwähltes Schicksal; Präexistenz der Seele und christlicher Glaube im Denkmodell des Origenes" über die Wurzeln und die Ausformung des Präexistenzgedankens bei Origenes Auskunft.

24

Robinson 1989, 137: „In contrast to her preexistent asexual state (virginity and androgyny), the soul's earthly state is characterized by sexual identity." Die kurzen Nominalsätze unterstützen den Eindruck, der Autor gebe hier nur Stichwörter. Das ec- vor cyocm wird als substantivische Transposition aufgefasst, da die Betonung auf dem Vater liegt. Scopello 1988, 76f. geht davon aus, ExAn zeige zahlreiche Bezüge zum valentinianischen Sophia-Mythos, wie er in Grundzügen von Irenaus (Haer 1,1-8) wiedergegeben wird. Doch die Unterschiede zwischen diesem Sophia-Mythos und ExAn sind so gewichtig, dass es mir unwahrscheinlich erscheint, dieser valentinianische Sophia-Mythos werde hier vorausgesetzt. Vgl. Kapitel: Quellen und Traditionen; 8. Sophiamythos bei Irenaus (Haer I, 1-8). Vgl. p.132, 7-9. Dass der Bräutigam-Bruder hier als Erstgeborener bezeichnet wird, widerspricht m.E. nicht der Annahme, er sei Teil des ursprünglichen androgynen himmlischen Wesens. So Sevrin 1983, 85: „Ce frere epoux ne peut d'ailleurs etre simplement

25

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Kommentar

Als Ausdruck der Vollkommenheit hat diese Mannweiblichkeit im philosophischen Denken eine lange Tradition. 28 So begegnet dieses Bild der Mannweiblichkeit, als Zustand der Vollkommenheit, häufig auch in Texten, die mehrheitlich als „gnostisch" bezeichnet werden. 29 Auch das Bild von der Seele als Jungfrau ist nicht originär vom Autor. 30 So steht Jungfräulichkeit - hier im Zusammenhang mit der Mannweiblichkeit - für Vollkommenheit, Reinheit und Schuldlosigkeit. Doch lässt sich fragen, ob für den Autor die Vorstellung mitschwingt, diese Jungfräulichkeit bedeute durch ihre asexuelle Androgynität zugleich auch „Kinderlosigkeit". Als Jungfrau vermag das androgyne Wesen aus sich selbst nichts hervorzubringen. In dieser himmlischen Welt, in der sich das androgyne Wesen allein (ογλλτά) beim Vater befindet, gibt es keine Möglichkeit der Entwicklung und Entfaltung. Der ursprüngliche androgyne und jungfräuliche Zustand der Seele kann somit als „fruchtlose Vollkommenheit" bezeichnet werden. p.127,25-27 Als sie aber herabfiel in (einen) Körper (und) in dieses Leben kam, da fiel sie in die Hände vieler Räuber. Dieser Satz ist strukturell mit dem vorangegangenen verbunden, da auf ^ecuc mgn nun ^οτλΝ j^e folgt, welches eine Veränderung der Situation angezeigt, τ ο τ ε benennt anschließend die Folgen der Veränderung. 31 Der Autor führt so die Erzählung von der himmlischen Welt in die irdische zurück, die bei der Eröffnung der Schrift schon im Blick war. Trägt die Seele Schuld am Bruch der Androgynität, am Fallen in diese Welt? Über die Ursachen des Falls der Seele schweigt die Schrift an dieser Stelle. 32 Doch aus anderen Passagen des Textes lässt sich zunächst der Ein-

2S

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32

l'autre partie de l'androgyne originel, puisqu'il est dit « premier-ne » (φορττ MMice)." Das androgyne Wesen ist als Einheit - männlich und weiblicher Teil zusammen - „erstgeboren" aus dem Vater. In p.132,34-35 wird diese Androgynität durch die Vereinigung des Bräutigams mit der Seele wieder hergestellt. Der Mythos der ursprünglichen Androgynie findet sich schon in der Kosmogonie des Empedokles. Vgl. MacDonald 1988, 282. Vgl. auch Piatons Symposion 189-191. Zimmermann 2001, 569-572 gibt in dem Abschnitt „Der Androgynie-Mythos in der Gnosis" hierzu einen guten Uberblick. Vgl. u.a. die Jungfräulichkeit der Seele bei Philo (Som 1,200; VitCont 68-69). Vgl. hierzu Scopello 1985,121. Vgl. Robinson 1970,102-117. In 107-110 untersucht er Strukturen im Text: „The main structure of the narrative appears from the recurrence at key points of stereotyped expressions: A. 'As long as ...', B. 'But when ...', C. 'Then ...' " (107) Hier (p. 127,22 und 25) folgt, wie auch in p.131,13 und 16, die Form B. unmittelbar auf A. „In both cases A is immediately followed by B, which states the change in circumstances and what results from the change." (108) Vgl. Iamblichos, De anima, bei Stob.I 378,19-379,10; 380,6-29 (zitiert nach: Dörrie / Baltes 2002, Bd. 6/2, Baustein 172.1, Ζ. 2f„ 7f. und 17-21), der unterschiedliche Vorstellungen vom Abstieg der Seele in den Körper referiert. „Die Arten (des Abstiegs) selbst aber weichen in vielfältiger Form voneinander ab. ... Der Platoniker Tauros und seine Anhänger hingegen behaupten, dass die Seelen von den Göttern auf die Erde gesandt werden, ... . Nach einer anderen

Vom göttlichen Ursprung der Seele und ihrem Fall (p. 127,22-27)

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druck gewinnen, der Autor würde diese Frage bejahen.33 Geht man von einer inhaltlichen Nähe der ExAn zum Sophiamythos aus, der vom schuldhaften Fall des himmlischen Wesens spricht, dann würde diese Annahme zusätzlich gestüzt. 34 Andererseits zeigt ExAn eine besonderen inhaltlichen Bezug zu AuthLog und eine gewisse Nähe zum Perlenlied in den Thomasakten. 35 Hier resultiert das irdische Schicksal der Seele nicht aus einem „schuldhaften Fall", sondern liegt im Willen des Vaters begründet. Die Seele wird in diese Welt gesendet, damit sie sich in diesem Kampf bewähre (AuthLog), bzw. um eine Aufgabe zu erfüllen (Perlenlied). So ist auch hier zu erwägen, ob sich der Fall nach dem Willen des Vaters vollzieht.36 Die Seele soll sich bewähren und „gute Kinder" hervorbringen. Kennzeichnend für das irdische Leben ist für den Autor, dass die Seele nun mit einem Körper verbunden ist. Dies setzt eine dualistische Anthropologie voraus. 37 Der Autor spricht hier nicht aus, dass er den Körper als Gefängnis für die Seele versteht. Doch seine weitere Erzählung illustriert dieses Verständnis.38 Die weltablehnende Grundhaltung, wird hier zum ersten Mal sichtbar und zieht sich von nun an durch die gesamte Schrift. Als Beschreibung für das Leid der Seele in dieser Welt greift der Autor zunächst das Bild der Räuber auf, welches im EvPhil mit dem Motiv der Gefangenschaft der Seele verbunden ist: „Weil sie (die Seele) als Pfand hinterlegt worden war, war sie unter die Räuber geraten und gefangen genommen

33

34

35

36 37

38

Einteilung betrachtet man die Arten des Abstiegs entweder als freiwillig ... oder als unfreiwillig, wobei sie (die Seele) gezwungen wird, sich in die niederen Bereiche hinbziehen zu lassen." „Rette mich, mein Vater, denn siehe, ich will [dir] Rechenschaft geben, [darüber dass ich] mein Haus [verlassen habe] und entflohen bin aus meinem Jungfrauengemach." (p.128,34129,1); „Denn zahlreich sind die Schmerzen, die über sie gekommen sind, weil sie ihr Haus verlassen hat." (p.129,4-5) „Denn wenn die Seele ihren vollkommenen Ehemann verlässt wegen der Täuschung der Aphrodite ..." (p.137,5-7). Vgl. u.a. den Mythos in PistSoph; AJ; SJC; siehe auch Kapitel: Quellen und Traditionen; 8. Sophiamythos bei Irenäus (Haer I, 1-8). Vgl. Kapitel: Quellen und Traditionen; 6. Authentikos Logos (NHC VI,3) und 11. Perlenlied (ActThom Kap.108-113). Vgl. Kommentar zu p.132,21-23. In der Spätantike wird die dichotomische Anthropologie (Seele / Körper) zunehmend vom trichotomischen Verständnis abgelöst (Intellekt / Seele / Körper ). Vgl. Frede 2001, 327. Dass in ExAn das dichotomische Verständnis zugrunde liegt, kann als Hinweis dafür gewertet werden, dass die Schrift eher früh (Ende 2.Jh) datiert werden sollte (siehe Einleitung; 4. Verfasser, Entstehungszeit und -ort). Doch darf dieses Argument nicht überstrapaziert werden. Die Dichotomie erklärt sich auch aus dem hellenistisch-semitischen Milieu der Schrift. Vgl. Sevrin 1983, 84: „ ... l'anthopologie est binaire (äme/corps) et non ternaire (esprit/äme/corps) comme eile le serait en milieu semitique." Dass die Seele in p.133,34-134,3 den Geist vom Bräutigam empfängt, kann nicht als Hinweis auf eine Trichotomie angesehen werden. Siehe dazu den Kommentar an entsprechender Stelle. Vgl. p.134,13. Die platonische Vorstellung von der im Körper gefangenen Seele (σώμα - σήμα, Piaton u.a. Crat 400b-c) ist in den Nag-Hammadi Texten reich belegt. Scopello 1985, 121f. hat diese Bezüge zusammengestellt.

104

Kommentar

worden." 39 Diese „Räuber" müssen nicht in „gnostischer" Weltsicht als Archonten interpretiert werden, 40 da ExAn nichts von einem Entstehen der Welt durch den Fall eines präexistenten Äons erzählt.41 Sondern hier begegnet die platonische Vorstellung, dass die an den Leib gebundene Seele den Leidenschaften zum Opfer fällt.42 Die „Räuber" stehen hier zunächst - ganz ähnlich wie in Silv 43 - als Metapher für die für die Begierden, die die Seele bedrohen. Diese irrationalen Triebe sind wie böse Mächte und erscheinen personifiziert im weiteren Verlauf der Erzählung auch als „Frevler", „Ehebrecher" oder „Söhne Ägyptens". 44 Bei den „Söhnen Ägyptens", für die sich die Seele prostituiert, wird explizit kommentierend ergänzt, diese seien „das Fleischliche und das Sinnliche und die Dinge der Erde, wodurch sich die Seele befleckt hat .,." 45 , es sind keine „Archonten".

Die Seele wird vergewaltigt und prostituiert sich (p.127,27-128,2) Der Autor greift nun ein neues Bild auf, um das Leid der Seele in dieser Welt zum Ausdruck zu bringen. Es steht in einer gewissen Spannung zum Bild von den Räubern. Räuber, die etwas Wertvolles stehlen, verschwinden in der Regel schnell. Doch hier werden zum einen die Räuber zu Vergewaltigern, zum anderen gibt die Seele selbst ihren Körper preis und verkauft sich als Prostituierte. p.127,27-29 Und die Frevler warfen sie sich gegenseitig zu [und hielten sie fest]. Der Text ist bei dem Wort £YB[pi]CTHC (Frevler) leicht zerstört, doch die Lesung als solche kann als sicher gelten. In diesem Wort steckt Gewalttätigkeit, Mutwille, Frechheit. Zugleich bedeutet Υβριστής höhnend und übermütig. 46 Mit diesen Eigenschaften sind jene Mächte ausgestattet, die sich der Seele bemächtigen.

39

40

41

EvPhil # 9d (p.53,10-13). Die Räuber als Bild für die Mächte des Bösen sind auch in anderen Nag-Hammadi-Texten vielfältig belegt (vgl. u.a. EvThom Log. 103 (p.50,5-10); Silv p.85,2; p.86,10; p. 113,32; SJC (NHC 111,4) p.101,14-15; p.107,15-16; Inter p.6). Tat OrGraec, p.20,15-17 meint, Justin der Märtyrer sei der erste, der die Archonten als „Räuber" bezeichnet habe. Tuckett 1986, 34ff. sieht hierin eine Anspielung auf die gnostische Interpretation der Parabel vom Barmherzigen Samariter. Vgl. Inter p.6. Vgl. Exkurs: Gottesvorstellung.

42

Vgl. Plat Tim 42a-b.

43

Silv p.85,2f,13f.; 113,31-33. Zum Vergleich des Gebrauchs der Metapher „Räuber" in Silv und ExAn s. Zandee 1981, 518.

44 45 46

P. 130,22-24. Vgl. p. 128,5; hier ist gYBP'CTHC attributiv an die Ehebrecher angeschlossen und bedeutet so „gewalttätige Ehebrecher". Lideil / Scott 1982. Υβριστής, 1841.

Die Seele wird vergewaltigt und prostituiert sich (p.127,27-128,2)

105

Die Rekonstruktion der zweiten Textlücke dieses Satzes bereitet Schwierigkeiten. Die editio princeps von Krause schlug Λ Γ ΐ Ί Υ JLYOCCD^M M M I Q C (und sie befleckten sie) vor, dem die weitere Forschung, bis auf geringfügige Abweichungen, folgte.47 Die Größe der Textlücke legt 9 zu ergänzende Buchstaben nahe.48 Die Ergänzung mit JXCU^M (beflecken) erscheint zwar zunächst passend, da es sich um ein Schlüsselwort der ExAn handelt. 49 Doch inhaltlich steht es m.E. in Spannung zu p.127,31-128,1, wo ebenfalls :xcu£M (JLYXO^MC, sie befleckten sie) verwendet wird. Denn dieser mit 2^-TTÄ.S ^ T T A - C D C (schlichtweg) eingeleitete Satz trägt den Charakter einer Zusammenfassung des bisher Gesagten. 50 In aller Regel benutzt aber eine Zusammenfassung ein neues Wort, welches die vorher genannten Teilaspekte umfasst und damit bündelt. Daher schlage ich vor, λγια> χγόινχχ. M M I Q C (und sie hielten sie fest, umschlangen sie) zu ergänzen. Damit ergäbe sich ein Bezug zu p.128,3-4: ( Π Ε Τ Ο Λ Ό Ο Λ ^ Ά MMOC|, der, den sie gerade umschlingen wollte). Während zunächst die Seele von Räubern ergriffen und festgehalten wird (auch mit der sexuellen Konnotation von „umschlingen"), so umschlingt in der Folge auch sie diese „Frevler", von der trügerischen Hoffnung veranlasst, einer von ihnen könnte sich als wahrer Ehemann erweisen. Während sie zunächst bei den Frevlern von Hand zu Hand gereicht wird, läuft sie später selbst von einem zum anderen.51 Es wird hier ein Bild von der menschlichen Seele gezeichnet, bei dem sie völlig hilflos und ausgeliefert an die Mächte des Bösen erscheint. Sie kann sich in dieser Situation nicht wehren. 52 p.127,29-31 Einige zwar missbrauchten sie [mit Gewalt], andere aber (missbrauchten sie), indem sie sie mit einem trügerischen Geschenk überredeten. Die Lage der Seele wird hier wieder in einer anderen Nuancierung beschrieben. Neben den Gewalttätigen gibt es andere, die sich die Seele mit trügerischen Geschenken zu erkaufen versuchen. e y n e i e e M M O C 25 |θ|ΓΛ.ττλ.τΗ N A C Ü P I O I N ist als Umstandssatz zu verstehen (wobei sie sie überredeten mit einem trügerischen Geschenk), der sich auf

47

Sevrin 1983, 62: ^LYXCDGM MM]OC. Wisse 1975, 71 hält die Rekonstruktion A.Y|CD Λ Γ . Χ Α > 2 Μ MMIQC für zu lang und ΛΓ[.ΧΑ>2Μ MM|OC für zu kurz. Z u d e m geht er von einem anderen Verb als XCD2 M a u s > da es in p. 127,32 verwendet wird, ohne nähere Vorschläge zu machen. Vgl. Layton 1989, 144, der ebenfalls von 9 Buchstaben in der L a k u n e ausgeht: λγι |OC.

49

50

D a s L e x e m :x.CL>2M wird an 9 weiteren Stellen verwendet. Vgl. p.127,32; 1 2 8 , 2 2 ; 1 2 9 , l l ( b i s ) . 1 7 ; 130,24; 131,15.30; 132,11. Vgl. K o m m e n t a r zu p.127,31-128,1.

51

Vgl. p.128,7-11.

52

D a s Motiv der sexuellen Überwältigung eines femininen W e s e n s mit himmlischer Herkunft durch die M ä c h t e dieser Welt ist auch aus anderen N a g - H a m m a d i - T e x t e n bekannt.Vgl. u.a. A u t h L o g p.25,5-8; AJ ( N H C 11,1) p.24,15 par.; H A p.89,22-31; U W p.116,33-117,15; A p c A d p.79,1.

106

Kommentar

λγχρα> NAC (sie missbrauchten sie) bezieht und damit in Entsprechung zu 2ΙΝΝογΒΐ]λ (mit Gewalt) steht.53 Die Erzählung entfernt sich damit noch stärker von dem Bild der „Räuber", da die Seele nun durch trügerische Geschenke überredet wird, was Räuber gar nicht nötig hätten. Damit kündigt sich aber schon an, was im Folgenden erzählt werden soll, und der Satz hat somit eine Überleitungsfunktion für das kommende Geschehen: Die Seele ist nicht nur wehrlos Vergewaltigern ausgeliefert, sie ist zugleich aktiv Handelnde und durch trügerische Geschenke käuflich, was einer Prostitution gleichkommt. 54 Die widersprüchlich erscheinenden Bilder auf der Erzählebene könnten sich auf anderer Ebene auflösen, wenn der Autor hier der Erfahrung Ausdruck gäbe, dass die Menschen sich unterschiedlich in der Welt verhalten. Während manche sich von der materiellen Welt, den „fleischlichen und sinnlichen Dingen" täuschen lassen und sich diesen preisgeben, 55 sich von den Mächten des Bösen „kaufen" lassen, versuchen andere, sich davon zumindest fernzuhalten. Aber es gelingt ihnen nicht, da sie von den weltlichen Dingen überwältigt werden. p.127,31-128,1 Schlichtweg, sie wurde befleckt und [zerstörte ihre] Jungfräulichkeit. Dieser Satz wird mit ^ t t a c d c (schlichtweg, einfach, kurzum), eingeleitet und hat damit die Funktion einer Zusammenfassung. Die Rekonstruktion von Polotsky λριτεκο NTecMN|TTTApeeNoc (sie zerstörte ihre Jungfräulichkeit) legt sich aus folgenden Überlegungen nahe: Die von Krause vorgeschlagene und von anderen übernommene Lückenfüllung λ ΝτεοΜΝΤίπλρβεΝΟΟ (sie verlor ihre Jungfräulichkeit) hat den Nachteil, dass ο γ cu im Sprachgebrauch der Schrift sonst nicht vorkommt. Zudem ist dieses Wort mit „verlieren" nicht ganz treffend wiedergegeben, oycu hat zunächst die aktive Bedeutung von „aufhören, beenden"; γ-ογα> bedeutet „zu Ende bringen, aufhören lassen, erlösen, befreien." Dieses aktive Verständnis setzt der oben genannte Vorschlag λριτεκο ntgcmnit n ^ p e e n o c (sie zerstörte ihre Jungfräulichkeit) voraus. Er hat den Vorteil, dass τ ε κ ο im Sprachgebrauch der Schrift verankert ist. In p,130,16f. heißt es ganz parallel zu dieser Stelle: 53

Vgl. Schenke 1975, 5.

54

Vgl. AuthLog (p.31,14-24), wo ebenso die verschiedenen Aspekte verbunden sind: Gewaltanwendung, Täuschung und aktive Preisgabe der Seele: „Wie ein Angelhaken zieht er (der Teufel) sie (die Seele) gewaltsam in Unwissenheit und täuscht sie, bis sie das Böse empfängt, Früchte der Materie gebiert und öffentlich in der Beschmutzung auftritt, wobei sie vielen Begierden in Lüsternheit nachläuft und das fleischliche Vergnügen sie in Unwissenheit zieht." Vgl. ebenso AuthLog p.24,17-20: „Sie kann sich ihrer Brüder und ihres Vaters nicht (mehr) erinnern, denn die Sinneslust und die süßen Gewinne täuschen sie." Weitere Vergleichstexte, siehe Scopello 1985, 122.

55

Vgl. p.130,20-28; p.137,7-8 „Die Täuschung der Aphrodite, die in der irdischen Zeugung liegt

Die vergebliche Suche nach dem wahrhaftigen Ehemann (p.128, 3-17)

107

N T e M N T C ^ e i e (du zerstörtest deine Schönheit). Zudem trägt diese Rekonstruktion m.E. dem Charakter einer Zusammenfassung besser Rechnung, denn beide bisher beschriebenen Aspekte kommen so zur Geltung: Die menschliche Seele ist zum einen passiv und wehrlos, sie wird befleckt. Zum anderen ist sie aktiv Handelnde und zerstört durch ihr Verhalten selbst ihre Jungfräulichkeit. Die menschliche Seele hat damit alles verloren, was ihre ursprüngliche Beschaffenheit in der himmlischen Welt kennzeichnete: die Einheit in Mannweiblichkeit und ihre Jungfräulichkeit. Beides ist jetzt zerstört. Die Androgynität zerbrach durch den Fall ins irdische Leben. Ihre Jungfräulichkeit, ihre Unschuld und Reinheit aber zerstörte die menschliche Seele, indem sie ihren Körper für trügerische Geschenke preisgab, indem sie sich an die Mächte dieser Welt auslieferte. λρετβκο

p.128,1-2 Und sie prostituierte sich mit ihrem Körper. Und sie gab sich bei einem jeden (preis). Was bisher nur anklang - dass die Seele mittels trügerischer Geschenke sexuell käuflich sei - wird nun direkt mit π ο ρ Ν β γ ε (sich prostituieren) benannt und zum Schlüsselwort für die gesamte Schrift. 56 Dieses Bild der Prostituierten begegnet in verschiedenen Nag-Hammadi-Texten. 57 Doch die Einbettung dieses Motivs in den Gesamtzusammenhang der ExAn lässt eine Verbindung zur simonianischen Gedankenwelt erkennen. 58 Die Seele erscheint hier als aktiv Handelnde, die sich aus freien Stücken, ohne Nötigung preisgibt.59

Die vergebliche Suche nach dem wahrhaftigen Ehemann (p.128,3-17) Das Leid der Seele in dieser Welt wird nun wiederum mit einem neuen Bild beschrieben, denn die Seele handelt hier aus der Hoffnung heraus, ihren 56

57 58 59

ττορΝβΐλ mit seinem Wortfeld TlopNeiON (Bordell), rropNeye (sich prostituieren), TToprgoc (Unzüchtiger) erscheint 21 mal in dieser relativ kurzen Schrift. AuthLog p.24,7-8; 2LogSeth p.50,27-28; Bronte p.13,18. Vgl. Kapitel: Quellen und Traditionen; 5. Simon Magus bei Irenaus (Haer 1,23,1-4). Scopello 1988, 82-87 zieht als Vergleich für die Prostitution der Seele die biblischen Frauengestalten Tamar, Rahab, Ruth und Bathsheba heran. Doch sie sind keine treffenden Parallelen zur Erzählung über die Seele. Siehe Parrott, in: King 1988, 92: „It seems to me that what Bathsheba did was not really prostitution. She did not offer herself for sale; she was simply seen and taken by King David. What Ruth did was to make clear to Boaz her legitimate interest in him in a situation in which sexual contact may or may not have occurred. That does not constitute prostitution. And Tamar, although she indeed did act the part of a prostitute, did so for only one man, her father-in-law Judah, and did it in the context of a situation that made it justifiable, even to him. It is clear that she was not really a prostitute. Rahab is the only one in the group who in fact was a prostitute. But her repentance or conversion is not linked to her prostitution, in the sources, but to her acceptance of faith in God (Jos 2:11) . . . "

108

Kommentar

wahren Ehemann zu finden. Weder die Szenerie eines Überfalls durch Räuber (p.127,27) noch die Situation eines gewaltsamen Missbrauchs (p.127,27-30) wollen zu dieser Hoffnung passen. Auch eine Prostituierte hat in aller Regel andere Beweggründe für ihr Handeln. In diesem Abschnitt der Erzählung scheint der platonische Mythos aus dem Symposion durch. 60 Der ursprünglich androgyne Mensch wurde in zwei Hälften geteilt und „daher sucht jeder beständig seine andere Hälfte." (Symp 191d).61 p.128,3-4 Und dabei meinte sie, dass der, den sie gerade umschlingen wollte, ihr Ehemann sei. Das in τ τ ε τ ο λ ό ο λ χ ο m m o c j enthaltene Instans kann wiedergegeben werden: „jeder, den sie zu umarmen im Begriff ist" 62 oder „der, den sie gerade umschlingen wollte". Auch im platonischen Mythos findet sich das Wort „umschlingen" (συμπλέκω, Symp 191a.7 und b.3). Doch warum spricht der Autor nicht wie Piaton von der Suche nach der anderen Hälfte, sondern benutzt dafür das Wort Ehemann? Eine Antwort auf diese Frage legt sich aus den folgenden Sätzen nahe. p.128,4-7 Jedes Mal wenn sie sich gewalttätigen, treulosen Ehebrechern preisgegeben hatte, so dass sie sie missbrauchen konnten, dann seufzte sie sehr und bereute. In dieser Satzkonstruktion lässt sich ein Temporaiis erwarten. Eine Konjektur zu NTA.CT2i.A.c63 wäre somit möglich. Doch diese wird hier nicht vollzogen, sondern n t a c - vor τ λ λ ο wird als substantivische Transposition des Perfekt aufgefasst, wodurch ^οττοτε (jedes Mal wenn) betont wird. Die Seele handelt hier eigentlich gegen ihr eigenes Wollen. Sie wirkt getrieben und fremdbestimmt. Dies erinnert an Silv p.89, 2-4: „Nicht nach deinem (eigenen) Willen tust du das, sondern die in dir befindliche tierische Natur ist es, die das tut." Hier werden die Mächte des Bösen als Ehebrecher bezeichnet. Dies bereitet zunächst Schwierigkeiten. 64 Doch zum einen erscheint dieses Wort bei Piaton

6,1

Vgl. Kapitel: Quellen und Traditionen; 4. Piaton - Symposion (189d-191d).

61

Vgl. Plutarch bei Stob. V 1092, 1-25 (zitiert nach: Dörrie / Baltes 2002, Bd. 6/2, Baustein 173.1, Z.20-24): „... so scheint sich (auch) die Seele (an den Körper) zu klammern und (mit ihm verflochten zu sein, keineswegs aus Wohlwollen ihm gegenüber oder Gunsterweis, sondern weil sie die Ungewissheit des Todes fürchtet." Schenke 1975,5.

62 63 64

Lay ton 1989, 144 App. Franke 2001, 269 meint: „Die übliche Übersetzung ,Ehebrecher' gibt wenig S i n n " und übersetzt deshalb MOIXOC mit „Verführer".

Die vergebliche Suche nach dem wahrhaftigen Ehemann (p.128, 3-17)

109

im Symposion unmittelbar nach dem erzählten Mythos: „Daher sucht denn jeder beständig seine andere Hälfte. So viele nun unter den Männern ein Schnittstück von jener gemischten Gattung sind, welche damals mannweiblich hieß, die richten ihre Liebe auf die Weiber, und die meisten Ehebrecher sind von dieser Art, und ebenso wiederum die Weiber, welche mannsüchtig und zum Ehebruch geneigt sind." 65 Der Autor nimmt damit Piatons Sprache auf, doch geht er vermutlich mit seiner Interpretation von „Ehebrechern" über Piaton hinaus. Erhellendes Licht bringt hier eine Passage aus dem EvPhil: 66 „Jeder Beischlaf aber, der vollzogen worden ist zwischen solchen, die einander nicht gleichen, ist Ehebruch." Während im platonischen Mythos die beiden zertrennten Hälften einander gleichen, will der Autor hier vermutlich zum Ausdruck bringen: Die Seele ist himmlischen Ursprungs und hat nichts mit den irdischen Mächten gemeinsam. Sie gleichen einander nicht, und daher ist ihre Verbindung Ehebruch. In ähnlicher Weise spricht auch Origenes vom Ehebruch der Seele: „Wenn aber die mit dem Geist vereinte und sozusagen mit ihm verheiratete Seele einmal zu den körperlichen Lüsten abschweift und ihren Sinn den Genüssen des Fleisches zuwendet ..., so sagt man von einer solchen, gleichsam vom Ehebruch des Leibes befleckten Seele, sie sei nicht fruchtbar, noch vermehre sie sich rechtmäßig, da ja die Schrift die Kinder der Ehebrecher als unvollkommen bezeichnet." 67 Der temporale Nebensatz, der mit ^οττοτε (jedes Mal wenn) eingeleitet wird, nimmt die Sprache von p.127,27-30 wieder auf. eyepiCTHC, attributiv an MOIXOC (Ehebrecher) angeschlossen, bedeutet hier „gewalttätig" und entspricht dem Nomen ^YBP'CTHC J N p.127,28, welches mit „Frevler" wiedergegeben wurde, xpcu (gebrauchen, missbrauchen), hier mit dem kausativen Infinitiv verbunden, nimmt dieses Wort aus p.127,29 wieder auf. Dagegen greift der Autor mit JITTICTOC (treulos), welches ebenfalls attributiv mit MOIXOC (Ehebrecher) verbunden ist, der Handlung voraus. Hier klingt schon an, was erst später erzählt werden wird:68 Die Ehebrecher sind treulos, da sie die Seele täuschen. Sie achten sie nicht, wie treue (TTICTOC) Ehemänner, sondern verlassen sie. Die Seele seufzt (λφβ^ΟΜ). Dies ist eine Bekundung von Trauer nach außen, kein „in sich hinein seufzen", da λφε^ΟΜ ein Kompositum auf der Grundlage des Verbs α>φ ist, welches „rufen" bedeutet. Dieses Seufzen wird zum zentralen Motiv in ExAn, welches die verschiedenen Erzählebenen miteinander verbindet: Die Seele seufzt69 ebenso wie Helena. 70 Im Jesaja-Zitat seufzte Israel zu Gott und wurde deshalb aus der ägyptischen Knechtschaft 65

Plat Symp 191d-e.

66

EvPhil # 42b (p.61,10-12).

67

Orig Horn in Gen 1,15. Zitiert nach Munier 1987, 117. P.128,13-16.

69

P.128,6; 128,28f.; 137,9. P.137,1.

711

110

Kommentar

herausgeführt. 71

Im Psalmzitat seufzt der Beter und ebenso ergeht die

A u f f o r d e r u n g an uns, zu seufzen u n d zu b e r e u e n (ρ-ΜετλΝοει). 7 2 ΜβτλΝοει

zieht sich ebenso wie das Seufzen durch die gesamte Schrift und hat eine ebenso verbindende Funktion zwischen den einzelnen Teilen der Schrift. 73 Es wird hier, wie auch im weiteren Verlauf der Schrift, nicht deutlich, woher die Seele den Anstoß zum Seufzen und zur Reue erhält. Vollbringt sie dies aus sich heraus? Ein Vergleich mit AuthLog kann hier für die Interpretation hilfreich sein, denn im Lichte dieser Schrift AuthLog erscheint es möglich, dass der Autor von ExAn den Gedanken in sich trägt, die Seele fände nicht aus eigener Kraft zur Reue, sondern habe diese Fähigkeit aus der himmlischen Welt empfangen. 74 p.128,7-11 Wiederum, wenn sie ihr Gesicht von diesen Ehebrechern abwendet, rennt sie hin zu anderen und lässt sich zwingen, mit ihnen zusammen zu sein und ihnen wie Herren zu dienen auf ihrer Schlafstelle. Durch ττλλίΝ wird die Schilderung der verzweifelten Lage der Seele wieder aufgenommen und wirkt nun um so schlimmer, da Seufzen und Reue nichts an ihrer Lage zu verändern vermochten. War ihr Seufzen und die Reue nicht wahrhaftig und ernsthaft genug? Handelte die Seele nur „äußerlich mit den Lippen, (nicht im) Geist, der im Inneren ist"? 75 Dafür lässt sich in der Schrift kein Anhaltspunkt gewinnen, da λφε^οΜ und Μετ^ΝΟβι in ExAn immer eine positive Konnotation haben. Nach Sevrin ist das Entscheidende, dass sich das Gebet nicht an den Vater richtete. Es hatte kein Gegenüber, sondern dreht sich um sich selbst. Nur der Vater kann eine wirkliche Wende herbeiführen, ist also in der Lage, die äußeren Realitäten verändern. 76 Die nächstfolgende Stelle, in der das Seufzen und die Reue erwähnt werden, 77 könnte diese Annahme stützen, da Gott hier als Gegenüber deutlich

71 72

P.136,6; 137,13f. P.137,16; 135,8.

73

Das Verb MGTANoei mit dem Nomen ΜβΤλΝΟΐλ finden sich 9 mal in der Schrift.

74

Vgl. Kapitel: Quellen und Traditionen; 6. Authentikos Logos (NHC VI,3). P.135,5-7. P.131,16-21. Sevrin 1983, 87: „Pourquoi cette boucle inutile dans le recit ?" Weder Spuren eines älteren Textes, der schlecht integriert wurde, ließen sich feststellen, noch ein Hinweis darauf, Seufzen und Reue seien nicht aufrichtig genug gewesen. „Reste ä en faire une peripetie romanesque qui souligne l'impossibilite oü se trouve l'äme de sortir par elle-meme de sa condition alienee: c'est seulement lorsqu'elle se tournera vers le Pere qu'elle vraiment detourenee par lui des realites exterieures (131,16-21). Ce qui manque done ici, c'est la priere elle-meme, expression de l'impuissance de la condition terrestre."

75 76

77

P. 128,26-129,4.

Die vergebliche Suche nach dem wahrhaftigen Ehemann (p.128, 3-17)

111

benannt wird. 78 Doch in p. 137,9-11 erfolgt wiederum die Zusage der Erlösung, ohne dass sich das Seufzen und die Reue eindeutig an Gott wandte. So scheint es mir naheliegend, dass die Rückführung der Erzählung zum widerwärtigen Schicksal der Seele in dieser Welt aus erzähltechnischen, „dramaturgischen" Gründen erfolgt. Piaton beschreibt im Symposion die beständige Suche nach der anderen Hälfte. Der Mensch kann gar nicht anders, als immer weiter zu suchen. „ ...und hielten sich umfasst, voller Begierde ... Und wenn etwa die eine von beiden Hälften starb und die andere noch übrig blieb, dann suchte diese sich eine andere und umfasste sie ,.." 79 Ebenso erscheint die Seele in ExAn getrieben, getrieben von einem inneren Zwang, ihre andere Hälfte, ihren wahren Ehemann zu suchen. Der Ausdruck eccy^N κτβ NEC^o GBOA. NNeeiMOixoc (wenn sie ihr Gesicht von diesen Ehemännern abwendet) steht für die vollzogene sexuelle Vereinigung, der jedoch kein bleibender Wert zukommt. 80 Der innere Zwang findet eine erniedrigende Entsprechung im äußeren Zwang, den die Mächte dieser Welt auf die Seele ausüben. Wie eine Sklavin scheint sie ihnen ausgeliefert zu sein. Der Possessivartikel ττογ- bei πογΜλ ΝΓΚΟΤΚ (ihre Schlafstelle) steht im Plural und zeigt somit an, dass die Schlafstelle der Ehebrecher, nicht die der Seele gemeint ist. In fremden Häusern muss sie sich somit als Prostituierte verdingen. Das menschliche Dasein wird in vielen Nag-Hammadi-Texten als Versklavung, bzw. als Versuch einer Versklavung, durch Mächte des Bösen beschrieben. 81 Allein scheint sich die menschliche Seele aus dieser Knechtschaft nicht befreien zu können. p.128,12-13 Aus Scham aber wagt sie es nicht mehr, sie zu verlassen. Die Scham (tyine), die als Ursache für das Ausharren in ihrer verzweifelten Lage benannt wird, hat in der Erzählung keinen eindeutigen Bezugspunkt. Ist die Seele beschämt über ihr Treiben als Prostituierte 82 oder über ihre „Befleckung", die ihr gewaltsam zugefügt wurde? 83 Durch die Einbindung in den Teil der Erzählung, der stärker an den platonischen Mythos angelehnt erscheint, ist eher zu vermuten, die Seele sei 78

Ähnlich auch p.135,4-15; 137,11-15.

79

Symp 191a-b.

80

Vgl. p. 132,27-35.

81

Vgl. Scopello 1985, 124 und vgl. Williams 1996,158f. In der Schrift UW, die ExAn unmittelbar im Codex Π vorangeht, sprechen die Archonten (p.113,3-5): „... wir werden uns die, die aus dem Licht geboren werden, zu Sklaven machen". Später sehen sie Eva und fordern sich gegenseitig auf (p.116,15-19): „Kommt jetzt, lasst uns sie packen und mit unserem Samen befruchten, damit sie, wenn sie befleckt ist, nicht zu ihrem Licht nach oben zurückkehren kann, die hingegen, die sie gebären wird, uns Untertan seien."

82

P.128,lf.

83

P.127,27-29.

112

Kommentar

beschämt darüber, dass sie immer wieder der Täuschung unterlag.84 Sie wagt nicht die zu verlassen, von denen sie doch glaubte, es seien ihre wahrhaften Ehemänner. 85 Die Seele wirkt hier, anders als in der Beschreibung als Prostituierte, völlig passiv und ihrem Schicksal ausgeliefert. p.128,13-16 Sie aber täuschen sie über eine lange Zeit, als ob sie sie sehr achten würden, wie treue und wahrhaftige Ehemänner. Die Satzstruktur ist hier nicht ganz eindeutig, was leicht zu Missverständnissen führen kann. Ree ΝΝΐ^λει e t n ^ o t FipMMMe (wie treue und wahrhaftige Ehemänner) ist - vermutlich aus stilistischen Gründen - vorangestellt und bezieht sich nicht auf ι π ι τ λ (täuschen),86 sondern auf tima. (ehren, achten).87 Auf der Erzählebene ist wieder eine Reibung festzustellen. Der beschriebene Zwang, den die Ehebrecher auf die Seele ausüben, „ihnen wie Herren zu dienen auf ihrer Schlafstelle", will nicht recht zur großen Achtung ihr gegenüber passen, mag diese auch nur vorgetäuscht sein. Diese Verhaltensweisen - zum einen Gewaltanwendung, zum anderen Täuschung - wurden in p.127.29-31 verschiedenen „Frevlern" zugewiesen. So lässt sich vermuten, dass der Autor auch hier unterscheiden möchte: Ein Teil der „Ehebrecher" versklaven die Seele mit Gewalt, andere hingegen täuschen sie.88 D.h. zum einen sind die Menschen „versklavenden" Gegegebenheiten gegenübergestellt, denen sie nicht entfliehen können. Zum anderen geben sie sich aber auch freiwillig - durch falsche Hoffnungen getäuscht - irdischen Verführungen preis. Doch die Täuschung und damit auch die Enttäuschung ist hier schwerwiegender. Ließ sich die Seele in p.127,31 durch ein trügerisches Geschenk überreden, so hat sie hier mehr zu verlieren - ihre Hoffnung, den wahren Ehemann zu finden. p.128,16-17 Und am Ende all dessen verlassen sie sie (und) gehen (weg). Dieser Satz bildet die Kehrseite von p.128,12-13. Während dort im negativen Aorist formuliert wurde ογκ,βτι ΜλετολΜλ εκλλγ nccdc (sie wagt es nicht mehr, sie zu verlassen), wird hier der affirmative Aorist verwendet: φ λ γ κ λ ^ ο nccüoy (sie verlassen sie).

84

Vgl. p.137,5-11: „... der Täuschung der Aphrodite, die in der irdischen Zeugung liegt..."

85

Vgl. Sevrin 1983, 87f.: „La honte dont il est question ici n'est pas la confusion d'etre souillee ... mais bien la honte que l'äme aurait de quitter ceux qu'elle croit etre des epoux et aimants ." So übersetzt Krause in der editio princeps 1975,69: „Sie aber betrügen sie eine lange Zeit wie die treuen und echten Ehemänner..." Vgl. Schenke 1975, 6. Vgl. Sevrin 1983, 87.

86

87 88

Die kranken Kinder der Seele (p.128,17-26)

113

Da der koptische Aorist ein regelmäßiges, folgerichtiges Tun beschreibt und der negative Aorist auch den Aspekt des Nichtkönnens enthält,89 ergibt sich folgendes Bild: Die Seele vermag es nicht, die Ehebrecher zu verlassen. Ihre Scham darüber, dass sie immer wieder ihren Täuschungen erlag,90 hindert sie, sich aus ihrer Zwangslage zu befreien. Die Ehebrecher jedoch - als Verursacher der Täuschung (vgl. p.128,13 Φ Λ Γ Λ Π Λ , Τ ^ MMOC: sie täuschen sie) kennen solche Scham nicht. Mit 2LYCU θ ^ λ Η N N ^ e i Τ Η ρ ο γ (und am Ende all dessen) wird in der Erzählung eine Zäsur gesetzt. Die Suche der Seele nach ihrem wahren Ehemann, ihrer anderen Hälfte, war vergeblich. Das Umherirren führte nicht zum Ziel.

Die kranken Kinder der Seele (p.128,17-26) Die Hoffnungen der Seele, ihren wahren Ehemann, ihre wahre „andere Hälfte" zu finden, haben sich als schwerwiegender Irrtum erwiesen. In diesem Abschnitt werden die unheilsamen Konsequenzen dieses Irrtums zusammengefasst. Von den Mächten dieser Welt hat die Seele nichts Gutes zu erwarten. Gibt sich die Seele der Welt preis, wird sie nur Schlechtes hervorbringen können. p.128,17-19 Sie aber wird zu einer armen, einsamen Witwe, die keine Hilfe hat. Die Not der Seele in dieser Welt wird in vierfacher Weise näher qualifiziert: Die Seele ist wie eine Witwe. Auf der Erzählebene wirkt dieses Bild nicht ganz stimmig, da die Seele stets nur auf der Suche nach dem wahrhaften Ehemann war, diesen aber nicht finden konnte. Somit kann sie eigentlich nicht zur Witwe werden, wenn jene falschen Liebhaber sie verlassen. Doch die Metapher der Witwe drückt in eindringlicher Weise ihre Einsamkeit und Verlassenheit aus. Sie entbehrt der normalen Beschützung und Versorgung. 91 Das griechische Verb χηρεύω bedeutet leer, entblößt, öde sein.92 In p.133,13 wird auf das Bild der Witwenschaft noch einmal Bezug genommen. Bei der Hochzeit mit ihrem wahren Bräutigam gedenkt sie noch einmal der „Schande ihrer früheren Witwenschaft". Die Seele ist wie eine arme Witwe. Dies kann zunächst auf realer Ebene verstanden werden, da die Gefahr des sozialen Abstiegs, verbunden mit Armut, für eine Witwe sehr hoch war.

89

Plisch, 1999, 62.

9(1

Vgl. Kommentar zu p.128,12-13. Vgl. Kraft 1992, 1116f. L a m p e 1994, 1525.

91 92

114

Kommentar

Doch auf der Bildebene könnte die Armut der Seele zum Ausdruck bringen, dass es ihr an Selbsterkenntnis mangele93 und sie damit noch an die materiellen Dinge dieser Welt gebunden ist.94 Die Seele ist eine einsame Witwe. Die attributive Anknüpfung von epHMOC (einsam) verstärkt die schon im Bild der Witwe zum Ausdruck gebrachte Verlassenheit der Seele. Im Hoseazitat wird epHMOC noch einmal aufgenommen, jedoch mit anderer Aussagerichtung. Während dort Israel, beschrieben im Bild einer untreuen, ehebrecherischen Frau, göttliche Strafe angedroht wird, 95 ist die Einsamkeit der Seele hier die Konsequenz des Verlassenwerdens von den falschen, untreuen Ehemännern.96 Von den irdischen Mächten kommt der Seele keine Hilfe zu. Hilfe kann sie allein vom himmlischen Vater erflehen.97 p.128,19-20 Nicht einmal ein Ohr hat sie in ihrem Leid. Die Konstruktion Ο Γ ^ Ε Φ Λ Γ Η Λ Λ Χ Β MNT2.CC] bereitet der Übersetzung Schwierigkeiten. In der editio princeps von Krause wird sie wiedergegeben: „sie hat auch kein Anhören". 98 Schenke vermutet dagegen in φλγ die Form eines Verbs, welches er von cyi (Grundbedeutung: „messen", übertragen: „weit machen") herleitet und übersetzt somit: „nicht einmal einen, der ihr sein Ohr öffnet, hat sie".99 Layton übersetzt Μλίχε mit „Getreidemaß, Maß für Früchte". 100 „Apparantly the widowed soul is in dire poverty - with no staples

93

94

95 96 97 98

99 10

"

Vgl. EvThom Log. 3,4 (p.32,26-33,5): „Wenn ihr euch erkennt, dann werdet ihr erkannt werden, und ihr werdet begreifen, dass ihr Kinder des lebendigen Vaters seid. Wenn ihr euch aber nicht erkennt, dann existiert ihr in Armut, und ihr seid die Armut." Vgl. auch EvThom Log. 67 (p.45,19f.); EV p.36,5-13. Vgl. AuthLog p.27,25-29: „Wahrlich, unsere Seele ist krank, denn sie wohnt in einem Armutshaus und die Materie schlägt ihre Augen und versucht sie blind zu machen." Vgl. Scopello 1985, 125. P.129,29-31. Vgl. Sevrin 1983, 88. Vgl. p. 128,33; p. 136,33-34. Krause, 1971, 69. Dem Register zufolge übersetzt er MJiAJCe mit „Anhören". Doch das φ λ γ bleibt dabei unübersetzt und taucht weder im Register noch in der Behandlung der Sprache auf. Vgl. Schenke 1975, 6. A.a.O., 6. In dieser Weise versteht auch Sevrin 1983, 65 diese Textpassage und übersetzt: „et eile n'a rien qu'une once (de nourriture) au sortir de son affliction." Er sieht hier eine Anspielung auf die Witwe von Sarepta (lKön 17,12): „Ich habe nichts mehr vorrätig als eine Handvoll Mehl im Topf und ein wenig Öl im Krug. Ich lese hier ein paar Stücke Holz auf und gehe dann heim, um für mich und meinen Sohn etwas zuzubereiten. Das wollen wir noch essen und dann sterben." Und die Witwe in 2Kön 4,2, die zu Elischa sagt: „Deine Magd hat nichts im Haus als einen Krug Öl." Scopello 1985, 104 übersetzt Μ λ λ Χ ε offensichtlich mit „Ohr", doch der Kommentar schweigt zu dieser Lösung: „et il n'y avait personne qui l'ecoutait dans sa peine."

Die kranken Kinder der Seele (p.128,17-26)

115

in the larder, not even so much as a Μ λ ΐ ^ β . " 1 0 1 So übersetzt er auch in der Textausgabe von 1989: "not even a measure of food was left her from the time of her affliction." 102 Wie Layton bereits in seiner früheren Publikation verdeutlichte, bezieht sich das Suffixpronomen -q bei MNT^cq auf den Nullartikel vor BOHeeia. (Hilfe). Hierbei sei es irrelevant, dass ΒΟΗθεΐλ lexikalisch feminin sei.103 In diesem Punkt schließt sich die hier vorliegende Übersetzung dieser Deutung an. M^x^ce wird jedoch mit „Ohr", nicht mit „Getreidemaß" übersetzt. Dies erscheint näherliegend, da es in p.l33,17f. als solches wieder aufgegriffen wird, während „Getreidemaß" in ExAn nicht mehr erscheint. Da M ü x e , in der Bedeutung „Ohr" ein Maskulinum ist, könnte sich das Suffixpronomen - q bei mntä-CC] auf M i ü e beziehen, doch das logische Beziehungswort scheint mir BOHeeu zu sein. Diese Passage erhält somit die Bedeutung: „Die Seele hat nicht einmal Hilfe darin, dass ihr jemand zuhört." Damit steht ihre jetzige Situation in scharfem Kontrast zur später häufig wiederholten Aussage, Gott werde die Seele erhören.104 Abgrundtief erscheint somit die Verlassenheit der Seele. Hat sie von ihren falschen Liebhabern schon keine konkrete Hilfe zu erwarten (p.128,19), so kann sie nicht einmal mit ideeller Unterstützung rechnen. Ihr Leid bleibt unerhört. Kein Trost oder Zuspruch kommt ihr zu. In der gesamten Passage sind starke sprachliche Anklänge an die Klagelieder zu erkennen. 105 p.128,20-23 Denn nichts hatte sie von ihnen gewonnen außer Schändungen, die sie ihr angetan hatten bei der Vereinigung mit ihr. Dieser Satz weist noch einmal zurück auf den Beginn der Erzählung. Zum einen wurde die Seele gewaltsam geschändet, zum anderen ließ sie sich durch Geschenke überreden. Doch diese Geschenke waren trügerisch, weil die Seele keinerlei Nutzen aus ihnen ziehen konnte.106 Die bisherige Erzählung stand immer in der Spannung, dass die Seele sowohl als passives Opfer erscheint, das Misshand-

101 102

103

1114 105

106

Layton 1977, 68. Layton 1989, 147. Vgl. Layton 1977, 73. Das Register lässt erkennen, dass Layton - in Anschluss an die detaillierte Analyse von Nagel 1983, 89-98 - das α)λγ vor Η λ λ χ ε als Präposition (cya.-) und als Kurzform des unbestimmten Artikels (Ο)γ versteht. Vgl. u.a. p.135,27-29; 136,3f.; 137,22-24. In Klgl l , l f . heißt es: „Weh, wie einsam sitzt da die einst so volkreiche Stadt. Einer Witwe wurde gleich die Große unter den Völkern. Die Fürstin über die Länder ist zur Fron erniedrigt. Sie weint und weint des Nachts, Tränen auf ihren Wangen. Keinen hat sie als Tröster von all ihren Geliebten." Es ist möglich, dass der Autor von dieser biblischen Sprache in seinen Formulierungen beeinflusst wurde. Vgl. Scopello 1985,124f. Als Substantiv bedeutet £Ηγ „Nutzen", „Vorteil". Als Verb mit 6Fi- (von 6iNe zusammengesetzt, kann es mit „gewinnen" wiedergegeben werden.

finden)

116

Kommentar

lungen erleiden muss, betrogen und verlassen wird, zugleich aber aktiv Handelnde ist, wenn sie sich als Prostituierte verkauft. So sind sowohl ττορΝίλ (Prostitution) als auch :χα>£Μ (Schändung)107 Schlüsselbegriffe, wobei erstere die Aktivität der Seele stärker akzentuiert als letzteres. Hier erscheint die Seele somit stärker passiv, sie ist Opfer von Schändungen, nicht Täterin.108 Die KOiNCUNiä. (VereinigungY09 steht in ExAn überwiegend für die negative sexuelle Verbindung der Seele mit den Mächten dieser Welt. 110 Doch dieser Begriff wird ebenso für die Verbindung in der (unvollkommenen) fleischlichen Hochzeit 111 und für die wahre Vereinigung der Seele mit ihrem Bräutigam verwendet. 112 p.128,23-26 Und die, die sie von den Ehebrechern geboren hat, sind Taube und Blinde. Und sie sind krank. Ihr Verstand ist verwirrt. Vor κουφοο (Tauber) ist sicherlich der unbestimmte Pluralartikel £N intendiert, in paralleler Konstruktion zu ^ΝΒΛΛλ,λγ (Blinde). Das Wegfallen des 2 ist öfters im NHC II zu finden.113 Das Bild der Geburt von Kindern wird schon in Piatons Symposion aufgegriffen, um die Fähigkeit der menschlichen Seele zu beschreiben, Dinge in sich wachsen zu lassen und aus sich hervorzubringen. Es gebe Menschen, „die noch stärker als den leiblichen Zeugungsdrang den seelischen haben, zu dem, was der Seele in sich zu tragen und zu zeugen gemäß ist. Was ist nun gemäß? Einsicht und jede andere Tüchtigkeit ..."114 Diese Menschen werden schönere und unsterblichere Kinder hervorbringen können als leibliche Kinder. 115 Einsicht und das, was Piaton Tüchtigkeit bzw. Tugend (άρετή) nennt, hatte die Seele bisher nicht. Sie ist gefangen im Irrtum, ausgeliefert an die Mächte dieser Welt. Gibt sie sich ihnen preis, vermag sie nichts Gutes aus sich hervorzubringen. Wenn sich die Seele den Mächten dieser Welt preisgibt, wird sie nur etwas hervorbringen können, was diesen Mächten gleicht. Im Hintergrund steht hier sicher die antike Vorstellungsweise von Fortpflanzung, die von Aristoteles stark beeinflusst war - „the most influential writer on sexual reproduction". 116 107

Als Verb und Substantiv erscheint es 10 mal.

108

Das Lexem .XCUgM erscheint sowohl wie hier im narrativen Teil von ExAn, in den Schriftzitaten als auch in deren Kommentierung. Jedoch fehlt es völlig im paränetischen Teil (ab p.135,4). Vgl. Sevrin, 1983, 89. Ebenfalls das Verb K.OINCUNGI / koincuni / p-KOiNCt)Nei. Vgl. p.131,14; 132,16. P.132,28f.

109

™ 111 112 113 114 115

™

P.133,35. Vgl. Scopello 1985, 126. Vgl. u.a. Schenke 1997, 113. Plat Symp 209a. Vgl. Plat Symp 210c. Smith 1988, 345.

Die kranken Kinder der Seele (p. 128,17-26)

117

In seinem Buch „De Generatione Animalium" legt er dar, dass nur der männliche Same die Form des Embryos präge, die Funktion des weiblichen Sexualorgans sei es hingegen nur, die Materie (ύλη) bereitzustellen und den Embryo zu ernähren. Auf die Gestalt desselben habe die Frau keinen Einfluss.117 In EvPhil heißt es:118 „Wen eine Frau liebt, dem sind die (Kinder), die sie hervorbringen wird, ähnlich. Wenn ihren Gatten, sind sie ihrem Gatten ähnlich. Wenn es ein Ehebrecher ist, sind sie dem Ehebrecher ähnlich. ... Ihr aber, die ihr mit dem Sohn Gottes verbunden seid, sollt nicht die Welt lieben, sondern ihr sollt den Herrn lieben, damit das, was ihr hervorbringen werdet, nicht der Welt, sondern dem Herrn ähnlich wird!" So lässt sich hier im Rückschluss wohl folgern: Wenn die Kinder ihren Erzeugern ähnlich sind, so sind die Mächte dieser Welt eigentlich blind, taub, krank und verstandesverwirrt. Die Rede von „Tauben und Blinden" ist nicht nur in der biblischen Sprache verankert, sondern findet sich auch in anderen Nag-Hammadi-Texten. 119 Doch es scheint sich in ExAn mit diesem Satz keine strenge Forderung nach Sexualaskese zu verbinden, die prinzipiell die Erzeugung von Kindern ablehnt, wie z.B. in ActThom 12.120 Eher scheint der Autor im übertragenen Sinne von den kranken Kindern der Seele zu sprechen, ähnlich wie in AuthLog p.31,9-24: „Wie mit einem Angelhaken zieht er (der Widersacher) sie (die Seele) gewaltsam in Unwissenheit und täuscht sie, bis sie das Böse empfängt, Früchte der Materie gebiert und öffentlich in der Beschmutzung auftritt..." Solange die menschliche Seele - gleichermaßen die der Männer und Frauen - dem Irdischen, dem Materiellem nachstrebt, wird sie nur „schlechte Werke" hervorbringen können. Diese übertragene Bedeutung der kranken Kinder legt sich auch durch die Parallele p.133,34-134,3 nahe, wo die Seele durch die Vereinigung mit ihrem wahren Bräutigam gute Kinder gebiert und aufzieht,

117

™ 119

120

Aristot GenAn 726b, 727a-b, 729a,732a,765b,775a; Vgl. Smith, 1988,345-360, der ausführlicher antike medizinische Vorstellungen von Fortpflanzung, Embryologie und Geburt darstellt. Vgl. auch Lefkowitz 1981, 21. EvPhil # 112 (p.78,12-25). In ApcPt (p.73,12) sagt der Erlöser über die Priester, Schriftgelehrten und die Menge des Volkes: „Ich habe dir gesagt, dass diese Blinde und Taube sind."; ähnlich in 2LogSeth p.56,1: "... denn sie waren Taube und Blinde". Bei Theodotus werden die Menschen selbst als kranke, ungeformte Kinder („wie eine Fehlgeburt") bezeichnet, solange sie nicht den Erlöser als Vater haben und damit Kinder des Mannes und des Brautgemachs werden (C1A1 ExcTheod 68). Vgl. auch AuthLog p.27,22-25.: „Obwohl wir krank, schwach und leidend sind, ist eine große Stärke in unserem Inneren verborgen." ActThom 12: „... erkennt, dass ihr, wenn ihr euch von diesem schmutzigen Verkehr befreit, heilige Tempel, rein und solche werdet, die von Leiden und Schmerzen, offenbaren und nicht offenbaren, befreit sind; und ihr werdet euch nicht Sorgen für Leben und Kinder auflegen, deren Ende Verderben ist." Vgl. dagegen p.134, 29-30 „Diese (die Wiedergeburt) aber ist weder durch Askese zu erlangen ..."

118

Kommentar

d.h. „Gutes" und „Wahres" hervorzubringen vermag.121 In ähnlicher Weise betont Origenes in der Genesis-Homilie (1,15), dass die „Kinder der Ehebrecher" unvollkommen seien.122

Die Reue der Seele und die Barmherzigkeit des Vaters (p.128,26-129,5) Dieser Abschnitt zeigt die Alternative für die Seele auf.123 Von den Mächten dieser Welt kann sie keine Hilfe erwarten, aber ihre unheilvolle Lage in dieser Welt kann abgewendet werden, wenn sie Hilfe vom himmlischen Vater erfleht und Reue zeigt. Denn dann wird dieser sich ihrer erbarmen. p.128,26-30

Wenn aber der Vater im Himmel sich ihrer annimmt, wenn er herabblickt auf sie und sieht, wie sie seufzt wegen ihrer Leidenschaften und der Schande 20TA.N Λ6 leitet eine sehr lange Protasis ein, die wegen ihrer Länge in p.129,2 mit 2θΤλΝ wiederholt wird, bevor dann - mit τ ο τ ε eingeleitet - die Apodosis folgt. Nach Robinson gehören ^οτλΝ •A-e m i t folgendem τ ο τ ε zu den Schlüsselworten, durch welche die Hauptstruktur der Erzählung von ExAn sichtbar werde.124 Die Erzählung tritt somit in eine neue Phase ein. Es eröffnet sich ein Ausweg aus der verzweifelten Lage der Seele. Durch ihren himmlischen Ursprung bleibt die Seele auch nach ihrem Fall mit der göttlichen Welt verbunden. So ist sie nie wirklich abgrundtief verlassen und den irdischen Mächten preisgegeben. Deutlicher und mit gleicher Wortwahl (n^y und 6cucyr) spricht dies die ExAn nahestehende Schrift AuthLog ρ.22,14-22 aus.125 Der „himmlische Vater"126 lässt die Verbindung zur Seele auch nach ihrem Fall nicht abbrechen, sodass sich im Erzählverlauf die Hoffnung auf Veränderung der misslichen Lage abzeichnet. Damit wird hier schon angedeutet,

121

122 123

124 125 126

Vgl. Plat Symp 109c: „Und wenn er so, meine ich, mit dem Schönen in Berührung tritt und verkehrt, so zeugt und erschafft er, was er längst in sich trug; seine Gedanken sind bei ihm, mag er ihm nah oder fern sein, und das Erzeugte zieht er gemeinsam mit ihm auf ..." Ausführlicher zitiert im Kommentar zu p.128,4-7. Vgl. AuthLog p.24,10-14: „Denn der [Tod] und das Leben liegen vor einem jeden. Welches von diesen beiden man also will, wird man für sich erwählen." Robinson 1970,108. Vgl. Kapitel: Quellen und Traditionen; 6. Authentikos Logos (NHC VI,3). Der Ausdruck ca. Ντττε bedeutet zunächst Oberseite / Oberes. Dass neiCJUT eTHtrca. daher einfach mit „himmlischer Vater" wiedergegeben werden kann, zieht Sevrin (1983, 90) in Zweifel, Scopello (1985, 127) jedoch zerstreut diese Zweifel durch eine Fülle überzeugender Textbeispiele aus den alttestamentlichen Apokryphen und rabbinischen Parallelen.

Die Reue der Seele und die Barmherzigkeit des Vaters (p.128,26-129,5)

119

was später mehrfach zum Ausdruck gebracht wird: Die Rettung geht vom himmlischen Vater aus, die Seele kann sich nicht allein erlösen.127 e c e c y e ^ O M (wie sie seufet) nimmt das Seufzen von p.128,6 wieder auf und ergänzt MN N e c n i e o c . Das griechische Lehnwort πάθος erscheint in ExAn nur an dieser Stelle und kann mit „Leiden" oder „Leidenschaften" wiedergegeben werden. Da es in Nag-Hammadi-Texten häufig parallel zu „Begierden" verwendet wird,128 wird es hier mit „Leidenschaften" übersetzt. Für „Leid" wird in ExAn sonst stets das koptische ΜΚ.Λ.£ (leiden, Leid) oder M O K ^ C (Schmerz, Kummer, Bedrängnis) verwendet. Die Seele soll sich von ihren Leidenschaften befreien, denn die Begierde ist eine Plage.129 In p.l33,12f. gedenkt die Seele der ^ . C X H M O C Y N H „ihrer früheren Witwenschaft". Dies legt es nah, J L C X H M O C Y N H als Schmach, Schande oder Hilflosigkeit zu verstehen.130 Hier wird die Seele stärker als passives Opfer dargestellt.131 Sie erleidet die ^ C X H M O C Y N H . 1 3 2 p.128,30-31 und wie sie Reue zeigt über ihre Prostitution, die sie getrieben hat Wie schon in p.127,29-128,2 gibt es neben dem passiven Erleiden auch einen aktiven Anteil der Seele an ihrer misslichen Lage. Sie ist nicht nur Opfer der bösen Mächte, sondern gibt sich ihnen auch um eines erhofften Vorteils willen preis. Mit τ τ ο ρ Ν ε ΐ λ 1 3 3 N T ^ C ^ C (Prostitution, die sie getrieben hat) wird wieder stärker die aktive Rolle der Seele akzentuiert. Dieser aktiven Mitschuld an ihrem Zustand entspricht ΜβΤΛΝοει (bereuen), denn diese Reue geht einen Schritt über das Seufzen wegen erlittener Schmach

127

Vgl. u.a. p.134,32-34.

128

Vgl. Zandee 1981, 524.

129

Vgl. p,132,31f. TGNCDXAHCIC ΝΤβπίθγΜβίΑ. (die Unrast der

130

Vgl. p. 129,19; a . p e c y t u n e N Ä T c y m e gibt die L X X - W e n d u n g ά π η υ α ι σ χ ύ ν χ η σ α ς wieder.

131

Anders Krause, Labib 1971, 70: N e c n i e o c übersetzt er mit „ihre Leidenschaften" und TA.CXHMOCYNH mit „das schamlose Betragen". Daraus ergibt sich ein aktiveres Verständnis. Anders in R o m 1,27; wo άσχημοσύνη eine aktivere Bedeutung z u k o m m t und mit „Verirrung" gleichgesetzt wird: „Männer haben mit Männern Schande (άσχημοσύνη) getrieben und den Lohn ihrer Verirrung ... an sich selbst empfangen." Scopello 1985, 127 schlägt vor, λΟΧΗΜΟΟγΝΗ im Sinne von „Schamteile" zu verstehen: „ί'άσχημοσύνη peut etre entendue c o m m e une exposition des α'ΐδοΐα; dans ce sens, cf. Levitique 18,7; Siracide 29,28; Apocalypse 16,5." Dies könnte sich dann auf die nach außen gewendete Gebärmutter beziehen (p.131,22-27). Doch da dies im bisherigen Erzählverlauf noch keine E r w ä h n u n g fand, legt sich m.E. dieses Verständnis nicht nahe.

132

"J

Begierde).

Nur hier und in p.129,33 (Hoseazitat) steht π ο ρ Ν ε ΐ λ , sonst immer ττορΝίλ. Robinson 1970, 105 sieht hierin ein Indiz für seine A n n a h m e mehrerer literarischer Stufen in ExAn. W ä h r e n d in der Erzählung und in den Zitaten zwischen TTopNeiA. und TTopuiA gewechselt werden könne, benutze der Redaktor immer nur ττορΝίλ. Die Argumentation von Robinson kann m.E. nicht überzeugen, da mit zwei Belegstellen für rropNeii., die sich nach Robinson auch noch in zwei unterschiedlichen literarischen Schichten (ursprünglicher Mythos und Zitate) befinden, die Textbasis für solche A n n a h m e n zu gering ist.

120

Kommentar

hinaus. Reue als Sinnesänderung 134 drückt eine aktive Haltung aus, den Willen zur Umkehr. 135 Hier ist nicht die sittliche Änderung in einem konkreten Einzelfall im Blick, sondern eine umfassende Neubestimmung der gesamten Existenz. 136 p.128,31-34 und wenn sie beginnt, [seinen Namen] anzurufen, dass er ihr helfe, [indem sie nun betet aus] ihrem ganzem Herzen und spricht [:] Die Rekonstruktion en[eqp]a.N (seinen Namen) ist sicher und alternativlos. Für die darauf folgende Lakune wird hier vorgeschlagen: ειοφλΗλ on £m TTiec^HT THpq (indem sie nun betet von ganzem Herzen).137 Dies legt ein Vergleich mit der parallelen Konstruktion in p,136,19f. nahe: φ ΐ γ φ λ Η λ βπΝογτβ πογ^ΗΤ THpq (sie beten zu Gott von ganzem Herzen).m Andere Rekonstruktionsvorschläge wie bei Krause: efcetye^OM £m n e j c oder Sevrin: eicxtye^oM ne]c (indem sie mit ihrem ganzen Herzen seufzt) kommen zu einer vergleichbaren inhaltlichen Aussage. Die Wendung επικ^λβι β^ρλϊ errieqpi^N (seinen Namen anrufen)139 zeigt, dass der Autor von alttestamentlichem Sprachgebrauch beeinflusst ist.140 Wenn im Neuen Testament Ausdrücke wie „der Name Gottes" u.ä. begegnen, sind dies größtenteils alttestamentliche Zitate und alttestamentlich gefärbte Wendungen. 141 e^pAi (hinauf) entspricht dabei der räumlichen Vorstellung von oben und unten, wie sie schon mehrfach zum Ausdruck kam: Die Seele fiel in dieses Leben herab (εττιτν),142 der Vater, der oben ist (eTMnci NTne) blickt auf die Seele herab ( e T T i T N ) 1 4 3 und nun ruft die Seele hinauf zu Gott und bittet um

134

Merklein 1981, 1024: „ I m Griechischen ist das entscheidende semantische M e r k m a l von μ ε τ ά ν ο ι α bzw. μ ε τ α ν ο έ ω das der (Sinnes) Änderung (sowohl z u m Guten wie z u m B ö s e n ) . "

135

Scopello 1988, 85 sieht hier eine besonders enge V e r b i n d u n g zu der Erzählung von R a h a b (Jos 2) „The story of R a h a b ist the most significant: having left behind her prostitution, she b e c o m e s the prototype of repentance and conversion." Anm.68: „Rabbincal accounts underline her immorality to e m p h a s i z e her conversion: Mekilta Yitro 57a; Z e b a h i m 1 1 6 b . " Vgl. auch H e b r 11,31. Vgl. a.a.O.,1024. Wörtlich: mit ihrem g a n z e n Herzen. Diese Rekonstruktion beinhaltet einen Buchstaben mehr, als von Layton 1989, 146 vorgeschlagen (e|C . . . TT|ec), doch ist sie von der Buchstabengröße her durchaus möglich. Ähnliche Rekonstruktion bei Robinson, s. Layton 1989, 146 e[CcyAA

136

137

ΝΛΧ] Mniec.

13R 139

Wörtlich: ... mit ihren ganzen Herzen. Vgl. p.l35,27f. mit ähnlicher Konstruktion aber ohne ρΛΝ (Namen): λγα> e q c c u T M λ Τ ψ Υ Χ Η β τ ρ ε π ι κ , λ λ β ι e2pa.i e p o q s (Und die Seele, die hinauf zu ihm ruft, erhört er...)

14τε (sich wenden) und κ τ ο (umwenden) gewinnen im weiteren Verlauf der Schrift eine herausragende Bedeutung. 194 Hier wird somit in negativ formulierter Weise der Gedanke einer Umkehr, der Rückkehr zum himmlischen Vater aufgegriffen: Eigentlich kann die Seele nicht zurückkehren.

188

Erstmals in p.132, 6-9.

189

P.128,3-17.

190

P.127,25. P.128,35-129,1.

191 192

193

194

Der Vers steht in großer Nähe zu Dtn 24,1-4: „Wenn jemand eine Frau zur Ehe nimmt und sie nicht Gnade findet vor seinen Augen, weil er etwas Schändliches an ihr gefunden hat, und er einen Scheidebrief schreibt und ihr in die Hand gibt und sie aus seinem Hause entlässt, und wenn sie dann aus seinem Hause gegangen ist und hingeht und wird eines andern Frau, und dieser andere Mann ihrer auch überdrüssig wird und einen Scheidebrief schreibt und ihr in die Hand gibt und sie aus seinem Hause entlässt oder wenn dieser andere Mann stirbt, der sie zur Frau genommen hatte, so kann sie ihr erster Mann, der sie entließ, nicht wieder zur Frau nehmen, nachdem sie unrein geworden ist." Vgl. Zimmermann 2002, 113. Zudem steht es in Beziehung zum Abwenden (KTG~ 6ΒΟΛ) der Seele von den Ehebrechern in p.128,6. Schon die Häufigkeit dieser Lexeme von 23 mal macht dies deutlich.

129

Auslegung durch die Schriften (p.129,5-131,13)

p.129,11-12 Jer 3,1b

Hat jene Frau sich nicht durch eine Befleckung

befleckt?

Die Doppelung von jccü^m in der Wendung mh oyäcu^m MnecJXOJgM (hat sie sich nicht durch eine Befleckung befleckt) erklärt sich aus der LXX-Wendung μιαινομένη μιανθήσεται, die als figura etymologica ihrerseits dem Hebräischen folgt. 195 Inhaltlich interessant ist jedoch, dass das im Futur stehende Verb der LXX-Uberlieferung hier mit dem negativen Perfekt wiedergegeben wird. Dabei ist bemerkenswert, dass das einzige bisher verwendete negative Perfekt in p,128,20f. dort auch mit -Xtu^M verbunden ist. Das Zitat wurde somit der Erzählung angeglichen: Der Fall der Seele ist bereits geschehen, 196 und nichts hat in ihrem bisherigen irdischen Dasein von den Ehebrechern sie gewonnen (neg.Perf.) außer Schändungen (XCI^M). 197 Wenn die Erzählung die Form des Zitates prägte, lässt sich auch umgekehrt fragen, ob das Zitat seinerseits auf die Erzählung einwirkte. So könnte die Wahl des in der Erzählung häufig verwendeten Wortes JCCU^M durch die Sprache Jeremias motiviert worden sein. 198 Hier zeigt sich die enge Verflechtung zwischen Zitaten und Erzählung, was m.E. gegen die Annahme mehrerer redaktioneller Stufen spricht. 199 p.129,12-14 Jer 3,1c

„Und du hast dich prostituiert mit vielen Hirten und hast dich (nun) mir zugewandt?", spricht der Herr.

Hier ist eine wörtliche Wiedergabe des LXX-Textes festzustellen. Während bei Jeremia Prostitution als Götzendienst, als Abfall vom JHWHGlauben thematisiert wird, versteht der Autor von ExAn Prostitution als Preisgabe der Seele an die weltlichen Dinge. Die Aussage bei Jeremia verändert sich: Nicht zu einem anderen Mann läuft die Frau, sondern zu „vielen Hirten". Dies passt besser in den Erzählverlauf von ExAn: Für den Autor sind hier die Räuber bzw. treulosen Ehemänner im Blick, all jene, welche die Seele gewaltsam missbrauchten, überredeten oder mit falschen Hoffnungen täuschten. 200 Doch er nimmt das Wort „Hirte" nirgends auf. 201 x o e i c (Herr) als Bezeichnung für Gott gibt κύριος des LXX195 196

197 198 199

200

201

Vgl. Jer 3,1 BHS. Nagel 1974, 252: „Eine echte Textvariante ist hier weniger wahrscheinlich als eine auf die Situation bezogene Auslegungsart (die Seele ist bereits zu Fall gekommen)." Vgl. p.128,20-22. Wilson 1975, 222: „Should these not also be considered to reflect the Jeremiah quotation?" Besonders wurde dies von Robinson vertreten. 1970, 104: „The quotations are not integral to the narrativ but are catchword insertions, interruptions wich in most cases have not influenced their present context." Vgl p.127,27-128,17. Vgl. Joh 10,1-21. Hier werden die „Räuber" im Gegensatz zum „guten Hirten" beschrieben. Nur im selben Jeremiazitat in p.129,18 erscheint es noch ein zweites Mal. Vgl. Joh 10,1-21.

130

Kommentar

Textes wieder. Der Autor verwendet sonst bevorzugt das Wort e i t u T (Vater).202 . x o e i c hatte bisher nur eine negative Konnotation. Wie „Herren" musste die Seele den Ehebrechern auf ihrer Schlafstelle dienen. 203 p.129,14-16 Jer 3,2a

„Erhebe deine Augen auf das, was richtig ist und sieh, wo du dich prostituiert hast.

Statt Ν Τ λ ^ β πορΝβγβ t c d n (WO du dich prostituiert hast) ist bei Besa204 β τ β HrrexcD^M 2 n MMi. (an welchem Ort hast du dich nicht befleckt?) zu lesen, was der LXX Version entspricht (ποΰ ούχι βξεφΰρθης;). Diese Abweichung bei ExAn stellt eine geringe Abschwächung der Aussage gegenüber Besa und LXX dar, da bei diesen noch einmal die Häufigkeit der Befleckung herausgestellt wird („keinen Ort gibt es, wo du nicht .."), was bei ExAn fehlt. Dass hier das Verb r r o p N e y e statt .xcü^m aufgegriffen wird, mag mit dem vorangehenden ττορΝβγε (p.l29,12f.) zusammenhängen, verändert jedoch m.E. den Sinn kaum. 205 ε τ τ ο ο ο γ τ Ν (wörtlich: zur Geradheit) ist, wie auch bei Besa, die Wiedergabe des griechischen ε'ις εύθεΐαν. Die Übersetzung von Krause „zur Höhe" ist am hebräischen Text orientiert und scheidet damit aus. εύθύς bedeutet „gerade" und im übertragenen Sinne auch „gerecht", 206 so dass übersetzt werden kann: „auf das, was richtig ist", „zur Aufrichtigkeit", 207 „auf den geraden Weg". 208 Durch die Stellung des Zitates in ExAn erscheint die Rede JHWH's an sein Volk bei Jeremia hier als Antwort auf das Flehen der Seele. 209 Zum ersten Mal wird an dieser Stelle die Seele vom Vater angesprochen, bisher wandte nur sie sich in ihrer Verzweiflung zu ihm hinauf.

202 203 204

205

206 207 208 209

Vgl. Exkurs: Gottesvorstellung. P.128,10f. S. Kommentar zu p.129,7-8. Nagel 1974, 253: „έξεφύρθης (du bist geschändet worden): „du hast gehurt" ES. Da Jer.3,2 Sa nicht erhalten ist, ist nicht zu entscheiden, ob das gnostische Zitat die Aktivität bewusst auf Seite der Frau sieht oder ob der koptische Übersetzer das seltene Wort έ κ φ ύ ρ ε σ θ α ι nur durch πορυεύειν wiederzugeben wusste" Die Gegenüberstellung des Besa-Zitates, der sowohl mit .XCD.XM als auch in aktivischer Bedeutung übersetzte, legt m.E. jedoch nahe, dass bei ExAn keine bewusste Herausstreichung der Aktivität der Frau hier vornehmen wollte. Lidell / Scott 1982, 716. Nagel 1974, 253. Schenke 1975, 6; Franke 2001, 270. P.128,34-129,2

Auslegung durch die Schriften (p.129,5-131,13)

p.129,16-18 Jer 3,2b

131

Hast du nicht an den Wegen gesessen und das Land durch deine Prostitution und deine Schlechtigkeiten befleckt?

Dieser Satz wird im Unterschied zur LXX-Überlieferung und Besa als Fragesatz aufgefasst und daher mit einem mh eingeleitet. 2 ' 0 Darüber hinaus ist er im Vergleichzu den beiden anderen Versionen verkürzt. Vor dem ersten „und" folgt bei Besa die Wendung ( N e e Ν θ γ λ Β θ κ ε e c 6 e e T m ^ y a a c (gleichsam einer Krähe, die einsam bleibt), was dem LXX-Text entspricht. Für die Auslassung jener Wendung gibt es - geht man bei diesem langen Zitat nicht von einer freien Wiedergabe, sondern von einer schriftlichen Vorlage aus - keine eindeutige Begründung. Die Einsamkeit der Seele („verlassene Witwe" 211 ) ist ebenfalls Thema der Erzählung gewesen, wenn auch nicht im Bilde einer Krähe. Am ehesten ist m.E. von einer variierenden Textvorlage auszugehen.212 Das „Sitzen an den Wegen" scheint etwas vom Sprachgebrauch der Erzählung zu differieren. Denn dieses Sitzen ist mit Warten für die Prostituierte verbunden und hat somit einen passiven Aspekt. In der Erzählung zeigt sich die Seele jedoch in aktiverer Rolle: „Sie rennt hin zu anderen" 213 oder „rennt hin und her und vereinigt sich mit dem, den sie trifft". 214 Vom „Sitzen" und „Warten" der Seele wird erst später, im Zusammenhang des Brautgemaches, gesprochen: „Sie setzte sich darin nieder und wartete auf den wahren Bräutigam". 215 Das Wort κλκίλ (Schlechtigkeit), welches hier für Prostitution steht216, findet sich nicht im Sprachschatz des Autors wieder, sondern erscheint nur noch einmal im Ezechielzitat (p.130,12). j x c d ^ m (beflecken) bezieht sich auf das Land. Auch dies entspricht nicht dem Sprachgebrauch des Autors von ExAn, der .xcd^m stets auf die Seele bezieht (sie befleckt sich oder wird befleckt). 217

210

211 2,2 213 214 215

216

217

Sevrin 1983, 93 sieht hierin eine Dramatisierung des Geschehens: „On peut y voir un effet de dramatisation." P.128, 18. So auch Sevrin a.a.O. P.128,8f. P.131, 13-15. P.132,14f. j ) j e Verbindung mit „und" in „deine Prostitution und deine Schlechtigkeiten" zeigt an, dass für Jeremia hier verschiedene Aspekte des Fehlverhaltens im Blick sind. Im Zusammenhang von ExAn ist jedoch deutlich, dass auch mit „Schlechtigkeit" die Prostitution der Seele gemeint ist, die sehr umfassend als Auslieferung an das „Irdische" verstanden wird. Vgl. p.127,32; 128,22; 130,24; 131,15.30; 132,11.

132

Kommentar

p.129,18-19 Jer 3,3a

Und du hast viele Hirten genommen - dir zum Fehltritt.

Dieser Vers ließe sich auch als Fragesatz auffassen. 218 Er übersetzt den LXXText wortgetreu, und die leichten Differenzen zu Besa sind auf Übersetzungsunterschiede zurückzuführen. 219 Der folgende Satz der LXX wird allerdings ausgelassen. Von Besa wurde 6ψις πόρνης έγένετό σοι wortgetreu mit ο γ ^ ο ΜΤΤορΝΗ λqcytune Ne wiedergegeben. Noycuc (viele Hirten) nimmt ebendiese Wendung aus p. 129,13 auf. Das Wort χ ρ ο π (Fehltritt, Anstoß oder Behinderung) wird vom Autor von ExAn nicht mehr aufgenommen. p.129,19-20 Jer 3,3b

Du warst schamlos mit einem jeden.

Der LXX-Text άπηνοασχύντησας πρός πάντας wurde von Besa mit a.p:xi cyme ΝΝλ^ρΝ ογοΝ NIM (du bist beschämt worden vor einem jeden) wiedergegeben, was einem passiveren Verständnis entspricht. In ExAn ist der Akzent wiederum stärker auf das aktive Handeln der Seele gesetzt. 220 Die Schamlosigkeit steht in Beziehung zur A.CXHMOCYNH (Schande) in p,128,29f. (vgl. LXX-Text άπηνοασχύυιησας) 221 , jedoch in einer gewissen Spannung zur Scham der Seele in p.128,12, aus der heraus sie nicht wagte, ihre falschen Liebhaber zu verlassen. Aber auch hier stellt sich die Frage, ob das Zitat Einfluss auf den Sprachgebrauch der Erzählung gewinnen konnte. p.129,20-22 Jer 3,4

Du hast nicht hinaufgerufen Vater oder Vertrauter deiner

zu mir als Hausgenossen Jungfräulichkeit."

oder als

Der Text der ExAn stimmt mit der LXX und Besa überein. Im Zusammenhang von ExAn erscheint diese Rede Gottes, die in p.129,14 beginnt und an dieser Stelle endet, als Antwort auf das Flehen der Seele in p.128,35-129,2. Daher richtet sich der hier ausgesprochene Vorwurf, Gott nicht angerufen zu haben, auf das Handeln der Seele vor ihrer Reue und Hinwendung zum Vater. „Hausgenosse" bezieht sich hier auf den Ursprung der Seele beim Vater zurück. 222 Für diese himmlische Welt wird häufig der Ausdruck „Haus"

™ 219 220

Vgl. Nagel 1974, 253.

Bei Besa: a.p:xi Ne NOYMHHCye NCCUCy - Du hast dir eine Menge von Hirten genommen. Dies entspricht dem Anliegen dieser Schrift. Vgl. Kommentar zu p.129,16-18.

221

Vgl. LXX-Text: ά π η ν α ι σ χ ύ ν τ η σ α ς .

222

P.127,22-25.

Auslegung durch die Schriften (p.129,5-131,13)

133

verwandt. 223 Damit ergibt sich für den Autor eine gute Einbindung des Zitats in seinen Erzählablauf. Der griechische Ausdruck άρχηγός hat ein breites Bedeutungsspektrum. 224 Hier ist er am ehesten im Sinne von „Vertrauter bzw. Beschützer" zu verstehen.225 Innerhalb von ExAn wird mit Gott „als Vertrauter deiner Jungfräulichkeit" ebenfalls zurück auf den Urzustand in p.129,14 verwiesen.226 p.129,22-23 Wiederum steht geschrieben beim Propheten Hosea: Eine sahidische Version von Hos 2,4-9 liegt bisher nicht vor.227 Nagel stellt dem Hoseazitat in ExAn einen achmimischen Zeugen A(Sa) synoptisch gegenüber und kommt zu dem Schluss, dass dieser sich streng an den LXX-Text anschließt, während ExAn erhebliche Abweichungen aufweist. Nur einige Stellen sind zu fixieren, „die für ES (=ExAn) eine andere Textvorlage als für A(Sa) kenntlich machen oder einen engeren Anschluß des ESTextes an LXX als Α zeigen." 228 Doch auch in Passagen, wo der Text in ExAn mit LXX und Α materiell identisch ist, sei ExAn völlig unbeeinflusst von A.229 Daher soll im Folgenden die LXX-Überlieferung zum Vergleich herangezogen werden, um so die besondere Zitierweise in ExAn näher zu untersuchen und daraus eventuell Schlüsse bezüglich des Anliegens des Autors zu ziehen. Auch bei diesem Zitat zeigen sich Verflechtungen mit der Erzählung230, was eine sekundäre Einfügung des Zitates in ExAn unwahrscheinlich erscheinen lässt. Auch hier wird im Einleitungssatz die Herkunft des Zitates namentlich mit „Hosea" kenntlich gemacht. Durch den Ausdruck T T Ä . A I N (wiederum) schließt es der Autor unmittelbar an das vorangegangene Jeremiazitat an,231 womit es 223

Vgl. p.128,36:

224

Müller 1980, 392: „Der semasiologische und lexikographische Befund aus der Profangräzität ergibt für den Ausdruck ein äußerst polyvalentes Bedeutungsspektrum auf der Basis von „der Erste sein, an der Spitze stehen, führend sein." Oft wurde in ExAn dieses griechische Wort mit „Urheber" übersetzt: Krause 1971, 71; Franke 2002, 270. Anders Bethge 1976, 99 „Schützer". Vgl. hierzu den LXX-Text ά ρ χ η γ ό ς τ η ς παρθενε'ιας σ ο υ mit dem masoretischen Text (Vertrauter deiner Jugend); Vgl. auch zum Anliegen Jeremias in Jer 2,2f. Zimmermann 2002, 113: "Jhwh will an das Vertrauen, die ,Herzenshingabe' ... ihrer Jugendzeit... denken." Vgl. auch p.129,1 „dass ich entflohen bin aus meinem Jungfrauengemach".

225

226 227 228

229 230 231

dass ich mein Haus verlassen habe". Ähnlich auch in p.129,5; 132,21; 137,1.11.

Vgl.Schüssler 2000 Bd. 1/4, 157; Nagel 1974, 254. Nagel 174, 257. Diese Stellen finden sich dort aufgelistet und sollen hier nicht wiederholt werden. Nagel 1974, 254. S. Kommentierung der Einzelsätze. ΠλλίΝ erscheint innerhalb der Einleitungssätze 8 mal und verbindet die Zitate miteinander. Es ist sowohl im l.Teil der Schrift (Mythos p.127,19-135,4) als auch im 2.Teil (Ermahnung p.135,4-137,26) zu finden. Vgl. Sevrin 1983, 7.

134

Kommentar

unter der generellen Überschrift in p.129,5-7 steht. Damit ist auch Hosea vom Heiligen Geist inspiriert. Ebenso wie Jeremia erfährt er durch den Autor von ExAn eine Neuinterpretation, die jedoch wieder in alexandrinischer Traditon steht.232 Hoseas Anklage gegenüber seinem Volk wegen seines treulosen und ehebrecherischen Gottesverhältnisses, wird hier allegorisch auf die Preisgabe der Seele an die Welt bezogen. p.129,23-26 Hos 2,4a

Kommt, haltet Gericht mit eurer Mutter, denn sie wird für mich nicht Ehefrau sein, und ich werde für sie nicht Ehemann sein.

λΜΗειτΝ (kommt) fehlt in der LXX, jedoch erscheint dort die Aufforderung κρ'ιθητε zweimal. Während der kausale Nebensatz in der LXX präsentisch aufgefasst werden muss, wird er hier mit Formen des Instans233 CN^cycune (sie wird / ist im Begriff zu sein) und ^Naicycurre (ich werde / bin im Begriff zu sein) wiedergegeben. Eine bedeutende Sinnveränderung zur LXX lässt sich jedoch nicht feststellen. Eher erscheint dieses Instans als Anpassung an das weitere Zitat, welches überwiegend das Instans benutzt (im Folgenden als Wiedergabe des griechischen Futurs). Die in neuerer Forschung vorwiegend vertretene Annahme, es handle sich bei diesem Satz Hoseas um eine „negierte Heiratsformel" wird von Zimmermann in der Weise zugespitzt, dass hier eine „Verlobungsformel" negiert werde, da „die formale Deklaration der Heirat innerhalb des jüdischen Ritus bereits im Rahmen der Verlobung vollzogen wurde". 234 Für die Interpretation jener Formel innerhalb von ExAn ergeben sich zwei Möglichkeiten, die jedoch einander nicht ausschließen. Zunächst könnte der Autor an dieser Stelle - ebenso wie Hosea - auf das Gottesverhältnis verweisen: Bezugnehmend auf den letzten Satz des unmittelbar vorangegangenen Jeremiazitats erscheine demnach auch bei Hosea die Weissagung, dass die Beziehung der Seele zum himmlischen Vater, zum „Hausgenossen und Vertrauten ihrer Jungfräulichkeit" 235 äußerst schlecht ist, solange ihr Handeln weltlich ausgerichtet ist. Doch mit jener „negierten Verlobungsformel" könnte auch kommendes Geschehen der Erzählung schon in den Blick genommen sein: In diesem, sich der Welt preisgebenden Zustand wird die Seele ihren wahren Bräutigam nicht empfangen können. 236 Hosea hat für den Autor von ExAn somit durch den 232 233 234

235 236

Vgl. u.a. Horn in Ex VIII,4. Vgl. Plisch 1999, 55. Zimmermann 2001,105. Hier findet sich auch neuere Literatur zur Hoseaforschung und die Auseinandersetzung mit der lange geltenden These, es handle ich in Hos 2,4 um eine „Ehescheidungsformel". P. 129,21-22. P.132,6-9.

Auslegung durch die Schriften (p.129,5-131,13)

135

heiligen Geist geweissagt, dass die Seele als Prostituierte keine Verbindung mit ihrem wahren Bräutigam eingehen könne, und ihr somit die Rückkehr in die himmlische Welt nicht möglich werde. p.129,26-28 Hos 2,4b

Ich werde ihre Prostitution von meinem Angesicht fortnehmen und werde ihren Ehebruch zwischen ihren Brüsten fortnehmen.

Das zweimalige Verb γ Na.qi (ich werde fortnehmen) erscheint in der LXX nur einmal als έξαρώ. Das koptische Instans gibt dabei das Futur wieder. Der Text entspricht sonst völlig der LXX. Es ist somit keine Sinnveränderung festzustellen. Hier erscheint das Schlüsselwort τ τ ο ρ Ν ί λ . (Prostitution), welches auf p.128,1-2 zurückweist und es lässt sich erneut fragen, ob die Sprache der Erzählung von den biblischen Zitaten beeinflusst wurde. 237 Die Verbindung zur Erzählung ist bei M O i x e i a . (Ehebruch) nur bedingt gegeben. Denn dort werden stets die bösen Mächte als „Ehebrecher" bezeichnet 238 , nie ist jedoch die Rede davon, dass die Seele Ehebruch begeht. Die Wendung £ N t h h t g n n g c k i b g (aus der Mitte ihrer Brüste) entspricht dem griechischen εκ μέσου μαστών αϊ) τη ς. ρ.129,28-29 Hos 2,5α

Ich werde sie nackt lassen, wie an dem Tag, an dem sie geboren wurde.

Nach εοκλ,κλ^Ηγ (wobei sie nackt ist) wird και άποκαταστήσω αΐπήν der LXX ausgelassen. Die Genitivverbindung ήμέρα γενέσεως αύτη ς wird durch die koptische Konstruktion mit einem Relativsatz im Perfekt (Μφοογ Ν τ ι γ χ π ο ο M M o q an dem Tag, an dem sie geboren wurde) wiedergegeben. Da bei diesen Differenzen keine Sinnveränderung festzustellen ist, die der Autor in Anpassung an seine Aussageabsicht vorgenommen hätte, lässt sich eine andere griechische Textvorlage vermuten. p.129,29-31 Hos 2,5b

Und ich [werde] sie einsam machen wie ein Land, [in dem] es kein [Wasser] gibt.

Die LXX lautet hier: και θήσομαι αΊπήν ώς έρημον και τάξω αΐιτήν ώς γήν άνυδρον (Ich werde sie wie eine Einöde machen und sie hinstellen wie ein wasserloses Land). Umfangreichere Differenzen in der Satzkonstruktion lassen jedoch auch hier keine inhaltlichen Veränderungen erkennen.

23/

Vgl. Wilson 1975, 222.

238

P.128,5.8.24; 133,22

136

Kommentar

Hier wird epHMOC (einsam) näher durch N e e Ν ο γ κ . λ . 2 {wie ein Land) qualifiziert 239 und ein Rückbezug zur Erzählung hergestellt (einsame Witwe). 240 Auch die sich anschließenden Wendungen sind ihrer Konstruktion nach einander ähnlich. In p.128,19 schließt sich in circumstantialer Transposition ein negativer Possessivsatz an (ΒΜΝΤΛΟ ΒΟΉΘΕΙΑ MM^Y, wobei sie keine Hilfe hat), hier folgt ebenfalls in circumstantialer Transposition ein negativer Existenzsatz (EMN M[ooy Fi^HTq], wobei es kein Wasser in ihm gibt). So ist zu erwägen, ob die Differenz zur LXX-Version dem Sprachgebrauch des Autors entspricht, oder auf eine andere Textvorlage zurückzuführen ist. Die Metapher eines wasserlosen Landes für die Seele wird vom Autor in der weiteren Erzählung nicht aufgegriffen. p.129,31-32 Hos 2,5c

Und ich werde sie kinderlos machen unter [Durst].

Zu lesen ist hier in der bekannten LXX-Überlieferung: άποκτενώ αυτήν έν δίψει (ich werde sie töten durch Durst). Die abweichende Wiedergabe in ExAn geht vermutlich auf einen Übersetzungsfehler oder eine innergriechische Verderbnis zurück. Denn άποτεκνώ (ich werde sie kinderlos machen) ist leicht mit άποκτενώ zu verwechseln. Im nicht souveränen Umgang mit dem Griechischen kann ein Hinweis dafür gesehen werden, dass die Übersetzung von einem Kopten und nicht von einem Griechen stammt. 241 Wisse 242 vermutet hingegen, die Veränderung könne eine bewusste Anpassung an den Kontext darstellen, denn in ExAn werde die Seele ja nicht getötet, sondern gelange zur Reue. Die Ergänzung der Lakune ^nn οιγείΒε] (unter Durst) ist unsicher. Nagel lehnt sie ab, da sie nicht zur inhaltlichen Veränderung (kinderlos machen) passe, auch wenn die Größe der Lakune diese Rekonstruktion ermögliche. 243 Doch erscheint es m.E. möglich, dass der Übersetzer hier der griechischen Vorlage folgt, wenn die Textveränderung in ExAn auf einen versehentlichen Übersetzungsfehler zurückzuführen ist. Auch wenn er eine bewusste kontextuelle Anpassung vornahm, ließe sich das „Dürsten" im metaphorischen Sinne verstehen: 244 Der himmlische Vater vereitelt die weitere Prostitution der

239

Vgl. Sevrin, 1983, 94.

240

P.128,18.

241

Vgl. Nagel 1974, 257.

242

Vgl. Wisse 1975, 71. Vgl. Nagel 1974, 257. Dieses metaphorische Verständnis ist im biblischen Sprachgebrauch breit belegt. Vgl. Minde 1992, 814-816. Vgl. auch die Auslegung von Origenes (Comm in Joh XX, 182) von Joh.4, 1-26. Die samaritanische Frau am Jakobsbrunnen interpretiert er als dürstende Seele. Sie kann entweder nach dem wahren Lebenswasser dürsten, aber auch in negativer Weise nach materiellen Dingen. Rickemann 2002, 52: „Mit dem Durst nach dem ,Lebenswasser' klingt ein ganz zentrales Thema des alexandrinischen Theologen an."

243 244

Auslegung durch die Schriften (p.129,5-131,13)

137

Seele, 245 d.h. sie wird sich nicht mehr mit den Ehebrechern verbinden können. Damit wird sie einsam 246 und dürstet nach diesen Verbindungen. 247 Denn nun bleibt sie nach dem Willen des Vaters kinderlos, d.h. die Seele hat nicht mehr die Fähigkeit, Dinge aus sich hervorzubringen, weder Früchte der Materie, noch gute Werke. p.129,32-34 Hos 2,6-7α

[Ich] werde mich ihrer Kinder nicht erbarmen, denn sie sind Kinder der Prostitution, weil sich ihre Mutter prostituierte.

Der koptische Text entspricht hier dem LXX-Wortlaut. Innerhalb von ExAn entsteht ein Rückbezug zu den kranken Kindern in p.128,23-26, die die Seele von den Ehebrechern empfing, 3ln (ich werde mich nicht erbarmen) steht darüber hinaus in Beziehung zu λτρεςΝλ. N i e (um sich ihrer zu erbarmen) in p.129,4. Das, was die Seele durch ihre weltliche Hingabe an Werken hervorbrachte, soll zerstört werden, während der himmlische Vater mit der bereuenden Seele Erbarmen haben wird. 248 Die „Kinderlosigkeit" des vorangegangenen Satzes gewinnt damit einen weiteren Aspekt: Neben der Unmöglichkeit, neue Kinder der Materie hervorzubringen, werden ihre schon vorhandenen kranken Kinder, d.h. schlechten Werke vernichtet. 249 p.129,34 Hos 2,7b

Und sie brachte [ihre Kinder in Schande].

Nagel 250 ergänzt hier ^ c f φΐιπε nngta-Cmgctoy (Sie brachte in Schande die, die sie geboren hat), doch darf mit Layton der Rekonstruktion i c | φ[ΐπβ Ν Ν 6 θ φ ] Η ρ ΐ 6 ] der Vorzug gegeben werden. In der LXX gerät nur die Mutter in Schande (κατήχυυεν f| τεκοΰσα αΊπά), während in ExAn die Schande auf die Kinder übergeht. Nagel sieht hierin eine drastischere Darstellungsweise. Doch liegt es m.E. näher, hier von einer mangelhaften Ubersetzung oder einer anderen Textvorlage auszugehen. Denn es wäre passender gewesen, dem LXXText zu folgen und hier von Schande der Seele zu sprechen, denn hier ergäbe sich ein Rückbezug zum Text.251 Dass die „Kinder" der Seele in Schande gebracht werden, wirkt im Erzählverlauf von ExAn sperrig. Denn die „Kinder" können sich nur auf die tauben, blinden und kranken Kinder der Seele zurück245

P.129,26-28.

246

P.129,29-31.

247

P.128,3-4.

248

P.129,3-4. Wisse 1975, 71 bezieht die Kinderlosigkeit nur auf die Vernichtung der kranken Kinder. „The Coptic states that she will be made childless. Since the next sentence in Greek and Coptic says that her children will not receive mercy it is clear that the childlessness is not barrenness but refers to the death of her children of fornication." Nagel 1974, 255.

249

250 251

P. 128,12.

138

Kommentar

beziehen, welche die Seele von den Ehebrechern empfing. 252 Dass diese aus der materiellen Verhaftung der Seele hervorgebrachten schlechten Werke oder „schlechten Gedanken" beschämt werden, dürfte nicht negativ bewertet werden. Der koptische Übersetzer hat hier den griechischen Text offensichtlich falsch verstanden. p.130,1-5 Hos 2,7c

Denn sie sagte: „Ich werde mich prostituieren für die, die mich lieben, für jene, die mir mein Brot gaben und mein Wasser und meine Mäntel und meine Kleider und meinen Wein und mein Öl und alles, was mir nützlich ist."

Ney in Zeile 2 ist als relatives Imperfekt mit 0-Konverter aufzufassen, womit sich das Folgende auch auf das Verb rropNeye bezieht. 253 Mit ΝετΜΜ^γ in Zeile 2 beginnt somit kein neuer Satz, 254 sondern der Satz endet erst in Zeile 5. 255 Dies entspricht der LXX-Überlieferung. Jedoch ist zugleich eine bedeutende Veränderung ihr gegenüber festzustellen. Während in der LXX die Frau den Liebhabern folgt (άκολουθήσω), erscheint hier das Verb ττορΝβγβ. Damit wird der sexuelle Aspekt stärker betont. Auch hier könnte ein unbewusster Ubersetzungsfehler vorliegen, wenn die griechische Vorlage statt άκολουθήσω das Verb πορεύσομαι verwendet hat, da dieses leicht als πορνεύσομοα gelesen werden kann. Doch dann müsste auch das όπ'ισω des LXX-Textes als σύν (koptisch MN) verstanden werden. Dies ist weniger naheliegend und lässt eine bewusste Angleichung des Zitates an die Erzählung vermuten. 256 Bei der Aufzählung der Geschenke von den Liebhabern ist gegenüber der LXX der Wein zusätzlich eingefügt. 257 Dies macht deutlich, dass es dem Autor nicht um die notwendigen Lebensgrundlagen geht, sondern um die materielle Ausrichtung der Seele. Hier wird die asketische Tendenz sichtbar. Der Weingenuss erscheint in AuthLog, einer ExAn verwandten Schrift, 258 als besonderer Ausdruck der Verfallenheit an das Sinnliche dieser Welt: „Diese (Seele) nun wird lasterhaft dem Weintrinken verfallen. Denn das Lasterhafte ist der

252

P.128,23-26.

253

Diesen Hinweis verdanke ich U.-K. Plisch. Die gleiche sprachliche Besonderheit ist auch in p.133,23; 135,11 und 12 festzustellen.

254

So bei Layton 1989,151 u.a.

255

Bethge 1976, 99 löste das Problem, indem sie ein vor Ney emendierte.

256

Vgl. Sevrin 1983,94. In Origenes Exodushomilie VIII wird Hosea 2,5 und 7 zitiert. Er reduziert die Liste der Geschenke auf Wein und Ol. Scopello 1985,21 sieht hierin u.a. einen Hinweis, dass dem Autor von ExAn ähnlich wie Origenes das Zitat in Form eines Testimoniums vorgelegen hat. Doch müsste dann erklärt werden, warum in ExAn die Liste der Geschenke - vom Wein abgesehen - dem LXX-Text entspricht und nicht dem Origenes-Zitat.

257

258

Vgl. Kapitel: Quellen und Traditionen; 6. Authentikos Logos (NHC VI,3).

Auslegung durch die Schriften (p.129,5-131,13)

139

Wein." 259 Wenn die Seele die materiellen Dinge höher schätzt als ihre Hinwendung zum himmlischen Vater, gleicht dies der Prostitution. Auch durch den Rückbezug auf die vorangegangene Erzählung, wo es hieß, 260 dass die Seele nichts außer Schändungen von ihren Liebhabern gewonnen hatte, wird deutlich, dass all die Dinge, die hier aufgezählt werden, eigentlich nicht von Wert sind. Die Hochschätzung dieser materiellen Güter bedeutet Hingabe an das „Fleischliche" und „Sinnliche". 261 q j T H N gibt ιμάτιον wieder. Dieses bedeutet zunächst allgemein Gewand, im Plural die Kleidung. Durch die Gegenüberstellung zu ^BOOC, welches für όθόνιον steht und Leinentuch oder Leinenkleid bedeutet, ist bei Φ Τ Η Ν an Obergewänder zu denken: an Mäntel, Uberwürfe oder Umhänge, ^BOOC s i n c j dann die Untergewänder aus Leinen. 262 Dieser Satz - im Zusammenhang von ExAn von der Seele gesprochen unterbricht die anklagende Rede des himmlischen Vaters. Somit wird deutlich gemacht, dass die Seele nicht nur Opfer böser Mächte, der Frevler bzw. Ehebrecher ist, sondern durchaus ihren Nutzen aus materiellen Vorteilen ziehen möchte. p.130,5-7 Hos2,8-9a

Deshalb, siehe, ich werde sie (pl. ihre Wege) verschließen, damit sie nicht vermag, ihren Ehebrechern hinterherzulaufen.

ExAn hat den LXX-Text hier verkürzt, woraus sich inhaltlich jedoch keine Veränderung ergibt. Nach e i c ^ H H T e fehlt εγώ φράσσω την όδόν αύτη ς εν σκόλοψιν (ich verschließe ihren Weg mit Dornen) und nach MMOOY και τήν τρίβον αΐπής σϋ μή εύρη (und ihren Weg wird sie nicht finden). άυοικοδομήσω ist hier als „zumauern", „vermauern", nicht als „wieder aufbauen" zu verstehen und wird somit von ExAn mit "{'ΝλφΤλΜ (ich werde verschließen) treffend wiedergegeben. 263 Möglicherweise ist -j"N2icyTa.M auch von dem weggelassenen φράσσω beeinflusst. In ExAn ist offen, worauf sich das folgende MMOOY (3.Pers. PI. sie) bezieht, doch im Vergleich zur LXX wird deutlich, dass hier die Wege gemeint sind.264 Durch xe wird in ExAn ein

259

AuthLog p.24,14-17.

260

P.128,20f.

261

Vgl. p. 130,20-28. Vgl. Liddell / Scott 1982, 829 und 1200. v g l N a g e i 1974, 257: , , ά ν ο ι κ ο δ ο μ ή σ ω (ich werde zumauern, vermauern) ist ausgerechnet von ES mit (ich werde verschließen) treffend wiedergegeben, während Bo und Sa „etymologisch" und damit falsch übersetzen.... Bo und Sa zerlegen ά ν ο ι κ ο δ ο μ ή σ ω in άνα-οικοδομήσω, Bo interpretiert ά ν α - "wiederum" (wiederum aufbauen), Sa ά ν α - "hinauf" (*κα>τ egpa-i) „hinaufbauen", was in A (s. Kommentar zu p.129,23-130,11 achmimischer Textzeuge) schließlich zu κ τ ο Λ.2ΡΗΪ „hinaufführen" wird.

262

263

264

Sevrin 1983, 94 geht davon aus, dass mit MMOOY wahrscheinlich die Liebhaber gemeint seien, da diese als Bezugswort am nächsten ständen. Diese Möglichkeit ist nicht auszuschließen.

140

Kommentar

finaler Zusammenhang geschaffen, der in LXX fehlt. Das negative energetische Futur (NGC statt NNGC), welches dem XE folgt, begegnet in ExAn nur noch in p.130,34. Hier wird die Gottesrede fortgesetzt. Dieser Satz kann auf die Erzählung zurückbezogen werden, wo die Seele von Ehebrecher zu Ehebrecher rennt 265 und bietet eine Verbindung zum vorangegangenen Jeremiazitat. 266 Da die Seele es aus eigener Kraft offensichtlich nicht vermag, sich von den irdischen Begierden frei zu machen 267 , jedoch ihre Lage bereut und den himmlischen Vater um Hilfe bittet 268 , greift dieser ein. Er ist kein ferner Gott. 269 Er sieht nicht tatenlos zu, sondern hier wird konkret, was es heißt, „sie seines Erbarmens zu würdigen". 2 7 0 Er will verhindern, dass sie weiterhin den Begierden hinterherlaufen kann. Wie die Wege zu diesen Begierden, den Ehebrechern, verschlossen werden können, lässt sich erst im weiteren Verlauf der Erzählung erkennen: Der himmlische Vater wird ihre Beschaffenheit, die nach außen gerichtet ist, verändern (ihre Gebärmutter nach innen zvendenm), was einer Reinigung bzw. Taufe gleichkommt 272 und ihr hernach den wahren Bräutigam senden. 273 p.130,7-9 Hos 2,9 a

Und wenn sie nach ihnen sucht und sie nicht findet, wird sie sagen:

Auch hier wurde der LXX-Text verkürzt. Es fehlt: και καταδιώξεται. τους έραστάς αΊπής καν οΊ) μή καταλάβη αίπούς (sie wird ihren Liebhabern nachlaufen und sie nicht erreichen). Sonst folgt ExAn dem LXX-Text. Der Satz weist zurück auf die Erzählung, wo über die vergebliche Suche der Seele nach ihrem wahren Ehemann berichtet wird (p. 128,3-17). Auch hier lässt sich fragen, ob das Zitat den Gang der Erzählung beeinflusste, was gegen eine spätere Einfügung des Zitates spräche. Nicht aus eigener Kraft verändert die Seele ihr Verhalten, sie sucht weiter. Und dies, obwohl sie schon ihre missliche Lage erkannte, seufzte und bereute. Der himmlische Vater ist es, der eine Veränderung der Lage bewirkte, ihr die Wege zu den Ehebrechern versperrte. Während in der vorangegangenen Erzählung die Seele offensichtlich nie Schwierigkeiten hatte, neue Liebhaber zu finden, geht sie nun leer aus.

265 266

267 268 269

™ 27> 272 273

Doch ist es m.E. wahrscheinlicher, dass der Autor mit dem LXX-Text so vertraut war, dass er die „Wege" nicht noch einmal ausdrücklich erwähnen musste. P. 128,7-9. P.129,16-18. Y g j p.l28,12f.: Aus Scham aber wagt sie es nicht mehr, sie zu verlassen. Vgl. p,128,6f.; 128,28-33. Vgl. Exkurs: Gottesvorstellung. P.129,3f. P.131,19-22. P. 131,27-132,2. P.132,6-9.

Auslegung durch die Schriften (p.129,5-131,13)

p.130,9-11 Hos 2,9b

„Ich werde mich meinem früheren Ehemann zuwenden, mir erging es in jenen Tagen besser als jetzt."

141 denn

Die LXX-Wendung πορεύσομοα καΐ επιστρέψω wird hier verkürzt mit -^NAKOT (ich werde mich zuwenden) wiedergegeben. Das Worte κα>τε und KTO sind Schlüsselworte für ExAn.274 In p.128,8 wendet die Seele ihr Gesicht von den Ehebrechern ab (KTO), jedoch mit dem Resultat, sich auf andere einzulassen. In p.129,2 wird der Wunsch der Seele formuliert „lass mich wieder dir zugewandt (KTO) sein". Doch steht dieser Satz dort noch unter Vorbehalt: Wenn die Seele dieses sagt, dann wird der Vater sich erbarmen. Im Jeremiazitat wird bezweifelt, dass sie sich ihrem Ehemann erneut zuwenden (KCDTG, p.129,10) kann, auch wenn sie sich jetzt ihm zuwendet (KCDTE, p.129,13). Hier im Hoseazitat erscheint erstmalig der Wunsch, sich dem früheren Ehemann zuzuwenden, ausdrücklich von der Seele gesprochen. Dieser Gedanke der Umkehr, das Abwenden von den falschen Ehemännern und die Hinwendung zum wahren Bräutigam bzw. zum Vater ist im weiteren Verlauf von ExAn immer präsent. Die Schlüsselworte KCDTG und KTO erscheinen sowohl in erzählenden Abschnitten, in den biblischen Zitaten,275 als auch in den beiden Homerzitaten. Hier erweist sich erneut, wie eng Zitate und Erzählung miteinander verwoben sind, was eine spätere redaktionelle Zufügung der Zitate unwahrscheinlich macht. 276 Der LXX-Text δτι καλώς μοι fjv τότε ή νΰν, wird mit xe Neeip φ λ γ Ν Ν ^ ο ο γ βΤΜΜΑ,γ N g o y o ATGNOY (wörtlich: denn ich hatte in jenen Tagen mehr Nutzen als jetzt) wiedergegeben. cy^Y bedeutet zunächst Nutzen und mit dieser Formulierung stellt der Autor eine stärkere Verbindung zum Vorangegangenen (p.130,1-5) her. All die Dinge, die die Seele von ihren Liebhabern empfing, sind ihr nur scheinbar von Nutzen. Sie hält es nur für nützlich (p.130,28), in Wahrheit ist es für die Seele viel wichtiger, dem himmlischen Vater verbunden zu sein. p.130,11 Wiederum spricht er durch Ezechiel: Ezechiel 16, 23-26 liegt als sahidischer Bibeltext vor (Ms. Copte Paris BN 1293) und wurde von Maspero 277 veröffentlicht. Diese Pergamenthandschrift stammt aus dem Weißen Kloster bei Sohag und ist in das 11. Jahrhundert zu datieren. 278 Ein weiterer sahidischer Textzeuge ist nicht vorhanden.

274 275 276 277 278

Sie begegnen in dieser kurzen Schrift 23 mal. Einschließlich lKlem 8,3. Vgl. Scopello 1985,15. MIF VI/1 1892, 260. Schüssler 1996, Bd.1/2,100, sa 45.4.

142

Kommentar

Nagel 279 und Kasser280 stellen diesen Text synoptisch dem Zitat in ExAn gegenüber. Dabei zeigt sich, dass das Zitat in ExAn unabhängig von der sahidischen Bibelversion ist. Für beide koptische Versionen kann jedoch eine gemeinsame griechische Textvorlage angenommen werden.281 Die Differenzen gehen somit auf unterschiedliche Übersetzungen zurück. Um die Besonderheiten der Zitierweise in ExAn - und damit verbunden das Verständnis des Ezechieltextes innerhalb dieser Schrift - zu verdeutlichen, wird im Folgenden das Zitat mit LXX-Handschriften verglichen. Ein Rückgriff auf bestimmte Textzeugen der LXX lässt sich auch hier nicht erkennen. 282 Nur am Rande ist die koptische Bibelversion im Blick, wenn hier Dialektbesonderheiten aufgezeigt werden können. Insgesamt lässt sich feststellen, dass der Autor manchmal wörtlich zitiert, manchmal aber den Bibeltext auch recht frei wiedergibt. 283 Hier wird ebenfalls im Einleitungssatz die Herkunft des Zitates namentlich mit „Ezechiel" gekennzeichnet. Mit π^λιν wird auch dieses Zitat unmittelbar an das vorangegangene Hoseazitat angeknüpft. Somit steht es ebenfalls unter der generellen Überschrift in p.129,5-7: Auch Ezechiel ist vom Heiligen Geist inspiriert. Es scheint, als variiere der Autor in den Einleitungssätzen zu den Zitaten leicht seine Wortwahl, um Monotonie zu vermeiden: Der Heilige Geist spricht beim Propheten Jeremia. Wiederum steht geschrieben beim Propheten Hosea. Hier spricht der Heilige Geist wieder in Ezechiel. Das Wort „Prophet" wird hier somit wohl aus stilistischen Gründen (zur Vermeidung von Wiederholungen) weggelassen und intendiert keine inhaltliche Aussage. x e wird hier als Partikel zur Einführung der direkten Rede interpretiert. 284 p.130,11-15 Ez 16,23-24

„Es geschah nach vielen Schlechtigkeiten", spricht der Herr," dass du dir ein Bordell erbaut und dir einen schönen Platz in den Straßen geschaffen hast.

Die Abweichungen vom LXX-Text sind gering: Zu Beginn fehlt eine Entsprechung für και. Die Wendung μετά πάσας τάς κακίας σου wird mit MNNCA. ZxZ ΝΚ,λκίλ (nach vielen Schlechtigkeiten) wiedergegeben. Statt οίκημα

279 280

281

282

283 284

Nagel 1974, 258. Kasser 1975, 63. Nagel formuliert hier vorsichtiger als Kasser. Kasser 1975, 63: „A mon avis, les ressemblances et les divergences qu'on peut constater font penser que les deux textes coptes derivent en tout cas d'un original grec commun, sans variantes textuelles importantes." Ziegler 1977, 150. vgl. Nagel 1974, 259. Anders Nagel 1974, 259. Er versteht xe explikativ, wodurch alles Folgende zur indirekten Rede wird.

Auslegung durch die Schriften (p.129,5-131,13)

143

πορνικόν steht ττορΝίΟΝ.285 Diese Wortwahl ist sicher von folgendem Vers bestimmt, wo auch in der LXX von πορνεία die Rede ist. Vor πλατεία wurde πάση in ExAn ausgelassen und dafür die „Straße" in den Plural gesetzt. Die einzige leichte inhaltliche Veränderung liegt vor, indem έκθημα (Anhöhe, Kultstätte) mit T O T T O C N c a . e i e (schöner Platz) übersetzt wurde. Diese Wiedergabe legt sich durch den Erzählzusammenhang von ExAn nahe, da die Prostitution vom Autor nicht als Götzendienst Israels, sondern als Preisgabe der Seele an die sinnliche Welt interpretiert wird, T O T T O C N C ^ E I E kann zum einen in ähnlicher Bedeutung wie πορΝίΟΝ gemeint sein.286 Doch schwingt hier m.E. auch die Aussage mit, dass es sich die Seele in der sinnlichen Welt bequem gemacht hat. Es ist schön, sich den materiellen Genüssen hinzugeben. 287 Durch den „schönen Platz" in den Straßen, d.h. durch die Preisgabe der Seele an die weltlichen Genüsse, zerstört sie ihre wahre „Schönheit". 288 p.130,15-16 Ez 16,25a

Und du hast dir Bordelle an jedem Weg erbaut.

Die Wiedergabe in ExAn folgt der LXX. Nur fehlt άρχής aus der LXX-Wendung έτι άρχής πάσης όδοΰ, und das Possessivpronomen bei τά πορνεία σου wurde in ExAn durch den Dativ Ne (dir) ersetzt. Inhaltlich sind diese geringen Differenzen nicht relevant. Statt von πλατεία im vorangegangenen Satz wird hier von πάσα οδός gesprochen. Doch hier ist von Bordellen (im Plural) die Rede. Für Ezechiel selbst ist hier sicher im Blick, dass der Götzendienst Israels sich nicht lokal eingrenzen bzw. festlegen lässt. Im Zusammenhang von ExAn ergibt sich ein Rückbezug auf p.128,7-11, wo die Seele auf den Schlafstellen vieler Herren zu Diensten war, d.h. sich an vielen Orten preisgab, in „vielen Bordellen". Doch dieser Rückbezug auf die Erzählung muss vom Autor nicht bewusst vollzogen worden sein, da er nur hier dem Text der LXX folgt.

285

286

287 288

Der Ausdruck ΤΤΟΡΝΙΟΝ begegnet auch in AuthLog p.24,4-8, einer ExAn sehr verwandten Schrift. Der Text ist leider an dieser Stelle sehr lückenhaft. „ ... weist er [sie] zurück und [wirft] sie ins Bordell (TTOpNlON)." Vgl. Kapitel: Quellen und Traditionen; 6. Authentikos Logos (NHC VI,3). So Nagel 1974, 259: „ES versteht darunter eine Art Bordell (TOTTOC NC^eie „SchönheitsTreff")." Vgl. p.130,1-5. Vgl. p,130,16f.

144

Kommentar

p.130,16-17 Ez 16,25b

Und du hast deine Schönheit

zerstört.

ExAn folgt hier der LXX-Version. In p.127,32 wurde die Lakune folgendermaßen ergänzt: a c ( T 6 k o ΝτεοΜΝίτττλρθεΝοο (sie hat ihre Jungfräulichkeit zerstört), da hier ganz ähnlich formuliert wird: λ,ρβτβκο NTSMNTC^eie (du hast deine Schönheit zerstört). Dies setzt voraus, dass die Zitate keine späteren Hinzufügungen sind, sondern ihrerseits auch die Sprache der Erzählung beeinflussten. In ihrem ursprünglichen Zustand, beim himmlischen Vater, war die Seele vollkommen: jungfräulich, androgyn. Zu dieser Vollkommenheit gehört auch ihre Schönheit. 289 Doch durch ihr Verhalten in dieser Welt hat sie aktiv Anteil an dem Verlust ihrer ursprünglichen Vollkommenheit. Sie ist nicht nur Opfer der irdischen Mächte, sondern auch selbstzerstörerisch, wenn sie sich dem Sinnlichen preisgibt. Erst im weiteren Verlauf der Erzählung wird die Seele im Brautgemach ihre Schönheit zurückgewinnen. 2 9 0 p.130,17-18 Ez 16,25c

Und du hast deine Beine ausgespreizt

auf jedem

Weg.

Mit ΝβγερΗτε (deine Beine) wird χα σκέλη σου (deine Schenkel) des LXX-Textes treffend wiedergegeben. Statt παυτι παρόδω erscheint in ExAn wie unmittelbar zuvor in Zeile 16 £IH (Weg). Diese leichten Textvarianten sind inhaltlich unbedeutend. Dieser Satz lässt an die Schamlosigkeit der Seele denken, die im Jeremiazitat explizit angesprochen wird: Du warst schamlos mit einem jeden. 291 p.130,18-19 Ez 16,25d

Und du hast deine Prostitution

gesteigert.

ExAn folgt dem LXX-Text. Im Vergleich zu dem bekannten sahidischen Bibeltext zeigt sich die Dialekteinfärbung von ExAn, da das Possessivpronomen für die 2.Pers.sg.fem. Te- statt klassisch sahidisch τ ο γ - ist. Im Erzählzusammenhang von ExAn wird der Vorwurf an die Seele durch diese Aussage noch einmal verschärft: Statt darum zu ringen, die Begierden zurückzudrängen, liefert sich die Seele diesen in zunehmendem Maße aus.

289

290 291

Schönheit wird m.E. hier nicht negativ verstanden wie Scopello 1985, 130 meint: „A la beaute corporelle, negative, de la πόρνη ..." P.133,19f.32. P.129,19f.

Auslegung durch die Schriften (p.129,5-131,13)

p.130,19-20 l'z 16,26a

145

Du hast dich prostituiert für die Söhne Ägyptens, für die, die dir Nachbarn sind, die von großer Fleischeslust.

Auch hier folgt ExAn sehr genau der LXX-Vorlage. Die partizipiale Wendung τους όμοροΰυτάς σοι wird mit ΝΛ,ΕΙ β τ ο NTecye ΝΛ. (diese, die dir Nachbarn sind) wiedergegeben. 292 Hierdurch wird das Subjekt des Relativsatzes stärker hervorgehoben. 293 τούς μεγαλοσάρκους wird mit N A N I N O Ö N C ^ P S übersetzt und heißt „die Großfleischigen". Im Erzählzusammenhang von ExAn ist hier sicher im Blick, dass die Ägypter in besonderer Weise für die Begierden, d.h. die sinnliche Ausrichtung auf das Irdische stehen. Doch tauchen hier die „großfleischigen Ägypter" innerhalb der ExAn unvermittelt auf, haben keinen Bezug zur bisherigen Erzählung, was den Autor veranlasst haben könnte, das Zitat in der Hälfte des Verses 26 abzubrechen 294 und seine Hörer- bzw. Leserschaft eine Interpretation dieser „Ägypter" zu liefern. p.130,20-28 Dieser Abschnitt ist ein kurzer allegorischer Kommentar, der nach antikem Sprachgebrauch nicht als γλώσσα, sondern eher als ύπόμνημα bezeichnet werden sollte, da er die Form von Frage und Antwort aufweist. 295 Der Autor fügt diesen Kommentar hier ein, weil er die vorangegangene Wendung „die Söhne Ägyptens, die von großer Fleischeslust" im Blick auf seine Zeitgenossen wohl nicht mehr für unmittelbar verständlich hält. Hinter der allegorischen Auslegung steht zum einen ein apologetisches Anliegen 296 : Da Ezechiel vom heiligen Geist inspiriert ist,297 muss das vordergründig Unverständliche einen tieferen Sinn haben, der unter dem litteralen Sinn verborgen ist. Deshalb

292

293 294

Nagel 1974, 258 hat ein N I im Text getilgt ( ΝΛΕΙ β τ ο NTecye ΝΛ {ΝΛ) NINOÖ NCipx) und kommt daher zu der Annahme, gegenüber der LXX-Wendung όμοροΰυτάς σ ο ι fehle σοι. Doch das erste Na. ist das Dativ-N + 2.Pers.sg.fem. (sonst in ExAn immer Ne). Vgl. den sahidischen Text: N6TO NTecye epo. Vgl. Nagel 1974, 259. Der weitere LXX-Text wäre durchaus auch im Zusammenhang von ExAn passend gewesen.

295

In seinem Aufsatz „Zur Methodik antiker Exegese" geht Dörrie 1974, 121-138 vom Beispiel der antiken Homerinterpretation aus, aus der sich allgemeine Erkenntnisse für die antike Exegese gewinnen lassen. In der alexandrinischen Philologie seien zum einen die γ λ ω σ σ α ι , zum anderen υ π ο μ ν ή μ α τ α zu finden. Eine Glosse umschreibt paraphrasierend schwierige homerische Worte, die dem Alltagsgriechisch fremd geworden sind. „Wurden die Fragen, die ein bestimmter Zusammenhang aufgab, komplexer, dann war es angezeigt, ein Υπόμνημα zu schreiben: Da fasste man regelmäßig die Frage, die man an Homer richtete, recht knapp zusammen und versuchte eine begründete Antwort zu geben. Diese in Frage und Antwort gekleidete Form der Untersuchung geht auf Aristoteles zurück ..." (130).

296

Nach Dörrie hat die allegorische Homerinterpretation zumeist eine apologetische Intention. Sie will Homer gegen Angriffe verteidigen. „Die allegorische Erklärung Homers sollte zum Maßstab und zum Vorbild der allegorischen Erklärung großer Teile des A T werden" (122).

297

Vgl. p.129,5-7.

146

Kommentar

interpretiert der Autor die Wendung allegorisch und nimmt hierfür noch einen Satz aus dem Hoseazitat auf.298 Zum anderen bietet sich durch den Kommentar die Gelegenheit, die anfängliche Erzählung mit den Zitaten zu verknüpfen. Der Autor steht mit seiner allegorischen Interpretation in alexandrinischer Tradition. 299 p.130, 20-24 Wer aber sind die Söhne Ägyptens, die von großer Fleischeslust, wenn nicht das Fleischliche und das Sinnliche und die Dinge der Erde, (all) dieses, wodurch sich die Seele befleckt hat an diesen Orten, Der Autor setzt zunächst mit einer Frage ein, die er wohl bei seiner Hörerbzw. Leserschaft vermutet, da die „Söhne Ägyptens" unvermittelt durch das vorangegangene Zitat in ExAn eingeführt wurden. Die „Söhne Ägyptens, die von großer Fleischeslust", denen sich die Seele hingibt, werden in drei Hinsichten näher kommentiert und damit allegorisch interpretiert.300 Zum einen liefert die Seele sich fleischlichen Dingen (nc^pkikon) aus, womit im engeren Sinne Sexualität gemeint sein könnte. Mit ncä.pk.ik.on schafft er eine für die Hörer- bzw. Leserschaft nachvollziehbare Verbindung zu nino6 NCAps (die von großer Fleischeslust). Doch der Begriff der Prostitution umfasst für den Autor mehr. Die Seele gibt sich auch den sinnlichen Dingen (ναιοθητον) hin.301 Das Fleischliche und das Sinnliche sind durch ι γ ω verbunden, wohingegen die „Dinge der Erde" (NgBHye mttka.^) mit einem mn angeschlossen werden, das nicht eine so starke Gliederung markiert wie das λγαχ Dadurch stehen sich von der Satzstruktur her das „Fleischliche" und das „Sinnliche" gegenüber, wohingegen das Folgende, d.h. die „Dinge der Erde", als Erläuterung zu dem „Sinnlichen" erscheint.302 Die Prostitution der Seele mit den Söhnen Ägyptens interpretiert der Autor somit in doppelter Hinsicht. Neben Sexualität im

298

P.130,2-5.

299

Detailliertere Ausführungen hierzu: S. Kommentare zu p. 130,20-24 und 24-28. Dillon 1990, 247-262 unterscheidet zwischen "three basic concepts of neoplatonic allegorical exegesis", dem Bild, dem Symbol und der Analogie. „For an eikon, in fact, ,refelecting' should be the key word. An eikon is, after all, properly a ,mirror-image, or a direct representation, of an original, its paradeigma, wheras a symbolon merely ,fits together' with some corresponding reality in a higher realm."(250). In diesem Sinne sind die meisten Mythen symbola, weil sie nur einen Teil der göttlichen Realität repräsentieren, nicht die essentielle Natur der Götter wiederzugeben vermögen. Hiervon unterscheidet Dillon den Begriff analogia. „...in the context of allegorical exegesis proper it signifies the correspondence between the surface meaning of the text (or of the characters, things and actions mentioned in the text) and the metaphysical truths of which it, or they, are the expression."(255) Oft werden in der neuplatonischen Exegese Personen als analogen und analogia bezeichnet. Gemäß den reichlichen Beispielen, die Dillon für seine drei „basic concepts" anführt, sind die „Söhne Ägyptens" als analogia zu bewerten.

300

301 302

NC2i.pK.lKON

und NiJceeTON stehen im Plural. Anders Sevrin 1983,95, der das „Fleischliche", das „Sinnliche" und „die Dinge der Erde" als Synonyme ansieht. „Les termes: charnel, sensible, terrestre, apparaissent comme synonymes."

Auslegung durch die Schriften (p.129,5-131,13)

147

Speziellen ist es allgemein die Hingabe der Seele an das Sinnliche, d.h. die Ausrichtung auf die materiellen Dinge dieser Welt, die er als Prostitution, als Preisgabe der Seele brandmarkt. Νλει ΝΤλ τψγΧΗ jxcd^m νοητού ΝΝββίΜλ (dieses, wodurch sich die Seele befleckt hat an diesen Orten) hat die Funktion einer Zusammenfassung der bisherigen Satzaussage. Mit der Aufnahme des Wortes .xcd^m erreicht der Autor eine Verknüpfung zwischen der anfänglichen Erzählung über das Seelenschicksal und den Zitaten, da es bei beidem verwendet wurde. 3 0 3 Somit ist auch eine Verbindung zum Jeremiazitat hergestellt, das ansonsten nicht explizit in diesem Kommentar aufgegriffen wird. Mit NNeeiMa. ist die irdische Realität angesprochen 304 in Entgegensetzung zum himmlischen Ort. 305 Da die Seele sich für diese Söhne Ägyptens prostituiert, können sie mit den „Ehebrechern" bzw. „Frevlern" vom Beginn der Erzählung identifiziert werden. Die „Söhne Ägyptens" stehen für die Sinnlichkeit, die Begierden, alles Irdische und Vergängliche. 306 Mit dieser Interpretation steht der Autor in einer breiten Traditionslinie. 307 Sie ist u.a. bei Philo, 308 Clemens Alexandrinus 309 und Origenes 310 zu finden, was - ebenso wie an anderen Stellen - dafür spricht, dass der Text in Alexandrien beheimatet ist. Doch diese Interpretation der Ägypter ist darüberhinaus verbreitet. 311 Auch im Perlenlied, welches sich in den Thomasakten befindet, liegt diese Vorstellung zu Grunde. Der Königssohn muss nach Ägypten herabsteigen, um die Perle wiederzuholen. Die Ägypter jedoch verführen den Königssohn und schläfern ihn durch Nahrung ein. 312

3113

P.127,[29]. 32; 129,11.17.

3,14

Vgl. p.137,8 r r e x r r o MneeiMä. (die Zeugung an diesem Ort, d.h. die irdische Zeugung).

305

y g i p.l34,10f: damit sie wiederum zu dem Ort gebracht wird, an dem sie von Anfang an war.

306

Vgl. Kommentar zu p.127,25-27: Demnach sind auch die „Räuber", „Ehebrecher" und „Frevler" nicht in „gnostischer" Weltsicht als „Archonten" zu verstehen. Vgl. p.137, 12-13: Das Land Ägypten ist das Haus der Knechtschaft. Tardieu, 1974, 270f. hat Texte für die negative Bewertung Ägyptens zusammengestellt. Er geht von den biblischen Belegen aus (Ägypten als „Land der Knechtschaft"), kommt zur alexandrinischen Auslegung bei Philo, Clemens und Origenes und geht auf „gnostische" Bewertungen Ägyptens ein. „Dejä ä l'epoque de Clement, le theme est devenu une banalite et se retrouvera partout par la suite." (271) Daher werden im Folgenden nur exemplarisch Stellenbelege angegeben.

307

308 3m 310

311

312

Vgl. u.a. Philo Abr 20,23,29; Som II, 225. C1A1 Strom 11,47,1. Vgl. Orig Horn in Ex V,5. Vgl. Hipp Ref V,16,5 wo er die Lehre der Peraten darstellt. Gemäß Hippolyt begegnet dieselbe Vorstellung (Ägypten = fleischlich) auch bei den Naasenern (Ref V,7,39-40). Vgl. Scopello 1985,130f. zitiert. ActThom Kap.109: „Sie gaben mir zu kosten ihre Speise und ich vergaß, dass ich ein Königssohn war."

148

Kommentar

p.130,24-28 indem sie Brot von ihnen annahm, indem sie Wein annahm, indem sie Öl annahm, indem sie Kleider annahm und das andere nutzlose Zeug, womit man den Körper umgibt, (all) dieses, was sie für nützlich hält. Hier wird das Hoseazitat (p.130,3-5) aufgenommen, doch die Liste der Gaben von den Liebhabern wird etwas verkürzt. Es fehlen die „Mäntel" und das „Wasser". Eventuell wurde ojthn (Mantel) als Doppelung zu £B00C (Leinenkleidung) empfunden und mooy (Wasser) in gewisser Hinsicht durch Ηρπ (Wein) vertreten gesehen. Doch es wurde auch etwas hinzugefügt, was für die Aussageintention des Autors nicht, unbedeutend ist: λ γ α > τ κ β φ Λ Ο ΐ λ , ρ ΐ λ e T M n c i Ν Β Ο λ MTTKCüTe mttccümä. (und das andere nutzlose Zeug, womit man den Körper umgibt), φλοι^ρΐλ (griech. φλυαρία) bedeutet zunächst unnützes Geschwätz, Albernheiten, Torheit.313 Doch hier wird es näher charakterisiert durch

die

relativische

Erweiterung

ετΗΠΟλ

νβολ

Μπκωτε

ΜποωΜί

(wörtlich: welches an der Außenseite ringsum den Körper ist). Zunächst lässt sich auch hier an Kleidung denken, die nicht durch den Begriff ^booc eingeschlossen ist, da durch kg angezeigt wird, dass es sich um etwas anderes handeln muss. Vorstellbar wäre auch Schmuck314 oder Salben. Wichtig ist, dass diese als „Albernheiten", als „unnützes Zeug" bewertet werden, als lächerliche Äußerlichkeiten, ττολ νβολ (die Außenseite) ist ein wichtiger Ausdruck für den Autor. So muss im weiteren Erzählverlauf die Gebärmutter vom Äußeren zum Inneren gewendet werden.315 Damit reinigt sie sich von der äußeren Befleckung. 316 Und ebenso erscheint ttc^. νβολ beim Gebet, welches nicht äußerlich, nicht nur als Lippenbekenntnis vollzogen werden soll.317 Μττκχοτε gibt das griech. περί wieder. Interessant ist auch eine weitere Veränderung des Hoseazitates an dieser Stelle. Dort heißt es: „alles was mir nützlich ist".318 Hier denkt die Seele nur (eTCMeeye), dass sie ihr nützlich seien.319 p.130,28-131,13 Der Autor führt nun christliches Überlieferungsgut an, womit er seine allegorische Deutung der Prostitution abstützt. Während für die alttestamentlichen Prophetenzitate die Frage offen bleiben muss, ob der Autor sie aus Liddell-Scott, 1982, 1945f. 314 315 316 317

So Scopello 1985,132. P.131,19-25. P.131,30f. P.135,6.

318

P.130,4f.

319

Ganz ähnlich heißt es bei Silv p.90,5-9: „Er (der Tor) schwimmt in den Begierden des Lebens ja, er ist schon untergegangen - , wobei er freilich meint, er zöge Nutzen daraus, während er (doch) alle die Dinge tut, in denen kein Nutzen ist!" Vgl. auch in Silv p.97,35-98,3: „Die Dinge [der] Welt sind alle nicht nützlich, sondern sie laufen leer."

149

Auslegung durch die Schriften (p.129,5-131,13)

einem Florilegium entnommen hat,320 scheint er hier die Zitate selbst zusammengestellt zu haben. Sie lassen sich nirgendwo anders in dieser Verbindung finden.321 Interessant ist es, wie der Autor die erste Apostelweisung (eventuell eine Anspielung auf Apg 15,20,29 oder 21,25) mit seinem folgenden allegorischen Kommentar zu verflechten versteht, indem er sie sprachlich parallelisiert. 322 p.130,28-32

p.130.32-131.2

Die Apostel

Deswegen - die Apostel

gaben die Weisung

schreiben Gottes

Hütet euch vor ihr. Reinigt euch von ihr.

damit Prostitution dieser Art nicht unter uns geschehen mag.

Dabei sprachen sie nicht allein von der Prostitution des Körpers,

Aus ihr kommt gewöhnlich die Prostitution des Körpers.

sondern mehr von der der Seele

Aber der große Kampf richtet sich gegen die Prostitution der Seele.

an

die

Gemeinden

Anschließend ruft er Paulus als Zeugen auf. Nach Meinung des Autors ist auch für Paulus die körperliche Prostitution nicht das Entscheidende, es geht ihm nicht um die MTTPNOC P M E E I I C O C M O C (Unzüchtigen dieser Welt), sondern auch er spricht in πΝβγΜλ,τικίυσ (in geistlicher Weise) von der Prostitution. Im Zitat aus dem Epheserbrief sieht er dies belegt. p.130,28-29 Was diese Prostitution betrifft, so gaben die Apostel des Erlösers die Weisung: Die sprachliche Form dieses Satzes lässt ihn als Einleitung für ein Zitat erscheinen. Doch handelt es sich im Folgenden nicht um ein ausdrückliches Zitat, sondern eine allgemeinere Anspielung auf die Lehre der Apostel. Am ehesten lässt sich dabei an Worte des Apostelkonzils denken. In Apg 15,29 wird sich - nach der Sicht Lukas' - auf die gemeinsame Basis verständigt:

320

Vgl. K o m m e n t a r zu p.129,5-7. Scopello versucht für die drei Prophetenzitate (Jer, Hos, Ez) ein

321

Vgl. Scopello 1985,36: „ Nous n'avons toutefois pas retrouve ce groupement ailleurs."

322

Vgl. Sevrin 1983, 8.

Florilegium nachzuweisen, was jedoch nicht überzeugend erscheint.

150

Kommentar

„Götzenopferfleisch, Blut, Ersticktes und Unzucht zu meiden. Wenn ihr euch davor hütet, handelt ihr richtig." 323 Den Aposteln wird Weisungsautorität zuerkannt. Es sind die Apostel des Erlösers. Es besteht kein Zweifel, dass für den Autor dieser „Erlöser" Jesus Christus ist, denn Worte Jesu aus den Evangelien werden dem „Erlöser" zugeschrieben. 324 p.130,30 vgl. Apg 15,29

Hütet euch vor ihr. Reinigt euch von ihr.

Bisher wurde immer von der Seele in der 3. Person gesprochen, sowohl in der Erzählung, als auch in den Prophetenzitaten, die als Worte interpretiert wurden, die sich an die Seele richten. Damit wurde der Hörer- bzw. Leserschaft ermöglicht, sich eine gewisse Distanz zu dem Erzählten zu bewahren. Hier wird nun erstmalig in der 2.Person PL geredet. Damit rückt der Autor das bisherige Geschehen näher an die Hörer- bzw. Leserschaft heran: Das Schicksal der Seele ist nicht ein fremdes Schicksal, es ist unsere Lebenswirklichkeit. Wir (nicht die Seele allgemein) müssen uns vor der Prostitution hüten. Wir sind befleckt durch sie, weshalb wir uns von ihr reinigen müssen. Dass der Autor hier nicht direkt zitiert, sich in neutestamentlichen Schriften nirgends die Verbindung der Worte „hüten" und „reinigen" bezüglich der Prostitution finden lassen, verwundert insofern, weil ^pe^ (sich hüten) sonst nicht zum Wortschatz des Autors gehört. Es begegnet nur hier. Doch diese beiden Sätze sind eine Art Schlüssel für das Hauptanliegen des Autors von ExAn: Er will seine Hörer- bzw. Leserschaft ermahnen, sich zu hüten vor der Preisgabe an die irdischen, die sinnlichen Begierden. Er möchte sie lösen von der Verhaftung an die materielle Welt. Die Aufforderung: „Reinigt euch von ihr, der Prostitution" setzt dabei voraus, dass man sich bisher dem Sinnlichen, dem Materiellen hingegeben hat. Die ganze bisherige Erzählung (einschließlich der Zitate) lässt sich verstehen als eine Art Begründung für diese beiden Sätze: Weil die Seele - wie vor Augen geführt dieses Schicksal erleidet, ist es wichtig, dass ihr euch vor der Prostitution hütet und euch von ihr reinigt.325

323

Vgl. Apg 15,20 und Apg 21,25. Es sind auch Anklänge an 2Kor 7,1 herauszuhören: „Reinigen wir uns also von aller Unreinheit des Leibes und des Geistes ...", aber es wird hier von den Aposteln im Plural gesprochen, sodass der Autor sicher nicht speziell Paulus im Blick hat. Vgl. auch IKor 6,18; Eph 5,3; IThess 4,3.

324

Vgl. p.l34,34f.; 135,16. Z u m Verhältnis des Erlösers / Jesus Christus zum Bräutigam der Erzählung: vgl. Kapitel: Quellen und Traditionen; 2. Frühchristliche Uberlieferungen. Im weiteren Verlauf der Erzählung hütet sich die Seele vor Prostitution, indem sie nicht mehr auf den Marktplatz rennt, um sich mit dem, den sie begehrt zu vereinigen. Sondern sie wartet geduldig auf den wahren Bräutigam (p.132,15-17). Die Reinigung spielt vor allem im Blick auf die Taufe eine Rolle (p.131,27-132,2) und bei der Vorbereitung im Brautgemach (p.132,10-13).

325

151

Auslegung durch die Schriften (p.129,5-131,13)

p.130,31-32 Dabei sprechen sie nicht allein von der Prostitution des Körpers, sondern mehr von der der Seele. Durch diesen Satz wird die Apostelweisung allegorisch kommentiert. wird als substantivische Transposition des Präsens,326 nicht als 327 Umstandssatz interpretiert, da hier die Betonung auf „Körper" bzw. „Seele" liegt, τα. ist das freie Possessivpronomen, welches für πορΝίλ steht. Wichtig sind m.E. die Worte ο γ λ λ τ ο 2LN (nicht allein). Damit gibt der Autor zu verstehen: Natürlich geht es den Aposteln zunächst um die körperliche Prostitution. Der Litteralsinn wird somit ernstgenommen. 328 Aber darüber hinaus (ΰ^ογο, mehr) sprechen sie von der seelischen Preisgabe. Hinter dem Litteralsinn ist ein tieferer Sinn zu finden. Während bisher in ExAn nur von körperlicher Prostitution gesprochen wurde, und nur die Überschrift in p.129,5-7 anzeigte, dass eigentlich in den folgenden Zitaten von der Prostitution der Seele die Rede sei, wird hier explizit zwischen körperlicher und seelischer Prostitution unterschieden. p.130,32-35 [Deshalb] schreiben die Apostel an [die Gemeinden] [Prostitution] dieser Art nicht unter uns geschehe. Die

Textrekonstruktion

Lakunenfüllungen

eT|Be

εγο^ί

ττίλβι

kann

ΝΝεκκλΗαλ]

als

Gottes,

gesichert

ΜΠΝογτε

und

gelten.

damit

Die

Ν6[γττορΝΐ]Λ.

ΝτεεΐΜ[ΐ]Νε folgen der Textausgabe Laytons. 329 εγο^λϊ ist als substantivische Transposition des Präsens zu verstehen, wobei die Betonung auf eTBe ττ,^ει (ideshalb) liegen dürfte. Hier wird zum ersten Mal von Νογτε (Gott), statt eicoT (Vater) gesprochen. Robinson sieht in diesem Wechsel des Vokabulars einen deutlichen Hinweis auf verschiedene literarische Schichten innerhalb der ExAn, doch wirkt dies gerade hier wenig überzeugend. 330 Vielmehr liegen inhaltliche 326 327 328

329

330

So Krause 1971, 74; Scopello 1985, 106; Franke 2001, 271. So Bethge 1976, 99; Sevrin 1983, 69; Robinson 1988, 194; Layton 1989, 152. Dies wird betont, da es für die allegorische Auslegung nicht selbstverständlich ist, dass auch auf der wörtlichen Ebene dem Text Bedeutung beigemessen wird. Vgl. Dillon 1990, 247-262 und Dörrie 1974, 121-138. Layton 1989, 152. Zur Rekonstruktion von eycglij ΝΝ6Κ.Κ.ΛΗ0ΙΛ.| ΜΠΝογτε vgl. den fast identischen Vorschlag von Wisse 1975, 72. Der Vorschlag von Schenke (1975,6) eYC£[a.l x e T N C O T T C I ΜΠΝογτε (sie schreiben: Wir bitten Gott) dürfte für die Lücke zu wenige Buchstaben enthalten. Nach Layton 1989, 152 handelt es sich bei NeiYTTOpNlli? mit großer Sicherheit am Ende um ein x , wodurch die Rekonstruktionen von Sevrin 1983, 68 NeigBHYie? und von Schenke N[N6 Niel] nicht mehr möglich wären. Robinson 1970, 107: „Father" is surely the narrator's word and „God" is likely the redactor's." 106: „The single instance of „God" in the exegetical composition (130,34) should perhaps be tabulated with the quotations; lacunae make the text ambigious at this point." Es wird nicht ersichtlich, warum er das Vorkommen von „Gott" an dieser Stelle zu den Zitaten hinzuzählen

152

Kommentar

Gründe vor: Von „Vater" wurde bisher immer gesprochen, weil es um das persönliche Verhältnis der Seele zu Gott ging.331 Wenn die Rekonstruktion des Textes richtig ist, geht es hier aber um die Gemeinden und von den „Gemeinden des Vaters" zu sprechen, wäre sprachlich unangemessen. Dieser Satz verweist auf das folgende Korintherbrief-Zitat. Denn die generelle Aussage, dass die Apostel dies auch geschrieben hätten, wird mit diesem Zitat konkretisiert.332 Mit 2P-2J n^htn (unter uns) bindet sich der Autor erstmalig in seine Hörer- bzw. Leserschaft mit ein, wie er es im paränetischen Teil (p.135,4-137,26) regelmäßig tut. p.130,35-131,1 Aber der große [Kampf] richtet sich gegen die Prostitution der Seele. Die Rekonstruktion der Lakune [ n a t c o n eqcyjocm legt sich durch die Parallele zu p.131,9 nahe. Der hiesige Kommentar des Autors wird dort durch das Zitat aus dem Epheserbrief abgestützt.333 eqcyoon wird als substantivische Transposition des Präsens interpretiert, wobei der Akzent damit auf „Seele" liegt. Der Autor will noch einmal ein Missverständnis ausschließen: Mit „Prostitution dieser Art", von der er im vorangegangenen Satz sprach, ist vor allem die seelische Preisgabe gemeint. Er will noch einmal betonen, dass für ihn der Begriff ττορΝίλ eine größere Dimension hat als allein die sexuelle Übertretung. Der eigentliche Kampf richtet sich gegen die materielle Lebenshaltung, die Ausrichtung auf das „Fleischliche und Sinnliche und die Dinge der Erde" (p.130,22-23). Der „Kampf" als Metapher ist weit verbreitet. Sowohl im biblischen Sprachgebrauch, als auch im Hellenismus steht er bildhaft für den sittlichen Kampf des Lebens.334 In Silv p.114, lf. heißt es: „Kämpfe den großen Kampf ( n o 6 N ^ r c ü N ) , ,.."335 In AuthLog (p.26,4-26), eine Schrift die zahlreiche Parallelen zu ExAn aufweist,336 wird der Gedanke formuliert, dass Gott diesen Kampf selbst in Gang gesetzt hat, damit sich der Gegensatz zwischen Wissenden und Unwissenden zeige. „In platonischer Weise wird gesagt, dass der Kampf bezweckt, sich vom Entstandenen, d.h. von der erschaffenen phänomenalen Welt, zu lösen und sich dem Seienden (dem transzendenten

331

332 333

334 335 336

möchte, zumal auch sie nicht das Wort „Gott" verwendeten. Zudem ist der Text zwar vor „Gott" zerstört, aber Μ Π Ν ο γ τ ε ist hiervon überhaupt nicht betroffen. P. 127,23; p.128,27; p.128,35; p.129,21. £ ) e r Autor verschränkt durch parallelen Aufbau die Apostelweisung eng mit seinem allegorischen Kommentar. Vgl. Kommentar zu p.130,28-131,13. Vgl Kommentar zu p.129,5-131,13 wo auf die Struktur des gesamten Abschnittes eingegangen wird. Der Autor kommentiert die Zitate und stützt dann diesen Kommentar durch weitere Zitate ab. Siehe Kittel, TWNT, B d . l ά γ ω ν ; Vgl. z.B. 2Tim 4,7f.; I K o r 9,25. Vgl. auch Silv p.84, 19f; p.86,24-27. Vgl. Kapitel: Quellen und Traditionen; 6. Authentikos Logos (NHC VI,3).

Auslegung durch die Schriften (p.129,5-131,13)

153

Gott) zuzuwenden." 337 In ganz ähnlicher Weise wird der Kampf in ExAn verstanden, aber es bleibt offen, warum dieser Kampf stattfindet, stattfinden muss und ob er von Gott gewollt ist.338 p.131,1-2 Aus ihr kommt gewöhnlich auch die Prostitution des Körpers. Der Autor spricht nun speziell von der sexuellen Prostitution, die normalerweise in einer falschen Lebensausrichtung auf das Irdische wurzelt. Der Aorist φλρβ zeigt an, dass hier ein sich wiederholendes Geschehen vorliegt, es eine Gesetzmäßigkeit zu erkennen gibt. Menschen, die sich sexuell prostituieren, tun dies, weil sie ihr Herz an die falschen Dinge hängen. 339 Aber anders als in Mt 5,27-28 ist die Aussage hier nicht, dass Ehebruch sich schon im Herzen durch „lüsterne Blicke" vollzieht, sondern dass die sexuelle Prostitution ihre tiefere Ursache in der materiellen Lebenseinstellung, in der Ausrichtung auf das Irdische hat. Andere Gründe für Prostitution, z.B. soziale Not, sind für den Autor nicht im Blick. 340 p.131,2-3 Deshalb sagt Paulus, wenn er an die Korinther schreibt: Wie bei den Prophetenzitaten erfolgt auch hier die Einleitung des Zitates mit großer Genauigkeit. Verfasser und Adressat werden deutlich benannt. Dieses Zitat wird auch von Tertullian und Clemens Alexandrinus benutzt.341 Hier wird Paulus als Zeuge für die Interpretation herangezogen, dass es bei der Apostelweisung eigentlich um die seelische Prostitution gehe. „Deshalb ( e T B e T T ^ e i ) schreiben die Apostel" (p.130,32-33) und deshalb schreibt speziell auch Paulus. Der allgemeine Hinweis auf das Schreiben der Apostel wird somit konkretisiert. Mit der hier vertretenen „geistlichen" Auslegung des Paulus 342 steht der Autor in einer breiten Tradition, die als Legitimation hierfür gern Paulus selbst heranzieht.343 Die sprachliche Form des folgenden Zitates gibt den griechischen Text des NT genauer wieder als die koptischen Bibelhandschriften von IKor 5,9-10. 344 337

338 339

340

341 342 343 344

Zandee, 1981, 528. Vgl. p.127,25-26. Eine Ursache für den Fall der Seele wird nicht genannt. Vgl. Mt 15,19: „Denn aus dem Herzen kommen böse Gedanken, Mord, Ehebruch, Unzucht und Diebstahl, falsche Zeugenaussagen und Verleumdungen." Vgl. auch die Geschichte von Tamar (Gen 38), die sich für ihren Schwiegervater Juda prostituierte, um sich Recht zu verschaffen. Scopello 1988, 83f. vergleicht Tamar mit der Seele in ExAn. Doch liegt dies m.E. nicht nahe, weil der Autor solche Ursachen für Prostitution wie an dieser Stelle deutlich wird - nicht im Blick hat. Vgl. Scopello 1985, 37. Vgl. p.131,8-9 Ebenso sagt er auf geistliche Weise. Vgl. IKor 2,14 oder IKor 2,6. Vgl. Dassmann 1979, 137. Vgl. Horner, 1969, Bd. IV, 200f. und Schüssler 2001, 3/1, sa 509,8 unediert.

154

Kommentar

Dies legt es nahe, dass dieses Zitat - wie schon die alttestamentlichen Prophetenzitate - unabhängig und unbeeinflusst von koptischen Bibelhandschriften aus der griechischen Vorlage von ExAn mitübersetzt wurde. Im Folgenden wird daher das Zitat nur mit dem Griechischen verglichen. p.131,3-8 IKor 5, 9-10

Ich habe euch in dem Brief geschrieben: Verkehrt nicht mit Unzüchtigen, (damit meine ich) nicht allgemein die Unzüchtigen dieser Welt oder Habsüchtige oder die Räuber oder die Götzendiener, sonst müsstet ihr aus der Welt herausgehen.

Bis in Details folgt der koptische Text dem griechischen Paulustext. Als Beispiele seien genannt: Vor dem ersten πόρνοις in V 9 fehlt ein Artikel, der auch im Koptischen nicht erscheint, wohingegen beim folgenden πόρνοις der Artikel steht und auch im Koptischen übersetzt wird. Die „Räuber" werden nicht als ληστής sondern als άρπαξ bezeichnet, wobei letzteres im Unterschied zu ληστής die Konnotation „Spitzbube" aufweisen dürfte. 345 Auch im Koptischen erscheint - anders als zu Beginn der Schrift (p.127,27) - nicht ληστής, sondern peqTcupn Mit der Wendung επει ώφείλετε άρα εκ του κόσμου έξελθειν hatte der koptische Ubersetzer vermutlich Schwierigkeiten, weswegen er sie im Koptischen mit ε π ε ι ^PA. Τ Ε Τ Ν Κ Π eei Ε Β Ο Λ £M TTKOCMOC (wörtlich: sonst seid ihr gezählt, herauszugehen aus dieser Welt) wiedergibt. Damit erfasst der koptische Text jedoch gut den Sinn der griechischen Vorlage. Interessant ist, wie der Autor von ExAn den Sinn des Zitates verändert: Bei Paulus geht es um einen Mann, der aus der korinthischen Gemeinde ausgeschlossen werden soll, da er ein Verhältnis mit der Frau seines Vaters hat. Paulus meint, allgemein sei der Kontakt mit Unzüchtigen dieser Welt, mit Geizigen oder Räubern oder Götzendienern wohl nicht zu vermeiden. Dies würde eine radikale Isolierung bedeuten, was in ihrer Konsequenz der paulinischen Intention und Verkündigung widerspräche. 346 Aber "ihr sollt nichts mit jemand zu schaffen haben, der sich Bruder nennen lässt und ist ein Unzüchtiger oder ein Geiziger oder ein Götzendiener..." ... „Denn wie komme ich dazu, die draußen zu richten?... Schafft ihr den Bösen aus eurer Mitte." 347 Das Verständnis des Zitates hängt zum großen Teil von dem oi) πάντως ab. Bei Paulus ist deutlich, dass es im Sinne eines Vorbehaltes gemeint ist „damit meine ich nicht allgemein die Unzüchtigen ... sonst müsstet ihr ja aus der Welt herausgehen".

345

Trilling 1992, 378-379.

344

Vgl. Schräge 1991, 389.

347

I K o r . 5,11-13.

Auslegung durch die Schriften (p.129,5-131,13)

155

Die Frage ist, ob in ExAn das paulinische oi) πάντως sich in seiner Bedeutung verschiebt und als besonderer Nachdruck verstanden werden kann im Sinne: „Verkehrt nicht mit den Prostituierten, ganz und gar nicht mit Unzüchtigen dieser Welt oder den Habgierigen..." 348 Dies scheint mir unwahrscheinlich, da das koptische Zitat als ganzes sich sehr genau an das griechische Original hält, und mit ογ T T ^ N T C J J C darüber hinaus das Griechische unmittelbar stehen gelassen wird.349 Auch der Autor von ExAn hat deshalb ob πάντως wohl im Sinne eines Vorbehaltes verstanden.350 Dieser Vorbehalt bei Paulus - es geht ihm nicht um die ganze Welt, sondern um konkrete Unzucht in der Gemeinde - wird verschoben. Der Autor von ExAn hat einen anderen Vorbehalt: Auch ihm geht es nicht allgemein um die Unzucht dieser Welt. Sondern mit dem Zitat macht er nochmals deutlich, was er kurz zuvor darlegte: „Aber der große Kampf richtet sich gegen die Prostitution der Seele." 351 Dass es sich durch den paulinischen Zusammenhang im Zitat um Männer (μή συνανμιγνυσθαι πόρνοις) handelt, wird leicht übersehen,352 da sonst in ExAn die Prostitution immer weibliche Sache ist. Doch diese Differenz spielt in der Interpretation für den Autor von ExAn keine Rolle. p.131,8-9 Ebenso sagt er auf geistliche Weise: Diese Wendung wird als Einleitung für das folgende Epheserbriefzitat verstanden. 353 Das Zitat wird mit „ebenso sagt er" unmittelbar an das Korintherbriefzitat angefügt und gleichfalls Paulus zugeschrieben. Die genaue Herkunft des Zitates wird jedoch - anders als bei den Prophetenzitaten und dem Korintherbrief-Zitat - nicht näher gekennzeichnet. Im Unterschied zum KorintherbriefZitat erfolgt hier die Wiedergabe des Ephesertextes recht frei. Auch hier lässt sich keine koptische Bibelhandschrift aufweisen, die der Textgestalt in der

34B

349 350

351 352

353

So bei Franke 2001, 272. Ebenso scheint dieses Verständnis in den Ubersetzungen bei Krause, 1971, 74, bei Sevrin 1983, 69 oder Scopello 1985, 106 vorzuliegen. Sevrin 1983, 97: „Le oi) π ά ν τ ω ς de Paul glisse de sense: au lieu de marquer une insistence, il indique ici une reticence." v g l Schenke 1975, 6: Das oi) πάντως sei bei Krause sinnentstellend wiedergegeben. Ebenso Wisse 1975, 72: „A serious misunderstanding lies at the basis of Krause's translation . . . " So auch Layton 1989, 153: „Do not associate with prostitutes, not at all meaning the prostitutes of this world ..." bzw. Bethge 1976, 100: „Verkehrt nicht mit den Hurern; nicht überhaupt mit den Hurern dieser Welt...". P.129,35-130,1. Sevrin, 1983, 69: „ne vous melez pas aux prostituees - nullement aux prostituees de ce monde Anders Wisse 1975, 72 . Er bezieht sie auf das vorangegangene Korintherbriefzitat. Aber vgl. Einleitung von Gen 12,1 in p.133,28 f.: Teei ON Te ee ΕΝΤΛΓ,χοοο ΝΛ.ΒΡΛ£ΛΜ x e (So wurde es auch zu Abraham gesagt).

156

Kommentar

ExAn näher stände als der griechische Text.354 Ein Vergleich mit koptischen Versionen ist daher nur punktuell von Nutzen,355 da auch hier davon ausgegangen wird, dass das Epheserbrief-Zitat aus dem Griechischen mitübersetzt wurde. Die zahlreichen Abweichungen vom griechischen Text lassen vermuten, dass es der Autor aus dem Gedächtnis wiedergab und in den Zusammenhang seiner Schrift einpasste. Es dient als Beweis dafür, dass Paulus auf „geistliche Weise" von der Prostitution sprach.356 Um dies zu betonen verwendet der Autor mit eqcy^jxe die substantivische Transposition des Präsens. p.131,9-13

Eph 6,12

Denn unser Kampf richtet sich für uns nicht gegen Fleisch und Blut, wie er gesagt hat, sondern gegen die Weltenherrscher dieser Finsternis und die Geister der Bosheit.

Für „Kampf" benutzt der Autor von ExAn άγών. Dagegen verwendet der bekannte griechische Text des NT das Wort πάλη. Die sahidischen Textzeugen des Neuen Testaments geben πάλη stets mit Mitye wieder. 357 Auch in der HA (NHC II,4),358 nur wenige Seiten zuvor im selben Codex, wird die gleiche Stelle aus dem Epheserbrief zitiert. Hier wird das koptische cyuxxe für „Kampf" verwendet. 359 TTNcytüxe φοοττ λΝ o y e e ca.ps [CNOiq ΐ λ λ λ eqoYBe FiesoYcia. mttkoc[moc| mn Μ Π Ν ε γ Μ λ τ ι κ . θ Ν ΝτττοΝΗρίλ. (Unser Kampf richtet sich nicht gegen Fleisch und [Blut], sondern gegen die Mächte der Welt und die Geister der Bosheit.).360 Auch für den Autor von HA wird der Kampf als Konflikt mit feindlichen Mächten der Welt wahrgenommen. Hier steht die Passage aus dem Epheserbrief am Beginn der Schrift, die in mythologischer Weise erzählt, wie die Menschen unter die Gewalt dieser Mächte geraten konnten. Die unterschiedliche Wiedergabe des Wortes „Kampf" lässt es als unwahrscheinlich erscheinen, dass der Autor von ExAn mit der Variante άγών auf eine 354 355

356

Vgl. Horner 1969, Bd.5, 256f. S. Kommentar zu p.131,9-13. v g l . Orig Comm in Rom 1,18: „Denn das Fleisch, dessen Begehren gegen den Geist gerichtet ist, fördern der Teufel und seine Engel sowie alle Geistmächte der Bosheit im Himmelsbereich und alle Mächte und Gewalten, die Beherrscher dieser finsteren Welt, gegen die die Menschen zu kämpfen haben." Eph 6,12 wird in der frühchristlichen Literatur sehr häufig und gern zitiert. Allein Origenes zitiert 114 mal diesen Vers. Vgl. Allenbach u.a. 1980, Biblia Patristica, 429f.

357

Vgl. Horner 1969, Bd.5, 256.

358

H A p.86,20-25. Für „Kampf" steht nicht „Micye , wie Scopello 1983, 37 versehentlich annimmt: „Dans 1'HypArch le mot „combat" est rendu par le terme copte Miope. Sie zieht daraus den Schluss, dass Micye eine Korrektur des Schreibers von HA im Lichte des kopt. NT sei. Interessant ist das Detail, dass ExAn den Dativus ethicus N3lN (für uns) im Anschluss an das Griechische t p i v wiedergibt, er im Zitat von H A jedoch fehlt. Dies passt sich gut ein in die grundlegende paränetische Ausrichtung von ExAn.

355

360

Auslegung durch die Schriften (p.129,5-131,13)

157

von den griechischen Textzeugen unabhängige Textüberlieferung von Eph 6,12 zurückgriff. Vielmehr scheinen die Begriffe άγών, πάλη, cycu^ce, Mitye im Kontext von Eph 6,12 austauschbar zu sein, da Bedeutungsunterschiede nicht erkennbar sind. Der Begriff άγώυ ist in biblischen und hellenistischen Schriften weit verbreitet. 361 In dieser breiten Verwendung sollte er auch wahrgenommen werden. Denn wenn allein „gnostische" und manichäische Texte zum Vergleich herangezogen werden, besteht die Gefahr, ExAn vorschnell als „gnostischen" Text wahrzunehmen. 362 ^rcüN verweist zurück auf p.130,35131,1. Weiterhin fällt die Verkürzung des Zitates gegenüber dem griechischen Text auf. Der Kampf gegen die άρχοά und έξουσίαι fehlt. Scopello vermutet hinter dieser „Auslassung" exegetische Gründe: Zum einen würden die Mächte und Gewalten in ExAn keine Rolle spielen. Zum anderen erwähne der Autor nur den Kampf gegen die Weltenherrscher der Finsternis und die Geister der Bosheit, um damit den Akzent auf die eindeutig negativ bestimmten Kräfte zu setzen. Begriffe, die zweideutig in ihrer Wertung erscheinen könnten, ließe er weg. 363 Diese Interpretation lässt jedoch fragen, warum auch bei HA (s.o.) eine solche „Auslassung" stattfindet. Hier richtet sich der Kampf gegen die „Mächte (έξουσίαι) der Welt und die Geister der Bosheit" statt „gegen die Weltenherrscher dieser Finsternis und die Geister der Bosheit" (ExAn). Auch der Autor von HA hätte Grund, den Akzent auf die eindeutig negativ bestimmten Kräfte zu setzen. Zudem sind in ExAn auch die „Weltenherrscher dieser Finsternis" und „Geister der Bosheit" nur in diesem Zitat als Begriffe für die Mächte des Bösen zu finden. Im Mythos sind es die „Räuber, Frevler und Ehebrecher" (vgl. p.127,25-28; 128,4-8), die die Seele als Prostituierte missbrauchen. Hinzu kommt, dass auch im Epheserbrief selbst die Aussageabsicht bei allen vier Begriffen (άρχαί, έξουσίαι, κοσμοκράτορες, πνευματικά) eindeutig ist: Der Kampf gilt den negativen Kräften. Eine Verkürzung des Zitates gegenüber dem neutestamentlichen Text findet sich somit bei beiden Autoren (HA und ExAn), fällt jedoch unterschiedlich aus. Eine gemeinsame Textvari-

361

Vgl. Kommentar zu p.130,35-131,1.

362

Scopello 1985, 37-39 zieht zum Vergleich hauptsächlich „gnostische" und manichäische Texte heran, wo vor allem die Verbindung ΠΝΟΌ ΝΛΓ(1)Ν (der große Kampf) häufig bezeugt ist. So zitiert sie ausführlich drei manichäische Psalmen und eine manichäische Homilie, wo der „große Kampf", ΠΝΟ6 ΝΛΓΊΫΝ zentral ist. Diese häufige Bezeugung spräche dafür, dass besonders im gnostischen Umfeld ΠΝΟΌ NATCDN ein wichtiger Ausdruck ist, der das gnostische Selbst- und Weltverständnis widerspiegelt. Die Bezeugungen von ά γ ώ ν bei den Kirchenvätern (z.B. Tertullian und Johannes Chrysostomus) interpretiert sie dagegen als eine „lectio d'une tradition textuelle d'origine gnostique".

363

Scopello 1985, 37: „Une raison exegetique explique peut-etre cette abreviation. Conservant en effet les seuls κ ο σ μ ο κ ρ ά τ ω ρ ε ς et les π ν ε υ μ α τ ι κ ή ς τ η ς πονηρίας, l'auteur gnostiquemet l'accentsur les puissances negatives, eliminant les termes qui pouvaient avoir une valeur ambigue."

158

Kommentar

ante von Eph 6,12, die im „gnostischen" Umfeld besonders benutzt wurde, liegt somit offenbar nicht vor. Dies legt nahe, dass Eph 6,12 von beiden Autoren frei zitiert und in ihre Schrift eingepasst wurde. 364 Gegenüber dem uns bekannten griechischen Text ist eine Vertauschung von „Fleisch und Blut" (c^ps C N o q ) festzustellen. Diese Änderung könnte schon im griechischen Orgininal von ExAn vollzogen worden sein. Scopello vermutet hierin eine Korrektur des koptischen Schreibers, der diese Änderung im Lichte des koptischen NT vornahm. 365 Dies erscheint möglich, da die Inversion in einzelnen Handschriften der sahidischen Überlieferung bezeugt ist, jedoch ist sie marginal.366 Da diese Vertauschung weit verbreitet ist, erklärt sie sich auch durch die These einer freien Wiedergabe des Zitates durch den Autor. 367 Auch die Weglassung des Versendes 'εν τοις έπουραιΛοις kann in diesem Licht gesehen werden. Das Zitat spricht davon, dass sich der Kampf nicht gegen „Fleisch und Blut" richtet, nicht gegen Menschen. Dabei betont dieses Begriffspaar „in der jüdischen Literatur ... die Vergänglichkeit und Todverfallenheit des irdischen Menschen (Sir 14,18; 17,31; äthHen 15,4; bSan 91a u.ö.); entsprechend kennzeichnet auch das NT die Schwachheit des Menschen, seine Begrenztheit durch Tod, Sünde und Irrtum (Mt 16,17; IKor 15,50; Gal 1,16; Eph 6,12, Hebr 2,14; vgl. Joh 1,13)".368 Durch die enge Verbindung mit dem Korintherbriefzitat scheint sich für den Autor folgende Argumentation zu ergeben: Schon dem Apostel Paulus ging es nicht darum, alle Unzüchtigen, Habgierigen, Räuber oder Götzendiener dieser Welt prinzipiell zu meiden, „sonst müsstet ihr aus der Welt herausgehen" (IKor 5,9-10). Dieser Versuch wäre zudem - geistlich gesprochen - auch nur ein Kampf gegen „Fleisch und Blut", d.h. gegen einzelne Menschen, die doch schwach und vergänglich sind. Der eigentliche Kampf hat eine größere Dimension. Das gesamte irdische Leben wird von bösen Mächten beherrscht. Diesen darf sich die Seele nicht preisgeben, diesen gilt der wahre Kampf. Mit dem Epheserbriefzitat unterstützt der Autor nochmals seine Interpretation der Apostelweisung: „Dabei sprachen sie nicht allein von der Prostitution des Körpers, sondern mehr von der der Seele."369 Nicht die körperliche Prostitution ist primär zu bekämpfen, dies wäre nur ein Kampf gegen „Fleisch und Blut". Sie ist nur häufig eine Folge der seelischen Preisgabe

364

365 366

36/ 368 369

Auch Sevrin 1983, 97 geht davon aus, dass die „Mächte" und „Gewalten" ausgelassen wurden, weil sie sonst in der Lehre von ExAn keine Rolle spielen. „ ...ce qui peut passer pour un simple raccourcissement de la phrase (il n'y a dans notre texte de doctrine ni des άρχα'ΐ ni des £ξουσίαι)..." Vgl. Scopello 1985, 37. Vgl. Horner 1969, Bd.5, 256. Di e Phrase σάρξ κ α ι α ί μ α dürfte auch im griechischen Sprachgebrauch die natürlichere und geläufigere gewesen sein. Vgl. Mt 16,17; Joh 6,53-56; IKor 14,50. Böcher 1992, 88-93. P.130,31-32.

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Die Seele erhält ihre ursprüngliche Beschaffenheit zurück (p.131,13-27)

an die Mächte des Bösen, die die Welt beherrschen. Ihnen gilt der Kampf, der geführt wird, in einer klaren Absage an die Welt. Die Rede von N K O C M O t c p ^ T t u p Μ π β β ι κ , λ κ ε (den Weltenherrschern dieser Finsternis) und ΡϊπΝεγΜλτικοΝ ΝτττοΝΗρίλ (den Geistern der Bosheit) scheint einen Dämonenglauben vorauszusetzen, der allerdings in hellenistischer Zeit überall präsent ist.370 Es gibt keinen Hinweis darauf, dass hier ein speziell „gnostisches" Verständnis im Sinne von „Archonten" vorliegt.371

Die Seele erhält ihre ursprüngliche Beschaffenheit zurück (p.131,13-27) Der Autor knüpft zunächst im ersten Teil dieses Abschnittes 372 an die Erzählung an, die in p.129,5 durch den Einschub der zahlreichen Zitate und deren Kommentierung unterbrochen worden war. Diese Wiederaufnahme der Erzählung vollzieht er u.a. durch parallele Satzstruktur zu p.128,26-129,4. Wie in einer Zusammenfassung verkürzt er jedoch an dieser Stelle erheblich. p.128.26-129.4

p.131.16-19

Wenn aber der Vater im Himmel sich ihrer annimmt, wenn er herabblickt auf sie und sieht, wie sie seufzt wegen ihrer Leiden und der Unanständigkeit und wie sie Reue zeigt über ihre Prostitution, die sie getrieben hat und wenn sie beginnt, [seinen Namen] anzurufen, dass er ihr helfe, [indem sie auch betet aus ihrem] ganzem Herzen und spricht: „Rette mich, mein Vater, denn siehe, ich will [dir] Rechenschaft geben, [darüber dass ich] mein Haus [verlassen habe] und * entflohen bin aus meinem Jungfrauengemach, lass mich wieder dir zugewandt sein" wenn er sie in diesem Zustand sieht, dann wird er beschließen, sie seines Erbarmens zu würdigen.

Wenn sie aber die Bedrängnisse wahrnimmt, denen sie ausgesetzt ist, und vor dem Vater weint

37(1

371 372

und bereut,

dann wird der Vater Erbarmen haben ...

mit

ihr

Vgl. Schwindt 2002, 227-245. In dem Absatz „Die Dämonenlehre der Mittelplatoniker" macht er dies an der Dämonenlehre, die in platonischer Tradition steht, deutlich. Vgl. Exkurs: Gottesvorstellung. P.131,13-19.

160

Kommentar

Im zweiten Teil dieses Abschnittes 373 fügt er dann neue Aspekte der Erzählung hinzu, indem er nun konkretisiert, wie sich das Erbarmen des Vaters vollzieht. An dieser Stelle lässt sich deutlich zeigen, dass ExAn als literarische Einheit aufgefasst werden sollte. Denn geht man wie Robinson von verschiedenen redaktionellen Phasen aus, wobei der gesamte Zitatenkomplex p.129,5-131,13 erst später in die Erzählung eingefügt sei,374 ergäbe diese Wiederaufnahme der Erzählung keinen Sinn, sondern wäre eine unverständliche Doppelung. Vielmehr ist sich hier der Autor bewusst, dass er durch die zahlreichen Zitate von seiner Erzählung abgekommen ist und bezieht sich deshalb auf sie zurück. p.131,13-16 Solange die Seele hin und her rennt und sich vereinigt mit (je)dem, den sie trifft und sich befleckt, erleidet sie die Dinge, die ihr verdientermaßen widerfahren. Die Wendung ccyocm 2 λ n i c x i ΝΝετοΜπφλ ε τ ρ ε ο χ ι τ ο γ (wörtl. sie ist unter Leiden an den Dingen, die sie würdig ist zu empfangen) bereitet Schwierigkeiten. 375 n i c x i leitet sich hier sicher von πάσχειν ab.376 Doch die Form existiert im Griechischen nur als undeklinierbares Neutrum, welches das Passafest bezeichnet. Der Hinweis auf andere griechische Verben, die in ExAn mit λ. enden, bringt nur bedingt eine Erklärung für diese Form. Zum einen enden verba contracta in ExAn auf χ: λΠλΤλ gibt άποαάν wieder; 377 ΠλλΝλ gibt πλανάν wieder; 378 τ ο λ μ ά gibt τολμάν wieder. 379 Am ehesten kann p.136,19 als parallele Bildung herangezogen werden: 380 Πλελ steht für πλέΐν. Doch gerade hier wird πλεΐν nicht im Aktiv, sondern Passiv gebraucht (πλέΐσθαι). Die Endung der griechischen Verben auf ει ν wird ansonsten regelmäßig mit der Endung β oder ei, nicht a. wiedergegeben. Eventuell lassen sich somit bei der Form πλοχλ Spuren einer etymologischen Ableitung des πάσχα von πάσχειν erkennen, wie sie u.a. bei Irenäus und Meliton von Sardes zu finden ist.381 Dies würde die vage Vermutung aufkommen lassen, dass ExAn in einem jüdisch-christlichen Milieu beheimatet ist, welchem das Passafest bekannt bzw. von Bedeutung ist. Doch näheliegend ist die Annahme, dass hier sprachlich eine Angleichung an andere

373 374 375 376 377 378 379 380 381

P.131,19-27. Robinson 1970, 104. Vgl. Schenke 1975, 6. Vgl. n \ i c c i - πλάσσειν in EpPt p. 136,12. P.128,1; 136,22; 137,2f. P.136,5. P.128,12. So Sevrin 1983, 98. Iren Haer IV,10,1 und Meliton, Über das Passa 46: „ ,Passa halten' kommt von der ,Passion'." Vgl. Sevrin 1985, 98.

Die Seele erhält ihre ursprüngliche Beschaffenheit zurück (p.131,13-27)

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griechische Verben vorliegt, die im Koptischen mit λ enden und im Text in substantivierter Form erscheinen. Die Wendung NNeTCMTTcya. eTpec:xiTOY kann unpersönlich (sie leidet an den Dingen), oder personal (sie leidet an den Ehebrechern) aufgefasst werden. Hier liegt m.E. ein unpersönliches Verständnis näher.382 Doch vielleicht ist diese Doppeldeutigkeit auch bewusst eingesetzt und damit sind beide Verständnisse möglich. α)λ 2 ° Y n ε φ ο ο γ (solange, wörtl. bis zu dem Tag) steht in Beziehung zu 2ecüc (solange) in p.127, 22. Dort wird der Zustand der Seele beim himmlischen Vater beschrieben, hier die Bedingungen ihrer irdischen Existenz.383 Das Hinund Herrennen (TTHT Fica. ecx) der Seele nimmt vor allem p.128, 7-9 auf. Das irdische Leben, die körperliche Existenz wird somit durch diese Ruhelosigkeit charakterisiert.384 Es lässt sich fragen, ob hier neben der Erzählung auch das Jeremiazitat mit anklingt, wo der Vorwurf ergeht, Israel (bzw. die Seele) hätte sich viele Hirten genommen. „Du warst schamlos mit einem jeden." 385 p.131,16-22 Wenn sie aber die Bedrängnisse wahrnimmt, denen sie ausgesetzt ist, und vor dem Vater weint und bereut, dann wird der Vater mit ihr Erbarmen haben und ihre Gebärmutter von dem Äußeren abwenden; er wird sie wieder nach innen wenden (und) die Seele wird ihre ursprüngliche Beschaffenheit (zurück)erhalten. Der erste Teil des Satz weist dieselbe Struktur wie p.128,26-129,4 auf, jedoch werden hier die Ausführungen verkürzt.386 Beide Sätze beginnen mit £ΟΤΛ.Ν Λ,Β. Jedoch ist eine inhaltliche Verschiebung festzustellen. Während zunächst das Handeln des Vaters im Zentrum steht,387 ist hier nicht der Blick des Vaters, sondern die Selbstwahrnehmung der Seele entscheidend (eccy^pAice^Ne, wenn sie wahrnimmt). Doch diese Wahrnehmung allein ist nicht ausreichend, wesentliche Voraussetzung für die Änderung ihrer Situation ist, dass sie weint und bereut. Die Notwendigkeit zur Reue (μετάνοια) wird in ExAn wesentlich stärker betont, als die Notwendigkeit zur tieferen Wahrnehmung der irdischen Gegebenheiten. 388 382 383

Vgl. Schenke 1975, 7: „erleidet sie das (nämlich die Strafen), das sie gebührend empfängt." Vgl. die Analyse der Erzählstruktur bei Robinson 1970, 107.

dafür

384

Vgl. Silv p.93,31f.: Die schlechte Seele schwankt hin und her (NCA. ecx).

385

P.129,19-20. Wilson, 1975 betont die literarische Einheit der Schrift. 222: consorting with w h o m she meets and defiling herself (131,14-15). Should these not also be considered to reflect the Jeremiah quotation?" Vgl. K o m m e n t a r zu p.131,13-27. P.128,26-28: Wenn aber der Vater im Himmel sich ihrer annimmt, wenn er herabblickt... Scopello 1985,133 weist darauf hin, dass ο Λ σ θ η σ ι ς besonders in der valentinianischen Lehre eine große Rolle spielt. Doch in ExAn ist diese zentrale Bedeutung von α ί σ θ η σ ι ς gerade nicht

386 387 388

162

Kommentar

Am Anfang der Schrift wurde als Kennzeichen für die Weiblichkeit der Seele ihre Gebärmutter benannt. 389 Nach griechischer Vorstellung ist die Gebärmutter wie ein leeres Gefäß, welches nur die Materie zur Verfügung stellt und das wachsende Kind ernährt, während der Same das formbildende Prinzip ist.390 In ihrer Perversion zur Äußerlichkeit hat die Seele somit die Fähigkeit verloren, dieses formbildende männliche Prinzip, den „Geist, der lebendig macht" 391 zu empfangen. Die Möglichkeit für innere Erfahrungen und die Fruchtbarkeit auf einem spirituellen Niveau ist ihr somit abhanden gekommen. Die Seele ist äußerlich orientiert und muss sich zu ihrer Erlösung wieder nach innen wenden. Mit diesen Gedanken steht ExAn in platonischer Tradition. „Im Kontext einer Lebens- und Lerngemeinschaft wird eingeübt, „die Seele umzuwenden", d.h. die wahrnehmbaren Einzeldinge als Repräsentanten von elementaren Strukturen zu erkennen ,.." 392 In Enn VI.9.7. geht es Plotin um das Wesen von Kontemplation: Die Seele muss sich vollkommen nach innen wenden, um die Vereinigung mit dem Göttlichen zu erfahren. 393 Nur diese Introversion ermöglicht eine intuitive Kommunikation mit dem Transzendenten. 394 Doch bei Plotin verliert die Seele nie die Fähigkeit, sich frei zu entscheiden zwischen den äußerlichen, sinnlichen Erfahrungen und der inneren Erfahrung der Kontemplation. Sie muss nur ihre Situation wahrnehmen und sich von der extrovertierten Ausrichtung abwenden, um zur Introversion zu gelangen. Die Seele in ExAn ist dagegen nicht frei zur Entscheidung. Ihr Fall hat einen „ontologischen Defekt" zur Folge, der hier „materialisiert" als außen befindliche Gebärmutter beschrieben wird. Daher verhält sich die Seele nicht, wie sich eine Frau nach Meinung des Autors verhalten würde. 395 So läuft sie immer wieder hin zu anderen 396 und betreibt aktiv Prostitution. Durch ihre deplazierte Gebärmutter kann die Seele gar nicht anders, als sich preiszugeben und leidet zugleich darunter. Nicht von sich aus ist sie fähig, dieses Verhalten zu ändern und zur Vereinigung mit dem Göttlichen zu gelangen, sondern dieser „ontologische Defekt" muss vom himmlischen Vater behoben werden. Auch hier muss die Seele, wie bei Plotin, ihre Situation wahrnehmen. Aber entscheidend ist in

389 > '

39(

39

392 393

39

"

395 396

zu erkennen. Das Verb ä.lcea.Ne erscheint nur noch einmal in p.135,10 und das substantivierte Adjektiv Λ,ΙΟΘΗΤΟΝ in p.130,22 ist negativ konnotiert. Die Verwendung von α'ισθάνομαι ist zudem über den Valentinianismus hinaus in verschiedenen philosophischen (besonders aber in platonischem) Traditionen verankert. Vgl. Delling 1934, 186-188. ρ 127,22. Vgl. Moon 1983, 73. P.134,lf. Markschies 2001,10. Plot Enn VI.9.7.: δει έπιστραφήυαι πρός τό είσω πάυτη, μή πρός τι των έξω κεκλισθαι... Vgl. Moon 1983, 106. Vgl. Εζ 16,34. Ρ.128,8-9.

Die Seele erhält ihre ursprüngliche Beschaffenheit zurück (p.131,13-27)

163

ExAn ihr Weinen und ihre Reue, „dann wird der Vater mit ihr Erbarmen haben und ihre Gebärmutter von dem Äußeren abwenden." Mit t o t e (dann) erfolgt die unmittelbare Antwort auf ihre Reue. Die negative Bewertung des Äußeren, die positive dagegen des Inneren ist auch in biblischer Sprache ein weit verbreiteter Topos. 397 Doch warum erscheint in ExAn gerade die Gebärmutter als Metapher für den „ontologischen Defekt" der Seele nach ihrem Fall? Zum einen wird die nach außen gerichtete Haltung der Seele in der gesamten Schrift als sexuellen Preisgabe (ττορΝίλ) beschrieben. Das Wenden der Gebärmutter nach innen schützt die Seele vor weiteren sexuellen Besudelungen der Liebhaber 398 und ist somit einer spirituellen Beschneidung vergleichbar, die den Willen ausdrückt, das Äußerliche als Symbol der weltlichen Versuchungen zu verlassen. 399 Doch hier vollzieht diesen Akt der himmlische Vater. Er erbarmt sich und wendet die Gebärmutter vom Äußeren ab.400 Durch das Umwenden der Gebärmutter schafft der Vater in ExAn überhaupt erst die Grundlage dafür, dass die Seele fähig ist, das männliche Prinzip, den himmlischen Bräutigam, „den Samen, welcher der belebende Geist ist", 401 zu empfangen. Sie wird fähig zur inneren Erfahrung, zur Kontemplation mit dem Göttlichen. Es ist der erste Schritt auf dem Wege der Erlösung, diese ursprüngliche Beschaffenheit (MepiKON), im Sinne von „Fähigkeit" zurückzuerhalten. 402

397

398 399

41,11

401 402

Vgl. Berger 1991: § 6 Innen und Außen. Vgl. auch EvThom Log. 22 (p.37,20-35); Log. 89 (p.48,13-16); EvPhil # 69d (p.68,4-8); # 113 (p.78,25-79,13); # 123b (p.82,20-83,11); # 125,a (p.84,21-85,21). Scopello 1988, 73. Vgl. Orig Comm in Rom 11,13: „Ich glaube, dass dadurch (durch die Beschneidung) bildlich angedeutet wird, man müsse von der Seele die Unreinheit abschneiden, die ihr vom Umgang mit dem Fleisch her etwa anhaftet, beziehungsweise die Gesinnung, in der sie sich von verführerischer Begierde umnebeln lässt." Heither 1990, 281. Bei Scopello 1985, 74-76 ist der Gedanke der rituellen Beschneidung breiter ausgeführt, da sie vor allem auf jüdische Quellen eingeht (besonders Philo und Qumran-Texte). Dass das Wenden der Gebärmutter als Akt der rituelle Beschneidung verstanden werden sollte, sieht sie auch im EvPhil bezeugt und verweist auf EvPhil # 123b, p.82,26-83,2. Hier ergibt sich ein Bezug zum Androgynie-Mythos, wie er bei Piaton erzählt wird. Vgl. hierzu das Kapitel: Quellen und Traditionen; 4. Piaton - Symposion (189d-191d). Vgl.p.l34,lf. Das zentrale Wort MepiKON leitet sich vom griechischen Wort μ ε ρ ί ζ ω ab. Daher ist die Übersetzung von Krause 1970, 75 mit „Individualität" sehr wortgetreu, jedoch gibt die Übersetzung von Bethge (1976,100) und Franke (2001, 272) mit „Eigentlichkeit" den Sinn m.E. besser wieder. Es geht hier um die wieder hergestellte Fähigkeit zur Aufnahme des Göttlichen. Vgl. Moon 1983,107. Auch sie bevorzugt die Übersetzung von Robinson mit „proper character" gegenüber der von Wilson mit „individuality".

164

Kommentar

p.131,22-23 Denn mit (der Gebärmutter) verhält es sich nicht wie bei den Frauen. Der koptische Text wurde an dieser Stelle konjiziert. Statt eycyoon wird ecyocm gelesen. Diese 3.Pers. sg. fem. kann sowohl auf die Seele, als auch auf die Gebärmutter bezogen werden. Vom Argumentationsverlauf erscheint mir die zweite Möglichkeit wahrscheinlicher, ohne die andere auszuschließen. Doch der Text ist an dieser Stelle nicht zwangsläufig korrupt. Denn antike Autoren sprachen oft von der Gebärmutter im Plural, weil sie die anatomische Vorstellung von einer zweihörnigen Gebärmutter hatten.403 Diese Vorstellung könnte den Autor veranlasst haben, hier die Pluralform zu verwenden. Dennoch wurde hier der koptische Text konjiziert, da der Autor sonst immer im Singular von der Gebärmutter der Seele gesprochen hat.404 ecyoorr ist als substantivische Transposition des Präsens zu interpretieren, womit die „Frauen" betont werden. Der Autor hält das Nach-außen-Gewendetsein der Gebärmutter für erklärungsbedürftig und beschreibt ihren äußeren Zustand hier und in den folgenden zwei Sätzen näher. Ist die außen befindliche Gebärmutter als Metapher nachvollziehbar, 405 so wirkt sie auf der Ebene der realen Vorstellung befremdlich. Doch den Zeitgenossen des Autors von ExAn war dieses Bild eventuell leichter zugänglich. Dies hängt mit dem medizinischen Wissen und den anatomischen Vorstellungen jener Zeit zusammen. 406

403

ί" 4 405 406

Lefkowitz 1981,13: „The words usually appear in the plural because doctors had only seen the bicornuate uteri of animals." Vgl. z.B. Philo All III, 180 „... τάς ψ υ χ ώ ν μήτρας ..." Der Plural ΜΜΗΤρΛ in p.131,23 bezieht sich auf die Gebärmütter vieler Frauen. S. Kommentar zu p.131,16-22. Lefkowitz 1981, 12-25 beschreibt in einem Kapitel „The Wandering W o m b " die medizinischen Methoden des 4. nachchristlichen Jahrhunderts, um die sogenannte „Hysterie" als Krankheit zu diagnostizieren und zu behandeln. Das anatomische Wissen dieser Zeit ist nach wie vor an Hippokrates orientiert. „I am concentrating on the Hippocratic corpus because it provides the earliest evidence of what remained the dominant attitude toward female anatomy throughout antiquity."(12) Als Ursache für die „Krankheit Hysterie" wird eine deplazierte oder wandernde Gebärmutter benannt. „The term hysteria means 'wombiness'; hysterai, literally the 'latter parts, is the politely vague term for uterus (medical texts also use the more descriptive metrai, the mothering area)."(13). „In other Hippocratic treatises, the womb itself is said to wander through the body causing trouble, until it can be brought back again to its proper place. ...The notion that human wombs were movable may have been deduced from observation of wombs of cows or horses, which may come out after parturition and can be replaced." (15) So kann die Gebärmutter zum Hals, zur Leber oder in die Beine wandern und verursacht auf diese Weise Krankheiten. Entsprechend vielfältig fallen die Behandlungsmethoden aus, die Lefkowitz ausführlich beschreibt.

Die Seele erhält ihre ursprüngliche Beschaffenheit zurück (p.131,13-27)

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p.131,23-24 Denn die Gebärmutter des Körpers sind im Inneren des Körpers wie auch die Eingeweide. Mit der substantivischen Transposition wird wohl ΜφογΝ MTTCCUMA. (im Inneren des Körpers) betont - im Gegensatz zur äußerlichen Gebärmutter der Seele, ΓΚΕΜΛ-^Τ gibt τά έγκατα oder τά σπλάγχα wieder und lässt sich in seiner Bedeutung nicht genau festlegen (das Innere, die Eingeweide, Herz, Lunge, Magen oder Därme). p.131,24-27 Die Gebärmutter der Seele aber zieht sich außen herum, wie die Schamteile des Mannes außen sind. Pinea, ΝΒΟΛ. heißt wörtlich: sie wendet sich an der Außenseite, d.h., sie umgibt die Außenseite. Das substantivische Transposition des Präsens betont hier, in Parallele zum vorangegangen Satz, statt des Inneren das Außere. Eine ähnliche Formulierung verwendete der Autor in p.130, 26-27: τ κ ε φ Λ , Ο ΐ Λ Ρ Ί Λ . G T M N C I ΝΒΟΛ. Μττκχυτβ MTTCCOMÄ. (wörtl.: das andere nutzlose Zeug, welches an der Außenseite rings um den Körper ist). Die negative Bewertung aller Äußerlichkeit ist offensichtlich. Scopello sieht jedoch zusätzlich in der Erwähnung der Μφγακ,ΟΝ Μφοογτ (die Schamteile des Mannes)407 eine negative Haltung gegenüber männlicher Sexualität zum Ausdruck gebracht. Der Autor zeige hierin seine Originalität gegenüber einer Vielzahl anderer „gnostischer" Schriften, wo das Heil der Frau umgekehrt dadurch erlangt werden könne, indem sie männlich wird.408 Dies ist aber m.E. hier nicht die Aussageintention, denn jede Form von Sexualität gehört für den Autor zu den „fleischlichen Dingen, wodurch sich die Seele befleckt". 409 Die Μφγακ,ΟΝ Μφοογτ dienen ihm hier nur zur Veranschaulichung seines Bildes von der äußeren Gebärmutter. Durch die anatomischen Vorstellungen jener Zeit ist dieser Vergleich näherliegend als heute.410 ECKTUTE

407

Μφγακ,ΟΝ

408

Scopello 1985, 134: „Dans sa reprobation de letat sexuel male, l'auteur de Γ Ε Α montre son originalite par rapport ä la plupart des ecrits gnostiques, oü l'on atteste la superiorite masculine et oü le salut de la femme passe par sa transformation en homme, cf. Eugnoste (Eug) 85,9; SJC B G 107,11-12; Dialogue du Sauveur (DialSauv) 144,15-22; GrSeth 65,24-31; Sylv 93,1-15; Mar 9,1-3." P.130,22-23.

409 410

gibt hier τ ά α'ιδοΐα wieder. Vgl TracTrip p.78,11-13, w o Geschlechtsteil interpretiert wird.

φγαο

auch als

Galen (129 n.Chr.-199 n.Chr.), einer der berühmtesten Ärzte der römischen Kaiserzeit, schreibt in seinem Werk „De usu p a r t i u m " über die männlichen und weiblichen Geschlechtsorgane. Seiner Meinung nach haben Männer und Frauen dieselben Geschlechtsorgane, n u r mit d e m einen entscheidenden Unterschied, dass die männlichen sich außen, die weiblichen innen befinden. Gal U P 14,7. Vgl. Smith 1988, 349: „He asks us to imagine the vagina, uterus, female testicles, and so forth, turn them inside out, and we have a penis, scrotum, and male testicles."

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Kommentar

Die Reinigung der Seele als Taufe (p.131,27-132,2) Wenn die Seele ihre ursprüngliche Beschaffenheit wiedergewonnen hat, d.h. ihre Fähigkeit zur Aufnahme des Göttlichen und die Möglichkeit für innere Erfahrungen und Fruchtbarkeit auf einem spirituellen Niveau, wird sie gereinigt. Die Reinigung der Seele spielt in platonischer Tradition eine große Rolle. Bei Piaton selbst müssen sich nach dem Tod alle Seelen mehreren Reinigungen unterziehen, um sich zunehmend von den Beschmutzungen des Körpers befreien. Diese Reinigung ist vollzieht sich durch Wiedergeburt. 411 Doch auch schon im Leben ist es wichtig, die Seele zu reinigen, dann könne man unbesorgt in den Tod gehen.412 Bei Plotin tritt das Bild des Waschens hinzu. Der „Verkehr mit dem Materiellen", das die Seele in sich aufnimmt, sei wie Schmutz, den sie „durch mühsames Waschen und Reinigen" entfernen müsse. 413 Hier ist eine große Nähe zu ExAn feststellbar, jedoch auch ein entscheidender Unterschied: In ExAn kann sich die Seele nicht selbst reinigen. Sie wird im Bild eines schmutzigen Gewandes dargestellt, welches gereinigt wird. Indirekt hat somit der himmlische Vater die Rolle des Waschenden, er greift aktiv in das Geschehen ein. Diese Vorstellung ist sicher biblischen Ursprungs. Dass sie sich im narrativen Teil von ExAn befindet, spricht für die literarische Einheitlichkeit der Schrift. Hier liegt kein ursprünglich rein heidnischer Mythos vor, der erst sekundär durch die Zitate verchristlicht wurde 4 1 4 Hinzu kommt, dass diese Reinigung mit der Taufe identifiziert wird. p.131,27-34 Wenn sich nun die Gebärmutter der Seele nach dem Willen des Vaters nach innen wendet, wird sie getauft und sogleich gereinigt von der äußeren Befleckung, die ihr anhaftete, wie jene [Kleider, die] schmutzig sind, ins [Wasser] getan und gewendet werden, bis ihr Schmutz herausgebracht wird und sie gereinigt sind.

411 412

413 414

Vgl. p.134,6-8. Plat Phaedr 147a-252b. Vgl. Auch Turner 2001, 451-452. Plat Phaed 67c: „Und wird nicht das eben die Reinigung sein, was schon immer in unserer Rede vorgekommen ist, dass man die Seele möglichst vom Leibe absondere und sie gewöhne, sich von allen Seiten her aus dem Leibe für sich zu sammeln und zusammenzuziehen und soweit wie möglich, sowohl gegenwärtig, als hernach, für sich allein zu bestehen, befreit, wie von Banden, von dem Leibe?" Vgl. Plot Enn I, 6,5. Vgl. Layton 1978, 163f. Als biblische Bezüge verweist er auf Jer 2,22 (LXX): fedv άποπλύνη fev νίτρω και. πληθύυης σεαυτη πόαν, κεκηλ'ιδωσαι fev ταΐς άδικ'ιαις σου fevavtiov έμοΰ, λέγει κύριος und Mal 3,2. „It is such precedents that the author has in mind when he has recourse to the metaphor of the laudry of the soul."

Die Reinigung der Seele als Taufe (p.131,27-132,2)

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Die Rekonstruktion NNIUJITHN ΒΓ|ΦΛ[Λ|ΊΥΑ>Μ" folgt der Rekonstruktion von Layton 415 und Sevrin, 416 da diese Form des Konditionalis in ExAn öfters zu finden ist.417 Schwieriger ist die Lakunenfüllung φ λ , γ τ ε λ ο ο γ ε π ι . Ι β τ κ τ ο ο γ und entsprechend vielfältig sind die Vorschläge. 418 Layton setzte sich mit der Rekonstruktion dieser Textlücke ausführlich auseinander und kommt zu dem Schluss: „I do not hesitate to restore 6ΤΤ[ΜΟΟΥ λγα> Ν θ ] ε τ κ τ ο ο γ . " 4 1 9 Diese Lösung überzeugt sehr, da das Wasser sowohl zum Bild der schmutzigen Kleidung, deren Schmutz herausgebracht werden soll, als auch zur Taufe passt. Eine andere sprachlich mögliche Ergänzung: φ λ . γ τ β λ ο ο γ ε τ τ [ τ τ λ γ Ν ΐ θ Ν ] ε τ κ . τ ο ο γ 4 2 0 (sie werden in den Wassertrog getan und gewendet) würde dagegen nur zur Bildhälfte, nicht zur Taufe eine semantische Beziehung aufweisen. 421 Die Erzählung war in p.131,22 unterbrochen worden, um die Vorstellung der äußeren Gebärmutter zu erläutern. 422 Hier knüpft der Autor wieder an die Erzählung an, indem er die letzte Passage verkürzt wiederholt. 423 Dabei wird betont, dass dieses Wenden der Gebärmutter „nach dem Willen des Vaters" geschieht. Im weiteren Verlauf der Erzählung wird dieser „Wille des Vaters" auf dem Heilsweg der Seele immer wieder hervorgehoben werden. 424 Da nicht die Seele, sondern der Vater aktiv handelnd ist, sollte ρ - Β λ τ τ τ ι ζ ε (taufen) hier m.E. passivisch aufgefasst werden (von βαπτίζεσθοα). 425 Das Verb TK.TO (von KTO, umwenden) erscheint sowohl in Zeile 28 als auch 33. Damit wird das Wenden der Gebärmutter mit dem Wenden, d.h. Waschen der schmutzigen Kleider parallelisiert. Die Reinigung der Seele entspricht somit dem Wenden der Gebärmutter, und es liegt hier nicht die Vorstellung einer zeitlichen Abfolge zu Grunde im Sinne: Erst wird die Gebärmutter gewendet, und anschließend unterzieht sich die Seele der Taufe. Sondern die Taufe bringt äußerlich sichtbar zum Ausdruck, was die Metapher vom Hineinwenden der

4.5

Layton 1989, 154.

4.6

Sevrin 1983, 70.

417

P.129,9; 130,7; 131,17.27; 132,4; 134,25; 135,33.

418

Vgl. Textausgabe.

419

Layton 1978, 161.

420

A.a.O., 156.

421

A.a.O., 161: „The non specificness of MOOY (πλύνιον is a technical word) matches the vagueness of TKTO*, which describes more or less all the stages of the laundering operation without naming any single one of them in technical language." P.131,22-27.

422 423

Dasselbe Vorgehen zeigte sich schon in p.131,13-19, w o der Autor zusammenfassend den Schluss der Erzählung wiederholte, die durch die zahlreichen Zitate unterbrochen worden war.

424

Vgl. p.132,21-22; 132,24; 134,6. Vgl. Scopello 1985,135.

425

Vgl. die koptische Wiedergabe des Deponens α ' ι σ θ ά ν ε σ θ α ι mit p - 2 j c e A N e p.131,17. Z u m passivischen Verständnis von p-BÄ.TTTI2e vgl. u.a. Layton 1989, 155: „it is baptized"; Sevrin 1983, 71: „eile est baptisee"; Franke 2001, 272: „wird sie getauft w e r d e n " . Ein aktives Verständnis findet sich bei Krause 1971,76: „taucht sie unter".

168

Kommentar

Gebärmutter bedeutet:426 Wer sich der Taufe unterzieht, wird gereinigt und erhält damit die Fähigkeit, die weltlichen Versuchungen hinter sich zu lassen, sich für das Göttliche zu öffnen. Die Taufe ermöglicht die Vereinigung mit dem Göttlichen, doch erst im Brautgemach wird sie vollzogen. Damit wird die Taufe zur Vorbedingung, um die Verschmelzung mit dem Göttlichen erfahren zu können und spirituell fruchtbar zu werden. Es liegt hier offenbar eine „Zwei-Stufen- Soteriologie" zugrunde, wobei die Taufe zur Voraussetzung der eigentlichen Rettung durch die himmlische Hochzeit wird, wo die Seele den Heiligen Geist empfängt.427 Eventuell liegt hier ein vergleichbares Verständnis der Taufe vor, wie in Apg 8,13-17: Simon erhält dort durch Philippus zunächst die Taufe, den Heiligen Geist empfängt er aber erst durch die spätere Handauflegung durch Petrus und Johannes. p.131,34-132,2 Die Reinigung der Seele aber besteht darin, ihre Jugend, ihre frühere Natur, zurückzubekommen (und) sich wieder umzuwenden. Die Rekonstruktion MNT|B]pip]e o n erscheint gesichert. Es lässt sich fragen, ob auch hier die Sprache der Erzählung durch die Zitate beeinflusst wurde (vgl. Psalm 102, p.134, 24f: Du wirst jung werden ( N ^ p e p p e ) wie eine Adler). 428 Diese Jugend wird näher mit π ε ο φ γ ο ι κ ο Ν Ν φ ο ρ π (ihre frühere Natur) erläuternd beschrieben.429 Dieser Ausdruck korreliert stark mit n e c M e p i K O N (ihre ursprüngliche Beschaffenheit) in p,131,21f. Damit wird noch einmal zum Ausdruck gebracht, dass die Taufe nicht nur Reinigung bedeutet, sondern die Seele damit die Fähigkeit wiedergewinnt, sich der himmlischen Welt hinzugeben. Der Konjunktiv bei n c k t o c (sie wendet sich) setzt den Infinitiv von Xi (ιempfangen) fort. Auffallend ist, dass hier bezüglich der Seele im Aktiv formuliert wird, während bisher für den Autor von ExAn - im Unterschied z.B. zu Plotin - kennzeichnend war, dass die Aktivität ganz auf der Seite des himmlischen Vaters liegt (er wendet die Gebärmutter) 430 Doch im Kontext ist deutlich, dass auch hier die Seele sich nicht aus eigenem Vermögen umwenden kann, sondern auf die Hilfe des himmlischen Vaters angewiesen ist.

426

M o o n 1983, 80: „The metaphor for baptism in ES is the inversion of the w o m b . "

427

P.133,34-134,2. Vgl. Zimmermann 2001, 604.

428

W e g e n dieser Beziehung z u m Ps 102 wird hier MNT[B]j>[pie mit „Jugend" übersetzt. Anders Schenke 1975, 7: „Unberührtheit"; Bethge 1976,100 und Franke 2001, 272: „Ursprünglichkeit".

429

D a s Μ vor π ε σ φ γ ο ι κ ο Ν Ficyoprr ist ein genitivus explicativus.

430

Vgl. K o m m e n t a r zu p.131,16-22.

Der Vater sendet der Seele ihren Bräutigam (p.132,2-10)

169

p.132,2 Dies ist ihre Taufe. Der rituelle Vollzug dieser Taufe wird nicht näher beschrieben. Doch lässt der Vergleich der Taufe mit der Reinigung von schmutziger Wäsche431 an eine Wassertaufe denken. Zudem wirft das Bild von der schmutzigen Kleidung die Frage auf, ob die Taufe einen einmaligen Ritus darstellte, oder mehrmals vollzogen werden konnte, denn Kleidung wird immer wieder schmutzig und muss dann gewaschen werden. So ist die Taufe z.B. bei den Mandäern, wo sie eine herausragende Rolle spielt, allsonntaglich wiederholbar. 432 Doch stärker als das Bild vom Waschen der Kleidung, ist m.E. die Metapher vom Wenden der Gebärmutter, durch welche die Taufe spirituell interpretiert wird. Hier wird durch das aktive Eingreifen des Vaters der „ontologische Defekt" der äußerlichen Gebärmutter beseitigt. Dieses Wenden ist - anders als eine Reinigung - nur schwer als sich wiederholende Handlung zu verstehen. Deshalb liegt es m.E. nahe, von der Taufe als einem einmalig vollzogenen rituellen Akt auszugehen. Dabei bleibt jedoch offen, ob die Taufe als Sakrament verstanden wurde, oder nur als vorbereitende Waschung für das Brautgemach galt.433 Sicher ist nur, dass sie - wie auch im EvPhil - einen geringeren Wert hat, als die Erlösung im Brautgemach. 434

Der Vater sendet der Seele ihren Bräutigam (p.132,2-10) Nach Robinson beginnt hier eine zweite Erzählung, eine Liebesgeschichte, mit der etwas völlig Neues beginnt. Die erste Erzählung sei mit der Taufe zu ihrem Abschluss gelangt, indem der Vater das Gebet der Seele erhörte und ihren ursprünglichen Zustand wiederherstellte. Diese erste Erzählung hätte nach Robinson keiner Fortsetzung bedurft 4 3 5 Doch m.E. liegt der ExAn eine „Zwei-Stufen-Soteriologie" zugrunde: 436 Die Seele ist zwar durch die Taufe gereinigt und hat die Fähigkeit wiedergewonnen, das Göttliche in sich aufzunehmen, aber sie hat dieses Göttliche noch nicht empfangen. Somit ist die Taufe nur ein erster Schritt auf dem Heilsweg der Seele. Mit der Taufe allein vermag die Seele nicht, aus sich selbst heraus spirituelle Früchte hervorzubringen, gute Kinder zu gebären. Sie bleibt weiter

431

Vgl. p.131,31-34.

432

Vgl. Tröger 2001, 63. Krause 1975, 52.

433 434

435 436

EvPhil tt 90b (p.73,5-8) warnt vor der Überbewertung der Taufe. Vgl. auch EvPhil tt 95a (p.74,12-18) „Die Salbung ist der Taufe überlegen." Zum Taufverständnis im EvPhil vgl. Gaffron 1969,117-140. Vgl. Layton / Robinson 1989, 138. Vgl. Kommentar zu p.131,27-34.

170

Kommentar

auf die Zuwendung des Vaters angewiesen, indem er ihr nun den himmlischen Bräutigam sendet.437 p.132,2-5 Dann wird sie beginnen zornig auf sich selbst zu sein, wie die, die gebären, sich in der Stunde, da sie das Kind entbinden, im Zorn gegen sich selbst wenden. Mit Β Ο ) Λ Κ (Zorn) wird οργή wiedergegeben. 438 Durch dessen Stammverwandtschaft zu όργάω / οργάς, welches das Drängen und Treiben in der Natur bezeichnet, steht οργή ursprünglich für die triebhafte Art von Mensch und Tier, insbesondere für den triebhaften Zustand des menschlichen Gemüts. Oft kann es gleichbedeutend mit θυμός gebraucht werden.439 θυμός bedeutet ursprünglich „das, was bewegt wird oder bewegt", und von daher das „Lebensprinzip" oder die „Lebenskraft". Damit hat das Wort θυμός ein breites Bedeutungsspektrum: „Verlangen", „Trieb", „Passion", „Mut", „Zorn", ...440 In diesen Gemütszustand verfällt die Seele nach ihrer Taufe. Der Vergleich mit der Geburt legt es nahe, dass jetzt die Seele von einem starken Verlangen beherrscht ist, etwas aus sich selbst hervorzubringen. Die Taufe ist insofern solch einer Geburt vergleichbar, da sie ein Neubeginn ist. Nun sollen, nach außen sichtbar, „gute Früchte" folgen. Nach der Abkehr von den sinnlichen Begierden 441 und ihrer Reinigung442, will die Seele „gute Kinder" 443 hervorbringen. Bei der Geburt eines Kindes braucht die Frau dieses Verlangen (οργή bzw. θυμός), d.h. „Lebenskraft", „Mut", vielleicht auch einen gewissen „Zorn" - als Ausdruck eines übermäßigen Wollens - um das Kind aus sich selbst hervorzubringen, zu gebären. Doch menschlicher Zorn (όργή und θυμός) erfährt sowohl in hellenistischer als auch in biblischer Tradition eine negative Bewertung.444 Nach platonischer

437

Scopello 1985, 136 und Sevrin 1983, 100 verweisen auf den Sophia-Mythos, wie er von Irenaus Haer 1,2,3 wiedergegeben wird. Dort gebiert Sophia aus sich selbst „ein formloses Wesen, eine Kreatur, wie sie ein weibliches Wesen (ohne männliche Mitwirkung) eben nur hervorbringen k a n n . " Doch sind hier Anklänge zu diesem Sophia-Mythos m.E. kaum vorhanden. Bei Irenaus gerät Sophia in Angst und Ratlosigkeit über diese Kreatur. „Von hier aus, sagen sie, hat die Substanz der Materie ihren Anfang genommen: aus Unwissenheit, Trauer, Angst und Bestürzung." Der Wunsch, aus sich selbst heraus etwas hervorzubringen, ist im SophiaMythos somit vollkommen negativ bewertet. Vgl. u.a. auch AJ II, p.9,25-10,5. In ExAn erscheint dieser Wunsch eher positiv. Er ist eine Stufe auf dem Heilsweg der Seele. Aber die Taufe allein befähigt nicht dazu.

438

Vgl. Crum 1993, 37. Vgl. Kleinknecht 1954, 383. Vgl. Hollander 1992, 396.

439 440 441 442

P.131,19-22. P.131,29-31.

443

P.134,2-3.

444

Besonders bei den Stoikern gilt der Zorn als hauptsächlichste π ά θ η und ist zu bekämpfen. In dieser Tradition steht auch Philo. Vgl. u.a. Philo Leg All III, 147: „Weil der vollkommene

Der Vater sendet der Seele ihren Bräutigam (p.132,2-10)

171

Vorstellung haben die Menschen einen rationalen Seelenanteil, durch den sie mit der Weltseele und den Göttern verwandt sind. Darüber hinaus besitzen sie aber einen irrationalen Seelenanteil, der aus dem „Zornmutigen" und dem „Begehrlichen" besteht und zu moralischen Fehlhandlungen verleitet.445 So ist auch hier der Zorn der Seele sicher negativ konnotiert. Er wird sie nicht zum erwünschten Ziel führen. p.132, 6-9 Aber weil sie eine Frau ist (und) es ihr unmöglich ist, allein Kinder hervorzubringen, sandte der Vater ihr aus dem Himmel ihren Mann, der ihr Bruder ist, der Erstgeborene. Die Worte X N O (hervorbringen, gebären) und O Y ^ ^ T C (sie allein, sie selbst) werden aus dem vorangegangenen Satz aufgenommen, womit eine enge Verknüpfung dieser beiden Sätze erreicht wird: In der Stunde der Geburt vermögen die Frauen das Kind allein hervorzubringen, zu entbinden (.χττο). Sie sind in diesem Moment leidenschaftlich (^nn ογΒΛκε im Zorn) ganz mit sich selbst (ογλλτογ) beschäftigt, wie auch die Seele nach der Taufe ganz auf sich selbst (oyxxTc) ausgerichtet ist. Aber als Frau kann die Seele nicht ein Kind in sich allein (ογχχτδ) entstehen lassen (.χττο). Auch nach der Taufe ist die Seele nicht fähig, „gute Kinder" aus sich allein hervorzubringen. Wieder liegt die Aktivität auf Seiten des Vaters, der ihr ihren Mann sendet. Die Vorstellung, dass der Mann zugleich der Bruder ist, ist in vielen Traditionen anzutreffen. Schon im Hohenlied wird die Braut als Schwester bezeichnet. 446 Im Frühjudentum begegnet es u.a. in der Erzählung von Joseph und Aseneth. 447 Aber auch im ägyptischen Mythos von Isis und Osiris, der in der hellenistisch-römischen Zeit breit rezipiert ist, sind die Geliebten ein Geschwisterpaar. 448 Das Motiv findet sich auch in der „gnostischen" SyzygienLehre, die nach Irenäus vor allem für das ptolemäische Lehrsystem konstitutiv ist.449 Für den Autor von ExAn ist der Gedanke, dass der Bräutigam zugleich der Bruder der Seele ist, besonders bedeutsam. Er betont ihn an zwei weiteren Stellen. 450 Damit wird die enge Verwandtschaft der Seele mit ihrem Bräutigam und der himmlische Ursprung der Seele noch einmal zum Ausdruck gebracht. Der Bruder-Bräutigam ist ihr männlicher Teil, mit dem sie beim himmlischen

445

Weise (Mose) zwar die Aufwallung des Gemüts ganz abweisen und beseitigen kann, indem er dem Zorn (0ργή) völlig entsagt ..." Zur biblischen negativen Beurteilung des Zorns vgl. Hollander 1992, 396f. und Pesch 1991, 1294. Baltes 2000, 296.

446

Hld 4,9.12; 5,1.2; 8,1.

447

JosAs 7,9-11; 8,1.

448

Vgl. Zimmermann 2001, 494.

449

Iren Haer I, 1-8. Vgl. auch AJ, NHC III, p.21; EvPhil # 82a (p.71,3-10); Bronte p.13,30.

45(1

Vgl. p. 133,6; 134,27.

172

Kommentar

Vater im Himmel in androgyner Einheit verbunden war und den sie beim Fall auf die Erde verlor. 451 Dass die Seele einer Mittlergestalt für ihre Erlösung bedarf, beruht auf jüdisch-christlichem Denken, während in platonischer Tradition die Seele von sich aus zur Vereinigung mit dem Vater gelangen kann. 452 In jüdischer Tradition treten in zwischentestamentlicher Zeit vor allem weibliche Größen als Mittlergestalt zwischen Gott und Mensch. 453 In der neutestamentlichen Überlieferung ist Jesus der Erlöser und wird als Bräutigam bezeichnet, ein Motiv, das in der frühchristlichen Literatur breit rezipiert wird. 454 Es sind hier auch Bezüge zum EvPhil festzustellen, wo das Bildfeld BrautBräutigam- Brautgemach eine große Rolle spielt. 455 Eine besondere Nähe aber besteht zur Brautmystik des Origenes. 456 Denn er steht einerseits wie ExAn in platonischer Tradition 457 und spricht so in ähnlicher Weise von der Vereinigung der Seele mit dem Göttlichen, 458 zum anderen bedarf die Seele - anders als bei Plotin - einer Mittlergestalt, die Christus ist 4 5 9 Die Bezeichnung π φ ο ρ π M M i c e zeigt christlichen Einfluss an. 460 451

452

453

454

455

456

457 458 459

460

Vgl. p. 127,22-27. Vgl p j 0 [ £ n n vi.9.9: „So verlangt also die Seele, solange sie sich in ihrem wesensgemäßen Zustand befindet, nach Gott und will mit ihm eins werden, mie einem edlen Verlangen wie eine edle Jungfrau ihren Vater liebt." Zimmermann 2001, 222: „Einerseits ist hier die in prophetisch-apokalyptischen Kreisen bedeutsame Vorstellung einer personifizierten Stadt, konkret Jerusalem bzw. Zion zu nennen, andererseits die weisheitliche Konzeption der Sophia, die ebenfalls als Braut und Ehefrau beschrieben wird." In der Sophia-Tradition begehrt und ersehnt der Einzelne die Weisheit und wird durch ihre Nähe beglückt. Vgl. u.a. M k 2,18-22; 2Kor 11,2. Einen guten Überblick über die Geschlechtermetaphorik bietet Zimmermann 2001, 227-635. Kap.III: Das Bildfeld in neutestamentlichen Texten und Kap.IV: Das Bildfeld in altkirchlichen und gnostischen Texten. Schenke 2001, 190: In EvPhil begegnet „die spezifisch valentinianische Lehre von dem Soter als dem Bräutigam der unteren Sophia und den Engeln des Soter als den Bräutigamen der Spermata der unteren Sophia". Sevrin 1983, 101 hebt die Beziehung von ExAn zu EvPhil hervor: „La primaute du frere sur la saeur-epouse, de la part celestre sur la partie pleromatique du couple est appelee ange, et la partie terrestre image. Si done l'imagerie du frere et de la soeur renvoie ä des entites mythiques comme la Sophia et le Sauveur, eile peut aussi s'appliquer aux esprits ou aux ämes des spirituels." Auch Moon 1983, 86-94 betont die besondere Nähe der Vorstellungswelt von ExAn zu Origenes. w i e plotin war er wahrscheinlich Schüler des Platonikers Ammonius Saccas von Alexandrien. Vgl. Moon 1983, 86. Vgl. Plot Enn VI.9.9. Näheres Vorstellung des Brautgemachs im EvPhil und bei Origenes vgl. Kommentar zu p. 132,23-26. Nach Scopello 1985, 137 bestehen hier speziell Beziehungen zur valentinianischen Tradition. Vgl. TractTrip p.57, 18-20: „Deswegen ist er ein Erstgeborener und ein Eingeborener: der Erstgeborene, weil es keinen vor ihm gibt, der Eingeborene aber, weil es keinen nach ihm gibt." Vgl. auch Iren Haer I, 12,3 und ExcTheod 33,1; Hipp Ref V, 10,2. Doch diese Einengung auf valentinianische Tradition erscheint angesichts der neutestamentlichen und patristischen Überlieferung (vgl. Lampe, 1994, 1201f.) von πρωτότοκος (wird durch rrtyoprr MMice

Die Erneuerung der Seele zur Brautschaft (p. 132,10-23)

173

p.132,9-10 Dann kam der Bräutigam herab zur Braut. Das Bildfeld von Hochzeit, Braut, Bräutigam, Brautgemach und Brautschaft wird in ExAn stets von dem koptischen Wort φ β λ ε ε τ (Braut, Hochzeit) abgeleitet,461 nur in p,132,26f. erscheint das griechische Wort νυμφών (Hochzeitsgemach). Dass der Bräutigam herabkommt (ei Λ Π Ί Τ Ν ) spiegelt eine vertikale räumliche Vorstellung wider, die in ExAn häufig begegnet: 462 Die Seele fiel herab ε τ τ ι τ Ν ) in einen Körper, 463 der himmlische Vater blickte herab auf sie (6CUCL)T GTTITN) und die Seele sollte zu ihm hinaufrufen (βττικλλει e^p^i).464 Auch das Weinen der Seele wurde in räumlicher Ausrichtung als „Hinaufweinen" beschrieben (ρίΜβ 62Ρλϊ) 4 6 5 Im Erzählzusammenhang von ExAn wirkt dieser Satz chronologisch deplaziert, da er die Erwartung weckt, im Anschluss werde unmittelbar von der Vereinigung der Seele mit ihrem Bräutigam berichtet, doch folgt zunächst die Schilderung von der Reinigung der Seele im Brautgemach. Erst nach erneuter Aufnahme dieses Satzes in p.132,23-26 wird von der spirituellen Hochzeit erzählt. Diese Doppelung könnte eine Erklärung darin finden, dass hier betont werden soll, dass an eine Selbsterlösung der Seele nicht zu denken ist. Die aktive Rolle im Rettungsgeschehen haben der Vater bzw. der Bräutigam. Das Herabkommen des Bräutigams wird somit zur Voraussetzung für die Reinigung der Seele im Brautgemach. 466

Die Erneuerung der Seele zur Brautschaft (p.132,10-23) Dieser Teil ist als Einschub zu verstehen, der den Hauptstrang der Erzählung der Vater sandte den Bräutigam, 467 damit die spirituelle Hochzeit stattfinden kann - noch einmal unterbricht. Nach der Taufe bereitet sich nun die Seele auf die spirituelle Vereinigung vor, die als Geistempfängnis interpretiert wird. 468

wiedergegeben) nicht gerechtfertigt. Vgl. u.a. Kol 1,15; Hebr 1,6. Auch in der weisheitlich geprägten Schrift Silv p.112,35 wird Christus als „Erstgeborener" bezeichnet. 461

462

ν·3 464 465

466 467 468

Vgl. p.132,9.10.12.13.15.24.25f. Die Schreibung x e A e e T resultiert aus der monographischen Schreibung des femininen Artikels τ + cy von c y e A e e T . Anders Sevrin 1983, 101: „Outre celle-ci, les representations spatiales sur le modele vertical ne sont pas tres frequentes en E x A m . " P.127,25f. P. 128,28-32. P.131,18. I m weiteren Verlauf der Erzählung erscheint diese räumliche Vorstellung in p.132,25; 134,14f.26; 135,5.28; 136,18; 137,13f. Vgl. Z i m m e r m a n n 2001, 604. P.132,7-10 wird in p.132,23-26 wieder aufgenommen. P.133,34-134,2.

174

Kommentar

Dieser Abschnitt vermittelt den Eindruck, dass eine längere Zeitspanne zwischen Taufe und Geistempfang liegen kann, was besonders durch das Verb 6 c u c y T e e o A . (warten) in p,132,14f. und 17 zum Ausdruck gebracht wird. Auch weiß die Seele nicht, an welchem Tag der Bräutigam kommt. 469 Ebenso scheint die Rede von dem „Traum" oder den „Träumen" der Seele von einer längeren Zeitspanne auszugehen. Dies macht die Annahme von Krause unwahrscheinlich, „dass das Sakrament (des Brautgemaches) sofort nach der Bekehrung, der Buße des Gnostikers und zusammen mit der,Taufe' vollzogen wurde." 4 7 0 Die metaphorische Bedeutung dieses Abschnittes ist m.E. besser zu erfassen, wenn dabei die reale Verortung, d.h. die sozialgeschichtlichen Erkenntnisse zu Eheschließungs- und Brautriten der hellenistischen Antike im Blick sind. 471 Dabei lassen sich jüdische und griechische Rituale unterscheiden, auch wenn durch die Assimilationsprozesse eine eindeutige Klassifizierung in „jüdisch" oder „hellenistisch" bei manchen Bräuchen unmöglich erscheint. 472 Interessant ist jedoch, dass vor allem die jüdische Tradition eine längere „Verlobungszeit" kennt, wo „zwischen Abschluss des Ehevertrages und der Heimführung eine Zeitspanne von bis zu einem Jahr liegen konnte, die durch Verpflichtung zur Treue und Erwartung des Festes gekennzeichnet war." 4 7 3 In dieser Zeit verblieb die Frau noch im Hause ihres Vaters, aber die Brautleute waren rechtlich bereits Eheleuten gleichgestellt. 474 Auf dem Hintergrund dieser in der Realität vollzogenen Hochzeitspraxis lässt sich der Abschnitt auch metaphorisch als „Verlobungszeit" der Seele verstehen. Die doppelte Erwähnung, dass der Bräutigam zur Braut herabkam, fände somit eine Erklärung: 475 In p.132,9-10 spiegelt sich der Abschluss des Ehevertrages wieder, in p.132,23-26 dagegen die Heimführung der Braut. Dazwischen liegt die Verlobungszeit.

469 470

P.132,18. Krause 1975, 54. Krause geht davon aus, dass die Taufe im Brautgemach stattfand.

471

Im Blick auf die neutestamenlichen Texte schreibt Zimmermann 2001, 227: „Will man das für die metaphorische Interaktion vorausgesetzte ,wörtliche" Bedeutungsspektrum der Lexeme im Bereich der Eheschließung erfassen, ist es angeraten, den ,Sitz im Leben' dieser sprachlichen Zeichen aufzusuchen. Die Frage, wie die Begriffe aus dem Wortfeld Braut / Bräutigam' eigentlich verwendet wurden, führt demnach zu ihrem historischen Ort, d.h. Eheschließungs- und Brautriten im Umfeld der urchristlichen Autoren."

472

Vgl. Zimmermann 2001,229. A.a.O., 257f. Im griechischen Ritus hat die Gewichtung der Verlobungszeit nie vergleichbare Bedeutung erlangt. A.a.O., 249f.: „Dies zeigt sich nicht zuletzt daran, dass es keine großen zeitlichen Abstand zwischen Verlobung / Vertrag und dem eigentlichen Hochzeitsfest gab." A.a.O. 236: „Vom Zeitpunkt dieser Aufforderung an blieb eine Jungfrau allerdings noch bis zu 12 Monaten im Haus ihres Vaters, um ihre Aussteuer zu besorgen." Sevrin 1983, 101, der sich ebenfalls mit dem Problem dieser Doppelung der Aussagen in p.132,9-10 und p.132, 23-26 auseinandersetzte, kommt zu dem Schluss, dass hier eine Spur von einem ursprünglich unabhängigen Material sichtbar sein könnte, welches schlecht integriert wurde. „Cela ne peut evidemment signifier qu'il y ait deux descentes de l'epoux. S'agirait-il alors d'une trace de materiaux preexistants mal integres ?"

473

474

475

Die Erneuerung der Seele zur Brautschaft (p.132,10-23)

175

Es liegt nahe, dass der Autor mit jüdischen Hochzeitsriten vertraut war, da er offensichtlich von einer längeren Vorbereitungszeit auf die geistliche Hochzeit ausgeht. Dies unterstreicht noch einmal, dass ExAn - auch außerhalb der Zitate - auf jüdisch-christlichem Traditionshintergrund steht. p.132,10-12 Sie ließ ihre frühere Prostitution hinter sich (und) reinigte sich von den Befleckungen der Ehebrecher. Das Verb κ.tu Nca.- (verlassen, hinter sich lassen) hat in ExAn eine Schlüsselfunktion: Beim Fall in die Welt hatte die Seele ihren himmlischen Ursprung, d.h. ihr Haus Oerlassen (p.128,36 a^iKcu Rccuei μπ^ηει und p.129,5 λοκχυ M N E C H E I NCCÜC). Sie hatte sich der Prostitution preisgegeben und wagte nun nicht mehr, die Ehebrecher zu verlassen (p.128,13 Κ Λ Λ Γ NCCÜC). Im Gegenzug wurde sie aber von ihnen verlassen (p.128,17 KÄ.Ä.C N C U J O Y ) . Erst nach Taufe, in der die Seele durch den Vater ihre frühere Natur zurückerhalten hat476, ist sie fähig, ihre Prostitution hinter sich zu lassen (XCKUJ NCCÜC NTeCTTOpNIA).

Auch die Reinigung erscheint hier in einem anderen Licht. Während bei der Taufe die Seele passiver erschien und mit schmutzigen Kleidern verglichen wurde, die gewaschen werden,477 reinigt sie sich hier selbst ( J L C T O Y B O C ) . Das koptische Wort für Ehebrecher ΝΟβικ. wurde schon im Hoseazitat478 verwendet. Ansonsten benutzt der Autor von ExAn das griechische Äquivalent μοιχός 479 Der Genitiv in der Wendung NJCCÜ^M NNNOGIK. (die Befleckungen der Ehebrecher) ist als Genitiv der Herkunft zu interpretieren. Es geht um die Befleckungen, die die Seele von den Ehebrechern empfangen hat.480 p.132,12 Sie erneuerte sich aber zur Brautschaft. Die stärkere Aktivität der Seele wird auch hier sichtbar: In der Taufe hatte sie ihre Erneuerung empfangen ( x i T e c M N T B p p e p.131,35), jetzt erneuert sie sich selbst (a.cpej'pe) zur Brautschaft. Das Verb p-Bppe (wörtl. jung / neu machen) gibt das griechische άυακαιι/ίζω oder άνακοανόω wieder. In 2Kor 4,16 bedeutet άνακοανόω - in Antithese zur Zerstörung des εξω άνθρωπος - die tägliche Erneuerung des έσω άνθρωπος durch Gott. Doch in ExAn geht es nicht um eine sich immer wieder vollziehende Erneuerung, sondern um eine grundsätzlich

476

P.131,35-132,1.

477

Vgl. K o m m e n t a r zu p.131,27-34.

478

P. 130,7.

479

P.128,5.8.24; 133,22.

480

Zur zentralen Bedeutung des Lexems .XID^M für ExAn vgl. Kommentar zu p. 127,27-29.

176

Kommentar

neue Lebensausrichtung als Konsequenz der Taufe481 und in Vorbereitung auf den Empfang des Geistes.482 p.132,13-14 Sie reinigte sich in Brautgemach (und) füllte es mit Wohlgeruch. (sie reinigte sich) greift nochmals das Motiv der Reinigung auf, 483 doch wird nun als Ort des Geschehens das Brautgemach (mä. NcyeAeeT484) benannt und somit diese Reinigung unmittelbar auf die bevorstehende Hochzeit bezogen. 485 Das Ritual des Brautbades findet sich auch in der jüdischen Hochzeitstradition, spielt aber im Rahmen der griechischen Feierlichkeiten eine zentralere Rolle. 486 Während es im jüdischen Kontext gewöhnlich am Tage der eigentlichen Hochzeit stattfand487, konnte in griechischer Tradition das Brautbad auch am Vortag vollzogen werden. 488 In jedem Fall gehört das Brautbad zur Hochzeitszeremonie und muss an dieser Stelle nicht auf die Reinigung der Seele von der Prostitution bezogen werden. Hierauf bezieht sich Robinson, der in p.132,2 den Anfang einer neuen Erzählung, einer Liebesgeschichte sieht, die mit der vorangegangenen Erzählung ursprünglich nicht verbunden war 489 Da das Reinigungsbad zur Brautzeremonie gehöre, müsse dieses Motiv in der neuen Erzählung nicht auf die Befleckungen der Ehebrecher, welches ein Motiv der ersten Erzählung sei,490 bezogen werden.491 Doch bei dieser Annahme von ursprünglich unabhängigen Erzählungen bleibt die Schwierigkeit, dass in p . l 3 2 , l l f (nach Robinson schon zur zweiten Erzählung gehörig) die Reinigung gerade wegen der Befleckungen vollzogen wird ( ^ C T O Y B O C XN.XCD2M NNNOGIK). Auch hier legt es sich demXCTOYBOC

481

482 483 484 485

486

487 488 489

Vgl. Rom 12,2. Baumgarten 1992, 571: „Dabei geht es als Konsequenz der Taufe (vgl. Gal 2,20) um ,Existenzwandel aus neuer Geburt und neuer Ausrichtung' (Käsemann)." Vgl. auch Tit 3,5. Vgl. p.134,10.25. Vgl. p.131,29-132,1; 132,10-12. Der Artikel π vor M i N c e A e e T wurde konjiziert. Dass die Reinigung sowohl bei der Taufe, als auch hier im Brautgemach eine Rolle spielt, sieht Krause 1975, 52 als Hinweis darauf, dass die Taufe im Brautgemach stattfand. Zimmermann 2001, 251: „In jedem Fall wurde dem Wasser im griechischen Trauritus - anders als in der jüdischen Tradition - eine besondere Bedeutung beigemessen." A.a.O., 237. A.a.O., 250. Vgl. Kommentar zu p.132,2-10.

49(1

Bis p.132,2.

491

Layton / Robinson 1989,138: „Since it may be assumed that cleansing preparatory to the wedding was part of the ceremony - like perfuming the bridal chamber and waiting there for the bridegroom [132,13-15] - the cleansing motif is inherent in the wedding story and hence not motivated by the defilements of the first narrative episode, despite narrative links in the second episode which make that connection."

Die Erneuerung der Seele zur Brautschaft (p.132,10-23)

177

nach nahe, nicht von verschiedenen literarischen Stufen, sondern von der Einheitlichkeit der Schrift auszugehen. Auf der realen Ebene befindet sich die Braut zu dieser Zeit noch im Hause ihrer Eltern. Die Reinigung und Vorbereitung auf die Hochzeit findet nie im Hause des zukünftigen Bräutigams statt. 492 Daher ist Μλ Ν φ β λ β β τ (Brautgemach) auf der realen Ebene zunächst ein Ort im elterlichen Haus der Braut. 493 Das pronominale Suffix -q in a-CM^gq (sie füllte es) bezieht sich auf das Brautgemach, c j · - ist der status nominalis von c t o g i (Geruch, Duft) und geht hier eine Verbindung mit dem Adjektiv N o y q e (gut) ein. 494 Das ν vor c f N o y q e ist somit als Präposition aufzufassen. Sicher ist in dieser Wendung an die Salbung der Braut zu denken, ein Ritus, der zur Vorbereitung auf die Hochzeit gehört. 495 Offen bleiben muss, ob sich in ExAn auch auf der übertragenen Ebene eine Salbung widerspiegelt, die die Seele nach der Taufe auf den Empfang des Geistes, d.h. auf die spirituelle Hochzeit vorbereitet. 496 Im EvPhil erfährt die Salbung eine sehr hohe Würdigung. Als Sakrament ist sie der Taufe überlegen: „Wer gesalbt ist, besitzt alles." 497 In ExAn wird vom „Wohlgeruch" nur sehr marginal gesprochen. Die Salbung scheint hier eher auf dem Hintergrund der realen Hochzeitsriten Erwähnung gefunden zu haben. Eine sakramentale Bedeutung dieses „Wohlgeruchs" - von „Salbung" wird in ExAn ja nicht explizit gesprochen - ist nicht erkennbar. p.132,14-15 Sie setzte sich darin nieder und wartete auf den wahren Bräutigam. Die Wendung ^ . c ^ m o o c n j > o y n N^HTcj (sie setzte sich darin, d.h. im Brautgemach, nieder) steht in Beziehung zu Nepe^MOOC £N NegiH (du hast an den Wegen gesessen) in p.129,16. Nun befindet sich die Seele nicht mehr an

492 493

494

495

496 497

Vgl. Zimmermann 2001, 237, 250f. Anders als in vielen sogenannten „gnostischen" Texten (besonders EvPhil) ist somit das Brautgemach hier nicht mit dem Pleroma gleichzusetzen, sondern der Bräutigam kommt herab zur Braut.Vgl. Sevrin 1983, 101: „Noter que la chambre nuptiale ne designe pas ici le Plerome ... ". Die Worterklärung von Scopello 1985,138 ist an dieser Stelle nicht nachvollziehbar: ,,Νογφε (φ statt q) (EA 132,14) est une substance odoriferante, un parfum, εύωδίαμ 0 σ μ ή . " Da ihr Kommentar kein Register der koptischen Wörter enthält, lässt sich nicht herausfinden, wie sie das zuvorstehende C*J"- versteht. Im Hochzeitslied der Thomasakten (Kap.6) heißt es: „Ihre Gewänder gleichen Frühlingsblumen, Lieblicher Wohlgeruch entströmt ihnen ... Ihr Brautgemach ist licht, von Balsam duftend und jeglichem Wohlgeruch, strömt süßen Geruch von Myrrhe und Würzkraut aus." Vgl. Krause 1975,52. EvPhil # 95 (p.74,12-20).

178

Kommentar

einem Ort der „Äußerlichkeit", einem Ort der Prostitution, sondern sie ist in der „Innerlichkeit" (N£C>YN NGHTQ in ihm) des Brautgemaches angelangt. Die Verben ^MOOC und 6α>φτ GBOA (warten, erwarten) stehen zudem im Gegensatz zum früheren „Hin- und Herrennen" der Seele (p.l28,8f.; p. 130,7; p.131,14). Sie drücken Ruhe aus.498 Die Seele ist als Wartende nun wieder passiv. In sozialgeschichtlicher Hinsicht hat die Braut somit wieder die Rolle angenommen, die einer Frau entsprach: Sie ist passiv, er (der Vater bzw. der Bräutigam) ist aktiv.499 Doch in metaphorischer Bedeutung geht es hier für die Seele (d.h. für Männer und Frauen) um die Erwartung der Empfängnis des Geistes. Diese Erfahrung der Vereinigung mit dem Göttlichen, die Erfahrung der Kontemplation lässt sich nach Meinung des Autors nicht aktiv „herstellen". Kennzeichnend für Kontemplation ist vielmehr Passivität, die sich in Erwartung für die Vereinigung mit dem Göttlichen bereithält, diese jedoch nicht herbeizwingen kann.500 Die Kennzeichnung des Bräutigams als ρΜφβλ,βετ MM6 (wahrer Bräutigam) verweist zurück auf die Ehebrecher, die nur vortäuschten, treue und wahrhaftige Ehemänner zu sein.501 p.132,15-17 Sie läuft nicht mehr auf den Marktplatz, um sich mit dem, den sie begehrt, zu vereinigen. ογκ,βτι bezieht sich am stärksten auf p.131,13-15 (die Seele rennt hin und her und vereinigt sich mit dem, den sie trifft). Doch der Marktplatz (aropa.) wird hier neu in die Erzählung eingeführt und nimmt so nur teilweise die Sprache der bisherigen Erzählung auf.502 Die Rede vom Marktplatz, als Ort der Öffentlichkeit und damit der Äußerlichkeit, bietet sich geradezu als Kontrast zum Brautgemach, als Ort der Innerlichkeit, an.503 Auch dieser Satz setzt - zumindest auf der realen Ebene der Hochzeitszeremonien - eine längere Zeitspanne für die Vorbereitung auf die Hochzeit 498

499

5«> 501 502

503

Vgl. LibThom p.l45,12f.: „Denn wenn ihr den Mühen und Leidenschaften des Leibes entkommt, werdet ihr von Seiten des Guten einen Ruheort erhalten." „Ruhe" steht in vielen Nag-Hammadi-Texten für „Erlösung". Smith 1988, 355: „Things have obviously been restored to their right order. She is passive; he is active." P. 134,29-34. P.128,14f.Vgl. auch p.133,7-9: Und die Seele vereinigte sich wahrhaftig mit ihrem Geliebten. Der „schöne Platz in den Straßen" aus dem Ezechielzitat (p.l30,14f.) steht hier am nächsten. Ygi philo, der sich ganz ähnlicher Metaphorik bedient. Philo kontrastiert die äußerliche Geschäftigkeit mit dem häuslichen, zurückgezogenen Leben, welches den geistigen Werken, dem Studium von Schriften gewidmet ist. „Der Schlechte läuft überdies auf den Markt... da er immer in voller Geschäftigkeit lebt." (Abr 20) Er ist den äußerlichen Dingen hingegeben. Der Weise aber „schließt sich ein, bleibt meistens zu Hause ... im Verkehr mit den Besten des gesamten Menschengeschlechts, deren Körper zwar die Zeit bereits aufgelöst hat, deren Tugenden aber ihre hinterlassenen Schriften lebendig erhalten, teils in Gedichten, teils in prosaischen Werken, durch die die Seele veredelt werden kann." (Abr 23)

Die Erneuerung der Seele zur Brautschaft (p. 132,10-23)

179

voraus. Denn wäre die Vorbereitung und die Hochzeit selber nur als kurzes, punktuelles Geschehen im Blick (z.B. an einem einzigen Tag stattfindend), erschiene es absurd anzunehmen, die Braut könne nochmals auf den Markt gehen, um sich anderen Liebhabern hinzugeben. So ist sicher auch auf metaphorischer Ebene ein längerer Zeitraum für die Vorbereitung der Seele auf die spirituelle Hochzeit vorausgesetzt. 504 In der jüdischen Hochzeitstradition, die eine lange Verlobungszeit kennt, war die Braut in dieser Zeit rechtlich schon der Ehefrau gleichgestellt. Damit hatte sie aber auch die Verpflichtung zur Treue, deren Nicht-Beachtung mit Todesstrafe belegt werden konnte. 505 In metaphorischer Bedeutung besteht die Vorbereitung der Seele auf die spirituelle Vereinigung darin, ganz der Innerlichkeit verhaftet zu bleiben und sich nicht mehr auf die „Marktplätze des Lebens" zu begeben, d.h. sich von allen äußerlichen, sinnlichen Genüssen völlig fernzuhalten. p.132,17-18 Vielmehr wartete sie geduldig auf ihn, (denn sie wusste nicht), an welchem Tag er kommen würde (und) fürchtete sich (zugleich) vor ihm. λ λ λ λ ist eng auf ογκετι des vorangegangenen Satzes bezogen, weshalb u.a. Layton, 506 Sevrin 507 und Scopello 508 hier von einer Satzeinheit ausgehen. 509 Die Wendung a.c6tu ecöocyT G B O A £HTq ( w örtl.: sie blieb, wobei sie auf ihn wartete) kann unterschiedlich interpretiert werden. Die Hauptfrage ist dabei, ob sich eHTq (auf ihn) auf den „Tag" oder den „Bräutigam" bezieht. Beides erscheint möglich und sinnvoll.510 Aus folgenden Gründen liegt es m.E. jedoch näher, dass sich £Ητς auf den Bräutigam bezieht: Zum einen ist auch beim sich anschließenden Umstandssatz ecp £OTe 2HTij (wobei sie sich vor ihm fürchtete) zunächst nicht eindeutig, wofür das Suffixpronomen -q bei 2HTο g b o a ΝΝογβριπγ (und sie wenden ihr Gesicht voneinander ab) liest. Dies legt sich nahe, da eine ähnliche Wendung mehrfach in ExAn gebraucht wird. 570 Nach Layton571 kann nach der 2. Lakune kein χ gelesen werden, womit die Rekonstruktion von Krause λ γ α > Ν ο ε τ [ Μ β ι ο Ficep ΝΝογερΗγ (und sie preisen und dienen einander) nicht möglich erscheint. Die Vorschläge von Bethge, Wisse und Sevrin 572 entsprechen m.E. nicht der Größe der Textlücke. Die Ergänzung von Schenke λ.γα) Ν ο ε τ [ Μ 2 θ τ ρ ο γ ΝλΜβ] μ / Ν Ν ο γ ε ρ Η γ (und sie verbinden sich miteinander nicht 565

566

567

568

Moon 1983, 126. Ähnlich auch die Übersetzungen von Krause 1971, 78; Bethge 1976, 100; Sevrin, 1983, 73; Layton / Robinson 1989, 157. Scopello 1985, 108: „... ceux qui se sont unis (-κοινωνείν) l'un ä l'autre s'enivrent de cette union (κοινωνία)." 141 verweist sie auf eine ganz ähnliche Wendung in dem Liebesroman von Longos „Daphnis und Chloe" II, 38,2 (ώστε ένέπλησαν έως νυκτός ά λ λ ή λ ο υ ς ) und auf Heliodor „Aithiopika" V,4,5. Vgl. die Unterscheidung von Origenes der wahren und falschen Sättigung. Rickemann, 2002, 52f.: „Eine zweite, negative Art von Hunger und Durst umschreibt Origenes so: sie betrifft die Armen, die von sich sagen, sie seien von Hunger und Durst gesättigt, diese Art führt notwendigerweise ins Elend (vgl.Comm in Joh XX, 182). Die je größere Sättigung ist hier nämlich negativ zu verstehen: Sättigung behebt hier nicht den Mangel, sondern verschärft und vergrößert ihn, weil sei Sättigung an der Leere, letztlich am Nichts meint." Kasser 1995, 71-78.

569

Layton 1989,156.

570

Vgl. p,128,7f; 133,21f.; 136,29f.

571

Layton 1977, 68.

572

Vgl. Textausgabe und Übersetzung.

Die fleischliche und die spirituelle Hochzeit (p.132,27-35)

189

wahrhaftig) erscheint nicht möglich, da am Ende der Zeile sicher kein M, sondern ein Λ. gelesen werden muss. Das Wort ένόχλησις ist ein selten gebrauchter Terminus, der in der LXX nicht verwendet wird.573 Er kann mit Plage,574 Unrast,575 Unruhe,576 Ärger, Verdruss, Belästigung577 oder Qual578 wiedergegeben werden. Als Partizip vom Verb ένοχλέω abgeleitet begegnet es in Lk 6,18 und bezeichnet dort „die von unreinen Geistern Geplagten" (ο'ι έυοχλούμευοι άπό ...).579 Intendiert ist hier sicher folgender Sinn: Da die Begierde durch die „fleischliche Hochzeit" immer nur für sehr kurze Zeit gestillt wird, sucht sie immer wieder neue Befriedigung. Im Erzählzusammenhang von ExAn erinnert dies an die Ruhelosigkeit, das Hin- und Herrennen der Seele, die immer wieder zu anderen Ehebrechern läuft.580 In p,128,7f. wendete die Seele ihr Gesicht von den Ehebrechern ab (eccya.NK.Te T e c ^ O ΕΒΟΛ. NNeeiMOixoc), aber nur um zu anderen zu rennen. Diese Ruhelosigkeit ist sicher auch hier im Blick. Daher wurde hier ένόχλησις mit „Unrast" wiedergegeben. p.132,33-34 Aber [nicht so] ist diese Hochzeit. Diese Lakune wird von Layton nicht ergänzt. Er schlägt 8 zu ergänzende Buchstaben vor.581 Doch lässt die Größe der Lakune durchaus auch 9 zu, sodass die Lösung von Schenke und Bethge wahrscheinlich erscheint und hier übernommen wurde: Λ Λ Λ Λ neeiipHTe ^UXUIQ [Ä.]N. Layton weist allerdings zurecht darauf hin, dass pHTe (Art) sonst nirgends im Text verwendet wurde. Aus dem selbigen Grund schlägt Kasser vor, hier λ λ λ λ neei[CMOT Γλ|ρ λΝ (aber nicht dieser Art ist allerdings ...). Dieses Textverständnis birgt allerdings die Schwierigkeit - wie Kasser selbst anführt582 - , dass hier dem λ λ λ λ ein r^p folgt, was im Griechischen sehr selten, wenn auch nicht unmöglich ist, aber für das Koptische von Kasser bisher noch nicht belegt werden konnte. Somit bleibt eine gewisse Unsicherheit bei der hier vorgeschlagenen Rekonstruktion bestehen, doch die inhaltliche Aussage scheint, davon unberührt, deutlich zu sein.

573

Vgl. Scopello 1985, 141.

574

Krause 1971, 78.

575

Franke 2001, 273.

576

Bethge 1976, 100; Moon 1983, 126: agitation.

577

Layton / Robinson 1989, 157: annoyance.

578

Sevrin 1983, 73 und Scopello 1985, 108: tourment.

579

Vgl. auch Hebr 12,15.

580

Vgl. p.128,3-11; 131,13-16.

581

Layton / Robinson 1 9 8 9 , 1 5 6 .

582

Kasser 1995, 77.

190

Kommentar

Es wird hier offengelassen, wie der Vollzug dieser spirituellen Hochzeit vorzustellen ist.583 Deutlich wird jedoch, dass durch diese spirituelle Hochzeit die soziale Institution der Ehe eine massive Abwertung erfährt und die Askese sich daraus als Ideal nahe legt.584 Wie auf der realen Ebene die Hochzeit als der wichtigste Ubergangs- und Initiationsritus im Leben der Menschen angesehen werden kann,585 so ist auch diese spirituelle Hochzeit als Initiationsritus einzuordnen. 586 p.132,34-35 Sondern wenn sie [miteinander] zur Vereinigung [kommen], werden sie zu einem einzigen Leben. Die Rekonstruktion εγφλΝίπι^Ν^ωτρ λΝ[θ]γ[ερΗ]γ (wörtlich: wenn sie erlangen, sich miteinander zu vereinigen) kann als gesichert gelten. Dabei ist TT^Nals präverbaler Ausdruck zu interpretieren, der sich vom Verb ttcl>2 (erlangen, erreichen) ableitet.587 Durch die Vereinigung mit dem himmlischen Bräutigam wird die ursprüngliche Androgynität der Seele (p.l27,24f) wieder hergestellt. Es legt sich die Annahme nahe, dass hier ζ ω τ ρ (sich vereinigen) für die Seele auch Erkenntnis ihres himmlischen Ursprungs bedeutet, wobei jedoch später betont wird, dass diese Erkenntnis sich allmählich ( Φ Η Μ O J H M ) vollzieht. 588 Das Verb ^ίυτρ (sich vereinigen) wird in ExAn nur für die Ver-

583

584

585

586

Zur Auseinandersetzung mit Meinungen in der Forschung, wie und wann das Brautgemach vollzogen wurde vgl. Kommentar zu p.133,31-134,6. Williams 1988, 15 betont besonders, dass der Autor von ExAn zwar Bilder benutzt, die die weibliche Abhängigkeit und die männliche Dominanz immer wieder als angemessene soziale Rollen darlegen. „Nevertheless the author can hardly be condoning these imaged roles as the social ideal. They have been borrowed as images, but in fact the theological point of the text undermines the social institution of marriage in favor of encratism (e.g., 132,28-33; 137,5-11). Therefore, at least that portion of the metaphor which has marriage as the vehicle of female dependence and male dominance is in the text only that, metaphor." Vgl. Zimmermann 2001, 257. v g l . Zimmermann 2001, 598. In 62-86 verfolgt Zimmermann diachronisch die Entwicklung des Mythos von der „Heiligen Hochzeit" und kommt zu dem Schluss, dass in hellenistischer Zeit nicht mehr die Fruchtbarkeitsdimension im Vordergrund stehe. „Vielmehr sei die ,Heilige Hochzeit' in den Kategorien menschlicher Grunderfahrungen als Übergangsritus (rite de passage) zu interpretieren ..." (86).

587

Smith 1999, 23: „TTJN- as vb.aux. succeed in, when once"

588

P.133,10f. Im alttestamentlichen Sprachgebrauch gibt das hebräische Wort jd' sowohl „erkennen" als auch „sich geschlechtlich vereinigen" wieder. Zimmermann 2001, 567: „An einigen Stellen wurde diese Doppeldeutigkeit dann bereits atl. im metaphorischen Sinn für die Gottesbeziehung nutzbar gemacht (vgl. Hos 2,22). Innerhalb der für die Gnosis wichtigen ägyptischen Sprachtradition wird der Parallelbegriff rh sowohl im Sinne von ,kennen / wissen' als auch im geschlechtlichen Sinn verwendet. ... Da nun insgesamt die jüdischen Wurzeln gnostischen Denkens immer mehr wahrgenommen werden, stellt sich die Frage, ob diese bis zur lexikalischen Doppeldeutigkeit sedimentierte Überschneidung von Erkenntis und (Liebes)vereinigung möglicherweise in der Begriffs- und Konzeptbildung der Gnosis ihren Niederschlag gefunden hat. Bedeutet,Gnosis' also nicht nur ,Erkenntnis' sondern ebenso auch Bereinigung'?"

Die Auslegung durch die Schriften (p.133,1-10)

191

einigung mit dem himmlischen Bräutigam verwendet, wohingegen für die „irdische Hochzeit" und die Vereinigungen mit den Ehebrechern immer das griechische Verb κοινωνέΐν gebraucht wird. 589 ΦΛΓΦΩΠΕ AYOJN^ OYCDT (sie werden zu einem einzigen Leben) nimmt schon das folgende Genesiszitat vorweg: ceN^cycune λγολρχ ο γ ω τ (sie werden zu einem einzigen Fleisch werden). Statt des Instans erscheint hier der Aorist, um die folgerichtige Konsequenz dieser Vereinigung zum Ausdruck zu bringen. 590 Das Wort ca.ps wurde hier jedoch vermieden und durch CDN^ (Leben) ersetzt. Damit beugt der Autor Missverständnissen vor, da es hier um die spirituelle Hochzeit geht, die im Gegensatz zur „fleischlichen" (ολρκικοο) steht. 591

Die Auslegung durch die Schriften (p.133,1-10) Dieser Abschnitt ist durch die Bibelzitate bestimmt. Dabei ist die gleiche Struktur wie in p.129,5-131,13 zu erkennen: 592 1. Der Autor stützt seine Ausführungen über die spirituelle Hochzeit mit einem Zitat aus Genesis 2,24 ab (p.133,1-3). 2. Dieses Zitat wird kommentiert (p.133,3-9). 3. Dieser Kommentar wird durch ein weiteres Bibelzitat untermauert (p.133,9f.). Die spirituelle Hochzeit verbindet die Seele wieder mit ihrer anderen Hälfte, mit ihrem wahren Ehemann und Bruder, mit dem sie ursprünglich in Androgynität verbunden war.593 Zum einen steht hier der platonische AndrogynieMythos im Hintergrund: Der Eros ist den Menschen eingepflanzt, um die ursprüngliche Einheit wieder herzustellen. „Er führt das Urwesen wieder zusammen und versucht, eins aus zweien zu machen und die Natur des Menschen zu heilen." 594 Mit der Deutung von Gen 2,24 im Rahmen dieser ursprünglichen Androgynität steht der Autor in der Tradition einer frühjüdisch-rabbinischen Rezeption von Gen 2,24.595 Denn die Schöpfungsberichte wurden innerhalb des antiken Judentums von einem Teil der Ausleger mit dem Deutungsschlüssel 589

5«' 59 ' 592 593 594

595

Vgl. p,128,22f.;131,14; 132,16.28f. Nur an einer Stelle (p. 133,35) hat das Verb κοινωνέΐν eine positive Konnotation und bezieht sich auf die Vereinigung mit dem wahren Bräutigam. Plisch 1999, 62. Vgl. Sevrin 1983, 103. Vgl. Kommentar zu p.129,5-131,13. P.127,24. Plat Symp 191d: ,,έστι δή οΰν feie τ ό σ ο υ ό έρως έμφυτος ά λ λ ή λ ω ν το'ις άυθρώποις κ α ι της άρχα'ιας φ ύ σ ε ω ς σ υ ν α γ ω γ ε ύ ς κοά Επιχειρώ ν ποιήσαι fev έ κ δυοΐν κ α ι ' ι ά σ α σ θ α ι τήν φύσιν τήυ άνθρωπίνην. Der Begriff „Frühjudentum" steht im Folgenden für das „Zeitalter des Zweiten Tempels" (6.Jh.v.Chr.-70 n.Chr.). Ab 70 n.Chr. wird vom „rabbinischen Judentum" gesprochen. Vgl. Schmidt, 1983, 688f. und Dexinger 1988, 333-347.

192

Kommentar

der Androgynie beim Urmenschen interpretiert. „Nach rabbinischer Sicht wurde der erste Mensch mit zwei Hälften oder wenigstens mit zwei Gesichtern (bEr 18a; BerR 14,7) geschaffen, die erst durch die Kreation Evas auseinander gerissen wurden, was gleichsam die doppelgeschlechtliche Existenz der Menschen begründete." 596 Nach Zimmermann lässt sich dabei eine Abhängigkeit des frühjüdisch-rabbinischen Mythos von Piaton nachweisen, wobei Philo, dem Piatons Androgynie-Mythos im Symposion bekannt war, eine Brückenfunktion inne hatte.597 Dieser ursprünglich androgyne Mensch galt als ,Ebenbild' Gottes, die mit Eva verbundene Trennung war hingegen Ausdruck von Sünde und Tod. Durch das sexuell gedeutete Verschmelzen ,zu einem Fleisch' wird der androgyn-ebenbildliche Urzustand des Menschen nachempfunden. 598 p.133,1-3 Deswegen spricht der Prophet über den ersten Mann und die erste Frau: Mit eTBe ττλ,ει (deswegen) wird eng an den vorausgegangenen Abschnitt angeknüpft. Das hier eingeleitete Genesis-Zitat dient somit als biblische Untermauerung der zuvor gegebenen Interpretation von spiritueller Hochzeit: In ihr wird die ursprüngliche Androgynität der Seele wiederhergestellt. Ahnlich wie schon die alttestamentlichen Propheten 599 erhält Mose hier eine positive Wertschätzung, indem er als „Prophet" bezeichnet wird. 600 Das Zitat erscheint somit als göttlich bzw. durch den Heiligen Geist inspiriert.601 Diese Bezeichnung Moses als „Prophet" ist in der frühjüdisch-rabbinischen 602

596

Zimmermann 2001, 215.

597

Zimmermann 2001, 217. A n m 240: „Vgl. etwa zum Symposion: Philo VitCont 57-63; Op 151f. Philo kennt die Vorstellung vom androgynen Urmenschen (Quest in Gn 1,25; All 2,19-20) bzw. die Erschaffung Evas aus Adams ,Hälfte' (Quaest in Gn 1,25; Op 151f.), zumal die Seite des Menschen für ihn .Zwillingsstruktur' aufweist (Op 53; Quaest in Gn 1,26.28). Auch die Wiedervereinigung zu einem Fleisch ist bei Philo belegt (All II, 49)."

598

Vgl. Zimmermann 2001, 218.

599

Vgl. p. 129,8-130,20. Vgl. U W p.102,9. Mose wird hier, wie in TractTrip p.105,22-25, zwar nicht ausdrücklich genannt, aber durch das folgende Genesis-Zitat wird deutlich, wer gemeint ist.

600 601

Vgl. p.129,5-7. In dem Aufsatz „Die Ambivalenz alttestamentlicher Geschichtstraditionen in der Gnosis" widmet Bethge 1980, 100-102 auch einen Abschnitt der Gestalt des Mose und zeigt hier die Vielfältigkeit seiner Bewertung auf. „Die Gestalt des Mose wird in den Zeugnissen der Gnosis sehr unterschiedlich gesehen, ein weiterer Hinweis darauf, dass von einem generellen Antijudaismus in der Gnosis nicht die Rede sein kann." (100) Während er im Zusammenhang mit der Gesetzgebung in negativer Wertung erscheine (100), werde er - vor allem nach der Darstellung von Hippolyt - von vielen gnostischen Gruppen durchaus positiv gesehen (101). In TractTrip p.105,22-25 und PistSoph Kap.43 werde er als Prophet bezeichnet. Bethge lässt in diesem Aufsatz die hier zu kommentierende Stelle von ExAn ausdrücklich beiseite, „weil es sich nicht um eine gnostische Schrift handelt." (102 Anm.42). Zur unterschiedlichen Bewertung der Gestalt des Mose vgl. auch Rudolph 1996,203.

«>2

Vgl. Galley 1994, 158-434.

Die Auslegung durch die Schriften (p.133,1-10)

193

und frühchristlichen Literatur weit verbreitet und lässt sich nicht auf einen spezifisch „gnostischen" Sprachgebrauch zurückführen. 603 Durch die Erwähnung des ersten Mannes (πφορπ ppcüMe) und der ersten Frau ( τ φ ο ρ π NC£iMe) wird die Verbindung von Adam und Eva unausgesprochen zum Urbild für die Vereinigung der Seele mit dem himmlischen Bräutigam, durch welche die ursprüngliche Androgynität wiederhergestellt wird. Somit wird Gen 2,24 - wie allgemein in frühjüdisch-rabbinischer und ntl. Rezeption - als sexuelle Gemeinschaft gedeutet, „während eine sexuelle Deutung von Gen 2,24 im Kontext der hebräischen Bibel eher untergeordnet oder unbekannt ist und hier die Neugründung einer eigenen Familie oder Sippe im Vordergrund steht ...". 604 Durch die Androgynie-Deutung von Gen 2,24 605 widerfährt dieser geschlechtlichen Vereinigung von Adam und Eva eine positive Bewertung, da der Autor in ihr typologisch die spirituelle Vereinigung der Seele mit dem himmlischen Bräutigam vorgebildet sieht.606 p.133,3 Gen 2,24

Sie werden zu einem einzigen Fleisch werden.

Eine sahidische Bibelhandschrift zu diesem Zitat ist bisher nicht bekannt. 607 Eine „altertümliche protobohairische Version Bo" wurde von Kasser (CSCO 177) ediert, die aber in Übereinstimmung mit der LXX ist und somit dem Zitat in ExAn nicht näher steht, als der Text der LXX selbst.608 κοά έσονται ο'ι δύο ε'ις σάρκα μιαν wird hier durch ceN^cyame ^ y c ^ p s ογωτ wiedergegeben. Die Auslassung von ο'ι δύο lässt sich in keiner einzigen

603

Bethge 1980, 102.

604

Zimmermann 2000, 553f.: „Die Formulierung ,ein Fleisch werden' wird dabei auf die geschlechtliche Vereinigung von Mann und Frau gedeutet oder steht zumindest mit dem Sexualakt in Zusammenhang." Hiermit steht der Autor in der Tradition einer frühjüdisch-rabbinischen Rezeption. Vgl. Kommentar zu p.133,1-10. p a g e l s 1986, 267: „Like the author of the Apocryphon of John, the author of the Exegesis on the Soul sees Gen 2:24 not the problem but the beginning of its resolution." Anders EvPhil #79 (p.70,17-22). Pagels 1983 zeigt in dem Aufsatz „Adam and Eve, Christ and Church; A Survey of Second Century Controversies Concerning Marriage", wie eng die Auslegung von Gen 2,24 im 2. Jahrhundert mit der Auseinandersetzung um Ehe und Askese verbunden ist. So sieht z.B. Tatian in der Vereinigung von A d a m und Eva eine Verführung des Teufels und vertritt somit eine strenge sexuelle Askese (152), Clemens Alexandrinus verwirft dagegen die Vorstellung, dass Adam und Eva durch die geschlechtliche Vereinigung sündigten, sondern unterscheidet mit Hilfe der Genesiserzählung nur zwischen „richtiger und falscher Hochzeit". 155: „... practising intercourse with discerment involves knowledge. Thus, he concludes, 'marriage can be used rightly or wrongly; this ist the tree of knowledge, if we do not transgress in marriage." Clemens wendet sich somit gegen radikale Askese.

605 606

607

Vgl. Schüssler 2000,1/4, 150. Nagel 1974, 260.

60s vgl Nagei 1974, 260.

194

Kommentar

LXX-Handschrift nachweisen609 und ist m.E. leichter durch die freie Wiedergabe als durch eine bewusste Auslassung zu erklären.610 Besonders interessant erscheint, dass das weibliche Zahlwort μια bei βις σάρκα μίαν hier mit der männlichen Form ογαιτ (statt oycuTe) in der Wendung λ.γολρχ ογα>τ wiedergegeben wurde. Dies lässt die These zu, dass Androgynität hier nicht als neutrale Verschmelzung, sondern dominiert von der Männlichkeit gedacht wird. Diese Annahme wird gestützt durch die detaillierten Analysen von MacDonald.611 Bezüglich des Valentinianismus kommt er zu dem Schluss: „Valentinians claimed already to have off the flesh and to have returned to state of sexual unitity. But this sexual unity is not true androgyny, it is reconstituted masculinity, the female must become male. ... Contrary to the opinion of many interpreters, the androgyne myth is not antiquity's answer to androcentrism; it is but one manifestation of it." 612 So wird in der Vereinigung die Seele ihrem himmlischen Bräutigam gleich - ganz im Sinne des Origenes: „Was gibt es aber vornehmeres als eine Seele, die sich an den Geist bindet und mit ihm eins wird, und die nie mehr Seele ist, sondern wird, was der Geist ist?" 613 Da die Seele nun eins ist mit Christus, hat sie „die Werke der Weiblichkeit" zerstört.614

609

LXX-G, Wevers 1974, 88.

Tp (vereinigen), nicht auf MepeiT (Geliebten). Vgl. Krause 1971, 78: „... und die Seele vereinigte sich mit ihrem wirklich geliebten, ihrem physischen Herrn"; Layton 1989, 157: „... and the soul has been joined to her true love . . . " ; Franke 2001, 273: „Und die Seele verband sich mit ihrem wahrhaften Geliebten ...";

631

Vgl. p.132,35.

632

P.128,11. Allerdings steht es nicht in paralleler Konstruktion zu dem Adverb Nä.Me (S.O.), wie Sevrin meint. Sevrin 1983, 104: „Naturel signifie ici ,originel' et equivaut ä ,veritable' (ΜΜβ) avex lequel il est parallele."

633

634

Zimmermann 2001, 254.

635

Sevrin 1983, 19 bezeichnet aus diesem Grund p.133,6-9 als „cheville redactionnelle", als redakionelles Verbindungsstück, welches vom Zitat aus Gen 2,24 zur folgendenden Anspielung auf Gen 3, 16 überleitet. Ygi Kommentar zu p.133,1-10.

636

198

Kommentar

dann löst er sich in das Schlechtere, das Fleischliche, auf, d.h. in die Sinnlichkeit, die Mutter der Leidenschaften; wenn aber das Schlechtere, die Sinnlichkeit, dem Besseren, dem Geist, nachfolgt, dann entsteht nicht Fleisch, sondern beide werden zu Geist (άλλα άμφότερα νοΰς)."637 Ganz ähnlich interpretiert Origenes Gen 2,24, bezogen jedoch auf Christus als Bräutigam. 638 In einer Genesishomilie deutet er allegorisch den Mann als „vernünftigen Geist", die Frau als „Fleisch" und führt aus: „Möge also das Fleisch immer dem vernünftigen Geist folgen und man nie diesen Grad der Erniedrigung erreichen, wo der vernünftige Geist versklavt dem in Ausschweifung und Lust dahintreibenden Fleisch gehorcht ,.." 639 In diesem Sinne möchte wohl auch der Autor von ExAn betonen, dass bei der Verschmelzung die bisher von den Leidenschaften bestimmte Seele nun ganz unter der Führung des Göttlichen, d.h. des himmlischen Bräutigams steht.

Die Seele schmückt sich für ihren Bräutigam (p.133,10-15) In diesem Abschnitt wird der Faden der Erzählung wieder aufgenommen und damit die Kette der Zitate, die bis p.133,31 reicht, kurz unterbrochen. 640 Hier bereitet sich die Seele weiter auf die Vereinigung mit ihrem Bräutigam vor und hält zugleich Rückblick auf ihre frühere beklagenswerte Situation. p.133,10-11 Sie erkannte ihn aber allmählich. Dieser Satz steht in Beziehung zu p.132,19, wo es hieß, dass die Seele nicht mehr die Gestalt (eiNe = είδος) ihres Bräutigams kannte. Hier wird ebenso wie dort das Verb COOYN (wissen, erkennen) verwendet. Im Symposion beschreibt Piaton,641 dass nur derjenige sich zur Erkenntnis der Ideen (είδος) erheben kann, der „Eros" besitzt. „Eros" erhält somit bei Piaton eine vergeistigte und höhere Bedeutung. Eros ist das Streben, vom Sinnlichen zum Geistigen fortzuschreiten, der Drang des Sterblichen, sich zur Unsterblichkeit zu erheben. Doch diese Erkenntnis ist bei ihm kein punktuelles 637

638 639

641

Philo Leg All II,49f. Qrig Kommentar zu IKor, Fragm. 39. Ausführlich zitiert im Kommentar zu p.132,27-35. Orig Horn in Gen 4,4; zitiert nach Munier 1987, Quelle 117. Vgl. auch Orig C o m m in Mt 14,16: „...wobei der Mann befiehlt, sie aber dem Bibelwort: Er wird dein Herr sein, gehorcht, von solchen kann man wahrhaftig sagen: Sie sind nicht mehr zwei ..."; zitiert nach Munier 1987, Quelle 128. Layton / Robinson 1989, 139: „First of all, the block of quotations (133,1-31), which interrupts the story, is itself interrupted by part of the story - the recognition scene (133,10-11) and the account of the soul's self-adornment (133,14-15), motifs which connect the preceding narrative with that which follows the block of quotations." Rede des Sokrates, Symp.201d-212c.

Die Seele schmückt sich für ihren Bräutigam (p.133,10-15)

199

Ereignis, sondern ein allmählicher Prozess. Auch hier erkennt die Seele durch die Liebe (vgl. p.l32,22f.; 133,8) ihren Bräutigam nur allmählich ( Φ Η Μ OJHM).642 p.133,11-13 Und sie freute sich wiederum und weinte vor ihm, als sie der Hilflosigkeit ihrer früheren Witwenschaft gedachte. Dieser Satz erinnert an Jes 54,4f. (LXX): „... δτι α'ισχύνην α'ιώνιον επιλήση,και όνειδος της χηρείας σου ού μή μνηστήση έτι. 6τι κύριος ο ποιών σε ..." Innerhalb der ExAn wird hier jedoch auf die Treulosigkeit der falschen Ehemänner angespielt, die die Seele verließen, womit sie zur „armen, verlassenen Witwe" wurde. 643 Die Bandbreite der Gefühle, von Freude über Tränen, ist ein weit verbreitetes Motiv in der hellenistischen Romanliteratur. 644 In der Erzählung von Joseph und Asenet, die mit ExAn einige Gemeinsamkeiten aufweist, 645 wird auch von Asenet erzählt:646 „... denn es war in ihr Freude und Traurigkeit und Furcht und Zittern ..." Von der Freude im Brautgemach heißt es in der valentinianischen Schrift TractTrip p.135, 30-34: „ ... das ist die [Freude], die im Braut[gemach] herrscht und die [..., die] in ihrem Haus ist [...] und das, was sie schuldet." 647 Das Nomen A C X H M O C Y N H bezieht sich zurück auf p.l28,29f. Durch die Genitivanknüpfung NTecMNTXHpaL Νφορπ (ihrer früheren Witwenschaft) legt sich hier ein Verständnis von A C X H M O C Y N H nahe, welches stärker die passive Opferrolle der Seele im Blick hat: Schmach, Schande oder Hilflosigkeit. Die aktive Bedeutung von A C X H M O C Y N H (Unanständigkeit, schändliches Betragen648) erscheint dagegen weniger passend.

642

Sevrin 1983, 105 sieht dagegen in der W e n d u n g CLJHM Θ)ΗΜ angezeigt, dass es sich hier nicht u m „Gnosis", d.h. um spirituelle Erkenntnis handelt. „La progressivite de la reconnaissance (CYHM CYHM) indique bien qu'il ne s'agit pas de la gnose, mais seulement d'une etape preparatoire ä l'union."

643

Vgl. p.128, 17f.

644

Scopello 1985, 143 zitiert hierzu ausführlich Charitons „Kallirhoe und Chaireas" (VIII, 1); Xenophon von Ephesos „Abrokomes und A n t h e i a " (1,9 und V,13) und verweist auf weitere hellenistische Romanliteratur. Die gleiche Literatur wird von ihr auch englisch zitiert in: Scopello 1988, 80.: „Union, as in the Exegesis on the Soul, is described with great emotion in Greek novels. The soul in the Exegesis on the Soul cries, then laughs, during the scenes of love with her fiance. This is a τόπος (set motif) of Greek novels." Die besondere Nähe von losAs zu ExAn hat vor allem Scopello 1985, besonders 67 und 91-93 hervorgehoben. D e m schloss sich Iwersen 2000 an und deutete auf dieser Grundlage E x A n als jüdischen Konversionsmythos. Vgl. Einleitung; 6. Forschungsgeschichte. Jos As 9,1.

645

644 647

Vgl. Scopello 1985, 143.

648

So Krause 1971, 79: „... als sie an ihr schändliches Betragen ihrer früheren Witwenschaft dachte".

200

Kommentar

p.133, 14-15 Und sie schmückte sich mehr, damit es ihm gefalle, bei ihr zu bleiben. Das Schmücken der Braut ist ein wichtiger Bestandteil der Hochzeitszeremonie. Bereits in atl. Texten wird dieser Schmuck als symbolisch-metaphorisches Bild für die Pracht und Schönheit der Braut verwendet (Jes 49,18; 61,10; Ps 45, 14f.).649 In Ez 16, 9-13, wenige Verse vor der in ExAn ausführlich zitierten Stelle (p.130,11-20) wird anschaulich erzählt, wie Jerusalem von Gott königlich als Braut geschmückt wurde. Auch in der hellenistischen Romanliteratur wird häufig dieses Schmücken der Braut beschrieben. 650 Auffallend ist, dass hier die Braut nicht geschmückt wird, sondern die Seele sich selber schmückt. Auch in JosAs 18, 5-6 schmückt sich Asenet selbst, was in dieser Erzählung im Zusammenhang mit ihrer Reue und Umkehr steht. So könnte auch hier das Schmücken im übertragenen Sinn als spirituelle Erneuerung der Seele verstanden werden.651 Ν^ογο (mehr), welches zunächst im Erzählzusammenhang von ExAn deplaziert erscheint, weil bisher noch nicht davon die Rede war, dass die Seele sich schmückte, würde somit einen Sinn erlangen: Die Seele bereitet sich weiter (Ν^ογο) auf die spirituelle Hochzeit, den Geistempfang vor.

Auslegung durch die Schriften (p.133,15-31) Auch in diesem Zitatenkomplex ist dieselbe Kompositionstechnik des Autors wie im Abschnitt p.129,5-131,13 und p. 133,1-10 zu erkennen: 1. Der Autor zitiert Ps 44,11-12 (p.133,15-20). 652 2. Dieses Zitat wird kommentiert (p.133, 20-28). 3. Dieser Kommentar wird durch ein weiteres Bibelzitat (Gen 12,1) untermauert (p.133,28-31). 653 Diese beiden Zitate sind in der Literatur der ersten Jahrhunderte n.Chr. häufig bezeugt. 654 Interessant erscheint, dass sich bei Origenes in Selecta in Exodum 126-127 655 beide Zitate, allerdings in vertauschter Reihenfolge, gemeinsam finden lassen. Doch dies reicht nicht aus, um hier die Benutzung eines Florilegiums vorauszusetzen. 656 Bei Origenes dienen diese Zitate als Kommentar zu 649

Vgl. Zimmermann 2001, 243.

650

Scopello 1985, 144 hat hierfür Belege zusammengestellt.

651

Vgl. Scopello 1985,144.

652

Die Zählung erfolgt nach der LXX.

653

Vgl. Sevrin 1983, 105. Vgl. Allenbach u.a. 1975 ff., Biblia Patristica.

654 655 656

Migne, PG 12, 292. Scopello 1985, 144: „... citations tiree ... d'un florilege." A.a.O. 22-23 erwähnt Scopello noch Didymos den Blinden, bei dem sich ebenfalls an zwei Stellen beide Zitate wiederfinden. Doch

Auslegung durch die Schriften (p.133,15-31)

201

Ex 20, 5-6 und illustrieren die Entgegensetzung des irdischen Vaters (des Diabolos) zum wahren Vater. Diese Entgegensetzung wird auch vom Autor von ExAn im Kommentar, der dem Psalmzitat folgt (p.133,20-28) herausgestellt und durch das Genesiszitat abgestützt. p.133,15-16 Der Prophet aber spricht in den Psalmen: Diese Verse sind in der sahidischen Psalterüberlieferung vielfach bezeugt.657 Dabei fällt besonders auf, dass Ps 44, 11-12 das einzige LXX-Zitat in ExAn ist, das nahezu vollständig mit der bisher bekannten sahidischen Überlieferung übereinstimmt. 658 Es sind jedoch auch keinerlei Abweichungen von den griech. Handschriften der LXX festzustellen.659 Da bei den bisherigen Zitaten deutlich wurde, dass diese sicherlich aus der griechischen Vorlage der Schrift ins Koptische mit übersetzt wurden und nicht der sahidischen Bibelüberlieferung folgten, kann dieses auch hier angenommen werden. Trotzdem besteht auch die Möglichkeit, dass der Übersetzer oder der Abschreiber - in Abweichung seiner sonstigen Praxis - den geläufigen sahidischen Psalmtext an dieser Stelle einfügte. 660 Das Zitat wird ausdrücklich als Prophetenwort gekennzeichnet.661 Dieser Psalm, der eine königliche Hochzeit besingt,662 wurde in frühjüdischrabbinischer (MidrPss) und in frühchristlicher Zeit (Hebr l,7ff.) messianisch gedeutet. 663 In dieser Tradition steht auch der Autor von ExAn, wobei er jedoch diesen Text individualisiert: Nicht Zion ist die Braut (Ps 44 LXX), auch nicht das Gottesvolk (Hebr), sondern die Seele.

657

658

659

660

661 662

o E B O A NNeeiMoixoc, wenn sie ihr Gesicht von diesen Ehebrechern abwendet), doch dort lief die Seele anschließend zu anderen. 672 Während sie damals nicht wagte, diese Ehebrecher zu verlassen (p.l28,12f.), wird dies nun ausdrücklich von ihr verlangt ( q p ^ S I O Y RA.p MMOC). Der König ist für den Autor nicht der himmlische Vater, sondern wird mit dem Bräutigam identifiziert, der schon in p,133,8f. als π ε ο φ γ ο κ ο ο Fhcoeic (ihr natürlicher Herr) bezeichnet wurde. 673 Es geht dem Autor darum, dass die Seele sich dauerhaft von der Lebensauffassung, die auf das Weltliche, auf irdische Güter ausgerichtet ist, befreit, d.h. ihr Gesicht von diesen Dingen abwendet und sich ganz ihrem Bräutigam und der himmlischen Welt, zuwendet. 674 Die Freiheit zu dieser Entscheidung hat die Seele.675

668

Vgl. Schenke 1975, 7. So auch Bethge 1 9 7 6 , 1 0 1 ; Franke 2001, 274.

669

Krause 1971, 79: „Er würdigt sie nämlich (seiner Gnade), dass sie ...".

™

Vgl. Plisch 1999, 59 und 97f. Vgl. Schenke 1975, 7; Register Layton / Robinson 1989, 264. Anders Krause 1971, 79. Er versteht N e c - als Imperf., wodurch hier ein stilistischer Wechsel zur Erzählung erfolgt: „Sie achtete auf ihren König allein ...". Vgl. auch p.l32,32f.: Kennzeichen der irdischen Hochzeit ist es, dass sie nur von kurzer Dauer ist und bald die Partner ihr „Gesicht voneinander abwenden" (NCGKTO NNOYJO 6 Β Ο Λ

671

672

ΝΝογερΗγ).

673

Sevrin 1983, 105: „Le roi n'est pas le Pere celeste, mais l'epoux, 'seigneur naturel' de l ' ä m e . "

674

Vgl. Silv p.96,10-30.

675

Vgl. Alkinoos, Didask.26 (zitiert nach: Dörrie / Baltes 2002, Bd. 6/2, Baustein 174.2, Z.l-19): „Uber das Schicksal lehrt unser Mann (Piaton) folgendes: Alles, so sagt er, sei im Schicksal enthalten, soch sei nicht alles schicksalhaft festgelegt. ... ja, auch das, was in unserer Macht steht, würde dahinschwinden, ferner Lob und Tadel und alles dergleichen - viel mehr (sagt das Schicksal): J e d e r Seele' (Phaidr. 248 C3), die ein solches Leben wählt und dieses oder jenes tut, wird dieses oder jenes als Konsequenz folgen. ,Herrenlos' (Staat 617 E3) also ist die Seele, und es liegt bei ihr, zu handeln oder nicht, und darin unterliegt sie keinerlei Zwang ..."

204

Kommentar

p.133,25-28 und dass sie das Haus des irdischen Vaters, bei dem es ihr schlecht erging, vergisst, sich aber erinnert ihres himmlischen Vaters. Durch die Psalm-Wendung rmei Μττβειωτ (das Haus deines Vaters) wird der Autor veranlasst, hier den „irdischen Vater" als Figur einzuführen, der bisher in der Schrift keine Rolle spielte und auch weiterhin nicht spielen wird. Dieser „irdische Vater" erscheint hier auch unterschieden von der „Menge der Ehebrecher". Doch da die Entgegensetzung von irdischem und himmlischen Vater durch das Zitat veranlasst wurde, reicht diese Stelle nicht aus um anzunehmen, der Autor gehe von einem Demiurgen als Schöpfergott aus.676 Vom „irdischen Vater" kann auch metaphorisch gesprochen werden wie z.B. in Silv p.90,23 oder p.91,1.677 Dabei steht das „Vergessen" parallel zu dem „Erinnern", beides mit verba composita (ρ-πωΒφ und ρ-πΜβεγβ). „Vergessen" erhält hier einen ähnlichen Sinn, wie kurz zuvor λ τ ρ ε ο κ τ ε τ ε ο ^ ο gboa. (dass sie ihr Gesicht abwendet). Die Seele soll sich den weltlichen („sinnlichen und fleischlichen Dingen" vgl. p.130, 22) nicht länger preisgeben. Das „Erinnern" bezieht sich auf p.132,19-21 und p.133,10 zurück und ist im platonischen Sinne mit Erkenntnis und Erlösung verbunden. 678 Das Werk des Eros ist bei Piaton die „Restitution" eines ursprünglich guten Zustandes. Das „Gute", das wir mit seiner Hilfe suchen, ist ein οικεΐον, ein uns von Hause aus Zugehöriges. 679 In ExAn ist dies das Haus des „himmlischen Vaters", der wahre Bestimmungsort der Seele.680 p.133,28-29 So wurde es auch zu Abraham gesagt: Das Zitat Gen 12,1 ist in der bisher bekannten sahidischen Überlieferung zweifach, allerdings fragmentarisch bezeugt 681

676

Sevrin 1983, 106 stellt zum einen ebenfalls fest, dass der „irdische Vater" nirgendwo in ExAn direkt als Demiurg auftaucht, sieht aber hier trotzdem einen „charakteristischen gnostischen Dualismus". Denn es zeige sich hier eine „faille dans le divin", eine „Schattenseite des Göttlichen." Doch eine antikosmische Grundhaltung ist in der frühchristlichen Literatur weit verbreitet und lässt sich nicht auf Texte beschränken, die gewöhnlich als „gnostisch" gelten. Vgl. u.a. Kapitel: Quellen und Traditionen; 12. Der zweite Klemensbrief.

677

Vgl. Exkurs: Gottesvorstellung. Vgl. Kommentar zu p.132, 19-20 und p.133, 10-11. Vgl. Gaus 1958, 91. Wisse 1975, 75 sieht sich hier stark an die Parabel vom verlorenen Sohn (Luk 15,llff.) erinnert. Vgl. Nagel 1974, 260. Edition Ciasca 1885-89 (1970 (Neudruck), Sacrorum bibliorum fragmenta copto-sahidica, Rom: λΜ|ογ eBOA £M] πεκ.|κλ2 i-Ylto βΒθ[λ deficit und Edition Wessely I,27,c; 1909-17, Griechische und koptische Texte theologischen Inhalts, Leipzig: λΜΟγ βΒΟΛ.

678 679 680 681

ΖΪΛ πβκ.κ.Λ.2 [JLY! ΕΒΟΛ ι^ΙΝΤΒΚΟΗΝΓΒ iNeia. GBOA GN| ΤΤΗΒ Μ Π β κ ι ω τ . B e i S c h ü s s l e r

2000, Bd. 1 /4, 150 ist bisher unter sa 3.3. nur die Edition Ciasca registriert.

Auslegung durch die Schriften (p.133,15-31)

205

Ebenso wie schon bei den Propheten- und Genesiszitaten (bzw. Anspielungen) ist hier der positive Rückgriff auf die alttestamentliche Überlieferung hervorzuheben. 682 p.133,29-31 Gen 12,1

Geh aus deinem Land und von deiner Verwandtschaft und aus dem Haus deines Vaters!

Beim Vergleich mit den bisher bekannten sahidischen Textzeugen lässt sich feststellen, dass ExAn das Wort cyNreNeia. (Verwandtschaft) verwendet und damit der griechischen LXX-Uberlieferung folgt.683 Auch hierin kann ein Anzeichen gesehen werden, dass das Zitat aus der griechischen Vorlage von ExAn mitübersetzt wurde. Zum anderen wird c y N r e N e i a . mit m n und nicht wie in der koptischen Bibelüberlieferung mit λ γ α > angeschlossen. Da ^ y c u eine stärkere Gliederung markiert als mn stehen sich hier in der Satzstruktur hauptsächlich das „Land" und das „Haus des Vaters" gegenüber, wobei die ογΝΓβΝεΐλ (Verwandtschaft) eher als Erläuterung zu „Land" und damit etwas weniger hervorgehoben erscheint. Diese leichte Variation könnte inhaltlich darin begründet liegen, dass die „Verwandtschaft" sonst für den Autor von ExAn keine Rolle spielt.684 Da der Autor dieses Zitat als Untermauerung für seine Entgegensetzung von „himmlischem" und „irdischem Vater" 685 verwendet, legt er hier die Aufforderung an Abraham in ganz ähnlicher Weise wie Philo allegorisch aus:686 Die Seele soll sich von dieser Welt abwenden, um zu ihrem himmlischen Vater zurückkehren zu können. κ.^2 (Land, Erde) ist in ExAn stets negativ konnotiert: Im Jeremiazitat wird es eingeführt als Ort der Preisgabe der Seele. 687 Zum anderen sind es die „Dinge der Erde" ( N ^ B H y e m i t k a ^ ) , „wodurch sich die Seele befleckt hat". 688 Und kurz zuvor hieß es, die Seele solle den „Vater der Erde" (πβια>τ Μπκ.λ£) vergessen. 689 Mit diesem „Vergessen" korreliert hier das „Verlassen" und somit entsteht auch eine Parallelisierung der c y N r e N e i a . (Verwandtschaft) mit dem

682

683 684

685 686

687

Vgl. R u d o l p h 1996, 203: „ A b r a h a m spielt ... keine Rolle oder wird teilweise negativ eingeordnet." Vgl. Iren Haer I, 30,10 (über die Lehre der Ophiten und Setianer): „ A u s ihnen hat sich Jaldabaoth selbst einen gewissen A b r a h a m erwählt, und mit ihm hat er den B u n d geschlossen, dass er i h m die Erde z u m Erbe geben werde, w e n n seine N a c h k o m m e n s c h a f t i h m beständig dienen w ü r d e . " L X X , W e v e r s 1974, 149. Ein sehr schwacher Bezug kann nur zu „ V o l k " gesehen werden, welches durch das Psalmzitat eingeführt w u r d e (vgl. p.133,18. 22). P.133,25-28. Vgl. Philo Abr 62. 88; Migr lf.. P.129,16-18: „Hast du n i c h t . . . das Land ( Κ λ ^ ) durch deine Prostitution ... befleckt?"

688

P.130,23f.

689

P.133,25f.

206

Kommentar

λ λ ο ο (Volk), von welchem sich die Seele abwenden soll.690 In der Erzählung erscheinen diese als die „Ehebrecher". TTHei Rneiceiurr (das Haus deines Vaters) wird somit als „Haus des irdischen Vaters" 691 interpretiert. Das „Verlassen des Hauses" kann als ein Leitmotiv innerhalb der ExAn gesehen werden.692 So wie die Seele zunächst das Haus ihres himmlischen Vaters verließ693, so muss sie nun das Haus ihres irdischen Vaters verlassen. Im weiteren Verlauf der Erzählung wird Odysseus, der seine Heimat Ithaka verließ, sich von Kalypso abwenden, um in seine Stadt zurückkehren zu können.694 Und auch Helena verließ ihre Stadt, getäuscht von Aphrodite, und möchte „wieder zu ihrem Haus gehen". 695 Ebenso verließ Israel das „Haus der Knechtschaft". 696

Exkurs: Die Gottesvorstellung in ExAn In ExAn wird Gott meistens eicüT (Vater, 23 mal697) genannt, seltener Νογτβ (Gott, 8 mal698). Das Wort j c o c i c (Herr, 12 mal) findet sich fast ausschließlich in den alttestamentlichen Zitaten699 und gibt hier immer das Wort κύριος des LXX-Textes wieder. Durch den Erzählzusammenhang von ExAn wird .xoeic in manchen Zitaten auf Gott, den Vater bezogen (5 mal), in anderen auf den Erlöser, den Bräutigam der Seele. Robinson führte die unterschiedliche Verwendung der Worte „Vater" und „Gott" auf verschiedene literarische Schichten innerhalb der Schrift zurück und kam zu dem Schluss: „Father is surely the narrator's word and ,God' is likely the redactor's." 700 Auch wenn Robinsons Annahme von verschiedenen redaktionellen Stufen nicht nachvollzogen werden kann, bleiben seine detaillierten Beobachtungen zum Sprachgebrauch des Autors wertvoll. Doch versteht man den Text als literarische Einheit701, kann für die wechselnde Verwendung von „Vater" und

690

P. 133,20-22.

691

P.133,25f. Vgl. Scopello 1985, 128.

692 693

P.129,36.

694

P.136,28-35.

695

P. 136,36-137,5. P.137,11-13. In p.128,35 ist diese Lesart sehr wahrscheinlich. In p.134,32 ist auch eine andere Rekonstruktion möglich. In p. 134,33 ist auch eine andere Lesart möglich. Außerhalb der Zitate erscheint x o e i c nur in p.128,11, wo die Ehebrecher sich „wie Herren" der Seele gegenüber verhalten und in p.133,9 und p.133,25, wo die Zitate unmittelbar kommentiert werden. Robinson 1970,107. Zu seinem Modell der redaktionellen Stufen s. Einleitung; 6. Forschungsgeschichte.

696 697

69R 699

7011

701

S.o.

Exkurs: Die Gottesvorstellung in ExAn

207

„Gott" auch eine andere Erklärung gefunden werden: 702 Generell lässt sich hierzu sagen, dass der Autor das Wort „Vater" bevorzugt und „Gott" meist nur dort benutzt, wo es der Erzählzusammenhang nahe legt oder erfordert. Die Bezeichnung „Vater" für Gott ist sowohl in jüdisch-christlicher als auch in mittelplatonischer Tradition verankert 703 . Der Vater, der im Himmel ist, ist in ExAn kein vollkommen jenseitiger, ferner Gott, sondern er nimmt Anteil am Schicksal der Seele. Er blickt auf sie herab, sieht ihr irdisches Leid und ihr schändliches Verhalten. Wenn sie Reue darüber zeigt und ihn um Hilfe anfleht, wird er Erbarmen mit ihr haben. 704 Gott ist zur Rettung der Seele fähig, er kann ihr Schicksal wenden. Sein Eingreifen erfolgt auf konkrete, man könnte sagen „handwerkliche" Weise, wenn er die Gebärmutter der Seele vom Äußeren zum Inneren wendet. 705 Auf allen Stufen ihres Heilsweges ist er gegenwärtig. Dreimal erscheint außerhalb der Zitate ein Possessivpronomen vor „Vater" , wodurch die enge Beziehung zwischen ihm und der Seele besonders zum Ausdruck gebracht wird. 706 Der himmlische Vater ist menschenliebend und gütig. 707 Im Jeremia- und Hoseazitat 708 erscheint Gott als Ehemann der Seele, der ihr ihr schändliches Verhalten, ihre Prostitution vorwirft. Dieses Bild für Gott steht in gewisser Spannung zum weiteren Erzählverlauf, wo der Erlöser der Bräutigam und wahre Ehemann ist.709 Doch diese Tendenz, dass die Rolle des Vaters und des Erlösers sehr nahe beieinander liegen, und es manchmal nur schwer mit Sicherheit zu entscheiden ist, ob vom Erlöser oder vom Vater die Rede ist, begegnet öfters in ExAn. 710 Hierin zeigt sich, dass der Autor im jüdisch-christlichen Monotheismus verhaftet ist und aus dieser Perspektive heraus den Vater und den Erlöser als Einheit begreift. Gleichzeitig sind jedoch 702 703

™ 705

706 707 708 709 710

S. Kommentar zu p. 130,34. Stellvertretend für andere seien hier Alkinoos und Numenius von Apamea genannt, die den höchsten Gott - neben anderen Bezeichnungen - auch „Vater" nennen. Vgl. Roukema 1999,88. Schon Piaton nennt den guten Schöpfergott im Buch Timaeus „Vater", doch bleibt bei ihm offen, in welcher Beziehung dieser gute Schöpfergott zu dem höchsten göttlichen Prinzip, dem „Nous" steht, von dem er vor allem in der Schrift Respublica spricht. A.a.O. 91: „... Plato spoke on the on hand of the Good, the Beautiful and the One, and on the other of the good Creator and Father. However, Plato left his readers uncertain about the mutual relationship between these designations of the highest divine being." P.128,26-129,4; p.131,13-19. P.131,19-21. Diese Passage erinnert an den Androgynie-Mythos in Piatons Symposion (vgl. Kapitel: Quellen und Traditionen). P.128,35; p.132,21; p.133,27. P.135,26f. P.129,7-130,11. P.133,9f. Z.B.: Wer fordert in p.133,20 von der Seele ihre Umkehr? Das vorangegangene Psalmzitat legt es nah, dass vom Bräutigam die Rede ist, der die Schönheit der Seele begehrt. Doch scheint anschließend wieder stärker der Vater im Blick zu sein. Ebenso p.133,34-135,11: Die Seele empfängt den Samen des Bräutigams und dann heißt es: „Und sie empfing das Göttliche vom Vater...". Vgl. Scopello 1985, 144.

208

Kommentar

eindeutige Unterschiede zwischen Gott, dem Vater und dem Erlöser zu benennen. Der Vater sendet den Erlöser zur Seele hinab und ihre Erlösung geschieht nach seinem Willen. 711 Gott, der himmlische Vater, ist derselbe, der das Volk Israel aus Ägypten befreit hat 712 und sich durch die Propheten offenbarte. 713 Er wird eindeutig mit dem Vater identifiziert, vom dem Jesus in Joh 6,44 spricht. Die schwierigste Frage bezüglich des Gottesbildes in ExAn ist m.E. die, ob Gott, der himmlische Vater, für den Autor auch der Schöpfer dieser Welt ist. Das negative Weltverständnis, welches die gesamte Schrift bestimmt, scheint dies auszuschließen. So meint Sevrin: Das Weltliche kann nur einem Schöpfer zugeschrieben werden, der sich vom himmlischen Vater unterscheidet. Gott ist der Vater der Seele, aber er ist nicht der Gott der Welt. 714 Herabgefallen in die Welt, in das körperlich bestimmte Leben, ist die Seele bösen Mächten ausgeliefert, die als Räuber, Frevler oder Ehebrecher bezeichnet werden. 715 Noch deutlicher wird ein Dualismus in p.133,15-28. Dem himmlischen Vater wird hier ein irdischer Vater entgegengesetzt, der zugleich auch von den zuvor erwähnten bösen Mächten, den Ehebrechern unterschieden wird. Die Seele soll sich von der Menge ihrer Ehebrecher abwenden, das Haus des irdischen Vaters vergessen und sich statt dessen ihres himmlischen Vaters erinnern. Der Schöpfergott könnte somit in diesem „irdischen Vater" gesehen werden. Doch fällt zugleich auf, dass allein der himmlische Vater in ständiger Beziehung zur Seele beschrieben wird, und der irdische Vater nur hier an dieser Stelle Erwähnung findet. Zu erwarten wäre eigentlich, dass bei einer Einführung weiterer göttlicher Figuren diese dem Menschen näher sind als der ferne oberste Gott. 716 Hinzu kommt, dass die Entgegensetzung hier von irdischem und himmlischen Vater als Erklärung durch das vorangegangene Psalmzitat notwendig wird, welches offensichtlich wegen des Stichwortes ca.eie (Schönheit) und der Wendung „denn er ist dein Herr" eingefügt wurde. 717 Es bleibt die Frage: Ist es wirklich wahrscheinlich, dass ein Autor, der so umfangreich und im positiven Sinne die Septuaginta zitiert, zugleich den himmlischen Vater von einem weiteren Schöpfergott unterscheidet? Kann der Gott, der Israel aus Ägypten befreite und sich durch die Propheten vielfältig

711

712 713 714

715 716 717

Dass alles nach dem Willen des Vaters geschieht, wird mehrfach betont: p.131,28; 132,21.24; 134,6. P.137, 11-15. Vgl. Kapitel: Quellen und Traditionen; 1. Septuaginta. Sevrin 1983,28: „Le terrestre ne peut qu' etre attribue ä un createur distinct du Pere . . . " 29: „Dieu est le Pere de l'äme. II n'est pas le Dieu du monde." P.127,25-128,7. Vgl. Die „Gnosis" - ein typologisches Modell; Markschies 2001, 25. Vgl. Kommentar zu p. 133,19-20.

Die Vereinigung und vollkommene Geburt (p.133,31-134,6)

209

offenbarte ein anderer sein, als der Schöpfergott? Dies hieße in der Konsequenz z.B., dass für den Autor im Buch Genesis von einem anderen Gott als im Buch Exodus gesprochen wird. Das negative Weltverständnis allein kann für diese Annahme nicht als Argument in Anspruch genommen werden. Es ist in der Spätantike sehr weit verbreitet. 718 Auch das Fallen der Seele in diese Welt reicht nicht aus, um die Welt einem anderen Schöpfergott zuzuschreiben, denn dies ist ein platonischer Dualismus und führt nicht zwangsläufig zur Aufspaltung Gottes in einen höchsten Gott und einen Schöpfergott. 719 Auch die Rede vom „irdischen Vater" muss nicht auf einen Demiurgen, einen negativen Weltschöpfer gedeutet, sondern kann als metaphorische Sprache verstanden werden, wie etwa in Silv p.90, 23f.: „Er (der Unglückselige) erwarb sich den Tod als Vater, die Unwissenheit als Mutter ... " 720 Von daher ist es durchaus wahrscheinlich, dass für den Autor von ExAn der Monotheismus nicht in Frage steht:721 Die Welt ist von Gott, dem himmlischen Vater geschaffen worden und geriet nur zunehmend unter den Einfluss böser Mächte. Dies würde einem Weltverständnis entsprechen, das sich in jüdisch-christlichen Quellen seiner Zeit häufig finden lässt.722

Die Vereinigung und vollkommene Geburt (p.133,31-134,6) In diesem Abschnitt wird die Erzählung, die durch das Psalmzitat, den folgenden Kommentar und das Genesiszitat unterbrochen worden war, 723 fortgesetzt. Hier empfängt die Seele in der Vereinigung mit ihrem Geliebten den Samen, der als Geist gekennzeichnet wird, um „gute Kinder" zu gebären und aufziehen zu können. Es muss offen bleiben, wie das Brautgemach rituell vollzogen wurde. Deutlich ist nur, dass dem Getauften hier der Geist verliehen wird, der ihn zu einem neuen Leben befähigt. Dies spricht m.E. allerdings gegen eine Inter-

718

Vgl. Kapitel: Quellen und Traditionen; 12. Der zweite Klemensbrief.

719

Vgl. Turner 2001,305-405. Bei Philo wird besonders deutlich, dass er trotz des platonischen Weltbildes als jüdischer Gelehrter an der Einheit Gottes festhält. Er spricht über verschiedene Seiten und Kräfte innerhalb Gottes, aber „Philo was clearly convinced that these distinctions in God were not in conflict with God's unity." Roukema 1999, 85. Vgl. auch Silv p.91,1: „Verbanne den Tod von dir, der dir (erst nachträglich) zum Vater wurde ..." p.91,10-16: „ deshalb hast du dir den Tod als Vater erlost... Mein Sohn, wende dich wieder deinem ersten Vater, Gott, zu ..."

720

721

722

723

Vgl. Iren Haer 1,22,1; Auch Irenäus ist sich bewusst, dass vom Standpunkt seiner Gegner der Monotheismus oft nicht in Frage steht. „Alle diese Sekten geben zu, dass es nur einen Gott gibt, aber dann pervertieren sie diese Idee." Williams 1999, 100: „ ...contempories who believed that the world had been created by one good God but had subsequently come under the strong influence or control of the Devil or evil angels - a position encountered frequently in Jewish and Christian sources." P.133,15-31.

210

Kommentar

pretation des Brautgemaches als Sterbesakrament, wie Gaffron es im Blick auf das Philippusevangelium deutet.724 Vielmehr scheint der vom Geist durchdrungene Mensch nun in der Lage zu sein, auch in ethischer Hinsicht ein gutes Leben zu führen. Da hier eine besondere Nähe zur Gedankenwelt des Origenes besteht, können dessen Ausführungen in der Genesis-Homilie (1,15) wie ein Kommentar zu den hier erwähnten „guten Kindern" gelesen werden: „Unser innerer Mensch besteht aus Geist und Seele. Der Geist wird als Mann bezeichnet, die Seele kann als Frau aufgefasst werden. Wenn zwischen diesen beiden Elementen Harmonie und Einstimmigkeit herrscht, so sind sie fruchtbar durch ihre Vereinigung und vermehren sich und zeugen Kinder: vortreffliche Gefühle und förderliche Gedanken, so dass sie mit ihnen die Erde füllen und sie sich Untertan machen, d.h., sie haben sich die Empfindung des Fleisches Untertan gemacht und wenden sich besseren Zielen zu, und sie beherrschen sie, da das Fleisch sich in nichts gegen den Willen des Geistes erhebt."725 Bei der Annäherung an das Verständnis der Metapher vom Brautgemach erscheint es somit hilfreich, nicht nur Texte aus Nag Hammadi zum Vergleich heranzuziehen 726 oder die Vorwürfe der Häresiologen im Blick zu haben,727 sondern die weite Verbreitung des Bildfeldes von der Heiligen Hochzeit in der philosophischen, frühjüdischen und frühchristlichen Tradition zu sehen.728

724

725 726 727

728

Gaffron 1969, 218. Krause 1975, 54: „Die Aufforderung an den Gnostiker, dass sich seine „Seele wiedergebären soll", was eine Folge des Vollzuges des Sakramentes des Brautgemachs ist, verbietet eine solche Deutung (als Sterbesakrament). Zitiert nach Munier 1987, 117. Besonders EvPhil. So wirft Irenaus (Haer I, 13,1-7) Markos und seinen Schülern z.B. zweifelhafte Praktiken vor. Sie würden Frauen verführen, sich ihnen im Brautgemach hinzugeben. Haer I, 13,3: „Halte dich bereit wie eine Braut, die auf ihren Bräutigam wartet, damit du wirst, was ich bin, und ich, was du bist. Lass den Samen des Lichtes sich in dein Brautgemach niederlassen. Empfange von mir den Bräutigam." Vgl. u.a. Plat Symp 208e-209e: Der seelische Zeugungsdrang führe zu dem, „was der Seele in sich zu tragen und zu zeugen gemäß ist. Was ist nun gemäß? Einsicht und jede andere Tüchtigkeit..." Solche Kinder seien schöner und unsterblicher als leibliche Kinder. Philo Cher 44: Gott gibt den Tugenden der Seele seinen „guten Samen" (σπείρων τά καλά). Philo Som 1,200: Reiche Nachkommenschaft gehe gerade nicht aus der Vereinigung der Körper hervor, sondern aus der der Seelen. Die Logoi der Weisheit sollen sich mit der jungfräulichen Seele sexuell vereinigen und sie schwängern, um diese zur Vollendung zu bringen. Philo Imm 136137: Tamar empfängt den Samen der Tugend und lässt in ihrer Gebärmutter „gute Taten" wachsen. 2Klem 2 deutet Jes 54,1 zwar nicht individuell auf die einzelne Seele, sondern auf die Kirche. Doch auch hier begegnet das Bild von der einstweiligen Unfruchtbarkeit und von zahlreichen Kindern, die jetzt die Kirche hervorbringe.

Die Vereinigung und vollkommene Geburt (p.133,31-134,6)

211

p.133,31-33 So, nachdem die Seele sich wiederum [geschmückt] hatte in ihrer Schönheit, [freute sie sich], ihren Geliebten zu treffen. Die Lakunenfüllung ΝΤΛ,ρε τψγχ|Η picipiciMei mmoc (nachdem die Seele geschmückt hatte) kann als gesichert gelten. Mit dem Verb κοσμεϊν nimmt der Autor die in p. 133,15 durch Zitate unterbrochene Erzählung wieder auf (vgl. p.133,14 λγα) ^ckocmgi mmoc, und sie schmückte sich).729 In Zeile 33 besteht dagegen Unsicherheit. Die Größe der Textlücke legt es nahe, dass hier sieben Buchstaben zu ergänzen sind. Der Vorschlag von Bethge 730 und Franke:731 „So [beeilte sich] auch die Seele ..." birgt die Schwierigkeit, dass das Verb 6eTH (sich beeilen) sonst in ExAn nicht verwendet wird. Zum anderen ist es auch inhaltlich nicht ganz passend, da in p.132, 14f. und p.132, 17f. von dem „geduldigen Warten" der Seele und ihrer Unwissenheit bezüglich des Zeitpunktes der Hochzeit die Rede war. Während die Seele dort in ihrer passiven Rolle beschrieben wurde, war der Bräutigam der aktiv Handelnde, der den Zeitpunkt für die Heimführung der Braut bestimmt. 732 Weder die Eile ( ό ε τ τ Η - eilen, hasten) noch das damit verbundene aktive Handeln der Seele hätte somit einen inhaltlichen Bezug zu dem bisher Erzählten. Daher wird vorgeschlagen, hier das Verb p^tye (sich freuen) zu ergänzen: on [Αορλφε είΜβετε enecMepeiT. Zum einen verwendet der Autor dieses Wort in p.133, 11, wo anschließend ebenfalls vom Schmücken der Seele die Rede ist (p.133, 14). Zum anderen spiegelt diese Freude die Liebe der Seele zu ihrem Bräutigam wider, wodurch sich ein enger Bezug zum folgenden Satz ergibt. p.133,34 Und [auch er] liebte sie. Die Textrekonstruktion λγα> nitoc] 2cü|ux| (und auch er) kann als gesichert gelten. Dabei steht λΟΜερειτέ (er liebte sie) in Beziehung zum unmittelbar vorangegangenen necMepeiT (ihr Geliebter). Anders als bei den Ehebrechern, die die Seele nur täuschten (vgl. p.128,13-16), ist hier wechselseitige Liebe vorhanden.

729 730

Vgl. AuthLog p.32,2-8. Bethge 1976, 101.

731

Franke 2001, 274.

732

Vgl. Kommentar p.132,14f.; p.133,23-27.

212

Kommentar

p.133,34-134,3 Und nachdem sie sich mit ihm vereinigt hatte, empfing sie den Samen von ihm, welcher der Geist ist, der belebt, damit sie gute Kinder durch ihn gebiert und sie aufzieht. Die Ergänzung NT^pecKoiijNCUNei (nachdem sie sich Oereinigt hatte) erscheint gesichert. Jedoch fällt auf, dass das Verb κοινωνεΐν bzw. das Nomen κοινωνία bisher stets in negativer Konnotation für die Vereinigung der Seele mit den Ehebrechern und die Verbindung in der „fleischlichen Hochzeit" verwendet wurde (vgl. p,128,22f.; 131,14; 132,16.28f.29f.). Nur an dieser Stelle in ExAn wird κοινωνέΐν für die Vereinigung mit dem himmlischen Bräutigam verwendet. Sonst erscheint das koptische Wort 2τρ (vgl. p.132,34; 133,4.8). Inhaltliche Gründe lassen sich für diesen Wechsel der Terminologie jedoch nicht erkennen. Mit dem Samen (σπέρμα) empfängt die Seele etwas Göttliches (vgl. p.134,9 λο,χι πβειοΝ sie empfing das Göttliche), welches hier mit dem „Geist, der belebt" 733 (ττπνΙ. εττΝ^ο) gleichgesetzt wird. Die Metapher vom Samen begegnet in neutestamentlichen Schriften, 734 findet jedoch eine weit häufigere Verwendung in Nag-Hammadi-Texten. 735 Eingebettet in variierende mythologische Erzählzusammenhänge, steht diese Metapher in Nag-HammadiTexten stets für den Zustand der Erlösung, für den Empfang der göttlichen Kraft. Diese Redeweise ist umfassender auf dem Hintergrund antiker medizinischer Vorstellungen zu verstehen: Während der Gebärmutter nur eine empfangende Rolle zugewiesen wird, hat allein der männliche Same formbildende Kraft. 736 Erst durch den Empfang des Samens, d.h. den lebendig machenden Geist, kann die Seele „gute Kinder" hervorbringen. Damit scheint in ExAn eine ZweiStufen-Soteriologie vorzuliegen: 737 Die Taufe ist nur ein erster Schritt auf den Heilsweg der Seele. Erst der Geistempfang bringt die wahre Erlösung. Die „guten Kinder" stehen innerhalb der ExAn im Kontrast zu den kranken Kindern, die die Seele durch die Vereinigung mit den Ehebrechern geboren hat

733

Vgl. 2Kor 3,6 und Joh 6,63.

734

Vgl. u.a. l j o h 3,9 und IPetr 1,23. Smith 1988, 345-366 hat in dem Artikel „Sex Education in Gnostic Schools" die Bedeutung dieser Metapher in den Nag-Hammadi-Texten und in den Darstellungen der Häresiologen (besonders Irenaus und Hippolytus) ausführlich dargestellt. Smith a.a. O. näherte sich dem Verständnis der Metapher vom „Samen" auch auf dem Hintergrund der antiken medizinischen Vorstellungen (besonders von Hippokrates, Aristoteles und Galen geprägt) und kommt zu dem Schluss (356): „The language frequently used to describe the state of salvation is language that is invariably used by the medical writers to describe the male semen: power, form, perfection. There are endless examples." Vgl. Kommentar zu p.132,2-10. Vgl. auch Apg 8,9-17: Simon wird zunächst von Philippus getauft, später jedoch wird ihm von Petrus und Johannes der Heilige Geist verliehen.

735

736

737

Die Vereinigung und vollkommene Geburt (p.133,31-134,6)

213

(vgl. p.128, 23-26). Nun ist sie in der Lage, Gutes hervorzubringen, d.h. auch in ethischer Hinsicht ein gottgefälliges Leben zu führen.738 Es scheint, als ob in der hier erwähnten Fähigkeit der Seele, „gute Kinder" hervorzubringen, ein Schlüssel zum Existenzverständnis des Autors der ExAn liegt und das ganze bisher erzählte Schicksal der Seele einen Sinn gewinnt: In ihrem ursprünglichen Zustand war die Seele zwar androgyn (als Zeichen ihrer Vollkommenheit), aber es war eine jungfräuliche und somit fruchtlose Androgynität. 739 Erst nach dem Fall der Seele in dieses Leben, erst nach dem Erleiden der als feindlich empfundenen materiellen Weltwirklichkeit kann sie durch die Vereinigung mit ihrem Bräutigam ihre Androgynität wiedergewinnen, die nun aber fruchtbar ist und gute Kinder hervorbringt. 740 p.134,4-5 Denn dieses ist die große, vollkommene, wunderbare Geburt. Durch den Erzählzusammenhang bezieht sich x n o (Geburt) zunächst auf das, was die Seele nun hervorzubringen vermag, ihre „guten Kinder". Doch die nähere Kennzeichnung dieser Geburt als N O 6 (groß), T B A G I O N (vollkommen) und θλγΜλ (Wunder)741 lässt schon anklingen, dass damit auch eine grundsätzliche Erneuerung der Seele verbunden ist, ja dass die Geburt von „guten Kindern" identisch ist mit der erneuten Geburt der Seele selbst, wie in den folgenden Ausführungen deutlich wird. 742 p. 134,5-6 So vollendet sich diese Hochzeit nach dem Willen des Vaters. Mit diesem Satz kommt die eigentliche Erzählung über das Schicksal der Seele zum Abschluss: Nach ihrem Fall, ihrem Leiden in dieser Welt ist sie nun 738

Vgl. Kommentar zu p.133,31-134,6. Der Vergleich mit Texten von Piaton, Philo, Origenes legt es nahe, die „guten Kinder" als neue ethische Lebenshaltung zu interpretieren.

^

P. 127,22-25.

740

Mit diesem Verständnis der menschlichen Existenz stände der Autor dem Denken Philos nahe. Turner 2001, 460: „As to the descent of the soul into human bodies, Philo allows various reasons, chief among which are excessive satiety with their original heavenly estate, and, for the wise, a chance to improve the soul by the practice of human morality during a temporary sojourn in the body." Vgl. auch Dillon 1980, 359f., der die verschiedenen Antworten, die in der mittelplatonischen und gnostischen Tradition auf die Frage: „Warum kam die Seele in dieses Leben?" gegeben wurden, systematisierte. Dabei geht er auf Iamblichus ein, der zwei Grundtypen von Antworten unterscheidet. Uber den zweiten Grundtyp heißt es bei Iamblichus (zitiert nach Dillon): „For this, they say, is the will of the Gods, to make their divinity manifest through the medium of souls, for the Gods advance to a visible state and reveal themselves through the pure and uncontaminated life of souls". Diese Antwort auf die Frage nach dem " W a r u m des Seelenabstiegs" steht nach Dillon dem christlichen Glauben nahe. Auch ExAn könnte m.E. in dieser Denktradition stehen, auch wenn die Frage, w a r u m die Seele in dieses Leben fiel, in dieser Schrift nicht direkt beantwortet wird.

741

Hier wird das Nomen θΛ,γΜλ, kein Adjektiv, mit einem attributiven Ν angeschlossen.

742

P.134,6-15.

214

Kommentar

wieder vereint mit ihrem Bräutigam. Wie schon beim Wenden der Gebärmutter (p. 131,28), den Träumen der Seele (p.132, 21) und dem Kommen des Bräutigams (p.132,24) wird auch hier nochmals betont, dass sich diese Hochzeit „nach dem Willen des Vaters" vollendet. 743 Damit legt der Autor immer wieder Gewicht darauf, dass keine Selbsterlösung möglich ist.744 Dies lässt vermuten, dass er sich mit dieser Erzählung an eine Hörer- bzw. Leserschaft wendet, die tendenziell auf die eigenen Fähigkeiten zur Erlösung setzen oder er sich bewusst gegen Geistesströmungen abgrenzen möchte, die diese propagieren. 745

Die Wiedergeburt der Seele (p.134,6-15) Dieser Abschnitt ist stark von platonischen Gedanken geprägt: Zum einen beschreibt Piaton im Symposion 746 in der Rede des Sokrates den Aufstieg zur Schau des absolut Schönen. 747 Dieser Weg kann nur durch den Eros, die Liebe vollzogen werden. Auch in ExAn wird die Seele durch die Liebe zu ihrem Bräutigam und die Vereinigung mit ihm zum Aufstieg in die himmlische Welt befähigt. Zum anderen finden sich enge Bezüge zur Seelenlehre des Piaton, wie sie besonders im Phaidros dargelegt wird. Hier heißt es: „Die Seele ist unsterblich. Denn das, was sich selbst bewegt, ist unsterblich (Τό γάρ αίποκ'ινητον άθάνατου), was aber anderes bewegt und selbst von anderem bewegt wird und also ein Aufhören (παΰλαν) der Bewegung hat, hat auch ein Aufhören des Lebens. Nur also das sich selbst Bewegende, weil es nie sich selbst verlässt, wird auch nie aufhören, bewegt zu sein, sondern auch allem, was sonst bewegt wird, ist dieses Quelle und Anfang der Bewegung. Der Anfang aber ist unentstanden." 748 Auch hier in ExAn ist die Unsterblichkeit der Seele im Blick und der Autor versucht, diese platonischen Gedanken mit der christlichen Auferstehungshoffnung in Einklang zu bringen. 749

743

744

Die substantivische Transposition des Präsens (ecjJXCDK.) legt die Betonung auf 6ΒΟΛ £M TToyuxy Μ π ε ι ω τ Vgl. auch p. 134,29-34.

745

Vgl. Kommentar zu p.131,16-22. Speziell könnte der Autor hier die platonische Tradition im Blick haben. Bei Plotin z.B. verliert die Seele nie die Fähigkeit, sich frei zu entscheiden. Sie ist es, die sich durch ihren eigenen Willen mit dem Göttlichen in der Kontemplation verbinden kann.

746

Plat Symp 210a- 212a. Dieser Aufstieg wird in vielen Schriften Piatons beschrieben, im Symposion jedoch besonders eindrücklich. Turner 2001, 490: „The prototyp for this sequence of cognitive and visionary acts comprising the via eminentiae is found in Plato's Symposium . . . "

747

74S 749

Plat Phaedr 245c. Dabei muss nicht an eine polemische Abgrenzung gegen die Vorstellung von der „fleischlichen Auferstehung" gedacht werden. Vielmehr versucht der Autor auf dem

Die Wiedergeburt der Seele (p. 134,6-15)

215

p.134,6-8 Es ziemt sich aber, dass die Seele sich selbst gebiert und dass sie wiederum wird, wie sie früher war. Mit tycpe (es ziemt sich) benutzt der Autor erstmalig eine Wendung, die er später im paränetischen Teil noch zweimal aufgreifen wird (p.135,4 und p.136,16), um dort seine Hörer- bzw. Leserschaft zu ermahnen. Doch hier spricht er seine Adressaten noch nicht direkt an, sondern redet noch von der Seele. Damit erhält dieser Abschnitt eine Überleitungsfunktion vom erzählenden Teil über das Schicksal der Seele zum ermahnenden Teil, der sich direkt an die Hörer- bzw. Leserschaft wendet. Hinter der Wendung Τ Ψ Γ Χ Η JXTTOC Ο Γ Λ Λ Τ Ε (die Seele gebiert sich selbst) steht sicher die Wiedergabe des griechischen αΊπογέννητος. Die Vorstellung von γεννάω im Sinne einer Erneuerung der menschlichen Existenz ist in jüdisch-christlicher Tradition häufig belegt.750 Doch ist stets Gott bzw. der Geist der Erzeuger des neuen Lebens. Dass hier die Seele sich selbst gebiert, liegt in der Logik des Erzählzusammenhangs begründet und ist nicht als gravierende inhaltliche Abweichung von dieser jüdisch-christlichen Tradition zu sehen. Denn χ π ο (gebären) war bisher stets auf die Geburt der Kinder bezogen (p.l28,23f.; 132,3.6; 134,2). Der Autor musste nun einen Übergang von dieser Erzählung zu den folgenden Aussagen dieses und des folgenden Abschnittes bewerkstelligen, die mehrfach und eindeutig den Vater als Verursacher dieser Erneuerung benennen (vgl. p.134,9-11; 134, 25-135,4). Dadurch wirkt die Seele in diesem Satz aktiver als es sonst in der Schrift der Fall ist. p.134,8-9 Die Seele bewegt sich nun selbst. Dieser Satz ist m.E. die am stärksten platonisch gefärbte Aussage der gesamten Schrift. Die Selbstbewegung der Seele ist für Piaton Kennzeichen ihrer Unsterblichkeit und damit ihrer Göttlichkeit.751 In ähnlicher Weise greift Plotin diesen Gedanken mehrfach auf.752 Diese göttliche, unsterbliche Natur der Seele ist nun die bestimmende Kraft. Im Erzählzusammenhang von ExAn steht diese Selbstbewegung der Seele im Gegensatz zu ihrer früheren Hilflosigkeit gegenüber den Mächten dieser Welt: So wagte sie es z.B. nicht, die Ehebrecher zu verlassen (p,128,12f)

750

751 752

Hintergrund seiner Traditionen, die neutestamentliche Rede von der Auferstehung zu deuten. Vgl. Rheg ( N H C 1,4). Vor allem in der rabbinischen Literatur ist γεννάω im Sinne eines Neuwerdens belegt und bezeichnet dort häufig den Übertritt eines Heiden zum Judentum. In der neutestamentlichen Tradition findet sich diese Bedeutung von γεννάω vor allem im johanneischen Schrifttum. Markantestes Beispiel ist das Gespräch mit Nikodemus (Joh 3,1-13). Vgl. Kretzer 1992, 585. Plat Phaedr 245c-e. Vgl. Kommentar zu p. 134,6-15. Vgl. u.a. Plot Enn IV,7,9: „Denn die Seele ist der Urbeginn der Bewegung und verleiht erst allem Anderen Bewegung, während sie selbst sich aus sich selber bewegt."

216

Kommentar

oder war von ihren eigenen Begierden getrieben (u.a. p. 131,13-16). Jetzt dagegen ist ihr Handeln selbstbestimmt, d.h. bestimmt von ihrer göttlichen, unsterblichen Natur. p.134,9-11 Und sie empfing das Göttliche vom Vater, um sich zu erneuern, damit sie wiederum zu dem Ort gebracht wird, an dem sie von Anfang an war. Dieser Satz wirkt als nachgeschobene Relativierung der zuvor dargelegten stark platonischen Gedanken, denn hier wird nochmals betont, dass keine Selbsterlösung der Seele im Blick ist.753 Die Fähigkeit, sich selbst zu gebären ( x n o c ο γ λ λ , τ ο p.134,7) und sich selbst zu bewegen ( q A p e c i c i M o y a . 2 i T C p.l34,8f.), welches göttliche Eigenschaften sind, hat die Seele vom Vater empfangen ( a c x i neeioN ntm r r e i o r r ) . Nur durch ihn ist die Selbsterneuerung möglich. Nicht die Seele selbst steigt zu ihrem himmlischen Ursprungsort empor, sondern der Autor formuliert auch hier wieder passivisch: g y n ^ x i t c ε π Μ λ e N e c H M ^ y .χιν φ ο ρ π (sie wird gebracht zu dem Ort, an dem sie von Anfang an war).754 Da der Autor hier mit xcxi πθειον ntm π ε ι ο υ τ (sie empfing das Göttliche vom Vater) ähnlich formuliert wie in p.133,35-136,1 ^ c x i PiTTcnepMA. g b o a 2iTooTq (sze empfing den Samen von ihm, d.h. dem Bräutigam), vollzieht er eine Gleichsetzung: Der Same, der der belebende Geist ist (p.l34,lf.), ist zugleich das Göttliche vom Vater. p.134,11-13 Dies ist die Auferstehung von den Toten. Die relativische Verbindung t a n a c t ^ c i c ε τ ς ρ ο ο π (die Auferstehung, welche ist) wurde von Bethge755 und Franke 756 mit „wahre Auferstehung" übersetzt. Dies liegt nahe, da die wörtliche Wiedergabe wenig sinnvoll erscheint. Zugleich ist aber hiermit die Gefahr verbunden, durch den Begriff „wahr", der konträr zu „falsch" oder „unwahr" steht, einen polemischen Zug in ExAn einzutragen, der dieser Schrift fremd ist.757 Vielmehr scheint der Autor hier 753

754

755 756

757

Vgl. u.a. Kommentar zu p.131,16-22: In platonischer Denktradition ist die Seele zur Selbsterlösung fähig, da sie göttlicher Herkunft ist. Ygi hierzu die ähnlichen, aber aktivisch formulierten Sätze von Plot Enn 6,9,9. Die Seele muss von „den Übeln" zum „reinen Ort emporfliehen", „denn damit geht die gotterfüllte Seele schwanger und dies ist für sie Prinzip und Ziel; Prinzip, weil sie von dorther stammt, Ziel, weil das Gute dort ist und weil sie dort angelangt selbst auch wird was sie war." Bethge 1976, 101. Franke 2001, 274. Nirgendwo lässt sich in der Schrift eine polemische Abgrenzung gegen andere Gruppen feststellen. Vielmehr ist die gesamte Schrift von einem „verbindenden Geist" bestimmt und der Versuch erkennbar, verschiedene Traditionen und Vorstellungswelten miteinander in Einklang zu bringen.

Die Wiedergeburt der Seele (p.134,6-15)

217

ohne jegliche Polemik - sein Verständnis in die Debatte über die Auferstehung, die in den ersten Jahrhunderten sehr lebendig und intensiv geführt wurde, einzubringen. 7 5 8 Der Autor versucht, die christliche Vorstellung von der Auferstehung 7 5 9 mit seinem platonischen Denkhorizont zu verbinden. Die Erneuerung der Seele (p.l34,9f.), „dass sie wiederum wird, wie sie früher w a r " (p,134,7f.) bedeutet für ihn Auferstehung. Der Rheg, der sich ganz ausdrücklich um das Verständnis von Auferstehung bemüht, steht hier den Formulierungen in ExAn sehr nah, denn auch er verbindet die Auferstehung mit „einer Verwandlung in Neuheit", 7 6 0 dass man „sich selbst wiederempfängt (als den), der präexistiert." 761 Die Auferstehung vollzieht sich somit in ExAn, ähnlich wie im EvPhil, schon zu Lebzeiten durch die Vereinigung im Brautgemach. Im EvPhil #90a (p.73,1-5) heißt es: „Diejenigen, die behaupten, dass sie zuerst sterben und (dann erst) auferstehen werden, irren sich. Wenn sie nicht zuerst die Auferstehung erlangen, solange sie noch leben, werden sie, wenn sie sterben, nichts empfangen." 7 6 2 Das Verständnis von Auferstehung lässt sich aber nicht nur aus dem unmittelbar vorangegangenen Sätzen erkennen, sondern wird durch die parallele Konstruktion mit den drei folgenden kurzen Nominalsätzen auch im Anschluss sichtbar.

758

759

76(1

Mit dem Verständnis von Auferstehung in ExAn hat sich besonders B. A. Moon in ihrer Dissertation „A Gnostic Christian Interpretation of the Resurrection in ,Exegesis on the Soul' (Nag Hammadi Π, 6), 1983 beschäftigt. Diese Arbeit ist eine vergleichende Studie über das Verständnis von Auferstehung in ExAn und anderen christlichen und „gnostischen" Schriften. Vgl. Forschungsgeschichte. Moon 1983 untersucht die Vorstellung von Auferstehung in den NHC. Sie stellt fest, dass 18 Schriften diesen Begriff verwenden und kommt zu dem Schluss (44): „All 18 are Christian writings. In this collection it appears that the term resurrection belongs exclusivly to Christian soteriology." P.48,36f.

761

P.49,34-37. Für Rheg hat - ganz wie in ExAn (besonders in der Paränese ab p. 135,4) - die Erfahrung der Auferstehung ausdrücklich eine ethische Dimension: „... und wandle nicht mehr nach diesem Fleisch, um der Einheit willen! Sondern mach' dich nur los von den Teilungen und den Fesseln, und schon besitzt du die Auferstehung!" (p.49,11-16). Aber der Autor von ExAn unternimmt nicht wie in Rheg den Vermittlungsversuch zwischen der „Auferstehung im Fleisch" und dem „spirituellen" Verständnis von Auferstehung. Dies zu versuchen wäre wohl auch „nicht nur eine Gratwanderung, sondern ein vergebliches Unterfangen." (Tröger 2001, 107).

762

Vgl. 2Tim 2,18; Joh 5,24ff.; Kol 2,12; IKor 15,12. Vgl. a. EvPhil #21 (p.56,15-20); #63a (p.66, 7-9); #63c (p.66, 16-20); # 90a (p.73,1-5); #95b (p.74, 18-20). Vgl. u.a. auch TestVer p.34,26- 35,4: „[Aber] einige sagen: A m Jüngsten Tag werden wir gebührlich auferstehen [in der] Auferstehung. Sie wissen nicht, [was] sie sagen! Denn der Jüngste Tag ist da ..." Dieses präsentische Verständnis von Auferstehung steht in Spannung zu dem Zitat Joh 6,44 in p.l35,3f.: „Und ich selbst werde ihn auferwecken am letzten Tag". Doch dieses Zitat wurde sicher nicht wegen der dort erscheinenden futurischen Auferstehungsvorstellung eingefügt, sondern der Fokus ist hier ganz auf die Gnade des Vaters gerichtet. Vgl. Kommentar zu p,135,3f.

218

Kommentar

p.134,13 Dies ist die Erlösung von der Gefangenschaft. Die platonische Vorstellung von der im Körper gefangenen Seele (σώμα σήμα) 763 ist auch in anderen Nag-Hammadi Texten reich belegt.764 Mit c a r r e (Erlösung, Befreiung) wird sicher der griechische Ausdruck άπολύτρωσις wiedergegeben. Während die Apolytrosis im EvPhil offenbar als Sakrament gefeiert wurde,765 ist hier kein ritueller Vollzug erkennbar.766 So lassen sich auch hier, wie schon bei den Vorstellungen zum Brautgemach,767 keine besonders engen Beziehungen zum Valentinianismus feststellen.768 Durch die enge Anknüpfung an den vorangegangenen Satz bedeutet diese Befreiung von der Gefangenschaft769 zugleich eine Befreiung vom Tod. In dieser Weise wird bald nochmals - durch die Aufnahme eines Psalmzitates von der Erlösung ( c a r r e ) gesprochen werden: der erlöst hat ( n e N T ^ c c u T e ) dein Leben vom Tod. 770 Die Λ,ιΧΜλΛίϋοΐλ. (Gefangenschaft) bezieht sich innerhalb der ExAn besonders auf den Beginn der Erzählung zurück, wo diese Gefangenschaft zwei Aspekte hatte: Zum einen wurde die Seele gewaltsam versklavt,771 zum anderen aber ist sie durch ihre trügerischen Hoffnungen in sich selbst gefangen.772 Nun ist die Seele nicht mehr länger gebunden, den „Ehebrechern", „Frevlern", „Söhnen Ägyptens" zu dienen.773 Da letztere als „das Fleischliche und das Sinnliche und die Dinge der Erde ..." interpretiert wurden,774 hat die Erlösung (CCUTG / άπολύτρωσις) ethische Konsequenzen: Die Seele ist nun, nach der Vereinigung und dem Geistempfang im Brautgemach, zu einem

763 764

765

™> 767

768

769 770 771 772

™ 774

Piaton u.a. Crat 400b-c. Vgl. Kommentar zu p.127, 25-27. Eine besondere Nähe besteht hier zu TractTrip p.117,23-25: „Ja, sie (die Erlösung) ist die Befreiung aus der Gefangenschaft und der Erwerb der Freiheit." Vgl. Scopello 1985, 148. EvPhil #68 (p.67,27-30): Der Herr bereitete alles in verborgener Weise: Taufe, Salbung, Eucharistie, Erlösung und Brautgemach. Vgl. Schenke in NHD I, 2001, 191. Vgl. Krause 1974, 55; Scopello 1985, 148. Vgl. Kommentare zu p.132,23-27 und p.132,27-35. Sevrin, der ExAn sonst im valentinianischen Millieu beheimatet sieht (vgl. u.a. Sevrin 1983, 58f.), findet hier ebenfalls keine enge Beziehung zum Valentinianismus. 108: „Le salut (ctDTe ...) n'a evidemment pas ici le sens rituel qu'on lui connait chez les valentiniens d'IRENEe, Adv.Haer. 1,21) . . . " A n d e r s Scopello 1985, 148, die hier „valentinianische Spuren" erkennt: „L'EA conserve peut-etre la trace de la doctrine valentinienne (Iren., Adv.Haer., 1,21,2)..." Das Ν vor TAlXMiACDCia. ist als Genitiv der Herkunft zu interpretieren. p.l34,21f. Vgl. u.a. p.127, 29f.; 128, 9-11. Vgl. u.a. p.128, 3f. Vgl. auch Silv p.88,6f.; 105,19f.; 108,6-10. Vgl. Moon 1983, 82. P. 130, 20-22.

Die Wiedergeburt der Seele (p. 134,6-15)

219

neuen Leben befreit, welches nicht mehr den materiellen Äußerlichkeiten verhaftet ist.775 p.134,13-14 Dies ist der Aufstieg, der hinauf zum Himmel führt. Das ν vor β α) κ. {gehen) ist als Infinitiv zu verstehen, womit der Satz wörtlich hieße: Dies ist der Aufstieg zu gehen hinauf in den Himmel. Mit e z p j J e (,hinauf) kommt hier wieder die räumliche Perspektive in den Blick, die häufig in der Schrift begegnet. 776 Dieser Gedanke vom Seelenaufstieg steht in der Tradition von „Himmelsreisen der Seele". 777 In den Nag-Hammadi-Schriften begegnet er häufig. 778 Auch lassen sich hier wieder enge Bezüge zu platonischen Vorstellungen erkennen. Doch interessant sind gerade auch die Unterschiede zur platonischen Tradition: Während z.B. bei Plotin die Seele zuerst aufsteigt, um sich dann in der himmlischen Liebe mit dem Göttlichen zu vereinigen, findet in ExAn die Heilige Hochzeit auf Erden statt, und erst anschließend ist die Seele zum Aufstieg in den Himmel befähigt.779 p.134,14-15 Dies ist der Weg, der hinauf zum Vater führt. Dieser Satz entspricht dem vorangegangenen, nur wurde T^N^B^CIC (der Aufstieg) durch Ö O A O C (der Weg) und τ π ε (der Himmel) durch πβιωτ (der Vater) ersetzt. Damit wird deutlich, was kennzeichnend für die gesamte Schrift ist: Die enge Beziehung, die zwischen der Seele und dem himmlischen Vater besteht, wird nie aus dem Blick verloren. Es ist kein allgemeiner Himmelsaufstieg, nicht nur eine Himmelreise, sondern es ist der Weg zum Vater.780 Es lässt sich fragen, ob hier bei οδός neben der allgemeinen Bedeutung von „Weg", „Straße" auch ein metaphorisches Verständnis wie 775

776 777

77S

779

780

Scopello 1985,148 versteht hier die Erlösung (ccDTe / άπολύτρωσις) stärker im valentinianischen Kontext als Eintritt der Seele ins Pleroma. Damit ist wohl weniger eine neue Lebensausrichtung - auch in ethischer Hinsicht - im Blick, als es bei obiger Interpretation der Fall ist. Doch sprechen m.E. die umfangreichen Ermahnungen (besonders im letzten Teil der Schrift ab p.135,4) dafür, dass die Erlösung der Seele auch in ethischer Hinsicht Konsequenzen hat. Vgl. Kommentar zu p.132,9-10. Vgl. Moon 1983, 82. Scopello erwähnt und zitiert hier (auch bezogen auf den folgenden Satz) ausführlich hermetische Schriften (CH X,15; CH 1,26; CH XI, 21; CH XI, 5 da in ihnen der Aufstieg der Seele besondere Beachtung findet. Vgl. Register in NHD II zu auf- / herauf- / hinauf- / emporsteigen / hinaufgehen und Aufstieg / Wiederaufstieg. Schenke / Bethge / Kaiser 2003, 881. Vgl. Moon 1983, 86. D.h. bei Plotin bedarf die Seele keines Mittlers, keines Bräutigams, keines Erlösers. Sie hat aus sich heraus die Fähigkeit zum Aufstieg. Vgl. u.a. Kommentar zu p.131,1622. Vgl. das Zitat Joh 6,44 (p,135,lf).

220

Kommentar

„Lebenswandel", „Lebensweise" mitschwingt, welche auch in der neutestamentlichen Uberlieferung häufig begegnet.781 Wäre dies der Fall, dann würde auch hier zum Ausdruck kommen, dass die spirituelle Erfahrung der Vereinigung mit dem Bräutigam und die damit verbundene Geistverleihung eng mit einer neuen „Lebensweise", einem neuen „Lebenswandel" verbunden ist.

Auslegung durch die Schriften (p.134,15-135,4) Die Vorstellungen von „Erneuerung", „Auferstehung", „Erlösung" und „Aufstieg", die im vorangegangenen Abschnitt dargelegt wurden, 782 werden nun durch ein Psalmzitat illustriert: Hier sind für den Verfasser von ExAn schon ganz ähnliche spirituelle Erfahrungen ausgesprochen worden. Im Anschluss wird dieses Zitat interpretiert, wobei die Betonung ganz darauf liegt, dass die Seele sich nicht selbst erretten könne, sondern dass dies eine Gnade, ein Geschenk Gottes sei. Diese Interpretation wird durch ein weiteres Zitat, diesmal aus der neutestamentlichen Uberlieferung, abgestützt. Damit ist wieder folgende Struktur zu erkennen: 783 1. Das Psalm-Zitat illustriert die Wiedergeburt und Erneuerung der Seele (p.134,15-25) 2. Kommentar des Zitates (p.134,25-34) 3. Stützung des Kommentars durch ein weiteres Schriftzeugnis (p.134,34135,4) p.134,15-16 Deswegen spricht der Prophet: Diese Verse aus Psalm 102 sind in der sahidischen Psalterüberlieferung mehrfach bezeugt.784 Doch beim Vergleich der Handschriften zeigt sich auch hier, dass ExAn völlig unbeeinflusst von diesen sahidischen Textzeugen zu sein scheint und meist wörtlicher die griechische LXX-Überlieferung wiedergibt, als dies die sahidischen Handschriften tun. Es kann auch hier davon ausgegangen werden, dass dieses Psalmzitat aus der griechischen Vorlage von ExAn mitübersetzt wurde. Daher wird im Folgenden die griechische LXXÜberlieferung 785 zum Vergleich herangezogen. Insgesamt folgt das Zitat recht

781

Völkel 1992, 1200-1204. In der Apg lässt sich ein ganz eigener Sprachgebrauch finden: 0 δ ό ς steht hier „als Bezeichnung für die christl. Lehre insgesamt (19,23; 22,4; 24,22) bzw. für die Christen als Gruppe (9,2; 24,14).

782

P.134,6-15.

783

Vgl. Kommentare zu p.129,5-131,13; 133,1-10; 133,15-31.

784

Vgl. Schüssler 2000, Bd 1/4; 155. Vgl. auch Nagel 1974, 264.

785

LXX-G, Rahlfs 1979, 256.

Auslegung durch die Schriften (p.134,15-135,4)

221

genau dem griechischen Text. Abweichungen sind durch den Kontext bedingt und werden daher an entsprechender Stelle berücksichtigt. Auch dieses Zitat wird ausdrücklich als Prophetenwort gekennzeichnet. 786 Der Grund für die Einfügung des Zitates an dieser Stelle sind sicher die Schlüsselwörter C C D T G (Erlösung / erlösen: vgl. p.134,21 mit p.134,13), peppe (sich erneuern vgl. p.134,25 mit p.134,10) und Μογ (Tod p.134,22), welches Μοογτ (tot sein) aus p.134,12 wieder aufnimmt. 787 Hinzu kommt sicher, dass hier der Psalmbeter von sich selbst als „meine Seele" (τλψγχΗ) spricht. p.134,16-18 Ps 102,1

Meine Seele, lobe den Herrn, und alles, was in mir ist, seinen heiligen Namen.

Dieser Satz gibt die griechische LXX-Überlieferung genau wieder. 788 Auch übernimmt der Autor hier das griechische Verb εΊίλόγέΐν, während er jedoch außerhalb des Zitates das koptische Wort C M O Y (loben, preisen) verwendet (p.134,26). 789 Κύριος wird, wie meist, mit .xoeic (Herr) wiedergegeben. 790 Im Zusammenhang von ExAn erinnert πλΟλΝ^ογΝ (meine Innenseite) an den Abschnitt p.131,19-29, wo die Gebärmutter vom Äußerlichen abgewendet und nach innen (enc^NgOYN) gewendet wurde. „Äußerlichkeit" und „Innerlichkeit" sind in ExAn zentrale Denkkategorien. 791 p.134,18-24 Ps 102,2-5a

Meine Seele, lobe Gott, der vergeben hat alle deine Gesetzlosigkeiten, der geheilt hat alle deine Krankheiten, der erlöst hat dein Leben vom Tod, der dich gekrönt hat mit Barmherzigkeit, der sättigt dein Begehren mit Wohltaten.

Hier hat der Autor die griechische LXX-Überlieferung gekürzt. Es fehlt der Vers 2b (και μή έπιλανθάυου πάσας τάς άνταποδόσεις αίποΰ). Diese Aus-

786 787

788

789

710 791

Vgl. ρ.129,8.23; 133,1; 133,16; 135, 30f. Vgl. Schenk 1980, 302f. So auch Sevrin 1983, 109. Scopello 1985, 149f. geht dagegen von der Beobachtung aus, dass sich dasselbe Psalmzitat in Pistis Sophia 73-74 finden lasse. Da dort das Bild des Adlers sehr zentral sei und kommentiert werde, vermutet sie, dass auch in ExAn das Bild vom Adler Grund für die Wahl dieses Psalmzitates sei: „II se peut que, dans ΓΕΑ comme dans la Pistis Sophia, ce fut l'image de L'aigle qui dicta le choix de ce Psaume." (150). Sevrin 1983, 109 merkt an, dass πάντα ausgelassen sei. Aber dieses erscheint als THpoy (sie alle), nur der Wendung tt2LC2LN20YN (meine Innenseite) nachgestellt. Hier ist ein konkretes Indiz dafür, dass ExAn nicht von der sah. LXX Version beeinflusst ist, die ebenfalls CMOY verwendet. Vgl. Nagel 1974, 265. Scopello 1985, 150 verweist besonders auf hermetische und frühjüdische Schriften, wo das Motiv von Aufstieg verbunden mit Lobpreis besonders begegnet. Vgl. Exkurs: Gottesvorstellung. Vgl. p.130,26; 131,20.25.28f.30f.; 135,6f.

222

Kommentar

lassung könnte bewusst vollzogen worden sein. 792 Κύριος wird hier - statt wie sonst mit x o e i c (Herr) - mit Ν ο γ τ ε (Gott) wiedergegeben. 793 Inhaltliche Gründe für diese Änderung lassen sich nicht erkennen. Eventuell sollte aus stilistischen Gründen eine Wiederholung vermieden werden. 794 Nach kv ε λ έ ε ι wurde am Ende des Verses 4 και οικτιρμοΐς ausgelassen, weil es vielleicht als unnötige Doppelung empfunden wurde. Die Wendung κ.α> θ β ο λ nng^nomia (deine Gesetzlosigkeiten vergeben) wird sonst nicht vom Autor verwendet. Statt 2lnomi2l (Gesetzlosigkeit), welches er aus der griech. LXX-Überlieferung übernimmt, benutzt er sonst nobg (Sünde).795 Inhaltlich bezieht sich ανομία. innerhalb der ExAn auf die frühere Prostitution der Seele zurück. Auch das Verb Τ λ λ ό ο (heilen) und das hier als Nomen gebrauchte cytoNe (Krankheit) werden außerhalb dieses Zitates nicht nochmals aufgegriffen. Es könnte hier ein Rückbezug auf p. 131,19-27 gesehen werden, wo Gott die pervertierte Gebärmutter wieder nach innen wendete. Während die Sprache des Psalmes somit bisher wenige direkte Anknüpfungspunkte zur vorangegangenen Erzählung bot und Rückbezüge sich nur nachträglich finden ließen, so fallen mit c c ü t g (erlösen) und μ ο υ (Tod) nun zwei Stichworte, die sich unmittelbar auf den vorangegangenen Abschnitt zurückbeziehen. 796 Besonders interessant erscheint, dass φθορά, welches ein breiteres Bedeutungsspektrum hat und neben „Vernichtung", „Verderben" ...

792

Sie ließe sich damit erklären, dass in der Schrift die Seele bisher stets vergessen sollte (cuecy / έ π ι λ α ν θ ά ν ε σ θ α ι ) - das irdische Haus und den irdischen Vater (p.133,18.25) - , hier aber die Aufforderung erfolgt, nicht zu vergessen (μή έ π ι λ α ν θ ά ν ο υ ) . Mit dem Vater und dem Bräutigam war dagegen bisher das Verb pTTMeeye (sich erinnern) verbunden (p. 132.20; 133,27).

793

Entgegen der griech., der sahidischen, der bohairischen Psalterüberlieferung Wiedergabe in Pistis Sophia 74. Vgl. Robinson 1970, 106.

794

Interessant bleibt die Beobachtung von Robinson 1970, 106f. dass vor allem im paränetischen Teil das Wort „Gott" verwandt wird. Er nimmt diese Beobachtung zur Grundlage seiner Annahme verschiedener Redaktionsstufen. „Gott" würde nach Robinson bevorzugt vom Redaktor verwendet werden. Dieses Zitat wäre somit vom Redaktor später eingefügt und damit ließe sich erklären, warum hier für κύριος Ν Ο γ τ β (Gott) verwandt wurde. Dieser Theorie Robinsons steht jedoch zum einen die enge Verflechtung von Zitaten und Erzählung, die schon häufig hier im Kommentar aufgezeigt wurde, entgegen. Zum anderen legen sich an allen Stellen (außer hier und in p.137,14), wo Ν ο γ τ ε (Gott) verwandt wird, auch andere Gründe nah, als von verschiedenen literarischen Schichten auszugehen. Vgl. Kommentar zu p.130,32-35; 136,16-21. Eine - wenn auch nicht sehr naheliegende - Erklärung für die Verwendung von Ν ο γ τ ε (Gott) geht dahin, dass der Autor den entscheidenden (vgl. Kommentar zu p.l34,24f.) Schlussteil dieses Zitates schon im Blick hatte (Adler) und mit diesem auch die platonische Tradition. In Piatons Phaidros, wo von der „befiederten Seele" und ihrem Aufstieg erzählt wird, wird immer von „Gott" (θεός) bzw. den „Göttern" gesprochen. Dieses im Sinn könnte auch hier Ν ο γ τ ε statt κύριος verwandt worden sein.

795

Vgl. p. 135,10.32. Der Begriff a.NOMlä. kehrt nur noch einmal innerhalb des Zitates von Ps 6 (p.137,20) wieder. Sevrin 1983, 109 geht irrtümlich davon aus, dass auch im Psalm der koptische Begriff NOBe verwendet wird: „Le peche (NOBe, 134,20) va se retrouver dans l'exhortation au repentir (135,10)."

796

Vgl. p,134,12f.

und

der

223

Auslegung durch die Schriften (p.134,15-135,4)

auch „ T o d " heißen kann, hier durch Μογ (Tod) wiedergegeben wird. Damit konzentriert der Autor seine Aussage auf diese Bedeutung und verstärkt dadurch den Bezug zur vorher erwähnten 2lN3i.CTCIC β τ φ ο ο π Β Β Ο Λ £ N ΝετΜΟογτ (Auferstehung von den Toten). Der Psalm wird somit als Schriftzeugnis für das dort erkennbare „spirituelle Verständnis" von Auferstehung herangezogen: Auch hier im Psalm geht es nicht um eine Auferstehung nach dem leiblichen Tod, sondern um das Geschenk eines Neubeginns in diesem Leben selber. Während ΓΚ,Λ,ΟΜ (bekränzen, krönen) sonst nicht in ExAn verwendet wird, ist NÄ. (sich erbarmen, Barmherzigkeit) ein in der Schrift fest verankerter Ausdruck. 797 Das Verb T C I O (befriedigen, sättigen) weist zum einen zurück auf p.132,29, zum anderen besteht eine Beziehung zu p.134,19: Während die „fleischliche Hochzeit" keine wahre Sättigung zu verschaffen vermag 798 , werden die als „selig" bezeichnet, die geistlichen Hunger haben, „denn sie sind es, die satt werden sollen." 799 Das Nomen επιθυμία bzw. das Verb επιθυμειν werden in ExAn mehrfach verwendet. Doch es ist in der Schrift nicht, wie sich durch die zentrale Metapher rropNia. erwarten ließe, auf die sexuelle Bedeutung festgelegt. 800 So kann davon ausgegangen werden, dass auch hier eine breitere Bedeutung von έπιθυμ'ια intendiert ist. p.134,24-25 Ps 102,5b

Deine Jugend wird sich erneuern wie die eines

Adlers.

Die griech. LXX-Überlieferung wird hier sehr genau wiedergegeben. 801 Mit dem Verb peppe (sich erneuern) wird zunächst ein Rückbezug zum unmittelbar vorangehenden Abschnitt hergestellt, wo es hieß, dass die Seele das Göttliche empfing, um sich zu erneuern (peppe).802 Aber schon bei der Taufe erhielt die Seele durch die Reinigung ihre Jugend (MNTBppe) und damit ihre frühere Natur zurück. 803 Und wenig später wird erzählt, dass sie sich zur Brautschaft erneuerte (peppe). Auch dass das Verb peppe unmittelbar nach dem Psalmzitat aufgegriffen wird, 804 spricht dafür, dass es neben c t ü T e (erlösen) 797

798 799 800

801 802 803 804

Er wird lOmal in ExAn verwendet und lässt sich in allen Teilen der Schrift (Erzählung, Zitate, Paränese) finden. Auch solche Einzelbeobachtungen tragen dazu bei, die Schrift als literarische Einheit zu verstehen. Vgl. Kommentar zu p.132,27-30. Vgl. Kommentar zu p.134,18f. In p.l32,31f. ist die sexuelle Begierde gemeint, in p.133,19 (Psalmzitat) bezieht sich βττίθγΜβι auf den König und damit innerhalb der ExAn auf den himmlischen Bräutigam und in p.136,31 wird damit der Wunsch Odysseus zum Ausdruck gebracht, seine Stadt zu sehen. Im Griechischen erscheint mit ά ν α κ α ι ν ι σ θ ή σ ε τ α ι ein passivisches Futur. P.134,10. P.131,35. P. 134,25.

224

Kommentar

und Μογ (Tod) das entscheidende Schlüsselwort dafür war, dass das Zitat an dieser Stelle eingefügt wurde. Auch in Silv p. 114,17-19 begegnet in ähnlicher Bedeutung das Bild vom Adler: „Erhebe dich wie ein Adler (ΰβε NNI λετοο), nachdem du deinen alten Menschen hinter dir gelassen hast." Doch lässt sich nicht mit Bestimmtheit sagen, ob auch dort aus der Bildsprache des Psalmes 102 (LXX) geschöpft wurde. Denn auch in der platonischen Tradition lässt sich die aufsteigende Seele mit einem Vogel vergleichen: Besonders im Phaidros (246a-d) beschreibt Piaton die Seele, die aufzusteigen vermag als eine „Befiederte" ((-.πτερωμένη).8"5 Während die „entfiederte" (πτερορρυήσασα) Seele einen erdigen Leib annimmt und in diesem wohnhaft wird, vermag die befiederte Seele sich emporzuschwingen. „Die Kraft des Gefieders besteht darin, das Schwere emporhebend hinaufzuführen, wo das Geschlecht der Götter wohnt." 806 Mit diesem Bild des Adlers ist es dem Autor möglich, die jüdischchristliche Tradition mit seinem platonischen Denkhorizont zu verbinden: τβΜΝΤκ,ογβι Νλρβρρε (deine Jugend wird sich erneuern) bedeutet somit Erlösung, Auferstehung und den Aufstieg zum Himmel - gleich einem Adler, gleich einer „befiederten" Seele. p.134,25-28 Wenn sie sich nun erneuert, wird sie hinaufgehen, den Vater lobend und ihren Bruder, durch den sie errettet wurde. Mit diesem Satz knüpft der Autor zum einen unmittelbar an das Psalmzitat an, indem er pßppe und CMOY ( ε γ λ θ Γ β ι ) daraus aufnimmt. Zum anderen stellt er eine enge Verbindung zum letzten Satz vor dem Psalmzitat her (p.134, 14f.), in dem er hier wieder vom GICDT (Vater) spricht und zum anderen BCDK G B O A (hinaufgehen) erneut aufgreift.807 Darüber hinaus schafft er eine weitere Verknüpfung zu der bisherigen Erzählung vom Brautgemach (p.133,31 - 134,6), in dem er nun von der Rettung ( Ο Γ Χ ^ Β Ι ) durch den Bruder (CON) spricht. 808 Mit der Verwendung des Wortes CON - statt π ε ο ^ ο ο γ τ (ihr Mann) oder ρΜφεΛ,εετ (Bräutigam) - wird besonders die ursprüngliche enge Verbindung, die Wesensverwandtschaft zwischen

805

Plat Phaedr 246c. Aber er nennt die Seele nicht direkt einen „Adler" oder einen „Vogel".

806

Plat Phaedr 246d.

807

Auch hier zeigt sich wieder die enge Verflechtung von Erzählung und Zitat. Vgl. Wilson 1975, 223. Sevrin 1983, 109 sieht mit dieser Wiederaufnahme von p.134,14-15 einen inhaltlichen Widerspruch entstehen, da hier der Aufstieg erst nach der Erneuerung der Seele erfolge. Aber m.E. wurde auch in p.134,14-15 diese Erneuerung schon für den Aufstieg vorausgesetzt.

so«

Eventuell versehentlich spricht Wilson 1975, 223 hier im Plural von „Brüdern" und übersetzt: „... praising the Father and her brothers ..." In diesen „Brüdern" sieht er einen Hinweis auf den „gnostischen Sophia-Mythos": „... the brothers derives from the gnostic myth of the fall of Sophia - in many respects a counterpart to the soul - in some forms of which the other aeons of the Pleroma appeal to the Father for her deliverance."

Auslegung durch die Schriften (p.134,15-135,4)

225

der Seele und dem Bräutigam betont.809 Bemerkenswert ist, dass hier statt ccuTe (erlösen, Erlösung) erstmalig der Ausdruck ογχλ,βι (gerettet werden, Rettung) aufgegriffen wird, der im weiteren Verlauf zentral wird,810 während CCUTE nicht mehr erscheint (nur in P . 134,13 und 22). Da sich keine inhaltlichen Gründe für diesen Wechsel der Terminologie erkennen lassen, scheint ογ,χλει das bevorzugte Wort zu sein, womit sich die Verwendung von CCUTS in p.134,13 nochmals stärker vom folgenden Psalmzitat (in p.134,22) abhängig zeigt und damit gegen die spätere Einfügung des Zitates spricht. p.134,28-29 So wird die Seele durch die Wiedergeburt errettet werden. Die Verknüpfung mit dem vorangegangenen Satz erfolgt durch die Wiederaufnahme von ο γ χ ^ ε ι {gerettet werden). Durch die substantivische Transposition liegt jedoch das Gewicht der Aussage auf x n o Nicecorr (Wiedergeburt). Während in p.134,5 nur von „Geburt", in p.134,7 von „sich selbst gebären" die Rede war, erscheint hier mit „Wiedergeburt" ein Wendung, die sehr platonisch anmutet. Aber hier ist nicht im platonischen Sinne die Wiedergeburt als Reinkarnation der Seelen in immer neue Leben im Blick,811 sondern in gleicher Bedeutung wie vorher der Neubeginn im Leben selbst. p.134,29-32 Diese aber ist weder durch Askese zu erlangen, noch durch (bestimmte) Techniken, [auch nicht] durch schriftliche Lehren. Vielmehr ist es die Gnade des [Vaters]. Die Rekonstruktion Λ Λ Λ Λ Txa.pi|C| MTT[E|I[CDT Τ|Β (sondern die Gnade des Vaters ist es) ist sowohl paläographisch als auch stilistisch möglich und passend.812 Diese Sätze erinnern an paulinische Aussagen813 und Zeugnisse, die in seiner Tradition stehen, wie z.B. Tit 3,5: „Gott rettete uns nicht um der Werke der Gerechtigkeit willen, die wir getan haben, sondern nach seiner Barmherzigkeit durch das Bad der Wiedergeburt (παλιγγενεσίας) und Erneuerung (άνακαινώσεως) im heiligen Geist." 814 ™«

Vgl. Kommentare zu p.132, 6-9 und p.133,3-6.

810

Insgesamt siebenmal innerhalb der folgenden zwei Codex-Seiten.

811

Vgl. Turner 2001, 447-474.

812

Layton 1977,70: „(other, less attractive possibilities include ΜΤΓΙΤΤΝΛ. T ] e and Ν Ν [ ο γ τ ε T]e). Schenke's NT[eAioc T]e is paleographically impossible. Krause's M[TTNOYT|e is too short and does not form a complete sentece (while ΜΤΤ|Νθγτε Tie is too long for the lacuna)." Vgl. auch Layton 1989, 160.

8«

Z.B. R o m 3,24.

814

Rudolph 1996, 201: „Der Gegensatz von Gesetz und Evangelium, der bei Paulus und dann konsequent bei Markion thematisiert wird, ist in den gnostischen Texten immer wieder anzutreffen, aber m.E. nicht der Ursprung desselben, da Paulus selbst in einer älteren

226

Kommentar

So wird auch hier betont, dass die Wiedergeburt (ττλει = π ε χ π ο n k c c o t t ) nicht durch menschliches Wollen und Tun erreichbar ist, sondern sich durch die Gnade des Vaters ereignet. Diese Aussage liegt ganz auf einer Linie mit der bisher immer wieder betonten Feststellung, dass sich die Erlösung nach d e m Willen des Vaters (oycucy mtteicdt) vollziehe. 8 1 5 Dies erinnert auch an den Abschnitt in p.132,10-23, w o erzählt wurde, dass die Seele sich zwar auf die spirituelle Hochzeit in ihrem Brautgemach vorbereiten konnte, aber letztendlich doch warten musste. Der Geistempfang lässt sich nicht herbeizwingen. 8 1 6 Hier wird nun konkretisiert, durch welche Dinge sich die Himmlische Hochzeit / die Erlösung / die Wiedergeburt nicht herbeizwingen lässt: εΒΟΛ 2n Νφλχε N2k.CK.Hcic (nicht durch Worte / Sachen der Askese). Dies ist besonders interessant, weil in ExAn sonst immer wieder zu einer Lebenshaltung ermahnt wird, die sich von dem „Sinnlichen und Fleischlichen und den Dingen dieser Erde" (p,130,22f.) abwenden möge, sich nicht an das „nutzlose Z e u g " (p.130,26) binden soll. Auch die Beschreibung der „fleischlichen Hochzeit" (p.132,27-33) als „Unrast der Begierde" ließ an ein asketisches Lebensideal denken. Dass hier nun betont wird, die Wiedergeburt k o m m e (ecya.qei 8 1 7 ) nicht durch Worte, durch Lehren der Askese, steht zu dieser Grundtendenz in ExAn in keinerlei Widerspruch. Askese wird ja damit nicht insgesamt als „schlecht" beurteilt, nur kann man durch ein asketisches Leben die Erlösung nicht selbst herbeiführen. Diese bleibt Geschenk. 8 1 8 ο γ Λ β g b o a λΝ 2N ΝΤβΧΝΗ (auch nicht durch Techniken). Hier müssen nicht unbedingt „magische Praktiken" gemeint sein 8 1 9 Scopello geht davon aus, dass hier gegen Kreise polemisiert werde, die sich magischen Praktiken widmeten und w o Askese gefordert sei. 820 Doch wenn tatsächlich intendiert wäre, gezielt „magische Praktiken" zu kritisieren, so hätte dies eindeutiger zum Ausdruck gebracht werden können. Hinzu kommt, dass sonst jeglicher polemischer Ton in ExAn fehlt. Daher ist es m.E. naheliegender, hier allgemeiner von Techniken,

β'5

Geschichte dieses Dualismus steht. Man findet diesen Gegensatz auch bei Simon Magus, den Ophiten (Orig Cels VI,31), den Mandäern und in den N H C . " Vgl. auch Weiß 1980, 71-88 und Holzhausen 1998, 279-300, der die Seelenlehre Herakleons beschreibt. Auch bei ihm ist die pneumatische Anlage ein Geschenk, kein Verdienst (296). Vgl. p.131,28; 132, 21.24; 134,6.

816

Vgl. Kommentar zu p.l32,14f.

817

Die substantivische Transposition des Aorist wird innerhalb der ExAn nur hier verwendet. Die Betonung liegt auf „Askese", „Techniken" und „schriftliche Lehren". Ebenso sind die „guten Werke" ja auch im paulinischen Horizont nicht an sich verwerflich, doch kann man sich durch diese nicht selbst erlösen. Anders Sevrin 1983, 110, der einen Unterschied zwischen Askese und Enkratismus erkennt: „On voit par lä que l'encratisme de 1'ExAm appartient bien ä un autre registre que selui de l'ascese." Vgl. Scopello 1985, 151, die hier Jos Ant VIII, 2,5 zitiert und auf Pistis Sophia 64 und 65 verweist. Scopello 1985, 151: ,,L'association ά σ κ η σ ι ς et τέχνη ferait songer ä une polemique contre des milieux s'adonnant ä des pratiques magiques, ou l'ascese est necessaire au bon deroulement de l'ceuvre et precede sa performance."

8,8

819

820

Auslegung durch die Schriften (p.134,15-135,4)

227

Künsten, Praktiken auszugehen, die sich dem spirituellen Bereich widmen (Meditation, bestimmte rituelle Vollzüge ...).821 Auch hier gilt, dass diese nicht grundsätzlich abgelehnt werden müssen, sondern nur ihre erlösende Funktion negiert wird. 822 Ο Γ | Α ] 6 2 N CBCÜ N C ^ J J (auch nicht in schriftlichen Lehren): Auch hier muss keine „polemische" Auseinandersetzung mit bestimmten Lehren vorliegen und es liegt m.E. nicht nahe, hier einengend an das mosaische Gesetz zu denken. 823 Vielmehr wurde eventuell bewusst offen formuliert, weil alle schriftlichen Lehren im Blick sind. Sie werden nicht prinzipiell negiert, aber sie führen nicht zur Erlösung. Diese vollzieht sich allein aus der Gnade des Vaters. p. 134,33 Vielmehr ist es das Geschenk [Gottes, der sich erbarmt]. Die Rekonstruktion λ λ λ λ T ^ c u p e ^ Μ Τ Γ Ν [ ο γ τ ε τ β e T N ] i e bleibt ungesichert. 824 Sicher dagegen scheint, dass in der Lakune wegen des Satzgefüges τ ε als Kopula enthalten sein muss. 825 Inhaltlich lässt sich diese Rekonstruktion durch die Beobachtung stützen, dass Νλ (sich erbarmen, Barmherzigkeit) ein Schlüsselwort des gesamten Textes ist und hiermit stets das Handeln Gottes bzw. des Vaters gekennzeichnet wird (vgl. p.129,4.32; 131,19; 134,23; 135,14.18; 136,10; 137,25).826 Besonders zentral ist es in diesem Abschnitt. Im vorangegangenen Psalmzitat klang es an (p.134,23). Hier würde es - sofern die Rekonstruktion stimmt - im Kommentar zu diesem Psalm erneut aufgegriffen werden und in der anschließenden Ermahnung wird die Wendung j c e i c i i c eqNAN^ νλ,ν (damit er sich über uns erbarmt p.135,14) zur Begründung für die umfangreiche Aufforderung zur Reue. Daran schließt sich unmittelbar ein erneuter Zitatenkomplex an, in dessen erstem Zitat wieder Na. als Schlüsselwort aufgegriffen wird (p.135,18). Mit der Aufnahme des Wortes Acopea.

821

Vgl. Sevrin 1985, 110.

822

D e n n die beschriebene Vorbereitung der Seele auf die Vereinigung (Reinigung, Füllen des Brautgemachs mit Wohlgeruch, geduldiges Warten ...) könnte durchaus als solche „ T e c h n i k e n " verstanden werden. Gegen diese wird nicht „polemisiert", sondern sie können die Erlösung nicht bewirken. So Weiß 1980, 78. Aber damit wird ein antijüdischer Zug in E x A n eingetragen, der so nicht auffindbar ist, da das A T durchgehend sehr positiv rezipiert wird. Auch hier ließe sich fragen, w a r u m nicht „Gesetz" gesagt wurde, wenn es gemeint war. Ich schließe mich hier d e m Vorschlag von Layton 1977, 70 und 1989, 160 App.an. Ebenso wäre es möglich, Ν ο γ τ ε (Gott) durch ΠΝβγΜΛ. (Geist) zu ersetzen.

823

824

825

826

Layton 1977, 70: „Hence Schenke's MTTN[GYM2LTIKH ΝΤΙΜΘ (which is too short for the lacuna anyway) might be adapted as follows: ΜΠΝ[εγΜλΤΐΚΗ τ ε NT]M6 'the spririutal gift of Truth' - though I find this expression out of keeping with our author's style." So ergänzt auch Sevrin 1983, 76 ΜΠΝίεγΜλΤίΚΗ NT|Me. Doch Me (Wahrheit) ist in ExAn kein zentraler Begriff und wird nur einmal in attributiver Weise in p. 132,15 verwendet: Sie wartete auf den „wahren Bräutigam". Zweimal wird noch das Adverb ΝλΜβ (wahrhaftig) verwendet (p.133,8; 137,23). Nie steht der Geist oder der Bräutigam mit d e m Wort ΝΛ. (sich erbarmen, Barmherzigkeit) in Beziehung.

228

Kommentar

(Geschenk) entsteht ein Rückbezug zu p.127,31, wo die Seele von den Ehebrechern nur „trügerische Geschenke" erhielt. p.134,34 Denn diese Sache kommt von [oben]. Hier liegt die überzeugende Rekonstruktion des Textes von Layton mittca.] N T i r e (wörtl. von der Oberseite) zu Grunde (vgl. p.128,27 π ε ι α τ τ ε τ Ρ ΐ τ τ ο λ Ν τ π ε wörtl.: der Vater, der an der Oberseite ist).827 Schwierigkeiten bereitet ebenfalls ογειει n e . Dieses wurde in der Forschung bisher meist von ογλ, ογει (eins) hergeleitet und die Wendung neeigcDB Γλρ ογειει π ε hieße dann wörtlich: Denn diese Sache ist eine ...828 Die Reduplikation eines vokalischen Schlussmorphems vor n e (τε, Νε) ist im Sahidischen ein gut bezeugtes Phänomen. 829 Ebenso möglich erscheint es jedoch, dass hier eine Reduplikation von ει (kommen) vorliegt, ογ wäre dann als unbestimmter Artikel zu interpretieren und der Satz hieße dann wörtlich: Denn diese Sache, ein Kommendes von oben ist sie.830 In diesem Fall würde ein enger Bezug zu dem folgenden Zitat vorliegen, wo das Stichwort ει wieder aufgegriffen wird: mn λλλγ Νλφει φΑ,ροει (denn niemand wird zu mir kommen können). Damit wird noch einmal der Aussage Nachdruck verliehen, dass die Erlösung vom Vater kommt, vom πείίυτ e r ä n c i Ντπε (p.128,27). p.134,34-135,1 Deshalb [ruft] der Erlöser aus: Die Rekonstruktion λιλ τ ρ γ τ ο Me ist die koptische Wiedergabe von φιλάνθρωπος. Die Rede von der göttlichen Philanthropie ist sowohl in jüdisch-christlicher, aber ebenso hellenistischer Tradition verankert. Sie gehört daher zum Allgemeingut und so lässt sich hier kaum auf besondere Einflüsse schließen. Krause 1974, 50 sieht hierin christliches Gedankengut. Scopello 1985, 154: „Cet attribut donne ä Dieu se retrouve dans les apocryphes de LXX et temoigne souvent d'une influence hellenistique." Sie verweist besonders auf Josephus und Philo, aber auch auf Justin.

921

Vgl. Vgl. Vgl. Vgl. Vgl. Vgl. Vgl.

922 923 924 925 926 927

p.135,14: X.BK.XXC e q N i N i ΝλΝ (damit er sich über uns erbarmt). p.136,3; 136,11. p.136,7. p. 135,21-26. Exkurs: Die Seelenvorstellung. p.128,26-129,4; 131,17-19. p.135,4-15.

Auslegung durch die Schriften (p.135,15-136,16)

243

(ΗβΤλΝΟΐλ) der Anfang der Rettung (ογ:χλει) ist, folgt dieser das rettende (ογ^λβι) Licht. In dieser zeitlichen Abfolge stand auch Johannes, der zuerst die Taufe der Umkehr (ΜετλΝΟΐλ.) predigte, und Christus, dessen Ankunft dem folgte. Dies legt es nah, dass auch hier mit dem „rettenden Licht" Christus gemeint ist.928 Gestützt wird diese Annahme durch die Wendung NCJTNNJLY NÄ.C M- (er sendet ihr + angeschlossenes Objekt), welches in p.132,7 auf den Bräutigam bezogen war: n e i c ü T ΤΝΝΛ,Υ NÄ.C M N E C Z O O Y T ( d e r Vater sendet ihr ihren

Mann).929

p.135,29-31 Deswegen spricht er durch den Geist im (Buch des) Propheten: Die Einleitung mit Λίλ τ ο γ τ ο (deshalb) stellt eine enge Verknüpfung zum Vorangegangenen her: Das folgende Zitat soll somit noch einmal die Aussage abstützen, dass Gott die Menschen liebt und die, die zu ihm rufen, erhören wird. Es stimmt sehr genau mit dem griechischen Text bei lKlem 8,3 überein. 930 Auch hier zeigt sich, dass das Zitat unbeeinflusst von den koptischen Versionen aus der griechischen Vorlage von ExAn mitübersetzt wurde.931 In ExAn ist das Zitat, welches auch Gemeinsamkeiten mit Jes 1,18 aufweist, eng mit Jes 30,15 und 19f. verbunden, die nur mit ΤΤΛ,ΛΙΝ Κ Β Μ Λ (wiederum andernorts)932

u n d τταλιν n e ü q

ΝΚ,εΗΛ. x.e

(wiederum

spricht er

andernorts:)933

angeknüpft werden. Auch in lKlem 8,3 befindet sich dieses Zitat in einer Kette von alttestamentlichen Prophetenworten. 934 Interessant ist, dass auch Clemens Alexandrinus den letzten Satz dieses Zitates wiedergibt, ihn aber ausdrücklich Ezechiel zuschreibt.935 Daher ging Guillaumont davon aus, dass hier ein apo928

Vgl. Joh 8,12; 9,5.

929

Scopello 1985, 154 sieht in der Rede vom Licht einen typisch gnostischen Sprachgebrauch: „L'imagerie est typiquement gnostique" und verweist auf H. Jonas „Gnosis und Spätantiker G e i s t " und R. Bultmanns K o m m e n t a r zum Johannesevangelium. Doch kann m.E. nicht allein aus der Verwendung des Wortes „Licht" auf „ G n o s i s " geschlossen werden. Auch w e n n in den N a g - H a m m a d i - T e x t e n sehr häufig vom „Licht" gesprochen wird (vgl. Register N H D II, 899f.), ist doch gerade der unterschiedliche Gebrauch dessen zu beachten. So heißt es z.B. in EvPhil # 75 (p.69,13f.): „Das Licht aber ist die Salbung." Oder in EvPhil #77 (p.70,5f.): „Wer das vollkommene Licht angezogen hat, den können die Mächte nicht sehen ..." Diese Aussagen sind in E x A n nicht in dieser Weise wiederzufinden. Vielmehr steht die Schrift hier Silv nahe, der sicher kein „gnostischer" Text ist. Vgl. u.a. Silv p.98,21-23: Wandle mit Christus, und er wird dich erretten! Denn er ist das wahre Licht ..." Vgl. Zandee 1981, 522 hat hier NH-Texte zusammengestellt, w o Christus als Licht bezeichnet wird. Statt „ihr euch zu mir wendet mit ganzer Seele" in E x A n heißt es in l K l e m 8,3 „ ... mit g a n z e m H e r z e n " und statt „mein V a t e r " in ExAn steht in l K l e m 8,3 nur „Vater". Vgl. Nagel 1974, 267-269. Es gibt zwei Textzeugen der achmimischen Version des 1. Klemensbriefes (4. und 5. Jh.).

930

931

932

P.136,4.

933

P.136,8f.

934

Es geht das Zitat Ez 18,23 bzw. 33,11 voraus und es folgt Jes 1,16-20.

935

Vgl. C1A1 Paed I, 91,2 (in der Textausgabe von Marcovich versehentlich 90,1).

244

Kommentar

krypher Ezechiel-Text und nicht der 1. Klemensbrief zitiert werde. 936 Zudem werde dieses Zitat als „Prophetenwort" gekennzeichnet und damit ähnlich wie die Prophetentexte (Jer, Hos, Ez) 937 und andere alttestamentliche Texte eingeleitet (Gen, Ps). 938 Sevrin folgert daraus, dass der Autor dieses Zitat offensichtlich dem Alten Testament zuschreibe und somit wahrscheinlich ein Testimonium benutzt habe. 939 Ist die Annahme eines Testimoniums auch nicht auszuschließen, so ist doch zu beachten, dass der Autor gerade hier - und nur hier - etwas anders formuliert als in den sonstigen Einleitungen zu den alttestamentlichen Texten, die ausdrücklich als Prophetenwort gekennzeichnet werden. Entweder wird dort die Präposition ^n (in) verwendet wie z.B. n e j x ^ q a e n6i πεπροθΗΤΗΟ 2N ΝΜψλλΜΟΟ xe (der Prophet spricht in den Psalmen)940 oder es heißt ohne nähere Herkunftsangabe des Zitates AIÄ. τ ο γ τ ο n e x e πβπροφΗΤΗΟ xe (deswegen spricht der Prophet).941 Hier dagegen spricht der Prophet nicht direkt, sondern hier spricht Gott 942 durch den Geist im (Buch des) Propheten (^ITM n e n F i l Μπεπροφ|ΗΤ]Ηθ x e ) . Diese abweichende Formulierung scheint von l K l e m 8,12 beeinflusst zu sein, denn auch da sprechen die „Diener der Gnade Gottes" durch den heiligen Geist (διά πνεύματος άγιου) und im Anschluss wird betont, der „Herr des Alls" selbst habe über die Reue gesprochen (και αύτός δέ b δεσπότης των άπάυτων περί μετανοίας έλάλησεν). Diese Übereinstimmungen und die Tatsache, dass das Zitat in ExAn sehr genau dem Wortlaut in lKlem 8,3 entspricht legen es nahe, dass der Autor von ExAn l K l e m als literarische Vorlage benutzt hat. Dies muss jedoch nicht bedeuten, dass er den l K l e m selbst als inspirierte heilige Schrift ansieht. 943 Vielmehr könnte er - ähnlich wie Clemens Alexandrinus - dieses Zitat Ezechiel

936

Guillaumont 1975, 38: „Sans aucun doute, l'auteur de VExegese au sujet de l'äme cite le texte, non pas d'apres la Prima Clementis, mais d'apres YApocryphe d'Ezechiel lui-meme, dont il avait par consequent une connaissance directe." Sevrin 1983, 12f., 114 und Scopello 1985, 24, 154 schlossen sich der A n n a h m e von Guillaumont an, Dehandschutter 1979, 227-235, lehnt sie ab. Vgl. auch Nagel 1974, 267: „Kanongeschichtlich aufschlussreich ist die Einführung des Zitates ES 135, 29-31: AIÄ. τ ο γ τ ο n e . x a . q £ITM N E N N I Mnenpo|HT]HC xe ,deshalb sagte er durch den Geist des Propheten'. l C l e m wird also von dem gnostischen Autor als inspirierte, hl. Schrift angesehen. l C l e m wurde in der ägyptischen Kirche im 5. Jahrhundert und gebietsweise auch weiterhin zu den neutestamentlichen Schriften gerechnet ... . ES bezeugt nun, dass auch die ägyptischen Gnostiker dem 1. Klemensbrief kanonische Geltung beimaßen."

937

Vgl. Guillaumont 1975, 39. P.129,5-8; 22f.

938

P.133,lf.; 133,15f.; 134,15f.

939

Sevrin 1983, 13. Ebenso geht Scopello 1985, 24-27 von der Benutzung eines Testimoniums aus. Vgl. K o m m e n t a r zu p.135,15-136,16. Ebenso Guillaumont 1975, 39.

940

P.133,15f. Ähnlich in p.129,8.22; 130,11; 137,15f.

941

P.134,15f. Ähnlich p.133,1.

942

D a s Suffixpronomen - q bei n e X A . q bezieht sich auf TTeitDT (der Vater) des vorletzten Satzes (p.135,26). Die Präposition ΧΊΤΝ (durch) wird sonst nie in Einleitungsformeln gebraucht. Damit wird hier auch anders als in p.129,5-8 formuliert, w o der Heilige Geist durch den (£N) Propheten Jeremia spricht. So Nagel 1974, 267.

'«

Auslegung durch die Schriften (p.135,15-136,16)

245

oder einem anderen Propheten zuschreiben und es insofern, wie Sevrin annimmt, als alttestamentliches Zitat verstehen. p.135,31-136,4 lKlem 8,3

Sage den Kindern meines Volkes: [Wenn] eure Sünden [von der Erde bis zum] Himmel reichen und wenn sie [rot] wie die Scharlachbeere und schwärzer als ein [Jutesack] sind [und] ihr euch zu mir wendet mit ganzer Seele und zu mir sagt: „Mein Vater", werde ich euch erhören wie ein heiliges Volk.

Da dieses Zitat sehr genau mit dem griechischen Text bei lKlem 8,3 übereinstimmt 944 , kann die vorliegende Rekonstruktion des Textes als gesichert gelten. Wie in p.l33,16f. die Seele innerhalb des Psalmzitates mit CCDTM TJtcyeepe (höre meine Tochter) angesprochen wurde, so richtet sich hier das Gotteswort an die c y H p e (Kinder / Söhne). Doch die Wendung Μ Π λ λ λ ο ο (meines Volkes) steht in gewisser Spannung zu jenem Psalmzitat, wo die Seele aufgefordert wurde, ihr Volk zu vergessen (Ντερ ncußty Μ π ο γ λ λ ο ο ) , da dort mit π ο γ λ λ ο ο (dein Volk) in negativer Konnotation die irdischen Mächte / Frevler / Ehebrecher gemeint waren. 945 Hier werden die Angesprochenen dagegen als „Gottesvolk" gekennzeichnet. Durch die Aufnahme von NNOBe (Sünden) entsteht ein Rückbezug zur Aufforderung in p.l35,9f., die Sünden zu bekennen. Wie groß sie auch sein mögen, entscheidend ist die Umkehr τ ε τ Ν ψ γ χ Η T H p c (mit eurer ganzen Seele). Dass hier variierend zu lKlem 8,3 zitiert wird, wo es heißt 'εξ 6λης της καρδίας, erscheint somit beeinflusst von der Formulierung in p.135,5, da dort ebenfalls die Wendung ZÜ ΤΜΫΥΧΗ THpc (mit unserer ganzen Seele) gebraucht wurde. Die Wendung |NTC|TNK.OTTHYTN c y ^ p o e i (wenn ihr euch zu mir wendet) und die Aufforderung, Gott mit τ τ λ β ι ω τ (mein Vater) anzusprechen, erinnert an den Abschnitt p.128,33-129,2, wo die Seele auch in ihrer Reue Gott in wörtlicher Rede mit ττΑ,ειαιτ anspricht und ihn bittet: τ κ τ ο ε ι φ λ ρ ο κ (lass mich dir zugewandt sein). Auch hier ist es durchaus denkbar, dass das Zitat somit die Sprache der Erzählung beeinflusst hat, was gegen eine spätere Einfügung der Zitate in ExAn spricht. Mit N T G T N i o o c e ^ p ^ I e p o e i (wenn ihr zu mir sagt) und ^N^CCUTM e p c ü T N (werde ich euch erhören) liegen die wichtige Verknüpfungen zu p.l35,27f. vor: eqccuTM λ.τγγχΗ ετρεττικ,λλει ε2ρΛ.ϊ cpoq (er erhört die Seele, die zu ihm ruft).

944 945

Siehe Kommentar zu p.135,29-31. P. 133,18-22.

246

Kommentar

p.136,4 Wiederum (heißt es) andernorts (:) Auch dieses Zitat wurde unbeeinflusst von der vorhandenen sahidischen Version aus der griechischen Vorlage von ExAn mitübersetzt.946 Durch πλλίΝ (wiederum) wird es unmittelbar an das vorangegangene Zitat angeschlossen, ohne jedoch genauer dessen Herkunft von Jesaja zu benennen. 947 Auch für dieses Zitat gilt,948 dass p.135,27-29 als Leitsatz verstanden werden kann:949 Im Falle der Reue bzw. Umkehr wird die Rettung zugesagt. Damit wird auch dieser Jesajatext stark individualisiert. 950 Denn ursprünglich richteten sich die Worte Jesajas an das Volk Israel bzw. an dessen politisch Verantwortlichen und forderten Gottvertrauen anstelle des Vertrauens auf militärische Macht und geschickte Bündnispolitik. 951 Hier dagegen wird dem Einzelnen Gottes Rettung zugesagt, wenn er sich - ganz im Sinne des in ExAn immer wieder sichtbaren Weltpessimismus - von der irdischen, materiell orientierten Lebenshaltung abwendet und Gott zuwendet. p.136,4-7 Jes 30,15a

So spricht der Herr, der Heilige Israels: Wenn du umwendest und seufzt, dann wirst du errettet werden.

dich

Die griechische LXX-Überlieferung wird hier recht genau ins Koptische übersetzt. 952 Wie schon in anderen Zitaten wird κύριος mit x o e i c (Herr) wiedergeben. 953 Dagegen begegnet die Wendung π ε τ ο γ λ λ Β ΝΤΕ ΤΤΙΟΡΛΗΛ (der Heilige Israels) in ExAn sonst nicht. Doch ογλ,λΒ (heilig sein) könnte ein Anknüpfungswort sein, welches das Ende des vorangegangenen Zitates954 mit

946

947

94e 949 950 951 952

953 954

Einen detaillierten Vergleich mit der sah. Version (Sammlung Morgan, Μ 568) unternahm Nagel 1974, 261. Vgl. Kasser 1975, 62, wo ebenfalls die sah. Version vollständig wiedergegeben wird. Vgl. auch CSCO 159,57. Nach Sevrin 1983, 13 verstärkt diese unmittelbare Aneinanderreihung der Zitate den Eindruck, dass hier ein Testimonium benutzt worden sei. „L'impression qu'un recueil a ete utilise se renforce si l'on considere les deux citations suivantes: elles sont mises en serie avec notre Pseudo-Ezechiel, comme s'il s'agissait du meme auteur, alors qu'il s'agit cette fois d'Isale." Vgl. jedoch p.l29,22f. und p.130,11, wo die Zitate auch unmittelbar mit ττλλίΝ aneinandergereiht, jedoch ausdrücklich unterschiedlichen Propheten zugewiesen werden. Zudem kann auch KeMi. (andernorts) anzeigen, dass sich der Autor hier durchaus bewusst ist, aus unterschiedlichen Prophetenbüchern zu zitieren. Zur Frage bzgl. der Benutzung eines Testimoniums vgl. auch Kommentar zu p.135,29-31. Wie auch für lKlem 8,3 und Jes 30,19. Vgl. Kommentar zu p.135,27-29. Vgl. Kommentar zu p.129,7-8 (Jeremiazitat) und 22-23 (Hoseazitat). Vgl. Albertz, 1992, 262f. Als geringfügige Abweichung ist festzustellen, dass in ExAn die wörtliche Rede mit Jüe eingeführt wird, während in den LXX-Handschriften kein δχι steht. Vgl. p.129,14; 130,13; 133,9f.20; 134,17. P. 136,4.

Auslegung durch die Schriften (p.135,15-136,16)

247

dieser Einleitung der wörtlichen Rede verbindet. Auch ist beiden Zitaten gemeinsam, dass sie von der konditionalen Satzstruktur geprägt sind: Wenn ihr euch zu mir wendet (lKlem 8,3)955 bzw. wenn du dich umwendest (Jes 30,15).956 Mit ecy e^OM (seufzen) erscheint in diesem Zitat ein Schlüsselwort für ExAn.957 Ebenso bezieht sich ογ,Χλβι (retten, Rettung) innerhalb der Zitatenkette (p.135,15-136,16) auf die kommentierenden Einwürfe in p.l35,21f. (Der Anfang der Rettung ist die Reue) und 27-29 (... und er sendet ihr das rettende Licht) zurück. p.136,7-8 Jes 30,15b

Und du wirst erkennen, wo du warst, als du vertrautest das, was nichtig ist.

auf

Hier wird die griechische LXX-Überlieferung καΐ γνώση ποΰ ήσθα. δτε έπεπο'ιθεις επί τοις ματαιοις, ματαία ή ισχύς ί)μών έγενήθη verkürzt wiedergegeben. Da in ExAn der nachgestellte Hauptsatz (ist eure Stärke nichtig geworden) fehlt, erscheint der mit 6τε eingeleitete Nebensatz (als du vertrautest auf das Nichtige) als adverbielle Erweiterung zu NevcTCDN (wo du warst).959 Mit KN2k.eiMe (du wirst erkennen) und φ ο γ β ι τ (nichtig sein) ergibt sich ein besonderer Rückbezug zu p.135,10-13, wo als Voraussetzung für Gottes Erbarmen benannt wurde, wir sollen „erkennen das nichtige ( φ ο γ ε ι τ ) Herumirren, in dem wir uns befanden, und die nichtige ( φ ο γ β ι τ ) Hast und weinen, als ob wir in Finsternis und Woge wären". Dieser Abschnitt kommentiert somit den knappen Ausdruck N C K T C D N (WO du warst).959 p.136,8-9 Wiederum spricht er andernorts: Das Zitat folgt mit nur sehr geringen Abweichungen der griechischen LXXÜberlieferung 960 und zeigt sich ebenfalls unbeeinflusst von der sahidischen Version.961 955

956 957 958 959

960

P.135,35-136,1 (Der Konjunktiv N T e - vor TNKOTTHYTN setzt den Konditionalis aus p.135,32 und 33 fort.) P.136,6. Vgl. p.l28,6.28f.; 135,8; 137,1.9.16 Das Imperfektpräfix ΝβΚ- gibt das präteritale ή σ θ α wieder. Vgl. Nagel 1974, 261. Sevrin 1983, 115: „Cette transformation du texte, anodine d'apparence, montre que l'auteur garde en tete sa representation de la chute de l'äme et egale 'la foi aux vanites' ä 1'existence terrestre et corporelle." Vgl. Kommentar zu p.136,4. Vgl. LXX-G, Ziegler 1983, 230: κ α ι vor Ι ε ρ ο υ σ α λ ή μ entfällt in ExAn, da erst mit diesem Satz das Zitat eingesetzt wird. Ebenso unbedeutend ist die Auslassung von κ α ι vor ceNä.ccDTe λΝ. Vor ΝβΒΛ,λ wird gegenüber der LXX das δ τ ι weggelassen. Damit wird der letzte Satz (Deine Augen werden die sehen, die dich täuschen), der in der LXX ein kausaler Nebensatz ist, zur Feststellung. Bemerkenswert ist, dass ExAn in p.136,10 nur qNS.Ni (er wird sich erbarmen) steht, während die Mehrzahl der LXX-Handschriften έ λ ε ή σ ε ί σ ε bezeugen. Nur zwei zur alexandrinischen Gruppe gehörige Textzeugen bieten in Ubereinstimmung mit ExAn

248

Kommentar

Wie schon in p.136,4 wird dieses Zitat mit ττλλίΝ (wiederum) angeknüpft. Doch wird hier die Wendung durch n e . X A . q xe (spricht er) erweitert. Das grammatikalische Bezugswort für das Suffix - q ist, wie bei n e ü q in p.135,30 r r e i t D T (der Vater) in p.135,26. Das logische Subjekt ist jedoch der Prophet selbst, da im folgenden Zitat von Gott in der 3.Pers. gesprochen wird. NiceMÄ. (andernorts) erweckt den Eindruck, der Autor sei sich hier nicht bewusst darüber, dass er aus demselben Jesajatext, nur wenige Verse später, zitiert. Sevrin sieht darin einen Hinweis auf die Benutzung eines Florilegiums. 962 Doch diese Annahme erscheint sehr vage, zumal Jes 30,19 sonst in der bekannten christlichen Literatur der ersten Jahrhunderte - so weit erkennbar nicht zitiert wird. 963 Auch dieses Zitat kann als biblische Untermauerung des kurzen eingeschobenen Kommentars in p.135,25-29 verstanden werden: 964 Wer bereuend in „Schmerz und Herzensleid" zum Vater ruft bzw. weint, dessen wird sich Gott erbarmen, er wird ihn erhören. p.136,9-11 Jes 30,19

Jerusalem hat sehr geweint: Erbarme dich meiner! Er wird sich erbarmen der Stimme deines Weinens; und als er (es) sah, erhörte er dich.

Durch die Einbindung dieses Zitates in ExAn wird Jerusalem mit der Seele und der angesprochenen Hörer- bzw. Leserschaft gleichgesetzt. So hieß es, dass sich der Vater erbarmen wird (Νλ), wenn er sieht (Νλγ), dass die Seele zum ihm ruft: „Rette mich". 965 Ebenso erfolgte die Ermahnung: Wir sollen bereuen und weinen (piMe), damit sich der Vater unser erbarmt.966 Dann wird uns erhören (ccdtm).967

Alle Verben dieses Zitatausschnittes, piMe (weinen, 3 mal968) und Na. (sich erbarmen, 2 mal) Ν λ γ (sehen) und c c ü t m (hören) sind in ExAn zentrale Termini,

961 962

963

964

965 9

«·

έ λ ε ή σ ε ι . Nagel 1974, 263: „Soweit eine einzige Stelle beweiskräftig sein kann (sonst fehlen distinktive Merkmale) basiert die griechische Vorlage von ... ES auf einem „alexandrinischen" Jesajatext." einen Vergleich liegt die gleiche Handschrift wie bei Jes 30,15 zugrunde (M 568). Vgl. Nagel 1974,261 f. Ebenfalls abgedruckt in Kasser 1975, 62. Vgl. auch CSCO 159,57. Sevrin 1983, 13: „En outre, les deux citations d'Isai'e apparaissent comme des lieux distincts, alors qu'elles proviennent d'un meme contexte, oil elles ne separees que par quelques versets; en fait, il n'y a qu'un citation d'Isai'e, erronement presentee comme deux attestations." Vgl. Scopello 1985, 155: „Nous n'avons pas repere ailleurs la citation de ce passage biblique dans la litterature du Christianisme des premiers siecles." Vgl. zur Struktur des gesamten Abschnittes den Kommentar zu p.135,15-136,16. Vgl p.128,28-129,4. Vgl. auch p.l31,18f.: Wenn die Seele weint und bereut, wird der Vater Erbarmen mit ihr haben. Vgl. p.135,12-14.16-18.

967

Vgl. p.135,27; 136,3; 137,21.22.24.

968

Der koptische Text gibt die griechische figura etymologica (κλαυθμω έ κ λ α υ σ ε υ ) genau wieder: £N ογρίΜβ iCpiMe (Wörtlich in einem Weinen hat sie geiveint).

249

Auslegung durch die Schriften (p.135,15-136,16)

womit sich dieser Jesajatext sehr gut in den Argumentationsverlauf einfügt. Mit AqctuTM epo (er erhörte dich) entsteht der Rückbezug zu p.l35,27f.: eqccuTM λ τ ψ γ χ Η (er erhört die Seele). Das Hören und Sehen des Vaters steht innerhalb der ExAn in Korrelation zum Hören und Sehen der Seele bzw. „unser" Hören und Sehen: CCUTM T^cyeepe n t g n ^ Y (höre meine Tochter und sieh).969 Wenn wir hören und sehen, d.h. unsere irdische Lage wahrnehmen und uns zu Gott wenden, wird auch er uns sehen und hören und sich erbarmen. p.136,12-13 /es 30,20a

Und der Herr wird euch Brot in Bedrängnis Qual geben.

und Wasser

in

Die Genitivkonstruktion der griechischen LXX-Überlieferung άρτον θλίψεως wird im Koptischen durch eine attributive Verbindung wiedergegeben: oeiK. ΝθΛ,ιψιο (Bedrängnisbrot) und die Wendung -ύδωρ στενόν mit Μοογ Ν λ ω χ χ (Qualwasser). 970 Im Erzählzusammenhang von ExAn steht diese göttliche Gabe von Brot und Wasser im Kontrast zu den Geschenken der Liebhaber: Zunächst hatte die Seele von ihnen u.a. auch Brot und Wasser angenommen, womit ihre materiell orientierte Lebenshaltung zum Ausdruck kam, die einer Prostitution gleichgesetzt wurde. 971 Über diese Geschenke wurde gesagt, sie seien „das Fleischliche und das Sinnliche und die Dinge der Erde, (all) dieses, wodurch sich die Seele befleckt hat an diesen Orten". 972 Doch letztendlich befindet sich die Seele damit in Bedrängnis (θΛ,ιψιε) und Qual (λΟλχ^)· Gott aber schenkt ihr Brot, das den wahren Hunger und Wasser, das den wahren Durst stillt. Damit ergeben sich Rückbezüge zu p,134,23f., wo die Seele durch die Sprache des Psalmes Gott lobt: π ε τ τ ε ε ι ο ΝτεεττίθγΜίλ j>n ΝλΓλβοΝ (der sättigt dein Begehren mit Wohltaten) und p,135,18f, wo es heißt: ^ΜΜΛΚ,λριοο Νβτ^κ,^ειτ x e Ν τ ο ο γ ττε ε τ Ν λ ο ε ι (Selig sind die, die hungrig sind, denn sie sind es, die satt werden sollen). p.136,13-15 Jes 30,20b

Sie werden nicht mehr zurückkehren zu nähern,< die> Betrüger.

von jetzt an, um sich dir

Die LXX-Überlieferung και οΊ)κέτι μή έγγίσωσιυ σοι wird im Koptischen mit c t ü T e (im intr./ pass. Gebrauch wiederholen) und dem kausativen Infinitiv vor

969 970

971 972

P.133,16f. Diese Wendungen sind in den frühjüdischen Schriften öfters belegt. Scopello 1985, 155 stellte sie zusammen. Zudem wies sie darauf hin, dass θ λ ΐ ψ ι ς sehr häufig in der Schrift Pistis Sophia erscheine: „ θ λ ΐ ψ ι ς revet le caractere d'un mot technique dans la Pistis Sophia indiquant les souffrances endurees par Pistis dans les spheres ..." Vgl. Kommentar zu p.130,1-5. P. 130,22-24.

250

Kommentar

T£NO (im refl. Gebrauch sich nähern) wiedergegeben. Sind bei Jesaja ursprünglich diejenigen im Blick, die das Volk Israel zum Götzendienst und zum Abfall von Gott verführen, so wird auch hier der Jesajatext individualisiert: βτρττΛ.ΛΝΛ (die Betrüger) sind die Räuber, Frevler, Ehebrecher, die die Seele, d.h. jeden einzelnen von uns, zur Preisgabe an die Welt verführen. Doch dieses Leben ist eine Π λ λ Ν Η β τ φ ο γ ε ι τ (ein nichtiger Betrug, Irrtum).973 p.136,15-16 Jes 30,20c

Deine Augen werden die Betrüger

sehen.

In der LXX-Überlieferung ist dieser Satz ein mit 6ti eingeleiteter kausaler Nebensatz. Eine bedeutende Sinnverschiebung ergibt sich jedoch durch die Auslassung von ö n nicht. Schon im Jeremiazitat wurde - im Erzählzusammenhang der ExAn - die Seele aufgefordert: qi Ν Ν Ε Β ^ Λ Ε ^ Ρ Λ Ϊ BTTCOOYTN Λ Γ Α > Ν τ ε Ν λ , γ . x e Ν Τ Λ ^ β τ τ ο ρ Ν ε γ ε TCÜN (Erhebe deine Augen auf das, was richtig ist und sieh, wo du dich prostituiert hast).974 Die Seele bzw. die angesprochene Höreroder Leserschaft müssen ihre Lage in der Welt erkennen, wahrnehmen (2Jcea.Ne).975

Die Notwendigkeit unseres Gebets (p.136,16-27) Nach der langen Kette von Zitaten (p.135,15-136,16) wird hier die Hörer- bzw. Leserschaft wieder direkt in der l.Pers.Pl. angesprochen. Dieser paränetische Abschnitt zeigt große Ähnlichkeiten zu den vorangegangenen Abschnitten p.135,4-15 und p.135,15-136,16, wenn aus letzterem alle Zitate mit ihren Einleitungsformeln herausgenommen werden: Beide Texte fordern zunächst zum Gebet auf und betonen, dass dieses Gebet in Wahrhaftigkeit geschehen solle. Sie gebrauchen jeweils das Motiv vom bedrohlichen Meer und die bisherige Täuschung solle erkannt werden. Es werden Aussagen über Gott gemacht: Er prüft uns gründlich, ist aber menschenliebend und gütig. Das Ende beider Texte kreist um das Motiv der Rettung. 976 Geht man - anders als Robinson 977 - von der literarischen Einheitlichkeit der Schrift aus, so wird mit dieser Wiederholung noch einmal besonderes 973

P.135,lOf.

974

P.129,14-16.

975

Vgl. p.131,17 und 135,10. Vgl. auch Kommentar zu p.136,9-11: Das Sehen des Vaters steht innerhalb der ExAn in Korrelation zum Sehen der Seele bzw. „unser" Sehen. Die Texte in Klammern wurden umgestellt.

976 977

Bemerkenswert ist, dass in p.135,4-136,16 immer vom „Vater" gesprochen wird, hier aber von „Gott" die Rede ist. Vgl. Robinson 1970, 107. Robinson geht davon aus, dass in die erste Paränese (ab p. 135,4) von einem späteren Redaktor die Zitate eingefügt wurden und dieser dann auch die zweite Paränese (p.136,16-27) verfasste. Die parallele Struktur beider Texte wäre somit auf den Verfasser der zweiten Paränese zurückzuführen. Eine andere

Die Notwendigkeit unseres Gebets (p.136,16-27)

251

Gewicht auf die Ermahnung gelegt. Zugleich erhält sie die Funktion einer Hinführung zu den Homerzitaten. 978 So wird das Bild von der „Finsternis und Woge" aus p.135,13 hier noch einmal als bedrohliches Meer konkretisiert und somit auf die Odysseuserzählung eingestimmt. p.135.4-136.16

p.136.16-27

Es ziemt sich ( φ φ β ) also zu beten (φλΗλ) zum Vater (und zu weinen, als ob wir in Finsternis und Woge wären), und hinaufzurufen zu ihm (e2pa.i epoq) mit unserer ganzen Seele (^N Τ Μ ψ γ χ Η T H p c ) - nicht äußerlich mit den Lippen, sondern im Geist, der im Inneren ist, der aus der Tiefe gekommen ist und erkennen die nichtige Täuschung, in der wir uns befanden, und die nichtige Hast (Der Vater aber liebt die Menschen und ist gütig.) Denn der Anfang der Rettung (oy;x2iei) ist die Umkehr. Die Umkehr aber geschieht in Trauer und Herzensleid. Und er (der Vater) erhört die Seele, die hinauf zu ihm ruft und sendet ihr das rettende ( ο γ χ ^ ε ι ) Licht.

(Und) so ziemt es sich (cyaje) zu Gott zu beten ... , indem wir die Hände ausstrecken, hinauf zu ihm (β^λϊ epoq) - wie die, die in der Mitte des befahrenen Meeres (treiben), zu Gott beten (φΛ.Ηλ) aus ganzem Herzen (gM πογ£ΗΤ THpq), ohne Heuchelei. Denn die, die in Heuchelei beten, täuschen sich selbst. Denn Gott prüft die Nieren und erforscht das Herz im Innersten, um den zu erkennen, der der Rettung (ογ^λβι) würdig ist. Denn niemand ist der Rettung würdig, wenn er noch den Ort der Täuschung liebt.

p.136,16-21 (Und) so ziemt es sich, dass wir zu Gott beten in der Nacht und am Tag, indem wir die Hände ausstrecken, hinauf zu ihm - wie die, die in der Mitte des befahrenen Meeres (treiben), zu Gott beten aus ganzem Herzen, ohne Heuchelei. Mit φ φ ε (es ziemt sich) wird ein sprachliches Signal gesetzt, welches auf p.134,4 zurückweist. Dass hier der griechische Ausdruck für beten (προσεύχεσθαι) statt φλ,Ηλ wie in p.134,4 verwendet wird, ist sicher auf stilistische Gründe zurückzuführen: Die Terminologie wird variiert, da

978

Erklärungsmöglichkeit bzgl. der Benutzung von Ν ο γ τ ε p.136,22-25. P.136,27-137,5.

(Gott) bietet der Kommentar zu

252

Kommentar

unmittelbar hintereinander dreimal vom Beten gesprochen wird (p.136,16.21 προοεγχεοβλΐ; p.136,19 φ λ Η λ ) . Weiterführend gegenüber der bisherigen Erzählung wird hier über die Art des Gebets gesprochen: Es soll dauerhaft sein ΝΤΟΥφΗ mn n e g o o y (in der Nacht und am Tag) und mit zu Gott ausgestreckten Händen (eMncupcy nn6i.x ega/i epoq) vollzogen werden. 979 Das Bild von den Seeleuten in der Mitte des Meeres (nnbt^n t h h t b N e i \ i c c i ) erinnert an p.l35,12f. Ν β Ν φ Ο Ο Π £ m πκ,λκ,ε mn φοβίΜ (als ob wir in Finsternis und Woge wären). Dieses Motiv des gefährdenden Meeres ist, besonders in der Antike, in der Seefahrten so gefährlich waren, allgemein zugänglich. 980 In der relativischen Konstruktion exAXCCX ε τ π λ β λ wird πλειν sicher passivisch (πλεισθαι) gebraucht und entspricht damit der griechischen Wendung ή θάλαττα πλεομένη: das Meer, welches (mit Schiffen) befahren wird. 981 Μ. E. muss hier nicht die Situation konkreter Seenot 982 oder gar Schiffbrüchiger 983 im Blick sein, da Schiffbrüchige gerade nicht „in der Nacht und am Tag" und mit ausgestreckten Händen zu beten in der Lage wären, zumal die Chance auf Rettung bei Schiffbrüchigen inmitten des Meeres in der Antike äußerst gering war. Das Gefühl der Hilflosigkeit und Auslieferung an die Mächte der Natur, das Wissen darum, dass der glückliche Verlauf einer solchen Seefahrt nicht in den eigenen Händen liegt, nicht aus eigenen Kräften gesichert werden kann, war sicher auch bei einer „normal" verlaufenden Seefahrt stets präsent. In diesem Aspekt dürfte auch der Vergleichspunkt zum Seelenmythos liegen. Die Seele war hilflos den irdischen Mächten, den Ehebrechern ausgeliefert: βΜΝΤλο βοηθειλ. ΜΜλγ (... die keine Hilfe hat)984 und war nicht fähig, sich selbst, aus eigenen Kräften, aus dieser Lage zu befreien. Deshalb ruft sie aus ganzem Herzen zu Gott, dass er ihr helfe: λ γ ω Ncxpxei ΝΝρεπικλ.Λ.βι ε ^ ϊ επεςρλΝ λ,τρεςρΒΟΗθει njlc εεφΛ,Ηλ on πεε^Ητ THpc] (wenn sie beginnt, seinen Namen anzurufen, dass er ihr helfe, indem sie nun betet aus ganzem Herzen).985 Ähnlich wird hier formuliert: φ ^ γ φ Λ Η λ επΝογτε 2M TTOY2HT THpq (sie beten zu Gott aus ganzem Herzen). Mit diesem Bild des bedrohlichen Meeres wird auf das folgende Homerzitat 986 hingeführt, welches

979

Scopello 1985,156 hat zahlreiche Stellen aufgeführt und ausführlich zitiert, die zeigen, dass die Wendungen „in der Nacht und am Tag" und „mit ausgestreckten Händen" vor allem in frühjüdischen Schriften häufig belegt sind. Vgl. für die frühchristliche Überlieferung u.a. l T i m 2,8.

980

Scopello 1985,156 verweist auch hier besonders auf die frühjüdische Literatur. Pellegrini 2002, 319-373 weist dagegen auf die allgemeine Verbreitung dieses Motivs hin und stellt exemplarisch ebenso Belege aus der hellenistischen Literatur, zusammen. Vgl. Schenke 1975, 8. Anders Krause 1971, 85, der von der aktiven Bedeutung von πλεΐυ ausgeht: „des Meeres, das schwankt". So Franke 2001, 276: „... die auf der Mitte des „befahrenen Meeres" (in Seenot) treiben ..." So Bethge 1976, 102: „... so wie die (Schiffbrüchigen), die mitten auf dem befahrenen Meer treiben..." P.128,19 P.128,31-34. P.136,28-35.

981

982 983

984 985 986

Die Notwendigkeit unseres Gebets (p.136,16-27)

253

die grundlegende Situation des Odysseus, seine Irrfahrten auf dem Meer, nicht explizit erwähnt, sondern die Kenntnis dessen voraussetzt. Auch hier ist B O H e e i a . (Hilfe) ein zentrales Stichwort. Doch in der Situation, auf die in ExAn angespielt wird, auf der Insel der Kalypso, braucht Odysseus die göttliche Hilfe nicht in konkreter Seenot oder als Schiffbrüchiger, sondern er benötigt in allgemeinerer Weise Hilfe angesichts des unberechenbaren und bedrohlichen Meeres. Die Wendung ^NN ο γ ^ γ τ τ ο κ ρ ι ο ι ο (nicht in Heuchelei) ist durch die Satzstruktur zunächst auf die Seeleute bezogen: In bedrohlichen Lagen sind Gebete in aller Regel aufrichtig, d.h. ungeheuchelt. Doch ebenso lässt sich diese Wendung auf die l.Pers. PI. beziehen: eMncupcy NN6I:X e£pa.I e p o q ... £NN OY2YTTOK.picic Λ,Ν (indem wir die Hände ausstrecken, hinauf zu ihm ... , ohne Heuchelei). Dies schafft noch einmal eine stärkere Verknüpfung zwischen der Aufforderung der Hörer- bzw. Leserschaft zum aufrichtigen Gebet und dem verwendeten Bild der Seeleute.987 Innerhalb der Erzählstruktur von ExAn entsteht hiermit ein Rückbezug zu p.135,5-7: Wir sollen beten GN NCTTOTOY A.N MTTCÄ. ΝΒΟΛ. Λ Λ Λ Λ ΤΤΝΒΓΜΛ Β Τ ^ Ι TTCJL Ν$>ΟΓΝ (nicht äußerlich mit den Lippen, sondern im Geist, der im Inneren ist).998 p.136,21-22 Denn die, die in Heuchelei beten, täuschen sich selbst. Von Selbsttäuschung ( ε γ λ , τ τ λ τ λ μ μ ο υ ο γ λ , τ ο γ ) ist nur an dieser Stelle innerhalb der ExAn direkt die Rede.989 Zu Beginn der Schrift wurde erzählt, wie sich die Seele von den Ehebrechern täuschen ließ: ο γ λ Π λ Τ λ NAtupoN (mit einem trügerischen Geschenk),990 ΦΛ.ΓΑ.ΤΓΛ.ΤΑ MMOC (sie täuschen sie).991 Das Stichwort λ Π λ ϊ λ (täuschen) wird, im Anschluss an dessen Erwähnung hier, weitere dreimal aufgegriffen und damit zum verbindenden Schlüsselwort: Zum einen täuscht Kalypso den Odysseus,992 zum anderen werden die Täuschungen der Aphrodite benannt.993 In ähnlicher Bedeutung wird auch ρττλΛΝλ (täuschen) bzw. πλλΝΗ (das Herumirren, die Täuschung) gebraucht: Mit den im Zitat Jes 30,20 zweimal erwähnten Betrügern (ΝβτρττλΛ,Νλ) sind im Erzählzusammenhang der ExAn ebenfalls die Ehebrecher im Blick.994 Hier steht

987

988 989

990

992 993 994

Vgl. Mt 23,1-36 besonders 23,5: πάντα δέ τ ά έργα οΛτών ποιοΰσιυ πρός τό θ ε α θ ή ν α ι τοις άνθρώποις. Dieser Missbrauch des Gebetes ist in der bedrohlichen Situation „inmitten des Meeres" von vornherein ausgeschlossen. Vgl. zu ΰπόκρισις und dem Gegensatz χ ε ί λ ο ς - καρδία u.a. Mk 7,6f. Durch die substantivische Transposition des Präsens bei βΥλΤΤΑΤΑ. liegt die Betonung auf „sich selbst". P.127,31. P.128,13f. P.136,30f. P.137,2f.; 137,7. P.135,15 (bis).

254

Kommentar

dieses „Getäuscht-Werden" in Beziehung zur Selbsttäuschung, da es zum „nichtigen Herumirren" (ΠΛΙΝΗ ε τ φ ο γ β ι τ ) führt.995 Hier jedoch besteht kein direkter Zusammenhang zwischen der Täuschung durch die irdischen Mächte und der Selbsttäuschung, sondern hier geht es um die Beziehung zu Gott. Es ist ein Irrtum und damit eine Selbsttäuschung zu glauben, Gott ließe sich mit heuchlerischen Gebeten täuschen. p.136,22-25 Denn Gott prüft die Nieren und erforscht das Herz im Innersten, um den zu erkennen, der der Rettung würdig ist. Durch die Anknüpfung mit Γλρ (denn) ist dieser Satz als Begründung unmittelbar auf den vorangegangenen bezogen: 996 Heuchlerische Gebete sind Selbsttäuschung, weil Gott sich nicht täuschen lässt und die innersten Gedanken ( φ Η Τ eTMTTca. MTTiTN, wörtl. das Herz, welches an der Unterseite ist) kennt. Die Wendung επΝογτβ 6cocyT NCA. N6AA.TG Λ Γ Ο ) eqMOYcyT ΜφΗΤ (Gott prüft die Nieren und erforscht das Herz) ist biblisch so breit belegt, dass hier kein konkretes Zitat, jedoch eine Anspielung auf biblische Tradition vorliegt. 997 Im Ps 7,10 heißt es: ... έτάζων καρδίας και νεφρούς b θεός. Es ist denkbar, dass der Autor mit diesem Psalmwort im Sinn ebenfalls von Νογτε (Gott) und nicht von eicuT (Vater) spricht und diese Terminologie für den gesamten Abschnitt prägend ist.998 eTeqeiMe erra.sioc ΝΝογ;χλει (um zu erkennen, wer der Rettung würdig ist) erinnert an p.129,2-4, wo es hieß, dass der Vater beschließen wird, die Seele seines Erbarmens würdig zu machen (QNIK.PK.PINE NÄ.2IOC JITPEQNJK. NA.C), wenn er ihre aufrichtige Reue sieht.

995 996 997

99S

P.135,10f. Vgl. auch p.128,3-11. U.a. Krause 1971, 85 übersetzt ihn als kausalen Nebensatz. Vgl. IChr 28,9; Ps 7,10; Jer 11,20; 17,10; 20,12; Offb 2,23; vgl. auch Ps (LXX) 138,1,13,23; Hebr 4,12f.; Weish 1,6; Sir 42,18f. Vgl. Kasser 1975, 58, der koptische Textzeugen von Jer 11,20 (Maspero) und Jer 17,10 (CSCO 157, 115) zum Vergleich mit ExAn widergibt. Vgl. die Verwendung von Ν ο γ τ ε in p.136,17 und 19f. Anders Robinson 1970, 106f. der den unterschiedlichen Gebrauch von „Gott" und „Vater" auf verschiedene literarische Schichten zurückführt.

Auslegung durch Homer und Psalm 6 (p. 136,27-137,22)

255

p.136,25-27 Denn niemand ist der Rettung würdig, wenn er noch den Ort der Täuschung liebt. Auch dieser Satz steht mit dem vorangegangenen durch Γλ,ρ (denn) in kausaler Verknüpfung 999 und durch die Wiederaufnahme der Wendung n a s i o c Μττογχλβι (würdig der Rettung) in enger inhaltlicher Verbindung. 1000 Im unmittelbaren Erzählzusammenhang bezieht sich t t t o t t o c Ν τ ε π λ λ Ν Η (Ort der Täuschung) zunächst auf das heuchlerische Gebet: Der Rettung ist nur würdig, wer in Aufrichtigkeit zu Gott betet. Doch τ π λ λ Ν Η ε τ φ ο γ ε ι τ (das nichtige Herumirren bzw. die nichtige Täuschung) hatte in p.l35,10f. eine umfassendere Bedeutung und stand für die menschliche Existenz allgemein, solange sie noch auf das „Fleischliche und das Sinnliche und die Dinge der Erde" 1001 ausgerichtet ist. Wer diese Dinge noch liebt (ms), ist der Rettung unwürdig.

Auslegung durch Homer und Psalm 6 (p.136,27-137,22) Wieder lässt sich das dreigliedrige Kompositionsschema des Autors erkennen: 1002 1. Durch zwei Bezüge auf Homer wird der Seelenmythos bzw. werden die Ermahnungen untermauert (p.136,17-137,5) 2. Es folgt ein Kommentar (p.137,5-15) 3. Dieser Kommentar wird durch ein Psalmzitat abgestützt (p.137,15-22) Zunächst verweist der Autor auf das Schicksal von Odysseus und Helena. Hier sei schon typologisch das Schicksal der Seele und damit auch „unser" Schicksal zu erkennen: 1003 So wie die Seele ihre wahre himmlische Heimat durch den Fall auf die Erde verlor,1004 so waren auch Odysseus und Helena entfernt von ihrer wahren Heimat (Ithaka bzw. Sparta). Die Leiden der Seele in der Fremde, d.h. in der irdischen Welt, wurden mit sexuellen Metaphern zum Ausdruck gebracht: Die Seele wurde verführt bzw. prostituierte sich. So ist Odysseus den Verführungen der Nymphe Kalypso, die ihn zum Ehemann begehrt, ausgeliefert. Doch Odysseus sehnt sich nach seiner Heimat. Wie die Seele über ihr Schicksal weinte und trauerte und schließlich von Gott U.a. Krause 1971, 85 schließt ihn ebenfalls als kausalen Nebensatz an. 1000 N a c h Robinson 1970,105 liegt hier ein Weisheitsspruch vor: „The hortatory section, ... , contains several wisdom sayings (135,4.21.25; 136,16-17.21.25-27)..." i™ P.130,22f.

999

™2

Vgl. Kommentare zu p. 129,5-131,13; 133,1-10; 133,15-31; 134,15-135,4; 135,15-136,16. Vgl. Sevrin 1983,116. loos Vgl. Tröger 2001, 117. ioo4

v g l . p.127,22-27.

256

Kommentar

errettet wurde, so weint und trauert auch Odysseus und kann mit göttlicher Hilfe schließlich in seine wahre Heimat zurückkehren. Daher sollen auch „wir" aufrichtig über unsere irdische Existenz, die für uns wie ein „fremdes Land" ist, trauern und Gott im Gebet um Hilfe anrufen, 1005 so werden wir wie die Seele und wie Odysseus in unsere wahre himmlische Heimat zurückkehren können. Helena hatte ihre Heimat und ihren wahren Ehemann Menelaos wegen ihrer Liebe zu Paris (den „Täuschungen der Aphrodite") verlassen. Ahnlich wurde auch über die Seele erzählt, dass sie sich zunächst durch „Ehebrecher" täuschen lässt und ihnen nachläuft. 1006 Doch Helena erkennt ihre Flucht aus Sparta als „Täuschung der Aphrodite", bereut sie und würde am liebsten wieder heimkehren in „ihr Haus". So seufzt und bereut auch die Seele und ebenso sollen „wir" das irdische Leben mit seinen Genüssen als „Täuschung" erkennen und uns nach unserer himmlischen Heimat sehnen. Der Kommentar, der sich an die Zitate bzw. Anspielungen auf Homer anschließt, redet wieder von der Seele: Wenn sie ihren wahren Ehemann verlässt, nimmt sie Schaden. Damit wird ein ausdrücklicher Rückbezug zum Seelenmythos geschaffen: „Denn zahlreich sind die Schmerzen, die über sie gekommen sind, weil sie ihr Haus verlassen hat." 1007 Doch sie wird heimkehren können, wenn sie seufzt und umkehrt, wie schließlich auch Odysseus nach Ithaka und Helena nach Sparta heimgekehrt sind. 1008 Es folgt ein Vergleich mit dem Schicksal Israels: Auch Israel wurde aus Ägypten errettet, weil es geseufzt hat und zu Gott flehte. 1009 Diesen Kommentar stützt das folgende Zitat aus Psalm 6 nochmals ab, indem es den Aspekt des Seufzens erneut aufnimmt: Wenn wir wahrhaft seufzen und weinen, wird Gott uns erhören. Damit untermauert der gesamte Abschnitt die Ermahnung zum Seufzen, zur Umkehr und zum aufrichtigen Gebet, welches als Hilferuf verstanden wird.

loos Vgl p.135,4-15; 136,16-27.

ioo6 vgl. p.128,3-17. loo?

p.l29,4f.

woe Auch wenn die letztendliche Heimkehr Helenas nach Sparta nicht ausdrücklich erwähnt wird, so wurde sie doch sicher als bekannt vorausgesetzt. ioo9 j i s entstehen somit folgende direkte oder indirekte Parallelisierungen: Die Seele = „wir" = Odysseus = Helena = Israel Die irdischen Mächte = die Ehebrecher = Kalypso = Aphrodite = die Ägypter Die himmlische Heimat = „beim Vater" = Ithaka = Sparta = das verheißene Land Israel Die irdische Existenz = Insel der Kalypso = Troja = Ägypten

Auslegung durch Homer und Psalm 6 (p. 136,27-137,22)

25 7

p.136, 27-28 Deswegen ist beim Dichter geschrieben: Mit JLIÄ. τ ο γ τ ο ( d e s w e g e n ) wird eng an die vorangegangene Ermahnung angeknüpft und die folgenden Zitate, die jeweils durch ΤΤΑ.Λ.ΙΝ ( w i e d e r u m ) eingeleitet werden und damit im Zusammenhang mit diesem Zitat stehen,1010 erhalten damit eine die Ermahnung abstützende Funktion. Dass Homer hier nur als TTOIHTHC ( D i c h t e r ) gekennzeichnet wird, lässt darauf schließen, dass die folgenden Anspielung auf die Odyssee so bekannt ist, dass sie mühelos Homer zugeordnet werden kann und es einer näheren Kennzeichnung nicht bedarf. Zudem scheint hier eine besondere Wertschätzung mitzuschwingen, die Homer als den „Dichter schlechthin" begreift.1011 Der Form nach ähnelt diese Einleitung der Einführung biblischer Zitate bzw. Anspielungen,1012 ohne jedoch die folgenden Worte auf den Vater1013 oder den Heiligen Geist1014 zurückzuführen. Doch in ihrer Funktion als Abstützung der eigenen Seelenlehre scheinen die Worte „des Dichters" eine ähnliche Autorität zu genießen.1015 Im Folgenden wird Homer sehr frei widergegeben und dem Erzählzusammenhang der ExAn angepasst.1016 Scopello geht hierbei von der Benutzung

1010 1011

P.136,35 leitet das Zitat bezüglich Helenas, p.137,16 den Ps 6 ein. Zur überaus großen Wirkung Homers in der Antike vgl. Glockmann 1968, 17-44; Kap.II Die Wirkungsgeschichte Homers im allgemeinen; Kap. III Die Stellung Homers in der altchristlichen Literatur. Vgl. a. MacDonald 1994, 17-34; Homer in the Early Church. Vgl. Iren Haer IV,9,4 und Hipp Ref V,7-8. Ausführlicher zur Homerinterpretation im Rahmen der frühchristlichen Literatur vgl. Kapitel: Quellen und Traditionen; 3. Homer.

1012 v g l . z.B. ΛΊΛ τ ο γ τ ο QCHG 2M TTOIHTHC xe

u n d ττλλΙΝ QCH2

CDCHE π ε π ρ ο φ Η Τ Η Ο

i e (p,129,22f.). P.135,29-31. i»" P.129,5-7. ioi5 Sevrin 1983, 116: „On saisit ici la veritable portee des textes invoques: ce sont des arguments rhetoriques tires de topoi Chretiens et classiques, plutot que des textes sacres, malgre l'attribution des textes prophetique au Pere (135,29-31) ou ä l'Esprit-Saint (129,6-7)." 11116 5 mal wird in der Odyssee von der Trauer des Odysseus auf der Insel der Kalypso erzählt: Zunächst erinnert Athene im 1. Gesang beim Götterrat an das Schicksal des Odysseus (Vgl. I, 48-59): Er leide (πάσχει) auf der Insel inmitten des Meeres, dessen Bewohnerin Kalypso ihn festhalte und ihm schmeichle mit sanft liebkosenden Worten, er solle Ithaka, seine Heimat vergessen (άεϊ δέ μαλακόΐσι και α'ιμυλ'ιοισι λόγοισι θέλγει, όπως' Ιθάκης έπιλήσεχαι). Odysseus sehne sich aber danach, auch nur den Rauch von seiner Heimat aufsteigen zu sehen und dann zu sterben (άυχάρ' Οδυσσεύς, 'ιέμενος και καπνόν άποθρφσκουχα νοήσαι ής γαίης, θανέειν ίμείρεχαι.). Hier erinnert vor allem der Wunsch, den „Rauch" emporsteigen zu sehen, an die Version in ExAn. Im 4. Gesang erzählt Menelaos dem Sohn Odysseus' Telemachos, was ihm der Meeresgott Proteus über Odysseus verkündete. Hier ist von den „Tränen" des Odysseus die Rede, die in ExAn erwähnt werden (eqpiMe) (IV, 556: χόν ιδον fev νήσω θαλερόν καχά δάκρυ χέονχα). Im 5. Gesang bringt noch einmal Athene im Götterrat vor, Odysseus leide (πάσχων) auf der Insel, werde mit Zwang (άνάγκτ|) von Kalypso festgehalten und sehne sich umsonst, die Heimat wiederzusehen (Vgl. V,13-15). Nun wird Hermes, der Götterbote, beauftragt, Kalypso den Beschluss der Götter mitzuteilen, sie

258

Kommentar

eines Florilegiums aus, in dem sich auch biblische Texte / Traditionen befunden hätten (lKlem 8,3;' 017 Jes 30,15; Gen 12,1; Ps 44,11-12), die durch Schlüsselworte wie κ α > τ ε (sich umwenden) und das Thema „Sehnsucht nach der Heimat" miteinander verbunden seien, eine Annahme, die m.E. jedoch wenig überzeugt. 1018 Mit seiner Interpretation der Erzählung über Odysseus und Kalypso steht der Autor in pytharogäisch-platonischer Tradition. 1019 So geht es Plotin in Enn 1,6,8 um die Frage, wie das wahre Schöne erfasst werden könne. Dies sei nur möglich, wenn man die „leibliche Schönheit" als „Schemen und Schattenbilder" erkenne und sie fliehe: „ ,So lasst uns fliehen in die geliebte Heimat' so könnte man mit mehr Recht mahnen. ... Wir werden in See stechen wie Odysseus von der Zauberin Kirke oder von Kalypso, wie der Dichter sagt

p.136,28-33 vgl. HomOd 1,48-59

Odysseus saß auf der Insel, weinte und trauerte, wendete sein Gesicht ab von den Worten der Kalypso und ihren Täuschungen und begehrte, seine Stadt und Rauch aus ihr emporsteigen zu sehen.

Dieser Wiedergabe Homers steht HomOd I, 48-59 am nächsten.1021 Wie die Seele den Mächten dieser Welt zunächst hilflos ausgeliefert ist, die sie mit trügerischen Geschenken (£N OYA.TT2.TH N-ICUPON) verführen,1022 so sitzt Odysseus hilflos auf der Insel gefangen und wird von Kalypso getäuscht (Neca.TTA.TH). Während es jedoch bei Homer heißt, Kalypso schmeichle dem Odysseus mit sanft liebkosenden Worten, er solle seine Heimat Ithaka vergessen (άει δέ μαλακοΐσι και άιμυλ'ιοισι. λόγοισι θέλγει, όπως ' Ιθάκης έπιλήσετοα),1023 wird dies in ExAn als Ι Π Λ Τ Η (Täuschung) - ein Schlüsselbegriff der Schrift1024 - bezeichnet. Hier wird besonders deutlich, wie die homerische solle Odysseus freigeben. Als Hermes zu Kalypso kommt, trifft er zunächst Odysseus nicht an, da er weinend am Ufer des Meeres sitzt V,83: δάκρυσι κα'ι στουαχησι και άλγεσι θυμόν έρέχθων). Schließlich geht Kalypso zu Odysseus, der weinend am Meer sitzt, um ihm den Beschluss der Götter zu verkünden, V,151f: ούδέ ποϊ δσσε δακρυόφιν τέρσοντο. Scopello schreit das Zitat aus lKlem 8,3 dem Apokryphon des Ezechiel zu. 1018 Ygi Scopello 1985, 30-34. „Le florilege utilise par l'auteur de ΓΕΑ vise certainement un double public, palen et chretien. L'auteur de cette anthologie tirait manifestement du double heritage, biblique et classique, une seule legon, celle de la Gnose."(34). 1019 Vgl. u.a. Robinson 1970.110; Layton 1978, 164. 102« Harder 1956, 21-23. Numenius von Apamea (2.Jh.), der weithin als Pythagoräer galt (vgl. Turner 2001,385-389), entwickelte vergleichbare Allegorien auf homerische Texte. Vgl. Doresse 1958, 209; Buffiere 1956,413 und 464. i»2' Vgl. auch IV,555-560; V,13-15;82-84; 151-153. io22 p.127,31. 1017

Horn Od I,56f. 11124

Vgl. p.127,31; 128,13; 136,22; 137,2f.7.

Auslegung durch Homer und Psalm 6 (p. 136,27-137,22)

259

Dichtung dem Erzählzusammenhang von ExAn angepasst wurde: Denn bei Homer wird nirgends von einer „Täuschung der Kalypso" gesprochen. Dieser Begriff wäre bei ihm auch insofern nicht treffend, da Kalypso in großer Liebe, die nicht vorgetäuscht ist, zu Odysseus entbrannte und ihn deshalb als Gemahl begehrte und ihn auf der Insel zu halten versuchte. Während die trügerischen Geschenke der „Ehebrecher" für die Seele völlig nichtig sind, „denn nichts hatte sie von ihnen gewonnen außer Schändungen", 1 0 2 5 gewährt Kalypso dem Odysseus als „Geschenk" „Unsterblichkeit und nie verblühende Jugend". 1 0 2 6 Doch dieser Aspekt der homerischen Dichtung wird bemerkenswerterweise völlig ausgeblendet, weil Kalypso den irdischen Mächten, den „Frevlern" bzw. „Ehebrechern" gleichgesetzt wird und sie somit für die irdischen Verführungen, für „das Fleischliche und Sinnliche und die Dinge der Erde" 1027 steht. Auch eqpiMe (wobei er weinte) und ε ς λ γ π β ι (wobei er trauerte) stimmen zwar inhaltlich mit der homerischen Dichtung überein, entsprechen aber in der Wortwahl ganz der ExAn: Wie die Seele weinte 1028 und „wir" weinen und trauern sollen, 1029 so weinte auch Jerusalem, 1 0 3 0 Israel 1031 und der Beter des 6. Psalmes. 1032 Ebenso ist die Wendung eqKTO Pineqzo g b o a (indem er sein Gesicht abwandte) in dieser Weise nicht bei Homer zu finden, sondern entspricht ganz dem Sprachgebrauch des Autors: Wie von der Seele gefordert wurde, ihr Gesicht von den Ehebrechern abzuwenden ( ^ τ ρ ε ο κ τ β r r e c ^ o g b o a . . . . NNecMoixoc) 1033 und wir uns wie die Seele dem himmlischen Vater zuwenden sollen, 1034 so wendet auch Odysseus sein Gesicht von den Worten der Kalypso ab. Auch das Bild vom Wenden der Gebärmutter vom Äußeren zum Inneren ( N C J K T O NTBCMHTpa. 6 Β Ο Λ Νλ TTCX Ν Β Ο Λ . Τ Τ λ Λ , Ι Ν NqKTOC β^ΟγΝ)1035 passt zu der hier gebrauchten Formulierung, denn damit ist die Seele fähig, sich von den Äußerlichkeiten, ihrer Preisgabe an die irdischen Mächte zu befreien. So lässt auch Odysseus sich nicht mehr durch die Mächte dieser Welt, symbolisiert durch Kalypso, täuschen, ist den irdischen Äußerlichkeiten abgewandt und wendet seinen Sinn der wahren Heimat zu. 1036

1025 1026 1 0 2 ?

1028

p.128,20-22. Vgl.

u.a. H o r n

O d

V,135f.

P.130,22f.

vgl. p.131,18; 133,llf.

1 0 2 9

V g l .

p.135,12.13.25.

ίο»

v g l .

p.136,10.11.

Vgl. p.137,14. 1032 Vgl. p. 137,21. 1033 Vgl. p.133,21. Vgl. auch p,128,7f.: 1031

N C e T K T O 1034 ι»35

V g l .

N N O Y g O

p.129,2.10.13;

e c c y a . N K . T e

n e c g o

6 Β Ο λ .

130,9;

136,1.6.

P.131,19-21.

io36 Vgl. Plot Enn 1,6,8; zitiert im Kommentar zu p.l36,27f.

CBOA

N N e e i M O i x o c

und p.132,32:

260

Kommentar

Die Wendung eqenieyMei ετρεςΝΑ,γ eneq-J"Me λγα> εγκ,λπΝοο εςΝΝΗγ εΒΟλ MMoq (indem er begehrte, seine Stadt zu sehen und den Rauch, der aus ihr kommt) entspricht am ehesten dem homerischen Text: άυτάρ' Οδυσσεύς, 'ιέμενος και καπνόυ άποθρώσκοντα νοήσαι ής γα'ιης, θανέειν 'ιμειρεται. Doch hier wird ϊεμαι mit επιτγΜει (verlangen) wiedergegeben, einem Wort, das dem Sprachgebrauch des Autors entspricht.1037 ής γαίης erscheint als neq-f-Me (seine Stadt),1038 ein Terminus, den er im folgenden Satz und im Helenazitat erneut aufgreifen wird.1039 p.136,33-35 vgl.HomOd I, 76-87

Und [wenn er] nicht Hilfe aus dem Himmel [erhalten hätte], hätte er nicht [zurückkehren können] in seine Stadt.

Die Textrekonstruktion ca.BH|A| :χιε a.q.xi ΝΝ0γ]Β0Ηθεΐλ ... N[8qNa.cy]KO[Tq] 2iN (und wenn er nicht Hilfe erhalten hätte ..., hätte er nicht zurückkehren können), folgt der detaillierten Analyse von Layton.1040 cjlBHA kann hier eigentlich nur als Einleitung eines Irrealis verstanden werden.1041 Bei Homer wird die Hilfe aus dem Himmel (ΒΟΗβείλ. ββολ ^n τττε) nirgendwo direkt erwähnt, sondern erschließt sich nur aus dem Gesamtzusammenhang: Zum einen ist Athene die Helferin, da sie im Götterrat für Odysseus eintritt,1042 den Beschluss zu dessen Heimkehr somit bewirkt und ihn auch weiterhin schützt.1043 Aber auch Hermes könnte als Helfer im Blick sein, da er zu Kalypso geht und von ihr im Sinne des Götterbeschlusses die Freigabe Odysseus fordert.1044 Zeus hilft als Göttervater insofern, als er die letztendliche Entscheidungsgewalt über das Schicksal des Odysseus hat. Mit diesem Satz passt der Autor die homerische Uberlieferung in seinen Argumentationszusammenhang ein: Immer wieder wird in der Schrift betont, 1037 Vgl p.13349; 132,311:.; 134,23f. 1038 -j- M e bedeutet "kleine Stadt" oder „Dorf"; vgl. Westendorf 1977, 232. 1039 P.136,35; 137,3. ίο« Layton 1977, 71f.: „Now the present sentence is clearly modelled on δ 558 (HomOd) ö 8 oi) δύναται ήν πατρ'ιδα γ α ΐ α υ ' ι κ έ σ θ α ι . The most precise restoration would have to contain all four elements of the Homeric parallel: (i) a negation, (ii) the verb δ ύ ν α σ θ α ι ( φ , or rather Ni.cy), (iii) πατρίς γ α ί α (fMe), and (iv) the verb ι κ έ σ θ α ι , or its prose equivalent ά φ ι κ ν ε ΐ σ θ α ι (πα>2 e - , πα>2 cyi.-, or ΤΛ£θ). ... I can only suggest NieqNAcyi ko[tcj] jl(n) e - . " Vgl. auch Bethge 1976, 102; Sevrin 1983, 80; Layton 1989, 166.

Vgl. Schenke 1975, 8. Schenke ergänzt jedoch ca.BH|A Xe ΝβΥΝΤλί)] ΒΟΗθβΐλ CBOA. Vgl. Horn Od 1,44-62; V,5-20. 1043 j n d e m sie ihn u.a. vor den Freiern auf Ithaka warnt und ihm im Kampf gegen sie hilft (u.a. 13. Gesang). 1044 vgl. HomOd V,112-114. Vgl. auch den Odysseus-Kommentar (1,51) von Eustathius (12.Jh.), Metropolit von Thessalonich und klassischer Philologe. Für ihn ist die Erzählung über Odysseus und Kalypso eine Allegorie. Kalypso symbolisiere dabei unser Fleisch, welches die Seele - wie die Muschel die Perle - gefangen halte. Odysseus ist bei Kalypso gefangen, wie wir im Fleisch gefangen gehalten werden. Doch dann sei es durch die Hilfe von Hermes, der als „Verstand" gedeutet wird, für Odysseus möglich, in seine wahre Heimat zurückzukehren. Vgl. Doresse 1958, 209. 1041

11,42

Auslegung durch Homer und Psalm 6 (p.136,27-137,22)

261

dass die Seele, und somit auch „wir" nicht von sich bzw. uns aus zur Erlösung fähig sind. „Sondern die Gnade des Vaters ist es. Sondern ein Geschenk Gottes ist es, der sich erbarmt. Denn diese Sache kommt von oben." 1045 Daher ergeht die Ermahnung, sich von Gott im Gebet Hilfe zu erflehen.1046 Durch die Heranziehung des Beispiels Odysseus' wird diese Ermahnung unterstrichen. Von den irdischen Mächten, für die hier Kalypso steht, ist dagegen keinerlei Hilfe zu erwarten (eMNTic β ο ή θ ε ι α m m 2 l y ) . Da Homer von den griechischen Göttern redet, wurde vermutlich hier bewusst offen mit Β Ο Η β ε ι ^ . c b o a ( H i l f e aus dem Himmel) formuliert und Worte wie g i c ü t (Vater) oder Νογτε (Gott) vermieden. Doch aus dem Zusammenhang ist unmissverständlich, wessen Hilfe wir bedürftig sind: der Hilfe Gottes, des himmlischen Vaters ( n e i c u T ε τ ^ Ν μ τ τ η υ β ) . 1 0 4 7

T

T

T

e

1 0 4 8

p.136,35-36 Wiederum sagt auch [Helena]: Hier ist τκε^ιελεΐΝΗ (auch Helena) zu ergänzen, da das folgende Zitat, welches bis p.137,5 reicht und nur durch einen kurzen Einschub des Autors 1049 als zwei Zitate erscheint, sich eng an HomOd IV,260f. anlehnt und dort Helena spricht. 1050 ε - bei e c x o ) wird als Konverter für die substantivische Transposition („Präsens II") verstanden. Die Betonung liegt damit auf „Helena". Auch sie möchte wie Odysseus in ihre Heimat zurückkehren. Da Helena in der simonianischen Tradition eine bedeutende Rolle spielt und nach Irenäus als „erste Ennoia", d.h. als erster Gedanke des höchsten Gottes verehrt wurde,1051 stellt sich die Frage, inwieweit ExAn in dieser Tradition steht. Denn das Schicksal der Seele in ExAn ähnelt dem der „Ennoia" im simonianischen Mythos. Nach Irenäus inkarnierte sich diese „Ennoia" immer wieder in einem neuen Leben, u.a. auch in der trojanischen Helena. So lässt sich fragen, ob nicht auch der Autor von ExAn Homers Helena als eine

11145

P.134,32-34. P.135,4-15; 136,16-27.

1047

P.128,19.

i"48

P.133,27f.

io49 p.i37/if.

lose p i g e c iitio princeps von Krause, 1971, 86 las zunächst: ΤΚ.6[ψγ]ΧΗ (auch die Seele). Schenke 1975, 8 unterbreitete m.W. zuerst den Vorschlag, hier „Helena" zu ergänzen, was seither Forschungskonsens ist. 1051 Vgl. Iren Haer 1,23,2-4. Vgl. auch Hipp Ref VI,19 und Epiph Haer 21.2.4: Helena, die aus den alten Mythen bekannt sei, habe den Trojanischen Krieg verursacht, weil ihre Schönheit den Mächten und Engeln erschien und so ihre Aufregung provozierte. Alle begehrten sie und so entstanden die Kämpfe. Die Mächte begannen nun, sich gegenseitig zu töten. HelenaProuneikos wurde in die unteren Welten eingesperrt und inkarnierte sich für Jahrhunderte immer wieder in einem anderen Körper. Helena-Prouneikos provozierte so durch ihre Schönheit Streit und Krieg. Vgl. Pasquier, 1988, 63.

262

Kommentar

der Inkarnationen der Seele begreift. 1052 Dabei muss jedoch bedacht werden, dass hier Helena in gleicher Weise wie Odysseus in typologischer Deutung nur als Beispiel für das Seelenschicksal herangezogen wird und der Rückgriff auf homerische Traditionen sich nicht auf den Simonianismus beschränken lässt, sondern weit verbreitet war. 1053 Durch ττλλίΝ steht das folgende Zitat in unmittelbarer Beziehung zur vorangegangenen Anspielung auf Odysseus. Beide Zitate bzw. Anspielungen sind durch das Thema „Sehnsucht nach der Heimat" und die Schlüsselwörter K T O ( u m w e n d e n f 0 5 4 und Λ Π Λ Τ Η / Ι Π Λ Τ Λ (Täuschung, täuschen) verbunden. 1055 p.136,36-137,1 vgl. HomOd. IV,259-261

Mein [Herz] hat sich von mir gewandt. Ich will wieder zu meinem Haus gehen.

Die Rekonstruktion ΠΛΙ^ΙΗΤ (mein Herz) kann als gesichert gelten, zumal sich hier der Text enger an die homerische Überlieferung anschließt (άυτάρ έμόν κήρ χάίρ', επει. ήδη μοι κραδ'ιη τέτραπτο υέεσθοα άψ οΐκόνδ), wo vom Herz (κήρ und κραδιη) gesprochen wird. K T O ist ein Schlüsselbegriff der ExAn. 1056 Hier wird durch ACJKOTQ (es wendete sich) die Sinnesänderung Helenas zum Ausdruck gebracht. Auch durch die Aufnahme der Wendung ττλ,Ηβι (mein Haus) wird ein enger Bezug zur bisherigen Erzählung hergestellt. Zunächst bekennt die Seele: .xe λζικχυ Ficcuei MTT^Hei (dass ich mein Haus verlassen habe).1057 Dieses Haus ist das Haus ihres Vaters: NTa.C£e GBOA rmei FmeceicuT (als sie aus dem Haus ihres Vaters fiel).W58 Im Zitat aus Ps 44, dem sich anschließenden Kommentar und dem Genesiszitat 12,1 erscheint erneut die Wendung „Haus des Vaters". 1059

Markschies 2001, 77: „Wenn man das Systemreferat zudem mit den Augen eines philosophisch gebildeten Zeitgenossen liest, entdeckt man verborgene Analogien zu der vulgärplatonischen Vorstellung von einer göttlichen Weltseele, deren Teile in den Körpern der M e n s c h e n gefangen sind und die von Generation zu Generation durch die Menschen wandern muss, bis sie aus dem Gefängnis des Körpers befreit ist (Timaeus 41,D-42D)." Zur näheren Untersuchung der Beziehung zur simonianischen Tradition vgl. Kapitel: Quellen und Traditionen; 5. Simon Magus bei Irenaus (Haer 1,23,1-4). Vgl. u.a. Plot Enn 111,3,5 und V,8,2. io54 p.136,34 NeqN2ia)K.OTq λΝ (er / Odysseus hätte nicht zurückkehren können) und p.136,36 a.qK.Toq (es / das Herz wendete sich. Durch KTO (umwenden) und (Ehemann) w u r d e sprachlich auch eine enge Beziehung z u m Hoseazitat hergestellt: -f-ΝλΚΟΤ ε τ τ λ 2 λ ε ι .XIN c y o p n (ich werde mich meinem früheren Ehemann zuwenden) p.130,9. 1(155 P.136,31 N e c i n i T H (ihre / Kalypsos Täuschungen) und p,137,2f. Τ6ΝΤλ;>ρλΤΤλΤλ (die mich

1(152

getäuscht hat / Aphrodite). Vgl. K o m m e n t a r zu p.136,28-33. ms/ p.128,36. Ebenso p. 129,5. 1(156

tose

p.i32,20f.

1059

P.133,18.25.31.

Auslegung durch Homer und Psalm 6 (p. 136,27-137,22)

263

Damit wird die Heimat Sparta, das Haus des Menelaos zur himmlischen Heimat in Parallele gesetzt.1060 p.137,1-2 Sie seufzte nämlich und sagte: Die homerische Rede der Helena: άτηυ δέ μετέστενον, ήυ ' Αφροδίτη δώχ' wird hier in der 3. Person wiedergegeben, womit die Wendung als Kommentar des Autors erscheint, der das Zitat kurz unterbricht. Αφ e^OM (seufzen) entspricht ebenfalls dem Sprachgebrauch des Autors und parallelisiert das Handeln Helenas zu dem der Seele und dem, wozu „wir" ermahnt werden.1061 In dem sich an dieses Zitat anschließenden Kommentar und dem folgenden Zitat aus Ps 6 wird das Verb i q j e£OM (seufzen) erneut aufgegriffen,1062 wodurch es verbindende Funktion für den gesamten Abschnitt erhält. p.137,2-3 vgl. HomOd IV, 261 f.

Aphrodite ist es, die mich getäuscht und mich aus meiner Stadt entführt hat.

Der Text lehnt sich an Homer an: άτηυ δέ μετέστενον, ήν' Αφροδίτη δώχ', δτε μ' ήγαγε κεισε φίλης άπό πατρίδος αίης, spricht aber statt von άτη (Unheil, Schaden) von Täuschung (πεΝΤΑ^ρΑΠΑΤΑ), wie auch Odysseus von Kalypso getäuscht wurde ( N e c i n i T H ) . 1 0 6 3 Unmittelbar vor den Homerzitaten / Anspielungen hieß es „Denn niemand ist der Rettung würdig, wenn er noch den Ort der Täuschung liebt." 1064 So hat sich Helenas Herz gewendet 1065 und sie begreift Aphrodites Handeln als α π α τ ή (Täuschung), 1066 wie auch die Seele erkennen musste, dass die „Ehebrecher" nur vortäuschten ( n t o o y i e φ Α γ Α Τ Τ Α Τ Α m m o c ) , wahrhaftige Ehemänner zu sein. 1067 Aphrodite symbolisiert somit, wie auch Kalypso, die irdischen Mächte, welche die Seele und

1060 Dieser Wunsch nach Heimkehr in die himmlische Heimat ist in Nag-Hammadi-Texten ein weitverbreiteter Topos. Siehe u.a. ApcPl p.23,9f.: „Zu dem Ort will ich gehen, von dem ich gekommen bin." lApcJac p.34,17f.: „Zu dem Ort, von dem ich gekommen bin, dorthin will ich auch gehen." Siehe auch EpPt p.134,23-26. Vgl. Robinson 1 9 7 0 , U l f . A n m . l . Vgl. p.128,6.28; 135,8; 136,6. M62

P.137,9.13f.l6. P.136,31.

ι»«

P. 136,25-27.

i" 65 P.136,36. 1066 N a c h der griechischen Mythologie steht am Anfang des trojanischen Krieges ein Streit zwischen den Göttinnen Hera, Athene und Aphrodite um einen Apfel, der „der Schönsten" gewidmet ist. Paris, der Königssohn aus Troja, soll entscheiden, wem der Apfel zusteht. Er gibt ihn Aphrodite, da sie ihm als Belohnung hierfür die schönste Frau der Welt verspricht. Aphrodite bewirkt daher in Helena Liebe zu Paris, sodass sie mit ihm nach Troja flieht. 106/ vgl. p.128,13-16.

264

Kommentar

damit auch „uns" gefangen halten.1068 Die trügerische Liebe zu Paris, dem Helena nach Troja in die Fremde folgte, steht somit symbolisch für die Liebe zu den irdischen Dingen, zur Materie. 1069 Der Begriff -J-Me (Stadt), schon bei der Anspielung auf Odysseus gebraucht, 1070 wird hier erneut verwendet und verbindet damit auch terminologisch beide homerischen Bezüge auf Helena und Odysseus. p.137,3-5 Ogl. HomOd IV, 263f.

Meine einzige Tochter habe ich verlassen und meinen guten, klugen, schönen Ehemann.

Auch hier lehnt sich der Text an die homerische Überlieferung an: παιδά τ έμήν νοσφισσαμένην θάλαμόυ τε πόσιν τε ού τευ δευόμενου, ούτ' άρ φρένας ούτε τι ειδος-Die bedeutendste Abweichung gegenüber Homer zeigt sich, indem in ExAn θάλαμος (Schlafgemach, Brautgemach) nicht wiedergegeben wird.1071 Überrascht zunächst diese Auslassung von θάλαμος, so ist doch deutlich, dass sich die Rede vom „Verlassen des Brautgemachs" im Erzählzusammenhang von ExAn nicht stimmig eingepasst hätte. Denn die Seele verließ gemäß ExAn ihr „Jungfrauengemach" ( Λ £ ΐ Π Α > Τ G B O A M T T ^ p e e N t O N ) 1 0 7 2 und war in ihrer himmlischen Heimat ein Jungfrau und Mannweibliche ( o y n ^ p e e N o c λ γ ω ογ2ογτο2ΐΜβ). 1073 Erst nach ihrem Fall auf die Erde, bei der Vereinigung mit ihrem himmlischen Bräutigam, wird dagegen vom Brautgemach (MI Ν φ ε λ ε ε τ bzw. ΝγΜφα>Ν) gesprochen.1074

TOS j n platonischer Tradition lassen sich zwei Göttinnen, Aphrodite genannt, unterscheiden. Vgl. Plat S y m p 180d-181c: Die „himmlische Aphrodite" ist die ältere, und erzeugt die Liebe z u m wahren Schönen. Mutwillen liege ihr fern. Die jüngere Aphrodite sei die Tochter von Zeus und Dione und werde die „allgemeine Aphrodite" genannt. 181b: „Der Eros nun, der zu der allgemeinen Aphrodite gehört, ist tatsächlich allgemein und wirkt wahllos, und das ist der, d e m die gewöhnlichen Menschen sich ergeben." Plot Enn VI, 9,9: „Denn da jene (die Seele) verschieden ist von Gott, aber aus ihm stammt, so sehnt sie sich nach ihm mit Notwendigkeit; und dort weilend hat sie die himmlische Liebe, denn dort ist die himmlische Aphrodite, während sie hier gleichsam zur gemeinen Hetäre w i r d . " Vgl. zur Ambivalenz der Göttin Aphrodite auch Perkins, 1988, 97. In E x A n erscheint Aphrodite in negativer Bewertung, da sie Helena bzw. die Seele (p.137,5-9) täuscht. Damit wäre sie in platonischer Tradition der „allgemeinen Aphrodite" gleichzusetzen, der „gemeinen Hetäre". nie?

N a c h Sevrin 1983, 28 zeige besonders das Beispiel Helenas (p.137,5-11), dass für den Autor von ExAn vor allem die Ausübung von Sexualität die Ursache für den Fall der Seele sei: „... mais par ailleurs la devalorisation et le refus des realites terrestres et sensibles est radical au point que Ton peut dire que c'est l'exercise de la sexualite qui est la cause de la chute de l ' ä m e . " Vgl. auch Moon 1983, 76f.

P.136,32 und 35. 1071 Sevrin 1983, 117: ,,L' omission du θ ά λ α μ ο ς etonne, apres les developpements Sur la chambre nuptiale." 11,70

1072 ρ 129 1. 11,73

1074

P.127,24. P.132,13.25f.26f.

Auslegung durch H o m e r und Psalm 6 (p.136,27-137,22)

265

Auch die Erwähnung der „einzigen Tochter" ( c y p o y o o T c ) - bei Homer ist nur von „Tochter" die Rede - findet keinen Bezugspunkt innerhalb der ExAn. 1075 Doch entscheidender Vergleichspunkt zwischen dem Schicksal der Seele und dem Helenas ist ihre Sehnsucht nach ihrem „guten, klugen, schönen Ehemann" und damit verbunden die Reue darüber, dass sie ihn verlassen hat. 1076 Das Stichwort κ.tu F i c a . - (Oerlassen) verbindet das Helena-Zitat mit der Erzählung über das Seelenschicksal. So sagt die Seele: λ ^ Ι Κ Χ Υ N c t u e i ΜΠΛΗΒΙ (ich habe mein Haus verlassen).1077 p.137,5-9

Denn wenn die Seele ihren vollkommenen Ehemann verlässt wegen der Täuschung der Aphrodite, die in der irdischen Zeugung liegt, dann wird sie Schaden nehmen. Dieser Kommentar fasst noch einmal das Helena-Zitat knapp zusammen 1078 und greift hierbei die entscheidenden Stichwörter erneut auf (κω NCÄ.verlassen, Ehemann, itoth ΝΤλφροΛειΤΗ Täuschung der Aphrodite). Da hier in gleicher Weise statt von Helena von der Seele gesprochen wird, werden beide miteinander identifiziert. Kommentierend wird die Täuschung der Aphrodite hier näher als Τ λ ε ι ε τ φ ο ο π n e x n o M n e e i M i . (wörtl. diese, welche in der Zeugung / Geburt an diesem Ort besteht). Eine ähnliche Interpretation bezüglich der Aphrodite lässt sich nach Hippolyt bei den Naasenern finden. 1079 Da Aphrodites Handeln in der ExAn in Parallele zu dem Handeln der irdischen Mächte, der „Ehebrecher" steht, 1080 entsteht durch χ π ο Μ π β ε ΐ Μ λ (irdische Zeugung / Geburt) ein Rückbezug zum Seelenmythos: Aus der Vereinigung mit den „Ehebrechern", in ihrer Preisgabe an diese Welt vermag die Seele nichts Gutes aus sich hervorzubringen. Sie gebiert kranke Kinder (NBNTJiCJCnOOY 6 Β Ο Λ NMOIXOC). 1 0 8 1 Getäuscht ( λ Π Ι Τ Η ΝΤλφρΟΑβΙΤΗ) wird sie deshalb, weil sie nur in der Vereinigung mit dem Göttlichen „gute Als Helena nach dem trojanischen Krieg wieder in Sparta bei Menelaos ist, heißt es über sie: H o m O d rV,12-14: „Denn Helena gaben die Götter kein Kind mehr, nachdem sie die liebliche Tochter geboren, sie, Hermione, schön wie die goldene Aphrodite." 1076 Vgl. die reuevollen Psalmen in Pistis Sophia (Kap.30-82); Pistis Sophia verlässt ihren Platz im 13. Äon, verliert ihre Kraft und wird gefangen durch materielle Kräfte. Vgl. Robinson 1970,112. 1077 p.128,36. Ebenso p.129,5 3LCK.CD MrrecHei NCCUC (sie hat ihr Haus verlassen). 1075

1078

So wird eTNA.Noyq ppMN£HT R e g e l e (meinen guten, klugen, schönen verkürzt mit n e c g s j ' N T e A e i o c (ihren vollkommenen Ehemann) wiedergegeben.

Ehemann)

H i p p Ref V,7,12. Vgl. Scopello 1985,159. In Justins Baruchbuch (Hipp Ref V,23-27) wird die Göttin E d e m von Elohim verlassen, weil er zu dem höchsten Gott, d e m absolut „Guten" emporsteigt. In ihrer Trauer veranlasst sie Aphrodite, Ehebruch und Scheidung in die Menschheit zu bringen, damit Elohim durch die Menschheit in gleicher Weise betrübt werde, wie sie unter seinem W e g g a n g litt. Hierin läge die Ursache für das Unglück in der Ehe. Vgl. Abramowski 1 9 8 8 , 1 4 3 - 1 4 8 . 1080 v g l . Kommentar zu p.137,2-3. 1079

1081

P.128,23f.

266

Kommentar

Kinder" gebären kann: φ λ Ν τ ε ο χ π ο N^NtyHpe bboa N^HTq βΝλΝογογ (damit sie gute Kinder durch ihn gebiert).1082 Diese „große, wunderbare, vollkommene Geburt" bzw. Zeugung (ttno6 ΝΤβλβιΟΝ νθ^υμ^ νχπο) 1 0 8 3 steht somit im Kontrast zur „irdischen Zeugung / Geburt" (χττο ΜττεείΜλ). Damit wird der Begriff wie .χττο (Zeugung / Geburt) in ExAn stets als Metapher gebraucht, die für die Preisgabe an die irdischen Realitäten bzw. für die Hingabe an das Göttliche steht. Deshalb sollte auch hier die Wendung .χττο ΜΤΤββίΜλ (irdische Zeugung) nicht auf die Sexualität beschränkt werden.1084 Sondern in weiträumigerer Perspektive wird hier die asketische Grundhaltung, die Weitabgewandtheit des Autors sichtbar. Die Konsequenz dieser „irdischen Zeugung": ΟΝλρΒλλτττεοθλΐ (sie wird Schaden nehmen) entspricht ebenfalls ganz dem Seelenmythos, wo es zusammenfassend hieß: x e NA.cye mmok^c n t ^ ^ i e x c u c x e λοκχυ MMecHei nccdc (denn zahlreich sind ihre Schmerzen, weil sie ihr Haus verlassen hat). Folgerichtig wird im folgenden Satz die Rückkehr in das „Haus" (hei) in den Blick genommen. p.137,9-11 Wenn sie aber seufzt und bereut, wird sie zu ihrem Haus zurückgebracht werden. Helena äußerte den Wunsch, in ihr Haus zu gehen (ττλλίΝ eeiocytüty bcuk. errAHei) und seufzte (Νβολφ e^OM).1085 Hier erfolgt die Zusage an die Seele, dass dieses Seufzen erhört werden wird. Dieser Satz kann als zusammenfassende Grundaussage der gesamten Schrift verstanden werden, der in Variationen immer wiederholt wird: Wenn die Seele seufzt (ececy e£OM) und bereut (ecM6TÄ.Noei), wird der Vater sie seines Erbarmens würdigen. 1086 Wenn sie weint und bereut (NCMeT^Noei), wird der Vater mit ihr Erbarmen haben.1087 Ebenso ziemt es sich für „uns" zu seufzen (eNecy b^om) und zu bereuen (βΝρΜετλ,Νοει), damit sich der Vater über uns erbarmt.1088 Die Seele, die zu ihm ruft, erhört er.1089 Das besondere Gewicht dieser Aussage kommt auch dadurch zum Ausdruck, dass der letzte Satz der Schrift als Zusammenfassung in gleicher Intention formuliert: „Wenn wir wahrhaftig bereuen (τΝΑ.ρΜετ2ιΝοει), wird Gott uns erhören." 1090 I»"2 P.134,2f. in83 p.i34 / 4f. Die Bezeichnung der Geburt als „vollkommen" (TeAeiOC) entspricht hier dem „vollkommenen Ehemann" (MTTecgAl ntgagoc). 1084 Anders Sevrin 1983, 28: Hier stünde besonders die Ausübung der Sexualität in der Kritik des Autors. 1085 P.136,36-137,1. Vgl. p. 128,26-129,4. Vgl. p,131,18f. 1088 vgl. p.135,8-14.

11187

1089 Vgl. p,135,27f. 11,911

P.137,22-24.

Auslegung durch H o m e r und Psalm 6 (p. 136,27-137,22)

267

p.137,11-15 Denn auch Israel wäre einst nicht heimgesucht worden, um aus dem Land Ägypten, aus dem Haus der Knechtschaft, herausgeführt zu werden, wenn es nicht zu Gott geseufzt und geweint hätte wegen der Qual seiner (Fron-) Arbeiten. Die Grundaussage des vorangegangenen Satzes wird hier durch ein weiteres Beispiel, diesmal wieder aus der biblischen Tradition, untermauert:1091 Weil Israel sich zu Gott wendete, seufzte und weinte (a.qecy e^oM e^p^i ε π Ν ο γ τ ε a.qpiMe), wurde ihm geholfen. Dabei ist die Wendung MTTOYÖN neqcyiNe irreal zu verstehen:1092 Israel wäre nicht heimgesucht / aufgesucht worden und hat hier die Bedeutung: Gott hätte sich auch Israel nicht zugewendet, wenn es nicht.... Dieser Satz ist kein Zitat, sondern eine Anspielung auf biblische Tradition. 1093 βτρογΝτς G B O A T T K A ^ N K H M S ^ M Π Η Θ Ι N T M N T ^ M ^ X X (um aus dem Land Ägypten, aus dem Haus der Knechtschaft herausgeführt zu werden) weist sprachlich ein enge Beziehung zu Dt 5,6 auf: b έξαγαγών σε έκ γης Αιγύπτου έξ οίκου δουλείας.1094 Ägypten, als „Haus der Knechtschaft" steht hier, parallel zur Fremde Odysseus' auf der Insel der Kalypso und der Fremde Helenas in Troja, für die irdische Welt mit ihren versklavenden Mächten. Innerhalb der ExAn entsteht ein Rückbezug zum Ezechielzitat und dessen Kommentierung, wo die „Söhne Ägyptens" als das „Fleischliche und das Sinnliche und die Dinge der Erde" gedeutet wurden.1095 In Ex 3,7 wird das Elend ( π λ ω ^ 2 NNeq^BHye, die Qual seiner (Fron-) Arbeitenm6) der Israeliten in Ägypten und ihr „Geschrei" (a.qecy e^OM e^paj ε π Ν ο γ τ ε Λί]ρΐΜβ, wenn es nicht geseufzt hätte zu Gott und geweint) erwähnt: 'ιδών εΐδον τήν κάκωσιν τοΰ λαοΰ μου του εν Α'ιγΰπτω, και. της κραυγής αΐπών άκήκοα άπό τώυ έργοδιωκτών. ρ.137,15-16 Wiederum steht geschrieben in den Psalmen: Die Verse aus Psalm 6 sind in der sahidischen Psalterüberlieferung mehrfach bezeugt.1097

1091 Auch dies könnte als „typologische Schriftauslegung" bezeichnet werden. Vgl. Tröger 2001, 117.

1092 vgl. Tin, 1966, § 451. 1093

Es fehlt auch die bei Zitaten gebräuchliche Einleitung.

1094

Ähnlich u.a. auch Ex 20,2; Dt 6,12; 7,8; 8,14; 13,10; Ri 6,8; Mich 6,4.

1095

Zur Auslegungstradition bzgl. der „Ägypter = H a u s der Knechtschaft" vgl. K o m m e n t a r zu p. 130,20-24. Zu (Qual) vgl. die Zusage in p,136,12f. λ γ ω n x o e i c NA-F" NHTN ... NOYMOOY

11)96

1097

NACUJC2 wnd der Herr wird euch ... Wasser in Qual = Qualwasser geben). Vgl. Schüssler, 2000, Bd. 1/4; 152. Vgl auch Nagel 1974, 264.

268

Kommentar

Dabei zeigt sich, dass die innersahidische Überlieferung bemerkenswert konstant ist, während das Zitat in ExAn einige, jedoch geringe Veränderungen aufweist. 1098 Die hier zu findenden Zusätze oder Verkürzungen basieren weder auf der griechischen LXX-Überlieferung noch auf der koptischen Psalterüberlieferung, sondern sind als Anpassung an den Erzählzusammenhang der ExAn zu verstehen. Im Folgenden wird die griechische LXX-Überlieferung 1099 zum Vergleich herangezogen, um so das Spezifische der ExAn-Version herausstellen zu können. Anders als in p,133,15f. und p.l34,15f. wird dieser Psalm nicht ausdrücklich als Prophetenwort gekennzeichnet, doch ihm kommt in gleicher Weise wie den anderen Schriftzitaten Autorität als Untermauerung der entwickelten Aussagen zu. Die Trauer und das Seufzen ( λ φ e^OM) verbinden diese Psalmworte mit dem vorangegangenen Kommentar (p.137,5-15): Der Herr hat es erhört. In der patristischen Literatur ist dieser Psalm mehrfach belegt.1100 p.137,16 Ps 6,7 a

Ich bin sehr müde geworden in meinem

Seufzen.

Der Text folgt hier der LXX-Überlieferung (έκοπ'ιασα εν τω στεναγμό) μου), fügt jedoch noch βΜλτε (sehr) ein. ^.ei^ice (ich bin müde geworden), welches durch ε Μ λ τ ε (sehr) verstärkt wird, bringt die Intensität und Dauerhaftigkeit zum Ausdruck, zu der in p.136,16-21 ( ν τ ο υ φ η mn πβ^οογ, in der Nacht und am Tag und £M t t o y ^ h t THpq, aus ganzem Herzen) aufgefordert wurde, λ α ) e£OM (seufzen) wird im Anschluss an die LXX-Überlieferung hier das einzige Mal in ExAn in substantivierter Form wiedergegeben und stellt die Anknüpfung zum Seufzen Helenas und Israels her.1101

io98 Nagel 1974, 267 misst den Veränderungen stärkeres Gewicht bei und kommt zu dem Schluss: i»99 111)0

111)1

„ES ist ein von dem gnostischen Autor bearbeitetes, kein wörtliches Septuagintazitat." LXX-G, Rahlfs 1979, 86. Bei Clemens Alexandrinus (Strom 111,12) steht Ps 6,8 im Zusammenhang des Themas „Ehebruch" ( μ ο ι χ ε ί α ) . Die „Feinde", von denen der Psalm spricht, werden als „Sünden" interpretiert, die alle aus der Sünde der πορνεία stammen. Dem entgegengesetzt ist die Reinheit des γ ά μ ο ς . Origenes zitiert in „Selecta" (PG 12, Sp.1175) ausführlich Psalm 6, wobei eine Nähe zur Interpretation in ExAn zu sehen ist: Die Klage der Seele entspräche der Israels in Ägypten. Ebenso zitiert Didymos der Blinde Ps 6 (In Zachariam 111,104): Bei ihm folgen zwei Bezüge auf Prophetentexte (u.a. Hos 2,6-7, welches sich auch in ExAn befindet). Auch wenn seine Wirkungszeit (+395) sicher später als die Abfassung von ExAn anzusetzen ist, so steht auch er in der alexandrinischen Denktradition. Vgl. Scopello 1985, 35f. P. 137,1; 13f.

269

Auslegung durch Homer und Psalm 6 (p.136,27-137,22)

p.137,16-18 Ps 6,7b

Ich werde mein Bett und meine Decke während der Nacht mit meinen Tränen überfluten.

Auch hier ist ein enger Anschluss an die LXX-Überlieferung festzustellen: λούσω καθ έκάστην νύκτα τήν κλίνην μου, εν δάκρυσίν μου τήν στρωμνήν μου βρέξω. Die Veränderungen haben keine inhaltliche Relevanz. 1102 Vgl. auch hier p.136,17: Ν Τ Ο Υ Φ Η MN n e g o o Y (in der Nacht und am Tag). p.137,18-19 Ps 6,8b

Ich bin alt geworden unter allen meinen

Feinden.

Eventuell wurde Vers 8a der LXX-Überlieferung: εταράχθη άπό θυμοΰ b οφθαλμός μου ausgelassen, da er in Spannung zum Jesajazitat stehen könnte: Ν6ΒΛ.Λ. Νλ,Νλγ λΝΕτρπλλΝλ MMO (deine Augen werden die sehen, die dich täuschen).™3 Doch ebenso ist diese Auslassung als Resultat der recht freien Wiedergabe von Ps 6 zu deuten. Der Vers 8b entspricht der LXX-Überlieferung: έπαλαιώθην fev πάσιν ποΐς εχθρόΐς μου. Da im Erzählzusammenhang der ExAn mit den Feinden (JCXJCB) nur die Ehebrecher und Betrüger, die versklavenden irdischen Mächte im Blick sein können, steht λ^ιρλο bin alt geworden) im Kontrast zum Jungwerden, welches im Zusammenhang mit der Erlösung steht: TTTOYBO A e N T ^ Y X H n e χ ι T e c M N T B p p e ON Μ π ε ο φ γ α κ ο Ν N t y o p n (die Reinigung der Seele aber besteht darin, ihre Jugend, ihre frühere Natur, zurückzubekommen).™4 p.137,19-20 Ps 6,9a

Entfernt euch von mir, ein jeder, der gesetzlos

handelt.

Der Text folgt der LXX-Überlieferung: άπόστητε άπ' εμοΰ, πάντες ο'ι Εργαζόμενοι τήν άνομίαν.1105 Im Kontext der ExAn sind auch hier mit den gesetzlos Handelnden ( o y o n NIM e r p ;>tUB β Τ λ Ν Ο Μ ί λ ) die Ehebrecher, d.h. die irdischen Mächte im Blick. Die Aufforderung, sich zu entfernen, steht somit im Gegensatz zum früheren Handeln der Seele, wo sie nicht fähig war, sich von

1,02

ττΑ,πρΗφ (meine Decke / Matte) wurde im Satz nach vorn gestellt, wodurch es gemeinsam mit π λ 6 θ λ 6 (mein Bett) zum Objekt des Verbs .XCDK.M (waschen / baden) wird, β ρ έ ξ ω verliert damit sein Objekt und entfällt, κ α θ ' ε κ ά σ τ η ν νύκτα wird verkürzend mit K i T a . o y o j H (während der Nacht) wiedergegeben.

P.136,15f. P.131,34-132,1. Vgl. auch p.132,12: a.cj'Bj'pe Λ.6 Λ.γΜΝτα?6λεετ (Sie erneuerte sich aber zur Brautschaft.) und p.134,24-26: TeMNTKoyei ΝΛΡ eppe N e e NTJ. o y ^ e T O C e c c y i p eppe 6 e CNJ-BCDK" ε χ ρ λ ϊ e c c M o y erreiCDT^ (Deine Jugend wird sich erneuern wie ein Adler. Wenn sie nun jung geworden ist, wird sie lobend zum Vater hinaufgehen ...). lies Versehentlich meint Scopello 1985, 161, dieser Teilvers sei in ExAn ausgelassen: „L'auteur de l'EA n'omet que le verset 7a et 9a." Auch statt Vers 7a ist sicherlich 8a gemeint, der ausgelassen wurde. 111,3

1104

270

Kommentar

diesen Ehebrechern abzuwenden, sondern ihnen immer aufs Neue hinterherlief. 1106 In Mt 7,23 wendet sich Jesus mit derselben Formulierung gegen die, die nicht Gottes Willen tun: άποχωρείτε ά π ' έμου οι εργαζόμενοι τήν άνομίαν.1107 Innerhalb der Nag-Hammadi-Texte sind Beziehungen u.a. zu Silv festzustellen. Diese Schrift warnt vor den Räubern, unseren „schlechten Gedanken", die wie wilde Tiere sind. In p.85,22f. heißt es: CA^TU E B O A ΝΝΛ,Ϊ Τ Η ρ ο γ t ö τ ψ γ χ Η N T A A A i T T C u p o c (Zieh dich von alledem zurück, ο du unglückliche Seele). In ähnlicher Intention ist p.107,17-19 formuliert: T Ü K NTOOTC] M T T A o r o c N r c a . 2 0 ) K β Β Ο Λ . N T MNTTBNH (Gib dich in die Hand des Logos und nimm Abstand von der Tierheit).™8 Ähnlich ist auch hier das Seufzen mit einem bewussten Sich-Fernhalten ( C A ^ E T H Y T N Ε Β Ο Λ MMOBI, entfernt euch von mir) von allen irdischen Genüssen, allem „Fleischlichen und Sinnlichen und den Dingen der Erde" verbunden. 1109 p.137, 20-21 Ps 6,9b

Denn siehe, der Herr hat das Geschrei meines Weinens

erhört.

Der Text folgt auch hier weitgehend der LXX-Überlieferung: δτι είσήκουσεν κύριος της φωνής τοΰ κλαυθμού μου. Eingefügt wurde nur ein e i c (siehe), was dem Sprachgebrauch der ExAn entspricht. 1110 Außerdem wurde φωνή mit φκ,λκ. (Schreien) wiedergegeben. Als Grund hierfür lässt sich annehmen, dass φ κ λ κ durch cuty (rufen, schreien) in sprachlicher Beziehung zu λ φ s^om (seufzen) steht, welches am Beginn dieses Psalmzitates verwendet wurde.1111 Hier wird ähnlich wie im Zitat aus Jes 30,19 formuliert: C|N2LN2L NTSCMH PinepiMe ΛΓΑ) NT^peqN^Y A.qca>TM epo (Er wird sich erbarmen der Stimme

1106 Vgl. p.128,7-11. Origenes, der ebenfalls Ps 6 zitiert (Selecta, P G 12, Sp.1175), zieht aus ihm die Schlussfolgerung, dass auf d e m W e g zur Erlösung der Mensch nicht nur durch Tränen aktiv zu seinem „Loskauf" beitragen kann. Scopello 1985, 35: „De meme, dans l'EA, plainte et priere sont mises en relief et constituent une defense contre les 'artisans d'iniquite' (Psaume 6,8 in EA 137,20), entendons les archontes selon l'auteur gnostique, les demons selon Origene." ™7 no»

Vgl. auch Mt 13,41; 25,41. J N H A entflieht Norea den Archonten. Anschließend heißt es (p.93,7f.): „Die Archonten der Ungerechtigkeit hatten sich von ihr entfernt ( c o o ^ e ) . " Vgl. auch ParSem p.42,24-28: „Die aber, die ein freies Gewissen haben, entfernen ( c o o g e ) sich von der Schwätzerei der N a t u r . " Vgl. Scopello 1985, 161, die des weiteren auf PsSal IV,28; IX,5; XV,9 und den manichäischen Ps 192,1 verweist.

n" 9 mo

Vgl. p.130,22-24. Vgl. p.l28,35f.: xe Vgl. auch p.130.5.

Ί»

P.137,16.

e i C £ H e e T e - J - N ^ - f A o r o c nxk. (denn siehe, ich will dir Rechenschaft

geben).

Conclusio (p. 137,22-26)

271

deines Weinens; und als er (es) sah, erhörte er dich).nn In den folgenden beiden Sätzen wird CCDTM (hören) das Schlüsselwort sein.1113 p.137, 21-22 Ps 6,10a

Und der Herr hat meine Bitte erhört.

Gegenüber der LXX-Überlieferung wurde nur λγιυ eingefügt: ε'ισήκουσεν κύριος της δεήσεώς μου. Inhaltlich geht dieser Satz nicht über den vorangegangenen hinaus, COTTC (Bitte) wird sonst nicht in ExAn verwendet. Anzunehmen ist, dass das Zitat an dieser Stelle abgebrochen wurde und V9b (κύριος την προσευχήν μου προσεδέξατο) nicht mehr erscheint, da CCDTM (hören) für den Autor von ExAn ein Schlüsselbegriff ist, welcher in der Conclusio 1114 erscheinen wird.

Conclusio (p.137,22-26) Hier wird nochmals die Hörer- bzw. Leserschaft, in die sich der Autor mit einbezieht, mit „wir" angesprochen und die Grundaussage der gesamten Schrift zusammengefasst, wobei zentrale Begriffe wie ρΜβτλΝοει (bereuen), CCDTM (erhören) und ΝΛ (sich erbarmen) aufgenommen werden. p.137,22-25 Wenn wir wahrhaftig umkehren, wird Gott - langmütig und von großer Barmherzigkeit - uns erhören. Die Metanoia (Reue, Umkehr) ist ein Schlüsselbegriff für die gesamte Schrift: Wie die Seele ihre Lage bereute, 1115 so sollen auch „wir" über unser bisheriges Leben Reue zeigen.1116 Dies soll wahrhaftig (ΝΛ,ΜΕ), aus ganzem Herzen und ohne Heuchelei geschehen (;>M TTOY^HT THpcj ;>NN Ο Γ ^ Γ Π Ο Κ Ρ Ι Ο Ι Ε Ä.N)1117 und wird Schmerz und Herzensleid verursachen (τΜετλΝοΐλ. i e cy^ccycme Ο γ λ γ Τ Τ Η MN θ γ Μ Κ λ £

Ν£ΗΤ).1118

Ebenso sind CCDTM (hören)1119 und NA. (sich erbarmen / Barmherzigkeit)U2° zentrale Begriffe in ExAn. Immer wieder wurde Gottes Barmherzigkeit, dass er die Seele und somit auch „uns" erhören und retten werde, herausgestellt. >" 2

P.136,10f.

P.137,22.24. Vgl. auch p.135,27-29; 136,3f.l0f„ wo COJTM (hören) ebenfalls ein Schlüsselwort war. 1114 P.137,24. >" 5 P.128,7 Vgl. auch p.128,30; 131,18f.; 137,10 i" P.135,8. Vgl. auch p.135,22.24. m 7 P.136,20f. Vgl. auch p.135,5-9. i™ P.135,25f. 1119 Vgl. Kommentar zu p.137, 21-22. 1113

272

Kommentar

Entspricht die Terminologie ganz dem Sprachgebrauch der ExAn, so besitzt diese Conclusio darüber hinaus Anklänge an Joel 2,12f.: επιστράφητε πρός μέ εξ δλης της καρδίας ύμών, και εν νηστεία, και έν κλαυθμω, καί εν κοπετω,..., δτι ελεήμων καί οίκτίρμων εστί, μακρόθυμος καί πολυέλεος, καί μετανοώ ν επί ταΐς κακίαις. Die attributive Wendung π^λ,ρφ^ΗΤ (der Langmütige) gibt dabei sicher μακρόθυμος wieder, Πλ τγνο6 nnjl (der von großer Barmherzigkeit) έλεήμων bzw. οίκτίρμων.1121 Der Prophetentext Joel 2,12f. ist zentral in der frühchristlichen Sündenvergebungs- und Bußlehre. Ab dem 5. Jh. ist für ihn eine liturgische Verwendung als Einleitung von Fastenpredigten festzustellen.1122 Mit dieser Conclusio steht ExAn in dieser frühchristlichen Tradition und auch hier scheint eine liturgische Verwendung vorzuliegen, nicht als Einleitung, sondern als abschließende Zusammenfassung einer Predigt. 1123 p.137,25-26 gebührt die Herrlichkeit bis in alle Ewigkeit. Amen. Diese Doxologie steht ganz in jüdisch-christlicher Tradition. 1124 Als liturgische Abschlussformel einer Predigt begegnet sie u. a. im 2Klem (20,5), der als älteste erhaltene christliche Homilie gilt, um 160 n.Chr. zu datieren sei und aus der Provinz Ägypten stamme.1125 Innerhalb der Nag-Hammadi-Texte begegnet die Abschlussformel fast wörtlich in AuthLog, 1126 eine Schrift, die ebenfalls eine Homilie zu sein scheint und enge Beziehungen zu ExAn aufweist: 1127 AuthLog (p.35,19-22) TTÄ.i ε τ ε πα>2 π ε π ε ο ο γ gebührt die Herrlichkeit)

ExAn (p.l37,25f,1 (Diesem Aei ε τ ε π tug π ε π ε ο ο γ (Diesem gebührt die Herrlichkeit)

MN RRA.MIK.2TE MN T T O Y C Ü N ^ G B O A

(und

die Kraft und die Offenbarung) Vgl. p.129,4.32; 131,19; 134,23.33; 135,14.18; 136,10. Scopello 1985, 161 führt zahlreiche Stellen auf, wo sich diese Attribute Gottes in der LXXÜberlieferung finden lassen. 1122 Vgl. Dassmann 1996,23f. „Über die Bußlehre im engeren Sinn hinaus, haben die Väter nämlich gern auf die prophetische Predigt zurückgegriffen, um mit ihrer Hilfe die eigenen Mahnungen und Weisungen zu bekräftigen, die auf eine christliche Lebensgestaltung abzielen." 1123 Zur Annahme, ExAn sei als Predigt zu verstehen, vgl. Einleitung; 3. Textsorte. 1124 Vgl. u.a. den Abschluss des Rom; 2Petr; Jud; Rom 16,27: μόνφ σοφφ θεώ, δ ι ά ' Ι η σ ο ΰ Χριστού, φ ή δόξα ε'ις τοϋς α'ιώνας, άμήν. Holtz 1992, 106: „In LXX ist α'ιών ganz überwiegend die Ubersetzung von olam." 1125 Vgl. Warns 1985, vii. Zu Beziehungen zwischen der ExAn und 2Klem vgl. Kapitel: Quellen und Traditionen; 12. Der zweite Klemensbrief. 1126 Vgl. auch die Abschlussformeln in PrecPl, TractTrip, HA, LibThom. 1127 Dass es sich bei AuthLog um eine Homilie handeln könnte, ist in der Forschung überwiegender Konsens; vgl. u.a. Funk 1973, 253. Vgl. Kapitel: Quellen und Traditionen; 6. Authentikos Logos (NHC VI,3).

11211 1121

Subscriptio (p. 137,27) φλ

6N62

NTS

ΝΙ6Νβ2 £ΛΜΗΝ (bis

alle Ewigkeit. Amen.

in

φλ ΝΐβΝ62 ΝβΝβ£ 2λΜΗΝ Ewigkeit. Amen.)

273 (bis in alle

Subscriptio (p.137,27) Die Erzählung über die Seele Der Titel erscheint, wie es für mehrere Nag-Hammadi-Texte üblich ist, am Ende der Schrift. Dass er sich zusätzlich auch am Anfang der Schrift befindet, ist jedoch eine Praxis, die auch bei anderen Nag-Hammadi-Texten zu finden ist." 28

1128

Vgl. Eug (NHC 111,3); SJC (NHC 111,4), Dial; ApcPl; lApcJac; ApcAd; Noema und ApcPt. Zur These Williams 1995, 29f., der Titel am Anfang der Schrift könne sich auf UW beziehen, vgl. Kommentar zu p.127,18.

Subscriptio (p.137,27)

275

Quellen und Traditionen Für das Verständnis von ExAn ist es wichtig, sich der Frage zu nähern, in welchem Bezugsrahmen dieser Text steht. Mit welchem Erwartungshorizont begegnet die Hörer- bzw. Leserschaft diesem Text? Denn die Wahrnehmung ist gerade bei religiösen und philosophischen Texten davon bestimmt, mit welchen gesprochenen oder geschriebenen Texten die Adressaten sonst vertraut sind. Sie nehmen den Text im Licht von anderen Texten wahr, die sie kennen, besonders wenn dies Texte sind, die für sie normativen Wert haben. 1 Dieses Kapitel will somit die Beziehungen der ExAn zu anderen Texten in den Blick nehmen und stärker im Zusammenhang darstellen, was im Rahmen der fortlaufenden Kommentierung schwieriger erscheint. Dabei lassen sich verschiedene Kategorien von Textbeziehungen unterscheiden. Zum einen finden sich in ExAn zahlreiche direkte Zitate und Anspielungen auf andere Texte. So wird am häufigsten auf die jüdische Bibel, in Form der LXX, Bezug genommen. Aber auch frühchristliche Überlieferungen und im geringeren Umfang Homertexte werden herangezogen und durch Textmarkierungen, d.h. Einleitungsformeln, deutlich als Zitate gekennzeichnet. Damit benutzt der Autor drei Quellen direkt (1. Septuaginta; 2. Frühchristliche Uberlieferungen; 3. Homer). Zum anderen scheint aber die Frage von Interesse, inwiefern ExAn auch in Beziehung zu anderen Texten, die zur spätantiken Textwelt gehören, steht. Gibt es Texte, die in ExAn mitschwingen, ohne dass der Autor direkt auf sie verweist? Hier können nur exemplarisch einige Texte herausgegriffen werden, die als Vergleichstexte für ExAn dienen. Diese Auswahl erfolgt nach verschiedenen Geschichtspunkten: So wird auf den platonischen Mythos von der Androgynität (4. Piaton) eingegangen, weil er als Hintergrundfolie für das Androgynieverständnis in ExAn von Bedeutung ist. Texte von Irenäus (5. Simon Magus und 7. Der Sophiamythos im ptolemäischen System) wurden herangezogen, um der Frage nachzugehen, inwieweit ExAn in diesen Traditionen beschrieben aus der Sicht des Irenäus - steht. Ein Vergleich mit AuthLog (6. Authentikos Logos) erscheint sinnvoll, weil diese Schrift innerhalb der NagHammadi-Bibliothek der ExAn am nächsten steht. Andere Texte stehen eher im Blickpunkt des Interesses, weil in der Forschung - mit je unterschiedlichem Gewicht - auf Beziehungen zu ExAn verwiesen wurde (8. Das PhilippusEvangelium; 9. Joseph und Aseneth; 10. Cupido und Psyche; 11. Perlienlied). Hier soll im Zusammenhang dargestellt werden, wie eng diese Beziehungen Vgl. Luttikhuizen 1997, 93. In der neueren Forschung wird diese Frage nach Textbeziehungen meist als Frage nach „Intertextualität" verhandelt. Hier wird bewusst auf diesen Begriff verzichtet, da sich unter dem Begriff „Intertextualität" in der Forschung recht verschiedene Zugangsweisen und Methoden subsumieren lassen, die näherer Klärung bedürften, was im Rahmen dieser Arbeit nicht geschehen soll. Oder der Begriff der „Intertextualität" wird so allgemein gebraucht, dass er nichts Distinktives mehr aussagen kann und lediglich als Indiz methodologischer Beliebigkeit erscheint.

276

Quellen und Traditionen

eingeschätzt werden. Eine frühchristliche Predigt (12. Der zweite Klemensbrief) wird zuletzt als Vergleichstext herangezogen, um hier u.a. Gattungsähnlichkeiten zu ExAn aufzuzeigen. Insgesamt muss betont werden, dass hier - außer bei den direkt zitierten Quellen - nicht literarische Ableitungstheorien oder Abhängigkeiten postuliert werden sollen. Diese müssten historisch plausibel gemacht und nachgewiesen werden, sind jedoch letztlich nicht belegbar. Vielmehr geht es darum, einen Ausschnitt des kulturellen Verstehenshintergrundes und der eventuellen textlichen Kenntnisse der Hörer- bzw. Leserschaft in den Blick zu nehmen, in deren Licht sie ExAn wahrnehmen.

1. Septuaginta In ExAn sind - wie allgemein in der frühchristlichen Literatur - die Schriften der jüdischen Bibel die primären Bezugstexte. Ihre Gültigkeit ist Voraussetzung für die Textwelt der ExAn. Sie werden interpretiert, aber es wird ihnen nicht widersprochen, sie werden nicht abgeschafft oder als falsch erklärt. Vielmehr sind all diese Texte für den Autor vom Geist Gottes inspiriert und gelten somit als „prophetisch". 2 Diese Auffassung ist schon bei Josephus und Philo zu finden. 3 „Der Begriff,Propheten' geht also weit hinaus über das, was im Kanon als Teil der Prophetenbücher galt; im Grunde genommen waren alle biblischen Autoren ,Propheten', eine Vorstellung, die sich an die frühen christlichen Autoren vererbte." 4 Der Autor von ExAn steht somit in dieser Tradition. Doch während die frühchristliche Überlieferung die jüdische Bibel, besonders aber die Propheten, im Schema Verheißung - Erfüllung zumeist auf Christus hin gelesen haben 5 , steht in ExAn nicht das Christusgeschehen im Zentrum, sondern alle Septuagintatexte werden auf die Seele hin gedeutet. Zunächst werden ausführlich drei Prophetentexte (Jer 3,1-4; Hos 2,4-9 und Ez 16,23-26) zitiert und allegorisch gedeutet. Geht es den Propheten um die Beziehung des Volkes Israels zu JHWH und wird Götzendienst als Prostitution beschrieben, so werden diese Texte individualisiert. Sie werden als Schriftbeweise für die ττορΝίΛ. Ν τ ψ γ χ Η (Prostitution der Seele) herangezogen. In der Mitte der Schrift wird Gen zitiert (Gen 2,24 und in freier Wiedergabe Gen 3,16), um hiermit die Wiedergewinnung der ursprünglichen Androgynität der Seele zu untermauern. Damit wird die Seele nicht mehr dem „ehebrecherischen" Israel gleichgesetzt, sondern erscheint als Eva, die sich mit ihrem himmlischen Bräutigam, Adam, vereinigt. Es folgt ein Psalmzitat (Ps

2

Vgl. p.129.8.23; 133,1.16; 134,16; 135,30f.

3

Vgl. Dörrie 1974,121-138.

• τ ε ^ ο γ Ν bzw. ttht nc3l-)114 und empfängt aus der Vereinigung mit ihnen taube, blinde, kranke und geistverwirrte Kinder.115 Doch während in ExAn die Seele stärker als hilfloses Opfer und getriebenes Wesen erscheint, wird in AuthLog stärker der freie Wille akzentuiert: „Denn der [Tod] und das Leben liegen vor einem jeden: Welches von diesen beiden man also will, wird man für sich erwählen." 116 Auch das Motiv des Brautgemachs verbindet beide Schriften. In AuthLog lässt die Seele die trügerische Welt hinter sich und bekleidet sich mit ihrem „wahren Gewand", dem Brautkleid.117 „Sie legte sich in das Brautgemach und aß von dem Mahl, nach welchem sie gehungert hatte."118 In ExAn „reinigte sie sich in Brautgemach (und) füllte es mit Wohlgeruch. Sie setzte sich darin nieder..."119 Und schließlich kann die wahre Hochzeit im Brautgemach stattfinden. 120 Beide Schriften werden mit einer Doxologie abgeschlossen, die fast wörtlich übereinstimmt. Bestehende Unterschiede zwischen AuthLog und ExAn sollten jedoch nicht übersehen werden. So benutzt AuthLog stärker als ExAn eine metaphorische

™ ™ ™ 112 113 114 115 116 117

™ 119

™

AuthLog p.30,13-20. P.127,30-31. P.128,13-16. P.24,17-20. AuthLog p.31,14-24. P.128,7-9, 131,13-16. P. 128,23-26. AuthLog p.24,9-14. AuthLog p.32,2-6. AuthLog p.35,10-13. P.132,12-14. P.133,31-134,6.

296

Quellen und Traditionen

Sprache, um das Schicksal der Seele in der Welt zu beschreiben. 121 Doch die zahlreichen Gemeinsamkeiten machen deutlich, dass beide Schriften in einem ähnlichen Traditionszusammenhang stehen.

7. Der Sophiamythos im ptolemäischen System nach Irenäus (Haer 1,1-8) Konnten geringe Beziehungen zum Simonianismus verdeutlicht werden, so stellt sich die Frage, inwieweit ExAn in valentinianischer Tradition steht. 122 Dass der Sophiamythos im Hintergrund der ExAn stände, ist in der Forschung immer wieder festgestellt worden. 123 Doch dass hier speziell der valentinianische Mythos vorausgesetzt werde, wie er bei Irenäus in der Beschreibung des ptolemäischen Systems zu finden ist, hat m.E. am pointiertesten Scopello vertreten. 124 Aber auch Sevrin geht davon aus, ExAn gehöre in den Traditionszusammenhang des Valentinianismus und sei wegen des archaischen Charakters „un texte gnostique prevalentinien". 125 Im Folgenden soll die Position Scopellos vorgestellt werden, um sich im Anschluss mit dieser kritisch auseinanderzusetzen 126 : Der Fall der Seele nehme die valentinianische Erzählung von Sophia auf, dem letzten Äon, der das Pleroma verlasse: „Sehr weit wagt sich der letzte und jüngste Äon der von Anthropos und Ekklesia emanierten Dodekas, die Sophia, nach vorn und geriet ohne die Verbindung mit ihrem Syzygos (Paargenossen) Theletos in leidenschaftliche Erregung." 127 Prostitution und Ehebruch sei kennzeichnend sowohl für den Weg der Sophia, als auch den der Seele in der Welt: „Sie begann im Bereich des Nous und der Aletheia, stürzte sich aber auf diesen (Aon), der abgewichen war (sc. die Sophia). Angeblich war es Liebe, in Wirklichkeit aber Tollkühnheit, weil er mit dem vollkommenen Vater nicht 121

122

123 124

125

126 127

Scopello 1988, 75: „The period the Soul spends in the world is expressed (in AuthLog) in a more metaphorical way than in the the Exegesis on the Soul." Markschies 1992 hat in seinem Buch „Valentinus Gnosticus?" überzeugend dargestellt, dass zwischen dem Theologen Valentin selbst und der Schultradition, die seinen Namen trägt, deutlich unterschieden werden muss. 404: „Seine Exegese und Theologie zeigen im Gegenteil einen Theologen, der eher als Vorgänger des Clemens Alexandrinus denn als Lehrer des Ptolemäus und Gründer der valentinianischen Gosis anzusprechen ist." Vgl. u.a. Fischer 1973,186-191; Arthur 1984 21-50; Franke 2001, 268. Scopello 1988, 76: „The two female heroines (gemeint ist die Seele in ExAn und AuthLog) are described in the image of Sophia, whose myth, as related in its essential lines by Irenaeus of Lyon, is found here under a romanesque adaptation." Sevrin 1983, 58 „Plus presisement la doctrine du couple et les ressemblances du personage de l'äme avec celui de la Sophia l'apparentent au valentinisme ou ä des speculations prevalentieniennes." Vgl. Scopello 1988, 77. Iren Haer I, 2,2. Textgrundlage ist hier Brox, 1993, während Scopello in ihrer Argumentation die lateinische Übersetzung von Irenäus zitiert. Vgl. nach Scopello ExAn p.127,25-28; 132,1921.

Der Sophiamythos im ptolemäischen System nach Irenaus (Haer I, 1-8)

297

(solche) Gemeinschaft hatte wie der Nous. Die Leidenschaft ist aber die Suche nach dem Vater; sie (sc. die Sophia) wollte nämlich, so sagen sie, seine Größe begreifen." 128 Bei Sophia und bei der Seele zeige das Verlassen des Pieromas / der himmlischen Heimat das gleiche Ergebnis: Sophia und die Seele bringen kranke, unperfekte Kinder hervor - Sophia wegen ihres starken Willens allein zu empfangen, die Seele wegen ihrer Vereinigung mit den Ehebrechern: „Etliche von ihnen fabulieren folgendermaßen über die Leidenschaft der Sophia und ihre Umkehr. Da sie sich an eine unmögliche und unerreichbare Sache gemacht hatte, gebar sie ein formloses Wesen, eine Kreatur, wie sie ein weibliches Wesen (ohne Mitwirkung) eben nur hervorbringen kann." 129 Zorn, Angst und Einsamkeit seien kennzeichnend für die Reue sowohl der Sophia als auch der Seele: „Als sie das sah, wurde sie zunächst traurig, weil ihr Geschöpf so unvollkommen war; dann bekam sie Angst, es möchte nicht überleben, schließlich geriet sie in Ratlosigkeit, da sie nach der Ursache suchte und nach einer Möglichkeit, die Kreatur zu verbergen." 130 Sophia und Seele würden in gleicher Weise zum Vater beten: „Dann hat sie sich mit ihren Leidenschaften beschäftigt und sich zur Umkehr entschlossen und versucht, wieder zum Vater hinaufzugehen. Nachdem sie einige Zeit ausgehalten hatte, war sie erschöpft und suchte Hilfe beim Vater." 131 Und Erlösung komme sowohl für Sophia als auch für die Seele von dem himmlischen Bräutigam. Die hochzeitliche Vereinigung stelle die Jungfräulichkeit und Androgynität bei beiden wieder her: „Diese Kraft nennen sie Horos (Grenze). Von ihr ist die Sophia angehalten und bestärkt und mit Mühe zu sich selbst gebracht und überzeugt worden, dass der Vater unfassbar ist." 132 Soweit die vergleichende Darstellung Scopellos. Zunächst sollte im Blick sein, dass sich der bei Irenäus erscheinende Sophiamythos innerhalb einer breiten Darstellung befindet, die beschreibt, wie sich zahlreiche, nämlich 30, Äonen aus dem obersten Gott, der „Bythos" genannt wird, emanieren. Sophia ist der jüngste und letzte Aon, der aus „Anthropos" und „Ekklesia" hervorgeht. 133 Mit diesem Mythos wird - im Anschluss an Gen 3,1-24 - versucht, „eine Antwort auf die Frage zu geben, wie das Böse in die ursprünglich gute Schöpfung Gottes gekommen ist. Der Sündenfall, der ja mit einem schlichten Verweis auf die Bösartigkeit einer Schlange und die und die Verführbarkeit einer einzelnen Frau nicht wirklich 128

129

130

131

132

"3

Iren Haer 1,2,2 ( bei Scopello p.127,28-128,23; 128,30-31. Iren Haer 1,2,3 (bei Scopello p.128,23-26. Iren Haer 1,2,3 (bei Scopello p.128,6-7,29. Iren Haer 1,2,3 (bei Scopello p.128,31-35; 131,18. Iren Haer 1,2,2 (bei Scopello p.132,7-8. Vgl. Iren Haer 1,1,lf.

versehentlich als Haer 1,1,2 zitiert). Vgl. nach Scopello ExAn versehentlich als Haer 1,1,3 zitiert). Vgl. nach ScopelloExAn versehentlich als Haer 1,1,3 zitiert). Vgl. nach ScopelloExAn versehentlich als Haer 1,1,3 zitiert). Vgl. nach Scopello ExAn versehentlich als Haer 1,1,3 zitiert). Vgl. nach Scopello ExAn

298

Quellen und Traditionen

erklärt wird, wird durch sein ideales Vorbild auf der göttlichen Ebene begreifbar gemacht: Bevor Menschen und Engel in Sünde von Gott abfallen, fällt nach valentinianischer Lehre ein Teil Gottes, eine Ewigkeit ab." 134 So heißt es bei Irenäus: „Von hier aus, sagen sie, hat die Substanz der Materie ihren ersten Anfang genommen: aus Unwissenheit, Trauer, Angst und Bestürzung." 135 In ExAn lässt sich dagegen keinerlei Äonenspekulation finden, noch steht die Frage, wie und warum das Böse in die Welt gekommen sei. Die Kosmogonie ist von keinem Interesse, sondern die Welt wird als vorhanden einfach vorausgesetzt und es geht um die Frage, wie die Seele und damit auch wir Menschen in dieser Welt leben. Damit hat ExAn ein grundsätzlich anderes Anliegen als der Sophiamythos. Hinzu kommen die zahlreichen Differenzen in den einzelnen Aussagen, die Scopello vergleichend angeführt hatte: Sophia will Gott erkennen. Dies ist ihre Leidenschaft (πάθος), die zu ihrem Fall führt. In ExAn fällt die Seele zunächst - ohne nähere Angabe von Gründen - in das Leben und gibt sich dieser Welt, den „sinnlichen" oder „fleischlichen" Genüssen preis. Während es für Sophia unmöglich ist, die oberste Gottheit zu erkennen, wird in ExAn die Seele aufgefordert, sich ihres himmlischen Vaters zu erinnern und allmählich erkennt sie ihren himmlischen Bräutigam. 136 Zudem verlässt nicht Sophia selbst das Pleroma: „Denn als die Enthymesis zusammen mit der Leidenschaft, die sie überfallen hatte, von ihr (sc. der Sophia) getrennt worden war, ist sie (sc. die Sophia) im Pleroma geblieben ..."137, da sie von Horos zurückgehalten wurde. Auch Horos ist m.E. nicht vergleichbar mit dem himmlischen Bräutigam in ExAn, da er Sophia nur ihrem Paargenossen Theletos wieder zuführt: „Von diesem Horos soll die Sophia gereinigt und gestärkt ihrem Paargenossen wieder zugeführt worden sein." 138 Auch kann bei Sophia nicht in gleicher Weise von „Prostitution" und „Ehebruch" wie in ExAn die Rede sein, da sie das „formlose Wesen" aus sich selbst hervorbrachte. Dagegen wird in ExAn betont, dass es der Seele unmöglich sei, Kinder aus sich selbst hervorzubringen. 139 Sophia ist traurig, weil dieses Wesen unvollkommen ist und hat Angst, dass es nicht überleben könnte. Ratlos ist sie, weil sie nicht weiß, wo sie es verbergen könnte. In ExAn geht es nicht um die kranken Kinder, sondern sie seufzt und weint wegen ihrer eigenen beklagenswerten Situation, weil sie sich den Ehebrechern preisgibt. 140

«4

Markschies 2001, 93. Iren Haer 1,2,3.

136

Vgl. p. 133,lOf. und 27f. Iren Haer 1,2,4.

137 138

Iren Haer 1,2,4.

139

Vgl. p. 132,6f. Vgl. u.a. p. 128,4-7.

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Das Philippus-Evangelium (NHC 11,3)

299

Auch die Dreiteilung in „materiell", „psychisch" und „pneumatisch", die nach Irenäus das System des Ptolemäus prägt 141 , ist in ExAn nicht zu finden. Die Liste grundsätzlicher Unterschiede ließe sich fortsetzen. Zusammenfassend lässt sich festhalten, dass mir die Berührungspunkte zwischen dem Sophiamythos bei Irenäus und dem Seelenmythos in ExAn sehr gering erscheinen. Es zeigt sich, dass bei zentralen Stichworten wie „Leidenschaft", „Fall", „Zurückführung zum Paargenossen" oder „kranke Kinder", die zunächst verbindend erscheinen, bei näherer Prüfung sehr unterschiedliche Denkmodelle zu Tage treten. Hauptsächlich jedoch steht die Frage: Warum sollte ExAn als eine „romanesque adaptation" 142 auf einen Mythos zurückgreifen, der etwas erklärt, nämlich wie das Böse in die gute Schöpfung Gottes kam, was in ExAn in keiner Weise thematisiert wird? In ExAn geht es dagegen nicht um die Frage, warum die Welt schlecht ist, sondern wie wir als Menschen leben und erlöst werden können.

8. Das Philippus-Evangelium (NHC 11,3) In der Forschung wurde immer wieder auf Beziehungen der ExAn zum EvPhil hingewiesen, da in beiden Nag-Hammadi-Schriften das Sakrament des Brautgemaches, welches Erlösung bewirke, zentrale Bedeutung hat. 143 Nach Menard sei die spirituelle Hochzeit in beiden Texten überhaupt nur im Zusammenhang des valentinianischen Systems verstehbar, d.h. auf dem Hintergrund der syzygischen Struktur des Pneumatischen und der Vorstellung vom kosmischen Entstehungsprozess. 144 EvPhil kann als valentinianisch charakterisiert werden, da „sich in ihm eindeutig valeninianische Theologumena finden bzw. das Charakteristische und Profilbestimmende der sich in ihm findenden Lehren und Vorstellungen valentinianisch ist." 145 Als kardinale Hinweise hierfür nennt Schenke zunächst „die spezifisch valentinianische Lehre von dem Soter als dem Bräutigam der unteren Sophia und den Engeln des Soter als den Bräutigamen der Spermata der unteren Sophia" 146 . Zum anderen werde der valentinianische Name für die untere Sophia „Achamoth" genannt, die valentinianische Anschauung von der

141

Vgl. Iren Haer 1,6,1.

142

Scopello 1988, 76. Menard 1975, 56: „L'Exegese de l'äme nous parait bei et bien etre un traite gnostique. Sa doctrine du retour de l'äme dans l'Esprit, lors de sa remontee au del, symbolise par l'image du mariage spirituel, la rapproche des austres traites gnostiques, plus particulierement de 1' Evangile selon Philippe." Vgl. auch u.a. Robinson 1989, 140; Tröger 2001, 100. Vgl. Menard 1975, 56. Schenke 1997, 8. A.a.O.

143

144 145 146

300

Quellen und Traditionen

relativen Erlösung des bloß Psychischen vertreten und von dem typisch valentinianischen Mysterium des Brautgemachs gesprochen. 147 Stehen beide Schriften durch das zentrale Motiv des Brautgemachs in einer gemeinsamen Tradition? Damit ist die Frage verbunden, in welchem Maße diese Vorstellung vom Brautgemach auch ExAn in den Bezugsrahmen des Valentinianismus stellt. Zunächst sollte im Blick sein, dass sich zwar beide Schriften im NHC II befinden und um die selbe Zeit - Schenke geht vom Ende des 2.Jh. aus - , jedoch offensichtlich in geographischer Entfernung verfasst wurden. Denn beim EvPhil weisen viele Indizien nach Syrien. 148 In breiter Akzeptanz setzte sich in der Forschung die Auffassung durch, dass EvPhil ein Florilegium oder eine Sammlung von Exzerpten sei, wobei diese Sammlung theologische Aussagen zu Fragen der Sakramente und der Ethik enthalte. Ob die Exzerpte aus verschieden Werken 149 oder „aus einem einzigen Werk stammen, das dann eine umfangreiche christlich-gnostische Sakramentskatechese gewesen sein müsste" 150 , wird unterschiedlich beurteilt. So unterscheiden sich ExAn und EvPhil zunächst grundlegend in der Textsorte. Doch nicht auf diese sind die zahlreichen Differenzen beider Schriften zurückzuführen, von denen nur einige exemplarisch benannt werden sollen: So widersprechen sich zum einen regelrecht einzelne Aussagen. Im EvPhil # 7 (p.52,28-32) heißt es, dass man im Winter, d.h. in dieser Welt, nicht beten solle, während in ExAn immer wieder zu wahrhaftigem um anhaltendem Beten ermahnt wird. 151 Oder die irdischen Namen werden in EvPhil # 11 (p.53,23-54,5) als „Irreführung" bezeichnet, von denen man sich nicht täuschen lassen solle. In ExAn dagegen vermag der weibliche Name der Seele auch ihre physische Wirklichkeit widerzuspiegeln. 152 Zum anderen klingt in ExAn nicht der valentinianische Sophiamythos mit den kosmologischen Spekulationen an. 153 Während im EvPhil häufig von der Sophia bzw. Sophia Achamoth gesprochen wird 154 , ist in ExAn immer nur von der Seele die Rede. Auch gebraucht EvPhil den Begriff „Archonten" 155 , ExAn nicht. Der Vorstellungskomplex von Urbild und Abbild, d.h. dass alles irdische Geschehen ein Vorbild im mythischen Geschehen der höchsten Welt habe, der

147 148 149 150 151 152 153 154 155

A.a.O. Vgl. A.a.O., 5. So Layton 1987, 325. Schenke 2001,187f. Er schließt sich damit der These Isenbergs an. Vgl. u.a. p.135,4-8; 136,16-18. Vgl. p,127,19f. Vgl. 7. Sophiamythos im ptolemäischen System nach Irenaus (Haer 1,1-8). U.a. # 36 (p.59,31f.); # 39 (p.60,10-15). # 13 (p.54,18); # 16a (p.55,14f.).

Das Philippus-Evangelium (NHC 11,3)

301

im EvPhil solch eine bedeutende Rolle spielt, lässt sich in ExAn nicht in dieser Weise wiederfinden. Hierin liegt m.E. auch eine Ursache dafür, dass sich das Verständnis vom Brautgemach in beiden Schriften deutlich unterscheidet. So heißt es in EvPhil # 26b (p.58,10-14): „Er sagte an jenem Tage der Danksagung: Der du den vollkommenen Erleuchter mit dem Heiligen Geist vereinigt hast, vereinige die Engel auch mit uns als den Abbildern." Hier wird die vorzeitliche Hochzeitsvereinigung zwischen Soter („Licht" als Bezeichnung für Soter) und der Achamoth („Heiliger Geist" als Bezeichnung für Achamoth) zum Urbild der erlösenden znnerzeitlichen Vereinigung zwischen den Engeln und den Geistseelen der Menschen, die ihre endzeitliche Erfüllung bei der Rückkehr alles Geistigen in das Pleroma findet, das ihnen zum himmlischen Brautgemach wird. 156 Auch in EvPhil # 61a (p.65,7-12) kommt diese UrbildAbbild-Vorstellung zum Ausdruck. 157 Niemand könne den „unreinen Geistern", den Dämonen entfliehen, „falls er nicht eine männliche und weibliche Kraft empfängt, nämlich den Bräutigam und die Braut. Man empfängt (sie) aber aus dem abbildhaften Brautgemach". Nach der Interpretation von Schenke ist mit „abbildhaften Brautgemach" die Seele selbst gemeint. Hier empfängt der innerste Mensch, die Braut ihren Engel, was ein Abbild des himmlischen Brautgemachs, der Vereinigung des Soters mit Achamoth ist.158 Auch in # 122d (p.82,23-26) wird - nach Schenke - die „Vorstellung von der menschlichen Seele als dem Brautgemach (sichtbar), in dem sich Schutzengel und Licht-Selbst des Menschen vereinigen". 159 In ExAn ist nicht die Seele selbst das „abbildhafte Brautgemach", sondern sie erscheint in Parallele zur individuellen Seele jedes einzelnen Menschen, sodass im Wechsel gleichlautend von „der Seele" oder von „uns" gesprochen werden kann. Im Brautgemach bereitet sich die Seele auf die himmlische Vereinigung, auf den Geistempfang vor. Der Bräutigam aber, der indirekt mit Christus in Parallele gesetzt wird 160 , kommt herab, damit er die Seele, seine Braut, rette. Es handelt sich hier somit nicht um einen „gnostischen" Aufstieg des Pneumatikers ins Pleroma, das im EvPhil als „himmlisches Brautgemach" erscheint. 161 Nicht ein Engel ist - wie im EvPhil - der spirituelle Partner der individuellen Seele, sondern Christus selber. 162 Zusammenfassend lässt sich sagen: Sind beide Schriften in ihrer Gesamtheit im Blick, so lassen sich zahlreiche Differenzen feststellen. Aber auch bei

156

Vgl. Schenke 1997, 248.

157

Vgl. auch # 61b (p.65,12-26); tt 67b,c (p.67,12-18).

158

Vgl. Schenke 1997, 352. Schenke 1997, 500.

'59 160

Vgl. Kommentar zu p. 135,22-24.

161

Vgl. Schenke 1997, 248. Vgl. Zandee 1981, 526. Die Vorstellung vom Brautgemach, die Irenaus in Haer 1,7,1 im Blick auf das ptolemäische Lehrsystem beschreibt, und die sich ähnlich in EvPhil wiederfindet, unterscheidet sich von der Vorstellungswelt in ExAn. Vgl. Moon 1983, 94.

302

Quellen und Traditionen

dem Motiv des Brautgemachs, welches zunächst beide Schriften in eine Tradition zu stellen scheint, steht eine unterschiedliche Vorstellungswelt dahinter. Daher ist ExAn nicht der valentinianischen Tradition zuzuordnen.

9. Joseph und Aseneth „Joseph und Aseneth" ist ein jüdisch-hellenistischer Roman 163 , der aus Ägypten stammt, dessen Autor jedoch unbekannt ist. Er gehört zur Originalliteratur der griechisch sprechenden Diaspora. Die Abfassung dieser Schrift wird zwischen dem 2.Jh. v.Chr. und 2.Jh. n. Chr. datiert. JosAs ist eine der bestbezeugten und verbreitetsten jüdischen Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit mit einer großen Wirkungsgeschichte. 164 Es ist daher durchaus möglich, dass dem Autor von ExAn diese Erzählung bekannt war. Während in Gen 41,45 nur knapp berichtet wird, dass der Pharao dem Joseph die ägyptische Priestertochter Aseneth zur Frau gab, erzählt dieser Roman ausführlich über die Liebe und letztendliche Heirat von Joseph und Aseneth 165 : Joseph zieht in Ägypten umher, um Korn für die Dürrejahre zu sammeln und lässt seinen Besuch im Hause des Priesters Pentephres ankündigen, der Priester in Heliupolis ist einer der wohlhabendsten und mächtigsten Satrapen des Pharao. Als Pentephres seiner Tochter Aseneth mitteilt, dass sie Joseph heiraten soll, reagiert sie mit Zorn und Entrüstung: Joseph sei ein „Fremdgeborener", „flüchtig und verkauft", der „Sohn eines Hirten aus Kanaan und er selbst ward ergriffen auf frischer Tat schlafend mit seiner Herrin" und saß daher im Gefängnis. 166 Doch als sie ihn erblickt klagt sie: „Ich aber, töricht und verwegen, verachtete ihn und redete arge Worte über ihn und wusste nicht, dass Joseph Sohn Gottes ist." 167 Joseph selbst meidet den Kontakt zu den ägyptischen Frauen, da es Sünde vor dem Herrn sei, mit einer „fremden Frau" Gemeinschaft zu haben. So weist er auch einen Kuss Aseneths zurück, erbittet aber Gottes Segen für sie. Erschüttert von den Worten Josephs zieht sich Aseneth in ihr Gemach zurück, wendet sich von ihren Göttern ab und bekehrt sich zum „Gott der Hebräer". Ihre Reichtümer und Götzenbilder vernichtet sie, kleidet sich in Sacktuch und streut Asche auf ihr Haupt. „Und so tat Aseneth die sieben Tage; und Brot aß sie nicht und Wasser trank sie nicht in

163

164

165

Unter der umfassenden Gattung „Roman" wird JosAs in der Forschung unterschiedlich als „hellenistischer Liebesroman", als „religiöser Proselytenroman" oder als Weiterbildung einer älteren „Weisheitsnovelle" beschrieben. Vgl. Burchard 1983, 591f. So gibt es allein 16 griechische Handschriften. Hinzu kommen zahlreiche Übersetzungen u.a. ins Syrische, Armenische, Lateinische ... Die literarischen Nachwirkungen reichen von frühen christlichen Märtyrerberichten bis in die Neuzeit. Vgl. Burchard 1983, 579f. j m Folgenden wird die Übersetzung von Burchard 1983 herangezogen.

166

Vgl. JosAs 4,10.

167

JosAs 6,3.

Joseph und Aseneth

303

jenen sieben Tagen ihrer (Selbst)erniedrigung." 168 Am achten Tag wendet sie sich mit Flehen an Gott den Herrn, bekennt ihre Sünden und bittet um Erbarmen. Darauf erscheint ein Engelfürst in ihrem Gemach und befiehlt Aseneth, sich ein neues Gewand anzuziehen, verheißt ihr die Hochzeit mit Joseph und spricht ihr den Namen „Stadt der Zuflucht" zu. Als himmlisches „Lebensbrot" essen sie gemeinsam eine Honigwabe. Der Engelfürst segnet Aseneth und kehrt auf feurigem Wagen zurück in den Himmel mit der Zusage, auch Joseph die Hochzeit mit Aseneth zu verkünden. Als Joseph nach acht Tagen wieder in das Haus des Pentephres kommt, kleidet sich Aseneth als Braut. Bei der Begegnung verleiht ihr Joseph durch Küsse den Geist des Lebens, der Weisheit und der Wahrheit. Am nächsten Tag verlässt Joseph das Haus, um vom Pharao die Einwilligung zur Hochzeit zu erbitten. Dieser segnet das Paar und richtet eine siebentägige Hochzeitsfeier aus. Später gebiert Aseneth die Söhne Manasse und Ephraim. Der zweite Teil des Romans ist nur lose mit dem ersten verbunden. Zunächst wird berichtet, wie Jakobs Familie nach Ägypten kommt. Danach wird die Episode erzählt, wie der Erstgeborene des Pharaos Aseneth gewaltsam zu seiner Frau zu machen sucht. Für die geplante Entführung findet er in Simeon und Levi keine Helfer und riskiert mit Dan, Gad, Naphthali und Asser einen Umsturz in Ägypten, der aber von Benjamin, Levi und den übrigen Brüdern Josephs verhindert wird. Die Erzählung endet damit, dass nach dem Tod des Pharao Joseph König in Ägypten wird. In der Forschung hat besonders Scopello auf zahlreiche Gemeinsamkeiten zwischen JosAs und ExAn hingewiesen. 169 In der „gnostischen Mythologie" von ExAn ständen die Ehebrecher für die Archonten, die die unteren Sphären beherrschen. Die Seele verehre diese „falschen Götter" und diene ihnen als Prostituierte. In JosAs sei Aseneth zwar körperlich eine Jungfrau, aber ihre Seele habe sich durch die Verehrung der Götzen und der ägyptischen Götter prostituiert. Ihre durch Götzendienst beschmutzte Seele spiegle sich auch in ihrer äußeren Haltung wieder. So fragt Joseph bei seinem ersten Besuch im Haus des Pentephres: „Wer ist jene Frau, die (da) steht im Obergeschoß am Fenster? Sie gehe weg aus diesem Hause!" 170 In Scopellos Interpretation nimmt er Aseneth somit als „Frau am Fenster", d.h. Prostituierte wahr und weise den Kuss Aseneths zurück, da er Befleckung bedeute. Allein durch die Umkehr

168

JosAs 10,14.

169

Scopello 1985, 67f. und 91-93: „ Notre attention se portera sur le roman de Joseph et Asineth, riche de comparaisons avec le nötre, car ce texte fait de l'idolätrie, ä l'instar de l'EA, une forme de prostitution spirituelle." (67) Iwersen 2000, 72f. schließt sich eng an Scopello an (ohne darauf zu verweisen) und interpretiert die Gemeinsamkeiten von ExAn und JosAs bzgl. des Hauptthemas „Metanoia" dahingehend, dass in ExAn „Proselytinnen ihre Konversionserfahrung reflektiert und literalisiert haben."(78) Wie Iwersen die zahlreichen neutestamentlichen Zitate und frühchristlichen Traditionen deutet, wird in ihrem Aufsatz nicht ersichtlich. Sevrin 1983, 50 geht nur kurz auf JosAs ein: Die beschriebene bittere Reue in JosAs 9,2 zeige Ähnlichkeiten zur Reue der Seele in ExAn.

170

JosAs 7,2.

304

Quellen und Traditionen

könne sie ihre verlorene Jungfräulichkeit wiedergewinnen. So erhält auch in ExAn die bereuende, umkehrende Seele ihre physische Jungfräulichkeit wieder. 171 In ähnlicher Weise werde in beiden Schriften ausführlich diese Metanoia beschrieben: Aseneth bereut bitter ihre Prostitution mit den Götzen und fleht Gott mit Tränen um Erbarmen an. 172 Auch die Form des Gebetes zeige Analogien zu ExAn: Aseneth beklagt in ihrem Schmerz die Befleckung durch die Götzenbilder (JosAs 12,5 μεμιανται, κύριε, τό στόμα μου άπό των ειδώλων). Ebenso weinte in ExAn die Seele, von den Ehebrechern befleckt (u.a.p.127,32 JCCU^M = μιαίνω), vor ihrem Gemahl, „als sie der Hilflosigkeit ihrer früheren Witwenschaft gedachte". 173 Dieses Motiv der Einsamkeit und Hilflosigkeit lässt sich im Gebet der Aseneth wiederfinden. Sie vergleicht sich mit einem hilflosen Kind, das in die schützenden Arme des Gottes, ihres Vaters flieht. „... Herr, strecke aus deine Hände auf mich wie ein kinderliebender Vater..." 174 „Rette mich, mein Vater" ruft die Seele in ExAn. 175 Denn einsam und verlassen sei Aseneth von ihrem irdischen Vater und ihrer Mutter, die sie verleugnen. „Und ich bin jetzt Waise und einsam (έρημος), und andere Hoffnung nicht ist mir, wenn nicht auf dich, Herr, und nicht weitere Zuflucht außer deinem Erbarmen, Herr ,.." 176 So wurde auch die Seele in ExAn von den Ehebrechern verlassen. „Sie aber wird zu einer armen, einsamen ( e p H M O c ) Witwe, die keine Hilfe hat." 177 Auch bei der Art, wie der himmlische Vater nun eingreift, ließen sich - nach Scopello - Analogien zwischen beiden Schriften feststellen: Nach Aseneths Bekenntnis erscheine als Abgesandter des himmlischen Vaters der Erzengel Michael, nach Scopello der himmlische Doppelgänger ihres Gemahls Joseph. Ebenso sende in ExAn der Vater den himmlischen Bräutigam der Seele. Doch der Hauptvergleichspunkt liege bei den Konsequenzen, die in beiden Schriften aus der Metanoia folgen: Durch die Metanoia werde die Jungfräulichkeit, eine spirituelle Jungfräulichkeit bei Aseneth, eine wohl auch körperliche Jungfräulichkeit bei der Seele in ExAn wiederhergestellt. Die Jungfräulichkeit verändere Aseneth, ihr Haupt werde wie eines „Jünglings-Mannes" 178 , was an die Vorstellung von der Androgynie erinnere. Ihre Weiblichkeit sei gereinigt, sodass nicht mehr die Gefahr ihrer Befleckung bestehe und sie ihre Haare, als Symbol der Verführung, nicht mehr unter einem Schleier verstecken müsse. Aseneths Bekenntnis hat sie „ wiedererneuert, wiedergeformt und wiederlebendgemacht". Diese Jungfräulichkeit, die sie sich durch die Metanoia erworben hat, ermöglicht die Hochzeit.

171

172 173 174 175

™ 177 178

Scopello hat hier sicher u.a. p.131,34-132,2 im Blick. Die Seele gewinnt ihre Jugend, ihre frühere Natur zurück. Vgl. JosAs 9,2; 10,3. P.133,12f. Vgl. JosAs 12,8. P.128,34f. JosAs 12,13. P.128,17-19. JosAs 15,1-6.

Joseph und Aseneth

305

Ebenso erhielt die Seele in ExAn ihre Jungfräulichkeit zurück und mit der nach innen gewendeten Gebärmutter ihre femininen Charakteristika. 179 Sie empfängt den belebenden Geist 180 und erneuert sich, „damit sie wiederum zu dem Ort gebracht wird, an dem sie von Anfang an war." 181 Die von Scopello herausgearbeiteten Gemeinsamkeiten sind wertvolle Beobachtungen. Dennoch erscheint er mir wichtig, auch die Unterschiede in den Blick zu nehmen: JosAs thematisiert die Konversion einer Heidin zum Judentum. 182 Denn spätestens mit der makkabäischen Restauration im 2.Jh.v.Chr. konnte die Notiz in Gen 41,45, die ohne Kommentar erfolgte, zum Problem werden: Der fromme, keusche Joseph heiratete eine ägyptische Götzenpriestertochter? 183 JosAs gibt eine Antwort auf diese bedrängende Frage: Joseph konnte Aseneth heiraten, weil sie sich zum jüdischen Glauben bekehrte. In ExAn aber ist ein anderes Grundthema gegeben: Nirgendwo wird direkt von Götzendienst gesprochen und nur wenn man die ursprüngliche Aussageintention der alttestamentlichen Propheten kennt, weiß man, dass mit dem Vorwurf der „Prostitution" fremde Kulte im Blick sind. Prostitution erscheint vielmehr als Metapher für die Preisgabe der Seele an die irdischen Mächte, d.h. „das Fleischliche und das Sinnliche und die Dinge der Erde, (all) dieses, wodurch sich die Seele befleckt hat". 184 Diese weltverneinende Grundhaltung ist in JosAs m.E. nicht zu erkennen. 185 Zudem muss der Aussage Scopellos, Aseneth sei durch ihren Götzendienst spirituell zur Prostituierten geworden, relativierend entgegengesetzt werden, dass in JosAs immer wieder betont und nicht ansatzweise in Frage gestellt wird, dass Aseneth auch als Götzendienerin keusch und jungfräulich war. 186 So sagt Joseph zu Pentephres vor der Bekehrung der Aseneth: „Wenn sie eine Jungfrau ist, hassend einen jeglichen Mann, nie (und) nimmer wird plagen mich diese. ... Wenn sie eure Tochter ist und eine Jungfrau darstellt, komme sie, da meine Schwester sie ist,

^ 180

' 81 182

183 184 185

186

Vgl. p.131,16-27. Vgl. p,134,lf. P.134,9-11. Burchard 1983, 579: „Was hier ohne Kommentar und nicht zu Josephs Unehren erzählt wird, drohte später zu Mesalliance zu werden, spätestens, möchte man vermuten, während der makkabäischen Restauration im 2.Jahrhundert v.Chr. Der fromme, keusche Joseph und eine ägyptische Götzenpriestertochter?" Vgl. Burchard 1983, 579. P.130,22-24. Aseneth wirft zwar in der Bußzeit ihre wertvolle Kleidung „durch das Fenster, ..., den Armen (hin)" (JosAs 10,11), doch geschieht dies nicht aus Verachtung des Reichtum heraus, sondern weil auf ihnen die Namen der ägyptischen Götter eingegraben waren. (JosAs 3,6) Sie erscheint in ähnlich beschriebener Pracht später als Braut vor Joseph: „... und umgürtete sich einen Gürtel golden und königlich, welcher war aus edlen Steinen, und umlegte an ihre Hände goldene Reifen und an die Füße goldene Stiefelchen, und edlen Schmuck umlegte sie um ihren Hals..." (JosAs 18,6). Vgl. ExAn p.130,26: „... all das nutzlose Zeug, womit man den Körper umgibt..." Vgl. u.a. JosAs 1,4; 1,5; 2,1; 2,4; 2,7; 2,9; 7,7

306

Quellen und Traditionen

und ich liebe sie von dem (Tage) heute (an) wie meine Schwester." 187 Daher würde ich die Rede des Engelfürsten 188 nicht - wie Scopello - als Zusage einer Wiederherstellung der Jungfräulichkeit interpretieren. Sondern Aseneth wird wie am Beginn des Romans - vor ihrer Umkehr - als Jungfrau bezeichnet. Auch gerät die Interpretation Scopellos in Schwierigkeiten, Aseneth solle den Schleier vor dem Engelfürsten entfernen, weil sie mit ihrer „gereinigten Weiblichkeit" keines Schleiers mehr bedürfe, der ihre Haare - als Symbol der Verführung - verdecke. Denn Aseneth verhüllt erneut ihr Haupt als sie sich für Joseph als Braut kleidet. 189 Diese Details sollen nur aufzeigen, dass die Interpretation der Aseneth als „spirituell Prostituierte", womit ein enger Bezug zu ExAn gegeben wäre, auf Widerstände stößt. Die Gemeinsamkeiten beider Schriften würde ich somit geringer bewerten als Scopello und - im Anschluss an sie - Iwersen, die in ExAn einen Mythos sieht, der die Konversionserfahrung einer Heidin zum hellenistischen Judentum spiegele. 190 Während JosAs tatsächlich die Konversion einer Heidin zum Judentum beschreibt, wendet sich ExAn an Christen 191 bzw. dem Christentum nahestehende Menschen in dessen Gruppe sich der Autor durch die Formulierung „wir" mit einbezieht. Diese sollen sich von den „weltlichen Dingen" abwenden, um ganz mit dem Göttlichen verbunden zu sein. Die Ähnlichkeit der Gebete von der Seele in ExAn und Aseneth lassen sich darauf zurückführen, dass beide Schriften von der biblischen Tradition und hier speziell von der Sprache der Psalmen geprägt sind.

10. Cupido und Psyche (Apuleius Metamorphosen 4.28-6.24) Die Erzählung von „Cupido 192 und Psyche", die zunächst eine eigenständige Novelle war, wurde von Apuleius in seinen Roman „Metamorphosen" aufgenommen. 193 Dieses Werk erfreute sich in der Spätantike großer Beliebtheit

187 188 189

>

,9I

191

192 193

JosAs 7,8. JosAs 15,1-6. Vgl. JosAs 18,6. Iwersen 2000, 77. ExAn wird auf das Ende des 2.Jh. oder Anfang 3.Jh. datiert. Zu dieser Zeit bildet sich erst heraus, was „unverzichtbar christlich" ist. Klar abgegrenzten Begriffe wie „Gnosis" und „Christentum" können somit für diese Zeit nicht vorausgesetzt werden. Auch als „Amor" bekannt. Apuleius gebraucht stets den Namen „Cupido". Apuleius (2.Jh. n.Chr.) wurde in der römischen Kolonie Madaura, in der Provinz Afrika geboren und wirkte später in Karthago und Athen. Seine in Latein verfassten „Metamorphosen" stellen keine Originalliteratur dar, sondern sind die Bearbeitung eines griechischen Werkes, das sich seinerseits in die Entwicklung griechischer Erzählliteratur einreiht. Dieses griechische Werk, das den Titel „Metamorphosen" trug, ist verloren. Der Titel „Der Goldenen Esel" stammt nicht von Apuleius selbst, sondern wurde ihm von Augustin, der von dieser Geschichte begeistert war, verliehen. In diesem Roman werden verschiedene Abenteuer und unterhaltende Geschichten dadurch miteinander verbunden, dass der Held

Cupido und Psyche (Apuleius Metamorphosen 4.28-6.24)

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und besonders die eingeschobene Erzählung von „Cupido und Psyche" hatte eine breite Nachwirkung. 194 So ist es durchaus möglich, dass auch der Autor von ExAn diese Erzählung gekannt hat. In den mythologischen, narrativen Teilen von ExAn lassen sich einige Gemeinsamkeiten zu diesem populären griechischen Mythos erkennen, die unterschiedlich gewichtet werden können: So geht Moon in ihrer Dissertation davon aus, ExAn und greife bewusst diesem Mythos auf, um ihn neu zu interpretieren. 195 Auch Parrott sieht in „Cupido und Psyche" „... the story that is closest to the gnostic myth and must have been in the mind of the author ..." , 9 6 Sevrin geht auf sie dagegen nicht ein, sondern verweist nur allgemein auf „romanhafte Züge" des Seelenschicksals. 197 Auch Scopello greift die Erzählung von Cupido und Psyche nicht ausführlich auf. 198 Da die Beurteilung des Einflusses von „Cupido und Psyche" auf ExAn somit sehr unterschiedlich ausfällt, erscheint es lohnend, das Verhältnis dieser beiden Schriften zueinander näher zu bedenken 199 : Psyche ist die jüngste von drei Königstöchtern und wird wegen ihrer Schönheit von den Menschen wie eine Göttin, eine zweite Venus, verehrt. Dies ruft den Zorn der wahren Venus hervor. Aus Rache soll ihr Sohn Cupido seine Pfeile auf Psyche schießen, sodass sie in Liebe zu einem der elendesten Menschen entflamme. Doch Cupido umgeht diese Anordnung seiner Mutter und entführt Psyche, die einem Orakel gemäß in Brautgewändern auf einer Bergklippe steht, vom Wind getragen in ein wunderschönes Tal mit einem prunkvollen Palast. Diesen bewohnt nun Psyche allein mit unsichtbaren Dienerinnen, aber des nachts teilt sie ihr Lager mit dem ihr unbekannten Gemahl, der morgens jedoch stets entschwindet. Und somit bleibt ihr die äußere Gestalt des Gemahls verborgen. Schließlich erwartet sie voll Freude ein Kind von ihm. Doch so „himmlisch" ihr Leben dort ist, sehnt sie sich nach ihren beiden Schwestern, die in tiefer Trauer nach ihr suchen. Nach langem Bitten erhält sie von ihrem Gemahl die Erlaubnis, ihre Schwestern zu sehen, doch eindringlich warnt er sie, „sie solle ja niemals, von dem verderblichen Zureden der Schwestern beraten, nach der Gestalt ihres Gemahls forschen und des Romans, in Gestalt eines Esels, sie auf seiner Wanderung erfährt oder selbst erlebt. Die „Metamorphosen" wurden frühesten 169-77 verfasst. Vgl. Helm 1970, 9-38. 194 195

196 197

Vgl. Helm 1970, 34f. Moon 1983, 72: „The myth of Psyche, as retold and reinterpreted in the Exegesis on the Soul, reflects a late Hellenistic view, according to which nature and spirit are antithetical. The myths about the gods have been reinterpretated to suit the rationalism of philosophical metaphysics." Parrott 1988, 92. Sevrin 1983, 41: „Mais de ce type de litterature n'apparaissent que des traits qui peuvent servir le propos didactique de l'ecrit: le romanesque nourrit l'expose, mais ne le commande p a s ; . . . " .

198

Scopello verweist nur zweimal im Kommentar kurz auf diese Erzählung: 120: „Pour ψ υ χ ή comme nom de femme, cf. Apulee, Metamorphoses rV,30: Et Psychen hoc enim nomine puella nuncupebatur." In 138 zitiert sie Apuleius Met V,4, wo Psyche ebenso wie die Seele in ExAn (p. 132,15-21) in freudiger und zugleich ängstlicher Erwartung ihres Bräutigams harre.

199

Im Folgenden wird die Textausgabe und Ubersetzung von Helm 1970 herangezogen.

308

Quellen und Traditionen

sich nicht durch verruchte Neugier von der großen Höhe ihres Glücks ins Verderben stürzen, sodass sie ihn hinfort nimmermehr umarmen könne." 2 0 0 Die Schwestern, durch den Wind von der Bergklippe zum Palast der Psyche getragen, sind beim Anblick des Palastes und der Schätze so von Neid erfüllt, dass sie auf Psyches Verderben sinnen. So reden sie ihr schließlich ein, in Wahrheit wäre ihr Gemahl ein schrecklicher Drache und raten ihr, ihn des nachts beim Licht einer Öllampe mit einem scharfen Messer zu töten. Psyche folgt dem heillosen Rat der Schwestern, doch als sie den schlafenden Cupido sieht und dessen Pfeil berührt, wird sie von inniger Liebe zu ihm ergriffen. Aber ein Tropfen des siedenden Öls aus der Lampe fällt auf Cupido, der vor Schmerzen erwacht und sofort mit Wut und Trauer Psyche verlässt. Während der schwer verletzte Cupido im Palast seiner Mutter Venus, die rasend vor Zorn ist, eingeschlossen wird und zunächst genesen muss, irrt Psyche auf der Suche nach ihrem Gemahl durch die Welt. Hilfe und Schutz vor Venus suchend wendet sich Psyche an die Göttin Ceres und später Juno, wird jedoch von beiden mit der Begründung zurückgewiesen, sie würden nicht gegen Venus' Willen handeln. Hoffnungslos und grausame Rache erwartend, geht sie schließlich zu Venus selbst. Diese misshandelt sie zunächst schwer und stellt sie dann vor übermenschliche Aufgaben: Verschiede Samenkörner, die miteinander vermengt wurden, soll sie innerhalb kürzester Zeit auseinander lesen. Ameisen erledigen ihr diese Aufgabe. Von goldenen, aber sehr gefährlichen Schafen soll sie Wolle holen. Im Gefühl der Aussichtslosigkeit will Psyche sich im Fluss ertränken, aber das Schilf gibt ihr die rettenden Ratschläge zur Erfüllung dieser Aufgabe. Als nächstes soll sie von einem unzugänglichen Felsen schwarzes Quellwasser holen, welches den stygischen Sumpf bewässert. Ein großer Vogel vollbringt dies für sie. Der Zorn der Venus ist jedoch immer noch ungebrochen. Schließlich soll sie mit einer Büchse in die Unterwelt, um dort von Proserpina etwas Schönheit zu erbitten. Aus Verzweiflung sucht Psyche sich von einem Turm zu stürzen. Doch dieser gibt ihr die notwendigen Ratschläge, um diese Reise bestehen zu können. Auf dem Rückweg, nach Erfüllung dieser Aufgabe, öffnet sie jedoch aus Neugier die Büchse, in der sich Schönheit befinden soll. Doch aus ihr entweicht todgleicher Schlaf und Psyche fällt sofort in tiefsten Schlummer. Aber Cupido, der inzwischen genesen ist, sucht ebenfalls nach Psyche, findet sie und nimmt den Schlaf von ihr. Er eilt zu Jupiter und erfleht seine Hilfe, die ihm gewährt wird. Jupiter ruft eine Götterversammlung zusammen und verkündet die Vermählung von Cupido und Psyche. Psyche wird in den Himmel geführt, empfängt Ambrosia, womit sie unsterblich wird. Es findet das Hochzeitsfest statt und Psyche gebiert eine Tochter, die „Wollust" genannt wird. Die Erzählung von „Cupido und Psyche" wurde hier relativ ausführlich dargestellt, da m.E. die Gefahr besteht, greift man von vornherein nur die Motive auf, die sich überhaupt für einen Vergleich mit ExAn anbieten, die

200

A.a.O. V,6.

Cupido und Psyche (Apuleius Metamorphosen 4.28-6.24)

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grundsätzlichen Unterschiede beider Schriften leicht aus dem Blick zu verlieren. So ist „Cupido und Psyche" von zahlreichen märchenhaften Motiven geprägt: Psyche als Königstochter hat überaus schwere Aufgaben zu erfüllen, die Hilfe der Tiere 201 , der prunkvolle Palast im lieblichen Tal ... Diese märchenhaften Anklänge fehlen in ExAn. Zudem steht das Geschehen in der Götterwelt im Zentrum der Erzählung und das Schicksal der Psyche erscheint somit ganz der Willkür der Götter ausgeliefert zu sein. Sie erscheint als „Spielball" der göttlichen Interessen und kann selbst kaum Einfluss nehmen: Venus zürnt ihrer Schönheit, daher soll sie in Liebe zu dem elendesten Menschen verfallen. Doch Cupido verliebt sich in sie, so entgeht sie diesem Schicksal und wohnt in seinem Palast. Nachdem sie Cupido verloren hat, ist ihr Leben von den scheinbar unerfüllbar harten Aufgaben, die Venus ihr stellte, bestimmt. Auch die Einwilligung Jupiters zur Vermählung, wodurch Psyche letztendlich doch Unsterblichkeit erlangt, erscheint recht willkürlich. In ExAn liegt dagegen m.E. ein völlig anderes Seelenverständnis vor. Die Seele ist nicht der Willkür der Götter ausgeliefert, sondern den irdischen Mächten. Sie steht in Gefahr, sich durch Sinnlichkeit an diese Welt zu binden. Die göttliche Welt ist dagegen in keiner Weise ambivalent wie in „Cupido und Psyche" 202 , sondern sie bringt der Seele Rettung. Voraussetzung dafür ist jedoch ihre Reue und ihr Flehen zu Gott. Zwar will auch Psyche, nachdem sie weder bei Ceres noch bei Juno Schutz finden konnte, Venus um Gnade bitten, doch geschieht dies nur unter der Voraussetzung, dass sie jede Hoffnung auf Rettung aufgibt. Von Venus erwartet sie nichts als Strafen und den sicheren Untergang. Der Psyche wird auch durch Venus kein Erbarmen zuteil, vielmehr sind die Aufgaben, die sie von Venus erhält, nach menschlichem Ermessen nicht zu bestehen und zielen somit auf ihren Untergang. Als grundsätzlicher Unterschied wäre weiter zu benennen, dass Psyche als sterbliches Mädchen geboren wird, während ExAn die göttliche Herkunft der Seele betont. Damit sind Cupido und Psyche von vornherein ein „ungleiches Paar" und der Zorn der Venus ist auch daher so übermäßig, weil sich ihr Sohn nur mit einem „gewöhnlichen Mädchen" 2 0 3 verband. In ExAn ist die Seele dagegen ihrem himmlischen Bräutigam wesensgleich und in anfänglicher Androgynie sogar mit ihm verschmolzen. Am ehesten lässt sich der himmlische Urzustand der Seele in ExAn mit dem Leben im Palast vergleichen, in welchem der unerkannte Cupido mit Psyche des nachts vereint war. Doch während in ExAn keine Gründe für den Fall der Seele aus diesem Zustand

2(11

202 203

Die Ameisen, die dem geschundenen Mädchen, der „hässlichen Magd" (V,10) helfen, die vermischten Körner (Weizen, Gerste, Hirse, Mohn, Erbsen, Linsen) zu sortieren, während die „Schwiegermutter" Venus zu einem Hochzeitsfest ausgeht, erinnern sehr an die Tauben aus dem Märchen „Aschenputtel". Zorn, Neid, Rache der Venus, Liebe des Cupido, Mitleid von Jupiter. Vgl. Apul Met V,28f.

310

Quellen und Traditionen

benannt werden 204 , trägt Psyche Schuld am Verlust ihres Gemahls, indem sie, überredet von ihren Schwestern, das Gebot, nicht nach seiner Gestalt zu forschen, übertritt. 205 Nachdem die Seele in ExAn ihren himmlischen Gemahl verloren hat, vergisst sie seine Gestalt und wird zur Prostituierten, stets in der Hoffnung, die irdischen Mächte könnten für sie wahrhaftige Ehemänner sein. Ganz anders weiß Psyche um ihren himmlischen Gemahl und sucht in Liebe nach ihm. Das Grundthema der ExAn, die Seele dürfe sich nicht der irdischen Sinnlichkeit preisgeben, sondern müsse sich dem Göttlichen zuwenden, ist somit in „Cupido und Psyche" nicht erkennbar. Das Leiden im Leben resultiert nach ExAn aus den betrügerischen Verführungen der irdischen Welt. Psyche dagegen muss leiden, weil sie dem Neid und Zorn der Göttin Venus ausgesetzt ist. Verbindend zwischen beiden Schriften erscheint, dass der himmlische Gemahl die Seele / die Psyche errettet. Doch hält man sich vor Augen, in wie vielen Erzählungen bzw. Märchen der glückliche Ausgang darin besteht, dass die Geliebten letztendlich zueinander finden, so fällt diese Parallele kaum ins Gewicht. Zudem ist Cupido nicht wirklich fähig, Psyche zu erretten, sondern er ist auf das Wohlwollen Jupiters angewiesen. Auch Venus / Aphrodite werden in beiden Schriften sehr unterschiedlich gezeichnet. In ExAn steht sie für die irdischen Verführungen, die Sinnlichkeit, Sexualität. In „Cupido und Psyche" erscheint sie dagegen als neidvolle Göttin, die Psyche als Konkurrentin empfindet und ihrem jugendlichen Sohn die Liebe zu Psyche daher nicht gönnt. Zusammenfassend lässt sich sagen, dass die Gemeinsamkeiten beider Schriften (Verlust der „himmlischen" Gemeinschaft, das Hin-und Herirren in dieser Welt auf der Suche nach dem wahren Gemahl und die letztendliche Erlösung, die mit dem Erscheinen des Gemahls verbunden ist) im Vergleich zu den gravierenden Unterschieden gering erscheinen. Die Erzählung von „Cupido und Psyche" ist von einer anderen Geisteshaltung, anderer Seelenvorstellung und damit verbundenen Lebensauffassung geprägt. Daher erscheint es m.E. gewagt anzunehmen, dass ExAn bewusst diesen Mythos aufgreife, um ihn neu zu interpretieren. 206 Möglich bleibt, dass der Autor diese Erzählung gekannt hat. Doch die verbindenden Motive (Fall, Herumirren in der Welt, Erlösung) sind so allgemein, dass sich von hierher keine Anhalts204

Nur indirekt kann p.l37,2f.: „Aphrodite ist es, die mich getäuscht hat und mich entführt aus meiner Stadt." herangezogen werden. Vgl. Kommentar zu p.127,25-27.

205

Auch wenn die Aussage Helenas in ExAn, Aphrodite hätte sie entführt, direkt auf das Seelenschicksal übertragen wird, sodass die Seele aus Sinnlichkeit, durch das Verlangen nach irdischen Genüssen aus der himmlischen Welt fiel (d.h. ebenso „schuldhaft"), so ist doch eine große Differenz zu „Cupido und Psyche" erkennbar. Nicht der „Betrug Aphrodites", d.h. Sinnlichkeit verleitete Psyche, sondern sie folgte eher aus Naivität den verderblichen Ratschlägen ihrer Schwestern. Aus Angst, ihr Gemahl könnte wirklich ein schrecklicher Drache sein, übertrat sie das Gebot. So Moon 1983, 72.

206

Das Perlenlied (Thomasakten Kap. 108-113)

311

punkte für die Annahme ergeben, der Autor von ExAn hätte sich bewusst auf diese Erzählung bezogen.

11. Das Perlenlied (Thomasakten Kap. 108-113) Das Perlenlied, „eines der schönsten Erzeugnisse der syrischen Literatur" 207 befindet sich als Einschub in den Thomasakten. 208 Milieu, Geographie und Sprache lassen an eine Entstehung des Liedes im christlichen Ostsyrien (event. Edessa) um die Wende des 2. zum 3.Jh. denken 209 - eine ähnliche Abfassungszeit wie bei ExAn, jedoch in geographischer Entfernung. Durch die Form eines Lehrgedichtes bzw. Liedes unterscheidet es sich stilistisch stark von ExAn. Außerdem ist es durch zahlreiche Märchenmotive bestimmt, die ExAn fremd sind. Dennoch lohnt sich ein Vergleich, versteht man das Perlenlied, wie Layton 210 , in übertragener Weise als Erzählung über das Schicksal der Seele. 211 Das Perlenlied erzählt von einem indischen Königssohn, der aus dem „Hause seines Vaters" von seinen Eltern hinab nach Ägypten gesandt wird, um von dort eine wertvolle Perle zu holen, die von einem schrecklichen Drachen bewacht werde. So legt er seine königliche Kleidung ab und erhält die Zusage, dass er diese Kleidung wieder anziehen werde, wenn er die Perle geholt habe. In der Deutung Laytons wird mit dieser Reise nach Ägypten die individuelle Seele durch Gott veranlasst, die himmlische Welt zu verlassen und sich in einem menschlichen Körper zu inkarnieren, um sich in diesem Leben zu bewähren. 212 Die Seele hat somit eine Aufgabe in diesem Leben zu bewältigen. Ebenso fällt die Seele in ExAn aus dem „Haus ihres Vaters", ihrer wahren Heimat, in das Leben, das durch Körperlichkeit charakterisiert wird, ohne dass Ursachen für diesen Fall ausdrücklich benannt werden. 213 Doch schon ein Vergleich mit AuthLog ließ die Erwägung aufkommen, ob auch hier dieser „Fall" im Willen des Vaters begründet liegen könne. 214 207

208

209 210 211

'

Drijvers 1989, 296. Im Folgenden wird diese Übersetzung zugrunde gelegt. Drijvers 1989, 296: „Obwohl der Text der ActThom in 6 syrischen und in 29 griechischen Handschriften überliefert ist, findet sich das Perlenlied nur in einer syrischen ... und einer griechischen Handschrift... In der syrischen Version hat das Perlenlied seine ursprüngliche Fassung einschließlich Titel und Kolophon besser bewahrt. Doch darf man annehmen, dass das Lied auch gesondert unter dem Namen des Judas Thomas umlief und zur Thomasliteratur gerechnet werden muss, zumal der Inhalt mit der Predigt des ActThom übereinstimmt." Vgl.Drijvers 1989, 298. Layton 1987,366-370. Ein Vergleich des Perlenliedes mit ExAn liegt in einen Aufsatz mit dem Titel „Authoritative Teaching, the Exegesis on the Soul, and the Hymn of the Pearl: A Comparison" vor, den U. Tervahauta 2001 für ein Doktorandenseminar in Helsinki verfasste. Er wurde bisher nicht veröffentlicht, mir aber dankenswerterweise zur Verfügung gestellt. Sie kommt zu dem Schluss, dass AuthLog dem Perlenlied näher stehe als ExAn.

2 2

Layton 1987, 367. Vgl. p,127,25f.

214

Vgl. Kapitel: Quellen und Traditionen - 6. Authentikos Logos (NHC VI,3).

312

Quellen u n d Traditionen

Im Perlenlied gelangt der Königssohn nach Ägypten, wo er sich in der Nähe des Drachens in einer Herberge niederließ. Dort erkannten die Ägypter, dass er ein Fremdling war. „Und sie mischten (sich) mit mir durch ihre Listen, auch gaben sie mir zu kosten ihre Speise. Ich vergaß, dass ich ein Königssohn war, und diente ihrem König. Und ich vergaß die Perle, um derentwillen mich meine Eltern geschickt hatten. Und durch die Schwere ihrer sank ich in tiefen Schlaf."215 In ExAn wird das irdische Schicksal mit anderen Bildern, hauptsächlich mit der Metapher der Prostitution, beschrieben und die „verführerischen Speisen" werden - anders als in AuthLog216 - nur indirekt thematisiert: Die Seele habe sich für die „Söhne Ägyptens" prostituiert, „indem sie Brot von ihnen annahm, indem sie Wein annahm, indem sie Ol annahm ..."217 Aber auch hier stehen die Ägypter für die heillosen Verführungen im irdischen Leben und die Seele vergisst die Gestalt ihres himmlischen Bräutigams. „Sie erinnert sich nicht mehr seit der Zeit, da sie aus dem Haus ihres Vaters fiel".218 Im Perlenlied dient nun der Königssohn in Selbstvergessenheit dem ägyptischen König, sowie die Seele den „Ehebrechern" „wie Herren ... auf ihrer Schlafstelle" dient.219 Doch die betrübten Eltern senden einen Brief an ihren Sohn: „ und steh auf von deinem Schlaf und vernimm die Worte unseres Briefes. Erinnere dich, dass du ein Königssohn bist. Sieh die Knechtschaft: wem du dienst. Gedenke der Perle, derentwegen du nach Ägypten gegangen bist. Erinnere dich deines Strahlen(kleides), gedenke deiner herrlichen Toga, damit du sie anlegst und , im Buch der Helden dein Name und du mit deinem Bruder, unserem Stellvertreter, in unserem Reich ."220 Der Brief wird von einem Adler überbracht „und wurde ganz zur Rede. Bei seiner Stimme und der Stimme erwachte ich und stand auf von meinem Schlaf."221 Der Königssohn erinnert sich nun seiner Herkunft und Aufgabe, die Perle zu holen. In ExAn hat der Vater Erbarmen mit der Seele und sendet ihr den himmlischen Bräutigam.222 Durch ihn wird die Erinnerung in ihr wachgerufen. 223 Damit hat der elterliche Brief im Perlenlied eine ähnliche Funktion wie der Bräutigam in ExAn. Aber ebenso lässt sich an den Bräutigam denken, wenn man hört, wie der Königssohn über sein Strahlenkleid spricht: Nachdem der Königsohn die Perle geholt hatte, kehrt er nach Hause zurück. „Und mein Strahlen(kleid), das ich ausgezogen hatte, und meine Toga, mit der es umhüllt war, sandten von 215 216 217 218 219 220 221 222 223

ActThom 109, 32-35. Vgl. AuthLog p. 29,17-31,24. P.130,24f. P.132,19-21. P.128,10f. ActThom 110,43-48. ActThom 111,52-53. P.132,7-10. P.132,22f.; 133, lOf.

Das Perlenlied (Thomasakten Kap. 108-113)

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den Höhen Warkan (Hyrkanien) meine Eltern dorthin ... Wohl erinnerte ich mich nicht mehr seiner Würde, weil ich es in meiner Kindheit in meinem Vaterhaus gelassen hatte, (doch) plötzlich, als ich es mir gegenübersah, wurde das (ähnlich) meinem Spiegelbild mir gleich; Ich sah es in mir, und in ihm sah ich (mich) auch gegenüber, so dass wir Zwei waren in Geschiedenheit und wieder Eins in einer Gestalt. ... Und mit seinen königlichen Bewegungen ergoss es sich ganz zu mir hin, und an der Hand seiner Überbringer eilte es, dass ich es nehmen sollte; und auch mich stachelte meine Liebe, ihm entgegenzulaufen und es zu empfangen, und ich streckte mich hin und empfing es. ... Ich bekleidete mich damit und stieg empor." 2 2 4 Dies erinnert an die Vorstellung der Androgynie und die Vereinigung in der himmlischen Hochzeit in ExAn: Die Seele verliert ihren Mann, mit dem sie in Androgynie verbunden war, beim Fall in das irdische Leben 225 , wie auch der Königssohn sein Kleid ablegt. Doch durch die himmlische Hochzeit vereint sie sich mit ihrem himmlischen Bräutigam und sie werden „zu einem einzigen Leben ... Diese Hochzeit hat sie wieder miteinander verbunden." 226 Doch auch der daheimgebliebene Bruder des Königssohns trägt im Perlenlied Züge des Erlösers 227 : Als die Eltern ihren Sohn nach Ägypten senden, schreiben sie im als Vertag in das Herz: Du wirst „mit deinem Bruder, unserem Zweiten, in unserem Reiche ." 228 Auch den Brief erhält er ausdrücklich von seinem Vater, seiner Mutter und seinem Bruder, dem Zweiten. 229 Darin heißt es: Erinnere dich, damit „du mit deinem Bruder, unserem Stellvertreter, in unserem Reiche ." 230 Ebenso bringt er den Drachen „in Schlummer und Schlaf, indem ich den Namen meines Vater über ihm nannte und den Namen unseres Zweiten , . . " m Als der Königssohn Ägypten verlässt, legt er sein „schmutziges und unreines Kleid" 232 ab, was an die Reinigung der Seele in ExAn erinnert. Zusammenfassend lässt sich sagen, dass ExAn und das Perlenlied die Grundlinien der Erzählung miteinander teilen: Der Königssohn und die Seele verlassen das „Haus ihres Vaters" und geraten in die Fremde (Ägypten / das irdische Leben), wo sie Gefahren ausgesetzt sind bzw. leiden. In der Fremde müssen sie den dort herrschenden Mächten dienen (ägyptischer König / Ehebrechern) und werden getäuscht (durch einschläfernde Speisen / betrügerische 224 225 226

227

228 229 230

™ 232

ActThom 111,72-113,98. Vgl. P.127,24, 133,3-6. P.132,35-133,7. Tervahauta 2001,12: „... the garment is not just the prince's outfit, it is also the companion, the other half of an androgynous unit /being." So sieht Drijvers 1989, 297 in dem Bruder des Königssohns den „himmlischen Doppelgänger, Jesus (vgl. Thomas und Jesus als Zwillinge), die im (Himmel-)Reich herrschen." ActThom 108,15. ActThom 110,42. ActThom 110,48. ActThom lll,59f. ActThomlll,62.

314

Quellen und Traditionen

Geschenke). Sie vergessen ihre wahre Heimat, doch der Vater sendet ihnen Hilfe (Brief / Bräutigam). So erinnern sie sich und verbinden sich wieder mit dem, was sie in der Heimat zurückgelassen haben (Der Königssohn zieht sein Strahlenkleid an und „wird wieder Eins in einer Gestalt" mit diesem. / Die Seele vereinigt sich mit ihrem Bräutigam zu einem einzigen Leben). So kehren sie in ihre Heimat, das „Haus ihres Vaters" zurück. Diese Gemeinsamkeiten zeigen, dass beide Schriften von einer ähnlichen Geisteshaltung geprägt sind. Sie beantworten solch generelle Fragen: „Wer wir waren, was wir wurden; wo wir waren, wohin wir geworfen wurden; wohin wir eilen, woraus wir erlöst werden, was Geburt ist, was Wiedergeburt" 233 ähnlich. Doch sind zahlreiche Differenzen festzustellen, die sicher auch dem unterschiedlichen geographischen, kulturellen und sprachlichen Hintergrund beider Schriften zuzurechnen sind. Besonders auffallend ist, dass die Reue, die Trauer, das Gebet zu Gott, die in ExAn so zentral thematisiert werden, im Perlenlied keine Rolle spielen. Der Königssohn erhält den rettenden Brief seiner Eltern ohne Vorbedingung. Schlafend kann er nichts zu seiner Errettung beitragen, die Seele aber kann und muss sogar ihre verhängnisvolle Lage wahrnehmen und darüber Reue zeigen, sodass sie erlöst wird.

12. Der zweite Klemensbrief Auf den ersten Blick hat ExAn mit dieser Schrift wenig gemeinsam. Der 2Klem ist seiner Form nach kein Brief, sondern gilt als „älteste erhaltene christliche Homilie". 234 Dass diese Schrift nicht vom Verfasser des lKlem, dem Bischof Klemens von Rom stammt, machen die Unterschiede in der Gedankenwelt, Begrifflichkeit und Argumentationsweise deutlich. 235 Der 2Klem steht für eine „gesetzliche und moralistische Theologie". Rebell spitzt dies zu: Hier sei der Gipfelpunkt von Gesetzlichkeit und Moralismus erreicht. 236 Und der 2Klem sei darin ein Bollwerk gegen die Gnosis. Warns setzt methodisch zunächst mit einer gründlichen Analyse der zahlreichen Zitate ein, um folgendes Bild daraufhin entwerfen zu können 237 : Der Brief sei um 160 n.Chr. zu datieren und stamme aus der Provinz Ägyptens. 238 Er sei ein Dokument der Auseinandersetzung zwischen Rechtgläubigkeit und Ketzerei. Er mahne zu Bekenntnis, Buße, guten Werken sowie zu dem höheren Ideal der

233 234

235 236 237 238

C1A1 ExcTheod 78,2 zitiert nach Tröger 2001, 31f. W a m s 1985, vii (mit weiteren Literaturverweisen). Textgrundlage ist im Lindemann / Paulsen, 1992. Vgl. Rebell 1992, 217. Rebell 1992, 216. Warns 1985, 62-102. Die Entstehung des Briefes in Ägypten ist in der Forschung allerdings umstritten.

Folgenden

Der zweite Klemensbrief

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Enthaltsamkeit. Der Prediger ziele damit auf die „schwache Stelle des Gegners, das von den Gnostikern vernachlässigte Gebiet der Ethik."239 Die zahlreichen Unterschiede zwischen dem 2. Klemensbrief und ExAn sind nicht zu übersehen. Doch die beiden Texte, die vermutlich aus dem Ägypten des 2. Jahrhunderts stammen, haben eine sehr wichtige Gemeinsamkeit, die bedacht werden soll. Beider Hauptanliegen ist die Ermahnung zur μετάνοια, zur Umkehr, zur Buße, zur Reue. Nicht nur der 2Klem ist von diesem Thema vollständig bestimmt, sondern auch ExAn.240 Der Seelenmythos in ExAn dient nicht kosmologischen Spekulationen und wird nicht um seiner selbst willen erzählt, sondern um die Hörer- bzw. Leserschaft zur Umkehr zur ermahnen. Wie auch im 2Klem wird diese in der 1.Person Plural angesprochen: So sollen auch wir „seufzen und Reue zeigen über das Leben, das wir geführt haben".241 Dann wird der himmlische Vater Erbarmen mit uns haben. Sowohl der 2Klem als auch ExAn schließen mit einer wörtlich übereinstimmenden Doxologie: „Ihm sei die Ehre von Ewigkeit zu Ewigkeit. Amen." (αύχω ή δόξα ε'ις τούς αιώνας των α'ιώνων. άμήν. / π λ ε ι ε τ ε ncuq π ε π ε ο ο γ cya. ΝίεΝε^ ΝεΝε^ 2 λ Μ 2 Ν ) 2 4 2 Beiden Texten geht es um Wahrhaftigkeit. Dabei sind die sprachlichen Berührungspunkte vielfältig. In der Erzählung über die Seele heißt es: „Es ziemt sich also (für uns), zu beten zum Vater und hinaufzurufen zu ihm mit unserer ganzen Seele - nicht äußerlich mit den Lippen, sondern im Geist, der im Innern ist..."243, oder an anderer Stelle: „Und so ziemt es sich, zu Gott zu beten aus ganzem Herzen, ohne Heuchelei."244 Ebenso ermahnt 2Klem seine Hörer- bzw. Leserschaft, den Herrn „nicht allein mit den Lippen ihn ehren, sondern von ganzem Herzen und von ganzem Verstand". Und er fährt fort: „Es heißt aber auch bei jesaja: Dieses Volk ehrt mich mit den Lippen, sein Herz aber ist fern von mir."245 Auch dies verbindet die beiden Autoren: Sie verwenden beide eine Fülle von biblischen Zitaten und Anspielungen, um ihr Anliegen und ihre Argumentation durch diese zu bekräftigen.

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A.a.O., 82. Ähnlich wie Warns arbeitet Rebell mit der Gegenüberstellung Christentum Gnosis. Weitaus vorsichtiger formuliert hier Lindemann 1992, 192, der ebenso meint, „dass es im Umkreis des 2Klem ein gnostisches Christentum gegeben hat; eine gezielte Auseinandersetzung mit der Gnosis lässt sich wegen des (in der Forschung allgemein gesehen) Mangels an direkter Polemik nicht aufweisen, zumal der Verfasser die Buße der innergemeindlich Angesprochenen ganz in das Zentrum seiner Argumentation und Mahnung gerückt hat." Wisse 1975 hat dies am deutlichsten zum Ausdruck gebracht, indem er davon ausgeht, dass der gesamte Erzählverlauf nur von einem Hauptanliegen bestimmt sei, der μετάνοια. ExAn p.135, 8f. 2Klem 20,5 und ExAn p.137, 22-26. ExAn p. 135,4-7. ExAn p. 136,16-21. 2Klem 3,4f.

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Quellen und Traditionen

Beide Schriften sind von einem negativen Weltverständnis geprägt. 2Klem selbst nennt seine Rede eine συμβουλια, einen Ratschlag, eine Empfehlung zur Enthaltsamkeit. 246 Und in Kapitel 6,3-6 heißt es: „Es sind aber dieser Äon und der künftige zwei Feinde. Dieser verkündet Ehebruch und Schändung und Geldgier und Betrug, jener aber kehrt sich von diesen Dingen ab. Wir können also nicht Freunde der zwei (zugleich) sein. Wir müssen vielmehr, indem wir uns von diesem abkehren, jenem entsprechend leben. Wir meinen, dass es besser ist, die hiesigen Dinge zu hassen ..." Eben dieses Weltverständnis findet sich durchweg in ExAn. Die Hingabe an die Welt, an das Fleischliche und Sinnliche gleiche Ehebruch, Schändung und einer Prostitution der Seele.247 In ExAn wird erzählt, die Seele empfange im Brautgemach ihren wahren Bräutigam. „Sie empfing den Samen von ihm, welcher der Geist ist, der belebt, damit sie gute Kinder durch ihn gebiert und sie aufzieht." 248 Der 2Klem zitiert Jes 54,1, um die Kirche als die mit Nachkommen gesegnete Unfruchtbare zu preisen. „Freue dich, Unfruchtbare, die du nicht gebierst; brich aus in Jubel und rufe laut die du nicht in Wehen liegst; denn zahlreich sind die Kinder der Einsamen, mehr als derjenigen, die den Mann hat."249 Beide Schriften greifen somit auf dieselbe Metaphorik zurück, die Geburt von Kindern. In ExAn wird die Seele, bei 2Klem die bisher unfruchtbare Kirche als „Einsame" 250 bezeichnet. Diese Übereinstimmung erklärt sich aus der Aufnahme biblischer Sprache. Im Rahmen des Seelenmythos von ExAn können die „guten Kinder", die die Seele vom Bräutigam empfing, sicher nicht im Sinne des 2Klem interpretiert werden. Geht es im 2Klem um das Wachstum der Kirche, stehen innerhalb der ExAn die „guten Kinder" eher für eine neue ethische Lebenshaltung. 251 Festgehalten werden soll an dieser Stelle nur, dass beide Schriften die Metapher der Geburt von Kindern aufgreifen und die alttestamentliche Bedeutung dieser Metapher verändern. „War bei Jes 54,1 der rettende, nämlich befruchtende Mann der Her Zebaoth, der heilige Gott (Jes 54,5f.), so impliziert die christologische Begründung in 2 Clem 2, dass nun Christus, von dem man wie von Gott denken soll (2Clem 1,1), die Rolle des rettenden Ehemanns oder des Bräutigams ausfüllt." 252 Interessant ist, dass 2Klem ein apokryphes Herrenwort überliefert, bei dem das Kommen des Gottesreiches an die Überwindung von Gegensätzen

24b 247 248 249 25(1 251

252

2Klem 15,1. Vgl. u.a. ExAn p.130,20-28. ExAn p. 133,35-134,3. 2Klem 2,1. 2Klem 2,1 und ExAn p. 128,18. Vgl. Kommentar zu p.133,34-134,3. Der Vergleich mit Texten von Plato, Philo, Origenes legten es nahe, die „guten Kinder" als neue ethische Lebenshaltung zu interpretieren. Zimmermann 2001, 509.

Der zweite Klemensbrief

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(complexio oppositorum) geknüpft wird.253 „Als nämlich der Herr selbst von jemandem gefragt wurde, wann sein Reich kommen werde, sagte er: ,Wenn die zwei Eines sein werden, und das Außere wie das Innere, und das Männliche mit dem Weiblichen, weder männlich noch weiblich.'"254 Dieses Logion ist mit einer abwertenden Sicht der Sexualität verbunden und steht in Zusammenhang enkratischer Mahnungen. 255 „Durch die Aufhebung der Geschlechterdifferenz und damit gleichsam der geschlechtlichen Begierde wird der selige Zustand des kommenden ,Äons' (2Clem 6,3-5) antizipiert." 256 In ExAn findet die Verschmelzung der Gegensätze männlich - weiblich im Brautgemach statt.257 Diese „wahre Hochzeit" wird der „fleischlichen Hochzeit" gegenübergestellt, die durch „Beschwerlichkeit der Begierde" gekennzeichnet ist.258 So ist in beiden Schriften die Aufhebung der Geschlechterdifferenz mit einer antisexuellen Tendenz verbunden. Nach Warns greife der Autor des 2Klem 12,2 das apokryphe Herrenlogion auf, um es seinen valentinianischen Gegnern durch seine anschließende Interpretation in 12,3-5 zu entwinden. 259 Besonders V.5 sei „ein spezieller Seitenhieb auf die liturgische Praxis des gegnerischen Brautgemachs" 260 Doch vom Brautgemach ist im 2Klem nirgends die Rede. So nennt Zimmermann die Ausführungen von Wams m.E. zu Recht „zweifelhaft" und „hypothetisch" und kommt zu dem Schluss: „Die von R.Warns postulierte antignostische Polemik lässt sich m.E. nicht am Text beweisen. Der eschatologische HenosisGedanke ist vielmehr traditionell vorgegeben und wird hier der Tradition folgend enkratisch... gedeutet."261 Der Meinung Zimmermanns folgend hieße dies für das Verhältnis der beiden Schriften ExAn und 2Klem zueinander auch an dieser Stelle: Sie stehen sich nicht in Opposition gegenüber, sondern hier wird in unterschiedlichem Maß und mit unterschiedlicher Interpretation der Gedanke der complexio oppositorum aufgenommen und steht bei beiden Schriften im Dienst einer paränetischen Unterweisung. 2Klem steht als Zeugnis für eine bestimmte Entwicklungsstufe des ägyptischen Christentums und auch ExAn ist im Bezugsrahmen dieses früh253

254 255 256 257 258 259 260 261

Dieses Logion lässt sich in verschiedenen Uberlieferungsvarianten finden. Als älteste gilt die, welche Clemens Alexandrinus in den Stromata III 92,2 als Zitat aus dem sog. ÄgypterEvangelium' festhält. Ebenso erscheint eine Variante dieses Logions im EvThom Log. 22 (p.37,20-35). Bei Paulus in Gal 3,28 wird die Aufhebung der Geschlechterdifferenz mit der Christusgemeinschaft verknüpft. Vgl. auch Hipp Ref V,7,15; ActThom 129; EvThom Log. 106 (p.50,18-22). Vgl. Zimmermann 2001,511f. 2Klem 12,2. Dies gilt für alle Uberlieferungsvarianten. Vgl. Zimmermann 2001, 512. Zimmermann 2001,512f. ExAn p.132,34-133,3. ExAn p. 132,27-35. Vgl. Warns 1985, 449. Warns 1985,452. Zimmermann 2001,514.

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Quellen und Traditionen

christlichen ägyptischen Christentums m.E. besser zu verstehen, als diese Schrift der Kategorie „Gnosis" zuzuordnen. Werden neben all den Unterschieden zwischen beiden Schriften die Gemeinsamkeiten stärker in den Blick genommen, lässt sich fragen, ob es sich auch bei ExAn um eine Homilie handeln könnte.262 Der Vergleich mit dem 2Klem, die vielfältigen inhaltlichen und sprachlichen Parallelen der beiden Texte lassen es möglich erscheinen, dass wir nicht nur mit dem 2Klem eine frühchristliche Bußpredigt besitzen, sondern auch mit ExAn. Die Länge der beiden Schriften ist fast gleich, und sie enden beide mit einer wörtlich übereinstimmenden Doxologie. Sie benutzen und funktionalisieren in ähnlicher Weise ein Fülle biblischer Zitate, um ihr Hauptanliegen, die Ermahnung zur μετάνοια, zu untermauern.

262

Schon der Vergleich mit der Schrift AuthLog, der in der Forschung zumeist als Homilie angesehen wird, legte diese Hypothese nahe, die nun durch 2Klem abgestützt werden würde. Vgl. Quellen und Traditionen; 6. Authentikos Logos (NHC VI,3).

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4. Abkürzungen Die Abkürzungen für biblische Bücher und antike Schriften (einschließlich Apokryphen und Pseudepigraphien) entsprechen dem Abkürzungsverzeichnis des Exegetischen Wörterbuches zum Neuen Testament (EWNT). Dort nicht aufgeführte Schriften folgen dem Abkürzungsverzeichnis des Theologischen Wörterbuches zum Neuen Testament (ThWNT). Kommentarreihen und Zeitschriften liegt das Abkürzungsverzeichnis von Schwertner IATG II zu Grunde. Die Schriften aus Nag Hammadi werden gemäß dem Gebrauch des Berliner Arbeitskreises zitiert, zusammengestellt u.a. in: Hans-Martin Schenke, Hans-Gebhard Bethge, Ursula Ulrike Kaiser (Hg.), 2001: Nag-Hammadi Deutsch, Bd.l, Berlin u.a.

Register Vorbemerkung: Verweise auf die Schrift ExAn selbst wurden im Stellenregister nicht aufgenommen. Ebenso wurde im Namens- und Sachregister auf Begriffe verzichtet, welche die gesamte Arbeit durchziehen (z.B. „Seele" oder „Gott"). Das Zeichen * verweist auf den Fußnotentext der entsprechenden Seite. Die biblischen Schriften sind nach ihrer Anordnung in der Septuaginta bzw. im Neuen Testament aufgeführt, die Nag-Hammadi-Texte und sonstigen Quellen alphabetisch geordnet.

Stellenregister 1.

Biblische Schriften

a) Altes Testament (Septuaginta) Genesis (Gen) 1-3 2,24

38 41,45

194 46, 47, 185, 186, 191, 193, 193*, 197, 197*, 198, 202*, 276 46, 47, 197, 197*, 202, 202*, 276 48, 49, 155*, 200, 202*, 204, 205, 258, 262 153* 302, 305

Exodus (Ex) 3,7 20,2

267 267*

3,16 12,1

Deuteronomium (Dtn) 5,6 267 6,12 267* 7,8 267* 8,14 267*

13,10* 23,1-4

267* 128*

Josua (Jos) 2 2,11

120* 107*

Richter (Ri) 6,8

267*

1. Könige (lKön) = LXX 3.Könige 17,12 114* 2. Könige (2Kön) = LXX 4.Könige 4,2 114* 1. Buch der Chronik (IChr) 254* 28,9 Psalmen (Ps) 6.7 6,7-10 6.8 6.9 6.10 7,10 44,11

268, 269, 270* 58, 59, 277 268*, 269 269, 270 271 254* 202

336 44,11-12 44,12 45,14f 102,1 102.1-5 102.2-5a 102,5 102,5b 138,1 138,13 138,23

Register

46,47, DO, 201, 258, 277 202 200 221 50, 51, 229, 277 221 168 223 254* 254* 254*

Hohelied (Hid) 4,9 4,12 5,1-2 8,1

171* 171* 171* 171*

Nahum (Nah) 3,4

125*, 127*

Maleachi (Mai) 3,2

166*

Jesaja (Jes) 1,16-20 1,18 14,21 29,13 30,15

30.19 30,19f.

Weisheit (Weish) 1,6

254*

Sirach (Sir) 42,18f.

254*

Hosea (Hos) 2.4 2,4-9 2.5

2,8-9 2,9 2,22 3.3 3.4 4,14

134,134*, 135 36, 37, 133, 276 125, 125*135, 136,138* 137, 268* 125, 125*, 137, 138, 138* 139 140,141 190* 125* 125* 125*

Micha (Mi) 6,4

267*

Joel 2,12f.

272

2,6-7 2,7

30.20 49,18 54,1 54,4f. 61,10 Jeremia (Jer) 2,2-3 2,22 3.1 3.1-4 3.2 3.2-4 3.3 3.3-4 3.4 3,6 3,8 5,11-12 11,20 17,10 20,12

243* 243 124 232* 15, 54, 55, 236, 242, 243, 246, 247, 248*, 258, 277 15, 236, 246*, 248, 270 54, 55, 242, 243, 277 249, 250, 253 200 210*, 316 199 200

133* 166*

125*, 127, 129, 129* 14*, 36, 37, 276 130, 130*, 131 126 132 125, 125*, 127* 127*, 132 124 125* 125* 254* 254* 254*

Stellenregister Klagelieder (Klgl) 1,1-2 1,2 Ezechiel (Ez) 16,9-13 16,23-24 16,23-26 16,25 16,26 16,34 18,23 33,11 b) Neues

115*, 124*, 125* 125*

200 142 38, 39, 125*, 141, 276 143,144 125,145 162* 243* 243*

Testament

Evangelium nach Matthäus (Mt) 3,12 294* 5,3 235* 5,4 22, 52, 53, 235, 235*, 236, 236*, 237* 22, 52, 53, 235, 5,6 235*, 236, 236*, 237, 237*, 238* 22, 236, 236*, 237 5,7 270 7,23 270* 13,41 232* 15,8f. 15,19 153* 16,17 158,158* 16,24 238 253* 23,1-36 253* 23,5 25,1-13 180 25,41 270* Evangelium nach Markus (Mk) 98*, 240 1,4 172* 2,18-22 232* 7,6 253* 7,6f.

337

Evangelium nach Lukas (Lk) 3,3 98*, 240 3,17 294* 6,18 189 6,21 52, 53, 187, 236, 236*, 237 14,26 22, 52, 53, 235, 235*, 238, 279 15,llff. 204* 24,44 277 Evangelium nach Johannes (Joh) 1,13 158 3,1-13 215* 4,1-26 136* 5,24ff. 217* 6,35 229*, 237 6,39 230* 6,40 230* 6,44 6*, 50, 51, 217*, 219*, 229, 229*, 236, 237, 239, 279 6,53-56 158* 212* 6,63 8,12 243* 9,5 243* 10,1-21 129*

208, 228*, 230, 237*,

Apostelgeschichte (Apg) 8,9-17 212* 8,9-24 288 8,13-17 168 13,24 52, 53, 240, 279 149,150* 15,20 149,150, 279 15,29 149,150* 21,25 Römerbrief (Rom) 1,27 3,24 8,39 11,33

119* 225* 233* 233*

338 12,2 14,12 16,27

Register

1761121* 272*

1. Korintherbrief (IKor) 2,6 153* 2,10 233* 2.10-12 232 2,14 153* 5,9-10 6*, 40, 41, 153, 154,158, 279 5.11-13 154* 6,18 150* 14,50 158* 15,12 217* 15,50 158 2. Korintherbrief (2Kor) 3,6 212* 4,16 175 7.1 150* 8.2 233* 11.2 172* 11.3 197 Galaterbrief (Gal) 1,16 2,20 3,28 Epheserbrief (Eph) 3,18 5 5.3 5, 22-33 5,23 6,12

158 176* 194*, 317*

233* 16 150* 12, 24, 26 197 3*, 40, 41, 156, 156*, 157, 158, 279

Kolosserbrief (Kol) 1,15 2,12

173* 217*

1. Thessalonicherbrief (IThess) 4,3 150* 1. Timotheusbrief (ITim) 2,8 252* 2. Timotheusbrief (2Tim) 2,18 217* Titusbrief (Tit) 3,5

176*, 225

1. Petrusbrief (IPetr) 1,23 4,5

212* 121

1. Johannesbrief (ljoh) 3,9 212* Hebräerbrief (Hebr) I,1 1,6 l,7ff. 2,14 4,12f. II,31 12,15

276* 173* 201,277 158 254* 120* 189*

Offenbarung des Johannes (Offb) 2,23 254*

Stellenregister 2.

Nag-Hammadi-Texte

Apokalypse des Adam (ApcAd) p.78,18-26 100* p.79,1 105* 1. Apokalypse des Jakobus (lApcJac) p.34,17f. 263* Apokalypse des Paulus (ApcPl) 122*, 263* p.23,9-10

p.27,25-29 p.29,17-31,24 p.30,13-20 p.30,26-31,24 p.31,9-24 p.31,14-24 p.32,2-6 p.32,2-8 p.35,10-13 p.35,10-14 p.35,19-22

339 114* 294*, 312* 295* 233* 117 106*, 295* 295* 211* 295* 184* 272

Apokryphon des Johannes (AJ) NHCII p.5,5-11 100* p.9,25-10,5 170* p.24,15 105* ΝHC III 171* p.21

Brief anRheginus (Rheg) p.47,1-24 100* p.49,11-16 217*

Auslegung der Erkenntnis (Inter) 104* p.6

Bronte - Vollkommener Verstand (Bronte) p.13,18 107* p.13,30 171*

Authentikos Logos (AuthLog) p.22,13-15 291* p.22,14-22 118 292* p.22,18-22 p.22,22-30 292* p.22,25-30 181* p.23,4-25,12 233* 292* p.23,12-15 p.24,4-8 143* 293* p.24,6-10 107* p.24,7-8 p.24,9-14 295* p.24,10-14 118* p.24,14-17 139*, 294* p.24,17-20 106*, 181*, 294* p.25,5-8 105* p.25,6-12 294* p.25,12-27 294* 152 p.26,4-26 p.26,6-20 293* 117* p.27,22-25

Brief des Petrus an Philippus (EpPt) p.134,23-26 263* p.136,12 160*

Buch des Thomas (LibThom) p.138,18 232* p.138,39-139,12 100* p.145,12-13 178* (Hermetisches) Dankgebet (PrecHerm) p.64,20-65,2 100* Dialog des Erlösers (Dial) p.144,15-22 165* p.144,15-145,5 194* Dreigestaltige Protennoia (Protennoia) p.45,2-7 100* Eugnostos (Eug) p.85,9

165*

340

Register

Evangelium nach Philippus (EvPhil) 231*, 300 # 7 (p.52,25-32) 104* # 9d (p.52,10-13) 300 # 11 (p.53,23-54,5) 99* # I I a (p.53,23-25) 300* # 13 (p.54,18) 300* #16a (p.55,14f.) 217* # 21 (p.56,15-20) 301 # 26b (p.58,10-14) 300* # 36 (p.59,31f.) 300* # 39 (p.60,10-15) 109* # 42b (p.61,10-12) 186* # 60b (p.64,35-65,1) # 61a (p.65,7-12) 301 301* # 61b (p.65,12-26) 217* # 63a (p.66,7-9) 217* # 63c (p.66,16-20) 301* # 67b,c (p.67,12-18) # 68 (p.67,27-30) 218* # 69d (p.68,4-8) 163* # 77 (p70,5f.). 243* 187*, 193* # 79 (p.70,17-22) 187* # 80 (p.70,22-34) 171* # 82a (p.71,3-10) 195* # 83b (p.71,18-21) 195* # 84 (p.71,22-34) 217, 217* # 90a (p.73,1-5) 169* # 90b (p.73,5-8) 195* # 94 (p.73,27-74,12) 177* # 95 (p.74,12-20) 169* # 95a (p.74,12-18) 217* # 95b (p.74,18-20) 186* # 103 (p.76,6-9) 117* # 112 (p.78,12-25) # 113 (p.78,25-79,13) 163* 186* # 122a (p.82,4-10) 301 #122d (p.82,23-26) # 123b (p.82,20-83,11) 163* # 125a (p.84,21-85,21) 163* Evangelium nach Thomas (EvThom) Log. 3,4 (p.32,26-33,5) 114* 231* Log. 14 (p.35,16-20) 15,163*, 194* 317* Log. 22 (p.37,20-35)

Log. 37 (p.39,27-40,2) Log. 55 (p.42,25-29) Log. 67 (p.45,19f.) Log. 69 (p.45,24-29) Log. 89 (p.48,13-16) Log. 101 (p.49,32-50,1) Log. 103 (p.50,5-10) Log. 106 (p.50,18-22) Log. 114 (p.51,18-26)

15 235* 114* 235* 163* 235* 104* 317* 194*

Evangelium Veritatis (EV) 232* p.22,25 234* p.26,26 232* p.35,15 114* p.36,5-13 p.37,7 232* 232* p.40,27 Hypostase der Archonten (HA) p.86,20-25 156* 105* p.89,22-31 p.93,7f. 270* Lehren des Silvanus (Silv) 152* p.84,19-20 104* p.85,2f. 104* p.85,13f. 270 p.85,22f. 104* p.86,10 152* p.86,24-27 218* p.88,6f. 108 p.89,2-4 p.89,12-16 181* 148* p.90,5-9 234 p.90,13-15 204, 209 p.90,23 204, 209* p.91,1 165* p.93,1-15 161* p.93,31-32 p.97,35-98,3 148*, 234* 243* p.98,21-23 218* p.l05,19f. 270 p.107,17-19 218* p.108,6-10

Stellenregister

p.112,35 p.113,31-33 p.l 13,32 p.114,1-2 p.114,17-19

173* 104* 104* 152 224

Paraphrase des Seem (ParSem) p.4,1-5,30 100* p.15,28-16,23 100* p.18,1-19,35 100* p.42,24-28 270* Pistis Sophia (PistSoph) Kap.30-82 265* Taten des Petrus und der zwölf Apostel (ActPt) p.73,12

p.107,15-16 BG p.107,11-12

104* 165*

Zeugnis der Wahrheit (TestVer) p.30,18-31,5 100* p.34,26-35,4 217* p.45,6-23 100* Zweiter Logos des großen Seth (2LogSeth) p.50,27-28 107* p.56,1 117*

3.

Sonstige Quellen

117*

Tractatus Tripartitus (TractTrip) 232* p.54,21 232* p.55,26 172* p.57,18-20 232* p.60,18-22 165* p.78,11-13 182 p.82,28 192* p.105,22-25 p.109,24-110,4 99* 218* p.117,23-25 199 p.135,30-34 Valentinianische Abhandlung (ExpVal) p.34,23-27 121* Vom Ursprung der Welt (UW) NHCII p.102,9 192* p.l 13,3-5 111* p.H4,15f. 182* p.116,15-19 111* p.116,33-117,15 105* Weisheit Jesu Christi (SJC) NHC III p.101,14-15 104*

Alkinoos Didaskalia 26

203*

Apuleius (Apul) Metamorphosen (Met) IV,1-2 IV,30 V,4 V,6 V,10 V,28f.

180* 307* 307* 308* 309* 309*

Aristoteles (Aristot) De Generatione Animalium (GenAn) 726 117* 727 117* 729 117* 732 117* 765 117* 775 117* Augustinus (Aug) De Civitate Dei (CivD) 2,7 283*

342

Register

Chariton Kallirhoe und Chaireas VIII,1 199* Clemens Alexandrinus (C1A1) Excerpta ex Theodoto (ExcTheod) 172* 33,1 117* 68 314* 78,2 Paedagogus (Paed) 1,9,81 125,125*,127* 1,91,2 15, 243* Stromata (Strom) 147* 11,47,1 111,12 268* 194* 111,63 111,92,2 317* 284* V, 14,100 V,14,116 284* V,14,117 284* VI,11,89 284* Epiphanius (Epiph) Haereses (Haer) 21,1-4 21,2,4

288* 261*

Eusebius (Eus) Praeparatio Evangelica (PraepEv) 283* 2,7 Gregor von Nazianz Oratio contra Iulanum 283* 1,118 Heliodor Aithiopika V,4,5

188*

Hippolyt (Hipp) Refutatio Omnium Haeresium (Refi 15, 284* V,6-7 265* V,7,12 317* V,7,15

V,7,39-40 V,7-8 V,10,2 V,16,5 V,23-27 V,26 VI,19

147* 257* 172* 147* 265* 284* 261*, 284*, 288*

Homer (Horn) Odyssee (Od) I, 44-62 48-59 56f. 76-87 IV, 12-14 259-261 260f. 261f. 261-264 263f. 556 555-560 V, 5-20 13-15 82-84 112-114 135f. 151-153

260* 56, 57, 257*, 258 258* 260 265* 56, 57, 262 261 263 58,59 264 257* 56, 57, 258* 260* 56, 57, 257*, 258* 56,57, 258* 260* 259* 56, 57, 258*

Iamlichos (bei Stobaeus Johannes = Stob) 102* 1,278,19-379,10 102* 1,380,6-29 Irenäus (Iren) Adversus Haereses (Haer) 1,1-8 8, 101*, 103*, 171*, 296-299 170* 1,2,3 1,7,1 301* 284* 1,9,4 172* 1,12,3 210* 1,13,1-7 210* 1,13,3

Stellenregister 1,21,2 1,22,1 1,23,1-4 1,23,2-4 1,30,10 111,11,7 IV, 9,4 IV,10,1

218* 209* 107*, 288-291 261* 205* 279* 257* 160*

Joseph und Aseneth (JosAs) 305* 1,4 305* 1,5 305* 2,1 2,4 305* 2,7 305* 2,9 305* 3,6 305* 4,10 302* 6,3 302* 7,2 303* 7,7 305* 7,8 306* 7,9-11 171* 8,1 171* 199* 9,1 304*, 303* 9,2 10,3 304* 305* 10,11 10,14 303* 304 12,5 304* 12,8 12,13 304* 15,1-6 304*, 306* 200 18,5-6 18,6 305*, 306* Justin Apologie (Apol) 1,5,9,21 1,26 11,5

283* 288* 283*

Kelsos Homilie gegen die Juden 21 VI

343

1. Klemensbrief (lKlem) 8,3 15, 54, 55, 141*, 236, 242, 243, 243*, 244*, 245, 246*, 247, 258, 258*, 279, 279* 2. Klemensbrief (2Klem) 2 210* 2,1 316* 3,4f. 232*, 315* 317 6,3-5 6,3-6 316 317, 317* 12,2 12,3-5 317 15,1 316* 272, 315* 20,5 Longos Daphnis und Chloe 11,38,2

188*

Macrobius (Macr) Commentum in Somnium Scipionis (Somn. Scip) 1,11,10-12,17 101*, 181* Meliton Uber das Passa 46

160*

Origenes (Orig) Contra Celsum (Cels) V,62 288* 226* VI,31 Exodus-Homilie (Horn in Ex) 147* V,5 VIII 125, 125*, 138* 134* VIII,4 127* VIII,5 Genesis-Homilie (Horn in Gen) 109*, 118, 124*, 1,15 127*, 210

344 Johannes-Kommentar (Comm in Joh) XX, 182 136*, 188* Kommentar über das Hohelied (Comm in Hld) 183* 1,1.9 Korintherbrief-Kommentar (Comm in IKor) 186*, 194*, 198* Fragm. 39 Matthäus-Kommentar (Comm in Mt) 14,16 198* Römerbrief-Kommentar (Comm in Rom) 156* 1,18 163* 11,13 Selecta in Exodum 126-127 200 Philo von Alexandrien (Philo) De Abrahame (Abr) 147*, 178* 20 23 147*, 178* 147* 29 62 205* 205* 88 186* 100 De Cherubim (Cher) 234* 13 44 210* 127* 49-52 De Fuga et Inventione (Fug) 98* 51 De Migratione (Migr) lf. 205* De Opificio (Op) 192* 53 98*, 192* 151f. De Posteritate (Post) 186* 75ff De Providentia (Prov) 283* II,40f. De Somniis (Som) 102*, 210* 1,200 192* 11,19-20 147* 11,225 De Vita Contemplativa (VitCont) 277 25 57-63 98*, 192*

Register 102* 68-69 Legum Allegoriae (All) 192*, 198* 11,49 111,147 170* 111,180 100*, 164* Quaestiones in Genesin (QuestGen) 192* 1,25 1,26 192* 1,28 192* Quod Deus sit Immutabilis (Imm) 136-137 210* Piaton (Plat) Cratylus (Crat) 400b-c Leges (Leg) 631a Phaedo (Phaed) 67c 72e-73a Phaedrus (Phaedr) 147a-252b 245c 245c-e 246a-d 249e-250a Symposion (Symp) 109 180d-181c 189e 189-191 191 201d-212c 208e-209e 209 210 210a-212a Timaeus (Tim) 41d-42d 42a-b Plotin (Plot) Enneaden (Enn) 1,6,5

103*, 218* 97* 166* 182* 166* 214* 215* 224, 224* 181* 118* 264* 181* 102*, 163*, 285-288 108,111*, 191* 198* 210* 116* 116* 214* 262* 104*

166*

Namens- und Sachregister (in Auswahl)

Plutarch (Plut) (bei Stobaeus Johannes = Stob) V,1092,1-25 108*

Thomasakten (ActThom) 177* 6 117,186* 12 14 186* 108-113 103*, 122*, 314 147* 109 109,33f. 181* 317* 129 155 182*

Tacitus (Tac) Oratio ad Graecos (OrGraec) 20,15-17 104* 21,33 283*

Xenophon von Ephesos Abrokomes und Antheia 1,9 199* V,13 199*

1,6,8 111,3,5 IV, 7,9 V,8,2 VI,9,7 VI,9,9

258, 259* 262* 215* 262* 162,162* 172*, 216*, 264*

345

Namens- und Sachregister (in Auswahl) Abraham 49, 86,155*, 204, 205, 205*, 277 Adam 21,192*, 193,193*, 276 Ägypten / ägyptisch 22, 25, 39, 59, 86, 104, 109, 122, 126, 126*, 145, 146, 146*, 147, 147*, 171, 181, 190*, 208, 218, 244*, 256, 256*, 267, 267*, 268*, 272, 277, 282*, 302, 303, 305, 305*, 311, 312, 313, 314, 314*, 315, 317, 317*, 318 Androgynie / Androgynität / androgyn (s.a. Mannweiblichkeit / mannweiblich) 3, 7, 15, 20, 24, 26, 79, 98, 98*, 101, 101*, 102, 102*, 107, 108, 144, 163*, 172, 180, 182, 187, 190, 191, 192, 192*, 193, 194, 194*, 196, 207*, 213, 275, 276, 285, 285*, 286, 286*, 287, 288, 297, 304, 309, 313, 313* Aphrodite 6* 21, 59, 86, 103*, 106*, 112*, 206, 253, 256, 256*, 262*, 263, 263*, 264*, 265, 265*, 310, 310*

Askese 51, 82, 117, 117*, 190, 193*, 225, 226, 226*, 234, 237*, 290* 294* Auferstehung 7, 11, 19, 20, 49, 82, 214, 214*, 215*, 216, 217, 217*, 220, 223, 224, 230 Aufstieg 7, 49, 214, 214*, 219, 219*, 220, 221*, 222*, 224, 224*, 301 begehren / Begehren / Begierde 6, 45, 47, 51, 75, 83, 104, 106*, 111, 119, 119*, 140, 144, 145, 147, 148*, 150, 156*, 163*, 170, 186, 186*, 187, 188, 189, 216, 221, 223*, 226, 233*, 238, 249, 286, 287, 292, 294, 295,317 sich beflecken / Befleckung 7, 12, 22, 33, 37, 39, 43, 45, 81, 104, 105, 106, 107, 109, 111, 111*, 127*, 129,130, 131, 146, 147, 148, 150, 160, 165, 166, 175, 176, 186*, 205, 205*, 232* 249, 294, 303, 304, 305 sich bekehren / Bekehrung 12,97*, 174, 302, 305

346 Bräutigam 3, 7, 9, 9*, 20, 24, 42, 43, 44, 45, 46, 47, 76, 101, 101*, 102*, 103* 113, 116, 117, 128, 131, 134, 135, 140,141, 150*, 163, 169, 170, 171, 172, 172*, 173, 174, 174*, 177, 177*, 178, 179, 179*, 180, 180*, 181, 182, 183, 183*, 184, 184*, 185, 186, 187, 190, 191*, 193, 194, 196, 196*, 197, 198, 199, 202, 203, 206, 207, 207*, 210*, 211, 212, 213, 214, 216, 219*, 220, 222*, 223*, 224, 225, 227*, 229, 229*, 230, 232, 239, 240*, 241, 243, 264, 276, 280, 285, 287, 289, 290, 292, 293, 294, 297, 298, 299, 301, 304, 307*, 309, 312, 313, 314, 316 Braut / Brautschaft 12, 21, 24, 43, 44, 45, 76, 171, 172, 172*, 173, 174, 174*, 175, 177, 177*, 178, 179, 180, 180*, 183, 183*, 184, 184*, 185, 200, 201, 210*, 211, 223, 269*, 277, 301, 303, 305*, 306 Brautgemach 9, 11, 12, 13, 15, 24, 25, 45, 76, 117*, 131, 144, 150*, 168, 169, 172, 172*, 173, 174, 174*, 176, 176*, 177, 177*, 178, 183, 183*, 184, 184*, 185, 185*, 190*, 194*, 199, 209, 210, 210*, 217, 218, 218*, 224, 226, 227*, 264, 294, 295, 299, 300, 301, 301*, 302, 316, 317 Brautmystik 6, 9, 20,172, 183 Bruder 3, 43, 47, 51, 71, 101*, 154, 171, 191, 195, 196, 224, 229, 229*, 289, 290, 292, 312, 313, 313* Christus 9, 9*, 12, 16, 19, 20, 26, 53, 150, 150*, 172, 173*, 183, 186, 194, 194*, 198, 229*, 233*, 240, 240*, 241, 241*, 243, 243*, 276, 280, 301, 316 Clemens Alexandrinus 6, 15, 23, 29, 99*, 125, 147, 147*, 153, 193*, 243, 244, 284, 296*

Register

Ehebrecher 33, 35, 39, 45, 49, 69, 84, 104, 104*, 108, 108*, 109, 110, 111, 112, 113, 114, 116, 117, 118, 122, 128*, 129, 130,134, 135, 137, 138, 139, 140, 141, 147, 147*, 157, 161, 175, 176, 178, 189, 191, 197, 203, 204, 206, 206*, 208, 211, 212, 215, 218, 228, 245, 250, 252, 253, 254, 256, 256*, 259, 263, 265, 269, 270, 276, 295, 297, 298, 303, 304,312, 313 Ehemann 3, 32, 33, 35, 37, 39, 47, 59, 78, 103*, 105, 107, 108, 109, 111, 112, 112*, 113,114, 127, 128, 129, 134, 140, 141, 178, 191, 196, 197, 199, 207, 234, 255, 256, 262*, 263, 264, 265, 265* 266*, 287, 295, 310, 316 sich erbarmen / Erbarmen / Barmherzigkeit 3, 4, 7, 9, 34, 35, 35*, 37, 43, 51, 53, 55, 59, 69, 104*, 118, 122, 123, 123*, 124*, 137, 140, 141, 159, 160, 161, 163, 207, 221, 223, 225, 227, 227*, 231, 233, 234, 235, 236, 237, 242, 242*, 247, 247*, 248, 248*, 249, 254, 261, 266, 270, 271, 272, 281, 285, 287, 287*, 292, 303, 304, 309, 312, 315 sich erinnern / sich wiedererinnern / Erinnerung / Wiedererinnerung 7,45,49, 67,106*, 180,181,181*, 182, 182*, 204, 208, 222*, 239, 294, 298, 304, 312, 313, 314 erlösen / Erlöser / Erlösung / Selbsterlösung 6, 7, 9, 9*, 12, 19, 20, 21, 23, 26, 39, 45*, 49, 51, 53, 72, 85, 106, 111, 117*, 119, 128, 149, 150, 150*, 162, 169, 172, 173, 178*, 182*, 184, 187, 204, 206, 207, 208, 212, 214, 216, 216*, 218, 218*, 219*, 220, 221, 222, 223, 224, 225, 226, 226*, 227, 227*, 228, 229, 229*, 230, 234, 236, 236*, 237, 237*, 238, 239, 241, 241*, 261, 269,

Namens- und Sachregister (in Auswahl)

270*, 279, 280, 281, 289, 290, 291, 297, 299, 300, 301, 310, 313, 314 erkennen / Erkenntnis / Selbsterkenntnis 3, 9, 47, 53, 55, 57, 64, 72, 97* 98*, 114, 114*, 117*, 127*, 140, 181, 183, 190, 190*, 196, 198, 199, 199*, 202, 204, 231, 233, 234, 235*, 247, 250, 251, 254, 256, 258, 263, 292, 293, 298, 312 Eva 111*, 192,192*, 193,193*, 276 Fleisch / fleischlich / Fleischeslust 19, 39, 41, 44, 45, 47, 85, 104, 106*, 109, 116, 122, 124*, 139, 146, 146*, 147*, 152, 156, 156*, 163*, 165, 185, 186, 187, 188, 190, 191, 192, 192*, 193, 193*,

106, 145, 158, 189, 196,

197, 198, 204, 210, 212, 214*, 217*, 218, 223, 226, 238, 249, 255, 259, 260*, 267, 270, 293, 295, 298, 305, 316, 317 Gebärmutter 20, 33, 43, 84, 100, 100*, 119*, 140, 148, 161, 162, 163, 163*, 164, 164*, 165, 166, 167, 168, 169, 183, 207, 210*, 212, 214, 221, 222, 232*, 239, 259, 286, 287, 305 Geist / Heiliger Geist / Geist Gottes 3*, 37, 49, 51*, 53, 55, 85, 103*, 110, 124*, 125, 127, 134, 135, 145, 150*, 156*, 162, 163, 168, 177, 178, 183, 186, 192, 194,

109, 142, 176, 197,

198, 209, 210, 212, 212*, 215, 216, 216*, 225, 227*, 228*, 231, 232, 232*, 233, 240, 243, 243*, 244, 244*, 251, 253, 257, 276, 281, 301, 303, 305, 315, 316 Gebet / beten 24, 35, 56, 57, 76, 85, 110, 120, 121, 123, 148, 159, 169, 212, 231, 231*, 232, 233, 250, 251, 252, 253, 253*, 254, 255, 256, 261, 281, 290, 297, 300, 304, 306, 314, 315

347

gebären / Geburt / wiedergebären / Wiedergeburt 3, 11, 18, 43, 48, 49, 51, 67, 80, 100*, 106*, 111*, 116, 117, 117*, 166, 169, 170, 170*, 171, 176*, 209, 210, 212, 213, 214, 215, 216, 220, 225, 226, 230, 265, 266, 266*, 291, 292, 294*, 295, 297, 303, 308, 314, 316 Gnosis / Gnostiker / gnostisch 2, 4, 8, 8*, 9, 9*, 10,11,11*, 12,13,14, 15, 16, 17, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 25*, 26, 26*, 27, 28, 29, 97*, 100*, 102, 102*, 104, 104*, 126*, 127*, 130*, 147*, 157, 157*, 158, 159, 164*, 165, 165*, 171, 172*, 174, 177*, 186, 190*, 192*, 193, 194*, 199*, 204*, 208*, 210*, 212*, 213*, 217*, 224*, 225*, 232*, 243*, 244*, 258*, 268*, 270*, 278, 278*, 279*, 284*, 285*, 288, 288*, 289*, 290*, 291, 296, 296*, 299*, 300, 301, 303, 306*, 307, 314, 315, 315*, 317, 318 Haus 17, 35, 45, 47, 49, 57, 59, 63, 103*, 114*, 121, 122, 123, 127*, 128, 128*, 132, 133*, 147*, 159, 174, 174*, 175, 177, 178*, 180, 183, 184, 185, 199, 202, 204, 205, 206, 208, 222*, 256, 262, 263, 265, 265*, 266, 267, 267*, 294, 303, 311, 312, 313, 314 Heimat 23, 206, 234*, 255, 256, 256*, 257* 258, 259, 260*, 261, 262, 263, 263, 264, 283, 285, 297, 311, 314 Hellenismus / hellenistisch 4, 6, 7, 22, 23, 25, 26, 99, 103*, 152, 157, 159, 170, 171, 174, 183, 184, 184*, 190*, 199, 199*, 200, 242*, 252*, 281, 282, 283, 302, 302*, 306, 307* Helena 4, 17, 25, 57, 86, 109, 206, 255, 256, 256*, 257*, 260, 261, 261*, 262, 263, 263*, 264, 264*, 265, 265*, 266, 267, 268, 282, 284*, 285, 289, 291,310

Register

348 Hochzeit 3, 4, 7, 15, 20, 21, 26, 44, 45, 47, 49, 76, 82, 113, 116, 168, 173, 174*, 175, 176, 177, 178, 179, 180, 182, 183, 184*, 185, 185*, 186, 187, 188, 189, 190, 190*, 191, 192, 193*, 196, 200, 201, 202, 203*, 210, 211, 212, 213, 214, 219, 223, 226, 238, 277, 281, 285, 295, 299, 303, 305, 313, 317 Homer 4, 8, 15, 17, 56, 57, 145*, 255, 256, 257, 257*, 258, 259, 260, 261, 263, 264, 265, 282, 282*, 283, 283*, 284, 285, 286, 286, 289, 291, Israel 55, 59, 86, 109, 114, 124, 127, 143, 161, 206, 208, 246, 250, 256, 256*, 259, 267, 268, 268*, 276, 277 Judentum / jüdisch / frühjüdisch 7, 22, 23, 25, 26, 26*, 99*, 127*, 134, 158, 160, 163*, 171, 172, 174, 175, 176, 176*, 179, 180, 183, 185, 190*, 191, 191*, 192, 193, 193*, 199*, 201, 207, 209, 209*, 210, 215, 215*, 221*, 224, 232*, 242*, 249*, 252*, 272, 275, 276, 278, 278*, 281, 283, 284, 284*, 286*, 302, 305, 306 Jungfrau / Jungfräulichkeit / jungfräulich 3, 23, 26, 33, 33*, 37, 84, 101, 102, 102*, 106, 107, 122, 127*, 132, 133, 134, 144, 172*, 174*, 180*, 186, 186*, 210*, 213, 264, 283, 293, 294, 297, 303, 304, 305, 306, Jungfrauengemach 35, 84, 103*, 121, 122,133*, 159, 264 Kalypso 57, 86, 206, 253, 255, 256*, 257*, 258, 258*, 259, 260, 260*, 261, 262*, 263, 267, 283 Kampf 3*, 41, 81, 103, 149, 152, 153, 155, 156, 156*, 157, 157*, 158, 159, 182, 260*, 293

Kind 3, 15, 34, 35, 37, 43, 49, 55, 76, 100, 103, 109, 113, 114*, 116, 117, 117*, 118, 123*, 124*, 137, 137*, 162, 169, 170, 171, 182, 209, 210, 210*, 212, 213, 213*, 215, 245, 265, 266, 287, 293, 295, 297, 298, 299, 304, 307, 316, 316* Kleid / Kleidung 17, 18, 39, 43, 77, 138, 139, 148, 166, 167, 169, 175, 294, 302, 303, 305*, 306, 311, 313 König 47, 49, 71, 181*, 202, 203, 203*, 223*, 303, 312, 313 Körper 3, 18, 33, 39, 39*, 41, 43, 85, 100*, 101*, 102, 102*, 103, 103*, 104, 107, 108*, 121, 148, 149, 151, 153, 158, 165, 166, 173, 178*, 181, 181* 186, 208, 210*, 218, 261*, 262*, 289, 292, 295, 305*, 311 Leben 3, 4, 7, 23, 24, 33, 45, 51, 53, 75, 82, 86, 97, 101*, 102, 103, 107, 118*, 120, 122, 148*, 152, 158, 161, 166, 178*, 179, 186, 186*, 187, 190, 191, 197, 203*, 208, 209, 210, 213, 213*, 214, 215, 218, 219, 221, 223, 225, 226, 229*, 230*, 231, 233, 233*, 250, 256, 261, 271, 287, 294, 295, 298, 307, 309, 310, 311, 312, 313, 314, 315 Leiden / leiden / erleiden 43,43*, 66, 79, 84,117*, 119,123, 124, 150, 159, 160, 161, 162, 213, 255, 257, 283, 287, 289, 293, 310, 313 Leidenschaft 35,104,118,119,119*, 178*, 197,198, 284, 297, 298, 299 Mannweiblichkeit / mannweiblich (s.a. Androgynie / androgyn) 3, 33, 101, 102, 107, 109, 264, 288, 288* Mittelpiatonismus (s. Piatonismus)

Namens- und Sachregister (in Auswahl) Mythos / mythologisch 3, 4, 8, 10, 11, 12, 13, 15, 16, 19, 20, 21, 23, 24, 25, 25*, 26, 101, 102*, 103*, 108, 109, 111, 119*, 156, 157, 166, 171, 187, 190*, 192, 212, 230, 231, 232, 275, 285, 285*, 286, 287, 289, 296, 297, 299, 303, 306, 307, 310 Naasener 10,24,127* 147* 265, 278, Odysseus 4, 57, 86, 121*, 206, 223*, 251, 253, 255, 256, 256*, 257*, 258, 258*, 259, 260, 260*, 261, 262, 262*, 263, 264, 267, 282, 283, 284, 284* 285 Origenes 5*, 6, 9, 20, 23, 29, 99*, 101, 101*, 109, 124, 125, 138*, 147, 147*, 156*, 172, 172*, 183, 186, 188*, 194, 198, 200, 210, 213*, 270*, 278, 284, 316* Philo von Alexandrien 6, 29, 98, 147, 147*, 163*, 178*, 186, 192, 197, 205, 209*, 213*, 234, 242*, 276, 278, 283, 285, 285*, 287, 316* Piaton 108, 109, 111, 116, 163*, 166, 180, 181, 192, 198, 204, 207*, 214, 215, 224, 282, 283, 285, 286, 287, 288, 288* Piatonismus / platonisch / Mittelplatonismus / mittelplatonisch 6, 7, 9, 16, 18, 25, 99*, 100, 103*, 104, 108, 109, 111, 152, 159*, 162, 162*, 166, 170, 172, 181, 182, 191, 204, 207, 209, 209*, 213*, 214, 214*, 215, 216, 216*, 217, 218, 219, 222*, 224, 225, 258, 262*, 264*, 275, 285*, 286, 287, Prophet / prophetisch 37, 47, 51, 55, 85, 98*, 124, 125*, 126, 127, 127*, 133, 142, 172*, 192, 192*, 201, 208, 220, 243, 244, 244*, 245, 246*, 248, 272*, 276, 277, 277*, 279*, 281, 290, 305

349

sich prostituieren / Prostituierte / Prostitution 3,17, 21, 22, 23, 26, 32, 33, 35, 37, 39, 41, 41*, 45, 85, 104, 106, 107, 107*, 108, 111, 112, 116, 119, 120*, 123, 123*, 124, 125, 126, 127, 129, 130, 131, 131*, 135, 136, 137, 138, 139, 143,144,145, 146, 147,148, 149,150, 150*, 151, 152, 153, 153*, 155, 155*, 156, 157, 158, 159, 162, 175, 176, 178, 184, 196, 205* 207, 222, 231, 233, 249, 250, 255, 276, 279, 281, 289, 290, 291, 293, 294, 296, 298, 303, 303*, 304, 305, 306, 310, 312, 316 sich reinigen / Reinigung 7, 12, 17, 18, 22, 39, 42, 43, 45, 73, 140, 148, 149, 150, 150*, 166, 166*, 167, 168, 169, 170, 173, 175, 176, 176*, 177, 185, 223, 232*, 239, 240, 240*, 269, 281, 294, 295, retten / erretten / Rettung / Retter: 6, 7, 9, 12, 13, 35, 51, 53, 55, 57, 74, 75,103*, 119,121,159,168,182*, 196, 207, 220, 224, 225, 229, 230, 239, 242, 243, 243*, 246, 247, 248, 250, 251, 252, 254, 255, 256, 263, 271, 277, 290, 301, 304, 309, 310, 314, 316 Reue / bereuen (s. a. Umkehr) 3, 4, 5, 7, 13, 14,17,19, 21, 24, 33, 34, 35, 43, 53, 59, 84, 97*, 108, 110, 110*, 111, 118, 119, 120, 121, 123, 123*, 129*, 132, 136, 137, 140, 159, 161, 163, 200, 207, 227, 231, 233, 235, 236, 237, 239, 240, 241, 242, 244, 245, 246, 247, 248, 248*, 254, 256, 265, 266, 271, 279, 280, 281, 289, 289*, 290, 292, 297, 303*, 304, 309, 314, 315 Sakrament 11, 12, 13, 169, 174, 177, 210*, 218, 281, 299, 300 Scham / schamlos / Schamlosigkeit 35, 35*, 37, 76, 111, 113, 119*, 124*, 132,140*, 144,161

350 Schande 35, 37, 76, 113, 118, 119, 119*, 132, 137,199 Seelenlehre 4, 26, 97, 98, 214,226*, 257,290 Seelenmythos 16, 23, 25, 101* 239, 240*, 242, 252, 255, 256, 265, 266, 278, 285, 299, 315, 316 Seelenschicksal 8, 9, 17, 23, 97, 147, 233, 262, 265, 289, 307, 310* seufzen / Seufzen 4, 33, 35, 35*, 53, 55, 59, 61, 75, 108, 109, 110, 110*, 111, 118, 119, 120, 121, 122, 123, 140, 159, 231, 232, 233, 233*, 234, 246, 247, 256, 263, 266, 267, 268, 270, 277, 292, 298, 315 Simon 25, 107*, 168, 212*, 226*, 262*, 275, 284*, 288, 288*, 289, 290 Simonianismus / Simonianer / simonianisch 11,12, 16,17, 22, 24, 25, 26, 107, 261, 262, 262*, 288, 288*, 289, 289*, 290, 291, 296 Sophia / Sophiamythos 3*, 8, 8*, 11, 12, 15, 20, 21, 22, 23, 24, 26, 98*, 101*, 103, 103*, 121*, 170*, 172*, 221*, 222*, 224*, 226*, 249*, 265*, 275, 296, 296*, 297, 298, 299, 300, 300* Sünde 26, 53, 55, 69, 98*, 127*, 158,192, 222, 231, 233, 234, 245, 268*, 290, 298, 302, 303 Taufe 7,11,12, 42, 43, 53, 82, 98*, 140,150*, 166, 167, 168, 169, 169*, 170, 170 *, 171, 173, 174, 174*, 175, 176, 176*, 177, 180, 182, 183, 212, 218*, 223, 239, 240, 240*, 241*, 243, 279, 280, 281

Register

täuschen / Täuschung 3, 35, 55*, 57, 59, 82, 84, 103*, 106, 106*, 109, 112, 112*, 113, 117, 129, 178, 181, 195, 206, 211, 234, 247*, 250, 251, 253, 254, 255, 256, 258, 259, 262, 262*, 263, 264*, 265, 269, 294, 295, 300, 310, 313 Tod 7,18, 51, 66,166,181*, 209, 209*, 221, 303 umkehren / Umkehr (s.a. Reue) 19,52, 53,55, 59, 84, 97, 97*, 98*, 120, 122, 123*, 128, 141, 200, 207*, 230, 239, 240, 240*, 241, 243, 245, 246, 251, 256, 271, 277, 279, 280, 286, 294, 297, 303, 304, 306, 315, Unsterblichkeit / unsterblich 7,116, 182*, 184*, 198, 210*, 214, 215, 216, 259, 308, 309 Valentinianismus / Valentinianer / valentinianisch 2, 3, 3*, 8, 9, 11, 13, 19, 22, 23, 24, 101*, 161*, 162*, 172*, 182, 194, 194*, 199, 218, 218*, 219*, 230*, 279*, 296, 296*, 298, 299, 300, 302, 317,328,331 Vater 3, 4, 7, 8, 9, 17, 20, 21, 24, 33, 34, 35, 35*, 37, 42, 43, 45, 47, 49, 49*, 51, 53, 55, 64, 97*, 101, 101*, 102, 102*, 103, 103*, 106*, 110, 114, 114*, 117*, 118, 118*, 119, 120, 121, 121*, 122, 123, 123*, 126, 128, 130, 132, 134, 136, 137,139, 140,141, 144, 151, 152, 154, 159, 160, 161, 161*, 162, 163, 166, 167, 168, 169, 170, 171, 172, 172*, 173, 174, 174*, 175, 178, 180, 181, 182, 183, 184, 195, 197, 201, 202, 203, 204, 204*, 205, 206, 207, 207*, 208, 208*, 209, 209*, 213, 214, 215, 216, 217*, 219, 222*, 224, 225, 226, 227, 228, 229, 229*, 230, 231, 232, 233, 235, 235*, 237, 238, 239, 240, 242, 243, 243*, 244*, 245, 248, 248*, 249, 250*, 251, 254, 254*, 256*, 257, 259,

Namens- und Sachregister (in Auswahl)

260, 261, 262, 266, 269"·, 279, 280, 285, 287, 289, 290, 292, 293, 294, 296, 297, 298, 304, 311, 312, 313, 314, 315 sich vereinigen / Vereinigung 7, 35, 43, 45, 45*, 47, 48, 49, 72, 79, 83,102*, 111,115,116,117, 131,150*, 160, 162, 168, 172, 173, 178, 178*, 179, 180, 183, 184, 186, 186*, 187, 188, 190, 190*, 191, 191*, 193, 193*, 194, 194*, 195, 196, 196*, 197, 197*, 198, 209, 210, 210*, 212, 213, 214, 217, 218, 219, 220, 227*, 230, 234, 264, 265, 276, 280, 285, 287, 293, 295, 297, 301, 313, 314 vergessen / Vergessen 47, 49, 75, 147*, 181, 181*, 202, 204, 205, 208, 222*, 245, 257*, 258, 310, 312, 314

351

Volk 47, 49, 55, 84, 117*, 127, 130, 134, 201, 202, 203, 205*, 206, 208, 245, 246, 250, 276, 277, 315 weiblich / Weiblichkeit 3, 11, 23, 32, 33, 33*, 41*, 98, 98*, 99, 99*, 100, 100*, 101, 102*, 117, 155, 162, 165*, 170*, 172, 187, 190*, 194, 194*, 196, 196*, 264, 286, 288, 289, 290, 297, 300, 301, 304, 306, 317, 330 Wiedergeburt (s. gebären) Witwe / Witwenschaft 35, 47, 86, 113, 114, 114*, 115*, 119, 124, 131,136,199,199*, 282, 304 Zorn / zornig 43, 62,170, 170*, 171, 171*, 297, 302, 307, 308, 309, 309*, 310