Die Apostelgeschichte 9783666516276, 3525516274, 9783525516270

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V&R

Kritisch-exegetischer Kommentar über das Neue Testament

Begründet von Heinrich August Wilhelm Meyer Herausgegeben von Ferdinand Hahn und Dietrich-Alex Koch

Dritter Band - 17. Auflage Die Apostelgeschichte

Göttingen · Vandenhoeck & Ruprecht • 1998

Die Apostelgeschichte

Übersetzt und erklärt von Jacob Jervell

1. Auflage dieser Auslegung

Göttingen · Vandenhoeck & Ruprecht · 1998

Frühere Auflagen 1.-4. Aufl. von H . A . W . Meyer 1835-1869 5.-9. Aufl. von Η. H. Wendt 1880-1913 10.-16. Aufl. von E. Haenchen 1956-1977

Die Deutsche Bibliothek - CIP-Einheitsaufnahme Kritisch-exegetischer Kommentar über das Neue Testament / begr. von Heinrich August Wilhelm Meyer. Hrsg. von Ferdinand Hahn und Dietrich-Alex Koch. Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht Bd. 3. Jervell, Jacob: Die Apostelgeschichte. - 17. Aufl., 1. Aufl. dieser Neuauslegung. - 1998 Jervell, Jacob: Die Apostelgeschichte / übers, und erkl. von Jacob Jervell. - 17. Aufl., 1. Aufl. dieser Neuauslegung. Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1998 (Kritisch-exegetischer Kommentar über das Neue Testament; Bd. 3) ISBN 3-525-51627-4

© 1998 Vandenhoeck & Ruprecht in Göttingen Printed in Germany. - Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Ubersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Satz: Satzspiegel, Nörten-Hardenberg Druck und Bindung: Hubert 8c Co., Göttingen

INHALT Literatur 1. Hilfsmittel 2. Kommentare 3. Literaturberichte 4. Der Text der Apostelgeschichte 5. Apostelgeschichte und lukanische Theologie 6. Sonstige Literatur Zu den Abkürzungen Vorbemerkung

9 10 11 13 15 41 47 48

Einleitung 1. Zur Stellung dieses Kommentars innerhalb der neueren Forschungssituation 2. Der Inhalt der Apostelgeschichte 3. Der Titel 4. Der Text 5. Die Quellen 6. Sprache und Stil 7. Die Gattung 8. Verfasser, Zeit und Ort der Abfassung 9. Die Absicht des Verfassers und seine Leser 10. Die Theologie

49 52 56 58 61 72 76 79 86 90

Auslegung 1,1-8,40

Die Jerusalemer Mission

107

1) 1,1-14 2) 1,15-26 3)2,1-13 4)2,14-41 5)2,42-47 6) 3,1-10 7) 3,11-26 8)4,1-22

Die Weisung des Auferstandenen Die Ergänzung des Zwölferkreises Die Ausgiessung des Geistes Die Pfingstpredigt des Petrus Das Leben der Gläubigen Die Heilung des Lahmen im Tempel Die Rede des Petrus im Tempel Petrus vor dem Synedrium

107 122 130 140 154 158 162 173

6

Inhalt

9)4,23-31 10)4,32-37 11)5,1-11 12) 5,12-16 13) 5,17-42 14) 6,1-7 15)6,8-7,1 16)7,2-53 17) 7,54-8,3 18)8,4-25 19) 8,26-40

Das Gebet der Gemeinde Die Gütergemeinschaft der Gläubigen Hananias und Saphira Die Zeichen und Wunder der Apostel Die Apostel vor dem Hohen Rat Die Wahl der Sieben Der Prozess gegen Stephanus Die Rede des Stephanus Der Tod des Stephanus Die Mission des Philippus in Samarien Die Taufe des äthiopischen Kämmerers

183 190 194 200 203 214 223 229 250 257 268

9,1-15,35

Die Anfänge der Mission für die Völker

276

20)9,1-30 21) 9,31-43 22) 10,1-11,18 23) 11,19-26 24) 11,27-30 25) 12,1-25 26) 13,1-3 27) 13,4-12 28) 13,13-52 29) 14,1-7 30) 14,8-20 31) 14,21-28 32) 15,1-35

Die Bekehrung des Paulus Petrus in Lydda und Joppe Die Taufe des ersten Heiden, Kornelius Die Gründung der Gemeinde in Antiochia Die Kollekte Antiochias für Jerusalem Die Verfolgung unter Herodes Agrippa I Die Aussendung des Barnabas und Paulus Die Mission auf Zypern Die Predigt im pisidischen Antiochia Die Mission in Ikonium Paulus und Barnabas in Lystra Der Abschluss der ersten Missionsreise Das Apostelkonzil

276 293 299 320 326 330 339 344 349 368 372 381 385

15,36-21,26

Die paulinische Diasporamission

408

33) 15,36-41 34) 16,1-5 35) 16,6-10 36) 16,11-40 37)17,1-9 38) 17,10-15 39) 17,16-34 40) 18,1-17 41) 18,18-23 42) 18,24-28 43) 19,1-7 44) 19,8-20 45) 19,21-22 46) 19,23-40 47)20,1-6 48)20,7-12

Die Trennung des Paulus von Barnabas 408 Die Beschneidung des Timotheus 411 Die Wendung nach Griechenland 415 Die Mission in Philippi 419 Paulus in Thessalonich 432 Die Mission in Beröa 436 Paulus in Athen 440 Paulus in Korinth 456 Reisen des Paulus 465 Apollos in Ephesus und Korinth 468 Die Johannesjünger in Ephesus 474 Paulus in Ephesus 479 Paulus' Beschluss, nach Jerusalem und Rom zu reisen . . 486 Der Aufstand in Ephesus 488 Die letzte Reise nach Griechenland 496 Die Erweckung des Eutychus 501

Inhalt

7

49)20,13-16 50) 20,17-38 51)21,1-14 52)21,15-26

Von Troas nach Milet Die Abschiedsrede des Paulus Von Milet nach Cäsarea Der Empfang in Jerusalem

505 507 516 521

21,27-28,31

Der Prozess gegen Paulus

531

53) 21,27-36 54) 21,37-40 55) 22,1-21 56) 22,22-29 57) 22,30-23,11 58) 23,12-35

Die Verhaftung des Paulus Paulus und der Tribun Die Rede des Paulus vor dem Volk Paulus - der römische Bürger Paulus vor dem Synedrium Die Verschwörung gegen Paulus und seine Uberführung nach Cäsarea 59) 24,1-23 Anklage vor dem Statthalter Felix und die Verteidigungsrede des Paulus 60) 24,24-27 Felix und Paulus 61) 25,1-12 Paulus vor Festus. Die Appellation an den Kaiser . . . . 62)25,13-22 Festus und Agrippa 63) 25,23-26,32 Paulus vor Agrippa und Berenike 64)27,1-44 Die Reise des Paulus nach Rom 65) 28,1-10 Paulus auf Melite 66)28,11-16 Paulus kommt nach Rom 67) 28,17-31 Paulus in Rom

531 538 540 549 552

566 574 578 583 587 600 614 618 622

Sachregister

632

559

LITERATUR 1. Hilfsmittel ALAND, K., Vollständige Konkordanz zum griechischen Neuen Testament I—II, Berlin 1975 ff. BAUER, W., Griechisch-Deutsches Wörterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der übrigen urchristlichen Literatur. 6. völlig neu bearbeitete Auflage, hg. ALAND, K / A L A N D , B., Berlin 1988.

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Hilfsmittel - Kommentare - Literaturberichte

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Literaturberichte - Der Text der Apg.

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Zu den Abkürzungen a. Altes Testament: Gen Ex Lev Num Dtn Jos Ri Rut 1.2 Sam 1.2 Kön 1.2 Chr Esr Neh Est 1.2 Makk Hiob Ps Spr Pred Hl Jes Jer Klgl Ez Dan Hos Joel Arnos Obd Jon Mich Nah Hab Zeph Hagg Sach Mal. b. Neues Testament: Mt Mk Lk Joh Apg Röm 1.2 Kor Gal Eph Phil Kol 1.2 Thess 1.2 Tim Tit Phlm Hebr Jak 1.2 Petr 1.2.3 Joh Jud Apk c. Apostolische Väter: Barn (Barnabasbrief) 1.2 Klem (Klemensbriefe) Did (Didache) Diog (Brief an Diognet) Herrn man vis sim (Hirt des Hermas, mandata, similitudines, visiones) Ign (Ignatius) Ign Eph (an die Epheser) Mg (an die Magnesier) Phld (an die Philadelphier) Pol (an Polykarp) Rm (an die Römer) Sm (an die Smyrnäer) Tr (an die Thrallier) Mar Pol (Martyrium Polycaipi) Pol (Polykarpbrief) Pap (Papias). d. Apokryphen und Pseudepigraphen: AscHes (Ascensio Jesaiae) Ass Mos (Assumptio Mosis) Bar (Baruch) GrBar (griech. Baruchapokalypse) syr Bar (syrische Baruchapokalypse) EbEv (Ebionitenevangelium) 3 Esr (3. Esrabuch) 4 Esr (4.Esrabuch) Hen aeth (äthiopisches Henochbuch) Hen gr. (griech. Henochbuch) Hen sl (slav. Henochbuch) Jdt (Judith) 1.2.3.4 Makk (Makkabäerbücher) Od Sal (Oden Salomos) PetrEv (Petrusevangelium) PsSal (Psalmen Salomos) Sib (Sibyllinen) Tob (Tobit) Sap (Weisheit) Test XII Patr (Testamente der zwölf Patriarchen).

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Abkürzungen - Vorbemerkung

e. Die Kommentare zur Apg werden nur mit den Verfassernamen angeführt. Die Abkürzungen zu den Aufsätzen und Büchern ergeben sich von selbst. f. Abkürzungen zu Lexika, Reihen, Quellenwerken, Zeitschriften sowie weiter verwendete Kürzel: Schwertner, S., Abkürzungsverzeichnis, Theologische Realenzyklopädie, Berlin 2 1984.

Vorbemerkung Das Manuskript dieses Kommentars war im Januar 1993 abgeschlossen. Von der seither erschienenen Literatur ließen sich noch einige Titel berücksichtigen, doch für meine Konzeption hängt von ihnen nichts mehr ab. Abhaltungen beim Herausgeber und gesundheitsbedingte Verzögerungen bei der sprachlichen Überarbeitung haben zu einem späteren Erscheinen als beabsichtigt geführt; dies beeinträchtigt aber nicht die Konzeption dieses Kommentars. Besonders Herrn Jörg Sievert bin ich für seine sorgfältige, auch über das rein Sprachliche hinausgehende, Redaktion meines Manuskriptes großen Dank schuldig. Jacob Jervell

EINLEITUNG

1. Zur Stellung dieses Kommentars innerhalb der neueren Forschungssituation Dieser Kommentar vertritt eine dezidiert andere Position als die seines vielbeachteten Vorgängers, dessen Werk für die vorherrschende neuere deutsche ActaForschung repräsentativ ist. Deshalb war es für mich eine grosse Überraschung, um die Abfassung seines Nachfolgebandes gebeten zu werden, und zwar auf Anregung von Ernst Käsemann. Vor 25 Jahren, nach dem Erscheinen meines Buches Luke and the People of God, hatte ich brieflich das kritische Gespräch mit Ernst Haenchen noch aufgenommen, aber er bedauerte, zu meinen Anfragen in der anstehenden Neuauflage seines Kommentars nicht mehr Stellung nehmen zu können. Kaum drei Jahre darauf starb er. Zweifellos wird sein Kommentar mit allen in die postume Fassung von 1987 eingegangenen Notizen und Umarbeitungen seine Bedeutung als das umfassendste und bedeutendste Werk der vor allem durch die Namen MARTIN DIBELIUS, PHILIPP VIELHAUER, H A N S CONZELMANN und ERNST KÄSEMANN repräsentierten kritischen deutschen Nachkriegserforschung und -beurteilung der Apostelgeschichte behalten. Die in ihr vertretene Position ist vor allem durch die folgenden Annahmen und Gesichtspunkte charakterisiert: - Der Verfasser war Heidenchrist und schrieb in erster Linie für Heidenchristen; seine breiten Kenntnisse jüdischer Verhältnisse verwendet er, um diese den Heidenchristen zu erläutern. Er kann kein Paulusbegleiter gewesen sein, vor allem weil er einen anderen Apostelbegriff vertritt. - Die Apostelgeschichte ist in erster Linie ein literarisches Werk, bestimmt durch die heilsgeschichtliche Theologie seines Verfassers. Seine Geschichtsdarstellung trägt stark fiktive Züge. - Seine Theologie steht in Spannung zu der des Paulus in seinen grossen Briefen. Wo eine theologische oder historische Entscheidung zwischen beiden zu treffen ist, gelten die Eigenaussagen des Paulus als massgebend. - Paulus war in erster Linie Heidenmissionar und das Heidenchristentum schon früh der Sieger in der ältesten Kirchengeschichte, während das Judenchristentum spätestens nach dem Fall Jerusalems rasch an Bedeutung verlor. - Zeidich ist die Apostelgeschichte deshalb am ehesten in der dritten Christengeneration entstanden und betrachtet jedenfalls die urchristlichen Anfänge als zeidich und sachlich weit zurückliegend.

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Einleitung

Diese Position hat zwar in ihrer imposanten Geschlossenheit auch ausserhalb Deutschlands Eindruck gemacht, ist dort aber als Ganze nicht akzeptiert worden, am wenigsten in der englisch-amerikanischen Forschung, wo sie weithin geradezu als Konstrukt gilt. Dort spielen die Fragen nach dem historischen Wert und nach den jüdischen Traditionen der Apostelgeschichte, nach Umwelt und Adressaten des Lukas sowie nach der Rolle der Tora eine viel grössere Rolle. Auch in der deutschen Forschung wird diese Position inzwischen von dem erneuerten Interesse an Lukas als Historiker und an den von ihm verwendeten Quellen und Traditionen her kritisiert (Ζ. B . MARTIN HENGEL, ECKHARD PLÜMACHER, JÜRGEN ROLOFF), sie übt aber selbst bis in die neuesten deutschen Kommentare hinein (G. LÜDEMANN, R PESCH, J . ROLOFF, G. SCHILLE, W . SCHMITHALS, G. SCHNEIDER und A. WEISER) einen starken Einfluss aus. In diese Situation möchte dieser Kommentar seine in langjähriger Forschung und Auseinandersetzung gewonnenen Einsichten und kritischen Anfragen einbringen. Dabei sehe ich dankbar Wesentliches auch von zwei bahnbrechenden Monographien der deutschen Acta-Forschung bestätigt: J . THORNTONS Charakterisierung der Apostelgeschichte als tragischer Geschichtsschreibung und M. KLINGHARDTS Untersuchung über das Gesetz bei Lukas und im Urchristentum. Auch das anscheinend so festgefügte Paulusbild der Nachkriegsgeneration, das sie aus seinen Briefen erhoben hatte, ist inzwischen nicht nur international (u.a. N.A. D A H L , K. STENDAHL), sondern auch in Deutschland kritischen Fragen ausgesetzt, die sich vor allem auf seine Stellung zum Gesetz (u.a. K. FINSTERBUSCH) und seine jüdische Identität (K.-W. N I E B U H R ) beziehen und ihrerseits mit einem sensibilisierten neuen Interesse am Judentum und Judenchristentum der christlichen Frühzeit zu tun haben. So ergeben sich Anfragen an den bisher scharf empfundenen Gegensatz zwischen Paulusbriefen und Apostelgeschichte und an bisher feststehende Abläufe der frühen Missionsund Kirchengeschichte. Der hier vorgelegte Kommentar greift in diese Diskussion vor allem mit den folgenden Gesichtspunkten ein, die der Leser in der Einzelauslegung breiter und zum grösseren Teil auch in den Abschnitten 4 bis 9 dieser Einleitung knapper ausgeführt findet. Das theologische Verständnis der Apostelgeschichte hängt entscheidend davon ab, wie man ihre jüdische Prägung interpretiert. Ich hoffe, in diesem Kommentar aufweisen zu können, dass Lukas nicht von einem heidnischen Ausgangspunkt her schreibt, sondern tief in den jüdischen Uberlieferungen steht, und dass es auch nach dem Jahr 70, in seiner Generation, ein beachtliches Judenchristentum gab. An Hand folgender Stichworte lässt sich die jüdische Prägung der Apostelgeschichte aufweisen: 1. Die Christologie des Lukas: Kein Messiasbild im ganzen Neuen Testament ist so jüdisch geprägt wie das seine. 2. Die Ekklesiologie des Lukas findet ihren Ausdruck nicht im Wort „Kirche", sondern „Volk" (λαός), und dieses bedeutet Israel im Unterschied zu allen anderen Völkern, das eine Israel als Gottes Volk schlechthin. Die Apostelge-

Zur Stellung dieses Kommentars innerhalb der neueren Forschungssituation

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schichte berichtet über Massenbekehrungen von Juden, auch von Gottesfürchtigen, nicht aber von Heiden, und von der Scheidung nichtglaubender Juden vom Volk Gottes (Apg 3,25), das in der Kirche fortbesteht. 3. Die Soteriologie des Lukas zeigt, dass alle Heilsverheissungen dem Volk Israel und seinen Angehörigen gegeben und niemals aufgehoben worden sind. 4. In diesen Zusammenhang gehört auch die Frage nach der Tora, dem Gesetz. Es gilt in der Kirche für alle Judenchristen, auch die Ritual- und Opfergesetze. Dass und wieweit es auch für Nichtjuden, d. h. Gottesfürchtige, gilt, zeigt das Aposteldekret. Die Erfüllung des Gesetzes schafft nicht Vergebung der Sünden und Heil - auch im Judentum nicht! - , sondern ist Zeichen der Identität des Gottesvolkes als Gottesvolk und ein Bekenntnis zu dem einen Gott Israels (Dtn 6,5).' 5. Jüdische Wörter, Begriffe und Bräuche erscheinen von Lk 1 bis Apg 28. Dass einige von ihnen im Lukasevangelium, im Unterschied zu Markus, erläutert werden, nehmen viele als Beweis dafür, dass das Evangelium sich an Heiden wendet, die mit dem Judentum nicht vertraut sind. Aber dabei übersieht man die Tatsache, dass Lukas nur etwa fünf Prozent erläutert, das allermeiste also nicht. In der Apg setzt er sogar mehr voraus als im Evangelium. Wie erklärt sich dies? 6. Die Apostelgeschichte, die man als die Geschichte des Apostels Paulus mit Prolegomena bezeichnen könnte, zeigt uns nicht den Heidenapostel, sondern den Apostel der Juden und der Welt, d. h. der Diaspora. Er ist der Pharisäer schlechthin, nicht ein Expharisäer, sondern sozusagen der ewige Pharisäer. Kein Wunder, dass Lukas in seinem Evangelium die Auseinandersetzungen über rein und unrein (Mk 7,1 ff.) und die Polemik Jesu gegen das pharisäische Gesetzesverständnis übergeht. Wie soll dies ein Zeichen seines Heidenchristentums sein! Im Prozess gegen Paulus (Apg 22-28) wird nur die Frage des Gesetzes und der Auferstehung verhandelt, alles aus jüdischer Sicht und den Römern völlig unverständlich, wie sie auch ausdrücklich feststellen. Was für eine merkwürdige Apologetik! 7. Auch die Sprache ist von Bedeutung. Zumeist ist seine Sprache eigentümlich „biblizistisch", offenkundig von der Septuaginta geprägt, weil er mehr als irgendein anderer neutestamentlicher Verfasser seine Aussagen aus der Schrift beweist, die für ihn ihren angemessenen Platz in der Synagoge h a t 2 Dies alles fände seine natürliche Erklärung, wenn wir davon ausgingen, dass das Judenchristentum, gerade auch im hellenistischen Bereich, ein bedeutender und vielfältiger Teil der Kirche im ersten christlichen Jahrhundert gewesen ist, mindestens von gleicher Bedeutung wie das im Entstehen begriffene selbständige Heidenchristentum und sozusagen im Hauptstrom des frühen Christentums, auch nach dem J a h r 70. Diese Beobachtungen würden auch kein Problem darstellen, wenn wir annähmen, dass das Heidenchristentum das ältere Judenchristentum ganz allmählich absorbiert und zu einem beherrschenden Teil seiner ' Z u 1.) bis 4.) s.u. § 9 der Einleitung. Weiteres s. u. § 5.

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Einleitung

eigenen Theologie gemacht hätte. F. C. B A U R und sein Kreis hatten eine historische Erklärung, die weit überzeugender und vernünftiger ist als die meisten späteren.3 Er hatte die Vorstellung, dass die Apostelgeschichte eine Synthese zwischen Juden- und Heidenchristentum darstelle. Aber dann war das Judenchristentum weit mehr als eine Randerscheinung der Kirche! Dann wäre sogar damit zu rechnen, dass es verschiedene Gruppierungen von Judenchristen gab, wie es Apg 11, 15, 19 etc. nahelegen, wenn man die lukanische Schilderung des Urchristentums nicht als blosse Darstellung einer verflossenen heilsgeschichtlichen Phase, sondern als verbindliches Vorbild versteht, das der Theologe Lukas den Christen seiner Generation vor Augen hält. Dann hätte seine Darstellung des Aposteldekrets, der apostolischen Missionspredigten, des gesetzestreuen Paulus und seines Prozesses, der Massenbekehrungen von Juden und Gottes fürchtigen einen aktuellen normativen und paränetischen Sinn. Dann würde das einlinige Dreiphasenschema der Geschichte des Urchristentums (1. palästinisches Judenchristentum, 2. Nebeneinander von hellenistischem Judenchristentum, Heidenchristentum und Paulus, 3. Heidenchristentum) fragwürdig, nach dem das Judenchristentum bereits nach dem Jahr 48 nur noch in der Defensive war und nach dem Jahr 70 grösstenteils unterging. Die Frage nach der Geschichte des frühen Christentums müsste neu aufgeworfen und bearbeitet werden. Es ist ein hoffnungsvolles Zeichen, dass trotz vieler theologischer und methodologischer Differenzen inzwischen eine gewisse Einigkeit darüber besteht, welche Fragen hier anstehen und welche Probleme zu lösen sind. Keine Frage, dass dabei die Apostelgeschichte des Lukas, seine Paulusdarstellung und seine Theologie eine wesentlich gewichtigere Rolle als bisher spielen werden.4

2. Der Inhalt der Apostelgeschichte Literatur: CADOUX, C.J., The Chronological Divisions of Acts, JThS 19, 1917/18, 333-341. CERFAUX, L., La composition de la premiere partie du Livre du Actes, EThL 13, 1936, 667-691. D U P O N T , J., La question du plan des Actes des Apotres a la lumiere d'un texte de Lucien de Samosate, N T 21, 1979, 220.231. Enchiridion biblicum, Roma 4 1961. FlLSON, Live Issues 26ff. GOULDER, Type 65-79. H E N G E L , Jesus 154. K Ü M M E L , Einleitung 122-124. M A R X S E N , Einleitung 147. MENOUD, plan 44-51. MORTON, A. Q./MacGREGOR, G . H . C . , The Structure of Luke and Acts, London 1964. P L Ü M A C H E R , TRE 484-486. O ' N E I L L , Theology 59-76. P E T E R S , Η., Der Aufbau der Apostelgeschichte, Philologus 85, 1929/30, 52-64. POWELL, What are they Saying about Acts? 25-27. TALBERT, Patterns 23-26. WlKENHAUSER, Geschichtswert 37-55. W L K E N H A U S E R / S C H M I D , Einleitung 347-352. VlELHAUER, Geschichte 380 f. V O E G T L E , Α., Das Neue Testament und die neuere katholische Exegese I, Freiburg/Basel/Wien 31966, 97-103. Dazu die Einleitungsteile zu den Kommentaren. 3

F. C. BAUR, Über den Ursprung des Episcopats in der christlichen Kirche, ZT 3 (1838), 142; DERS., Kritische Untersuchungen über die kanonischen Evangelien (1847), 394f., 428-434.520-530. 4 Als ein besonders erfreuliches Zeichen, das in diese Richtung weist, sehe ich die soeben erschienene Theologie der lukanischen Schriften von Petr Pokorny (Göttingen 1997) an.

Der Inhalt der Apostelgeschichte

53

Der Verfasser der Apostelgeschichte schreibt eine fortlaufende Geschichte, die in Jerusalem anfängt und in Rom endet. Eine streng durchgeführte Disposition hat das Werk nicht, so dass eine Gliederung nur indirekt zu erkennen ist5. Man kann die Erzählung des Lukas nur so nacherzählen, dass man der Entwicklung folgt, die das „Wachstum des Wortes" von Jerusalem nach Rom gewinnt, und zu erkennen sucht, was sich daraus für das Gottesvolk in der Endzeit ergibt. Der Leser soll also mehr Gewicht auf die fliessende, kontinuierliche Erzählung als auf eine strenge Gliederung legen6. Es kommt hinzu, dass eine Epoche oder Etappe in der Geschichte des Gottesvolkes niemals abgeschlossen und sozusagen ad acta gelegt wird. Lukas kennt nur eine Geschichte, nämlich die des Gottesvolkes, und die verschiedenen Etappen in dieser Geschichte leben in den nachfolgenden Epochen weiter, und zwar in Form vorbildhafter oder warnender Beispiele7. Deshalb sind auch die Teile der Apg durch eine innere, „kunstvolle Verschlingung" 8 gekennzeichnet. Wir rechnen mit vier Hauptabschnitten: I. 1,1-8,40: Die Jerusalemer Mission II. 9,1-15,35: Die Anfänge der Mission unter den Völkern III. 15,36-21,26: Die paulinische Diaspora-Mission IV. 21,27-28,31: Der Prozess gegen Paulus. Im ersten Abschnitt, 1,1-8,40, geht es vor allem um die entscheidende Wende in der Geschichte des Gottesvolkes, nämlich das Hervortreten des restituierten Israels in Gestalt bussfertiger Juden, die an den Messias-Jesus glauben. Dieses Geschehen findet zuerst in Jerusalem statt. 1,1-14 erzählt von der Unterweisung der Apostel durch den Auferstandenen über die Wiederherstellung des Gottesvolkes und von der Himmelfahrt Jesu. 1,15-26: Weil es um Israel als Zwölfstämmevolk geht, muss der Apostelkreis nach dem Ausscheiden des Judas ergänzt werden. 2,1-13: Die Wiederherstellung fängt mit der Geistausgiessung an. 2,14-41: Eine Rede des Petrus an das in Jerusalem versammelte Judentum aus der ganzen Welt über den zu Israel gekommenen Messias Jesus führt zur ersten Massenbekehrung. 2,42-47: Ein Sammelbericht stellt uns das Leben der ersten Bekehrten dar. 3,1-10: Die Geistausgiessung führt zur Heilung eines Gelähmten, gefolgt von einer Missionsrede des Petrus über die Bedeutung der Heilung, 3,12-26. 4,1-22: Die Rede führt zum Widerstand und der ersten Verfolgung der Apostel seitens des Synedriums. 4,23-31: Nach ihrer Freilassung antwortet die

5 Die Versuche sind meistens 1. missionsgeographisch, wesentlich von 1,8 her, oder von den Hauptschauplätzen, Jerusalem, Antiochia, Rom her, 2. von literarischen Gesichtspunkten, ζ. B. den Summarien, oder 3. inhaltlich-sachlich bestimmt. In dem letzten Falle aber kommt noch die Schwierigkeit hinzu, dass es über den theologischen Inhalt der Apg keinen Konsens gibt. Viele Kommentatoren verzichten auf Gliederungsversuche und begnügen sich mit einer Aneinanderreihung von Perikopen, so u. a. HAENCHEN 9f.: 68 Abschnitte, LoiSY 961-963, und MUNCK IX-XI: 72 Perikopen. ' Wir haben derart viele und mannigfaltige Gliederungsvorschläge, dass nur einige Haupttypen angeführen werden können; vgl. die Übersicht bei SCHNEIDER 65-68. 7 Dazu JERVELL, History as Scripture. 8

S o CONZELMANN 8.

54

Einleitung

Gemeinde auf das Verbot zu verkündigen mit einem Gebet um Freimut. 4,32-5,42: Das vorbildliche Leben der Gemeinde; 4,32-37: Die brüderliche Gemeinschaft ist u.a. durch Besitzverzicht bestimmt. 5,1-11: Zwei Gemeindeglieder, Ananias und Saphira, sterben wegen Veruntreuung gegenüber dem heiligen Geist 5,12-15: Heilungen geschehen durch die Apostel, wodurch eine Volksbewegung entsteht. 5,17-42: Dies führt zu einer neuen Verfolgung durch den Hohen Rat, zu Gefangennahme, Verhör und zuletzt Freilassung durch Eingreifen des Pharisäers Gamaliel. 6,1-7: Ein Gemeindeproblem in Verbindung mit der täglichen Versorgung wird durch die Wahl von sieben Helfern gelöst. 6,8-7,1: Einer der „Sieben", Stephanus, wird wegen seiner Rede gegen Tempel und Gesetz angeklagt und vor den Hohen Rat gestellt. 7,2-53: Stephanus hält eine Rede in der Form eines Überblicks über die Geschichte Israels und zeigt seine Unschuld und die Schuld des Volkes auf. 7,54-8,3: Stephanus wird gesteinigt, und die erste erfolgreiche Mission in Jerusalem, die zu Massenbekehrungen von Juden geführt hatte, endet mit der Verfolgung der Gemeinde zu Jerusalem durch Saulus. 8,4-40: Aus der Gemeinde in Jerusalem entsteht eine neue Mission durch einen der „Sieben", Philippus; er holt die verlorenen Juden, also die Samaritaner, zurück ins Gottesvolk, 8,4-25, und tauft den ersten Proselyten, den äthiopischen Hofbeamten, 8,26-40. Im zweiten Abschnitt, 9,1-15,36, zeigt sich das Ergebnis der Erneuerung des Gottesvolkes in Jerusalem: Die Mission geht weiter, zuerst zu Juden ausserhalb Jerusalems und dann zu den Völkern. 9,1-30: Dies fängt mit der Bekehrung und Berufung des Diaspora- und Völkermissionars Paulus an, der anfänglich in Damaskus predigt und für die Gemeinde in Jerusalem kämpft. 9,31-11,18: Nachdem Petrus in Lydda und Joppe eine Heilung und eine Totenauferweckung bewirkt hat, 9,31-43, nimmt er den ersten Nicht-Juden, einen Gottesfürchtigen, in das Gottesvolk auf und tauft ihn, was die Gemeinde in Jerusalem auch anerkennt, 10,1-11,18. Danach fängt 11,19-30 auch eine Mission unter Heiden, und zwar Gottesfürchtigen, in Antiochia an, wo eine Gemeinde gegründet wird, in welcher Paulus und Barnabas arbeiten. 12,1-25: Der jüdische König Herodes Agrippa I. bringt eine Verfolgung über die Urgemeinde, in deren Verlauf der Apostel Jakobus hingerichtet, Petrus verhaftet und durch ein Wunder befreit wird, während der König den Straftod erleidet. 13,1-14,28 berichtet von der von Antiochia ausgehenden Missionsreise des Paulus und Barnabas nach Zypern und Kleinasien. 13,1-3: Aussendung von Barnabas und Paulus durch den heiligen Geist. 13,4-12: Predigt und Kämpfe mit Gegnern in Zypern. 13,13-52: Erfolgreiche Synagogenpredigt des Paulus im pisidischen Antiochia und Vertreibung der Missionare. 14,1-7: Synagogenpredigt in Ikonium, Massenbekehrungen von Juden und Gottesfürchtigen und Flucht der Missionare. 14,8-20: Eine Heilung in Lystra, eine Rede gegen das Heidentum und Steinigung des Paulus durch Juden. 14,21-28: Rückkehr nach Antiochia. 15,1-35: Die erfolgreiche Missionsarbeit unter Juden und Heiden führt zu einem Konflikt über den Status und die Verpflichtung der Nichtjuden, „das Volk aus den Heiden", auf das Gesetz. Dies wird auf einem Konvent in Jerusalem durch das Aposteldekret geregelt: Die

Der Inhalt der Apostelgeschichte

55

Heidenchristen sollen nur nach den von der Schrift bestimmten Geboten für Heiden im Gottesvolk leben. Im dHtten Abschnitt, 15,36-21,27, geht es um die paulinische Diasporamission in Mazedonien, Hellas und Ephesus, um das ägäische Meer. 15,36-41: Paulus trennt sich von Barnabas. 16,1-5: Paulus gewinnt einen neuen Mitarbeiter, Timotheus, den er beschneidet. 16,6-10: Durch eine Vision wird Paulus von Troas nach Mazedonien berufen. 16,11-40: Mission, Einkerkerung und Auseinandersetzung mit den römischen Behörden in Philippi. 17,1-9: Erfolgreiche Synagogenmission und Verfolgung durch Juden in Thessalonich. 17,10-15: Massenbekehrung von Juden und Gottesfürchtigen und neue jüdische Verfolgungen. 17,16-34: In Athen hat Paulus eine erfolglose Auseinandersetzung mit den Philosophen während einer Rede auf dem Areopag. 18,1-17: Die eineinhalbjährige Synagogenmission in Korinth ist erfolgreich, führt aber auch zu Verfolgung von seiten der Juden und zu einem Gerichtsverfahren gegen Paulus. 18,18-23: Paulus fährt über Ephesus zurück nach Antiochien. 18,24-21,26: Die letzte Missionsreise des Paulus. 18,24-28: In Ephesus begegnet ein neuer Missionar, Apollos. 19,1-7: Eine kleine Gruppe von Johannesjüngern in Ephesus wird von Paulus zum vollen Glauben geführt. 19,8-20: In Ephesus findet die letzte, sehr erfolgreiche Synagogenmission des Paulus statt, mit Wundern und einer Auseinandersetzung mit jüdischen Exorzisten. 19,21-22: Paulus beschliesst, nach Rom via Jerusalem zu fahren. 19,23-40: Aufstand gegen Paulus in Ephesus. 20,1-6: Reise nach Mazedonien, Griechenland und zurück nach Troas. 20,7-12: Paulus erweckt einen Toten. 20,13-16: Von Troas nach Milet, wo Paulus, 20,17-34, seine Abschiedsrede an die Kirche mit ihren zahlreichen, von ihm gegründeten Gemeinden hält. 21,1-14: Paulus fährt nach Cäsarea und hält sich bei Philippus auf. 21,15-26: Die Diasporamission des Paulus endet bei der Gemeinde in Jerusalem, wo er seine Gesetzestreue durch Teilnahme an einem Gelübde demonstrieren soll. Der vierte Abschnitt, 21,27-28,31, handelt vom römischen Prozess gegen Paulus. Der Prozess bildet den Rahmen um die endgültige Auseinandersetzung des Paulus mit dem Judentum. 21,27-36: Tumulte um Paulus und Inhaftierung in Jerusalem. 21,37-22,21: Paulus' Verteidigungsrede in Jerusalem vor dem jüdischen Volke. 22,22-29: Paulus wird von Römern verhaftet, die ihn so vor den Juden retten. 22,30-23,11: Paulus vor dem Synedrium. 23,12-35: Jüdischer Anschlag gegen Paulus und Überführung nach Cäsarea. 24,1-23: Jüdische Anklage und Verteidigung des Paulus vor dem Statthalter Felix. 24,24-27: Paulus vor dem Statthalter Felix. 25,1-12: Berufung des Paulus auf den Kaiser, um nicht von den Römern an die Juden ausgeliefert zu werden. 25,13-22: Der jüdische König Herodes Agrippa II. wird über den Prozess gegen Paulus informiert. 25,23-27: Paulus vor Agrippa. 26,1-32: Die letzte Verteidigungsrede des Paulus. 27,1-28,16: Paulus' Reise nach Rom; 27,1-44: Seereise nach Italien mit Schiffbruch vor Malta. 28,1-10: Aufenthalt auf Malta. 28,11-16: Reise über Puteoli nach Rom. 28,17-31: Die endgültige Auseinandersetzung mit den Juden findet in Rom statt, wo Paulus ungehindert predigen kann.

56

Einleitung

3. Der Titel Literatur: ALLENBACH, J.A./BENOIT, A. u . a . ( H g . ) , Biblia Patristica. I n d e x d e s citations et allusions bibliques dans la litterature patristique, Paris 1975. B E G II 4 8 9 - 5 1 0 . CADBURY, Luke-Acts. DLBELIUS, A u f s ä t z e 1 6 3 - 1 7 4 . REGUL, J., D i e antimarcionitischen Evangelienprologe, Freiburg 1969, 202. SCHIERLING, S . P . a n d M . J . , T h e Influence o f A n c i e n t R o m a n c e s o n A c t s o f the Apostles, C1B 54, 1978, 8 1 - 8 8 . STROBEL, Lukas d e r A n t i o c h e n e r 1 3 1 - 1 3 4 . TALBERT, Patterns 1 2 5 - 1 4 0 . THORNTON, Z e u g e 1 4 3 - 1 4 8 . VLELHAUER, G e schichte 3 9 9 f. WENDLAND, P., D i e urchrisdichen Literaturformen, H N T 1, 1912, 3 1 4 f. WLKENHAUSER, G e s c h i c h t s w e r t 9 4 - 1 1 2 .

D i e A p o s t e l g e s c h i c h t e h a t in d e r a l t e n U b e r l i e f e r u n g u n d i n d e n ä l t e s t e n H a n d schriften nur d e n einen Titel gehabt: πράξεις (των) α π ο σ τ ό λ ω ν , „ D i e T a t e n der A p o s t e l " . 9 D e n T i t e l in lateinischer S p r a c h e f i n d e n w i r s c h o n v o r 2 0 0 . I m K a n o n Muratori10: Acta omnium11

apostolorum,

Clemens Al,

Strom V

82,4:

Actus12

a p o s t o l o r u m , s o a u c h Iren H a e r III 13,3; T e r t B a p t 10,4.13 D e r g r i e c h i s c h e Titel ist seit d e m a n t i m a r c i o n i t i s c h e n L u k a s - P r o l o g 1 4 u n d E u s e b Η . Ε . II 4 , 6 W i r f i n d e n d i e s e n a u c h i n d e n ä l t e s t e n H a n d s c h r i f t e n : κ Β D Ψ pc15.

belegt.

Wir dürfen

d a m i t rechnen, dass der Titel auf Lukas selbst zurückgeht.16 Es w i r d fast i m m e r w i e d e r b e h a u p t e t , d a s s d i e U b e r s c h r i f t m i s s v e r s t ä n d l i c h i s t , w a s d a n n als A r g u -

9 Es wird ab und zu so dargestellt, dass das Buch mehrere Bezeichnungen gehabt habe, und diese „Titel-Konkurrenz" beweise, dass der Titel nicht ursprünglich sei, also nicht von dem Verfasser

selbst k o m m e , s o KÜMMEL, Einleitung 126; PESCH I 22 f.; SCHNEIDER I 74; VLELHAUER, L i t e r a t u r

399; WEISER I 26. Dies aber beruht auf einem Missverständnis, denn man unterscheidet so nicht zwischen Titel und Hinweisen auf das W e r k , die nicht den Titel nennen, sondern Charakteristika des Werkes oder Präzisierungen und Erweiterungen hinzufügen. 10 Gewöhnlich datiert: 170-180; anders SUNDBERG, A. C. Jr., Canon Muratori: A Fourth-Century List, H T R 66, 1973, 1-41. " V g l . Anm.9. 12 Selbstverständlich als Plural gemeint; diese Wiedergabe bei sämtlichen lateinischen Übersetzern bis zu Hieronymus. 13 M a n weist ab und zu auf Irenaus und Tertullian hin, um unterschiedliche Titel zu behaupten, so Iren H a e r III 13,3: Lucae de apostolis testificatio, und T e r t D e jejunio 10,3: commentarius Lucae. M a n übersieht somit, dass genau diese zwei den Titel Actus apostolorum kennen und verwenden, und so sind die anderen Bezeichnungen nicht als Titel gemeint, sondern als Umschreibungen des Buchtitels. 14 N a c h STROBEL, Lukas der Antiochener 132, ist dieser schon 160-180 anzusetzen; anders REGUL, E v a n g e l i e n p r o l o g e 202: U m 300. 15 Es gibt nur kleine Varianten, ζ. Β. κ nur πράξεις, (kaum eine ältere Form, sondern eine Verkürzung) und D πράξις, was offenbar Itazismus ist. 16 Fast einstimmig meinen die neuen Ausleger, dass der Titel erst im zweiten J a h r h u n d e r t hinzugefügt ist, als nämlich die Apg vom „ersten Buch", 1,1, abgetrennt und im K a n o n an den Beginn des Apostelteils gerückt wurde; anders ZAHN, 7 ff.; WENDLAND, Literaturformen 315; WlKENHAUSER, Geschichtswert 105 f.; nach THORNTON, Zeuge 143-148, trug das W e r k von Anfang nicht nur den Titel, sondern auch den Namen des Verfassers, nämlich Lukas. Falls M . HENGEL, Die Evangelienüberschriften, S H A W . P H 1984.3, Heidelberg 1984, 33, richtig gesehen hat, dass mit der Verbreitung einer Evangelienschrift durch Abschriften entweder ein passender kurzer Sachtitel oder der N a m e des Autors beigefügt wurde, trifft das offenbar auch für die Apg zu.

Der Titel

57

m e n t g e g e n d i e U r s p r ü n g l i c h k e i t d e r Ü b e r s c h r i f t v e r w e n d e t wird. 1 7 E s ist a b e r schwer verständlich, dass man d e m Buch einen s o missverständlichen Titel am E n d e d e s z w e i t e n J a h r h u n d e r t s g e g e b e n h a b e n soll 1 8 . U n d e s w a r d a s N o r m a l e , e i n B u c h s o w o h l m i t T i t e l als a u c h m i t d e m N a m e n d e s V e r f a s s e r s h e r a u s z u g e ben 1 9 . I n d e m T i t e l sei v o r allem s a c h l i c h u n z u t r e f f e n d , d a s s L u k a s v o n d e n A p o s t e l n n u r v o n P e t r u s relativ viel e r z ä h l t , u n d d a s s e i g e n t l i c h d o c h n u r d i e Z w ö l f als A p o s t e l z u v e r s t e h e n seien. N u n ist d a s B u c h v o r allem e i n B u c h ü b e r P a u l u s , u n d f a s t a u s s c h l i e s s l i c h v o n i h m w i r d in K a p . 9, 1 3 - 1 4 u n d 1 5 - 2 8 erzählt 2 0 . Falls L u k a s a u c h Paulus m i t z u d e n A p o s t e l n r e c h n e t , ist d e r T i t e l s a c h l i c h n i c h t m e h r u n z u t r e f f e n d , d e n n d a n n b e t r i f f t e s d i e Z w ö l f , d. h. v o r allem u n d f a s t n u r P e t r u s u n d P a u l u s . In d e m Falle will L u k a s d u r c h d e n B u c h t i t e l b e t o n e n , d a s s b e s o n d e r s P a u l u s als d e r

A p o s t e l p a r e x c e l l e n c e z u v e r s t e h e n ist 21 . E r e r w ä h n t P a u l u s als

A p o s t e l n u r 1 4 , 4 . 1 4 , a l s o a m A n f a n g s e i n e s W i r k e n s , w a s a b e r a u s r e i c h e n d ist, d e n n s c h o n seine B e r u f u n g u n d d i e g a n z e D a r s t e l l u n g z e i g t P a u l u s als A p o s t e l , Leiter u n d O b e r h a u p t d e r g e s a m t e n Kirche 2 2 . U n d s c h o n d i e E i n l e i t u n g z u r A p g , n ä m l i c h 1,1 f., v e r l a n g t e i n e n Titel. D e n n h i e r b l i c k t L u k a s z u r ü c k auf d a s s c h o n v o l l e n d e t e erste W e r k , d a s aber, als E v a n g e l i u m , e i n e n a n d e r e n I n h a l t hat 2 3 . In e i n e m f o r t l a u f e n d e n B u c h w e r k ist 1,1 f. sinnlos. D a s s a u c h d i e

Bezeichnung

17 Anders WENDLAND, Literaturformen 314 ff.; so auch die Einleitungen von MEINERTZ, SCHÄFER, HÖPFL-GUT, vgl. auch WlKENHAUSER, Geschichtswert 105 f. 18 Das Wort Praxeis kam sehr selten in Buchtiteln vor, vgl. WlKENHAUSER, Geschichtswert 103. " Dass ein Titel auch in der hellenistischen Zeit entbehrlich ist, vgl. NACHMANSON, E., Der griechische Buchtitel, Göteborg 1941, 31, darf man nicht so verstehen, als ob dies das Normale gewesen wäre. Es handelt sich nur um Ausnahmen. 20 Recht interessant ist der von Kanon Muratori angebotene Titel: acta omnium apostolorum. Denn wir dürfen ja damit rechnen, dass auch der Verfasser dieses Werkes imstande war zu lesen, wonach das omnium als Aufrechnung sämtlicher Apostel sinnlos ist. Falls er mit den Zwölf und Paulus rechnet, dient das omnium dazu, den Paulus als Apostel mitzuzählen. 21

Vgl. JERVELL, P a u l u s in d e r A p o s t e l g e s c h i c h t e 3 7 8 - 3 9 2 .

22

Ebd. Das Evangelium und die Apostelgeschichte sind also zwei Werke von demselben Verfasser, und nicht zwei Teile eines Buches. Sie sind auch nicht als ein Buch geschrieben, sondern zwischen den beiden Werken des Lukas vergingen offenbar einige Jahre. Wenn Lukas also der Apg ein neues Vorwort gibt, so sicher, um zu rekapitulieren, so wie Josephus in Apion I 1 auf die Antiquitates hinweist So war also ein Titel notwendig. Dass man auch in einem zusammenhängenden Werk rekapitulierende Vorworte hatte, ist bekannt, dazu CADBURY in Expositor 144, Dec 1922, 401-420. Die Vorstellung von dem einen Werk in zwei Teilen: CADBURY, The Making of Luke-Acts, 1927, 23

a b e r s c h o n B E G II 4 8 9 - 5 1 0 ; BROWN, A p o s t a s y 1969; BRUCE 3; JUEL, L u k e - A c t s 1; MADDOX,

Purpose 3-6; OTOOLE, Unity; TALBERT, Literary Patterns; TLEDE, Prophecy 13; DERS., Reading Luke, 1982; TYSON, The Death of Jesus, 3-28; andere sehen denselben Verfasser, wollen aber nicht von einer „narrativen unity" reden, weil wir mit zwei verschiedenen Literaturarten zu tun haben, und weil die Apg mehrere Jahre später als das Evangelium geschrieben worden ist, so dass das Vorwort Lk 1,1-4 nur für das Evangelium gilt. BARTSCH, H. W., Wachet aber zu jeder Zeit! Entwurf einer Auslegung des Lukasevangeliums, Hamburg/Bergstedt 1963, 11-14; CONZELMANN, Mitte 7, A n m . 1; HAENCHEN, D a s „ W i r " in d e r A p o s t e l g e s c h i c h t e 2 6 0 - 2 6 3 ; A p g 143, A n m . 3 ; MOORE, S.,

Forum 3/3, 1987, 29-62; PARSONS, M., The Departure of Jesus in Luke-Acts, J S N T SS 21, 1987, 24; WILSON, Law 112; vgl. auch DAWSEY, The Literary Unity, NTS 35, 1989, 48-66.

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Einleitung

πράξεις in dem Titel unzutreffend ist, kann man nur behaupten, wenn man sich bei dem Wort an der im zweiten Jahrhundert aufblühenden Praxeis-Literatur24 orientiert. Dann aber versteht man nicht, warum man gerade einen solchen Titel erfand, denn mit der Praxeis-Literatur hat die Apg nicht viel gemeinsam25. Nun ist πράξεις kein terminus technicus für Lukas26. Dagegen verwendet er häufig das Verbum πράσσειν und seine Derivate27. Damit beschreibt er nur das, was durchgeführt worden ist, und besonders nach πράγμα, Lk 1,1, scheint „Taten der Apostel" ein geeigneter Titel zu sein28.

4. Der Text Siehe: Literatur 4. Ferner ausser z u d e n Einleitungsteilen der Kommentare: GRÄSSER, Acta-Forschung 163.186. KÜMMEL, Einleitung 154 f. LAGRANGE, M.J., Critique textuelle II. La critique rationelle, Paris 2 1 9 3 5 , 3 7 8 - 4 6 3 . PLÜMACHER, Apostelgeschichte, T R E 4 6 8 - 4 8 8 . TROCME, Livre 2 0 - 2 7 . WLKENHAUSER/SCHMID, Einleitung 1973, 3 7 4 - 3 7 6 . VIELHAUER, Geschichte 3 8 1 f. ZAHN, Einleitung in das N e u e T e s t a m e n t II, Leipzig 3 1 9 0 7 , 341-365.

Den verwickeltsten Textproblemen in den Schriften des Neuen Testaments begegnen wir in der Apg29. Die Unterschiede zwischen den zwei wichtigsten Gruppen von Textzeugen, der ägyptischen und der westlichen Textform, sind auffallend gross30. Die ägyptische Textform31 haben wir vor allem in den Papyri p45 und p74, in den Codices κ Β AC, in koptischen Ubersetzungen und bei Klemens von Alexandrien und Origenes (teilweise). Wir können den Text bis zum zweiten Jahrhundert zurückverfolgen. Die westliche Version haben wir vor allem in den Papyri p38 und p48, in Codex D, in den alt-lateinischen Übersetzungen, in der syrischen, sog. charklensischen Ubersetzung (syh), und bei den lateinischen Kirchenvätern, so ζ. B. Tatian, Justin, Irenäus32. Auch diese Version geht in das zweite Jahrhundert zurück33. Die zwei Versionen sind dann ungefähr " D a z u WLKENHAUSER, Geschichtswert 94-112; vgl. auch BOVON, Actes Apocryphes 149, Anm.27; HENNECKE-SCHNEEMELCHER, Apokryphen II 1964, 115. 25

ROLOFF 1; PESCH I 2 3 .

26

Nur Lk 23,51 und Apg 19,18 verwendet. 50 % des Vorkommens von πράσσειν im Neuen Testament finden wir bei Lukas; πράγμα eröffnet sein Evangelium, Lk 1,1, dazu noch Apg 5,4; dazu also die zwei Vorkommen von πράξεις, Lk 23,51; Apg 19,18. 28 Dass darunter nicht auch die Verkündigung zu verstehen ist, ist klar. 29 BARRETT, C. K., Luke the Historian 8. 30 Zu der Mehrdeutigkeit des Begriffes „westliche Textform": HAENCHEN 69 f. Wir haben auch ähnliche Text-Probleme beim Lukasevangeliums, die aber im Verhältnis zu denen in der Apg klein sind. 31 Siehe die Übersicht bei ALAND, Kurzgefasste Liste, und bes. zu der Apg SCHNEIDER I 154 ff. 32 Die Cäsarea-Textform und die späte byzantinische Textform kommen nicht in Frage, wenn es um den ursprünglichen Text geht Vgl. KLIJN, Survey 110 ff.; METZGER, Text des N T 218 f., 27

WIKENHAUSER/SCHMID, E i n l e i t u n g 33

178-180.

HANSON, Provenance of the Interpolator 223; DERS., Ideology 282-286: Der für die westliche

Der Text

59

gleich alt34. Die westliche Version ist bedeutend länger als die ägyptische, um 8,5%. Die Unterschiede bestehen erstens in sprachlicher und formaler Beziehung, insofern als der westliche Text sprachliche Glättungen 35 , erbauliche Redensarten36, verdeutlichende Ergänzungen 37 , Beseitigung von Unklarheiten, Rissen und Nahtstellen 38 , Korrektur von Angaben39, Paraphrasen 40 und Zusätze 41 enthält. Zweitens haben wir sachlich-inhaltliche Unterschiede. Erstens geht es um das Aposteldekret, 15,20.29; 21,25, wo die ägyptische Textform die Anweisung gibt, sich von Befleckung durch Götzen, Unzucht (sc. verbotene Ehen), Ersticktem und Blut (sc. Blutgenuss) fernzuhalten. Dies ist eindeutig kultisch bestimmt. Dagegen fordert der westliche Text die „Enthaltung von Götzen, von Unzucht und von Blut (sc. Blutausgiessung) und anderen nicht das anzutun, wovon man nicht will, dass es einem selbst geschehe". Die westliche Version weist eine Ethisierung 42 auf und schaltet deshalb auch die Goldene Regel ein. Damit hängt auch zusammen 43 , dass der westliche Text im Verhältnis zu dem ägyptischen deutliche antijüdische Züge aufweist44, vgl. 3,13 ff.; 4,9.12; 5,38 f.; 6,11; 13,27 f. 45.50; 14,4.19; 17,12; 18,6.12-13; 19,9; 21,21-25; 28,29. Er zeigt auch ein starkes Interesse an dem Universalismus des Christentums, z.B. 2,17.39.47; 4,31; 13,32f.38f.; 18,12-13, betont das Neue im Verhältnis zum Judentum, vor allem das durch den heiligen Geist Kommende, z.B. 1,5; 2,17; 6,10f.; 8,39; 11,17; 15,7.29.32; 19,1; 20,3; 26,1. Er hebt die Position der Apostel hervor, besonders die des Petrus z.B. 4,13-15.35; 5,39; 11,2; 15,l-7 45 . Haben wir es in der westlichen Version mit einer Umbildung des ägyptischen Textes zu tun? Einige Textkritiker haben den westlichen Text als die erste Niederschrift des Lukas angesehen und die ägyptische als eine ebenfalls von

Textform Verantwortliche arbeitete in Rom zwischen 130-160; kritisch: GRÄSSER, Acta-Forschung 177. 34

Es gab eine ganze Reihe von verschiedenen Textformen im zweiten und dritten Jahrhundert, von denen der dem Codex D zugrundeliegende Text nur einer ist, vgl. ALAND, Studien 187. 35 z.B. 12,3; 13,23. 36 14,10; 18,4.8; 20,3. 37 z.B. 3,1; 11,28; 12,10; 14,7; 16,30; 28,30. 38 z.B. 3,7.11; 12,23; 14,7; 15,5; 18,12-13; 20,4. 39 z.B. 20,4. 40 z.B. 5,15.39; 6,10f.; 10,25; 11,2.26.28; 14,2.7ff.; 16,39ff. 41 z.B. 1,14.21; 4,18; 5,12.15.39; 7,8.37; 11,2; 14,7.25; 15,20.29; 16,39; 19,1. 42 Dagegen KLINGHARDT, Gesetz, 172 ff. 43 Vor allem MENOUD, Western Text 26 f., sah die westliche Version des Dekretes als antijüdisch bestimmt; vgl. auch EPP, Tendency 110 f. " S o vor allem EPP, Tendency; MENOUD, Western Text 19-32; so schon CoRSSEN, P., Der Cyprianische Text der Acta Apostolorum, 1892; vgl. weiter ähnlich: PLOOIJ, D., The Bezan Problem, BBecC 9, 1931, 15-17; LAGRANGE, Critique textuelle II 389-94; siehe auch zustimmend: CONZELMANN 3; KÜMMEL, E i n l e i t u n g 1 5 5 ; ROLOFF 14. K r i t i s c h : GRÄSSER, A c t a f o r s c h u n g 1 7 8 - 1 8 0 ;

vgl.

auch BARRETT, Codex Bezae 15-27. 45 Interessant ist auch, dass die wesdiche Version die römischen Behörden viel positiver darstellt als die ägyptische Version, vgl. 16,39; 18,17; 22,29; 24,6.10.27. Das, was allgemein als Römerfreundlichkeit der Apg angesehen wird, hat die westliche Version anders empfunden.

60

Einleitung

Lukas herausgegebene verbesserte Reinschrift.46 Einige sehen auch heute die westliche Version als die älteste und die ägyptische als eine verkürzte Überarbeitung an, während die meisten Textforscher den ägyptischen Text als dem Urtext am nächsten stehend ansehen und die westliche Version als eine Revision47. Dies gilt es nun unter inhaltlich-sachlichen Gesichtspunkten zu beurteilen48. Die sprachlich-grammatikalische Bearbeitung ist sehr oberflächlich, während inhaltlich-sachlich sehr sorgfältig und bewusst bearbeitet wurde. Das Bild von dem Verfasser ändert sich je nach der gewählten Version49. Die Lesarten der westlichen Version lassen sich als sekundär erweisen. Die Ethisierung des jüdisch-kultischen Aposteldekrets ist aus einer Situation, in der die Judenchristen in der Kirche nicht mehr viel bedeuten, leicht zu verstehen. Dass aber ethische Prinzipien in jüdisch-kultische geändert wurden, lässt sich dagegen nur schwer verstehen. Dasselbe gilt von der Betonung des Antijüdischen, z.B. Versuchen, die jüdisch bestimmte Lebensform der Apostel und anderer abzuschwächen und die Schuld der Juden am Tod Jesu und ihren Widerstand gegen die Apostel und ihre Verkündigung zu betonen. Für eine Kirche mit fast nur heidnischen Mitgliedern ist die Betonung des Universalismus und des Neuen selbstverständlich, während ein jüdisches Christentum auf die Kontinuität besonders Gewicht legt. Wenn wir die längeren Ergänzungen und Zusätze der

46 BLASS, Acta Apostolorum 1895; Acta Apostolorum 1896; ZAHN, Urausgabe der Apostelgeschichte, Forschungen z u r Geschichte des neutestamentlichen Kanons I X , 1916: D e r westliche Text als Urausgabe des Lukas wurde von ihm selbst später in Gestalt des ägyptischen Textes herausgegeben. In neuerer Zeit ähnlich: DELEBECQUE, Les deux Actes des Apötres: D e r wesdiche Text sei eine Verbesserung des ägyptischen; BOISMARD-LAMOUILLE, Le text Occidentale des Actes: beide Texte von Lukas und von demselben Wert; vgl. auch KLLPATRJCK, Eclectic Study. D e r westliche Text als Urtext: CLARK X I V - L X I V ; GLAUE, D e r älteste Text 90-108; SNAPE, H . C . , T h e Composition of the Lucan Writings: A Re-Assessment, H T h R 53, 1960, 34ff.; neuerdings so auch BLACK, Longer and the Shorter Text, 1974; AMPHOUX/VAGANY, Initiation 2 1986. Die zwei Versionen als verschiedene Bearbeitungen eines originalen lukanischen Werkes: WLLCOX, Bezan Text 455. CERFAUX, Citations scriptuaires, Recueil II 93-103, sah die LXX-Zitate des westlichen Textes als ursprünglich. 47 Die Vorstellung von zwei von Lukas selbst angefertigten Versionen ist wenig überzeugend, denn es ist unmöglich, einen historischen G r u n d f ü r ein solches Vorgehen zu finden, besonders wenn die Versionen sich sachlich-inhaltlich voneinander unterscheiden. 48 Es lässt sich nichts aus sprachlichen Gründen entscheiden. BLACK, Aramaic, hat versucht, auf die Aramaismen des westlichen Textes hinzuweisen: also stehe die westliche Version dem Original näher. Dagegen HAENCHEN 67 ff.: Die vermeintlichen Aramaismen seien Schreibfehler eines späteren Abschreibers; so auch CoNZELMANN 3; siehe aber GRASSER, Actaforschung 184. Die französischen

T e x t k r i t i k e r , A M P H O U X , BoiSMARD, DELEBECQUE, LAMOUILLE, VAGANY, f i n d e n l u k a n i s c h e n Stil in

den meisten Lesarten des westlichen Textes. Das lässt sich aber erklären, denn einen lukanischen Stil zu imitieren, war nicht schwer. 49 Dies h a t AMPHOUX, Initiation, sehr klar gesehen, wenn er behauptet, dass diejenigen, welche den Primat des westlichen Textes behaupteten, die wahren Pioniere gewesen seien f ü r das, was in der Zukunft eine total neue Konzeption im Blick auf das Christentum des ersten Jahrhunderts sein könnte. Richtig daran ist natürlich, dass die Apostelgeschichte entscheidend für unsere Auffassung von der Geschichte des Urchristentums ist und dass wir in den zwei Textformen zwei verschiedene Konzeptionen vor uns haben. Auffallend ist nun, dass die meisten Ausleger der Apg eine Auffassung vertreten, die mehr von dem wesdichen Text als dem anderen bestimmt ist, so in den Fragen Israel, Universalismus, Geistverständnis etc.

Die Quellen

61

westlichen Version studieren - ganz abgesehen von dem Inhalt - lassen sie sich ohne Schwierigkeiten als Zusätze zu einem vorgebenen Text verstehen, andererseits ist es nur schwer zu erklären, warum die ägyptische Form diese gestrichen haben sollte50, z.B. 5,13.39; 6,10; 8,1.36; 9,6; 11,2; 13,33; 14,2.19; 16,4; 18,27; 19,14; 23,24. Der westliche Text ist demnach sekundär. Nun ist immer wieder behauptet worden, dass einzelne westliche Lesarten ursprünglich sein können. Deshalb könne man zur Bestimmung der primären Lesart nur die eklektische Methode benutzen 51 . Es wird dafür immer wieder auf folgende Lesarten hingewiesen: 12,1052; 19,9"; 20,4 54 .15 55 ; 27,5 56 . Nun kann keine von diesen bedenkenlos als ursprünglich betrachtet werden 57 , und bis jetzt hat niemand ihre Ursprünglichkeit beweisen können 58 . Es ist also damit zu rechnen, dass die ägyptische Form als ganze ursprünglich ist. Der westliche Text ist dann der älteste Kommentar zur Apostelgeschichte 59 .

5. Die Quellen Literatur: B A R R E T T , Acts and the Origins 101-115. BEG II 121-204. B U L T M A N N , Quellen 412-423. C A D B U R Y , „We" and „I" Passages 128-132. DLBELLUS, Aufsätze 29-90.91-95. 163-174. D U P O N T , Etudes 33-41. D E R S . , sources. G A S Q U E , Access to Traditions 45-48. G R A S S E R , Acta-Forschung 186-194. H A E N C H E N , Quellenanalyse 153-164. D E R S . , Tradition und Komposition 202-226. D E R S . , Das Wir 227-264. F. H A H N , Zum Problem der antiochenischen Quelle in der Apostelgeschichte, in: B. Japsert (Hg.), Rudolf Bultmanns Werk und Wirkung, Darmstadt 1984, 316-331. H A R N A C K , Lukas der Arzt 19-60. D E R S . , Apostelgeschichte 131-198. J E R E M I A S , Quellenproblem. J E R V E L L , Traditions. J Ü N G S T , J . , Die Quellen der Apostelgeschichte, Gotha 1895. K O H , Writings. K N O X , J . , The Acts of the Apostles, Cambridge 1948, 16-39. K R A G E R U D , Α., Itinerariet 249-272. K Ü M M E L , Einleitung 141-153. M A R T I N , R.A., Syntactical Evidence of Aramaic Sources in Acts I-XV, NTS 11, 1964, 38-59. D E R S . , Syntactical Evidence of Semitic Sources in Greek 50

Anders CLARK, Primitive Text; BLACK, Aramaic Approach.

51

S o : GRÄSSER, A c t a f o r s c h u n g 1 8 5 f . ; KILPATRICK, E c l e c t i c S t u d y 6 4 f f . ; KLIJN, S e a r c h 1 0 8 ; DERS.,

Survey of Researches II 69 f.; KÜMMEL, Einleitung 155; WLKENHAUSER/SCHMLD, Einleitung 376; S C H N E I D E R I 1 6 8 ; WILLIAMS, A l t e r a t i o n s 5 4 f f . 52 Als ursprünglich oder evtl. ursprünglich (abgesehen von denen, die den westlichen Text als solchen für ursprünglich halten): ZAHN, Urausgabe 387; SCHNEIDER I 167; KÜMMEL, Einleitung 155. 53 Möglicherweise ursprüngliche Lesart: BEG IV 259; KÜMMEL, Einleitung 155; SCHNEIDER I 168. "KÜMMEL, Einleitung 155. 55

KÜMMEL, E i n l e i t u n g 1 5 5 ; SCHNEIDER I 1 6 8 .

56

KÜMMEL, E i n l e i t u n g 1 5 5 ; SCHNEIDER I 1 6 8 .

57 Das hat vor allem HAENCHEN 69-73.369.536.563.668 aufgezeigt; DERS., Text der Apostelgeschichte 188-205. 58 Es ist auffallend, dass Forscher, die mit der Ursprünglichkeit dieser Lesarten rechnen, sie in ihren Kommentaren nicht als ursprünglich ansehen, siehe ζ. B. SCHNEIDER I 167 f. und die Auslegung der verschiedenen Texte im Laufe der Auslegung. 59

ROLOFF 14.

62

Einleitung

Documents, Septuagint and Cognate Studies 3, Cambridge, Mass. 1974. MEYER, Ursprung III 17.23.27-36. MORTON A. Q./MacGREGOR, G.H.C., The Structure of Luke and Acts, London 1964. NORDEN, Agnostos 313-327. PAYNE, D.F., Semitisms in the

Book of Acts, in: FS F.F. Bruce, Exeter 1970, 134-150. PLÜMACHER, Apostelgeschichte, T R E 4 9 1 - 5 0 1 . DERS., W i r k l i c h k e i t s e r f a h r u n g 2 - 2 2 . RADL, Paulus 169 ff. ROBBINS, W e -

Passages. SAHLIN, Messias. SCHILLE, G., Die Fragwürdigkeit eines Itinerars der Paulusreisen, ThLZ 84,1959, 165-174. SCHMITHALS, Paulusquelle 307-322. SNAPE, Composition 2 7 - 4 6 . SPARKS,

H.F.D., The Semitisms of Acts, JThS NS 1, 1950, 16-28. STOLLE, Zeuge

260-267. THORNTON, Zeuge. TROCME, Livre 122-202. VIELHAUER, Geschichte 385-393.

WEHNERT, Die Wir-Passagen. WENDT, Η. H., Die Hauptquelle der Apostelgeschichte, Z N W 2 4 , 1 9 2 5 , 2 9 3 - 3 0 5 . WLKENHAUSER, Geschichtswert 5 6 - 8 7 . WLKENHAUSER/SCHMID,

Einleitung 354-361. WLLCOX, Semitisms.

Lukas hatte reichliche und verschiedenartige Quellen zu seiner Verfügung 60 . In seinem Evangelium macht er selbst auf seine dort verwendeten Quellen aufmerksam, Lk 1,1-4. Das tut er aber nicht in der Apg. Die einzige Quelle, die Lukas selbst direkt für die Apostelgeschichte angibt, ist die Schrift 61 , auf die er sich nicht nur für die Geschichte Israels, sondern auch für die Jesusgeschichte und sogar die der Kirche beruft. Er hatte aber eine Reihe von anderen Quellen, auf die er nicht direkt aufmerksam macht. Nun hat die Apg im ganzen sprachlich und stilistisch ein einheitliches Gepräge. Das zeigt, dass das Quellenmaterial von Lukas sprachlich und stilistisch bearbeitet und in dieser Hinsicht auch geprägt ist62. Es ist somit schwer und oft unmöglich, seine Quellen genau abzugrenzen. Die intensiven und jahrelangen Bemühungen, die von Lukas verwendeten schriftlichen Quellen zu eruieren, haben bisher nur zu einem sicheren Ergebnis geführt: Wir haben keine durchgehende schriftliche Quelle für das Werk als Ganzes. Längere, also durchgehende Quellenstücke haben wir nicht für Apg 1-12 63 , sondern nur für zwei andere Teile der Apg, nämlich den Bericht über die paulinische Mission, Kap. 13-20, und den Prozess gegen Paulus, Kap. 21-28. 60

Zur Geschichte der Quellenforschung: BEG II 1 2 2 - 1 3 0 ; D U P O N T , sources. Zur Schriftverwendung des Lukas: B O C K , Proclamation; H O L T Z , Untersuchungen; JERVELL, Mitte der Schrift; K O E T , Interpretation; R E S E , Motive. 62 Das gilt selbstverständlich nicht für die Zitate aus der Schrift, die vorwiegend aus der Septuaginta stammen. 63 H A E N C H E N 9 5 ; K O E S T E R , Einführung 7 5 5 ; S C H N E I D E R I 8 5 ; VLELHAUER, Geschichte 3 8 6 , W E I S E R I 3 7 ; vgl. P L Ü M A C H E R , Apostelgeschichte, TRE 4 9 3 . Von den vielen verschiedenen alten Quellentheorien sind heute nur Teile der von H A R N A C K , Apostelgeschichte 1 3 1 - 1 5 8 . 1 6 9 - 1 7 3 , genannten aktuell: Es gab eine zusammenhängende, durchgehende antiochenische Quelle in Kap. 6-15 (dazu die Übersicht und Kritik bei K Ü M M E L , Einleitung 1 4 2 f., und in P L Ü M A C H E R , Apostelgeschichte, TRE 493); für eine antiochenische Quelle (auch bei einigen Abwandlungen): BENOIT, Bib 4 0 , 1 9 5 9 , 7 7 8 - 7 9 2 ; B U L T M A N N , Quellen 4 2 1 - 4 2 3 ; Ü U P O N T , sources 6 1 - 7 0 ; F 0 A K E S - J A C K S 0 N / L A K E , Internal Evidence, BEG II 1 3 7 - 1 5 7 ; H E N G E L , Jesus 1 5 6 ; DERS., Geschichtsschreibung 5 9 f.; JEREMIAS, Quellenproblem 2 3 8 ff.; P E S C H I 4 8 . Man kann die Möglichkeit einer solcher Quelle nicht abweisen, aber sie ist aus sprachlichen und stilistischen Gründen nicht zu eruieren, anders H E N G E L , Jesus 156. Es geht auch nicht, den Umfang durch sachlich-inhaltliche Konvergenzen der evtl. zugehörenden Einzeltexte zu bestimmen. Ausserdem: Welche Absicht und „Sitz im Leben" hätte eine solche Quelle? Die Hypothese ( T O R R E Y , Composition und Date 3 - 4 1 , und S A H L I N , Messias 5) einer von Lukas übersetzten aramäischen Quellenschrift für Kap. 1-15 wird nicht mehr vertreten. 61

Die Quellen

63

Hier handelt es sich in erster Linie um eigene Aufzeichnungen des Lukas 64 . Er war ja ein Mitarbeiter des Paulus, der ihn auf einigen seiner Reisen begleitete, zuletzt nach Rom 65 . W o er persönlich dabei war, deutet er dies durch ein „Wir" an, 16,10-17; 20,5-15; 21,1-18; 27,1-28,16. Dann sind die sogenannten WirStücke nicht eine von Lukas übernommene schriftliche Quelle 66 , sondern persönliche Aufzeichnungen 67 . Die „Wir"-Stücke haben einen bei Lukas sonst nicht bekannten Detailreichtum, und geben auch solche Einzelheiten wieder, die für die Darstellung eigentlich recht unergiebig sind. Diese Einzelheiten sind kaum als rückblickende Erinnerung verständlich, denn das Werk ist ja ungefähr dreissig Jahre nach den Reisen niedergeschrieben worden, so dass wir mit einer Benutzung von eigenen Niederschriften zu rechnen haben 68 . Der Haft- oder Prozessbericht69, also eine Niederschrift dessen, was sich in dem Prozess gegen Paulus abspielte (Kap. 21-28 70 ), hat vor allem mit dem zu tun, was in den Sitzungen geschah. Nun sind diese Kapitel in der Forschung recht stiefmütterlich behandelt worden, und man hat sich auch wenig für eventuelle Quellen interessiert. Es handelt sich bei dem Prozessbericht keineswegs um ein Prozessprotokoll, das ganz anders aussehen würde. Alles ist biographisch auf Paulus konzentriert, die römischen Behörden treten in ein sehr ungünstiges Licht, und es kommt ja auch nie zu einem Ergebnis. Es ist somit nicht für die römischen Behörden etwa als Verteidigung f ü r Paulus niedergeschrieben. Dagegen ist der Bericht voll theologischer Aussagen, die für die Römer vollständig unverständlich sind. Alles ist im Blick auf die Gemeinden abgefasst, d . h . es handelt sich um eine Belehrung und Ermahnung für die Gemeinden, wie sie sich gegenüber den Behörden verhalten sollen, wie sie also gegenüber Römern wie auch gegenüber den Anklagen von Seiten der Juden auftreten sollen.

" SO: THORNTON, Zeuge 275 ff. 65 Vgl. HARNACK, Apostelgeschichte 131 (Für den zweiten Teil der Apg rechnet HARNACK nicht mit schrifdichen Quellen, abgesehen von den „Wir"-Stücken, op.cit.178); HEMER, Book of Acts; HENGEL, Jesus 156 f.; und vor allem: THORNTON, Zeuge. 66 Sie unterscheiden sich in Vokabular und Stil nicht von der übrigen Apg, vgl. HARNACK, Lukas der Arzt 19-60; DERS., Neue Untersuchungen 1-21. Dass der Prolog Lk 1,1-4 das „Wir" in Apg 16 ff. v o r b e r e i t e t , b e h a u p t e n : CADBURY, „ W e " a n d „I", 1 2 8 - 1 3 2 , u n d DUPONT, s o u r c e s 9 9 ff.; vgl.

auch NOCK, Gnomon 25, 1953, 502 f., und TROCME, Livre 126 f. 67 Zu neueren Vertretern dieser Auffassung: KÜMMEL,Einleitung 144, Anm. 85; vgl. TROCMt, Livre 134-140: Lukas selbst habe ein Tagebuch geführt und dieses später benutzt 68 So schon WELLHAUSEN, Apostelgeschichte 42; vgl. THORNTON, Zeuge 272 ff. Zu privaten Reiseberichten als Quelle für den Historiker: THORNTON, Zeuge 287 ff. Vgl. zuletzt WEHNERT, Wir-Passagen. "ScHMITHALS 15.188 ff. und DERS., Problem einer ,Paulusquelle' 307-322, rechnet für Kap. 13-28 mit einer Paulus-Quelle mit engen Beziehungen zu den Pastoralbriefen. Erstens aber lässt sich eine solche Quelle nicht nachweisen, zweitens vertritt die Apg eine völlig andere Auffassung von Paulus als die Pastoralbriefe, vgl. z.B. das Verhältnis zum Judentum. 70 So auch LÜDEMANN 28; PESCH I 48 ff.; ROLOFF 316; STOLLE, Zeuge 260-267. Nicht mit einer durchgehenden Quelle, sondern mit von Lukas bearbeiteten und zusammengefügten Einzelinformationen als Grundlage für 21,27-26,32 rechnen: CONZELMANN 132-150; DIBELIUS, Aufsätze 14; HAENCHEN 588-664; PLÜMACHER, Apostelgeschichte, TRE 500; RADL, Paulus 169ff.; SCHNEIDER II 311-379; WEISER II 390.

64

Einleitung

Der Bericht ist zusammenhängend, besteht also nicht aus voneinander unabhängigen Einzelstücken, und ist dazu ungewöhnlich breit, was alles auf eine schrifliche Quelle hinweist. Eine Bearbeitung von Seiten des Lukas ist deutlich, nicht nur sprachlich und stilistisch, sondern darin, dass er alles Gewicht auf die Auseinandersetzung zwischen Paulus und den Juden legt, während die Römer völlig in den Hintergrund gedrängt werden. Eine Quellentheorie, die weitgehend Zustimmung gefunden hat, betrifft das sogenannte Itinerar7\ d.h. ein Reisetagebuch, das im wesentlichen ein Stationenverzeichnis enthält und für die Missionare wichtig war. Das Itinerar soll in Kap. 13-28 zu finden sein und von einem Mitarbeiter des Paulus stammen. Nun ist es trotz jahrelanger Bemühungen nicht gelungen, den Umfang des Itinerars einigermassen exakt zu bestimmen, weil die Kriterien dafür fehlen. Es ist auch nicht gelungen, den Charakter des Itinerars aufzuzeigen, Parallelen zu finden und seinen eventuellen Gebrauch zu bestimmen. Ein Itinerar, bei dem es in vielen Fällen nur um ein nacktes Verzeichnis von Stationen geht, ist von wenig Nutzen für die Missionare. Sie kannten ohnehin die verschiedenen Gemeinden und Missionsstationen, weil davon immer wieder in allen Gemeinden berichtet wurde. Es bleibt somit eine etwas zweifelhafte Hypothese, die sich nicht erhärten lässt. Der Verfasser hatte sehr reiche mündliche Quellen zu seiner Verfügung. Wir müssen hier zwischen der ersten Zeit der Kirche, der sog. Apostelzeit, und der späteren Generation, der Lukas selbst zugehörte, unterscheiden. Die verbreitete Vorstellung, dass die Verhältnisse für eine Traditionsbildung über die älteste Zeit ungünstig lagen, weshalb für Lukas nur spärliches Material zur Verfügung stand, stimmt nicht72. Denn schon von Anfang an wurden Überlieferungen über Apostel, andere Leiter der Kirche und die Gemeinden gebildet und verbreitet, wie die Paulusbriefe zeigen73. Diese Uberlieferungen hatten ihren Platz in der

71

So zuerst (im Anschluss an WELLHAUSEN und WENDLAND) NORDEN, Agnostos 313-327, und DLBELIUS, Aufsätze 64f.ll0.167ff. (er rechnete nicht die Romreise, 27,1-28,16, dazu, op.cit. 14); später (auch unabhängig davon, ob man den Paulusbegleiter Lukas als Verfasser ansieht): BAÜERNFEIND 7 f.; BULTMANN, Quellen 419-423; GRÄSSER, Apostelgeschichte 124-127; KLEIN, G., Rezens i o n : E . HAENCHEN, D i e A p o s t e l g e s c h i c h t e ,

Z K G 68,

1 9 5 7 , 3 6 5 f.; 7 3 ,

1 9 6 2 , 3 5 9 f.; KOESTXR,

E i n f ü h r u n g 7 5 6 ; KÜMMEL, E i n l e i t u n g 1 4 4 - 1 5 3 ; LAMPE 8 8 3 ; LÜDEMANN 2 8 ; PESCH I 4 7 ; ROLOFF 2 3 9 ; SCHNEIDER I 9 1 ; TROCME 1 3 8 - 1 4 9 ; VIELHAUER, G e s c h i c h t e 3 8 9 - 3 9 1 ; WEISER I 3 8 ; II 3 8 7 ff.;

NOCK, A.D., Gnomon 25, 1953, 500, rechnete mit „several distinct travel-diaries". Gegen die Vorstellung von einem Itinerar als Quelle: CONZELMANN 56 f.; EHRHARDT, Construction 78, Anm. 3; HAENCHEN, Das „Wir" in der Apg 255 f. (vertrat früher die Itinerar-Hypothese); PLÜMACHER, Apostelgeschichte, TRE 494 f.; SCHILLE, Itinerar 165-174; THORNTON, Zeuge 273 ff.; WEHNERT, Wir-Passagen 107 ff. Es ist unmöglich, einen genauen Umfang der Reisenotizen zu bestimmen. 72 So DlBELIUS, M., Die Formgeschichte des Evangeliums, Tübingen 6 1971, 226; DERS., Aufsätze 10 f. 109.126.166; HAENCHEN 92 ff. Dies sei vorauszusetzen, weil es in der Apostelzeit neben der Verkündigung über Jesus und der Bildung einer Jesustradition keinen Platz für die Bildung einer Aposteltradition gegeben habe: die Apostel werden nicht verkündigt; dazu machte die Parusieerwartung Berichte über die Anfangszeit unwahrscheinlich, weil ein neues Geschlecht, für das man erzählen könnte, gar nicht kommen würde. Vgl. die Kritik bei JERVELL, Traditions 19-39; JOHNSON, S., A Proposed Form-critical Treatment of Acts, ATR 21, 1939, 22-31. 73 Dazu JERVELL, Traditions.

Die Quellen

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Verkündigung des Evangeliums und der Paränese. Zur Auferstehungsbotschaft gehört eine Botschaft über die Apostel, 1 Kor 15,3 ff.; der Glaube und das Leben einer Gemeinde werden als Teil der Missionsverkündigung angesehen, Rom 1,8; Kol 1,6.25; 1 Thess 3,6; 2 Kor 7,4-13; der Glaube einer Gemeinde sowie die Taten der Apostel in den Gemeinden gehören zur Verkündigung, 1 Thess 1,8 ff.; 2 Kor 3,2; Kol 1,4 ff.74 Paulus berichtet in seinen Gemeinden über andere Gemeinden, 2 Thess 1,4; 1 Kor 16,1; 2 Kor 2,12; 10,12-18, bes. V 13 ff.; eine Gemeinde dient als Beispiel für andere, 2 Kor 8,1 ff.; 9,1 f. 12 ff.; Rom 16,19; der Apostel selbst und seine Mitarbeiter dienen als ein paränetisches Wort, also Vorbild, 1 Kor 4,6.17; 11,1; 2 Kor 8,18; Phil 3,17; 4,9; 2 Thess 3,7ff., was auch von der Gemeinde gelten kann, 1 Thess 1,6 ff.; 2 Kor 8-9. Das ursprüngliche Vorbild ist die Gemeinde in Jerusalem, 1 Thess 2,14; Rom 15,26 f. Eine genaue Kenntnis der Urgemeinde setzt Paulus in seinen Gemeinden voraus, Gal l,17ff.23; 2,1 ff. 11 ff.; 1 Kor 1,12; 9,3ff.; 2 Kor 12,11 ff., vgl. Rom 15,19. Die Gemeinden des Paulus kennen die Lage des Paulus, so wie er genau die Lage seiner Gemeinden kennt, 1 Thess 2,2; 3,1 ff.; 1 Kor 1,10 ff.; 2 Kor 7,5 ff. etc. Paulus vermittelt an seine Gemeinden die Verkündigung der Urgemeinde, welche zugleich eine Verkündigung über die Urgemeinde ist. Es gab also die besten Bedingungen für eine Traditionsbildung über die Apostel, die Leiter der Kirche und die Gemeinden, und zwar als ein Teil der Verkündigung. Missionsberichte dienten sowohl als Empfehlung der Botschaft bei der Gemeindegründung als auch als Bestätigung des Evangeliums und „Trost" für die Aussendungsgemeinden bei der Rückmeldung, weiterhin als Empfehlung für umherreisende Missionare, wo u. a. deren Missionsergebnisse berichtet wurden 75 . Kenntnisse nicht nur über die Urgemeinde, sondern auch über andere Gemeinden gab es überall in der Kirche, weil diese schon mit der Missionsverkündigung verbreitet wurden 76 . Es gab die Tradition als Gemeingut, das überall zu finden war, d. h. man brauchte nicht nach Jerusalem, Antiochia oder Ephesus zu fahren, um diese Gemeinden kennenzulernen, denn diese Kenntnis konnte man überall finden. Vor allem waren Mitteilungen in den Missionszentren Jerusalem, Antiochia, Ephesus zu finden, wo man dasselbe Material kannte. Schwieriger ist es, besondere Lokaltraditionen nachzuweisen, die nur einer Gemeinde gehörten und nur dort bekannt waren 77 . Wie verbreitet solche Mitteilungen über

74 Diese Vorstellung hier vom Wachsen des Wortes haben wir auch Apg 6,7; 12,24; 19,20, und das bedeutet, dass Menschen sich das W o r t Gottes aneignen, dazu DAHL, N.A., Ordets vekst, N T T 67, 1966, 32-46; JERVELL, Traditions 27; REINHARDT, Wachstum, bes. 192-199.219f.263277; ZlNGG, Wachsen 23-29.76-100. 75 Erwähnung von Missionsberichten in der Apg: 8,14; 9,27; 11,1.22; 14,26-27; 15,3 f.7.12; 21,19; (23 ff.); 22,17-21; (28,21). 76 Dies erklärt auch, warum wir viele Dubletten in dem gesammelten Material finden. Lukas hatte also mehrere und verschiedene Informationen über dieselben Ereignisse. Das gilt sicher ζ. B. f ü r die drei Versionen der Berufung des Paulus, in Kap. 9, 22 und 26, die man unmöglich alle drei auf Lukas zurückfuhren kann (gegen HAENCHEN). 77 Es ist deshalb verfehlt, Überlieferungen auf G r u n d von lokalen oder personalen Informationen zu eruieren, siehe anders HARNACK, Apg 132, vgl. PLÜMACHER, Apostelgeschichte, T R E 493.

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Einleitung

verschiedene Gemeinden in anderen Gemeinden waren, können wir für eine spätere Zeit aus den sieben Briefen Apk 2-3 entnehmen. Dass die erwähnten Uberlieferungen nicht nur mündlich waren oder mündlich blieben, ist selbstverständlich. Das geht schon aus den erwähnten Empfehlungsbriefen, 2 Kor 3,1 ff., und aus den brieflichen Mitteilungen, die zu Paulus kamen, vor allem aus 1 und 2 Kor hervor. Es gab aber nicht nur in den christlichen Gemeinden Traditionen und Kenntnisse über Apostel und Gemeinden, sondern sicher auch in den Synagogen. Die Verfolgungen von seiten der Juden, die wir überall in der Apg berichtet finden, setzen eine solche Kenntnis voraus. Vor allem gilt das im Fall des Paulus, der offenbar eine im ganzen Judentum bekannte Grösse war. Die Judenchristen waren ja auch mindestens bis 70 n. Chr. Mitglieder der Synagogen und hatten also Zugang zu dem, was dort über die Kirche gesagt wurde, vgl. Apg 24,5 ff.; 28,2078. Lukas war ein Mitarbeiter und Reisegefährte des Paulus und gehörte zur zweiten Generation. Für diese Zeit ist er also selbst seine erste Quelle. Wo er selbst anwesend war, ist das durch ein „Wir", d. h. Paulus und seine Gefährten einschliesslich des Berichterstatters, gekennzeichnet, 16,10-17; 20,5-15; 21,118; 27,1-28,16 79 . Von seinen Reisen mit Paulus hatte er Informationen aus erster Hand. Er musste aber, weil er offenbar nur für eine kurze Zeit mit Paulus zusammen war, auch Informationen von anderen bekommen80. Was in der Kirche

78 Eine angenommene Abhängigkeit des Lukas von dem Werk des Josephus ist ausgeschlossen, vgl. WLKENHAUSER, Geschichtswert 316-321; zu Lukas' Verhältnis zu jüdischen Schriften und Traditionen: CADBURY, Book of Acts 86-109; DOEVE, Jewish Hermeneutics; ELLIS, Midraschartige Züge; HINDERLICH, M., Lukas und das Judentum, Diss. Leipzig 1960. 79 Eine Übersicht über die verschiedenen Auffassungen von dem „Wir", d. h. von Lukas' eigenen Aufzeichnungen, wo er selbst anwesend war, bis zu einem schriftstellerischen Mittel: THORNTON, Zeuge 93-119, und WEHNERT 47-124; schriftstellerisches Mittel: HAENCHEN, Das „Wir" 264; PLÜMACHER, Wirklichkeitserfahrung 2-22; RoBBINS, By Land and by Sea 228-242; SCHNEIDER I 89-95; VIELHAUER, Geschichte 390 f.; nach NORDEN, Agnostos 313-327, und DIBELIUS, Aufsätze 64.110, gehörten die „Wir"-Stücke zum Itinerar; nach DlBELIUS, Aufsätze 93, habe Lukas selbst bei der Verwendung des Itinerars angedeutet, w o er anwesend war; dass das „Wir" von dem Verfasser der Apg in Verbindung mit dem Itinerar geschaffen ist: SCHULZ, Stunde der Botschaft 241; VIELHAUER, Geschichte 390 f. Die „Wir"-Stücke sind auf verschiedene Mitarbeiter des Paulus zurückgeführt worden, Timotheus, Titus, Silas, siehe die Übersicht bei DUPONT, Sources 87 f., und THORNTON, Zeuge 114 ff. Besonders den Seefahrtsbericht in Kap. 27 hat man als eine rein literarische Grösse verstanden, und das „Wir" dem Stil in solchen antiken Berichten zugeordnet, siehe: ROBBINS, By Land and by Sea; WEISER II 390 ff.; so schon DlBELIUS, Aufsätze 174; weiter: CONZELMANN 156 f.; VIELHAUER, Geschichte 390 ff. PLÜMACHER, Wirklichkeitserfahrung 21 f.; DERS., Apostelgeschichte, T R E 514: D e r Verfasser will seine See-Erfahrung zum Ausdruck bringen, was in der hellenistischen Geschichtsschreibung üblich war, vgl. auch VLELHAUER, Geschichte 39; zur Kritik: BARRETT, C . K . , Paul Shipwrecked, FS A . T . Hanson 1987, 52-56; HAENCHEN, Acta 27, 235 ff.; KRATZ, Rettungswunder 320-350; NOCK, Gnomon 25, 1953, 499; THORNTON, Zeuge; WARNECKE, Romfahrt; WEHNERT, Wir-Passagen 114-117; WEHNERT versucht die Abschnitte aus dem .Vorbild der alttestamentlichen Geschichtsschreibung' zu verstehen, denn es gab in einzelnen Schriften (Esra, Nehemia, Daniel) regelmässig die Er-Form, die stellenweise in das ,Ich' übergeht, siehe die Kritik bei THORNTON, Zeuge 109-116. 80 Dass man den Verfasser Lukas als Mitarbeiter des Paulus und so also auch als Augenzeugen von Teilen dessen, was er berichtet, ansieht, bedeutet natürlich nicht, dass wir zwischen Tradition

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sonst vor sich ging, wusste er von seiner Ortsgemeinde her, möglicherweise Antiochia, also einer der zentralen Gemeinden, wo viel Wissen vorhanden war, weil die Gemeinde ihren Ursprung in Jerusalem hatte und weil von Antiochia aus Mission betrieben wurde81. Dabei gab es über Paulus, wie seine Briefe zeigen, überall in der Kirche eine ganze Fülle verschiedener Mitteilungen, Gerüchte, Geschichten, Anklagen, Nachreden etc., zutreffender und unzutreffender Art82. Lukas hatte aber auch Verbindung zu anderen Mitarbeitern des Paulus, von denen er Informationen erhielt83. Es ist schwer, die von Lukas benutzten Traditionen auszusondern84, weil alles, was er schreibt, von seiner eigenen Sprache und seinem eigenen Stil geprägt ist. Es ist deshalb unmöglich, mit sprachlichen Kriterien die verwendeten Traditionen genau zu bestimmen85, obwohl das immer wieder versucht wird. Nun hat Lukas die Apg mehrere Jahre, nachdem das von ihm Berichtete geschehen war, verfasst. Sicher hat er die Informationen und Überlieferungen unmittelbar, als er sie zu hören bekam, niedergeschrieben, wie die einheitliche Sprache zeigt. Von Uberlieferung können wir nur da reden, wo wir es in anderen, vorlukanischen, neutestamentlichen Schriften bezeugt finden, weiterhin, wo es mehrere verschiedene und nicht vereinbare Darstellungen von ein und demselben Geschehen gibt86, von sachlichen Spannungen her87, und in Einzelfällen dort, wo stilistische Unebenheiten vorliegen88. Knapp ein Drittel des Gesamtumfangs der Apg besteht aus Reden. Der Verfasser hatte daran offenbar ein besonderes Interesse. Die Frage nach der Herkunft, den Quellen oder der Traditionsgrundlage ist hier besonders schwierig. In der deutschsprachigen Forschung ist es die allgemeine Auffassung, dass die Reden lukanische Kompositionen sind, also Lukas zum Verfasser haben und und Redaktion nicht unterscheiden müssen. Denn Lukas hat ja nicht selbst alles erlebt, weder was die Urgemeinde noch was seine eigene Zeit angeht Dies vor allem gegen HEMER, Book of Acts. 81 Natürlich gab es nicht nur in Jerusalem und Antiochia Kenntnisse von der Urgemeinde, denn diese war ja überall in den Gemeinden wohlbekannt, was ζ. B. die Paulusbriefe verraten. Und als Lukas schrieb, existierte immer noch eine Gemeinde in Jerusalem. 82 Vgl. PLÜMACHER, Apostelgeschichte, T R E 499. 83 Es ist wahrscheinlich, dass Lukas auch briefliche Mitteilungen hatte, denn er erwähnt selbst des öfteren Briefe in Zusammenhang mit Gemeinden, wobei es sich offenbar um verschiedene Empfehlungsbriefe handelt, 9,2; 22,5; 15,23 b-29; 18,27; anders: 23,25 ff.; 25,26-27; 28,21. 84 Zu den besonderen Schwierigkeiten der Verwendung des Begriffs ,Tradition' in der Apg: JERVELL, Paul in Acts 68 f. 85 So schon HARNACK, Apg 132 (in Verbindung mit schriftlichen Quellen); BEG II 130; HENGEL, Jesus

1 5 6 f . ; KOESTER, E i n l e i t u n g 7 5 4 ff.; LÜDEMANN 17; SCHNEIDER I 8 3 ; WlKENHAUSER,

Ge-

schichtswert 68: WlKENHAUSER/ScHMID, Einleitung 354 f. 86 Es ist ausgeschlossen, Quellen oder Traditionen dort abzugrenzen, wo man meint, unlukanische oder antilukanische Merkmale finden zu können. Denn es gibt überhaupt keinen Konsens darüber, was nun eigendich als besonders lukanisch bezeichnet werden darf. So kann ζ. B. die starke jüdische Gesetzesfrömmigkeit in der Urgemeinde und bei Paulus sowohl als lukanisch als auch unlukanisch betrachtet werden. 87 Natürlich können nicht alle Spannungen auf eine Vorlage hinweisen; LÜDEMANN 17. 88 Nur ausnahmsweise können wir mit Hilfe von stilistischen Kriterien Traditionen eruieren, so z . B . bei N a m e n s l i s t e n , 1 , 1 3 ; 6 , 5 ; 1 3 , 1 - 3 , vgl. CONZELMANN 5 f .

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Einleitung

nicht wirklich gehaltene Reden sein können89. Nach dem literarischen Brauch der antiken Geschichtsschreibung habe der Verfasser der Apg an Höhe- und Wendepunkten der Erzählung den beteiligten Personen Reden in den Mund gelegt90. Dadurch werde für den Leser der Sinn der Ereignisse gedeutet. Sowohl die Sprache als auch der Stil der Reden seien durchaus lukanisch. Der Inhalt der Reden sei anders als in den Redefragmenten im Neuen Testament sonst; die Missionsreden zeigten alle dasselbe Schema91, weswegen trotz der verschiedenen Situation die Reden des Petrus und des Paulus konvergieren92. Die Reden seien voneinander abhängig, so dass wir die eine Rede nicht ohne eine oder mehrere andere verstehen können93. Die Reden seien primär für die Leser bestimmt und nähmen kaum auf die besondere Situation der Hörer in den verschiedenen Szenen Rücksicht94. Es sei nicht denkbar, dass Apostelreden jahrelang wiedergegeben wurden, und ein Sitz im Leben für ihre Erhaltung sei nicht zu erkennen.95 Wenn man Lukas als den Verfasser der Reden ansieht, ohne vollständige Reden aus der Überlieferung zu kennen, heisst das nicht, dass jede Traditionsgrundlage fehlt, sondern dass diese etwas beschränkt ist. Es kommt dann darauf an, Einzelelemente aus den Traditionen und eventuelle Predigtschemata zu suchen. Dass wir es nicht mit genauen Referaten von Reden oder mit Redeprotokollen zu tun haben, ist ganz klar. Das zeigt nicht nur die durch und durch

89 Diese schon zu Beginn des 19.Jhs. entstandene Auffassung ist in der neueren Forschung vor allem von DLBELIUS, Aufsätze 120-162, vertreten worden. Die englischsprachige Forschung ist dagegen gegenüber dieser Auffassung überwiegend skeptisch: BARCLAY, W., Great Themes of the New Testament, IV, ET 70, 1958/59, 196-199; BRUCE, F.F., The Speeches in Acts, in: FS L.L. Morris 1975, 53-68; GASQUE, Speeches of Acts 232-254; DERS., Historical Value of the Book of Acts 177-196; GLASSON, T. F., The Speeches in Acts and Thukydides, ET 76, 1964/65, 165; GRANT, M., The Ancient Historians, 1970; SCOTT, J . J . Jr., Stephens' Speech, JETS 17, 1974, 91-97. 90 DIBELIUS, Aufsätze 120-125, siehe auch CADBURY, Speeches 402-407; PLÜMACHER, Lukas 3 3 - 3 8 . Was die Missionsreden betrifft, meinte DlBELIUS, Aufsätze 1 4 2 , dass diese das Predigtschema der Zeit des Lukas um 90 n. Chr. wiedergeben. Dagegen behauptet WLLCKENS, Missionsreden 2 1963, 32-55.100.186, die Missionspredigten vor Juden seien vollständig von Lukas selbst nach eigenem Schema geschaffen. Später, d.h. in der 3.Auflage 1974, 200-208, hat er seine Meinung geändert: Diese Predigten seien durch ein deuteronomisch bestimmtes Predigtschema der hellenistischen Synagoge beeinflusst; dies im Anschluss an STECK, Geschick 263-289. Vor allem hat PLÜMACHER, Lukas 32-79, und DERS., Apostelgeschichte, TRE 500 ff., die Abhängigkeit auch der Missionsreden von hellenistischer Literatur, in casu: der historiographischen Tradition, behauptet 91 Beschrieben von DlBELIUS, Aufsätze 142: 1. Einleitung, mit den jeweiligen Situationen gegeben, 2. Jesu Leben, Leiden und Auferstehung 3. Zeugenschaft der Jünger, 4. Schriftbeweis und 5. Aufforderung zu Bekehrung. Vgl. auch CoNZELMANN 10; HAENCHEN 187; SCHWEIZER, Reden der Apostelgeschichte Iff.; WlLCKENS, Die Missionsreden der Apg 3 1974. Nun finden wir nicht alle Momente in allen Reden; ζ. B. fehlt in einigen ein Hinweis auf das Leben Jesu, nicht alle haben einen Aufruf zur Umkehr, und die Reihenfolge wechselt in den Zügen 3-5. Die Kontexte zeigen nicht, dass Lukas aus kontextuellen Gründen sein eigenes Schema variiert. 92

V o r a l l e m SCHWEIZER u n d WlLCKENS, s i e h e A n m . 3 2 .

93

TOWNSEND, Speeches in Acts, 150-59, vgl. KÜMMEL, Einleitung 136 f.

SCHNEIDER I 9 7 . S o EVANS, C . F . , T h e K e r y g m a , J T h S t , N S 7 , 1 9 5 6 , 2 5 - 4 1 ; v g l . KÜMMEL, E i n l e i t u n g WEISER I 9 9 . 94

95

136;

Die Quellen

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lukanische Sprache96, sondern auch die Kürze der niedergeschriebenen Reden, die nur die Länge von ein paar Minuten haben. Es gibt nun aber ganz verschiedene Typen von Reden in der Apg, die auch sehr unterschiedlich aufgebaut sind97. Wir haben Missionsreden in 2,14-41; 3.11-26; 4,8-12; 5,29-33; 10,34-43; 13,16-41, Gemeindereden in 1,16-22; 11,5-17; 15,6-11; 15,14-21; 20,16-35, polemische Reden oder Streitreden in 14,14-18; 17,22-31; 28,17-20; 28,25-28, und apologetische Reden 98 in 7,2-53"; 22,1-21; 23,1-6; 24,10-21; 26,2-23 100 . Darüber hinaus gibt es Reden von Juden, verschiedenen römischen Beamten und anderen in 5,35-39; 19,25-27; 19,35-40; 24,2-8; 25,24-27. Dass die verschiedenen Typen nicht dasselbe Aufbauschema haben, ist selbstverständlich. Aber auch die Reden in derselben Gruppe sind verschiedenartig aufgebaut. Unter den apologetischen Reden 101 haben nur 22,1-21 und 26,2-23 dasselbe Schema. Die polemischen Reden haben formal nichts gemeinsam. Dasselbe gilt von den Gemeindereden, weil sie auch auf sehr verschiedene Situationen zielen. Die Rede in 7,2-53 hat eine gewisse Ähnlichkeit mit dem Geschichtsresümee in 13,17-25, aber nichts gemeinsam mit den anderen apologetischen Reden. Wenn man also mit ein und demselben Schema in den Missionsreden rechnet, muss man von den Heidenpredigten in 14,14-18 und 17,16-31 absehen, falls man diese Reden überhaupt als Missionsreden kategorisiert. Nun ist aber auch die Rede des Petrus in 10,34-43 eine Heidenmissionspredigt, die mit den Heidenpredigten in 14 und 17 nichts gemeinsam hat. Die Missionspredigt des Paulus in 13,16-41, es gibt nur eine, hat viel Ähnlichkeit mit einigen petrinischen Predigten, besonders 2,14-36 und 10,43-43, aber auch bedeutende Unterschiede im Aufbau, ζ. B. hat nur Paulus ein Geschichtsresümee oder einen Geschichtsmidrasch, 13,17-23, während Petrus in 2,14-36 mit der Ausgiessung des Geistes und einem Schriftbeweis anfängt, 2,14-21 102 . Also beschränkt sich das Schema, mit gewissen Abänderungen, auf die Missionsreden in 2,14-36.38-39; 3.12-26; 10,34-41 und teilweise 13,16-41 103 . Es geht im grossen und ganzen

96

Eine Ausnahme ist die Areopagrede, 17,22-31, siehe die Auslegung. Die Tatsache, dass wir verschiedene Redetypen haben, berechtigt uns nicht zu der Behauptung, die Reden vermittelten zutreffende Kunde von dem, was in den verschiedenen Situationen gesagt 97

ist, g e g e n BRUCE, FEINE-BEHM, WILLIAMS. 98

Die Reden in dem Prozessteil der Apg, Kap. 22-26, nehmen den breitesten Raum der Reden in der Apg ein, sind also besonders wichtig; vgl. die statistische Angaben bei SCHUBERT, Cycle 4. 99 SOLTAU, Herkunft der Reden in der Apostelgeschichte 144-153, vermutet, die Stephanus-Rede sei das literarische Vorbild gewesen, nach dem die anderen Reden gestaltet wurden. Nach WLLCKENS, Missionsreden3 208-224, habe die Stephanusrede zwischen der deuteronomistischen Tradition der Predigt in der hellenistischen Synagoge und Lukas vermittelt. Die grundlegende Bedeutung dieser Rede für den schematischen Aufbau der übrigen Missionsreden der Apg: KLLESCH, Credo 110-125; zur Kritik: SCHNEIDER I 101. 100

Dazu noch die Rede des Paulus 27,21-26, die zu keinem der erwähnten Typen gehört. Zu diesen: JERVELL, Teacher of Israel. 102 Siehe die Übersicht bei SCHNEIDER I 265. 103 Die Übersicht bei SCHNEIDER I 265 zeigt, dass die Reihenfolge des angenommenen fünfteiligen Schemas nicht eingehalten wird. Dass Lukas selbst ein von ihm geschaffenes Schema variiert, ist 101

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Einleitung

um dieselben Themata, aber nicht in derselben Reihenfolge. Ein Redeschema können wir aber nicht um des Schemas willen als unhistorisch abstempeln. Denn zweifellos gab es schon sehr früh bestimmte Redeschemata in den Gemeinden. Dass Lukas nur seine Leser vor Augen habe und nicht die Hörer der historisch vorausgesetzten Situation, stimmt nicht ganz. Man kann nicht von einer „Situationsfremdheit" der Actareden sprechen104. Denn die Reden sind ja im grossen und ganzen situationsbezogen und auf die Hörer zielend105. Aber sie sind nicht nur auf die Hörer abgestimmt, sondern Lukas hat auch immer seine Leser vor Augen, was vor allem die innere Abhängigkeit der Reden voneinander zeigt106. Wir können somit in einzelnen Fällen z.B. eine Rede nicht ohne Kenntnis der anderen verstehen. Ob wir mit der Möglichkeit überlieferter Reden rechnen können, hängt u. a. auch von der Richtigkeit der Behauptung ab, dass überhaupt mit einer Erhaltung von Apostelreden aus der apostolischen Zeit zu rechnen ist. Oder hatten die Christen eine Jesusüberlieferung, aber keine Apostelüberlieferung, wenn es sich um Reden handelte? Nun wusste Lukas offenbar etwas über Paulusreden, weil er selbst ein Mitarbeiter des Paulus war. Sollte man aber kein Interesse an Überlieferung von Reden aus der ersten Generation gehabt haben? Kann man dafür keinen Sitz im Leben erkennen? Wenn wir die Paulusbriefe untersuchen, zeigen sie: 1. dass Paulus' eigene Verkündigung sehr früh festgehalten wurde, sowohl zum Nutzen für seine Gemeinden als auch im Kampf gegen seine Gegner, 2. dass auch die Verkündigung der Jerusalemer Apostel und Gemeindeleiter (ζ. B. des Jakobus) allgemein bekannt war, weil sie sowohl im Streit um die Heidenmission als auch besonders um Paulus eine wichtige Rolle spielte, so ζ. B. in dem Kollektenstreit. Es lässt sich also leicht ein Sitz im Leben aufzeigen. Der Römerbrief ist an sich eine Predigt im Rahmen eines Briefes, der von der Kollekte entscheidend bestimmt ist107. Die Predigt des Paulus wird 1 Thess 1,8 ff. überliefert, woraus wir auch die Hauptzüge seiner ersten Heidenpredigt kennenlernen. Seine eigene Verkündigung ist allgemein bekannt, auch dass er selbst ein Teil seiner eigenen Verkündigung ist, 2 Kor 4,1-6; 1 Kor 15,8 f.; Rom 15,18 ff. Paulus weist auf die Verkündigung hin, die er mit den Uraposteln gemeinsam hat, 1 Kor 15,1-11; seine eigene Verkündigung hat er in Jerusalem vorgelegt, Gal 1,11; 2,2 ff., und dort auch die der anderen Apostel kennengelernt. Dass seine Gegner, auch die in seinen Gemeinden, ihm die Jerusalemer Apostel gegenüberstellen, zeigt, dass deren Verkündigung allgemein bekannt war. In 2 Kor 10-12 redet er polemisch nicht nur von seiner eigenen Verkündigung, sondern auch von der der bekannten Jerusalemer „Überapostel" oder anderen, vgl. auch Rom 15,20 f.; Phil 1,12 ff. Die ursprüngliche, in den Gemeinden

nicht anzunehmen, denn es ist nicht einzusehen, warum er das tun sollte. Es ist vielmehr mit überlieferten Reden zu rechnen, die Lukas redaktionell bearbeitet, so PESCH I 44. 104 So DIBELIUS, Aufsätze 151. 105 PESCH I 42; SCHNEIDER 1101. 106 TOWNSEND, Speeches 150-159. 107 Dazu: JERVELL, The Letter to Jerusalem.

Die Quellen

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bekannte Verkündigung kam von Jerusalem her, Rom 15,26 ff.; 1 Kor 14,36. Wenn es zum Schema der Missionspredigten der Apg gehört, dass die Verkündiger auf sich selbst als Zeugen aufmerksam machen, 2,32; 3,15; 5,32; 10,39.41; 13,31, ist das genau das, was Paulus selbst in seinen Briefen von der Verkündigung berichtet 108 . Wir finden in den paulinischen Briefen keine Predigten wiedergegeben, weder von den Aposteln noch von Paulus selbst, sondern nur Hinweise, was mit dem Charakter der Briefe als Gelegenheitsschriften zu tun hat. Eine Uberlieferung von Predigten ist aber nicht zu leugnen. Die meisten Ausleger heute nehmen an, dass wir es in den Reden auch mit Elementen aus der Uberlieferung zu tun haben. Wir können aber etwas weitergehen und damit rechnen, dass Lukas in einzelnen Fällen auch mit vorgefundenen Reden oder Redefragmenten arbeitet109. Dies lässt sich nur in der Analyse der einzelnen Reden bestimmen. Selbstverständlich ist auch der Anteil des Lukas an den Reden nicht zu leugnen; dies geht klar aus Sprache und Stil der Reden hervor. Weiter ist Lukas verantwortlich für die Auswahl und Verteilung der Reden in seiner Komposition. Dass er eventuell vorgefundene Reden auch verkürzt hat, ist klar, sofern er nicht einige Reden schon in verkürzter Form vorfand. Von den verschiedenen Redetypen enthalten die Missionsreden den ältesten Stoff110, der wahrscheinlich das der ältesten Missionsverkündigung an Juden zugrundeliegende Schema wiedergibt111. Lukas rechnet ebenfalls damit, dass auch Paulus ungefähr so geredet hat wie 13,16-41 zeigt; das ist für ihn selbstverständlich, und von den Aussagen des Paulus her ist es historisch wahrscheinlich, dass er eine Zeitlang einem Typus der Verkündigung folgte, der der Verkündigung der Jerusalemer ähnlich war, vgl. 1 Kor 15,11112. In zwei der von Paulus gehaltenen apologetischen Reden ist auch ein Schema klar zu erkennen, 22,1-21 und 26,2-23 113 . Das Schema geht auf Paulus zurück, d.h. auf eine Verteidigung seiner Mission gegenüber Juden und Judaisten. 1H Dass Paulus in dem Prozess, Kap. 22-26, auch Reden gehalten hat, weiss Lukas. Weitgehend hat er sie selbst

108

Dazu: JERVELL, Traditions. Selbstverständlich kann man eine Rede aus der Überlieferung übernehmen und sie in dem Kontext einer historischen Abhandlung benutzen, so richtig PESCH I 43. 110 Wir rechnen die Reden in 14,14-18 und in 17,16-34 nicht zu den Missionsreden. 111 ROLOFF 50. Das Schema ist aber etwas anders als bei ROLOFF ZU bestimmen: 1. Unheilstat der Juden; 2. Heilstat Gottes und 3. Aufruf zur Umkehr; dazu auch der Schriftbeweis und die Apostel als Zeugen. Vgl. weiter für das Alter der Reden bzw. der in ihnen zu findenden Tradition: DODD, Apostolic Preaching 29 ff.; MARSHALL, Acts 72 (zu Apg 2,14-41); SMALLEY, Christology of Acts, 109

358 ff.; STANLEY, Predigt der Urkirche, Concilium 2, 1966, 7 8 7 - 7 9 3 ; WLKENHAUSER, Geschichtswert 146 ff.; ELLIS, Midraschartige Züge, und BOWKER, Speeches 9 6 - 1 1 1 : D i e Predigt 1 3 , 1 6 - 4 1 und

einige der Petrusreden folgen den Regeln der Synagogenpredigt. 112 Dazu: JERVELL, Unkown Paul 52-67. 10 Das Schema: a. Das Leben des orthodoxen Juden Paulus, 22,3; 26,4; b. Paulus als Verfolger der Kirche, 22,4-5; 26,9-11; c. das Damaskusereignis, 22,5-16; 26,12-18; d. der Missionsauftrag, 22,17-21; 26,16b-18. Näheres: JERVELL, Teacher of Israel 161 ff. 114 Vgl. Gal 1,13 ff.; Phil 3,3ff.; 1 Kor 15,8f.; 2 Kor 11,22; das Schema hat Lukas kaum aus den Paulusbriefen bezogen, sondern aus seiner Kenntnis von Paulus und aus der Überlieferung.

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Einleitung

geformt115, sicher auf der Basis von guten Informationen. Das gilt auch für die Rede des Stephanus, 7,2-53. Bei den polemischen Reden ist es zweifelhaft, ob die Areopagrede, 17,22-31, von Lukas stammen kann. Denn das hier vorliegende Vokabular ist einzigartig und bei Lukas sonst nicht zu finden. Alle Gemeindereden hat Lukas auf der Basis der typisierenden Wiedergaben116 der Tradition bearbeitet und zurechtgelegt. Das gilt mit Ausnahme der Abschiedsrede des Paulus, 20,18-35, wo Lukas selbst anwesend war. Die Reden von Nichtchristen hat Lukas offenbar selbst geschaffen auf Grund von Informationen, dass bei besonderen Gelegenheiten verschiedene Reden gehalten wurden.

6. Sprache und Stil Literatur: ARGYLE, A.W., The Greek of Luke and Acts, N T S 20, 1973/74, 137-166. BECK, B.E., T h e Common Authorship of Luke and Acts, N T S 23, 1976/77, 346-352. B E G II 3 0 - 6 5 . CADBURY, Style. DERS., F e a t u r e s 8 7 - 1 0 2 . DAVIES, D . P . , T h e P o s i t i o n of

Adverbs in Luke, in: FS G.D. Kilpatrick, Leiden 1976, 106-121. DELEBECQUE, E., Etudes grecques sur l'Evang de Luc, Paris 1976. DLBELLUS, Aufsätze 9-28. DORNSEIFF, F., Lukas der Schriftsteller, ZNW 35, 1936, 129-155. HAWKINS, J.C., Horae synopticae, Oxford 2 1909. HOBART, W.K., The Medical Language of St.Luke, Dublin 1882 (NeudruckGrand Rapids 1954). JEREMIAS, J., Die Sprache des Lukasevangeliums. Redaktion und Tradition im Nicht-Markus-Stoff des dritten Evangeliums, KEK Sonderband, Göttingen 1980. KILPATRICK, G.D., The Historic Present in the Gospels and Acts, ZNW 68, 1977, 258-262. KÜMMEL, Einleitung 132-138. MacKlNLAY, G., Special Lukan Words, Bibliot h e c a S a c r a 77, 1920, 4 1 9 - 4 2 3 . MORGENTHALER, G e s c h i c h t s s c h r e i b u n g . NEIRYNCK, F.,

„Additional Notes", EThL 46, 1970, 84-86.105-109. PLÜMACHER, Apostelgeschichte, T R E 489-491. DERS., Lukas 9-31.80-139. SPARKS, H . F . D . , T h e Semitisms of Acts, J T h S

NS 1,1950, 16-28. STANTON, V. H., Style and Literary Method in the Acts of the Apostles, J T h S 24, 1 9 2 2 / 2 3 , 3 6 2 - 3 8 1 . TALBERT, L i t e r a r y P a t t e r n s . THIERING, B., T h e Acts of t h e

Aposdes as Early Christian Art, in: FS G.W. Thatcher, Sydney 1967, 139-189. TURNER, N., The Quality of the Greek of Luke-Acts, in: FS G. D. Kilpatrick, Leiden 1976, 387-400. VIELHAUER, Geschichte 393-399. VOGEL, Th., Zur Charakteristik des Lukas nach Sprache und Stil, Leipzig 21899. WLFSTRAND, Α., Die alte Kirche und die griechische Bildung, Bern/München 1967, 28-30. DERS., Lukas och grekiska klassicismen, SEÄ 5, 1940, 1 3 9 - 1 5 1 . DERS., L u k a s o c h S e p t u a g i n t a , S E Ä 16, 1940, 2 4 3 - 2 6 2 . WLKENHAUSER, G e s c h i c h t s w e r t 1 3 1 - 1 3 3 . 1 5 6 - 1 6 6 . WLKENHAUSER/SCHMID, E i n l e i t u n g 2 6 3 - 2 7 1 . 3 5 0 - 3 5 2 .

Der Prolog zum Lukasevangelium, 1,1-4, zeigt, dass Lukas imstande war, seine Werke mit Hilfe eines kultivierten literarischen Griechisch zu schreiben, aber er hat es aus irgendeinem Grund nicht getan.117 So etwas wie „die bestgeschriebene 115

Vgl. STOLLE, Zeuge 56; VELTMAN, Defense Speeches 325-339. Anders meint WEISER I 99 über die Reden: „Ihr geschlossener Aufbau und ihre abgerundete Form in der Apg lassen sie aber auch nicht etwa nur als eine kurze zuammenfassende Inhaltsangabe einer frühen gehaltenen Rede erscheinen." Das Argument ist merkwürdig, denn alles hängt hier davon ab, wie man eine Zusammenfassung verfertigt, besonders wenn man ein begabter Schriftsteller wie Lukas ist, der auch die Zusammenfassung bearbeitet; siehe PESCH I 44. 116

Sprache und Stil

73

Periode im ganzen N.T."" 8 , also Lk 1,1-4, kommt bei ihm nie wieder vor119. Das Griechisch des Evangeliums und der Apg ist von einem ganz anderen Stil120 bestimmt. Vereinzelte Elemente eines literarischen Griechisch kommen vor, prägen aber keineswegs die Apg als ganze. Die literarische Klassik fehlt bei ihm. Das heisst nicht, dass seine Sprache die umgangssprachliche, vulgäre Koine ist121, obwohl das immer wieder behauptet wird. Wir sollten besser von gepflegter Fachprosa reden.122 Charakteristisch für Lukas ist vielmehr, dass sein Griechisch von semitischen Elementen durchdrungen ist, was nicht nur für Lk 1-2 oder Apg 1-15 gilt, sondern für seine beiden Werke im ganzen. Sein Griechisch ist das eines Juden, geprägt von der hellenistischen Synagoge.123 Es gibt vereinzelte Elemente, die der Kunstsprache angehören. Dass sie z.T. stärker sind als sonst im Neuen Testament, bedeutet nicht, dass wir von Literatursprache reden können. Die neutestamentlichen Verfasser unterscheiden sich 117

NORDEN, Antike Kunstprosa II 482 f. NORDEN, Antike Kunstprosa II 483. 119 Das Gegenstück zum Prolog, Apg 1,1 f., lässt sich mit Lk 1,1-4 nicht vergleichen, was auch für Lk 3,1 f. gilt. 120 Wir verstehen unter „Stil" die Gesamtheit der individuellen sprachlichen Formen des Verfassers, also mehr als sog. rhetorische Stilfiguren. 121 Lukas folgt der gebildeten Schriftsprache des Hellenismus, WlFSTRAND, Lukas och den grekiska klassicismen, 139-151. Man sollte nicht übersehen, dass die Koine keine Einheitlichkeit, sondern wie jede Sprache zahlreiche regionale und soziale Strukturen aufweist, z.B. in Palästina. Siehe ULLMANN, St., Grundzüge der Semantik, Berlin 1967, 11 f. 118

122

PLÜMACHER, A p o s t e l g e s c h i c h t e , T R E

4 8 9 ; PESCH I 34 f f . , d a z u : RYDBECK, L . ,

Fachprosa,

vermeindiche Volkssprache und Neues Testament, AUU, Studia Graeca Upsaliensia 5, Uppsala 1967. 123 Ich verstehe darunter nicht das, was man hin und wieder Judengriechisch nennt, also eine besondere Ausprägung oder einen besonderen Dialekt des Griechischen, sondern lediglich, dass das Griechisch eines zweisprachigen Juden eine Reihe semitischer Elemente hat, nicht nur im Vokabular, sondern vor allem stilistisch und syntaktisch. Gegen DEISSMANN, Α., Licht vom Osten 2 und '1909, und später MOULTON, J. H./MILLIGAN, G., The Vocabulary of the Greek Testament, Illustrated from the Papyri and other Non-Literary Sources, (1914) 1930, und auch THUMB, Α., Die griechische Sprache im Zeitalter des Hellenismus. Beiträge z. Geschichte und Beurteilung der Κοινή, 1901, 125-126, haben TURNER, Ν., The Testament of Abraham: Problems in Biblical Greek, N T S 1, 1954-55, 219-223; DERS., The Unique Charakter of Biblical Greek, V T 5, 1955, 208-213; DERS., in: MOULTON/TURNER, Grammar III, 1963; DERS., The Literary Character of New Testament Greek, N T S 20, 1974, 107-114; DERS., Christian Words, 1980; BLACK, M., The Cambridge History of the Bible I, Cambridge 1970, 11; VERGOTE, J., Grec Biblique, DBS 3, 1938, 1367; GEHMAN, H. S., The Hebraic Charakter of Septuagint Greek, VT 1, 1951, 81-90, versucht zu zeigen, dass das biblische Griechisch ein gesprochenes jüdisches Griechisch widerspiegelt (vorsichtiger in V T 3, 1958, 141-148). Kritisch SILVA, M., Bilingualism and the Character of Palestinian Greek, Bib 61, 1980, 198-219; HORSLEY, G . H . R . , Divergent Views of the Nature of the Greek of the Bible, Bib 65, 1984, 393-403; RABIN, C., The Translation Process and the Character of the Septuagint, Textus 6, 26; BROCK, S. P., The Phenomenon of the Septuagint, in: van der WOUDE, A. S. (ed), The Witness of Tradition, OTS 17, 1972, 11-36. Selbstverständlich wird nicht geleugnet, dass jüdische Elemente in das von Juden gesprochene Griechisch eingedrungen sind, und A. WlFSTRAND hat das Richtige gesehen, wenn er behauptet „we cannot discover any special Greek dialect (Hervorh. WlFSTRAND) spoken by hellenized Jews", aber „the stylistic home" der neutestamentlichen Verfasser war die Synagoge: Stylistic Problems in the Epistles of James and Peter, StTh 1, 1947, 170-182, bes. 180-182. Vgl. auch BEYER, Κ., Semitische Syntax im Neuen Testament I, S U N T 1, 1962.

74

Einleitung

erheblich von den Verfassern des klassischen Griechisch. Lukas kommt ihnen am nächsten in seinem beträchtlichen Wortschatz und zeigt auch hier eine gewisse Eleganz.124 Das besagt aber nicht viel, denn 90 % seines Wortschatzes finden wir auch in der Septuaginta125. Er verwendet den selten gewordenen Optativ in abhängigen Fragen, 5,24; 10,17, in direkten Fragen, 8,31; 17,18, in indirekter Rede, 17,11.27; 25,16; 27,12.39, beim Potentialis: 8,31; 17,18; 24,19; 26,29, und im hypothetischen Vordersatz, 20,16; 24,19.126 Er kann Infinitivkonstruktionen nach den verba dicendi und sentiendi verwenden,127 Partizip Fut zur Angabe des Zwecks, 8,27; 10,22, und Infinitiv Fut bei μέλλειν, 11,28; 27,10. Er verwendet stilistische Figuren wie Parechese, 17,25; 18,18; Litotes 12,18; 14,28; 17,4.12 u. ö.; Paronomasie, 17,30; 21,28.128 Indirekte Rede wird in grösserem Umfang gebraucht, Wiederholung und Variation von Wörtern und Formen.129 Diese Beispiele aus der Literatursprache prägen keineswegs die lukanische Sprache. Wir haben auch eine Reihe von Elementen aus hellenistischer Sprache: Komparativ und Superlativ können durcheinander gebraucht werden, 24,22; 25,10; desgl. auch έν und εις; die conj. periphr. wird verwendet130, die Satzkonstruktion wird aufgelöst durch die Zunahme des Acc c. Inf und des gen abs, 5,36; 21,34; 22,17; 25,4131; dann kommen Solözismen 23,20; 26,20; 27,10, und Vernachlässigung der Kongruenz.132 Entscheidend und stilistisch prägend sind vor allem die vielen und umstrittenen Semitismenm.

Es gibt eine Reihe von lexikalischen und syntaktischen Ausdrücken, die offenbar aus der Septuaginta oder vom Aramäischen oder Hebräischen herkommen. In seinem beträchtlichen Wortschatz finden wir ein jüdisch-griechisches Vokabular, dies z.B. in Worten wie άγγελος, άμήν (nur LkEv), αζυμος, άπερίτμητος, βάτος, Βεελζεβούλ (nur LkEv), γέεννα (nur LkEv), γραμματεύς, διάβολος, έθνη, έλεημοσύνη, λευείτης, νομοδιδάσκαλος, πάσχα, πεντεκοστή, προσήλυτος, σάββατον, σαββάτου όδός, σαδδυκκαίος, σικάριος, συνέδριον, Χριστός, φαρισαίος etc.134

124

V g l . CADBURY, S t y l e 4 - 3 9 .

125

Am nächsten kommt er Richter, 1 und 2 Sam, 1 und 2 Kön und vor allem 2 Makk. Darüber hinaus zeigt er Berührungen mit Josephus, vgl. BRÜNE, B., Flavius Josephus und seine Schriften, 1913. 126 B D R §§ 385f.; RADERMACHER 160ff., zu Vorkommen im Lk: FLTZMYER, Luke I 108. 127 B D R § 397. m

W e i t e r e s t i l i s t i s c h e F i g u r e n : JACQUIER C L X X X I I I F .

129

V g l . CONZELMANN 4; HAENCHEN 8 9 - 9 2 .

130

BJÖRCK, G., Ην διδάσκων, S H V U 32,2, Uppsala 1940. B D R §§ 406.423. 132 Weitere Beispiele: CONZELMANN 4. 133 Umstritten, weil viele sie für ein Indiz aramäischer Quellen halten, so in Apg 1 - 1 5 ToRREY, C.C., The Composition and Date of Acts, HThSt 1, Cambridge, Mass 1916; BEG II 30-65; KNOX, W , Acts, 1948, 18; MARTIN, R.A., Syntactical Evidence of Aramaic Sources in Acts I-XV, NTS 11, 1964/65, 38-59. 134 Es ist zu bemerken, dass Lukas die jüdischen Termini, Sitten etc. für seine Leser nicht weiter erklärt. Sie sind also für sie verständlich. 131

Sprache und Stil

75

Wichtiger noch sind die semitischen syntaktischen Wendungen, von denen die meisten offenbar aus der Septuaginta kommen. Zu ihnen gehören ζ. Β.: αποκριθείς είπεν, 4,19; 5,29; 8,24.34; 19,15; 25,9; Plerophorisches άνιστάναι, 8,26f.; 22,10; δοξάζειν τον θεόν, 4,21; 11,18; 21,20; έκ κοιλίας μητρός, 3,2; 14,8; ενώπιον (13 * in der Apg); έν μέσφ, 1,15; 17,22; έπΐ τό αύτό, 2,1; ό θεός (Nom. mit Art als Vokativ), Lk 18,11; κατά πρόσωπον, 3,13; 25,16; πάς (ό) άνθρωπος; Umschreibungen mit πρόσωπον, 3,19; 5,41; 7,45; pleonastisches λέγων, 4,19; 5,29; 8,24.34.37; 25,9; πορεύειν έν ειρήνη, 16,36; πορεύειν und finit. Verbum, 5,20; 8,39; 9,3.31; πρός mit Akk. nach verba dicendi (überall in Lk und Apg); ρήμα (in der Bedeutung „Sache" etc.) 5,32; τιθήναι έν τή καρδία, 5,4; υιός figürlich, 3,25; 4,36; 7,23; 9,15; 13,10; 23,6; die Vorliebe für Doppelausdrücke etc.135 Die Septuaginta allein kann aber die Semitismen des Lukas nicht erklären136, denn darüber hinaus gibt es eine Reihe von Aramaismen und Hebraismen.137 Die lukanische Sprache ist von einem jüdischen Milieu geprägt, zeigt also ein Griechisch, wie es im hellenistischen Judentum gesprochen wurde. „We cannot discover any special Greek dialect (hervorh.Wifstrand) spoken by hellenized Jews; in phonology, accidence, syntax, word formation and many significations of words their language was ordinary koine... but in phraseology, in the formation of sentences, in preferences when equivalent expressions were at hand, ... the real foundation is, to a great extent, the Hebraic and Aramaic mode of thought".138 „The stylistic home of the N T writers was the synagogue".139 Die Darstellungsweise des Lukas ist von Anschaulichkeit bestimmt Er referiert nicht Fakten und macht keine theologischen Ausführungen. Statt dessen hat er lebendige und dramatische Szenen, mit deren Hilfe er den Lesern die notwendigen und wichtigsten Einsichten und Fakten vermittelt. Er verwendet „den dramatischen Episodenstil" seiner Zeit, wie wir ihn auch von den tragischen Geschichtsschreibern kennen. Es geht ihm nicht um Einzelepisoden an sich,

° 5 Siehe die Tabelle bei MORGENTHALER, Geschichtsschreibung 22 ff. 136 Dass die Septuagintismen, wie oft behauptet, ein gewähltes Stilmittel sind, dass Lukas also erbaulich-biblisch schreiben will, ist selbstverständlich durchaus möglich und wahrscheinlich, CoNZELMANN 4; HAENCHEN 86; SPARKS, Semitisms 16-28. Die Frage ist, woher er diese Fähigkeit hat, ob er sie von gebildeten Griechen erlernt hat, etwa in seinem kirchlichen Milieu oder ob sie ihm sozusagen angeboren ist. Ich halte letzteres für wahrscheinlich. Die Septuagintismen sind nicht nur in der Apg zu finden, so dass die Septuaginta ihm die sprachlichen Mittel gab „um die heilige Apostelzeit, vor allem in Palästina, darzustellen", HAENCHEN 86. Die Semitismen haben wir aber selbstverständlich überall in der Apg und auch in Lk. 07 Vgl. FLTZMYER, Luke I 116 ff. Lukas sprach selbst wahrscheinlich Aramäisch, vgl. FLTZMYER op.cit. 116. Ob er auch Hebräisch kannte? 118 WIFSTRAND, Α., Stylistic Problems in the Epistles of James and Peter, StTh I, 1947, 181 f.; so auch ΡΑΧ, Ε., Probleme des neutestamendichen Griechisch, StThBi 53, 1972, 558; RABIN, R., Hebrew and Aramaic in the First Century, in: SAFRAJ/STERN (ed), Compendia Rerum Judaicarum ad Novum Testamentum 1:2, 1024; RYDBECK, L., What happened to New Testament Greek Grammar after Albert Debrunner?, NTS 21, 1974/1975, 424-427; vgl. GEHMAN, H.S., The Hebraic Character of Septuagint Greek, VT 1, 1951, 81-90. 139

WIFSTRAND, A n m . 1 3 8 .

76

Einleitung

sondern u m die Darstellung eines kontinuierlichen geschichtlichen Ablaufs, d. h. er schafft „aus Geschichten Geschichte". 1 4 0 D i e Mittel seiner Darstellung schaffen für die Leser eine grosse Variation und präsentieren verschiedene Welten: sachb e z o g e n e Beschreibung, Gerichtsverhandlungen, M i s s i o n s - und Verteidigungsreden, D i a l o g e , Geschichtssummarien, D i a l o g e , Gebete, Briefe und Wir-Passagen. D a z u auch gelehrte Ausführungen, knappe Kommentare, N o t i z e n und Sammelberichte. V o r allem hat er eine M e n g e v o n Visionen, Auditionen, G e i steseingebungen, Träumen, Engeleingriffen, durch die die göttliche Lenkung der Geschichte z u m Ausdruck kommt. Er führt seine Leser z u den verschiedensten Szenen in unterschiedlichen geographischen O r t e n im raschen Wechsel: Jerusalem, Samaria, D a m a s k u s , Lydda, Joppe, Cäsarea, Jerusalem, Antiochia, Tarsus, Antiochia, Jerusalem, Antiochia, weiter verschiedene Orte auf Zypern, Kleinasien, M a k e d o n i e n , Griechenland, Antiochia, Jerusalem und R o m . Er hält die Leser in Atem, indem er nur schrittweise den Sinn der Geschichte enthüllt 141 .

7. Die Gattung Literatur: ALEXANDER, L. C. A. The Preface to Acts and the Historians, in: WlTHERINGTON, History 73-103. AUNE, D.E., The New Testament in its Literary Environment, LEC, Philadelphia 1987. BLUMENTHAL, M., Formen und Motive in den Apocryphen Apostelgeschichten, T U 4 8 / 1 , Leipzig 1933. CADBURY, Book of Acts 157f. DlBELIUS, Aufsätze 163-174. HENGEL, Geschichtsschreibung 11-61. KÜMMEL, Einleitung 132 f. MADDOX, Purpose 15-18. PERVO, Profit. PLÜMACHER, Monographie. DERS., Neues Testament und hellenistische Form. POWELL, W h a t are they Saying about Acts?, 96-107. SCHERMANN, Th., Propheten- und Apostellegenden nebst Jüngerkatalogen des Dorotheus und verwandter Texte, T U 31/3, Leipzig 1907. SCHIERLING, S. P. and M.J., T h e Influence of the Ancient Romances on Acts of the Apostles, C1B 64, 1978, 81-88. SCHMIDT, K.L., Kanonische und apokryphe Evangelien und die Apostelgeschichte, AThANT 5, Basel 1944. SCHNEEMELCHER, W., Die Apostelgeschichte des Lukas und die Acta Pauli, in: FS E. Haenchen, Berlin 1964, 236-250. SCHNEEMELCHER, W./SCHÄFERDIEK, K , Apostelgeschichten des 2. und 3.Jahrhunderts, N A D Ü II 110-372. SCHNEIDER, G., Zweck des lukanischen Doppelwerks 61-66. SÖDER, Apostelgeschichten. STEICHELE, H . , Vergleich der Apostelgeschichte mit der antiken Geschichtsschreibung, Diss. München 1971. STERLING, G . E . , Luke-Acts and Apologetic Historiography, SBL 1989 Sem.Papers, 326-342. TALBERT, The Acts of the Aposdes: monography or bios ?, in: WlTHERINGTON, History 58-72; TALBERT, Patterns 125-140. THIERING, B., T h e Acts of the Aposdes as Early Christian Art, in: FS G . W . Thatcher, Sydney 1967, 139-189. THORNTON, Zeuge 153 ff.357 ff. VIELHAUER, Geschichte 399 ff. VÖGTLE, Α., Das Neue Testament und die neuere katholische Exegese I, Freiburg 1966, 101-103. WENDLAND, Literaturformen. WLKENHAUSER, Geschichtswert 94-112. WLKENHAUSER/SCHMID, Einleitung 350-352.

140 141

DlBELIUS, Aufsätze 113. Zum Wechsel im Rhythmus der Erzählung: ROLOFF 11 f.

Die Gattung

77

Im Neuen Testament hat nur der Verfasser der Apostelgeschichte Summarien über die Geschichte Israels, Apg 7 und 13,17-25.142 Was also in dem Evangelium und der Apostelgeschichte dargeboten wird, ist die Fortsetzung der Geschichte des Gottesvolkes, so wie sie mit dem Messias weitergeht. Die beiden Summarien sind also Hinweise auf das, was Lukas beabsichtigt, und zeigen uns auch, zu welcher Gattung die Apostelgeschichte gehört. Nun ist das Werk mit einer Reihe von verschiedenen hellenistischen Literaturgattungen verglichen worden: der Historiographie143, bzw. der historischen Monographie144, der Biographie145, dem historischen Roman146, apokryphen Apostelgeschichten147, der Praxeis-Literatur148 (Aretalogien149), Reiseberichten150, apologetischen Schriften151. Dies zeigt schon, wie schwer die Zugehörigkeit zu einer Gattung zu bestimmen ist152. Einige Forscher sehen die Apostelgeschichte als eine Gattung sui generis, die keine antike Literaturgattung repräsentiere153. Nun zeigen schon die Geschichtssummarien, zu welcher Gattung die Apostelgeschichte gehört, nämlich zur Geschichtsschreibung. Dies wird von den Formelementen bestätigt. Für die Historiographie sind entscheidend: ein Vorwort, die Synchronisierung, Reden und Briefe.154 Dazu kommt für die Apostelgeschichte die Imitation des Septuagintastils. Es kommen auch andere schriftstellerische Kriterien dazu155: Das Thema muß gut gewählt sein, das Werk von praktischem Nutzen für die Leser, die Strukturierung klar durchgeführt, Anfang und Ende

142

H e b r 11 ist kein Geschichtssummarium, sondern eine paränetische Liste. So die meisten Ausleger: AuNE, New Testament; DLBELIUS, Aufsätze 108 ff.; GÄRTNER, Areopagus Speech 7 - 3 6 ; HEMER, Book of Arts; MEYER, Ursprung III 7; THORNTON, Zeuge 153 ff.; 357ff.; VAN UNNIK, Luke's Second Book 37-60; WEISER I 29ff.; WILCKENS, Missionsreden 92 ff.; vgl. VIELHAUER, Geschichte 399 f. 144 CONZELMANN 7; HENGEL, Geschichtsschreibung 2 1984; PLÜMACHER, Monographie 457-466; RAMSAY, S t Paul 23; STEICHELE, Vergleich der Apg mit der Antiken Geschichtsschreibung. 145 TALBERT, Literary Patterns 125-136, weist vor allem auf Diogenes Laertios, „Leben und Meinungen der grossen Philosophen". 146 So vor allem PERVO, Profit with Delight 1987, vgl. auch SCHIERLING, Ancient Romances 81-88; PRAEDER, S.M., Luke-Acts and the Ancient Novel, SBL 1981 Seminar Papers, 269-292. 147 Nach PERVO, Profit 8 6 f f . l l 7 f f . , gehören die Apg und die apokryphen Apostelgeschichten zu derselben Gattung, nämlich dem historischen Roman; siehe aber dagegen SÖDER, Die apokryphen Apostelgeschichten 3f.; vgl. SCHIERLING, Ancient Romances 81-88; VLELHAUER, Geschichte 399. 148 Belege bei WlKENHAUSER, Geschichtswert 94-100, vgl. auch 107; der Titel acta apostolorum, w o acta das griechische πράξεις wiedergibt, zeigt selbstverständlich nicht, dass die Apg zu der Praxeis-Literatur gehört. 149 Eigendich kein klarer Gattungsbegriff, vgl. NlLSSON, Geschichte der griechischen Religion I 228 f. 150 NORDEN, Agnostos 313-327. 151 KOH, Writings; MUNCK, LVIIF.; SAHLIN, Messias; STERLING, Apologetic Historiography, SBL 1989, 326-342. 152 Zu anderen, selten vorkommenden vorgeschlagenen Gattungen: POWELL, W h a t are They Saying about Acts? 112, Anm. 12. 153 HAENCHEN 114 („Erbauungsbuch"); KÜMMEL, Einleitung 132; WLKENHAUSER/ScHMlD, Einleitung 350 f.; VIELHAUER, Geschichte 400. 154 Diese Formelemente allein können die Zugehörigkeit zur Gattung der Historiographie nicht entscheiden, denn Vorworte, Reden und Briefe haben wir auch in anderen Literaturgattungen. 155 Siehe VAN UNNIK, Luke's Second Book 37-60. 143

78

Einleitung

des Werkes müssen besonders sorgfältig ausgearbeitet werden, und das Werk muss lebendig geschrieben sein. Nun gibt es verschiedene Typen von Geschichtsschreibung156. Die Apostelgeschichte gehört offenbar zur tragischen Geschichtsschreibung157. Für diese wird die Geschichte durch das Erlebnis fruchtbar und lebendig, die Gefühle sind entscheidend, es geht um Miterleben und Mitleiden158. Die Nähe des Lukas zur tragischen Geschichtsschreibung kommt stilistisch vor allem durch den dramatischen Episodenstil und die Reden zum Ausdruck. Geschichtsschreibung befasst sich entweder mit der älteren Geschichte oder mit der Zeitgeschichte. Lukas, der über seine Gegenwart schreibt, gehört zur letzteren Kategorie. Zeitgeschichte ist für die römische Geschichtsschreibung Geschichte par excellence. Lukas setzt die ältere Geschichte voraus. Dafür gibt es auch gewisse Bedingungen, die für den Geschichtsschreiber entscheidend sind: 1. persönliche Bezeugung, also eigene Erfahrung, Sachkenntnisse, Autopsie, möglichst persönliche Anwesenheit am Ort der Handlung, 2. Informationen von Teilnehmern und erst 3. Quellenstudien (z.B. Urkunden, Briefe, Verträge). Man hat die Apostelgeschichte als historische Monographie charakterisiert, weil nur ein Ausschnitt aus der Geschichte dargeboten wird. Das kann an sich richtig sein, ist aber eine zu formale Bestimmung159. Es gibt für Lukas nur eine Geschichte von Bedeutung, nämlich die Geschichte Israels.160 Die Geschichte der Völker ist uninteressant und ohne Bedeutung, weil allein die Geschichte des Gottesvolkes die Geschichte Gottes mit der Welt ist. So ist diese Geschichte auch viel mehr als ein Ausschnitt aus einer grösseren Geschichte. Lukas selbst schreibt seine Geschichte als einen Teil der biblischen Geschichte. Daher kommt auch seine Imitation des Septuagintastils.161 Und die Geschichte des Gottesvolkes in der Vorzeit wie in der Gegenwart ist in den heiligen Schriften zu finden. So ist vor allem ein Vergleich mit den biblischen Modellen und den hellenistischjüdischen Schriften wichtig162. Weil die Geschichte in den heiligen Schriften zu 156 KÜMMEL, Einleitung 129, bemerkt, dass die Apg kein wirkliches Geschichtswerk sei, weil viele der Kennzeichen eigentlicher Geschichtsschreibung fehlen, Vollständigkeit des Stoffes, Genauigkeit des Details, durchgeführte Chronologie, biographisches Interesse. Man sollte aber die Ambitionen des Lukas, Geschichte zu schreiben, nicht mit seiner Weise, es durchzuführen, verwechseln. Falls die Apg der zweite Band eines Doppelwerks ist, können wir sie kaum als ein Geschichtswerk charakterisieren. Das ist aber nicht der Fall. Das Lukas-Evangelium und die Apg sind zwei verschiedene Gattungen. Zur Kritik an der Apg als Historiographie: PERVO, Profit 3 ff. 157

S i e h e v o r a l l e m PLÜMACHER, L u k a s 2 5 5 - 2 5 8 , u n d THORNTON, Z e u g e

1 5 3 ff.; 3 5 7 f f .

Zum

Verhältnis von pragmatischer und tragischer Geschichtsschreibung: GENTILI, B./CERRI, G., History and Biography in Ancient Thought, Amsterdam 1988, 7-33. 158 Der Primat des Intellektes in der pragmatischen Geschichtsschreibung ist Lukas fremd, vgl. GENnLl/CERRRI, History and Biography in Ancient Thought (s. Anm. 157); STRASSBURGER, H., Die Wesensbestimung der Geschichte durch die antike Geschichtsschreibung, Wiesbaden 3 1975, 78; WALBANK, F.C., History and Tragedy, Historia 9, 1960, 233. 159 Mit Recht bemerkt CONZELMANN 7, dass ein Gattungsvergleich relativ unergiebig sei. 160 Dazu JERVELL, Gottes Ratschluss 47-54; DERS., Gottes Treue 17 ff. 161

D a z u : FLTZMYER, L u k e I 1 1 4 - 1 2 5 .

162

CADBURY, Style; GÄRTNER, A r e o p a g u s S p e e c h 7 - 3 6 ; TLEDE, P r o p h e c y a n d H i s t o r y ; TORREY,

The Composition and Date of Acts.

Verfasser, Zeit und Ort der Abfassung

79

finden ist, ist die Geschichte, und nur diese Geschichte, für ihn normativ und verpflichtend163 für seine eigene Zeit. Seine Vorbilder in der Geschichtsschreibung findet er somit vor allem in den biblischen Büchern. Er ist als Geschichtsschreiber auch und vor allem Theologe.

8. Verfasser, Zeit und Ort der Abfassung Literatur: BARCLAY, W., The Gospels and Acts II. The Fourth Gospel. The Acts of the Apostles, London 1976, 244-258. BAUERNFEIND, Entscheidung 59-88. BEG II 209-348; V 489-495. BELSER, J.E., Die Apostelgeschichte, Bibl. Zeitfragen 1/7, Münster 31910. BORGEN, Von Paulus zu Lukas, 140-157. BROX, N., Lukas als Verfasser der Pastoralbriefe, JAC 13, 1970, 62-77. BURCHARD, Zeuge 155-158. CADBURY, Luke-Acts 213-296. CONZELMANN, Der geschichtliche Ort 236-260. DEISSMANN, Α., Lukios-Lukas, in: FS A. von Harnack, Tübingen 1921, 117-120. DLBEUUS, Aufsätze 79-81.126-128. DUPONT, Etudes 17-20.21-24. ELTESTER, Lukas und Paulus 11-17. ENSLIN, M.S., Luke the Literary Physician, in: FS A. P. Wikgren, Leiden 1972, 135-143. GEORGE, Luc 1103-1106. GLOVER, Luke the Antiochene 97-106. HARNACK, Lukas der Arzt. DERS., Neue Untersuchungen 63-81. KLEIN, H., Zur Frage nach dem Abfassungsort der Lukasschriften, EvTh 32, 1972, 467-477. KNOX, Acts and the Pauline Letter Corpus 279-287. KOCH, H., Die Abfassungszeit des lukanischen Geschichtswerkes. Eine historisch-kritische und exegetische Untersuchung, Leipzig 1911. KÜMMEL, Einleitung 116-119.146-154. LAMPE 882f. MADDOX, Purpose 6-8. MARXSEN, Einleitung 142f.l51. MATILL, Date and Purpose. MEYER, U r s p r u n g III, 2 3 - 3 6 . MORTON, A. Q./MacGREGOR, G . H . C . , T h e S t r u c t u r e of

Luke and Acts, London 1964, 52f. NOCK, A.D., Rezension: Μ. Dibelius, Aufsätze, Gnomon 25, 1953, 502 f., NÖSGEN, C. F., Commentar über die Apostelgeschichte des Lukas, Leipzig 1882, 38-42. OBERMEIER, Paulus 91-96.263 f. O'NEILL, Theology 1-58. PARKER, P., Date of Acts 52-58. PERROT, tradition apostolique 274-277. PESCH, R., Die Zuschreibung der Evangelien an apostolische Verfasser, ZKTh 97, 1975, 56-71. PLÜMACHER, Apostelgeschichte, T R E 520 f. RAMSAY, Paul, 3 8 3 - 3 9 0 . SCHULZ, S., D i e

Stunde der Botschaft. Einführung in die Theologie der vier Evangelisten, Hamburg/Zürich 1970, 235-254. SlOTTS, Μ.Α., Luke the Evangelist as St. Paul's Collaborator, in: FS O. Cullmann, Zürich/Tübingen 1972, 105-111. STREETER, B.H., The Four Gospels. Α Study of Origins, London 1924 (Neudruck 1964), 217-222.529-562. STROBEL, Antiochener 131-134. THIERING, Narratives. THORNTON, Zeuge 8-83.184-200.341-368. VLELHAUER, Geschichte 406 f. VÖGTLE, Α., Das Neue Testament und die neuere katholische Exegese I, Freiburg 1966, 1 1 8 - 1 2 1 . WlKENHAUSER, Α., Die altkirchliche Überlieferung über die Abfassungszeit der Apostelgeschichte, BZ 2 3 , 1 9 3 5 / 3 6 , 3 6 5 - 3 7 1 . WlKENHAUSER/ScHMID, Einleitung 3 7 2 - 3 7 4 . 3 7 6 - 3 7 9 . ZELLER, Apostelgeschichte 3 7 8 - 4 8 9 . 2

1. Die kirchliche Uberlieferung164 kennt nur Lukas als Verfasser des Evangeliums und der Apostelgeschichte. Dieser Lukas war ein Mitarbeiter und Reisegefährte des Paulus, Irenaus Η. E. III 1,1; 14,1, was Irenäus aus den Wir-Berichten 10 Dass die Apg auch apologetische Abschnitte hat, so vor allem Kap. 21-28, bedeutet nicht, dass wir die Apg in toto als ein apologetisches Werk bezeichnen dürfen; so KOH, Writings of St Luke; MUNCK LVIIf.; SAHLIN, Messias; ähnlich auch TROCM£, Livre 50-59. 164 Dazu zuletzt: THORNTON, Zeuge 8-83.

80

Einleitung

schliesst. Lukas wird auch als ein Jünger und Nachfolger der Apostel bezeichnet, Η. E. 23,1; III 10,1. Der sog. antimarcionitische Prolog165 zum dritten Evangelium166 weiss, dass der Arzt167 Lukas aus Antiochia kam, ledig und kinderlos blieb, dem Apostel Paulus bis zu dessen Martyrium folgte, das Evangelium in Achaia und später die Apostelgeschichte schrieb und in Böotien 84 Jahre alt starb. Der muratorische „Kanon"168 erzählt, dass Lukas die Apostelgeschichte für Theophilus schrieb, und darin berichtet, was sich in seiner Gegenwart ereignete169. Der hier genannte Lukas ist der aus Phlm 24, Kol 4,14 und 2 Tim 4,11 bekannte Mitarbeiter des Paulus, der Arzt war. Die schriftlichen Belege für die Verfasserschaft des Lukas gehen also in die zweite Hälfte des zweiten Jahrhunderts zurück. Wie man dann auf Lukas als Verfasser kam, wird durch eine Kombination von neutestamentlichen Texten, ein Rückschlussverfahren, erklärt. Mit Hilfe der Wir-Berichte und der Nachrichten über Lukas als Mitarbeiter des Paulus kam man auf Lukas, weil ein Evangelium (hier das des Lukas) von einem Apostel oder Apostelschüler herstammen muss.170 Es ist völlig undenkbar, dass die Verfasser der ältesten Zeugnisse von sich aus durch Rückschlüsse gerade auf Lukas als Verfasser kamen. Es gab ja mehrere Reisebegleiter und Mitarbeiter des Paulus, und mehrere, die viel geeigneter als der nicht sehr prominente Lukas als Verfasser des Doppelwerkes erschienen.171 Aus dem Evangelium konnte man unmöglich auf einen Paulusbegleiter kommen. Auf Lukas kamen die ältesten Zeugen nur, weil es ihnen schon überliefert war. Sie fanden die Uberlieferung in den von ihnen benutzten Quellen. Also gehen die Zeugnisse weiter zurück als in die zweite Hälfte des zweiten Jahrhunderts. Wie weit, lässt

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Zu den verschiedenen Versionen des Prologs: FITZMYER, Luke I 39. Text bei ALAND, SEQ 533. Das Alter der Prologe ist umstritten; REGUL, J., Die antimarcionitischen Evangelienprologe, 1969, 197-265, meint, der Lukasprolog stamme erst aus dem Anfang des 4.Jhs., ist dann also keineswegs vor Irenaus zu datieren. 167 Zu der Diskussion über Lukas als Arzt: FITZMYER, Luke I 51 ff. 168 EnchBibl Nr. 3, Ζ 35-37; der muratorische Kanon ist 170-180 verfasst, und wird von KÜMMEL, Einleitung 116, als das älteste Zeugnis von Lukas als Verfasser von Lukasevangelium und Apostelgeschichte angesehen; nach MERKEL, H., Widersprüche zwischen den Evangelien, W U N T 13, 1971, 57 f., ist der Kanon Muratori nach Irenäus anzusetzen; für eine spätere Datierung auch: SUNDBERG, A.C. Jr., Canon Muratori: A Fourth-Centuiy List, HTR 66,1973,1-41. 169 Spätere Zeugnisse über Lukas als Verfasser: Tertullian, Adv Marc IV 2,2; Origenes in Euseb Η. Ε. VI 25,6; Euseb selber: 3.4,6-7; C1 Al, in Euseb Η. Ε. VI 15,5; der monarchianische Prolog, in ALAND, SQE 538 f., weitere Zeugen bei FITZMYER, Luke I 40. 170 So vor allem CADBURY, BEG II, 209-264, bes. 250-264; seine Meinung hat breite Zustimmung 146

g e f u n d e n , vgl. HAENCHEN 2 4 ; KÜMMEL, E i n l e i t u n g 1 1 7 ; PESCH I 2 6 ; SCHENKE, H . M./FISCHER,

K., Einleitung II 1979, 160; ScHILLE 26 ff.; SCHNEIDER I 109 f.; WEISER I 39; dagegen vor allem: THORNTON, Zeuge 8-81, bes. 70 ff.; vgl. auch CREED, Luke XIII-XIV; FITZMYER, Luke I 41. Ein Evangelium einem Apostelschüler zuzuschreiben, lag keineswegs nahe. Man hatte nicht die Freiheit, die Verfasser selbst zu bestimmen, denn in dem Falle hätte man sich nicht mit zweitrangigen Zeugen zufriedengestellt. Man musste sich also auf historische Erinnerung berufen und hat Apostelschüler als Verfasser bestimmt, wenn man dazu gezwungen war. Und: Waren die Evangelien nicht von Anfang an mit Verfassernamen und Titel versehen? So HENGEL, Die Evangelienüberschriften 33. 171 Vgl. CREED, Luke XIII-XIV; THORNTON, Zeuge 78 f.

Verfasser, Zeit und Ort der Abfassung

81

sich nicht mit Sicherheit sagen.172 Wir haben es offenbar mit historischer Erinnerung zu tun. Kann der Verfasser der Apg ein Mitarbeiter des Paulus gewesen sein173? Dagegen führt man ins Feld, dass der Verfasser keine weiteren biographischen Züge, vor allem aus der Frühzeit des Apostels, beibringe.174 Weiter: Der Verfasser mache mehrere Fehler an zentralen Punkten der Biographie des Paulus; er weiss von zwei Besuchen des Paulus in Jerusalem vor dem Apostelkonzil, 9,26, dies in Verbindung mit seiner Berufung, 11,30 und 15,2, während Paulus behauptet, dass er zwischen seiner Berufung und dem Apostelkonzil Jerusalem nur einmal besucht habe, und dies erst drei Jahre nach der Berufung, Gal 1,18; 2,1. Ein Mitarbeiter des Paulus könne ihn unmöglich so darstellen, dass er dem Ideal der Gegner des Paulus im 2 Kor von einem Missionar entspreche, also Charismatiker war.175 Es ist für Paulus entscheidend, dass er als Apostel gilt, Gal 1,1; Rom 1,1; 1 Kor 15,9 f.; 2 Kor 11. Auf dem Apostelkonzil wurde nach dem Verfasser das Aposteldekret beschlossen, 15,23-29, während Paulus versichert, ihm sei über die Kollekte hinaus nichts auferlegt worden, Gal 2,6. Der Verfasser der Apg rechnet Paulus nicht mit zum Kreis der zwölf Apostel und wendet auf ihn den Aposteltitel nur Apg 14,4.14 an. Was die Theologie betrifft, fehlen die spezifischen Denk- und Ausdrucksweisen des Paulus: Die Rechtfertigungsbotschaft kommt nur einmal, sehr verkürzt und ohne jede paulinische Begründung zum Ausdruck, Apg 13,38; dagegen Rom 3,25; 10,4 etc. Das Verständnis vom Gesetz ist ganz anders orientiert, was ζ. T. mit sehr verschiedenen anthropologischen Voraussetzungen zu tun hat. Die paulinische Auffassung von der Bedeutung des Todes Christi zum Heil für alle Menschen finden wir nur ganz am Rande der Darstellung, Apg 13,27 ff.; 20,28. Ist es möglich, die stark jüdischen Züge in der Apg, d. h. das Verständnis von der Kirche als Israel, das jüdische Leben der Apostel, der Urgemeinde und der jüdischen Christen und ihrer klaren Gesetzesverpflichtungen mit Paulus zu verbinden, dazu die Verpflichtung der Heiden auf das Gesetz in der Form des Dekrets? Schliesslich das Verhältnis des Verfassers zu den paulinischen Briefen: Ob er diese Briefe kennt, lässt sich nicht sicher entscheiden. Sicher ist aber, dass er sie nicht erwähnt und verwendet, also nicht zitiert176.

172 THORNTON, Zeuge 37 ff.70, rechnet mit d e m Beginn des zweiten Jahrhunderts. D a n n liegt die Abfassungszeit der A p g nicht viel weiter zurück. 173 Verneinend: CONZELMANN 7 ff.; HAENCHEN 124; KoESTER, Introduction II 308 f.; KÜMMEL, Einleitung 150; PESCH I 25 ff.; PLÜMACHER, Apostelgeschichte, T R E 521; ROLOFF 2 ff.; WLKENHAUSER/SCHMID, Einleitung 379; SCHILLE 48 ff.; SCHMITHALS 17; SCHNEIDER I 110f.; VLELHAUER, Geschichte 391; WEISER I 40; anders: DIBELIUS, Aufsätze 108; ELTESTER, Lukas 7 - 9 ; FLTZMYER, Luke I 51; MARSHALL 4 4 f f . ; MUSSNER 12; NOCK, B o o k of Acts 827 f.; SLOTIS, Luke the Evangelist 105; STÄHLIN 2f.; THORNTON, Zeuge; TROCME, Livre 143; WIKENHAUSER lOf. 174 ROLOFF 3: Einzelheiten, die nicht in den Briefen zu finden seien, so Paulus' Beteiligung an der Steinigung des Stephanus, 7,58, die T a u f e in Damaskus, 9,17 f., und seine Ausbildung in Jerusalem, 22,3, stammen aus der volkstümlichen Überlieferung in den christlichen Gemeinden. 175 KOESTER, Einführung 749; Introduction II 310. 176 V o r allem: KoESTER, Einführung 749; Introduction II 310.

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Einleitung

Die Argumente gegen den Mitarbeiter des Paulus Lukas als Verfasser verfangen aber nicht177. Sicher repräsentiert Lukas nicht die Kampf- und Kontroverstheologie des Paulus Ende der fünfziger und Anfang der sechziger Jahre178, obwohl alle paulinischen Theologumena bei Lukas zu finden sind, z.T. aber in rudimentärer Form. Aber wie weit kam es überhaupt im Umkreis des Paulus, d.h. in seinen Gemeinden und bei seinen Mitarbeitern, zu einem genuinen Verständnis seiner Theologie?179 Sicher sind die Pastoralbriefe von Schülern des Paulus geschrieben, wir können sie aber kaum als paulinische Theologie reklamieren. Vor allem aber ist klar, dass Paulus, für sich betrachtet, theologisch vielschichtig und komplex ist, dass er sich auch im Laufe der Jahre entwickelt hat und dass wir Paulus nicht ausschliesslich mit der Theologie seiner Kampfbriefe vergleichen dürfen. Wenn wir keine Verfasserangaben zu den Thessalonicherbriefen hätten, würden wir sie kaum dem Paulus des Galater- und Römerbriefes zuschreiben. Selbst in der Gesetzesfrage, die ζ. B. in den Thessalonicherbriefen überhaupt nicht auftaucht, ist Paulus nicht eindeutig und klar180. Wie ist es überhaupt möglich, die Gedanken des Galaterbriefes über Gesetz und Israel mit Rom 9-11 zu vereinbaren? Es zeigt sich indessen, dass wir alle theologischen Einzelheiten in der Apg auf den Paulus der Briefe zurückführen können. Das gilt ζ. B. für die bei Lukas betonte jüdische Lebensführung, also das Leben nach dem Gesetz181. Paulus selbst begründet dies anders als Lukas, und Lukas setzt die Akzente anders, aber die Sache ist da. Dazu kommt, dass Paulus in den Jahren, in denen er relativ unpolemisch arbeiten konnte, eine Theologie hatte, die offenbar nicht weit weg von der „Durchschnittstheologie" der Urgemeinde lag. Alles Theologische bei Lukas lässt sich auf Paulus zurückführen, obwohl das, was bei Lukas im Vordergrund steht, bei Paulus selbst zurücktritt. Lukas kann Paulus auch einen Apostel nennen, obwohl nur ausnahmsweise und in Verbindung mit Barnabas als Apostel, 14,4.14. Es lässt sich indessen nicht verneinen, dass Paulus die Hauptfigur der Apostelgeschichte ist, der alle anderen in den Schatten stellt, so dass diese Schrift fast als Paulusgeschichte mit Prolegomena zu verstehen ist. Nun besteht Paulus auf seinem Apostolat immer in bestimmten polemischen Zusammenhängen, während er sonst seine Apostelstellung überhaupt nicht erwähnt, Phil 1,1; 1 Thess 1,1; 2 Thess 1,1; Phlm 1; Thema ist sein Apostolat eigentlich nur Gal 1,1 ff.; 1 Kor 9,Iff.; 15,7ff. und 2 Kor 11-12. Interessant indessen ist, dass Lukas, obwohl er Paulus nur 14,4.14 direkt als Apostel erwähnt, immer wieder zeigt, dass dieser alle apostolischen Prärogative hat182: Die Berufungsgeschichten zeigen die unvergleichliche Offen177 Es lässt sich nicht zeigen, für welche Zeit Lukas mit Paulus zusammen war. Die Wir-Stücke zeigen, dass er nicht ständig mit ihm zusammen war, vielmehr nur für eine kürzere Zeit. 178 War Lukas überhaupt in den Jahren, als die wichtigsten Briefe des Paulus geschrieben wurden und Paulus die schwersten Kämpfe und Krisen hatte, mit ihm zusammen? Das verneint GLOVER, Luke the Antiochene 97-106, vgl. auch FITZMYER, Luke I 48. 179 Vgl. NOCK, Book of Acts 827 f.; TROCMfi, Livre 143. 180 RÄISÄNEN, Paul and the Law. 181 Dazu JERVELL, Unknown Paul 52-67. 182 Dazu JERVELL, Paulus in der Apostelgeschichte 378-392.

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barung des Auferstandenen an Paulus, Kap. 9, 22 und 26; die geographischen Elemente in der Missionswirksamkeit weisen auf Paulus als den einzigen Weltapostel und -zeugen, so Kap. 13-21; in der einzigen Abschiedsrede der Apg wird die Zukunft der Kirche von dem Testament des Paulus bestimmt, und zu den Ähnlichkeiten zwischen Jesus und Paulus in der Apg gibt es keine Parallele. Die beliebte Darstellung des Paulus als Missionar, d.h. im Gegensatz zu den Aposteln, in Unter- oder Nachordnung, als Apostelschüler, stimmt überhaupt nicht. Vielmehr tritt Paulus als „Oberapostel" und unbestrittener Leiter der Kirche hervor. Er ist sogar mehr als gleichberechtigt mit den Zwölf. Lukas erwähnt die Briefe des Paulus nicht. Damit ist nicht gesagt, dass er sie nicht kennt. Vielleicht kannte er ja einige von ihnen183. Warum sollte er sie aber erwähnen? Als Gefährte des Paulus besass er doch unmittelbare Nachrichten. Und Paulus selbst erwähnt in seinen Briefen nicht die Briefe, die er an andere Gemeinden geschrieben hatte 184 , am wenigsten im Römerbrief. Lukas gibt uns auch biographische Mitteilungen, die wir aus den Paulusbriefen nicht kennen, so auch von der Frühzeit des Paulus; Lukas allein weiss, dass Paulus aus Tarsus stammt, 9,11.30; 11,25; 21,39; 22,3; er weiss, dass Paulus römischer Bürger ist, 16,37 ff.; 22,25 ff.; 23,27, dass er in Jerusalem und bei Gamaliel dem Grossen ausgebildet wurde, 22,3, dass die Berufung bei Damaskus in Verbindung mit einem Auftrag des Hohenpriesters stand, 9,2; 22,5; 26,12, und dass Ananias bei der Berufung eine grosse Rolle spielte, 9,10 ff.; 22,12 etc. Dass diese Nachrichten vielleicht auch in den Gemeinden bekannt waren, sagt nichts darüber, woher Lukas sie hat. Wenn Lukas Paulus so beschreibt, wie die Gegner des Paulus im 2 Kor den Idealmissionar zeichnen, ist daran zu erinnern, dass Paulus selbst behauptet, Wundertaten vollbracht zu haben und alle charismatischen Eigenschaften besass, 2 Kor 11,16ff.; 12,1 ff.l 1 ff.185 Natürlich sind dem Lukas auch biographische Fehler unterlaufen, so ζ. B. was die Besuche des Paulus in Jerusalem betrifft. Das war aber in dem Wirrsal und den Gerüchten über Paulus kaum zu vermeiden. Selbstverständlich kann man nicht in allen diesen Dingen immer Paulus allein trauen. Hinsichtlich des Apostelkonzils etwa, vor allem des Dekrets, hat Lukas offenbar recht: Das Dekret wurde hier beschlossen. Aber Paulus hat es nicht als verpflichtende Auflage für sich anerkannt. Und die

183 Es lässt sich nicht aufzeigen, dass er sie kennt; siehe aber anders: BARRETT, Acts and the Pauline Corpus 4f.; BuRCHARD, Zeuge 155ff.; ELLIS, E.E., The Gospel of Luke, 2 1974, 51; GOULDER, Luke I 128-146; ENSLIN, M.S., Luke and Paul, JAOS 58, 1938, 81-91; KNOX, Acts and the Pauline Letter Corpus 279-287; LINDEMANN, Paulus 171 f.; THIERING, B., The Acts of the Aposdes as Early Christian Art, in: FS G.W. Thatcher, Sydney 1967, 184. KNOX, J., Marcion and the New Testament 132-136, KLEIN, Apostel 189-192 und TALBERT, Luke and the Gnostics, 88, behaupten, der Verfasser der Apg habe die Briefe gekannt, aber nicht benutzt. Eine Sammlung von Paulusbriefen gab es offenbar noch nicht, als Lukas schrieb. 184 Er kann die Korinther daran erinnern, was er früher an sie geschrieben hatte, 2 Kor 2,3 ff.; 7,12, vgl. auch 2 Kor 10,10. 185 Dazu: JERVELL, Der schwache Charismatiker, passim. Dass Lukas die paulinische Dialektik „Schwäche" - „Dynamis" nicht kennt, ist eine andere Sache.

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Einleitung

eventuellen biographischen Fehler sind nicht schwerwiegend genug, um die lukanische Darstellung insgesamt zu bestreiten. Man hat jahrelang fast einmütig und oft ohne Diskussion den Verfasser der Apg für einen Heidenchristen gehalten, der ein heidenchristliches Dokument für Heidenchristen schrieb186. In den letzten zwanzig Jahren ist daran sehr stark gerüttelt worden.187 Der betont jüdische Charakter des Werkes ist klar zu sehen: in der vorpaulinischen Christologie, in der Ekklesiologie, fussend auf dem Gedanken von Israel als Gottesvolk, in der Soteriologie mit der Vorstellung von den Israel gegebenen und an ihm erfüllten Verheissungen, in seiner Schriftgelehrsamkeit, in der vollen Gültigkeit des mosaischen Gesetzes für die Kirche, in der Vorstellung von Paulus als Pharisäer und Judenmissionar. Dies alles hat man natürlich auch früher gesehen, aber vor allem auf das Konto des Historikers Lukas geschrieben: er zeige die Urgemeinde, wie sie ursprünglich war, aber als Vorbild nicht mehr verpflichtend sei.188 Wenn aber alle diese Gedanken Lukas' eigene sind, kann man Lukas-Acta nicht weiter als heidenchristlich charakterisieren und ebensowenig ihren Verfasser. Er ist Judenchrist, und wenn er als Heide geboren ist, dann gehört er offenbar zu den Gottesfürchtigen189 mit ihren Wurzeln im hellenistisch-jüdischen Christentum190. Die Sprache des Lukas, seine Verwendung der Septuaginta, seine Auslassung von Stoffen aus Markus und Q, in denen es um Gesetzesfragen ging, dass er semitische Wörter vermeidet und jüdische Sitten erklärt und transformiert, gehört zum festen Inventar in fast allen Kommentaren, um Lukas als Heidenchristen zu erweisen.191 Diese Elemente können aber nichts dergleichen stützen.192 Wir müssen ihn offenbar als Judenchristen ansehen.193

186

Vgl. JERVELL, Retrospect passim. Ebd.; zu der neueren Diskussion: FITZMYER, Luke I 41-47. 188 Diese weit verbreitete Meinung vor allem unter deutschen Auslegern zuletzt bei BOVON, Lukas 25; die „klassische" Auffassung des 19.Jahrhunderts sah die Apostelgeschichte als eine Synthese zwischen Judenchristentum und Heidenchristentum, was auch bedeutet, dass das Judenchristentum auch nach 70 n . C h r . eine erhebliche Rolle spielte; vgl. BAUR, F.Chr., Über den Ursprung des Episcopats in der christlichen Kirche, ZTh 3, 1838, 1942; DERS., Kritische Untersuchungen über die kanonischen Evangelien, 1847, 394F.428-435.521-530. 189 Zu Lukas' besonderem Interesse an den Gottesfürchtigen: JERVELL, Church of Jews passim; eine offene Frage ist die Stellung der Gottesfürchtigen zu Juden- und Heidenchristen. ™ So zuletzt BOVON, Lukas I 22; PESCH I 27; WEHNERT. 1,1 So neuerdings: FLTZMYER, Luke I 58 f. in Lukas kann gut Griechisch schreiben, was er aber selten tut, denn er schreibt vor allem biblisches Griechisch, vom jüdischen Buche Septuaginta beeinflusst; und selbstverständlich beherrschten auch viele Juden Griechisch; in der Apg (so wie Lk 1 - 2 ) gibt es eine Menge von jüdisch-palästinischen Termini, Sitten, Begriffen etc., aber jede Erklärung fehlt (mit Ausnahme von 23,8); Lukas vermeidet gelegentlich Semitismen aus Markus, aber in der Apg gibt es eine Fülle von Semitismen, Aramaismen, Hebraismen und vor allem Septuagintismen (dazu die Ubersicht bei FlTZMYER, Luke I 114-125), f ü r Nicht-Juden völlig unverständlich; Erklärungen zu Verhältnissen in Palästina waren notwendig auch f ü r Juden, die ausserhalb Palästina lebten, z.B. Lk 5,19; 6,15.48 f.; 10,25; ein in einem Zusammenhang ausgelassenes aramäisches W o r t kann Lukas in anderen Zusammenhängen benutzen, siehe M k 4,15, aber Lk 10,18; 11,18; 13,16; 22,3.32; es ist selbstverständlich unmöglich, eine vollständig sichere Erklärung für ausgelassene Stoffe bei Lukas 187

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2. Die Apostelgeschichte ist später als das Lukasevangelium geschrieben.194 Lukas weist Apg 1,1 auf das Evangelium zurück, „das erste Werk", und das Evangelium kann erst nach 70 n.Chr. geschrieben sein, denn andere Evangelien wurden früher geschrieben195. Weil nun die Apg anscheinend abrupt endet, d.h. nichts vom Tode des Paulus sagt, folgern manche, dass das Buch vor dessen Tod geschrieben worden sei.196 Nun endet das Buch zweifellos sehr überlegt: Lukas hat offenbar alles gesagt, was er hier sagen wollte, und hat somit kein Interesse daran, über den Tod des Paulus zu berichten. Aber er setzt seinen Tod deutlich voraus, was vor allem aus seiner Abschiedsrede klar zu ersehen ist, 20,18-36 197 , vgl. auch 21,10-14. Auch die klare judenchrisdiche Färbung des Werkes macht eine frühe Datierung nicht notwendig.198 Dazu kommt, dass Lukas den Untergang Jerusalems 70 n.Chr. voraussetzt, Lk 13,1-5.35; 19,43-44; 21,20.24; (23,28-31). 199 Eine sehr späte Datierung, d.h. im zweiten Jahrhundert, ist auch vorgeschlagen worden, v. a. wegen einer vermeintlichen Abhängigkeit des Lukas von Josephus, seiner Nähe zu Justin dem Märtyrer oder der auf heidnische Leser zielenden Apologetik200; doch sind die bei Lukas vorausgesetzten kirchlichen

zu geben, ζ. B. die Kontroverse in Gesetzesfragen zwischen Jesus und den Pharisäern, aber es ist wahrscheinlich, dass Lukas die Geltung des mosaischen Gesetzes in der Kirche aufzeigen will und deshalb gesetzeskritisches Material eliminiert; dass Lukas die Septuaginta in seinen Schriftbeweisen benutzt, kann selbstverständlich nicht beweisen, dass er Heidenchrist ist, denn die Septuaginta ist ein jüdisches Buch, schwerverständlich für Nicht-Juden, siehe BEG II 66-105; GEHMAN, H.S., The Hebraic Character of Septuagintal Greek, V T 1, 1951, 81-90; HORTON, F. L., Reflections on the Semitism of Luke-Acts, in: Perspectives on Luke-Acts, ed. TALBERT 1978, 1-23; NOCK, A.D., Conversions: The Old and the New in Religion from Alexander the Great to Augustine of Hippo, 1933, 79; SILVA, M., Bilingualism and the Character of Palestinian Greek, Bib 61, 1980, 198-219; SPARKS, H . F . D . , The Semitism of Luke's Gospel, JThS 44, 1943, 129-138; TURNER, N., Christian Words, 1980. Zu den Fragen in dieser Anmerkung: JERVELL, Retrospect 399 ff. 193

S o a u c h W . F. ALBRIGHT, B . S. EASTON, Ε . E . ELLIS, N . Q . K I N G , B . REICKE, A . SCHLATTER;

SCHMIDT, K., Apostelgeschichte 112-122; die kirchliche Überlieferung sieht Lukas als Antiochener, so der antimarcionitische Prolog zum dritten Evangelium, Euseb Η. E. III 4,6; Jerome De vir.ill. 7, was aber nicht bedeutet, dass er Grieche war. A n d e r s BOWMAN, CHASE, K O H , PARKER, RÜSSEL, WILLIAMS. 1,5

Lukas weist 1,1 auf seine vielen Vorgänger hin, die die Jesusgeschichte niedergeschrieben haben, darunter ist sicher auch Markus zu verstehen, um 70 oder kurz vorher geschrieben. l

* S o ALBERTZ, BLASS, CAMBIER, CERFAUX, ELLIS, GASQUE, GENDELHUYS, G O D E T , G U T , HAR-

NACK, MEINERTZ, MICHAELIS, REICKE, SAHLIN, J . Α . T . ROBINSON; e i n e d e r a r t f r ü h e D a t i e r u n g a u c h b e i BLAIKLOCK, BRUCE, G O O D E N O U G H , K O H , MATILL, M U N C K , PARKER. 1.7 Dass Lukas ein Mitarbeiter des Paulus ist, bedeutet selbstverständlich keine Frühdatierung, ζ. B. in die sechziger Jahre. 1.8 Dass das Judenchristentum nach 70 n. Chr. keine Rolle spielte, ist offensichtlich falsch, vgl. JERVELL, Mighty Minority passim. 199 Anders ROBINSON, J. Α. T., Redating The New Testament Philadelphia 1976, 57-60; vgl. DODD, C. H., The Fall of Jerusalem, JRS 37, 1947, 47-54 (der immerhin meinte, das Evangelium sei nach 70 geschrieben); vgl. auch RENGSTORF, K . H . , Die Stadt der Mörder (Mt 22,7), in: FS J. Jeremias 1960, 106-129. Auffallend ist, dass der Untergang Jerusalems in der Apg nicht erwähnt wird. 200

ENSLIN; G . KLEIN; K N O X ; KOESTER; O ' N E I L L ; OVERBECK; P . W . SCHMIDT. D i e N ä h e z u J u s t i n

ist nicht vorhanden, was vor allem aus den verschiedenen Haltungen zu den Judenchristen zu ersehen ist, die bei Justin kaum geduldet, bei Lukas Kern der Kirche sind; Justin ist vielmehr vom Lukasevangelium abhängig; eine Abhängigkeit von Josephus ist nicht aufzuzeigen. Die apologetische

86

Einleitung

Verhältnisse mit ihrem sehr starken Judenchristentum im zweiten Jahrhundert nicht mehr denkbar. Ferner ist offenbar für Lukas die Sammlung der Paulusbriefe noch nicht vollendet201. Ein gewisser zeitlicher Abstand zwischen Evangelium und Apostelgeschichte ist vorauszusetzen.202 Es gibt ja klare theologische Differenzen zwischen Evangelium und Apostelgeschichte, auch sprachliche Unterschiede203, was auf eine Entwicklung hinweist. Zudem war eine solch grosse Arbeit unter den damaligen Bedingungen auch zeitraubend. Wir dürfen somit für die Abfassung der Apostelgeschichte nicht mit einer Zeit um oder kurz nach 70 rechnen204, als das Evangelium geschrieben wurde, sondern mit dem Zeitraum 80-90205. Wo das Werk nun abgefasst ist, lässt sich nicht mehr ausmachen. Es ist eine ganze Reihe von Orten vorgeschlagen: Achaja206, Rom207, Mazedonien208, Kleinasien, Antiochia209 und Cäsarea210.

9. Die Absicht des Verfassers und seine Leser Literatur: BARCLAY, W., The Gospel and Acts II. The Fourth Gospel. The Acts of the Apostles, London 1976, 227-243. BEG II 177-187. BROWN, Prologues 1-14. BuRCHARD, Zeuge 183-185. CADBURY, Luke-Acts 299-368. CREHAN, Purpose 354-368. COTTLE, R.F., Occasion and Purpose for the Final Drafting of Acts. Diss. Univ. of Southern California, 1967. DAHL, Purpose 87-98. DLBELIUS, Aufsätze 163-180. DUPONT, Conclusion 359-404. EASTON, Early Christianity 33-118. EHRHARDT, Construction 45-79. ELLIS, Situation and Purpose 94-98. ESLER, Community 31-45. FLLSON, Decades 9-28. FRANKLIN, Christ the Lord 173-185. GLÖCKNER, Verkündigung 3-76. GOODENOUGH, Origin of Acts 97. HENGEL, Geschichtsschreibung 11-61. HÖCKELHEIM, J. F., Zweck der Apostelgeschichte, Paderborn 1908. JERVELL, Teacher of Israel. JUEL, Luke-Acts 118 ff. KLEIN, Programm 1 9 3 - 2 1 6 . KÜMMEL, Einleitung 1 2 9 - 1 3 2 . MADDOX, Purpose. MARTIN,

Perspektive ist da, aber sie zielt keineswegs auf heidnische Leser. Weil Lukas ein Mitarbeiter des Paulus war, ist eine Datierung um 120-130 n.Chr. kaum möglich. 201 KÜMMEL, Einleitung 424 f., setzt diese ans Ende des ersten Jahrhunderts: für eine frühe D a t i e r u n g : SCHMITHALS, W . , Z N W 5 1 , 1 9 6 0 , 2 2 5 - 2 4 5 ; SCHENKE, H . M . , N T S 2 1 , 1 9 7 4 / 7 5 ,

505-

518. 202 203

Siehe oben. HAWKINS, Horae Synopticae 177-180.

204

G e g e n BENOIT, MANSON, MARSHALL, MICHAELIS, STÄHLIN, WIKENHAUSER, WILLIAMS.

205

S o d i e m e i s t e n A u s l e g e r : BAUERNFEIND 12; CONZELMANN 2 ( 8 0 - 1 0 0 ) ; DlBELIUS, A u f s ä t z e 6 6 ;

DODD, Fall of Jerusalem 69; FLTZMYER, Luke I 57; KÜMMEL, Einleitung 154; MADDOX, Purpose 8 f.; MUSSNER 11; PESCH I 2 8 ; WIKENHAUSER/SCHMID, E i n l e i t u n g 3 7 4 ; SCHMITHALS 17 ( 9 0 - 1 1 0 ) ; SCHNEIDER I 1 2 0 ( 7 0 - 1 0 0 ) ; VIELHAUER, Literatur 4 0 7 ; VÖGTLE, D a s N e u e T e s t a m e n t 1 1 9 ; WEISER I 4 0 ; WIKENHAUSER 22. 206

Evangelienprologe; Hieronymus, Praefatio Lucae, Synopsis 547. Euseb H.E. II 22 208 TROCME, Livre 74 f. 209 Der antimarcionitische Prolog; GLOVER, Luke the Antiochene 97-106. 2,0 KLEIN, H., Zur Frage nach dem Abfassungsort der Lukasschriften, EvTh 32, 1972, 473 ff. 207

Die Absicht des Verfassers und seine Leser

87

R . P . , N e w Testament Foundations I. T h e Four Gospels, G r a n d Rapids 1975, 244-250. MATILL, A. J . J r . , T h e G o o d Samaritan and the Purpose of Luke-Acts. Halevy Reconsidered, Encounter 33, 1972, 359-376. DERS., Jesus-Paul Parallels 15-46. DERS., Purpose 108-122. MINEAR, D e a r T h e o 131-150. MOSCATO, M . A . , Current Theories Regarding the Audience of Luke-Acts, Curr T M 3, 1976, 355-361. NÖSGEN, C . F . , C o m m e n t a r über die Apostelgeschichte, Leipzig 1882, 1 - 1 4 . O'NEILL, T h e o l o g y 172-185. O T O O L E , Why D i d Luke Write? 6 6 - 7 6 . PLOOIJ, W o r k of St. Luke, 1914. SCHNECKENBURGER, M . , Ü b e r den Zweck der Apostelgeschichte, Bern 1841. SCHNEIDER, Zweck 45-66. SCHÖLTEN, J . M . , D a s paulinische Evangelium, 1881, 313 f. SCHÜRMANN, H . , Traditionsgeschichtliche Untersuchungen zu den synoptischen Evangelien, Düsseldorf 1968, 252-271. STAGG, F., T h e Unhindered Gospel, R E x p 71, 1974, 4 5 1 - 4 6 2 . TALBERT, Antidoketische Frontstellung 354-377. DERS., Gnostics 98-115. TLEDE, Prophecy 128ff. TOLBERT, M . , Die Hauptinteressen des Evangelisten L u k a s , in: BRAUMANN, G . ( H g . ) , D a s Lukasevangelium, W d F 280, D a r m s t a d t 1974, 337-353. VAN UNNIK, Sparsa Collecta I 6 - 1 5 . VIELHAUER, Geschichte 405 f. VÖGTLE, Α., D a s N e u e Testament und die neuere katholische E x e g e s e I, Freiburg 1966, 110-118. WEISS, Absicht 53-60. WLNN, A . C . , Elusive Mystery. T h e Purpose of Acts, Int 13, 1959, 144.156. ZELLER, Apostelgeschichte 316-387. 1. E s g i b t e i n e g a n z e R e i h e v o n v e r s c h i e d e n e n T h e o r i e n ü b e r d i e A b s i c h t , d i e L u k a s m i t s e i n e m W e r k h a t t e 2 1 1 : D i e A p g 2 1 2 ist e i n e V e r t e i d i g u n g s s c h r i f t f ü r d e n P r o z e s s g e g e n P a u l u s 2 1 3 ; L u k a s will d i e V o r t e i l e d e r r e l i g i o licita f ü r d i e K i r c h e in A n s p r u c h n e h m e n 2 1 4 , o d e r a l l g e m e i n e r : e s g e h e u m p o l i t i s c h e A p o l o g e t i k 2 1 5 ; e r will m i t P a u l u s z u s a m m e n h ä n g e n d e M i s s v e r s t ä n d n i s s e g e g e n ü b e r J u d e n c h r i s t e n a u s r ä u m e n 2 1 6 ; es h a n d l e s i c h u m e i n e A p o l o g i e f ü r P a u l u s u n d s e i n e V e r Siehe die Übersicht bei OTOOLE, Why did Luke Write Acts? 66-76. Es ist völlig berechtigt, die Apostelgeschichte unabhängig vom LkEv zu behandeln, wenn es um die Frage der Absicht geht, vgl. oben unter „Der Titel". 213 So COTTLE, Occasion and Purpose; KOH, The Writings of Luke 1953, 34; MATILL, Purpose; J. MUNCK LV-LIX; SAHLIN, Der Messias 10. 214 So vor allem EASTON, Early Christianity 41 ff. ( = Purpose of Acts, London 1936); weiter BEG II 177-187; BRUCE 374; HAENCHEN, Judentum und Christentum 338 ff.; Apg 111-113; STÄHLIN 6; TAJRA, Trial 56; WLKENHAUSER, Apg 215. Wir haben aber für die Existenz einer solchen Sache wie religio licita keinen Beleg; vgl. die Analyse bei ESLER, Community 211-219. 215 Siehe die Übersicht bei ESLER, Community 205-211. Es gibt verschiedene Varianten der Apologetik-Theorie: Diese diene dazu, das Christentum als politisch harmlos darzustellen: CoNZELMANN, Mitte 128-134; anders BOVON, Lukas 23: Die Angst der Römer vor der christlichen Mission zu beschwichtigen; WALASKY, „And so we came to Rome": apologia pro imperio an die Kirche gerichtet, vgl. hier auch MADDOX, Purpose 91-100; ESLER, Community 210. Sicher haben wir es im letzten Teil der Apg, d.h. 21-28, mit Apologie zu tun, keineswegs aber mit Rom als Adresse, sondern Paulus wird gegenüber Juden verteidigt, und der Weg nach Rom führt nicht zum kaiserlichen Gericht, sondern zu den römischen Juden. Als politische Apologetik ist Apg 21-28 sinnlos und für Römer unverständlich, vgl. BARRETT, Luke 63. Und wie ist es möglich, Apg 1-20 politisch zu verstehen? Dann wären Kap. 21-28 auch ein sonderbarer Anhang der Apg. Gegen den weit verbreiteten Gedanken der politischen Apologetik: CASSIDY, Jesus, Politics and Society; DERS., Society; JERVELL, The Teacher of Israel; SLOAN, The Favorable Year 1977; TROCM£, Jesus and the Political Revolution 1973 (französisch 1961). 216 Siehe die Übersicht bei GASQUE, Criticism 26-40; die älteren Vertreter: M. SCHNECKENBURGER 152 und F. C. BAUR; neuere Vertreter: MATILL, Purpose of Acts 108-122; TROCME, Livre; JERVELL, Teacher of Israel 153-183. 211 212

88

Einleitung

kündigung217; das Werk sei gegen den Gnostizismus oder Doketismus gerichtet218; das Evangelium solle bestätigt219 oder Evangelisation getrieben werden220; die Glaubwürdigkeit des Christuszeugnisses solle dargelegt werden221; die Verheissungen der Schrift und Jesu werden in der Kirche erfüllt222; Lukas wolle das letzte Buch in der heiligen Schrift223 bzw. die Fortsetzung der biblischen Geschichte schreiben224; schliesslich: es handle sich um eine Heilsgeschichte für die dritte Generation der Christen225. Auffallend oft hat man die Absicht in Verbindung mit der Darstellung des Paulus gesehen. Das ist an sich berechtigt; denn schon ab Kap. 9 dreht sich fast alles um Paulus, dem allein ganze achtzehn Kapitel des Werkes gewidmet sind. Man muss methodisch226 die Absicht von drei Perspektiven her bestimmen: dem starken jüdischen Charakter des Werkes, der Rolle der Schriftauslegung im Zusammenhang mit der Geschichte Israels als Gottesvolk und der Stellung des gesetzestreuen Judenapostels und -missionars Paulus im Ganzen des Werkes. Für die Leser wird das jüdische Leben der Gemeinden, d. h. die Gesetzesfrömmigkeit, als eine Selbstverständlichkeit dargestellt; das gilt auch für die Anwendung und Auslegung der Schrift, die als selbstverständlicher, evidenter Beweis ohne jedwede Erklärung dargeboten wird. Ganz anders steht es mit Paulus, der im Gegensatz zu den anderen, ohne weiteres als bekannt vorausgesetzten Gestalten der Kirche (Petrus und die Zwölf, der Herrenbruder Jakobus, Barnabas etc.), in allen Details und in seinem ganzen Lebenslauf apologetisch dargestellt wird, als ob er für die Leser ein Unbekannter sei. Lukas setzt zwar voraus, dass er bekannt ist, aber eben deshalb liegt ihm sehr daran, ein Paulusbild zu geben, das für die Leser annehmbar ist. Die Kirche ist ja für Lukas eine zu 95 % von Paulus gegründete Kirche227. Die von Lukas zurückgewiesenen wiederholten jüdischen Vorwürfe gegen Paulus besagen, dass er gegen Israel, das Gesetz und den Tempel Stellung bezogen habe, 21,28; 24,14-16; 26,22 f.; 28,17. Dann

217

JERVELL, T h e T e a c h e r o f Israel 1 5 3 - 1 8 3 , vgl. DAHL, P u r p o s e 8 7 - 9 8 .

218

BARRETT, L u k e 6 2 f.; KLEIN, A p o s t e l ; SCHÜRMANN, E v a n g e l i e n s c h r i f t ; TALBERT,

Gnostics;

DERS., Antidoketische Frontstellung. Siehe dagegen MADDOX, Purpose 21 f.; VAN UNNIK, Sparsa 402-409. M

VAN U N N I K , C o n f i r m a t i o n 3 4 0 - 3 7 3 , b e s . 3 6 0 - 3 6 3 ; MINEAR, D e a r T h e o .

220

BRUCE 2 1 - 2 6 ; O ' N E I L L , T h e o l o g y 1 7 2 - 1 8 5 , vgl. SEECOMBE, P o s e s s i o n s . D a s a b e r s e t z t v o r a u s ,

dass die Apg an nichtchristliche Leser adressiert ist, was aber unmöglich ist, weil die christliche Verkündigung als bekannt vorausgesetzt wird. 221

MINEAR, D e a r T h e o ; PESCH I 2 9 ; VAN UNNIK, C o n f i r m a t i o n 3 6 0 - 3 6 3 .

222

BOVON, LUC 255-284; DUPONT, Etudes 88-94; vgl. auch PESCH I 30.

223

SAHLIN, M e s s i a s 6 1 .

224

DAHL, P u r p o s e 6 8 .

225

V o r allem: CONZELMANN, M i t t e , u n d DERS., A p g .

226

Es ist unmöglich, aus dem Prolog Lk 1,1-4 die Absicht des Verfassers mit der Apg zu erschliessen: erstens weil Lk 1,1-4 in erster Linie auf das Evangelium zu beziehen ist, vgl. ScHüRMANN, Lukas I 4, und zweitens weil dieser Prolog sehr enigmatisch ist, wenn es um die Frage der Absicht geht. 227 Abgesehen von Jerusalem und Antiochia sind alle Gemeinden der gesamten Kirche von Paulus gegründet worden. Eine römische Gemeinde wird von Lukas nicht erwähnt.

Die Absicht des Verfassers und seine Leser

89

allerdings wäre die Kirche nicht das Gottesvolk, und die Heiden228 wären zu Unrecht berufen. Lukas will seinen Lesern aber aufzeigen, dass die Kirche tatsächlich Israel ist, dass die Verheissungen sich jetzt erfüllen und so das Heil gegeben wird. Dafür ist vor allem Paulus eine Garantie. Lukas will also auch mit der Apg seinen Lesern die Wahrheit, Gewissheit, ασφάλεια, Lk 1,4229, der Worte geben, in denen sie schon unterrichtet worden sind. Es geht ihm also darum, eine Verunsicherung zu überwinden, die mit dem Status der Kirche zu tun hat 2. Die Leser sind somit unter den Christen zu suchen. Nur wenn man die Apg als Verteidigungsschrift im Prozess gegen Paulus sähe, wäre die römische Obrigkeit die Adresse. Auch Heiden allgemein hat man als Adressaten oder „Zweitadressaten" gesehen, wonach Lukas also auch für weitere Kreise schrieb230. Das Werk ist aber für Heiden völlig unverständlich231, weil es das Christentum als bekannt voraussetzt und keine Erklärungen darüber gibt232. Es geht also um Christen als Adressaten, und es wird immer wieder, oft ohne Diskussion, vorausgesetzt, dass es sich um Heidenchristen handelt233. Nun beruht diese Auffassung nicht primär auf immanenten Analysen des Werkes234, sondern auf einer Auffassung der Geschichte des Urchristentums, die damit rechnet, dass das Judenchristentum zur Abfassungszeit der Apg fast ausgestorben ist und keine kirchliche Bedeutung mehr hat235; die Kirche sei eine rein heidenchrisdiche Kirche 228 229 230

Für Lukas sind die Heiden vor allem die Gottesfürchtigen: JERVELL, Church of Jews. Zu den verschiedenen Möglichkeiten der Übersetzung: MADDOX, Purpose 13. BRUCE 1 9 - 2 4 ; CONZELMANN, M i t t e 1 2 8 - 1 3 5 ; DIBELIUS, A u f s ä t z e 1 1 8 . 1 2 7 ; KOESTER, E i n f ü h -

r u n g 7 4 9 f . ; DERS., I n t r o d u c t i o n 2 , 3 0 8 ; LoiSY 1 0 4 - 1 2 1 ; O ' N E I L L , T h e o l o g y 1 8 4 f.; PLÜMACHER,

Lukas 61; RADL, Lukasevangelium 27; VAN UNNIK, Confirmation 372; WEISS, Absicht 56. 231 NOCK, Gnomon 501. 232 N u r bei Gottesfürchtigen, die also in einer Beziehung zum Judentum standen, dürfen wir mit einem gewissen Verständnis rechnen, z.B. wenn es um das Gesetz und die Auslegung der Schrift geht. Aber Lukas setzt auch derart viel Kenntnis über die Kirche voraus, dass wir auch nicht mit Gottesfürchtigen, sondern allenfalls mit ehemaligen als Lesern rechnen dürfen. 233 Siehe oben „Verfasser"; zuletzt über die Leser als Heidenchristen: FLTZMYER, Luke I 57. Anders: ESLER, C o m m u n i t y 3 1 - 4 5 ; GOODENOUGH, O r i g i n o f A c t s 9 7 ; JACQUIER, A c t e s C X X ; JERVELL,

Teacher of Israel 174-183; DERS., Retrospect 383 ff.; JUEL, Luke-Acts 118 ff.; MOSCATO, Regarding the Audience of Luke-Acts, 355-361; WIKENHAUSER/SCHMID, Einleitung 167; TiEDE, Prophecy 128ff.; so schon SCHNECKENBURGER 1841, SCHÖLTEN, Das paulinische Evangelium 313f. 234 Sonst wird auf die Verwendung von griechisch-literarischen Konventionen hingewiesen ζ. B. in dem Prolog zum Evangelium, die Dedikation für eine Person mit griechischem Namen, die Auslassung von palästinisch-jüdischem Material, den Stammbaum, der mit Adam anfängt, und die Verwendung der Septuaginta. Nichts davon aber deutet auf heidenchristliche Leser hin: solche literarische Konventionen verwenden auch Juden, viele Juden trugen auch griechische Namen, Adam in dem Kontext des lukanischen Stammbaums ist der Vater Israels, die Septuaginta ist ein jüdisches Buch und nur für Juden verständlich. 235 Die historisch-chronologische Linie: In der ersten Periode: (palästinisches) Judenchristentum; in der zweiten: hellenistisches Judenchristentum, Heidenchristentum und Paulus; in der dritten: Heidenchristentum. In der dritten Periode, also nach 70, verschwand das Judenchristentum, die Judenchristen kehrten entweder zur Synagoge zurück, wurden Heidenchristen oder etablierten sich als isolierte Sekte. Eine ganz andere Auffassung vom Judenchristentum als einer starken und sehr

90

Einleitung

geworden. Eine solche Auffassung lässt sich aber nicht mehr aufrechthalten. Und es ist ausserordentlich schwer, die klaren judenchrisdichen Züge des Werkes zu erklären, z.B. die alte, vorpaulinische Christologie, die Soteriologie mit den Verheissungen an Israel, die Stellung des Gesetzes und der Schrift, die Massenkonversionen von Juden, die Ekklesiologie, und vor allem den gesetzestreuen Judenmissionar Paulus236. Man ist dann gezwungen, solche Züge als rein historisch gemeint zu erklären, die die geschichdiche Wurzel der Kirche angeben, die aber nicht mehr für die Kirche des Lukas verpflichtend sind237. Das geht aber nicht. Denn erstens bietet Lukas immer wieder Gegenwartsgeschichte, also die Geschichte seiner eigenen Zeit238. Zweitens ist die Geschichte, weil sie als Auslegung der Schrift zu verstehen ist, für (die Gemeinde des) Lukas verpflichtend. Das Milieu des Lukas kann für ihn nicht viel anders gestaltet sein als das der ersten Generation der Christen. Selbstverständlich sind die Heidenchristen Erben der ersten Generation von Judenchristen und haben somit viel Jüdisches übernommen. Aber vieles in der Apg, z.B. das Leben nach jüdischen Sitten und Regeln, haben die Heidenchristen selbstverständlich nicht übernommen. Was wir als rein heidenchristlich bezeichnen dürfen, gibt es in der Apg kaum. Lukas hat ja auch wenig Interesse an Heiden, abgesehen von Gottesfürchtigen239. Es geht dann also hauptsächlich um judenchrisdiche Leser und ehemalige Gottesfürchtige240. In diesem Milieu waren die Judenchristen das bestimmende Element241. Gerade für solche will Lukas ihre christliche Legitimität aufzeigen, dass sie das Gottesvolk, Israel sind, auch und gerade dann, wenn Nichtjuden Anteil am Heil Israels bekommen242.

10. Die Theologie Literatur: B O V O N , F . , Le D i e u de Luc, in: La Parole de Grace. Etudes lucaniennes a la memoire d'Augustin George, RSR, Paris 1981, 2 7 9 - 3 0 0 (deutsch in DERS., Lukas in neuer Sicht, 9 8 - 1 1 9 ) . B A U M B A C H , G o t t und die Welt 2 4 1 - 2 5 5 . B E T Z , O., T h e Kerygma of

einflussreichen Bewegung auch nach 70: JERVELL, Mighty Minority; KLINGHARDT, Gesetz und Volk Gottes; vgl. weiter, besonders von der Adresse des Johannesevangeliums an Judenchristen her: BROWN, R., The Gospel acc. to John I—II, 1970; MARTYN, J. L., History and Theology in the Fourth Gospel, 1968. 236

237

JERVELL, R e t r o s p e c t 3 8 3 f f .

So zuletzt BOVON, Lukas I 25; diese Erklärung vor allem bei Exegeten wie CONZELMANN,

DIBELIUS, HAENCHEN, KÄSEMANN, VIELHAUER. 238

V g l . JERVELL, R e t r o s p e c t 3 8 9 f f .

239

JERVELL, C h u r c h o f J e w s .

240 FlTZMYER, Luke I 58 f.: Lukas habe überwiegend heidenchristliche Leser und er wolle ihnen erklären, „what their status is vis-ä-vis Israel". Wie aber sind dann z.B. die Prozesskapitel zu verstehen, wo wir eine Diskussion zwischen Paulus und den Juden haben, in der Heiden und die Heidenmission nicht einmal erwähnt werden? Und wie 28,17 ff. mit dem Jesaja-Zitat? 241 Anders FlTZMYER, Luke I 59. 242 MADDOX, Purpose 181: „Luke-Acts is in every way a book devoted to clarifying the Christian self-understanding".

Die Theologie

91

Luke, Int 22, 1968, 131-146. BORGEN, P., Von Paulus zu Lukas 140-157. BRAUMANN, Mittel der Zeit CoNZELMANN, Mitte. DUPONT, Etudes 393-419. DERS., Salvation. GEORGE, Luc 1106-1121. GLÖCKNER, Verkündigung des Heils. GRÄSSER, Acta-Forschung

51-66. DERS., Parusieverzögerung 204-215. FLENDER, Heil und Geschichte. HEGERMANN, Theologie 27-34. JERVELL, Luke. DERS., The Unknown Paul. DERS., The Theology

of the Acts of the Apostles, in: New Testament Theology, Cambridge 1996. KARRIS, Theology of the Faithful God. KECK, Mandate to Witness. KEE, H.C., Good News. KNOX, W.L., Acts. KÜMMEL, Anklage, DERS., Einleitung 127-143. LAKE, Theology, AJTh 19, 498-508. LÖNING, Lukas 213-228. LOHSE, Theologe der Heilsgeschichte. MADDOX, Purpose. MARSHALL, Luke. NAVONE, Aspects 115-132. DERS., Themes. O'NEILL, Theology. PANAGOPOULOS, J., Zur Theologie der Apostelgeschichte, NT 14, 1972, 137-159. PLÜMACHER, Apostelgeschichte, TRE 515-520. POWELL, What are they Saying about Acts?, 38-57. RASCO, Ae., Jesüs y el Espiritu, Iglesia e „Historia". Elementos para una lectura de Lucas, Greg 56, 1975, 321-368. REICKE, The Risen Lord 157-169. SCHENKE/FLSCHER, Einleitung II 163-166. SCHULZ, Stunde der Botschaft 255-269. DERS., Vorsehung 104-116. SMITH, Theology 527-535. TAEGER, Mensch. TANNEHILL, Theology 195-203. VALLAURI, E., La teologia degli Atti in: Paurentianum 16, 1975, 336-356. VIELHAUER, Geschichte 400-403. DERS., Paulinismus. WLLCKENS, Lukas und Paulus 171-202. WLKENHAUSER/SCHMID, Einleitung 361 f. 1. Lukas ist Erzähler und kein systematischer Theologe. Er bietet keine systematische, begriffsbestimmte und einheitliche Darstellung. Eine Lehre mit dogmatischen Grundbegriffen gibt er nicht. Direkte theologische Aussagen fehlen, aber seinem narrativen Entwurf liegen doch bestimmte theologische Voraussetzungen zugrunde. Es wird immer wieder behauptet, dass das Evangelium des Lukas und die Apostelgeschichte ein Werk in zwei Teilen seien, als eine Einheit konzipiert und voneinander durch die Ausarbeitung des Kanons getrennt.243 Deshalb müsse eine theologische Darstellung immer die beiden Teile des einen Werkes berücksichtigen. Nun geht es aber um zwei Werke, die zu zwei verschiedenen Zeitpunkten, in verschiedenen Situationen und aus verschiedenem Anlass verfasst worden sind244. So muss auch die Theologie der Apg zunächst vom Evangelium getrennt behandelt werden. Es geht um denselben Verfasser, weshalb auch das Evangelium einbezogen werden kann, soweit sich dieses mit den Vorstellungen in der Apg deckt, was aber nicht immer der Fall ist. Dies hängt natürlich auch damit zusammen, dass Lukas, als er das Evangelium schrieb, Vorgänger hatte und von einem literarischen Modell her arbeiten konnte, was aber bei der Apg nicht der Fall gewesen ist. 2. Wenn es um die Herausarbeitung der theologischen Grundvoraussetzungen geht, ist es nur in Ausnahmefällen notwendig, zwischen Tradition und Redaktion zu trennen. Denn Lukas hat meistens seine Traditionen wählen können, was auch bedeutet, dass die theologischen Voraussetzungen der verschiedenen aufgegriffenen Traditionen von ihm bejaht werden. 243 244

Siehe oben „Überschrift". Ebd.

92

Einleitung

2.1 Das Zentrum seines theologischen Denkens ist Gott245 als der Gott Israels. Dies kommt durch eine Reihe von Begriffen zum Ausdruck: Gott ist der Gott dieses Volkes Israel, 13,17, vgl. Lk 1,68; 20,37; er ist der Gott unserer (der) Väter, 3,13; 5,30; 7,32; 13,17; 22,14; 24,14, oder der Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs, 3,13; 7,32, der Gott Jakobs, 7,46. Dieser Gott lenkt, bestimmt und kontrolliert die ganze Geschichte des Gottesvolkes, auch die Geschichte des wiederaufgerichteten Israel, der Kirche. So hat nur dieses Gottesvolk eine Geschichte.246 Nur in dieser Geschichte ist Gott unaufhörlich tätig gewesen, während er die anderen Völker ihre eigenen Weg ziehen liess, 14,16247. Nur zu diesem Volk redet er, nämlich durch die Schrift248. Darum wird Gott nie als der Gott der Völker, der Welt u.dgl. bezeichnet, so wie z.B. Rom 3,29; 10,12. Nur beiläufig wird Gott als Schöpfer bezeichnet, und dann nur, um die Idolatrie abzuwehren, Apg 14,15-17; 17,24 ff. Denn die Schöpferkraft Gottes wird vor allem in seiner Lenkung der Geschichte und der Heraufführung des Heils gesehen. Das ist vor allem durch das betonte und wiederholte δει249 ausgedrückt: Gottes Wille und Handeln sind unwiderstehlich, so programmatisch ausgedrückt Apg 5,38 f.: Das Werk von Menschen wird aufgelöst werden, was aber aus Gott ist, kann nicht zugrundegerichtet werden. Alles geschieht nach dem Vorwissen, dem Willen, der Absicht und dem Plan Gottes250. Alles, was in der Schrift vorhergesagt ist, wird von Gott erfüllt, 1,16; 3,18; 13,27; 14,26; Lk 1,20; 4,21; 21,24; 22,16; 24,44.251 So zeigt Gott seine Treue zu seinem Volk252. 2.2 Es geht Lukas vor allem um das Gottesvolk und seine Geschichte; denn nur innerhalb dieser Geschichte ist die Kirche zu verstehen. Es gibt nur ein Volk, das man „Volk", λαός, nennen darf, nämlich Israel253. Die Geschichte Israels 245 Äusserst selten finden wir Darstellungen des Gottesgedankens bei Lukas, abgesehen von Ausführungen zu Apg 17; vgl. BOVON, Le Dieu de Luc 279-300; weiter die sehr kurzen Ausführungen

b e i CONZELMANN, M i t t e 161 f.; HAENCHEN 1 0 3 . 246

JERVELL, Gottes Treue passim. Im Neuen Testament hat Lukas allein ausführliche Darstellungen der Geschichte Israels, in denen diese Geschichte zusammenhängend resümiert wird: 7,2-53; 13,16-25; vgl. JERVELL, „Gottes Ratschluss" 47-54; die Geschichte Israels ist ja sonst im N T vorausgesetzt, so Rom 4,1; 11,1 ff.; Gal 3,16 ff.; 4,24 ff.; Hebr 11 etc. Lukas aber rekapituliert sie expressis verbis. Die weit verbreitete Vorstellung von Lukas' Interesse an Weltgeschehen und Weltgeschichte, wonach Jesus eine Gestalt der Weltgeschichte geworden ist und das Christentum in Relation zu dieser Geschichte verstanden ist, sollte man endlich aufgeben, so zuletzt FLTZMYER, Luke I, 1981, 172. 248 Dazu JERVELL, Mitte der Schrift passim; zur lukanischen Verwendung der Schrift: BoCK, Proclamation; KOET, Studies; HOLTZ, Untersuchungen; RESE, Motive; SCHUBERT, Structure. 249 Allein bei Lukas 40 mal von insgesamt 100 im Neuen Testament; dazu OTOOLE, Unity 27-28; 247

GRUNDMANN, T h W N T II 2 1 - 2 5 . 250

O T O O L E , U n i t y 2 3 - 3 2 ; vgl. RICHARD, D i v i n e P u r p o s e

251

SCHUBERT, Structure; z u d e n A r b e i t e n v o n CADBURY, DAHL, KURZ, LOHSE u n d SCHUBERT in

188-209.

dieser Hinsicht, d. h. „proof-from-prophecy"-Theologie, siehe die Ubersicht bei TALBERT, Luke-Acts 9 1 - 1 0 3 ; vgl. BOCK, P r o c l a m a t i o n 252

23-37.

Dazu JERVELL, Gottes Treue passim; ich sehe in der Vorstellung von der Erfüllung der Schrift durch Gott nicht ein apologetisches oder didaktisches Motiv, sondern vor allem die Treue Gottes dargestellt, so mit KARRIS, A Theology of the Faithful God. 253 Die Lukasschriften allein verwenden das Wort λαός 84 mal (60 % im ganzen NT); und es

Die Theologie

93

hört nie auf, sondern geht geradlinig in der Kirche weiter, nämlich als die Geschichte des einen Gottesvolkes. Geschichtstragend sind die Verheissungen Gottes, die Israel allein gehören, Lk 1-2; Apg 2,39; 3,25 ff.; 10,40 ff.; 13,26 ff. Die Geschichte des Volkes ist von Gottes Verheissungen, Führung und Wohltaten und von der Sünde des Volkes bestimmt, Apg 7 und 13. Wenn das Volk sich von Gott abwendet, seine gesandten Retter ablehnt, Idolatrie treibt und Gottes Wesen verkennt, 7,9.25 ff.39.42.47 ff.51 f.53, ist Gottes Antwort nicht die Verwerfung des Volkes, sondern ständig neue Verheissungen an das Volk und seine rettende Führung, 7,5-8.10-16.17ff.33f.35-38. Tragend sind die Treue und Gnade Gottes, 13,17-25. Mit dem Messias des Gottesvolkes kommt auch die Krise und Restitution Israels. Die Juden bekehren sich massenweise, 2,41(47); 4,4; 5,14; 6,1.7; 9,42; 12,24; 13,43; 14,11; 17,10 ff.; 21,20. Diese machen die Kirche aus, während die anderen die Botschaft ablehnen, 4,1 ff.; 5,13.17 ff.; 6,8ff.; 13,27f.45; 14,2ff.; 17,5f.; 18,6, und nicht weiter zum Gottesvolk gehören, 3,23. Das Ergebnis ist die Restitution des Gottesvolkes, die nun die Voraussetzung für die Aufnahme von Heiden in das Gottesvolk ist, 1,6; 15,15 ff. Das Heil von Nichtjuden, also Heiden 254 , ist ein Teil der Verheissungen an Israel, Lk 2,29-32; Apg 2,39; 3,25; 13,47; 15,15ff. Die Kirche ist also das Gottesvolk in der Endzeit. Weil das Volk Israel durch das Kommen des Messias in sich gespalten wird255, kommt es nicht zu einer Verwerfung des Volkes; denn das bussfertige Israel lebt in der Kirche weiter. Was mit Jesus geschieht, ist schon in der Schrift detailliert vorhergesagt, und dadurch erfüllt sich der Wille Gottes, Lk 18,31 ff.; 24,44 ff., Apg 4,25-28; 13,27 f. Die Verheissungen werden am Volk, also der Kirche, erfüllt. Dass allein die Kirche Israel repräsentiert, ist für Lukas entscheidend, so will er in seiner Ekklesiologie die Legitimität der Kirche aufzeigen. 2.3 Die Vorstellung vom Gott Israels bestimmt auch die Christologie des Lukas. Jesus ist der Messias des Gottesvolkes. Das kommt schon durch die sehr eigentümliche und selbständige Verwendung der christologischen Titel zum Ausdruck 256 , wo die Nähe zu alttestamentlich-jüdischen Vorstellungen257 deutlicher handelt sich nicht um ein neues, wahres und geistiges Israel. Es gibt zwei Ausnahmen, Apg 15,14 und 18,6. Wenn Lukas von anderen Völkern redet, verwendet er πάντα τά έθνη. Er nennt nicht einmal die christlichen Heiden in der Kirche „Volk", sondern redet dann von einem „Volk aus den Heiden". Auch wenn Lukas λαός als Synomym für όχλος verwendet, geht es um Israel; dazu DAHL, A People for His Name 324. Auch sollte man bemerken, dass Lukas εκκλησία als Bezeichnung für jede beliebige Volksmenge verwendet, also auch profan benutzt, 19,32.39.41, was aber für λαός unmöglich ist, vgl. DAHL, op.cit. 324; JERVELL, Treue 15 f. 254 Wenn Lukas von „Heiden" redet, meint er Gottesfürchtige, siehe JERVELL, Church of Jews passim. 255

Vgl. JERVELL, The Divided People passim. Eine Übersicht über die Literatur bei BOVON, Luke 177-197; FRRZMYER, Luke 263-265. Es ist auch versucht worden, die lukanische Christologie auf einem hellenistischen Hintergrund zu sehen; TALBERT, Literary Patterns, weist auf Biographien von Philosophen hin und will Jesus als den wandernden Philosophen sehen, dies kombiniert mit den mythologischen Vorstellungen von den „Unsterblichen", vgl. TALBERT, The Concept of Immortals in Mediterranean Antiquity, JBL 94, 256 257

94

Einleitung

als sonst im Neuen Testament erkennbar ist258. Die altertümlichsten christologischen Titel finden wir gerade in der Apg und oft nur hier im Neuen Testament259: Jesus ist ό οσιος, 2,27; 13,34.35, also der Gesetzestreue260; ό δίκαιος, 3,14; 7,52; 22,14, also der wahre Gesandte Gottes an Israel261; παις, Knecht262 Gottes, 3,13.26; 4,25.27.30; Lk 1,54: Jesus als ein Mann Gottes aus den Schriften263; ό προφήτης, 3,22; 7,37 f.: Jesus steht als Prophet auf einer Linie mit den Propheten aus den Schriften und ist vor allem der Prophet wie Mose, der die originale Mosetora restituiert264. Wichtig für Lukas ist vor allem der Titel: χριστός265, der aus dem palästinischen Judenchristentum stammt, und der die übrige mannigfaltige christologische Titulatur des Lukas bestimmt. Als Lukas schrieb, war aus dem Titel längst hauptsächlich ein Name geworden. Lukas aber gebraucht χριστός wieder als Titel266, der von der Geschichte Israels in dem Schema Verheissung - Erfüllung bestimmt ist. Jesus erfüllt die Verheissungen an das Gottesvolk.267 Jesus ist der Gesalbte Israels, was sowohl von dem Irdischen als auch von dem Auferstandenen gesagt wird268. Der Titel ist für Lukas nicht nur Tradition oder von Quellen abhängig269. Denn er verwendet ihn etymologisch und in einer Bedeutung, die für Nichtjuden unverständlich ist, Lk 4,18; Apg 4,27; 10,38. Der Messias ist durch und durch 1975, 4 1 9 - 4 3 6 ; DANKER, B e n e f a c t o r ; DERS., L u k e 2 8 - 4 6 , f i n d e t b e i L u k a s d e n g r i e c h i s c h - r ö m i s c h e n

Benefactor, was sowohl auf Kaiser als auf andere öffentliche Gestalten hinweist Es ist nicht davon abzusehen, dass Leser des lukanischen Werkes Jesus auf diesem Hintergrund sehen könnten, aber es ist ausgeschlossen, dass Lukas selbst solche Gestalten bei der Ausarbeitung seiner Christologie vor Augen hatte. 258

V g l . FRANKLIN, C h r i s t 55.

259

VLELHAUER, Paulinismus, charakterisiert die Iukanische Christologie als vorpaulinisch; SMALLEY, Christology 92: „essentially primitive in charakter". 260 Nur in der Apg zu finden. 261 Nur in der Apg als Titel; vgl. Lk 1,17; 23,50. 262 Wir dürfen den Titel nicht mit „Kind" übersetzen, sondern nur mit „Knecht, Diener"; dies weil Lukas sonst παις im Blick auf Israel und David verwendet, Lk 1,54.69; Apg 4,25. Eine Anspielung auf παις in Jes 42, 50 und 52 liegt hier nicht vor; Lukas streicht ja auch Jes 53,12 aus Mk 10,45; siehe aber FlTZMYER, Luke I 211 f.: Weil Lukas anderwärts Anspielungen auf und Zitate aus Jes 42 und 53 habe, meint er auch hier eine solche zu finden. Dass Jesus hier als pais als ein Mann Gottes aus den Schriften gesehen ist, wird bei der Anwendung auf David bei Lukas deutlich; siehe dazu auch FULLER, R. H., The Foundations of New Testament Christology, New York 1965, 44.58, Anm.67. 265 Nur von Lukas verwendet. 264

V g l . FITZMYER, L u k e 2 1 3 - 2 1 5 .

20

Lk 2,11.26; 3,15; 4,41; 9,20; 20,41; 22,67; 23,2.25.39; 24,26.46; A p g 2,31.36; 3,18.20; 4,26; 5 , 4 2 ; 8 , 5 ; 9 , 2 2 ; 1 7 , 3 ; 1 8 , 5 . 2 8 ; 2 6 , 2 3 ; d a s s C h r i s t o s d e r w i c h t i g s t e T i t e l f ü r L u k a s ist: FITZMYER,

Luke I 197; KINGSBURY, Jesus Christ, 1981. m Lukas kann ausnahmsweise χριστός als eine Art von zweitem Namen für Jesus benutzen, so wie in Ίησοϋς Χριστός, dies ist aber von der Verwendung des Titels abhängig, vgl. CADBURY, BEG V 357. 267

268

V g l . CONZELMANN, M i t t e 159, A n m . 2 ; FRANKLIN, C h r i s t 55.

Recht interessant verwendet Lukas den Titel auch, ohne sich expressis verbis auf Jesus zu berufen, Lk 1,26; 3,15; 24,24.46; Apg 8,5. 269 CADBURY, BEG V 357: Kein neutestamentlicher Verfasser „so fully puts us en rapport (Hervorh. CADBURY) with the Jewish Messianic background of the Gospel"; CONZELMANN, Mitte 159, Anm. 2.

Die Theologie

95

eine alttestamentlich-jüdische Gestalt, Lk 1,35; 3,15; 24,24-46; Apg 2,3127°. Er ist „der Messias des Herrn bzw. Gottes", Lk 2,26; 9,20; 23,35; Apg 4,26. Durch ihn kommt das Heil. Eine Variante zum χριστός und diese erklärend ist die Bezeichnung Jesu als Davidssohn. Auch hier haben wir es nicht nur mit Tradition zu tun271. Das zeigt sich schon daran, dass Lukas den Titel, υιός Δαυίδ, den er kennt, Lk 18,38 f.; 20,41272, in der Apg gar nicht verwendet, während er auf die Sache immer wieder zu sprechen kommt. Lukas verwendet also den Titel sehr selbständig, und direkt auf dem Hintergrund des Alten Testaments und der spätjüdischen Überlieferung273. Dies zeigt seine Sprache, zu der wir keine Parallele im Neuen Testament haben.274 Als der Sohn Davids erfüllt Jesus die Verheissungen an David betreffs der Restitution seines Königtums für Israel, Lk 1,32 f.69; Apg 2,29-36, weiter Lk 2,4.11.14; 18,38 f.; 19,38; Apg 13,32.34-37; 15,15-18. Jesus ist somit der König, ό βασιλεύς, und selbstverständlich der König der Juden, Lk 19,38; 23,2.3.37.38; Apg 17,7. Wenn Lukas den Titel σωτήρ verwendet, handelt es sich um den Heiland Israels und den Nachkommen Davids, Lk 1,47; 2,11; Apg 5,31; 13,23275. Lukas verwendet den Titel für Jesus auch als den Auferstandenen. Der von Lukas bevorzugte Titel ist κύριος, der sowohl für Gott als auch für Christus verwendet wird276. Diese Verwendung hat Lukas aus der Urgemeinde

270 Ein Blick in die Handschriften zeigt, dass sie die lukanische Verwendung zu umgehen und zu ändern versuchen, vgl. BEG V 357. 271 Immer wieder wird behauptet, dass Lukas seine christologischen Elemente aus der Überlieferung hat, ohne diesen eine entscheidende theologische Bedeutung beizumessen, siehe ζ. B. CONZELMANN, Mitte 158; SCHNACKENBURG, Mysterium Salutis 3,1, 297; ROBINSON, J.A.T., The Most Primitive Christology of All? Twelve New Testament Studies 139-153, London 1962; ROLOFF 55; SMALLEY, Christology. Selbstverständlich hat Lukas die christologischen Termini aus der Tradition, aber er bearbeitet sie sehr selbständig. 272 Hier nimmt er den traditionellen Schriftbeweis auf, so wie Apg 13,34 f. 273

Vgl. BURGER, D a v i d s s o h n

137-152.

274

David wird der Vater Jesu genannt, Lk 1,32; David ist auch der Vater Israels, also der Kirche, Apg 4,25; David ist παϊς, so wie Israel παις ist, Lk 1,54; Israel ist das Haus Davids, Lk 1,27.69; 2,4; Israel ist die verfallene Hütte Davids, Apg 15,16; David ist der Empfänger der Verheissungen Gottes, Apg 13,34. 275 Vgl. Voss, Christologie 45-60. Gewöhnlich wird der Titel als Ausdruck einer für hellenistische Leser geeigneten Christologie angesehen, weil der Titel in der hellenistischen Welt verbreitet ist, vgl. SCHNACKENBURG, Mysterium Salutis 3,1, 297; FOERSTER, T h W N T VII 1004-1022. Dann aber wird übersehen, dass Lukas den Titel mit jüdischem Inhalt auf alttestamentlicher Grundlage verw e n d e t , vgl. Ri 3,9.15; 1 S a m 10,19; J e s 4 5 , 1 5 . 2 1 . 276 Aus dem vorchristlichen Palästina ist bekannt, dass Gott als „Herr", bezeichnet wurde: piK, aram. xm, griech. κύριος; die Anwendung auf Christus ist wahrscheinlich von jüdischen Christen in Palästina vorgenommen, sowohl auf griechisch als auch auf hebräisch/aramäisch, vgl. FLTZMYER, J.A., A Wandering Aramean, 1979, 115 -142; DERS., To Advance the Gospel, New Testament Studies, 1981, 218-235; DERS., Luke I 201 ff.; siehe anders BULTMANN, Theologie 52 f.; CONZELMANN, Grundriss 101 f.; KRAMER, W., Christos Kyrios Gottessohn, AThANT 44, Zürich 1963, 70 f.; VIELHAUER, Aufsätze 141-198, der den Titel auf Christus angewandt von dem Hellenismus her zu verstehen versuchen. Die Septuaginta ist nicht für die Anwendung des Titels auf Gott verantwortlich; dies gegen CuLLMANN, Christologie 200 f.; FOERSTER, T h W N T III 1085 f., weil dies erst in den Septuagintahandschriften aus dem vierten Jahrhundert n. Chr. nachzuweisen ist, während

96

Einleitung

in Jerusalem übernommen. Lukas kann den Titel sowohl für den Irdischen als auch für den Auferstandenen verwenden. Er verwendet ihn oft als Anrede an Jesus, wo es nicht sicher auszumachen ist, ob wir ihn nur als höfliche Anrede oder als christologische Bezeichnung zu verstehen haben. Wichtig ist aber, dass Lukas damit die Herrschaft über das Gottesvolk bezeichnet: Jesus ist der Davidskönig, der das Gottesvolk wiederherstellt, Lk 1,32.35; 2,11; 20,44; Apg 1,6; 2,25ff.36 277 . Es geht bei dieser Verwendung nicht um die Göttlichkeit Jesu, sondern um seine Herrschaft über Israel. Lukas kombiniert oft χριστός und κύριος, Lk 2,11.26; Apg 2,36; 4,26.33; 11,17; 15,26, wo er offenbar die Titel promiscue verwendet278. Jesus ist der königliche Messias279. Christologisch entscheidend ist auch, dass Lukas mit der Vorstellung Jesu als Jude, als „Sohn des Volkes" arbeitet280. Einen solchen Titel gibt es nicht, aber die Sache ist da. Dass Jesus Jude war, wird sonst im Neuen Testament einfach hingenommen, während Lukas dies selbständig ausarbeitet und betont. Es handelt sich vor allem um Sondergut des Lukas. Jesus wird am achten Tag beschnitten, Lk 2,21281, also ins Volk aufgenommen282; er wird im Tempel dargestellt, Lk 2,22-24, wird wie jeder Erstgeborene in Israel dem Herrn geheiligt; er tritt als Zwölfjähriger als ein besonders begabter Schüler der die vorchristlichen griechischen Übersetzungen den Namen Jahve mit hebräischen Buchstaben wiedergaben. 277 Dagegen steht nicht Apg 10,36, wo Jesus als der Herr aller bezeichnet wird, denn es geht in der Rede 10,34-43 um das Wirken Jesu in Israel, und hier werden auch die Gottesfürchtigen, also Kornelius, einbezogen. 278 JONES, D.L., The Title Huios Theou in Acts, SBL 1985 Sem. Papers 451-463; DERS., Der Title „Servant" in Luke-Acts, in: TALBERT (ed), Luke-Acts 148-165, behauptet, Messias, Gottes Sohn und Diener seien „interchangeably" gebraucht, vgl. de la POTTERIE, I., kyrios applique ä Jesus dans l'evangile de Luc, in: FS B. Rigaux, Gembloux 1970, 145; anders FLTZMYER, Luke I 203 f.; KREMER, J., Sohn Gottes 154: „kein einfaches Synonym für ,Christus'". 279 Öfters wird es als merkwürdig bezeichnet, dass der Titel „Sohn Gottes" nur 9,20 (und 8,37 in einigen späten Handschriften) in Apg Verwendung findet; KREMER, Sohn Gottes 154, meint, dass ein deutliches Wissen um Jesu Gottessohnschaft vorausgesetzt sei; dass Lukas ihn nur ein einziges Mal verwende, hänge mit der Quellenlage zusammen, 156. Bei Lukas sonst: Lk 1,35; 3,22 f.; 4,3.9.41; 8,28; 22,70. Lukas kennt offenbar den Titel aus der Überlieferung, findet ihn aber für seine Darstellung in der Apg ungeeignet. KINGSBURY, Jesus Christ 98-110, meint, Jesus sei nach Lukas der Messias Gottes, aber auch etwas „mehr", was in den Titeln „Sohn Gottes" und „Diener", pais, zum Ausdruck komme, nämlich „the unique relationship between Jesus and God"; auch FITZMYER, Luke I 207, und KREMER, Sohn Gottes 150 f. 155, sehen die Bedeutung von „Sohn Gottes" so. Den Titel „Sohn Gottes" verwendet Lukas aber im Evangelium, um die göttliche Wunderkraft Jesu darzustellen, also sein Verhältnis zu den Menschen, Lk 3,22 f.; 4,3.9.41; 8,28; Lk 22,67 und 22,70 gebraucht er „Messias" und „Sohn Gottes" promiscue; so ist wohl auch Lk 1,35 und 2,11 zu verstehen. Und pais „Diener", kennzeichnet auch sein Verhältnis zum Gottesvolk. BOCK, Proclamation, versucht zu zeigen, dass Lukas mit Hilfe der Schriftanwendung eine stufenweise Christologie darstelle, anfangend mit dem davidischen Messias, weitergehend mit dem jesaianischen Diener Jahwes, endend mit der Kyriosvorstellung, also nochmals eine messianische Christologie und „etwas mehr". Es ist schwer, eine solche Progression bei Lukas zu finden, und „mehr" als seine davidisch-messianische Christologie kann es bei ihm nicht geben. 280 Vgl. JERVELL, Sohn des Volkes passim. 281 Dazu: JERVELL, Beschneidung des Messias 68-78. 282 FITZMYER, Luke I 420; RENGSTORF, Lukas 45; SCHLATTER, Lukas 189f.

Die Theologie

97

Schriftgelehrten283 und des Gesetzes im Tempel auf, Lk 2,41-52; er wird als einer im Volk zusammen mit dem Volk getauft, Lk 3,21-22; sein Stammbaum wird dargestellt, Lk 3,23-38, was nicht nur seine Davidssohnschaft, sondern seine legitime Volkszugehörigkeit aufweist284; Jesus wird als ein Teil der Geschichte Israels gesehen, also in die Geschichtsresümees eingefügt, 7,37.52; 13,23285. Die Messianität Jesu ist die eines Sohnes des Volkes, also mit dem Volk verbunden.286 2.4 Gott ist der Gott des Geistes.1*7 Wenn Jesus als Messias und Kyrios hervortritt, so weil Gott ihn durch den Geist geschaffen und ausgerüstet hat, er ist durch den Geist gesalbt, Lk 1,3 5288 ; 4,18; Apg 10,38. Der Geist ist nichts anderes als die schöpferische289, wunderschaffende und prophetische290 Macht und Anwesenheit Gottes in seinem Volk291. Denn der Geist hat mit dem Gottesvolk zu tun292. Der Geist bewirkt die Wiederherstellung Israels, also der Kirche in der Endzeit293. Immer wieder kombiniert Lukas πνεύμα und βασιλεία294, so schon

283

SCHWEIZER, Lukas 42; anders BOVON, Luk 157, der Jesus hier als Lehrer sieht. Die Stammbäume im Judentum dienten nicht zum Erweis der Familien-, sondern d e r Volkszugehörigkeit, vgl. BURGER, Davidssohn 171; CULLMANN, Christologie 131 f., Anm. 3; HAHN, Hoheitstitel 243, Anm. 1; JEREMIAS, Jerusalem 145 ff.; JOHNSON, M. D., T h e Purpose of Biblical Geneaologies with Special reference to the Setting of the Geneaologies of Jesus, S N T S M S 8, Cambridge 1969 (Neudruck 1989) 87. 285 JFRVELL, Sohn des Volkes 252 f. 286 Einige Ausleger finden eine Reihe verschiedener, nicht konsistenter Christologien in der Apg, so ROBINSON, T h e M o s t Primitive Christologie of All, 139-153, der Apg 3,19-21 so interpretiert, dass Jesus noch nicht zur Welt als Messias gesandt worden sei, was erst mit seiner Parusie geschehen werde. D a s ist so nicht haltbar, vgl. MoULE, Christology 159-185; LOHFINK, G., Christologie und Geschichtsbild in Apg 3,19-21, BZ 13, 1969, 223-241. Dass wir in der Apg eine vom Lukasevangelium verschiedene Christologie haben, weil in der Apg eine Adoptionschristologie vorliegt, behaupten ROBINSON, T h e most Primitive Christology, und HAHN, Hoheitstitel 106. 287 N a c h LAMPE, H o l y Spirit 160, „the essential theme" in den lukanischen Schriften; so auch EHRHARDT, T h e Construction 67; TATUM, T h e Epoch of Israel 185, zu anderen 185, Anm. 4. 288 Dass man Lk 1,35 nicht von jüdischem Hintergrund her verstehen könne, behauptet HAENCHEN 125, was sinnlos ist. m Lukas kombiniert immer wieder πνεύμα und δύναμις, und er kann beides promiscue verwenden: Lk 1,17.35; 4,14; 5,17; 9,1; 22,69; 24,49; Apg 1,8; 3,12; 10,38 etc. D a d u r c h zeigt Lukas, dass er den Geist als Gottes eigene, persönliche K r a f t versteht M a n könnte es als lukanisch bezeichnen, G o t t als Geist zu charakterisieren, vgl. CONZELMANN, Mitte 5 166 f. 2,0 Lukas hat die typisch jüdische Auffassung vom dem Geist als Geist der Prophetie, BOVON, Luc 234; FITZMYER I 230; SCHWEIZER, T h W N T VI 408 f. m Lukas sagt nichts über den Charakter des Geistes abgesehen von dem, was sich schon im Alten Testament findet, LAMPE, H o l y Spirit 160, vgl. CHEVALLIER, M . A . , Luc et L'Esprit Saint, RevSR 1982, 1-16; STRONSTAD, Charismatic Theology 13-27.75-82. 292 SCHNEIDER I 260 redet von einer „ausgesprochen ekklesiologischen Ausrichtung der lukanischen Geistesauffassung". 2.3 N u r selten wird über den Geist als an Heiden gegeben geredet, und dann so, dass es eine mirakulöse H a n d l u n g ist, dass Heiden Anteil an der G a b e Israels bekommen, 10,45.47; 11,15 und 15,8-9. 2.4 Zum Zusammenhang von Geist und Reich: BAER, D e r heilige Geist 81 ff.; DUNN, J . D . G . , Spirit and Kingdom, E T 82, 36-40; SMALLEY, Spirit, Kingdom and Prayer 63 f.; WENDT 69f. 284

98

Einleitung

Apg l,l-2,42 2 9 5 : siehe 1,3.4.5.6.8.15-26296; der Geist ist Israel angeboten, weil es Gottes Verheissung ist, 1,4.8; 2,5.14.38.39297; der Messias ist inthronisiert auf dem Davidsthron und giesst den Geist aus, 2,30-33.39 (Erfüllung von Lk l,32-33 298 ); 10,36-38. Der Geist ist immer in der Geschichte Israels dagewesen299, was schon das Zitat von Joel 3,1 - 2 in Apg 2,17 ff. impliziert, aber expressis verbis 7,51 f. ausgesagt ist: Die Geschichte des Gottesvolkes ist allerdings eine Geschichte des Widerstrebens des Volkes gegen den Geist, 7,2-50, indem sie die Propheten ermordet haben, 7,52300. Durch den Geist ist die Schrift geschaffen worden301, denn der Geist ist es, der in den Schriften redet, Apg 1,16; 4,25; 28,25. Und die Worte der Schrift sind vorwiegend prophetische Aussagen. Die Geistausgiessung erweist die Kirche als das Gottesvolk, das Israel der Endzeit. Der Unterschied zwischen dem Wirken des Geistes einst und jetzt besteht darin, dass die Kirche dem Geist nicht widerstrebt, wie es Israel tat, 7,51, sondern ihm gehorcht, 5,32302. Früher war die Aufgabe des Geistes, auf den kommenden Messias hinzuweisen, der durch seinen Tod, seine Auferstehung und Erhöhung Israel erlösen soll303. Jetzt bezeugt der Geist, dass dieser Messias gekommen ist und dass der gekreuzigte, auferstandene und erhöhte Jesus dieser verheissene Messias und Prophet der Schrift ist, 17,2-3; die Reden des Petrus 2,5 Dies ist so schon in der Vorgeschichte, w o eine neue Gruppe von Propheten, 1,41 ff.47ff.67 ff.; 2,25 ff.36 ff., die Ankunft des Messias und die Restauration Israels durch die Erfüllung der Verheissungen,verkündigt, Lk 1,16 f.27.32 f.51 ff.68 ff.; 2,10 f.25 ff.38. 296 JERVELL, T h e Twelve 75-112. 2,7 Vgl. GEORGE, L'Esprit 506-507; PFITZNER, ,Pneumatic' Apostleship? 220f. ™ Zum Geist Lk 1-2: GEORGE, L'Esprit 514, Anm.32; FITZMYER, Luke I 229; FRIEDRICH, G., T h W N T VI 835f.; LAMPE, Holy Spirit 160ff.; TATUM, Epoch of Israel 184-193. 299 Vgl. FITZMYER, Luke I 228 f.; SCHLIER, Ekklesiologie 120; eine Vorstellung von einer prophetenlosen Zeit kennt Lukas nicht; zu der Vorstellung: GEORGI, D., Die Gegner des Paulus im 2. Korintherbrief, 1954, 114 ff.; LEIVESTAD, R., Das Dogma von der prophetenlosen Zeit, N T S 19, 1973, 295; SCHÄFER, P., Die Vorstellung vom heiligen Geist in der rabbinischen Literatur, S T A N T 28, 8 9 f f . l 12ff. 143 ff. 300 Es ist missverstanden, dass Lukas den Geist in Israel nur als Verheissung ansieht, so BAER, D e r heilige Geist; BRUCE, F.F., T h e Holy Spirit, Interp 27, 1973, 170-171; GEORGE, L'Esprit 500542; LINCOLN, A T . , Theology and History in the Interpretation of Luke's Pentecost, E T 96, 1985, 206. 301 Vgl. GEORGE, L'Esprit 513-515. 302 Immer wieder wird behauptet, dass der Unterschied in der Quantität besteht: früher wurde der Geist nur einzelnen Propheten und sehr sporadisch gegeben, während jetzt jedes Mitglied in der Kirche den Geist f ü r immer besitzt und so also als Prophet auftritt, so BOVON, Luc 234; CONZELMANN 28; FITZMYER, Luke I 231; GEORGE, L'Esprit 512; FRIEDRICH, T h W N T VI 849 f.; LAMPE, Holy Spirit 167; PFITZNER, ,Pneumatic' Apostleship 223; ROLOFF 53; SCHWEIZER, T h W N T VI 410; TATUM, Epoch of Israel 191. Nun sagt Lukas nichts darüber, wie häufig der Geist in der Geschichte des Gottesvolkes auftritt, und auch nicht, dass alle in der Kirche Propheten sind, oder dass der Geist ständig da ist; die Kirche besitzt den Geist nicht, hat ihn nicht zur Disposition, weil er eine immer wieder von G o t t gegebene Gabe ist, Apg 2; 10,45; 17,38, die vom Himmel kommt „ubi et quando visum est deo", vgl. BARRETT, C. K., Light on the H o l y Spirit from Simon Magus, in: KREMER, Actes 281-295. Niemals werden Glaube, Heil und Leben auf den Geist zurückgeführt, vgl. SCHWEIZER, T h W N T VI 410. 303 Deshalb unterstreicht Lukas, dass alle Propheten über das Kommen eines leidenden und erhöhten Messias reden, Lk 24,25-27.44; Apg 3,18ff.24; 10,43; 24,14; 26,22f.

Die Theologie

99

und des Paulus sind von dem prophetischen Geist inspiriert, und dadurch wird Jesus identifiziert, 2,22f.29ff.36. Die Heilungen sind die Werke des Geistes, die Jesus als den Messias der Schrift ausweisen, 2,17.19; 4,30 und 2,22; 10,38; 3,12-16 und 3,18.21.22.24.25. Die Juden sind „die Söhne der Propheten",304 Apg 3,25, d. h. sie sind Erben der Verheissungen in den Schriften. Der Geist ist für Lukas vor allem der prophetische Geist305, d. h. vor allem der Geist, der in den Schriftpropheten tätig war. Deshalb liegt das Evangelium und die ganze Geschichte Jesu, ja auch die der Kirche detailliert in den Schriften vor: Lk 3,4 ff.; 4,18ff.; 7,26ff.; 18,31 ff.; 21,22; 24,25ff.44ff.; Apg l,16f.20ff.; 2,17ff.25ff.; 3,18ff.21.22.23f.; 4,25ff.; 7,37; 8,32-35; 10,43; 13,33ff.41.47; 15,15; 17,3.11; 18,28; 26,22 f.; 28,26 ff. Der Geist gibt nicht der Kirche die Worte des Evangeliums, weil diese schon in der Schrift da sind. Deshalb fügt auch der Geist der Schrift nichts hinzu. Wenn der Geist mit der Verkündigung der Kirche verbunden wird, so nicht inhaltlich. Er bestätigt vielmehr, was schon vorliegt, durch die inspirierte Freimütigkeit und Offenheit, παρρησία, des Redens, 2,29; 4,13.29.31; 9,27.28; 13,46; 14,3; 18,26; 26,26; 29,31306. Dadurch zeigt sich die Verkündigung als das Wort Gottes. Dieses wird weiter durch die Wunder bestätigt, die immer wieder mit der Verkündigung verbunden sind, 4,29 f.33; 8,6; 14,3; die Apostel und der Heilige Geist sind Zeugen, 5,32, was bedeutet, dass das Zeugnis der Apostel von Parrhesia und Wunder begleitet ist, 3,1-10; 4,8.13, vgl. auch Apg 13,12 und 19,10.11307. Und auch die Glossolalie begleitet die prophetische Verkündigung und bestätigt sie, 2,4; 10,46; 19,6308. Es gibt auch Worte des Geistes in der Kirche, aber abgesehen von den Worten aus der Schrift, 1,16; 4,25; 7,50-52; 28,26, handelt es sich immer um allerlei Worte und Befehle an die Kirche, „Worte des Augenblicks", und nur ausnahmsweise um prophetische Aussagen, 8,29; 10,19 f.; 11,28; 13,2; 15,28; 20,23; 21,4.11; 23,9309, vgl. auch 11,13; 16,9; 22,13. Auch diese Art der Geistworte sollen demonstrieren, dass die Kirche das Volk Gottes ist; sie sollen nicht den Geist als solchen charakterisieren, was daraus hervorgeht, dass solche Worte und Befehle auch von anderen himmlischen Instanzen gegeben werden. Aber die Worte bezeugen das Woher der Kirche. Denn die Kirche leitet sich nicht selbst, sondern Gott tut es, durch Jesus, den Geist, Stimmen, Visionen etc. Und der Geist redet und handelt immer wieder direkt vom Himmel her310.

304 Zu diesem Ausdruck haben wir keine Parallele, weder in der christlichen noch in der jüdischen Literatur; was BILL. 627 anführt, sind keine Parallelen, so richtig SCHNEIDER I 330, Anm. 127. 305 Die Propheten in der Kirche erwähnt Lukas nur 11,27; 13,1; 15,32; 21,9f. 306 Die παρρησία in der Apg ist nur mit der Verkündigung verbunden. 307 Vgl. O'REILLY, Word and Sign. 308 Glossolalie und Prophetie sind für Lukas nicht identisch, so richtig SCHNEIDER II 264 und STÄHLIN, 254; anders CONZELMANN 119; LoiSY, Komm. z. St; ROLOFF 53. 309 Es gibt eine ganze Reihe von ähnlichen Worten und Befehlen, die aber aus anderen Quellen stammen: von Engeln, 5,19; 8,26; 10,3.22; 23,29; von dem Herrn, 9,10f.; 18,9; 22,19; 23,11; „eine Stimme": 10,13 ff.; 11,7 ff.; 22,7ff. 3,0 Nur ausnahmsweise wird eine menschliche Vermitdung (Apostel etc.) in Verbindung mit dem

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Einleitung

2.5 Für das Volk des Geistes ist das Gesetz entscheidend 311 . Darunter versteht Lukas ausschliesslich das mosaische Gesetz 312 . Und das Gesetz ist das Kennzeichen des Gottesvolkes. 313 Deshalb sind die rituellen und zeremonialen Aspekte des Gesetzes entscheidend, vor allem die Beschneidung, Lk 2,21; 7,8; 15,1.5; 16,3; 21,21. Das ganz besondere Interesse des Lukas für das Gesetz zeigt sich erstens in seiner ausserordentlich häufigen Erwähnung des Themas. So ist das Leben in der Urgemeinde von der strengen Gesetzesbeobachtung bestimmt, Apg 1-7; 10,13 ff.28; 11,3; die Gesetzesfrage ist das Anliegen auf dem Apostelkonzil, Apg 15; alle rituellen Forderungen des Gesetzes sind auf Jesus selbst zurückgeführt, Lk 1-2, bes. 2,21.22.24.39.41 ff.; Paulus lebt und handelt streng gesetzestreu, so vor allem in Apg 22-28 314 ; alle Anklagen gegen Christen wegen Äusserungen gegen das Gesetz werden zurückgewiesen, Apg 6,11.13.14; 21,21.28; 25,8; 28,17 315 . Kommen des Geistes erwähnt, 8,15 ff.; 9,17; 10,44; 19,6; sonst immer direkt vom Himmel: 1,15 ff.; 2,4ff.33.38; 4,8.31; 5,32; 6,3.5.10; 8,29.39; 10,19; 11,24.28; 13,2ff.9.52; 15,28; 16,6.7; 19,21; 20,22ff.28; 21,4.11. ' " J a h r e l a n g wurde das Gesetzesverständnis des Lukas übergangen, weil man dies als eine f ü r Lukas uninteressante Frage verstand, die ausschliesslich von historischem und keinem aktuellen Interesse sei; die K ä m p f e um das Gesetz waren schon längst ausgefochten, so schon OVERBECK, Z T W 15, 1872, 321 ff.; DERS., K o m m X X V I I I ; B E G V 2 1 7 ; CONZELMANN, Mitte 136ff.; HAENCHEN 124 und 222, und neuerdings BOVON, Lukas 25; eine Ausnahme von diesem Desinteresse war VIELHAUER, Paulinismus. In den letzten Jahren aber wird die Frage lebhaft diskutiert: BLOMBERG, Law 53-80; DOWNING, Law and Custom 148-158; ESLER, Community 110-130; JERVELL, T h e Law in Luke-Acts; DERS.,Teacher of Israel; KLINGHARDT, Gesetz; SALO, Law; SEIFRIED, Jesus and the Law 39-57; STEGEMANN, Synagoge 146-183, SYREENI, Luke 1990; TURNER, Sabbath 1982; WILSON, Law. 312 Lukas habe kein Interesse am Gesetz, er sei indifferent, behaupten BANKS, R., Jesus and the Law in Synoptic Tradition (SNTS M S 28), 1975, 172.246-248; BLOMBERG, Midrash 70; CONZELMANN, Mitte 148-150; WILSON, Law; so schon OVERBECK X X X f f . 313 Es ist also eine rein ekklesiologische Frage, die nichts o d e r höchstens indirekt etwas mit der Soteriologie zu tun h a t Immer wieder wurde die Gesetzesfrage bei Lukas in einem Vergleich mit der paulinischen Soteriologie gesehen, was völlig verfehlt ist und zu Vorstellungen von einer komplementären Rechtfertigung und einer soteriologischen Insuffizienz des Gesetzes führte. Das alles h a t mit Lukas nichts zu tun. 314 Dass Lukas sich in den Prozesskapiteln mit jüdischen Angelegenheiten, vor allem dem Gesetz, beschäftigt, hat man so erklären wollen, dass er aufzeigen will, dass die Kirche dieselben Privilegien wie die J u d e n haben müsse, nämlich als religio licita, „erlaubte Religion", dazu B E G II 177-187; BRUCE 374; EASTON, Early Christianity 41 ff.; HAENCHEN 514; TRITES, Legal Scenes 278-284; WIKENHAUSER 215; vgl. auch TAJRA, Trial 56. W i r haben aber keine Zeugnisse d a f ü r , dass eine solche Kategorie wie religio licita existiert hat. Falls es sie aber gab und Lukas darauf aus war, davon zu profitieren, war das nur so möglich, dass die Christen nach dem Gesetz lebten, besonders in ritueller Beziehung. N u n treibt er aber in den Prozesskapiteln keine politische Apologetik, sondern es geht ihm um eine Auseindersetzung in der Frage, w o das legitime Gottesvolk zu finden ist, siehe die Auslegung. 315 Auffallend ist auch, dass Lukas in seinem Evangelium jede Kritik am Gesetz von Seiten Jesu unterlässt, was aus der Aussage Apg 6,14 verständlich wird, dazu noch Lk 16,17. D e r wichtige Abschnitt aus M k 7 , 1 - 2 3 über rituelle Reinheit fehlt bei Lukas; er hat keine Parallele zu Abschnitten wie M t 5,17-20.21-48; 6,1-8.16-18, vgl. JERVELL, Law 138 ff.; DERS., Retrospect 399ff.; auch haben die Sabbatkonflikte nichts mit Kritik oder Überbietung des Gesetzes zu tun, gegen WILSON, Law 27-43. Lukas will zeigen, dass die christliche Sabbatpraxis mit jüdischen Regeln übereinstimmt; es

101

Die Theologie

Die ganze Kirche besteht aus lauter Eiferern für das Gesetz, 21,20. Zweitens hat Lukas eine Terminologie in Verbindung mit dem Gesetz, die er nicht aus der chrisdichen Tradition, sondern nach jüdischen Quellen oder selbst geformt hat: „Das Gesetz des Herrn" bzw. „der Väter", Lk 2,23.24.39; Apg 22,3; „die Sitten", τά έθη, 6,14; 15,1; 21,21; 28,17; „Mose verkündigt 316 ", Apg 15,21; παρανομεΐν, Apg 23,3; „lebendige Worte", Apg 7,38; „zu reden gegen Mose", 6,11; 13,14; 21,21.28; 25,8; 28,17 3 ' 7 . Das Gesetz als ganzes soll von allen Juden in der Kirche gehalten werden, und es gelten vor allem die rituellen Teile des Gesetzes sowie der Besitzverzicht und das Almosengeben318, so Apg 15; 21,21 ff.319. Dass das Gesetz gehalten werden kann, ist für Lukas keine Frage320, und das Halten des Gesetzes muss stattfinden, weil das Gesetz das Kennzeichen des Gottesvolkes ist, und die Verheissungen gehören dem Gottesvolk, Lk 1,16.30ff.54-59.69—75; 2,10f.32-33; Apg 1,8; 2,36.39; 3,25f.; 13,26,32f. Durch die Gesetzesbefolgung zeigt die Kirche, dass sie das Gottesvolk, das wiederhergestellte Israel, ist, während die unbussfertigen Juden nicht nach der Mosetora leben und somit keinen Anteil an den Verheissungen haben, Apg 7,35.39.53; 23,3 etc. Es ist eben „das Volk des Geistes", das das Gesetz hält321. Lukas gibt keine grundsätzliche Zusammenfassung des Gesetzes in einem einzelnen Gebot 322 , die verschiedenen Gebote sind alle wichtig, aber es ist klar, was er als die Absicht des Gesetzes in allen Geboten versteht: die Absage an Götzendienst und somit das Bekenntnis zum Gott Israels, Apg 7,38 ff.; 15,19 ff.28, wonach es verständlich erscheint, dass das Gesetz das Kennzeichen des Gottesvolkes ist. Das Gesetz besteht aus λόγια ζώντα, „lebendigen Worten", Apg 7 , 3 8323, und ist somit ewig gültig, „kein Häkchen davon wird dahinfallen", Lk 16,17. Alle in der Kirche sind verpflichtet, das Gesetz zu halten, d.h. auch die

wird keine Arbeit ausgeführt, aber Verkündigung mit den dazugehörenden Heilungen sind gestattet, vgl. JERVELL, R e t r o s p e c t 2 5 ; KLINGHARDT, G e s e t z 2 2 5 - 2 4 1 . 316 Mose ist bei Lukas auch als Prophet verstanden, Apg 3,22; 7,37, hauptsächlich aber als Gesetzgeber. 317 „Das Gesetz Moses" kommt bei Lukas fünfmal vor, Lk 2,22; 24,44; Apg 13,38; 15,5; 28,23, sonst im Neuen Testament nur dreimal; „Mose" als Bezeichnung des Gesetzes ist bei Lukas häufig,

Lk 5,14;

16,29.31; 24,27; A p g 6,11;

15,1.21; 21,21,

s o n s t selten. Z u j ü d i s c h e n P a r a l l e l e n

l u k a n i s c h e n G e s e t z e s t e r m i n o l o g i e : JERVELL, L a w 1 4 8 ; vgl. KLINGHARDT, G e s e t z 318

319

zur

115-123.

D a z u KLINGHARDT, G e s e t z 4 1 - 6 8 .

Dass das Gesetz in ethischer Beziehung verpflichtend ist, braucht Lukas gar nicht zu erwähnen, weil das für ihn selbstverständlich ist 320 Dagegen steht nicht Apg 13,38 f. und 15,10; diese Stellen besagen nicht, dass das Gesetz grundsätzlich nicht gehalten werden kann, und sie reden nicht von Insuffizienz des Gesetzes, zum Heil zu führen; es wird nur gesagt, dass das Gesetz de facto nicht gehalten worden ist, vgl. die Auslegung; siehe auch KLINGHARDT, Gesetz 97-114; NOLLAND, J., A Fresh Look at Acts 15:10, NTS 27, 1980, 105-115; SALO, Law 241. 321 Lukas sieht keinen Gegensatz zwischen Geist und Gesetz, sondern der Geist führt zu Gehorsam gegen das Gesetz, dazu: JERVELL, Sons of the Prophets 116-121. 322 Also anders als Mt 7,12; 22,24-30; Mk 12,28ff.; Rom 13,8 ff.; Gal 5,14. 323 Wir haben hier die positivste Aussage über das Gesetz im Neuen Testament, vgl. SALO, Law 181.

102

Einleitung

Heiden, die diejenigen Teile des Gesetzes halten, die nach der Schrift von Nichtjuden verlangt werden, d.h. das Aposteldekret, 15,19ff.28; 21,25324. 2.6 Das lukanische Verständnis von Schrift und Geschichte ist davon bestimmmt, die Kirche als das Gottesvolk, das erneuerte Israel darzustellen. Weil die Kirche Israel in der letzten Epoche der Geschichte ist, kann ihre Berechtigung nur von der Schrift her abgeleitet werden. Dazu muss die Legitimität der Kirche durch die geschichtliche Kontinuität aufgezeigt werden. Zum Gottesvolk gehören die Verheissungen, die nur in der Schrift vorhanden sind. So besteht die Schrift aus dem Gesetz, dem Kennzeichen des Gottesvolkes, und den Verheissungen, also Mose325 und den Propheten326. Weil allein Israel das Gottesvolk ist, interessiert sich Lukas nur für die Geschichte Israels. Denn nur diese Geschichte ist für die Kirche entscheidend. Zweimal gibt Lukas, als einziger im Neuen Testament, eine Übersicht über die Geschichte Israels, Apg 7 und 13,16-25327. Diese Geschichte geht geradlinig in der Kirche weiter, so dass die Geschichte der Kirche die Fortsetzung der Geschichte Israels ist328. Für die Geschichte anderer Völker interessiert sich Lukas nicht, denn in dieser Geschichte ist Gott nicht tätig gewesen, sie wurden „in den vergangenen Zeiten" sich selbst überlassen, Apg 14,16, obwohl Gottes „Wohltaten", die Schöpfungswerke, dort zu finden waren, 14,17; 17,24 ff. Es ist eine Geschichte ohne Erwählung, Gesetz und Verheissungen329, also ohne das, was für Lukas geschichtstragend ist. Und nur durch Erwählung, Gesetz und Verheissungen ist die Kirche Israel. Die Schrift enthält nicht das ganze Jesusgeschehen 18,31; 24,25ff.44ff.; Apg 17,3; 18,28; 26,22330, und

nur die Geschichte Israels vor Christus, sondern auch ist in ihr im Detail vorgegeben, Lk 3,4 ff.; 4,18 f.; 2,25ff.; 3,18ff.22; 4,25ff.; 7,37; 8,32ff.; 13,33ff.; zwar hauptsächlich in Gestalt von Verheissungen an

324

CONZELMANN, Mitte 136 ff., sieht das Gesetz vom Aposteldekret abgelöst; nach WILSON, Law 94, habe das Dekret nichts mit dem Gesetz zu tun, und es handle sich nicht um rituelle Reinheit, sondern um fundamentale ethische Prinzipien, „an established part of Gentile mores". 325 Mose ist für Lukas nicht nur Gesetzgeber, sondern Prophet, Apg 3,22; 7,37 f.; 26,2 f.; 28,23, dazu JERVELL, Mitte der Schrift 8 7 f. 326 Ganz klar hat das Prophetische den Vorrang, scheint wichtiger als das Gesetz zu sein, JERVELL, Mitte der Schrift 87 f. 327 Eine Geschichte Israels wird auch in der Stammtafel Jesu gegeben, wo selbstverständlich nur für Israel Platz ist, Lk 3,23 ff., dazu JERVELL, Sohn des Volkes 246 f. 328 Man kann nach Lukas nicht von einer besonderen und jetzt abgeschlossenen Epoche Israels reden, so vor allem CONZELMANN, Mitte 9.140.152 ff. Dann nämlich ist es sinnlos für Lukas, über die Verheissungen, die Israel gegeben und durch Jesus für Israel erfüllt sind, zu reden, wie Lk 1-2; Apg 2,39; 3,25f.; 13,23.26.33; 15,14ff. 329 Die Idee des Lukas ist nicht, dass die Schrift die Verheissungen in toto habe, Jesus und die Kirche aber die Erfüllungen. Nach Lukas enthält die Schrift sowohl Verheissung als auch Erfüllung, auch in der Zeit vor Christus, wie auch in der Zeit Jesu. Denn die Verheissungen haben mit verschiedenen Teilen der Geschichte Israels zu tun, nicht nur mit dem Messias. Zur besonderen lukanischen Ausführung von Verheissung und Erfüllung: LOHSE, Theologe der Heilsgeschichte, E v T h 1 4 , 1 9 5 4 , 2 5 4 - 2 7 5 ; SCHUBERT, S t r u c t u r e 1 6 5 - 1 8 5 . 330

Zu den formalen Merkmalen des Schriftgebrauchs: JERVELL, Mitte der Schrift 79 ff.

Die Theologie

103

Israel, durch die wieder die Legitimität der Kirche aufgezeigt wird331. Schliesslich ist auch die Geschichte der Kirche in der Schrift zu finden, weil diese ein Teil der Geschichte Israels ist, Lk 21,22; 24,46f.; Apg 1,16.20ff.; 2,17ff.; 3,21.23; 4,25ff.; 10,43; 13,41.47; 15,15ff.; 26,22f.; 28,26ff. 332 . Weil nun die Geschichte in der Schrift zu finden ist, so ist diese Geschichte für Lukas auch normativ. Alles in der Schrift ist verpflichtend, weil alles Gotteswort ist333. Die Kirche glaubt alles in der Schrift, 24,14, vor allem die „Hoffnung Israels", die Auferstehung, 23,6; 24,15; 26,6 f.; 28,20334, während die unbussfertigen Juden die Schriften nicht kennen, nach denen die Kirche sich als das Gottesvolk zeigt. Und die Kirche hat als die legitimen „Söhne der Propheten", Apg 3,25, das Anrecht auf die Schrift335. Für den Historiker Lukas gibt es nichts in der Geschichte Israels, was man als „bloss historisch" abtun kann, denn alles darin ist normativ und dient entweder als Weisung oder als Warnung, sowohl theologisch als auch für die Lebensführung. Denn die Geschichte ist ja Schrift und in dem Sinne nicht Vergangenheit336. Deshalb hat z.B. das Gesetz seine volle Gültigkeit für die Kirche337, und wenn die Heiden nur Teile des Gesetzes beobachten, nämlich das Dekret, dann geschieht das, weil dies in der Schrift verordnet ist. Auch die Geschichte der Urgemeinde und der Apostel ist für Lukas normativ, denn auch diese Geschichte ist schon in der Schrift zu finden338. 331

Lukas gibt uns Beispiele und vor allem Summarien, die besagen, dass die ganze Geschichte in der Schrift zu finden ist 332 Man darf Lukas nicht den ersten Kirchenhistoriker nennen, denn das ist Euseb. 333 A. SAND behauptet in ERNST, J., (Hg.), Schriftauslegung, 1972, 345-347, die Schrift spiele f ü r Lukas keine Rolle, weil sie durch die Missionspredigt der Gemeinde abgelöst worden sei. Wie man dann die Häufigkeit der Schrifthinweise, die vielen traditionsunabhängigen und in der Auslegung originalen Schrifthinweise bei Lukas erklären soll, ist ein Ratsei; DELLING, „... als er uns die Schrift aufschloss", 81, bemerkt richtig, der Ausdruck „Wort Gottes" heisse für Lukas nicht das Alte Testament, sondern die Botschaft von dem Heil in Jesus, übersieht aber, dass die Botschaft nichts enthält, was nicht schon in der Schrift steht 334 Lukas gibt uns als einziger im Neuen Testament Schriftbeweise für die Auferstehung Jesu, Lk 18,31 ff.; 24,25 ff.; Apg 2,25 ff.; 13,33 ff. 335 Vgl. JERVELL, Die Mitte der Schrift 89 f. 336 CONZELMANN, Mitte 146, behandelt das Schriftverständnis des Lukas unter dem Titel „Die Vergangenheit", was leicht irreführend ist Lukas rechne mit drei Phasen in der Geschichte: Zeit Israels, Zeit Jesu und Zeit der Kirche, 9.140; vgl. FITZMYER, Luke I 181-187; WINK, John the Baptist 55. Dann bleibt das Problem der Kontinuität der Epochen, was CONZELMANN so löst: „Das Wesen der einen hält sich in der anderen durch", Mitte 140. Nach seiner Auffassung schaffen Bussruf und Weissagung Kontinuität. Wie ist es aber mit dem Gesetz? Dieses sei eine heilsgeschichtliche Grösse der Vergangenheit. Das Gesetz bleibt aber für die Kirche bestehen, vom Anfang der Apg, Kap. 1-12, bis zum Ende, 21,20. 337 Eine Vorstellung wie die des Paulus von der zeitbegrenzten Gültigkeit des Gesetzes, z. B. Gal 3,17 ff., ist für Lukas nicht möglich. Dass Paulus selbst diesen Gedanken nicht konsequent durchführt, ist eine andere Sache, die zeigt, dass man Lukas nicht wegen seines Gesetzesverständnisses als Paulusbegleiter ablehnen kann. 338 Es ist also unmöglich, die jüdischen Elemente in der Apg, ζ. B. die jüdische Praxis der Apostel und der Urgemeinde, als Reaktion des Historikers zu verstehen, siehe z.B. BOVON, Lukas I 25; CONZELMANN, Mitte 137: Das Verbleiben im Gesetz gehöre zur Anfangszeit der Kirche; ein solches Verständnis finden wir in der in den letzten Jahren dominierenden Exegese, so bei CONZELMANN, Mitte und Apg; DIBELIUS, Aufsätze; HAENCHEN, Apg; VIELHAUER, Paulinismus.

104

Einleitung

2.7 Zur Geschichte (des Gottesvolkes) gehört auch das Heil. Gott selbst ist der Heiland, Lk 1,47; Apg 28,28, und hat als Heiland immer wieder in der Geschichte Israels rettend gehandelt, so dass diese von einer Reihe von Heilstaten erfüllt ist, so in 7,2-53; 13,16-25, vgl. Lk 1,46-54. Die Geschichte ist also durch die heilenden Handlungen Gottes als Heilsgeschichte zu verstehen, und nur die Geschichte Israels ist eine solche, denn in der Geschichte der Heiden gibt es kein Heil339. Jetzt aber ist mit Christus die endgültige Heilszeit gekommen, d. h. die letzte Zeit und das Ende der Geschichte. Meistens redet Lukas von Heil generell, ohne zu sagen, was das Heil ist und worin es besteht, Apg 2,21.38.40. 47; 4,12; 5,31; 11,14; 13,23.26.47; 15,1.11; 16,17.30 f.340. Lukas setzt eine Kenntnis darüber bei seinen Lesern voraus341. Entscheidend aber ist, wo das Heil zu finden ist, nämlich im Israel der Endzeit, der Kirche. Nur in Israel und für Israel gibt es Rettung, Jesus ist der Heiland Israels, Apg 2,36-41; 5,31; 13,23.36; Lk 1,69.71.77; 2,10 f.; 19,9 f. Somit ist Einverleibung in und Teilhabe am Gottesvolk entscheidend. Das gilt selbstverständlich für Juden, aber in zweiter Linie auch für Heiden, die sich dem Gottesvolk anschliessen, Apg 15,16 ff. Das Heil ist ausschliesslich mit dem Kommen und Werk des Messias verbunden, Apg 2,21; 4,12; 13,23; Lk 1,69; 2,11; 19,9. Die Rettung geschieht aber nicht durch eine einzelne Tat Jesu, sondern durch alle Phasen seines Lebens und Wirkens342. Heilend sind sein Leben, Lk 2,11.30-32; 4,18 f.; 5,21 ff.; 7,20ff.47ff.; 19,9; Apg 10,38, sein Tod, Lk 22,19f. 343 3 7; Apg 20,28344; 26,28 345 (vgl. dazu die Stellen, die von der göttlichen Notwendigkeit 339 Gott hat auch für die Heiden gütig gehandelt, 14,16 f.; 17,26 ff., aber nicht mit Heilstaten, da die nur in der Geschichte des Gottesvolkes geschahen. 340 Ein Versuch, den Inhalt von „Heil" bei Lukas zu definieren, bei FLTZMYER, Luke I 222, ist derart generell, dass es zu allen neutestamentlichen Schriften passt. 341 Es ist sinnlos zu fragen, ob der Hintergrund für das lukanische Verständnis von Heil der

H e l l e n i s m u s , d i e V o r s t e l l u n g v o m B e n e f a c t o r ist, s o DANKER, L u k e 2 8 - 4 6 . 8 2 - 9 9 , vgl. TALBERT,

Ch., The Concept of Immortals in Mediterranean Antiquity, JBL 1975, 419-436, oder ob er vom Alten Testament her zu sehen ist, VOSS, Christologie 45-60; MINEAR, To Heal and to Reveal 102-111. Wenn für Lukas die Sündenvergebung Inbegriff des Heils ist, ist der Hintergrund selbstverständlich das Alte Testament. 342 So auch GLÖCKNER, Verkündigung; SCHWEIZER, Lukas 43. 343 Textkritisch: RADL, Lukasevangelium 9-11. 344 Zu den textkritischen Problemen: METZGER, T C N T 480-482. 345 Es ist eine weit verbreitete Meinung, dass der Tod Jesu in den Lukasschriften keine Heilsbedeutung hat, vgl. u.a. CADBURY, Making of Luke-Acts 280; OERS., BEG V 366; CONZELMANN, Mitte 187 f.; CREED, Luke lxxii; DODD, Apostolic Preaching 25; GRUNDMANN, Lukas 455; HAENCHEN 103; KAESTLI, L'eschatologie; VIELHAUER, Paulinismus; Voss, Christologie 130; WLLCKENS, Missionsreden 2 1963, 216 f. Dass wir keine paulinische Sühnetheorie bei Lukas finden, heisst selbstverständlich nicht, dass der Tod Jesu bei ihm keine Heilsbedeutung hat; so auch BOVON, Heil 63-67; FITZMYER, Luke I 219 ff.; GEORGE, Mort, RB 80, 1973, 212 ff.; RADL, Rettung in Israel, 43 f. Auch wenn die Rede vom Sterben Jesu „für unsere Sünden" und die Sühne auffallend in den Hintergrund treten (und Mk 10,45 von Lukas gestrichen wird), lässt es sich klar erkennen, dass Lukas die Sühnebedeutung Jesu kennt und nicht bestreitet, so Apg 20,28 und Lk 22,20; so auch BOVON, Heil 65 f.; LOHMEYER, ThR NF 9, 1937, 181 f. Man kann dies selbstverständlich als Tradition ansehen, aber warum verwendet dann Lukas eine solche Tradition? Warum Lukas die Sühnebedeutung Jesu fast nicht erwähnt und ihr wenig Bedeutung beimisst, lässt sich nicht erraten.

Die Theologie

105

des Leidens Jesu reden 346 ), und vor allem seine Auferstehung (Erhöhung 347 ), Lk 24,47; Apg 2,25ff.38; 3,15 f. 19.26; 5,30 f.; 10,43; 13,37 ff.; 22,16; 26,23. Wie das Heil mit diesen Phasen des Wirkens Jesu verbunden ist, erklärt Lukas nicht. Er kann dieselben Heilsgaben mit mehreren Aspekten des Wirkens Jesu verbinden 348 . Das Heil äussert sich auf sehr verschiedene Weise, als Heilung, Apg 4,9; 14,9; Lk 6,9; 7,50; 8,48.50; 17,19 etc., Frieden, Lk 2,14; 19,38.42, Leben, Lk 10,25 ff.; Apg 5,20, Geistesmitteilung; vor allem aber ist Heil Sündenvergebung, Lk 1,77; 5,21 ff.; 7,47 ff.; 24,46 f.; Apg 2,38; 5,31; 10,43; 22,16; 26,18 etc., die natürlich wieder Israel rettet, weil das Gottesvolk viele Sünden begangen hat 349 . Voraussetzung ist die Busse, μετάνοια. Diese wird vom Volk verlangt, und Lukas sieht sie in den wiederholten Massenbekehrungen von Juden erfüllt. Das Heil hat sich in der Geschichte immer wieder ereignet und tut es auch heute noch, d. h. das Heil ist präsentisch, wird aber vollendet durch die Parusie. Das Heil besteht vor allem in der Vergebung der Sünden und der Gabe des Geistes, die zur Gegenwart gehören, obwohl die Vollendung in der Zukunft liegt, 2,19-21; 13,26.

Dass das Heil primär mit der Erhöhung Jesu verbunden wird, beobachtet MARSHALL, Luke 77-102.157-195. 346 Lk 17,25; 24,26.46; Apg 3,18; 13,28-30; 17,3. 147 KJÜNKL, Knecht 166-186: Entscheidend ist die Erhöhung, nicht die Auferstehung. 348 So kann die Sündenvergebung sowohl mit dem Leben Jesu, Lk 5,21 ff.; 7,47 ff., als auch mit seinem Tod, Lk 24,46-47, und seiner Auferstehung, Apg 2,38; 5,31 etc., verbunden werden. 349 Zum alttestamentlichen und jüdischen Hintergrund der Sündenvergebung: FLTZMYER, Luke I 223 f.; zur lukanischen Vorstellung von der Sünde des Menschen als einzelne Tatsünden, dass also der Mensch nicht der Macht der Sünde unterworfen sei: TAEGER, Mensch; DERS., Paulus und Lukas über den Menschen 96-108.

AUSLEGUNG 1,1-8,40: Die Jerusalemer Mission 1) 1,1-14: Die Weisung des Auferstandenen 1 2 3 4 5 6 7 8

9 10 11

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Das erste Buch, Theophilus, habe ich verfasst, über alles, was Jesus von Anfang an tat und lehrte, bis zu dem Tag, an dem er den Aposteln, die er durch den heiligen Geist erwählt hatte, Weisung gab und dann entrückt wurde. Ihnen erwies er sich durch viele Zeichen lebendig nach seinem Todesleiden, indem er ihnen vierzig Tage erschien und zu ihnen vom Reiche Gottes sprach. Während er mit ihnen ass, gebot er ihnen, nicht von Jerusalem fortzugehen, sondern die Verheissung des Vaters zu erwarten, „wie ihr von mir gehört habt". Johannes taufte mit Wasser, ihr aber sollt mit heiligem Geist getauft werden in wenigen Tagen. Die Versammelten fragten ihn und sagten: „Stellst du zu dieser Zeit das Reich für Israel wieder her?" Er aber sprach zu ihnen: „Es ist nicht eure Sache, die Zeiten und Stunden zu kennen, die der Vater in seiner eigenen Vollmacht festgesetzt hat. Ihr aber werdet von dem heiligen Geist Kraft empfangen, der auf euch kommt, und ihr sollt meine Zeugen sein in Jerusalem, in ganz Judäa und Samaria und bis an das Ende der Erde." Als er dies gesprochen hatte, wurde er vor ihren Blicken emporgehoben, und eine Wolke nahm ihn auf und verbarg ihn vor ihren Augen. Und wie sie gebannt zum Himmel starrten, während er auffuhr, standen zwei Männer in weissen Gewändern bei ihnen, die sprachen: „Ihr Galiläer, was steht ihr und blickt zum Himmel? Dieser Jesus, der entrückt wurde von euch in den Himmel, wird in der gleichen Weise wiederkommen, wie ihr ihn habt zum Himmel fahren sehen." Dann kehrten sie zurück nach Jerusalem von dem Berge, der Olberg heisst, und der nahe bei Jerusalem liegt, einen Sabbatweg weit. Und als sie hineinkamen, stiegen sie hinauf in das Obergemach, wo sie sich aufzuhalten pflegten: Petrus und Johannes, Jakobus und Andreas, Philippus und Thomas, Bartholomäus und Matthäus, Jakobus, der Sohn des Alphäus, Simon der Zelot, und Judas, der Sohn des Jakobus. Diese alle verharrten einmütig im Gebet, gemeinsam mit den Frauen und Maria, der Mutter Jesu, sowie mit seinen Brüdern.

Literatur: ALEXANDER, L., The Preface to Luke's Gospel. Literary Convention and Social Context in: Luke 1,1-4 and Acts 1,1, S N T S M S 78, Cambridge 1993. ΒΕΝΟΓΓ, P., Die Himmelfahrt, in: DERS., Exegese und Theologie, Düsseldorf 1956, 182-218. B o v o n , Luc

108

1,1-14

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W 1 - 2 . D e r Verfasser weist auf ein erstes Buch hin, τ ό ν μεν 1 πρώτον 2 λ ό γ ο ν , das Lukasevangelium. O b wir es mit demselben Verfasser zu tun haben? 3 D a f ü r 1 Es folgt nach dem μεν kein Nachsatz mit δέ, was aber so des öfteren bei Lukas vorkommt, 3,21; 4,16; 22,21. 2 πρώτος steht hellenistisch für πρότερος, vgl. ZERWICK, Graecitas Biblica Nr. 114. 3 Damit rechnen fast alle Ausleger. Anders: ARGYLE, A.W., NTS 20, 1974, 441-445; CLARK, A.C., Luke 393ff.; GERCKE, Α., δεύτερος λόγος 373ff.; SCHÖLTEN, J.H., 1873; zu der neueren Diskussion: BECK, B.E., The Common Authorship of Luke and Acts, NTS 23, 1977, 346-352. DLBELLUS, Aufsätze 108, weist auf den wesentlichen literarischen Unterschied zwischen den Evan-

1,1-14

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sprechen Sprache und Stil, die in den zwei Werken recht einheidich sind4. Dagegen aber steht die Theologie, denn die theologischen Gedanken und Ausführungen divergieren in zentralen Punkten beträchtlich. Das gilt nicht nur für die Christologie, Soteriologie und Eschatologie, sondern auch in der Anthropologie und Soziologie5. Wie ist das nun zu erklären? Es könnte für den Verfasser eine neue kirchliche Situation vorliegen. Der Verfasser zeigt seine Eigenart auch darin, dem Buch eine Widmung zu geben, an Theophilus, so wie Lk 1,3. Das heisst nicht, dass das Evangelium und die Apg als private Schriften zu verstehen sind, die nicht der Öffentlichkeit gelten. Eben die Dedikation zeigt, dass Lukas für die Öffentlichkeit schreibt, denn Theophilus ist aufgrund der Widmung für die Verbreitung verantwortlich6. Die Öffentlichkeit bedeutet hier die Kirche, ob Lukas nun an eine oder mehrere Gemeinden schreibt.7 Der Verfasser rekapituliert, was er in seinem ersten Buch gesagt hat; als Evangelium gilt alles, was Jesus anfing zu tun und zu lehren. Inhalt ist nicht die Botschaft, das Wort etc., sondern was Jesus tat und lehrte; beide Elemente zusammen machen das Evangelium aus. πας ist ein lukanisches Vorzugswort, er will vollständig berichten, Lk 1,3. Es gibt nicht mehr in der Jesusgeschichte als das, was er erzählt. Es geht um die Summe der Worte und Taten Jesu, die der ganzen Welt gelten8. Mit dem πάντων hängt auch das ήρξατο zusammen. Das hat nichts damit zu tun, dass Lukas im Evangelium den ersten Teil des Jesuswirkens erzählt hat, das, was Jesus in persona tat, während die Apg von seinem Wirken im heiligen Geiste berichtet, denn ήρξατο ποιεΐν umschreibt das finite Verbum9. Und Lukas will Vollständigkeit, anders Joh 20,30; 21,25. Das ήρξατο ist nicht nur zeitlich zu verstehen, also „von Anfang an", sondern gibt das Einzigartige und Endgültige an. Nie zuvor ist so etwas geschehen, hier fängt die Erfüllung der Verheissungen an. So ist auch ό Ίησοϋς titellos gebraucht, weil dies alles im ersten Buch als Auslegungshorizont gesagt worden ist; Jesus ist schon bekannt. Die Reihenfolge ποιεΐν - διδάσκειν ist nicht entscheidend, denn hierdurch ist das Allumfassende benannt10; das ποιεΐν gehört dazu als Demonstration der Macht des Wortes, des Evangeliums. Das erste Wirken des Herrn ist durch die Himmelfahrt zeitlich gelien und der Apg hin, „obwohl der Evangelist Lukas auch der Verfasser der Apostelgeschichte ist". Dazu RADL, Paulus 370 ff. 4 Zum Formschema der Anfangsverse 1-3: WEISER I 47 f. 5 Themen, die sehr unterschiedlich behandelt werden: Armut und Reichtum, wobei die Armen in der Apg stark zurücktreten; der Geist spielt im Lk fast keine Rolle; die Bedeutung der Frauen ändert sich in der Apg, so auch die der Pharisäer; die Schriftzitate werden verschieden eingeführt. Die Bedeutung der Vorgeschichte verschwindet beinahe gänzlich in der Apg, wo die Jesusgeschichte mit dem Täufer anfängt; die Christologie hat hier sehr altertümliche Züge. 6 Zur Dedikation als literarischer Gewohnheit, CONZELMANN 24 (Lit); vgl. BOVON, Lk I 23. 7 An mehrere Gemeinden: La VERDIERE, E. A./THOMPSON, W.G., New Testament Communities in Transition: Α Study in Matthew and Luke, TS 37, 1976, 567-597; OTOOLE, R.F., Luke's Position on Politics and Society, in: CASSIDY, R-J./SCHARPER, P.S. (eds), Political Issues in Luke/Acts. Mary knoll, NY, 1983, 2. 8 Dass die Geburtsgeschichte übergangen ist, so CONZELMANN 24, kann man hier nicht sehen. ' L k 3,8; 4,21; 5,21; 7,24 etc. 10

S i e h e a b e r ROLOFF 19; PESCH I 6 1 .

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1,1-14

begrenzt: άχρι ής ημέρας ... άνελήμφθη. Die Himmelfahrt gehört also zu den ganz besonderen, einzigartigen, geschichtlichen Tagen, von denen es bei Lukas nicht viele gibt. Die Himmelfahrt gehört dazu, weil eben an diesem Tag die davidische Machtübernahme und Inthronisation erfolgen, die Erfüllung der Erstund Hauptverheissung des Lukas, Apg 2,29-36. δια πνεύματος αγίου ist mit ους έξελέξατο zu verbinden". Die Beauftragung, έντειλάμενος,12 ist schon früher gegeben, sicherlich Lk 24,48 (oder 24,49b?): der Zeugendienst, die Mission. Dieser Zeugendienst ist dort mit Schriftauslegung verbunden, und die Schrift ist für Lukas die Stimme des Geistes13. Es fehlt aber noch etwas, das dann in V 3-8 zum Ausdruck kommt, nämlich das, was nach der Auferstehung geschah, die Christophanien. Erst danach, V 9 ff., kann der Verfasser auf die Himmelfahrt zu sprechen kommen. Die Verknüpfung von Erwählung und Geist ist dadurch gegeben, dass die Beauftragung durch den Geist keinen rechten Sinn gibt, aber Erwählung durch den Geist heisst für Lukas Erwählung durch Gott. Nicht Jesus, sondern Gott ist der Erwählende, so schon Lk 6,12 ff. durch die doppelte Betonung des Gebetes ausgedrückt. In der Erwählung Jesu spielt der Geist eine entscheidende Rolle, Lk 1-2; 3,21 f.: Apg 2,33, wobei Gott selbst es ist, der den Geist ausgiesst, V 4 b. Der Geist ist auch für Lukas nichts Neues, was mit Jesus gekommen ist, denn der Geist ist schon immer dagewesen in der Geschichte Gottes mit Israel, Apg 7,51. In dem Wirken der Apostel ist der Geist, d. h. Gott, die eigentliche Kraft, 1,5.8; 2,4; 4,8; 5,32; 8,17.18.29; 13,4; 15,28. Die von Gott besonders Auserwählten sind die damals anwesenden Apostel.14 Eine Zahl ist nicht angegeben. Es waren mehr als zwölf, denn Joseph Justus und Matthias waren auch dabei, Apg 1,26. Mehr als zwölf hatten die Apostelqualifikation, Apg 1,21 f. Lukas kennt noch weitere Apostel, Apg 14,4.14, vor allem Paulus, der als ein „Oberapostel" hervortritt15. Denn der Apostel ist Zeuge der Auferstehung Jesu, die die Hoffnung Israels ausmacht, Apg 1,21 f.; 2,30 ff.; 24,15; 26,6 f.; 28,20, und dazu dient in der Apg das restituierte Zwölferkollegium, das die neuen Leiter Israels sind, Lk 22,24-38, Apg 1,15-26, und mit noch grösserem Recht Paulus, der vor allem der Apostel Israels ist. Die Garantie für die kirchliche Überlieferung geben nicht die Apostel, sondern der Geist und die Schrift.

11

S o H A E N C H E N 1 4 5 f . ; LOHFINK, H i m m e l f a h r t 2 2 1 ; L o i S Y ; PESCH I 6 1 ; ROLOFF 1 6 ; SCHNEIDER

I 1 9 2 ; Z A H N I 2 0 ; z u έ ν τ ε ι λ ά μ ε ν ο ς : BAUERNFEIND 2 0 ; BRUCE 9 8 f.; C O N Z E L M A N N 2 4 ; WILLIAMS;

PFITZNER 215 f.; DLBELIUS, Aufsätze 81 f., will den Passus als unpassend streichen. 12 Das Wort kommt sonst nur noch 13,47 vor, und hier in Verbindung mit dem Missionsauftrag, der in der Schrift gegeben worden ist 13

JERVELL, Mitte der Schrift 7 9 - 9 6 .

14

N a c h CONZELMANN 25; ROLOFF 19; WEISER I 55; SCHNEIDER 1 1 9 4 werden die Apostel erwähnt,

weil Lukas mit dem Kontinuitätsproblem zwischen der Zeit Jesu und der der Kirche kämpft. Das ist kaum richtig, denn Lukas kennt kein Kontinuitätsproblem, wenn es um den Zusammenhang Jesus - Kirche geht. Die Apostel sind darin entscheidend, dass sie das Verhältnis zu Israel sichern, vgl. 1,6-8.15-26. Lukas will zeigen, wer wirklich Israel repräsentiert. Wenn er überhaupt mit der Frage der Kontinuität kämpft, dann auf der Linie: Israel - wahres Israel, d. h. die Kirche. 15 JERVELL, Paulus in der Apostelgeschichte.

1,1-14

111

V 3. Es folgt nicht die zu erwartende inhaltliche Beschreibung des zweiten Buches, sondern der Verfasser fährt mit der Rekapitulation des ersten Werkes fort16. Das heisst, es ist nur formal eine Rekapitulation, tatsächlich aber eine Berichtigung und Ergänzung des ersten Buches, die die Voraussetzungen für die Apg gibt. Jesus hat sich den Aposteln nach seinem Tode17 „durch viele Beweise" als lebendig gezeigt. Lukas wählt hier das singulare τεκμήριον: Die vielen Beweise gehörten zur Auferstehung, Lk 24,39-43. Es wird nun näher ausgeführt, was in der Auferstehungszeit geschah. Sie dauerte vierzig Tage18, während Lk im Evangelium nur von einem Tag redet, 24,1.13.29.33.36". Die traditionelle Zahl20 kann hier mit den vierzig Jahren Israels in der Wüste, Ex 16,35; Ps 95,10; Arnos 5,25 etc., oder mit der Königszeit Davids zusammenhängen: 2 Sam 2,10; 5,4; 1 Kön 2,11; 11,42, vgl. auch 2 Kön 12,1; 2 Chr 9,3021. Die Zahl verbindet für Lukas das Geschehen mit der Geschichte Israels, Apg 7,30.36.42; 13,18. Es ist eine Erfüllungszahl in der Geschichte Israels, und hängt offenbar mit der Inthronisation Jesu auf den Davidsthron zusammen, Lk 1,32-33; Apg 2,30-36". Die vierzig Tage sind aber von der Belehrung durch Jesus erfüllt. Er redet zu den Aposteln über die βασιλεία τοϋ θεοϋ23. Der Inhalt der Apg ist nun eben die βασιλεία. Es kommt hier am Anfang als Stichwort vor, 1,3.6, und Apg endet mit der Rede von der βασιλεία, 28,31. Eben das ist der Inhalt der Verkündigung. Ist somit nicht alles in der Erdenzeit Jesu über das Reich gesagt?24 Das stimmt mit V 1 nicht überein. Was aber jetzt über das Reich gesagt wird, geht aus V 6 klar hervor. Es geht um das Reich für Israel, um das, was in der Vorgeschichte die grosse Rolle spielt, Lk 1,32 f.51 ff.68 ff.; 2,2525. Und dasselbe war das Thema 16

Einige Forscher sehen W 3-8 als Interpolation. Dagegen LÜDEMANN 33 f. παθεϊν steht für Jesu Leiden und sein Sterben, Lk 9,22; 17,25; 22,15; 24,26.46; Apg 3,18; 17,3; 26,23. 18 διά mit Genitiv „während", BAUER, Wb διά A II a; BDR § 223,2, Anm. 3 19 Apg 13,31: „mehrere Tage". 20 Vgl. BERGMANN, J., Die runden und hyperbolischen Zahlen in der Agada, MGWJ 82, 1938, v

3 6 1 - 3 7 6 ; MENOUD, P e n d a n t Q u a r a n t e J o u r s , 1 4 8 - 1 5 6 ; LOHFINK, H i m m e l f a h r t 1 7 6 - 1 8 6 ; WILSON,

Ascension 270-272; DERS., Gentiles 98-100; WEISER I 49 f., sehen die Zahl als Reflexion des Lukas; als vorlukanisch: HAENCHEN 147, Anm. 4; LEANEY, Fourty Days 419; PESCH I 62. 21 Andere Möglichkeiten: Mose war vierzig Tage auf dem Berg in der Wüste, Ex 24,18, und zusammen mit Jahve vierzig Tage und vierzig Nächte, Ex 34,28; Salomo war König in vierzig Jahren, 2 Chr 9,30; für Lukas war auch Saul König in vierzig Jahren, Apg 13,21, was die Uberlieferung von Saul nicht erwähnt; Elija wanderte vierzig Tage und vierzig Nächte zum Gottesberg, 1 Kön 19,8; die Zahl ist auch mit der Sintflut verbunden, Gen 7,4; zur Apokalyptik: 4 Esra 14,23; syr Bar 76, vgl. BALZ, H., EWNT III 843 f. 22 Vgl. KLINGHARDT, Gesetz 107; CONZELMANN 25: Die Zahlenangabe bedeute „die grundsätzliche Abgrenzung der Zeitdauer der Erscheinungen von der folgenden Zeit der Kirche". 23 τα περί τίνος „das, was etwas betrifft," Lk 24,19.27; Apg 18,25; 23,11.15; 24,10; 28,15.31. 24 Die erneute Rede von dem Reich ist keine Geheimrede, sondern zeigt, dass der Auferstandene dasselbe wie der irdische Jesus verkündet, und die Apostel sind daher imstande, dasselbe zu verkünden, WEISER I 55. SCHNEIDER I 193, Anm. 38: Jesus rede nicht von der Ankunft, sondern vom Wesen des Reiches; HAENCHEN 148 f.: Es solle durch die Rede vom Reich die Jüngerfrage V 6 vorbereitet werden. Siehe aber BAUERNFEIND 20: Die Jünger seien genug gereift, um nicht nur Abschliessendes, sondern vielleicht auch Neues über das Reich zu hören. 25 Anders: LÜDEMANN 32: Es muss pneumatologisch-ekklesiologisch verstanden werden.

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1,1-14

in dem Gespräch mit den Emmauswanderern, Lk 24,21 ff., siehe auch Lk 22,28. Trotz des παθεϊν, Leiden und Tod Jesu, gelten die Verheissungen. Das hatte Jesus schon vor seinem Tode gesagt, es musste nochmals betont werden, weil der Zweifel daran, wie die Geschichte von den Emmauswanderern zeigt, Lk 24,19-2126, verbreitet war. Damit bekommt die Apg dieselbe Einleitung wie das Evangelium, Lk 1-2. Es geht um das Heil für das Volk. V 4. In diesem Kontext ist Jerusalem besonders wichtig, denn es ist für den Verfasser die Mitte Israels, die Heilsstadt. Jesus hatte den Aposteln befohlen, Jerusalem nicht zu verlassen.27 In Jerusalem sollen sie auf die Erfüllung der von Jesus verkündigten Verheissung des Vaters warten. Hier begegnet plötzlich und unvermittelt direkte Rede28. Jesus gibt die Verheissung während des Abschiedsmahles, συναλιζόμένος, so dass eine Verbindung zu Lk 24, 41-43 hergestellt wird. An sich ist dieser Befehl, in Jerusalem zu bleiben, völlig überflüssig. Wichtig ist aber nicht nur die Verheissung, επαγγελία, von der Jesus früher gesprochen hat, Lk 24,49, sondern dass die Ausgiessung des Geistes in Jerusalem und nur dort geschehen muss29. Denn der Geist ist seit alters ein Zeichen des Gottesvolkes, Apg 7,51. Der Geist ist nun eben die Verheissung, was die Apostel selbstverständlich als die Erlösung Israels verstanden. Die Verkündigung muss aber in Jerusalem anfangen, V 8, Lk 24,49. Das hängt mit dem Verhältnis von βασιλεία und Geist zusammen. Die Verheissung kommt vom Vater und nichts Entscheidendes passiert in der Geschichte ohne die Verheissungen. Die έπαγγελία gehört in der Apg immer mit der βασιλεία und dem Messias zusammen, 2,39; (7,17); 13,23; 26,6. Es ist der Geist des Gottesreiches gemeint, das ist die Kraft, die das Reich herbeiführt, aktiv durch Wunder und Wort, sowohl in den charismatischen Ereignissen als auch durch das kosmische Geschehen, Prophetie und Welterneuerung. V 5. Die Verheissung wird nun durch die Taufe erfüllt.30 Die Geisttaufe 26

Lk 24,21 wird oft als jüdisch-christliche Reminiszenz gesehen, die zur Lukas-Quelle gehört, und nicht mit seiner eigenen Theologie übereinstimmt, CREED, Luke, 269; EASTON, B. S., The Gospel according to St. Luke, N.Y. 1926, 325; GRUNDMANN, Lukas 445 f.; SCHÜRMANN, Abschiedsrede 42, 27. Sicher ist 24,21 jüdisch-christlich, aber dazu sicher auch lukanisch. 27 Lukas zieht die biblische Namensform 'Ιερουσαλήμ, 64 mal, dem hier verwendeten profanen Ίηροσόλυμα, 26 mal, vor. Er will eben die heilige Stadt durch den biblischen Namen hervorheben, wenn es um Jerusalem als Verheissungsstadt geht, Lk 24,47.52; Apg 1,8.12; dazu: BACHMANN, Jerusalem 13-66, ELLIOT, J.K., Jerusalem in Acts and the Gospels, NTS 23, 1966/67, 462-469; JEREMIAS, ΙΕΡΟΥΣΑΛΗΜ 273-276; de la POTTERIE, Jerusalem 153-187; SCHMAUCH, W., Orte der Offenbarung und Offenbarungsort im NT, Gott. 1956, 82-93; SCHÜTZ, R., 'Ιερουσαλήμ und 'Ιεροσόλυμα im NT, ZNW 11, 1910, 169-187. 28 Der Wechsel in direkte Rede hat nichts damit zu tun, dass der Verfasser mit Tradition arbeitet; BLASS-DEBR13 § 470,2 meint, die klassische, lange Fortführung der indirekten Redeform sei einem neutestamentlichen Schriftsteller unmöglich; etwas vorsichtiger in BDR. Und falls das stimmt, gilt es offenbar nicht für Lukas. Nach HAENCHEN ist es kein Stilfehler, sondern ein Kunstmittel, das die Darstellung auflockert, 148, Anm.5. Siehe Lk 5,14; Apg 14,22; 17,3; 23,22; 25,5. 29 Jerusalem markiert die Kontinuität zwischen Israel und der Kirche, GERHARDSSON, Memory 2 1 4 ff.; CONZELMANN 2 5 . 30 Das δτι ist kein öxi recitativum, sondern begründet, warum die Apostel in Jerusalem bleiben sollen.

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113

wird der Wassertaufe des Johannes gegenübergestellt, so auch Apg 11,16.31 Der Kontrast ist schief, denn der Täufer wird den Geistgetauften gegenübergestellt. Treffender wäre eigentlich, Jesus und den Täufer zu vergleichen. Gott selbst gibt den Geist durch Jesus, Apg 2,33. Die Taufe des Johannes ist die Busstaufe, Lk 3,16; Apg 19,4, symbolisiert durch Wasser. Durch diese Taufe soll das Volk dem Herrn gerüstet werden, Lk 1,17.68 ff. Dem gegenüber steht die eschatologische Heils- und Gerichtstaufe, durch den Geist symbolisiert, Lk 3,16; 12,49 f.; 17,29; 9,5432. Weil die Ausgiessung ein eschatologisches Geschehen ist, ist auch die Jesus-Verkündigung, 1,8, ein eschatologischer Prozess, der eine Zeitlang vor sich geht.33 Die Johannestaufe ist unvollständig, denn erst durch den Geist geschieht die Wiederherstellung des Volkes. Die Taufe des Geistes ist hier uneigentlich gemeint, d.h. ein Taufakt findet nicht statt, sondern die Taufe geschieht durch die Ausgiessung des Geistes, Apg 2,1-4.17-21.33. Lukas hat es nicht mehr nötig, Lk 3,16 zu wiederholen, also Taufe durch Geist und Feuer. Es reicht „mit Geist", weil die Ausgiessung des Geistes auch mit Feuer zu tun hat, Apg 2,3-19, vgl. Lk 12,49f.; 17,29. Die Geisttaufe wird nach wenigen Tagen stattfinden, also zu Pfingsten.34 V 6. Die Geisttaufe hängt mit der Aufrichtung des Reiches zusammen, oder besser der Wiederaufrichtung. Etwas unbestimmt wird hier von „den Zusammen31

D a s Jesuswort hier kennen wir als ein W o r t des Täufers, M k 1,8; M t 3,11; Lk 3,16; J o h 1,26 f., das Lukas neu formuliert. 32 N a c h CONZELMANN 26 ersetzt die Rede vom Geist die Rede von der nahen Parusie. 33 MADDOX, Purpose 137-139; MATILI,, Last Things 44 f.; verbreitet ist die Vorstellung, dass Lukas wegen der Parusieverzögerung keine Naherwartung habe, sondern mit einer Parusie in ferner Zukunft rechne, während die Gegenwart keinen eschatologischen Charakter habe, und so eine Periodisierung der Heilsgeschichte aufzeige, so vor allem CONZELMANN, Die Mitte der Zeit; auch GRASSER, Parusieverzögerung; HAENCHEN 107; KAESTLI, L'Eschatologie; (etwas modifiziert) SCHNEIDER, Parusiegleichnisse 91-98; VIELHAUER, Paulinismus 23 f.; Eschatologie ausschliesslich futurisch: BURCHARD, Zeuge 181 f.; GEIGER, Endzeitreden; HLERS, R.J., JAAR 35, 1967, 379-384; DERS., N T S 20, 1973/74, 145-155; KRÄNKL, Knecht 204f.; andere rechnen mit einer deutlich realisierten Eschatologie in Lukas-Acta: E m s , Eschatology in Luke; FRANCIS, Eschatology; KÜMMEL, Anklage 425-428.431-436; Einleitung 11-114; FRANKLIN, Christ the Lord 9-47; mit einer individuellen Eschatologie rechnen DUPONT, Individuelle Eschatologie, 37-47; SCHNEIDER, Parusiegleichnisse 76-84.89 f.94-98, sowohl Parusieverzögerung als Naherwartung, ohne Systematisierung: WILSON, Eschatology; vgl. die Übersicht bei MADDOX, Purpose 100-157. 34 Von einer Periodisierung der Heilsgeschichte in V 5 wegen der Gegenüberstellung von J o h a n nestaufe und Geisttaufe sollte man nicht reden, also Zeit Jesu und Zeit der Kirche, siehe ausser dem grundlegenden W e r k CONZELMANNS, Mitte: SCHNEIDER I 200 und PESCH I 67. Die Periodisierung Zeit Israels, Zeit Jesu und Zeit der Kirche ist sinnlos. Es gibt keinen Begriff wie „die Zeit Jesu" ebensowenig wie „die Zeit Israels". Die Vorstellung ist u. a. davon abhängig, dass mit Jesus die Zeit Israels vorüber ist, was nach dem Lk und der Apg gar nicht der Fall ist, wie das Verständnis der Judenmission als Volksmission zeigt und auch die Vorstellung von der Kirche als dem restituierten Israel. Die Zeit Jesu ist natürlich auch die Zeit Israels. Wohin gehört dann die Geburts- und Kindheitsgeschichte, wenn die Zeit Jesu mit der Johannestaufe anfing? Was mit der Taufe des Johannes anfing, 1,22; 10,37, ist lediglich das öffentliche Auftreten Jesu, also die Erfüllung der Verheissungen. Dass die Vorgeschichte des Lk von Lukas in der Apg nicht vergessen ist, zeigt u. a. 2,30. Johannestaufe und Geisttaufe können gegenübergestellt werden, weil dadurch die Zurüstung und Wiederherstellung des Volkes verbunden werden. Die Epochen, wenn man davon reden darf, werden nicht voneinander getrennt, sondern miteinander verbunden.

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gekommenen" (οί συνελθόντες) geredet. Das könnte die Apostel aus V 2 bezeichnen, aber auch einen weiteren Kreis, wie Apg 1,21 ff. voraussetzt. Hauptadressaten sind aber die Apostel, die immer engstens mit der Basileia verknüpft werden, Lk 22,28; Apg 1,3.5.15-26. Ihre Frage35 ergibt sich nach V 5 als selbstverständlich: Die Taufe mit dem Geist bedeutet die Wiederherstellung des Reiches für Israel. Dass es sich um eine Wiederherstellung handelt, geht aus dem άποκαθιστάνεις hervor, vgl. Jes 49,6; Dan 4,36 LXX36. Das ist so auch Apg 15,16ff. und Lk 1,32f.51—55.68—75; 2,11.32; Apg 2,36.39; 3,22ff. Es wird nicht danach gefragt, ob das Reich für Israel wiederhergestellt werden soll, denn das ist selbstverständlich.37 Dies wird ja auch in der Antwort Jesu nicht korrigiert. Hier nationalistische und partikularistische Reminiszenzen wiederzufinden, die Jesus durch seine Antwort zurückweist, ist abwegig38. Die Frage ist nicht, ob das Reich für Israel kommen wird, sondern ausschliesslich: Wann kommt das Reich, έν τφ χρόνω τούτφ?39 Oder genauer: Kommt das Reich mit dem Kommen des Geistes? Das sollte an sich ganz selbstverständlich sein, und deshalb dient die Frage dazu, etwas Neues zu präsentieren: Die Ausgiessung des Geistes fällt nicht einfach mit der Wiederherstellung des Reiches zusammen40. Erst kommt der Geist und danach das Reich, beide gehören aber in einem Prozess zusammen. Klar ist, dass Lukas das Kommen des Geistes als Endzeit versteht, vgl. 2,1741. Die Antwort auf die Frage nach der Wiederherstellung des Reiches wird im Laufe der Darstellung der Apg gegeben und in den Reden in Apg 2 und 13 entfaltet42. V 7. Dass nur der Zeitpunkt der Aufrichtung des Reiches gemeint ist, geht hier klar hervor: Es handelt sich um χρόνους ή καιρούς43. In der Frage nach

35

Zur Anrede κύριε gegenüber Jesus: HAHN, Hoheitstitel 82-91; SCHÜRMANN, Abschiedsrede 28 f. T h W N T I 386-392; άποκαθιστάνω entspricht nicht mp der hebräischen Bibel, 10. 37 Diese Erwartung wird nach ROLOFF 23 nicht zurückgewiesen, sondern nur korrigiert: Es wird ein anderes Israel ohne sein Zentrum in Jerusalem entstehen. Dies ist aber im Text nicht angedeutet; MADDOX, Purpose 106: Jesus sagt indirekt, dass das Reich für Israel nicht kommen werde; BARRETT I 76: „... Luke uses the question to underline the non-nationalistic character of the Christian movement". 36

38

BARRETT 76; HAENCHEN 149; CONZELMANN 26 f. ( D i e Frage sei Folie für den Universalismus);

OVERBECK 5; PESCH I 6 8 ; ( u n k l a r ) ROLOFF 2 3 ; SCHNEIDER I 2 0 1 - 2 0 4 ; STÄHLIN 17; WIKENHAUSER,

Geschichtswert 23 f.; BAUERNFEIND 21: Es handelt sich nicht um Israel, sondern um das „Israel Gottes", Gal 6,16, die Kirche; dagegen FRANKLIN, Christ the Lord 10.95.102.130; ΜΑΤΠΧ, Last Things 135-145; MLNEAR, TO Heal 135; SCHILLE 71: Es geht um das alte Gottesvolk. 39 Unverständlich RICHARDSON, P., Israel in the Apostolic Church, N T S 10, 1969, 165: Am Ende des Lk und in der Anfang der Apg referiert Lukas die Hoffnung Israels als etwas Vergangenes und Verlorenes. 40

N a c h HAENCHEN 1 4 9 f . ; GRASSER, P a r u s i e v e r z ö g e r u n g 1 7 8 - 2 1 5 ; LÜDEMANN 3 2 ; ROLOFF 2 3

zeigt V 6, dass Lukas die Naherwartung aufgegeben habe. Aus der Naherwartung ist Fernerwartung geworden, LÜDEMANN ebd. zu V 11. Die Aufgabe der Naherwartung kann aber die Eschatologie als Prozess verstanden nicht begründen. 41

S o a u c h PESCH I 6 8 ; WEISER I 56.

42

Vgl. KLINGHARDT, Gesetz 107. 43 Der doppelte Ausdruck kann von einem Thema aus dem chrisdichen Unterricht stammen, das mit der Aufforderung zum Wachen zusammenhing, vgl. Dan 2,21; Sap 8,8; 1 Thess 5,1, so SCHNEIDER I 2 0 2 .

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dem Zeitpunkt, V 6, wurde Singular verwendet, έν τφ χρόνω. Die Antwort erfolgt im Plural. Es wird nach einem Zeitpunkt gefragt, und mit einem Zeitraum geantwortet: Sie kennen die Zeiten, also den eschatologischen Prozess, nicht.44 Gott allein kennt sie. Es geht hier um die Wiederherstellung des Reiches für Israel45, denn der Zeitpunkt für die Ausgiessung des Geistes ist schon V 6 gegeben: „In wenigen Tagen", also bald. Die Antwort ist klar. Es steht den Jüngern nicht zu, Zeiten und Fristen zu erfahren, d.h. wann das Reich wieder da ist. Das ist ausschliesslich Sache des Vaters, der den Zeitpunkt in seiner Vollmacht festgesetzt hat. Der Zeitpunkt ist fest, aber niemandem bekannt. V 8. Soweit ist es aber klar: Der eschatologische Prozess, also die Erstrekkung der Endzeit46, fängt in wenigen Tagen an, die letzten Zeiten kommen bald. Sie kommen aber erst als Ausgiessung des Geistes über die Jünger47. Der Geist drückt sich als δύναμις aus, als die mirakulöse Kraft in Wunder und Wort, weswegen bei Lukas die Verkündigung stets von Wundern begleitet ist, Apg 2,32f.; 3,12ff.; 4,7.33; 6,8; 10,38, 19,II. 48 Die Zusammenstellung Wunder und Wort: Lk 1,17.35; 4,14.18.23; 5,17; 6,19; Apg 2,17ff.; 10,38. Der Geist rüstet zum Zeugendienst aus, d. h. zu Verkündigung und Wunder49. So ist der Augenzeugenbericht des Christus-Geschehens zu verstehen, Apg 1,22; 2,32; 3,15; 5,32; 10,39.41; 13,31; 22,15; 26,16. Es geht hier vor allem um die Auferstehung Jesu, das Erdenleben Jesu ist nicht besonderer Gegenstand des Zeugnisses, weil dieses öffentlich bekannt ist, Lk passim; Apg 10,37 ff. Dagegen ist die Auferstehung die Erfüllung der davidischen Verheissungen, Apg 2,32. Die Aufgabe der Apostel wird auch geographisch bestimmt. Erstens kommt Jerusalem, was Apg 1-7 geschildert wird und auch eine Rangfolge signalisiert, denn das Gottesvolk ist nun eben Israel50. Jerusalem wird aber von Judäa abgehoben; nicht ganz klar ist, was „das ganze Judäa" bedeutet51. Πάς ist für Lukas ein Vorzugswort, was auch statistisch belegt ist, durch welches Lukas das Allumfassende des Jesusgeschehens und der Verkündigung angibt. Jeder Jude hat das Evangelium gehört. Galiläa wird nicht genannt, wodurch Lukas zeigen könnte,

44 Im Evangelium verwendet Lukas καιρός immer im Singular mit Ausnahme von 21,24: „Die Zeiten der Heiden", und dann ist der Zeitraum gemeint So auch in der Apg 3,19; 14,17; 17,26. Der Plural von χρόνος ist auch Zeitraum, Zeitverlauf, Lk 8,29; 20,9; 23,8; Apg 3,21; 17,30, aber auch der Singular kann dasselbe bedeuten: Apg 1,21; 8,11; 14,3; 18,20; 20,18; vgl. PESCH I 68. 45 BARRETT I 77: „It is not denied ... that there will be a time when the kingdom is restored to Israel, though the book as a whole makes clear that Israel . . . is receiving a new definition". 44

V g l . PESCH I 6 8 .

" GRASSER, Parusieerwartung 112: Nicht das Reich, sondern die Zeit der Kirche kommt; 1,7f. formuliere „Parusieersatz"; vgl. CONZELMANN, Mitte 100, Anm. 2. 48 Dazu JERVELL, Zeichen des Apostels 57-68. 49 PESCH I 69 meint, dass mit dem Zeugenauftrag, an Deuterojesaja orientiert, die Heilsbezeugung für die Heiden mit im Blick sei. Das kann an sich richtig sein, sagt aber nichts darüber aus, wie die Heiden mit im Blick sind. 50 PESCH I 70: Jerusalem ist „Zentrum, Ziel- und Ausgangspunkt". "Ist Judäa „das Judenland"? So SCHÜRMANN, Lukas I 29, Anm. 12; 256 f.; PESCH I 70; oder: Jerusalem, Judäa, Samaria sind zusammen Palästina, vgl. BURCHARD, Zeuge 134, Anm. 309.

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dass er mit den „besten" Juden rechnet, weil ihm die Mischbevölkerung der galiläischen Gegenden nicht willkommen ist. Danach kommt Samaria, behandelt in Apg 8. Die Samaritaner sind für Lukas wichtig, eben weil er sie als Juden betrachtet52. Endlich εως έσχατου της γης. Man sollte nicht vorschnell an Heiden denken. Erstens zeigen Apg 9-28, dass die paulinische Mission vor allem den Juden gilt, so klar in den Synagogenszenen. Das „bis ans Ende der Welt" ist dann in erster Linie als die jüdische Diaspora zu verstehen. Zweitens versteht Lukas die nicht-jüdischen Mitglieder der Kirche als aus den Gottesfürchtigen53 herkommend - Leute, die schon im Verhältnis zur Synagoge standen. Die Apg zeigt, dass „das Ende der Erde" nicht einen Endpunkt kennzeichnet, sondern den Weg des Evangeliums durch die ganze Welt. Rom ist als Ziel für die Judenmission verstanden54, aber die Mission geht 28,30 über Rom hinaus. W 9-11. Lukas wiederholt seinen Himmelfahrtsbericht aus Lk 24,50-51. Die zwei Berichte sind nicht identisch, sondern derart verschieden, dass man unmittelbar an zwei Verfasser denkt. Es fehlt Apg 1 Bethanien, während Apg 1,12 vom Olberg berichtet; es fehlt auch das Segnen Jesu; statt dessen begegnet eine ganze Reihe von Zügen, die in Lk 24 unbekannt sind: Die Wolke, das Nicht-mehr-Sehen, das Aufschauen zum Himmel, die zwei Engel, die über das, was passiert ist, aufklären, und ein Ausblick auf die Parusie. Hier musste der Verfasser nun über die Himmelfahrt berichten, denn was er V 3-8 darlegt, also das, was in den vierzig Tagen passiert ist, steht nicht in Lk 24. Apg 1,2 erwähnt Lukas die Himmelfahrt und kommt in V 9 wieder darauf zurück. Was er dann hinzufügen muss, ist nicht das Warten auf den Geist in Jerusalem, nicht der Zeugendienst und das „bis ans Ende der Welt", denn das steht alles Lk 24,47-49. Es fehlen aber die Worte Jesu an die Jünger in den vierzig Tagen über das Gottesreich, die ausserordentlich wichtige Restaurierung des Reiches für Israel und dann das Nicht-Wissen des Wann des Reiches. Eben das, was in der Apg entscheidend ist, vor allem in der Verkündigung in Jerusalem und in den Synagogenszenen, musste erzählt werden. Dann erst geschah die Himmelfahrt, und Jesu Wirken auf Erden war vollendet. Es endete mit einem Wort an Israel, W 6-8. V 9. So musste auch über die Himmelfahrt anders als Lk 24 erzählt werden. Die Wichtigkeit eben jener Jesusworte über das Reich zeigt nun die Verknüpfung mit der Himmelfahrt: ταϋτα ειπών - έπήρθη (anders Lk 24,50). Während er sprach, wurde er emporgehoben, vgl. 1 Klem 45,8. Das Sehen der Jünger wird betont durch parallelismus membrorum: sie sahen, was passierte, und er wurde durch eine Wolke aufgenommen, so dass er ihren Blicken entschwand55. Die

52

JERVELL, Lost Sheep. Zu diesem Begriff siehe die Auslegung von Apg 10. 54 Rom als Ziel: BURCHARD, A c t 1,8, 162; DERS., Zeuge 134, Anm.309; DÖMER, Heil 117; LÜDEMANN 32, anders ELLIS, „Das Ende der Erde" 277-288; HENGEL, Historiker 153 f.; PESCH I 70; VAN UNNIK, 'ΕΩΣ ΈΣΧΑΤΟΥ ΤΗΣ ΓΗΣ, 335-401. 55 SABOURIN, L., The Biblical Cloud, BibThBull 4, 1974, 290-311; WILLINCK, A Cloud Received 53

H i m , 297-299.

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Wolke wird als Vehikel verstanden, vgl. 1 Thess 4,17; Apk 11,12; Hen 39,356. Ob darunter Gott zu verstehen ist? W 10-11. Umständlich beschreibt Lukas, wie die Jünger zum Himmel emporblicken 57 , ohne zu verstehen, was eigentlich passiert ist. Sie sehen genau zu, άτενίζοντες, sind also Augenzeugen, vgl. 7,55, aber was bedeutet das Geschehen? Deswegen die zwei angeli interpretes, die hier nicht als Engel, sondern als zwei Männer in weissen Gewändern 58 bezeichnet werden, vgl. Lk 24,4. Engel treten bei Lukas immer auf, um die entscheidenden Ereignisse der Geschichte zu erklären, Lk 1,26 ff.; 2,9 ff.; 24,4. Sie reden die Jünger als „galiläische Männer" an. Das weist nicht auf Ursprung und Heimatort der Jünger hin, sondern auf die galiläische Zeit Jesu, Apg 13,31. Weil sie mit Jesus von Galiläa nach Jerusalem gingen, sind sie Galiläer. Was die Engel nun erklären, ist nicht das, was passiert ist, denn das ist eigentlich für jeden Leser einleuchtend, sondern sie sagen, was geschehen wird. Erst aber kommt ein Vorwurf, als eine Frage formuliert: Es hat keinen Zweck, zum Himmel aufzublicken. Jesus ist in den Himmel aufgenommen 59 , wo er auch bleiben wird, Apg 3,2160. Er kommt aber genau in derselben Weise zurück, in der er entrückt wurde, so wie sie es selbst gesehen haben, Lk 21,27, vgl. Dan 7,13; Mk 13,26; 14,52, Apk 1,7. Ihre Aufgabe ist nicht das Warten auf Jesus und die Spekulation über die Zeit der Parusie, sondern der Zeugendienst, V 8, wobei er eines Tages „mit den Wolken", Lk 21,27; Apk 1,7, zurückkehren wird. Wann ist nicht gesagt. Der eschatologische Prozess wird bald anfangen; wie lange er dauert, ist Sache Gottes. Er endet aber mit der Parusie. Ob der Ölberg der Ort der Parusie ist? Ja, weil die Parusie mit Jerusalem zusammenhängt, so wie die Himmelfahrt 61 . V 12. Die Jünger kehren gehorsam nach Jerusalem zurück. Erst jetzt erfahren wir, dass die Himmelfahrt auf dem Olberg stattfand. Ein heiliges Mass angebend sagt Lukas, dass der Ölberg einen Sabbatweg62 von Jerusalem entfernt ist. Diese Strecke durfte ein Jude am Sabbat gehen, ohne das Gebot Ex 16,29 zu übertreten 63 . Die Bemerkung über die Lage soll nun die Himmelfahrt mit Jerusalem verknüpfen 64 . Auf dem Ölberg soll nach LXX Sach 14,4 der Messias 56 57

Hellenistische Parallele: CONZELMANN 27. HAENCHEN 156, Anm. 7, verbindet άτενίζοντες mit dem doppelten Genitiv; mit εις τόν ούρανόν

CONZELMANN 2 7 ; SCHNEIDER I 2 0 4 , A n m . 1 4 9 ; m i t b e i d e n : PESCH I 7 3 , A n m . 4. 58

Vom Gewand himmlischer Wesen: 2 Makk 11,8; Mk 9,3parr; 16,5parr; Joh 20,12; Apk 4,4; 6,11; 7,9.13; Herrn vis IV 2,1; sim VIII 2,3; BEG IV 9. 59 Die Erhöhung des Auferstandenen wird als Entzückung dargestellt, LOHFINK, Himmelfahrt passim. 60 GRASSER, Parusieverzögerung 208 f.: W 9-11 bilde ein „Gegenbild der Parusie"; V 11 warne der Engel vor Naherwartung. 61 Anders CONZELMANN, 27. Zur (angeblichen) eschatologischen Bedeutung des Ölbergs: ThWNT V 483, Anm. 102. 62 Etwa 880 m, BILL. II 590-594. 63 LOHFINK, Himmelfahrt 207: „... nach jüdischer Rechtsfiktion ja gerade die Negation jeder echten Ortsveränderung". 64 So auch LOHFINK, Himmelfahrt 202; SCHNEIDER I 205. Anders PESCH I 80: Lukas kennt die Lage des Berges ausserhalb der Stadt, mit Hinweis auf Lk 19,29.37.41; 21,37; 22,10; 24,50.

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wiederkommen. Ob der Verfasser keine genaue Vorstellung von der Topographie Jerusalems hatte, so dass er Olberg und Bethanien als austauschbar betrachtete, lässt sich nicht sagen. Wichtig ist, dass die Verheissung gerade in der heiligen Stadt erfüllt werden muss. Also war Bethanien nicht der richtige Ort. V 13. Das Summarium W 13-14 bindet die Einzelepisoden zusammen, bedeutet zudem sachlich eine Hervorhebung von Jerusalem und den elf Jüngern, die bald wieder zwölf werden sollen. Denn das είσήλθον bedeutet das Betreten der Stadt, Jerusalem. Jerusalem wird auch als der ständige Aufenthaltsort der Zwölf verstanden, ήσαν καταμένοντες, periphrastisch.65 Einmalig wird hier auch der Aufenthaltsort der Gemeinde angegeben, das Obergemach, gewöhnlich als Versammlungsraum oder Gebetsstätte benutzt66. Die Apostelliste entspricht weitgehend Lk 6,14-16. Warum gibt Lukas noch einmal eine Apostelliste? Es kann natürlich damit zusammenhängen, dass das zweite Buch separat erschienen ist67. Dann aber muss die Liste sehr bedeutsam sein, denn man erwartet in dem Falle eine Erwähnung vieler Dinge aus dem Evangelium. Und der Verfasser setzt jedenfalls das Evangelium voraus. Oder sollen die Garanten der Jesusüberlieferung hier namentlich angeführt werden? Nun sind die Apostel Zeugen der Auferstehung Jesu für Israel; das Reich für Israel ist ihnen vermacht, Lk 22,29. Deshalb ist es wichtig anzuzeigen, was ihnen nach der Auferstehung Jesu gegeben ist, was aus Apg 1,3 ff. zu erfahren ist. Alles, was in der Apg über Gottes Verheissungen an sein Volk berichtet werden soll, hängt mit dem Zwölferkreis zusammen. Allerdings wird in der Apg nur von den drei ersten Aposteln weiteres berichtet. Aber die Zwölf sind auch nicht als Einzelpersonen wichtig, sondern als Zwölferkollegium, was aus 1,15-26 deutlich wird. V 14. Nicht nur die Apostel waren anwesend. Auch andere waren da, was die folgende Erzählung, 1,15-26, notwendig macht. Auffallenderweise werden erstmalig und ganz unbestimmt, ohne Namen, „Frauen" erwähnt. Zur Gemeinschaft gehören also auch Frauen, von denen die Leser offenbar wissen. Mit „Frauen", γυναίκες, können nur die aus Lk 8,3 f. gemeint sein, die auch zu Ostern als Zeugen des leeren Grabes auftreten, 23,49.55 f.; 24,1068. Obwohl sie im Evangelium wichtig sind, werden sie in der Apg betont heruntergespielt. Sie sind nicht mehr als Zeugen von Bedeutung und kommen als Gemeindeleiterinnen gar nicht in Frage69. Weiter genannt werden dann die Mutter und die Brüder Jesu. Maria spielt auch in der Apg keine Rolle und wird nur hier erwähnt, so dass an dieser Stelle Traditionsgut erkennbar ist. Jesu Brüder hatten ja - wie 65 Dazu: HAENCHEN 155 f., Anm.7; PESCH I 81; SCHNEIDER I 205, Anm.62; etwas anders OTT, Gebet 124 f. 66 B I L L II 594. 67 68

HAENCHEN 159; SCHNEIDER I 2 0 6 . So a u c h CONZELMANN 2 3 ; PESCH I 81; SCHNEIDER I 2 0 7 , A n m . 7 4 . A n d e r s B E G I V 11: E s

gehe hier um die Frauen der Apostel; so auch LÜDEMANN 33, weil Lukas in der Apg keine Interesse an den Frauen aus Galiläa, die Jesus folgten, zeige. Zu den Frauen in den Lukasschriften: SEIM, T h e Double Message; JERVELL, T ö c h t e r Abrahams. 6, JERVELL, T ö c h t e r Abrahams passim.

119

1,1-14

auch Maria - nicht an Jesus geglaubt, Mk 3,21.31 ff.; Joh 7,5. "Wichtig unter den Brüdern ist in der Apg nur Jakobus, der in kritischen Situationen, Apg 15,13 ff.; 21,15 ff., und als der unbestrittene Leiter der Gemeinde hervortritt. 70 Sie beschäftigen sich andauernd und einträchtig 71 mit dem Gebet 72 als Vorbereitung auf die Geistesmitteilung, und das Gebet zeigt ausserdem, dass das, was jetzt geschehen soll, ausschliesslich der Wille und das Werk Gottes ist ZUSAMMENFASSUNG Nach dem Prooemium W 1-2 beschreibt Lukas die Voraussetzungen für die Gemeinde und das, was er in seinem zweiten Werk berichten will: Die Belehrung über die Wiederherstellung des messianischen Reiches, die Jesus den Aposteln in den vierzig Tagen nach Ostern gab, W 3-8. Die Verheissung des Vaters von dem Geist macht die Apostel zu Zeugen Jesu von Jerusalem bis ans Ende der Erde. Mit der Himmelfahrt Jesu, W 9-11, entsteht eine neue Situation für die ersten Mitglieder der Gemeinde, die in Jerusalem auf die Verheissung warten, W 12-14. Einige Forscher sehen die Einleitung zur Apg in W 1-14 als bearbeitet oder interpoliert an, besonders in W 1-3 73 . Denn die Konstruktion ist überladen, V 2 b, es fehlt eine Inhaltsangabe 74 , und die Vorstellung von den vierzig Tagen passt nicht zum Abschluss des Evangeliums, also dem einen Tag Lk 24,36-53. Nun soll ein Hinweis auf die schwierige Konstruktion zur Bestreitung des lukanischen Ursprungs reichen75. Die theologischen Gesichtspunkte waren indessen für Lukas wichtiger als die stilistischen. Eine Inhaltsangabe des zweiten Buches war an sich nicht notwendig. 76 Eine solche ist auch für Lukas nicht entscheidend, sondern wichtig ist ihm, die Voraussetzungen des Werkes darzulegen. Deswegen muss er auf sein erstes Buch zurückgreifen. Dass Apg 1,2 und die vierzig Tage in einer gewissen Spannung zu Lk 24 stehen, lässt sich nicht leugnen. Nun gab es über die Frage der Zeitspanne der Christuserscheinungen verschiedene Traditionen. Dass es eine Tradition gab, wonach mit mehreren Tagen gerechnet wurde, ist im Hinblick auf die Erscheinungsberichte der Evangelien und 1 Kor 15,5-7 klar. Ebenso kennt Lukas eine solche Tradition, 77 die mit mehreren Tagen rechnet, d.h. er kennt mehrere Traditionen, vgl. auch Apg 13,31, wo von „mehreren Tagen" geredet wird. Wichtig für Lukas ist, was er in Apg 1 sagen will. Besonders wichtig ist die 70

JERVELL, James, the Defender of Paul, 185-207. ομοθυμαδόν ist die vorbildliche Einheit der Christen, Apg 1,14; 2,46; 4,24; 5,12; 8,6. Von anderen verwendet: 7,57; 18,12; 19,29. 72 Zum Gebet bei Lukas: MONLOUBOU, La priere. 71

73

PREUSCHEN 4 : V 3 I n t e r p o l a t i o n ; DlBELIUS, A u f s ä t z e 8 1 ; WlKENHAUSER, G e s c h i c h t s w e r t 1 3 3 ff.:

„In der Kraft des Heiligen Geistes", V 2 sei nachträgliche Einführung. 74 75

V g l . BAUERNFEIND 18; GERCKE, δ ε ύ τ ε ρ ο ς λ ό γ ο ς 3 7 3 - 3 9 2 ; NORDEN, A g n o s t o s CONZELMANN 2 4 ; HAENCHEN

311-316.

143-147.151-154.

"SCHNEIDER I 189. 77 Wenn wir hier von Tradition reden, geht es um das Inhaltliche, also abgesehen davon, dass und wie Lukas die vorliegende Tradition gestaltet oder umgestaltet hat

120

1,1-14

Belehrung Jesu über das Reich für Israel und die Instruktion der Apostel. Es geht hier ja nicht um die Objektivität und Realität der Auferstehung, die für Lukas ohnehin feststeht. Denn das Thema in 1,1-8 ist eben das Reich und der Geist im Hinblick auf Israel und die Mission, die in der Apg in der Hauptsache Israel betrifft. Es geht also um die Worte Jesu. Lukas muss hier mit mehreren Tagen rechnen, aber nicht unbedingt mit vierzig78. Diese Zeitangabe lässt sich am besten so verstehen, dass Lukas sie verwendet, um die Aufmerksamkeit auf die Geschichte Israels zu lenken79. Denn hier geht ja die Geschichte des Gottesvolkes weiter. Ob Lukas selbst die Zahl gewählt hat wegen biblischer Parallelen80, oder ob sie aus der Tradition kommt81, lässt sich nicht sicher entscheiden. Lukas konnte in 1,1-14 auf Tradition bauen, mit Erscheinungen Jesu über mehrere (vierzig) Tage, mit einer Belehrung82 einer Gruppe von Menschen, also den Jüngern oder den Zwölfen, mit Instruktion und Aussendung, Mt 28,18-20; Joh 20,19-23; 1 Kor 15,5. Dazu gehört auch das Essen der Jünger mit dem Auferstandenen, Joh 21,9-14; Lk 24,30 f.83. Tradition ist auch die Entrückung Jesu W 9-1184 mit den dazugehörigen interpretativen Elementen (Wolke, Engel)85, allerdings nicht die Entrückung als ein von der Auferstehung getrenntes Ereignis. Der Himmelfahrtsbericht ist nicht notwendig wegen der Zeitspanne der Erscheinungen auf Erden, denn diesen haben wir auch Lk 24,50-53, wo kein zeitlicher Abstand vom Ostertag vorausgesetzt ist, sondern er gehört zur Vorstellung von Christophanien, die lokalisierbar auf Erden stattfanden, d.h. nicht von dem in den Himmel Erhöhten kamen und die Auferstehung als Einsetzung Jesu zum endzeitlichen, himmlischen Herrscher verstehen (Rom 1,4; 8,38 f.; 14,9). Die Erwartung des Reiches für Israel lässt sich als Tradition nicht nachweisen86, obwohl es sehr wahrscheinlich ist, dass es eine solche judenchristliche Vorstellung gab. Die Antwort in V 7 kommt ja aus der Überlieferung, Mk 13,32; 1 Thess 5,1; und die Verheissung des Geistes erwähnt Lukas schon 24,49. Das Jesuswort in V 5 kennen wir als Täuferwort, Lk 3,16. Das Wort in V 7 ist deutlich ein Jesuswort, Mk 13,32. Der Verkündigungsauftrag V 8 ist offenbar lukanisch, eine Neufassung von Lk 24,46ff. In W 12-14 ist die Apostelliste Tradition, aber eng an Lk 6,14f. angeschlossen. Sicher auch als Tradition zu bewerten ist die Versammlung der 78 Es gibt eine Reihe von verschiedenen, späteren Zeitangaben: 545 Tage, Asc Jes 9,16; 550 Tage: Ep Jac 2,19; 18 Monate: Irenaus haer I 3,2; I 30,14 (Gnostiker). 79 Es geht nicht darum, die Zeit Jesu von der nächsten Epoche der Heilsgeschichte zu trennen, so aber CONZELMANN 25; LÖNING, Lukas 212; WEISER I 50, denn wie wäre sonst der eine Tag Lk 24 zu verstehen? Und ein Zeitschema ist in Apg 1 nicht zu erkennen. 80

WILSON, A s c e n s i o n 2 7 0 - 2 7 2 ; DERS., G e n t i l e s 9 8 - 1 0 0 .

81

HAENCHEN 1 4 7 , A n m . 4 .

82

Die aber bei Lukas sehr selbständig erweitert und ausgeformt ist. WEISER I 50 f.: Lukas greift auf sein eigenes Evangelium zurück.

83 84

S o BAUERNFEIND 17; CONZELMANN 2 5 ; DIBELIUS, A u f s ä t z e 1 0 8 f.; HAENCHEN 1 5 7 f.; HAHN,

Himmelfahrt 424; PESCH I 72; ScHILLE, Himmelfahrt 184; SCHLIER, Himmelfahrt 227f.; anders WEISER I 5 3 f.; v g l . a u c h LOHFINK, H i m m e l f a h r t 1 6 7 - 1 6 9 . 85

V g l . H A H N , H i m m e l f a h r t 4 2 4 f.

86

Für T r a d i t i o n g e h a l t e n : LÜDEMANN 3 4 ; PESCH I 6 5 ; R e d a k t i o n : WEISER 1 5 1 .

1,1-14

121

Jünger in Jerusalem. Über die weiteren Einzelheiten in W 12-14 lässt sich keine sichere Entscheidung treffen. Die formende H a n d des Lukas sehen wir indessen überall. Und die Szene als Ganzes ist von Lukas geschaffen. Für ihn sind theologisch entscheidend die Auferstehung und Inthronisation des Messias-Jesus, der jetzt das Gottesreich für das Gottesvolk Israel wiederherstellen wird. Darum geht es um die Belehrung über das Reich und die Weltmission, die in der Kraft des Geistes ausgeführt werden soll. Die Geschichte des Christentums beginnt für Lukas mit den Erscheinungen des Auferstandenen, die als solche auch historisch sind. Alles hat in Jerusalem angefangen, wo auch historisch gesehen Erscheinungen stattfanden, 1 Kor 15,5 f.; Lk 24,13-35; Joh 2087. Die Erwartung der Wiederherstellung des Reiches für Israel war offenbar für die Judenchristen in Jerusalem Grundlage ihres Jesusglaubens, und also sicher historisch. Die Wiederherstellung war mit der Parusie verbunden, was Lukas ändert, indem nach ihm die Wiederherstellung durch den Prozess der eschatologischen Mission geschieht, diese wiederum als Voraussetzung der Heidenmission. Dass letztere sehr langsam und unter Widerstand von seiten der Urgemeinde und der Judenchristen überhaupt nur zögernd durchgeführt wurde, belegt den Vorrang Israels in der ältesten Vorstellung der Gemeinde, und dadurch den Primat der Judenmission. Mit der Vorstellung einer Wiederherstellung Israels hängt auch die Verleihung des Geistes zusammen, was historisch gesehen den ausgeprägt charismatischen Charakter der Urgemeinde ausdrückt. Die Wiederherstellung des Davidreiches ist natürlich mit der Erhöhung, also Inthronisation des Messias-Jesus, verbunden. Dass die HimmelfahrtsErhöhung historisch gesehen eine Vorstellung in der Urgemeinde war, ist nicht zu bezweifeln. Die besondere lukanische Ausformung der Vorstellung ist natürlich jenseits jeder historischen Beurteilung. Sicher versammelten sich die ersten Jünger in Jerusalem 88 , und die von Lukas angeführten Namen sind historisch 89 , wie aus den synoptischen Parallelen zu sehen ist. So sind auch Jüngerinnen als Mitglieder der Gemeinde historisch, vgl. Lk 8,2 f.; 10,38-42; 23,49.55, was auch daraus zu ersehen ist, dass Lukas in der Apg die Rolle der Frauen herabzumindern versucht 90 . Endlich ist historisch, dass die Familienangehörigen Jesu Gemeindemitglieder sind.

87 Über die älteren Erscheinungen in Galiläa redet Lukas nicht, Mk 16,7; Mt 28,16ff., Joh 21; von Anfang an wurden die Erscheinungen ohne Angabe eines Ortes erzählt, vgl. 1 Kor 15,3 ff. 88 Vgl. Gal 1,17-2,10; 2 Kor 8-9; 1 Thess 2,14, vgl. auch 1 Kor 15,5 f. 89 Obwohl die Zwölferliste des Mk zwei andere Namen kennt, Thaddäus und Simon Kananäus, vgl. 1 Kor 15 und Gal 1-2. 90 Vgl. JERVELL, Die Töchter Abrahams passim.

122

1,15-26

2) 1,15-26: Die Ergänzung des Zwölferkreises 15 In diesen Tagen stand Petrus inmitten der Brüder auf und sprach - es war nämlich eine Menge von 120 Personen versammelt: 16 „Brüder, die Schrift musste erfüllt werden, die der heilige Geist durch den Mund Davids im voraus gesprochen hat über Judas, der zum Führer der Häscher Jesu geworden ist. 17 Denn er war ja unserer Zahl zugezählt und hatte das Los dieses Dienstes empfangen. 18 Dieser hatte ein Gehöft von dem Lohn der Ungerechtigkeit gekauft, aber er stürzte vornüber und barst mitten entzwei und alle seine Eingeweide quollen heraus. 19 Es wurde allen Bewohnern Jerusalems bekannt, so dass man dies Gehöft in ihrer Sprache Hakeldamach nennt, das heisst Blutacker. 20 Denn es steht im Buch der Psalmen geschrieben: ,Sein Gehöft soll öde werden und niemand soll darin wohnen' und ,sein Aufsichtsamt soll ein anderer empfangen'. 21 Es muss also einer von den Männern, die mit uns gekommen sind in der ganzen Zeit, in der der Herr Jesus bei uns ein- und ausging, 22 angefangen von der Taufe des Johannes an bis zu dem Tag, da er von uns weggenommen wurde, Zeuge seiner Auferstehung zusammen mit uns werden, einer von diesen." 23 Und sie stellten zwei auf, Josef, genannt Barsabbas, mit Beinamen Justus, und Matthias. 24 Und sie beteten: „Du, Herr, der du alle Herzen kennst, zeige, welchen unter diesen beiden du auserwählt hast, 25 den Platz dieses Dienstes und Apostolats zu nehmen, den Judas verlassen hat, um zu seinem Ort zu gehen." 26 Und sie gaben ihnen Lose, und es fiel das Los auf Matthias, und er wurde zu den elf Aposteln zugezählt. Literatur: BEARDSLEE, W.A., The Casting of Lots at Qumran and in the Book of Acts, N T 4, 1960, 245-252. BENOIT, P., Der T o d des Judas, in: DERS., Exegese und Theologie, Düsseldorf 1965, 167-181. BROWN, Apostasy. CULLMANN, O., Le douzieme apötre, R H P h R 133-140. DIETRICH, Petrusbild 166-194. DUPONT, Etudes 299f.309-320. FULLER, R H . , The Choice of Matthias, StEv VI, 140-146. GAECHTER, P., Die Wahl des Matthias (Apg 1,15-26), Z K T h 71, 1949, 318-46. GRÄSSER, Actaforschung 173 f. HAUGG, D., Judas Iskarioth in den neutestamentlichen Berichten, Freiburg 1930. HOLTZ, Untersuchungen 43-48. KLLPATRICK, Quotations 86-88. KLAUCK, H.-F., Judas 101-109. KLEIN, Apostel 204-209. LAKE, Beg V 22-30. LOHFINK, G., Der Losvorgang in Apg 1,26, B Z 19, 1975, 205-218. MANNS, F., Une midrash chretien: le recit de la mort de Judas, R S R 54, 1980, 197-203. MASSON, Ch., La reconstitution du college des Douze d'apres Actes 1,15-25, RThPh 3, 5, 1955, 193-201. MENOUD, P.H., Les addition aux groupe des douze apötres d'apres le livre des Actes, R H P h R 37, 1957, 71-80. NELLESEN, E., Tradition und Schrift in der Perikope von der Erwählung des Matthias (Apg 1,15-26), B Z N F 19, 1975, 205-218. PFITZNER, Pneumatic Apostleship 210-235. REICKE, B., Verfassung. DERS., Glaube und Leben 9-26. RENGSTORF, Κ. H., Die Zuwahl des Matthias (Apg 1,15 ff.), StTh 15, 1961, 35-67. RENIE, J., L'election de Mathias (Act 1,15-26). Authencite du recit, RB 55, 1948, 43-53. ROLOFF, Apostolat 172-178. SCHWEIZER, E., Zu Apg 1,16-22, T h Z 14, 1958, 46. SOARDS, .Speeches' 26-31. STAUFFER, E., Jüdisches Erbe im urchris dichen Kirchenrecht, T h L Z 77, 1952, 201-206. TRILLING, W., Zur Entstehung des Zwölferkreises. Eine geschichtliche Überlegung, in: FS H . Schürmann,

1,15-26

123

Leipzig 1978, 2 0 1 - 2 2 0 . VOGLER, W.Judas Iskarioth, ThA 42, 1983, Berlin 1983. WEISER, Die Nachwahl des Matthias (Apg 1 , 1 5 - 2 6 ) , in: DAUTZENBERG, G. (Hg.), Zur Geschichte des Urchristentums, Q D 87, 1979, 9 7 - 1 1 0 . WlATER, Komposition 7 3 - 9 0 . WlLCOX, The Judas-Tradition in Acts 1 , 1 5 - 2 6 , NTS 19, 1 9 7 2 / 7 3 , 4 3 8 - 4 5 2 . WILSON, Gentiles 1 0 7 - 1 2 0 . Α.,

V 15. Die Formel έν ταϊς ήμέραις τάυταις91 signalisiert den Ubergang zu einer neuen Erzählung und soll etwas besonders Wichtiges einführen. Petrus tritt ohne nähere Begründung als Leiter der Gemeinde a u f 2 . Er braucht keine Introduktion, denn die Leser kennen ihn. Die Anwesenden werden mit der ältesten Form der Bezeichnung der Christen als άνδρες αδελφοί charakterisiert. Nur die Männer werden angesprochen. 93 Lukas verwendet indessen αδελφοί in einer anderen Bedeutung: diejenigen, die zu Israel gehören, Mitglieder des auserwählten Volkes, wodurch die Zusammengehörigkeit im Gottesvolke anvisiert wird, Apg 2,29.37; 3,17; 7,2.23.26.37; 9,17; 13,26.38; 22,1.13; 23,1.5.6; 28,17. Die Versammelten werden als Juden gekennzeichnet. Das Vorbild für diese Bezeichnung gab es in der jüdischen Gemeinde, vgl. auch Mt 23,8. Parenthetisch wird bemerkt, dass ungefähr 120 Menschen versammelt waren. Wohl kaum wird dadurch auf die Regel in Sanh 1,6 von der legalen Anzahl der Gemeindeglieder in einer Stadt zur Erwählung eines lokalen Synedriums hingewiesen, so dass die Gemeinde schon eine lokale und selbständige Verwaltung hätte 94 . Denn in diesem Falle könnte man kaum das ώσεί, „ungefähr", schreiben. Und ein Rat wird hier nicht gewählt, denn die Elf sind schon vorher von Gott ausgewählt, Lk 6,12 ff. Ebensowenig ist das Wachstum der Gemeinde mit den 120 gemeint, denn die Mission hat noch nicht angefangen. Nein, hier soll auf den Zwölferkreis angespielt werden und dadurch auf das Zwölfstämmevolk, vgl. Apg 26,7, um die Jüngergemeinde Israel zuzuordnen 95 . Es hat mit dem „Reich für Israel" zu tun, Apg 1,8, so wie die Zwölf Lk 22,29-30 dem Zwölfstämmevolk als βασιλεία zugeordnet sind. Und gerade darum geht es in der Rede des Petrus W 16-22. V 16. Die Rede setzt ein mit einem Hinweis auf die göttliche Notwendigkeit, δει, im Falle des Judas, die aus der Schrift abgeleitet wird96. Das Schriftzitat selbst folgt in V 20.97 Der erste Schrifthinweis in der Apg gilt also Judas. Das " Ein rein lukanischer Ausdruck, Lk 1,39; 6,12; 24,18; Apg 6,1, vgl. NELLESEN, Tradition 205 f., Anm.2. 92 Zur Verwendung des Petrus-Namens bei Lukas: PESCH, Simon-Petrus 26. 93 Dazu: JERVELL, Töchter Abrahams passim; SCHNEIDER I 215, Anm.24; anders: PESCH I 87. 94 Gegen REICKE, Verfassung 98; SCHILLE 82; STAUFFER, Erbe 201 ff.; anders CONZELMANN 28. 95 Siehe LOHFINK, Sammlung 72; MLNEAR, T o Heal 134-136; ROLOFF 31; PESCH I 87; SCHNEIDER I 216; vgl. auch WEISER I 68 f. % Zur Schriftauslegung des Lukas: BOCK, Proclamation; BOVON, Luc 85-117; CERFAUX, Citations; CONZELMANN, Mitte 146-152; WHITE, Prophetie; HANFORD, Deutero-Isaiah; HOLTZ, Untersuchungen; JERVELL, Mitte der Schrift; KLLPATRICK, Quotations; RESE, Motive; DERS., Funktion; KOET, Interpretation; SCHUBERT, Structure; LINDARS, Apologetic 23-137; siehe ausserdem SCHNEIDER I 232 (mehrere Literaturangaben). 97 So auch OVERBECK 12.

124

1,15-26

πληρωθηναι98 der Schrift bedeutet nicht, dass die Wahrheit bestimmter, einzelner Schriftworte durch historisches Geschehen bestätigt wird, um sozusagen die göttliche Wahrheit der Schrift zu beweisen. In diesem Sinne gibt es für Lukas keinen Schriftbeweis, denn dieser Beweis ist überflüssig. Der Schriftbeweis fungiert hier als Gottesbeweis. Gottes Wille geschieht unerbittlich im geschichtlichen Prozess, so dass die Schrift im ganzen die Zukunft bestimmt. Das ist nun auch so gesagt: Der Heilige Geist redet in der Schrift", Inhalt des Redens ist das, was jetzt in der Kirche geschieht. Dies ist schon lange vorausgesagt, προεΐπεν100, jetzt geschieht es. Der Geist schreibt nicht, er redet, was auf die gottesdienstliche Funktion der Schrift hinweist, d.h. Lukas denkt immer daran, wie die Schrift in der Synagoge verwendet wird101. Der Geist ist in der Geschichte Israels immer dagewesen und nicht erst seit Pfingsten in der Welt. Der Geist gehört zu Israel und zur Geschichte Israels102. Dass der Geist hier redet, bedeutet also, dass die Schrift Israels Schrift ist. David ist für Lukas sowohl Prophet als auch König, derjenige, der auf Israels Thron sass, Lk 1,32.69; 2,11; Apg 2,29.34; 4,25; 13,22.34; 15,16. David ist auch traditionell als der Verfasser der Psalmen angesehen. Schon David wurde vom Heiligen Geiste getragen und bestimmt, so wie sein Nachkomme Jesus. Wie die Inspiration vom Geiste geschehen ist, lässt sich aus der Darstellung der Wirkungen des Geistes in der Apg verstehen. David hat also in der Ekstase geredet. Ή γραφή bezeichnet den göttlichen Willen, so wie er in einzelnen Schriftstellen, einer oder mehreren, zum Ausdruck kommt, Lk 4,21; Apg 8,32.35; die Schrift als Sammlung von Einzelschriften heisst αί γραφαί, Apg 17,2.11; 18,24.28. In diesem Zusammenhang wird keine Schriftstelle erwähnt; das kommt erst V 20. Wenn Lukas ή γραφή erwähnt, ohne eine bestimmte Stelle zu zitieren, zeigt das, dass nur der Gotteswille als solcher hervorgehoben wird, aber keine Auslegung. Gottes Wille in der Schrift ist hier das traurige Ende des Judas und die Ergänzung des Apostelkreises. Judas wird nur kurz präsentiert: Er wurde zum Führer denen, die Jesus gefangennahmen. V 17. Was es mit Judas in diesem Zusammenhang auf sich hat, macht das κατηριθμημένος klar: Es geht um seine Zugehörigkeit zum Zwölferkreis, es geht um die Zahl Zwölf. Die Zwölf sind also hier versammelt, was in der Apg sonst nur 6,2 vorkommt. An sich kann das καταριθμέω nur die Zugehörigkeit bezeichnen. Es geht aber hier deutlich um mehr. Schon Lk 22,3 kann Lukas sich nicht mit dem Wortlaut von Mk 14,10; Mt 26,14 begnügen: Judas war einer von den Zwölfen, sondern er sagt: Judas gehörte zur Zahl, έκ τοϋ άριθμοϋ, der Zwölf. 98

DELLING, G . , T h W N T V I 2 8 3 - 3 0 9 ;

HÜBNER, H . ,

E W N T III 256-262;

MOULE,

C.F.D.,

Fulfillment Words in the New Testament. Use and Abuse, NTS 14, 1967/68, 293-320. " I m Neuen Testament kommt das ausser hier und Apg 4,25 und 28,25 nur Hebr 3,7; 19,15 vor, vgl. 1 Petr 1,11. lcc Προεΐπεν kommt nur hier bei Lukas in Verbindung mit einem Schriftzitat vor. Sonst im Neuen Testament Gal 5,21; 1 Thess 4,6. 101 JERVELL, Mitte der Schrift passim. 102 CONZELMANN 23 f.: Der Geist sei nach Lukas auch in der alttestamentlichen Zeit gegenwärtig, aber nur in Einzelnen und nur in einzelnen Augenblicken. Aber: kann die Anwesenheit des Geistes so verstanden werden, wenn er wie hier mit der Schrift verbunden ist?

1,15-26

125

Lukas akzentuiert: Judas gehörte einer Gruppe an, für die die Zahl Zwölf konstitutiv ist. V 17 ist als Parallelismus formuliert, wodurch das Numerische für die Zwölf und das „Amt", διακονία103, betont wird; das Amt ist von der Zahl 12 bestimmt Syntaktisch zeigt der οτι-Satz die Begründung der Wahl, und die Grundlage der Nachwahl liegt somit in dem Numerischen. Es kann nur zwölf Apostel geben. Der neue Status des Matthias wird durch das äusserst selten vorkommende συγκατεψηφϊσθη, V 26, angegeben: Er wurde den elf Aposteln zugerechnet; das Numerische geht auch klar aus der Verwendung des Verbums Apg 19,19 hervor. Die Zahl ist wichtig, nicht weil Jesus eben zwölf erwählte, was niemals Gegenstand der Reflexion ist, sondern weil es sich um die zwölf Stämme Israels handelt. Lukas bezeichnet nun Israel als das Zwölfstämmevolk, Lk 22,30; Apg 26,6 f. Gott hat „das Reich für Israel" den Zwölfen anvertraut, Lk 22,29-30 104 . Wenn die Zahl der Apostel nicht mit der Zwölfzahl übereinstimmt, ist die Kirche auch nicht das erneuerte Israel. Deshalb muss eine Nachwahl stattfinden, und dies nicht durch Votierung, sondern als Gotteswahl, Erwählung 105 . Nach dem Tod des Jakobus hingegen, Apg 12,2, findet keine Nachwahl statt. W 18-19. Lukas muss jetzt nachholen: Er hat vorher nicht über das Ende des Judas berichtet. Das gehört ja auch nicht notwendig zur Leidensgeschichte, denn nur Mt 27,3-10 erzählt davon. Hier ist aber für Lukas sein Tod am Platze, weil sein trauriges Ende die Voraussetzung für die Auslegung der Schrift die Nachwahl betreffend darstellt. Lukas verwendet einen stark legendarischen Stoff, der aus einer anderen Tradition als Mt 27,3-10 und Papias stammt Er verarbeitet das wohlbekannte Motiv vom Tod des Gottesfeindes. Judas erwarb sich ein Landgut oder einen Acker, χωρίον, von seinem μισθός της αδικίας106. Er stürzte kopfüber, so dass seine Eingeweide hervorquollen. Das war sein Lohn für seinen Verrat an Israels Messias. Judas hat sich an Gott selbst vergangen in dem, was er Jesus zufügte. Dies ist ein negativer Gottesbeweis, symbolisiert durch den allen bekannten Blutacker, Άκελδαμάχ 107 .

103 Zur Terminologie in dem Vers vgl. die Qumrantexte: 1QS I 10; CD XIII 12; X X 4. Vgl. STAUFFER, Erbe 202 ff. 101 Die Vorstellung von den Zwölfen in Verbindung mit dem Gedanken von dem n e u e n Israel ist in der Forschung sehr verbreitet, vgl. dazu JERVELL, The Twelve on Israel's Throne 102, Anm. 1; Lukas kennt aber kein neues Israel; der Begriff und die Vorstellung kommen erst im zweiten Jahrhundert auf. BARRETT 93 behauptet, die Zwölf repräsentieren „the fullness (the twelve tribes) of Israel", was aber nicht die eigene Auffassung des Lukas sei. 105 Warum eine Nachwahl notwendig ist, wird in den Kommentaren sehr vage beantwortet, SCHILLE 87: Durch Judas kam eine schmerzliche Lücke und der Zwölferkreis kann nur als vollzähliger seine Aufgabe erfüllen - warum? SCHNEIDER 1213: Die Gruppe muss intakt sein zwischen der vorausgegangenen Jesuszeit und der jetzigen Missionszeit; KLEIN, Apostel 206: Der Modus des apostolischen Kreises muss derselbe sein wie in den Erdentagen Jesu; CONZELMANN 29 redet von der notwendigen Zwölfzahl; MENOUD, Additions 781 ff. 106 Semitismus: WLLCOX, Judas-Tradition 441. 107 Zu dieser Bezeichnung: RÜGER, H.P., Zum Problem der Sprache Jesu, ZNW 59, 1968, 116-118; DERS., TRE III 603. Weitere Literatur: SCHNEIDER I 211.

126

1,15-26

V 20. Nun folgt die Schriftauslegung, direkt aus dem Bericht vom Schicksal des Judas abgeleitet. Lukas arbeitet nicht so, dass er zuerst eine Schriftstelle anführt, die er danach mit Bezug auf das Geschehene auslegt. Sondern er berichtet zuerst vom historischen Geschehen und interpretiert dann davon ausgehend die Schrift. Was mit Judas geschah, ist detailliert in der Schrift beschrieben. Zwei Schriftstellen kommen hier in Frage, Ps 69,26 und 109,8. Das Zitat aus LXX Ps 69,26108 ist etwas abgeändert, d. h. wir betrachten es als abgeändert, während Lukas den richtigen und gottgewollten Wortlaut zu rekonstruieren meint, also das Aussehen der Schrift, wie es nur in der Erfüllungszeit hervortritt. Was der Psalm besagt, lässt sich erst verstehen, wenn das Gottgewollte geschieht. Ps 69 wird sonst auf das Leiden Jesu bezogen109. Wenn hier eben V 26 zitiert wird, so weil allein dieser Vers in Ps 69 auf Judas anwendbar war110. Die επαυλις kann unmöglich das Apostelamt bezeichnen, weil so die Nachwahl nicht mehr möglich ist, sondern bezeichnet offenbar das Landgut, wo niemand mehr wohnt, weil der Besitzer gestorben ist111. Und weil der Besitzer gestorben ist, hat er auch kein Amt mehr. Mit Hilfe eines zweiten Psalmwortes wird nun auf die unmittelbare Zukunft hingewiesen. Der Gotteswille wird durch Änderung von λάβοι in λαβέτω zu einem Auftrag zur Nachwahl. Das Apostolat wird hier als έπισκοπή112 bezeichnet. Die Schrift redet nicht nur von dem Apostolat, sondern auch von der Nachwahl. Und Jesus ist in die Geschichte Israels, so wie sie in der Schrift vorliegt, hineingewoben113. W 21-22. Δει wird hier mit einem Akkusativ mit Infinitiv fortgesetzt; Subjekt ist ενα und das Verbum γενέσθαι μάρτυρα, τούτων nimmt die Partizipialwendung των συνελθόντων bis άφ' ήμών auf und gibt den Kreis derer an, aus denen der neue Apostel herkommen soll. Er soll Zeuge der Auferstehung Jesu sein. Die Voraussetzung für den neuen Apostel ist, dass er mit den Zwölfen zusammenkam während der ganzen Jesuszeit, in der Jesus bei den Aposteln einund ausging; die biblische Wendung „ein- und ausgehen," LXX Num 27,17; Jos 14,11; 1 Sam 18,16; 29,6; 2 Kön 19,27; Ps 121,8 etc., heisst nicht „Gehen", 108

NELLESEN, Tradition 215, meint, das Zitat könne aus dem hebräischen Text stammen. Mt 25,37.48; Mk 15,36; Lk 23,36; Joh 15,25; 19,29. Es war selbstverständlich, dass in einem Schriftabschnitt, wo das Leiden Jesu gefunden wurde, auch von den Jüngern und anderen die Rede war. Die Tradition über Jesus wurde immer mit Traditionen über die Jünger verbunden, siehe 109

JERVELL, T r a d i t i o n s . 110 PESCH I 89 meint: Die Verwendung von Ps 69 in der Leidensgeschichte legte es nahe, auch eine Anspielung auf Judas zu finden; HOLTZ, Untersuchungen 44 f., meint, Ps 69,26 gehöre zu einer vorlukanischen Überlieferung von Judasnachrichten, während Ps 109,8 vom Verfasser der Apg stamme. 111 HAENCHEN 165 meint, die Schriftstelle setze eine traditionelle Deutung voraus, nach der Judas ein Gehöft besass, nicht ein Feld; siehe auch CONZELMANN 29: er rechnet hier mit zwei legendarischen Traditionen: über Judas und über die Ersatzwahl; nach HOLTZ, Untersuchungen 43 ff., stammt die Judasgeschichte aus der Tradition. Zu dieser gehörte auch Ps 69. Die Geschichte von der Nachwahl mit dem Zitat aus Ps 109 stamme von Lukas; WILSON, Gentiles 109, findet es „almost impossible", hier zwischen Tradition und Lukas zu trennen. m Das Septuagintawort entspricht mpa, „Amt, Geschäft, Dienst". 113

V g l . ROLOFF 32.

1,15-26

127

sondern „Tun und Lassen". Es handelt sich um die ununterbrochene Zeit, έν παντϊ χρόνω, von der Johannestaufe ab, άρξάμενος, Lk 1,2; Apg 1,1, bis zur Himmelfahrt, also die ganze Zeit, in der Jesus mit seinen Jüngern zusammen war114. Natürlich kann man Zeuge der Auferstehung Jesu sein, ohne mit den Elfen in jener Zeit zusammengelebt zu haben. Wir würden erwarten, dass eher das Zusammensein mit Jesus als das mit den Zwölfen als Bedingung für die Aufnahme genannt würde. Hier aber geht es wieder um den Kreis der Zwölf, das Israelkollegium. Von da aus ist es auch verständlich, dass die Himmelfahrt als Grenze gesetzt wird, denn in den vierzig Tagen wurde die wichtige Belehrung über „das Reich für Israel", Apg 1,8, gegeben. Nicht die Auferstehung als faktisches Ereignis ist hier die Hauptsache, sondern die Bedeutung der Auferstehung als die „Hoffnung Israels". Nur σύν ήμΐν ist der neue Apostel Auferstehungszeuge. Somit ist es auch klar, warum die Zwölf als Auferstehungszeugen, μάρτυρα της αναστάσεως αύτοϋ, und nicht als Garanten seines Erdenlebens oder seiner Worte hervortreten sollen115. In den Reden der Apg geht es nicht um das Erdenleben Jesu, die Ausnahmen sind 2,22; 10,37-38 über die Werke Jesu nicht seine Worte - , vielmehr geht es in ailen Reden um die durch den Tod geschehene Auferstehung in ihrer Bedeutung für Israel, 2,29-36; 3,15; 4,10-12; 5,31; 13,31 ff.; 26,6 f.; 28,20. Dass die Zwölf Garanten der Jesusüberlieferung sein sollen, ist mit keinem Worte gesagt. Jede Garantie für das Erdenleben oder die Jesusüberlieferung ist überflüssig, denn dies alles ist öffentlich bekannt. Die Einzigartigkeit der Zwölf liegt nicht darin, dass sie Zeugen der Auferstehung an sich sind, denn derer gab es viele, was auch die Nachwahl zeigt. Dass die Kontinuität deshalb von Bedeutung ist, weil sie über Weg und Wirken berichten oder die Identität des Auferstandenen mit dem irdischen Jesus garantieren sollen, ist abwegig. Erstens berichten die Zwölf nicht über das Leben Jesu, zweitens ist die Kontinuität selbstverständlich. Absolut einzigartig ist der Zwölferkreis nur in Verbindung mit den Zwölfen als Leiter des Gottesvolkes, „auf Israels Thron". V 23. Nachdem Gottes Wille, V 20, die Voraussetzung und Funktion des Apostolats klargemacht hat, folgt die Handlung. Zwei Kandidaten werden aufgestellt, wobei offen bleibt, wer sie aufstellt. Von den zwei in Frage Kommenden, Joseph Barsabbas116 und Matthias 117 , wissen wir, abgesehen von späterer Legendenbildung, 118 überhaupt nichts. Das ist an sich natürlich, denn Lukas interessiert sich - abgesehen von Paulus - nicht für Einzelbiographien, sondern ausschliesslich für den Zwölferkreis als solchen. 114 Natürlich kommt hier nicht die Vorgeschichte in Betracht, weil die kein „ein- und ausgehen" Jesu bedeutet 113 Die meisten Ausleger finden hier die Zwölf als Zeugen und Garanten des Erdenlebens Jesu:

H A E N C H E N 1 6 5 . 1 6 7 f.; KLEIN, L u k a s 1 , 1 - 4 , 2 0 4 ; ROLOFF 3 2 ; SCHILLE 8 4 ; WEISER I 7 1 . 116 Barsabbas bedeutet „Sohn des Sabbats" oder „am Sabbat geboren", der zweite Beiname Justos ist griechische Form des lateinischen Justus, „der Gerechte", bei Juden oft als Beiname verwendet. IV Nur hier im N T erwähnt. 118 Vgl. FUNK, F.X., Patres Apostoloci I, 1901, 356f.; zu Matthias: Das Evangelium des Matthias und die Andreas-und Matthiasakten, vgl. HENNECKE-SCHNEEMELCHER, Apokryphen I 224-228; II

403.

128

1,15-26

W 24-25. Es geht nicht um eine Wahl, von Menschen getroffen, sondern um die Erwählung Gottes119. Deshalb steht das Gebet am Anfang. Unter κύριε ist offenbar Gott verstanden, denn er wird in der urchristlichen Gebetssprache als καρδιογνώστης charakterisiert, Apg 15,8; Herrn mand IV 3,4; Apost Konst II 24,6; III 7,8; IV 6,8 etc.; Ps Klem 10,13; Klemens Alex ström V 14,16120. Gott wird gebeten, zu zeigen, wen er schon für das Apostelamt erwählt hat. Das Apostolat ist wieder als διακονία bezeichnet, das das Stichwort bei der Amtsbelehrung über das Abendmahl ist, wo „das Reich für Israel" den Zwölfen anvertraut wird, Lk 22,24-30. Selbstverständlich kann nur einer zum neuen Apostel erwählt werden, ενα των δύο. Das merkwürdige τον τόπον hat eine Reihe von Textzeugen in κλήρον verändert. Das Wort τόπος bedeutet in V 25 b den Platz der Verdammung. Im altkirchlichen Sprachgebrauch ist τόπος der Platz, wo das ewige Schicksal des Menschen besiegelt wird, zum Heil oder Verderben, 1 Klem 5,4.7; Herrn sim IX 27,3; Pol Phil 9,2; Ign Magn 5,1 etc.121 In Apg heisst τόπος „Amt", d. h. eigentlich ein Platz im Zwölferkreis, nochmals verdeutlicht V 25 b: es geht um den von Judas abgetretenen Platz. V 26. Nachdem durch das Gebet die Entscheidung und Kundgabe Gott überlassen sind, werden Lose eingelegt. Das Losen in Amtsangelegenheiten u.dgl. ist aus dem Alten Testament bekannt, Lev 16; 1 Sam 10,20; Jos 7,18; Spr 16,33; vgl. auch Lk 1,9; 1 Chr 25,8; 26,13; 1QS 6,16-23 etc.122 Wie nun das Losen vor sich ging, wird nicht gesagt, wahrscheinlich so, dass die Lose in einen Behälter gelegt wurden und dieser dann geschüttelt wurde, bis eines der Lose herausfiel. Das Los fällt auf Matthias, der somit zu den Elfen hinzugezählt wurde, vgl. Apg 19,19. ZUSAMMENFASSUNG Weil die Wiederherstellung des Reiches für Israel entscheidend ist, muss Lukas hier die Nachwahl zum Zwölferkreis erzählen123, denn die Wiederherstellung fängt mit den Leitern des Zwölfstämmevolkes an. Gott selbst hat den zwölften Apostel erwählt, wodurch der Kreis der Israelsleiter von Gott bestätigt worden ist. Der neue Apostel soll Zeuge der Auferstehung Jesu sein, weil Jesus durch dieses Geschehen Messias und Herr Israels geworden ist. Die Zwölf sind nur als Zwölfer-Kollegium Zeugen. Die Voraussetzung ist das Zusammenleben des LINDARS, Apologetic 102 f.; ROLOFF, A p o s t o l a t 177. A n d e r e sehen hier den Auferstandenen: GÄCHTER, M a t t h i a s 318 ff.; RENGSTORF, Zuwahl 183 f.; RLGAUX, D i e Zwölf 481. 121 BAUER, Wb 1640; HAENCHEN 166; CONZELMANN 30: HOELLE; vgl. B I L L . I V 2 , 1 0 9 7 f. 122 BEARDSLEY, C a s t i n g of L o t s 2 4 5 - 2 5 2 ; CLASEN, C . J . , L o s o r a k e l , LAW 1768; DODD, Scriptures 58, Anm. 1; LLNDBLOM, J . , L o t - C a s t i n g in the O l d T e s t a m e n t , V T 12, 1962, 1 6 4 - 1 7 8 ; LOHFINK, L o s v o r g a n g 2 4 7 - 2 4 9 ; EHRENBERG, L o s u n g , P W X I I I 1 4 5 1 - 1 5 0 4 ; STAUFFER, E r b e 201 ff. 123 RENGSTORF, Zuwahl 40, meint, d a s Stück stehe isoliert im G a n z e n der A p g ; anders GRÄSSER, A c t a f o r s c h u n g 6: D i e Komplettierung des Zwölferkreises musste Lukas hier erzählen, u m sie als entscheidendes Bindeglied „zwischen vergangener Jesuszeit und gegenwärtiger M i s s i o n s k i r c h e " d a r zustellen. 119

120

1,15-26

129

neuen Apostels mit den anderen Aposteln in dem ganzen Zeitraum Jesu, von der Taufe des Johannes bis zur Himmelfahrt. Lukas konnte hier auf mehrere Traditionen aufbauen, die überall in der Kirche verbreitet waren: Judas als Jünger und sein Verrat, der Tod des Judas und der Töpfersacker, Mt 27,3-10, Papiasfragment 124 , die bei dieser Gelegenheit verwendeten Schriftzitate 125 , der Zwölferkreis 126 , die Nachwahl mit den Namen der zwei Kandidaten 127 . Ob erst Lukas die Überlieferung vom Tode des Judas mit der Nachwahl verbunden hat128, lässt sich nicht entscheiden.129 Denn der Anteil des Lukas an der sprachlichen Ausformung des Stückes ist sehr hoch. Es gibt ja auch eine grosse Mannigfaltigkeit von Traditionen, so dass Lukas gezwungen wurde, zwischen verschiedenen Uberlieferungen zu wählen. Dass gilt sicher auch im Fall des Judas. Dies wiederum bedeutet, dass Lukas beim Aufgreifen einer Tradition auch seine eigene Meinung ausdrückt. Inhaltlich kommen dann keine Spannungen zwischen Redaktion und Tradition zum Ausdruck. An anderen Stellen kommen solche Spannungen selbstverständlich vor, was wir klar in der Überlieferung von Paulus sehen, u.a. in der dreimaligen Erzählung von der Bekehrung des Erstapostels, Apg 9, 22 und 26. In 1,15-26 ist sowohl der Tod des Judas als auch die Nachwahl des Matthias Tradition. Die Ausgestaltung der Szene ist zweifelsohne lukanisch, besonders die Form der Petrusrede mit der Anwendung der Septuaginta und das Gemeindegebet Die Traditionen in diesem Stück sind offenbar sehr alt und entstammen ursprünglich der judenchristlichen Gemeinde in Jerusalem. Denn auch das ist für Lukas typisch, dass er sehr alte und judenchristliche Traditionen aufgreift.

124

D e r Text bei KÜRZINGER, J., Papias 104; ein Kommentar z u m Papiasfragment bei: KÖRTNER, U . H.J., Papias 1 3 7 - 1 4 4 , z u den verschiedenen Judastraditionen: LÜDEMANN 40 f. 125 In der Papiasüberlieferung scheint das Schicksal des Judas im Anschluss an Ps 109,18 geschildert zu sein, vgl. LÜDEMANN 40 f.; meistens wird es so gesehen, dass das Zitat aus Ps 69 zur Judastradition gehört, während Ps 109,8 von Lukas hinzugefügt worden ist, so HOLTZ, Untersuchungen 4 4 - 4 8 ; PESCH I 85; SCHNEIDER I 214; WEISER I 6 5 f . ; anders, d . h . beide kommen aus der Tradition: NELLESEN, Tradition 217; SCHWEIZER, A p g 1 , 1 6 - 2 2 , 46, vgl. auch LÜDEMANN 40. 126

1 Kor 15,5; M k 3,16 ff.; M t 10,2 ff.; Lk 6 , 1 4 ff. LOHFINK, Losvorgang 248 f., meint, in A p g 1 , 1 5 - 2 6 sei eine alte palästinische Erzählung von der N a c h w a h l des Matthias verarbeitet worden. 128 So CONZELMANN 28; PESCH I 85; SCHNEIDER I 215; WEISER 6 6 f . ; von einer die zwei Erzählungen verbindenden Tradition: NELLESEN 217; WLLCOX, Judas-Tradition 452: Lukas aber habe die Schriftzitate V 20 z u der Tradition hinzugefügt, vgl. auch WILSON, Gentiles 108 f. 129 Es gibt drei verschiedene Auffassungen von dem Verhältnis von Tradition und lukanischer Redaktion: 1. D i e Überlieferung bestand aus einem Stück, also Petrusrede, T o d des Judas, N o t wendigkeit eines Ersatzes und die Wahl des Matthias, s o BEYER 11; 2. Lukas habe drei Stränge verbunden: den T o d des Judas, eine hellenistisch-christliche Psalmendeutung und die MatthiaswahlTradition, so HAENCHEN 167; STÄHLIN 30; 3. Lukas habe zwei Überlieferungen verbunden, die v o m T o d e des Judas und die Ersatzwahl: FULLER, C h o i c e 1 4 0 - 1 4 6 ; HOLTZ, Untersuchungen 4 4 - 4 8 ; MENOUD, Additions 7 1 - 8 0 ; SCHWEIZER, A p g 1 , 1 6 - 2 2 , 46; NELLESEN, Tradition 211.217; PESCH I 85; WEISER I 65 f.; WIATER, Komposition 75; beide Zitate gehörten zur Tradition: MENOUD, NELLESEN, SCHWEIZER; Lukas habe beide Zitate eingefügt: FULLER, WIATER; Lukas habe nur Ps 109,8 eingefügt: HOLTZ, PESCH, WEISER. 127

130

2,1-13

Authentisch ist Judas als Jünger Jesu und Mitglied des Zwölferkreises130, sein Verrat131 und der Acker. Einen solchen Bericht über einen von dem Herrn Erwählten hätte man gar nicht erdichten können132. Natürlich ist auch sein Tod historisch, aber kaum die Todesart. Ob jedoch eine Nachwahl tatsächlich stattfand? Sicher ist, dass nach Ostern kein Zwölferkollegium mehr existierte - das Zwölferkollegium ist keine Fiktion, sondern geht auf Jesus zurück, 1 Kor 15,5133 sondern nur ein Kreis mit elf Jüngern. Lukas könnte den zwölften Apostel erdichtet haben, während es tatsächlich nur elf waren. Nun ist aber der Name des neuen Apostels offenbar keine lukanische Erfindung. Es wäre auch schwer verständlich, dass die Gemeinde in der ersten Zeit sich um ein Zwölferkollegium sammelte, während es sich in Wahrheit nur um elf handelte. Die Idee von den Zwölfen als Regenten und Richtern des Zwölfstämmevolkes, die auch in der Urgemeinde weiterlebte134, stammt von Jesus, Mt 19,28; Lk 22,30135. Es ist daher wahrscheinlich, dass eine Nachwahl tatsächlich stattfand, mit einem Matthias als zwölftem Apostel136.

3) 2,1-13: Die Ausmessung des Geistes 1 2

Und als sich der Pfingsttag erfüllte, waren alle an einem Ort beisammen. Und es kam plötzlich vom Himmel her ein Brausen, wie von einem daherfahrenden starken Wind und erfüllte das ganze Haus, wo sie sassen. 3 Und es erschienen ihnen sich verteilende Zungen wie von Feuer und setzten sich auf jeden einzelnen von ihnen. 4 Und erfüllt wurden alle von heiligem Geist und begannen in anderen Sprachen zu reden, wie der Geist sie sprechen liess. 5 Es wohnten aber in Jerusalem Juden, fromme Männer aus jedem Volk unter dem Himmel. 6 Als aber diese Stimme entstand, strömte die Menge zusammen und wurde verwirrt, denn es hörte sie ein jeder in seiner eigenen Sprache reden. 130

Seine Zugehörigleit zum Zwölferkreis ist des öfteren unter Berufung auf 1 Kor 15,5 bestritten

w o r d e n : WELLHAUSEN, E i n l e i t u n g 2 1 9 0 1 ,

1 3 8 - 1 4 7 ; KLEIN, A p o s t e l 3 4 - 3 8 ; VIELHAUER, A u f s ä t z e I

6 8 - 7 1 . V g l . a n d e r s BORNKAMM, J e s u s 1 3 8 ; RENGSTORF, T H W N T II 3 2 6 ; MEYER, U r s p r u n g I 2 9 2 299. 131 VOGLER, Judas Iskarioth, 24-30, meint, wenn man nicht den Verrat zu eng fasse, z.B. auch Petrus als Verräter ansehe, könnte Judas auch nach der Auferstehung Mitglied der Gemeinde geblieben sein. In dem Falle aber bleibt der Ursprung der Überlieferung von Judas nicht mehr verständlich. 132 So schon WREDE, Vorträge 132. 133 VGL. a u c h die voneinander unabhängigen Zwölferlisten der Evangelien, Mk 3,16 ff.; Mt 10,2 ff.;

L k 6 , 1 4 f f . ; w e i t e r M t 1 9 , 2 8 ; v g l . SANDERS, E . P . , J e s u s a n d J u d a i s m 9 8 - 1 0 6 . 134 JEREMIAS, Neutestamentliche Theologie I 224: Sie bezeichne „... den Kreis der Repräsentanten des Zwölfstämmevolkes der Endzeit." 135 Es ist unmöglich, sich vorzustellen, dass das Logion sich nicht an die Zwölf richtet, gegen TRILLING, Entstehung des Zwölferkreises 213-220. 136

S o LOHFINK, L o s v o r g a n g 2 4 7 - 2 4 9 ; WEISER I 72.

2,1-13 7 8 9 10 11 12 13

131

Da gerieten sie ausser sich, staunten und sagten: „Sind nicht alle diese, die reden, Galiläer? Und wie hören wir sie, jeder in unserer eigenen Sprache, in der wir geboren wurden? Parther und Meder und Elamiter, und die Bewohner Mesopotamiens, Judäas und Kappadoziens, von Pontus und Asien, Phrygien und Pamphylien, Ägypten, von den Gebieten Libyens bei Kyrene, und die ansässigen Römer, Juden und Proselyten, Kreter und Araber, wir hören sie in unseren Sprachen die grossen Taten Gottes verkündigen." Sie alle gerieten ausser sich und waren ratlos, und einer sprach zum anderen: „Was soll das bedeuten?" Andere aber spotteten und sagten: „Sie sind voll süssen Weines."

Literatur: ADLER, N., Das erste christliche Pfingstfest, NTA 18,1, Münster 1938. BETZ, O., The Eschatological Interpretation of the Sinai Tradition in Qumran and the New Testament, RdQ 6, 1967, 89-107. DERS., Zungenreden und Süsser Wein, in: FS H. Bardtke, Berlin 1968, 20-36. BRINKMANN, J.A., The Literary Background of the „Catalogue of Nations" (Act 2,9-11), CBQ 25, 1963, 418-427. BROER, I., Der Geist und die Gemeinde. Zur Auslegung des lukanischen Pfingstberichtes (Apg 2,1-13), BiLe 13, 1972, 261-283. BRUNNER, P., Das Pfingstereignis. Eine dogmatische Beleuchtung seiner historischen Problematik, in: FS J. Höfer, Freiburg 1967, 230-247. CUMONT, La plus ancienne geographie astrologique, Klio 9, 1909, 260-273. DAHL, N.A., Nations in the New Testament, in: FS H. Sawyerr, London 1974, 54-68. DELCOR, M., Das Bundesfest in Qumran und das Pfingstfest, BiLe 4, 1963, 188-204. DÖMER, Heil 139-159. DUPONT, Etudes 481-502. ELSSFELDT, O., Kreter und Araber, ThLZ 72,1947, 207-212. GÖRG, M., Apg 2,9-11 in ausserbiblischer Sicht, Biblische Notizen 1, Bamberg 1976, 15-18. GRÄSSER, Actaforschung 9-15. GRUNDMANN, W., Der Pfingstbericht der Apg in seinem theologischen Sinn, in: StEv, TU 87, Berlin 1964, 584-594. GüTING, E., Der geographische Horizont der sogenannten Völkerliste des Lukas (Acta 2,9-11), ZNW 66, 1975, 149-169. HAACKER, K., Das Pfingstwunder als exegetisches Problem, in: FS G. Stählin, Wuppertal 1970, 125-131. HATCH, W.H.P., Zu Apg 2,9, ZNW 9, 1908, 255f. HULL, J.H., The Holy Spirit in the Acts of the Apostles, London 1967. KLLPATRICK, G.D., A Jewish Background to Acts 2,9-11?, JJS 26, 1975, 48 f. KREMER, J., Pfingstbericht und Pfingstgeschehen. Eine exegetische Untersuchung zu Apg 2,1-13, SBS 63/64, Stuttgart 1973. KRETSCHMAR, G., Himmelfahrt und Pfingsten, ZKG 66,1954/55, 209-253. LOHSE, Die Bedeutung des Pfingstberichtes im Rahmen des lukanischen Geschichtswerkes, EvTh 13, 1953, 422-436. DERS., πεντηκοστή, ThWNT VI 44-53. MAILE, J.F., The Ascension in Luke-Acts, TynB 37, 1986, 29-59. MENOUD, P.H., La Pentecöte lucanienne et l'histoire, RHPhR 42, 1962, 141-147. METZGER, Β.Μ., Ancient Astrological Geography and Acts 2,9-11, in: FS F.F. Bruce, Exeter 1970, 123-133. LINTON, O., The List of Nations in Acts 2, in: FS H. Sawyerr, London 1974, 44-53. NOACK, B., The Day of Pentecost in Jubilees, Qumran and Acts, ASTI I, 1962, 73-95. POTIN, J., La fete juive de la Pentecöte, 2 Bde Paris 1971. REICKE, Glaube und Leben 27-37. van der SANDT, The Fate of the Gentiles in Joel and Acts 2: An Intertextual Study, ETL 66, 1990, 56-66. SCHEDL, C., Als sich der Pfingsttag erfüllte. Erklärung der Pfingstperikope, Apg 2,1-47, Wien 1982. SLEEPER, C.F., Pentecost and Resurrection, JBL 84, 1965, 389-399. STENDAHL, K., Glossolalia and the Charismatic Movement, in: FS N.A. Dahl, Oslo 1976, 122-131. STENGER, W., Beobachtungen zur sogenannten Völkerliste des Pfingstwunders (Apg 2,7-11), Kairos 21, 1979, 206-214. THOMAS, J., Formgesetze des Begriffskatalogs

132

2,1-13

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BONSIRVEN, L e j u d a i s m e II, 1 9 3 5 , 1 2 3 ; LOHSE, π ε ν τ η κ ο σ τ ή 4 4 - 5 3 ; PESCH I 1 0 8 ; SCHWEIZER,

πνεύμα 409, Anm.516; WEINFELD, Pentecost 7-18. 140 Es gab eine Tradition, welche die Geistausgiessung mit der Gesetzgebung am Sinai verband: KREMER, Pfingstbericht 232; WEISER I 78. Nach RRETSCHMAR, Himmelfahrt 215 f., kommt diese Tradition aus palästinischem Judenchristentum. 111 Zum jüdischen Pfingstfest: Jos Ant 3,252; 13,252; Philo D e c 32-36.44-49; Spec Leg II 188 f.; Jub 6,1.17; 14,20; 22,1 ff.; Targ Jer I Ex 20,2. Zu den Schriftlesungen am Pfingstfest: ELBOGEN, Gottesdienst 155-205; LOHSE, πεντηκοστή 47, Anm. 19. 142 Vgl. Test Jud 24; Sib Or III 573 f. 143 Zu der rabbinischen Vorstellung von Israel als Volk des Geistes, weil man die Schrift hatte: BÜCHSEL, G e i s t 1 3 0 f. 144

V g l . GEORGE, L'esprit A n m . 3 2 .

2,1-13

133

des letzten Propheten aufhörte, Tos Sot 13,2f.; jSot 7,13-14; bjoma 9b, ist Lukas unbekannt 145 . So sind die beiden Züge in der Schilderung der Gemeinde klar. Die starken charismatischen Phänomene und die Gesetzestreue. Lukas wollte offenbar bewusst eine Entsprechung zwischen Pfingsten und Sinaioffenbarung darstellen146. Die Gemeinde ist am Morgen des Pfingsttages, 2,15, versammelt έπί τό αύτο, wahrscheinlich gottesdienstlich.147 W 2-3. Das Geistgeschehen wird in starken Farben geschildert. Es geschieht alles vom Himmel her und plötzlich, weit entfernt von jedem menschlichen Plan und jeder Aktivität Das Brausen, ήχος148, das mit dem heftigen Wind verglichen wird, gehört zu Theophanieschilderungen und erinnert an Beschreibungen des Geschehens am Sinai, LXX Ex 19149. Im Judentum wird häufig das Gesetz als das heilige Wort Gottes mit Feuer verglichen150. Durch das Brausen soll das Kommen des Geistes hörbar, sozusagen: materialisiert, signalisiert werden. Die Anwesenden hören nicht nur das Kommen des Geistes, sondern sehen, ώφθησαν, Zungen wie von Feuer151. Dadurch wird die Verheissung Jesu nochmals unterstrichen, Lk 3,16; 12,49. Die sich zerteilenden Zungen setzen sich auf jeden von ihnen, je eine Zunge auf den einzelnen. Alle werden vom Geist erfüllt. Was die Feuerzungen bewirken, geht aus W 4 ff. hervor: Die Apostel waren imstande, in neuen, ihnen unbekannten Sprachen zu reden. V 4. Jetzt erst wird offenbart, was geschehen ist: Der heilige Geist ist gekommen und erfüllt sie alle. Somit fangen sie an, „in anderen Sprachen", έτέραις152 γλώσσαις, zu reden. Der Ausdruck findet sich nur hier im Neuen Testament, vgl. Mk 16,17: καιναις γλώσσαις, in Septuaginta n u r j e s 28,11, dort aber im Singularis153. Darunter versteht man entweder Glossolalie154, wofür

145 Kritisch: GEORGI, D., Die Gegner des Paulus im 2. Korintherbrief, WMANT 11, 1954, 114-121; HENGEL, Zeloten 239 f.; LEIVESTAD, R-, Das Dogma von der prophetenlosen Zeit, NTS 1973, 288-299; GOLDBERG, A.M., Untersuchungen über die Vorstellung von der Schekhina in der frühen rabbinischen Literatur, 1972, 189 ff.; KUHN, H.-W., Enderwartung und gegenwärtiges Heil, StUNT 4, 1966, 117 ff.; SCHÄFER, P., Die Vorstellung vom Heiligen Geist in der rabbinischen Literatur, 1972, 89-114.143-146. 144 Die Sinaihaggada als religionsgeschichtlicher Hintergrund: HAENCHEN 177; PESCH I 102;

SCHNEIDER I 2 4 6 . 147

DÖMER, H e i l 1 4 3 ; SCHEDL 5 1 - 5 7 ; PESCH I 1 0 2 .

148

SCHEDL 60 deutet ήχος als „Wort Gottes", vgl. Lk 4,37. Sonst im NT: Lk 21,25; Hebr 12,19.

149

LÜDEMANN 4 7 , PESCH 1 0 1 ; ROLOFF 41 u n d WEISER I 7 8 s e h e n d e u t l i c h e B e z i e h u n g e n z u d e r

Theophanie am Sinai, was aber nach ROLOFF bei Lukas nicht bewusst ist, denn er -wünschte den Lesern keine Entsprechung zwischen Pfingsten und dem Sinaigeschehen vorzulegen; wie stimmt das aber mit der Tatsache überein, dass das Gesetz in Lukas-Acta eine so grosse Rolle spielt? Etwas unklar HAENCHEN 177: „Dass der Geist aber die einzelnen Jünger erfasst, konnte Lukas nur mit Hilfe der jüdischen Pfingsttradition verdeutlichen . . . " 150

151

B I L L II 6 0 2 ; ROLOFF 4 1 .

Zum Feuer als Epiphaniemotiv: KREMER, Pfingstgeschichte 110 f.; LANG, ThWNT VI 934 f. 939.941. 152 PESCH II 101; LÜDEMANN 47, sehen das Wort als lukanische Hinzufügung zu einer Tradition, wodurch Lukas die Glossolalie der Tradition als Sprachenwunder darstellen konnte. 153 δια γλώσσης έτέρας, siehe aber die Wiedergabe 1 Kor 14,21: έν έτερογλώσσοις. 154 Glossolalie ist unverständliches ekstatisches Reden, DAUTZENBERG, G., RAC XI 225-246.

134

2,1-13

γλώησσαις λαλεϊν terminus technicus ist, oder das Reden in fremden Sprachen. Aus W 6-8.11 geht hervor, dass Lukas dort von fremden Sprachen redet155. Das bedeutet nicht, dass er darunter auch Glossolalie versteht, eine göttlich inspirierte, in der Ekstase gehaltene Rede, denn es ist bei Lukas nicht gesagt, dass die Zungenrede an sich unverständlich ist, obwohl V 13 möglicherweise so zu verstehen ist156. Es kann sich hier aber auch um das Unverständnis der Zuhörer handeln, vgl. 13,27; unverständlich für diese ist das Verlesen der Propheten. Die Glossolalie als unverständliche Rede kennen wir aus Paulus, 1 Kor 14,1 ff.6.8.11. Für Lukas scheint das Zungenreden eine Mischung von begeisterter Glossolalie und Prophetie zu sein, Apg 19,6157; άποφθέγγεσθαι heisst begeistertes, ekstatisches Sprechen.158 Kurz vorher ist der Geist als der in der Schrift redende dargestellt, 1,16; und 1,8 ist die Geistesrede verständliches Zeugnis. Die Rede des Petrus, 2,14 ff., ist offenbar auch als Zungenrede zu verstehen, worauf άπεφθέγξατο hinweist. Das Reden der Apostel ist jedenfalls verständlich, W 4 und 14. Auch Apg 4,8 redet Petrus im Heiligen Geist, und das durchaus verständlich, vgl. Apg 4,31; 10,44; 11,15. Schliesslich ist auch die Rede des Stephanus geistgewirkte Rede. V 5. Jetzt werden die Zuhörer vorgestellt. Es wohnen in Jerusalem Juden aus allen Völkern „unter dem Himmel"159, also auf der Erde. Sie sind erstens Juden, 'Ιουδαίοι160; zweitens haben wir es mit gottesfürchtigen Menschen, άνδρες εύλαβεΐς, zu tun, was nur bedeuten kann, dass sie dem Glauben Israels und dem Gesetz treu sind. Das im Neuen Testament ausschliesslich von Lukas benutzte Adjektiv, εύλαβής, meint gesetzesfromm, Lk 2,25; Apg 8,2; 22,12. Lukas ist ganz ausgesprochen der Evangelist der Frommen. Drittens: Diese frommen Juden wohnen in Jerusalem, was hier wichtig ist, weil sie viertens aus der Diaspora stammen; sie kommen aus „allen Völkern der Erde"161. Sie wohnen jetzt aus religiösen Gründen in Jerusalem, sind also aus der Diaspora zurückgewandert162. Sie repräsentieren nicht die Heidenvölker in dem Sinne, dass sie als Heiden zu verstehen sind, denn ihr Judesein ist betont. Im Gegensatz zu den πάντα τά εθνη, Mt 28,19, sind die Völker hier nicht Gegenstand der Mission, mindestens vorläufig nicht, sondern es geht um Mission an Israel. Die Völkerliste zeigt auch 155

LÜDEMANN 47: In W 1-4 haben wir Glossolalie, W 5-13 Sprachenwunder. CONZELMANN 32 meint, Lukas habe keine Vorstellungen von der urprünglichen Glossolalie, die er mit der Prophetie identifiziert, Apg 10,46; 19,6, was die Synthese mit dem Sprachenwunder erleichtere; so auch LÜDEMANN 47; nach BORNKAMM, Aufsätze II 133 f., ist die Verbindung zwischen Prophetie und Glossolalie vorpaulinisch; vgl. die Karikatur bei Lukian Alex 13, vgl. BETZ, Lukian 156

141. 157 Zu christlichen Propheten, die ihre Botschaft mit glossolalischen Ausbrüchen verbinden: Origenes, c.Cels.VII 8 ff.; weiter LIETZMANN, Geschichte 2 195ff.; BORNKAMM, Aufsätze II 133. 158

159

BEHM, J . , T h W N T I 4 4 8 ; PESCH I 1 0 4 , A n m . 18; vgl. T e s t H i o b 4 8 , 3 f.; 5 0 , 1 .

Eine biblische Wendung: Dtn 2,25; 9,14; 29,20; Pred 1,13; 3,1; Bar 5,3; 2 Makk 2,18. ROLOFF 39: Das Pfingstgeschehen richtet sich an Israel. 161 Nach LÜDEMANN 45 und SCHNEIDER I 251 sind die Diasporajuden hier Repräsentanten der Weltvölker „die in ihnen wenigstens potentiell gegenwärtig sind" (SCHNEIDER I 251). Wie aber soll man das verstehen? 162 Vgl. HENGEL, Jesus 165-174. 1(0

2,1-13

135

deutlich, dass es um das Weltjudentum, nicht um die Welt geht. Lukas hat offenbar LXX Jes 28,11 f. vor Augen, vgl. 1 Kor 14,21163. Das alles ist nun wichtig, weil die Kirche des Lukas aus frommen Juden und Gottesfürchtigen zusammengesetzt ist. V 6. Die Menge strömt hinzu wegen της φωνής ταύτης, wahrscheinlich das ήχος aus V 2, verwirrt und erschrocken. Sie hören nämlich ihre eigene Sprache aus dem Munde der Apostel164. Etwas unverständlich sagt Lukas, dass die verschiedenen Sprachen von jedem einzelnen Apostel kamen, aber die Bedeutung ist klar: Die verschiedenen Sprachen zeigen hier die anfängliche Verkündigung für das Weltjudentum; διάλεκτος heisst Volkssprache165. V 7. Die Zusammengelaufenen geraten ausser sich, έξίστημι.166 Rhetorisch wird gefragt: Sind nicht alle, die da reden, Galiläer? Woher sie dies Wissen haben, ist gleichgültig, denn Lukas will durch die Aussage der Zuhörer seine Leser informieren. Wie also können die Galiläer allerlei fremde Sprachen reden? Auch hier ist also das Reden in fremden Sprachen nicht die unverständliche Glossolalie. Durch die Frage bestätigen die Hörer das Wunder. V 8. Hier erscheint eine eigenartige grammatikalische Konstruktion, wie soll man den Dativ τη ιδία διαλέκτφ verstehen? Wahrscheinlich ist αύτών λαλούντων zu ergänzen, eine lukanische Sprachfreiheit, um die Leser zu informieren; ein reguläres Referat ist es keineswegs, denn vieles wird so unklar und undurchsichtig· W 9—11. Die von Lukas übernommene Völker- und Länderliste167 soll zeigen, wie viele Sprachen eigentlich gebraucht wurden. Die Liste geht geographisch Ost-Nordwest-Südwest vor und nennt Gegenden, wo viele Juden lebten168; wir vermissen vor allem Griechenland und Mazedonien169, wo die paulinische Mission wichtig war. Die Liste steht den Länder- und Völkerlisten der alten Geographen und Historiker nahe170. Die Zwölfzahl der Namen - so falls Judäa, Kreter und Araber gestrichen werden - ist dann von den zwölf Aposteln bestimmt und nicht von einer astrologischen Vorlage171. Diese Liste ist sicher vorlukanisch; es ist aber unmöglich, jene ursprüngliche Liste zu rekonstruieren. Die besonderen 163

DAUTZENBERG, EWNT I 613; BETZ, Sinai Tradition 89-107; vgl. auch PESCH I 104. Es geht um ein Sprachenwunder, V 4 b, nicht um ein Hörwunder. Die alte Vorstellung von einem Hörwunder kommt fast nicht mehr vor. 165 Das Wort kommt im N T nur in der Apg vor, 1,19; 2,6.8; 21,40; 22,2; 26,14. 166 Ein lukanisches Wort, 11 von 19 ntl Stellen. 167 Dazu: BRINKMAN, „Catalogue of the Nations" 418-427; CuMONT, Geographie astrologique, 260-73; EISSFELDT, Kreter und Araber, 207-212; GÜTING, Horizont 149-169; GÖRG, Apg 2,9-11, 15-18; HATCH, Apg 2,9, 255 f.; KILPATRICK, Jewish Background 48 f.; METZGER, Astrological Geography 123-133; LLNTON, The List of Nations 44-53; STENGER, Völkerliste 206-214; THOMAS, Formgesetze 15-28; WEINSTOCK, Catalogue 43-46; WLETEN, „En Judea" 72 f. 168 ROLOFF 45; es gehe um eine Gesamterfassung der Judenschaft; KREMER, Pfingstbericht 158: Es gehe um Gegenden, die als jüdische Diaspora bekannt waren. 169 Ausserdem u. a. Zypern, Zilizien, Syrien, Phönikien, Pisidien, Lykaonien. 170 Die Liste spiegelt nach CoNZELMANN 31 die älteren politischen Verhältnisse der Diadochenreiche wider. m Dazu HAENCHEN 172, Anm. 3. 164

136

2,1-13

Probleme sind 'Ιουδαία, V 9, und Κρήτες και "Αραβες in V 11. ,Juden und Proselyten"172 in V 11 bezeichnet nicht Nationen mit ihrer eigenen Sprache; in dem Fall wären die Voranstehenden Heiden, was nach V 5 aber unmöglich ist. Alle Vorangehenden sind Juden und Proselyten, so dass wir es mit einer gemeinsamen Charakteristik und einer Zusammenfassung zu tun haben. Dann aber ist „Kreter und Araber" ein Problem, denn das scheint darauf hinzuweisen, dass mit ,Juden und Proselyten" auch tatsächlich Völkergruppen gemeint sind, was aber wegen „Proselyten" unmöglich ist173. Judäa begegnet unvermittelt zwischen Mesopotamien und Kappadokien in einer ansonsten einigermassen geordneten Liste174. Es ist auch überflüssig, weil Judäa zu Palästina gehört, und ein Sprachwunder ist hier nicht am Platze. Judäa ist kaum so zu verstehen, dass Lukas mit einem Unterschied der Muttersprachen in Judäa und Galiläa rechnet, vgl. Mt 26,73. Uberzeugend ist auch nicht, dass wir es mit einer Überarbeitung eines ursprünglich nur mit Glossolalie rechnenden Textes zu tun haben, wonach Judäa am Platz wäre. Wahrscheinlich versteht Lukas unter Judäa Palästina im ganzen, und hier dann vor allem die in Jerusalem Geborenen, so ist das Zentrum des Weltjudentums angegeben175. Dass Griechenland nicht erwähnt ist, hängt mit der übernommenen Liste zusammen, so auch das Fehlen der nächsten Umgebung, Syrien, Kilikien. Jedenfalls sind die Zwölf Zeugen bis zum „Ende der Erde", 1,8, weil das Weltjudentum hier versammelt ist176. Denn die Liste soll allumfassend sein. Dass die Völkerliste und das Sprachgeschehen zusammen „die universale Bedeutung des Geschehens" darstellen sollen, stimmt nur soweit, als es um das universale Judentum, also eine Gesamterfassung der Judenschaft, geht177. Es handelt sich also um die Diaspora und die Repräsentanten derselben178. Nachdem die Liste genannt ist, wird die Frage 172 Dies heisst nicht, dass Lukas eine jüdische Liste vor sich hat, denn auch Lukas unterscheidet in der Gemeinde Juden von Proselyten und Gottesfurchtige, siehe 6 , 5 . D Ö M E R 1 4 8 meint, J u d e n und Proselyten" sei eine zusammenfassende Charakterisierung der Vertreter der einzelnen Völkerschaften. 173 Vielfach werden Judäa und „Kreter und Araber" als späte Zutat gestrichen. Die Handschriften aber kennen nur die Liste mit allen diesen Namen. Indessen scheint „Kreter und Araber" eine hergebrachte Redensart für „in Osten und Westen" zu sein, d.h. es wird in der Liste V 11 von Juden und Proselyten überall geredet; jedenfalls sind „Kreter und Araber" auch hier als Juden verstanden. 174

HARNACK, A p g

6 5 f. ( m i t LoiSY,

PREUSCHEN, WELLHAUSEN, W E N D T ) , w o l l t e J u d ä a "

als

Interpolation streichen; vgl. auch HAENCHEN 173, Anm. 2; METZGER, Textual Commentary 293 f. Dagegen PESCH I 106: Es gehe um eine traditionelle Liste. 175 GOULDER, Type and History, 152-153, und BRAWLEY, Jews 35, weisen auf die „bescheidene" Stelle Roms in der Liste; danach könne Rom nicht als Ziel des Evangeliums gelten, Apg 1,8; dabei wird übersehen, dass es sich nicht um das Imperium handelt, sondern um die in Rom lebenden Juden. 176 S C H N E I D E R I 243 meint, dass die Völkerliste, mit dem Sprachenwunder kombiniert, die universale Bedeutung des Geschehens darstellen soll. So auch L Ü D E M A N N 45, und so schon Z E L L E R 1854, 114. Hier sind aber nur Juden anwesend, siehe auch die Anrede des Petrus 2,14.22.35. 177 Die Zuhörer repräsentieren „world-wide Jewry", SANDERS, Jews 232 f.; anders BEG IV 18; V 67f.lllf.115. 178 Zu jüdischen Listen über die Diaspora: BILL. II 606-614.

2,1-13

137

aus V 8 -wiederholt. Zum wunderbaren Sprachgeschehen kommt noch hinzu, worüber die Apostel geredet haben: Die grossen Werke Gottes, τά μεγαλεία του θεού, was allerdings zeigt, dass die Zuhörer allesamt Juden sind. Näheres wird hier nicht über die Rede gesagt, das folgt erst in der Petrusrede, ab V 14. Das damit angeschlagene Thema zieht sich durch die Apg hindurch: Die Spaltung der Juden, wenn sie mit der Botschaft konfrontiert werden. 179 W 12-13. Das Geschehen ist aber nicht verständlich, und die Menge ist unsicher und verwirrt. Dadurch ist der formale Ubergang zur Petrusrede gegeben. Das Volk ist in sich gespalten; mehr als nur die Frage der Menge kommt zum Ausdruck. Wer eigentlich die spöttischen έτεροι sind, lässt sich nicht sagen, nur dies ist klar, dass es sich um Juden handelt. Ihre Erklärung zum Pfingstgeschehen ist eindeutig: Die Apostel sind betrunken; sie haben zu viel Wein, γλεύκος, getrunken 180 . Damit scheint auch gesagt zu sein, dass sie das Reden der Apostel als Glossolalie verstehen, obwohl das nicht sicher ist. Unklares Reden heisst nicht an sich Zungenreden 181 . Was in anderen Ohren als klare Rede erschien, ist es nicht für sie, eher scheint es wirres Gerede zu sein182. ZUSAMMENFASSUNG Die Kirche des Lukas ist das Volk des Geistes. Das zeigte sich durch die Ausgiessung des Geistes auf die Apostel und Jünger Jesu in Jerusalem. Nun ist der Geist immer in der Geschichte des Gottesvolkes dagewesen, so dass sein Aufbrechen zu Pfingsten die Kirche als das wahre Gottesvolk legitimiert. Der Geist kommt vor allem in der Verkündigung der Kirche zum Ausdruck, die hier als glossolalische Prophetie dargestellt wird. Damit ist die Verkündigung als von Israels Gott herkommend aufgewiesen. Weil Israel auch als Diapora hervortritt, wird auch die erste Verkündigung dem ganzen Weltjudentum zuteil, das zu Pfingsten in Israel als Repräsentant der Völker versammelt war. Dadurch öffnet Lukas auch für die Heidenbekehrung die Tür, denn später kommen die Heiden eben als Gottesfürchtige und Israel angeschlossen hinzu. Die Traditionsprobleme sind hier ganz besonders verwickelt. Dass Lukas für die Komposition und Ausformung des Stückes ohne Benutzung von schriftlichen Quellen verantwortlich ist, ist ausgeschlossen.Vielmehr hatte Lukas einen Bericht vom Ausbruch charismatischer Phänomene, geistbegabter Rede, in der Urgemeinde in Jerusalem. Nach der überwiegenden Meinung der Forscher war dies ein Ausbruch von Zungenreden, also Glossolalie, ekstatisches, unverständliches Reden, dies vor allem in W 1-4.13 ausgedrückt. 183 So aufgefasst wird nun Lukas f ü r die Umdeutung der Glossolalie in ein Sprachenwunder, also die Xenolalie, 179

D a z u : JERVELL, D a s gespaltene Israel passim. Eine Anspielung an Jes 28,9? 181 Es geht hier um „böswillige Interpreten", PESCH I 107. 182 Zur Verwandtschaft Rausch und Enthusiasmus, LEWY, H . , Sobria Ebrietas, 1929; T h W N T VI 341 ff.; vgl. Philo Ebr 145 ff. ,83 DÖMER, Heil 141; GRUNDMANN, Pfingstbericht 5 8 4 f . ; LOHSE, Pfingstbericht 4 2 2 f f . ; LüDE180

M A N N 4 7 ; PESCH I 1 0 0 f.; SCHNEIDER I 2 4 5 ; WEISER I 7 9 , v g l . ä h n l i c h a u c h T R O C M E , L i v r e 2 0 1 - 2 0 6 .

138

2,1-13

besonders W 5-8.11, verantwortlich. Andere dagegen sehen gerade das Sprachenwunder als Tradition184, die Lukas aufgenommen und als Glossolalie gedeutet hat. Die sprachliche Einheidichkeit des Abschnittes macht es unmöglich, mit Hilfe der Sprache die Frage der Tradition zu beantworten. Für Lukas gehören aber Glossolalie und Sprachenwunder zusammen, d. h. als Prophetie, die beides verbindet, so nicht nur 2,1-13, sondern auch später in der Apg: 2,15-18; 10,46; 19,6. Man darf sich für die Beurteilung der von Lukas verwendeten Tradition nicht auf die Auffassung des Paulus 1 Kor 14 berufen, denn die scharfe Trennung zwischen Glossolalie und Prophetie scheint auf Paulus allein zurückzugehen185. Dieser aber kennt offenbar die „Mischung" von Glossolalie und Prophetie, gegen die er polemisiert. Es ist demnach anzunehmen, dass für Lukas sowohl Glossolalie als auch Sprachenwunder zur Tradition gehören. Dass die Geistausgiessung am Pfingsttag stattfand, ist sicherlich keine lukanische Erfindung. Aus dem Judentum hat das Urchristentum nur zwei jüdische Feste übernommen, nämlich Ostern und Pfingsten. Das erklärt sich am besten so, dass an diesen Festen etwas Besonderes geschehen ist.186 Es gibt ja aber auch eine andere Tradition, Joh 20, wonach die Geistausgiessung am Abend des Ostertages stattfand187. Nun ist Lukas sicher an diesem Termin interessiert188, weil eben Geistausgiessung und Gesetz für ihn zusammenhören, und er kannte, wie wir später sehen werden, Pfingsten als Feiertag der Übergabe der Tora189. Aber das besagt nicht, dass der Termin nicht traditionell gegeben ist. Nun ist 2,1-13 ein Bezug zur Sinai-Tradition deutlich, so in 2,2.3 und 6190: Das Brausen, die göttliche Stimme und die Feuerflammen.191 Die Sinai-Tradition 184

BAUERNFEIND

32-36;

CONZELMANN

32;

SCHWEIZER,

πνεύμα

409,

ANM. 5 1 6 ;

siehe

auch

KRETSCHMAR, Himmelfahrt 236, und ROLOFF 39. Es herrscht also Unstimmigkeit, nicht nur über das, was Lukas als Tradition besass, sondern auch darüber, was für Lukas entscheidend war: Sprachenwunder oder Glossolalie. 185 Es scheint, als ob Paulus daran sehr interessiert ist, die zwei Phänomene voneinander zu trennen. Nun kennt Paulus offenbar auch die Mischung von Glossolalie und Prophetie, was wir aus 1 Kor 14,20f. sehen können. Denn in dem Zitat v o n j e s 28,11 in 1 Kor 14,20 geht es um Rede in fremden Sprachen; dies wird aber in V 21 als αί γλώσσαι ausgelegt, vgl. auch 1 Kor 13,1 f.; dazu BORNKAMM, A u f s ä t z e II 1 3 3 f. 186

So BRUNNER, Pfingstereignis 234 f.; DÖMER, Heil Gottes 151 f.; KREMER, Pfingstbericht 94;

KRETSCHMAR, H i m m e l f a h r t 2 4 8 ; MENOUD, P e n t e c ö t e 1 4 4 f . ; WILSON, G e n t i l e s 1 0 0 ; BROER, G e i s t

278, meint, dass Lukas kein besonderes Interesse an diesem Termin habe, weshalb die Datierung kaum als redaktionell zu bestimmen ist; dagegen meinen HAENCHEN 176 und GRÄSSER, Actaforschung 10, Anm. 1, dass die späte Datierung, die den vierzig Tagen der Himmelfahrt Jesu zugeordnet ist, der lukanischen Konzeption entspreche. 187 Welchen Inhalt das christliche Pfingstfest in den ersten Jahrhunderten hatte, ist unsicher, vgl. die unterschiedliche Beurteilung bei KRETSCHMAR, Himmelfahrt passim, und LOHFINK, Himmelfahrt 137-144. 188 Vgl. Anm. 186. 189 Das Ganze hängt also nicht mit den vierzig Himmelfahrtstagen zusammen, siehe Anm. 186. 1,0 Ex 19,16.19; Dtn 4,11-12, vgl. auch Num 11,25; Philo Decal 32f.35f.46; Spec leg II 189; vgl. auch Hebr 12,19. M SCHNEIDER I 246 f. bemerkt dazu, dass solche Phänomene zum „Repertoire von TheophanieBerichten" gehören, mit Hinweis auf 4 Esr 13,10. Das kann an sich vollkommen richtig sein, braucht aber die besondere Nähe zur Sinaitradition nicht zu entkräften.

139

2,1-13

hatte nun auch vor Lukas eine Beziehung zur Geistausgiessung, also eine Verknüpfung von Geist und Gesetz, was aus Eph 4,7 f. zu ersehen ist,192 eine Tradition mit Wurzeln im palästinischen Judenchristentum.193 Ob diese Tradition mit Pfingsten verbunden war, ist unsicher. In dem Falle wäre nicht nur das Pfingstdatum, sondern auch Motive der jüdischen Pfingstüberlieferung für Lukas Tradition194. Nun war das Pfingstfest auch Fest des Bundesschlusses und der Übergabe der Tora, welches wir aber sicher erst nach 70 n.Chr. als solches kennen195. Wir können also davon ausgehen, dass Lukas Pfingsten als Fest der Tora-Ubergabe kannte. Nun spielt in dem Pfingstbericht des Lukas das Gesetz keine entscheidende Rolle. Es ist aber klar, dass er immer wieder Gesetz und Geist verbindet, dass die Kirche als Gottesvolk wegen des Geistes nun das Gesetz hält, im Unterschied zum unbekehrten Israel.196 Die Verknüpfung von Geist und Gesetz ist auch schon im Neuen Testament bekannt197, aber ohne eine Beziehung zu Pfingsten. Wenn diese bei Lukas vorkommt, ist es wahrscheinlich nicht auf Tradition, sondern auf ihn selbst zurückzuführen. Mit der Sinaitradition hängt nun auch ein Sprachenwunder zusammen. Die Gottesstimme zerteilte sich in siebzig Weltsprachen, und so wurde das Gesetz allen Völkern kundgetan, während nur Israel es annahm198. Ob eine solche Tradition schon zur Zeit des Lukas bekannt war, wissen wir nicht. Nun ist aber das Sprachenwunder hier mit einer Völkerliste verbunden, und die ist sicher traditionell. Denn in ihr fehlen Namen von Missionsgebieten, an denen Lukas Interesse hat199; in den Werken von Geographen und Astrologen zu der Zeit gibt es Völkerlisten, in denen wir viele derselben Namen in z.T. gleicher Reihenfolge finden200; ,Judäa" V 9 und Juden und Proselyten" stehen in Spannung zum Kontext, sind aber als lukanische Hinzufügungen verständlich.

192

Dazu KREMER, Pfingstbericht 232; WEISER I 87f.; anders LoHSE, T h W N T VI 49.

1.3

KRETSCHMAR, H i m m e l f a h r t 2 1 5 .

1.4

Keine eindeutigen jüdischen Pfingstmotive finden CONZELMANN 32 f.; DÖMER, Heil 152 f.;

KREMER, P f i n g s t b e r i c h t 2 3 8 - 2 5 8 ; SCHNEIDER I 2 4 6 . M LOHSE, πεντηκοστή 47-49; DERS., Pfingstbericht 185 f.; die Beurteilung der Qumranschriften in dieser Beziehung ist umstritten, d.h. ob die Sekte Pfingsten als Fest des Bundes feierte, vgl.

MLLIK, D i x a n s d e d e c o u v e r t e s , 7 0 f f . ; CONZELMANN 3 3 ; SANDERS, P a u l u s 6 3 4 , A n m . 3 1 ; SCHNEIDER,

I 246, Anm. 34. 1% JERVELL, Das Volk des Geistes 97 f. 1,7 JERVELL, Das Volk des Geistes passim. "· Dazu: ADLER, Pfingsten 49-54; der Text geht auf einen Ausspruch von Rabbi Jochanan ( f 2 7 9 n.Chr.) zurück. m Syrien, Zypern, Galatien, Mazedonien, Achaia. 200

BRINKMAN, C a t a l o g u e 4 1 8 - 4 2 7 ; GÖRG, A p g 2 , 9 - 1 1 ,

Catalogue

43-46.

1 5 - 1 8 ; LÜDEMANN 46F.; WEINSTOCK,

140

2,14-41

4) 2,14-41: Die Pfingstpredigt des Petrus 14 Da trat Petrus mit den Elfen auf, erhob seine Stimme und sprach zu ihnen: „Ihr jüdischen Männer und all ihr Bewohner von Jerusalem, dies sei euch kund und vernehmt meine Worte! 15 Keineswegs sind, wie ihr annehmt, diese betrunken, es ist ja erst die dritte Stunde des Tages. 16 Sondern dies ist das durch den Propheten Joel Gesagte: 17 Und es wird geschehen in den letzten Tagen, spricht Gott, da werde ich von meinem Geist auf alles Fleisch ausgiessen, und prophezeien werden eure Söhne und eure Töchter, und eure Jünglinge werden Gesichte sehen, und eure Alten werden Träume träumen. 18 Und auch auf meine Knechte und meine Mägde werde ich in jenen Tagen von meinem Geist ausgiessen, und sie werden prophezeien. 19 Und ich werde Zeichen setzen oben am Himmel und Wunder unten auf der Erde, Blut und Feuer und Rauchwolken. 20 Die Sonne wird sich in Finsternis verwandeln und der Mond in Blut, bevor der grosse und herrliche Tag des Herrn kommt. 21 Und es wird geschehen, dass jeder, der den Namen des Herrn anruft, gerettet wird.' 22 Israelitische Männer, hört diese Worte! Jesus, den Nazoräer, einen von Gott bei euch durch Machttaten und Wunder und Zeichen Beglaubigten, wie ihr selbst wisst, 23 diesen, der nach dem vorherbestimmten Willen und Ratschluss Gottes ausgeliefert wurde, habt ihr durch die Hand von Gesetzlosen angenagelt und umgebracht. 24 Ihn hat Gott auferweckt, indem er die Wehen des Todes löste, wie es ja auch nicht möglich war, dass er von ihm festgehalten würde. 25 Denn David sagt mit Bezug auf ihn: ,Ich sah den Herrn vor mir immerdar, denn er ist zu meiner Rechten, damit ich nicht wanke. 26 Deshalb freute sich mein Herz und jubelte meine Zunge, und mein Fleisch wird in Hoffnung wohnen. 27 Denn du wirst meine Seele nicht dem Hades überlassen, noch wirst du zugeben, dass dein Heiliger Verwesung sieht. 28 Du hast mir Wege des Lebens kundgemacht, und du wirst mich mit Freude vor deinem Angesicht erfüllen.' 29 Brüder, ich darf offen zu euch reden über den Patriarchen David, dass er gestorben und begraben ist, und sein Grab ist in unserer Mitte bis zum heutigen Tag. 30 Da er nun ein Prophet war und wusste, dass ihm Gott mit einem Eid geschworen hat, es werde aus der Frucht seiner Lenden einer auf seinem Thron sitzen, 31 sprach er vorausblickend über die Auferstehung des Gesalbten: Weder wurde er dem Hades überlassen, noch sah sein Fleisch Verwesung. 32 Diesen Jesus hat Gott auferweckt, wofür wir alle Zeugen sind. 33 Nachdem er zur Rechten Gottes erhöht worden ist, hat er die Verheissung des heiligen Geistes vom Vater empfangen und dies ausgegossen, was ihr seht und hört. 34 Denn nicht David ist zum Himmel aufgefahren, denn er sagt ja selber: ,Es sprach der Herr zu meinem Herrn: Setze dich zu meiner Rechten, 35 bis ich deine Feinde zum Schemel unter deinen Füssen lege.' 36 So soll das ganze Haus Israel erkennen, dass Gott ihn zum Herrn und Gesalbten gemacht hat, diesen Jesus, den ihr gekreuzigt habt." 37 Als sie das hörten, ging ihnen ein Stich durch das Herz, und sie sprachen zu Petrus und den übrigen Aposteln: „Was sollen wir tun, Brüder?"

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38 Petrus antwortete ihnen: „Tut Busse, und ein jeder von euch lasse sich taufen auf den Namen Jesu Christi zur Vergebung eurer Sünden, so werdet ihr die Gabe des heiligen Geistes empfangen. 39 Denn euch gilt die Verheissung und euren Kindern und allen in der Ferne, so viele der Herr unser Gott hinzurufen wird." 40 Mit vielen weiteren Worten legte er Zeugnis ab, und er ermahnte sie und sagte: „Lasst euch retten von diesem verkehrten Geschlecht!" 41 Die nun sein Wort annahmen, wurden getauft, und es wurden an jenem Tage etwa dreitausend Seelen hinzugetan. Literatur: BOCK, Proclamation 156-187. BOERS, H.W., Psalm 16 and the Historical Origin of the Christian Faith, ZNW 60, 1969, 105-110. BOWKER, Speeches 96-111. BRUN, L., Etwa 3000 Seelen. Acts 2,41, ZNW 14, 1913, 94-96. BURGER, Jesus als Davidssohn 137-147. DELLING, G., Die Jesusgeschichte in der Verkündigung nach Acta, N T S 19, 1973, 3 7 3 - 3 8 9 . DLBELLUS, A u f s ä t z e 1 2 0 - 1 6 2 . DIETRICH, Petrusbild

195-216.

DUPONT, Ascension du Christ et don de l'esprit d'apres Actes 2,33, in: FS C.F. D. Moule, Cambridge 1973, 219-228. DERS., Etudes 133-155. ELLIS, Reden der Apostelgeschichte 94-104. EVANS, C.A., The Prophetic Setting of the Pentecost Sermon, in: Evans, C.A. - Sanders, J. Α., Luke and Scripture 212-224. EVANS, C.F., Speeches 287-302. FLTZMYER, J. F., David, „Being Therefore a Prophet" (Acts 2,30), CBQ 34, 1972, 332-339. GLÖCKNER, Verkündigung des Heils 227-231. GLOMBITZA, Ο., Der Schluss der Petrusrede, Acta 2,36-40. Ein Beitrag zum Problem der Predigten in den Acta, ZNW 52, 1961, 115-118. GORGUES, M., Exalte Ä la droite de Dieu (Actes 2,33; 5,31), ScEs 27, 1975, 303-327. DERS., Lecture christologique du Psaume CX et fete de la Pentecöte, RB 83, 1976, 5-24. DERS., Α la droite de Dieu. Resurrection de Jesus et actualisation de Psaume 110:1 dans le NT, 1978, 163-169.170-178. HAY, D.M., Glory at the Right Hand, Psalm 110 in Early Christianity, SBL MS 18, 1973, 70-72.104-106. HOLTZ, Untersuchungen 5-14.48-53.145-153. JUEL, D., Social Dimensions of Exegesis: The Use of Psalm 16 in Acts 2, CBQ 43, 1981, 543-556. KAISER, W.C., The Promise to David in Psalm 16 and its Application in Acts 2,25-33 and 13,32-37, JETS 23, 1980, 219-229. KLIESCH, Credo 144-148. KRÄNKL, K n e c h t 9 8 - 1 0 0 . 1 3 1 - 1 3 6 . 1 5 9 - 1 6 3 . 1 9 0 - 1 9 3 . LOADER, W . R . G . , C h r i s t at t h e R i g h t H a n d - Ps C X in the N T , N T S 24, 1 9 7 7 / 7 8 , 199-217. LÖVESTAM, Ε., D e r

Rettungsappell in Ag 2,4, ASTI 12, 1983, 84-92. LOHFINK, Himmelfahrt, 226-229. MUSSNER, F., „In den letzten T a g e n " (Apg 2,17 a), B Z N F 5, 1961, 2 6 3 - 2 6 5 . O'NEILL,

J.C., The Use of KYRIOS in the Book of Acts, SJTh 8, 1955, 155-174. PLÜMACHER, Lukas 4 1 - 4 3 . REICKE, G l a u b e u n d Leben 3 8 - 5 4 . RESE, M o t i v e 4 5 - 6 6 . 1 0 5 - 1 1 0 . DERS.,

Funktion

73-76. RODGERS,

P.R.,

Acts

2:18: και προφητεύσουσιν, JThSt

NS

3 8 , 1 9 8 7 , 9 5 - 9 7 . SCHEDL ( N r . 3). SCHMITT, Α., Ps 1 6 , 8 - 1 1 als Zeugnis d e r A u f e r s t e h u n g

in der Apostelgeschichte, BZ NF 17, 1973, 229-248. SCHUBERT, P., Speeches 1-16. SCHWEIZER, Reden 418-428. Voss, Christologie 136-144. DERS., „Durch die Rechte Gottes erhöht, hat er den Geist ausgegossen" (Apg 2,33), BiKi 21, 1966, 45-47. DERS., „Zum Herrn und Messias gemacht hat Gott diesen Jesus" (Apg 2,36), BiLe 8, 1967, 236-248. SOARDS, Speeches 31-38. WEISER, Α., Die Pfingstpredigt des Lukas, BiLe 14, 1973, 1-12. WLLCKENS, Missionsreden 3171-175.237-240. ZEHNLE, R.F., Peters' Pentecost Discourse. Tradition and Lukan Reinterpretation in Peters' Speeches of Acts 2 and 3, SBL MS 15, Nashville/New York 1971. ZLESLER, Name of Jesus 28-41. V 14. In W 14-21 wird nun das Pfingstgeschehen gedeutet. Petrus tritt hervor als Repräsentant der Zwölf, σύν τοις ένδεκα. Seine Rede ist Geistesrede, pro-

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phetische Rede, was hier άποφθέγγομαι zeigt201. Offenbar soll diese Rede so verstanden werden wie jene in V 4. Die Anrede zeigt, dass Petrus zu Israel redet und besonders an die Adresse der Jerusalemer: άνδρες 'Ιουδαίοι και οί κατοικοϋντες Ιερουσαλήμ πάντες. Es ist nicht eine Rede an die Welt, sondern an das weltweite Judentum.202 Die Sprache kommt aus der Septuaginta, was das im klassischen Griechisch unbekannte ένωτίζομαι zeigt, Übersetzung von K»:. Die Rede ist als eine Proklamation an das Gottesvolk zu verstehen. W 15-16. Die spöttischen Worte von der Betrunkenheit der Apostel, V 13, weist er zurück, indem er auf die frühe Stunde hinweist203. Denn die Gesetzestreuen nehmen nichts zu sich, ehe das Morgengebet204 verrichtet ist; die Apostel gehören zu den Gesetzesfrommen. Petrus zeigt so auf, was wirklich geschehen ist. Das kann er, weil dies Ereignis, sowie alles, was in der Kirche geschieht, in der Schrift detailliert beschrieben ist. Es ist überflüssig, das jetzt folgende Schriftwort auszulegen, weil die Situation als solche in der Schrift geschildert ist, d. h. eine Erfüllung der Verheissung geschieht jetzt, die Stunde der Schrift ist da. Auffallend ist, dass das Pfingstgeschehen als Erfüllung der Schrift und nicht der Jesusworte, Apg 1,4-6.8; Lk 24,49, dargestellt wird. Das τοϋτό έστιν ist die prophetische Rede der Apostel im Vorangehenden und nicht das ekstatische Moment an sich; es entspricht dem τοΰτο είναι, V 12. W 17—21. Das Zitat ist aus Joel 3,1-5 und scheint im grossen und ganzen aus der Septuaginta genommen zu sein, obwohl V 16 u.a. dem masoretischen Text näher steht205. Jedoch gibt es einige „Veränderungen", d. h. man sollte nicht von Veränderungen reden, denn Lukas meint, dass jetzt der richtige Text zum Vorschein kommt. Das ursprüngliche Joelwort verheisst den Geist Gottes am Tage Jahves, nicht nur einzelnen, sondern dem ganzen Volke Israel206. Dass die Schrift Israel den Geist verspricht, ist für Lukas klar. Welcher Zeitpunkt in der Geschichte jetzt ist, zeigt έν ταΐς έσχάταις ήμέραις, was hier statt μετά ταύτα in der Septuaginta steht. Β sa haben auch den Septuagintatext, was offenbar sekundär ist.207 Dass die Geistausgiessung nicht mit der Parusie zusammen

201

Es handelt sich um begeistertes oder ekstatisches Reden, BEHM, J., T h W N T I 448; HAENCHEN

1 8 0 , A n m . 4 ; PESCH 1 0 4 , A n m . 1 8 . 202 Die Rede ist streng auf Israel konzentriert, und die Gemeinde sieht sich nicht als eine von Israel gesonderte Gruppe, so ROLOFF 63. 203 Weil der Schriftbeweis zur Erklärung des Inhalts der Zungenrede nicht geeignet ist, schliesst Lukas die Petrusrede nicht an das Sprachenwunder, sondern an den Spott V 13 und an die ekstatische Geistrede an. 204 Die dritte Stunde war nach HAENCHEN 180, Anm. 8, keine jüdische Gebetszeit, aber die Sitte des dreimaligen Gebets, bei Sonnenaufgang, nachmittags und bei Sonnenuntergang, BILL. II 696 ff., haben die Christen übernommen. 205 Nach HOLTZ, Untersuchungen 5 ff., ist Joel 3,1-5 sehr selbständig zitiert, d.h. von Lukas selbst ausgesucht und formuliert, so auch RESE, Motive; anders LLNDARS, Apologetic, und WHITE, Prophetie. 206 Die Taufe mit dem Geist und die Wiederherstellung Israels liegt schon in dem Joelzitat nach BAER, Geist 81: In Joel 3 und 4 können wir nicht die Geistausgiessung von der Wiederherstellung Israels trennen. 207 HAENCHEN, Apg 181, meint, „in den letzten Tagen" könne nicht von Lukas stammen, weil es

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geschieht, ist klar, Apg 1,6-8. Nun ist die Endzeit für Lukas nicht punktuell zu verstehen. Die Endzeit, oder vielleicht: Endzeiten - έν ταΐς έσχάταις ήμέραις208 ist Pluralis - fangen mit der Geistausgiessung an und dauern bis zur Parusie209. Das ersieht man auch aus dem Zitat: Geistausgiessung, Prophetie, W 17-18, irdische Wunder, V 19 a, und endlich die apokalyptischen Ereignisse, die mit der Parusie kommen, W 19b-20 210 . Das Eschatologische ist deutlich schon bei der Sammlung Israels am Pfingsttag. Hinzugefügt wird das autoritative λέγει ό θεός; Gott schreibt nicht, er redet, so wie der Prophet es tut, V 16. Nicht nur der Prophet redet, sondern Gott, und somit kommt auch der richtige Text zum Vorschein. Gott will von seinem Geiste, άπό του πνεύματος211, ausgiessen über „alles Fleisch", πάσαν σάρκα. Das ist nicht universell zu verstehen, also jeden Menschen betreffend, sondern meint: jeden Israeliten212, der sich bekehrt213. Dies geht nicht nur aus den Adressaten der Rede hervor, W 14.22.24.29, oder aus der Aussage in V 17 von den Töchtern und Söhnen etc., sondern vor allem aus der Komposition der Apg: Es geht nur um das Volk, V 39, jedenfalls vorläufig214. Klar ist, dass der Geist zu Israel als sein Eigentum gehört215. Etwas Besonderes und Neues geschieht, indem auch die Heiden, d. h. die Gottesfürchtigen, den Geist bekommen, Apg 10,44 f. Das προφητεύσουσιν, dass die Zuhörer von nun an dasselbe tun, wie die Schrift und ihre Propheten es immer taten, nämlich das Weissagen,

seiner heilsgeschichtlichen Konzeption widerspreche, Codex Β biete die ursprüngliche Lesart; so auch HOLTZ, Untersuchungen 7; nach LÜDEMANN 50 ist es gleichgültig, welche Lesart man hier verwendet, denn „in den letzten Tagen" ist bereits eine abgeschliffene Wendung geworden, mit Hinweis auf 2 Tim 3,1; vgl. auch CONZELMANN 34; ähnlich auch KRÄNKL, Knecht 190 f.; anders μετά ταϋτα sekundär: BOCK, Proclamation 160 f.; LOHFINK, Himmelfahrt 261 f.; MUSSNER, „In den letzten Tagen" 263 f.; WEISER I 91 f.; WILCKENS, Missionsreden 33; WEISER I 92 behauptet, die lukanische Änderung des Joel-Textes besagt, dass die ganze Zeit seit Jesu Wirken bereits „Endzeit" sei, so auch BOCK, Proclamation 161. Nach GRÄSSER, Parusieverzögerung, habe der Ausdruck nichts mit Eschatologie zu tun, sondern meint „die Jetztzeit in ihrer historischen Ausstreckung durch die Zeiten". OT

MADDOX 1 3 7 ; WEISER I 9 2 ; PESCH 119; SCHNEIDER I 2 6 8 ; vgl. a u c h BARRETT 125, u n d BOCK,

Proclamation 161. 210 Das heisst selbstverständlich nicht, dass hier der Übergang von der (uneschatologischen) Zeit der Kirche zur apokalyptischen Zukunft stattfindet, vgl. CONZELMANN 34, denn „die Zeit der Kirche" ist an sich eschatologische Zeit, die aber mit den apokalyptischen Ereignissen endet; SCHNEIDER I 269 und ROLOFF 53 meinen, dass W 19-20 a nur um der letzten Zeilen des Zitats W 20b-21 willen aufgenommen worden sind; die Geistausgiessung gehört aber für Lukas mit zu den Wundern der Endzeit, BAUERNFEIND 45. 211 HAENCHEN 181 findet darin, dass die Fülle des Geistes bei Gott verbleibe. Daran denkt Lukas offenbar nicht, denn es handelt sich ja auch um ein Zitat; der Ausdruck steht für den Genitivus partitivus, ZERWICK, Biblical Greek 80. 212

213

V g l . PESCH I 119.

Anders D: πάσας σάρκας, der hier in Verbindung mit dem Geist einen Universalismus aufzeigt und „an anti-Jewish bias", BOCK, Proclamation 158. Derselbe findet in Apg 2 „no universal emphasis", Proclamation 168; anders RESE, Motive 50-54. 214 SCHWEIZER, πνεύμα 405: Die endzeitliche Gemeinde besteht nach Lukas aus Propheten. m Weil Lukas Joel 3,5 b auslässt, findet RESE, Motive 50 ff., dass die Ausgiessung hier universell gilt, also nicht nur über Israel geschieht; so auch PESCH I 120; anders WHITE 183 ff.

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bezieht sich natürlich auf das, was die Apostel schon getan und was die Zuhörer jetzt gehört haben, das Sprachenwunder216. Dazu kommen Gesichte und Träume, die in der Apg eine grosse Rolle spielen, 9,10; 10,10; 11,5; 16,9; 22,17f.; 27,23 etc. Es geht um „eure Söhne und Töchter", was wieder in der Anwendung V 39 auftaucht. In V 18 kommen zwei wichtige „Veränderungen". Erstens das μου nach δούλους und δούλας, denn jetzt geht es nicht mehr um wirkliche Sklaven, sondern um Sklaven Gottes, also die Gemeinde aus Israel. Danach wird hinzugefügt: και προφητεύσουσιν, um zu betonen, was die Hauptsache ist; die Wendung kommt doppelt vor in W 17 und 18: Sie sollen weissagen, also genau das tun, was Petrus im Augenblick tut. W 19-20 reden von "Wundern und Zeichen, vor allem den apokalyptischen Phänomenen. Das bedeutet nach einigen Forschern nichts in diesem Zusammenhang, sondern sei mit aufgenommen, weil der Text immer so zitiert wurde, und Lukas brauche nur V 21217. Dies kann nicht richtig sein, denn erstens zitiert auch Lukas gewöhnlich frei und bruchstückhaft, wenn das nötig ist. Zweitens hat Lukas in V 19 eine wichtige Veränderung; er fügt zum Text hinzu: άνω, die Zeichen am Himmel oben, dann σημεία, das lukanische oder frühchristliche Wort für Wunder218, endlich κάτω219. Somit taucht ein neuer Sinn auf: Lukas unterscheidet zwischen Wundern auf der Erde und den apokalyptischen Ereignissen220. Dass die apokalyptischen Ereignisse auch hier gemeint sind, zeigen schon die Anfangsworte in V17: „in den letzten Tagen". Die Bedingung für das Heil ist die Anrufung des Namens des Herrn221. V 22. Es folgt keine Auslegung, denn die ist schon durch den Bezug des Zitats auf die Situation gegeben. Das Geistgeschehen wird durch die Schrift erklärt222. Jetzt kommt in W 22-28 das Zeugnis über Jesus und seine Auferstehung. Die neue Anrede "Ανδρες Ίσραηλΐται223 ist erstens rhetorisch und soll zweitens zeigen, wo das Zitat endet, und die eigenen Worte des Petrus einleiten, vgl. V 29; drittens wird die Anrede V 14 variiert, und es wird nochmals betont, dass die Zuhörer zu Israel gehören224. Diese Rede ist eigentümlich auch dadurch, dass Lukas viermal eine Anrede gibt. Nur bei Lukas im Neuen Testament werden die Zuhörer als „Israeliten" angeredet, Apg 2,22; 3,12; 5,35; 13,16; 21,28, 216 Nach HOLTZ, Untersuchungen 11 f., ist die Zufügung in V 18, και προφητεύσουσιν, ein Versehen, weil die Geistausgiessung nicht als prophetische Rede, sondern als Zungenrede dargestellt wird. 217

HAENCHEN 1 8 7 f . ; KRÄNKL, K n e c h t 1 9 2 ; MADDOX 1 3 8 ; ROLOFF 5 2 f . ; SCHNEIDER I 2 6 9 . A b e r

die Wunder beziehen sich natürlich auf die Wunder der Apostel in der Apg, die auch als Ausgiessung des Geistes verstanden werden. Vgl. WEISER I 92. Und wie steht es mit Lk 21,25? 218 2,22.43; 4,30; 5,12; 6,8; 7,36; 14,3; 15,12. 219 Lukanische Zufügung: HOLTZ, Untersuchungen 12 f.; BOCK, Proclamation 162; SCHNEIDER I 269. 220 Vgl. BARRETT 37; falsch HAENCHEN 181: ES handele sich in W 19-20 um kosmische Ereignisse; so auch CONZELMANN 34 und LÜDEMANN 51; SCHNEIDER I 270: Die kosmischen Ereignisse seien „Vorboten des Jüngsten Tages". 221 Der Herr muss hier Jesus sein, vgl. V 36; ROLOFF 45 f.; PESCH I 120; SCHNEIDER I 270. 222 Dies ist für eine heidenchristliche Gemeinde unwichtig, aber nicht für Judenchristen. 223 Dieselbe Anrede Apg 3,12; 5,35; 13,16; 21,28. 224 Sie sind „Glieder des Gottesvolkes Israel", PESCH I 120.

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wodurch die Angeredeten als Mitglieder des alten Gottesvolkes gekennzeichnet werden. Im Vorangehenden sprach Petrus vom Pfingstgeschehen, hier aber redet er vom Jesusgeschehen. Das Pfingstthema nimmt er V 32 ff. wieder auf, er muss aber zuvor erklären, was Jesus und seine Auferstehung damit zu tun haben, also den Zusammenhang zwischen Christusgeschehen und Geist aufzeigen, V 33; er zeigt, was es heisst, den Namen des Herrn anzurufen, was das mit Jesus zu tun h a t Nur kurz erwähnt er das Leben Jesu225. Jesus wird hier als ό Ναζωραΐος 226 bezeichnet, in der Apg sonst 3,6; 4,10; 6,14; 22,8; 24,5; 26,9. Es kann nur bedeuten, dass Jesus aus Nazareth stammt, Mt 2,23. Jesus ist ein Mann, άνήρ, aus Nazareth. Für Lukas ist Jesus sonst von Anfang an Gottes Sohn und Menschensohn. Ob hier deshalb eine ältere Christologie vorliegt, wonach der Mensch Jesus bei der Erhöhung zum Gottessohn gemacht wurde227? Lukas hat sicher die Vorstellungen verbunden, ohne dabei ein Problem zu sehen. Jesus wurde von Gott Israel gegenüber bezeugt, legitimiert, άποδείκνυμι. Das Gotteszeugnis geschah durch δυνάμεις, τέρατα und σημεία, die drei üblichen Bezeichnungen für Wunder bei Lukas und Paulus228. So hatte natürlich Jesus auch den Geist, vgl. V 19 und sonst. Die Wunder sind christologisch bestimmt, waren Zeichen für die Identität Jesu. Doch nicht Jesus ist der Wundertäter, sondern Gott 229 , der die Wunder durch Jesus tat; das wird in diesem Vers zweimal gesagt. Und es geschah in der Mitte Israels, έν μέσω ύμών. Wie Lk setzt die Apg voraus, dass Jesu Leben dem Gottesvolk allgemein bekannt war. Das braucht man nicht zu offenbaren oder zu garantieren. W 23-24. Lukas steuert auf die Hauptsache zu: die Auferstehung. Zunächst kommt er auf das mit dem Tode Jesu verbundene Rätsel zu sprechen. Trotz des Zeugnisses Gottes für Jesus hat das Gottesvolk, die Juden, die Bewohner Jerusalems,230 Jesus getötet. Wie war das möglich, wenn er von Gott durch Wunder als Messias legitimiert wurde? Das ist von Gottes Ratschluss und Vorsehung her zu verstehen; Gott selbst hat ihn ausgeliefert, έκδοτος, und er hat das Geschehen bestimmt, vgl. Lk 24,26 f.; Apg 3,18; 13,27; 26,23. Der Tod Jesu als Sühne kommt hier nicht in den Blick, nur wie dieser Tod möglich war. Die Juden, nicht die Römer, nicht Heiden, haben Jesus getötet; die Heiden waren nur das Werkzeug, δια χειρός ανόμων προσπήξαντες. „Gesetzlos" kennzeichnet in jüdischen Schriften die Heiden 231 . Das ist eine sehr scharfe Anklage: Die Juden haben ihren Messias mit Hilfe gottloser Heiden getötet. Der Schwerpunkt der Christologie ist die Auferstehung, der Tod ist Durchgang zu dieser eigentlich heilenden Begebenheit232. Erst erscheint sie in einer kerygmatischen Formel233: öv ό 225 226

ROLOFF 56: Lk 1 - 2 fehlen, weil Lukas nur den für Israel sichtbaren Weg Jesu aufnimmt. SCHAEDER, H . H . , T h W N T IV 879-884.

227

HAENCHEN 1 8 9 ; a n d e r s CONZELMANN 3 6 ; WLLCKENS 2 3 7 - 2 4 0 ; SCHNEIDER I 2 6 6 , A n m . 12.

228

BUSSE, W u n d e r 4 1 7 - 4 2 7 ; JERVELL, Z e i c h e n d e s A p o s t e l s 5 7 - 6 8 .

229

Dies ist natürlich jüdisch, vgl. BUSSE, Wunder 475; HAENCHEN 182, Anm. 6. Lk 13,33 ff.; Apg 2,36; 13,27. 231 T h W N T IV 1079 f. 232 Zum Kontrastschema: SCHENKE, L., Die Kontrastformel Apg 4,10 b, BZ 26, 1982, 1-20. 233 Im kerygmatischen Relativstil gehalten, vgl. 3,15; 4,10; 5,30; 10,38f.; 13,31, so CONZELMANN 35. 230

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θεός άνέστησεν, so auch Apg 2,32; 3,15; 4,10; 10,40; 13,30. Das wird merkwürdig weiter so erklärt: Gott löste die Wehen des Todes; die Übersetzung der Septuaginta, τάς ώδΐνας του θανάτου, hat fälschlich aus Ps 18,5; 116,3; 2 Sam 22,6 mit „Wehen" und nicht mit „Strick" wiedergegeben? Wenn das kein Fehler ist, versteht die Septuaginta „die Wehen des Todes" als einen geheimnisvollen Ausdruck für die Macht des Todes234. Wir haben keine Vorstellung von Christus als vom Tode geboren, denn Gott ist immer der handelnde; Gott hat die Macht des Todes durch die Auferstehung gebrochen, wonach also der Tod mythologisch als Macht verstanden ist: Er war nicht stark genug, um Christus festzuhalten. W 25-28. Lukas kann die Auferstehung Jesu nicht nur als These darstellen, sondern er muss sie auch mit der Schrift begründen. Das Zitat ist aus LXX Ps 16,8-11, fast wortwörtlich235. Der Fromme weiss, dass er der Todesgefahr entgehen wird, weil Gott sein Leben beschützt. Lukas fand darin die Auferstehung Jesu geweissagt, und somit ist der Sinn verändert236. Schon die Einleitung zeigt das; hier redet David237, aber er redet nicht über sich selbst, sondern über seinen Nachkommen, den Messias, Jesus. V 25 könnte auch das Erdenleben Jesu umfassen, aber es bezieht sich im Zusammenhang in erster Linie auf seinen Tod, in dem er nicht gottverlassen238 war. Dass Gott zu seiner Rechten ist, spielt auf Ps 110,1 an, wie V 24 zeigt, wodurch die Auferstehung als Inthronisation verstanden wird. Ob der Auferstandene auch in Zungen redet? Darauf könnte V 26 b mit γλώσσα hinweisen, was durchaus möglich ist; denn derjenige, der den Geist vom Himmel ausgiesst, ist Jesus239. Die Auferstehungshoffnung fand Lukas hier vor allem in έπ' έλπίδι, womit Septuaginta nani», „in Sicherheit", wiedergab. Der eigentliche Beweis für die Auferstehung kommt erst in V 27. αδης ist Übersetzung von inx»; das alttestamentliche Schattendasein der Toten wurde im Frühjudentum zu a. einer begrenzten Zeit für die Frommen, b. zwei verschiedenen Orten im Totenreich, oder c. dem Strafort der Gottlosen. Zur Zeit Jesu waren die zwei letzten Vorstellungen bekannt. Nach der älteren christlichen Vorstellung gehen alle Seelen in das Totenreich ein. Genauere Vorstellungen sind hier überflüssig, denn Hades meint hier nur den Tod. έγκαταλείπω heisst hier im Stich lassen. Jesus war im Totenreich oder im Tod, wurde aber auch dort nicht von Gott verlassen, Gott hat ihn dem Tod nicht überlassen. Jesus sah auch nicht Vernichtung, διαφθορά, V 27 b, es handelt sich um den 234

2 Sam 22,6; Ps 116,3. JUEL, Social Dimensions 543-556; KAISER, Promise 219-229; SCHMITT, Ps 16,8-1, 229-248. 236 Der ursprüngliche Sinn des Psalms wurde schon von der Septuaginta umgedeutet, SCHMITT a . a . O . 229-243. 237 David tritt hier betont als Prophet auf, was wichtig ist, denn es geht um sein Schicksal und sein Verhältnis zu Christus. Der Redende ist nicht Jesus, sondern David redet in der Person des 235

M e s s i a s , HAENCHEN 183; SCHNEIDER I 2 7 3 . 238 Dies wird auch Lk 23,46 ausgeschlossen. Damit scheidet aus, dass εις αδην so verstanden werden könnte, als sei Jesus im Hades gewesen, vielmehr wurde er vor dem Totenreich bewahrt,

HAENCHEN 183; SCHNEIDER I 273; e t w a s a n d e r s CONZELMANN 35; BÖCHER, E W N T I 72 f. 239

HOLTZMANN 36 findet hier Zungenrede; anders HAENCHEN 183, Anm.6.

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Körper Jesu, wie V 31 zeigt, wo also σάρξ für Körper steht. Seine Seele war im Totenreich, und sein Körper wurde nicht vernichtet. Er wurde vor Verwesung gerettet, d. h. Gott hat ihn auferweckt. Das Positive kommt in V 28. „Die Wege des Lebens", a-'n i m , ist für den Juden ein Leben nach den Vorschriften des Gesetzes, ein Leben in Übereinstimmung mit dem Bund240. Für Lukas steht der Ausdruck für die Auferstehung 241 , den Weg vom Tode zum Auferstehungsleben, was nicht das Leben nach dem Gesetz ausschliesst; das ist in der Apg vor allem an Paulus zu sehen, der sowohl die Auferstehung als „die Hoffnung Israels" verkündet, als auch einem strengen Leben nach dem Gesetz huldigte, Apg 23,6; 21,15 ff. etc. V 29. Der Übergang vom Schriftbeweis zu Petrus' eigenen Worten kommt durch eine neue Anrede: diesmal werden die Zuhörer „Brüder" genannt, nochmals ein Bekenntnis zum alten Gottesvolk242. In W 29-31 muss erst belegt werden, dass Ps 15,8-11 als Beweismittel geeignet ist243. Der Schriftbeweis muss hier näher ausgelegt werden, denn redet nicht David über sich selbst? Dass er das nicht tut, will Lukas jetzt aufzeigen. Weil David ein Heiliger ist, sogar Patriarch 244 , muss Petrus μετά παρρησίας245 reden. Es handelt sich somit um eine polemische Schriftauslegung, was auch klar aus V 34 hervorgeht. Eine solche „negative" Verwendung von David kommt im Neuen Testament nur bei Lukas vor. Die Psalmstelle kann nicht von David handeln, denn er sah Verwesung: er starb und wurde begraben, wurde auch nicht von den Toten auferweckt, denn man kann noch heute sein Grab „in unserer Mitte" sehen246. Sein Tod ist unbestreitbar 247 . Offenbar liegt der Nachdruck hier auf dem bekannten Grabe, denn von Tod und Begräbnis kann man auch in Falle Jesu reden, sein Grab ist aber für Lukas leer, was bei David nicht der Fall war. V 30. David redete dann in dem Psalm als Prophet 248 , er hatte also selbst den Geist; als Prophet war er imstande, in die Heils- und Endzeit hineinzuschauen, was durch προιδών, V 31, gesagt wird. Was David voraussah und warum er es voraussehen konnte, wird so beantwortet: Gott hatte ihm geschworen, einen Nachkommen auf seinen Thron 249 zu setzen. Es geht um das davidische Königtum, das auf Jesus übergegangen ist, und deshalb geht es um die Aufer240 241 242

Das Weg-Motiv bei Lukas, MÜLLER, ΧΡΙΣΤΟΣ 249-333. Es geht nach PESCH I 122 auch um Jesu Lebensführung; so auch SCHNEIDER I 273 f. Diese Anrede finden wir im Neuen Testament nur in Apg, und dann vorwiegend von Juden

an J u d e n g e r i c h t e t , 2 , 2 9 . 3 7 ; 7 , 2 ; 1 3 , 1 5 . 1 6 . 3 8 ; 2 2 , 1 ; 2 3 , 1 . 6 ; 2 8 , 1 7 ; vgl. BEUTLER, E W N T I 6 7 - 7 2 . 243

Vgl. RESE, Motive 55 ff.; LLNDARS, Apologetic 37.

244

Dies kommt nur hier im Neuen Testament vor; vgl. PESCH I 123. Zum Begriff: BEILNER, W., ΠΑΡΡΗΣΙΑ. Ein ntl. Wortfeld mit aktuellen Implikationen, Salzburg 1979; BOUTTIER, M., Sur la parrhesia dans la NT, Parola et Spirito in: FS S. Cipriani I. Brescia 1982, 611-621. 246 Zu Davids Grab: Jos Ant 7,392-394; Jos Bell 1,61; JEREMIAS, J., Heiligengräber in Jesu Umwelt, 245

1958, 247 248 249

56-60.129.

Zur Vorstellung, dass David an einem Pfingstfest starb: BILL. II 619. Zu David als Prophet im palästinischen Judentum: FLTZMYER, David 335-337. HAENCHEN 184 meint, es handle sich hier nicht um Davids, sondern um Gottes Thron; so

auch SCHNEIDER I 2 7 4 , Anm. 104.

148

2,14-41

stehung.250 Das Geschehen wird durch den Schwur Gottes unbestreitbar. David ist also Prophet, Patriarch und König. Die Aussage von dem Nachkommen auf dem Davidsthron ist im Zusammenhang notwendig. Die Erwähnung der Auferstehung reichte an sich nicht aus, weil Lukas sagen will, dass der Auferstandene den Geist ausgoss, was mit der Erhöhung zusammenhängt. Dies wird nun mit Ps 132,11 ausgesagt, allerdings ohne es als ein Zitat zu kennzeichnen. Ursprünglich redet der Psalm von Gottes Segen über den Davidsstamm: die Nachkommen Davids sollen immer auf dem Thron Israels sitzen. Dies ist für Lukas nicht nur Tradition, vielmehr meint auch er, ein Davidide solle auf dem Thron sitzen, nur rechnet er ausschliesslich mit dem einen Davidssohn, Jesus, dessen Thron jetzt im Himmel steht. Die Verheissung an Israel ist vollgültig. Für Lukas ist es christologisch entscheidend, dass Jesus ein Davidssohn ist251; das steht keineswegs im Gegensatz zu Jesus als Menschensohn, denn entscheidend ist, dass er der König Israels ist. W 31-32. David redet in dem Psalm vorauswissend von Jesu Auferstehung und Erhöhung. Den Psalm auslegend bringt er die Begründung V 31b als die Erfüllung der Verheissung, die Verben dann im Aorist. Was hier in der schriftgelehrten Auslegung gesagt ist, kann nicht David gelten, denn seine Verwesung ist ein Faktum. Σάρξ ist kein lukanisches Wort; es kommt ausser Apg 2,17 nur in diesem Zusammenhang in der Apg vor. Dadurch soll nicht die körperliche Auferstehung betont werden, sondern die Ubereinstimmung mit dem Psalm festgestellt werden. Jetzt ist der Schriftbeweis durchgeführt, und Lukas nimmt wieder das Kerygma auf, das er kurz in V 24 erwähnte. Nun aber ist es klar geworden, dass der Psalm ausschliesslich von Jesus redet; er wird jetzt mit seinem Namen erwähnt, während Lukas im Vorangehenden das Appellativum Χριστός benutzte, V 31a. In einem demonstrativen Relativsatz wird jetzt erst das Kerygma von der Auferstehung Jesu proklamiert. Im Weiteren folgt das Zeugnis der Apostel von diesem Geschehen, was so öfter in der Apg der Fall ist, 1,22; 3,15; 4,33; 10,41; 13,31. Dadurch soll nicht eine Garantie gegeben werden, die die Auferstehung als solche sichert, weil es dafür Augenzeugen gab. Dies ist völlig überflüssig. Wichtig dagegen ist, dass der Davidssohn jetzt auf dem Thron Israels sitzt, und eben das sollen die Apostel bezeugen. V 33. Nun aber kann Lukas zum Thema „Geist" zurückkehren. Das verknüpft er nicht direkt mit der Auferstehung, sondern mit der Erhöhung252. Die Auferstehung bedingt die Erhöhung, die wiederum die Geistausgiessung begründet. Zu δεξιά ist χειρί zu ergänzen; der Dativ ist entweder instrumental: durch 250

Vgl. KLINGHARDT, Gesetz 107. JERVELL, Der Sohn des Volkes 246-249. 252 DuPONT, Ascension du Christ 219-227, und LlNDARS, Apologetic 43-44, sehen Ps 68,19 als Hintergrund für W 33-36, andere Forscher bei K R Ä N K L , Knecht 150, Anm. 9. DUPONT findet „background linkage" in der jüdischen Pfingsttradition und dem Lesen von Targum mit der Verbindung von Ps 68 und Mose auf dem Sinai, um das Gesetz zu empfangen. Unser Text sehe Jesus im Gegensatz zu Mose, der das Gesetz empfing und weitergab. Das ist kaum richtig, denn die Apg kennt keinen Gegensatz Mose-Jesus oder Gesetz-Geist. Vgl. auch kritisch: BOCK, Proclamation 182 f. 251

2,14-41

149

die Rechte Gottes, oder lokal: zur Rechten Gottes. Es ist nicht entscheidend, welche Bedeutung wir wählen, denn die Sache ist klar; es geht um die Inthronisation Jesu, dass er auf dem himmlischen Thron sitzt253. Dieser himmlische König Israels hat die Verheissung, den Heiligen Geist, von Gott bekommen, του πνεύματος τοϋ αγίου steht epexegetisch zu την έπαγγελίαν. Gott ist also der Geber des Geistes. Hat nicht aber Jesus immer den Geist gehabt, d.h. das Erdenleben lang, so auch nach Apg 1,2? Ob hier eine alte, adoptianische Christologie durchschimmert, nach der der Mensch Jesus durch die Auferstehung zu Gottes Sohn und Messias gemacht wurde, vgl. Rom 1,4; 1 Tim 3,16? Denn Lukas weiss doch, dass Jesus von Anfang an Gottes Sohn war und auch den Geist hatte, Lk 1,35.80; 4,1.14.18 ff. Wenn eine ältere Christologie vorliegt, dann eben in den Quellen oder Traditionen des Lukas. Es war aber nicht notwendig für ihn, diese zu korrigieren, denn er sieht hier offenbar keine Probleme254. Das Neue ist, dass Jesus den Geist zur Ausgiessung bekam255, den Geist, der immer in der Geschichte des Volkes tätig war. Und dieser Geist ist mit dem davidischen Königtum verbunden und gehört zu der Restaurierung des Volkes, das Reich für Israel, dazu. Diesen Geist haben die Zuhörer jetzt gesehen und gehört. W 34-35. Hat Lukas vorher betont, dass David nicht der in der Schrift bezeugte Auferstandene ist, so fügt er jetzt versichernd hinzu, dass David auch nicht der zum Himmel erhöhte König Israels ist256, sondern dass David vom Christus redet. Dies ist schon V 30 vorbereitet, so dass der neue Schriftbeweis den ersten auslegt. Die Beweiskraft der Stelle aus Ps 110,1 liegt in der Einleitung. Ursprünglich ist der κύριος Gott, und κυρίω μου ist der König, zu welchem der Prophet redet257. Gott soll sein Königtum durch die Uberwindung seiner Feinde sichern. Lukas hat dieselbe Auffassung. Nur dass David hier der Prophet ist; weil er nicht auferstanden ist, kann „mein Herr" hier nur Jesus sein. Der Messiaskönig sitzt schon da im Himmel, und seine Berechtigung liegt darin, dass er Davids Sohn ist und also Erbe der Verheissungen. Lukas will nicht betonen, dass Jesus zur Rechten Gottes sitzt, sondern dass, weil er sich dort befindet, die Geistausgiessung genuin ist, d. h. es handelt sich um Gottes Geist, vgl. V 33. Seine Erhöhung ist von Israel selbst, also von David, bezeugt. V 36. Auf Grund dessen, was nun gesagt worden ist, kann das Kerygma zusammenfassend bekannt gemacht werden. Das lukanische ασφαλώς, Lk 1,4; Apg 2,36; 16,23; 21,34; 22,30; 25,26, eröffnet die Proklamation, dass alles sicher ist, weil die Schrift und die Apostel es bezeugen. Die Adressaten sind πάς 253

Die Subordination Christi ist klar, CONZELMANN 35; SCHNEIDER I 275. Die Vorstellung von der Unterordnung Jesu unter den Vater gehört zu der ältesten Christologie, die Lukas konsequent durchführt, WEISER I 94. 255 Es war nicht die älteste Auffassung, dass der Erhöhte den Geist bekam, um ihn auszuteilen, was wir aus Röm 1,4 und 1 Tim 3,16 sehen können, HAENCHEN 185. 256 Die Vorstellung vom Nicht-Aufsteigen in die Himmel ist auch jüdisch: Bar 3,29; 4 Esra 4,8, 254

vgl. BEUTLER, J . , E W N T I 1 7 8 - 1 8 0 . 257

Nur durch die Septuaginta ist die lukanische Verwendung hier möglich: CONZELMANN 35; Zur Verwendung von Ps 109(110): GoURGES, Exalte a la droite de Dieu, 303-327; JUEL, .Messianic Exegesis' 46 ff.; Ps 110 in der rabbinischen Literatur: BILL. IV 452-465.

150

2,14-41

οίκος 'Ισραήλ258, das eine Israel, das Lukas kennt. Sie wissen also jetzt, dass der Kyrios, König und Messias Israels nun hervorgetreten ist, von Gott selbst zum Messias gemacht259. Das hat Gott durch die Auferstehung und Erhöhung gewirkt. Die Geistausgiessung zeigt es. Und nicht David hat den Geist ausgegossen, denn er ist niemals zum Himmel erhöht worden, V 34. Dann tritt auch die Schuld der Juden stark hervor, denn sie haben den König und Messias Israels getötet. V 37. Die Rede ist zu Ende, jetzt kommt die Wirkung auf die Zuhörer. Dass es „ihnen ins Herz schnitt", zeigt, dass sie die Anklage, Gottes Messias getötet zu haben, für richtig halten. Die erste Rede an Israel hat also Erfolg. Petrus ist hier kein Privatmann, sondern redet als Repräsentant des Zwölferkollegiums; deshalb die Hinwendung zu „Petrus und den übrigen Aposteln". Auch sie werden als Brüder und Israeliten angesprochen, άνδρες άδελφοί. Die Frage der Zuhörer ist: „Was sollen wir tun, um gerettet zu werden". V 38. Es folgt der Schluss der Rede, W 38-40. Μετάνοια heisst im Judentum das Sündenbekenntnis und der Wille zum neuen Leben nach dem Gesetz. Die Aufforderung zur Taufe wird mit einem im Neuen Testament ungewöhnlichen Ausdruck beschrieben: Taufe έπϊ τώ ονόματι Ίησοϋ Χρίστου. Gewöhnlich wird έν τω . . . oder εις τό ... gesagt, d. h. „im Hinblick auf", „unter Nennung von". Unser im Neuen Testament unbekannter Ausdruck ist aus der Septuaginta bekannt in der Bedeutung: „unter Nennung von"; im Taufakt wird der Name Jesu über dem Täufling ausgesprochen, wodurch der Getaufte Jesu Eigentum wird, unter seinen Schutz gestellt. Das Ergebnis der Taufe ist die Vergebung der Sünden und die Gabe des Heiligen Geistes. Der Geist ist keine Sondergabe an einzelne, sondern wird jedem Gemeindeglied gegeben, gehört so zur Gemeinde und wird bei der Taufe gegeben. Das ist überall in der Apg so, wie am deutlichsten aus den Stellen zu ersehen ist, wo das nicht der Fall ist: 8,16; 10,44; 19,2 ff.; denn hier wird es als aussergewöhnlich beschrieben, dass die Betreffenden bei der Taufe den Geist nicht bekamen. V 39. Wenn Petrus dies versprechen kann, so wieder auf Grund der Schrift. Nochmals sehen wir hier die Verbindung: Geist-Israel-Schrift. Es wurde Apg 2,17 ff. gesagt, dass der Geist über Israel ausgegossen werden sollte. Deshalb gilt die Verheissung den anwesenden Juden und ihren Kindern 260 . Die Erfüllung geschieht erst in und auf Israel hin. Wer sind aber „die in der Ferne"? V 39 b ist eine Kombination aus Jes 57,19 und Joel 3,5, sehr frei zitiert. „Die in der Ferne" könnte man temporal von künftigen Generationen verstehen261, was aber vom Zusammenhang nicht unterstützt wird. Naheliegender ist die lokale Bedeu-

258

E i n S e p t u a g i n t a a u s d r u c k : Lev 1 0 , 6 ; N u m 2 0 , 2 9 ; 1 S a m 7,2.3; 2 S a m 3 , 1 2 ; 1 K ö n 1 2 , 2 3 ; J e r

9,25. M ROLOFF 60 meint, dass Lukas die christologische Vorstellung hier nicht geschaffen habe, denn für ihn sei Jesus immer Herr und Gesalbter gewesen; so auch HAENCHEN 189; es geht aber hier nach WEISER I 95 und WLLCKENS, Missionsreden 336, um alles in dem Jesusgeschehen, also nicht nur Auferstehung/Erhöhung; vgl. auch CONZELMANN 36. 260

Die künftigen Generationen: CONZELMANN 35; SCHNEIDER I 278, Anm. 137.

261

BAUER, W b 883.

2,14-41

151

tung: diejenigen, welche fern von Jerusalem leben262. Dann sind entweder die Juden in fernen Ländern gemeint, Apg 2,9 ff., oder die gottesfürchtigen Heiden, die später in der Apg begegnen. Das Evangelium soll ja bis an das Ende der Erde gelangen, Apg 1,8. Es scheint hier an die Diaspora gedacht zu sein, denn im Anschluss an Jerusalem kommt die Verkündigung nach Samaria und geschieht so weltweit, aber überall in den Synagogen anfangend, wo auch Heiden anwesend sind, nämlich als Gottesfürchtige. W 40-41. Lukas merkt an, dass er die Rede des Petrus nicht in to to referiert hat263. Denn: Er beschwor sie mit vielen anderen Worten. Das, was er „mehr" sagte, ist die Ermahnung, sich zu bekehren. Sie sollen sich „aus diesem verkehrten Geschlecht" retten lassen, γενεά σκολιά kommt aus Dtn 32,5 und Ps 78,8 und scheint im Zusammenhang etwas merkwürdig. Denn das verkehrte Geschlecht kann nur die Zuhörer selbst meinen. Oder diejenigen unter ihnen, die sich nicht bekehren. Jedenfalls ist das Geschlecht hier Israel. Im Gottesvolk kommt es jetzt zur Spaltung. Aus denen, die Busse tun, entsteht das wahre, eigentliche Israel. Das wird an dem grossen Erfolg der Rede gezeigt. Viele nahmen das Wort an und Hessen sich taufen, so dass das wahre Israel nun aus 3000 Menschen bestand. Zum ersten Mal taucht hier eine Notiz über die Massenbekehrung von Juden auf. Solche kommen immer wieder in der Apg vor, 2,41; 4,4; 5,14; 6,1.7; 9,42; 12,24; 13,43; 14,1; 17,10 ff.; 21,20. Das wahre Israel ist tatsächlich da. Die 3000 werden „hinzugetan", προστίθημι steht ohne Angabe. Zu wem? „Zur Kirche" kann Lukas nicht sagen, da er έκκλησία nicht als technische Bezeichnung für die Kirche benutzt, denn die Kirche ist ja Israel264. „Zu Israel" kann er auch nicht sagen, denn sie gehören ja schon zu Israel. Also ist am besten an die Jüngerschar zu denken, Apg 1,15, das wahre Israel der Endzeit, vgl. auch V 47. ZUM SCHEMA UND CHARAKTER DER MISSIONSREDEN In einigen Missionsreden der Apg folgt Lukas ungefähr demselben Schema265: 1. Einleitung mit der jeweiligen Situation, 2,14-21; 3,12; 5,29; 10,34f.; 13,17-22.

CONZELMANN 36; HAENCHEN 186. Z u r Darstellungstechnik des L u k a s : DlBELlUS, A u f s ä t z e 153. 264 ROLOFF 63: D a s Wort „ K i r c h e " scheint hier bewusst ausgeklammert z u sein; aber ROLOFF 64 sieht in d e m Pfingstbericht die Geburtsstunde d e r christlichen Kirche, die a b e r „die Heilsgeschichte G o t t e s mit Israel fortsetzt". LüDEMANN 45: D e r Pfingsttag ist „Stiftungstag d e r christlichen Religion". 262

263

265 DlBELlUS, A u f s ä t z e 142; d a s Schema k o m m t in den anderen R e d e n nicht vor, z . B . in den apologetischen Reden, also in A p g 2 2 - 2 8 , s o wie in der Stephanusrede, A p g 7 , 2 - 5 3 , in Petrus' R e d e in J e r u s a l e m 1 1 , 5 - 1 7 , in dem R e d e f r a g m e n t A p g 1 4 , 1 4 - 1 7 , u n d in d e r A r e o p a g r e d e , 17, 2 2 - 3 1 . D i e zwei letzten werden regelmässig als Missionsreden verstanden, w a s sie unmöglich sein können, weil f a s t alle notwendigen Elemente d e r Missionsreden fehlen. D a g e g e n sind sie als Streitreden verständlich. Sie sind vor allem als E r k l ä r u n g für d a s Verhalten der Kirche gegenüber dem H e i d e n t u m gemeint, w o d a s Heidentum als Idolatrie zurückgewiesen wird. O f f e n b a r dienen sie als A p o l o g e t i k gegenüber d e m J u d e n t u m .

152

2,14-41

2. das Keiygma von Jesu Tod und Auferstehung266, 2,22-24; 3,13-15; 5,30 f.; 10,36-42; 13,23-35. 3. Die Betonung der Zeugenschaft der Jünger, 2,32; 3,15; 5,32; 10,39.41; 13,31. 4. Schriftbeweis, 2,25-31; 3,22-26; 10,43; 13,32-37. 5. Die Aufforderung zur Bekehrung, 2,28 f.; 3,17-20; 5,31; 10,42 f.; 13,38-41. Regelmässig werden diese Reden als Missionsreden an Juden von denen an Heiden unterschieden. Es gibt aber in der Apg keine besonderen Missionsreden an Heiden, falls man nicht 14,14-17 und 17,22-31 dazu rechnet. Dies sind aber keine Missionsreden, sondern polemische Reden. Die Missionsreden an Heiden, d.h. Gottesfürchtige, 10,34-43, oder an Juden und Heiden = Gottesfürchtige zusammen, 13,16-41, haben ungefähr dieselbe Form und denselben Inhalt wie die an Juden allein gerichteten. Dies hängt damit zusammen, dass die gottesfürchtigen Heiden in das Gottesvolk, das wahre Israel, einverleibt werden sollen.267 Es gibt in den Missionsreden der Apg nach Lukas keine Entwicklung. So wie Petrus und damit die Zwölf von Anfang an predigten, hat auch Paulus gepredigt. Es gibt nur eine Missionspredigt268. Ob dieser Typus christlicher Predigt der übliche zur Zeit des Lukas war269, lässt sich nicht sicher ausmachen.270 Sicher ist aber, dass die Missionspredigten der Apg Idealpredigten auch für seine eigene Zeit darstellen, denn „so soll man predigen!"271 Predigten, die nur von historischem Interesse sind, kennt Lukas nicht. Weil einige Missionspredigten der Apg nach Inhalt und zum Teil auch nach Form gleichartig sind, sind sie natürlich als lukanische Kompositionen verständlich272. Das heisst: Lukas hat die Reden 266 Einige sehen auch das Leben Jesu als Teil des Schemas, aber davon haben wir nur 2,22 und 10,38 eine Bemerkung über die Wundertaten Jesu. 267 Siehe besonders die Auslegung von Apg 10-11, vor allem die Rede 10,36-42. 268 Wenn Apg 17,22-31 als Missionspredigt verstanden wird, hat Lukas eine Missionspredigt dargestellt, die u.a. kein Kerygma enthält. DlBELIUS, Aufsätze 54 und 131-133, hat richtig geurteilt, wenn er die Areopagrede nicht zu den Missionsreden rechnet, obwohl seine Bestimmung der Rede als einer heidnisch-stoischen Rede über die wahre Gotteserkenntnis kaum zutreffend ist, unzutreffend ist auch seine Darstellung der Rede als „Beispiel einer vorbildlichen Heidenpredigt", Aufsätze

67. 269 So DlBELIUS, Aufsätze 142; dies gilt nach DlBELIUS nur für die Missionspredigten, und nicht für solche, die er nach Analogie der antiken Geschichtsschreibung verstand, also die Reden in Apg 2.14.17.20 und 22-28. 270 Das Predigtschema hat sich ausserhalb der Apg nicht nachweisen lassen, was selbstverständlich nicht bedeutet, dass es ein solches nicht gegeben h a t Wenn viele Ausleger es für ausgemacht halten, dass zur Zeit des Lukas nicht so gepredigt wurde, hängt das offenbar damit zusammen, dass die Apg als ein heidenchristliches Werk angesehen wird, wo eine andere Missionsverkündigung zu erwarten sei. Wie aber sah eine judenchristliche Missionspredigt am Ende des ersten Jahrhunderts aus? ROLOFF 50 meint, wir haben in den Apg-Reden das der ältesten missionarischen Verkündigung an Israel zugrundeliegende Schema vor uns. 271

DIBELIUS, A u f s ä t z e 1 4 2 .

272

WEISER I 9 9 ; WILCKENS,

Missionsreden

2

100.186: Die

Reden

gehen

auf die

theologische

Konzeption des Lukas zurück; vgl. aber WLLCKENS 3 205: Lukas habe das Schema aus ihm vorgegebener Tradition judenchristlicher Judenpredigten; vgl. hierzu STECK, Geschick 263-289; PLÜMACHER, Lukas 32-79, meint nachweisen zu können, dass die Missionsreden der Apg von der hellenistischen Literatur beeinflusst seien, was aber nicht für den Inhalt gilt.

153

2,14-41

stark bearbeitet und stilisiert. Wenn man aber nach Traditionen fragt, lassen diese sich vor allem in Einzelstücken des Baumaterials des Lukas aufzeigen 273 , und diese Traditionen gehen offenbar auf judenchristliche274 Vorstellungen zurück, die vorwiegend in Jerusalem zu finden waren.275 Das gilt von den formelhaften Aussagen, so in der Auferweckungsformel W 24 und 32276. Eine alte adoptianische Christologie schimmert durch in W 22 und 33: Der Mann von Nazareth ist zum Gottessohn durch die Auferstehung gemacht. Die Auferstehung ist als Inthronisation des Davidssohnes verstanden, V 30. In diese Verbindung gehört auch traditionell die christologische Verwendung von Ps 1 10,1.277 Das Grundschema der Predigt „Ihr habt getötet - Gott hat auferweckt", also der Kontrast zwischen dem Heilshandeln Gottes und dem widergesetzlichen Verhalten des Gottesvolkes, oder richtiger: von Teilen desselben, gehört zur judenchristlichen Predigt278. Wahrscheinlich gehört auch die Verwendung von Joel 3,1-5 für das Pfingstereignis zur Tradition 279 , während die Verwendung von Ps 16 für die Auferstehung mit der Davidtradition verbunden auf Lukas selbst zurückzugehen scheint. Nun hat es zu Pfingsten offenbar eine Rede von Petrus gegeben. Ob davon auch Teile in der Rede Apg 2,14-36 zu Pfingsten vorlagen? Denn eine Rede von ihm bei der Gelegenheit hat es sicher gegeben. Nun scheinen die W 25-32 mit der Schriftauslegung für die Auferstehung den Zusammenhang zu unterbrechen, denn V 33 setzt V 24 fort. Lukas allein fügt auch sonst zu der Auferstehung Jesu einen Schriftbeweis, Lk 18,31; 24,44 ff.; Apg 2,25 ff.; 13,34 ff. Er kann also zu einer Zusammenfassung einer von Petrus überlieferten Rede einen Schriftbeweis mit Auslegung hinzugefügt haben.

273

Zur Überlieferung von Reden und Redefragmenten, siehe „Die Quellen" in der Einleitung. Es ist wichtig, nicht nur generell von Traditionen zu reden, sondern auch aufzuzeigen, woher die Traditionen stammen. Denn es gab zur Zeit des Lukas keine einheitliche christliche Tradition, sondern eine Menge verschiedener Traditionen. Wenn Lukas demnach eine Tradition aufgreift, ist sie für ihn nicht deshalb wesentlich, weil sie Tradition ist, sondern weil sie auch seine eigene Meinung ausdrückt Auch das Wort „judenchristlich" ist mannigfaltig, indem darunter auch verschiedene Traditionen zu verstehen sind. 275 Dagegen kann man nicht einwenden, dass auch die Missionreden der Apg von der hellenistischen Literatur beeinflusst sind, vgl. P L Ü M A C H E R , Lukas 3 2 - 7 9 , denn die Beeinflussung gilt nicht dem Inhalt nach; sie hat zu tun mit dem Zweck des Einfügens von Reden in die Erzählzusammenhänge, in der Technik der Mimesis literarischer Vorbilder, Septuaginta-Mimesis (also wieder jüdisch bestimmt!), und im Stilmittel der Archaisierung. "'Vgl. Röm 4,24; 8,11; Gal 1,1. 277 Mk 12,36; 1 Kor 15,25; vgl. GOURGES, „Exalte a la droite de Dieu" 303-327; DERS., Lecture christologique 5-24; DERS., Resurrection de Jesus 163-169.170-178. 274

278

STECK, Israel 2 6 7 - 2 6 9 ; WLLCKENS, M i s s i o n s r e d e n

19, 1 9 7 2 / 7 3 , 3 8 - 6 4 ; SCHWEIZER, E r n i e d r i g u n g 279

Z

3

2 2 0 F . ; z u m K o n t r a s t s c h e m a : ROLOFF, N T S

53-56.

Zu V 21: vgl. Röm 10,13; 1 Kor 1,2; vgl. RESE, Motive 64.

154

2,42-47

5) 2,42-47: Das Leben der Gläubigen 42 Sie verharrten aber bei der Lehre der Apostel und bei der Gemeinschaft, dem Brotbrechen und den Gebeten. 43 Es kam aber Furcht über jedermann, denn viele Zeichen und Wunder geschahen durch die Apostel. 44 Alle Gläubigen waren beisammen und hatten alles gemeinsam. 45 Und die Besitztümer und die Vermögenswerte verkauften sie und verteilten sie unter allen, je nachdem einer Bedarf hatte. 46 Täglich verharrten sie einmütig im Tempel, aber brachen in den Häusern das Brot. Sie genossen die Speise mit Jubel und in Lauterkeit des Herzens. 47 Sie lobten Gott und standen in Gunst beim ganzen Volke. Der Herr aber fügte täglich die Geretteten hinzu. Literatur: BENOIT, P., Remarques sur les „sommaires" de Actes 2,42 ä 5. Melanges offerts ä M. Goguel, Neuchatel 1950, 1-10. BOVON, Luc 415-420. CADBURY, BEG V 392-402. CERFAUX II 63-91.125-156. CHRISTIANSEN, E.J., Taufe als Initiation in der Apostelgeschichte, StTh 40, 1986, 55-79. COPPENS, J., La koinönia dans l'Eglise primitive, EThL 74, 1970, 116-121. DEGENHARDT, H.J., Die Liebestätigkeit in den Gemeinden der apostolischen Zeit, in: FS J. Höfer, Freiburg 1967, 243-253. DELEBECQUE, E., Trois simples mots, charges d'une lumiere neuve (Actes des Apötres), RThom 80, 1980, 75-85. DOWS, W.A., Breaking Bread (Acts 2,46), CBQ 1, 1939, 358-362. DUPONT, Etudes 503-519. DERS., L'union 897-915. FLTZMYER, Jewish Christianity 271-303. HAULOTTE, Ε., La vie en communion, phase ultime de la Pentecöte. Actes 2,42-47, FV 80, 1981, 69-75. JEREMIAS, Quellenproblem, Abba 240-247. KLAUCK, H.-J., Gütergemeinschaft in der klassischen Antike, in Qumran und im Neuen Testament, RdQ 11, 1982, 47-49. KLINGHARDT, Gesetz 42 f. LÄMMERT, E., Bauformen des Erzählens, Stuttgart 51972. LYONNET, S., La „koinonia" de l'eglise primitive et la Sainte Eglise (Acta 2,42-47) 35, Congreso Eucaristico Intern., sesiones de etud.I, Barcelona 1954, 511-515. MCDERMOTT, J.M., The Biblical Doctrine of ΚΟΙΝΩΝΙΑ, BZ 19, 1975, 64-77. MEALAND, D.L., Community of Goods and Utopian Allusions in Acts II-IV, JThSt 28, 1977, 96-99. MENOUD, P.H., La vie de l'Eglise naisssante, Neuchatel/Paris 1952. REICKE, Glaube und Leben 55-84. SCHEDL (Nr. 3). SCHERMANN, Τ., „Das Brotbrechen" im Urchristentum, BZ 8, 1910, 33-52. STEICHELE, Vergleich 63-66. THEISSEN, Wundergeschichten 205-208. THIERING, Β. E., Qumran Initiation and New Testament Baptism, NTS 27, 1981, 615-631. WANKE, J., Eucharistieverständnis 11-19. ZLMMERMANN, H., Neutestamentliche Methodenlehre, 61978, 254-278. ZLNGG, Wachsen 19-73.143-177. VÖÖBUS, Α., Kritische Beobachtungen über die lukanische Darstellung des Herrenmahls, ZNW61, 1970, 102-110. V 42. Hier fängt das erste lukanische Summarium an280, die weiteren haben wir 4,32-35; 5,12-16. Zusammenfassend wird von dem Leben der Gemeinde 280

Lukas als Verfasser der Summarien: HAENCHEN 196; HORN, Glaube und Handeln 36 ff.; PESCH I 130; SCHNEIDER I 284; WEISER I 101 weist auf Parallelen aus der antiken Literatur; REICKE, Glaube und Leben 108-110, ,findet hier Tradition'; CERFAUX, Recueil II 74 f.; DEGENHARDT, Liebestätigkeit 245; JEREMIAS, Quellenprobleme 241 ff.; ZlMMERMANN, Methodenlehre 243-257, und WEISER I 103 finden einen von Lukas bearbeiteten, vorliegenden Grundbestand; zur Geschichte der Erforschung der Summarien: HAENCHEN 194-196; ZlMMERMANN 246-249.

2,42-47

155

erzählt und so auch die einzelnen Berichte zusammengebunden, hier also der Bericht von Pfingsten, 2,1-41, und ein Wunderbericht mit einer Rede des Petrus, 3,1 ff. Lukas verwendet im 2,42-47 älteres Material, das er allem in V 42 vorlegt, während seine eigene Hinzufügung und weitere Bearbeitung in W 43-47 kommen. Das geht sowohl aus dem Wortschatz als auch aus dem Stil hervor. Ein Zustand in der Gemeinde wird geschildert, conjugatio periphrastica: ήσαν προσκαρτεροϋντες, wieder aufgenommen V 46. Vier Dinge sind für die Gemeinde entscheidend. Erstens die Verkündigung der Apostel, die διδαχή; es geht hier nicht um Lehre oder Tradition 281 , sondern um die Christusverkündigung und was damit zusammenhängt, zum Begriff: Lk 4,32; Apg 5,28; 13,12; 17,19282. In der Verbindung „Verkündigung der Apostel" kommt der Ausdruck nur hier bei Lukas vor. Zweitens kommt die nur hier bei Lukas begegnende κοινωνία, ohne Angabe: Gemeinschaft, Zusammengehörigkeit, hier konkret die Gütergemeinschaft 283 , Apg 2,45; 6,Iff. 284 . Drittens das Brotbrechen, κλάσις του άρτου; das steht auch bei Lukas singular. Was darunter näher zu verstehen ist, wird nicht gesagt. Es hat kaum etwas mit dem Abendmahl als Sakrament zu tun285, sondern bezieht sich auf das Gemeinschaftsmahl. Der Ausdruck „Brotbrechen" kommt aus den täglichen Gemeinschaftsmahlen im Judentum. V 46 zeigt, dass es sich nicht um das Sakrament handelt, denn hier geht es um Sättigung. Es hat aber einen gewissermassen kultischen Charakter, wie das schon im Frühjudentum der Fall war, vgl. Apg 20,7.11; Lk 24,35. Das Gemeinschaftsmahl ist wahrscheinlich als Fortsetzung der Tischgemeinschaft zwischen Jesus und seinen Jüngern während der Erdenzeit Jesu verstanden. Endlich kommen viertens die Gebete. Hierunter sind offenbar die jüdischen Gebete zu verstehen286, denn das Gebet gehört für Lukas in alle seine Schilderungen des Gottesdienstlebens hinein, ob in der Synagoge oder rein privat. Dies alles hat kultischen Charakter, aber nicht als eine Schilderung des besonderen Gottesdienstes der ersten chrisdichen Gemeinde287, sondern weil das alltägliche Leben in frommen jüdischen Kreisen kultisch bestimmt war. Das gottesdienstliche Leben wird erst in V 46 geschildert. V 43. Etwas abrupt wird jedermanns Furcht genannt. Ein Zusammenhang mit dem Vorangehenden ist nicht unmittelbar zu erkennen, was für die Summarien typisch ist. Aus 5,5.6; 19,17 wird der Sinn klar; die Furcht ist die religiöse Scheu und das Zittern gegenüber dem Göttlichen, das in dem Leben der Ge-

2,1

So CONZELMANN 37; WEISER I 104; v o r s i c h t i g e r ROLOFF 65.

282

So auch SCHNEIDER I 286.

285

CONZELMANN 317.

284

Zum Begriff: COPPENS, κοινωνία 116-121; LYONNET, S., La „koinonia" 511-515; MCDERMOTT, ΚΟΙΝΩΝΙΑ 64-77; DUPONT, Etudes 503-519; HAUCK, F., T h W N T III 789-811; SESEMANN, H., Der Begriff κοινωνία im Neuen Testament, Glessen 1933. 285 286 287

A n d e r s CONZELMANN 3 7 ; SCHNEIDER I 2 8 6 ; e r w o g e n v o n WIKENHAUSER 55 f. HAENCHEN 192; a n d e r s SCHNEIDER I 2 8 6 : G e m e i n d e g e b e t . N a c h BAUERNFEIND 5 4 ; JEREMIAS, W e l t v o l l e n d e r 72; DERS., A b e n d m a h l s w o r t e

111-114;

WIKENHAUSER 55 schildert V 42 den christlichen Gottesdienst Kritisch dagegen: CONZELMANN 37; HAENCHEN 192; ZIMMERMANN, M e t h o d e n l e h r e 2 5 4 ff.

156

2,42-47

meinde zum Ausdruck kommt. Hier wird das Zittern mit den durch die Apostel288 geschehenden Wundern und Zeichen verbunden289. Denn diese sind allein von Gott bewerkstelligt; Gott allein ist der Wundertäter, Apg 2,22. Dazu sind die Wunder die Erfüllung der Schrift, Apg 2,19, die mit der Ausgiessung des Geistes geschehen soll. Ausserdem kommt hinzu, dass für Lukas die Verkündigung immer von Wundern begleitet wird290, also gibt es einen Zusammenhang mit der Lehre in V 42. Jesus wurde von Gott durch Wunder legitimiert, und nun tut Gott das auch für seine Gemeinde dem Volk gegenüber. W 44-45. Die Gütergemeinschaft der Gemeinde wird geschildert. Besitz und Reichtum spielen für Lukas eine grosse Rolle, vgl. Lk 12.16.18291. Dazu kommt, dass allein er im Neuen Testament Almosen als entscheidend wichtig ansieht, Lk 11,41; 12,33; Apg 9,36; 10,2.4.31; 24,17. Das Almosengeben gehört zur Erfüllung des Gesetzes292. Besitzverzicht und Bekehrung gehören zusammen, Lk 3,10 ff.; 19,1 ff.; Apg 5,1 ff. Der Sinn ist ganz klar. Hier wird das Gesetz erfüllt293, das hat aber nichts mit „Liebeskommunismus" u.dgl. zu tun. Als Eigentumsgemeinschaft294 erfüllt die Gemeinde das Gesetz; sie hatten alles gemeinsam, έπϊ τό αύτό aus der Septuaginta als Übersetzung von nrr, „zusammen, in Gemeinschaft", hier adverbiell. Die Gemeinde ist der Besitzer der Güter295. Die Grundstücke, κτήματα, und anderes Eigentum, υπάρξεις, werden verkauft und verteilt, wie jedermann es nötig hatte. Näheres wird nicht gesagt. Nach dem άν mit Imperfektum, also das Iterative der Vergangenheit, könnte man es so verstehen, dass jedesmal, wenn ein Bedürfnis vorlag, Eigentum verkauft und den Armen der Gemeinde so geholfen wurde. Das aber ist nicht entscheidend, sondern die Gesetzeserfüllung der Gemeinde296. Also sind weder Besitzlosigkeit noch Liebeskommunismus hier eine Erklärung, eher das „Gemeinschaftsideal griechischer Freundschaftsethik"297.

288

Dazu JERVELL, Zeichen des Apostels 61 f.; LOHSE, ThWNT IX 420 f. Anders BLSPING, EWNT IV 62. 2.0 JERVELL, Die Zeichen des Apostels 64 ff. 2.1 In der Apg kommen die Begriffe „reich" und „arm" nicht vor, was SCHNEIDER I 291 auffallend findet. Er sieht aber eine Kontinuität zu Lk in dem Ausdruck τα υπάρχοντα, der aber nur einmal in der Apg erscheint. 289

2.2

2.3

B I L L I 3 8 7 f.; I V 5 3 6 - 5 8 5 ; vgl. BERGER, A l m o s e n f ü r Israel

180-204.

Dazu KLINGHARDT, Gesetz 42-68. 2.4 Nach CONZELMANN, Mitte 5218 und Komm 37, haben wir hier ein ideales Bild von der Gemeinde in der Anfangszeit und keine Norm für die Kirche des Lukas in der Gegenwart; vgl. auch PLÜMACHER, Lukas 1 6 - 1 8 . Das aber ist schwer vorstellbar; wenn die Gemeinde in Jerusalem das ideale Bild von Israel in der Endzeit ist, und wenn die Kirche durch die Gütergemeinschaft das Gesetz hält und die Voraussetzung für das Heil darstellt, kann sich Lukas kaum davon distanzieren. Geschichte ist für Lukas immer verpflichtend. Kritisch gegen CONZELMANN: SCHMITHALS, Evangelist der Armen 1 5 8 ; SCHNEIDER I 294. 295 Besitzverzicht ist eine Bedingung für das Heil: Lk 3,10 ff.; 10,25.37; 12,33; 16,1 ff. 19 ff.; 18,18 ff. 2.6 Der Besitzverzicht wird gegenüber Pharisäern mit dem Gesetz begründet: Lk 16,19-31; 10,25 ff., vgl. KLINGHARDT, Gesetz 67 f. 2.7 So KLINGHARDT, Gesetz 42 f.

2,42-47

157

W 4 6 - 4 7 . Die Gemeinde hält sich im Tempel auf, natürlich zum Gottesdienst 298 . Das hängt mit der Gemeinde als Israel zusammen. Denn als solches hat die Gemeinde ein Anrecht auf den Tempel 299 , der das Zentrum des Gottesvolkes ausmacht Die gemeinsamen Mahlzeiten finden in den Häusern statt. Das kommt nicht als etwas Neues und besonders Chrisdiches zu den Tempelgottesdiensten hinzu, sondern ist sozusagen die „Verlängerung" des Lebens im Tempel, so wie es in frommen jüdischen Familien der Fall war. Denn es geht um das Brotbrechen, das zu dieser Zeit einen kultischen Charakter hatte und die Heiligung des alltäglichen Lebens anzeigte. Dass dies mit Frohlocken, lauteren Herzen und Gott lobend stattfand, zeigt vor allem, dass die Heilszeit gekommen ist, vgl. Lk 2,13.20; 19,37; Apg 3,8-9. Denn auf diese Weise antwortet die Gemeinde auf die heilenden Taten Gottes. Beim ganzen Volk genoss die Gemeinde Gunst, vgl. Apg 5,14300. Es gab keine Gegensätze, diese tauchen erst später auf, dann aber von den jüdischen Behörden verursacht, die so zeigen, dass sie das Volk nicht repräsentieren, 4,1 ff. Schliesslich kommt zum zweiten Mal das Wachstum der Gemeinde, vgl. 2,41. Es wird hier mit der Gunst des Volkes verbunden, also das Wachstum des wahren Israels. Und hier im Volke liegt die Grundlage der Gemeinde. Έπι τό αύτό scheint hier wie in den Qumrantexten, vgl. oben V 44, Gemeinschaft zu bedeuten. Denn wie soll Lukas sonst das wahre Israel bezeichnen? DIE SOGENANNTEN SAMMELBERICHTE Es gibt bei Lukas nur drei Sammelberichte, 2,42-47; 4,32-35 und 5,12-16. Man hätte eigentlich noch weitere erwarten können, falls Lukas sie frei gestaltet hätte 301 . D. h. wenn es ihm um fehlendes Material ginge, wären solche Summarien sehr nützlich in Kap. 6-28. Es gibt aber Sammelberichte nur in der Darstellung der Urgemeinde in Jerusalem. Anscheinend kommen sie auch in ihrem Grundbestand daher, sind also Tradition. Wesentlich sind drei Dinge: die Gütergemeinschaft, die Wunder und das Leben im Tempel. In 2,42-47 hebt Lukas hervor, wie die Gemeinde, die den Geist besitzt und also Wunder tut, auch das Gesetz erfüllt und ihr Leben im Tempel verbringt. Die Gemeinde ist gewissermassen eine Partei im Gottesvolke, die aber durch ihre Lebensführung das wahre, eschatologische Israel repräsentiert. Zum Grundbestand des Summariums gehört V 42302, wo wir mehrere bei Lukas sonst nicht vorkommende Begriffe finden: διδαχή των αποστόλων, κλάσις ™ WEISER I 103 zählt die Aussage von dem Aufenthalt der Gemeinde im Tempel als lukanische Hinzufügung zum Grundbestand der Summarien; vgl. auch ROLOFF. 2,9

300

C O N Z E L M A N N 3 7 ; DERS., M i t t e 6 8 f . ; ROLOFF 6 7 ; v g l . L k 2 , 4 9 ; 1 9 , 4 7 ; 2 0 , 1 ; 2 1 , 3 7 ;

22,53.

D liest statt λαόν: κόσμον; LOHFINK, Sammlung 50: Israel begegnet die Verkündigung in seiner Gesamtheit und als Gottesvolk. 301 Die Diskussion über die Sammelberichte ist etwas unklar, weil man nicht scharf die Alternative aufstellt: Lukas als Schöpfer der Sammelberichte und also sowohl für Inhalt wie Ausformung verantwortlich, oder Lukas als für die Gestaltung von vorgegebenem Material verantwortlich. 302 LÜDEMANN 54; ROLOFF 65 f. (der auch V 43 für traditionell hält).

158

3,1-10

(als Substantiv verwendet), κοινωνία. V 42 ist auch eine knappe Aufreihung, während W 43-46 näher ausführen 303 : „die Lehre der Apostel" durch die Zeichen und Wunder, V 43; die κοινωνία durch die Gütergemeinschaft, W 44-45; die Gebete durch das Leben der Gemeinde im Tempel, V 46 304 , und das Brotbrechen in den Häusern, V 46305. Selbstverständlich hat Lukas auch in W 43-46 vorgegebenes Material, das er aber verarbeitet, was vor allem aus seiner Ausformung von V 46 zu sehen ist.306

6) 3,1-10: Die Heilung des Lahmen im Tempel 1 Petrus aber und Johannes gingen zur Gebetsstunde, der neunten, zum Tempel hinauf. 2 Ein Mann, der vom Mutterleib an lahm war, wurde herbeigetragen. Ihn setzten sie täglich vor die Tempelpforte, die sogenannte „Schöne", damit er bei den Tempelbesuchem um Almosen bettelte. 3 Als er Petrus und Johannes sah, die in den Tempel hineingingen, bat er sie um ein Almosen. 4 Petrus blickte ihn scharf an mit Johannes und sprach: „Sieh uns an!" 5 Er achtete aber auf sie in der Erwartung, etwas von ihnen zu bekommen. 6 Petrus aber sprach: „Silber und Gold habe ich nicht. Was ich aber habe, das gebe ich dir: Im Namen Jesu Christi, des Nazoräers, gehe!" 7 Und er fasste ihn bei der rechten Hand und richtete ihn auf. Sogleich wurden seine Füsse und Knöchel fest, 8 und er sprang auf, stand und ging und trat mit ihnen in den Tempel, ging und sprang dort umher und lobte Gott. 9 Und das ganze Volk sah ihn umhergehen und Gott loben. 10 Sie erkannten ihn aber, dass er der war, der an der schönen Pforte des Tempels bettelnd gesessen hatte. Und sie wurden mit Schauder und Entsetzen über das, was ihm widerfahren war, erfüllt. Literatur: ACHTEMEYER, Lucan Perspective. BLETENHARD, Η., δνομα, ThWNT V 242-283. BUSSE, Wunder 14. CRAFTER, T. W., The Healing Miracles in the Book of Acts, London 1939. DLBELIUS, Stilkritisches 19 f. FRANKLIN, Christ the Lord, 100-102. GEORGE, Etudes 67-84. GROSSER, Actaforschung 15 f. HAMBLIN, R.L., Miracles in the Book of

Acts, S^f^T 17, 1973, 19-34. HAMM, M.D., Acts 3,1-10: The Healing of the Temple Beggar as Lucan theology, Bib 67, 1986, 305-319; DERS., Acts 3,12-16: Peter's Speech and the Healing of the Temple Beggar, Perspectives in Religious Studies 11, 1984, 199-217; DERS., This Sign of Healing, Acts 3,1-10. A Study in Lucan Theology, Diss. St. Louis Univ. Missouri 1975. HARDON, J. Α., The Miracle Narratives in the Acts of the Apostles, CBQ 16, 1954, 303-318. HENGEL, Historiker 154-158. JERVELL, Signs of an Apostle. KRATZ, Rettungswunder 446-499. LAKE, B E G V 479-486. LAMPE, Miracles

So ähnlich ROLOFF 66, für den aber auch V 43 vorgegeben ist. Zum Zusammenhang κοινωνία und Gebete: Röm 12,12. 305 Hier ist die in Sammelberichten sonst nicht vorkommende thematische Doppelung am klarsten zu sehen, vgl. LÜDEMANN 54. 306 Der Partizipialstil, die Vorzugsworte und die lockere Zuordnung der Aussagen, vgl. WEISER I 103. 303

304

3,1-10

159

163-178. NEIRYNCK, Miracle Stories. REICKE, Glaube und Leben 63-66. SABOURIN, L., The Divine Miracles, discussed and defended, Rom 1977, 139-149. SCHRENK, G., τό ιερόν, ThWNT III 230-247. STAUFFER, Ε., Das Tor des Nikanor, ZNW 44, 1952/53, 44-63. THEISSEN, Wundergeschichten 57-84. WIESENBERG, E., The Nicanor Gate, JJS 3, 1952, 14-29.

V 1. 3,1-10 ist eine Wundergeschichte mit Exposition in W 2-4. Petrus und Johannes 307 gehen in der neunten Stunde zum Tempel hinauf 308 . Es ist zur Zeit des Abendgebetes, um 15 Uhr. Was jetzt geschehen soll, was die Ausgiessung des Geistes also meint309, muss im Zentrum Israels, des Gottesvolkes, stattfinden310. Dass es die Gebetsstunde ist311, soll nicht nur einen Zeitpunkt angeben, sondern die zwei Apostel als fromme Juden zeigen, die zum Gottesdienst gehen, vgl. V 46312. Der Tempel „funktioniert" 313 , und wenn die Apostel kommen, geschieht das Wunder eben im Tempel. Johannes scheint hier überflüssig, denn nur Petrus handelt und redet. Wahrscheinlich hat Lukas Johannes zu der Petruserzählung hinzugefügt 314 , um der Forderung nach zwei rechtskräftigen Zeugen nachzukommen, was besonders Apg 4 , I f f . notwendig ist. W 2-3. Hier folgt die Exposition des Wunders. Der Lahme war schon von seiner Geburt an krank, was die Grösse des Wunders hervorhebt. Als die Apostel zum Tempel kamen, wurde der Mann herbeigetragen. Es geschah täglich, dass er an das uns unbekannte sogenannte „Schöne Tor" 315 gesetzt wurde. Diese Bemerkung soll zeigen, dass alle Tempelbesucher ihn kannten, vgl. V 10. Viele Zeugen sahen das Wunder, alles wird öffentlich bekannt, so wie es auch nach Lukas in Jesu Erdenleben geschah. Der Lahme bat um Almosen; das Almosengeben gehörte zu den verdienstvollen Gesetzeswerken, durch die ein Frommer seine Gerechtigkeit herausstellte316. Breit detailliert und novellistisch geht der Bericht weiter. Als die Apostel in den Tempel hineingehen wollten, bat der Kranke sie um ein Almosen. W 4 - 5 . Petrus und Johannes sahen ihm fest in die Augen, άτενίζειν, „genau betrachten, fixieren"317, vgl. Lk 22,56; Apg 7,55; 10,4; 14,9; 23,1. Dadurch

307

Die zwei treten zusammen auf: Lk 22,8; Apg 3,1-11; 4,13.19; 8,14. Es geht bei τό ιερόν um den gesamten Gebäudekomplex des Heiligtums, BILL. I 150 f. 309 Das Wunder steht in Verbindung mit der Geistausgiessung, siehe bes. 2,19 und 43, so WEISER I 107; siehe auch LÜDEMANN 55. 310 Das Wunder dient „der Sammlung Israels", WEISER I 110. 311 Es ist die Zeit des Abend-Tamidopfers, Dan 9,21; J d t 9,1; Jos Ant 14,65; BILL. II 696-702. 312 Vgl. ROLOFF 69; LÜDEMANN 56; nach PESCH ist „das ganze Volk" die zum Gebet im Tempel versammelte Volksmenge, die aber „Israel" repräsentiert, PESCH I 139. 313 Für Lukas ist der Tempel nicht Opferstatte, sondern „Ort der Lehre und des Gebets", 308

SCHNEIDER I 2 9 9 ; vgl. a u c h PESCH 1 3 7 u n d KLINGHARDT, G e s e t z 2 7 3 f. 314

BAUERNFEIND 5 9 ; CONZELMANN 3 3 ; HAENCHEN 197; LÜDEMANN 5 6 ; PESCH I 1 3 5 ; SCHNEIDER

I 2 9 8 , A n m . 12; WEISER I 1 0 8 . 315 BEG IV 32 f.; HAMM, T h e Sign of Healing, 110-114; HENGEL, Historiker 156 f.; SCHNEIDER I 299f.300, Anm. 30 und 31: Spezialliteratur. 316 B I L L I 387 f.; IV 536-558. 317 Ein typisch lukanisches Vorzugswort, zwölf von vierzehn Belegen im NT.

160

3,1-10

kommt die innere Beziehung zustande, wodurch das Wunder möglich wird, Apg 13,9318. So hat es mindestens die Tradition verstanden, wahrscheinlich auch Lukas selbst, denn er versucht öfter, das Wunder „rational" zu erklären. Der Kranke wird aufgefordert, die Apostel anzusehen. Er richtet seinen Blick auf sie und missversteht, was jetzt geschehen soll, denn er hofft auf ein Almosen. V 6. Petrus ist nicht imstande, ihm Geld, Silber oder Gold zu geben319. Das soll kaum sagen, dass die Apostel arm und besitzlos waren; ein Hinweis auf Apg 2,44 f. ist abwegig, denn da ist nichts von Armut gesagt. Und die Apostelgeschichte redet überhaupt nicht von arm und reich. Dagegen berichtet sie von Wundern, die um Geldes willen getan wurden, um daran zu verdienen, Apg 16,16 ff. Also wird festgestellt: Das echte Wunder hat nichts mit Geld zu tun, und: hier wird etwas gegeben, was viel mehr als Geld ist. Petrus gibt nichts von dem, was sein Eigentum ist, sondern er gibt, was er hat, die Vollmacht, im Namen Jesu Wunder zu tun, zu heilen320. Diese Vollmacht hat er seit Pfingsten, 2,19. Er redet nicht direkt von ihr, sondern befiehlt dem Kranken zu gehen. Es folgt die Heilung. Wenn der Name Jesus Christus über dem Kranken ausgesprochen wird, wird die Kraft des Namens dem Kranken zuteil, vgl. Lk 10,17; Mk 9,38 f.321. Das bedeutet, dass Jesus selbst der Wundertäter ist, Apg 3,16; 4,10. Der Name vertritt Jesus. Die wunderwirkende Kraft liegt im Namen. Und so wird die Schrift erfüllt, Apg 2,19, indem Jesus verherrlicht wird. W 7-8. Es folgt Näheres über die Heilung, V 7, und die Demonstration kommt in V 8. Zur Nennung des Namens kommt die Berührung des Krankens hinzu, wodurch die Kraft auf den Kranken übertragen wird. Die Heilung geschieht augenblicklich, παραχρήμα322: und die Füsse und Knöchel des Kranken werden fest323. Die Demonstration des Wundergeschehens wird breit ausgeführt. Er sprang auf, έξάλλεσθαι, ist also völlig gesund. Jetzt kann er, weil er nicht mehr krank ist, sondern gesund und damit rein, in den Tempel hineingehen, wohin auch die Apostel unterwegs waren. Nochmals wird erzählt, dass er umherging, und nun verstärkend: er lief erregt umher. Mit vier Worten wird die Genesung geschildert: έξάλλομαι, αλλομαι, und zweimal περιπατείν, vgl. Jes 35,6. Das Laufen hängt aber mit dem Wichtigsten zusammen: er lobt Gott. Dadurch wird offenbar, dass das Wunder ein echtes Gottesgeschehen ist. Lukas sagt aber nicht, dass der Geheilte Jesus lobte, denn das reichte nicht für das, was er sagen

318

BEG IV 33; HAENCHEN 199, Anm.4; vgl. HAMM, Sign of Healing 124-126. Die Erwähnung von „Gold und Silber" hängt damit zusammen, dass das Alte Testament Gold und Silber mit den Abgöttern verbindet, vor allem LXX Ps 115,4 ff.; 134,15 ff., so HAMM, Sign of 319

H e a l i n g . O d e r ist A p g 2 , 4 4 f. d e r H i n t e r g r u n d , BAUERNFEIND 6 0 ; W E N D T 1 0 3 ; LÜDEMANN 5 6 ? D e r

Doppelausdruck kann auch einfach „Geld" bedeuten, Philo Immut 169; Jos Ant 15,5; 1 Petr 1,18. 320 Zu Petrus als Wundertäter, PESCH, Simon-Petrus 67 f. 321

322

BIETENHARDT, T h W N T V 2 7 6 f.; HAENCHEN 1 9 9 f.

Dadurch wird der plötzliche und mirakulöse Heilerfolg ausgedrückt, vgl. Lk 4,39; 5,25; Apg 5,10; 13,11. 323 Dieser Vers hat in besonderem Masse als Beleg für das medizinische Vokabular des Lukas gedient, BEG IV 33, vgl. auch BUSSE, Wunder 452 f.

3,1-10

161

wollte: Gott ist der Wundertäter, Israels Gott ist im Namen Jesu am Werk 324 . Hier ist der Geist Gottes ausgegossen. W 9-10. Jetzt wird die Wirkung auf die Zuschauer beschrieben. Das ganze Volk, πας ό λαός 325 , ist Zeuge des Geschehens. Gemeint ist nicht die anwesende Volksmenge, denn Lukas verwendet nie πάς ό λαός für eine Volksmenge; der Ausdruck besagt vielmehr: ganz Israel326. Denn eben das ist für Lukas wichtig. Das Gottesvolk wusste genau, was geschah, die Erzählung ist bekannt. Israel sah den Kranken umhergehen und Gott loben. Für die Komposition des Lukas ist dies notwendig; erstens gibt das Wunder den Anlass zu der Rede 3,11 ff.; zweitens kommt es dadurch zur Verfolgung von seiten der jüdischen Behörde. Das Wunder ist unleugbar, denn die Leute kennen den Kranken, hatten ihn täglich, als er um Almosen bittend beim „Schönen T o r " sass, gesehen. Und weil sie das Wunder gesehen und erkannt haben, werden sie von Staunen und Entsetzen erfüllt, θάμβος und έκστασις. Wenn das Göttliche sich so offenbart, ist das Leben nicht mehr normal. Und Israel hat Gottes Kraft in Jesus erlebt. ZUSAMMENFASSUNG Die Geistausgiessung kommt als Wunder zum Ausdruck, vgl. 2,19.43. Zugleich ist das Wunder mit der Gesetzesobservanz der Apostel verbunden: Es geschieht zur Gebetszeit und im Tempel, 3,1 ff., und ist auch mit der Frage des Almosengebens verbunden, 3,5. Zuschauer ist das Gottesvolk als Ganzes, für das das Wunder auch geschieht, nämlich als Sammlung und Restitution des Gottesvolkes 327 . Grundlage des Berichtes ist eine übernommene, formgerechte 328 Wundererzählung. 329 Nun sind die Wundergeschichten der Apg nicht so streng aufgebaut wie in den synoptischen Evangelien. Man spürt unmittelbar die Bearbeitung des Lukas, was sich hier vor allem in der Exposition und der beschriebenen Wirkung auf das Volk deudich zeigt. Lukas hat offenbar, wie allgemein angenommen wird, Johannes in die Geschichte eingeführt 330 , denn dieser hat nur eine Statistenrolle als stummer Begleiter des Petrus, der allein redet und agiert, 3,4.7. Es ist aber für Lukas wichtig, dass nach dem Gesetz verfahren wird. Deshalb ist es von Bedeutung, dass zwei Zeugen vor dem Hohenrat auftreten, 4,13 ff. Die Zeitangabe, V 1, die das Wunder mit der vom Gesetz bestimmten Gebetszeit 324 Die Heilung demonstriert, was durch die Apostel geschieht, „the restoration of Israel", HAMM, Sign of Healing 305.312.314. 325 Dazu: LOH FINK, Sammlung Israels 49 f. 326

ROLOFF 7 0 .

327

H A M M , S i g n of H e a l i n g , 3 1 2 . 3 1 4 ; PESCH I 1 3 9 ; WEISER I 1 1 0 .

328

Die Stilmerkmale sind in den Wundergeschichten der Apg klar zu erkennen: Szenerie, Exposition, Heilung, Erfolg und Demonstration, Wirkung auf die Zuschauer, vgl. DIBELIUS, Aufsätze 19 f. 329

BAUERNFEIND 5 9 ; CONZELMANN 3 8 ; HAENCHEN 2 0 1 f.; ROLOFF 6 8 ; THEISSEN, W u n d e r g e s c h i c h -

t e n 9 4 - 1 2 0 ; SCHNEIDER I 2 9 7 ; DIBELIUS, A u f s ä t z e 2 5 , A n m . 3 , r e d e t v o n „ N o v e l l e " ; o b d i e W u n -

dergeschichte für Lukas in mündlicher, so ROLOFF 68, oder schriftlicher Form, so CONZELMANN 38, vorlag, lässt sich nicht entscheiden. 330 Anders DIETRICH, Petrusbild 219.

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3,11-26

verbindet, ist sicher auch lukanisch. Gleiches gilt für die Erweiterung der Exposition mit der Rede von dem erhofften Almosen und den Besitzverhältnissen in der Gemeinde, W 3-6 a, was wie ein Einschub wirkt. V 8 wirkt überladen, scheint bearbeitet zu sein. Endlich hat Lukas nicht nur eine Volksmenge in Jerusalem als Zuschauer, sondern ganz Israel, V 9.

7) 3 , 1 1 - 2 6 : Die Rede des Petrus im Tempel 11 Während er Petrus und Johannes festhielt, lief das ganze Volk bei ihnen zusammen in der Halle Salomos, voll Staunen. 12 Als aber Petrus das sah, redete er zu dem Volk: „Israelitische Männer, was wundert ihr euch über diesen, und was starrt ihr uns an, als hätten wir aus eigener Kraft oder Frömmigkeit bewirkt, dass er umhergeht. 13 Der Gott Abrahams und Isaaks und Jakobs, der Gott unserer Väter, hat seinen Knecht Jesus verherrlicht, den ihr dahingegeben und vor dem Angesicht des Pilatus verleugnet habt, obwohl jener beschlossen hatte, ihn freizugeben. 14 Ihr aber habt den Heiligen und Gerechten verneint und habt darum gebeten, dass ein Mörder euch geschenkt würde. 15 Den Fürsten des Lebens aber habt ihr getötet. Ihn hat Gott auferweckt von den Toten, wofür wir Zeugen sind. 16 Und aufgrund des Glaubens an seinen Namen hat sein Name diesen, den ihr seht und kennt, gekräftigt. Und der durch ihn gewirkte Glaube hat ihm diese Gesundheit angesichts euer aller gegeben. 17 Und nun, Brüder, ich weiss, dass ihr aus Unwissenheit gehandelt habt, so wie auch eure Oberen. 18 Gott aber hat das, was er vorher aus dem Mund aller Propheten verkündigt hatte, dass sein Gesalbter leiden müsse, auf diese Weise erfüllt. 19 Tut nun Busse und kehrt um, damit eure Sünden ausgelöscht werden, 20 auf dass Zeiten der Erquickung vom Angesicht des Herrn kommen und er euch den vorherbestimmten Gesalbten, Jesus, sende; 21 ihn muss der Himmel aufnehmen, bis zu den Zeiten der Herstellung alles dessen, wovon Gott durch den Mund seiner heiligen Propheten von Ewigkeit geredet hat. 22 Denn Mose hat gesagt: .Einen Propheten wie mich wird der Herr euer Gott aus euren Brüdern erstehen lassen. Auf ihn sollt ihr hören in allem, was er zu euch reden wird. 23 Es wird aber geschehen: Jede Seele, die nicht auf jenen Propheten hört, wird aus dem Volk ausgerottet werden.' 24 Und alle Propheten von Samuel und den folgenden an, die gesprochen haben, die haben auch diese Tage verkündigt. 25 Ihr seid die Söhne der Propheten und des Bundes, den Gott mit euren Vätern geschlossen hat, als er zu Abraham sprach: ,Und in deinem Samen sollen alle Geschlechter der Erde gesegnet werden.' 26 Euch aber zuerst hat Gott seinen Knecht auferstehen lassen und ihn gesandt, euch zu segnen, indem ein jeder von euch sich abwendet von seinen bösen Taten." Literatur: BAUERNFEIND, O., Tradition und Komposition in dem Apokatastasisspruch, Apg 3,20 f., in: FS O. Michel, Leiden 1963, 13-23. BERGER, K., Zum traditionsgeschicht-

3,11-26

163

liehen Hintergrund christologischer Hoheitstitel, NTS 17, 1971, 391-425. BOCK, Proclamation 187-198. CULLMANN, Christologie 72-78.134-137. DAHL, The Story of Abraham 139-158. DELLING, G., αρχω, ThWNT I 476-488. DIETRICH, Petrusbild 216-230. DUBOIS, J. D., La figure de Elie dans la perspective lucanienne, RHPhR 53, 1973, 155-173. DUCHAINE, M.C., Pais theou in the Acts of the Aposdes, Diss.Louvain 1963. EPP, E.J., The „Ignorance M o t i f in Acts and Anti-Judaic Tendencies in Codex Bezae, HThR 55, 1962, 51-62. FLENDER, Heil 69-98. GEWIESS, Heilsverkündigung 31-57.105-115. GRASSER, Parusieverzögerung 207-215. HAHN, Hoheitstitel 133-225. 385-387. DERS., Das Problem alter christologischer Uberlieferungen in der Apostelgeschichte unter besonderer Berücksichtigung von Acta 3,19-21, in: KREMER, Actes 129-154. HENGEL, M., Christologie und neutestamentliche Chronologie. Zu einer Aporie in der Geschichte des Urchristentums, in: FS O. Cullmann, Zürich/Tübingen 1972, 43-76. HOLTZ, Untersuchungen 71-81. JEREMIAS, J., παις θεοϋ, ThWNT V 676-713. KAESTU, Eschatologie 65-67. KLIESCH, Credo 148-152. KRANKL, Knecht 193-202. KURZ, W.S., Acts 3,19-26 as a Test of the Role of Eschatology in Lucan Christology, SBL Sem. Papers, Miss.Montana 1977, 309-323. LOHHNK, G., Christologie und Geschichtsbild in Apg 3,19-21, BZ NF 13, 1969, 223-241. DERS., Sammlung Israels 60f. MacRAE, G., „Whom Heaven Must Receive Until the Time". Reflections on the Christology of Acts, Interp. 27, 1973, 151-165. MARTINI, C. M., L'esclusione della communitä del popolo di Dio e il nouovo Israele secondo Atti 3,23, Bib 50, 1969, 1-14. MEHAT, Α., „Apocatastase". Origene Clement Alexandrie, Act.3,21, VigChr 10, 1956, 196-214. MENARD, Pais Theou 314-321. MOULE, C.F.D., The Christology of Acts, in: Keck/Martyn, Studies 159-185. MÜLLER, P.-G., ΧΡΙΣΤΟΣ ΑΡΧΗΓΟΣ. MUSSNER, Apokatastasis. NELLESEN, Zeugnis 91-100. OTOOLE, Some Observations on άνίστημι, „I raise", in Acts 3,22.26, ScEs 31, 1979, 85-92. RESE, Motive 66-71.111-113.121-135. RLDDERBOS, Speeches. ROBINSON, J.A.T., The Most Primitive Christology of all?, J T S NS 7, 1956, 177-189. DERS., Elijah, John, and Jesus, NTS 4, 1957/58, 263-281. SCHMITT, J., L'Eglise de Jerusalem ou la „Restauration" d'Israel d.apres les cinq premiers chapitres des Actes, RevSR 27, 1953, 209-218. SCOBIE, C . H . H . , The Use of Source Material in the Speeches of Acts III and VII, NTS 25, 1978/79, 399-421. SOARDS, Speeches 38-44. THÜSING, W., Erhöhungsvorstellung und Parusieerwartung in der ältesten nachösterlichen Christologie, SBS 42, Stuttgart 1969. VOSS, Christologie 28-31. WAARD, D.J., The Quotation from Deuteronomy in Acts 3,22.23, and the Palestinian Text, Bib 52, 1971, 537-540. WLLCKENS, Missionsreden 2 152-156.175-177. 3 234f. ZEHNLE, R.F., Peter's Pentecost Discourse, SBL MS 15, 1971, 19-26.41-60.72-94. V 11. Es beginnt die zweite Rede des Petrus. Die Situation wird angegeben: der geheilte Kranke hält sich zu Petrus und Johannes, und die Volksmenge strömt hinzu. Nochmals sagt Lukas: πάς ό λαός, also eine Volksmenge, die Israel als Gottesvolk repräsentiert. Offenbar ist an dieselben Leute gedacht wie die bei der Pfingstpredigt anwesenden, also das „internationale" Israel. Es geht in der Rede um die Situation Israels. Es wird auch betont, dass diese Predigt, ebenso wie das Wunder, im Tempel stattfanden, genauer in der Säulenhalle Salomos 3 3 1 .

331 Nach der westlichen Lesart verlassen die Apostel jetzt den Tempel, um durch das Schöne Tor die Halle Salomos zu erreichen, die dann ausserhalb des Tempels liegt; dies stimmt mit der antijüdischen Tendenz der Cantabrigiensis überein.

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3,11-26

V 12. Als Petrus sah, wie das Volk zusammenlief, wandte er sich an das Volk, προς τον λαόν. Die Menge wird als Israeliten angeredet, άνδρες Ίσραηλΐται, 2,22; 5,35; 13,16; 21,28; es ist eine Rede an das Gottesvolk, das hier einem Missverständnis ausgesetzt ist. Noch einmal kommt das Starren, άτενίζειν. Das Volk soll sich nicht über das, was geschehen ist, wundern, denn sie könnten es von selbst verstehen. Und sie sollen nicht auf die Apostel starren, denn diese haben nicht durch ihre eigene Kraft und Frömmigkeit, δύναμις und ευσέβεια, das Wunder bewerkstelligt. V 13. Die Kraft, die hier am Werke ist, kommt von Gott. Im folgenden ist nur von dem Handeln Gottes die Rede, W 13, 15, 18, 20, 21, 22, 25 und 26. Der Geheilte tritt in der Erzählung zurück und wird ab V 16 nicht mehr erwähnt. Der Messias Jesus spielt hier nur eine passive Rolle. Diese „passive" Christologie ist für Lukas kennzeichnend und entscheidend, denn Christus Jesus ist das, was bewiesen werden soll. Das geschehene Wunder wird W 11-16 als Gottes Tat durch Christus geschildert, was Lukas nicht direkt sagt. Er geht immer einen Umweg in der Frage der Christologie, sowohl hier als auch in der Pfingstrede. Gott wird nun näher charakterisiert als der „Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs, der Gott unserer Väter332", nach Ex 3,6.15, vgl. Lk 20,37; Apg 7,32333. Man braucht nicht zu zweifeln, denn dieser Gott ist der Gott Israels. Wenn Lukas von Heiden redet, sagt er nichts Ahnliches oder Korrespondierendes334. Eben dieser Gott Israels und der Väter hat das Wunder getan335. Das Wunder bedeutet die Verherrlichung Jesu, der hier als Knecht Gottes, παις336, bezeichnet wird; dieser ist im Neuen Testament, 3,26; 4,27.30, Mt 12,18, vgl. Did 9,2f.; 10,2f., keine Leidensgestalt, sondern eine zum Himmel erhobene Königsgestalt337. Ob die Verherrlichung Jesu bei der Auferstehung oder durch das geschehene Wunder stattfand, ist eine abwegige Frage338. Es geht nämlich für Lukas auch jetzt um die Geistausgiessung, und eben der Auferstandene gab den Geist, der jetzt

332 Der Ausdruck „der Gott unserer Väter" kommt im Neuen Testament nur bei Lukas vor: Apg 3,13; 5,30; 7,32; Apg 13,17; 22,14; 24,14. Von den „Vätern" zu reden ist typisch lukanisch, der allein 32 von den 48 Vorkommen im Neuen Testament hat. Lukas hat diese bei Mk nicht vorkommende Bezeichnung in sein Evangelium eingeführt, vor allem aber in der Apg. Die Väter sind immer die Väter der Juden und also die Judenchristen, während die Heidenchristen niemals mit den Vätern in Verbindung gebracht werden. So werden auch die Heiden niemals als „Söhne" bezeichnet. 333 Vgl. BOCK, Proclamation 187: Eine Standardformulierung „of Jewish history to describe the God of faithfulness and promise"; vgl. BRUCE 139; WLLCKENS, Missionsreden 3 38, Anm. 1. 334 Dazu JERVELL, The Church of Jews passim; Gott ist niemals als Gott der Heiden, Gott der Völker u. ä. bezeichnet. 335

336

WEISER I 1 1 6 .

Der Ausdruck hier für Israel verwendet, Lk 1,54, David Lk 1,69, Jesus Apg 3,13.26. Nach ROLOFF 74 hat „Knecht" ungefähr dieselbe Bedeutung wie „Sohn", der mit Vollmacht von Gott Ausgesandte; BAUERNFEIND 63.79 findet hier ein Traditionsstück, das Jesus als den leidenden Gottesknecht aus Jes 53 sieht; vgl. DUCHAINE, Pais theou, 1963; HAHN, Hoheitstitel 54-66; JEREMIAS, ThWNT V 676-713; vgl. Num 12,7; 2 Sam 3,18; Josua 3,8; Jes 52,13; Jos Ant 5,38; zu frühchristlichen Gebeten: Did 9,2f.; 10,2f.; 1 Klem 59,2-4; Mart Pol 14,1; 20,2; Barn 6,1; 9,2. 338 WEISER I 116: Jesu Verherrlichung durch die Heilung hat die Erhöhung als Voraussetzung. 337

3,11-26

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Wunder wirkt, Apg 2,33. Im Kontrast zu Gottes Handeln mit Jesus steht das negative und abweisende Handeln des Volkes, das nun dreimal betont wird, W 13 b, 14 und 15, hier aber mit Einzelelementen aus der Leidensgeschichte. Sie haben Jesus, ihren eigenen Messias, ausgeliefert und vor Pilatus verleugnet. Als besonders tadelnswert wird das hervorgehoben, weil Pilatus bereit war, ihn freizulassen. Dies ist kaum als eine Entschuldigung für Pilatus zu verstehen, also etwa als Hinweis auf die gerechte römische Regierung, denn für Lukas ist Pilatus ein Komplize der Jesusmörder, Apg 4,27. W 14-15. Sie haben den Heiligen und Gerechten, τον αγιον καϊ δίκαιον, verleugnet, vgl. Lk 4,34; Apg 7,52339. Durch die substantivischen Ausdrücke wird der Messias als der Gesetzestreue gekennzeichnet Die Ausdrücke stehen auch als Gegensatz zu dem Mörder Barrabas, den das Volk sich ausgebeten hatte. Zum drittenmal kommt die Anklage: Sie haben den Anführer zum Leben, τόν άρχηγόν της ζωής, getötet, Apg 5,31; Hebr 2,10; 12 , 2340. Der judenchristliche Ausdruck, „Führer zum Leben"341 ist soteriologisch gemeint. Im Kontrast zum Volke steht das Handeln Gottes. Er hat Jesus von den Toten auferweckt, und dadurch ist er verherrlicht worden. Zum Gotteshandeln kommen die irdischen Zeugen hinzu, die Apostel, die dies Handeln Gottes in der Auferstehung bestätigen können. V 16. Jetzt ist einleuchtend, was im Wunder eigentlich geschah, das hier etwas umständlich erzählt wird342. Subjekt ist τό ονομα, also der Name Jesu; nur dieser Name kommt im Zusammenhang vor, V 13. Der Name des Verherrlichten hat den Lahmen gekräftigt, also geheilt343. Das aber geschah aufgrund des Glaubens, έπί t f j πίστει. Dieser Glaube ist ein „Glaube an seinen Namen", ein Ausdruck, der nur hier im Neuen Testament vorkommt, vgl. Apg 10,43. Das heisst aber nicht, dass er zur vorlukanischen Überlieferung gehört, denn Lukas benutzt sehr häufig ονομα als Bezeichnung für Jesus. Wenn das als judenchristlich bezeichnet wird, bedeutet es nicht, dass es nicht lukanisch ist. Der Glaube kann hier nur der Glaube des Kranken sein344, so wie es in den Wundergeschichten des Lukas immer der Fall ist, und nicht der Glaube des Petrus. Das Wunder braucht keine weitere Beglaubigung, denn das Volk hat den Mann selbst gesehen und gekannt. Ja, nicht nur den Mann, sondern auch seine Heilung erlebt; denn

339

Sonst Mk 1,24; Joh 6,69; vgl. RUPPERT, Jesus als der leidende Gerechte?, SBS 59, 1972, 47f.;

SCHNEIDER, G . , E W N T I 7 8 1 ff. 340

Zum Ausdruck und zur Vorstellung aus judenchristlicher Herkunft, MÜLLER, ΧΡΙΣΤΟΣ

2 4 9 - 2 7 8 ; DERS., E W N T I 3 9 2 - 3 9 4 ; vgl. DELLING, T h W N T I 4 8 5 f. 341

MÜLLER, Χ Ρ Ι Σ Τ Ο Σ 2 5 5 - 2 5 8 ; WEISER I 1 1 4 f.; z u d e n V e r s u c h e n e i n e r K l ä r u n g d e r r e l i g i o n s -

und traditionsgeschichtlichen Herkunft des Titels siehe die Übersicht bei WEISER I 114 f. 342 Nach WEISER 1117 zeigt die Formulierung, dass das Material z.T. traditionell ist Lukas aber kann ja auch etwas kompliziert schreiben. Nach ROLOFF 75 ist die Satzkonstruktion umständlich und überladen, anders SCHNEIDER I 321. 343

V g l . B ö C H E R , D ä m o n e n f u r c h t u n d D ä m o n e n a b w e h r , B W A N T 6 0 , 1 9 7 0 , 147 f.; DERS., C h r i s t u s

Exorcista, 8 8 f. 344

S o d i e K o m m e n t a r e v o n BRUCE, CONZELMANN, D U P O N T , HAENCHEN, M U N C K , SCHNEIDER,

WEISER, a n d e r s STÄHLIN, WIKENHAUSER, ZAHN.

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3,11-26

die ist vor allen geschehen, απέναντι πάντων ύμών. Das reicht aber noch nicht. Lukas wiederholt, was er eben gesagt hat. Das Hauptwort ist πίστις, die nun als δι αύτού charakterisiert wird, d.h. der Glaube ist von Christus geschenkt oder gewirkt; und eben dieser Glaube hat seine heilende Kraft gezeigt, denn er hat dem Kranken die volle Gesundheit wiedergegeben. V 17. Der erste Teil der Rede ist zu Ende. W 11-16 ist an sich eine abgeschlossene Rede. Nun verschwindet der Geheilte aus dem Blick, auch von dem Wunder wird nichts mehr gesagt. Was jetzt kommt, ist teilweise eine Wiederholung dessen, was schon gesagt worden ist, aber nun betont gesagt wird im Hinblick auf die Schicksalsstunde Israels, die jetzt gekommen ist Petrus setzt neu ein mit einer Anrede, diesmal αδελφοί, was die Zuhörer als Juden kennzeichnet, sowie 1,16; 2,29; 3,17; 7,2.23.25f.; 13,26.38; 22,1; 23,1.6; 28,17345. Lukas verwendet niemals diese Anrede, wenn er Reden an Heiden adressiert. Was das Volk und ihre Leiter mit Jesus taten, geschah aus Unwissenheit, αγνοία, vgl. 13,27; 17,30. Das ist kaum als eine Entschuldigung zu verstehen346, noch weniger als Ausgleich zwischen den Taten der Juden und Gottes Handeln beim Tode Jesu. Denn die Unwissenheit kennzeichnet die Heiden im Unterschied zu den Juden, für die wegen der Schrift und des Gesetzes Unwissenheit ausscheidet347. Wenn es keine Entschuldigung ist, so doch eine Erklärung dafür, wie es überhaupt für das Gottesvolk möglich war, den Gottessohn zu töten348. Immerhin scheint Lukas hier versöhnlicher, denn in den vorausgehenden W 11-16 gab es offenbar überhaupt keine Chance mehr für das Volk; es ist eine Scheltrede an Israel349. V 18. Das, was beim Tode Jesu geschah, war nicht von Menschen bestimmt. Denn der Leidenstod des Messias, παθεϊν350, war schon längst von Gott angekündigt. Das tat er ohne Ausnahme durch alle Propheten, die also diesen Tod verkündigten. Im folgenden erwähnt Lukas die Propheten fünfmal, im Gegensatz zu W 11-16, wo kein Schriftzitat zu finden ist. Der Messias wird hier als Gottes Messias, τόν χριστόν αύτοϋ, nicht als der des Volkes gekennzeichnet. Das Todesschicksal des Messias kam durch die Gottlosigkeit und Unwissenheit des Volkes zustande, und so hat Gott die Schrift erfüllt. W 19-21. Petrus fordert jetzt zur Bekehrung auf, und wie öfter in dieser Rede drückt er es doppelt aus, durch μετανοείν und έπιστρέφειν351. Die Voraus345 Anders HAENCHEN 206: D i e Anwesenden werden als „ B r ü d e r " angeredet, „als seien sie schon Christen". 346 Anders SCHNEIDER I 322; SCHMITHALS, E W N T I 51; KRÄNKL, Knecht 105 f. 347 D a s Motiv der Unwissenheit g e h ö r t zu den M i s s i o n s r e d e n , sowohl f ü r J u d e n als auch f ü r H e i d e n , CONZELMANN, Mitte 84 f.; WILCKENS, M i s s i o n s r e d e n 3 134.

^ W E I S E R I 118: D a s Unwissenheitsmotiv sei eine K o n s e q u e n z der Bestrebungen des L u k a s , die jüdische Ablehnung J e s u mit seiner Legitimation durch G o t t zu vereinbaren. Wie aber ist d a s z u verstehen ? 349 Unwissenheit stellt sonst Israel den H e i d e n gleich, D a n 5,5.23; 9,15; T e s t Lev 3,5; T e s t Seb 1,5, vgl. auch R o m 1 , 1 8 - 3 , 2 0 . 350 L k 9,22; 17,25; 2 2 , 1 5 ; 24,26.46; A p g 1,3; 17,3. 3 5 1 Z u m lukanischen Begriff der U m k e h r : CONZELMANN, Mitte 9 0 - 9 2 . 2 1 0 - 2 1 6 ; DUPONT, E t u d e s 4 2 1 - 4 7 6 ; GEORGE, L a conversion, in: Etudes 1978; LEROY, H . , Zur V e r g e b u n g der Sünden, S B S 73, 1974, 6 3 - 8 1 ; MLCHIELS, conversion.

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Setzung für die Umkehr liegt einerseits in der Tötung des Messias, andererseits in der Reaktion und im Handeln Gottes. Denn die Folge der Busse ist die Auslöschung der Sünden des Volkes, έξαλείφω. Ein weiteres Resultat ist das Kommen der „Zeiten der Erquickung"; das ist auch doppelt gesagt, denn in V 21 redet Lukas von der άποκατάστασις πάντων, der Wiederherstellung von allem, wie auch die Propheten geweissagt haben. Die Vorliebe des Lukas in dieser Rede für das, was doppelt gesagt werden kann, zeigt, dass die „Zeiten der Erquickung"352 und die „Wiederaufrichtung" dieselbe Sache meinen. Die Worte άνάψυξις und άποκατάστασις kommen nur hier im Neuen Testament vor. Lukas verwendet aber das Verbum άποκαθιστάνω, Apg 1,6, wo es deutlich um dieselbe Sache geht wie hier, für die Wiederaufrichtung des Reiches für Israel, die Sache auch Apg 15,16 f. Die άνάψυξις gehört zu der apokalyptischen Überlieferung und bedeutet das, was in der Endzeit kommt an Erquickung und „Aufatmen", vgl. 4 Esra 11,46; syrBar 73,1-74,1; Hebr 3,11; 4 , 9.11353. Woran hier gedacht ist, zeigt V 20 b: Das Kommen des Messias Jesus, der hier als der Vorherbestimmte genannt wird354; Lukas liebt solche Zusammenstellungen des Verbums mit pro-, wodurch er sagen will, dass das, was geschieht, schon längst, von alters her, von Gott bestimmt ist, was schon in der Schrift zu sehen ist; das προχειρίζομαι ist im Neuen Testament nur bei Lukas zu finden, Apg 3,20; 22,14; 26,16, vgl. auch Apg 10,41 und zur Sache Apg 15,17. Die Sendung Jesu ist hier mit der Endzeit verknüpft, die also für Israel noch nicht gekommen ist355. Eine endzeitliche Sendung Jesu ist im Neuen Testament sonst unbekannt356, siehe aber Mal 3 357. Es gehört offenbar zu der theozentrischen Christologie des Lukas, und diese steht der Vorstellung Rom 11,26-27 nahe: Der Messias kommt vom Sinai her, um Israel wiederaufzurichten358, obwohl er schon längst gekommen ist Der Geist ist da, die Parusie aber noch nicht, und was hier besonders wichtig ist: Die Parusie im Hinblick auf Israel359. Natürlich ist die Bekehrung nicht die Bedingung

352

In der Apokalyptik Bezeichnungen der messianischen Heilszeit vor dem Ende der Welt: 4 Esra

1 1 , 3 7 - 1 2 , 3 ; s y r B a r 7 3 , 1 ; A p k 1 4 , 1 3 ; vgl. B I L L . II 6 2 6 ; I V 8 8 0 - 9 7 6 . 353

BAUERNFEIND 68: „Atempausen in der Not der messianischen Wehen". Nach GRASSER, Parusieerwartung 117 ff., meint „Zeiten der Erquickung" die Vergebung nach der Reue und hat nichts mit der Parusie zu tun. 355 Nach ROLOFF 77: Die „Zeiten der Herstellung" sind sowohl die Jesuszeit als auch die gegenwärtige Geistzeit. 356 HAHN, Hoheitstitel 180, findet hier ein sehr altes, vorlukanisches Messiasverständnis, nach dem Jesus-Messias sich in einem Wartezustand befinde, weil seine Erhöhung erst bei der Parusie stattfinde; so ähnlich ROBINSON, Primitive Christology 182. 357 Es geht nach WEISER I 118 in W 20 f. um die Parusie; die Verse seien nicht Einschub aus einer jüdischen Elija-Tradition, sondern lukanische, so mit CONZELMANN 40 f.; HAENCHEN 209 f.; KRÄNKL, Knecht 193-197; LOHFINK, Christologie 227 ff., und Voss, Christologie 28-31.151 f.; also gegen die Vorstellung, dass es sich hier um Tradition handelt, wie BAUERNFEIND 66-69; WILCKENS, 354

Missionsrede 2 1 5 3 - 1 5 6 ; vgl. ähnlich BLHLER, Stephanus 105 f.; GRASSER, Actaforschung 2 f.; HAHN, H o h e i t s t i t e l 1 8 4 ; LÜDEMANN 5 7 ; PESCH I 1 5 6 ; ROLOFF 7 2 ; SCHNEIDER I 3 1 5 . 358 359

Zur Wiedererrichtung Israels: Jer 15,18 f.; 16,15; 23,8; 24,6; Ez 17,23; Arnos 9,11 f. Die Apokatastasis ist hier nach SCHNEIDER I 327, Anm. 111, nicht auf Israel bezogen.

168

3,11-26

für die Parusie oder eine Beschleunigung derselben360. Im Gegenteil: Die Parusie kommt, aber ob sie zum Heil oder zum Verderben für Israel wird, ist das Problem361. Nur so viel ist gesagt, dass die Bekehrung Israels die Bedingung für das Heil des Volkes ist. Ehe der Messias Jesus gesandt werden kann, hat ihn der Himmel aufgenommen362. Nun, für Lukas ist die Heilszeit schon angebrochen, aber die Parusie ist noch nicht gekommen. Nichts deutet darauf hin, dass hier ein Parusieproblem vorliegt, das Lukas mit der Vorstellung einer Zwischenzeit u.dgl. lösen muss. Und Lukas hat nicht die apokalyptische Wiederherstellung zu einem Geschehen in der Gegenwart umgedeutet. In V 22 wird nun deutlich, was „Erquickungszeit" heisst; es geht um die Wiederherstellung aller Dinge.363 Das kann nur „das Reich für Israel", Apg 1,6, bedeuten364, das nach Apg 1-2 nicht mit dem Kommen des Geistes zusammenfiel365. Diese mit Christus verheissene Wiederherstellung ist gewiss und garantiert, was Lukas urgiert; erstens hat Gott es gesagt, zweitens steht es in der Schrift, weil Gott durch seine Propheten redete, und drittens ist es άπ αιώνος. Das heisst nicht, dass die Propheten von Ewigkeit her sind, sondern Gottes Bestimmung oder Verfügung ist es, die in der Schrift detailliert zu finden ist. Es soll alles restlos wiederhergestellt werden. Es klingt vieles in der Rede sehr archaisch, besonders was die Christologie betrifft366. Das ist bei Lukas bewusst so, nicht um die Frühzeit korrekt darzustellen367, sondern weil das, was „von Anfang war", Lk 1,2, auch sein Ideal und seine eigene Meinung ist. Es lassen sich bezeichnenderweise keine grösseren Traditionsblöcke aufzeigen, weil alles lukanisch ist, d. h. die Verwendung der Tradition. Auch was judenchristlich erscheint, ist lukanisch. VV 22-23. Es folgt der Schriftbeweis in doppelter Ausformung: Zuerst kommt der eschatologische Prophet, V 22, danach die Ausrottung der Unge340

S o a u c h ROLOFF 7 7 ; SCHNEIDER I 3 2 6 ; WEISER 1 1 1 8 ; WEISER m e i n t aber, d a s s e s h i e r u m d a s

Heil Israels gehe, das auf dem Spiel steht, aber Lukas wisse, dass Israel nicht das Heilsangebot annehmen wolle, was die Fortsetzung der Apg zeige. Wo? HAENCHEN 207: Es geht um eine Beschleunigung der Parusie; so auch GEWIESS, Heilsverkündigung 32; MADDOX, Luke 129; WLLCKENS, M i s s i o n s r e d e n

3

153 ff.

341

Vgl. so auch LOHFINK, Christologie 233; nach MADDOX 129 zeigt V 20, dass die Parusie sehr schnell kommen kann. 362 ROLOFF 77: In der Formulierung liege nicht, dass der Himmel Aufbewahrungsort für Jesus bis zur Parusie ist; nach HAENCHEN 207 handle es sich hier um Parusieverzögerung; so auch LOHFINK, C h r i s t o l o g i e 2 3 7 ; SCHNEIDER I 3 2 7 . 363 SCHNEIDER I 338 meint, die Parusie sei davon abhängig, dass alles wiederhergestellt ist, wovon die Propheten geredet haben; er trennt also zwischen „Zeiten der Erquickung" und „Zeiten der Wiederherstellung", was nicht berechtigt ist. 364 Vgl. MATILL, The Last Things 143; FRANKLIN, Christ 102. 365 SCHNEIDER I 327, Anm. 109: Es gehe um die Idee der „Aufrichtung" des prophetischen Wortes. 366 BAUERNFEIND 65-69; HAHN, Hoheitstitel 184-186; ROBINSON, Primitive Christology 181 ff.; WlLCKENS, Missionsreden 2153—156. Dass es sich um lukanische Vorstellungen handelt und nicht um alte christologische Tradition: CoNZELMANN 41; HAENCHEN 209 f.; LOHHNK, G., BZ 13, NF 1969, 227 ff. 367 SCHNEIDER 1316: Durch die eigenartigen christologischen Prädikate will Lukas den Eindruck von einer älteren Christologie geben, so dass die Leser den Abstand zwischen der Petrusrede der Anfangszeit und dem gegenwärtigen Christuskerygma erfahren können. Unwahrscheinlich!

3,11-26

169

horsamen aus dem Volk, V 23. Das erste Schriftzitat ist aus Dtn 18,15 f. 19368, das von dem von Mose verheissenen Propheten handelt. Dass es hier nicht um die Parusie geht, ist ohne Bedeutung. Jedes Wort ist wichtig. Mose, der Gesetzgeber und Prophet, redet in der Schrift. Er verheisst einen Propheten, den Gott erstehen lassen wird; das Wort hier ist άναστήσει, das Lukas sonst von der Auferstehung benutzt, Apg 2,24.30.32; 10,41; 13,33 f.; 17,3.31; Lk 18,33; 24,7.46. Es geht hier kaum isoliert um die Auferstehung, vielmehr um das ganze Wirken Jesu, der aber als der Auferstandene redet. Der Prophet kommt aus den Brüdern, d.h. er kommt aus Israel, und er ist „wie Mose". Dann kommt die Aufforderung, ihn zu hören und zwar κατά πάντα. Zum Septuagintatext fügt Lukas hinzu: προς υμάς: Jesus redet jetzt zu den Anwesenden in Jerusalem. Die Vorstellung ist kaum, dass der Auferstandene durch die Apostel oder Propheten der Gemeinde redet, sondern selbstverständlich ist gemeint, dass er in der Schrift redet. Was geschehen wird, falls man nicht auf den Propheten hört, wird mit einem Zitat aus Lev 23,29369 gesagt: Der Ungehorsame wird aus dem Volke ausgerottet. Nun redet Dtn 18 nicht von Ausrottung aus dem Volk, sondern es geht da in erster Linie um ein Zur-Rechenschaft-Ziehen derer, die auf den Propheten nicht hören. Aus Lev 23 nimmt Lukas die Worte: πάσα ψυχή ... έξολεθρευθήσεται έκ του λαού. Es geht um „jede Seele", jeder einzelne Israelii steht vor der Wahl. Im Vorhergehenden wird vom Volke geredet, jetzt aber von den einzelnen. J e d e Seele" steht nicht nur da, weil es ein Zitat ist, denn es wird von εκαστον V 26 wieder aufgenommen. Wenn man nicht hört, wird nicht das Volk verworfen, sondern man gehört nicht mehr zu Israel. Das Volk wird jetzt in sich gespalten, was schon Lk 2,34 vorausgesetzt ist370. Das wahre Israel wird von dem unbussfertigen Teil des Volkes getrennt, aber der Name „Israel" gehört jetzt zur Gemeinde. Israel besteht und soll wiedergebaut werden, und Israel, das sind nun die Christen, die sich bekehrenden und bussfertigen Juden. Für Lukas ist es unmöglich, sich einen Untergang des Gottesvolkes vorzustellen, denn dann wären die Verheissungen nichts wert und Gott treulos371. Aber einzelne können aus dem Gottesvolke ausgerottet werden372. Nicht das Volk wird bestraft, sondern nur die Unbussfertigen, auf diese Weise tritt das Israel der Endzeit hervor.

m Dazu JEREMIAS, ThWNT IV 862-864; nach HOLTZ, Untersuchungen 71-81, habe Lukas die Zitate W 22 f.25 in einer judenchristlichen Testimoniensammlung vorgefunden; es handele sich nicht um genaue Zitate aus der Septuaginta, sondern eher um „Anspielungen" auf die Schrift;

z u s t i m m e n d SCHNEIDER I 3 2 8 , Anm. 114. M Anders MARTINI, L'esclusione 9: Keine Zitation von Lev 23,29, sondern eine freie Verwendung einer geläufigeren Wendung. 370 SCHNEIDER I 328: Den Juden wird „die Mitgliedschaft am (wahren) Israel streitig gemacht",

d. h. für SCHNEIDER die Kirche. 371

Vgl. JERVELL, Treue passim. Nach BARRETT 210: „... cut off from the old people". „Whether Luke meant so much is doubtful. He probably thought the verse a powerful means of expressing in negative terms what is positively stated in 4.12." 372

170

3,11-26

V 24. Lukas hat mehr als ein paar Zitate aus den Propheten angeführt. Was er eben gesagt hat, ist nämlich das, was sämtliche Propheten weissagten. Aber das genügt nicht, sie müssen auch aufgeführt werden: „Von Samuel an und den folgenden Propheten". Diese Bemerkung zeigt, dass Lukas die Schrift kennt und mehr bewusst benutzt, als das sonst im Neuen Testament der Fall ist. Er denkt bei „den früheren Propheten" an die Samuelbücher und danach an die folgenden Prophetenbücher. Er hat den Kanon vor Augen. Mose jedoch wird nicht als Prophet bezeichnet. Wieder kommt ein Doppelausdruck: „geredet und verkündigt", έλάλησαν και κατήγγειλαν. Der Inhalt der Prophetenaussagen bezieht sich auf „diese Tage", also auf das, was jetzt in der Heilszeit geschieht373. Hier wird der Pluralis verwendet, es geht nicht um einen einzelnen Tag, sondern um einen Zeitraum, eben die heilsbestimmte Gegenwart. V 25. Jetzt wird es klar, warum Petrus sich an Juden wendet. Seine Zuhörer werden jetzt als „Söhne der Propheten und des Bundes" bezeichnet. Diesen Ausdruck finden wir nur bei Lukas374, er ist von seiner Israelkonzeption her völlig verständlich. Die Israeliten, Juden, sind Söhne und Erben der Propheten. Das ist hier die Hauptsache, denn „der Bund"375 steht im Kontext eher lose da, ist aber aufgenommen, weil er auf den Abrahambund hinweist, Gen 22 und 26376. Als Prophetensöhne haben die Juden auch ein Anrecht auf Heil. Hier ist aber mehr gesagt, denn es geht um die segnende Bedeutung des Volkes. Die Verheissung wurde Abraham gegeben; durch seinen Samen sollen alle Geschlechter der Erde gesegnet werden, also Heil erreichen. Τό σπέρμα wird meistens ohne weiteres so verstanden, dass es hier wie Gal 3,16 um den einen Samen, also Christus geht. Von dem einen verlautet hier aber nichts. To σπέρμα ist für Lukas sonst das jüdische Volk, Lk 1,55; Apg 7,5.6; 13,23, so wie Abraham in der Apg der Israelit ist und nicht wie bei Paulus Vater und Vorbild der Christen377; der Christ wird auch nie bei Lukas Abrahams Sohn genannt. Jesus ist aber, wenn nicht „der Same", so doch άπό τοϋ σπέρματος, aus Israel, Apg 13,23. Also ist Jesus hier als jüdischer Messias, als Davidssohn und Israelit, als einer aus dem Volk gemeint.378 Dieses Verständnis ergibt sich auch aus der Bedeutung von εύλογοϋντα, V 26: Erst werden die hier anwesenden Israeliten gesegnet. Eine Änderung des Septuagintatextes ist vorgenommen, denn es heisst nicht πάντα τά έθνη της γής, sondern statt dessen steht das in der Septuaginta verbreitete πατριαί, Familie, Geschlecht, Stamm, nur für Israel gebraucht. Nur dreimal im Neuen Testament vorkommend heisst es bei Lukas sonst das Davidsgeschlecht, Lk 2,4, 373

Dass es sich um die Gegenwart handelt: CONZELMANN 41 („... als Zeit der Predigt des Heils");

OVERBECK 5 5 ; KRÄNKL, K n e c h t 1 9 3 - 1 9 8 ; ROLOFF 7 8 ( „ t r o t z d e r a p o k a l y p t i s c h e n F o r m u l i e r u n g " ) ; SCHNEIDER I 3 2 8 . 374

Zum Ausdruck „Söhne des Bundes": Röm 9,4; Hebr 8,9. Sonst bei Lukas: Lk 1,72; 22,20; Apg 7,8. 376 BOCK, Proclamation 196: Der Hinweis auf Gen „is strongly Jewish-Christian in tone"; „Söhne des Bundes" kennzeichnet nach LXX Ez 30,5 und PsSal 17,17 die Israeliten im Gegensatz zu Heiden, vgl. auch zu rabbinischen Parallelen BILL. II 627 f. 377 DAHL, Story of Abraham passim. 378 Dazu: JERVELL, Sohn des Volkes passim. 375

3,11-26

171

vgl. Eph 3,15. Wenn Lukas das nur bei ihm im N T vorkommende Adjektiv πατρώος verwendet379, oder von „den Vätern" redet380, meint er immer Israel. In diesem Zusammenhang geht es nur um das Volk, W 11, 12 [13] 23. Es ist somit klar, dass Lukas unter πατριαί της γης das gesamte Volk Israels überall auf Erden meint381, vgl. Apg 2,9 ff: Die Tafel der Völker in der Diaspora382. V 26. Es folgt die Konklusion. Die Söhne der Propheten sind gesegnet worden. Die Segnung kam durch die Auferstehung: Gott liess seinen Knecht auferstehen, άναστήσας. Das Verbum kann auch für das ganze Leben Jesu benutzt werden, aber die Segnung Israels kam mit und nach der Auferstehung383. Von Sendung kann Lukas, wie V 21 klarmacht, auch in Verbindung mit der Parusie reden, wie es auch hier der Fall ist Es gibt aber eine Bedingung für das Segnen, nämlich die Umkehr des einzelnen. Nur mit einem Wort eröffnet Lukas vorsichtig eine weitere Perspektive. Israel wird zuerst gesegnet, später kommen aber auch andere hinzu, die Heiden. ZUSAMMENFASSUNG

Wir haben in 3,11-26 zwei sowohl inhaltlich wie stilistisch verschiedene Redeteile, W 12-16 und 17-26, vor uns. Es handelt sich um eine kurze, deklaratorisch gehaltene Rede in W 12-16; diese ist an sich eine abgeschlossene Rede, die Lukas in den Hauptzügen vorgegeben war. Es geht dabei um das Wunder, 3,1-10. Durch das Wunder hat Gott Jesus bestätigt und verherrlicht, das heisst: das Wunder bezeugt die Auferstehung. Im Gegensatz dazu steht die Haltung des Gottesvolkes, in casu: der Einwohner Jerusalems, beim Tode Jesu, W 17 ff. Sie haben den von Gott aufgewiesenen Messias den Heiden ausgeliefert, ihn verneint und sogar getötet. Es scheint demnach, dass es keine Hoffnung für das Volk gibt. Dies folgt in der Rede 3,17-26, wo Lukas W 11-16, bes. W 13-15 näher auslegt. Hier argumentiert und erklärt er. Vom Wunder wird nicht mehr geredet, sondern allein von der Sünde des Volkes. Diese bedeutet aber keineswegs die Verwerfung Israels. Der Tod des Messias ist nunmehr die Erfüllung von Gottes Vorhersage vom Schicksal seines Messias. Für das Volk gibt es nun die Möglichkeit zur Bekehrung, die sowohl Sündenerlass als auch Restitution des Gottesvolkes bedeutet. Für Israel bleibt bestehen, dass sie Söhne der Propheten und des Bundes sind. Das wird aus der Schrift bewiesen, die sowohl die Sendung des messianischen Mose-Propheten als auch die Ausrottung der Ungläubigen aus dem Volke verkündigt. Die Auferstehung Jesu wird als eine Auferstehung für das Volk gedeutet, das den Abrahamssegen erfährt, falls es sich bekehrt. Was 3

"Apg 22,3; 24,14; 28,17.

380

A p g 3,25; 5,30; 7,2.11.12.15.19.32.38.39.44.45.51.52; 13,17.32.36; 15,10; 22,1.14; 26,6; 28,25.

3,1

ROLOFF 78: Lukas vermeide hier „Völker", um die Verheissung primär auf Israel beziehen zu können; so auch LÜDEMANN 58, anders SCHNEIDER I 330. 382 Es geht um das eine Israel, das Lukas kennt. Der Begriff „das wahre Israel" kommt nicht bei ihm vor, sondern taucht erst bei Justin Dial 135 auf, also um 160 n.Chr. 3,3 So auch WLKENHAUSER 62; anders ROLOFF 78: Es geht um das irdische Kommen Jesu, mit Hinweis auf V 22; so auch HAENCHEN 208; SCHNEIDER I 329.

172

3,11-26

hier beschrieben wird, geschieht ja auch im Laufe der Darstellung in der Apg: Grosse Scharen von Israeliten werden sich bekehren,384 also eine Volksbusse, was durch die Notizen von Massenbekehrungen ausgedrückt wird, 2,41.47; 4,4; 5,14; 6,1.7; 8,4.12; 9,31.35.42; 11,21.24.26; 12,24; 13,43; 14,1.21; 16,5; 17,4.11 f.; 18,8.10; 19,20; 21,20, während andere sich verhärten und also nicht weiter zum Volke gerechnet werden. Die Doppelheit in der Rede geht u. a. daraus klar hervor, dass das Kerygma von Jesu Tod und Auferstehung zweimal dargestellt wird, Jesu Tod W 14 und 18, die Auferstehung W 15 und 26. Tod und Auferstehung werden nun von zwei verschiedenen Gesichtspunkten aus behandelt. Jesu Tod ist in W 11-16 als Folge des schuldhaften Auftretens der Jerusalemer dargestellt, in W 17-26 dagegen als Erfüllung von Gottes Willen. Entsprechend ist die Auferstehung in W 11-16 als Gottes Zeugnis gegen die Haltung des Volkes dargestellt, in W 17-26 dagegen als eine Gottestat für das Volk. W 12-16 isoliert von 17-26 scheinen zu besagen, dass Israel nicht mehr das Gottesvolk, sondern verworfen ist.385 Durch die Erklärung des Lukas in W 17-26 wird dies nun anders dargestellt: Gottes Treue zu seinem Volk besteht, und Israel hat eine Zukunft, falls es sich bekehrt. Er führt hier weiter, was schon in der Emmausgeschichte als eine falsche Deutung des Todes Jesu auftaucht, Lk 24.19 ff.25 ff., wo auch Mose und „alle" Propheten als die entscheidenden Zeugen beschworen werden, 24,26 f., so wie wir es auch Apg 3,22 ff. finden. Es ist dies deshalb wichtig, weil durch die Möglichkeit der Bekehrung eine Begründung für die fortgesetzte Judenmission gegeben wird386. Eine genaue Abgrenzung der von Lukas verwendeten Traditionen ist hier schwer durchführbar. Dass die Ausformung des Abschnittes durch und durch lukanisch ist, kann man nicht bestreiten. Das Material ist aber vor allem in W 12-16 vorgegeben, wo mit einer Verwerfung des Volkes gerechnet wird, während das typisch Lukanische in W 17-26 zu finden ist, dort aber auch nicht so sehr in Einzelheiten als in der Anwendung derselben. Es scheint, als würde Lukas in W 12-16 ein vorgegebenes Redeschema gebrauchen, während er dies in W 17-26 ausfüllt. Die Rede in W 12-16 hat er selbstverständlich nicht selbst geschaffen. Auch hier hat er Uberlieferungen. Wir haben vor allem eine sehr altertümliche Christologie, die sicher vorgegeben war. So in der Darstellung von Jesus als παις, W 13 und 26; weiter in der Darstellung von ihm als „dem Heiligen und Gerechten", V 14; der Titel „Anführer zum Leben", V 14, ist offenbar vorlukanisch und judenchristlich bestimmt, so wie „der Prophet", V 2 2387. Das gilt auch für die Auferweckungsformel in V 15. Wahrscheinlich

384

385

A n d e r s WEISER I 118.

So wie wir es bei Matthäus finden, 8,11-13; 21,24 und in der Leidensgeschichte, bes. 27,15-26, vgl. DAHL, N.A., Die Passionsgeschichte bei Matthäus, NTS 2, 1955-56, 17-32; oder die vorläufige Verwerfung Israels, die aber von einer Generalamnestie abgelöst wird, Rom 11,1-36, vgl. JERVELL, Mighty Minority 35 ff. 386 BAUERNFEIND, Tradition und Komposition, meint hinter 3,20 f. ein christliches Traditionsstück zu sehen, das sich gegen ein Aufgeben der Bekehrungsversuche am jüdischen Volk wende.

4,1-22

173

haben wir auch W 20 f. alte judenchristliche, christologische Traditionen, die aber mit Lukas' eigenen Worten wiedergegeben sind388. Die etwas komplizierte Darstellung in V 16 lässt sich nicht deswegen als Tradition verstehen, weil Lukas auch sonst schwerfällig schreiben kann. Wie aber steht es mit der Schriftanwendung? Diese kommt nur in W 17-26 vor. Lukas kann die Zitate selbst aus der Schrift entnommen haben 389 . Daraus, dass sie nicht genau mit der Septuaginta übereinstimmen, lässt sich nicht schliessen, dass Lukas sie als Tradition übernommen hat.390 Nun verwendet Lukas hier wie auch sonst seine besondere Einführungsformel zu Schriftzitaten: ειπεν 391 . Dazu kommt, dass Lukas oft nicht wortgenau zitiert 392 , sondern Zitate kombiniert und aufeinander abstimmt, bearbeitet, verkürzt und mit Bemerkungen versieht, so z.B. 2,17-21, W 17 und 18393 ; 7,6-7.42-43.49-50; 13,34.41.47; 15,16-18. Alles deutet auf eine sehr selbständige Schriftanwendung in 3,22 ff. Die Veränderungen im Wortlaut lassen sich alle aus dem Anliegen des Lukas verstehen: er muss V 22 betonen, dass ein Prophet „wie Mose", Jesus, zu den gegenwärtigen Juden redet, dass das Nicht-Hören zur Ausrottung aus dem Volk, Israel, führt, V 22, und dass die Juden weiterhin die Erben des Abraham zuteilgewordenen Segens sind, V 25.

8) 4,1—22: Petrus vor dem Synedrium 1 Während sie aber zum Volke redeten, traten ihnen die Priester, der Hauptmann des Tempels und die Sadduzäer entgegen, 2 aufgebracht, weil sie das Volk lehrten und in Jesus die Auferstehung der Toten verkündigten. 3 Sie legten Hand an sie und legten sie in Gewahrsam bis zum nächsten Tag; es war nämlich schon Abend.

387 SCHNEIDER I 316 meint unter Hinweis auf ZEHNLE, Peter's Pentecost Discourse 137 „... dass Lukas den Eindruck einer altertümlichen Christologie erwecken wollte. Die Leser sollten offensichtlich die Distanz zwischen dem Christuskeryma der Gegenwart und dieser Petrusrede aus der Anfangszeit erfahren". ROBINSON, Primitive Christology 188: „... the fossil of bygone age". Man sollte aber nicht übersehen, dass Lukas nur die altertümliche Christologie kennt, denn das „Christuskerygma der Gegenwart" gibt es bei Lukas überhaupt nicht, weil für Lukas das gegenwärtige Kerygma mit dem alten identisch ist Es anders zu verstehen heisst, die Rolle des Lukas als Historiker misszuverstehen. Er schreibt nicht Geschichte, um zu zeigen, wie es in der Kirche gewesen ist, sondern wie es heute sein soll. 388 Vgl. HAHN, Christologische Überlieferungen 149; als lukanische Bildung: HAENCHEN 210;

LOHHNK, C h r i s t o l o g i e 2 2 3 - 2 4 1 ; KRÄNKL, J e s u s 1 9 3 - 1 9 7 ; KURZ, R o l e o f E s c h a t o l o g y

309-323,

meint, dass es sich um Tradition handelt 389 Anders HOLTZ, Untersuchungen 74: Es handele sich nicht um genaue Zitate aus der Septuaginta, also habe er sie nicht selbst aus der Schrift genommen. 3,0

V g l . HOLTZ, U n t e r s u c h u n g e n 7 1 - 7 4 ; SCHNEIDER I 3 1 6 , vgl. a u c h PESCH I 1 5 0 f.

391

Vgl. JERVELL, Mitte der Schrift 80 f. Gegen HOLTZ, Untersuchungen 74. Nach HOLTZ, Untersuchungen 11, ein Versehen.

m 3,3

174 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22

4,1-22

Viele aber von denen, die das Wort gehört hatten, wurden gläubig, und die Zahl der Männer lag bei 5000. Am folgenden Tag aber versammelten sich die Oberen, die Ältesten und die Schriftgelehrten in Jerusalem, sowie der Hohepriester Hannas und Kajafas, Johannes, Alexander, und alle, die von hohepriesterlichem Geschlecht waren. Und sie stellten sie in die Mitte und fragten sie: „Durch welche Kraft oder durch welchen Namen habt ihr dies bewirkt?" Da sprach Petrus, von dem heiligen Geist erfüllt: „Ihr Obersten des Volkes und Ihr Altesten! Wenn wir heute aufgrund einer Wohltat an einem kranken Menschen verhört werden, durch welche dieser gerettet worden ist, so sei euch allen und dem gesamten Volk Israel kundgetan, dass durch den Namen Jesu Christi des Nazoräers, den ihr gekreuzigt habt, den aber Gott von den Toten auferweckt hat, dieser gesund vor euch steht. Dieser ist der Stein, von euch Bauleuten verworfen, der zum Eckstein geworden ist. Und es ist in keinem anderen das Heil. Es ist ja auch kein anderer Name unter dem Himmel den Menschen gegeben, in dem wir das Heil finden können." Als sie nun den Freimut des Petrus und Johannes sahen und bemerkten, dass sie unstudierte Menschen und einfache Leute waren, wunderten sie sich. Sie wussten auch, dass sie mit Jesus zusammen gewesen waren. Da sie den geheilten Mann bei ihnen stehen sahen, hatten sie nichts zu entgegnen. Sie befahlen ihnen, aus der Sitzung hinauszugehen und beratschlagten untereinander: „Was sollen wir mit diesen Menschen tun? Es ist ja allen Bewohnern Jerusalems offenkundig, dass ein Zeichen durch sie geschehen ist, und wir können es nicht leugnen. Aber damit es sich nicht weiter im Volk verbreitet, wollen wir ihnen drohen und verbieten, zu keinem Menschen mehr aufgrund dieses Namens zu reden". Und sie riefen sie herein und geboten ihnen, nicht mehr unter Berufung auf den Namen Jesu zu reden und zu lehren. Petrus aber und Johannes antworteten und sprachen zu ihnen: „Beurteilt selbst, ob es vor Gott recht ist, auf euch mehr zu hören als auf Gott. Denn wir können nicht verschweigen, was wir gesehen und gehört haben." Da drohten sie ihnen noch mehr und liessen sie frei, weil sie wegen des Volkes keine Möglichkeit sahen, sie zu bestrafen. Denn alle priesen Gott ob des Geschehenen. Der Mann, an dem jenes Zeichen der Heilung geschehen war, war nämlich über vierzig Jahre alt.

Literatur: B A R R E T T , C.K., Salvation Proclaimed: XII, Acts 4,8-12, ExpTim 1982, 68-71. BILL. II 5 6 8 - 5 7 1 . 6 2 8 - 6 3 3 . B O C K , Proclamation 1 9 8 - 2 0 1 . C O O P E R , E . R . , The House of Ananias and Its Relation to Jesus and the Christian Movement, Diss. South. Bapt. Theol. Sem, 1 9 4 9 . C O U N E , M . , Sauves au nom de Jesus (Acta 4 , 8 - 1 2 ) , AssSeign 2 5 , 1 9 6 9 , 1 3 4 - 1 8 . D I E T R I C H , Petrusbild 2 3 0 - 2 3 2 . D U P O N T , Sources 3 3 - 5 0 . E P P , E . J . , Tendency 1 2 1 - 1 2 9 . G A E C H T E R , P., Petrus und seine Zeit, Innsbruck, Wien, München 1 9 5 8 , 6 7 - 1 0 4 . G E O R G E , Α., L'Emploi chez Luc du vocabulaire de salut, NTS 23, 1977, 308-320. H A R N A C K , Apostelgeschichte 141-148. H O L T Z , Untersuchungen 160-163. J E R E M I A S , Jerusalem 167-278. DERS., Quellenproblem 241-247. K R A T Z , Rettungswunder 446-449. L I N D A R S , Apologetic 1 6 9 - 1 8 6 . R E I C K E , Glaube und Leben 5 5 - 8 4 . S C H E N K E , L., Die Kontrastformel Apg 4,10b, BZ 26, 1982, 1-20. S C H R E N K , G., ιερός, ThWNT III

4,1-22

175

221-284. RESE, Motive 113-115. SCHUBERT, K., Die jüdischen Religionsparteien in neutestamentlicher Zeit, SBS 43, Stuttgart 1970. SCHÜRER, Geschichte II 237-336. SMALLWOOD, Ε. Μ., High Priests and Politics in Roman Palestine, JThS 13, 1962, 14-34. SOARDS, Speeches 44-47. WEINREICH, W.C., Spirit and Martyrdom. A Study of the Work of the Holy Spirit in Contexts of Persecution and Martyrdom in the New Testament and Early Christian Literature, Washington 1981, 31-36. WLATER, Komposition 105-118. WLLCKENS, Missionsreden 3 44f.61f. WLLCOX, Semitisms 90-92.171-173. V 1. Die Rede an das Volk, 3,11-26, wird von den jüdischen Behörden abgebrochen. Es traten auf die Priester 394 , der Hauptmann des Tempels 395 und die Sadduzäer. Die Rede findet im Tempel statt, deswegen sind die Tempelbehörden hier am Platz. Etwas merkwürdig ist aber die Nennung der Sadduzäer 396 , die hier in ihrer Gesamtheit gesehen werden. Diese ist aber erklärlich, denn 4,1 berichtet von der ersten Verfolgung der Christen. Hier taucht der Widerstand auf. Der kommt aber nicht vom Volk, W 4.16.17.21, auch nicht von den Pharisäern, die der Verkündigung wohlwollend gegenüberstehen, einige lassen sich sogar überzeugen, 5,33 ff.; 15,5; 21,1 ff. Die Sadduzäer dagegen sind für Lukas keine echten Israeliten, u. a. weil sie die Auferstehung verneinen. Deshalb wollen sie die Verkündigung weder annehmen noch zulassen. Und die jetzt beginnende Verfolgung kommt eben von solch zweifelhaften Juden. V 2. Die Behörden und die Sadduzäer waren aufgebracht wegen der Verkündigung der Apostel. Erstens weil sie das Volk lehrten, zweitens weil sie die Auferstehung verkündigten. Wir erwarten hier eine Erwähnung des Wunders von 3 , I f f . , weil das eben als die Hauptsache hervortritt, W 7-10.16.22. Sie kommt aber nicht, was an sich nicht merkwürdig ist. Denn Lukas hat im Vorangehenden das Wunder als Ausdruck für die Auferstehung Jesu reklamiert; eben der Name des Auferstandenen hat die Heilung bewirkt, 3,13-16. Aber die Auferstehung war für die Sadduzäer das grosse Problem. Lukas sagt wiederholt, dass die Auferstehung das Hauptanliegen des Judentums ist, Apg 23,6 ff.; 24,15; 26,6-7; 28,20 397 . Ein echter Israelit glaubt an die Auferstehung. Auffallend ist die Ausdrucksform: Sie verkündigten έν τφ Ίησοϋ die Auferstehung von den Toten. Lukas kann hier aber nicht J e s u Auferstehung" sagen; er will nämlich klarmachen, dass es sich bei der Auferstehung und in dem von ihr her kommenden Wunder um die jüdische Zukunftshoffnung handelt, also um den gemeinsamen

3 . 4 Die Priester gehören bei Lukas nicht zu den üblichen Gegnern der Christen, vgl. 6,7. Haben wir es deshalb mit vorlukanischer Tradition zu tun? So PESCH I 164, Anm. 7. 3 . 5 Auch 5,24.26 erwähnt, vgl. weiter Lk 20,1 ff.; 22,4.52; BILL. II 628-631; SCHÜRER, Geschichte II 320-322. 396 MEYER, FL, T h W N T VII 35-54; SCHÜRER, Geschichte II 320 ff.; FOERSTER, W., Neutestamentliche Zeitgeschichte I 62-66.149f.l56-164. 397 Nach HAENCHEN 219 sind die Verhaftungs- und Verhörszene unmöglich, denn die Sadduzäer konnten niemanden verhaften, und eine andere Theologie rechtfertigte keine Verhaftung, denn in dem Falle hätte man alle Pharisäer verhaften müssen. Nach CoNZELMANN 41 darf man wegen des redaktionellen Charakters der Angabe nicht fragen, ob die Auferstehungshoffnung als Rechtsgrund für eine Verhaftung benutzt werden konnte.

176

4,1-22

Glauben an die Auferstehung398. Folglich redet er von der Auferstehung als solcher und sagt zugleich, dass dieses Geschehen jetzt in Jesus erfüllt ist. Die Auferstehung fing mit Jesus an. V 3. Die Apostel werden in Gewahrsam genommen. Weil es Abend ist, können sie nicht sofort und unmittelbar von dem Synedrium verhört werden. Denn eine Sitzung konnte erst am nächsten Tag stattfinden399. Hin und wieder kann Lukas sehr genau referieren. Es geht ihm hier aber nicht um die historische Wahrheit, vielmehr schafft er durch die Notiz über den Gewahrsam bis zum nächsten Tag Platz für eine wichtige Zwischenbemerkung. V 4. Lukas bricht die Erzählung von den Aposteln ab und bringt eine Notiz über das Wachstum und die Grösse der Gemeinde. Erstens ist die Gemeinde auf 5000 Männer gewachsen, was den Erfolg der Petrusrede aufzeigt. Trotz Widerstandes wächst das Israel der Endzeit. Zweitens erfolgt das Wachstum durch eine sprungartige Bekehrung der Juden. Die Zahl ist natürlich erstaunlich, denn schon nach der zweiten Rede des Petrus macht die Gemeinde ein Fünftel der Bevölkerung Jerusalems aus. Lukas berichtet aber nicht statistisch; die Zahl ist vielmehr in dem Sinne symbolisch, als sie zeigen will, dass Israel im Begriff ist, sich als Volk zu bekehren400. Für die Juden in der Diaspora besagt das, dass sich in erster Linie Jerusalem bekehren will401. Weiter erreicht Lukas damit, die Spaltung des Gottesvolkes aufzuzeigen, vgl. 3,21! Das Volk besteht aus einem bussfertigen, also dem „richtigen" Israel, und einem unbussfertigen Teil, der nicht mehr zu Israel gehört. Schliesslich entschärft er eine Uberlieferung, die besagte, dass Israel sich als Volk gegen die Apostel und das Evangelium wendete. Wenn die Juden zur Zeit des Lukas vom Evangelium Abstand nehmen, haben sie dafür keinen Präzedenzfall oder keine Tradition im Blick auf Jerusalem. W 5-6. Jetzt wird gezeigt, wer die Verfolger sind, wer also den unbussfertigen Teil des Volkes repräsentiert, nämlich die Leiter der Juden, das Synedrium. Hier findet eine Konfrontation statt zwischen den Repräsentanten derer, die auf dem Thron Israels nach Gottes Willen sitzen, Lk 22,28, und den früheren Leitern des Volkes. Uns werden hier die drei Gruppen des Synedriums402 vorgestellt, die άρχοντες, die leitenden Priester403, die πρεσβύτεροι404, die Oberhäupter der Familien, also Laien405, und die γραμματείς406, die Schriftgelehrten. Die 398

SCHNEIDER I 3 4 3 f.; ZAHN I 1 6 2 .

399

Vgl. Lk 22,66. 400 ROLOFF 81: Durch die Verkündigung entstand eine Volksbewegung in Israel. 401

402

V g l . BARRETT I 2 2 2 .

Zur Zusammensetzung des Synedriums: JEREMIAS, J., Jerusalem zur Zeit Jesu II 3-59; LOHSE, E., ThWNT VII 861 f. 403 άρχοντες sonst bei Lukas von Mitgliedern des Synedriums, Lk 23,13.35; 24,20; Apg 3,17; 4,5.8; 13,27; 14,5. 404 Mit anderen jüdischen Gruppen zusammen erwähnt: Lk 9,22; 20,1; 22,52; Apg 4,8.23; 6,12; 23,14; 24,15. 405 Vgl. JEREMIAS, Jerusalem 189-201: Inhaber der obersten Tempelämter; SCHNEIDER I 345: Familienangehörige. 406 In der Apg werden die Schriftgelehrten niemals zusammen mit den Pharisäern erwähnt, anders im Evangelium: Lk 5,21.30; 6,7; 11,53; 15,2.

4,1-22

177

letzte Gruppe bestand hauptsächlich aus Pharisäern, während die Sadduzäer meistens von den „Ältesten" herkamen 407 . Lukas hat klargemacht, dass die Gegner eben die Sadduzäer waren, 4,1; er weiss, dass Pharisäer auch im Synedrium sitzen, aber dann als Freunde der Gemeinde oder später sogar als Mitglieder derselben, Apg 5,34; 15,5; 23,7 ff 408 . Die Feinde des Evangeliums sind also die leitenden Priester und die Sadduzäer 409 . Die Bemerkung, dass sich das Synedrium in Jerusalem versammelte, scheint etwas merkwürdig, weil alles, was Lukas hier berichtet, eben in Jerusalem stattfindet. Es ist kaum eine Information an die Leser, dass das Synedrium gewöhnlich in Jerusalem tagte, denn die Leser des Lukas sind über jüdische Angelegenheiten offenbar recht gut informiert. Nein, Lukas will so die Bedeutung des Konfliktes aufzeigen, indem er betont: Im Zentrum des Gottesvolkes fand die Spaltung des Volkes statt410. Eben da ist das erneuerte Gottesvolk entstanden. Es folgen die Namen einiger prominenter Widersacher. Der Hohepriester Hannas sass im Amt von 6 bis 15 n.Chr., also nicht während dieses Verhörs. Doch ist die Angabe deshalb nicht falsch. Denn der Hohepriester war eigentlich lebenslang im Amt, die Römer aber enthoben Hohepriester ihrer Ämter und setzten neue nach eigenem Gutdünken oder Bedarf ein. Die Enthobenen behielten dennoch den Titel und blieben Mitglieder des Rates. Dazu war Hannas sehr einflussreich. Sein Schwiegersohn Kajafas amtierte von 17 bis 36 n.Chr. Die zwei letztgenannten sind unbekannt, was der westliche Text abzustellen versucht, denn Jonathan war der Nachfolger des Kajafas. „Alle, die aus hohepriesterlichem Geschlecht waren" sind die übrigen aus den άρχοντος, V 5, es geht um vier Familien. V 7. Das Synedrium sass in der Form eines Halbkreises, während die Angeklagten in die Mitte gestellt wurden. Das Verhör beschäftigt sich nicht mit der Auferstehung, was nach V 2 zu erwarten gewesen wäre, sondern mit dem Wunder. Das ist aber kein Problem, denn schon im Vorangehenden ist das Wunder als Manifestation der Auferstehung Jesu verstanden, 4,12-16. Die Auferstehung zu verkündigen heisst notwendigerweise auch, Wunder zu bewerkstelligen. Und wenn hier das Wunder erst zur Diskussion steht, wird die Stellung des Synedriums völlig hoffnungslos. Die Mitglieder bezweifeln die Auferstehung Jesu, aber das neulich geschehene Wunder können sie unmöglich in Zweifel ziehen. Die Frage lautet, durch welche Wundermacht oder welchen Namen die Heilung geschehen ist; δύναμις steht hier als Synonym für όνομα, vgl. 3,16, weil in dem Namen die Kraft erscheint. Lukas kümmert sich nicht um das Prozessverfahren als solches, die Tatsachen, Personalia, Anklage etc., sondern verwendet die Frage als Stichwort für die Rede des Petrus. 407 D i e Sadduzäer bestimmten Politik und T h e o l o g i e im Tempel, MEYER, R., T h W N T V I I 53, vgl. auch BAUMBACH, G., D e r sadduzäische Konservatismus, in: MAIER, J./SCHREINER, J . , Literatur und Religion des Frühjudentums. Eine Einführung, W ü r z b u r g / G ü t e r s l o h 1973, 209. ** HAENCHEN 221 f.: D i e Pharisäer sind gegen die Christen feindlich gesinnt, w a s aber bei Lukas nicht deutlich wird, denn er lässt die Gesetzesfrage in den Hintergrund treten; dies stimmt aber nicht: JERVELL, Law 1 3 3 - 1 5 2 ; KLINGHARDT, Gesetz passim; SALO, Law. 4M CONZELMANN 35. 410 Vgl. SCHNEIDER I 3 4 4 , Anm. 22.

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4,1-22

V 8. Petrus wird hier als geisterfüllter Redner vorgestellt411. Auch hier ist der Geist wunderwirkende Macht, aber mit der Rede verbunden und so zu verstehen, dass Gott selbst zu Israel redet, was nochmals die Haltung des Synedriums deutlich hervortreten lässt. Das Reden im Geist ist prophetische, klare Rede, und das Wort Jesu geht in Erfüllung, Lk 12,11 f.; 21,14f.; Apg 1,8. Dass der Geist bei verschiedenen und besonderen Gelegenheiten in Erscheinung tritt, so wie hier, ist nicht als eine ältere Auffassung vom Geiste im Gegensatz zum Geist bei der Taufe, der allen geschenkt worden ist, zu verstehen. Das ist für Lukas ein und dasselbe, weil der Geist nie als fester, inhärenter Besitz der Getauften aufzufassen ist Der Geist ist immer „selbständig" und wird gegeben ubi et quando visum est deo. W 9-10. Jetzt kommt die Antwort auf die Frage V 7 b; erst als eine Anklage gegen das Synedrium, mit der dieses wegen Gesetzesübertretung angeklagt wird. Die Apostel werden wegen einer Wohltat an einem Kranken verfolgt und verhört412. Diese ευεργεσία413 gehört zu den frommen Werken des Gesetzes. Das Synedrium soll das Gesetz bewahren, übertritt es aber. Auch hier ist der Zusammenhang zwischen Geist und Gesetz klar, denn eben der Geist wirkt in den Wunderwerken, die das Gesetz erfüllen. Der Kranke ist auch gerettet, geheilt, denn V 12 zeigt, dass σώζειν sowohl Heilung als auch Heil bedeutet. Man kann niemanden wegen einer Wohltat anklagen, und das Synedrium sollte verstehen, dass der Gott Israels hier am Werke ist. Danach kommt die positive Antwort, V 10, mit dem christlichen Kerygma als Inhalt. Erst aber wird bemerkt, wem die Antwort gilt. Es klingt fast wie eine Beschwörung und ist offenbar als eine göttliche Proklamation zu verstehen: γνωστόν εστω πασιν ύμϊν και παντΐ τω λαώ 'Ισραήλ ... Petrus redet das Synedrium an und das ganze Volk Israel. Die Heilung geschah durch den Namen Jesu, hier sowohl mit „Messias", χριστού als auch Ναζωραΐου näher bestimmt. Der Heilbringer ist der Messias aus Nazareth. Dass Name und Person austauschbar sind, sehen wir aus έν τούτω, das auf έν τω ονόματι zurückweist. Die Frage galt Namen und Kraft, V 7; weil sie synonym stehen, kann sich Lukas hier mit „Name" begnügen. Wichtig ist aber der Hinweis auf Kreuz und Auferstehung. Das Gottesvolk hat den Messias gekreuzigt, was hier an die Adresse des Synedriums gerichtet ist, während Gott ihn von den Toten auferweckte. Mit diesem Hinweis auf das Kerygma wird das Wunder christologisch fundiert: Der Auferstandene oder sein Name ist der Heilbringer. Durch ihn steht der Lahme jetzt gesund da. Trotz des Wunders sind die Leiter Israels in Opposition zu Gott. W 11-12. Die kurze Darstellung in V 10 wird hier mit einer Allusion auf Ps 118,22, vgl Lk 20,17; Mk 12,10, weiter ausgeführt. Aus Lk 20,17 ist klar, dass Lukas an dieser Stelle nicht die Septuaginta verwendet, denn dort hat er άπεδοκίμασαν, hier aber έξουθενηθείς, eine Ubersetzung von ox», die aus einer 411 Zur Redeeinführung: ScHüRMANN, H., Der Paschamahlbericht Lk 22,(7-14) 15-18, NtlAbh 19,5, Münster 1953, 21968, 4f. 412 Zum Zusammenhang mit V 12: NOCK, A.D., Soter and Euergetes, in: FS F.C. Grant, 1951, 127-148. 413

D a z u SCHNEIDER, E W N T .

4,1-22

179

anderen griechischen Übersetzung herstammen kann. Das lässt sich nicht sicher entscheiden414. Die Schriftstelle wird direkt appliziert; der Stein415 ist Jesus, die Stelle wird also messianisch gedeutet, was auch aus den Targumen bekannt ist416. Die Bauleute sind die Mitglieder des Synedriums417, die also den Messias verachten418. Der Anstoss daran, dass die Leiter Israels ihren eigenen Messias verwerfen, ist hier weggeräumt, denn die Schrift sah das schon längst voraus. Auch dies macht die Schrift klar, dass eben der Verworfene von Gott zur Hauptperson Israels gemacht werden sollte, zur κεφαλή γωνίας, zum Schlussstein, durch den das ganze Gebäude zusammengehalten wird. Hier ist die Grundlage Israels zu finden. Nicht Israel geht durch das Versagen seiner Leiter zugrunde, diese allerdings werden abgewiesen. Als Abschluss in V 12 folgt ein negativer Parallelismus. Zweimal wird die Heilsexklusivität Jesu dargestellt. Natürlich ist das Heil Israels an den Messias Israels geknüpft Die Rettung gibt es durch keinen anderen, wobei der polemische Ton nicht zu überhören ist. Σωτηρία ist sowohl Heilung als auch Heil, und das Wunder zeigt, dass dies exklusiv an Jesus gebunden ist. Es geht nicht um Heil419 im allgemeinen, sondern um ή σωτηρία, das für Israel bestimmte Heil. Die Wiederholung in V 12b weist ausdrücklich auf den Namen, τό ονομα 420 , hin, das heisst: nur in diesem Namen gibt es Rettung. Möglicherweise haben wir es hier mit einer jüdischen Formel zu tun, mrr n», vgl. Herrn vis IV 2,2, hier von Gott verwendet Petrus gibt nicht nur seiner eigenen Uberzeugung Ausdruck, sondern hebt die Verordnung Gottes hervor, δει; weiter ist dieser Name gegeben, τό δεδομένον, wobei Gott als Subjekt zu verstehen ist. Der Name, der über den Kranken genannt wurde, ist der entscheidende Name auch im letzten Gericht. Die Heilung des Lahmen ist eine Demonstration, aus der man ersehen kann, woher das Heil für Israel kommt. W 13-14. Die Rede ist beendet und hat auf die Synedristen einen starken Eindruck gemacht. Sie wundern sich über den Freimut, παρρησία421, der Apostel. Ein solcher wäre natürlich nur für studierte und sachkundige Leute, also für Menschen aus der Oberschicht. Es wird aber betont, dass die Apostel αγράμματοι, unstudierte Leute sind422, und ίδιωται423, Laien, die von ausserhalb des 414

Dazu BOCK, Proclamation 199 f.; HOLTZ, Untersuchungen 162. Zu κεφαλή γωνίας JEREMIAS, J., T h W N T I 792 f.: Der Abschlussstein des Baues über dem Portal. " ' B I L L I 875f. iV Die Erbauer Jerusalems sind nach rabbinischer Tradition Mitglieder des grossen Synedriums, BILL. I 876. 418 HOLTZ, Untersuchungen 162, meint, dass das ύμών dem Vers einen antijüdischen C h a r a k t e r gibt. Es richtet sich aber nicht gegen J u d e n allgemein, sondern gegen die jüdischen Leiter in Jerusalem. 419 Zum Ausdruck „unter dem Himmel": Plato Tim 23,c; Ep VII 326q LXX Pred 1,13; 3,1, im Christentum: Apg 2,5; Kol 1,23; Herrn sim IX 17,4; mand XII 4,2. 420 Zur Bedeutung des Namens: CONZELMANN, Mitte 165 f. 421 Apg 2,29; 4,29.31; 28,31; SCHLIER, H., T h W N T V 869-884. 422 Vgl. SCHLIER, H., T h W N T III 217. 423 SCHLIER, H., T h W N T III 217; SPICQ, C., Notes de Lexicographie neotestamentaire I-II, O B O 22,1-2, 1978, 384-386. 415

180

4,1-22

Standes der Sachkundigen, in casu Schriftgelehrten, herkamen 424 . Es fehlte ihnen also jede Voraussetzung für ihren Freimut. Beide Ausdrücke bezeichnen die Apostel als Leute aus dem Volke. Und so wird die Rede erklärt. Sie ist die Rede des Geistes, weil die Apostel an sich nicht imstande waren, so aufzutreten und zu reden, der Freimut ist bei Lukas ein Erfolg des Geistes, Apg 4,29.31425. Die Ratsmitglieder wundern sich, weil sie wissen, dass die zwei Apostel nicht zufällige Wundertäter waren, sondern dass sie mit Jesus zusammen gewesen waren. Dann stehen sie nicht nur vor einem Wunder, sondern auch vor der Proklamation des Jesus als Messias. Als sie den Geheilten mit den Aposteln zusammen sehen426, können sie nichts entgegnen, vgl. Lk 20,26.40. Die Heilung des Lahmen ist an sich ist ein Beweis, den sie unmöglich leugnen können. Dieser Beweis wirkt so zusammen mit dem Erfülltsein des Petrus mit dem heiligen Geist, V 8, und dieser Geist kann nicht besiegt werden, Lk 21,15; Apg 6,10. W 15-17. Die Szene wechselt, und eine Beratung des Synedriums wird detailliert beschrieben, wobei die Verlegenheit des Rates scharf hervortritt. Die Beratung selbst wird in direkter Rede wiedergegeben, aus der die schriftstellerische Freiheit des Lukas klar wird. Die rechtliche Verlegenheit des Rates wird durch die Frage herausgestellt. Die verstockte Haltung ist eindeutig, denn eine Bekehrung kommt überhaupt nicht in Frage, diese ist auch nach dem Schriftzitat in V 11 unmöglich. Rechtlich aber haben sie keine Massnahmen. Der Grund ihrer Hilflosigkeit kommt durch den δτι-Satz zum Ausdruck. Ein offenkundiges Wunder ist geschehen; alle Bewohner Jerusalems wissen davon. Hier ist es klar zu sehen, warum Lukas die Öffentlichkeit des Wunders betont hat, 3,1 ff., bes. V 9. Das Wunder lässt sich nicht leugnen427. Das sagen die Ratsmitglieder nicht aus Überzeugung, Sachlichkeit oder Gewissensgründen, sondern weil es nutzlos ist, etwas zu leugnen, das die ganze Stadt gesehen hat. Nur eine Möglichkeit gibt es, eine Weiterverbreitung zu verhindern. Das Subjekt für διανεμηθη ist τό σημεΐον, also das Wissen um das Wunder und dadurch um Jesus; μή έπι πλεϊον kann sowohl räumlich als auch zeidich428 verstanden werden. Man könnte es so verstehen, dass Jerusalem schon verloren ist, denn dort kennen alle das Wunder, nun gilt es, die Verbreitung über Jerusalem hinaus zu verhindern. Das wollen sie dadurch erreichen, dass sie den Aposteln unter Drohungen und Einschüchterungen verbieten, unter Berufung auf den Namen Jesu zu verkündigen. Die Leiter des Gottesvolkes wollen verhindern, dass das Volk den Messias findet 429 . Das Verbot gilt deshalb nicht nur für das Wunder, sondern für jede christliche Verkündigung, und im Zusammenhang des Textes vor allem mit Blick auf die Auferstehung. 424

Vgl. Lucilius 649; Just Apol I 39,3; Orig Cels I 62; PsKlem Ree I 62; BAUER in HENNECKESCHNEEMELCHER, Apokryphen II 14 f. 425

CONZELMANN 4 3 ; PESCH I 167.

426

Er befindet sich nach Lukas auch im Synedrium, vgl. CONZELMANN 43: corpus delicti. Es geht um ein γνωστόν σημεΐον, und γνωστός ist ein lukanisches Vorzugswort, Apg 1,19; 2,14; 4,10.16; 9,42; 13,38; 19,17; 28,22.28, wo der Öffentlichkeitsanspruch zum Ausdruck kommt. 427

428

CONZELMANN 4 3 , HAENCHEN 2 1 7 , A n m . 4 .

429

Die Leiter sind Gegner der Verkündigung, das Volk aber nicht, W

1,2,3,5,8,16,17,21.

4,1-22

181

V 18. Die Apostel bekommen ein Totalverbot, was die Verkündigung430 und Lehre im Namen Jesu angeht. Das ist scharf ironisch zu verstehen. Denn das Verbot ist für Lukas ein Verbot nicht nur im Blick auf eine Proklamation von Jesus-Messias, sondern auch im Blick auf die Schrift und das Gesetz, ja, zuletzt auch ein Verbot im Blick auf den Gott Israels. Denn die Apg verwendet den Begriff „Lehren" in allen diesen Verbindungen. W 19-20. Die Apostel protestieren gegen das Verbot, und ihr Protest erfolgt in zweifacher Weise. Das berühmte Wort „Gott mehr zu gehorchen als den Menschen", Apg 5,29, steht hier in der Form einer Frage431. Die Aussage vom „Mehr-Gehorsam" ist schon seit Piaton bekannt432, was aber in diesem Zusammenhang gleichgültig ist. Wichtig ist die lukanische Verwendung. Dass die Apostel der „Obrigkeit" den Gehorsam verweigern, zeigt, dass die jüdischen Behörden Israel nicht mehr leiten. Noch wichtiger ist, dass das Synedrium sich in Opposition gegen Gott befindet, denn die Redensart vom Gehorsam wird hier so verwendet, dass das Verbot Gott selbst hindern will, in Israel zu Wort zu kommen. Petrus fordert den Rat auf, selbst eine Entscheidung zu treffen, ob es richtig ist, dem Synedrium mehr als Gott zu gehorchen. Für das Synedrium ist das selbstverständlich sinnlos, denn es versteht sich ja als Repräsentant Gottes. Der „Obrigkeit" zu gehorchen ist also zu einer Frage des Gottes- bzw. Menschengehorsams geworden. Schärfer können die Apostel nicht protestieren. Das Bild vom Judentum wird klar. Lukas bejaht Schrift und Tradition und das Anliegen des Judentums als Religion, lehnt aber die Leiter ab. Das Synedrium kann selbstverständlich keine Antwort geben, und Lukas will seine peinliche Lage aufzeigen. Diese ist aber nur vom Wunder her klar, das zeigen soll, auf welcher Seite Gott steht Die Apostel können auch nicht dem Redeverbot folgen, was V 20 gesagt wird. Sie sind gezwungen, über das zu reden, was sie gehört und gesehen haben433. Sie sind weder Heroen noch Vorbilder, sondern vom Geiste gezwungen zu reden. Und diese Rede ist auf den Befehl Jesu hin zustandegekommen, Apg 1,8. V 21. Vom Synedrium kommt keine Antwort, keine Erwiderung, nur ein Ausdruck von Verlegenheit. Sie verstärken ihre Drohungen und entlassen die Apostel. Wenn sie sie nicht bestrafen, dann deshalb nicht, weil sie dazu nicht imstande sind. Grammatikalisch wird hier etwas kompliziert formuliert; sie fanden nichts, μηδέν, und als Apposition dazu steht der substantivierte, indirekte Fragesatz: τό πώς ... Also sahen sie keine Möglichkeit, die Apostel zu bestrafen. Die Erklärung dafür ist das Volk. Denn das Volk steht auf der Seite der Christen.

430 Φθέγγεσθαι „einen Ton von sich geben", „laut ausrufen" bedeutet wie Apg 2,4.14; 26,25 geistgewirkte Rede. 431 Die Frage εί δίκαιον έστιν ένώπιον τοϋ θεοϋ ist biblische Sprache, SCHNEIDER I 351. 432 Plato Apol 29 d; Sophocles Ant 450-46; Epiktet Diss I 30,1; PLÜMACHER, Lukas 18 f., findet hier eine absichtliche Anspielung auf Sokrates; so WETTSTEIN, Novum Testamentum Graecum II 478 f.; zu Parallelen im Judentum: 2 Makk 7,2; 4 Makk 5,16-21; vgl. auch Jos Ant 17,158 f. 433 SCHNEIDER I 352: Es handelt sich um das Erdenwirken Jesu; HAENCHEN 218: Vor allem geht es um die Auferstehung.

182

4,1-22

Das Volk ist für die Leiter schon verloren, denn dieses zeigt eine echte Reaktion auf das Wunder, indem es Gott wegen des Geschehens dankt. Lukas stempelt die Synedristen als unredlich ab; tatsächlich sind sie Apostaten, und sie sind auch zum Volk in "Widerspruch geraten. Eine theologische Auseinandersetzung gibt Lukas nicht, statt dessen schildert er die Leiter des Volkes im Zustand der theologischen Auflösung. V 22. Der Abschnitt endet mit einer Bemerkung über das Alter des Geheilten. Der Mann war mehr als vierzig Jahre alt. Er war also lahm mehr als vierzig Jahre lang, bis ins hohe Alter hinein. Dadurch wird das Wunder verstärkt. Die Reaktion des Volkes wird erklärt, und die Haltung des Synedriums tritt deutlich hervor. ZUSAMMENFASSUNG Die Verkündigung hat grossen Erfolg im Volk. Zugleich aber entsteht der erste Widerstand. Die jüdischen Leiter, oder richtiger: einige von den Autoritäten, setzen eine Verfolgung gegen die leitenden Apostel in Gang. Es ist nach Lukas kein Konflikt zwischen Christentum und Judentum, denn ein solcher ist für ihn undenkbar. Es gibt keinen Gegensatz zwischen der Kirche und Israel. Lukas isoliert jedoch die jüdischen Leiter von dem Volk, das seinerseits der Verkündigung Entgegenkommen zeigt. Dagegen sind die Leiter abweisend, was aber nach Lukas theologisch unbegründet ist. Ein Einschreiten gegen die Kirche ist nur möglich, wenn man das Jüdische verneint. Deshalb werden die Leiter hier als Sadduzäer dargestellt, die von der Auferstehung nichts wissen wollen, während diese nach Lukas ein Hauptanliegen des Gottesvolkes ist. Wunder und Auferstehung gehören aber zusammen, so dass die sadduzäischen Leiter auch gezwungen werden, die Heilung zu verneinen, d.h. deren Verkündigung zu verbieten. Wenn die Leiter handeln, tun sie das ohne Grund, nur aus Verstocktheit und Verhärtung. Die Apostel sind die Sieger, die den jüdischen Autoritäten in Frömmigkeit und Gedanken überlegen sind. Der H o h e Rat handelt sowohl gegen die Schrift als auch das Gesetz, was die Apostel keineswegs tun. Also sind die Apostel diejenigen, die das wahre Judentum vertreten. Wenn nun die Judenchristen den Führern des Volkes nicht mehr gehorchen, sind sie deswegen nicht abtrünnig, das sind vielmehr die Leiter selbst. Die Verkündigung an die Juden aber geht weiter, weil dies der Wille Gottes ist. Der Abschnitt ist eine novellistisch ausgeformte Gerichtsszene, mit Vernehmung, W 1-4, Verhör und Beratung, W 5-17, Predigtverbot und Entlassung, W 18-21. Die Szene ist mit 3,1-11 und 3,12-26 so verbunden, dass sie ohne jene Abschnitte nicht mehr verständlich ist; 4,7 ff. weist auf das Wunder 3,1-10 und 4,2 auf 3,11-26 zurück, und Wunder und Auferstehung werden V 10 verbunden. Der Abschnitt ist also nicht ursprünglich selbständig überliefert, d. h. unabhängig von dem Kontext ausgeformt. Offenbar ist er eine lukanische Komposition 434 . Es ist nicht gelungen, von Lukas bearbeitete Quellen aufzuzei434

CONZELMANN 41; HAENCHEN 2 2 1 .

183

4,23-31

gen435. Vorgeformte Traditionen haben wir nur in V 11 mit Ps 118,22 als einen Bestandteil der Apologetik gegen die Juden, M k 12,10parr. 436 Was eigentlich historisch geschehen ist, lässt sich nur schwer sagen. Wir haben kein getreues Geschichtsreferat vor uns437. Anlass zum Einschreiten gegen die Christen war die Verkündigung von der Auferstehung, V 2, was aber in den Verhandlungen keine Rolle spielt, während der wundermächtige Name entscheidend ist, W 7 ff. Die Sadduzäer waren keine Instanz, die Massnahmen für eine Verhaftung treffen durften. Um so weniger als es um die Auferstehung ging, weil die Juden in dieser Angelegenheit schon in sich gespalten waren, ohne gegeneinander vorzugehen. Der Kern der Erzählung ist aber sicher historisch, dass nämlich schon früh die führenden Kreise zu rechtlichen Massnahmen gegen die Christen griffen, was bereits zur Zeit des Paulus geschah, vgl. M k 13,9; M t 10,17ff.; Lk 1 2 , l l f . ; 21,12ff.; 1 Kor 15,9; 1 Thess 2,14; Gal 1,23. Die vielen Streitgespräche in den Evangelien zeigen jedoch, dass die Pharisäer die Hauptgegner waren, wobei es aber um Gesetzesfragen ging. Wir haben freilich auch Streitgespräche mit den Sadduzäern, M k 12,18ffparr; M t 16,1 ff., und man kann nicht bezweifeln, dass auch die Sadduzäer die Christen verfolgt haben 438 , was mit der Verkündigung von der Auferstehung zu tun gehabt haben kann. Lukas weiss von einem Zusammenstoss mit den jüdischen Leitern und auch von einer Spaltung in der jüdischen Bevölkerung, die mit einer Verhaftung, einem Verhör und schliesslicher Entlassung zusammenhing. Entscheidend aber für ihn ist, dass dies nicht das Ende der Judenmission bedeutete.

9) 4,23-31: Das Gebet der Gemeinde 23 Freigelassen gingen sie zu den Ihrigen und berichteten alles, was der Hohepriester und die Altesten zu ihnen gesagt hatten. 24 Als sie das hörten, erhoben sie einmütig die Stimme zu Gott und sprachen: „Herr, der du den Himmel und die Erde und das Meer und alles darin geschaffen hast, 25 der du durch den Mund deines Knechtes David, unseres Vaters, durch den heiligen Geist sprachst: .Wozu tobten die Heiden und sannen die Völker Nichtiges? 26 Es traten auf die Könige der Erde, und die Herrschenden haben sich zusammengerottet an einem Ort wider den Herrn und seinen Gesalbten.' 27 Es haben sich in Wahrheit versammelt in dieser Stadt gegen deinen heiligen Knecht 435

HARNACK, D i e A p o s t e l g e s c h i c h t e

131 ff.; BAUERNFEIND 7 2 - 7 4 ;

d a z u HAENCHEN

218-220;

ROLOFF 8 0 ; SCHNEIDER I 3 4 1 f.; WEISER I 1 2 4 . 436

V g l . BOCK, P r o c l a m a t i o n 1 9 9 ; LINDARS, A p o l o g e t i c 1 6 9 - 1 8 6 ; PESCH I 1 6 2 u n d SCHILLE 1 3 1 f.

meinen, dass W 1-4 vorwiegend traditionell sind. 437 JEREMIAS, Quellenproblem 238-247, versucht auf Grund des jüdischen Strafrechtes die Verhörszenen Apg 4 und 5 als historisch glaubwürdig zu erweisen; dazu kritisch: BLINZLER, J., Der Prozess Jesu, 1969, 4 216-229 (zur Geltung des Strafrechts der Mischna zur Zeit Jesu und der A p o s t e l ) ; CONZELMANN 4 1 ; H A E N C H E N 2 4 9 ; REICKE, G l a u b e u n d L e b e n 1 0 8 - 1 1 0 ; WEISER I 1 2 3 f f . 438

Vgl. LÜDEMANN 65; ROLOFF 80; siehe auch die Aktion des Sadduzäers Ananus gegen Jakobus

im Jahre 6 2 : J o s A n t 2 0 , 1 9 9 - 2 0 3 .

184

28 29 30 31

4,23-31

Jesus, den du gesalbst hat, Herodes und Pontius Pilatus mit den Heiden und den Völkern Israels, um zu tun, was deine Hand und dein Wille vorherbestimmt hatten, dass es geschehe. Und nun, Herr, sieh ihre Drohungen und gib deinen Knechten, dass sie mit allem Freimut dein Wort reden, indem du deine Hand ausstreckst, so dass Heilung, Zeichen und Wunder geschehen durch den Namen deines heiligen Knechtes Jesu". Und als sie gebetet hatten, erbebte der Ort, an dem sie sich versammelt hatten, und alle wurden erfüllt vom heiligen Geist. Und sie redeten das Wort Gottes mit Freimut.

Literatur: BOCK, Proclamation 201-208. CRÜSEMANN, F., Studien zur Formgeschichte von Hymnus und Danklied in Israel, WMANT 32, 1969, 83-154. DLBELIUS, M., Herodes und Pilatus, in: Botschaft und Geschichte I, Ges. Aufsätze, Tübingen 1953, 278-292. DODD, C.H., Scriptures 104-110. DÖMER, Heil 63-68. DuPONT, Etudes 521 f. FLUSSER, D., Entdeckungen im Neuen Testament, Neukirchen-Vluyn 1987, 32-39. GAWENTA, B. R., „To Speak Thy Word With All Boldness": Acts 4,23-31, Faith and Mission, 3, 1986, 76-82. van d. GOLTZ, Ε., Das Gebet im ältesten Christentum, Leipzig 1901. HAEFNER, A.E., The Early Christian Prayer, JBL 61, 1942, 11. HAMM, D., You are Precious in my Sight, Way 18, 1978, 193-203. HAMMAN, Α., La nouvelle Pentecöte (Actes 4,24-30), BCV 14, 1956, 82-90. HOLTZ, Untersuchungen 53-56. JERVELL, J., Herodes Antipas og hans plass i evangelieoverleveringen, NTT 61, 1960, 28-40. KLLPATRLCK, G.D., ΛΑΟΙ at Luke 11.31 and Acts IV.25,27, JThS 16, 1965, 127. KRÄNKL, Knecht 109-111.125-129. KREMER, Pfingstbericht und Pfingstgeschehen, SBS 63/64, Stuttgart 1973, 201-204. MENARD, Pais Theou 83-92. MONLOUBOU, Priere 212-214. MOULE, C.F.D., The Christology of Acts, in: KECK/MARTYN, Studies 159-185. MÜLLER, K., Jesus vor Herodes, in: DAUTZENBERG, G. (Hg.), Zur Geschichte des Urchristentums, QD 87, 1979, 111-141. NLELEN, J. M., Gebet und Gottesdienst im Neuen Testament, Freiburg 1937, 149f.155.191.330. REICKE, Glaube und Leben 80-84. RESE, Motive 94-97.119f. RLMAUD, R-, La primiere priere liturgique dans le Livre des Actes (Actes 4,23-31), MD 51, 1957, 99-115. SCHILLE, G., Das Leiden des Herrn. Die evangelische Passionstradition und ihr „Sitz im Leben", ZThK 52, 1955, 161-205. WLLCOX, Semitisms 69-72.146 f. V 23. Nachdem die Apostel freigelassen wurden, kehren sie zu den Ihrigen, d.h. der Gemeinde, zurück439. Die Gemeinde ist also versammelt. Man sollte nicht fragen, wie es möglich war, mehr als 5000 Menschen auf einem Platze zu versammeln. Denn Lukas will nur die Reaktion und Haltung der Gemeinde zur Verfolgung und zum Konflikt mit dem Synedrium aufzeigen. Die Apostel teilen mit, was die Hohenpriester und Altesten ihnen befohlen haben. V 24. Nur eine Antwort ist möglich, nämlich das Gebet, das zur freimütigen Verkündigung führt. W 24-30 enthält das Gebet440; W 24b-26 ist eine hym439 οί 'ίδιοι bedeutet die Glaubensgenossen oder Volksgenossen, wie 24,23; vgl. Joh 1,11; 13,1; 1 Tim 5,8; 2 Makk 12,22; Jos Bell 1,42; Jos Ant 12,405; Philo Vit Mos I 177; im Gegensatz zu fast allen Kommentaren beziehen B. WEISS, JACQUIER, GROSHEIDE und WLKENHAUSER dies auf die Mit-Apostel von Petrus und Johannes. In diesem Falle haben wir im folgenden kein Gemeindegebet, sondern ein Gebet im Apostelkreis. Wenn Lukas aber vom Zwölferkreis redet, wird das ausdrücklich vermerkt. 440 Nach HAENCHEN 225 ist das Gebet von Lukas mit Jes 37 als Vorbild geformt, so auch DöMER,

4,23-31

185

nische Einleitung, mit der Gott angerufen wird441, dazu mit einem Schriftzitat verbunden; die Schrift wird hier im exegetischen Stil aktualisiert, W 27-28, worauf das eigendiche Gebet in W 29-30 folgt. Die Schriftauslegung und das Gebet zeigen, dass Gebet und Verkündigung inhaltlich nicht zu trennen sind. Wenn in W 24-30 sowohl der Stil des Gebets als auch der der Exegese zu finden sind, heisst das nicht, dass Lukas für diese Kombination verantwortlich ist. Es ist vielmehr typisch für das urchristliche Denken, dass ein Gebet auch Schriftauslegung enthält. Es wird hier vorausgesetzt, dass die Gemeinde zusammen das Gebet spricht, was Lukas möglicherweise aus dem Gemeindegebet seiner Zeit kennt442. Nun passt das an sich gut zum lukanischen Offentlichkeitsanspruch. Die hymnische Einleitung passt gut zu einem Gemeindegebet. Grösse und Macht Gottes werden gepriesen, und Gott wird als Herrscher, δεσπότης, angerufen 443 . Im Zusammenhang mit dem Schriftzitat wird Gott als Herrscher über seine Feinde, also als Weltherrscher, vgl. Lk 2,29; Apk 6,10, herausgestellt. Der Inhalt kommt zum Ausdruck im folgenden; Gott hat Himmel und Erde geschaffen, ist also der Weltschöpfer, der Allmächtige. Im Frühjudentum wird Gott nicht nur als der bestimmt, der Israel aus Ägypten heraufführte, sondern auch als der Schöpfer 444 . Dadurch soll Gottes Macht über die Geschichte betont werden, so wie in unserem Text445. Das Gebet hier hat eine Analogie in Jes 37,16-20, vgl. auch Neh 9,6; Ps 146,6. Die partizipiale Prädikation ist eine feste Formel, durch die Gott in seinen Handlungen charakterisiert wird. In unserem Zusammenhang soll die Formel betonen, dass Gott stärker ist als die Feinde der Gemeinde. W 25-26. Die Einleitung zum Schriftzitat 446 ist in Unordnung, weil sie mit späteren Zusätzen versehen ist, die ursprüngliche Fassung lässt sich nicht mehr rekonstruieren 447 . Der in der Schrift Redende ist Gott; er redete durch David, der hier als Vater Israels, in casu: der Gemeinde, und als παις θεού bezeichnet wird. Nur Lukas kennt die Bezeichnung „Vater" für David448, sonst als Vater des Messias Jesus, Lk 1,32; 2,4. Hier aber ist er der Vater des bussfertigen und erneuerten Gottesvolkes, im Zusammenhang ist das Anrecht der Gemeinde auf

H e i l 6 3 - 6 6 ; WEISER 1 1 3 1 ; a n d e r s BAUERNFEIND 7 9 : ein altes G e m e i n d e g e b e t ; ROLOFF 8 5 : l u k a n i s c h e

Bearbeitung von einem Traditionsstück. 441 Zum Stil: CRÜSEMANN, Hymnus and Danklied 83-154; DELLING, G., Studien zum N T und zum hellenistischen Judentum, Berlin 1970, 401-416; NORDEN, Agnostos 201-207; zur Anrede an Gott in jüdischen Gebeten: HEINEMANN, K., Prayer in the Talmud. Form and Patterns, Studia Judaica 9, 1977, 104-122. 442

HAENCHEN 2 2 3 .

443

HAUFE, G „ E W N T I 6 9 7 f.; JENNI, E . , T H A T I 3 1 - 3 8 ; RENGSTORF, Κ . H . , T h W N T I I 4 3 - 4 8 ;

der Titel wird sowohl im Griechentum als auch im Judentum auf Gott angewendet, siehe die Belege b e i SCHNEIDER I 3 5 6 , A n m . 2 2 . " J E R V E L L , I m a g o D e i 15 f. 445

446

HAENCHEN 223.

SCHNEIDER 357: W 24-25 zeigen uns die zwei Seiten in Gottes Wesen: Der Schöpfer und derjenige, der redet, vgl. 17,24-26. 447 BOCK, Proclamation 202 f. „a mess"; RESE, Motive 94. 448 Dazu JERVELL, Sohn des Volkes 245 f.; BOCK 207, Proclamation: „... the term παις is closely related to God's covenant with his nation and the promise of a successor to David".

186

4,23-31

Israel besonders wichtig. David ist auch der Knecht Gottes449. Gott redet direkt durch David, nämlich durch den Heiligen Geist; die Schrift ist inspiriert, und die Kraft der Gemeinde ist nichts anderes als die Gotteskraft in der Schrift Die Schrift und David sind hier Zeugen gegen die Leiter des Volkes. Und wenn die Gemeinde betet, kann das nur mit Hilfe der Schrift geschehen. Es folgt das Zitat aus Ps 2,1 f., genau in der Fassung der Septuaginta. Ursprünglich galt der Psalm dem König Israels; er konnte ungestört und sicher auf seinem Thron sitzen. Auch in der Wiedergabe des Lukas geht es um den König, nämlich den Messias450. Die Hauptsache ist aber nicht mehr die Sicherheit des Königs, sondern sind die Verfolgungen. Wenn die Gemeinde verfolgt wird, erfüllt sich die Schrift. Nun handelt das Zitat bei Lukas nicht direkt von der Gemeinde, sondern von Jesus selbst, was die Erläuterung zeigt. W 27—28. Der Stil wird jetzt anders, kein „reiner" Gebetsstil, sondern der der paraphrasierenden Schriftauslegung451, der aber auch sonst in Gebeten vorkommen kann452. Einzelne Wörter werden aufgenommen und appliziert. Schrift und Geschichte gehören zusammen, das heisst, dass die Schrift die historischen Begebenheiten auslegt, hier das Leiden und den Tod Jesu. Die Absicht ist eine in der Schrift begründete Erklärung des Auftretens des Synedriums. Erst wird das Wort συνήχθησαν aufgenommen: „Sie versammelten sich", das geschah in Jerusalem, gegen Jesus, den heiligen Knecht Gottes. Das Subjekt für das Verbum kommt V 27 b; zunächst Herodes, der also „die Könige der Erde" repräsentiert453; dann Pilatus, der hier als Feind Jesu auftritt454. Diesen findet Lukas möglicherweise in άρχοντες, V 26 b, vielleicht ist damit auch das Synedrium gemeint, vgl. Apg 4,8. Herodes und Pilatus sind beide am Tode Jesu schuld, haben aber mit den Heiden und Israel zusammen gehandelt. Die εθνη, V 25, sind die römischen Soldaten, und zum Schluss kommen die λαοί 'Ισραήλ. Der Plural befremdet, hängt aber offenbar mit dem Plural im Zitat V 25 b zusam449

450

JEREMIAS, T h W N T V 6 6 2 f.; KRÄNKL, K n e c h t 126.

Die christologische Deutung von Ps 2 ist vorlukanisch, DLBELIUS, Botschaft und Geschichte I 289 f.; RESE, Motive 96; WLLCKENS 230 f.; anders WEISER I 131; das genaue Zitat hier geht auf Lukas zurück, so HOLTZ, Untersuchungen 5 3 f. 451 Weil hier exegetischer Stil und kein Gebetsstil vorliegt, meint LÜDEMANN 64, dass W 24 b-28 nicht von einem alten Gemeindegebet herstammen, erweist auf Tob 3,11-15; 8,5-7 und Jes 37,16-20 hin. Nach CONZELMANN 37 und DIBELIUS, Botschaft 289ff., habe Lukas die Deutung in W 27-28 vorgefunden; DUPONT, Etudes 298, meint, dass die Auslegungsmethode an Qumran erinnere, bes. 4QFlor I 18 f. 452 Siehe unten die Zusammenfassung. 453 Herodes feindlich gesinnt, Lk 23,11 ff., aber als Zeuge der Unschuld Jesu: 23,15; es geht hier um Herodes Antipas; dazu BLINZLER, J., Herodes Antipas und Jesus Christus, 1947; DERS., Der Prozess Jesu, 4 1969, 284-300; HoEHNER, H.W., Herod Antipas, 1972; JERVELL, Herodes Antipas. 454 Dies entspricht nach HAENCHEN 225 keineswegs der eigenen Theologie des Lukas, die Pilatus zu entschuldigen versucht; so auch BOCK, Proclamation 205, und deshalb sei es Tradition, vgl. auch STÄHLIN 78; MARSHALL 104; PESCH I 175, Anm.20; es entspricht aber genau dem, wie Lukas die Römer auffasst, siehe meine Exegese zu den Prozesskapiteln Apg 22-28; LÜDEMANN 63: sowohl der „unschuldige" als der „schuldige" Pilatus sind lukanisch; zu Pilatus: BLINZLER, J., Der Prozess Jesu, "1969, 245-283. 301-356; SCHÜRER, Geschichte I 488-493; TRILLING, W., Fragen zur Geschichtlichkeit Jesu, 3 1969, 130-141; WINTER, P., On the Trial of Jesus, 2 1974, 70-89.

4,23-31

187

men455. Israel steht am Ende der Reihe, weil hier offenbar das Wesentliche kommt Die Feindschaft gegen Jesus bringt Juden und Heiden zusammen; die Juden vereinen sich mit den Feinden Israels gegen Israels Messias, haben also Israel verraten. Ganz anders handeln die Christen, was vor allem Apg 10-11 zeigt. Das Sinnlose und Müssige in dem Unternehmen gegen Gott zeigt V 28. Die Feinde Gottes erreichen nur, was Gott schon vorausbestimmt h a t Niemand konnte den Messias töten. Dann ist nur eine Erklärung des Todes Jesu möglich; Gott hat es selbst so verordnet und gewollt, Apg 2,23; 3,18. Gottes Hand ist ein Bild von Gottes Macht. In dem Leiden Jesu kamen Gottes Wille und Macht zum Ausdruck. Wenn das Synedrium die Apostel verfolgt, setzt es nur die Feindschaft fort, und eben das macht die Schrift klar. Jesus wird in diesem Zusammenhang als παις θεού bezeichnet, also als Knecht oder Sohn Gottes; das kommt sonst in der Apg nur 3,13.26 und 4,30 vor. Die Vorstellung hat für Lukas nichts mit der Gestalt in Deuterojesaia, dem leidenden Knecht Gottes, zu tun. In V 26 ist David der παις, und Lk 1,54.69 gilt der Titel Israel. Der Titel ist also nicht für Jesus reserviert, sondern Jesus ist durch den Titel in die Geschichte Israels eingeordnet, als ein besonderer Diener Gottes, Jesus wird so mit der Geschichte des Gottesvolkes verbunden 456 . Für Lukas ist der Titel eine Messiasbezeichnung, was aus του Χριστού V 26 hervorgeht, denn dies wird in V 27 mit „deinem heiligen Diener" wiedergegeben. Dieser Diener wurde indessen gesalbt, öv εχρισας, d. h. er wurde bei der Taufe in das messianische Amt eingesetzt, vgl. Apg 10,38, auch Lk 3,22; 4,1.14.18. V 29. Hier fängt die Petition an und zwar in „reinem" Gebetsstil. Der Ubergang erfolgt durch: και τά vöv457, eine Formel aus dem Briefstil, die zeigt, wo das eigentliche Anliegen des Briefes beginnt458; diese Überleitung kennen wir auch aus frühjüdischen Gebeten459. Das Vorangehende war hymnische Anbetung Gottes in seiner Macht. Sie wissen, zu wem sie beten, und kennen seine Macht in der jetzigen Situation der Gemeinde. Gott müsse die Drohungen der Feinde, W 17 und 21, ansehen, so dass sie leer ausgehen. Grammatikalisch geht αύτών auf die in V 26 genannten Personengruppen zurück 460 , dazu gehört auch das Synedrium. Weiter bittet man um Freimut zur Verkündigung des Wortes Gottes, was nicht in engerem Sinn als „das Evangelium" zu verstehen ist461, sondern es

455 Es handle sich um die Stämme Israels, HAENCHEN 224; KILPATRICK, ΛΑΟΙ 127; SCHNEIDER I 358, A n m . 3 5 . 456

Vgl. JERVELL, D e r Sohn des Volkes 245 ff. Zu der Formel: LAURENTIN, Α., We'attah-Kai nun. Formule caracteristique des textes juridiques et liturgiques, Bib 45, 1964, 1 6 8 - 1 9 7 . 4 1 3 - 4 3 2 ; BRONGERS, H . A . , Bemerkungen zum Gebrauch des adverbialen W a t t a h , V T 15, 1965, 2 8 9 - 2 9 9 . 458 R G G I 1411. 459 Vgl. DAUBE, D . , A Prayer Pattern in Judaism, StEv II, T U 78, 1959, 5 3 9 - 5 4 5 ; HEINEMANN, J., Prayer in the Talmud. Forms and Patterns, SJ 9, 1977; MONLOUBOU, priere; RLMAUD, D . , La premiere priere liturgique dans le livre des Actes, Actes 4 , 2 3 - 3 1 , M D 51, 1957, 9 9 - 1 1 5 . 460 Anders SCHNEIDER I 360. 441 G e g e n HAENCHEN 224; SCHNEIDER I 359, A n m . 4 9 : „ein technischer Begriff der urchristlichen Missionssprache". 457

188

4,23-31

meint das Wort Gottes in der Schrift, das gerade zitiert worden ist, W 25-26, siehe vor allem die Szene Apg 13,14-49, besonders die Verse 15, 44, 46, 48 und 49. Δοϋλος ist Korrelat zu δεσπότης, V 24, vgl. Lk 2,29; Apg 2,18; 16,17. So werden die Glaubenden im Neuen Testament oft bezeichnet, wodurch ihre Abhängigkeit von Gott und ihr Gehorsam ihm gegenüber ausgedrückt werden; die Diener gehören ihrem Herrn, sind sein Eigentum, und als Gottes Diener dürfen sie zu ihm beten. V 30. Die Verkündigung ist aber mehr als nur Worte, vielmehr kommen Wunder hinzu462. Der substantivierte Infinitiv mit Präposition und Dativ bezeichnet eine adverbielle Bestimmung zum Prädikat, also die Verkündigung geschieht, indem Wunder stattfinden. Gott ist der Wundertäter, die Wunder geschehen, indem er seine Hand ausstreckt463. Mit drei Begriffen werden die Wunder bezeichnet; erst kommt ϊασις, das Heilungswunder, das eben in unserem Zusammenhang eine grosse Rolle spielt. Dazu σημεΐον und τέρας, die ungefähr dasselbe bezeichnen, wunderbare Werke jeder Art. Jene Wunder sind zusammen mit dem Wort das Zeichen des Geistes, Apg 2,19. Die Wunder sollen zeigen, wer es ist, der durch die Apostel handelt und redet. Gott ist der Wundertäter, er bewirkt die Wunder aber durch den Namen Jesu. Dieser wird auch hier „Knecht" genannt, nicht als der Leidende, sondern als der erhöhte Herr. V 31. Das Gebet wird von Gott gehört und erfüllt. Das zeigt sich zunächst so, dass der Ort, an dem sie versammelt waren, erbebte464, wodurch auch Gottes Anwesenheit klar wird, Ps 18,7 f.; Jes 6,4; 4 Esra 6,14.19, vgl. Mk 13,25; Mt 24,29; Lk 21,26; Apg 16,26; Hebr 12,26 f.465. Schliesslich wurden alle voll des heiligen Geistes. Das wiederum bewirkt ihre unerschrockene Verkündigung466, also mit dem vom Geist gegebenen Freimut, allen Gefahren und allem Widerstand zum Trotz467. Diese Erzählung ist nach Meinung verschiedener Ausleger der eigentliche Pfingstbericht, „das geschichtliche Pfingsten", oder eine Variante dazu468. Das kann natürlich für gewisse Kreise des Urchristentums richtig sein, aber im lukanischen Zusammenhang trifft es nicht zu. ZUSAMMENFASSUNG

Die Antwort auf die Verfolgung ist das gemeinsame Gebet. Dadurch erhält die Gemeinde den notwendigen Freimut für die weitere Mission unter den Juden. 462

Zum Verhältnis Wunder und Wort bei Lukas: JERVELL, Die Zeichen des Apostels 57-68. Dazu GRUNDMANN, T h W N T II 292f.; HUMBERT, P., Etendre la main, V T 12, 1962, 383-395; KEEL, Ο., Wirkmächtige Siegeszeichen im AT, 1974, 153-160. 444 So auch CONZELMANN 44; SCHNEIDER I 360 f. CoNZELMANN weist auf Ovid Metam IX 782 ff.; X V 669 ff.; Verg Aen III 89 f.; auf andere, jüdische Parallelen weist PESCH I 174, Anm. 14, hin; vgl. auch Beg IV 47. 465 Das Schwanken als Theophaniemotiv: PESCH I 174; SCHNEIDER I 354. 443

466

Z u λ α λ ε ι ν τ ο ν λ ό γ ο ν CONZELMANN, M i t t e 2 0 4 - 2 1 0 ; DUPONT, E t u d e s 5 2 3 - 5 2 5 ; GERHARDSSON,

Memory 220-225. 467 Wendungen wie μετά (της) παρρησίας sind in Ehreninschriften üblich, CONZELMANN 37 f. 468 HARNACK, Apostelgeschichte 1908, 142 ff. Dagegen CONZELMANN 44: Lukas zeige, wie sich Pfingsten aktualisiert; HAENCHEN 225; vgl. HAMMAN, Pentecöte 82-90.

4,23-31

189

Die freimütige Verkündigung unter Juden ist ein Zeichen für den Geistesbesitz der Gemeinde. Das Gebet ist in zweierlei Hinsicht vom Geist bestimmt; erstens so, dass die Gemeinde mit den Worten des Geistes betet, denn sie betet mit den Worten der Schrift; zweitens kommt es durch das Gebet zu einer neuen Geistausgiessung. Lukas kennt auch das Gebet in seiner eigenen Gemeinde. Selbstverständlich formt er auch das Gebet in 4,25-30 in Übereinstimmung mit den ihm vertrauten Gebeten. Wie das Beten geschieht, ob von einem Vorbeter geleitet oder von der gesamten Gemeinde gesprochen, was also auf vorgeformte, liturgische Gebete hinweisen würde, wird nicht gesagt. Das Gebet ist aber nicht privat, sondern gehört in die Gemeindeversammlung. Die ganze Szene ist natürlich von Lukas gestaltet. Ob das Gebet im ganzen oder Teile desselben als Tradition vorgegeben waren?469 Oder ist das Gebet von Lukas gebildet?470 Die Einführung des Schriftzitates in V 25 scheint lukanische Bildung zu sein, aber es ist derart kompliziert, dass wir die Überarbeitung einer vorgegebenen Einleitung annehmen müssen. Das besonders Lukanische, das im N T sonst nicht Vorkommende, ist: die Bezeichnung Davids als Vater der Gemeinde471, David als Knecht Gottes, παις,472 Davids Mund und der Hinweis auf den heiligen Geist als den in der Schrift Redenden473. Leider lässt sich die ursprüngliche Introduktion des Schriftzitates nicht mehr rekonstruieren.474 Die erste Gebetshälfte V 2 5 b - 2 7 wirkt ja etwas „situationsfremd", denn hier ist von dem Leiden Jesu und nicht von dem Anschlag der jüdischen Führer gegen die Apostel die Rede 475 . Weiter wird nicht die Erhöhung Jesu durch das Zitat erörtert, sondern „dass in dem dunklen Geschehen, das zum Tode Jesu führte, Gottes Hand und Wille am Werk waren"476. Endlich wird nach vielen Auslegern Ps 2 so interpretiert, dass ein anderes Bild von Pilatus und den Römern entsteht, als wir es in der Lukaspassion vor uns haben 477 , wo die Unschuld des Pilatus betont werde; dazu

w > So BAUERNFEIND 79, W 2 4 - 3 0 ; die erste Hälfte, W 2 4 - 2 8 als Tradition: DIBELIUS, Botschaft I 2 8 9 f . ; SCHNEIDER I 355; PESCH I 174; ROLOFF 85; SCHILLE 139 f. 470 CONZELMANN 43; DÖMER, Heil 65; HAENCHEN 225; LÜDEMANN 64; WEISER I 131 f. - dies so, dass Jes 37,16 ff. als Vorbild gedient habe.

JERVELL, JERVELL, 473 JERVELL, είπεν κτλ und 471 472

Sohn des Volkes 245 f.; DERS., Mitte der Schrift 82 ff.; vgl. MK 11,10. Sohn des Volkes 245 f. Mitte der Schrift 81 ff.; Parallelen zu der Einführung von Schriftzitaten mit λέγει, dem Geist als dem in der Schrift Redenden nur im Hebräerbrief.

474 Vgl. aber BOCK, Proclamation 202 f., der meint, ursprünglich handelte es sich um 1. David als παις und 2. den Geist als die Kraft hinter dem Text. Dies aber wird man vielmehr als lukanische Elemente aufzufassen haben, was die fehlende Parallele zeigt, vgl. auch WEISER I 132, der behauptet, V 25 gehe auf Lukas zurück, aber die deutliche Überarbeitung von V 25 nicht in Rechnung zieht; HAENCHEN 223 f. sieht „unseres Vaters" und „durch den hl. Geist" als spätere Zutaten, sagt aber nicht, wer für die Zutaten verantwortlich ist; HAENCHEN meint, die Handschrift Κ habe das Richtige wiederhergestellt: „der durch den Mund Davids, deines Knechtes, gesprochen Habende". 475 PESCH I 175; WEISER I 131 meinen, man dürfe nicht von Situationsfremdheit reden, denn Lukas sehe die Leiden der Apostel in Analogie zum Leiden Jesu. 476 ROLOFF 85. 477 DIBELIUS, Botschaft I 2 8 9 f . , meint, die vorlukanische Anwendung von Ps 2,1 f. auf das Leiden Jesu habe auch die Herodesszene L k 2 3 , 6 f f . enstehen lassen.

190

4,32-37

sei das Bild von den Römern anders als in der Apg sonst478. Dies alles deutet auf Tradition hin.479 In W 29 f. wird aber direkt auf die Situation Bezug genommen, und diese Gebetshälfte scheint unmittelbar von Lukas selbst ausgeformt zu sein. Es handelt sich auch hier um Traditionen, die aus der alten, ersten Generation von Judenchristen kommen. An sich könnte das, was wir oben als lukanisch bestimmt haben, auch als judenchristlich verstanden werden, vor allem die christologische und ekklesiologische Ausführung über David. In dem Falle aber ist auch Lukas selbst als Judenchrist zu betrachten, weil dies für ihn nicht nur historische, sondern aktuelle Bedeutung hat. Historisch zeigt Lukas, wie man die Schwierigkeiten der Judenmission überwandt. Offenbar haben bestimmte Kreise infolge des Widerstandes die Judenmission aufgeben wollen, andere Gruppen haben sich für eine Fortsetzung dieser Mission eingesetzt. Dass eine ansehnliche Menge von Juden sich der Kirche anschloss, ist offenbar auch historisch korrekt.

10) 4,32-37: Die Gütergemeinschaft der Gläubigen 32 Die Menge der Gläubiggewordenen war ein Herz und eine Seele, und kein einziger sagte, dass etwas von seinem Vermögen sein Eigentum sei, sondern sie hatten alles gemeinsam. 33 Und mit grosser Kraft legten die Apostel Zeugnis ab von der Auferstehung des Herrn Jesus, und grosse Gnade war auf ihnen allen. 34 Denn es war auch kein Nodeidender unter ihnen. Denn alle, die Besitzer von Grundstücken und Häusern waren, verkauften sie und brachten die Erlöse 35 und legten sie zu den Füssen der Apostel nieder. 36 Joseph aber, der von den Aposteln Barnabas zubenannt war, das heisst übersetzt „Sohn des Trostes", ein Levit, Zyprer von Herkunft, 37 verkaufte einen Acker, den er besass, und brachte das Geld und legte es zu den Füssen der Apostel nieder. 478 Siehe aber die Auslegung oben zum V 27; Lukas kennt offenbar verschiedene Traditionen von Pilatus. in Zur Auslegung von Ps 2 in V 27 als vorlukanische, christologische Schriftdeutung: BOCK, Proclamation 205, CONZELMANN 43; DLBELIUS, Botschaft I 289f.; HAENCHEN 225; RESE, Motive

9 6 ; WLLCKENS, M i s s i o n s r e d e n ' 2 3 0 f.; d a g e g e n DÖMER, H e i l 6 3 - 6 6 ; LÜDEMANN 65; MARSHALL 104;

STÄHLIN 78; WEISER 1131; weil wir W 24b-28 nicht den Stil des Gebetes, sondern den der Exegese von Ps 2,1 f. vor uns haben, können die Verse nicht Teil eines alten Gemeindegebetes sein, so LÜDEMANN 64, auch CONZELMANN 43 redet vom Stil der Exegese in V 27. Man sollte aber nicht übersehen, dass in alttestamendichen und frühjüdischen Gebeten, echten sowohl als auch literarischen, eine scharfe Trennung zwischen Gebeten und Exegese nicht aufrechtzuhalten ist; es kommt in solchen Gebeten sowohl Anamnese als auch Auslegung von Gottes Worten und Werken vor, vgl. z.B. Jes 37,16-20; 1 Chr 17,16-27; 2 Chr 20,6-12; Neh 9,6-37; Tob 8,5-7; 2 Makk 15,22-24; Dan 9,4-19; 4 Esra 4,38-59; 6,6-45; syrBar 48,1-24; 54,1-22; Soph 9,1; Ps Sal 5; 7. Gegen das Verständnis von V 27 als Stil der Exegese: SCHILLE 139, aber mit unzureichenden Argumenten.

191

4,32-37

Literatur: Siehe zu Nr. 5. Ferner: BLHLER, Stephanusgeschichte 197-202. BOVON, Luc 410-415. BROCK, S., ΒΑΡΝΑΒΑΣ ΥΙΟΣ ΠΑΡΑΚΑΗΣΕΩΣ, JThS 25, 1974, 93-98. BRUNS,

Η., Barnabas. Ein Jünger Jesu, Berlin 1937. BURGER, J.D. F., L'enigme de Barnabas, MH 3, 1946, 180-193. CADBURY, H.J., Some Semitic Names in Luke-Acts, in: FS J. Η. Harris, London 1933, 45-56. CERFAUX, L, Saint Barnabe, apötre des Gentils, Coll.doec.Torn.23, 1927/28, 209-217. DERS., Le „supernomen" dans les Livre des Actes, EThL 15, 1938, 74-80, auch in: CERFAUX II 175-182. DICK, F., Barnabas - Son of Encouragment Ev.Rev.of Th. 4, 1980, 96-101. GREEHEY, J.G., Community of Goods - Qumran and Acts, IThQ 32, 1965, 168-172. HENGEL, M., Eigentum und Reichtum in der frühen Kirche, Stuttgart 1973. HOYT, T. Jr. The Poor in Luke-Acts, Diss. Duke University 1975. JOHNSON, Possessions. JOHNSON, S.E., The Dead Sea Manual of Discipline and the Jerusalem Church, ZAW 66, 1954, 106-120. KAPPELER, Α., Barnabas in vita S. Pauli, VD 22, 1942, 129-135. NELLESEN, Zeugnis 81-85. NOORDA, S.J., Scene and Summary. A Proposal for Reading Acts 4,32-5,16, in: KREMER, Actes 475-483. OLLROG, Paulus 14-17.206-215. PÖLZL, F.X., Mitarbeiter des Weltapostels Paulus, Regensburg 1911. TAYLOR, R.O.P., What was Barnabas?, Church QuartRev. 136, 1943, 59-79. WLATER, Wege 55-59. V 32. Wie Apg 2,44 ff. haben wir auch hier einen Sammelbericht, 4,33-37. Neu ist hier der kurze Bericht über Barnabas W 36-37. Zuerst werden der Zusammenhalt, die Einheit und die Gemeinschaft der Christusgläubigen, hier πλήθος 480 , beschrieben. Während die Juden in sich gespalten sind - was die Apg hindurch zu sehen ist - , ist die Gemeinde eine Einheit, und dazu eine „Menge", was nach 2,41.47; 4,4 am Platze ist. Weil diese Einheit sowohl geistiger als auch ökonomischer Natur ist, zeigt sich die Gemeinde als Israel, denn so soll auch Israel sein, wie das aus Dtn 15,4 hervorgeht 481 . Durch den Besitzverzicht erfüllt die Gemeinde das Gesetz482, und das Handeln des Besitzverzichtes wird vom Geist erfüllt. Ob Lukas auch von griechischen Gemeinschaftsutopien beeinflusst ist, lässt sich nicht sicher entscheiden483, wenn ja, ist dies durch das hellenistische Juden-(christen)tum vermittelt. Die Aussage von „einem Herz und einer Seele" ist alttestamentlich-jüdisch 484 . Es gibt Leute mit Besitz und Gütern, τα υπάρχοντα485, in der Gemeinde, welche nun nicht mehr als Privateigentum betrachtet

480

V g l . 6 , 2 . 5 ; 1 5 , 1 2 . 3 0 ; 1 9 , 9 ; 2 1 , 3 6 ; 2 3 , 7 . DELLING, T h W N T V I 2 7 4 - 2 7 9 ; π λ ή θ ο ς k a n n a u c h d i e

Bevölkerung, das jüdische Volk, meinen: 5,16; 14,4; 25,24. 481

V g l . HAENCHEN 2 2 9 ; GERHARDSSON, B., E i n i g e B e m e r k u n g e n z u A p g 4 , 3 2 , S t T h 2 4 ,

1970,

1 4 2 - 1 4 9 ; PESCH I 1 8 1 . 1 8 3 ; z u h e l l e n i s t i s c h e n I d e e n v o n d e r G ü t e r g e m e i n s c h a f t bei P h i l o

und

Josephus: PESCH I 186 f.; vgl. JOHNSON, L.T., Sharing Posessions. Mandate and Symbol of Faith, 1 9 8 1 , 1 2 6 - 1 3 2 ; KLAUCK, H . - J . , G ü t e r g e m e i n s c h a f t in d e r k l a s s i s c h e n A n t i k e , in Q u m r a n u n d im N e u e n T e s t a m e n t , R Q X I , 1 9 8 2 , 5 2 - 5 7 ; KLINGHARDT, G e s e t z 4 1 - 6 8 . m

Besitzverzicht und Gesetz: KLINGHARDT, Gesetz 41-68.

483

HAENCHEN 2 2 9 ; LÜDEMANN 6 6 ; vgl. KLAUCK, H . J . , G ü t e r g e m e i n s c h a f t 4 7 - 7 9 , bes.

48-52;

nach PESCH I 182 ff. zeigt die Verwendung griechischer Gemeinschaftsutopien, dass in der Gemeinde nicht nur biblische Verheissungen, sondern auch die Hoffnung der Völker erfüllt werden, Hinweise: Piaton Resp V 462 a; Aristoteles Eth Nie IX 8,1168 b; Diogenes L VIII 10; Jamblich Vit Pyth 30,168; Cicero O f f I 16,51. 484 485

Aristoteles, Jamblich u. a. reden von ψυχή μία. „Das jemand Gehörige", Lk 8,3; 12,15.

192

4,32-37

werden, sondern als der Gemeinschaft gehörend. Das ist nicht nur überwiegend so, sondern es gilt von jedem einzelnen. Alles ist Gemeingut486. V 33. Etwas abrupt kommt eine Bemerkung über die Verkündigung der Apostel hinsichtlich der Auferstehung487, die uns auch 1,22; 3,15; 4,2 begegnet. Es ist offenbar eine Hinzufügung488, denn V 32 wird V 34 fortgeführt, und abgesehen von V 33 geht es in dem Summarium nur um den gemeinsamen Besitz. Dies zeigt, dass Lukas nicht der Verfasser der Summarien ist, sondern sie übernommen, bearbeitet und hier also aufgefüllt hat. Was er damit beabsichtigt, ist klar. Die Verkündigung ist hier wie auch sonst bei Lukas eine Geistesgabe. Das geht klar aus δυνάμει μεγάλη hervor, denn Dynamis ist bei Lukas immer die Kraft des Geistes489. Der Parallelismus zwischen V 33 a und b zeigt, dass Lukas auch χάρις als Geisteskraft versteht490. Auch die Einheit der Gemeinde ist geistgewirkt, und wer in ökonomischen, also Gemeinschaftssachen, lügt, sündigt gegen den Heiligen Geist, Apg 5,3 f. Das Gemeinschaftsideal hat also mit der Verkündigung von Jesu Auferstehung zu tun. W 34-35. Hier wird das in V 32 Gesagte weiter ausgeführt. Es gab in der Gemeinde keinen Bedürftigen491. Denn die Besitzer von Eigentum haben ihre Grundstücke und Häuser verkauft, und dies geschah fallweise, 4,36 f.; 5,1-1 1492. Die Verkaufssummen haben sie den Aposteln abgeliefert, vor ihre Füsse gelegt, 35.36; 5,2.10493. Einem jeden wurde so nach Bedarf zugeteilt494. In der Gemeinde wird also die Israel gegebene Verheissung erfüllt, Dtn 15 , 4495. Besitzverzicht als innergemeindlicher Finanzausgleich scheint hier geboten zu sein, dieser wird aber

486

Zu dem im Griechentum seit Piaton wohlbekannten Ausdruck άπαντα ... κοινά: MEALAND, D. L., Community of Goods 96-99; zu κοινός T h W N T III 789-798; zur Gegenüberstellung von ϊδιος und κοινός: B D R § 286,1 a; dieser hellenistische Topos ist durch das hellenistische Judenchristentum an Lukas vermittelt, siehe LXX Lev 19,18; Philo Abr 235; Vit Mos I 156; Barn 19,8; Did 4,8; PsClem Horn Ree X 5,5 f.; BERGER, Gesetzesauslegung 99-136; DUPONT, Etudes 517; KLAUCK, Gütergemeinschaft 74; KLINGHARDT, Gesetz 42 f.; RAC VIII 418 ff. 487 V 33 ist sekundär: ΒΕΝΟΓΤ, Remarques 1-10; CONZELMANN 44; JEREMIAS, Quellenproblem 207 (Abba 241); ZLMMERMANN, Methodenlehre 252; DERS., Sammelberichte 77 (im wesentlichen aus 5,12 geformt); HAENCHEN 229 meint V 33 sei klar lukanisch, aber keine Einschaltung, denn nach der Schilderung der geistgewirkten Einheit der Gemeinde, V 32, folge die geistgewirkte Verkündigung der Apostel; V 33 als lukanisch: (fragend) PESCH I 181; SCHNEIDER I 364; WEISER I 136. 488 Anders also HAENCHEN 229; NOORDA, Scene and Summary 479-483. 489 Das Wunder: 2,22; 8,13; 19,11; vgl. auch Lk 5,17; Apg 3,12; 4,7. 4.0 Vgl. 11,23; 13,43; 14,3.26; 15,40; 20,24.32; es kann sich hier nur um die Gnade Gottes handeln, nicht um die „Gunst" bei den Menschen, wie 2,47; gegen BAUERNFEIND 83; CONZELMANN, T h W N T IX 382; WEISER I 137 (der a u c h die Gottesgnade darin findet); WLKENHAUSER 44 (entweder Gunst oder Gnade Gottes); richtig HAENCHEN 227; SCHNEIDER I 366. 4.1 Siehe Anm. 486. " n Vgl. PESCH 1183; SCHNEIDER I 291; von einer totalen Besitzaufgabe und damit einem Gegensatz zu W 34 f. ist nicht die Rede, gegen HAENCHEN 229; LÜDEMANN 67. 4.3 Vgl. Ps 8,7; 110,1; 2 Sam 22,39; vgl. PREUSCHEN 27. 4.4 Zur konkreten sozialen Utopie bei Lukas: HORN, Glaube und Handeln 39-49; LÜDEMANN 67; ScHOTTROFF, L./STEGEMANN, W., Jesus von Nazareth, 1978, 149: die Summarien haben eine paränetische Absicht. 4.5

V g l . HAENCHEN 2 2 7 ; PESCH I 1 8 3 ; SCHNEIDER I 3 6 6 ; WEISER I 1 3 7 .

193

4,32-37

nach 5,4 als freiwillig angesehen. Die Apostel sind die Gemeindeleiter; in V 33 sind sie die Verkünder, hier führen sie auch die diakonische Arbeit, die es nach Lukas schon zu dieser Zeit gab. W 36-37. Die Opferwilligkeit der Gemeinde wird nun an einem Beispiel gezeigt. Es gab in der Gemeinde auch Leviten496, und einer von ihnen ist Joseph, der von den Aposteln auch den Beinamen Barnabas, „Sohn des Trostes" 497 , bekommen hatte. Die Apostel geben also den Gemeindegliedem oder einzelnen von ihnen Beinamen; durch die Namen werden die besonderen Aufgaben des Genannten bezeichnet. Barnabas, der aus Zypern stammt 498 , hat also die besondere Aufgabe der παράκλησις, was sowohl Trost, Ermahnung als auch Verkündigung bedeuten kann, das heisst, wenn die Verkündigung und Ermahnung hilfreich und befreiend wirken. Die besondere Nennung von Barnabas bedeutet nicht, dass der Verkauf von Besitztümern nur ausnahmsweise oder gelegentlich vorkam 499 , sondern hängt mit besonderem biographischem Interesse des Lukas zusammen 500 . Er introduziert hier eine Hauptgestalt der Gemeinde; und es ist für Lukas wichtig, dass die Leiter der Gemeinde gute Empfehlungen haben, Apg 6,3.5.8; 11,23; 16,2; 22,12 etc.

ZUSAMMENFASSUNG Die Sammelberichte hat Lukas aus der Tradition 501 . Sie kommen nur dreimal und jedesmal in Verbindung mit der Jerusalemer Gemeinde vor, 2,42-47; 4,32-37 und 5,12-16. In allen begegnen die Zwölf, 2,42-43; 4,33.35.37; 5,12.15. Zwei Phänomene sind in allen gemeinsam: die Wunder der Apostel, 2,43; 4,33 b; 5,12.15 f., und das grosse Wachstum der Gemeinde unter den Juden, 2,47; 4,32a; 5,14; der gemeinsame Besitz der Gemeinde kommt in zwei Fällen vor, 2,45; 4,32.34-37 und so auch die Beliebtheit der Gemeinde bei dem Volk, 2,47; 5,13. Falls Lukas diese Berichte selbst komponiert hätte, hätten wir wohl mehrere von ihnen in der Apg und besonders in Verbindung mit der Mission der Hellenisten und des Paulus. Lukas hat die Sammelberichte auch sprachlich bearbeitet und aufgefüllt. In unserem Summarium gilt das erstens von V 33. Von den anderen Sammelberichten unterscheidet dieser sich zweitens dadurch, dass ein spezifisches Beispiel der geläufigen Praxis vorgestellt wird, W 36-37 502 , das Lukas aus einer Tradition 4

* MEYER, R . , T h W N T I V 2 4 5 - 2 4 7 ; vgl. L k 1 0 , 3 1 f.; J o h

4.7

1,19.

H e b r a i s m u s , s o w i e L k 5 , 3 4 ; 1 0 , 6 ; 1 6 , 8 ; 2 0 , 3 4 . 3 6 ; A p g 3 , 2 5 ; vgl. BROCK, Β Α Ρ Ν Α Β Α Σ 9 3 - 9 8 ;

CERFAUX, „Supemomen" 7 4 - 8 0 ; SCHNEIDER I 367, Anm. 43; zur geschichtlichen Bedeutung des B a r n a b a s : EVANS, H . , B a r n a b a s , t h e B r i d g e - B u i l d e r , E T 8 9 , 1 9 7 7 / 7 8 , 2 4 8 - 2 5 0 ; RADL, W . ,

I 4 7 6 f. 4.8 Dazu SCHNEIDER I 367, Anm. 41; BEG IV 49. m So HAENCHEN 229: Die Erwähnung von Barnabas eine Verallgemeinerung von W 500

501

EWNT

34-35.

ROLOFF 9 0 .

So auch GERHARDSSON, B., Einige Bemerkungen zu Apg 4,32, StTh 24, 1970, 142-149; PESCH I 180 f.; als lukanische Komposition: SCHNEIDER I 363. 502 Das weiter zu einem Gegenbeispiel führt, 5,1-11.

194

5,1-11

dem Summarium hinzugefügt hat503. W 32.33-35504 ist also das ihm vorgegebene Summarium. Historisch glaubwürdig ist vor allem, dass Barnabas einen Acker verkaufte und das Geld der Gemeinde in Jerusalem übergab. Barnabas war wohl kaum ein Einzelfall, aber er war wegen seiner Bedeutung für die Mission für Lukas besonders wichtig. Leute mit Besitz in der Gemeinde haben Teile ihres Eigentums verkauft und das Geld der Gemeinde zur Unterstützung geschenkt. Die Gemeinde in Jerusalem war offenbar arm, was die Pauluskollekte ebenfalls zeigt, Gal 2,10; 1 Kor 16,1-3; 2 Kor 8,1-9,15; Rom 15,26-28. Für die historische Glaubwürdigkeit spricht auch die treue Uberlieferung von scharfen Jesusworten über selbstlosen Dienst, Besitzverzicht und die Gefahren des Reichtums, was wir besonders aus dem Lukasevangelium kennen, Lk 6,24; 9,3; 10,4; 12,16-21.33; 16,13.19-31; Mk 10,23 ff. u. ö. Natürlich hätten die Evangelisten diese nicht überliefert, wenn sie keine Bedeutung für die Gemeinde gehabt hätten. Die Erwartung der Parusie und die eschatologische Grundstimmung haben auch die irdischen Güter „devaluiert". Wahrscheinlich ist auch die Übersiedlung von galiläischen Christen nach Jerusalem der Grund für einige von ihnen, ihr Eigentum zu verkaufen, aber sie waren in Jerusalem ohne Erwerbsgrundlage und also auf die Gemeinde angewiesen. Dass nicht alle so wie Barnabas gehandelt haben, ist selbstverständlich; dies geht auch aus 5,1-11 klar hervor. Man darf aber nicht aus der Barnabasnotiz folgern, dass seine Handlung eine Ausnahme war und also nicht häufiger vorkam.505 Selbstverständlich ist es unmöglich zu bestimmen, wie oft es zu solchen Geschenken an die Gemeinde kam.

11) 5,1—11: Hananias und Saphira 1 2 3

4 5 6 7

Ein Mann aber namens Hananias mit seiner Frau Saphira verkaufte ein Grundstück und legte mit Wissen seiner Frau einen Teil des Erlöses beiseite, brachte einen Teil davon und legte ihn den Aposteln zu Füssen. Es sprach aber Petrus: „Hananias, warum hat der Satan dein Herz erfüllt, dass du den heiligen Geist belogen und von dem Erlös des Grundstücks etwas beiseite gelegt hast? Gehörte es nicht dir, wenn es unverkauft blieb, und war es nicht verkauft in deiner Gewalt? Du hast nicht Menschen, sondern Gott belogen." Als Hananias diese Worte hörte, fiel er hin und gab den Geist auf. Und grosse Furcht kam über alle, die es hörten. Die Jüngeren aber standen auf, hüllten ihn ein, trugen ihn hinaus und begruben ihn. Nach etwa drei Stunden kam seine Frau, ohne zu wissen, was geschehen war. 503

Nach PESCH I 181 ist diese Einzelnachricht schon mit dem Summarium gegeben. WEISER I 135f. sieht lukanische Bearbeitung und Interpretation auch in V 32; W 34a, 35a und 37b rühren von Lukas her, während W 34b-35 zum vorlukanischen Bestand gehören. Man darf aber Tradition nicht allein von sprachlichen Gründen her bestimmen. 505 Gegen HAENCHEN 229 f. 504

5,1-11

195

8

Petrus aber sprach zu ihr: „Sage mir, habt ihr das Grundstück für soviel verkauft?" Sie antwortete: „Ja, für soviel!" 9 Petrus aber sprach zu ihr: „Warum seid ihr übereingekommen, den Geist des Herrn zu versuchen? Siehe, die Füsse derer, die deinen Mann begraben haben, sind vor der Tür, und sie werden dich hinaustragen." 10 Sie fiel sofort hin zu seinen Füssen und gab den Geist auf. Die Jünglinge kamen herein, fanden sie tot und begruben sie neben ihrem Mann. 11 Und es kam grosse Furcht über die ganze Gemeinde und über alle, die dies hörten. Literatur: BAUMBACH, G., Das Verständnis des Bösen in den synoptischen Evangelien, Berlin 1963, 165 f. BECKER, U., Hananias und Sapphira, RQ 23, 1909, 183-194. BROWN, P. B., The Meaning and Function of Acts 5,1-11 in the Purpose of Luke-Acts, Diss. Boston University School of Theology 1969. BROWN, Apostasy 98-114. CADBURY, H.J., Four Features 87-102. CAPPER, B.J., The Interpretation of Acts 5,4, JSNT 19, 1983, 117-131. DERS., „In der Hand des Hananias". Erwägungen zu 1QS VI,20 und der urchristlichen Gütergemeinschaft, RdQ 12, 1986, 223-235. CULLEY, R H . , Punishment Stories in the Legends of the Prophets, in: FS H. Beardsley, Pittsburgh 1980, 167-181. DERRETT, J.D.M., Studies in the New Testament I, Leiden 1977, 193-201. DIETRICH, Petrusbild 232-237. HAMBLIN, R.L., Miracles in the Book of Acts, SWJT 17, 1973, 19-34. HARDON, Miracle Narratives. KLINGHARDT, Gesetz 57-60. LAMPE, Miracles. MENOUD, P. H., La mort d'Hananias et de Saphira, in: FS M. Goguel, Neuchatel/Paris 1950, 146-153. METTAYER, Α., Ambiguite et terrorisme du sacre: Analyse d'un text des Actes des Apötres (4,31-5,11), SR 7, 1978, 415-424. REICKE, Glaube und Leben 87-89. RUEF, S.J., Hananias und Sapphira. Α Study of Community-Disciplinary Practices Underlying Acts 5,1-11. Diss. Harvard University 1960. SCHEIDWEILER, F., Zu Act 5,4, ZNW 49, 1958, 136-137. SCHMITT, J., Les manuscrits de la Mer Morte, Paris 1957, 93-109. SCHUMACHER, R , Hananias und Sapphira, ThGl 5, 1913, 824-830. SCHWEIZER, Ε., πνεύμα, ThWNT VI 406. THEISSEN, Wundergeschichten 117-120. TROCME, Livre 196-200. WEISER, Α., Das Gottesurteil über Hananias und Saphira, ThGl 69, 1979, 148-158. V 1. Geist und Geld sind f ü r Lukas ein wichtiges Thema 5 0 6 . Auch in dieser Erzählung 5 0 7 geht es um die Bedeutung des Geistes, W 3 und 9, hier besonders in Verbindung mit Besitzverzicht. N u n haben Besitzverzicht u n d finanzieller Ausgleich auch mit Gesetzesgehorsam zu tun, mit dem rechten Leben im G o t tesvolk 508 . Das Verhältnis zum Geist geht deutlich aus W 3 und 9 hervor. Ein M a n n namens Hananias und seine Frau Saphira hatten ein Grundstück veräussert. Die Namen des Ehepaars sind jüdisch und die Sprache in der Erzählung alttestamentlich, was auf ein judenchristliches Milieu hinweist 509 . Das Ehepaar hat also das getan, was von ihnen in der gesetzestreuen Gemeinde erwartet wurde. 506 Wir müssen 5,1-11 im Zusammenhang mit dem, was Lukas sonst über das Thema Geld sagt, sehen, was aber die Kommentare meistens versäumen: Lk 6; 12; 16; 22,5; Apg 7,40f.; 8,18 ff.; 16,16 ff.; 24,6. 507 Antike Parallelen zu 5,1-11: WEISER I 140-142. 501

KLINGHARDT, G e s e t z

509

H A E N C H E N 2 3 2 : H a n a n i a s ist J u d e n c h r i s t , v g l . WEISER I 1 4 4 ; P E S C H I 2 0 2 .

41-68.

196

5,1-11

V 2. Sie haben auch nach der Sitte den Erlös den Aposteln zu Füssen gelegt, 4.35-37. Aber nur einen Teil davon hatte Hananias dargebracht, nachdem er etwas auf die Seite geschafft hatte510. Hananias und Saphira täuschen Besitzverzicht und Gesetzesgehorsam vor. Barnabas hatte alles den Aposteln übergeben, 4.36-37, hier begegnet das Gegenstück dazu, wobei die Sünde in der Lüge, dass der Besitz hingegeben sei, besteht. V 3. Petrus ist ganz selbstverständlich derjenige, der im Namen der Gemeinde auftritt und der unmittelbar die Lüge des Ehepaars durchschaut. Das heisst: Er tut es nicht von selbst, sondern Gott, der Herzenskenner, Apg 1,24, tut es durch den Heiligen Geist, der alle Sünde entlarvt. Die Frage des Petrus zeigt, dass die Akteure nicht eigentlich Petrus und das Ehepaar sind, sondern Satan und der Heilige Geist. Satan hat das Herz des Hananias erfüllt, so wie er das Herz des Judas erfüllte, Lk 22,3, und so ist die Lüge aufgekommen. Hananias hat nicht die Apostel und Petrus belogen, sondern den Heiligen Geist511, der in Petrus und der Gemeinde tätig ist512. Und die Lüge ist auch Gesetzesübertretung, denn das Gesetz von Besitzgemeinschaft wird durch den Geist erfüllt. Gerade deshalb ist Lukas immer wieder mit dem Thema „Eigentum und Gesetz" beschäftigt, Lk 6,20.24; 12; 16; 21,1-4; Apg 8,18ff.; 16,16ff.; 24,26. Zwei Herren kann die Gemeinde nicht dienen. Weil nun der Geist in der Gemeinde tätig ist, erscheint sie nicht nur als eine menschliche Organisation oder Institution. Den Geist kann man nicht belügen. V 4513. Es wäre für Hananias möglich gewesen, das Grundstück zu behalten, dann hätte es ihm gehört. Dann aber wäre er nicht mehr Vollmitglied der Gemeinde. Aber selbst nach dem Verkauf stand es Hananias zur Verfügung; έν -cfj ση εξουσία ist ein Begriff aus dem Vermögensrecht und bezeichnet einen Eigentumsvorbehalt514. Der Besitzverzicht war also nicht endgültig. Hananias war nicht zum Verkauf gezwungen. Er war darin völlig frei515, aber als Mitglied 510 Vgl. Jos 7,1.19-26, wonach Achan wegen Unterschlagung auf Gottes Befehl gesteinigt wird, vgl. auch 1 Kön 14,1-18; Diodorus Sic V 34,3; Lukian Philopseudes 19f. 511 Mk 3,28parr steht nicht im Hintergrund, so richtig LÖVESTAM, E . , Spiritus blasphemia, Lund 1968, 48 f.; S C H N E I D E R I 371; anders S C H W E I Z E R , T h W N T VI 406; B R O W N , Apostasy 107 f. 512 Das Vorauswissen des Petrus zeigt, dass er Prophet ist, vgl. Lk 7,37; BAUMBACH, G., Das Verständnis des Bösen in den synoptischen Evangelien, 1963, 166; S C H N E I D E R I 377; anders C O N Z E L M A N N 45: ein Theios-Aner-Motiv; vgl. 2 Kön 5,25-27. 513 Der Vers sei im Zusammenhang sekundär, d.h von Lukas als Erläuterung hinzugefügt, so nach

C O N Z E L M A N N 4 5 ; H A E N C H E N 2 3 2 f . ; L Ü D E M A N N 6 9 ; PLÜMACHER 1 0 9 f . ; ROLOFF 9 2 ; SCHNEIDER I

375; dies weil die Erklärung formal aus dem Rahmen fiele; anders BROWN, Apostasy 98; PESCH I 196: „Argumente" gehören zur Topik von Normenwundergeschichten. 514 Dazu CAPPER, Acts 5.4, 117-131; DERS., „In der Hand des Ananias . . . " 223-235; KLINGHARDT, Gesetz 57f.; eine interessante Parallele ist 1QS VI 19f., vgl. VI 24f. und C D 9,22f.: es handelt sich um Aufnahme in die Gemeinde: der Novize behält im ersten Jahr sein Eigentum und verfügt darüber, im zweiten ist es seiner Verfügung entzogen, aber noch nicht in den Gemeinschaftsbesitz eingegangen, bleibt also sein Eigentum. KLINGHARDT, Gesetz 57 f., meint im Anschluss an CAPPER, dass diese Vorstellung auch Act 5,4 zugrunde liegt. Das lässt sich aber so aus 5,4 nicht direkt erschliessen. 515

LÜDEMANN

69;

SCHNEIDER I 2 9 4 . 3 7 5 ;

PESCH I 2 0 3 f . ;

RAC

XII

2 6 ; WEISER I

142.146f.;

BARRETT I 267: Besitzverzicht ist freiwillig „... (at least as far as this verse is concerned) ...".

5,1-11

197

der Gemeinde sollte er es tun516. Wenn nicht, musste er die Gemeinde verlassen. Mindestens nach einer gewissen Zeit ging der Besitz der Mitglieder an die Gemeinschaft über. Falsch war die Vortäuschung von Besitzverzicht. Falsch war auch Hananias' Meinung, dass er es nur mit Menschen zu tun habe. Tatsächlich hat er Gott selbst belogen517, weil die geisterfüllte Gemeinde Gott repräsentiert. W 5 - 6 . Die Worte des Petrus bedeuteten das Todesurteil für Hananias 518 . Expressis verbis ist kein Urteil von Petrus gefällt; also ist es Gott selbst, der das Urteil fällt. Hananias hat gegen den Geist gesündigt, und dafür gibt es keine Vergebung. Die Sünde gegen den Heiligen Geist hat allein Lukas unter den Synoptikern in seinem Evangelium mit den Worten von Habsucht, Schätzesammeln und Sorgen und auch mit der Aufforderung zum Besitzverzicht in Verbindung gebracht, siehe Lk 12,10 und 12,13-34. Die Reaktion auf das Geschehen ist klar: grosse Furcht519, weil hier der Tod als Gottesurteil 520 gesehen wird. Wer diejenigen sind, welche es hörten, wird nicht gesagt. Dass mehrere Leute anwesend sind, besagt V 6. Schliesslich endet die ganze Geschichte, wie V 11 besagt, damit, dass sowohl die Gemeinde als auch „alle, die davon hörten", von Furcht erfüllt wurden 521 . Es soll damit das öffentliche Zeugnis der Gemeinde ausgedrückt sein. Das Volk hört, was jetzt in der Gemeinde passiert, wodurch die Glaubwürdigkeit der Gemeinde und ihrer Verkündigung betont werden. In der Gemeinde ist jede Lüge unmöglich; falls die Apostel lügen, werden sie unmittelbar sterben. Die jungen Männer in der Gemeinde standen jetzt auf, hüllten die Leiche ein und trugen sie hinaus. Ob die νεώτεροι den πρεσβύτεροι entsprechen, ist zweifelhaft. Jedenfalls sind sie keine Amtsträger 522 , so dass „die Jüngeren" kaum mehr als eine Altersbezeichnung ist, und es ist demnach natürlich, dass sie das jetzt Notwendige verrichten523. Dass Hananias zum Begräbnis hinausgetragen 524 wurde, ist für die Fortsetzung der Erzählung notwendig, und so wird auch das Strafwunder bestätigt. W 7 - 8 . Das lukanische Zweiheitsgesetz kommt jetzt dadurch zum Ausdruck, dass W 7-11 zum Schicksal des Hananias das seiner Frau hinzufügen. Dies ist aber kaum eine von Lukas oder der Tradition hinzugefügte Verdoppelung525, denn die Erzählung ist nur in ihrer Gesamtheit durchsichtig. Nach drei 516

Nach KLINGHARDT, Gesetz 58 ff., zeigen die Parallelen zu Qumran, dass der Besitzverzicht beim Eintreten in die christliche Gemeinde nicht freiwillig ist. IV BROWN, Function 200-214. 518 Grundlage für die Entstehung der Geschichte ist nach SCHNEIDER I 372 die Weisung: „Du sollst das Böse ausrotten aus deiner Mitte", Dtn 13,5; 17,7.12; 19,19; 21,21; 24,7; dazu RLNGGREN, H., ThWAT I 727-731. 519 Lk 2,9; 8,37, Apg 2,43; 5,11. 520 Gottesurteil: CONZELMANN 45; SCHNEIDER I 371, Anm. 14; WEISER, Gottesurteil 148-158. 521 Vgl. Lk 1,65; 2,9; Apg 2,43; 19,17; 5,11. 522

V g l . CONZELMANN 4 5 .

525

Es handelt sich nicht nach Analogie der Qumrangemeinde um Novizen, gegen SCHMITT, Les manuscrits de la Mer Morte, 93-109; TROCME, Livre 196-199. 524 DERRETT, Studies 201: Ein Begräbnis ohne Totengeleit ist im Judentum eine Strafe; zu den verschiedenen Bedeutungsmöglichkeiten von συστέλλω: SCHNEIDER I 375 f., Anm. 53. 525

BROWN, F u n c t i o n

1 2 5 ; CONZELMANN 4 5 ; HAENCHEN 2 3 6 f . ; LÜDEMANN 6 9 ; WEISER I

145

198

5,1-11

Stunden526 trat die ahnungslose Frau des Hananias ein. Dass W 7-11 keine selbständige Erzählung ist, zeigt die Frage des Petrus nach der Grösse der Verkaufssumme, denn die Frage ist ohne W 1-6 unverständlich; es sei denn, dass der ursprüngliche Anfang weggebrochen ist, was aber nicht wahrscheinlich ist. Saphira bestätigt die Verkaufssumme und leugnet die Unterschlagung. Möglicherweise ist vorausgesetzt, dass das von Hananias dargebrachte Geld immer noch da liegt. Die Frage bedeutet keine Möglichkeit zu Reue und Busse527, sondern soll stattdessen die Mitschuld der Frau demonstrieren. V 9. Die Frage des Petrus ist hier eher Urteilsverkündigung als eigentliche Frage. Eine Antwort erfolgt nicht, und sie wird auch nicht verlangt. Es wird entlarvt, was das Ehepaar getan hat. Sie sind übereingekommen528, den Geist des Herrn529 zu versuchen, zu prüfen530. Dadurch haben sie Gott selbst herausgefordert, ob er sie durchschauen oder bestrafen würde, vgl. Apg 15,10; Lk 4,12; 1 Kor 10,9. Mit dem folgenden ιδού kommt das Urteil. Der Tod ihres Mannes wird umschrieben erzählt: Die Männer, die Hananias begruben, stehen vor der Tür bereit, auch die Frau hinauszutragen. W 10-11. Damit war das Urteil klar ausgesprochen, und Saphira fiel vor die Füsse des Apostels und verschied. Die jungen Männer fanden sie tot und begruben sie bei ihrem Mann. Nochmals wird die Reaktion beschrieben, so wie in V 6: grosse Furcht. Das gilt für die gesamte Gemeinde und alle, die davon hörten. Zum ersten Mal taucht der Begriff έκκλησία hier auf, was nicht unbedingt die christliche Gemeinde als solche heisst. Denn έκκλησία ist für Lukas kein Terminus technicus, er kann έκκλησία für jede beliebige Volksmenge oder Volksversammlung benutzen531. Wahrscheinlich bedeutet es hier ganz einfach die Versammelten532. Wenn aber „die davon hörten" hinzugefügt wird, soll damit offenbar die ganze Bevölkerung Jerusalems gemeint sein. ZUSAMMENFASSUNG Die Verkündigung und die Gemeinde sind durch und durch wahrhaftig. Diese Glaubwürdigkeit gilt hier gegenüber Israel und den Juden. In Sachen Geld und Besitz sind das Leben und die Gemeinschaft der Gemeinde exemplarisch. Damit zeigt sich die Gemeinde auch als Israel der Endzeit, das nach dem Gesetz lebt. Denn sie wird ja von dem Geist bestimmt. Wer anders lebt und sich versündigt, wird unweigerlich aus dem Volk ausgerottet, 3,23. Wenn die zwei Gemeindesehen W 6-11 als eine „volkstümlich-märchenhafte Verdoppelung" (CONZELMANN); anders SCHNEIDER I 3 7 0 ; PESCH I 195. 526

Vgl. Lk 22,29. Vgl. Joh Chrysostomos Homilie XII 1; JACQUIER 154 f. 528 Συνεφωνήθη ύμΐν: unpersönliches Passiv, BAUER, Wb 1546. 529 Es handelt sich um den Geist Gottes, der hier unter κυρίου zu verstehen ist. 530 SEESEMANN, H., T h W N T VT 27,32 f.; vgl. LXX Ex 17,2.7; Num 14,22; Apg 15,10; 1 Kor 10,9; Hebr 3,9. 531 8,1.3; 11,22.26; 12,1.5; 13,1; 14,23.27; 15,3.4.22.41; 16,5; 18,22; 19,32; 20,17. 527

532

A n d e r s ROLOFF, E W N T I 1 0 0 6 ; PESCH I 2 0 2 ; SCHNEIDER I 3 7 7 f.

5,1-11

199

mitglieder von der Strafe getroffen werden, zeigt das, dass Gott durch und für die Gemeinde handelt533. Die göttliche Kraft in der Verkündigung wird durch die Wunder aufgezeigt. Die Frage nach der Tradition ist nur schwer beantwortbar, weil Tradition in abgeschlossenen, novellistischen Geschichten viel schwieriger als in Einzelnachrichten nachzuweisen ist. Uberall in der Geschichte ist Lukas sprachlich zu spüren. Er hat also in diesem Falle eine vorgegebene Geschichte völlig überarbeitet Die Forscher bestimmen auch die Tradition sehr unterschiedlich534, weil sichere Kriterien fehlen. Nur V 4 lässt sich mit Sicherheit aus stilistischen Gründen als lukanisch ausmachen535, die Geschichte ist ohne V 4 einheitlich geschlossen und auch voll verständlich. Die Namen und das altjüdische Sprachkolorit weisen auf palästinisches Judenchristentum und Jerusalem hin. Es ist unmöglich, die Geschichte als unhistorisch abzutun.536 Es ist unvorstellbar, dass Lukas oder seine Quelle eine solche Geschichte erfunden haben sollte, die derart konträr zu seiner Vorstellung von der Urgemeinde ist. Dagegen sprechen auch die Namen: zwei bekannte Mitglieder der Urgemeinde sind gestorben, nachdem sie eine Geldgabe an die Gemeinde lügnerisch vorgetauscht hatten und von der Gemeinde ausgestossen waren537. Die Exkommunikation538 ist so weiterhin als todesbringendes Gottesurteil interpretiert539.

533

Vgl. BROWN, Function 200-214. CONZELMANN 45 sieht darin eine schriftliche Vorlage, zu der Lukas nur V 4 hinzugefügt hat, ähnlich auch PLÜMACHER 109f.; STÄHLIN 85, vgl. auch SCHNEIDER I 375. WEISER I 143 findet einen Grundtext, W 1, 2 b , 8, 3 a, 4 a , 5 a, 6, zu dem Lukas zum Schluss W 3 h, 4 b, 5 b und 11 hinzugefügt hat; dagegen findet LÜDEMANN 69 ff. das Lukanische in W 1,3,4 (in toto) und 7-10; nach BROWN, Function 25, stammen 5,6-11 von Lukas, nach ROLOFF 92 ausschliesslich V 4; PESCH I 196 sieht den Text als spannungsfrei und einheitlich in toto vorgegeben, aber mit lukanischer Stilisierung in Einzelheiten. 535 Gegen PESCH I 195. 536 Gegen CONZELMANN 45; DIBELIUS, Aufsätze 21; unsicher und unklar: HAENCHEN 236f. 537 So auch PESCH I 202 f.; WEISER I 148: ein durch besondere Umstände gezeichnetes Sterben des Hananias (und seiner Frau?); ROLOFF 93: Eine Exkommunikation aus der Gemeinde mit Steigerung zum Gottesurteil mit Todesfolge; mehr hypothetisch und spekulativ: MENOUD, La mort 147 ff. 153 f. (auf WENDT 121 und HOLTZMANN 342 bauend), meint, dass Hananias und Saphira als die ersten Todesfälle in der Urgemeinde schockierend wirkten, weil die Gemeinde die Wiederkunft Christi zu Lebzeiten aller Gemeindeglieder erwartete, und so auf diese Weise ihr Tod eine Erklärung fand; TROCME, Livre 198 f.: Durch das scheinbare Totalopfer wollte das Ehepaar in den Kreis der „Vollkommenen" (mit den 120 von 1,15 gemeint?) aufgenommen werden. 538 In der Qumrangemeinde wurden falsche Angaben über das Vermögen streng bestraft, 1QS 6,24 f.; C D 9,22; Analogien zu 5,1-11: BAUER, W b 1100: Jos 7 und Diodorus Sic V 34,3; so auch BROWN, Apostasy 105f., zu Jos 7; CONZELMANN 45: 1 Kön 14,1-18; Philopseudes 19f. 539 REICKE, Glaube 89: Nicht unwahrscheinlich, dass das Ehepaar wegen der strengen Rede und des Anathemas des Petrus gestorben ist. 534

200

5,12-16

12) 5,12-16: Die Zeichen und Wunder der Apostel 12 Es geschahen durch die Hände der Apostel grosse Zeichen und Wunder im Volk. Und sie waren alle einmütig in der Halle Salomos. 13 Von den übrigen aber wagte niemand, sich ihnen anzuschliessen, doch rühmte sie das Volk. 14 Noch mehr aber wurden Glaubende an den Herrn hinzugetan, Massen von Männern und Frauen, 15 so dass man die Kranken auf die Strassen hinaustrug und auf Betten und Tragbahren hinlegte, damit, wenn Petrus vorüberging, wenigstens sein Schatten auf einen von ihnen fiele. 16 Es kam aber auch die Menge der Städte rings um Jerusalem zusammen, und sie brachten Kranke und von unreinen Geistern Geplagte, welche alle geheilt wurden. Literatur: Siehe zu Nr. 5 und 10. Ferner: BIEDER, W., Der Petrusschatten, ThZ 16, 1960, 407-409. BURCHARD, C , Fussnoten zum neutestamentlichen Griechisch, ZNW61, 1970, 159-160. DIETRICH, Petrusbild 238 f. van der HORST, P.W., Peter's Shadow: The Religio· Historical Background of Acts V.15, NTS 23, 1976/77, 204-212. DERS., Der Schatten im hellenistischen Volksglauben, in: VERMAESEREN, M.J. (Hg.), Studies in Hellenistic Religion, Leiden 1979, 27-36. REICKE, Glaube und Leben 89-96. SCHWARTZ, D.R., Non-Joining Sympathizers, (Acts 5,13-14), Bib 64, 1983, 550-555. TORREY, C.C., „The Rest" in Acts V.13, ET 49, 1934/35, 428 f. V 12. Es folgt das dritte Summarium, 5,12-16, nach 2,43-47 und 4,32-37. Im Verhältnis zu den zwei ersten kommen hier hinzu a. V 13 a, dass niemand wagte, sich der Gemeinde anzuschliessen, und b. die besondere Erwähnung der Bedeutung der Wunder, W 15-16, siehe im Verhältnis zu 2,43. V 13a ist nach 4,1 ff., mit der ersten Verfolgung, und nach 5,1 ff., mit der Bestrafung der Lüge, verständlich. Es fehlt in diesem Summarium die Besitzgemeinschaft, 2,45; 4,32.34-37. Der Ubergang von V 13 bis V 14 scheint etwas unklar und ungeschickt, ist aber völlig verständlich, weil Lukas hier zum ersten Mal die durch die christliche Wirksamkeit hervorgerufene Spaltung im Volke zeigen will. Ob Lukas W 12-16 in toto verfasst hat oder nicht, lässt sich kaum entscheiden und ist auch nicht entscheidend. Denn wenn das Summarium teilweise traditionell ist, lässt es sich zeigen, warum Lukas die Tradition aufnimmt, und was für ihn wichtig ist. Wunder und Zeichen geschehen fortwährend. Das kommt hier etwas refrainartig, vgl. 2,22.43; 4,30; 14,3; 15,12. Gott selbst ist der Wundertäter, was Lukas markiert, indem er den menschlichen Vermittler durch διά mit Genitiv vorführt: διά των χειρών των αποστόλων 540 . Die Wunder sind Zeichen für die Geistausgiessung, 2,19, und die Gebetserhörung, 4,30. Wunder gehören zum Gottesvolk, denn schon Mose bewirkte Wunder, 7,36, und f ü r Lukas ist es klar, dass die Wunder in dem Volke, έν τω λαώ, geschehen, denn die Wundertätigkeit richtet sich an das Volk. Das Leben der Gemeinde war auch völlig vom Tempel bestimmt, denn dort hielt sie sich auf. „Alle" kann hier nur die ganze Gemeinde 540

JERVELL, Zeichen des Apostels 61.

5,12-16

201

bedeuten, 2,44-46; 5,11, und nicht nur die Apostel so wie in V 12 a541. Sie waren zusammen in Einmütigkeit542 in der Halle Salomos, vgl. 3,11. Auch das ομοθυμαδόν gehört zu den Summarien dort, wo der Tempelaufenthalt angezeigt wird, 2,46, vgl. 4,24. V 13. Etwas merkwürdig klingt die Bemerkung, dass „niemand von den übrigen" wagte, sich den Christen beizugesellen543, denn W 13 b und 14 hat einen anderen Ton. Wer sind „die übrigen"? Των λοιπών ist an sich eine adjektivische Bestimmung, die ein Substantiv fordert, wahrscheinlich also die übrigen Israeliten, Juden, vgl. Lk 8,10. Es können nicht die anderen Gemeindeglieder sein, denn sie alle verkündigen schon freimütig das Evangelium, 4,31544. Es kann nur das Volk gemeint sein, und die Gemeinde ist auch ein Teil des Volkes, so dass man von den übrigen im Volke reden kann. Warum die übrigen sich nicht anschliessen können, ist nicht explizit gesagt, ist aber nach 4,1 ff. und 5,1 ff. verständlich545. Doch ist das Volk im ganzen nicht feindlich gesinnt, V 13 b; denn das Volk lobte sie546, was auch zu den Summarien gehört, 2,47; 4 , 3 3547. V 14. Die Gemeinde wächst unaufhörlich 548 . Es kommt hier zum vierten Mal eine Wachstumsnotiz, vgl. 2,41.47; 4,4. Schon nach 4,4 gab es eine Gemeinde mit 5000 Mitgliedern in Jerusalem, und wie 2,41 und 4,4 geht es auch in unserem Vers um eine Massenbekehrung; es geht um Tausende, πλήθη. Hier werden nicht nur Männer erwähnt, sondern „Männer und Frauen", was etwas erstaunlich ist. Lukas weiss aber von der grossen Bedeutung der Frauen in der Kirche549. Für die Massenbekehrung wählt Lukas das bei ihm übliche προστίθημι, 2,41.47. Er sagt nicht, dass die Neubekehrten der Gemeinde hinzugefügt werden, denn die Gemeinde als eigene Institution gibt es für Lukas nicht. Es gibt nur den Herr und sein Volk, Israel. Also werden sie dem Herrn, τω κυρίω, hinzugetan550. 541

S o H A E N C H E N 2 3 7 ; SCHNEIDER I 3 8 0 ; a n d e r s PESCH I 2 0 6 .

542

1,14; 2,46; 4,24. Dazu: Lk 10,11; 15,15; Apg 8,29; 9,26; 10,28; 17,34; BEG IV 53; BURCHARD, C , Fussnoten, 159; PESCH I 206; ROLOFF 97 übersetzt κολλάσθαι „zu nahe zu treten", was zweifelhaft ist und das Verhältnis zwischen W 13 und 14 nicht erklärt, sondern nur die Spannung abmildert. 543

544

Anders PESCH I 206.

545

HAENCHEN 237: Nicht Feindschaft, sondern „heilige Scheu". Lk 1,46.58; Apg 5,13; 10,46; 19,17. 547 PESCH I 206 findet, falls in dem ganzen Vers vom Volke geredet wird, einen „kaum versöhnbaren Widerspruch". 548 CONZELMANN 47: Der scheinbare Widerspruch zwischen V 13 und V 14 „ist eine blosse Ungeschicklichkeit des Erzählers"; ROLOFF 97: Die Unordnung des Textes brauche man nicht literarkritisch, sondern durch die literarische Funktion des Abschnittes zu erklären; Lukas könne nicht von der Verfolgung erzählen, ehe er etwas über den Erfolg der Gemeinde dargestellt habe; unmöglich war es für Lukas, eine Erfolgsnotiz nach der Wundererzählung zu bringen, denn in dem Falle gelten die Wunder als „zum Glauben überführende Fakten", was für Lukas theologisch unmöglich ist Warum? 549 JERVELL, Töchter Abrahams 77-93; SEIM, The Double Message. 550 Der Dativ gehört nicht zum Passiv des Verbs und ist nicht auf das Partizip zu beziehen; anders 546

SCHNEIDER I 3 8 1 , A n m . 1 8 .

202

5,12-16

W 15-16. Ganz merkwürdig ist die Verbindung von V 14 und 15551. Denn es ist nicht einzusehen, wie das Wachstum der Gemeinde das Hinaustragen der Kranken auf die Strassen zur Folge haben kann. Und dies wird ja nun durch das ώστε signalisiert. Auch kann man V 13 nicht an V 14 anknüpfen. Dagegen ist die Volksbewegung für die Kranken nach V 12 a verständlich, denn die Wunder erklären die Reaktion in W 15-16552. Sicher ist die Verbindung auch so zu verstehen, was nicht bedeutet, dass W 13-14 spätere Eintragung ist. Lukas will erst in W 15-16 das Motiv von V 12 a weiterführen, und so ist wahrscheinlich das ώστε etwas abgeschwächt, also mehr weiterführend zu sehen. Dass ein Motiv abgebrochen wird, um später wieder aufgenommen zu werden, haben wir auch in anderen Summarien: 4,32-37, wo V 32 mit 34-37 zusammengehört, und 2,42, das Brotbrechen, das in V 45 wieder aufgenommen wird. Die Kranken werden auf die Strassen hinausgetragen, auf Bahren und Betten gelegt. Die Absicht ist, dass der Schatten des Petrus beim Vorübergehen auf den einen oder anderen von ihnen fallen möge. Schon diese Uberschattung bewirkt dann die Heilung553, was einzelne Handschriften hinzufügen, D ρ E. Natürlich ist die Heilung für Lukas eine Geisteswirkung, indem nicht der Schatten, sondern Gott die Wunder bewirkt, vgl. Apg 19,12. Eine Steigerung bringt V 16. Nicht nur die Bewohner Jerusalems bringen ihre Kranken, jetzt kommen auch die Massen aus den Städten554 rings um Jerusalem, und es geschieht genau das, was das Synedrium befürchtete, 4,17. Jetzt werden auch die von Dämonen Besessenen erwähnt. Der Erfolg ist total: Alle werden geheilt. So sind die jüdischen Behörden gezwungen einzugreifen. ZUSAMMENFASSUNG

Hauptgedanke des dritten und letzten Summariums der Apg ist der Bericht von den Apostelwundern, W 12 und 15-16. Summarische Darstellungen von Wundern hat Lukas überall in der Apg, in einer stereotypen und gleichlautenden Form: 2,43; 5,12; 6,8; 8,6; 14,3; 15,12; 19,11; 28,9. Überall geschahen Wunder. Das weiss Lukas von der Tradition her, die hier vor allem in dem Bericht von dem heilenden Schatten des Petrus in V 15-16 spürbar ist, vgl. 2 Kor 12,11-12. Altertümlich ist, dass nicht die Apostel auch ausserhalb Jerusalems Wunder tun, sondern dass von den umliegenden Städten die Bewohner nach Jerusalem strömen, um bei den Aposteln Heilung zu finden. Es handelt sich offenbar nur um Juden, denn die Wunder geschehen nur „im Volke", in Israel, V 12. Letzteres 551 CONZELMANN 47: ώστε καί werde gern an V 12 oder 13 angeschlossen, so dass V 14 als Einsprengung hervortrete. Es handle sich aber um eine „ungeschickte Anhäufung von Motiven"; HAENCHEN 238: V 14 werde öfters als Parenthese gesehen; BENOIT, „sommaires" 3 f., und ZlMMERMANN, Methodenlehre 253, sehen W 12b-14 als sekundär. 552

553

SCHNEIDER I 379: Das Summarium Mk 6,53-56 klingt hier an, vgl. LOISY, Apg 274.

Zu der Vorstellung: Cicero Tusc III 12,26; Plinius Hist Nat XXVIII 69; vgl. van der HORST, Peter's Shadow 204-212. 554 LÜDEMANN 73: Lukas sehe die Wirksamkeit Jesu und der Apostel und Missionare als Stadtmission, so auch WEISER I 150.

5,17-42

203

ist dem Summarium offenbar von Lukas hinzugefügt, der auch das einmütige Beisammensein der Gemeinde im Tempel unterstreicht, V 12 b: Die Gemeinde ist eine Tempelgemeinde. Lukas trägt die Bemerkung von dem Volke in V 12 ein, um weiter über den Zustand des Volkes zu berichten, W 13-14. Auf der einen Seite Abstand von den Aposteln, V 13 a, auf der anderen Zustimmung und Massenbekehrung, V 13 b-14. Dadurch vermag Lukas aufzuzeigen, dass Israel jetzt in sich gespalten wird.

13) 5,17-42: Die Apostel vor dem Hohen Rat 17 Es erhob sich aber der Hohepriester und sein ganzer Anhang, die Partei der Sadduzäer, sie waren voller Eifersucht 18 und legten Hand an die Apostel und setzten sie ins öffentliche Gefängnis. 19 Ein Engel des Herrn aber öffnete die Türe zum Gefängnis, führte sie hinaus und sagte: 20 „Geht hin, tretet im Tempel auf und redet zum Volke alle Worte dieses Lebens." 21 Als sie das hörten, gingen sie um das Morgengrauen in den Tempel und lehrten. Als sich der Hohepriester mit seinem ganzen Anhang einfand, riefen sie das Synedrium und den ganzen Altestenrat der Söhne Israels zusammen und sandten ins Gefängnis, um sie vorzuführen. 22 Als die Diener sich einfanden, fanden sie sie nicht im Gefängnis. Sie kehrten zurück und meldeten: 23 „Wir fanden das Gefängnis mit aller Sicherheit verschlossen und die Wachen vor den Türen stehen, als wir aber öffneten, fanden wir drinnen niemanden." 24 Als der Tempelhauptmann und die Hohenpriester diese Worte hörten, waren sie ihretwegen ratlos, wohin dies führen solle. 25 Da kam jemand und meldete ihnen: „Siehe, die Männer, die ihr ins Gefängnis geworfen habt, stehen im Tempel und lehren das Volk!" 26 Da ging der Tempelhauptmann mit den Dienern hin und holte sie, aber nicht mit Gewalt, denn sie fürchteten das Volk, sie könnten gesteinigt werden. 27 Sie führten sie aber vor und stellten sie ins Synedrium. Und der Hohepriester fragte sie und sprach: 28 „Haben wir euch nicht streng befohlen, nicht in diesem Namen zu lehren, und siehe, ihr habt ganz Jerusalem mit euer Lehre erfüllt und wollt das Blut dieses Menschen über uns bringen!" 29 Da antworteten Petrus und die Apostel und sprachen: „Man muss Gott mehr gehorchen ab Menschen. 30 Der Gott unserer Väter hat Jesus auferweckt, den ihr ermordet habt, indem ihr ihn ans Holz hängtet. 31 Diesen hat Gott zum Fürsten und Retter zu seiner Rechten erhöht, um Israel Umkehr und Vergebung der Sünden zu schenken. 32 Und wir sind Zeugen von diesen Dingen und der heilige Geist, den Gott denen geschenkt hat, die ihm gehorchen." 33 Als sie das hörten, wurden sie empört und wollten sie töten. 34 Da stand im Synedrium einer auf mit dem Namen Gamaliel, ein beim ganzen Volk angesehener Gesetzeslehrer, und befahl, die Männer für kurze Zeit hinauszuführen,

204

5,17-42

35 und sprach zu ihnen: „Israelitische Männer, seht euch bei diesen Männern vor, was ihr tun wollt. 36 Denn vor diesen Tagen stand Theudas auf und behauptete, etwas zu sein, dem hingen etwa 400 Männer an. Er wurde getötet, und alle seine Anhänger wurden zerstreut und wurden zu nichts. 37 Nach diesem trat der Galiläer Judas in den Tagen der Schätzung auf, der eine Menge Volk zum Aufruhr hinter sich brachte. Auch er kam um, und alle, die ihm folgten, wurden zerstreut. 38 Und jetzt sage ich euch: Steht ab von diesen Leuten und lasst sie gehen! Falls dieses Vorhaben und dieses Werk von Menschen stammen, wird es zunichte werden. 39 Wenn es aber von Gott stammt, könnt ihr sie nicht vernichten, wenn ihr nicht als Streiter gegen Gott dastehen wollt." Sie Hessen sich von ihm überreden, 40 und riefen die Apostel herein, Hessen sie geissein und befahlen ihnen, nicht in dem Namen Jesu zu reden, und Hessen sie frei. 41 Sie aber gingen vom Synedrium fort voller Freude darüber, dass sie gewürdigt worden waren, für den Namen Schmach zu leiden. 42 Jeden Tag hörten sie nicht auf, im Tempel und in den Häusern zu lehren und den Messias Jesus zu verkündigen. Literatur: BARNETT, P.W., The Jewish Sign-Prophets - A.D. 40-70 - Their Intentions and Origins, NTS 27, 1981, 679-697. BAUMBACH, G., Die antijüdischen Aufstandsgruppen, in: MAIER, J./SCHREINER, J., Literatur und Religion des Frühjuden turns, Würzburg und Gütersloh 1973, 273-283. DERS., Der sadduzäische Konservatismus, ebd. 201-213. DERS., Zeloten und Sikarier, ThLZ 90, 1965, 727-740. DERS., Die Zeloten - ihre geschichtliche und religionspolitische Bedeutung, BiLe 41, 1968, 2-25. BILL. II 634-641. BLACK, M., Judas of Galilee and Josephus's „Fourth Philosophy", in: FS O. Michel, Göttingen 1974, 45-54. BLINZLER, Prozess 126-128.229-244.432-439. BOCK, Proclamation 208 f. BÖHLIG, Η., Der Rat des Gamaliel, in Apg 5,38-39, ThStKr 86, 1913, 112-120. BORNHÄUSER, Studien 56-70. CAMPEAU, L., Theudas le faux prophete et Judas le Galileen, ScEc 5, 1953, 235-245. DEHANDSCHÜTTER, persecution 541-546. DIETRICH, Petrusbild 237-243. FORESTELL, J.T., Targumic Traditions and the New Testament, SBL Aramaic Studies 4, 1979, 104. FRIEDRICH, G., Die Verkündigung des Todes Jesu im Neuen Testament, 1982, 122-130. GORGUES, M., „Exalte a la droite de Dieu" (Actes 2,33; 5,31), ScEs 27, 1975, 303-327. HENGEL, Zeloten 81 f. DERS., Zeloten und Sikarier, in: FS O. Michel 1974, 175-195. JEREMIAS, Quellenproblem 205-213. KLIESCH, Credo, 142 f.153-155. KRATZ, Rettungswunder 375-377.446-458. LOHFINK, G., Gibt es noch Taten Gottes?, Orientierung 42, 1978, 124-126. DERS., Sammlung Israels, 85-87. MEYER, E. F., Einige Bemerkungen zur Bedeutung des Terminus „Synhedrion" in den Schriften des Neuen Testaments, NTS 4, 1967/68, 545-551. MÜLLER, ΧΡΙΣΤΟΣ ΑΡΧΗΓΟΣ 271-278. NAUCK, W., Freude im Leiden, Z N W 46, 1955, 68-80. NELLESEN, Zeugnis 85-89. POPKES, W., Christus traditus, AThANT 49, 1967, 184-186. REICKE, Glaube und Leben 85-114. REITZENSTEIN, R., Hellenistische Wundererzählungen, Leipzig 1906 (Neudruck Darmstadt 1963), 120-122. SCHRECKENBERGER, H., Flavius Josephus und die lukanischen Schriften, in: FS K . H . Rengstorf, Leiden 1980, 179-209. STOLLE, Zeuge 220-226. THEISSEN, Wundergeschichten 107-111. TRITES, Legal Scenes 278-284. VÖGELI, Α., Lukas und Euripides, ThZ 9, 1953, 415-438. WEINREICH, O., Türöffnung im Wunder·, Prodigien- und Zauberglauben der Antike, des Judentums und Christentums, in: FS W. Schmid, Stuttgart 1929, 181-195. WLLCKENS, Missionsreden 345.62. WLLCOX, M., „Upon the Tree" - Deut 21,22 in the New Testament, JBL 96, 1977, 85-99. WINTER,

205

5,17-42

P., Miszellen zur Apostelgeschichte: Theudas, EvTh 17, 1957, 398-406. 117-134.

ZLNGG,

Wachsen

W 17-18. Noch einmal müssen die Behörden eingreifen. Das ist schon durch 5,12-16 motiviert, also das grosse Aufsehen, das die Wirksamkeit der Apostel hervorruft. Der Leiter der Verfolgung ist auch jetzt der Hohepriester mit seinen Leuten. Das sind aufs neue die Sadduzäer, also nicht die Pharisäer, denn diese treten hier als Retter der Apostel hervor, W 34-40. Die Sadduzäer werden hier als αϊρεσις, Partei, charakterisiert555. Noch ist mit dem Wort nicht das Ketzerische und Diskriminierende verbunden. Lukas weiss, dass das Judentum aus verschiedenen Gruppierungen und Parteien besteht, und kann das Wort so ganz neutral verwenden, 15,5; 26,5; 28,22. Es gibt ja in Israel verschiedene Parteien, 5,17; 15,5; 26,5. Sogar das Christentum kann Lukas „Partei" nennen, 24,5.14, wo aber die Gegner die Jesusbewegung etwas geringschätzig als „Partei" abstempeln. Auch in V 17 ist der Sinn etwas abwertend. Die Sadduzäer sind nur eine Häresie, dazu stehen sie im Gegensatz zum Volke, V 26. Das Motiv der Behörde zum Eingreifen ist ζήλος, Eifer, Neid, vgl. 13,45. Weil Lukas sonst den jüdischen Behörden jede Wahrhaftigkeit und Anständigkeit abspricht, vgl. 4,1-22, kann hier nur Neid gemeint sein556. Sie gehen mit Gewalt vor, was in dem „legten Hand an sie" liegt, vgl. Apg 4,3; 12,1; 21,27; Lk 20,19; 21,12. Jetzt werden alle Apostel ins Gefängnis557 gebracht, was hier notwendig ist, um das folgende Wunder zu erklären. W 19-20. In Verbindung mit den Verfolgungsszenen taucht etwas Neues auf. Gott greift mit einem Wunder direkt in das Geschehen ein558. Das ist Gebetserhörung, Apg 4,29. Die Absicht ist nicht, die Apostel aus Lebensgefahr zu retten, denn sie werden nicht gerettet, sondern das Interesse gilt der Verbreitung des Evangeliums. Das Wunder wird breit, detailliert und mehr novellistisch als die Wunder im Lk berichtet. Ein Engel des Herrn 559 handelt, Lk 1,11; 2,9; Apg 5,19; 7,30; 8,26; 12,7.11.23, und es geschieht mitten in der Nacht560. Der Engel öffnet die Gefängnistore und heisst die Apostel aufstehen und sich zum Tempel begeben. Alles Entscheidende findet im Tempel statt, 3,1 ff. 11 ff.; 5,12.20f.25.42. Der Tempel gehört zum Gottesvolk, und dort muss auch das Gottesvolk sein561. Und es wird betont, dass das Evangelium auch dem Gottes 555

BAUMBACH, G . , E W N T I 9 6 f.

556

HAENCHEN 243: Eifersucht im Blick „auf den wachsenden Einfluss der Christen"; PESCH I 213; KRATZ, Rettungswunder 375-377, weist auf die Eifersucht als Motiv in den Befreiungswundererzählungen hin. 557

Z u δ η μ ό σ ι ο ς : BAUER, W b 3 2 4 ; z u r B e d e u t u n g G e f ä n g n i s : BAUERNFEIND 9 2 ; CONZELMANN 4 7

(custodia publica); HAENCHEN 243; PREUSCHEN 31; anders BEG IV 57. 558 HAENCHEN 250f.: Die Wundergeschichte taucht in dem Verhör nicht auf, 5,27-33, und ist ein Fremdkörper, von Lukas in die Erzählung eingefügt, so auch SCHNEIDER I 387; anders PESCH I 211. 559 Dies kann nur ein Engel Gottes bedeuten, denn „Engel Christi kennt er nicht", CONZELMANN 47. 560 KRATZ, Rettungswunder 444: Befreiungswunder finden in der Nacht statt. 561 ROLOFF 102 meint, die Verkündigung im Tempel demonstriere die Absicht Gottes mit dem Tempel.

206

5,17-42

volk gehört; zum Volk sollen sie reden. Durch die Gemeinde geschieht der Wille Gottes mit Israel. Auf diese Weise werden die Gegner Gottes zurückgeschlagen. Der eigenartige Ausdruck της ζωής ταύτης bezeichnet das Heil, Apg 2,28; 3,15; 1 1,18562. V 21. Die Apostel handeln in Gehorsam und fangen gegen Morgen563 an, im Tempel zu lehren. Die Lehre ist also für Lukas dasselbe wie das Evangelium. Die Szene wechselt, ausführlich wird jetzt die Niederlage der Behörde geschildert. Der Hohepriester und seine Gruppe, also offenbar die Sadduzäer, berufen den Hohen Rat, das heisst, es wird hier sowohl das Synedrium als auch die „Ältestenschaft" genannt, πασαν την γερουσίαν των υιών 'Ισραήλ. Nun ist das Synedrium genau dasselbe wie der Altestenrat564. Bedeutet das, dass Lukas keine genauen Kenntnisse von den Verhältnissen in Jerusalem besass?565 Aber καί kann hier epexegetisch verstanden sein, „das Synedrium, und zwar die Altestenschaft". Natürlich kann man fragen, welche Leser von sich aus auf diese Bedeutung gekommen wären. Wichtiger ist indessen, ob Lukas es so verstand; und weiter: Woher kamen die Leser? Falls sie Judenchristen waren, gibt es hier keine Schwierigkeiten. Πασαν την γερουσίαν τών υιών 'Ισραήλ stammt direkt aus Ex 12,21,566 und diese feierliche Darstellung der Behörden soll ihre Niederlage hervorheben. W 22-23. Die ausgesandten Gerichtsdiener, vgl. Mk 14,54.65, finden das Gefängnis leer. Sie kehren zurück zum Synedrium, und ihr ausführlicher Bericht, in direkter Rede wiedergegeben, dient dazu, die Tatsächlichkeit des göttlichen Eingriffs aufzuzeigen, dass Gott auf der Seite der Apostel steht. Das Gefängnis war völlig gesichert, die Wachen standen an den Toren, haben also nichts bemerkt, und konnten so auch den Hohen Rat nicht informieren. W 24-26. Der Bericht bringt das Synedrium in Verlegenheit, vor allem den Tempelhauptmann, weil er als oberste Polizeibehörde für die Verhafteten verantwortlich war. Das alles endet in Ratlosigkeit: Wohin wird das führen? Die totale Verlegenheit und Hilflosigkeit des Synedriums schildert Lukas so, dass er nicht einmal die natürliche Frage der Synedriumsmitglieder aufkommen lässt: Wie die Apostel eigentlich freigekommen sind. Nun wissen die Leser von der mirakulösen Befreiung, das aber kann Lukas nicht von den Mitgliedern des Hohen Rats sagen, denn dann wäre ihre Reaktion im folgenden unmöglich, denn in dem Falle hatte Gott selbst für die Apostel gehandelt. Der Hohe Rat muss nun erfahren, wo die Apostel sich derzeit befinden, denn nur so kann die Erzählung weitergehen. Deshalb erscheint ,jemand' mit dem Bescheid, dass die

5 0

565

B E G

IV

SCHNEIDER 564

57;

HAENCHEN

243.

Spiegelt das lukanische Interesse am „frühen Morgen" einen gottesdienstlichen Brauch wider? PESCH

I 390,

Anm.

I 214;

vgl. SCHNEIDER

30. I 390

Anm.

38.

565

So H A E N C H E N 2 4 4 ; S C H N E I D E R I 3 9 0 : Lukas stelle sich vor, dass es neben dem Synedrium noch eine Gerusia gab, eine Art Senat; ist das Synedrium ein Ausschuss der Gerusia? So fragend CONZELMANN 546

47.

Auch 1 Makk 12,6.35, 2 Makk 1,10; Jos Ant 13,166.

5,17-42

207

gefangenen Apostel sich zur Zeit im Tempel aufhalten in voller Lehrwirksamkeit, und selbstverständlich ist das Volk Adressat der Belehrung. Damit ist eine neue Verhaftung notwendig geworden. Man will diese aber ohne Gewaltanwendung bewerkstelligen. Denn während die Apostel das Volk belehren, fürchtet das Synedrium dasselbe, die Mitglieder des Rates befürchten, vom Volk gesteinigt zu werden567. Beim Volk finden die Apostel Anerkennung, während der Hohe Rat nur Angst hat. Die schwindende Autorität des Rates wird dargestellt, und so sind die Leiter des Volkes keine rechtmässigen Leiter mehr. Israel gehört zur christlichen Gemeinde. W 27-28. Die Apostel werden jetzt vor den Hohen Rat gestellt, sein Vorsitzender, der Hohepriester, weist im Verhör auf das strenge Verbot hin, παραγγελία/παρηγγείλαμεν568. Sachlich enthält V 28 eine Frage: Warum habt ihr nicht unserem Befehl gehorcht, in diesem Namen - der Name Jesus wird vermieden - , nicht zu verkündigen, 4,19? Ganz scharf stehen hier das Verbot und der Ungehorsam der Apostel gegeneinander. Die Lehre der Apostel füllt jetzt Jerusalem bis in den letzten Winkel. Die Ratsmitglieder sind keineswegs bereit, die Verantwortung für den Tod Jesu zu übernehmen. Das ist sehr feierlich ausgedrückt: „Wollt ihr über uns das Blut dieses Menschen bringen", was also die göttliche Vergeltung bedeutet569. Sie wollen damit kaum behaupten, dass sie den Tod Jesu nicht verlangt und gefördert hätten, vgl. Lk 22,71; 23,1-25. Sondern: diese Tat bringt keine Vergeltung und keine Strafe von Gott, vgl. Mt 27,25. Für Lukas ist diese Unschuldserklärung eine reine Lüge, denn das Synedrium hat Jesus tatsächlich als Messias gekreuzigt, 4,10, vgl. 2,36; 3,15; 5,30; 13,27. Durch ihre Lüge wird auch die richtige Reaktion unmöglich gemacht: Busse und Reue. V 29. W 29-32 bringt die Antwort und Verteidigung des Petrus und der Apostel. Es ist eine kurze Rede. Die Antwort ist dieselbe wie jene in 4,19, nur etwas anders formuliert570. Gott muss man mehr gehorchen als den Menschen. An sich klingt das einleuchtend, ist aber eine direkte Anklage an den Hohen Rat. Denn er betrachtet sich selbstverständlich als Repräsentanten Gottes, so dass Ungehorsam hier Ungehorsam gegen Gott ist. Durch diese Worte werden Status und Ansehen des Rates angegriffen. Denn Gott redet durch die Apostel. V 30. Das Kerygma im Predigtstil571, W 30-32, ist hier am Platze, weil es zeigen soll, was Gott, dem zu gehorchen ist, gesagt hat, und wer hier für ihn redet Gott wird als Gott der Väter, Gott Israels, θεός των πατέρων, bezeichnet, Apg 3,13; 7,32; 22,14. Eben dem Gott, auf den sich das Synedrium 567 Μή λιθασθώσιν muss Furcht vor Lynchjustiz bedeuten, SCHNEIDER I 393, Anm. 64; vgl. Lk 20,6; Apg 7,58; 14,5.19. 568 Figura etymologica; vgl. BDR § 198,6; Lk 22,15; Apg 2,30; 4,17; 5,28; 16,28; 23,14; 28,10.26. 569

Lev 2 0 , 1 9 ; D t n

1 9 , 1 0 ; J o s 2 , 1 9 ; Ri 9 , 2 4 ; 2 S a m 1,16; 1 K ö n 2 , 3 1 ff.; E z 1 8 , 1 3 ; M t

23,35;

KOSMALA, H., „His Blood upon us and our Children", ASTI 7, 1970, 94-126; BILL I 1033. 570 HAENCHEN 245: Vorbild ist das Wort des Sokrates in der platonischen Apologie 29 D; BEG IV 4 5 ; PLÜMACHER, Lukas 18 f. 571 Das Kerygma steht sonst im Zentrum der Missionspredigt, WLLCKENS, Missionsreden 3 45.142 f.151 f.

208

5,17-42

beruft, gehorchen die Apostel. Und dieser Gott Israels hat Jesus von den Toten auferweckt572. Unerschrocken wird die Anklage für die Schuld am Tode des Messias wiederholt, Apg 2,36; 3,15, hier aber durch das „ihn ans Holz gehängt" verstärkt, LXX Dtn 21,22 f.573. V 31. Den vom Rat Getöteten hat aber der Gott Israels erhöht, und das zu göttlicher Würde, nämlich zu Gottes Rechten, vgl. Apg 2,33 f.; 7,55 f.; Lk 20,42; 22,69574. Jesus ist also der Herrscher Israels. Er ist αρχηγός575 und σωτήρ576, 3,15; 7,35. Gott hat ihm diese Stellung gegeben in der Absicht, Israel Umkehr und Vergebung der Sünden577 zu geben. Das Wirken des Messias Jesus galt also Israel. Die Heiden werden hier nicht erwähnt, und dies, weil das Wirken des Messias nur durch Israel auch den Heiden gilt; Israel ist selbstverständlich nur das eine, historische Israel, das Lukas kennt. Die Lage des Volkes ist auch durch Unbussfertigkeit und Sünde, besonders durch die Tötung Jesu gekennzeichnet, jetzt aber ist die Möglichkeit zur Umkehr für das Volk gegeben, vgl. Apg 2,38; 3,19. Umkehr wird als Gabe Gottes verstanden, denn Umkehr muss geschenkt werden, 11,18; 17,30 f.; 20,21; Lk 24,47578. Und durch Busse hat der Hohe Rat die Möglichkeit, Gott zu gehorchen579. V 32. Wer für den Gott Israels redet, wird hier gesagt. Die Apostel sind die autorisierten Zeugen für των ρημάτων τόυτων; ρήμα heisst hier sowohl „Wort" als auch „Ereignis", weil das Kerygma für Lukas auf der einen Seite bestimmte Ereignisse sind, auf der anderen sich als Gotteswort in der Schrift befindet580. Ihr Zeugnis ist nicht nur irdisch und menschlich, denn Zeuge ist auch der heilige Geist; das steht hier parataktisch, es handelt sich aber nur um ein Zeugnis, nämlich das des Geistes durch die Gemeinde. Aber das Zeugnis des Geistes ist in zweierlei Hinsicht zu verstehen. Erstens sind alle Ereignisse in der Gemeinde und durch sie seit Pfingsten als Wirkungen des Geistes verstanden, also Wunder, das Leben der Gemeinde, die Verkündigung. Zweitens redet der

572

Z u ε γ ε ί ρ ω KREMER, J., E W N T I 8 9 9 - 9 1 0 .

573

Wir haben eine Anspielung auf Dtn 21,22 f. vorliegen, die kaum auf Lukas' eigene Reflexionen über die Kreuzigung zurückzuführen, sondern traditionell ist, also von der Synagoge verwendet, vgl. Gal 3,13; Apg 13,29; llQTempel 64,7-12; DIETZFELBINGER, Ch., Die Berufung des Paulus als Ursprung seiner Theologie, W M A N T 58, 1985, 36f.; anders FRIEDRICH, G., Die Verkündigung des Todes Jesu 122-130; vgl. auch FORESTELL, Targumic Traditions 104; FLTZMYER, J.A., Crucifixion in Ancient Palestine, CBQ 40, 1978, 493-513; WILCOX, „Upon the Tree" 85-99. 574 LOHFINK, Himmelfahrt 226-232; WLLCKENS, Missionsreden 3152. 575 Zu dem Begriff: DELLING, ThWNT I 485 f.; FRIEDRICH, Die Verkündigung des Todes Jesu 122-130; MOLLER, P.-G., EWNT I 392; DERS., ΧΡΙΣΤΟΣ ΑΡΧΗΓΟΣ. 576 Den Begriff σωτήρ verwendet Lukas nur in Verbindung mit dem Israelsgedanken Lk 1,47; 2,11; Apg 5,31; 13,23; als Davids Nachkomme ist Jesus σωτήρ, der Israel erlöst; vgl. VOSS, Christologie 45-60. 577 Dazu LEROY, H-, EWNT I 436-441; zu der Vorstellung von der endzeitlichen Erlösung Israels gehört die Reinigung von Sünden, Ps Sal 17,22 ff.; Jub 4,26; 50,5; 1 Hen 10,22; Test Lev 18,9; Test Jud 24,1, vgl. CONZELMANN 48. 578 Vgl. CONZELMANN, Mitte der Zeit 210 ff.; Apg 47; gegen DUPONT, Etudes 447. SN

PESCH I 2 1 7 ; SCHNEIDER I 3 9 7 .

580

Lk 1,37.65; 2,15.19.51; Apg 5,32; 10,37; 13,42.

5,17-42

209

Geist durch die Schrift. Der Geist ist aber nicht in dem Hohen Rat wirksam, sondern nur in den Aposteln und durch sie. Denn der Geist wird nur denen geschenkt, die ihm gehorchen, πειθαρχοϋσιν, siehe V 29: Gott gehorchen heisst, dem Geist zu gehorchen. V 33. Die Reaktion des Rates ist, dass sie ergrimmen, διεπρίοντο, vgl. Apg 7,54. Daraus wird der Wunsch, die Apostel zu töten. Statt Busse und Umkehr kommt hemmungslose Wut, vgl. 23,10. Das Synedrium zeigt sich also unfähig, Gott zu verstehen und zu gehorchen. Ein Motiv für ihre Reaktion wird nicht genannt, aber für Lukas handelt es sich nicht um Eifer für das väterliche Gesetz. Denn wenn jemand dem Gesetz gehorcht und es versteht, ist er für das Zeugnis der Apostel offen. Ein solcher Mensch tritt nun in Erscheinung. V 34. Es folgt die Einleitung zu einer Verteidigungsrede für die Apostel, von einem Mitglied des Rates gehalten, W 35-40. Der Redner ist ein Pharisäer581, was nicht zufällig ist Erstens weiss Lukas, dass Pharisäer auch Mitglieder der Gemeinde waren, und dazu auch keine unbedeutende Gruppe bildeten, 15,1.5; zweitens repräsentieren die Pharisäer als Auferstehungsgläubige und Gesetzestreue das echte Judentum, 23,6 ff.; 26,5. Und die Verfolger der Christen sind immer die Sadduzäer, 4,1; 5,17; 23,6 ff. Der Pharisäer ist in diesem Fall der berühmte, vom Volke sehr geachtete Gamaliel, der Lehrer des Paulus nach Apg 22,3582. Während also der Hohe Rat im Gegensatz zum Volke agiert, 5,26, handelt Gamaliel offenbar für das ganze Volk. Was Gamaliel beim Volke beliebt machte, wird nicht gesagt, es ist auch unwichtig. Entscheidend ist, dass das Volk Israel wieder für die Christen handelt 583 . Gamaliel wird auch expressis verbis als Gesetzeslehrer vorgestellt. Das geschieht nicht, um ihn nach seinem Beruf zu charakterisieren, sondern um die Nähe der Gesetzestreue zum Evangelium zu signalisieren. Er übernimmt jetzt die Führung der Versammlung, was angesichts seiner Position historisch nicht undenkbar ist584. Er lässt die Angeklagten für eine kurze Zeit hinausführen, damit eine Geheimsitzung stattfinden kann. V 35. Gamaliels Anrede der Ratsmitglieder geschieht in derselben Weise, wie die Christen die jüdischen Zuhörer ansprechen: „Israelitische Männer", Apg 2,22; 3,12; 13,16; 21,28. Er warnt ganz generell, übereilt gegen die Apostel vorzugehen. Es geht hier um eine mögliche Tötung. Die Ratsmitglieder sollen sich genau überlegen, was sie mit den Aposteln anfangen.

581 Zur Darstellung der Pharisäer bei Lukas: BRAWLEY, Pharisees; SANDERS, Jews 84-131; SCHUBERT, K., Die jüdischen Religionsparteien in neutestamendicher Zeit, 1970, 22-47; ZLESLER, Pharisees, 146-157. 582 CONZELMANN 48: Lukas verwickele sich in den Widerspruch, dass der Gamalielschüler Paulus der grosse Verfolger ist; zu Gamaliel: BILL. II 636-639; RADL, W., E W N T I 563 f. (Lit.); NEUSNER, J., The Rabbinic Traditions about the Pharisees before 70.Part I: The Masters, 1971, 373-376; SCHÜRER, Geschichte II 429-432. 583 ROLOFF 101 meint, es müsse eine historische Grundlage für das geschilderte Auftreten des Gamaliel geben. Aus dem Bild der Evangelien von den Pharisäern als Gegner Jesu darf man nicht schliessen, dass die Pharisäer auch die Gegner der Urgemeinde waren; vgl. auch PESCH I 218; gegen Roloffs Darstellung von Gamaliel: LÜDEMANN 78 f. 581 Zur Stellung der Pharisäer im Synedrium: LOHSE, T h W N T VII 859-864.

210

5,17-42

V 36. Seine Warnung begründet Gamaliel mit einem historischen Beispiel585, nämlich der Geschichte von Theudas586. „Vor diesen Tagen" heisst vor der Amtszeit des Quirinius, V 37, denn an ihn ist bei απογραφή zu denken. Quirinius war im Amt von 6 n. Chr. an. Zu jener Zeit trat Theudas auf. Er wird etwas vage charakterisiert, er gab sich „für etwas Besonderes" aus, λέγων είναι τινα έαυτόν, was an Apg 8,9 erinnert. Theudas hatte eine Anhängerschar von etwa 400 Männern. Er wurde aber getötet, alle seine Anhänger zerstreut und die ganze Bewegung zunichte gemacht. Wir kennen Theudas aus anderen Quellen. Josephus erzählt Ant 20,97 ff. von dem Rebell Theudas, der eine grosse Menschenmenge mit sich an den Jordan führte, als er versprach, das Josuawunder zu wiederholen und so seine Anhänger trockenen Fusses durch den Jordan zu führen. Die römischen Behörden haben Theudas enthauptet und einige seiner Anhänger niedergehauen. Das geschah aber zwischen 44 und 46 n.Chr., also mehrere Jahre nach der Rede des Gamaliel587. Die Absicht des Lukas ist aber klar: Theudas starb und seine Anhänger wurden zerstreut; Jesus ist tot, und falls er ein Verführer gewesen ist, werden auch seine Anhänger vernichtet werden. V 37. Gamaliel bringt ein zweites historisches Beispiel. Nach Theudas trat ein Galiläer mit dem Namen Judas588, also eine zweite messianische Gestalt, auf. Das geschah in den Tagen des Zensus. Darunter kann Lukas nur den grossen Zensus aus Lk 2,2, der also im Jahre 7589 n.Chr. stattfand, verstehen. Judas brachte viele Leute, die ihm folgten, zum Abfall, gemeint ist: von Rom. Es ist Judas nicht besser ergangen als Theudas. Auch er kam um, auf welche Weise, wird nicht gesagt, und seine Anhänger wurden zerstreut. Auch Josephus berichtet von diesem Judas, Ant 18,23 f. und Bell 2,118, aber sagt nichts über sein Ende. Die Bewegung des Judas starb jedoch nicht aus, sondern lebte weiter in der Partei der Zeloten590. W 38-39. Jetzt folgt die Konklusion mit einer typisch lukanischen Wendung, και τά νϋν, die die Anwendung der Beispiele und das Fazit der Rede bringt. Das wird mit einem Parallelismus ausgedrückt: Lasst die Apostel in Frieden und lasst sie los. Die Begründung wird ebenfalls doppelt gegeben, βουλή und έργον, Rat und Werk, drücken zusammenfassend das Wirken der Apostel aus. Falls es nun von Menschen kommt, wird es zugrunde gehen, denn das

585

Historische Beispiele als Argumente: Jer 26,17ff.; Sallust Catil 51,5f.; Jos Bell 5,376ff. Die zwei historischen Beispiele in W 36 und 37 seien freie Erfindungen des Lukas: DIBELIUS, Aufsätze 159f.; HAENCHEN 251, anders BEG II 356 und WENDT 43 f.: ungenaue Erinnerung des 586

Lukas; vgl. J o s A n t 1 8 , 4 - 1 0 . 2 3 - 2 5 ; 2 0 , 1 0 2 ; Bell 2 , 1 1 8 . 4 3 3 ; 7 , 2 5 3 ; ROLOFF 105: Lukas habe seine

Informationen aus christlichen Quellen nach 70, kaum von Josephus; zu Theudas: BILL. II 639 f.; CAMPEAU, T h e u d a s 2 3 3 - 2 4 5 ; HENGEL, Zeloten 2 3 5 - 2 3 9 ; SCHÜRER, Geschichte I 5 6 6 f. 587 HAENCHEN 281: Die Traditionen haben Lukas chronologisch gesehen „in völliger Verwirrung gelassen". 588 589

BLACK, Judas o f Galilee 4 5 - 5 4 ; CAMPEAU, T h e u d a s 2 3 5 - 2 4 5 ; SCHÜRER, Geschichte I 5 7 5 f. HENGEL, Zeloten 1 3 4 - 1 4 5 .

590 BAUMBACH, Aufstandsgruppen 273-278; FARMER, W.R., Maccabees, Zealots, and Josephus. An Inquiry into Jewish Nationalism in the Greco-Roman Period, New York 1957; HENGEL, Zeloten

79-150.

5,17-42

211

zeigen die verwendeten Beispiele. Weil die beiden Bewegungen rein menschliche Erfindungen waren, war es für die Römer möglich, sie zu zerstören. Es ist völlig überflüssig für das Synedrium, gegen die Apostel einzuschreiten, denn die Bewegung wird gegebenenfalls von selbst verschwinden. Es ist nun aber auch eine andere Möglichkeit gegeben: Das Wirken der Apostel könnte ja auch von Gott sein. Lukas arbeitet sprachlich sehr bewusst. Der erste Konditionalsatz, V 38 b, hat έάν mit Konjunktiv, also Eventualis, der zweite εί mit Indikativ, Realis; dadurch scheint Lukas zeigen zu wollen, was hier nach Gamaliel wirklich gottgewollt ist591. Die Bedeutung ist völlig klar: Wenn Gott wirklich zu den Aposteln steht, ist das Verhalten des Rates sinnlos und gefährlich. Sinnlos, weil es unmöglich ist, das zu zerstören, was Gott will. Hier begegnet das Bild von einem Gott, dessen Werk Menschen weder aufhalten noch zerstören können. Aber die Haltung des Synedriums ist auch gefährlich, was in dem mit μήποτε beginnenden Satz ausgedrückt wird. Der Satz ist etwas lose angehängt, man muss ein „lasst sie gehen" hinzudenken, und dann besagt er, dass die Ratsmitglieder riskieren, als Kämpfer gegen Gott aufzutreten. Sollte das Wirken der Apostel rein menschlich sein, werden die Ratsmitglieder nicht Widersacher Gottes, falls sie einschreiten. Damit endet die Rede des Gamaliel, und somit ist klar gesagt, dass die Synedristen Kämpfer wider Gott sind592. V 40. Das Synedrium lässt sich aber nur teilweise von Gamaliel überzeugen, und zwar nur so weit, dass die Apostel nicht getötet werden. Sie werden hereingerufen, aber nicht ohne weiteres losgelassen. Trotz Gamaliel wird Prügelstrafe verhängt, Apg 22,19; 2 Kor 11,24; Mk 13,9. Das Verbot gegen die Verkündigung im Namen Jesu wird aufrechterhalten, wodurch Lukas vielleicht etwas ironisch sagt, dass sie der Macht Gottes nicht voll trauen. Mit dem Verbot werden die Apostel entlassen. W 41—42. Feierlich wird das Fortgehen der Apostel beschrieben: άπό προσώπου του συνεδρίου, was eine Septuagintawendung ist. Sie freuen sich über ihre Situation593. Ihre Schande und Schmach sind ihre Würde, weil sie für „den Namen" getragen werden594. Die Wendung kennen wir von den späteren Märtyrerakten. „Der Name" ist hier absolut gebraucht, umfasst demnach das ganze Wirken Jesu. Der Zustandsbericht in V 41 zeigt, dass die Apostel fortwährend dem Verbot des Hohen Rates zuwiderhandeln, und dies sogar täglich. Das Synedrium handelt nicht im Namen Israels, und sein Handeln bedeutet kein Ende für die Hinwendung zum Volk. Denn die Apostel lehren und verkündigen unaufhörlich gerade im Tempel, also für Israel, aber auch zuhause. Das bedeutet kaum eine innerchristliche Tätigkeit, denn wenn dies zusammen mit dem Tempel erwähnt wird, ist damit offenbar eine Wirksamkeit im Volk gemeint, in und 591

CONZELMANN 4 8 f.

™ Zum Theomachie-Motiv: Eur Ba 45.325.1255; 2 Makk 7,19; Heraclides Alleg 1; Luc Iup Trag 45; Hdt IX 16; Philost Vit App IV 44; KRATZ, Rettungswunder 442; VÖGELI, Lukas und Euripides; SCHNEIDER I 403: Lukas nicht literarisch von Euripides abhängig, mit Hinweis auf die Parallele Abot 4,11. 5.3

NAUCK, F r e u d e i m L e i d e n 6 8 - 8 0 .

5.4

Vgl. 9,16; 15,26; 21,13.

212

5,17-42

ausserhalb des Tempels. Die Tätigkeit der Apostel zeigt, dass sie Gott mehr gehorchen als den Menschen, 5,29. Was sie lehren, ist das eine: Jesus ist der Messias des Volkes. ZUSAMMENFASSUNG Bei der zweiten Konfrontation mit den jüdischen Führern im Synedrium - die erste haben wir 4,l-22 5 9 5 - erfolgt eine Spaltung. Denn die Christen werden von einem Pharisäer im Rat verteidigt. Gegen die Christen treten die Sadduzäer auf, nicht aus theologischen Gründen, sondern weil die Christen viel Erfolg im Volk haben. Eine erneute Darstellung der Botschaft durch die Apostel wird nicht theologisch widerlegt, sondern führt zu dem Beschluss, die Apostel zu töten. Es geht in der Botschaft um das Heil für Israel. Gegen die Sadduzäer tritt der berühmte Gamaliel auf. Er beruft sich auf Gottes Führung der Geschichte Israels, wenn er vor einer Verfolgung der Apostel warnt. Denn so besteht die Möglichkeit, dass das Synedrium gegen den Gott Israels kämpft. Gamaliel ist offen für die Möglichkeit, dass Gott auf der Seite der Christen steht, was aber seiner Meinung nach nur die Geschichte erweisen kann. Entscheidend ist hier nicht, dass Gamaliel die Apostel rettete, sondern dass einige von den besten, treuesten, gesetzesfrommen Juden die Christen nicht ablehnten. Was Gamaliel nach Lukas ganz klar macht, ist, dass die Christen eine Bewegung innerhalb Israels repräsentieren. Darin drückt Lukas auch das Jüdische des Christentums aus, was für ihn offenbar keine private Meinung ist, sondern auch von seiner Gemeinde geteilt wurde. Lukas sieht die Pharisäer als Verbündete. Es gibt ja in der Kirche eine Reihe von Pharisäern, die immer noch zur Pharisäerpartei gehören, vor allem Paulus, 15,5; (21,20); 23,6; 26,5. Die Pharisäer glauben auch im Gegensatz zu den Sadduzäern an eine Auferstehung, 23,7 ff. Das Historische in der Erzählung liegt offenbar in dem nicht zu bezweifelnden pharisäischen Element in der Kirche, was deutlich aus dem Streit um das Gesetz und die Annahme von Heiden hervorgeht596. Die Pharisäer waren ja auch tolerant gegenüber der Gemeinde, solange diese das Gesetz beobachtete. Lukas hat ein durchaus positives Verhältnis zum Judentum der Pharisäer. Ob nun Gamaliel bei dieser Gelegenheit zugunsten der Apostel auftrat, um einen Mord an ihnen zu verhindern?597 Selbstverständlich 5.5 A p g 4 und 5 als Dubletten sehen: CONZELMANN 47; vgl. auch SCHNEIDER I 387: W 2 7 - 3 3 . 4 0 - 4 2 Parallel-Komposition zu 4 , 5 - 2 2 ; anders JEREMIAS, Q u e l l e n p r o b l e m e 205 ff.: der Bericht entspreche geschichtstreu der jüdischen S t r a f p r o z e s s o r d n u n g , nach welcher vor der Bestraf u n g ( A p g 5) eine V e r w a r n u n g (Apg 4) erfolgen müsse; WEISER I 155: Wegen der Steigerung in der zweiten Szene im Verhältnis zur ersten keine Dublette, vgl. auch PESCH 1 2 1 3 ; HARNACK, Apostelgeschichte 1 4 2 - 1 4 6 , u n d REICKE, G l a u b e und Leben 5 6 - 1 1 4 , reden von der Verarbeitung zweier Überlieferungen über dasselbe Ereignis. 5 . 6 ROLOFF 101 findet eine historische G r u n d l a g e f ü r d a s Auftreten des Gamaliel in seiner liberalen und toleranten G e s e t z e s f r ö m m i g k e i t , aber möglicherweise zeitlich unrichtig eingeordnet, wobei er an die Agrippaverfolgung um 43, A p g 12,1, denkt; vgl. auch HENGEL, Zeloten 82; PESCH I 218; anders LÜDEMANN 78 f.: Wir wissen zu wenig über den historischen Gamaliel, um L u k a s hier historisch verifizieren zu können. 5 . 7 N a c h DIBELIUS, A u f s ä t z e 109, blieb die G e m e i n d e bis zum J a h r 44 im wesentlichen unbehelligt

5,17-42

213

könnte Gamaliel sich bei einer Gelegenheit in etwa so ausgedrückt haben, wie Lukas dies darstellt. In dem Fall aber erwarten wir Spuren davon in der übrigen Überlieferung, weil dies in der antijüdischen Polemik oder der judenchristlichen Apologetik entscheidend gewesen wäre. Ausser Lukas kennt freilich niemand diesen oder einen ähnlichen Bericht. Dazu gibt es eine Reihe von historischen Ungereimtheiten in der Geschichte. Die Reihenfolge von Theudas und Judas ist inkorrekt, weil Judas ungefähr 40 Jahre vor Theudas auftrat. Theudas wirkte erst in der Mitte der vierziger Jahre, also viel später als zu dem von Lukas angenommenen Zeitpunkt 598 . Und die Judasbewegung ging nicht zugrunde, sondern lebte nach Josephus weiter im Zelotismus. Ob Paulus so direkt als Verfolger im Gegensatz zu seinem Lehrer hätte auftreten wollen, ist eine andere Frage. Was Lukas hier von der Tradition her vermittelt bekommen hat, lässt sich nur schwer sagen599. Sicher ist das Eingreifen des Synedriums Tradition, und auch der Bericht von Judas und Theudas, obwohl in chronologischer Unordnung und Verwirrung.600 Bei dieser Gelegenheit hat nach der Tradition Gamaliel eine Verteidigungsrede gehalten, denn dies ist ein derart aufsehenerregendes und unglaubliches Geschehen, dass Lukas es kaum erdichtet haben kann. Wie die Paulusbriefe zeigen, hat man ja auch überliefert, was die Gegner, also die Juden, gegen die Kirche gesagt haben. Und für die Judenmission waren natürlich Äusserungen wie die des Gamaliel besonders wichtig. Als Lukas schrieb, gab es immer noch eine Gemeinde in Jerusalem, die ihn kontrollieren konnte. Historisch bekannt war die Verteidigung des Gamaliel, aber wie diese ausfiel, ist nicht mehr sicher zu erkennen. Die Rede des Gamaliel ist offenbar von Lukas geschaffen, aber auf Grund von Einzelnachrichten darüber. Wahrscheinlich bewegte sich die Rede um die Aussagen in W 37 f., die wir sonst bei Lukas nicht finden. Dass eine Rede von Petrus bei dieser Gelegenheit gehalten wurde, ist auch wahrscheinlich. Was wir aber vor uns haben, ist nur ein kleines Fragment, W 29-32, mehr eine Zusammenfassung einer Rede, aufgebaut auf Einzelelemente, die wir aus dem Redeschema einiger lukanischer Missionsreden vor Juden kennen. Die ganze Szene ist eine lukanische Komposition601, in der er aber auf Traditionen aufgebaut hat 602 und führte ein stilles und bescheidenes Leben. Ein Konflikt mit den Sadduzäern ist also auch historisch inkorrekt, s o auch HAENCHEN 252. D a s ist aber unbegründet, und man sieht nicht ein, aus welchem Grund der judenfreundliche Lukas diesen Konflikt erfunden haben sollte; richtig ROLOFF 101. M BRUCE 176 rechnet mit einem zweiten Theudas, der ein paar Jahrzehnte früher als der erste dasselbe wie er unternommen hatte. D a s ist unbegründet. m D i e völlig divergierenden Meinungen der Ausleger über das V o r k o m m e n und den U m f a n g der Tradition zeigen nur, dass sichere Kriterien fehlen. 600 HAENCHEN 251; dass Lukas selbst die Beispiele frei komponiert habe, s o DLBELIUS, Aufsätze 159, siehe auch HAENCHEN 252, ist unvorstellbar; CONZELMANN 48 fragt, ob Lukas von Josephus abhängig sei, denn Ant 2 0 , 9 7 ff. habe man auch die Reihenfolge Theudas-Judas, aber immerhin in richtigem zeitlichen Verhältnis; anders ROLOFF 105: Lukas nehme seine Informationen nicht direkt aus Josephus, sondern aus christlichen Berichten der Zeit nach 70. 601 DIBELIUS, Aufsätze 160; HAENCHEN 252; LÜDEMANN 77; ROLOFF 100; WEISER I 156 f. 602 N a c h ROLOFF 100 f. gehe W 1 9 - 2 6 indirekt auf Tradition zurück; Lukas habe hier 1 2 , 4 - 1 0 frei variiert; auch für W 38 f. vermutet er eine Traditionsgrundlage; ganz anders SCHNEIDER I 387:

214

6,1-7

14) 6 , 1 - 7 : Die Wahl der Sieben 1 2 3

4 5

6 7

In diesen Tagen, als sich die Jünger mehrten, entstand ein Murren der Hellenisten gegen die Hebräer, weil ihre Witwen bei der täglichen Versorgung übersehen wurden. Die Zwölf aber riefen die Menge der Jünger herbei und sagten: „Es ist nicht passend, dass wir das Wort Gottes vernachlässigen und bei Mahlzeiten dienen. Seht euch aber, Brüder, nach sieben Männern aus eurer Mitte um, die einen guten Ruf haben und voll Geist und Weisheit sind; die werden wir für diese Aufgabe einsetzen. Wir wollen aber beim Gebet und beim Dienst des Wortes verharren." Die Rede gefiel der ganzen Menge, und sie erwählten Stephanus, einen Mann voll Glauben und heiligem Geist, und Philippus und Prochorus und Nikanor und Timon, Parmenas und Nikolaus, einen Proselyten aus Antiochia. Diese stellten sie vor die Apostel und unter Gebet legten sie ihnen die Hände auf. Und das Wort Gottes wuchs, und es mehrte sich die Zahl der Jünger in Jerusalem gewaltig, auch eine grosse Schar von Priestern wurde dem Glauben gehorsam.

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W 1 7 - 2 6 hauptsächlich von Lukas, W 2 7 - 3 3 . 4 0 - 4 2 lukanische Parallelkomposition z u 4 , 5 - 2 2 , W 3 4 - 3 9 vermutlich lukanische Bildung; LÜDEMANN 77: Einzelheiten in dem Befreiungswunder k o m m e n aus der Tradition, s o auch V 30; PESCH I 213: 5 , 2 7 - 4 2 in seinem Kernbestand Tradition, o b w o h l sich der U m f a n g der Uberlieferung nicht ausmachen lasse.

6,1-7

215

136-142.169-173. HENGEL, Mission 15-38. DERS., Zwischen Jesus und Paulus, 151-206. DERS., G e s c h i c h t s s c h r e i b u n g 6 3 - 7 0 . JEREMIAS, Q u e l l e n p r o b l e m e 2 4 7 - 2 5 5 . KODELL, J.,

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603

604

H A E N C H E N 2 5 3 ; SCHNEIDER I 4 2 3 .

6,2.7; 9,1.19.26.38; 11,26.29; 13,52; 14,20.22.28; 15,10; 18,23.27; 19,9.30; 20,1.30; 21,4.16; vgl. RENGSTORF, T h W N T IV 462-464.

216

6,1-7

Judenchristentums. Es gab in der Gemeinde zwei Gruppen, Έλληνισταί 605 und 'Εβραίοι 606 . Es geht zunächst um einen sprachlichen Unterschied 607 ; die erste Gruppe spricht griechisch, die zweite aramäisch, vgl. Apg 21,27 608 . Lukas greift auf 2,5 ff. zurück, aber „griechisch" meint hier offenbar die griechische Sprache, heisst also nicht nur „nicht-jüdische" Sprache. In Jerusalem wohnten viele hellenistische Juden, im Ausland geboren, die in der Stadt ihre eigenen Synagogen hatten, Apg 6,9, vgl. 9,29. Beide Gruppen bestehen aus Juden 609 , denn der erste Heide in der Gemeinde erscheint erst Apg 10-11. Die Liste 6,5-6 weist auch deshalb auf Juden, weil der letzte der Sieben als Proselyt bezeichnet wird. 'Ελληνιστής könnte an sich auch Heide bedeuten, wie das Apg 11,20 der Fall ist. In 6,1 handelt es sich aber offenbar nur um Juden, so wie Apg 9,29. Es entsteht ein Murren unter den Hellenisten 610 in der Gemeinde. Es gab in der Gemeinde eine tägliche Unterstützung der Armen, διακονία καθημερινή, 2,44 f.; 4,32 ff.; diese fand also in Verbindung mit den gemeinsamen Mahlzeiten statt 611 . Hier geht es um die Witwen 612 , von denen es besonders unter den Hellenisten viele gab, denn ihre Männer waren zum grossen Teil erst im Alter nach Jerusalem übergesiedelt, und sie hatten in der Stadt keine Familie, was ihre Lage schwierig machte. Die Witwen der Hellenisten werden bei diesem täglichen Dienst übersehen; ein Grund dafür wird nicht gegeben, aber D hat offenbar in der Hinzufügung έν τη διακονία των 'Εβραίων etwas Richtiges gesehen. Nämlich dass die Gruppe der Hebräer für den täglichen Dienst zuständig war. Denn so erst wird die Klage verständlich. «»Apg 9,29; 11,20.

Sonst nur: 2 K o r 11,22; Phil 3,5. Anders CADBURY, B E G V 59-74. 608 MANN, „Hellenists" and „Hebrews" 29: Die Hebräer seien samaritanische Christen gewesen. 609 Siehe den Forschungsbericht: NEUDORFER, Der Stephanuskreis; die Hellenisten als griechisch sprechende Juden(christen) aus der Diaspora: BAUR, Christentum 42 f.; DAHL, Volk Gottes 193-198; HAENCHEN 254; HENGEL, Jesus 151-206; LoiSY 294; MOULE, Who Were the Hellenists?, 100-102; PESCH I 227; ROLOFF 108; die Hellenisten als Heiden: B E G IV 64. CULLMANN, Ο., J B L 74, 1955, 213-226, meint: Juden mit synkretistischen (samaritanischen) Interessen (auch in späteren Veröffentlichungen). FERGUSON, Hellenists 159-180: hellenistisch beeinflusste Juden. 610 Es wird immer wieder behauptet, dass die Hellenisten eine freiere Stellung zum Gesetz hatten, aber Belege dafür fehlen: CONZELMANN 43 f.; DAHL, Volk Gottes 193 ff.; HAENCHEN, Die Bibel und Wir 318; HARNACK, Mission I 55; HENGEL, Mission 27; DERS., Jesus 172 ff.; SCHNEIDER, Lukas 251 f.; DERS., Komm I 413 ff.; WEISER I 168 f.; SCHMIIHALS, Paulus und Jakobus 17: D a s Gesetz und die Beschneidung sind nicht mehr gültig; PESCH I 240: Die Hellenisten hatten die Bindungen zum Tempel, dem Land und der Kulttora aufgegeben; SIMON, Stephen 12 f.; anders GOPPELT, Christentum 78: Nicht liberalisierende Tendenzen aus dem hellenistischen Judentum, sondern die Bussverkündigung Jesu sei bestimmend. Die vermeindiche Gesetzeskritik der Hellenisten wird dadurch begründet, dass sie 1. aus der Diaspora kamen, also aus hellenistischem Milieu, 2. von Jesus influiert waren. Die erste Erklärung ist überhaupt keine; und warum sind die Hellenisten von Jesus mehr influiert als die „Hebräer"? Vgl. auch HENGEL, Mission 28 f. Jedoch bleibt es ein Rätsel, warum die Gesetzes- und Tempelkritik gerade von den Hellenisten herkommen solle. D a f ü r gibt es bis heute keine zufriedenstellende Erklärung. 606

607

611 Es handle sich um eine besondere christliche Armenunterstützung, die eine Trennung von der jüdischen Gemeinde voraussetze: HAENCHEN 255. 612 Zur Bedeutung der Witwen bei Lukas: SEIM, The Double Message.

6,1-7

217

Υ 2. Die Apostel, hier zum ersten und letzten Mal in der Apg „die Zwölf" genannt613, siehe aber Lk 8,1; 9,1.12; 18,31; 22,3.47, und „die Elf", Apg 1,26; 2,14, rufen jetzt die Menge614 der Jünger herbei, um eine Lösung zu finden. Die Apostel finden es unpassend615, d. h. Gott gegenüber, die Verkündigung hintanzustellen oder zu verlassen, um für die Mahlzeiten zu sorgen. Der Dienst bei den Mahlzeiten, διακονεΐν τραπέζαις616, ist nicht als Amt verstanden617. Lukas verwendet Diakonia für jede Funktion in der Gemeinde, von dem „Stiftungstext" Lk 22,24-30 bestimmt. Wenn die Funktion spezifiziert werden soll, kommt eine nähere Bestimmung διακονία τραπέζαις, του λόγου, V 4, etc. Es ist nicht direkt gesagt, dass die Apostel früher für die Unterstützung der Armen bei den Mahlzeiten sorgten, und diese Aufgabe jetzt den Sieben überliessen618. Wenn aber hier von der χρεία geredet wird, V 3, hat das mit einem individuellen Bedürfnis zu tun619, 2,45; 4,35, was mit der Vorstellung von dem, was „den Apostel zu Füssen" gelegt wurde, zusammenhängt, 4,35.37; 5,2. Dann kann es nur so verstanden werden, dass den Aposteln diese Aufgabe oblag, sie mindestens dafür verantwortlich waren620. Es wird nicht gesagt, dass die Apostel die Verkündigung hintangestellt haben, aber das könnte von nun an geschehen, weil die Gemeinde derart gross geworden ist. So ist auch das Übersehen der hellenistischen Witwen nicht als böswillige Absicht, sondern als Überlastung zu verstehen.

613

HOLTZ, T., E W N T I 877-880.

614

DELLING, G . , T h W N T V I 2 7 4 - 2 7 9 .

615 Ά ρ ε σ ΐ ό ν zeigt, dass nicht eine Überlastung die Ursache f ü r den Verzicht auf eine diakonische Arbeit der Apostel ist, HAENCHEN 255 f.; ούκ άρεστόν έστιν: „es ist nicht wohlgefällig" s c vor Gott, vgl. 1 J o h 3,22; Barn 19,2; Did 4,12. 616 SCHILLE 169: Diese Wendung gehe nicht auf die materielle Versorgung, sondern auf den kultischen Dienst beim Abendmahl zurück, mit Hinweis auf Did 11,9. Dies aber beruht auf einer Fehlübersetzung vom τράπεζα. TV ROLOFF 109: „Dass man jeweils von T a g zu T a g ohne grosse Planung die gerade vorhandenen Nahrungsmittel verteilte, entspricht dem enthusiastischen Charakter der Gütergemeinschaft, der Spontanität an die Stelle planender Organisation setzte". Das kann an sich richtig sein, aber Lukas hat sicher auch damit gerechnet, dass viele in der Gemeinde in die organisierte Armenpflege der jüdischen Gemeinde einbezogen wurden, dies gegen HAENCHEN 255; JEREMIAS, Jerusalem 147; REICKE, Glaube und Leben 117-119; ROLOFF 109; SCHNEIDER I 424; Juden, die sowohl Tempel als Synagoge frequentierten, standen nicht ausserhalb der offiziellen Armenpflege, so richtig LÜDEMANN 81; WALTER, Apostelgeschichte 6,1, 370-393: bis zum jüdischen Krieg lebten die Christen in Jerusalem innerhalb der jüdischen Volksgemeinde, GOPPELT, Christentum 78 ff.; JERVELL, T h e Unknown Paul 13-51; LÜDEMANN 81; ein besonderes Problem war aber die gruppenweise Organisierung dieser Unterstützung, dass man sowohl eine gemeinsame als auch eine gruppenweise Unterstützung hatte, z. B. die Pharisäer, Zeloten, Griechischredende etc., vgl. JEREMIAS, Jerusalem 124 ff.; zur Armenfürsorge in Jerusalem: JEREMIAS, Jerusalem 147 ff.; BILL. II 643-647; KRAUSS, S., Talmudische Archäologie III, Leipzig 1912, 68 f.; STROBEL, Armenpfleger 271-276; es gab eine tägliche Unterstützung für wandernde Arme und eine wöchendiche für die Armen der Stadt. SEECOMBE, Charity 140-143, bestreitet zu Unrecht eine Institution der jüdischen Armenfürsorge im ersten Jahrhundert. 618

619

S o HAENCHEN 255 f.; SCHNEIDER I 425.

HAENCHEN 256: χρεία heisse „Amt" und nicht „Bedürfnis". So richtig KLINGHARDT, Gesetz 42, der 6,1-7 auf dem Hintergrund des innergemeindlichen Besitzverzichts und Finanzausgleichs sieht. 620

218

6,1-7

V 3. Die Apostel schlagen jetzt eine Massnahme für die Notlage vor; sie schlagen vor, befehlen aber nicht. Die χρεία gilt ausschliesslich den hellenistischen Witwen, V 1. Also betrifft die jetzt bevorstehende Aufgabe nur diesen Teil der Gemeinde, denn die anderen sind gut versorgt. Man soll sich nach sieben621 Männern in der Gemeinde622 für diesen Dienst umsehen623. Sie müssen einen guten Ruf in der Gemeinde haben624, und dazu voll πνεύμα und σοφία, Geist und Weisheit, sein625. Das wird auch später betont, besonders in Verbindung mit Stephanus, 6,5.8.10.15. Es scheint hier merkwürdig, dass besondere charismatische Qualitäten von den sieben „Diakonen" verlangt werden. Es könnte gemeint sein, dass solche Qualitäten zu jedem Gemeindeglied gehören, aber dann ist es eigenartig, dass es hier besonders betont wird. Oder man verlangt für jede Aufgabe in der Gemeinde, auch die Armenhilfe, den Geist, so wie wir es aus den palästinischen Charismentabellen kennen, 1 Kor 12; Röm 12.626 Die Sophia, ein lukanisches Vorzugswort, heisst gut hellenistisch Klugheit, Einsicht, Verstehen, Lk 2,40.52; 7,35; 11,31; 21,15; Apg 6,10; 7,10.22, was hier aber als eine besondere charismatische Gabe, vom Geist gewirkt, verstanden wird. Nun gehört der Geist bei Lukas in erster Linie zu Verkündigung und Wunder, Apg 1,8; 2,4ff.l7ff., obwohl auch die Besitzgemeinschaft als geistgewirkt gilt. Es ist aber klar, dass auch die Sieben die Geistbegabung besassen. Sie treten nur hier als „Diakone" und Armenfürsorger hervor, sonst werden sie ausschliesslich als Verkündiger gesehen, 6,8 ff.; 7; 8,4ff.l3; 11,19-26; 21,8. Für Lukas ist es ganz selbstverständlich, dass Verkündigung und Armendienst nicht zu trennen sind. Durch die Wahl der Sieben will er zeigen, wie die Hellenisten in der Urgemeinde mit Zustimmung der Apostel die Aufgabe der Armenfürsorge wahrnahmen, denn als Geistbegabte waren sie dafür qualifiziert. V 4. Die Apostel sollen sich dem Gebet und der Verkündigung widmen. Mit dem Gebet kann hier das Gebet zu den jüdischen Gebetszeiten gemeint sein627, wodurch sie einen Dienst für die Gemeinde tun. Dazu kommt die Verkündigung, was offenbar eine Hinwendung zum Volk meint. Was sie früher auch taten, nämlich die Verteilung der Güter an die Gemeinde nach Bedarf, 4,35, ist nun eine Aufgabe für andere, offenbar nicht nur für die Sieben. Auf 621

„Sieben" als feste Bezeichnung bei Ortsvorständen jüdischer Gemeinden: BILL II 641. PESCH 1228: Die Kandidaten für diese Aufgabe sollen nach Lukas nicht nur von den Hellenisten genommen werden, sondern von der gesamten Gemeinde; so auch MUNCK, Heilsgeschichte 222. 623 SCHNEIDER I 422: 6,1-7 gehöre gattungsmässig zu den alttestamentlichen „Einsetzungsgeschichten", Gen 41,29-43; Ex 18,13-26; Num 11,1-25; 27,16-23; Dtn 1,9-18; so auch DAUBE, D., A Reform in Acts and its Models, in: FS W.D. Davies 1976, 151-159; PESCH I 225f.; RICHARDS, Acts 6,1-8,4, 259-266. 624 Apg 10,22; 22,12. 625 Vgl. Gen 41,33; Ex 18,21; Num 27,18; Dtn 1,13.15. 626 Dass die Sieben nicht nur die Armenfürsorge treiben, sondern auch Verkündiger und Missionare sind, hängt für Lukas selbstverständlich zusammen. Sowohl Verkündigung als auch Armenfürsorge sind Diakonia, W 1.2.4; HAENCHEN 260 behauptet, Lukas könne nicht Stephanus als Missionar darstellen, denn diese Aufgabe sei den Aposteln vorbehalten; folglich werde er Armenpfleger. Aber wenig später, V 8 ff., ist er trotzdem Missionar. 622

627

HAENCHEN 2 5 6 .

6,1-7

219

diese Weise erklärt Lukas, warum die Apostel keine diakonische Aufgabe mehr haben, wie es an sich natürlich wäre628. V 5. Der Vorschlag gefiel der Gemeinde, und die Sieben werden gewählt, wobei offenbleibt, auf welche Weise. Namen werden genannt. Es sind ausnahmslos griechische Namen 629 , was nur heissen kann, dass alle Hellenisten sind. Das wäre nur dann ein Problem, wenn sie die Versorgung der Armen der gesamten Gemeinde übernehmen sollen, was aber Lukas offenbar nicht voraussetzt. Sie sollen aber das ganz aktuelle Problem lösen, und so werden sie nur hier in der Acta als Armenfürsorger erwähnt. Eine Sonderstellung hat Stephanus, der besonders als Geistbegabter erwähnt wird, πλήρης πίστεως και πνεύματος αγίου630. So wird die Erzählung 6,8-7,60 vorbereitet631. Seine Geistbegabung zeigte sich in seinen Wundertaten, 6,8, und seinem Reden, 6,10; 7,2 ff. Stephanus gilt als von der Gemeinde und den Aposteln erwählt, ist also kein Aussenseiter. Das gilt auch von den übrigen. Philippus ist als der Missionar Samarias, 8,5-40, als „Evangelist" und Gastgeber für Paulus in Caesarea, 21,8, bekannt. Die anderen sind unbekannt. Nur Nikolaus wird später erwähnt von Irenaeus Adv Haer I 26,3 als Leiter der gnostischen Sekte der Nikolaiten, vgl. Apk 2,6.15632. Ob er also später seine Religion gewechselt hat, ist unsicher. Lukas sagt, dass er Proselyt633 ist und aus Antiochia kam. Wenn er als Proselyt hervorgehoben wird, kann das nur bedeuten, dass die anderen es nicht sind, also „Voll"-Juden waren634. Dass er aus Antiochia kam, stellt eine Verbindung mit der späteren Wirksamkeit der Hellenisten in Antiochia, Apg 11,26 ff. her. V 6. Die Sieben werden nun vor die Apostel gestellt, die ihnen die Hände unter Gebet auflegen635. Das ist nicht als Amtseinführung verstanden, denn von einem Amt ist überhaupt nicht die Rede636. Es handelt sich auch nicht um eine 628

Siehe zu Anm. 626. Dazu SCHNEIDER I 428. 630 SCHNEIDER I 421: Weil der Dienst der Sieben karitativ-sozial sei, trete Stephanus als eine „geisterfüllte Ausnahme" hervor. 631 HAENCHEN 259 sieht die Absicht des Lukas mit 6,1-7 darin, dass er erklären will, wie Stephanus zu seiner Position in der Gemeinde kam; SCHNEIDER I 421: Lukas müsste Stephanus und Philippus den Zwölfen unterordnen, denn diese hatten ihnen die Hände aufgelegt. Ist dann nach 9,17 Paulus dem Ananias untergeordnet? 632 Vgl. Apk 2,6; Euseb HE III 29,1-3. 633 Dazu: KUHN, K.G., ThWNT VI 727-745; KUHN, G./STEGEMANN, H., Proselyten, PWSuppl IX, 1962, 1248-1283; LOADER, J. Α., An Explanation of the Term proselutos, N T 15, 1973, 270-277. 634 HAENCHEN 257; an sich ist es bemerkenswert, dass Lukas seinen Status als Proselyt hervorhebt; er ist also nicht Heide, und kein Heide hat nach Lukas eine „offizielle" Stellung in der Kirche. Eine ausführliche Darstellung einer Bekehrung eines Proselyten kommt in 8,26-40. 635 COPPENS, Imposition 415-423; LOHSE, E., ThWNT IX 422; im NT: Mt 19,13.15; Mk 5,23; 6,5; 8,23.25; 16,18; Lk 4,40; 13,13; Apg 6,6; 8,17.19; 9,12.17; 13,3; 19,6; 28,8; 1 Tim 5,22, andere Konstruktionen im NT: SCHNEIDER I 428 f., Anm. 70; weitere Literatur bei SCHNEIDER I 429, Anm. 72. 636 WEISER I 167 sieht die Handauflegung hier als Ordination und Amtsübertragung; so auch LOHSE, ThWNT IX 422 f., Anm. 55; SCHNEIDER I 429, bes. Anm. 73; STÄHLIN 98 findet eine Verteilung der „Ämter", denn bisher haben die Apostel auch die Armenunterstützung besorgt; DERS., 100: Ordination; auch PESCH I 228 redet von Amt; DAUVILLIER, Les temps apostoliques 156-159: 629

220

6,1-7

Unterordnung unter die Apostel637, denn das Händeauflegen638 hat nichts damit zu tun. Nun sind aber die Zwölf nach Lukas die wahren Leiter des Volkes, Lk 22,24 ff. etc., während die Sieben, besonders Stephanus, der Apostasie vom Mosegesetz angeklagt werden, 6,11.13 f. Durch die Handauflegung und das Gebet werden sie von der Urgemeinde und den Leitern des Volkes beglaubigt. Sie führen eine legitime Aufgabe im Volk aus, denn sie arbeiten laut Lukas hauptsächlich im Volk, 6,8 ff.; 8,4 ff. V 7. Es folgt eine Zustandsschilderung: V 7 a und b, Wachstum des Wortes und Mehrung der Zahl der Jünger, ist offenbar als Parallelismus zu verstehen. Nur Lukas im Neuen Testament redet von „Wachstum des Wortes", Apg 6,7; 12,24, 19,20, vgl. auch 13,49. In 12,24 verwendet er sowohl αυξάνω als auch πληθύνω, „wachsen" und „sich mehren", die beiden Verben, die in unserem Vers stehen. Der Sinn ist klar: die Zahl derer, die das Wort annehmen, wächst, was auch heissen kann: das Wort wächst. Dem Ausdruck entspricht, dass viele „dem Herrn hinzugetan wurden" u.a. 2,41.47; 5,14; 11,24; - 4,4; 9,35.43; 19,21. Das Wachsen des Wortes ist aus der Missionspraxis verständlich, dass nämlich zur Verkündigung des Evangeliums auch ein Bericht über Gemeinden und Gläubige gehört, vgl. Rom 1,8; 1 Thess 1,8639. Es geht in diesem Zusammenhang um das Wachsen des Gottesvolkes. Denn dieses Wachstum geschieht jetzt in Jerusalem, ohne jede Behinderung von seiten der Behörden, Apg 4 und 5. Das σφόδρα bezeichnet den Erfolg der Gemeinde als enorm, riesig, vgl. V 1. Hier hängt das offenbar sowohl mit den Aposteln als auch mit den Sieben zusammen. Die Verkündigung der Apostel bedeutete eine intensivierte Mission. Und die Wirksamkeit der Sieben bedeutet ein Wachsen des Gottesvolkes. Interessant ist, dass das Lösen des Problems der täglichen Versorgung von Armen nun auf die Verkündigung überschlägt. Wenn man hier an die jüdische Vorstellung von der Wichtigkeit des Almosengebens, „Gerechtigkeit" genannt, denkt, ist das alles verständlich. Endlich wird hinzugefügt, dass eine grosse Menge von Priestern640 nun gläubig wurden, „dem Glauben gehorsam", was gut paulinisch klingt641. Die besondere Nennung der Priester ist etwas merkwürdig nach dem Auftreten des Synedriums in Apg 4 und 5. Das ist aber erklärlich. Denn Lukas beschreibt eine Spaltung im Gottesvolke, das gilt auch für die Priester, siehe 4,1, wo die Priester Nicht nur der Ritus der Ordination, sondern auch ihre Bedingungen seien von den Aposteln instituiert; dagegen ROLOFF 107.109: kein neues Amt werde errichtet. 457 Anders STÄHLIN 99. 638 Anders als Apg 6,6 ist 1 Tim 4,14; 5,22; 2 Tim 1,6 von Handauflegung bei der Einsetzung in ein Amt die Rede, formal von jüdischen Ordinationsriten abhängig. 6M JERVELL, Luke 23-36; HAENCHEN 257 hat die Vorstellung nicht verstanden und meint, das Wort komme hier fast wie ein lebendiges Wesen vor und meine: Das Christentum wuchs; vgl. KODELL, „The Word of God . . . " 505-519; MAERZ, Wort Gottes, 17f.57-59; ZLNGG, Wachsen 23-29.76-100. 640 Grundlos meinen einige Ausleger, dass es sich um Angehörige der Qumrangemeinde handelt: CULLMANN, O., Secte de Quomran 72f.; SCHUBERT, K., Die Gemeinde vom Toten Meer, 1958, 130; siehe weitere Ausführungen und Kritik bei BRAUN, Qumran und das Neue Testament I, Tübingen 1966, 153 f. 641 Rom 1,5; 10,16; 16,26; 2 Thess 1,8.

6,1-7

221

eben Verfolger sind. Die Bemerkung über die Umkehr der Priester hängt erstens mit dem Wirken der Gemeinde im Tempel zusammen, 2,46; 3,1 f f . l l ff.; 4,1 ff.; 5,12.25.42; zweitens ist es für Lukas wichtig, aufzuzeigen, dass die Christen aus den „echten" Juden, den gesetzestreuen, herkommen. ZUSAMMENFASSUNG Das Wachstum der Gemeinde ist derart gewaltig, dass Probleme mit der täglichen Versorgung auftauchen. Die Apostel können diese Aufgabe nicht mehr bewältigen, was etwas Neues erzwingt. Andere übernehmen das, was ursprünglich die Aufgabe der Apostel war. Entscheidend ist, dass das Zeugnis gegenüber Israel von dem kommenden Messias das Wichtigste ist und in keiner Weise behindert werden darf. Dazu gehört auch die vollkommene Einheit der Gemeinde. Konflikte und Spaltungen dürfen im Gottesvolk, Israel, nicht vorkommen. Fast nur andeutungsweise wird hier ein Konflikt wegen der Missstände bei der Witwenversorgung erwähnt, der aber für Lukas sehr wichtig ist, weil die Versorgung mit dem Besitzverzicht und also der Erfüllung des Gesetzes zusammenhängt. Die unmittelbare Konfliktbewältigung trägt indessen alles Gewicht. D a s wahre Israel ist eine Einheit. Was liegt dahinter? 1. Erstaunlicherweise gibt es in der Gemeinde zwei verschiedene Gruppen, die schon eine Zeitlang nicht mehr übereinstimmen, Hebräer und Hellenisten, nachdem wir wiederholt von der Einheit der Gemeinde gehört haben, 1,14; 2,1.44.46; 4,24.32; 5,12. 2. In einer Gemeinde ohne Bedürftige, 2,45; 4,32 ff., gibt es plötzlich eine notleidende Gruppe, die übersehen wird. 3. Warum wurden gerade die Witwen der Hellenisten mehrmals vernachlässigt? Es gab schon, ehe die Sieben eingesetzt wurden, eine tägliche Versorgung, die offenbar von den Hebräern getrieben wurde, und die den Konflikt verursacht. 4. Die Sieben tragen alle griechische Namen, was darauf hinweist, dass sie alle Hellenisten sind, und also wird diese eine Gruppe in der Gemeinde aus der Versorgungsaufgabe ausgeschaltet 642 . 5. Die Sieben treten indessen nicht als „Diakone" hervor, sondern als Charismatiker und Verkündiger, 6,8; 8,5 ff.; 21,8. 6. Nach 8,1 kam nach dem T o d des Stephanus - nur der Hellenist wird verfolgt - eine Verfolgung über die Gemeinde mit dem Ergebnis, dass alle mit Ausnahme der Apostel aus Jerusalem vertrieben wurden. Das ist an sich undenkbar, denn selbstverständlich wollte man vor allem die Leiter vertreiben. Dazu gibt 9,31; 11,2.22 ein anderes Bild, nicht vom Wiederaufbau der Jerusalemer Gemeinde, sondern von deren ständigem Aufenthalt in Jerusalem. Auf der anderen Seite redet 11,19 von den Vertriebenen, die in Antiochia missionier642

Anders PESCH I 228.

222

6,1-7

ten, auch unter den Heiden. Also: Die Vertriebenen sind nur die Hellenisten643, während die Hebräer (darunter die Apostel!) in Jerusalem verblieben. Dann waren die Hellenisten eine eigene Gruppe innerhalb der Gemeinde, die also von den anderen zu trennen ist644. Und diese Gruppe wurde von einem Sieben-Männer-Gremium geleitet.645 Weil sie eine eigene Gruppe war, versteht man auch die Doppelfunktion der sieben Leiter als „Diakone" und Verkündiger.646 Als einzigen Grund für den Konflikt gibt Lukas die Hintansetzung der hellenistischen Witwen an. Das ist an sich sehr wichtig647, weil das nach Lukas auch ein Verstoss gegen das Gesetz ist, was er aber hier nicht expressis verbis sagt, denn das hätte sein Bild von der gesetzestreuen Urgemeinde gestört. Die Hellenisten sind offenbar auch von den anderen in der Gemeinde nicht voll anerkannt. Warum, wissen wir nicht. Nun war schon die Sprache ein Hindernis648, was auch separate Gottesdienste bedeutete649. Die Gemeinde hat offenbar nur eine allgemeine Armenversorgung gehabt.650 Die Hellenisten gehörten ja auch in Jerusalem anderen Synagogen als die Einheimischen an. Besondere christliche Synagogen wurden nicht errichtet, und weil sie auch als Christen Synagogenmitglieder blieben, gab es auch hier eine Trennung. Dazu kamen sie aus der Diaspora, und es gab natürlich auch Proselyten unter ihnen. Ob eventuelle Mischehen auch ein Grund zur Anklage waren? Dass die Hellenisten an sich „liberaler" in Gesetzesfragen waren, ist sehr unwahrscheinlich651. Denn sie sind ja wegen ihrer Gesetzestreue nach Jerusalem gezogen652. Und sie werden von einigen Gemeindemitgliedern ihrer eigenen Synagoge verfolgt, 6,9 f. Nun zeigen 6,11.13 f.; 7,48 ff., dass eine Anklage gegen die Hellenisten sich auf ihr Verhältnis zu Gesetz und Tempel bezog. Obwohl Lukas dies von seiner Auffassung vom Gesetz her als eine falsche Anklage darstellt, 6,11.13, ist eine solche Anklage unter allen Umständen tatsächlich gegen die Hellenisten erhoben worden. Eine Anklage dieser Art ist offenbar auch von Teilen der Jerusalemer Judengemeinde nicht abgewiesen worden, wie wir das später im Falle des Paulus sehen, 21,20 ff. Also: Nicht weil sie als griechischsprechende Auslandsjuden eine besondere,

643

ROLOFF 1 0 7

644

BAUERNFEIND 1 0 2 f.; PESCH I 2 2 7 .

645

Seit F. Chr. BAUR die geltende Meinung.

646

BAUERNFEIND 1 0 1 .

647 Man darf das nicht mit LÜDEMANN 84; ROLOFF 107 als eine lukanische Verharmlosung des Konfliktes charakterisieren. 648 GOPPELT, Apostolische Zeit 36; LoiSY 294; LÜDEMANN 84. 649 HENGEL, Jesus 176 f.; ROLOFF 108; SCHNEIDER I 414; vgl. GOPPELT, Apostolische Zeit 35 f. 650 Dass die Christen als solche nicht mehr in die Armenpflege der jüdischen Gemeinde einbezogen wurden und deshalb nur eine private Armenpflege hatten, kann man nicht behaupten, gegen

HAENCHEN 2 5 5 ; JEREMIAS, J e r u s a l e m

1 4 7 ; R E I C K , G l a u b e 1 1 7 - 1 1 9 ; ROLOFF 1 0 9 ; SCHNEIDER I

424. Nichts weist darauf hin, dass die Christen zu diesem frühen Zeitpunkt von der jüdischen Gemeinde getrennt waren und also nicht mehr der Synagoge angehörten. 651

G e g e n LÜDEMANN 8 4 .

652

HENGEL, J e s u s 1 8 5 ; SCHNEIDER I 4 1 4 .

6,8-7,1

223

„liberale", sozusagen mitgebrachte Auffassung von Gesetz und Tempel hatten 653 , sondern weil es in dieser Gruppe tatsächlich eine besondere, kritische Auffassung von Tempel und Gesetz gab654, wurde sie von der anderen Gemeindegruppe verdächtigt - was auch die Hintansetzung ihrer Witwen erklären sollte - und von den jüdischen Behörden verfolgt. Das aber kann Lukas nicht sagen und eingestehen, weil für ihn eine „konservative" Gesetzesbeobachtung entscheidend ist. Ob sie sich nach besonderen Jesusworten über Sabbat, Tempel, rituelle Reinheit und andere Gesetzesfragen gerichtet hatten, so wie ζ. B. Mk 2,23 ff.27 ff.; 3,2 ff.; (10,5); 7,15; 14,57; Mt 5,21 f., lässt sich nicht sagen. Lukas selbst hat ja in seinen Sabbatperikopen im Verhältnis zu den anderen Synoptikern eine ganz streng konservative Haltung 655 . Was Lukas hier als Vorlage hatte, also als Tradition 656 , lässt sich einigermassen sicher sagen: Es gab eine eigene Gruppe von griechischredenden Judenchristen, die in einer gewissen Spannung zu den aramäisch redenden lebten, V l.657 Weiter haben wir die Namenliste in V 5.658

15) 6,8-7,1: Der Prozess gegen Stephanus 8 9

10 11 12 13 14

15 7,1

Stephanus, voller Gnade und Kraft, wirkte grosse Wunder und Zeichen im Volke. Es traten aber einige aus der sogenannten Synagoge der Libertiner, der Kyrener und Alexandriner und von denen aus Kilikien und Asia auf, um mit Stephanus zu diskutieren. Sie vermochten nicht, der Weisheit und dem Geist, mit dem er redete, zu widerstehen. Dann stifteten sie Männer an, die sagten: „Wir haben gehört, wie er lästerliche Rede gegen Mose und Gott führt." Sie wiegelten das Volk und die Ältesten und Schriftgelehrten auf und traten herzu und ergriffen ihn und führten ihn vor das Synedrium. Sie stellten falsche Zeugen auf, die sagten: „Dieser Mensch hört nicht auf, gegen die heilige Stätte und gegen das Gesetz zu reden. Denn wir haben ihn sagen hören: .Dieser Jesus, der Nazoräer, wird diese Stätte zerstören und die Sitten ändern, die uns Mose überliefert hat.'" Und da alle, die im Synedrium sassen, ihn gespannt anblickten, sahen sie sein Angesicht wie das Angesicht eines Engels. Da sagte der Hohepriester: „Verhält sich dies so?"

653

V g l . SCHNEIDER 1 4 1 4 .

654

H A E N C H E N 2 6 1 ; H E N G E L , J e s u s 1 9 8 ; DERS., M i s s i o n 2 6 ; SCHNEIDER I 4 1 6 ( v o r a l l e m G e s e t -

zeskritik); GOPPELT, Apostolische Zeit 35 f. (nur Tempelkritik); siehe anders MuNCK, Heilsgeschichte 215; SCHARLEMANN, Stephen 54: keine kultfeindliche Haltung. 655

JERVELL, L a w 1 4 0 .

656

CONZELMANN 49 rechnet wegen der Art und Weise, wie Hellenisten und Hebräer eingeführt werden, mit einem schriftlichen Traditionsstück; BULTMANN, Quellen 422; HARNACK, Apostelgeschichte 133-139.169-173, und JEREMIAS, Quellenproblem 214-216, sahen 6,1-7 schon vorlukanisch als Teil der „antiochenischen" Quelle und also verbunden mit dem Stephanusbericht. 65 ' ROLOFF 107, wegen des für Lukas untypischen „die Jünger" als Bezeichnung der Gemeinde und „die Zwölf" statt „die Apostel" haben wir Tradition V 1-2 a; anders LÜDEMANN 80. 658

LÜDEMANN 8 3 ; ROLOFF 1 0 7 .

224

6,8-7,1

Literatur: Siehe 6,1-7. Weiter: ARAI, S., Zum „Tempelwort" Jesu in der Apostelgeschichte 6.14, NTS 34, 1988, 397-410. BAUMBACH, G., Die Anfänge der Kirchewerdung im Urchristentum, Kairos 24, 1982, 17-30. BLOMBERG, Law 63 f. BoiSMARD, M.E., Le Martyre d'Etienne. Actes 6,8-8,2, RSR 69, 1981, 158-185. BOVON, Luc 365-369. BRODIE, T.L., The Accusing and Stoning of Naboth (lKgs 21:8-13) as One Component of the Stephen Text (Acts 6:9-14; 7,58a), CBQ 45, 1983, 417-432. DOCKX, S., Date de la mort d'Etienne le Protomartyr, Bib 55, 1974, 65-73. GASTON, L., No Stone on Another. Studies in the Significance of the Fall of Jerusalem in the Synoptic Gospels, N T Suppl 23, Leiden 1970, 154-161. GlBLIN, C.H., A Prophetic Vision of History and Things (Acts 6,8-8,3), BiTod 63, 1972, 994-1001. HAHN, F., Der urchrisdiche Gottesdienst, SBS 41, Stuttgart 1970, 47-55. HANSON, R P . C , Studies in Texts, Acts 6,13f., Theol 50, 1947, 142-145. HASLER, V., Jesu Selbstzeugnis und das Bekenntnis des Stephanus vor dem Hohen Rat, SThU 36, 1966, 36-45. KLINGHARDT, Gesetz 281 ff. LARSSON, E., Die Hellenisten und die Urgemeinde, NTS 33, 1987, 205-225; DERS., Temple-Criticism and the Jewish Heritage: Some Reflections on Acts 6-7, NTS 39, 1993, 379-395. MADDOX, Purpose 52-54. MOULE, C. D.F., Sanctuary and Sacrifice in the Church of the New Testament, JThS MS 1, 1950, 29-41. MOLLER, U.B., Zur Rezeption gesetzeskritischer Jesusüberlieferung im frühen Christentum, NTS 27, 1980/81, 158-185. MUSSNER, F., Wohnung Gottes und Menschensohn nach der Stephanusperikope (Apg 6,8-8,2), in: FS A. Vögtle, Freiburg/ Basel/ Wien 1975, 283-299. PESCH, R , Die Vision des Stephanus, SBS 12, Stuttgart 1966. SALO, Law 172-189. SCHMITHALS, W., Paulus und Jakobus, FRLANT 85, Göttingen 1963, 9-29. SIMON, M., Retour du Christ et reconstruction du Temple dans la pensee chretienne primitive, in: Melanges Μ. Goguel, Neuchätel/Paris 1950, 247-257. SMITH, T.C., The Significance of the Stephen Episode in Acts, SBL Sem. Papers II, Cambr., Mass. 1975, 15-26. STUHLMACHER, P., Das Gesetz als Thema biblischer Theologie, ZThK 75, 1978, 269-273. SURKAU, H.-W., Martyrien in jüdischer und frühchristlicher Zeit, FRLANT NF 36, Göttingen 1938, 105-119. WEINERT, F. D., The Meaning of the Temple in Luke-Acts, BTB 11, 1981, 85-89. WEINREICH, Spirit and Martyrdom (s. Lit. zu 8) 36-43. WlATER, Komposition 209-223. WLLCKENS, U., Zur Entwicklung des paulinischen Gesetzesverständnisses, NTS 28, 1982, 154-190. WILSON, Law 61-63. YOUNG, F.M., Temple Cult and Law in Early Christianity, NTS 19, 1972/73, 325-338. V 8. Der Bericht über Stephanus fängt hier an und geht bis 7,60. 6,8-15 beschreibt die Auseinandersetzung zwischen Stephanus und einzelnen Synagogen in Jerusalem, was mit einem Verhör im Synedrium endet. Die Verteidigungsrede des Stephanus kommt 7,2-53 und sein Tod 7,54-60. Der Armenfürsorger Stephanus wird hier als Wundertäter und Verkündiger geschildert. Er ist voll χάρις und δύναμις659, wobei Charis dasselbe wie Pistis in V 5 ist, also ungefähr dieselbe Bedeutung wie Dynamis: Wunderkraft, hat, was mit anderen Worten besagt, dass er geisterfüllt ist.660 Denn der Geist ist die Kraft in Wunder und Zeichen. Stephanus vollbringt nun grosse Wunder und Zeichen im Volke, vgl. 5,12; das έν τώ λαφ steht betont da. Es bedeutet nicht das Volk generell, sondern Israel

659 Solche „Atteste" kommen in der Apg immer wieder vor: 5,34; 6,3; 9,36; 10,2; 11,24; 15,22.26; 16,14f.; 18,24; 22,12. 660 Das Charismatische an Stephanus ist besonders betont: W 3.5.8.10.15; 7,55f.

6,8-7,1

225

als Gottesvolk.661 Stephanus steht so in der Linie der Apostel, die auch Wunder tun. Diese geschehen im Volk und für das Volk. So wie 3,1 ff. und 5,12 sind sie der Anlass zur Verfolgung 662 . V 9. Diesmal kommen die Widersacher aus verschiedenen Synagogen in Jerusalem. Allen gemeinsam ist, dass sie aus der Diaspora stammen. Wie των και των zeigt, handelt es sich um zwei Gruppen 663 . Die erste sind die „Libertiner" und Leute aus Kyrene und Alexandria. Λιβερτΐνος ist ein aus Gefangenschaft Befreiter, ein Sklave, der frei geworden ist664. Eigenartigerweise werden hier solche Freigelassenen mit geographisch bestimmten Gruppen zusammengestellt. Es könnten Juden aus Kriegsgefangenschaft in Rom sein, deswegen hätte es also auch eine geographische Bedeutung. Die andere Gruppe besteht aus Leuten aus den Provinzen Kilikien und Asien. Die jetzt gegen Stephanus auftreten, sind allesamt Diasporajuden, hellenistische Juden. Sie waren offenbar nicht „liberaler" als die Leute im Synedrium, so fangen sie an, mit Stephanus zu disputieren. Anlass dafür sind die Wundertaten, die für Lukas immer mit der Verkündigung verbunden sind665. V 10. Stephanus aber ist ihnen überlegen. Das hängt ausschliesslich mit dem Geist zusammen666. Denn sie können seiner σοφία und seinem πνεύμα nicht widerstehen. Das kann nur bedeuten, dass sie selbst den Geist nicht haben, der doch zum Gottesvolk gehört. Statt dessen bekämpfen sie Gottes Geist, der durch Stephanus redet Also ist klar, wo Gott redet. Und es erfüllen sich die Worte Jesu, Lk 21,15, und Gott hat das Gebet der Gemeinde erhört, 4,29-30. V 11. Die Gegner des Stephanus müssen also andere Mittel benutzen. Sie können weder offen noch selbst auftreten, deshalb stiften sie Männer an, mit falschem Zeugnis gegen Stephanus aufzutreten 667 . Sie werfen Stephanus vor, lästerliche668 Worte gegen Mose und Gott 669 gesagt zu haben. „Mose" ist hier das Gesetz, wie aus VV 13-14 hervorgeht, so auch Lk 5,14; 16,29.31; Apg 15,1.21; 21,21670. Es gelten aber nicht einzelne Gebote, sondern das Gesetz als Ganzes. Es ist eine sehr gefährliche Anklage, denn eine lästerliche Rede gegen

661

V g l . JERVELL, T r e u e 15 ff.

60

Deshalb ist die Aktion der Gegner nicht merkwürdig, wie z.B. SCHNEIDER I 435 meint

661

PESCH I 2 3 6 ; SCHNEIDER I 4 3 5 , A n m . 19; SCHRÄGE, T h W N T V I I 8 3 5 f.; WEISER I 172; W E N D T

135 rechnen mit drei Synagogen; CONZELMANN 51 und HAENCHEN 263, Anm.3: eine; andere M ö g l i c h k e i t e n : HAENCHEN 2 6 3 , A n m . 3. y ni>y, Jes 65,16; Jer 3,16 etc., womit Lukas unterstreichen will, dass Gott selbst diesen Gedanken dem Mose eingab. Mose will nach Israel „sehen", επισκέπτομαι, das mehr bedeutet als „nachsehen", sondern: Sorge tragen für jemanden, LXX Ex 3,16; Lk 1,68.78; 7,16; Apg 15,14.36. Die Israeliten werden hier „die Brüder" des Mose genannt, also wird αδελφός so verwendet wie in den Reden der Apg an Juden. Lukas verwendet nun hier eine Einzelepisode als Auftakt zur Ablehnung des Mose durch das Volk. Es geht um den Totschlag des Ägypters. Die Tat des Mose wird verteidigt: Er sah einen Israeliten Unrecht leiden und wollte ihm helfen: Er wollte dem Unterdrückten Recht verschaffen. V 25. Durch den Totschlag gibt Mose sein Verhältnis zum Volke bekannt. Dies wird hier unterstrichen, indem der Verlauf der Darstellung abgebrochen wird und wir eine Interpretation des Totschlags mitgeteilt bekommen. Es taucht ein neues Thema auf, das bis V 29 ausgeführt wird: Das Volk lehnt seinen Retter ab. Den Totschlag müsste eigentlich das Volk als Gottes Eingreifen verstehen. Dieses Thema wird nun dem Hauptthema von der Erfüllung der Verheissungen 6,5

6%

JEREMIAS, T h W N T I V 8 5 5 ; SCHÜRER, G e s c h i c h t e II 4 0 5 .

Zur frühjüdischen Tradition über die Periodisierung des Lebens Mose in drei Epochen je zu vierzig Jahren: BILL. II 679 f.; CoNZELMANN 53; STEMBERGER, Die Stephanusrede (Apg 7) 154-174.

238

7,2-53

untergeordnet, das in W 35 ff. entwickelt wird. Das Neue ist, dass Gott trotz aller Ablehnung seine Verheissungen erfüllen wird. Seiner Führung in der Geschichte vermag niemand und nichts zu widerstehen. V 26. Wie die Hartnäckigkeit und der Unverstand des Volkes zum Ausdruck kommen, schildern W 26-28. Der Bericht knüpft an V 24 an. Mose erschien ihnen, seinen Landsleuten, als sie sich stritten. Wir notieren hier das recht feierliche ωφθη, das V 2 für Gott selbst verwendet wird. Es besagt, dass Mose der göttliche Gesandte ist, vgl. Apg 7,2.30.35; 9,17; 13,31; 26,16; 1 Kor 15,5 ff.; 1 Tim 3,16 etc. Ein neues Motiv taucht auf: Das Volk ist in sich gespalten und somit nicht geeignet, die Erfüllung der Verheissungen zu empfangen. Mose versucht, seine streitenden Volksgenossen zu versöhnen, συνήλλασσεν ist impf, de conatu. Er weist darauf hin, dass sie Brüder sind, also dem einen Gottesvolk angehören, weshalb es verfehlt ist, gegeneinander Unrecht zu tun und die Zusammengehörigkeit Israels aufs Spiel zu setzen. Dadurch gefährden sie die Verheissungen. W 27-29. Im Verhältnis zum Bericht im Alten Testament werden hier neue Momente hinzugefügt, die die Intention im Zusammenhang mit der Apostelgeschichte zeigt. Auffällig - was die Logik betrifft - ist der Anfang von V 27 im Verhältnis zum Vorangehenden. Denn hier wird von dem einen geredet, der seinem Nächsten Unrecht tat. Tatsächlich geht es hier nicht um zwei Menschen, sondern um das gespaltene Israel, das aber auf Grund der Erzählung Ex 2,13 durch die zwei Personen symbolisiert wird. Zu der Erzählung Ex 2 kommt die Bemerkung hinzu, dass derjenige, der Unrecht tat, Mose wegstiess mit den Worten aus Ex 2,14 f., dass Mose nicht Herrscher und Richter über Israel sei. Die Tendenz ist aus V 29 a zu ersehen. Das drohende Wort von dem Landsmann, also vom Volk Israel, veranlasste Mose zur Flucht, was im Widerspruch zu Ex 2,15 steht: dort wollte Pharao Mose töten, weshalb er floh. V 27 bringt das alles klar zum Ausdruck: Israel wollte Mose als Führer und Richter nicht anerkennen. Israel lehnte Mose ab, vgl. auch 7,51, was die Kirche aber nie getan hat. Der Bericht ist der Form nach eine historische Darstellung, hat aber ein typologisches Element: Es geht auch um Christus und die Juden. Innerhalb des historischen Rahmens bedeutet es, dass der Wille Gottes zur Erfüllung der Verheissungen zunächst einmal vom Volke verhindert wird. Mose flieht, έν τω λόγω gibt den Grund; er zieht nach Midian, wo er als Beisasse wohnt und zwei Söhne zeugt. V 30. W 30-34 schildert die Berufung des Mose, E x 3,1-10, eine entscheidende Bedingung für die Erfüllung der Verheissung. Das ist wieder mit einer feierlichen Bemerkung eingeleitet: als sich vierzig Jahre erfüllten. Was jetzt geschieht, ist von Gott vorausbestimmt. Der Zahl 40 ist hier nicht zufällig gewählt, denn in rabbinischen Quellen heisst es, dass Mose vierzig Jahre in Midian lebte. Der Bericht in 30-34 ist freie Wiedergabe von Ex 3,1-10. Gott offenbart sich aufs neue in einem fremden Land, in der Wüste des Berges Sinai, auf dem die Gesetzgebung stattfand. Er offenbart sich erst durch einen Engel. Nach Ex 3,1 geschah die Offenbarung beim Horeb, welcher Name mit dem Namen Sinai wechselt, der Stelle, an der das Gesetz gegeben wurde.

7,2-53

239

W 31-33. Die Reaktion des Mose auf das Gesicht wird frei wiedergegeben. Wir erfahren, dass derjenige, der sich Mose zeigte, Gott selbst ist, seine Stimme erklingt. Gott bekundet sich als der, der er ist: Der Gott Israels. Lukas ändert die Reihenfolge der Darstellung von Ex 3. Denn ehe Mose befohlen wird, die Sandalen zu lösen, präsentiert sich Gott als der Gott Israels. Es ist vor allem wichtig zu betonen, dass der Gott der Christen eben der Gott Israels ist. Lukas schreibt nicht „der Gott deines Vaters", wie Ex 3,6, sondern „der Gott deiner Väter", Ex 3,15 f. Die Kontinuität in der Offenbarung Gottes wird betont: Er ist der Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs, der Gott der Beschnittenen, 7,8. Natürlich wagt es Mose nicht, Gott anzuschauen. Wir sehen, dass die Rede Gottes fast wortwörtlich aus Ex 3,6 wiedergegeben wird, während die menschliche Reaktion frei geschildert ist. Jetzt erst kommt der Befehl, die Sandalen zu lösen. Einen heiligen Bereich darf man nicht mit Schuhen betreten, denn Schuhe waren rituell unrein. Die Priester im Tempel verrichteten ihren Dienst barfüssig. V 34. Die Erfüllung der Verheissung an Abraham, V 7 a und b, wird hier proklamiert. D. h. die Erfüllung geschieht nicht vollständig, sondern anfangsweise durch den Auszug des Volkes aus Ägypten. Gott ist gekommen, um sein Volk zu befreien. Etwas verkürzt wird Ex 3,7 f. zitiert, das Motiv für Gottes Rettungstat ist die Misshandlung Israels und sein Seufzen, also nicht die Verheissung, die aber redaktionell von Lukas als Hauptthema herausgestellt wird, wenn es um die Befreiung aus Ägypten geht. In V 34 c liegt der Schwerpunkt dessen, was von der Geschichte des Mose erzählt wird: Gott wird Mose als Erlöser nach Ägypten senden. V 35. Der Stil der Rede ändert sich. Bisher hat Lukas einen fortlaufenden Geschichtsbericht vorgelegt. Jetzt kommen Geschichtskommentare in Form einer Anklagerede, teilweise mit hymnischen Zügen versehen. Lukas verwendet hier die Anapher, indem er vorangestellte demonstrative Pronomina wiederholt, W 35a.35b.36.37.38. Es wird auf die Episode V 27 hingewiesen. Diese Einzelepisode wird jetzt generalisiert, so dass sie typisch für Israel steht. Das Volk hat Mose abgelehnt, ήρνήσαντο. Dasselbe Wort wird für die Verleugnung Jesu durch die Juden verwendet, Apg 3,13 f.697. So wie Israel sich Mose gegenüber verhält, hat man sich auch gegen Jesus gewandt. Die Parallelität ist offenbar bewusst gewählt. Mose ist άρχων και λυτρωτής, genau wie Jesus es ist, Apg 3,15; 5,31; Lk 24,21. Den von Gott Ausgesandten lehnen die Israeliten ab, erst Mose und später Jesus. Etwas merkwürdig klingt V 35: Gott hat Mose „durch die Hand der Engel ... im Dornbusch" gesandt, σύν χειρι αγγέλου; es handelt sich aber um das hebräische v i , „mit Hilfe von", also: Mose hat sein Werk mit Hilfe eines Engels getan. V 36. Die Verheissung an Abraham, 7,7, wurde teilweise durch Mose erfüllt. Denn er führte sie aus Ägypten heraus, vgl. V 40. Das Wichtigste dabei, was zeigt, dass Gott derjenige ist, der hier handelt, sind die Wunder und Zeichen, die Mose tat. Diese hat er in Ägypten, das sind die „ägyptischen Plagen", Ex 7,3, am Roten Meer, Ex 13,17-15,21, und in der Wüste vierzig Jahre lang getan. 6,7

SCHENK, W., EWNT I 368-374.

240

7,2-53

V 37. Durch einen Vergleich oder eine Typologie Mose-Jesus wird hier auf Jesus hingewiesen. Expressis verbis wird auf die direkte Adresse an Israel gedeutet: Mose redete zu den Söhnen 18,15. Der Vers zeigt auf die nächste entscheidende Gestalt in der Geschichte des Gottesvolkes hin. Der Prophet Mose sprach über den endzeitlichen, messianischen Propheten, der selbstverständlich aus den Reihen der Israeliten kommt und Israel geschenkt wird. Der Name Jesus wird hier nicht genannt, aber es handelt sich selbstverständlich nur um ihn, wie Apg 3,22 klar macht. Wenn die Exodus-Verheissung erfüllt ist, kommt eine neue Verheissung. In der Verheissung an Abraham, 7,7, ist der letzte Teil vom Gottesdienst des Volkes noch nicht erfüllt, und genau das gibt Mose jetzt kund. Das Ziel der Geschichte liegt immer noch in der Zukunft. Ohne Jesus ist die Geschichte Israels nicht vollendet. Wenn also die Juden Jesus leugnen, lehnen sie auch Mose ab. Dann haben sie auch kein Anrecht auf den Status des Gottesvolkes und seine Verheissungen. Die Mose-Jesus-Typologie lässt sich nicht auf das Prophetische beschränken, denn Mose der Prophet ist auch Mose der Gesetzgeber, was schon V 38 zeigt. Und durch Jesus als Nachfolger des Mose wird auch die Anklage 6,11.13 f. als sinnlos dargestellt. V 38. Mose ist nicht nur Prophet, sondern auch Gesetzgeber oder richtiger: Vermittler des Gesetzes an Israel. Das Gesetz gehört zum Volke. Mose hat es an das Volk vermittelt. Etwas merkwürdig scheint der Ausdruck εκκλησία έν τη έρήμφ von Israel in der Wüste zu sein. Denn έκκλησία wird in der Apg meistens von der christlichen Einzelgemeinde gebraucht, ausnahmsweise auch von einer Volksversammlung, Apg 19,32.39.41. Der Ausdruck ist aber verständlich von der Septuaginta her; dreimal begegnet der Ausdruck ήμέρα της εκκλησίας als Bezeichnung des Tages der Sammlung Israels bei der Gesetzgebung, Dtn 4,10; 9,10; 18,16. Nun ist die Gemeinde für Lukas das bussfertige und bekehrte Israel, das Gottesvolk der Endzeit. Weil es hier die ganze Rede hindurch um die Erfüllungsgeschichte der Verheissungen geht, so gehören auch die Gesetzgebung und das Gesetz zu den Verheissungen. Das wird hier bei Lukas nicht näher ausgeführt, hängt aber mit dem verheissenen Gottesdienst zusammen, wie wir unten sehen werden. Mose vermittelte das Gesetz, γίνομαι μετά heisst „mit jemandem zusammen sein", Apg 9,19; 20,18. Dass Mose „mit dem Engel" zusammen war und gleichzeitig „mit den Vätern", ist eine hebräische Ausdrucksweise, die besagt, dass Mose Vermittler zwischen dem Engel und dem Volk war, hebräisch: p ... |-a, vgl. Apg 7,53; Gal 3,19; Hebr 2,2. Im Alten Testament ist Gott selbst der Gesetzgeber698, aber im Spätjudentum ist es eine verbreitete Auffassung, dass Engel zwischen Gott und Mose vermitteln699. Das bedeutet keineswegs eine Absetzung des Gesetzes. Der Engel des Gesetzes übergab Mose „lebendige Worte", λόγια ζώντα700. „Lebendige Worte" heisst Worte, die Leben 6,8

Engel als Vermittler nur LXX Dtn 33,2. BRUCE 202; CONZELMANN 54f.; MUSSNER, F., Der Galaterbrief, H T h K 9, 1974, 245-248; SCHLIER, H., Der Brief an die Galater, KEK 7, 1965, 151-161; VANHOYE, Α., Un mediateur des anges en Ga 3,19-20, Bib 59, 1978, 403-411. 7A > SALO, Law 181: „an emphatically positive Statement of the law". M

7,2-53

241

schenken, vgl. Dtn 32,47; Lk 10,25 f.; 18,18 f.; Rom 7,10; 10,5; Gal 3,12; Hebr 4,12; 1 Petr 1,23701. Die lebendigen Worte des Gesetzes wurden Mose gegeben, damit er sie uns, ήμίν702 übergebe. Das Wort inkludiert sowohl den Redner als auch die Zuhörer, die alle unter dem Gesetz stehen, also alle Juden sind, einschliesslich der Judenchristen 703 . Die Anklage gegen Stephanus erweist sich somit als falsch, 6,11.13 f. Jede kritische Haltung gegen das Gesetz fehlt, vgl. 7,53 70 \ V 39. Die Darstellung von der Berufung und dem Werk des Mose wird jetzt abgebrochen. Mose ist dargestellt als derjenige, welcher einen Teil der Verheissung an Abraham, 7,7, verwirklicht; er hat das Volk aus Ägypten herausgeführt. Die Einlösung dieses Versprechens brachte eine neue Verheissung an den Tag, nämlich die von dem kommenden Propheten. Aber noch fehlt, was die Verheissung betrifft, dass das Volk Gott in der richtigen Weise dienen soll, 7,7 c. Dieses Thema wird jetzt aufgenommen. Lukas knüpft dabei an den Ungehorsam des Volkes und das Gesetz an. Den Ungehorsam des Volkes hat er schon W 27 ff. erörtert. Die Erfüllung der Verheissungen Gottes geschieht durch Krisen, und deshalb setzt Lukas aufs neue mit dem Ungehorsam des Volkes ein. Das Volk, unsere Väter, war gegen Mose ungehorsam, gegen den, der einen Teil der Verheissung erfüllte und ihnen das Gesetz vermittelte. Statt Gehorsam gegen Gott zu zeigen, haben sie Mose weggestossen und „wandten sich in ihren Herzen nach Ägypten". Lukas greift hier die Frage aus Num 14,3 auf, gibt ihr aber eine besondere Interpretation, indem er „in ihren Herzen" hinzufügt. Das bedeutet somit mehr als nur, dass sie überlegten, nach Ägypten zurückzukehren. Sie wurden Götzendiener. Lukas kombiniert Gesetz und Götzendienst, und zeigt damit, worum es im Gesetz geht: Um das erste Gebot, das Credo Israels von dem einen Gott. V 40. Der schärfste Ausdruck von dem Verfall und der Erniedrigung des Volkes wird mit dem Zitat aus Ex 32,1.23 gegeben. Sie fordern Aaron auf, andere Götter anstelle des Gottes Israels zu machen, damit sie sie führen. Der Kontrast zu der Verheissung 7,7 ist klar: „sie sollen mir dienen". Trotz des unter Mose Führung sich vollziehenden Auszugs aus Ägypten und trotz des Gesetzes, das ihr Merkmal als Volk Gottes ist, übertreten sie das Gesetz, das den Dienst an fremden Göttern verbietet. Gesetzesgehorsam besteht darin, dem einen Gott Israels zu dienen. Sie werden wie die Heiden. V 41. Die Aufforderung an Aaron setzen sie selbst ins Werk, indem sie den Jungstier, das goldene Kalb, machen. Im Gegensatz zum Bericht Ex 32 ist es hier das Volk selbst, das die Idolatrie verübt. Hier fängt aller falscher Kult in der Geschichte des Volkes an.705 Das Volk ist schuldig, während Aaron nicht

701

Dazu SMITH, Stephen Episode 15-26; BEG IV 78: „Oracles". So A C D Ε Ψ 33. 1739. lat sy; ύμϊν: ρ7* κ Β 36. 453. 2495 α / ρ co; Ir1". 703 Vgl. SALO, Law 181; eine merkwürdige Auslegung bei SCHARLEMANN, Stephen 101, und ROLOFF 123: Unter „lebendige Worte" sei hier Jesus verstanden. 702

704

ROLOFF 1 2 3 .

705

ROLOFF 123.

242

7,2-53

erwähnt wird. Μοσχοποιέω ist ein neues Wort und hapax legomenon: ein Kalb machen706. Sie bringen dem Götzen, εϊδωλον, ein Opfer. Auf den Tanz vor den Götzen, Ex 32,6, wird mit den Worten, dass sie sich über die Werke ihrer Hände707 freuten, angespielt. Und gerade diese Freude verursacht Abgötterei, Apg 17,24.29, vgl. 7,48; Rom 1,23.25. Idolatrie heisst, seine eigenen Werke anstatt Gott anzubeten. Lukas kennt nicht nur eine heidnische, sondern vor allem eine jüdische Idolatrie. Die Erfüllung der Verheissung von der Anbetung Gottes durch das Volk fängt mit einer Krise des Volkes an, von der Abgötterei Israels verursacht. Als Idolatrie zum ersten Mal in der Apg auftaucht, geschieht das in Verbindung mit dem Gottesvolk. W 42-43. Gott bestraft die Ungehorsamen, indem er sich von ihnen abwendet, στρέφω steht hier intransitiv. Dass Gott sich abwendet, heisst wie Rom 1,24.26.28 nicht nur, dass er das Volk sich selbst überlässt, sondern dass es sich aktiv in ein noch grösseres Unglück verwickelt. Nicht nur das Werk ihrer eigenen Hände beten sie an, sondern auch die Schöpfungswerke Gottes, als ob sie selbst Götter wären. Sie dienen dem Heer des Himmels. Die Abgötterei ist sowohl selbstverschuldet als auch Gottes Strafe. Er bestraft die Sünde dadurch, dass er das Volk in noch grössere Sünde hineingibt. Im Alten Testament begegnet die Anklage gegen Israel für seinen Dienst an den Herren des Himmels, also an den Himmelskörpern als Göttern sehr oft vor, Dtn 4,19; 17,3; 2 Kön 21,3 ff.; 23; Jer 8,2; 19,13. Diese Anklage ist mehr als eine Behauptung des Stephanus, denn es folgt ein Schriftbeweis aus LXX Arnos 5,25-27708, den Lukas etwas verändert. Arnos sagt, dass Israel während der Wüstenzeit Jahve keine Opfer brachte, weil Gott nicht Opfer, sondern Gerechtigkeit wolle. Für Lukas ist nicht das Opfer an sich das Problem, sondern dass Israel in der Wüste nicht Gott, sondern den Abgöttern Opfer brachte709. Die Wüstenzeit war demnach nicht nur eine Idealzeit, sondern auch eine Zeit der Abgötterei, und gerade die Opfer für die Idole zeigen den Verfall des Volkes in jener Zeit. Was in der Wüstenzeit tatsächlich geschah, schildert der Rest des Zitates in V 43, den Lukas anders als Arnos auf die Wüstenzeit bezieht. Die Israeliten tragen das Zelt des Molochs, also des kanaanitischen Himmels- und Sonnengottes710, herum. Lukas verwendet auch hier die Septuaginta, denn seine Interpretation ist vom hebräischen Text her unmöglich. Etwas unklar ist, was unter „Raifan" zu verstehen ist, was auch die Textüberlieferung zeigt. Nur so viel ist klar, dass „Raifan" als Göttername zu verstehen ist. Israel dient Götterbildern, τύποι entspricht εϊδωλον, V 41. Etwas merkwürdig scheint, dass Israel diese Götterbilder geschaffen hat, οΰς έποιήσατε.

706

Dazu

707

SCHNEIDER

Α., μοσχοποιεϊν, 4 1 1 - 4 1 6 . II 465, Anm. 182, meint, „die Werke ihrer Hände" beziehe sich nicht nur auf das Götzenbild, sondern auch auf die Opfer. 708 H O L T Z , Beobachtungen 1 0 4 - 1 1 0 ; DERS., Untersuchungen 8 7 - 9 5 , meint, dass erst Lukas das Zitat eingefügt habe. 709 Von einer prinzipiellen Kultfeindschaft, dass also Opfer an sich schon Götzendienst ist, darf man hier nicht reden, gegen S I M O N , Stephen 127 ff. 710 GROSS, H., Moloch, LThK VII 531. PELLETIER,

7,2-53

243

Zum Grundtext fügt Lukas hinzu: προσκυνεΐν αύτοϊς, so dass die Absicht klar ist: Es ging um eine Anbetung der fremden Götter. Die Strafe für die Idolatrie ist klar Gefangenschaft und Exil. Während sowohl Septuaginta als auch der masoretische Text hier „Damaskus" schreiben, sagt Lukas Βαβυλώνος. Er meint damit: Das Exil geschah genau so, wie Gott es vorausgesagt und vorausbestimmt hat V 44. Es scheint auf den ersten Blick merkwürdig, dass Lukas jetzt auf Tabernakel und Tempel zu sprechen kommt, W 44-50. Denn er hat gerade über die Wüstenzeit als die Zeit der Idolatrie geredet. Jetzt hören wir, dass die Väter in der Wüste das Bundeszelt hatten711. Diverse Kommentare meinen, dass V 42 und V 44 sich widersprechen. Der scheinbare Widerspruch lässt sich aber auflösen. Der Ausgangspunkt ist V 7 c; der letzte Teil des Verheissung ist der richtige Gottesdienst. Die Verheissung in bezug auf den Auszug aus Ägypten wurde trotz des Ungehorsams und der Widersetzlichkeit des Volkes erfüllt. Dazu kommt, dass Lukas Israel als ein in sich gespaltetes Volk darstellt. Israel dient den Abgöttern u n d dem wahren Gott. Die Wüstenzeit ist nach Lukas Abgötterei u n d Gottesdienst. Die Geschichte des Volkes ist nicht nur Abfall und Idolatrie. Dazu gehören sowohl σκηνή του Μόλοχ, V 43, als auch σκηνή του μαρτυρίου. Und jetzt wendet sich Lukas dem letzten Teil der Verheissung zu, dem richtigen Gottesdienst. Wo findet diese statt? σκηνή τοΰ μαρτυρίου ist die Septuagintawiedergabe von -ryra bnx712, das Zelt der Versammlung. Das Tabernakel machte Mose nach einem göttlichen und himmlischen Vorbild, κατά τόν τύπον, eine Anspielung an Ex 25,9.40: Gott zeigte Mose, wie er das Tabernakel anfertigen sollte. Dass das Tabernakel nach dem göttlichen Vorbild geschaffen wurde und dass es Mose war, der es fertigstellte, zeigt, dass Lukas das Bundeszelt positiv und nach Gottes Wille instituiert betrachtet W 45—46. Aber noch war die Abrahamverheissung nicht vollständig erfüllt, denn das Bundeszelt existierte bis zu den Tagen Davids. Die Väter übernahmen es von Mose, διαδέχομαι, und brachten es bei der Landnahme nach Kanaan, Jos 3,14. Gott begleitete das Volk auf seiner Wanderung, vertrieb die Heiden und erfüllte so seine Verheissung, V 5. Das geschah in den Tagen Josuas, der so auch mit zu der Erfüllungsgeschichte gehört. Das Bundeszelt war aber nicht das Ziel der Gottesverehrung. Dann kam David. Gott war ihm freundlich gesinnt; er „fand Gnade vor Gott".713 Deshalb durfte er beten, ein Haus zu bauen, σκήνωμα ist eigentlich „Zelt", aber auch „Wohnung", „Behausung", jedoch im Gegensatz zu οίκος etwas Tragbares und Transportables. David bittet darum, dass die Verheissung an Abraham jetzt erfüllt werden möge. Dies geht auf 2 Sam 7,2 ff. zurück, wonach David für Gott ein Haus bauen will, was aber Nathan nach Gottes Befehl verbietet, weil Gott selbst für David ein Haus bauen und 711 LÜDEMANN 93 findet hier die Merkwürdigkeit, dass Israel in der Wüste zwei Zelte hatte, Molochs Zelt und das Bundeszelt, das ist aber von Lukas bewusst so gesagt, um das gespaltene Israel aufzuzeigen; etwas anders: ROLOFF 124. 7U LXX Ex 28,43; Apk 15,5; 1 Klem 43,2.5. 713 Biblische Redeweise, vgl. Lk 1,30; H e b r 4,16.

244

7,2-53

somit sein Geschlecht bestätigen und erhöhen will. Der Wortlaut ist näher an LXX Ps 132,5 - mit σκήνωμα und nicht οίκος - wo das Thema aus 2 Sam 7 behandelt wird. Textlich gibt es hier aber das Problem, ob es ο'ικφ 'Ιακώβ, ρ74 χ Β D Η 049 pc sams, oder θεώ 'Ιακώβ, χ2 A C Ε Ψ 33. 1739 SK lat sy co heissen soll714. Die besten Handschriften haben „das Haus Jakobs", und θεφ scheint eine Korrektur von der Septuaginta her zu sein. Wenn nun „das Haus Jakobs" hier ursprünglich ist715, wird damit David gerechtfertigt. Natürlich wollte der fromme König und Prophet nicht darum beten, dass er ein Haus für Gott bauen durfte, weil Gott nicht in Häusern von Menschen gemacht wohnt, V 48, und Menschen für ihn kein Haus bauen können. Deshalb galt die Wohnung nicht Gott, sondern Israel. Jedenfalls geht es um den richtigen Ort für den verheissenen Dienst an Gott716. V 47. Lakonisch wird gesagt, dass Salomo ein Haus, οίκος, für Gott baute, αύτφ kann hier nur Gott heissen717. 2 Sam 7,13 besagt, das nicht David, sondern einer seiner Nachkommen ein Haus für Gott bauen wird. Jetzt geht es nicht mehr um etwas Bewegliches, sondern um das feste Haus. Es scheint, als ob die Verheissung an Abraham, V 7 b, schliesslich in Erfüllung gegangen ist. Der Ort der wahren Gottesverehrung ist endlich erschienen718. V 48. Aber so ist es nicht. Natürlich ist der Tempel ein Teil der Erfüllung der Verheissungen, aber eben nur ein Teil719. Das wird hier sehr schroff gesagt: Der Höchste wohnt nicht in dem, was von Menschen gebaut oder geschaffen worden ist720. Und κατοικεί meint hier, dass Gott überhaupt nicht ansässig oder wohnhaft ist, denn er wandert mit seinem Volk. Die Aussage ist für viele Exegeten schwierig, denn sie scheint unmittelbar eine grundsätzliche und scharfe

714

Z u r D i s k u s s i o n : BLHLER, D i e S t e p h a n u s g e s c h i c h t e 7 4 ; HAENCHEN 2 7 6 f.; HOLTZ, U n t e r s u c h u n -

gen 91, Anm. 1; KILGALLEN, Stephen Speech 29f.; METZGER, Textual Commentary 351-353. 715

BAUERNFEIND, METZGER, SCHNEIDER, WIKENHAUSER, a n d e r s : BIHLER, HAENCHEN,

HOLTZ,

KILGALLEN, PESCH. 716 Hier ist keine Tempelkritik zu spüren, so LÜDEMANN 93. Wenn er dann W 48-50 den Gedanken findet, dass die lukanische Polemik die heidenchristliche Unabhängigkeit vom Tempel begründet, ist es schwer, dies mit V 44 zu verbinden. 717 Das verbindende δέ markiert keinen Gegensatz zu V 46, so richtig ARAI, „Tempelwort" Jesu 408; SALO, Law 185, Anm.53; LARSSON, Hellenisten 219; SYLVA, Acts 7,46-50, 264f. 718 HAENCHEN 276 meint, der Redner sehe im Tempelbau „Abfall vom wahren Gottesdienst". Das aber ist nicht gesagt. 719 O'NEILL, Theology 80 f.: Lukas habe eine positive Einstellung zum Tempel, aber er weiss auch von der Zerstörung des Tempels, vgl. Lk 19,46; zu der positiven Einstellung des Lukas zum Tempel: WEINERT, Luke, Stephen and the Temple 88-90: Fast sämtliche der 60 Referenzen zum Tempel sind entweder positiv oder neutral. 720 MADDOX 53: Das Bauen des Tempels „was an act of rebellion", was Lukas aus einer Tradition mit Affinität zur samaritanischen Tradition habe. BOWMAN, Samaritanische Probleme, 53-76; COGGINS, Samaritans 423-434; CULLMANN, Der johanneische Kreis, 41-57; SCOBIE, Samaritan Christianity, 390-414; SCROGGS, The Earliest Hellenistic Christianity, 176-206, finden die Rede in samaritanischen Überlieferungen verwurzelt; die Rede stamme von dem ehemaligen Samaritaner Stephanus: SCHARLEMANN, Acts 7,2-53. Stephen's Speech 52-57; SPIRO, Stephen's Samaritan Background, 285-300, dagegen SCHNEIDER I 449-452, zu anderen DERS. 448, Anm. 13.

7,2-53

245

Kritik gegen Tempel und Gottesdienst auszudrücken721. Wenn es sich so verhält, ist die Anklage gegen Stephanus, 6,13 f. korrekt722. Wie ist dann aber die Schilderung, dass die Gemeinde in Jerusalem und Paulus sich ständig im Tempel kultisch aufhalten, zu verstehen, 2,46; 3,11; 5,20ff.; 21,26ff.; 22,17; 24,18? Wie steht es weiter mit Jesus und dem Tempel in der Vorgeschichte Lk 2 und in 19,45-21,38; 24,53? Besass Lukas Material mit anderer theologischen Ausrichtung als seiner eigenen?723 In dem Fall: Warum benutzt er gerade dieses Material?724 Wenn Gott nicht im Tempel wohnt, warum halten sich dann die Christen gerade dort auf? Es muss also eine Erklärung geben, die sowohl das positive Verhältnis des Lukas als auch seine Kritik berücksichtigt, denn eine gewisse Kritik ist es, wenn festgestellt wird, der Tempel sei nicht der endgültige Ort des Gottesdienstes725. Dann geht es nicht um den Tempel an sich, sondern um die Korruption, die mit dem Tempel verbunden war, Lk 19,45-48. Man sollte aber diese Kritik nicht mit der Vorstellung einer Verwerfung Israels als Gottesvolk verbinden, denn von letzterem Gedanken gibt es bei Lukas keine Spur. Man darf allerdings von einer Spaltung Israels reden.726 W 49-50. Der Tempel ist der Ort des Volkes, des Gebetes und der Lehre727, und so auch ein Ort, wo Wunder geschehen. Das Zitat aus LXX Jes 66,1 f.728 721 CONZELMANN 55 f. findet Ansätze zur Tempelkritik in der spätjüdischen Spiritualisiening; WEISER 187 verweist auf die Vorstellung von der Universalität Gottes, die den Tempelkult relativiert, 1 Kön 8,23-53; Jos Ant 8,78 ff.; die lukanische Kritik sei aber radikal und prinzipiell; weil Lukas sonst eine positive Haltung zum Tempel habe, sei das so zu verstehen, dass Gott, nachdem Christus verworfen worden war, nicht mehr im Tempel wohne, sondern sich dort befinde, wo der erhöhte Christus ist Dies ist aber sinnlos, denn die positive Haltung zum Tempel gilt für Lukas bis zum Ende der Apg; KLINGHARDT 302 findet, dass die jüdische Kultkritik sich „um das Phänomen der Absonderung, die sich in dem einen Heiligtum ausdrückt, das der Universalität Gottes und seines Gesetzes widerspricht" d r e h t Die Kultkritik stelle dann eine Radikalisierung des Gesetzes dar, denn durch die Tempelgebäude werde das Gesetz nicht erfüllt; DERS. 303: Kultkritik sei nicht Gesetzeskritik. DERS. 280: Die Tempelkritik des Lukas ist ein Teil seines Gesetzesverständnisses. DERS. 288-303: Religionsgeschichtliche Parallele zu Apg 7, vor allem Strabo XVI 2,35-39; PsKlem Ree I 33-39. 722 Nach CONZELMANN 57 gibt es keinen Zusammenhang zwischen der Anklage und der Rede. Die Rede bereite den Ubergang zur Heidenmission vor; so auch DLBELIUS, Aufsätze 146. Anders O'NEILL, Theology 2 79: Die Antwort auf die Anklage ist, dass Gott nicht im Tempel w o h n t Ohne Bezug: ROLOFF 117. 723 Die Rede zeigt in vielen Punkten eine andere Theologie als die des Lukas, der meint, die Rede sei eine authentische Wiedergabe der Verkündigung des Stephanus. 721 Nach HOLTZ, Untersuchungen 100-109, und WEISER I 181 stammt die Rede von einem palästinischen gesetz- und tempelfrommen Judentum, hellenistische Christen haben die Rede dann überarbeitet, von ihnen stammen W 39-42 a, und dann W 48 b-50, also die Tempelkritik, von Lukas! 725 Die Tempelkritik ist klar: ROLOFF 119; anders WEINERT, F.D., Luke, the Temple and Jesus' Saying about Jerusalem's Abandoned House (Lk 13,34 f.), CBQ 44, 1982, 68-76, will in Verbindung mit Lk 13,34-35 zeigen, dass Lukas keineswegs der Tempelinstitution kritisch gegenüberstehe; der Tempel habe einen relativen Wert: WENDT 149; WLKENHAUSER 87. 726 Das ist schon so in der jüdischen Geschichtsdeutung, vgl. PESCH I 258; nach KLINGHARDT 304 ist die Identität Israels mit dem Gesetz, aber nicht mit dem Tempel verbunden. 727

KLINGHARDT 2 7 3 f f .

728

E r s t v o n L u k a s e i n g e f ü g t : HOLTZ, B e o b a c h t u n g e n 1 0 4 - 1 1 0 ; DERS., U n t e r s u c h u n g e n 1968, 8 7 - 9 5 .

246

7,2-53

hilft uns hier weiter. Die Hauptaussage ist V 49 c: „Was für ein Haus wollt ihr mir bauen? sagt der Herr". Gott hat kein Haus, keinen festen Wohnsitz. Er kommt nicht zur Ruhe, hat keine κατάπαυσις. Der Tempel kann den nicht unterbringen, der Himmel und Erde geschaffen hat. Die endgültige Erfüllung der Verheissung an Abraham, V 7 c, war nicht das Bundeszelt, denn dieses war befristet, obwohl nach Gottes Willen errichtet. Und auch der Tempel ist befristet. Es war nicht falsch, den Tempel zu bauen, ebensowenig wie das Tabernakel. Die Verheissung von dem wahren Gottesdienst am richtigen Ort kommt erst mit Jesus endgültig zur Erfüllung, vgl. 7,37.52. Erst dann kommt der richtige, endgültige Gottesdienst, vgl. Lk 1,68-75. Die Verheissung wird erfüllt mit dem Wiederaufbau des zerfallenen Zeltes Davids, σκηνή (!), Apg 15,16. So wohnt Gott „im Himmel und auf Erden", das heisst: überall, wo das Gottesvolk ist. In der Gemeinde als Volk Gottes, Israel, und durch die Gemeinde geschieht der wahre Gottesdienst, und Gott ist nicht an den Tempel in Jerusalem gebunden. So befindet sich Gott auch im Tempel, wenn das wahre Israel sich dort aufhält. Hier endet die Geschichtsdarstellung. Und sie kann hier auch enden, denn die Geschichte geht weiter, und die Fortsetzung ist im Lukasevangelium und der Apostelgeschichte zu finden. V 51. Die Rede endet W 51-53 mit einem heftigen Angriff auf das Synedrium. Es soll aufgezeigt werden, dass diejenigen, welche Stephanus jetzt verfolgen, Nachkommen derer im Volke sind, die schon immer gegen Gott auftraten729. Durch ihre Haltung gegen Stephanus stellen sie sich ausserhalb des Volkes. Denn das Synedrium besteht aus σκληροτράχηλοι730, Hartnäckigen, Halsstarrigen. Sie sind zwar beschnitten, also Nachkommen Abrahams, was ihnen aber überhaupt nichts nützt. Denn sie sind „unbeschnitten an Herzen und Ohren"731, das heisst: sie sind wie die Heiden geworden. Das ist keine Kritik an der Beschneidung oder gar eine Ablehnung derselben, vielmehr setzen sie durch ihren Ungehorsam ihre Beschneidung ausser Kraft. Sie und nicht Stephanus stehen wider Gott. Sie widerstreben allezeit dem Geist Gottes. Das tun sie, indem sie gegen den Geistträger Stephanus kämpfen, 6,5.8.10.15; 7,55. Nun ist der Geist immer in der Geschichte des Volkes da gewesen. Stephanus hat geschildert, wie die Väter dem Willen Gottes widerstrebten, jetzt sind die Mitglieder des Hohen Rates nicht besser als ihre Väter. Lukas steht hier in einer deuteronomistischen Tradition, wo solche Vorwürfe an das Gottesvolk, Israel, ergehen, um das Volk zur Umkehr zu rufen.732 V 52. Kurz wird erzählt, wie die Väter früher und jetzt die Ratsmitglieder gegen den Geist kämpften bzw. kämpfen. Die Prophetenverfolger werden erwähnt und dies sehr scharf: Sie haben alle Propheten verfolgt733. Das geht über 729 LoiSY 330, Die wahren Vertreter Abrahams, Mose und der Propheten waren nicht die Juden, sondern die Christen. 730 LXX Ex 33,3.5; 34,9; Dtn 9,6,13, Bar 2,30; Jes Sir 16,10. 731 Lev 26,41; Jer 6,10; Ez 44,7.9; vgl. auch 1 QS 5,5; 1 Q P H a b 11,13. 732

733

SCHNEIDER I 4 6 8 f.

Dies zeigt nach O'NEILL, Theology 2 79, nicht die Christen, sondern die Juden waren ungehorsam gegen das Gesetz.

7,2-53

247

das hinaus, was in der Rede gesagt wurde, denn da werden nicht „die Propheten" erwähnt, nur Mose, V 37, und David, W 45-46, der sonst bei Lukas der Prophetenkönig ist, Apg 1,16; 2,25 ff.; 4,25. Es geht hier nicht nur um Verfolgung, sondern um Mord, denn die Väter sind auch Prophetenmörder734. Den Gedanken von den Vätern als Prophetenmördern735 kennt Lukas sonst Lk 11,47.51, und er spiegelt eine verbreitete Vorstellung im Juden- und Urchristentum, Mt 5,12; 23,30 f.; 1 Thess 2,15; Hebr 11,36 ff.; Justin Dial 16,4. Entscheidend für Lukas ist, dass die Propheten Christusverkündiger waren. Sie haben das Kommen des Messias vorhergesagt736. Darunter ist nicht nur zu verstehen, dass sie vorhersagten, d a s s der Messias kommen werde. Denn das Verbum καταγγέλλω κτλ verwendet Lukas, wenn inhaltlich von der Verkündigung des Evangeliums die Rede ist, Apg 3,18.24; 4,2; 13,38; 15,36; 16,17; 17,3.13.23; 26,23. Die Propheten haben auch Jesu Leben, Tod und Auferstehung detailliert vorherverkündigt, so wirkte der Geist in Israel vor Christus. Wenn sie die Propheten verfolgen, verfolgen sie den Messias. Als christologischer Titel wird hier ό δίκαιος, der Gerechte, also der Gesetzesvollkommene, verwendet, vgl. Apg 3,14; 22,14; Rom 3,26; 2 Tim 4,8; 1 Petr 3,18. Die Väter töteten die Christusproklamatoren, und so ist der Zusammenhang zwischen Vätern und Ratsmitgliedern gegeben. Denn die Ratsmitglieder sind Verräter, προδότης, sonst Lk 6,16 von Judas, und Mörder, φονεύς, des Messias geworden, dadurch nämlich, dass sie ihren Messias an die Römer auslieferten, Apg 2,23; 3,13 ff.; 4,27 f. V 53. Die Rede wird mit der Anklage, dass die Juden das Gesetz nicht gehalten haben, abgeschlossen. Die Anklage gegen Stephanus lautete, dass er gegen das Gesetz geredet habe, 6,1.13 f. Die Rede soll das zurückweisen737. Nicht Stephanus, sondern die Leiter der Juden sind durch ihre Handlungen die Gesetzesleugner. Sie haben Mose verleugnet, Idolatrie getrieben, haben also das erste Gebot verletzt, nicht das Wort des Gesetzes über Gerechtigkeit gehört, nicht den vom Gesetz bezeugten Messias-Jesus gehört, sondern die Propheten und den Erlöser getötet. Das alles ist Übertretung des Gesetzes. Die Anklage wird noch schärfer, indem Lukas die Göttlichkeit des Gesetzes betont. Das Gesetz wurde durch Anordnung oder Vermittlung von Engeln gegeben, es stammt nicht von Menschen. Engel traten hervor mit den Geboten des Gesetzes,

734

V g l . STECK, G e s c h i c k 2 6 5 - 2 6 9 .

735

BILL I 943; SCHOEPS, H.J., Die jüdischen Prophetenmorde, SyBU, Uppsala 1943, in: Aus frühchristlicher Zeit, 126-143; STECK, Geschick, vor allem: 125-128; WLLCKENS, Missionsreden 3

214-217. 736

737

Z u ε λ ε υ σ ι ς : KILPATRICK, Ε Λ Ε Υ Σ Ι Σ ,

136-145.

Das Thema der Rede wird verschiedenartig bestimmt: BAUR, Vorlesungen über neutestamentliche Theologie, 1864, 337: Gottes Wohltaten und Israels Undankbarkeit; OVERBECK 91-96: Die Verstocktheit der Juden als Begründung für die Verkündigung an die Heiden, so auch PREUSCHEN 38 und HAENCHEN '249, anders 7281: Strafpredigt gegen die Juden; ROLOFF 118: Gottes Verfassungstreue und Israels Widerstand, so auch PESCH I 245; SPITTA 105-123: Mose als Typus des Messias; WENDT 138: Die Heilsgegenwart Gottes sei nicht an den Tempel gebunden; WETTER: Eine Lobrede auf den Tempel, von Lukas in ihr Gegenteil verwandelt.

248

7,2-53

vgl. 7,38. Es kommt also von Gott und ist darum heilig. Dadurch treten deutlich die Taten der Juden hervor und zeigen, dass Stephanus im Gegensatz zu den Juden das Gesetz hält738. ZUSAMMENFASSUNG Die längste Rede in der Apg hat 1) keine Angabe über ihre Veranlassung, den Angriff auf Stephanus739, 2) kein Keiygma mit Schriftbeweis, was in anderen Reden der Kernpunkt ist740, 3) keine Aufforderung zur Busse. Die Rede ist eine längere Darlegung der Geschichte des Gottesvolkes mit einer Anklage gegen die Juden: sie haben gehandelt und handeln gegen die Verheissungen, das Gesetz und den Geist. Die vielen Versuche, das Thema der Rede zu bestimmen, sind fehl am Platz, solange man nicht sieht, dass die Geschichte Israels als solche das einzige Thema ist. Wer die Geschichte Israels erzählt, sowohl positiv als auch kritisch, bekennt sich zum Gottesvolk741. Die Geschichte des Gottesvolkes, zu der auch die Kirche gehört, ist von Gottes Verheissungen, Führung und Wohltaten und von der Sünde des Volkes bestimmt. Die Sünden: sie lehnen die von Gott gesandten Retter ab, verkennen Mose, treiben Idolatrie, verkennen Gottes Wesen durch ihre Haltung zum Tempel, verfolgen die Propheten, halten das Gesetz nicht, widersetzen sich dem Geist und haben schliesslich den Messias verraten und ermordet. Gottes Antwort auf die Untreue des Volkes ist durch seine ständig neuen Verheissungen an das Volk und seine stufenweise Erfüllung derselben gegeben742. Deshalb wird das Volk nicht von Gott verworfen, und die Geschichte des Volkes geht weiter, nämlich in der Kirche. Es gibt zwei Linien in der Geschichte, die eine von Widerstand und Untreue bestimmt, die andere von Treue und Gehorsam, also durch Abraham, die Patriarchen, Joseph, Mose, David, die Propheten. Diese letztere geht weiter in der Kirche. Und die Verheissungen sind entweder schon erfüllt oder sollen erfüllt werden. Die erste Linie wird von den Ungläubigen in Jerusalem repräsentiert. Denn mit der Stephanusrede endet für Lukas die Missionswirksamkeit in Jerusalem. Bisher waren die Reden Missionsreden. Die Rede des Stephanus enthält aber die Verurteilung der Unbussfertigen. Sie tun, was die Unbussfertigen in der Geschichte des Volkes immer getan haben. Es fehlt deshalb eine Aufforderung zur Umkehr, weil es dazu nun zu spät ist. Es fehlt auch das Christuskerygma, abgesehen von der negativen Form, dem Mord am Messias, 7,52743.

738 Ganz unverständlich: WEISER 188: Tempel und Gesetz haben für Lukas ihre religiöse Bedeutung verloren; richtiger PESCH 247: Wir haben hier eine Tempelkritik, aber keine Kritik des Gesetzes; vgl. auch KLINGHARDT, Gesetz 304. 739 Vgl. anders 2,14 f.; 3,12; 4,9. 740 2,17ff.25 ff.; 3,18; 4,11; 13,33 ff. 741 Dazu die vielen Geschichtsabrisse in der jüdischen Literatur. 742

743

Vgl. JERVELL, Treue.

Wenn dies in den anderen Reden vorkommt, so ist immer die Möglichkeit der Vergebung gegeben, 2,23; 3,15; 4,10; 5,30.

7,2-53

249

Weil die Rede einen Einschnitt in der Geschichte des Heils und der Mission kennzeichnet, und also mehr darstellt als die Situation eines Märtyrers, zeigt sie nur indirekt, aber ganz klar den Zusammenhang mit der Anklage gegen Stephanus. Stephanus ist angeklagt, gegen Gott, Gesetz und Tempel, also gegen Israel geredet zu haben, 6,11.13 f. Das sind nach Lukas ausnahmslos falsche Anklagen. Tatsächlich aber haben die Verfolger das getan, weswegen sie Stephanus anklagen, und sie haben so gehandelt, wie sich die Hartnäckigen im Volke immer verhalten haben. Ihre Geschichte ist aber nun beendet Was nun in der Rede Tradition ist744, lässt sich nicht mit Sicherheit entscheiden. Auch nicht, ob Lukas auf einer christlichen Tradition aufbaut745. Verbreitet ist die Auffassung, dass die polemischen Teile, die sich also sowohl gegen das Volk als auch gegen den Tempel richten, von Lukas hinzugefügt worden sind, also in der Hauptsache W 35, 37, 39-43, 48-53, vielleicht auch 25 und 27746. Dies kommt wohl daher, dass man bei Lukas auch sonst sowohl eine Verurteilung als auch Verwerfung Israels als Gottesvolk meint finden zu können747. Dies lässt sich aber nicht aufrechterhalten. Weder zeigen Sprache und Stil, dass diese Partien der Rede mehr als die anderen von lukanischer Darstellungsweise bestimmt sind. Noch kann dies ein Vergleich mit dem anderen Geschichtsresümee

744

Die Rede komme aus Tradition, ist aber von Lukas bearbeitet worden, durch die Verse 35.37.39-42.48-53 (vielleicht W 25.27), CONZELMANN 57; HAENCHEN 280; DIBELIUS, Aufs. 145: Lukas habe die polemischen Partien der Rede hinzugefügt, so auch THYEN, Stil, 1955, 20; anders STECK, Geschick 266 f.: die polemischen Stücke seien vorgegeben und gehören zu einer deuteronomistischen Umkehrpredigt; HAENCHEN 280: Von Lukas kommen W 35.37.39-43.48-53, ähnlich HAHN, Hoheitstitel, 1963, 382-385; HOLTZ, Beobachtungen 1965, 102.110; STEMBERGER, Stephanusrede 1976, 171; KLIJN, Stephens Speech, 1957, 25 ff.: die Rede insgesamt Tradition; aus Tradition, aber nicht spezifiziert: ROLOFF 117f.; WEISER 181: Lukanische Zusätze: 9b.22b.25.35.37.42b43.48 a.48 b-50.51-53; LÜDEMANN 93: W 44-50 seien sprachlich stark von Lukas geprägt; MADDOX 53 dagegen sieht die tempelkritischen Aussagen als Tradition; PESCH 246: Der Umfang der Bearbeitung der Tradition lässt sich nicht bestimmen; siehe die Ubersicht bei WEISER 181 f.; es gibt also keine einheitliche Auffassung über den Umfang der Bearbeitung des Lukas; die Rede von dem V e r f a s s e r d e r A p g v e r f a s s t : BIHLER, LOISY, MUNDLE, PREUSCHEN, OVERBECK, RICHARD, STÄHLIN, WELLHAUSEN. 745 WLLCKENS 217-219: die Rede sei original christlich, aber der jüdische Motivzusammenhang ungebrochen wirksam; die Rede als eine Geschichtspredigt aus dem hellenistischen Judentum, DIBELIUS, Aufsätze 145; HAENCHEN 279 f.; THYEN, Stil 20; vgl. auch in dieser Richtung STEMBERGER, Stephanusrede 173 f.; HOLTZ, Untersuchungen 100-109; das Geschichtssummarium aus dem Judentum kommend, aber vom hellenistischen Judenchristentum durch V 22.25.37-53 erweitert, HAHN, Hoheitstitel 385; oder durch W 22B.25.35-43.48-53 im Sinne des deuteronomistischen Geschichtsbildes überarbeitet, so STECK, Geschick 266; aus samaritanischen Überlieferungen: BOWMAN, Samaritanische Probleme 72.74; SCOBIE, Samaritan Christianity 396; die Rede von dem Samaritaner Stephanus selbst: SPIRO, Samaritan Background 293.297; SCHARLEMANN, Stephen's Speech 52-56. 744

CONZELMANN 5 7 ; DIBELIUS, A u f s ä t z e 1 4 4 ; HAENCHEN 2 8 0 ; HOLTZ, B e o b a c h t u n g e n

102.110;

LÜDEMANN 9 3 ( W 4 4 - 5 0 ) ; STEMBERGER, S t e p h a n u s r e d e 1 7 0 f.; WEISER I 1 8 1 ; THYEN, Stil 2 0 ; d i e

Tradition nur ganz geringfügig ergänzt, V 52 b: HAHN, Hoheitstitel 385; STECK, Geschick 266; V 37: WlLCKENS Missionsreden 3 216. 747 Man sollte auch nicht übersehen, dass die Rede nicht gerade heidenfreundlich gestaltet ist, denn die Heiden sind ja hier als Unterdrücker und Götzendiener dargestellt, was sie auch sonst für Lukas sind, vgl. JERVELL, Church of Jews passim.

250

7,54-8,3

bei Lukas erhärten, also Apg 13,17-25, was sicher Lukas selbst formuliert hat, denn hier fehlt jegliche Kritik an Volk und Tempel. Man müsste so besser behaupten, dass Lukas die polemischen Teile aus der Tradition hat748, und in dem Falle von der christlichen Tradition, die mit der Verwerfung Israels rechnet, was sich aber weder sprachlich noch stilistisch nachweisen lässt Man sollte dann lieber im Blick auf die Details mit einer nicht näher zu bestimmenden Tradition rechnen749, während die Komposition ganz und gar von Lukas geformt ist. Hier arbeitet der schriftgelehrte Lukas. Historisch sollte eine Verfolgung des Stephanus und der Hellenisten nicht bezweifelt werden, die wegen der Verkündigung des Stephanus zustande gekommen ist. Dass Stephanus bei dieser Gelegenheit eine Rede gehalten hat, ist auch wahrscheinlich, vgl. Mt 10,19 f. Es kann sich aber nicht um die in Apg 7 enthaltene Rede handeln: Diese ist nicht ad hoc geschaffen worden, sondern ist von einer längeren theologischen Reflexion und bewusster Bearbeitung der Geschichte Israels bestimmt.

17) 7,54-8,3: D e r T o d des Stephanus 54 Als sie dies hörten, ergrimmten sie in ihren Herzen und knirschten mit ihren Zähnen wider ihn. 55 Voll des heiligen Geistes blickte er zum Himmel und sah Gottes Herrlichkeit und Jesus zur Rechten Gottes stehen. 56 Und er sagte „Siehe, ich sehe die Himmel geöffnet und den Menschensohn zur Rechten Gottes stehen." 57 Da schrien sie mit lauter Stimme, hielten sich die Ohren zu und stürmten einmütig auf ihn los. 58 Und sie warfen ihn hinaus aus der Stadt und steinigten ihn. Die Zeugen legten ihre Kleider zu den Füssen eines jungen Mannes, der Saulus hiess. 59 Und sie steinigten Stephanus, der anrief und sagte: „Herr Jesus, nimm meinen Geist auf!" 60 Dann kniete er nieder und rief mit lauter Stimme: „Rechne ihnen diese Sünde nicht an!" Und nach diesen Worten entschlief er. 8,1 Saulus aber war mit seiner Tötung einverstanden. An jenem Tag kam eine grosse Verfolgung über die Gemeinde in Jerusalem. Alle wurden zerstreut über die Gebiete von Judäa und Samaria, ausser den Aposteln. 2 Es bestatteten fromme Männer den Stephanus und hielten eine grosse Totenklage über ihn. 3 Saulus aber suchte die Gemeinde zu vernichten, drang in die Häuser ein, schleppte Männer und Frauen fort und lieferte sie ins Gefängnis. 748 STECK, Geschick 266 f.: Die polemischen Stücke seien vorgegeben, gehören zu einer deuteronomistischen Umkehrpredigt; MADDOX, Luke 53: Die tempelkritischen Aussagen gehören zur Tradition. 749 So PESCH I 246; ROLOFF 117 f.; KLIJNS, Stephen's Speech 25 f., sieht die ganze Rede als Tradition.

7,54-8,3

251

Literatur: Siehe zu Nr. 14, 15 und 16. Ferner: BARRETT, C.K, Stephen and the Son of Man, in: FS E. Haenchen, BZNW 30, Berlin 1962, 32-38. BAUMEISTER, Th., Die Anfänge der Theologie des Martyriums, Münster 1979, 123-133. BORNHÄUSER, K., Zur Erzählung von der Steinigung Stephans, Apostelgesch. 7,54-8,3, Beth-El 22, 1930, 313-321. DERS., Studien 71-88. BURCHARD, Zeuge 26-31. COUSINS, P., Stephen and Paul, EQ 33, 1961, 55-56. DANA, H.E., Where Did Paul Persecute the Church?, AThR 20, 1938, 16-26. DAUBE, D., „For they know not what they do": Luke 23,34, Studia Patristica I V , 2, TU 79, 1961, 58-70. DEHANDSCHUTRER, B., La persecution des chretiens dans des Actes des Apotres, in: KREMER, Actes 541-546. DOBLE, P., The Son of Man Saying in Stephen's Witnessing: Acts 6,8-8.2, NTS 31, 1985, 68-84. DOCKX, S., Date de la mort d'Etienne le Protomartyr, Bib 55, 1974, 65-73. GORGUES, M., A la droite de Dieu. Resurrection de Jesus at actualisation du Psaume 110:1 dans le Noveau Testament, EtB, Paris 1978. GRÄSSER, Actaforschung 17-25. HULTGREN, A.J., Paul's Pre-Christian Persecutions of the Church. Their Purpose, Locale, and Nature, JBL 95, 1976, 97-111. KLLPATRICK, G.D., Acts VII,56: Son of Man?, ThZ 2 1 , 1 9 6 5 , 2 0 9 . DERS., Again Acts VII,56, ThZ 3 4 , 1 9 7 8 , 2 3 2 . K O P P , C., Steinigung und Grab des Stephanus, ThGl 55, 1 9 6 5 , 2 6 0 - 2 7 0 . LANGEVIN, P.E., Etienne, temoin du Seigneur Jesus, AssSeign 2 9 , 1 9 7 3 , 1 9 - 2 4 . LÖNING, Saulustradition 1 9 - 2 5 . 5 8 - 6 1 . 9 1 - 9 7 . NESTLE, E., The Vision of Stephen, ET 2 2 , 1 9 1 0 / 1 1 , 4 2 3 . O W E N , H.P., Stephen's Vision in Acts V I I , 5 5 - 5 6 , NTS 1, 1 9 5 4 / 5 5 , 2 2 4 - 2 2 6 . PESCH, R., Die Vision des Stephanus. Apg 7 , 5 5 - 5 6 im Rahmen der Apostelgeschichte, SBS 12, 1 9 6 6 . DERS., Der Christ als Nachahmer Christi. Der Tod des Stephanus (Apg 7 ) im Vergleich mit dem Tod Christi, BiKi 2 4 , 1 9 6 9 , 10 f. SABBE, M., The Son of Man Saying in Acts 7 , 5 6 , in: KREMER, Actes 2 1 - 2 7 9 . SCOTT, J.J. Jr., Stephen's Defence and the World Mission of the People of God, JETS 2 1 , 1 9 7 8 , 1 3 1 - 1 4 1 . STOLLE, Zeuge 2 2 6 - 2 3 3 . SURKAU, H . - W . , Martyrien in jüdischer und frühchrisdicher Zeit, FRLANT 5 4 , 1 9 3 8 , 1 0 1 - 1 1 9 . T Ö D T , Η. E., Der Menschensohn in der synoptischen Uberlieferung, Gütersloh 1 9 6 3 , 2 7 4 - 2 7 6 . W I N T E R , P . , On the Trial of Jesus, Berlin 1 9 6 1 , 6 7 - 7 4 . V 54. Mit 7,54-8,3 wird der Stephanusbericht abgeschlossen, die Darstellung des Paulus, 9,1 ff., und die durch die Verfolgung verursachte Mission in Samaria vorbereitet. Die Reaktion des Synedriums wird mit starken Ausdrücken geschildert; διαπριεΐν, eigentlich „durchsägen", hier „empört werden". Das Zähneknirschen ist biblische Redensart, Ps 35,16; 37,12; Job 16,9 etc750, und bedeutet Wutausbruch. Es zeigt, dass sie als gottlose Verfolger des Gerechten auftreten751; das Imperfekt ist verwendet, um einen Zustand zu schildern. V 55. Im Gegensatz zu den Ratsmitgliedern ist Stephanus mit dem heiligen Geist erfüllt, vgl. 6,3.5.8.10. Dadurch ist er imstande, nicht nur die Worte des Geistes, also die Schrift, auszulegen, sondern auch die himmlischen Dinge zu schauen. Die Vision bezeugt, dass Stephanus die Wahrheit gesagt hat752. Er blickte zum Himmel empor, was vielleicht bedeutet, dass die Szene ursprünglich im Freien stattfand. Stephanus sieht nicht Gott selbst, sondern seine δόξα, das

750

D a z u HASLER, V., E W N T I 547 f. RUPPERT, L., Der leidende Gerechte und seine Feinde, 1973, 111. 752 HAENCHEN 286; Lukas weiss, dass die Gemeinde aus verschiedenen, z . T . streitenden Gruppen besteht, 1,14: Männer und Frauen; 4,32: Reiche, d.h. Eigentumsbesitzer und andere; 6,1 ff.: Hellenisten und Hebräer; 6,7: Priester; 11,19 ff. und 15,1 ff.: Juden und Heiden; 15,5: Pharisäer. 751

252

7,54-8,3

heisst seine Majestät in der göttlichen Lichtherrlichkeit753. So war es auch der Gott der Herrlichkeit, 7,2, der sich Abraham zeigte. Und bei diesem Gott Israels und der Väter sieht er Jesus zur Rechten stehen. Dadurch wird die Verkündigung von Jesu Auferstehung und Erhöhung bestätigt. Gewöhnlich heisst es in Anknüpfung an Ps 110,1, dass Jesus zur Rechten Gottes sitzt, Lk 22,69par; vgl. Mk 16,19. Die Vorstellung hier könnte bedeuten, dass Jesus sich erhoben hat, um Stephanus zu begegnen, der also unmittelbar nach seinem Tode in den Himmel hineingeht754; oder Jesus erhebt sich, um sein endgültiges, messianisches Wirken zu beginnen755, dann also proleptisch im Blick auf die Parusie; endlich könnte man sich Jesus ursprünglich als vor Gott stehend denken, und zwar als Zeuge beim Gericht756. Im Zusammenhang ist aber nur wichtig, dass Jesus sich zur Rechten des Gottes Israels befindet. V 56. Der Inhalt der Vision wird wiederholt, jetzt aber so, dass Stephanus selbst darüber berichtet, was auch als Bestätigung dient. Er sieht die Himmel offen757 und den Menschensohn zur Rechten Gottes stehen. Lukas setzt voraus, dass die Leser verstehen, dass es sich hier um Jesus handelt758. An sich ist es nicht blasphemisch, wenn von dem Menschensohn zur Rechten Gottes geredet wird759. Ausserhalb der Evangelien finden wir nur an dieser Stelle im Neuen Testament die Bezeichnung „Menschensohn". Und nur hier wird der Begriff über Jesus und nicht von ihm als Selbstbezeichnung verwendet. Möglicherweise benutzt Lukas eine Quelle, denn ausser V 56 kommt die Bezeichnung in der Apg nicht vor. Von Tradition zu reden ist schwierig, weil diese Tradition dann abgesehen von V 56 völlig verschwunden ist. V 57. Bei den Worten des Stephanus bricht ein Sturm los. Die Ratsmitglieder schreien und halten sich die Ohren zu, um die Blasphemie nicht zu hören760. Ohne Gerichtsverhandlung mit Verkündigung des Todesurteils stürzen die Synedristen in blinder Wut auf Stephanus los und treiben ihn aus der Stadt.

753 Parallele in den frühchristlichen Martyrien: WEINRBICH, W. C., Spirit and Martyrdom. Α Study of the Work of the Holy Spirit in Contexts of Persecution and Martyrdom in the New Testament and Early Christian Literature, Diss.Basel 1981, 40-42. 754 BEG IV 84; PESCH, Vision 15; vgl. auch BARRETT, Stephen and the Son of Man, 32-38. 755

LOISY 3 4 9 ; SURKAU, M a r t y r i e n 1 1 7 .

756

So PESCH 263; WEISER I 194; zu den verschiedenen Deutungsversuchen: DUPONT, J., „Assis

a la droite de Dieu". L'interpretation du Ps 110,1 dans le Nouveau Testament, in: DHANIS, E. (Hg.), Resurrexit, 1974, 370-372; GORGUES, A la droite de Dieu, 180-185; PESCH, Die Vision des Stephanus. Apg 7,55-56, 14-24; SABBE, The Son of Man 241-279. Auch die Vorstellungen von Christus als Zeuge lässt verschiedene Deutungsmöglichkeiten zu, SCHNEIDER I 475. Man kommt nach ROLOFF 127 hier nicht über Vermutungen hinaus. 757 LENTZEN-DEIS, F. G., Das Motiv der „Himmelsöffnung" in verschiedenen Gattungen der Umweltliteratur des NT, Bib 50, 1969, 301-327; VAN UNNIK, W.C., Die „geöffneten Himmel" in der Offenbarungsvision des Apocryphon des Johannes, in: FS E. Haenchen, Berlin 1964, 269-280. 758 HAENCHEN 286: Lukas wolle dem mit dem dritten Evangelium nicht bekannten Leser verdeutlichen, wer der Menschensohn sei. 759 Zu den Berührungspunkten zwischen Lk 22,69 f. und Apg 7,56: GORGUES, A la droite de Dieu, 1 8 4 f.; SCHNEIDER I 4 7 3 , A n m . 13. 760

BILL II 684.

7,54-8,3

253

Nach dem Gesetz dürfen sie ihn nicht innerhalb der Stadt hinrichten, Lev 24,11 ff.; Num 15,35; Sanh 6,1761. Es ist aber kaum von einem Urteil die Rede, sondern von einem spontanen Vorgang762. Alle Ratsmitglieder sind verantwortlich, denn sie handeln ομοθυμαδόν, ein lukanisches Vorzugswort, das abgesehen von elf Vorkommen in der Apg nur Rom 15,6 zu finden ist V 58. Das Subjekt wechselt nicht, was so verstanden werden muss, dass die Ratsmitglieder selbst Stephanus steinigen. Stephanus ist wegen Blasphemie angeklagt, und dafür ist die Strafe Steinigung, Lev 24,Iff.; Dtn 17,2ff. Das Rechtliche scheint nur in einem Punkt gewahrt zu sein, nämlich in dem, was von dem Ablegen der Kleider gesagt wird. Nach Dtn 17,7 sollen die Zeugen mit der Steinigung beginnen. Ob hier eine Fehlerinnerung bei Lukas vorliegt? Denn nach jüdischer Rechtsvorschrift soll der Verurteilte seine Kleider ablegen, aber nicht die Zeugen763. Nun wissen wir zu wenig über das Rechtsverfahren zu jener Zeit. Entscheidend aber ist, dass die Ratsmitglieder wie ihre Väter handeln; sie widerstehen dem heiligen Geist, genau wie es Stephanus gesagt hat, 7,51. Damit stellen sie sich auch ausserhalb des Gottesvolkes und der Verheissungen an Israel. Sie verfolgen denjenigen, welcher den Messias Israels verkündigt und die Geschichte Gottes mit Israel aufzeigt und bejaht Wichtig ist aber hier, dass Paulus in die Erzählung, und somit in die Apostelgeschichte, als derjenige, zu dessen Füssen die Zeugen ihre Kleider niederlegten, eingeführt wird. Paulus wird hier ohne jegliche Introduktion eingeführt 764 , nur als ein junger Mann beschrieben. Jede Introduktion ist überflüssig. Nicht weil diese später kommt, sondern weil Paulus für die Leser des Lukas sehr gut bekannt ist. Er ist mit der gräzisierten Form des hebräischen Namens Σαύλος765 genannt. Dies geschieht, um sein Judentum zu betonen. Denn wichtig ist, dass Paulus schon hier als Verfolger der Gemeinde und Kampfgenosse des Hohen Rates auftritt. Gerade der rechtgläubige Kampf des Juden Paulus gegen die Kirche ist für Lukas wichtig. Nicht um die besondere Gnade Gottes gegenüber dem Verfolger zu zeigen, sondern um seine Akkreditiven und somit seine für jüdische Hörer grosse Glaubwürdigkeit zu betonen. V 59. Der Faden wird wieder aufgegriffen und nochmals wird erzählt, dass Stephanus gesteinigt wurde. Stephanus aber rief den Herrn an, das heisst hier Jesus. Mit den Worten eines alten, jüdischen Abendgebetes befahl er seinen Geist in die Hände des Herren Jesus. Die Worte stammen aus Ps 31,6, von den Frommen kurz vor dem Sterben verwendet. Nur ist in dem Gebet des Stephanus Jesus statt Gott „der Herr"; Jesus wird mit der alten christologischen Bezeich-

761

BILL II 684; zum Ort der Steinigung: KOPP, Grab des Stephanus 260-270, vgl. auch MICHAELIS, W., T h W N T IV 271 f.; BILL. II 685 f. 762 Das Synedrium hatte dazu auch nicht das jus gladii, also das Recht, Todesurteile zu vollstrekken. 763 Zwei Zeugen waren bei der Steinigung erforderlich. 764 Vgl. ROLOFF 128; PESCH I 261: Lukas führe durch W 58 und 8,1 Paulus „fast unversehens in sein zweites Buch" ein. 765 Der Name kommt 7,58-13,9 15x vor.

254

7,54-8,3

nung κύριε angerufen, 1 Kor 16,23. Das ist auch eine Bestätigung der Auferstehung und Erhöhung. Noch mehr: Stephanus stirbt in der Nachfolge Jesu, der im Martyrium das Vorbild ist. Denn mit diesem letzten Gebet starb auch Jesus, Lk 23,46. V 60. Die Ubereinstimmung zwischen Stephanus und Jesus tritt auch in diesem Vers hervor. Bisher stand Stephanus, während er jetzt niederkniet 766 und für seine Verfolger betet. Er bittet darum, dass Gott ihnen die Sünde nicht anrechnet, vgl. Lk 23,34767. Inhaltlich sagt er ungefähr dasselbe wie Jesus, drückt es aber mit anderen Worten aus. ίστάναι bedeutet entweder „bestimmen, feststellen, anrechnen" oder „bezahlen". Es ist gleichgültig, welche Bedeutung man wählt, denn der Sinn ist klar: Gott möge ihnen vergeben, was sie getan haben. Mit diesen Worten entschlief er768, was ein konventioneller Ausdruck für Sterben ist769. 8,1. Paulus war mit seiner Tötung einverstanden. Durch diese Notiz bekommen wir den Hintergrund für die Bekehrung des Paulus. Wichtig ist, dass die Ermordung und die Zustimmung zu derselben von seiten des Paulus nach Lukas nicht mit dem Wesen des Judentums zusammenhängen. So handelt eben nicht der wahre Jude, denn Paulus steht auch als Christ zu seinem Pharisäertum, Apg 23,6; 26,5, und wahrer Jude ist nach Lukas Stephanus. Das Stephanusgeschehen hatte schwere Folgen, denn eine Verfolgung kam über die Gemeinde in Jerusalem. Dadurch wird nun die Stephanusgeschichte in die weitere Geschichtsdarstellung eingeordnet. Dazu gibt es die klare Linie: Urgemeinde - Stephanus, denn er ist auf der einen Seite ein Beauftragter der Urgemeinde, 6,7, auf der anderen eine Voraussetzung für die weitere Verbreitung des Evangeliums: Apg 8,4 ff. wird vorbereitet und Apg 1,8 geht in Erfüllung. Denn das Ergebnis der Verfolgung war die Zerstreuung der ganzen Gemeinde über Judäa 770 und Samaria771. Die Urgemeinde ist für Lukas eine Einheit, und darum gilt die Verfolgung der ganzen Gemeinde 772 . Die einzige Ausnahme sind die Apostel, vgl. 8,4; 9,27. Es ist historisch unmöglich, dass allein die Leiter der Gemeinde in der Stadt verbleiben durften. Auch mit der weiteren Darstellung des Lukas stimmt das nicht überein. Denn nicht nur die Apostel verblieben in der Stadt, 8,14.25; 11,1, sondern offenbar auch eine Gemeinde, 8,26; 9,26.31; 11,19. Verfolgt und vertrieben wird dann also nur eine Gruppe, nämlich die Hellenisten, 8,4 ff.; 11,19 ff.773. Warum

766

Θείς τα γόνατα ist nach BDR § 5,4 ein latinismus: genua ponere, vgl. Mk 15,19. Lk 23,34a ist textkritisch nicht gesichert, weil es in p75 Β κ1 D* W Θ u.a. fehlt und deshalb für eine Einschaltung gehalten wird von METZGER, Textual Commentarty 180; HAENCHEN 284, Anm.7. Anders SCHNEIDER, Lukas II 483. 768 Vgl. Lk 23,46; zur Entsprechung der drei letzten "Worte des Stephanus mit den letzten Worten Jesu: DORNSEIFF, Lukas 136. 767

769

PESCH I 265: mehr als eine euphemistische Umschreibung, sondern die Bitte V 59 erfüllt sich.

770

Das heisst nicht unbedingt die Landschaft Judäa, sondern kann auch das Judenland" bezeich-

n e n , BETZ, O . , E W N T II 4 6 8 - 4 7 0 . 771

Dazu

772

HAENCHEN 2 8 8 ; PESCH I 2 6 5 ; ROLOFF 1 2 9 .

773

HAENCHEN 2 8 8 ; SCHNEIDER I 4 7 2 .

CONZELMANN,

Mitte der Zeit 58-62.

7,54-8,3

255

aber erzählt Lukas, dass gerade die Apostel in Jerusalem verblieben? Wie wir gesehen haben, sind die Zwölf die Leiter des Gottesvolkes774; für Lukas ist Jerusalem die Hauptstadt Israels, des Gottesvolkes, und auch die Stadt Gottes. Niemals gab es eine Zeit, zu der die Kirche, und vor allem die Leiter des Gottesvolkes sich nicht in Jerusalem aufhielten, und Jerusalem ist auch die Hauptstadt der Kirche. V 2. Gottesfürchtige Männer, άνδρες εύλαβεΐς, sind hier kaum die erst später in der Apg auftauchenden „Gottesfürchtigen" 775 , so wie Kornelius einer ist, 10,1 f.22 etc., sondern es muss sich um „Volljuden" handeln776. Lk 2,25; Apg 2,5; 22,12 zeigen, dass es sich um Gesetzesfromme handelt. Weil nun alle Christen vertrieben sind, V 2, könnten es für Lukas nichtchristliche Juden sein. Damit will Lukas zeigen, dass das Volk nicht der Handlung des Hohen Rates zustimmte; das Volk ist in sich gespalten. Und zwar handelt es sich hier um die Frommen. Hätte Lukas an die Apostel gedacht, hätte er nicht die unbestimmte Form „gottesfürchtige Männer" gewählt. Nicht nur haben sie Stephanus bestattet, sondern auch eine grosse Totenklage über ihn gehalten777. Nun war es verboten, Totenklage über einen durch Steinigung Hingerichteten zu halten778. Das legt natürlich nahe, dass die Handlung des Rates kein legales Rechtsverfahren gewesen ist, sondern Lynchjustiz779. Damit bestätigt das Synedrium die Anklage des Stephanus von 7,53. Wie auch immer, die Frommen betrachten die Hinrichtung des Stephanus als ungerecht und gesetzeswidrig. Denn wenn die Familie eines Hingerichteten Totenklage erhob, gab sie kund, dass sie das Gericht für ungerecht hielt. Und natürlich zeigt unsere Erzählung, dass Stephanus auch vom Volke begraben wurde. V 3. Der Bericht endet mit einer dritten Notiz über Paulus, nach 7,58 und 8,1. Paulus ist hier nicht mehr der junge Mann, der der Tötung des Stephanus beiwohnte und sie guthiess. Er ist jetzt der eigentliche und grosse Verfolger der Gemeinde, „die Verfolgung in Person", 780 was mit Paulus' eigenen Worten übereinstimmt, Gal 1,13.23; 1 Kor 15,9; Phil 3,6, nun aber von Lukas ganz anders interpretiert wird. Die Verfolgungstätigkeit des Paulus ist intensiv. Er versucht, die Gemeinde zu verwüsten; impf, de conatu von λυμαίνομαι. Auch die Frauen werden ausdrücklich als Gemeindeglieder erwähnt. Dass Paulus diese Tätigkeit im Auftrag des Hohenpriesters und mit Billigung der Synagoge ausführte, wird Apg 9,1 f.; 22,4; 26,10 erzählt. Die Verflechtung von 8,3 mit der Stephanuserzählung zeigt, dass Paulus seine Verfolgung der Gemeinde mit Billigung des Hohen Rates betrieb. Lokalisiert wird diese Verfolgung nicht, sie

The Twelve on Israel's Thrones 7 5 - 1 1 2 . PESCH I 265: Männer aus der hellenistischen Synagoge; SCHNEIDER I 479: Anhänger des Stephanus. ""JERVELL, 775

776

S o ROLOFF 1 3 0 .

777

Dazu Targ Jer 48,35; Arnos 5,16; Mi 1,11. Sanh 6,5; BILL. II 686F.

778 779

So HAENCHEN 2 8 4 .

780

SCHNEIDER I 4 8 0 .

256

7,54-8,3

findet aber wohl in Jerusalem statt; wichtig ist an dieser Stelle nur das Bild des grossen Verfolgers. Warum Paulus die Apostel nicht verhaftet, wird nicht gesagt. ZUSAMMENFASSUNG

Die Mission in Jerusalem endet mit dem Mord an dem Missionar Stephanus. Seine Rede ruft die Wut des Synedriums hervor, aber zum Einschreiten gegen Stephanus kommt es erst, als dieser die ihm vom Geist eingegebene Vision Jesu zur Rechten Gottes verkündigt. Denn dadurch werden die Wahrheit der Rede und das Unrecht der Synedristen von Gott selbst bestätigt. Es war keine rechtlich geordnete Hinrichtung, denn das Synedrium durfte nicht ohne Genehmigung der römischen Behörden das Todesurteil aussprechen; die Hinrichtung geschah nicht nach dem Gesetz, weil kein Todesurteil vorlag. Eine nach dem Gesetz geregelte Steinigung war es auch nicht, denn in dem Fall wäre die Bitte des Stephanus, nachdem er niedergekniet war, unmöglich, weil der Verurteilte normalerweise auf dem Rücken lag und nach der Steinigung tot war. Eine Totenklage für einen legal Hingerichteten war verboten. Das, was hier legal ist, sind die Zeugen, V 58 b, was aber das Illegale der Handlung noch stärker hervorhebt. Lukas ist mit den legalen Einrichtungen recht gut vertraut und kennt sie offenbar auch hier. Er will aber zeigen, dass das Synedrium vollständig gegen das Gesetz handelt, denn dieses, und nicht eine Volksmenge, ist offenbar für den Mord verantwortlich. So bestätigen die Synedristen die Anklage des Stephanus, dass sie sowohl gegen den Geist als auch gegen das Gesetz handeln, 7,51.53. Eindeutig repräsentieren sie nicht das Gottesvolk. Der Stück ist nicht einheitlich, denn durch 7,58 b, 8,1a und 8,3 wird der Bericht abgebrochen und wieder aufgenommen, die Steinigung wird zweimal erwähnt, 7,58 a.59. 8,1b redet generell von einer Verfolgung, wobei dem Zusammenhang nach an die Hellenisten gedacht wird. Sie werden aber nicht weiter erwähnt, während der Verfolger von nun an Paulus ist. Dies zeigt, dass wir es hier mit zwei Traditionen zu tun haben; die erste betrifft den Tod des Stephanus durch das Volk, die Verfolgung der Hellenisten und die Totenklage über Stephanus, ist also in 7,54-57.58 a.59.60; 8,1 b.2 enthalten. Die andere behandelt Paulus als Verfolger, 7,58 b; 8,1 a.3. Lukas verband beide Traditionen. Was Lukas selbst den vorgegebenen Traditionen hinzugefügt haben mag, lässt sich nicht mehr sicher ausmachen781. Durch seine Komposition ist nun aber das Synedrium, und nicht das Volk, für den Mord an Stephanus verantwortlich. Historisch steht fest, dass Stephanus als der erste Märtyrer in Jerusalem gesteinigt wurde. Man hätte den unbekannten Hellenisten nicht zum ersten Märtyrer gewählt, wenn er es nicht tatsächlich auch war. Auch Paulus als Verfolger ist historisch gesichert, vgl. 1 Kor 15,9; Gal 1,13.23; Phil 3,6. Ob er dann auch in Jerusalem als Verfolger mit der Urgemeinde in Berührung kam? Davon redet er nicht direkt in seinen Briefen. Ist 8,3 möglich, nachdem Paulus 781

PESCH

I 261:

7,54.58b;

8,1 a.3;

ROLOFF

126:

7,54.55b.58b;

7,55.56.58b; 8,1 a.3; WEISER I 190f.: 7,54.55.56.57.59-60; 8,1 a.3.

8,1a;

SCHNEIDER

I

4 7 1 f.:

8,4-25

25 7

Gal 1,22 sagt, dass er „den christlichen Gemeinden in Judäa von Angesicht (τώ προσώπω) unbekannt war"? Nun lässt es sich nicht sicher ausmachen, ob Jerusalem hier auch zu den „Gemeinden Judäas" gerechnet wird, obwohl sich das geographisch so verhält; denn man kann ja auch Jerusalem von Judäa trennen; M t 3 , 5 ; J o h 3 , 2 2 ; Apg 1,8; 8,1; 10,39; 26,20. Und besagt nicht Gal 1,8, dass Paulus den Gemeinden als Verkündiger unbekannt war? Das historisch Korrekte in 8,3 lässt sich also kaum bezweifeln. Endlich ist sicher historisch korrekt, dass eine Verfolgung nach dem Tode des Stephanus losbrach. Auch hat Lukas darin recht, dass nicht alle aus Jerusalem vertrieben wurden. Falsch und unmöglich aber ist seine Behauptung, dass nur die Apostel in Jerusalem zurückblieben, denn es kann sich nur um die ganze Gemeinde ausser den Hellenisten handeln. Die Apg setzt voraus, dass es auch nach Stephanus noch eine Gemeinde in Jerusalem gab, und nicht nur die zwölf Apostel, während die Hellenisten ausserhalb Jerusalems Mission trieben, 8,4ff.; 9,1.26.31; 11,8.22.19ff.

1 8 ) 8 , 4 - 2 5 : Die Mission des Philippus in Samarien 4 5 6 7 8 9 10 11 12

13 14 15 16 17 18 19

Die Verstreuten aber zogen umher und verkündigten das Wort. Philippus kam in die Stadt von Samaria hinab und verkündigte ihnen den Messias. Die Leute hielten sich einmütig zu dem von Philippus Gesagten, indem sie hörten und die Zeichen sahen, die er tat. Denn viele von denen, die unreine Geister hatten, fuhren mit lauter Stimme schreiend aus, viele Gelähmte und Krüppel wurden geheilt. Es entstand aber viel Freude in jener Stadt. Ein Mann namens Simon hatte schon vorher in der Stadt Magie getrieben und das Volk Samariens in Staunen versetzt, er sagte von sich selbst, er sei ein Grosser. Alle hielten sich zu ihm, Gross und Klein, und sagten: „Dieser ist die Kraft Gottes, die man die Grosse nennt". Sie hingen ihm an, weil er sie eine geraume Zeit mit seinen magischen Künsten in Erstaunen versetzt hatte. Als sie aber durch die Verkündigung des Philippus von dem Reiche Gottes und von dem Namen des Messias Jesus zum Glauben gekommen waren, liessen sich Männer und Frauen taufen. Simon aber kam selbst zum Glauben und wurde getauft, hängte sich an Philippus und geriet in Begeisterung, als er die grossen Zeichen und Wunder sah, die da geschahen. Als die Apostel in Jerusalem hörten, dass Samarien das Wort Gottes angenommen habe, sandten sie Petrus und Johannes zu ihnen. Diese zogen hinab und beteten für sie, dass sie den heiligen Geist empfangen sollten. Denn noch war nicht der heilige Geist auf einen von ihnen gefallen, sie waren lediglich auf den Namen des Herrn Jesus getauft. Dann legten sie ihnen die Hände auf, und sie empfingen den heiligen Geist. Als Simon sah, dass der Geist durch das Handauflegen der Apostel gegeben wurde, brachte er ihnen Geld und sagte: „Gebt auch mir diese Macht, damit jeder, dem ich die Hände auflege, den heiligen Geist empfängt".

258

8,4-25

20 Petrus aber sagte zu ihm: „Zur Hölle mit deinem Geld und dir, weil du meinst, man könne die Gabe Gottes mit Geld erkaufen! 21 Du hast weder Anteil noch Anrecht an dieser Sache, denn dein Herz ist nicht recht vor Gott. 22 Kehre um von dieser deiner Bosheit und bitte den Herrn, ob dir etwa vergeben werde das Trachten deines Herzens, 23 denn ich sehe, dass du bittere Galle und eine Fessel von Ungerechtigkeit bist." 24 Simon aber antwortete und sagte: „Betet ihr doch für mich zum Herrn, damit nichts von dem, was ihr gesagt habt, auf mich komme!" 25 Als sie nun das Wort des Herrn bezeugt und geredet hatten, kehrten sie zurück nach Jerusalem und predigten in vielen Dörfern der Samaritaner. Literatur: ADLER, N., Simon der Magier, LThK IX, 1964, 768 f. DERS., Taufe und Handauflegung, ΝΤΑ XIX 3, Münster 1951. ALBRIGHT, W.F., Simon Magus as the „Great Power of God", in: MUNCK, Acts 305-308. v. ALLMEN, J.J., Notizen zu den Taufberichten in der Apostelgeschichte, in: FS B. Fischer, Freiburg/Basel/Wien 1972, 41-60. BARRETT, C.K., Light on the Holy Spirit from Simon Magus (Acts 8,4-25), in: KREMER, Actes 281-295. BEASLEY-MURRAY, G.R., Die christliche Taufe, Kassel 1968, 128-168. BEG V 151-163. BERGMEIER, R., Die Gestalt des Simon Magus in Act 8 und in der simonianischen Gnosis - Aporien einer Gesamtdarstellung, Ζ NW 77, 1986, 267-275. BEYSCHLAG, Κ., Simon Magus und die christliche Gnosis, WUNT 16, 1974. DERS., Zur Simon-Magus-Frage, ZTK 68, 1971, 395-426. CERFAUX, L., La Gnose Simonienne, in: Recueil I 191-262. DERS., Simon le magicien Ä Samarie, ebd. 259-262. COGGINS, R.J., The Samaritans and Acts, NTS 28, 1982, 423-434. COPPENS, J., L'imposition des mains dans les Actes des Apötres, in: KREMER, Actes 405-438. CULLMANN, O., Der johanneische Kreis, Tübingen, 1975, 49-57. DERRETT, J.D.M., Simon Magus (Act 8,9-24), ZNW73, 1982, 52-68. DIETRICH, Petrusbild 245-256. DRÄNE, J. W., Simon the Samaritan and the Lucan Concept of Salvation History, EvQ 47, 1975, 131-137. EDWARDS, O. C. Jr., The Exegesis of Acts 8,4-25, and its Implication for Confirmation and Glossolalia, AThR Suppl. Stud. 2, 1973, 100-112. GoRGUES, M., Note sur la „Pentecöt des Samaritains", RB 93, 1986, 376-385. GRUNDMANN, W., Die Apostel zwischen Jerusalem und Antiochia, ZNW 39, 1940, 110-137. HAENCHEN, E., Gab es eine vorchristliche Gnosis?, in: DERS., Gott und Mensch 265-298. DERS., Simon Magus in der Apostelgeschichte, in: TRÖGER, K-W., Gnosis und Neues Testament, Gütersloh 1973, 267-297. HAHN, Mission 38 f. HENGEL, Historiker 175-183. JOHNSON, A.M. Jr., Philip the Evangelist and the Gospel of John, Abr-N 16, 1975/76, 49-72. KASTING, Mission 103-105. KLEIN, Synkretismus 262-301. KOCH, D.-A., Geistbesitz, Geistverleihung und Wundermacht. Erwägungen zur Tradition und zur lukanischen Redaktion in Act 8,5-25, ZNW 77, 1986, 64-82. LODS, M., Argent et magie dans le livre des Actes, PosLuth 28, 1980, 287-293. LÖNING, Lukas 205-209. LÜDEMANN, G., The Acts of the Aposdes and the Beginnings of Simonian Gnosis, NTS 33, 1987, 420-426. DERS., Untersuchungen zur simonianischen Gnosis, Göttingen 1975. MEADS, G. R. S., Simon Magus. An Essay on the Founder of Simonianism, Chicago 1979. MEEKS, W.A., Simon Magus in Recent Research, Religious Studies Rev. 42, 1977, 137-142. MEYER, Ursprung III 275-302. OULTON, J. E. L., The Holy Spirit, Baptism, and Laying on of Hands in Acts, ET 66, 1954-55, 236-240. PESCH, R., Zur Initiation im Neuen Testament, LJ 21, 1971, 90-107. PIEPER, Κ., Die Simon-Magus-Perikope (8,5-24). Ein Beitrag zur Quellenfrage in der Apostelgeschichte, NTA 3/5, 1911. QUISPEL, G., Gnosis als Weltreligion, Zürich 1951, 45-70. PUMMER, R , The present State of Samaritan Studies I, JSS 21, 1976, 39-61;

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JERVELL, Mitte der Schrift 79-96. "Weiter: 8,5.6.12.13.26.29.30.31.34.35.38.39.40. Ausserhalb der Apg ist Philippus nicht erwähnt. Die Frage, ob der Apostel und Philippus eine und dieselbe Person sind, könne man aber nicht

ausschliessen: HENGEL, Jesus 177, A n m . 9 5 , mit BLSHOP, GRUNDMANN, MEYER und J. WEISS. 785

Nur um diese könne es sich hier handeln: MEYER, Ursprung III 277; ZAHN 273; WELLHAUSEN

14. m

Zur Lage der Stadt: HENGEL, Historiker 175-183.

260

8,4-25

titular zu verstehen ist; er verkündigt den messianischen König787. Die sehr kurze Ausdrucksweise meint, dass seine Verkündigung das Gekommensein des verheissenen Heilskönigs enthielt. Dass dieser Jesus ist, braucht er nicht zu sagen. Nicht nur, weil seine Leser es ohnehin wissen, sondern weil die Verkündigung von den Verheissungen an das Gottesvolk bestimmt ist. V 6. Der Erfolg ist auch hier immens. Die Samaritaner geben acht und halten sich, προσέχειν τινί, zu dem, was Philippus verkündigt. Und das tun sie massenweise, oi δχλοι788, wobei Einmütigkeit herrscht, ομοθυμαδόν789, V 12. Das ist mehr als ein gewisses, gemeinsames Interesse an der Verkündigung des Philippus790, sondern es geht hier wie in Jerusalem um Massenbekehrungen, das ganze Volk wird bekehrt, vgl. V 12. Der Grund für ihre Bekehrung wird auch angegeben: sie hörten und sahen seine Wundertaten. Denn immer wird die Verkündigung von Wundern begleitet. Die etwas merkwürdige Ausdrucksweise von „hören und sehen" der Wunder ist von dieser Kombination her erklärlich. W 7-8. Nun waren auch einige der Wunder sehr „hörbar". Denn die unreinen Geister schreien, als sie ausführen. Dazu werden Heilungen von Gelähmten und Lahmen genannt. Dass es auch hier nicht nur um einzelne geht, sondern um Massen, zeigt das πολλοί in V 7 a, das ohne Verbum steht, denn Subjekt für έξήρχοντο können nur die unreinen Geister sein. Die Menge der Heilungen wird nochmals in V 7b durch πολλοί unterstrichen. Denn „viele" heisst für Lukas nicht „viele, aber nicht alle"791, denn er will nicht einige hervorheben im Verhältnis zu anderen, sondern zeigen, wie erfolgreich die Mission war792. Samaria ist jetzt christliches Land geworden. In jener Stadt war viel Freude über das Ereignis, und die χαρά ist wie immer bei Lukas die Heilsfreude, die von dem heiligen Geist verursacht ist, vgl. Lk 2,10; 24,52; Apg 13,52; 15,3.793 V 9. W 9-13 erzählt von einem anderen Verkündiger in Samaria, dem Simon Magus794. Ehe Philippus auftrat, wirkte jener in Samaria, προϋπάρχω795.

787 Zu der besonderen Erwartung der Samaritaner des sogenannten Taeb: KLPPENBERG, H. G./WEWERS, G.A., Textbuch zur neutestamentlichen Zeitgeschichte, N T D ErgR 8, 1979, 100 f. 788 PESCH I 273: Weil die Samaritaner nicht zu Israel gehören, verwende Lukas hier οί δχλοι. Das stimmt aber nicht mit der sonstigen Verwendung von δχλοι bei Lukas überein. Es wird oft auch für Juden verwendet, siehe JERVELL, Treue 15; und zu den Samaritanern als Juden nach lukanischem Verständnis: DERS., The Lost Sheep 113-132; SCHNEIDER I 487 meint, Lukas rede die Samaritaner als Juden an, und nicht wie in seiner monotheistischen Einleitung in der Missionspredigt vor Heiden. Das überrascht nicht, denn für Lukas sind die Samaritaner Juden. 789 SCHNEIDER I 488, Anm.40: „alle miteinander". 7,0 PESCH I 273: Sie schenken „der Predigt Aufmerksamkeit", dies weil PESCH I 270 meint, W 5-8 zeigt nicht den abschliessenden Erfolg des Philippus. 791

S o BAUERNFEIND 1 2 5 ; JACQUIER 2 5 3 .

792

HAENCHEN 2 9 8 .

7.3 Anders PESCH I 273 und SCHNEIDER I 488: vom Glauben sei noch nicht die Rede, nur von Freude. 7.4 Zum „historischen" Simon: ADLER, Simon der Magier, 768 f.; ALBRIGHT, Simon Magus 305-308; KLEIN, G., Simon, RGG VI 1962, 38f.; KRETSCHMAR, G., Zur religionsgeschichtlichen Einordnung der Gnosis, EvTh 13, 1953, 354-361; QUISPEL, Weltreligion 45-70: ROLOFF 137 f.;

8,4-25

261

Er hatte früher in der Stadt Zauberei betrieben; μαγάηειν kommt nur hier im Neuen Testament vor796. Μάγοι bezeichnet ursprünglich persische und babylonische Priester, die sich mit Stern- und Traumdeutung beschäftigten, später aber bedeutet das Wort Zauberer, vgl. V 11, weiter Apg 13,6.8.797 Es eröffnet sich hier ein Problem, das W 18 ff. aufgenommen wird, nämlich das Verhältnis zwischen Wunder und Zauberei; das ist ein typisch lukanisches Problem, weil die Wunder für ihn als Beweismittel wichtig sind. Der Erfolg des Philippus war noch grösser als zuvor bei Simon, denn dieser hatte, bevor Philippus kam, Interesse und Aufmerksamkeit der Samaritaner; er hatte sie in Erstaunen versetzt, was nur bedeuten kann, dass er Wunder getan hatte, für Lukas also Zauberei. Simon behauptete, er sei ein Grosser, vgl. 5,36. Der Ausdruck ist ganz allgemein gehalten, wird aber in V 19 erklärt. V 10. Wie total der Sieg des Philippus ist, zeigt sich darin, dass sich zuvor die ganze Stadt an Simon hielt. Das zeigt der Ausdruck άπό μικρού εως μεγάλου, der das Hebräische ^na ijn Jiapn, Gen 19,1 1798, wiedergibt: das heisst alle ohne Ausnahme. Das Bekenntnis des Volkes lautete, dass Simon „die Kraft Gottes, die man die Grosse nennt" ist799. Simon ist offenbar eine historische Grösse und er wird sowohl Magier als auch Vater des Gnostizismus genannt. Er trat mit Wundertaten als Theios Aner auf 0 0 . Eine gnostische Bewegung oder Sekte trägt seinen Namen801. Justin, der wahrscheinlich selbst Samaritaner war, erzählt, dass fast alle seine Landsleute Simon als „den höchsten Gott" verehrten, Dial 120,6; Apol I 23,1 ff.802. In dem, was von der simonianischen Gnosis überliefert ist, finden wir auch die ursprünglich jüdische Bezeichnung803 „Die grosse Kraft" in bezug auf den höchsten Gott verwendet, und Simon behauptete, dass in ihm

RUDOLPH, K., Gnosis und Gnostizismus, ThR 37, 289-360, DERS., Die Gnosis. Wesen und Geschichte einer spätjüdischen Religion, 1977, 312-316; SCHNEIDER I 485f. 7 . 5 Ob Simon Jude oder Grieche war, ist nicht gesagt; der Name allein kann das nicht entscheiden, vgl. BAUER, Wb 1367. Weil er aber unter Samaritanern auftritt, die nach Lukas Juden sind, ist er sicher als Jude verstanden, JERVELL, Lost Sheep 113-132; vgl. HAENCHEN 297; SCHNEIDER I 489, Anm.49. 7 . 6 SCHNEIDER I 489, Anm. 50: Im N T spiele Zauberei nur in der Apg eine Rolle. 7 . 7 Vgl. DELLING, G., T h W N T IV 360-363. 7 . 8 Auch L X X 2 Kön 23,2; 2 Chr 34,30; im NT: Apk 11,18; 13,16; 19,5.18; 20,12. 7 . 9 ROLOFF 134: Heidnisches und Jüdisches fliessen hier ineinander, „die (grosse) Kraft" ist eine geläufige Umschreibung des Gottesnamen, Dtn 9,26 ff.; L X X Sach 4,6; Philo VitMos 1111; Euseb H E II 23,13; zur hellenistischen Vorstellung: Empedokles fr. 112; Menekrates Athen VII 289a. Simon verstand sich als Inkarnation des höchsten Gottes; vgl. auch BARRETT, Light on the Holy Spirit 282-287; zu der Bezeichnung in samaritanischen Erwartungen: KLPPENBERG, G., Ein Gebetbuch für den samaritanischen Synagogengottesdienst aus dem 2.Jh. n.Chr., 2 D P V 85, 1969, 76-103. 800 CONZELMANN 61; vgl. BLELER, ΘΕΙΟΣ ANHP, 49.84; ausserbiblische Nachrichten von Simon: Just Apol I 26.56; Dial 120,6; Iren Haer I 23; Hipp Ref VI,9-18.19f.; Euseb H E II 1,10-12; Epiphan Haer 21; PsKJem hom II, NADÜ II 382-384; III, NADÜ II 384-387; rec II; Actus Petri cum Simon, Acta Apost Apocr I 45-103; NADÜ II 191-221. 801 Dass Simon selbst kein Sektenstifter war, darf heute als gesichert gelten. 802 HENGEL, Historiker 180 f., Anm. 131: „masslose Übertreibung", was aber doch nicht eine gewisse Anhängerschaft Simons im zweiten Jahrhundert in Samaria in Frage stellen kann. Dtn 9,26 ff.; L X X Sach 4,6; Philo Vit Mos I 111.

262

8,4-25

der höchste Gott selbst anwesend sei; er hat diese Bezeichnung offenbar auf sich selbst angewendet. Lukas hat, wie es scheint, das τοϋ θεοϋ hinzugefügt, um δύναμις zu interpretieren und dadurch zu zeigen, dass auch Simon Jude war. Dass diese Kraft „die Grosse" genannt wird, καλουμένη, bedeutet hier nicht nur, dass sie nur so genannt wurde, während sie es in Wirklichkeit nicht war. Einige Handschriften haben das Wort ausgelassen. Das καλουμένη zeigt auch, dass μεγαλή offenbar Titel ist. „Die grosse Kraft" ist also die höchste Gottheit, die sich in Simon offenbart. Simon ist danach viel mehr als ein Messias. V 11. Dieser Vers scheint einfach eine reine Wiederholung von V 9 und 10 a zu sein, es soll hier unterstrichen werden, warum die Samaritaner sich auf Simon einliessen. Die Erklärung ist: Es waren die Wunder des Magiers. Der Erfolg des Philippus ist mit demselben Verbum beschrieben, προέχω, VV 6 a, 10 a und I I a . Indessen ist sein Erfolg auf die Verkündigung des Evangeliums mit den bestätigenden Wundern gegründet. Bei Simon geht es ausschliesslich um seine Zaubereien, ταΐς μαγείαις, die lange Zeit vor sich gingen. Eben diese Wunder spielen dann ab V 18 eine Hauptrolle, weil Philippus selbst Wunder bewirkte, und die Geistausgiessung wird als Wundertat angesehen. Lukas muss deswegen erstens den Wunderglauben verteidigen, weil er den Unterschied zwischen Zauberei und Wunder klarmacht, zweitens deutlich machen, dass Wunder überhaupt nichts mit Zauber zu tun haben. Auch betont die Bemerkung über die lange Zeit, wie gross die Bekehrung des Samaritaners durch Philippus war. Die Wunder des Philippus waren wesentlich grösser als die Mirakel des Simon. V 12. Hier wendet sich Lukas wieder dem Philippus zu. Die Samaritaner glaubten dem Philippus, jetzt aber nicht wegen der Wunder, die selbstverständlich dazugehören. Entscheidend ist die Predigt von der Gottesherrschaft und dem Namen Jesu. Die βασιλεία τοϋ θεοϋ ist das kommende Gottesreich, wie überall in der Apg, 1,3.6; 8,12; 14,22; 19,8; 20,25; 28,23804. Weiter verkündigt er den Namen Jesu. Darin liegt auch die Kraft des Namens zu Wundern und Heilungen, was aber für Lukas immer mit Sündenvergebung, Auferstehung und Heil zusammenhängt, vgl. bes. 4,10-12. Die Heilungen sind Zeichen für Auferstehung und Heil. Auf dieser Grundlage Hessen die Samaritaner sich taufen. V 13. Der Erfolg des Philippus ist noch grösser, denn auch Simon wurde gläubig und Hess sich taufen805. Davon weiss nur Lukas, sonst keine andere uns bekannte Quelle. Dass der Glaube des Simon kein echter war, zeigt der weitere Verlauf der Erzählung, ab V 18. Der primitive Glaube, den Lukas dort beschreibt, ist sicher typisch für die Kirche seiner Tage, siehe Apg 19,18-20. Der Zauberer, der früher die Samaritaner mit seinen Mirakeln in Staunen versetzte, gerät jetzt selbst ausser sich, als er die Wunder und Zeichen des Philippus sieht. Das Erstaunen des Magiers soll das ganz Aussergewöhnliche der Wunderwerke des Philippus aufzeigen. Der Evangelist hat noch grössere Kraft als der Zauberer806. 804

BEG IV 91: die Kirche.

805

V g l . SPENCER, P h i l i p 8 8 - 1 2 7 .

806 Die Werke des Philippus als Parallele (Analogien) zu dem Sieg des Mose über die Magier des Pharao: SPENCER, Philip 103-121.

8,4-25

263

Das ist an sich keine Lösung des Problems Wunder - Zauberei, sondern nur eine Teilantwort V 14. Jetzt wird die Erzählung abgebrochen, und mit W 14-17 kommt eine neue Phase in der Darstellung der Mission in Samaria. Nach 8,1 sind die Apostel allein in Jerusalem zurückgeblieben. Die Mission in Samaria ist nicht von den Aposteln gegründet, aber jetzt werden die Christen in Samaria mit den Aposteln verbunden. Das hat nichts mit einem Amtsverständnis zu tun, etwa derart, dass der Geist an das Amt gebunden ist und nur durch die Amtsträger gegeben werden kann807; auch geht es nicht darum, dass die Mission durch eine amdiche „Visitation" gutgeheissen werden muss808. Sondern das restituierte Gottesvolk kommt von Jerusalem her809, und die Apostel sind die Leiter und Repräsentanten dieses Gottesvolkes810. Samaria muss also mit Jerusalem verbunden werden, damit es als Gottesvolk gelten kann811. Die Apostel in Jerusalem hören, dass Samaria das Wort Gottes angenommen hat. Bisher kennen wir nur eine Wirksamkeit in der Hauptstadt. Aber von der Hauptstadt wird das ganze Gebiet repräsentiert. Wenn in den Zentren eines Gebietes Gemeinden gegründet sind, gilt das ganze Gebiet als christlich, vgl. Rom 15,26; 2 Kor 9,2 etc.812. Die Apostel schicken Petrus und Johannes nach Samaria; das besondere Interesse gilt Petrus, „zwei" aber sind wichtig wegen des Prinzips von den zwei Zeugen. W 15-16. Die Aufgabe der zwei in Samaria ist, den heiligen Geist zu vermitteln. Sie beten darum, dass die Samaritaner den Heiligen Geist empfangen. Etwas fehlte in der Arbeit des Philippus, obwohl die Samaritaner auf den Namen des Herrn Jesus getauft waren, V 12. Mit ihrer Bitte vollenden die Apostel die Missionsarbeit. Die Apostel müssen um den Geist beten; sie verfügen nicht über ihn auf Grund eines Amtes. Es ist auch nicht so, dass nur die Zwölf den Geist vermitteln können, denn später tut Paulus dasselbe, 19,6. Im Gegensatz zur gewöhnlichen Sichtweise in der Apostelgeschichte fallen Taufe und Geist hier nicht zusammen813; entsprechend 10,44 ff.: erst kommt der Geist und als Folge davon die Taufe; endlich 19,1 ff., wo eine Gruppe von Christen erst getauft wird und später den Geist bekommt. Das ist nicht so zu verstehen, dass es hier nicht um den Geist als eine Gabe an alle Christen, sondern um eine besondere Geistbegabung für extraordinäre Krafttaten ginge, was nach V 17 unmöglich ist. Dagegen spricht auch Apg 2,17 ff. Die Apg hindurch wird vorausgesetzt, dass

807 WEISER I 203: Die Geistausgiessung sei an „Amt und Ritus" gebunden. Jedoch sieht WEISER 2,38; 9,17; 10,48 „ein freieres Wirken des Apostels", was bedeute, dass die hierarchische Struktur der Kirche nur in „Ansätzen" zu finden sei. ** CONZELMANN 61: Die Apostel seien „Aufsichtsbehörde", keine Jurisdiktion", sondern „Weihegewalt". 809 WEISER I 203: Jerusalem als apostolisches Zentrum. 810 ROLOFF 133: Durch die Petrusepisode zeigt Lukas, dass der erste Schritt der Verkündigung über Jerusalem hinaus die Kontinuität der Heilsgemeinde nicht gefährdet. 811 Vgl. ROLOFF 135: Keine jurisdiktioneile Bindung an Jerusalem. 8U

813

HAENCHEN 2 9 4 , A n m . 4.

Taufe ohne Geistmitteilung ist eine Konstruktion ad hoc: „Die Kirche Samariens ist legal, wenn sie von Jerusalem sanktioniert ist", CONZELMANN 61 f.

264

8,4-25

Taufe und Geist zusammengehören. Trotzdem fallen sie nicht immer zeitlich zusammen. Nun ist die Trennung von Taufe und Geist bei solchen Begebenheiten zu sehen, denen etwas Zweifelhaftes eignet. Die Mission in Samaria gilt einer von Juden nicht anerkannten Gruppe. Die Mission unter Nicht-Juden ist an sich diskutabel, Apg 10-11, auch diejohannesjünger sind keine Christen, Apg 19,1 ff. Gerade in solchen Fällen kommt der Geist als eine ganz besondere Legitimation hinzu. Und die Apostel treten hier auf als die Repräsentanten des von Jerusalem814 herkommenden restituierten Gottesvolkes, dem der Geist verheissen wurde, Lk 24,49; Apg 1,4; 2,1 ff. 17 ff. Also muss der Geist von den Aposteln und später von dem „Überapostel"815 Paulus vermittelt werden. V 17. Das Gebet von V 15 ist gehört, und der Geist wird ausgegossen. Die Handauflegung ist mehr als ein symbolischer Ritus, denn der Geist wird tatsächlich dadurch gegeben. Handauflegung bei der Taufe ist in der alten Kirche bekannt: Tertullian de baptismo 8. Später wurden beide Akte voneinander getrennt, aber die Handauflegung existiert weiter als confirmatio. Möglicherweise gehört die Handauflegung für Lukas zur Taufliturgie, ist aber auch mit anderen Gegebenheiten verbunden. W 18-19. Im Vorangehenden ist ein bestimmtes Thema angedeutet, das Verhältnis zwischen christlicher und heidnischer Wundertätigkeit, letztere nennt Lukas Zauberei816. Sie begegnet hier auch bei Gliedern der Gemeinde selbst, denn Simon ist schon Christ, V 13. Die Rede von der Geistausgiessung und die Wundertaten des Philippus sollen nicht nur schildern, wie Samaria bekehrt wurde. Simon sieht, dass der Geist durch die Handauflegung der Apostel gegeben wurde. Das ist offenbar so zu verstehen, dass die Ausgiessung mit klaren Manifestationen verbunden ist, ζ. B. der Glossolalie817. Es bleibt ein wenig unklar, ob Simon selbst den Geist bekommen hat. Wenn das der Fall sein sollte, wird es schwierig, seine Handlungsweise zu erklären. Aber Lukas gibt keine psychologische Erklärung, will vielmehr die Wundertätigkeit von heidnischen Vorkomnissen trennen. Simon bringt Geld mit der Bitte, die εξουσία der Apostel kaufen zu dürfen818. Es geht nicht um die Gabe des Geistes, sondern um die Fähigkeit, den Geist zu geben, um die geistliche Vollmacht. Simon sieht den Geist als eine besonders wirksame, übernatürliche Kraft. Der Relativsatz, φ έάν έπιθώ, ist als ein Bedingungssatz zu verstehen: Wem immer ich nach meinem Wunsch und Gutdünken meine Hände auflege. Simon will selbst über den Geist herrschen. Weil hier Geld ins Spiel kommt, bedeutet die Handlung Simons eine Entlarvung falscher Wundertätigkeit, der heidnischen Magie. Diese geschieht nämlich um

814

SCHWEIZER, T h W N T VI 412: Entscheidend sei die „Verbindung mit Jerusalem", vgl. auch

SCHNEIDER I 4 9 2 .

Dazu: JERVELL, Paulus in der Apostelgeschichte 378-392. CONZELMANN 62: W 18-24 biete das erste ausgeführte Beispiel der lukanischen Abgrenzung von Wunder und Magie. 817 HAENCHEN 294f.; Zahn 287; WENDT 157; anders: LoiSY 369ff.; SCHNEIDER I 493. 818 DERRETT, Simon Magus 59-61, rechnet mit einer Vorstellung Simons von Käuflichkeit von Ämtern im Judentum, 2 Makk 4,7-10; Vergleichsmaterial: BARRETT, Light on the Holy Spirit 287 f. 815

816

265

8,4-25

des Gewinns willen, und dadurch ist sie als gottlos und unwahr gekennzeichnet, vgl. Apg 16,16 ff. Sie ist für Lukas so etwas wie die Ursünde, die Verneinung Gottes als Gott und Schöpfer, die Idolatrie, wie sie schon von dem Fall des Goldenen Kalbes her bekannt ist, 7,39 ff. Menschen können über Göttliches nicht verfügen. V 20. Petrus gibt Simon eine scharfe Antwort. Grammatikalisch drückt der Optativ einen Wunsch aus: Gehe dein Geld mit dir ins Verderben! Sachlich ist das mehr als ein Wunsch, nämlich eine Verbannung und eine Gerichtsansage. Die Wendung in V 20 a kennen wir als biblisch, LXX Θ Dan 2,5; 3,96819. απώλεια heisst Verderben, Vernichtung, Untergang, neutestamentlich: Verdammnis als Gegensatz zu σωτηρία. Petrus verurteilt Simon zur Verdammnis. Die Begründung für diese Schärfe liegt darin, dass Simon meinte, die Gabe Gottes durch Geld erwerben zu können. Der Geist ist Gabe und kann nicht gekauft werden, schon der Versuch ist Idolatrie. V 21. Der Glaube Simons ist kein echter Glaube. Ob er früher einen solchen gehabt hat und ob Petrus durch seine Aussage den Simon aus der Gemeinde ausstösst, ist nicht gesagt. Es kann so verstanden werden: Du sollst keinen Anteil und kein Anrecht an dieser Sache weiter haben820. Μερϊς ούδέ κλήρος ist ein Hendiadyoin aus biblischem Sprachgebrauch, LXX Dtn 12,12; 14,27, vgl. Kol 1,12. Simon hat keinen Teil an τφ λόγω τούτω. Λόγος heisst sowohl Wort als auch Sache. Man könnte dabei an das Evangelium und was es mit sich bringt denken. Simon ist nicht nur von der Geistausgiessung, sondern vom Glauben überhaupt ausgeschlossen. Die Begründung folgt V 21 b mit einer Anspielung an LXX Ps 77,37, vgl. Ps 7,11; 11,2. Sein Herz ist nicht „gerade" vor Gott, wodurch gesagt wird, dass nicht nur ein menschlicher Massstab verwendet wird. Dadurch besteht auch ein weiterer Unterschied zu Rechtschaffenen. V 22. Trotz der groben Sünde des Simon nach der Taufe gibt es noch eine Möglichkeit zur Busse. Simon wird zuerst zur Bekehrung aufgefordert, nicht im allgemeinen, sondern im Hinblick auf die eben begangene Sünde821. Weiter wird er aufgefordert, um Vergebung für diese Sünde zu bitten. Petrus hat kein Amt, wodurch er ohne weiteres Sünde vergeben könnte, denn das kann nur Gott allein. Die Sünde sitzt selbstverständlich im Herzen, ή έπίνοια της καρδίας822. Etwas unbestimmt wird davon gesprochen, ob die Sünde vergeben wird oder nicht; ei mit αρα verstärkt drückt eine Hoffnung oder eine Erwartung aus. Ob das, worum man betet, in Erfüllung geht, wird nicht gesagt - weil das nun für Lukas nicht die Hauptsache ist, denn er gibt keine Simonbiographie, sondern belehrt die Gemeinde über Wunder und Zauberei, die nun in der Gemeinde entstehen kann, so wie Israel das Goldene Kalb machte, 7,41. 819

Weiter: Jes 34,12; 54,16; Jer 30,18; 51,12; Ez 28,7; 29,10; 32,15.

820

HAENCHEN 2 9 5 ; ROLOFF 1 3 6 : E i n e E x k o m m u n i k a t i o n s f o r m e l ,

mit H i n w e i s auf D t n

12,19;

14,27. 821

822

MERKLEIN, H . ,

E W N T

II 1 0 2 8 f.

LÜDEMANN 105 weist darauf hin, dass epinoia oder ennoia in der Simon-Magus-Tradition die Partnerin Simons bedeutet, vgl. Just Apol I 26,3; Hippolyt Ref VI 19, und meint, dass Lukas vielleicht ironisch auf Simons Partnerin anspiele. Es handelt sich aber um einen Septuagintaausdruck.

266

8,4-25

V 23. Für Simon ist es notwendig zu beten. Nicht nur, weil er etwas Sündiges getan hat, sondern weil er an sich böse ist. Man kann nicht ohne weiteres Schlussfolgerungen von seiner Tat auf sein Inneres ziehen, vielmehr durchschaut der Apostel ihn, weil er den Geist hat. εις am Anfang des Verses ersetzt έν. „Bittere Galle" und „Fessel der Ungerechtigkeit" bezeichnen den sündigen Zustand; die Begriffe kommen aus dem Alten Testament, vgl. LXX Dtn 29,17; Jes 58,6. V 24. Simon hat die Worte des Apostels angenommen, denn er wird hier als bussfertiger Sünder dargestellt823. Er wünscht die Fürbitte der Apostel, weil ihr Gebet kräftiger ist als sein eigenes. Er fordert sie auf, darum zu beten, dass die Worte der Apostel über ihn nicht in Erfüllung gehen. Dadurch wird die Macht ihrer Wort, sowohl zum Richten als auch zum Vergeben, betont. Diese Macht aber liegt nicht in der Person des Apostels oder in einem Amt, sondern in dem Geist, der durch sie wirkt. V 25. Mit der Bitte des Simon endet die Erzählung, und mit einem Übergangsvers kommt der Abschnitt zu Ende. Summarisch wird von einer weiteren Missionswirksamkeit von Petrus und Johannes berichtet. Philippus wird nicht erwähnt, ό λόγος τοϋ κυρίου wird hier verwendet statt des üblichen λόγος του θεοϋ oder nur λόγος. Unter κύριος ist wahrscheinlich Christus zu verstehen und so auch unter λόγος das Evangelium, das wohlbemerkt schon in der Schrift vorliegt. Die Wirksamkeit der Apostel fand im Umkreis von Samaria statt, nicht nur in der Hauptstadt. Damit ist die Mission in Samaria auch Apostelmission, und die Eingliederung der Samaritaner in das Gottesvolk bestätigt. So können die Apostel nach Jerusalem zurückkehren. Der Auftrag Jesu Apg 1,8 über die Mission in Samaria ist vollendet. Z U S A M M E N F A S S U N G

Die Mission geht jetzt weiter. Es handelt sich immer um Judenmission, weil die Samaritaner für Lukas nicht Heiden sind824, der erste Nicht-Jude wird Apg 10-11 in die Kirche aufgenommen. Die Mission kommt wegen der Verfolgung in Jerusalem zustande, nämlich durch einen Vertriebenen, Philippus, einen von den Sieben. So wird auch die Samaritanermission in die Geschichte Israels eingeordnet, wobei die Verheissung durch Krisen und Widerstand hindurch erfüllt wird. Das religiös Zweifelhafte bei den Samaritanern wird durch einen neuen Zug in dem Missionsverlauf aufgezeigt: Die Samaritaner haben sich insgesamt dem Magier Simon angeschlossen. Nun aber gewinnt Philippus das ganze Samaria für das Evangelium, so dass sogar Simon bekehrt wird. Der Triumph der Kirche zeigt sich in der Überlegenheit der Wunder des Philippus gegenüber denjenigen des Simon, d. h. nur die Wunder des Missionars sind echte Wunder. Durch die Apostel und die Geistmitteilung wird nun Samaria mit Jerusalem und also mit dem Gottesvolk verbunden, sie werden ein Teil des Gottesvolkes mit Anteil an 823

SCHNEIDER I 495; WEISER I 205; anders: PESCH I 277, der Simons Antwort „zwielichtig" findet. JERVELL, Luke and the people of God 113-132.

824

8,4-25

267

den Verheissungen. Die Reinheit der Gemeinde wird auch von den Aposteln verteidigt, indem Lukas noch einmal eine „Geldgeschichte" darbietet: Simon versucht die Macht der Geistverleihung zu kaufen, was nur als Idolatrie verstanden werden kann. Simon wird entlarvt und verbannt, „exkommuniziert", was aber durch Reue und Gebet der Apostel abgewendet werden kann. 8,4-25 wirkt etwas holprig, wo mehrere Themen verbunden sind: Es fängt mit der erfolgreichen Mission des Philippus an, W 4-8; diese Darstellung wird nun in W 9-11 durch den Bericht von der früheren Wirksamkeit des Simon in Samaria abgebrochen. W 12-13 kehren zur Wirksamkeit des Philippus zurück, nun auch mit der Bekehrung des Simon. Ein neuer Anfang kommt W 14-17 mit der Geistverleihung an die Samaritaner durch die Apostel, danach wird in W 18-24 auf Simon zurückgelenkt, der von den Aposteln abgewiesen und verbannt wird. Offenbar sind mehrere Traditionen verbunden: von der Mission des Philippus in Samaria, von der Konkurrenz des Philippus mit Simon, von der Visitation der Jerusalemer Apostel mit der Verleihung des Geistes und von dem Zusammenstoss zwischen Petrus und Simon. Eine Vielzahl von sich widersprechenden Hypothesen zeigt825, dass die traditionsgeschichtliche Schichtung ungeklärt ist und sich auch kaum klären lässt. Ob die verschiedenen Traditionen oder einige von ihnen erst von Lukas verbunden worden sind, oder ob er alle schon in einem Erzählzusammenhang vorfand und sie also schon früher zusammengebunden waren, lässt sich nicht mehr sicher entscheiden. Sprachlich sowohl als auch inhaltlich ist das Stück zu stark von Lukas überarbeitet. Eine historische Tatsache ist die Mission in Samaria durch einen der Hellenisten, Philippus. Frei erfindend hätte man auf Grund von Apg 1,8 die Apostel zu den Missionaren Samarias gemacht. Ob Philippus unter der heidnischen Bevölkerung oder der samaritanischen Gemeinde826 missioniert hat, ist nicht zu entscheiden. Für Lukas aber ist klar, dass er die Samaritaner als Juden betrachtet und also die Mission für sie betrieben wurde. Denn Lukas weiss überhaupt nichts von einer Missionswirksamkeit unter reinen Heiden.827 Die Wirksamkeit Simons in Samaria ist ebenfalls historisch und offenbar auch eine Konfrontation mit Simon und seinen Anhängern. Ob die Missionare dann auf eine entwickelte 825 CONZELMANN 60: Hellenistische (schriftliche ?) Traditionen, die ursprünglich nicht den Zwölferkreis erwähnten, liegen 5 - 2 5 z u g r u n d e , PESCH I 272: 8 , 4 - 2 5 ein einheitlicher von L u k a s bearbeiteter E r z ä h l z u s a m m e n h a n g ; BAUERNFEIND 1 2 4 - 1 2 6 : L u k a s h a b e die beiden Traditionen in W 9 - 1 3 und 14-24 verbunden; SCHNEIDER I 484: L u k a s fügte zusammen Philippusüberlieferungen 8 , 5 - 8 . 1 2 mit S i m o n - M a g u s - Ü b e r l i e f e r u n g , 9 - 1 1 . 1 8 - 2 4 ; von L u k a s eingeschaltet 4.13.14-17.25; WEISER I 200: Selbständiges, bearbeitetes T r a d i t i o n s s t ü c k 9 - 1 1 . 1 8 - 2 4 ; redaktionell: 4 . 5 - 8 . 1 2 . 1 3 . 1 4 - 1 7 ; ROLOFF 131 f.: Aus der T r a d i t i o n k o m m t d e r „ U r b e r i c h t " von der Überlegenheit des Philippus über Simon und d e r Auseinandersetzung mit ihm: 9 - 1 3 . 1 9 - 2 4 ; von L u k a s : 4 - 8 . 14-17.25, vgl. auch BEYSCHLAG, Simon M a g u s 8, A n m . 4 ; HAENCHEN 2 9 8 ; LÜDEMANN 103 f.: Tradition 5 - 8 . 9 - 1 3 ; lukanische K o m p o s i t i o n : 1 4 - 2 4 ; KOCH, Geistbesitz 6 4 - 8 2 : D i e zugrundeliegende Tradition erzählte nur von Simon und Petrus, ist also in 9.10.14-17.18 f.20 zu finden, während L u k a s f ü r die Missionstätigkeit des Philippus, 5 - 1 3 , kein konkretes Material z u r V e r f ü g u n g stand. 826 HAENCHEN 298: Philippus missionierte in dem samaritanischen J u d e n t u m , während Simon unter den H e i d e n verkündigte. D a s ist unbegründet. 827 JERVELL, C h u r c h of J e w s passim.

268

8,26-40

gnostische Lehre stiessen 828 , oder „einen Epiphaniegedanken in statu nascendi der Gnosis" 8 2 9 vorfanden, lässt sich nicht entscheiden 830 , obwohl letzteres das wahrscheinlichere ist. Von einer christlichen Bekehrung des Simon darf man kaum reden. Wichtiger ist aber, wie es für Lukas möglich war, dies überhaupt zu behaupten. Sicher gab es in der simonianischen Gnosis auch jüdische Elemente, was zu der Auffassung des Lukas beigetragen hat. Für die Visitationsreise des Petrus und den Zusammenstoss mit Simon aber haben wir keine historischen Belege.

19) 8 , 2 6 - 4 0 : Die T a u f e des äthiopischen Kämmerers 26 Ein Engel des Herrn sprach zu Philippus und sagte: „Steh auf und geh am Mittag an die Strasse, die von Jerusalem nach Gaza hinabsteigt"; diese ist einsam. 27 Und er stand auf und zog hin. Und siehe, ein äthiopischer Mann, ein Kämmerer, ein Hofbeamter der Kandake, der Königin der Äthiopier, der ihren ganzen Schatz verwaltete, war nach Jerusalem gekommen, um anzubeten. 28 Er war auf der Rückreise und sass in seinem Wagen und las den Propheten Jesaja. 29 Der Geist aber sagte zu Philippus: „Tritt hinzu und halte dich an diesen Wagen!" 30 Als Philippus hinzulief, hörte er den Mann den Propheten Jesaja lesen und sagte: „Verstehst du auch, was du liest?" 31 Er antwortete aber: „Wie sollte ich es können, wenn mir niemand Anleitung gibt?" Er bat den Philippus aufzusteigen und sich zu ihm zu setzen. 32 Der Schriftabschnitt, den er las, war dieser: „Wie ein Schaf wurde er zur Schlachtbank geführt, und wie ein Lamm vor seinem Scherer stumm ist, so öffnete er nicht seinen Mund. 33 In der Erniedrigung wurde sein Strafgericht aufgehoben, sein Geschlecht - wer kann es beschreiben? Denn weggenommen von der Erde wird sein Leben." 34 Es redete aber der Kämmerer Philippus an und sagte: „Ich bitte dich, von wem sagt der Prophet dies? Von sich selbst oder von einem anderen?" 35 Philippus aber öffnete seinen Mund und von dieser Stelle ausgehend verkündigte er ihm Jesus. 36 Als sie auf der Strasse weiter hinfuhren, kamen sie an ein Wasser. Und der Kämmerer sagte: „Siehe Wasser! Was hindert, dass ich getauft werde?" 38 Und er befahl, den Wagen anzuhalten, und beide stiegen in das Wasser hinab, Philippus und der Kämmerer, und er taufte ihn. 39 Als sie aus dem Wasser stiegen, entrückte der Geist des Herrn den Philippus, und der Kämmerer sah ihn nicht mehr, er zog fröhlich seinen Weg dahin. 40 Philippus aber wurde in Aschdod gefunden. Und er wanderte umher und verkündigte in allen Städten, bis er nach Cäsarea kam. 828 HAENCHEN 297 f.; LÜDEMANN 106 f.; WIDENGREN, G . , T h e Ascension of the Apostel and the Heavenly B o o k , U U A 1950, 7; ALBRIGHT, Simon M a g u s 305 f.; KLPPENBERG, G a r i z i m , 1971, 122-128.345-349. 829 CONZELMANN 61; RUDOLPH, S i m o n - M a g u s oder Gnosticus 327 f. 830 WILSON, Simon and G n o s t i c Origins 487: „ a lack o f a d e q u a t e documentaty sources".

8,26-40

269

Literatur: BARNIKOL, Ε., Das Fehlen der Taufe in den Quellenschriften der Apostelgeschichte und in den Urgemeinden der Hebräer und Hellenisten, WZ Halle/ Wittenberg 6, 1956/57, 593-610. BISHOP, E.F.F., Which Philip?, AThR 28, 1946, 154-159. BOCK, Proclamation 225-230. BORNHÄUSER, Studien 94-99. BRODIE, T. L , Towards Unraveling the Rhetorical Imitation of Sources in Acts: 2Kgs 5 as One Component of Acts 8,9-40, Bib 67, 1986, 41-67. BRUCE, F.F., Philip and the Ethiopian, JJS 34, 1989, 377-386. v. CAMPENHAUSEN, Η., Taufen auf den Namen Jesu, Vig Chr 25, 1971, 1-16. CORBIN, M., Connais-tu-ce que tu lis? Une lecture d'Actes 8,26-40, Christus 24, 1977, 73-85. CREHAN, J.H., The Confirmation of the Ethiopian Eunuch (Acts 8,39), OrChrA 195, 1973, 187-195. CULLMANN, O., Die Tauflehre des Neuen Testaments, 1948, 65-73. DELLING, G., Die Taufe im Neuen Testament, Berlin 1963. DLNKLER, E., Philippus und der ANHP ΑΙΘΙΟΨ (Apg 8,26-40), in: FS W.G. Kümmel, Göttingen 1975, 85-95. FASCHER, E., Jes 53 in jüdischer und christlicher Sicht, Berlin 1958. GIBBS, J.M., Luke 24,13-33 and Acts 8,26-39. The Emmaus Incident and Eunuch's Baptism as Parallel Stories, NRT 103, 1981, 350-364. GRASSI, J.A., Emmaus revisited (Luke 24,13-35 and Acts 8,26-40), CBQ 26, 1964, 463-467. HAHN, Mission 51 f. HOLTZ, Untersuchungen 31 f. HOOKER, Μ., Jesus and the Servant, London 1959, 107-116.137-139. JONCKHEERE, F., L'eunuque dans l'Egypte pharaonique, RHS 7, 1954, 139-155. KASTING, Mission 104. KRÄNKL, Knecht 113-116. LÖSCH, S., Der Kämmerer der Königin Kandake (Apg 8,26-27 a), ThQ 111, 1930, 477-519. LLNDIJER, C.H., Two Creative Accounters in the Work of Luke (Luke XXIV 13-35 and Acts VIII 25-40), Miscellanea Neotestamentica, N T S. 47/48, 1978, 77-85. LOHSE, E., Märtyrer und Gottesknecht, Göttingen 21963, 197-191. MEESTER, P. de, „Philippe et l'eunuque ethiopien" or „Le bapteme d'un pelerin de Nubie"?, NThR 103, 1981, 360-374. MLNGUEZ, D., Hechos 8,25-40. Analisis estmctural del relato, Bib.57, 1976, 168-181. OTOOLE, R.F., Philip and the Ethiopian Eunuch (Acts VII, 25-40), JStNT 17, 1983, 25-34. PESCH, R , Voraussetzungen und Anfänge der urchrisdichen Mission, in: KERTELGE, K. (Hg.), Mission im Neuen Testament, QD 93, 1982, 11-70. PETZKE, G., Die Traditionen über Apollonios von Tyana und das Neue Testament, Leiden 1970. PLÜMACHER, Lukas 12f. RESE, Motive 97-104. SCHILLE, G., Anfänge. SCHOLZ, P. D., Frühchristliche Spuren im Lande des ANHP ΑΙΘΙΟΨ. Historisch-archäologische Betrachtungen zur Apostelgeschichte 8,26-40. Diss. Bonn 1988. SPENCER, Philip. TAEGER, Mensch 208-212. TRIGGER, B.C., La Candace, personnage mysterieux, Archeologia 77, 1974, 10-17. ULLENDORF, E., Candace (Acts VIII. 27) and Queen of Sheba, NTS 2, 1955/56, 53-56. VAN UNNIK, W.C., Der Befehl an Philippus (Apg 8,26-27 a), ZNW 47, 1956, 181-191, auch Sparsa Collecta I 328-339. WANKE, J., Die Emmauserzählung, EThS 31, 1973, 116-122. v. WANROY, M., Eunuchus Aetiops a diacono Philippo conversus (Act. 8,26-40), VD 20, 1940, 287-293. WOLFF, H.W., Jesaja 53 im Urchristentum, Berlin 31952.

V 26. Der Bericht in 8,26-40 unterscheidet sich von allen vorangehenden Bekehrungsgeschichten. Bisher haben wir in der Apg nur Massenbekehrungen gehabt. Auch Simon Magus steht innerhalb einer Massenbekehrung in Samaria, 8,13. Jetzt aber folgen drei Erzählungen von Bekehrungen einzelner, des äthiopischen Kämmerers, 8,26-40 831 , des Saulus, 9,1-18 und des Kornelius, Kap. 10831 Nach CONZELMANN 63 sahen die Hellenisten diese Geschichte als die erste Bekehrungsgeschichte eines Heidens und also in Konkurrenz mit Apg 10; HAENCHEN 305; LÜDEMANN 110; ROLOFF 139; SCHNEIDER I 498; PESCH I 288 f.: Lukas habe die historisch der Kornelius-Erzählung,

270

8,26-40

11. Nur im Falle des Paulus ist klar, dass es sich im strengen Sinn um die Bekehrung eines einzelnen handelt, denn Paulus hat in der Apg keine typische Bedeutung, sondern ist ein Einzel- und Sonderfall. Anders steht es mit Kornelius, der als Typus und Repräsentant der Gottesfürchtigen eine exemplarische Bedeutung für den lukanischen Missionsgedanken hat832. Was aber bedeutet die Erzählung von dem Äthiopier? Es handelt sich um eine selbständige Einzelepisode, die ursprünglich von 8,4 ff. völlig unabhängig war. Philippus, auch hier wie in 8,4 ff. einer der Sieben833, handelt nicht auf eigene Faust. Denn hier ist Gott unmittelbar am Werk. Zunächst dirigiert ein Engel das Geschehen direkt, später handelt es sich um den Geist, V 29 und 39. Also ist diese Bekehrung völlig vom Himmel bestimmt und geleitet. Und so wird sie auch legitimiert. Es wird nicht gesagt, wo sich Philippus gerade aufhält. Der Engel heisst ihn nach Süden gehen, auf die Strasse, die von Jerusalem nach Gaza hinabführt. Κατά μεσημβρίαν heisst entweder „nach Süden" oder „gegen Mittag". Die zuletzt genannte Bedeutung ist in LXX üblich. Philippus hat sich vorher im Norden aufgehalten, in Samaria, und deshalb ist die Bedeutung „nach Süden" die wahrscheinlichere834. Gaza befindet sich am Mittelmeer, südwesdich von Jerusalem835. Wichtig ist aber vor allem Jerusalem, denn damit wird die Erzählung in Beziehung zum Tempel in Jerusalem gesetzt, V 27. Die Strasse ist öde, αυτη könnte sich sowohl auf die Strasse als auch auf Gaza beziehen. Die Szene findet aber auf dem Wege statt. V 27. Philippus tut, was ihm befohlen wurde. Dann wird die Hauptperson vorgestellt. Es handelt sich um einen äthiopischen Mann, der aus einem Reich des oberen Nillaufs im Bereich des heutigen Sudan kommt836. Die von einigen Kommentaren genannte exotische Faszination, die mit Äthiopien verbunden wurde, spielt in der Erzählung überhaupt keine Rolle. Auch nicht, dass Äthiopien nach Süden gelegen ist, so dass nach Samaria im Norden an Apg 1,8 „bis zum Ende der Erde" gedacht ist. Äthiopien ist hier nur auf Grund seiner Beziehung zu Jerusalem wichtig, W 26 und 27, denn der Einfluss des Judentums hatte auch Äthiopien erreicht. Weiter war der Mann εύνοϋχος, was eine crux interpretum darstellt. Denn das Wort kann einen Kastraten bezeichnen, aber auch, wie wir es aus der Septuaginta kennen, einen hohen Beamten837, also titular Apg 10-11, nachgeordnete Erzählung an die jetzige Stelle gerückt; ursprünglich handelte es sich um die Bekehrung des zweiten Heiden nach Kornelius, nun durch den Apostel Philippus. 832 Zur Verwandtschaft zwischen 8,26-40 und der Kornelius-Erzählung: TAEGER, Mensch 211 f. 833 Auch 8,26-40 handelt es sich um den Evangelisten, 21,8, ROLOFF 138F.; anders PESCH I 287f.: den Apostel; sind der Apostel, 1,13, und Philippus dieselbe Person? Das lässt sich nicht entscheiden. HENGEL, Jesus 177, hält es nicht für ausgeschlossen, dass der Apostel Philippus später zu den S i e b e n übertrat; s o a u c h J. WEISS, MEYER u n d GRUNDMANN. 834

BAUER, Wb 1017; BDR § 253,5. BENZINGER, I., Gaza, P W VII 880-886; NORTH, R., Gaza, LThK IV 534 f.; SCHÜRER, Geschichte II 110-117. 836 DINKIER, ANHP ΑΙΘΙΟΨ 309ff.: Lukas dachte an „die schwarzhäutigen Menschen jenseits des bekannten Orbis terrarum"; CADBURY, Book of Acts 15-18; PLÜMACHER 12, Anm. 28; SCHNEIDER I 499: Das Königreich von Meroe. 835

837

HAHN, M i s s i o n 5 1 , A n m . 3; HAENCHEN 3 0 0 ; d e MEESTER, P h i l i p p e 3 6 3 f.; PETZKE, G . , E W N T

II 202-204; WILSON, Gentiles 171.

271

8,26-40

verwendet werden. Weil hier auch δυνάστης steht, das einen Hofbeamten bezeichnet, meint man, dass ευνούχος dann einen Entmannten bedeute838. Das Gegenteil dürfte richtig sein. Um den Mann nicht als Kastraten zu bezeichnen, fügt Lukas eben δυνάστης hinzu, was dann seine Stellung am Hof deutlich macht839. Er war Minister für die Finanzen der äthiopischen Regierung; Kandake ist nicht Name, sondern Titel für die Königsmütter, 840 die häufig das Land regierten. Welchen Status hat der Äthiopier? Es gibt vier Möglichkeiten: Diasporajude, Proselyt841, Gottesfürchtiger 842 oder „reiner" Heide843. Letzteres ist ausgeschlossen, denn so wird seine Pilgerfahrt nach Jerusalem844 und seine Anbetung im Tempel unmöglich845. Ein Gottesfürchtiger kann er auch nicht sein, denn als ein solcher war er nicht beschnitten und hatte infolgedessen nicht die Möglichkeit, sich im Tempel aufzuhalten, so wie Lukas den Tempel versteht. Denn für Lukas steht der Tempel nur für Juden offen, Apg 21,28846. Es ist ganz klar, dass Lukas ihn als beschnitten ansieht, das dürfte aus der Erzählung Apg 10-11 klar hervorgehen: Kornelius ist der erste Unbeschnittene in der Kirche847. Weil der Kämmerer kein Kastrat ist, könnte er als Diasporajude verstanden werden; ein Kastrat durfte nicht Glied des Gottesvolkes sein, Dtn 23, l848. Lukas behandelt aber das Diasporajudentum schon Apg 2,5 ff. und wiederholt in Apg 11-28. Eine Erzählung aber über die Bekehrung eines Proselyten fehlt, und eben die gibt uns Lukas hier849. Somit hat die Erzählung auch typische Bedeutung.

838

S o BACHMANN, J e r u s a l e m 2 9 0 , A n m . 3 3 8 ; CONZELMANN 6 3 ; ROLOFF 1 4 0 ; SPENCER,

Philip

166 ff.; SCHNEIDER I 500: Das Gebot von Dtn 23,1-9 werde aufgehoben und Jes 56,3-5 gehe in Erfüllung, dagegen PESCH I 289. 839 Vgl. auch PESCH I 289. 840 HELCH, H.W., KP III 106; TRIGGER, La Candace 10-17; PLÜMACHER, Lukas 12f.: Lukas habe das Kandake-Motiv in die überlieferte Geschichte eingeführt, um „damit auf ein etwa von der Mitte des ersten bis weit in das zweite Jahrhundert hinein die romantischen Gemüter fesselndes Thema einzugehen", sc.: Nachrichten über Äthiopien. 841 Dagegen SCHNEIDER, J., T h W N T II 766, Anm. 26. 842

M U N C K 7 8 ; ROLOFF 1 4 0 ; SCHNEIDER, J., T h W N T II 7 6 6 , A n m . 2 6 ; SPENCER, P h i l i p 1 5 0 f f .

843

CONZELMANN 63: „Den religiösen Status lässt Lk absichtlich in der Schwebe". Der Quellenbefund hindere, dass man ihn als Proselyten sehe, und wegen Apg 10 könne man ihn nicht als Heiden darstellen; so auch HAENCHEN 304; LÜDEMANN 110; SCHNEIDER I 498: Er gehöre „dem Zwischenbereich" zwischen Judentum und Heidentum an; DERS. 500: die vorlukanische Erzählung hebe den Heiden hervor, so auch WEISER I 208.212; Heide: BACHMANN, Jerusalem 291, Anm. 343; SANDERS, Jews 151. Falls er vorlukanisch als Heide verstanden wurde, dann nur als Gottesfürchtiger, denn sonst müsste man seine Pilgerfahrt nach Jerusalem und sein Lesen von Jesaja als lukanische Hinzufügung verstehen, und die Geschichte wird unverständlich. 844 Zur Pilgerfahrt von Proselyten und Gottesfürchtigen nach Jerusalem, auch aus fernen Ländern: SAFRAI, S., D i e W a l l f a h r t i m Z e i t a l t e r d e s z w e i t e n T e m p e l s ,

1981,

20-120.

845

Das προσκυνήσων εις 'Ιερουσαλήμ kann nur den Tempel meinen, siehe dazu 24,1, und BACHMANN, Jerusalem 296; GREEVEN, H., T h W N T VI 765. 844 Dazu CONZELMANN 132 f.; anders BACHMANN, Jerusalem 292, Anm. 345. 847

848

CONZELMANN 6 3 ; HAENCHEN 3 0 4 ; PLÜMACHER 9 0 : A u f t a k t z u r H e i d e n b e k e h r u n g .

CADBURY, BEG V 66: Lukas wäre nicht an der Frage interessiert, ob es für einen Kastraten möglich wäre, Proselyt zu werden. 849 So auch SANDERS, Jews 151ff.252f.; PESCH I 287.289: Proselyt oder Gottesfürchtiger.

272

8,26-40

V 28. Der Kämmerer befindet sich auf der Rückfahrt, hat also seinen Gottesdienst in Jerusalem verrichtet, was als die Voraussetzung für seine Bekehrung dargestellt -wird. Er sass in seinem Wagen und las den Propheten Jesaja850. Das zeigt die Frömmigkeit des Mannes, denn man soll sich unterwegs mit der Schrift beschäftigen. Er las laut, wie es in der Antike üblich war851. Dazu sollte man im Judentum nicht leise, sondern laut studieren. Das soll zeigen, welche Leute zur Kirche gehören. Hier aber dient das laute Lesen nicht nur zum Aufweis der Frömmigkeit des Proselyten, sondern soll ausserdem erklären, warum Philippus hören konnte, was dieser las. W 29-31. Das Geschehen wird bis ins letzte Detail vom Himmel bestimmt. Nicht aus eigener Initiative handelt Philippus, sondern der Geist redet zu ihm und leitet ihn zum Wagen des Kämmerers. Die Worte des Geistes werden wie in der Apg üblich in direkter Rede zitiert, es werden keine Tiefsinnigkeiten gegeben, nur der schlichte Befehl. Als sich Philippus nähert, hört er ihn aus Jesaja lesen und fragt, ob er auch versteht, was er liest. Die Frage ist in der Form einer Paronomasie formuliert, so wird die Bildung der beiden Akteure in der gebildeten Literatursprache aufgezeigt, vgl. άρά γε. Die Frage des Philippus soll nicht irgendeine Schwerverständlichkeit der Schrift zeigen, sondern dient lediglich dazu, in dieser Situation die Verkündigung Jesu zu ermöglichen. Denn für Lukas ist die Schrift in keiner Weise schwerverständlich und enthält keine Geheimnisse852. Was die Schrift sagt, ist klar, so dass die Frage nur ist: Von wem redet sie, wenn sie redet?853 Der Kämmerer verwendet eine sehr gebildete Sprache, denn die Volkssprache kennt den Optativus potentialis mit αν nicht, so dass dieser potentielle Christ offenbar nicht nur ein frommer jüdischer Proselyt ist, sondern auch der gebildeten Oberschicht angehört. Der Kämmerer kann ohne Belehrung die Bedeutung der Worte nicht verstehen, was er auch Philippus antwortet. Er bittet Philippus, neben ihm Platz zu nehmen, wodurch die Möglichkeit für die Belehrung gegeben ist. W 32-33. περιοχή της γραφής bedeutet entweder einen Abschnitt aus der Schrift oder den Wortlaut854 der Schriftstelle. Die Frage ist hier ohne Bedeutung. Es handelt sich hier um LXX Jes 53,7a-8b 855 . Warum hat Lukas V 8c nicht mitzitiert: „Wegen der Gesetzesübertretungen (ανομιών) meines Volkes wurde er zum Tode geführt"? Besonders nach Apg 7,53 läge es nahe, dies mitzuzitieren. Eine Erklärung ist, dass Lukas die Erzählung unverändert übernommen hat, dabei auch das Zitat. Nun aber sind die Gesetzesübertretungen nicht das, was 850

Zu einer Schriftrolle im Besitz eines Nichtjuden, Schneider, J., ThWNT II 766, Anm. 26.

851

A n d e r s B E G I V 9 6 f.; vgl. B I L L . II 6 8 7 .

852

Dazu: JERVELL, Die Mitte der Schrift 79-96. Dazu im Judentum: FASCHER, Jesaja 53; JEREMIAS, J., ThWNT V 676-713; HOOKER, M., Jesus

853

a n d the Servant, 854

BAUER, W b

101-116.137-139. 1286.

855 HOLTZ, Untersuchungen 31; zur Auslegung von Jes 53 im Judentum und Christentum: FASCHER, Jesaja 53; HEGERMANN, H., Jesaja 53 in Hexapla, Targum und Peschitta, BFChrTh 2 R, 56, 1954; HOOKER, M.Jesus and the Servant; JEREMIAS, J., ThWNT V 676-713; DERS., Abba 1966, 191-216; WOLFF, Jesaja 53.

8,26-40

273

Israel in toto kennzeichnet. Nur ein Teil des Volkes ist schuldig. Und die christliche Gemeinde, die nach Lukas das wahre und restituierte Israel ausmacht, ist ja deutlich ein Volk des Gesetzes, vgl. nur Apg 21,20. Der Abschnitt aus Jes 53 ist hier zum ersten Mal christologisch im Blick auf Jesu Leiden ausgewertet. Lukas sagt nicht, wie die Stelle näher christologisch zu verstehen ist, nur dass sie so verstanden werden muss. In der Tradition zeigt V 32 Jesu Demut während des Leidens. Nach Lukas war aber Jesus in seinem Leiden gar nicht stumm, dafür Hesse sich z.B. das Verhör vor Herodes anführen, Lk 23,9. Ταπείνωσις meint hier Jesu Tod 856 , γενεά offenbar seine Nachkommen 857 und α'ίρειν seine Erhöhung. Im Gegensatz zur ursprünglichen Bedeutung, nach der das totale Vernichtetwerden des Dieners beschrieben wird, sieht Lukas hier die unglaublich grosse Menge von Jüngern, weil Jesus erhöht ist; dies stimmt mit seinen Berichten von Massenbekehrungen überein. V 34. Die Schrift ist an sich klar und deutlich, und es gibt keine tieferen Geheimnisse. Die Schrift redet detailliert von Jesus und seiner Geschichte858. Deshalb fragt der Kämmerer nicht, was die Schrift sagt oder bedeutet. Es gibt in der Schriftauslegung des Lukas eigentlich nur eine zentrale und einzig wichtige Frage: Vom wem redet der Prophet, von sich selbst oder von einem anderen? Was der Prophet sagt, ist einleuchtend. Die notwendige Anleitung gilt nur der Frage, von wem er redet. Nur die Applikation ist entscheidend. Es wird in der Frage des Kämmerers vorausgesetzt, dass der Prophet eventuell nicht von sich selbst redet So ermöglicht sie die Erklärung des Philippus. V 35. Das Schriftstück wird von Philippus nicht interpretiert, denn das ist überflüssig. Dass er hier Jesus verkündigte, εΰηγγελίσατο, heisst ganz einfach, dass diese Stelle von Jesus handelt. Denn um Jesus geht es bei allem, was über den Messias geschrieben worden ist, vgl. Lk 24,44. Das Evangelium befindet sich wortgetreu in nuce in der Schrift. Und so ist die Verkündigung für Lukas Schriftauslegung. V 36. Der Kämmerer lässt sich überzeugen, denn nur so wird das Folgende verständlich. Sie kamen an ein Wasser, welches, wird selbstverständlich nicht gesagt, denn das ist überflüssig. Der Äthiopier fragt, was seine Taufe hindert. Damit ist es schon vorausgesetzt, dass die Taufe heilsnotwendig ist. Möglich ist auch die Annahme, dass die Frage urchristliche Taufliturgie widerspiegelt, vgl. Apg 10,47; Mk 10,14.859 Im Zusammenhang aber ist die Frage rein rhetorisch gemeint. Niemand und nichts kann diese Taufe verhindern, denn das ganze Geschehen ist durch die Führung des Geistes bestimmt. Und so wird offenbar, dass auch die Proselyten zur Kirche gehören 860 .

856

Vgl. Lk 1,48; 14,11; 18,14; Phil 3,21; Jak 1,10. Vgl. BÜCHSEL, F., T h W N T I 6 6 1 , A n m . 7 ; HASSLER, V., E W N T I 5 7 9 - 5 8 1 . 858 JERVELL, D i e Mitte der Schrift passim. 859 ALAND, K., D i e Säuglingstaufe im N T , 3 1963, 68 f. ROLOFF 142; CULLMANN, Tauflehre, 6 5 - 7 3 ; JEREMIAS, J., H a t die Urkirche die Kindertaufe geübt?, 3 1958, 6 5 - 6 7 ; anders: LEGASSE, S., E W N T II 824. 857

860

V 37 k o m m t nur in einem Teil der wesdichen Textüberlieferung vor: Ε 36. 323. 453. 945. 1739.

274

8,26-40

V 38. Der Kämmerer lässt den Wagen anhalten, was mehr ist als ein eigentlich überflüssiger novellistischer Zug, so wird die Zustimmung des Philippus zum Begehren des Äthiopiers erzählt. Das kommt auch darin zum Ausdruck, dass beide ins Wasser hinabsteigen. Ohne Angabe irgendeines Taufrituals tauft ihn Philippus. Von einer Geistverleihung verlautet nichts. W 39-40. Der Abschluss der Erzählung ist überraschend. Erstens wird erzählt, dass der Geist den Philippus entrückt, also transloziert861. Solche Berichte finden wir des öfteren im Alten Testament, 1 Kön 18,12; 2 Kön 2,11-18; Ez 3,14; 8,3; 11,1-24. Die Anspielung auf die Entrückung des Elias scheint klar. Und der Kämmerer sah ihn nicht mehr, vgl. 2 Kön 2,12. Im Zusammenhang ist die Handlung des Philippus das Entscheidende, und diese wird durch diese Entrückung legitimiert als Handlung des Geistes. Im Gegensatz zu den Prophetenjüngern, die nach Elias suchen, zieht der Kämmerer freudig seinen Weg; die Freude ist hier wie immer bei Lukas das Zeichen des Heils862. Philippus wird nicht zum Himmel entrückt, sondern an einen anderen Ort versetzt. Er wurde in Aschdod863 gefunden; der Ausdruck ευρέθη ergibt sich auf Grund der wundervollen Entrückung. Philippus setzt seine Predigttätigkeit fort in allen Küstenstädten und kommt schliesslich nach Cäsarea864, vgl. 9,38; 11,19. Ob Philippus die judenchristlichen Gemeinden in Lydda und Joppe gegründet hat865, vgl. 9,32-43, lässt sich nicht sicher sagen. ZUSAMMENFASSUNG

Es handelt sich um einen ganz besonderen Missionsbericht. Bisher haben wir nur Massenbekehrungen erlebt durch eine reguläre Missionswirksamkeit.866 Nun aber wird von der Bekehrung eines Einzelnen berichtet und diese nicht in Verbindung mit gewöhnlicher Mission, sondern durch ein von Gott im Detail geleitetes Geschehen. Nur durch sein direktes Eingreifen kommt die Bekehrung des Äthiopiers zustande. Die Erzählung hat in dieser Hinsicht vieles gemeinsam mit Apg 10-11 und der Bekehrung des Kornelius. Anders als bei Paulus, Apg 9, handelt sie hier nicht von einem Individuum, sondern diese Bekehrung steht typisch für die Bekehrung einer Gruppe von Menschen, die unsere Erzählung damit legitimiert867. Der Bekehrte ist auch diesmal Jude, aber aus einer beson1891 pc (it vgcl sy*1" mae; Ir Cyp); vgl. van LERSEL, B . M . F., Der „Sohn" in den synoptischen Jesusworten, N T Suppl 3, 2 1964, 73 f.; WENGST, K., Christologische Formeln und Lieder des Urchristentums, A T h A N T 12, Zürich 1972, 105-107. 861

TRILLING, W . ,

EWNT

I 376-379,

vgl. A p g

8,39; 2 K o r

12,2.4;

1 Thess 4,17; Apk

12,5,

LOHFINK, H i m m e l f a h r t 4 2 . 862

V g l . HARNACK

863

SCHÜRER, G e s c h i c h t e II 1 2 5 f.

207-210.

""BULL, R.J., Caesarea, IDB Suppl. Vol. 1976, 120; LLFSHITZ, B., Cesaree de Palestine, son historie et ses institutions, A N R W I I / 8 , 1977, 490-518; LEVINE, L.I., Roman Caesarea, Jerusalem 1975. 865

HAENCHEN 303.

866

Hierher gehört auch die Bekehrung Simons 8,4 ff.

867

V g l . ROLOFF 1 3 9 .

8,26-40

275

deren Gruppe. Lukas hat vorher die Samaritaner aufgenommen, jetzt folgen die Proselyten. Obwohl die Proselyten rechtlich als Juden gelten, trennt Lukas zwischen (echten) Juden und Proselyten, Apg 2,10; 6,5; 13,43. Die jüdische, gesetzliche Frömmigkeit des Äthiopiers ist betont: er pilgert nach Jerusalem, betet im Tempel und liest in der heiligen Schrift. Somit besteht die Kirche aus frommen Juden und Proselyten. Die in sich geschlossene Geschichte ist Tradition und von Lukas kaum bearbeitet.868 Sie stammt aus den Kreisen der Hellenisten und erzählte von der ersten Bekehrung eines Heiden, konkurrierte also mit der Bekehrung des Kornelius.869 Die Tatsache, dass es sich um einen Heiden handelt, zeigt die göttliche Lenkung, wo „der Geist selbst Regie führt". 870 Denn eine solche Legitimation ist nur da notwendig, wo es um die Bekehrung eines Nicht-Juden geht, wie Apg 10-11 zeigt. Nun ist der Heide in dem ursprünglichen Bericht fast Jude, denn die jüdischen Züge in dem Bericht sind offenbar nicht von Lukas hinzugefügt worden. Diese sind ja auch die Voraussetzung dafür, dass Lukas eben diese Erzählung aufnehmen konnte und so in seine Komposition einfügte, dass der Äthiopier als Proselyt hervortritt. Es liegt kein Grund vor, die Geschichte als unhistorisch abzustempeln. Das Legendarische in der Geschichte871 gehört zu Stil und Form. Die Hellenistenmission hat offenbar auch einen äthiopischen Beamten bekehrt, was mit dem, was wir sonst von den Hellenisten wissen, gut übereinstimmt, 8,4 ff.; 11,20. Sicher historisch ist auch die jüdische Frömmigkeit des Äthiopiers, denn von einer Mission unter „reinen" Heiden ist offenbar keine Rede, vielmehr nur unter Gottesfürchtigen.

868 Sehr verschiedenartig urteilen die Ausleger: Die Erzählung ist von Lukas kaum bearbeitet, so PESCH I 299; ROLOFF 139; SCHNEIDER I 498 ff.; WEISER I 208: von Lukas sehr stark geprägt, so dass der vorlukanische Textbestand sich nicht mehr genau rekonstruieren lasse; zur Tradition rechnet WEISER: 27b.36a.38b.c.d.39a.b.c.40a, so auch LÜDEMANN 110. 869

CONZELMANN 6 3 ; H A E N C H E N 3 0 5 ; LÜDEMANN 1 1 0 ; PLÜMACHER 9 1 ; ROLOFF 1 3 8 ; SCHNEIDER

I 498; anders PESCH 1 287 f., der die Tradition, die Jerusalemer judenchristlicher Tradition angehört habe, mit dem Apostel Philippus verbindet 870

ROLOFF 1 3 9 .

871

DIBELIUS, Aufsätze 20 f.

9,1-15,35: Die Anfänge der Mission für die Völker 20) 9,1-30: Die Bekehrung des Paulus 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11

12 13 14 15 16 17

18 19 20 21

Paulus schnaubte immer Drohung und Mord gegen die Jünger des Herrn, ging zum Hohenpriester und erbat sich von ihm Briefe nach Damaskus an die Synagogen, damit er, wenn er welche fände, die des Weges wären, Männer und Frauen, sie gebunden nach Jerusalem führe. Als er unterwegs war und sich Damaskus näherte, umstrahlte ihn plötzlich ein Licht vom Himmel, und indem er zu Boden stürzte, hörte er eine Stimme, die zu ihm sprach: „Saul, Saul, warum verfolgst du mich?" Er sagte aber: „Wer bist du, Herr?" Der aber: „Ich bin Jesus, den du verfolgst. Steh aber auf und geh in die Stadt hinein, und es wird dir gesagt werden, was du tun musst." Die Männer aber, die mit ihm reisten, standen sprachlos da; sie hörten zwar die Stimme, sahen aber niemanden. Paulus erhob sich vom Boden, als er aber seine Augen aufschlug, sah er nichts. Sie nahmen ihn aber an der Hand und führten ihn nach Damaskus hinein. Und er konnte drei Tage nicht sehen, nicht essen oder trinken. Es war in Damaskus ein Schüler namens Hananias, und der Herr sagte zu ihm in einem Traum: „Hananias!" Er antwortete: „Hier bin ich, Herr!" Der Herr aber sagte zu ihm: „Steh auf und geh in die Strasse, welche die .Gerade' heisst, und suche im Hause des Judas nach einem Saulus aus Tarsus. Denn siehe, er betet! Und er hat in einem Gesicht einen Mann namens Hananias hereinkommen und ihm die Hände auflegen gesehen, damit er wieder sehend würde." Hananias aber antwortete: „Herr, von vielen habe ich über diesen Mann gehört, wieviel Böses er deinen Heiligen in Jerusalem angetan hat. Und er hat hier Vollmacht von den Hohenpriestern, alle gefangenzunehmen, die deinen Namen anrufen." Der Herr aber sagte zu ihm: „Gehe, denn dieser ist für mich ein auserwähltes Werkzeug, meinen Namen vor die Völker und Könige und die Söhne Israels zu tragen. Ich werde ihm zeigen, wieviel er für meinen Namen leiden muss." Da ging Hananias hin und trat in das Haus ein und legte seine Hände auf ihn und sagte: „Saul, Bruder, der Herr hat mich gesandt, Jesus, der dir erschien auf dem Wege, auf dem du kamst, damit du wieder sehen kannst und erfüllt wirst mit dem heiligen Geist." Und sogleich fiel es von seinen Augen wie Schuppen, er konnte wieder sehen und er stand auf und liess sich taufen; und er nahm Nahrung zu sich und kam zu Kräften. Er kam einige Tage mit den Jüngern in Damaskus zusammen und zugleich verkündigte er Jesus in den Synagogen: „Dieser ist der Sohn Gottes." Sie gerieten alle ausser sich und sagten: „Ist nicht dieser der, der in Jerusalem die

9,1-30

22 23 24 25 26 27

28 29 30

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auszurotten versuchte, die diesen Namen anrufen, und der hergekommen ist, um diese gefesselt zu den Hohenpriestern zu führen?" Saulus aber erstarkte noch mehr und brachte die Juden in Damaskus in Verwirrung, indem er bewies: „Dieser ist der Messias." Als sich aber hinreichend Tage erfüllt hatten, beschlossen die Juden, ihn zu töten. Dem Paulus wurde aber ihr Anschlag bekannt. Sie beobachteten aber die Stadttore Tag und Nacht, um ihn umbringen zu können. Da nahmen ihn die Jünger und liessen ihn nachts über die Mauer hinab, indem sie ihn in einem Korb hinunterliessen. In Jerusalem angekommen, versuchte er sich den Jüngern anzuschliessen. Und alle fürchteten ihn, weil sie nicht glaubten, dass er ein Jünger sei. Barnabas aber nahm sich seiner an und führte ihn zu den Aposteln und erzählte ihnen, wie er auf dem Wege den Herrn gesehen und dass er zu ihm gesprochen habe, und wie er in Damaskus freimütig in dem Namen Jesu verkündigt habe. Und er ging mit ihnen ein und aus in Jerusalem und verkündigte freimütig in dem Namen des Herrn. Er redete und disputierte mit den Hellenisten, die aber versuchten, ihn umzubringen. Die Brüder aber erfuhren es und brachten ihn nach Cäsarea und sandten ihn nach Tarsus.

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Zur Vorrangstellung des Paulus: JERVELL, Paulus in der Apostelgeschichte 378-393. N a c h CONZELMANN 67 habe Lukas den Vorgang nicht den Ostererscheinungen angeglichen, sondern unterscheide diese grundsätzlich von der Erscheinung vor Paulus; so auch SCHNEIDER II 2

9,1-30

279

Zwölfen, kommt auch dadurch zum Ausdruck, dass nur Paulus für Lukas der Weltmissionar ist, allein er vollführt den Auftrag Jesu, Apg 1,8. Und Paulus ist der Verfolger der Kirche. Die Einleitung des Berichts kommt in W 1-2. Paulus „schnaubte von Drohung und Mord" 3 gegen die Christen, ausführlicher Apg 26,10 f., was durch Apg 7,58 und 8,1.3 vorbereitet ist Er hat die Verfolgung in Jerusalem betrieben, jetzt aber wird sie ausgeweitet, denn die Christen haben ja Jerusalem verlassen, Apg 8,1. Die Initiative zur Verfolgung kommt von Paulus, nicht von den jüdischen Behörden. Er bekommt Briefe, also Vollmachtschreiben, von dem Hohenpriester an die Synagogen in Damaskus4. Mit deren Hilfe soll er die Synagogen-Christen5 verhaften, Apg 9,14; 22,5; 26,126. Die Christen werden hier als „Leute des Weges" beschrieben, vgl. Apg 19,9.23; 22,4; 24,14.227. Natürlich leben die Christen im Verband der Synagoge. Bislang gibt es nur Judenchristen, die keine eigene Gemeinde haben, sie sind keine Sondergemeinde, sondern gehören selbstverständlich zu Israel, und die Synagoge ist ihre Gemeinde. Das Christentum ist eine Bewegung innerhalb Israels, und für Lukas auch das legitime Israel und die Fortsetzung des Gottesvolkes. Die Mission hat sich bis nach Damaskus verbreitet8. Es wird vorausgesetzt, dass der Hohepriester die Gerichtsbarkeit über Juden ausserhalb Jerusalems besass, über alle Juden des römischen Reiches9, und darunter auch die Christen in der Diaspora. Damaskus gehörte zur Provinz Syrien, und in der Stadt wohnten viele Juden. Lukas weiss auch von der Bedeutung der Frauen unter den Christen, auch diese Frauen sollten verhaftet und nach Jerusalem gebracht werden10.

24 f.; vgl. auch MADDOX, Purpose of 74; ROLOFF 144: Keine Christophanie, weil diese mit der Himmelfahrt beendet sind. Das Erstaunliche ist aber im Gegenteil, dass diese Unterscheidung zwischen den früheren Christophanien und dem, was mit Paulus geschieht, nicht durchgeführt wird, dazu JERVELL, Paulus in der Apostelgeschichte 380 f. 3 Dazu van der HORST, Drohung und Mord schnaubend, 257-269. 4

U n h i s t o r i s c h : ROLOFF 1 4 8 ; SCHNEIDER II 4 3 ; a n d e r s PESCH I 3 0 9 ; D a m a s k u s k o m m t im

NT

nur in Verbindung mit Paulus vor: Gal 1,17; 2 Kor 11,32; Apg 9,2.3.8.10.19.22.27; 22,5.6.10.11; 26,12.20. 5

Die Stadt beherbergte eine grosse Anzahl von Juden, Jos Bell 2,561; 7,368, vgl. SCHNEIDER, EWNT I 660 f. 6 Lukas sei besonders daran interessiert darzustellen, dass Paulus eine offizielle jüdische Legitimation besass, 22,5 und 26,10-12, WEISER I 220. 7 Auch in Qumran: 1QS 9,17f.; 10,20f.; CD 1,13; 2,6; vgl. BROWN, Apostasy 131-145; FrrzMYER, L u k e I 2 4 2 f.; LYONNET, „La v o i e " 2 4 9 - 2 5 ; MICHAELIS, W . , T h W N T V 4 2 - 1 0 1 ; REPO, E.,

Der „Weg" als Selbstbezeichnung des Urchristentums, AASF B, 132,2, Helsinki 1964. 8 Das ist hier vorausgesetzt, CONZELMANN 64; Paulus sei aber nicht von Jerusalem aus nach Damaskus gekommen. ' Dafür wird auf 1 Makk 15,16-21 verwiesen, so BEG IV 99, vgl. JUDGE, Christliche Gruppen 21, was nach CONZELMANN 65 die Historizität nicht bezeugen kann, mit Hinweis auf die umstrittene Echtheit der Stelle, vgl. ScHUNK, K.D., Die Quellen des 1. und 2. Makkabäerbuches, 1954, 32 ff.; als unhistorisch wird dies auch von BURCHARD, Zeuge 44 f., Anm. 15.; LÜDEMANN 112; ROLOFF 148 bewertet; zur Diskussion über die damalige Jurisdiktionsgewalt des Hohenpriesters: HAENCHEN 308 f., Anm. 4. 10 Die Bedeutung der Frauen in der Kirche wird aber von Lukas in der Apg deutlich heruntergespielt, JERVELL, Die Töchter Abrahams; SEIM, The Double Message.

280

9,1-30

W 3-4. In W 3-9 kommt die Vision des Paulus. Er ist unterwegs nach Damaskus. Ehe er aber dort anlangt, wird er von einem Licht aus dem Himmel umstrahlt. Nur Paulus nimmt das Licht wahr, so auch 22,6, anders 26,13. Diese himmlische Lichterscheinung kommt in der Apg nur bei der Berufung des Paulus vor, vgl. aber Apg 12,7. Die Lichterscheinung leitet die Christophanie ein. Sie ist die Doxa des erhöhten Herrn. Das Licht lässt Paulus zu Boden stürzen. Ob er in diesem Licht Jesus sieht, wird nicht direkt gesagt, das kommt aber W 7, 17 und 27 zum Ausdruck, vgl. auch 22,14 und 26,19". Das himmlische Licht deutet auf die Anwesenheit eines Kyrios hin, der sich Paulus zeigt. Die Leser wissen, dass dieser Kyrios Jesus ist, aber Paulus weiss es nicht. Er hört jedoch eine Stimme ihn anreden mit der Frage, warum er ihn verfolge12. Paulus wird zweimal mit seinem hebräischen/aramäischen Namen gerufen, so auch 22,7; 26,14. Die Verdoppelung des gerufenen Namens zeigt auch, dass hier Jesus der Redende ist. Denn eine solche Verdoppelung kommt bei Lukas nur bei Jesus vor, Lk 10,41; 22,31, vgl. auch Lk 8,24. Dass Paulus die Christen verfolgt, bedeutet auch, dass er Christus verfolgt13. Der erhöhte Herr identifiziert und solidarisiert sich mit seinen Jüngern, die um seines Namens willen verfolgt werden, Lk 6,22; 9,24, Apg 5,41; 9,16, vgl. auch Lk 10,16; Mt 25,35-40.42-45 14 . W 5-6. Paulus kennt Jesus nicht, deshalb ist die himmlische Stimme für Paulus natürlich nicht identifizierbar. Er muss sich deshalb nach der Identität des Redenden erkundigen. Es ist auch entscheidend, dass Jesus hier selbst redet und sagt, wer er ist und was er von Paulus will. Denn die Christophanie wird auch dadurch betont, dass Paulus nicht nur den Herrn sieht, sondern auch seine Worte hört, Lk 24,13-49; Apg 1,1-8. Von den anderen Christophanieberichten unterscheidet sich das Damaskusereignis darin, dass Jesus nicht nur als der Auferstandene auftritt, sondern sich als der Erhöhte im Himmel befindet. Eine solche Christophanie kommt nur hier vor, und Paulus ist in der Kirche der einzige, dem eine solche Offenbarung zuteil wird. Er kann so nicht nur die Auferstehung, sondern auch die Himmelfahrt des Herrn und seine Erhöhung zur Rechten Gottes bezeugen. Er hat eine Qualifikation, die kein anderer, auch die Zwölf nicht, besitzt15. Der Erhöhte redet ausschliesslich zu Paulus in der Apg; die Worte an Hananias, 9,11-16, gehören selbstverständlich dazu, weil sie

11 CONZELMANN 65: Lukas vermeide es zu sagen, dass Paulus den Herrn gesehen habe. Dann aber übersieht er W 7.17 und 27; vgl. BENZ, Vision 37.327; JACQUIER 284; LÜDEMANN 120; anders

BURCHARD, Z e u g e 9 7 , A n m . 153.

"Analogien zum Erscheinungsgespräch·. Gen 31,11-13; 46,2f.; Ex 3,2-10. 13 Wir haben hier keine Leib-Christi-Vorstellung, dazu SOIRON, Th., Die Kirche als der Leib Christi, 1951, 198 f.; SCHWEIZER, Erniedrigung und Erhöhung 163. 14

15

S i e h e ROLOFF 1 4 9 .

Nach CONZELMANN 65 erfahre Paulus in der Erscheinung selbst nicht das Evangelium, also anders als Gal 1,12 f., und er werde an die Kirche als Mittlerin der Lehre gewiesen. Das ist so kaum richtig, denn Paulus erfährt bei Hananias nicht das Evangelium, V 17. Dazu kommt noch, dass dem Paulus schon als Juden das Evangelium vorlag, nämlich in den Schriften, aber nur die Christophanie konnte ihm das klarmachen, vgl. JERVELL, Mitte der Schrift 85 ff.

9,1-30

281

Paulus gelten16, und die Worte an Paulus sind die letzten, die wir von dem Herrn haben. Dadurch ist seine Sonderstellung begründet. Jesus befiehlt nun dem Paulus, aufzustehen und nach Damaskus zu gehen. Was er weiter nach Gottes Willen tun soll, wird ihm dort gesagt werden. Er ist dem Willen des Herrn völlig ausgeliefert. V 7. Was jetzt geschieht, gilt ausschliesslich Paulus. Er hatte Reisegefährten, ob Karawanenmitglieder 17 oder Tempelpolizei 18 , wird nicht gesagt und ist auch gleichgültig. Denn hier soll nur gezeigt werden, dass Paulus allein an dieser Christophanie teilhatte. Deshalb stehen die anderen sprachlos da. Sie sehen niemanden, d. h. die Erscheinung galt nicht ihnen. Dass aber jemand da ist, wird auch von ihnen festgestellt: Sie hören eine Stimme, aber offenbar nicht, was gesagt wird 19 . Nur zum Teil können sie das Epiphaniegeschehen bezeugen. Etwas anders betont Apg 22,9, dass die Anwesenden das Licht sahen, aber nicht die Stimme vom Himmel hörten. Das besagt aber wieder, dass nur Paulus als Empfänger der Erscheinung gilt. Dass jedoch bei Damaskus etwas Einzigartiges stattfand, dafür gibt es Zeugen. W 8-9. Die Erscheinung ist beendet. Paulus kann von der Erde aufstehen, weil ihm das von dem Herrn befohlen wird, V 6. Er ist aber von dem strahlenden Himmelslicht blind geworden, vgl. 22,11, ist völlig hilflos und so ausserstande, selbst nach Damaskus den Weg zu finden, weshalb seine Reisegefährten ihm helfen müssen20. Wir haben also mit einem Ereignis zu tun, bei dem die rein menschlichen Faktoren nicht entscheidend sind. Die Erscheinung des Herrn geht auch ins Physische21. Die Blindheit dauerte drei Tage 22 , was die Zeit des Bekehrungsvorgangs, die für seine Berufung entscheidend ist, angibt, V 18. Denn es handelt sich um eine Bekehrung, wie das Fasten des Paulus als Akt der Busse zeigt23. Die Bekehrung wird aber nicht ausführlich erzählt, denn die Hauptsache ist die Berufung des Paulus. V 10. Jetzt kommt ein Szenenwechsel mit einem Gespräch zwischen Jesus und einer neuen Hauptperson in dem Geschehen, W 10-16. Hananias ist ein

16 Es handelt sich aber nicht um eine Christophanie, sondern um eine Vision; ROLOFF 150: Die Vision des Hananias sei, anders als die des Paulus, nicht objektiv, diese Distinktion ist aber völlig überflüssig, wenn man bedenkt, dass Lukas für Paulus eine Christophanie z u beschreiben beabsicht i g t Bei der Vision des Petrus Apg 10,13 und 11,7 handelt es sich um eine „Stimme", also eine Himmelsstimme. 17 So B E G I V 101; HAENCHEN 311; ROLOFF 150; WENDT 163 f.; vorsichtiger: SCHNEIDER II 27, Anm.43. 18 ZAHN 321. " Lukas will die Begleiter des Paulus als Zeugen darstellen und zugleich die Offenbarung dem Paulus vorbehalten, CONZELMANN 65; HAENCHEN 311; SCHNEIDER II 28; PESCH I 304: Es diene der Objektivierung des Epiphaniegeschehens. 20 Es geht also nicht um Strafe, CONZELMANN 65. 21 BURCHARD, Zeuge 98. 22 Eine konventionelle Zahl: BAUER, J . B . , Drei Tage, Bib 39, 1958, 3 5 4 - 3 5 8 ; DELLING, G., T h W N T VIII 2 1 5 - 2 2 5 . 23 D a s Fasten als Vorbereitung auf Offenbarungsempfang: ARBESMANN, R., R A C VII 452.

282

9,1-30

Jünger in Damaskus, wahrscheinlich ein Leiter der Christen dort24. Lukas stellt ihn 22,12 nicht nur als einen Judenchristen vor25, sondern auch als einen besonders gesetzesfrommen Juden, der dazu noch in gutem Ruf bei allen Juden in Damaskus steht. So sagt Lukas auch, dass die christlichen Juden besonders gesetzesfromme Leute waren, vgl. Apg 21,20. Hier wird das aber nicht betont, weil schon gesagt ist, dass Hananias zur Synagoge gehörte, V 2, vgl. V 14. Der Herr, also Jesus, ruft Hananias in einem Gesicht, όραμα, vgl. 10,3; 18,926, von einer Christophanie ist selbstverständlich nicht mehr die Rede. Hananias weisst selbst, wer ihn anredet, und durch seine Antwort stellt er sich dem Herrn zur Verfügung. W 11-12. Die „Gerade Strasse" war eine Prachtstrasse, die Damaskus von Westen nach Osten durchquerte und zwei Stadttore verband27. Die Formulierung des Auftrags setzt voraus, dass Hananias Paulus nicht kennt. Paulus hält sich bei einem Juden namens Judas auf. Ob er auch Christ ist, wird nicht gesagt. Warum Hananias Paulus aufsuchen soll, wird zunächst ebenfalls nicht gesagt. Das ist typisch für Lukas. Gott selbst dirigiert das Geschehen und handelt so, dass er den Menschen immer nur den ersten Schritt befiehlt. Eine menschliche Initiative oder Intervention ist ausgeschlossen. Nur so viel wird gesagt, dass Paulus jetzt betet. Wir wissen schon, dass er fastet, dass er sich also bekehrt hat. Paulus hat nach den Ereignissen ausserhalb von Damaskus eine Vision gehabt, durch die Gott das Geschehen weiter lenkt. Dass Paulus blind geworden ist, weiss Hananias nicht, aber die Leser wissen es. Es handelt sich also um eine Heilung, die Hananias bewirken soll und durch die die von Gott dem Paulus zuteil gewordenene Vision realisiert werden soll. Mehr noch als eine Heilung soll geschehen: durch die Handauflegung bekommt Paulus auch den Heiligen Geist, V 17. W 13-14. Etwas Wohlbekanntes in der Darstellung des Lukas taucht hier auf: Menschen weigern sich, Gottes Befehl zu gehorchen, vgl. vor allem Apg 10,9 ff. Das ist viel mehr als ein topischer Zug in Berufungserzählungen28. Die Absicht ist nicht, des Hananias Ungehorsam darzustellen, sondern zu zeigen, dass Gott seinen Plan den Menschen zum Trotz durchführt. Die ganze Kirche, die Verkündigung, ist trotz allen Widerstrebens der Menschen entstanden. Und in diesem Zusammenhang: Die Berufung des Paulus und seine Stellung in der Kirche stammt von Gott allein, und ist von keiner menschlichen Instanz, weder von Aposteln noch von einer Gemeinde, bestimmt und durchgeführt. Weiter soll durch den Einspruch des Hananias das durchaus Unglaubliche in der Paulus-

24

Für Lukas repräsentiere er die Gemeinde, ROLOFF 150.

25

WEISER I 2 2 5 .

26

Durch die Christophanie gegenüber Paulus und die Vision des Hananias ist jede menschliche Intervention ausgeschlossen, ROLOFF 151; vgl. auch HAENCHEN 312; zu Doppelvisionen, 9,10-16; 10,3-6.10-16.16-32: WLKENHAUSER, Doppelträume 100-111; LOHFINK, Paulus vor Damaskus 64-67. 27 B E G I V 102; HAENCHEN 312, ANM. 1. 28

Dazu MULLINS, Commission Forms 603-614.

9,1-30

283

bekehrung aufgezeigt werden: sie ist keine menschliche Erfindung. Der Verfolger wird zum Verkündiger. Hananias kennt Paulus schon, nicht persönlich, sondern von dem, was er von vielen über ihn gehört hat, nämlich dass er gegen die Gemeinde, die Heiligen29, in Jerusalem gewütet h a t So ist vorausgesetzt, dass Paulus jetzt eine bekannte Gestalt unter den Juden, d. h. auch unter den Christen, geworden ist. Historisch ist dieses Wissen des Hananias plausibel. Hananias weiss auch Bescheid über Paulus' Vollmacht von Seiten der Behörden in Jerusalem sowie über seinen Auftrag in Damaskus. Das ist hier als Einwand gegen den Auftrag des Hananias ausgeführt. Nach V 17 ist Hananias auch bekannt, was auf dem Wege passiert ist, und es ist merkwürdig, dass er hier nichts davon zu wissen scheint. Das wird gewöhnlich so erklärt, dass Lukas die Leser informieren will. Diese wissen aber schon Bescheid, und so liegt die Annahme näher, dass Hananias nicht von seinem Wissen und Verständnis her handeln soll, sondern nur auf Gottes Befehl. Denn nur Gott weiss, was tatsächlich geschehen ist. W 15-16. Der Einwand des Hananias wird von Gott zurückgewiesen, indem er zeigt, was er mit Paulus vorhat Die künftige Stellung des Paulus kommt hier nicht mit seinen eigenen Worten zum Ausdruck, sondern wird von Gott Hananias gegenüber beschrieben. Es ist also keine Erfindung des Paulus. Und nur Gott kann sagen, was es mit Paulus auf sich hat. Er hat Paulus auserwählt; er ist sein σκεύος έκλογης, ein „auserwähltes Werkzeug", vgl. 22,14; 26,16. Der Ausdruck ist einmalig bei Lukas [und überhaupt], vgl. zur Vorstellung Jer 18,3-6, Weish 15,7; Rom 9,20f. Die Zwölf sind auserwählt, Lk 5,1-11; 6,12-16, aber nur Paulus, der in der Apg, abgesehen von 14,4.14, titellos ist, wird als ein „auserwähltes Werkzeug" bezeichnet. Die Berufung folgt. Paulus soll „den Namen des Herrn" tragen, βαστάζειν τό ovo μα ενώπιον τίνος ist später Märtyrerterminologie, sich offen zu Christus zu bekennen, Herrn sim VIII 10,3, IX 28,5. Nach V 16 b denkt Lukas hier offenbar an das Märtyrerleiden. Es geht aber nicht an, den Märtyrer gegen den Missionar auszuspielen30, denn die ganze Geschichte der Wirksamkeit des Paulus in der Apg zeigt, dass seine Missionsarbeit immer wieder zum Leiden führt. Die unmittelbare Fortsetzung der Berufungsgeschichte31 zeigt Paulus als Missionar und als Verfolgten, 9,20 und 23 ff. Er ist vor allem der Leidens- und Märtyrermissionar. Und er ist in der Apg der einzige Weltmissionar. Während die Zwölf nach 1,8 den Weltauftrag bekommen, ist Paulus derjenige, der diesen durchführt. Hier wird auf Völker, also Heiden, Könige und die Söhne Israels, also Juden, hingewiesen. Die Reihenfolge ist in der Komposition des Lukas umgekehrt: „die Kinder Israels" kommen in 9,19-23 29 D a z u BAUER, W b 17; JOVINO, P., L'Eglise, communaute des saints dans les „Actes des Apötres" et dans les „Epitres aux Thessaloniciens", RivB 16, 1968, 495 ff. 30 So BURCHARD, Zeuge 100 f.; LOHFINK, Paulus vor Damaskus, 83 f.; LÜDEMANN 117; PESCH I 306; RADL, Paulus 76 f.; WEISER I 226. 31 N a c h BURCHARD, Zeuge 118 ff.; PESCH I 298 und ROLOFF 144 ist es keine Berufungsgeschichte, sondern eine Bekehrungsgeschichte; das könnte für den vorlukanischen Bericht korrekt sein, aber in der Komposition des Lukas, als Auftakt zur paulinischen Mission und mit Kap. 22 und 26 verbunden, kann man die Bekehrung hier nur zugleich als Berufung verstehen, vgl. LÜDEMANN 120 f.

284

9,1-30

und in den Synagogenszenen in Kap. 13-20, „die Könige" in den Prozesskapiteln 21-28, wo es also auch um Juden geht, und „die Heiden" in den Synagogenszenen, Kap. 13-20, wobei es sich nur um solche Heiden handelt, die in Verbindung mit den Juden leben. Die Reihenfolge kann von dem Leidensmotiv bestimmt sein, aber das Allumfassende stimmt mit den Aussagen sonst in der Apg überein, wo Paulus nicht nur als Juden- und Heidenmissionar bis ans Ende der Welt vorgestellt wird, sondern wo seine Wirksamkeit auch detailliert geographisch angeführt wird: Damaskus, Jerusalem, in ganz Judäa und für die Völker, 26,20, weiter 9,28; 13,47; 17,6; 19,10; 20,21; 22,15; 26,17.20. Wichtig ist, dass Paulus vor allem Israelmissionar ist32. Er ist aber auch in der Heidenmission vorangestellt33. Der Weg des Paulus ist der Weg des Leidens. Der Verfolger wird jetzt selbst der Verfolgte. Das Leiden aber ist kein Zufall und nicht überraschend. Gott selbst, hier betont: „Ich", wird Paulus zeigen, wieviel er von nun an für den Namen leiden soll. Nur Gott weiss es, und er verkündigt es dem Paulus. Das Leiden gehört somit zu seiner Berufung. Eine solche Vorherverkündigung über das Schicksal des Auserwählten kommt in der Apg nur bei Paulus vor, was also seine einzigartige und hervorragende Stellung zeigt. V 17. Jetzt kann Hananias den Auftrag ausführen, W 17-19 a. Er begibt sich in das ihm gezeigte Haus und legt seine Hände auf Paulus34. Er bezeichnet sich als Gesandten des Herrn. Er weiss, dass Jesus dem Paulus auf dem Wege erschienen ist, ό όφθείς σοι35. Er redet Paulus mit seinem hebräischen Namen an und nennt ihn „Bruder"; άδελφός ist in der Apg nicht nur Bezeichnung der Christen, und die Verwendung ist auch nicht typisch für Lukas. Er vermeidet die Bezeichnung, wenn es sich um Heiden handelt, verwendet sie aber für Israeliten, 1,16; 2,29-37; 3,17; 7,2.23.25 f.; 13,26.38. Paulus gehört jetzt zu den wahren Israeliten. Die Handauflegung dient der Heilung und auch der Geistmitteilung, durch die Paulus für seine Berufung ausgerüstet wird. Bemerkenswerterweise ist Hananias derjenige, welcher den Geist Paulus vermittelt. Das ist also nicht an ein Amt gebunden oder an die Stellung der Zwölf. Von einer Unterordnung des Paulus ist keineswegs die Rede. W 18-19 a. Die Heilung tritt sofort ein; was Paulus in einer Vision sah, V 12, geschieht jetzt. Vision und Erfüllung charakterisieren die Heilung als Gotteswerk, und dienen als Bestätigung der Berufung. Paulus sieht wieder und wird getauft. Damit gehört er auch zur Gemeinde. Der Geist wird hier nicht 32 ScHMITHALS, Die Bekehrung des Paulus 145-165, sieht die lukanische Tendenz „nicht primär in der götdichen Begründung der Heidenmission . . . , sondern in der Darstellung des Paulus (auch) als Judenmissionar", (hervorgeh. SCHMITHALS) 146. 33 CONZELMANN 64: Die Absicht der Komposition: Vor der ersten Bekehrung eines Heiden werde das Werkzeug der Heidenmission bereitgestellt. Das leuchtet nicht ein, weil Petrus und nicht Paulus die Heidenmission eröffnet Die Komposition wird nur deutlich, wenn Paulus die Vorrangstellung in der Heidenmission innehat, dass also die Heidenmission durch Gottes Berufung des Paulus instituiert und sanktioniert wird. 34

COPPENS, i m p o s i t i o n 4 1 2 - 4 1 5 ; H ä n d e a u f l e g e n als T h e r a p i e bei L u k a s : L k 4 , 4 0 ; 1 3 , 1 3 ; A p g

28,8. 35

Christophanie-Terminologie!

9,1-30

285

mit der Taufe verknüpft, sondern kommt vor der Taufe. Das hängt mit der Sonderstellung des Paulus zusammen. So wie die Zwölf den Geist, sit venia verbo: für sich, bekommen und nicht mit der Taufe verbunden, Lk 24,48 f.; Apg 1,4f.8; 2,Iff., so auch Paulus. Denn der Geist kommt hier auf Initiative des Herrn. Paulus beendet daraufhin sein Fasten und kommt zu Kräften. W 19b-20. Die neue Wirksamkeit des Paulus beginnt in Damaskus: W 19 b-25. Er blieb einige Tage36 bei den Jüngern dort und fängt dann sogleich mit der Verkündigung an, ohne irgendeine Approbation von den Zwölfen oder der Gemeinde in Damaskus. Gott hat ihn direkt und ohne Vermittlung durch Menschen berufen. Das Vorhergehende ist also als Berufung verstanden, damit ist vorausgesetzt, dass die Worte an Hananias V 15 f. auch zu Paulus direkt gesagt worden sind37. Seine Verkündigung fand in den Synagogen statt, wohin er ursprünglich mit dem Auftrag gekommen war, die Christen zu bekämpfen und zu verhaften. Nun ist und bleibt die Synagoge die Gemeinde des Paulus und der Christen in Damaskus. Eben deshalb ist auch die Synagoge der Ort der Verkündigung. Und Paulus ist von Anfang an Judenmissionar38. Seine Verkündigung will nur aufzeigen, dass Jesus der Sohn Gottes, also der verheissene Messias des Gottesvolkes, Israels, ist. Weil die chrisdiche Botschaft nichts anderes ist als die Botschaft der heiligen Schrift, und so das Evangelium für Lukas detailliert in der Schrift zu finden ist39, ist das einzig Entscheidende, wer nun der Messias ist. V 21. Die Synagogenmitglieder geraten ausser sich, vgl. Lk 2,47; 8,56; Apg 2,7.12; 8,13; 10,45; 12,1. und bezeugen so die wunderbare Bekehrung und Berufung des Paulus. Ihre Worte bekunden die Veränderung im Leben und Wirken des Paulus. Das Unglaubliche ist als eine Doppelfrage formuliert, die ihre Verwirrung zeigt. V 22. Paulus aber wurde immer stärker40. Er versetzt die Juden in Damaskus in Bestürzung. In Damaskus wohnten nicht nur Juden, sondern vor allem Heiden. Diesen verkündigt Paulus nicht, sondern er wendet sich ausschliesslich an die Juden, was eigentlich zu der Beauftragung und der Reihenfolge 9,15 nicht stimmt. Das hängt nicht damit zusammen, dass die Heidenmission nur von Petrus und den Zwölfen legitim begonnen werden kann41, Paulus ist in der Apg durchaus 36

Vgl. 9,43; 10,48; 18,18. Es wird wiederholt behauptet, Kap. 9 sei keine Berufungsgeschichte, sondern ausschliesslich eine Bekehrungsgeschichte, während die direkte Berufung und Beauftragung erst 22,14 f.; 2 6 , 1 6 - 1 8 komme. Dann aber wird V 15 f. unverstandlich, und somit auch die Verkündigung des Paulus in Damaskus. Was soll eigentlich Hananias in der Darstellung des Lukas mit dem Verkündigungsauftrag an Paulus anfangen? 38 N a c h CoNZELMANN 67 könne Paulus noch nicht zu den Heiden gehen, weil die Heidenmission noch nicht sanktioniert sei. Aber Paulus ist und bleibt in der Apg vor allem Judenmissionar, zu Israel gesandt, J E R V E L L , Paul: Teacher of Israel, 1 5 3 - 1 8 3 ; K A S T I N G , Mission, 1 9 6 9 , 5 7 , bestreitet, dass Paulus als Judenmissionar begonnen habe. 3 'JERVELL, Mitte der Schrift passim. 37

40

41

BAUER, W b

477.

CoNZELMANN 67: Die Heidenmission sei noch nicht sanktioniert, aber Paulus solle nicht untätig bleiben. Die Vermeidung der Untätigkeit aber ist kaum die Begründung für seine Judenmission, V 15!

286

9,1-30

und primär der Judenmissionar. Die Heidenmission, die auch mit der Synagoge verbunden ist, kann dann als Folge der Bekehrung der Juden kommen. Deshalb wendet sich Paulus immer erst an die Juden. Die Erschütterung der Damaskus-Juden kommt daher, dass Paulus „beweist", vgl. 9,22, dass „dieser", also Jesus, der Messias ist, Lukas verwendet hier ό Χριστός, was sich von dem Titel „Sohn Gottes" bei Lukas inhaltlich nicht unterscheiden lässt. W 23-25. Das von Jesus für Paulus vorhergesagte Leiden „für seinen Namen", V 16, kommt mit der begonnenen Missionswirksamkeit. Zum ersten Mal deutet Lukas an, dass das Geschick Jesu auch das Geschick seines ersten Apostels werden soll. „Hinreichend Tage" sagt nichts über einen bestimmten Zeitraum, sondern dass in dem Anschlag gegen Paulus sich ein von Gott bestimmter Plan erfüllt. Deshalb heisst es, dass hinreichend Tage sich erfüllten, έπληροϋντο, wobei das Verb die von Gott bestimmte Zeit meint, vgl. Apg 7,23.30; 24,27. Die Juden haben beschlossen, Paulus umzubringen, άναιρέω, 9,24.29; 23,15.21.27; 25,3. Ein Motiv wird nicht angegeben, es kann aber nur in der Messiasverkündigung des Paulus liegen. Sein Verbrechen ist, dass er die Erfüllung der Verheissungen an Israel verkündigt, indem er diese Erfüllung mit Jesus verknüpft. So verneinen die Juden nicht nur die Verheissungen an Israel, sondern handeln durch den Mordanschlag auch gegen das Gesetz. Dem Paulus werden ihre Pläne bekannt, έπιβουλή, 20,3.19; 23,30, er kann aber nicht fliehen. Wie wichtig er für die Juden ist, kommt durch das, was sie gegen ihn unternehmen, zum Ausdruck. Sie bewachen42 die Stadttore Tag und Nacht, um ihn umzubringen. Er entkommt mit knapper Not, vgl. 14,5; 17,5.13; 23,12-35. Paulus wird des Nachts von der Mauer in einem Korb hinabgelassen, vgl. 2 Kor 11,32 f.43. Verantwortlich für diese Rettungstat sind die Jünger des Paulus, seine μαθηταί. Man hat die Rede von Jüngern des Paulus für derart merkwürdig angesehen, dass man schon sehr früh mit einem Schreibfehler rechnete, also αύτόν statt αύτοϋ las44. Wie Paulus sich hier Jünger erwarb, durch Predigt oder Argumentation, W 20 und 22, lässt sich nicht sagen. Wichtig ist, dass allein Paulus in der Apg Jünger hat, abgesehen natürlich von Jesus. Auch das zeigt die besondere Stellung des Paulus in der Kirche. V 26. Paulus floh nach Jerusalem, W 26-30. Eigentlich hätte er nicht dahin fliehen können, weil er kurz zuvor eben von den jüdischen Behörden in Jerusalem bevollmächtigt worden war, die Christen als Verhaftete nach Jerusalem zu bringen. Jetzt aber geht es für Lukas um das Verhältnis zu den Christen dort. Paulus versucht, sich den Jüngern anzuschliessen. Diese aber fürchten ihn, und sehen ihn nicht als einen Jünger45. Anfangs wird er von der Jerusalemer Gemeinde nicht angenommen, und dasselbe Misstrauen begegnet ihm auch am Ende seiner Wirksamkeit, 21,20 ff. Natürlich war das Misstrauen psychologisch wohlbegrün42 43

Lk 6,7; 14,1; 20,20. Zum historischen Verhältnis von Apg 9 und 2 K o r 11: DUPONT 94, Anm. b.

""So

f r a g e n d CONZELMANN 6 7 ;

SCHNEIDER II 3 7 ; STAHLIN 1 4 1 . 45

V g l . JEREMIAS, A c t 9 , 2 6 ,

120.

HAENCHEN 3 2 0 ;

ROLOFF 1 5 6 , v g l . a n d e r s

OVERBECK

144;

287

9,1-30

det Lukas aber interessiert sich nicht für psychologische Erklärungen, sondern will hier natürlich emeut das Wunder der Bekehrung des Verfolgers darstellen. Dazu will er aber auch aufzeigen, dass Gott allein für Paulus' Stellung in der Kirche verantwortlich ist. V 27. Barnabas, den wir auch aus Apg 4,36 kennen, hat anscheinend keine Angst vor Paulus. Warum gerade er sich Paulus annimmt, wird nicht erklärt. Offenbar hat er für Lukas eine derart angesehene Stellung in der Jerusalemer Gemeinde, dass diese für die Annahme des Paulus garantiert. Die Verbindung zwischen Barnabas und Paulus setzt Lukas hier voraus. Barnabas führt Paulus nun zu den Aposteln. Von der Gemeinde, den Jüngern, ist nicht mehr die Rede, weil jetzt das Verhältnis zu den Aposteln entscheidend ist, und die Jerusalemer Gemeinde umfasste laut 8,1 nur das Zwölferkollegium. Das ist hier aber nicht mehr so. Lukas redet nicht von den Zwölfen, zu denen Paulus nicht gehören kann, sondern von den „Aposteln", zu denen er nach 14,4.14 gehört, was aber seine Sonderstellung in der Kirche nicht ausdrücken kann. Das ganz Besondere in der Stellung des Paulus kommt in seiner Introduktion zum Ausdruck. Es wird nicht gesagt, wer von dem Erlebnis des Paulus erzählt46. Wahrscheinlich ist Paulus selbst gemeint. Das Besondere liegt darin, dass Paulus den Herrn auf dem Wege, nicht in einem Gesicht, gesehen hat. So wie die Apostel hat auch er den Auferstandenen gesehen. Er besitzt also die grundlegende Apostelqualifikation47. Dazu hat er in Damaskus freimütig im Namen Jesu verkündigt. Das zeigt nicht nur, dass Paulus ein vertrauenswürdiger Jünger ist, sondern mehr noch: er steht auf einer Ebene mit den Aposteln48. Er ist von dem Herrn selbst als vollgültiger apostolischer Zeuge legitimiert, was also jetzt den anderen Aposteln nahegebracht wird. V 28. Von nun an tritt Paulus mit den Zwölfen auf. Die biblische Wendung „ein- und ausgehen" bezeichnet nicht eine Bewegung oder das Zusammenleben, sondern das Tun und Lassen, siehe Apg 1,21. Paulus handelt nun in Gemeinschaft mit, zusammen mit den Aposteln. Nicht das Leben mit den Aposteln ist hier die Hauptsache 49 , sondern dass er zusammen mit ihnen, μετ αύτών, in Jerusalem wirkte und in dem Namen des Herrn freimütig predigte, das μετ αύτών gehört auch zu παρρησιαζόμενος50. In V 28 und 29 handelt es sich um die Verkündigung. Von einer Approbation und Legitimierung des Paulus von Seiten der Zwölf ist nicht die Rede. Dann hätten die Apostel auch sozusagen die Erwählung des Paulus durch Gott approbieren müssen. Aber Paulus hatte

44

Paulus: BURCHARD, Z e u g e 147 f.; SCHNEIDER I I 38 f.; B a r n a b a s : ROLOFF 1 5 6 ; STÄHLIN 1 4 1 ;

WEISER I 2 3 4 . 47

PESCH I 3 1 3 ; vgl. auch BURCHARD, Z e u g e 1 6 1 ; siehe anders CONZELMANN 6 7 ; SCHNEIDER I I

48

HAENCHEN 3 1 8 :

25. Paulus sei „Apostelstellvertreter";

er ist mit den Aposteln

gleichgestellt:

BURCHARD, Zeuge, 1 6 1 ; ROLOFF, Apostel, T R E 3, 1 9 7 8 , 4 4 3 . 49

HAENCHEN 3 2 0 f.: D u r c h die innige Gemeinschaft mit den Aposteln werde Paulus als Missionar

legitimiert; so auch SCHNEIDER I I 3 9 ; ähnlich PESCH 1 3 1 3 . 50

Paulus w e r d e nicht von den Aposteln unterwiesen, und Lukas will nur die Einheit der K i r c h e

aufzeigen, ROLOFF 1 5 4 ; er sei mit den Zwölfen gleichberechtigt.

288

9,1-30

ja schon in Damaskus verkündigt, V 20. Paulus führt seine Stellung niemals in der Apg auf die Approbation Jerusalemer Apostel zurück. Er wird von den Zwölfen nicht unterrichtet, bekommt von ihnen auch nicht das Evangelium. Paulus ist nicht untergeordnet51. Man kann für einen solchen Gedanken auch nicht Apg 1,21 verwenden. Der Ausdruck „ein- und ausgehen" bedeutet da auch nicht die innige Gemeinschaft, das Aus- und Eingehen bei jemandem, wodurch eine Gruppe legitimiert wird. Es handelt sich Apg 1,21 um das Tun und Lassen Jesu in seinem Erdenleben, woran die Zwölf teilhatten. Falls man hier eine Analogie zu 1,21 finden wollte, müsste das heissen, dass der Aus- und Eingehende die Approbation vornahm, dass also Jesus die Zwölf legitimierte. Für unseren Vers ergäbe das den absurden Gedanken, dass Paulus die Apostel legitimierte. W 29-30. Eine ganz besondere Stossrichtung gewinnt die Wirksamkeit des Paulus dadurch, dass er auch mit den Hellenisten redete52 und diskutierte. Es handelt sich also nicht nur um Verkündigung, sondern auch um theologische Auseinandersetzung. Das über Paulus von dem Herrn vorhergesagte Leiden kommt auch hier. Die Verkündigung hat offenbar keinen Erfolg. Denn die Hellenisten wollen den Paulus umbringen. Ein Motiv wird nicht genannt, wodurch das Sinnlose in ihrem Vorhaben noch klarer wird. Paulus wird aber von der Gemeinde gerettet. Denn die erfährt von der Gefahr und führt ihn nach Cäsarea und von dort weiter nach Tarsus. Damit ist die erste Erzählung über Paulus zu Ende gebracht. Seine Geschichte geht in Tarsus weiter, 11,25 ff., und von da an wird die Geschichte der Kirche eine Geschichte von Paulus. Der Paulusteil der Apg fängt Kap. 9 an und endet erst Kap. 28. ZU APG 9, 22 UND 26 Lukas introduziert jetzt durch einen stark novellistisch-dramatisch geprägten Bericht die Zentralgestalt seines Werkes und der Kirche, Paulus. Seine einzigartige Bedeutung in der Kirche kommt dadurch zum Ausdruck, dass von seiner Bekehrung und Berufung dreimal erzählt wird, Apg 9, 22 und 2653. Ein solcher biographisch bestimmter Bekehrungsbericht ist nur im Falle des Paulus gegeben. Er ist der einzige Weltmissionar in der Kirche, der den Auftrag Jesu 1,8 durchführt. Der Bericht von seiner Berufung steht am Anfang der Diasporamission unter Juden, die er selbst in Damaskus initiiert, und auch am Anfang der mit dieser zusammenhängenden Heidenmission, unter Gottesfürchtigen. Er ist direkt von Gott sowohl bekehrt als auch berufen ohne jede menschliche Ver51

SCHNEIDER II 39: Paulus sei nicht den Zwölf gleichgeordnet; Paulus untergeordnet den Zwölfen: KLEIN, Apostel; Apostelschüler: PLÜMACHER, Apostelgeschichte, T R E 518; anders BURCHARD, Z e u g e ; LINDEMANN, P a u l u s 6 7 ; ROLOFF T R E 3, 4 4 3 . 52

Nach BEG IV 106 geht es hier um Heiden. Von DOBSCHÜTZ, Bekehrung des Paulus 144 ff. E r vermutet hinter der dreimaligen Erzählung von der Berufung des Paulus eine literarische Stilregel; so auch CONZELMANN 66: Stilmittel; richtig HAENCHEN 316: Die Wiederholungen wendet Lukas an, wenn er etwas für ausserordentlich wichtig hält. HAENCHEN denkt dabei an die Heidenmission. 53

9,1-30

289

mittlung. Mit Jerusalem ist er sowohl negativ als auch positiv verknüpft; auf der einen Seite als Bevollmächtigter des Synedriums gegen die Kirche, auf der anderen als mit den Zwölfen Verbundener und gleichberechtigt und den Aposteln vorangestellt. Seine Verbindung mit Israel als dem Gottesvolk ist also gesichert. Die drei Berichte unterscheiden sich erheblich voneinander. Die Länge: 18,5 Verse in Apg 9, 14 in Kap. 22, und 12 in Kap. 26. In Apg 9 berichtet Lukas von dem Damaskusgeschehen, während in Apg 22 und 26 Paulus selbst erzählt, in 22 vor dem Tempel vor einer Versammlung von Juden und Römern, in 26 vor einem jüdischen Königspaar und dem römischen Statthalter. In Apg 22 und 26 wird ausführlicher von der Verfolgertätigkeit des Paulus berichtet. Von dem himmlischen Licht wird in verschiedener Weise berichtet: ein Licht vom Himmel, 9,3; ein helles Licht, 22,6, ein Licht heller als die Sonne, 26,13. Die Begleiter hören nach 9,7 die Stimme Jesu, sehen aber niemanden; nach 22,9 sehen die Begleiter das Licht, hören aber die Stimme des Herrn nicht. Nach 9,4.7 stürzte nur Paulus zu Boden, nach 26,14 auch die Begleiter. Der Bericht von den drei Tagen, 9,9, von der Wohnstatt des Paulus, 9,11, und von seinem Fasten und Beten 9,9 und 11 fehlt in Apg 22 und 26. Wesentlicher ist aber das, was von Hananias und seinem Missionsauftrag erzählt wird. Nach 9,10 ff. befahl Jesus durch eine Vision und in einem Gespräch Hananias, zu Paulus zu gehen, davon wissen die anderen Berichte nichts. In 9,15 f. sagt der Herr dem Hananias, dass Paulus ausgesandt werden soll; 22,14 f. teilt dies Hananias dem Paulus mit, wonach Paulus im Tempel eine Vision hat, in der Gott ihm mitteilt, er wolle ihn zu den Heiden schicken; in 26,15b—19 gibt der Herr selbst Paulus den Missionsauftrag, und in dieser Version kommt Hananias überhaupt nicht vor. Deshalb fehlt auch hier alles, was nach der Vision in Damaskus geschah, abgesehen von dem summarischen Hinweis V 20. Auch der Missionsauftrag ist verschiedenartig ausgedrückt; 9,15: vor Völkern, Königen und den Söhnen Israels; 22,15: allen Menschen, 22,18.21: nicht Jerusalem, sondern „den Heiden in der Ferne"; 26,17: dem Volk und den Heiden, V 20: Damaskus - Jerusalem - Judäa - den Heiden. 54 Die Unterschiede wurden früher mit der Anwendung verschiedener schriftlicher Quellen erklärt. 55 Nach einer anderen Erklärung erzählt Lukas selbst die Geschichte dreimal, wobei die Differenzen sich als literarische Varianten (z.T. Unachtsamkeit) erklären lassen, indem sie als Anpassung an die jeweilige Situation zu verstehen sind.56 Nun ist Lukas aber nicht selbst der Verfasser der Berichte. Sie kommen aus der Tradition und verschiedenen Gemeindeüberliefe-

54

Hier als Bericht von der durchgeführten Mission des Paulus. Dazu: HAENCHEN 315 f.; LOHFINK, Paulus vor Damaskus 35-40; vgl. den Quellenvorschlag von WENDT, 1913, 166-168: Apg 22 eine kurze Wiedergabe von 9,1-19, Apg 26 der eigene Bericht des Paulus; aufgegriffen und modifiziert von HIRSCH, Bekehrung des Paulus 305-312. 56 CONZELMANN 66; HAENCHEN 316 f. Dass die zwei letzten Berichte weniger Details als Apg 9 haben, könnte man natürlich so erklären, dass eine Wiederholung überflüssig ist, dass ζ. B. Hananias in Apg 26 nicht erwähnt wird, weil die Leser die Geschichte schon kennen. Dadurch aber kann man die Unterschiede nicht erklären. 55

290

9,1-30

rangen. Direkt von Paulus selbst kann Lukas die Berichte nicht haben, denn die Unterschiede sind dafür zu gross. Einzelheiten aber gehen zurück auf Paulus, was wir aus Gal 1,13ff.23; Phil 3,4ff.; 1 Kor 15,9; 2 Kor 11,21 ersehen können, nämlich ein Auflodern der Vergangenheit des Paulus als Pharisäer und Verfolger. Es sind mehr als nur Einzelheiten, denn wir haben in den Actaberichten auch ein Muster, das in letzter Instanz von Paulus herkommt: 1. Eine Beschreibung von Paulus als orthodoxer Jude und Pharisäer; 2. Paulus als Verfolger der Kirche; 3. die Damaskusvision und 4. Die Berufung zum Missionar. Man hat sehr früh Berichte über Apostel, Verkündiger und Missionare als Teile der Botschaft mit dieser verbunden.57 Paulus kam wegen seiner Vorgeschichte als Verfolger und als heftig umstrittener Apostel in eine besondere Situation. Er wurde schnell nicht nur zum Gegenstand von Erwähnung, sondern auch von Diskussionen und Gerüchten. Das ist aus seinen Briefen sehr leicht zu sehen. Der Bericht von seiner Bekehrung und Berufung, den er selbst nur andeutet, ist in verschiedenen Kreisen unterschiedlich gestaltet. Das sieht man deutlich, wenn man die drei verschiedenen Paulusbilder im Neuen Testament vor sich hat: Paulus aus den echten Briefen, in den Pastoralbriefen und in der Apostelgeschichte. Die unterschiedliche Ausgestaltung, formal wie sachlich, in den Berufungsgeschichten in verschiedenen Kreisen ist am deutlichsten aus dem Auftrag zur Mission zu erkennen; in Apg 22 ist er zu den Heiden, τά εθνη gesandt, und soll überhaupt nicht in Jerusalem missionieren; nach 26 gilt sein Auftrag Israel zuerst, dann den Heiden, wonach Paulus in Jerusalem und Judäa missioniert; endlich ist die Reihenfolge Apg 9: Heiden, Könige (!) und Juden. Man kann dies nicht als literarische Variationen und als aus verschiedenen Zusammenhängen stammend erklären. Lukas hat die Berichte nicht sehr frei bearbeitet, sondern lässt widerstreitende Mitteilungen stehen, solange die Hauptsache sichtbar bleibt. Das ist zum Beispiel ganz klar am Verhältnis zwischen den verschiedenen Missionsaufträgen und dem lukanischen Paulus zu erkennen; für Lukas ist Paulus der Judenmissionar und erst als „Anhang" dazu auch Heidenmissionar, dies aber nie ohne Anknüpfung an die Synagoge. So ist eigentlich nur Apg 26 für ihn verwendbar, aber er lässt trotzdem sowohl Apg 9 als auch 22 unverändert, sogar mit dem Widerspruch, dass Paulus in Jerusalem nicht nur nicht auftreten sollte, sondern von Gott selbst weggeschickt wurde. Dies deutet eigentlich nur auf eine reine Heidenmission hin, die wir aber in der Apg überhaupt nicht haben. Lukas hat zu seiner Verfügung verschiedene legendarische Gemeindeüberlieferungen gehabt.58 Die Traditionsgrundlagen las57

JERVELL, Traditions passim. Mit einer einzelnen Legende oder einem Grundbericht rechnen: CONZELMANN 66; HAENCHEN 317; SCHNEIDER II 23; SMEND, Angelos 1, Bib 29, 1948, 100-111; vgl. auch LOHFINK: Paulus vor Damaskus 40: „Einzeltraditionen verschiedener Herkunft"; verbreitet ist die Auffassung, Lukas habe einen Grundbericht in Apg 9 benutzt und von ihm aus die Redevarianten Kap. 22 und 26 geschaffen, 58

CONZELMANN

66;

HAENCHEN

317;

LÖNING,

Saulustradition

14-19;

ROLOFF

1 4 4 f.;

STÄHLIN

309-311; WEISER I 219; LÜDEMANN 115: Apg 9 sei Grundbericht, Kap.22 setze den Bericht in Kap. 9 voraus, während Kap. 26 eine Verkürzung von Kap. 9 und 22 sei; wie ist dann die unterschiedliche Ausprägung des Missionsauftrages in Kap. 22 und 26 zu verstehen? Besonders schwierig

9,1-30

291

sen sich aber nicht mehr genau von der lukanischen Redaktion trennen59, weil die Berichte von Lukas bearbeitet worden sind60. Paulus gibt uns keine Beschreibung seiner Bekehrung und Berufung. Sie fand aber vor Damaskus statt, kam plötzlich durch eine Offenbarung von Christus, eine Christophanie, und er hat selbst den Herrn gesehen, Gal 1,12.15.17; 1 Kor 1,9; 15,8. Dass seine Verfolgeltätigkeit auch in Jerusalem anfing, ist nicht zu bezweifeln61. Historisch zutreffend ist auch, dass aus dem Verfolger ein Verkündiger wurde, Gal 1; 1 Kor 15,9; Phil 3,6, und dass dies vor Damaskus geschah.62 Wie das nun im einzelnen geschah, wie es sich also mit dem Lichtglanz, dem Zu-Boden-Stürzen, dem Gespräch mit Jesus, der Blindheit etc. verhielt, können wir historisch nicht mehr ermitteln. Hatte Paulus für seine Aktion in Damaskus auch Empfehlungsschreiben des Hohenpriesters?63 Dass die geplante Verfolgertätigkeit in Damaskus im Einverständnis mit dem Synedrium geschah, können ist Kap. 22, w o eine Judenmission f ü r Paulus fast verboten wird; anders meint LUNDGREN, Ananias 118 f., dass der Grundbericht in Kap. 26 am besten erhalten sei. w Sehr verschiedenartig werden Tradition und Redaktion in Apg 9 beurteilt; nach SCHNEIDER I 23 lässt sich die Tradition nicht mehr rekonstruieren; BURCHARD, Zeuge 173 ff., findet eine im wesentlichen unveränderte Bekehrungsgeschichte, die nicht lukanische Gesichtspunkte repräsentiere; LÜDEMANN 118f.: Tradition sind W 3.4a (vielleicht 4b-6).7-8.10a.22.23-25; PESCH I 302: im wesendichen Tradition; ROLOFF 144 f.: von Lukas fast unredigiert; WEISER I 219 ff.: Tradition: 3 b . 4 a . 7 a . 9 b . 1 0 a . l l a . l l b-17a.17b.17c.18 a . l 9 a und Elemente in 21-22.23-25. 60 D a m i t bleiben auch eine religionsgeschichtliche und eine formgeschichtliche Einordnung zu sehr mit unsicheren Hypothesen belastet. M a n h a t in Kap. 9 eine Berufungsgeschichte nach Art der biblischen Prophetenberufungen finden wollen, ZLMMERLI, W., Ezechiel. I Teilband: Ezechiel 1 - 2 4 , BK 13,1, Neukirchen/Vluyn 1969, 16-21; dagegen STECK, Formgeschichdiche Bemerkungen 27; vielfach wird die Heliodorlegende, 2 M a k k 3, als inhaltliche und formale Parallele herangezogen; der geplante Tempelraub des Heliodor wird durch eine Epiphanie verhindert; HAENCHEN 315; LöNING, Saulustradition 64-70; WINDISCH, Christus-Epiphanie; es handelt sich aber nur um Berührungen in einzelnen Details, und keine Analogie zur Gesamterzählung, vgl. kritisch BURCHARD, Zeuge 57 ff.; ROLOFF 145 f.; WEISER I 217 f.; Ähnlichkeiten in Form und Struktur von Apg 9 hat man auch in Joseph und Aseneth 1 - 2 1 sehen wollen, BURCHARD, Zeuge 59-88; LOHFINK, Paulus vor Damaskus 57 f.; die ägyptische Priestertochter Asenat wird durch Busse und Bekehrung zum Glauben und dazu auch zur Vereinigung mit Joseph g e f ü h r t Auch hier geht es um Parallelen zu einzelnen Motiven, aber nicht zur Gesamtstruktur, siehe kritisch ROLOFF 146; STOLLE, Zeuge 190 f.; WEISER 1 2 1 8 ; endlich hat man auf die Bekehrung des Kornelius Apg 10 als Parallele hingewiesen, STÄHLIN 136; STOLLE, Zeuge 194-200; aber auch hier geht es nur um Motiv-Berührungen, nicht Formgleichheit, vgl. BURCHARD, Zeuge 54 f. M a n sollte lieber nicht von einer bestimmten Gattung reden; es gibt in der Berufungsgeschichte des Paulus verschiedene Formelemente, vgl. SCHNEIDER II 24 f., auch Motive aus dem Alten Testament und der jüdisch-hellenistischen Missionsliteratur, vgl. WEISER I 219. Die Erzählung ist aber eigenständig und ganz von der Situation des Paulus in der Kirche bestimmt; die stark biographischen Züge kann man auch nicht zu einer bestimmten Gattung rechnen, denn die Erzählung passt nur auf einen, Paulus, und lässt sich nicht wiederholen. Es geht hier eben nicht um „eine die gesamte Kirche betreffende Erfahrung", gegen ROLOFF 146. 61 Dagegen kann man nicht Gal 1,22 vorbringen, gegen BoRNKAMM, Paulus 38; die streng judenchristlichen Gemeinden, die „Hebräer", wurden ja von der Verfolgung der Hellenisten verschont, so PESCH I 309; ROLOFF 147 f.; ROLOFF 147 weist auch auf die „ekklesia Gottes", 1 K o r 15,9; Gal 1,13; Phil 3,6 hin, worunter Paulus die Gemeinde von Jerusalem versteht. 62 Vgl. DLETZFELBINGER, Berufung 97; LÜDEMANN 124 f. " Unhistorisch: SCHNEIDER II 43; ROLOFF 148: Kein offizieller Vertreter des Synedriums; anders PESCH I 309.

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9,1-30

wir nicht ausschliessen64. Wie sich das aber rechtlich auswirkte, ist eine offene Frage.65 Wahrscheinlich hatte Paulus ein Schreiben des Synedriums, worin man vor den Christen in den Synagogen warnte und so ein Einschreiten gegen sie empfahl.66 Denn das Synedrium war ja auch für die Diasporagemeinden die unbestrittene Autorität. Wie steht es aber mit Hananias?67 Er wird von Paulus nicht erwähnt. Es ist nicht einzusehen, warum Lukas diesen sonst unbekannten Judenchristen mit der Bekehrung des Paulus und seiner Taufe in Verbindung bringt68. Paulus musste aus Damaskus fliehen, 2 Kor 11,32 f.69; dies wegen der Nachstellungen des Ethnarchen, des Nabatäerkönigs Aretas IV. Nach 9,23 ff. sind die Juden die Verfolger des Paulus. Es lässt sich aber nicht völlig ausschliessen, dass die Juden Paulus bei dem Ethnarchen denunziert haben70 und das Einschreiten der Behörden auf jüdische Anstiftung zurückgeht.71 Lukas datiert nicht den ersten Besuch des Paulus in Jerusalem, aber dem Zusammenhang nach kommt er direkt von Damaskus nach Jerusalem. Von einem Aufenthalt in Arabia, Gal 1,17, berichtet er nicht. Dass Paulus nach Jerusalem fliehen wollte, ist an sich unwahrscheinlich, weil er so direkt in die Hände seiner neuen Feinde und alten Auftraggeber fallen würde. Nach Gal 1,17 f. erfolgte der erste Besuch in Jerusalem erst drei Jahre nach dem Damaskusereignis, was sicher korrekt ist; und Paulus besuchte dann von den Aposteln nur Kephas, Gal 1,18. Lukas aber verkürzt die Zeit zwischen Damaskus und Jerusalem, um Paulus unmittelbar in Verbindung mit dem Zentrum des wahren Gottesvolkes zu bringen, wo er auch verkündigte, wovon Gal 1 nichts weiss. " V g l . ROLOFF 148. 65

Siehe besonders ROLOFF 148: Paulus w a r kaum ein „mit richterlichen Vollmachten ausgestatteter offizieller Vertreter des Synedriums"; er war selbst kein Mitglied des Synedriums (hätte er das nicht Phil 3 erwähnt?), und war auch zu jung, um ordinierter Rabbi zu sein (erst vom 40. Lebensjahr an möglich); das Synedrium konnte zu jener Zeit in der Diaspora keine direkte Judisdiktion ausüben, während die lokalen Synagogen weitgehende rechdiche Kompetenzen besassen. 66 ROLOFF 148; nicht möglich war offenbar, die Christen nach Jerusalem zu führen. 67 M a n darf gegen die Historizität des Hananias bei der Bekehrung des Paulus nicht Gal 1,1.12 anführen, dass nämlich Paulus nicht durch einen Menschen berufen wurde und seine Offenbarung nicht von einem Menschen habe. D e n n in diesem Zusammenhang geht es Paulus um seine Selbständigkeit gegenüber Jerusalem, und d o r t stellt man den Charakter der Berufung nicht in Frage, vgl. LÜDEMANN 120. 68 Dass Paulus selbst in seinen Briefen niemals seine eigene Taufe erwähnt, kann man nicht gegen die Apostelgeschichte anführen, so richtig PESCH I 309. D e n n die Bedeutung der T a u f e - und Paulus rechnet sich selbstverständlich zu den Getauften - darf man nicht bezweifeln. E r hat ja auch selbst Leute getauft, 1 K o r 1,16. 69 Zu der Ähnlichkeit mit Apg 9,24: BURCHARD, Zeuge 152.158. 70 Dies hängt nun aber auch damit zusammen, dass Damaskus damals unter nabatäischer H e r r schaft stand und der Ethnarch der zuständige Statthalter war, so (ältere Hypothesen aufgreifend) JEWETT, Chronologie 58-63; anders BURCHARD 158 f., Anm. 100; LÜDEMANN 124; zudem ist die Bedeutung des Wortes έθνάρχης unsicher. 71 So BIETENHARDT, Z D P V 79, 1963, 55; PESCH I 311.314; STÄHLIN 140f.; WIKENHAUSER, Geschichtswert 186; erwogen von ROLOFF 155, aber so dass die Flucht den zweiten Damaskusaufenthalt des Paulus abgeschlossen habe, Gal 1,17, denn man müsste so mit dem Aufenthalt in Arabien rechnen, so auch PESCH 315; gegen eine Verbindung zwischen den Juden und nabatäischen Behörden: LÜDEMANN 124; BURCHARD, Zeuge 158 f., Anm. 100.

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Historisch glaubwürdig ist aber, dass Barnabas Paulus in Jerusalem bei Kefas eingeführt hat. 72 Barnabas hatte gute Beziehungen zu der „hebräischen" Urgemeinde, A p g 4,36 f.; 11,22.25. 73 N a c h dem Aufenthalt in Jerusalem - der für Lukas wahrscheinlich länger als vierzehn T a g e dauerte, Gal 1,18 - ist Paulus nach Tarsus gereist, V 30, was durch Gal 1,21 historisch gesichert ist. E r musste fort, weil hellenistische Juden ihn umbringen wollten, V 29. Ob auch das historisch ist 74 , lässt sich nicht entscheiden.

21) 9 , 3 1 - 4 3 : Petrus in Lydda und J o p p e 31 Die Gemeinde in ganz Judäa und Galiläa und Samarien hatte nun Frieden, erbaut und wandelnd in der Furcht des Herrn, und sie wuchs unter dem Beistand des heiligen Geistes. 32 Als Petrus überall herumzog, kam er auch zu den Heiligen in Lydda. 33 Er fand dort einen Mann namens Aneas, der seit acht Jahren krank zu Bett lag; er war gelähmt. 34 Und Petrus sagte zu ihm: „Äneas, Jesus der Messias heilt dich! Steh auf und mach dir selbst dein Bett!" Sogleich stand er auf. 35 Und sie sahen ihn, alle Bewohner in Lydda und Saron, und sie bekehrten sich zum Herrn. 36 In Joppe war eine Jüngerin namens Tabita, das heisst übersetzt „Gazelle". Diese war reich an guten Werken und Almosen, die sie gab. 37 Es geschah aber in jenen Tagen, dass sie krank wurde und starb. Sie wuschen sie und legten sie ins Obergemach. 38 Da Lydda nahe bei Joppe liegt, hörten die Jünger, dass Petrus dort sei und sandten zwei Männer zu ihm mit der Bitte: „Zögere nicht, zu uns herüberzukommen!" 39 Petrus stand aber auf und ging mit ihnen. Als er ankam, führte man ihn ins Obergemach, und alle Witwen kamen zu ihm, weinten und zeigten Röcke und Kleider, welche die „Gazelle" gemacht hatte, als sie noch bei ihnen war. 40 Petrus schickte alle hinaus, kniete nieder und betete. Und zu der Leiche gewandt, sagte er: „Tabita, steh auf!" Sie öffnete ihre Augen, und ab sie Petrus sah, setzte sie sich auf. 41 Er reichte ihr die Hand und liess sie aufstehen. Dann rief er die Heiligen und die Witwen und stellte sie lebend vor. 42 Dies wurde in ganz Joppe bekannt, und viele kamen zum Glauben an den Herrn. 43 Er blieb noch hinreichend Tage in Joppe bei einem gewissen Simon, einem Gerber. Literatur: ACHTEMEYER, Lucan Perspective 553.561. BEARE, F.W., The Sequence of Events in Acts IX-XIV and the Career of Peter, J B L 62, 1943, 295-306. CADBURY, H.J., A Possible Perfect in Acts 9,34, JThS 49, 1948, 57 f. CRAFIER, T.W., The Healing Miracles in the Book of Acts, London 1939. DIETRICH, Petrusbild 265-268. DUBOIS, J. D., La figure d'Elie dans la perspective lucanienne, RHPhR 53, 1973, 155-176. ECKERT, 72

PESCH I 3 1 5 ; ROLOFF 155.

D a s s Paulus Gal 1 ein solches Auftreten des Barnabas nicht erwähnt, ist nach Gal 2,1-13 verständlich. 73

74

E r w o g e n von BURCHARD, Z e u g e 154; PESCH I 315; WEISER I 232 f.

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9,31-43

J., Zeichen und Wunder in der Sicht des Paulus und der Apostelgeschichte, TThZ 88, 1 9 7 9 , 1 9 - 3 3 . FENTON, J., The Order of Miracles Performed by Peter and Paul in Acts, ET 72, 1966, 3 8 1 - 3 8 3 . GEORGE, Α . , Etudes 6 7 - 8 4 . HAMBLIN, R.L., Miracles in the Book of Acts, SWJT 17, 1974, 1 9 - 3 4 . HARDON, Miracle Narratives. HENGEL, Historiker 1 6 9 - 1 7 3 . JERVELL, Zeichen des Apostels. KANDA, S.H., The Form and Function of the Petrine and Pauline Miracle Stories in the Acts of the Apostles, Diss. Claremont 1974. KREYENBÜHL, J., Ursprung und Stammbaum eines biblischen Wunders, ZNW 10, 1 9 0 9 , 2 6 5 - 2 7 6 . LAMPE, G. H. W., Miracles 1 6 3 - 1 7 8 . LINDARS, B., Elijah, Elischa and the Gospel Miracles, in: MOULE, Miracles 6 1 - 9 7 . LÖNING, Saulustradition 8 4 - 9 0 . MUHLACK, Parallelen 5 5 - 7 1 . NEIRYNCK, Miracle Stories. PESCH, Simon-Petrus 6 7 - 6 9 . ROCHAIS, G., Les recits de resurrection des morts dans le Nouveau Testament, SNTS MS 40, 1981, 1 4 7 - 1 6 1 . SCHILLE, Anfänge 71 f. SCHÜSSLER-FLORENZA, E., Miracles, Mission and Apologetics - An Introduction, in: DIES., Aspects of Religious Propaganda in Judaism and Early Christianity, Notre Dame/London 1978, 1 1 6 - 1 5 6 . THEISSEN, Wundergeschichten 57-102.

V 31. Lukas zieht nach der Bekehrung des Paulus eine Zwischenbilanz, vgl. 6,7. Jetzt leben die Jünger in Frieden. Die Ekklesia ist für Lukas die Versammlung der Jünger, nicht eine Institution oder ein Verband von organisierten Gemeindeversammlungen 75 . Von einer Gesamtkirche weiss er nicht76, und er benutzt das Wort Ekklesia sonst, um die einzelnen lokalen Versammlungen von Jüngern, 5,11; 8,1.3; 13,1; 14,23.27; 15,3; 16,5; 18,22; 19,32.39.41; 20,17.28, zu bezeichnen. Die Idee ist natürlich, dass eigentlich Israel die Kirche ist. Es geht jetzt nur um jüdische Gebiete, Judäa, Galiläa und Samaria, das auch für Lukas ein Land der Juden ist. Von Gemeinden in Galiläa haben wir bislang nicht gehört, vgl. 1,8; ob Lukas darüber kein Material besass77, lässt sich nicht sagen. Die Kirche wächst, έπληθύνετο, denn so sind sowohl das οίκοδομουμένη 78 als auch das πορευομένη 79 zu verstehen. Das Wachstum kommt zustande durch die Furcht vor dem Herrn und durch die Wirksamkeit des Geistes, womit vor allem die Verkündigung gemeint ist, παρακαλέω, Apg 2,40; 11,23; 14,22; 15,32; 16,39; 20,1-2 etc. Wachstum der Versammlung bedeutet für Lukas nur, dass die Zahl der Jünger sich vermehrt. Und die neuen Jünger sind alle Juden, so dass jetzt mit einer bedeutenden Menge jüdischer Christen aus jüdischen Gebieten, vor allem Jerusalems, zu rechnen ist. Wenn Lukas später mit Myriaden von christlichen Juden rechnet, und dies in Jerusalem, 21,20, ist das schon hier vorbereitet. Der Frieden in der Kirche ermöglicht dem Petrus, die Jünger im jüdischen Gebiet zu besuchen.

75

So PESCH 1314. Anders PESCH I 314. 77 So ROLOFF 157, siehe: FREYNE, S., Galilee from Alexander the Great to Hadrian, 323 B.C.Ε., to 135 C. E. A Study of Second Temple Judaism, 1980, 344-347; stellt Lukas sich Judäa und Galiläa als unmittelbar benachbart vor? So CONZELMANN, Mitte 61; SCHNEIDER II 40; Kritisch: HENGEL, Historiker 147-152. 78 Vgl. 20,32; dazu PFAMMATER, J., E W N T II 1215. " Vgl. RADL, W., E W N T III 325-327. 76

9,31-43

295

V 32. Petrus zieht durch alle genannten Gegenden, V 31, denn auf diese bezieht sich δια πάντων 80 . Ob dies als eine Visitationsreise zu verstehen ist, also im Unterschied zur Mission81, ist zweifelhaft 82 . Denn der erwähnte Erfolg seiner Reise ist eine Massenbekehrung von Juden, W 35 und 42, wegen seiner Wundertaten, W 33-34 und 39-41; dazu kommt die Aufnahme der ersten Gottesfürchtigen in das Gottesvolk, Kap. 10-11. Es handelt sich dann mindestens um eine indirekte Missionsreise in Verbindung mit einem Besuch bei den Jüngern 83 . Und natürlich ist die Verbindung zu Jerusalem, also dem erneuerten Gottesvolk, wichtig. Auf seiner Reise kommt er auch zu den „Heiligen" in Lydda84. V 33. Es folgt eine kurze, situationslose Wundergeschichte, W 33-35. Der griechisch klingende Name Äneas, der inschriftlich aber auch für Palästina bezeugt ist85, spricht nicht dagegen, dass es sich um einen Juden handelt 86 , denn bisher hatte Petrus nur mit Juden zu tun. Aneas ist wahrscheinlich auch Christ 87 , denn Petrus fand ihn bei den Heiligen in Lydda. Seine Krankheitsgeschichte wird kurz notiert; er war seit acht Jahren krank 88 , auf seinem Lager liegend, vgl. 5,15, weil er gelähmt war. V 34. In der Gemeinde des Herrn gibt es keine Kranken mehr. Petrus ergreift die Initiative und heilt ihn, vgl. Lk 7,13; 13,12. Er ruft ihn mit Namen an, vgl. 9,40, und konstatiert durch seine Anrede, dass Jesus der Messias ihn jetzt heilt89. Es kommt kein Heilgestus oder Heilbefehl, nur die Konstatierung, dass Jesus jetzt heilend anwesend ist Der doppelte Befehl, aufzustehen und das Bett zu machen, stellt die erfolgte Heilung fest. Das wird auch dadurch demonstriert, dass der Kranke unmittelbar aufsteht. V 35. Die wunderbare Heilung wird nun auch von der ganzen Bevölkerung konstatiert, nicht nur von allen Bewohnern in Lydda, sondern auch von denen in der Scharonebene 90 . Nicht nur, dass sie den Geheilten sehen, sondern sie bekehren sich auch zum Herrn, also Jesus-Messias 91 . Es handelt sich auch hier

80

Also nicht auf die Gemeinden, so auch HAENCHEN 326, Anm. 1; anders CONZELMANN 68.

81

S o CONZELMANN 6 8 ; HAENCHEN 3 2 6 ; ROLOFF 1 5 8 f.; SCHNEIDER II 5 0 .

82

Dass Petrus auf Gebieten arbeitet, wo früher Philippus tätig war, macht seine Reise nicht zur Inspektionsreise. Denn es ist nicht explizit gesagt, dass er in denselben Gemeinden arbeitet, vgl. ROLOFF 159; ob Philippus die Gemeinde in Lydda gegründet hat, lässt sich nicht entscheiden. 83 PESCH I 318: „Visitations- und Missionsreise"; vgl. auch KLINGHARDT, Gesetz 222. 84 KOPP, Lydda, LThK VI 1248 f.; SCHÜRER, Geschichte II 232; Lydda und Joppe als jüdische Orte: HENGEL, Historiker 169 ff. 85 PESCH I 318; HONDIUS, J.J.E., (Hg.), Supplementum epigraphicum Graecum VIII Nr.255. 86 HAENCHEN 326 f.: Judenchrist. 87 Anders BEG IV 108 f. 88 Oder „seit seinem achten Lebensjahr", BEG IV 109; vgl. aber Lk 8,43; Apg 24,10. 89 Zu ίάται BDR § 320; HAENCHEN 327, Anm. 3. W HAAG, H., Saron, LThK IX 333. 91 HAENCHEN 327; SCHNEIDER II 51 meinen, dass bei Bekehrungen von Heiden Gott als Ziel der Umkehr genannt werde, mit Hinweisen auf 14,15; 15,19; 26,20. Das stimmt allerdings nicht, wie SCHNEIDER selbst mit Hinweis auf 11,21 bemerkt, man kann also nicht aus der Verwendung dieses Ausdrucks schliessen, dass wir es mit Juden zu tun haben, sondern aus Apg 10-11, wo die erste Konversion eines Heiden, eines Gottesfurchtigen, sehr betont geschildert wird.

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9,31-43

um eine Massenbekehrung von Juden, also der ganzen Bevölkerung in den genannten Gegenden. Das kann man natürlich hyperbolisch92 oder den Tatsachen nicht entsprechend nennen93, aber es zeigt doch, dass Lukas mit einer sehr starken judenchristlichen Gemeinde in Palästina rechnet, vgl. 8,1494. Dass er von einer solchen in Lydda weiss, ist sicher. W 36-37. Das nächste Wunder, W 36-43,95 findet in der jüdischen96 Hafenstadt Joppe97 statt. Es handelt sich um eine Jüngerin namens Tabita98. So wie in Lydda ist der Name bekannt, so dass wir es wahrscheinlich mit Lokaltradition zu tun haben. Der jüdische Name der Tabita wird nun auch griechisch mit Dorkas, „Gazelle", übersetzt99. In der weiteren Erzählung wechselt Lukas zwischen den Namen, W 39 und 40. Petrus verwendet selbstverständlich den jüdischen Namen. So wie Lukas die Totenerweckung100 erzählt, ist er deutlich von den Erzählungen Kön 17,17-24; Kön 4,19-37 beeinflusst. Es gibt eine Reihe von fast wörtlichen Parallelen101. Natürlich ist die Erweckung so geschehen, wie das schon in der Schrift vorgeschrieben ist, denn so zeigt sich die Legitimität der Wunder im Gottesvolke102. Die Tabita ist auch keine beliebige Person, sie hat das Wunder sozusagen verdient. Sie ist eine sehr fromme jüdische Frau103. Sie ist voll guter Werke und Almosen; typisch jüdisch werden gute Werke und Almosen unterschieden104. Der Leichnam wurde gemäss der Sitte gewaschen und so für das Begräbnis vorbereitet105. Dies dient im Zusammenhang dazu, die Wirklichkeit ihres Todes zu zeigen. Es scheint dann merkwürdig, dass sie, statt begraben zu werden, im Obergemach aufgebahrt wurde. Das hängt aber damit zusammen, dass das Wunder vorbereitet werden soll. V 38. Joppe befindet sich in der Nähe von Lydda, wo sich Petrus aufhält. So wissen die Jünger in Joppe von dem Wunder in Lydda. Sie schicken nach

92

H A E N C H E N 3 2 7 ; PESCH I 3 1 9 , SCHNEIDER II 5 0 .

"ROLOFF

159.

94

CONZELMANN 68: „Bekehrung von Landschaften". 95 Zu der selbständigen, abgeschlossenen Geschichte, eine Ortslegende: DLBELIUS, Aufsätze 18; CONZELMANN 68 und HAENCHEN 330: eine Ortslegende, an Petrus und Tabita persönlich interessiert; so auch BAUERNFEIND 138; kritisch: ROLOFF, Das Kerygma 188 f.: Die legendenhaften Züge seien schwach ausgebildet; DERS. aber Apg 159: Ortslegende im Laufe der Entwicklung novellistisch ausgestaltet; kritisch d a z u PESCH II 317 und DIETRICH, Petrusbild 268; THEISSEN, W u n d e r 9 8 - 1 0 2 :

die zwei Geschichten (und 14,8-18) gehören zur Gattung der Therapiegeschichten. 96

SCHÜRER, Geschichte II 131 f.

97

v a n d e n BORN, A . / H A A G , H . , J a p h o , B L 8 0 6 f.

98

Zu dem jüdischen Namen Tabita: BILL. II 694.

99

BAUER, W b

405.

100

Zur Gattung: ROCHAIS, Les recits de resurrection 156-158. 101 Angeführt bei PESCH I 322. 102 Dass die Apostel, was Wunder anbelangt, nicht hinter den Propheten des alten Bundes zurückstehen, so HAENCHEN 330, ist nicht die Pointe, sondern: Die Wunder der Apostel sind biblische Wunder und so also von Gott getan. 103 ROLOFF 161; WEISER I 240: Die Charakterisierung gehöre zu der lukanischen Redaktion. 104 Dazu PESCH, Mark II, '333, mit Literaturhinweisen. 105

Schab 23,5; vgl. BETZ, Lukian 72 ff.; WEISER I 243.

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297

Lydda zwei Männer 106 , um Petrus nach Joppe zu holen. Dass es eilt, wird dadurch unterstrichen, dass nur ihre dringliche Bitte wiedergegeben wird. Petrus wird also nach Joppe gerufen, weshalb es sich kaum um eine Inspektionsreise auf Initiative Jerusalems handeln kann. V 39. Petrus kommt unmittelbar mit ihnen. In Joppe wird Petrus ins Obergemach geführt, wo gerade die Totenklage stattfindet. Dadurch wird noch einmal das Tatsächliche des Todes demonstriert. Alle versammelten Witwen107 zeigen dem Petrus ihre Gewänder und Kleider, die Tabita für sie gemacht hatte. Die guten Werke der Tabita werden so hervorgehoben; sie hat Arme und Bedürftige in der Gemeinde gekleidet. Dadurch soll nicht die neue Notlage der Witwen nach dem Tode der Tabita aufgezeigt werden, sondern wie sehr die Gestorbene eines Wunders würdig ist. V 40. Petrus schickt alle Anwesenden hinaus, um mit der Toten allein zu sein, was sich so auch Mk 5,40 findet und von 2 Kön 4,33 herstammt. Petrus sammelt sich im Gebet, und so kommt die Heilung zustande, denn die Wunderkraft kommt natürlich von Gott 108 . Petrus wendet sich der Leiche zu und befiehlt Tabita aufzustehen; άνιστάναι ist Term. tech. für Totenauferstehung, Apg 2,24.32; 3,26; 13,33.34; 17,31; Joh 6,39f.44.54 109 . Der Befehl vermittelt die göttliche Kraft, das Wunder geschieht unmittelbar: Tabita schlägt ihre Augen auf, vgl. 2 Kön 4,35. Die Demonstration folgt so, dass sie sich, als sie Petrus sieht, aufsetzt. V 41. Petrus reicht ihr die Hand und richtet sie vollends auf. Die Heilung hat schon stattgefunden, so dass diese Geste kaum als Teil derselben verstanden ist" 0 . Dagegen bedeutet diese Handlung, dass ihr von dem Apostel geholfen wird und sie auch von ihm abhängig ist, der Tabita an die Gemeinde zurückgibt. Denn Petrus ruft sogleich die Gemeinde herbei. Es sind die Heiligen, οί άγιοι, 9,13.32; 26,10, ausserdem die schon anwesenden Witwen. Er stellt ihnen Tabita lebend vor, das heisst, es gibt hinreichend Zeugen. V 42. Das Geschehen impliziert, dass auch in Joppe eine Volksbewegung entsteht. In ganz Joppe verbreitete sich die Kunde, also weit über den Raum der Gemeinde hinaus. Nochmals kommt es zu einer Massenbekehrung von Juden; πολλοί kamen zum Glauben an den Herrn, vgl. V 35; 2,41.47; 4,4; 5,14; 6,7; 11,21; 14,1; 17,12; 18,8. Die Gemeinde wächst unaufhörlich, vor allem unter den Juden. Israel bekehrt sich. V 43. Petrus bleibt noch einige Zeit, „eine Reihe von Tagen", d. h. die von Gott bestimmte Zeit, 9,23; 18,18; 27,7, in Joppe. Er wohnt bei einem Gerber 1 " 106 Vgl. Lk 7,18; 10,1; 19,29, Apg 10,7; 19,22. Siehe JEREMIAS, J., Paarweise Sendung im N T , in: Abba, 1966, 132-139. 107 Nicht Stand, sondern bedürftige Gemeindeglieder, wie 6,1; 9,41: CoNZELMANN 61; SCHNEIDER II 51, Anm.47; vgl. SEIM, T h e double Message, 2 2 9 - 2 4 8 . 108 ROLOFF 161. 109 Terminus technicus auch ausserhalb des N T : Lukian Alex 24; Philopseudes 25 etc., vgl. BETZ, Lukian 161, Anm. 3. 110 Anders STÄHLIN 146; richtig CONZELMANN 69. 111 Nach mKet 7,10; bKidd 82 a wurden die Gerber als Sünder betrachtet, und ein gesetzestreuer

298

9,31-43

mit dem Namen Simon, 10,6.32. Die Notiz über den weiteren Aufenthalt dient dazu, die nächste Szene auf der Reise des Petrus zu eröffnen, die Korneliusgeschichte, 10,1-11,18. ZUSAMMENFASSUNG Der erste Durchbruch zur Heidenmission, oder richtiger. Gottesfürchtigen-Mission kam durch die Bekehrung und Berufung des Paulus, 9,1-30. Der nächste Schritt wird jetzt unternommen. Die Judenmission in Jerusalem und Samaria ist beendet, Apg 1-7 und 8. Die Kirche wächst unaufhörlich, 9,31, was auch zu den Voraussetzungen für die Gottesfürchtigen-Mission gehört. Petrus setzt seine Wirksamkeit in den jüdischen Städten Lydda und Joppe fort112, nochmals sehr erfolgreich, nämlich durch Massenkonversionen, W 35 und 42. Und weil Gott die Gottesfürchtigen-Mission durch Petrus initiiert, 10-11, wird die letzte Arbeit des Petrus unter Juden beschrieben. Die endgültige Inszenierung der neuen Mission fängt auf jüdischem Boden an, nämlich in Joppe, wo sich nun also Petrus aufhält, 9,43. Lukas hatte zu seiner Verfügung zwei Wunderberichte113, W 32-34 und 36-42' H , die beide von Petrus erzählten. Ob sie schon vorlukanisch miteinander verknüpft waren115 oder ob dies erst Lukas getan hat, lässt sich nicht mehr entscheiden. Die Totenauferweckungsgeschichte, W 36-42, ist deutlich in Anlehnung an die Erzählungen von Elija und Elischa gebildet, 1 Kön 17,17-24; 2 Kön 4,19-37. Das geht klar aus den wörtlichen Parallelen hervor116, aber für die Beziehungen zu diesen Geschichten ist kaum Lukas verantwortlich117. Die redaktionelle Bearbeitung ist deutlich zu erkennen: V 32 ist eine lukanische Rahmennotiz; lukanisch ist auch offenbar die Ausgestaltung der Erfolge: alle in Lydda und Saron sahen das Wunder und bekehrten sich, V 32; so auch V 42: Jude konnte bei einem solchen nicht wohnen. Wir wissen aber nicht, ob diese Auffassung auch zur Zeit des Lukas existierte. 1U Dies zeigt auch, dass die Mission in Samaria durch und durch als Judenmission und nicht als eine Zwischenstufe verstanden wird, sonst hätte Lukas gerade hier die Korneliusgeschichte Apg 10-11 gebracht. 1U Als traditionell sah sie schon die ältere Quellenkritik, vgl. SCHNEIDER II 48, Anm. 1; siehe auch Weiss, Absicht 18; aus einer judenchristlichen Quelle: FEINE, P., Eine vorkanonische Uberlieferung des Lukas im Evangelium und in der Apostelgeschichte, Gotha 1891, 199 f.; SOROF, M., Die Entstehung der Apostelgeschichte. Eine kritische Studie, Berlin 1890, 75. 114 Man hat versucht, beide als Legenden zu charakterisieren, Ortslegenden, CoNZELMANN 68, oder Gründungslegenden von Lydda und Joppe, die traditionsgeschichtlich dank dem Interesse an Petrus novellistisch ausgestaltet wurden, ROLOFF 159, so auch HAENCHEN 330; die Einordnung als Legende, in diesem Fall 9,36-42, wurde von DlBELIUS, Aufsätze 18, bestimmt, wozu der erbauliche Stil, das Zurücktreten der Technik des Wunders und das persönliche Interesse an Tabita und besonders Petrus entscheidend waren, so auch BAUERNFEIND 138; die legendarischen Züge sind aber sehr schwach und ein besonderes Interesse an Petrus nicht erkennbar, vgl. DIETRICH, Petrus 268; PESCH I 317.324; WEISER I 241 f. Die typischen Topoi der Wundergeschichte sind deutlich vorhanden; gegen die Vorstellung von einer Gründungslegende: PESCH 1317. 115

S o SCHNEIDER I 4 4 .

116

V g l . PESCH I 3 2 2 ; WEISER I 2 3 8 f.

1V

PESCH I 3 2 2 .

10,1-11,18

299

Das Wunder wurde in ganz Jaffa kund, und viele, πολλοί, kamen zum Glauben. Ehe eine Heidenmission möglich wird, muss ein beträchtlicher Anteil von Juden bekehrt sein, vgl. 15,15 ff. 118 . V 43 dient redaktionell der Verbindung mit dem Folgenden"9. Historisch sicher ist der Aufenthalt des Petrus in den jüdischen Städten Lydda und Joppe, wo er Gemeinden gegründet und besucht hat Es gibt also chrisdiche Gemeinden bis hin nach Lydda, 40 km nordwestlich von Jerusalem. Sehr früh wurden Missionsberichte in die Verkündigung eingebaut und der Name des Missionars in diesen genannt.120 Petrus ist Judenmissionar, Gal 2,7 121 . Er ist auch historisch verbunden mit den Namen Äneas und Tabita, und das Wunder an Aneas kann auch ein historisches Einzelgeschehen sein.

22) 10,1-11,18: Die Taufe des ersten Heiden, Kornelius 1 Ein Mann in Cäsarea namens Kornelius, ein Hauptmann von der sogenannten „italischen Kohorte", 2 der fromm und gottesfürchtig war mit seinem ganzen Hause, der viele Almosen dem Volk gab und beständig zu Gott betete, 3 schaute in einem Gesicht sehr deutlich etwa um die neunte Stunde einen Engel Gottes, der zu ihm hereinkam und zu ihm sagte: „Kornelius!" 4 Er blickte ihn an, geriet in Furcht und sprach: „Was ist, Herr?" Er sprach aber zu ihm: „Deine Gebete und deine Almosen sind hinaufgestiegen zum Gedenken vor Gott. 5 Und nun, schicke Männer nach Joppe und lass einen Simon mit dem Beinamen Petrus holen. 6 Dieser wohnt zu Gast bei einem Gerber Simon, dem ein Haus am Meer gehört." 7 Als der Engel, der zu ihm redete, fortgegangen war, rief er zwei von seinen Haussklaven und einen gottesfürchtigen Soldaten von seinen Ordonnanzen, 8 und erklärte ihnen alles und sandte sie nach Joppe. 9 Am folgenden Tag, als sie unterwegs waren und sich der Stadt näherten, stieg Petrus um die neunte Stunde auf das Dach, um zu beten. 10 Er wurde aber hungrig und wollte essen. Während sie aber zubereiteten, kam über ihn eine Ekstase. 11 Und er schaute den Himmel geöffnet und ein Gefäss herabkommen, wie ein grosses Tuch, das an den vier Enden zur Erde herabgelassen wurde; 12 darin waren alle Vierfüssler und Kriechtiere der Erde und Vögel des Himmels. 13 Und eine Stimme erging an ihn: „Steh auf, Petrus, schlachte und iss!" 14 Petrus aber sagte: „Keinesfalls, Herr! Ich habe noch nie etwas Gemeines und Unreines gegessen!" 15 Doch die Stimme redete zum zweiten Mal zu ihm: „Was Gott rein gemacht hat, halte du nicht für gemein!" 118

Dazu: JERVELL, Das gespaltene Israel passim. LÜDEMANN 1 2 9 ; WEISER I 2 4 1 .

120

V g l . JERVELL, T r a d i t i o n s

23-36.

Wurde seine Sendung zu den Juden während des Kephasbesuches des Paulus, Gal 1,18, vereinbart oder bekräftigt? So LÜDEMANN, Paulus II 72 f. 121

300

10,1-11,18

16 Dies geschah dreimal, und das Gefäss wurde sogleich in dem Himmel hinaufgenommen. 17 Als Petrus für sich in Verlegenheit war, was das Gesicht, das er geschaut hatte, wohl bedeute, siehe, die Männer, die von Kornelius ausgesandt waren, hatten sich zum Haus des Simon durchgefragt, standen am Tor 18 und erkundigten sich: „Wohnt Simon mit dem Beinamen Petrus hier?" 19 Während Petrus noch über das Gesicht nachsann, sprach der Geist zu ihm: „Siehe, drei Männer suchen dich. 20 Steh auf, steig herunter und gehe mit ihnen ohne Bedenken, denn ich habe sie gesandt." 21 Petrus stieg hinunter zu den Männern und sagte: „Ich bin der, den ihr sucht. Was ist der Grund, warum ihr da seid?" 22 Sie aber sagten: „Kornelius, der Hauptmann, ein gerechter Mensch und Gottesfürchtiger, in gutem Ruf bei dem ganzen jüdischen Volke, erhielt von einem Engel die Weisung, dich in sein Haus holen zu lassen, um Dinge von dir zu hören." 23 Er lud sie ein und bewirtete sie. Am folgenden Tage stand er auf und ging mit ihnen, und einige Brüder aus Joppe gingen mit ihm. 24 Am folgenden Tage kam er nach Cäsarea. Kornelius aber erwartete sie und hatte seine Verwandten und nächsten Freunde zusammengerufen. 25 Als Petrus hineinging, trat ihm Kornelius entgegen, fiel ihm zu Füssen und huldigte ihm. 26 Petrus aber hob ihn auf und sagte: „Steh auf! Auch ich bin nur ein Mensch." 27 Im Gespräch mit ihm trat er ein und fand viele zusammengekommen. 28 Er sagte aber zu ihnen: „Ihr wisst, wie ungesetzlich es ist für einen Juden, mit einem Fremdstämmigen zu verkehren oder zu ihm zu kommen. Gott hat mir aber gezeigt, dass man keinen Menschen gemein oder unrein nennen darf. 29 Deshalb kam ich auch ohne Widerspruch, da ich geholt wurde. Und ich frage nun, aus welchem Grunde ihr mich habt holen lassen." 30 Und Kornelius sagte: „Vor vier Tagen um diese Stunde betete ich zu der neunten Stunde in meinem Haus, und siehe, ein Mann in leuchtendem Gewand stand vor mir. 31 Und er sagte: .Kornelius, dein Gebet ist erhört und deine Almosen sind hinaufgestiegen zum Gedenken vor Gott. 32 Sende nach Joppe und lass Simon mit dem Beinamen Petrus holen. Der wohnt zu Gast in dem Hause Simons des Gerbers am Meer.' 33 Sofort habe ich zu dir geschickt, und du hast recht getan hierherzukommen. Und jetzt sind wir alle hier versammelt vor Gott, um alles zu hören, was dir vom Herrn aufgetragen ist." 34 Petrus aber öffnete den Mund und sprach: „In Wahrheit begreife ich, dass Gott nicht auf die Person sieht, 35 sondern in jedem Volk ist ihm der angenehm, der ihn fürchtet und Gerechtigkeit übt. 36 Dies ist das Wort, das er den Söhnen Israels sandte, um Frieden durch Jesus den Messias zu verkündigen, dieser ist der Herr aller. 37 Ihr kennt das Geschehen, das sich in ganz Judäa zugetragen hat, angefangen von der Taufe, die Johannes verkündigte: 38 Jesus von Nazareth, wie Gott ihn mit heiligem Geist und Kraft salbte, der umherzog, Gutes tat und alle heilte, die vom Teufel unterjocht waren; denn Gott war mit ihm. 39 Und wir sind Zeugen von allem, was er getan hat, im Land der Juden und in Jerusalem. Ihn haben sie getötet, indem sie ihn ans Holz hängten. 40 Diesen hat Gott auferweckt am dritten Tag und ihn sichtbar erscheinen lassen,

10,1-11,18

301

41 nicht dem ganzen Volk, sondern den Zeugen, von Gott im voraus erwählt, uns, die wir mit ihm nach seiner Auferstehung von den Toten gegessen und getrunken haben. 42 Und er hat uns geboten, dem Volk zu verkündigen und zu bezeugen, dass dieser der von Gott bestimmte Richter über Lebende und Tote sei. 43 Für diesen zeugen alle Propheten, dass jeder, der an ihn glaubt, durch seinen Namen Vergebung der Sünden empfangen soll." 44 Während Petrus noch diese Worte redete, fiel der heilige Geist auf alle, die seine Rede hörten. 45 Und die Gläubigen aus der Beschneidung, die mit Petrus zusammen gekommen waren, gerieten ausser sich, dass die Gabe des heiligen Geistes auch Uber die Heiden ausgegossen war. 46 Denn sie hörten sie in Zungen reden und Gott lobpreisen. Petrus aber sagte: 47 „Kann jemand etwa das Wasser verweigern, so dass diese nicht getauft werden, die den heiligen Geist empfangen haben wie auch wir?" 48 Und er ordnete an, dass sie im Namen Jesu getauft wurden. Dann baten sie ihn, einige Tage dazubleiben. 11,1 Die Apostel und Brüder in Judäa hörten, dass auch die Heiden das Wort Gottes angenommen hatten. 2 Als nun Petrus nach Jerusalem hinaufkam, stritten die aus der Beschneidung mit ihm und sagten: 3 „Du bist zu Unbeschnittenen eingegangen und hast mit ihnen gegessen!" 4 Petrus aber hob an, setzte es ihnen der Reihe nach auseinander und sagte: 5 „Ich war in der Stadt Joppe am Beten und schaute in der Ekstase ein Gesicht: Ein Gefäss kam herab wie ein grosses Tuch, an den vier Enden aus dem Himmel herabgelassen, und es kam bis zu mir. 6 Da ich es genau anblickte, sah ich die Vierfüssler der Erde und die Tiere und die Kriechtiere und die Vögel des Himmels. 7 Ich hörte eine Stimme, die mir sagte: ,Steh auf, Petrus, schlachte und iss!' Ich sagte aber: 8 .Keineswegs, Herr, denn noch nie ist etwas Gemeines oder Unreines in meinen Mund hineingekommen!' 9 Aber die Stimme vom Himmel her sagte zum zweiten Mal: ,Was Gott rein gemacht hat, sollst du nicht für gemein halten!' 10 Das geschah dreimal und dann wurde alles hinaufgezogen in den Himmel. 11 Und siehe, alsbald standen drei Männer vor dem Hause, in dem wir waren, ausgesandt von Cäsarea zu mir. 12 Der heilige Geist sagte zu mir, ich solle ohne Bedenken mit ihnen gehen. Es kamen auch mit mir diese sechs Brüder, und wir gingen in das Haus des Mannes hinein. 13 Er erzählte uns, dass er gesehen habe, wie ein Engel in seinem Haus stand und sprach: ,Sende nach Joppe und lass Simon mit dem Beinamen Petrus holen; 14 der wird Worte zu dir reden, durch welche du gerettet werden wirst, du und dein ganzes Haus.' 15 Als ich anfing zu reden, fiel der heilige Geist auf sie, wie auch auf uns im Anfang. 16 Da dachte ich an das Wort des Herrn, wie er sagte: Johannes hat mit Wasser getauft, ihr aber werdet durch den heiligen Geist getauft werden.' 17 Wenn nun Gott ihnen dieselbe Gabe gegeben hat wie auch uns, die zum Glauben an den Herrn Jesus Messias gekommen sind, wie hätte ich imstande sein sollen, Gott zu hindern?" 18 Als sie das hörten, beruhigten sie sich, priesen Gott und sagten: „Also hat Gott auch den Heiden die Umkehr zum Leben geschenkt."

302

10,1-11,18

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303

V I . Im Rahmen der Reise des Petrus wird uns der römische Offizier122 Kornelius in Cäsarea am Meer123 präsentiert. Die sogenannte Italische Kohorte ist eine in Italien aus Freigelassenen gebildete Einheit, die freilich erst nach 69 n.Chr. nachgewiesen ist124. V 2. Kornelius wird als ein Frommer dargestellt125. Das heisst, er gehört zu den Gottesfürchtigen126, die Mitglieder der Synagoge waren, ohne beschnitten zu sein, also rechtlich Nicht-Juden127. Seine „private" Frömmigkeit kommt zum Ausdruck durch εύσεβής, seine Zugehörigkeit zu den Gottesfürchtigen durch φοβούμενος; nicht nur er, sondern sein ganzes Haus gehört zu den Gottesfürchtigen. Sein Verhältnis zu Israel illustriert sein Almosengeben, W 4 und 34. Denn seine Almosen gelten dem Volk, also Israel, wodurch er seine Solidarität mit dem Gottesvolk und sein Bekenntnis zu ihm kundgibt128. Das Almosengeben bezeugt den Gesetzesgehorsam129. Dazu ist es hier kultisch bestimmt.130 Kornelius ist ein Mensch, der ständig betet, der also in der jüdischen Gebetspraxis lebt, ohne jedoch beschnitten zu sein, vgl. Lk 7,1 ff. Almosen und Gebet gehören zusammen, Tob 12,8; Mt 6,2-15; Did 15,4131. Dass Kornelius nicht Jude war, wird nicht ausdrücklich gesagt, ist aber vorausgesetzt, und kommt 10,28 zum Ausdruck. Man sollte ihn auch nicht als „reinen" Heiden bezeichnen, obwohl

m

E i n c e n t u r i o n , HAENCHEN 333; UNTERGASSMAYER, F . G . , E W N T I 9 8 3 f.; HAENCHEN 3 4 7

meint, dass die Tatsache, dass der erste Heide, der Christ wurde, ein römischer Offizier sei, den Versuch des Lukas zeige, „der Kirche die Duldung durch den römischen Staat zu sichern". Das ist abwegig, denn im Zusammenhang werden nur die jüdischen Beziehungen des Kornelius betont. 123 Ab 6 n. Chr. Sitz des Prokurators. 124

BAUERNFEIND 143 f.; B E G V 4 4 1 - 4 4 3 ; HAENCHEN, 3 3 3 ; LÜDEMANN 132, PESCH I 336; SCHNEI-

DER II 65; SCHÜRER, Geschichte I 459.463; anders HENGEL, Historiker 171 f., Anm. 109; NELLESEN, Zeugnis 182; WLKENHAUSER, Geschichtswert 314 f. 125 ROLOFF 165 findet, Kornelius „bleibt Nebenfigur"; so auch PESCH I 330.333; ganz anders LÜDEMANN 137: „... Kornelius - nicht Petrus - steht im Mittelpunkt". Eine fruchtbare Distinktion? 126 Φοβούμενος: 10,2.22.35; 13,16.26; εύσεβής, σεβόμενος: 10,2.7; 13,43.50; 16,14; 17,4.17; 18,7; Έλλην: 11,20; 14,1; 17,4; 18,4; 19,10.17; 20,21; 21,28; BELLEN, Η., Συναγωγή των'Ιουδαίων και θεοσηβών. Die Aussage einer bosporanischen Freilassungsinschrift (CIRB 71) zum Problem der .Gottesfurchtigen', JAC 8-9, 1965-1966, 171-176; BILL II 715-723; BÖMER, F., Untersuchungen über die Religion der Sklaven in Griechenland und Rom, 1960, 2. 101-106; GAGER, J.C., Jews, Gentiles and Synagogues in the Book of Acts, H T R 79, 1986, 91-99; KRAABEL, A.Th., The Disappearance of the ,Godfearers', Numen 28, 1981, 113-126; LLFSHITZ, B., Du nouveau sur les „Sympathisants", JSJ 1970, 77-84; MCELENY, NTS 20, 1974, 319-341; OVERMANN, J.A., The Godfearers: Some Neglected Factors, J S N T 32, 1988, 17-26; ROMANIOUK, Κ., Die .Gottesfürchtigen' im Neuen Testament, Aegyptus 1-2, 1964, 66-91; TREBILCO, Jewish Communities 145-166; VAN UNNIK, Sparsa Collecta 249; WILCOX, M., The „Godfearers" in Acts - A Reconsideration, J S N T 13, 1981, 102-122; vgl. auch FINN, T.M., The Godfearers reconsidered, CBQ 47, 1985, 75-84; SPENCER, Philip 160-173. 127 PESCH I 336: Sie gehörten „religionsgesetzlich" zu den unreinen Heiden. 128 Dazu BERGER, Almosen 180-204, bes. 192. 129 KLINGHARDT, Gesetz 37. 130 KLINGHARDT, Gesetz 37.275. 131 WILSON, Law 70 f., findet, dass die Aussagen über die Frömmigkeit des Kornelius den diasporajüdischen Summarien vom Gesetz ähnlich seien.

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er rechtlich zu den unreinen Heiden gehört132. Wenn die Gottesfürchtigen in den Synagogen auftreten dürfen und als Mitglieder gerechnet werden, verunreinigen sie die Juden in der Synagoge nicht. Der erste Heide in der Kirche befindet sich also in einer Zwischenposition133. V 3. Die Vision kommt typischerweise zur Gebetszeit am Nachmittag, ist sozusagen kultisch legitimiert, und kein Traumgesicht. Die Vision soll mit der jüdischen Frömmigkeit des Kornelius verbunden werden, um zu zeigen, dass sie von dem Gott Israels kommt. Kornelius sieht einen Engel von Gott zu sich kommen, Lk 12,8 f.; 15,10; Apg 27,23. Der Engel ruft ihn mit seinem Namen an, vgl. 9,4.10. V 4. Kornelius starrt den Engel voller Furcht an, wie dies zu Erscheinungsgeschichten gehört. Durch seine topische Frage, LXX Gen 31,11; 46,2, ermöglicht er die Antwort, was die Vision eigentlich bedeutet. Kornelius bekommt jetzt die Belohnung für seine Frömmigkeit. Die biblische Wendung, dass Gebete und Almosen zum „Gedenken vor Gott aufgestiegen" sind, Ex 17,14; Sir 35,8 f.; 50,16; Tob 12,12, besagt, dass die Gebete erhört sind und dass die Gebete und Almosen des Kornelius für Gott verpflichtend sind134. Was das nun weiter bedeutet, wird nicht gesagt, soll aber im Laufe des weiteren Geschehens aufgedeckt werden. Es geht um die volle „Zugehörigkeit zum Gottesvolk Israel"135. Von einer Bekehrung ist keine Rede, nur von der Bedingung für die Aufnahme in Israel und so vom Zusammenleben der Heiden mit den Juden. W 5-6. Kornelius wird nur zu einem ersten Schritt angewiesen. Er soll Petrus nach Cäsarea holen; die Bedeutung der Anweisung wird nicht enthüllt. Kornelius soll aber auf Gottes Befehl handeln, und so wird das ganze Geschehen ganz exklusiv als Gottes Initiative und Handlung charakterisiert. Für das Geschehen mit Kornelius trägt kein Mensch Verantwortung. W 7-8. Der gottesfürchtige Kornelius handelt unmittelbar auf Gottes Befehl, ohne zu wissen, wohin das führt. Die zwei Haussklaven sind Gottesfürchtige; weil der Soldat aus den Ordonnanzen136 nicht zum Haushalt des Kornelius gehört, wird hier ausdrücklich bemerkt, dass auch dieser ein Gottesfürchtiger ist. „Reine" Heiden treten nicht auf. Er erklärt seinen Boten alles, was passiert ist, also das Gesicht und die Worte des Engels. So sind sie imstande, dies auch dem Petrus zu berichten. V 9. W 9-16 enthalten eine neue Vision137, diesmal für Petrus. Das Vorangehende wird jetzt mit einer neuen Szene verknüpft, indem das Geschehen in dem schon genannten Joppe, V 5, weitergeführt wird, wohin die Boten des 132

SALO, Law 205: „Cornelius is as good a Jew as a Gentile can be." In der Zeit der Tannaiten haben einige behauptet, man sollte die Proselyten nur taufen, nicht beschneiden, was also als ausreichend betrachtet wurde, vgl. AVI-YONA, M., Geschichte der Juden im Zeitalter des Talmud in den Tagen von Rom und Byzanz, Studia Judaica, FWJ 2, 1962, 82 f.; vgl. Jos Ant 20,38-42; jBik 1,4, 64a; bYeb 46a. 48b; bNed 32a. 134 Deshalb handelt es sich auch nicht um eine Bekehrungsgeschichte, PESCH I 333; ROLOFF 165. 135 ROLOFF 165. 136 BEG IV 114. 137 Zu hellenistischen Korrespondenzvisionen: WIKENHAUSER, Doppelträume 100-111. 133

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Kornelius unterwegs sind. Dass es für die Boten nicht möglich ist, in der angegebenen Zeit die Strecke von Cäsarea nach Joppe zurückzulegen 138 , ist gleichgültig, wenn es überhaupt zutrifft. Petrus befindet sich auf dem Dach bei seinem Wirt. Wichtig ist, dass auch diese Vision während des Gebetes stattfindet. Die sechste Stunde ist keine besondere Gebetszeit. Ob das nun ein verspätetes Morgengebet oder ein verfrühtes Minchagebet ist, lässt sich kaum sagen 139 . Das Gebet ist Bedingung für die Vision ist; die Umstände sind bei Petrus und Kornelius ähnlich. V 10. Eine zweite Bedingung für die Vision wird angegeben. Nun geht es um Inhaltliches: Petrus wird hungrig. Während das Essen für ihn zubereitet wird, gerät er in Ekstase 140 , wie es oft in Verbindung mit Fasten geschildert wird 141 . W 11-12. In W 11-16 kommt die Vision des Petrus. Er sieht jetzt die Himmel geöffnet. Was er weiter sieht, ist nicht ganz klar vorstellbar und soll offenbar nur im Vergleich beschreibbar sein. Ein Gefäss wie ein grosses Tuch mit kosmischen Dimensionen wird auf die Erde herabgelassen. Darin befinden sich alle Tiere und Vögel der Schöpfung, vgl. Gen 1,24.28.30; 6,20, Rom 1,23. Weil a l l e Tiere da sind, gibt es natürlich sowohl reine als auch unreine, zugelassene wie verbotene. An sich ist es merkwürdig, dass alle diese Tiere vom Himmel herabkommen und wieder zum Himmel emporgehoben werden, V 16. Man könnte denken, es handle sich um die Tiere der Schöpfung, die alle rein sind. Die Fortsetzung aber verlangt, dass auch unreine Tiere darunter sind. W 13-14. Wessen Stimme hier spricht, vgl. 4,24; 10,15, wird nicht gesagt, weil es sich offenbar um eine sogenannte Himmelsstimme handelt, die den Befehl Gottes bringt. Petrus weist den Befehl, zu schlachten 142 und zu essen, höflich und respektvoll als eine Versuchung zurück. Denn er wird ja zum Ubertreten des Gesetzes aufgefordert Manche Tiere kann er nicht schlachten und essen, weil er an die Speisegesetze gebunden ist und immer nach ihnen gelebt hat. Etwas Unreines und „Gemeines" hat er nie gegessen. Nun ist in den Worten an Petrus nichts von unreinen Tieren gesagt. Petrus könnte natürlich ein reines Tier essen. Dass auch unreine darunter sind, ist ja durch die Betonung von πάντα, V 12 gegeben 143 . Und die spätere Anwendung der Vision macht es notwendig, sowohl von reinen als auch unreinen Tieren zu reden. Denn später erst wird klar, dass es hier um Menschen, und nicht um Tiere geht 144 .

138 139 140 141

S o ROLOFF 169; anders HENGEL, H i s t o r i k e r 172; PESCH I 338 vgl. auch HAENCHEN 334. B I L L II 6 6 9 - 7 0 2 . LATTKE, M . , E W N T I 1 0 2 5 - 1 0 2 7 . ARBESMANN, R., R A C V I I 462.487; LAITKE, M . , E W N T I 1 0 2 5 - 1 0 2 7 ; PFISTER, F., R A C I V

969. 142 Schlachten hat hier nicht die N e b e n b e d e u t u n g „ O p f e r n " , gegen HAULOTTE, Fondacion d'une C o m m u n a u t e 9 1 ; SlNT, Schlachten und O p f e r n , 1 9 4 - 2 0 5 . 143 PESCH I 338 meint z u wissen, d a s s W 13-14 voraussetzen, d a s s die Mehrheit der Tiere unrein war. Ist a b e r die Pointe nicht die Reinheit in einer gemischten G r u p p e ? SALO, L a w 210: L u k a s sehe alle T i e r e in d e r Vision als unrein. 144 Siehe unten W 27-28.

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W 15-16. Die Himmelsstimme spricht zum zweiten Mal zu Petrus, jetzt aber mit einer Art Entscheidung und Warnung Gottes. Das, was Petrus für unrein hält, ist gar nicht unrein, oder richtiger: ist es nicht mehr. Petrus wird also gar nicht aufgefordert, das Gesetz zu übertreten. Gott hat nämlich das Unreine gereinigt, also für rein erklärt. Dies ist nicht so zu verstehen, dass alles an sich rein ist, und das die Speise- und Reinheitsgebote nur ein Missverständnis sind145. So wie Lukas die Schrift versteht 146 , ist eine solche Idee für ihn unvorstellbar. Und die Apg setzt voraus, dass die Speisegesetze voll gültig sind, so u.a. im Aposteldekret, 15,20.29; 21,25 147 . Es wird auch nicht gesagt, wann Gott das Unreine gereinigt hat 148 , nur dass es Petrus im Moment der Vision mitgeteilt wird. Petrus hat also nicht gegen das Gesetz gehandelt, als er das Haus des Kornelius betrat 149 . Er darf also nicht für gemein halten, was Gott selbst für rein erklärt. Worum es eigentlich geht, ist nicht gesagt, und so folgt vorläufig auch keine Antwort von Petrus. Noch ein drittes Mal redet die Himmelsstimme, die das schon Gesagte bestätigt. Petrus hat sich nicht getäuscht. Danach wird das Gefäss wieder zum Himmel emporgehoben, was zusätzlich anzeigt, dass es sich um reine Dinge handelt, denn im Himmel kann es nichts Unreines geben. W 17-18. Die Bedeutung des Gesichts ist an sich nicht klar. Petrus war deshalb in Verlegenheit darüber. Erst später wird klar, dass es nicht um reines und unreines Essen geht, sondern um unreine und reine Menschen 150 . Die Vision hat also symbolischen Charakter. 151 Während er noch herumrätselt, kommen die Boten von Kornelius und stehen am Tor. Ausführlich wird erzählt, wie sie sich nach dem Hause des Gerbers durchfragen und sich erkundigen, ob Simon Petrus

145 Viele Ausleger sehen die A u f h e b u n g von Teilen des G e s e t z e s als entscheidend in d e m Abschnitt über die Vision; BLOMBERG, L a w 64 f.; MARTIN, R., N e w T e s t a m e n t Foundations. Α G u i d e f o r Christian Students 2, Acts-Revelation, Exeter 1978, 102; WILSON, L a w and J u d a i s m 257: die Speisegesetze; HÜBNER, Η . , D a s G e s e t z in der synoptischen Tradition. Studien zur T h e s e einer progressiven Q u m r a n i s i e r u n g und J u d a i s i e r u n g innerhalb d e r synoptischen Tradition, Witten 1973, 189 ff.; PESCH I 339; SCHILLE 245: D i e Reinheitstora; von einer A u f h e b u n g der Speisegebote o d e r der Reinheitstora im G a n z e n ist aber nicht die R e d e ; nicht Tiere hat G o t t f ü r rein erklärt, sondern Menschen, in unserem Fall die Gottesfürchtigen; SALO, L a w 210: „It seems that the author skilfully and intentionally wishes to leave the vision open to different interpretations." S o aber kann man die o f f e n b a r e S p a n n u n g zwischen der Vision und ihrer A n w e n d u n g nicht verstehen, denn d a d u r c h würden die A u s s a g e n des L u k a s über die Gesetzesverpflichtung der Judenchristen u n d d a s Aposteldekret für Nicht-Juden gänzlich unverständlich.

JERVF.LL, Mitte der Schrift passim. Vgl. KLINGHARDT, G e s e t z 212, Anm. 14. 148 CONZELMANN 71: D a r ü b e r wird nicht reflektiert; einige F o r s c h e r meinen, Petrus k a m durch die Vision zu einer solchen Schlussfolgerung, HAUCK, T h W N T III 428; WILSON, L a w 68. "'JERVELL, L a w 149, Anm. 24. 150 D i e Unterscheidung zwischen reinem und unreinem E s s e n bleibt bestehen, was d a s Aposteldekret zeigt, 1 5 , 1 9 f . 2 8 ; 2 1 , 2 5 , die Speisegebote Lev 11 werden nicht aufgehoben. U n d Petrus hat ja auch kein Unreines gegessen! Vgl. d a z u KLINGHARDT, G e s e t z 212, Anm. 14; anders LÜDEMANN 133: D i e A u f h e b u n g der Speisegebote bedeute „die A u f h e b u n g der Schranken zwischen H e i d e n und J u d e n " , die aber o f f e n b a r f ü r L u k a s nicht aufgehoben sind, siehe Aposteldekret! 151 KLINGHARDT, G e s e t z 212, Anm. 14; DIBELIUS, A u f s ä t z e 97, u n d LÜDEMANN 133: „bildlichen Sinn"; ROLOFF 170: Allegorie; dagegen PESCH I 339. 146 147

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in dem Hause wohnt, vor dem sie sich jetzt befinden. Sie handeln genau gemäss ihrem Auftrag, 10,6 ff. W 19-20. Nochmals wird betont, dass Petrus die Bedeutung der Vision nicht versteht und noch darüber nachsinnt. Die Männer von Kornelius bekommen keine Antwort auf ihre Frage, d. h. von einem Menschen. Jetzt redet nämlich der Geist zu Petrus über die Boten am Tor des Hauses. Natürlich konnte Petrus sich selbst über die Männer erkundigen. Wenn hier der Geist mit einem derart banalen Bescheid auf den Plan tritt, dann um zu zeigen, dass hier Gott selbst handelt. Die Worte des Geistes geben Petrus noch keine Deutung der Vision, sondern führen ihn weiter dem Ziel entgegen, alles geschieht schrittweise. Petrus erhält den Befehl, ohne Bedenken und Zweifel mit den Männern zu gehen, μηδέν διακρινόμενος152. Denn die Männer sind vom Geist selbst gesandt. Im Vorangehenden, 10,5, wurde nicht vom Geist geredet, sondern von dem Befehl eines Engels. V 21. Indem er sich als der von ihnen Gesuchte zu erkennen gibt, fragt Petrus nach dem Grund ihres Kommens. Die recht umständliche Erzählweise dient dazu, jede menschliche Initiative und Erklärung des Geschehens auszuschliessen. Hier handelt der Geist und leitet die Menschen Schritt für Schritt. V 22. Kornelius wird als ein gerechter, „δίκαιος", Mensch beschrieben, was hier bedeutet, dass er gesetzeskonform lebt, Lk 1,6; 2,25; 23,50 153 . Weiter ist er als Gottesfürchtiger charakterisiert, φοβούμενος τον θεόν. Endlich ist er bei der ganzen jüdischen Nation in gutem Ruf, 6,5; 22,12, vgl. Lk 7,5. Das ist besonders wichtig, denn der erste Nicht-Jude in der Kirche ist einer, der unter den Juden für seinen Gesetzesgehorsam in gutem Ruf steht, und dies nicht nur bei Einzelnen, sondern im ganzen Volke. Ein heiliger Engel hat Kornelius befohlen, Petrus in sein Haus zu holen, und das ist ein nicht-jüdisches Haus 154 . Hinzugefügt wird, dass Kornelius von Petrus Worte, ρήματα, hören wird. Das Letztgenannte ist mehr als das, was die Vision 10,3-6 enthält, vgl. 10,33; 11,14. V 23. Petrus nimmt jetzt die Boten gastlich auf, was an sich merkwürdig ist, denn sie sind ja Nicht-Juden. Das ist nicht unproblematisch, denn Heiden wirken ja verunreinigend155. Ob das bedeutet, dass Petrus „anfangsweise den Sinn der Vision verstanden" hat? 156 Das ist kaum anzunehmen, denn es ist hier derart unauffällig erzählt, als wäre die gasdiche Bewirtung eine Selbstverständlichkeit. Lukas hätte das nicht derart unauffällig erzählen können, vgl. 10,28; 11,3. Es ist für ihn offenbar entscheidend, dass Petrus nicht in einem heidnischen Haus isst, sondern Heiden in einem jüdischen Haus bewirtet. Was er nicht als verunreinigend ansieht, so wie die Gottesfurchtigen nicht die Synagoge durch ihre Anwesenheit verunreinigen. Mit Petrus gehen auch einige Brüder aus Joppe, 152 LöNING, Korneliustradition 5, versteht dies anders: ohne zu versuchen, den Sinn (sc. der Vision) zu finden, so auch ROLOFF 162. 153 Weiter im Neuen Testament: Mt 1,19; 23,35; Mk 6,20; Hebr 11,4; 2 Petr 2,7 f. 154 Zur Erlaubnis von Hausbesuchen für Juden bei Heiden: B I L L IV 374-378. 155 B I L L IV 374 f. 156

PESCH I 3 4 0 .

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vgl. 11,12, also judenchristliche Mitglieder der Gemeinde, die hier als Zeugen auftreten sollen, 10,45. V 24. Bei den Verwandten und nächsten Freunden des Kornelius handelt es sich um Gottesfürchtige, die wohl den Grundstock der Gemeinde in Cäsarea ausmachen sollen. Denn es geht im Fall des Kornelius nicht um die Aufnahme eines Einzelnen, sondern um die volle Eingliederung der Gottesfürchtigen in Israel. W 25-26. Kornelius führt eine reguläre Proskynese aus, als ob Petrus ein himmlisches Wesen wäre. Das ist überraschend, denn eine solche Anbetung von Menschen gehört zum Heidentum, 14,11 ff.; 28,6. Ob hier der ehemalige Heide durchschimmert?157 Das ist kaum richtig, denn eine solche Haltung kennt Lukas auch, wo es sich um Juden handelt, angesichts der Grösse der Gottesmänner, 3,12.158 Aufsehenerregend ist ein gesetzesfrommer Jude im Hause eines NichtJuden, V 28, was auch die Proskynese erklären könnte. Petrus weist aber jede Anbetung zurück. Er ist auch nur ein Mensch, vgl. 14,15. Dadurch zeigt er seine jüdische Haltung, siehe anders 12,22. W 27-28. Nun endlich kommt die erste Erklärung der Vision des Petrus. Scheinbar hat Petrus gegen das Gesetz gehandelt. Denn es ist für ihn als Juden ungesetzlich, άθέμιτον, mit einem Fremdstämmigen zu verkehren. Es gab kein Gebot, das den Umgang eines Juden mit einem Heiden verbot159, allerdings war dies gängige Praxis für viele Juden160. Die Anwesenden, also die Gottesfürchtigen, wissen das schon, was also die Handlung des Kornelius, V 25, erklärt. Die Art der Relation zwischen Petrus und den anwesenden Nicht-Juden wird durch das lukanische Lieblingswort κολλάομαι gekennzeichnet; es geht um ein nahes Verhältnis, „sich einem nahe anschliessen, mit jemandem zusammenleben" u.dgl., vgl. 5,13; 9,26; 17,34. Es wird 11,3 so ausgedrückt, dass Petrus mit Unbeschnittenen zusammen isst, also Tischgemeinschaft hat, was doch eigentlich als verunreinigend gilt. So ist es aber nicht mehr! Gott hat es anders beschlossen; er hat Petrus gezeigt, dass er keinen Menschen unrein nennen darf161. Es ging in der Vision um Menschen, nicht um Tiere oder Speisen. Wieso der Unreine jetzt

157

V g l . ROLOFF 1 7 1 .

158

Dazu in den apokryphen Apostelgeschichten: SÖDER, Die apokryphen Apostelgeschichten

95-98. 159 Wenn ROLOFF 171 von dem „für jeden Juden geltenden Verbot der Gemeinschaft mit NichtJuden" redet, ist das wohl nur ungenaue Ausdrucksweise. Richtig BARRETT 1515: Obwohl es nicht verboten war, wurde man doch dadurch verunreinigt 160 Zur Tischgemeinschaft zwischen Juden und Heiden, Judenchristen und Heidenchristen: DUNN, J.D.G., The Incident at Antioch, JSNT 18, 1983, 3-57; es gab „... a broad range of social intercourse between faithful Jew and God-fearing Gentile, with strict Jews avoiding table-fellowship as far as possible, and those less scrupulous in matters of tithing and purity willingly extending and accepting invitations to meals where such Gentiles were present", 23; anders ESLER, Community 73-86: Eine Schlussfolgerung von der rituellen Unreinheit der Heiden „is that it is difficult to imagine how it could be possible for any genuine table-fellowship to occur even between Jew and Gentile in a Jewish home ...", 86. 161 Anders, was unreines und reines Essen betrifft, wie das Aposteldekret zeigt, 15,19 f.28; 21,25.

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als rein gelten darf, kann Petrus nur mit einem Hinweis auf den Beschluss Gottes zeigen'62. Und so handelt er auch nicht gegen das Gesetz. V 29. Weil Gott so gesprochen hat, kam Petrus ohne Widerspruch zu Kornelius. Das Gebot der Nicht-Gemeinschaft mit Heiden gilt nicht mehr, wenn es sich um Gottesfürchtige handelt163. Obwohl er die Bedeutung der Vision grundsätzlich verstanden hat, ist das Verständnis immer noch unvollkommen, trotz W 21-22. Er erkundigt sich noch einmal, aus welchem Anlass sie ihn holen Hessen. W 30-33. Jetzt folgt zum dritten Mal nach 10,3-5 und 10,22 der Bericht über die Vision des Kornelius, und diesmal ist es Kornelius selbst, der berichtet, wie es aus seiner Sicht zu der Begegnung mit Petrus gekommen ist. Der Text ist schwierig, weil er angibt, dass Kornelius seit vier Tagen bis zur Stunde ständig gebetet hat. Gemeint ist aber die Vision vor vier Tagen, die zur Gebetszeit stattfand164. Er erzählt von dem Mann in prächtigem Gewand und gibt mit Varianten zu 10,4 die Rede des Engels wieder. Wichtig sind vor allem das Gebet und die Almosen, die also jetzt Gott verpflichten. Kornelius hat so unmittelbar seine Boten zu Petrus gesandt, der recht daran tat zu kommen, d.h. er hat Gottes Willen getan. Die Anwesenden im Hause des Kornelius charakterisiert dieser als eine gottesdienstliche Versammlung, sie sind also ένώπιον τοϋ θεοϋ. Die ersten Nicht-Juden in der Kirche sind demnach aus einer gottesdienstlichen Versammlung gekommen165! Das ist für einige Handschriften zu viel, die deshalb korrigieren: ένώπιόν σου, d. h. Petrus166. Kornelius bittet, jetzt das zu hören zu bekommen, was der Herr Petrus aufgetragen hat. Κύριος kann hier nur Gott meinen, was einige Handschriften auch verdeutlichen: θεός167. Es geht um die Botschaft von Jesus, W 34 ff., oder richtiger: um die Bedeutung der Botschaft von Jesus für Nicht-Juden. Denn die anwesenden Gottesfürchtigen kennen schon die Jesusgeschichte, V 37, weil diese eine jüdische und damit sozusagen eine synagogale Geschichte ist. W 34-35. Die Rede des Petrus folgt in W 34-43168. Und diese geht direkt auf die Situation ein169. Nach einer feierlichen Eröffnung, die den Ernst der Stunde zeigt, bringt Petrus seine neue, durch die Vision erreichte, Einsicht zum Ausdruck. Gott ist nicht parteiisch170, er bevorzugt nicht in ungerechter Weise, 162 Es wird so demonstriert, dass die Gottesfürchtigen das Gottesvolk Israel nicht verunreinigen, vgl. ROLOFF 165. 163 Vgl. MUSSNER 68; JERVELL, Law 138; ROLOFF 171. 164 Zwei Aussagen sind also durcheinandergeraten, vgl. CONZELMANN 71; HAENCHEN 337 f. 146 HAENCHEN 338 behauptet, Lukas lasse den Kornelius so denken: „wo der Apostel auftritt und spricht, sind seine Hörer ,vor Gott'". 166 D * pc lat sy? sa mae. 167 p 74 D SR p syp sa mae bo mi . 168 Das ist eigendich keine Missionspredigt, vgl. richtig ROLOFF 167 f. Im Fall des Kornelius handelt es sich nicht um Bekehrung, sondern um eine Anerkennung, V 4. Deshalb kommt auch keine Aufforderung zur Bekehrung. Wenn es auch im lukanischen Kontext keine Missionspredigt ist, so war es doch eine solche in der vorlukanischen Uberlieferung. 169 Gegen DLBELIUS, Aufsätze 97 f.; WEISER I 258; WLLCKENS, Missionsreden 3 64 f.; anders DIETRICH, Petrusbild 277f.; HAACKER, Dibelius und Cornelius, 234-251; PESCH I 333. 170 Zu προσωπολήμπτης LOHSE, E., T h W N T VI 780 f.; WlLCKENS, U., Z N W 49, 1958, 223-237.

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Dtn 10,17; 2 Chr 19,7; Rom 2,11; Eph 6,9; Kol 3,25; J a k 2,1.9. Er behandelt nicht Juden und Nicht-Juden, d. h. Gottesfürchtige, unterschiedlich. Nicht jeder Mensch ist ihm angenehm, δεκτός, L X X Prov 15,28 f.; 16,7; Lk 4,19.24, sondern die Gottesfürchtigen in jedem Volk. Denn es geht hier um den Gottesfürchtigen, „der ihn fürchtet und Gerechtigkeit übt", φοβούμενος αυτόν και έργαζόμενος δικαιοσύνην, W 2.22171. Kornelius ist der Prototyp eines Heiden, den die Kirche aufnehmen kann172. „In jedem Volke" kann natürlich auch Israel umfassen, aber die Hauptsache ist, dass die Gottesfürchtigen jetzt mit Israel gleichgestellt werden, genauer: sie bekommen Anteil am Heil des Gottesvolkes, was die folgende Ausführung zeigt. Denn dass Gott nicht parteiisch handelt, bedeutet keineswegs, dass die Unterschiede zwischen Israel und Nicht-Juden, d.h. Gottesfürchtigen, jetzt verschwinden. Das geht schon aus Apg 15 und dem Aposteldekret hervor. Die Erwählung Israels ist kein Missverständnis. Hier wird auch mit dem Gedanken gebrochen, dass die Sammlung von Gottesfürchtigen erst nach der Umkehr Israels stattgefunden hat.173 V 36. Die Konstruktion ist schwierig174, aber der Inhalt klar: Gott hat die Botschaft, die mit der Unparteilichkeit Gottes rechnet, eben an die Söhne Israels gesandt. Forscher sehen keine Beziehung zur Situation, das heisst V 25, in den folgenden Worten, die von dem Jesusgeschehen, das sich völlig im Rahmen Israels abgespielt hat, erzählen175. Die Beziehung ist aber ganz klar: Das Wort vom Heil der Nicht-Juden ist ein Wort an Israel, weil nur so das Heil zu den Heiden kommt, dass sie Anteil am Heil Israels bekommen. Man muss also den Text so verstehen, dass τον λόγον hier als eine Art Uberschrift steht176, vgl. Ps 107,20; Apg 13,26. In der wichtigen Rede an die gottesfürchtigen Heiden spricht Petrus über das Heil für Israel. Das Wort an Israel galt dem Frieden, den er durch Jesus Christus verkündigte, wobei hier nur der Friede zwischen Gott und

171 SCHNEIDER II 75, Anm. 141, behauptet, d a s s φοβούμενος αύτόν nicht terminologisch zu verstehen sei, sondern im Sinne des alttestamentlichen Frömmigkeitsideals. W a r u m ? BARRETT 519: D a s W o r t sei nicht technisch verwendet, beziehe sich aber sowohl auf einen J u d e n , als auch einen Proselyten und einen Heiden. 1 , 2 JERVELL, T h e C h u r c h o f J e w s 12 ff.; vgl. HAENCHEN 344 f.: D i e G e m e i n d e nimmt nicht jeden beliebigen H e i d e n auf, „sondern nur so f r o m m e , d a s s auch ein J u d e d a m i t einverstanden sein müsste". A b e r S. 346 sagt er, d a s s V 35 sich auf die Gottesfürchtigen bezieht, „ o h n e aber andere Menschen auszuschliessen". D a n n aber ist die lukanische Pointe verschwunden; vgl. ESLER, C o m m u n i t y 38: „ . . . it is not just any Gentile w h o is worthy to receive the G o s p e l , but only s o m e o n e like Cornelius, w h o fears G o d and acts justly. A s this conversion paves the w a y and legitimates all Gentile conversions, we must assume that L u k e is endorsing Peter's conditions as being applicable in all those later cases".

Vgl. ROLOFF 172. M i t n'A Β 81. 614. 1739 pc 1 att c o lese ich τόν λόγον άπεστείλεν und sehe d a s öv als textliche Erleichterung, w o n a c h der Akkusativ τόν λόγον in ύμεϊς οϊδατε seinen Bezugspunkt hat. 175 DlBELIUS, A u f s ä t z e 97 f. 176 BARRETT I 521; BRUCE 261; HAENCHEN 339; RIESENFELD, T h e T e x t o f Acts X 36, 1 9 1 - 1 9 4 ; SCHNEIDER II 75; WEISER I 267; WILCKENS, Missionsreden 48; anders PESCH I 342, der τόν λόγον von ύμεϊς οϊδατε, V 37, abhängig macht; dann aber wird die Dublette zu τό ρήμα sehr krass, vgl. CONZELMANN 72. 173

174

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Menschen gemeint sein kann, vgl. V 43; Lk 2,10.14; 4,16ff. 177 . Über Christus wird gesagt: Er ist der Herr aller. Im Zusammenhang kann das nur bedeuten, dass er auch Herr der Nicht-Juden, der Gottesfürchtigen, ist. Eben das ist nun Israel gesagt worden. W 37-38. Die Gottesfürchtigen kennen schon die Jesusgeschichte; Lukas betont immer wieder die Öffentlichkeit seiner Worte und Taten, alle wissen davon, Lk 7,17; 24,19; Apg 2,22; 26,22178. Trotzdem gibt Petrus eine kurze Darstellung des Jesusgeschehens, das sich „in ganz Judäa" zugetragen hat. Der Ausdruck besagt kaum, dass Lukas mit der Geographie Palästinas nicht vertraut war und also Galiläa ausklammert, sondern nur, dass er betont, wie allgemein bekannt und umfassend die Wirksamkeit Jesu war, Lk 23,5; 24,47. Das alles hat aber in Galiläa angefangen, Lk 4,14.37.44; 23,5, nach der Taufe des Johannes, vgl. 13,24. Es handelt sich um Jesus von Nazareth. Denn eben dieser ist der Messias. Das sagt Lukas aber nicht unter Verwendung eines Titels, sondern beschreibt das messianische Wirken Gottes bei der Taufe Jesu: Er hat Jesus mit dem heiligem Geist und Kraft gesalbt, vgl. Lk 4,14.18; Apg 4,27179. Das sind kaum zwei verschiedene Grössen, denn für Lukas ist der Geist vor allem mirakulöse Wunderkraft. Nicht nur Kraft, denn der Geist ist viel mehr, aber die Kraft wird hier besonders erwähnt, weil es in der Fortsetzung um die Wunderwirksamkeit Jesu geht Lukas allein im Neuen Testament gibt eine Erklärung zu dem Messiastitel. Jesu Messianität besteht darin, dass er den heiligen Geist und die göttliche Wunderkraft besitzt. Deshalb ist er auch imstande, das messianische Wirken auszuüben, als Wohltäter, vgl. Lk 22,25 ff.180, und als Heiler der Kranken. Das letztere erklärt hier ersteres. Es werden vor allem die Besessenen erwähnt, die vom Teufel unterjocht waren, vgl. Lk 13,16. Diese Wirksamkeit zeigt und beweist, dass Gott mit ihm war, denn Gott allein ist imstande, solche Dinge zu bewerkstelligen. Das Handeln Jesu ist das Handeln Gottes mit seinem Volk. W 39—41. Zu der Wirksamkeit Jesu gehören auch die Zeugen, die hier als „wir" angeführt werden. Das können nur die Apostel sein - obwohl sie hier nicht erwähnt werden - , die alles, was Jesus getan hat, kennen. Das heisst nun nicht, dass sie als Garanten der kirchlichen Tradition vom Leben Jesu auftreten181. Eine solche Garantie ist für Lukas überflüssig, denn die ganze Wirksamkeit Jesu ist öffentlich bekannt, V 37. Das Zeugnis aber ist notwendig, um die Bedeutung des Wirkens Jesu für Israel und die Gottesfürchtigen herauszustellen. Die χώρα των 'Ιουδαίων ist Palästina, also Judäa, Galiläa und Samaria, nicht aber Jerusa177

BARRETT I 521: Frieden zwischen Juden und Heiden. D e s h a l b ist das ύμεϊς οϊδατε, V 37 nicht überraschend, gegen CONZELMANN 72, vgl. auch SCHNEIDER II 76, siehe aber HAENCHEN 339; BUSSE, Wunder, 1979, 348 f. ' " A u s Jes 61,1 f., vgl. DUPONT, Les beatitudes 2, 1 3 2 f . ; HAHN, Hoheitstitel 395; vorsichtiger RESE, M o t i v e 117; de la POTIXRIE, I., N T R 80, 1959, 2 4 0 - 2 4 6 , sieht hier nur Anspielungen auf eine prophetische Salbung, nicht eine messianische, so auch HAHN ebd. 180 Zu diesem als hellenistischem Herrscherprädikat: B E G I V 121; vgl. DANKER, Benefactor passim; SCHNEIDER, E W N T II 1 9 1 - 1 9 3 . 181 G e g e n HAENCHEN 340. 178

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10,1-11,18

lern, das gesondert erwähnt wird. Diesen Jesus haben sie getötet, indem sie ihn ans Holz hängten, Dtn 21,22. Es wird nicht gesagt, wer Jesus umgebracht hat, aber das ist bei Lukas selbstverständlich: Es geht immer um die Juden in Jerusalem, Apg 2,23; 3,15; 4,10; 5,30; 13,28. Gott aber hat ihn am dritten Tage auferweckt, Apg 3,15; 4,10; 5,30; 13,30.37. Die Auferweckung wird unmittelbar mit der Erscheinung Jesu verknüpft, die Gottes eigene Handlung ist, vgl. 14,3; als besonderer Beweis dafür gilt, dass Gott selbst in Jesu Auferstehung tätig ist. Das Leben Jesu ist öffentlich bekannt, ganz anders steht es mit der Auferstehung. Gott Hess nämlich Jesus nicht dem ganzen Volke, also Israel, sichtbar werden, sondern nur einem Teil desselben, den von Gott vorauserwählten Zeugen. Auch hier taucht nicht der Apostelbegriff auf, es kann sich aber nur um die Zwölf handeln, vgl. Lk 6,12-16; Apg 1,2.22. Denn sie haben mit Jesus nach seiner Auferstehung gegessen und getrunken, Lk 24,30.35.43; Apg 1,4. V 42. Gott hat den Aposteln die Predigt befohlen; Gott ist Subjekt von παρήγγειλεν, so wie Gott Subjekt in der ganzen Ausführung von V 36 an ist182. Deshalb steht auch ούτος und nicht αύτός, wie p74 χ Α Ψ SR. Die von Gott bestimmte Verkündigung hat das Volk, also Israel, als Adresse183. Dies sagt Petrus also in seiner Predigt vor Nicht-Juden. Eine „eigene" Verkündigung für Nicht-Juden gibt es nicht; die Heiden bekommen Anteil an dem, was Israel gegeben wird. An Israels Adresse ist es gesagt, dass Jesus Richter der Lebenden und der Toten ist, vgl. 17,31184. Was Jesus ist, gilt für alle, aber immer via Israel. Denn Israel gehört das Heil. V 43. Damit stimmt auch überein, dass das Zeugnis über Jesus schon in der Schrift enthalten ist. Es ist durchaus nicht auffällig, dass Petrus hier auf die Schrift hinweist, denn die Hörer sind als Gottesfürchtige mit der Schrift vertraut185. Die Botschaft ist schon von allen Propheten verkündigt, vgl. Lk 24,27.44; Apg 3,21.24. Die Propheten haben nicht nur die Verheissung über den Messias verkündigt, sondern das Evangelium liegt expressis verbis und detailliert in der Schrift bei den Propheten vor. Es geht um Vergebung der Sünden in seinem Namen, vgl. Lk 24,47186. Und die kommt jedem zu, der an Jesus glaubt, was Lukas in Anlehnung an Paulus formuliert, Rom 1,16; 3,22; 10,11. Die Verkündigung für Juden und Nicht-Juden ist dieselbe, Apg 5,31187. 182

Anders SCHNEIDER II 78. CONZELMANN 73: „die vorläufige Begrenzung an Israel entspricht d e m n o t w e n d i g e n ' heilsgeschichtlichen Ablauf, 13,46". Aber hier werden nicht Juden, sondern H e i d e n angeredet! Israel allein als Adresse: MUNCK, J., Paulus und die Heilsgeschichte, Acta Jutlandica X X V I , Aarhus 1954, 223; PESCH I 3 4 2 findet hier „den Juden zuerst" festgehalten, aber er sagt nichts über das Verhältnis z u 183

W

34-35. 184

N a c h CONZELMANN 73 ist die Wirklichkeit des Gerichts betont, nicht seine N ä h e , s o auch GRASSER, Parusieverzögerung 210; anders MATILL, Last Things 4 I f f . 185 D i e Rede spiele auf das Zeugnis der Schrift an, was so in den reinen Heidenpredigten nicht vorkommt: LÜDEMANN 134. Welche reinen Heidenpredigten haben wir in der Apg? 186 Eine Aufforderung zur U m k e h r k o m m t nicht, auch nicht indirekt, gegen ROLOFF 173. 187 H i e r werde das Heil betont universalistisch ausgeformt, meint CONZELMANN 73; vgl. auch SCHNEIDER II 79. Darf man aber Heil als Teilhabe am Gottesvolk definiert, also an Israel, universalistisch nennen?

10,1-11,18

313

V 44. Die Rede ist zu Ende. Noch während Petrus spricht, greift Gott nochmals in das Geschehen ein. Jetzt lässt Gott den Geist über die Gottesfürchtigen kommen und bestätigt so, dass sie Anteil am Heil Israels haben 188 . Schon früher hat Israel den Geist bekommen, 2,16 ff.189. Der Geist wird hier mit dem Wort, und nicht mit der Taufe verbunden und fällt herab bei der Rede des Petrus in dem Moment, als dieser das Zeugnis der Propheten erwähnt, was hier offenbar nicht zufällig ist, vgl. 11,15. Es geht vom Anfang der Korneliusgeschichte an um die Reinigung der Heiden, welche jetzt geschehen ist, 10,15 ff., vgl. 15,9. Das heisst, es handelt sich um die Gottesfürchtigen, die gläubigen Heiden; die anderen bleiben unrein. V 45. Dass es um Israels Heil und die Reinigung geht, wird jetzt von den mit Petrus aus Joppe gekommenen Judenchristen bestätigt. Diese werden hier bewusst als die Gläubigen „aus der Beschneidung" bezeichnet, vgl. 11,2190. Sie geraten ausser sich und geben ihre grosse Verwunderung kund. Denn der Geist ist nicht mehr allein an Israel und die Beschneidung gebunden, sondern ist auch den Heiden, also den Gottesfürchtigen, gegeben. Dann gehören auch diese zum Gottesvolk, sogar als Unbeschnittene, und werden also in die Gemeinde ohne Beschneidung aufgenommen. 191 Es geht also nicht allein um die Teilhabe der Heiden am Heil, sondern auch darum, wie diese zustande kommt. Was Petrus hier tut, ist kein grundsätzliches Ja zur Heidenmission, oder keine Anerkennung der gesetzesfreien Heidenmission 192 , Ziel seines Handelns sind nur Gottesfürchtige. V 46. Der Beweis für die neue Lage der Nicht-Juden ist gegeben: Die Glossolalie, die hier offenbar das ekstatische Zungenreden meint 193 , 19,6, nicht fremde Sprachen. Denn hier geht es in der Glossolalie um den Lobpreis Gottes. W 4 7 - 4 8 . Die Ausgiessung des Geistes eröffnet die Möglichkeit für die Taufe der Heiden. Petrus stellt die Frage an seine Begleiter, also die Judenchristen aus Joppe. Die Frage nach einem Taufhindernis 194 ist rhetorisch gemeint 195 und die Antwort klar: Es ist nicht möglich, die Taufe von Gottesfürchtigen zu verhindern, weil man Gott nicht hindern kann, 11,17. Der Beweis ist nicht nur, dass die Gottesfürchtigen jetzt den Geist bekommen haben, sondern dass sie ihn „so wie wir" bekommen haben, also wie die gläubigen Juden 196 . Die beiden Gruppen stehen jetzt auf einer Linie. Auch hier bestimmt Gott. Nicht durch theologische Überlegungen kommt Petrus dazu, die Heidentaufe als berechtigt

188

DIETRICH, Petrusbild 331, redet von „Pfingsten der Heiden", vgl. KREMER, Pfingstbericht 191-

197. 189

V g l . ROLOFF 1 7 4 .

1,0

Sonst nur bei Paulus: RÖM 4,12; Gal 2,12; Kol 4,11; Tit 1,10.

191

ROLOFF 1 6 5 .

m

So richtig ROLOFF 166.

1,5

DAUTZENBERG, G . , E W N T I 6 0 4 - 6 1 4 , b e s . 6 , 1 3 f.; H A E N C H E N 3 4 1 ; SCHNEIDER I I 8 0 ; WEISER

I 270. 1,4

V g l . A p g 8 , 3 6 , SCHNEIDER II 80 f.

m

Vgl. B D R §§ 4 2 7 , 2 ; 4 0 0 , 4 ; 4 4 0 .

m

Nicht einschränkend: Die Christen aus Joppe, gegen SCHNEIDER II 81, Anm.208.

314

10,1-11,18

anzusehen, sondern er wird von Gottes Intervention durch die Ausgiessung des Geistes dazu geführt. Es sieht nicht so aus, als ob Petrus selbst tauft197. Der Text ist an dieser Stelle nicht ganz klar und besagt vielleicht nur, dass die Taufe durch die Autorität des Petrus stattfinden konnte198. Eventuell spiegelt sich hier eine Praxis, wonach die Taufe von Mitgliedern der Ortsgemeinden vollzogen wurde, vgl. 1 Kor 1,14 f. 17. Möglicherweise treten auch die Judenchristen aus Joppe hier als Taufspender auf. Petrus bleibt noch einige Tage bei den Christen in Cäsarea, und so finden wir hier eine gemischte Gemeinde, in der die Juden die Nicht-Juden als rein betrachten und mit ihnen zusammenleben können. 11,1. Alles, was in Kap. 10 erzählt worden ist, wird jetzt in 11,1-18 in verkürzter Form wiederholt, um die zentralen Punkte einzuprägen199. Das Forum aber ist ein anderes, jetzt sind es die Judenchristen in Judäa mit den Aposteln an der Spitze. Soweit hat Petrus allein gehandelt. Nun aber wird die ganze Kirche in das Geschehen einbezogen. Die Verantwortung für die Aufnahme von Nicht-Juden in das Gottesvolk, Israel, trägt die ganze Kirche, vor allem aber die in Jerusalem. Die Christen in Judäa hören, dass auch die Heiden das Wort Gottes angenommen haben; die Sache mit Kornelius hat also grundsätzliche Bedeutung. Kornelius ist Repräsentant der nichtjüdischen Welt. W 2-3. Petrus geht hinauf nach Jerusalem. Lukas weiss genau, wie er formuliert; man steigt nach Jerusalem hinauf, άναβαίνω, Lk 2,4.42; 18,31; 19,28; Apg 15,2; 18,22; 21,12.15; 24,11; 25,1.9. Dies hängt nicht nur mit der geographischen Lage Jerusalems zusammen, sondern der Ausdruck beschreibt Jerusalem als die heilige Stadt Gottes und Israels. Die Aufnahme von Heiden schafft unmittelbar Probleme. Die Judenchristen kritisieren Petrus heftig. Die Leute, oi έκ περιτομής, sind nicht eine Sondergruppe innerhalb der Gemeinde200 - es sind alle Christen gemeint. Ihre Kritik richtet sich nicht gegen das Heil der Heiden und ihre Aufnahme in die Gemeinde. Sie werfen Petrus seinen Besuch bei den Unbeschnittenen und seine Tischgemeinschaft201 mit Nicht-Juden vor. Anders kann es nicht sein, denn das Heil der Heiden ist schon offenbar, Lk 24,46 f.; Apg 1,8. Es geht also nicht nur um die Heidenmission, sondern um die totale Gemeinschaft zwischen Juden und Heiden, Gottesfürchtigen, in der Gemeinde, also in dem erneuerten Israel202. Jerusalem meint aber, dass Teilhabe am Heil 1,7

CONZELMANN 7 3 ; SCHNEIDER II 81.

Zur Vorstellung von der Taufe in der Apg: von v. ALLMEN, J.J., Notizen zu den Taufberichten in der Apostelgeschichte, in: FS B. Fischer, Zürich 1972, 41-60; BARNIKOL, Fehlen der Taufe 593-610; BROWN, S., „ Water-Baptism" and „Spirit Baptism" in Luke-Acts, AThR 59, 1977, 125-151; DELLING, Taufe von „Häusern" 288-310; DUNN, Baptism 38-102; DERS., Conversion-Initiation; GIBLET, Baptism in the Spirit, 162-171; OTOOLE, Christian Baptism; WLLKENS, W., Wassertaufe und Geistempfang, ThZ 1967, 26-47. m

ROLOFF 1 6 7 .

2m

Gegen ELLIS, Circumcision 390; WLKENHAUSER 101; BRAWLEY, Jews 37: „the circumcision party". 201 Vgl. MUSSNER, Das Wesen des Christentums ist συνεσθίειν, 92-102; DLBELLUS, Aufsätze 99, findet das tatsächliche Anliegen in V 3 in den Speisegesetzen; so aber hat es Lukas offenbar nicht v e r s t a n d e n , vgl. SCHNEIDER II 6 2 . 201

Es ist also durchaus nicht merkwürdig, dass die Gemeinde in Jerusalem dem Petrus nicht die

10,1-11,18

315

Israels nur Beschnittene bekommen können203. Das Heil ist das Eigentum Israels, und um daran teilhaftig zu werden, muss man Mitglied des Gottesvolkes sein, also erst beschnitten werden. V 4. Die Antwort des Petrus auf die Kritik wird in Form einer Rede gegeben, 11,4-17, wo die Visionen entscheidend sind. Petrus erzählt alles, was passiert ist, „der Reihe nach", was nur bedeuten kann: wie Gott jetzt gehandelt hat204. W 5-10 berichten über die Vision in Joppe mit einigen Variationen im Verhältnis zu 10,9-16 205 . Die Antwort auf die Anklage in V 3 macht die Bedeutung der Vision klar. Der Verkehr mit Nicht-Juden macht nicht unrein, denn die gottesfürchtigen Gläubigen sind an sich rein. Gott hat eine gesetzliche Verordnung gegeben, nach der die Beschneidung nicht Bedingung für die Anteilnahme der Heiden am Heil Israels ist. Keineswegs wird die Beschneidung ausser Kraft gesetzt, aber sie ist keine Bedingung mehr für Nicht-Juden. Für die Judenchristen wird sie aufrechterhalten, wie u.a. Apg 21,20 zeigt. W 11-12. Petrus erzählt weiter, wie es zur Begegnung mit den Männern aus Cäsarea kam. Nochmals ist entscheidend, dass Gott selbst das Geschehen bestimmt. Hier so, dass der Geist Petrus befahl, ohne Bedenken mit den Männern aus Cäsarea zu gehen. So wie Lukas schreibt, setzt er voraus, dass die sechs Begleiter jetzt auch mit Petrus in Jerusalem sind, weil sie Zeugen der Ereignisse in Cäsarea waren. W 13-14. Sehr kurz wird jetzt die Vision des Kornelius wiedergegeben. Hier kann Lukas sagen, dass der Engel dem Kornelius unmittelbar mitteilte, warum Petrus kommen sollte: Durch seine Verkündigung sollen Kornelius und seine Familie gerettet werden. Es geht also um das Heil. Es sind weder der Name des Kornelius noch seine Frömmigkeit erwähnt, anders als in Kap. 10. Dies weil in diesem Zusammenhang die alleinige Initiative Gottes in dem Geschehen betont werden soll. Und der Leser kennt Kornelius ja bereits. W 15-16. Als Petrus zu sprechen begann, fiel der Geist auf die Hörer. Etwas anders als V 44, wo die Geistausgiessung nach Beendigung seiner Rede vorausgesetzt ist. Man sollte aber das άρξασθαι nicht überbetonen. Nur das ist nämlich gesagt, dass der Geist völlig unerwartet auf die Heiden kam und mit dem Evangelium zusammenhing. Neu ist hier der Hinweis auf die Verheissung Gottes, 1,5; 2,17 ff. Petrus erinnert sich des Wortes des Herrn206; durch das, was geschehen ist, bekommt er auch die Möglichkeit, die Geistausgiessung zu interpretieren.

Taufe von Heiden vorwirft, sondern dass er mit ihnen gegessen hat, so gegen MARSHALL 181; WILLIAMS 94. 203 Vgl. ROLOFF 175. 204 Vgl. DILLON, R.J., Previewing Luke's Project from His Prologue (Luke 1,1-4), CBQ 43, 1981, 219-223; SCHNEIDER, G., E W N T II 543. 205 BAUERNFEIND 142: Lukas „zieht einen massvollen Selbstwiderspruch einer unlebendigen Selbstwiederholung vor". 206 Vgl. Lk 22,61; 24,6.8; Apg 20,35.

316

10,1-11,18

V 17. Das abschliessende Argument kommt in Form einer Frage. Gott hat seinen Willen gezeigt, den Heiden Anteil am Heil Israels zu geben. Grundlage ist nicht die Taufe, sondern der Glaube an den Herrn Jesus. Dann aber ist es nicht mehr möglich, den Heiden die Taufe zu verweigern207. Hätte Petrus so gehandelt, bedeutete das, eigenmächtig gegen Gott zu handeln. V 18. Die Antwort auf die Frage in V 17 folgt unmittelbar. Die Gemeinde wird durch die Worte des Petrus beruhigt. Die Darstellung des Geschehens in Cäsarea ist ein Beweis für den Willen Gottes. Dass sie verstehen, dass Gott gehandelt hat, wird durch ihren Lobpreis ausgedrückt. Die neue Epoche in der Geschichte des Gottesvolkes wird durch die Konklusion aufgezeigt: Gott hat auch den Heiden die Umkehr zum Leben geschenkt. Die Umkehr ist in der jüdischen Tradition immer Geschenk Gottes, Sap 11,23; 12,10.19. Neu ist nicht das Heil der Heiden, sondern dass es ohne Beschneidung gegeben wird208 und dass die Nicht-Juden auf diese Weise Mitglieder des Gottesvolkes werden. Gott allein hat dies getan. ZUSAMMENFASSUNG

Der lange Bericht 10,1-11,18 zeigt uns, welche Probleme Lukas empfindet, wenn es um die Mission unter Heiden, d. h. Unbeschnittenen und das Zusammenleben zwischen Juden und Heiden geht. Das Problem ist deshalb für Lukas ein besonderes, weil es in seiner Gemeinde sehr viele Juden gab.209 Eine Selbstverständlichkeit war die Heidenmission ohne Beschneidungspflicht für grosse Gruppen in der Kirche keineswegs.210 Lukas löst das Problem auf zweifache Weise. Erstens zeigt er auf, dass Gott selbst gegen einen widerwilligen Apostel, Petrus, und eine widerstrebende Gemeinde in Jerusalem die Mission unter Heiden und ihre Aufnahme in die Kirche erzwang. Zweitens werden nur solche Heiden in die Kirche aufgenommen, die schon in einer Beziehung zur Synagoge standen, also Gottesfürchtige, die teilweise nach dem Gesetz lebten, ohne beschnitten zu sein. Es ist auch für Lukas entscheidend wichtig, zu zeigen, dass eine solche Mission nicht die besondere Stellung Israels beeinträchtigt; die Heidenmission bedeutet keineswegs das Nein zum erwählten Volk. Gerade die Mission der Kirche nimmt 207 Zum Verhältnis von Geisttaufe und Wasser-Taufe: Best, E., Spirit-Baptism, N T 4, 1960, 236-243; BROWN, Water-Baptism 1977; G i b l e t , Baptism in the Spirit; van IMSCHOOT, P., Bapteme d'eau et bapteme d'Esprit Saint, EThL 13, 1936, 653-666; MOULE, C . F . D . , Baptism with Water and with the Holy Ghost, Theology 48, 1945, 246-249; SCHWAGER, R., Wassertaufe, ein Gebet um die Geisttaufe?, ZThK 100, 1978, 36-61. 208 DlBELIUS, Aufsätze zur Apostelgeschichte 103, meint, der Korneliusbericht solle zeigen, dass Gott die Heiden in die Kirche ohne Gesetzesverpflichtungen aufnehme; aber den Gesetzesverpflichtungen unterliegt Kornelius schon als Gottesfürchtiger, dann handelt es sich also nur um Freiheit von der Beschneidung. 209 ESLER, Community 30-45; gewöhnlich hat man es seit Overbecks Kommentar von 1870 als selbstverständlich und ohne Diskussion angesehen, dass der Heidenchrist Lukas für Heidenchristen in einer Gemeinde von Heidenchristen schrieb. 210 Dies hängt damit zusammen, dass das Judenchristentum auch nach 70 n. Chr. sehr einflussreich in der Kirche war, vgl. JERVELL, Mighty Minority passim.

10,1-11,18

317

die Intentionen Gottes mit seinem Volk wahr, indem auch Unbeschnittene als Unbeschnittene Anteil am Heil bekommen. Die Heidenmission ist auch keine Absage an das Gesetz. Die Heidenmissionare, in casu Petrus, leben nach wie vor nach dem Gesetz und übertreten die Reinheitsvorschriften keineswegs. Die Juden in der Kirche werden auch nicht von den Heiden in der Kirche rituell verunreinigt, weil diese Heiden von Gott selbst für rein erklärt worden sind. Die Unbeschnittenen in der Kirche leben als Gottesfürchtige schon vor ihrer Aufnahme in die Kirche teilweise nach dem Gesetz, d.h. sie befolgen die für Gottesfürchtige bestimmten Gebote. Neu ist, dass die Mission unter Heiden eine solche ohne Beschneidungszwang, nicht aber eine gesetzesfreie Mission ist. Ein Zusammenleben von Juden und Heiden in der Kirche ist also durchaus möglich. Den Heidenmissionar in der Apg hat Lukas schon 9,1 ff. durch die Berufung des Paulus vorgestellt. Hier aber tritt Petrus hervor als der erste, der einen Heiden in die Kirche aufnimmt. Petrus bzw. die Jerusalemer Gemeinde haben selbst keine Initiative zur Heidenmission ergriffen, aber durch die Betonung des Gesetzesgehorsams des Petrus und der Gemeinde wird die Mission unter den Heiden weiter legitimiert. Die Schwierigkeiten, die Traditionselemente herauszuschälen, sind in unserem Fall besonders gross, was auch aus den weit auseinandergehenden Auffassungen der Ausleger zu ersehen ist: Der Abschnitt ist als kunstvolle Komposition im ganzen auf vorlukanische Tradition zurückzuführen 211 , oder fast alles ist Lukas selbst zuzuschreiben. 212 Lukas hat das ihm Vorliegende derart gründlich kompositionell und sprachlich bearbeitet, dass eine auf sprachliche Kriterien gegründete Aussonderung von Traditionselementen unmöglich ist.213 Lukas selbst als ein Sprachkünstler hat ja nicht nur eine, sondern mehrere Sprachstile. Tradition sollte man nur in Verbindung mit inhaltlich bestimmten Motiven und in grösseren Zusammenhängen suchen, die sicher nicht von Lukas stammen können, und nicht versuchen, Einzelverse oder gar Teile davon durchgängig als Tradition zu bestimmen214. Selbstverständlich ist ein von inhaltlichen Kriterien bestimmter Vorgang auch davon abhängig, dass man weiss, was besonders lukanisch ist. Darüber gibt es aber zur Zeit keine Übereinstimmung, weil die Vorstellungen über lukanische Theologie stark differieren. 215 Und wenn Lukas Traditionen aufnimmt, heisst das auch nicht automatisch, dass diese sich in Spannung zu seiner eigenen Theologie befinden müssen. Denn die Tradition kann ja auch „seine eigene" sein, also eine, die ihn selbst als Christen und Schriftsteller

211

PESCH I 333; vgl. auch HAACKER, Dibelius und Cornelius 249f., behauptet gegen die vorherrschende Meinung, 11,1-18 sei redaktionell, dass dieser Abschnitt zum ursprünglichen Bestand gehöre, weil der Missionsbericht nach jüdischem Botenrecht zum Sendungsauftrag dazugehöre; die Strukturanalyse sieht Apg 10-11 als konsistente Grösse, die nicht in verschiedene Quellen oder Traditionen aufgeteilt werden kann, siehe BARTHES, Analyse Structurale 17-37.117-142; E. HAULOTTE, Fondation d'une communaute, 63-100; vgl. auch LÖNING, Korneliustradition 1-19. 212

V o r allem HAENCHEN 347 ff.; vgl. a u c h SALO, L a w 1 9 0 - 2 0 3 .

213

So arbeitet WEISER I 253-262, der aber auch mit inhaltlichen Kriterien umgeht.

214

Als Beispiel: WEISER I 2 5 3 - 2 6 2 ; siehe a u c h ROLOFF 167.

215

Dazu JERVELL, Retrospect passim.

318

10,1-11,18

bestimmt. In den meisten Fällen heisst Aufnahme von Tradition, dass Lukas diese bejaht, weil sie mit seiner eigenen Theologie übereinstimmt. Die Komposition von 10,1-11,18 ist sicher von Lukas geformt 216 Er hatte zu seiner Verfügung eine Geschichte über die Bekehrung und Aufnahme eines Gottesfürchtigen, Kornelius, hier vor allem 10,1-8.17-33.44-48 217 . Die Tradition stammt aus Cäsarea. Lukas hatte ein besonderes Interesse an einer solchen Tradition218, weil ihm viel daran lag, zu zeigen, dass die Heiden in der Kirche eben solche sind, die auch von Juden und Judenchristen anerkannt werden konnten, also Gottesfürchtige219. Tradition ist weiter der Bericht von der Vision des Petrus220, was auch daraus hervorgeht, dass die Geschichte nicht ohne weiteres zum Anliegen des Lukas passt. Offenbar ging es hier ursprünglich um reines und unreines Essen, was bei Lukas nicht mehr der Fall ist, denn er bezieht die Vision auf Menschen und ist nicht bereit, die Speisegesetze ausser Kraft zu setzen, auch nicht für Heiden221. Die Geschichte von der Aufnahme des Kornelius war in der Tradition auch mit der Vision des Petrus verbunden222, denn zu den Bekehrungsgeschichten gehörte auch ein Bericht von dem Missionar, d.h. der Apostel und Missionar war in solchen Geschichten Hauptperson. 223 Dass es in diesem Zusammenhang auch eine Rede gab, ist anzunehmen. Die Rede 10,34-43 hat Lukas teilweise aus einer Tradition, d.h. einer vorgegebenen Rede judenchristlicher Art224; die Einleitung, W 34-35, von Lukas selbst gestaltet und kunstvoll mit W 36-43 verknüpft, gehörte offenbar von Anfang an nicht damit zusammen. Denn ohne diese Verse ist das Ganze eine Rede aus der Judenmission, an „die Kinder Israels" adressiert. 1 1,1—18225 gibt zum grössten Teil den Er-

G e g e n PESCH I 333. HAENCHEN 347 f. meint im G e g e n s a t z zu DLBELIUS, es sei unwahrscheinlich, d a s s die frühe G e m e i n d e Bekehrungsgeschichten tradiert habe, weil sie d a s E n d e für nahe hielt und also kein Interesse an solchen Geschichten hatte. D a s stimmt aber nicht, denn die G e m e i n d e fing sehr früh an, solche Geschichten als Missionsgeschichten mit der B o t s c h a f t zu verbinden; d a z u JERVELL, Traditions 2 0 - 3 6 . 218 D i e Bekehrung des Kornelius wird von den Auslegern fast einstimmig als Tradition bestimmt. 219 D a s s die Gottesfürchtigen eine E r f i n d u n g des L u k a s sind, halte ich f ü r ausgeschlossen, gegen KRAABEL, K . , G r e e k s , J e w s and Lutherans in the M i d d l e H a l f of Acts, H T h R 79, 1986, 1 4 7 - 1 5 7 ; zur Kritik von KRAABEL: ESLER, C o m m u n i t y 36; vgl. JERVELL, C h u r c h o f J e w s , 138 f., Anm. 3 - 7 . 220 S o fast alle Ausleger; anders HAENCHEN 349: V o n L u k a s zur Veranschaulichung von 10,28 entworfen; so auch SALO, L a w 197 f. 221 D a s zeigt d a s Aposteldekret. 222 Anders meint DlBELIUS, A u f s ä t z e 9 6 - 1 0 7 , dass die zwei Traditionen erst von L u k a s verbunden wurden, so auch BAUERNFEIND 143; BOVON, Vocatione Gentium 3 3 - 3 6 ; CONZELMANN 69; DUPONT, E t u d e s 78; LÜDEMANN 1 3 7 f . ; WEISER I 253 f.; kritisch: HAACKER, Dibelius und Cornelius 239 ff.; HAENCHEN 347 ff.; LÖNING, Korneliustradition 4 - 6 ; PESCH I 333; ROLOFF 165. 223 JERVELL, T r a d i t i o n passim. 224 Redaktionell: BUSSE, Wunder 3 3 8 - 3 6 1 ; CONZELMANN 69; DIBELIUS, A u f s ä t z e 97 f.; DUPONT, E t u d e s 78; HAENCHEN 338; SALO, L a w 197f.; NELLESEN, Zeugnis 1 8 0 - 1 9 1 ; ROLOFF 167; WEISER I 258 f. Anders BOVON, Tradition 3 8 - 4 2 ; vgl. auch HAACKER, Dibelius und Cornelius 245; PESCH I 333 und SCHNEIDER II 63 f. 225 V o n den meisten Auslegern als lukanische Redaktion verstanden, ζ. B. CONZELMANN 69; DIBELIUS, A u f s ä t z e 9 7 f . ; KLINGHARDT, G e s e t z 211, Anm. 13; ROLOFF 167; SCHNEIDER II 64. 214

217

10,1-11,18

319

zählstoff aus Kap. 10 wieder, und zwar nun in der Form einer Rede des Petrus an die Jerusalemer Gemeinde, W 4-17. Dass die Rede von Lukas als eine Zusammenfassung von Kap. 10 konzipiert worden ist, bei der er freier gestalten kann als mit dem Traditionsmaterial in Kap. 10, dürfen wir annehmen. Die Frage ist aber, ob der Vorwurf der Jerusalemer gegen die Tischgemeinschaft des Petrus mit Unbeschnittenen aus der vorlukanischen Tradition stammt, also 11,2 f.226 Lukas ist sehr daran interessiert, die jüdische, gesetzliche Frömmigkeit der Jerusalemer Gemeinde hervorzuheben. Das aber bedeutet nicht, dass W 2-3 als lukanische Redaktion anzusehen ist. Lukas ist an einem Konflikt zwischen Jerusalem und Petrus überhaupt nicht interessiert.227 Dazu kommt Gal 2,12-14, wo Petrus erst Mahlgemeinschaft mit den Unbeschnittenen pflegte, aber aus Furcht vor „denen aus der Beschneidung" sich dann zurückzog 228 . Eine Kritik an Petrus von Seiten Jerusalems ist also bekannt. 229 Die historische Grundlage der Geschichte ist die Bekehrung des gottesfürchtigen Kornelius in Cäsarea. Mit diesem Geschehen ist auch Petrus verbunden. Petrus war in erster Linie Judenmissionar, Gal 2,7, was aber nicht heisst, dass er nicht auch gelegentlich Heiden als Zuhörer hatte, so unter den Gottesfürchtigen in der Synagoge. Er hat aber offenbar auch die Heidenmission ohne Beschneidungszwang anerkannt, wie seine Haltung in Antiochien zeigt, Gal 2,9.11. Die Legitimität der Heidenmission hängt ja auch eng mit der Möglichkeit der Tischgemeinschaft zusammen. Später hat er seine Haltung in der Frage der Tischgemeinschaft von Juden und Heiden geändert, Gal 2,12 ff., was wahrscheinlich auch bedeutete, dass er weniger Zurückhaltung in der Frage der beschneidungsfreien Heidenmission zeigte. Aber eine gesetzesfreie Heidenmission hat er offenbar nicht anerkannt, sonst wären die Probleme des Paulus in seiner Missionsarbeit kaum verständlich. Lukas aber kennt den „liberalen" Petrus. Judenchristen trieben auch später Heidenmission, wie wir es aus Schriften wie Matthäus und Johannes sehen können. Dass Petrus der erste in der Kirche war, der einen Heiden aufnahm, ist kaum richtig, so wenig auch Paulus der erste war, denn hier sind die Hellenisten in Betracht zu ziehen. Die Heidenmission ist für Lukas von der charismatischen Begeisterung bestimmt, was auch historisch korrekt sein dürfte, denn die theologischen Überlegungen in dieser Sache sind immer sekundär gewesen, so offenbar auch bei Paulus. Als der erste Heide in die Kirche aufgenommen wurde, konnte das unmöglich ohne Aufsehen in Jerusalem vor sich gehen. So ist auch 11,1-18 in dem Sinne historisch plausibel, dass Jerusalem sich für die Angelegenheit interessierte. Die Geschichte der Kollekte des Paulus zeigt ja auch, dass Jerusalem über die Heidenmission des Paulus gut informiert war. 226

So BOVON, Vocatione Gentium 34 f.; HAACKER, Dibelius und Cornelius 249; SALO, Law 200 ff.;

WEISER I 2 6 2 . 227

V g l . WEISER I 2 6 2 .

228

WEISER I 2 6 2 .

229

Damit ist selbstverständlich nicht bewiesen, dass die Tradition in 11,2 f. zur Korneliustradition gehörte, vgl. LÜDEMANN 138; vgl. auch SALO, Law 201, der auch mit Tradition rechnet, aber einer mit der Korneliusgeschichte nicht verbundenen Tradition.

320

11,19-26

D a s s die Jerusalemer Gemeinde so ins Bild kam, wie Lukas dies 11,1-18 schildert, ist wenig wahrscheinlich 230 . Obwohl eine Vision des Petrus nicht undenkbar ist, hat Jerusalem doch weder die Speisevorschriften noch die Reinheitsgesetze, die das Verhältnis zu den Heiden regulierten, aufgehoben, d.h. nicht zu dem frühen Zeitpunkt, an dem Kornelius aufgenommen wurde. Und die „liberale" Haltung aus Gal 2,7 ff. war offenbar eine vorübergehende Erscheinung 231 . D a s s die Jerusalemer Gemeinde den Petrus auch für sein Auftreten kritisiert hat, ist historisch korrekt.

23) 1 1 , 1 9 - 2 6 : Die Gründung der Gemeinde in Antiochia 19 Die wegen der Verfolgung des Stephanus ringsum Zerstreuten zogen umher bis Phönizien, Zypern und Antiochia, und sie verkündigten das Wort niemandem ausser den Juden. 20 Einige von ihnen jedoch, Männer aus Zypern und Zyrene, kamen nach Antiochia und verkündigten den Herrn Jesu auch zu den Griechen. 21 Und die Hand des Herrn war mit ihnen, und eine grosse Zahl kam zum Glauben und bekehrte sich zum Herrn. 22 Die Kunde von ihnen kam der Gemeinde in Jerusalem zu Ohren, und sie sandten Barnabas nach Antiochia. 23 Als dieser eintraf und die Gnade Gottes sah, freute er sich und ermähnte alle, dem Vorsatz ihres Herzens getreu beim Herrn auszuharren. 24 Denn er war ein guter Mann und voll heiligen Geistes und Glaubens. Und eine grosse Zahl von Menschen wurde dem Herrn hinzugefügt. 25 Er zog aber aus nach Tarsus, um Paulus aufzusuchen. 26 Und er fand ihn und führte ihn nach Antiochia. So geschah es aber, dass die beiden ein ganzes Jahr in der Gemeinde zusammenkamen und zahlreiche Menschen lehrten. In Antiochia bezeichnete man die Jünger zuerst als „Christianer". Literatur: BECKER, Paulus 87-119. BLCKERMANN, E.J., The Name of Christians, HThR 42, 1949, 109-124. CADBURY, Names for Christians and Christianity in Acts, BEG V 375-392. DELEBECQUE, E., Saul et Luc avant le premier voyage missionaire. Comparaison des deux versions des Actes 11,26-28, RSPT 66, 1982, 551-559. FOTHERINGHAM, D. iL, Acts 11,20, E T 45, 1933/34, 430. GAECHTER, P., Jerusalem and Antiochia, ZKTh 70, 1948, 1-48. HAHN, Mission 49f.ll6f. HARNACK, Apostelgeschichte 169-187. HENGEL, Geschichtsschreibung 84-93. JEREMIAS, Quellenproblem 247-255. KASTING, Mission 103-105. KOLLWITZ, Antiochia am Orontes, RAC I, 1950, 461-469. KRAELING, C.H., The Jewish Community at Antioch, J B L 51, 1932, 130-160. KRAFT, H., Entstehung der 230 D a s s der Vorgang in Apg 11,1-18 historisch plausibel ist, versucht HAACKER, Dibelius und Cornelius 249 f., mit Hilfe des jüdischen Botenrechtes aufzuzeigen; die Ausführung eines Auftrags sei erst mit der Berichterstattung des Boten vor dem Auftraggeber beendet, vgl. BÜHNER, J . - A , Der Gesandte und sein Weg im vierten Evangelium, W U N T II 2, 1977, 257-261. D a s geht so nicht, denn Petrus ist nicht Bote der Jerusalemer Gemeinde, sondern von G o t t beauftragt, siehe die Kritik bei KLINGHARDT, Gesetz 211, Anm. 13; SCHNEIDER II 64. 231 D a z u JERVELL: Teacher of Israel, und Mighty Minority.

321

11,19-26

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179-229.

V 19. In W 19-26 wird summarisch über die Mission in Antiochia berichtet. Der Stil ist knapp, besteht aus kurzen Notizen 232 ohne Einzelepisoden, also ganz anders als 10,1-11,18. Die Erklärung ist kaum, dass Lukas unter Materialmangel litt233. Denn die Notizen in W 19-26 geben mehr Information als der Korneliusbericht. Aber das Material lag Lukas in dieser Form vor, und seine Leser waren mit den Verhältnissen in Antiochia wohl vertraut. Die Verfolgung der Gemeinde in Jerusalem, 8,1-3, hat grosse Folgen. Das ist schon 8,4-40 erzählt. Hier kommen die aus Jerusalem Weggetriebenen, 8,1, nach Phönizien 234 , Zypern235 und Antiochia. Lukas braucht nicht zu sagen, welches Antiochia er meint, siehe anders 13,14. Seine Leser wissen es schon. Es ist die Hauptstadt der Provinz Syrien, eine der bedeutendsten Grossstädte der damaligen Welt236. Betont wird, dass die Zerstreuten sich nur an Juden richteten, μηδενί... εί μή μόνον Ίουδαίοις. Das finden Kommentare merkwürdig nach 10,1-11,18, das sozusagen programmatisch die Heidenmission einleiten soll. Die Erklärung ist, dass V 19 b den negativen Hintergrund für das, was V 20 positiv beschreibt, abgeben soll237. Die Aussage ist aber gar nicht merkwürdig, besonders nicht nach der Rede 10,34 ff. Es geht um das Wort an Israel, um die Wiederherstellung des Gottesvolkes und um das eine Heil. Die Heiden bekommen Anteil an dem, was zu Israel gehört. So ist das lukanische Konzept „Zuerst zu den Juden" zu verstehen238. Wo diese Missionswirksamkeit stattfand, wird nicht gesagt, aber offenbar ist die Synagoge

232

BAUERNFEIND 1 5 3 f.: DLBELIUS, A u f s ä t z e 1 7 ; H A E N C H E N 3 5 6 f . ; SCHNEIDER I I 8 7 f.; WEISER I

274 f.; mehrere Forscher reden hier auch von „Nachrichten", was im Gegensatz zu Notizen so formgeschichtlich und stilistisch schwer einzuordnen ist, vgl. die Zusammenfassung. 233

G e g e n CONZELMANN 7 5 ; ROLOFF 1 7 6 .

234

Die Meeresküste des mittleren Syrien, ElSSFELDT, O., P W X X / 1 , 350-380. JONES, The Cities, 363-371; E W N T II 810. 236 BALDERS, Ancient Antioch, 1963; LASSUS, J., La ville d'Antioche ä L'epoch romaine d'apres L'archeologie, A N R W I I / 8 , 1977, 54-102; MEEKS, Jews and Christians 33-65; NORRJS, Antiochien 99-103. 235

237

S o LÜDEMANN 1 3 9 ; ZINGG, W a c h s e n 2 2 2 f.; WEISER I 2 7 7 .

238

V g l . LÜDEMANN 1 4 0 ; PESCH I 3 5 1 ; ROLOFF 1 7 7 ; SCHNEIDER II 8 8 f.

322

11,19-26

gemeint.239 Die Mission der Kirche ist und bleibt überwiegend eine Judenmission, was vor allem an Paulus deutlich ist. Von einem Ubergang von Israel zu den Heiden, also allein zu den Heiden, ist in der Apg nie die Rede. V 20. Einige von den Zerstreuten verkündigen jedoch auch Nicht-Juden240; offenbar gilt die Judenmission als das Reguläre, das, was die Mehrheit der Hellenisten betrieb. In die Mission unter Heiden gehen nur „einige", nicht viele, von der Gruppe. Es handelt sich um Männer aus Zypern und Zyrenaika, vgl. 6,9; 13,l241. Wer die Gründer der Gemeinde in Antiochia sind, wird nicht gesagt242. Einige verkündigen auch den Hellenisten, Έλληνιστάς. Das Wort befremdet, denn es handelt sich offenbar um Nicht-Juden, was der Gegensatz zu V 19 zeigt. Das hat die Leseart Έλληνας hervorgerufen243. Das erste Wort bedeutet sonst griechisch redende Juden, was hier sinnlos ist. Die lectio difficilior zeigt doch, dass man nicht so genau zwischen „Hellenisten" und „Hellenen" unterschied, aber was gemeint ist, ist klar244, nämlich Nicht-Juden, d.h. nach 10,1-11,18, bes. V 35, Gottesfürchtige245. Das kann nun nach dem Korneliusbericht ganz unauffällig erzählt werden, denn eine prinzipielle Entscheidung ist schon getroffen. Dies steht für Lukas nicht im Gegensatz zu 10,1-11,18246, denn es wird nicht gesagt, dass die Hellenisten mit der Heidenmission anfingen. V 21. Der Erfolg der Wirksamkeit der Zerstreuten ist gross. Die Hand des Herrn, also Gottes, war mit ihnen, LXX 2 Sam 3,12; 1 Kön 18,46; Lk 1,66; Apg 13,11, was den Beistand Gottes bedeutet. Es kam nochmals zu einer Massenkonversion, πολύς τε άριθμός247, eine grosse Zahl bekehrt sich zum Herrn248. Unklar bleibt, ob diese Konversion auch die Judenmission einschliesst 239

Vgl. ESLER, Community 39. Josephus bezeugt Bell 7,45, dass es in den Synagogen Antiochias viele Gottesfürchtige gab; ist es nicht dann schwer vorstellbar, dass das Evangelium nur für die Juden verkündigt worden war? Natürlich haben beide Gruppen das Evangelium gehört, aber nur die Juden wurden, so wie wir es 11,19 haben, in die Kirche aufgenommen, vgl. ESLER, Community 39 f. 241 ROLOFF 178 korrigiert Lukas: Die Hellenisten haben nicht erst in Antiochia für Heiden verkündigt, denn schon von Anfang an redeten sie Menschen an, die nicht zum Kern des Gottesvolkes gehörten, Samaritaner und Gottesfürchtige, allerdings ohne eine programmatische Idee von Heidenmission zu entwickeln; haben die Männer aus Zypern und Zyrene Heidenmission getrieben „perhaps because they were more involved with the Gentiles in their own cities?", ESLER, Community 240

161. 242 KRAFT, H., Die Entstehung des Christentums, 1981, 265, meint, dass sie zuvor auch auf Zypern Mission getrieben haben. 243 74 p >tc A D*. 244

D i e l e c t i o d i f f i c i l i o r n i c h t u r s p r ü n g l i c h : HENGEL, J e s u s 1 6 4 f.; LÜDEMANN 140; MOULE, C . F. D . ,

Once More, ET 70, 1958-59, 100; PESCH I 352, Anm.6; SCHNEIDER II 89, Anm.22. 245 BAUERNFEIND 156 redet von christlichen Gottesfürchtigen; wenn die Heiden in Antiochia sich bekehren, werden sie im Verhältnis zu den Christen als Gottesfürchtige betrachtet; auch im Verhältnis zu den Juden sind sie Gottesfürchtige. Also: Auch in der christlichen Gemeinde befinden sich Juden und Gottesfürchtige. 246 Nach CONZELMANN 75 besagt V 20 „für sich genommen", dass die Hellenisten, nicht Petrus, die Heidenmission initiierten, so auch LÜDEMANN 142. 247 Dies entspricht dem Stil der Wachstumssummarien, 4,4; 5,36; 6,7; 16,5. 248 BARRETT I 551 liest: „a large number who believed (became believers) turned to the Lord"; der Sinn ist aber derselbe.

11,19-26

323

oder nur der Heidenmission in Antiochia gilt. Es gibt aber keine Anzeichen dafür, dass die Gemeinde in Antiochia überwiegend aus gottesfürchtigen Heiden bestand249, so dass der Erfolg offenbar den gesamten Gebieten der von den Zerstreuten initiierten Mission gilt. Das stimmt auch mit der Auffassung des Lukas überein, dass der Missionserfolg unter den Juden die Voraussetzung für die Mission unter Nicht-Juden ist. Auffallend ist, dass W 19-26 von nicht weniger als drei Massenkonversionen erzählen; erst V 21, dann eine weitere, hervorgerufen durch die Wirksamkeit des Barnabas, „eine grosse Menge", όχλος ικανός, V 24, und endlich durch Barnabas und Paulus, „eine grosse Menge", V 26. Die Kirche wächst unaufhörlich250. V 22. Der Gemeinde in Jerusalem kommt die Kunde über die Massenbekehrung zu Ohren, vgl. L X X Jes 5,9. Sie sandte Barnabas nach Antiochia, 8,14. Wozu? Auffallenderweise werden hier nicht die Apostel erwähnt, vgl. 8,14251. Wenn es richtig ist, dass nach Lukas nicht die Apostel, sondern nur Legaten ins Ausland gehen,252 so hängt dies mit der Vorstellung von den Zwölfen als Herrscher über Israel zusammen253. Es kann sich in dem Fall des Barnabas nicht um Visitation handeln254, auch kommt eine Überprüfung nicht in Frage. Erstens gibt Barnabas keine Rückmeldung nach Jerusalem; er bleibt ein Jahr in Antiochia und wird Mitglied der Gemeinde dort, 11,26; 13,1255. Wenn er nach Jerusalem fährt, dann deswegen, weil er als Delegat Antiochias mit Paulus zusammen eine Kollekte überbringt, 11,30; 12,24. Zweitens ist seine Arbeit in Antiochia Missionsarbeit, 11,24.26, vgl. die Reise des Petrus nach Lydda und Joppe, 9,35.42 und auch 8,25 (8,14!). Also: Wenn ein neues Gebiet missioniert worden ist, sendet Jerusalem Legaten, um die Verbindung herzustellen und die Arbeit weiter voranzutreiben256. Es geht hier um die Zusammengehörigkeit im Gottesvolk, die von Jerusalem her wahrgenommen wird.257

So auch ROLOFF 177. WEISER I 177: Obwohl eine gemischte Gemeinde entstanden sei, kommen „die sich daraus ergebenden Probleme eines wirklichen Zusammenlebens nicht zum Ausdruck"; so auch CoNZELMANN 75. Nun ist es für Lukas klar, dass eine solche Gemeinde diese Probleme nicht kannte, weil sie zu dem Israel gehörte, das schon Heiden aufgenommen hatte, vgl. 15,18 ff. 251 PESCH I 352 findet doch, „Die Entsendung . . . geschieht wohl durch die Apostel". 252 CONZELMANN 75; SCHNEIDER II 90; WEISER I 277. 253 JERVELL, T h e Twelve on Israel's Thrones. 251 Gegen BARRETT I 552; CONZELMANN 75; HAENCHEN 352; PESCH I 352; ROLOFF 177.180. 255 Vgl. LÜDEMANN 140 im Anschluss an WELLHAUSEN, J., Kritische Analyse 21; PESCH versucht, diesem Gedanken dadurch auszuweichen, dass er annimmt, dass Barnabas mit Begleitern nach Antiochia kam, die auch imstande waren, in Jerusalem Bericht zu erstatten, I 352 f. 256 ROLOFF 180 meint, Barnabas soll „die Verbindung zwischen Jerusalem und der neu entstandenen Gemeinde herstellen und so zum Ausdruck bringen, dass die der Kirche wesenhafte Einheit auch durch räumliche, sprachliche und kulturelle Distanz nicht gesprengt werden d a r f , vgl. auch PESCH I 353. Das ist nun reine Vermutung, denn es handelt sich doch um Gottesfürchtige, die schon eine Verbindung zum Gottesvolk und zu Jerusalem haben. 257 Solche Aussendungen kommen hier zum letzten Mal in der Apg vor, erfolgen also nicht, wo es um paulinische Mission g e h t Diese steht offenbar in einer Sonderstellung, weil Paulus selbst durch die Christophanie ein Gleichberechtigter ist. 149 250

324

11,19-26

V 23. Barnabas sieht „die Gnade Gottes", την χάριν του θεοϋ258. Mit diesem Ausdruck wird die Massenkonversion umschrieben259; χάρις bedeutet die göttliche Kraft, Lk 4,22; Apg 4,33; 6,8; 7,10; 14,26; 15,11 etc. D.h. Barnabas sieht, dass die göttliche Kraft, Gott selbst, hier am Werke ist. Zum Heil gehört für Lukas immer die Freude, Lk 1,14; 6,23; Apg 13,48; 15,31 etc. Barnabas ermahnt alle, bei dem Herrn zu verharren 260 . V 24. Der Ermahnung wird nun eine merkwürdig begründende Charakterisierung des Barnabas hinzugefügt. Barnabas war ein guter Mann und ein Charismatiker, „voll heiligen Geistes und Glaubens". Eine ähnliche Begründung kommt öfter vor, Lk 1,6; 2,25; 23,50; Apg 6,3.5; 16,2; 22,12261. Dies ist als Empfehlung gemeint. Solche Empfehlungen, oft in der Form eines Empfehlungsschreibens, waren üblich bei Missionaren, damit ihre Legitimität belegt war, siehe 2 Kor 3,1 ff.; 5,12; 10,12ff.; 1 Kor 9,2262. Wahrscheinlich bedeutet die Begründung hier, dass Barnabas imstande ist, die „Gnade Gottes" in Antiochia zu erkennen und vor allem die Gemeinde zu ermahnen. Damit ist auch das grosse Wachstum der Gemeinde garantiert und gesichert, denn der Erfolg ist hier wie sonst auch eine Massenkonversion. VY 25-26. Barnabas kehrt nicht nach Jerusalem zurück. Stattdessen begibt er sich nach Tarsus, um Saulus nach Antiochia zu holen. So erklärt es Lukas, weil Paulus von nun an Antiochia als seine Heimatgemeinde hat und mit Barnabas zusammen missioniert. So wird der Faden der Pauluserzählung aufgegriffen, vgl. 9,27.29 f. Das übrige der Apostelgeschichte ist hauptsächlich eine Pauluserzählung. Die zwei Missionare verbringen zunächst ein Jahr in der antiochenischen Gemeinde. Ihre Wirksamkeit hier bestand im Lehren, διδάξαι kann sowohl Gemeindebelehrung als auch Missionsverkündigung bedeuten. Wenn hier von einer „grossen Menge" die Rede ist, was sonst Missionssprache ist, vgl. V 24 und 6,7; 11,24.26; 13,45; 14,21; 19,26, dürfen wir vorwiegend an Missionsarbeit denken. Χριστιανοί ist kaum als Selbstbezeichnung zu verstehen263, behandelt Christus als Titel, vielleicht auch als Eigennamen und nennt seine Anhänger mit der latinisierenden Adjektivendung „Messianer", nach Jesus Messias264. Dadurch werden im lukanischen Zusammenhang die Christen als eine eigenständige Gruppe verstanden, also als Juden und Gottesfürchtige; das steht nicht im Gegensatz

258

Vgl. Lk 2,40; Apg 13,43; 14,26; 20,24. Dass es sich bei der Massenkonversion um ein Ergebnis der Heidenmission handelt, hält PESCH I 353 f. für selbstverständlich. 260 Dazu ELLIS, Prophecy and Hermeneutics 131 f. 261 OVERBECK, 174: Es gehört zu den „allgemeinen Empfehlungen", anders HAENCHEN 353: die Zustimmung des Barnabas war mehr als eine menschliche Entscheidung, nämlich „vom heiligen Geist eingegeben". 262 Dem Paulus wird in der Apg nirgendwo eine derartige Empfehlung gegeben, ebensowenig den Zwölfen. 259

263

V g l . BARRETT I 5 5 7 .

264

Zur Herkunft der Bezeichnung: BARRETT I 556; MATTINGLY, Origin of the Name „Christiani"

2 6 - 3 7 ; PASYNIA, A n t i o c h , b e r c e a u d e l ' E g l i s e d e s G e n t i l s ? 51 f.; ZLNGG, W a c h s e n 2 1 7 - 2 2 2 ; WEISER I 2 7 8 f.; w e i t e r e Lit. bei SCHNEIDER II 86.

11,19-26

325

zum Judentum im allgemeinen 265 , so wenig wie dies bei „Herodianer", „Pharisäer", der Fall ist, sondern sie sind eine Gruppe innerhalb des Gottesvolkes, die von anderen Gruppen unterschieden ist266. ZUSAMMENFASSUNG Der Abschnitt gibt uns den dritten Ansatz zur Heidenmission; erst kommt die Berufung des Heidenmissionars, Paulus, 9,1-19, dann die Anerkennung und erste Aufnahme eines Nicht-Juden, 10,1-11,18. Diese Mission ist nur in Verbindung mit einer Judenmission zu sehen. Also wird zur selben Zeit Juden- und Heidenmission getrieben, und nur so, dass zuerst die Judenmission stattfindet, und als ein Folge davon die Heidenmission. Die Gemeinde besteht nun aus Juden und Heiden. Deshalb wird betont, dass das Evangelium anfangs nur Juden verkündigt worden war. Die Verbindung wird auch so ausgedrückt, dass die Heiden, die bekehrt werden, Gottesfürchtige sind. Eine Verbindung mit dem Gottesvolk in Jerusalem wird von Jerusalem aus hergestellt. Nicht-Juden werden ein Teil des Gottesvolkes. Die Kirche wächst weiter durch Massenkonversionen, so dass jetzt eine Menge von Juden und Gottesfürchtigen zur Kirche gehören, nun aber auch in der Diaspora. Ein neues Zentrum für die Kirche wird introduziert, nämlich Antiochia, von wo die Mission von nun an allein weitergeht. Jetzt mit dem Juden- und Gottesfürchtigenmissionar Paulus als Hauptperson. Der Abschnitt hat den Charakter eines Summariums, er dient dem Übergang zur paulinischen Mission. Lukas hatte zu seiner Verfügung eine Reihe von Missionsnotizen 267 , die wahrscheinlich in schrifdicher Form 268 vorlagen 269 . Lukas ist für die sprachliche Ausformung des Summariums verantwortlich. Solche Notizen 270 waren wahrscheinlich kurze schriftliche Zusammenfassungen von mündlich gegebenen, mit Verkündigung und Gemeindeparänese verbundenen Missionsberichten, die nicht nur von Gemeinden, sondern vor allem von den Missionaren berichteten. 271 Das Material dafür hat Lukas aus Antiochia. Ihm 265 Anders HAENCHEN 3 5 8 , der meint, dass hier die Erkenntnis vorweggenommen werde, „dass das Christentum nicht bloss eine Spielart des Judentums ist". D a s liegt aber nicht in d e m Wort als solchem. 246 MATTINGLY, Origin 2 6 - 3 7 , hat nicht zeigen können, dass das Wort ursprünglich ein schmachvolles W o r t war. Es k o m m t aber sehr selten in der frühen christlichen Literatur vor, vgl. LÜDEMANN 144; es ist kaum eine Selbstbezeichnung der Christen, wie das seltene V o r k o m m e n und die nichtchristlichen Belege zeigen, gegen ZINGG, Wachsen 2 1 7 - 2 2 2 . 267 Zu N o t i z e n als Grundlage: DLBELIUS, Aufsätze 17 (Nachrichten); BAUERNFEIND 153; HAENCHEN 356 f.; ROLOFF 177; WEISER 274. 268 WEISER I 274. 269 HARNACK, Apostelgeschichte III 148 ff., sah als Grundlage für Lukas eine antiochenisch-jerusalemische Quelle ( 6 , 1 - 8 , 1 ; 1 1 , 1 9 - 3 0 ; 12,25; 1 3 , 1 - 1 5 , 3 5 ) ; so ähnlich auch JEREMIAS, Quellenproblem; BULTMANN, Quellen 421 f.; DUPONT, Sources 6 1 - 7 0 ; vgl. auch HENGEL, Zwischen Jesus und Paulus; zur Kritik: CONZELMANN 77; KÜMMEL, Einleitung 143; SCHMID, Einleitung 356; vgl. auch HAENCHEN 3 5 4 f f . ; BULTMANN ebd. sah V 19 als die Fortsetzung des abgebrochenen Satzes 8,4; LÜDEMANN 139: N i c h t Fortsetzung, sondern redaktionelle Anknüpfung. 270 Mehrere Forscher reden hier lieber von „Nachrichten". 271 JERVELL, Traditions 2 3 - 3 9 .

326

11,27-30

lagen Notizen vor von der Mission unter Juden und Heiden in Phönizien272, Zypern273 und Antiochia, letztere verbunden mit Männern aus Zypern und Zyrene, vgl. 6,9; 13,1. Weiter wusste er von der Zusammenarbeit zwischen Barnabas und Paulus für die Dauer eines Jahres in Antiochia, wohin Barnabas den Paulus aus Tarsus274 gebracht hatte. Auch kannte er eine Verbindung Antiochias mit der Gemeinde in Jerusalem durch Barnabas, 4,36; 9,37. Schliesslich war ihm auch der Name Christianoi aus Antiochia bekannt. Lukas selbst hat die Einleitung zu dem Abschnitt geschaffen, V 19 a; auf ihn sind auch die Erfolgsnotizen zurückzuführen, W 21b, 24 b und 26 a. Die Hellenisten haben früh, in der Mitte der dreissiger Jahre, mit der Heidenmission in Zypern, Phönizien und Antiochia begonnen, was zweifellos historisch ist. Ob dies die erste Heidenmission in der Kirche überhaupt ist, lässt sich nicht mehr entscheiden275. Historisch ist zweifellos auch die Zusammenarbeit von Barnabas und Paulus in Antiochia. Eine Verbindung zwischen Jerusalem und Antiochia ist ebenfalls klar, obwohl es sich nicht um eine Visitation von Seiten der Jerusalemer Gemeinde handelte. Endlich ist mit dem Namen „Christianoi" als historisch zuverlässig zu rechnen, ebenso mit der Verbindung des Namens mit Antiochia.

24) 11,27-30: Die Kollekte Antiochias für Jerusalem 27 In diesen Tagen kamen Propheten von Jerusalem herab nach Antiochia. 28 Einer von ihnen namens Agabus stand auf und kündigte durch den Geist an, dass eine grosse Hungersnot über die ganze Welt kommen werde. Diese entstand unter Klaudius. 29 Die Jünger beschlossen, dass jeder von ihnen je nach seinem Vermögen den in Judäa wohnenden Brüdern etwas zur Unterstützung schicken solle. 30 Das taten sie auch und sandten es durch die Hand von Barnabas und Saulus. Literatur: ΒΕΝΟΓΓ, P., La deuxieme visite de Saint Paul a Jerusalem, Bib 40, 1959, 778-792. BRUCE, F.F., Christianity under Klaudius, BJRL 44, 1962, 309-326. ÖAUTZENBERG, G., Urchristliche Prophetie, BWANT 104, Stuttgart/Berlin/Köln/Mainz 1975, 214-217. DUPONT, La famine sous Claude (Actes XI,28), Etudes 163-165. ECKERT, J., Die Kollekte für Jerusalem, in: FS F. Mussner, Freiburg 1981, 65-80. ELLIS, Ε. E., Prophecy and Hermeneutics in Early Christianity, WUNT 18, Tübingen 1978, 129-144. FUNK, R.W., The Enigma of the Famine Visit, JBL 75, 1956, 130-136. GAPP, KS., The Universal Famine under Klaudius, HThR 28, 1948, 258-265. GEORGI, D., Die Geschichte der Kollekte 91-96. GLET, S., Le second voyage de saint Paul a Jerusalem, Actes 272

Vgl.

273

13,4-12;

274

15,3. 15,39.

Vgl. 9 , 3 0 . 275 ROLOFF 178 meint, die Hellenisten hätten schon früher Heidenmission getrieben. ROLOFF meint auch, die Hellenisten hätten von Anfang an auch Heiden beschnitten, und erst Barnabas habe möglicherweise ein Missionskonzept für die Hellenisten ausgearbeitet, das die Grenzen des Judentums überschritt.

11,27-30

327

1 1 , 2 7 - 3 0 . 1 2 , 2 4 - 2 5 , RSR 25, 1951, 2 6 5 - 2 6 9 . HOLTZMANN, Ο., Die Jerusalemsreise des Paulus und die Kollekte, ZNW 6 , 1905, 1 0 2 - 1 0 4 . JEREMIAS, J., Sabbatjahr und neutestamentliche Chronologie, in: DERS., Abba 2 3 3 - 2 3 8 . LAKE, Κ , The Famine in the Time of Klaudius, BEG V 4 5 2 - 4 5 5 . MÜLLER, U. B., Prophetie und Predigt im Neuen Testament, StNT 10, Gütersloh 1975, 1 2 4 - 1 4 0 . OGG, G., The Chronology of the Life of Paul, London 1968, 4 3 - 5 7 . PATCH, H., Die Prophetie des Agabus, ThZ 2 8 , 1972, 2 2 8 - 2 3 2 . PESCH, Jerusalemer Abkommen (siehe oben 1 0 , 1 - 1 1 , 1 8 ) 1 0 8 - 1 1 6 . POQUE, S., Une lecture d'Actes, ETR 55, 1980, 2 6 5 - 2 7 8 . ROBINSON, D.F., A Note on Acts 1 1 , 2 7 - 3 0 , JBL 63, 1974, 1 6 9 - 1 7 2 . STRECKER, G., Die sogenannte zweite Jerusalemreise des Paulus (Act 1 1 , 2 7 - 3 0 ) , ZNW 53, 1962, 6 7 - 7 7 . TALBERT, C.H., Again: Paul's Visits to Jerusalem, NT 9, 1967, 2 6 - 4 0 . WEBER, V., Die antiochenische Kollekte, die übersehene Hauptorientierung für die Paulusforschung, Würzburg 1917.

V 27. Selbstverständlich gibt es in der Gemeinde Propheten 276 , denn die Gemeinde ist ja das erneuerte Israel, vgl. Lk 11,49; Apg 13,1; 15,32. Die Propheten in der Gemeinde werden ja auch „Propheten" genannt, tragen also dieselbe Bezeichnung wie die Schriftpropheten. Für Lukas ist klar, dass es in den Gemeinden eine Gruppe von Propheten gibt, so wie in Israel früher, 1 Sam 10,5-11; 1 Kön 18,4277. V 28. Agabus278 tritt später in Cäsarea auf, 21,1 Of.279. Er weissagt in Antiochia durch den Geist, dazu: Apg 4,25, eine grosse Hungersnot 280 über den ganzen Erdkreis281. Die Weissagung wird von Lukas bestätigt: Die Hungersnot kam unter Kaiser Klaudius, 41-54 n.Chr. 282 . Eine Welthungersnot unter Klaudius ist sonst nicht bezeugt 283 , jedoch gab es zu der Zeit lokale Hungerkatastrophen u. a. in Palästina, Jos Ant 20,50-53.101 284 .

276 Warum Propheten hier von Jerusalem kommen müssen, wenn die Gemeinde in ihrer Mitte selbst Propheten hat, wird nicht gesagt, vgl. ROLOFF 181; ob es sich hier um Wanderpropheten handelt, so SCHNEIDER II 95, oder in Jerusalem ansässige Propheten, HAENCHEN 361; ROLOFF 181, lässt sich nicht entscheiden. Zu Wanderpropheten: Didache 11,7 ff. 277 Zur urchristlichen Prophetie: AUNE, D. E., Prophecy in Early Christianity and the Ancient Mediterranean World, 1983; DAUTZENBERG, Urchrisdiche Prophetie; FASCHER, Ε., προφήτης. Eine sprach- und religionsgeschichdiche Untersuchung, Glessen 1927; HILL, D., N e w Testament Prophecy, London 1979; MÜLLER, U.B., Prophetie und Predigt im Neuen Testament, S t N T 10, 1975. 278 Vgl. PATSCH, Die Prophetie des Agabus, 228-232 (zu 21,10f.). 279 Im westlichen Text fängt hier der „Wir-Bericht" an, dazu GLOVER, „Luke the Antiochene" 97-106; STROBEL, Lukas der Antiochener, 131-134. 280 Die Funktion der urchrisdichen Propheten hier ist untypisch, denn sie sagten sonst den f ü r die Gegenwart geltenden Willen des Herrn an, vgl. HAENCHEN 361; ROLOFF 183; vgl. aber anders OVERBECK 176. 281 Zu οικουμένη: BALZ, H., E W N T II 1229-1232; MICHEL, O., T h W N T V 159-161; die Oikumene als Palästina zu verstehen, ist unmöglich, dazu PLÜMACHER, Lukas 24, Anm. 104. 282 CONZELMANN, Heiden - Juden - Christen, 28-30. 285 CONZELMANN 76f.; HENGEL, Geschichtsschreibung 93 f.; JEREMIAS, J., Z N W 27, 1928, 98-103: Es handle sich hier um ein apokalyptisches Geschehen, vgl. BAUERNFEIND 158; KNOPF 581. 284 BAUERNFEIND 158; CONZELMANN 76f.; LÜDEMANN 141; WEISER I 280. Dass Lukas „die heilsgeschichtlichen Ereignisse profangeschichtlich" verankern will, ist abwegig, vgl. JERVELL, „Gottes Ratschluss" 47 f.; von einer Welthungersnot redet STÄHUN 164, aber ohne Beleg; eine Hungersnot in Rom 41-43: Dio LX 11,1; 45-46 in Ägypten, GAPP, Universal Famine 258-265;

328

11,27-30

V 29. Die Jünger in Antiochia beschliessen jetzt eine Unterstützung für die Brüder in Judäa, διακονία meint hier eine Kollekte, Rom 15,31; 1 Kor 16,15; 2 Kor 8,4; 9,1.12 f.285. Das einzelne Gemeindeglied trägt je nach seinem Vermögen zu der Kollekte bei, vgl. Lk 22,27; es geschieht also freiwillig, und das Geld kommt nicht aus irgendeiner Gemeindekasse. Es wird vorausgesetzt, dass es in der Gemeinde Leute mit Vermögen und Mitteln gibt, die ihr Eigentum behalten haben, aber das Dienen realisieren. Warum aber soll Antiochia Judäa im Falle einer Welthungersnot helfen? Sind die Antiochener in einer anderen Lage als die Christen in Judäa? Entweder ist hier eine grosse Armut in Jerusalem vorausgesetzt, die eine schlimmere Lage dort anzeigt als in Antiochia. Oder Lukas hat vor sich (in seinen Quellen) eine lokale Not, die über Palästina kam. Jedenfalls zeigt sich so die Zusammengehörigkeit zwischen Antiochias gemischter Gemeinde286 und der Urgemeinde, also Israel, vgl. Apg 24,17, wo die Kollekte dem Volk gilt287. V 30. Barnabas und Saulus werden als Delegaten nach Jerusalem gesandt. Das stimmt nicht mit Gal 1,18; 2,1 überein288. Dort wird die Kollekte den Altesten289 übergeben, also nicht den Aposteln, die bisher in der Apg als Leiter der Gemeinde hervorgetreten sind. Ob dies mit einer durch das Nachlassen der Naherwartung und einer unmittelbaren Gewinnung von ganz Israel bedingten Veränderung 290 zusammenhängt, lässt sich nicht sagen291. ZUSAMMENFASSUNG

Jerusalem ist das Zentrum des Gottesvolkes, das auch die Gemeinden in der Diaspora geistig versorgt. Die Missionare Antiochias kamen aus Jerusalem, 11,19 f.; Barnabas kam aus Jerusalem, um der Gemeinde in Antiochia weiterzuhelfen, 11,22 f., und jetzt kommen Propheten, Zeichen der Anwesenheit des Geistes, aus Jerusalem zu der neuen Gemeinde. Es zeigt sich dadurch die Einheit des Gottesvolkes. Nun ist es ein doppelseitiger Kontakt. Ein Prophet aus Jerusiehe weiter Tacitus Ann XII 43; Eus Chron 181; Sueton Claud 18; zu Hungersnöten in der Regierungszeit des Claudius: BARRETT I 563 f.; WLKENHAUSER, Geschichtswert 407-409. 285 Man denkt natürlich an die paulinische Vorstellung Rom 15,25 ff., dass, weil die Heiden der geistlichen Güter Jerusalems teilhaftig geworden sind, sie Jerusalem durch ihre materiellen Gaben dienen. 286 Es ist sicher keine rein heidenchrisdiche Gemeinde, so wie HAENCHEN 361 voraussetzt; anders BAUERNFEIND 156; SCHNEIDER II 94; CONZELMANN 77: „Mutter- und Tochtergemeinde"; wahrscheinlich waren die Heiden in der Antiochia-Gemeinde für die Juden als Gottesfürchtige anzusehen, BAUERNFEIND 156; SCHNEIDER II 94: Die Kollekte zeigt die Solidarität zwischen Antiochia und Jerusalem. 287 BAUERNFEIND 157 weist auf 1 Thess 2,14 hin. 288 Zu den verschiedenen Versuchen, die Jerusalemfahrt des Barnabas und des Paulus zu erklären: HAENCHEN 3 6 2 f. 289 Vgl. Apg 11,30; 14,23; 15,2.4.6.22.23; 16,4; 20,17; 21,18; vgl. MICHAELIS, W., Das Ältestenamt, 1953, bes. 26 ff.; NELLESEN, E., Die Presbyter, 1973; DERS., Die Einsetzung von Presbytern durch Barnabas und Paulus, in: FS Zimmermann 1980, 175-193. 2.0 So ROLOFF 184: Er sieht dadurch die ursprüngliche Bedeutung der Zwölf reduziert; PESCH I 357: Geschrieben nach der Enthauptung des Zebedaiden Jakobus und der Flucht des Petrus. 2.1 WEISER I 280 sieht in der Jerusalemfahrt eine lukanische Komposition, durch die die apostolische Kontinuität aufgezeigt werden soll. Warum dann die Ältesten?

11,27-30

329

salem kündigt eine Welthungersnot an, die besonders die Gemeinde in Jerusalem heimsucht. Die Gemeinschaft und Einheit der Kirche, die Verbundenheit der Gemeinde mit Jerusalem, zeigt sich dadurch, dass die Gemeinde in Antiochia durch ihre Gaben der Not Jerusalems abhalP92. So erfüllen sie auch das Gesetz.293 Das Quellenmaterial des Lukas besteht aus verschiedenen konkreten Notizen und Traditionen, die er selbst kombiniert hat.294 Dazu gehören der Gedanke von den wandernden Propheten, die auch Antiochia besuchten, der Bericht über Agabus295 und seine Prophetie in Antiochia, der Aufenthalt des Barnabas in Antiochia und endlich die Kollekte von Antiochia an die Gemeinde in Jerusalem, übergeben an die Ältesten296. Lukas hat dies so gestaltet, dass ansässige Propheten aus Jerusalem nach Antiochia kamen, unter denen auch Agabus war. Die Welthungersnot galt in der Tradition auch Antiochia, während Lukas sie besonders mit Jerusalem verbunden hat. Endlich hat er Barnabas und Paulus zu Überbringern der Kollekte für Jerusalem gemacht, offenbar weil er von der Zusammenarbeit beider wusste.297 Historisch sicher ist die Gestalt des Propheten Agabus und seine Verbindung mit Jerusalem und Antiochia, obwohl seine chronologische Einordnung unsicher bleibt. Eine Welthungersnot hat es zur Zeit des Klaudius nicht gegeben, so dass Lukas eine Hungersnot in Judäa als Welthungersnot aufgefasst hat298. Historisch ist auch die Verbindung zwischen Barnabas/Paulus und Antiochia, und so auch der enge Kontakt zwischen den Gemeinden in Antiochia und Jerusalem seit der frühesten Zeit.299 Man kann eine antiochenische Kollekte für Jerusalem historisch nicht ausschliessen300, aber eine solche kann zu der von Lukas angenommenen Zeit nicht von Paulus überbracht worden sein, Gal 1,18; 2,1.301 Dass Jerusalem zu dieser Zeit eine Altestenverfassung gehabt hat, ist offenbar korrekt.

™ Vgl. LÜDEMANN 141; SCHNEIDER II 94. 2 . 3 KLINGHARDT, G e s e t z 5 2 - 6 0 . 2 . 4 S o CONZELMANN 75 f.; HAENCHEN 364; ROLOFF 182 f.; SCHNEIDER II 93 f.; STRECKER, G . , Z N W 53, 1962, 6 7 - 7 7 ; WEISER I 275 f.; anders PESCH I 356. K Vgl. 2 1 , 1 0 , w o A g a b u s mit J u d ä a verbunden i s t 2 . 6 D i e Apostel werden nicht erwähnt! A l s o darf man mit Tradition rechnen, CONZELMANN 77; ROLOFF 183. 2 . 7 N a c h HENGEL, Geschichtsschreibung 94, habe L u k a s der Uberlieferung von einer Kollektenreise des B a r n a b a s nach J e r u s a l e m auch Paulus als Kollektenüberbringer hinzugefügt, s o auch ROLOFF 183, und als möglich erachtet von PESCH I 356; andere dagegen sehen eine Zerlegung des Berichts über die Jerusalemsreise in eine Konzilsreise, 15,1 ff., und eine Kollektenreise, 11,27 ff., s o CATCHPOOL, Paul 432 ff.; KLINGHARDT, G e s e t z 2 1 6 f f . ; LÜDEMANN 144; PESCH I 356; STÄHLIN 209, dies weil L u k a s sonst zusammengehöriges Material zerlegt, L k 5,24; A p g 1. 2 . 8 Eine solche gab es in den J a h r e n 4 6 - 4 8 , J o s Ant 2 0 , 1 0 1 ; L u k a s aber verbindet die Kollekte mit Agrippa I, also mit den J a h r e n 4 1 - 4 4 , 12,1 ff.; eine Verbindung von H u n g e r s n o t und Kollektenreise nach Jerusalem könnte darin bestehen, d a s s d a s Apostelkonzil mit der H u n g e r s n o t in Jerusalem zeitlich zusammenfiel. D a n n aber haben wir L k 1 1 , 2 7 - 3 0 eine Vordatierung. Vgl. LÜDEMANN 145; anders HAENCHEN 365. Vgl. LÜDEMANN 145. 301 Paulus betont, d a s s er zwischen seiner Berufung und d e m Apostelkonzil J e r u s a l e m nur ein einziges M a l besucht habe; dagegen kann man nicht mit einer dritten Reise rechnen, siehe d a s Referat bei RLGAUX, Paulus und seine Briefe 1 1 5 - 1 1 8 . 2.9

300

330

12,1-25

25) 12,1-25: Die Verfolgung unter Herodes Agrippa I 1 2 3 4

5 6 7

8 9 10

11

12 13 14 15 16 17

18 19 20

21 22

Zu der Zeit legte der König Herodes Hand an einige aus der Gemeinde, um ihnen Böses zu tun. Er liess Jakobus, den Bruder des Johannes, mit dem Schwert hinrichten. Als er sah, dass es den Juden gefiel, liess er auch Petrus festnehmen. Es waren die Tage der ungesäuerten Brote. Da er ihn ergriffen hatte, setzte er ihn ins Gefängnis, und Ubergab ihn vier Abteilungen von je vier Soldaten zur Bewachung und wollte ihn nach dem Passafest dem Volk vorführen. Petrus wurde nun im Gefängnis verwahrt, die Gemeinde aber betete für ihn ohne Unterlass zu Gott. Als Herodes ihn vorführen lassen wollte, schlief Petrus in jener Nacht zwischen zwei Soldaten, gefesselt mit zwei Ketten; vor der Tür verwahrten Wachen das Gefängnis. Und siehe, ein Engel des Herrn trat herzu, und ein Licht strahlte auf in dem Raum. Der Engel stiess Petrus in die Seite, weckte ihn und sagte: „Steh schnell auf!" Und es fielen ihm die Ketten von den Händen. Der Engel sagte zu ihm: „Gürte dich und binde deine Sandalen an." Er tat so. Und er sagte zu ihm: „Wirf deinen Mantel um und folge mir!" Als er hinausging, folgte er ihm und wusste nicht, was durch den Engel geschah, sondern meinte, ein Gesicht zu sehen. Sie passierten die erste und die zweite Wache und kamen an das eiserne Tor, das in die Stadt führte. Dieses öffnete sich ihnen von selbst, und sie traten hinaus und gingen eine Strasse weiter, und alsbald verliess ihn der Engel. Da kam Petrus zu sich und sagte: „Nun weiss ich wahrhaftig, dass der Herr seinen Engel gesandt hat, um mich aus der Hand des Herodes und aller Erwartung des Volkes der Juden zu erretten." Und als er sich besonnen hatte, ging er zum Haus der Maria, der Mutter des Johannes mit Beinamen Markus, wo viele versammelt waren und beteten. Als er an das Hoftor klopfte, kam eine Magd namens Rhode herbei, um aufzumachen. Und als sie die Stimme des Petrus erkannte, öffnete sie vor Freude nicht das Hoftor, sondern lief hinein und meldete, Petrus stehe vor dem Hoftor. Sie aber sagten zu ihr: „Du bist verrückt!" Sie bestand aber darauf. Sie dagegen sagten: „Es ist sein Engel." Petrus aber fuhr fort zu klopfen. Da öffneten sie, sahen ihn und gerieten ausser sich. Er aber gebot ihnen mit einer Handbewegung Schweigen und erzählte ihnen, wie der Herr ihn herausgeführt hatte aus dem Gefängnis und sagte: „Meldet dies dem Jakobus und den Brüdern!" Und er ging hinaus und begab sich an einen anderen Ort. Als es Tag wurde, gab es unter den Soldaten grosse Verwirrung, was mit Petrus geschehen sei. Herodes aber liess ihn suchen, fand ihn nicht, verhörte die Wachen und liess sie abführen. Dann ging er von Judäa nach Cäsarea hinab und blieb dort. Er war aber sehr aufgebracht über die Tyrer und die Sidonier. Diese wurden mit einer gemeinsamen Gesandtschaft bei ihm vorstellig, gewannen Blastus, den Kammerherrn des Königs, für sich und baten um Frieden, weil ihr Land seine Lebensmittel aus dem des Königs bezog. Am festgesetzten Tag zog Herodes ein königliches Gewand an, nahm auf der Rednertribüne Platz und hielt eine Rede an sie. Das Volk aber rief aus: „Gottes Stimme und nicht eines Menschen!"

12,1-25

331

23 Sofort schlug ihn ein Engel des Herrn, weil er nicht Gott die Ehre gegeben hatte, und er wurde von Würmern zerfressen und starb. 24 Das Wort des Herrn aber wuchs und nahm zu. 25 Barnabas und Saulus kehrten zurück von Jerusalem, nachdem sie ihren Dienst erfüllt hatten und nahmen mit sich Johannes mit dem Beinamen Markus. Literatur: BARNIKOL, E., Personenprobleme der Apostelgeschichte: Johannes Markos, Silas und Titus, Kiel 1931. BLINZLER, J., Rechtsgeschichtliches zur Hinrichtung des Zebedäiden Jakobus (Apg 12.2), NT 5, 1962, 191-206. CULLMANN, O., Courant multiples dans le communaute primitive. A propos du martyre de Jacques fils de Zebede, RSR 60, 1972, 55-68. DIETRICH, Petrusbild 296-306. DOCKX, S., Chronologies neotestamentaires et vie de l'Eglise primitive, Paris/Gembloux 1976, 147-166. DUPONT, Etudes 217-247. EULENSTEIN, R., Die Wundersame Befreiung des Petrus aus Todesgefahr, Acts 12,1-23, WuD 12, 1973, 43-69. HAENCHEN, E., Petrusprobleme, in: DERS., Gott und Mensch, 55-67. HOLMES, B.T., Luke's Description of John Mark, JBL 54, 1935, 63-72. JEREMIAS, Quellenproblem 250 f. KILPATRICK, G.D., Eclecticism and Atticism, EThL 53, 1977, 107-112. KODELL, J., „The Word of God Grew". The Ecclesial Tendency of Logos in Acts 6,7; 12,24; 19,20, Bib 55, 1974, 505-519. KRAFT, H., Entstehung des Christentums 280-284. KRATZ, Rettungswunder 459.473. LAKE, K,, The Death of Herodes Agrippa I, BEG V 446-452. NEIRYNCK, Miracle Stories. NESTXE, W., Legenden vom Tod der Gottesverächter, ARW 33, 1936, 246-269. OSBORNE, R.E., Where Did Peter Go?, CJT 14, 1968, 274-277. PESCH, R., Simon-Petrus 59-65.71-77. RADL, W., Befreiung aus dem Gefängnis. Die Darstellung eines biblischen Grundthemas in Apg 12, BZ 27, 1983, 81-96. REINHARDT, Wachstum 219f. ROBINSON, D.F., Where and When did Peter Die?, JBL 64, 1945, 255-267. SCHÜRER, Geschichte I 549-564. SCHWARTZ, Ε., Gesammelte Schriften V: Zum Neuen Testament und zum frühen Christentum, Berlin 1963, 48-50. SMALTZ, W.M., Did Peter Die in Jerusalem?, JBL71, 1952, 211-216. STROBEL, Α., Passa-Symbolik und Passa-Wunder in Act XII.3ff., NTS 4, 1958, 210-215. SUHL, Paulus 316-321. THEISSEN, Wundergeschichten 109.273. VÖGELI, Α., Lukas und Euripides, ThZ 9, 1953, 415-438. WEINREICH, O., Türöffnung im Wunder-, Prodigien- und Zauber-Glauben der Antike, des Judentums und Christentums, in: FS W. Schmid, TBAW 5, Stuttgart 1929, 309-341. WENHAM, J., Did Peter go to Rome in AD 42?, TynB 23, 1972, 94-102. WLKENHAUSER, Geschichtswert 322f.398-401. W 1-2. Die Zeitankjnüpfung, eine unbestimmte Angabe, „um jene Zeit"302, verbindet den Besuch des Barnabas und Saulus in Jerusalem mit der neuen Verfolgung303. Herodes ist Agrippa I, ein Enkel Herodes des Grossen304. Er wurde 41 n.Chr. von Klaudius zum König über ganz Judäa gemacht305. Er repräsentierte als König über Judäa ein Judentum pharisäischen Typs oder gab 302

Vgl. 19,23. ROLOFF 185 meint, Apg 12 befinde sich in einer Sonderstellung, weil hier die Geschichte der Gemeinde zur allgemeinen Zeitgeschichte in Beziehung gesetzt wird; so auch PESCH I 368; WEISER I 287: Profangeschichte; aber. Es handelt sich um das Judentum und einen jüdischen König, was für Lukas kaum zur „allgemeinen Zeitgeschichte" gehört. 304 BEG V 446-452.487-489; CONZELMANN 77; KRAFT, Entstehung des Christentums 280-284; SCHÜRER, Geschichte I 549-564. 305 SCHÜRER, Geschichte I 550. 303

332

12,1-25

sich gesetzestreu.306 So schreitet er gegen einige in der Gemeinde ein, verhaftete sie und tötete den Zebedaiden Jakobus, den Bruder des Johannes, Lk 5,10; 6,14; 8,51; 9,28.54; Apg 1,13307. Herodes besass die Blutsgerichtbarkeit308 und richtete Jakobus nach römischem Brauch mit dem Schwerte hin. Das ist offenbar als gesetzlose Hinrichtung ohne ein Prozessverfahren zu verstehen309. Ein Beweggrund für das Vorgehen des Königs wird nicht angegeben310. Alles ist sehr knapp erzählt311. Es wird nicht angemerkt, dass Jakobus einer von den Zwölfen ist. Zwei von den zwölf Aposteln verschwinden; Jakobus wird hingerichtet, Petrus verlässt Jerusalem und begegnet später in Verbindung mit dem Apostelkonzil, Apg 15. Die Zeit der Zwölf in Jerusalem ist vorbei, was aber mit keinem Wort gesagt oder kommentiert wird, eine Nachwahl nach dem Tod des Jakobus kommt überhaupt nicht in Frage. Die Zwölf scheinen ein Präludium zur Rolle des Paulus zu sein. V 3. Die politische Bedeutung der Hinrichtung des Jakobus kommt zum Vorschein. Das Vorgehen des Herodes gefiel den Juden. Der Stimmungsumschwung der Juden gegenüber den Christen wird nicht erklärt312. Das ist auch überflüssig, weil der unbekehrte Teil des Volkes verhärtet ist. Herodes sucht also politischen Gewinn313. Zum ersten Mal in der Apg wird das Wort „die Juden" in negativer Distanzierung benutzt. Jetzt wird von den Juden in Jerusalem geredet, denn das Wort kommt später in der Apg oft vor, ohne eine negative Note. Die Wirksamkeit der Missionare in Jerusalem ist bald vorbei. Israel ist in sich in Gläubige und Ungläubige gespalten, und die Ungläubigen nennt Lukas hier ,Juden". Diese inszenieren eine Verfolgung, so hier und V 11. Herodes verhaftet jetzt auch Petrus. Die Bemerkung, dass es die Tage der ungesäuerten Brote sind, die für Lukas mit dem Passafest zusammenfallen, Lk 22,1.7; Apg 20,6314, scheint nebenbei eingeschoben zu sein. Lukas will kaum das Geschick des Petrus mit dem Jesu parallelisieren, Lk 22,1.7; Apg 20,6315. Auch kaum die 306

So Josephus Ant 19,292-316. Zu Jakobus: NLEDERWIMMER, K., EWNT II 414 f.; WLKENHAUSER, Α., Jakobus der Ältere, LThK V 833 f. 308 BLINZLER, Hinrichtung des Zebedaiden Jakobus 191-206. 307

309

V g l . B I L L . II 7 0 6 ; HAENCHEN 3 6 7 ; SCHILLE 2 6 8 .

310

LoiSY 480 f. mit Hinweis auf SCHWARZ, Über den Tod, 1904, meint, dass Agrippa den Pharisäern entgegenkommen wollte. 311 WEISER I 289: Lukas interessiere sich nicht für biographische Angaben über die Apostel; aber er erzählt doch sehr ausführlich über Petrus? HAENCHEN 374: Jakobus trete hier zurück, um die Rettung des Petrus vor dem Todesschicksal deutlicher hervortreten zu lassen; ähnlich PESCH I 369; MADDOX 82; ROLOFF 186: man erwarte einen ausführlichen Bericht; zu älteren Erklärungen: OVERBECK 181. 312

ROLOFF 188 f.

313

Dies stimmt zu dem, was wir sonst über Herodes Agrippa I und sein Verhältnis zu den traditionsbestimmten Kräften des Judentums wissen, CoNZELMANN 77; LOISY 480 f.; ROLOFF 186; vgl. J o s A n t 1 9 , 2 9 2 ff. 314

Dies ist so auch im volkstümlichen Sprachgebrauch, CONZELMANN 77.

315

G e g e n CONZELMANN 7 7 ; SCHNEIDER II 1 0 3 , A n m . 16; STROBEL, P a s s a s y m b o l i k u n d P a s s a w u n -

der 210-215, der hier eine durchgehende Passa-Symbolik findet; WEISER I 287 f.; so öfter in älteren Kommentaren.

12,1-25

333

Festzeit als eine sehr unruhige darstellen316. Sondern Jerusalem ist jetzt voller Festpilger, und das Passafest ist nicht die „richtige" Zeit für Verfolgung, Verhaftung und Hinrichtung. Die Juden handeln also ungesetzlich317. Dass das Passa, was für Lukas das Passafest heisst318, hier viel bedeutet, zeigt die Erwähnung in V 4. W 4-5. Petrus wird wie ein Staatsfeind behandelt. Er wird ins Gefängnis gebracht und sehr streng bewacht. Vier Abteilungen von je vier Mann überwachen ihn319. Herodes will ihn nach dem Passafesttag dem Volk, τφ λαώ, also dem in Jerusalem versammelten Israel, vorführen. Dazu wird es aber nicht kommen. Der Kontrast in V 5 ist klar. Petrus wird im Gefängnis verwahrt, während die Gemeinde, also die Jerusalemer Gemeinde, zu unablässigem Gebet für ihn versammelt ist320. Und so ist die unerwartete Befreiung des Petrus erklärt, nämlich als Gottes Rettungstat. 321 V 6. Die mirakulöse Befreiung wird in W 6-10 erzählt, und dies sehr detailliert. Herodes hat den Termin bestimmt, an dem er Petrus dem Volk vorführen wird. Petrus wird so schwer bewacht, dass ein Entkommen unmöglich scheint. Es müssen so mehrere Wunder geschehen, in und vor der Zelle und beim Aussentor, W 7 und 10 b. V 7. Das Gebet der Gemeinde wird von Gott gehört. Durch einen Engel greift er in das Geschehen ein. Mauer und Wächter sind keine Hindernisse. Der Engel steht plötzlich in der Zelle, die von seinem himmlischen Lichtglanz aufgehellt wird322. Alles wird nunmehr allein von dem Engel bestimmt. Er weckt den Apostel mit einem Stoss in die Seite323 und heisst ihn aufstehen. Sogleich fallen ihm die Ketten von den Händen 324 . V 8. Petrus selbst ist nicht imstande, einen Schritt zu gehen; alles hängt jetzt von Gott ab. Deshalb befiehlt ihm der Engel, sich zu gürten und die Sandalen unterzubinden. Petrus kann nur tun, wie ihm geheissen wird. Die sehr detaillierte Schilderung der Handlung und der Befehle des Engels soll jede Eigenaktivität des Apostels ausschliessen. Es ist für Lukas kein Unterhaltungsmotiv!325 V 9. Petrus glaubt nicht, dass das, was ihm mit dem Engel widerfährt, eine Tatsache ist, sondern meint, es handele sich um ein Gesicht. So versteht er

316

PESCH I 364; ROLOFF 189. D a n n ist die Bedeutung von V 3 b in dieser Verbindung nicht unklar, gegen ROLOFF 189. 318 Lk 2,41; 22,1; Apg 12,4. 319 Vgl. KRATZ, Rettungswunder 466. 320 Zum „unablässigen Gebet": BACHMANN, Jerusalem 344 ff.; BERGER, TRE XII 55, auch mit jüdischen Parallelen. M SCHNEIDER II 103. 322 Zu diesem Motiv in den Befreiungswundergeschichten: KRATZ, Rettungswunder 467. 323 Nicht eine „menschlich rührende, anthropomorphe Darstellungsweise", so KRATZ 468, sondern um jede menschliche Initiative und Aktivität auszuschliessen. 324 Zu diesem Motiv - verbunden mit dem Aufgehen der Türe - : Euripides Bacch 447 f.; Ovid Metamorphosen III 699 f.; vgl. BETZ, Lukian 170. 325 Gegen PERVO, Profit 62 f. 317

334

12,1-25

überhaupt nicht, was geschieht. Dadurch unterstreicht Lukas nochmals das alleinige Handeln Gottes bei dem Wunder. V 10. Wie es möglich ist, die zwei Wachposten zu passieren, sagt Lukas nicht, stattdessen erwähnt er ein weiteres grosses Wunder an dem eisernen Aussentor des Gefängnisses, das in die Stadt führt, denn dieses öffnet sich von selbst326. Sie kommen in die Stadt, wo der Engel plötzlich Petrus verlässt. Jetzt ist er in Sicherheit und kann selbst handeln. V 11. Petrus kommt erst jetzt zu vollem Bewusstsein. Er weiss wahrhaftig, dass Gott ihn durch einen Engel, vgl. LXX Dan 3,95, befreit hat. Herodes und die ungläubigen Juden, hier als τοϋ λαοϋ των 'Ιουδαίων bezichnet327, können Gott nicht hindern. Dies bedeutet nicht die Trennung der Kirche vom Judentum und Hinwendung zu den Heiden, denn die Mission unter Juden setzt sich in der ganzen Apg fort328. Zwei Szenen haben wir noch in Jerusalem, das Konzil Apg 15 und die Verhaftung des Paulus Apg 21, aber die Mission in Jerusalem ist beendet, jetzt wendet sich die Kirche an die Diaspora. Durch das Wunder hat Gott gezeigt, dass er auf der Seite der Kirche steht, während Herodes und die unbussfertigen Juden seine Widersacher sind. Das Gebet der Gemeinde ist erhört. V 12. Petrus geht zu dem Haus329 der Maria, der Mutter des Johannes mit dem Beinamen Markus, 12,25330. Eine weitere Introduktion ist überflüssig, denn beide sind offenbar für die Leser bekannte Personen. In dem Haus befindet sich die Gemeinde immer noch im Gebet, vgl. 5 b, man weiss also nichts von der Befreiung. W 13-14. Die Magd, die wohl den Pförtnerdienst versah, erkannte die Stimme des Petrus, war also offenbar selbst ein Mitglied der Gemeinde. Verwirrt vor Freude öffnet sie die Tür nicht, sondern meldet der betenden Versammlung, dass Petrus vor der Tür stehe. V 15. Trotz des Gebetes um die Befreiung des Petrus glaubt die Gemeinde nicht an das Wunder. Sie erklären, dass die Magd von Sinnen sei, so werden die Grösse und Unglaublichkeit des Wunders unterstrichen. Als Rhode auf ihrer Aussage beharrt, vermuten sie, dass Petrus' Engel vor der Tür stehe. Bei άγγελος

326

Vergleichsmaterial zum Wunder der Türöffnung: CONZELMANN 78 f. LOHFINK, Sammlung 57: Lukas vermeide es, „das Volk für die Zeit von Pfingsten bis zur Ermordung des Stephanus als Juden' zu klassifizieren", weil Jude" in der frühchristlichen Literatur leicht einen negativen Beigeschmack habe. Nun aber hat das Wort an sich für Lukas überhaupt keinen negativen Beigeschmack, weil er es sowohl für a. die gläubigen als auch b. die ungläubigen Juden verwendet, und es auch c. ganz neutral verwenden kann; zu a. 13,43; 14,1; 16,1; 18,2.4.24; 19,10; 21,20.39. 328 Es ist nicht richtig, dass Petrus sich hier von seinem Volke trenne, und dass er nun mit einem anderen Volk zu tun habe, so WEISER I 288; siehe auch DIETRICH, Petrusbild 305; PESCH I 369. Richtig ist aber, dass Petrus sich von den Juden in Jerusalem trennt, also von einem ungläubigen Teil Israels. 329 Seit 6.Jh. mit dem Ort des Abendmahls und der Geistausgiessung verknüpft, vgl. KOPP, C , Die heiligen Stätten der Evangelien, 1959, 381 f. 330 Vgl. 13,5.13; 15,37.39; Phlm 24; Kol 4,10; 2 Tim 4,11; 1 Petr 5,13; OLXROG, Paulus 47-49; WEISER, Α., EWNT II 957 f., Maria wird durch ihren Sohn gekennzeichnet, vgl. Mk 15,40. 327

12,1-25

335

geht es um die Vorstellung des Schutzengels, der ein Doppelgänger des Menschen ist, vgl. Ps 91,11; Tob 5,22; Mt 18,10; Herrn vis V 1,7.331 W 16-17. Petrus muss also weiter klopfen, bis ihm die Tür geöffnet wird. Die Gemeinde gerät wegen der wundervollen Befreiung ausser sich332. Nachdem Petrus sie zur Ruhe gebracht hat, erzählt er von der wunderbaren Tat des Herrn 333 . Den Herrenbruder Jakobus334 und „die Brüder", also die gesamte Gemeinde, sollen sie über die Befreiung informieren. Ohne jede Introduktion wird hier der Herrenbruder erwähnt, vgl. 15,12; 21,18. Wenn Lukas seine Personen introduziert, gilt dies meist solchen, die umstritten und nicht von allen anerkannt sind, so vor allem Paulus, dessen Bekehrung dreimal erzählt wird, Apg 9, 22 und 26. Jakobus ist aber eine solche Autorität, dass eine Introduktion überflüssig ist335. Dass man die Befreiung Jakobus melden soll, zeigt an, dass er eine führende Stellung in der Gemeinde innehat. Nach Lukas hat er diese schon zur Zeit des Petrus in Jerusalem, ehe dieser die Stadt verlassen hatte.336. Wenn die Meldung jetzt an ihn und die Gemeinde geht, zeigt das, dass die Zeit der zwölf Apostel vorüber ist. Petrus verlässt Jerusalem und „geht an einen anderen Ort"337; ohne dass gesagt wird, wohin er sich wendet, aber dies ist auch überflüssig. Sein weiteres Schicksal ist ohne Interesse. Die Petrusgeschichte ist beendet, hernach taucht er nur noch einmal auf, in Apg 15, beim Konzil. W 18-19. Erst am nächsten Morgen wird das Verschwinden des Petrus von den Soldaten entdeckt, was eine grosse Aufregung zur Folge hat. Denn sie wissen nicht, was mit Petrus geschehen ist, wodurch das Wunder nochmals bestätigt wird. Herodes lässt ihn suchen, ohne ihn zu finden. Die Wachen werden verhört und dann abgeführt338, wahrscheinlich zur Hinrichtung, weil sie mit 331

BILL II 707 f.; ROLOFF 190; Lit. bei HAENCHEN 370, Anm.6. ROLOFF 187 findet es merkwürdig, dass die Demonstration des Wunders gegenüber der Gemeinde und nicht gegenüber Herodes und den Seinen erfolgt. Dies sei so, weil gezeigt werden solle, warum Petrus die Gemeinde verlassen musste, was so auch nicht eine eigenmächtige Tat, sondern Gottes Rettungstat war. Aber eine Demonstration des Wunders gegenüber Herodes folgt V 18 f. Und der Weggang des Petrus wird auch nicht erklärt, denn es war nicht notwendig für ihn, Jerusalem zu verlassen, und Gott hat ihm dies auch nicht befohlen. 333 Zum alttestamendichen Anklang, GROSS, W., Die Herausführungsformel ZAW 86, 1974, 425-453; PESCH I 366; RADL, Befreiung aus dem Gefängnis 89f. 334 Jakobus kommt auch Apg 15,13 und 21,28 vor; von CAMPENHAUSEN, H.Fr., Die Nachfolge des Jakobus, ZKG 63, 1950/51, 133-144; EHRHARDT, Acts of the Apostles, 49-61; KRAFT, Entstehung des Christentums 286-288; NlEDERWIMMER, K., E W N T 1 4 1 1 - 4 1 4 ; ScHMITHALS, Paulus und Jakobus, 1961, 19 f.; STAUFFER, E., Zum Kalifat des Jakobus, ZRGG 4, 1952, 193-214. 335 Vgl. JERVELL, James: The Defender of Paul 185-187; es ist also keine Unachtsamkeit, dass Lukas Jakobus den Lesern nicht vorstellt, gegen ROLOFF 190; PESCH II 368 meint, Lukas schenke ihm keine weitere Aufmerksamkeit, weil sein Interesse nicht mehr Jerusalem, sondern Anüochia und Paulus gilt; richtig CONZELMANN 79: Die Leser kennen Jakobus. 336 So KLINGHARDT, Gesetz 223, gemeint kann aber auch sein, dass er jetzt diese Stellung bekommt, dass sie ihm also nach Lukas mit dem Fortgang des Petrus verliehen wird. Darüber schweigt aber Lukas. 337 CONZELMANN 79: Dies bedeute „in Sicherheit". 338 Ihr weiteres Schicksal ist ohne Interesse, vgl. BÖRSE, U., E W N T I 273. 332

336

12,1-25

ihrem Leben für die Gefangenen zu haften haben, vgl. 16,27; 27,42339. Auch Herodes verlässt jetzt Jerusalem, also nach dem Passafest, und geht nach Cäsarea, wo er seine Hauptresidenz hat. V 20. Die Geschichte vom Tod des Herodes folgt in W 20-23340. Eine Parallele bei Jos Ant 19,343-350.341 Herodes gerät in heftigen Streit mit den Bewohnern von Tyrus und Sidon im benachbarten Syrien. Es handelt sich wahrscheinlich um einen Wirtschaftskrieg, weil Herodes über die beiden Städte ein Handelsembargo verhängt hatte342. Sie schicken daraufhin eine gemeinsame Delegation, die den Kammerherrn343 Blastus zur Vermittlung überredet344. W 21-22. Am Tag des vorgesehenen Friedensschlusses setzt sich Herodes in königlichem Gewand345 auf den Thron346, vgl. Jos Ant 19,344-352, und hält eine Ansprache an die Gesandten. Die Volksmenge hört aber nicht die Stimme eines Menschen, sondern feiert Herodes als Gott in Menschengestalt: „Gottes Stimme und nicht die eines Menschen"347, was bedeutet: Ein Gott redet, nicht ein Mensch348. Dieser Ruf der Menge ist für Lukas ein Zeichen des Heidentums, vgl. 14,11 f.; die Menge ist offenbar heidnisch, so dass hier δήμος, nicht λαός verwendet wird. V 23. Herodes aber ist Jude, was seine Anwesenheit in Jerusalem beim Passafest zeigt, V 3 f. Er sollte dieser Versuchung widerstehen und hätte widersprechen müssen, vgl. Jos Ant 19,346349. Die Volksmenge wird nicht angeklagt, denn sie besteht aus Heiden, und von ihnen kann man nach Lukas nichts erwarten. Herodes aber kennt Gott und sollte die Huldigung abweisen, besonders weil sie von Heiden kam, und dadurch Gott als den einzigen Gott ehren. Weil das nicht geschah, wurde er von einem Engel mit Krankheit geschlagen, vgl. Ex 9,15; 2 Sam 24,16; 2 Kön 19,35. Er wird so von Würmern verzehrt und stirbt350.

339

Auch dies gehört zur Topik von Befreiungswundergeschichten, KRATZ, Rettungswunder 472. GARRETT, Demise 130, Anm. 20: Jesaja 14 habe möglicherweise die Geschichte von Herodes' Tod beeinflusst. 341 Vgl. SCHRECKENBERG, H., Flavius Josephus und die lukanischen Schriften, 179-209. 340

342

SCHNEIDER II 1 0 7 .

343

Zur Amtsbezeichnung: Epiktet Diss IV 7,1; OGIS 256,5. Zu πείθω BAUER, Wb 1164. 345 Ganz aus Silber bestehend: Jos Ant 19,344, vgl. auch Sueton, Nero 25. 344 Zu βήμα RAC II 229 f. 347 Anders bei Jos Ant 19,345. 348 Zum Herrscherkult: CERFAUX, L./TONDRIEUX, J., Un concurrent de christianisme. Le culte des souverains dans la civilisation greco-romain, 1957; TAEGER, F., Charisma I., Studien zur Geschichte des antiken Herrscherkultes 1957, II 1960. 349 Zur antiken Kritik am Herrscherkult: NLLSSON, Geschichte der griechischen Religion 374 f.; 344

TAEGER, F., A R W 3 2 , 1 9 3 5 , 350

282-292.

WEISER I 284 f. findet in dem Befreiungswunder und dem Tod des Herodes die gewöhnlichen Formen der Darstellungsform der Antike, mit Hinweis auf Euripides 445 ff.498.576-614; Ovid Metamorphosen III 695-700; Nonnos, Dionysiaka 44,18-23; Philostratos Vit Apell VII 34.38; VIII 30; Artapanos, Euseb Praep evang IX 23; Origenes Contra Celsum II 34; vgl. CONZELMANN 80; WLKENHAUSER, Geschichtswert 398 ff.; KRATZ, Rettungswunder 445.462: Der Straftod des Verfolgers als Motiv im Kontext von Befreiungswundererzählungen.

12,1-25

337

Er stirbt also nicht, weil er die Gemeinde verfolgte. 351 Seine Todesart ist in jüdischer Tradition das typische Ende der Feinde Gottes 352 . V 24. Es folgt ein Notiz über das Wachsen und die Ausbreitung des Wortes, siehe 6,7 und 19,20. Verfolgungen können der Gemeinde nur dienen, und den Weg des Wortes kann man nicht aufhalten. Das Wachstum des Wortes heisst konkret neue Bekehrungen. W o das jetzt stattfindet, wird nicht gesagt, es ist offenbar generell gemeint. V 25. Was über Petrus und Herodes erzählt worden ist, geschah zu der Zeit, als Barnabas und Paulus sich als Delegaten von Antiochia in Jerusalem befanden 353 . Lukas kehrt damit zur Hauptlinie seiner Darstellung zurück, vgl. 11,30. Sie nahmen auch Johannes mit dem Beinamen Markus mit, vgl. 12,12. Er dient als Mitarbeiter der beiden Missionare, 13,5, wonach also die Kontakte zwischen Antiochia und Jerusalem noch enger werden. ZUSAMMENFASSUNG Die Kirche wird von den ungläubigen Juden und einem jüdischen König bedroht. Einer von den Zwölfen, Jakobus, wird hingerichtet, und Petrus ins Gefängnis geworfen. Gott steht aber zu den Christen und rettet die Kirche vor den Drohungen, indem er Petrus durch ein Wunder befreit. Das ungläubige Judentum ist dem Verfall preisgegeben. Denn die Juden kämpfen gegen die Kirche zusammen mit einem jüdischen König, der wie ein Heide auftritt, indem er sich wie einem Gott huldigen lässt. Er wird wegen seiner Selbstvergottung von Gott mit dem Tode bestraft. Petrus verlässt nun Jerusalem, und damit ist die Mission in Judäa endgültig vorbei. Der Abschnitt ist eine schöne, geschlossene kompositorische Einheit. Die Traditionsstücke lassen sich aber aufzeigen. Es handelt sich erstens um eine Notiz über die Hinrichtung eines Mitgliedes des Zwölferkreises, Jakobus, durch Agrippa I, V 2. Lukas hatte offenbar nur eine kurze Notiz, war aber an diesem Geschehen interessiert 354 , und hätte er einen ausführlichen Martyriumsbericht gekannt, hätte er diesen sicher nicht verkürzt 355 . Diese Notiz hat Lukas der 351 CONZELMANN 80 und PESCH I 361 interpretieren dies, de mortibus persecutorum, als eine „neue Nuance" zur gottlosen Hybris als Grund der Bestrafung; vgl. auch SCHNEIDER II 101; vgl. LÖSCH, St., Deitas Jesu, 1933, 10 ff.; NESTLE, Tod der Gottesverächter 246-269. 352 PESCH I 368, 2 M a k k 9,9; Jos Ant 17,169; Bell 1,656; Wurmfrass u. ä. als typischer T o d eines Gottesverächters: H e r o d IV 105; Pausanias IX 7,2 f.; Plin N H VII 172; Lucian Alex 59; vgl. WIKENHAUSER, Geschichtswert 398 ff. 355 Zur grammatikalischen Konstruktion: HAENCHEN 372. 354 Lukas erwähnt nicht, dass auch der Bruder des Jakobus umgekommen sei, Mk 10,38 f.; SCHWARZ, Gesammelte Schriften V 48-51, sieht ein genetisches Verhältnis zwischen der Tradition in V 2 und Mk 10,38 f.; die zwei Brüder hätten gemeinsam unter Agrippa das Martyrium erlitten, Lukas aber habe absichtlich den Tod des Johannes nicht erwähnt, so auch SUHL, Paulus 316-321; zu der Bedeutung diese Geschichte für die Chronologie LÜDEMANN 149. Warum aber nennt Lukas nicht den Namen des Johannes? 355 Gegen ROLOFF 186 f.; PESCH I 360 f.; warum eigendich sollte er einen solchen Bericht verkürzen? U m eine Dublette zum Stephanusbericht zu vermeiden? So fragend ROLOFF 187. Aber Lukas scheut sich ja sonst nicht vor Dubletten.

338

12,1-25

Einleitung der überlieferten Petruserzählung vorgeschaltet356. Das nächste Traditionsstück ist die Personallegende über die Rettung des Petrus357, W 4-17, die offenbar zu den Petruserzählungen - vielleicht als letzte - gehört, 3,1-10; 9,32-43; 10,l-48.358 Es ist eine detailreiche, sehr anschauliche, drastische und in sich geschlossene Erzählung359. Sie besteht aus zwei Teilen, einem Rettungswunder, W 4-11, und einer Abschiedsszene, W 12-17. Letztere gehört offenbar auch zum ursprünglichen Bestand360, denn zum Stil der Wundergeschichten gehört auch die Demonstration des Wunders. Das letzte Stück in der Tradition ist die Erzählung vom Tode des Herodes, W 20-23, die sich mit der Darstellung des Josephus berührt, Ant 20,343-350.361 Das Stück hat ursprünglich nichts mit der Petruserzählung zu tun362, denn es ist in sich geschlossen und nur durch die Komposition und mit Hilfe der Überleitung in W 18-19 mit dieser so verbunden, dass der Tod des Herodes wegen seiner Christenverfolgung erfolgt, während ursprünglich allein von seiner Gotteslästerung geredet wird363. Die Traditionsstücke sind von Lukas verbunden. Er hat die Geschichte seinem Erzählganzen durch eine Einleitung, V i a , und Abschluss- und Ubergangsverse eingefügt, W 24-25. Er hat wie auch sonst das Ganze sprachlich bearbeitet, und auch sachliche Hinzufügungen vorgenommen. Er hat die Petruslegende direkt als Konfrontation mit den ungläubigen Juden ausgestaltet und so auch die Verbindung zu der Gemeinde in Jerusalem betont, W 3,11b und 17 b. Lukas kennt die Geschichte und vermag deshalb auch die historischen Gegebenheiten richtig einzuordnen. Jakobus wurde hingerichtet unter dem Regime des Herodes Agrippa, der für den Tod des Apostels verantwortlich ist364. Petrus wurde verhaftet und ins Gefängnis geworfen von demselben König, der dadurch

356 Die andere Möglickeit ist, dass sie von Anfang an als „Hintergrund" zu der Petrusgeschichte gehörte, SCHNEIDER II 101; PESCH I 361. Aber gerade als „Hintergrund" ist die Kürze auffällig; es müsste eigentlich viel mehr gesagt werden. 357 Aus Jerusalemer Kreisen herstammend: LÜDEMANN 150, vgl. WEISER I 286. 358 Eine Variante haben wir 5,18-23. 359 DIBELIUS, Aufsätze 25 f.: realistischer Legendenstil. ^WEISER I 288 findet W 13-17 a so kunstvoll dargestellt und auf W 18-23 abgestimmt, dass hier „ein grosser Anteil des Endredaktors Lukas zu vermuten ist", vgl. auch LÜDEMANN 149; ganz anders HAENCHEN 376 für „die Exegeten": W 12-17 ohne grössere Eingriffe übernommen. Die Verse sind aber offenbar nicht von Lukas zur ursprünglichen Legende hinzugefügt. Hätte Lukas hier frei gestalten können, hätte er die Demonstration auf Herodes und die Juden ausgerichtet, nicht auf die Gemeinde. 361 Nach Josephus hält sich Agrippa in Cäsarea auf, um dort die Spiele zu Ehren des Kaisers zu veranstalten. Der König starb an Leibschmerzen, nachdem er im Theater ohne Widerspruch als Gott in Menschengestalt begrüsst und deshalb von Gott gestraft wurde. Nichts verlautet von einem Konflikt mit den Phöniziern. 362 Man kann das Gegenteil nicht so begründen, dass der Straftod des Verfolgers als eingebundenes Motiv im Kontext von Befreiungserzählungen begegnet, vgl. KRATZ, Befreiungswunder 4 4 5 . 4 6 2 . 4 6 4 ; PESCH I 361, denn in dem Falle hätte eher seine Christenverfolgung als Begründung der Gottesstrafe gedient. 343 LÜDEMANN 151; ROLOFF 188: Also habe die Tradition einen jüdischen Ausgangspunkt. M Hätte Paulus ihn Gal 2,9 nicht erwähnt, wenn er zur Zeit des Konzils am Leben gewesen wäre?

13,1-3

339

den Juden zu gefallen suchte. Petrus war zur Zeit des Agrippa ein führender Mann der Jerusalemer Gemeinde. Die Feindschaft gegen die Kirche seitens der Juden in Jerusalem nahm zu, was wahrscheinlich mit der Mission der Kirche und dem Verhalten der Hellenisten zusammenhing, die Verbindung zu Kreisen ausserhalb Judäas hatten, die nicht zur Gänze gesetzestreu waren. Es gelang Petrus, aus seiner Gefangenschaft freizukommen, ohne dass wir wissen, wie das letztlich geschah 365 . Er hat Jerusalem verlassen, wenigstens für eine Zeit. Die Frauen Maria und Rhode waren wahrscheinlich Mitglieder der Jerusalemer Gemeinde, denn Lukas hat kein spezielles Interesse daran, Frauen in der Apg zu erwähnen. 366 Dass der Herrenbruder Jakobus von einem bestimmten Zeitpunkt an der Leiter der Urgemeinde war, so wie es auch aus Apg 15,13 ff. und 21,18 ff. hervorgeht, ist historisch sicher, Gal 1,19; 2,9.12. Den sonst nie erwähnten Konflikt zwischen Agrippa und den Tyrern und Sidoniern hatte Lukas keinen Anlass zu erfinden. Für seine Darstellung vom Tode Agrippas ist der Konflikt entbehrlich. Weil man eine gewisse wirtschaftliche Abhängigkeit Phöniziens von Palästina aus dem Alten Testament aufzeigen kann, 1 Kön 5; Ez 27,17, kann auch V 20 eine historische Wahrheit ausdrücken 367 . Der Tod des Agrippa in Cäsarea unter dramatischen Umständen wird von Josephus bestätigt.

26) 13,1-3: Die Aussendung des Barnabas und Paulus 1

In Antiochia gab es in der Gemeinde Propheten und Lehrer: Barnabas und Simeon, genannt Niger, Luzius aus Zyrenaika, Manaen, ein Jugendgefährte des Tetrarchen Herodes, und Saulus. 2 Als sie nun dem Herrn dienten und fasteten, sagte der heilige Geist: „Sondert mir Barnabas und Saulus aus für das Werk, zu dem ich sie berufen habe." 3 Dann fasteten sie und beteten, legten ihnen die Hände auf und entliessen sie. Literatur:

Paulus 87-119. B E S T , E., Acts 13,1-3, JThS NS 11, 1960, 344-348. Simon and Lucius: Where did They Come from? A Plea for Cyprus, ET 51, 1939/40, 148-153. B U L T M A N N , Quellen 418.422 f. C O P P E N S , Imposition de mains, 405-438. C A D B U R Y , H.J., Lucius of Cyrene, BEG V 489-495. D O C K X , S., L'ordination de Barnabe et de Saul d'apres Actes 13,1-3, NThR 98, 1976, 238-250. Ü U M A I S , Μ., Ministeres, charismes er Esprit dans l'oevre de Luc, EeT 9, 1978, 413-453. E L L I S , Prophecy 129-144. G E O R G E , Α . , Etudes 369-386. G L O V E R , Luke the Antiochene, 97-106. G R E E V E N , H . , Propheten, Lehrer, Vorsteher bei Paulus, ZNW 44, 1952/53, 1-43. H A R N A C K , Mission I 332-397. D E R S . , Apostelgeschichte 131-173. J E R E M I A S , QuellenproBISHOP,

BECKER,

Ε . F. F.,

365 Darüber gibt es in der Forschung die verschiedensten Meinungen; für viele ist die Frage nicht zu beantworten, weil die Erzählung stark von der Topik antiker Befreiungswunder geprägt ist, typisch WEISER I 290; LÜDEMANN 152 erneuert die These BAURS, Paulus 188 f., dass Agrippa selbst Petrus freigelassen habe, weil das Vorgehen gegen Jakobus unpopulär war. Hätte Lukas das gewusst, hätte er es sicher nicht verschwiegen, sondern als ein Wunder dargestellt Man kann kaum mehr sagen, als dass die Flucht aus dem Gefängnis unter dramatischen Umständen geschah, ROLOFF 187. M JERVELL, Die Töchter Abrahams. 167 So WIKENHAUSER, Geschichtswert 323, vgl. auch LÜDEMANN 152.

340

13,1-3

blem 247-255. KNOX, Ο., „In der Gemeinde von Antiochia gab es Propheten und Lehrer" (Apg 13,1), LJ 32, 1982, 133-150. KRETSCHMAR, G., Die Ordination im frühen Christentum, FZPhTh 22, 1975, 36-69. LEGRAND, L, Acts 13,1-3 and the Mission Theology of Luke, in: PATHRAPANKAL, J. (Hg.), Service and Salvation, Bangalore 1973, 125-131. LOHSE, Ε., Die Ordination im Spätjudentum und im Neuen Testament, Göttingen 1951. NORRIS (Nr. 23). OLLROG, Paulus 10-13.150-160. PASINYA (Nr. 23). PETERSON, Ε., La

λειτουργία des prophetes et des didascales Ä Antioche, RSR 36, 1949, 557-559. ROLOFF, Apostolat 307-310. SCHILLE, Anfänge (Nr. 25) 55-57. SCHNACKENBURG, R , Lukas als Zeuge verschiedener Gemeindestrukturen, BiLe 12, 1971, 232-247. SCHÜRMANN, Orientierungen am Neuen Testament, Exegetische Aufsätze III, Düsseldorf, 1978, 132-135. ZIMMERMANN, A.F., Die urchristlichen Lehrer, WUNT II 12, 1984, 116-140. V 1. Die Erzähleinheit 13,3-14,28 handelt von der sogenannten ersten Missionsreise des Barnabas und Paulus, in W 1-3 Saulus genannt. Es geht um die Mission in der Diaspora 368 . Ausgangspunkt für diese neue Wirksamkeit der Kirche ist die Gemeinde in Antiochia. Es gab in der Gemeinde dort Propheten und Lehrer, 11,26 f.; 15,35, προφήται και διδάσκαλοι. Auf Lokaltradition fussend gibt Lukas hier eine Liste369 mit fünf Namen wieder, auf der auch Barnabas und Paulus stehen. Die hier erwähnten Propheten und Lehrer sind nicht zwei Gruppen370, sondern die Propheten sind gleichzeitig Lehrer, beide Gruppen sind also identisch.371 Sie leben dauernd in der Gemeinde und sind mit der Einzelgemeinde verbunden, also anders als 11,27, wo die Propheten wahrscheinlich als Wanderpropheten vorgestellt sind372. Die Propheten weissagen 11,27; 21,10, und verkündigen, 15,32. Ausser Barnabas und Paulus373 sind die anderen unbekannt. Simon Niger374, „der Schwarze", und Luzius375 von Kyrene sind also wahrschein-

368 Wir sollten, wenn es um die paulinische Mission in der Apg geht, von Diasporamission und nicht von Heidenmission reden. Denn es geht Lukas in erster Linie um die Mission unter Juden, vor allem mit den Synagogen verbunden, und erst sekundär um Mission unter Nicht-Juden, vorwiegend an Gottesfürchtige der Synagogen gerichtet. 369

CoNZELMANN 81; HAENCHEN 3 5 6 ; ( a n d e r s a b e r DERS. 3 8 6 ) ; LÜDEMANN 153; SCHNEIDER II

1 1 1 ; SCHÜRMANN, H . , O r i e n t i e r u n g e n 133. 370 So wie 1 Kor 12,28; Eph 4,11; Did 13,1 f.; zum Verhältnis Lehrer - Propheten: SCHÜRMANN, Orientierungen 134. 371

ROLOFF 1 9 3 ; SCHNEIDER II 1 1 3 ; a n d e r s DOCKX, L ' o r d i n a t i o n 2 3 8 - 2 5 0 ; PESCH II 16: f r a g l i c h .

372

SCHNEIDER II 113; ROLOFF 193 sieht „Propheten und Lehrer" hier als „stehengebliebene Wandermissionare", die bereit waren, das Wanderleben auf den Befehl des Geistes wieder aufzunehmen; vgl. auch PESCH II 16. 373 Dass die Liste in ihrer Reihenfolge auch eine Rangfolge wiedergibt, meint PESCH II 16. Das sollte man aber dem Lukas nicht zutrauen, auch wenn er eine Liste unverändert übernimmt; ROLOFF 193 meint, die Liste sei vom Alter bestimmt, wonach Paulus hier als der jüngste an letzter Stelle stehe. Das ist wenig überzeugend. PESCH 118 meint auch: „Da Saulus in der überlieferten Liste an letzter Stelle aufgeführt ist, durfte er noch nicht als .Apostel' im (später von ihm beanspruchten) gleichen Rang der Jerusalemer , Apostel Jesu Christi' begriffen sein". Für Lukas aber ist Paulus schon ab Apg 9,1 ff. als ein mit den Zwölfen gleichwertiger Apostel gesehen, dazu: JERVELL, Paulus in der Apostelgeschichte 378-392. 374

Dazu BAUER, Wb 977. Man hat versucht, ihn mit Lukas zu identifizieren, vgl. CADBURY, BEG V 489-495; BISHOP, Simon and Lucius 148-153. 375

13,1-3

341

lieh Afrikaner 376 . Manaen 377 trägt den Ehrentitel σύντροφος378, ist ein Vertrauter des Tetrarchen Herodes Antipas. Ob die Gruppe als ein Gremium auch die Gemeindeleiter sind379, lässt sich nicht sagen. V 2. Während des Gottesdienstes 380 und des Fastens381 redet der Geist, durch den Mund eines Propheten, letzteres wird aber nicht expressis verbis gesagt382. Das Fasten ist Vorbereitung auf die Offenbarung 383 . Wer hier Gottesdienst hält, wird nicht gesagt. Offenbar sind es die fünf in V 1 Genannten, aber die Anwesenheit der Gemeinde ist wohl vorausgesetzt 384 . Weil die Propheten erwähnt wurden, ist es so zu verstehen, dass der Geist durch sie redet Der Geist befiehlt, dass Barnabas und Paulus ausgesondert werden sollen, vgl. zum Ausdruck Lk 6,22; Apg 19,9; Rom 1,1; Gal 1,15, zu der Aufgabe, für die sie der Geist berufen hat385. Sie werden von den anderen Propheten und Lehrern „abgesondert", d. h. nur die zwei haben eine besondere vom Geist bestimmte Aufgabe in der Diaspora. Ob die Berufung schon früher stattgefunden hat oder erst jetzt geschieht, wird nicht gesagt386. Typischerweise wird nicht gesagt, welche Aufgabe das ist. Dies unterbleibt nicht, weil Lukas die Spannung der Leser aufrechterhalten will, sondern weil er zeigen will, wie der Geist alles bestimmt und leitet. V 3. Es folgt eine neue Szene, in der der Befehl des Geistes, V 2, ausgeführt wird. Was die Handauflegung hier bedeutet, wird nicht gesagt. Es ist keine Amtsübertragung 387 , es wird kein Amt verliehen, kein Titel gegeben.388 Es handelt sich dann wahrscheinlich um eine Segensgeste389. Danach werden sie entlassen, απέλυσαν. Von einer Aussendung mit der Gemeinde als Subjekt ist nicht die 376

HAENCHEN 356. D e r N a m e ist gräzisiertes Hebräisch, also: Menachem, vgl. 2 K ö n 15,14. 378 Vgl. P o l y b V 9,4; D i o d S I 53,5; 54,5; OGIS 2 4 7 , 2 ; 323,2; LIDDEL-SCOTT, Lexicon 1729. 379 So SCHÜRMANN, Orientierungen 134; SCHNACKENBURG, Lukas als Zeuge 2 3 2 - 2 4 7 . 380 D i e feierliche W e n d u n g „dem Herrn dienen" k o m m t aus der L X X : 2 C h r 5,14; 13,10; 35,3; Jdt 4,14; Joel 1,13; 2,17; E z 40,46; 45,4; D a n T h 7,10; es geht vor allem um das Beten: BALZ, H . , E W N T II 861; HAENCHEN 380; STRAHTMANN, H . , T h W N T IV 233. 381 D a z u : BEHM, J., T h W N T I V 9 2 6 - 9 3 5 ; B I L L II 2 4 1 - 2 4 4 . 382 HAENCHEN 380. 383 Herrn vis II 2,1; III 1,2; 10,6f.; BILL. II 2 4 1 - 2 4 4 ; vgl. HAENCHEN 380; PESCH II 17; ROLOFF 194. 384 HAENCHEN 380; SCHNEIDER II 114 f. 3,5 PESCH II 18: „Als ,vom heiligen Geist Ausgesandte' (4) dürfen Barnabas und Paulus ,Apostel' (vgl. zu 14,4.14) genannt werden. Worin ihr apostolisches Werk besteht, wird in 1 3 , 4 - 1 4 , 2 8 erzählt". Barnabas und Paulus werden in Antiochia zu Aposteln ordiniert, a. a. O. „Apostel" heisst also „urchristlicher Missionar"; vgl. auch SCHNEIDER II 115. 386 Anders: HAENCHEN 380; SCHNEIDER II 115, A n m . 3 7 : D i e Entscheidung sei schon getroffen, ehe sie offenbar werde. 387 So auch CONZELMANN 73; ROLOFF 194; SCHNEIDER II 115; WEISER II 308: „Nicht Ordination, sondern zeichenhafte, nachvollziehende Anerkennung des götdichen Handelns". Anders DOCKX, L'ordination 2 4 7 - 2 5 0 ; PESCH II 18, obwohl dieser „Amt" und „Ordination" - wenn nicht durchgeführt - in Anführungszeichen setzt; vgl. auch DUMAIS, Ministeres, charismes et Esprit 4 1 3 - 4 5 3 ; ROHDE, J., Urchrisdiche und frühkatholische Ämter, Berlin 1976, 5 9 - 7 5 ; STEICHELE, Geist und A m t 1 8 5 - 2 0 3 ; zur Ordination zum Rabbi durch Handauflegung: LOHSE, Ordination 1 9 - 6 6 . 388 So BEST, Acts 346; LOHSE, Ordination 7 2 - 7 4 ; MERKLEIN, A m t 253; WEISER I 307. 389 SCHNEIDER II 115, ähnlich auch ROLOFF 194. 377

342

13,1-3

Rede, denn weder die Propheten noch die Gemeinde wissen, wozu die zwei abgesondert sind. Nicht die Gemeinde, sondern der Geist, V 4, stellt die Aufgabe und sendet die Missionare390. ZUSAMMENFASSUNG Die Diaspora-Mission der Kirche fängt in der Gemeinde von Antiochia an. Unter den Propheten und Lehrern der Gemeinde befinden sich auch die zwei Diasporamissionare, Barnabas und Paulus. Für die Verbindung Jerusalem Antiochia und Jerusalem - Paulus sorgt Barnabas. Damit ist seine Aufgabe auch schon beendet. Obwohl er mit Paulus zusammen die erste Missionsreise unternimmt, ist Paulus jetzt Hauptgestalt und der Diasporamissionar. Jerusalem ist immer das Zentrum der Mission, aber die direkte, erste Aussendung in die Diaspora, Apg 13-14, geschieht durch Antiochia. Nicht von der Gemeinde, sondern vom Geist werden die Missionare für ihre Aufgabe „abgesondert", berufen und ausgesandt. Alles hier beruht auf Tradition, ist aber von Lukas sprachlich bearbeitet. Barnabas und Paulus waren in Antiochia tätig, vgl. 11,25; Gal 2,1.9.13. Es gab eine (schriftliche) Liste über die Namen der Propheten und Lehrer in der Gemeinde, auch mit biographischen Auskünften über einige versehen. Der charismatisch-prophetische Charakter der Gemeinde in Antiochia ist offenbar bekannt. Die Antwort auf die historische Frage hängt mit der Frage der Historizität und der chronologischen Einordnung der Missionsreise Apg 13-14 zusammen. Hat die Reise tatsächlich stattgefunden und wenn ja, wann, d. h. vor oder nach dem Apostelkonzil? Gegen die Historizität wird vor allem Gal 1,21 angeführt; wo Paulus über seine Wirksamkeit nach dem ersten Jerusalembesuch und vor dem Apostelkonzil redet, nennt er nur einen Aufenthalt in Syrien und Zilizien. „Nach vierzehn Jahren" sei er wieder nach Jerusalem hinaufgezogen, Gal 2,1. Während dieser Jahre hat er Heidenmission getrieben, Gal 2,1. Nach Apg 13-14 hat er auch Zypern, Pamphylien, Pisidien und Lykaonien besucht, wovon Gal 1,19 nichts verlautet391. Man hat deshalb vorgeschlagen, die Reise als eine von Lukas frei komponierte „Modellreise" anzusehen, die auf Traditionselementen späterer Paulusreisen aufgebaut sei392. Die Reise diene der Entfaltung der Problematik, die in Apg 15 gelöst werde, und ersetze die dreizehn Jahre Missionsarbeit, Gal 1,21; 2,1393. Lukas will also die Situation der paulinischen Mission beschreiben. Man sollte die schriftstellerische Fähigkeit des Lukas nicht unterschätzen, aber von einer freien lukanischen Komposition kann keine Rede sein, wenn es um Missionsreisen und -gebiete geht.394 Missionsberichte gehörten ja 3,0

A n d e r s PESCH II 1 8 .

391

Auch die Reiseroute in V 13 f. mit dem schwierigen Übergang über das Taurus-Gebirge sei sehr unwahrscheinlich. 392 So MENOUD, Le plan des Actes, 44 ff. („voyage-typ"); ihm folgend: CONZELMANN 80; vgl. a u c h ä h n l i c h : H A E N C H E N 9 4 F . 4 2 1 ; PLÜMACHER, T R E I I I 4 9 4 f . ; SCHILLE 2 8 0 . 393

CONZELMANN 8 0 .

394

ROLOFF 1 9 5 .

13,1-3

343

zur Verkündigung, auch mit biographischen und geographischen Informationen395 versehen, so dass man Lukas' Darstellung zu kontrollieren vermochte, überall, wo es christliche Gemeinden gab396. Man kann ja auch die Traditionselemente nicht willkürlich umstellen, sind diese doch grossenteils unverwechselbar.397 Gal 1,21 geht es um die Klärung des Verhältnisses des Paulus zu Jerusalem, nicht um einen Rechenschaftsbericht über seine Mission, so dass man nicht biographische und geographische Einzelheiten erwarten darf. Ein Teil des Missionswirkens spielt sich ja tatsächlich innerhalb der römischen Provinz Syrien-Zilizien, Gal 1,21, und ihrer Randgebiete ab398. Nicht erscheinen Gal 1 Pamphylien, Pisidien und Lykaonien, was aber für das Anliegen des Paulus in Galaterbrief unwesentlich war und deshalb unerwähnt bleiben konnte.399 Unabhängig von Lukas wird in der paulinischen Tradition auch die Abfolge Antiochia, Ikonium und Lystra erwähnt. Ist die Reise aber richtig eingeordnet? Dies verneinen viele Forscher, weil das grosse missionarische Unternehmen erst nach dem Apostelkonzil möglich sei, weil erst dort die grundsätzlichen Voraussetzungen für die Heidenmission gegeben wurden400. In den Gal 1,21; 2,1 bezeugten vierzehn Jahren nach seiner Bekehrung, also vor dem Konzil, hat Paulus Mission getrieben, dazu sicher in einigen von den Apg 13-14 erwähnten Gebieten. Schon deswegen tut man gut daran, die erste Missionsreise vor dem Konzil anzusetzen. Falls das Konzil im Jahre 48 stattfand, bleibt nicht viel Zeit für die erste Missionsreise, weil die zweite unmittelbar nach diesem Zeitpunkt angefangen haben muss. Es ist kaum vorstellbar, dass die erste Reise nach der an zweiter Stelle genannten stattfand. Die erste Reise nämlich schuf die Voraussetzungen für das Konzil, die Diskussion über die Notwendigkeit der Beschneidung und die Geltung des Gesetzes für die Heiden. Denn erst durch die paulinische Mission kamen derart viele Nicht-Juden in die Kirche, dass solche Fragen dringend wurden. Offenbar hat man nicht vorab die Grundlage für die Aufnahme der Heiden diskutiert und festgelegt, ehe die Missionsarbeit anfing. Weil man aber von Heiden nicht die volle Gesetzesverpflichtung verlangte, wurde die Frage brennend. Die erste Reise ist ja auch geographisch begrenzt, und von einer „weltweiten" Mission kann man ja erst seit der zweiten Reise sprechen. Erst

3,5

JERVELL, Traditionsgrundlage passim. Dies war selbstverständlich auch 20-30 J a h r e nach dem T o d e des Paulus möglich, also zur Zeit der Abfassung des Apg. 3,7 Vgl. ROLOFF 195; Paulus arbeitet in 13-14 als Ausgesandter der antiochenischen Gemeinde und mit Barnabas zusammen, während er später völlig frei seinen Dienst tut. 3 * D a z u darf man auch Zypern rechnen, vgl. ROLOFF 194. 3%

m

400

S o ROLOFF 1 9 4 .

So BORNKAMM, G., Paulus 64; HAENCHEN 422 f.; JEREMIAS, Quellenproblem 254 f.; KASTING, Mission 105; VLELHAUER, Geschichte 76; WEDDERBURN, ET 92, 1980/81, 104.107; WLKENHAUSER, Geschichtswert 199-202. Die These wird oft chronologisch untermauert: Das Apostelkonzil fand im Jahre 44 statt; Apg 11,29 f. und 15,1 ff. sind Parallelberichte und fallen zeitlich mit der Agrippaverfolgung zusammen, 11,30; 12,1.24 f. Eine so frühe Datierung ist aber wegen Gal 1,18; 2,1 unmöglich, denn zwischen der Berufung des Paulus, ca.35, und dem Apostelkonzil liegen vierzehn Jahre.

344

13,4-12

d a k o m m t die grosse Wende, als Paulus auch unabhängig von B a r n a b a s und der G e m e i n d e in Antiochia arbeitet. E s liegt also kein G r u n d v o r anzunehmen, L u k a s habe die Reise zeidich nicht richtig eingeordnet. 4 0 1

2 7 ) 1 3 , 4 - 1 2 : D i e Mission auf Z y p e r n 4

Sie nun, vom heiligen Geist ausgesandt, gingen nach Seleukia hinab, und segelten von dort nach Zypern.

5

In Salamis angekommen, verkündigten sie das Wort Gottes in den Synagogen der Juden; sie hatten den Markus als Gehilfen.

6

Sie zogen durch die ganze Insel bis Paphos und fanden einen Mann, einen Magier, einen jüdischen Falschpropheten, namens Barjesus. Er war bei dem Statthalter Sergius Paulus, einem einsichtigen Mann. Dieser liess Barnabas und Saulus zu sich rufen und verlangte, das Wort Gottes zu hören. Der Magier Elymas, denn so wird sein Name übersetzt, stellte sich ihnen entgegen und versuchte den Statthalter vom Glauben abzubringen.

7 8 9

Saulus aber, der auch Paulus heisst, sah ihn scharf an

10 und sprach: „O, der du voll aller Tücke und Bosheit bist, Sohn des Teufels, Feind aller Gerechtigkeit, willst du nicht aufhören, die geraden Wege des Herrn zu verkehren? 11 Und nun siehe, die Hand des Herrn über dich, du wirst blind werden und die Sonne für eine Weile nicht sehen." Sofort aber fiel Dunkel und Finsternis auf ihn, und er tappte umher und suchte Leute, die ihn führten. 12 Als der Statthalter das Geschehen sah, kam er zum Glauben, überwältigt von der Lehre des Herrn. Literatur: BROWN, Apostasy 135-145. DANIEL, C., Un Essenien mentionne dans les Actes des Apötres: Barjesu, Museon 84, 1971, 455-476. van ELDEREN, B., Some Archaeological Observations on Paul's First Missionary Journey, in: FS F.F. Bruce, Exeter 1970, 151-161. FOSTER, J., Was Sergius Paulus Converted? (Acts 13,12), E T 60, 1948/49, 354 f. GEORGE, Α., Etudes 369-386. GERLEMAN, G., Der Menschensohn, Studia Biblica 1, 1983, 3-6. HARRER, G.A., Saul who is also called Paul, H T h R 33, 1940, 19-33. HOLMES, B.T., Luke's Description of John Mark, J B L 54, 1935, 63-72. KLEIN, Synkretismus 40-82. LAKE, K., The Proconsulship of Sergius Paulus, B E G V 164-188. NOCK, A.D., Paul and the Magus, B E G V 164-188. OBERMEIER, Paulus 147-150. RADL, Paulus 101 f. RICHARD, Old Testament 332 f. SCHILLE, Anfänge 55-57. TAEGER, Mensch 216 f. TROCME, Livre 155. UNGER, M.F., Archaeology and Paul's Tour of Cyprus, BS 117, 1960, 229-233. VAN UNNIK, W.G., Die Apostelgeschichte und die Häresien, Z N W 58, 1967, 240-246. WEINREICH, O., Antike Heilungswunder, Untersuchungen zum Wunderglauben der Griechen und Römer, Glessen 1909, 189-194. YAURE, L., Elymas - Nehelamite - Pethos, J B L 79, 1960, 297-314. ZLNGG, Wachsen 229 f. 4 0 1 S o auch HENGEL, Geschichtsschreibung 92 f.; KÜMMEL, Einleitung 147.219; MUSSNER, G a l a terbrief 1 1 7 - 1 3 2 ; ROLOFF 195; WLKENHAUSER-ScHMID, Einleitung 363 f.; WEISER I 310.

13,4-12

345

Υ 4. Von dem Geist sind beide ausgesandt worden, V 2, vgl. 13,4; 17,10. Sie gingen nach Seleukia, also zu der ca. 25 km westlich von Antiochia gelegenen Hafenstadt 402 , von wo sie nach Zypern segeln. Die Reiseroute wird nicht erklärt, denn sie ist offenbar Schritt für Schritt vom Geiste bestimmt. V 5. In Zypern403 gehen sie ans Land und kommen zu der grössten, im Osten der Insel gelegenen Hafenstadt Salamis404. Dort verkündigen sie in „den Synagogen der Juden" 405 . Es wird also von mehreren Synagogen geredet Alle Missionsreisen des Paulus führen nur dorthin, wo Synagogen zu finden sind406. Nach dem Korneliusgeschehen in Apg 10,1-11,18 und der Verkündigung in Antiochia, 11,19 ff., ist die Mission der Kirche immer noch und überwiegend eine Judenmission 407 , nun nicht mehr von Jerusalem, sondern von Antiochia ausgehend. Das ist nicht merkwürdig, denn in den Synagogen geschieht ja auch für die Heiden, d. h. die Gottesfürchtigen Verkündigung 408 . Einen Ubergang zur „reinen" Heidenmission gibt es überhaupt nicht in der Apg409. Die Anknüpfung in der Synagoge ist kein „heilsgeschichtliches Postulat" 410 , was auch immer das nun bedeuten mag, sondern das Heil gehört zum Gottesvolk, und die Heiden werden immer nur Israels Heil teilhaftig. Nichts wird über den Erfolg der Verkündigung in den Synagogen gesagt, wahrscheinlich weil der grösste Erfolg die Bekehrung des gottesfürchtigen Prokonsul Sergius Paulus, V 12, ist. Worin die Aufgabe des Johannes Markus bestand, sagt Lukas nicht; υπηρέτης kommt sonst vor. Lk 1,2; 4,20; Apg 5,22.26; 26,16, aber daraus kann man die Funktion des Markus nicht ableiten411. Festzuhalten ist, dass von ihm nicht gesagt wird, dass er vom Geist ausgesandt worden ist. W 6—7. Die Elymaserzählung mit einem Strafwunder folgt in W 6-12. Die Missionare durchziehen die ganze Insel bis zum Hafen und Residenzstadt Paphos 412 im Süden und finden dort einen μάγος, einen Magier, also einen Wundertäter, vgl. Apg 8,9.11413. Der Mann ist Jude und hat offenbar Bezie402

OLSHAUSEN, E . , S e l e u k e i a 2 , K P V

85.

403

P W XII 97 f.; RAC III 481-499. 404 MEYER, E., Salamis 2, K P IV 1505 f. 404 Der Ausdruck „Synagoge der Juden" ist als Synagogeninschrift bekannt und bezeugt, BELLEN, Η., Συναγωγή των Ιουδαίων και Θεοσεβών. Die Aussage einer Bosporanischen Freilassungsinschrift, JAC 8 / 9 , 1965/66, 171-176; zu den Juden in Zypern: Philo, Leg ad Gaium 282; Jos Ant 13,284. 287. 406 Das stimmt auch für Philippi, vgl. 16,13. 407 Von einer Anknüpfung in der Synagoge, CONZELMANN 81, darf man natürlich reden, wenn man dies so versteht, dass das Evangelium Israel gehört. 408 PESCH II 23; ROLOFF 198; zu der jüdischen Kolonie auf Zypern: SAFRAI-STERN, People I-II 1 5 4 f. 7 1 1 f. ""JERVELL, Church of Jews 11-20. 410

411

G e g e n CONZELMANN, M i t t e 1 3 5 ; SCHNEIDER II 1 2 0 .

Dass Lukas ihn als υπηρέτης τοϋ λόγου, Lk 1,2, verstanden habe, er habe mit Schriftstücken, in casu einer Evangelienschrift zu tun gehabt, behauptet HOLMES, Luke's Description of John Mark 63-72; zu verschiedenen Möglichkeiten, seine Stellung zu verstehen: HAENCHEN 381. ia Amtssitz des römischen Statthalters; MEYER, E., Paphos, K P IV 484-487; DBS IV 2077 f. 4U Vgl. NOCK, BEG V 164-188; DELLING, G., T h W N T IV 360-363; SIMON, M., Veras Israel, 1948, 394 ff. (englisch 1986).

346

13,4-12

hungen zur Synagoge414, und er wird als Falschprophet bezeichnet, vgl. Lk 6,26415. In diesem Zusammenhang ist der Falschprophet ein Prophet, der gegen die christliche Verkündigung auftritt, V 8416. Mehr wird über ihn hier nicht gesagt. Sein Name ist Barjesus417. Er ist am Hofe des Prokonsuls418 Sergius Paulus419 angestellt, des zyprischen Statthalters420. Dieser, wie Kornelius ein Römer, hat also eine Beziehung zum Judentum421, und er wird als ein άνήρ συνετός, verständiger Mann, charakterisiert. Das heisst nicht, dass er intelligent ist, sondern aus der Verwendung in der Septuaginta: einsichtsvoll, fromm, gottesfürchtig. Er gehört offenbar zu den Gottesfürchtigen422. Seine Einsicht, also Gottesfürchtigkeit, zeigt sein Verlangen, von Barnabas und Paulus das Wort Gottes zu hören. Λόγος του θεού heisst für Lukas die Schrift, die immer mit der Synagoge verbunden ist, 13,5.44.46-48; 17,13 etc. Und auf Zypern wird nur die Predigt in der Synagoge erwähnt, V 5. V 8. Gegen die chrisdiche Verkündigung stellt sich der Magier. Jetzt aber ist sein Name als Elymas angegeben423. Ό μάγος wird als Übersetzung des Namens Elymas bezeichnet424. Der Magier versucht, den Statthalter vom Glauben 414 Vgl. PESCH II 24; dass sie den Magier erst bei Sergius Paulus treffen, wird nicht gesagt, vgl. SCHNEIDER II 120, Anm. 24, der meint, dass man nach V 7 diesen Eindruck habe. 415 ROLOFF 197 findet, dass Elymas mehr jüdisch dargestellt sei als Simon Magus; Simon wird ja weder als Jude noch als Prophet bezeichnet; zur Vorstellung vom Magier-Propheten in jüdischer Literatur; AUNE, D. E., Prophecy in Early Christianity and the Ancient Mediterranean World, 1983,

2 3 - 4 8 ; GARRETT, D e m i s e 1 3 - 1 7 . 416 WEISER II 316 findet in der Person des Elymas ein synkretistisches Phänomen; PESCH II 21, 26 und ROLOFF 196 reden von jüdisch-heidnischem Synkretismus, vgl. auch NOCK, Paul and the Magus 182; KLEIN, Synkretismus 61; siehe aber GARRETT, Demise 81: Barjesus sei nicht Anhänger „of ,another and hostile religion', but a Jew, w h o by practizing magic commits what Luke regarded as the worst sort of idolatry". Barjesus ist als „Falschprophet" bezeichnet, also nach Lukas ein Prophet, der Jesus ablehnt, und dazu ist er ein jüdischer Wundertäter; das W o r t μάγος reicht nicht aus f ü r die Bezeichnung „Synkretismus", vgl. M t 2,1.7.16. 417

Z u d e m N a m e n : HAENCHEN 382.

418

'Ανθύπατος, vgl. WLKENHAUSER, Geschichtswert 335; MANSON, H.J., Greek Terms for Roman Institutions, American Studies in Papyrology 13, 1974, 106; TAJRA, Trial 46; zu Sergius Paulus ausserhalb des Neuen Testament: LAKE., K., BEG V 455-459; WIKENHAUSER, Sergius Paulus, L T h K I X 687. 419 Zu dem Namen und der inschriftlichen Bezeugung: van ELDEREN, Archaeological Observations 151-156; WlKENHAUSER, Geschichtswert 338-341; vgl. auch BEG V 455 ff.; SCHNEIDER II 121, Anm. 27. 420 Zu solchen Propheten im Judentum: Jos Ant 20,142. 421 PESCH II 24 meint, der Prokonsul hatte über seinen Magier möglicherweise Beziehungen zur Synagoge. 422 SCHNEIDER II 118 findet hier den Ubergang zur reinen Heidenmission, also im Hinblick auf Sergius Paulus. Woher weiss SCHNEIDER, dass dieser als reiner Heide und nicht als Gottesfürchtiger dargestellt ist? Vgl. auch HAENCHEN 386: „reine Heidenmission"; PESCH II 21; WEISER II 314. 423 Dass zwei Namen überliefert sind, kann nicht die Auffassung begründen, in W 6 b - 1 2 seien zwei verwandte Berichte von einer Konfrontation mit zwei Magiern verschmolzen worden, BAUERNFEIND 170; CoNZELMANN 82; DLBELIUS, A u f s ä t z e 21; TROCME, Livre 155; vgl. PESCH II 2 1 . 424

Elymas ist wahrscheinlich die gräzisierte Form des aramäischen: haloma, „der Magier", YAURE, L., Elymas 297-314; zur Diskussion über den Namen: HAENCHEN 383 f., Anm. 1; SCHNEIDER 122, Anm. 35.

13,4-12

347

abzubringen. Dass der Statthalter gläubig geworden ist, wird erst V 12 erzählt. Also zielt das Verhalten des Magiers darauf, das Gläubigwerden des Statthalters zu verhindern. V 9. Hier wird der Übergang von dem hebräischen Namen Saulus zum lateinischen425 Paulus markiert. Der Text besagt nicht, dass Paulus bisher Saulus hiess, und von nun an nur noch Paulus. Es heisst nur, dass er zwei Namen hatte426. Ab hier verwendet Lukas nur den Namen Paulus. Das hängt nicht damit zusammen, dass Lukas ihn bisher mit dem Namen Saulus als vollen Juden zeichnen wollte, nun aber den Heidenmissionar mit dem vertrauten Namen Paulus darstellen will427. Denn auch Paulus ist bis zum Schluss der Apg ganz als Jude beschrieben, und er ist durchaus Judenmissionar, vor allem in der Diaspora428. Wichtig aber für Lukas ist das echte Judesein des Paulus, und das hat er durch Verwendung des hebräischen Namens klar unterstrichen. Wichtig ist der Jude, nicht der römische Bürger. Paulus erweist sich jetzt als der vom Geist erfüllte Missionar, der imstande ist, Strafwunder gegen das falsche und ungläubige Judentum zu wirken. Und weil Barnabas jetzt aus dem Textbild verschwindet, tritt Paulus als Hauptperson der Mission auf, er ist der Leiter der Kirche. W 10-11. Die Strafworte429 gegen Elymas sind Worte gegen einen Juden, in biblischem Ton gehalten430, was auch an dem Vokabular zu sehen ist. Mit Ausnahme von ραδιουργία, „Bosheit, Betrug, Schlechtigkeit"431, haben wir sämtliche Wörter in diesem Verse auch in der Septuaginta432. Elymas wird hier entlarvt und als Teufelssohn angeredet, vgl. Joh 8 , 44,433 und „Feind aller Gerechtigkeit", vgl. Mt 13,39, was bei Lukas immer die vom Gesetz befohlene Gerechtigkeit ist. Ihm wird vorgeworfen, dass er die geraden Wege des Herrn, die zur Bekehrung des Statthalters führen, zu durchkreuzen, „zu verkehren" versucht. Dies ist als eine Frage formuliert, auf die die Antwort schon gegeben ist. Und jetzt kommt die Ankündigung der Strafe über den Magier. Er soll blind werden434. Die Strafe ist aber befristet, vgl. Lk 1,20; 4,13. Ein Grund wird nicht

425 Zur römischen Namensgebungstradition: FARRER, Saul 19-34; HAENCHEN 384, Anm. 1; „Paulus" ist sein praenomen oder cognomen als römischer Staatsbürger. Die Vorstellung, dass Paulus den Namen von dem Prokonsul übernommen habe, weist HAENCHEN mit Recht zurück, 385. 426 ό καί = alias, CONZELMANN 82. 427 Gegen CADBURY, Making of Luke-Acts 225; HAENCHEN 384; LÜDEMANN 155; WEISER II 314.318. 428 PESCH II 26 behauptet, Paulus als römischer Bürger sei besonders für das Zeugnis vor Römern berufen worden. Wo aber ist das in der Apg ausgedrückt? 429 Zum Fluchwort: Ditt Syll III 1174-1181; ZLEBARTH, E., PW Supp VII 202 ff.; WÜNSCH, R., Antike Fluchtafeln, KIT 20, 2 1912; vgl. die Parallele 1QS 2,11-19. 430 HAENCHEN 385. 431 BAUER, Wb 1335; BARRETT, Light in the Holy Spirit 28: Unehrlichkeit in ökonomischen Angelegenheiten. 432 Vgl. Gen 32,11; 1 Kön 12,7; Jer 5,27; Hos 14,10; Spr 10,9b; JesSir 1,30; 19,26; 39,24. 433 Vgl. DAHL, N.A., Der Erstgeborene Satans und Vater des Teufels (Polykarp 7,1 und Joh 8,44) in: FS E. Haenchen, Berlin 1964, 177; GARRETT, Devil 80, sieht die Konfrontation zwischen Paulus und Barjesus als eine zwischen dem Geist und dem Satan. 434 Zur Strafblindheit: LESKY, Α., RAC II 438-440; SCHRÄGE, W., T h W N T VIII 271.274.280.

348

13,4-12

genannt, eine Möglichkeit zur Bekehrung435? Dass die Strafe gottgewollt und so vom Geist gewirkt ist, kommt darin zum Ausdruck: Das Wunder geschieht augenblicklich. V 12. Nun kommt der Statthalter zum Glauben. Als er das Wunder sieht, versteht er die göttliche Kraft der Lehre, διδαχή του κυρίου436, was hier das Wort Gottes, also die Verkündigung, ist. ZUSAMMENFASSUNG

Die Mission des Paulus und Barnabas ist eine Judenmission, eine Diaspora- und Synagogenmission, was für alle Missionsstationen des Paulus gilt, 13,14.43; 14,1; 16,13; 17,1 f.10.17; 18,4.19; 19,8. Die Verkündigung ist ein Wort an und für das Gottesvolk, Israel. Erst in Anknüpfung an diese Mission wird auch zu Nicht-Juden geredet, und dann zu Menschen, die schon eine Verbindung mit den Juden haben. Meist gilt sie Gottesfürchtigen. Deshalb stösst Paulus auch überall auf eine jüdische Mission. Es wird nicht direkt gesagt, dass der Prokonsul Sergius Paulus437 ein Gottesfürchtiger war. Es kann aber kaum anders verstanden werden. Erstens ist die Mission an Nicht-Juden programmatisch als Mission unter Gottesfürchtigen verstanden, 10,35; zweitens zielt die Charakterisierung von Sergius Paulus in diese Richtung, 13,7; drittens haben wir sein Verlangen, das Wort Gottes zu hören, 13,7, viertens ist ein jüdischer Prophet an seinem Hof angestellt. Lukas weiss also auch, dass die christliche Mission sich mit einer jüdischen auseinandersetzen muss und also mit dem Einfluss der Juden auf Heiden rechnen darf438. Die christliche Mission ist aber der jüdischen überlegen, denn letztere wird von Gott durch Wunder gestraft. Es gibt also nur eine wahre und legitime Mission, sowohl in der Synagoge als auch unter den Heiden. Das vorlukanische Material lässt sich abgrenzen. Lukas kannte offenbar aus den mit der Verkündigung verbundenen Missionsberichten Angaben von Missionsreisen und -Stationen, hier offenbar einen, der mit der Gemeinde in Antiochia zusammenhing; dort wurde von Mission auf Zypern erzählt, mit der Reise von An283.287; Dtn 28,28-29 als Modell für die Handlung mit Barjesus: BEG IV 146, Anm. 10, BRUN, L., Segen und Fluch im Urchristentum, SNVAO 11,1, 1932, 101; DLLLON/FLTZMYER, Comm 2, 192. 435 PESCH II 25: „... nicht definitives Gericht, sondern Läuterungsstrafe zur Umkehr". 436 Vgl. WEISS, H.-F., EWNT I 771, der den Ausdruck allerdings als „Bezeichnung des von Pls an Barjesus-Elymas gewirkten Strafwunders", also Genitivus subjectivus versteht. 437 LÜDEMANN 156 und PESCH II 26 sehen in dem Abschnitt auch politische Apologetik; deshalb werde hier von der Bekehrung eines römischen Prokonsuls geredet, vgl. auch PLÜMACHER 80, Anm. 3; es wird aber nicht gesagt, dass der Prokonsul Römer ist, und auch nicht betont, dass er eine hohe Stellung innehat, vgl. NOCK, Paul and the Magus 187: „the proconsul's conversion ... is just stated as through it were that of a washerwoman"; der Staat spielt im Zusammenhang überhaupt keine Rolle, wichtig aber ist, dass der jüdische Gegenspieler der Kirche den Kampf um die Nicht-Juden verliert. Barjesus ist offenbar die Hauptfigur, was aus seiner Stellung in der Geschichte hervorgeht, denn von ihm handeln W 6.8-11. 438 Wenn sehr oft betont wird, dass Lukas in 13,4-12 sich gegen konkurrierende synkretistische Gruppen abgrenzt, wird nicht bemerkt, dass Lukas sich nur für die jüdischen Konkurrenten interessiert, siehe KLEIN, Synkretismus 61; LÜDEMANN 158; NOCK, Paul and the Magus 182; PESCH II 26; richtig BRAWLEY, Jews 83; GARRETT, Demise 81.

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349

tiochia über Seleukia nach Salamis und Paphos; es wurde dann berichtet, dass das Wort Gottes dort angenommen wurde439. Wenn eine Missionsstation genannt wird, heisst das auch, dass die Mission dort erfolgreich war. Nur deshalb wurde sie auch erwähnt. Die Geschichte von Barjesus hat Lukas offenbar aus der Tradition übernommen, W 6-12 440 . Zum Missionsbericht gehörten W 4-6 und V 12441. Ob die Geschichte von Barjesus von Anfang an damit zusammenhing, lässt sich nicht mehr sagen. Lukas hat sie aber bearbeitet und auch Barjesus zur Hauptperson gemacht. Als Tradition sind auch der Doppelname Saulus-Paulus, die Zusammenarbeit mit Barnabas auf Zypern und die Erwähnung von Johannes Markus anzusehen. Auf Lukas gehen vor allem die Aussendung durch den Geist, V 4, und die Erwähnung der Synagogenpredigt, V 5, zurück. Die Mission des Paulus und Barnabas auf Zypern ist sicher historisch. Das gilt auch für den Doppelnamen des Paulus442. Der Name Paulus erscheint in den Briefen. Wir haben zwar keine eindeutigen Belege für einen Prokonsul Sergius Paulus auf Zypern443, es ist aber kaum vorstellbar, dass die Tradition über den Missionserfolg auf Zypern gewagt haben würde, den Prokonsul zum Christen zu machen. Dass Lukas das nicht selbst erfunden hat, ist klar. So ist auch der jüdische Prophet Barjesus kaum von Lukas erfunden, der wohl keinen solchen Namen gewählt hätte. Mit einem jüdischen Widerstand gegen die christliche Mission ist sicher zu rechnen, was auch aus den paulinischen Briefen deutlich hervorgeht.

28) 13,13-52: Die Predigt im pisidischen Antiochia 13 Paulus und seine Mitarbeiter fuhren von Paphos ab und kamen nach Perge in Pamphylien, Johannes aber trennte sich von ihnen und kehrte zurück nach Jerusalem. 14 Selbst fuhren sie weiter von Perge und gelangten nach Antiochia in Pisidien. Sie gingen am Sabbattag in die Synagoge und setzten sich. 4W

Ob man das ein Itinerar nennen will, ist eine Sache des Geschmacks. Erstens gab es in dem Falle verschiedene Itinerare, denn jede Gemeinde hatte offenbar ihre eigenen, die sich nicht immer allzu sehr von den anderen unterschieden. Weiter kann man sich kaum ein reines Stationsverzeichnis, in dem also nur die Stationen verzeichnet waren, vorstellen, weil man dafür bei Predigt und Unterricht eigentlich keine Interesse hatte. Siehe zu Missionsberichten: 8,14; 9,27.38; 11,1.2-17.22; 14,27; 15,3.4.7.12.14; 21,19. 440 Ob es eine Sammlung von Pauluslegenden gegeben hat, wo Lukas diese Erzählung fand, so BEG IV 145; ROLOFF 196, lässt sich nicht entscheiden. Man sieht schwer ein, wozu eine solche Sammlung von Legenden dienen sollte. Siehe die Kritik bei PESCH II 20. 441 PESCH II 20f. rechnet 13,4-12 als Ganzes zu der antiochenischen Quelle, obwohl nicht mit ausreichenden Argumenten, denn dass Paulus in Zilizien missioniert hatte, Barnabas aus Zypern kam (4,36), Zyprer in Antiochia mit der Mission begonnen hatten, die antiochenische Gemeinde besonders interessiert am Synkretismus war, das Missionsprogramm „zuerst den Juden, dann den Heiden" war etc., kann eine antiochenische Quelle nicht begründen. 442 Vgl. LEON, H.J., The Jews of Ancient Rome, Philadelphia 1960, 107, mit Beispielen semitisch-lateinischer Doppelnamen. 443

Vgl. B E G V 4 5 5 - 4 5 9 ; WlKENHAUSER, G e s c h i c h t s w e r t 3 3 8 - 3 4 0 .

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15 Nach der Verlesung des Gesetzes und der Propheten sandten die SynagogenVorsteher zu ihnen und sagten: „Männer, Brüder, wenn ihr ein Wort des Zuspruchs für das Volk habt, so redet!" 16 Paulus stand auf, gab einen Wink mit der Hand und sagte: „Ihr Israeliten und Gottesfürchtigen, hört! 17 Der Gott dieses Volkes Israel hat unsere Väter auserwählt und das Volk in der Beisassenschaft im Land Ägypten gross gemacht und mit hoch erhobenem Arm aus ihm herausgeführt. 18 Etwa vierzig Jahre lang hat er sie in der Wüste ertragen. 19 Sieben Völker im Land Kanaan hat er vernichtet und deren Land ihnen zum Erbteil gegegeben 20 für etwa vierhundertundfünfzig Jahre. Und danach gab er Richter bis zu Samuel dem Propheten. 21 Von da an verlangten sie einen König, und Gott gab ihnen den Saul, den Sohn des Kisch, einen Mann aus dem Stamme Benjamin, für vierzig Jahre. 22 Und nachdem er ihn entfernt hatte, erweckte er ihnen den David zum König, dem er ein Zeugnis gab: ,Ich habe David gefunden, den Sohn des Isai, einen Mann nach meinem Herzen, der alle meine Willenskundgaben tun wird.' 23 Aus dessen Samen hat Gott gemäss der Verheissung Jesus als Retter für Israel gegeben, 24 nachdem Johannes zuvor vor seinem Auftreten dem ganzen Volke Israel die Busstaufe verkündigt hatte. 25 Als aber Johannes seinen Lauf vollendete, sagte er: .Wofür ihr mich haltet, bin ich nicht. Aber siehe, nach mir kommt einer, dem die Sandalen von den Füssen zu lösen ich nicht würdig bin.' 26 Männer, Brüder, Söhne des Geschlechtes Abrahams und die Gottesfürchtigen unter euch, uns wurde das Wort von dieser Rettung gesandt. 27 Denn die Einwohner Jerusalems und ihre Oberen haben diesen nicht erkannt, auch nicht die Stimmen der Propheten, die jeden Sabbat verlesen werden und haben sie mit ihrem Urteil erfüllt. 28 Obwohl sie keine Todesschuld an ihm fanden, verlangten sie von Pilatus seine Hinrichtung. 29 Als sie alles, was über ihn geschrieben steht, vollbracht hatten, nahmen sie ihn vom Holz herab und legten ihn in ein Grab. 30 Gott aber erweckte ihn von den Toten, 31 er erschien während mehrerer Tage denen, die ihm von Galiläa nach Jerusalem gefolgt waren, die jetzt seine Zeugen vor dem Volk sind. 32 Und wir verkündigen euch die Verheissung an die Väter, 33 dass Gott diese ihren Kindern erfüllt hat, uns, indem er Jesus auferweckte, wie es in dem zweiten Psalm geschrieben steht: ,Du bist mein Sohn, ich habe dich heute geboren.' 34 Dass er ihn aber von den Toten auferweckte, so dass er nicht mehr zur Verwesung zurückkehren sollte, hat er so ausgesprochen: ,Ich werde euch die zuverlässigen Heilsverheissungen Davids geben.' 35 Deshalb sagt er auch an einer anderen Stelle: ,Du wirst deinen Heiligen nicht die Verwesung sehen lassen.' 36 Denn David war ein Diener Gottes in seiner eigenen Generation und ist nach dem Ratschluss Gottes entschlafen, wurde zu seinen Vätern gelegt und hat so die Verwesung gesehen. 37 Der aber, den Gott auferweckt hat, sah nicht die Verwesung.

13,13-52

351

38 So sei euch nun also kundgetan, Männer, Brüder, dass euch durch diesen die Vergebung der Sünden verkündigt wird; und von allem, wovon ihr durch das Gesetz des Mose nicht gerechtfertigt werden konntet, 39 wird durch diesen jeder, der glaubt, gerechtfertigt. 40 Seht nun zu, dass nicht über euch komme, was durch die Propheten gesagt ist: 41 ,Seht, ihr Verächter, staunt und werdet zunichte! Denn ein Werk wirke ich in euren Tagen, ein Werk, das ihr nicht glauben würdet, wenn man es euch erzählte."* 42 Als sie hinausgingen, bat man sie, am nächsten Sabbat nochmals von diesen Dingen zu ihnen zu reden. 43 Nach dem Ende des Synagogengottesdienstes folgten viele der Juden und der gottesfürchtigen Proselyten dem Paulus und dem Barnabas. Die redeten mit ihnen und ermahnten sie, bei der Gnade Gottes zu verharren. 44 Am folgenden Sabbat war fast die ganze Stadt versammelt, um das Wort des Herrn zu hören. 45 Als die Juden die Massen sahen, wurden sie eifersüchtig, und widersprachen dem, was Paulus sagte, und lästerten. 46 Paulus und Barnabas sprachen freimütig: „Euch musste das Wort Gottes zuerst gesagt werden. D a ihr es aber von euch stosst und euch des ewigen Lebens nicht würdig erachtet, siehe, so wenden wir uns nun zu den Heiden. 47 Denn so hat uns der Herr geboten: ,Ich habe dich zum Licht der Heiden gesetzt, dass du zum Heil sein sollst bis an das Ende der Erde.'" 48 Als die Heiden dies hörten, freuten sie sich und priesen das Wort des Herrn, und es wurden gläubig, so viele zum ewigen Leben bestimmt waren. 49 Es verbreitete sich das Wort des Herrn über das ganze Land. 50 Die Juden aber hetzten die gottesfürchtigen vornehmen Frauen und die Ersten der Stadt auf und brachten eine Verfolgung in Gang gegen Paulus und Barnabas und vertrieben sie aus ihrer Gegend. 51 Sie schüttelten den Staub von ihren Füssen gegen sie und gelangten nach Ikonium. 52 Die Jünger aber wurden mit Freude und heiligem Geist erfüllt. Literatur: BATES, W.H., A Note on Acts 13,39, T U 112, 1973, 8-10. BAUERNFEIND, O., Der Schluss der antiochenischen Paulusrede, in: FS K. Heim, Tübingen 1954, 64-78. BECKER, Paulus 87-119. BOCK, Proclamation 240-259. BOWKER, Speeches 96-111. BRUCE, F. F., Justification by Faith in the Non-Pauline Writings of the New Testament, EVQ 24, 1952, 66-77. Buss, M. F.-J., Die Missionspredigt des Apostels Paulus im Pisidischen Antiochia. Analyse von Apg 13,16-41 im Hinblick auf die literarische und thematische Einheit der Paulusrede, FzB 38, Stuttgart und Würzburg 1980. BUSSE, U., Das Nazareth-Manifest Jesus. Eine Einführung in das lukanische Jesusbild nach Lk 4,16-30, SBS 91, Stuttgart 1978, 107-112. DELLING, G., Die Jesusgeschichte in der Verkündigung nach Acta, N T S 19, 1972/73, 373-389. DERS., Israels Geschichte und Jesusgeschichten nach Acta, in: FS O. Cullmann, Tübingen 1972, 187-197. DLBELLUS, Aufsätze 142 f. DOEVE, J. W., Jewish Hermeneutics in the Synoptic Gospels and Acts, Assen 1953. DULING, D. C , The Promises to David and Their Entrance into Christianity, N T S 20, 1973/74, 55-69. DUMAIS, M., Le langage de l'evangelisation. L'annonce missionaire en milieu juif (Actes 13,16-41), Tournai und Montreal 1976. DUPONT, J., „Filius meus es tu". L'interpretation du Ps 2,7 dans le Noveau Testament, RSR 35, 1948, 522-543. DERS., Etudes 337-359. DERS., Nouvelles Etudes 343-349. ELLIS, E.E., Midraschartige Züge 94-104. ERNST, J., Schriftauslegung, München/Paderborn/Wien 1972, 177-192. GLOMBITZA, Ο., Acta XIII. 15-41. Analyse einer lukanischen Predigt vor Juden, N T S 5, 1958/59, 306-317.

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RÜGE, W., Perge 2, PW X I X / 1 , 694-704. RÜGE, W., Pamphylia, PW XVTII/11,1, 354-407; JONES, The Cities 127-133. 446 Konnte er der gesetzesfreien Heidenmission nicht zustimmen? So ROLOFF 203 f. 447 RAMSAY, Paul the Traveller, 98-107; WLKENHAUSER, Α., Antiocheia, pisidisches, LThK I 650. 448 JONES, The Cities 124-146; NEUMANN, G., Pisidien, KP IV 868-870; RAMSAY, Historical Geography 387-415; SCHULTZE, Städte und Landschaften II/2, 350-391. 445

13,13-52

353

auch Zentrum der Verwaltung der Provinz Galatien. Paulus und Barnabas gehen selbstverständlich am Sabbattag in die Synagoge449, um am Gottesdienst teilzunehmen. So wird für die weitere Wirksamkeit des Judenmissionars Paulus die Tür geöffnet. Dies hat mit Missionsstrategie und Pragmatismus nichts zu tun, sondern ist von der These 13,46 bestimmt. Ehe die Heiden Anteil am Heil bekommen können, muss das bussfertige Israel gesammelt werden, und dieses gibt es nicht nur in Jerusalem, sondern auch in der Diaspora. Dass viele Juden hier angesiedelt waren, wissen wir aus Josephus Ant 12,147-153. V 15. Der Synagogengottesdienst 450 fing im ersten Jahrhundert mit dem Sch'ma an, Dtn 6,4, so kam das Achtzehn-Bitten-Gebet und der Priestersegen; danach folgte die Lesung und die Übersetzung aus dem Gesetz und den Propheten451. Die Predigt konnte jeder dazu fähige Jude halten. Wir befinden uns jetzt nach der Lesung, und die Synagogenvorsteher452, von denen es hier offenbar mehrere gab, wahrscheinlich das Vorstandsgremium 453 , fordern die Missionare auf, eine Ansprache zu halten, also die Predigt. Sie wird hier als λόγος παρακλήσεως bezeichnet, was nicht Trostworte, sondern Ermahnungsworte bedeutet, Hebr 13,22454. Die Missionare werden als άνδρες αδελφοί bezeichnet, was in Apg die gewöhnliche Anrede unter Juden ist, die also zum Gottesvolk gehören. Hier redet ein Jude zu Juden. Die Predigt hat auch ό λαός, also Israel, als Adresse. Denn λαός bedeuten in der Apg nicht jede beliebige Versammlung, in casu die in der Synagoge Versammelten, sondern nur das Gottesvolk, vgl. auch V 17455. Die Gottesfürchtigen, die auch in der Synagoge anwesend sind, werden nicht mit zum Volk gezählt, sind also als Adressaten der Rede, zu der die Synagogenvorsteher aufforderten, nicht mitgemeint. V 16. Es folgt die Einleitung der Rede. Ganz selbstverständlich ergreift Paulus das Wort. Er steht auf und hält die Ansprache stehend, vgl. 1,15; 5,34; 15,7, während in der Synagoge der Redner bei der Predigt gewöhnlich sass456. Dass Paulus mit der Hand winkte, soll ihn kaum als hellenistischen Rhetor zeichnen, sondern zeigt nur, dass er zum Reden bereit ist Seine Anrede macht deutlich, dass es in der Synagoge zwei Gruppen gibt, die voneinander getrennt sind. Es sind die Juden, άνδρες Ίσραηλΐται 457 , und die Gottesfürchtigen, οί φοβούμενοι τον θεόν. Die Auseinandersetzung mit den Juden und die Aufnahme der Heiden geschieht in der Synagoge. Paulus redet beide Gruppen an, wobei er in der Ansprache, die auch Heiden gilt, über Israel redet, 13,16-41, genau

449 450 451 452

Synagogengottesdienst am Sabbat erwähnt: Lk 4,16.31; 6,6; 13,10; Apg 13,27.44; 15,21; 18,4. Dazu BILL IV 153-188; ELBOGEN, Gottesdienst 194-198. Zu der Synagoge als dem Ort der Schrift für Lukas: JERVELL, Mitte der Schrift 88-90. V g l . M k 5 , 2 2 . 3 5 . 3 6 . 3 8 ; L k 8 , 4 9 ; 1 3 , 1 4 ; A p g 1 8 , 8 . 1 7 ; SCHÜRER II 5 0 9 - 5 1 2 ; JUSTER, J u i f s I

ff. 453 SCHRÄGE, W., ThWNT VII 843. 454 Als „Trost": Lk 6,24; Apg 15,31; 2 Kor 7,7. 455 LOHFINK, Sammlung Israels 57, Anm. 134. 456 BILL, RV 185; ELBOGEN, Gottesdienst 197; siehe aber Philo Spec Leg II 62. 457 Auch: 2,22; 3,12; 5,35; 21,28.

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wie in der Korneliusgeschichte, 10,35 ff. Die Juden werden in dieselbe Entscheidung gestellt wie ihre Landsleute in Jerusalem. V 17. Der erste Teil der Rede, W 17-25, enthält einen kurzen Überblick über die Geschichte Israels458, die Heilsgeschichte, mit dem Schwerpunkt der Erwählung und der Verheissung459. Die Geschichte des Gottesvolkes ist von einer Reihe von Handlungen bestimmt, die Gottes Verheissungen, Führung und Wohltaten aufzeigen.460 Durch diese erweist sich Gott als der Gott Israels461. Bemerkenswert ist die Plazierung Jesu. Es sieht aus, als sei er an die falsche Stelle der Rede geraten, d. h. ehe der Täufer erwähnt wird und vor dem Christuskerygma, W 24 f. und 26 ff. Israels Geschichte ist aber nicht die Vorgeschichte Jesu, sondern Jesus ist ein Teil eben dieser Geschichte des Gottesvolkes. Das, was die ganze Geschichte trägt, ist die zusammenhängende Reihe von Taten Gottes mit dem Volke; die Verben bis V 24 verdienen Beachtung. Am Anfang wird gesagt, dass derjenige Gott, der hier handelt, der „Gott dieses Volkes, Israels," ist. Die Kirche bekennt sich zu diesem Gott und zu Israel als seinem Volke. Entscheidend ist die Erwählung der Väter. Diese Erwählung zeigt, dass das Heil Israel gehört, W 24.32.46, und dies erklärt auch, warum Paulus sich an die Synagoge und die Juden wendet. Die Grundlage des Heils liegt in der Erwählung, und diese bestimmt die Taten Gottes. Die Patriarchen, „unsere Väter" 462 , werden nur summarisch erwähnt. Danach folgt die Erhöhung des Volkes in Ägypten, in der „Beisassenschaft", das heisst: Gott hat das Volk gross, zahlreich und ehrenvoll gemacht, 7,17. Die Auswanderung, der Exodus, „mit erhobenem Arm" 463 , folgt als weiteres Zeichen der Erwählung. Mose wird nicht erwähnt, dies wegen der ausführlichen Schilderung Apg 7?464 4 5 8 D i e Funktion solcher Überblicke f ü r L u k a s ist eine unbeantwortete Frage. Beliebt ist die E r k l ä r u n g von DLBELIUS, A u f s ä t z e 143: „ . . . die blosse Darbietung d e r Geschichte Israels soll die Erinnerung an lehrhafte Synagogenvorträge w e c k e n " , so ähnlich auch HAENCHEN 392; SCHNEIDER II 129: A n k n ü p f u n g ; CONZELMANN 83: E r s a t z f ü r d a s einleitende Schriftwort, so auch WEISER; wie ist dann die Stephanusrede zu verstehen? DOEVE, Jewish Hermeneutics 1 6 8 - 1 7 6 , findet hier als G r u n d l a g e eine messianologische K a t e n e oder vorlukanische Testimoniensammlung; s o auch van LERSEL, B. M . F., D e r Sohn in den synoptischen Jesusworten: Christusbezeichnung der G e m e i n d e o d e r Selbstbezeichnung J e s u ? , N T Suppl. 3, Leiden, 2 1964, 8 7 - 8 4 ; WLLCKENS, Missionsreden 3 2 3 2 f . BOWKER, Speeches 1 0 1 - 1 0 4 , findet als G r u n d l a g e eine synagogale P r o ö m i e n - H o m i l i e mit 1 S a m 13,14 als P r o ö m i u m (Toralesung: D t n 4 , 2 5 - 4 6 , Prophetenlesung: 2 S a m 7 , 6 - 1 6 ) ; zustimmend PESCH II 32; DERS. 35: es handle sich um eine konkrete Synagogenpredigt; zur Kritik: B u s s , Missionspredigt 22-24. 4 5 9 CoNZELMANN 83: D i e R e d e sei eine heilsgeschichtliche Auseinandersetzung mit der S y n a g o g e . Wenn dies ein N e i n des L u k a s an die S y n a g o g e bedeuten soll und somit eine V e r w e r f u n g von Israels als Gottesvolk, ist das o f f e n b a r falsch. 4 6 0 JERVELL, G o t t e s T r e u e 20 ff.

ROLOFF 204. Patriarchen: DELLING, Israels Geschichte und Jesusgeschehen 188; SCHNEIDER II 131, A n m . 3 7 ; ROLOFF 204; anders HAENCHEN 392; PESCH II 34: die Erzväter bis zur Generation D a v i d s . 4 0 E x 6,1; 3 2 , 1 1 ; D t n 3,24; 4,34. 444 S o HAENCHEN 392; ROLOFF 204 meint: M o s e fehle, weil für L u k a s das G e s e t z kein für die Heilsgeschichte relevanter F a k t o r mehr sei; CONZELMANN 83 weist d a r a u f hin, d a s s der E i n s a t z beim A u s z u g aus Ägypten sein V o r b i l d im Alten T e s t a m e n t habe: NOTH, M . , Uberlieferungsgeschichte des Pentateuchs, 1948, 48 ff. 461

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13,13-52

355

W 18-19. Statt Mose kommt hier die Führung des Volkes durch Gott während der Wüstenwanderung, „etwa vierzig Jahre" 465 , τροποφορέω, „in Geduld tragen, ernähren". Dies hat wahrscheinlich nichts mit der Widerspenstigkeit Israels zu tun, sondern zeigt die Fürsorge und Führung Gottes. Die Erwählung zeigt sich auch darin, dass Gott sieben Völker vertrieb, Dtn 7,1, und deren Land Israel gab. W 20-21. Kanaan wurde Israel für etwa „450 Jahre" gegeben. Die Zeitangabe ist unklar, der Ursprung unbekannt, sie ist weder alttestamentlich noch jüdisch. Der westliche Text hat die Angabe auf die Richterzeit bezogen. Die Angabe könnte mit dem Richterbuch übereinstimmen, falls 1 Sam 4,18 mitgerechnet wird466. Oder man rechnet vom Auszug bis zur Landnahme: 400 Jahre in Ägypten, 40 Jahre in der Wüste und 10 Jahre Eroberung 467 . So werden die Richter468 bis Samuel, „dem Propheten", Sir 46,13; Apg 3,24, erwähnt. Näheres wird nicht gesagt, aber es soll so gezeigt werden, dass Gott selbst wegen der Erwählung mit dem Volk handelte und es führte. Von da an, also zu der Zeit Samuels, forderte das Volk einen König, und Gott gab ihnen Saul, den Sohn des Kisch, 1 Sam 9,3; 10,21, aus dem Stamme Benjamin, Rom 11,1; Phil 3,5. Es folgt noch einmal eine unbestimmte Zeitangabe, nämlich vierzig Jahre für Saul. Das stimmt zu einer Mitteilung des Josephus, Ant 6,378, der aber auch mit zwanzig Jahren rechnet469. V 22. Gott musste Saul verwerfen, 1 Sam 15,11-35; 2 Sam 7,15, nicht aber das Volk! Die Darstellung erreicht jetzt einen Höhepunkt, nämlich mit David, den Gott erstehen Hess, 1 Sam 16,12 f.; 2 Sam 7,8. Hier verwendet Lukas ήγειρεν, was sicher im Hinblick auf W 30 und 37 gewählt ist, denn Lukas verbindet die Auferstehung Jesu wiederholt mit David, 2,29 ff.; 13,36 ff.470. Die ganz besondere Bedeutung Davids wird dadurch unterstrichen, dass Gott selbst in der Schrift für David Zeugnis ablegt. Es folgt eine Anspielung auf verschiedene Schriftzitate, eine Kombination von 1 Sam 13,14; Ps 89,21 und Jes 44,28, wahrscheinlich ein Ergebnis christlicher, schriftgelehrter Arbeit471. David war ein Mann nach dem Herzen Gottes, der immer entsprechend dem Willen Gottes handelte, also ein Gesetzesfrommer. V 23. Entscheidend für David ist, dass eine Verheissung mit ihm verknüpft ist, 2 Sam 7,12-14, und so bekommt der König und Prophet David eine fortwährende Bedeutung in der Geschichte des Heils. Die Geschichte von der Erwählung der Väter an zeigt auf David hin und weiter auf Jesus. Es sieht so aus, als ob Jesus in dem Geschichtssummarium fehl am Platze wäre, denn erst

445

ώς vor Zahlenangaben: Lk 1,56; 8,42; A p g 4,4; 5,7.36; 13,18.20; 19,34.

446

Z u r D i s k u s s i o n : SCHNEIDER I I 1 3 2 ; ROLOFF 2 0 4 .

447

BAUERNFEIND 173; anders PESCH II 35: D i e Zeit von der Landnahme bis zum Exil; Buss, Missionspredigt 4 1 , und HOLTZ, Untersuchungen 132, halten die Zeitangabe für offenkundig falsch. Ri 2 , 1 6 . 1 8 f . ; Jos Ant 8,61; l l , 1 1 2 f . ; 20,230.261. 449 Ant 10,143. 470

V g l . SCHNEIDER I I 1 3 3 .

471

CONZELMANN 83 weist auf die Ähnlichkeit mit 1 Klem 18,1: Also eine Testimoniensammlung?

356

13,13-52

nach ihm wird der Täufer erwähnt, W 24-25, und das Kerygma kommt erst V 26 ff. Entscheidend aber ist, dass Jesus so in die Geschichte Israels eingereiht wird. Die Verheissung, επαγγελία, 2,39; 13,32; 26,6, an David ist, dass ein Retter472 für Israel aus seiner Nachkommenschaft, σπέρμα, vgl. Lk 1,55; Apg 3,25; 7,5.6, kommen soll, τούτου ist vorangestellt und ist auf David, V 22, zu beziehen. Die davidische Abstammung Jesu ist vorausgesetzt, Lk 1,32; 18,38.39; 20,41, entsprechend der Nathan-Weissagung, 2 Sam 7,12, vgl. Rom 1,3. Was mit Jesus geschehen ist, war die Erfüllung der Verheissung an David, gegeben in der Geschichte473. Selbstverständlich ist Jesus der Retter Israels, vgl. V 24474. Er ist Israels Messias, auch für Nicht-Juden. Jesus gehört zur Geschichte des Gottesvolkes und ist Israels Herrscher475. V 24. Das Kerygma kann noch nicht entfaltet werden. Denn in der Geschichte Israels gibt es noch ein wichtiges Glied, den Täufer476. Die Zeit nach David war bestimmt von der ihm gegebenen Verheissung. Das wird durch die Verkündigung des Johannes von der Busse als Voraussetzung für das Heil markiert. Johannes ist der Abschluss der Verheissungszeit477, und seine Zeit weist über sich hinaus auf die neue Erfüllungszeit hin478. So ist die Vorverkündigung des Johannes, προκηρύξαντος, zu verstehen. Und Johannes tritt auch πρό προσώπου της εισόδου, Mal 3,1; Lk 7,27; 9,31 hervor, also vor seinem, Jesu, Kommen, vgl. zum Sprachgebrauch Ex 23,20; 34,6. Johannes verkündet die Busstaufe für das ganze Volk, παντί τω λαφ, Lk 3,21, denn das Volk als ganzes soll für die Erfüllung der Verheissung an David gerüstet werden. Die Taufe Jesu durch Johannes wird nicht erwähnt, vgl. 1,21 f. Die Absicht ist klar. Der Täufer gehört nicht in die Zeit der Erfüllung, sondern der Verheissung. Die Grenze

472

Lk 2,11. ROLOFF 205: Gottes Handlung durch Jesus ist „Fortführung seines bisherigen Handelns an Israel". 474 Die Auferstehung wird hier als „ überbietende Weiterführung der Herrschaft über Israel {hervorgeh. KLINGHARDT) eingeführt (Richter - Saul - David - Jesus)", KLINGHARDT, Gesetz 107; in der Auferstehung realisiere sich die nationale Hoffnung Israels, so HAACKER, Hoffnung 441 (mit Hinweis auf Dan 12,1; Test Jud 25; Test Benj 10,6ff.); HOFFMANN, Das eschatologische Heil Israels nach den lukanischen Schriften, Heidelberg 1988, 76f.; STEGEMANN, „Licht der Völker" 93. 473

475

ROLOFF 2 0 5 .

476

HAENCHEN 400 nennt W 24-25 über Johannes einen Exkurs; SCHNEIDER II 134: „parenthetischen Charakter"; vgl. auch WLLCKENS, Missionsreden 3 102; zum lukanischen Verständnis von Johannes dem Täufer: BACHMANN, M., Johannes der Täufer bei Lukas, in: FS K.H. Rengstorf, Leiden 1980, 1 2 2 - 1 5 5 ; BÖCHER, Lukas und Johannes d e r T ä u f e r 2 7 - 4 4 . CONZELMANN, Mitte 1 6 - 2 1 ;

DÖMER, Heil 15-42; KÜMMEL, W.G., „Das Gesetz und die Propheten gehen bis Johannes", Lukas 16,16, in: FS G. Stählin, 1970, 89-102; WINK, W., John the Baptist in the Gospel Tradition, S N T S M S 7, 1968, 4 2 - 7 2 . 477

Lk 16,16. Man sollte betont von der n e u e n Erfüllungszeit reden, denn die ganze Geschichte Israels ist von ständigen Verheissungen und Erfüllungen im Laufe der Geschichte bestimmt, dazu: LOHSE, Theologe der Heilsgeschichte 256-275; SCHUBERT, Structure 139-158. Wenn man von der Epoche der Verheissungen in der Heilsgeschichte redet, so u. a. ROLOFF 205, sollte nicht übersehen werden, dass auch diese Zeit von Erfüllungen bestimmt ist 478

13,13-52

357

verläuft zwischen ihm und Jesus. Johannes ist der letzte, ehe die endgültige Erfüllung kommt. Y 25. Über Johannes darf kein Zweifel herrschen; seine Busstaufe ist nicht endgültig, sondern auf die Zukunft gerichtet, gehört zur Verheissung, also zu den Propheten, in die Zeit vor Jesus und also nicht in die der Erfüllung. Er ist nicht, wofür ihn das Volk hält, also nicht der Messias, vgl. Lk 3,15; Joh 1,6-8.19 ff. Er weist aber auf den Messias hin. V 26. Die erneute Anrede leitet einen neuen Abschnitt in der Rede ein, W 26-31, in dem das Jesus-Kerygma entfaltet wird. Die Anrede zeigt, dass Lukas mit zwei Gruppen in der Synagoge rechnet. Erstens mit den Juden, die hier „Brüder" genannt werden, also zum Gottesvolk gehören. Dazu sind sie Söhne Abrahams 479 , gehören zu Abrahams Geschlecht und haben also mit Anteil an dem Heilsbund Gottes. Die andere Gruppe ist οϊ έν ύμΐν φοβούμενοι τόν θεόν, also die Gottesfürchtigen, die Heiden. „An uns erging die Botschaft von diesem Heil", V 23. Wie das Folgende zeigt, gilt die Botschaft hier dem Volk, den Juden, siehe V 32 und 42 ff. Erst später treten auch die Nicht-Juden ins Blickfeld. W 27-28. Das ήμΐν, V 26, hat hier mit der Diaspora und der SynagogenSituation zu tun. Denn jetzt wird das Schicksal Jesu in Jerusalem erwähnt, und zwar als Begründung für die jetzige Adresse des Evangeliums. Die Darstellung der Geschichte in V 17 ff. setzt sich hier fort, denn Gott handelt weiter mit seinem Volk. Das Heil kam trotz des Verhaltens der Einwohner Jerusalems. Hier werden die Bewohner von Jerusalem, Lk 13,4, en bloc gesehen, vgl. 2,14.36, die Ausnahmen werden nicht erwähnt. Angeklagt aber wird nicht das Volk, sondern die Bewohner Jerusalems und ihre Leiter, vgl. Lk 23,13.35; 24,20; Apg 3,17480. Erstens erkannten sie nicht den Messias, vgl. 3,17. Sie verkannten auch die Schrift, genauer die Stimmen der Propheten, die alle den Messias-Jesus verkündigten. Es wird auf den Synagogengottesdienst angespielt, denn an jedem Sabbat wurde Jesus durch die Propheten in der Synagoge „gelesen". Das Schicksal Jesu und das Handeln des Volkes gegen ihn sind in der Schrift detailliert aufgezeigt, Lk 18,31 f.; 24,44 ff.; Apg 4,25-28. 481 Hätten sie ihre Schriften verstanden, hätten sie Jesus nicht verkannt. Die Unwissenheit, was die zentralen Begebenheiten ihrer Volksgeschichte betrifft, wird nicht erklärt. Weil sie also Jesus verkannten, haben sie ihn verurteilt und dadurch auch die Voraussagen der Propheten erfüllt, Lk 24,25 f.44 ff.; Apg 3,18; 10,43. Die Erfüllung kommt durch den Ungehorsam des Volkes, so dass das Volk zum Medium für das Handeln Gottes wird. Sie wussten, dass Jesus unschuldig war, Lk 23,4.14.15, und hatten trotzdem von Pilatus seine Hinrichtung verlangt, Lk 23,2.23; Apg

479

Ehrentitel eines Juden, PsSal 9,17; 3 Makk 6,3; M t 1,1; Lk 13,16; 19,9. RESE, Die Aussagen über Jesu Tod und Auferstehung 344: J e s u Tod wird in den Reden der Apostelgeschichte ausschliesslich den Jerusalemer Juden und ihren Oberen angelastet, nicht allgemein den Juden". 481 Dazu: JERVELL, Mitte der Schrift 79-96. 480

358

13,13-52

2,23; 10,39. Auf diese Weise ist ihre Unwissenheit nicht als eine Entschuldigung, sondern als Schuld zu verstehen, 3,17482. W 29-30. Noch einmal wird betont, dass die Juden in Jerusalem durch ihre Taten die Erfüllung der Schrift bewirkten, Lk 24,44, und die Heilsgeschichte so ihren Gang ging. Dann kommt der nächste Teil in dem Kerygma: die Beerdigung. Grammatikalisch werden die Kreuzesabnahme und die Bestattung Jesu den Juden zugeschrieben, was nicht mit Lukas oder seinen Traditionen übereinstimmt483. Wir haben hier aber eine verkürzte Berichterstattung484. Die Beerdigung ist der Hintergrund, das „Kontrastschema", für das eigentliche Kerygma, für die rettende Tat Gottes, nämlich die Auferstehung, V 30, vgl. 2,24; 3,15; 4,10; 5,30; 10,40. Es folgt hier sehr knapp und konzentriert: „Gott hat ihn von den Toten auferweckt", hier kommt wieder das Handeln Gottes. Während die Jerusalemer Juden ihn töteten, hat Gott ihn auferweckt, denn die Auferstehung ist allein das Werk Gottes. V 31. Zum Kerygma gehört auch die Bestätigung seiner Wahrheit, nämlich die Garantie durch die Augenzeugen. Diese Garantie hängt an dem Zusammensein mit Jesus nach der Auferstehung. Er ist viele Tage hindurch den Aposteln erschienen, 1,3. Vor allem gelten diejenigen als Zeugen, welche mit ihm von Galiläa nach Jerusalem gezogen waren, Lk 9,51; 18,31; 19,28; 23,49; Apg 1,21 f.; 10,39.41485. Sie wussten, dass gerade er der Auferstandene war, vgl. 1,21 f.; 10,39. Diese waren Zeugen, nicht der Welt, sondern dem Volk gegenüber, also Israel, vgl. 10,42. Die Mission der Zwölf war also Israelsmission486, wenn „Mission" überhaupt das richtige Wort für die Proklamation des Messias für das Gottesvolk ist. Und sie gilt dem Israel, das in Palästina wohnt, denn in der Diaspora ist Paulus der Missionar oder Apostel, Apg 13-28, obwohl auch er in Palästina verkündigt, 9,28f.; 20,22ff.; 23,11. W 32-33. Der letzte Abschnitt der Rede folgt in W 32-41. Paulus wendet sich erst direkt an seine Hörer, V 41; dann folgt der ausführliche Schriftbeweis für die Auferstehung, W 33-37487, danach die Verkündigung der Vergebung, W 38-39, und endlich eine Warnung, W 40-41. Paulus ist auch Auferstehungszeuge und Zeuge Christi. Deshalb kann er jetzt in der Synagogensituation der Diaspora die Verheissung an die Väter verkündigen und so die entscheidende Bedeutung der Stunde markieren. Was Paulus verkündigt, ist eben die Verheissung an Israel, und deshalb ist die Synagoge hier entscheidend. Die Missionare verkündigen die Erfüllung, weil diese mit der Auferstehung Christi kam, V 26 ff., und sie verkündigen mit Gewissheit, weil es Augenzeugen gibt, V 31. Deshalb 482

CONZELMANN 8 4 ; a n d e r s HAENCHEN 3 9 4 .

483

Vgl. Lk 23,50 f.: Von Joseph von Arimathäa vorgenommen; GOGUEL, M., La naissance du christianisme, 1946, 43 ff., findet hier eine besondere Tradition. 481

485

HAENCHEN 3 9 4 ; SCHNEIDER II 1 3 6 .

Dies dient hier nicht als Legitimation für Paulus und seine Verkündigung, sondern als Glied im und Garantie für das Kerygma. Die Legitimation des Paulus kommt von einer direkten Gottesoffenbarung, 22,17. 486 SCHNEIDER II 136: Fortsetzung des Heilshandelns Gottes an Israel. 487 Dazu: OTOOLE, Christ's Resurrection 361-372.

13,13-52

359

proklamiert Paulus, dass die Verheissung an die Väter gegenüber den Kindern, also den Nachkommen, den Juden in der Synagoge, erfüllt worden ist. Άναστησας kann sowohl die Sendung als auch die Auferstehung Jesu bedeuten, im vorliegenden Zusammenhang jedoch trifft das letztere zu. Jetzt aber muss die Auferstehung als Erfüllung der Verheissungen aus der Schrift bewiesen werden. Das ist an sich wichtig, weil ein Schriftbeweis für die Auferstehung im Neuen Testament kaum vorkommt Ein Bericht von Augenzeugen reicht nicht. Denn es geht nicht um die Auferstehung als solche, sondern um diese als Teil der Heilsgeschichte, als Rettung für Israel. Als Beleg wird Ps 2,7 angeführt488. Die exegetische Technik ist klar: Zuerst kommt das Schriftzitat, V 33, nochmals wird Gott als Redner angeführt, und zwar mit einem zweiten Zitat aus Jes 55,3, V 34; erneut wird Gott als Redner angeführt mit einem dritten Zitat aus Ps 16,10, V 35, wonach das Hauptwort διαφθορά aus V 34 a in einem historischen Rahmen ausgelegt wird, W 36-37. Ps 2,7 besagt für Lukas nicht, dass Jesus bei der Auferstehung Gottes Sohn wurde, was nach Lk 1-2 und 3,22 unmöglich ist489, sondern: Durch die Auferstehung wurde die Verheissung von einem Heiland für Israel aus dem Davidsgeschlecht erfüllt. Durch die Auferstehung wird Jesus zum König Israels.490 Also ist nicht die Auferstehung als solche, sondern das ewige Heils-Königreich entscheidend. Und so ist die Auferstehung Inthronisation, vgl. zu diesem Gebrauch von Ps 2,7: Hebr 1,5; 5,5, siehe auch Apg 2,29 ff.; 5,30 f.; Röm 1,4. W 34-37. Nur schwer lässt sich V 34 verstehen, weil das Schriftzitat aus Jes 55,3 sehr fragmentarisch angeführt ist, lässt aber erkennen, was Lukas sagen will: Die Auferstehung und Inthronisation Jesu haben dauernde und unvergängliche Bedeutung, die Auferstehung ist viel mehr als eine Auferweckung zum Leben in dieser Welt. Er sollte nie zur Verwesung zurückkehren, sondern ewig leben und regieren. Dies wird nun durch zwei Zitate aufgezeigt, Jes 55,3 und Ps 16,10. Letzteres geht direkt auf das Stichwort in V 34 a: διαφθορά491: „Du wirst deinen Heiligen nicht die Verwesung sehen lassen". Ist das nicht ein Wort über David? Nein, die Geschichte zeigt etwas anderes. Wir haben dasselbe Zitat Apg 2,27 ff., und dort soll es aufzeigen, dass es nicht David und seinem Königtum gilt, sondern Christus und seiner Auferstehung. So auch hier: David war ein Diener für Gott in seiner eigenen Generation und also nur in seiner eigenen Zeit. So ist er nach Gottes Ratschluss entschlafen und zu seinen Vätern versammelt worden, vgl. Ri 2,10; 2 Kön 22,20; L X X 1 Makk 2,69. Also sah er Verwesung, διαφθορά. Dann ist die Schlussfolgerung klar: Das Wort aus Ps 16,10 488 Zu Ps 2,7 als Schriftbeleg für die Auferstehung in Apg 13,32-37: BRUCE, Davidic Messiah 11-13; BURGER, J., Jesus als Davidssohn. Eine traditionsgeschichtliche Untersuchung, F R L A N T 9 8 , Göttingen 1970, 140 f.; GOLDSMITH, Acts 13,33-37.321-324; DUPONT, „Filius meus es tu", 522-543; DERS., TA ΌΣΙΑ Δ Α Υ Ι Δ TA ΠΙΣΤΑ, in: Etudes 337-359; ELLIS, Midraschartige Züge 94-104; LÖVESTAM, Son and Saviour; RESE, Motive 81-86; SCHMITT, Kerygme pascal 155-167; WLLCKENS, Missionsreden 3 1974, 142. 489 Vgl. KREMER, J., Sohn Gottes, in: FS Schneider, Freiburg/Basel/Wien 1991, 153. 4 . 0 Vgl. BUSSE, U., Das ,Evangelium' des Lukas, in: FS Schneider, Freiburg/Basel/Wien 1991, 171. 4 . 1 Vgl. SAND, Α., E W N T I 760 f.; B U S S , Missionspredigt 109-111.

360

13,13-52

handelt von einem anderen als David. Nämlich von demjenigen, den Gott von den Toten auferweckte, was die Verkündiger jetzt proklamieren. In Jesus sind die Verheissungen von einem ewigen Königreich erfüllt. Und jetzt wird das Zitat in V 34 b verständlich. Das stillschweigend vorausgesetzte Substantiv ist έπαγγελία, die Verheissungen: Ein Heiland für Israel durch die Auferstehung Jesu. Weil aber von David geredet wird, muss aufgezeigt werden, dass sie nicht durch ihn erfüllt werden sollte. Dass Jesus der ewige Heilskönig Israels ist, der nie wieder stirbt, findet Paulus Jes 55,3 bestätigt: ύμΐν, also den Kindern Abrahams, sollen die Verheissungen Davids, die zuverlässigen und unvergänglichen, gegeben, d. h. erfüllt werden. Jetzt ist die Zeit gekommen, weil Jesus lebt, während David entschlafen ist. Die Schrift bezeugt, dass Jesus zu einem ewigen Heiland für Israel auferweckt wurde, während Davids Leben begrenzt war. Derjenige, welcher von Gott auferweckt wurde, sah keine Verwesung. Selbstverständlich gilt das nicht jedem, den Gott auferweckt, sondern Jesus allein. Die Auferstehung als solche kann nicht die Bedeutung Jesu beweisen, sondern nur Gottes Erwählung. Und es liegt in der Anwendung von Ps 16,10: Nie wieder Tod für diesen! W 38-39. Und jetzt der Abschluss, der eine Folgerung aus der Auferstehung Jesu ist. Sie erfolgt in einem feierlichen, proklamatorischen Stil: „So sei euch also kund, Brüder Weil das Reich und der König jetzt da sind, kommt auch die Verkündigung der Sündenvergebung. Wie die Sündenvergebung mit der Inthronisation Jesu zusammenhängt, wird nicht erklärt492. Eine Aufforderung zur Bekehrung wird auch nicht gegeben, liegt aber implizit in der Verkündigung von der Sündenvergebung493. Allein durch den messianischen Davidskönig gibt es die Vergebung, δια τούτου. Als Explikation der Sündenvergebung kommt die Rechtfertigung, δικαιοϋσθαι άπό. Die aber ist hier partitiv und negativ als Beseitigung der Sünden zu verstehen, also nicht paulinisch als Gabe des Heils, umfasst also nicht das neue Leben. Die Rechtfertigung, also die Beseitigung der Sünden, kommt durch den Glauben, siehe auch 10,43; 26,18, an Jesus, έν τούτφ. Als Gegensatz dazu steht die Rechtfertigung durch das Mosegesetz. Es wird hier nicht von einer teilweisen Rechtfertigung durch das Mosegesetz geredet494, denn καί ist epexegetisch und άπό πάντων nicht quantitativ, sondern qualitativ zu verstehen: „Durch diesen wird euch Vergebung der Sünden verkündigt, d. h. von allen Sünden, von denen ihr im Gesetz nicht gerecht werden konntet." Sündenvergebung durch Gebotserfüllung ist auch im Judentum unmöglich495, aber davon

m

Zu verschiedenen Deutungsmöglichkeiten: KLINGHARDT, Gesetz 102 ff. D pc (sy***) mae lesen dazu noch: καί μετάνοια. 4.4 Gegen BATES, Acts 13;39, 8-10; HARNACK, Untersuchungen 48; VIELHAUER, Paulinismus 8 f.; vgl. auch BRAUN, H., Gesammelte Studien zum Neuen Testament und seiner Umwelt, 1962, 316; 4.3

STUHLMACHER, G e r e c h t i g k e i t

194 f.; KLEIN, T R E X I I I 7 2 ; d a g e g e n r i c h t i g BLOMBERG, L a w

65;

BRUCE 3 1 I f f . ; CONZELMANN 8 5 ; HAENCHEN 3 9 6 , A n m . 4 ; KLINGHARDT, G e s e t z 9 9 f f . ; MARSHALL

228; rein sprachlich ist ein solches Verständnis möglich; WILSON, Law 59: D a s Gesetz könne nicht Vergebung der Sünden geben; Buss, Missionspredigt 125-127, redet vom Unvermögen des Gesetzes, Rechtfertigung zu geben; SALO, Law 217, will das έν ν ό μ φ Μωϋσέως als „while being a Jew" verstehen. 4.5

KLINGHARDT, G e s e t z 101 f.

13,13-52

361

ist hier auch kerne Rede. Die Sündenvergebung ist nur in der Hinwendung zu dem Messias-König, in der Bekehrung zu ihm, möglich, und das Verharren im Gesetz führt nicht zum Heil496, obwohl die Befolgung des Gesetzes auch notwendig ist497. Das Gesetz hat eine andere Aufgabe 498 : Kennzeichen des Heilsvolkes zu sein499. Und so ist auch das Gesetz in nuce, im Aposteldekret, auch für die Heiden wichtig, weil sie mit Israel zusammenleben500. W 40—41. Es folgt eine strenge Warnung, wonach LXX Hab 1,5 zitiert wird. Es wird von einer grossen, unerwarteten Tat Gottes geredet, die Gott den Verächtern der Botschaft verkündigen will. Im Zusammenhang der Apg und von V 46 ff. her ist das Unerwartete, dass unbeschnittene Heiden Anteil am Heil Israels bekommen sollen. Das hat schon die Korneliusgeschichte gezeigt. Von einer Annahme der Heiden unter Verwerfung Israels ist nicht und niemals die Rede501. Sie sollen sich davor hüten, das Werk Gottes, nämlich dass er den Heiden Anteil geben will an Israels Heil in gleicher Weise wie den Beschnittenen, zu verachten. In dem Falle werden sie selbst aus dem Gottesvolke ausgerottet, vgl. 3,25. W 42-43. Die Rede ist beendet und ebenso der Gottesdienst. Die zwei Verse schildern die Wirkung der Rede, scheinen aber in ihren Aussagen nicht miteinander übereinzustimmen 502 . Nach V 42 bittet man die Missionare beim Hinausgehen, am folgenden Sabbat ihre Verkündigung fortzusetzen. Die Fortsetzung erfolgt in V 44. V 43 schildert nochmals die Beendigung des Synagogengottesdienstes, aber danach kommt es zu einem Gespräch zwischen Paulus und vielen von der Gemeinde. Ob hier etwas in den ursprünglichen Bericht eingeschoben worden ist, ζ. Β. V 43, oder ob Lukas derart zusammengedrängt schreibt, dass es missverständlich wird, lässt sich nicht sagen. Jedoch ergibt sich ein Verständnis wie folgt: V 42 bereitet die Szene ab V 44 vor; wie Paulus zum zweiten Mal in der Synagoge redete, und wie es zu einem Bruch kam. V 43 dagegen zeigt, dass der Erfolg der Rede des Paulus die Bekehrung 503 4 % Dass dies mit einer (paulinisch verstandenen) Unerfüllbarkeit des Gesetzes zusammenhängt, so wie es seit VLELHAUER, Paulinismus 8 ff., üblich geworden ist, dessen Auffassung auf OVERBECK zurückgeht, A p g X X I X ff., ist nicht gesagt. D a z u : KLINGHARDT, G e s e t z 97 ff. HAENCHEN 4 0 1 bemerkt, dass Lukas sich hier bemühe, d e r Predigt einen paulinischen K l a n g zu geben; siehe auch BRUCE, Justification 6 6 - 7 7 ; MUSSNER, Petrus und Paulus, 1 0 6 f. Das kann an sich richtig sein, aber die Stelle muss selbstverständlich deshalb nicht paulinisch ausgelegt werden, sondern wie es Lukas versteht, so richtig KLINGHARDT, Gesetz 9 7 - 1 0 9 .

KLINGHARDT, Gesetz 1 0 8 : „ . . . notwendig, aber nicht hinreichend". Die lukanische Vorstellung, durch das Gesetz nicht gerechtfertigt zu werden, hat nicht mit einem Ungenügen o d e r Schwäche des Gesetzes zu tun, dass also seine Befolgung zu schwer sei, dies gegen CONZELMANN 8 5 ; HAHN, F., T a u f e und Rechtfertigung, in: FS E. Käsemann, Tübingen, 1976, 9 7 , Anm. 10; SCHNEIDER II 140. 499 W e n n ROLOFF 2 0 8 bemerkt, das G e s e t z habe keine Gültigkeit mehr, ist das unverständlich. Vgl. JERVELL, L a w 1 3 3 - 1 5 1 ; KLINGHARDT, Gesetz passim, bes. 9 7 - 1 1 4 , DERS. 109: Das G e s e t z bestimme den Kreis derer, denen die Basileia verheissen i s t 500 D a d u r c h w i r d den Heiden eine klare gesetzliche Verpflichtung auferlegt; dem versucht WILSON, Law 1 0 1 , zu entgehen: Das D e k r e t sei eine Kombination geläufiger heidnischer Forderungen. W i e ist dann 1 5 , 2 1 zu verstehen? 501 Gegen HAENCHEN 3 9 7 ; LOHFINK, Sammlung Israels 8 8 ; SCHNEIDER II 141. 502 CONZELMANN 8 5 : Die Verse wirken wie Dubletten. 4.7

4.8

362

13,13-52

von Juden und „gottesfürchtigen Proselyten" war504. Das zeigt mit aller Deutlichkeit V 43 b, nach dem Paulus und Barnabas sie ermahnten, bei der Gnade Gottes zu verharren, vgl. 11,23; 14,22. Es gibt in der Apg kaum einen Synagogenauftritt des Paulus, bei dem der Erfolg nicht eine Massenbekehrung ist; auch hier geht es um Massen, πολλοί. Es soll gezeigt werden, dass es auch in der Diaspora eine Reihe von bussfertigen Juden gab, die das Evangelium annahmen. Der wichtige Prozess, den die Apg schildert, nämlich dass Israel in sich gespalten wird, geschieht auch hier: Einige glauben, und die Erfüllung der Verheissungen kommt durch sie. Das Schicksal der übrigen wird ab V 44 geschildert. Etwas merkwürdig ist die Bezeichnung τών σεβομένων προσηλύτων, was ein Vermischen von zwei Gruppen zu sein scheint, nämlich von Gottesfürchtigen, die also Heiden sind, und von Proselyten, die als Beschnittene als Juden gelten. Es können hier nicht Gottesfürchtige gemeint sein, denn diese kommen erst V 46 ff. in den Blick. Es handelt sich dann um Proselyten, und σεβομένων meint hier ihre Frömmigkeit, d. h. sie sind Gesetzesfromme505. V 44. Wie „nahezu die ganze Stadt" in der Synagoge Platz fand, ist eine Frage, die man zur Geschichtsdarstellung des Lukas nicht stellen darf. Die Zusammenkunft erfolgte aber in der Synagoge, wie συνήχϋη andeutet. Wichtig ist, dass auch eine grosse Menge von Heiden anwesend ist, dies wegen V 48. Auch sie müssen zur Synagoge kommen, denn es soll aufgezeigt werden, wie die Heidenwelt sich dem Gottesvolk, Israel, anschliesst. Denn nur so geht die Verheissung an Israel in Erfüllung, vgl. 15,16 f. V 45. Die Eifersucht506 der Juden, vgl. 5,17, erscheint merkwürdig, denn sie sollten sich eigentlich, wie nicht nur der Zustrom zur Synagoge, sondern auch das Vorangehende zeigen, darüber freuen, W 42-43. Es ist aber einleuchtend, wenn man sieht, dass Lukas hier vorgreift507. Denn die Heiden schliessen sich den Missionaren und nicht den Nicht-Gläubigen in der Synagoge an508. Entscheidend ist, dass die Juden bei dieser Gelegenheit Paulus widersprechen509 und die Verkündigung lästern510, vgl. 26,9-11. 503 SCHNEIDER II 142 meint: „Dass sie gläubig geworden seien, sagt der Bericht nicht". Wie ist dann eigendich V 43b zu verstehen? In dem Fall bedeutet die Gnade nach SCHNEIDER a.a.O. Anm. 145 nicht das Evangelium selbst, „sondern die durch das Evangelium eröffnete Gnade". Muss man nicht nach Lukas glauben, um dabei zu verharren? Korrekt: KLINGHARDT, Gesetz 235, Anm. 45; KOET, Interpretation 98. 504

LÜDEMANN 161 f.

505

Siehe aber KLINGHARDT, Gesetz 184: Es sei denkbar, dass man „die Grenze zwischen beschnittenen Konvertiten und unbeschnittenen Gottesfürchtigen nicht so streng gezogen hat"; TREBILCO, Jewish Communities 150: „honorary epithet" (sc. sebomenos). 506 PESCH II 45 meint, ihre Eifersucht nähre sich aus dem Eifer für das Gesetz; zu ζήλος: KOET, Interpretation 102 ff. 507 Es ist also nicht an falscher Stelle vermerkt, gegen CONZELMANN 85. 508 Vgl. SCHNEIDER II 145; HAENCHEN 398 vermutet, dass der Verfasser voraussetzte, dass eine neue Glaubensgemeinschaft ausserhalb der Synagoge entstehe. 509 KOET, Interpretation 100-106: Es handle sich um die Worte des Paulus über die Tora, V 38; s o a u c h HENGEL, Z e l o t e n 1 8 5 ; PESCH II 4 5 ; STEGEMANN, S y n a g o g e u n d O b r i g k e i t 1 0 2 . 510

PESCH II 45 meint: „im Nachsprechen des Fluchs der Tora (Dtn 21,22 f.) über den Gekreuzigten

13,13-52

363

V 46. So haben sich die ungläubigen Juden gegen das Evangelium entschieden und sich damit vom Gottesvolk und dem Heil getrennt. Also können nun Paulus und Barnabas offen, mit allem Freimut5", die Heidenmission proklamieren, zunächst für Antiochia, V 46. Warum Paulus immer wieder in den Synagogen anfängt, erklärt er jetzt. Das hat nichts mit Strategie zu tun, sondern war notwendig, άναγκαΐον, d. h. es geschah mit göttlicher Notwendigkeit, derzufolge das Wort erst dem Gottesvolk gesagt wurde, was dann auch die Apg hindurch geschieht, 14,1; 16,13; 17,1.10.17; 18,4; 19,8. Die vorangehende Rede zeigt, warum dies entscheidend ist: Das Heil gehört Israel. Es ist aber jetzt klar, wie man in Antiochia dazu steht, einige stossen das Evangelium von sich, andere kommen zum Glauben, V 43. Wenn dies erst klar geworden ist, kann die Verkündigung für die Heiden beginnen512. In V 46 b wird das klar markiert: Sie achten sich nicht des ewigen Lebens, mit Jesus gekommen, für würdig. Es war für sie bestimmt. Das klingt sarkastisch. Gemeint ist aber, dass sie, wenn sie das Wort Gottes zurückstossen, ein Urteil fällen. Und so ist die Zeit gekommen, sich den Heiden zuzuwenden. Die Entscheidung ist aber nicht grundsätzlich513, sie gilt nur für Antiochia, denn schon 14,1 betreten die Missionare erneut eine Synagoge, diesmal in Ikonium, und später: 16,13; 17,1.10.17; 18,4.19; 19,8514, die an dem Heil Israels teilbekommt. Die dargebotene Geschichte Israels, W 17-23, ist auch die Geschichte der Heiden, also der Gottesfürchtigen515. Erst wenn der Diaspora insgesamt das Wort verkündigt ist, das Weltjudentum mit

(vgl. Gal 3,13; 1 K o r 12,3)"; STEGEMANN, Synagoge und Obrigkeit 99.111 f., findet, die heidnische Bevölkerung sei Adressat der Lästerungen, um sich der Nachteile zu entziehen, die eine Verwechslung mit Christen mit sich bringen konnte. Das ist unbegründet, denn die Heiden sind hier nicht Adressaten, sondern Anlass der Schmähungen. 511 Vgl. 9,28; 14,3; 26,26. 512 Wenn man hier die Massenbekehrung von Juden übersieht, so wie ROLOFF 209, kann man erklären „dass der Weg des Evangeliums zu den Heiden ein Weg an Israel vorbei ist", vgl. auch PESCH II 47: „Die Abweisung des Wortes Gottes durch die Juden bringt die Wende zu den Heiden herbei"; vgl. auch SCHNEIDER II 145. Wie ist dann die Fortsetzung in der Apg zu verstehen, nämlich dass die Mission unter Juden sich fortsetzt bis zum Ende d e r Apostelgeschichte? Wenn nun PESCH a. a. O. auch sagt, dass die Wende keine Absage an die Judenmission bedeutet, hängt das alles nicht zusammen; ESLER, Community 93 ff.: „Zu den Heiden zu gehen" heisst die Aufrichtung der Tischgemeinschaft zwischen Juden und Heiden; wenn Heiden in die Kirche aufgenommen wurden, geschah das „clearly not to the exclusion of the Jews, but in addition to them". su Dies gegen die meisten Ausleger, HAENCHEN 402: 13,46 habe übergreifende Bedeutung und stehe stellvertretend f ü r alle späteren Fälle, 401: „ideal-typische Ereignisse"; vgl. auch TANNEHILL, Rejection by Jews 83-101; nach ROLOFF 209 handle es sich weder um eine grundsätzliche Absage an die Judenmission, noch um eine Entscheidung nur auf Antiochia beschränkt, sondern zeige „den Richtungssinn des weiteren Geschehens", d. h. ständig neue Absagen seitens der Juden. Wie steht es dann mit den neuen Bekehrungen von Juden? KLINGHARDT, Gesetz 237, fragt mit Recht: „Warum sind die Schilderungen der Ablehnung exemplarisch . . . nicht aber die immer wieder geschilderte, durchaus erfolgreiche Judenmission (Act 14,1; 17,1.10.17; 18,4; 19,8.26; 28,17ff.)", vgl. auch richtig ESLER, Community 40f.; KoET, Interpretation 106-118, weiter BRAWLEY, Jews 69ff. 514 Es stimmt also nicht, dass V 46 ein heilsgeschichtliches Prinzip formuliert, das von jetzt an die einzelnen Szenen gestaltet, CONZELMANN 8 5 f. 515 ROLOFF 202: Die Heidenmission stehe in Kontinuität mit dem bisherigen Heilshandeln Gottes an Israel.

364

13,13-52

der Botschaft konfrontiert worden ist, kommt die Zeit der Heidenmission, vgl. 28,28. Denn so entsteht das eigentliche Israel. Falsch ist auch die Auffassung, dass der Grund für die Verkündigung an die Heiden die Abweisung von Seiten der Juden ist. Denn Lk 24,46 ff.; Apg 1,8 zeigen, dass die Heidenmission von Anfang an Gottes Wille ist. Ja, die Heidenmission ist sogar ein Teil der Verheissungen an Israel. V 47. Hier kommt die Begründung für die Heidenmission in Form eines Schriftzitates aus Jes 49,6516. Demzufolge soll der Knecht Israel wiederherstellen, die Diaspora zurückbringen (nach LXX), und auch das Licht der Völker werden517. Lk 2,32 ist das Zitat auf Jesus und seine Mission angewendet. Es wird in V 47 als Befehl des Herrn gedeutet. Weil es ein Schriftzitat und auch als solches verstanden ist, kann ό κύριος nur Gott und nicht Jesus sein518. Denn Lukas hat keine Vorstellung davon, dass Jesus in der Schrift redet. Der Befehl des Herrn ist „uns", ήμΐν, aufgetragen, also den Missionaren als den Vertretern Israels gegeben519. Die Missionare weisen nicht auf den Befehl Jesu hin, Lk 24,46 f.; Apg 1,8, das Argument reicht hier nicht aus, sondern die Schrift befiehlt die Heidenmission520. Weiter muss σε auf Israel gehen521: Israel ist zum Licht für die Völker gemacht, und dies geschieht durch die Judenchristen, also den bussfertigen Teil des Volkes. W 48-49. Bei dieser Proklamation der Missionare bricht der Jubel los unter den anwesenden Heiden, also den Gottesfürchtigen, V 4 3522. Das wahre Israel 516 Zur Fassung von Jes 49,6 und Textgrundlage: HOLTZ, Untersuchungen 32 f.; RICHARD, Old Testament in Acts 330 ff.339f.; zur lukanischen Verwendung: KOET, Interpretation 106-114. 517 Buss, Missionspredigt 138 f.: „Die Parallele zwischen der Situation der Apostel in Antiochien und der des Gottesknechtes nach Jes 4 9 , 1 - 6 ist f r a p p a n t Wie der Gottesknecht nach dem Scheitern seiner Mission an J a k o b und Israel (vgl. Jes 49,4) aufgefordert wird, seine Berufung, nämlich ,Licht der Heiden' zu sein, wahrzumachen, so fühlen sich Paulus und Barnabas nach ihrem vergeblichen M ü h e n um die antiochenischen Juden verpflichtet, sich nun den Heiden zuzuwenden". Wie kann man nach einer Massenkonversion, V 43, vom Scheitern reden? Die Wiederherstellung Israels findet ja nach Lukas statt, Apg 15,16ff. in einem Rückblick u.a. auf Antiochia; die Interpretation gilt Paulus und Barnabas: CONZELMANN 86; HAENCHEN 398; PESCH II 46; SCHNEIDER II 145. 518 KOET, Interpretation 107. 519 Es ist also nicht als ein W o r t Jesu an seine Boten verstanden, gegen ROLOFF 209. 520

521

Vgl. L k 24,47; A p g 3,25; 15,16f.; JERVELL, D i v i d e d P e o p l e 56.

So ist die Auffassung in der L X X : GRELOT, P., Les Poemes d u Serviteur. D e la lecture critique a l'hermeneutique, L D 103, 1981, 92; und DERS., Actes X I I I 368-372, findet hier eine christologische Erklärung bei Lukas; DUPONT, Nouvelles Etudes 347-348: „ministere apostolique", d . h . Paulus und Barnabas, aber mit einer impliziten Christologie; Buss, Missionspredigt 138: σε: sowohl Jesus als auch die Missionare; KOET, Interpretation 113: „ . . . also an allusion to the mission of Israel and therefore to the Jews w h o are present"; DERS. 114: „ . . . the disciples present themselves as resembling the Servant . . . the gathered Israel, which will be a light for the Gentiles"; STEGEMANN, „Licht der Völker" 85 f.: Paulus und Barnabas als Repräsentanten Israels; kritisch WILSON, Gentiles 223; allein MUSSNER 83 deutet „Licht d e r Völker" auf Jesus. 522 ESLER, Community 39 f., sieht kein Problem darin, dass die Gottesfürchtigen schon das Evangelium in der Synagoge gehört haben, denn am Anfang wurden nur die Juden in die Gemeinde aufgenommen, aber später „the pious Gentiles were also admitted". M a n soll nicht vergessen, dass nicht alles, was in der Synagoge verkündigt und gelehrt wurde, auch den Gottesfürchtigen galt, obwohl sie zu den Gottesdiensten zugelassen waren.

13,13-52

365

zeigt sich als ein Licht für die Heiden, d. h. für die Gottesfürchtigen, indem eine Anzahl von ihnen zum Glauben kommt. Es sind nicht alle, sondern „so viele zum ewigen Leben bestimmt waren". Das klingt nach Prädestination, hier also kommt der Erwählungsgedanke zum Ausdruck523. Es soll dadurch gezeigt werden, dass hier Gott handelt, denn Gott wählt sich „ein Volk von Heiden für seinen Namen" aus, vgl. Apg 15,14, und dieses Volk soll sich Israel anschliessen. Lukas kennt keine Erwählung von Einzelnen524, abgesehen von Jesus und Paulus, sondern: Gott erwählt auch Heiden, die Mission ist sein Werk. Das Ergebnis des Geschehens in der Synagoge ist, dass das Wort Gottes in der ganzen Gegend verbreitet wird, also im Umland der Stadt. V 50. Ihrerseits demonstrieren die unbussfertigen Juden das Gericht über sich selbst, indem sie eine Verfolgung gegen Paulus und Barnabas inszenieren525. Was in Jerusalem geschah, also mit Stephanus, wiederholt sich in der Diaspora. Die Verfolgung geschieht mit Hilfe von gottesfürchtigen und vornehmen526 Frauen, die zur Synagoge gehören. Das ist an sich historisch glaubwürdig. Es gab im römischen Reich Anhänger des Judentums unter den Frauen der höchsten sozialen Schicht, die politisch einflussreich waren527. Dazu kommt, dass Lukas aufzeigen will, wie durch die Verkündigung eine Spaltung auch unter den Gottesfürchtigen stattfand, vgl. V 43. Die unbussfertigen Gottesfürchtigen waren aber imstande, eine Verfolgung gegen die Missionare zu erregen, diese werden aus der Stadt vertrieben. So werden sie aber in die Lage versetzt, die Mission weiterzuführen, 14, Iff. W 51-52. Paulus und Barnabas schütteln den Staub der Stadt von ihren Füssen, vgl. Lk 9,5; 10,II 528 . Durch die symbolische Handlung soll markiert werden, dass die Gemeinschaft gebrochen wird. Es gilt έπ' αύτούς, also nicht der Stadt, sondern den Juden. Und es ist eine Gerichtshandlung, die zeigt, dass die unbussfertigen Juden nicht mehr zum Gottesvolk gehören und keinen Teil an den Verheissungen haben. Die Missionare gelangen nach einem Weg von etwa 140 km nach Ikonium529. Die Jünger aber werden mit Freude und heiligem Geist erfüllt. Das heisst: Eine Gemeinde von Juden und gottesfürchtigen Heiden ist in Antiochia entstanden.

523 PESCH II 48 f.; anders HAENCHEN 398: Lukas will nur zeigen, dass „nicht die ganze Bevölkerung zum Glauben kommt"; so auch SCHNEIDER II 146. 524 CONZELMANN 86. 525 Es muss sich um Gegenmassnahmen der Juden wegen der Ausbreitung des Glaubens handeln, LOISY 542; dagegen unverständlich HAENCHEN 398. 526 GREEVEN, H., ThWNT II 768-770; LoiSY, Actes 542. 527 Vgl. J o s Bell 2,560. 528 Dazu: BILL. I 571; B E G V 269-277. 529 RÜGE, W., Ikonium, PW I X / 1 , 990f.; SCHULTZE, Städte und Landschaften II/2, 328-349.

366

13,13-52

ZUSAMMENFASSUNG

Es wird die erste und einzige Missionsrede des Paulus in der Apg referiert, und es geht dabei um eine Rede an die Juden530, die aber auch Gültigkeit für die Heiden, die Gottesfürchtigen, bekommt. So wie Paulus hier predigt, tut er es überall. Es gibt für Lukas natürlich nur eine Missionspredigt, und seine Zuhörer sind immer dieselben, nämlich Juden und Gottesfürchtige. Die Rede wird am Sabbat gehalten, in dem regulären Gottesdienst, und sie wird als Synagogenpredigt charakterisiert. Die Predigt handelt erstens von der Geschichte Israels, die von Gottes Handlungen und Treue zu Israel bestimmt ist. Das Christusereignis ist sowohl ein Teil als auch der Höhepunkt dieser Geschichte, weil die DavidVerheissungen jetzt für das Volk in der Diaspora in Erfüllung gehen. Diese Geschichte ist nicht abgebrochen oder beendet. Dies trotz des Widerstandes der Leiter und der Bevölkerung Jerusalems, weil sie die Schrift, in der das Christusgeschehen im Detail beschrieben ist, nicht verstanden haben. Die Erfüllung kam durch die Auferstehung, durch die Jesus zum König Israels gemacht wurde. Zu dieser Geschichte bekennt sich Paulus. Durch die Erfüllung kommt das Heil. Das Ergebnis der Rede ist die Bekehrung von vielen Juden und Proselyten, d. h. es geht um die Sammlung des Gottesvolkes, und jetzt geschieht dies in der Diaspora. Somit wird auch die Verheissung an Israel, dass sich in der Endzeit auch Heiden an das Gottesvolk anschliessen sollen, erfüllt. Die Ungläubigen unter den Juden widersprechen der Verkündigung, weswegen Paulus sich an die Heiden, sprich Gottesfürchtigen, wendet. Die Verkündigung musste sich zuerst an die Juden wenden; erstens weil die Bekehrung der Heiden ein Teil der Verheissung an das Gottesvolk ist. Das in der Synagoge anwesende, gläubige Gottesvolk ist „das Licht der Heiden", an das die Heiden sich anschliessen. Zweitens müssen die Ungläubigen ausgeschieden werden. Somit ist die Judenmission in Antiochia beendet. Das Ergebnis ist eine christliche Gemeinde aus Juden und Gottesfürchtigen, die das wahre Israel in Antiochia darstellt. In der Frage nach der von Lukas verarbeiteten Tradition gehen die Meinungen weit auseinander, wenn es um die Rede W 16-41 geht531. Denn sie ist entweder als überwiegend lukanische Komposition532 oder fast ausschliesslich als vorlukanisch verstanden533. D I B E L I U S meinte schon vor 45 Jahren, die Predigt sei dem Lukas als der zur Zeit des Lukas übliche Predigttypus534 erschienen, und verstand also die Predigt als traditionell. Dibelius hat offenbar richtiger gesehen, als die 530 Eine Missionsrede allein an Heiden gibt es in der Apg nicht; 14,15-18 und 17,22-31 sind nicht Missionsreden, siehe die Auslegung unten; 20,18-35 ist eine Abschiedsrede an die Gemeinden, und alle Reden in den Prozesskapiteln, 22-28, sind apologetische Reden. 531 Siehe die Übersicht bei Buss, Missionspredigt 12-17; SCHNEIDER II 129 f. 532 Buss, Missionspredigt 12-17; HAENCHEN 402; ROLOFF 203; SCHNEIDER II 129f.; TROCME, Livre 212; WEISER II 324ff.; WILCKENS, Missionsreden, 2 1963, 99f. (anders in der dritten Auflage, 1974, 187-224). 533

DELLING, I s r a e l s G e s c h i c h t e 1 9 0 ; GLOMBITZA, A k t a X I I I . 1 5 - 4 1 , 3 0 6 - 3 1 7 ; HOLTZ, U n t e r s u -

chungen 131; KLIESCH, Credo 46 f.; OBERMEIER, Paulus 152; PESCH II 32. 534 Aufsätze 142 ff.; vgl. auch HAENCHEN 402: Lukas habe sie selbst geschaffen „freilich nicht aus dem Nichts; sondern aus der christlichen Predigt seiner Zeit".

13,13-52

367

Kritik an ihm es wahrhaben will. Es ist für Lukas klar, dass es in der Predigt keine Entwicklung gibt. Die Missionspredigten in Jerusalem, die anfangs in der Heidenmission zu Cäsarea und die in der paulinischen Mission, sind alle von gleicher Art und Form. Man predigt für Juden in derselben Weise wie für Heiden, das sind für Lukas Gottesfürchtige. Missionspredigten vor „reinen" Heiden gibt es bei ihm nicht. Wie man von Anfang an predigte, so soll man es immer tun. Es ist für Lukas undenkbar, dass man heute nicht so predigt, wie Petrus und Paulus es damals taten. Lukas schreibt ja auch die Geschichte seiner eigenen Zeit, so dass für ihn das Material in seiner eigenen Kirche vorlag. Und als ein Mitarbeiter des Paulus kannte er natürlich auch dessen Predigt. Die Kirche des Lukas besteht ja auch vorwiegend aus Juden und Gottesfürchtigen, so dass eine judenchristliche Predigt für ihn das Richtige war. Einige Forscher sehen die Rede in Anlehnung an Formen jüdischer Synagogenpredigt konzipiert.535 Falls das richtig ist, ist es offenbar vor Lukas geschehen. Wir wissen aber zu wenig über die Synagogenpredigten aus derart früher Zeit, um dies sicher entscheiden zu können. Andere sehen die Rede im Zusammenhang mit deuteronomistischen Umkehrpredigten durch Vermittlung der hellenistisch-jüdischen Gemeinde536. In diesem Falle aber sind die Predigten auch von jüdischer Schriftauslegung bestimmt. Dass die jüdischen Elemente vorherrschend sind, ist nicht zu bezweifeln, obwohl wir einen bestimmten jüdischen Predigttypus als Vorbild für das Schema nicht aufzeigen können. Wir haben es mit einer lukanischen Komposition zu tun, d. h. die Rede ist von Lukas komponiert, dies aber auf der Grundlage der antiochenischen Tradition und der Predigt in der lukanischen Gemeinde, die judenchrisdich bestimmt war. Die lukanische Bearbeitung ist in der sprachlichen Ausformung erkennbar.537 Inhaltlich sind W 14 b-16 mit der Angabe der Situation in der Synagoge von Lukas bestimmt. Für das Geschichtssummarium in W 17-23 hat Lukas alttestamentliche und jüdische Vorbilder, aber es ist offenbar von Lukas selbst geformt, um die Jesusgeschichte in die Geschichte des Gottesvolkes zu integrieren.538 Lukanisch ist weiter die Angabe der Diaspora als Adresse der Heilsbotschaft und die Apostel als Zeugen, nachdem die Botschaft von Jerusalem abgewiesen wurde, W 26-32, das heisst: Die Ablehnung der Botschaft von seiten Jerusalems ist traditionell, weil Lukas selbst die Vorstellung von Massenkonversionen in Jerusalem hat, 2,41.47; 5,14; 6,7; 9,31. Die Sammlung von christologischen Beweistexten kommt aus der Tradition, ist aber hier von Lukas neu ausgeführt, 32-37. Traditionell ist auch die Vorstellung davon, dass es unmöglich ist, durch das Mosegesetz gerettet werden zu können, W 38 b-39. Lukas verknüpft diese Vorstellung mit dem Gedanken von der Sündenvergebung. Die Massenkonversion von Juden und Gottesfürchtigen, V 42, ist von Lukas 535

Genauer als eine Proömienhomilie nach Art eines Pescher-Midrasch, BOWKER, Speeches

9 6 - 1 1 1 ; DOEVE, J e w i s h H e r m e n e u t i c s ; DUMAIS, L a n g a g e d e l'evangelisation; ELLIS, M i d r a s c h a r t i g e Z ü g e 9 4 - 1 0 4 ; GOLDSMITH, A c t s 1 3 , 3 3 - 3 7 , 3 2 1 - 3 2 4 . 536 537 538

WlLCKENS, M i s s i o n s r e d e n D a z u : WEISER II 3 26 ff. V g l . JERVELL, T r e u e 20 f.

3

1 8 7 - 2 2 4 ; vgl. STECK, G e s c h i c k 2 6 3 - 2 8 9 .

368

14,1-7

hinzugefügt. Die Tradition wusste auch von einer Abweisung der Heilsbotschaft, einer Verfolgung von seiten der Juden und einer Hinwendung zu Nicht-Juden, W 44-52, was aber von Lukas in der Weise umgeformt wird, dass er von einer Spaltung der Judenschaft spricht. Lukas weiss aus der antiochenischen Uberlieferung von dem ersten Auftreten der Missionare Paulus und Barnabas im pisidischen Antiochia, von der Gründung einer Gemeinde aus Juden und Gottesfürchtigen dort und von einer Verfolgung, die die Juden inszenieren. Lukas betont den grossen Erfolg der Mission unter den Synagogenangehörigen und weist durch sein von der Christologie bestimmtes Geschichtssummarium die Fortsetzung der Geschichte des Gottesvolkes im christlichen Judentum auf.

29) 14,1-7: Die Mission in Ikonium 1 2 3

4 5 6 7

Es geschah in Ikonium, dass sie ebenso in die Synagoge der Juden gingen und so predigten, dass eine grosse Menge von Juden und Griechen zum Glauben kam. Die Juden, die ungehorsam blieben, erregten und erbitterten die Seelen der Heiden gegen die Brüder. Sie verweilten dort geraume Zeit und verkündigten freimütig im Vertrauen auf den Herrn, der für das Wort seiner Gnade Zeugnis gab, indem er Zeichen und Wunder durch ihre Hände geschehen Hess. Die Bevölkerung der Stadt aber spaltete sich, die einen waren mit den Juden, die anderen mit den Aposteln. Als ein Anschlag der Heiden und der Juden gemacht wurde, sie zu misshandeln und zu steinigen, merkten sie es und flohen in die Städte Lykaoniens, nach Lystra und Derbe und in das Umland. Und dort veikündigten sie.

Literatur: BALLANCE, M., The Site of Derbe. A New Inscription, Anatolian Studies 7, 1957, 145-151. BEUTLER, Die paulinische Heidenmission am Vorabend des Apostelkonzils. Zur Redaktionsgeschichte von Apg 14,1-20, ThPh 43, 1968, 360-383. EPP, Theological Tendency, 138-140.166 f. MICHAEL, H.J., The Original Position of Acts 14,3, E T 30, 1929/30, 514-516. NELLESEN, Zeugnis 260-263. OGG, G., Derbe, NTS 9, 1962/63, 367-370. PFITZNER, Pneumatic Apostleship? 230-232. UNGER, M.F., Achaeology and Paul's Visit to Iconium, Lystra, and Derbe, BS 118, 1961, 107-112. WLKENHAUSER, Geschichtswert 328-331. WILSON, Gentiles 111 f.116-118.

V I . In Ikonium539 setzt sich die Wirksamkeit der Missionare fort, und auch hier in der Synagoge. Damit wird gezeigt, dass 13,46 keine prinzipielle Bedeutung hat, etwa so, dass die Mission unter Juden beendet wäre. Diese ist natürlich nur in Antiochia beendet. Es ist hier vorausgesetzt, dass der Besuch am Sabbat 539

II/2,

Vgl. oben 13,51; RAMSAY, Cities 317-382; SCHULTZE, Altchristliche Städte und Landschaften 328-349.

369

14,1-7

erfolgte. Dass sie in der Synagoge auftreten, wird von Lukas als das durchaus Normale und Selbstverständliche betont: κατά τό αύτό, „ebenso, gleichfalls"540. Überall ist die Synagoge das Gotteshaus 541 . Der Erfolg der Predigt ist gewaltig. Eine grosse Menge von Juden und Griechen kommt zum Glauben. Die für die Apg typischen Massenbekehrungen kommen auch hier vor, und vor allem unter Juden 542 . Die Annahme des Evangeliums von Seiten der Juden ist exemplarisch und aktuell, das kommt überall vor. Nicht nur Juden kommen zum Glauben, sondern auch „Griechen". Diese gehören hier zur Synagoge, es handelt sich also um Gottesfürchtige 543 , die auch sonst bei Lukas als „Griechen" bezeichnet werden, 11,20; 14,1; 17,4; 18,4; 19,10.17; 20,21; 21,28. Die Kirche besteht aus Juden und Gottesfürchtigen 544 . V 2. Aber nicht alle Juden kommen zum Glauben. Einige bleiben ungläubig. Es wird nicht gesagt, um wie viele es sich handelt. Denn die grossen Zahlen kommen bei Lukas nur bei den Gläubiggewordenen vor. Das Volk ist in sich gespalten. Die Haltung der Unbussfertigen wird als Ungehorsam charakterisiert, άπειθέω, vgl. 19 , 9545. Umgekehrt kann „zum Glauben kommen" durch υπακούω oder πείθω ausgedrückt werden, (5,36 ff.); 6,7; 17,4; 28,24 etc. Die ungläubigen Juden hetzen die Heiden, also nicht die Gottesfürchtigen, gegen die Gemeinde, „die Brüder" 546 , auP47. Das ist das übliche Schema in der Apg: Ein Teil der Juden bekehrt sich, die anderen inszenieren eine Verfolgung, 3,11-26 - 4,1 ff.; 5,14 5,17 ff.; 13,42 f.—13,45; 17,5f.-17,12f. 548 . Bezeichnend ist auch hier, dass die Gottesfürchtigen, V 1, von den Heiden, τά εθνη, unterschieden werden549. Es ist bei Lukas immer so, dass er von drei Gruppen redet: Juden, Gottesfürchtigen und Heiden 550 . Auch die Gottesfürchtigen gehören zu den Heiden, sind aber durch ihre Zugehörigkeit zur Synagoge von den übrigen Heiden geschieden, und eben die Gottesfürchtigen sind diejenigen Nicht-Juden, die sich bekehren und zur Kirche gehören, Apg 10-11, bes. 10,35 und 11,18; 15,7 und 14; 11,20; 13,16.26.43; 16,14; 17,4.10ff.l7 etc. V 3. Der Vers ist etwas ungeschickt eingefügt und gehört mit V 1 zusammen. Ob Lukas eine negative Auffassung von der Flucht der Missionare V 6 verhindern will?551 Zumindest wird gesagt, dass sie eine längere Zeit in Ikonium freimütig 540 541

KÖHLER, W., E W N T II 626f.; anders BAUER, Wb 225: „zusammen, gemeinsam". Weil sie das Haus der Schrift ist: JERVELL, Mitte der Schrift 90.

542

JERVELL, D a s g e s p a l t e n e I s r a e l

543

PESCH I I 5 1 ; SCHNEIDER I I 1 5 0 ; TREBILCO, J e w i s h C o m m u n i t i e s

^JERVELL, C h u r c h of J e w s 515

71-77. 150.

11-20.

BEG IV 161. "'SCHNEIDER II 151: „, Brüdergemeinde' aus Juden und Heiden", so auch PESCH II 51. 547 Unverständlich: SCHNEIDER II 150: Nach Lukas werden die jüdischen Missionsadressaten zunehmend feindlicher und die heidnischen freundlicher, so auch BEUTLER, Die paulinische Heidenmission 368. Aber: Die Heiden werden ja in W 2 und 5 als Feinde dargestellt Lukas sieht aber Gottesfürchtige und Heiden getrennt. 548 D a z u JERVELL, Divided People 49-56. 549 So auch HAENCHEN 403, aber ohne Erklärung. 550 JERVELL, Church of Jews 11-20, vgl. auch WEISER II 348 (zu V 5). 551

ROLOFF 2 1 1 .

370

14,1-7

predigten. Entscheidend ist aber durch die Gegenüberstellung von W 2 und 3 die jeweilige Stellung der ungläubigen Juden und Gottes zur Gemeinde. Nicht die Haltung der Juden bestimmt das Auftreten der Missionare, sondern Gottes Wirksamkeit und Zeugnis für sie. Die Juden wenden sich an die Heiden, um die Christen bekämpfen zu können, und zeigen dadurch, dass sie nicht zum Gottesvolk gehören. Sie kämpfen somit auch gegen Gott. Er aber steht zur Gemeinde durch die Wunder, σημεία και τέρατα552. Denn die Wunder schenken den Verkündigem die Freimut, παρρησία, Apg 4,29-30. Der κύριος kann hier nur Gott sein, denn überall in der Apg ist Gott selbst der Wundertäter, und seine Wunderwirksamkeit wird ziemlich schematisch dargestellt: Gott tut durch die Missionare Wunder und Zeichen u.dgl., 2,22.43; 5,12; 6,8; 8,6; 14,3; 15,12; 19,11; 28,9 etc553. Die Wunder dienen dazu, die unwiderstehliche Macht des Gotteswortes aufzuzeigen, sind also ein sekundärer Teil der Verkündigung und der Lehre554. Denn Gott bezeugt hier durch die Wunder „das Wort seiner Gnade". V 4. Die antichristliche Agitation der Juden hat Erfolg. Die Bevölkerung der Stadt wird in sich gespalten. ,Juden" meint hier die nichtgläubigen Juden, die hier einfach als „die Juden" gelten. Paulus und Barnabas werden hier Apostel, άπόστολοι genannt, was nur hier und 14,4 vorkommt. Kommentare finden dies sehr überraschend, weil es sich nicht mit dem Verständnis des Lukas vom Apostolat, nach dem nur die Zwölf als Apostel gelten können, vereinigen lasse, vgl. Apg 1,21 f. Das wird nun von den meisten Kommentaren so erklärt, dass es von einer Quelle stamme555, eventuell von dem Quellenstoff in 14,14 beeinflusst sei556. Oder die Bezeichnung ist nicht titular verstanden, sondern generell als „der wandernde Missionar und Gemeindegesandte"557. Wenn Lukas hier aber eine Quelle verwendet hat, ist die Frage, warum er eine solche Quelle unverändert stehen lassen konnte, wo für ihn doch der Zwölferapostolat entscheidend ist558. Wenn er an dieser Stelle eine ganz andere Auffassung von dem Begriff Apostel hat, wird das gar nicht bemerkt und zeigt zudem, dass der Titel als solcher nicht entscheidend ist. Nun ist 14,1-7 in toto offenbar redaktionell zu verstehen, und Paulus trägt in der Apg überhaupt keinen Titel abgesehen von „Apostel". Lukas kann also den Titel auch für andere als die Zwölf benutzen. Durch den

552

V g l . SCHNEIDER II 151.

553

Dazu: JERVELL, Zeichen des Apostels 61 ff. JERVELL, Zeichen des Apostels 64-66.

554

555

BAUERNFEIND 1 2 . 1 8 0 ; B E G V 5 1 ; CONZELMANN 87; ROLOFF 2 1 1 ; SCHMITOALS, D a s k i r c h l i c h e

Apostelamt 235; WENDT 219; WEISER II 348 f.: Die Bezeichnung komme hier aus antiochenischer Tradition; dass es sich nicht um Tradition oder gar Nachlässigkeit handelt: LINDEMANN, Α., Paulus 61 f. 556

CONZELMANN 87; HAENCHEN 4 0 4 , A n m . 5; SCHNEIDER II 1 5 2 .

557

CONZELMANN 87; LOHSE, E., T h Z 9, 1 9 5 3 , 2 7 3 , A n m . 4 6 ; PESCH II 5 2 ; ROLOFF 2 1 2 .

558 SCHNEIDER I 228 meint, es sei nicht sicher, dass Lukas 14,4.14 Paulus und Barnabas die Apostelbezeichnung zukommen lasse; denn 14,14 ist textkritisch nicht gesichert, und V 4 könnte bedeuten, die anderen in der Bevölkerung ergriffen Partei für „die Sache der Apostel", dann eigentlich für die Zwölf; vgl. auch KLEIN, Die zwölf Apostel 212 f. Eine Kuriosität!

14,1-7

371

Gebrauch hier559 werden Paulus und Barnabas nicht mit den Zwölf verglichen oder parallelisiert, denn die Paulusdarstellung der Apg zeigt, dass Paulus offenbar mehr ist als die Zwölf560. Und für Lukas ist nicht der Titel „Apostel" entscheidend, sondern der Begriff „die Zwölf"561. V 5. Die Juden gewinnen schliesslich die Oberhand. Mit ihren Leitern und den ungläubigen Heiden zusammen wollen sie die Apostel misshandeln, lynchen562 und steinigen. Die άρχοντες könnten auch die Stadtbehörden sein, sind aber wahrscheinlich die Leiter der Judenschaft, 3,17; 4,5.8.26; 23,5. Diese spielen auch im Lk eine entscheidende Rolle als Gegner Jesu, vor allem in der Passionsgeschichte. Lukas sieht keine Spaltung unter den Leitern, nur im Volke563. W 6-7. Die Apostel erfahren von den Mordplänen und fliehen in die Städte Lykaoniens564. Ihre Flucht wird weder hier noch an anderer Stelle erklärt, obwohl dies fast schematisch erzählt wird, 13,50 f.; 14,5.20; 17,10.14; 20,3. Nicht überall, wo Widerstand und Verfolgung aufkommen, fliehen die Apostel, 16,39 f.; 18,7-18; 20,1. Die Flucht hat offenbar nichts mit fehlendem Mut u.dgl. zu tun, sondern soll lediglich zeigen, wie sich das Wort Gottes ausbreitet. Die Apostel fahren nach Lystra565 und Derbe 566 und verkündigen dort und in dem Umland dieser Städte. Das heisst: Die Flucht zeigt die weitere Mission auf. ZUSAMMENFASSUNG Der Erfolg der Mission setzt sich fort. Und ein ständig grösserer Teil der Juden in der Diaspora bekehrt sich und mit den Juden zusammen auch die Gottesfürchtigen. Hand in Hand mit den Massenbekehrungen kommt es zu Verfolgungen, inszeniert von den ungläubigen Juden, die mit nichtsynagogalen Heiden gegen die Missionare auftreten. Jene sind aber nicht erfolgreich. Denn erstens gibt Gott eine Antwort auf die Verfolgungen, indem er die Verkündigung durch Zeichen und Wunder bestätigt. Dadurch bleiben die Missionare eine längere Zeit in der Stadt. Zweitens wird die Stadtbevölkerung in sich gespalten. Die Juden 5M Weitere Erklärungen zu dem auffallenden Gebrauch: BEUTLER, Die paulinische Heidenmission 366-368; DuPONT, J., L'apötre comme inter-mediaire de salut dans les Actes des Apötres, RThPh 112, 1980, 344f.; PFITZNER, PneumaticApostleship, 230-232. GREEN, W . M . , „Apostles"-Acts 14,14, RestQ 4, 1960, 245-247; MÜLLER, U.B., Prophetie und Predigt im Neuen Testament, StNT 10, 1975, 112 f.; WILSON, Gentiles, 1973, 111 f.l 16-118. M JERVELL, Paulus in der Apostelgeschichte, 378-392; BuRCHARD, Zeuge, redet von einer Gleichordnung; so auch ROLOFF, Apostel, TRE III 443; KLEIN, Apostel 215 f., meint, Paulus werde durch die Vorenthaltung des Aposteltitels herabgesetzt; PLÜMACHER, Apostelgeschichte, TRE III 518: Nachordnung, nämlich als Apostelschüler; LlNDEMANN, Paulus 63 f.: Paulus werde nicht als Glied einer kirchlich-apostolischen Tradition gesehen, sondern als eine Gestalt sui generis; DERS. 61 f.: Die Zwölf seien im Gegensatz zu Paulus Mitglieder eines Kollegiums. 541

50

V g l . JERVELL, T h e T w e l v e o n Israel's T h r o n e s 7 5 - 1 1 2 .

Zu όρμή: BERTRAM, Β., T h W N T V 470 f. Anders: Gamaliel, Apg 5. 544 RÜGE, W., Lykaonia, PW XIII/2, 2253-2265; JONES, The Cities, 126-128.131-133. 50 Apg 14,8.21; 16,1.2; RÜGE, W , Lystra, P W X I V / 1 , 71 f.; RAMSAY, Paul the Traveller 114-119; DERS., Roman Power 180-183. 544 Vgl. 14,20; 16,1; BALLANCE, The Site of Derbe, 145-151; OGG, Derbe 367-370. 563

372

14,8-20

und die nichtgottesfürchtigen Heiden entscheiden sich jetzt dafür, die Missionare zu misshandeln und zu steinigen, was diese veranlasst, nach Lykaonien zu fliehen, was dann eine erneuerte Verkündigung des Evangeliums bedeutet. Die Erzählung ist etwas schematisch und zeichnet wenige Details. Weil Paulus und Barnabas als Apostel gelten, was nur hier und 14,4 begegnet, rechnet man sicher mit der Benutzung einer Quelle. Aus der Tradition kommt auch der Bericht über eine Missionstätigkeit in Ikonium, einer Flucht in Lykaonien mit Missionstätigkeit in Lystra und Derbe. Dazu gehört auch, dass eine christliche Gemeinde aus Juden und einigen Heiden in Ikonium gegründet wird. Zur Tradition gehört ferner, dass die nichtgläubigen Juden die Missionare verfolgten, was diese veranlasste zu fliehen. Das besonders Lukanische kommt, abgesehen von der durchaus lukanischen sprachlichen Ausformung567, erstens dadurch zum Ausdruck, dass die Wirksamkeit in der Synagoge stattfand. Weiter dadurch, dass Lukas von einer Massenbekehrung der Juden berichtet; dazu gesellt sich eine Menge von Gottesfürchtigen, die Lukas scharf von anderen Heiden trennt. Die Heiden treten vorwiegend als Feinde der Christen auf, aber von den Juden angestiftet. Lukanisch ist auch, dass er den Gedanken abbiegt, die Missionare seien wegen der Verfolgung geflohen, denn sie arbeiteten ja eine Zeitlang unbehelligt weiter. Lukas kann auch den für Paulus und Barnabas verwendeten Titel ohne weiteres aufnehmen. Wie er den Titel versteht, wird nicht gesagt. Aber für Lukas ist der Titel nicht entscheidend. Er hat überhaupt keinen Titel für Paulus, was sonst nur für den Herrenbruder Jakobus und Barnabas gilt, der hier aber als Apostel hervortritt.

30) 14,8-20: Paulus und Barnabas in Lystra 8 9 10 11 12 13 14 15

Und ein Mann ohne Kraft in den Beinen sass in Lystra, lahm von Mutterleib an, der noch nie hatte gehen können. Dieser hörte Paulus reden. Der blickte ihn scharf an, und als er sah, dass er Glauben hatte, geheilt zu werden, sagte er mit lauter Stimme: „Stell dich aufrecht auf deine Füsse!" Und er sprang auf und ging umher. Als die Massen sahen, was Paulus gewirkt hatte, erhoben sie ihre Stimme und sagten auf lykaonisch: „Die Götter in Menschengestalt sind zu uns herabgestiegen Γ Und sie nannten Barnabas Zeus, aber den Paulus Hermes, weil er der Wortführer war. Und der Priester des Zeus „vor der Stadt" brachte Stiere und Kränze an die Tore und wollte mit den Massen opfern. Als die Apostel Barnabas und Paulus es hörten, zerrissen sie ihre Kleider, sprangen in die Masse und schrien: „Männer, was tut ihr da? Wir sind auch nur Menschen wie ihr und verkündigen euch, dass ihr von diesen Nichtsen euch dem lebendigen Gott zukehrt, der den Himmel und die Erde und das Meer und alles darin geschaffen hat.

567

NELLESEN, Z e u g n i s 2 6 1 f.; WEISER I I 3 4 3 .

14,8-20

373

16 Er hat in den vergangenen Generationen alle Völker ihre Wege gehen lassen. 17 Und doch hat er sich nicht unbezeugt gelassen, indem er Gutes tat, gab euch vom Himmel her Regen und fruchtbare Zeiten, erfüllte mit Nahrung und Freude eure Herzen." 18 Selbst mit diesen Worten hielten sie die Massen kaum ab, ihnen zu opfern. 19 Es kamen aber von Antiochia und Ikonium Juden, und sie stimmten die Masse um, steinigten den Paulus und schleppten ihn aus der Stadt in der Meinung, er sei gestorben. 20 Als die Jünger ihn aber umringten, stand er auf und ging in die Stadt hinein. Und am folgenden Tag ging er mit Barnabas nach Derbe weiter. Literatur: ACHTEMEIER, P.J., The Lucan Perspective on the Miracles of Jesus. A Preliminary Sketch, JBL 94, 1975, 547-562. BLUDAU, Α., Paulus in Lystra. Apg 14,7-21, Der Katholik, 3. F., 36, 1907, 91-113.161-183. BOVON, Luc 379-389. BREMENBACH, C., Zeus und der lebendige Gott. Anmerkungen zu Apostelgeschichte 14,11-17, NTS 30, 1993, 396-413. BROX, N., Zeuge und Märtyrer, StANT 5, München 1961, 50.66. DUPONT, L'Apötre comme intermediate de salut dans les Actes des Apötres, RThPh 112, 1980, 342-358. ECKERT, J., Zeichen und Wunder in der Sicht des Paulus und der Apostelgeschichte, TThZ 88, 1979, 19-33. ELTREM, S., De Paulo et Barnaba deorum numero habitis (Acta 14,13), C N T 3, 1938, 9-12. FENTON, J., The Order of the Miracles Performed by Peter and Paul in Acts, ET 77, 1965/66, 381-383. GÄRTNER, Β., Paulus und Barnabas in Lystra. Zu Apg 14,8-15, SEÄ 27, 1962, 83-88. GREEN, W.M., „Apostles", Acts 14,14, RestQ 4, 1960, 245-247. HAMBLIN, R L . , Miracles in the Book of Acts, SW[T 17, 1973, 19-34. HARDON, Miracle Narratives. KLIESCH, Credo 62-65. LAGERKRANTZ, O., ACTA 14,17, ZNW 31, 1932, 86 f. LAKE, K., Paul's Route in Asia Minor, BEG V 224-240. LAMPE, Miracles in the Acts of the Apostles, in: MOULE, C.D.F. (Hg.), Miracles, Cambridge Studies in Their Philosophy and History, London 1965, 165-178. LERI E, Ε., Die Predigt in Lystra, NTS 7, 1960/61, 46-55. LÖSCH, St, Deitas Jesu und Antike Apotheose, Rottenburg 1933, 38-46. MALTEN, J., Motivgeschichtliche Untersuchungen zur Sagenforschung, Hermes 74, 1939, 176-206. DERS., Motivgeschichtliche Untersuchung zur Sagengeschichte, Hermes 75, 1940, 168-176. MARTIN, L H . , Gods or Ambassadors of God? Barnabas and Paul in Lystra, NTS 41, 1995, 152-156. MAULL, A. Jr., Jesus-Paul Parallels. DERS., Purpose of Acts 108-122. MUHLACK, Parallelen 15-38. NEIRYNCK, Miracle Stories. NELLESEN, Zeugnis 260-274. OBERMEIER, Paulus 161-166. O'NEILL, J.C., Theology 143-145. PLÜMACHER, Lukas 92-95. POHLENZ, Μ., Paulus und die Stoa, Z N W 42, 1949, 69-104. RAMSAY, Cities of St. Paul, 317-382.188-205. ROLOFF, J., Das Kerygma und der historische Jesus, Göttingen 1970, 188-295. DERS., Apostel, Apostolat, Apostolizität, TRE III 430-445. SCHILLE, Anfänge 57-64. TREMEL, Β., Voie du salut et religion populaire. Paul et Luc face un risque de paganisation, LV (B) 30, 1981, 87-108. WLKENHAUSER, Geschichtswert 336-338.362 f. WLLCKENS, Missionsreden 3 86-91. ZLNGG, Kirche 237-246. V 8. Die Schilderung von dem lahmen Mann in Lystra eröffnet eine Wundergeschichte, W 8-10, die die Szene W 11-18 vorbereitet 568 . Die Exposition zeigt uns einen Mann, der keine Kraft in den Beinen hatte, αδύνατος gehört zu τοις ποσίν. Der Mann ist von Geburt an lahm, er ist ein hoffnungsloser Fall, 568

HAENCHEN 4 0 8 .

374

14,8-20

ist unheilbar. Die Schilderung erinnert an die ähnliche Wundergeschichte Apg 3,1 ff., auch eine Heilung eines Lahmen, die aber eine ganz andere Wirkung hatte, weil sie eben in Jerusalem, vor dem Tempel und vor Juden stattfand. In Lystra sind wir in heidnischer Umgebung569, und es ist vorausgesetzt, dass es in Lystra keine Synagoge gab, vgl. V 9570. V 9. Der Mann hörte die Verkündigung des Paulus V 7, aber es ist nicht gesagt, wo sie stattfand. Die Verkündigung ist auch nur im Vorübergehen erwähnt571. Paulus blickte ihn an, was hier Kontaktaufnahme bedeutet, Lk 4,20; 22,56; Apg 3,12; 10,4; 23,1. Er stellt prophetisch fest, dass der Mann gläubig war und somit die Bedingung für Heilung erfüllt ist572. Das σωθηναι geht hier auf die Heilung, hat aber sicher auch eine umfassendere Bedeutung, vgl. Lk 7,50; 8,12.48.50; 17,19; 18,42; Apg 4,9.12; 16,31. Lukas trennt nicht Heil von Heilung, beides gehört für ihn zusammen. V 10. Es folgt das Wunder. Paulus gibt mit lauter Stimme den unmöglichen Befehl: „Stelle dich aufrecht auf deine Füsse!" Er tritt als wundeiwirkender Pneumatiker auf. Das Wunder geschieht sofort und wird auch demonstriert. Denn die Kraftlosigkeit ist verschwunden: der Gelähmte sprang auf, vgl. 3,8, und ging umher. V 11. Die Reaktion folgt, und zwar von „den Mengen" der Stadt, oi οχλοι. Es ist schon hier vorausgesetzt, dass die Stadt eine heidnische Bevölkerung hat, und Lukas denkt nicht mehr daran, dass der Gelähmte ein Gläubiger war. Zum ersten Mal stossen wir auf reines Heidentum in der Apg. Die Leute erheben ihre Stimmen und erklären auf lykaonisch, in der lokalen Volkssprache, wie sie das Wunder verstehen. Paulus und Barnabas sind Götter, Zeus und Hermes, die in Menschengestalt herabgestiegen sind: καταβαίνω als Herabsteigen aus der himmlischen Welt, Lk 9,54; Apg 7,34; 10,11; 11,5. Das όμοιόομαι, passivisch: „ähnlich werden", wird im Neuen Testament auf Christus angewendet, Hebr 2,17; Rom 8,3; Phil 2, 7.573 Die Reaktion auf das Wunder ist in Jerusalem völlig anders, Apg 3,10, auch dort, wo es Synagogen und somit Gottesfürchtige gibt, 13,12.574 Der Glaube kommt nicht durch Wunder, und hier bewirkt das Wunder sogar faktisch eine Bestätigung von seiten des Heidentums, das überhaupt nichts vom 569

ROLOFF 212 behauptet, dass die Mission hier aus dem Bannkreis der Synagoge tritt und sich heidnischen Menschen zuwendet. Diese Situation fordere, eine auf diese Heiden zugeschnittene Verkündigung zu entwickeln. Was wir aber in W 15-17 vor uns haben, ist keine neue Missionsverkündigung, sondern Abwehr des Heidentums, in casu eine Opferhandlung, siehe unten zu den Versen 15-17. 570

571

HAENCHEN 4 0 8 .

Nach HAENCHEN 415 will Paulus den Namen Jesu nicht erwähnen, um einer Schwierigkeit zu entgehen: Die Zuhörer konnten Paulus nicht für eine Erscheinung eines alten Gottes halten, wenn er einen neuen Gott verkündigte, also Jesus. Das ist kaum richtig, sondern wenn Lukas ein Wunder darstellt, kommt dies immer zusammen mit der Verkündigung, weil Wunder eine Bestätigung des Wortes sind, vgl. JERVELL, Die Zeichen des Apostels, 64-68. 572 HAENCHEN 415 schliesst aus πίστιν τοϋ σωδήναι, dass Paulus von Jesus als Heiland verkündigt habe. 573 Zur Verwendung auf Götter im Hellenismus: SCHNEIDER II 157, Anm. 24. 574 Auch Sergius Paulus gehört offenbar zu den Gottesfürchtigen, siehe die Auslegung zu 13,4-12.

375

14,8-20

Glauben versteht. Menschen als Götter anzubeten ist im Judentum und auch für Lukas die schlimmste Sünde. Die Bemerkung, dass die Leute lykaonisch reden, soll vielleicht erklären, warum die Apostel nicht unmittelbar widersprachen: sie haben die Sprache nicht verstehen können. V 12. Die heidnische Menge nennt akklamatorisch den Barnabas Zeus, den Paulus aber Hermes, vgl. 12,22; 28,6. Dies wird dadurch erklärt, dass Paulus der Wortführer ist. Hermes ist im Hellenismus nicht als ein Gott in einem Götterpaar verstanden, sondern als ein Götterbote, der im Namen der Götter redet575. Dass Paulus hier der Redner ist, geht aus V 9 hervor. Irgendeine Rangordnung ist damit nicht intendiert. Von einer Barnabaslegende, in der Barnabas die zentrale Rolle als der grosse Missionar spielt, haben wir keine Spur576. Wie ist diese Identifikation überhaupt möglich?577 Das wird meistens literarisch erklärt: Das Motiv der in Menschengestalt erscheinenden Götter gehört zu den bodenständigen Überlieferungen Phrygiens und Lykaoniens578. Bei Ovid Met VIII 620-774 haben wir eine parallele Legende, nach der Zeus und Hermes ein altes Ehepaar besucht haben579. Nun ist diese Legende sehr entfernt von der vorliegenden Erzählung 580 . Die Identifikation wird gelegentlich mit der Aussage von Joh Chrysostomos über Barnabas als „ein Mann von besonders stattlicher Gestalt und ehrwürdiger Haltung" 581 begründet Wir wissen aber nicht, wie Barnabas aussah. Gegen die Historizität ist öfter eingewandt, dass man selbst in Lykaonien nicht leicht zwei jüdische Exorzisten für Götter angenommen hätte582. Nun, ob das Judentum der zwei Missionare zu erkennen war, geht aus dem Bericht nicht hervor. Eine Verehrung von Zeus und Hermes in Lykaonien ist durch Inschriften bezeugt583, obwohl wir nicht genau wissen, bis in welche Zeit die Hellenisierung der Lokalgottheiten zurückreicht. Und man sollte nicht übersehen, dass Paulus und Barnabas mit „people of a real backwater town" zu tun haben584. Die Historizität lässt sich nicht ohne weiteres verneinen585. V 13. Der Priester des Zeus-Heiligtums 586 , das vor der Stadt lag, trifft jetzt Vorbereitungen für ein Opfer 587 . Stiere und Kränze, also Opfertiere, Hebr 9,13;

575

CONZELMANN 8 7 f.

576

G e g e n BAUERNFEIND 181 f.; ROLOFF 2 1 3 ; n e g a t i v a u c h PESCH I I 5 5 u n d WEISER I I 3 4 4 .

577

Sie bedeutet nach HAENCHEN 417: „einen Höhepunkt apostolischer Machtentfaltung". Nach Lukas aber eher einen Höhepunkt heidnischen Irrtums und heidnischer Abgötterei. S78

MALTEN, S a g e n f o r s c h u n g 1 8 5 . 2 0 5 ; DERS., S a g e n g e s c h i c h t e

171; HAENCHEN 4 1 5 ; WEISER I I

345. 579

Siehe HAENCHEN 410, Anm. 1; PESCH II 55; vgl. auch LÜDEMANN 167f.: von Mose als Hermes. Zeus und Hermes werden zusammen erwähnt auf Inschriften dieser Gegend: CALDER, W. M., Class Rev 24, 1910, 76ff., weitere Literatur bei CONZELMANN 88. 580

581

BAUERNFEIND 1 8 2 ; ZAHN 4 7 2 .

582

HAENCHEN 4 0 9 ; LOISY 5 5 2 ; SCHNEIDER I I 158.

583

BRUCE 3 2 2 ; CONZELMANN 8 8 ; WIKENHAUSER, G e s c h i c h t s w e r t 3 6 3 .

584

MEEKS, Urban Christians 15. Ebd. 586 Der Göttemame steht für den Tempel, vgl. CONZELMANN 88; WIKENHAUSER, Geschichtswert 362 f. 587 GÄRTNER, Paulus und Barnabas in Lystra, 83-88; KLLPATRICK, G . D . , Z N W 7 4 , 1983, 151-153. 585

376

14,8-20

10,4, und das, womit die Tiere geschmückt werden588, wird an die Stadt- und Tempeltore gebracht. Alles ist jetzt zur Opferhandlung bereit, deren Adressaten die Apostel sind. V 14. Da aber merken die Apostel, was vor sich geht. Sie hören, άκούσαντες, von den Vorbereitungen. Ob das bedeutet, dass sie sich nicht in der Nähe des Tempels befinden, wird nicht gesagt und ist auch nicht wichtig. Noch einmal werden Barnabas und Paulus als Apostel bezeichnet, was also entweder Lukas selbst oder seine Tradition sagt, ohne dass Lukas dies zu verändern sich veranlasst sieht589. Mindestens Paulus hat für ihn keine untergeordnete Stellung. Die zwei zerreissen, gut jüdisch, ihre Kleider und springen unter das Volk590. Das Zerreissen der Kleider, vgl. Mk 14,63591, ist ein Zeichen des Abscheus gegenüber dem Wesen des Heidentums, das in der göttlichen Verehrung eines Menschen zum Ausdruck kommt, vgl. Apg 8,10; 12,22 f., vgl. auch 10,25 f. Das ist Abgötterei so wie Apg 7,40 ff.; 17,16.22 ff. V 15. W 15-17 werden immer wieder als Missionsrede, Heidenpredigt592, beschrieben und sogar als die erste Missionsrede der Apg, die sich an „reine" Heiden wendet, also nicht an Gottesfürchtige. Nun haben wir hier keine Predigt oder Rede593, sondern einige wenige polemische Sätze gegen die geplante Op-

588

BAUS, K., D e r Kranz in Antike und Christentum, Theophaneia 2, 1940, 7-17. SCHNEIDER II 159: „Lukas stemmt sich nicht rigoros gegen den aus der Tradition bekannten weiteren Apostelbegriff, der auch auf Paulus anwendbar ist". Nein, denn d e r Apostelbegriff ist für ihn nicht entscheidend, anders aber der Begriff „die Zwölf". 5.0 Vgl. die Parallele aus Dion Chrys O r 35,9: GÄRTNER, Paulus und Barnabas 86. 5.1 BILL. I 1007ff.;GÄRTNER, Paulus und Barnabas 85. 592 HAENCHEN 414, aber Lukas schweige „vom Inhalt d e r ersten Heidenpredigt"; dies ist etwas schief von SCHNEIDER II 155, Anm. 4, referiert: Lukas stelle „die inhaltliche Thematik zurück bis 17,22-33"; wie kann man dann von einer Missionspredigt reden, die ohne Inhalt ist und zudem nicht als Predigt erwähnt wird? Missionspredigt: WEISER II 342.351; DERS. 346 findet hier ein „vorgeprägtes Motivgerüst": Die Rede von G o t t dem Schöpfer und Erhalter, die Unkenntnis der Menschen, die U m k e h r und das Heil, Apg 14; 17; Sap 12 f.; Jos As 11-13; Sib I;III; 1 Thess 1,9, vgl. BULTMANN, R., Theologie des Neuen Testaments, '1958 ff.; CONZELMANN 89; DIBELIUS, Aufsätze 146, redet von 14,15-17 als „Predigt" und sieht sie als Präludium zur Areopagrede, dann aber auch als Missionsrede an Heiden. W o aber in Apg 14,15-17 finden wir das Heil erwähnt? Ist V 15 die Einleitung zu einer Missionsrede? U n d weder Sap 12-13 noch Sib I haben wir mit Reden zu tun. Z u r Missionsverkündigung gegenüber Heiden: NAUCK, W., Die Tradition und Komposition der Areopagrede, Z T h K 5, 1956, 11 ff.; SCHNEIDER, G., Urchristliche Gottesverkündigung in hellenistischer Umwelt, BZ N F 13, 1969, 59-75. Apg 14,14-18 als Heidenpredigt auch DIBELIUS, 589

A u f s ä t z e 6 7 ; PESCH I I 5 5 ( „ h e i d e n m i s s i o n a r i s c h e K u r z p r e d i g t " ) ; SCHNEIDER I I 1 5 5 ; STÄHLIN 1 9 2

und WLLCKENS, Missionsreden 2 86-91.100. Es ist aber sinnlos, von Missionspredigt zu reden, w o das christologische Kerygma fehlt. U n d die Auffassung, Lukas füge in Apg 17,16 ff. das hier Fehlende hinzu, ist eine Notlösung, die trotz ihrer Verbreitung nicht zu überzeugen vermag. Wenn man daran interessiert ist, Apg 14,15-17 und 17,22-31 als Missionspredigt zu bezeichnen, so deshalb, weil wir sonst in der Apg überhaupt keine Missionspredigt f ü r Heiden haben, was man problematisch findet, weil Lukas als Vertreter der Heidenkirche und der Heidenmission gesehen wird. Wenn nun die Adressaten der Rede nach Lukas Heiden sind, sind die „implizierten" Z u h ö r e r offenbar Juden oder Judenchristen, denn nur für sie hatte eine solche Rede gegen die Idolatrie des Heidentums einen Sinn. 5,3

SCHNEIDER II 160 setzt „Rede" in Anführungszeichen, so auch f r ü h e r DIBELIUS, Aufsätze 146.

14,8-20

377

ferhandlung und die Abgötterei, wobei die Worte völlig davon bestimmt sind, die Handlung des Zeuspriesters zu verhindern 594 , was aus der Einleitung und V 16 a hervorgeht. Zweitens fehlt der Inhalt der Missionsrede595. Drittens wird kein Kerygma gegeben596, also liegt hier keine Heilsverkündigung vor597. Viertens kommt keine direkte Aufforderung zur Umkehr, und wenn es eine Missionsrede wäre, fehlt jede Erfolgsmeldung. Mit der ausgeführten Komposition der Areopagrede darf man 14,15-17 nicht vergleichen. Nur die Abwehr der Abgötterei ist entscheidend. So ist auch der „Redeanfang" zu verstehen, und es gibt in den Worten zwei Themen, die auch in der hellenistisch-jüdischen Auseinandersetzung mit dem Heidentum wichtig sind: Die Nichtigkeit der Abgötter und der wahre G o t t Die einleitenden Worte machen den Leuten Vorwürfe: „Männer, was tut ihr da?", es handelt sich um Vergottung von Menschen, was gotteslästerlich ist Das wird nun mit der Aussage begründet, die Apostel seien bloss Menschen, vgl. 10,26. Die Apostel sind von gleicher Art wie die Leute in Lystra, όμοιοπαθής, Jak 5,17; Sap 7,3; 4 Makk 12,13; Philo, De conf ling 7. Die Apostel werden weiter als Verkündiger präsentiert. Das εύαγγελιζόμενοι bedeutet hier nicht „das Evangelium verkündigen", sondern mehr allgemein „predigen, verkündigen, erklären". Und die Absicht ist, der Abgötterei zu wehren. Die Heiden sollen sich von den nichtigen Götzen abwenden; τά μάταια bedeutet die nichtigen Götzen, LXX Jer 2,5; Rom l,21-2 3598. Stattdessen sollen sie sich zu dem lebendigen599 Gott wenden, 1 Thess 1,9 f. Der wahre Gott wird nun durch eine Septuagintawendung als Schöpfer der Welt charakterisiert, LXX Ex 20,11; Ps 146,6; Jes 37,16ff.; 2 Kön 19,15ff.; Apg

5M ROLOFF 215: „Es geht hier lediglich um die Abwehr des Missverständnisses der Leute von Lystra!" M

5.6

HAENCHEN 4 1 4 .

Das ist nach HAENCHEN 417 überflüssig, denn Lukas will nur die Identifikation mit den genannten Göttern verhindern, wobei es nicht notwendig sei, das Kerygma zu entfalten. In dem Falle ist es aber keine Missionspredigt mehr! Lieber sagt Lukas, dass eine Verkündigung des Evangeliums für reine Heiden nicht möglich ist; CONZELMANN 89 sieht mit DLBELIUS, Aufsätze 146, die Rede als Vorbereitung für die Areopagrede und findet W 14 f. „ein knapper Abriss der Topoi der Heidenpredigt nach lukanischer Darstellung"; WEISER 351 f. meint, es handle sich um „biblischen Heilsverkündigung" und weist auf εύαγγελιζόμενοι, so auch KLINGHARDT, Gesetz 79; ob das aber ausreicht? D a z u meint WEISER 352, durch den Kontext erübrige sich eine Christusverkündigung, und Lukas werde Apg 17 das ausformen, was er hier nur andeute. Was aber bedeutet dann der Kontext Apg 17, und von welcher Andeutung in Apg 14 redet eigentlich WEISER? Man sollte nicht übersehen, dass wir bei Lukas oder im Neuen Testament keine Parallele zu 14,11-20 haben. Wir haben Ähnlichkeiten Apg 12,1-24, w o Herodes als Gott gehuldigt wird, vgl. auch 10,25-26. Apg 17 werden nicht Menschen angebetet, sondern die Heiden verehren „die Werke von Menschenhänden". 5.7 SCHNEIDER II 159 findet es auffällig, dass der Name Jesu hier nicht genannt wird. Dies wäre aber nur auffällig, wenn es sich um eine Missionsrede handelte, was jedoch nicht der Fall ist 5.8 BAUERNFEIND, O., T h W N T IV 525-528; BUSSMANN, C., Themen der paulinischen Missionspredigt auf dem Hintergrund der spätjüdisch-hellenistischen Missionsliteratur, E H S X X I I I / 3 , 1971, 143-145. ™ Zum Ausdruck: STENGER, W., Die Gottesbezeichnung „lebendiger Gott" im Neuen Testament, T T h Z 87, 1978, 61-69.

378

14,8-20

4,24; 17,24, sowohl von Himmel, Erde und Meer als auch von allen lebendigen Wesen. Das Gesagte wird nun nicht als direkte Aufforderung an die Hörer gerichtet, sondern erfolgt als Beschreibung der Wirksamkeit der Apostel, die gegen das Heidentum gerichtet ist. Das alles ist keine missionarische Proklamation an die Heiden, sondern eine polemische Abwehr des Heidentums, die sagen soll, was die christlichen Heiden nicht sind und nicht gewesen sind. V 16. Der Vers spricht von Gottes Walten in der Völkergeschichte oder richtiger: von seinem Nicht-Walten. Dieser Zug gehört nicht zur Missionspropaganda der hellenistischen Synagoge und dient dazu, aufzuzeigen, wie weit entfernt vom Heidentum die Kirche steht. Gott liess in den vergangenen Zeiten die Heiden „ihre eigenen Wege gehen"; έάω, „geschehen lassen, sich selbst überlassen" ist ein lukanisches Vorzugswort mit neun von insgesamt elf Vorkommen im Neuen Testament. Gott ist in der Geschichte der Heiden nicht tätig gewesen, er war sozusagen nur negativ anwesend, indem er sie sich selbst überliess600. Und die Wege der Heiden sind nicht die Wege Gottes, Lk 20,21; Apg 13,10; 16,17; 18,25 f. Das ist keine Entschuldigung601, nur eine Feststellung, was das Wesen des Heidentums betrifft. Die Zeit des Heidentums hat nun ein Ende. Denn das Sich-selbst-Überlassen galt hier für die vergangenen Generationen, έν ταΐς παρωχημέναις γενεαις. Es wird aber nicht positiv gesagt, wie das jetzt geändert wird, weil Lukas hier nur das Wesen des Heidentums aufzeigen und das Opfern abwehren will. V 17. Es wäre jetzt eine Erklärung zu erwarten, wie Gott in der Jetztzeit mit den Heiden handelt. Statt dessen folgt eine Fortsetzung von Gottes Handeln in den vergangenen Zeiten. Und diese Fortsetzung zeigt, dass V 16 nicht als eine Entschuldigung zu verstehen ist. Als ob Lukas mit der Indifferenz Gottes zu viel gesagt hätte, fügt er fast als entschuldigend hinzu, καίτοι, „und doch"602, dass Gott sich mindestens nicht άμάρτυρον, unbezeugt, gelassen hat. Das Zeugnis ist indirekt geschehen: Regen, Zeiten mit Fruchtbarkeit603, Nahrung, Lebensfreude, also die Schöpfungswerke, vgl. Apg 17,24 ff. Das alles sind Gottes Gaben, ούρανόθεν. V 18. Es folgt die lakonische Bemerkung, dass selbst durch diese Worte sich die Volksmenge nur mit Mühe davon abbringen liess, ihnen zu opfern604. Dies zu erreichen ist also als Funktion der Rede dargestellt. Falls es sich um eine Missionspredigt handelte, wäre wir hier eine Erfolgsmeldung zu erwarten, dass sich die Bewohner bekehren. Denn eine solche Meldung findet sich überall in der Apg, wo es sich um Mission handelt. Hier aber geht es um die apologetische Trennung vom Heidentum605. Die Wirkung des Wunders auf die Heiden

600

Dazu: JERVELL, Gottes Ratschluss 47-54; DERS., Church of Jews 17 f.

601

S o HAENCHEN 4 1 1 ; SCHNEIDER II 1 6 1 ; r i c h t i g WEISER II 3 5 2 .

602

B D R § 4 5 0 , 3 ; HAENCHEN 4 1 1 ; SCHNEIDER II 1 6 1 .

603

Zu den Jahreszeiten als Zeichen für Gottes Weltregierung: DlBELIUS, Aufsätze 35. HAENCHEN 418 meint, Lukas sehe die apostolische Mission als einen Triumphzug (allerdings mit Rückschlägen!) Wo aber finden wir hier den Triumph? 604

60

V g l . PESCH II 5 9 f.

14,8-20

379

ist also ausserordentlich gross, und im Rahmen des Heidentums kann es nur eine falsche Deutung des Wunders geben. Weil es nicht eine Missionspredigt ist, fehlt das Jesus-Kerygma, das immer zu den Predigten der Apg gehört, auch wo diese sich an Heiden, d.h. Gottesfürchtige, richten; es ist sogar in der Areopagrede andeutungsweise zu finden, 17,31. Aber auch die Areopagrede ist keine Predigt, sondern eine Rede über falsche und echte Religion. Dass es auch in Lystra Jünger gab, besagt V 20. Woher sie kommen, sagt Lukas aber nicht. Sicher nicht von der in diesem Vers beschriebenen Volksmenge aus Heiden, und nicht als Erfolg dieser „Rede". V 19. Während die Kirche von Heidentum entschieden Abstand nimmt, arbeiten die Juden mit den Heiden zusammen 606 . Juden in Antiochia und Ikonium hatten dort schon früher Verfolgungen der Apostel inszeniert, 13,50; 14,2.4f. In Lystra überreden sie die Heiden gegen die Apostel 607 . Die Antwort der Heiden auf die Rede des Paulus ist also keine Bekehrung, sondern ein Todesanschlag auf Paulus. Ob es in Lystra Juden gab, wird nicht gesagt, und es ist auch nicht entscheidend. Denn nur die Zusammenarbeit mit den Heiden soll aufgezeigt werden und so auch der Verrat gegen Israel 608 . Sie steinigen den Paulus, wollen ihn also töten. V 20. Hier finden wir dann Christen in Lystra, die also sauber von den Heiden getrennt werden und nicht vom Heidentum kommen. Paulus ist offenbar doch nicht tot, denn sonst würde Lukas hier ein neues Wunder schildern. ZUSAMMENFASSUNG Zum ersten Mal kommt es in der Missionswirksamkeit des Paulus zu einer Auseinandersetzung mit dem Heidentum. Bisher hat Paulus nur mit SynagogenHeiden zu tun gehabt, d.h. mit Gottesfürchtigen, die Paulus nicht als Heiden behandelt. Nun aber stösst er auf „reine" Heiden, und das Heidentum heisst für ihn Idolatrie, in casu: Menschen werden als Götter verehrt Zu solch einer Verehrung kommt es durch ein Wunder des Paulus. Er heilt einen Lahmen, was unmittelbar dazu führt, dass die heidnische Menge ihn und Barnabas als herabgestiegene Götter, nämlich Zeus und Hermes, versteht und ihnen opfern will. Die Antwort des Paulus an das Heidentum ist nicht Predigt und Mission, sondern schroffe Abweisung und Verurteilung der Idolatrie. Er trennt das Christentum von dem Heidentum. Obwohl Gott in der Geschichte der heidnischen Völker 606

D i e in V 19 f. geschilderte Steinigung hänge nicht mit den Ereignissen in W 8 - 1 8 zusammen, sondern handle von „einer eigenen Sache", HAENCHEN 412; WEISER II 347. Für Lukas aber ist es entscheidend, den nahen Zusammenhang zwischen ungläubigen Juden und reinen H e i d e n aufzuzeigen. 607 D a s s die H e i d e n sich nach Lukas angeblich an der Steinigung nicht beteiligen, s o HAENCHEN 418, ist unverständlich, siehe richtig PLÜMACHER, Lukas 93; wenn πείσαντες überhaupt einen Sinn hat, dann den, dass sie an der Steinigung beteiligt waren. 608 Es ist abwegig, von einer Peripetie in der H a l t u n g der Heiden in Lystra z u reden, s o PLÜMACHER, Lukas 93, und SCHNEIDER II 155. D e n n in W 1 9 - 2 0 ist nicht die Haltung der H e i d e n entscheidend, sondern die der Juden, die mit Heiden zusammen auftreten.

380

14,8-20

nicht aktiv anwesend war, sollten sie ihn doch als Schöpfer und Wohltäter erkennen, d. h. sie haben für ihre Idolatrie keine Entschuldigung. Paulus ist alles andere als wohlwollend und verständnisvoll, wenn es um das Heidentum geht.609 Während Paulus die abgöttischen Heiden zurückweist, versuchen die nichtgläubigen Juden aus Ikonium und Antiochia zusammen mit den Heiden, Paulus zu steinigen und so zu töten. Wie alle Erzählungen von Wundern hat Lukas auch W 8-11 aus der Überlieferung aufgenommen610 und den Bericht in die Abfolge der Stationen paulinischer Wirksamkeit eingefügt.611 Auch die Reaktion der Lykaonier und die Antwort der Apostel, W 11 — 15 a, gehört zur Tradition 612 . Das Motiv der in Menschengestalt erscheinenden Götter finden wir in den Uberlieferungen Phrygiens und Lykaoniens613. Das Motiv wird von Lukas öfter aufgenommen, vgl. 10,25; 12,22, als typisches Zeichen des Heidentums, und es ist wichtig für ihn, vor allem Paulus gegen derartige Anschuldigungen zu verteidigen. Dazu: Die Bezeichnung „Apostel" für Paulus und Barnabas ist offenbar vorlukanisch, denn für Paulus ist die Bezeichnung „Apostel" nicht ausreichend, um seine besondere Stellung in der Kirche zu bezeichnen. Das kleine Redefragment in W I I b - 1 5 hat Lukas offenbar selbst geformt614, aber auf der Grundlage jüdischer apologetischer Literatur und Missionsliteratur; so hat er Motive aus dieser Literatur aufgenommen615. Das Redefragment ist von Lukas recht selbständig ausgeformt616, wobei wir das Motiv aus V 16 weder in der jüdischen617 noch in der urchristlichen Literatur finden. Lukas geht hier viel weiter, als es in der jüdischen Literatur üblich ist. Aus der Uberlieferung kommt auch die Beschreibung der Verfolgung des Paulus mit der Steinigung, vgl. 2 Kor 11,15; 2 Tim 3,II 618 . Dass eine Wirksamkeit des Paulus in Antiochia, Ikonium, Lystra und Derbe historisch ist, darf man nicht bezweifeln. Das gilt auch von der Heilung des 609

So darf man auch nicht die Areopagrede verstehen. Die Gemeinsamkeiten mit 3,1-10 beruhen auf typischen Bauelementen solcher Erzählungen: BAUERNFEIND 181 f. (ursprünglich eine Barnabasgeschichte); CONZELMANN 87; HAENCHEN 413 f.; 610

ROLOFF 2 1 3 ( w i e BAUERNFEIND); STÄHLIN 1 9 0 f.; a n d e r s : BEUTLER, H e i d e n m i s s i o n 3 7 6 f.; FENTON,

Order 382; SCHNEIDER I 306 f.: Eine bewusste Angleichung der Wirksamkeit des Paulus an die des Petrus; zu älteren Vertretern dieser Meinung: SCHNEIDER I 306, Anm. 7. 611 Deshalb muss er das Kommen nach Derbe zweimal erwähnen, W 6 und 20. 612 Anders LÜDEMANN 166: W 11-13 in toto lukanisch; Lukas sei angeregt von literarischen Vorbildern. 613 MALTEN, Sagenforschung 182.205; DERS., Sagengeschichte 171. 611

615

S o a u c h ROLOFF 2 1 3 ; WEISER II 3 4 6 .

Vgl. Epistjer; Bei et Draco; Sap 12 f.; Jos As 11-13; Sib I; III; vgl. auch 1 Thess 1,19; Hermas vis I 1,6; wir kennen aber die Motive aus dieser Literatur wieder nur bei Lukas, Parallelen zu dem Redefragment in 14,11-15 haben wir nicht. Zur lukanischen Überarbeitung der Tradition: WEISER II 345 f. 616 Dass weder der Inhalt noch die Form für eine Iukanische Komposition sprechen, behaupten LERLE, Predigt 54; NELLESEN, Zeugnis 269. 617 Vgl. aber aus dem vierten Jahrhundert n.Chr.: PesiqtaR 10,36b, BILL. I 361. 618 Ob dieses Ereignis ursprünglich nicht mit den vorausgehend geschilderten Ereignissen verbunden gewesen ist, erwägt HAENCHEN 412, vgl. auch WEISER II 347.

14,21-28

381

G e l ä h m t e n 6 1 9 . W i e s t e h t es a b e r m i t d e r S c h i l d e r u n g d e r R e a k t i o n d e r M e n g e ? D a s s L u k a s diese G e s c h i c h t e e r f u n d e n h a b e , u m d e n ü b e r w ä l t i g e n d e n E i n d r u c k des H e i l e r f o l g s u n d d e r a p o s t o l i s c h e n M a c h t e n t f a l t u n g z u schildern 6 2 0 , ist n i c h t w a h r s c h e i n l i c h , d e n n d a s G e s c h e h e n ist f ü r i h n s e h r u n a n g e n e h m , u n d e r sieht sich g e z w u n g e n , P a u l u s gegen A n s c h u l d i g u n g e n z u verteidigen 6 2 1 . D i e V e r f o l g u n g d e s P a u l u s , W 1 9 - 2 0 , ist h i s t o r i s c h ü b e r h a u p t n i c h t z u b e z w e i f e l n .

3 1 ) 1 4 , 2 1 - 2 8 : D e r Abschluss der ersten Missionsreise 21 Nachdem sie in dieser Stadt verkündigt und zahlreiche Jünger gewonnen hatten, kehrten sie nach Lystra, Ikonium und Antiochia zurück. 22 Sie stärkten die Seelen der Jünger und ermähnten sie, im Glauben zu verharren und: „Durch viele Drangsale müssen wir in das Reich Gottes eingehen". 23 Sie setzten für sie in jeder Gemeinde Alteste ein und empfahlen sie unter Gebet und Fasten dem Herrn, an den sie zum Glauben gekommen waren. 24 Sie zogen durch Pisidien und kamen nach Pamphylien, 25 und nachdem sie in Perge das Wort geredet hatten, zogen sie hinab nach Attalia. 26 Von dort segelten sie nach Antiochia, von wo sie der Gnade Gottes zu dem Werk übergeben worden waren, das sie erfüllt hatten. 27 Als sie angekommen waren und die Gemeinde versammelt hatten, berichteten sie, was Gott durch sie getan hatte und dass er den Heiden die Tür zum Glauben eröffnet hatte. 28 Und sie blieben nicht geringe Zeit bei den Jüngern. Literatur: BROWN, Apostasy 114-123. DUPONT, J., La premiere organisation des Eglises, AssSeign 26, 1973, 60-66. van ELDEREN, Archaeological Observations (Siehe Nr. 27), 151-161. LEMAIRE, Α., Les Ministeres aux Origines de l'Eglise, LeDiv 68, 1971. LOHSE, Die Ordination im Spätjudentum und im Neuen Testament, Göttingen 1951. MICHAELIS, W., Das Altestenamt der christlichen Gemeinde im Lichte der Heiligen Schrift, Bern 1953. NELLESEN, E., Die Einsetzung von Presbytern durch Barnabas und Paulus (Apg 14,23), in: FS H . Zimmermann, BBB 53, Bonn 1980, 175-193. DERS., Die Presbyter der Gemeinden in Lykaonien und Pisidien (Apg 14,23), in: KREMER, Actes 494-498. OBERMEIER, Paulus 167 f. PRAST, Presbyter 212-222. ROSS, J. M., The Appointment of Presbyters in Acts, XIV,23, E T 65, 1951, 288f. SCHILLE, Anfänge 61-64. SCHNACKENBURG, Gemeindestrukturen. THIERING, Β. E., Mebaqqer and Episkopos in the Light of the Temple Scroll, JBL 100, 1981, 59-74. VÖGTLE, Α., Exegetische Reflexionen zur Apostolizität des Amtes und zur Amtssukzession, in: FS H . Schürmann, 1977, 529-582. ZLNGG, Kirche. Vgl. auch die Literatur zu 20,17. V 21. D i e A p o s t e l s e t z e n i h r e W i r k s a m k e i t in D e r b e 6 2 2 f o r t . D i e E r z ä h l u n g v o n 14,7 g e h t weiter. S c h o n d o r t w u r d e v o n M i s s i o n s v e r k ü n d i g u n g in D e r b e 619

Anders für manche der Tendenzkritiker, vgl. die Belege bei NEIRYNCK, Miracle Stories 172-182.

620

H A E N C H E N 4 0 9 . 4 1 7 f.

621

MEEKS, Urban Christians 15, hält die Szene für historisch. Zu Derbe: van ELDEREN, Archaeological Observations 151-161.

622

382

14,21-28

erzählt. Weil 14,8-20 einen Abbruch in dem Bericht bedeutet, muss Lukas zweimal von der Wirksamkeit in Derbe berichten; εύαγγελισάμενοι bedeutet hier offenbar Verkündigung des Evangeliums, was also für die dazwischenliegende Episode in Lystra nicht zutraf. Und hier ist auch der Erfolg sehr gross, denn eine grosse Menge, ικανούς, wird zu Jüngern gemacht, 13,52; 14,20.22.28. Danach kehren Paulus und Barnabas zurück zu den Städten, die sie früher besucht haben und wo Verfolgungen stattfanden, Lystra, Ikonium und Antiochia. Verfolgungen können die Verbreitung des Evangeliums nicht verhindern. V 22. Stattdessen folgt eine Stärkung der im Verfolgungsgebiet lebenden Jünger, 15,32.41; 18,23. Zur Stärkung gehört die Mahnung, beim Glauben, d.h. beim Christsein, zu bleiben. Das Leiden, das hier wohl mit den Verfolgungen verbunden ist, gehört nun einmal zum Christsein. Durch viele Drangsale geht man ins Gottesreich ein623. Die θλίψεις haben immer noch die apokalyptische Bedeutung, sind Endzeitdrangsale, Mk 4,17; 13,19; 1 Thess 3,3, es ist aber nicht gesagt, wie nahe das Reich ist624. V 23. Ausnahmsweise erzählt Lukas auch von Kirchenordnungen: Paulus und Barnabas bestellen für jede Gemeinde dieser Städte Älteste625, vgl. 11,30; 15,2.4.6.22.23; 16,4; 20,17; 21,18. Diese werden also nicht von den Gemeinden gewählt, sondern von den zwei Aposteln ausgewählt, χειροτονήσαντες, „die Hand erheben", d.h. jemand für eine Aufgabe wählen, 2 Kor 8,19; Did 15,l626. Von den Aufgaben und Befugnissen der Altesten verlautet nichts. Das deutet darauf hin, dass Lukas mit der Tradition die Ältestenordnung der Gemeinden seiner Zeit voraussetzt und auf Paulus zurückführt, während Paulus selbst ganz andere Verhältnisse beschreibt627 und den Begriff Presbyter gar nicht kennt628. Vielleicht dienen die Ältesten, die ein Kollegium ausmachen629 (Plural!), für Lukas zur Stärkung und Konsolidierung der gefährdeten Gemeinden. Unter Gebet und Fasten werden die Ältesten eingesetzt, vgl. 13,3. Danach werden die Gemeinden und die Ältesten dem Herrn „übergeben", dessen Schutz und Betreuung empfohlen.

623

Zu den „Einlass-Sprüchen": Mk 9,47; 10,15.23-25; Mt 5,20; 7,21; Joh 3,3.5.

624

N a c h CONZELMANN 8 9 ; D u P O N T , B e a t i t u d e s III 1 2 5 f.; HAENCHEN 4 1 9 ; M A D D O X 1 3 6 ; SCHNEI-

DER II 165, Anm. 16; WEISER II 357 geht es um den (individuellen) Eingang in das Gottesreich beim Tode; anders BEG IV 168; PESCH II 64.66; vgl. auch STÄHLIN 196. 625 Zu den Presbytern: BORNKAMM, G., ThWNT VI 651-683; LEMAIRES, Les ministeres; NELLESEN, Einsetzung von Presbytern; ROHDE, J., Urchristliche und frühchristliche Ämter, Berlin 1976, 69-72. 626

Vgl. SCHNEIDER II 166, Anm. 20, es geht nicht um Handauflegung, vgl. WEISER II 359.

627

ROLOFF 220: Ein Anachronismus; Lukas projiziere seine eigenen Gemeindeverhältnisse in die Anfangszeit zurück; so auch BORNKAMM, G., ThWNT VI 664; CONZELMANN 89; HAENCHEN 419; PRAST,

Presbyter

351;

SCHILLE 3 0 9 ;

SCHNACKENBURG,

Gemeindestrukturen,

2 4 3 ; VÖGTLE,

Α.,

Apostolizität des Amtes 572; anders BAUERNFEIND 185; PESCH II 66; NELLESEN, Einsetzung von Presbytern 190; WLKENHAUSER, Geschichtswert 167 f. 628

629

V g l . v o n CAMPENHAUSEN, A m t 7 1 .

Zu solchen Organen im jüdischen und heidnischen Raum: NELLESEN, Einsetzung von Presbytern 186-189, zum Ältestenbegriff als Amtstitel im Judentum: BORNKAMM, G., ThWNT VI 659f.

14,21-28

383

W 24-26. Die Apostel fahren anschliessend nach Pamphylien durch Pisidien. Auf dieser Rückfahrt kommt es auch zur Missionstätigkeit in Perge, 13,13. Sie kommen zur Hafenstadt Attalia630 und segeln von dort nach dem syrischen Antiochia. Die Gemeinde in Antiochia hat die beiden Apostel „der Gnade Gottes ausgeliefert", 15,40. Dadurch wird ihre Missionsarbeit als Werk Gottes bezeichnet. Der Ausdruck des Ausgeliefertseins ist in der Septuaginta negativ bestimmt, hier aber bezeichnet er auch den Schutz Gottes in Gefahr. Ihr Werk, έργον, ist jetzt vollendet, 13,2. Also: Die Missionswirksamkeit in diesen Gegenden der Welt ist nach Gottes Willen durchgeführt, und es wird darum keine weitere Mission getrieben. W 27-28. Die Missionare berichten in Antiochia jetzt jüdischem Botenrecht entsprechend über die Missionswirksamkeit, die theologisch nur so beschrieben werden kann, dass Gott durch sie gearbeitet h a t Er ist der allein Handelnde 631 . Entscheidend ist, dass Gott „den Heiden die Tür zum Glauben geöffnet" hat632. Nun ist das schon längst geschehen633, nämlich durch Kornelius, 10,45; 11,1.18, dessen Aufnahme 15,7 als ein Geschehen „von alters her" beschrieben wird. Was die beiden Apostel hier erreicht haben, ist also nichts Neues. Die verschiedenen einzelnen Episoden von Heidenbekehrungen ab Apg 13 werden aber als Durchbruch des Evangeliums bei Nicht-Juden zusammengefasst 634 . Nun erst kommt, was neu in der Darstellung ist: die Massenbekehrungen von Nicht-Juden. Es handelt sich nicht mehr um Einzelpersonen, wie bei Kornelius, sondern um die Heidenwelt. Jetzt entsteht „ein Volk aus den Heiden", 15,14. Und dieser Erfolg wird mit Paulus als Apostel verknüpft, der vor allem für die Heidenbekehrungen verantwortlich ist. Was Paulus hier berichtet, ist, was Gott μετ' αύτών635 getan hat, also durch ihn und Barnabas636. Wichtig ist auch, dass unter τά έθνη die Gottesfürchtigen zu verstehen sind in Übereinstimmung mit der grundsätzlichen Aussage 10,35. Bisher hat die Apg nicht von einer Bekehrung eines einzelnen „reinen" Heiden erzählt. Eine Beschneidung und Übernahme des mosaischen Gesetzes kommt nicht in Frage. Eine geraume Zeit hielten sich die Apostel danach in der Gemeinde auf. Erst nach einiger Zeit gelangen die Nachrichten von der antiochenischen Heidenmission nach Jerusalem.

630

TREIDLER, H . , A t t a l e i a I, K P I 7 1 6 ; VOLKMANN, H . , A t t a l o s , K P I 7 1 8 f.

631

SCHNEIDER I I 1 6 7 .

632

Dahinter steht der Gedanke vom Zugang zum eschatologischen Tempel des Gottesvolkes, vgl. 1 Kor 3,10 f.; Eph 2,20 f., PESCH II 65; vgl. auch KRATZ, R., E W N T II 398 f.; es geht um die Zugehörigkeit zum Gottesvolk, Israel. 633 Was von vielen Kommentaren übersehen wird: HAENCHEN 420 f.; SCHNEIDER II 164.168. 634 ROLOFF 221 meint, dass Lukas von nun an die Heidenmission als die zentrale Aufgabe der Kirche ansehe. Aber bis Apg 28 steht die Arbeit unter den Juden immer im Vordergrund, siehe ζ. B. die Synagogenszenen. Die Absprache auf dem Konzil setzt voraus, dass die Kirche überwiegend aus Juden besteht, und ist auch eine Voraussetzung für die weitere Judenmission. 635 Vgl. BDR § 227,4. 636 Etwas verwirrend reden Kommentare über die jeweils einzelnen Heidenbekehrungen als von „grundsätzlicher Bedeutung", siehe z.B. SCHNEIDER II 168; WEISER II 360. Dies darf man nur in Verbindung mit 10,35 sagen.

384

14,21-28

ZUSAMMENFASSUNG Lukas setzt seinen Bericht über die erste Missionsreise fort, indem er nach dem Geschehen in Lystra, 14,8-20, wieder den antiochenischen Missionsbericht aufnimmt. Derbe ist Endpunkt der ersten Missionsreise. Auch hier ist der Erfolg gross. Nachdem die Missionsaufgabe in diesen Gegenden des Landes vollendet ist, geht die Fahrt zurück zum Ausgangspunkt der Reise, nach Antiochia, aber so, dass Paulus und Barnabas dieselben Städte, in denen also Verfolgungen stattfanden, in umgekehrter Reihenfolge besuchen: Lystra, Ikonium, Antiochia in Pisidien, Perge und zurück nach Antiochia. Teils stärken sie die Jünger, 14,22, indem vor allem auf den Leidensweg ins Reich Gottes hingewiesen wird, weil es sich um gefährdete Christen in einem Verfolgungsgebiet handelt, teils treiben sie weiter Mission. Ein Anfang der Gemeindeorganisation kommt zustande, indem Paulus und Barnabas für jede Gemeinde auch Älteste, entsprechend jüdischem Muster, einsetzen. Neu ist auch, dass jetzt vor der Gemeinde in Antiochia gemäss dem Botenrecht Bericht über die Missionswirksamkeit erstattet wird. Hauptsache in dem Bericht ist die Bekehrung von Nicht-Juden, weil so das Apostelkonzil in Jerusalem, Apg 15, vorbereitet wird, wo das Zusammenleben von Juden und Heiden geordnet werden soll. Die Bekehrung von Juden bedeutet keine Schwierigkeit, ist aber hier die Voraussetzung für das Konzil. Aus dem antiochenischen Missionsbericht weiss Lukas von der Rückfahrt der Missionare nach Antiochia. Dass sie nicht den einfacheren Weg hinab zur Küste wählen, kann nur auf Tradition beruhen. Für Lukas ist es nicht notwendig, eine längere Reise, zumal durch die Verfolgungsgebiete, zu erfinden, weil diese für die Fortsetzung seines Berichtes nichts bedeutet. Von der missionarischen Nacharbeit zu erzählen, ist überflüssig.637 Von der Einsetzung der Presbyter dürfte ebenfalls die antiochenische Tradition berichtet haben, denn in der Darstellung des Lukas spielt diese überhaupt keine Rolle638. Lukas hat der verhältnismässig breiten Traditionsgrundlage639 die Ermahnung zur Leidensbereitschaft der Jünger, V 22 b, die Bezeichnung der Heidenmission als Gottes Werk, V 27, und die Überleitung zu Kap. 15 in V 28, hinzugefügt640. Historisch unanfechtbar ist die Reise der Missionare und sind auch die angegebenen Stationen. 637

V g l . ROLOFF 2 1 9 .

638

Die communis opinio der Forscher ist, dass W 22-23 von Lukas redaktionell in den Reisebericht eingefügt worden sind, siehe den Übersicht bei SCHNEIDER II 163 f.; man kann nicht die Einsetzung der Presbyter als lukanisch damit begründen, dass der Reisebericht nur ein blosses Stationenverzeichnis ist. Wenn die Einsetzung von Presbytern notwendig war, um ein Motiv für den schwierigeren Weg anzugeben, müsste das nicht auch für die Tradition gelten? Vgl. PESCH II 62 f. 6M Mit einer solchen rechnen auch NELLESEN, Einsetzung von Presbytern 180-185; PESCH II 62 f.; ROLOFF 219; andere rechnen nur einzelne sprachliche Wendungen und eine noch 2 Tim 3,11 begegnende Überlieferung zur Tradition: HAENCHEN 422; so im wesentlichen auch SCHNEIDER II 1 6 4 ; WEISER II 3 5 6 . 640

Dass der Abschnitt von Lukas sprachlich bearbeitet ist, darf man nicht bezweifeln, vgl. WEISER

II 3 5 6 .

15,1-35

385

32) 15,1-35: Das Apostelkonzil 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22

Es kamen einige von Judäa und lehrten die Brüder: „Wenn ihr nicht beschnitten werdet nach der Sitte des Mose, könnt ihr nicht gerettet werden." Als ein nicht geringer Zwist und Streit zwischen Paulus und Barnabas und ihnen entstand, beschloss man, dass Paulus und Barnabas und einige andere von ihnen zu den Aposteln und Altesten in Jerusalem wegen dieser Streitfrage hinaufgehen sollten. Sie wurden von der Gemeinde abgesandt und zogen durch Phönizien und Samaria und berichteten von der Bekehrung der Heiden und machten allen Brüdern grosse Freude. In Jerusalem angekommen, wurden sie von der Gemeinde und den Aposteln und den Altesten empfangen und berichteten, was Gott durch sie getan hatte. Es traten aber einige aus der Partei der Pharisäer auf, die zum Glauben gekommen waren, und sagten, man müsse sie beschneiden und ihnen gebieten, das Gesetz des Mose zu halten. Es versammelten sich also die Apostel und die Altesten, um über diese Sache zu beraten. Da ein heftiger Zwist entstand, trat Petrus auf und sagte: „Männer, Brüder, ihr wisst, dass Gott seit alten Tagen seine Wahl so getroffen hat, dass die Heiden durch meinen Mund das Wort des Evangeliums hören sollten und zum Glauben kommen. Und Gott, der Herzenskenner, hat für sie Zeugnis abgelegt, indem er ihnen den heiligen Geist gab wie auch uns. Und er hat keinen Unterschied zwischen uns und ihnen gemacht, indem er durch den Glauben ihre Herzen reinigte. Nun also, warum versucht ihr Gott, dass ihr ein Joch auf den Nacken der Jünger legen wollt, das weder wir noch unsere Väter zu tragen vermochten? Nein, wir glauben, durch die Gnade des Herrn Jesus gerettet zu werden auf dieselbe Weise wie diese." Es schwieg aber die ganze Versammlung, und sie hörte, wie Barnabas und Paulus von den Zeichen und Wundern erzählten, die Gott durch sie unter den Heiden getan hatte. Als sie aber schwiegen, nahm Jakobus das Wort und sagte: „Simon hat berichtet, wie Gott zum ersten Mal darauf gesehen hat, ein Volk aus den Heiden für seinen Namen zu gewinnen. Und damit stimmen die Worte der Propheten überein, wie geschrieben steht: .Danach werde ich mich umwenden und die zerfallene Hütte Davids wieder aufbauen, und ich will ihre Trümmer wieder aufbauen und sie aufrichten, damit auch die übrigen Menschen den Herrn suchen und alle Völker, über die mein Name ausgerufen ist, spricht der Herr, der dies von Ewigkeit her kundtut.' Deshalb urteile ich, man sollte denen von den Heiden, die sich zu Gott bekehren, keine Lasten aufbürden, sondern ihnen vorschreiben, sich zu enthalten von den Befleckungen der Götzen und der Unzucht und des Erstickten und des Blutes. Denn Mose hat seit alten Geschlechtern in jeder Stadt seine Verkündiger, da er in den Synagogen jeden Sabbat verlesen wird." Darauf beschlossen die Apostel und die Altesten samt der ganzen Gemeinde, aus ihrer Mitte Männer auszuwählen, um sie mit Paulus und Barnabas nach Antiochia zu senden, Judas mit dem Beinamen Barsabbas und Silas, führende Männer unter den Brüdern.

386

15,1-35

23 Durch sie Hessen sie folgendes Schreiben überbringen: „Die Apostel und die Ältesten grüssen die Brüder aus den Heiden in Antiochia, Syrien und Zilizien. 24 Da wir gehört haben, dass einige von uns ausgezogen sind und euch mit ihren Worten beunruhigt und Verwirrung ausgelöst haben, obwohl wir ihnen keinen Auftrag erteilt hatten, 25 haben wir einmütig beschlossen, Männer auszuwählen und zu euch zu schicken, zusammen mit unseren geliebten Barnabas und Saulus, 26 Männern, die ihr Leben für den Namen unseres Herrn Jesus Messias eingesetzt haben. 27 Wir haben Judas und Silas gesandt, und sie sollen mündlich dasselbe melden: 28 Der heilige Geist und wir haben beschlossen, euch keine weitere Last aufzuerlegen ausser diesen notwendigen Dingen: 29 Enthaltung von Götzenopferfleisch und Blut und Ersticktem und Unzucht. Wenn ihr euch davor in Acht nehmt, werdet ihr Recht tun. Lebt wohl!" 30 Als diese nun verabschiedet waren, kamen sie nach Antiochia hinab, versammelten die Menge und übergaben den Brief. 31 Als sie den Brief vorgelesen hatten, freuten sie sich über den Zuspruch. 32 Judas und Silas waren selbst Propheten, die durch viele Worte die Brüder ermähnten und stärkten. 33 Nach einiger Zeit wurden sie von den Brüdern mit dem Friedensgruss zu denen entlassen, die sie ausgesandt hatten. 35 Paulus und Barnabas hielten sich in Antiochia auf und sie lehrten und predigten mit vielen anderen das Wort des Herrn. Literatur: ALDRICH, W . M . , The Interpretation of Acts 15,13-18, BS 111, 1954, 317-323. BAASLAND, E., Rhetorischer Kontext in Apg 15,13-21. Statuslehre und die Actareden, in: FORNBERG, T./HELLHOLM, D. (Hg.), Texts and Contexts. Biblical Texts in their Contextual and Situational Contexts, in: FS L. Hartman, Oslo 1995, 191-221. BAMMEL, E., Der Text von Apostelgeschichte 15, in: KREMER, Actes 439-446. BARTSCH, H.-W., Traditionsgeschichtliches zur „goldenen Regel" und zum Aposteldekret, ZNW 75, 1984, 128-132. BECKER, Paulus 89-99. ΒΕΝΟΓΓ, P., La deuxieme visit de saint Paul ä Jerusalem, Bib 40, 1959, 778-792. BÖCHER, O., Das sogenannte Aposteldekret, in: FRANKEMÖLLE, H./KERTELGE, K. (Hg.), Vom Urchristentum zu Jesus, Freiburg 1989, 325-336; BOMAN, Th., Das textkritische Problem des sog. Aposteldekrets, NT 7, 1964, 26-36. BORGEN, P., Catalogues of Vices, The Apostolic Decree, and the Jerusalem Meeting, in: FS Η. C. Kee, Philadelphia 1988, 126-141. BORNHÄUSER, Studien, 109-135. BÖRSE, U., Kompositionsgeschichtliche Betrachtungen zum Apostelkonzil, in: FS H. Zimmermann, BBB 53, Bonn 1980, 195-212. DERS., Paulus in Jerusalem, in: FS F. Mussner, Freiburg/Basel/ Wien 1981, 43-64. BRAUN, Μ. Α., James' Use of Amos at the Jerusalem Council, JETS 20, 1977, 113-121. BRUCE, F.F., The Apostolic Decree of Acts 15. Studien zum Text und zur Ethik des Neuen Testaments, in: FS H. Greeven, BZNW 47, Berlin 1986, 115-124. BRUN, L., Apostelkonzil und Aposteldekret, in: BRUN, L./FRIDRICHSEN, Α., Paulus und die Urgemeinde, Glessen 1921, 1-52. BULTMANN, Quellen 415-418. CATCHPOOLE, D.R., Paul, James and the Apostolic Decree, NTS 23, 1977, 428-444. CERFAUX, L., Le chapitre XV e du Livre des Actes ä lä lumiere de la litterature ancienne, Recueil II, 105-124. DAHL, N.A., „A People for His Name", Acts XV, 14, NTS 4, 1957/58, 319-327. DANKER, F.W., Reciprocity in the Ancient World and in Acts 15,23-29, in: CASSIDY, J. R./SCHARPER, P.J., Political Issues in Luke-Acts, New York 1983, 49-58. DIBELIUS, Aufsätze 84-90. DIETRICH, Petrusbild 306-321. DÖMER, Heil 174-187. DUPONT, Etudes 56-81.361-365. DERS., Un peuple d'entre les nations, (Actes

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Vgl. CONZELMANN 9 0 .

15,1-35

389

gottesfiirchtigen Heiden, denn nur solche Heiden gibt es in der Kirche644. Die Begründung liegt im Gesetz: τφ έθει τφ Μωϋσέως. "Εθος ist hier wie sonst bei Lukas das Gesetz, Lk 1,9; 2,42; Apg 15,1; 16,21; 21,21; 26,3; 28,17,645 und hat nichts mit mores u.dgl. als allgemeinen Sitten zu tun646. Es wird also von der Beschneidung, so wie sie das Mosegesetz fordert, geredet. Das Halten des Gesetzes darüber hinaus spielt keine Rolle647. Das letztere kommt aber klar in V 5, so dass es offenbar auch schon in V 1 mitgemeint ist: Die Verpflichtung zur Beschneidung heisst auch, das Gesetz als ganzes zu halten. D hat dies hier hinzugefügt. Mit ihrem Verlangen widersprechen sie sowohl der Praxis des Petrus, Apg 10-11, als auch derjenigen der Missionare Paulus und Barnabas. Hier aber geht es um ein Verlangen, das direkt an die Gemeinde in Antiochia gerichtet ist. V 2. Es kommt zu einem heftigen Streit zwischen Paulus und Barnabas auf der einen Seite und den Delegaten aus Jerusalem auf der anderen; στάσις und ζήτησις bedeuten „Empörung, Zwist" und „Auseinandersetzung". 648 Eine Delegation, bestehend aus Paulus, Barnabas und einigen anderen aus der Gemeinde, wird nach Jerusalem zu den Aposteln und den Altesten649, Apg 11,30, gesandt. Ganz knapp heisst es, dass sie gesandt werden περί τοϋ ζητήματος650 τούτου. Unsicher ist, wie das näher zu verstehen ist. Dass eine Entscheidung in der Sache von den Jerusalemer Autoritäten getroffen werden soll, ist nicht gesagt. Eine Entscheidung wird tatsächlich in Jerusalem getroffen, aber weder von den Aposteln noch von den Altesten, sondern von dem Bruder des Herrn: έγώ κρίνω, V 19. Später tauchen auch hier die Apostel und die Ältesten auf, V 28. Die letzte Stelle zeigt, dass der wirklich Entscheidende der Heilige Geist ist. Auffallend ist, das sämtliche Akteure bei dieser Verhandlung in Jerusalem ausschliesslich Juden sind. Der Streit findet nicht statt zwischen Juden- und Heidenchristen, sondern nur zwischen Judenchristen. V 3. Die von der Gemeinde Gesandten reisen durch Phönizien und Samaria, wo sie den Christen von der Bekehrung der Heiden berichten. Der Missionsbericht kommt auch in W 4 und 12 vor. Es handelt sich bei den Heiden nur um Gottesfürchtige, denn von Bekehrung anderer Heiden redet Lukas nicht. Es gibt 641

So auch KLINGHARDT, Gesetz 205, der nur mit dem Gefängnisaufseher in Philippi als Ausnahme rechnet 645 KLINGHARDT, Gesetz 115-120. 646 Gegen WILSON, Luke and the Law 3 f. 647 Man sollte auch bemerken, dass die Grenze zwischen beschnittenen Konvertiten und unbeschnittenen Gottesfiirchtigen im Judentum nicht allzu streng gezogen wurde. Die Gottesfiirchtigen waren sehr häufig Frauen „bei denen der Übertritt zum Judentum nicht so eindeutig war, da die Beschneidung fehlte", KLINGHARDT, Gesetz 184. Die Septuaginta kennt auch unbeschnittene Proselyten, KLINGHARDT, Gesetz 184. 648 CONZELMANN 90 meint, στάσις bedeute hier nicht „Zwist", sondern nur „Unruhe" in der Gemeinde wegen des Auftretens der Jerusalemer. Aber Lukas verwendet das Wort immer nur im Sinne von Zwist und Spaltung, vgl. BAUER, Wb 1390. 649 ROLOFF 229 zu der Presbyterinstitution hier: In der Gemeinde habe eine Rückkehr zu einer traditionsgebundenen jüdischen Verfassungsform stattgefunden. 650 Das Wort nur bei Lukas im Neuen Testament: Apg 18,15; 23,29; 25,19; 26,3.

390

15,1-35

also in Phönizien651 und Samaria judenchristliche Gemeinden, denn nur im Missionsgebiet Antiochias gibt es bisher bekehrte Heiden. Auch die Christen in Samaria gelten als Judenchristen. Durch ihre Berichte, was als Tatsachenbeweis zu verstehen ist, erwecken sie grosse Freude unter den Christen. Das zeigt, dass die Kirche ausserhalb Jerusalems die Heidenmission ohne Beschneidung und Gesetzesbeobachtung gutheisst. V 4. In Jerusalem wird die Delegation von der gesamten Kirche empfangen: der Gemeinde, den Aposteln und den Altesten. Wenn hier betont auch von der έκκλησία geredet wird, so weil die Kritiker der antiochenischen Mission sich darunter befinden, aber nicht in den Reihen der Apostel und Ältesten. Für die Gemeinde berichten jetzt die Delegaten, was „Gott an ihnen getan hatte". Das ist offenbar nochmals ein Missionsbericht, sozusagen: Der Tatsachenbeweis; denn es wird gesagt, dass alles, was jetzt von den Missionaren getan ist, Gottes eigenes Werk ist, denn ohne Gott wäre das alles unmöglich gewesen. So ist auch die Arbeit unter den Heiden von Gott approbiert. V 5. Statt einer freudigen Reaktion melden sich die Kritiker wieder652. Jetzt wird auch klar, woher die Kritik stammt, nämlich von christlichen Pharisäern. Dass es in der Kirche Pharisäer gab, die auch nach der Bekehrung zur Pharisäerpartei gehörten, ist für Lukas selbstverständlich. Nicht alle Pharisäer in der Gemeinde sind kritisch gesinnt, denn es gilt auch hier „τίνες", also einige von den christlichen Pharisäern. Jetzt wird auch ihre Forderung völlig klar. Nach Gottes Willen, δει, müssen die Heiden beschnitten werden, und es muss damit von ihnen gefordert werden, das mosaische Gesetz einzuhalten653. Dass dies heilsnotwendig ist, so wie in V 1, wird nicht gesagt, nur dass es nach Gottes Willen so ist, δει. Es geht hier nicht um die Heidenmission als solche und nicht um die Aufnahme von Heiden in die Kirche654, sondern nur um die Bedingung für die Annahme der Heiden655. V 6. Die Apostel und Altesten sollen sich jetzt mit der Streitfrage befassen. Ob das eine neue Sitzung und eine andere Versammlung656 als in V 4 ist, wird 651 HAENCHEN 426: V 4 zeigt also, dass es in Phönizien Judenchristen gibt; gewiss, aber auch, dass die Samaritaner als Juden und Judenchristen gelten. 652 Nach HAENCHEN 427 gehe es hier um eine andere Gruppe als die in Antiochia, denn in Jerusalem denke nur eine kleine pharisäische Gruppe streng gesetzlich; vgl. auch SCHNEIDER II 178, Anm.37. 653 Nach SCHNEIDER II 177, Anm. 24, zeige V 5 die Meinung des Lukas, Beschneidung heisse auch totale Gesetzesverpflichtung. Wenn die Heiden Freiheit von der Beschneidung bekommen, bedeute das auch Gesetzesfreiheit. Dann muss SCHNEIDER aber auch behaupten, dass das Dekret nichts mit dem Gesetz zu tun habe, was er hier auch sagt, anders aber DERS. 184; nach ZUNTZ, Analysis, und WEISER II 370 hat Lukas die Doppelforderung aus zwei verschiedenen Traditionen zusammengefügt. 654

SCHNEIDER II 1 7 9 .

655

Man sollte bemerken, dass Lukas nirgendwo eine direkte Antwort auf die Forderung der Pharisäer gibt; er sagt niemals expressis verbis, dass die Beschneidung nicht notwendig sei, obwohl das indirekt aus dem Dekret hervorgeht, vgl. SALO, Law 238. Dies hängt wohl damit zusammen, dass Lukas nichts dagegen hat, dass sich Heiden beschneiden lassen. Dazu noch Apg 16,3. 656

S o ROLOFF 2 3 0 .

391

15,1-35

nicht gesagt Es handelt sich aber um eine Gemeindeversammlung, was V 22 zeigt, also keine Sondersitzung der Gemeindeleiter657. Der λόγος, über den sie verhandeln sollen, ist die Forderung aus V 5. V 7. Wie in Antiochia, V 2, entstand auch in Jerusalem eine heftige Auseinandersetzung. Kaum streiten die Apostel untereinander, auch bezieht sich das πρός αυτούς offenbar nicht auf die Gemeindeleiter, sondern nur auf die christlichen Pharisäer. Petrus redet hier im Namen der Apostel, und zum letzten Mal in der Apg werden hier die Apostel und Petrus erwähnt. Er redet die Anwesenden als Juden an, άνδρες αδελφοί, was in der Apg ausschliesslich als Anrede an Juden verwendet wird.658 Die Entscheidung in dieser Frage, die sowohl für Juden als auch für Heiden wichtig ist, wird nur von Juden getroffen. Petrus weist auf die Tatsache hin, dass Gott ihn schon längst zum Heidenmissionar auserwählt hatte. Das άφ' ήμερών αρχαίων659 kann sich sowohl auf die historische Rolle des Petrus als Heidenmissionar660 als auch auf die Korneliusepisode, Apg 10-11, zurückbeziehen. Wahrscheinlich trifft beides zu661, aber so, dass eben die Korneliusgeschichte diese besondere Rolle klar macht Die Annahme des Kornelius gilt als eine grundsätzliche Entscheidung. Nun liegt die Korneliusgeschichte nicht sehr weit zurück. Das „schon längst" ist aber bei Lukas ein fester Ausdruck für den Ratschluss Gottes, vgl. 3,21; 15,18.21662, vgl. LXX Jes 37,26; Klgl 1,7; 2,17. Die Erwählung des Petrus als Heidenmissionar, und damit die Legitimation der Heidenmission, ist von Gott selbst erfolgt, noch ehe Kornelius angenommen wurde. So sind auch τά εθνη die Gottesfürchtigen, und Kornelius steht als Typus und Repräsentant der von Gott erwählten Heiden. Sie waren zum Hören des Evangeliums und zum Glauben bestimmt. W 8—9. Zu der Erwählung des Petrus zum Heidenmissionar kommen nun weitere Tatsachen hinzu, die zeigen, dass die Heiden in einer Linie mit den Juden in der Kirche stehen. Gott hat für die Heiden Zeugnis abgelegt. Der Grund dafür ist, dass Gott ihre Herzen kennt, καρδιογνώστης, vgl. Apg 1,24. Dies geht hier offenbar direkt auf die Korneliusgeschichte zurück, wo die besondere Qualität des Gottesfürchtigen dargestellt wird, 10,2.4.22.35. Es geht selbstverständlich um fromme Heiden; eine Rechtfertigung von Gottlosen ist Lukas völlig fremd. Gottes Zeugnis für die Heiden kommt dadurch zum Ausdruck, dass er ihnen den Heiligen Geist schenkte, 10,44-47. Dann gibt es aber keinen Unterschied663 mehr zwischen Juden und Heiden, das heisst: in der Kirche. Dies wird nun durch den Reinheitsgedanken weiter begründet, der also die Einheit der Kirche bestimmt66*. Nur von

657

S o CONZELMANN 9 1 ; H A E N C H E N 4 2 7 ; SCHNEIDER II 179; WEISER II 3 8 0 ; WLKENHAUSER

anders 658

659

GAECHTER,

Geschichtliches

1,16; 2,29.37; 6,3; 7,2.26;

342;

13,26.38;

ROLOFF 230; STÄHUN 15,7.13; 22,1; 23,1.6;

171;

202. 28,17.

Vgl. Jes 37,26; Klgl 1,7; 2,17. 660 So K L I N G H A R D T , Gesetz 1 1 0 . Ebd. ' " V g l . auch HAENCHEN 427, Anm.7; anders BRUCE 335 „seit den Tagen des Anfangs" der Gemeinde. 643 Zu διακρίνω: D A U T Z E N B E R G , G . , E W N T I 7 3 2 - 7 3 8 ; S A L O , Law 2 2 5 , mit Hinweis auf Apg 1 0 , 2 0 ; 1 1 , 2 . 1 2 , Lukas beziehe sich also hier auf den Korneliusbericht.

392

15,1-35

der Reinigung der Heiden wird hier geredet, denn die Gleichheit von Juden und Heiden hat hier ausschliesslich mit der Reinheit zu tun. Die Heiden sind ja per definitionem unrein. Jetzt aber hat Gott das geändert, indem er durch den Geist und den Glauben die Heiden rein gemacht hat. Dann ist die Forderung der christlichen Pharisäer hinfällig, die notwendige Reinigung der Heiden durch Beschneidung und Gesetzesbeobachtung herzustellen665. Nicht durch das Gesetz, sondern durch Geist und Glauben ist die Reinigung gekommen666. Das heisst nun auch, dass die Reinheit nicht allgemein verstanden ist, denn es geht nur um die Heiden in der Kirche. Die Heiden sind immer an sich unrein, was das Dekret auch voraussetzt, siehe auch Apg 21,28. W 10—11. Dann kommt die Schlussfolgerung. Die volle Gesetzesbeobachtung der Heiden (nicht die der Juden!) ist nicht notwendig. Dies wird zuerst als Frage formuliert, offenbar an die Pharisäer der Gemeinde gerichtet. Warum versucht ihr Gott? D.h. sie fordern ihn heraus, indem sie seine Entscheidung über die Reinheit der Heiden in der Kirche nicht wahrhaben wollen. Sie versuchen Gott, indem sie den Heiden das Joch des Gesetzes667, ζυγός,668 auferlegen wollen. Dieses Joch haben weder die Juden in der Gemeinde noch ihre Väter zu tragen vermocht. Dies soll offenbar nicht sagen, dass das Gesetz als eine untragbare Last an sich nicht erfüllbar ist, vgl. auch 13,38 f. Denn das Gesetz wird ja in der Apg bestätigt, vgl. 6,13 f.; 7,38; 21,15-25; 24,17f.669. Die jüdischen Christen haben keine Schwierigkeiten mit der Erfüllung des Gesetzes670. Also haben wir hier in V 10 keine Wesensaussage über das unerfüllbare Gesetz671. Sondern es handelt sich, wo es um die Einheit von Juden und Heiden in der Kirche geht, um ein Schuldeingeständnis672: Wir als Juden haben tatsächlich das 661 HAENCHEN 428 meint, V 9 füge im Verhältnis zu V 8 einen neuen Gedanken ein. Aber V 9 will nur mit Hilfe des Reinheitsgedanken weiterfuhren, was schon in V 8 klar ist: Der Heide ist unrein, und Gott allein reinigt ihn durch Geist und Glauben. 665 Vgl. KLINGHARDT, Gesetz 110 f. 666

V g l . OVERBECK 2 2 6 .

667

Zum Begriff: BILL. I 608-610. Nach NOLLAND, Fresh Look at Acts 15:10, 111, entspricht es in der jüdischen Literatur S>iy, aber nicht in der Bedeutung „bedrückend, belastend", keine „Last". 669 SALO, Law 243: „Ac 15,10 does not match with the legal views we find elsewhere in Luke-Acts." 670 Zur Erfüllung des Gesetzes durch Christen: 6,11.13f.; 9,36; 10,1.4.14.22.28.31; 11,3; 14,11 ff.; 16,3; 18,18; 21,20.24; 22,3.12; 24,14-18; 25,8; 28,17. 671 In dem Falle hätte Lukas konsequent sagen müssen, auch die Judenchristen sollten vom Gesetz befreit werden, vgl. BAUR, Paulus, 2I 135; HAENCHEN 428; OVERBECK 226. CONZELMANN 91 meint dies erklären zu können: „Das Judenchristentum hat für ihn nicht mehr aktuelle Bedeutung, sondern grundsätzlich-heilsgeschichtliche", d.h. die Trennung vom Judentum liegt bereits zurück; vgl. hier auch BEG V 210; WILSON, Law 60; siehe aber OVERBECK 226: Lukas argumentiere strenggenommen aus der Gesetzesfreiheit der Judenchristen; HAENCHEN 429: Lukas habe die Rede von der Gültigkeit des Gesetzes für Judenchristen ausgelassen, weil hier nur die Gesetzesfreiheit der Heidenchristen entscheidend war; von dem unerfüllbaren Gesetz redet auch HAENCHEN 429; ROLOFF 231; VLELHAUER, Paulinismus 9; WEISER 381; anders KLINGHARDT, Gesetz 110, es sei nicht gesagt, dass es sich um eine „Unzahl von Geboten und Verboten, die kein Mensch erfüllen kann" handelt, so 668

HAENCHEN 4 2 9 , A n m . 1; SCHNEIDER I I 181. 672

KLINGHARDT, Gesetz 111.

15,1-35

393

Gesetz nicht erfüllt, vgl. 7,53673. Das ist notwendig, um die Aussage in V 11 klarzumachen674. Durch das Gesetz, das auch einen Unterschied zwischen Juden und Heiden in der Kirche markieren sollte, werden sie nicht gerettet, sondern: Das Heil kommt ausschliesslich durch die Gnade Jesu. Weil die Juden tatsächlich das Gesetz nicht erfüllt haben, müssen sie sich bekehren, um gerettet zu werden. Es ist nicht so, dass hier die Gesetzesfreiheit der Judenchristen postuliert wird675. Lukas hat auch nicht die von ihm behauptete fortdauernde Geltung des Gesetzes für Judenchristen aus den Augen verloren676. Sondern: Für das Heil und die Reinheit der Heiden ist das Gesetz nicht entscheidend, und die Frage von V 1 ist damit beantwortet. Nun ist das Heil an sich hier nicht das Entscheidende, sondern das καθ' öv τρόπον κάκεϊνοι; Heiden und Juden werden auf dieselbe Weise gerettet. Wenn Juden und Heiden gleichgestellt werden, gilt das vom Reinheitsmotiv her, nicht aber im Verhältnis zum Gesetz. Weder Heil noch Reinheit sind also von der Beschneidung und der Gesetzesbeobachtung der Heiden abhängig. V 12. Nach den Worten des Petrus ist die Gemeinde beschwichtigt; statt Streit, V 7, kommt das Schweigen der Menge. Dann können Barnabas und Paulus über ihre Wirksamkeit unter den Heiden berichten. Es geht um die Zeichen und Wunder, die Gott getan hat. Gott erklärt sich für die Aufnahme der Heiden durch den Geist, V 8, und dies wird hier an den Wundertaten ausgelegt, denn die Wunder sind als Gotteswerke die Taten des Geistes, Apg 2,17 ff.677 Wenn solche Dinge unter Heiden geschehen, zeigt das, wie Gott zu der Sache steht Hier wird also die Lehre des Petrus bestätigt678. V 13. Nach dem Bericht folgt eine Rede des Jakobus. Seine Person wird nirgends in der Apg introduziert 12,17 erfahren wir nur seinen Namen und seine nicht näher definierte Rolle in der Gemeinde. So auch 21,18 ff., wo er den wichtigen Vorschlag für die Anerkennung des Paulus in der Jerusalemer Gemeinde macht. Es ist für Lukas auch völlig überflüssig, Jakobus näher vorzustellen; es wird nicht einmal gesagt, dass er der Bruder des Herrn ist Denn er ist der unbestrittene Leiter der Urgemeinde mit einer nicht anfechtbaren Autorität679. So tritt er auch für Lukas hervor. Jakobus ist wie Paulus nicht den Zwölfen 673

SALO, Law 241: „The precise meaning . . . remains cryptic"; DERS. 243: wir haben in V 10 nicht die eigene Meinung des Lukas, sondern „a traditional saying". So auch JERVELL, Luke and the people of God, 146.151, Anm. 55. 674 NOLLAND, Fresh Look 105-115: „Acts 15,10 simply means that the law did not bring the experience of salvation to the Jews and has nothing to do with a mass of commandments which no man can fulfill". 675

G e g e n OVERBECK

676

Gegen

226.

HAENCHEN 4 2 9 ; n a c h WILSON,

L a w and J u d a i s m 2 5 7 . 2 6 2 , fällt die D i s k u s s i o n

über

das Gesetz mit der über Paulus zusammen; also war Paulus „rather than the law per se" das eigentliche Problem für Lukas. Eine merkwürdige Alternative! Denn warum war Paulus ein Problem? 677 Es ist überflüssig, die Verkündigung zu erwähnen, weil die Wunder immer als Bestätigung der Verkündigung angesehen werden, JERVELL, Zeichen des Apostels 64 ff. 678 HAENCHEN 430; das ist an sich sehr auffallend, wenn die höchste, indiskutable Autorität bei Petrus und den Zwölfen zu finden ist 679

JERVELL, J a m e s , t h e D e f e n d e r o f P a u l

185-207.

394

15,1-35

untergeordnet, sondern hat eine grössere Autorität als sie680. Und eben dieser Jakobus stellt den Antrag auf eine Entschliessung der Gemeinde. Denn die Frage nach dem Heil der Heiden ist beantwortet, aber noch nicht die nach der weiteren Bedeutung des Gesetzes für die Heiden. V 14. Jakobus knüpft an die Worte des Petrus an. Die Folgerung aus der Rede des Petrus - hier Simeon681 - wird rekapituliert, aber mit anderen Worten als bei Petrus. Was Gott zuerst beabsichtigte, war „ein Volk aus den Heiden für seinen Namen zu gewinnen". Das πρώτον nimmt das άφ' ήμερων αρχαίων aus V 7 wieder auf: Gott hat seine Entscheidung für die Heiden schon längst getroffen, viel früher als die Korneliusgeschichte zeigt. Die Wendung λαβείν εξ έθνών λαόν τω ονόματι αύτοϋ ist eigenartig; es ist eine paradoxe Formulierung, denn sonst wird λαός, Israel, immer von τά έθνη, den Heidenvölkern, unterschieden. In Hintergrund stehen die Wendungen λαβείν λαόν, aus der Schrift, z.B. Ex 19,5; Dtn 14,2; 26,18f.682, und ayi» n-a®!> aus den Targumen683, siehe auch den Ausdruck „denen aus den Heiden" 15,19.23, die ethnische Abstammung ist also für Lukas wichtig. „Ein Volk aus den Völkern" ist hier nicht die Kirche aus Juden und Heiden684. Israel ist und bleibt das Volk Gottes, wie auch die Fortsetzung in V 16 und 17 f. zeigt. Es gibt aber ein(e) Volk(smenge) aus den Heidenvölkern, das jetzt nicht mehr zu den Völkern, sondern mit Israel zusammengehört. Zum Gottesvolk gehören von nun an auch Nicht-Juden, ohne dass sie durch Beschneidung und Gesetz zu Israeliten werden. Die Kirche besteht aus dem erneuerten Israel und „einem Volk aus den Völkern"685. Dass diese Gruppe aus Gottesfürchtigen besteht, die schon für Juden nicht reine Heiden sind, macht es für Lukas einfacher. So gibt es auch in der Kirche Leute, die beschnitten werden und nach dem Gesetz leben, und solche, die unbeschnitten sind und nicht das ganze Gesetz halten sollen, für diese letzten ist das Dekret entscheidend.

680 SCHNEIDER II 181: Er sei schon 12,17 „eine Art Stellvertreter für Petrus in der Urgemeinde". Das ist kaum richtig, denn hier und später, 21,18 ff., ist er der Leiter und die grösste Autorität der Gemeinde, vgl. JERVELL, James, the Defender of Paul 185-207. 681 Hier wird der Name Συμεών verwendet, was nicht auf eine Quelle hinweist, wie DIETRICH, Petrusbild 312, und PESCH II 74, meinen; es sei bewusster Archaismus, von Lukas verwendet, um

d e n E i n d r u c k d e s U r s p r ü n g l i c h e n h e r v o r z u r u f e n : CONZELMANN 9 2 ; HAENCHEN 4 3 0 ; ROLOFF 2 3 1 f.; SCHNEIDER II 1 8 2 ; WEISER II 3 7 3 . 682

DUPONT, E t u d e s 3 6 1 - 3 6 5 ; a n d e r s CONZELMANN 9 2 : „ l u k a n i s c h e r Bibelstil", u n d LOHFINK,

Sammlung 59, Anm. 141. 683 DAHL, „A People for His Name", 319-327; LOHFINK, Sammlung Israels 59, Anm. 141. Dagegen: CONZELMANN 92: biblischer Stil; KAISER, The Davidic Promise 103, verweist auf den Zusammenhang mit dem Namen Gottes in V 17. 684 Und es ist nicht ein Volk aus Heiden, das das endzeitliche Gottesvolk, das neue Israel, ausmacht, wie das bei WEISER II 382 zu lesen ist. Wenn diese Sammlung aus den Heidenvölkern nicht „an Israel vorbei", sondern „vermittels der Wiederaufrichtung Israels" geschieht, wird nicht klar, wie das Verhältnis dieses neuen Volkes zu Israel zu verstehen ist 685 PESCH II 79: Die Heiden bilden „mit dem erneuerten Israel assoziiert, das zweifach-eine, neue Volk Gottes", siehe auch PERROT, Les decisions 202; anders DUPONT, Un peuple 321-335: ein Volk.

15,1-35

395

W 15-18. Es folgt der Schriftbeweis. Dieser wird nicht nur durch die geläufige Einführungsformel καθώς γέγραπται introduziert, Lk 2,23; Apg 7,42; 13,33; 15,15686, sondern historische Erfahrung und Schriftbeweis fliessen zusammen; die Schrift bestätigt und legitimiert die Erfahrung des Petrus, und die Erfahrung des Petrus bestätigt die Schrift. Das Zitat ist im wesentlichen aus LXX Arnos 9,11 f.687, in V 16 haben wir Einfluss auch von Jer 12,15 f. und am Schluss Jes 45,21688. Es geht in V 16 um Israel, in V 17 um die Völker. Die Voraussetzung für das Entstehen von „einem Volk aus den Heiden" ist der Wiederaufbau und die Erneuerung Israels, des einen Gottesvolkes, dies hängt kausal zusammen.689 Die Wiederaufrichtung der „zerfallenen Hütte Davids" kann sich nur auf das davidische Königtum und das wahre Israel beziehen. Das ist für Lukas entscheidend schon von Lk 1-2 an und gibt auch den Auftakt zur Apostelgeschichte, 1,6.15-26; 2,29 ff. Hier „die in der Auferstehung gipfelnde Jesusgeschichte" angekündigt zu finden690, ist abwegig, denn dann gibt auch V 17 keinen Sinn, wo von den anderen Völkern die Rede ist, κατάλοιποι των ανθρώπων691 und πάντα τά έθνη. Der Sinn ist klar und von der Vorstellung von „den Juden zuerst" bestimmt. Der Wiederaufbau geschieht in der Verkündigung und durch die Busse des Gottesvolkes, wonach das erneuerte Israel, also die Kirche aus Juden, hervortritt, vgl. die Massenkonversionen in Jerusalem und in der Diaspora. Dieses Geschehen ist die Voraussetzung für das Suchen der übrigen Völker. Das kommt so zum Ausdruck, dass die Bekehrung und Annahme der Heiden überall in Verbindung mit den Juden geschieht, vorwiegend in den Synagogen, also unter den Gottesfürchtigen, so schon Kornelius 10-11 und weiter. 11,19 ff.; 13,13-40; 14,1 ff. etc. Ein Zusammenleben von Juden und Heiden ist also anvisiert. Bestimmend für das ganze Geschehen ist natürlich Gott selbst. Der Sinn der letzten Worte: λέγει κύριος ποιών ταϋτα γνωστά άπ' αιώνος ist selbstverständlich nicht, dass Gott das ausführt, was ihm von Ewigkeit

686

JERVELL, Mitte der Schrift 81; die Formel sonst im NT: SCHNEIDER II 182, Anm. 79. ROLOFF 232: Das Zitat fand Lukas schon verwendet in der Kirche vor. 688 Die Kombination könnte aus einer Testimoniensammlung stammen, CONZELMANN 92; jedenfalls handelt es sich um ein Mischzitat: BRAUN, James' Use of Amos 113-121; HOLTZ, Untersuchungen 21-27; KAISER, The Davidic Promise 97-111; KLLPATRICK, Quotations; zur messianischen Deutung von Am 9,10 f. in der Qumrangemeinde: CD 7,16; 4QFlor 1,12; mit einer vorlukanischen Herkunft der Zitatenkombination rechnen: DÖMER, Heil 179 f.; HAENCHEN, Gott und Mensch 168; LOHFINK, Sammlung Israels 59.88 f.; RADL, Rettung in Israel 54; ROLOFF 232; SCHNEIDER II 182; nach HOLTZ, Untersuchungen 25 f., übernahm Lukas nur V 16 als vorgeformten Schriftbeweis; WEISER II 373 weist darauf hin, dass jüdische Gruppen zur Erklärung ihres Identitätsproblems gerade Arnos 9,11 herangezogen haben, CD 7,15 f.; 4QFlor 1,11-13, vgl. auch RADL, Rettung in Israel 55. 689 So LOHFINK, Sammlung Israels 59 f.; vgl. LÜDEMANN 174. So HAENCHEN 431; SCHNEIDER II 182 f., anders ROLOFF 232; STÄHLIN 204; WEISER II 382: „Sammlung Israels", vgl. auch MUNCK, Paulus und die Heilsgeschichte 229; SANDERS, Jews 268, meint, Lukas sagt nicht, was er unter der Wiederaufrichtung der zerfallenen Hütte Davids verstehe. 6,1 BRAUN, James' Use of Amos 119 f., findet hier das Motiv von Rest und so die gläubigen Juden angesprochen. Aber vom Kontext her ist das unmöglich, und καί steht egetisch. 687

396

15,1-35

bekannt ist692, sondern dass Gott dieses von Ewigkeit her kundtut693. Denn άπ αιώνος nimmt άφ' ήμερων αρχαίων von V 7 wieder auf, also Gott hat diese Wiederaufrichtung, das Suchen und die Annahme der Heiden schon in der Schrift bekanntgemacht. V 19. Die Schlussfolgerung ist klar. Die Autorität des Jakobus wird betont: έγώ κρίνω. Das vorangestellte έγώ zeigt, dass hier die höchste Autorität der Gemeinde redet694, aber ganz selbstverständlich durch den Geist. Und nun erst kommt, was bei Petrus noch fehlte: ein Vorschlag zur Lösung des Problems. Κρίνω ist hier wie sonst „beschliessen", mehr also als eine Empfehlung oder ein Antrag695. In V 22 stimmen die Apostel und die Gemeinde dem Beschluss des Jakobus zu. Man soll den Heiden keine Last auflegen, d. h. τοις άπό των έθνών, vgl. V 23. Der Ausdruck ist wichtig, denn es wird nicht ganz einfach „den Heiden" gesagt, es gibt ja in der Kirche „die von den Heiden" und „die von der Beschneidung" u.dgl., vgl. 10,45; 11,1, also zwei Völker im Gottesvolk, und die Unterschiede sind deutlich. Wahrscheinlich kommen die Ausdrücke aus der Synagoge, nämlich um die Gottesfürchtigen von den Juden zu trennen. Die „Last" ist hier die Beschneidung und damit die Summe der Gebote des Gesetzes. Das bedeutet nun nicht Gesetzesfreiheit, was W 20-21 zeigen, denn in dem Falle wäre V 21 völlig fehlplaziert und nicht zu verstehen. Und der Beschluss hängt mit dem Zitat aus Arnos 9,11 f. zusammen. Es geht um das Zusammenleben von Juden und Heiden, was dann einige Gesetzesverpflichtungen für die Heiden bedeutet, aber nicht das Gesetz in toto. Aufgezeigt wird vor allem, dass die Teilhabe der Heiden am Heil nicht gegen das Gesetz ist. V 20. Es geht um vier Forderungen, - „das Notwendige" - V 2 8696, an die Heiden, die in der Nähe Israels leben. Zuerst kommen die άλισγήματα697 των ειδώλων, die Befleckung durch Götzen. Der Ausdruck gibt είδωλόθυτα698 in 15,28 und 21,25 wieder, also Befleckung durch das Essen von Götzenopferfleisch699. Es handelt sich natürlich nicht nur um das Essen oder den Kauf von Fleisch der Tiere, sondern um alles, was mit Götzen zu tun hat700. Apg 7,3 8 ff. zeigt, wie dies zu verstehen ist: als Idolatrie701. Das Gesetz erfüllen heisst, Gott m N a c h κύριος ist der T e x t nicht einheitlich überliefert; D * : ποιήσει; κ Β C Ψ al haben: ταύτα γνωστά άπ' αιώνος, aber p 74 D Α Ε lat sy*: ταύτα, γ ν ω σ τ ό ν άπ' αιώνος έστιν τω κυρίφ τό έργον αύτού. M a n hat versucht, einen vollständigen T e x t herauszustellen vgl. METZGER, Textual C o m mentary 429. 6.3 So richtig CONZELMANN 92. 6.4 Vgl. JERVELL, James, the D e f e n d e r of Paul 1 8 5 - 2 0 7 . m So richtig B E G I V 177; anders CONZELMANN 92; HAENCHEN 431; SCHNEIDER II 183, Anm. 84;

WEISER II 3 8 3 . 6.6 SCHNEIDER II 182.183 f. sieht in W 1 9 - 2 1 einen „Kompromissvorschlag"; vgl. auch PESCH II 81; SALO, Law 236. So aber wird es offenbar nicht von Lukas verstanden. 6.7 Zum Begriff; TlSSOT, Les prescriptions des presbytres 343. 698 D a z u BüCHSEL, T h W N T II 375 f.; BILL. III 420 f. 6,9

KLINGHARDT, G e s e t z

700

Im Gegensatz z u Paulus, der das Essen von Opferfleisch nicht mit Idolatrie identifizierte, vgl.

201.

1 K o r 8 , 1 - 1 3 ; 1 0 , 2 8 - 3 1 ; R o m 1 4 , 1 - 1 3 , i s t L u k a s o f f e n b a r a n d e r e r M e i n u n g , v g l . SALO, L a w 701

BEG

III 2 6 5 - 2 6 9 ; V 2 0 6 ; HARNACK, A p o s t e l g e s c h i c h t e

249.

1 9 4 f.; KLINGHARDT, G e s e t z 1 6 0 f f . ;

15,1-35

397

als Israels Gott zu dienen und sich von den Abgöttern abzuwenden. Und alle Gebote des Dekrets können als Verbot von Idolatrie verstanden werden702, weswegen sinnvollerweise die „Befleckung durch Götzen" vorangestellt wird. Die Abwehr der Idolatrie bedeutet das Bekenntnis zu dem Gott Israels. Es folgt πορνεία, die aus kultischen Gründen verbotenen Verwandtenehen, Lev 18,618703. πνιχτός ist Fleisch von ungeschächteten Tieren, von Ersticktem704, und endlich kommt Blutgenuss, αίμα. An sich könnte das sowohl Blutvergiessen als auch Blutgenuss bedeuten, aber im Kontext ist nur die zweite Bedeutung sinnvoll705. Es geht also um rituelle Gebote706; immer wenn Lukas das Gesetz expressis verbis erwähnt, geht es überwiegend um rituelle Gebote, Lk 1,6; 2,22.23.24.27. 39; 5,14; 20,28; 23,65; Apg 6,13; 7,53; 15,1.5; 21,20.24.28707. Die vier Dekretsgebote sind aus Lev 17-18 genommen, wo das Problem die Reinheit des Gottesvolkes ist, Lev 18,24-30, und in dem Zusammenhang auch die Verpflichtungen der Beisassen begegnen708. Schon die Schrift enthält die vier Forderungen, obwohl das expressis verbis nicht gesagt ist, nur indirekt in V 21. Es geht nun also nicht um Gesetzesfreiheit709, sondern um das, was das

KÜMMEL, Aposteldekret 278-288; WILSON, Law 92, cf. WEDDERBURN, Decree 384-389; anders SIMON, Apostolic Decree 447, man sollte aber nicht einwenden, dass dies als selbstverständlich eigentlich überflüssig im D e k r e t sei, weil die Heidenchristen der Idolatrie bei der Bekehrung abgesagt haben, DERS. 446. Auch Israel betet ja fremde Götter an und schafft sich sogar neue, Apg 7,38 ff.; siehe auch bei Paulus: 1 K o r 5,10-11; 6,9; 10,14.22; Kol 3,5; Eph 5,5; weiter 1 J o h 5,21; Apk 22,11. 702 B E G V 205 f.; KÜMMEL, Die älteste Form des Aposteldekrets, 278-288. 705 B I L L II 376.729; I 694; BONSIRVEN, J., La divorce dans le N T , 1948, 47 f.; KLINGHARDT, Gesetz 166-169.201; SIMON, T h e Apostolic Decree 447 f.; zur Verbindung πορνεία und Idolatrie: HURD, J. C. Jr., T h e Origins of I Corinthians, London 1965, 253; SIMON, T h e Apostolic Decree 446, anders HENGEL, Geschichtsschreibung 97: sexuelle Enthaltsamkeit ausserhalb der Ehe; πορνεία kann auch weitere Bedeutungen haben: Teilnahme an ritueller Prostitution, der Verkehr mit H u r e n oder selbst eine H u r e sein, vgl. KLINGHARDT, Gesetz 201 ff.; SALO, Law 249 f. 704 BAUERNFEIND 196; KLINGHARDT, Gesetz 202-204; SALO, Law 250 f.; WILSON, Law 89-92. 705 Vgl. SALO, Law 251; WILSON, Law 93. 706 PESCH II 81: „eine Minimalforderung, mit der Jakobus allergrösste Kompromissbereitschaft beweist", so auch SCHNEIDER II 182.183. Für Lukas aber geht es gar nicht um Kompromisse, sondern um das, was das Gesetz fordert. 707 JERVELL, Law 137 ff. 7C " BAUERNFEIND 197; CONZELMANN 92 f.; HAENCHEN 453; HUNKIN, Prohibitions 280 f.; O'NEILL, Acts 101; OVERBECK 230; PESCH II 81; RADL, Rettung in Israel 56 f.; siehe auch: DERS., D a s Gesetz in Apg 15, 169-174; SALO, Law 246f.; SCHNEIDER II 187; SCHÄFER, K . T h . , RAC I 556; WAITZ, Das Problem des sogenannten Aposteldekrets, 228; kritisch: WILSON, Law 84-90.102; WEDDERBURN, Decree 362-370; SCHOEPS, Judenchristentum 259f.: es geht um das noachitische Minimum; KLINGHARDT, Gesetz 158-206, meint, Lev 17f. reiche nicht aus zur Erklärung, er verweist auf die Teilkombinationen im Judentum von Götzendienst - Unzucht, Götzendienst - Speisegebote und weiter auf die Verbindung von Fremdlingsgeboten und Ausrottungsformel; er findet den Hintergrund des Dekrets auch in noachitischen Geboten mit Hinweis vor allem auf bSanh 56 b, DERS. 176-180, vgl. ähnlich auch DIETRICH, Petrusbild 309; ROLOFF 227; STROBEL 1981, 92; zu der judenchristlichen Terminologie des Dekrets: Simon, Apostolic Decree 447; GOULDER, Luke 139 f., findet 1 K o r 8 - 1 0 als die von Lukas verwendete Grundlage f ü r das Dekret; vgl. mehr nüchtern: BRUCE, Apostolic Decree 117 f., und SIMON, Apostolic Decree 1981, 429, der in 1 K o r 5 - 1 0 Kommentare zu den Verordnungen in dem Dekret findet.

398

15,1-35

Gesetz710 den Heiden auferlegt711. Es gibt in der Kirche Beschneidungsfreiheit für die Heiden, aber keine Gesetzesfreiheit712. Dass den Heiden „von Anfang an", d. h. seit der Aufnahme von Kornelius, nichts vom Gesetz auferlegt wurde, ist kein Problem, denn es handelt sich um Gottesfürchtige, die ohnehin Teile des Gesetzes gehalten haben. V 21. Wenn man das Dekret als Gesetzesfreiheit713, Konzession an die Heidenchristen714 etc. versteht, gehört V 21 natürlich „nach Zusammenhang und m

Anders: B A U E R N F E I N D 204 (Weil V 19 die grundsätzliche Gesetzesfreiheit bestätige, seien die vier Auflagen „um so befremdlicher"); HORN, Glaube und Handeln 273.278; S C H N E I D E R II 177, Anm.24, 184; S T Ä H L I N 278 (beschränkte Gesetzesfreiheit); W L K E N H A U S E R 173 ff.; W I L S O N , Law 259.261; CONZELMANN 93 redet von Ablösung des Gesetzes, so auch BEG V 204 ff.; HORN 275; W E I S E R II 384: „trotz grundsätzlicher Gesetzesfreiheit" gelten die vier Forderungen auch für die Heidenchristen; LÜDEMANN 176 redet von „einer kleinen Einschränkung" in der Gesetzesfreiheit. 710 LIETZMANN, Geschichte I 107: „eine nicht unbedeutende gesetzliche Auflage", so auch SCHNEIDER II 184, vgl. auch ROLOFF 226 „eine partielle Unterstellung der Heidenchristen unter das Gesetz"; OVERBECK 227: Unangetastet bleibe die Gültigkeit des Gesetzes für die Juden, und von den Heiden verlange Lukas „eine theilweise Bindung an das Gesetz"; WEISER II 383 meint, die Heiden werden „beschneidungs- und gesetzesfrei einbezogen"; wenn dann die vier Vorschriften „trotz grundsätzlicher Gesetzesfreiheit auch (!) für die Heidenchristen Geltung haben sollen", DERS. 384, hängt das damit zusammen, dass die Vorschriften in den Synagogengottesdiensten für die Heiden verkündet worden waren. Dann aber ist das Verhältnis zwischen Gesetzesfreiheit, Dekret, Gesetz und Synagoge vollständig unklar; LÜDEMANN 174 sieht klar, dass die Vorschriften eine Einschränkung in der Aufnahme von Heiden ausmachen; KLINGHARDT, Gesetz 112: Das Gesetz in der Form des Dekrets gilt für die Heiden, siehe weiter DERS. 156-224; von einem teilweisen Auflegen von Gesetzesgeboten: CATCHPOLE, Apostolic Decree 430; BEG V 204; STROBEL, Aposteldekret 94.98; OVERBECK 229-235; FRANKLIN 128: „Moses is still an authority for Christians"; RICHARD, Divine Purpose 269: „... a correct interpretation of the law"; SALO, Law 245: „... some type of minimum requirements (sc: of the law) suitable for them"; SEIFRIED, Jesus and the Law 49: Keine „appeal to the Law". 711 CONZELMANN 93: Weil für Lukas das Thema der Mahlgemeinschaft in gemischten Gemeinden nicht mehr aktuell sei, habe das Dekret keinen ethischen, sondern nur einen grundsätzlichen, heilsgeschichtlichen Sinn, soll also die Kontinuität zwischen Israel und der gesetzesfreien Kirche aufzeigen, so auch SCHNEIDER II 192; als überholt für die Zeit des Lukas auch BAUERNFEIND 195 und ROLOFF 227, oder nicht die Problematik des Lukas: BEG V 210; SALO, Law 251, meint, das Dekret sei nicht entscheidend für Lukas' Theologie, denn obwohl es von seiner Gemeinde kommt, kommentiere es niemals, und er zeige nicht, wie Christen danach leben. Warum erwähnt er es viermal und dazu noch in „one of the four climaxes of the whole work"? DERS. 223. m Es ist anzunehmen, dass die Heidenchristen, abgesehen von den „notwendigen" rituellen Forderungen im Dekret, auch andere Gesetzesgebote gehalten haben, KLINGHARDT, Gesetz 205. 713 Wenn man Apg 15 als Aufweis der Gesetzesfreiheit versteht, bekommt man unlösbare Probleme. Ein Beispiel ist LÜDEMANN 176: Apg 10-11 zeigen die total bedingungslose Aufnahme der Heiden in der Kirche. Dies werde nun in Apg 15 bestätigt „mit einer kleinen Einschränkung", nämlich das Dekret (!); andere Beispiele oben Anm. 698. 714

DLBELIUS, Aufsätze 87; GOPPELT, Christentum, 1954, 91; HAENCHEN 432 („so befremdlich

uns das auch zunächst erscheinen mag"); SCHNEIDER II 184; STROBEL, Aposteldekret 92; anders CONZELMANN 92: Konzession der Heidenchristen an die Judenchristen. Wie aber kann man den Konzessionsgedanken mit den vier Auflagen verbinden? KLINGHARDT, Gesetz 204: Keine Konzession, sondern „die beiden gemeinsamen (hervorgeh. KLINGHARDT) zentrale Forderung"; ROLOFF 226f.232: Das Dekret solle die Judenchristen in gemischten Gemeinden davor bewahren, kultisch unrein zu werden. Es bleibt doch die Frage, warum dies notwendig ist, wenn nach ROLOFF 232 Gesetz und Beschneidung durch Glauben ersetzt worden sind.

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399

Bedeutung zu den schwierigsten des Neuen Testaments"715, und man fragt sich, was eigendich durch V 21 begründet werden soll716. Es soll selbstverständlich V 20 begründet werden717, das Dekret also durch das Gesetz718. Das Dekret ist notwendig, weil es die Forderung des Gesetzes gibt. Nicht nur wird das Dekret durch das schrifdich fixierte Gesetz oder gar durch Schriftworte begründet, sondern auch konkret durch die sabbadiche Predigt und Lesung von Mose719 in den Synagogengottesdiensten. Nicht nur Jakobus, sondern vor allem Mose verbürgt die Autorität des Dekrets. Die Autorität, also der Ratschluss Gottes, ist durch das έκ γενεών αρχαίων benannt, vgl. 3,21; 15,7.18. Seit alters verlangt das Gesetz gewisse Dinge von den Heiden, die also jetzt auch in der Kirche Geltung haben. Und diese Verkündigung von Mose geschieht weltweit, κατά πόλιν. Die Verkündigung in der Synagoge ist für die Kirche entscheidend und richtunggebend. Es ist also mit dem Dekret eigentlich nichts Neues gesagt, denn es kommt ja vom Gesetz her. Das alles ist aber nur sinnvoll, wenn Lukas mit solchen Heiden rechnet, die eine Verbindung mit den Synagogen haben, also mit Gottesfürchtigen, und wenn die Kirche die Synagoge als Gotteshaus betrachtet Das ist alles selbstverständlich nicht pragmatisch oder opportunistisch mit Rücksicht auf die jüdischen Synagogen gesagt, sondern weil die Kirche für Lukas das restituierte Israel ist, wobei aber Gesetz und Schrift keine Restitution nötig haben720. V 20 besagt ja auch, dass die Heiden, V 17, den Herrn in Israel finden721.

715 DIBELIUS, Aufsätze 87; ROLOFF 233: V 21 ein Rätsel; der Vers gehöre zur Tradition: DöMER, Heil 176, Anm.39; TROCME, Livre 160 f. 716 CONZELMANN 93 f. erwägt: V 19 und die Auslegung des Amoszitats? So BEG IV 177 f.; TROCME, Livre 160 f. 717 CONZELMANN 85; ROLOFF 233: Das Dekret ist notwendig, weil den Juden nicht zugemutet werden könne, sich von dem seit der Urzeit für sie verpflichtenden Gesetz zu lösen, siehe aber DERS. 232: Gesetz und Beschneidung seien durch Glauben ersetzt worden. Dann hängt das alles nicht mehr zusammen; SCHNEIDER II 184: Die Heidenchristen dürfen nicht die Forderungen der Tora hinsichtlich der Heiden ignorieren, eine andere Auffassung bei DERS. 177, Anm. 24; LÜDEMANN 175 mit Hinweis auf SCHILLE 322: Das Aposteldekret sei notwendig, „weil es überall in der Welt mosaische Juden und die soeben behandelte Streitfrage gibt". Wie aber soll man das verstehen? SALO, Law 244: V 21 habe „the purpose of confirming the validity of the law". 718 Eine merkwürdige Alternative bei WILSON, Law 84.94.101: Das Dekret ist mehr apostolisch als mosaisch. Warum hat den Lukas überhaupt V 21 geschrieben? 7 " „Mose" als Bezeichnung für das Gesetz bei Lukas: KLINGHARDT, Gesetz 121-123; HORN, Glaube und Handeln 273, nennt dies „verallgemeinernder Sprachgebrauch", und es stehe für „die religiös-sittliche Weisung des Mose". 720 Dass V 21 V 20 begründet, steht in fast allen Kommentaren. Wie aber die Begründung eigendich zu verstehen ist, wird nicht klar zum Ausdruck gebracht, siehe ζ. B. CONZELMANN 93 f.; HAENCHEN 433; SCHNEIDER II 184; WEISER II 384. Nur wenn man die Bindung des Lukas an Gesetz, Synagoge und Geschichte des Gottesvolkes versteht, ist die Begründung einleuchtend; eine merkwürdige Auslegung bei SCHWARTZ, D., The Futility of Preaching Moses 279: „the Jewish experience shows that Gentiles will not (by and large) accept Mosaic law. Christian attempts to impose it upon Gentiles . . . would be futile", 279. 721 Nach DöMER, Heil 176, Anm.39, und TROCME, Livre 160f., ist V 21 vorlukanisch. Das ist möglich, aber es handelt sich dann offenbar um eine Tradition, die Lukas vollauf b e j a h t

400

15,1-35

V 22. Die Zustimmung zu dem, was beschlossen ist, folgt722, indem die Apostel, die Altesten und die ganze Gemeinde einen weiteren Beschluss fassen. Sie wollen Männer aus ihrer Mitte zusammen mit Paulus und Barnabas mit einem Schreiben nach Antiochia senden723. Die beiden Jerusalemer Delegaten, die auch mündlich den Beschluss überbringen sollen, V 27, sind Judas Barsabbas724 und Silas725, zwei führende Gemeindeglieder, 15,27.32.34.40. V 23. Der Beschluss wird jetzt in einem Schreiben726, W 23-29727, mitgeteilt. Als Absender des Briefes stehen die Apostel und die Altesten, während weder Jakobus noch die Gemeinde genannt sind. Trotzdem ist es - wie auch beschrieben - ein Beschluss der ganzen Gemeinde, und die führende Rolle des Jakobus ist nicht wegzudiskutieren. Das Schreiben wird nicht nur an Antiochia adressiert, sondern es werden ausserdem Syrien und Kilikien erwähnt. Die Absender nennen sich αδελφοί und schreiben an die άδελφοί aus den Heiden. Nun bezeichnet die Anrede „Bruder" in der Apg vor allem die Juden, die Israeliten, 2,29.37; 3,17.22; 7,2; 13,26.38; 15,7.13; 22,1; 23,1.6; 28,18728. Hier wird der Titel zum ersten Mal auf Heiden angewandt, wodurch gesagt werden soll, dass sie zum erneuerten Israel gehören. Die erweiterte Adresse nennt das von Antiochia aus missionierte Hinterland, das Dekret aber gilt nach Lukas allen Nichtjuden in der Kirche, Apg 16,4; 21,25. V 24. Im Coipus des Briefes kommt zunächst eine Angabe über den Anlass des Jerusalemer Beschlusses. Die Unruhestifter in Antiochia, die Beschneidung und Gesetzesbeobachtung von den Heiden verlangten, waren Mitglieder der Jerusalemer Gemeinde, τινές έξ ήμών729. Sie hatten aber keinen Auftrag von der Gemeinde in Jerusalem. Ihre Forderungen stimmten nicht mit der Meinung Jerusalems überein. Dass Jerusalem Boten mit Vollmacht aussenden könne, wird hier vorausgesetzt. W 25-27. Es folgen dann weitere Angaben über die Delegaten aus Jerusalem. Der Beschluss der Gemeinde ist einmütig. Es gibt nunmehr nur eine Meinung in der Gemeinde in Jerusalem die Heidenchristen betreffend. Sie wählten Männer aus, die zusammen mit den „geliebten", d. h. geehrten und anerkannten, Paulus

722

CONZELMANN 94: V 22 ist der offizielle Beschluss. Zu solchen Schreiben im Judentum: STROTHOTTE, Das Apostelkonzil 79-90. 724 Sonst: 15,27.32.34. 725 Vgl. ELLIOT, Peter, Silvanus und Mark 250-267; KAYE, Act's Portrait of Silas 13-26; OLLROG, 723

Paulus 726 727

17-20.

Der Brief entspricht antiker Schreibgewohnheit, PLÜMACHER, Lukas 1 0 . Der Brief ist nicht vorlukanisch: CONZELMANN 94; HAENCHEN, Quellenanalyse und Kompo-

sitionsanalyse

1 5 3 - 1 6 4 ; SCHNEIDER II 1 8 5 , A n m . 1 0 4 ; a n d e r s PESCH II 8 2 , WLKENHAUSER,

Ge-

schichtswert 154 f. 728 JERVELL, Divided People 50 f. 729 SALO, Law 227, findet den Ausdruck merkwürdig, weil 15,1 von Männern von Judäa redet und nur 15,5 von Jerusalemer Judaisten, und so beschreibe der Brief die Kontroverse als eine innere Angelegenheit der Gemeinde zu Jerusalem. Aber Lukas rechnet doch deutlich damit, dass die Schwierigkeiten in Antiochia auch von Jerusalem herkommen.

15,1-35

401

und Barnabas, nach Antiochia reisen sollten730. Ganz besonders werden nun die Delegaten aus Jerusalem empfohlen 731 : Sie haben ihr Leben für den Namen des Herrn eingesetzt, vgl. Apg 5,41; 9,16; 21,13. Es folgen die Namen der zwei Jerusalemer Delegaten, deren Aufgabe es ist, mit Paulus und Barnabas, den Beschluss Jerusalems auch mündlich mitzuteilen. Das Schreiben allein reicht nicht aus. V 28. Es folgt in W 28-29 a der Beschluss Jerusalems. Selbstverständlich ist er nicht auf menschliche Faktoren zurückzuführen, sondern auf den heiligen Geist. Was Jakobus beschloss, V 19, ist von dem Geiste bestimmt, und der Geist redete durch Jakobus. Die für uns fremd klingende Formulierung: „Der Geist und wir", bedeutet nicht verschiedene Beschlussorgane, sondern dass der Geist durch Menschen handelt732. Entscheidend ist, dass der Geist die Gesetzesforderungen des Dekrets auferlegt733. Ob Lukas nun wegen der Kürze den Wortlaut missverständlich macht und mit Blick auf das Dekret von einer kleinen Last, statt wie 15,19 von überhaupt keiner Last, spricht734, lässt sich diskutieren. Dem Wortlaut nach ist das Dekret hier eine Last, obwohl eine nicht nennenswerte, vgl. 15,10. Entscheidend dagegen ist, dass nur „das Notwendige", των έπάναγκες735, auferlegt wird und dadurch eine „theilweise Verpflichtung auf das alttest. Gesetz" gegeben wird736. Es geht um „das Notwendige" aus dem Gesetz, 15,21. Und dann natürlich um eine Gebundenheit an das Gesetz.737 V 29. Das Notwendige wird hier anschliessend aufgezählt, indem das Dekret wiederholt wird, aber in einer etwas veränderten Form. Statt „Befleckung durch Götzen" heisst es jetzt είδωλόθυτα, Götzenopferfleisch. Hier ist offenbar eine Tradition aufgenommen, derzufolge der Götzendienst als das Essen von Götzenopferfleisch verstanden wird738. Es folgt dann eine weitere Speisevorschrift, τό αίμα, das Blutverbot Weiter das Erstickte und die verbotenen Verwandtenehen. So wie das Dekret hier erscheint, bezieht es sich natürlich auf das Zusammenleben von Heiden und Juden, aber ganz besonders auf die Tischgemeinschaft. In einer sehr milden Form wird schliesslich ausgedrückt, dass die Heiden richtig handeln, εύ πράξετε, wenn sie die Gebote des Dekrets beobachten. Das bedeutet auf der einen Seite, dass das Heil nicht von ihrem Tun abhängt, 730

ROLOFF 233 meint, W 24-26 sollen zeigen, dass Paulus und Barnabas in ihrer Missionsarbeit theologisch uneingeschränkt anerkannt werden. Ist dann aber das Dekret nicht etwas Neues? 731

SCHNEIDER I I 186; anders, nämlich Paulus u n d Barnabas: HAENCHEN 4 3 6 ; PESCH I I 83; ROLOFF

233 f.; WEISER II 385; aber Paulus und Barnabas haben gegenüber Antiochia keine Empfehlung nötig. 732 HAENCHEN 436: „die himmlische und die legale irdische Instanz"; Lukas aber kennt nur eine „legale Instanz", nämlich Gott durch den Geist 733 Gesetz und Geist ist auch Apg 7,51-53 verbunden. 734

CONZELMANN 9 4 f.; HAENCHEN 4 3 6 , A n m . 3; SCHNEIDER II 187, A n m . 120; WEISER II 384.

735

Ganz ungewöhnlich ist das mit einem Artikel versehene Adverb έπάναγκες; zu den Versuchen, damit fertig zu werden: HAENCHEN 436 f., Anm. 4. 736

737

OVERBECK 2 3 7 .

Es lässt sich nach WILSON, Law 82 f., nicht entscheiden, ob „das Notwendige" Freiheit vom Gesetz oder Gebundenheit daran bedeute. 738 KLINGHARDT, Gesetz 177.

402

15,1-35

auf der anderen bedeutet es nicht, dass die Heiden in der Kirche das Dekret beobachten können oder nicht, also ganz wie sie wollen. Denn es gehört zum Notwendigen für die Kirche. Die Heiden leben nach den Geboten, die immer wieder in den Synagogen verkündigt werden, 15,21. W 30-31. In Antiochia versammelt man die Gemeinde, die hier als „die Menge", to πλήθος, bezeichnet wird, vgl. 19,9; 21,22, und sie übergibt den Brief. Der Brief wird gelesen, ohne dass gesagt wird, auf welche Weise das geschieht. Παράκλησις ist für Lukas tröstliche Predigt, Apg 2,40; 9,31; 11,23; 13,15; 14,22; 15,31 etc. Der trösdiche Bescheid ist nicht, dass man von der Beschneidung frei bleibt, denn davon steht in dem Dekret überhaupt nichts. Vielmehr geht es um das Verpflichtetwerden auf das Dekret und somit die Bedingung für die Einverleibung der Heiden in dem erneuerten Israel. W 32-33. Judas und Silas werden hier als Propheten vorgestellt. Das besagt, dass auch die Uberbringung des Dekrets und die mündliche Verkündigung desselben vom Geiste bestimmt sind. V 32 spielt auf die in früherer Zeit angekündigte Darstellung des Jerusalemer Abkommens, also nicht nur auf das Dekret, sondern auch auf die Voraussetzungen, z.B. 15,16-18, an. Judas und Silas trösten die Gemeinde, auch hier wird wie in V 31 παρακαλέω κτλ. benutzt. So wird auch die Gemeinde gestärkt. Auch die eingeschränkte Verpflichtung auf das Gesetz ist als Trost anzusehen. Die Jerusalemer werden nun von Seiten der Heiden mit dem Friedensgruss als „Brüder" gegrüsst, vgl. V 23. Von einer Anerkennung der Judenchristen durch die Heiden ist nicht die Rede, sondern die Dankbarkeit der Heiden für die Gemeinschaft im Gottesvolke wird so ausgedrückt739. V 35. Paulus und Barnabas verbleiben in Antiochia. Wie lange wird nicht gesagt. Sie waren dort als Lehrer und Verkündiger tätig. Es geht sowohl um eine innergemeindliche als auch um eine missionarische Tätigkeit. In beiden Fällen ging es um „das Wort des Herrn", also die Botschaft. Beide Männer arbeiteten in Antiochia nicht allein, sondern mit vielen anderen zusammen. Damit soll kaum gesagt werden, dass es dann bald wieder für Paulus und Barnabas möglich war, Antiochia zu verlassen740, sondern gezeigt werden soll, wie das Dekret intensive christliche Arbeit hervorbrachte.

739 V 34 wird nicht behandelt, weil es offenbar eine spätere Hinzufügung von einigen wesdichen Handschriften ist: „Silas aber beschloss, bei ihnen zu bleiben, Judas reiste allein", so D gig 1 w vg cl ; (C) 33 36 al sy*1" sa bo m ": „Silas aber beschloss, bei ihnen zu bleiben." Dadurch soll in beiden Fällen zu 15,40 übergeleitet werden. 7a

S o HAENCHEN 4 3 8 ; SCHNEIDER II 1 8 8 , ANM. 1 3 9 ; W E N D T 2 3 9 .

403

15,1-35

ZUSAMMENFASSUNG Im Zentrum der Apg steht der Bericht von der Zusammenkunft in Jerusalem741, bei der die Zukunft der Kirche aus Juden und Heiden entscheidend bestimmt wird. Schon längst hat die Kirche Heiden aufgenommen, was also keine Streitfrage mehr ist Nun geht es um die Bedingungen für das Leben von Juden und Heiden in der Kirche. Gewisse Kreise aus Jerusalem erhoben in Antiochia die Forderung nach Beschneidung der Heiden. Es geht damit um die Zugehörigkeit zum Gottesvolk, dem allein das Heil zugesprochen ist. Somit auch um die Reinheit der Heiden. Diese Streitfrage kann nur von der Jerusalemer Gemeinde gelöst werden, die das Zentrum des erneuerten Israel ist. Wegen des Berichtes von der Bekehrung der Heiden wird von seiten einiger Pharisäer in der Gemeinde zu Jerusalem nochmals die Forderung nach Beschneidung und also dieser Art von Gesetzesbeobachtung auch für Heiden laut. Es geht also um die Bedeutung des Gesetzes für das Gottesvolk, ob also die Kirche als Israel auftreten darf. Die Gesetzesbeobachtung der Juden steht ausser Frage und wird nicht erwähnt. Das Heil wird nicht vom Gesetz bestimmt, Juden und Heiden werden in derselben Weise gerettet, nämlich durch die Gnade Gottes, und durch den Glauben werden auch die Heiden gereinigt. Die Gesetzesfrage wird nun durch das Dekret beantwortet, d.h. die Heiden sollen das von dem Gesetz beobachten, was die Schrift von den Heiden verlangt, also die Erfüllung der vier Forderungen des Dekrets. Beschneidung und volle Gesetzesbeobachtung werden nicht verlangt. Der Hauptgedanke des Dekrets ist von der Frage der Idolatrie bestimmt, denn das Gesetz bedeutet für Lukas negativ Absage an die Idolatrie, positiv Bekenntnis zu dem einzigen Gott Israels.742 Lukas hat selbst den Bericht in seiner eigenen Sprache formuliert, die Szene als solche ist also eine lukanische Komposition. Das macht es unmöglich, mit sicheren Quellenindizien zu arbeiten. Von einer durchgehenden Quelle kann keine Rede sein743, aber Lukas hat die besten Traditionen aus verschiedener 741 Man sollte vermeiden, das Konzil als Apostelkonzil zu bezeichnen, denn es handelt sich weder um ein Konzil, noch um die Apostel allein, sondern um ein Treffen in der Gemeinde von Jerusalem, an dem sowohl die Apostel, die Ältesten und Jakobus als auch die ganze Gemeinde beteiligt sind. 7a Die Absicht des Dekrets wird sehr verschiedenartig beantwortet: Ermöglichung der Tischgemeinschaft zwischen Juden und Heiden, so BLOMBERG 66; CONZELMANN 92; DIBELIUS, Aufsätze 87; BEG V 204 ff.; GOPPELT, Christentum und Judentum 91; LIETZMANN, Sinn des Aposteldekrets

2 0 9 ; SALO, L a w 2 5 2 ; SCHLATTER, A p g 1 8 8 ; SCHNEIDER II 1 7 7 , A n m . 2 4 ; SIMON, A p o s t o l i c D e c r e e

438.459. WAITZ, Problem des Aposteldekrets 231; - Ablösung des Gesetzes oder Freiheit vom G e s e t z : CONZELMANN 9 2 f . ; HORN, G l a u b e u n d H a n d e l n 2 7 5 ; SCHNEIDER II 1 7 7 ,

Anm.24.184;

STÄHLIN 2 7 8 , WLKENHAUSER 173 f.; WILSON, L a w 101 f.; - A u f l e g u n g v o n e i n z e l n e n T e i l e n

des

Gesetzes: CATCHPOLE, Apostolic Decree 430; FRANKLIN, Christ the Lord 128; LLETZMANN, Ges c h i c h t e I 1 0 7 ; O'NEILL, T h e o l o g y o f A c t s

101 f.; OVERBECK 2 2 9 - 2 3 5 ;

STÄHUN 2 0 4 ;

SIMON,

Apostolic Decree 460; STROBEL, Aposteldekret 98; - Kontinuität zum alten Gottesvolk: CONZELMANN 9 3 ; HORN, G l a u b e u n d H a n d e l n 2 7 5 ; ROLOFF 2 2 7 ; SCHNEIDER II 192; - K o n z e s s i o n an die

Heidenchristen: DLBELIUS, Aufsätze 87; HAENCHEN 432; STROBEL, Aposteldekret 92; - Konzession an die Judenchristen: CONZELMANN 92; - freiwilliger Verzicht: KNOPF, Apg 78; Glaubensbewährung: SCHLATTER, A p g 186. m

So HARNACK, Apostelgeschichte 131-133, eine antiochenische Quelle; nach PESCH II 71-75

404

15,1-35

Herkunft zur Verfügung gehabt744. Denn zweifellos berichten Apg 15 und Gal 2,1-10 von demselben Ereignis745. Die Unterschiede können nur zeigen, dass Lukas unmöglich Gal 2 schriftlich vor sich hatte, sondern von einer mündlichen Tradition abhängig ist. Das grosse Problem aber ist, dass Paulus Gal 2 das Dekret nicht erwähnt, sondern Gal 2,6 behauptet, dass ihm in Jerusalem nichts auferlegt wurde, abgesehen von der Kollekte, Gal 2,10; weiter handelt und schreibt er in der Frage des Götzenopferfleisches in klarem Widerspruch zum Dekret, 2 Kor 8-10; Rom 14; dies lässt sich mit Anerkennung des Dekrets Apg 15 nicht vereinbaren, aber Lukas hat seine Traditionen nicht nur aus Gal 2, sondern aus verschiedenen Quellen, vor allem aus judenchristlichen, die Jakobus nahestanden746. Barnabas und Paulus sind von der Gemeinde in Antiochia nach Jerusalem geschickt worden, um dort die Frage der Gesetzesverpflichtungen der Heiden vorzulegen747. Es fanden in hat Lukas zwei Berichte zusammengearbeitet, nämlich einen über das Jerusalemer Abkommen, 15,1-4.12 b (dazu gehören auch 11,27-30 und 12,25) und einen Bericht über das Zustandekommen des Aposteldekrets, 15,5-12 a.13-33 (dazu gehört auch 10,1-11,18); BULTMANN, Quellen 68-89, findet eine durchgehende Quelle 15,6-21. 744 Dass Lukas hier vollständig „quellenlos", d. h. auch ohne Traditionen gearbeitet hat, meinen DIBELIUS, Aufsätze 88 f., und HAENCHEN 444; DERS., Quellenanlyse 163, lediglich mit Ausnahme der vier Forderungen im Dekret, nach DIBELIUS aus einer schriftlichen Quelle, nach HAENCHEN formuliert auf G r u n d von Tradition; siehe auch SCHMITHALS 135. 745 Die Ubereinstimmungen sind so gross, dass Zweifel, ob es sich um dasselbe Ereignis handle, unangebracht sind: Ü b e r den Streit zwischen Paulus und den Judaisten wird in Jerusalem verhandelt; Paulus und Barnabas fuhren zusammen nach Jerusalem, Gal 2,9; Apg 15,2; Paulus berichtet über seine Verkündigung und Missionswirksamkeit unter den Heiden, Gal 2,2.7; Apg 15,4.12; die Heidenchristen wurden von der Beschneidung ausgenommen, Gal 2,6.9; Apg 15,10 ff. 19 ff.; die Leiter in Jerusalem, vor allem Petrus und Jakobus, spielen eine entscheidende Rolle in den Verhandlungen, Gal 2,6.9; Apg 15,7 ff. 13 ff.; die Unterschiede bestehen natürlich auch da, aber es geht meistens um Details: Paulus nennt sich nicht einen Delegaten aus Antiochia, sondern wird durch eine Offenbarung zur Reise nach Jerusalem veranlasst, was an sich nicht unbedingt ein Unterschied ist, Gal 2,1; Titus wird von Paulus mitgenommen, Gal 2,1.3; Paulus legte nach Gal 2,2 seine Heilsbotschaft zur Anerkennung den Jerusalemer Leitern vor, w ä h r e n d es nach Apg 15 um Beschneidung und Gesetzesverpflichtung ging, was wir aber kaum als Gegensatz auffassen dürfen; von einer Zweiteilung der Missionsgebiete, Gal 2,7, ist in Apg 15 keine Rede; die Kollekte an Jerusalem, Gal 2,10, wird in Apg 15 nicht erwähnt, kommt aber 11,29 f. vor; nach Gal 2 verhandelt Paulus mit den „Säulen", Gal 2,2.6.9, während er nach Apg 15,4.6.22 mit der gesamten Gemeinde und allen Leitern zusammenkam, wo vor allem Jakobus in denVordergrund tritt; nach Gal 2 spielt Paulus eine Hauptrolle, während er Apg 15 sehr zurücktritt und alles von Jerusalem bestimmt wird. So weit sind die Unterschiede sehr unbedeutend und lassen sich ohne Schwierigkeiten mit den verschiedenen Anliegen des Lukas und des Paulus erklären; die paulinische Darstellung ist davon bestimmt, in seiner antijudaistischen Polemik Unabhängigkeit seines Evangeliums und Apostolats gegenüber allen menschlichen Instanzen, darunter auch Jerusalem, zu betonen, was auch dazu geführt hat, dass Lukas teilweise korrekter referiert als Paulus. 744 Verbreitet ist heute die Auffassung, Lukas verarbeite die Ereignisse des Jerusalemer Abkommens und den Konflikt in Antiochia, Gal 2,1-10.11-14, mit Hilfe anderer, von Gal 2 unabhängiger Überlieferungen zu einer eigenen Darstellung, so im wesendichen CATCHPOLE, Apostolic Decree

4 2 8 . 4 4 2 ; CONZELMANN 9 5 ; DIETRICH, P e t r u s b i l d 3 0 8 f f . ; MUSSNER, G a l

1 3 0 . 1 3 5 ; ROLOFF 2 2 7 ;

SCHNEIDER I I 1 9 0 f.; ZUNTZ, A n a l y s i s 2 4 2 f . 2 4 8 - 2 5 0 . 747 N a c h DöMER, Heil 174-187, sind Barnabas und Paulus von Lukas hinzugefügt, vgl. auch BULTMANN, Quellen 72-73.

15,1-35

405

der Gemeinde in Jerusalem Verhandlungen statt. Eine Partei von gesetzesstrengen Juden in der Kirche hat Beschneidung und volle Gesetzesbeobachtung von den Heiden verlangt. Eine entscheidende Rolle spielten in den Verhandlungen der Herrenbruder Jakobus und Petrus. Die Frage wird in Jerusalem so beantwortet, dass die Heidenmission ohne Beschneidungszwang und Gesetzesverpflichtung anerkannt wird. Allein das Dekret wird den Heiden auferlegt. Es ist ausgeschlossen, das Dekret als eine lukanische Erfindung zu verstehen; erstens gibt Lukas es in verschiedenen Fassungen wieder748, zweitens kennen wir Teile des Dekrets aus anderen Quellen, die nicht von Lukas abhängig sind749, drittens haben wir die Adressierung nach Antiochia, Syrien und Zilizien750, und viertens ist es unvorstellbar, dass Lukas, der die Geschichte seiner eigenen Zeit und Kirche schreibt, ein Dekret erfindet, das den Heiden seiner Gemeinde wichtige Gebote auferlegt751. Traditionen haben wir weiter bei Syrien und Zilizien als Adressaten des Dekrets, und darin, dass Judas und Silas Mitglieder der Delegation nach Antiochia waren, die auch einen Brief an die Heiden der Gemeinde überbrachte752. Lukas selbst hat die Szene gestaltet. Sachlich hat er aber nicht viel hinzugefügt. Auf ihn zurück geht offenbar die Ausformung der Rede des Petrus, W 7-1 1753, die aber inhaltlich kaum von ihm erfunden ist, denn er hatte kein Interesse daran, Petrus als den ersten Heidenmissionar darzustellen 754 , vor allem nicht mit solchen Worten über das Gesetz. Seine entscheidende Rolle bei dem Treffen hat er teilweise auf Kosten der Bedeutung des Barnabas und des Paulus dargestellt, die fast nur als Statisten auftreten. Nun geht aber auch aus Gal 2 klar hervor, dass die Entscheidung in der Sache von den Leitern in Jerusalem getroffen wurde, Gal 2,2.6 f.9 f. Auch in der Rede des Jakobus spürt man die gestaltende Hand des Lukas, W 13 - 2 1 755. Dass Jakobus die letzte Autorität in der Urgemeinde war und als solche hier auftrat, wusste Lukas aus der Tradition, auch dass Jakobus „ein Volk aus den Heiden" anerkannte. Der Schriftbeweis in W 16-19 stammt so nicht von Jakobus, weil dieser wohl kaum die Septuaginta verwendet hat756, aber die Zusammenstellung der Schriftstellen, die eine altertümliche Mis-

748 M a n kann aus den Verschiedenheiten kein redaktionelles Verfahren des Lukas ablesen, vgl. SALO, Law 226; anders KLINGHARDT 214. 749 A p k 2,14.20; Just D i a l 34,8; M i n Felix Octavius 30,6; Eus h.e. V 1,26; Tertullian Apol 9,13; PsClem Horn VII 4,2; 8,1; VIII 19. 750 BULTMANN, Quellen 71; DIBELIUS, Aufsätze 89. 751 HAENCHEN 454 bemerkt, die vier Forderungen „müssen . . . bei den Heidenchristen seiner (sc. Lukas) Zeit in Geltung gestanden haben"; falls das Dekret eine lukanische Erfindung sei, müsse er auch die Frage beantworten, warum die Forderungen nicht mehr gültig seien, vgl. auch SCHNEIDER II 191. 752 N a c h BULTMANN, Quellen 71; DIBELIUS, Aufsätze 89; DÖMER, Heil 1 7 8 - 1 8 4 , ist der Brief wegen der Adresse aus einer Quelle entnommen. 753 Zu der lukanischen Bearbeitung der Reden A p g 15: KLINGHARDT, G e s e t z 209 ff. 754 Anders SALO, Law 224. 755 KLINGHARDT, G e s e t z 209.218. 756 So CONZELMANN 92; DÖMER, H e i l 179 f.; HAENCHEN 430 f.; LOHFINK, Sammlung Israels 59.88 f.; RICHARD, Divine Purpose 271; DERS., U s e of A m o s 4 4 - 5 3 ; SCHNEIDER II 182; WEISER II

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sionstheologie darstellt, ist offenbar vorlukanisch. Dass das Dekret von Jakobus vorgeschlagen ist, weiss er aus der Tradition, aber die Bedeutung der Synagoge und des Mose in diesem Zusammenhang, V 21, geht auf Lukas zurück. Auch wenn Lukas von der Mitteilung des Beschlusses durch einen Brief an Syrien und Zilizien wusste, ist er doch selbst für die vorliegende Ausformung des Briefes verantwortlich, W 23-29757. Historisch gesehen ist der Bericht des Lukas weitgehend zutreffend: Paulus und Barnabas, mit denen aber auch Titus zusammen war, sind als Delegaten der Antiochiagemeinde nach Jerusalem gefahren, um die in Antiochia lautgewordene Forderung nach Beschneidung der Heiden und deren Gesetzeserfüllung dort vorzulegen. In Jerusalem haben einige Judaisten dieselbe Forderung erhoben. Bei den Verhandlungen haben Petrus und der Herrenbruder Jakobus die Hauptrolle gespielt; dass Paulus und Barnabas nur eine untergeordnete Rolle hatten, zeigt sicher die tatsächlichen Machtverhältnisse, denn nach Gal 2,2 war Paulus gezwungen, für sein Evangelium an die Heiden von den Jerusalemer Autoritäten Anerkennung zu bekommen. Jerusalem erkannte die Heidenmission ohne Beschneidung und ohne volle Gesetzeserfüllung an, während beides für die Judenchristen offenbar gültig war. Die Hauptfrage ist, ob bei dieser Zusammenkunft in Jerusalem auch das Dekret beschlossen wurde. Dagegen scheint vor allem Gal 2,6 zu sprechen.758 Nun ist das Dekret sicher historisch, vorlukanisch und hat zu Lebzeiten der Leiter in Jerusalem, vor allem des Jakobus, seine Gestalt erhalten. Sicher ist auch damit zu rechnen, dass Paulus das Dekret, falls es vor seinem Tode beschlossen war, kannte. Ganz unvorstellbar ist es, dass Paulus ein so entscheidendes Dokument nicht kannte; davon abhängig ist, ob er seinen Mitarbeiter Silas tatsächlich nach Antiochia gesandt hat, Apg 15,22. Wenn also Paulus das Dekret gekannt hat, erwähnt er es doch nie, nimmt darauf keine Rücksicht und hat es offenbar nicht für sich als verpflichtend angesehen, wie es 1 Kor 8-10 und Rom 14 deutlich zu sehen ist. Wenn also Paulus, obwohl er das Dekret kennt, es offenbar ignoriert759, kann man sich das auch im Blick auf einen Beschluss des Apostelkonzils gut vorstellen. Wie er dann das Dekret sich näher vorgestellt hat, z.B. als nur für einige lokale Gemeinden gültig, also in

373; nach HOLTZ, Untersuchungen 26, übernahm Lukas nur V 16; siehe die Wiedergabe der Amosstelle C D VII 16 und 4QFlor I 12 f. " ' V g l . CONZELMANN 94; HAENCHEN, Quellenanalyse 164; PLÜMACHER, Lukas 10; vgl. auch DANKER, Acts 15, 23-29, der auf den griechisch-römischen Charakter des Briefes als unpassend für Jerusalemer Apostel hinweist. 758 Das Dekret wurde von den Leitern der Jerusalemer Gemeinde im Hinblick auf die Probleme in gemischten Gemeinden, in casu der Konflikt in Antiochia, Gal 2,11-14, in der apostolischen Zeit gebildet, so BRUCE, Apostolic Decree 118-122; CATCHPOLE, Apostolic Decree 442; HENGEL, G e s c h i c h t s s c h r e i b u n g 9 8 ; ROLOFF 2 2 7 ; SALO, L a w 2 3 4 f.; STROBEL, A p o s t e l d e k r e t 9 0 ; WEISER II

371 f.; WILSON, Law 77; CONZELMANN 93 meint, das Dekret sei in „gemischten Gemeinden" entstanden; HAENCHEN 454 und SCHNEIDER II 191: von Lukas aufgrund erlebter Gemeindepraxis geformt. ™ Dies kann nach PESCH II 94 daran liegen, „dass er sich mit viel weitergehenden rituellen Forderungen seiner judenchrisdichen Gegner konfrontiert sieht".

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407

Syrien und Zilizien, und nicht für seine eigenen heidenchrisdichen Gemeinden760, lässt sich nicht mehr sagen7". Dass kurz nach dem Konzil verschiedene Interpretationen des Beschlusses im Umlauf waren, ist wahrscheinlich. Was Paulus in Gal 2,6 sagt, ist, dass die Jerusalemer Leiter ihm das Dekret nicht auferlegten oder auferlegen konnten. Er hat nicht zugestimmt762. Nur das schien ihm wichtig zu sein, dass die Jerusalemer sein Evangelium ohne Beschneidung und Gesetzesverpflichtungen gutgeheissen haben, also das, was wir aus der Rede des Petrus Apg 15,7-11 lesen können763. Wir dürfen also damit rechnen, dass das von Paulus nicht anerkannte Dekret von Lukas auch historisch richtig eingeordnet ist. Die Adresse des Dekrets, Syrien und Zilizien, mit einem Brief verbunden, ist sicher auch historisch korrekt, denn für Lukas ist es ausgemacht, dass das Dekret allen Heidenchristen gilt. Wie steht es aber mit Silas und Judas als Überbringern? Auch hier spricht alles für ein historisches Geschehen: Judas ist nur hier genannt, wir haben zwei verschiedene Botengruppen, ausserdem: wie konnte Lukas eine so konkrete Namensnennung vornehmen, wenn kein besonderes Interesse an den Namen bestand?764

KLINGHARDT, Gesetz 217ff., behauptet, dass das Dekret im Anfang nur für die petrinische und nicht für die paulinische Mission Gültigkeit hatte, vgl. BERGER, Almosen 197, Anm. 71. 761 Das betonte έμοί Gal 2,6 darf man nicht so verstehen, dass das Dekret für Paulus persönlich nicht verpflichtend war, denn was er Gal 2,1 ff. sagt, gilt auch seinen Gemeinden. Aber aus der Sicht des Lukas hatte selbstverständlich das Dekret für Paulus keine Gültigkeit, weil er sowohl beschnitten als auch ein Gesetzeseiferer war. 762 Falls er das Dekret anerkannte, hätte er wohl auch zugeben müssen, dass Petrus in Antiochia teilweise korrekt, also nach dem Dekret, auftrat, vgl. KUNGHARDT, Gesetz 219. 763 Auffallend ist, dass Paulus gerade Gal 2,6 die Jerusalemer Führer sowohl ironisch als auch etwas geringschätzig darstellt: Diese Leute hatten keine Möglichkeit, ihm etwas aufzuerlegen. 761 Siehe DÖMER, Heil 178; ZUNTZ, Analysis 238.241; anders meinen KAYE, Silas 17, OLLROG, Paulus 19, und WEISER II 372, dass Lukas durch Silas die nun beginnende Missionswirksamkeit des Paulus auch von Jerusalem her zu autorisieren versucht h a t Aber die Wirksamkeit des Paulus wird nach Lukas niemals von Jerusalem autorisiert, vgl. JERVELL, Paulus 379 ff., und selbst wenn es so wäre, erfolgt die Autorisierung schon Apg 11 und kam dort vor allem durch Petrus und Jakobus zustande.

15,36-21,26: Die paulinische Diasporamission 33) 15,36-41: Die Trennung des Paulus von Barnabas 36 Nach einigen Tagen sagte Paulus zu Barnabas: Wir wollen aufbrechen und nach den Brüdern sehen in allen Städten, in denen wir das Wort des Herrn verkündigt haben, wie es ihnen geht. 37 Barnabas wollte aber auch Johannes mit dem Beinamen Markus mitnehmen. 38 Paulus aber bestand darauf, den nicht mitzunehmen, der sich von ihnen in Pamphylien abgesetzt hatte und nicht mit ihnen an das Werk gegangen war. 39 Es kam zu einer Auseinandersetzung, so dass sie sich voneinander trennten. Barnabas nahm den Markus mit und segelte nach Zypern. 40 Paulus dagegen erwählte Silas und zog aus, von den Brüdern der Gnade Gottes übergeben. 41 Er zog durch Syrien und Zilizien und stärkte die Gemeinden. Literatur: BECKER, Paulus 133 f. DOCKX, S., Chronologie de la vie de St.Paul, depuis sa conversion jusqu'a son sejour ä Rom, NT 14, 1971, 147-166. ELLIOT, J.H., Peter, Silvanus and Mark in I Peter and Acts, in: FS Κ. H. Rengstorf, Leiden 1980, 260-267. HAENCHEN, E., Das „Wir" in der Apostelgeschichte und das Itinerar, in: DERS., Gott und Mensch, Tübingen 1968, 243-258. KAYE, Silas. OBERMEIER, Paulus 168-172. O'NEILL, Theology of Acts 66-72. PESCH, Jerusalemer Abkommen 105-122. RADL, Das Apostelkonzil (Nr. 32). TLSSOT, Prescriptions (Nr. 32). V 36. Ab 15,35 bis zum Ende ist die Apostelgeschichte eine Paulusgeschichte. Die ganze Geschichte der Kirche ist von nun an nur mit Paulus und seiner Wirksamkeit und Lage verbunden. Antiochia wird abgesehen von der Notiz 18,22 nicht mehr erwähnt. Und zum letzten Mal taucht Barnabas auf, von dem sich Paulus hier trennt. Nach einer nicht näher bestimmten Zeit nach dem Konzil will Paulus wieder aufbrechen. Paulus möchte auch Barnabas auf eine Reise mitnehmen, bei der sie alle Gemeinden aus der früheren Missionszeit besuchen wollen. Es geht also nicht um Mission, sondern um eine Visitationsreise, auf der sie den Zustand aller Gemeinden, κατά πόλιν πάσαν, untersuchen wollen, πώς εχουσιν, „wie es ihnen geht" 1 . W 37-38. Markus Johannes befand sich entweder in Jerusalem, 13,13, oder in Antiochia. Er begleitete Paulus und Barnabas auf der früheren Reise bis nach Perge. Dann aber fuhr er nach Jerusalem zurück, 13,5.13. Paulus will den Markus nicht mitnehmen, weil er sie in Pamphylien verlassen hatte, άφίστημι, Apg 5,38; 12,10; 19,9. Er war also zum Missionswerk, έργον, in Pamphylien nicht mitgekommen. Also ist er für Paulus ein Deserteur, der nicht zur Missionsarbeit »Vgl. Jos Ant 4,112; 7,166; 9,112.

15,36-41

409

geeignet ist. E r hat damit gegen den Geist gehandelt, denn der Geist ist in der Missionsarbeit tätig, 1,8; 13,2 etc. Warum Barnabas und Paulus verschiedener Meinung betreffs Markus sind, wird nicht gesagt. Lukas aber ist kein neutraler Beobachter, seiner Meinung nach hat Paulus offenbar recht. V 39. Zwischen Paulus und Barnabas entsteht jetzt ein heftiger Streit, παροξυσμός 2 . Die Folge ist, dass sich beide voneinander trennen. Barnabas nimmt den Markus mit nach Zypern, vgl. 4,36; 13,4 f., und wird nicht mehr erwähnt 3 . Auch Markus wird nicht mehr genannt 4 . „Die durch den persönlichen Zwist herbeigeführte Trennung hindert die Mission nicht, sondern verdoppelt sie so«s

gar. W 40—41. Paulus wählt sich einen neuen Mitarbeiter aus, nämlich Silas6. Dieser gehörte zu der Delegation aus Jerusalem in Verbindung mit dem Dekret, 15,27.30-35. Dieser hoch angesehene Jerusalemer, 15,22, wird jetzt der Reisegefährte und Mitarbeiter des Paulus. So ist die Verbindung und Ubereinstimmung mit Jerusalem gegeben und dazu eine weitere Garantie für die Verbreitung des Dekrets in den Gemeinden, 16,4. Das Verhältnis zu der Antiochener Gemeinde ist offenbar gut, denn Paulus wird von den Brüdern „der Gnade des Herrn" befohlen, 14,23.26; 20,32. ZUSAMMENFASSUNG Der Text wird gelegentlich als selbständige vorlukanische Uberlieferungseinheit gesehen 7 , überwiegend jedoch als lukanische Komposition 8 . Es wird leider oft etwas unpräzise gesagt, dass der lukanische Gestaltungsteil gross ist o. ä.9 O f fenbar hat Lukas selbst das Stück als ganzes formuliert, was Vokabular und Stil bestätigen. 10 Lukas hat aber sehr gute, detaillierte und ausführliche Traditionen gehabt: Paulus ist durch Syrien und Zilizien gezogen, jetzt aber mit Silas zusammen, und zwar weil er inzwischen nach einem Konflikt wegen Markus mit Barnabas gebrochen hat, da Markus in Pamphylien sich von Paulus und Barnabas getrennt hatte, 13,13, und die Missionsarbeit verliess. Es gab also nach 2 PESCH 91: Es gehe nicht nur um Markus, sondern um den antiochenischen Konflikt, WEISER II 395. 3 Siehe aber 1 Kor 9,6: zu der Zeit lebt also Barnabas. 4 Phlm 24. 5

HAENCHEN 4 5 7 .

6

HAENCHEN 460: Hier liege die Erklärung zur Entstehung des Berichts; Paulus musste erklären, warum er mit Silas und nicht mehr mit Barnabas reiste, so auch SCHNEIDER II 195. 'JEREMIAS, Q u e l l e n p r o b l e m e 2 5 2 f . ; PESCH II 9 1 ; SCHNEIDER II 195. "BECKER 1 3 3 , HAENCHEN 4 6 0 ; LÜDEMANN 175; WEISER II 3 9 5 . ' S i e h e z . B . WEISER II 3 9 4 . 10 Die Einleitungswendung, „nach einigen Tagen" ist bei ihm üblich; weiterhin: die Zufügung des Namens durch das Partizip, καλούμενος; die Wendung „in allen Städten", κατά in distributivem Sinn (14,23; 15,21; 20,23); „Brüder" bezeichnet bei Lukas Volksgenosse (Israelit) oder die Christen; „das Wort des Herrn verkünden" ist term, techn. für die Verkündigung; dazu ausser der Verbindung von Verben des Sprechens mit „zu", πρός, V 36, andere lukanische Vorzugswörter: έπιστρέφεσθαι, έργον (als Missionsbezeichnung), έπισκέπτεσθαι, συμπαραλαμβεϊν, διέρχομαι, έπιστηρίζειν.

410

15,36-41

dem Bruch zwei verschiedene Missionen, und Barnabas und Markus wirkten auf Zypern zusammen. Lukas hat also mit eigenen Worten und in seinem Stil eine Missionsüberlieferung wiedergegeben.11 Und gerade von der Mission und den Missionaren wurde sehr früh genau und geographisch detailliert erzählt, weil solche Berichte einen Teil der Verkündigung des Evangeliums ausmachten.12 Man hat offenbar in der frühen Kirche über die Apostel und Missionare gepredigt.13 Es gab aber auch verschiedene Traditionen über die Missionare, so dass Lukas gezwungen war, dies alles nachzuprüfen, vgl. Lk 1,1-4. Den Konflikt in Antiochia aus Gal 2,11-21 kennt Lukas offenbar nicht14. Das ist eher wahrscheinlich, als dass er bezweifelt, dass der Konflikt sich so zugetragen hatte. So hat sich offenbar Paulus in Antiochia nicht durchsetzen können15. Dass sich Barnabas dort gegen Paulus wendete, 2,13, weiss Lukas offenbar nicht. Denn es ist nicht möglich, dies aus Apg 15,36-41 zu lesen. Lukas weiss nur, dass sich Paulus und Barnabas trennten, was offenbar eine antiochenische Tradition ist16. Nun ist die von Lukas dargebotene Erklärung ernst genug gemeint und darf nicht als eine harmlose Beschönigung abgetan werden. Denn für Lukas hat sich Markus gegen den Geist gestellt, als er die Missionsarbeit in Pamphylien verliess. Lukas will aber nicht Barnabas anklagen und drückt sich deshalb sehr vorsichtig aus. Ob Markus in dem Antiochiazwist mit Barnabas zusammen gegen Paulus aufgetreten ist, und dies die Erklärung der Haltung des Paulus dem Markus gegenüber ist, wissen wir nicht17. Auch nicht, ob Antiochia Markus als Mitarbeiter des Paulus verlangte, um die weitere Missionsarbeit nach der Dekretslinie zu sichern18. Es ist aber klar, dass Barnabas und die Heidenchristen in Antiochia nicht die

11 E s ist nicht völlig klar, wie sich HAENCHEN 460 die Wiedergabe des L u k a s vorstellt, wenn er meint, L u k a s habe die A n g a b e n aus d e m erschlossen, w a s er über die Personen wusste. D e n n was er über die Personen wusste, hing o f f e n b a r mit der Missionsarbeit d e r Personen zusammen. 12 JERVELL, Traditions 19-39. 13 G e g e n DLBELIUS, Zur Formgeschichte d e s N e u e n Testaments, T h R N . F. 3, 1931, 236; DERS., A u f s ä t z e 94 ff. " V g l . HAENCHEN 460, der meint, der K o n f l i k t sei zu peinlich und deswegen sehr schnell vergessen und nicht weiter überliefert worden; CONZELMANN 96: D e r K o n f l i k t sei hier „aus dem Sachlichen ins Persönliche verschoben"; L u k a s aber kannte den Galaterbrief nicht u n d stand den V o r g ä n g e n in Antiochia persönlich fern; HENGEL, Geschichtsschreibung 103: Möglicherweise kannte L u k a s die tieferen G r ü n d e der Auseinandersetzung, verschwieg sie aber absichtlich; SCHNEIDER II 195 meint, d a s s selbst, wenn der K o n f l i k t nicht weitererzählt wurde und L u k a s s o nichts davon wusste, es trotzdem wahrscheinlich sei, d a s s sich hinter 1 5 , 3 7 - 4 0 eine Erinnerung an den K o n f l i k t erhalten habe. Wie aber soll man d a s verstehen?

GOGUEL, L a N a i s s a n c e d u Christianisme 3 2 9 - 3 3 1 ; HAENCHEN 459; LoiSY 609. HAENCHEN 459: N a c h d e m das paulinische Evangelium u . a . von B a r n a b a s abgelehnt worden sei, G a l 2 , 1 3 , konnte Paulus nicht in Antiochia verbleiben und B a r n a b a s zu einer neuen Missionsreise einladen. „ D i e anstössige Wahrheit des eigentlichen Streits" werde von 1 5 , 3 6 - 4 1 ersetzt, so auch: OVERBECK 246; LOISY 613; SCHWARTZ, C h r o n o l o g i e 272. 17 N a c h PESCH II 93 h a b e M a r k u s in Perge Paulus u n d B a r n a b a s verlassen, weil er mit deren Missionspraxis, also den Heidenchristen keine Auflagen zu machen, nicht einverstanden w a r ; Paulus wollte den M a r k u s nicht mitnehmen, weil er sich in seiner gesetzesfreien H e i d e n m i s s i o n ohne A n w e n d u n g des Aposteldekrets nicht behindert sehen wollte. 18 ROLOFF 236 f. 15

16

16,1-5

411

gesetzesfreie Heidenmission des Paulus vertraten, sondern für jüdische Reinheitsgesetze auch für Heidenchristen, also für das Dekret einstanden. Dass Paulus nach Lukas derselben Meinung gewesen ist, ist für Lukas klar. Dass Paulus das Dekret nicht anerkannte, wäre für Lukas nur üble Nachrede, denn Paulus ist die Apostelgeschichte hindurch der Gesetzesfromme, siehe vor allem die Prozesskapitel, 21-28. Dass Paulus die Dekretslinie vertrat 19 , geht nach Lukas auch daraus hervor, dass er einen der beiden Überbringer des Dekrets, Silas, als Mitarbeiter wählte. 20 Falls Lukas überhaupt den Antiochiakonflikt kannte, wäre doch bei seinem Interesse an der Gesetzesproblematik 21 nur seine eigene von anderen übernommenen Erklärung die richtige. Denn er weiss, dass Markus mit Barnabas zusammen auf Zypern arbeitete, und dass aus Antiochia niemand mehr mit Paulus reiste.

34) 16,1-5: Die Beschneidung des Timotheus 1

2 3 4 5

Er kam auch nach Derbe und Lystra. Und siehe, es war dort ein Jünger namens Timotheus, der Sohn einer jüdischen Frau, die gläubig war, während der Vater griechisch war. Er bekam von den Brüdern in Lystra und Ikonion ein gutes Zeugnis. Paulus wollte diesen als Begleiter mitnehmen, und er nahm ihn und beschnitt ihn wegen der Juden in jener Gegend, denn sie wussten alle, dass sein Vater Grieche war. Als sie aber durch die Städte zogen, übergaben sie ihnen die Beschlüsse zur Befolgung, die von den Aposteln und Altesten in Jerusalem verordnet waren. Also wurden die Gemeinden im Glauben gefestigt und nahmen täglich an Zahl zu.

Literatur: ALEXANDER, J.P., The Character of Timothy, ET 25, 1913/14, 277-285. BELKIN, S., The Problem of Paul's Background, JBL 54, 1935, 41-60. BORGEN, P., Paul Preaches Circumcision and Pleases Men, in: FS C.K. Barrett, London 1982, 37-46. BROX, N., ZU den persönlichen Notizen der Pastoralbriefe, BZ NF 13, 1969, 79-82. BRYAN, C., A Further Look at Acts 16,1-3, JBL 107, 1988, 292 ff. COHEN, S.D.J., Was Timothy Jewish? (Acts 16,1-3). Patristic Exegesis, Rabbinical Law, and Matrilineal Descent, JBL 105, 1986, 251-268. DELEBECQUE, £., De Lystres ä Philippes (Ac 16) avec le codex Bezae, Bib 63, 1982, 395-405. DOCKX, S., Essai de la chronologie de la vie de Timothee, in: DERS., Chronologie neotestamentaire et de Vie de l'Eglise primitive, Paris/Gembloux 1976, 167-178. ECKERT, J., (Nr. 32), Urchristliche Verkündigung, 39-48. HULL, W.H., The Man - Timothy, RExp 56, 1959, 355-366. LÜDEMANN, Paulus I 170 f. MÜLLER, K., Anstoss und Gericht, StANT 19, München 1969, 113-117. MUSSNER, Galaterbrief (Nr. 32), 358-363. OLLROG, Paulus 20-23. PIPER, K., Paulus und sein junger " PESCH II 94 fragt, ob Paulus etwa doch das Aposteldekret für Antiochien und Syrien und Zilizien, das Gebiet, für das es bestimmt war, gelten liess, und es dort zusammen mit Silas bekannt gemacht habe, aber nicht darüber hinaus. 20 Nach HENGEL, Geschichtsschreibung 103, zeigt dies, dass Paulus „jetzt . . . stärker als bisher ein positives Verhältnis zu Jerusalem (hervorgeh. HENGEL) aufzubauen" suchte, vgl. auch PESCH II 94. 21

Also kein Desinteresse, gegen ROLOFF 236 f.; anders: KLINGHARDT, Gesetz passim.

412

16,1-5

Vikar, ThGl 27, 1935, 617-619. REINHARDT, Wachstum 245-254. SALO, Law 256-260. SCHMITHALS, Paulus und Jakobus (Nr. 32) 78-80. SLINGERLAND, Jews 309. TRÜMMER,

P., Die Paulus tradition der Pastoralbriefe, BET 8, Frankfurt/Bern/Las Vegas 1978, 126. TYSON, Images of Judaism in Luke-Acts. VIELHAUER, Paulinismus. WALKER, W. O. Jr., The Timothy-Titus-Problem Reconsidered, ER 92, 1981, 231-235. WILSON, Law 64 f. ZLNGG, Wachsen 34 f.

W 1-2. Der Begleiter Silas wird hier nicht erwähnt. In Derbe und Lystra hatte Paulus früher missioniert, 14,6-23. Er findet dort einen Christen, μαθητής, namens Timotheus 22 . Dieser war Sohn einer jüdischen Frau23, die auch eine Christin war, sein Vater aber ist Grieche. Ob dieser zur Gemeinde gehört, wird nicht gesagt, was offenbar bedeutet, dass er Heide ist. Kinder aus einer solchen, nach jüdischem Recht ungesetzlichen Ehe, einer Mischehe, gelten als Juden 24 . Timotheus steht bei der Gemeinde in Lystra und Ikonium in gutem Ruf, hatte also wahrscheinlich einen Auftrag in den Gemeinden. V 3. Paulus will den Timotheus mit auf seine Missionsreise nehmen, und deshalb Hess er ihn beschneiden 25 . Auch durch die nähere Erklärung, δια τους 'Ιουδαίους, die Juden „in diesen Gegenden", wird klar, dass die Beschneidung hier nicht nur mit der Mission, sondern auch mit der jüdischen Bevölkerung im allgemeinen zusammenhängt 26 . Nun ist Timotheus nach Lukas rechtlich als Jude anzusehen, und dass er unbeschnitten ist, lässt sich mit der Gesetzesfrömmigkeit des Paulus nicht vereinen. So wird schon hier die Anklage Apg 21,21 als falsch erwiesen. Schon hier stimmt Paulus dem Beschluss in Jerusalem zu. Nur für Nicht-Juden gilt das Dekret, das nun auch hier erwähnt wird, V 4. Für die Juden ist die vollständige Gesetzesbeobachtung, darunter die Beschneidung, selbstverständlich. Die Zugehörigkeit zu Israel, dem erneuerten Gottesvolk, wird so markiert 27 . Es gilt hier aber vor allem die Mission unter Juden. Das έν τοις τόποις έκείνοις ist nicht als eine Einschränkung zu verstehen, als ob die Mission unter Juden nur hier von Belang wäre. Es ist natürlich überall geboten. Aber die Juden in diesen Gegenden kennen die Familienverhältnisse des Timotheus. Und in der

22 Zu Timotheus: 16,1; 17,14.15; 18,5; 19,22; 20,4; Röm 16,21; 1 Kor 4,17; 16,10; 2 Kor 1,1.19; Phil 1,1; 2,19; 1 Thess 1,1; 3,2.6; 2 Thess 1,1; Kol 1,1; 1 Tim 1,2.18; 6,20; 2 Tim 1,2; Phlm 1. Vgl. BROX, N., Die Pastoralbriefe, RNT 7,2, "1969, 17-19. DOCKX, Chronologie de la vie de Timothee 167-178; HULL, The Man - Timothy 355-366; OLLROG, Paulus 20-23; SCHMID, J., Timotheos, LThK X, 1965, 198 f. 23 Nach 2 Tim 1,5 war ihr Name Eunike. 24 BILL. II 741; LÜDEMANN 180 meint, Lukas setze voraus, dass Timotheus ein Heide sei; SALO, Law 259: Nach Lukas war Timotheus „half Jew and half Gentile"; COHEN, Was Timothy Jewish? 251-268, behauptet, diese Rechtsauffassung gehe erst auf den Anfang des 2.Jahrhunderts zurück. Siehe aber BRYAN, A Further Look at Acts 16:1-3, 292 ff.: Der rechtlichen Fixierung ging eine verbreitete Praxis voraus. Zu Mischehen: Ex 34,15 £.; Dtn 7,3; Jos 23,12f.; Ri 3,5-11; Ezra 9,1 f. 25 Diese konnte von jedem Israeliten durchgeführt werden, BILL. IV 2 8 f. 26 SALO, Law 259, sieht hier „the impression, that Luke's Paul was willing to circumcise Timothy because of the pressure of the Jews, not because of his own initiative". 27 So auch ROLOFF 240, der hier aber auch Missionsstrategie findet: Ein jüdischer Apostat als Mitarbeiter des Paulus wäre problematisch für die Mission unter Juden.

16,1-5

413

Apg gibt es nur jüdische Missionare28, was natürlich mit dem Gottesvolkgedanken des Lukas zusammenhängt. Dazu kommt, dass seine Mission immer in den Synagogen stattfindet, und hier findet er auch die Heiden, also die Gottesfürchtigen, für die das Evangelium auch eine Einverleibung in das wiedergebaute Israel bietet Das, was mit Timotheus geschieht, ist also viel mehr als Pragmatismus und Anknüpfung, sondern von Lukas her gesehen theologisch bedingt. V 4. Die drei Missionare, Paulus und seine Mitarbeiter29, ziehen30 durch „die Städte", d.h. die Städte der früheren Missionsreise, Lystra, Ikonion und Antiochia. Die Dekretsklauseln werden hier als τα δόγματα bezeichnet, also als Gebote, Verordnungen31; Lukas verwendet das Wort sonst für die Verordnungen des Kaisers, Lk 2,1; Apg 17,7, redet also von verpflichtenden Verfügungen32. Im hellenistischen Judentum bedeutet das Wort die göttliche Verordnung des mosaischen Gesetzes, oder: die Gebote des Gesetzes, 3 Makk 1,3; Jos Ap 1,42; Ant 15,136; Philo Leg All I 54 f.; Gig 52. Dass Lukas das Dekret nicht nur als gesetzliche Verordnung, sondern auch als Teil des mosaischen Gesetzes versteht, geht auch daraus hervor, dass es gilt, die Dekretsforderungen zu beobachten, φυλάσσειν, ein Wort, das Lukas in Verbindung mit dem Gesetz verwendet, Apg 7,53; 21,24.25, vgl. auch Mt 19,20; Mk 10,20; Röm 2,26; Gal 6,13, und vor allem die Septuaginta! Paulus erweist sich so als gesetzestreuer Jude: Er sorgt für die Beobachtung des Gesetzes und übermittelt das Dekret aus Jerusalem. Durch die Markierung der Gültigkeit des Dekrets für die Heiden kommt auch die Einheit der Kirche zum Ausdruck. V 5. Die Gemeinden werden gestärkt, Apg 3,7.16, und sie wachsen zahlen mässig täglich, vgl. auch 2,47; 4,4; 5,36 und vor allem 6,7. Durch die Zahlenangabe zeigt Lukas, dass jetzt alles in der Kirche nach Gottes Willen geschieht. Und die Visitationsreise wird von nun an zu einer Missionsreise. ZUSAMMENFASSUNG

Umittelbar nachdem die Tagung in Jerusalem beschlossen hatte, dass die Heiden nicht zur Beschneidung verpflichtet waren, um der Verheissungen Israels teilhaftig zu werden, beschneidet Paulus einen Mitarbeiter, der rechtlich als Jude galt, aber nicht beschnitten war. Dies tut er im Zusammenhang damit, dass er das Dekret für seine Gemeinden gültig machte. Es ist klar, dass für einen christlichen Juden, und Timotheus war Jude, die Gesetzesverpflichtung selbstverständlich war. Dazu kommt, dass Paulus zu seiner Judenmission Timotheus 28 CONZELMANN 97 meint, Paulus könne bei der Mission unter Juden nur jüdische Mitarbeiter haben; dagegen SCHMITHALS 145: Timotheus trete nie mit Paulus in der Synagoge auf. Aber die Beschneidung hat nichts mit dem sogenannten Anknüpfungsschema zu tun, sondern mit dem Gesetzesverständnis des Lukas. w CONZELMANN 97: Die Darstellung von Timotheus werde seiner wirklichen Bedeutung nicht gerecht, denn er „führte selbständig grosse Aufträge aus." M Fortan wird im Plural erzählt 31 WALTER, N., E W N T I 819-821. 32 KITTEL, G., T h W N T II 233f.

414

16,1-5

als Mitarbeiter mitnehmen wollte. Denn die paulinische Mission nach der Zusammenkunft in Jerusalem war eine Judenmission, 16,13; 17,1.10.17; 18,4.19, und nur indirekt auch Mission unter Heiden, das heisst unter Gottesfürchtigen. In dieser Mission ist es für Lukas eine conditio sine qua non, dass alle Missionare Juden sind. Deshalb sind ja auch alle Missionare in der Apg Juden. Dies hängt für Lukas nicht mit Taktik oder Akkommodation zusammen, sondern mit dem Charakter des Evangeliums als Verheissung an Israel. Aus der Tradition weiss Lukas von den Reisestationen Derbe und Lystra. Mit diesen Gemeinden ist Timotheus verbunden, und die Familienverhältnisse des Timotheus kennt Lukas ebenfalls aus der Tradition. Weiter weiss er, dass Paulus früh mit ihm Verbindung aufnahm und ihn als Mitarbeiter wählte. Die Theologie des Lukas führte natürlich dazu, dass Lukas an der Beschneidung des Timotheus durch den gesetzestreuen Paulus interessiert war33. Undenkbar ist aber, dass dies von Lukas erfunden ist, weil von einem Missionar wie Timotheus viel von seiner Geschichte allgemein bekannt war und erzählt wurde34. Dass Paulus seinen Gemeinden das Dekret auferlegte, stammt auch aus der Tradition. Die Hand des Lukas ist inhaltlich vor allem in V 5 zu spüren.35 Ist die Beschneidung von Timotheus historisch möglich?36 Eine verbreitete Auffassung hält dies für undenkbar.37 Es ist aber durchaus möglich38. Denn es sollte nicht übersehen werden dass Paulus ein komplizierter und vielschichtiger Mensch mit grossen inneren Spannungen war. Seine Theologie ist auch nicht eindeutig, das gilt auch für seine 33

V g l . SALO, L a w 2 5 7 .

34

Vgl. BROX, Notizen der Pastoralbriefe, 82 f.; TRÜMMER, Die Paulustradition der Pastoralbriefe,

1 2 6 ; WEISER I I 3 9 9 , v g l . a u c h SALO, L a w 2 5 7 . 35

Gewöhnlich werden W

l b - 3 als (unzuverlässige) Tradition gesehen, während man W

la.

4 - 5 a l s R e d a k t i o n a n s i e h t , H A E N C H E N 4 6 3 f.; SALO, L a w 2 5 6 f.; LÜDEMANN 1 8 1 ; MUSSNER 9 7 f.; ROLOFF 2 4 0 ; SCHMITHALS 1 4 3 ; SCHNEIDER I I 1 9 9 ; H A E N C H E N 4 6 4 m e i n t , d a s s d a s T r a d i t i o n s s t ü c k

ein „verleumderische(s) Gerücht" der judaistischen Paulusgegner wiedergebe, gegen das sich Paulus Gal 5,11 verteidigt, dagegen zu Gal 5,11: ECKERT, Die urchristliche Verkündigung 46; MÜLLER, Anstoss und Gericht 114; MUSSNER, Gal 359; WEISER II 399: Auch ohne die Verleumdungshypothese sei die Aussage des Paulus verständlich. Es ist aber nicht zu übersehen, dass eine Anklage gegen Paulus erhoben wurde, die aus anderen Aussagen des Paulus über Beschneidung, Gesetz und Israel voll verständlich ist; nach WEISER II 399f. stammen W la.2.3b.4.5 von Lukas, während lb.3a aus der Timotheusüberlieferung aufgenommen wurden; zu älteren Auslegungen: HAENCHEN 462 f. 34 Unmöglich: CoNZELMANN 97; HAENCHEN 463 f.; Lukas aber kannte die Geschichte aus der Tradition, vgl. Gal 5,11, und sie bestätigte seine Auffassung von Paulus als gesetzesstrengem Pharisäer; LÜDEMANN, Paulus I 170 (anders später, siehe unten); OLLROG, Paulus 21; OVERBECK 2 4 8 ; WEISER I I 4 0 2 ; h i s t o r i s c h m ö g l i c h : BAUERNFEIND 2 0 4 f.; SALO, L a w 2 5 8 ; LÜDEMANN

183;

MARSHALL 260; RAISÄNEN, H . , Paul and the Law, W U N T 29, Tübingen 1983, 74f.; SCHMITHALS, Apg

146;

SCHNEIDER I I

2 0 0 f.; STÄHLIN 2 1 3 ; WIKENHAUSER

184; einige B e d e n k e n

gegen

die

H i s t o r i z i t ä t : ROLOFF 2 4 0 . 37 M a n hat in der früheren Exegese versucht, die Beschneidung des Timotheus als das W e r k eines späteren Redaktors anzusehen, während Lukas selbst nur erzählte, dass Paulus den Timotheus als Mitarbeiter mitnahm. 38 SALO, Law 258, meint, dass Lukas hier auf eine Tradition von einem „early stage" zurückgreift, w o Paulus noch keine scharfe Haltung gegen die Beschneidung hatte. M.E. muss man eher mit einem späteren Stadium in der Theologie des Paulus rechnen, vgl. JERVELL, T h e U n k n o w n Paul 52-67.

415

16,6-10

Auffassung vom Gesetz 3 9 . Man klagte ihn an, weil er die Beschneidung predigte, Gal 5,11. Er fordert die christlichen Juden auf, die Zeichen der Beschneidung zu behalten und als Juden zu leben, 1 K o r 7,17-18; er lebt selbst als Jude, 1 K o r 9,20; er bleibt ein J u d e und ein Pharisäer, und die Traditionen der Väter waren für ihn wichtig, R o m 9,7; 11,2; Gal 2,15; 2 K o r 11,22. Selbst als Heidenmissionar hat er das Heil der Juden im Blick, 1 K o r 9,20; R o m 11,14.17.25 ff. Man darf dies alles nicht als Akkommodation verharmlosen, als ob Praxis und Leben des Paulus von seiner Theologie getrennt werden könnten 40 . Derjenige, welcher imstande war, nach 1 Thess 2,14-16 R o m 9-11 zu schreiben, kann selbstverständlich auch Timotheus beschnitten haben, obwohl Lukas' Begründung hier kaum die des „historischen Paulus" gewesen ist 41 .

3 5 ) 16,6-10: Die Wendung nach Griechenland 6

Sie durchzogen aber Phrygien und das galatische Land, gehindert von dem heiligen Geist, das Wort in Asien zu verkündigen. 7 Nach Mysien gekommen, versuchten sie nach Bithynien weiterzufahren, aber der Geist Jesu liess sie nicht. 8 Als sie Mysien durchzogen hatten, kamen sie nach Troas hinab. 9 Und ein Gesicht erschien des Nachts dem Paulus: Ein mazedonischer Mann stand da und bat ihn und sagte: „Komm herüber nach Mazedonien und hilf uns!" 10 Als er aber das Gesicht gesehen hatte, suchten wir sofort nach Mazedonien zu kommen, indem wir davon überzeugt waren, dass Gott uns berufen habe, ihnen das Evangelium zu verkündigen. Literatur: BINDER, H., Die angebliche Krankheit des Paulus, ThZ 32, 1976, 1-13. BOWERS, W.P., Paul's Route through Mysia. A Note on Acts XVI.8, JThS 27, 1979, 507-511. BRUCE, F.F., St.Paul in Macedonia, BJRL61, 1978/79, 337-354. DAVIES, P.E., The Macedonian Scene of Paul's Journeys, BA 26, 1963, 91-106. DOCKX, S., Luc a-t-il ete le compagnon d'apostolat de Paul?, NRTh 103, 1981, 385-400. FARAHIAN, E., Paul's Vision at Troas (Acts 16:9-10), in: O'COLLINS, G./MARCONI, G.O., 197-207. GLOMΒΓΓΖΑ, O., Der Schritt nach Europa. Erwägungen zu Act 16,9-15, ZNW 53, 1962, 77-82. HEMER, C.J., Alexandria Troas, TynB 26, 1975, 79-112. DERS., The Adjectiv „Phrygia", JThS 27, 1976, 122-126. DERS., Phiygia: Α Further Note, JThS 28, 1977, 99-101. LAKE, K., Paul's Route in Asia Minor, BEG V 224-240. LEE, G.M., The Aorist Participle of Subsequent Action (Acts 16,6), Bib 51, 1970, 235-237. DERS., Two Linguistic Parallels from Babrius, N T 9, 1967, 41 f. DERS., The Past Principle of Subsequent Action, N T 17, 1975, 199. LÜDEMANN, Paulus I 171. PENNA, R , LO „Spirito di Gesü" in Atti 16,7, RivB 29, 1972, 241-261. SCHWANK, Β., „Setze über nach Mazedonien und hilf uns!" Reisenotizen zu Apg 16,9-17,15, EuA 39, 1963, 399-416. STÄHLIN, G., Τό πνεύμα Ιησού, H Ü B N E R , Η . , Das Gesetz bei Paulus. Ein Beitrag zum Werden der paulinischen Theologie, FRLANT 1 1 9 , ' 1 9 8 2 , passim; R Ä I S Ä N E N , H., Paul and the Law, WUNT 2 9 , Tübingen 1 9 8 2 , passim. 40 Gegen V I E L H A U E R , Paulinismus 1-15. " J E R V E L L , Unknown Paul 5 2 - 6 7 . 39

3

416

16,6-10

Apostelgeschichte 16:7, in: FS C.F.D. Moule, Cambridge 1973, 229-252. S U G G S , M.J., Concerning the Date of Paul's Macedonian Ministry, NT 4, 1960, 60-68. THORNTON, Zeuge. WlKENHAUSER, Geschichtswert 227-230. DERS., Religionsgeschichtliche Parallelen zu Apg 16,9, BZ 23, 1935/36, 180-186. V 6. Paulus und seine Mitarbeiter Silas und Timotheus ziehen durch Phrygien 42 und das galatische Land, Γαλατική χώρα, 18,2343. Gemeint ist die Landschaft Phrygien im Inneren Kleinasiens. „Das galatische Land" kann in diesem Zusammenhang nur die Landschaft bedeuten, also nicht die römische Provinz, sondern nur den Nordteil derselben44. Die Missionare wollten wohl eigentlich nach Asia fahren, nach Ephesus 45 , um dort zu arbeiten, „das Wort zu reden". Und „Asia" ist auch hier kaum die römische Provinz, sondern die Landschaft, vorwiegend um Ephesus herum, vgl. 19,10.22. Ihr Vorhaben wurde aber verhindert 46 , und dies durch den heiligen Geist, ύπό του αγίου πνεύματος. Eine Verkündigung soll zur Zeit nicht in Asia stattfinden. Wie der Geist die Verkündigung verhindert, sagt Lukas nicht. Man könnte an Propheten in den Gemeinden denken, an Visionen und Träume, V 9, oder vielleicht an konkrete, äussere Hinderungen und Schwierigkeiten, die man als Wirkungen des Geistes deutete47. Jedenfalls wird die Missionsarbeit völlig vom Geist bestimmt und kommt nicht durch menschliche Initiative und Aktivität zustande 48 . Also ist die Mission Gottes eigenes Werk. W 7 - 8 . Die Reise durch Phrygien und Galatien, die wegen der Hinderung des Geistes zustande kam, führt auch nicht zum Missionsziel. Denn sie geht weiter nach Mysien49, von wo aus die Missionare nach Bithynien50 zu ziehen versuchen. Aber auch diese Reise wird von dem Geist verwehrt 51 ; hier wird der Geist als „der Geist Jesu" bezeichnet 52 . Die Missionare scheinen umherzuirren 53 ,

42 13 44

VOLK, O., Phrygien, LThK VIII 488 f.; SCHULTZE, Städte und Landschaften II/2, 397 ff. SCHLIER, H., Der Brief an die Galater, KEK 4 1965, 15-19; SCHILLE, E W N T I 557-559. CONZELMANN 9 7 ; HAENCHEN 4 6 5 , A n m . 2 , SCHNEIDER I I 2 0 5 ; HEMER, A c t s 281 f., m e i n t ,

dass bei „Phrygien und das galatische Land" an Ikonium und Antiochia gedacht sei, so auch RLESNER, R., Frühzeit des Paulus, 1990, 240 f., es gehe also um die Fortsetzung des in V 1 begonnenen Besuches bei den neuen Gemeinden. Das geht nicht, weil nach V 5 das Ziel erreicht ist, siehe weiter die Kritik bei THORNTON, Zeuge 88, Anm. 7. 45

HAENCHEN 4 6 6 , A n m . 2 ; PESCH II 101; ROLOFF 241.

46

κωλυθέντες „nachdem sie gehindert worden waren", ZERWICK, Biblical Greek 265; anders LEE, G.M., The Past Participle of Subsequent Action, N T 17, 1975, 199; DERS., Bib 51, 1970, 235 f. 47

S o PESCH I I 101; ROLOFF 2 4 1 ; SCHNEIDER I I 2 0 5 : E i n e K r a n k h e i t ? G a l 4 , 1 3 - 1 5 ; LÜDEMANN,

Paulus 1171, meint, der Satz in V 6b reflektiere die Schwierigkeiten, die Paulus in Asia hatte, die möglicherweise 1 Kor 15,32 und 2 Kor 1,8 einen Niederschlag gefunden haben; kritisch WEISER I I 404. 48

PESCH II 101.

"'DORNER, F.K., Mysia, KP III 1529-1532. 50 E W N T I 525; JONES, The Cities 147-166; SCHULTZE, Städte und Landschaften II/L, 237-346. 51

52

HAENCHEN 4 6 6 f.

Dies kommt nur hier im N T vor; STÄHLIN, TO πνεύμα 'Ιησού 229-253. LÜDEMANN 184: es solle „offensichtlich durch die Zickzackreise ein Kontrast zur gradlinigen, von Gott gewollten Mission in Europa geschaffen werden". 53

16,6-10

417

aber es soll nur aufgezeigt werden, dass der Geist die Mission Schritt für Schritt leitet54. Als es sich zeigt, dass auch Bithynien nicht das Endziel ist, ziehen die Missionare weiter nach Troas 55 am Agäischen Meer; auf welchem Weg und warum sie diesen gehen, wird nicht gesagt. Möglicherweise wollte Paulus von dort aus Korinth und Athen ansteuern. Erneut aber wird der Reiseplan geändert. V 9. Durch eine nächtliche 56 Vision, όραμα57, vgl. 7,31; 9,10.12; 10,3.17.19; 11,5; 12,9; 18,9, wird es endlich für Paulus klar, was Gott will. Gott redet hier durch die Vision, V 10b, die vielleicht ein Traumgesicht ist58. Ein Mazedonier steht vor Paulus und bittet ihn um Hilfe, was nur die Verkündigung des Evangeliums bedeuten kann. Durch die Bitte des Mazedoniers ergeht der Ruf Gottes. Der Mazedonier bittet offenbar nicht für sich selbst, sondern repräsentiert sein Land und das Volk59. Mazedonien 60 ist römische Provinz. Durch Gottes Befehl oder Intervention wird Mazedonien Mittelpunkt der paulinischen Mission. Dass die Mission jetzt nach Europa kommt, wird bei Lukas gar nicht besonders vermerkt 61 , denn es geht ja ohnehin um das römische Imperium, und Kleinasien ist kaum weniger hellenistisch als Griechenland. V 10. Die Missionare kommen zu dem Schluss, συμβιβάζω62, dass Gott sie durch die Vision gegenüber Paulus nach Mazedonien herbeigerufen habe. In der Gestalt des Mazedoniers hatte Gott es klargemacht: Es galt das Evangelium für die Mazedonier zu verkündigen. Ganz unvermittelt geht die Erzählung hier in die erste Person über. Wer sind die „wir" für die Leser? Es könnten Silas63 und Timotheus sein64. Nun sind sie ja schon ab 15,40 mit Paulus zusammen, Silas, 15,40, und Timotheus ab 16,3, aber es wird erst ab 16,10 in der ersten Person erzählt. Unter „wir" ist ja selbstverständlich auch Paulus selbst zu verstehen, und er allein hat nach V 10a die Vision. Unmittelbar danach kommt das „wir", und so wird der Eindruck erweckt, dass der Berichterstatter hier mit Paulus zusammentrifft 65 . Also ist der Verfasser in Troas mit Paulus zusammengekommen

54

HAENCHEN 4 6 7 .

55

Auch 16,8.11; 20,5.6; 2 K o r 2,12; 2 Tim 4,13; HEMER, Alexandria Troas; SCHULTZE, Städte und Landschaften I I / l , 384-390; WLKENHAUSER, Α., Troas, L T h K X 370; vgl. auch BOWERS, Paul's Route 507-511, zu Troas als geeignetem O r t der Weiterreise nach Mazedonien. * Vgl. 5,19; 17,10. 57 T h W N T V 350 f. 58 CONZELMANN 98 (mit Analogien aus A T und der griechischen Antike); SCHNEIDER II 206; zu Träumen und Visionen des Paulus: WEISER II 406-415. 59 LoiSY 629. 60 Erwähnt auch 16,10.12; 18,5; 19,21.22; 20,1.3; GEYER, F./HOFFMANN, O., Makedonia, P W X I V / 1 , 638-771; VOLK, O., Makedonien, L T h K VI 1314; VOLKMANN, H., Makedonia (I), K P III 910-918; WEISER, Μακεδονία, E W N T II 933 f. 61 Vgl. aber WEISER II 405. 62 Vgl. 9,22; eine andere Bedeutung 16,10; 19,33. " S o WEHNERT, Wir-Passagen 130-136. 64 HAENCHEN 472: Wegen 16,9 f. könne es sich nur um Silas oder Timotheus als Sprecher handeln; SCHNEIDER I I 2 0 4 ; PESCH I I 1 0 0 : T i m o t h e u s . 65

S o BAUERNFEIND 7 F . 2 0 5 ; BRUCE 3 2 7 f.; CONZELMANN 9 9 ; HAENCHEN 4 7 0 ; a n d e r s SCHNEIDER

II 204: „Wir" unterstreiche den wichtigen Schritt der Mission nach Mazedonien und Achaia.

418

16,6-10

und fährt nun mit ihm nach Europa, er ist ja hier Augenzeuge. Die Sprache und der Stil sind nicht anders als vorher, d.h. es gilt dasselbe für alle „Wir"-Abschnitte der Apg. Es lässt sich so kaum von einer Wir-Quelle reden, sondern der Verfasser will seine Kenntnisse besonders betonen. Von einem Stilmittel zu reden, das den Leser in engen Kontakt mit dem Erzählten bringen soll66, ist abwegig, denn das wünscht Lukas selbstverständlich überall in seinem Werk. ZUSAMMENFASSUNG

Was wir gewöhnlich als Schwierigkeiten und Hindernisse für die Mission bezeichnen, ist für Lukas etwas ganz anderes, nämlich die Führung Gottes. Der Geist bestimmt, wo die Missionare arbeiten sollen. Deshalb kommen sie auch immer zum Ziel, in diesem Falle nach Europa. Von Lukas ist der Übergang nach Europa nicht als etwas Besonderes67 betont, wichtig ist aber, dass die Mission in Europa nicht auf eine Entscheidung der Missionare zurückgeht. Obwohl der Abschnitt im ganzen von lukanischer Sprache und Gedanken geprägt ist68, baut Lukas auch hier auf Tradition. Dazu gehört offenbar ein Stationenverzeichnis in W 6-8: Phiygien, Galatien, Mysien, Troas.69 Es ist nicht einzusehen, dass Lukas von sich aus diese geographischen Angaben erfunden haben soll70. Sondern die Tradition weiss, dass Paulus auch diese Gegenden besucht hat. In W 9-10 weiss Lukas genauer Bescheid, weil er hier als Augenzeuge auftritt, denn er hat selbst an der Reise nach Europa teilgenommen.71 Warum hat Lukas eigentlich von dieser merkwürdigen Reise mit Missionsbehinderungen erzählt? Selbstverständlich will er die Führung Gottes bei der paulinischen Mission aufzeigen. Aber was ist historisch tatsächlich geschehen? In den erwähnten Gegenden, Asien, Phiygien, Galatien, Mysien und Bithynien, kennt Lukas keine einzige Gemeinde, die von Paulus gegründet worden ist72. Er weiss, dass es in Phrygien und Galatien Christen gab, die Paulus später besuchte, 18,23; er weiss, dass Paulus später Ephesus öfter besuchte und dort arbeitete, 18,19ff.; 19,1-40; 20,17-38, aber er hat die Gemeinde dort nicht gegründet. Paulus hat in den erwähnten Gegenden gearbeitet, aber meistens ohne Erfolg. Die merkwürdige Zickzackreise kennt Lukas, und offenbar hat eine solche auch 66

So HAENCHEN 472 in Form einer Frage.

67

A n d e r s WEISER II 4 0 5 ; LÜDEMANN 1 8 4 ; SCHNEIDER II 2 0 4 .

68 So: die Erwähnung der Verhinderung durch den Geist, der auch die Mission steuert: 1,8; 8,29; 10,19; 11,12; 13,2.4; 21,11; sprachlich: „das Wort verkünden", V 6; der Wechsel von „hindern", und „nicht zulassen", W 6-7; πορευθηναι, V 7; die wörtliche Rede V 10b mit dem finiten Verb am Anfang "Vgl. DLBELIUS, Aufsätze 12f. 128f. 169f. 177, der meint, Lukas habe nur Fragmente eines Stationenverzeichnisses gebracht, so auch HAENCHEN 467: Alle näheren Angaben und Einzelheiten über Reisestationen hätten nur gestört, vgl. auch ROLOFF 240. 70 Gegen CONZELMANN 97. 71 THORNTON, Zeuge passim. 72 LÜDEMANN 185 sieht die traditionellen Stationen, Phrygien, galatisches Land, als historisch, aber von Lukas chronologisch falsch eingeordnet, weil sie der Reise des Paulus vor der Jerusalemer Konferenz über Syrien, Cilicien, Süd- und Nordgalatien über Troas nach Mazedonien angehörten.

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419

tatsächlich stattgefunden. Von einer misslungenen Missionsreise des Paulus will er aber nichts wissen, auch nicht davon, dass andere als Paulus die grosse Arbeit geleistet haben. Deshalb interpretiert er die Tatsache, dass es Paulus nicht gelungen ist, Gemeinden zu gründen, als Verhinderungen, die der Geist verursacht hat, und lässt so die Missionsarbeit geographisch allein durch Gottes Führung bestimmt sein.

36) 16,11-40: Die Mission in Philippi 11 Wir fuhren aber von Troas ab und gelangten in direkter Fahrt nach Samothrake, am folgenden Tage nach Neapolis, 12 und von dort nach Philippi. Das ist eine Stadt des ersten Bezirks von Mazedonien, eine Kolonie. In dieser Stadt hielten wir uns einige Tage auf. 13 Am Sabbattag gingen wir hinaus vor das Stadttor an den Fluss, wo wir eine Gebetsstätte vermuteten. Wir setzten uns und redeten zu den versammelten Frauen. 14 Und eine Frau namens Lydia, eine Purpurhändlerin aus Thyatira, eine Gottesfürchtige, hörte zu. Ihr schloss der Herr das Herz auf, so dass sie sich an das von Paulus Gesagte hielt. 15 Als sie und ihr Haus getauft wurde, bat sie uns und sagte: „Wenn ihr überzeugt seid, dass ich an den Herrn glaube, kommt in mein Haus und bleibt da." Und sie nötigte uns. 16 Es geschah aber, als wir zur Gebetsstätte zogen, dass eine Magd uns begegnete, die einen Wahrsagegeist hatte, und mit ihrem Wahrsagen brachte sie ihren Herren viel Gewinn ein. 17 Sie folgte dem Paulus und uns nach und schrie: „Diese Menschen sind Knechte des höchsten Gottes und sie verkündigen euch den Weg zum Heil." 18 Dies tat sie viele Tage lang. Paulus aber wurde aufgebracht, wandte sich zu dem Geist und sagte: „Im Namen Jesu Christi befehle ich dir, aus ihr auszufahren Γ 19 Ihre Herren aber sahen, dass die Hoffnung auf ihren Gewinn ausgefahren war, und sie ergriffen Paulus und Silas, schleppten sie auf den Marktplatz vor die Behörden, 20 führten sie den Prätoren vor und sagten: „Diese Menschen bringen unsere Stadt in Aufruhr, sie sind Juden 21 und verkündigen Sitten, die wir als Römer weder annehmen noch befolgen dürfen." 22 Und die Volksmenge trat gegen sie auf, und die Prätoren rissen ihnen die Kleider vom Leibe und befahlen, sie auszupeitschen. 23 Sie versetzten ihnen viele Schläge, warfen sie ins Gefängnis und geboten dem Gefängnisaufseher, sie sicher zu verwahren. 24 Auf diesen Befehl hin warf er sie in das innere Gefängnis und sicherte ihre Füsse im Block. 25 Um Mitternacht aber sangen Paulus und Silas im Gebet einen Hymnus auf Gott. Und die Gefangenen hörten ihnen zu. 26 Plötzlich kam ein grosses Beben, so dass die Grundmauern des Gefängnisses erschüttert wurden. Alsbald öffneten sich alle Türen, und die Fesseln aller fielen ab. 27 Der Gefängnisaufseher erwachte aus dem Schlaf, und als er die Türen des Gefängnisses geöffnet sah, zog er sein Schwert und wollte sich umbringen, denn er meinte, alle Gefangenen seien entflohen. 28 Paulus aber rief mit lauter Stimme: „Tu dir nichts Böses an, denn wir sind alle hier!"

420

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29 Da rief er nach Fackeln, stürzte hinein, zitterte und fiel vor Paulus und Silas nieder. 30 Und er führte sie hinaus und sagte: „Ihr Herren, was muss ich tun, um gerettet zu werden?" 31 Sie aber sprachen: „Glaube an den Herrn Jesus, so wirst du und dein Haus gerettet werden!" 32 Und sie redeten das Wort des Herrn zu ihm und allen in seinem Haus. 33 Und in dieser Stunde des Nachts nahm er sie zu sich, wusch ihre Wunden und liess sich alsbald taufen mit all den Seinigen. 34 Er führte sie in das Haus hinauf, setzte ihnen ein Mahl vor und jubelte mit seinem ganzen Haus, weil er zum Glauben an Gott gekommen war. 35 Bei Tagesanbruch aber sandten die Prätoren die Liktoren mit dem Befehl: „Lass jene Menschen frei!" 36 Der Gefängnisaufseher gab Paulus diese Mitteilung: „Die Prätoren haben gesandt, ihr sollt freigelassen werden. So geht jetzt hinaus und zieht hin in Frieden!" 37 Paulus aber sagte zu ihnen: „Sie haben uns ohne Gerichtsurteil öffentlich geschlagen, obwohl wir römische Bürger sind, uns ins Gefängnis geworfen und jetzt will man uns heimlich abschieben. Nein, sie sollen vielmehr selbst kommen, um uns hinauszuführen!" 38 Die Liktoren meldeten den Prätoren diese Worte. Und sie fürchteten sich, als sie hörten, dass sie Römer seien. 39 Und sie kamen und sprachen ihnen zu, führten sie hinaus und baten sie, aus der Stadt wegzugehen. 40 Da verliessen sie das Gefängnis, und gingen zu Lydia, und als sie die Brüder gesehen und ermutigt hatten, zogen sie fort. Literatur: B U R C H A R D , Zeuge 3 7 - 3 9 . C E R P A U X , Le Monde pai'en vu par saint Paul, StHell 5, 1948, 155-163. C H E R R Y , R.S., Acts XVI,14f., E T 75, 1963/64, 114f. CLARKE, W . K . L , S t Luke and the Pseudepigrapha. Two Parallels, JThS 15, 1913/14, 597-599. C O L L A R T , P., Philippes, ville de Macedonic, 2.Bd., Paris 1937. D E L E B E C Q U E , De Lystres (Nr. 35) 395-405. DLBELIUS, Aufsätze 26-28. ELLIGER, Paulus 23-77. G L O M B I T Z A , Der Schritt nach Europa (Nr. 35) 77-82. G N I L K A , J., Der Philipperbrief, H T h K 10/3, Freiburg/Basel/ Wien 1968, 1-5. H E N G E L , M., Proseuche und Synagoge. Jüdische Gemeinde, Gotteshaus und Gottesdienst in der Diaspora und in Palästina, in: FS K. G. Kuhn, Göttingen 1971, 157-184. K A Y E , B.N., Acts' Portrait of Silas, N T 21, 1979, 13-26. KRATZ, Rettungswunder 474-492. MOMMSEN, Rechtsverhältnisse 81-96. OBERMEIER, Paulus. O L L R O G , Paulus. P A P A Z O G L O U , F., Fanoula, Le territoire de la colonie de Philippes, B H C 106, 1982, 89-106. R E D A L I E , Y., Conversion ou liberation? Notes sur Act 16,11-40, Bull.CPE, 26/27, 1974, 7-17. PESCH, R., Paulus und seine Lieblingsgemeinde, Freiburg 1985. REESE, B., The Apostle Paul's Exercise of his Rights as a Roman Citizen as Recorded in the Book of Acts, EvQ 47, 1975, 138-145. S A N D E R S , Jews 270-272. SCHILLE, Anfänge 43-53. DERS., Die Leistung des Lukas in der Apostelgeschichte, In: Theologische Versuche, Berlin VII, 1976, 91-106. S C H W A N K , „Setze über . . . " (Nr.35) 399-416. SCHWARTZ, D.R., The Accusation and the Accusers at Philippi, Acts 16,20-21, Bib 65, 1984, 357-363. S H E R W I N - W H I T E , Roman Society 27f.78f.93. T A E G E R , Mensch 214-216. THEISSEN, Wundergeschichten 107-111. THORNTON, Zeuge 300-303. ToRRANCE, T., St.Paul at Philippi, EvQ 13, 1941, 61-74. V A N U N N I K , C. W., Die Anklage gegen die Apostel in Philippi (Acta XVI,20f.), Sparsa Collecta I 374-385. WALTER, N., Die Philipper und das Leiden: Aus den Anfängen einer heidenchristlichen Gemeinde, in: FS H . Schürmann, Leipzig/Freiburg/Basel/Wien, 1978, 417-434. W E I N R E I C H , Türöffnung

16,11-40

421

(Nr. 13), 313-341. WEISER, Α., Die Rolle der Frau in der urchristlichen Mission, in: DAUTZENBERG, G . / M E R K L E I N , H . / M Ü L L E R , K . , Die Frau im Urchristentum, QD 9 5 , Freiburg/Basel/Wien 1983, 168-181. W 11-12. Es folgt eine genaue Reiseroute. Paulus und seine Begleiter verlassen Troas und segeln geradewegs nach der Insel Samothrake 73 vor der thrakischen Küste. Am folgenden Tag geht es weiter nach Neapolis, der Hafenstadt Philippis. Philippi74 wird als κολωνία bezeichnet 75 ; die Einwohner besassen das ius Italicum, hatten also dieselben Rechte, die sie als Bürger einer italienischen Stadt gehabt hätten: autonome Verwaltung und Steuerfreiheit 76 . Die Beschreibung von Philippi als πρώτη μέριδος της Μακεδονίας πόλις bezeichnet Philippi als Hauptstadt eines Bezirkes oder Mazedoniens. Philippi ist aber nicht Hauptstadt, sondern eine führende Stadt77 und Kolonie. Falls Genitiv zu lesen ist, πρώτης μερίδος, so ist Philippi eine Stadt im ersten Distrikt Mazedoniens 78 . Fest steht nur, dass Philippi römische Kolonie ist, was auch entscheidend für die Darstellung W 19-40 ist. V 13. Am Sabbattag gehen sie selbstverständlich zu der jüdischen Gebetsstätte, vgl. 13,14, und weiter: 5,42; 9,20; 14,1; 17,lf.l0.17; 18,4.19.26; 19,8. Also gerade hier muss verkündigt werden. Denn hier ist Gottes Israel versammelt, und die Christen sind ja das erneuerte Gottesvolk, Israel. Nun wird hier nicht von Synagoge geredet, sondern von προσευχή. Das Wort bedeutet eigentlich nur „Gebet", muss aber hier und V 16 mit Gebetsstätte übersetzt werden. Wie nun diese Gebetsstätte aussah, ist unsicher. Es könnte eine Gebetsstätte im Freien gewesen sein, vielleicht weil es in dieser Kolonie kaum Juden und deshalb auch keine Synagoge gab79. Nun kann aber προσευχή auch Synagoge bedeuten 80 ; es handelt sich in dem Fall also um ein Gebäude 81 . Dagegen steht nicht das ού ένομίζομεν 82 , und dass nur Frauen anwesend sind83. Wie auch immer das zu verstehen ist: Es geht auch in Philippi um eine Verkündigung für Juden, also eine Parallele zu den gewöhnlichen Synagogenpredigten der Apg. Die Gebets73

LEHMANN, K., Samothrace, 1955; MEYER, E., Samothrake, KP IV 1538. Dazu: COLLART, Philippes, 1937; ELLIGER, Paulus 23-77; SCHMIDT, J., Philippoi, P W X I X / 2 , 2206-2244. 75 Nach 31 v. Chr. von Octavian zur römischen Kolonie gemacht: Colonia Julia Augusta Philippensium. 76 BEG IV 189f.; KORNEMANN, PW IV 511-588. 77 Πρώτη kann auch Ehrentitel sein, BEG IV 188. 78 Nach der Konjektur des Johannes Clericu „zuerst eine Stadt des ersten der vier Distrikte Mazedoniens, später eine römische Kolonie", vgl. auch THORNTON, Zeuge 302 f. 74

" CONZELMANN 9 9 ; ELLIGER, P a u l u s 4 7 f.; HAENCHEN 4 7 5 , A n m . 2; ROLOFF 2 4 4 ; SCHNEIDER II 2 1 4 , A n m . 2 7 ; SUHL, P a u l u s 1 8 7 ; WEISER II 4 3 2 ; WLKENHAUSER 1 8 8 ; u n s i c h e r PESCH II 105. 80

BAUER, Wb 1429; KRAUSS, P W IV/2, 1284ff.; RAC VIII 1334-1385; IX 1-36. HENGEL, Proseuche und Synagoge, 175: Proseuche sei fast durchgängig die offizielle Bezeichnung für das jüdische Gottesdienstgebäude in der älteren griechischsprachigen Diaspora bis in die frühe Kaiserzeit, die aber später von dem Ausdruck Synagoge verdrängt wurde; so auch KLINGHARDT, Gesetz 234, Anm. 36; SAFRAI/STERN, The Jewish People I 1, 159 f.466.490; I 2, 913; SCHWANK, „Setze über . . . " 399-416. 82 Zu den textkritischen Problemen: WEHNERT, Wir-Passagen 12-15. 83 Gegen CONZELMANN 99, vgl. auch ähnlich ROLOFF 244. 81

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Stätte liegt vor den Toren der Stadt, am Fluss Gangites84. Das ist so üblich wegen der rituellen Reinigungen85. Die Missionare wenden sich an die Frauen, die sich dort eingefunden haben; es geht um Verkündigung, wie V 14 zeigt. Warum hier nur Frauen anwesend sind, sagt Lukas nicht. Es hängt vielleicht damit zusammen, dass Philippi eine römische Militärkolonie ist86, eine heidnisch geprägte Stadt, überwiegend von römischen Veteranen besiedelt. Dann aber handelt es sich anscheinend im wesentlichen um nichtjüdische Frauen, also Gottesfürchtige. Das stimmt mit der Beschreibung von Lydia in V 14 überein. V 14. Unter den Frauen befindet sich eine Purpurhändlerin namens Lydia. Sie wird hier allein unter den Frauen erwähnt. Dies nicht, weil sie die einzige von den Anwesenden war, die sich bekehrte, sondern weil sie offenbar als Leiterin in der Gemeinde verstanden ist, worauf auch V 16 deutet. Lydia kommt aus der lydischen Stadt Thyatira, die durch die dort betriebene Purpurindustrie bekannt war, vgl. Apk 1,11; 2,18.24.87 Lydia gehört zu den Gottesfürchtigen, σεβόμενη. Sie war also dem Judentum zugetan, und obwohl nicht selbst Jüdin von Geburt, galt sie mehr als Jüdin denn als Heidin. Schliesslich war eine Beschneidung, also das, was die Gottesfürchtigen von den Proselyten trennte, für sie nicht möglich. Die erste Heidin in der Kirche war also keine „reine" Heidin, sondern eher Jüdin. Für ihre Bekehrung ist der Herr selbst entscheidend, denn er „öffnete ihr das Herz", Lk 24,4588. Wie das Eröffnen geschah, wird nicht gesagt. Προσέχειν heisst wie Apg 8,6 „glauben". Paulus wird die Bekehrung zugeschrieben, obwohl offenbar mehrere Verkündiger tätig waren, V 13. V 15. Lydia wird sogleich getauft. Nicht nur sie allein, sondern auch ihr „Haus", also die Hausgemeinschaft, so wie Lukas sonst οίκος verwendet: Lk 10,5; 19,9; Apg 10,2; 11,14; 16,31; 18,889. Die Missionare werden jetzt zum Wohnen bei ihr eingeladen. Sie wohnen also mitten in der neuen Gemeinde in Philippi. Natürlich dürfen sie nur unter Christen wohnen, deshalb müssen sie ein Urteil über den Glaubensstatus der Lydia abgeben, ehe sie einziehen können. Die Verbindung von Einladung und Aufforderung zum Urteil über den Glaubensstatus gehören zusammen. Lydia hat nicht nur höflich aufgefordert, sondern die Missionare zum Wohnen in ihrem Hause geradezu gedrängt. V 16. Die kleine Szene W 16-18 schildert einen Exorzismus von Seiten des Paulus. V 16 greift nicht auf den V 13 beschriebenen Gang zur Gebetsstätte zurück90, denn nach dem Exorzismus werden Paulus und seine Begleiter sofort 84 Vgl. ELLIGER, Paulus 48; kritisch MEEKS, W., The First Urban Christians. The Social World of the Apostle Paul, New Haven/London 1983, 211, Anm.37. 85 Die Gebetsstätte lag also ausserhalb der Markierungen des römischen Siedlungsgebietes, vgl.

ELLIGER, P a u l u s 4 7 ff.; WEISER II 4 2 2 . 86

WEISER II 4 2 2 .

87

V g l . WEISER, E W N T II 3 9 2 .

88

Dazu: JERVELL, Mitte der Schrift 8 5 f. Zu den Hausgemeinden: BANKS, R., Paul's Idea of Community. The Early Church Houses in their Historical Setting, Exeter 1980; KLAUCK, H.-J., Hausgemeinde und Hauskirche im frühen Christentum, SBS 103, 1981; WEIGANDT, P., EWNT II 1222-1229. 89

90

G e g e n H A E N C H E N 4 7 6 ; SCHNEIDER II 2 1 4 f.

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vor die Stadtbehörden geschleppt, V 19. Nun ging man am Sabbat zum Gebetsort, so dass wir uns hier also am folgenden Sabbat befinden. Eine Magd hatte ein πνεύμα πύθωνα91, also einen Wahrsagegeist. Der Geist spricht offenbar aus der Magd. Entscheidend für Lukas ist, dass sie durch ihre Wahrsagerei ihrer Herrschaft grossen Gewinn einbrachte. Denn dadurch wird klar, dass aus der Frau nicht der Heilige Geist redet. V 17. Trotzdem redet der Wahrsagegeist die Wahrheit. Die Magd läuft hinter Paulus und den Missionaren mit lautem Geschrei her: „Diese Männer sind Diener des höchsten Gottes92; sie verkündigen euch den Weg zum Heil." Das erinnert an die schreienden Dämonen in den Evangelien, vgl. Lk 4,41; 9,3993. Hier gilt es aber nicht als Abwehrschrei, sonst würde die zweite Hälfte des Ausrufs sinnlos. Aber die Dämonen stehen im Dienst des Geldgewinns, und deshalb dürfen sie die Wahrheit nicht sagen, denn mit der Geldgier des Wahrsagegeistes hat die Verkündigung des Evangeliums nichts gemein. V 18. Das Schreien des Dämons wiederholte sich viele Tage hindurch. Paulus ärgert sich darüber, warum wird nicht gesagt. Er wendet sich gegen den Geist und befiehlt ihm, aus der Magd auszufahren, was unmittelbar geschieht94. So ist die Dämonengeschichte beendet. V 19. Die Herren der Magd sind von dem Wunder nicht beeindruckt. Sie ärgern sich über den Verlust ihres Gewinns und ergreifen Paulus und Silas, die sie auf die Agora schleppen, den Markt, also das Forum95 als Ort einer gerichtlichen Verhandlung, zu den Archonten, den Stadtbehörden96, zu deren Kompetenzbereich auch die Gerichtsbarkeit gehörte.97 W 20-21. Sie werden vor die στρατηγοί geführt, volkstümlich für die duumviri98, die in römischen Koloniestädten für Gerichtsangelegenheiten zuständig waren. Die Anklage lautet erstens auf Unruhestiftung und Aufruhr. Paulus und Silas werden hier als Juden bezeichnet, was sie gewiss auch waren99. Dies geschieht kaum, weil Lukas zeigen will, dass die Stadtbewohner nicht zwischen

" Zu πύθων: CONZELMANN 100. 92 Auch das Judentum redet von „dem höchsten Gott", und so können die Missionare auch hier von der Magd als Juden erkannt sein, so ELLIGER, Paulus 67-69; VAN UNNIK, Die Anklage gegen die Apostel 384; zum Begriff: HENGEL, Judentum 545. 93 CONZELMANN 100: Die Dämonen in den Evangelien sagen sachlich Zutreffendes, dürfen es aber nicht sagen. 94 JEREMIAS, J., Έν έκείνη τη ώρςι, Ζ N W 42, 1949, 214-217. 95 ELLIGER, Paulus 58-61. " Ü b e r die Beamten in Philippi: ELLIGER, Paulus 53ff.; VAN UNNIK, Die Anklage gegen die Apostel 366 ff. 97 SCHWARTZ, Accusation 362, sieht die Ankläger als Juden, die auch römische Bürger sind, nicht wie gewöhnlich als Heiden. 98 Vgl. Cic Leg Agr II 34,93. 99 CONZELMANN 101: Lukas zeige nicht das Christentum als das wahre Judentum auf, sondern distanziere es davon, was zeige, dass es für Römer strafbar war, zum Judentum überzutreten; SCHNEIDER II 216; ROLOFF 246: Es werde an den römischen Antijudaismus im römischen Imperium appelliert; siehe aber SHERWIN-WHITE, Roman Society 81-82: Übertritt zum Judentum für Römer wurde erst um die Mitte des zweiten Jahrhunderts verboten, vgl. auch SCHWARTZ, Accusation 359.

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Juden und Christen unterscheiden konnten. Denn für Lukas sind natürlich die Missionare Juden, die auch bisher in der Stadt nur unter Juden verkündigt haben.100 Ihr Judesein erklärt aber das Folgende: Sie verkündigen Sitten, Gebräuche, εθη, die für römische Bürger verboten sind101. Um welche Sitten es geht, wird nicht gesagt und ist offenbar auch gleichgültig102. Denn der Zusammenhang zwischen dem Judesein und den Sitten ist klar. Τά έθη ist für Lukas immer das, was mit dem Gesetz des Mose zusammenhängt103, Lk 1,9; 2,42; Apg 6,14; 15,1; 21,21; 26,3; 28,17104. Inwiefern die Anklage korrekt ist, wird nicht gesagt105. Selbstverständlich sagen die Ankläger106 nicht die Wahrheit, weil es für sie um ihren Gewinn geht, und nicht um jüdische Sitten. Dass die Apostel aber das Gesetz für Juden verkündigen, ist nach der Apg selbstverständlich, das geht auch hier daraus vor, dass diese Sitten für Juden, nicht aber für Römer erlaubt sind107. Ganz klar ist, dass die Missionare hier als Juden aufgetreten sind, und dass ihre Verkündigung nicht erlaubt ist. Der Staat wendet sich also gegen das Christentum.108 W 22-23. Die Volksmenge lässt sich gegen die Missionare aufhetzen, was im Zusammenhang nur von ihrem Judesein her zu verstehen ist. Sie verhält sich 100

SCHWARTZ, Accusation 360 f., versteht 'Ιουδαίοι υπάρχοντες konzessiv: „Luke seems to mean that the accusers admitted that the missionaries were Jews, although their teachings were not Jewish." Dies passt aber nicht mit dem lukanischen Verständnis vom Christentum als dem erneuerten Israel und wahren Judentum zusammen. U n d hätte man nicht ein καίπερ ο. ä. erwarten müssen, vgl. B D R § 425? N a c h LÜDEMANN 188 gibt erst V 37 das wahre Verständnis von V 20: Silas und Paulus seien Römer, nicht Juden „soweit Jude-Sein mit Magie assoziiert wird"; ScHILLE 370: Die Missionare habe man als Juden verleumdet. Es ist aber unmöglich, unter τά εθη Magie zu verstehen. 101 Obwohl es keine konsequente Strafrechtspraxis gab, war der Ubertritt zum Judentum f ü r römische Bürger nicht gestattet, vgl. CONZELMANN 101; Literatur zum antiken Antisemitismus: REICKE, B., Diakonie, Festfreude und Zelos in Verbindung mit der altchristlichen Agapenfeier, U U A , 1951, 312, Anm.29. 102 VAN UNNIK, Anklage gegen die Apostel 383 f., meint, dass in der Anklage sich die Erinnerung daran auswirke, dass im J a h r e 136 v . C h r . der Praetor Peregrinus Hispalus Juden wegen Untergrabung der römischen Sitten aus Rom vertrieben habe. D a s ist kaum wahrscheinlich, weil Lukas selbst offenbar andere Ideen hat. 103 KLINGHARDT, Gesetz 115 f.; LÖNING, Evangelium 2623 f., Anm.44; PESCH II 114 nennt den Sabbat, die Speisegesetze und die Ablehnung des Militärdienstes; PREISKER, H., T h W N T II 371; anders SCHWARTZ, Accusation 359; LöNING, ebd., meint, hier begegne ein „lukanischer terminus technicus zur Bezeichnung des mosaischen Gesetzes als einer f ü r die kulturelle Identität des Judentums in d e r hellenistisch-römischen Welt konstitutiven religiösen Institution", ähnlich auch WEISER II 427 f. Die Einschränkung, die in dieser Definition liegt, ist aber für Lukas untypisch, denn er kann nomos und ethos abwechselnd benutzen, ohne inhaltlich zwischen den beiden zu unterscheiden. WEISER II 427 f. verwendet die Definition LöNINGs, um aufzuzeigen, dass die Anklageformulierung erst von Lukas stammt. 104 Nach HAENCHEN 477, Anm. 6, könnte es um die Sitte des heiligen Kusses beim Abendmahl gehen; SCHWARTZ, Accusation 360: D a s Verbotene sei das Christentum. 105 CONZELMANN 101; LÜDEMANN 187; SCHNEIDER II 216; a n d e r s ELLIGER, P a u l u s 56 f.; HAENCHEN 4 8 3 .

106 N a c h SCHWARTZ, Accusation 362, seien die Ankläger nicht die Römer, sondern Juden, die auch römische Bürger waren. 107 VAN UNNIK, Anklage 379 ff. 108 Vgl. SCHWARTZ, Accusation 357-363.

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425

also antijüdisch 109 . Die Missionare werden nicht als Christen, sondern als Juden angeklagt. 110 Ihnen werden nun ihre Kleider hinuntergerissen, danach werden sie gegeisselt. Nach der Prügelstrafe werden sie gefangengesetzt mit dem Befehl an den Kerkermeiser, sie sicher zu verwahren. Ein Gerichtsverfahren mit Verhör und Urteil hat nach Lukas nicht stattgefunden 111 . Die römischen Behörden handeln so also ungesetzlich, wie Lukas das auch früher von jüdischen Gerichtsinstanzen erzählt hat, schon von dem Prozess gegen Jesus, Lk 23; Apg 3,11-

4,22; 5,17-42; 6,11-7,60.

V 24. Befehlsgemäss werden die Missionare in die innerste Sicherheitszelle oder das tiefste Kerkerloch gebracht 112 . Die Füsse werden ihnen in den Block geschlossen. Eine Flucht ist unmöglich. Damit wird das folgende Wunder, W 25-34, vorbereitet. W 25-26. Um Mitternacht 113 beten Paulus und Silas, indem sie eine Hymne als Lobpreis für Gott anstimmen 114 . Dies wird von den anderen Gefangenen gehört. Das Wunder wird als Gottes Antwort auf den Lobpreis angesehen, was also die anderen Gefangenen bezeugen können. Die Antwort Gottes kommt durch ein Erdbeben und zwar derart gewaltig, dass die Grundmauern des Gefängnisses ins Wanken geraten. Sämtliche Türen springen auf, was an sich auch natürlich geschehen kann. Das Wundervolle kommt aber besonders darin zum Ausdruck, dass auch die Fesseln der Gefangenen abfallen 115 . Also nicht nur die Fesseln der zwei Missionare, sondern die aller Gefangenen. W 27-28. Für den Kerkermeister ist das Geschehen eine Katastrophe. Er meint, die Gefangenen seien entflohen, und will sich mit dem Schwert umbringen 116 . Dann aber kommt noch ein Wunder im Wunder: Die Gefangenen fliehen nicht. Paulus rettet dem Kerkermeister das Leben, indem er ihm mit lauter Stimme befiehlt, sich selbst kein Leid anzutun. Alle Gefangenen sind im Gefängnis geblieben! W 29-30. Jetzt wird aus der Wundergeschichte eine Bekehrungsgeschichte. Der Kerkermeister fällt aus religiöser Scheu gegenüber den Gottesboten bebend vor Paulus und Silas nieder. Eine weitere Erklärung, warum er das Wunder mit Paulus und Silas verbindet, ist überflüssig. Dass er sich vor ihnen niederwirft, soll zeigen, dass er sie für göttliche Wesen hält117. Anders als Apg 10,25, vgl. 109

ELLIGER, P a u l u s 5 5 ; HAENCHEN 4 7 7 ; SCHNEIDER I I 2 1 6 .

ELLIGER, Paulus. Dazu SHERWIN-WHRTE, Roman Society 72-76; vgl. VAN UNNIK, Anklage gegen die Apostel 383 ff. 110

111

112

V g l . MOMMSEN, R ö m i s c h e s S t r a f r e c h t 3 0 2 .

Zu Mitternacht als die Zeit für Befreiungswunder: MÜLLER, P.-G., E W N T II 1181-1185. Vgl. Test J o s 8,5. 115 Zur Verbindung von Türöffnen und Abfallen der Fesseln: Euripides Ba 443-448; KRATZ, Rettungswunder 375-383; vgl. auch Ps 107,13-16. 116 Tatsächlich wäre er im Fall höherer Gewalt nicht verantwortlich gewesen, Digest 12,48,3, vgl. 12,9. 117 HAENCHEN 478; SCHNEIDER II 217, Anm.69: Es könne auch bloss tiefen Respekt bedeuten; merkwürdig ZAHN 580: Er wolle sich „überzeugen, ob auch ihre Füsse aus dem Klotz frei geworden seien." 114

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14,25, wird diese Haltung hier nicht abgelehnt. Er führt die Missionare nach draussen und fragt nicht nach dem Wunder, vielmehr geht es ihm um das Heil: Was muss ich tun, um gerettet zu werden? Selbstverständlich geht es um das christliche Heil118. V 31. Die Antwort entspricht der Frage: Durch den Glauben an Jesus wird nicht nur der Kerkermeister, sondern auch sein Haus, also Familie und Dienerschaft, gerettet, vgl. 11,14. Glaube steht bei Lukas nie konträr zu Gesetzesbeobachtung und guten Werken, auch nicht 13,38 und 15,10, sondern umfasst das ganze Heilswerk Gottes, das in der Jesusgeschichte gipfelt119. V 32. Eine Verkündigung ist jetzt notwendig. Diese ist hier offenbar als Taufunterricht verstanden. Das Wort des Herrn wird dem Kerkermeister und allen seinen Hausbewohnern verkündigt. Dreimal wird betont, dass nicht nur der Kerkermeister, sondern sein ganzes Haus von dem Heil betroffen sind, W 31, 32 und 33. Die starke Betonung zeigt offenbar, dass dies nicht regelmässig vorkommt. W 33-34. Etwas unvermittelt wird hier berichtet, dass der Kerkermeister Paulus und Silas auch pflegt: Er führte sie zu seinem Haus und wusch ihnen die durch die Schläge entstandenen Wunden. Ob das seine chrisdiche Gesinnung aufzeigen soll, also: Taufe und Dienen gehören zusammen? Jedenfalls findet jetzt bei dem Kerkermeister die Taufe statt, seine und die seiner Hausgenossen. Es wird besonders hervorgehoben, dass alle getauft werden. Dann kommt auch die Mahlgemeinschaft zustande. Und zum Heil gehört für Lukas immer die Freude, sozusagen als Zeichen des Heils und des Glaubens, Lk 15,24; Apg 8,39; 13,48120. Es wird ja auch betont, dass der Glaube ein Glaube an Gott ist, vgl. V 31. V 35. Unvermittelt wird jetzt wieder an die Handlung der Stadtbehörden bei der Verhaftung und Einkerkerung angeknüpft, V 24121. Die obersten Beamten schicken Liktoren122 zum Gefängnis mit dem Auftrag, Paulus und Silas freizulassen. Die Gerichtszuständigen handeln abermals willkürlich. Die beabsichtigte Freilassung ist nicht motiviert. Dass sie nichts von dem Erdbeben wissen, ist notwendig für den weiteren Verlauf der Geschichte. V 36. Der Kerkermeister teilt dem Paulus mit, dass die Stadtoberen die Freilassung der Missionare bestimmt hätten. Er bittet sie dann, das Gefängnis zu verlassen und in Frieden wegzugehen. Letzteres zeigt auch, dass Lukas bewusst sein Christsein hervorhebt. V 37. Paulus lässt sich aber nicht ohne weiteres fortschicken. Er wendet sich an die Boten der Stadtbeamten mit einem kräftigen Vorwurf gegen das Gerichtsverfahren der römischen Beamten. Die Missionare seien öffentlich ge-

118

Gegen ZAHN 580. Dass hier Glaube gegen Tun akzentuiert werde, PESCH II 116, ist nicht angedeutet. 120 Es hat nicht mit Eucharistie zu tun, so mit SCHNEIDER II 218, Anm. 72, gegen MENOUD, Eucharistie 26 f., vgl. auch KLAUCK, Hausgemeinde 52 f. 121 CONZELMANN 102: Der Bericht laufe ohne Rücksicht auf das Wunder weiter, dies sei also nachträglich eingeschoben. 122 Vgl. ELLIGER, Paulus 54 f. 119

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schlagen worden, obwohl kein Gerichtsurteil vorlag. Also keine Untersuchung und Nachweis der Schuld, kein geordnetes Prozessverfahren 123 . So ist auch die Einkerkerung ungesetzlich geschehen. Noch schlimmer wird die Situation, weil es sich in dem Fall von Paulus und Silas um römische Bürger handelt124. Die Strafe der Geisselung durfte nicht an römischen Bürgern vollzogen werden, obwohl gegen diese Vorschrift auch Verstössen wurde125. Ob Paulus als römischer Bürger bei der Verkündigung von jüdischen Sitten auch ungesetzlich gehandelt hat, V 21, wird nicht gesagt. Nun wollen die Stadtoberen versuchen, die Missionare heimlich wegzuschicken. Paulus verlangt aber, dass sie selbst zum Gefängnis kommen, um die Missionare hinauszuführen 126 . Es läuft also auf eine Rehabilitierung hinaus. Dies würde auch eine Anerkennung der Mission bedeuten, d. h. man könnte die Mission nicht gesetzlich verhindern. Jedenfalls zeigt Lukas hier eine negative Auffassung vom römischen Staat, was auch sonst bei ihm vorkommt, so schon 4,25 ff. etc. W 38-39. Als die Prätoren vernehmen, dass es sich um römische Bürger handelt, verstehen sie, dass sie gegen das Recht gehandelt haben, und geraten in Furcht vor den Konsequenzen, vgl. 22,29. Die Forderungen der Missionare werden erfüllt. Sie werden aber, wenn auch sehr höflich, ausgewiesen. Was also wieder eine negative Auffassung des römischen Staates offenbart 127 . V 40. Nachdem Paulus und Silas das Gefängnis verlassen haben, gehen sie zu Lydia, wo die Christen versammelt sind. Sie ermahnen und trösten die Brüder und wandern weiter. Timotheus, der sich offenbar auch in Philippi mit Paulus zusammen befand, wird erst 17,40 wieder erwähnt. ZUSAMMENFASSUNG Die Mission in Europa fängt in einer römischen Kolonie mit römischer Verwaltung an, in Philippi. Die Verkündigung der Missionare findet aber nicht unter der heidnischen Bevölkerung statt, sondern in der Synagoge. Diesmal sind die Zuhörer jüdische und gottesfürchtige Frauen. Die erste Heidin in der Kirche, Lydia, ist also eine Gottesfürchtige, vgl. Kornelius! Im Gegensatz zu ihrer Tätigkeit unter Juden haben die Missionare mit den Heiden nur Konflikte. Ein Wunder, von Paulus bewirkt, führt zur Verfolgung, weil die Stadtbewohner die Missionare den Gerichtsbehörden gegenüber denunzieren, wegen Verkündigung 123 CONZELMANN 102: Eine apologetische Pointe werde vorbereitet: Römisches Recht verhindere nicht Mission, obwohl „gelegentliche Missgriffe römischer Instanzen vorkommen."; WEISER II 440: Es gehe um „den Erweis der rechtlichen (hervorgeh. WEISER) Integrität des Christentums". 124 ROLOFF 243: Erst Lukas habe die Berufung auf das römische Bürgerrecht in die Erzählung eingebracht, um den Eindruck von den römischen Behörden zu mildem; zum römischen Bürgerrecht: SHERWIN-WHITE, Roman Citizenship, DERS., JThSt N S 3, 1952, 199-213; CADBURY, Book of Acts 73 ff.; zu Juden als römischen Bürger: Jos Ant 14,228 ff.; JUSTER, Juifs II 25 ff.; MOMMSEN, Rechtsverhältnisse 82 f. 125

126

B E G V 2 9 7 - 3 3 8 ; CONZELMANN 102 f.

SCHILLE 370: Die Missionare zeigen sich als die wahren Römer, die römisches Recht beachten. Es sind also mehr als „gelegentliche Missgriffe römischer Instanzen", gegen CONZELMANN 102; ROLOFF 243 findet es merkwürdig, dass die Römer hier in einem sehr ungünstigen Licht erscheinen. 127

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von für Römer verbotenen jüdischen Gesetzesregeln. Zum ersten Mal in der Apg kommt es zum Konflikt mit den römischen Behörden, mit den Gerichtsinstanzen, die das Christentum feindlich und gesetzwidrig behandeln. Die Missionare werden gegeisselt und gefangengesetzt. Ein neues Wunder führt zur Bekehrung des Kerkermeisters und zur Gründung einer Hausgemeinde. Als die zuständigen Gerichtsbehörden Paulus und Silas willkürlich freilassen wollen, klagt Paulus sie der Rechtsverletzung an, zumal sie sich an römischen Bürgern vergriffen haben. Die Missionare werden daraufhin höflich aus der Stadt gewiesen. 16,11-40 kann sowohl als eine völlig lukanische Komposition wie auch inhaltlich als fast vollständig von der Überlieferung her bestimmt verstanden werden.128 Die Angaben in W 11-15 gelten fast vollständig als vorlukanisch oder nur mit einzelnen lukanischen Einschüben, z.B. V 12b-c.129 Nun ist dies vor allem von der Itinerarhypothese bestimmt. Man darf aber damit rechnen, dass Lukas mit dem „Wir" seine eigenen Aufzeichnungen benutzt hat, nämlich von dem, was er selbst in Philippi miterlebt hat, was offenbar der Anfang der Geschehnisse war.130 Den ganzen Komplex 16,16-40131 hat Lukas aus der mündlichen Tradition, die er teilweise mit seinen eigenen Aufzeichnungen verbunden hat132. Im allgemeinen wird mit einem überwiegend vorlukanischen Erzählzusammenhang gerechnet.133 Gehörte dazu auch W 25-34, oder ist dieser Abschnitt von

128 Siehe z.B. zu W 13-15.16-18, die WEISER II 431 typischerweise einerseits als Traditionsgut, andererseits in den konkreten Ausgestaltungen von Lukas herstammend bestimmt; WEISER I 421-431 rechnet damit, dass Lukas einige Einzelnachrichten „mit den Mitteln des dramatischem Episodenstils szenisch ausgestaltet und miteinander zum Bericht eines sich steigernden Geschehensablaufs verbunden" habe. Schwer zu bestimmen ist aber, was eine „Einzelnachricht" eigentlich ist, denn w o es zur Bekehrung der Lydia und zu den Wundern in W 11-40 kommt, geht es um vollständige Geschichten, die auch in einem Erzählzusammenhang gestanden haben; eine Einzelnachricht oder -Information kann also auch eine vollständige Erzählung sein. Als Bestandteil einer Ortsüberlieferung stand die Einzelnachricht, auch als Erzählung, in einem grösseren Zusammenhang, d. h. mit anderen Nachrichten aus der Gemeinde. M a n kann also in W 11-40 die Geschichte von Lydia, die Dämonenaustreibung, die Vorführung vor den Behörden, die Einkerkerung von Paulus und Silas etc. nicht voneinander trennen. Lukas fand das meiste Material schon in einem Erzählzusammenhang, der von der Ortsüberlieferung der Gemeinde stammte. 129

HAENCHEN 482; KRATZ, R e t t u n g s w u n d e r 479; OBERMEIER, P a u l u s 172; PESCH I I 103 f.; ROLOFF

243; SCHILLE, Anfänge 50; SCHNEIDER II 212f.; SUHL, Paulus 188f.; WEISER 421; V 12c als lukanisch: OLLROG, Paulus 29; WEISER II 421. 130 THORNTON, Zeuge 279 f.; OLLROG, Paulus 29, Anm. 122, wendet ein, dass die Angaben dafür zu ungenau seien, um von einem Augenzeugen zu stammen. Abgesehen von der Frage, wie genau ein Augenzeuge tatsächlich referiert, kann man nicht von Ungenauigkeit bei den Reiseangaben in W 11-12 reden, WEISER II 422 meint, Lukas wollte nicht von „Gebetsstätte" als προσευχή reden, weil er diese immer als „Synagoge" bezeichne, also hätten wir es mit Überlieferungsgut zu tun. Das aber hängt u.a. davon ab, wie diese Gebetsstätte aussah, siehe oben zu V 13. 131 Siehe die Übersicht bei WEISER II 424 ff. 132 Lukas wusste von der Bekehrung der Lydia sowohl durch seine eigenen Aufzeichnungen als auch durch die Ortsüberlieferung aus Philippi. D e r älteste Bestandteil der Tradition besteht aus den Namen der Erstbekehrten, die auch Leiter der Gemeinden waren, vgl. JERVELL, Traditions. 133 DIBELIUS, Aufsätze 26 f., und CONZELMANN 101 finden in W 25-34 eine selbständige Befreiungswunderlegende, die von Lukas bearbeitet und in den überwiegend vorlukanischen Erzählzusammenhang eingefügt worden ist; dies weil in W 35-40 auf das Befreiungswunder nicht einge-

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Lukas selbst geschaffen oder aus einer selbständigen Überlieferung aufgenommen?134 Wir können selbstverständlich diskutieren, wie weit die lukanische Gestaltungsfreiheit ging.135 Es lässt sich aber nicht nachweisen, dass Lukas Wundergeschichten frei erfunden hat.136 Wir haben es mit einem Befreiungswunder zu tun, das nicht zum Ziel führt, nämlich zur Befreiung der Missionare, sondern zur Bekehrung des Gefängnisaufsehers. Im Zusammenhang ist das Ziel des Wunders offenbar die Bekehrung, und nicht die Rettung der Apostel.137 Die Bekehrung des Kerkermeisters hat Lukas sicher von der Tradition her. Hat er zudem ein „halbes", nicht zum Ziel führendes Befreiungswunder geschaffen, um die Bekehrung zu begründen? Nun lässt es sich nicht zeigen, wie die ursprüngliche Bekehrungserzählung aussah, auch kann man die Befreiungsmotive aus dem Ganzen nicht herauslösen. Die zwei Erzählungen sind völlig ineinandergewoben, so dass man die eine nicht von der anderen lösen kann. Die Befreiungswundererzählung ist in sich nicht geschlossen und kann für sich allein nicht überliefert werden. Ausserdem kennt Lukas andere Befreiungswunder, nämlich Apg 5,17-32 und 12,1-18, die aber immer auch auf die Befreiung hinführen. Rein sprachlich und stilistisch ist der Abschnitt W 25-34 nicht mehr als die übrigen Teile in W 16-40 lukanisch geprägt, was zu erwarten wäre, falls Lukas allein dafür verantwortlich war, d.h. ohne Traditionsgrundlage für das Befreiungswunder138. Auch kann nicht aufgezeigt werden, dass Lukas sonst

gangen werde, siehe auch SCHNEIDER II 213. In dem Fall aber hat die selbständige Legende keine Einleitung: HAENCHEN ' 4 4 0 - 4 4 3 sah das Befreiungswunder als Schöpfung des Lukas, und das übrige in der Erzählung als von Lukas stark geformte, auf einigen Traditionsnachrichten fussende D a r stellung, siehe aber anders und sehr vorsichtig in der 7. Auflage; KRATZ, Rettungswunder 474-482, fand in W 16-40 einen neuen, von Lukas geformten Erzählungskomplex auf Grundlage einer Dämonenaustreibungsnotiz, der Anklage von Geschäftsschädigung, der Einkerkerung, Freilassung und Ausweisung der Missionare und der Bekehrung des Gefängniswärters. Lukas habe dies Material z . T . umgeformt, den Anklagepunkt auf die aus der Verkündigung entstehende Spannung zum Heidentum verlagert und die Diskussion um das römische Bürgerrecht eingeführt, vor allem die Befreiungswundererzählung als Einleitung zu der Bekehrung des Gefängniswärters selbst geschaffen, ähnlich ROLOFF 243; SCHNEIDER II 212 f. und SCHMITHALS 150 f.; PESCH II 108: Lukas habe die Kerkerszene mit Motiven des Befreiungswunders ausgebaut; anders sieht ScHlLLE 344 in W 16-34 als Ganzes die vorlukanische Gründungslegende der Gemeinde von Philippi und in W 35-40 lukanische Redaktion. 134 WEISER II 425 meint auch, dass sie von Lukas geschaffen ist 135 Nicht so weit wie in W 25-34, CONZELMANN 101, SCHNEIDER II 213, Anm. 19; anders WEISER II 425 und ähnlich SUHL, Paulus 189. 136 Vgl. CONZELMANN 101; das kann man auch nicht von Lk 5,1-11 behaupten. Man sollte nun aber zwischen Umgestaltung und freiem Erfinden von Geschichten unterscheiden. 137 KRATZ, Rettungswunder 485 f. 138 KRATZ, Rettungswunder 488, meint aber „im ganzen überwiegen Lukanismen und lukanisches Vorzugsvokabular"; WEISER II 428 f. versucht die inhaltlichen und stilistischen Indizien lukanischer Stilelemente in 25-32 aufzuzeigen, besonders in der Verbindung von Befreiungswunder und Bekehrung. Selbstverständlich haben wir deutliche lukanische Elemente, denn Lukas hat ja das ganze Kapitel geschrieben, aber man müsste doch diese Elemente in W 16-18 mit den in den anderen, traditionsbestimmten Abschnitten in 16,11 - 4 0 vergleichen, um überhaupt aufzeigen zu können, dass „das Befreiungswunder dürfte ganz auf das Konto des Lukas gehen . . . K R A T Z , Rettungswunder 482.

430

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Wunder und Bekehrungen so verbindet, wie es hier der Fall ist. Die natürlichste Erklärung ist, dass Lukas die Geschichte von dem Wunder mit der Bekehrung verbunden als einen Teil der Uberlieferung von Philippi schon vorfand. Lukas hat nun die Überlieferung mehr oder weniger überarbeitet. Sprachlich ist der ganze Abschnitt von Lukas geformt, so dass wir mit sprachlichen Kriterien die typisch lukanischen Teile nicht herausschälen können. In W 16-18139 haben wir zunächst die „Wir"-Form, 16-17, die aber ab V 18 verschwindet und erst 20,5 wiederzufinden ist. Sicher geht das „Wir" auf Lukas selbst zurück, wobei es aus den Aufzeichnungen in W 11-15 in V 16 f. eingetragen zu sein scheint, um die Geschichte mit diesen zu verbinden.140 Inhaltlich ist die Frage, ob Lukas das Motiv der Gewinnsucht, V 16, und die Denunziation eingeführt hat,141 oder ob dies zum vorlukanischen Überlieferungsbestand gehörte.142 Dass Lukas, der am Verhältnis Evangelium - Besitz besonders interessiert ist143, eine Überlieferung zu diesem Thema sprachlich stark prägt, ist selbstverständlich144. Nun gehört das Motiv der Gewinnsucht traditionell mit zu solchen Geschichten145, und wir können das Motiv in V 16 nicht von V 19 trennen und damit auch nicht die Verbindung mit der Geschichte W 19-24 lösen.146 Falls Lukas das Motiv hinzugefügt hat, wird in der Überlieferung die Ursache der Denunziation als Racheakt ein Rätsel. Auch in W 19-24 kommt das meiste aus der Tradition. Paulus selbst bezeugt, dass er in Philippi viel gelitten habe und misshandelt worden sei, 1 Thess 2,2; vgl. 2 Kor 11,25. Inhaltlich hat Lukas die besondere Ausformung der Anklage geschaffen, d. h. dass die Missionare als Juden das für römische Bürger verbotene mosaische Gesetz verkünden. Traditionell lautete die Anklage auf Aufruhr, was aber Lukas mit dem Judesein und der Verkündigung des Gesetzes verbindet.147 Τά εθη ist ein lukanisches Vorzugswort, das nur er als Bezeichnung des mosaischen Gesetzes, besonders der rituellen Vorschriften, benutzt.148 Die Hervorhebung der Kirche als das erneuerte Israel, der Christen, vor allem der Missionare, als die wahren Juden, die das Gesetz genau beobachten, hängt mit dem lukanischen Verständnis von der Kirche zusammen. In W 35-40 sieht man vor allem die Berufung auf das römische Bürgerrecht, W 139 Nach KRATZ, Rettungswunder 481 f., hat Lukas die Kurznachricht, die Notiz über die Dämonenaustreibung, zu einer Exorzismusgeschichte umgeformt Nun kann man sich eine Notiz oder eine Kurznachricht über eine Dämonenaustreibung nur schwer vorstellen, so etwas gibt es bei Lukas wohl nur in den Sammelberichten und sonst Mt 16,9. 140 Vgl. CONZELMANN 100; THORNTON, Zeuge 278 f. 141

S o HAENCHEN ' 4 4 3 , vgl. 7 4 8 3 ; SUHL, P a u l u s 190; WEISER II 4 2 6 .

142

KRATZ, Rettungswunder 480; SCHILLE, Anfänge 46. Lk 6.12.16; Apg 2,42ff.; 4,32-37; 5,11-11; 8,18-20; 16,16-20; 19,23-27; 24,25f.

143 144

145

V g l . WEISER I I 4 2 5 f.

Vgl. CONZELMANN 100, vgl. SCHILLE, Anfänge 46. Vgl. KRATZ, Rettungswunder 482.491. 147 Nach HAENCHEN 477 liegt V 20 f. ein Reisebericht zugrunde, da Lukas „von sich aus eine solche Anklage nicht bringen würde"; dies hängt aber mit der Auffassung Haenchens von Lukas' Verhältnis zu Judentum und Gesetz zusammen. 148 Ausserhalb der lukanischen Schriften kommt das Wort nur Joh 19,40 und Hebr 10,25 vor, aber in einer anderen Bedeutung als bei Lukas. 146

16,11-40

431

37-38, als lukanische Eintragung149. Dies wird damit begründet, dass Paulus selbst nie sein römisches Bürgerrecht erwähnt, dass das Bürgerrecht im Geschehensablauf fehl am Platze ist, denn eine Berufung darauf wäre vor der Geisselung zu erwarten, und dass die sonstigen Bürgerrechtsaussagen bei Lukas immer den Eindruck erwecken, von Lukas eingetragen zu sein, 21,39 (Tarsus); 22,25; 23,27150. Nun ist das römische Bürgerrecht des Paulus kaum zu bezweifeln, was offenbar den Gemeinden bekannt war und also zur Uberlieferung gehörte151. Ob es auch in diesem Abschnitt zu den Traditionen gehörte?152 Wenn aber das Bürgerrecht mit den Traditionen der paulinischen Gemeinden verbunden war, so vor allem mit Philippi als römischer Kolonie. Die ganze Tradition in 16,16-40 ist ja mit den römischen Behörden Philippis verbunden, W 21 ff., und kommt nicht erst in der Aussage des Paulus in V 37 zum Ausdruck. Ob diese fehl am Platze ist, lässt sich diskutieren. Denn wenn die Tradition von der Geisselung wusste, was offenbar der Fall war, hätte sie die Berufung auf das Bürgerrecht kaum vor die Geisselung gestellt. Wir haben es also in 16,11-40 mit sehr guten historischen Erinnerungen zu tun. Die Mission in Philippi ist historisch, Phil 4,15 f., dann sind es sicherlich auch die Reisestationen, Troas, Samothrake, Neapolis. Mit historischen Tatsachen haben wir es auch zu tun in Verbindung mit Lydia in Philippi. Das zeigen der Name sowie ihr Beruf. Ihre Taufe und die gastliche Aufnahme von Paulus und Silas sind ebenfalls historisch. Es kann auch nicht bezweifelt werden, dass für die näheren Angaben von der Gebetsstätte, der Synagoge, in der Nähe des Flusses Gangites, ähnliches gilt. Authentisch ist auch der Exorzismus des Paulus, denn Paulus macht es in seinen Briefen klar, dass er auch Wunder getan hat, Rom 15,19; 1 Kor 2,4; 2 Kor 12,11-12; 1 Thess 1,5; Gal 3,l-5. 153 Paulus selbst erzählt von Misshandlungen durch die Römer in Philippi, 1 Thess 2,2154. Schwieriger ist es, W 25-34 zu beurteilen. Dass Paulus und Silas inhaftiert wurden, sollte man nicht bezweifeln, auch nicht, dass sie entkamen, 1 Thess 2,2, obwohl Paulus nicht erzählt, wie das geschah. Dann haben wir es mit historischen Tatsachen zu tun, die allerdings mirakulös ausgeformt sind. Der Bericht vom Gefängniswärter und seiner Bekehrung kann auch als tatsächliches Geschehen betrachtet werden, denn er und seine Familie gehörten offenbar zu der Gemeinde in Philippi. Die Gemeinde dort bestand nicht nur aus Frauen, was aus Phil zu sehen ist. Das römische Bürgerrecht der Missionare ist historisch nicht zweifelhaft, und es scheint plausibel zu sein, dass die beiden Missionare deshalb entlassen und ausgewiesen wurden.

149 CONZELMANN 102; LÜDEMANN 190; KRATZ, R e t t u n g s w u n d e r 4 8 2 ; PESCH II 112; ROLOFF 2 4 3 ; SCHILLE, L e i s t u n g 93 f.; SCHNEIDER II 2 1 2 f.; WEISER II 4 3 0 .

Vgl. auch 25,10f.21.25 f.; 28,19. Siehe die letzte Übersicht über die Argumente bei LüDEMANN 249 f., mit dem Fazit, dass Paulus höchstwahrscheinlich römischer Bürger war. 152 LüDEMANN 190 meint, das Bürgerrecht des Paulus gehörte zu der Lukas zur Verfügung stehenden Uberlieferung und sei „von ihm an dieser Stelle verwendet worden". 153 Vgl. JERVELL, Die Zeichen des Apostels 68-74; DERS., in: Rechtfertigung. FS E. Käsemann 1976, 188 ff. 154 Vgl. WALTER, Die Philipper und das Leiden, 417-434. 150

151

432

17,1-9

3 7 ) 1 7 , 1 - 9 : Paulus in T h e s s a l o n i c h 1

Sie reisten über Amphipolis und Apollonia und kamen nach Thessalonich, wo eine Synagoge der Juden war. Nach seiner Gewohnheit ging Paulus hinein zu ihnen und predigte ihnen drei Sabbate von den Schriften aus, indem er eröffnete und darlegte, dass der Messias leiden und auferstehen musste, und: „Dieser ist der Messias, Jesus, den ich euch verkündige." Und einige von ihnen liessen sich überzeugen und schlossen sich Paulus und Silas an, auch von den gottesfürchtigen Griechen eine grosse Menge, von den vornehmen Frauen nicht wenige. Die Juden aber wurden eifersüchtig und holten sich einige üble Männer von den Eckenstehern, rotteten sich zusammen und setzten die Stadt in Aufruhr. Und sie belagerten das Haus des Jason und suchten sie zur Volksmenge herauszuholen. Als sie sie nicht fanden, schleppten sie Jason und einige Brüder vor die Stadtpräfekten und schrien: „Die die ganze Welt in Aufruhr setzen, sind auch hier hergekommen. Und Jason hat sie aufgenommen. Und alle diese handeln gegen die Gesetze des Kaisers, indem sie behaupten, dass ein anderer König sei: Jesus." Sie brachten die Menge in Aufruhr und auch die Stadtpräfekten, die dies hörten. Und erst als sie eine Kaution von Jason und den anderen erhalten hatten, liessen sie sie frei.

2 3 4

5

6 7 8 9

Literatur: BRUCE, Paulus 223-234. CADBURY, Book of Acts 40f.61-63.86. DELEBECQUE, E., Paul a Thessalonique et a Beree selon le texte occidental des Actes (XVII 4-15), RThom 82/4, 605-615. DEWAILLY, L.-M., La jeune Eglise de Thessalonique, LeDiv 37, Paris 1963. ELLIGER, Paulus 78-116. HAENCHEN, E., Apostelgeschichte als Quelle 312-337. JUDGE, E.A., The Decrees of Caesar at Thessalonika, R T h R 30, 1971, 1-7. KAYE, Acts' Portrait of Silas, N T 21, 1979, 13-26. KEMMLER, D.W., Faith and Human Reason. Α Study of Paul's Method of Preaching as Illustrated by 1-2 Thessalonians and Acts 17,2-4, N T Suppl. 40, Leiden 1975. KURZ, W.S., Hellenistic Rhetoric in the Christological Proof of Luke-Acts, CBQ 42, 1980, 171-195. LAUB, F., Paulus als Gemeindegründer (1 Thess) in: HAINZ, J . (Hg.), Kirche im Werden, München/Paderborn/Wien 1976, 17-38. MARXSEN, W., Der erste Brief an die Thessalonicher, 2 B K 11/1, Zürich 1979, 13-29. OBERMEIER, Paulus 176-179. PESCH, Die Entdeckung des ältesten Paulus-Briefes, Freiburg 1984. RESE, M., Die Aussagen über Jesu T o d und Auferstehung in der Apostelgeschichte, N T S 30, 1984, 39-44. RLGAUX, B., Saint Paul. Les Epitres aux Thessaloniciens, EtB, Paris/Gembloux 1956. SANDERS, Jews 272 f. SCHÜRMANN, H., Der erste Brief an die Thessalonicher, Geistl. Schriftlesung 13, Düsseldorf 3 1963, 7-10. TREBILCO, Communities. WLKENHAUSER/ScHMID, Einleitung 399-402. V 1. D i e M i s s i o n a r e reisen auf der V i a Egnatia 1 5 5 ü b e r Amphipolis und A p o l lonia und k o m m e n z u r H a u p t s t a d t d e r P r o v i n z M a z e d o n i e n , T h e s s a l o n i c h , A m t s s i t z des römischen Statthalters 1 5 6 . Amphipolis 1 5 7 und A p o l l o n i a sind nur ELLIGER, Paulus 4 5 - 4 7 . Vgl. A p g 17,1.11.13; 20,4; 27,2; Phil 4,16; 1 T h e s s 1,1; 2 T h e s s 1,1; 2 T i m 4,10; DANOFF, Ch. M . , Thessalonike, K P V 7 6 1 - 7 6 3 ; ELLIGER, Paulus 7 8 - 1 1 6 ; LECLERCQ, H . , Salonique, D A C L X V / 1 , 6 2 4 - 7 1 3 ; OBERHUMMER, E., Thessalonike, P W V I / 2 , 143-163. 155

156

17,1-9

433

Zwischenstationen, die ohne Verzug durchschritten werden, was διοδεύσαντες mit dem Akkusativ zeigt. Warum Paulus gerade in Thessalonich arbeiten will, verrät das Ende des Verses: Es gab hier eine jüdische Synagoge158. Seine Mission gilt Israel. V 2. Paulus geht zu den Juden „gemäss seiner Gewohnheit", κατά δέ τό είωθός159, als Jude und Missionar, 9,20; 13,5.14; 14,1; 17,10-17; 18,4; 19,8. An drei Sabbattagen 160 spricht er zu ihnen; διαλέγομαι bezieht sich auf lehrhafte Vorträge und Predigten, 17,17; 18,4.19; 19,8.9; 20,9; 24,25161. Seine Predigt ist Schriftauslegung, weil die christliche Botschaft detailliert und ausführlich in den Schriften zu finden ist162. V 3. Was Paulus hier „eröffnet", ist natürlich die Schrift, vgl. Lk 24,32.45, d. h. der Schriftsinn. Die Schrift zu eröffnen bedeutet nicht, dass die Schrift an sich nicht klar und verständlich wäre, sondern das Problem steckt in dem menschlichen Verständnis, Lk 24,25.45163. Denn die Schriften sagen klar, dass Christus sterben164 und von den Toten auferstehen musste. Dies braucht keine nähere Erklärung. Es geht aber um die Identifizierung des Christus. Und die Verkündigung läuft darauf hinaus, dass der von Paulus verkündigte Jesus der Messias der Schriften ist. Nur dies ist für die Juden der Synagoge neu. Der Jesus-Messias wird offenbar auch als König Israels vorgestellt, was aus V 6 hervorgeht V 4. Die Predigt in der Synagoge ist wie immer erfolgreich. Von einer Massenbekehrung von Juden ist aber hier nicht die Rede. Es heisst nur, dass einige, τίνες έξ αύτών, sich überzeugen Hessen und sich Paulus und Silas anschlossen165. Dagegen kommt es zu einer Bekehrung einer grossen Menge der Gottesfürchtigen, die hier „gottesfürchtige Griechen" genannt werden166. Auch

157 PESCH II 121 findet es merkwürdig, dass Paulus nicht in dieser Hauptstadt und Metropole verkündigt, was er damit erklärt, dass hier keine Juden wohnten und es wahrscheinlich auch keine Synagoge gab, vgl. HIRSCHFELD, O., Amphipolis, PW 1/2, 1949-1952. 158 Zu Juden in Thessalonich: ELLIGER, Paulus 91 f. 15 'Mt 27,15; Mk 10,1; Lk 4,16. ιω Das falsche Bild von der Länge des Aufenthaltes, drei Wochen, vgl. HAENCHEN 491, könnte damit zusammenhängen, dass sich Lukas auf den Anfang und das Ende der paulinischen Wirksamkeit konzentrierte, ROLOFF 250. 161 KEMMLER, Faith and Human Reasons 18-32. 162 JERVEI.L, Mitte der Schrift 163 Vgl. JERVELL, Mitte der Schrift 8 5 f. Zu πάσχειν im Sinne des Todesleidens: Lk 22,15; 24,26.46; Apg 1,3; 3,18. 165 Diese Wendung wird von vielen Kommentaren überschätzt, der Erfolg sei gering, nur einige

w e n i g e e t c . , H A E N C H E N 4 9 0 ; P E S C H I I 1 2 2 ; ROLOFF 2 5 0 ; SCHNEIDER I I 2 2 4 ; WEISER 4 4 8 ; H A E N C H E N

488 redet von einer judenchristlichen Minderheit in der Gemeinde; woher weiss er das? So auch PESCH II 122 und SCHNEIDER II 224. Man darf natürlich von einer jüdischen Minorität reden, aber was bedeutet das für Lukas? Und wie hat Lukas die bekehrten Gottesfürchtigen verstanden? Wir sehen sie ohne weiteres als Heiden im Unterschied zu Juden, weil wir nur so die Heidenmission bei Lukas finden können. M TREBILCO, Jewish Communities 151; dass Paulus die Synagogen missionarisch besuche, um Kontakte nur mit den Gottesfürchtigen aufzunehmen, meint HAENCHEN 487, ganz unbegründet.

434

17,1-9

diese gehören zur Synagoge167 und nehmen am Synagogengottesdienst teil, sie werden dann auch nicht Heiden genannt. Zu den Gottesfürchtigen zählen auch viele Frauen aus vornehmen Kreisen, also Frauen ersten Ranges, nicht die Frauen der in V 4 erwähnten Gottesfürchtigen. Es entsteht also in der Synagoge eine christliche Gemeinde, die aus Juden und Gottesfürchtigen zusammengesetzt ist. V 5. Erst als die Bekehrung von vielen Synagogenmitgliedern stattgefunden hat, reagieren die übrigen, nichtbekehrten Juden. Sie werden eifersüchtig gegen Paulus und seine Begleiter, vgl. 13,45. Sie bringen die Stadt in Aufruhr168. So sagen sie auch ihren eigenen Schriften ab, während die anderen die Botschaft der Schrift annehmen und als wahre Israeliten dastehen. Die Menge zieht zum Haus eines Juden namens Jason169. Er wird von Lukas nicht besonders vorgestellt. Dort suchen sie die Missionare, die sie nun vor das Volk, also die Volksversammlung, führen wollen. Δήμος meint hier kaum die erregte Volksmenge170, sondern nach dem Wortlaut eine Volksversammlung. W 6-7. Als sie dort Paulus und Silas nicht finden, ergreifen sie Jason171, der offenbar als Christ verstanden ist, und einige andere Christen, und schleppen sie vor die Politarchen, also die Magistratsbeamten der Stadt172. Es scheint, als ob die Christen sich bei Jason versammelten, was auch bedeuten kann, dass er in Thessalonich ein Gemeindeleiter war. Die Anklage gegen sie lautet, dass sie die Unruhestifter aufgenommen haben. Wieder werden Paulus und Silas beschuldigt, das ganze Reich in Aufruhr versetzt zu haben, vgl. 16,20; es geht also um eine eindeutig politische Anklage. Das ganze Imperium ist betroffen. Die Unruhe ist von den ungläubigen Juden verursacht, die Christen werden aber dafür angeklagt. Lukas will betonen, dass die christlichen Missionare niemals gegen den Staat gehandelt haben.173 Weiter lautet die Anklage, und jetzt geht es um alle, nicht nur um die Missionare, dass sie gegen kaiserliche Verordnungen gehandelt haben174. Denn sie nennen Jesus König, βασιλεύς, ihm gebührt also der kaiserliche Titel, und so haben sie einen anderen Herrscher als den Kaiser175, vgl. Lk 23,2; Joh 19,12-16176. Der in der Schrift verheissene Messiaskönig, V 3, wird von den Juden als Bestreitung der Weltherrschaft des Kaisers gedeutet.

167 168 169 170

Deshalb wird auch von den Juden aus nicht unter ihnen missioniert, KLINGHARDT, Gesetz 236. Zu θορυβέω: Mt 9,23; Mk 5,39; Apg 17,5; 20,10. Der Name ist jüdisch: BEG IV 205; T h W N T III 285 f. G e g e n CoNZELMANN 1 0 3 ; HAENCHEN 4 8 8 ; PESCH II 1 2 3 ; vgl. a u c h ELLIGER, P a u l u s 9 4 f.;

f r a g e n d : SCHNEIDER II 2 2 5 , ANM. 31. 171

Wahrscheinlich hatte Paulus bei ihm Quartier bezogen, HAENCHEN, 488; SCHNEIDER II 225. Dazu W i r r BURTON, E . D . , The Politarchs, AJTh 2, 1889, 598-632; ELLIGER, Paulus 93. 173 CONZELMANN 103 und HAENCHEN 488 wundern sich darüber, dass die vornehmen Frauen nicht imstande waren, die Verfolgung zu verhindern; Lukas aber verwendet hier sein Schema über die Spaltung Israels, also Massenbekehrung und Verfolgung, vgl. JERVELL, Divided People 47 ff. 174 Zu τα δόγματα Καίσαρος vgl. Lk 2,1; Jos Bell 1,393; JUDGES, Decrees of Caesar 1-7. 175 Zur (indirekten) Verwendung von „König" für den Kaiser. Appian Bell civ II 86 § 362; Herodian II 4,4; Jos Bell 3,351; 1 Tim 2,2; 1 Petr 2,13.17; Apk 17,9. 176 CoNZELMANN 103 findet es fraglich, ob es um den Kaiser geht, denn diesen nenne Lukas immer Καίσαρ, Lk 23,2; Apg 25,8. Dies hängt aber selbstverständlich damit zusammen, dass Lukas von Jesus her denkt, den er nicht Kaiser nennen konnte. 172

17,1-9

435

Dass die Juden mit ihrer Anklage auch ihrem eigenen Messiaskönig absagen, scheint Lukas zu intendieren, vgl. Joh 19,12-16. W 8-9. Die Juden hetzen durch ihre Worte die Volksmenge und die Stadtbeamten auf, vgl 15,24. Jason und die Brüder werden schliesslich freigelassen, aber erst nachdem sie eine Kaution177 hinterlegt hatten. Bei Wiederholung des Vergehens wäre diese verfallen. So müssen Paulus und Silas Thessalonich verlassen. ZUSAMMENFASSUNG

In Thessalonich wird selbstverständlich in der Synagoge verkündigt, und nur in der Synagoge. Die Christen sind ja ausschliesslich Menschen, die zur Synagoge gehören, nämlich Juden und Gottesfürchtige. Wie immer ist die Mission erfolgreich. Die Verkündigung handelt von Tod und Auferstehung des Messias, der als Jesus identifiziert wird. Von einer Gemeindegründung ist nicht die Rede, weil die Bekehrten weiter zur Synagoge gehören sollen. Indessen kommt es aber zu einer Spaltung in der Synagogengemeinde, indem die eifersüchtigen, unbussfertigen Juden eine Verfolgung inszenieren, erst einen Volksauflauf, später führen sie einige von den Christen in Thessalonich vor die römischen Behörden der Stadt mit einer falschen Anklage wegen Aufruhr gegen den Kaiser. Wie immer handeln die Behörden gegen die Christen, hier so, dass die Christen eine Kaution zahlen müssen. Die Juden handeln auch hier mit den heidnischen Behörden zusammen gegen die messiasgläubigen Juden und die Gottesfürchtigen. Selbstverständlich hat auch hier Lukas das ganze Stück sprachlich und stilistisch formuliert, konnte aber auf solide Missions- und Gemeindetraditionen bauen.178 Die Frage ist, ob er die Traditionen in 17,1-9 schon verbunden vorfand, oder ob er sie zusammengefügt hat. Offenbar gehörte V 1 a zur Missionstradition, denn die Reiseroute sowie die Namen der Missionsstationen waren Teil dieser Tradition.179 Dass die Verkündigung in der Synagoge stattfand, V lb-3, gehört sicher auch zur Uberlieferung, weil dies für die Missionare wichtig war, obwohl Lukas selbst offenbar den Inhalt der Verkündigung in V 3180, sowie den Erfolg, V 4, wiedergegeben hat181. Er hat hier also die Tradition stärker geprägt. In der 177

Zu λαμβάνειν τό ίκανόν: BAUER, Wb 760. Man kann die Gemeindetraditionen nicht von den Missionstraditionen trennen. Denn was in einer Gemeinde geschah, wurde auch in anderen Gemeinden erzählt und dies als Teil der Verkündigung. So wurde die Tradition einer Gemeinde Teil der gesamten Missionstradition, siehe JERVELL, Traditions passim. ^ Die meisten Forscher sehen V la als Teil des Itinerars: DIBELIUS, Aufsätze 13.68.167; OBERm

MEIER, Paulus 1 7 6 - 1 7 8 ; ROLOFF 2 4 9 . 2 5 1 ; SCHMITHALS 1 5 5 - 1 5 7 ; SCHNEIDER II 2 2 2 (vorsichtig);

WEISER II 443; anders CONZELMANN 103; SCHILLE, Anfänge 76; nach DIBELIUS, Aufsätze 68,

gehören auch V lb und 2 zum Itinerar; PESCH II 120 f. findet in 17,1-15 einen zusammenhängenden, von Lukas bearbeiteten Quellenbericht. LSO JERVELL, Mitte der Schrift passim. 181 Besonders lukanisch ist in V 2 „nach seiner Gewohnheit", Lk 4,15, und διαλέγεσθαι: 17,2.17; 18,4.19; 19,8.9; 20,7.9; 24,12.25 - ausser Lukas nur Mk 9,34; in V 4 πείθειν und σεβίμενοι, 5,14; 8,12.

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17,10-15

Aufruhrszene gibt Lukas eine Tradition wieder, die in Thessalonich beheimatet ist182. Sie hat ursprünglich nicht von Paulus und Silas gehandelt, da hier Jason die Hauptperson ist, und die zwei Missionare werden nur indirekt durch αύτούς, V 5 f., erwähnt. Jason wird auch unvermittelt als eine bekannte Gestalt eingeführt183. Der Reiseweg des Paulus und die Gründung der Gemeinde in Thessalonich durch ihn sind offenbar. Das wird historisch von 1 Thess bestätigt, wo Paulus mit Silvanus und Timotheus in Thessalonich erfolgreich gearbeitet hat und eine Gemeinde gründete, nachdem sie in Philippi waren, 1,1.5.9; 2,2.13; 3,6.8. Die ganze Geschichte von der Mission in Thessalonich war ja auch in Achaia und Makedonia bekannt, 1,7 f. Offenbar aber hat Paulus dort länger als drei Wochen gearbeitet184. Dass die Gemeinde von ihren Mitbürgern verfolgt wurde, weiss auch Paulus, 1 Thess 2,14; 3,3; wir dürfen somit auch die Geschichte von Jason als historisch ansehen, d. h. mit der Verfolgung und der Behandlung der Christen durch die Stadtbehörden. Nun schildert Paulus seine anfängliche Verkündigung in Thessalonich etwas anders als Lukas, Apg 17,3 und 1 Thess 1,9 f. Selbstverständlich hat Paulus die Elemente aus Apg 17,3 in seiner Verkündigung an die Thessalonicher auch gehabt, aber er scheint mit einer Gemeinde aus ehemaligen Heiden zu rechnen, also etwas anders als Lukas, für den die Gemeinde hauptsächlich aus Gottesfürchtigen aus der Synagoge besteht.

38) 17,10-15: Die Mission in Beröa 10 In der Nacht schickten die Brüder sofort den Paulus und den Silas nach Beröa. Dort angekommen gingen sie in die Synagoge der Juden. 11 Diese -waren freundlicher gesinnt als die in Thessalonich, und sie nahmen das Wort auf mit aller Bereitwilligkeit, indem sie täglich in den Schriften forschten, ob sich dies so verhält. 12 Viele von denen kamen dann zum Glauben, und von den vornehmen griechischen Frauen und Männern nicht wenige. 13 Als die Juden aus Thessalonich erfuhren, dass das Wort Gottes auch in Beröa von Paulus verkündigt werde, kamen sie auch dorthin und erschütterten und erregten die Volksmenge. 14 Die Brüder sandten sofort Paulus hinaus ans Meer. Silas und Timotheus aber blieben dort. 15 Die aber Paulus begleiteten, brachten ihn bis Athen, und sie zogen aus mit dem Auftrag an Silas und Timotheus, so schnell wie möglich zu ihm zu kommen. Literatur: 365-368.

DANKER,

F. W., Menander and the New Testament, NTS 10, 1963/64, Paul (Nr. 37) 605-615. E L X I G E R , Paulus 78-116. K A Y E , Silas

DELEBECQUE,

182 SCHILLE, Anfänge 95 f.; DERS., Komm 352 f., fand hier eine Tradition, die unabhängig von der Tradition einer Gemeindegründung durch Paulus war; so auch WEISER II 445, vgl. LÜDEMANN 194 f. 183 Vgl. 18,17; 19,33; ist er mit dem Jason Rom 16,21 identisch? 184 Vgl. KÜMMEL, Einleitung 180.

17,10-15

437

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TREBILCO, Communities. 151.

V 10. Der Aufbruch nach Beröa 185 muss in der Nacht geschehen, weil die Missionare jetzt durch die Verfolgung der Christen in Thessalonich bedroht sind. Das heisst: Paulus allein wird eigentlich bedroht, was V 14 f. zeigt. Das Anliegen der Missionare ist dasselbe wie in Thessalonich: Verkündigung in der Synagoge. Bemerkenswert oft betont Lukas, dass die Verkündigung in der „Synagoge der Juden" stattfindet, 1 3 , 5 ; 1 4 , 1 ; 1 7 , 1 . 1 0 . Dies in der Absicht, die Mission als Mission unter den Juden zu kennzeichnen. V 11. Die Juden in Beröa werden mit denen in Thessalonich verglichen, wobei jene als „freundlicher" gesinnt186 charakterisiert werden. Mit allem Eifer nehmen sie die Botschaft auf, 8,14; 11,1. Das bedeutet selbstverständlich nicht, dass solche Aufnahme der Botschaft identisch wäre mit dem Gläubigwerden187. Täglich erforschen sie die Schriften, um nachprüfen zu können, ob es sich so verhält, wie die Missionare behaupten. Also: Dass Jesus als der Gestorbene und Auferstandene der Messias sei, 17,3. Weil die christliche Botschaft nun eben die jüdische ist, weil also die Botschaft verbatim in der Schrift zu finden ist188, können sie selbst die Wahrheit der christlichen Verkündigung nachprüfen189. Das geschilderte Wohlwollen der Juden in Beröa zeigt, dass Lukas kein einfaches Schema von der Verfolgung durch die Juden präsentiert V 12. Der Missionserfolg ist gross. Durch die Aufnahme der Botschaft, die mit der Schriftforschung zusammenhängt, kommen hier viele der Juden zum Glauben. Die Schriftforschung an sich ist kaum als das Gläubigwerden verstanden, sondern als eine Bedingung für den Glauben.190 Typischerweise wird der Bericht von dem grossen Erfolg von D verändert: statt „viele", πολλοί, heisst es hier: „einige", τίνες, und es wird auch hinzugefügt, dass andere zweifelten191. OBERHUMMER, Beroia (1), PW III 304-306, Suppl IV 930 f.; SEIBERT, J., Beroia, Law 456. ""Dazu NESTLE, E., Act 17,11, ZNW 15, 1914, 91-92; zur Bedeutung von εύγενής: DANKER, Menander and the New Testament 365-368. 187 Vgl. WEISER II 451, siehe auch SCHÜRMANN, Lk I 464, Anm. 145: δέχεσθαι τον λόγον sei terminus technicus für das Gläubigwerden, mit Verweis auf Lk 8,13; Apg 8,14; 11,1; 17,11; 1 Thess 1,6; 2,13; Jak 1,21. Wenn aber auch hier das Aufnehmen des Wortes das Gläubigwerden bedeutet, müsste das Erforschen der Schriften eigendich vor dem Aufnehmen des Wortes genannt werden, was aber das „ob es sich so verhalte" unmöglich macht. Die vorgenommene Uberprüfung der Verkündigung zeigt, dass nicht das Gläubigwerden gemeint ist ""JERVELL, Mitte der Schrift 189 KREMER, Einführung 15, erwägt, „ob die Aussage über das Erforschen der Schriften hier nicht die Stelle der in den Reden dargebotenen Schriftauslegung einnimmt". Siehe die Diskussion in KREMER, Einführung 14 f.; TAEGER, Mensch 124, und WEISER II 451. 1,1 Der grosse Erfolg unter den Juden wird von einigen Kommentaren nicht erwähnt, obwohl dies, wie D zeigt, ein Streitpunkt ist, siehe CONZELMANN 104 und HAENCHEN 489; HAENCHEN sagt 491, dass in Beröa eine Gemeinde gegründet wurde, „diesmal auch mit Beteiligung der Judenschaft selbst", was, wie er meint, im Gegensatz zu Thessalonich stehe. Wie ist dann 17,4 zu verstehen? In dem D-Text liegt ja auch, dass zwischen der Aufnahme der Botschaft und dem Erforschen der 185

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Eine Massenbekehrung von Juden fällt aus dem Rahmen des Verständnisses von Juden des westlichen Textes. Nicht nur Juden werden bekehrt, sondern auch „nicht wenige" von den Gottesfürchtigen. Dass es sich um solche handelt, ist klar, weil sich hier alles nur in der Synagoge abspielt192. Unter den bekehrten Gottesfürchtigen finden wir wieder viele vornehme Frauen. Dazu kommen auch viele Männer. Wieder entsteht eine Gemeinde, und diese im Rahmen der Synagoge. Denn von einer eigenen, von der Synagoge getrennten Gemeinde ist keine Rede. V 13. Wie gross der Erfolg in Beröa ist, zeigt sich darin, dass es hier zu keiner Verfolgung kommt. Dagegen hören die Juden in Thessalonich193, dass Paulus auch in Beröa verkündigt. Es ist ironisch formuliert: Sie hören, dass Paulus das Wort Gottes verkündigt, also das, was in ihren eigenen Schriften steht, und eben das veranlasst sie, gegen die Missionare vorzugehen. Sie fahren nach Beröa und bringen auch hier die Massen in Aufruhr; wie sie den Aufruhr erreichen, wird nicht gesagt. „Die Massen" können hier nur Heiden sein, so dass die ungläubigen Juden Heiden benutzten, um die Botschaft ihrer eigenen Schriften zu bekämpfen. W 14-15. Nach Lukas ist gerade Paulus für die Juden die Bedrohung, nicht seine Mitarbeiter. Denn die Verfolgung scheint nur ihn zum Ziel zu haben. Die Begleiter, οί καθιστάνοντες, bringen Paulus nach Athen. Sie bekommen auch die Weisung für Silas und Timotheus, der hier plötzlich wieder auftaucht, 16,1, dass diese so schnell wie möglich nachkommen sollen. Dann reisen die Begleiter wieder nach Beröa zurück. Paulus tritt in Athen allein auf, denn erst in Korinth haben Silas und Timotheus ihn wieder getroffen, 18,5. ZUSAMMENFASSUNG Die Massenbekehrungen gehen weiter, und wie immer bedeutet das vor allem Bekehrungen von Juden. Die Kirche besteht nach Lukas wesentlich aus Juden. Dazu kommen Gottesfürchtige, so dass die Kirche aus den Mitgliedern der Synagoge besteht. Die Haltung der Juden zur Botschaft ist nicht schematisch erzählt, vielmehr gibt es lokale und geographische Unterschiede. Israel wird in sich gespalten. Regelmässig wiederholen sich die Verfolgungen von Seiten der ungläubigen Juden, die zusammen mit Heiden die Mission bekämpfen. Die Verfolgungen kommen aber nicht immer von den einheimischen, sondern auch von auswärtigen Juden, denn es verbreitet sich die Kunde von der Mission auch unter Nichtchristen. Die Verfolgungen führen aber zur weiteren Verbreitung des Evangeliums. Wenn die Missionare, von den Verfolgungen bedroht, weiterziehen, geschieht das nicht, um eine Flucht von Seiten des Paulus zu beschreiben, sondern um die Verbreitung des Wortes Gottes herauszustellen. Die Missionare vertreten ja auch die Schrift des Gottesvolkes, was also zu Verfolgungen führt. Schrift auf der einen Seite und dem Gläubigwerden auf der anderen unterschieden wird, so auch ZAHN II 593. Das scheint richtig zu sein. 192 TREBILCO, Jewish Communities 151. 193 Alarmiert durch Juden in Beröa? So PESCH II 125.

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Lukas hat unter seinen Missionsberichten nicht viele Informationen über Beröa. Es wurde erzählt, dass Paulus mit Silas zusammen in der Synagoge missionierte, dass die Mission sehr erfolgreich war unter Juden und Gottesfürchtigen, so dass eine Gemeinde entstand, dass dort eine Verfolgung durch Juden aus Thessalonich inszeniert wurde und dass Paulus weiter nach Athen reiste, während seine Mitarbeiter, Silas und Timotheus, sich eine Zeidang in Beröa aufhielten194 und in der Gemeinde arbeiteten. Mehr detaillierte Nachrichten aus Beröa besass er offenbar nicht. Auf Lukas geht, abgesehen von Form und Sprache, besonders die Aussage über die Schriftforschung zurück.195 Historisch sicher sind die Arbeit des Paulus und seiner Mitarbeiter in dem unbedeutenden Beröa196, die Gründung einer Gemeinde und deshalb auch der Erfolg der Mission.197 Die Verfolgung von Seiten der Juden darf auch als historisch gesichert gelten, vgl. 1 Thess 2,15 f.198. Problematisch ist aber die Nachricht, dass Silas und Timotheus in Beröa zurückblieben, mit dem Auftrag, bald nachzukommen. Denn nach Lukas trafen die beiden erst in Korinth mit Paulus zusammen, 17,16; 18,5. Nach Paulus, 1 Thess 3,1 f., war Timotheus mit Paulus in Athen zusammen und wurde von ihm nach Thessalonich zurückgesandt199. Dies kann nur so verstanden werden, dass Lukas Traditionen hatte, die sich von den Nachrichten des Paulus unterschieden. Denn ein besonderes Interesse bei Lukas, andere Informationen über die Reise der Mitarbeiter des Paulus zu geben, ist nicht zu spüren.200 Unverständlich ist die Behauptung WEISERS II 445, dass Inhalt und Form des Abschnitts fast ganz auf Lukas zurückgehen. Das stimmt selbstverständlich, was die Form a n g e h t Wie WEISER auch LÜDEMANN 193 ff. Interessant ist dabei, dass LÜDEMANN und WEISER die Massenbekehrung von Juden auf Lukas zurückführen. Eine breitere Traditionsgrundlage bei ROLOFF 251, nämlich W 10,11a und 15a; nach PESCH II 120 f. findet sich hier eine zusammenhängende Quelle. l * So auch WEISER II 446. Anders MARXSEN und SUHL, Paulus, die auf G r u n d von Rom 1,13; 15,19.22 behaupten, dass Paulus von Thessalonich aus auf der Via Egnatia weiter nach Westen gereist sei, mit d e r Absicht, von Illyrien aus die Adria zu überqueren und Rom zu erreichen, siehe das Referat bei ROLOFF 252. 1,7 Merkwürdig ist, dass man mit einer Gemeindegründung in Beröa als historisch gesichert rechnet, während der Bericht von dem Erfolg als lukanische Redaktion angesehen wird, so z.B. LÜDEMANN 193 ff. 1% Dass es um Verfolgung durch „eine heidnische antichrisdiche Bewegung" geht, so HAENCHEN 494, kann man nicht mit συμφυλετών, 1 Thess 2,14, begründen. Nach Apg 17, 13 haben die Juden aus Thessalonich zusammen mit den Heiden gegen Paulus und die Gemeinde gehandelt m Dass Timotheus auch mit Paulus zusammen nach Athen gereist und dort angekommen war, sagt aber Paulus nicht, sondern nur dass Timotheus mit ihm in Athen zusammen war, und dass er nach Thessalonich zurückgesandt wurde, gegen CoNZELMANN 104; HAENCHEN 494; ROLOFF 253; SCHNEIDER II 223; LÜDEMANN 196; WEISER II 446. 200 Verbreitet ist die Vorstellung, dass Lukas die komplizierte Reiseroute vereinfachte, so CONZELMANN 104; HAENCHEN 494; ROLOFF 253; SCHNEIDER II 223; WEISER II 446. Warum aber sollte Lukas vereinfachen? Es handelt sich doch um Missionsberichte. U n d Lukas ist in der Apg nicht viel an Vereinfachungen von Reisewegen gelegen. Etwas weiter versuchen LÜDEMANN 196; SCHILLE 352; WEISER 446 f.; SCHNEIDER 223, die Vereinfachung so zu erklären, dass Lukas für den grossen Auftritt in Athen Paulus allein haben wollte. W a r u m aber soll Paulus in Athen allein auftreten? Dies hängt f ü r viele Ausleger auch damit zusammen, dass Athen in der Apg einen H ö h e p u n k t bedeutet, „Schauplatz einer paradigmatischen Auseinandersetzung", CONZELMANN 104. Ist es ein H ö h e p u n k t ,

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39) 1 7 , 1 6 - 3 4 : Paulus in Athen 16 Während Paulus auf sie in Athen wartete, ergrimmte sein Geist in ihm, als er sah, dass die Stadt voller Götzenbilder war. 17 Er redete in den Synagogen zu den Juden und den Gottesfürchtigen, und auf dem Marktplatz jeden T a g mit den gerade Anwesenden. 18 Einige aber von den epikureischen und stoischen Philosophen kamen ins Gespräch mit ihm, und einige sagten: „Was will denn wohl dieser Körnerpicker sagen?" Andere aber: „Er scheint ein Verkünder von fremden Gottheiten zu sein", dies weil er Jesus und die Auferstehung verkündigte. 19 Und sie nahmen ihn mit und führten ihn zum Areopag und sagten: „Können wir erfahren, was das für eine neue Lehre ist, die du verkündigst? 20 Denn du bringst befremdliche Dinge in unsere Ohren." 21 Alle Athener und die dort wohnenden Fremden haben für nichts anderes Zeit als Neues zu sagen oder zu hören. 22 Paulus trat in die Mitte des Areopags und sagte: „Männer von Athen, ich sehe, dass ihr in jeder Hinsicht sehr religiös seid. 23 Denn als ich umherging und eure Heiligtümer anschaute, fand ich auch einen Altar, auf dem geschrieben stand: Einem unbekannten Gott. Ich verkündige euch, was ihr unwissend verehrt. 24 Gott, der die Welt und alles in ihr schuf, dieser, der Herr des Himmels und der Erde, wohnt nicht in Tempeln von Menschenhänden gemacht. 25 Noch lässt er sich von Menschenhänden bedienen, als ob er etwas brauchte, sondern gibt allen Leben und Odem und alles. 26 Er schuf aus einem Einzigen das ganze Menschengeschlecht, dass es auf dem ganzen Antlitz der Erde wohnen sollte; er bestimmte ihnen feste Zeiten und die Grenzen ihrer Wohngebiete, 27 damit sie Gott suchen sollten, ob sie ihn vielleicht ertasten und finden könnten; und doch ist er nicht fern von jedem einzelnen von uns. 28 Denn in ihm leben wir, bewegen wir uns und sind wir, so wie auch einige von euren Dichtern gesagt haben: ,Wir sind ja seines Geschlechtes'. 29 Da wir also von Gottes Geschlecht sind, müssen wir nicht meinen, dass das Göttliche sei Gold oder Silber oder Stein, einem Gebilde menschlicher Kunstfertigkeit oder Erfindung gleich. 30 Gott hat die Zeiten der Unwissenheit bisher übersehen, jetzt aber gebietet er den Menschen, dass alle überall umkehren sollen. 31 Denn er hat einen Tag festgesetzt, an dem er den Erdkreis mit Gerechtigkeit richten wird durch den Mann, den er aussonderte, und er hat ihn gegenüber allen ausgewiesen dadurch, dass er ihn von den Toten auferstehen Kess." 32 Als sie aber von der Auferstehung der Toten hörten, spotteten die einen, die anderen sagten: „Wir wollen dich darüber ein andermal hören." 33 So ging Paulus aus ihrer Mitte. 34 Einige Männer aber schlossen sich ihm an, unter denen auch Dionysios der Areopagit und eine Frau namens Damaris und andere mit ihnen. wenn Paulus keinen Erfolg in Athen hat, so dass keine Gemeinde gegründet wird? Die Nachrichten z u h a r m o n i s i e r e n v e r s u c h e n BAUERNFEIND 2 1 3 ; MARSHALL 2 8 1 ; Z A H N 5 9 7 , A n m . 4 2 ; W E N D T 2 5 3 f .

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V 16. Paulus hält sich in Athen auf, weil er auf Silas und Timotheus wartet, vgl. V 15. Damit ist zu Beginn gesagt, dass Athen weder ein Zentrum noch das Ziel der paulinischen Mission bedeutet201. Trotzdem wird es in der Forschung als ein Höhepunkt seiner Missionswirksamkeit bezeichnet202. Es ist aber nicht so, dass das Christentum sich jetzt in das Zentrum der griechischen Kultur

201 ROLOFF 254: Historisch gesehen nur eine Episode; Lukas wollte aber die kritische Konstellation aufzeigen, w o das Evangelium auf „die von der Philosophie geprägte Religiosität der Gebildeten traf". 202

S o SCHNEIDER II 2 3 1 ; WEISER II 4 5 8 .

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Eingang verschaffen will203. Den Hintergrund für die folgende Erzählung gibt V 16b: Paulus wird vom Zorn erfasst, als er die Stadt voll von Götzenbildern sieht204. Was er hier findet, ist also das reine Heidentum. Das eben bedeutet für ihn Athen. V 17. Nun hat Paulus auch ein zweites Motiv, sich in Athen aufzuhalten. Er predigt in der Synagoge205; διαλέγομαι bedeutet in der Apg „verkündigen", 17,2; 18,4.19; 19,8 etc. Hier redet er sowohl zu den Juden als auch zu den Gottesfürchtigen. Dass die Gottesfürchtigen in Kontrast zu den eigentlichen Heiden stehen, sehen wir ganz deutlich in Apg 17. Die Gottesfürchtigen gehören nicht zu den Heiden in Athen, die in der Areopagrede beschrieben werden, sondern zu den Juden206. Nun verkündigt Paulus nicht nur in der Synagoge, sondern auf dem Markt, der Agora207, zu denen, die er gerade antrifft, παρατυγχάνω208. Dies kommt in der Apg nur hier vor und zeigt keine neue, bisher nicht erwähnte Missionswirksamkeit des Paulus, also unter „reinen" Heiden209, vielmehr ist es nur so möglich, dass die Philosophen ihn hören können210. Denn diese Leute, die hier das Heidentum repräsentieren, finden wir niemals in den Synagogen unter den Gottesfürchtigen. V 18. Zwei verschiedene Schulrichtungen von Philosophen werden erwähnt: Epikureer und Stoiker211. Lukas will hier nicht zwischen den Philosophen unterscheiden, als ob die eine Richtung dem Christentum eher offenstünde. Sondern beide Gruppen markieren nur die Leute, an die er sich auf dem Areopag wendet. Paulus geriet in eine Diskussion mit den Philosophen, συμβάλλειν τινί. Er wird von einigen von ihnen ganz ironisch und spöttisch abgewiesen: Was will denn dieser Quatschkopf? σπερμολόγος, eigentlich „der Samenkörner aufliest", „Saatkrähe", heisst Schwätzer oder Quatschkopf212. Andere sind nicht so abweisend, 203 Athen ist zu dieser Zeit eine Provinzstadt mit ca. 5000 Einwohnern, die von der grossen Vergangenheit lebt, ELLIGER, Paulus 117-123; zur Geschichte des antiken Athen siehe das Litera-

t u r v e r z e i c h n i s b e i SCHNEIDER II 2 3 2 , A n m . 8.

** Zu den vielen Götterbildern Athens: Livius XLV 27,11; Pausanias I 17,1; Strabo IX 1,16. 205 Die Juden in Athen sind seit dem 2.Jahrh. v. Chr. inschriftlich nachgewiesen, SAFRAI-STERN, People I 158 f. 206 TREBTLCO, Jewish Communities 151. 207

ELLIGER, P a u l u s

158-173.

206

Dies weil die jüdische Gemeinde in Athen klein und bedeutungslos war, so ROLOFF 257. War die Grösse der Bevölkerungsgruppen nach Lukas für die Mission entscheidend? OT SCHNEIDER II 235 redet von „Strassenmission"; HAENCHEN 496, Anm. 8, bemerkt, dass Paulus nur hier und 14,8 ff. unmittelbar zu Heiden redet Wo bleibt dann eigentlich die Heidenmission in der Apg? 210 Man hat hier Parallelen zu Sokrates sehen wollen, nicht nur dass er auf dem Markt predigte, sondern auch in der Auseinandersetzung mit den Philosophen, HAENCHEN 507; LÜDEMANN 197; PLÜMACHER, L u k a s 1 9 . 9 8 ; SCHILLE 3 5 4 ; WEISER II 4 5 8 ; vgl. a u c h FASCHER, Ε., S o k r a t e s u n d d a s

Christentum, ZNW 45, 1954, 1-41; anders HOMMEL, Neue Forschungen 150 ff. Es geht aber um derart allgemeine Dinge, dass man nicht von Parallelen reden sollte. 211

212

D a z u ELLIGER, P a u l u s

130-135.

Demosthenes 18,127; Dionysios Halic, Ant Rom XIX 5,3; Phil Leg Gaj 203: das Wort beweist keineswegs, dass Paulus Jesu Gleichnisse, z.B. vom Sämann verwendet hat, gegen ROBINSON, ΣΠΕΡΜΟΛΟΓΟΣ, 231-240.

444

17,16-34

vermuten: Dieser Paulus scheint fremde Götter zu verkündigen213. Die Erklärung für den Spott wie auch für die Vermutung ist die Verkündigung des Paulus von Jesus und der Auferstehung. Paulus tritt nicht als Philosoph auf, sondern als christlicher Verkündiger, was auch für die Erklärung der Rede entscheidend ist.214 Er wird auch abgelehnt.215 Die alte und tiefsinnige Erklärung, die Zuhörer hätten Paulus so verstanden, dass er zwei Gottheiten hier verkündigt: Jesus und die Anastasis216, ist kaum stichhaltig, was u. a. V 32 zeigt. V 19. Die Worte der Philosophen sind Voraussetzung für das Folgende. Sie217 nehmen Paulus mit und führen ihn zum Areopag218. Der Name „Areopag" ist sowohl geographisch als auch juridisch zu verstehen. Er bezeichnet sowohl den Ares-Hügel, eine Felskuppe nordwestlich der Akropolis, als auch das Gerichtskollegium, dessen Vorläufer dort getagt hatten, das aber jetzt in dem Ratsgebäude auf dem Markt residierte. Es handelt sich hier kaum um eine Verhörszene, also dass Paulus sich gegen eine Anklage auf illegitime religiöse Wirksamkeit verteidigen muss, obwohl man έπιλαμβάνομαι auch als „verhaften" verstehen kann219. Der Gerichtshof war auch für Religionsangelegenheiten zuständig220. Aber die Rede des Paulus ist keine Verteidigungsrede, und von einer Gerichtsinstanz ist niemals die Rede. Schliesslich wird er auf den Areopag, also auf den Areshügel geführt221, weil dies eine geeignete Stelle für Diskussionen ist. Areopag ist somit der geographische Ort, wo Paulus seine Rede hielt. Die Philosophen fragen Paulus, was er denn eigentlich verkündigt, denn seine Lehre kommt ihnen neu und unbekannt vor.

213

Sokrates wurde angeklagt, neue Götter einzuführen, Zenoph Mem I 1,1. ROLOFF 255: Es begegne hier nicht eine hellenistische Rede von der wahren Gotteserkenntnis, sondern die Heilsbotschaft - gegen DlBELIUS, Aufsätze 54; so auch WEISER II 469. DlBELlUS, Aufsätze 67 und 74, Anm. 1, meint, Lukas habe die Rede als vorbildliches Beispiel für eine Missionsrede an Heiden geschrieben, ähnlich auch HAENCHEN 509: Ein Programm für die Mission in einer Zeit, in der „sich die heidenchristliche Kirche kaum noch aus den heidnischen Gasthörer 2U

d e r S y n a g o g e n rekrutiert"; a n d e r s LÜDEMANN 1 9 8 ; SCHNEIDER II 2 3 2 u n d WLLCKENS 2 1 0 0 m e i n e n ,

Lukas verwende hier ein traditionelles Schema von der chrisdichen Missionsrede gegenüber Heiden; zu der Rede als nicht-lukanisch, d. h. von einem unbekannten Interpolator des zweiten Jahrhunderts geschrieben: NORDEN, Agnostos 311-332; so auch LoiSY 660-684; dagegen schon HARNACK, T U 39,1, 1913, 25; LÜDEMANN 198 f.; DlBELIUS unterschätzte das alttestamendiche Material in der Rede, während GÄRTNER, Areopagus Speech, das Stoische beiseiteschob; richtig wohl NAUCK, Tradition: Die Rede entspreche der milden Richtung der jüdisch-hellenistischen Missionspropaganda; die Rede ist aber ein Fremdkörper im Neuen Testament, so DlBELIUS, Aufsätze 55.65. 215

ROLOFF 2 5 8 .

216

S o m i t v i e l e n älteren K o m m e n t a r e n a u c h HAENCHEN 4 9 7 ; PESCH II 134; SCHNEIDER II 2 3 6 ;

d a z u MENOUD, J e s u s et A n a s t a s i e ,

141-145.

217

Oder die Leute auf dem Markt im allgemeinen. 218 Zu Areopag: ELLIGER, Paulus 172-179; THALHEIM, PW II, 1, 627-633; SCHNEIDER, G., "Αρειος πάγος κτλ, EWNT I 36 f. 219 16,19; 18,17; 21,30.39. 220 KEIL, Geschichte des Areopags, 1920, zu den Aufgaben des Rates: HAENCHEN 498 f., Anm. 7. 221

S o a u c h BAUERNFEIND 2 1 6 ; DIBELIUS, A u f s ä t z e 6 2 - 6 4 ; ELLIGER, P a u l u s 177; HAENCHEN 4 9 8 ;

ROLOFF 2 5 9 ; ZAHN 6 0 8 ; a n d e r s B E G I V 2 1 3 ; GÄRTNER, A r e o p a g u s S p e e c h 5 2 - 6 5 ; LoiSY 6 6 3 f.; PESCH II 1 3 0 . 1 3 5 .

17,16-34

445

W 20-21. V 20 wiederholt, was schon gesagt ist: Was Paulus verkündigt, ist für die Athener etwas fremd. In rhetorischen Wendungen bringen sie den Wunsch und die Aufforderung zum Ausdruck, Erkenntnis zu gewinnen, βουλόμεθα γνώναι 222 . Ein Verhör ist das nicht. Es folgt eine seltsame Bemerkung, durch die Lukas sich direkt an seine Leser wendet, was sehr selten vorkommt Die Athener und die Fremden dort taten nichts lieber, als die letzten Neuigkeiten 223 zu sagen oder zu hören. Nun war die Neugierde der Athener sprichwörtlich224. Lukas wird kaum nur ein Sprichwort wiedergeben und wohl auch nicht die Athener ironisch darstellen. Sondern die Aussage soll vor allem nochmals begründen, wie es zu einer Rede des Paulus vor den Philosophen kam. Es ist aber auch etwas herabsetzend gesagt: Es geht für die Philosophen eigentlich nicht um Erkenntnis und Wahrheit, sondern um das Neueste, eine neue Lehre, das Fremdartige. Ein Dialog mit den Philosophen ist unmöglich225, was zugleich heisst: Eine Verkündigung ist unmöglich, denn die Zuhörer wollen keine Botschaft, nur die „letzte Neuigkeit". W 22-23 enthalten die Anknüpfung an die Situation. Die Voraussetzungen für die Rede sind klargelegt, die einzige Rede an Heiden in der Apg, die dazu keine Missionsrede ist226. Das Evangelium fehlt vollständig. Paulus stellt sich mitten auf den Areopag, in Rednerhaltung 227 , und fängt an zu reden. Die Anrede unterscheidet sich klar von denen in anderen Reden. Nicht wird „Brüder" gesagt, denn so werden nur Juden, Gottesfürchtige und Christen angeredet, sondern: „Ihr Männer von Athen." In der Einleitung bringt Paulus eine Charakteristik der Athener: Sie sind δεισιδαιμονέστεροι; δεισιδαίμων kann sowohl negativ etwas Minderwertiges, etwa „abergläubisch", als auch anerkennend „gottesfürchtig, religiös, fromm" bedeuten. Von V 16 und V 21 her scheint es zumindest nicht positiv gemeint zu sein228. Positiv ist auch nicht V 23b, denn obwohl die Athener auch eine unbekannte Gottheit verehren, ist diese Verehrung von Unwissenheit und falschen Vorstellungen bestimmt. Paulus hat in Athen viele Heiligtümer gefunden, σεβάσματα, „Gegenstände religiöser Verehrung", was hier nicht näher bestimmt wird, wahrscheinlich Götterbilder und Götterstatuen. Jedenfalls ist das nicht positiv gemeint, was V 16 deutlich sagt. Unter den Heiligtümern fand Paulus auch einen Altar mit der Aufschrift: „Einem unbekannten Gott" oder „Dem unbekannten Gott". Was die Athener unwissend verehren, verkündigt

222

CONZELMANN 106.

223

Zu τι καινότερον: BDR § 244,2; NORDEN, Agnostos 333-335. Demostenes 4,10; Thucydides Hist III 38,4ff.; Aristophanes Equ 1260ff.; Charito I 11,6f.

224 225

226

ROLOFF 2 5 9 .

Gegen PESCH II 130; ROLOFF 258; ROLOFF ebd. findet, dass die Rede dem traditionellen Schema der christlichen Heidenmissionspredigt folge. Gehört nicht das Evangelium zur Missionspredigt? PESCH II 133 redet sogar von der Areopagrede als einer „vollständige(n) Missionspredigt". Siehe weiter unten in der Zusammenfassung. 227 5,20; 13,16; 21,40; 27,21. 228 HAENCHEN 500, PESCH II 136 und SCHNEIDER II 237 finden hier eine captatio benevolentiae, aber PESCH sagt, dass das Kompliment zweideutig sei; wenn HAENCHEN 500, Anm. 3, „abergläubisch" als „ein sehr moderner Begriff' bezeichnet, kennt er nicht das aufgeklärte Griechentum.

446

17,16-34

ihnen Paulus. Man hat bisher in Athen keinen Altar mit einer solchen Aufschrift gefunden, und in der antiken Literatur ist die Aufschrift unbekannt229. Das bedeutet nicht, dass es sie nicht gab. Es hat aber Altäre mit Weihinschriften in pluralischer Form gegeben230. Möglicherweise hat Lukas solche Inschriften gekannt und sie geändert231. Oder er kannte Uberlieferungen von der Verehrung unbekannter Götter in Athen und folgerte daraus, dass es für jeden dieser Götter einen Altar gab. Ob so oder so: Hierdurch kommt der Polytheismus zum Ausdruck232; dieser Altar stand neben anderen, die verhindern sollten, dass „unbekannte Götter" ihren Zorn an Menschen ausliessen. Lukas hat selbstverständlich nicht die Verehrung eines unbekannten Gottes neben anderen anerkannt. Er knüpft an das Thema an, um den Monotheismus zu proklamieren. Dieser unbekannte Gott, den sie neben anderen Götter verehren, V 16, ist in Wirklichkeit der einzige Gott. Die Aufschrift wird zum Ausgangspunkt für die Verkündigung des einen Gottes, des Gottes Israels. Die Athener kennen diesen Gott nicht, was nicht nur die Inschrift, sondern auch W 19 ff. zeigen, vgl. auch Jes 45,14 f. Dass sie ihn nicht kennen, bedeutet nicht, dass er unerkennbar wäre, sondern dass sie von ihm nichts wissen. Was aber keine Entschuldigung ist, W 26 ff., besonders V 30. Wir haben hier also keine philosophische Gottesspekulation, die Lukas ausnutzt, sondern es zeigt sich die jüdische und urchristliche Vorstellung, dass die Heiden nicht wissen, wer der einzige wahre Gott ist. Und wer er ist, das verkündigt jetzt Paulus, καταγγέλλω. Er wird sie mit dem Gott Israels bekanntmachen. V 24. Der einzige Gott ist der Schöpfer der ^^elt; Paulus verwendet den Ausdruck κόσμος statt „Himmel und Erde", was mehr philosophischem Sprachgebrauch entspricht, aber auch in jüdischen Quellen vorkommt, Sap 9,9; 2 Makk 7,23; 4 Makk 5,25, siehe auch 1 Klem 19,2; Barn 21,5. Dazu: „Alles, was darin ist", vgl. LXX Jes 42,5. Weil Gott der Schöpfer ist, ist er auch Herr und Herrscher über Himmel und Erde. Daraus folgert nun Lukas weiter, dass Gott nicht in Tempeln wohnt, die von Menschen gemacht sind. Und er meint hier selbstverständlich heidnische Tempel. Es gab im Griechentum eine Tempelkritik233, die das Judentum aufnahm und gegen heidnische Tempel wendete. Lukas formuliert eine scharfe Kritik gegen die vielen Heiligtümer in Athen, V 16, die dem Wesen des einzigen Gottes widersprechen234. Dieser lässt sich nicht von

229 BIRTH, "Αγνωστοι θεοί 342-394, meinte aus Diogenes Laert 1110 (namenlose Altäre) beweisen zu können, es habe die Inschrift auch in Singular gegeben. Aber kein Beweis liegt vor. 230 Pausanias I 1,4, Philostratus Vita Apollonii VI 3,5; Tertullian Marc I 9; ELLIGER, Paulus

1 9 5 - 1 9 7 ; GÄRTNER, A r e o p a g u s S p e e c h 2 4 2 - 2 4 7 ; WLKENHAUSER, G e s c h i c h t s w e r t 231

369-390.

SCHNEIDER, Anknüpfung 176, und DERS. II 468: Lukas habe den ursprünglichen Plural in den Singular geändert; das wurde schon von Hieronymus Comm in Tit I 12 behauptet. 232 ROLOFF 260, aber auch, dass die Religiosität für Gotteserkenntnis offen sei; WEISER II 468: Es sei weder positiv noch negativ gemeint; HAENCHEN 501: Die Heiden sagen sowohl Ja als auch Nein zu dem wahren Gott. 233 Plu II 1034b; weitere Belege bei CONZELMANN 107; des PLACES, Act. 17,25, 219-222; RAMAROSON, Contre les „temples fait de main d'homme", 217-238. 231 KLINGHARDT, Gesetz 298, Anm.52.

17,16-34

447

Menschen eine Wohnung bereiten, denn er hat selbst alles gemacht. Nicht er wohnt in dem, was Menschen schaffen, sondern Menschen wohnen in seinem Gebäude, V 26. Sonst wäre ja der Mensch der Schöpfer. V 25. Aus dem Wesen Gottes als Schöpfer und Herr folgt auch, dass er sich nicht von Menschen bedienen lässt. Das ist auch eine Ablehnung von heidnischem Kult und Gottesdienst, der so geleistet wird, als bedürfe Gott Gaben. Gott braucht überhaupt nichts, denn er selbst als Schöpfer gibt allen Leben und Atem und alles sonst. Das ist hier als Kontrast geformt: Gott nimmt nichts an, er gibt alles. Die Vorstellung von der Bedürfnislosigkeit Gottes kennen wir aus der stoischen Philosophie, wo die Gottheit als Vorbild ihrer eigenen Unabhängigkeit und Freiheit dargestellt wird235. Der Gedanke ist auch im Judentum bekannt, 2 Makk 14,35; 3 Makk 2,9; Jos Ant 8,111; Philo spec leg I 271; Test Napht 1,6 etc. Lukas verknüpft das Motiv mit dem biblischen Gedanken vom rechten Gottesdienst. Wenn Gott nichts braucht, kann man ihm nicht Opfer schenken, sondern nur Dank und Gebet, vgl. Ps 50. Wo auch immer Lukas den Gedanken her hat, er wird hier positiv mit Hilfe von LXX Jes 42,5 ausgedrückt, vgl. auch Gen 2,7; 2 Makk 7,23. Was Paulus ausdrückt, ist nichts anderes als der biblische Schöpfungsgedanke, aber so aufbereitet, dass er auch für griechische Zuhörer verständlich ist. W 26-27. Die zwei Verse bilden einen einzigen Satz, der grammatikalisch wie inhaltlich schwer zu deuten ist. Der Infinitiv κατοικεΐν kann von έποίησεν abhängig sein und von dieser Konstruktion wieder der finale Infinitiv ζητεΐν: Gott Hesse das ganze Menschengeschlecht 236 aus einem Einzigen auf der ganzen Erde wohnen ... damit sie Gott suchen sollen237. Oder: έποίησεν steht selbständig, „er schuf", und davon hängen asyndetisch die Infinitive κατοικεΐν und ζητεΐν ab: Er schuf aus Einem die ganze Menschheit, damit sie auf der ganzen Erde wohne, und damit sie Gott suchen.238 Die letzte Konstruktion mit den zwei asyndetischen, parallelen Infinitiven ist viel härter als die erste, aber deshalb nicht unmöglich. Für die erste spricht vor allem die starke Betonung des Schöpfers im Zusammenhang, wonach έποίησεν von der Schöpfungstat am nächsten liegt. Streng genommen bedeutet πάν έθνος ανθρώπων „jedes Volk von Menschen", also „jedes Volk"; wir dürfen aber mit „Menschheit" übersetzen239. Das ganze Menschengeschlecht ist aus einem einzigen Menschen hervorgegangen, um die ganze Erde zu bewohnen. Und die Absicht der Schöpfungstat ist klar: Sie sollen Gott suchen. Das Dazwischenliegende in V 26b, όρισας ... αύτών, das mit dem Vorhergehenden zusammenhängt 240 , können wir wieder auf zwei

235 Piaton Tim 33d; 34b; Plutarch Moralia 1052a; Eur Heracl 1345 f.; weiter bei DlBELIUS, Aufsätze 43, Anm.2; NORDEN, Agnostos 13 f.; des PLACES, Act.17,25, 217-223; SCHNEIDER II 239, Anm. 75. 236 Der Ausdruck ist stoisch: DlBELIUS, Aufsätze 30 f.; HOMMEL, Neue Forschungen 145-178. 237 ELTESTER, Schöpfungsoffenbarung 100 ff.; POHLENZ, Paulus und die Stoa 87 f. 238

S o CONZELMANN 1 0 7 f.; HAENCHEN 5 0 2 f.; PESCH I I 137; ROLOFF 2 6 1 ; SCHNEIDER I I 2 4 0 .

239

ZERWICK, Biblical Greek Nr. 190 f. Das Partizip bezeichnet die begleitende Aktion, ZERWICK, Biblical Greek Nr. 264 f.

240

448

17,16-34

verschiedene Weisen deuten. „Zeiten", καιρούς, und Grenzen, όροθεσίαι, könnte man historisch deuten: Es geht um die verschiedenen Epochen in der Geschichte der Völker, und bei den Grenzen handelt es sich um die Gebiete ihrer Herrschaft241. In dem Falle ist der Gedanke, dass Gott sich durch die Geschichte offenbart hat; όρίζω wird sonst von Lukas technisch von Gottes Führung der Geschichte verwendet. Die andere Möglichkeit ist mehr „naturphilosophischer" Art. Dann sind „Zeiten" die Jahreszeiten, vgl. 14,17242. „Die Grenzen" könnten die bewohnbaren Zonen der Erde sein243, aber auch die Abgrenzung gegen das Meer, nach der alttestamentlichen Tradition von der Urflut, Ps 74,13.17; 104,7-9; Job 38,10; Spr 8,28 f.; Jer 5,22. Ausserdem könnte man darunter die Grenzen zwischen den Völkern verstehen244, was aber nicht gut zu der Vorstellung von der Menschheit passt. Vielleicht ist es eine Abstraktion, scharf zwischen Natur und Geschichte zu unterscheiden245, denn die spätjüdische Literatur, ganz besonders die Qumrantexte, reden davon, dass Gott das Leben der Menschen auf der Erde innerhalb fester Grenzen in Natur und Geschichte bestimmt und geordnet hat, 1QH I 16 f.; 1QM X 12 ff. Nun weiss aber Lukas, dass eigentlich nur von der Geschichte Israels geredet werden kann, wenn die Sprache auf die Geschichte der Völker gebracht wird.246 Und so ist es natürlich, dass er hier die Natur vor Augen hat. Die Absicht bei der Erschaffung der Menschen und ihrer Ordnungen ist, dass sie Gott suchen sollen. So ist das, was mit όρίσας beginnt, eine nähere Bestimmung zum Schöpfungsgedanken: Die ganze menschliche Existenz geht auf Gott zurück. Es gibt nur diesen einen Gott, den sie also suchen sollen. Wie das geschehen soll, wird nicht gesagt. Jahve zu suchen ist eine aus dem Alten Testament wohlbekannte Forderung, wo es um Israel geht, Dtn 4,29; Ps 14,2; 24,6; 53,3; Jes 55,6; 65,1; Spr 8,17; Arnos 8,12247. Es geht in unserem Text um die Erkenntnis, dass sie aus dem Schöpfungswerk und der Welt schliessen sollen, dass es nur einen Gott gibt. Ob das Suchen auch zum Finden führt, ist nicht gesagt. Lukas drückt sich sehr vorsichtig aus, εί mit Optativ: εί άρα γε, „ob sie ihn vielleicht finden könnten". Es ist also nur als eine Möglichkeit angegeben248. Zum eventuellen Finden wird noch hinzugefügt: ψηλαφαν, berühren, ertasten249. Das Wort kann auch ein starker Ausdruck für die Gotteserkenntnis sein, z.B. bei Philo, vgl. 241 242

GÄRTNER, Areopagus Speech 147-151; POHLENZ, Paulus und die Stoa, 69-104. ELTESTER, Gott und Natur, 202-227; HAENCHEN 503; NAUCK, Tradition und Komposition

1 1 - 5 2 ; La P o i N T E , Q u e s o n t les kairoi ? 3 2 3 - 3 3 8 ; ROLOFF 2 6 2 ; WEISER II 4 7 1 . 243

ELTESTER, Gott und Natur 202-227; HAENCHEN 502; NAUCK, Tradition und Komposition

1 1 - 5 2 ; ROLOFF 2 6 2 ; WEISER II 4 7 1 . 244

So POHLENZ, Paulus und die Stoa 86; SCHNEIDER II 240.

245

S o CONZELMANN 108.

246

jERVELL, Treue 16 ff. Das Suchen nach Gott in der griechischen, philosophischen Terminologie: Plat Apol 19b; 23,b; Gorg 457d; hier steht die Erkenntnis im Vordergrund; die lukanische Aussage wird einseitig vom hellenistischen Hintergrund her gesehen von DLBELIUS, Aufsätze 34; HÜMMEL, Forschungen 164, 247

u n d VIELHAUER, P a u l i n i s m u s 2 f. 248 249

ROLOFF 263. Vgl. Dtn 28,29; Jes 59,10; das Wort erinnert an die Unsicherheit des Blinden.

17,16-34

449

auch 1 Joh 1,1; Lk 24,39. Wenn das Finden Gottes auch unmöglich ist, so ist Gott uns doch nicht fern, ού μακράν250, eine bekannte Vorstellung aus der Populärphilosophie, Seneca ep 41,1; Dio Chrysosthomus XII 28; Jos Ant 8,108. So ist es pantheistisch verstanden. Lukas aber kennt die Vorstellung von dem nahen Gott aus den Schriften, Ps 34,19; 139,5-10; 145,18; Jer 23,23f. Was Lukas beabsichtigt, ist nicht Wissen vom Sein Gottes, sondern Gottesverehrung, zu der nicht eine fehlende Gotteserkenntnis, sondern die Abgötterei den Gegensatz bildet. V 28. Lukas verwendet in diesem Zusammenhang populär-philosophische Vorstellungen. Gott ist nicht fern von uns, denn „in ihm leben wir, bewegen wir uns und sind wir". Dies wird nun wieder mit einem stoischen Zitat begründet: „Wir sind von seinem Geschlecht". Lukas weiss, dass er „die Dichter" zitiert. Den dreigliedrigen Ausdruck von dem Leben des Menschen kennen wir aus keiner Quelle251; er klingt aber stoisch und also pantheistisch: Das Göttliche befindet sich in allem und allen, und alle befinden sich in Gott. Lukas hat den Ausdruck aber nicht stoisch gedeutet, sondern von dem biblischen Gedanken von Gott als Schöpfer her, vgl. Dtn 4,7.30; Ps 139. Das Zitat stammt von dem den Stoikern nahestehenden Dichter Aratus aus Zilizien252. Lukas nennt aber keine Namen, sondern redet von „mehreren Dichtern" 253 . Es wird von einer Gottverwandtschaft gesprochen 254 , das Ganze ist also ursprünglich so gemeint, dass die Menschen in sich etwas Göttliches haben. Lukas aber denkt nur daran, dass wir als Menschen von Gott als Abbild Gottes, Gen 1,26 f.; Ps 8,6 f., geschaffen sind255. Unser Leben ist uns von Gott dem Schöpfer gegeben. Alles geht auf ihn zurück. V 29. Die Schlussfolgerung ist überraschend und nicht ganz einleuchtend, zeigt aber deutlich, dass Lukas von dem Schöpfungsgedanken her argumentiert und dass er das Heidentum rein negativ beurteilt. Weil wir von Gottes Geschlecht sind, so sind alle Götterbilder, auch diejenigen Athens, darunter auch der Altar für den unbekannten Gott, verwerflich. Alle Götterbilder sind von menschlicher Kunst und Gedanken geschaffen, wir haben sie selbst geschaffen und meinen, dass Gott dem ähnlich sei, was wir geschaffen haben256. Dann sehen wir aber davon ab, dass wir selbst von Gott geschaffen worden sind. Zugrunde liegt die jüdische Vorstellung, dass wir den Schöpfer nicht mit Hilfe von etwas Geschaf-

250

Vgl. Mk 12,34; Lk 7,6; Jos Ant 8,108. Eine Herleitung sucht man meistens vom Piatonismus und der Stoa: HOMMEL, Platonisches 193-200; NORDEN, Agnostos 19 ff.; es geht um Aussagen wie Piaton, Timaios 37 c; Plutarch TranquAn 40,477CD: Kleanthes, Zeushymnus 4 f.; nach COLACLIDES, Acts 17,28a, 163 f.; HAEN251

CHEN 5 0 4 , A n m . 2 ; H O M M E L , P l a t o n i s c h e s

1 9 8 ; n a c h SCHNEIDER I I 2 4 1 h a t L u k a s d i e F o r m e l

in

seiner Quelle gefunden. 252 Phaenomena 5, Zeus sei der physische Vater der Menschheit; das Zitat schon von Aristobul Frgm 14 zitiert. 253 Das ist literarische Konvention: DLBELIUS, Aufsätze 49, Anm. 1. 254 Die Nähe zu Gott ist also nicht räumlich verstanden. 255

HAENCHEN 5 0 4 .

256

Vgl. Sap 13,10-14,2; 15,7-17.

450

17,16-34

fenem abbilden können, Sap 13,13 ff.; 15,13 ff. Weiter dass nur der Mensch als nach Gottes Bild geschaffen ein Abbild Gottes ist257. Gott ist Schöpfer und Herrscher und kann deshalb nicht einem Ding, über das wir selbst herrschen, ähnlich sein. W 30-31. In dem letzten Abschnitt der Rede kommt die Konklusion. Der Stil zeigt, dass jetzt nicht mehr argumentiert, sondern verkündigt wird. Es folgt jedoch kein Heilsangebot, vielmehr wird nur das Gericht vorgestellt. „Die Zeiten der Unwissenheit", Apg 3,17; Sap 14,16, also das, was die ganze Religiosität der Athener kennzeichnet, werden von Gott übersehen, vgl. Jes Sir 28,7; Sap 15,1. Er hat bisher die Abgötterei nicht gerichtet, das tut er aber jetzt. Die Unwissenheit ist keine Entschuldigung, was eben der Altar für den unbekannten Gott zeigt. Es ist eine klare Korrespondenz zwischen αγνώστω θεφ und „die Zeiten der Unwissenheit", aber so, dass es keine Entschuldigung gibt: sie hätten den Schöpfer kennen können. Es geht nicht darum, dass ihre Gotteserkenntnis mangelhaft ist, sie ist vollständig falsch. Nun258 hat eine neue Zeit begonnen, d.h. mit der christlichen Verkündigung, denn jetzt befiehlt Gott, dass sich alle Menschen überall, vgl. Jes 45,15-24, bekehren sollen. Die Alliteration πάντας πανταχού zeigt, dass Gott die Bekehrung der ganzen Welt verlangt, es ist also universalistisch bestimmt, vgl. W 24-26. Wenn Gott jetzt die Bekehrung aller Menschen verlangt, dann deswegen, weil er nicht mehr ein unbekannter Gott ist, denn Paulus hat ihn bekanntgemacht. Es folgt keine direkte Aufforderung zur Bekehrung an die Hörer, es wird nur im allgemeinen von der Zeit der Bekehrung geredet. Diese wird nun durch den Tag des Gerichts als des entscheidenden Einschnitts in der Geschichte begründet. Gott hat einen Tag festgesetzt, wo er die Welt richten wird, Ps 9,9; 96,13; 98,9. Wann dieser Gerichtstag kommt, wird nicht gesagt, nur dass er tatsächlich festgesetzt ist259. Endlich kommt die Rede auf Jesus zu sprechen: Gott soll die Welt durch einen von ihm eingesetzten Menschen richten, vgl. 10,42. Jesus ist nicht Heiland, sondern Richter. Durch όρίζω drückt Lukas die Führung und den Plan Gottes mit der Geschichte aus. Wir bekommen nicht den Namen dieses Mannes, er ist aber V 18 genannt. Es wird auch nicht genau gesagt, welche Funktion Christus beim Gericht haben soll, nur, dass das Gericht mit ihm verknüpft ist. Dies alles ist von Gott beglaubigt durch die Auferweckung Jesu von den Toten. Die Gerichtsmacht Jesu wird von seiner Auferstehung her bewiesen. Die Rede ist durch die Verkündigung der Auferstehung motiviert, V 18, und sie endet mit derselben260.

257 258

Zur Auslegung von Gen 1,26 f. im Judentum: JERVELL, Imago 15-121. τα νϋν markiere eine Zeitwende, die mit der Auferstehung Jesu kam, CONZELMANN 111; ROLOFF

65. 259 HAENCHEN 505; MADDOX, Purpose 130: „the hint is of imminence rather than delay"; ROLOFF 266; SCHNEIDER II 243; MATILL, Last Things 43 ff., findet hier eine Naherwartung. 260 Dass Paulus nun für die Areopagiten die Frohbotschaft von Jesus verkündigt hat, so PESCH II 132, der auf V 18 hinweist, steht nicht da; V 18 gehört nicht zur Rede.

17,16-34

451

V 32. Es sieht aus, als würde Paulus an diesem Punkt unterbrochen. Tatsächlich aber ist die Rede beendet261, aber Lukas will zeigen, woran alles hängt, nämlich an der Auferstehung. Die Hörer sind in ihrer Reaktion gespalten. Einige spotten, was nicht nur ihr Unverständnis, sondern auch ihren Widerwillen gegen eine Bekehrung zu dem Gott, der nicht mehr der Unbekannte ist, zeigt. Andere wollen ein anderes Mal mehr hören. Wahrscheinlich ist das als eine höfliche Abweisung zu verstehen. Jedenfalls haben die Hörer versagt. W 33-34. Paulus geht jetzt weg. Er hat hier keinen missionarischen Erfolg262, während unter den Juden und Gottesfürchtigen die Menschen sich massenweise bekehren. Um so merkwürdiger ist dies, wenn diese Predigt des Paulus die erste Heidenmissionspredigt wäre, ja sogar eine Modellpredigt263. Nicht Paulus mit seiner Rede versagt, sondern „reine Heiden" lassen sich nicht bekehren. Vor allem, weil die Auferstehung, also das nach Lukas typisch Jüdische, das Hindernis ist. Es ist also anders als unter Juden und Gottesfürchtigen. Jedoch schliessen sich einige Männer Paulus an und kommen zum Glauben. Nur zwei Namen werden erwähnt. Der eine ist Dionysios, ein Areopagmitglied, den wir aus späterer Überlieferung kennen, Euseb h.e. III 4,10; IV 23,3. Die andere ist eine Frau namens Damaris. Dass sie hier erwähnt wird, zeigt, dass Lukas nicht von Bekehrungen unter den Philosophen auf den Areopag redet, denn dort waren keine Frauen, vgl. auch V 22. Vielleicht zielen die Konversionen hier auf V 17. Danach werden auch „einige andere mit ihnen" erwähnt. Von einer Gemeinde ist nicht die Rede. Es geht um einige Ausnahmen von der Regel: Die Heiden bekehren sich nicht.

261

Ganz unverständlich PESCH II 133: Die Rede des Paulus sei nicht unterbrochen, weil mit der Areopagrede eine vollständige Missionspredigt vorliege. Trotzdem fährt PESCH fort: „Zwar könnte (hervorgeh. PESCH) jetzt die Vorstellung des von Gott zum Richter bestimmten, von den Toten auferweckten Mannes im christologischen Kerygma folgen, doch dafür interessieren sich die spottenden Hörer ... nicht mehr." Bedeutet das, dass die Rede keine vollständige Missionsrede ist, oder handelt es sich doch um eine Unterbrechung? SCHNEIDER II 235: Die Rede habe propädeutische Funktion „insofern sie das Christuskerygma vorbereitet"; DERS. 243: Nach der Intention des Redners sollten sie (die Zuhörer) an diesem Punkt nach dem Namen des Mannes fragen, den Gott durch die Auferweckung von den Toten zu seinem Weltenrichter bestimmt hat; dann hätte hier „das Christus-Kerygma eingesetzt". Das Fehlen der Heilsbotschaft ist selbstverständlich ein unlösbares Problem, wenn man die Rede als Missionsverkündigung versteht 262 So auch LÜDEMANN 202; anders WEISER II 477; richtig aber CONZELMANN 111: Nicht Misserfolg, sondern das Versagen des Heidentums will Lukas aufzeigen, ähnlich ROLOFF 267. 243 ROLOFF 267 bemerkt, dass „solche Ablehnung mit zum Weg der Verkündigung durch die Welt gehört". Warum ist dies so total anders, als es zur Judenmission kommt, wo von Anfang an die Massenbekehrungen erzählt werden? SCHNEIDER II 244 meint: „Bei der .Griechen'-Mission ist das Auferstehungskerygma der Christen das grösste Hindernis"; Apg 14 und 17 sind Ausnahmen im Blick auf die Erfolgsmeldungen in der Apg. Wenn der heidenchristliche Lukas eine vorwiegend heidenchristliche Gemeinde beschreibt, ist es ein Rätsel, wo diese Heiden herkommen, d. h. abgesehen von den Gottesfürchtigen.

452

17,16-34

ZUSAMMENFASSUNG Die Areopag-Rede ist ein Fremdkörper sowohl im Neuen Testament als auch in den lukanischen Werken. Das gilt sowohl inhaltlich, theologisch, als auch formal, also sprachlich und stilistisch264. Wir haben keine Parallele265. Die Rede ist die einzige Rede an Heiden in der Apg,266 d.h. an „reine" Heiden, also solche, die nicht eine Verbindung mit den Synagogen haben, anders als die Gottesfürchtigen. Und diese Rede ist keine Missionsrede, keine Predigt.267 Paulus wird von Anfang an abgelehnt, W 18.21. Dass es keine Missionsrede ist, geht schon daraus hervor, dass der Erfolg der Rede nicht in vielen Bekehrungen, die wir überall sonst in den Missionsberichten finden, liegt. Die Rede wäre dann die einzige Missionsrede in der Apg ohne Erfolg268. Hier wird nichts über das Gottesvolk oder die Geschichte Gottes gesagt, was sonst eine Bedingung für die Aufnahme von Heiden, also Gottesfürchtigen, ist, 10,36 ff.,269 keine Heilsbotschaft270 wird verkündet, keine direkte Umkehrforderung an die Hörer 264 D a s gilt sowohl f ü r das Vokabular als auch f ü r die Syntax. Wir haben hier eine ganze Reihe von Wörtern und Begriffen, die nur hier im Neuen Testament vorkommen, und die Lukas also sonst nicht benutzt: άγνωστος, βωμός, δεισιδαίμων, (vgl. aber Apg 25,19), όροθεσία, κατοικία, κατείδολός, ποιήτης (in der Bedeutung „Dichter"), προσδέομαι, φιλόσοφος, σπερμολόγος, ύπεριδών, καταγγελεύς, καινότερον, ξένος (auch 17,21); einige andere Begriffe kommen bei Lukas nur hier vor, sonst im Neuen Testament sehr selten: παροξύνομαι (1 K o r 13,5), άναθεωρέω ( H e b r 13,7), σέβασμα (2 Thess 2,4), τό θείον (2 Petr 1,3 f.); 10 von diesen Wörtern und Begriffe kommen auch nicht in der L X X vor; wir haben eine Reihe von rhetorischen Stilmitteln, die wir sonst im Neuen Testament nicht finden, ζ. B. Paronomasi, Parechese, Alliteration); der Stil ist gehoben (Optativ), mit attischer Färbung etc. 20 Apg 14,15 ff. ist keine Parallele. Es ist voll verständlich, dass NORDEN, Agnostos 311-332, und LOISY 660-684 die Rede als eine sekundäre Bearbeitung der Apg sahen, dagegen schon HARNACK in T U 39,1, 1913, 25. H a r n a c k beobachtete achtzehn inhaldiche Parallelen zu dem lukanischen Doppelwerk. Davon sind aber nur sechs zu belegen, anders LÜDEMANN 199: vierzehn. 266 Dass wir es hier mit einer endgültigen, missionarischen Hinwendung zu den Heiden zu tun haben, nachdem Juden das Evangelium abgelehnt haben, Apg 13,16-41, behaupten PLÜMACHER, Lukas 34f.; WLLCKENS 295, vgl. DAHL, Studies in Luke-Acts 148 f.; siehe auch WEISER II 458: „So, wie Lukas den Paulus eine Predigt vor Juden (Kap. 13) und eine Predigt vor Christen (Kap. 20) halten lässt, bietet er in Kap. 17 die Predigt vor den Heiden d a r . . . " (hervorgeh. WEISER). Die endgültige Hinwendung zu den Heiden ist schon Kap. 10 geschehen, und nach Apg 17 kommen neue Hinwendungen zu Juden und Gottesfürchtigen. 267 DlBELlUS, Aufsätze 71, eine vorbildliche Rede an die Heiden; 74, Anm. 1: „Die Szene soll typisch sein f ü r die Heidenmission."; die Rede als Missionsrede an Heiden auch SCHNEIDER II 232;

HAENCHEN 509; NAUCK, T r a d i t i o n u n d K o m p o s i t i o n 30; PESCH 132; PLÜMACHER 34 f.; WEISER I I

458.461; WlLCKENS 3 100; mit Recht dagegen CONZELMANN 111: „sie soll nicht mehr einfach zeigen, wie christliche Missionspredigt überhaupt aussehen soll, sondern wie damals in jener unvergleichlichen Begegnung der einmalige Paulus mit den Repräsentanten des griechischen Geistes fertig wurde", vgl. auch LÜDEMANN 198; ROLOFF 254: Kritische Konstellation und Konfrontation. Die vorbildliche Predigt f ü r Heiden h a t Lukas in Apg 10 und 13 gegeben, w o die Gottesfürchtigen in der Synagoge angeredet werden; BAUERNFEIND 220: Nicht ein typisches Beispiel d e r Heidenmissionspredigt aus der Entstehungszeit der Apostelgeschichte (Zeit des Lukas), sondern ein Typus der Zukunft. 268

Apg 14,15-17 ist weder eine Rede noch eine Missionshinwendung. Die einzige historische Bezugnahme ist der Hinweis auf „die Zeiten der Unwissenheit", V 30. 270 ROLOFF 255 findet die Heilsbotschaft W 23.30f. 269

17,16-34

453

gerichtet271, von der Botschaft verlautet hier nur die Auferstehung Jesu, aber dies ausschliesslich, um das Gericht zu beglaubigen. Die Auferstehung hat hier, im Gegensatz zur Apg sonst, keine Heilsbedeutung. Es ist auch nicht so, wie oft angenommen wird, dass Lukas hier die endgültige Hinwendung zu Heiden markiert Eine Hinwendung zu Heiden haben wir bereits Apg 10 und 13 gehabt, nämlich zu den Gottesfürchtigen, und nach der Areopagrede geht die Mission unter Juden und Gottesfürchtigen weiter, 18,4 ff.; 19,8 ff., und es folgt keine weitere Hinwendung zu „reinen" Heiden in der Apg. Was sonst über die Missionsverkündigung an Heiden im Neuen Testament vorliegt, hat einen ganz anderen Charakter als die Areopagrede.272 Die Rede bleibt ein Intermezzo. Lukas will nichts für die Kirche Typisches, sondern einen Einzelfall darstellen: Paulus hat eine grundlegende Auseinandersetzung mit dem Heidentum gehabt273. So ist die Areopagrede eine Gerichtsrede an die Heiden. Die Frage nach der Tradition ist dadurch erschwert, dass die Rede eine Sonderstellung in der Apg einnimmt, denn sie hat doch sehr wenig mit lukanischen Gedanken und Vorstellungen gemein. Falls man die Rede aus der Apg herauslösen würde, wäre die Apg trotzdem nicht wesenhaft verändert Dass die Rede als unlukanisch bezeichnet werden muss, berechtigt selbstverständlich nicht zu der Annahme, dass Lukas sie aus der Tradition übernommen hat Wir haben überhaupt keine Parallele, die Rede erinnert an die Apologeten, was wir aber nicht als für Lukas verfügbare Tradition reklamieren können. Wir können selbstverständlich mit einer jüdisch-hellenistischen literarischen Tradition rechnen, d. h. Lukas kennt Einzelheiten aus der Missionsliteratur dieser Kreise274. Und er steht auch in einer

271 Die Umkehrfordung kommt in den Missionspredigten in der Apg immer als direkte Hinwendung, 2,38; 3,19; 8,22; 13,40, vgl. auch 14,15. M CONZELMANN 112 findet 1 Thess 1,9 f. das Schema des zweigliedrigen Typus des frühen Credo: Gott der Schöpfer - Jesus, der kommende Richter. Nun redet 1 Thess 1,9 f. von der Abkehr von den Abgöttern, und nur so weit haben wir eine Parallele zu Apg 17; denn 1 Thess spricht Paulus auch von dem Warten auf das Kommen des Gottessohnes, von der Auferstehung, aber hier als Begründung für die Befreiung vom Zorn Gottes durch Jesus. Zu dem Dispositionsschema in zwei Gliedern haben wir keine Parallele, nur Vorbilder im einzelnen. Es gilt für das Motivganze der Areopagrede, dass wir keine Parallele besitzen, aber selbstverständlich gibt es Parallelen zu den einzelnen Motiven; das gilt auch von den von NORDEN, Agnostos 3-30, eingebrachten Texten: Corp Herrn I 27 f.; VII lf.; O d Sal 33; Kerygma Petri; PsClem Horn I 7. Den Stoff hat Lukas durch jüdisch-hellenistische Vermittlung erhalten. 273 CONZELMANN 111: Die Rede habe „einen individuell historischen Charakter". 274 NAUCK, Tradition und Komposition 26-28.32-34, rechnet mit einem dreigliedrigen Schema in der Missionsliteratur des hellenistischen Judentums: Schöpfung, Erhaltung, Erlösung; er findet dasselbe Schema auch in frühchristlichen Schriften, 46-52, 1 Klem 19,2-21,1; 33,2-6; Ap Const VII 34; VIII 12; Ep Ap (Introitus). Wo aber finden wir die Erlösung in der Aeropagrede? Zur Kritik von NAUCK: CONZELMANN 112; HAENCHEN 503, Anm.4. Das Schema ist weder in den jüdischen Schriften, noch in der Areopagrede zu finden, aber wir haben einige Motive, die mehr oder weniger verbunden wiederkehren. Auch das ist jüdisch-hellenistisch, dass wir in der Areopagrede eine Mischung von negativ-ablehnenden und positiven Auffassungen von den Heiden haben. Nun rechnet man kaum mit direkten Bekehrungen von Heiden, denn diese durften nur via Synagoge und über die Stellung der Gottesfürchtigen gehen. Das ist wahrscheinlich auch bei Lukas der Fall, was sich aber schwer entscheiden lässt, weil er derart wenig über die Heidenmission schreibt.

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17,16-34

jüdischen Tradition. Die hellenistisch-jüdischen Gedanken sind aber so massiv mit stoisch-griechischem Gedankengut vermischt, dass wir keine klare Linie zur hellenistisch-jüdischen Missionsliteratur ziehen können. An spezifisch christlichen Traditionen finden wir sehr wenig. Lukas weiss, dass Paulus, nachdem er Thessalonich verlassen hatte, auch in Athen eine misslungene Missionswirksamkeit gehabt hat, eine Gemeinde wurde nicht gegründet, und er kennt auch nur wenige Namen von Christen, Dionysios Areopagites und Damaris. Diese kommen sicher aus der Tradition.275 Aus den Paulusbriefen wissen wir, dass sowohl Erfolg als auch Misserfolg in der Mission berichtet wurden. Ein vermutetes Motivschema, Schöpfung, Erhaltung, Erlösung, meint man aus der dem Lukas bekannten Missionspraxis herleiten zu können276. Nun ist keine Rede von Erlösung in der Areopagrede, so dass man schon daraus sehen kann, dass Lukas kein traditionelles Schema aus der Predigt zur Verfügung hat277. Selbstverständlich gib es in der Tradition auch Einzelmotive, die in Apg 17,22-31 zu finden sind, wie z.B. Gott als Schöpfer und Erhalter. Das ist aber hier so eigenartig ausgeführt, dass wir kaum von einer direkt auf Lukas gekommenen Tradition reden dürfen278. Das gilt auch von der Ausführung über Bekehrung, Auferstehung und Gericht, W 30 f. Weil die Rede so einzigartig und ohne Parallele im lukanischen Doppelwerk steht, ist ernsthaft zu überlegen, ob wir es mit einer sekundären Bearbeitung zu tun haben. Dafür sprechen auch Vokabular, Stil und Form.279 Nun gibt es auch keine ausserchristliche Parallele zu der Rede, auch hat sich kein ähnliches Redeschema aufzeigen lassen. Was wir haben, sind einzelne Motive, die Lukas sowohl aus der hellenistisch-jüdischen Literatur als auch aus der

275

So LÜDEMANN 200F.; SCHILLE 360; zu Damaris: JERVELL, Unknown Paul 188, Anm.30. NAUCK, Tradition und Komposition 30, so auch LÜDEMANN 200; dieser findet 201 das Schema auch 1 Thess 1,9 f., vgl. WLLCKENS, Missionsreden 3 81-91, dagegen HOLTZ, Schriftauslegung 461-463; LÜDEMANN ebd. rechnet mit dem Schema auch Röm 1,1-2,10. Man kann aber in 1 Thess und Röm 1,18-2,10 mit ähnlichen Motiven wie in der Areopagrede rechnen, aber w o ist hier das Schema? Weiter lassen sich die Ausführungen in den Paulusbriefen und in der Areopagrede nicht auf einen Nenner bringen, da die theologischen Differenzen zu gross sind, was auch LÜDEMANN bemerkt. 277 Eine Diskussion mit den athenischen Philosophen und eine Rede an sie gehören nicht zur Tradition, so die meisten Ausleger, eine Ausnahme ist SCHMITHALS 160, der W 17b-19.22-23 und 33-34 zur Quelle rechnet; weiter: PESCH II 130 f. findet W 16-20.22-23.24-29 eine vorlukanische Quelle. 278 W 17-21 sind aus einer Quelle übernommen: HÜMMEL, Neue Forschungen 170-174; O'NEILL, Theology 2 160-171. 279 Wie schwer es ist, Indizien für eine vorwiegend lukanische Gestaltung zu finden, kann man deutlich bei WEISER II 458-63 sehen; WEISER unterlässt es, auf die vielen nicht-lukanischen Merkmale aufmerksam zu machen, und die vielen Begriffe und Worte, die nur hier bei Lukas und im ganzen Neuen Testament vorkommen, rechnet WEISER ohne Begründung als lukanisch. Nun kann man diese auch nicht auf christliche Tradition zurückführen, weswegen die Möglichkeit einer sekundären Bearbeitung selbstverständlich gegeben ist. Dass sowohl Szene als auch Rede ein Produkt lukanischer Gestaltungskunst sind, nehmen die meisten Ausleger an: DLBELIUS, Aufsätze 57-69; 276

HOMMEL, N e u e F o r s c h u n g e n L u k a s 9 7 f . ; POHLENZ,

Paulus

VIELHAUER, P a u l i n i s m u s 2 - 5 .

1 5 3 - 1 5 4 ; LEGRAND, S p e e c h 3 4 1 ; LÜDEMANN 1 9 7 ff.; PLÜMACHER, 96-98;

ROLOFF 2 5 4 ; SCHNEIDER II 2 3 4 ; TAEGER, M e n s c h

97;

17,16-34

455

Populärphilosophie übernommen hat. Dazu kommt eine Reihe von lukanischen Gestaltungsmerkmalen in Lk 17,16-34, die für eine lukanische Anwendung und Gestaltung von vorgeprägten Vorstellungen und Motiven zeugen.280 Es handelt sich offenbar überwiegend um literarische Phänomene. Das Nichtlukanische lässt sich so erklären, dass wir nur hier bei Lukas und im Neuen Testament eine Auseinandersetzung mit den griechischen Philosophen und dem von diesen repräsentierten Heidentum haben. Lukas kommt nie wieder darauf zurück, und das, was in Apg 17,16-34 zum Ausdruck kommt, taucht auch nicht in der Sprache oder den Vorstellungen von Kap. 18-28 wieder auP81. Dies liegt daran, dass die Heidenmission für Lukas nicht mit der Areopagrede und dem ausserjüdischen Heidentum zusammenhängt, sondern mit den Gottesfürchtigen in den Synagogen. Lukas hat also die knappen Nachrichten aus dem Bericht des Paulus in Athen W 16 f. und 34 zu einer Szene ausgestaltet, die das Nein der Kirche zum ausserjüdischen Heidentum darlegt. Einige Forscher rechnen damit, dass wir es mit der Wedergabe einer von Paulus in Athen gehaltenen Rede zu tun haben282. Historisch sicher sind die Reise von Thessalonich nach Athen und die missionarische Wirksamkeit des Paulus in Athen sowie offenbar auch ein Mangel an Erfolg. Denn eine Gemeinde in Athen spielt bei Paulus keine Rolle. Dagegen dürfen wir mit einzelnen Christen in Athen rechnen, hier also Damaris und Dionysios Areopagita. Diese Namen sind kaum erfunden. Selbstverständlich hat Paulus auch in Athen geredet, und wir können nicht ausschliessen, dass er dabei einzelne ähnliche Themen wie die in der Areopagrede aufgenommen hat. Es ist aber völlig ausgeschlossen, dass die Areopagrede in der bei Lukas vorliegenden Form von Paulus gehalten ist, denn wenn auch einige Themen in der Rede auch bei Paulus zu finden sind es wird immer wieder auf 1 Thess 1,9 f.; Rom 1,18-2,10 und 1 Kor 8,6 hingewiesen - , sind die Differenzen doch trotz der grossen Mannigfaltigkeit und

280 Als lukanisches Gestaltungsmerkmal darf man den Platz in der Komposition ansehen: als Parenthese, ein Intermezzo in der Mission unter Juden und Gottesfürchtigen; weiter die besondere Hervorhebung der Auferstehung, W 18 und 31 f., hier ausschliesslich mit dem Gericht verbunden, das Mittel des Abbruchs der Rede, V 32, die Gottesfürchtigen, V 17, die Verklammerungen, W 16 und 23, 18a und 24-29, 18c und 31, 16b und 29; dazu noch einige sprachliche Eigentümlichkeiten, dazu WEISER II 459 ff.; das, was in der Rede nur hier im Neuen Testament an Begriffen und Wörtern vorkommt, darf man nicht ohne weiteres als lukanisch ansehen. Man darf auch nicht die Rede von der Einheit des Menschengeschlechts, W 26a.28, mit Hinweis auf Lk 3,38 als lukanisch bezeichnen, ebensowenig V 26 von den „festen Zeiten" mit Hinweis auf Apg 14,17, auch nicht die Aussage von V 28a „in ihm leben wir, bewegen uns und sind wir", gegen WEISER 461 ff. 281 PLÜMACHER, Lukas 35, Anm. 10, meint, dass im Gegensatz zu den Missionsreden die Areopagrede in der lukanischen Komposition „nicht mehr inaugurierender Anstoss für einen weiteren sachlich gravierenden Fortschritt des von Lk geschilderten Geschehens . . . " sei, „... weil es einen weiter zu inaugurierenden Fortschritt der Kirche in der Ag nicht mehr gibt", d. h. die Heidenmission ist endgültig da. Warum aber kommt man dann nicht mehr auf die in Apg 17 angeblich begegnende Heidenmission zurück, sondern nur auf die Juden/Gottesfürchtigen-Mission? 242

S o BARNES, A p o s d e o n T r i a l , 4 1 6 ; BAUERNFEIND 2 2 1 ; BRUCE 11 f.: GÄRTNER, A r e o p a g u s S p e e c h

2 5 0 f . ; H E M E R , P a u l at A t h e n s 3 4 6 - 3 4 9 ; MARSHALL 2 8 3 ; NAUCK, T r a d i t i o n u n d K o m p o s i t i o n 4 5 ; SCHMID, R e d e 1 1 7 .

456

18,1-17

auch Unausgeglichenheit der paulinischen Theologie 283 dafür zu gross 284 . Wir wären gar nicht auf Paulus als Verfasser gekommen, wenn die Rede nicht in der Apg stünde. Die Frage nach der Gotteserkenntnis, dem Beweis aus den Schöpfungswerken und der Gottesverwandtschaft sieht Paulus ganz anders als in der Areopagrede. In der vorliegenden Fassung ist die Rede also nicht historisch 285 .

40) 18,1-17: Paulus in Korinth 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14

Danach schied er aus Athen und kam nach Korinth. Und er fand einen Juden namens Aquila, der aus Pontus stammte, der kürzlich aus Italien gekommen war, und Priszilla, seine Frau; Klaudius hatte nämlich angeordnet, dass alle Juden von Rom zu scheiden hätten. Er ging zu ihnen, und weil er das gleiche Handwerk ausübte, blieb er bei ihnen und arbeitete. Denn sie waren Zeltmacher von Beruf. Er redete aber jeden Sabbat in der Synagoge und überzeugte Juden und Griechen. Als Silas und Timotheus von Makedonia herabkamen, widmete Paulus sich ganz dem Wort, indem er den Juden bezeugte, dass Jesus der Messias sei. Als sie sich aber widersetzten und lästerten, schüttelte er seine Kleider aus und sagte zu ihnen: „Euer Blut komme über euer Haupt! Ich bin daran unschuldig und gehe von jetzt an zu den Heiden." Und er ging von dort weg und zog in das Haus eines Gottesfürchtigen namens Titius Justus, dessen Haus an die Synagoge angrenzte. Krispus aber, der Synagogenvorsteher, kam zum Glauben an den Herrn mit seinem ganzen Haus, und viele Korinther, die es hörten, kamen zum Glauben und liessen sich taufen. Der Herr aber sagte des Nachts in einem Traum zu Paulus: „Fürchte dich nicht, sondern rede und schweige nicht! Denn ich bin mit dir, und niemand soll Hand an dich legen, um dir Böses anzutun. Denn ich habe ein grosses Volk in dieser Stadt." Er liess sich dort für ein Jahr und sechs Monate nieder und lehrte unter ihnen das Wort Gottes. Als aber Gallio Prokonsul von Achaia war, traten die Juden einmütig gegen Paulus auf und führten ihn zum Richterstuhl, indem sie sagten: „Dieser verführt die Menschen gegen das Gesetz, Gott zu verehren." Als Paulus den Mund auftun wollte, sagte Gallio zu den Juden: „Wenn es sich um

D a z u : JERVELL, Unknown Paul passim. So mit den meisten Auslegern LÜDEMANN 201 f.; anders BRUCE 52 ff.; LEGRAND, The Unknown G o d 239; PESCH 142; SHIELDS, Areopagus Sermon 23-40; selbstverständlich können wir eine Reihe von Motiven und Begriffen der Areopagrede bei Paulus finden, vgl. die Liste bei PESCH II 142, Anm. 56; wenn aber PESCH d a z u bemerkt, „wenn auch nicht übersehen werden darf, dass sie in anderen Kontexten begegnen"; heisst das ja doch, dass sie auch anders verstanden und ausgelegt werden. 285 B E G IV 208 sieht die ganze Episode in Athen als historische Uberlieferung, weil Paulus nur hier keine Verfolgung hervorrief. Dann wird übersehen, dass die Verfolgungen überall von Juden inszeniert werden, die die Nicht-Juden aufhetzen. In Athen handelt es sich aber nur um eine Konfrontation mit Heiden, während die Juden hier keine Rolle spielen, es wird nur das Auftreten des Paulus in der Synagoge erwähnt. 283

284

457

18,1-17

ein Unrecht oder Verbrechen handelte, ihr Juden, würde ich eure Klage selbstverständlich zulassen. 15 Wenn es aber Streitigkeiten um Lehre, Namen und euer Gesetz sind, seht selbst zu! Ich will darüber nicht Richter sein." 16 Und er jagte sie vom dem Richterstuhl weg. 17 Alle aber ergriffen Sosthenes, den Synagogenvorsteher, und verprügelten ihn vor dem Richterstuhl. Und Gallio kümmerte sich nicht darum. Literatur: BECKER, Paulus 154-159. BENKO, St, The Edict of Claudius of A.D. 49 and the Instigator Chrestus, ThZ 1969, 406-418. BOVON, Israel 403-406. BRUCE, F.F., Christianity under Claudius, BJRL 44, 1962, 309-326. CADBURY, H.J., Dust and Garments, BEG V 309-326. CONZELMANN, Η., Der erste Brief an die Korinther, KEK 5, Göttingen 1969, 11-31. DEISSMANN, Α., Paulus, eine kultur- und religionsgeschichtliche Skizze, Tübingen 31925, 203-225. DLNKLER, E., Das Bema zu Korinth. Archäologische, lexikographische, rechtsgeschichtliche und ikonographische Bemerkungen zu Apostelgeschichte 18,12-17, in: DERS., Signum Crucis. Aufsätze zum Neuen Testament und zur christlichen Archäologie, Tübingen 1967, 118-133. ELLIGER, Paulus 200-251. GOGUEL, M., La vision de Paul ä Corinthe et sa comparution devant Gallion. Une conjecture sur la place originale d'Actes 18,9-11, RKPhR 12, 1932, 321-333. GOODSPEED, E.J., Gaius Titius Justus, JBL 69, 1950, 382 f. GUTBROD, W., Zur Predigt des Paulus in Korinth, EvTh 3, 1936, 379-384. GUTERMAN, S. L., Religious Toleration and Persecution in Ancient Rome, London 1951, 130-156. HAACKER, KL, Die Gallio-Episode und die paulinische Chronologie, BZ 16, 1972, 252-255. HEMER, C.J., Observations on Pauline Chronology, in: FS F.F. Bruce, Exeter 1980, 3-18. HOCK, R.F., Paul's Tentmaking and the Problem of His Social Class, JBL 97, 1978, 555-564. DERS., The Workshop as a Social Setting for Paul's Missionary Preaching, CBQ 41, 1979, 438-450. DERS., The Social Context of Paul's Ministry. Tentmaking and Apostleship, Philadelphia 1980. LEON, H.J., The Jews of Ancient Rome, Philadelphia 1960, 167-194. LÜDEMANN, G., Das Judenedikt des Klaudius (Apg 18,2), in: FS G. Schneider, Freiburg/Basel/Wien 1991, 289-298. DERS., Paulus I 174-212. OLXROG, Paulus 24-27. PLASSART, E., Lettre de l'empereur Claude au gouverneur d'Achaie (en 52), in: Ecole francaise d'Athenes (Hg.), Fouilles des Delphes, Tome III Epigraphie, Fascicule 4, Paris 1970, Nr. 286, 26-32. REINHARDT, Wachstum 255-263. SAFRAI, S., The Problem of the Expulsion of the Jews from Rome in the Time of Claudius, in: SAFRAI/STERN, People I 180-183. SANDERS, Jews 275-277. SCHILLE, Anfänge 76f.97f. SCHÜRER, Geschichte III 61-63. SCHUMACHER, R., Aquila und Priszilla, ThGl 12, 1920, 86-99. SUHL, Paulus 119-129.324-327. THEISSEN, Studien 231-271. WIEFEL, Gemeinschaft. WLKENHAUSER, Geschichtswert 323 f.

V 1. Paulus zieht nach Korinth 2 8 6 und setzt dort seine Wirksamkeit fort. Es geht sozusagen um die „alte" Mission, d. h.: Athen war keine neue Epoche mit einer neuen Form der Missionsarbeit, sondern nur ein Intermezzo. Korinth ist die blühende, reiche und berüchtigte 287 Handelsstadt und Hauptstadt der römischen Provinz Achaja, 60 km entfernt von Athen 288 . Korinth verbindet über seine 286 287 288

Über Eleusis und Megara. Strabo VIII 20; Horaz Epist I 17,36; vgl. PREUSCHEN 11 Of. LENSCHAU, P W S u p p l I V , 1 9 2 4 , 9 9 1 - 1 0 3 6 ; d e WAALE, S u p p l V I I ,

Paulus 2 0 0 - 2 5 1 ; SCRANTON, R.L., Corinth, chreai. Eastern Port of Corinth, Leiden 1978. 3 0 1 - 3 0 5 ; ELLIGER,

1935,

1 9 5 1 ; DERS.(mit

182-199; K P

III

mehreren): Ken-

458

18,1-17

beiden Häfen, Lechaion an der Adria und Kenchreä an der Ägäis, den Westen mit dem Osten289. W 2-3. In Korinth findet Paulus ein jüdisches Ehepaar290, Aquila und Priszilla291, 18,18.26; Rom 16,3; 1 Kor 16,19; 2 Tim 4,19. Er sucht also umgehend die Juden in der Stadt auf. Aquila kam aus der römischen Provinz Pontus am Schwarzen Meer. Er und seine Frau waren erst kürzlich, προσφάτως292, von Italien nach Korinth gekommen. Dies hängt mit einer Verordnung des Klaudius aus dem Jahre 49293 zusammen, derzufolge alle Juden Rom verlassen sollten294. Paulus ging zu dem Ehepaar, das hier als christliches offenbar hohes Ansehen in der Gemeinde genoss. Weil die zwei den gleichen Beruf wie Paulus ausübten, όμότεχνον295, also Lederhandwerker296 waren, arbeitete und wohnte er zusammen mit ihnen. Zum ersten Mal in der Apg hören wir von einer Wirksamkeit des Paulus, die nicht nur mit der Mission zusammenhängt, vgl. 20,33-35, wo seine Arbeit diakonisch begründet wird, siehe sonst 1 Thess 2,9; 2 Thess 3,8ff.; 1 Kor 4,12; 9,Iff.; 2 Kor 11,7.9. Hier wird keine Begründung für seine Arbeit gegeben. Es kann damit zusammenhängen, dass ein Lehrer in Israel, ein Rabbiner, auch ein Handwerk ausüben sollte297. Es ist auch für die Mission des Paulus wichtig, dass alle seine Mitarbeiter selbst Juden sind. Denn die paulinische Mission ist primär eine Judenmission. V 4. Jeden Sabbat predigte Paulus in der Synagoge298. Es geht um eine Arbeit über mehrere Wochen. Er überzeugte sowohl Juden als auch Gottesfürchtige. Die "Ελληνες hier können nur Gottesfürchtige sein, die also einfach „Griechen" genannt werden können299. Die Behauptung, επειθεν sei hier ein impf, de conatu300, ist völlig unbegründet. Denn Paulus verwendet das Verbum sonst, wo er

289 2.0 2.1 2.2 2.3

Die schmale Landbrücke verbindet auch Attika mit dem Peloponnes. Zu Juden in Korinth, Philo Leg Gaj 36. Bei Paulus: Priska. Eigentlich „frisch geschlachtet", dann „vor kurzem", BAUER, Wb 1440. SCHÜRER, G e s c h i c h t e

I I I 6 2 ; SUHL, P a u l u s 3 2 6 ; WIEFEL, G e m e i n s c h a f t 7 7 f.;

LÜDEMANN,

Paulus I 183 ff., sucht das Edikt auf das Jahr 41 n.Chr. zu datieren, DERS., Judenedikt des Claudius 289-298; das ist sehr fragwürdig, vgl. JEWETT, Pauluschronologie 69-72. 2.4 Erwähnt in Suetons Vita des Kaisers XXV, 4: Judaeos impulsore Chresto assidue tumultuantes Roma expulit"; Orosius, Historiae adversum paganos VII 6,15f., (CSEL 5,451); vgl. auch etwas anders: Dio Cassius, Hist.Rom. LX 6; dazu CONZELMANN, Heiden, Juden, Christen 49: Nicht eine Austreibung aller Juden, denn die jüdische Gemeinde blieb bestehen; nach PESCH II 152 bedeutet 18,2 eine masslose Übertreibung, „da in Rom 50000 Juden lebten". M

2.6

BAUER, W b

1154.

HOCK, Paul's Tentmaking and the Problem of His Social Class, 555-564; JEREMIAS, J., ZNW 30, 1931, 299. 2.7 HOCK, The Workshop 438-450: Aufgrund antiker Analogien (Kyniker) vermutet Hock, dass die Werkstätte zur missionarischen Wirksamkeit verwendet wurde. 2.8 Vielleicht hatte die grosse jüdische Gemeinde mehrere Synagogen in der Stadt, vgl. SAFRAISTERN, People I 159, eine Synagoge in Korinth ist inschriftlich bekannt, vgl. BEG V 62-65; DEISSMANN, Licht vom Osten 412 f. M TREBILCO, Jewish Communities 151. 300 HAENCHEN 512; PESCH II 148; SCHNEIDER II 249; deshalb finden die Kommentare auch hier keinen Missionserfolg

18,1-17

459

ein gelungenes Ergebnis darstellt, Apg 5,36.37; 12,20; 13,43; 14,19; 17,4; 19,8; 21,14; 26,28. Und: Eine Trennung von der Synagoge, V 5, ist bei Lukas immer davon abhängig, dass die Gläubigen aus der Judenheit erst hervortreten. V 5. Silas und Timotheus kommen jetzt aus Mazedonien, 17,14.16, woraufhin sich Paulus völlig der Verkündigung widmet301. Das bedeutet kaum, dass er von nun ab ganz auf den Verdienst durch Handarbeit verzichtete, weil er von den zwei unterstützt wurde302. Das stimmt nicht zu der vermuteten Begründung seiner Arbeit, die von dem jüdischen Hintergrund her gesehen mit zu seiner Aufgabe als Missionar gehörte. Die kontinuierliche Handwerksarbeit des Paulus wird auch 20,34 f. vorausgesetzt. Es geht dann wahrscheinlich um eine Intensivierung der Arbeit, die mit der Ankunft der Mitarbeiter möglich wurde. Gemeint ist wieder die Verkündigung in der Synagoge, denn er predigt für die Juden, dass Jesus der Messias sei, 9,22; 17,3; 18,28. V 6-7. Jetzt erfährt Paulus von den Juden Widerspruch, und seine Verkündigung wird gelästert, Dtn 21,23; vgl. 1 Kor 1,23. Paulus hat proklamiert, dass der Messias gekommen ist, stösst aber nun auf Widerstand einiger im Messiasvolk. Mit einer Symbolhandlung, nämlich dem Ausschütteln seiner Kleider303, markiert er den Bruch mit den Unbussfertigen. Er fügt eine Erklärung der Unschuld und Schuldzuweisung bei: „Euer Blut über euer Haupt!" Mt 27,25; 23,35; Apg 5,28; 20,26; Ez 33,1 ff.7ff. 3 0 \ Sie laden durch die Lästerung die Blutschuld am Tod des Messias auf ihr Haupt. Die Gemeinschaft mit dem Gott Israels ist damit zerbrochen; sie selbst tragen dafür die Verantwortung und Schuld. Nun ist der Weg zu den Heiden frei, und Paulus wendet sich jetzt zu ihnen. Eine ähnliche Hinwendung haben wir 13,46305. Nach dem Geschehen im Pisidischen Antiochien, 13,46, hat sich Paulus immer wieder an Juden gewandt. Also geht es 18,6 nicht um eine grundsätzliche Absage, die also die Judenmission beendet306. Die Absage ist lokal gemeint; es geht jetzt nur um die Synagoge in

301 Nach 2 Kor 11,8 f. und Phil 4,15 f. haben seine Mitarbeiter eine finanzielle Unterstützung aus Mazedonien mitgebracht. 302 Gegen CONZELMANN 114; HAENCHEN 513.517; SCHNEIDER II 248, Anm. 10; anders: LÜDE-

MANN 2 0 4 ; ROLOFF 2 7 0 ; WEISER II 4 9 0 f.

B E G V 269-277, vgl. Neh 5,13; Apg 13,51. Alte Formelsprache, vgl. auch 2 Sam 1,16; 3,28f.; 14,9; 1 Kön 2,31-33.44-45; Lev 20,9; Dtn 21,5 ff.; Susanna 46 Theod; Ass Mos 9,7; MSanh 4,5; Test Levi 16,3. 305 WILSON, Gentiles 219-238, und STEGEMANN, Synagoge und Obrigkeit 100, meinen, dass Lukas Apg 13 und 18 eine historisch bedingte Ätiologie für eine rein oder überwiegend heidenchristliche Kirche liefere; siehe dagegen die scharfe Kritik bei KLINGHARDT, Gesetz 237 f. 306 Die meisten Kommentare demonstrieren hier ihre Hilflosigkeit, weil sie die Aussage als eine für den Übergang von der Juden- zur Heidenmission entscheidend (oder programmatisch) bestimmende verstehen, die „von nun an" gilt. Völlig unverständlich CONZELMANN 115: Die „grundsätzliche Erklärung" schliesse nicht aus, sondern ein, dass Paulus am nächsten Ort wieder in die Synagoge gehe, so auch PESCH II 148; SCHNEIDER II 250; WEISER II 492; wo bleibt dann das Grundsätzliche? HAENCHEN 513: Paulus könne nach 18,6 mit gutem Gewissen zu den Heiden gehen, vgl. auch 518: „Bruch mit der Judenschaft . . . , ohne den er sich eine paulinische Heidenmission nicht denken konnte"; warum geht er dann wieder zu den Juden? Völlig übersehen wird auch, dass sich Paulus nach Lukas nach 18,6 niemals an Heiden wendet. 303 304

460

18,1-17

Korinth. Nachdem die Bussfertigen ausgesondert sind, kann Paulus die Synagoge verlassen. Dass Paulus sich den Heiden zuwendet, bedeutet, dass er seine Verkündigung unter den Gottes fürchtigen fortsetzt; „Heide" ist für Lukas ein Gottesfürchtiger. Paulus kann seine Wirksamkeit nicht im Haus eines „reinen" Heidens fortsetzen. Darum zieht er in das Haus eines Gottesfürchtigen namens Titius Justus307. Dessen Haus grenzte an die Synagoge, was offenbar zeigen soll, dass er zu den Gottesfürchtigen predigt308. V 8. Das Verlassen der Synagoge bedeutet nicht, dass die Judenmission beendet ist. Sonst wird das in der Apg so dargestellt, dass die Mission in der Synagoge einer anderen Stadt weitergeht. Hier geschieht dies in derselben Stadt, nachdem Paulus die Synagoge verlassen hat. Denn hier wird sogar von dem Synagogenvorsteher Krispus erzählt, dass er mit seinem ganzen Haus zum Glauben kam, vgl. 1 Kor 1,14309. Der Erfolg unter den Korinthern ist sehr gross. Denn viele von ihnen kommen zum Glauben. Das Hören kann sich sowohl auf die Bekehrung des Krispus310 als auch auf die Verkündigung des Paulus beziehen311. So wie die Bekehrung des Krispus und die der Korinther hier zusammenhängen, ist die erste Deutung die wahrscheinlichere. Dann muss es sich auch um Juden und Gottesfürchtige handeln312, denn die „reinen" Heiden lassen sich kaum so von der Bekehrung des Synagogenvorstehers beeinflussen, dass sie ihm nacheifern. Und es ist in der Apg immer so, dass Verfolgungen von Juden inszeniert, W 12 ff., nur da stattfinden, wo Juden und Gottesfürchtige sich bekehren, 13,43-50; 14,1-2 ff.; 17,4-5 ff.; 17,12-13ff. W 9-11. Paulus blieb anderthalb Jahre in Korinth. Dies wird damit erklärt, dass der Herr selbst sich in einer Nacht Paulus gegenüber in einer Vision, wohl im Traum, offenbarte. „Der Herr" ist hier wahrscheinlich Christus, weil V 8 so zu verstehen ist. Der Herr hat Paulus ermuntert, in Korinth ohne Furcht313 zu bleiben. Er soll nicht schweigen, sondern weiterreden. Niemand kann ihm Böses

307 ESLER, Community 40: Dass sich Paulus an die Heiden wendet, „means to Paul therefore ... the deliberately public establishment of table-fellowship between Jews and Gentiles", sc. wenigstens die Gottesfürchtigen. 306 HAENCHEN 516 nennt dies Heidenmission, erwähnt aber nicht die Bekehrung des Synagogenvorstehers, also eines Judens, in Verbindung mit der Heidenmission. 3TN ROLOFF 271 findet es merkwürdig, dass die Bekehrung des Synagogenvorstehers erst nach dem Bruch mit der Judenschaft stattfindet. Von einem grundsätzlichen Bruch mit dem Judentum ist aber gar keine Rede. Paulus bricht nur mit den Ungläubigen in der Synagoge in Korinth, die nicht mehr als Synagoge gilt; auch HAENCHEN 518 und SANDERS, Jews 276, finden grosse und unlösbare Probleme in W 7-8. 310

311

HAENCHEN 5 1 4 ; SCHNEIDER II 2 5 1 ; PESCH II 1 4 9 , A n m . 13; ROLOFF 2 7 1 ; WEISER II 4 9 2 .

CONZELMANN 106: „Als sie ihn hörten", also Paulus. ROLOFF 271 weiss, dass es hier um heidnische Korinther geht, und meint, dass Lukas die Ereignisse umgestellt habe, ähnlich auch HAENCHEN 518; HAENCHEN 514 und SCHNEIDER II 251 vermuten, dass es sich um Gottesfürchtige handelt, der letztere, um der Alternative Juden - Heiden zu entgehen; WEISER II 492: „Diese Angabe des Grundes lässt annehmen, dass Lukas dabei an viele christlich gewordene Juden und vielleicht auch ,gottesfürchtige' Heiden dachte. Wäre dies aber wirklich so gewesen, hätte es kaum zu der Anklage von V 12 kommen können". Wieso? 313 Dies ist der Zuspruch an die Berufenen, Jes 41,10.13; Jer 1,8. 312

18,1-17

461

antun, denn der Herr selbst steht ihm bei,314 weil er „viel Volk in dieser Stadt" hat. Λαός hat hier nicht die gewöhnliche Bedeutung „Gottesvolk"315, sondern meint offenbar eine grosse Volksmenge31'. Paulus muss weitermachen, bis diese Volksmenge gewonnen ist. Dass es sich um Heiden handelt, ist nicht gesagt317. Das könnte man auch nur so verstehen, wenn W 7-8 nicht dastünden. Es geht also offenbar um Gottesfürchtige und Juden. Die Mission geht ungehindert weiter, bis alle Menschen, die zu Gott gehören, sich bekehrt haben. Damit ist der lange Aufenthalt in Korinth erklärt. W 12—13. Nicht nur Erfolg, sondern auch Verfolgung gehören zur Missionsarbeit. Wenn Juden jetzt versuchen, eine neue Verfolgung zu inszenieren, so weil es hier wie sonst bei den Verfolgungen von seiten der Juden318 um Bekehrung von Juden und Gottesfürchtigen geht319. Die Episode geschieht vor Gallio, dem Prokonsul von Achaia320. Die ungläubigen Juden erheben sich gegen Paulus und führen ihn vor den Richterstuhl321 des römischen Beamten. Diesmal lautet die Anklage nicht auf Aufruhr oder ein anderes Verbrechen, sondern auf Übertretung des Gesetzes. Paulus überredet Menschen zu einer Gottesverehrung gegen das Gesetz. Das kaiserliche Gesetz wird nicht berührt322, denn dann wäre die Antwort des Gallio unverständlich, V 14 f. W 14-15. Paulus will sich verteidigen, was jedoch völlig überflüssig ist. Denn der Prokonsul will nichts mit der Sache zu tun haben. Es handelt sich nämlich um kein Vergehen oder Verbrechen323. Wenn es so wäre, hätte er die Klage ordnungsgemäss324 behandelt. Statt dessen geht es um religiöse Streitfragen, ζητήματα, um Lehre, um Namen, ονόματα, wahrscheinlich Personen, z.B. Jesus, und vor allem: um das jüdische Gesetz325. Es handelt sich also um rein innerjüdische - oder christliche - Angelegenheiten, mit denen Gallio nichts zu tun haben will. Dies ist wichtig, auch für das Verständnis der Prozesskapitel in der Apg, also 21-28. Es geht nicht um das Verhältnis Kirche und Staat, in casu: Gemeinde und Imperium, sondern um das Verhältnis von christlichem und nichtchristlichem Judentum, also das Problem des Judenchristentums. Die römi-

314

„Ich bin mit dir", Beistandsformel aus Berufungserzählungen, DAHL, A People f o r his N a m e 324; anders LOHFINK, Sammlung Israels 58. 316 Siehe anders REINHARDT, Wachstum: D a s zukünftige Gottesvolk aus Juden und H e i d e n , 255 ff. 317 G e g e n LOHFINK, Sammlung Israels 5 8 - 6 1 ; PESCH II 149. 318 SUHL, Paulus 126, meint, dass die Mehrheit der Synagogengemeinde sich Paulus anschloss, und dass die Minderheit die Anklage erhob. D a s ist durchaus möglich, lässt sich aber nicht beweisen. 3,9 KLINGHARDT, G e s e t z 235: „Es ist auffällig, dass die jüdischen Massnahmen gegen die Christen erst nach dem Missionserfolg unter Gottesfürchtigen einsetzten". 320 Achaia umfasst Attika, Böotien und Peloponnes; zu Gallio, dem älteren Bruder des Philosophen Seneca: ELLIGER, Paulus 2 3 1 - 2 3 7 ; PESCH II 150; REICKE, B., E W N T I 562. 321 Zu Bema: DLNKLER, D a s Bema z u Korinth, 1 1 8 - 1 3 3 ; ELLIGER, Paulus 2 2 5 - 2 2 7 . 322 G e g e n HAENCHEN 514; SCHNEIDER II 252, Anm. 54. CONZELMANN 107; JACQUIER 552; PESCH II 150 und WEISER II 488 finden die Formulierung zweideutig; aber das παρά τόν ν ό μ ο ν zusammen mit d e m Singular τόν θ ε ό ν und aus V 15 „euer Gesetz" ist klar und eindeutig. 323 εί mit Indikativ des Imperfekts im Konditionalsatz: Irrealis, B D R § 360. 324 κατά λ ό γ ο ν , B E G I V 228. 325 εί mit Indikativ des Präsens: Realis, B D R § 372. 315

462

18,1-17

sehen Behörden haben am Christentum kein Interesse. Oder sollten zumindest keines haben, obwohl sie später aus politischen Gründen doch intervenieren. W 16-17. Der Prokonsul jagt die Juden vom Richterstuhl fort. Daraufhin werden die jüdischen Ankläger selbst von der Volksmenge angegriffen. Hier begegnet eine ganz andere Situation als die, die wir früher gefunden haben, wo es den Juden gelingt, die Volksmengen gegen die Christen aufzuhetzen. Hier wird der Synagogenvorsteher Sosthenes326, wahrscheinlich der Wortführer der Delegation327, vor dem Richterstuhl verprügelt328. Ein Motiv wird nicht angegeben. Der Prokonsul greift nicht ein. Was Lukas mit dieser Szene beabsichtigt, lässt sich nicht sagen. ZUSAMMENFASSUNG

Die Judenmission geht weiter und erreicht jetzt Achaja, d. h. die Provinzhauptstadt Korinth, wo Paulus anderthalb Jahre wirkt. Auch hier ist der Erfolg unter den Synagogenmitgliedern gross. Aber auch hier kommt es zur Ablehnung durch einen Teil der Synagogengemeinde, was den Bruch des Paulus mit der Synagoge zur Folge hat. Der Widerstand kann jedoch nicht die Mission hindern, denn nach dem Bruch geht die Mission unter Juden und Gottesfürchtigen in Korinth durch Gottes Führung weiter. Und der Missionserfolg wird noch grösser als vorher. Die unbussfertigen Juden versuchen auch in Korinth, die römischen Behörden zum Einschreiten gegen Paulus zu veranlassen, werden aber mit der Begründung zurückgewiesen, dass der Prokonsul nichts mit jüdisch-religiösen Streitigkeiten zu tun haben will. Der Streit zwischen Juden und Christen wird als eine innerjüdische Angelegenheit betrachtet. Damit hat der Staat nichts zu tun. In Korinth trifft Paulus auch mit neuen Mitarbeitern zusammen, dem jüdischen Ehepaar Priszilla und Aquila, die wegen des Klaudiusediktes, das Juden aus Rom verbannte, von Italien gekommen waren. So kommt hier Rom in den Blick. Die Römer sind den Juden und damit natürlich auch den Christen nicht freundlich gesonnen. Mit Hilfe des Edikts ist es auch möglich, den Anfang der korinthischen Wirksamkeit des Paulus auf den Beginn des Jahres 50 zu datieren.329 326

Falls Sosthenes mit dem Mitabsender des ersten Korintherbriefes identisch ist, 1 Kor 1,1, sind zwei Synagogenvorsteher in Korinth Christen geworden. Nun ist Sosthenes ein verbreiteter Name, und Lukas weiss sicher nichts von einer Bekehrung des Sosthenes, denn das hätte er sicher berichtet. Man kann natürlich spekulieren, ob Sosthenes von den ungläubigen Juden deshalb verprügelt wird, weil er Christ geworden ist, aber das ist müssig. 327 Nachfolger des Krispus, V 8 ? 328 Kaum von den von dem Gericht vertriebenen Juden, vgl. PESCH II 151; SUHL, Paulus 123-127, meint, die christliche Majorität in der Synagoge war dafür verantwortlich. 329 Orosius, Historia adversus paganos VII 6,5 (aus dem 5.Jahrh.) verlegt das Edikt in das neunte Jahr des Klaudius, also zwischen 25.1.49 und 24.1.50. Aquila und Priszilla kamen im Herbst 49 nach Korinth, d.h. vor der Schliessung der Seefahrt im Winter. Das Prokonsulat des Gallio lässt sich anhand der Gallioinschrift wahrscheinlich zwischen 1.7.51 und 30.6.52 datieren. Paulus wurde zu Beginn der Amtszeit Gallios, V 12, im Sommer 51, von den Juden angeklagt, eine Anklage, die gegen Ende seines Aufenthaltes in Korinth, V 11, erfolgte. Also ist Paulus zu Beginn des Jahres 50 nach Korinth gekommen.

18,1-17

463

Lukas hatte ein reichliches Material zur Verfügung, das er aus dem Missionsbericht über Korinth kannte. Darin wurde erzählt, dass Paulus nach Korinth kam, wo er das jüdische Ehepaar Priszilla und Aquila aus Rom fand, mit denen er zusammenwohnte und handwerklich zusammenarbeitete. Diese waren Leiter in der Gemeinde. Die Missionsarbeit fing in der Synagoge mit beträchtlichem Erfolg an, also W 1-4 330 . Das können wir aus der Notiz in V 8 entnehmen, denn Krispus wird von Paulus selbst besonders erwähnt, 1 Kor 1,14. Dazu kommt, dass die Korintherbriefe deudich zeigen, dass die Gemeinde in Korinth eine gemischte Gemeinde war. Aus demselben Missionsbericht stammt auch die Meldung in V 5 über Silas und Timotheus und die intensivierte Arbeit des Paulus, denn Lukas hatte kein besonderes Interesse an den Mitarbeitern des Paulus, die er wenn möglich zur Seite schiebt. Die Lehrwirksamkeit des Paulus im Hause des Titius Justus gehört auch zum Missionsbericht, und somit auch der Bruch mit der Synagoge, V 7. Der Name des Leiters der Gemeinde ist ebensowenig von Lukas erfunden wie der Name, der den grössten Missionstriumph in Korinth aufzeigt: Krispus, V 8.331 Die Länge des Aufenthaltes des Paulus in Korinth, V 11, gehört auch zum Missionsbericht Die Episode in W 12-17 wird in ihrem Grundbestand gern als korinthische Lokaltradition aufgefasst. 332 Das kann an sich richtig sein, aber man müsste doch fragen, für wen die Lokaltradition bestimmt war. Es wird zu oft übersehen, dass die sogenannten Lokaltraditionen nicht nur für die jeweilige Ursprungsgemeinde der Traditionen wichtig waren, sondern im gleichen Mass auch für andere Gemeinden. Missionsberichte wurden nicht nur an die Aussendungsgemeinde geschickt, sondern gehörten zur Missionsverkündigung bei der Neugründung von Gemeinden. So wurden die Lokaltraditionen verbreitet Also darf man die Lokaltradition in W 12-17 nicht getrennt von den Traditionen in anderen Teilen von 18,1-17 auf besondere und andere Quellen zurückführen 333 . Sie gehören alle zu den Missionsberichten. Nun gehen die Meinungen weit auseinander, wenn es gilt, den Umfang der Tradition in W 12-17 zu bestimmen. Sicher kennt die Tradition sowohl Gallio als auch den Synagogenvorsteher Sosthenes. Einige meinen, Lukas selbst habe die Szene mit der Anklage des Paulus vor Gallio geschaffen. 334 Andere verstehen die Anklage gegen Paulus vor Gallio, die Abweisung durch eine Unzuständigkeits-

330 Gewöhnlich werden W 1-3 als aus dem Itinerar herkommend betrachtet, so ROLOFF 269; SCHNEIDER II 248; WEISER II 483 f.; letzterer aber sieht in V 2 f. eine Notiz, die Lukas selbst aus anderwärts gewonnener Kenntnis hinzufügte, denn sie enthält viele Lukanismen, siehe anders OLLROG, Paulus 24, ANM. 88; nach SCHILLE 5.330 hatte Lukas selbst aus seiner Mitarbeiterkenntnis eine Episode geschaffen. 331 Alle Namen der Gemeindeleiter in Korinth deuten auf Juden und Gottesfürchtige hin. 332

WEISER I I 4 8 6 .

333

LÜDEMANN 208 rechnet mit zwei Traditionsblöcken, W 1-11 und 12-17 aus literarischen, sachlichen und chronologischen, m. E. unzureichenden Gründen. W 12-17 bleiben ohne W 1-11 unverständlich, W 1-11 ohne W 12-17 unvollendet, d.h. wir haben keine Reaktion von Seiten der nichtbekehrten Juden. Vor allem hängt LÜDEMANNS Verständnis mit seiner Auffassung der Chronologie zusammen: Die Austreibung von Juden aus Rom fand schon 41 n.Chr. statt, während Gallio 51-52 Prokonsul war. 334

LÜDEMANN 2 0 7 ; SCHILLE 3 6 6 f.; SCHMITHALS 1 6 7 f.

464

18,1-17

erklärung und das Verprügeln des jüdischen Sprechers Sosthenes als Tradition, während die anderen Einzelheiten verschiedenartig beurteilt werden.335 Sicher erzählte die Tradition von einer durch einige Juden erhobenen Anklage gegen Paulus vor Gallio, der sie zurückwies. Der Synagogenvorsteher wird nirgendwo sonst bei Lukas erwähnt, so dass er auch zur Tradition gehört. Dazu gehört auch das Verprügeln des Sosthenes. Der lukanische Anteil an der Gestaltung liegt selbstverständlich in der Komposition der Szene, aber auch in einigen Details: V 5 b, eine Wiederholung und Erklärung von V 4, die Ausformung der Erklärung des Paulus an die Unbussfertigen in der Synagoge, V 6, die bei Lukas übliche Bemerkung über Massenkonversionen, V 8b, die von Lukas geliebte Betonung, dass die Einzelheiten der Missionsarbeit direkt von Gott durch Visionen u.dgl. geleitet werden, W 9-10; in der Gallioepisode hat Lukas die Anklage so ausgeformt, wie er sie schematisch vor allem in dem Prozess gegen Paulus anführt, das heisst: das Vergehen in Verbindung mit dem Gesetz gebracht, als Anklage oder Unschuldserklärung, 16,20 f.; 21,21.28; 25,8; 28,17. So ist sicher auch von Lukas ausgeformt, wie Gallio die Anklage zurückwies. Historisch stehen wir auf festem Boden. Paulus' Reise nach Korinth, die Zusammenarbeit mit Aquila und Priszilla und die handwerkliche Arbeit sind von Paulus bezeugt, 1 Thess 2,9; 3,1.6; 1 Kor 9,15.18; 16,19; 2 Kor 11,9. Das Wirken in der Synagoge ist durch die Erwähnung von Krispus 1 Kor 1,14 bezeugt; weiter wissen wir von den vielen alttestamentlichen Zitaten und Bezugnahmen der Korintherbriefe sowie von Einzelheiten, dass die korinthische Gemeinde viele jüdische Mitglieder hatte, 1 Kor 7,18; 8; 10,23-33; 11; 2 Kor 3, 4 ff. etc. Silas und Timotheus sind bei Paulus eingetroffen oder haben mit ihm in Korinth zusammengearbeitet, 1 Thess 1,1; 3,6; 2 Kor 1,19, vgl. 2 Kor 1,19. Das Haus des Titius Justus als Predigthaus für Paulus ist sicherlich nicht erfunden worden - Namensangabe, Lokalkolorit und der sonst unbekannte Titius Justus sprechen dagegen. Paulus selbst hat den Krispus getauft, 1 Kor 1,14. Die Dauer des Aufenthaltes des Paulus in Korinth können wir aus Angaben in den Korintherbriefen schliessen, 2 Kor 11,7.9; 1 Kor 9,15-18. Die Gallioinschrift bezeugt Gallio als Statthalter in Korinth. Hat Lukas den Synagogenvorsteher Sosthenes eingeführt? Wenn ja: wozu? Das ist weder aus lukanischen Absichten, der Komposition, noch aus dem Überlieferungsgut zu erschliessen.336

335

HAENCHEN 5 2 0 ; HAACKER, G a l l i o - E p i s o d e 2 5 2 f f . ; MARSHALL 2 9 7 f f . ; ROLOFF 2 7 2 f.; SCHNEI-

DER I 1 3 0 f.; II 2 4 8 . 2 5 2 ; WEISER II 4 8 7 f. 336 Sowohl Krispus als auch Sosthenes sind als Synagogenvorsteher genannt, aber es gab in den jüdischen Gemeinden jeweils nur einen. Bedeutet das verschiedene Traditionen oder historische Ungenauigkeiten? Aber Sosthenes könnte auch der Nachfolger des Krispus sein. Wir wissen ja auch nicht, wie lange Krispus, ζ. B. nach seiner Bekehrung, im Amt blieb.

18,18-23

465

41) 18,18-23: Reisen des Paulus 18 Paulus aber blieb noch eine geraume Zeit, und verabschiedete sich dann von den Brüdern und segelte ab nach Syrien mit Priszilla und Aquila; er hatte sich aber in Kenchreä das Haar scheren lassen, denn er hatte ein Gelübde getan. 19 Sie kamen nach Ephesus, wo er jene zuriickliess. Er selbst aber ging in die Synagoge und predigte den Juden. 20 Sie baten ihn, länger bei ihnen zu bleiben, aber er willigte nicht ein, 21 sondern verabschiedete sich und sagte: „Ich werde wieder zu euch zurückkommen, wenn Gott es will." Er fuhr von Ephesus ab, 22 und ging in Cäsarea an Land und begrüsste die Gemeinde und zog hinab nach Antiochia. 23 Nachdem er dort einige Zeit zugebracht hatte, durchzog er nacheinander das galatische Land und Phrygien und stärkte alle Jünger. Literatur: BALZ, εύχομαι, EWNT II 225-228. BARNIKOL, Apostelgeschichte 18,18, Thjb (Η) 1, 1933, 96. BÖRSE, U., Paulus in Jerusalem, in: FS F. Mussner, Freiburg 1981, 43-64. DOCKX, S., Chronologie de la vie de St. Paul, depuis sa conversion jusqu'ä son sejour ä Rome, N T 14, 1971, 261-304. HENNINGER, J., Zur Frage des Haaropfers bei den Semiten, Wien 1956, 349-386. JEWETT, Pauluschronologie 39f.l29-139.153-157. KLINGHARDT, Gesetz 269-272. LÜDEMANN, Paulus I 155-174. MICHAELIS, W., Kenchreä, ZNW 25, 1926, 144-154. OGG, G., Die Chronology of the Life of Paul, London 1968. OLLROG, Paulus 24-27. SALO, Law 260-266. ROSS, J.M., The Extra Words in Acts 18,21, N T 1992, 247-249. SLINGERLAND, P., Acts 18:1-18. The Gallio Inscription, and Absolute Pauline Chronology, J B L 110, 1991, 439-449. STOLLE, Zeuge 76 f. SUHL, Paulus 129-139. TALBERT, Ch.H., Again: Paul's Visit to Jerusalem, N T 9, 1967, 26-40. V 18. Paulus blieb noch geraume Zeit 337 in Korinth. D a s heisst: Die hinreichende Zeit, oder die von Gott bestimmte Zeit, um das Volk Gottes in Korinth zu betreuen, 18,10. Denn jetzt gibt es in Korinth eine Gemeinde, so wie Gott es dem Paulus gesagt hatte, 18,10. Danach hat er von der Gemeinde Abschied genommen und fuhr mit Priszilla und Aquila 338 nach Syrien 339 . D a s Ziel der Reise ist Antiochia, V 22. Irgendeine Absicht mit dieser Reise ist nicht angegeben. In Kenchreä 3 4 0 hatte er 341 das H a a r scheren lassen aufgrund eines Gelübdes 3 4 2 , vgl. 21,23. Es kann nur das Nasiräatsgelübde gemeint sein, Num 6,2 ff., 3 4 3 obwohl HAACKER, Die Gallio-Episode 253 f. Finanzierten sie die Reise? 339 Wegen V 22, Cäsarea und Jerusalem als Reisestationen, kann Lukas darunter nur die römische Provinz verstehen, zu der sowohl Palästina als auch die Landschaft Syrien (mit Antiochia) gehörten, so LOISY 704; MARSHALL 299; SUHL, Paulus 130; WEISER II 497; anders BALZ, E W N T II 746. 340 Dazu: MEYER, E., K P III, 1969, 182; MICHAELIS, Kenchreä, 1926. 341 BAUERNFEIND 226; GREEVEN, H., T h W N T II 775, Anm. 11; OVERBECK 297; PREUSCHEN 113; WELLHAUSEN, Noten 14; WENDT 267 u.a. wollen die Gelübdenotiz auf Aquila beziehen, was syntaktisch möglich, aber nach dem Kontext sinnlos ist. Die Begründung ist, dass ein solches Handeln des Paulus auffallend sei. 342 ROLOFF 275: Die Rede von dem Gelübde sei ein Rätsel. 343 PESCH II 155; ROLOFF 275; WEISER II 497; anders HAENCHEN 524; dass 21,26 f. die „Ausweihung" des durch Schur in Kenchreä beendeten Nasiräats bedeutet, wird von KLINGHARDT, Gesetz 271 f., abgelehnt 337

338

466

18,18-23

es nicht klar ist, wie Lukas die Regeln des Gelübdes verstanden hat344. Vielleicht hatte er nur sehr vage Kenntnisse davon345. Das ist nicht entscheidend, sondern dass Lukas zeigt, wie die Anklagen gegen Paulus, er handle gesetzeswidrig, völlig falsch sind, 18,13. Paulus ist ein gesetzesfrommer Jude, der treu den Vorschriften des Gesetze folgt346. V 19. Paulus lässt das Ehepaar in Ephesus, der Hauptstadt der römischen Provinz Asien, zurück, während er selbst in die Synagoge geht. Es klingt etwas merkwürdig und unklar, weil Ephesus und die Synagoge keine Gegensätze sind. Lukas will aber deutlich sagen, dass das Ehepaar aus bestimmten Gründen in Ephesus blieb, so wie es 18,24-26 dargestellt wird, während er allein weiterfuhr, V 21b347. Trotz 18,6 (und 13,46) geht die Mission des Paulus weiter als Judenmission348, oder richtiger: Weil seine Arbeit in Korinth beendet und eine Gemeinde von Juden und Gottesfürchtigen entstanden ist, kann er seine Wirksamkeit für Israel in der Diaspora fortsetzen, διελέξατο meint die Verkündigung an die Juden, 17,2.17; 18,4.19; 19,8349. Und die Synagoge ist selbstverständlich der Ort des Gottesdienstes und der Belehrung. W 20-21. Auch hier hat Paulus Erfolg350. Es wird nicht von Bekehrungen gesprochen, sondern, was dasselbe meint: Die Juden in Ephesus fordern ihn auf, länger bei ihnen zu bleiben. Sie sind also freundlich gesonnen, was zeigt, dass der Verkündigung nicht automatisch eine Ablehnung der Botschaft von Seiten der Juden folgt. Ob mit ,Juden" hier auch Gottesfürchtige gemeint sind, lässt sich nicht sagen. Diese Wendung „bei ihnen zu bleiben" benutzt Lukas sonst nur, wenn es um das Bleiben in der Gemeinde geht, Apg 10,48; 16,15; Lk 24,29. Dies zeigt, dass Lukas die Synagoge als Gemeinde betrachtet. Paulus willigt aber nicht ein. Er kann nicht länger bleiben, weil es nicht Gottes Wille ist351. Denn so muss man das του θεού θέλοντος verstehen, obwohl es hier direkt mit einem möglichen Wiederkommen des Paulus nach Ephesus verbunden ist. So verlässt er Ephesus, d. h. er segelte ab.

344 Zu dem Gelübde: BALZ, εύχομαι 222-225; BILL. II 80-88.749-751.755-761; BOERTIEN, M., Nazir (Nasiräer). Text, Übersetzung und Erklärung nebst einem textkritischen Anhang, in: Die Mischna III 4, 1971; GREF.VEN, Η., εύχομαι, ThWNT II 774-782.799-808; SALO, Law 261 f.; SALMANOWITSCH, H., Das Nasiräat nach Bibel und Talmud, 1931; zum lukanischen Verständnis: ROLOFF 275: Es könne weder die Beendigung des Gelübdes, die in Jerusalem stattfinden solle, noch das letzte Haareschneiden vor dessen Beginn . . . gemeint sein; vgl. auch HAENCHEN 524. 345

S o ROLOFF 2 7 6 .

346

ROLOFF 276: Paulus demonstriere seine Treue zum Judentum; so auch CONZELMANN 116;

HAENCHEN 5 2 0 f . 5 2 4 ; LUDEMANN 2 1 2 ; OVERBECK, 2 9 6 ; WEISER II 4 9 8 ; a n d e r s B E G I V 2 3 0 : D i e

Erwähnung des Gelübdes solle nur die Ortswechsel des Paulus erklären. 147

CONZELMANN 1 1 7 ; HAENCHEN 5 2 5 ; LÜDEMANN 2 1 3 ; SCHNEIDER II 2 5 4 : W

1 9 b - 2 1 a sind von

Lukas eingeschoben, um Paulus als den ersten Verkündiger in Ephesus darzustellen. 148 Was Kommentare des öfteren verschweigen, z.B. HAENCHEN 521; SCHNEIDER II 256. 349 So richtig HAENCHEN 521; anders SCHNEIDER II 256: Paulus redete mit den Juden. 350

351

A n d e r s PESCH II 1 5 6 ; SCHNEIDER II 2 5 6 .

Zur Formel: „Wenn Gott es will": Piaton, Alkibiades I 31,135d; Jos Ant 7,373; Epiktet, Diss I 1,17; 1 Kor 4,19; 16,7; Hebr 6,3; Jak 4,15; vgl. SCHRENK, T h W N T III 46.

18,18-23

467

V 22. Er landete in Cäsarea 352 , also nicht in Antiochia, und fuhr von dort hinauf nach Jerusalem. Das absolute άναβάς kann wohl nur auf Jerusalem bezogen sein, obwohl Lukas sonst das Ziel benennt, 11,2; 21,12.15; 24,11; 25,1.9353. Was er in Jerusalem zu suchen hat, wird nicht gesagt354, nur dass er die Gemeinde besucht355. Ob der Besuch mit dem Gelübde zu tun hat, wird nicht gesagt, aber die Besuche des Paulus in Jerusalem gelten sonst der Gemeinde und der Erfüllung gesetzesmässiger Vorschriften, Apg 24,17 etc.356. Er fuhr weiter nach Antiochia, wo seine Reise auch angefangen h a t Was er in Antiochia will, wird auch nicht gesagt357. V 23. Paulus fährt durch Galatien und Phrygien, wo er die Jünger stärkt. Es gibt also in diesen Gegenden Christen. Die Missionsarbeit unter Juden geht hier nicht weiter, denn diese ist schon jetzt beendet358. ZUSAMMENFASSUNG

Paulus fährt mit Priszilla und Aquila nach Syrien. In Kenchreä legte er zuerst ein Gelübde ab, wodurch sein Gesetzesgehorsam nochmals demonstriert wird, und so werden die jüdischen Anklagen zurückgewiesen. Auf der Hinfahrt nach Syrien besucht er Ephesus, wo er Priszilla und Aquila verliess, und hier endet mit einer ergebnisreichen Wirksamkeit in der Synagoge die zweite Missionsreise. So wie in Beröa, 17,10 ff., findet Paulus hier nur Wohlwollen und wird von der ganzen Synagogengemeinde gebeten, seine Predigtwirksamkeit in Ephesus fortzusetzen, was er mit Hinweis auf den Willen Gottes ablehnt. Danach fährt er weiter nach Syrien, besucht Jerusalem und beschliesst seine Reise in Antiochia. Ohne Ubergang wird so von hier aus die dritte Missionsreise beginnen. Es ist nicht klar, was Lukas mit dieser Reise eigentlich beabsichtigt. Es bleibt ganz einfach eine Reise nach Syrien und Antiochia fast ohne Pointe359. Es zeigt, dass Lukas wieder mit Tradition zu tun hat, in der es um bestimmte mit der 352

Wegen der Windverhältnisse? Dazu HAENCHEN 525; ROLOFF 276; vgl. SUHL, Paulus 130;

SCHNEIDER I I 2 5 5 . 353

ROLOFF 277: Nur Jerusalem könne gemeint sein, dann aber ist Lukas irgendein Fehler unter-

laufen; v o n Jerusalem reden auch CONZELMANN 117; HAENCHEN 5 2 2 . 5 2 6 ; JACQUIER 5 5 9 ; OVERBECK 2 9 9 f.; PESCH II 156; SCHNEIDER II 2 5 6 ; WEISER I I 4 9 9 ; KLINGHARDT, G e s e t z 2 1 6 , A n m . 2 4 : Keine

Jerusalemreise werde hier erwähnt; Zweifel auch bei TROCME, Livre 93, Anm. 1. 354 Nach dem westlichen Text, D(*) Ψ 0120 SR gig w sy musste Paulus das kommende Fest unter allen Umstanden in Jerusalem verbringen. 355 Zu der heute kaum noch vertretenen These, 18,22 meine die in Gal 2,1 ff. beschriebene Jerusalemreise des Paulus: HAENCHEN 522 f., Anm. 6. 356 WEISER II 502: Durch die Reise nach Jerusalem will Lukas die nahen Beziehungen zwischen Paulus und der Urgemeinde aufzeigen; CoNZELMANN 117: Jerusalem hat mit dem Gelübde zu tun; so auch HAENCHEN 524; LÜDEMANN, Paulus I 160. 357 ROLOFF 277: Paulus wolle eine neue Beziehung zu Antiochia und dazu die Weiterführung der Kollekte diskutieren. Denn die Kollekte galt ursprünglich nur Antiochia, während Paulus die Gemeinden in seine Mission einbeziehen wollte. 358 Man sollte nicht in eine zweite und eine dritte Missionsreise einteilen, so LUDEMANN, Paulus

I 3 4 , A n m . 45; SUHL, Paulus 7 9 - 8 1 ; WEISER II 5 0 3 ; anders SCHILLE 3 1 1 . 3 6 9 . 3 7 1 . 3W

Zu Vermutungen über den Anlass der Reise: ROLOFF 277; SUHL, Paulus 132.

468

18,24-28

Mission verbundene Reisen geht. So ist hier in W 18ab.l9a.21b-23 mit Missionstraditionen zu rechnen. Lukas hat damit eine Bemerkung über den Gesetzesgehorsam des Paulus, V 18 c, und einen kurzen Bericht über seine Missionswirksamkeit in der Synagoge zu Ephesus verbunden, W 19b-21a 360 . Historisch scheint eine Reise des Paulus nach Syrien und Antiochia über Cäsarea nach einem weiteren Aufenthalt in Ephesus361 durchaus denkbar, besonders weil kein besonderes lukanisches Interesse dabei sichtbar wird.362 Ob er dabei auch Jerusalem besuchte? Das ist umstritten363, aber nicht undenkbar, weil auch damit keine spezielle Bedeutung verknüpft ist364. Priszilla und Aquila siedelten nach 1 Kor 16,19; Rom 16,3 von Korinth nach Ephesus und fuhren wahrscheinlich mit Paulus zusammen dorthin.

42) 18,24-28: Apollos in Ephesus und Korinth 24 Ein Jünger namens Apollos, ein Alexandriner nach seiner Herkunft, ein gelehrter Mann, kam nach Ephesus; er war mächtig in den Schriften. 25 Er war unterrichtet über den Weg des Herrn und redete brennend im Geiste und lehrte genau die Dinge über Jesus, kannte aber nur die Johannestaufe. 26 Dieser begann freimütig in der Synagoge zu predigen. Als Priszilla und Aquila ihn hörten, nahmen sie sich seiner an, und setzten ihm genauer den Weg Gottes auseinander. 27 Als er aber nach Achaia gehen wollte, schrieben die Brüder den Jüngern einen Brief 360

O f t werden W

19b-21 a als lukanische Zufügung, um Paulus als den ersten Verkündiger in

E p h e s u s d a r z u s t e l l e n , v e r s t a n d e n , CONZELMANN 117; HAENCHEN 5 2 5 ; LÜDEMANN 2 1 3 ; PESCH I I

155; SCHNEIDER II 254; WEISER II 499. Aber nichts deutet darauf hin, dass es für Lukas entscheidend war, Paulus als den ersten Verkündiger in Ephesus darzustellen, denn von einer christlichen Gemeinde ist hier nicht die Rede. Wichtiger ist schon, dass die Verkündigung des Paulus die einzige legitime ist; der gesetzesfromme Paulus predigte gerade in der Synagoge, die ihn wohlwollend aufnahm und ihn und das Christentum so gegenüber den Juden legitimiert; SCHMITHALS 170 sieht W 19b-21a als vorlukanische Tradition, die vielleicht erzählte, dass Aquila und Priszilla Paulus baten, länger in Ephesus zu bleiben. 361 Also nach der Gallioepisode, 18,12-17. 362 S o a u c h DOCKX, C h r o n o l o g i e 2 9 5 ; HAENCHEN 5 2 0 , A n m . 1; ROLOFF 2 7 5 . 2 7 7 ; SCHNEIDER I I 2 5 5 ; SUHL, P a u l u s 1 3 6 - 1 3 9 ; a n d e r s m e i n e n JEWETT, C h r o n o l o g i e 1 2 9 - 1 3 9 , u n d LÜDEMANN 2 1 4 ,

dass eine Reise von Griechenland aus, um an der Jerusalemer Konferenz teilzunehmen, durchaus historisch ist, aber keine zwischen der Konferenz und der letzten Reise nach Jerusalem; sie nehmen damit eine alte These wieder auf, die Apg 18,22 die in Gal 2,1 ff. beschriebene Jerusalemreise sah, dazu eine Übersicht und Kritik bei HAENCHEN 522, Anm. 6; vgl. auch die Kritik bei WEISER II 501; WELLHAUSEN, Analyse 37: Apg 18,22 ist in Wirklichkeit die letzte Jerusalemreise. 363 Jerusalem hier redaktionell eingetragen: HAENCHEN 526; ROLOFF 277; SCHNEIDER II 255; SUHL, P a u l u s 130; WEISER I I 501 f. H i s t o r i s c h z u t r e f f e n d : MARSHALL 2 9 9 - 3 0 2 ; SCHMITHALS 170. 364

So auch PESCH II 157 f.; anders WEISER II 502: Der gesetzesfromme Judenchrist Paulus im Kontakt mit der Urgemeinde; SCHMITHALS 170: Paulus wollte in Jerusalem seine Romreise vorbereiten; PESCH II 157 f. findet die Motive der Reise in der Absicht des Paulus, die Verbindung seiner Gemeinden mit Jerusalem, dem Hauptort der Judenmission, und Antiochia, dem Hauptort der Heidenmission herzustellen, um die Einheit der Kirche zu festigen; DlBELIUS-KüMMEL, Paulus 4 73: O b Paulus eine erste Rate der Kollekte für Jerusalem dorthin brachte? vgl. auch PESCH II 158.

18,24-28

469

und forderten sie auf, ihn aufzunehmen. Nach seiner Ankunft wurde er den Gläubigen durch die Gnade eine grosse Hilfe. 28 Denn er widerlegte die Juden kraftvoll, indem er öffentlich durch die Schriften bewies, dass Jesus der Messias sei. Literatur: A L A N D , K., Zur Vorgeschichte der christlichen Taufe, in: DERS., Neutestamentliche Entwürfe, TB 63, München 1979, 183-197. BARRETT, Apollos and the Twelve Disciples of Ephesus, in: FS B. Reicke, Macon, GA 1984, 29-39. B A R T O N , G.A., Some Influence of Apollos in the New Testament, JBL 43, 1924, 207-223. BECKER, Paulus 160-197. B Ö C H E R , Johannes der Täufer, 27-44. B R U C E , F . F . , Apollos in the New Testament, EkklPh 57, 1975, 354-366. F L E N D E R , Heil 114 f. H E R M A N N , L , Apollos, RSR 50, 1976, 330-336. H U L L , J . H . E . , The Holy Spirit in the Acts of the Apostles, London 1967, 181-184. H U N T E R , A.M., Apollos the Alexandrian, in: FS W. Barclay, London 1976, 147-156. K Ä S E M A N N , Ε . , Die Johannesjünger in Ephesos, ZThK 49, 1952, 144-154, auch in: D E R S . , Exegetische Versuche und Besinnungen I, Göttingen 1964,158-168. K E I L , J., Ephesos. Ein Führer durch die Ruinenstätte und ihre Geschichte, Wien 4 1957. KILPATRICK, G.D., Apollos-Apelles, JBL 89, 1970, 77. M E I N A R D U S , O.F.A., St. Paul in Ephesus and the Cities of Galatia and Cyprus, Athen 1973. M I L T N E R , F., Ephesos. Stadt des Artemis und des Johannes, Wien 1958. O L L R O G , Paulus 37-41.215-219. PEREIRA, F., Paul's Ephesian Ministry (Acts 18,23-20,1). A RedactionCritical Study. Diss.Biblical Faculty of the Pontificial Biblical Institute, Rome 1977. PREISKER, H., Apollos und die Johannesjünger in Acts, 18,24-19,6, ZNW 30, 1931, 301-304. S C H U M A C H E R , R., Der Alexandriner Apollos, Kempten 1916. SCHWEIZER, Ε., Die Bekehrung des Apollos, Apg 18,24-26, EvTh 15, 1955, 247-254, auch in: DERS., Beiträge zur Theologie des Neuen Testaments, Zürich 1970, 71-79. W O L T E R , M., Apollos und die ephesinischen Johannesjünger (Acta 18,24-19,7), ZNW 78, 1987, 49-73. YAM A U C H I , E.M., The Archaeology of New Testament Cities in Western Asia Minor, Grand Rapids 1980, 79-114. V 24. Ab Apg 13 berichtet Lukas fast ausschliesslich von der Wirksamkeit des Paulus. Dass auch andere Mission trieben, weiss er, aber er schweigt davon. Im Rahmen der paulinischen Missionsarbeit taucht unvermittelt ein anderer Missionar auf, nämlich Apollos 365 . Schon der Rahmen zeigt, dass Lukas Apollos dem Paulus als dem „Oberapostel" zuordnen will, also nicht den Zwölf. Apollos wird betont als Jude dargestellt 366 . Er stammt aus Alexandria und wird hier als ein άνήρ λόγιος, ein gelehrter, gebildeter oder vielleicht beredter Mann bezeichnet. Vor allem wird er als ein Mann, der wohlbewandert in den Schriften ist, δυνατός ων έν 367 ταΐς γραφαΐς 368 , beschrieben 369 , was seinen jüdischen Hintergrund erklärt. 365 Kurzform von Apollonios; vgl. KLLPATRJCK, Apollos-Apelles 77; zu Apollos im NT: Apg 19,1; 1 Kor 1,12; 3,4ff.22; 4,6; 16,12; Tit 3,13. 366 So wie Aquila 18,2 (τινα Ίουδαΐον ονόματι), was nach PESCH II 160 die Auffassung zulässt, dass Apollos Judenchrist war; 'Ιουδαίος kann sowohl Jude als auch Judenchrist bedeuten. M Δύνατός έν, vgl. Lk 24,19; Apg 7,22. 368 So auch Lk 24,27.32.45; Apg 17,2.11; 18,28. m Nach HAENCHEN 527 hat Apollos „die Gabe des Geistes, welcher den verborgenen christlichen Sinn des Alten Testaments entdeckt". Es gibt aber keinen verborgenen Sinn, nur den offenen, der auch die ganze Jesusgeschichte enthält, vgl. JERVELL, Mitte der Schrift.

470

18,24-28

V 25. Ein Jude, der die Schriften gut kennt, kann natürlich für Lukas nur Christ sein, denn der kennt ja die Jesusgeschichte von den Schriften her, 17,3.11370. Diese Geschichte steht darin im Detail.371 Er ist unterwiesen worden in „dem Weg des Herrn", Lk 1,4; Apg 21,21.24. Woher und von wem dies geschehen ist, wird nicht gesagt. Der Ausdruck „der Weg des Herrn" kommt vom Judentum her, Jer 7,23; Dtn 5,33; Ex 32,8; 1QS VIII 13. Man könnte so erwägen, ob darunter das Gesetz zu verstehen ist. Aber die Fortsetzung zeigt, dass es sich um den chrisdichen „Weg" handelt, also Gottes Heilshandeln372. Apollos ist auch ein charismatischer Prediger, „brennend im Geiste", was hier nicht vom heiligen Geist zu verstehen ist, was 19,1-7 verbietet, denn wenn man nur die Johannestaufe hat, kennt man auch den Geist nicht373. Apollos lehrte genau τά περί τοϋ Ίησοϋ. Was das im einzelnen bedeutet, wird nicht gesagt, wahrscheinlich aber ist die christliche Verkündigung im allgemeinen gemeint374. Apollos ist aber nicht getauft; er kennt nur die Johannestaufe375. Auch ist zu bemerken, dass Lukas keinen Schriftbeleg für die Taufe aufweist, so dass die Schriftgelehrsamkeit des Apollos nicht von seiner Unkenntnis der Jesustaufe beeinträchtigt wird. Dass Apollos ein unabhängiger christlicher Missionar ist, den Lukas zu einem Halbchristen macht und danach in die paulinische Mission einfügt376, ist möglich. Denn Apollos war ja eine bekannte Gestalt für die Gemeinden in Ephesus und Korinth, und somit für die ganze Kirche. Dass eine solche Gestalt wie Apollos historisch unmöglich ist, kann man aber nicht behaupten377.

370

V g l . ROLOFF 2 7 9 .

371

JERVELL, Mitte der Schrift

372

HAENCHEN 5 2 7 ; PESCH II 1 6 1 ; SCHNEIDER II 2 6 0 ; VÖLKEL, M . , E W N T II 1 2 0 3 ;

anders

ROLOFF 2 7 9 . 373

HAENCHEN 528, dagegen BÖCHER, Lukas und Johannes der Täufer 39, meint, sein Geistbesitz zeige die intendierte Verbindung von Johannestaufe und Geistvermittlung; dass der heilige Geist g e m e i n t sei: BAUERNFEIND 2 2 9 ; B E G I V 2 3 3 ; KÄSEMANN, J o h a n n e s j ü n g e r 164; PREISKER, A p o l l o s 3 0 1 f f . ; d e r A u s d r u c k m e i n e „ T e m p e r a m e n t " : BRUCE 4 0 2 ; H o L T Z M A N N 1 1 8 ; LoiSY 7 1 1 ; W E N D T 2 7 0 ; ZAHN 6 6 9 . 374

SCHNEIDER II 260 f.: „Die synoptische Jesusüberlieferung". Dies sei „extrem unwahrscheinlich", denn man könnte nicht Jesus kennen ohne seine Abgrenzung gegenüber dem Täufer, und mit dem Ruf zum Glauben sei auch immer die Aufforderung zur Taufe gegeben, ROLOFF 278, vgl. auch PESCH II 161. 375

376

S o CoNZELMANN 1 1 8 ; HAENCHEN 5 3 3 ; KÄSEMANN, J o h a n n e s j ü n g e r 1 6 4 - 1 6 8 ; OLLROG, P a u l u s

3 9 f.; LoiSY 7 1 1 ; WEISER II 5 0 6 f.; ROLOFF 2 7 9 u n d SCHWEIZER, D i e B e k e h r u n g d e s A p o l l o s , 2 4 7 - 2 5 4 :

Apollos war ein jüdischer Missionar, V 24, vielleicht mit Beziehungen zur Täuferbewegung; BÖCHER, Lukas und Johannes der Täufer 40: Ein Täuferjünger; PREISKER, Apollos und die Johannesjünger 302, und SCHMITHALS 172: Vertreter eines vorösterlichen Christentums; nach FLENDER, Heil 114 f., und WEISER II 507 war er judenchrisdicher Missionar, den Lukas in die apostolische, von Jerusalem ausgehende Kirche einordnen wollte; SCHNEIDER II 261: Ein jüdischer .Jesusanhänger", aber noch nicht Christ; so SMITH, B., Apollos and the Twelve Disciples at Ephesus 241-246; LÜDEMANN 216: Ein christlicher Charismatiker mit der Ephesergemeinde verbunden. 377 Es handelt sich ursprünglich um ein praepaulinisches Christentum in Ephesus, was nicht gut zu den Intentionen des Lukas passt, CoNZELMANN 117; SCHNEIDER II 259 f.

18,24-28

471

V 26. In Ephesus fängt Apollos an, öffentlich in der Synagoge zu reden. Es geht dann auch hier um Judenmission. Zur Synagoge gehören auch Aquila und Priszilla. Es wird hier vorausgesetzt, dass sie als Christen in die Synagoge gehen. Sie hören dort die Verkündigung des Apollos, nehmen ihn mit und geben ihm einen genaueren Unterricht 378 . Er, der schon genau, ακριβώς, über Jesus lehrte, V 25, wird nun genauer, άκριβέστερον, belehrt, nämlich über „den Weg Gottes", vgl. V 25. Diese Belehrung erfolgt also durch Mitarbeiter des Paulus, denn Paulus ist ja für Lukas der erste der Apostel. Durch diesen Unterricht wird er ein wahrer christlicher Verkündiger. 379 Eine Verbindung zu den Zwölf kommt nicht zustande. Was an der Verkündigung des Apollos mangelhaft ist, wird nicht direkt gesagt. Es kann aber nur mit der Taufe auf den Namen Jesu zusammenhängen 380 . V 27. Apollos will jetzt nach Achaia gehen, das heisst nach Korinth, 19,1. Die „Brüder" in Ephesus unterstützen ihn dabei. Es gibt also Christen in Ephesus ausser Priszilla und Aquila, die offenbar auch zur Synagoge gehören. In dem Sinne also eine christliche Gemeinde381. Sie ist offenbar nicht von Paulus gegründet, aber Lukas hat 18,19 eine Wirksamkeit des Paulus in Ephesus geschildert, so dass die Gemeinde nach Lukas auf Paulus zurückgeht und so legitimiert wird. Dass die Brüder Apollos unterstützen und den Jüngern in Achaia einen EmpfehlungsbrieP 82 schreiben, zeigt, dass er jetzt von der paulinischen Gemeinde anerkannt, beglaubigt und ausgesandt wird. „Durch die Gnade" meint hier offenbar seine Begabung, V 24 f. V 28. Apollos hilft der Gemeinde, indem er gegen die ungläubigen Juden auftritt. Jetzt ist nicht mehr von Mission die Rede, denn die Mission in Korinth ist schon beendet. Dagegen widerlegt Apollos öffentlich die Juden, indem er durch die Schriften nachweist, dass Jesus der Messias ist. Das geschieht nicht in der Synagoge, denn mit dieser hat schon Paulus gebrochen, 18,6. Apollos sagt genau, was auch Paulus vorher gesagt hat. Aber nun nicht mehr als Missionspredigt. Es gibt also nicht nur eine Missionswirksamkeit unter Juden, sondern auch öffentliche Diskussionen mit ihnen383, nämlich dort, wo es sehr wichtig ist, aufzuzeigen, dass die Schriften für die Christen und gegen die ungläubigen Juden zeugen.

378 ROLOFF 279: Ursprünglich handelt es sich hier um die Bekehrung des Apollos, während Lukas ihn als Christen betrachtet hat M CONZELMANN 118: Apollos wird dem Paulus nachgeordnet, SCHNEIDER II 259; BAUERNFEIND 229; HAENCHEN 533; KÄSEMANN, Johannesjünger 163 ff.: Ein selbständiger Missionar neben der apostolischen Kirche sei eine Unmöglichkeit. Eine Einordnung aber von Apollos sei eine Einordnung unter Paulus, der die apostolische Kirche verkörpert. 380 ROLOFF 279: Die Lehre vom Geist und von der Taufe; PESCH II 161 f.: „die entwickeltere paulinische Theologie und deren heilsgeschichdiche Sicht vom Weg Gottes zu Juden und (hervorgeh. PESCH) Heiden." 381

382

CONZELMANN 119; HAENCHEN 528.

Vgl. 2 Kor 3,1; solche Briefe waren als Introduktion des Missionars notwendig, und sie gaben natürlich Auskunft über seine Missionsarbeit, verbreiteten somit auch Informationen zwischen den Gemeinden. 3,3 Nach LÜDEMANN 215 geht es auch hier um Missionspredigt.

472

18,24-28

ZUSAMMENFASSUNG Innerhalb von 13,1 bis 28,31 handelt nur 18,24-28 von einem anderen als Paulus. In der Abwesenheit des Paulus von Ephesus kommt ein alexandrinischer Jude, Apollos, und fängt an zu verkündigen. Sein Christentum hatte aber Defizite, weil er, der sonst genau von Jesus verkündigte, nur die Johannestaufe kannte. Deshalb wird er von den paulinischen Mitarbeitern Priszilla und Aquila genauer unterrichtet. Somit gehört auch er zur paulinischen Mission und ist also dem einzigen Apostel der Diaspora untergeordnet. Es gibt nur ein legitimes Christentum in der Diaspora: das des Paulus. Durch die Einordnung in die paulinische Mission ist Apollos auch berechtigt, in Achaia zu wirken, wohin er sich mit Empfehlung und Unterstützung der Christen in Ephesus begibt. Es wird in diesem Abschnitt auch gesagt, wie man Kenntnis von Apollos bekam, nämlich durch den Brief an die Christen in Achaia, d. h. in Korinth, V 27. Lukas hat reichlich Traditionen aus Ephesus zur Verfügung. Dass es sich um Tradition handelt, wird auch dadurch bestätigt, dass hier ein vor und von Paulus unabhängiges Christentum in Ephesus begegnet. Diese Tradition wusste von dem alexandrinischen Juden, der mit den Schriften bestens vertraut war, und in der Gründungszeit der Gemeinde erfolgreich in der Synagoge zu Ephesus predigte, W 25-26. Später hat er in Korinth gearbeitet, W 27b-28. Dies wird nun auch von 1 Kor 1,2; 3,4-6.22; 4,6; 16,(8)12 bestätigt. Erst nach der Gründung der Korinthergemeinde durch Paulus arbeitete Apollos in Korinth, Apg 18,1-7.28, was 1 Kor 3,4-6 sicher macht384. Zur Tradition gehörte auch die Verbindung mit Aquila und Priszilla, die die Verkündigung des Apollos gehört haben und ihn aufnahmen, V 26; denn wir wissen aus 1 Kor 16,19 von der Gemeinde im Haus des Ehepaars. Dass Apollos in der Gemeinde zu Ephesus anerkannt wurde, so dass man ihm ein Empfehlungsschreiben für seine Wirksamkeit in Korinth gab, gehört sicherlich auch zur Tradition, V 27. Denn mündliche und schriftliche Empfehlungen gehörten zu den Bedingungen der Missionsarbeit, Rom 16,1; 2 Kor 3,1 ff. Die anerkannte Wirksamkeit des Apollos in Korinth wird auch von 1 Kor bestätigt. Woher aber hat Lukas seine Auffassung von dem mangelhaften Christentum des Apollos, dass er nur die Johannestaufe kannte, und von dem ihm von Aquila und Priszilla gegebenen Unterricht, W 25-26? Das kann man 1 Kor nicht entnehmen, denn dort ist Apollos als Christ und Missionar anerkannt. Gewöhnlich wird dies von der lukanischen Absicht her erklärt, „das freie Wirken des Apollos in den Zusammenhang mit der kirchlichen Verkündigung zu bringen".385 Nun ist klar, dass Lukas in der Komposition den Bericht von Apollos so einrahmt, dass eine Zuordnung zu Paulus klar zutage tritt. Warum ist das aber mit der Johannestaufe verbunden? Indessen verbindet Lukas die Johannestaufe auch mit einer Gruppe in Ephesus, der Paulus selbst weiterhelfen muss, 19,1 ff. Das kann Lukas eigentlich nur von christlichen 384 Nach 18,27 begab sich Apollos nach Korinth, nachdem er in Ephesus gewirkt hatte; andererseits geben 1 Kor 1,12; 3,4-5; 16,12 den Eindruck der umgekehrten Reihenfolge. 385

WEISER I I

507.

473

18,24-28

Gruppierungen in Ephesus überliefert bekommen haben. Mit der Johannesgruppe hat Lukas auch Apollos verknüpft 386 . Von Lukas stammt, abgesehen von der durchgehenden sprachlichen Gestaltung, die summarische Schilderung seiner Wirksamkeit in Achaia. Was ist aber historisch eigentlich geschehen? Die Meinungen gehen weit auseinander: Apollos war ein unabhängiger chrisdicher Missionar, und die Aussage von seiner Kenntnis nur der Johannestaufe und von dem Unterricht, den ihm Aquila und Priszilla gaben, kommt von Lukas;387 Apollos war ein jüdischer, nichtchristlicher Missionar, der von Aquila und Priszilla bekehrt wurde; durch ein Missverständnis des Lukas von dem „Weg des Herrn" machte er Apollos zu einem christlichen Prediger, und verband ihn mit der Tradition durch die Unterweisung seitens Aquila und Priszilla388, die er mit einem Mangel bei Apollos verknüpfte und aus 19,1 ff. nahm. Oden Apollos war Täuferjünger, durch das Ehepaar bekehrt, wonach dann V 25 f. historisch verlässlich ist;389 Apollos war vorösterlicher Jesusanhänger aus der Zeit, da die Johannestaufe noch praktiziert wurde, und erst Priszilla und Aquila haben ihn mit der Jesustaufe getauft.390 Die Absicht des Lukas mit der Hinzufügung von Apollos' Mangel und dem Unterricht durch das Ehepaar wird etwas verschiedenartig verstanden: Eingliederung der kirchlichen Aussenseiter in „die una sancta catholica"391, man sieht dann darin den ungebrochenen Gang der Heilsgeschichte vom Judentum zum Christentum, bzw. die Eingliederung in die Einheit der von Jerusalem ausgehenden apostolischen Kirche392. Paulus macht in 1 Kor klar, dass Apollos ein von ihm unabhängiger und selbständiger Missionar war. Das geht ja auch aus 18,24-25 hervor. Ausserdem lässt sich die selbständige Stellung des Apollos aus dem Umstand erheben, dass er nach der Apg Paulus niemals begegnet. Man darf ihn als Christ ansehen. Nun war er offenbar auch Judenchrist, aber es gab ja unter diesen auch besondere Kombinationen und verschiedene Stufen. Dies hängt damit zusammen, dass die Judenchristen, so lange das möglich war, als Christen auch zur Synagoge gehörten. Die Grenzen zwischen Juden und Christen waren nicht derart scharf, wie wir zu oft annehmen. Ist es denkbar, dass ein Christ zwanzig Jahre nach dem Tod Jesu nur diejohannestaufe kannte? Mindestens ist es durchaus möglich, dass er nur diese Taufe praktizierte. Lukas hat ihn offenbar korrekt geschildert. Es ist sicher auch korrekt, dass er in Ephesus in Kontakt mit Aquila und Priszilla war, die ihn versuchsweise über die Taufe belehrt haben. Somit ist der selbständige Missionar mit der paulinischen Mission verbunden worden, was auch Paulus 386

S o auch PESCH II 160.

387

S o C O N Z E L M A N N 1 1 8 ; H A E N C H E N 5 3 3 ; KÄSEMANN, J o h a n n e s j ü n g e r 1 6 4 - 1 6 8 ; OLLROG, P a u l u s

3 7 f f . ; WEISER I I 5 0 7 f. 388

FLENDER, H e i l 1 1 4 ; MERKEL, A p o l l o s , E W N T I 3 2 8 f . ; ROLOFF 2 7 9 ; SCHWEIZER,

Bekehrung

75-78; SCHNEIDER II 261: jüdischer Jesusanhänger, noch nicht Christ 389 BöCHER, Lukas und Johannes der Täufer 39, vgl. ROLOFF 279. 3.0

A L A N D , V o r g e s c h i c h t e 1 8 8 - 1 9 4 ; PREISKER, A p o l l o s 3 0 2 , v g l . a u c h SCHMITHALS 1 7 2 .

3.1

KÄSEMANN, Johannesjünger 162. FLENDER, H e i l 114 f.

3.2

474

19,1-7

1 Kor 16,12 klarmacht: Er hat in Ephesus zusammen mit Apollos missionarisch gearbeitet. Lukas hat mit Hilfe seiner Komposition die an sich korrekten Informationen über Apollos 393 so eingeordnet, dass Apollos von Paulus und seiner Mission fast aufgesaugt wird.

43) 1 9 , 1 - 7 : D i e Johannesjünger in Ephesus 1 2

3 4 5 6 7

Es geschah während Apollos in Korinth war, dass Paulus nach Ephesus hinabkam, nachdem er das Hochland durchzogen hatte. Er fand dort einige Jünger und sagte zu ihnen: „Habt ihr den heiligen Geist empfangen, als ihr zum Glauben gekommen seid?" Sie antworteten: „Wir haben nicht einmal gehört, dass es einen heiligen Geist gibt." Er sagte: „Worauf seid ihr dann getauft?" Sie sagten: „Auf die Taufe des Johannes." Paulus aber sprach: „Johannes spendete eine Umkehrtaufe, indem er dem Volk sagte, sie sollten an den nach ihm Kommenden glauben, das ist Jesus." Als sie das hörten, liessen sie sich auf den Namen des Herrn Jesus taufen. Und als Paulus ihnen die Hände auflegte, kam der heilige Geist über sie, und sie redeten in Zungen und prophezeiten. Es waren aber insgesamt etwa zwölf Männer.

Literatur: Siehe zu Nr. 42 die Arbeiten von: ALAND, BARRETT, BECKER, BÖCHER, BRUCE, RENDER, KÄSEMANN, PEREIRA, PREISKER, SCHWEIZER und WOLTER. Ferner: ADLER, N., Taufe und Handauflegung, ΝΤΑ XIX,3, Münster 1951. ALLMEN, J.J., Notizen zu den Taufberichten in der Apostelgeschichte, in: FS B. Fischer, Freiburg/Basel/Wien 1972, 41-60. BEASLEY-MURRAY, G . R , Die christliche Taufe, Kassel 1968. BEHM, J., Die Handauflegung im Urchristentum, Leipzig 1911, Darmstadt 2 1968, 19-23. 142-146.160176. COPPENS, imposition 423-432. DUNN, J. D. G., Conversion-initiation dans le livre des Actes, Hokhma 5, 1977, 21-35. GIESEN, H., Der Geist als Ursprung und treibende Kraft des christlichen Lebens. Zu den Geistaussagen der Apostelgeschichte, in: DERS., Glaube und Handeln II. Beiträge zur Exegese und Theologie des Neuen Testaments, EHS.T 215, Frankfurt/Bern/New York 1983, 19-42. KAISER, Chr.B., The „Rebaptism" of the Ephesian Twelve: Exegetical Study on Acts 19,1-7, RefR(H) 31, 1977, 717-736.5761. KLEIN, Apostel 176-178. KNOCH, O., Die Funktion der Handauflegung im Neuen Testament, LJ 33, 1983, 222-235. MICHAELIS, W., Die sog. Johannesjünger in Ephesus, NKZ 38, 1927, 717-736. OULTON, J.E.L., The Holy Spirit, Baptism, and Laying on of Hands in Acts, E T 66, 1954/55, 210-214. PARRAT, J. K., The Rebaptism of the Ephesian Elders, E T 79, 1967/68, 182 f. DERS., The Laying on of Hands in Acts, ET 80, 1968/69, 210-214. PESCH, R , Zur Initiation im Neuen Testament, LJ 21, 1971, 90-107. STEICHELE, H., Geist und Amt als kirchenbildende Elemente in der Apostelgeschichte, in: HAINZ, J. (Hg.) Kirche im Werden, München/ Paderborn/Wien 1976, 185-203. STRANGE, W.A., The Text of Acts 19.1, NTS 38, 1993, 145-148. TAEGER, Mensch 119 f. WLLKENS, W., Wassertaufe und Geistempfang bei Lukas, ThZ 23, 1967, 26-47. WILKINSON, T.L., Two-Stage Christianity: Baptism with the Holy Spirit, VR 21, 1973, 1-21. WINK, W., John the Baptist in the Gospel Tradition, SNTS MS 7, 1968, 84-86. 393 Lukas konnte kaum frei erfinden, denn er schrieb nur ca. dreissig Jahre nachdem Apollos in Ephesus tätig war, so dass dieser sicher immer noch bekannt war.

19,1-7

475

V 1. Nachdem Apollos in 18,24-28 introduziert ist, nimmt Lukas den Faden wieder auf und knüpft nochmals an Paulus an. Lukas verbindet jedoch auch 18,24-28 mit 19,1-7 durch den Namen Apollos. Dieser befindet sich jetzt in Korinth. Eine Verbindung zwischen Apollos und den Johannesjüngern 394 in Ephesus395 wird nicht expressis verbis ausgedrückt. Aber Lukas will selbstverständlich auf eine solche hinweisen. Denn auch Apollos war nicht auf den Namen Jesu getauft, kannte nur die Johannestaufe. So hatte auch er offenbar den Heiligen Geist nicht. Trotzdem wird er von Lukas als Christ angesehen. Möglicherweise sieht Lukas in den Johannesjüngern einen Erfolg der Wirksamkeit des Apollos, ehe er von Aquila und Priszilla belehrt war. Paulus zieht durch das Hochland und kommt hinab nach Ephesus, das er schon früher besucht hatte, 18,19-21. Er findet hier eine Gruppe von Jüngern; die nach Lukas Christen sind, denn den Ausdruck J ü n g e r " verwendet er ausschliesslich für solche396. V 2. Diese Jünger gehören aber einer besonderen Gruppe an. Paulus stellt ihnen die abrupte und scheinbar unmotivierte Frage, ob sie den heiligen Geist empfangen hätten, als sie zum Glauben kamen, πιστεύσαντες. Sie sind also nochmals als Christen gekennzeichnet, sind zum Glauben gekommen, offenbar an Christus. 397 Sie antworten, dass sie von einem heiligen Geiste nicht einmal gehört hätten398. Die Antwort ist offenbar so zu verstehen, dass sie von einer Geistausgiessung nichts wissen. V 3. Die nächste Frage des Paulus ist davon bestimmt, dass der Geist im Zusammenhang mit der Taufe von Menschen gegeben wird. Der Unterschied zwischen Johannestaufe und Jesustaufe besteht in der Verleihung des Geistes. Haben sie den heiligen Geist nicht, fehlt ihnen etwas. Sie haben dann auch keine richtige Beziehung zum wahren Christentum oder: Judentum, von Jerusalem her. m

Sie werden von Lukas nicht als Johannesjünger charakterisiert, sondern nur als Jünger", d. h. in der Sprache des Lukas als Christen. m Zu Ephesus: FLLSON, F.V., Ephesus and the N e w Testament, The Biblical Archaeologist 8, 1 9 4 5 , 7 3 - 8 0 ; ZSCHIETZSCHMANN, K P II 2 9 3 - 2 9 6 ; MEYER, E., EPHESOS, L A W 1 9 6 5 , 8 2 1 F . ; MILT-

NER, F., Ephesos, Stadt der Artemis und des Johannes, Wien 1958; SCHULTZE, Städte und Landschaften II/2, 86-120. 3.6

B E G I V 2 3 7 ; BRUCE, 4 0 6 ; GOGUEL, L'eglise 3 1 9 ; HAENCHEN 5 3 0 ; KÄSEMANN, J o h a n n e s j ü n g e r

158; LoiSY 718; SCHNEIDER II 263; ROLOFF 282: Es könnte sich deshalb um eine chrisdiche Gruppe handeln, aber V 2 zeigt, dass sie nicht Christen sind, denn sie haben den Geist nicht; WEISER II 515: es handelt sich nicht um Christen, sondern um eine durch die Verbindung mit dem Täufer gegebene Vorstufe zum Christentum; ähnlich auch BEASLEY-MURRAY, Baptism 94.105.109.123; FLENDER, Heil 114 f.; PESCH II 165; SCHWEIZER, Bekehrung des Apollos 73.79; Lukas meine C h r i s t e n m i t M ä n g e l n : HAENCHEN 5 3 0 . 5 3 3 f.; KÄSEMANN, J o h a n n e s j ü n g e r 158 f.; WLLKENS, W a s -

sertaufe 39; TAEGER, Mensch 119. 3.7 ROLOFF 282 meint, dass Paulus etwas voraussetze, was die erste Antwort der Johannesjünger als unrichtig erscheinen lasse; PESCH II 165: Paulus sei zunächst zuvorkommend, wenn er sie fälschlicherweise als Christen bezeichne. Man sollte doch die Mannigfaltigkeit des Christentums nicht übersehen, besonders nicht die Kombinationen und Übergangsstufen zwischen Judentum und Christentum, die auch zur Zeit des Lukas existierten. 3.8 WEISER II 516: Historisch sei es schwer vorstellbar, dass Menschen aus dem Täuferkreis nicht von dem Geist gehört haben, aber Lukas will so das vorchristliche Stadium und den „Fortschritt" zum Christentum deutlich machen.

476

19,1-7

Diese soll also hergestellt werden. Die Frage lautet etwas merkwürdig: Auf was seid ihr getauft worden? Wenn sie den heiligen Geist nicht bekommen haben, können sie gar nicht christlich getauft sein. Lukas nimmt aber das Folgende voraus. Er kann es um so mehr tun, als er schon 18,25 ein Christentum ohne Jesustaufe präsentiert hat. So wie die Frage formuliert ist, setzt sie voraus, dass die Jünger nicht auf den Namen Jesu getauft sind: εις τί έβαπτίσθητε? Auch die Antwort ist eigenartig formuliert: Sie wurden auf die Taufe des Johannes getauft. Wahrscheinlich ist die Antwort davon bestimmt, dass Lukas nicht sagen will, dass sie auf den Namen des Johannes getauft waren399. Jedenfalls ist es klar, dass wir es mit einer Gruppe zu tun haben, die aus Juden bestand und von Lukas als Judenchristen verstanden wird. Er kann sich also ein geistloses Christentum vorstellen, welches aber nicht vollwertig ist. Historisch gesehen ist das selbstverständlich möglich, wenn wir an verschiedene spätere judenchristliche Sekten denken. V 4. Paulus belehrt sie dann über das Verhältnis zwischen Johannestaufe und Taufe auf den Namen Jesu, die beide in demselben geschichtlichen Zusammenhang stehen, nämlich dem des Volkes, λαός400, Israel. Die Johannestaufe war eine Busstaufe, Lk 3,3; Apg 13,24. Und Johannes lehrte das Volk, also Israel, dass es an den nach ihm selbst Kommenden401, also Jesus, glauben sollte. Vorausgesetzt ist, dass Johannes das Volk durch seine Busstaufe auf den kommenden Messias Jesus hinwies, Lk 3,3.15 f.; Apg 13,24. Weiter ist die Voraussetzung, dass die Taufe des Johannes nur eine vorläufige Bedeutung hat, nämlich im Hinblick auf die Taufe auf den Namen Jesu als Bestätigung des Glaubens an ihn. Wenn sie also die Johannestaufe haben, ist die Konsequenz die Taufe auf den Namen Jesu, und damit auch der Geistempfang. Ein Johannesjünger kann nur Christ sein, sonst ist er kein Jünger des Täufers402. Durch den Geist aber gehören sie dann wahrhaftig zum Volke. Weil nun „Volk" für Lukas der kirchliche „Oberbegriff" ist, versteht man, dass er auch die, die nur mit der Johannestaufe getauft wurden, als Jünger, Christen, ansehen kann. W 5-6. Von wem die Johannesjünger auf den Namen Jesu getauft werden,403 wird nicht gesagt. Dem Zusammenhang nach muss es Paulus sein404. Denn nur so ist das Folgende verständlich, denn erst jetzt kann der heilige Geist405 auf sie herabkommen406. Dies geschieht nun durch das Handauflegen 407

M

CONZELMANN 1 1 9 f.; KÄSEMANN, J o h a n n e s j ü n g e r 1 5 9 ; SCHNEIDER II 2 6 4 .

400

WEISER II 514: Nur Lukas verwende λαός, um die Handlung des Täufers gegenüber Israel als erwähltem und auf die Heilszeit vorzubereitendem Volk zu beschreiben. 401 Dazu Lk 7,19.20. 402 Vgl. auch SCHNEIDER II 264. 403

401

V g l . 8 , 1 6 ; HARTMAN, L., E W N T II 1 2 7 5 - 1 2 7 7 .

In dem Falle ist es historisch nicht korrekt, vgl. 1 Kor 1,14-17. Lk 3,22; Apg 1,8; 10,44; 11,15. 406 CONZELMANN 119 und KÄSEMANN, Johannesjünger 158 ff., meinen, dass W 1 - 7 ursprünglich von dem Anschluss von Täuferjüngern erzählten, denn es sei zweifelhaft, ob es das hier gezeichnete, geistlose „Christentum" je irgendwo gegeben habe. 407 Vgl. COPPENS, imposition 423-427. 405

19,1-7

477

des Paulus, vgl. 5,12; 6,6; 9,12.17; 13,3, das also mit der Taufe verbunden wird, 8,14-17 408 . Es kann nicht so verstanden werden, dass Lukas das H a n d auflegen des Paulus als einen besonderen Akt nach und neben der Taufe ansah 409 . Das Kommen des Geistes zeigt sich in Zungenreden 410 und Prophetie411 als sichtbaren Wirkungen. Sonst identifiziert Lukas Zungenreden und Prophetie, was wahrscheinlich auch hier der Fall ist412. Y 7. Abschliessend nennt Lukas die Zahl der Johannesjünger, nämlich zwölf. Warum er diese Zahl nennt, lässt sich kaum sagen. Eine symbolische Deutung ist ausgeschlossen. Weder die Vorstellung von den zwölf Stämmen Israels noch die von den zwölf Aposteln als Geistesempfängern gibt hier einen Sinn413. Auch zeigt die Zahl nicht, dass Lukas diese Jünger als Sekte darstellen will. ZUSAMMENFASSUNG Paulus besucht nochmals Ephesus und findet dort eine Gruppe von Jüngern, die nichts von dem Heiligen Geist weiss, weil sie nur die Johannestaufe kennt. Ihr Christentum ist demnach defizitär. Paulus belehrt sie über die eigentliche Absicht der Johannestaufe, nämlich auf die Jesustaufe hinzuweisen, durch die auch der Geist geschenkt wird. Sie werden somit richtig getauft und bekommen den Geist. Das Defizit ist beseitigt, und die Gruppe mit dem paulinischen Christentum vereint. Die Intention des Abschnitts ist so beschrieben: „Paulus überwindet die Sekte"414. Darin liegt, dass das Christentum aus der Grosskirche und einigen Sekten besteht, was aber ein Anachronismus ist. Lukas weiss, dass das Judentum aus verschiedenen Parteien besteht, αϊρεσις, 5,17; 15,5; 24,5; 26,5; 28,22. Das Judentum wird aber als Volk, „Israel" oder Juden" 4 1 5 zusammengehalten. Das Christentum wird auch als „Partei" in dem Volk gesehen, 24,5.14; 28,22. Wenn verschiedene Juden zum Glauben kommen, können sie als Gläubige aus einer der jüdischen Parteien bezeichnet werden, z.B. 15,5, oder als Gläubige „aus der Beschneidung", 10,45; 11,2. Dass die Christen auch als Christen z.T. zu den alten Parteien gehören, sehen wir deutlich bei Paulus, der immer Pharisäer bleibt, ζ. B. 23,6. Die christlichen Juden bleiben immer Juden. So gibt es auch in der Kirche verschiedene Parteien, ζ. B. Juden- und Heidenchristen, („die aus den

406 N a c h CoNZELMANN 119 sieht man hier deutlich, dass von einem Anschluss an die Kirche und nicht von einer Verbesserung eines T y p s von Christen erzählt wird. 409 Siehe anders WEISER II 513 f. 110 2,4; 10,46; 1 Kor 12,30; 13,1; 14,5 u . ö . 411 A p g 2,17.18; 19,6; 21,9. 412 So CONZELMANN 119; LoiSY 721 f.; dagegen SCHNEIDER II 264. 4.3 So auch HAENCHEN 531, A n m . 3 ; HOLTZ, T., EWNT I 876; ROLOFF 283; SCHNEIDER II 265; anders und positiv B E G IV 238; KREMER, Pfingstbericht 200. 4.4 HAENCHEN 534, vgl. auch CONZELMANN 119 und KÄSEMANN, Johannesjünger 158 f.: Eingliederung chrisdicher Aussenseiter in die U n a Sancta. 415 Lukas verwendet den Begriff 'Ιουδαίοι nicht nur für nichtgläubige Juden, sondern auch für Christen, 10,28; 18,2.24; 2 1 , 3 9 ; 22,3.

478

19,1-7

Heiden", 15,19) die als solche auch bezeichnet werden416. Die Johannesjünger gehören auch einer jüdischen Partei an417, und wenn sie schon mit der Johannestaufe getauft sind, müssen sie auch als Christen angesehen werden, weil Johannes auf Jesus hingewiesen hat. Sie erfahren also jetzt die Taufe auf Jesus, was schon in ihrer Beziehung zu Johannes angelegt war. Lukas weiss, dass es Johannesjünger gibt, die also grundsätzlich zur Kirche gehören. Es geht nicht darum, eine Sekte zu überwinden, sondern darum, ein mangelhaftes Christentum zu einem vollwertigen zu machen, d.h. zu einem paulinischen Christentum.418 Lukas baute hier auf Missionsberichten und Gemeindetraditionen aus Ephesus auf.419 Dazu gehörte der zweite und längere Besuch des Paulus in Ephesus, V 1. In dieser Zeit ist es ihm auch gelungen, eine Gruppe von zwölf Johannesjüngern zu bekehren, W 1 c-7. Diese wurden auch getauft und haben danach die Geistesgaben bekommen, W 5-6. Wie nun die Bekehrung vor sich ging, können wir der Tradition nicht entnehmen, denn das Gespräch in W 2-4 ist offenbar von Lukas selbst geformt420, oder derart stark geprägt, dass eine Tradition sich nicht mehr herausschälen lässt. Historisch: Es gab in Ephesus eine Gruppe von Johannesjüngern. Kontakt mit den Christen haben sie offenbar durch die Synagoge gehabt 421 . Einige von diesen wurden durch Paulus bekehrt und getauft. Für Lukas aber waren sie schon Christen, aber mit Defiziten, denen nun bei Paulus abgeholfen wurde. Die Gemeinde in Ephesus war offenbar auch stark charismatisch geprägt.

416 C O N Z E L M A N N 1 1 9 : Für Lukas gab es nach dem T o d des Johannes keine Täufergruppe mehr, Lk 16,16, und deshalb habe er aus den Täuferjüngern eine christliche Sondergruppe gemacht. 417 R O L O F F 2 8 1 sieht in 1 9 , 1 - 7 die Abgrenzung der Gemeinde von „der heidnisch-synkretistischen Umwelt", hier also von den jüdisch-synkretistischen Täuferkreisen, vgl. auch P E S C H I I 1 6 4 . Aber so wie Lukas hier die Johannesjünger sieht, ist das Wort „synkretistisch" fehl am Platze. 418 Das ist für die lukanische Schilderung der paulinischen Wirksamkeit in Ephesus entscheidend: Apollos, 18,24-28, die Gruppe der Johannesgetauften, 19,1-7; die Abschaffung von magischen Praktiken und Zauberbüchern, 19,18-20. 419 Ich verstehe unter Missionsberichten solche Berichte, die sowohl an die Aussendungsgemeinde als auch an andere benachbarte Gemeinden durch die Missionare abgegeben wurden, unter Gemeindetraditionen solche, die allein für die betreffende Gemeinde von Interesse waren. Beide können auch ineinanderfliessen, so dass man sie oft nicht scharf trennen kann. 420 Gegen diese verbreitete Meinung erwägt R O L O F F 481: „Es ist nicht ausgeschlossen, dass dieses Gespräch als Vorbild und Muster für die Auseinandersetzung von christlichen Gemeinden mit Täuferjüngern überliefert worden ist". Das Gespräch aber ist derart literarisch-schriftlich geprägt und mit lukanischen Vorstellungen übereinstimmend, dass eine Überlieferung nicht zu sehen ist. Lukas benutzt ja häufig Dialoge als Gestaltungsmittel, z.B. Lk 1,34f.; 24,13ff.; Apg 1,6-8; 4,7-12; 8,34-36; 16,30-32. 421 Sie waren zu der von Lukas beschriebenen Zeit ebensowenig wie die ersten Christen von der Synagoge entfernt oder abgespalten, gegen R O L O F F 2 8 1 .

19,8-20

479

4 4 ) 1 9 , 8 - 2 0 : Paulus in Ephesus 8 9

10 11 12 13

14 15 16 17 18 19

20

E r ging in die Synagoge und predigte dort freimütig drei Monate lang und überzeugte von dem Reich Gottes. Als aber einige sich verstockten und ungehorsam widerstrebten und den Weg vor der Volksmenge schmähten, trennte er sich von ihnen, sonderte die Jünger ab und predigte täglich im Hörsaal des Tyrannus. Das geschah aber zwei Jahre lang, so dass alle, die in Asien wohnten, das Wort des Herrn hörten, Juden und auch Griechen. Ungewöhnliche Machttaten bewirkte Gott durch die Hände des Paulus, so dass man sogar Schweiss- und Taschentücher von der Haut wegzog, um sie den Kranken aufzulegen, und die bösen Geister fuhren aus. Es versuchten einige von den umherziehenden jüdischen Exorzisten, den Namen Jesu über denjenigen, die die bösen Geister hatten, zu nennen, indem sie sagten: „Ich beschwöre euch bei dem Jesus, den Paulus verkündigt!" Es waren sieben Söhne eines Skeuas, eines jüdischen Hohenpriesters, die dies taten. Der böse Geist aber antwortete und sagte zu ihnen: „Den Jesus kenne ich, und ich weiss, wer Paulus ist, aber wer seid ihr?" Und der Mensch, in dem der böse Geist war, sprang auf sie los, zwang sie nieder und überwältigte sie, so dass sie nackt und verwundet aus dem Haus flohen. Dies wurde allen Juden und Griechen, die in Ephesus wohnten, bekannt, und es fiel Furcht über sie alle, und der Name des Herrn wurde gepriesen. Viele von denen, die zum Glauben gekommen waren, kamen und bekannten und vermeldeten ihre Zauberpraktiken. Viele von denen, die Zauberkünste getrieben hatten, trugen die Bücher zusammen und verbrannten sie vor aller Augen. Und sie zählten die Preise zusammen und man kam auf fünfzigtausend Silberstücke. So wuchs und erstarkte das W o r t nach der Kraft des Herrn.

Literatur: BECKER, Paulus 160-170. BÖCHER, O., Dämonenfurcht und Dämonenabwehr, B W A N T 90, Stuttgart 1970, 175. DERS., Christus Exorcista, B W A N T 96, Stuttgart 1972, 4 7 - 6 0 . EISLER, R., T h e Sons of the Jewish High-Priest Scaeva in Ephesus (Acts 19:14), BBezC 12, 1937, 7 7 - 7 8 . FLTZMYER, J . Α., „A certain Sceva, a Jew, a chief priest" (Acts 19:14), in: FS G. Schneider, Freiburg/Basel/Wien 1991, 2 9 9 - 3 0 6 . GARRETT, Demise 89-100. HAMBLIN, R . L . , Miracles in the Book of Acts, S W J T 17, 1973, 19-34. HARDON, Miracle Narratives, v. der HORST, P . W . , Pseudo-Phocylides and the New Testament, Z N W 69, 1978, 187-202. KLRCHSCHLÄGER, W., Jesu exorzistisches Wirken aus der Sicht des Lukas, Österreichische Biblische Studien 3, Klosterneuburg 1981, 256-260. KLEIN, Synkretismus 5 0 - 6 1 . 7 7 - 8 0 , auch: 2 6 2 - 3 0 1 . KODELL, Word o f God 505-519. LARY, J . J . , The „Aprons" of St.Paul - Acts 19,12, J T h S t , NS 41, 1990, 527-529. LEE, G . M . , The Seven Sons of Scaeva (Acts 19,13-16), Bib 51, 1970, 237. MÄRZ, Wort 17-19. MASTIN, Β. Α., A Note on Acts 19,14, Bib 59, 1978, 9 7 - 9 9 . DERS., Scaeva the Chief Priest, J T h S 27, 1976, 4 0 5 - 4 1 2 . MERK, Reich Gottes. METZGER, B . M . , St. Paul and the Magicians, P S B 3 8 / 1 , 1944, 2 7 - 3 0 . NEIRYNCK, Miracle Stories. OSTER, R E . Jr., A Historical Commentary on the Missionary Success Stories in Acts 19:11-40. Diss. Princeton Theol.Seminary 1974. PERVO, Profit 63. REINHARDT, Wachstum 2 6 3 - 2 7 7 . SCHÜSSLERFLORENZA, Miracles (Nr. 43). STRANGE, T h e Sons of Sceva and the Text of Acts 19:14, J T h S t N S 38, 1987, 9 7 - 1 0 6 . TAYLOR, Β. Ε., Acts XDC.14, E T 57, 1 9 4 5 / 5 6 , 222. THEISSEN, Wundergeschichten 9 4 - 9 8 . 2 5 7 - 2 6 1 . TORREY, C. C., „Two Sons" in Acts 19,14,

480 AThR

19,8-20 26, 1944, 2 5 3 - 2 5 5 . WlKENHAUSER,

Geschichtswert

3 6 7 - 3 6 9 . ZlNGG,

Wachsen

23-30.

V 8. Paulus hat schon früher die Synagoge in Ephesus besucht, 18,19 f., wo er wohlwollend angenommen wurde. Jetzt geht er erneut dorthin, was nach 18,21 also nach Gottes Willen geschieht. Er arbeitete in der Synagoge drei Monate lang, indem er verkündigte und die Juden überzeugte; πείθων bedeutet hier wie auch sonst bei Lukas „zum Glauben überzeugen", wie der Gegensatz ήπείθουν V 9 deutlich zeigt. Lukas allein im Neuen Testament nennt βασιλεία τοϋ θεοϋ als Objekt der Verkündigung, 1,3; 8,12; 20,25; 28,23.31, den Anbruch des von Gott kommenden Heils. Nur er hat den Ausdruck „das Reich Gottes verkünden".422 Auch dies zeigt das jüdische Kolorit. V 9. Er hat grossen Erfolg. Denn nun stehen nur einige, τίνες, gegen ihn auf423, vgl. 17,4. Vor der Synagogen-Gemeinde, τοϋ πλήθους, es handelt sich offenbar um die Mehrzahl, lästern sie „den Weg", 9,2; 19,23; 22,4; 24,14.22, also Lehre und Leben der Christen. Deswegen trennt sich Paulus zusammen mit den christlich gewordenen jüdischen Jüngern von ihnen424. Die Christen gehören also zur Synagoge, verlassen sie aber, als sich der Widerstand gegen die Botschaft formiert. Dies hängt zusammen mit der Sammlung Israels, dem die Unbussfertigen nicht mehr angehören. Und nachdem die Christen sich von der Synagoge abgesetzt haben, ist die örtliche Synagoge für sie nicht länger Gotteshaus. Paulus setzt seine Wirksamkeit in dem Lehrsaal, σχολή425, eines Tyrannus426 fort, wo er täglich verkündigte427. Es ist abwegig, dies so zu verstehen, dass sich Paulus und die Gemeinde dadurch als adäquate Gesprächspartner der philosophischen Bildungswelt zeigen428. Denn wie früher richtet sich die Verkündigung an Juden und Gottesfürchtige, V 10429; es könnte also ein jüdisches Haus sein, weil auch 422 Literatur zu Untersuchungen über „das Reich Gottes bei Lukas" bei WEISER, Reich Gottes, 127, Anm.3. 423 Wenn die positive Reaktion der Juden mit τίνες angegeben wird, so wie 17,4 in Verbindung mit Bekehrungen, reden die Kommentare von „sehr wenige, eine kleine Minderheit etc.", siehe meine Auslegung oben zu 17,4. Wenn aber 19,8 von τίνες die Rede ist, diesmal aber von den Nichtgläubigen, verlautet nichts darüber, wie umfassend die Ablehnung ist. Dies hängt damit zusammen, dass die meisten Kommentatoren nicht verstehen können, dass Lukas mit einem grossen Erfolg unter Juden rechnet, trotz seiner ständigen Erfolgs- und Massenkonversionen-Notizen. Vgl. zu V 9 CONZELMANN 119 f.: τίνες besage nichts über Anzahl; PESCH II 169, weiss, dass die τίνες, also die Verstockten, in der Synagoge dominierten; SCHNEIDER II 268: τίνες besage nicht, dass es nur wenige waren; HAENCHEN 537: „nicht nur einzelne Juden lästerten". 424 CONZELMANN 120: Die gläubig gewordenen Juden seien indirekt als die wahren Juden gekennzeichnet. 425 Das Wort kann auch Privatsynagoge, Beth Midrasch, heissen, also ein Privathaus als Versammlungsstätte für Lehrzwecke, vgl. BILL. II 751; siehe auch HOLTZMANN 121. 426 Ob Lehrer oder Besitzer des Lehrsaales, lässt sich nicht entscheiden. 427 Der westliche Text: Von 11 bis 16 Uhr konnte er dort lehren. 428 Gegen SCHÜSSLER-FIORENZA, E., Miracles, Mission and Apologetics, in: DIES., Aspects of Religious Propaganda in Judaism and Early Christianity, Notre Dame/London 1976, 9, und WEISER II 528. 429 Das häufig angenommende Schema: Verkündigung an Juden, Ablehnung der Botschaft durch sie, Verkündigung an Heiden, bricht auch hier zusammen, siehe auch V 17.

19,8-20

481

durch die Wirksamkeit hier Juden und Gottesfürchtige erreicht werden. Dass die Synagoge verlassen wird, bedeutet also nicht das Ende der Judenmission. V 10. Die zweijährige Wirksamkeit des Paulus im Hörsaal des Tyrannus galt nicht nur Ephesus, sondern Ephesus war das Zentrum für die Verkündigung in der ganzen Provinz Asia430. Wieder kommt eine Erfolgsmeldung. Alle Bewohner der Provinz hörten das Wort Gottes, sowohl Juden wie auch Gottesfürchtige. Denn wenn Lukas das Wort "Ελληνες zusammen mit Juden" verwendet, meint er Gottesfürchtige, 14,1; 17,4; 18,4; 19,17; 20,21 43 '. Dass „alle" das Wort hörten, ist nicht als eine Übertreibung zu bewerten432, sondern meint, dass Paulus die Bevölkerung von Juden und Gottesfürchtigen erreicht hatte433. W 11-12. Der Verkündigung folgend und sie bestätigend kommt es zu einer Reihe von Wundertaten. Gott ist der Wundertäter, der „durch die Hände"434 des Paulus aussergewöhnliche Machttaten, ού τάς τυχούσας435, wirkte. Paulus ist sogar körperlich von heilenden, übernatürlichen Kräften erfüllt. Denn man legte den Kranken Schweisstücher und Lendentücher436 auf, die man Paulus zuvor von der Haut weggenommen hatte. Die Berührung mit Paulus war an sich heilend. So vertrieb Gott Krankheiten und böse Geister. Das, was Paulus von anderen Mirakeltätern der Zeit unterscheidet, ist, dass seine Wunder von Gott legitimiert wurden. Wie die Verkündigung ist auch die Wundertätigkeit des Paulus erfolgreich. Dies zeigt, dass sie im Gegensatz zu der Wirksamkeit der Juden steht, W 13-17. W 13-14. Es folgt eine merkwürdige,„umgekehrte" Wundergeschichte, W 13-16. Diese steht im Kontrast zu den Wundern des Paulus. Vor allem ist es wichtig, dass die erfolglosen Wundertäter hier Juden sind. Für andere Wundertäter interessiert sich Lukas nicht. Eine Abgrenzung gegen die Magie oder den Synkretismus437 ist hier nicht das Problem. Vielmehr will Lukas wieder zeigen, 430

V g l . CONZELMANN 1 2 0 ; ROLOFF 2 8 4 ; WEISER II 5 2 8 .

431

Nach EsLER, Community 41 f., sei dies der einzige Bericht in der Apg von einer Predigt auch an „pagan idolaters", obwohl Lukas das nicht expressis verbis sage. „There were, after all, Jews among the audience and many of the Greeks may have been understood as being God-fearers". 432

G e g e n ROLOFF 2 8 4 ; SCHNEIDER II 2 6 8 ; WEISER II 5 2 8 .

433

Dass es sich hauptsächlich um Juden handelt, wird von den Kommentaren verschwiegen, siehe

CONZELMANN 1 2 0 ; HAENCHEN 5 3 6 ; ROLOFF 2 8 4 ; WEISER II 5 2 8 . 434

Zur Ausdracksform: JERVELL, Zeichen des Apostels 61 f.; dass die Wunder von Gott bewirkt sind, schützt den Bericht vor „magischem Missverständnis", so PESCH II 172, ähnlich auch ROLOFF 285 und WEISER II 529. Dass wir hier mit „magisch-mirakelhaftes Denken", WEISER ebd., zu tun haben, sollte man nicht leugnen; zu den Versuchen der Exegeten, den Paulus und Lukas zu entlasten: HAENCHEN 5 3 9 . 435

L i t o t e s , vgl. BAUER, W b

436

Zu den Begriffen: BEG IV 239f., Anm.4.

437

CONZELMANN, 1 2 0 , KIRCHSCHLÄGER, J e s u e x o r z i s t i s c h e s W i r k e n 2 6 0 , SCHILLE 3 8 0 u n d WEISER

1653.

II 533 finden in W 13-16 eine Abgrenzung gegen Magie, vgl. auch WEISER II 532; dagegen sieht KLEIN, Synkretismus mit Recht keine antimagische Tendenz bei Lukas, siehe schon 19,12; stattdessen findet er hier „die widerrechtliche Aneignung christlicher Gehalte durch konkurrierende Religion", also Synkretismus 279; von Synkretismus reden auch ROLOFF 287, PESCH II 170 f. und SCHNEIDER II 267. Versteht Lukas aber das Judentum als konkurrierende Religion? Was die hier mit Paulus konkurrierenden Juden kennzeichnet, ist nicht Einfluss einer fremden Religion, sondern der Unglaube, sogar gegen den Messias des Volkes.

482

19,8-20

wo der Gott Israels tätig ist, und zwar nicht durch ungläubige Juden438. Es geht hier nicht um den Sieg über den Synkretismus. Dem Exorzisten Paulus werden wandernde jüdische Exorzisten439 gegenübergestellt, von denen es im ersten Jahrhundert viele gab, Mt 12,27par; Lk 11,19; Jos Ant 8,45-49; Justin Dial 85; Lucian Philops 16.44° Diese versuchen, die bösen Geister durch den Namen Jesu auszutreiben441. Das ist an sich historisch durchaus möglich, denn so wie die Christen in der Synagoge lebten, haben auch Juden das, was die Christen sagten und taten, verwenden können, vgl. Lk 9,49. Nicht nur den Namen Jesu verwenden sie442, sondern den Namen, so wie er bei Paulus begegnet: „Ich beschwöre euch bei Jesus, den Paulus verkündigt"443. Die Beschwörung ist also mit der Verkündigung des Paulus in der Synagoge verbunden und mit seinen Wundertaten, V 11 f. Die jüdischen Exorzisten versuchen, Paulus nachzuahmen. Näheres wird über diese Exorzisten mitgeteilt. Es waren sieben Söhne eines gewissen Hohenpriesters mit dem Namen Skeuas444, was für Lukas entscheidend ist445. Es wird ausdrücklich betont, dass Skeuas ein jüdischer Hoherpriester war446. Er ist als Hoherpriester mit Jerusalem verbunden. Lukas stellt also heraus, dass die jüdischen Exorzisten in besonderem Ansehen standen, weil sie der hohenpriesterlichen Familie angehörten447. Es sind also im Sinn des Lukas keine Scharlatane448. V 15. Auch mit Hilfe des Namen Jesu gelingt es den Exorzisten nicht, die bösen Geister zu vertreiben. Der böse Geist antwortet jetzt auf die Beschwörungsworte, die also keine Kraft besitzen. Der Geist, der übernatürliches Wissen hat, Lk 4,34.41, kennt Jesus d.h. seine Identität, und er weiss, wer Paulus ist,

438 Dass es nur um den Kontrast zwischen Jesus und den jüdischen Exorzisten geht und so um die Überlegenheit Jesu und des Paulus, meinen HAENCHEN 542 und SCHÜSSLER-FLORENZA, Miracles 13.24, Anm.39. 439 Zum Exorzismus im Judentum, siehe die Hinweise bei GARÄETT, Demise 132, Anm. 31. 440 Zu jüdischen Exorzisten im ersten Jahrhundert: SCHÜRER III 409 f., vgl. auch BILL. IV 527 ff. 441 Ein spätantiker Zauberpapyrus enthält die Formel: „Ich beschwöre dich bei dem Gott der Hebräer, Jesus . . . " PGM 4,3019f., vgl. DEISSMANN, Licht vom Osten, 217-225. 442 Es geht dann um den Namen als magisch wirkkräftig, vgl. BöCHER, Christus Exorcista 8 8 f. 443 BAUERNFEIND, Worte der Dämonen 23-26, behauptet, der Dämon versuche durch diese Formel die Macht über Jesus ausüben. 444 Der Name ist als Name eines regierenden Hohenpriesters nicht bezeugt. 445

HAENCHEN 5 4 2 .

446

Nach KELLERMANN, U., EWNT I 395: „Angehörige des Priesteradels in der Diaspora", vgl. Scaeva 405-412; nach W E I S E R II 529 bezeichne „Hoherpriester" hier die Zugehörigkeit zu den Familien des jüdischen Priesteradels, so erst SCHÜRER, Geschichte II 227-236; ZAHN 682; TAYLOR, Acts XIX.14, 222: ein abgefallener Jude, der ein heidnisches Priesteramt ausgeübt habe, MASTIN,

s o a u c h FITZMYER, S c e v a 2 9 9 f f . , v g l .

REICKE, Β.,

ΒΗΗ

3,

1814,

u n d ΜΑ5ΉΝ,

Scaeva

306;

HAENCHEN 542: für Lukas ein wirklicher Hoherpriester; CONZELMANN 121: Eine reine Legendenfigur: SCHNEIDER II 270, Anm. 25: Ein Mann aus der Gruppe der αρχιερείς; ROLOFF 286: Es handele sich um Betrüger, die sich auf jüdische Autoritäten berufen. 447 Zum Zusammenhang Exorzismus, Magie und Priestertum: Apul Metamorph II 28-30; Test Levi 1 8 , 1 2 ; WEISER II 5 3 0 . 448 LOISY 729: Reine Betrüger; BEG IV 241: levantische Halunken; ROLOFF 286: „vielleicht nur Gaukler fragwürdiger Herkunft", so auch PESCH II 173.

19,8-20

483

d. h. er kennt seine Vollmacht, den Namen Jesu zu verwenden. Das bedeutet hier, dass der Geist weiss, dass Gott durch ihn wirkt. „Wer aber seid ihr?", also die Skeuassöhne. Es liegt in der Frage, dass die jüdischen Exorzisten nicht mit Gottes Vollmacht auftreten und so im Namen Jesu nicht handeln dürfen. Schon die Worte des Dämons, der nicht gehorchen will, zeigen die mangelnde Gotteskraft der Juden. Und der Name Jesu wirkt nur, wo die Vollmacht Gottes ist, also wenn er von christlichen Wundertätern verwendet wird. V 16. Dass die Exorzisten, d. h. das ungläubige Judentum, ohne Gottesmacht auftreten, zeigt sich darin, dass der Dämon alle449 Exorzisten vertreibt. Das geht so vor sich, dass der besessene Mensch sich auf die Exorzisten stürzt und sie überwältigt, so dass sie nackt und zerschunden aus dem Hause fliehen müssen. Die Auffassung, dass die Erzählung als reine Unterhaltung dienen soll und kein religiöses Interesse hat450, ist trotz komödienhafter Züge abwegig. Es geht um den Aufweis der Kraftlosigkeit und mangelnden Legitimität des nichtgläubigen Judentums. Die Überlegenheit Jesu und seines Apostels wird demonstriert451. V 17. Die Niederlage des ungläubigen Judentums wird jetzt unter allen Juden und Griechen, Gottesfurchtigen, in Ephesus bekannt. Der Eindruck des Wunders spielt in der Apg eine wesentliche Rolle452. Alle werden von Furcht befallen, was an sich verständlich und die „normale" Reaktion auf das Wunder nach der Apg ist. Merkwürdig ist aber, dass sie alle453 den Namen Jesu preisen454. Das kann nur bedeuten, dass der Erfolg unter Juden und Gottesfürchtigen überwältigend ist, so dass wir hier eine Parallele zu den Massenbekehrungen haben455. Denn wir können kaum den Lobpreis an Jesus von anderen als Gemeindegliedern erwarten. Also haben wir in 19,8-20 die dritte Erfolgsmeldung. W 18-19. Wie bunt sich Lukas das älteste Christentum in Asia vorstellte, kommt in W 18-19 zum Ausdruck. Es gab Defizite nicht nur bei Apollos und den Täuferjüngern, sondern Christen in der Gemeinde verbanden den christlichen Glauben mit heidnischen Praktiken, oder besser, andersartigen religiösen Phänomenen. Denn es handelt sich offenbar nicht um Praktiken, die sie ausschliesslich vor der Bekehrung ausgeübt haben456. Ephesus war in der Spätantike ein berüchtigtes Zentrum für Magie. Zauberbücher nannte man „ephesinische Bücher"457, Plut mor 706 e. Das Fiasko der jüdischen Exorzisten führt nun dazu,

449

Zu αμφότεροι: BAUER, Wb 92 f.

450

S o DIBELIUS, A u f s ä t z e 2 3 ; LÜDEMANN 2 2 2 ; PERVO, P r o f i t 6 3 .

451

HAENCHEN 5 4 2 .

452 2,43; 3,10; 4,16.21; 5,12.16; 6,8; 8,6; 9,35.42; 13,12; 15,12; 16,30; 19,11; 20,12; 28,6; vgl. JERVELL, Zeichen des Apostels 57-68. 453 Was durchgehend in den Kommentaren nicht erwähnt wird. 454 Μεγαλύνω ist bei Lukas immer das gläubige Lobpreisen, besonders Gottes, abgesehen von Apg 5,13, wo es „anerkennen" von Menschen bedeutet 455

456

V g l . PESCH II 1 7 3 ; ROLOFF 2 8 7 .

So richtig WEISER II 533; CONZELMANN 121: Darüber habe Paulus nicht reflektiert; anders SCHNEIDER II 271: Möglicherweise Praktiken, „die die ephesinischen Christen nach ihrer Taufe beibehielten"; HAENCHEN 544: Die Christen haben früher Zauberei getrieben. 457 Dazu KÜHNERT, P W V 2771-2773; ZLNTZEN, KP V 1460-1472; LAW 3303-3306.

484

19,8-20

dass Christen ihre heidnischen Praktiken offen bekannten. Weil sie jetzt wertlos waren?458 Es geht nicht um einige Ausnahmen, sondern um viele Christen, πολλοί. Sie haben Zauberei getrieben, τά περιέργα πράσσω459, verbrennen460 jetzt aber ihre Zauberbücher öffentlich461. Deren Wert wird mit 50000 Silberdrachmen angegeben. Das zeigt sowohl die Ausbreitung der heidnischen Praktiken als auch den Erfolg der Kirche. Durch die Handlung der Exorzisten wird nun die Nichtigkeit der nichtchristlichen Wunderkünste bewiesen462. Im Zusammenhang mit dem anscheinend siegreichen Dämon in W 13-17 sieht Lukas wahrscheinlich auch die heidnischen Praktiken als von Juden betrieben. Denn die Christen hier sind ja eben Juden und Gottesfürchtige, V 10. V 20. Durch das Geschehen „wächst" das Wort gewaltig463. Es wird immer stärker. Der Ausdruck vom Wachsen des Wortes464 heisst für Lukas, dass die Kirche neue Mitglieder bekommt, 6,7; 12,24465. Das ist noch eine weitere, also die vierte, Erfolgsmeldung in diesem Abschnitt. Die Erfolge kommen durch die Verkündigung in der Synagoge, 19,8, durch die weitere Verkündigung ausserhalb der Synagoge, V 10, durch den Sieg über die falschen und erfolglosen Wundertäter, V 17 und durch die Reinigung der Gemeinde, V 20. ZUSAMMENFASSUNG

In Ephesus endet die Judenmission des Paulus in Asia, und auch diesmal mit dem grössten Erfolg. Weil einige Juden sich verstocken und lästern, bricht Paulus mit der Synagoge und gründet ein neues Lehrhaus, in dem seine Wirksamkeit unter Juden und Gottesfürchtigen fortgesetzt wird. Die Verkündigung des Paulus wird durch seine Wundertätigkeit bestätigt. Dies führt zu einem Kampf mit dem Judentum aufgrund der Tatsache des Wunderwirkens. Durch die Niederlage der jüdischen Exorzisten wird die göttliche Legitimität des Paulus nochmals bestätigt. Die Überwältigung der bösen Geister ist nur durch das erneuerte Israel möglich. Dadurch kommt es nochmals zu einem Abbau von Defiziten unter den Christen,

m

So GARRETT, D e m i s e 95. Verbreitete Bezeichnung des Zaubems. 460 Zu Bücherverbrennungen: Livius X X X I X 16,8; X L 29; Sueton, Augustus 31; D i o g e n e s Laert I X 52; Lukian, Alexander 47; dazu vgl. B E G IV 243; PHASE, A.S., N o t e s on Book-Burning, Munera Studiosa, in: FS W . A . P . H a t c h 1946, 1 4 5 - 1 6 0 ; zu antiken Zauberbücher: CONZELMANN 121 (Lit). 459

441 GARRETT, D e m i s e 9 6 f . ; PESCH II 173 und ROLOFF 287 wissen, dass es sich um Neubekehrte handelt - woher? O d e r sie sind gar nicht Gläubige? vgl. KLEIN, Synkretismus 78, Anm. 193. 462 KLEIN, Synkretismus 2 9 7 - 2 9 9 , sieht auch hier das Synkretismusproblem; HÄHNCHEN 544: D i e M a g i e verliert an Boden. 443 Eine andere mögliche Übersetzung: „Durch die M a c h t des Herrn wuchs und erstarkte das Wort", so ARGYLE, A . W . , Acts X I X . 2 0 , E T 75, 1964, 151; vgl. REINHARDT, Wachstum 2 7 6 f . 444 D a z u KODELL, W o r d of G o d 5 0 5 - 5 1 9 , bes. 517; MÄRZ, D a s Wort Gottes 17ff.; REINHARDT, Wachstum 1 9 2 - 1 9 9 . 2 1 9 - 2 2 0 . 2 6 3 - 2 7 8 ; ZLNGG, Wachsen 2 7 f . 465 ROLOFF 287 z u der Schlussbemerkung in V 20: „Innerlich und äusserlich konsolidiert steht die Kirche unter den H e i d e n nunmehr da". W i e s o nicht unter den Juden, denn von diesen und den Gottesfürchtigen ist im Zusammenhang die Rede?

19,8-20

485

indem die Kirche von Zauberpraktiken vieler Christen gereinigt wird. Das Ergebnis ist eine innere und äussere Konsolidierung der Kirche. Ephesus war ein Missionszentrum, was aus den Briefen des Paulus hervorgeht466, und wie es auch 19,10 zu sehen ist Damit ist auch die Bedingung für Traditionsbildung gegeben, denn Berichte von dem Wirken und dem Gemeindeleben in Ephesus gehörten zur Missionsverkündigung. Lukas kannte die Traditionen über den zweijährigen Aufenthalt des Paulus in Ephesus, die Verkündigung in der Synagoge, den Bruch mit der Synagoge und die Wirksamkeit im Lehrsaal des Tyrannos 467 . Dazu gehören auch die Berichte von den Wundern des Paulus, W 11-12, denn er behauptet auch selbst, überall Wunder getan zu haben, 2 Kor 12,12; Rom 15,19; 1 Kor 2,4; 1 Thess 1,5 f.468. Auch die Niederlage der jüdischen Exorzisten, W 13-17, ist sicher vorlukanische Uberlieferung 469 , denn in dem Kampf zwischen Kirche und Synagoge spielten die Wunder als Beweis eine grosse Rolle.470 Man kann nicht bezweifeln, dass Juden den Namen Jesu als Zauberformel benutzt haben, obwohl das nur sehr selten vorkam, und ein Bericht darüber war für die Kirche wertvoll, weil er zeigte, dass die Juden versagten. Dass der Bericht mit Ephesus verbunden war, ist auch nicht zu bezweifeln, dann aber war er auch sehr weit verbreitet im Dienst der Mission. Man kann fragen, ob ursprünglich der Name des Paulus zum Bericht gehörte. Es ist nicht einzusehen, dass dies nicht der Fall gewesen ist471, denn in dem Zusammenhang ist die Erwähnung des Namen von Paulus nicht notwendig. In W 17-20 aber sieht man, wie Lukas aus der Kenntnis des Zauberwesens in Ephesus und der „ephesinischen Schriften" 472 eine Szene gestaltet hat.473 Eine freie lukanische Gestaltung ist aber nicht anzunehmen. Wozu sollte er die Gemeinde in Ephesus derart diffamieren? Die Szene ist ja auch fast ohne Verbindung an das Vorangehende angehängt, so dass wir annehmen müssen, dass Lukas verschiedene Traditionen verbunden h a t Endlich ist das abschliessende Summarium in V 20 von Lukas hinzugefügt. Überall in dem Abschnitt spürt man den Hand des Lukas, der auch für den Zusammenhang der Traditionsstücke verantwortlich ist. Historisch ist ein genau angegebener erfolgreicher Aufenthalt des Paulus in Ephesus gesichert. Das Lokalkolorit ist getreu wiedergegeben. Historisch sind sicher auch die Verkündigung in der Synagoge, das Verlassen derselben und die Wirksamkeit im Lehrsaal des Tyrannos. Von der Tradition, mehr als von Lukas, 446

Vor allem 1 und 2 Kor; Gal; Phil; Phlm. So auch fast alle Kommentare. 468 JERVELL, Der schwache Charismatiker 185-190. 447

m

S o a u c h DLBELLUS, A u f s ä t z e 2 3 . 1 6 8 ; H A E N C H E N 5 4 2 ; P E S C H I I 1 7 1 ; ROLOFF 2 8 5 ; SCHILLE 3 7 9 ;

SCHNEIDER II 267; WEISER II 523, obwohl mit verschiedenen Bestimmungen über den Ursprung der Geschichte; anders: KLEIN, Synkretismus 275; SCHMITHALS 176. 470 Es war also viel mehr als Unterhaltung. 471

A n d e r s KLEIN, S y n k r e t i s m u s 2 7 4 ; LÜDEMANN 2 2 0 ; WEISER II 5 2 4 .

472

Plutarch II 706.

473

S o H A E N C H E N 5 4 4 ; LÜDEMANN 2 2 1 ; SCHILLE 3 8 1 ; SCHMITHALS 1 7 7 ; ä h n l i c h SCHNEIDER II

2 6 7 , u n d z u r ü c k h a l t e n d e r : WEISER II 5 2 5 f.; a n d e r s PESCH II 1 7 1 ; ROLOFF 2 8 5 .

486

19,21-22

gefärbt und gestaltet ist eine nicht näher zu bestimmende charismatische Wirksamkeit des Paulus in Ephesus. So auch die Wunderwirksamkeit der Gegner der Kirche. Bücherverbrennungen in der Antike sind ein bekanntes Phänomen, und in einer „bunten" Gemeinde, wie wir uns auch die in Ephesus vorstellen können, ist auch dieses Element historisch glaubwürdig.

4 5 ) 1 9 , 2 1 - 2 2 : Paulus' Beschluss, nach J e r u s a l e m und R o m zu reisen 21 Als sich aber dies erfüllt hatte, entschied Paulus im Geiste, durch Mazedonien und Achaia zu ziehen und dann nach Jerusalem. Er sagte: „Nachdem ich dort gewesen bin, muss ich auch Rom sehen." 22 Er sandte nach Mazedonien zwei von denen, die ihm dienten, Timotheus und Erastus, und verweilte selbst eine Zeit in Asien. Literatur: CADBURY, H.J., Erastus of Corinth, J B L 50, 1931, 42-58. DUNCAN, G . S . , Paul's Ministry in Asia - the Last Phase, N T S 3, 1956/57, 211-218. ELLIS, E . E . , „Das Ende der Erde" (Apg 1,8), in: FS G. Schneider, Freiburg/Basel/Wien 1991, 277-287. GEORGI, Kollekte 51-58.91-96. MENOUD, plan 47-50. OLLROG, Paulus 20-23.50-51. RADL, Paulus 103-126. SCHÜSSLER-FLORENZA, Miracles (Nr. 43). SUHL, Paulus 229f.248-282. VAN TJNNIK, C.W., Der Ausdruck εως εσχάτου της γης (Apostelgeschichte I 8) und sein alttestamentlicher Hintergrund, Sparsa Collecta I 386-401. WLATER, Komposition 224-245.

V 21. Die paulinische Mission ist jetzt beendet. Ab 19,21 kommt der Ubergang zum letzten Abschnitt der Apostelgeschichte, der sich überwiegend mit dem Prozess des Paulus beschäftigt, 21,27-28,31. Mit der Wendung έπληρώθη ταϋτα markiert Lukas einen neuen Abschnitt in seiner Darstellung, die von dem Erfüllungsgedanken von Anfang an bestimmt ist, so schon Lk 1,1; 9,51; Apg 2,1; 7,23.30; 9,23; 13,25. Gott bestimmt die Zeit und das Geschehen. Paulus wird ja auch nicht aus Ephesus vertrieben, sondern fährt aus eigenem Entschluss, έθετο ... έν τφ πνεύμα^474. Ταϋτα kann sich auf die vorhergehenden Ereignisse in Ephesus beziehen, aber auch auf die gesamte Missionswirksamkeit des Paulus. In 19,21-28,31 tritt er nicht mehr als Judenmissionar hervor, auch nicht als Heidenmissionar, vielmehr zeigen sich jetzt die Folgen seiner Wirksamkeit in der endgültigen Auseinandersetzung mit den ungläubigen Juden. Denn in dem Prozess geht es nicht um Paulus und Rom, sondern einzig und allein um Paulus, also die Kirche, und das ungläubige Judentum475. Paulus will Mazedonien und Achaia, die Missionsgebiete in Europa, durchziehen, um nach Jerusalem zu gelangen, vgl. Lk 9,51. Was er in Jerusalem will, wird nicht gesagt476. Es kommt 474 D . h . „beschliessen", BAUER, W b 1627; RADL, Paulus 107; es geht also nicht um den heiligen Geist, gegen BRUCE 4 1 3 ; MARSHALL 313; STOLLE, Z e u g e 66. 475 JERVELL, T e a c h e r of Israel 153-183. 4 7 6 N a c h HAENCHEN 545 hängt dies damit z u s a m m e n , dass L u k a s hier nicht die Kollekte erwähnen will; vgl. auch CONZELMANN 121.

19,21-22

487

dort aber zu einer Auseinandersetzung mit den ungläubigen Juden, die zur Verhaftung des Paulus und dem Prozess gegen ihn führt. Jerusalem wird der Ort seines Leidens, Kap. 21 ff. Danach will er auch Rom sehen477, also besuchen. Der Weg endet nicht in Jerusalem. Diese letzte Fahrt begründet er direkt mit dem Willen und dem Plan Gottes, δει, vgl. 9,16; 17,24; 23,II 478 . Was er in Rom zu tun hat, wird auch nicht gesagt. Der Leser weiss aber von 1,8 her, was in Rom erfüllt werden soll479: Das Evangelium soll auch nach Rom gelangen. Hier soll Paulus Zeugnis ablegen, 23,11, und hier kommt die letzte Auseinandersetzung mit den Juden. Rom ist aber für Paulus nicht Zentrum für das Evangelium480, und von Jerusalem und Rom ist nur Jerusalem heilsgeschichtliches Symbol481. V 22. Weil Paulus über Mazedonien und Achaia reisen will, sendet er zwei seiner Mitarbeiter nach Mazedonien voraus. Die Stellung des Paulus wird dadurch markiert, dass Timotheus482 und Erastus483 als Diener des Paulus bezeichnet werden484. Paulus dagegen hält sich noch eine Zeit in Asia485 auf. Diese Mitteilung ist notwendig wegen 19,23-40: Paulus' Verwicklung in den Demetrius-Aufstand in Ephesus. ZUSAMMENFASSUNG

Der Wille Gottes mit Israel und der Welt ist so weit erfüllt durch die Wirksamkeit des Paulus. Jetzt wird die Mission abgeschlossen und die letzte Phase seines Wirkens beginnt alsbald. Er muss durch Mazedonien und Achaia nach Jerusalem reisen und schliesslich Rom besuchen. Die Weg nach Jerusalem ist die Voraussetzung für das eigentliche Reiseziel, Rom. Warum er diese Reise beschliesst und warum er die besondere Reiseroute wählt, wird nicht gesagt, weil das alles allein von Gott bestimmt ist und infolgedessen sukzessiv von Gott enthüllt werden soll. Die zwei Verse sind von Lukas selbst geformt486, aber er hat genaue, historisch korrekte Nachrichten und Uberlieferungen zur Verfügung. Das gilt für die 477 Weil Jerusalem nicht das endgültige Ziel seiner Reise ist, kann V 21 kaum eine von vielen Kommentaren angenommene Analogie zu Lk 9,51 sein, z.B. PESCH II 175f.; ROLOFF 289; WEISER II 536. Paulus stirbt ja nach Lukas weder in Jerusalem noch in Rom. 178 Analogien bei Jesus: Lk 9,22; 13,33; 17,25; 24,7.26; Apg 17,3. 475 WEISER II 537 und ROLOFF 289, der auch meint, das Gottesvolk habe von nun an keine Stätte in Jerusalem mehr. 480 ROLOFF 289, der sich nur auf 28,31 berufen kann; teilweise so auch WEISER II 537. 481

G e g e n ROLOFF 2 8 9 .

^Timotheus befand sich bei Paulus in Korinth, 18,5; ist 18,18f. vorausgesetzt, dass er mit Paulus nach Ephesus fuhr und dort blieb? Vgl. 1 Kor 4,17; 16,10; zu der untergeordneten Rolle des Timotheus in der Apg im Verhältnis zu seiner Rolle bei Paulus selbst, Röm 16,23; 1 Kor 4,17; 1 6 , 1 0 ; 2 K o r 1,1; Phil 1 , 1 ; 2 , 1 9 f f . ; vgl. HAENCHEN 5 4 6 ; WEISER II 5 3 8 . 483

CADBURY, Erastus 42-58; von einem gewissen Erastus als οικονόμος της πόλεως, Stadtrendant von Korinth, ist auch Röm 16,23 die Rede; vgl. auch 2 Tim 4,20. 484 Vgl. 13,5. 485 Ist darunter nur Ephesus verstanden? So HAENCHEN 545, Anm. 9, mit Hinweis auf 20,4.16; 21,27.29; 24,19. 486 Vgl. RADL, Paulus 103 ff.

488

19,23-40

geplante, detaillierte Reiseroute, vgl. 1 K o r 16,5, ebenso wie für die Namen seiner Mitarbeiter 4 8 7 und dafür, dass sie nach Mazedonien und Achaia vorausgesandt werden.

4 6 ) 19,23-40: D e r Aufstand in Ephesus 23 Es kam zu jener Zeit zu einem nicht geringen Aufruhr wegen des Weges. 24 Denn ein Silberschmied namens Demetrius machte silberne Artemistempel und verschaffte den Kunsthandwerkern beträchtlichen Verdienst. 25 Er holte diese und die in diesem Zusammenhang Beschäftigten zusammen und sagte: „Männer, ihr wisst, dass unser Wohlstand von diesem Gewerbe kommt, 26 und ihr seht und hört, dass dieser Paulus nicht nur in Ephesus, sondern nahezu in ganz Asien eine grosse Menge durch Überredung zum Abfall verführt hat, indem er sagt, dass diese durch Hände gemachten Götter keine Götter seien. 27 Nicht nur droht damit unser Geschäftszweig in Misskredit zu kommen, sondern auch der Tempel der grossen Göttin Artemis für nichts geachtet zu werden und auch sie ihre Majestät einzubüssen, welche ganz Asien und der Erdkreis verehrt." 28 Als sie dies hörten, gerieten sie in Wut und schrien laut: „Gross ist die Artemis der Epheser!" 29 Und die Stadt wurde von dem Tumult erfüllt, und sie stürmten alle in das Theater und schleppten die Reisegefährten des Paulus, die Mazedonier Gaius und Aristarch, mit. 30 Als aber Paulus in die Volksmenge eingehen wollte, liessen ihn die Jünger nicht. 31 Einige von den Asiarchen, die mit ihm befreundet waren, schickten zu ihm und liessen ihn bitten, dass er sich nicht ins Theater begebe. 32 Die einen aber schrien dies, die anderen das. Die Versammlung war tumultuarisch, und die meisten wussten nicht, weshalb sie zusammengekommen waren. 33 Einige aus der Menge unterrichteten Alexander, den die Juden vorschickten. Alexander aber winkte mit der Hand und wollte eine Verteidigungsrede an das Volk halten. 34 Da sie merkten, dass er Jude ist, erscholl ein Ruf, und sie schrien alle zwei Stunden lang: „Gross ist die Artemis der Epheser!" 35 Der Stadtschreiber aber brachte die Volksmenge zum Schweigen und sagte: „Männer aus Ephesus, gibt es einen Menschen, der nicht weiss, dass die Stadt Ephesus die Tempelhüterin der grossen Artemis und ihres vom Himmel gefallenen Bildes ist? 36 Da dies unbestritten ist, solltet ihr euch beruhigen und nichts Überstürztes unternehmen. 37 Ihr habt diese Männer hierhergebracht, die weder Tempelräuber sind noch unsere Göttin lästern. 38 Wenn also Demetrius und die Kunsthandwerker mit ihm eine Klage gegen jemand haben, so sind dafür Gerichtstage und Statthalter zuständig, da mögen sie einander verklagen. 39 Wenn ihr auch etwas anderes begehrt, so soll das in der ordentlichen Volksversammlung erledigt werden. 40 Denn wir laufen Gefahr, wegen des heute Geschehenen des Aufstandes beschuldigt 487

Z u E r a s t u s : R o m 1 6 , 2 3 ; 2 T i m 4 , 2 0 , v g l . OLLROG, P a u l u s 5 0 F . 5 3 . 5 8 .

19,23-40

489

zu werden, da wir keinen Grund haben, mit dem wir uns wegen dieses Tumultes rechtfertigen können." U n d mit diesen W o r t e n löste e r die Versammlung auf. Literatur: B E G V 2 5 1 - 2 6 2 . DUNCAN, Pauls Ministry ( N r . 45). ElXIGER, W . , Ephesos,

Geschichte einer antiken Weltstadt, Stuttgart 1985. FLEISCHER, R., Artemis of Ephesus und verwandte Kultstatuen aus Anatolien und Syrien, Leiden 1973. FRANKE, P. R., Kleinasien zur Römerzeit, München 1968, 15-25. JOHNSON, S.E., The Apostle Paul and the Riot in Ephesus, L e x T Q 14, 1979, 7 9 - 8 8 . MEINARDUS, O . F . A . , S t P a u l in Ephesus and

the Cities of Galatia and Cyprus, New Rochell/New York 1979, 93-99. MILTNER, F., Ephesos. Stadt der Artemis und des Johannes, Wien 1958. OSTER, R., The Ephesian Artemis as an Opponent of Early Christianity, JAC 19, 1 9 7 6 , 2 4 - 4 4 . PLÜMACHER, Lukas 9 8 - 1 0 0 . SCHILLE, Anfänge 8 2 - 9 5 . WlATER, Wege 7 3 - 8 3 . WlKENHAUSER, Geschichtswert 363-367.

V 23. Die Wirksamkeit des Paulus ist derart erfolgreich, dass der heidnische Kult bedroht wird. Der Zusammenhang mit dem Vorangehenden ist klar: Während schon die Kleider des Paulus heilend wirken, werden die ungläubigen Juden von den Dämonen besiegt, W 11-17; heidnische Praktiken existieren unter nicht-christlichen Juden, während die Christen sich davon lossagen, W 19-20; und hier, W 23-40, kommt durch Paulus eine echte Bedrohung des Heidentums, was nochmals die Christen als das wahre Gottesvolk aufweist. Der Schauplatz ist noch einmal Ephesus. Es entsteht eine nicht geringe Erregung wegen „des Weges", 19,9, hier: die Verkündigung und das Auftreten des Paulus. W 2 4 - 2 6 . Die Erregung entsteht aus religiös-wirtschaftlichen Gründen. Den Anlass liefert ein Silberschmied namens Demetrius488. Dieser produzierte Silbertempel, also Tempelnachbildungen oder Schreine für Artemis489. Dadurch brachte er den Kunsthandwerkern, τεχνϊται, der Stadt einen erheblichen Gewinn490 ein. Er versammelte diese und ihre angestellten Arbeiter und hielt eine kleine, von Lukas mit Ironie491 dargestellte Rede, 25b-27. Er legt ihnen dar, dass ihr Wohlstand dem Devotionaliengeschäft zu verdanken ist. Hier kommt Kritik an den ökonomischen Interessen des heidnischen Kultes, der Verquickung von Religion und Geschäft, zu Wort 492 . Ihr Geschäftszweig, μέρος,493 ist ernsthaft von der Wirksamkeit des Paulus bedroht und läuft Gefahr, in Misskredit zu geraten.494 Die silbernen Tempel lassen sich nicht wie bisher verkaufen. Dies ist

488 Ein Demetrius ist aus einer ephesinischen Inschrift aus dem l.Jahrh. als Mitglied des Tempelverwaltungsrates bekannt, (neopoios: SCHULTHESS, P W X V I 2433); Ancient Greek Inscriptions in the British Museum III 578. 489 Tempelchen in Terracotta? Näheres dazu: HAENCHEN 548; RAC III 866; SCHNEIDER II 275, Anm. 17; WlKENHAUSER 226; zum Artemiskult in Ephesus: ElXIGER, Ephesos 113-136. 4 , 0 Zu έργασία hier: B E G IV 246. M ROLOFF 291. m Diese unheilige Allianz greift Lukas direkt an 16,16-19, vgl. LÖNING in ANRW 11/25,3, 1985, 2631. 4 . 3 BAUER, Wb 1025. 4 . 4 Zu εις άπελεγμόν έλθεϊν, Latinismus, in redargutionem venire: KLLPATRICK, G. D., Acts X I X 27, J T h S 10, 1959, 327.

490

19,23-40

nicht nur in Ephesus, sondern fast in der ganzen Provinz der Fall. Denn Paulus hat es geschafft, eine grosse Anzahl von Menschen zum Abfall von ihrem Götterglauben zu bewegen, μεθίστημι495. Also gibt es auch Massenbekehrungen in Ephesus, vgl. 19,8-12, was nach Lukas von heidnischer Seite bestätigt wird. Und der grosse Erfolg der Mission ist an sich für die Abgötterei gefährlich. Die Schwierigkeiten für das Geschäft mit Devotionalien kommen von Paulus' Äusserungen über die Abgötter: Die mit Händen gefertigten Götter sind keine Götter. Das ist also genau das, was Paulus früher dargelegt hat, 17,24 f.29 ff. Es wird damit vorausgesetzt, dass er dies nicht nur in Athen gesagt hat, sondern auch in Ephesus und Asia. Hier sagt es allerdings nicht Paulus, sondern Demetrius. Aktiv greift Paulus den Artemiskult nicht an, aber „der Weg", V 23, an sich ist für das Heidentum bedrohlich. V 27. Es geht hier aber nicht nur um die Gefahr für das Geschäft. Obwohl dieser Aspekt ironisch zuerst genannt wird, kommt selbstverständlich dazu der religiöse. Die Anfertigung von Silberschreinen gehört zum Artemiskult. Und durch das Auftreten des Paulus wird auch das Heiligtum der Artemis für nichts geachtet496, was zur Folge hat, dass die Göttin auch ihre Majestät, μεγαλειότης,497 einbüsst498, καθαιρέομαι499. Und sie wird doch nicht nur in Ephesus, sondern in der ganzen Welt, οικουμένη, verehrt500. Es ist also nicht irgendeine Göttin, die man gelästert haben soll. Die weite Verbreitung des Artemis-Kultes ist aufgezeigt501. W 28-29. Die Anwesenden fangen an zu schreien502 und erheben in Protest die Akklamation503: Gross ist die Artemis der Epheser! Dadurch gerät die ganze Stadt in Aufruhr. Sie sammeln sich in dem Theater504. Dorthin schleppen sie auch zwei Reisegefährten des Paulus, die Mazedonier Gajus505 und Aristarch506, die Paulus auf der Jerusalemreise begleiten, 20,4. Warum Paulus nicht ergriffen wurde, wird nicht gesagt.

m

Hier: „zum Abfall bewegen, verführen". Vgl. LXXJes 40,17; Sap 3,17; 9,6. 4.7 Vgl. Lk 9,43; 2 Petr 1,16. 4.8 Zu verlassenen Tempeln und unterlassenen Opfern: Plinius d.J. Epistolae X 96,10. m Mit Genitiv, „verlustig gehen", BDR § 180,1, Anm.2; BAUER, Wb 784. 500 Zum Artemistempel als einem der sieben Weltwunder: EKSCHMITT, W., Die Sieben Weltwunder, 1984. 501 Zu der verbreiteten Artemis-Verehrung: FLEISCHER, Artemis; vgl. auch BEG V 251 ff.; CON4.6

ZELMANN 122; HAENCHEN 5 4 9 ; R A C III 8 6 6 ; WEISER II 5 4 9 f. 502

Zu den städtischen Unruhen in Kleinasien 50-200 n.Chr.: WEISER II 550. Zur Form der Akklamation: PETERSON, Ε., ΕΙΣ ΘΕΟΣ, 1926, 196-216; vgl. auch MERKELBACH, R., Roman und Mysterium in der Antike, 1962, 112.151. 504 Dazu: ELLIGER, Ephesos 140 f.; MILTNER, Ephesos, Stadt der Artemis und des Johannes, Wien 1958, 30-32. 505 Er kommt nach 20,4 aus Derbe; gab es zwei verschiedene Träger des Namens? Ist möglicherweise Μακεδόνας Dittographie, so dass nur Aristarch als Mazedonier bezeichnet wird? so BEG IV 248; HAENCHEN 65; 550; OLLROG, Paulus 46f., Anm.216. 506 Aus Thessalonich, 20,4; vgl. auch 27,2; Phlm 24; Kol 4,10. 503

19,23-40

491

W 30-31. Die Jünger hindern Paulus, selbst in das Theater zu gehen, vgl. 19,9. Warum Paulus dorthin wollte, wird nicht gesagt. Weil dies unmittelbar nach der Mitteilung vom Überfall auf seine zwei Gefährten erzählt wird, hängt es wahrscheinlich mit deren Schicksal zusammen. Weiter hatte Paulus Freunde, Sympathisanten, aus den vornehmen Kreisen507, nämlich unter den Asiarchen, wahrscheinlich Mitglieder des Landtags508. Hatten die Asiarchen auch kultische Pflichten? 509 Sie schickten zu Paulus Boten, die ihm rieten, sich nicht in das Theater zu begeben. Ob sie nun auch als Christen zu gelten haben, wird nicht gesagt. Kann αύτω φίλοι nur eine freundliche Gesinnung meinen? Wenn Lukas in der Apg sonst von Verbindungen zu den vornehmen Kreisen redet, geht es vor allem um Frauen, die zur Gemeinde gehören. Dass die Haltung dieser Asiarchen als ein Entlastungszeugnis für Paulus zu verstehen ist, d.h. dass sie als Repräsentanten des Staatskultes keine Bedenken gegen die chrisdiche Botschaft hatten 510 , bedeutet, zu viel wissen zu wollen. Diese Verbindung zu den angesehenen Kreisen macht die Botschaft nicht unanfechtbar 511 . Das hätte Lukas sehr viel deutlicher ausdrücken müssen, so vor allem in Verbindung mit der Auflösung des Auflaufs im Theater, W 35 ff. Die Asiarchen spielen aber in der Fortsetzung keine Rolle. Nur das ist klar, dass sie Paulus schützen wollen. Paulus geht natürlich nicht in das Theater. Denn da wird keine Mission getrieben und soll auch keine getrieben werden, so wie in Verbindung mit Apg 14 und 17, siehe bes. Apg 14,15 und 17,24.29. Die Mission in Ephesus ist beendet V 32. Im Theater geht alles tumultuarisch zu. Es ist keine geordnete und gesetzliche Zusammenkunft, sondern es herrschen Geschrei und Verwirrung in der Versammlung, έκκλησία512. Die meisten wissen nicht einmal, warum sie sich versammelt hatten. Mit Ironie stellt Lukas die Verwirrung und den Zusammenbruch des Heidentums dar. Von Demetrius und seinen Geschäftsfreunden ist nicht mehr die Rede, was zeigt, dass sein Auftreten für Lukas nur als Anlass für die Darstellung vom Aufruhr im Theater dient. W 33-34. In der Volksmenge sind auch einige Juden anwesend. Alexander wird von einigen in der Menge darüber informiert, worum es geht. Dies ist für die Fortsetzung notwendig, denn nur so ist er imstande, eine Verteidigungsrede, άπολογέομαι, 513 an die Volksversammlung, δήμος, zu halten. Denn das ist es, was er beabsichtigt, und deshalb gibt er mit der Hand ein Zeichen. Die Menge

507

ROLOFF 293; LÜDEMANN 225: Lukas betone die Weitläufigkeit des Christentums.

508

D a z u BAUER, W h 232; B E G V 2 5 6 - 2 6 2 ; CONZELMANN 123; HAENCHEN 550, A n m . 4 ; MANZΜΑΝΝ, K P I 637; BRANDES, P W II 1 5 6 4 f f . ; (anders SCHULTHESS, V I I 1753); MAGIE, S . D . , R o m a n

Rule in Asia Minor II, 1950, 1298 ff. 5m 510 511

B E G V 2 5 6 - 2 6 2 ; HAENCHEN 550, A n m . 4 ; SCHNEIDER II 276. HAENCHEN 555; SCHNEIDER II 277. G e g e n WEISER II 542.

512 Das Wort ist bei Lukas nicht für die Kirche reserviert, sondern steht für jede Versammlung von Menschen, so auch V 39. 5,3 Ein Vorzugswort bei Lukas: Lk 12,11; 21,14; Apg 24,10; 25,8; 26,1.2.24; απολογία: Apg 22,1; 25,16, im N T sonst: Rom 2,15; 2 Kor 12,19.

492

19,23-40

erkennt ihn als einen Juden und verhindert, dass er zu reden beginnt514. Die Artemisakklamation, „Gross ist die Artemis der Epheser!" ist hier gegen die Juden gerichtet, was eine antisemitische Stimmung in der Stadt deutlich macht515. Was mit der Verteidigungsrede beabsichtigt war, wird nicht erklärt. Es wird von den Kommentaren als selbstverständlich vorausgesetzt, dass es sich nicht um eine Verteidigung der Christen handelt, sondern um eine, die die Juden der Stadt betrifft, die sich jetzt von den Christen distanzieren wollen516. Das ist alles freie Phantasie. Und wie war es mit Gamaliel, Apg 5? Selbstverständlich ist es nicht undenkbar, dass ein Jude die Christen verteidigen wollte. Die Mehrzahl der Juden in Ephesus haben sich auch nicht gegen Paulus gestellt, 18,19-20; 19,8 ff. Nur Paulus ist hier angegriffen, nicht die Juden. Es geht ja im Zusammenhang nicht um die christliche Botschaft, sondern um die jüdischen Aussagen des Paulus über die Abgötter517. Es ist aber klar, dass Lukas eine Volksmenge beschreibt, die nicht zwischen Juden und Christen unterscheiden kann. Dass die Juden sich gegen die Aussage des Paulus hinsichtlich der Abgötter, V 26, wenden wollen, ist undenkbar. Eine Verteidigungsrede für die Juden wäre in diesem Fall auch eine für Paulus. Sogar der Stadtschreiber verteidigt die Christen, V 37. Wir wissen jedoch nicht, was Alexander nach Lukas abgesehen von einer Verteidigung beabsichtigt hatte, da man ihn nicht zu Worte kommen liess. W 35-36. Dem Stadtsekretär, ό γραμματεύς518, gelingt es schliesslich, die Menge zu beruhigen. Er weist darauf hin, dass alle Menschen wissen, dass Ephesus die Tempelhüterin519 der Artemis und ihres vom Himmel gefallenen Bildes ist. Der Ruf der Stadt als der Stadt der Artemis steht fest und lässt sich nicht leicht zerstören. Deshalb müssen die Stadtbewohner Ruhe bewahren und nichts Übereiltes tun. 414

Zur Judenfeindlichkeit in Ephesus: ELLIGER, Ephesos 154 f. CONZELMANN 123: „Ein Stimmungsbild aus dem antiken .Antisemitismus'"; OVERBECK 325: „In der AG. kann diese Wendung der Erzählung keinen anderen Sinn haben, als den der Trennung der Sache des Evangeliums von der der Juden den Heiden gegenüber" mit Hinweis auf 18,14ff. Der Unwille der Heiden den Christen gegenüber gelte nur ihrer Solidarität mit dem Judentum; zum Antisemitismus im antiken Heidentum: CONZELMANN, Heiden 7-120; SAFRAI-STERN, Jewish People 515

II 1 1 0 1 - 1 1 5 9 . 516

Dann ist man freilich gezwungen anzunehmen, dass die Juden sich bedroht fühlen, und fürchten, der Volkszorn könnte sich auch gegen sie richten, was also Lukas stillschweigend vorausgesetzt habe; diese alte Auslegung ist heute wieder aufgenommen, so bei HAENCHEN 551; MARSHALL 3 1 9 ; MUSSNER 1 1 8 ; PESCH II 1 8 1 ; ROLOFF 2 9 3 ; SCHNEIDER II 2 7 7 ; WEISER II 5 4 7 ;

ähnlich auch fragend CONZELMANN 123; vgl. auch LÜDEMANN 225; ganz anders und richtig OVERBECK 324 f.: „... das Vorhaben des Al (kann) also kein anderes sein, als P. und seine Genossen zu vertheidigen", er bemerkt auch, dass der Antagonismus der Heiden gegen die Christen „auf die Solidarität der Letzteren mit dem Judenthum" beschränkt sei; vgl. auch ähnlich BRAWLEY, Jews 80, u n d SCHMITHALS 180. 517

Vgl. OVERBECK 324; BRAWLEY, Jews 80; SCHNEIDER II 273 f., Anm. 8: Alexander trete nicht als Gegner des Paulus auf, siehe aber DERS. 277. 518 Zusammen mit den Strategen bildet er den Vorstand der Bürgerschaft; er sollte die Beschlüsse der Volksversammlung ausfertigen, vgl. BEG IV 249; SCHULTHESS, P W V I I 1747 ff.; CONZELMANN 123; SCHNEIDER II 277; der Titel ist sowohl literarisch, inschriftlich, als auch auf Münzen bezeugt. 519 Wahrscheinlich ein Titel der Stadt, CIG 2972; BEG IV 249 f.; vgl. CONZELMANN 123.

19,23-40

493

V 37. Er weist auf Gaius und Aristarch hin, V 29. Diese sind ins Theater gebracht worden, was ein Unrecht ist. Denn beide sind unschuldig: weder sind sie Tempelräuber, ΐεροσύλους, noch haben sie die Göttin, Artemis, gelästert, βλασφημοϋντας520. Die Unschuldserklärung gilt selbstverständlich nicht nur für diese beiden allein, sondern für die Christen allgemein, und dann vor allem für Paulus. Nun hat Paulus deutlich die Nichtigkeit ihrer Götter behauptet, V 26. Ob das nicht als Lästerung zu verstehen ist? Oder ist der Sinn, dass der Stadtschreiber dabei nichts findet, was strafrechtlich belangt werden könnte?521 Diese feinen Distinktionen kennt Lukas kaum. Vielmehr spielen hier die Tumulte, die Unruhe und der eventuelle Aufruhr eine entscheidende Rolle. Was Lukas sagt, ist, dass die Behauptung der Christen über die Nichtigkeit der Abgötter an sich nicht zum Aufruhr führt, d. h. ein solcher wird nicht von den Christen inszeniert. Dies Thema taucht bei Lukas öfter auf, 16,20; 17,6; 21,38; 24,5.12, vgl. Lk 23,2. W 38-39. Eigentlich sollte der Stadtsekretär die Entlassung der Paulusgefährten vorschlagen. Stattdessen wendet er sich dem Anliegen des Demetrios und seiner Kollegen zu. Wenn diese einen berechtigen Anspruch522 haben, soll diese Sache bei den Instanzen vorgebracht werden, die für derartige Fälle zuständig sind, den regulären Gerichtstagen, αγοραίοι άγονται 523 , und Prokonsulen. Weitere Streitpunkte sollen in der gesetzmässigen Volksversammlung524, ή έννομος εκκλησία525, erledigt werden, im Gegensatz zu dem Tumult im Theater. Ob tatsächlich berechtigte Gründe für eine Anklage vorlagen, wird nicht gesagt. Ein Vorgehen gegen die Christen könnte also richtig sein. Aber das tumultuarische Vorgehen, das Ungesetzliche, ist hier entscheidend. Natürlich meint Lukas nicht, dass die regulären Gerichtsinstanzen streng sachlich vorgehen und so die Christen für unschuldig erklären würden. Er hat kein Vertrauen zu den Gerichten. Dies zeigt schon das Prozessverfahren gegen Paulus, Apg 22-28 526 . Was Paulus gesagt hat, V 26, ist eine Anklage auch gegen die Stadt Ephesus wegen Abgötterei. Lukas will ausschliesslich zeigen, wie der Stadtschreiber wieder Ruhe und Ordnung herstellte. V 40. Der Stadtschreiber macht weiter klar, dass die Zusammenrottung in dem Theater sich nicht rechtfertigen lasse. Deshalb laufe man auch Gefahr, wegen Aufruhr und revolutionärer Umtriebe angeklagt zu werden, wobei der Aufruhr nicht von den Christen ausginge, sondern von den Heiden !527 Sie, nicht aber die Juden und Christen, handeln gegen das Gesetz. Das ist die Hauptpointe 520 Vgl. R ö m 2,22; Jos Ant 3,207: D a s Lästern fremder G ö t t e r und Tempelräuberei sind den Juden verboten. Also treten die Christen hier als Juden hervor. 521 So PESCH II 182; ROLOFF 294. 522 Λ ό γ ο ς hier „Sache", „Streit", vgl. 8,21; 15,6. 523 D e r Statthalter hält solche an verschiedenen Orten der Provinz, CONZELMANN 123; vgl. Jos Ant 1,245. 524 Organ der Selbstverwaltung. 525 DriTENBERGER, Sylloge II 672. 526 Vgl. JERVELL, Teacher o f Israel 156 ff. 527 HAENCHEN 556: Paulus werde hier politisch endastet.

494

19,23-40

in der Darstellung528. So gelingt es endlich, die Versammlung aufzulösen. Damit ist auch klar, dass Gajus und Aristarch freigegeben werden, vgl. 20,4. Antichristliche Aufstände gelingen nicht, wenigstens nicht immer, und das Christentum erweist sich hier als Sieger. Über das, was rechtlich und gesetzmässig korrekt ist, äussert sich Lukas nicht529. Die Geschichte handelt von der Macht des Christentums, die nicht gehindert werden kann, und nicht um ein Vertrauen zu den Behörden. Gott kann auch nichtchristliche Instanzen verwenden530. ZUSAMMENFASSUNG Die erfolgreiche paulinische Mission in Asia zeigt sich als wirkungsvolle Bedrohung des Heidentums. In dieser letzten Konfrontation mit dem Heidentum in der Apg wird keine Mission betrieben. Paulus handelt auch nicht aktiv und direkt gegen das Heidentum in Ephesus, denn er handelt nicht gegen das Gesetz der Stadt. Und es geht nicht um seine Person. Aber seine Verkündigung als solche bedroht das Heidentum. Es geht nicht um das Evangelium, sondern um den Glauben an den einen Gott, der auch eine Absage an Idole, „handgemachte Götter", bedeutet. Das Heidentum ist hier ironisch als eine Mischung von Wirtschaft und Religion, ökonomischen Interessen und Abgötterei, geschildert, so dass die paulinische Mission sowohl das Wirtschaftsleben als auch die Religion gefährdet. Die Schwäche, Verwirrung und Hilflosigkeit des Heidentums werden so dargestellt, dass die Heiden in Ephesus nur dazu in der Lage sind, einen tumultuarischen, ungesetzlichen Auflauf in der Bevölkerung in dem Theater in Ephesus zu veranstalten. Mit Ironie werden auch die Teilnehmer so geschildert, dass die meisten von ihnen überhaupt nicht wissen, warum sie zusammengekommen sind. Eine Verteidigung von Seiten der Christen, u. a. der mitgeschleppten Mitarbeiter des Paulus, kommt unter diesen Umständen nicht in Frage. Auch die mitbetroffenen Juden werden nicht gehört. Darin liegt nun die endgültige Niederlage des Heidentums, dass die heidnischen Behörden der Stadt die Verteidigung der heidnischen Religion mit Hilfe von Hinweisen auf das von ihnen übertretende Gesetz verhindern und die Stadtbevölkerung zu Ruhe und Ordnung bringen müssen. Lukas hatte solide Informationen über die Gemeinden in Ephesus und ganz Asien als Grundlage für die Darstellung der Ereignisse in Verbindung mit der paulinischen Mission. Er schrieb ja auch seine Apostelgeschichte ca. dreissig Jahre nach der Wirksamkeit des Paulus in Ephesus, so dass man imstande war, Lukas zu kontrollieren. Es war auch deshalb unmöglich für ihn, Geschichten zu

528

529

ROLOFF 2 9 1 ; WEISER II 5 4 1 .

PESCH II 182 findet als Hauptthema: „Wo in den Städten des römischen Imperiums das Recht regiert, haben die Christen nichts zu fürchten". Das ist schon ab Kap. 16 bis zum Ende der Apg anders! 530 WEISER II 541 findet 19,23-40 eine Missionstendenz, was merkwürdig erscheint In der Begegnung mit dem Heidentum kennt Lukas nur die Ablehnung von Seiten der Kirche, vgl. 7,40-41; 14,15; 17,24.29. Paulus begibt sich nicht einmal zum Theater!

19,23-40

495

erfinden.531 Seine Ortskundigkeit ist beachtlich, das Lokalkolorit dicht. Er erwähnt mehrere Personen, die er als bekannt voraussetzt und die nur von ephesinischen Lokalnachrichten her bekannt sein dürften, so den Juden Alexander, den Stadtschreiber, die Asiarchen532. Paulus tritt persönlich nur am Rande des Geschehens auf, obwohl das Ganze mit seiner Mission verknüpft ist Haben wir es also mit einer Tradition zu tun, die ursprünglich nichts von Paulus wusste, den erst Lukas hier eingefügt hat?533 Nun schreibt Paulus selbst 2 Kor 1,8-10 über die krisenhaften Ereignisse, die er in Ephesus erlebt hatte.534 Worum es exakt ging, sagt Paulus nicht, aber 1 Kor 1,8-10 ist viel dramatischer als die Schilderung Apg.535 Trotzdem ist damit zu rechnen, dass eine Verbindung zwischen 2 Kor 1 und Apg 19 existiert. Nun werden aber auch die Mitarbeiter des Paulus, Gaius536 und Aristarch537, in V 29 völlig unvermittelt eingeführt. Es ist unmöglich, dies als eine redaktionelle Hinzufügung des Lukas zu verstehen. In dem Falle hätte Lukas Paulus eine anders betonte Stellung gegeben, denn er rückt sonst immer die Mitarbeiter des Paulus in den Hintergrund. Die Verbindung des Aristarch zu Ephesus ist aber auch dadurch gegeben, dass dieser nach Phlm 24 mit Paulus zusammen war, als Paulus dort in Gefangenschaft sass538, und dort war auch Lukas. Nun sagen Apg 19 sowie die Paulusbriefe nicht, dass Paulus in Ephesus auch in Gefangenschaft war, aber 2 Kor 11,23 redet von mehreren Gefangenschaften des Paulus. Damit ist ein Zusammenhang zwischen Apg 19 und 2 Kor 1,8-10 gegeben539. Lukas selbst war offenbar nicht während der Demetriusepisode anwesend, kannte diese aber nicht nur durch Aristarch, sondern auch durch Uberlieferungen aus der Gemeinde zu

531 So CONZELMANN 121; andere meinen, Lukas habe die ganze Szene mit Hilfe von minimalen Nachrichten geschaffen, HAENCHEN 554; LÜDEMANN 227 („Fabulierkunst"); SCHMITHALS 179; WEISER II 541 vermutet: dass „der luk Gestaltungsanteil sehr gross ist", (hervorgeh. WEISER). 532 Mit Lokal- oder Gemeindegründungstradition als Grundlage rechnen CONZELMANN 121; PESCH II 178; ROLOFF 291; ScHILLE 382 f.390; SCHNEIDER II 273; dagegen rechnet LÜDEMANN 226 mit einer profanen Traditionsgrundlage, siehe WELLFIAUSEN, Noten zur Apostelgeschichte 17: Ein profaner Bericht über einen antisemitischen Tumult; ähnlich auch SUHL, Paulus 255 f.: „literarisch überarbeitete Darstellung eines Judenpogroms". 533 So DlBELIUS, Aufsätze 178, Anm.2; LÜDEMANN 226 (nicht nur Paulus, sondern auch die zwei Paulusbegleiter); ROLOFF 291; SCHILLE 373.389f.; SUHL, Paulus 255f. 534 N a c h DlBELIUS, Aufsätze 168, Anm. 5; LÜDEMANN 228; ROLOFF 291; SCHILLE 389f.; SUHL, Paulus 255, haben die d o r t erwähnten Bedrängnisse des Paulus in Ephesus nichts mit dem Vorfall in Apg 19 zu tun. 535 ROLOFF 291 meint, dass Lukas gegebenenfalls die Vorgänge verharmlost habe. Vielleicht aber hat Paulus die Ereignisse dramatisiert? 536 Hier ist er als Mazedonier charakterisiert, nach 20,4 aber kommt er aus Derbe. Zwei unabhängige Überlieferungen? So WEISER II 543. 537 Auch erwähnt 20,4 und 27,2, nachdem er mit Paulus zusammen erst von Ephesus nach Jerusalem fuhr und später nach Rom. 538 Zu der ephesinischen Gefangenschaft des Paulus: GNILKA, J., Der Philemonbrief, HThK 10/3, 1982, 4f.92f.; KÖSTER, Introduction 2, 135; LoHSE, E., Die Briefe an die Kolosserund an Philemon, KEK 9 / 2 , 234-236.264; STUHLMACHER, P., Der Brief an Philemon, EKK 18, 21.55 f. 539 Dazu vor allen WEISER II 542 ff.; siehe auch GEORGI, Kollekte 94; HAENCHEN 554; OLLROG, Paulus 46 f.

496

20,1-6

Ephesus. Dass Paulus nur indirekt beteiligt war, ist sicher korrekt, denn so hätte Lukas es gewiss nicht freiwillig darstellen wollen. Hat der Jude Alexander und sein Versuch einzugreifen auch etwas mit der Episode zu tun, in die die Christen verwickelt waren?540 Er erscheint ganz unvermittelt in der Geschichte, sogar mit einem misslungenen Versuch zu reden. Sein Auftreten ist ganz unverständlich und wird von Lukas nicht erklärt. Und woher der Name? Das ist wohl kaum anders zu erklären, als so, dass es sich um Uberlieferung handelt541. Dass die Asiarchen Paulus warnten, sich ins Theater zu begeben, ist kaum lukanische Erfindung, weil er sonst den Behörden mit Misstrauen gegenübersteht.542 Der Silberschmied Demetrius war beteiligt wie auch der Stadtschreiber543. Die Rede des Demetrius an die Zunftkollegen ist von Lukas geformt; er lässt Demetrius indirekt die grossen Erfolge der Mission bezeugen. Das besondere lukanische Anliegen vom Gewinnstreben kommt hier klar zum Ausdruck. Dass er in der Frage der Gefährdung des Artemiskultes die Erfahrungen seiner eigenen Zeit zurückprojiziert544, stimmt nur insoweit, dass er diese Gefährdung übertreibt. Auch die Rede des Stadtschreibers, W 35-40, ist lukanische Bildung aufgrund von Nachrichten über ein Eingreifen des Beamten, der Juden und Christen der Stadt half; dass er dies tat, um den Verdacht eines Aufstandes auszuräumen, ist wahrscheinlich, wie er das tat, ist nicht mehr zu ermitteln.

47) 20,1-6: Die letzte Reise nach Griechenland 1 2 3

4

5 6

Nachdem die Unruhe sich gelegt hatte, liess Paulus die Jünger holen und ermunterte sie, verabschiedete sich und ging hinaus, um nach Mazedonien zu reisen. Er durchzog jene Gegenden, ermahnte sie in vielen Reden und kam nach Griechenland, wo er drei Monate zubrachte. Es kam zu einem Anschlag gegen ihn von den Juden, als er nach Syrien abfahren wollte, und er beschloss, durch Mazedonien zurückzukehren. Es begleiteten ihn Sopater, Sohn des Pyrrhus, aus Beröa, die Thessalonicher Aristarch und Sekundus und Gajus aus Derbe und Timotheus, aus Asien Tychikus und Trophimus. Diese reisten voraus und warteten auf uns in Troas. Wir aber segelten von Philippi ab nach den Tagen der ungesäuerten Brote und gelangten nach fünf Tagen zu ihnen in Troas. Dort hielten wir uns sieben T a g e auf.

540 O d e r gehört die Gestalt zu einer Erzählung von einem J u d e n p o g r o m ohne irgendwelche Verbindung mit Paulus und seinen Mitarbeitern? N a c h HAENCHEN 554 und SCHILLE 388 ist die Gestalt redaktionell von L u k a s eingeführt, möglicherweise in Anknüpfung an Mitteilungen aus 1 T i m 1,20; 2 T i m 4 , 1 4 , dagegen CONZELMANN 121 f.; SCHNEIDER II 273. 541 Wenn man es als lukanische Redaktion erklären will, ist man gezwungen, seine Rede als eine Verteidigung der J u d e n der Stadt gegen die Christen zu verstehen, s o WEISER II 547 f. 542 Ich finde keine lukanische Aussageabsicht darin, Paulus in K o n t a k t mit den angesehensten Kreisen zu bringen, „um so die Unanfechtbarkeit der Botschaft herauszustellen", WEISER II 542. 543 Siehe WEISER II 544. 544 S o WEISER II 545, d e r auf den Brief des Plinius d . J . an T r a j a n hinweist, Brief 96,9 f.

20,1-6

497

Literatur: BUCK, Chr. Η., The Collection for the Saints, HThR 43, 1950, 1-29. CoNZELMANN, Miszelle zu Act 20,4 f., ZNW 45, 1954, 266. DELEBECQUE, E., Les deux versions du voyage de saint Paul de Corinthe a Troas (Ac 20,3-6), Bib 64, 1983, 556-564. DUNCAN, Ministry ( N r . 45). GEORGI, K o l l e k t e 8 7 - 9 0 . OLLROG, Paulus 5 2 - 5 8 . SCHILLE,

G., Die urchristliche Kollegialmission, AThANT 48, Zürich/Stuttgart 1967, 44-46.102104. SONGER, H.S., Paul's Mission to Jerusalem: Acts 20-28, RExp 71, 1974, 499-510. SUHL, Paulus 2 6 4 - 2 8 6 . THORNTON, Z e u g e 8 9 - 9 1 . 2 3 2 - 2 7 1 . 3 0 5 - 3 0 9 .

V 1. Die Unruhe in der Stadt ist beendet, und Paulus ruft jetzt die Jünger der Stadt zusammen. Er ermuntert sie545 und nimmt von ihnen Abschied, άσπασάμενος.546 Danach verlässt er Ephesus und begibt sich nach Mazedonien. Es ist nicht die Unruhe, die ihn zur Flucht veranlasst, vielmehr war die Reise nach Mazedonien schon vor den Tumulten geplant, 19,21. Die Fahrt nach Jerusalem ist 20,1-21,16 geschildert. W 2-3. Paulus reist durch Mazedonien, τά μέρη εκείνα, und kommt nach Griechenland 547 . Auf dieser Fahrt wird nicht mehr Mission getrieben, denn diese ist nun vollendet. Nun aber stärkt Paulus die Gemeinden, λόγφ πολλω548. In Griechenland, wahrscheinlich Korinth, wo er den Römerbrief schrieb549, hält er sich drei Monate auf. Ursprünglich wollte er nach Jerusalem, d. h. also Syrien, auf dem Seeweg fahren, 19,21. Wegen der Mordpläne der Juden, d.h. der Ungläubigen 550 , ändert er seine Pläne. Er entschliesst sich jetzt, έγένετο γνώμης551, durch Mazedonien nach Asia552, Troas, W 5-6, zurückzufahren. Es ist also nicht so, dass Paulus die Anschläge der Juden unberücksichtigt lässt, in der Meinung, von Gott auf wunderbare Weise beschützt zu werden. Lukas sieht die Geschichte sowohl von Gott als auch von menschlichen Überlegungen bestimmt: Die Pläne der Juden zwingen Paulus zu einer Änderung seiner Reisepläne, aber dadurch wird auch die Absicht Gottes erfüllt. V 4. Auf dieser Reise wird Paulus nun von sieben Männern begleitet. Die sieben Namen werden hier nach ihren Gemeinden genannt, denn die Herkunftsorte oder -gebiete stehen hier offenbar für die Gemeinden. Erst wird Sopater aus Beröa erwähnt, vielleicht mit dem Judenchristen Sosipater, Rom 16,21, identisch. Dann folgen zwei Männer aus Thessalonich: Aristarch, 19,29; 27,2, und Sekundus, der sonst nicht erwähnt wird. Danach kommen zwei aus Lykao-

545

Diese Bedeutung hat παρακαλέω hier, also nicht „ermähnen". Sonst für die Begrüssung verwendet. 547 'Ελλάς, statt des in Apg sonst üblichen Achaia, ist volkstümliche Ausdrucksweise, WANKE, J., E W N T I 1061; HARNACK, Apostelgeschichte 94. 548 Nicht „lange Rede", BAUER, Wb 969, sondern „eindringlich", Rede bei vielen Gelegenheiten (ZERWICK/GROVENOR). 549 KÜMMEL, Einleitung 272. 550 RAMSAY, Paul the Traveller 287: Paulus wollte ein Pilgerschiff bekommen, das Juden aus Achaia und Asia zum Passafest nach Jerusalem brachte; vgl. auch HAENCHEN 557; ROLOFF 295 f.; SCHLATTER, Erläuterungen 244. 551 B D R § 162,7. 552 Anders SCHNEIDER II 281, Anm. 15. 544

498

20,1-6

nien, Gaius aus Derbe, vgl. 19,29, 553 und Timotheus aus Lystra, 16,1. Endlich haben wir Tychikus, Kol 4,7; Eph 6,21 f.554, und Trophimos 555 , 21,29, aus Asia, wahrscheinlich Ephesus 556 . Welche Aufgabe diese sieben haben, wird nicht gesagt. Sie sind keine Missionsmitarbeiter 557 , denn von einer Mission ist in der Apg fortan nicht mehr die Rede. Es liegt nahe, an die Kollektendelegation zu denken, also an Gemeindevertreter, die die Kollekte überbringen sollten, vgl. Rom 15,25 ff.; 1 Kor 16,3; 2 Kor 8,19558. Nun erwähnt Lukas hier die Kollekte nicht 559 , von der aber 24,17 die Rede ist. Und es ist schwer zu begreifen, dass er nicht Delegaten aus Korinth und Philippi nennt 560 . Warum wird Titus nicht erwähnt, der mit der Kollekte viel zu tun hatte, 2 Kor 8,6.16ff.? 561 Weiter: Ob auch Gajus und Timotheus mit der Kollekte in Zusammenhang gebracht werden können? Nun darf man nicht nur mit einer Kollektendelegation rechnen, bei der wir es mit Vertretern der verschiedenen Gemeinden zu tun haben. Denn alle Namen werden mit Gemeinden verbunden, abgesehen von Timotheus. Er reist dann mit als Mitarbeiter des Paulus, nicht als Gemeindevertreter. Bemerkenswert ist auch, dass alle Namen als bekannt vorausgesetzt werden. Es lässt sich also schwer beweisen, dass Lukas unter den sieben Personen mehr versteht als nur Reisebegleiter des Paulus, obwohl das sehr wahrscheinlich ist.562 V 5. Wer sind die ούτοι? 563 Wem gingen sie voraus und von wo an? Wer begleitete Paulus? Das alles ist unklar. Entweder handelt es sich bei den Vorausgehenden um die zwei Begleiter aus Ephesus 564 , oder es sind alle sieben aus V 4 gemeint 565 . Diese sind vorausgefahren nach Troas, wo sie auf „uns", ήμας, 553 D* gig liest „aus Doberos", Δουβέριος, eine Stadt in Mazedonien, vgl. oben zu 19,29, was nach THORNTON, Zeuge 256, korrekt ist. 554 Vgl. 2 Tim 4,12; Tit 3,12. 555 Vgl. 2 Tim 4,20. 556 D richtig: Έφέσιοι. 557 ROLOFF 296: Weil Lukas von der Kollekte schweige, sieht es aus, als ob die Genannten Missionsmitarbeiter seien, was aber nur für Timotheus gelte, siehe auch OVERBECK 328 f.; HAEN-

CHEN 5 5 7 . 558

S o BARRETT, Light on the H o l y Spirit 290; CONZELMANN 124; GEORGI, Kollekte 80; OLLROG,

P a u l u s 5 2 - 5 8 ; PESCH I I 1 8 5 ; ROLOFF 2 9 4 ; SCHNEIDER I I 2 8 1 ; WEISER I I 5 5 9 ; d a g e g e n L Ü D E M A N N 2 3 3 ; SCHILLE 3 9 6 . 559

CONZELMANN 124; HAENCHEN 557; WEISER II 559: Deshalb treten sie hier als Reisegefährten

hervor. 360 LÜDEMANN 233: Also keine Kollektendelegation; könnte vielleicht Lukas selbst Kollektenvertreter der Gemeinde von Philippi sein? Dazu THORNTON, Zeuge 271. 561

Ist er in dem „Wir" eingeschlossen? So NEIL 23; THORNTON, Zeuge 306.

562

Es gibt natürlich mancherlei Versuche, zu erklären, warum Lukas die Kollekte hier nicht erwähnt. Vor allem spielen dabei die grossen Schwierigkeiten eine Rolle, die damit verknüpft waren, und die Frage der Einheit der Kirche, vgl. Rom 15,25-31; 1 Kor 16,1 ff.; 2 Kor 8-9. Jedenfalls war die Kollektenaffäre sowohl für Jerusalem als auch für die paulinischen Gemeinden, also nach Lukas für die gesamte Kirche, derart bekannt, dass jeder Leser seines Werkes davon wusste und wohl auch die Namen der Delegation kannte. 563 Die Möglichkeiten sind nach THORNTON, Zeuge 90 f.: a. Paulus und die Sieben, b. Tychikus und Trophimus, c. alle ausser Paulus und Sopater. 564 So die meisten Ausleger. 565

BEYER 1 2 2 ; WIKENHAUSER

230.

20,1-6

499

warteten; hier taucht also wieder das „wir" auf, 16,10 ff., und zwar völlig abrupt. Wer ist unter „wir" verstanden, d. h. abgesehen von dem Erzähler? 566 Offenbar Paulus und vielleicht noch andere. „Wir" gehören mit den in V 4 erwähnten Reisegefährten, Mitgliedern einer Delegation, zusammen, was V 6 zeigt. Die „wir" sind aber nicht unter den erwähnten Namen zu suchen, denn es handelt sich offenbar um eine eigene Gruppe. Die Delegation befindet sich in Troas. Es scheint, als ob der unter „wir" Erzählende in Philippi zu Paulus stiess. V 6. Nach den Tagen der Ungesäuerten Brote 567 fuhren Paulus und seine Begleiter, „wir", von Philippi ab. Während der Festzeit waren sie also in Philippi. Ist dies eine blosse Zeitangabe, oder beging Paulus nach Lukas das Passafest in Philippi?568 „Lukas liebt es, jüdische Feste zur Datierung in sein Werk einzubauen" 569 . Die Frage ist aber, warum er das tut, und selbstverständlich hängt dies mit dem ganzen jüdischen Charakter des Paulus zusammen. Er beobachtet das Gesetz, und deshalb bleibt er in Philippi570. Danach segelte er nach Troas und kam nach fünf Tagen zu den anderen der Delegation. In Troas blieb er sieben Tage. Damit hat Lukas auch Zeit für die folgende Episode geschaffen. ZUSAMMENFASSUNG Die paulinische Mission ist beendet, und Paulus begibt sich auf seine letzte Reise. Es ist klar, wohin er will, nach Jerusalem und weiter nach Rom, 19,21. Er verabschiedet sich von seinen Gemeinden in Mazedonien und will von Achaja aus nach Syrien fahren. Von Anschlägen der Juden gezwungen, muss er einen Umweg zurück via Mazedonien machen. Auf der Rückreise nach Jerusalem hat er ungewöhnlich viele Reisegefährten bei sich, was offenbar mit dem Uberbringen der Kollekte nach Jerusalem, die Lukas erst 24,17 erwähnt, zusammenhängt. Die sehr ausführlichen und detaillierten Reiseangaben sowie die lange Namensliste zeigen, dass Lukas hier auf sehr genaue, schriftliche Mitteilungen bauen konnte.571 Man rechnet hier mit drei möglichen Quellen: 1. Lukas benutzt seine 546 THORNTON, Zeuge 265, rechnet mit drei Möglichkeiten: a. Vertreter der mazedonischen Gemeinden, b. Philippi, c. Titus und die απόστολοι έκκλεσιών (2 K o r 8,23). 547 Siebentägiges Fest, beginnend mit d e m P a s c h a f e s t t a g o d e r d e m R ü s t t a g ; vgl. A p g 12,3; Mk 14,12; L k 22,1.7. 5 0 SCHNEIDER II 282 und WEISER II 5 5 9 f . lassen d a s o f f e n ; blosse Zeitbestimmung: BAUERNFEIND 235; CONZELMANN 124f. GNILKA, J . , D e r Philipperbrief, H T h K 1 0 / 3 , 1968, 4, Anm. 15; HAENCHEN 558; BRUCE 264; HAENCHEN 559 findet es unwahrscheinlich, d a s s Paulus in dieser überwiegend heidenchristlichen G e m e i n d e d a s P a s s a nach jüdischem Ritus gefeiert habe. Woher weiss HAENCHEN, d a s s die G e m e i n d e überwiegend heidenchristlich ist? U n d wenn: N a c h der A p g tritt Paulus immer als gesetzestreuer J u d e auf. D a s Prinzip aus 1 K o r 9 , 2 1 , τοις άνόμοις ώς άνομος gilt nicht für den lukanischen Paulus, anders SCHÜRMANN, H . , U r s p r u n g und Gestalt, Düsseldorf 1970, 20, und ZAHN 704 f.; MARSHALL 325 erwägt, ob Paulus das Osterfest mit der Christengemeinde z u s a m m e n feierte.

LÜDEMANN 229; es geht aber um mehr als eine blosse Datierung. Vgl. ROLOFF 296. 571 E s ist auch o f t angenommen worden, dass L u k a s aus der Erinnerung erzähle, so letzdich HEMER, B o o k of Acts 312 ff.336, was er auch mit einer Frühdatierung von A p g in d a s J a h r 62 z u s a m m e n s i e h t D a s ist nicht ausgeschlossen, aber auch wenig wahrscheinlich, weil A p g erst ca. 469 570

500

20,1-6

eigenen Aufzeichnungen 572 , 2. er kannte Mitteilungen privaten Charakters über die Ereignisse573, 3. es ging um einen dienstlichen Reisebericht, der mit der Kollektenüberbringung verbunden ist.574 Nun schliessen die drei Möglichkeiten einander nicht aus. Wir dürfen damit rechnen, obwohl das nicht beweisbar ist, dass der des Schreibens kundige Lukas über die Jahre hinweg seine privaten Aufzeichnungen machte, die er dann später benutzen konnte. So gibt es in den „Wir"-Stücken eine Menge Details, die nicht zu einem offiziellen Protokoll gehören können. Das Kollektenproblem war indessen eine heikle Affäre, die die ganze Kirche betraf, wobei auch der Verdacht eine Rolle spielte, Paulus habe sich daran bereichert, 2 Kor 8,19-21; 12,17. Es war dann nach Paulus notwendig, eine Delegation mit Vertretern der Gemeinden beim Überbringen der Kollekte dabei zu haben, 1 Kor 16,3; 2 Kor 8,16 ff. In diesem Zusammenhang gab es auch Empfehlungsbriefe, 1 Kor 16,3. Es war sicher notwendig, einen schriftlichen Bericht abzugeben, sowohl gegenüber dem intendierten Empfänger der Kollekte, Jerusalem, als auch gegenüber den verschiedenen, beteiligten Gemeinden. Und der Bericht musste dann sowohl die verschiedenen eingesammelten Geldbeträge - es ging ja um eine grosse Summe - 575 , als auch die Empfehlung der Delegation und die theologische Absicht der Kollekte angeben. Die Kollekte war ja auch lebhaft diskutiert worden, und selbstverständlich wurde vieles gesagt, das nicht in einen Bericht gehörte, was aber Lukas offenbar privat mitgeteilt wurde. Die Reise des Paulus von Ephesus nach Mazedonien und Korinth, ein Aufenthalt daselbst und die Absicht, nach Syrien zu fahren, werden von 1 Kor 16,1-8; 2 Kor 2,12; 7,5-7; 8-9; Rom 15,25 f. bestätigt. Dies, obwohl Lukas deutlich die Ereignisse im Vergleich zu den Korintherbriefen vereinfacht hat.576 Historisch sicher ist auch, dass Paulus bei seiner Reise von einer Kollektendelegation und anderen Mitarbeitern begleitet wurde. Die Namen sind alle historisch577. Ist aber Paulus nun direkt von Korinth auf dem Seeweg nach Syrien gesegelt? Dann wäre die Route via Mazedonien wegen eines jüdischen Anschlags nicht korrekt. 578 Der lange Umweg über Mazedonien ist aber aus bestimmten

dreissig Jahre später geschrieben worden ist, und die vielen, oft unbedeutenden Details, die mit den „Wir"-Stücken verbunden sind, weisen auf eine schriftliche Vorlage hin, vgl. THORNTON, Zeuge 275 ff. 572

BRUCE 1 9 5 2 2 2 1 ; HARNACK, A p o s t e l g e s c h i c h t e 1 7 7 ; HENGEL, D e r H i s t o r i k e r L u k a s 183.

573

TROCME, Livre 1 3 8 ff.

574

HAENCHEN 9 7 f . 5 5 7 , A n m . 5; OLLROG, P a u l u s 5 7 ; ROLOFF 2 9 4 ; THORNTON, Z e u g e 3 0 5 ff.; m a n

nimmt die „Wir"-Form als Indiz für eine von einem Kollektenvertreter abgefasste Quelle; anders m e i n e n PLÜMACHER, A p o s t e l g e s c h i c h t e , T R E III 5 1 4 ; SCHNEIDER I 93; WEISER II 5 5 9 , d a s s L u k a s

selbst den Reiseabschnitten diese Form gegeben hat. 575 Wie gross, wissen wir nicht, aber schon der Aufwand für die grosse Delegation nach Jerusalem beweist, dass es um eine bedeutende Summe ging, dazu THORNTON, Zeuge 307 f., Anm. 237. 576

S o SCHNEIDER II 2 9 6 ; WEISER II 5 5 7 ; s i e h e a n d e r s SCHILLE 3 9 5 , d e r v e r l a n g t , m a n s o l l e die

Versuche, die lukanischen Angaben mit den paulinischen zu verbinden, unterlassen. 577 Nach OLLROG, Paulus 54, und WEISER II 558 f. hat Lukas Timotheus zu der vorgegebenen Liste hinzugefügt. 578

S i e h e LoiSY 7 5 8 ; LÜDEMANN 2 3 3 ; RADL, P a u l u s 3 1 8 .

20,7-12

501

lukanischen Absichten nicht zu erklären, es müsste dann eine Fehlerinnerung vorliegen oder unrichtige Aufzeichnungen, was aber wenig wahrscheinlich ist.

48) 20,7-12: Die Erweckung des Eutychus 7 Am ersten Wochentag waren wir versammelt, um Brot zu brechen, und Paulus redete zu ihnen, da er am folgenden Tag abreisen wollte. Er dehnte seine Rede bis Mitternacht aus. 8 Es waren zahlreiche Lampen im Obergemach, wo wir versammelt waren. 9 Ein junger Mann namens Eutychus sass auf der Fensterbrüstung und versank in tiefen Schlaf, als Paulus immer weiter redete, und er fiel, vom Schlaf überwältigt, vom dritten Stockwerk hinunter und wurde tot aufgehoben. 10 Paulus ging hinab, warf sich über ihn, umfasste ihn und sagte: „Regt euch nicht auf, denn seine Seele ist in ihm!" 11 Er ging wieder hinauf, brach das Brot und ass, und nachdem er noch lange bis zum Tagesanbruch geredet hatte, ging er fort. 12 Den Knaben aber brachten sie lebend und sie wurden nicht wenig getröstet. Literatur: BACCHIOCHI, S., From Sabbath to Sunday. A Historical Investigation of the Rise of Sunday Observance in Early Christianity, Rom 1977, 101-110. BÖSEN, W., Jesusmahl - Eucharistisches Mahl - Endzeitmahl. Ein Beitrag zur Theologie des Lukas, SBS 97, Stuttgart 1980, 126-133. BORNHÄUSER, K., Wann feierten die ersten Christen d a s A b e n d m a h l ? , N K Z 35, 1924, 1 4 7 - 1 5 9 . BOVON, L u c 3 9 9 - 4 0 3 . DLBELIUS, A u f s ä t z e

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502

20,7-12

und Wunder 579 . Der Zeitpunkt ist „am ersten Tag der Woche", also am Sonntag. Die Gemeinde, denn nur so kann das „wir" hier verstanden werden, ist zum „Brotbrechen" versammelt, ein Ausdruck, der bei Lukas das eucharistische Mahl bezeichnet, Lk 24,35; Apg 2,42.46; 20,11; 27,35580. Haben wir hier das Feiern des Sonntags bezeugt?581 Das tägliche Begehen des Brotbrechens ist aber nicht ausgeschlossen582. Das Verhältnis zum Sabbatgottesdienst, der offenbar auch gefeiert wird, ist nicht dargelegt. Wir befinden uns mitten in der Nacht, μέχρι μεσονυκτίου. Ob dies nun die Nacht zum Sonntag ist, wo also der Gottesdienst als eine Verlängerung des Sabbats verstanden ist583, oder die Nacht zum Montag gemeint ist, wo es dann also neben dem Sabbatgottesdienst auch eine besondere christliche Gottesdienstpraxis gab584, lässt sich nicht sicher entscheiden. Das hängt davon ab, ob man der jüdischen585 oder der römischen Tageseinteilung586 folgt. So wie Lukas den Zeitpunkt erwähnt, legt er nur auf das Wunder Gewicht. Paulus will am nächsten Tag Weiterreisen und befindet sich hier in einer Gemeinde, von deren Gründung Lukas nicht erzählt hat. Weil Paulus nicht viel Zeit hat, dehnt er seine Predigt bis zur Mitte der Nacht 587 aus. Er ist hier als Gemeindeprediger und -leiter588 vorgestellt. V 8. In dem Obergemach 589 , also in der dritten Etage eines Hauses in Troas, wo die Gemeinde versammelt ist, waren viele Lampen. An diesem Zug in der Erzählung ist viel herumgerätselt worden. Ob sie eine symbolische Bedeutung hat? Der Raum, in dem die Christen versammelt sind, wird dann als Raum des Lichtes gekennzeichnet, so ist die Erzählung voll von Symbolik in Verbindung mit dem Wunder 590 . Hängt es damit zusammen, dass man heidnische Anklagen

579

JERVELL, Zeichen des Apostels 64 ff. WANKE, J., E W N T II 7 2 9 - 7 3 2 ; DERS., Beobachtungen 1 9 - 2 4 ; anders BÖSEN, Jesusmahl 131: ein gewöhnliches M a h l . sei γ 7 gehört zu den ältesten Belegen für das Sonntagfeiern: BRUCE 425 f.; JEWETT, Lord's D a y , 61; LÜDEMANN 234; ROLOFF 297; WEISER II 562, vgl. 1 Kor 16,2; A p k 1,10; D i d 14,1; anders BACCHIOCHI, Sabbath 1 0 1 - 1 1 1 : „a special (hervorgeh. BACCHIOCHI) gathering and not . . . a regular Sunday worship custom." (111). 582 BÖSEN, Jesusmahl 131; HAENCHEN 559. 583 BACCHIOCHI, Sabbath 1 0 1 - 1 1 1 ; RLESENFELD, Sabbat 210 ff. D e r Sonntag sei zunächst als Versammlungstag der Christen gewählt w o r d e n , weil die Judenchristen am Sabbat den Synagogengottesdienst besucht hatten, so STAATS, Sonntagsgottesdienste 2 4 2 - 2 6 3 ; WLKENHAUSER 231; dass es sich um Sonntagabend handelt: BRUCE 427; MARSHALL 326; ROHRDORF, Sonntag 198 f. 580

584 BRUCE 425; KLINGHARDT, G e s e t z 261 ff.; PESCH II 193 (die grössere Wahrscheinlichkeit spreche dafür); ROHRDORF, Sonntagnachtgottesdienste?, 193 ff.; TURNER, Sabbath 130; WEISER II 563. 585 D i e s legt der Ausdruck έν τη μια των σαββάτων nahe; vgl. Lk 24,1 par Mt. 586 D i e s e z . B . Lk 23,56. 587 μέχρι μεσονυκτίου, w a s für KLINGHARDT, Gesetz 263 f., beweist, dass Lukas hier römischer Tageseinteilung folgt. 588 ROLOFF 298. 589 Auf 1 K ö n 17,19.23; 2 K ö n 4 , 1 0 f . anspielend? vgl. A p g 1,13; 9,37.39. 5TO TR£MEL, A propos d'Actes 2 0 , 7 - 1 2 , 362: Lukas w o l l e den Kontrast „oben - unten" durch den von Licht und Finsternis ergänzen; s o auch SCHNEIDER II 286; WEISER II 564: D e r Symbolgehalt sei der von Licht zur Finsternis, von Gemeinschaft zur Einsamkeit, von Leben zum T o d .

20,7-12

503

gegen christliche Gottesdienste, die im Dunkel stattfanden, widerlegen will?591 Oder soll lediglich gesagt werden: Trotz der Beleuchtung wird Eutychus vom tiefen Schlaf übermannt592? Damit wird der Hintergrund zum Wunder angeben. Dies scheint mit grosser Wahrscheinlichkeit gemeint zu sein. V 9. Eutychus sitzt auf dem Fensterbrett, was das weitere Geschehen erklärt. Denn er wird von tiefem Schlaf übermannt, als Paulus lange redete. Er fiel aus dem zweiten Stock hinab auf die Strasse oder den Innenhof und wurde tot aufgehoben, ήρθη νεκρός.593 Er ist offenbar tot und wird nicht nur dafür gehalten594. V 10. Paulus läuft hinab, wirft sich595 über den Jungen und umfasst ihn, vgl. 1 Kön 17,21; 2 Kön 4,34f. Die Anwesenden fordert er auf, sich nicht zu beunruhigen, mit der Erklärung: Die Seele, also das Leben596, ist in dem jungen Mann597. Das bedeutet selbstverständlich nicht, dass er nicht tot war598, und dass Paulus durch seine Umarmung festgestellt hat, dass er den Fall wunderbar überlebte599. Sondern: das Wunder der Auferweckung ist schon geschehen, nämlich durch das Handeln des Paulus600. Das Leben ist bereits zurückgekehrt601. Die Seele ist wieder in dem Knaben. Eigentlich ist damit schon hier die Demonstration des Wunders erfolgt602. V 11. Scheinbar etwas ungeschickt folgt jetzt die Fortsetzung des Gottesdienstes, denn die Demonstration des Wunders erfolgt erst in V 12. Daraus schliessen viele Ausleger, dass V 11 in den Zusammenhang eingeschoben ist603. 5 , 1 Justin Apol 1,26,7; Tertullian Apol 8 f.; Minucius Felix 9; diese Erklärung bei BAUERNFEIND 236; HAENCHEN 560; PREUSCHEN 121 und z . T . PESCH II 191: so habe man 19,8 später gelesen; CoNZELMANN 125: „Darf man diese Anklagen schon für die Zeit des Lk voraussetzen?" M CONZELMANN 125; DLBELIUS 23; ROLOFF 298; WLKENHAUSER 231: Die Lampen machen die Luft dunstig und heiss, weshalb der Jüngling einschlief, so auch PESCH II 191; ZAHN 707. 5 . 3 OVERBECK 335: Nicht „wie tot", so auch CONZELMANN 125. 5 . 4 So richtig CoNZELMANN 125; HAENCHEN 560; ROLOFF 298; SCHNEIDER II 286, Anm. 27; PESCH II 191 bemerkt dagegen, dass: „ . . . keines der üblichen Motive, das Fehlurteil , Scheintod' auszuschliessen, benutzt ist"; DlBELIUS, Aufsätze 22: „ . . . die Wunderfrage lässt der Erzähler offen". 5 . 5 Lk 15,20; Apg 20,37. 5 . 6 Lk 12,19.22.23; Apg 2,27; 15,26; 20,24; 27,10.22. 5 . 7 CONZELMANN 125: nicht „noch in ihm". 5W PESCH II 192 findet den Zuspruch des Paulus zweideutig, so schon DlBELIUS, Aufsätze 22 f. M BAUERNFEIND 236 und BEYER 123 bezweifeln, dass eine Totenauferweckung gemeint sei; vgl. auch PESCH II 193. " " V g l . HAENCHEN 561; ROLOFF 298; SCHNEIDER II 287; anders DlBELIUS, Aufsätze 22, und SCHMITHALS 184: die Frage bleibe offen, ob sich ein eigentliches Wunder ereignet habe; vgl. auch PESCH II 192: Die Handlung lasse sich auch als diagnostische Bemühung verstehen. 601 Erzählungen über Totenerweckungen: 1 Kön 17,17-24; 2 Kön 4,18-37; M k 5,21-43parr; Lk 7,11-17; Apg 9,36-42; Philostr Vit Ap IV,45. «® Anders PESCH II 192. 603 So CONZELMANN 125 mit DlBELIUS, Aufsätze 22 f., findet eine ursprünglich profane Anekdote mit dem Reisebericht verbunden; weiter: HAENCHEN 561; LÜDEMANN 230; SCHILLE 399; SCHNEIDER II 284; WANKE, Beobachtungen 22 f.; BÖSEN, Jesusmahl 127; WEISER II 561 sieht eine in der hellenistisch-judenchristlichen Gemeinde in Troas geformte Erzählung; anders, was V 11 angeht, ROLOFF 297: Lukas will zeigen, wie Paulus ganz selbstverständlich den Gottesdienst fortsetzt, wobei er nur V 7a als lukanische Redaktion ansieht

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Es gab demnach eine Wundererzählung, die Lukas mit dem Reisebericht und dem Bericht von der Predigt des Paulus in Troas verband. Lukas aber wollte das Wunder fest mit dem Gottesdienst und der Predigt verbinden, um die göttliche Kraft des Wortes aufzuzeigen604. Denn Wort und Wunder sind bei ihm immer verbunden605. Er weiss, dass Eutychus lebt. Deshalb erzählt er hier von der Fortsetzung des Gottesdienstes. Das Brotbrechen wird vollzogen, also das Essen, und Paulus redete dann weiter bis zum nächsten Morgen. Nur hier wird in der Apg von der Länge der Pauluspredigt geredet. Damit soll sicher nicht nur der Hintergrund für das Wunder angegeben werden; denn in dem Falle wäre es nicht notwendig, dies hier zu wiederholen. Da nichts über den Inhalt der Predigt gesagt wird, ist also entscheidend, dass Paulus sehr lange redete. Damit soll die Abschiedsrede vorbereitet werden, nämlich 20,20: Paulus hat unaufhörlich geredet und gelehrt, nicht nur öffentlich, sondern κατ οϊκους. Auch seine letzte Rede war von der Wunderkraft Gottes erfüllt. V 12. Jetzt kann Lukas die endgültige Demonstration des Wunders aufzeigen. Der Junge wird lebend fortgeführt 606 ; wohin man ihn führt, wird nicht gesagt, weil hier nur gezeigt werden soll, dass er wirklich lebendig war. So wie Wunder und Predigt hier verbunden sind, kommt der Trost von Gottes Wort, das so von der Wundermacht Gottes bestätigt wird. ZUSAMMENFASSUNG Auf der Abschiedsfahrt nach Jerusalem und Rom ist Paulus nach Troas gekommen. Er predigt und nimmt am Abendmahl der Gemeinde teil, tritt also als Leiter der Kirche hervor. In diesem Zusammenhang geschah durch ihn auch ein Wunder. Es zeigt sich dadurch, dass der Abschied des Paulus keine Niederlage bedeutet, denn die volle Gotteskraft folgt ihm607, und seine Predigt wird von Gott bestätigt. Die Episode in Troas steht in der Mitte des Reiseberichts, 20,1-6.13-16. Sie ist mit diesem durch den Rahmen verbunden, W 7-8.11. Die Abreise des Paulus wird wiederholt angegeben, W 7 und 11, was zwischen 20,6 und 13 notwendig ist. Auch die Kennzeichen des Reiseberichts haben wir hier, nämlich die exakten und detaillierten Zeitangaben, W 7 und 11. In 20,7-12 wird zwischen „Wir" und Paulus unterschieden, V 11; das ist so auch in V 13 der Fall, aber nicht in dem vorausgehenden Reisebericht, 20,1-6. Das alles zeigt, dass wir in 20,7-11 mit dem „Wir"-Bericht zu tun haben.608 604

Es ist mehr als „die Wunderkraft des von seinem Werk scheidenden Apostels", HAENCHEN

562.

JERVELL, Zeichen des Apostels 64 ff. Anders ROLOFF 299: Er wird nach Hause gebracht. 607 LÜDEMANN 229 f. nimmt die alte These auf, Lukas wolle eine Parallele zu Petrus, Apg 9,36-42, aufzeigen; dagegen HAENCHEN 562. Anders sah DLBELIUS, Aufsätze 22, die Geschichte als einen Einschub in dem Reisebericht, verknüpft durch W 7 und 11; so auch BULTMANN, Quellen 75 £.; HAENCHEN 561; LüDEMANN 232; 605 606

ROLOFF 2 9 7 ; SCHILLE 3 9 7 f.; SCHNEIDER I 9 1 , A n m . 5 4 ; v g l . a u c h BAUERNFEIND 2 3 6 f.; a n d e r s s a h

20,13-16

505

Der Verfasser hatte dann auch hier persönliche Kenntnisse von dem, was in Troas geschah. Die ältere kritische Exegese sah die Episode in Troas als historisch an.609 Interessant ist, dass Lukas nur sehr zurückhaltend über das Wunder redet. Historisch sicher ist das Treffen des Paulus und seiner Begleitung - „Wir" - mit der Gemeinde in Troas, die nächtliche Predigt des Paulus und ein Unfall des Eutychus. Was weiter geschah, ist nicht mehr zu ermitteln.

49) 20,13-16: Von Troas nach Milet 13 Wir gingen aber voraus auf das Schiff und fuhren nach Assos, wo wir Paulus an Bord nehmen sollten. Denn so hatte er es angeordnet, er selbst wollte zu Fuss gehen. 14 Als er in Assos mit uns zusammentraf, nahmen wir ihn an Bord und kamen nach Mitylene. 15 Und von dort segelten wir am folgenden Tag ab und gelangten auf die Höhe von Chios, und am anderen Tag fuhren wir hinüber nach Samos und am Tage darauf kamen wir nach Milet. 16 Paulus hatte beschlossen, an Ephesus vorbeizusegeln, damit für ihn in Asien kein Zeitverlust entstünde. Er war nämlich in Eile, um, wenn möglich, zum Pfingsttag in Jerusalem zu sein. Literatur: GEORGI, Kollekte 87 f. KLEINER, G., Das römische Milet, Wiesbaden 1970. LÜDEMANN, P a u l u s I 5 4 - 5 7 . WIKENHAUSER, G e s c h i c h t s w e r t 2 3 6 - 2 3 8 . YAMAUCHI, Ε. M . ,

The Archaeology of New Testament Cities in Western Asia Minor, Grand Rapids 1980, 21-29.115-127.

V 13. Wir haben in W 13-16 einen kleinen und sehr nüchternen Reisebericht, die Fortsetzung der Episode 20,7-12. Die Reisebegleiter des Paulus aus Hellas, 20,4, steigen an Bord und fahren dem Paulus voraus nach Assos610, der mysischen Stadt in der Asia. Paulus hatte bestimmt, nach Assos selbst zu Fuss zu gehen. Von dort wollte er dann mit ihnen auf dem Schiff reisen. Warum er es so bestimmt, wird nicht gesagt611. W 14-15. In Assos treffen die Männer Paulus wieder und nehmen ihn an Bord, um nach Mitylene zu fahren, der Hauptstadt der Insel Lesbos612. Es folgt eine Verzeichnis der Stationen, Assos - Chios - Samos - Milet. Sie kommen die ältere kritische Exegese die Geschichte als einen Teil des „Wir"-Berichts: OVERBECK 332; PREUSCHEN 121; WELLHAUSEN 42; und in der letzten Zeit auch PESCH II 188 f.; THORNTON, Zeuge 279, vgl. auch SCHMITHALS 184f., MUSSNER 121 raeint, Lukas fand die Eutychus-Szene, d.h. das Wunder, in dem Reiseprotokoll. Vgl. das Referat bei HAENCHEN 561; später bezweifelte man eine Totenerweckung und fand ein Bewahrungswunder, BAUERNFEIND 236 und BEYER 121, vgl. auch ROLOFF 297; WEISER II 561: Eutychus stürzte aus dem Fenster, blieb aber am Leben; daraus hat man eine Totenerweckung gemacht, siehe auch PESCH II 188 ff. 610 V o n Troas nach Assos: 35 km. 611 HAENCHEN 562, BEG IV 257 f. und PESCH II 195: Ist die beschwerliche Schiffsreise, der stürmische Nordostwind zwischen Troas und Assos, eine Erklärung? 612 MEYER, E., K P III 1544-1546.

506

20,13-16

auf die H ö h e von Chios und fahren am nächsten Tag nach Samos. Von dort gelangen sie endlich nach Milet 613 . Steuerte das Schiff von vornherein Milet an?614 V 16. Paulus will Ephesus jetzt nicht besuchen. Der Grund dafür ist, dass er keine Zeit in Asia verlieren möchte. Denn er muss, wenn es überhaupt möglich ist, am Pfingsttag, ή ήμερα της πεντηκοστής, vgl. 2,1, in Jerusalem sein. Dass Paulus nicht nach Ephesus fahren wollte, weil dies für ihn zu gefährlich wäre 615 , vgl. 2 Kor 1,8-10, wird nicht gesagt. Seine Eile hat vielmehr mit der jüdischen Frömmigkeit zu tun 616 . Er will in Jerusalem Pfingsten feiern. Lukas erwähnt auch hier die Kollekte nicht. Wer aber meint, dass das Motiv des frommen Paulus die Kollektenangelegenheit ersetzt 617 , übersieht 24,17 und dass die Kollekte für Lukas als Gabe an das Volk verstanden und mit der jüdischen Frömmigkeit des Paulus verbunden ist. Wenn Paulus die Altesten der Ephesergemeinde nach Milet zu sich ruft, V 17, ist das etwas merkwürdig: um Zeit zu sparen, hätte er Samos als geeigneten Treffpunkt wählen müssen 618 . So, wie es ist, spart er mindestens dadurch Zeit, dass er nicht nach Ephesus und wieder zurück muss619. Die Reiserouten in der Apg werden nicht von praktischen Gründen bestimmt. ZUSAMMENFASSUNG Wir finden in diesem „Wir"-Abschnitt eine sehr genaue und detaillierte Reiseroute: Assos - Mitylene - Chios - Samos - Milet. Dazu kommen genaue Zeitangaben, W 15-16. Alles deutet auf eine schriftliche Quelle hin, also Aufzeichnungen ziemlich kurz nach Abschluss der Reise, als diese noch in frischer Erinnerung war 620 . Der Erzähler w a r also selbst dabei 621 und konnte seine Notizen mit den Traditionen der Gemeinde und vielleicht auch mit einem Kollektenprotokoll vergleichen. Die Reisenotizen hier im ganzen als Gemeindetradition zu erklären, ist sinnlos622. Wie sollte man sonst die unbedeutenden und unwichtigen Stationen erklären? 613

ZSCHIETZSCHMANN, K P III 1 2 9 5 - 1 2 9 8 ; SCHULTZE, S t ä d t e u n d L a n d s c h a f t e n I I / 2 ,

YAMAUCHI, A r c h a e o l o g i e , 1 9 8 0 ,

168-184;

115-127.

614

SCHNEIDER II 2 8 9 .

615

S o CONZELMANN 1 2 5 ; HAENCHEN 5 6 3 ; WELLHAUSEN 4 2 ; u n s i c h e r : SCHNEIDER II 2 9 0 ; d a g e g e n :

PESCH II 1 9 5 .

" ' N a c h WEISER II 570 ist die Erklärung W 16f. „gekünstelt"; die Erklärung des Lukas in V 16 wird von den Exegeten meistens nicht interpretiert, z.B. CONZELMANN 125; PESCH II 195; SCHNEIDER II 2 9 0 ; WEISER II 5 7 4 . 617

S o HAENCHEN 5 6 3 .

618

CONZELMANN 1 2 5 ; HAENCHEN 5 6 3 ; WEISER II 5 7 0 ; LAMBRECHT, F a r e w e l l - A d d r e s s 3 3 1 : „ . . .

for Luke spending time' does not refer to several days, but to a longer period of apostolic word which a visit to Ephesus might have entailed". 619

620

V g l . PESCH II 1 9 5 f.

Vgl. THORNTON, Zeuge 276. Nach 20,15 ist er mit Paulus zusammen nach Milet gekommen und verlässt Milet mit ihm, 21,1, nachdem sie sich von den Hörern der Abschiedsrede getrennt hatten. Dagegen fehlt in W 36-38 das „Wir", und Lukas hat offenbar die Abschiedsrede in seinen Reisebericht eingefügt, siehe zu 20,17-35. 622 Meistens werden sie durch das Itinerar erklärt, DIBELIUS 167; WEISER II 570; LÜDEMANN 232; 621

20,17-38

507

50) 20,17-38: Die Abschiedsrede des Paulus 17 Von Milet aus schickte er nach Ephesus und bestellte die Ältesten der Gemeinde zu sich. 18 Als sie bei ihm eintrafen, sprach er zu ihnen: „Ihr wisst, wie ich mich vom ersten Tag an, seit ich Asien betreten habe, unter euch die ganze Zeit verhalten habe, 19 dem Herrn dienend mit aller Demut und Tränen und Anfechtungen, die mir durch die Anschläge der Juden widerfuhren, 20 wie ich nichts zurückgehalten habe, von dem, was zuträglich ist, indem ich es euch nicht verkündigt und gelehrt hätte öffentlich und in den Häusern. 21 Ich bezeugte für Juden und Griechen die Umkehr zu Gott und den Glauben an unseren Herrn Jesus. 22 Und nun, gebunden vom Geist, fahre ich nach Jerusalem, ohne zu wissen, was mir dort begegnen wird, 23 ausser dass der heilige Geist von Stadt zu Stadt bezeugt, dass Fesseln und Drangsale mich erwarten. 24 Ich lege aber auf mein Leben für mich selbst keinen Wert, wenn ich nur meinen Lauf vollende und meinen Dienst, den ich von dem Herrn Jesus empfangen habe: das Evangelium von Gottes Gnade zu bezeugen. 25 Und jetzt, siehe, ich weiss, das ihr nie mehr mein Angesicht sehen werdet, ihr alle, unter denen ich umhergezogen bin, um das Reich zu verkündigen. 26 Deshalb bezeuge ich euch am heutigen Tag, dass ich rein bin von aller Blutschuld. 27 Ich habe nichts zurückgehalten, indem ich euch nicht den ganzen Ratschluss Gottes verkündigt habe. 28 Habt acht auf euch und die gesamte Herde, in der euch der heilige Geist zu Aufsehern gesetzt hat, um die Gemeinde Gottes zu weiden, die er durch das Blut seines Eigenen erworben hat. 29 Ich weiss, dass nach meinem Weggang reissende Wölfe bei euch eindringen werden, welche die Herde nicht schonen. 30 Und aus eurer eigenen Mitte werden Männer auftreten, die Verkehrtes reden, um die Jünger hinter sich herzuziehen. 31 Deshalb, seid wachsam, und denkt daran, dass ich drei Jahre lang Tag und Nacht nicht aufgehört habe, unter Tränen einen jeden einzelnen zu ermahnen. 32 Und jetzt befehle ich euch Gott und dem Wort seiner Gnade, das die Macht hat, aufzubauen und das Erbteil unter allen Geheiligten zu geben. 33 Silber und Gold oder Gewänder habe ich von niemandem begehrt. 34 Ihr wisst selbst, dass diese Hände den Dienst für meine und meiner Begleiter Bedürfnisse gesorgt haben. 35 In allem habe ich euch gezeigt, dass man so arbeiten und sich der Schwachen annehmen muss, eingedenk der Worte des Herrn Jesus, der selbst sagte: .Geben ist seliger als nehmen!'" 36 Und als er dies gesagt hatte, beugte er seine Knie mit ihnen allen und betete. 37 Alle brachen in heftiges Weinen aus, und sie fielen Paulus um den Hals und küssten ihn, am meisten betrübt bei dem Wort, das er gesagt hatte, dass sie sein Angesicht nicht mehr sehen sollten. 38 Dann geleiteten sie ihn auf das Schiff. anders CONZELMANN 125: „ . . . Konstruktion durch den Verfasser". Mit welchem Zweck? Gegen CONZELMANN: GEORGI, Kollekte 88, Anm.338; LÜDEMANN 232 f.

508

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V 17. Ephesus hat eine Gemeindeordnung mit einer Ältesten-Institution, vgl. 14,23. Die Gemeinde wird also nach jüdischem Muster von einem Kollegium von „Ältesten" 623 geleitet. Dass es sich nicht um eine Altersgruppe handelt, zeigt V 28. Wie sich eine solche Institution in der Gemeinde entwickelt hat, erzählt

623

Vgl 11,30; 15,2.4.6.22.23; 16,4; 20,17; 21,18.

20,17-38

509

Lukas nicht. Wahrscheinlich weil es selbstverständlich war, dass die Gemeinde nur eine jüdische Ordnung haben konnte 624 . V 18. Die Rede folgt in W 18-35, die einzige Rede an die Kirche in der Apg, und mit Paulus als Thema 625 . Es ist ein Redetypus, den wir in der Apg nur hier finden 626 , der aber vom Alten Testament und dem Judentum her bekannt ist. Nämlich die Abschiedsrede627. Nur Paulus in der Apostelgeschichte hält eine solche Rede, womit die apostolische Epoche in der Kirche endet; diese endet also mit Paulus. Denn Paulus ist der Erste unter den Aposteln, obwohl nicht einer von den Zwölfen. Die Rede ist formal an die Gemeindeleiter aus Ephesus gerichtet, gilt aber der ganzen christlichen Kirche628. Paulus selbst ist das einzige Vorbild für die Kirche, und mit sich selbst als Vorbild gibt er Verordnungen für die Zeit nach seinem Tode. Er tritt hier hervor als der einzige Gründer der Gemeinden. Er ist mit anderen Worten - sit venia verbo - als so etwas wie ein „Oberapostel" dargestellt629. Das Leben des Paulus kennt die Gemeinde wohl und zwar von seiner ersten Zeit in Asia an, wie er sich bei ihnen verhalten hat, ώς ... έπίστασθε. Er erinnert sie an seinen Eingang, vgl. 1 Thess 1,9; 2,1; 1 Kor 2,1. Die Altesten sind also Zeugen für das Leben des Apostels, was darum wichtig ist, weil sein Leben als Richtschnur und Vorbild für das Leben der Gemeinde dient. V 19. Der zum Redetypus gehörende Rückblick, W 18-21630, steht hier, weil dadurch das Ende der Missionswirksamkeit signalisiert wird. Gegen das Leben des Paulus kann man nicht Einsprüche erheben. Es ist von Demut, als der Diener des Herrn, vgl. 2 Kor 7,6; 11,7; Phil 4,12, von Tränen, als Zeichen der Seelsorge, vgl. V 31; 2 Kor 2,4; Gal 4,19, und in Anfechtungen, Lk 22,28; 1 Thess 3,5; 1 Kor 7,5; 10,13, wegen der Anschläge der Juden 631 , 9,23; 20,3; 23,30; 2 Kor 11,24; 1 Thess 2,16, bestimmt. Dies alles sind mehr als Stilelemente, denn so ist das Leben des Paulus in der Apg geschildert. Dadurch ist er als der rechte und legitime Missionar charakterisiert, von der Gemeinde bezeugt: „Ihr wisst . . . " , V 18, einen Massstab für die Presbyter setzend.

624 D i e Rede ist von paulinischen Worten, Begriffen und Vorstellungen durchsetzt, vgl. BAUERNFEIND 238 f.; LAMBRECHT, Farewell-Address 3 1 9 f f . Eine paulinische Gemeindeordnung findet man hier aber n i c h t 625 ROLOFF 300 f. 626 Zu Jesu Abschiedsrede Lk 2 2 , 2 1 - 3 8 : L£ON-DUFOUR, X . , D a s letzte Mahl Jesu und die testamentarische Tradition nach Lk 22, Z T h K 103, 1981, 3 3 - 5 5 . 627 Zur Gattung der Abschiedsrede: BARRETT, Paul's Address to the Ephesinian Elders 1 0 7 - 1 2 1 ; BUDESHEIM, Abschiedsrede 9 - 3 0 ; DuPONT, Le Discours d e Milet, auch in: Paulus an die Seelsorger; MICHEL, Abschiedsrede; MUNCK, Discours d'Adieu 1 5 5 - 1 7 0 ; vorsichtiger BURCHARD, Paulus 889; LAMBRECHT, Farewell-Address 332 f. 628 CONZELMANN 126; DIBELIUS, Aufsätze 135; DUPONT, Le discours de Milet; HAENCHEN 566; LAMBRECHT, Farewell-Address 335; ROLOFF 300 f.; SCHNEIDER II 293. "'JERVELL, Paulus in der Apostelgeschichte passim. 630 Strenggenommen haben wir sechs über den T e x t hin verstreute Rückblicke, die alle d e m Wirken des Paulus gelten, und nicht verallgemeinert werden können, d . h . sie passen nur auf Paulus: 18-21.24.25.27.31.33-35. 631 H e i d e n werden nicht als Verfolger e r w ä h n t

510

20,17-38

W 20-21. Das Wichtigste in dem Rückblick ist die Verkündigung des Paulus. Er hat in seiner Verkündigung vor ihnen nichts verschwiegen, sondern alles verkündigt und gelehrt, vgl. 11,26; 2 Kor 7,7. Es gibt nichts Geheimes. Die Verkündigung geschah sowohl öffentlich als auch „in den Häusern", was hier offenbar die Synagogen und die einzelnen, privaten Häuser, 2,46; 5,42; 8,3 u. ö., bedeutet. Es geht hier in erster Linie um die Missionsverkündigung: Er hat für Juden und Griechen, also Gottesfürchtige, gepredigt632, 14,1; 18,4; 19,10.17. Seine Mission ist also überwiegend Judenmission. Es folgt der Inhalt der Predigt sehr zusammengefasst: Umkehr zu Gott, 14,15; 17,30; 26,18.20, und Glaube an den Herrn Jesus, 24,24633. Paulus hat allen die volle christliche Botschaft gebracht. Es ist nichts mehr hinzuzufügen. Dies könnte gegen die später erwähnten Irrlehrer gerichtet sein, V 30. Welche konkreten Verhältnisse Lukas vor Augen hat, lässt sich nicht sagen, ob ζ. B. Geheimlehren, die Falschlehrer mit Berufung auf Paulus darbringen634. Sicher ist, dass die Gemeinde weiss, dass sie alles besitzt, und dass es eine christliche Botschaft über Paulus hinaus nicht geben kann635. Somit haben sie auch einen Schutz gegen zukünftige Irrlehrer. V 22. Es folgt ein Vorblick, W 22-27, der auch stilgerecht zu Abschiedsreden gehört: Er erfolgt hier so, dass wir erfahren, wie die Apg sich fortsetzt. Paulus erklärt, warum er nicht länger bei ihnen bleiben kann. Er muss nach Jerusalem, weil er durch den Geist gebunden ist; πνεϋμα kann hier nur der heilige Geist sein636. Der Geist redet durch Propheten, 21,4.10-13. Zu δέω von Paulus verwendet: 21,11.13.33; 22,29; 24,27. Paulus geht dorthin in Gehorsam gegen den Geist, denn er weiss nicht, was ihm dort zustossen wird. Die Geschichte wird von Gott allein geführt. W 23-24. Eines weiss er doch: Der heilige Geist bezeugt Stadt für Stadt, vgl. 21,4.10-14, dass Paulus am Ende des Weges Fesseln und Drangsale637 632

Das ist die lukanische Analogie zum paulinischen „den Juden zuerst", Röm 1,16; 2,9.10; 3,9;

9,24; 10,12; 1 K o r 1,24; 10,32. 653 Man kann dies nicht so verteilen, dass Umkehr für die Heidenpredigt und Glaube an den Herrn Jesus für die Judenpredigt charakteristisch seien, so ROLOFF 303; siehe anders 2,38 und 10,36 ff.; Umkehr gilt sowohl für Juden als auch für Heiden. 634

BARRETT, P a u l ' s A d d r e s s 1 1 1 ; ROLOFF 3 0 3 ; TALBERT, L u k e a n d t h e G n o s t i c s , 1 9 6 6 ; WEISS,

Absicht 34: gegen gnostische Gruppen gerichtet; so auch CONZELMANN 127; HAENCHEN 571; SCHÜRMANN, H., Das Testament des Paulus 124; vorsichtiger: MLCHEL, Abschiedsrede 82-83; vgl. BAUER, W., Rechtgläubigkeit und Ketzerei im ältesten Christentum, BHTh 10, 1943, 235 ff.: Die von Paulus in Kleinasien gegründete Kirche sei weithin an die gnostische Häresie verlorengegangen; nun gibt es in der Apg keine Anzeichen für eine gnostische Irrlehre, man kann das Heidentum als solches Apg 14 und 17 nicht als Irrlehre bezeichnen. Irrlehre gibt es nur in Verbindung mit dem Judentum, d. h. unter den ungläubigen Juden. Es geht hier wahrscheinlich um eine falsche Lehre und Prophetie, die mit einer starken jüdischen Missionsaktivität gegen die Kirche zusammenhängen, vgl. LAMPE, „ G r i e v o u s w o l v e s " , 2 5 3 - 2 6 8 , bes. 2 6 7 f. 635 Sie werden nicht ermahnt, sich an die apostolische Tradition zu halten, HAENCHEN 572, sondern an Paulus, der das Apostolische verkörpert; vgl. BARRETT, Paul's Address 119: Für Lukas „it was Paul rather than Peter who had successors in the church's ministry." 636

637

HAENCHEN 5 6 5 ; WEISER II 5 7 6 .

Lk 8,29; Apg 16,25; 20,23 - Apg 7,10; 11,19; 14,22; vgl. DUPONT, Paulus an die Seelsorger 64-66.

511

20,17-38

erwarten. Es steht ihm die letzte Auseinandersetzung mit dem unbussfertigen Judentum bevor. Paulus aber lässt sich von den Drangsalen nicht abschrecken. Er achtet sein Leben nicht der Rede wert638. Nur dies ist wichtig, dass er seinen Lauf und seinen Dienst vollenden kann, nämlich das Evangelium, vgl. 15,7, von der Gnade Gottes, 11,23; 13,43; 14,26, 639 zu bezeugen640. Also geht es bei der Reise nach Jerusalem auch um das Evangelium. Wenn Paulus auch von kommenden Drangsalen und Fesseln weiss, so doch nicht, wie diese sich auf das Evangelium auswirken und wie dieses zu den äussersten Enden der Erde kommt,

1,8V 25. Dass Paulus hier tatsächlich Abschied nimmt, wird jetzt gesagt. Es kommt ein zweiter Vorblick. Es ist eine Todesankündigung. Paulus trennt sich nämlich nicht nur von einer einzelnen Gemeinde, sondern von allen, bei denen er gewesen ist, und denen er das Reich641 verkündigt hat642. Er als einziger hat in der Kirche weltweit gepredigt, von Jerusalem nach Griechenland. Die Gemeinde in Ephesus steht hier als Repräsentant für die Gemeinden des Paulus im ganzen. Oden Paulus trennt sich von der Kirche 643 . Es steht hier als eine prophetische Aussage, die zeigt, dass Lukas nicht mit einer Freilassung des Paulus aus der Gefangenschaft in Rom rechnet. Es ist also der endgültige Abschied, was eine neue Situation für die Gemeinden bedeutet. W 26-27. Paulus erklärt in dieser Situation seine Unschuld „am Blute aller", vgl. 18,6 644 . „Blut" meint hier „Tod" als ewigen Tod, Verdammnis. Falls jemand des ewigen Lebens verlustig geht, trägt Paulus dafür keine Verantwortung645. Πάντων meint offenbar auch die Gemeinde, also nicht nur die anderen Juden und Heiden, denen er verkündigt hat. Das Risiko gilt allen, denn die Irrlehre kommt sowohl von innen, also von der Gemeinde, als auch von aussen, W 29-30. Paulus ist unschuldig, denn er hat nichts zurückgehalten, so dass alle nun den Ratschluss Gottes 646 kennen. Er redet hier zu der Gemeinde, aber seine Verkündigung gilt der ganzen Welt, d. h. Juden und Gottesfürchtigen, V 20 f. Falls Juden aus dem Volke ausgerottet werden, 3,26, tragen sie allein dafür die Verantwortung. Dies gilt natürlich auch für die Christen. Denn sie haben alles für das Heil Notwendige und können von nun an ohne Paulus leben. Seine Verkündigung ist für seine Nachkommen verpflichtend und rettend, und sie ist vollständig. V 28. Die Rede wendet sich jetzt an die Altesten mit der Paränese, die für die Zeit nach dem Tode des Paulus gilt. Es kommt in W 28-31 das Vermächtnis. 6,8 m 640 641

Zu der Ausdrucksweise: ÜUPONT, Paulus an die Seelsorger 67 f. „Wort seiner Gnade", 14,3; 2 0 , 3 2 . CONZELMANN 127: Hier sei ohne Zweifel vom T o d des Paulus die Rede. Lk 8,1; 9,2; Apg 2 8 , 3 1 ; vgl. WEISER, Reich Gottes 1 2 7 - 1 3 6 .

642

HAENCHEN 5 6 6 ; LAMBRECHT, F a r e w e l l - A d d r e s s

643

HAENCHEN 5 6 6 ; W E I S E R I I

335.

644

Die Unschuldserklärung gehört zum Stil, 1 Sam 1 2 , 2 f f . ; Test 12 Patr; 1 Thess 2,1 ff., vgl.

577.583.

M I C H E L , A b s c h i e d s r e d e 5 1 f. 645 644

Siehe oben unter 18,6; vgl. DUPONT, Paulus an die Seelsorger 9 1 - 9 5 . L k 7 , 3 0 ; Apg 2 , 2 3 ; 4 , 2 8 ; 13,36; Eph 1,11.

512

20,17-38

Die Gemeindeleiter werden als „Hirten" und die Gemeinde als „Herde" benannt. Die Presbyter sollen auf sich und die ganze Herde achtgeben, Lk 12,1; 17,3; 18,15; 21,34; Apg 5,35; „Herde" bezeichnet im Alten Testament Israel als das Volk Gottes, Jes 40,11; Jer 2,8; 23, Iff.; Ez 34,2; Ps 23,1 ff., und dann bei Lukas das erneuerte Israel, die Gemeinde, Lk 12,32; 15,4 ff.; Apg 20,29; Joh 10,16; 1 Petr 5,2 f. επίσκοπος kommt bei Lukas nur hier vor, vgl. aber Apg 12,20; sonst im Neuen Testament: Phil 1,1; 1 Tim 3,2; Tit 1,7.647 Episkopos ist hier keine Amtsbezeichnung, sondern deutet lediglich auf die Aufgabe hin, die Gemeinde zu weiden648. Die Gemeinde wird also von einem Kollegium geleitet649. Wie die Einsetzung durch den Geist geschehen ist, wird nicht gesagt. Aber nur vom Himmel her haben sie ihre Aufgabe, denn die Gemeinde ist die Gemeinde Gottes, έκκλησία τοϋ θεοϋ650, die er sich durch das Blut651 του ιδίου652 erworben hat. Das kann entweder adjektivisch „sein eigenes Blut", also Gottes 653 , oder substantivisch: „durch das Blut seines Eigenen", also Christi, gelesen werden. Weil hier von der Gemeinde Gottes die Rede ist, wo also Gott als Subjekt steht, liegt es nahe, τοϋ ιδίου substantivisch zu verstehen: Es geht um das Blut Christi654. Von dem Blut Gottes redet Lukas nicht, es Hesse sich auch nicht mit seinem Subordinationsgedanken vereinbaren655. Offenbar greift Lukas hier traditionelle Formulierungen auf, aber das Blut spielt in dem Zusammenhang auch eine entscheidende Rolle, V 26. Gemeinde meint hier nicht die Gemeinde in Ephesus, sondern das ganze Volk Gottes. W 29-30. Die Aufforderung an die Altesten wird jetzt mit einem weiteren Vorblick begründet: Es werden nach der Abreise des Paulus Irrlehrer 656 kom-

647 ROHDE, J., EWNT II 89-91; SCHNACKENBURG, Episkopos und Hirtenamt, 1949, auch in: Gesammelte Schriften zum Neuen Testament, München 1971, 249-267. 648 Ποιμαίνω: Joh 21,16; 1 Petr 5,2; Apk 2,25. 649 CONZELMANN 127: Verschmelzung des paulinischen Gemeindetyps (Episkopen und Diakone)

m i t d e r Ä l t e s t e n v e r f a s s u n g , v g l . v o n CAMPENHAUSEN, A m t 8 7 f f . 650 Eine Reihe von Handschriften lesen κυρίου, was offenbar eine spätere Erleichterung ist; vgl. METZGER, Textual Commentary 480-482; SCHNACKENBURG, Episkopos 72 f.; die ursprüngliche Formel lautete nach LOHFINK, Sammlung Israels 90: λαός, öv περιποιήσατο δια τοϋ ιδίου αίματος, mit Hinweis auf Jes 43,21; Tit 2,14; 1 Petr 2,9, und diese traditionelle Formulierung sprach von dem Handeln Christi. 651 Röm 3,25; 5,9; Eph 1,7; 2,13, Kol 1,20; ROLOFF 306: Lukas setze die Sühntodvorstellung voraus, auch wenn sie keine zentrale Rolle für ihn spiele. 652 Zum absoluten Gebrauch von ίδιος in Papyri: MOULTON, Grammar I 90 f.; SCHNACKENBURG, Episkopos 73. 653 So DE VINE, „The Blood of God" 381-408; man könnte auch Christus als Subjekt für περιποιήσατο verstehen, und dann also Christi Blut, so DUPONT, Paulus an die Seelsorger 107 ff.; andere meinen, dass die mosaikartige Zusammenstellung paulinischer Wendungen zum Ausdruck Blut Gottes geführt habe, vgl. KRÄNKL, Knecht 123; LAMBRECHT, Farewell-Address 322 f.; vgl. auch CONZELMANN 128: Die beiden Wendungen könnten als ganze übernommen sein, und der Anschluss an „die Kirche Gottes" gebe den Anschein, dass Gott Subjekt sei; MLCHEL, Abschiedsrede 24 f., will υϊοϋ ergänzen, so auch PESCH II 204. 654

CONZELMANN 128.

655

CONZELMANN 1 2 8 .

656

Zur Topik: MICHEL, Abschiedsrede 50 f.

20,17-38

513

men657. Lukas hält sich an das Bild von Hirte und Herde, denn die Irrlehrer werden hier als „schlimme Wölfe" charakterisiert, vgl. Mt 7,15; Did 16,3; Justin Apol I 16,13; Dial 35,3; 2 Klem 5,2 ff.658. Die nachapostolische Zeit in der Kirche wird durch das Auftreten von Irrlehrem gekennzeichnet sein, solchen, die die Gemeinde zu zerstören versuchen werden. Diese Irrlehrer drängen von aussen in die Gemeinde hinein. Aber auch in der Gemeinde selbst, also aus der Mitte der Christen, werden Irrlehrer kommen659, και έξ ύμών αύτών. Die Irrlehrer werden versuchen, die Jünger von der Gemeinde Ioszureissen und sie hinter sich, vgl. Lk 21,8, herzuziehen. Welche Irrlehre diese Lehrer vertreten, wird nicht gesagt. Vielmehr wird allgemein vor Irrlehrern gewarnt, also solchen, die nicht das verkünden, was die Gemeinde schon von Paulus kennt. In seiner Verkündigung und seiner Person hat die Kirche einen Schutz gegen jede falsche Lehre660. V 31. Die neue Situation fordert Wachsamkeit, wozu jetzt die Altesten aufgefordert werden. Diese Ermahnung wird zugleich mit einem neuen Verständnis des Paulus begründet. Denn Arbeit und Lebensführung des Apostels dienen als Vorbild für die Gemeindeleiter. Seine Verkündigung wird Tradition und seine Lebensführung Vorbild. Paulus hat drei Jahre lang, vgl. 20,10, Tag und Nacht, 26,7, unter Tränen, vgl. V 19, jeden einzelnen Christen ermahnt. Das ist zuvor in der Apg so nicht dargestellt, bedeutet aber für Lukas eine Zusammenfassung der Arbeit des Paulus als Gemeindeleiter. Die drei Jahre beziehen sich auf den Aufenthalt in Ephesus. V 32. Den letzten Teil der Rede haben wir W 32-35 vor uns. Es kommt in V 32 das Vermächtnis, das auch als ein Segen zu verstehen ist. Feierlich übergibt, 14,23, Paulus seine Adressaten, also die Gemeinden, „Gott und dem Wort seiner Gnade", vgl. 14,26; 15,40; 20,24. Die Segnung besteht darin, dass Paulus die Gemeindeleiter und so auch die Gemeinden an Gottes Schutz und Fürsorge, vgl. 14,23.25; 15,40, übergibt. Dadurch kommt auch der endgültige Abschied des Paulus zum Ausdruck. Er hat die Gemeinden persönlich geleitet. Das vermag er nicht mehr, kann aber die Gemeinden Gott überlassen. Die Gemeindeleiter arbeiten nicht auf eigene Faust, sondern Gott handelt durch sie wie früher durch Paulus. Von einer Amtsübertragung ist nicht die Rede661. Dass sie die paulinische Botschaft haben, bedeutet, dass sie dem Herrn übergeben sind. Nicht nur führt Gott die Missionsarbeit, sondern er allein vermag die 657 CONZELMANN 127 f.: D e r Traditionsgedanke sei entscheidend im Ketzerkampf, das Vermächtnis sei der massgebenden Lehrautorität in den M u n d gelegt. Diese Autorität ist also Paulus, seine Lehre und sein Vorbild, und nicht etwa die Apostel, die Z w ö l f . 658

BORNKAMM, T h W N T IV 3 0 9 - 3 1 3 . HAENCHEN 5 6 8 .

660 Wenn man immer wieder als entscheidende Hilfe für die nach-apostolische Kirche „Paradosis und Amt" angibt, SCHÜRMANN, Testament 124, sollte nicht übersehen werden, dass es um Paulus persönlich geht, der allein auf sich selbst, seine Geschichte und seine Verkündigung h i n w e i s t Wie Schürmann auch CONZELMANN 127f.; KLEIN, Apostel 1 7 8 - 1 8 4 ; MICHEL, Abschiedsrede 97. 661 Eine reine Konstruktion, die aber die Auffassung vieler Ausleger zusammenfasst, bei KNOCH, D i e „Testamente" des Petrus und Paulus 38: Lukas konstruiere „eine Vollmachtskette von den z w ö l f Altaposteln über die missionarischen Gemeinden (Antiochia) und Boten bis hin zu den örtlichen Gemeindeämtern".

514

20,17-38

Gemeinde durch sein Wort zu leiten. Es geht um ihren Aufbau662, hier wahrscheinlich die Festigung gegenüber den Irrlehrern. Subjekt ist das Wort663. Es geht weiter um das endgültige Heil der Gemeinde, das himmlische Erbe unter allen Geheiligten, έν τοις ήγιασμένοις. Dies scheint eine Anspielung an LXX Dtn 33,3 zu sein664, wo es um die Israeliten geht. W 33-34. Paulus weist noch einmal auf sich selbst als Vorbild für die Gemeindeleiter hin. Es gehört zum Formular der Abschiedsreden, das man auf seine Selbstlosigkeit hinweist, vgl. 1 Sam 12,3 ff. Hier aber ist es mehr als Stil665, sondern es gehört zum lukanischen Paulusbild und hat dazu einen konkreten Anlass: Paulus hat nie für „Silber und Gold oder Kleidung"666, vgl. 3,6, Geld und Gewinn gearbeitet, vgl. 1 Thess 2,9; 2 Thess 3,8; 1 Kor 9,4-18; 2 Kor 11,7-11. Er hat selbst für den eigenen Unterhalt und den seiner Mitarbeiter durch sein Handwerk gesorgt. Nur hier in der Apg wird dies erzählt, vgl. aber 18,3. Dass die Zuhörer dies wissen, αύτοί γινώσκετε, zeigt, dass solche Mitteilungen über die Verkündiger auch zur Verkündigung gehören667. Denn dadurch wird die Wahrheit der Botschaft bestätigt. Aber nur von Paulus wird dies erzählt, so wie nur seine Verkündigung und Lehre hier wichtig sind; die anderen Apostel sind an dieser Stelle ohne Interesse, denn Paulus ist offenbar d e r Apostel schlechthin668. Und was er sagt, ist für seine Nachfolger verpflichtend. V 35. Mit Paulus als Vorbild sollen die Gemeindeleiter nicht auf Kosten der Gemeinde leben. Darin u.a. unterscheiden sie sich von den Irrlehrern669. Durch ihre Arbeit sollen sie sich der Schwachen annehmen, anscheinend der sozial Schwachen.670 Denn die Forderung wird durch ein Jesuswort weiterhin begründet: „Geben ist seliger als nehmen". Das Wort haben wir nicht in den Evangelien, auch im Frühjudentum ist es unbekannt, vgl. Did 1,5; 4,5. Möglicherweise handelt es sich um ein griechisch-römisches Sprichwort671, das zu einem Makarismus umgebildet und Jesus in den Mund gelegt worden ist672. 662

Zu οίκοδομέω: 9,31.

663

PESCH II 2 0 5 ; SCHNEIDER II 2 9 8 ; a n d e r s CONZELMANN 1 2 9 ; HAENCHEN 5 6 9 , s i e h e a b e r s e i n e

Ubersetzung 564. 664

S o WLKENHAUSER 2 3 5 ; RICHARD, O l d T e s t a m e n t in A c t s 3 3 7 f.

665

S o a u c h HAENCHEN 5 7 1 .

666

SPICQ, C , Pelerine et vetements, Α Propos de II Tim et Act. X X , 3 3 , Melanges Ε. TISSERANT, 1964, 402 f. 667

D a z u : JERVELL, T r a d i t i o n s ,

19-39.

668

HAENCHEN 571 findet es nicht merkwürdig, dass Paulus so betont sich selbst als Vorbild hinstellt, denn er sei für Lukas der ideale Missionar und Gemeindeleiter. Aber hätten wir nicht erwarten können, dass die Apostel, die Zwölf, als solche Vorbilder präsentiert werden? Besonders weil die Apostel die entscheidende Rolle als die einzigen Garanten der Uberlieferung von Jesus spielen, ist die Stellung des Paulus in der Abschiedsrede trotz allem etwas merkwürdig. Es sei denn, dass Lukas den Paulus als einen Oberapostel, von den Zwölfen unabhängig, versteht m

V g l . ROLOFF 3 0 7 .

670

PESCH II 2 0 6 ; PRAST, P r e s b y t e r u n d E v a n g e l i u m 153; SCHNEIDER II 2 9 9 , A n m . 7 2 .

671

Thucydides II 97,4; Plutarch II 173 d, vgl. 1 Klem 2,1. Anders RENGSTORF, „Geben ist seliger als Nehmen" 23 ff. 672 CONZELMANN 129; DUPONT, Paulus an die Seelsorger 232f.; HAENCHEN 569f., Anm.5; JEREMIAS, U n b e k a n n t e J e s u s w o r t e 3 7 ; PESCH II 2 0 6 ; PRAST, P r e s b y t e r 1 5 5 f.; SCHNEIDER II 2 9 9 .

20,17-38

515

W 36-38. Auf die Rede folgt die Abschiedsszene. Paulus und die Anwesenden knien nieder 673 und beten zusammen. Es wird wieder in der dritten Person erzählt, als ob der Verfasser nicht dabei war, obwohl er sich z. 2t. in Milet aufhält. Der Abschied ist in biblischen Wendungen beschrieben, vgl. Gen 33,4; 45,14; Tob 7,6. Der Kuss kann der sogenannte heilige Kuss, in den Gemeinden als Zeichen der Gemeinschaft, sein, Lk 7,38.45; 15,20; 1 Thess 5,26; 1 Kor 16,20; 2 Kor 13,12; Rom 16,16. Vielleicht soll dadurch auch das Schmerzliche der Situation ausgedrückt werden. Es wird nun auch betont, dass dieser Abschied endgültig ist, vgl. V 25: Sie werden Paulus nicht mehr sehen. Also wird aller Wahrscheinlichkeit nach hier mit dem Tod des Apostels gerechnet und damit, dass die Reise nach Rom seine letzte war. Als Lukas dies schrieb, war der Apostel bereits gestorben 674 . ZUSAMMENFASSUNG Die Abschiedsrede an die Kirche findet in Milet mit direkter Adresse an die ephesinischen Altesten statt. Es ist eine Rede nicht an eine oder mehrere Gemeinden, sondern an die Kirche als ganze, 675 d. h. inklusive Jerusalem und der Gemeinden in Palästina und Syrien. Die Rede ist von Paulus gehalten, der nur auf sich selbst und seine eigene Verkündigung, nicht aber auf irgendeine Bindung an Jerusalem, als das Testament der Kirche hinweist. Paulus verkörpert das Apostolische. Die Geschichte der Kirche ist die Geschichte der Verkündigung des Paulus, die für die Kirche bindend ist. Die Zukunft der Kirche im Kampf gegen die Irrlehre ist an das persönliche Vorbild des Paulus gebunden. Das besondere Bild des Lukas von Paulus als dem ersten Apostel und Kirchengründer tritt betont hervor. Man kann bei ihm von einer Pauluskirche reden, die dann besonders von einer Paulusüberlieferung bestimmt ist Die Rede ist eine lukanische Gestaltung, d. h. Nachbildung einer paulinischen Rede. 676 Das ist erstens daraus zu ersehen, dass die Rede den Tod des Paulus voraussetzt Der testamentarische Charakter der Rede ist deutlich auf das Ganze der Geschichte des Paulus hin geformt, besagt also mehr, als in der aktuellen Situation möglich war, und ist nach dem Tode des Paulus abgefasst. Zweitens kommen die lukanischen Sprach- und Stileigentümlichkeiten dazu 677 . Die Rede 673

Lk 22,41; Apg 9,40; 21,5.

674

DIBELIUS, A u f s ä t z e 136. So a u c h DIBELIUS, A u f s ä t z e 135; JERVELL, P a u l u s in d e r A p o s t e l g e s c h i c h t e 383; LOHFINK,

675

Sammlung Israels 89; SCHNACKENBURG, Episkopus 85 f. 676

S o CONZELMANN 1 2 6 ; DIBELIUS 1 3 3 f f . ; HAENCHEN 5 6 4 ; LOHFINK, S a m m l u n g I s r a e l s

89;

K N O C H , T e s t a m e n t e 3 2 - 4 3 ; LÜDEMANN 2 3 5 ; MUSSNER 1 2 2 ; OBERMEIER, P a u l u s 2 0 2 - 2 0 8 ; PRAST, P r e s b y t e r 2 8 - 3 8 ; RADL, P a u l u s 1 2 7 - 1 2 9 ; ROLOFF 3 0 1 f . ; SCHILLE 4 0 1 f . ; SCHNEIDER I I 2 9 3 ; BRUCE

267; THORNTON, Zeuge 280; WEISER II 571; andere meinen, es handle sich um eine, allerdings von Lukas bearbeitete, authentische Paulusrede aus Milet: BRUCE 39.437; MARSHALL 329f.; MuNCK, Discours 163; O'NEILL 182 ff.; oder jedenfalls eine vorgegebene, bearbeitete Rede: BUDESHEIM, A b s c h i e d s r e d e 9 - 3 0 ; DUPONT, P a u l u s a n d i e S e e l s o r g e r 2 0 - 2 3 ; PESCH I I 198 ff.; SCHMITHALS 1 8 6 - 1 9 1 ; WIATER, K o m p o s i t i o n 2 2 6 . 677

D a z u LAMBRECHT, F a r e w e l l - A d d r e s s 325; MICHEL, A b s c h i e d s r e d e 2 8 - 3 3 ; PRAST, P r e s b y t e r

39-156.

516

21,1-14

stammt also nicht aus einer Quelle, ζ. B. einem Itinerar. 678 Die Frage ist, welches Material Lukas vor sich hatte. Man muss mit authentischen Erinnerungen rechnen, selbstverständlich auch wenn die Rede als solche von Lukas konzipiert ist. Sicher hatte er reichliches Material zur Verfügung, aus Ephesus und von Mitarbeitern des Paulus, also viel mehr als einige Topoi aus der paulinischen Uberlieferung. Die Rede ist sowohl von Lukanismen als auch von Paulinismen679 bestimmt. Das gilt sowohl für sprachliche Einzelelemente als auch für inhaltliche Uberlieferung. Es gibt davon viel mehr, als wir sonst bei Lukas finden. Zu den Paulinismen gehören: der „Knechtsdienst" für den Herrn in ταπεινοφροσύνη, V 19; die Tränen, W 19 und 31; die Prüfungen, V 19; Drangsale, V 23; das εύαγγέλιον, V 24; die missionarische Arbeit des Paulus als διακονία, V 24; sein tadelloses Leben, W 19 ff.; das Evangelium von der Gnade Gottes, V 24; das Gottesvolk als Herde, V 28; die Rede vom Blut des Herrn, V 28; die έκκλησία τοϋ θεοϋ, V 28; „ermahnen" und „wachen" in der Paränese, V 31; Die Heilsgabe als „Erbe" bezeichnet, V 32; das Wort der Gnade, V 32; das οίκοδομεϊν, V 32; die Aussage, Paulus habe sich von seinen Händen ernährt, V 34; Paulus als Vorbild für die Gemeinden, W 3 3 ff. etc.680 Als historisch ist sicher ein Aufenthalt des Paulus in Milet anzunehmen. Man darf auch damit rechnen, dass eine Zusammenkunft mit ephesinischen Abgeordneten stattgefunden hat, denn falls Lukas dies frei erfunden haben sollte, warum ist diese dann nicht nach Ephesus verlegt, statt in das anonyme Milet? Falls Abgeordnete aus Ephesus nach Milet kamen, muss doch auch eine Begegnung zwischen ihnen und Paulus stattgefunden haben. Dass Paulus dabei auch eine Rede hielt, ist wahrscheinlich, obwohl die Rede nicht mehr zu rekonstruieren ist.

51) 21,1-14: Von Milet nach Cäsarea 1 2 3

Als wir uns von ihnen losgerissen hatten und abgefahren waren, kamen wir auf geradem Kurs nach Kos, am folgenden Tag nach Rhodos und von dort nach Patara. Und wir fanden dort ein Schiff, das nach Phönizien fuhr, wir gingen an Bord und fuhren ab. Wir sichteten Zypern und liessen es links liegen, segelten nach Syrien und landeten in Tyrus. Denn dort sollte das Schiff seine Ladung löschen.

678 Zu dieser umstrittenen Frage und einer Forschungsübersicht: PRAST, Presbyter 28-42; SCHMITHALS 187 ff. findet hier den Grundbestand einer traditionellen Paulusrede, die zu einer Paulusquelle gehörte, siehe DERS., Problem einer „Paulusquelle" 307-322. Wenn SCHMITHALS, Problem einer ,Paulusquelle' 308, behauptet, dass sich diese Rede „ersichtlich von den eindeutig redaktionell-lk Reden unterscheidet", ist das nur insofern richtig, als wir hier die einzige Rede an Christen vor uns haben, die einzige Abschiedsrede, und dass die Reden sonst in der Apg, obwohl lukanisch, sich auch sehr stark voneinander unterscheiden (Missionsreden und die Areopagrede), die Miletrede ist in sehr hohem Grade von Paulinismen durchdrungen. 679 Eine direkte Abhängigkeit von Paulus lässt sich kaum nachweisen, vgl. DuPONT, Paulus an die Seelsorger 22. 680 Vgl. SCHMITHALS, Problem einer ,Paulusquelle' 315 ff · WEISER II 571 f.

21,1-14

4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14

517

Wir machten die Jünger ausfindig und blieben dort sieben Tage; diese sagten Paulus durch den Geist, er solle nicht nach Jerusalem hinaufziehen. Als wir die Tage verbracht hatten, brachen wir auf und wollten weiterziehen, wobei uns alle mit Frauen und Kindern bis vor die Stadt geleiteten. Und wir beugten die Knie am Strand, beteten und nahmen voneinander Abschied, gingen an Bord und jene kehrten nach Hause zurück. Wir setzten dann die Seereise von Tyrus fort und gelangten nach Ptolemai's. Wir grüssten die Brüder und blieben bei ihnen einen Tag. Am nächsten Tag zogen wir aus und kamen nach Cäsarea. Wir gingen in das Haus des Evangelisten Philippus, der einer von den Sieben war, und blieben bei ihm. Dieser hatte vier jungfräuliche Töchter, die Prophetinnen waren. Während wir uns dort mehrere Tage aufhielten, kam ein Prophet aus Judäa namens Agabus herab. Er kam zu uns, nahm den Gürtel des Paulus, band seine Füsse und Hände und sagte: „So spricht der heilige Geist: ,Den Mann, dem dieser Gürtel gehört, werden die Juden in Jerusalem so binden und in die Hände der Heiden ausliefern"' Als wir dies hörten, baten wir und die Einheimischen, er solle nicht nach Jerusalem hinaufgehen. Paulus aber antwortete: „Warum weint ihr und macht mir das Herz schwer? Ich bin ja bereit, mich in Jerusalem nicht nur binden zu lassen, sondern zu sterben für den Namen des Herrn Jesus." Als er sich nicht überreden liess, wurden wir still und sagten: „Des Herrn Wille geschehe!"

Literatur: BOVON, Le Saint-Esprit 339-358 (Nr. 50). BROX, Zeuge 64 f. CORSSEN, P., Die Töchter des Philippus, ZNW 2, 1901, 289-299. DAÜTZENBERG, G., Urchristliche Prophetie, BWANT 104, Stuttgart 1975, 214.267.285. DERS., Propheten in urchrisdichen Gemeinden, BiKi 38, 1983, 153-158. ELLIS, Ε. E., Prophecy and Hermeneutic in Early Christianity, WUNT 18, Tübingen 1978, 129-144. HENGEL, Geschichtsschreibung 68 f. MÜLLER, U., Prophetie und Predigt im Neuen Testament, StNt 10, Gütersloh 1975, 130-140. PETSCH, H., Die Prophetie des Agabus, ThZ 28, 1972, 228-232. RADL, Paulus 133-168. SCHÜTZ, Christus 109-112. SONGER, Mission 502f. (Nr.47). SPENCER, Philip 244-270. STOLLE, Zeuge 72-74. SUHL, Paulus 286-288. THORNTON, Zeuge 275-279. W 1 - 3 . Wer die „wir" sind, die hier wieder auftauchen, wird auch hier nicht gesagt. Sie kommen geradewegs zu der Insel K o s , am folgenden T a g fahren sie weiter nach Rhodos und so zur Hafenstadt Patara an der Südwestküste von Lykien. In Patara finden sie ein Schiff, das nach Phönizien fahren soll. Auf der Fahrt mit diesem Schiff kommt Zypern in Sicht. D a s Schiff lässt die Insel zur Linken liegen und fährt direkt nach Tyrus 6 8 1 , w o ausgeladen werden soll. Bis auf Tyrus werden die Reisestationen nur genannt, ohne dass sich weiteres in diesen Orten ereignet. Ob Lukas so den Spuren des Paulus folgt? 6 8 2 Wie dem auch sei, für Lukas scheint es wichtig zu sein, detaillierte Beschreibungen der Vgl. Lk 6,17; 10,13 f.; B H H III 2035 f.; K P V 1027-29. So CONZELMANN 129; anders meint HAENCHEN 577 ff., Lukas habe Nachrichten von einem Paulusbegleiter, tatsächlich handelt es sich aber um die eigenen Aufzeichnungen des Lukas und um einen dienstlichen Reisebericht. 681 682

518

21,1-14

Reiseroute geben zu können. Hier geht es nämlich um den Weg des Wortes von Jerusalem nach Rom. Die detaillierte Reiseroute, die ζ. T. nur zur Wegmarkierung dient, gehört zur Wir-Quelle683. V 4. Die Gemeinde in Tyrus ist Erfolg des Wirkens der Hellenisten, 11,19; 15,3. Die Jünger warnen ihn, nach Jerusalem zu fahren, und sie tun das δια toö πνεύματος, also durch eine prophetische Eingebung, 1,2; 4,25; 11,28. Letztlich ist es also der heilige Geist, der zu Paulus redet. Die Fortsetzung zeigt, dass Paulus nicht darauf eingeht. Dies hat Anlass zu vielen Überlegungen gegeben684: Der Geist wolle nicht die Reise nach Jerusalem verbieten, sondern nur darauf hinweisen, was Paulus in Jerusalem erwartet, oder es liege ein falsches Verständnis der Christen vor, obwohl in ehrlicher Überzeugung685. Jedenfalls wird der Geist hier nur mit der Reise nach Jerusalem verbunden. Dass es sich um eine prophetische Eingebung handelt, ist offenbar. Es geht nur darum, dass Paulus die Eingebungen prüft686. Seinerseits ist er aber schon in seinen Jerusalemplänen vom Geist gebunden, 20,23, und er betrachtet dies als verpflichtend und richtiger als das, was er in Tyrus zu hören bekommt. Geist steht gegen Geist. Paulus hat ja soeben seine Abschiedsrede gehalten, in der er als Vorbild für die Gemeinden dargestellt wird, 20,17-38. Und es geht um die Bereitschaft zum Leiden, die ohne Einschränkung gilt. Es ist also von Lukas vorausgesetzt, dass der Geist durch prophetische Eingebung spricht, aber auch, dass diese Eingebung nicht ohne weiteres als das Wort des Geistes gilt687. Wahrscheinlich weiss Lukas etwas vom Prüfen der Geister688. W 5-6. Nach einiger Zeit bei der Gemeinde fährt Paulus weiter. Der Abschied wird wie 20,36-38 geschildert. Nur mit der Hinzufügung, dass die Christen in Tyrus nach Hause zurückkehren. Die detaillierte Beschreibung des Abschieds soll offenbar nochmals zeigen, dass dieser endgültig ist und dass die Christen bis zum Schluss zu Paulus halten. V 7. Die Fahrt geht weiter nach Ptolema'fs689, der südlichsten Hafenstadt Phöniziens. Auch hier besuchen sie die Christen und bleiben bei ihnen einen Tag, also wieder eine genaue Angabe. Wir bekommen jetzt von Städten zu hören, 683

So schon ZELLER, Apostelgeschichte 384 f.; WELLHAUSEN, Apostelgeschichte 42; siehe weiter

ROLOFF 3 0 8 ; THORNTON, Z e u g e 2 7 3 . 2 7 6 . 684

Nach HAENCHEN 577 ist der Vers sekundär. ROLOFF 309; CONZELMANN 129 und SCHNEIDER II 303 finden keinen Gegensatz zu 20,23, weil 21,4 nicht bedeute, dass der Geist vor der Reise nach Jerusalem warne, sondern nur ansage, was in Jerusalem passieren wird; die Warnung sei ausschliesslich eine menschliche Reaktion; wie ist dann δια τοϋ πνεύματος zu verstehen? BEG IV 266: Paulus bezweifle die Inspiration der Jünger, so schon Johannes Chrysostomus Horn in Act 45,2; anders BOVON, Le Saint-Esprit 350: Die Spannung komme daher, dass Lukas einem Muster griechischer Darstellungen des Abschieds berühmter Helden vom vergeblichen Zurückhalten des Helden von seinem Weg folge; WEISER II 590: Die Warnung solle unterstreichen, dass der Weg zum Todesleiden führe. 686 BEG IV 266. 687 PESCH II 211: „Offenbar bedarf die .Inspiration' weiterer Kriterien zur Erhebung des wahrens Willen Gottes". 688 Ganz anders ist es, wenn es sich um den in der heiligen Schrift redenden Geist handelt! 689 ENSLIN, B H H III 1530; KP IV 1234; SCHÜRER, Geschichte II 141-148. 685

21,1-14

519

wo es Christen gab, von denen wir aber früher keine Missionsberichte haben. Zu diesen Städten zählen Tyrus und Ptolemai's. Lukas weiss von anderen Missionaren ausser Paulus, verbindet aber nun alle Gemeinden ausserhalb Jerusalems allein mit Paulus. Die Kirche ist sozusagen eine Pauluskirche, wobei Paulus nicht nur als Missionar und Gemeindegründer dargestellt wird, sondern auch als Leiter der Gemeinden. W 8-9. In Cäsarea nimmt er Quartier 690 bei dem Evangelisten 6 " Philippus692, 6,5; 8,4-40; das lukanische Wort ευαγγελιστής693 bedeutet Verkündiger des Evangeliums, 8,4 f.35.40. Philippus wird als einer von den „Sieben" bezeichnet, Apg 6,5.694 Die „Sieben" kamen aus Jerusalem, und Paulus hatte also Beziehungen zu Kreisen der Urgemeinde. Philippus ist vielleicht in Cäsarea, weil er als Gründer der Gemeinde gilt. Wenn Paulus bei ihm wohnt, wird deutlich, dass Philippus mit ihm einverstanden ist und sich als Evangelist als Paulus, dem Apostel, untergeordnet betrachtet 695 . Auch dies wird von Philippus erzählt, dass er vier prophetische 696 Töchter h a t Sie werden als Jungfrauen, παρθένοι, bezeichnet Dies könnte sie als im heiratsfähigen Alter beschreiben697. Das Haus des Philippus ist offenbar von der Prophetie geprägt. Die vier werden hier nur im Vorübergehen erwähnt 698 , was eine Verbindung zu der folgenden Szene herstellt. Und erst hier kommt die wirkliche Manifestation des Geistes. V 10. Dass Agabus von Judäa kommt, heisst, dass er zur Urgemeinde gehört, wie das Apg 11,27 f. gesagt ist. Agabus ist schon Apg 11 erwähnt, wird aber hier wie ein Unbekannter eingeführt. Das bedeutet nicht ohne weiteres, dass Lukas hier einer anderen Quelle als Apg 11 folgt. Denn gerade hier und im folgenden spielt Jerusalem eine entscheidende Rolle, sowohl als Urgemeinde als auch als Hauptstadt Israels. Es ist deshalb für Lukas wichtig, dass der Prophet Agabus eben aus der Jerusalemer Gemeinde kommt. Aus Jerusalem kommt die

V g l . SPENCER, P h i l i p 2 5 0 - 2 6 5 . 6,1

Eph 4,11; 2 Tim 4,5; Euseb h.e. III 37,1. Dazu: SPENCER, Philip 244-270. 6,3 Ein Gemeindeleiter, für die Verkündigung zuständig, STRECKER, E W N T II 176; anders SPENCER, Philip 262-269: „missionaries . . . " , „... second generation preachers", vgl. BECKER, U., N I D N T T II 114f. m Im Verlauf der Missionsreisen des Paulus erwähnt Lukas nur viermal die Namen von Quartiergebern, dreimal davon in den Wir-Stücken, 16,15.40; 21,8.16. M SPENCER, Philip 258: Es illustriert „a basic compatibility between the two individuals" und DERS. 260: „the prevailing unity between Paul and those Christians he had formerly executed". 6% Προφητεύειν heisst prophetische Rede: Lk 1,67; Apg 2,17.18; 19,6; 21,9. 6.7 FLTZMYER, E W N T III 194; anders SEIM, The Double Message: Als Jungfrauen dienen sie, in ihrer Familie lebend, der Gemeinde prophetisch und praktizieren Askese; die charismatisch begabten Mädchen in chrisdichen Familien wurden nicht immer verheiratet. 692

6.8

JÜNGST, J., D i e Q u e l l e n d e r A p o s t e l g e s c h i c h t e , G o t h a 1 8 9 5 , 1 7 7 ; LoiSY 7 8 5 u n d W E N D T 2 9 8 ,

Anm., behaupten, es sei der Quelle entnommen, dass die prophetischen Töchter über das Geschick des Paulus prophezeit haben; TANNEHILL, Narrative Unity I 134, meint - wie die meisten - es solle hier nur erwähnt werden, dass es in der Kirche weibliche Propheten gab; er behauptet auch, dass dies für Lukas wichtig war, während andere meinen, er war dazu gezwungen. Nun sind aber für Lukas die Frauen in der Kirche kein Vorzugsthema in der Apg, vgl. JERVELL, Die Töchter Abrahams; zum Thema Frauen und Prophetie bei Lukas: SEIM, The double message.

520

21,1-14

Prophetie, die das Schicksal des Paulus durch den heiligen Geist vorhersagt. Und ein Repräsentant eben dieser Gemeinde, die ihn später mit Misstrauen betrachtet, stellt sich zu Paulus. Weil die Christen in Jerusalem in Apg 21-28 nicht mehr erwähnt werden und Paulus tatsächlich als der Inbegriff der Kirche auftritt, ist es wichtig aufzuzeigen, dass Paulus kein isolierter Einzelgänger ist. V 11. Agabus vollbringt jetzt eine prophetische Zeichenhandlung 699 im Haus des Philippus, und zwar nimmt er den Gürtel des Paulus und bindet sich H ä n d e und Füsse. Die Deutung gibt er im Namen des Geistes 700 . Der heilige Geist redet direkt durch Agabus. Was dieser sagt, ist Gottes Wort. Er sagt voraus, dass die Juden in Jerusalem dem Paulus Fesseln anlegen und ihn den Heiden übergeben werden 701 . Dies wissen wir allerdings schon aus 20,23, worauf hier keine Rücksicht genommen wird. Die Wiederholung aber schärft die Situation ein. V 12. Dass die Prophetie den menschlichen Entschluss nicht ausschliesst 702 , zeigt die Haltung der Anwesenden. Sowohl die Reisegefährten des Paulus als auch die Einheimischen reagieren auf die Worte des Agabus mit einer Aufforderung an Paulus, nicht nach Jerusalem hinaufzugehen, vgl. Lk 18 , 3 1 703. Dadurch wird die Warnung verstärkt 704 . Hier wie früher in der Apg will man Lebensgefahr abwenden, 13,51; 14,20; 17,10; 20,3. V 13. Paulus aber will und muss nach Jerusalem fahren. Das Weinen bewirkt nur, ihm das H e r z schwerzumachen. Er ist bereit, sich für den Namen Jesu binden zu lassen, ja, noch mehr: in Jerusalem für Jesus zu sterben, vgl. Lk 22,33. Er rechnet also selbst mit dem Tod, vgl. Apg 5,41; 9,16; 15,26. Es ist dies eine weitere Abschiedsszene. Wenn Paulus nach der Apg nicht in Jerusalem starb, so wird deutlich, dass er nach Lukas keineswegs seinen ganzen Weg und sein Schicksal kennt. Was der Geist jetzt gesagt hat, ist nicht alles, vielmehr bleibt Paulus der Führung des Geistes ausgeliefert. V 14. Paulus lässt sich nicht überreden. Schliesslich geben die Anwesenden mit den Worten: „Der Wille des Herrn geschehe!" ihre Zustimmung. Das bedeutet selbstverständlich nicht, dass sie vorher nicht bereit waren, den Willen Gottes zu bejahen, sondern dass sie jetzt seinen Willen im Schicksal des Paulus erkannt haben. ZUSAMMENFASSUNG Die Reise des Paulus und seiner Gefährten nach Jerusalem geht weiter von Milet nach Cäsarea. Die Reiseroute wird sehr detailliert angegeben, wobei auch Sta6,9 Zu solchen Handlungen: 1 Kön 11,19-40; Jes 8,1-4; 20,1 f.; Jer 13,1-11; 19,10-13; 27,1-22; Ez 4-5. 700 Τάδε λέγει τό πνεύμα τό άγιον ersetzt die Botenformel: „So spricht Jahwe". 701 Angleichung an die Leidensweissagungen Jesu, Lk 9,44par; 18,32par; Mk 9,31; 10,33. 702 CONZELMANN 130; vgl. auch BOVON, Le Saint-Esprit 357. 703 Nach ROLOFF 310 haben sie Agabus fälschlich verstanden, d.h. im Sinne einer Warnung, nach Jerusalem zu fahren, während Paulus Agabus richtig versteht; so schon OLSHAUSEN und BAUMGARTEN, siehe HAENCHEN 576, Anm. 3. Wie dies aus dem Text zu lesen ist, bleibt ein Rätsel. 701

HAENCHEN 5 7 6 .

521

21,15-26

tionen genannt werden, an denen Paulus nur vorbeikam. Es ist wichtig für Lukas, alle Stationen anzugeben, bei denen Paulus sich auf der Kollektenreise aufhielt. Unterwegs wird auch Abschied von einigen Gemeinden genommen, die jetzt als paulinische Gemeinden gelten. Paulus muss auch Schwierigkeiten überwinden, die von den Gemeinden kommen, die seine Reise verhindern wollen. Das gilt ζ. B. auch für prophetische Eingebungen. Eine besondere Prophetie zeigt deutlich auf, was Paulus in Jerusalem erwartet: Verhaftung durch die Juden und Auslieferung an die Heiden. Die Gemeinden können Paulus nicht daran hindern, nach Jerusalem zu fahren, weil er dies als Gottes Willen versteht. Seine Reise ist also völlig von Gott bestimmt. Der detailliert genaue Charakter des Abschnittes deutet auf eine schrifdiche Quelle. Diese Details, die offenbar keine entscheidende Bedeutung haben, sind ein Kennzeichen der Wir-Stücke. Diese werden gewöhnlich als Itinerar-Quelle bezeichnet, die Lukas bearbeitet und erweitert hat, hier also z.B. durch die Warnung der Jünger, mit der sie vor der Reise nach Jerusalem warnen, und durch die Prophetie des Agabus.705 Nun hat aber Lukas hier seine kurz nach den Geschehnissen niedergeschriebenen Aufzeichnungen und auch den Bericht der Kollektendelegation benutzt, was dann die genauen and detaillierten Angaben erklärt. Wir brauchen in dem Fall nicht mit lukanischen Zufügungen zu rechnen. Das gilt offenbar auch für die Agabusgeschichte in W 10-14. Diese könnte man wegen der deutlichen Hinweise auf das Geschick des Paulus als vaticinium ex eventu verstehen. Wir wissen aber, dass Paulus selbst damit rechnet, von den Jerusalemer Juden getötet zu werden, Rom 15,31. Man darf dann auch diese Geschichte mit zu der von Lukas verwendeten Quelle zählen.706 Dass der Sprachstil im ganzen Abschnitt 21,1-14 lukanisch ist, kann dann nicht verwundern.

52) 21,15-26: Der Empfang in Jerusalem 15 Nach diesen Tagen machten wir uns fertig und zogen nach Jerusalem hinauf. 16 Es kamen auch einige Jünger aus Cäsarea mit uns und verschafften uns Quartier bei einem Mnason aus Zypern, einem altbewährten Jünger. 17 Als wir in Jerusalem eintrafen, empfingen uns die Brüder herzlich. 18 Am nächsten Tag ging Paulus zusammen mit uns zu Jakobus. Auch alle Ältesten waren anwesend. 19 Und nachdem er sie begrüsst hatte, legte er im einzelnen dar, was Gott durch seinen Dienst unter den Heiden getan hatte. 20 Als sie es hörten, priesen sie Gott und sagten zu ihm: „Du siehst, Bruder, wie viele 705

V 4b, oder 4b-6, und W

10-14 werden als Hinzufügungen gesehen, auch z.T. W

H A E N C H E N 5 7 4 ; LOISY 7 8 3 ; OBERMEIER, P a u l u s

8 - 9 , siehe

1 0 8 ; PREUSCHEN 1 2 5 ; LÜDEMANN 2 3 9 ;

RADL,

Paulus 135f.; OVERBECK 356; SCHMITHALS 192f.; SCHNEIDER II 301; WEISER II 588; anders sieht ROLOFF 308 die Warnungen in W 4b und 10-14 als vorgegebene Bestandteile des Itinerars und nicht als lukanische Einfügungen; so auch PESCH II 209. 706

V g l . MARSHALL 3 4 0 ; PESCH II 2 0 9 f f . ; ROLOFF 3 0 8 f.; T H O R N T O N 2 7 9 .

522

21

22 23 24

25

26

21,15-26

Zehntausende von Gläubigen es unter den Juden gibt, und sie sind alle Eiferer für das Gesetz. Sie sind aber über dich unterrichtet worden, dass du alle Juden, die unter den Heiden wohnen, Abfall von Mose lehrst, indem du sagst, sie sollten ihre Kinder nicht beschneiden und nicht mehr nach den Vorschriften wandeln. Was soll nun werden? Selbstverständlich werden sie hören, dass du gekommen bist. Tu nun dies, was wir dir sagen: Wir haben hier vier Männer, die ein Gelübde auf sich genommen haben. Nimm sie zu dir, weihe dich mit ihnen und übernimm die Kosten für sie, damit sie das Haupt scheren lassen können. Alle werden dann erkennen, dass nichts daran ist, wovon sie über dich unterrichtet wurden, sondern dass du auch unter Beobachtung des Gesetzes wandelst. Was aber die gläubigen Heiden betrifft, haben wir beschlossen und angeordnet, dass sie sich hüten sollen: vor Götzenopferfleisch, vor Blut, vor Ersticktem und vor Unzucht." Daraufhin nahm Paulus die Männer zu sich, weihte sich am folgenden Tag mit ihnen und ging hinein in den Tempel, um die Erfüllung der Tage der Weihe zu melden, bis für jeden von ihnen das Opfer dargebracht würde.

Literatur: BACHMANN, Jerusalem 315-322. BÖRSE, U., Paulus in Jerusalem, in: FS F. Mussner, Freiburg/Basel/Wien 1981, 43-64. v. CAMPENHAUSEN, H. Frh., Die Nachfolge des Jakobus, ZKG 63, 1950/51, 133-144. ISAKSSON, Α., Marriage and Ministry in the New Temple, Lund 1965, 189-196. JASPER, G., Der Rat des Jakobus, Jud 19, 1963, 147-162. KLINGHARDT, Gesetz 115f.121f.269-272.281 f. LINDEMANN, Paulus 169-173. LOHFINK, Sammlung 53-54. LÜDEMANN, Paulus II 84-102. RUSCHE, H., Gastfreundschaft in der Verkündigung des Neuen Testaments und ihr Verhältnis zur Mission, VJMW 7, Münster 1958. SALO, Law 260-266. SANDERS, Jews 283-285. SCHMITHALS, Paulus 70-85. SOARDS, Speeches 109-110. STOLLE, Zeuge 74-80.261-262. SUHL, Paulus 288-292. WLKENHAUSER, Geschichtswert 215-223. WILSON, Law 65 f. V Y 15-16. Nach den Tagen in Cäsarea, V 10a, machen Paulus und seine Reisegefährten sich fertig und ziehen hinauf nach Jerusalem 7 0 7 . Es kommen noch weitere Begleiter zu der Delegation hinzu, die schon zahlreich ist. Es fehlt also nicht an Zeugen. Die Christen aus Cäsarea bringen Paulus und seine Gruppe zu einem Mann aus Zypern namens Mnason, bei dem sie wohnen sollen. Wieder also die Detailkenntnis der Wir-Stücke. D a s geschieht entweder unterwegs 708 oder in Jerusalem 7 0 9 . Mnason wird als ein alter Jünger, aus der Anfangszeit, 707 ROLOFF 313: Paulus erwähnt die Kollekte nicht, weil er weiss, dass die Urgemeinde sie nicht angenommen hat; die Einheitsbestrebungen des Paulus mit Hilfe der Kollekte waren vergebens, und ihre Erwähnung gefährdete das Bild von der einen Kirche aus Juden und Heiden; so auch LÜDEMANN, Paulus II 94-98; ähnlich auch HAENCHEN 587; WEISER II 597: Weil Lukas den Weg des Paulus als Weg zum Leiden in der Nachfolge Jesu aufzeigen will, erwähne er die Kollekte nicht; dass Lukas die Kollekte kennt, ist deutlich 24,17 bezeugt, CoNZELMANN 142; SCHNEIDER II 308 meint, er stelle die Kollekte nicht in den Vordergrund. 708 709

ROLOFF 3 1 3 ; SUHL, P a u l u s 288 f. HAENCHEN 5 8 1 ; LOISY 7 9 1 ; MARSHALL 3 4 1 ; SCHILLE 4 1 2 ; SCHNEIDER II 308 f.

21,15-26

523

charakterisiert Er gehörte also zu den Christen der Frühzeit und war ein Mitglied der Urgemeinde. V 17. Bei der Ankunft in Jerusalem wird Paulus von den Christen, oi αδελφοί, freundlich, ασμένως, empfangen. Es kann sich nur um die jerusalemische Gemeinde handeln, also um Judenchristen 710 . Hier ist keine Verstimmung, sondern nur Anerkennung im Blick auf Paulus. Nach V 18 hat er Jakobus und die Altesten noch nicht getroffen, also geht es hier nicht um die ganze Gemeinde. Nach V 22 wissen die zahlreichen und streng gesetzesfrommen, christlichen Juden nicht, dass er gekommen ist. Also scheint es sich hier um eine Gruppe in der Gemeinde zu handeln, für die Paulus längst nicht so problematisch erscheint wie für viele andere. Sie haben dieselbe Einstellung wie Jakobus und die Altesten, V 20. Lukas schreibt ohne Einschränkung von „den Brüdern", und es scheint so, als wollte er durch V 17 als Überschrift markieren, dass es zwischen Paulus und der Gemeinde in Jerusalem keine Konflikte gab. V 18. Am folgenden Tag gehen Paulus und seine Gefährten zu Jakobus. Es wird nicht gesagt, sondern ist selbstverständlich, dass Jakobus der Leiter der Urgemeinde ist, vgl. 12,17 7 ". Dies geht aus der folgenden Erzählung, wenn auch indirekt, klar hervor. Es kommt auch darin zum Ausdruck, dass die Ältesten, 11,15; 15,2.23, hinzukommen. Welche Rolle sie spielen, wird nicht gesagt. Von den Zwölfen hören wir nichts712, und Petrus wird auch nicht erwähnt. Dies stimmt sicher mit den historischen Verhältnissen überein, nämlich dass Jakobus zu dieser Zeit, etwa um 55, der Leiter der Urgemeinde ist713. Petrus ist nicht mehr in Jerusalem, aber Lukas interessiert sich auch nicht weiter für ihn. Der eigentliche Apostel ist Paulus. Wie sich Lukas das Verhältnis zwischen Jakobus und den Altesten vorstellt, ist nicht leicht zu sehen. Jakobus scheint der absolute Leiter zu sein, und die Altesten treten möglicherweise mehr als Ratskollegium an der Seite des Jakobus hervor. In der folgenden Erzählung redet ein Kollektiv, aber V 18 zeigt, dass Jakobus der Wortführer ist. Seine Autorität kommt klar zum Ausdruck, und dies gibt uns einen Fingerzeig für das Problem des Verhältnisses zwischen Paulus und Jerusalem. V 19. Paulus gibt wie 15,4 und 12 einen detaillierten, καθ' εν εκαστον, Missionsrapport Es geht um das, was unter den Heiden durch seinen Missionsdienst, διακονία, geschehen ist. Es ist alles Gottes Werk durch den Apostel. Das ist natürlich entscheidend, wenn Gott hier als Gott Israels verstanden wird. Paulus redet allein von der Bekehrung der Heiden und bestätigt damit, dass die Verheissungen an Israel erfüllt worden sind und die Gemeinde das erneuerte Israel ist Und gerade weil von den Heiden geredet wird, sehen wir das eigentliche Problem: Die Frage nach der Gesetzesverpflichtung der Juden bricht auf, V 20 ff. Der Missionsbericht ist Beweis und Legitimation für das Wirken des Paulus. 710

S o B E G I V 2 7 0 ; BEYER 1 2 9 ; OVERBECK 3 8 0 ; SCHNEIDER I I 3 0 9 ; a n d e r s H A E N C H E N 5 8 1 : d i e

hellenistischen Christen im Haus Mnasons, vgl. auch WENDT 300. 711 Dazu v. CAMPENHAUSEN, Nachfolge des Jakobus 133-144; JERVELL, James, the Defender of Paul; PESCH, Simon Petrus, 70.96.104. m Zu verschiedenen Erklärungen dazu in den Kommentaren: HAENCHEN 581. 7U

CONZELMANN 1 3 1 .

524

21,15-26

V 20. Die Arbeit des Paulus findet Anerkennung: Jakobus und die Ältesten priesen Gott, vgl. 11,18. Das heisst, dass sie seine Arbeit als Werk Gottes und seine Legitimität anerkennen. Das heisst: seine Arbeit unter den Heiden. Es zeigt sich aber sofort auch das Problem, das eine kritische Situation in der Gemeinde hervorgerufen hat. Und dieses Problem ist das Hauptthema der folgenden Kapitel der Apg. Eine grosse Gruppe von Christen ist wegen Paulus in Schwierigkeiten geraten. Die Gruppe wird jetzt präsentiert, und zwar geht es um mehrere Myriaden von gläubiggewordenen Christen, die alle Eiferer für das Gesetz714 sind. Μυριάς heisst Zehntausend, es geht also um mehrere Zehntausend. Diese Auskunft hat viel Kopfzerbrechen verursacht. Woher kommen diese vielen Zehntausend in einer Gemeinde, die nicht allzu gross gewesen ist? Es gibt eine Reihe von Versuchen, damit zurechtzukommen. Einige Handschriften lassen das έν τοις Ίουδαίοις aus, κ pc, wonach also hier von Christen im allgemeinen geredet wird; andere ändern zu: έν tfj 'Ιουδαία, D gig p syp sa, und reden also von den Gläubigen in Judäa; Kommentare entfernen των πεπιστευκότων, und reden so nur von den Zehntausenden von Juden, also Festpilgern715. Die Lesart aber ist sehr gut bezeugt: Α Β C Ε 33. 36. 945. 1175. 1739. 1891 al vg bo. Solche übertriebenen Angaben waren in der Antike wohlbekannt, wobei man es so verstehen könnte, dass Lukas zeigen will, wie stark die judenchristliche Gemeinde ist716. Mindestens wird gesagt, dass „nunmehr ein Grossteil Israels den Weg in die Kirche gefunden hat"717. Nun hat Lukas früher von einer ganzen Reihe von Massenbekehrungen von Juden in Jerusalem erzählt, 2,41; 4,4; 5,14; 6,7; 9,31, und auch von Massenbekehrungen von Juden in der Diaspora, 9,42; 12,24; 13,43; 14,1; 17,10 ff. Ab und zu kommen auch Massenbekehrungen von Heiden, also Gottesfürchtigen, vor, 11,21.24; 14,1; 17,4; 18,8. So lässt sich zeigen, dass Lukas durch diese Notizen 21,20 stützt. Dann zeigt er also, dass die Kirche im wesentlichen eine Kirche von Juden und zwar von vielen Juden ist, die also innerhalb des Judentums stehen718. Und alle sind Juden, die Eiferer für das Gesetz sind, vgl. 2 Makk 4,2; Jos Ant 12,271; Philo Spec leg II 253; Gal 1,14. Sie halten sich alle streng an das Gesetz. Damit ist das Problem aufgezeigt: Was hat Paulus über das Gesetz gesagt? V 21. Man hat die gläubigen, gesetzestreuen Juden davon unterrichtet, dass Paulus gegen das Gesetz lehre719. Es geht um eine systematische Informationswirksamkeit, was das Wort κατηχέω zeigt, vgl. Lk 1,4; Apg 18,25; 21,24. Dass

714

WEISER II 597: Dadurch betone Lukas den Zusammenhang zwischen Israel und der Kirche.

715

MUNCK, H e i l s g e s c h i c h t e 2 3 5 f.; s o s c h o n BAUR, P a u l u s 2 0 0 ; PREUSCHEN 126; SCHWARTZ, Ε.,

Die Chronologie des Paulus 289f. 716

HAENCHEN 5 8 2 ; MARSHALL 3 4 3 f. („rhetorical o v e r s t a t e m e n t " ) ; MUSSNER 1 3 0 ; ROLOFF 3 1 4 ;

SCHMITHALS 195. 7V ROLOFF 314; WEISER II 597: Gott sorgt für das Wachstum der Kirche; BEG IV 271: V 21 zeige, dass das Judenchristentum in der Abfassungzeit der Apg blühend war; so auch WLKENHAUSER 150; anders SANDERS, Jews 283; zu den verschiedenen Versuchen, die Bedeutung der Notizen über Massenkonversionen herunterzuspielen: JERVELL, Retrospect 391 f. 718

V g l . SCHNEIDER II 3 0 9 , A n m . 1 5 .

719

Vgl. Rom 3,1-8; es geht also um historische Information, vgl. LÜDEMANN, Paulus I 90.

21,15-26

525

Juden diese Informationen geben, ist klar. Näheres wird nicht gesagt.720 Paulus lehrt Abfall von Mose721. Seine Belehrung gilt allen Juden, die unter Heiden leben, also in der Diaspora 722 . Wir sehen hier, was die häufigen Synagogenszenen zeigen sollen. Zwei Dinge sind entscheidend. Paulus wird als Judenmissionar dargestellt, als ein Lehrer in Israel, aber als falscher Lehrer. Und Paulus ist ein Lehrer für alle Juden. Lukas kann jetzt auf die Wirksamkeit des Paulus zurückblicken, da diese in Kürze beendet ist. Paulus hat mit Ausnahme von Rom die ganze Diaspora besucht, so dass er nun dem weltweiten Judentum bekannt ist. Als Judenmissionar tritt er als Lehrer der Juden im allgemeinen hervor, also nicht nur als Lehrer der Gläubiggewordenen. Deshalb tritt er überall in den Synagogen auf. Es wird vorausgesetzt, dass die Juden in heidnischer Umgebung, d. h. die Judenchristen, weiterhin gelehrt werden, ihre Kinder zu beschneiden und nach dem Gesetz zu leben. Der Abfall von Mose besteht darin, dass Paulus die Juden lehrt, ihre Kinder nicht zu beschneiden und nicht nach den Bräuchen zu leben, d. h. nach dem Gesetz, denn τά έθη ist hier wie sonst das mosaische Gesetz, vgl. 6,14; 26,3; 28,17. Lukas meint damit nie die Sitten, mores, kulturbedingte Normen, im allgemeinen723. Paulus ist also ein jüdischer Apostat. Was hier erzählt wird, ist nicht als eine Einzelepisode zu verstehen. Denn solche Anklagen wie hier tauchen in der Apg ständig auf, oft in ungefähr derselben Form wie hier, vgl. 18,13.15; 21,28; 23,29; 25,8; 28,17. Genau dieselbe Anklage richteten die Juden gegen Stephanus, 6,11.13 f. Das zeigt, dass man nicht zu scharf zwischen Juden und christlichen Juden unterscheiden darf 724 . In diesen Zusammenfassungen haben wir das Problem, mit dem sich die Schlusskapitel der Apg beschäftigen: die paulinischen Aussagen über Gesetz und Israel. Für Lukas ist die Kirche das wiederhergestellte Israel, wobei grosse Teile der Kirche auf Paulus zurückgehen. Falls die Gerüchte über Paulus wahr sind, geht ein wesentlicher Teil der Kirche also auf einen jüdischen Apostaten zurück. Wie steht es dann mit der Kirche als dem wahren Israel? Das Problem entsteht also gerade für die Myriaden von christlichen Gesetzeseiferern, für die eine Annahme der Kollekte äusserst riskant war. Und die Kollekte wird von Lukas als Gabe an das Volk Israel, nicht besonders an die Kirche, bezeichnet, 24,17; und nicht nur als Gabe, sondern als ein vom Gesetz gefordertes Almosen, έλεημοσύνη. Für Lukas sind die Anklagen durch und durch falsch. Mehrfach hat er die Treue des Paulus gegen

720

Jüdische Festpilger aus der Diaspora o d e r judaisierende Judenchristen? Μωϋσης sei häufig in Verbindung mit kultischen und rituellen Geboten im Pentateuch verwendet, so auch 2 1 , 2 0 , vgl. KLINGHARDT, G e s e t z 121, mit Belegen; SALO, Law 265, A n m . 2 6 . 722 ROLOFF 314: Paulus habe den Judenchristen Freiheit gegenüber dem G e s e t z gegeben, habe sie aber nicht aufgefordert, das Gesetz preiszugeben; WEISER II 598: D i e Anklage treffe wirklich zu, mit H i n w e i s auf Gal 2 , 1 1 - 1 4 . 723 Gegen WEISER II 598, der meint, εθη zeigt, dass es sich nicht um „die religiöse Identität Israels handelt, sondern um den Bereich kulturbedingter Normen"; das ist sinnlos, denn s o verschwindet das Anliegen des Lukas; dass εθος für Lukas immer das mosaische Gesetz bedeutet, zeigt KLINGHARDT, Gesetz 1 1 5 - 1 1 8 . 724 KLINGHARDT, G e s e t z 281; SANDERS, Jews 284. 721

526

21,15-26

Gesetz und Israel aufgezeigt, 16,3 f.; 18,18 f.; 20,6. Und in 21,21-28,17 spielt dies die Hauptrolle. V 22. Den Ernst der Situation zeigt die Frage: τί οϋν έστιν, was nun? Jakobus und die Gemeindeleiter misstrauen dem Paulus nicht, was auch der Lobpreis V 20 zeigt. Also bedeutet die Frage: Wie widerlegen wir die falsche Anklage? Mit Paulus selbst in Jerusalem ist die Situation dringend geworden. Seine Ankunft kann nicht verborgen bleiben. Die Gesetzeseiferer in Jerusalem werden hören, dass er da ist. Unter den Eiferern kann man sowohl Christen als auch andere Juden verstehen. VY 23-24. Ein Vorschlag zur Lösung des Problems kommt offenbar von Jakobus. Paulus soll seine Gesetzestreue unter Beweis stellen. Vier Männer in der Gemeinde haben ein Gelübde auf sich genommen. Ganz selbstverständlich lebt die Gemeinde nach den gesetzlichen Vorschriften. Paulus soll diese Männer zu sich nehmen und sich mit ihnen weihen, vgl. 18,18.22; er soll die Kosten für die Auslösung übernehmen725, damit sie sich das Haupthaar scheren lassen können. Es kann sich also nur um ein Nasiräats-Gelübde handeln, Num 6,1-21.726 Die Christen leben als echte Juden nach den Forderungen des Gesetzes. Und wenn Paulus sich hier der Vierergruppe anschliesst und die Kosten übernimmt, was jüdisch als verdienstvoll nach dem Gesetz betrachtet wurde727, demonstriert das seinen Gehorsam gegen das Gesetz im ganzen. So ist das nicht nur lukanisch, sondern auch gut jüdisch gedacht. Soweit ist hier alles klar. Schwierigkeiten ergeben sich aber aus dem „Weihe dich mit ihnen", άγνίσθητι728 σύν αύτοΐς. Paulus kann sich nicht mit den anderen zusammen weihen lassen, denn ein Nasiräat dauerte mindestens dreissig Tage, und Paulus tritt nur in die letzten sieben Tage ein, V 27. Es ist aber auch möglich, dass Lukas an die siebentägige Reinigung von levitischer Unreinheit denkt, Num 19,12. Paulus kam aus dem heidnischen Ausland und galt infolgedessen als unrein729. Möglicherweise

725 PESCH II 220, Anm. 13: „Vermutlich sollte dazu ein Teil des Kollektengeldes benutzt was den apologetischen Wert der Demonstration nur steigern konnte", vgl. auch op. cit. Bedingung für die Entgegennahme der Kollekte war das fromme Werk der Auslösung Nasiräer mit Hilfe eines Teiles des Kollekten-Geldes, HAENCHEN 587, vgl. auch ROLOFF,

werden, 223; die der vier Kollekte

1 2 3 ; d a g e g e n CONZELMANN 1 3 2 ; SCHILLE 4 1 5 . 726 Weitere Stellen: Ri 13,7.13f.; 16,17; Arnos 2,11 f.; 1 Makk 3,49; Jos Bell 2,313; Ant 4,72; 19,293 f. Ein Mann, der das Gelübde auf sich genommen hat, darf keinen Wein trinken, sein Haar nicht scheren lassen und sich keinem toten Körper nähern; am Ende des Gelübdes sollte er Opfer bringen und das Haar scheren lassen. Zu der weiten Verbreitung des Gelübdes im ersten christlichen Jahrhunderts: BOERTIEN, M., Nasir. Die Mischna. 3. Sed.Naschim. 4.Traktat, Berlin 1971, 17.26-28; SALO, Law 260ff.; KLINGHARDT, Gesetz 270. 727 Jos Ant 19,294. 728

V g l . BALZ, H . , E W N T I 5 3 f.

729

Es kann sich also um eine Kombination von Übernahme der Auslösungskosten und Entsühnung des Paulus als eines aus dem Ausland Kommenden handeln, vgl. BACHMANN, Jerusalem 315-332; HAENCHEN 5 8 6 ; SALO, L a w 2 6 2 f.; LÜDEMANN, P a u l u s II 9 0 f.; SCHMITHALS 1 9 6 ; WEISER II 5 9 8 f.

Paulus habe somit nicht ein Gelübde auf sich genommen, sondern nur die Auslösungskosten bezahlt, was also die Tradition besagte, während Lukas redaktionell die Gelübdeannahme hinzugefügt habe, siehe vor allem SALO, Law 262 ff.

21,15-26

527

hat Lukas Num 6,4 und 19,12 kombiniert 730 . Wie dem auch sei: Die Gesetzestreue des Paulus soll aufgezeigt werden, und dies eben in einem kultischen Akt im Tempel, dem Ort der „exemplarischen Gesetzeserfüllung" 731 . Ein kultischer Akt kann selbstverständlich Beweis der Gesetzestreue im ganzen sein.732 Dadurch werden die Anklagen widerlegt. Und Jakobus bezeugt die Gesetzestreue des Paulus.733 So wie es ja auch klar ist, dass das Gesetz volle Gültigkeit für die Judenchristen hat.734 V 25. Es folgt eine Bezugnahme auf das Aposteldekret, die nach einer Reihe von Kommentatoren hier fehl am Platze ist und wie ein Einsprengsel wirkt. Dazu kommt, dass hier von dem Dekret in einer Weise erzählt wird, als sei dieses dem Paulus unbekannt. Jedoch ist V 25 in dem Zusammenhang absolut notwendig735. Denn die Urgemeinde repräsentiert das wahre Judentum, was sich in ihrer Gesetzestreue zeigt. Zugleich hat die Gemeinde Heiden aufgenommen, ohne Beschneidung zu fordern. Die Gemeinde anerkennt damit die Missionsarbeit des Paulus auch unter den Heiden, V 19 f. Weil es in diesem Zusammenhang nicht nur um Paulus, sondern um die ganze Kirche und die Heidenchristen geht, muss das Dekret hier erwähnt werden. Und die Juden leben in gemischten Gemeinden. Man sollte keine Bedenken gegen die Kirche wegen der Heiden haben, denn den Heiden ist der für Heiden geltende Teil des Gesetzes auferlegt worden, also das Dekret, siehe 15,20 f.736. Demnach: Paulus lehrt die Diasporajuden keinen Abfall von Mose; er ist selbst ein Gesetzestreuer, und den Heiden ist das Notwendige des Gesetzes auferlegt worden. Kennt aber Paulus nach V 25 das Dekret nicht? Haben wir hier eine andere Quelle als in Apg 15? Die Sache ist wohl so zu verstehen: Die Leser sollen einsehen, dass die Gemeinde die ganze Zeit über durch das Dekret dieselbe Haltung zu den Heiden gehabt h a t Paulus und die Urgemeinde verkünden dasselbe, Apg 16,4. Paulus ist voll anerkannt, und es gibt zwischen Jerusalem und Paulus keine Probleme mehr. V 26. Paulus folgt dem Vorschlag der Altesten. Er nimmt die vier Nasiräer mit sich und heiligt sich mit ihnen. Danach geht er zum Tempel, um den Abschluss der Nasiräatszeit mitzuteilen, Num 6,5.13. Dies muss er tun, damit

730

CONZELMANN 131 stellt diese Frage; ROLOFF 314: Lukas habe unterschiedliche kultische Phänomene verwechselt, während Jakobus nur die kostspielige Auslösung der mittellosen Judenchristen durch Paulus zu übernehmen vorschlug. 731 KLINGHARDT, Gesetz 304; zu Gesetz und Tempel bei Lukas: DERS. 266-272; vgl. auch SALO, Law 266. 732 KLINGHARDT, Gesetz 270. 733 Vgl. JASPER, Rat des Jakobus 147-162; JERVELL, James, the Defender of Paul 185-205. 734 HAENCHEN 585 ff.; SALO, Law 265f.; WILSON, Law 65 f. 735 ROLOFF 315: Das Dekret werde hier erwähnt, um das akute Problem bei der Anwesenheit des Paulus aufzuzeigen: die Stellung der Juden in gemischten Gemeinden; anders WEISER II 599: Sowohl Juden- als auch Heidenchristen gehören zur Kirche, und das Erbe Israels dürfe nicht vergessen werden; CoNZELMANN 131 f.: Die Erwähnung des Dekrets sei sinnvoll, vgl. V 23; PESCH II 221: es soll aufgezeigt werden, dass die Klagen über Paulus nur seine Anweisungen für die Judenchristen betreffen. 736 Dazu meine Auslegung oben.

528

21,15-26

die Opfer für die Vier dargebracht werden können. Έως ού bezieht sich auf das Vorangehende: die Gelübdezeit ist erst vorüber, wenn die Opfer für alle dargebracht sind. Die Form ist etwas zusammengedrängt, der Sinn aber klar. Paulus richtet sich völlig nach den Vorschriften des Gesetzes. ZUSAMMENFASSUNG Paulus ist mit seinem Geleit nach Jerusalem gekommen, wo man sich zu Jakobus und den Altesten, also den Leitern der Gemeinde, begibt. Hier legt Paulus den Missionsbericht vor, nun aber als eine Zusammenfassung seiner Arbeit unter den Heiden. Das wird sehr anerkennend aufgenommen. Seine Verkündigung hat überall in den Synagogen und für Juden und Gottesfürchtige stattgefunden. Die judenchristliche Gemeinde ist ausserordentlich stark geworden und lebt selbstverständlich nach dem Gesetz. Es zeigt sich aber, dass die von Paulus geleistete Missionsarbeit auch zu einer Krise in der Gemeinde geführt hat. Denn es ist schon im voraus von der synagogalen Tätigkeit des Paulus erzählt worden, dass er überall die Juden in der Diaspora den Abfall von Beschneidung und Gesetz lehrt. Um dieses falsche Gerücht zurückzuweisen und Paulus aufnehmen zu können, muss er erst seine Gesetzestreue öffentlich beweisen. Deshalb wird vorgeschlagen, er solle sich zusammen mit vier Männern aus der Gemeinde, die eine Gelübde auf sich genommen haben, weihen lassen und für sie die Kosten bei der Erfüllung der Weihetage tragen. Was die Nichtjuden in den Gemeinden betrifft, leben sie nach dem Dekret, erfüllen also das Gesetz, soweit es auch für Heiden gilt. Paulus tut, was ihm empfohlen wird, aber das Auftreten im Tempel führt zu seiner Verhaftung. Der Abschnitt gehört zu den Wir-Stücken W 16-18.737 Lukas hat also eine Quelle, nämlich seine eigenen Aufzeichnungen sowie den Kollektenbericht. Wir haben auch die sehr detaillierten Angaben, die für die Darstellung als solche bedeutungslos sind: das Quartier in Jerusalem mit Namen und anderen Angaben über den Gastgeber, V 16, die Zeitangabe für die Zusammenkunft mit Jakobus und den Ältesten, V 18. Über die mit Paulus verbundenen Schwierigkeiten in der Jerusalemer Gemeinde weiss Lukas genau Bescheid, ebenso über den Vorschlag des Leiters der Gemeinde. Gewöhnlich wird der Abschnitt als eine Verarbeitung des Schlussteils des Itinerars verstanden.738 Auf Lukas ohne Traditionsgrundlage zurückgeführt wird dann, abgesehen von den Spracheigentümlichkeiten und der Gesamtkomposition, vor allem die Tatsache der Gelübdeübernahme W 2224.26.739 Nun kommt die Darstellung vor allem von Aufzeichnungen des Lukas, 757

Dass das „Wir" nicht in W 19 ff. fortgesetzt wird, ist sachgemäss und hat selbstverständlich nichts mit einer fehlender Quelle zu tun, vgl. PESCH II 218. 738 HAENCHEN 586; PESCH II 218; WEISER II 594. 739 So im Wesentlichen: BACHMANN, Jerusalem 315-332; HAENCHEN 586; LÜDEMANN, Paulus II 90f.; Apg 239ff.; ROLOFF 312f.; WEISER II 594f.; anders PESCH II 218; SCHMITHALS, Paulus 75-77; DERS., Apg 196. Ganz besonders will man die Schwierigkeiten mit dem Gelübde darauf zurückführen, dass die Tradition nur erzählte, dass Paulus versprochen hatte, die Kosten für die Vier zu bezahlen, was er wegen seines Auslandaufenthaltes erst nach sieben Tagen tun konnte, während

21,15-26

529

so dass das lukanische Kolorit erklärlich ist. Dass er auch auf Tradition bauen konnte, die er durch seine Aufzeichnungen eventuell bestätigen konnte, ist klar. Nur soweit hat er seine Quelle bearbeitet, dass er von der Kollekte schweigt. Was aber ist historisch geschehen? Historisch genau sind die Details über die äusseren Umstände beim Besuch des Paulus. Sicher ist auch die leitende Stellung des Jakobus beim Kollektenbesuch des Paulus740. Weiter die Charakteristik der Gesetzestreue der Gemeinde und ihres Lebens im Rahmen des Judentums. Die scharfe judenchristliche Kritik an Paulus in Verbindung mit dem, was er über das Gesetz und die Beschneidung gelehrt hat, ist aus Rom, Gal und 2 Kor nicht zu bezweifeln. Dass sein Verhältnis zu Jerusalem in dieser Zeit sehr gespannt war, wird von Rom 15,30 f. bestätigt.741 Die Gemeinde in Jerusalem war gegenüber Paulus offenbar äusserst skeptisch eingestellt. So ist auch der Vorschlag des Jakobus an Paulus durchaus glaubwürdig. Konnte aber Paulus darauf eingehen, so wie Lukas es darstellt? Es ist an sich schwer vorstellbar, dass Lukas dies völlig aus der Luft gegriffen hat, denn er schreibt ja nur dreissig Jahre nach dem Geschehen in Jerusalem, so dass es möglich war, seine Beschreibung zu kontrollieren, nicht nur durch Mitglieder der Jerusalemer Gemeinde, sondern auch durch die Kollektendelegation. Kann man sich aber vorstellen, dass der Paulus des Galaterbriefes und des Römerbriefes sich so verhalten hat? Sicher nicht der Paulus des Galaterbriefes und des ersten Thessalonicherbriefes (Kap. 2!), aber sicher der Paulus aus Rom 3 , l f f . 9 - l l und 1 Kor 9, wo er sich in der Frage des Schicksals Israels reorientiert hat.742 Er will ja auch als Jude leben, 1 Kor 7,17 ff.; 9,20; vgl. Gal 5,11. Dazu kommt, dass Paulus auch in vielerlei Hinsicht, sowohl persönlich als auch theologisch gesehen, oft kompliziert und zweideutig ist, besonders wenn er sich zur Frage des Gesetzes äussert, in Leben und Lehre.743 Es ist durchaus vorstellbar, dass er in der Gelübdefrage so gehandelt hat, wie Lukas es beschreibt. Warum aber erwähnt Lukas die Kollekte nicht? Es ist unmöglich zu leugnen, dass die Reise nach Jerusalem mit der Kollekte zusammenhing, die Lukas auch 24,17, vgl. 20,4, zur Sprache bringt. Paulus selbst bezweifelt, dass Jerusalem die Kollekte annehmen wird, Rom 15,31. Wenn Lukas die Anklagen gegen Paulus 21,20 erwähnt, gibt er auch an, welche Schwierigkeiten mit der Annahme der Kollekte verbunden waren. Nun könnte es sein, dass Lukas die Übergabe der Kollekte 21,15-26 nicht beschreibt, weil Paulus das Gelübde nicht vollständig durchführen kann, weil er im Tempel verhaftet wird und mit der Gemeinde nicht mehr Kontakt aufnehmen kann. War es möglich, die Kollekte durch andere als Paulus zu übergeben? Offenbar weiss Lukas, dass die Kollekte nicht angenommen wurde, was er so nicht direkt sagt,

Lukas selbst die Gelübdeübemahme von Seiten des Paulus hinzugefügt habe, so zuletzt SALO, Law 262 ff. 740 v. CAMPENHAUSEN, Nachfolge des Jakobus 133 ff.; HENGEL, M., Jakobus der Herrenbruder, in: FS W . G . Kümmel, 1985, 95 f. 741 JERVELL, Mighty Minority 26-51. 742 JERVELL, Der Brief nach Jerusalem 61-73; DERS., Mighty Minority 34-38. 743 JERVELL, The Unknown Paul 56-60.

530

21,15-26

sondern nur indirekt durch seine Darstellung durchschimmern lässt. Es kommt also nie zu einer Kollektenübergabe, was damit zusammenhängen kann, dass diese für die Jerusalemer Gemeinde aus einleuchtenden Gründen744 unannehmbar war,745 oder die äusseren Umstände eine Übergabe unmöglich machten746. Eine offene Verbrüderung mit den Heidenchristen und besonders mit Paulus war ja für die weitere Existenz der Gemeinde in Jerusalem gefährlich747.

744 WEISER II 597: Lukas erwähne die Kollekte nicht, weil er „den Weg des Paulus als Weg zum Leiden in der Nachfolge Jesu stark hervortreten lässt"; vgl. auch SCHNEIDER II 308; MUSSNER 129: Die Kollektenangelegenheit hätte von der Hauptsache des Lukas abgelenkt: Die Loslösung der Kirche vom Judentum; SCHMITHALS 112 f.: Die Kollekte konnte als ein politisches Bekenntnis (Tempelsteuer) der Heidenchristen zur jüdischen Nation missverstanden werden. 745 Antipaulinismus des Jakobus und der Gemeinde? So HAENCHEN 587; LÜDEMANN, Paulus II 94-98; Apg 245; ROLOFF 313; DERS., Konflikte 123. Wenn also Lukas darüber schweigt, so weil die Nicht-Annahme der Kollekte sein Bild von der Einheit der Kirche zerstört hätte. 744 747

PESCH I I 222. HAENCHEN 5 8 7 ; PESCH I I 222.

21,27-28,31: Der Prozess gegen Paulus

53) 21,27-36: Die Verhaftung des Paulus 21,27-28,31 ist der letzte Teil der Apg. Diese Kapitel sind alle dem Prozess gegen Paulus und seiner Verteidigung gewidmet, darin vier Reden oder Redefragmente von Paulus, 22,1-21; 23,1 ff.; 24,10-21; 26,1-23. Lukas räumt dem Prozess des Paulus ebensoviel Platz ein wie seiner gesamten Missionstätigkeit. Lukas' Paulusdarstellung in der Apg ist als Verteidigung des Apostels gemeint. Wenn Lukas über Paulus als Missionar in kirchlicher und geschichtlicher Sonderstellung schreibt, tut er es nicht, um die Missionstätigkeit des Paulus zu beschreiben, sondern um sie zu erklären und zu verteidigen. Diese Kapitel werden allgemein als eine Darstellung von politischer Apologetik verstanden 1 . Die Adresse sei Rom, Kaiser und Staat 2 . Lukas ziele auf politisch einflussreiche Heiden im Römerreich. Dieser Aspekt ist im allgemeinen mit dem Problem der religio licita verbunden 3 . Es gelte, das Christentum in den Grenzen des Judentums unterzubringen, um ihm Frieden und Arbeitsmöglichkeiten im Rahmen der dem Judentum gewährten Freiheiten zu verschaffen. Lukas appelliere an das vernünftige Urteilsvermögen des Staates: Jüdisch-christlicher Auferstehungsglaube liege ausserhalb seines Machtbereiches 4 . Die Einordnung der Prozesskapitel in diesen Rahmen stösst aber auf Schwierigkeiten, und man müsse so mit verschiedenen Nebenmotiven rechnen, die in mehr oder weniger deutlichem Zusammenhang mit der Hauptsache stehen: Lukas 1

So die meisten Ausleger, vgl. BOVON, Lukas 23; EASTON, Early Christianity 41 ff.; CONZELMANN 10; HAENCHEN 663; OVERBECK LXIVf; TAJRA, Trial, 1989; WALASKAY, Political Perspective, 1983 passim (apologia pro imperio to the church, vgl. MADDOX, Purpose 91-99); eine Übersicht bei ESLER, Community 205-211, und POWELL, What are they saying about Luke?, 82-85; zu den verschiedenen Formen der Idee der Apologetik: JERVELL, Retrospect 388, Anm. 27. Gegen die Vorstellung von politischer Apologetik in Apg 22-28: CASSIDY, Jesus, Politics and Society; DERS., Society and Politics; JERVELL, Luke 156-158; DERS., Retrospect 401 f.; SLOAN, The Favorable Year, 1977; TROCME, Ε., Jesus, 1971 (engl.1973). 2 Es ist nicht möglich, die politische Apologetik als das einzige Thema der Prozesskapitel zu verstehen. Deshalb kommt in den verschiedenen Darstellungen auch eine Reihe von sekundären Motiven zum Ausdruck: Lukas möchte noch einmal die Heidenmission rechtfertigen, er will Paulus' exemplarischen Freimut darstellen, oder das Verhältnis zwischen Christentum und Judentum, Judentum, Christentum und dem Staat beschreiben etc., siehe die Übersicht bei JERVELL, Teacher of Israel 156 ff. 3 BEG II 177-187; BRUCE 2374; DLBELIUS 146 ff.; EASTON, Early Christianity 41 ff.; HAENCHEN 536(engl.); O'NEILL, 176 ff.; OVERBECK LXIVf; SCHUBERT, P., JBL 87, 1986, 1-16; TAJRA, Trial 15-21; TRITES, Legal Scenes 278-284; WLKENHAUSER 215; kritisch: CONZELMANN 10; eine Analyse der Theorie: ESLER, Community 211 ff. 4 CONZELMANN 10; HAENCHEN 663.

532

21,27-36

wolle noch einmal die Heidenmission rechtfertigen 5 . Er wolle die beispielhafte und nachahmenswerte Zuversicht des Paulus gegenüber Kaiser und Reich darstellen6; er wolle Rechenschaft über das Verhältnis zwischen Judentum und Christentum (und römischem Staat) 7 ablegen. Es handelt sich aber nicht um politische Apologetik. Falls diese Kapitel als politische Apologetik zu verstehen sind, hängt dieser Teil der Apg in der Luft und wirkt als eine Art Anhang. Wir haben so auch mit einem doppelten Leserkreis zu rechnen: Christen, die gestärkt werden sollen, und Heiden, die man zu überzeugen versucht 8 . Nun haben aber diese Kapitel, besonders die Reden, 22,1-21; 23,1 ff.; 24,10-21; 26,1-32, einen biographischen Charakter, dem jegliche Entsprechung in den übrigen Reden fehlt. Nur in Verbindung mit Paulus war der biographische Einschlag notwendig. Was in diesen Kapiteln gesagt wird, passt nur zu Paulus. In einer entsprechenden Situation befindet sich niemand sonst in der Kirche. Paulus ist kein Modellfall 9 . Die Kapitel sind als politische Apologetik unbrauchbar. Die theologische Argumentation der Reden wäre den römischen Beamten unverständlich, was auch direkt 25,2426,3 zum Ausdruck kommt 10 . Die römischen Beamten erscheinen häufig in einem recht unglücklichen Licht, 25,9-11; 24,26 f. Mehr prinzipiell: Apg 4,27, mit Pilatus als Jesusmörder. Dadurch macht man keinen positiven Eindruck auf die römischen Behörden. Es handelt sich durchaus in diesem Teil der Apg um Apologetik, aber nicht um politische, sondern um eine Apologetik für Paulus gegen jüdische Anklagen. Deshalb finden wir durchgehend jüdische Themen. Schon die Stellung der Prozesskapitel in der Komposition der Apg zeigt die besondere Apologetik: In Kap. 1-8 hat Lukas die entscheidende Wende in der Geschichte Israels beschrieben: Das Aufkommen eines erneuerten Israel aus bussfertigen, gesetzesfrommen und jesusgläubigen Juden, während die ungläubigen Juden nicht mehr zu Israel gehören. Sie sind von Volk, Heil und Geschichte ausgeschlossen. Kap. 9-15 beschreiben das Resultat der Erneuerung Israels: Die Heiden, also die Gottesfürchtigen, bekommen in Ubereinstimmung mit den Verheissungen Gottes Anteil am Heil des Gottesvolkes. Die Mission unter den Heiden ist instituiert, anerkannt, und die damit verbundenen Probleme sind gelöst. Paulus hat in der Diaspora in Kleinasien gearbeitet, wodurch Juden und Heiden bekehrt worden sind, und infolgedessen ist ein „Volk aus den Heiden" mit Israel verbunden. In Kap. 15,36-20 schildert Lukas die Tätigkeit des Paulus unter den Juden der griechischen Diaspora 11 . Die Mission unter Juden und Heiden wird auf Paulus 5

6

HAENCHEN 113.

HAENCHEN 663; DLBELIUS, Aufsätze 180: Lukas will verfolgten Christen helfen und sie unterstützen. 7 CONZELMANN 10; BLHLER, Stephanusgeschichte 177: Es gehe um die richtige, gesetzliche Stellung zum Staat. 8 JERVELL, Teacher of Israel 156. 9 Vgl. JERVELL, Teacher of Israel 154 ff. 10 BARRETT, Luke the Historian 63. 11 So schon WINDISCH, H., Paulus und das Judentum, 1935, 15: Die primäre Aufgabe des Paulus

21,27-36

533

zurückgeführt Paulus steht vor dem Abschluss seines Wirkens, und er hat sich von seinen Gemeinden, für die stellvertretend die Epheser stehen, verabschiedet und ihnen sein Testament in einer Abschiedsrede hinterlassen. Paulus ist jetzt eine bekannte Gestalt im weltweiten Judentum. Den Auftakt zu den Prozesskapiteln bildet die Auseinandersetzung um das Verhältnis des Paulus zum Gesetz. Ab 21,27 und bis zum Schluss des Werkes geht es um Paulus und die Juden. Der Prozess erreicht einen toten Punkt und wird nie entschieden. Und er führt nicht zu dem Kaiser, sondern zu den Juden in Rom, 28,17 ff. Falls die Apg vor dem Abschluss des Prozesses geschrieben wurde 12 , kannte Lukas den Ausgang nicht Aber die Apg ist viel später geschrieben. Lukas hat mit Apg 28 alles gesagt, was er sagen wollte. Dann aber interessiert sich Lukas nicht für den Prozess an sich, sondern dieser gibt nur den Rahmen für das Anliegen ab. Die literarische Funktion der Prozessschilderung besteht darin, den Apostel nach Rom zu führen, allerdings nicht zum Kaiser, sondern zu den römischen Juden, wo die endgültige Auseinandersetzung mit dem verstockten Teil des Judentums stattfindet, 28,17 ff. Lukas weiss, dass es Christen in Rom gibt, 28,14 f., aber sie spielen nur soweit eine Rolle, als sie Gastgeber für Paulus sind. Die staatlichen Behörden dagegen spielen überhaupt keine Rolle. Sie dienen auch nur als „Gastgeber" für Paulus und verschwinden von der Szene, 28,16.30. Die Heiden befinden sich am Rande des Blickfeldes, 28,28. Alles dreht sich um Paulus und die Juden. Also: Lukas will keine historische Reportage bieten; der Prozess bildet den Rahmen, der aber sehr breit ausgeführt wird. Und in diesem Rahmen hat Lukas ganze vier Reden untergebracht, 22,1-21; 23,1 ff.; 24,10-21 und 26,1-23. Durch diese Reden bringt er sein Bild von Paulus zum Abschluss in der Form einer Verteidigung. Was seine Apologetik notwendig macht, zeigt erst die Schilderung der kirchlichen Krisensituation in 21,15-26. 27 Als die sieben Tage sich zu vollenden begannen, sahen einige Juden aus Asien ihn in dem Tempel, sie wiegelten die ganze Volksmenge auf, ergriffen ihn 28 und schrien: „Israelitische Männer, zu Hilfe! Dieser ist der Mensch, der alle überall gegen das Volk und das Gesetz und diesen Ort lehrt, und nun hat er sogar Griechen in den Tempel geführt und diesen heiligen Ort entweiht!" 29 Sie hatten nämlich vorher den Epheser Trophimus mit ihm in der Stadt gesehen, und meinten, Paulus habe ihn in den Tempel hineingeführt. 30 Die ganze Stadt geriet in Bewegung, und es entstand ein Volksauflauf. Und man ergriff Paulus und schleppte ihn aus dem Tempel. Und zugleich wurden die Tore geschlossen. 31 Als sie ihn umzubringen versuchten, erging die Meldung an den Tribunen der Kohorten, ganz Jerusalem sei in Aufruhr. 32 Alsbald nahm dieser Soldaten und Centurionen und eilte zu ihnen hinab, und als sie den Tribunen und die Soldaten sahen, hörten sie auf, Paulus zu schlagen. sei nicht die Heidenmission, sondern die Mission in der jüdischen Diaspora; zu neueren Arbeiten vor allem: BRAWLEY, Luke-Acts. 12 Vgl. KÜMMEL, Einleitung 153.

534

21,27-36

33 Dann trat der Tribun hinzu, verhaftete ihn und befahl, ihn mit zwei Ketten zu fesseln, und fragte, wer er sei und was er getan habe. 34 In der Volksmenge schrien die einen dies, die anderen das. Da er wegen des Tumultes nichts Zuverlässiges erfahren konnte, befahl er, ihn in die Kaserne abzuführen. 35 Als er an die Treppe kam, musste er wegen des Gedränges der Volksmenge von den Soldaten getragen werden. 36 Denn die Volksmenge folgte und schrie: „Weg mit ihm!" Literatur: BEG V 2 9 7 - 3 3 8 . FRY, V.R.L., The Warning Inscriptions from the Herodian Temple, Diss, Southern Baptist Theol. Seminary, Kentucky, 1974. HENGEL, Historiker 1 5 8 - 1 6 0 . LEGASSE, S., L'apologetique Ä l'egard de Rome dans le proces de Paul. Actes 2 1 , 2 7 - 2 6 , 3 2 , RSR 69, 1981, 2 4 9 - 2 5 5 . LÜDEMANN, Paulus II 8 4 - 1 0 2 . RADL, Paulus 1 6 9 - 1 7 4 . 2 0 3 . SANDERS, Jews 2 8 5 f. TAJRA, Trial. WALASKAY, Political Perspective. V 27. Paulus ist im Begriff, eine Gesetzesverpflichtung zu erfüllen, nämlich seine levitische Reinheit wiederherzustellen, die für die Auslösung der Nasiräer eine Voraussetzung war 13 . Gerade in dieser Situation der Gesetzeserfüllung wird er von den Juden angegriffen. Nicht die Juden aus Jerusalem handeln hier, sondern die aus der Provinz Asia, also die Diasporajuden 14 . Die Voraussetzung ist, dass jetzt Pilgerfest ist, vgl. 20,16, und dass die zweijährige Wirksamkeit des Paulus in Asia allen Juden bekannt ist. Die asiatischen Juden bringen das ganze Volk, πας οχλος, 15 in Aufruhr und ergreifen den Paulus, 4,2; 5,18; 12,1; Lk 20,19; 21,12. V 28. Ihre Anklagen gegen Paulus sind von dem Vorausgehenden her sinnlos. Seine Lehrwirksamkeit hat in der ganzen Welt stattgefunden, πάντας πανταχτί16, 17,30; 24,3. Er hat den Anklagen nach gegen das Volk, das Gesetz und den Tempel gelehrt, V 21. Die Punkte sind also dieselben, die auch in V 21 von den Judenchristen kommen, hier jedoch von den Ungläubigen, vgl. auch 6,11.13 f. Zu scharf darf man also nicht zwischen Juden und Judenchristen trennen 17 . Wichtig ist, dass eine Lehre gegen das Gesetz auch eine Lehre gegen Israel ist, also eine Ablehnung Israels als Volk Gottes. So ist auch eine Lehre gegen Israel ein Angriff auf das Gesetz. 18 Und Tempel und Gesetz gehören zusammen, denn der Tempel ist der O r t der Gesetzeserfüllung. Damit ist die Anfechtung der Judenchristen erklärt. Die Anklagen sind somit das Thema der Prozesskapitel 19 . Die Beschuldigungen haben aber nicht nur mit der Lehrwirksamkeit des Paulus zu tun, denn er entehrt, verunreinigt, κεκοίνωκεν, den Tempel in diesem Augenblick, indem er Griechen, also Heiden, in den Tempel geführt habe. Lukas

" D a z u HAENCHEN 588; PESCH II 225; ROLOFF 317. 14 Kamen sie aus Ephesus, weil sie den Trophimus, V 29, kannten? So PESCH II 225. 15 πας δχλος ist nach dem Sprachgebrauch des Lukas immer eine jüdische Volksmenge, siehe JERVELL, Treue 15 ff. "Vgl. BDR § 488,1. 17 Vgl. SANDERS, Jews 316 f. 18 Vgl. JERVELL, Teacher of Israel 168. 19 CONZELMANN 132.

21,27-36

535

verwendet hier das Wort "Ελληνας, das bei ihm sonst „Gottesfürchtige" bedeutet, und so ist es offenbar auch hier zu verstehen20. V 29. Das Betreten von einigen Tempelbezirken war für Heiden verboten und mit Todesstrafe belegt21. Der Sanhedrin konnte auch bei Entweihung des Tempels durch Betreten von Heiden zum Tode verurteilen22. Lukas scheint nicht zwischen den einzelnen Tempelbereichen zu unterscheiden, und er erwähnt auch nicht den Vorhof der Heiden. Er sieht offenbar den Tempelbereich als eine heilige Einheit an, zu dem allein die Juden Zutritt hatten23. Die Anklage wegen Entehrung des Tempels soll die Anschuldigungen gegen Paulus bestätigen. Wie es aber zu der Beschuldigung wegen Profanierung des Tempels kommen konnte, wird auch erklärt, wobei es sich allerdings um ein Missverständnis handelt Die asiatischen Juden hatten Paulus in der Stadt mit einem Trophimus aus Ephesus gesehen, 20,4, und meinten, er hätte diesen mit sich in den Tempel geführt. Wie kam man eigentlich zu dieser Schlussfolgerung? Das wird nicht erklärt, und Lukas will offenbar das völlig Unbegründete aufzeigen, dass man dem Paulus scheinbar alles zutrauen kann. W 30-31. Nicht nur im Tempel haben wir einen Auflauf, sondern die ganze Stadt kommt in Bewegung. Wie das vor sich ging, sagt Lukas nicht. Es soll aber sowohl die Bedeutung des Gesetzes und des Tempels für das Volk zeigen als auch die jüdischen Empfindungen gegenüber Paulus. Er wird gegriffen und aus dem Tempel geschleppt, und die Tore werden geschlossen24. Als Tempelschänder muss er sofort aus dem Tempel entfernt werden. Die folgende Szene wird ausserhalb des Tempels verlegt25 aus zwei Gründen; erstens will die Volksmenge Paulus töten, und ein Mord würde den Tempel entweihen26; zweitens greifen jetzt die Römer ein, die in der Burg Antonia an der Nordwestecke des Tempels stationiert waren27. Die Römer durften den Tempelbezirk nicht betreten. Dass die ganze Stadt in Aufruhr ist, gibt den Anlass für das Eingreifen der Römer. Dies wird nicht mit einem möglichen Mord begründet, sondern dem Tribunen28, der im weiteren Verlauf eine grosse Rolle spielt29, wird ein keimender Aufruhr in der Stadt gemeldet. 20 Auch die Gottesfürchtigen hatten keinen Zutritt zum eigentlichen Tempel. Der Äthiopier aus Apg 8,26 ff. ist offenbar Proselyt, der damit Zutritt zum Tempel hatte. 21 Zwei Exemplare von den Inschriften, die Nichtjuden den Zutritt zu den inneren Tempelhöfen verboten, sind bekannt: OGIS 598; G, Textbuch Nr. 52; PFOHL, Inschriften Nr. 135, vgl. ÜEISSMANN, Licht 63; BILL. II 761 f. 22 Vgl. S P R E N G E R , E . , Der Prozess des Apostels Paulus, PrJ 2 1 8 , 1 9 2 9 , 1 8 2 - 1 8 6 ; STOLLE, Zeuge 9 2 ; siehe JosBell 6 , 1 2 4 ; Ant 1 2 , 1 4 5 . 23

24

CONZELMANN

1 3 3 ; ROLOFF 3 1 7 .

Die Tore zwischen dem eigentlichen Tempel und dem Vorhof der Heiden? So H A E N C H E N 589; JAQUIER 640; LoiSY 807; vgl. JEREMIAS, Jerusalem 236.238. 25 HENGEL, Historiker 159: Lukas unterscheide nicht zwischen der Stadt Jerusalem und dem äusseren Vorhof. 26 2 Chr 24,20 ff.; Mt 23,35; vgl. H A E N C H E N 589f. 27 Vgl. Jos Bell 5,238-247. 28 ό χιλίαρχος ist der tribunus cohortis, Befehlshaber einer Kohorte, KP V 947 f. " 21,32.33.37; 22,24.26.27.28.29; 23,10.15.17.18.19.22; 24,22.

536

21,27-36

W 32-33. Dieser eilte sogleich mit Soldaten und Hauptleuten, Anführern von Hundertschaften, zum Tempelplatz. Paulus wird jetzt von den Römern verhaftet und in Ketten gelegt30, vgl. 20,23. Von nun an ist er ein Gefangener. Der Tribun versucht, ihn noch an Ort und Stelle zu verhören. Paulus wird gefragt, wer er ist und was er angestellt hat31. Er setzt voraus, dass Paulus ein Unrecht begangen hat. W 34-35. Wegen viel Geschrei und Tumulten ist ein Verhör am Ort unmöglich. Der römische Offizier kann auch von der Menge nichts Zuverlässiges, τό ασφαλές, vgl. 22,30, erfahren. Er befiehlt deshalb, Paulus in die Kaserne, παρεμβολή32, zu überführen. Als man an die Treppe zur Burg Antonia kommt, ist im Andrang und Aufruhr des Volkes die Situation für Paulus so gefährlich geworden, dass die Soldaten ihn tragen müssen. Er wird also von den Römern in Schutz genommen. V 36. Die Volksmasse, betont: das Gottesvolk, τό πλήθος του λαοϋ, 33 hat nur einen Wunsch, nämlich Paulus zu töten. Das liegt in dem Ruf: Weg mit ihm!, vgl. 22,22; Lk 23,18; Joh 19,15. So hat nun auch das nichtgläubige Jerusalem endgültig das Evangelium abgelehnt34. Aus der gesamten Szene ist die Rolle der Römer im Schlussteil der Apg ersichtlich. Sie spielen keine Hauptrolle, das tun die Juden und Paulus. Die Juden wünschen keine ehrliche Auseinandersetzung mit Paulus, sondern wollen ihn nur aus dem Wege schaffen, wobei es ihnen in ihrem Hass und ihrer Aggression nur um Paulus geht, nicht um die anderen Christen. Diese sind doch Gesetzeseiferer und sind zu dieser Zeit nach Lukas keiner Verfolgung von Seiten der Juden ausgesetzt. Hier gab es keinerlei Kritik an Ungehorsam und Untreue gegenüber dem Gesetz und Israel. Paulus dagegen befindet sich in einer anderen Lage, und diese Lage kennt Lukas. Er muss in seinem Werk volle Klarheit in diesem Punkt bringen. Und wenn er überhaupt von einer endgültigen Auseinandersetzung berichten kann, so weil die Römer diese erst möglich machen. Denn sie haben Paulus vom Lynchmord errettet, was dann zur Folge hat, dass Paulus zur letzten Station des Evangeliums gebracht werden kann, nämlich nach Rom. ZUSAMMENFASSUNG

Im Tempel ist Paulus im Begriff, die gesetzlichen Verpflichtungen abzuschliessen. Er wird dabei von einer von Diasporajuden aufgehetzten Volksmenge angegriffen und fälschlich angeklagt, überall in der Welt gegen Gesetz und Israel geredet 30

LÜDEMANN 241 und PESCH II 2 2 6 meinen, W

2 7 - 3 6 sei als Erfüllung v o n Prophetie aufzu-

fassen: Paulus werde von den Juden den Heiden ausgeliefert, 21,11. Aber Paulus wird ja nicht ausgeliefert, sondern die Römer, Heiden, greifen ein, nicht um Paulus zu retten, sondern um einen Aufruhr zu verhindern, V 38. 31 Anders SCHNEIDER II 315, Anm. 21: Nicht Paulus, sondern die Menge werde gefragt, so auch H A E N C H E N 5 9 0 u n d WEISER II 6 0 3 . 32

So auch 21,37; 22,24; 23,10.16.32.

33

V g l . LOHFINK, S a m m l u n g 5 7 ; PESCH II 2 2 7 .

34

ROLOFF 3 1 8 .

21,27-36

537

und jetzt sogar den Tempel profaniert zu haben. Als die Juden Jerusalems im Begriff sind, ihn zu töten, wird er von den römischen Behörden, die einen Volksaufruhr fürchten, verhaftet, gebunden und in die Kaserne gebracht. Paulus kann also seinen für die Gemeinde geplanten Nachweis seiner Gesetzestreue nicht erbringen, weil die Juden ihn daran hindern. Welches Material hatte Lukas zu Verfügung? Verbreitet ist die Auffassung, Lukas habe Einzelinformationen über die Inhaftierung und den Prozess gegen Paulus zu einer Gesamtdarstellung verarbeitet 35 Nun ändert sich ab 21,27 der Charakter der Apg. Die Darstellung wird ausserordentlich breit, ist sehr detailreich, und die verschiedenen Episoden werden miteinander verflochten, so dass sich ein zusammenhängender Bericht ergibt. Der Bericht hat seinen Eigenwert, dient nicht nur dazu, aufzuzeigen, wie Paulus nach Rom kam. Die vielen Nachrichten kommen offenbar von Paulus selbst, dessen Geschichte seine Gemeinden mit grossem Interesse verfolgen. Dass Informationen zwischen den Gemeinden ausgetauscht wurden, ist klar. Nun wurden selbstverständlich die einzelnen Informationen nicht beziehungslos mitgeteilt, sondern im Zusammenhang mit dem Prozess erzählt. Einige Forscher rechnen deshalb mit einer zusammenhängenden Quelle, die Lukas benutzen konnte, obwohl sich eine solche, d.h. ein Haftbericht, nicht sicher nachweisen lässt.36 Die vielen konkreten Details, oft ohne klare Bedeutung für die inhaltliche Darstellung, sprechen auch mehr für eine schriftliche Quelle als für einzelne, mündliche Nachrichten. Lukas hat nicht nur eine Quelle zur Verfügung, sondern besitzt auch private Informationen, nämlich als Mitarbeiter des Paulus37. Quelle und Redaktion lassen sich nicht mehr voneinander trennen 38 . Nur in den nicht weniger als vier apologetischen Reden oder Redefragmenten in diesem Teil der Apg, 22,1-21; 23,1 ff.; 24,10-21; 26,1-23, hat Lukas mit Hilfe von einzelnen Traditionen gearbeitet und die Reden geschaffen 39 . Mit grosser historischer Wahrscheinlichkeit dürfen wir damit rechnen: Paulus ist im Tempel von Juden wegen seiner Verkündigung gegen Israel und das Gesetz angegriffen worden. Beinahe wäre er getötet worden. Im letzten Augenblick wurde er von den Römern verhaftet und auf dem Weg zur Kaserne verhört.

35

DLBELIUS, A u f s ä t z e 14; CONZELMANN 1 3 2 - 1 5 0 ; HAENCHEN 5 8 8 - 6 6 4 ; SALO, L a w 2 6 9 f . ; PLÜMA-

CHER, A p o s t e l g e s c h i c h t e , T R E

5 0 0 ; RADL, P a u l u s 1 6 9 ; SCHNEIDER I I 3 1 1 - 3 7 9 ; WEISER I I 3 9 0 .

601-656. 36

STOLLE, Z e u g e 2 6 0 - 2 6 7 ;

ROLOFF 3 1 6 , u n d ä h n l i c h a u c h PESCH I I 2 2 4 ; d e n

Grundbestand

h a b e n w i r 2 1 , 2 7 - 3 6 ; 2 2 , 2 4 - 2 9 ; 2 3 , 1 2 - 2 4 ; 2 3 , 2 6 f.; 2 5 , 1 - 1 2 ; a n d e r s r e c h n e t LÜDEMANN 2 4 1 ff. m i t

einer Quelle, die eine Reise des Paulus von Milet nach Jerusalem, endend mit dem Aufenthalt des Paulus im Tempel, enthielt. Er begründet dies mit dem peinlich genauen Charakter des Berichts. 37 HENGEL, M., Jakobus der Herrenbruder - der erste Papst?, in: FS W.G. Kümmel 1985, 71-104, hält Lukas für einen Augenzeugen des Paulus bei seinem letzten Jerusalembesuch. Deshalb besitzt dieser seine eigene Quelle. 38

V g l . SCHNEIDER II 3 1 3 .

39

JERVELL, Teacher of Israel 162 f.

538

21,37-40

54) 21,37-40: Paulus und der Tribun 37 Als man Paulus in die Kaserne hineinbringen wollte, sagte er zu dem Tribunen: „Ist es mir erlaubt, etwas zu dir zu sagen?" Er aber erwiderte: „Verstehst du Griechisch? 38 Also bist du nicht der Ägypter, der vor diesen Tagen einen Aufstand angezettelt und die viertausend Mann der Sikarier in die Wüste hinausgeführt hat?" 39 Paulus aber sprach: „Ich bin ein Jude aus Tarsus in Zilizien, Bürger einer nicht unbedeutenden Stadt. Ich bitte dich aber, gestatte mir, zum Volk zu reden!" 40 Als er es erlaubte, gab Paulus, auf der Treppe stehend, dem Volk einen Wink mit der Hand zu schweigen und redete in hebräischer Sprache zu ihnen. Literatur: BARNETT, P.W., The Jewish Sign Prophets - A.D. 4 0 - 7 0 . Their Intentions and Origins, NTS 2 7 , 1981, 6 7 9 - 6 9 7 . BREWER, E., Roman Citizenship and its Bearing on the Book of Acts, RestQ 4, 1960, 2 0 5 - 2 1 9 . GRINTZ, J.M., Hebrew as Spoken and Written Language in the Last Days of the Second Temple, JBL 7 9 , 1960, 3 2 - 4 7 . GUILLET, J., Theme de la marche au desert dans l'Ancien et le Nouveau Testament, RSR 36, 1949, 1 6 1 - 1 8 1 . HARRISON, E.F., Acts 2 2 , 3 , in: LONGENECKER, R N . / T E N N E Y , M.C. (Hg.), New Dimensions on New Testament Studies, Grand Rapids 1974, 2 5 1 - 2 6 0 . HENGEL, Zeloten 4 7 - 5 4 . MEEKS, Urban Christians 36. MOMMSEN, Rechtsverhältnisse 8 9 - 9 1 . RADL, Paulus 1 7 4 - 1 7 6 . SCHRECKENBERG, Josephus 2 0 2 f. SCHWARTZ, J., A propos du Statut personnel de l'apötre Paul, RHPhR 1957, 9 1 - 9 6 . W 37-38. Der kleine Abschnitt 21,37-40 dient dazu, die erste der Verteidigungsreden in dem Schlussteil der Apg einzuleiten, 22,1-21. Die kleine Szene zwischen Paulus und dem Tribunen zeigt, wie es f ü r Paulus überhaupt möglich wurde, eine Rede an die Bevölkerung Jerusalems zu halten 40 . Als man Paulus in die Kaserne hineinbringen wollte, fragt er den Tribun um Erlaubnis, etwas zu sagen. Den Tribun macht das stutzig, denn er hört Paulus Griechisch reden. Er hält nämlich Paulus f ü r einen politisch-messianischen Rebellenführer aus Ägypten, von dem er kein Griechisch erwartet 41 . Lukas vermengt hier verschiedene Berichte von messianischen Bewegungen 42 . Paulus ist nach Auffassung des Tribuns ein Ägypter, der einen Aufstand von Sikariern 43 inszeniert und 40 0044 40 HAENCHEN 593: Der Bericht sei völlig unhistorisch: Paulus sei nicht imstande, eine Rede zu halten; wie konnte der Römer ihn als den „Ägypter" sehen? Warum ändert er seine Meinung, als Paulus griechisch redet? Warum wird ihm zu reden erlaubt, nur weil er aus Tarsus kommt? Die Menge wollte Paulus gar nicht hören. 41 PESCH II 232, Anm. 8: Entweder, weil er nicht weiss, dass viele Ägypter Griechisch redeten, oder wusste, dass der erwähnte Ägypter kein Griechisch verstand. 42 a. Auszüge in die Wüste, Jos Bell 2,256-260; 7,437-440; Änt 20,97 f.; b. der aufständische Ägypter: Jos Bell 2,261-263; Ant 20,169-172; c. Sikarier, Jos Bell 2,254-256; vgl. BARNETT, The

J e w i s h S i g n P r o p h e t s - A . D . 4 0 - 7 0 , 6 7 9 - 6 9 7 ; CONZELMANN 1 3 3 ; HAENCHEN 5 9 4 f . ; HENGEL, D i e Z e l o t e n , 1 9 7 6 , 4 7 - 5 4 . 3 8 7 - 4 1 2 ; PESCH II 2 3 2 . 43 ROLOFF 321: Die Bezeichnung „Sikarier" sei vielleicht auf alle Aufständischen ausgeweitet worden. "Josephus Bell 2,261 redet von 30000; ein Lesefehler von seiten des Lukas? So erwogen von BEG IV 277; ROLOFF 321; wahrscheinlicher ist, dass es verschiedene Überlieferungen gab, vgl. SCHRECKENBERG, Josephus 202.

21,37-40

539

Anhänger in die Wüste geführt hatte. Wie der Tribun auf diesen Gedanken kam, wird nicht gesagt. Für Lukas ist es aber entscheidend, Paulus nicht in Zusammenhang von politisch-messianischen Bewegungen des Judentums zu bringen45. Diesem Teil des Judentums gehören weder Paulus noch das Christentum an, was später durch Hervorhebung von Paulus als Pharisäer verstärkt wird, z.B. 23,6. Weil Paulus kein politischer Führer ist, bekommt er auch die Möglichkeit, zu dem Volk zu reden46. V 39. Darum bittet er jetzt. Er muss sich indessen zuerst vorstellen, was er ausgesucht höflich tut. Er ist Jude, άνθρωπος 'Ιουδαίος, und kommt aus der Diaspora, ist Bürger47 einer nicht unbedeutenden48 Stadt Ziliziens49, nämlich Tarsus. Also: Er hat als Jude das Recht, sich im Tempel aufzuhalten50. Er gehört der Diaspora an und hat in Jerusalem keinen Aufruhr verursacht. Auf diesem Hintergrund ist seine Bitte, zum Volk zu reden, berechtigt. V 40. Dies wird ihm genehmigt. Er steht auf den Stufen, die zur Burg führen. Mit der Hand gibt er ein Zeichen um Ruhe, 12,17; 13,16; 26,1. Nachdem tiefe Stille eingetreten ist, 12,17; 13,15, beginnt er, sie in hebräischer Sprache anzureden, 22,2; 26,1451. Das heisst: er redet aramäisch, worauf τη Έβραϊδι διαλέκτω sich hier bezieht52. Die Adressaten der Rede sind die Juden, nicht der Tribun, denn ihm gegenüber braucht sich Paulus nicht zu verteidigen. Nicht der Staat ist hier wichtig, sondern ausschliesslich die Juden. Die Adressaten werden als λαός gekennzeichnet, also redet Paulus zum Volk Israel. ZUSAMMENFASSUNG Von den Römern wird Paulus für einen Rebellenführer gehalten, aber seine wahre Identität als Jude und römischer Bürger wird dargestellt. Sowohl das Missverständnis der Römer bezüglich Paulus' Identität als auch Personalangaben über Paulus gehören offenbar zum überlieferten Haftbericht, den Lukas aber Vgl. CONZELMANN 133; HAENCHEN 595; ROLOFF 321. WEISER II 609: Paulus b e k o m m t Erlaubnis zu reden, weil eine Sympathie zwischen ihm und dem R ö m e r entstehe. D a s ist d e m T e x t kaum zu entnehmen. 4 7 TAJRA, Trial 7 8 - 8 0 , behauptet, es lasse sich nicht beweisen, d a s s Paulus auch d a s Bürgerrecht in T a r s u s b e s a s s ; denn d a s W o r t πολίτης kann auch seine Zugehörigkeit zur jüdischen G e m e i n d e in T a r s u s bezeichnen, und die J u d e n in den hellenistischen Städten hatten nicht Bürgerrechte en bloc, siehe APPLEBAUM, S., T h e Legal Status o f the J e w i s h Community in the D i a s p o r a , 4 3 6 - 4 3 8 ; MEEKS, U r b a n Christians 36. T a r s u s ist erwähnt als Paulus' Heimat- und Geburtsstadt, auch 9 , 1 1 ; 22,3, nichts ist aber über ein Bürgerrecht g e s a g t Wenn L u k a s hier j e d o c h durch eine Litotes die Bedeutung von T a r s u s in Verbindung mit dem W o r t πολίτης hervorhebt, deutet d a s auf Bürgerrecht, denn sonst hätte er besser die jüdische Kolonie, S y n a g o g e , e r w ä h n t 45

Z u d e r Litotes ούκ άσημος πόλις: WETTSTEIN, N o v u m Testamentum G r a e c u m II 608. E r hatte Bürgerrecht sowohl in T a r s u s als auch in R o m , 2 2 , 2 7 ; zu Doppelbürgerschaften seit der Kaiserzeit: CADBURY, B o o k o f Acts 81; CONZELMANN 133; SHERWJN-WHITE, R o m a n Citizenship 88 ff.; TAJRA, Trial 76 ff.; römisches Bürgerrecht Hess sich ohne Schwierigkeiten mit einer strengen G e s e t z e s o b s e r v a n z vereinbaren, vgl. TAJRA, Trial 77. 50 CONZELMANN 133. 5 1 ROLOFF 321: D a m i t zeigt er sich als J u d e unter J u d e n . 52 Vgl. J o h 5,2; J o s Ant 18,228; E W N T I 894. Siehe anders 26,14. 48

49

540

22,1-21

schon im voraus kannte. Den sonstigen Rahmen für die Verteidigungsrede des Paulus in 22,1 ff. hat Lukas offenbar selbst geschaffen. 5 3 Historisch gesehen ist kaum vorstellbar, dass der römische Beamte Paulus zu der erregten Menge der Juden zurückbringt; soeben erst hatte er ihn nur mit Mühe vor dem Volk gerettet. Die Juden hören aber jetzt dem Volksfeind Paulus in aller Ruhe zu.

55) 2 2 , 1 - 2 1 : Die Rede des Paulus vor dem Volk 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16

„Männer, Brüder und Väter, hört auf meine Verteidigungsrede an euch!" Als sie hörten, dass er in hebräischer Sprache zu ihnen sprach, wurden sie noch stiller. Und er sagte: „Ich bin ein jüdischer Mann, geboren in Tarsus in Zilizien, aufgewachsen in dieser Stadt, zu den Füssen Gamaliels nach der Strenge des väterlichen Gesetzes ausgebildet, ein Eiferer für Gott, wie ihr alle es heute seid. Ich habe diesen Weg bis auf den Tod verfolgt, indem ich Männer und Frauen verhaftete und in Gefängnisse einlieferte, wie mir der Hohepriester und der ganze Altestenrat bestätigen kann. Von ihnen habe ich auch Briefe an die Brüder erhalten und bin nach Damaskus gereist, um die Dortigen gebunden nach Jerusalem zu führen, damit sie bestraft würden. Es geschah aber, als ich unterwegs war und mich Damaskus näherte, dass plötzlich gegen Mittag ein gewaltiges Licht vom Himmel her mich umstrahlte; und ich fiel auf den Boden und hörte eine Stimme zu mir reden: ,Saul, Saul, warum verfolgst du mich?' Ich antwortete: ,Wer bist du, Herr?' Er sagte zu mir: ,Ich bin Jesus der Nazoräer, den du verfolgst.' Die bei mir waren, sahen das Licht, hörten aber die Stimme nicht, die zu mir redete. Ich sagte: ,Was soll ich tun, Herr?' Der Herr aber sprach zu mir: ,Steh auf, geh nach Damaskus, dort wird dir alles gesagt werden, was dir zu tun aufgetragen ist.' Da ich aber wegen des Glanzes jenes Lichtes nicht sehen konnte, wurde ich von meinen Begleitern an der Hand geführt und kam nach Damaskus. Ein gewisser Hananias, ein frommer Mann nach dem Gesetz, in gutem Ruf bei allen dort wohnenden Juden, kam zu mir, trat auf mich zu und sagte zu mir: ,Saul, Bruder, sieh wieder!' Und im selben Augenblick konnte ich ihn sehen. Er sagte aber: ,Der Gott unserer Väter hat dich vorauserwählt, seinen Willen zu erkennen, den Gerechten zu schauen und die Stimme aus seinem Mund zu hören. Denn du sollst für ihn Zeuge sein vor allen Menschen von dem, was du gesehen und gehört hast. Und nun, was zauderst du? Steh auf, lass dich taufen und deine Sünden abwaschen, indem du seinen Namen anrufst!' 53

Dass sowohl Rahmentext als auch Rede von Lukas geschaffen seien, behaupten die meisten

A u s l e g e r : HAENCHEN 5 9 2 - 6 0 8 ; LÜDEMANN 2 4 6 ; RADL, P a u l u s 1 7 4 - 1 7 6 ; ROLOFF 3 1 9 f.; SCHNEIDER I I 317 f.; SCHUBERT, C y c l e 4 - 1 0 ; STOLLE, Z e u g e 2 6 2 ff. ( z u m H a f t b e r i c h t : 2 2 , 2 3 - 2 9 ) ; WEISER II 6 0 7 f.

22,1-21

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17 Es geschah aber, als ich nach Jerusalem zurückkehrte und im Tempel betete, dann geriet ich in Ekstase 18 und sah ihn, der mir sagte:,Beeile dich und gehe rasch aus Jerusalem, denn sie wollen dein Zeugnis über mich nicht annehmen!' 19 Und ich sprach: .Herr, sie wissen doch, dass ich es war, der die, die an dich glauben, einkerkerte und in den Synagogen verprügeln liess. 20 Und als das Blut deines Zeugens Stephanus vergossen wurde, stand ich selbst dabei, stimmte zu und bewachte die Kleider derer, die ihn umbrachten.' 21 Und er sprach zu mir: ,Geh, denn ich werde dich zu den Heiden in der Ferne senden.'" Literatur: BETZ, O., Die Vision des Paulus im Tempel von Jerusalem. Apg 22,17-21 als Beitrag zur Deutung des Damaskuserlebnisses, in: FS G. Stählin, Wuppertal 1970, 113-123. BROX, Zeuge 59-66. BUCHARD, Zeuge 31-39.161-168. GLÖCKNER, Verkündigung 48-52. HAACKER, K., War Paulus Hillelit?, in: BETZ, O., u.a. (Hg.), Das Institutum Judaicum der Universität Tübingen in den Jahren 1971-1972, 106-120. JEREMIAS, J., Paulus als Hillelit, in: FS M. Black, Edinburgh 1969, 88-94. JERVELL, Teacher of Israel 153-184. LÖNING, Saulustradition 163-176. LYONNET, „La voie" 149-169. NELLESEN, Zeugnis 50-52.212-252. OTOOLE, Climax 20-22. REESE, B., StPaul's Exercise of his Rights as a Roman Citizen as Recorded in the Book of Acts, EvQ 47, 1975, 138-145. SCHUBERT, Cycle 1-16. SCHWARTZ, J., Statut personnel 91-96 (Nr. 54). SOARDS, Speeches 111-114. SYNGE, E.F., S t Paul's Boyhood and Conversion and His Attitude to Race, E T 94, 1983, 260-263. VAN UNNIK, W.C., Tarsus or Jerusalem, The City of Paul's Youth, in: Sparsa Collecta I 259-327. Ferner die Literatur zu Nr. 20.

W 1-2. Diese Verse bilden die Einleitung der Rede54. Die Zuhörer werden als „Brüder" und „Väter" angeredet. Es ist klar, dass hier ein Jude zu Juden redet Denn als „Brüder" werden in der Apg nur Juden bezeichnet, und so auch „Väter" 55 , wodurch ihre Autorität gekennzeichnet wird, siehe auch W 3 und 14. Das ist mehr als eine höfliche Anrede, denn es zeigt das Verhältnis und das Bekenntnis des Paulus zu Israel, vgl. 2,29; 7,2; 13,26.38; 23,6; 28,17. Paulus fordert zum Hören auf ihn auf, nun eben, weil er als Jude redet. Und er bezeichnet seine Rede als Verteidigung, als απολογία, 22,1; 24,10; 25,8.16; 26,1.2.24. Es handelt sich also um eine Apologie gegenüber dem Volk, nicht eine politische Apologie, denn Paulus redet überhaupt nicht zu den Römern56. Die Bezeichnung „Apologie" gilt nicht nur für die Rede des Paulus hier, sondern ist ein Stichwort für den ganzen Prozess gegen Paulus in Kap. 22-28, vgl. 24,10; 25,8.16; 26,1.2.2457. Die Ankläger sind überall die Juden, 22,30; 24,2.8.13.19; 25,5.6.11.16. Man hört nun wirklich auf Paulus. Dies wird so begründet, dass 54 ROLOFF 321 bezeichnet die Rede als das letzte Zeugnis des Paulus an das jüdische Volk. Wie steht es dann mit Apg 24, 26 und 28? 55 Gemeint sind kaum Mitglieder des Synedriums, gegen SCHNEIDER II 319, Anm. 17; WLKENHAUSER 155; vorsichtiger PESCH II 233. 56 Anders SCHNEIDER II 320: er verteidige sich vor dem Judentum und vor römischen Instanzen; SCHNEIDER ebd. Anm. 19, bezeichnet die Juden als „formelle Ankläger". Warum? Paulus sagt ja kein Wort an die Römer. 57

HAENCHEN 596; PESCH II 233.

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22,1-21

er hier hebräisch, also aramäisch, redet. Eigentlich ist es selbstverständlich, dass Paulus die Sprache der Zuhörer verwendet, aber Lukas hebt das betont hervor. Denn Paulus ist der Diasporajude, der eigentlich Griechisch redet, 21,37. Er bekennt sich als Jude, indem er ihre eigene Sprache, seine und ihre Muttersprache, benutzt58. Falls Lukas nicht auch die heilige Sprache der Schriften meint. V 3. Es folgt eine kurze Selbstbiographie, W 3-5. Eigentlich ist sie überflüssig, denn es ist schon betont, dass inzwischen alle Juden in der Welt Paulus kennen, 20,20; 21,21.28; 24,5 etc. Aber die kurzen biographischen Notizen sollen in diesem Zusammenhang aufzeigen, wie jüdisch der Jude Paulus tatsächlich ist. Er präsentiert sich als Jude, άνήρ 'Ιουδαίος, was das Motto für das Folgende abgibt.59 Danach folgt der Geburtsort, Tarsus in Zilizien, er ist also Diasporajude. Sicher ist dies keine lukanische Erfindung, denn würde es nach ihm gehen, hätte er Jerusalem gewählt60. Obwohl Paulus ausserhalb Jerusalems geboren ist, wurde er doch in der heiligen Stadt aufgezogen, άνατεθραμμένος61, worauf der Ton liegt. Wenn Paulus seine Kindheit in Jerusalem verbrachte, bedeutet das, dass die Familie nach Jerusalem übersiedelt ist und dass sie eine orthodoxe jüdische Familie war, vgl. dasselbe 26,4. Das Jüdische bei Paulus wird verstärkt durch die Aussage, dass er seine Ausbildung bei dem grossen Gamaliel, 5,34, „zu den Füssen Gamaliels"62 bekommen hatte, vgl. 5,34 ff.63. Er ist also ein Schriftgelehrter. Seine Ausbildung geschah nach der Strenge64 des väterlichen Gesetzes, πατρφος νόμος, 24,14; 28,17. Er hat die beste und streng orthodoxe Ausbildung, die es überhaupt gab. Gamaliel gehörte zu den meistberühmten Schriftgelehrten, war Mitglied des Synedriums und einer der Führer der Pharisäer. So ist Paulus auch ein Gesetzeseiferer, ζηλωτής του θεοϋ65, und hat nie mit dem Gesetz gebrochen66. Ein Gesetzeseiferer ist er sowohl von Geburt und Erziehung, als Jude und auch als Christ, 21,20. Denn alles, was hier als ein Prärogativ angeführt ist, behält er auch als Christ. Es gehört nicht nur zu seiner

58

HAENCHEN 596. ROLOFF 322. 60 Vgl. HAENCHEN 597. 61 Lukas folgt einem hellenistischen Schema: Geburt, Kinderzeit, Erziehung, um einen Bildungsgang zu bezeichnen, vgl. VAN UNNIK, Tarsus or Jerusalem 259-327, vgl. auch LÜDEMANN, Paulus I 42 (Lit.); wenn LÜDEMANN, Apg 246 daher meint: „Der luk. Paulus . . . gehört also zur gebildeten Welt", ist das nicht das Anliegen des Lukas, für den die Zugehörigkeit zum „orthodoxen" Judentum entscheidend ist. 62 Eine jüdische Vorstellung: BEG IV 278, BILL. II 763 ff. 63 Was nach vielen Auslegern mit Hinweis auf Gal 1,22 und Phil 3,5 historisch unmöglich ist, BORNKAMM, Paulus 27; BULTMANN, RGG 2 IV 1020 f.; HAENCHEN 597; anders HAACKER, War Paulus Hillelit? 114; PESCH II 238; ROLOFF 322, und vorsichtig WEISER II 610. Man sollte bedenken, dass Paulus auch in Jerusalem Christen verfolgte und hier auch Familie hatte, 7,58 ff.; 23,16. "ακρίβεια als Stichwort für pharisäische Gesetzlichkeit: Jos Bell 2,162; Vita 191. 65 Zur Verbindung von Gesetzeseifer und Gamalieltradition, Gamaliel war Hillelit: HAACKER, K., War Paulus Hillelit? 106-120; JEREMIAS, Paulus als Hillelit 88-94; SCHNEIDER II 321, Anm.30: Paulus sage nicht, dass er ein Eiferer für das Gesetz (hervorheh. SCHNEIDER) sei. Gewiss, aber im Zusammenhang ist dies der Sinn. 66 HAENCHEN 597; ROLOFF 320. 59

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Geschichte. Paulus ist und bleibt der Gesetzeseiferer und steht auf einer Linie mit den Judenchristen der Gemeinde. Nun bezeichnet er auch seine Zuhörer als Eiferer für Gott. Also: Was die Treue gegenüber Gott, Gesetz und Israel angeht, unterscheidet sich Paulus nicht von seinen Zuhörern. Also sind die Anklagen gegen ihn grundlos. V 4. Das solide Judentum des Paulus kam auch darin zum Ausdruck, dass er ein Verfolger der Christen gewesen ist. Er tritt nicht nur als ein Verfolger hervor, sondern als der Verfolger schlechthin, der einzige. Das ist eine Folge seiner Gesetzestreue. Er hat „diesen Weg" bis zum Tode verfolgt, also mit dem Tode der Christen als Resultat, 9,2; 26,10, vgl. auch 7,54 ff. Dies wird weiter beschrieben. Er hat sie gefesselt und ins Gefängnis gebracht, sowohl Männer als auch Frauen, 8,3; 9,2.14, vgl. 3,14; 7,52. V 5. Seine Tätigkeit als Verfolger ist bekannt. Das können sowohl der Hohepriester als auch das ganze Synedrium bezeugen, denn von ihnen war er in dieser Beziehung beauftragt. Von ihnen hatte er sein Akkreditiv, Briefe an die Brüder in Damaskus, 9,2, offenbar Haftbefehle an die Synagogen67. Die „Brüder" sind auch hier die Juden, nun aber in Damaskus. Die Christen in Damaskus werden hier nur „die Dortigen" genannt Paulus hatte die Vollmacht bekommen, die Christen gefesselt nach Jerusalem zu bringen, damit sie dort bestraft werden konnten. Er ist in seinem Eifer mit den Zuhörern zusammengeschlossen.68 Es ist also vollkommen unmöglich, das treue Judesein des Paulus zu bezweifeln. W 6-16 folgt die Beschreibung des Damaskusereignisses. Diese entspricht der Darstellung in 9,3-19a, weshalb ich auf meine Auslegung dort verweise. Die Beschreibung wird aber in der Ich-Form gegeben69. Die Berufung des Paulus wird nicht weniger als dreimal erzählt. Davon zweimal für ein jüdisches Publikum und als Verteidigung gegen jüdische Anklagen, in Kap. 22 und 26. Die Geschichte ist also als Apologie verstanden. Es ist eine Antwort an die Juden in Jerusalem, aber auch an die Gemeinde, 21,20 f. Wir wollen die Ungleichheiten zwischen Kap. 9 und 22 hervorheben: In V 6 wird betont, dass das Geschehen um Mittag stattfand, was in Kap. 9 nicht gesagt wird. Jesus präsentiert sich in V 8 als der Nazoräer, was in Kap. 9 nicht zu finden ist. Die Begleiter des Paulus sehen zwar das Licht, hören aber nicht die Stimme vom Himmel, V 9; dies ist in 9,7 umgekehrt der Fall. In V 10 stellt Paulus an Jesus die Frage, was er tun soll, was in Kap. 9 fehlt. Der Begriff „Zeuge" als Bezeichnung für Paulus kommt mehrmals vor, vgl. 22,15.18, vgl. auch W 5.12.20, während der Begriff in Kap. 9 fehlt. W 12-13 ist Hananias als ein frommer Mann nach dem Gesetz, der bei allen Juden in Damaskus in gutem Ruf steht, also ein bekannter Jude 70 , während SCHNEIDER II 321, Anm.34. ROLOFF 322. " Dadurch wird der strikt biographische Charakter der Rede unterstrichen, denn was hier gesagt wird, kann nicht allgemein von den Christen gesagt werden, nur von Paulus, vgl. JERVELL, Teacher of Israel 161. 70 CONZELMANN 135 und HAENCHEN 598 meinen, Hananias werde hier als Judenchrist präsentiert; das Jüdische wird aber betont, das Christliche nur unterstellt, vgl. auch SCHNEIDER II 322. 67

68

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er 9,10 als ^Jünger" beschrieben wird. In Kap. 22 finden wir nicht die Christophanie, die Hananias nach 9,10 ff. hatte. Der Wille Gottes an Paulus wird von Hananias vermittelt, aber in anderen Wendungen und Formen als in Kap. 9 ausgedrückt. Das Jüdische ist in Kap. 22 deutlich betont71: Gott ist „der Gott unserer Väter", und Jesus trägt den alten, jüdischen Messiastitel „der Gerechte", V 14. Die Varianten zeigen keine grossen sachlichen Unterschiede zwischen Kap. 9 und 22. Sie zeigen lediglich, dass Lukas mehrere Darstellungen von der Bekehrung des Paulus kannte; sie gehören verschiedenen Milieus an und sind deswegen etwas verschiedenartig ausgeformt72. Lukas hat es also mit Traditionsmaterial zu tun73. Er hat aber Züge in der Darstellung hier, die er in den apologetischen Schlusskapiteln der Apg unterstreichen will. Der Damaskusbericht ist nicht als eine erbauliche Bekehrungsgeschichte gedacht, die der Missionsverkündigung dienen soll, sondern als Abwehr gegen Anklagen. Die Stellung des Paulus als des grossen Apostels und Missionars geht nicht auf Jerusalem oder Menschen zurück, sondern auf Gott selbst. Das Damaskusgeschehen erklärt also, wie Gott selbst Paulus auserwählte, V 14. Gott trägt die Verantwortung. Wenn die Juden Paulus ablehnen, widersprechen sie Gott. Und der Gott, der hier gehandelt hat, ist der Gott Israels und des Gesetzes, was mit dem Ausdruck „der Gott unserer Väter", V 14, gesagt wird. So wird Paulus in die Geschichte Israels eingeordnet; er ist ein Lehrer Israels. Und er ist ein Zeuge für den Messias Israels, „den Gerechten". Damit wird auch klar, warum Paulus nicht länger ein Verfolger ist, denn so würde er gegen den Messias Israels und damit gegen das Volk Gottes kämpfen. Hananias wird als gesetzesfrommer Jude aus der jüdischen Kolonie in Damaskus dargestellt, einen solchen Zeugen können die Jerusalemer nicht zurückweisen, denn Hananias würde niemals gegen das Gesetz handeln. Paulus war und bleibt der Gesetzeseiferer, nur dass er nicht mehr die Christen verfolgt, weil Jesus sich als der Messias des Gesetzes erwiesen hat. Kein Wunder, dass die Auferstehung als das spezifisch Pharisäische gilt, 23,6; 24,14 ff. Es ist völlig ausgeschlossen, dass Paulus das gesagt oder getan haben kann, wofür man ihn beschuldigt. Dagegen spricht schon seine Biographie. V 17. In dem letzten Abschnitt der Rede, W 17-21, haben wir es mit einer Vision des Paulus im Tempel in Jerusalem zu tun, vgl. 10,10; 1 1,1574. Er sieht im Tempel einen, der zu ihm redet, αύτόν λέγοντα,75 Das kann entweder Gott oder Jesus sein. Falls darunter Jesus zu verstehen ist, zeigt sein Auftreten im Tempel seine göttliche Position. In diesem Zusammenhang aber ist wahrscheinlich an Gott zu denken, womit gesagt sein soll, dass hier die allerhöchste

71

CONZELMANN 1 3 5 ; ROLOFF 3 2 0 .

72

CONZELMANN 135: Apg 22,1-21 gehört zum Traditionskomplex, der Paulus mit Jerusalem verbindet, vgl. auch ROLOFF 320. 73 Zu Traditionen über Apostel, Missionare, Gemeinden etc.: JERVELL, Traditions. 74 Die Vision ersetzt die Predigt des Paulus in Jerusalem und Damaskus, 9,20.27-30; 26,20, so CONZELMANN 135; die Vision wird oft als mit dem Damaskusbericht konkurrierend aufgefasst, CONZELMANN 1 3 5 ; SCHNEIDER II 3 2 2 ; a n d e r s ROLOFF 3 2 4 . 75

Zur Konstruktion BDR § 2783. 4232.

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545

Autorität handelt. Dem Paulus wird direkt von Gott befohlen, Jerusalem zu verlassen. Wir haben dazu keine Parallele in Apg 9 und 26. Denn diese Kapitel erzählen, dass Paulus in Jerusalem für die Juden dort verkündigte, während ihm in Kap. 22 jede Verkündigung in Jerusalem untersagt wird. Der Gegensatz ist offenbar. Wir haben aber eine weit verzweigte und geteilte Überlieferung über Paulus von verschiedenen Milieus her76, und Lukas unterschlägt seine Traditionen nicht. Schon die Form der Sprache in V 17 zeigt die Tradition. Er ist stilistisch und grammatikalisch derart unbeholfen geschrieben, dass man dem Sprachkünstler Lukas dies nicht zutrauen darf. Vielleicht handelt es sich um eine „Traditionsvariante zum vorlukanischen Bericht von dem Damaskuserlebnis" 77 . Wenn man den Abschnitt isoliert betrachtet, ist der Sinn klar. Die Ablehnung des Evangeliums durch Jerusalem und also Israel, bedeutet den Beginn der Heidenmission78. Dies ist offenbar nicht die Meinung des Lukas, für den Paulus immer der in den Synagogen auftretende Judenmissionar ist. Recht interessant schildert auch das Traditionsstück, dass Paulus der ursprünglich intendierte Missionar in Jerusalem war und dass er der Initiator der Heidenmission gewesen ist, sozusagen als der einzige Apostel für die Völker. Die Frage ist, wie Lukas das Berichtete in seinem Zusammenhang verstanden hat, wo es um eine Apologetik gegenüber den Juden geht Gewöhnlich wird das so erklärt, dass die Heidenmission hier legitimiert werden soll. Aber die Heidenmission kommt in Apg 22-28 nicht in den Blick. Keine jüdischen Anklagen richten sich gegen die paulinische Heidenmission, vielmehr habe er die Juden den Abfall von Mose gelehrt. So handelt Paulus auch selbst mit dem vermeintlichen Mitnehmen des Trophimus in den Tempel, 21,28 f. Paulus erzählt in V 17, dass er unmittelbar nach dem Damaskusgeschehen nach Jerusalem zurückkehrte. Was nun dort passiert, findet im Tempel statt. Paulus kehrt also als Christ direkt zurück zum Tempel 79 , zur zentralen Offenbarungsstätte Israels. Er wurde in dem Tempel angegriffen und verhaftet während der Erfüllung des Gesetzes, man klagt ihn wegen Rede gegen den Tempel und Entehrung desselben an, 21,28. Der bekehrte Paulus betet als Gesetzesfrommer im Tempel, das schliesst aus, dass er gegen den Tempel redet.80 Der Tempel ist der Ort des Gottes Israels, und eben im Tempel zeigt sich Gott für Paulus. V 18. Etwas unbestimmt heisst es, dass Paulus den sah, der zu ihm sprach. Das kann nach V 13 Jesus sein, obwohl dessen Name hier nicht genannt wird. Die Wahrheit des Damaskuserlebnisses wird im letzteren Fall hier bestätigt. Paulus wird befohlen, eilends Jerusalem zu verlassen. Die Begründung ist, dass 76

CONZELMANN 135. "SCHNEIDER II 322; eigenständige Tradition: BURCHARD, Zeuge 163F.; CONZELMANN 136; LÜDEMANN 248; ROLOFF 320; anders PESCH II 231: Lukas hat die Szene komponiert im Rückgriff auf 9 , 2 8 - 3 0 ; 7,58; 8 , l a . 3 ; 9 , l f . l 5 ; BETZ, D i e Vision des Paulus 118f., meint, Lukas orientiere sich an Jes 6 und dessen frühjüdischer Auslegung, habe also W 17-21 frei gestaltet. 78 CONZELMANN 136, mit Hinweis auf Lk 1 4 , 1 6 - 2 4 ; HAENCHEN 601 f. "KNOPF 125: Paulus empfinde sich auch nach der Christophanie als Jude. 80 D i e Anklage wegen Tempelschändung wird also, obwohl indirekt, zurückgewiesen; siehe anders CONZELMANN 133; HAENCHEN 557.

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man in Jerusalem das Zeugnis des Paulus „über mich" - wahrscheinlich Jesus, obwohl es auch Gott sein kann - nicht annehmen wird81. Anders 9,29, wo Paulus wegen eines Mordanschlags Jerusalem verlässt. Das bedeutet nicht, dass die Jerusalemer für das Evangelium unempfänglich wären, denn Lukas hat von einer Reihe von Massenbekehrungen in Jerusalem erzählt, 2,41; 4,4; 5,14; 6,1.7; 21,20. Aber: Die Mission in Jerusalem ist damit beendet, dass die Bekehrung des Paulus erfolgt, also soll eine neue Judenmission dort nicht stattfinden. Die Unbussfertigen werden nämlich nicht hören, so wie sie auch jetzt in dem Prozess nicht auf Paulus hören wollen, 22,22-23. Es ist also in diesem Zusammenhang keine Ablehnung der Judenmission, die Paulus in der Diaspora treibt, sondern es geht um Jerusalem. VY 19-20. Paulus ist aber nicht gewillt, Jerusalem zu verlassen. Er fängt an, mit dem Herrn zu diskutieren. Er weist darauf hin, was die Jerusalemer wissen, und was er eben in seiner Rede gesagt hat, W 4-5: Er ist als Verfolger der Christen bekannt. Er liess sie gefangensetzen und in den Synagogen auspeitschen. Er war auch anwesend, als Stephanus, der Zeuge82 Jesu, ermordet wurde. Er stimmte der Ermordung zu und bewachte die Kleider der Mörder83. Paulus will in Jerusalem verkündigen, und er meint, dass gerade er dazu besonders geeignet sei, weil er als eifriger Verfolger bekannt war84. V 21. Paulus aber bekommt jetzt den Befehl fortzugehen. Denn Gott will ihn zu den Völkern in der Ferne schicken. Unter έθνη kann Lukas hier nicht Heiden, also Nichtjuden verstehen. Sonst würde seine Darstellung in Kap. 13-21 völlig unverständlich, denn Paulus treibt eine typische Synagogenmission und erklärt in der Abschiedsrede, dass er überall in der Welt Juden verkündigt habe, 20,20 f. Also heisst „Völker" hier offenbar die Völker ausserhalb von Jerusalem oder Palästina und dass Paulus also in der Diaspora arbeiten soll85. Das schliesst auch Verkündigung für Heiden ein86, denn das tut Paulus auch in den Synagogen.

81 ROLOFF 324 findet hier ein Verbot der Judenmission. Aber darf man Jerusalem und Israel gleichsetzen? In der Apg wird Judenmission auch nach dem Abschluss der Mission in Jerusalem getrieben, ROLOFF ebd. meint ja auch, dass die ständigen Missionsversuche des Paulus „wörtlich genommen" mit Jesu Weisung kollidieren, dass Lukas eine solche Konsequenz nicht gezogen habe, weil er alles proleptisch sehe, es gelte also erst, wenn alle Versuche mit den Juden gescheitert sind. Nun, die Notizen von Massenkonversionen von Juden zeigen, dass die Versuche nicht gescheitert sind. Und Paulus redet immer wieder in der Apg zu den Juden. Und wie steht es eigentlich mit dem jüdischen Paulus in Apg 22, wenn W 17-21 dagegen reden? 82 BROX, Zeuge 59-66; vgl. auch BEUIXER, EWNT II 970: Das Wort befinde sich hier auf dem Wege zur Bedeutung „Blutzeuge". 83 Durch den Verweis auf Stephanus werde das Verhältnis zum Tempel geklärt, CoNZELMANN 135. 84 Nicht weil das Zeugnis eines Bekehrten besonders eindrucksvoll wäre, gegen CONZELMANN

1 3 6 ; SCHNEIDER II 3 2 3 ; WIKENHAUSER 1 5 6 . 85

Lukas kann έθνος auch für Israel verwenden, Apg 10,22; 24,10.17; 26,4; 28,19. HAUSER, Abschlusserklärung 106, zeigt drei Möglichkeiten des Verständnisses auf: 1. Heidenmission, 2. Synagogenpredigt in der Diaspora, 3. der ausserpalästinische Bezirk mit Verkündigung für Juden und Heiden. Für letzteres: BURCHARD, Zeuge 163.165 f.; STOLLE, Zeuge 247 f.; anders 86

LÖNING, S a u l u s t r a d i t i o n 1 6 3 f.

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Der Begriff ist hier also geographisch-politisch bestimmt. Es geht um eine Mission auch für Heiden87, aber nicht nur für Heiden88. Und: Paulus ist Apostel für die Völker89. Ein Widerspruch bleibt doch zwischen 9,28; 26,20 und 22,17-21 bestehen. Wenn Lukas 22,17-21 stehen lässt, hängt das hier wahrscheinlich damit zusammen, dass nicht die Heidenmission, sondern die Anklagen gegen Paulus wegen antijüdischer Wirksamkeit das Thema sind. In diesem Zusammenhang ist die Tempelvision wichtig. Die Wirksamkeit des Paulus hat ihren Ursprung im Tempel, also kann er unmöglich gegen den Tempel geredet haben. Dass man ihn zusammen mit Heiden gesehen hat, 21,29, ist erklärlich: Er ist ja zu den Heidenvölkem gesandt. ZUSAMMENFASSUNG

In der ersten der apologetischen Reden im Prozess gegen Paulus gibt dieser einen Rückblick auf sein Leben: Er ist als Jude geboren, streng jüdisch erzogen, hat eine schriftgelehrte Ausbildung erfahren, ist ein Eiferer für Gott wie seine Gegner. Darum hat er im Auftrag des Synedriums die Lehre der Christen in verschiedenen Synagogen verfolgt. Als Jude hatte er auch sein Erlebnis mit Jesus bei Damaskus, das auch von einem gesetzesfrommen Juden bezeugt worden ist. Da wurde er von dem Gott Israels zum Missionar berufen. Die besondere Berufung zum Dienst ausserhalb von Jerusalem erfolgte durch eine Offenbarung, die im Tempel stattfand. Es ist also völlig ausgeschlossen, dass dieser Paulus gesagt und getan hat, was seine Ankläger von ihm behaupten. Es ist auffallend, dass die Rede keine direkte Antwort auf die Anklage, 21,28, gibt. Es wird darauf überhaupt nicht eingegangen: Die behauptete Rede gegen das Volk wird nicht erwähnt, ebensowenig die Sünde gegen das Gesetz, und von der Tempelschändung verlautet nichts. Das zeigt deutlich, dass die Rede nicht für diese Gelegenheit und diesen Zusammenhang geschaffen wurde, sondern früher anderswo entstanden ist90. Lukas hat dreimal das Damaskusgeschehen, zweimal so, dass Paulus selbst das Ereignis nacherzählt, Kap. 22 und 26, 87 KLINGHARDT, Gesetz 278: Für Lukas gebe es nicht Heidenmission als „Nur-Heidenmission", sondern nur als „Auch-Heidenmission". 88 Wie PESCH II 236 und TANNEHILL, R.C., Paul's Mission in Acts, 92, meinen; TANNEHILL behauptet aber, dass W 17-21 „also maintains a symbolic contact with Judaism ... and expresses Paul's reluctance to abandon his mission in Jerusalem." Vgl. auch HAENCHEN 601 f. und SCHNEIDER II 322 f. "WEISER II 611 meint, dass Paulus in Kap.22 stärker als Apg 9 zur Verkündigung für alle Völker berufen werde. Wie sollen wir dann die betont jüdischen Züge in Kap. 22 verstehen? 90 Gewöhnlich wird die Rede als ein Werk des Schriftstellers Lukas auf Grundlage verschiedener

Traditionen angesehen: HAENCHEN 5 9 2 - 6 0 8 ; LÜDEMANN 2 4 6 f . ; PESCH I I 2 3 0 ; RADL, Paulus 1 7 4 - 1 7 6 ; ROLOFF 3 1 9 f.; SCHMITHALS 2 0 1 ; SCHNEIDER II 3 1 7 f.; SCHUBERT, Cycle 4 - 1 0 ; STOLLE,

Zeuge 262; WEISER II 607 f.; es scheint, als gehe diese Auffassung wesendich darauf zurück, dass man Lukas nach antikem Muster als verantwortlich für alle Reden der Apostelgeschichte sieht und weniger genaue Analysen beachtet, siehe z.B. die Auflistung von sprachlichen Lukanismen bei LÜDEMANN 246; es handelt sich aber um Begriffe und Worte, die bei Lukas oft vorkommen, die aber auch bei anderen neutestamendichen Verfassern zu finden sind.

548

22,1-21

einmal als Bericht im Munde des Erzählers der Apg, Kap. 9. Es gibt nun auch ein Schema für die zwei letztgenannten Reden: 1. Das Leben des Paulus als orthodoxen Juden, seine Ausbildung und sein Leben als Pharisäer, 22,3; 26,4 f.; 2. Paulus als Verfolger der christlichen Gemeinden 22,4-5; 26,9-11, mit führenden Juden als Zeugen, 22,5; 26,5; 3. das Damaskusereignis, 22,5-16; 26,12-18; 4. Paulus' missionarische Berufung, 22,17-21; 26,16-1891. Den Damaskusbericht, der offenbar mehrmals, im Zusammenhang einer Erzählung und in verschiedenen Milieus, überliefert worden ist, hat Lukas nicht selbst geschaffen. Er konnte den Bericht nicht frei konzipieren. Deudich geht dies aus den drei verschiedenen Versionen bei ihm hervor. Denn die inhaltlichen und formalen Unterschiede sind erheblich.92 Im Verhältnis zu Kap. 9 wird in Kap. 22 und 26 das Jüdische in dem Leben des Paulus stark betont; vor allem ist der Missionsauftrag sehr unterschiedlich dargestellt. In Kap. 22 wird Paulus erst von Gott generell zu „allen Menschen" gesandt, V 15, danach aber wird ihm aufgrund einer Tempelvision verboten, in Jerusalem zu verkündigen, W 17-2193. Anders sagt 26,17 ff., dass Paulus zu den Völkern gesandt wurde und mit seiner Verkündigung in Damaskus und Jerusalem Juden gegenüber begann. Die dritte Version haben wir Kap. 9, wo der Missions auftrag des Paulus nicht im Rahmen des Bekehrungsvorgangs, sondern von Gott vor Hananias referiert wird, und er gilt sowohl Juden als auch Heiden und Königen, wonach erzählt wird, dass Paulus in Damaskus und Jerusalem verkündigte, 9,15.19 ff.28. Lukas kann unmöglich drei Versionen mit solchen Unterschieden an entscheidenden Punkten geschaffen haben. Die Unterschiede lassen sich auch nicht so erklären, dass Lukas von dem jeweiligen Kontext bestimmt worden ist. Dann hätte er die Rede in Kap. 22 ganz anders konzipiert. Offenbar hatte er die Erzählung von der Uberlieferung oder von verschiedenen ortsgebundenen Uberlieferungen, die keineswegs einheitlich waren, vor allem was den Missionsauftrag angeht. Und Lukas hat offenbar nicht stark in die überlieferten Berichte eingegriffen, z.B. um die Unterschiede zu tilgen. Nun spielt die Missionswirksamkeit in Kap. 22 und 26 keine Rolle, und eben da finden wir die grossen Unterschiede zwischen den zwei Versionen. Die Wiedergabe in einer Rede in Ich-Form ist wahrscheinlich von Lukas selbst geschaffen, der den Bericht in dritter Person erzählt kannte, 9,1 ff. Insoweit ist er für die Rede verantwortlich. Und er ist auch für die Unterbringung in diesem Zusammenhang verantwortlich. Ansonsten ist es unmöglich, die Entstehung der Rede genauer zu bestimmen94.

" Letzten Endes geht das Schema auf Paulus' eigene Verteidigung seines missionarischen Wirkens und seines Apostolates zurück, Phil 3,3 ff.; Gal 1,13 ff., vgl. 1 Kor 15,8 f.; 2 Kor 11,22, vgl. JERVELL, Teacher of Israel, 161 ff. 92 Siehe die Auslegung von Apg 9,1-21, und von W 6-16 oben. 93 Darunter ist von Anfang an deutlich eine Absage an die Judenmission verstanden, also eine reine Einstellung auf Heidenmission. Das aber ist in dem Kontext des Lukas unmöglich; entgegen verbreiteter Meinung sehen CONZELMANN 135 und ROLOFF 320 hier eine eigenständige Traditionsgrundlage. 94 ROLOFF 320: Die Herkunft von W 17-21 sei rätselhaft; vgl. auch MUSSNER 134.

22,22-29

549

Dass Paulus während des Prozesses sich auch durch Reden verteidigt hat, kann man selbstverständlich nicht bezweifeln. Was den Inhalt der vorliegenden Rede betrifft, geht sie letzten Endes auf Paulus zurück, nämlich seine Verteidigung der Mission und des Apostolates mit Hinweisen u.a. auf seine jüdische Vergangenheit, Verfolgertätigkeit, Bekehrung und Berufung bei Damaskus: Phil 3,3 ff.; Gal 1,13 ff.; 1 Kor 16,8 f.; 2 Kor 11,22. Wie diese Dinge in der Tradition weitergelaufen sind und sich entwickelt haben, lässt sich aber nicht mehr rekonstruieren.

56) 22,22-29: Paulus - der römische Bürger 22 Sie hörten ihn bis zum diesen Wort an; dann erhoben sie ihre Stimme und riefen: „Hinweg vom Erdboden mit diesem da! Er darf nicht leben!" 23 Sie schrien, zerrissen ihre Kleider und warfen Staub in die Luft. 24 Der Tribun befahl dann, ihn in die Kaserne zu führen, und sagte, man soll ihn unter Geisselung verhören, um herauszufinden, aus welchem Grund sie so gegen ihn riefen. 25 Als man ihn zur Auspeitschung ausstreckte, sagte Paulus zu dem dastehenden Centurion: „Ist es euch erlaubt, einen Römer, noch dazu ohne Urteil, zu geissein?" 26 Als der Centurion dies hörte, ging er zum Tribunen, meldete ihm und sagte: „Was willst du tun? Dieser Mensch ist nämlich ein Römer!" 27 Der Tribun kam herbei und fragte ihn: „Sage mir, bist du Römer?" Er antwortete: 28 Der Tribun erwiderte: „Ich habe dieses Bürgerrecht für teures Geld erworben." Dann sagte Paulus: „Ich aber besitze es durch Geburt." 29 Sofort liessen die von ihm ab, die ihn verhören sollten. Und der Tribun geriet in Angst, als er erfuhr, dass er Römer war, weil er ihn hatte fesseln lassen. Literatur: Siehe zu Nr. 55.

V 22. Als Paulus von seiner Sendung zu den Völkern redet, wollen die Juden ihn nicht mehr hören, sondern unterbrechen ihn.95 Er hat ja nach ihren Beschuldigungen gegen das Volk geredet, 21,28. Das finden sie jetzt durch seine Worte von dem Nicht-hören-Wollen der Jerusalemer und der Sendung zu den Völkern bestätigt. Und besonders weil er dies als den Willen Gottes präsentiert. Seine Apologie ist vergebens. Sie verlangen erneut seinen Tod, vgl. 21,36. Paulus darf nicht leben, d. h. nach Gottes Willen muss er jetzt sterben. V 23. Ihre Forderung wird durch ihre Empörung 96 unterstrichen. Sie brüllen, κραυγάζω, sie zerreissen ihre Kleider97 und wirbeln Staub in die Luft 98 . Die Situation wird bedrohlich, und es scheint, als wollten die Juden selbst Paulus umbringen. 95 D i e Unterbrechung ist lukanisches Stilmittel, sie erfolgt, als das Entscheidende gesagt ist, vgl. 4,1; 17,32; dazu DLBELIUS, Aufsätze 138. 96 BEG V 2 6 9 - 2 7 7 , bes. 275 ff.; HAENCHEN 605, Anm. 1. 97 Als Vorbereitung einer geplanten Steinigung? PESCH II 236. 98 Vgl. Herrn vis IV 1,5b.

550

22,22-29

V 24. Vor der Wut des Volkes wird Paulus von den Römern gerettet, indem der Tribun ihn in die Kaserne führen lässt. Hier soll er laut Befehl unter Geisselung verhört werden, μάστιξιν άνετάζω". Die Anwendung von Foltern bei Verhören war erlaubt bei Nicht-Römern und Sklaven100. Hier war die Absicht, die Wahrheit über Paulus herauszubringen 101 . Von der Verteidigungsrede des Paulus hat der Römer offenbar nichts verstanden102. Und die Anklagen der Juden sagen ihm auch nichts. Die Römer gewinnen nie Klarheit in dem Prozess gegen Paulus, weil sie laut Lukas von der Sache, um die es geht, nichts verstehen, 22,30; 23,28; 24,22; 25,20.26 103 . V 25. Man streckte Paulus für die Geisselung vornüber, προτείνω τοις ίμάσιν 104 . Paulus enthüllt darauf dem zuständigen römischen Offizier, dass er römischer Bürger ist. Er tut es indirekt, nämlich in der Form der Frage, ob es erlaubt ist, einen Römer zu geissein und noch dazu ohne gerichtliche Entscheidung, άκατάκριτος105, also ohne Prozessverfahren 106 . Somit hat er das Auftreten der Römer als ungesetzlich erwiesen. W 26-27. Als der Hauptmann von der Staatsbürgerschaft des Paulus hört, wendet er sich unmittelbar an den Tribunen. Hier wird auch direkt gesagt, dass der Tribun mit seinem Geisselungsbefehl gegen das Gesetz gehandelt hat und also verantwortlich ist. Das liegt schon in der Formulierung der Worte als Frage: „Was tust du eigentlich? Denn der Mann ist Römer". Der Ernst der Lage wird nun noch dadurch unterstrichen, dass der Tribun sich gezwungen fühlt, sich selbst zu vergewissern, ob die Meldung über die Staatsbürgerschaft des Paulus korrekt ist. Paulus antwortet so knapp wie überhaupt möglich nur mit , J a " . Die Bedeutung des Ganzen liegt darin, dass durch die Nachricht von Paulus als Römer die Voraussetzung dafür gegeben ist, dass er schliesslich nach Rom kommt. Es geht dabei nicht um Nachsicht mit Paulus oder dem Christentum, sondern der Ton liegt ausschliesslich darauf, dass Paulus durch sein Bürgerrecht eine gewisse Macht besitzt. V 28. Ein kurzer Dialog zwischen Paulus und dem Tribunen zeigt nun den Wert der römischen Staatsbürgerschaft des Paulus. Denn der Tribun hat für sein Bürgerrecht eine ansehnliche Geldsumme, πολλοϋ κεφαλαίου107, bezahlt. Paulus aber ist schon seit seiner Geburt römischer Bürger 108 und hat somit ein höheres Ansehen als der Tribun 109 . " „ U n t e r Anwendung d e r Folter verhören", A m t s s p r a c h e , PREUSCHEN 131. MOMMSEN, Rechtsverhältnisse 90, A n m . 7 ; ROLOFF 325; WEISER II 612. 101 E s geht also hier u m eine reguläres V e r h ö r von N i c h t - R ö m e m , MOMMSEN, Rechtsverhältnisse 8 9 - 9 1 ; WEISER II 612. 102 D i e s hängt k a u m mit sprachlichen Schwierigkeiten z u s a m m e n , s o erwägt SCHNEIDER II 326. 103 D a z u : BARRETT, L u k e the Historian 6 3 ; HAENCHEN 6 0 7 . 104 D e r Dativ entweder: mit den Riemen o d e r f ü r die Riemen. 105 BAUER, Wb 57. 106 D i e s w a r nach L e x Porcia und Lex J u l i a verboten, vgl. B E G V 2 9 7 - 3 3 8 ; CONZELMANN 137; HAENCHEN 606; ROLOFF 325. 107 Genitivus pretii, B D R § 179,1. 108 Vgl. C i c e r o F a m X 32,3: „Civis R o m a n u s natus sum." 109 CONZELMANN 137; ROLOFF 325; z u J u d e n als römischen Bürgern: JuSTER, Juif II 15 f. 100

22,22-29

551

V 29. Die Situation ist somit völlig verändert. Von einer Geisselung ist selbstverständlich nicht mehr die Rede. Der Tribun hat auch in seiner Amtsführung einen groben Fehler gemacht. Man wundert sich, dass Paulus nicht unmittelbar von den Fesseln befreit wird, was nach V 30 erst am folgenden Morgen geschah110, aber auch dann wird er nicht freigelassen1". Ob eine einfache Fesselung mit den Rechten eines römischen Bürgers aus militärischen Gründen vereinbar war?112 Das ist kaum richtig. Und: Handeln die Römer korrekt, wenn sie die Geisselung nicht durchführen, folgt darauf die Inkorrektheit dadurch, dass Paulus gefesselt bleibt. Eine solche Übertretung des Gesetzes ist in der Darstellung des Lukas von den römischen Behörden nicht ungewöhnlich, da diese sogar korrupt sind113. Von einem guten Verhältnis zwischen Rom und der Kirche, im Fall des Paulus und der römischen Beamten, kann gar keine Rede sein. Von Paulus als einem „Schützling des römischen Staats"114 zu reden, ist völlig abwegig. In diesem Zusammenhang wird Paulus vor der Geisselung gerettet, nicht weil er Christ ist, nicht weil Lukas apologetisch versucht zu zeigen, dass das Christentum politisch ungefährlich ist, sondern weil Paulus römischer Bürger ist. Und die Römer handeln in dem Prozess gegen Paulus, 22,30 ff.; 24,27; 25,2 ff.9, nicht nach dem Gesetz, sondern politisch sogar zugunsten der Juden. ZUSAMMENFASSUNG

Die Juden wollen Paulus nicht anhören, sondern verlangen von den Römern seinen Tod. Letztere aber wollen ihn unter Folter verhören, wozu es aber nicht kommt, weil Paulus auf sein römisches Bürgerrecht aufmerksam macht, und darauf, dass die römischen Behörden ungesetzlich vorgehen. Somit entkommt Paulus dem Tode, und sein Staatsbürgerrecht verhilft ihm dazu, dass er zum Schluss nach Rom kommt, wo sein Wirken vollendet werden soll. W 24-29 ist eine Verhörszene, bei der es zum eigendichen Verhör nicht kommt Statt Paulus direkt nach der Bedeutung des Geschreis der Menge zu fragen, was durchaus möglich gewesen wäre, wird ein Folterverhör vorbereitet. Das deutet auf eine Quelle hin, also eine reguläre Verhörszene, die so bearbeitet wurde, dass es nicht zur Vernehmung kommt, was literarisch für ein Verhör in Synedrium, 23,1 ff., Raum schafft. Lukas hat vor sich einen Haftbericht mit einem Verhör, den er aber so bearbeitet, dass die Römer wegen des Staatsbürgerrechtes des Paulus die erforderlichen Informationen noch nicht bekommen können. So erreicht er, dass die Konfrontation zwischen Paulus und dem nicht-

110

Einige Handschriften fügen hier ein: Er wurde sofort freigelassen, 614 sy*1" sa. Lukas zeige die Korrektheit der römischen Behörden auf; das darf man nicht behaupten. 111

HAENCHEN 6 0 8 :

1U

S o SCHNEIDER I I 3 2 8 ; WIKENHAUSER 2 4 8 .

113

Vgl. 24,26 f.; 25,9-11.

114

S o OVERBECK 3 9 5 .

552

22,30-23,11

gläubigen Judentum zur Hauptsache im Prozess gegen Paulus wird 115 . Die Staatsbürgerschaft des Paulus ist sicher historisch.

5 7 ) 22,30-23,11 ·' Paulus vor dem Synedrium 30 Am folgenden Tag Hess er ihn von den Fesseln losmachen, weil er Klarheit gewinnen wollte, wessen er von den Juden angeklagt werde, befahl den Hohenpriestern und dem gesamten Synedrium zusammenzukommen, liess Paulus herbeibringen und ihnen vorführen. 23,1 Paulus blickte das Synedrium fest an und sagte: „Männer, Brüder, ich habe mein Leben mit völlig gutem Gewissen vor Gott bis zum heutigen Tage geführt." 2 Der Hohepriester Hananias aber befahl den Umstehenden, ihn auf den Mund zu schlagen. 3 Daraufhin sagte Paulus: „Dich wird Gott schlagen, du getünchte Wand! Und du sitzt da, um mich nach dem Gesetz zu richten, und befiehlst gesetzwidrig, mich zu schlagen?" 4 Die Umstehenden aber sagten: „Beschimpfst du den Hohenpriester Gottes?" 5 Paulus aber antwortete: „Ich wusste nicht, Brüder, dass er der Hohepriester ist. Denn es steht geschrieben: ,Du sollst nicht einem Fürsten deines Volkes fluchen'." 6 Weil Paulus wusste, dass der eine Teil aus Sadduzäern, der andere aus Pharisäern bestand, rief er laut in das Synedrium hinein: „Männer, Brüder, ich bin ein Pharisäer, ein Sohn von Pharisäern. Wegen der Hoffnung auf die Auferstehung der Toten werde ich gerichtet." 7 Als er dies sagte, gab es eine Auseinandersetzung zwischen den Pharisäern und den Sadduzäern, und die Versammlung spaltete sich. 8 Denn die Sadduzäer behaupten, es gebe weder Auferstehung noch Engel noch Geist, die Pharisäer bekennen sich zu dem allen. 9 Es entstand aber ein grosses Geschrei, und einige von den Schriftgelehrten der Pharisäerpartei standen auf und erklärten scharf: „Wir finden nichts Böses an diesem Menschen. Vielleicht hat ein Geist zu ihm geredet oder ein Engel?" 10 Als es zu einem grossen Tumult kam, fürchtete der Tribun, Paulus könnte von ihnen zerrissen werden; er gab den Befehl, die Wache sollte herabkommen, um ihn aus ihrer Mitte herauszuholen und in die Kaserne bringen. 11 In der folgenden Nacht aber trat der Herr zu ihm und sagte: „Sei guten Mutes! Denn wie du meine Sache in Jerusalem bezeugt hast, so muss du auch in Rom Zeugnis ablegen." Literatur: BAMBERGER, B.J., The Sadducees and the Belief in Angels, J B L 82, 1963, 433-435. CASSIDY, Society 62-65. C o x , D., Paul before the Sanhedrin, SBFLA 21, 1971, 54-75. HAACKER, Hoffnung Israels 437-451. HOLTZ, Untersuchungen 227-230. HORN, Glaube und Handeln 225 f. JEREMIAS, Jerusalem 166-203. KEPPLE, R.J., The Hope of Israel, the Resurrection of the Dead and Jesus. A Study of Their Relationship in Acts with Particular Regard to the Understanding of Paul's Defence, J E T S 20, 1977, 231-241. KLINGHARDT, Gesetz. LACHS, S.T., The Pharisees and Sadducees on Angels: A Reex115

Mit einer Quelle (Haftbericht) rechnen auch ROLOFF 320 (als wahrscheinlich); STOLLE, Zeuge

2 6 5 f.; PESCH II 2 3 1 .

22,30-23,11

553

amination of Acts XXIII.8, in: Gratz College Annual of Jewish Studies, Philadelphia 1977, 3 5 - 4 2 . MATILL, Parallels 3 2 - 4 6 . RADL, P a u l u s 1 7 7 - 1 8 5 . SALO, L a w 267 f. SANDERS,

Jews 288-290. SCHUBERT, Cycle 4-16. STROUMSA, G. G., Le couple de l'ange et de l'esprit: Tradition juives et chretiennes, RB 88, 1981, 42-61. TAEGER, Mensch 57 f. TAJRA, Trial. TAYLOR, J., Sadducees, Angels, and Resurrection (Acts 23,8-9), JBL 111, 1992, 496-498. TRITES, Legal Scenes 278-284. WALASKAY, Perspective 53 f. WLKENHAUSER, Geschichtswert 296-298. WILSON, Law 66 f. ZLESLER, Pharisees 146-157.

V 30. Der Tribun behält Paulus in Fesseln bis zum nächsten Morgen, also nochmals eine Handlung, die gegen das Gesetz ist116. Wenn er jetzt befiehlt, ihn von den Fesseln zu befreien, 21,33, geschieht das nicht, um ihn freizulassen, sondern weil er ihn den jüdischen Behörden vorführen will, also dem Synedrium117. Das wird damit begründet, dass der Tribun von den jüdischen Anklagen nichts versteht. Er vernimmt Paulus nicht selbst, sondern wendet sich an die Juden. Dadurch zeigt Lukas, dass es in dem Prozessverfahren um das Verhältnis von Juden und Paulus geht, während die Römer eigentlich nur als Statisten mitwirken und im Hintergrund stehen. Ob die Haltung des Römers hier historisch möglich ist, wird immer wieder bestritten: Ein römischer Bürger darf nicht einer jüdischen Behörde vorgeführt werden, und es ist nicht möglich gewesen, dass ein römischer Beamter das Synedrium einberuft und an seiner Sitzung teilnimmt118. Ob es historisch möglich ist oder nicht, jedenfalls ist es gegen das Gesetz. Und so handeln die Römer in der Apg immer wieder. V 23,1. Paulus ergreift selbst die Initiative im Synedrium, und W 1-5 schildern eine Szene zwischen ihm und dem Hohenpriester. Denn Paulus fängt an zu reden, wird aber auf Befehl des Hohenpriesters unterbrochen. In der Anrede, άνδρες αδελφοί, zeigt Paulus, wie er zum Synedrium und dem jüdischen Volk steht. Er bezeichnet sie als „Brüder", bekennt sich also zu Israel, 2,29; 7,2; 13,26.38; 22,1; 23,6; 28,17. Er gibt so eine Unschuldserklärung ab: Mit völlig gutem Gewissen119 lebe er vor Gott bis auf den heutigen Tag, 26,22; also 116 Das erste historische Problem in dem Bericht sieht HAENCHEN darin, dass der Tribun sich fürchtet, weil er Paulus gebunden hatte „und ihn doch erst am nächsten Tag löst", siehe bei HAENCHEN auch verschiedene Versuche angeführt, das Problem zu lösen, 611. Was Lukas aber sagt ist: Wir können den Römern nicht trauen. 117 Wir wissen nicht, w o es tagte, vgl. BILL. I 997 ff.; HAENCHEN 609, Anm. 3. 118

S o CONZELMANN 137; HAENCHEN 6 1 2 ; LÜDEMANN 2 5 1 ; ROLOFF 3 2 6 ; SCHNEIDER I I 3 3 0 ,

Anm. 12; anders SCHÜRER, Geschichte II 262f., vgl. auch RIVKIN, E., Beth Din, Boule, Sanhedrin: A Tragedy of Errors, H U C A 46, 1975, 181-199: Das Synedrium sei hier ein vom Hohen Rat zu unterscheidendes Gerichtsorgan, das dem Hohenpriester zur Untersuchung von Gefährdungen der öffentlichen Ordnung zur Seite stand. Es gibt aber eine ganze Reihe von historischen Unwahrscheinlichkeiten: Der Tribun konnte das Synedrium nicht einberufen; er durfte als Heide dessen Sitzungen nicht beiwohnen; Paulus hatte in der Sitzung nicht als erster das Wort ergreifen können; er musste aus der Sitzordnung wissen, wer der Hohepriester war; die Beschimpfung des Hohenpriesters durch Paulus ist unmöglich und auch, dass er von den Dabeistehenden über den Beschimpften aufgeklärt wird etc. PESCH II 240 f. meint, die historischen Schwierigkeiten entstehen, weil Lukas ein Verhör bei dem Tribunen „zu einer Synedrialszene umgestaltet hat". " ' V g l . 1 Tim 1,5.19; 1 Petr 3,16.21; 1 Klem 41,1; Polycaip 5,3; LÜDEMANN, G., E W N T III 724; STELZENBERGER, J., Syneidesis im Neuen Testament Arbeiten zur Moraltheologie, Paderborn 1961, 49 ff.

554

22,30-23,11

war sein ganzes Leben vom Eifer für Gott bestimmt; πολιτεύομαι bezeichnet hier den religiösen Lebenswandel120. Weil sein Gewissen rein sei, kann man ihn wegen nichts anklagen121. Das Gewissen, συνείδησις, ist hier die anklagende und beurteilende Instanz im Menschen, die aber mit dem Urteil Gottes übereinstimmt. Paulus kann nicht vor Gott angeklagt werden, denn er habe immer in Übereinstimmung mit dem Willen Gottes gelebt. Im Zusammenhang bedeutet dies, dass er immer nach dem Gesetz gelebt hat. Was Paulus hier sagt, ist als eine Zusammenfassung von 22,1-21 zu verstehen122. V 2. Diese Unschuldserklärung wirkt auf die Mitglieder des Synedriums wie eine Provokation, und der Hohepriester Hananias123 als Vorsitzender greift jetzt ein. Er befahl den Umstehenden, Paulus auf den Mund zu schlagen, und zwar um seine Worte als lügnerisch zu markieren124, vgl. Joh 18,22-23, weil er offenbar meint, Paulus habe Heiden in den Tempel geführt, 21,28. V 3. Paulus lässt sich dies nicht bieten, sondern gibt Antwort mit einer Fluchformel, wobei er auch ein Schimpfwort verwendet: „Gott wird dich schlagen125, du getünchte Wand!"126 So wird der Hohepriester als Heuchler bezeichnet, denn die Tünche verdeckt die Brüchigkeit, vgl. Mt 23,27; Ez 13,10 ff. Warum Paulus derartig scharf antwortet, wird V 3b begründet. Der Hohepriester übertritt das Gesetz, handelt παρανομών, und dies zeigt, was es mit ihren Anklagen auf sich hat. Wie die Anklage des Paulus wegen Heuchelei zu verstehen ist, kommt hier klar zum Ausdruck. Der Hohepriester soll nach dem Gesetz richten, er soll das Gesetz wahrnehmen, übertritt aber selbst das Gesetz.127 Offenbar hat Lukas den Hohenpriester als Sadduzäer gesehen, vgl. W 6 ff. Denn für ihn gehören Auferstehungsglauben und Gesetzestreue zusammen. Worin die Gesetzesverletzung des Hohenpriesters besteht, wird nicht gesagt, vielleicht denkt Lukas an Lev 19,15128. Wichtig aber ist zu zeigen, dass die jüdischen Leiter nicht zum Gesetz stehen129. W 4-5. Es zeigt sich aber, dass Paulus selbst ungesetzlich gehandelt hat. Die Mitglieder des Synedriums machen Paulus den Vorwurf, er habe den

m

HUTTER, U . , E W N T III 3 1 1 ; SCHNEIDER II 3 3 1 , A n m . 1 8 .

121

Wenn HAENCHEN 609 bemerkt, wie dies sich mit der Teilnahme an der Tötung des Stephanus und anderer Christen vertrage, und dass man eine solche Frage nicht stellen dürfe, vergisst er die Pointe, nämlich Paulus als gesetzestreuen Juden darzustellen, wozu auch seine Tätigkeit als Verfolger gehört. 122

PESCH II 2 4 2 ; ROLOFF 3 2 7 ; WEISER II 6 1 6 .

123

Seit 47/48 n. Chr. im Amt, abgesetzt vom Prokurator Felix 59 n. Chr. und ermordet von Zeloten zu Beginn des jüdischen Krieges, Jos Ant 20,180; Bell 21,441 f., vgl. BEG I 32; WEISER, EWNT I 206 f. 124 Also nicht, weil Paulus von sich aus das Wort nahm, diese Deutung als möglich bei HAENCHEN 610. 125 BILL II 766: Eine jüdische Verwünschungsformel, Schebu 4,13, vgl. Dtn 28,22. 126 Ein gängiges Schimpfwort, PREUSCHEN 132, „das Lukas als biblischen Ausdruck ... empfand"? HAENCHEN 6 1 0 . 127

ROLOFF 328: Die innere Unwahrhaftigkeit des Judentums soll aufgezeigt werden.

128

S o HAENCHEN 6 1 0 .

129

CONZELMANN 1 3 7 .

22,30-23,11

555

Hohenpriester Gottes130 geschmäht, λοιδορέω131. Die Antwort des Paulus klingt sehr merkwürdig: Er wusste gar nicht, dass es sich um den Hohenpriester handelt. Er hatte den Vorsitzenden des Synedriums nicht erkannt.132 So unvorstellbar dies alles nun auch erscheinen mag, die Absicht des Lukas mit der Szene ist einleuchtend deutlich. Er will die Gesetzestreue des Paulus aufzeigen im Gegensatz zu dem Hohenpriester, dem diese Treue fehlt. Folglich kann Paulus unmöglich den Hohenpriester erkannt haben, denn in diesem Falle hätte er selbst gegen das Gesetz gehandelt, was undenkbar ist. Dies wird nun auch mit einem Schriftwort begründet, wobei Paulus selbst es ist, der die Schrift zitiert, Ex 22,2: „Du sollst nicht einen Fürsten deines Volkes verfluchen"133. Er hat das Gesetz gar nicht übertreten, denn er hat unwissentlich gehandelt. Was aber von dem Hohenpriester nicht gilt. Durch die Hervorhebung der Gesetzestreue des Paulus134 ist die Voraussetzung für die folgende Auseinandersetzung gegeben. V 6. Was Paulus jetzt tut, wird als ein naiv erzählter, taktischer Schachzug des Paulus verstanden135. Lukas beabsichtigt aber nicht, ein taktisches Spiel des Paulus darzustellen; es geht nicht um Taktik, sondern um Zeugnis, vgl. V 11. Es geht um das Verständnis des wahren Jüdischen, das sich im Pharisäismus befindet und nun im Christentum: Denn hier wird die Auferstehung als Sache des Pharisäismus und natürlich der Schrift und des Gesetzes reklamiert Paulus zeigt, dass es im Judentum einen inneren Konflikt gibt. Die Anwesenden bestehen aus zwei Parteien136, Sadduzäern, 5,17, und Pharisäern, 5,34, was Paulus genau weiss, γνούς. Er bekennt sich jetzt zum wahren Judentum, was nur der Pharisäismus sein kann. Er ruft im Synedrium aus, dass er ein Pharisäer sei, und es immer gewesen sei, vgl. 26,5137. Das Pharisäertum des Paulus hat nicht nur mit seiner Vergangenheit zu tun; auch als Christ ist er Pharisäer, was seine Gesetzestreue, W 5-9, beweist Und nun zeigt Paulus, warum er von den Juden angeklagt worden ist, nämlich weil er Pharisäer ist und deshalb auch an die

130 Der Genitiv τοϋ θεού zeigt die Würde des Amtes, vgl. HAENCHEN 610; SCHNEIDER II 331, Anm.28. 131 Vgl. Joh 9,28; 1 Kor 4,12; 1 Petr 2,23. 02 Das ist nach einigen Auslegern ironisch gemeint: CASSIDY, Society 65; MARSHALL 364; MUNCK 223; SCHILLE 426; ZAHN 762 f. LONGENECKER, Acts 531, meint, Paulus sei kurzsichtig, zu anderen mit einer ähnlichen Auffassung: JACQUIER 659. 01 κακώς ειπείν „lästerlich reden", vgl. auch LXX Jes 8,21. 134 OVERBECK 402: Paulus sei ein Muster des Gesetzesgehorsams; ROLOFF 328. 135

CONZELMANN 137; PESCH II 2 4 3 ; PREUSCHEN 1 3 3 ; ROLOFF 3 2 7 f . ; a n d e r s HAENCHEN 6 1 5 :

„nicht einen klugen rabbinischen Kniff", sondern: zwischen Juden und Christen seien die Brücken nicht abgebrochen, vgl. auch ähnlich WENDT 316. 136 ROLOFF 327: Lukas will zeigen, dass das Judentum „orientierungslos" geworden sei und nur „sinnlos streitende jüdische Parteien übriggeblieben seien". Im Zusammenhang aber bekennt sich Paulus zu einer der Parteien, die also das wahre Jüdische vertritt, während die Sadduzäer nicht zu Israel gehören; CONZELMANN 138: Die Sadduzäer seien nicht wahre Juden. 137 Nach SANDERS, Jews 100, ist Paulus ein dritter Typus von Pharisäern, nicht wie die christlichen, 15,5, nicht wie die nichtchristlichen, sondern „a christianized Pharisee, not a Pharisaic Christian", wie auch immer das nun näher zu verstehen sei.

556

22,30-23,11

Auferstehung glaubt138. In Gesetzestreue und Glauben an die Auferstehung kommt sein Pharisäertum zum Ausdruck139. Er bekennt sich zur Hoffnung Israels, 28,20, was erläuternd als die Erwartung der Auferstehung angeführt wird140. Im Zentrum des Christentums steht die Auferstehung, und das ist auch das zentrale Anliegen des wahren Israel, das die Pharisäer hier vertreten, vgl. 4,1-2.23; 17,18; 24,21; 26,23. Es wird von der Auferstehung der Toten geredet, gemeint ist aber die Auferstehung Jesu, die für Lukas der Anfang der Auferstehung aller ausmacht und die den Grund zur allgemeinen Auferstehung legt. Wenn Paulus wegen des Glaubens an die Auferstehung angeklagt wird, ist das sinnlos, weil das Judentum sich damit selbst zerstört. W 7-8. Es entsteht ein Streit, στάσις,141 zwischen Pharisäern und Sadduzäern. Lukas zeigt dadurch den inneren Zwiespalt des Judentums auf. In einer kleinen Bemerkung zeigt Lukas, worum es geht. Er will seinen Lesern eine Information über die Sadduzäer geben, die zeigen soll, dass sie und nicht Paulus hätten angeklagt werden müssen. Denn die Sadduzäer glauben nicht an die künftige Auferstehung, vgl. Lk 20,27142. Hinzugefügt wird, dass es für sie weder Engel noch Geist gibt. Selbstverständlich müssen sie die christliche Verkündigung ablehnen. So können nur diese falschen Juden Paulus anklagen, so dass es gar nicht um einen Gegensatz zwischen Paulus und den Juden geht, sondern um einen zwischen Paulus und einer Gruppe von Juden, die genau besehen Irrlehrer sind143. Lukas nennt keinen Grund für die Unstimmigkeiten zwischen den beiden Parteien, dass also die Sadduzäer nur die Schrift als Tora anerkennen und die Tradition ablehnen. Wir wissen nichts davon, dass die Sadduzäer auch Engel und Geist ablehnen144; es ist aber V 9b so behauptet. Im Gegensatz zu den Sadduzäern bekennen die Pharisäer alles; τά αμφότερα, eigentlich „beides", wobei Engel und Geist als Einheit verstanden sind, aber das Wort kann in späterer Zeit auch „alle die erwähnten Dinge" bedeuten145. 138

In έλπίδος και αναστάσεως νεκρών steht έλπίς absolut und das übrige ist Erläuterung. Die jüdische Hoffnung par exellance ist die Auferstehung der Toten. Dies kann sich sowohl auf die pharisäische Enderwartung als auch auf den christlichen Osterglauben beziehen, vgl. SCHNEIDER II 332; der Ausdruck als Hendiadyoin: CONZELMANN 137; LAGERKRANTZ, O., Z N W 31, 1932, 86 f. 139 MADDOX, Purpose 40, behauptet, dass es ausschliesslich mit der Lehre von der Auferstehung zusammenhängt „that Luke suggests some degree of affinity or sympathy between the Pharisees and Jesus, Paul and the Christians in general" und 41: „It is not because of the Law, that Luke has a positive attitude to the Pharisees". Dann übersieht MADDOX nicht nur Apg 23,1-6, sondern auch die gesamten Prozesskapitel. 140 SCHNEIDER II 332; HAACKER, Hoffnung Israels 437-451; HAACKER umschreibt der Ausdruck „die Hoffnung Israels": „die gespannte Erwartung, mit der Israel nach einem Ende der gegenwärtigen Notlage Ausschau hält". HAACKER zeigt, dass in alttestamentlich-jüdischer Tradition das Thema Auferstehung „tatsächlich eng verknüpft ist mit den Hoffnungen des Volkes Israel als Volk", 443-448. 141 Vgl. 15,2; 23,10; 24,5 - also theologische Auseinandersetzungen, HAENCHEN 610. 142 Dazu auch Jos Ant 18,16f.; BILL. IV 344; BAMBERGER, Sadducees 43. 143

144

CONZELMANN 1 3 8 ; SCHNEIDER II 3 2 9 f .

Dazu BAMBERGER, Sadducees 433-435; LACHS, Pharisees and Sadducees; STROUMSA, Le couple de l'Ange et de l'Esprit 42-61, vgl. SCHNEIDER II 333, Anm.42. 145 CONZELMANN 138: „lockerer hellenistischer Sprachgebrauch".

22,30-23,11

557

V 9. Es gab ein grosses Geschrei im Synedrium; das zeigt, dass die jüdischen Leiter sich nicht über ihren eigenen Glauben im klaren sind146. So kommt es zu einer Unschuldserklärung gegenüber Paulus und einer teilweisen Anerkennung seiner Person und des Damaskusgeschehens, 22,7 ff.147, natürlich von selten der Pharisäer. Sie kommt von den Schriftgelehrten der Pharisäerpartei, wodurch gezeigt werden soll, dass man Paulus mit Hilfe des Gesetzes und der Schrift nicht abweisen kann. Gegen die Auferstehungsverkündigung des Paulus ist nichts einzuwenden. Sie gehen noch weiter, indem sie damit rechnen, dass ein Engel oder ein Geist zu ihm vor Damaskus, 22,6 ff., sprach; zu dem mit εί eingeleiteten Nebensatz fehlt der Hauptsatz 148 . Es ist etwa zu ergänzen: Was können wir dann einwenden? Es besteht also die Möglichkeit eben für Juden, dass das Damaskusereignis von einer göttlichen Wirklichkeit bestimmt war. W 10-11. Der Zwist wird nur heftiger und zeigt die innerjüdische, hoffnungslose Spaltung. Der Tribun fürchtet für das Leben des römischen Staatsbürgers Paulus und greift wieder ein. Er lässt eine Truppe herabgekommen, die Paulus in Sicherheit in die römische Kaserne bringen soll. Es bleibt offen, ob der Tribun etwas von der Sache versteht. Aus 23,29 geht hervor, dass es um Streitfragen über die Tora geht. Von nun ab bis zum Ende der Apg befindet sich Paulus in römischer Gefangenschaft. So erweist sich die Prophetie als wahr, 20,21; 21,11. Und eben durch seine Gefangenschaft kommt er nach Rom, dem Ziel des Evangeliums, 1,8. Paulus allein kennt die Zukunft. In der Nacht redet der Herr zu ihm und gibt ihm seinen Willen kund. Nur Paulus weiss, was weiter nach Gottes Willen geschehen soll149. In Jerusalem hat Paulus von Jesus - oder Gott! - Zeugnis abgelegt. Diese Wirksamkeit ist nun vorüber. Dass er sich nun in römischer Gefangenschaft befindet, hängt nach Gottes Willen mit der Zukunft des Paulus zusammen; es ist eine göttliche Notwendigkeit, δει. Er soll auch in Rom Zeugnis ablegen, 9,16; 19,21. Alles geschieht nach dem Willen Gottes, der über Paulus verfügt. So weiss er, was die Zukunft bringt. Und die Leser wissen jetzt, was im Schlussteil der Apg geschildert wird. So wie diese Vision im Zusammenhang steht, zeigt sie, dass es sich in der Fortsetzung um eine Auseinandersetzung zwischen Paulus und den nichtgläubigen Juden handelt. ZUSAMMENFASSUNG In dem Prozess gegen Paulus wird dieser von den Römern vor das Synedrium geführt. Jetzt kommt die Antwort auf die jüdischen Anklagen, 21,28, dass Paulus gegen Israel und das Gesetz lehrt. Die paulinische Verkündigung heisst nämlich, die Hoffnung Israels zu predigen, d. h. die Auferstehung, die mit Jesus anfing. Also lehrt Paulus für und nicht gegen Israel. Dagegen ist das Judentum in sich gespalten, wobei die eigentliche Rede gegen Israel von Israel selbst kommt, 146 147 149

CONZELMANN 138. HAENCHEN 6 1 1 . B D R § 4 8 2 , 2 ; HAENCHEN 611. ROLOFF 328.

558

22,30-23,11

nämlich von den Sadduzäern. Im Gegensatz dazu ist Paulus ein Pharisäer, ja, der wahre Pharisäer, der also jetzt von den Pharisäern anerkannt wird. Nicht Paulus, sondern Teile der jüdischen Behörden übertreten das Gesetz. Das Christentum lebt innerhalb des jüdischen Verbandes und vertritt mit den Pharisäern zusammen das wahre Israel. Der Bericht scheint von Ungereimtheiten derart voll zu sein, dass man hier weder eine Traditionsgrundlage noch historische Zuverlässigkeit findet. Er ist infolgedessen für die Ausleger eine durch und durch von Lukas gestaltete Szene150. Historisch ist die Szene sehr merkwürdig: Warum verhörte der Tribun Paulus nicht selbst? Der Tribun konnte das Synedrium nicht einberufen und an seine Sitzungen nicht teilnehmen. Paulus als Angeklagter konnte in der Sitzung nicht als erster reden; die Sitzordnung an sich machte klar, wer der Hohepriester war; der Hohepriester liess den Paulus schlagen, woraufhin Paulus ihm fluchte und sich anschliessend sofort entschuldigte; die Juden lassen sich im Synedrium durch ihren Gegner zu einem Streit untereinander herausfordern151. Es ist völlig unvorstellbar, dass Lukas die merkwürdige Szene, in der er sein sonstiges Niveau als Schriftsteller und Historiker nicht erreicht152, völlig aus der Luft ergriffen hat. Das zeigt schon die für Lukas sonst ganz fremde Darstellung von dem vorbildlichen Gesetzesbeobachter Paulus als reuigem Übertreter des Gesetzes; er muss viel Mühe aufwenden, um dafür eine Erklärung zu finden. Nun gibt es auch eine Reihe von Begriffen und Worten, die wir nur hier bei Lukas finden, was also eine andere Sprache als seine eigene aufzeigt: πολιτεύω, παρανομέω, λοιδορέω, διαμάχομαι, τοίχος, κονιάω, διασπάω, συνείδησις (sonst nur 24,16), κραυγή (sonst Lk 1,42). Weitere unlukanische Besonderheiten: Ein Dialog mit drei Sprechern, W 2-5, der Tribun ist in 22,30 und 23,10 vorausgesetzt, aber nicht in der Szene W 1-9; hätte Lukas frei gestaltet, hätten wir hier eine Rede des Paulus gefunden und nicht seine mehrmaligen Versuche, zu Worte zu kommen. Dies alles deutet darauf hin, dass Lukas in W 1-9 mit Traditionen arbeitet Diese berichteten von einer Konfrontation des Paulus mit der jüdischen Behörde während des Prozesses gegen ihn; daraus entwickelte sich eine tumultuarische Szene; weiter wusste man von der Beleidigung des Hohenpriesters durch Paulus. Dass Paulus sich als Jude und Pharisäer bekannte, geht

150

S o d i e m e i s t e n F o r s c h e r : HAENCHEN 6 1 1 ff.; SALO, L a w 2 6 7 ; ROLOFF 3 2 6 f.; SCHMITHALS 2 0 6 ;

SCHNEIDER II 330.332; STÄHLIN 288; WEISER II 614f.; Cox, Paul 60, meint, es fand eine Verhandlung vor dem Sanhedrin statt, von der Lukas wusste, und er habe selbst die Szene und Gespräche gestaltet; CONZELMANN 137 findet Spuren einer Einzelanekdote, vgl. auch SCHNEIDER II 229; wegen der Merkwürdigkeiten der Geschichte rechnen mit Traditionen: FOAKES-JACKSON 206; LONGENEKKER 529; MARSHALL 360. LÜDEMANN 251 f. findet in den Besonderheiten W 1-5 Traditionsbildung, aber nicht in W 7-11; PESCH II 240f.: Lukas habe eine Vorladung der jüdischen Behörde zum Tribunen in eine Einberufung des Synediums in das Sitzungsgebäude umfunktioniert, während W 6 - 9 eine lukanische Bildung sei. 151 Die ganze Szene als historisch sehen MEYER III 66 ff.; MOMMSEN, Rechtsverhältnisse 87 f., und in neuerer Zeit WLLCOX, Semitisms 76 (Lukas war Augenzeuge); vgl. auch BAUERNFEIND 255 ff.; MUNCK 2 2 2 f. 152

S o ROLOFF 3 2 6 f.

23,12-35

559

klar aus seinen Briefen hervor, obwohl Lukas dafür verantwortlich ist, dass Paulus auch als Christ als Pharisäer dargestellt wird. Lukas wusste auch einiges von den Konstellationen im Synedrium. Dann lässt sich auch die historische Frage beantworten. Im Laufe des Prozesses gegen Paulus wurden auch die jüdischen Behörden in diesen hineingezogen, weil Juden die Anklage erhoben hatten. Wie und w o die Römer dabei die Juden konsultierten, ist nicht mehr auszumachen. Paulus hatte, während er in Konfrontation mit den Juden stand, den Hohenpriester beleidigt und wurde dafür bestraft. Dies hing offenbar mit der Gesetzesfrage zusammen. D a s s die Pharisäer sich derart positiv im Streit mit den Sadduzäern, mit denen sie jahrelang im Synedrium zusammenarbeiteten, über Paulus äusserten, ist unvorstellbar.

58) 2 3 , 1 2 - 3 5 : Die Verschwörung gegen Paulus und seine Überführung nach Cäsarea 12 Als es Tag wurde, zettelten die Juden eine Verschwörung an und verpflichteten sich mit Eiden, weder zu essen noch zu trinken, bis sie Paulus getötet hätten. 13 Es waren mehr als vierzig, die diese Verschwörung anzettelten. 14 Sie gingen zu den Hohenpriestern und den Altesten und sagten: „Wir haben uns mit einem Eid verschworen, nichts zu essen, ehe wir Paulus getötet haben. 15 Tretet ihr jetzt mit dem Synedrium an den Tribunen heran und fordert, er solle ihn zu euch hinabführen, als ob ihr seinen Fall genauer untersuchen wolltet. Wir sind aber bereit, ihn umzubringen, ehe er eintrifft. 16 Es hörte aber ein Sohn der Schwester des Paulus von dem Anschlag. Er kam, ging in die Kaserne und meldete es dem Paulus. 17 Dann rief Paulus einen von den Centurionen herbei und sagte: „Führe diesen jungen Mann zu dem Tribunen, er hat ihm etwas mitzuteilen." 18 Der nahm ihn mit, führte ihn zu dem Tribunen und sagte: „Der Gefangene Paulus hat mich gerufen, und gebeten, diesen jungen Mann zu dir zu führen, da er dir etwas zu sagen habe." 19 Der Tribun nahm ihn bei der Hand, führte ihn beiseite und fragte: „Was ist es, was du mir zu melden hast?" 20 Er sagte: „Die Juden haben beschlossen, dich zu bitten, Paulus morgen in das Synedrium hinunterzubringen, weil sie seinen Fall genauer untersuchen wollen. 21 Du nun traue ihnen nicht! Denn mehr als vierzig Männer von ihnen bereiten einen Anschlag gegen ihn vor, die sich unter Eid verschworen haben, weder zu essen noch zu trinken, bis sie ihn umgebracht haben, und jetzt stehen sie also bereit in Erwartung deiner Zusage." 22 Der Tribun aber entliess den jungen Mann und gebot ihm: „Sag es niemandem, dass du mich davon unterrichtet hast!" 23 Und er liess zwei von den Centurionen rufen und sagte: „Stellt zweihundert Soldaten bereit, damit sie nach Cäsarea ziehen, auch siebzig Reiter und zweihundert Leichtbewaffnete, von der dritten Stunde der Nacht an. 24 Sie sollen auch Maultiere bereithalten, »im Paulus auf ihnen sicher zum Statthalter Felix zu bringen."

560

23,12-35

25 Und er schrieb einen Brief, der diesen Inhalt hatte: 26 „Klaudius Lysias dem hochangesehenen Statthalter Felix zum Grass. 27 Diesen Mann, der von den Juden ergriffen wurde und umgebracht werden sollte, habe ich herausgeholt, da ich hörte, dass er Römer ist. 28 Als ich erfahren wollte, aus welchem Grunde sie ihn beschuldigen, liess ich ihn in ihr Synedrium hinabbringen. 29 Da fand ich, dass man ihn wegen Streitfragen ihres Gesetzes beschuldigte, dass aber keine Anklage vorlag, die Tod oder Gefängnis nach sich zöge. 30 Als mir aber angezeigt wurde, dass es einen Anschlag gegen den Mann geben werde, habe ich ihn sofort zu dir geschickt, und den Anklägern geboten, die Sache gegen ihn bei dir vorzutragen." 31 Die Soldaten nahmen Paulus dem Befehl gemäss und führten ihn bei Nacht nach Antipatris. 32 Am folgenden Tag liessen sie die Reiter mit ihm weiterziehen und kehrten zurück in die Kaserne. 33 Jene kamen nach Cäsarea und übergaben dem Statthalter den Brief und führten ihm Paulus vor. 34 Als er ihn gelesen hatte, fragte er ihn, aus welcher Provinz er komme, und als er erfuhr, aus Zilizien, sagte er: 35 „Ich werde dich verhören, sobald deine Ankläger eingetroffen sind". Und er befahl, ihn im Prätorium des Herodes zu bewachen. Literatur: BEG V 297-338. BRUCE, F.F., The Full Name of the Procurator Felix, J S t N T 1, 1978, 33-36. EPP, Tendency 151 f. HENGEL, Historiker 173-175. KLLPATRICK, G.D., Acts 23,23: δεξιολάβοι, JThS 14, 1963, 393f. LEVINE, L I . , Caesarea under Roman Rule, SJLA 7, Leiden 1975. PERVO, Profit 32-33. RADL, Paulus 185-188. SCHÜRER, Geschichte I 571-578. SHERWIN-WHITE, Society 48-70. STOLLE, Zeuge 40 f.49-52.265. WLKENHAUSER, Geschichtswert 354-359. W 12-13. Der ganze Abschnitt, W 12-35, soll zeigen, wie Paulus von Jerusalem nach Cäsarea gebracht wird. E r darf in Jerusalem nicht den Märtyrertod finden, denn nach Gottes Willen soll er auch in R o m Zeuge sein, 23,11. D e r Versuch, dem Paulus rechtlich beizukommen, ist gescheitert, 23,1-11. Eine neue Möglichkeit bietet sich, indem eine Gruppe von Juden bei Tagesbeginn nach der Vorführung des Paulus im Synedrium, 23,1-11, sich gegen ihn verschwört, ποιέω συστροφήν 153 . Eidlich verpflichten sie sich, weder Speise noch Trank zu sich zu nehmen, ehe sie Paulus getötet haben 154 . Ihr Vorhaben geschieht also im Namen Gottes, aber gegen das Gesetz 1 5 5 . Vierzig Männer beteiligen sich an der Verschwörung. 153 Eigentlich „sich zusammenrotten"; die weitere Erzählung macht es aber klar, dass es sich um eine Verschwörung handelt. 154

B I L L I I 7 6 7 ; K U H N , E W N T I 1 9 3 f.

ROLOFF 331: Es handle sich in W 12-15 um Sicarier, „Dolchmänner", die immer dann in Aktion traten, wenn die offizielle Strafverfolgung von Gesetzesübertretern versagte, zu Aktionen 155

von Zeloten: HENGEL, Zeloten, 88 f.163.219-229; vgl. WEISER II 621.

23,12-35

561

W 14-15. Jetzt wird das Synedrium noch einmal aktiv, 23,7 ff. Die Verschwörer wenden sich an die Hohenpriester und Altesten156, also zwei von den Gruppen des Synedriums157, und erzählen von ihrem Eid und ihren Mordplänen gegen Paulus. Es wird sogar eidlich verstärkt: άναθέματι άνεθεματίσαμεν: es handelt sich um einen heiligen Eid. Es wird vorgeschlagen, dass die Leiter des Synedriums mit dem ganzen Synedrium zusammen zum Tribunen gehen und ihn dazu überreden, έμφανίζω158, den Paulus nochmals dem Synedrium vorführen zu lassen. Die offizielle Begründung ist, dass sie versuchen sollen, seine Angelegenheit genauer, άκριβέστερον159, zu untersuchen und zu entscheiden, διαγινώσκειν160. Dass das Synedrium schon am Tag zuvor dasselbe getan hatte, wird nicht gesagt161. Lukas hat das kaum vergessen, sondern will absichtlich die Erniedrigung des Synedriums darstellen. Sachlich waren sie nicht imstande zu widersprechen, 23,1-11, darum greifen sie jetzt zu Lüge und Gewalt, was offenbar auch für die Paulus noch vor kurzem verteidigenden Pharisäer gilt162. Sie handeln also gegen Israel und das Gesetz. Denn von einem neuen Verhör ist gar nicht die Rede. Unterwegs nämlich zum Synedrium wollen die Verschwörer Paulus töten. Was das Synedrium zum Vorschlag sagt, wird nicht erwähnt; es wird jedoch vorausgesetzt, dass es zustimmt. W 16-18. Paulus wird aber auch in dieser Lage gerettet; in Jerusalem darf er nicht sterben, denn er hat eine Aufgabe in Rom zu erledigen, 23,11. Und er wird nicht von den Römern gerettet, sondern weil er selbst handelt. Natürlich geschieht das alles nach Gottes Willen, aber nicht durch ein mirakulöses Eingreifen, sondern „natürlich". Ein Schwestersohn des Paulus erfährt von dem Anschlag, ένέδρα163, und berichtet es Paulus. Umständlich erzählt Lukas dann, wie der Schwestersohn zum Tribunen geführt wird, um diesen über die Mordpläne zu informieren. W 19-21. Stark novellistisch und das Vorausgehende detailliert wiederholend berichtet Lukas, wie der Tribun sich vertraulich, κατ' ιδίαν164, mitteilen lässt, was die Juden jetzt beabsichtigen. Die Juden warten jetzt auf die Zusage, έπαγγελία, des römischen Offiziers, und dass er nach ihrem Willen handelt. So 156

Mit diesen kooperierten die Zeloten sonst nicht, vgl. BILL. II 767; WEISER II 621 f. Dass es sich hier nicht um das ganze Synedrion handelt, zeigt σύν τω συνεδρίω, V 15; deshalb kann man das Verschweigen der Schriftgelehrten nicht so verstehen, als hätten die Verschwörer sich nur an die Sadduzäer gewandt, also weil Lukas wegen 23,1-11 f ü r die Pharisäer eine Ausnahme machen wollte; anders JEREMIAS, Jerusalem 230. 158 „Deutlich machen, erklären"; 23,22; 24,1; 25,2.15; vgl. BAUER, W b 510f. 159 Das wohl darauf zeigt, dass ein Verhör im Synedrion schon stattgefunden hat, SCHNEIDER II 336, Anm. 4. 160 Vgl. BAUER, W b 365. 161 Dass W 12-35 deswegen in Spannung zu 23,1-11 steht, so ROLOFF 330, vgl. auch PESCH II 247, hat offenbar Lukas nicht empfunden; vorsichtiger SCHNEIDER II 336: Die Erzählung scheine nicht 23,1-11 vorauszusetzen. Siehe aber V 15. 162 Den Widerspruch zu 23,9 erklärt HAENCHEN 621 so, dass die Szenen bei Lukas selbständig nebeneinander stehen. 145 Spekulationen über seine Kenntnis vom Komplott und seine Motive bei ROLOFF 331. 164 Vgl. Lk 9,10; 10,23; zu anderen Versuchen: HAENCHEN 618. 157

562

23,12-35

agieren die Juden nicht nur gegen das Gesetz, sondern versuchen, auch die Römer mit Lügen zu ungerechtem Auftreten zu bewegen. V 22. Der Tribun entlässt den jungen Mann mit dem Befehl, die Sache geheimzuhalten. Er betrachtet die Sache als sehr wichtig. Offenbar geht es nicht darum, ein Menschenleben zu retten oder um eine freundliche Haltung dem Christentum gegenüber, sondern darum, kein Risiko einzugehen, weil es um einen römischen Staatsbürger geht165. W 23—24. Der Tribun will die Mordpläne der Juden verhindern. Er befiehlt zwei Offizieren, den Paulus nach Cäsarea zu bringen166. Dafür bedarf es eines ungewöhnlich grossen militärischen Aufwandes: 200 Soldaten, 70 Reiter und 200 Leichtbewaffnete167, ausser den Tragtieren. Das ist etwa die Hälfte der Garnison168. Die Reise soll zu Beginn der Nacht stattfinden. All dies zeigt, wie ernst man die Sache nimmt169, und dass die jüdischen Mordpläne sehr ernst genommen werden. Dadurch wird auch die Bedeutung des Paulus illustriert. Er soll nun zum Statthalter, ήγεμών170, Felix171 in dessen Residenzstadt gebracht werden. W 25-26. Der Tribun schreibt dann dem Statthalter Felix einen Brief, in dem er den Fall des Gefangenen darstellt, wobei die Einführung des Briefinhalts, εχουσαν τον τύπον τούτον, in hellenistischer Form gegeben wird, 1 Makk 11,29; 15,2; 3 Makk 3,30; Ep Ar 34; Jos Ant 11,215. Der Name des Tribuns wird hier zum ersten Mal genannt, Klaudius Lysias, vgl. 22,28. Dies ist der zweite Brief in der Apg, vgl. 15,23-29. Er dient dazu, die Situation vom Standpunkt der 165 Paulus „ist in den Händen einer korrekt verfahrenden Staatsmacht", P E S C H I I 2 4 9 . Eigentümlich ist, dass sein Bürgerrecht den Paulus gegen die Korruption und die Willkür der römischen Beamten nur teilweise schützt. 166 LoiSY 838 ff.: Der Tribun war verpflichtet, den römischen Bürger Paulus nach Cäsarea zu senden, weil die jüdische Behörde die Aburteilung verlangte, denn für solche Fälle war der Tribun nicht zuständig. 167 δεξιολάβος: militärischer Fachausdruck, vgl. KILPATRICK, Acts 2 3 , 2 3 , 3 9 3 f. 168 C O N Z E L M A N N 1 4 9 findet den Aufwand „phantastisch"; H E N G E L , Historiker 1 7 4 f., aber meint, dass die Schilderung von der Truppenzahl und die Marschleistung der Soldaten in dem von der akuten politischen Situation bestimmten Milieu in Judäa nicht übertrieben sei, besonders in den späteren Jahren des Felix; eine Entweihung des Tempels sei politischer Sprengstoff, weil ein Volksaufstand die Folge wäre. ιω Handschriften des westlichen Textes sagen hinzufügend, der Tribun habe so gehandelt, weil er einen jüdischen Anschlag gegen Paulus auf dem Wege befürchtete und so selbst in den Verdacht des Mitwissens und der Bestechlichkeit kommen konnte, vgl. EPP, Tendency 151 f. 170 Diese Amtsbezeichnung auch 2 3 , 2 6 . 3 3 ; 2 4 , 1 . 1 0 ; 2 6 , 3 0 . 171 Antonius Felix hat sein Amt als Prokurator wahrscheinlich 5 2 / 5 3 angetreten, Jos Bell 2 , 4 7 ; Ant 2 0 , 1 3 7 f.; in 5 7 ist er durch Festus abgelöst worden. Von Herkunft war er ein Freigelassener, der durch seinen Bruder Pallas, einen Günstling des Kaisers Klaudius, das Amt bekam. Er förderte seine Karriere durch drei Eheschliessungen, Sueton Claudius 28. Seine erste Frau war eine römische Prinzessin, die von Antonius und Cleopatra abstammte. Später heiratete er die jüdische Prinzessin Drusilla, eine Schwester des Agrippa I I , vgl. 2 4 , 2 4 . Weil er Prokurator einer imperatorischen Provinz war, also vom Kaiser ernannt, war seine Amtszeit nicht auf zwei Jahre begrenzt, wie für die vom Senat ernannten Statthalter, Prokonsuln. Dass er nach Apg 2 4 , 2 6 f. korrupt ist, stimmt mit der Beschreibung bei Tacitus Hist V 9 ; Ann 1 2 , 5 2 ; Jos Ant 2 0 , 1 8 2 überein. Zur Datierung seiner Amtszeit: C O N Z E L M A N N 1 3 9 ; vgl. zu Felix: B R U C E , Full Name 3 3 - 3 6 ; W O L T E R , EWNT I I I 1 0 0 4 f.; S C H Ü R E R , Geschichte I 5 7 1 - 5 7 9 ; WLKENHAUSER, Geschichtswert 3 1 - 3 3 . 3 5 4 - 3 5 9 .

23,12-35

563

Römer aus zu beleuchten. Der Briefeingang ist knapp und stilgerecht, mit Absender, Adressat172 und Gruss,173 vgl. 15,23. V 27. Es folgt in W 27-30 der Briefinhalt. Der Tribun verweist auf die Handlung der Juden Paulus gegenüber, V 21: Sie haben ihn ergriffen und waren im Begriff, ihn zu töten. Die ganze Sprache in W 27-30 ist von juristischer Terminologie bestimmt174. Mit der Wahrheit nimmt es der römische Beamte nicht allzu genau. Denn nicht die Juden, sondern die Römer haben Paulus verhaftet, 21,33. Er hat ihn auch nicht von den Juden befreit, weil er erfuhr, dass er römischer Bürger war. Denn von der Staatsbürgerschaft hat er erst später erfahren, 22,27-29, und er hat gegen das römische Gesetz gehandelt, 22,29. Dies stimmt ganz und gar mit der Vorstellung des Lukas hinsichtlich der römischen Beamten überein: Man kann ihnen nicht trauen175. Er diskreditiert den römischen Staat. Dass das römische Staatsbürgerrecht respektiert wird176, ist nur teilweise richtig. Was schon das Folgende zeigt. W 28-29. Denn Claudias Lysias war nicht imstande herauszufinden, worin die Anklagen gegen Paulus bestanden. Deshalb hatte er ihn gegen das Gesetz vor den Hohen Rat geführt. Solcher Verstoss kommt auch später vor, 24,27; 25,9, als die römischen Beamten zugunsten der Juden auftreten wollen. Claudius Lysias hat in dem Wirrwarr der Synedriumssitzung doch offenbar etwas von der Sache verstanden, oder richtigen Lukas erklärt mit Hilfe der Worte des Tribuns, worum es geht. Es geht um Streitfragen, ζητήματα,177 der mosaischen Tora, vgl. 18,15; 25,19; 26,3. Lukas fasst also die Anklagen der Juden, 21,28 und die Streitthemen im Synedrium, darunter die Auferstehung, 23,1 ff., als Gesetzesfragen zusammen. Es lag doch nach Claudius Lysias keine Anklage vor, die Tod oder Gefängnis bedeutete. Trotzdem hält er Paulus gefesselt in römischer Gefangenschaft. V 30. Warum nun der Tribun Paulus nach Cäsarea schickt178, wird im Briefe erklärt. Er hat von dem Anschlag gegen Paulus erfahren179 und die Juden angewiesen, ihre Anklagen gegen Paulus vor dem Statthalter vorzubringen. Damit endet der Brief, in dem der übliche Abschlussgruss fehlt.180

m

κράτιστος, vgl. 24,3; 26,25. χαίρειν, vgl. 15,23. M CONZELMANN 139 f.; EGER, O., Rechtsgeschichtliches zum NT, Basel 1918, 10 f. 175 SCHNEIDER II 340: „Die vom tatsächlichen Verlauf abweichenden Angaben des Briefes sollen indessen kaum die Glaubwürdigkeit des Absenders diskreditieren", sondern sollen zeigen, dass der römische Staat das römische Bürgerrecht des Paulus immer respektiert habe, dies mit HAENCHEN 619. Die Glaubwürdigkeit wird aber für die Leser der Apg eindeutig diskreditiert. Auch hier kann man nicht von politischer Apologie reden; die Spannungen zwischen dem Brief und dem Bericht 21,30-38 und 22,22-29 haben nicht mit verschiedenen Traditionen zu tun, so richtig LÜDEMANN 253. 173

176

177

HAENCHEN 6 1 9 .

Wie 18,15; 25,19; 178 Entsprechend der Zur Konstruktion 180 Diesen finden wir

26,3. Rechtsverhältnisse: WLKENHAUSER, Geschichtswert 355. μηνυθείσης ... έσεσθαι: BDR § 424. in mehreren Handschriften nachgetragen: κ Ε Ψ 3X vg d sy.

564

23,12-35

W 31-33. Sehr umständlich erzählt Lukas nun, wie die Soldaten, dem Befehl folgend, Paulus während der Nacht nach Antipatris181 bringen, etwa 60 km von Jerusalem entfernt. Am folgenden Tag kehren die Soldaten zurück in die Kaserne, während die Reiter Paulus nach Cäsarea, 40 km von Antipatris entfernt, bringen. Hier übergeben sie den Brief und Paulus dem Statthalter. W 34-35. Nachdem der Statthalter den Brief gelesen hat, fragt er in einem Vorverhör gemäss der Prozessordnung182, aus welcher Provinz, επαρχεία, Paulus komme. Er will wissen, ob er für den Fall zuständig ist183. Paulus stammt aus Zilizien, aber der Statthalter übernimmt die Sache selbst184. Er kann ihn aber erst verhören, wenn seine Ankläger anwesend sind. Inzwischen wird Paulus in dem Prätorium des Herodes, also in der Amtswohnung des kaiserlichen Statthalters, inhaftiert. Hier handelt der korrupte Felix, 24,26-27, auch nicht korrekt185. Denn Paulus ist unschuldig, V 29, und sollte eigentlich freigelassen werden186. Was sich hier abspielt, zeigt weder Kirchenfreundlichkeit der römischen Behörden, noch dass diese sich neutral verhalten187 oder korrekt auftreten wollen, sondern es ist politisches Verhalten, durch das man die Juden zufriedenstellen will, 24,26-27; 25,9. ZUSAMMENFASSUNG

Die Juden vermögen den Paulus nicht auf legale Weise zu töten. So kommt es zu einer Verschwörung und dem Plan eines Mordanschlages. Das Synedrium wird darüber informiert und stimmt dem zu. Ein Teil des Synedriums hatte Paulus früher für unschuldig erklärt und ihn anerkannt. Jetzt steht das ganze Synedrium gegen ihn und will ihn mittels einer Lüge gegenüber den Römern beseitigen. Für Lukas zeigt sich darin die innere Auflösung des Judentums, das jetzt nur imstande ist, mit Lügen und Tricks vorzugehen. Dieses Judentum hat kein Recht mehr, als Volk Gottes zu handeln. Die Römer retten das Leben des Paulus, indem sie ihn von Jerusalem nach Cäsarea bringen. Der Tribun tritt korrekt auf, auch wenn er offenbar lügt. Er macht aber deutlich, dass die ganze Sache um Paulus eine rein innerjüdische Angelegenheit ist, weil es um das mosaische Gesetz geht. Paulus selbst informiert die Römer über den jüdischen Anschlag und sorgt so für seine Rettung. Er kann den Märtyrertod in Jerusalem nicht wählen, weil der Herr ihm befohlen hat, auch in Rom zu verkündigen. 181 HENGEL, Historiker 173 f.: Ein von Herodes d. G. erbauter Militärposten 20 km nördlich von Lydda, vgl. Jos Bell 1,417. 182

MOMMSEN, R e c h t s v e r h ä l t n i s s e 9 2 ; SHERWIN-WHITE, S o c i e t y 5 5 f f .

183

Normalerweise wurde ein Prozess in der Provinz, in der ein Vergehen geschehen war, geführt; eine Uberstellung an die Herkunftsprovinz war jedoch auch möglich. 184 Weil Paulus als Bürger von Tarsus, die eine civitas libera war, nicht der Provinzialgerichtsbarkeit unterstand? Vgl. ROLOFF 333. 185

G e g e n CoNZELMANN 1 4 0 .

186

Dass Felix hier als sachlich und korrekt handelnder Beamter dargestellt wird, so HAENCHEN 622, ist falsch. 187

CONZELMANN 139.

23,12-35

565

Der Bericht ist aussergewöhnlich breit, konkret, detailreich und mit exakten Informationen versehen. Ob wir es mit einem Augenzeugen, also Lukas selbst, zu tun haben?188 Das kann nicht ausgeschlossen werden, obwohl solche Genauigkeit an sich noch nicht die von einem Augenzeugen bezeugte Historizität garantiert. 189 Nun macht der Erzähler keineswegs darauf aufmerksam, dass er hier als Augenzeuge berichtet, z.B. durch ein „Wir". Ausserdem vollzieht sich fast alles im Verborgenen, so dass kaum Platz für einen Augenzeugen vorhanden ist. Meistens wird mit einer zugrundeliegenden selbständigen Anekdote oder Einzeltradition gerechnet.190 Nun ist der Bericht keineswegs so einheitlich und geschlossen, dass wir mit einer Einzeltradition rechnen dürfen; mit einer zugrundeliegenden Erzählung von dem Paulusneffen - der unmöglich erfunden ist - , der eine Verschwörung aufdeckte, hat Lukas andere Mitteilungen und Traditionen von der Uberführung des Paulus von Jerusalem zur Gefangenschaft in Cäsarea und den betroffenen römischen Beamten verbunden.191 Die Spannung zwischen 23,12-35 und der Szene in 22,30-23,11, wonach schon eine Sitzung im Synedrium stattgefunden hatte, ist deutlich. Lukas hat so die verschiedenen Szenen zusammengebunden. Er ist durch seinen Sprachstil zu erkennen, durch den Wechsel von direkter und indirekter Rede und den von ihm verfassten Brief. Eine schriftstellerische Absicht des Lukas in dem Bericht von der Schwester des Paulus und der Rolle seines Neffen, falls Lukas den Bericht erfunden hätte, ist nicht zu erkennen. Das gilt auch für die Tradition. Wir dürfen also damit rechnen, dass diese Personen historisch sind192 und der Neffe auch eine Rolle bei der Verschwörung gegen Paulus gespielt hat. Die weiteren Einzelheiten lassen sich nicht verifizieren, aber sicher haben die jüdischen Autoritäten zugestimmt, Paulus gewaltsam zu beseitigen. Historisch ist auch die Überführung des Paulus durch die Römer von Jerusalem nach Cäsarea - aus welchen Gründen auch immer: prozesstechnische 193 - und/oder weil Paulus von den Juden bedroht wurde. Was darüber in Apg 21,27 ff. erzählt wird, finden wir Rom 15,31 bestätigt.194 Lukas hat auch, sicher historisch korrekt, die Vorwürfe der Juden gegen Paulus geschildert und sie als falsch zurückgewiesen, d.h. Paulus hat in Jerusalem nicht so gehandelt, wie die Juden meinten.

188

So HENGEL, Historiker 173 ff. Man soll nicht übersehen, dass auch einem Augenzeugen Ungenauigkeiten und Irrtümer unterlaufen können, was gegen LüDEMANNs Kritik an HENGEL spricht, siehe LÜDEMANN 254. 1,0 So CONZELMANN 138; LÜDEMANN 254; PREUSCHEN 133; ROLOFF 330 (möglicherweise ein Teil des Prozessberichtes); SCHNEIDER II 336; WEISER II 620; ganz anders ScHMITHALS 209: eine originale Erzählung des Lukas ohne historische Informationen; vgl. auch ähnlich PERVO, Profit 32 f., und SCHILLE 428: Lukas habe sein Bedrohungsmotiv zu einer romanhaften Szene ausgeweitet. 191 Mit mehr als einer Anekdote oder Einzeltradition rechnet auch PESCH II 247. m Anders SCHILLE 428 f. 1.3 Cäsarea war Sitz des Statthalters, der als der oberste Richter der Provinz amtierte; nun war es möglich, bis zum nächsten Gerichtstag des Statthalters in Jerusalem zu warten, was aber die Römer wegen der Drohungen der Juden gegen Paulus - war er doch römischer Staatsbürger - nicht wagten. 1.4 SCHWARTZ, Ε., Ges.Schriften V 165 f., sah die Festnahme des Paulus in dem Vorwurf, Paulus habe Heiden in den Tempel geführt, begründet, vgl. auch LÜDEMANN 255. m

566

24,1-23

59) 24,1-23: Anklage vor dem Statthalter Felix und die Verteidigungsrede des Paulus 1 2

3 4 5 6 8 9 10

11 12 13 14

15 16 17 18 19 20 21 22 23

Nach fünf Tagen kam der Hohepriester Hananias mit einigen Altesten und einem Anwalt, Tertullus, herab. Sie erstatteten Anzeige gegen Paulus bei dem Statthalter. Nachdem man Paulus gerufen hatte, begann Tertullus mit der Anklage und sagte: „Umfassender Friede wurde durch dich geschenkt und Reformen gab es für dieses Volk durch deine Fürsorge. Das erkennen wir allezeit und allerorten mit grosser Dankbarkeit, hochverehrter Felix. Um dich nicht über Gebühr zu belästigen, bitte ich dich, uns in deiner Güte kurz Gehör zu schenken. Wir haben festgestellt, dass dieser Mann eine Pest ist, der unter allen Juden in der Welt Spaltungen verursacht, indem er ein Rädelsführer der Partei der Nazoräer ist. Wir haben ihn festgenommen, als er versuchte, den Tempel zu schänden. Wenn du selbst ihn verhörst, kannst du von ihm alles erfahren, um deretwillen wir ihn verklagen." Die anderen Juden stimmten zu und behaupteten, dies verhalte sich so. Paulus antwortete, da ihm der Statthalter einen Wink gab zu reden: „Ich weiss, dass du seit Jahren Richter für dieses Volk bist, und ich bringe deshalb guten Mutes meine Verteidigung vor. Du kannst selbst in Erfahrung bringen, dass es nicht mehr als zwölf Tage her sind, seit ich nach Jerusalem hinaufgegangen bin, um anzubeten. Und weder im Tempel fanden sie mich mit jemandem disputierend oder einen Volksaufruhr ins Werk setzend noch in den Synagogen noch sonstwo in der Stadt. Sie können dir auch keine Beweise für die Vergehen vorlegen, deren sie mich nun beschuldigen. Ich bekenne aber vor dir, dass ich gemäss dem Weg, den sie eine Partei nennen, dem Gott der Väter diene, und ich glaube an alles, was im Gesetz und in den Propheten geschrieben ist; und ich habe die gleiche Hoffnung auf Gott, die auch diese festhalten, dass eine Auferstehung der Gerechten und der Ungerechten kommen wird. Darum bemühe ich mich, vor Gott und den Menschen in jeder Hinsicht ein unverletztes Gewissen zu haben. Nach vielen Jahren bin ich nun zu meinem Volk gekommen, um meinem Volk Almosen zu geben und zu opfern. Als ich mich dabei im Tempel heiligte, traf man mich, ohne Volksauflauf oder Tumult. Und zwar waren es einige Juden aus Asia, die müssten eigentlich vor dir erscheinen und Anklage erheben, falls sie etwas gegen mich vorzubringen haben. Oder diese selbst sollen sagen, welches Vergehen sie fanden, als ich vor dem Synedrium stand, es sei denn diesen einen Ruf, den ich, in ihrer Mitte stehend, ausrief: .Wegen der Auferstehung von den Toten stehe ich heute vor eurem Gericht.'" Felix aber, der über den Weg genau Bescheid wusste, vertagte den Fall für sie und sprach: „Wenn der Tribun Lysias kommt, werde ich eure Sache entscheiden." Er gebot dem Centurio, ihn weiter in Haft zu halten und ihm Erleichterung zu gewähren und niemanden der Seinen zu hindern, ihm behilflich zu sein.

24,1-23

567

Literatur: BAASLAND, Ε., Tertullus og Paulus, in: FS E. Larsson, Oslo 1994, 27-51. BEG V 277-297. BERGER, JL, Almosen für Israel, NTS 23, 1977, 180-204. CASSIDY, Society 103-106. DELEBECQUE, E., Saint Paul avec ou sans le tribun Lysias en 58 ä Cesaree (Actes, XXIV,6-8). Texte courte ou texte long?, RThom 81, 1981, 426-434. HENGEL, Geschichtsschreibung 99-100. JERVELL, Teacher of Israel 153-183. KEPPLE, Hope (Nr. 57). KINDLER, Α., An Unrecorded Hybrid of Antonius Felix, JNJ 4, 1980, 24. LEGASSE, L'apologetique (Nr. 52). LÖSCH, St, Die Dankesrede des Tertullus: Apg 24,1-4, ThQ 112, 1931, 295-319. MATILL, Parallels 32-46. PEREIRA, Ephesus 225-227. RADL, Paulus 188-192. SAFRAI/STERN, Jewish People I, 308-376. SANDERS, Jews 291 f. SAUMAGNE, C. S., Paul et Felix, procurateur de Judee, in: Melanges A. Piganiol, Paris 1966, 1373-1386. SCHNEIDER, G., The Political Charge against Jesus (Luke 23,2), in: BAMMEL, R./MOULE, C.F.D., Cambridge 1984, 403-414. SOARDS, Speeches 116-119. SPRINGER, E., Der Prozess des Apostels Paulus, PrJ 218, 1929, 182-196. STOLLE, Zeuge 92-95.115-124. SULLIVAN, R.D., The Dynasty of Judaea in the First Century, ANRW II/8, 1977, 296-354. TAJRA, Trial. TRITES, Legal Scenes 278-284. VAN UNNIK, Second Book 37-60. WALASKAY, Political Perspective 54 f. WINTER, B., The Importance of the Captatio Benevolentiae in the Speeches of Tertullus and Paul in Acta 24,1-21, JThSt NS 42, 1991, 505-521. V 1. Fünf Tage nachdem Paulus nach Cäsarea gebracht worden war, kommt eine jüdische Delegation an. Sie besteht aus dem Hohenpriester Hananias, 23,2, der bis 59 n . C h r . im Amt war. Mit ihm kamen auch einige von den Ältesten und ein Anwalt namens Tertullus 195 , ein hellenistisch gebildeter Rhetor, also ein mit jüdischem und römischem Recht vertrauter 196 Sprecher, vor Gericht. Dieser ist also auch mit römischen Gerichtsverhältnissen vertraut. Die Juden erstatten bei dem Statthalter Anzeige gegen Paulus, was hier mit einem technischen Ausdruck berichtet wird: εμφανίζω τινϊ κατά τίνος, vgl. 23,15.22. N u n erwartet man eine politische Anklage, weil der Statthalter sich ja nicht mit innerjüdischen Streitigkeiten befasste 197 . W 2 - 3 . Paulus wird herbeigeholt, er ist also Subjekt des doppelten Genitivs, κληθέντος αύτοΰ 198 . Die Anklagerede des Tertullus kommt W 2b-8. D e r Stil ist feierlich mit juristisch-technischer Terminologie 199 . Sie beginnt mit einem überschwänglichen Lobpreis des Statthalters, in gewöhnlichem Stil und in der Absicht, mit dieser captatio benevolentiae das Wohlwollen des Statthalters zu gewinnen. Er habe „dieser Nation", also dem jüdischen Volke, tiefen Frieden, πολλής ειρήνης, geschenkt. Durch seine Fürsorge habe er auch Reformen, διόρθωμα 200 , beschert. Konventionell-höflich wird versichert, dass die Juden „aller-

1,5 Ob er Jude, BRUCE 475, oder Nicht-Jude ist, HAENCHEN 625; LoiSY 849, lässt sich nicht entscheiden.

HAENCHEN 6 2 3 . 1,7

Tempelschändung, worauf die Todesstrafe stand, war indessen vor dem römischen Gericht justitiabel, weil die Römer auch Schutzmacht des Tempels waren. Die Ausführung der Strafbestimmung haben sie auch gegen römische Bürger gestattet, Jos Bell 6,124-128, vgl. SCHNEIDER II 346. "* Offizieller Aktenstil: LÖSCH, Dankesrede 306. LÖSCH, Dankesrede 317: Ein „Meisterstück von ... ausgesuchter rhetorischer Kleinkunst". 200 BAUER, Wb 400.

568

24,1-23

orten und in jeder Hinsicht"201, vgl. 17,30; 21,28, dies dankbar anerkennen, αποδέχομαι, hier: anerkennen202. Obwohl dies alles stilgerecht ist, trifft das historisch gesehen nur mit Einschränkungen zu203. V 4. Jetzt kann man zur Sache kommen, was ebenfalls mit einer rhetorischen Wendung eingeleitet wird: „Damit ich dich nicht weiter aufhalte." Tertullus will nicht bei dem Statthalter durch eine lange Rede Ermüdung hervorrufen und bittet ihn deshalb, mit Nachsicht kurz zuzuhören. W 5-6. Paulus wird als eine Pest charakterisiert, er bringt Unglück und Verderben, das ist schon ein Teil der Anklage, vgl. zu ευρίσκω in dieser Bedeutung Lk 6,7; 23,2; Apg 4,21; 13,28, 23,9.29; 24,20. Er spaltet das Judentum, ruft Schisma und Zwietracht hervor. Στάσις kann auch Aufruhr heissen, aber Paulus wird nicht wegen politischer seditio angeklagt204; in dem Fall hätte Lukas nicht geschrieben, dass die Römer von der Anklage nichts verstehen, 25,17 ff.26, vgl. 23,29. Und Lukas verwendet στάσις auch in der Bedeutung „Spaltung", wenn es um die Wirksamkeit des Paulus geht, 15,2; 23,7.10. Natürlich wäre eine Anklage auf seditio wirksamer, weil dann römische Rechtsverhältnisse tangiert wären. Lukas will aber allein die Auseinandersetzung zwischen Judentum und paulinischem Christentum schildern, wobei die Römer nur als Kulissen dienen, und so ist die Sache klar: Paulus spaltet und sprengt Israel. Ausdrücklich wird betont, dass dies bei allen Juden überall in der Welt geschieht, was sich offenbar auf die Wirksamkeit des Paulus in den Synagogen, Apg 13-20, bezieht. Ziel der Anklage ist aber nicht nur Paulus, sondern die Kirche im ganzen, denn seine Position wird so gekennzeichnet: Paulus ist der Leiter der nazoräischen Partei, vgl. 28,22; Justin Dial 17,1; 108,2; πρωτοστάτης heisst Leiter, Anführer205, Paulus wird also als das Oberhaupt der Kirche, wenn man so will: der Oberapostel, gekennzeichnet206. Das ist hier aber nicht als Anklage gemeint207. Nur hier verwendet Lukas „Nazoraios"208 als Bezeichnung eines Anhängers Jesu, vgl. 2,22. Die Juden wollen also die Kirche mit Paulus treffen, was die Situation zur Zeit des Lukas korrekt beschreibt. Paulus spaltet im Namen der Kirche das ganze Weltjudentum. Die Kirche wird hier als Sekte oder Partei, αϊρεσις, bezeichnet, also als Teil des Judentums. Dazu kommt ein weiterer Anklagepunkt: Tempelschändung, die hier als Tatsache behauptet wird. Das wird hier vorsichtiger als in 21,28 ausgedrückt: Paulus hat versucht209, den Tempel zu schänden,

201

Zu d e r Paranomasie: B D R § 488,1. Der von den Juden verhasste Statthalter wird als Wohltäter des Volkes dargestellt, natürlich weil es zum Stil gehört. 203 SCHNEIDER II 345; CoNZELMANN 141: weil rhetorischer Stil, sei eine zeitgeschichdiche Erklärung überflüssig. 202

204

G e g e n PESCH I I 2 5 6 ; PREUSCHEN 1 3 7 ; ROLOFF 3 3 6 ; SCHNEIDER I I 3 4 4 . 3 4 6 ,

205

Anm.28.

D a z u LIDDELL/SCOTT 1545; das W o r t hat an sich keinen negativen Klang, ζ. B. „Rädelsführer", sondern wird erst durch λοιμός negativ bestimmt. 206 JERVELL, Paulus passim. 207

S o r i c h t i g SCHNEIDER I I 3 4 6 , a n d e r s BRUCE 4 7 7 ; PESCH I I 2 5 6 .

208

D a z u KüHLI, E W N T II 1117-1121. D a z u BRUCE 476.

209

24,1-23

569

wurde aber von den Juden ergriffen, ehe es so weit gekommen war. Und Tempelschändung bedeutet Todesstrafe, was sogar gegenüber römischen Bürgern von römischen Behörden gestattet werden konnte, Jos Bell 6,124-128. Die Anklage wird hier abgebrochen. Lukas braucht nicht im Detail zu beschreiben, worum es inhaltlich geht, denn die Leser wissen es, 21,27-30. Bemerkenswert gegenüber den früheren Anklagen ist, dass nichts gesagt wird von einem Vergehen gegen das Gesetz, 21,21.28. W 8-9. Tertullus beruft sich gewissermassen auf Paulus selbst als Zeugen, παρ' ού210; er setzt voraus, dass Paulus, wenn er verhört wird, die ganze Sache zugeben muss.211 Die anwesenden Juden, also Synedriumsmitglieder, treten nun auch direkt in dem Prozess auf. Sie greifen den Paulus an und bestätigen, dass die Worte des Anwalts wahr seien. Damit lügen sie ein weiteres Mal. W 10-11. Auch Paulus fängt ohne Anrede mit einer captatio benevolentiae an, die sich aber von derjenigen des Tertullus wesentlich unterscheidet Sie ist sehr kurz gehalten und äusserst nüchtern: Es wird festgestellt, dass der Statthalter „seit vielen Jahren" 212 Richter für die Juden, „dieses Volk", gewesen ist. Deshalb kann sich Paulus voller Zuversicht verteidigen. Weiter wird der Statthalter nicht für seine gute Taten gepriesen, sondern Paulus beruft sich allein auf die Sachkenntnis des Statthalters: Dieser kann feststellen, dass es nicht mehr als zwölf Tage her ist, seitdem Paulus nach Jerusalem hinaufzog, 21,12.15, um anzubeten, also aus religiösen Gründen, als Pilger.213 Die Zeitspanne lässt sich leicht überblicken. Paulus kam also, um als guter Jude im Tempel anzubeten; die Kirche hat demnach den Tempel nicht verlassen. Dadurch wird auch festgestellt, dass eine Anklage auf Tempelschändung sinnlos ist. W 12-13. Der Statthalter muss wissen, dass Paulus in jenen Tagen keine Unruhe gestiftet hat. Er trat nicht als Verkündiger auf, als er im Tempel war, οϋτε ... πρός τινα διαλεγόμενον; einen Volksauflauf, έπίστασις, hat er nicht verursacht, weder in den Synagogen noch in der Stadt. Die Juden haben keine Beweise für ihre Anklagen vor dem Statthalter, wobei offenbar an die Tempelschändung gedacht ist, auf die aber nicht direkt eingegangen wird. Der Hintergrund ist, dass die Anklage bewiesen werden muss, nicht die Unschuld, die Juden sind jedoch nicht imstande, einen Beweis zu führen214. V 14. Paulus muss aber in einem Punkt ein Zugeständnis machen. Er gehört tatsächlich dem „Weg", den seine Gegner fälschlich Partei oder Sekte 210

Die Konstruktion mit δς V 6 wird durch παρ' ού weitergeführt Westliche Textzeugen und andere haben dies geändert, indem sie παρ' ού auf Klaudius Lysias beziehen und erweiternd zwischen 6a und 8b die Juden sagen lassen, dass sie Paulus nach ihrem Gesetz richten wollten, was aber der Tribun verhinderte und die Ankläger des Paulus an den Statthalter verwies: „wenn du ihn (sc Klaudius Lysias) verhörst , . . " , E T 33. 323. 614. 945. 1505. 1739. pm gig vg d sy(p'. 211

2U

Kaum biographisch, sondern eine Floskel, BEG IV 300; CONZELMANN 141 unter Hinweis auf

PLOND 2U

1912.

ROLOFF 3 3 7 .

214 Auf seine weltweite Wirksamkeit, vgl. V 5, geht er nicht ein; weil diese ausserhalb des Machtbereiches des Felix lag? So: ROLOFF 337; PESCH II 257 f.: „auch weil sie nicht beweisbar sei".

570

24,1-23

nennen, 28,22, an. Αϊρεσις, V 5, ist von den Anklägern nicht an sich diffamierend gemeint215, sondern will das Christentum nur als eine Partei unter mehreren in Israel kennzeichnen. Die Kirche ist aber keine Partei in Israel, sondern Israel in der Endzeit216. Paulus hat sich von Israel nicht getrennt, sondern er vertritt Israel. Er verwendet die gebräuchliche Bezeichnung für das Christentum, nämlich „Weg"217, und setzt stillschweigend voraus, dass dieser Weg der einzige ist, auch für das Judentum218. Und seine Zugehörigkeit zum „Weg" zeigt, dass er ein wahrer Jude ist, der dem Gott Israels dient: Als Christ dient er gemäss dem „Weg" der Nazoräer dem „Gott der Väter". Dieser Dienst zeigt sich selbstverständlich in seinem Verhältnis zu der Schrift. Deshalb glaubt Paulus an alles, was in dem Gesetz steht und geboten wird, κατά τον νόμον219, und was in den Propheten geschrieben worden ist, Lk 16,16; 24,44; Apg 13,15; 24,14;220 28,23. Dies ist polemisch gegen seine Ankläger gesagt. Paulus glaubt an alles; alle christliche Verkündigung befindet sich im Gesetz und in der Schrift221. Seine jüdischen Gegner aber glauben nicht an alles, wie die Fortsetzung zeigt. V 15. Zur Treue Israels gegenüber der heiligen Schrift gehört nämlich auch der Glaube an die Auferstehung. Nun teilt eigentlich Paulus diese Hoffnung mit seinen Anklägern, die Hoffnung zu Gott, dass eine Auferstehung aller stattfinden wird, Dan 12,2. Sie gilt sowohl für die Gerechten wie für die Ungerechten, die Auferstehung geht dem allgemeinen Gericht voraus, vgl. 24,53. Wenn man also Paulus wegen seiner Zugehörigkeit zum „Weg" richten will, müssen auch seine Ankläger gerichtet werden, denn sie haben denselben Glauben. Dass es um die Auferstehung Christi geht, und Paulus also von der Erfüllung der gemeinsamen Verheissungen redet, wird nicht gesagt. V 16. Ein Bekenntnis zum „Weg" ist ein Bekenntnis zu Israel. Die Hoffnung auf die Auferstehung bestimmt das Leben des Paulus; έν τούτφ weist zurück: wegen dieser Hoffnung bemüht sich Paulus in jeder Hinsicht, 2,25; 10,2, ein reines, άπρόσκοπον222, Gewissen vor Gott und den Menschen223 zu haben. Dies hängt offenbar mit dem mit der Auferstehung verbundenen Gerichtsgedanken zusammen. Paulus tut nichts Ordnungswidriges. W 17-18. Seine Treue zu Gott und Israel hat Paulus durch seine Reise nach Jerusalem demonstriert. Er erwähnt jetzt die Kollekte, aber in einer typisch

215

Anders

216

PESCH

C O N Z E L M A N N 141; H A E N C H E N 626. II 2 5 8 ; R O L O F F 3 3 7 ; W E I S E R II 6 2 9 : Die Kirche sei das wahre Judentum; P A T H R A P A N K A L , Way 534: Das Christentum „is Judaism with its ancient belief and hope fulfilled." 217 Vgl. zu 9,2; vgl. P A T H R A P A N K A L , Way 534-539. 218 H A E N C H E N 6 3 0 : Lukas verwende den Begriff, weil er das Christentum als eigene Grösse darstelle, ohne es vom Judentum völlig zu lösen. Dann aber ist es wohl richtig, von Partei zu reden? 219 κατά τι kann einen Genitiv ersetzen, BDR § 224,1; auch möglich: durch das Gesetz hin, also: im Gesetz. 220 C O N Z E L M A N N , Mitte der Zeit 2 1 2 . 2 1 6 . 221 Vgl. J E R V E L L , Mitte der Schrift. 222 Vgl. 1 Kor 10,32; Phil 1,10. 223 Eine verbreitete Wendung, Spr 3,4; Philo Abr 208; DittSyll II 909 ff.

24,1-23

571

Iukanischen Form. Denn die Kollekte ist hier Almosen, έλεημοσύνη,224 und Opfergabe, προσφορά, an „mein Volk"225, die er nach vielen Jahren als Missionar überbringen sollte226. Das, was nach den Paulusbriefen der Gemeinde in Jerusalem überbracht werden soll, wird hier dem Volk gegeben. Das zeigt nur, dass Lukas seine eigene Interpretation von der Kollekte hat. Sie wird als Almosen bezeichnet, also die wichtigste Form der Gesetzeserfüllung 227 . Und Paulus hat man angeklagt wegen seiner Rede gegen Israel und das Gesetz, 21,28. Wenn Paulus nach Jerusalem gekommen ist, um das Gesetz zu erfüllen und die Solidarität mit Israel zu zeigen228, kann man dann die Anklage aufrechterhalten? In der Darstellung des Prozesses spielt die Gabe an das Volk keine Rolle. Der Statthalter konnte das überhaupt nicht verstehen, aber die Leser kennen den Zusammenhang, und sie wissen, dass es um das Problem Paulus und Judentum geht, und nicht um politische Apologetik. Der Widerspruch zwischen den Aussagen in den Paulusbriefen und der Apostelgeschichte was die Kollekte betrifft, ist nicht allzu gross. Denn für Lukas ist die Gemeinde das restituierte Israel, so dass eine Gabe an die Gemeinde eine Gabe an das Volk ist229. Paulus kommt also nach Jerusalem um des Volkes willen und um Opfergaben im Tempel darzubringen. Alle Anklagen gegen ihn sind grundlos. Er wollte den Tempel nicht schänden, sondern kam, um zu opfern. Es wird noch mehr zugespitzt gesagt. Die Opfergaben hängen mit seinem Gelübde zusammen, 21,26. Als er im Begriff stand, sich im Tempel ohne Tumulte weihen zu lassen, wurde er ergriffen. Wer handelt hier eigentlich gegen das Gesetz? V 19. Natürlich kann Paulus nicht leugnen, dass es bei dieser Gelegenheit Unruhe gab. Schuld daran war aber nicht er, sondern eine Gruppe asiatischer Juden. Diese hätten eigentlich nach Cäsarea kommen sollen, um gegen Paulus Zeugnis abzulegen, „falls sie etwas gegen mich hätten" 230 . Dass sie nicht anwesend sind, zeigt, dass sie keinen Grund zu Anklage gegen ihn haben. Sie können ihre 224 225

Vgl. 9,36; 10,2, vgl. BILL V 536-558; BERGER, Almosen für Israel 180-204. Ob man übersetzt „Ich bin gekommen, um Almosen für mein Volk zu bringen", so BRUCE

4 8 0 ; BERGER, A l m o s e n

1 8 1 . 1 9 1 ; CONZELMANN 142; HAENCHEN 6 2 3 ; LÜDEMANN, P a u l u s I 4 9 ;

ROLOFF 334; SCHILLE 431, oder: „Ich bin zu meinem Volk gekommen, um Almosen zu bringen", so SCHNEIDER I 343.349, Anm. 63; WEISER II 630, ist sachlich gesehen gleichgültig, denn in jedem Fall ist das Volk der Empfänger der Gabe. 226 PEREIRA, Ephesus 225-227, meint, wir haben es hier mit dem jüdischen Brauch zu tun, bei der Pilgerreise nach Jerusalem Almosen mitzubringen; in dem Fall geht es hier nicht um die Kollekte, vgl. LÜDEMANN 2 5 8 . 227 Dazu: BERGER, K., Almosen für Israel, NTSt 23, 1977, 180-204; WEISER 630: Paulus sehe sich als einen Teil Israels, und die Gabe drücke seine Verbundenheit mit dem Volk aus; ähnlich auch CONZELMANN 142. 228

SCHNEIDER II 3 4 9 .

™ Vgl. auch ROLOFF 338; HAENCHEN 627 findet es historisch unmöglich, dass die Kollekte, die allein für die Gemeinde bestimmt war, dem Volk gegeben werden könne; THORNTON, Zeuge 350, weist darauf hin, dass die Loslösung der Jerusalemer Judenchristen vom Tempel noch nicht vollzogen war; als Almosen für das Volk stand sie unter dem Schutz der Privilegien, die den Juden eingeräumt worden waren. Er versteht somit die lukanische Interpretation der Kollekte von den Bestrebungen her, die Kirche als eine staatsloyale Gruppierung darzustellen. 230 Der (unkorrekte, BDR § 385,2) Optativ, εϊ τι έχοιεν, vermindert die Wahrscheinlichkeit

572

24,1-23

Anklage nicht beweisen. Man kann also Paulus keiner Tempelschändung überführen, weil Zeugen fehlen. W 20-21. Es gibt deshalb nur eine einzige Möglichkeit. Paulus weist jetzt auf die anwesende Jerusalemer Delegation hin, in der sich Synedriumsmitglieder befinden. Diese müssten jetzt sagen, welches Vergehen sie in der Verhandlung im Synedrium bei Paulus fanden, 23,1-10. Paulus wiederholt in scharf ironischer Form, was er im Synedrium über die Auferstehung der Toten sagte, 23,6, also ein jüdisches Bekenntnis231. Die Aussage verursachte Unruhe im Synedrium. Aber wenn man Paulus wegen seines Auferstehungsglaubens anklagt, ist das Judentum in sich gespalten. Man erklärte damit, dass der Auferstehungsglaube illegitim und also ein Verbrechen wäre232. Und die anwesenden Pharisäer geben so ihren eigenen Glauben auf. Ihre Anklage ist sowohl sinnlos als auch lügnerisch, womit sie sich selbst verurteilt haben. W 22-23. Die Plädoyers sind vorüber, und wir erwarten den Urteilsspruch des Statthalters. Nach der Darstellung des Lukas erwartet man einen uneingeschränkten Freispruch des Paulus. Dies um so mehr, als Felix „ganz genau über den ,Weg' Bescheid wusste"; er kennt also nicht nur die Ereignisse, seit Paulus nach Jerusalem kam, 24,11, sondern auch das Christentum an sich233. Durch seine jüdische Frau Drusilla, 24,24? Es kommt aber kein Freispruch, zu dem der Statthalter gesetzlich verpflichtet gewesen wäre234, sondern der Statthalter vertagt, αναβάλλομαι,235 die Verhandlung236 wider besseres Wissen. Der römische Beamte handelt noch ein weiteres Mal gegen das Gesetz237, wonach er Paulus hätte freilassen müssen238. Der Grund für die Vertagung ist, dass der Statthalter das Zeugnis des Tribun Lysias abwarten will239. Dies wird nun nicht weiter 231

HAENCHEN 628: Paulus weise seine jüdische Orthodoxie nach. Mit ihrer Haltung zur Auferstehung verlassen die Juden ihr Judentum, ROLOFF 338. 233 WEISER I 630: Dies zeige, dass das günstige Urteil über die Christen in wirklicher Sachkenntnis begründet sei. Wo aber finden wir hier ein günstiges Urteil? Im Gegenteil: Trotz seiner Information handelt der Statthalter ungesetzlich. 234 So richtig SCHNEIDER II 350, der meint, es fehle dem Statthalter an Mut der jüdischen Abordnung gegenüber. Aber nach Lukas handelt es sich um Korruption, 24,27. 235 Aus der Rechtssprache, vgl. Jos Ant 14,177. 236 HAENCHEN 628: Die Kenntnis des Statthalters wird als Motiv der Vertagung erwähnt. Sicher, aber wie? 237 ROLOFF 335: Der Richter sei von der Schuldlosigkeit des Paulus überzeugt, aber „bei aller Fairness erweist er sich jedoch als durch politische Rücksicht auf die Juden in seinem Handlungsspielraum eingeengt", vgl. DERS. 338 f. Politische Apologetik? WEISER II 630f. findet W 22-23 „befremdlich". Paulus wurde nicht freigelassen, weil Lukas wusste, dass er in römischer Gefangenschaft hingerichtet wurde. Dazu sei das positive Verhältnis zwischen Rom und der Kirche für ihn von Interesse. Aber wir können unmöglich in dem ungerechten Handeln des Felix etwas Positives sehen. 232

238

239

D a z u LEGASSE, L'apologetique 2 4 9 - 2 5 5 .

Also nicht die von Paulus erwähnten, nicht anwesenden Zeugen, V 19. Es stimmt deshalb nicht, was PESCH II 259 behauptet: Felix nehme Rücksicht auf die Worte des Paulus von den abwesenden Zeugen. Lysias war nicht auf dem Tempelplatz, als die asiatischen Juden den Paulus anklagten, sondern kam aber erst später hinzu, 21,27-28 und 21,31 ff., und wusste nicht, was geschehen war, 21,34.

24,1-23

573

erklärt. Der Statthalter hält Paulus in Gewahrsam, obwohl mit Hafterleichterung240; die Seinen, οί ϊδιοι, also die Christen, sollen Paulus ohne Hindernisse versorgen können. Der Statthalter spricht aber zu keiner Zeit ein Urteil im Fall des Paulus, hält ihn als Gefangenen zwei Jahre lang, und nimmt so Rücksicht auf die Juden, 24,27. Lukas hat nicht das geringste Vertrauen zu dem römischen Staat. Die Hafterleichterungen werden kaum aus humanen Gründen gewährt, sondern weil der Statthalter korrupt war und von Paulus bestochen werden wollte, damit er ihn freiliess, was aus V 26 hervorgeht. Korrekt handelt er keineswegs. Die römische Rechtsstaadichkeit ist nicht viel wert. Natürlich kann Lukas hier nicht von einem Freispruch des Paulus sprechen, da dieser nach Gottes Willen nach Rom gebracht werden soll. ZUSAMMENFASSUNG Der Prozess gegen Paulus geht weiter. In Cäsarea findet eine Gerichtssitzung unter der Leitung des Felix statt. Die jüdischen Leiter aus Jerusalem bringen dort ihre Anklagen vor: Paulus stifte Unruhe unter den Juden, sei der Führer einer Partei und vor allem: er habe den Tempel geschändet. Paulus weist die Anklagen zurück, indem er aufzeigt, wie gerade er Israel repräsentiere: die Kirche sei das Judentum; er glaube an den Gott der Väter, an das Gesetz, die Propheten und an die Auferstehung. Was er verkündige, habe er auch in der Praxis gezeigt: Er kam nach Jerusalem, um anzubeten und Almosen für Israel darzubringen. Obwohl die Unschuld des Paulus erwiesen ist, wird er doch nicht freigelassen, sondern eine Urteilsverkündung wird vom römischen Statthalter vertagt. Paulus bleibt damit weiter in römischer Gefangenschaft. In diesem Bericht hat man Lukas vor allem als Schöpfer der beiden Reden gesehen, in denen er die rhetorischen Elemente der literarischen Prozessreden antiker Schriftsteller benutzt241. Mit einer Traditionsgrundlage rechnen fast alle Ausleger.242 Nun kann man nicht übersehen, dass die beiden Reden sehr unterschiedlich aufgebaut sind. Für die Rede des Tertullus, 24,2-8, gilt, dass sie durch und durch das Stilmuster der antiken, literarischen Prozessreden verwendet.243 Anders aber ist es mit der Rede des Paulus, 24,10-21, wo die Anrede fehlt, und das Stilmuster der Prozessreden eigentlich nur in der einleitenden captatio benevolentiae erkennbar ist. Auch der Abschluss fehlt. Dass wir in dieser Rede auch eine Reihe von Ungereimtheiten und Spannungen finden, zeigt, dass wir έχω ανεσιν, vgl. J o s Ant 18,235. So CONZELMANN 141; DlBELIus, Aufsätze 130 f . 1 4 6 - 1 4 8 ; HAENCHEN 628; LÜDEMANN 257; RADL, Paulus 1 8 8 - 1 9 0 ; ROLOFF 335 (vorwiegend das W e r k des Lukas); SCHILLE 431 ff.; SCHMITHALS 212 ff.; SCHNEIDER II 344; VAN UNNIK, B o o k 59; WEISER II 626; WENDT 321; dagegen meint LÖSCH, Dankesrede 319, dass Lukas genaues Aktenmaterial übernommen habe; BAUERNFEIND 262 lässt offen, ob Lukas eine Niederschrift der Rede des Tertullus hatte oder imstande war, sie nachzubilden; nach PESCH II 2 5 4 lässt sich dies nicht klar erkennen. Jedenfalls kann man nicht so vorgehen, wie das zu oft geschieht, dass man damit argumentiert, Lukas forme seine Reden immer selbst; man muss jede Rede für sich analysieren. 242 Ausnahme: SCHMITHALS 212. 243 Vgl. hier vor allem CONZELMANN 141; LÖSCH, Dankesrede, und VAN UNNIK, Books 59. 240 241

574

24,24-27

es mit einem von Lukas bearbeiteten Quellenbericht (Haftbericht?) zu tun haben244. So die Erwähnung von den zwölf Tagen, V 11, die hier erwähnte, bei Lukas sonst nicht vorkommende Kollekte, der deudiche Bruch zwischen V 19 und V 20245, die spannungsvolle doppelte Erwähnung der Auferstehung, W 15 und 21. Der Bericht enthielt die Grunddaten einer Verteidigungsrede des Paulus vor Felix, die aber deudich von Lukas bearbeitet ist. Weiter wurden die jüdischen Teilnehmer unter der Leitung von Hananias und dem Rhetor Tertullus erwähnt. Dass auch das Vorkommen einer Anklagerede von Tertullus erwähnt wurde, ist klar, diese wurde aber offenbar hier von Lukas nachgebildet. Ein Vergehen gegen das Gesetz, das sonst bei Lukas eine entscheidende Rolle in den Anklagen spielt, 6,11.13 f.; 21,21.28; 23,3 ff.; 25,8; 28,17, wird hier nicht erwähnt. Also stand das nicht in dem Haftbericht. Der Bericht hat schliesslich von der Entscheidung des Felix erzählt. Lukas hat nicht nur den Rahmen geschaffen, W 1 und 22-23, sondern seine Bearbeitung ist abgesehen von der Nachbildung der Rede des Tertullus vor allem in W 14.20-21 zu sehen. Historisch ist folgendes geschehen: Es fand in Cäsarea eine Gerichtsverhandlung unter Leitung des Statthalters Felix statt. Dort erhoben die jüdischen Leiter aus Jerusalem durch den Rhetor Tertullus Anklage gegen Paulus. Paulus hat sich mit einer Rede verteidigt, in der er seine Loyalität zu Israel und die Absicht, bei seinem Besuch in Jerusalem eine Kollekte zu überbringen, erwähnt. Ein Urteilsspruch wurde nicht gefällt. Trotzdem verblieb Paulus in Cäsarea in Haft.

60) 24,24-27: Felix und Paulus 24 Nach einigen Tagen erschien Felix mit seiner Frau, Drusilla, einer Jüdin, liess Paulus holen und hörte ihn über den Glauben an den Messias Jesus. 25 Als er aber von Gerechtigkeit, Selbstbeherrschung und dem kommenden Gericht redete, geriet Felix in Furcht und sagte: „Für jetzt, geh! Wenn ich wieder Zeit habe, werde ich dich rufen lassen." 26 Zugleich hoffte er, von Paulus Geld zu bekommen. Oeshalb liess er ihn noch öfter holen und unterhielt sich mit ihm. 27 Nach zwei Jahren erhielt Felix Porcius Festus als Nachfolger. Und um den Juden eine Gunst zu erweisen, Kess Felix den Paulus als Gefangenen zurück. Literatur: BEG V 464-467. DOCKX, S., Chronologie de la vie de St. Paul depuis sa conversion jusqu'ä seon sejour ä Rome, NT 14, 1971, 261-304. jEWETT, R., PaulusChronologie, München 1982, 76-80. LÜDEMANN, Paulus I 197 f. OGG, G., The Chronology of the Life of Paul, London 1968. SCHÜRER, Geschichte I 579-583. STERN/SAFRAI, J e w i s h P e o p l e I 7 4 - 7 6 . STOLLE, Z e u g e 4 5 - 4 9 . SUHL, Paulus 3 3 0 - 3 3 8 . F e r n e r die z u N r . 58

genannte Literatur. 244

Siehe PESCH 255 und ROLOFF 335; die ältere Forschung rechnete mit einem überarbeiteten

Quellenbericht: CLEMEN, Paulus 1 3 1 5 ; HILGENFELD, Z w T H 1896, 5 3 6 f f . ; JÜNGST 184; LoiSY 854; SPITTA 2 7 0 ; WELLHAUSEN 5 0 ; J . WEISS 4 5 f . 245

Siehe ROLOFF 335.

24,24-27

575

V 24. Der Statthalter denkt offenbar nicht daran, den Prozess nach seinem Versprechen weiterzuführen, V 22. Statt dessen erscheint er nach einigen Tagen zusammen mit seiner jüdischen Frau, Drusilla246, bei Paulus. Es sieht so aus, als ob Felix vorübergehend Cäsarea verlassen hätte247, oder παραγενόμενος bezieht sich auch auf einen Raum im Praetorium, in den Felix Paulus rufen Hess.248 Felix war schon genauestens über das Christentum informiert, 24,22249. Dies aber hatte nicht dazu geführt, Paulus korrekt zu behandeln. Er braucht keine neue Informationen über das Christentum. Von einem genuinen Interesse ist nicht die Rede250. Es ist nicht das Interesse der höheren Kreise für die chrisdiche Botschaft251. V 25. Worum es für Felix geht, zeigt seine Reaktion, als Paulus auf Gerechtigkeit, Enthaltsamkeit252 und das künftige Gericht, 17,3; 24,15, zu sprechen kommt Messiasglaube, Ethik und Gericht sind eine gute lukanische Zusammenfassung des Christentums253. Felix erschrickt und unterbricht die Predigt, vgl. 17,32. Dies kann selbstverständlich mit seiner Skandalheirat mit der schon verheirateten Tochter Agrippas I zusammenhängen, Jos Ant 20,145 ff., wonach sich der Statthalter also betroffen fühlt254. Die Fortsetzung zeigt aber, dass Felix korrupt ist. Er will jetzt Paulus nicht mehr hören255. M Sie w a r eine Tochter des Agrippa I und Schwester von Agrippa II und Berenike, 25,13, und die dritte Frau des Felix; vgl. Jos Ant 20,141-144; SCHÜRER, Geschichte I 572 ff.; PLÜMACHER, E W N T I 857f. 247

ZAHN 784.

248

HAENCHEN 631; SCHNEIDER II 351; PESCH II 261 meint - mit älteren Kommentatoren - , dass Lukas den Wohnsitz des Statthalters und das Praetorium des Herodes unterschied. 249

Vgl. SCHNEIDER II 352.

250

ROLOFF 339 erklärt das Bild des Felix, W 24-25 positiv, während W 26-27 das Negative hervorhebe, dadurch, dass Lukas das letztere aus der Tradition habe, während Lukas selbst das erstere gestaltet habe, um die Vertreter Roms als korrekt und wohlwollend gegenüber Paulus darzustellen; ähnlich PESCH II 260 f.; also wieder die politische Apologetik. Die Annahme, dass wir es in W 2 6 - 2 7 mit Tradition zu tun haben, ist u n b e g r ü n d e t Und wenn es so wäre, hätte Lukas seiner vermeintlichen Apologetik stark geschadet, dadurch, dass er diese Tradition weitergibt Dass er die Tradition nicht übergehen konnte, ROLOFF ebd., ist unverständlich; WEISER II 632 meint, W 2 4 - 2 6 seien rein lukanisch; CONZELMANN 143 und SCHNEIDER II 351: Keine Tradition in W 24-27. HAENCHEN 634; SCHNEIDER II 353; RADL, Paulus 335 ff.; WEISER II 634 meinen, dass Felix eine doppelte Rolle spiele: Als Roms Repräsentant und Zeuge der Unschuld des Paulus erscheine er gerecht und objektiv; zugleich verhindere er wegen persönlichen Versagens die Freilassung des Paulus. Aber man kann unmöglich sein persönliches Versagen von seiner Amtsstellung trennen. Lukas mindestens tut das n i c h t Diese Forscher erklären dann auch, dass das eigentliche Bild von dem korrekten, wohlwollenden römischen Beamten verschwinde und „durch den Felix des Tacitus und Josephus ersetzt" werde, HAENCHEN 634. Dies muss Lukas tun, „soll das weitere Schicksal des Paulus nicht ein unbegreifliches Schicksal werden", HAENCHEN ebd. Jedenfalls habe Lukas seine vermeindiche Apologetik dadurch völlig zerstört. D e r Text bietet aber keine Schwierigkeiten, wenn man beachtet, dass Lukas seine Vorstellung von den Römern, Apg 4,25 ff., konsequent d u r c h h ä l t 251

A n d e r s CONZELMANN 143; LÜDEMANN 258; SCHNEIDER II 351.

252

Vgl. Gal 5,23; 1 K o r 9,25; Tit 1,8; 2 Petr 1,6; die Enthaltsamkeit spielt eine grosse Rolle in den apokryphen Acta: ActaPIThecl 5; Actus Petri cum Simone 33-35; Acta J o h 84, vgl. PREUSCHEN 140 und TLSSOT, Y., Encratisme et Actes Apocryphes, in: BOVON, Actes Apocryphes 109-119. 253 254

CONZELMANN 143. Vgl. LÜDEMANN 2 5 8 ; SCHNEIDER I I 2 5 2 ; WEISER 6 3 4 ; a n d e r s PESCH II 261 f.: es g e h e „ u m

eine f ü r einen römischen Beamten angemessene Lebensführung."

576

24,24-27

V 26. Woran Felix tatsächlich Interesse hatte und wie der Aufschub begründet wird, kommt hier zum Ausdruck256. Felix hatte eine Reihe von Gesprächen, πυκνότερον257, mit Paulus, aber nur weil er hoffte, von ihm Geld, χρήματα, 4,37; 8,18.20, zu bekommen258, „damit er ihn freilasse"259. Ob Paulus nun Geld besass oder sogar die Kollekte noch bei sich hatte?260 Dabei schildert Lukas die Bestechlichkeit des römischen Beamten261. Von einer Gespaltenheit des Felix ist für Lukas keineswegs die Rede262. V 27. Der Statthalter will nicht nur Geld, sondern auch politische Vorteile aus dem Paulusprozess gewinnen. Nach zwei Jahren263, was sich auf die Gefangenschaft des Paulus bezieht, bekam Felix einen Nachfolger, διάδοχος, im Amt, Porcius Festus264. Aber Felix liess weder Paulus frei noch beendete er den Prozess265. Er wollte nämlich den Juden eine Gunst erweisen, also politische Vorteile haben266, und hinterliess deshalb Paulus als Gefangenen, δεδέμενον267. Man kann offenbar keine Gerechtigkeit von den römischen Beamten erwarten. Sie handeln hier, wie schon im Prozess gegen Jesus, mit den Juden zusammen, vgl. 4,25-28. ZUSAMMENFASSUNG

Trotz seiner Unschuld wird Paulus weiter, zwei Jahre lang, von den Römern in Gefangenschaft in Cäsarea gehalten. Die Römer haben kein Interesse daran, eine korrekte Gerichtsentscheidung herbeizuführen. Obwohl der Statthalter gern Teile der Verkündigung des Paulus hört, der wahre Grund für sein Interesse 255

Zu τό vöv εχον, BDR § 413,8. WEISER II 634: Felix spiele eine Doppelrolle, denn als Repräsentant Roms erscheint er gerecht und objektiv, zugleich verhindert er die Freilassung. Wie aber kann man diese Dinge vereinen? 256

Ä h n l i c h a u c h HAENCHEN 6 3 4 u n d SCHNEIDER II 3 5 3 . 257

BDR § 244,2.

258

S o richtig BAUERNFEIND 2 6 3 f.

259

Dies wird von einigen Handschriften angefügt.

260

S o ZAHN 7 8 6 .

261 SCHNEIDER II 353; HAENCHEN 632: Die Freilassung von Gefangenen für Geld war nach Lex Julia verboten; zum Freikauf von Gefangenen, Jos Bell 2,272-274; Ant 20,215. 262

G e g e n HAENCHEN 6 3 4 ; SCHNEIDER II 3 5 3 .

263

διέτιας δέ πληρωθείσης bezieht sich auf die Gefangenschaft des Paulus in Cäsarea und nicht

auf d i e A m t s z e i t d e s Felix, CONZELMANN 1 4 3 ; HAENCHEN 6 3 2 ; LÜDEMANN 2 5 8 ; MARSHALL 3 8 2 ; SCHILLE 4 3 6 ; SCHMITHALS 2 1 5 ; SCHNEIDER II 3 5 3 , A n m . 2 5 ; seit SCHWARTZ, C h r o n o l o g i e 2 9 4 ff.,

wird auf eine Quelle hingewiesen, die sich auf die Amtsdauer des Felix bezogen habe, vgl. auch WELLHAUSEN, Apostelgeschichte 8. Zu den Problemen mit der Datierung des Statthalterwechsels: PESCH II 262; die Angaben bei Josephus und Tacitus divergieren. 264 Der Bruder des Felix, Pallas, war bei Nero in Ungnade gefallen; zu Porcius Festus: Jos Bell 2 , 2 7 1 ; A n t 2 0 , 1 8 2 - 2 0 0 ; SCHÜRER, G e s c h i c h t e I 5 7 9 - 5 8 2 ; L T h K I V 101. 265 CASSIDY, Society 106: „Such a report clearly does not portray an impartial Roman governor, but rather one in collusion with Paul's enemies." BEG V 307: Paulus „suffered a kind of punishment through the delay itself." 266 LÜDEMANN 258: Dies zeige eine Spannung im Verhältnis zu V 26, und V 22 sei völlig vergessen. 267 Das scheint historisch korrekt zu sein, denn die Juden hatten die Amtsführung des Felix beim Kaiser beklagt, Jos Ant 20,182-185.

24,24-27

577

ist, dass er hofft, von Paulus bestochen zu werden. Zugleich möchte er auch politischen Gewinn aus der Sache haben, und zwar dadurch, dass er zu Gunsten der Juden handelt. Das grosse Problem, hier eine Traditionsgrundlage zu bestimmen, liegt darin, dass das Handeln des Statthalters zweifach beurteilt wird. Auf der einen Seite ist er der korrekt-wohlwollende römische Beamte, auf der anderen der bestechliche, korrupte und zugunsten der Feinde des Paulus und der Kirche Auftretende. Weil man nun meint, bei Lukas selbst ein starkes politisch-apologetisches Interesse gegenüber Rom zu finden, wird auch das negative Bild als traditionsgebunden bestimmt, während das positive als lukanische abmildernde Bearbeitung der Überlieferung gesehen wird268. Nun ist es unmöglich, hier Redaktion und Tradition mit Hilfe von sprachlichen Kriterien zu trennen, denn den lukanischen Sprachstil finden wir in sämtlichen Versen269. Indessen ist V 26b erhellend. Denn hier finden wir eine Erklärung für W 24-25, nachdem die Aussage vom Hören des Felix und seiner Frau beendet ist, und V 26a etwas Neues bringt. Wenn überhaupt eine Bearbeitung von Lukas vorliegt, dann eben hier, wo auch das lukanische Thema von Geld und Evangelium in neuer Weise aufleuchtet270. Dann ist aber die positive Aussage in der Tradition von Lukas aufgenommen und so bearbeitet, dass auch die Römer in einem ungünstigen Licht erscheinen, was mit der programmatischen Aussage in 4,25 ff. übereinstimmt und auch sonst in den Prozesskapiteln öfters begegnet. Was Lukas hier negativ über Felix sagt, passt zu dem überlieferten Bild.271 Lukas hatte einen Bericht von dem, was in Cäsarea im Prozess gegen Paulus geschah oder richtiger nicht geschah, den er bearbeitete, vor allem in der Darstellung vom Auftreten der Römer. Historisch ist dies geschehen: Paulus war gegen Recht und Gesetz zwei Jahre in H a f t in Cäsarea, während dort Felix als Statthalter residierte. Als Paulus in Haft sass, geschah der Amtswechsel Felix - Festus. Er hatte ein oder mehrere Gespräche mit dem Statthalter, der nur daran interessiert war, Gewinn aus dem Konflikt um Paulus zu erzielen.

268 D a n n muss also W 2 6 - 2 7 aus der Tradition stammen, während W 2 4 - 2 5 lukanisch sind, so ROLOFF 339; PESCH II 260 f.; weil man nun lukanische Züge in V 26 findet, meinen einige, dass W 2 4 - 2 6 in toto von Lukas stammen, s o HAENCHEN 80.633 f.; LÜDEMANN 257 f.; WEISER II 632; V 27 sieht man teilweise als zuverlässige Nachricht aus dem Haftbericht, STOLLE, Zeuge 48.265; ROLOFF 339 f.; andere meinen, dass V 27b auch von Lukas stammt: CONZELMANN 143; SCHILLE 436; WEISER 633. In der lukanischen Darstellung von W 2 4 - 2 5 findet man das verbreitete Erzählmotiv von der Achtung gegenüber einem Gottesmann, Propheten oder Philosophen, der sich am H o f eines Fürsten oder im Kerker befindet, so PESCH II 261; WEISER II 632, vgl. dazu BONNER, H T h R 37, 1944, 4 1 - 4 4 ; GNILKA, J., Markus I, E K K 2 / 1 , 250; PESCH, Markus I 340. 269

D a z u LÜDEMANN 2 5 7 f.; WEISER II 6 3 2 f.

270

HORN, Glaube

m

V o n Josephus und Tacitus, siehe MEYER, Ursprung III 4 6 - 5 4 .

55.226.

578

25,1-12 61) 2 5 , 1 - 1 2 : Paulus vor Festus. Die Appellation an den Kaiser

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12

Drei Tage nachdem Festus die Provinz betreten hatte, ging er von Cäsarea nach Jerusalem hinauf. Und die Hohenpriester und die Anführer der Juden erstatteten Anzeige gegen Paulus und baten ihn, ihnen seine Gunst dadurch zu zeigen, dass er Paulus nach Jerusalem überstelle; sie planten einen Anschlag, ihn unterwegs umzubringen. Festus aber antwortete, Paulus sei in Cäsarea in Haft, er selbst aber wolle in Kürze abreisen. „Die unter euch Zuständigen," sagte er, „können mit hinabkommen und, wenn etwas Unrechtes an dem Mann ist, Klage gegen ihn erheben." Nachdem er sich bei ihnen nicht mehr als acht oder zehn Tage aufgehalten hatte, ging er nach Cäsarea hinab, setzte sich am folgenden Tag auf den Richterstuhl und befahl, Paulus vorzuführen. Als er erschienen war, umdrängten ihn die von Jerusalem gekommenen Juden und erhoben viele schwere Beschuldigungen gegen ihn, die sie nicht zu beweisen vermochten. Paulus aber verteidigte sich: „Ich habe mich weder gegen das Gesetz der Juden noch gegen den Tempel noch gegen den Kaiser irgendwie vergangen." Festus aber wollte den Juden eine Gunst erweisen, fragte Paulus und sagte: „Willst du nach Jerusalem hinaufgehen und dort von mir gerichtet werden?" Paulus aber sprach: „Ich stehe vor dem Richterstuhl des Kaisers, wo ich auch gerichtet werden muss. Den Juden habe ich kein Unrecht getan, wie du auch sehr wohl weisst. Wenn ich nun im Unrecht bin und etwas Todeswürdiges begangen habe, weigere ich mich nicht zu sterben. Wenn aber nichts an ihren Anklagen ist, kann mich niemand ihnen preisgeben. Ich lege Berufung an den Kaiser ein!" Da antwortete Festus, nachdem er sich mit den Beisitzern beraten hatte: „Du hast Berufung an den Kaiser eingelegt, zum Kaiser sollst du hingehen."

Literatur: BEG V 312-319. BLEICKEN, J., Senatsgericht und Kaisergericht. Eine Studie zur Entwicklung des Prozessrechtes im frühen Prinzipat, AAWG.PH 53, Göttingen 1962. CARREZ, M., L'appel de Paul a Cesar (Ac 25,11): La double appartenance, juive et chretienne, de la premiere Eglise d'apres le livre des Actes, in: FS H. Casellez, Tournai 1981, 503-510. CASSIDY, Society 107-109. HOLZMEISTER, U., Der hl. Paulus vor dem Richterstuhle des Festus (AG 25,1-12), ZKTh 36, 1912, 489-511.742-783. MADDOX, Purpose 91-97. MOMMSEN, Rechtsverhältnisse 81-96. OTOOL, Climax 22-28. DERS., Luke's Notion of „Be Imitators of Me as I am of Christ" in Acts 25-26, BThB 8, 1978, 155-161. RADL, Paulus 192-196. SCHAUT, Α., Zu Ag 25,9, ASTI 6, 1967/68, 106-113. SHERWIN-WHITE, Society 48-70. SUHL, Paulus 294-298. TAJRA, H.W., L'appel Ä Cesar: separation d'avec le Christianisme, EThR 56, 1981, 593-598. DERS., Trial. WALASKAY, Perspectives 55-56. WLKENHAUSER, Geschichtswert 354-358. V 1. Schon drei T a g e nach seiner Ankunft in der Provinz, έπιβάς tfj επαρχεία, also in Cäsarea, begibt sich Festus nach Jerusalem hinauf. Was er dort will, wird nicht gesagt. Nun ist Festus so gesinnt wie sein Vorgänger Felix: Er will politische Vorteile aus den Juden ziehen, V 9 272 . Die grossen Schwierigkeiten, die die Kommentare in dem Abschnitt finden, besonders in Verbindung mit W 9-11,

25,1-12

579

hängen ausschliesslich mit dem Dogma von der Römerfreundlichkeit des Lukas zusammen. Was auch zu sehr künstlichen Auslegungen führt. W 2-3. In Jerusalem drängen die Leiter der Juden den Statthalter in dem „Fall Paulus". Es geht wieder um das Synedrium, nämlich die Hohenpriester273 und die „Ersten" der Juden, was anscheinend hier für die Altesten steht, 24,1; 25,15. Sie suchen bei Festus genau das, was er ihnen später zu geben bereit ist, eine Gunsterweisung, χάρις, vgl. V 9. Sie bitten ihn, den Paulus nach Jerusalem zu überstellen, μεταπέμπομαι. Dies wird offiziell nicht weiter begründet, sondern der Plan ist, Paulus unterwegs, κατά την όδόν, zu ermorden, vgl. 23,12-35. Ob Festus ihren Plan kennt, wird hier nicht gesagt, aber die Rechtsbelehrung, die Paulus später dem Statthalter gibt, rechnet mit einer Auslieferung an die Juden, V 11. W 4-5. Die Antwort des Festus besteht darin, dass er die Bitte der Juden zurückweist. Paulus befindet sich in Haft in Cäsarea, und der Statthalter wird sich in Kürze, έν τάχει274, auch dahin begeben. Die Zuständigen, οί δυνατοί, von ihnen können dann mit ihm hinabkommen. Festus handelt inkorrekt, denn er weiss, dass Paulus unschuldig ist. Er hätte schon längst freigelassen werden müssen. Trotzdem setzt der Statthalter den Prozess fort. V 6. Festus hält sich acht oder zehn Tage in Jerusalem auf, danach begibt er sich nach Cäsarea hinab. Schon am Tage nach seiner Ankunft in Cäsarea eröffnete er die Gerichtsverhandlung, καθίσας έπϊ τοϋ βήματος, 12,21; 18,12.16.17; 25,10.17; Joh 19,13; Jos Bell 2,172; Ant 20,130. W 7-8. Dass die Jerusalemer Leiter drohen, zeigt die Bemerkung, dass sie Paulus umringen. Es wird nicht gesagt, welche Anklagen sie vorbringen. Diese kennen die Leser schon, 21,21.28; 24,5 f., und sie gehen auch aus der Unschuldserklärung des Paulus hervor, V 8. Wir sehen, dass in den Anklagen niemals die Heidenmission genannt wird. Die Juden können auch hier ihre Anschuldigungen nicht beweisen, d.h. diese sind falsch. Paulus verteidigt sich durch eine kurze Unschuldserklärung. Zum ersten und letzten Mal wird in den Anklagen und Unschuldserklärungen auch der Kaiser oder Rom erwähnt, vgl. Lk 23,2. Nach dem, was von den Römern in 21-24 gesagt worden ist, ist diese Erwähnung hier am richtigen Platz. Die Unschuldserklärung zeigt, dass auch die Römer falsche Anklagen gegen Paulus zugelassen haben. Worum es sich bei der Sünde gegen den Kaiser handelt, wird nicht gesagt, - seditio, Apg 21,38, oder verbotene Sitten, Apg 16,21; 18,13? Die Reihenfolge ist auch typisch: Zuerst die jüdischen Themen, sodann die römischen. Gegen Paulus stehen sowohl die Juden als auch Rom. Aus Mangel an Beweisen im Blick auf die Anklagen und nach der Unschuldserklärung des Paulus müsste der Statthalter ihn jetzt eigentlich freispre-

272 Völlig unbegreiflich SCHMITOALS 217: „Lukas stellt Festus im Unterschied zu Felix als einen redlichen, entschlossenen und tatkräftigen Mann vor". 223 Inzwischen hatte ein neuer Hoherpriester, Ismael, sein Amt angetreten, Jos Ant 20,179, was aber von Lukas nicht erwähnt wird. 274 Apg 12,7; 22,18; 25,4.

580

25,1-12

chen275. Lukas zeigt aber wieder, dass man dem römischen Gerichtswesen nicht trauen darf. V 9. Denn aus politischen Gründen, d.h. um Unrechter Vorteile willen, handelt der Statthalter zugunsten der Juden. Statt Paulus freizusprechen, wozu er gesetzmässig verpflichtet war276, versucht er, ihn erneut in die Hände der Juden zu geben277. Er schlägt Paulus vor, den Prozess nach Jerusalem zu verlegen. Es geschieht zwar in der Form einer Frage, die aber nur dazu dient, die wahren Absichten des Statthalters zu verdecken278. Wie er sich den Prozess in Jerusalem vorstellt, ist etwas unklar ausgedrückt279. Das έπ' έμοϋ kann sowohl „unter meinem Vorsitz"280 als auch „in meiner Gegenwart"281 bedeuten, also entweder eine römische Gerichtsverhandlung oder eine Verhandlung in dem Synedrium in Anwesenheit des Statthalters. Lukas aber meint nicht ein römisches Tribunal, sondern eine Synedriumsverhandlung wie 22,20-23,11. 282 Nach dem Vorangehenden heisst eine Verlegung des Prozesses nach Jerusalem, dass Paulus so oder so den Juden ausgeliefert wird, V IIb, vgl. 23,12ff.; 25,3283. In dem Falle hätte sich der Statthalter eines flagranten Rechtsbruches schuldig gemacht284. W 10-11. Der Gefangene gibt jetzt dem römischen Richter eine reguläre Rechtsbelehrung285. Dadurch zeigt Lukas auch, wie kritisch er dem römischen

275

HAENCHEN 640 meint, eine Verlegung des Prozesses nach Jerusalem wäre nichts Regelwidriges, denn der Prokurator hielt Gerichtstage auch in Jerusalem. 276

Vgl. CONZELMANN 144.

277

ROLOFF 343 findet hier eine überraschende Wendung in dem Geschehen, einen ungeheuerlichen Vorgang, was den Statthalter angeht, so schon OVERBECK 427; von einer Wendung sollte man aber nicht reden, denn hier kommt zum Ausdruck, wie Lukas das Handeln des Festus eigentlich versteht, das er nun enthüllt Er verfährt in gleicher Weise wie 24,24 f. und 24,26 f. 278 Von einer scheinbaren Milderung der Ungeheuerlichkeit des Vorgangs, ROLOFF 343, darf man nicht reden. Lukas sieht es als Heuchelei; CASSIDY, Society 108 „... Luke clearly understands it as a threatening and ominous initiative"; LüDEMANN 262: eine Scheinfrage. 279 Zu den weit auseinandergehenden Auffassungen in den älteren Kommentaren vom Auftreten des Festus hier: HAENCHEN 637 f., Anm.3. 280 BRUCE 4 5 8 ; CONZELMANN 144; HAENCHEN 6 3 7 ; SCHMITHALS 2 1 8 ; SCHAUT, A G 2 6 , 9 , 112; SHERWIN-WHITE, S o c i e t y 6 7 ; SCHILLE 4 4 0 . 281 282

ROLOFF 3 4 3 ; SCHNEIDER I I 3 5 9 ; STOLLE, Z e u g e 4 1 , A n m . 2 2 . ROLOFF 343.

283 Anders SCHMITHALS 218; WEISER II 640 findet V 9 schwer zu erklären. Schwierig ist V 9 aber nur, wenn man auch hier eine politische Apologetik finden will. 284 Dies ist keine „vorsätzlich belassene Unklarheit", ROLOFF 342, denn was Paulus als Auslieferung an die Juden versteht, W 11 und 16, ist nach Lukas offenbar das, was der Statthalter plant. Jerusalem und Rom sind nicht vertrauenswürdig; sehr vorsichtig urteilt MADDOX 95: „... that Luke always portrays the Roman officials in attractive colours, or takes a positive view of the Empire, is less clear". 285 Besonders hier spürt man die Schwierigkeiten der Ausleger im Blick auf das Verhältnis zu Rom. ROLOFF 341 f. meint, Lukas wolle Festus unter allen Umständen positiv zeichnen und als Zeugen für die Unschuld des Paulus auftreten lassen: „Was Lukas über das tatsächliche Verhalten des Festus zu berichten hat, steht dazu in Widerspruch"; „Lukas aber überbrückt diese Schwierigkeit elegant" durch die verbindlich klingende Frage V 9. Dies ist völlig unverständlich. Wenn Lukas den Festus aus apologetischem Interesse positiv zeichnen will, warum berichtet er dann derart negativ über ihn wie in W 10 ff. ? Es ist nicht einzusehen, wie die Frage in V 9 die Schwierigkeit überbrückt.

25,1-12

581

Staat gegenüber eigentlich steht. Paulus entgegnet, dass er vor dem römischen Richterstuhl steht Dies macht deutlich, dass die geplante Verhandlung in Jerusalem vor einem anderen Richterstuhl, also dem Synedrium, stattfinden sollte286. Der Statthalter wird als Lügner entlarvt287. Dass die Stellung des Paulus vor dem römischen Rechtsapparat auch von Gott bestimmt ist, zeigt das δει: Paulus muss nach Rom, 19,21; 23,11. Er hat den Juden kein Unrecht zugefügt, weder gegen das Volk noch den Tempel noch das Gesetz gehandelt. Die Anklage ist sinnlos, was der Statthalter sehr genau weiss288, ohne danach zu handeln. Er lässt den Prozess weitergehen. Paulus durchschaut die Absicht des Festus und klagt ihn tatsächlich der politischen Korruption an. Im Gegensatz zum Statthalter und polemisch gegen ihn erklärt Paulus, dass er selbst Recht und Gesetz grundsätzlich anerkenne289. Er vertritt also das eigentliche römische Rechtsverfahren gegen den Statthalter! Deshalb sei er auch gegebenenfalls bereit, ein Todesurteil zu akzeptieren290. Die Anklagen der Juden seien aber unbegründet, weshalb ihn Festus nicht den Juden als Gunsterweis ausliefern, χαρίσασθαι, dürfe 291 . Denn das ist, was er eigentlich beabsichtigt. Schliesslich: Paulus hat kein Vertrauen zu dem Statthalter. Er wünscht auch nicht Festus als Richter in seiner Sache, weshalb er Berufung auf den Kaiser einlegt292. Er beruft sich in der Appellation nicht auf sein Bürgerrecht.293 Diese Berufung kommt nicht, weil er das römische Gerichtswesen respektiert - zu einer Entscheidung in dem Prozess kommt es ja niemals sondern das Gegenteil ist der Fall: Die Berufung erfolgt als Kritik gegen einen römischen Statthalter 294 . Und 286

CONZELMANN 144. CONZELMANN 144: „Hier steht das schärfste Urteil über einen römischen Beamten im ganzen Buche". 288 OVERBECK fragt 428, woher Festus das weiss. Lukas will aber zeigen, dass Festus gegen besseres Wissen handelt ^ Material zum Topos der grundsätzlichen Anerkennung von Recht und Gesetz bei CONZELMANN 144. 2,0 Vgl. Jos Vita 141. m Vgl. χάρις W 3 und 9. 2.2 Καίσαρα έπικαλοϋμαι, Fachausdruck: an den Kaiser appellieren; die meisten Ausleger sehen die Berufung als historisch an: BORNKAMM, Paulus 117; HAENCHEN 641; ROLOFF 341-344; SCHNEIDER II 356; STOLLE, Zeuge 264-266; anders SCHMITHALS 219 f.: unhistorisch, während BEG V 3 1 2 - 3 1 9 und SCHILLE 442 f. eine lukanische Bildung nicht ausschliessen. 2.3 Was schon MOMMSEN, Rechtsverhältnisse 93, feststellte; man darf das auch nicht als implizit vorausgesetzt verstehen, gegen CONZELMANN 145; HAENCHEN 639; PESCH II 266; zum Appellationsrecht MOMMSEN, Rechtsverhältnisse 81-96; BEG V 312-319; BLEICKEN, Senatsgericht und Kaisergericht; CONZELMANN 144 f.; HAENCHEN 638 f., Anm. 3; SHERWIN-WHITE, Society 63 ff.; die Fragen, ob nur ein römischer Bürger appellieren konnte, ob eine Appellation nur in Kapitalfällen möglich war und ob sie nur vor oder nach dem Urteilsspruch des Statthalters möglich war, gehören zu den unsicheren Punkten. 2.4 Vgl. ROLOFF 341 f.; CONZELMANN 144: Paulus werde zur Berufung gezwungen; so auch CASSIDY, Society 151; die Frage SCHNEIDERS II 356, warum Paulus appelliert, nachdem er nicht befürchten muss, den Juden ausgeliefert zu werden, beantwortet SCHNEIDER dadurch, dass er mit einer Auslieferung an die Juden immer noch rechnete; anders SCHMITHALS 218: die Appellation „ist Ausdruck . . . unbedingter Loyalität und . . . zeigt dem Gericht Reverenz und Vertrauen", also wieder politische Apologetik. 287

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25,1-12

es ist zugleich eine Berufung gegen Jerusalem.295 Dies darf man kaum politische Apologetik nennen!296 Im Hintergrund aber steht, dass Gottes Wille und der Befehl Jesu zur Wirksamkeit des Paulus in Rom sich erfüllen, 19,23; 23,4. V 12. Der Statthalter berät sich mit seinen Ratgebern, ob in die Appellation eingewilligt werden könne, mit dem Ergebnis, dass Paulus zum Kaiser gehen soll. Nun: Seine Sache wird auch in Rom nicht entschieden. Er kommt niemals vor den kaiserlichen Richterstuhl. Und nach dem, was Lukas bis jetzt dargelegt hat, rechnet er offensichtlich nicht mit einem gerechten und glücklichen Ausgang297. ZUSAMMENFASSUNG

Nach zwei Jahren Haft in Cäsarea kommt der Prozess gegen Paulus wieder in Gang, und zwar durch den neuen Statthalter Festus. Bei seinem ersten Besuch in Jerusalem klagen die jüdischen Leiter Paulus erneut an und versuchen, Festus zur Uberstellung des Paulus nach Jerusalem zu überreden, um ihn unterwegs zu ermorden. Festus hält jedoch eine Rechtssitzung in Cäsarea, wo die Juden nochmals gegen Paulus auftreten. Es zeigt sich aber, dass auch dieser römische Beamte auf politischen Gewinn aus ist und Paulus vorschlägt, seinen Entschluss, seine Sache in Jerusalem unter dem Vorsitz des Statthalters zu verhandeln, gutzuheissen. Um nicht in Jerusalem ermordet zu werden und zugleich weil er dem römischen Gerichtswesen nicht traut, wird Paulus gezwungen, den Kaiser anzurufen. Er muss also sowohl gegen die Juden als auch gegen die Römer kämpfen. Dadurch zeigt Lukas, wie der Wille Gottes wieder in Erfüllung geht: Paulus soll nach Rom, 19,11; 23,4. Die Ratlosigkeit der Ausleger zeigt sich in den vielen merkwürdigen Umschweifen in ihren Kommentaren, um mit dem Text zurechtzukommen. Weil die communis opinio darauf hinausläuft, dass Lukas eine politische Apologetik 295 ROLOFF 344; dass Paulus so „dem jüdischen Bereich entrissen" wird, ROLOFF ebd., ist nur bedingt richtig, denn Paulus geht zu den Juden in Rom, 28,17 ff. 2.6 HAENCHEN 641 findet, dass es bei Lukas unverständlich bleibe: 1. warum nach Abschluss der Verhandlungen kein Urteil erfolgt, 2. warum Paulus nicht auf Fortführung des Prozesses in Cäsarea besteht, sondern an den Kaiser appelliert, 3. warum Festus einen des crimen laesae majestatis Verdächtigen nicht selbst richtet. HAENCHEN aber meint, dies so erklären zu können, dass Lukas des Statthalters als Entlastungzeugen für Paulus bedürfe und deshalb treffe „der energische und redliche" (!) Festus in der Sache keine Entscheidung, gegen die Paulus appellieren müsste. Auch abgesehen von der irrigen Annahme, dass eine Berufung gegen eine gefallene Entscheidung des Statthalters erfolgen müsse, ist die Darstellung HAENCHENs nur schwer durchschaubar, und er endet mit der Erklärung, dass Festus „eine schwache Stunde" hatte (!), 642; SCHNEIDER II 358 f.: „menschliches Versagen"; PESCH II 264 behauptet: „Die Spannungen und unglaubwürdigen Züge rühren wohl daher, dass auch Lukas diesmal bestrebt ist, den Vertreter der römischen Staatsmacht so positiv wie möglich erscheinen zu lassen." Aber die Textschwierigkeiten sind konstruiert und verschwinden, wenn man die Vorstellung eines dem Paulus freundlich gesonnenen und korrekten Römerstaats fallen lässt. 2.7 CASSIDY, Society 151: „Where does Paul, either in making his appeal or in speaking about his situation while a prisoner under appeal, ever indicate that he expects to receive justice from the emperor?"

25,13-22

583

gegenüber Rom darstellt, ist es nicht zu verstehen, wie Lukas hier die römischen Behörden teilweise sehr negativ beurteilt. Wenn wir aber von der politischen Apologetik absehen, ist der Text eindeutig. Gewiss können wir die Spannungen nicht übersehen. Während der Statthalter nach W 1-8 korrekt auftritt, geben W 9-12 ein anderes Bild: Festus will politischen Gewinn, handelt darum gegen das römische Gesetz und in Koalition mit den jüdischen Leitern. Er wird sogar von Paulus über ein korrektes Rechtsverfahren belehrt. Die Spannungen zeigen, dass Lukas Traditionen verarbeitet. Er kann nicht beide Darstellungen vom Auftreten des Statthalters selbst erfunden haben298. Aus seinem Quellenbericht299 weiss er von dem an sich korrekten Auftreten des Statthalters, der den Prozess gegen Paulus offenbar weiterführt, in Jerusalem und Cäsarea. Diesen Bericht hat er aber so mit negativen Akzenten, W 9-12, versehen, dass das neutrale Bild der Quelle verändert wird. So wie in Apg 4,25 ff. treten sowohl Juden als auch Römer gegen die Kirche auf. Die aktiven Feinde sind aber die Leiter der Juden, während die Römer nur für die Juden handeln, und somit nur indirekt als Feinde der Kirche auftreten. Historisch ist der Statthalter Festus. Weiterhin auch das erneute Auftreten des Synedriums gegen Paulus. In Cäsarea fand vor Festus eine Gerichtsverhandlung unter Beteiligung der jüdischen Führer statt, die damit endete, dass Paulus an den Kaiser appelliert. Wahrscheinlich weil er befürchtete, an die Juden ausgeliefert oder gar zum Tode verurteilt zu werden.

62) 25,13-22: Festus und Agrippa 13 Als einige Tage vergangen waren, kamen der König Agrippa und Berenike nach Cäsarea, um Festus ihre Aufwartung zu machen. 14 Sie verweilten dort einige Tage, und Festus trug dem König den Fall des Paulus vor und sagte: „Ich habe hier einen Gefangenen, von Felix zurückgelassen; 15 gegen ihn erstatteten die Hohenpriester und Altesten Anzeige, ab ich in Jerusalem war, und verlangten dessen Verurteilung. 16 Ich antwortete ihnen, dass es nicht Brauch bei den Römern sei, einen Menschen preiszugeben, bevor der Angeklagte den Anklägern persönlich gegenübergestellt worden sei und er Gelegenheit bekommen habe, sich gegen die Anklage zu verteidigen. 17 Als sie nun hierher kamen, setzte ich mich ohne Aufschub auf den Richterstuhl und gebot, den Mann vorzuführen. 2,8

Einige Forscher sehen in Kap. 25-26 eine von Lukas in Anlehnung an Lk 23 gestaltete

S z e n e n f o l g e : O T O O L , C l i m a x 2 2 - 2 8 ; MATILL, P a r a l l e l s 3 2 - 3 7 ; RADL, P a u l u s 1 9 2 - 2 0 2 . 2 2 0 f . ; WEISER

II 638 f.; anders LÜDEMANN 262: Lukas besass für Kap. 25 einen Bericht von einem Prozess vor Festus, den er auch in Kap. 24 zugrundelegte und mit Reden ausstaffierte. Sonst sehen die meisten Forscher eine historisch zutreffende Überlieferung von der Berufung an den Kaiser und ihre Gewährung durch Festus, anders SCHMITHALS 219 f.; darüber hinaus ist Lukas für den Bericht verantwortlich, siehe CONZELMANN 143 f. (eine frei entworfene Szene); FIAENCHEN 641; SCHNEIDER II 356; SCHILLE 440: Lukas entwickele im wesentlichen die eigene Darstellung. m Mit einem Haftbericht rechnen PESCH II 264 und ROLOFF 341.

584

25,13-22

18 Als die Ankläger um ihn herstanden, brachten sie keine Beschuldigung hinsichtlich solcher Verbrechen vor, wie ich sie vermutete, 19 sondern hielten ihm einige Streitfragen ihrer eigenen Religion vor, und es ging um einen gewissen Jesus, der gestorben ist, von dem Paulus behauptete, er lebe. 20 Da ich aber bei der Untersuchung solcher Dinge ratlos war, fragte ich ihn, ob er nach Jerusalem gehen und dort von mir wegen dieser Angelegenheiten gerichtet werden wolle. 21 Paulus aber legte Berufung ein, um für die richterliche Entscheidung seiner Majestät aufgehoben zu werden, und ich befahl, ihn im Gefängnis zu behalten, bis ich ihn zum Kaiser schicken kann." 22 Agrippa sagte zu Festus: „Ich möchte diesen Mann gern selbst hören." „Morgen", sagte er, „sollst du ihn hören." Literatur: CASSIDY, Society 109-113. DIECKMANN, K., Kaisernamen und Kaiserbezeichnungen bei Lukas, ZKTh 43, 1919, 213-234. DUPONT, J., Aequitas Romana. Notes sur Actes 26,16, in: DERS., Etudes 527-552. MAULL, Parallels. RADL, Paulus 196-198.217-221. SALO, Law 268-269. STOLLE, Zeuge 49-55. WLFSTRAND, Α., Apostelgeschichte 25,13, Eranos 54, 1956, 123-134.

V 13. Nach einigen Tagen, also bald nach dem Amtsantritt des Festus, kommt der jüdische König Marcus Julius Agrippa II, um ihn in Cäsarea zu begrüssen. Agrippa II ist ein Sohn Agrippas I, also des Herodes aus 12,1, und ein Neffe des Herodes Antipas. Er ist ein Bruder der Drusilla, 24,1, der Frau des Statthalters Felix. Agrippa II regierte ca. 50-100 n.Chr300. Zusammen mit Agrippa kam auch seine verwitwete Schwester Berenike, die am Hof ihres Bruders lebte, 25,23; 26,30301. Der jüdische König ist hier notwendig, weil Lukas den Prozess als eine innerjüdische Auseinandersetzung demonstrieren will. Agrippa und Berenike verstehen - anders als der Statthalter - , worum es hier geht, 25,18 ff.26 f. W 14-15. Während sie sich mehrere Tage in Cäsarea aufhalten, benutzt Festus die Gelegenheit, den Fall Paulus für sich klarer zu machen. Er legt die Sache dem König vor, V 26. W 14b-21 geben die Worte des Festus an Agrippa wieder, nämlich was in dem Prozess gegen Paulus bisher geschehen ist. Paulus war von Felix als Gefangener zurückgelassen worden, 24,27. Die Hohenpriester und Altesten der Juden waren vor Festus, als er in Jerusalem war, erschienen und hatten die Verurteilung des Paulus verlangt, vgl. 25,2 f. W 16-17. Festus schildert nun sein eigenes Vorgehen in dem Prozess ganz anders, nämlich geschönt, als Lukas dies 25,1-12 tut302. Denn in dem Referat vor Agrippa vertritt der Statthalter den römischen Rechtsstandpunkt303: Es sei 300 Er bekam um 50 das Königtum seines Onkels von Chalkis am Libanon und erhielt dazu von Klaudius die Aufsicht über den Tempel in Jerusalem und das Recht der Einsetzung der Hohenpriester; sein Gebiet wurde mehrfach vergrössert; Quellen: Jos Ant 18-20; Bell 2-5; Juvenal, Satiren 6,156-160; Tacitus, Annalen 13,7; Historien 2,2; Sueton, Tit 7; Dio Cassius, 66,15.18; vgl. SCHÜRER, Geschichte I 585-600; WEISER, EWNT I 55-57. 501

302

WEISER, E W N T I 5 1 0 ; SCHÜRER, G e s c h i c h t e I 5 8 9 - 5 9 7 .

Zum relativischen Anschluss: DEBRUNNER, Α., Gnomon 28, 1956, 588. So auch PESCH II 269 und SCHNEIDER II 363, der letztere mit der Hinzufügung: „obgleich er sich nicht an den Grundsatz gehalten hatte (siehe W 9-11)", so auch CONZELMANN 145. 303

25,13-22

585

nicht gestattet, einen Menschen auszuliefern, ehe er als Angeklagter den Anklägern persönlich gegenübergestellt werde und Möglichkeit zur Verteidigung erhalten habe304. Als die jüdischen Leiter nach Cäsarea kamen, habe sich Festus unverzüglich auf den Richtstuhl gesetzt W 18-19. Inhalt der Rechtsverhandlung seien - nach Festus - gar keine kriminellen Handlungen gewesen. Paulus ist also unschuldig. Denn die Ankläger hatten entgegen der Annahme des Statthalters keine Anklage wegen Verbrechen vorgetragen, ζ. B. wegen politischer Verbrechen. Dagegen gehe es um Streitfragen wegen ihrer eigenen Religion, δεισιδαιμονία305, gemeint sind wohl Gesetzesfragen, vgl. 21,21.28; 23,Iff. Weiter gehe es um einen „gewissen Jesus", hier also um die Auferstehung, 23,6; 24,15.21; 25,7f. Es ging also um religiöse Fragen, die in dem römischen Gerichtsverfahren nicht behandelt werden, sondern aus dem Prozess herausgenommen werden sollten. Von Tempelschändung und Anstiftung zum Aufruhr, 25,8, hören wir nichts mehr. W 20-21. So kann der Statthalter erklären, warum er die Rechtsverhandlung nach Jerusalem verlegen wollte. Von der Sache verstand er überhaupt nichts, άπορούμενος ... την περί τούτων ζήτησιν,306 weil sie eine innerjüdische, religiöse Angelegenheit war. Deshalb müsste diese vor einem zuständigen und sachkundigen Forum verhandelt werden, also in Jerusalem vor dem Synedrium. Dort könnte sich Paulus richten lassen, wenn er wolle. Festus habe nicht versucht, den Juden zu gefallen. Er handelt also anscheinend äusserst korrekt 307 . Paulus wollte aber darauf nicht eingehen und habe an den Kaiser appelliert. Dann wollte Paulus selbst in H a f t bleiben bis zur Entscheidung des Kaisers308, was jedoch Paulus nach Lukas gar nicht wünschte. Festus habe so den Befehl gegeben, Paulus in H a f t zu behalten, bis er ihn zum Kaiser schicken konnte. Die Darstellung des Festus gibt ein völlig anderes Bild von dem Geschehen, als wir es 25,1-12 lesen. In 25,1-12 handelt er inkonsequent und ungesetzlich, opportunistisch und dem Paulus gegenüber feindlich. In 25,13-22 ist er der korrekte Beamte, der die Unschuld des Paulus voll anerkennt, aber die religiösen Streitfragen nicht versteht. Nach dem römischen Gesetz handelt er völlig korrekt. Paulus hat unverständlicherweise appelliert, nicht weil er Festus misstraute, sondern weil er nicht von dem Synedrium gerichtet werden wollte. Deshalb musste er nach seinem eigenen Wunsch auch weiter in H a f t bleiben. Man könnte 25,12-22 als Apologetik verstehen309, die Rom entlasten soll. Oden Festus werde rehabilitiert310. In dem Falle aber korrigiert Lukas seine eigene Darstellung 301

D a z u DUPONT, Aequitas Romana 527-552; Texte bei CONZELMANN 145. STAUDINGER, EWNT I 675-678. 306 Vgl. B D R § 148,4. 307 Vgl. ROLOFF 346: Korrekt, weil der politische Anklagepunkt hier fehle. 306 ό Ζεβαστός, die Majestät, also Übersetzung von Augustus als Kaiserbezeichnung, 25,25, vgl. DIECKMANN, Kaisernamen und Kaiserbezeichnung 213-234. 309 CONZELMANN 144: „... nicht Anerkennung des Christentums durch den Staat, sondern Ausscheidung aus dem Gerichtsverfahren". 310 So HAENCHEN 646; es ist also notwendig, den Festus aus 25,1-12 zu rehabilitieren; ROLOFF 345 meint, Lukas soll das Bild von Festus 25,1-12 in W 13-22 deuten, und ihn als einen korrekten 305

586

25,13-22

25,1-12311. Dort redet er selbst, in 25,13-22 legt er das Referat in den Mund des Festus. Dann gibt es nur eine Möglichkeit: Der Statthalter sagt dem jüdischen König nicht die Wahrheit312. V 22. König Agrippa bekundet jetzt sein Interesse an dem Gefangenen. Und selbstverständlich ist das ein Interesse an den jüdischen Streitfragen und nicht an Schuld oder Unschuld des Paulus. Agrippa möchte nun gern Paulus selbst hören313. Dies soll am nächsten Morgen stattfinden, 25,23-26,32. ZUSAMMENFASSUNG

Der Prozess gegen Paulus wird nicht weitergeführt. Während Paulus in Cäsarea in Haft gehalten wird, kommt der jüdische König Agrippa mit seiner Frau auf einer Staatsvisite zu dem neuen Statthalter, Festus. Dieser benutzt die Gelegenheit, die Sache des Paulus dem jüdischen König als Sachkundigen vorzulegen. Er gibt dem König ein falsches Bild von den Ereignissen, die zur Appellation des Paulus geführt haben, indem er versucht, sich selbst als den korrekten Staatsbeamten darzustellen. Wichtig ist, dass der Statthalter nichts von der Sache versteht, weil es nicht um politische Fragen geht, sondern um jüdische Glaubensfragen. Es geht also nach Lukas um einen Streit im Gottesvolk. Und das ist es, was er hier beabsichtigt, also keine politische Apologetik, sondern eine religiöse. Die Szene ist von Lukas geschaffen.314 Von einer Quelle kann man hier nicht reden, nicht von einem Haftbericht, der offenbar mit der Berufung des Paulus und seiner weiteren Haft geendet hätte und in dem kein Platz für einen Antrittsbesuch des jüdischen Königs Agrippas beim Statthalter gewesen wäre315. Woher hat Lukas dann seine Informationen? Es ist auch eine weitverbreitete Meinung, dass Lukas sich hier nicht auf Traditionen beziehe316. Nun kann man sich aber schwer vorstellen, dass Lukas den Besuch des jüdischen Königs und seiner Gemahlin aus der Luft gegriffen hat. Dieser ist ihm sicherlich überliefert, auch dass dieser Besuch zur Zeit der Haft des Paulus in Cäsarea stattfand. römischen Beamten, der die Unschuld des Paulus erkennt, darstellen. So einfach aber kann man die scharfe Kritik in 25,1-12 nicht aus dem Weg räumen. PESCH II 270: „Lukas wünscht sich f ü r seine Zeit keine opportunistischen römischen Beamten"; anders CASSIDY, Society 11: „For here, by virtue of a crucial omission and a serious misrepresentation, Festus is unmistakably portrayed presenting a summary that is decidedly biased in his own self-interest". 311 CONZELMANN 145: W 13-21 „dient dazu, die Rechtslage vom römischen Standpunkt aus noch schärfer zu beleuchten"; dies war also nach 25,1-12 notwendig. 312 Das Bild von Rom wird damit etwas anders als bei WEISER II 645, der meint, dass „die Fairness und der von Rom gewährte Rechtsschutz deutlich hervortreten". 313 Das Imperfekt έβουλόμην ersetzt in der Koine den potentialen Optativ, BDR § 359,2. 314 Das ist die communis opinio unter älteren und jüngeren Auslegern; zu den älteren: HAENCHEN 6 4 4 f.; w e i t e r : CONZELMANN 145; SALO, L a w 2 6 8 f.; LÜDEMANN 2 6 2 f.; MUSSNER 147; ROLOFF 345; SCHMITHALS 2 0 9 ; SCHNEIDER I I 3 6 1 ; WEISER I I 6 3 7 f. 315 316

Anders meint PESCH II 268, dies in der Quelle finden zu können.

So CONZELMANN 145; SALO, L a w 268 f.; LÜDEMANN 2 6 3 ; ROLOFF 3 4 5 ; SCHMITHALS 2 0 9 ; SCHNEIDER I I 3 6 1 ; a n d e r s PESCH I I 268 f.; MUSSNER 147.

25,23-26,32

587

Ob hier etwas historisch ist? 317 Wir dürfen mit einem Besuch des jüdischen Königs bei Festus rechnen. Dass der Statthalter sich dabei mit diesem beraten hat, ist nicht auszuschliessen 318 .

6 3 ) 2 5 , 2 3 - 2 6 , 3 2 : Paulus vor Agrippa und Berenike 23 Am folgenden Tag kamen Agrippa und Berenike mit grossem Hofstaat und gingen in den Audienzsaal in Begleitung von Tribunen und den vornehmsten Männern der Stadt. Und Paulus wurde auf Befehl des Festus vorgeführt. 24 Und Festus sprach: „König Agrippa und alle Mitanwesende! Ihr seht hier den Mann, um dessentwillen die gesamte Bevölkerung der Juden in Jerusalem und hier mich bestürmt hat, indem sie riefen, er dürfe nicht mehr leben. 25 Ich stellte aber fest, dass er nichts Todeswürdiges getan hat. Als er aber selbst an Seine Majestät Berufung eingelegt hat, entschied ich, ihn zu schicken. 26 Ich weiss aber über ihn dem Herrn nichts Genaues zu schreiben. Deshalb habe ich ihn euch vorgeführt, besonders vor dich, König Agrippa, damit ich nach erfolgtem Verhör weiss, was ich schreiben soll. 27 Denn es scheint mir unsinnig, einen Gefangenen zu schicken, ohne die Schuldgriinde gegen ihn anzugeben." 26,1 Agrippa sagte zu Paulus: „Es ist dir gestattet, für dich selbst zu sprechen." Dann streckte Paulus seine Hand aus und hielt folgende Verteidigungsrede: 2 „Ich schätze mich glücklich, König Agrippa, dass ich mich heute vor dir im Blick auf alle Anklagen, welche die Juden gegen mich erheben, verteidigen kann. 3 Denn du bist ein vorzüglicher Kenner aller jüdischen Sitten und Streitfragen. Deshalb bitte ich dich, mich geduldig anzuhören. 4 Meine Lebensweise, wie sie sich seit meiner Jugend in meinem Volk und in Jerusalem gestaltet hat, wissen alle Juden, 5 da sie mich von Anbeginn kennen und bezeugen können, wenn sie wollen, dass ich nach der strengsten Richtung unserer Religion als Pharisäer gelebt habe. 6 Und nun stehe ich vor Gericht wegen der Hoffnung auf die durch Gott an unsere Väter ergangene Verheissung, 7 zu der unser Zwölfstämmevolk in unablässigem Gottesdienst Tag und Nacht zu gelangen hofft. Um dieser Hoffnung willen werde ich von den Juden angeklagt, König. 8 Warum wird es von euch als unglaubhaft gehalten, dass Gott Tote auferweckt? 9 Ich meinte nun meinerseits, gegen den Namen Jesu des Nazoräers viel Feindseliges verüben zu müssen. 10 Das habe ich auch in Jerusalem getan, und viele der Heiligen habe ich in Gefängnissen eingeschlossen mit Vollmacht von den Hohenpriestern, und wenn sie hingerichtet werden sollten, stimmte ich dafür. 11 Und in allen Synagogen zwang ich sie häufig mit Strafen zum Lästern, in massloser Raserei ging ich so weit, dass ich sie bis in die auswärtigen Städte verfolgte. 12 Als ich dabei mit Vollmacht und Auftrag der Hohenpriester nach Damaskus zog, 317 Als historisch korrekt angesehen von den Älteren: SCHLATTER, Geschichte 294; ZAHN 792; in neuerer Zeit: BAUERNFEIND 266 (eine echte Rekonstruktion); HANSON 236, vgl. auch PESCH 269:

nicht völlig frei entworfen. 318

V g l . PESCH II 2 6 9 .

588

25,23-26,32

13 sah ich mitten am Tage vor mir auf der Strasse, ο König, ein Licht, heller als die Strahlkraft der Sonne, mich und meine Reisegefährten umstrahlen. 14 Als wir alle auf die Erde niederfielen, hörte ich eine Stimme, die zu mir in hebräischer Sprache sagte: ,Saul, Saul, warum verfolgst du mich? Es wird dir hart werden, gegen den Stachel zu locken.' 15 Ich aber sprach: ,Wer bist du, Herr?' Der Herr sprach: ,Ich bin Jesus, den du verfolgst. 16 Doch steh auf und stelle dich auf deine Füsse! Denn dazu bin ich dir erschienen, um dich zum Diener und Zeugen auszuwählen für das, was du gesehen hast und was du von mir noch zu schauen bekommen wirst. 17 Ich werde dich aus dem Volk und den Heiden herausreissen, zu denen ich dich senden will, 18 um ihre Augen zu öffnen, so dass sie sich von der Finsternis zum Licht wenden und von der Macht Satans zu Gott, damit sie Vergebung der Sünden und ein Erbteil unter den Heiligen durch den Glauben an mich empfangen.' 19 Darum, König Agrippa, bin ich der himmlischen Erscheinung nicht ungehorsam geworden, 20 sondern habe zuerst denen in Damaskus, in Jerusalem, dann dem ganzen Land Judäa und den Heiden Umkehr und Hinwendung zu Gott und der Umkehr würdige Werke zu tun verkündigt. 21 Deshalb haben mich die Juden im Tempel ergriffen und versucht, mich umzubringen. 22 D a Gott mir bis zu diesem T a g Hilfe hat zukommen lassen, stehe ich hier als Zeuge für Kleine und Grosse und sage nichts ausser dem, was die Propheten und Mose geredet haben, dass es geschehen werde, 23 dass nämlich der Messias leiden müsse und dass er als der Erste aus der Auferstehung der Toten dem Volk und den Heiden Licht verkündigen werde." 24 Als er sich so verteidigte, sagte Festus mit lauter Stimme: „Du bist wahnsinnig, Paulus! Das viele Studieren treibt dich in den Wahnsinn!" 25 Paulus sagte aber: „Ich bin nicht wahnsinnig, erlauchter Festus, sondern rede Worte von Wahrheit und Vernunft. 26 Der König versteht sich auf diese Dinge, zu dem ich auch freimütig rede. Denn ich bin überzeugt, dass nichts davon verborgen geblieben ist; dies ist ja nicht in einem Winkel geschehen. 27 Glaubst du, König Agrippa, den Propheten? Ich weiss, dass du glaubst!" 28 Agrippa aber sagte zu Paulus: „Fast überredest du mich, den Christen zu machen". 29 Paulus aber: „Ich möchte Gott wohl bitten, dass über kurz oder lang nicht nur du, sondern alle, die mich jetzt hören, so werden, wie ich bin, abgesehen von diesen Fesseln." 30 Dann erhoben sich der König, der Statthalter, Berenike und die übrigen Anwesenden 31 und sagten zueinander im Hinausgehen: „Dieser Mann tut nichts, was T o d oder Fesseln verdient." 32 Agrippa aber sagte zu Festus: „Dieser Mann könnte freigelassen werden, wenn er nicht Berufung an den Kaiser eingelegt hätte." Literatur: BuRCHARD, Zeuge 109-118. CASSIDY, Society 112-116. DlBELIUS, Aufsätze 148 f.160-162. DöMER, Heil 204-206. DUPONT, J., La portee christologique de l'evangelisation des nations d'apres Luc 24,47, in: FS R. Schnackenburg, Freiburg/Basel/Wien 1974, 125-143. DERS., La Mission de Paul d'apres Actes 26,16-23 et la Mission des Apotres d'apres Luc 24,44-49 et Actes 1,8, in: FS C . K . Barrett, London 1982, 290-301. FRIDRICHSEN, Α., Acts 26,28, C N T 3, 1939, 13-16. HARLE, P., Un „Private-Joke" de

25,23-26,32

589

Paul dans le livre des Actes (XXVI.28-29), NTS 24, 1978, 527-533. H A R R Y , J.E., Έν όλίγω με πείθεις, AThR 28, 1946, 135f. H E D R I C H , Ch.W., Paul's Conversion/Call: A Comparative Analysis of the Three Reports in Acts, JBL 100, 1981, 415-432. H L C K L I N G , C.J. Α., The Portrait of Paul in Acts 26, in: K R E M E R , Actes 499-503. KLLGALLEN, J.J., Paul before Agrippa (Acts 26,2-23): Some Considerations, Bib 69, 1988, 170-195. L Ö N I N G , Saulustradition 176-181. M A L H E R B E , A.J., „Not in a Corner": Early Christian Apologetic in Acta 26,26, SecSemi 5, 1985-86, 193-210. M O S C A T O , M.A., The Interpretation of Acts 26,8: From Literary Character to Meaning, Diss. Marquette University, Wisconsin 1975. N E L L E S E N , Zeugnis 52-54.222-226. N O A C K , B., Si passibilis Christus (Acta 26.23), SEÄ 37/38, 1972/73, 211-223. O B E R M E I E R , Paulus 111-117. O E P K E , Α., Probleme der vorchrisdichen Zeit des Paulus, ThStKr 105, 1933, 387-424. OTOOL, Climax. P L Ü M A C H E R , Lukas 82-85. P R A S T , Presbyter 284 f. RADL, Paulus 198-220. R E S E , M., Die Aussagen über Jesu Tod in der Apostelgeschichte - ältestes Kerygma oder lukanische Theologumena?, NTS 30, 1984, 339-344. S A N D E R S , Jews 294-296. S C H U B E R T , Cycle 7 f. S O A R D S , Speeches 122-127. S T E G E M A N N , W., „Licht der Völker" bei Lukas, in: FS G. Schneider, Freiburg/Basel/Wien 1991, 81-97. STOLLE, Zeuge, 54-64.124-140. T A E G E R , Mensch 68-84. T R I T E S , Legal Scenes. V Ö G E L I , Lukas und Euripides, ThZ 9, 1953, 415-438. W I L S O N , Gentiles 161-170. Ferner die zu Nr. 20 und 55 genannte Literatur. V 23. Am folgenden Tag kommen Agrippa und Berenike mit „grossem Hofstaat", φαντασία 319 . Sie betreten zusammen mit den höheren Offizieren und den führenden Männern der Stadt den Audienzsaal, άκροατήριον. Das ist nicht gesagt, um zu zeigen, dass Paulus und somit das Christentum an die grosse Öffentlichkeit tritt 320 . Denn das ist schon geschehen. Die Römer und die anderen Notabiliäten sind hier nur Statisten. Die Hauptperson neben Paulus ist Agrippa, der hier betont als vorzüglich sachkundiger Jude dargestellt wird, 26,3. Paulus wendet sich in seiner Rede auch ausschliesslich an Agrippa, 26,1-2.19.27. Der grosse Aufwand soll nun die Bedeutung des Agrippa herausstellen als die eines jüdischen, frommen Königs. Paulus wird sogleich auf Befehl des Festus vorgeführt 321 . Es erfüllt sich 9,15. V 24. Festus eröffnet die Versammlung durch eine Ansprache. Er redet zuerst den König, dann die übrigen Anwesenden an322. Paulus wird jetzt als ein Mensch introduziert, dessen Tod das ganze jüdische Volk verlangt h a t Es geht also nicht mehr um das Synedrium und die Obersten der Juden, sondern um die gesamte Judenschaft 323 , also: die nichtbekehrten Juden 324 . Es zeigt, dass Paulus das Oberhaupt der Kirche ist. Wegen Paulus hat das jüdische Volk Festus 319

Diodorus Sic XII 83,4; Vettius Valens 38,25 f.

320

S o CONZELMANN 1 4 7 .

321 ROLOFF 348; WEISER II 650: Der erzählerische Aufwand in 25,23-26,32 sei auffällig angesichts der Bedeutungslosigkeit des Vorgangs für den Geschehensablauf. Lukas will aber hier die strafrechtliche Unschuld, den Weg und das Zeugnis des Paulus aufzeigen. 322 Kaum nur die jüdischen Führer, gegen BEG IV 313. 323

324

ROLOFF 3 5 0 .

Man kann nicht sagen, dass nunmehr das ganze Judentum dem Christentum abgesagt habe, d.h. von den vielen Juden der Kirche abgesehen, siehe TYSON, Jewish Public 581; Death 40-41; dann ist man auch mit TYSON gezwungen, eine metabasis oder einen „turning point" in der Haltung der Juden bei Lukas zu finden; richtig dagegen BRAWLEY, Jews 139 ff.

590

25,23-26,32

bedrängt sowohl in Jerusalem als auch in Cäsarea, 25,1-3.7-9. Ihre Forderung lautete, dass Paulus nicht länger leben dürfe, 21,36; 22,22. V 25. Festus teilt dann mit, dass er nicht imstande war, etwas bei Paulus zu finden, worauf die Todesstrafe steht, vgl. 25,11; 26,31. Er hätte also die Pflicht, Paulus freizulassen. Und der römische Beamte muss noch einmal lügen, um erklären zu können, warum Paulus sich immer noch in römischer Haft befindet. Festus hat Paulus nicht freigelassen, um durch ihn politischen Gewinn zu erzielen, 25,9325. Jetzt aber stellt er die Sache so dar, dass die Berufung des Paulus auf den Kaiser seine Freilassung verhinderte und er gezwungen war, ihn nach Rom zu schicken. Das ist eindeutig eine weitere Lüge, denn eine sofortige und korrekte Freilassung hätte die Berufung unnötig gemacht326. W 26-27. Auch für die jetzige Veranstaltung muss Festus nun eine Begründung geben. Diese lautet, dass er gar nicht weiss, was er an den Kaiser im Fall des Paulus schreiben soll327. Der Kaiser wird hier zum ersten Mal überhaupt in der Apg als κύριος betitelt328. Der Statthalter ist nicht einmal imstande, in dem Bericht die Rechtsgründe, αίτία, gegen Paulus anzuführen! Das ist an sich sinnlos, denn selbstverständlich hat er genug Material329. Und wie kann er Paulus gefangen halten, ohne etwas Genaues über die Anklage gegen ihn berichten zu können? Die Situation ist also absurd. Aber so wird literarisch erklärt, warum er jetzt vor allem vor dem jüdischen König eine Untersuchung, άνάκρισις, durchführen will. Denn der Statthalter hofft, dass er nach dem Abschluss des Verhörs das benötigte Material besitzt. Was Lukas beabsichtigt, ist klar: Es geht in dieser Sache ausschliesslich um eine innerjüdische, religiöse Angelegenheit, von der Nichtjuden nichts verstehen. Die absurde Situation des römischen Beamten wird deudich. Vor den römischen Behörden ist der Prozess gegen Paulus fehl am Platz330. Das zeigt nun auch sehr deutlich die folgende Verteidigungsrede des Paulus, die als eine Apologie für das wahre Judesein des Paulus gestaltet ist. 26,1. Jetzt übernimmt Agrippa wie selbstverständlich, als Ehrenvorsitzender,331 die Führung der Sitzung332. Und was jetzt gesagt wird, hat Agrippa als Adresse. Er redet Paulus an, und Agrippa, nicht Festus, erteilt ihm das Wort. Nach Art eines Redners beginnt Paulus die Rede, indem er seine Hand erhebt333. Und es folgt in W 2-23 zum dritten Mal in der Apg eine Darstellung des Damaskusgeschehens. Seine Rede wird als Apologie gekennzeichnet, άπολο-

325 326 327

SCHNEIDER II 366: Dies sei der tatsächliche Grund. Vgl. CASSIDY, Society 112. Ein Begleitschreiben zu schicken gehörte zu den Pflichten des Statthalters:

HAENCHEN

648;

JACQUIER 7 0 2 . 328

CONZELMANN 147; ROLOFF 350; SCHNEIDER II 367; näheres, mit Quellenmaterial: FLTZMYER,

E W N T II 811-820; T h W N T III 1053 f. 329 CONZELMANN 147; SCHNEIDER II 366: Die Begründung des Festus sei widersprüchlich. 330 P L Ü M A C H E R , Lukas 8 2 ; S C H N E I D E R I I 3 6 5 ; STÄHLIN 3 0 5 : Es handele sich um ein „Quasi-Gerichtsverfahren"; R O L O F F 3 5 0 : inoffizielles Verhör, vgl. auch H A E N C H E N 6 6 0 . 331

S o PESCH I I 2 7 6 .

332

HAENCHEN 651: Als Sachkundiger. Apuleius, Metam II 21; Quintilian X I 3,84f.

333

25,23-26,32

591

γεϊσθαι, die „als eine spezifische Form des Glaubenszeugnisses aufzufassen ist"334, vgl. Lk 12,8-12; 21,12-19. W 2-3. In der Einleitung der Rede in W 2-3, einer captatio benevolentiae, schätzt sich Paulus glücklich, dass er sich vor Agrippa, den er hier allein in der Versammlung anredet, also nicht Festus, verteidigen darf. Es geht ausschliesslich um das, was die Juden als Anklage gegen Paulus vorgebracht haben. Paulus kann sich glücklich preisen, nicht weil Agrippa politische Macht besitzt, sondern weil er ein hervorragender Kenner des Judentums ist335. Behandelt wird dann erstens das mosaische Gesetz; έθος ist hier wie sonst bei Lukas das Mosegesetz und ist also mit νόμος identisch, Lk 1,9; 2,42; Apg 6,14; 15,1; 16,21; 21,21; 26,3; 28,17.336 Weiter geht es um die religiösen Streitfragen, ζητήματα, vgl. 15,2; 18,15; 23,29; 25,19. Agrippa wird also als der gelehrte und fromme Jude dargestellt, vgl. W 27 ff. W 4-5. Es folgt eine kurze autobiographische Aussage in W 4-5. Alle Juden wissen, wie sich das Leben, βίωσις337, des Paulus von Jugend auf abspielte. Sein Leben vollzog sich im jüdischen Volk und in Jerusalem, 22,3. Weil sie ihn von früher her, άνωθεν, kennen, können sie auch bezeugen, dass er nach der strengsten338 Richtung 339 der Religion, θρησκεία340, gelebt hat, nämlich als Pharisäer, vgl. 4 Makk 5,6. Nicht nur, dass er Pharisäer war, sondern dass er einer ist, 23,6. Dies ist nicht gesagt, um den dunklen Hintergrund für das chrisdiche Leben des Paulus zu schildern. Im Gegenteil: was Paulus einmal war, ist er als Christ geblieben. Ja, das Christentum ist gerade die Erfüllung seines frommen jüdischen Lebens. Er ist tief verwurzelt im Judentum. Auf dem Hintergrund seines Lebens in seinem Volke werden die Anklagen gegen ihn von Seiten der Juden völlig sinnlos. Und diese Anklagen nimmt er nun in W 6-11 auf. W 6 - 8 . Er wird eigentlich angeklagt und steht vor Gericht, weil er immer noch ein Pharisäer und rechtgläubiger Jude ist!341, W 6-11. Er wird angeklagt wegen der Hoffnung auf die Verheissungen Gottes an sein Volk, 2,39; 13,23.32. Diese Verheissungen haben die Väter von Gott bekommen. So begründet Lukas den Auferstehungsglauben also nicht direkt mit der Schrift, sondern mit Hinweis auf die jüdische Tradition: die grundlegende Verheissung an die Väter342. Er braucht die Auferstehung nicht explizit auszudrücken, denn das ist selbstverständlich und nach dem Kontext gegeben. Israel wird hier einmalig als das

334 335 336

LÖNING, Paulinismus 211; vgl. auch STOLLE, Zeuge 140-154; TRITES, Legal Scenes 278-284. γνώστην övta σε: Solözismus, BDR §§ 136,2; 137,3. KLINGHARDT, G e s e t z 1 1 4 - 1 1 7 ; vgl. auch PESCH II 2 7 6 ; SCHNEIDER II 3 7 1 , Anm. 15; GERTNER,

M., Terms of Scriptural Interpretation: Α Study in Hebrew Semantics, BSOAS 25, 1962, 12 f., findet in εθη και ζητήματα das Äquivalent zu halakot und midrashot, also das ganze Gesetz. 337

BAUER, W b 2 8 3 .

33

* ακρίβεια ist auch bei Josephus ein Kennzeichen der Pharisäer, Bell 2,162; Ant 17,41; 19,332, Vita 191, vgl. BURCHARD, Zeuge 33, Anm. 37; KOET, Interpretation 89. 339 αϊρεσις hier wie sonst positiv verstanden. 340 BEG IV 315; ThWNT III 156; RADL, EWNT II 382-384. 341

HAENCHEN 6 5 3 ; ROLOFF 351.

342

HAACKER, Hoffnung Israels 437-451.

592

25,23-26,32

Zwölfstämmevolk343 bezeichnet; für Lukas wichtig, weil er durch die zwölf Apostel die Kirche als Israel und Zwölfstämmevolk bezeichnen kann, vgl. Lk 22,28; Apg l,15-26.344 Israel als Volk hofft auf die Auferstehung, und dies kommt durch den Gottesdienst, λατρεύω345, mit dem immerwährenden Gebet346, έν έκτενεία347 νύκτα και ήμέραν, 20,31, zum Ausdruck348. Die Auferstehung ist sogar der Kern des gottesdienstlichen Lebens des Volkes, 24,14; 27,23. Also ist die Anklage sinnlos, denn dadurch zeigen die Gegner des Paulus nur ihren Unglauben, und dass sie kein Recht mehr besitzen, zu Israel zu gehören. Dies kommt durch die ironische Frage zum Ausdruck: Warum gilt als unglaubwürdig, dass349 Gott Tote auferweckt? Selbstverständlich hat Lukas die Auferstehung Jesu vor Augen, aber diese ist ein Teil des israelitischen Auferstehungsglaubens350. V 9. Paulus setzt seine Selbstbiographie fort, indem er über seine Verfolgertätigkeit redet. Diese war nun wirklich widersinnig, weil er damit Leute verfolgte, die die Verheissung an die Väter und die Hoffnung Israels festhielten und diese erfüllt sahen351. Nochmals zeigt er die Sinnlosigkeit der jüdischen Anklagen, denn früher kämpfte er eigentlich gegen Israel, während er meinte, für das Volk zu kämpfen. Paulus erklärt seine Verfolgertätigkeit nicht, sagt nur, dass er meinte, viel gegen Jesus unternehmen zu müssen. W 10—11. Die Verfolgertätigkeit wird nun konkret und schärfer als in Apg 9 und 22 beschrieben. Diese Wirksamkeit fand erst in Jerusalem statt. Dort hat er viele von den „Heiligen", 9,13.32.41, ins Gefängnis geworfen. Die Vollmacht dazu gaben ihm die Hohenpriester, die in erster Linie für die Verfolgung die Verantwortung tragen, und die so gegen Israel gehandelt haben. Er gab aktiv seine Zustimmung352 zur Hinrichtung von Christen353. In allen Synagogen hatte er versucht354, sie zur Lästerung zu zwingen, 13,45; 18 , 6355. Worin die Lästerung bestand, wird nicht gesagt. Kaum gemeint ist in diesem Zusammenhang eine Verwerfung von Christus, sondern eher, dass etwas gegen den Gott Israels und das Volk gesagt werde. Wichtig ist, dass er die Christen in den Synagogen fand, also am Ort des Gottesdienstes. In seiner masslosen Raserei verfolgte er sie auch „in den Städten ausserhalb", was dann die Synagogen in ausserjüdischen Städten meint. 343 Tö δωδεκάφυλον, 1 Klem 55,6, aber nicht in jüdischen Quellen; als Adjektiv: Sib II 171.(11 248). 344 JERVELL, Luke 81 ff. 345 Lk 2,37; Apg 7,7; 24,14; 27,23; BALZ, EWNT II 848-852. 344 PREUSCHEN 146: Es sei hier an das Achtzehn-Bitten-Gebet gedacht 347 12,5, vgl. Lk 22,44. 348

BACHMANN, J e r u s a l e m 3 3 2 - 3 6 9 ; BERGER, T R E X I I 5 3 f.; KLINGHARDT, G e s e t z 2 7 3 ff.

349

εί hat hier fast die Bedeutung von ön, HAENCHEN 653.

350

HAENCHEN 6 5 3 ; ROLOFF 3 5 1 .

351

HAENCHEN 654: Lukas erkläre nicht, was in Verbindung mit der jüdischen Darstellung des Auferstehungsglaubens unverständlich sei: Die Verfolgertätigkeit des Pharisäers Paulus. 352 κατήνεγκα ψήφον, „seine Stimme gegen jemand abgeben"; vgl. CONZELMANN 148. 353 Es wird also vorausgesetzt, dass der Hohe Rat die jus gladii hatte. 354

B D R § 3 2 6 ; a n d e r s CONZELMANN 1 4 8 ; HAENCHEN 6 5 4 .

355

Vgl. Plinius d.J. Epist X 96,5.

25,23-26,32

593

W 12-13. Zum dritten Mal kommt jetzt ein Bericht über das Damaskusgeschehen, W 12-18, vgl. 9,3 und 22,6. Diese zwei Verse hier stimmen mit den früheren Berichten überein356. Έν οΐς, „unter diesen Umständen" 357 : die Reise nach Damaskus ist ein Teil seiner Verfolgertätigkeit und geschieht auch hier im Auftrag und in der Vollmacht der Hohenpriester. Zur Mittagszeit sah er ein mirakulöses Licht, „heller als die Sonne" ihn und seine Begleiter umstrahlend. V 14. Alle358 stürzten zur Boden, und Paulus hörte eine Stimme zu sich reden. Die Stimme redete hebräisch359, denn es ist die Sprache der heiligen Schriften und die Sprache, in der im Himmel geredet wird. Paulus wird mit seinem hebräischen Namen angerufen und gefragt, warum er den Redenden verfolge. Die Stimme fügt etwas wie ein Sprichwort hinzu: „Es ist schwer für dich, gegen den Stachel auszuschlagen"360. Mit anderen Worten: Paulus kann nicht gegen Gott selbst kämpfen. W 15-16. Paulus fragt, wer der zu ihm vom Himmel Redende ist. Er redet ihn mit κύριε an und weiss also, dass er eine göttliche Person ist. Und dieser gibt sich als Jesus zu erkennen. Indem Paulus Christen verfolgt, hat er Jesus selbst verfolgt. Warum Paulus seine Tätigkeit als Verfolger beendete, wird jetzt erklärt. Jesus redet zu ihm mit den Worten der Schrift, Ez 2,1.3. Nun berichtet Lukas in biblischem Stil. Jesus ist in einer bestimmten Absicht Paulus erschienen; durch das ώφθην σοι wird diese Erscheinung den anderen vor den zwölf Aposteln gleichgestellt, Lk 24,34 ff.; Apg 1,3 ff.; 10,4036'. Paulus ist ein besonders Erwählter, von Jesus selbst berufen, προχειρίζειν, vgl. 3,20; 10,41; 22,14, wodurch auch seine Stellung in der Kirche erklärt wird. Er ist zum υπηρέτης και μάρτυς362, vgl. Lk 1,2, erwählt, Diener und Zeugen; durch diese Begriffe hat er dieselbe Stellung wie die zwölf Apostel, Lk 1,2; 24,28; Apg 1,8.22; 2,32; 3,15; 5,32; 10,39.41; 13,31363. Paulus gehört zu den Urzeugen364. Seine heilsgeschichtliche Funktion

356

ROLOFF 349: Die Abweichungen gegenüber Apg 9 und 22 in W 12-18, wo die wunderhaften und erbaulichen Züge völlig in den Hintergrund treten, kommen nicht aus der Aufnahme einer anderen Tradition. Lukas aber modifiziere den ihm bekannten Bericht so „dass er sich dem kerygmatischen Ziel der Rede einordnet". 357 BAUER, WB 1184; anders BEG IV 318: „zu dieser Zeit". 358 Nach 9,4 und 22,7 nur Paulus. 359 Nicht aramäisch, gegen CoNZELMANN 148 f.; HAENCHEN 655; SCHNEIDER II 373, Anm.51. 340 CONZELMANN 149; HAENCHEN 655; das Sprichwort ist seit Euripides Ba 794 f. geläufig, vgl. VöGELI, Lukas und Euripides, 415-438; E W N T II 698; zu der älteren Diskussion, ob Lukas hier von Euripides abhängig ist: HAENCHEN 655, Anm. 2. 361

JERVELL, P a u l u s 3 8 0 f f . ; BURCHARD, Z e u g e 1 3 6 . 1 7 4 ; a n d e r s MADDOX, P u r p o s e 7 4 : D i e F u n k t i o n

der Damaskusberichte „is not to assimilate Paul to the Twelve Apostles but to distinguish him from them". 30 Zu diesem Begriff bei Lukas: BROX, Zeuge 43 ff.; BURCHARD, Zeuge 130-135; LöNlNG, Saulustradition 137-144; MADDOX 86ff.; NELLESEN, Zeugnis 278ff.; SCHNEIDER, Zeugen 43-55 (Bibliographie 42 f.). 363

BURCHARD, Z e u g e 1 1 2 f f . ; ROLOFF 3 5 3 ; WEISER I I 6 5 2 ; KLEIN, A p o s t e l 1 5 6 , m e i n t , P a u l u s

habe eine sukzessive Disposition der Zeugenschaft im Gegensatz zur einmaligen der Apostel. Das aber können wir kaum als ein Minus verstehen, sondern als ein Plus. 364

ROLOFF 3 5 3 .

594

25,23-26,32

ist einmalig365. Paulus soll bezeugen, was er gesehen hat, im Zusammenhang bezieht es sich auf die Erscheinung des auferstandenen Jesus. Es geht aber noch weiter. Was Paulus verkündigen soll, geht auf den Auferstandenen selbst zurück, es kommen in der Zukunft weitere Christusbegegnungen, Gesichte und Weisungen, wodurch der Herr den Paulus führt, 16,9f.; 18,9f.; 22,17-21; 23,11; 27,23 f.366. Nicht Uberlieferung und Tradition, sondern die unmittelbare Erscheinung Jesu bestimmt seinen Auftrag. W 17-18. Paulus hat in der Kirche eine Sonderstellung. Er wird von dem Volk, also Israel, und von den Heiden errettet werden; έξαιρεΐσθαι heisst hier „erretten", Jer 1,7 f.; Jes 42,7; 1 Chr 16,35; Apg 7,10.34; 12,11; 23,27; 26,17; Gal 1,4367. Diese Errettungen zeigen die riskante und gefährliche Mission des Paulus. Denn die, von denen er errettet werden soll, sind gerade die, zu denen er als Missionar gesandt wird368; εις οϋς bezieht sich auf Juden und Heiden369, vgl. Jes 6,8 f.; Jer 1,10. Seine Sendung wird als die des Gottesknechts beschrieben, vgl. 13,47. Die Mission des Paulus greift weiter als die der Zwölf, denn Paulus missioniert, als der einzige Völkerapostel und Weltzeuge370, sowohl für Israel, Juden, als auch für Heiden. Seine Mission ist nicht vornehmlich eine Heidenmission371, sondern gilt in erster Linie dem Volk, den Juden. Seine Mission geht ungehindert, weil Gott ihn retten wird. Daraus darf man nicht auf einen guten Ausgang des Prozesses schliessen, denn wenn Paulus nach Rom gelangt, ist seine Mission vollendet. Die Aufgabe des Paulus ist, die Augen von Juden und Heiden zu öffnen, vgl. Jes 42,6f.372; Lk 1,78f.; 2,32, Apg 13 , 3 7373. Sie werden so von der Finsternis zum Licht gebracht, Jes 42,16; wir haben hier die erbauliche Gemeindesprache, 1 Thess 5,4 f.; 2 Kor 4,6; Kol 1,12 f.; Eph 5,8; 1 Petr 2,9.374 Sie bekehren sich von der Macht des Satans zu Gott, 1 Tim 1,9; Kol 1,13, und werden so dem Machtbereich Satans entrissen375. Dadurch empfangen sie Sündenvergebung, 10,43; vgl. auch Lk 24,47; Apg 5,31, und ein Erbteil unter den Heiligen, Sap 5,5; Kol 2,12376. Die Bekehrungssprache ist hier die jüdische, die 365

ROLOFF 3 5 0 .

366

Wir lesen also: ών τε είδες ών τε όφθήσομαί σοι, vgl. DlBELIUS, Aufsätze 76-83; das με wird von p74 * A C 2 Ε Ψ 096 SR latt bo ausgelassen, so gegen Β Cvid 614. 945. 1175. 1505. 1739. 1891. 2464. pc sa sy. 347 BAUER, Wb 549; kann auch „erwählen" heissen. 368 αποστέλλω, vgl. 22,21. 369 CONZELMANN 149; ROLOFF 353, wenn man dies vor allem als Heidenmission ansieht, werden sowohl W

2 0 als a u c h 2 3 ü b e r s e h e n , s i e h e s o BURCHARD, Z e u g e 1 1 3 ; HAENCHEN 6 5 6 ; MARSHALL

3 9 6 ; SCHMITHALS 2 2 7 ; SCHNEIDER II 3 7 4 ; WEISER II 6 5 3 . 370

Vgl. JERVELL, Paulus 381 ff.

371

A n d e r s HAENCHEN 6 6 5 ; SCHNEIDER II 3 7 4 ; WEISER 6 5 3 .

372 Zu μετάνοια: DuPONT, Etudes sur les Actes des Apötres, 421-457; MlCHIELS, conversion 42-78; WlLCKENS, Missionsreden 178-186. 373 DEICHGRÄBER, Gotteshymnus 84, findet hier eine Anspielung auf Jes 42,6 f.; anders BURCHARD, Zeuge 114, Anm. 242. 374

CONZELMANN 149; vgl. DEICHGRÄBER, G o t t e s h y m n u s 7 8 - 8 7 .

375

V g l . TAEGER, M e n s c h 7 7 - 8 1 .

376 DEICHGRÄBER, Gotteshymnus 79-81; RICHARD, Old Testament in Acts 337; SCHLIER, Epheser 84, Anm. 1.

25,23-26,32

595

ursprünglich eine Bekehrung zum Judentum bezeichnete 377 . Die Stellung des Paulus als Missionar für Juden und Heiden ist mit dem Damaskusgeschehen verbunden. Gott selbst ist für die Geschichte des Paulus verantwortlich 378 . Dass auch das wahre Judentum des Paulus durch die Erscheinung Jesu gerettet ist, zeigt sich dadurch, dass es jetzt an die Auferstehung Jesu glaubt, 26,6-7. VV 19-20. Es handelt sich in diesem Fall um eine himmlische Erscheinung, was jetzt auch Paulus dem Agrippa sagt. Paulus' ganze Wirksamkeit, deretwegen er nun verhaftet worden ist, lässt sich aus diesem himmlischen Gesicht erklären. Deswegen hat Paulus jetzt eine Weltmission durchgeführt. Sie hat in Damaskus angefangen, 9,20, und setzte sich in Jerusalem fort, vgl. Apg 9,28; es wird hier also genau das Gegenteil von 22,18, wonach Paulus in Jerusalem nicht verkündigen sollte, gesagt. Das kann nur so erklärt werden, dass Lukas mit verschiedenen Traditionen von der Bekehrung des Paulus und seinem Missionsauftrag arbeitet In diesem Zusammenhang ist die Tradition vornehmlich von judenchristlichen Kreisen gekommen. Später hat Paulus im ganzen Judenland, πάσάν τε την χώραν της 'Ιουδαίας, verkündigt, was auch offenbar zur Tradition gehört, denn von einer solchen Arbeit erzählt Lukas sonst nicht 379 , vgl. jedoch Röm 15,19, und schliesslich unter Heiden, was für Lukas unter Gottesfürchtigen heisst. Das Programm von Apg 1,8 ist also im wesentlichen von Paulus durchgeführt. Dieser ist für Lukas der einzige Weltmissionar 380 . Er rief überall zur Umkehr auf. Zur Umkehr gehören auch Werke der Busse, vgl. Lk 3,8 381 . V 21. Es ist unter diesen Umständen absurd, dass die Juden ihn umzubringen versuchten; ενεκα τούτων, „aus diesem Grund", also weil er die Auferstehung und damit verbunden Umkehr und gute Werke unter Juden und Heiden verkündigt 382 . Sie haben ihn sogar im Tempel festgenommen, vgl. 23,27, der als Ort des Auferstehungsgottesdienstes gilt, 26,7. Sie haben versucht, ihn im Tempel umzubringen, 23,12-22; 25,3. Von Tempelschändung und dem Eingreifen der Römer ist nicht mehr die Rede. Wahrscheinlich weil die Leser dies schon kennen. W 22-23. Die Rede wird jetzt abgeschlossen. Es ist den Juden nicht gelungen, Paulus zu töten. Denn Gott hat ihm geholfen, επικουρία; es ist geschehen, was Paulus bei Damaskus verheissen wurde, 26,17. Gott hat bis zum heutigen T a g die Mission des Paulus möglich gemacht. Statt J u d e n und Heiden"

Joseph und Asenath 8,9; 15,12; Eph 5,8; 1 Petr 2,9. LOHFINK, Paulus vor Damaskus, 61-62, findet in den Allusionen zu Ez 2,1; Jer 1,8 und Jes 42,6-7, dass Lukas die Berufungsberichte von den drei wichtigsten Propheten benutzte, um die Berufung des Paulus zu beschreiben, vgl. auch DERS., Eine alttestamendiche Darstellungsform für Gotteserscheinungen in den Damaskusberichten, BZ NF 9, 1965, 246-257; vgl. auch BÜRCHARD, Zeuge 114; KOET, Studies 90f.; WlNDlSCH, Paulus und Christus 137 f.; zu dem prophetischen Aspekt in der Schrift bei Lukas: JERVELL, The Unknown Paul, 122-137; zu Paulus als Prophet: ELLIS, 377

378

E . E . , in: F S F . F . Bruce 55.67; MOESSNER, D . P . , N T 28, 1986, 2 2 0 - 2 5 6 . m 383

Nach HAENCHEN 656 eine Glosse; anders WEISER II 654. JERVELL, Paulus 381 ff. MENOUD, plan d e s Actes 50; anders BRAWLEY, J e w s 29 ff.

Vgl. CONZELMANN, Mitte der Zeit 90 ff. SCHNEIDER II 375 meint: wegen der Umkehrpredigt bei den Heiden; das ist unbegründet, und so übersieht man, was Lukas hier in der Haltung der Juden absurd findet 381

382

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25,23-26,32

heisst es hier „Grosse und Kleine", 8,10, beide Begriffspaare meinen die Gesamtheit der Menschheit, also die Welt. Was Paulus verkündigt hat, ist nichts anderes als was die Schrift über die Zukunft sagt, Propheten und Mose, Lk 24,44 ff.; Apg 3,22 ff. Die Schrift enthält im Detail sowohl die christliche Botschaft, also das, was Paulus verkündigt, als auch die Mission.383 Die Botschaft wird nun auch zusammengefasst: Christus musste sterben, mit παθητός384 ist vom Todesleiden die Rede, Apg 3,18; 17, 3385. Die Schrift sagt auch, dass Christus als der erste aus der Auferstehung386, vgl. 3,15, Licht verkündigen sollte, und dies sowohl für Juden als auch für Heiden387. Die Auferstehung Jesu wird von dem allgemeinen Auferstehungsglauben her verstanden. Christus ist der erste, πρώτος έξ αναστάσεως νεκρών. Es geht somit auch um das ewige Leben.388 Die Auferstehung als solche ist hier als Verkündigung verstanden und wird direkt mit der Missionswirksamkeit verbunden. Möglicherweise ist es auch so verstanden, dass der auferstandene Christus durch Paulus redet. Christus ist selbst Licht, Lk 2,32, und so auch Paulus, Apg 13,47. Was Paulus verkündigt, ist also nichts anderes als das, was Gott durch die Schrift sagt. Seine Verkündigung ist jüdisch. Man braucht nur die Schrift zu untersuchen, um seine Legitimität zu sehen. Und gerade er wird also von den Juden verfolgt. Eigentlich ist es darum die Schrift, die man kritisiert. V 24. Die Rede wird jetzt beim Auferstehungsthema unterbrochen, wobei die Unterbrechung Stilmittel ist, 4,1; 7,54.57; 17,32; 19,28; 22,22389. Wir haben W 24-26 einen Dialog mit Festus. Die Reaktion und der Unverstand der Römer werden dargestellt. Gegen Paulus kann der Statthalter nur einwenden, dass Paulus wahnsinnig sei390. Das gilt nicht nur für die Auferstehungsbotschaft, sondern für alles, was Paulus in der Rede gesagt hat. Festus will auch die angenommene Verrücktheit des Paulus durch seine grosse Gelehrsamkeit erklären, siehe zu dem Vorwurf, OrSib I 171 f.; Plin Ep X 96,4; POxy 33 IV 9 ff. Τά γράμματα bezeichnet hier die höhere Wissenschaft391. W 25-26. Paulus versichert dem Statthalter, dass er nicht wahnsinnig sei. Er rede wahre und vernünftige Worte392. Dabei beruft er sich auf König Agrippa als Zeugen, dies natürlich weil Agrippa Jude ist. Deshalb versteht er sich auf diese Dinge und Paulus kann sich zuversichtlich an ihn wenden. Paulus ist davon überzeugt, dass nichts von dem, was er gesagt hat, dem Agrippa entgangen ist.

383

JERVELL, Mitte der Schrift. Zu πάσχειν in der Bedeutung „sterben": ThWNT V 91 Iff.; vgl. Ign Eph 7,2; Ign Pol 3,2; Justin Dial 34,2; 36,1. 385 Vgl. NOACK, Si passibilis Christus 211-221. 586 1 Kor 15,20.22 f. 387 Dazu STEGEMANN, Licht der Völker 81-97. 388 STEGEMANN, Licht der Völker 87. 389 DIBELIUS, Aufsätze 153. 3.0 εις μανίαν περιτρέπω, „in den Wahnsinn versetzen", vgl. E W N T III 189. 3.1 Xenophon, Cyrop I 2,6; Plato, Apol 26d. m 'Αληθείας καϊ σωφροσύνης ρήματα, „wahre und vernünftige Worte"; σωφροσύνη ist der Gegensatz zu μανία, Xenophon Mem I 1,16; Plato Prot 323b; Lk 8,35. 384

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Es ist nämlich nicht verborgen, denn es ist nicht in einem Winkel393 geschehen. Alles hat sich in aller Öffentlichkeit zugetragen. Es wird nicht genau gesagt, was sich so öffentlich zugetragen hat 394 . Aber Lukas denkt wohl an die christliche Verkündigung und die Wunder395, die das weltweite Judentum jetzt kennt396. Dies ist für alle Juden erkennbar. Weil sich die Argumentation hier nur an Agrippa wendet und dem Festus offenbar nichts sagt, muss sie mit dem Judentum zusammenhängen. W 27-28. Dann wendet sich Paulus mit einer Frage direkt an den König: „Glaubst du den Propheten?" Die Voraussetzung für die Frage ist, dass, wenn dieser den Propheten glaubt, er auch an die Verkündigung des Paulus glauben muss, vgl. V 22. Der König lenkt ab, aber so, dass er eine gewisse Anerkennung ausdrückt. Die Antwort Agrippas an Paulus ist nicht ganz klar, aber der Sinn muss sein, dass nicht viel fehlt, έν όλίγω397, und Paulus überredet Agrippa, als Christ aufzutreten; Χριστιανόν ποιήσαι heisst entweder „einen Christen spielen" 398 , oder „einen Christen machen" 399 . Es ist keineswegs ironisch gemeint400, sondern drückt eine gewisse Zustimmung aus, aber ohne die Konsequenzen zu ziehen 40 '. Agrippa hat nichts gegen Paulus einzuwenden, keine Gegenargumente, aber er hat verstanden, was der Sinn der paulinischen Verkündigung ist Eigentlich hätte er Christ werden sollen, weil er Jude ist V 29. Die Worte des Paulus bestätigen, dass Agrippa sich anerkennend geäussert hat. Paulus hat den Wunsch402 vor Gott, dass früher oder später alle seine heutigen Hörer Christen werden. Das gilt also nicht nur für Agrippa, sondern für alle anwesenden Juden. Das gilt aber kaum für die Römer in der Versammlung, denn sie verstehen nichts von dem, was jetzt gesagt worden ist403. Die Zuhörer sollen „so werden wie ich", wünscht Paulus, also Christen, aber „abgesehen von diesen Fesseln"404. Das ist wieder keine Ironie405, drückt aber das Sinnlose an der Gefangenschaft des Paulus aus.

3 , 3 έν γωνία ist eine beliebte griechische Wendung, BAUER, W b 336; vgl. RELLING, J . , Hermas and Christian Prophecy, a Study o f the Eleventh Mandate, 1973, 54 f., Anm. 8. M ROLOFF 355: E s gehe um die Öffentlichkeit und Erkennbarkeit des Christentums; HAENCHEN 6 6 1 : Das Christentum „ein Faktor in der Weltgeschichte". M HAENCHEN 658. 3 . 6 Die Vollendung des Satzes von BENGEL, Gnomon 3 3 5 , zu Apg 2 6 , 2 6 : „sed inspectante genere humano" trifft nicht ganz; vgl. auch PLÜMACHER, Historische Monographie 4 5 8 , redet von Weltgeschichte, was aber Lukas nicht interessiert. 3 . 7 B A L Z , E W N T II 1 2 3 8 - 1 2 4 0 . M CONZELMANN 150; HAENCHEN 659; SCHILLE 454; SCHNEIDER II 377. M BAUER, W b 1366; FRIDRICHSEN, Acts 26.28, 13 ff.; HARLE, „Private-Joke" 5 2 7 - 5 3 3 ; OTOOLE, Climax 143 f. 4 0 0 Gegen BAUERNFEIND 268; HARL£, „Private-Joke" 531 f.; PESCH II 279; SCHNEIDER II 377 f.; WIKENHAUSER 178. 401 DIBELIUS, Aufsätze 148; HAENCHEN 659, Anm. 1; OVERBECK 446 f.; vgl. auch PESCH II 280. 402 εύξαίμην αν: OpLpot., B D R §§ 3 5 9 , 2 ; 385,1. 403 SCHNEIDER II 378, Anm. 108: „freilich sind auch die Heiden Inbegriffen". 4 0 1 Zur Fesselung eines römischen Bürgers während der Untersuchung: CONZELMANN 150. 405 Anders HARLE, „Private-Joke" 5 3 1 - 5 3 3 , und SCHNEIDER II 378.

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W 30-32. Die Sitzung ist zu Ende. Der König und seine Frau, der Statthalter und die anderen Anwesenden406 brechen auf. Der König wird zuerst erwähnt, weil er die Hauptperson ist. Die Anwesenden wissen es und sprechen es auch aus, dass Paulus nichts getan hat, was Gefängnis oder Tod zur Folge haben sollte. Das hat jetzt auch Festus verstanden. Trotzdem wird Paulus weiter gefangengehalten, und für diesen Widerspruch sind die Römer verantwortlich407. Denn Agrippa sagt, dass man Paulus freilassen könnte, wenn er nicht Berufung eingelegt hätte. Dies bedeutet selbstverständlich nicht, dass Paulus selbst daran schuld ist, wenn er jetzt nicht freigelassen wird. Es ist aber eine Kritik an dem römischen Gerichtswesen, ganz besonders daran, wie Festus in der Sache vorgeht. Er hätte schon längst Paulus freilassen sollen, aber so wie er die Sache behandelte, wurde Paulus zur Berufung gezwungen. So muss Festus ihn nach Rom schicken408. ZUSAMMENFASSUNG Im Prozess gegen Paulus kommt es zu einer merkwürdigen Szene. Die römischen Behörden in Cäsarea, die in der Sache nicht mehr tun können, als Paulus nach Rom zu schicken, veranstalten eine Sitzung mit einem jüdischen König und seiner Gemahlin. Dies tut der römische Statthalter, weil er nichts von der Sache versteht und doch verpflichtet ist, die Anklage gegen Paulus schriftlich auszufertigen. Für die juridische Weiterentwicklung in der Sache bedeutet die Szene nichts409. Die Römer bekommen nur zu hören, was sie schon wissen. Es erfolgt keine weitere Aufklärung durch den jüdischen König gegenüber den Römern, obwohl nur dieser die ganze Sache versteht. Das Verhältnis zwischen Rom und den Christen wird nicht erörtert. Nur darum geht es: das wahre Judentum der Kirche aufzuzeigen, und somit um das Recht, die Kirche als Volk Gottes und Erbe Israels darzustellen. So ist nicht Rom, sondern nur die Juden die Ankläger. Paulus verteidigt sich durch eine längere Rede, in der zum dritten Mal in der Apostelgeschichte das Damaskusereignis referiert wird und vor allem sein jüdiοί συγκθήμενοι term, techn. f ü r die Beisitzer des concilium. CONZELMANN 150. 4 0 S HAENCHEN 6 6 2 : L u k a s verwende sechs Kapitel f ü r den P r o z e s s gegen Paulus, also d a s Verhältnis zwischen R o m - J u d e n - Christen, in der Absicht, „eine Lebensmöglichkeit innerhalb des römischen I m p e r i u m s " zu schaffen. D a s Imperium a b e r handelt in d e r Sache Paulus nicht g e r a d e vorbildlich. 406

407

4 0 ' LÜDEMANN 264 bemerkt, d a s s die Verteidigungsrede keinen Sinn im H a n d l u n g s a b l a u f habe, d a die R o m r e i s e bereits feststehe. D a s ist an sich richtig, aber die Szene hat nichts mit dem Verhältnis zu R o m zu tun - d a s ist nur die Kulisse - , sondern mit dem Anspruch, d a s wahre Gottesvolk zu sein. Sonst wird die S z e n e von fast allen Auslegern doppelt bestimmt: die politische U n s c h u l d des Paulus und seinen W e g und Zeugnis aufzuzeigen, CONZELMANN 147; HAENCHEN 660 ff.; MUSSNER 147; PLÜMACHER, L u k a s 83 f.; ROLOFF 348 f.; WEISER II 650. N u n ist die politische U n s c h u l d in diesem Z u s a m m e n h a n g kein T h e m a für Paulus, denn s o wird die g a n z e R e d e eigentlich sinnlos; L u k a s aber benutzt den P r o z e s s gegen Paulus als R a h m e n für sein eigentliches Anliegen: die Auseinandersetzung mit dem J u d e n t u m und den Aufweis der christlichen Legitimität des Paulus. D e n n letztere w a r ja in der K i r c h e sehr umstritten.

25,23-26,32

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scher Glaube aufgezeigt wird: Er ist als Jude geboren und aufgezogen, hat als Jude das Christentum bekämpft, und verkündigt als Missionar die Hoffnung Israels, die für den Gottesdienst im Volke entscheidend ist: die Auferstehung, wobei er sich nur an das hält, was in den Schriften schon gesagt ist. Im Verhältnis zu der Darstellung des Damaskusgeschehens in Kap. 9 und 22 wird hier das Judentum des Paulus besonders hervorgehoben, siehe 26,4-11 im Verhältnis zu 22,3-5. Dazu kommt, dass Paulus in Kap. 26 vor allem als Judenmissionar in Jerusalem und Judäa dargestellt wird, also im Gegensatz zu 22,17-21. Die dritte Version des Damaskusgeschehens unterscheidet sich - abgesehen von Details - von den zwei anderen in Kap. 9 und 22 vor allem in drei Punkten 410 : Erstens wird das „orthodoxe" Judentum des Paulus durch Geburt, Leben als Pharisäer und Kampf gegen die Kirche betont, breit und detailliert dargestellt, W 4-11; zweitens wird nichts von Ananias und der Berufung in Damaskus (somit auch nicht von der Blindheit des Paulus, er sieht Jesus) erzählt, stattdessen gibt der auferstandene Jesus selbst in einer Rede Paulus den Befehl zur Mission, die sowohl Israel als auch den Heiden gilt, W 16-18; drittens wird die Mission des Paulus so dargestellt, dass sie in Jerusalem und Judäa anfing und danach zu den Heiden kam, und der Inhalt der Verkündigung sind ausschliesslich die Worte der Schrift, W 19-23. Die Unterschiede sind vor allem deutlich, wo es um den Missionsauftrag geht: 9,15: Völker, Könige und die Söhne Israels; 22,15.21: alle Menschen, die Heiden - aber nicht Jerusalem ( W 17-21). Das ist kaum anders zu verstehen als durch die Aufnahme verschiedener Überlieferungen aus verschiedenen Milieus, Traditionen, die Lukas nicht ändert und kaum bearbeitet. Die letzte Version in Kap. 26 ist die am stärksten judenchristliche. Wenn wir also in 25,23-26,32 mit Tradition rechnen, gilt das vor allem für das Damaskusereignis. Sonst nehmen fast alle Ausleger in 25,23-26,32 eine redaktionelle, lukanische Konstruktion an, die meistens schon Bekanntes variiert, also 26,2-23. 411 Somit wird auch von fast allen die Szene als unhistorisch bezeichnet.412 Mit einer regulären Szene im Prozessverfahren gegen Paulus haben wir es nicht zu tun. Selbstverständlich kann man sich vorstellen, dass ein römischer Beamter einen Rat von einem jüdischen König ausbat, oder mindestens, dass er sich bei einem solchen Staatsbesuch über den gefangenen Juden unterhielt. Im Laufe der Darstellung aber verschwindet das Moment der Beratschlagung vollständig. Es wird nicht berichtet, dass der König den Statthalter in der Sache Paulus aufklärte. 410 Zum Vergleich der drei Versionen: BURCHARD, Zeuge 109 ff.; LOHFINK, G., Paulus vor Jerusalem, SBS 4, 1965; LÖNING, Saulustradition, 1973. 411 Entweder eine von Lukas in Anlehnung an Lk 23 gestaltete Szenenfolge, eine vor allem auf der Basis von Apg 9 und 22 konzipierte, oder eine frei entworfene Szene: BURCHARD, Zeuge 24 f.;

CONZELMANN 1 4 3 f.; HAENCHEN 6 6 0 ff.; SALO, L a w 2 6 9 ; LÜDEMANN 2 6 4 ; MATILL, P a r a l l e l s 3 2 - 3 7 ; MUSSNER 147; O T O O L , C l i m a x 2 2 - 2 8 ; RADL, P a u l u s 1 9 0 - 2 0 2 . 2 2 0 f.; ROLOFF 3 4 8 ; SCHILLE 4 4 0 ;

SCHNEIDER II 356; WEISER II 638. Dagegen meint PESCH II 273, dass die Quelle des Lukas auch von dem Besuch des Agrippa bei Festus berichtete, weil bei „dieser Gelegenheit auch Paulus den Gästen des Prokurators vorgeführt worden war", vgl. auch STÄHLIN 305. iu Siehe die vorige Note; von den Älteren: OVERBECK 430 f.; WELLHAUSEN 56; anders HANSON 2 3 6 ; MARSHALL 3 8 7 .

600

27,1-44

Dies weil Lukas daran kein Interesse h a t Falls es eine Gerichtsszene gab, hätte diese nicht so vor sich gehen dürfen, wie Lukas sie hier darstellt. Historisch sind die Personen und auch der Staatsbesuch des Königs zur Zeit, als Paulus in Cäsarea in Gefangenschaft war.

6 4 ) 27,1—44: D i e Reise des Paulus nach R o m 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17

Als aber unsere Abfahrt nach Italien entschieden war, übergaben sie Paulus und einige andere Gefangene einem Centurio namens Julius von der kaiserlichen Kohorte. Wir bestiegen aber ein Schiff aus Adramytium, das die Häfen Asiens anlaufen sollte. Bei uns war Aristarch, der Mazedonier aus Thessalonich. Am nächsten Tag legten wir in Sidon an, und Julius behandelte Paulus menschenfreundlich, erlaubte ihm, zu seinen Freunden zu gehen, um sich versorgen zu lassen. Und von dort abgefahren segelten wir wegen der Gegenwinde unter Zypern im Windschatten, durchführen das Meer längs der Küste von Zilizien und Pamphylien und kamen nach Myra in Lyzien. Dort fand der Centurio ein alexandrinisches Schiff, das nach Italien fuhr und brachte uns an Bord. Wir machten tagelang nur wenig Fahrt und kamen mit Mühe auf die Höhe von Knidos, weil uns der Wind nicht herankommen liess. So segelten wir in den Windschatten der Küste von Kreta auf der Höhe von Salmone. Mühsam fuhren wir an ihm entlang, nämlich dem Vorgebirge, bis wir an einen Platz mit dem Namen „Guthafen" in der Nähe der Stadt Lasäa kamen. Da viel Zeit vergangen und die Schiffahrt schon unsicher war, nachdem das Fasten schon vorüber war, warnte Paulus und sagte zu ihnen: „Männer, ich sehe, dass die Fahrt mit Ungemach und viel Schaden verbunden sein wird, nicht nur für das Schiff und seine Ladung, sondern auch für unser Leben." Der Centurio hatte aber mehr Vertrauen zu dem Kapitän und dem Reeder als zu dem, was Paulus sagte. Weil aber der Hafen zum Überwintern ungeeignet war, fassten die meisten den Beschluss, von dort weiterzufahren und zu versuchen, zum Uberwintern nach Phönix zu gelangen, einem Hafen auf Kreta, der nach Südwesten und Nordwesten offen ist. Als ein leichter Südwind aufkam, meinten sie, der Durchsetzung ihres Vorhabens sicher zu sein, lichteten den Anker und segelten nahe der Küste von Kreta entlang. Nach kurzer Zeit jedoch brach von der Insel herab ein Sturmwind los, Eurakylon genannt. Das Schiff aber wurde mitgerissen und konnte nicht mehr mit dem Bug in den Wind gebracht werden; wir gaben auf und Hessen es treiben. Nachdem wir in den Windschatten einer kleinen Insel, Klaudia genannt, gelangt waren, konnten wir nur mit Mühe das Beiboot in der Gewalt halten. Sie zogen es hoch und griffen zu einer Hilfsmassnahme, indem sie das Schiff mit Tauen umgürteten. Und als sie fürchteten, in die Syrte zu geraten, warfen sie den Treibanker aus und Hessen sich so treiben.

27,1-44

601

18 D a wir von dem Sturm heftig bedrängt wurden, warfen sie am nächsten Tag Ladung über Bord. 19 Am dritten Tag warfen sie sogar eigenhändig das Schiffsgerät weg. 20 Ais sich mehrere Tage lang weder Sonne noch Gestirne zeigten und ein schweres Unwetter uns zusetzte, schwand schliesslich jede Hoffnung auf unsere Rettung. 21 Als grosse Appetitlosigkeit herrschte, trat Paulus unter sie und sagte: „Männer, man hätte auf mich hören und nicht von Kreta wegfahren sollen und sich dies Ungemach und den Schaden ersparen können. 22 Jetzt bitte ich euch, guten Mutes zu sein. Denn keiner von euch wird das Leben verlieren, nur das Schiff. 23 Denn in dieser Nacht trat ein Engel des Gottes, dem ich gehöre und dem ich diene, zu mir 24 und sprach: ,Fürchte dich nicht, Paulus! Du musst vor den Kaiser treten, und siehe, Gott hat dir alle, die mit dir segeln, geschenkt.' 25 Deshalb, seid guten Mutes, Männer! Denn ich vertraue Gott, dass es so geschehen wird, wie es mir gesagt worden ist. 26 Wir werden auf einer Insel stranden." 27 Als aber die vierzehnte Nacht kam, seit wir auf der Adria umhertrieben, bemerkten die Schiffsleute um Mitternacht, dass Land auf sie zukam. 28 Sie warfen das Senkblei und massen zwanzig Faden. Und als sie nach einer kurzen Weile nochmals loteten, massen sie fünfzehn Faden. 29 Als sie fürchteten, wir könnten auf Klippen auflaufen, warfen sie vom Heck vier Anker aus, und wünschten, es möge Tag werden. 30 Als aber die Seeleute versuchten, aus dem Schiff zu fliehen, und das Beibot ins Meer hinabliessen, unter dem Vorwand, sie müssten auch vom Bug aus Anker auswerfen, 31 sagte Paulus zu dem Centurio und den Soldaten: „Wenn diese nicht auf dem Schiff bleiben, könnt ihr nicht gerettet werden." 32 Dann schlugen die Soldaten die Taue des Beibootes ab und liessen es davontreiben. 33 Bis es Tag werden wollte, ermahnte Paulus alle, sie sollten Nahrung zu sich nehmen, und sagte: „Heute ist schon der vierzehnte Tag, den ihr ohne Nahrung mit Warten zubringt. 34 Deshalb ermahne ich euch, Nahrung zu euch zu nehmen, denn dies gereicht zu eurer Rettung. Denn keinem von euch wird ein Haar von seinem Kopf verloren gehen." 35 Als er dies gesagt hatte, nahm er Brot, dankte Gott vor allen, brach es und begann zu essen. 36 D a fassten alle neuen Mut und nahmen auch selbst Nahrung zu sich. 37 Wir waren insgesamt 276 Seelen auf dem Schiff. 38 Als sie von der Speise gesättigt waren, erleichterten sie das Schiff, indem sie das Getreide ins Meer warfen. 39 Als es aber Tag wurde, konnten sie das Land nicht erkennen, bemerkten jedoch eine Bucht mit flachem Strand, auf die sie nach Möglichkeit das Schiff auflaufen lassen wollten. 40 Und sie kappten die Anker und liessen sie ins Meer fallen, zugleich lösten sie die Haltetaue der Steuerruder, hissten das Vordersegel und hielten mit dem Wind auf den Strand zu. 41 Als sie aber auf eine dem Strand vorgelagerte Sandbank gerieten, liessen sie das Schiff auflaufen, wobei sich der Bug einrammte und unbeweglich fest blieb, während das Heck unter der Gewalt der Wellen zerbrach.

27,1-44

602

42 Die Soldaten entschlossen sich, die Gefangenen zu töten, damit niemand schwimmend entfliehe. 43 Der Centurio aber wollte Paulus retten und hinderte sie an ihrem Vorhaben; er befahl, dass alle, die schwimmen konnten, zuerst über Bord springen und an Land gehen sollten, und die übrigen teils auf Brettern, teils auf Schiffstrümmem. 44 Und so geschah es, dass alle ans Land gerettet wurden. Literatur: BALMER, H., Die Romfahrt des Paulus und die Seefahrtskunde im römischen Kaiserzeitalter, Bern/München/Buchsee 1905. BARRETT, C.K., Paul Shipwrecked, in: FS A.T. Hanson 1987, 52-56. BRANNIGAN, F., Nautisches über die Romfahrt des heiligen Paulus, ThGl 25, 1933, 170-186. BREUSING, J., Die Nautik der Alten, Bremen 1886. CASSON, L , Ships and Seamenship in the Ancient World, Princeton 1971. CLARK, D.J., What went Overboard First?, BiTr 26, 1975, 144-146. HAENCHEN, E., Acta 27, in: FS R. Bultmann, Tübingen 1964, 235-254. HANSON, R.P.C., The Journey of Paul and the Journey of Nikias. An Experiment in Comparative Historiography, StEv IV/1, 1968, 315-318. HEMER, C.J., Euraquilo and Melita, J T h S 26, 1975, 100-111. HEUTGER, N.,

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kamen wir nach Rom"(Apg 28,14). Reisenotizen zu den letzten beiden Kapiteln der Apostelgeschichte, EuA 36, 1960, 169-192. DERS., „Wir umsegelten Kreta bei Salmone". Reisebericht z u A p g 2 7 , 7 - 1 2 , E u A 48, 1972, 1 6 - 2 5 . SOARDS, Speeches 1 2 7 - 1 3 0 . SUHL,

Α., Gestrandet Bemerkungen zum Streit über die Romfahrt des Paulus, ZThK 88, 1991, 1-28. DERS., Zum Seeweg Alexandrien-Rom, ThZ 47, 1991, 208-213. THORNTON, Zeuge 272-368. WANKE, J., Beobachtungen zum Eucharistieverständnis des Lukas, EthS 8, Leipzig 1973, 25-30. WARNECKE, H., Die tatsächliche Romfahrt des Apostels Paulus, SBS 127, Stuttgart 1987. WEHNERT, J., Gestrandet. Zu einer neuen These über den Schiffbruch des Apostels Paulus auf dem Wege nach Rom, ZThK 87, 1990, 67-89. WLKENHAUSER, Geschichtswert 4 1 2 - 4 2 0 .

V 1. 413

Ohne Übergang vom Vorhergehenden fängt Lukas an, die Romfahrt 4 1 3

Zum ersten und letzten Mal in der Apg kommt hier eine dramatische Erzählung von einer

27,1-44

603

des Paulus zu beschreiben, 27,1-28,16. Es heisst nur, dass die Abfahrt nach Italien beschlossen wurde, selbstverständlich von Festus. Mit Paulus zusammen fahren auch einige andere Gefangene. Es taucht hier wieder ein „Wir" auf414. Wer die „Wir" sind, wird nicht gesagt415. Lukas denkt anscheinend an sich selbst und dazu Freunde oder Mitarbeiter des Paulus416, die ihm auf der Reise freiwillig folgten417; vielleicht gehört auch der Thessalonicher Aristarch, V 2b, dazu. Paulus und die anderen Gefangenen werden einem römischen Offizier übergeben, einem Centurio namens Julius aus der kaiserlichen Kohorte, Cohors Augusta418. V 2. Die Passagiere sollen mit einem privaten Schiff aus Adriamytum419 in Mysien fahren, das die asiatischen Küstenhäfen, κατά την Άσίαν τόποι420, anlaufen soll421. Unter den Reisenden befinden sich auch der Mazedonier Aristarch aus Thessalonika, 19,29; Kol 4,10; Phlm 2 4422. Dieser fuhr nach Apg 20,4 mit Seereise des Paulus. N u n kennt Lukas sicher aus der Tradition eine Reihe von solchen Geschehnissen, die er aber nicht erzählt, sondern nur im Vorübergehen e r w ä h n t W a r u m gerade hier derart breit und ausführlich? Möglicherweise um nachzuholen: Die Fahrten des Paulus waren immer gefährlich, vgl. 2 K o r 11,25. 414 ROLOFF 358 f.: Die Wir-Form hier sei sinnwidrig und künstlich, denn die „Wir" können ja so, wie das hier aussieht, nicht Mitgefangene sein, die mit Paulus zusammen an Bord gebracht wurden, sondern sie gingen als freie Passagiere an Bord; dadurch will ROLOFF aufzeigen, dass die Vorlage erst von Lukas in die „Wir"-Form gegossen ist, vgl. ROUGE, Actes 27,1-10, 193-203; anders PESCH II 285 f.; WEISER II 392. SCHNEIDER II 381 meint, die „Wir"-Stücke wirken wie die wirkliche Schilderung einer Reise, es sei aber mit Hinweis auf DLBELIUS, Aufsätze 174, „ein durchaus literarischer Text"; so auch CONZELMANN 156 f.; LÜDEMANN 269; NORDEN, Agnostos 313 f.323 f. 413

CONZELMANN 156 f.; DlBELIUS, A u f s ä t z e 173 f.; HAENCHEN 6 7 8 - 6 8 0 ; VIELHAUER, G e s c h i c h t e

392; WEISER II 391; und wohl auch SCHNEIDER II 381-383: Von einer authentischen Augenzeugenerinnerung könne keine Rede sein. Lukas habe entweder in eine vorgefundene literarische Reiseschilderung, einen profanen Seefahrtsbericht (so schon WELLHAUSEN), Paulusszenen eingeschoben, oder er habe das G a n z e frei in Anlehnung an ein gängiges literarisches Klischee aus antiken Romanen geschaffen, vgl. SCHILLE 469. Dies geht nach ROLOFF 358 f. zu weit, denn so könne man nicht die individuellen, von den bekannten antiken Berichten sich unterscheidenden Züge des Berichtes erklären; so auch PESCH II 286. (Lukanischer) Augenzeugenbericht: MEYER, Ursprung III 27-36; RAMSAY, T r a v e l l e r ; STÄHLIN 3 1 3 f.; ZAHN 814 ff.; WILLIAMS 2 6 9 . HAENCHEN 98 m e i n t , d a s s L u k a s

den Erlebnisbericht eines Paulusbegleiters über die Reise besass, der aber „von Paulus nichts Besonderes melden konnte", DERS. 678, vgl. auch PLÜMACHER, Apostelgeschichte, T R E III 500. Mit welcher Absicht w a r denn der Bericht geschrieben? Dass Paulus nicht besonders erwähnt war, weil es von dem einem grösseren Gefangenentransport nichts zu erzählen gegeben habe, HAENCHEN 678, PLÜMACHER ebd., ist nicht überzeugend. Mit einem Erlebnisbericht rechnet auch ROLOFF 359; dagegen kritisch WEISER II 391. 416

SCHNEIDER II 383.

417

Mit einer Sondergenehmigung des Statthalters, so nach LOISY 908. 418 Vgl. OgiS 421; Augusta ist oft Ehrentitel f ü r Auxiliarkohorten; vgl. B E G IV 427-445. 419 K P I 73 f. 420 Κατά ersetzt den Genitiv. 421 Zur Beschreibung des Lastschiffes: DAUVILLIER, J., A propos de la venue de saint Paul a Rome, BLE 61, 1960, 3-26. 422 ROLOFF 359: Dieser sei wahrscheinlich der Berichterstatter, zu dessen Bericht Lukas die Pauluspassagen hinzugefügt habe; dagegen WEISER II 391; PESCH, nicht Aristarch, sondern vielleicht Timotheus; die Nennung von Aristarch soll darauf hinweisen, woher Lukas das Material hatte, CONZELMANN 151; SCHNEIDER I I 383; WEISER II 661: vielleicht u m d e n E i n d r u c k d e r Zuverlässigkeit

des Berichteten zu verstärken; THORNTON 340 f. erwägt, ob Aristarch als Mitgefangener nach Rom fuhr.

604

27,1-44

Paulus zusammen durch Mazedonia, als er die Kollekte überbringen sollte. Es wird nicht gesagt, warum er hier erwähnt wird. War er auch ein Gefangener? Jedenfalls wird er kaum erwähnt, um zu zeigen, wo Lukas seine Informationen über die Romreise bekam423. Denn Lukas hat sich mit dem „wir" selbst als Quelle und Augenzeuge zu erkennen gegeben. Aber nicht er allein kennt diese Reise, sondern auch Aristarch. V 3. Am folgenden Tag legen sie in Sidon424 an, vgl. 12,20, ca. 70 Seemeilen von Cäsarea entfernt. Der römische Offizier wird als ein wohlwollender, φιλάνθρωπος, Mensch geschildert, der Paulus erlaubt, seine Freunde425 in der Stadt aufzusuchen, d. h. Christen in Sidon, die Paulus versorgen sollen und als Zeugen für die letzte Fahrt des Paulus dienen. Der Römer handelt demnach ziemlich ungewöhnlich, sonst hätte Lukas dies nicht besonders erwähnt426. W 4-5. Sie segeln, weil sie Gegenwind haben, an der Leeseite an Zypern, also an dessen Ostküste, vorbei. Zu dieser Jahreszeit herrschen nordwestliche Winde427. An Zilizien und Pamphylien entlang segeln sie bis Myra428 in Lykien. V 6. Der römische Offizier findet in Myra ein Schiff, das nach Italien fährt. Myra diente für die Getreidelieferungen von Ägypten nach Rom als Zwischenstation429 und war deshalb für den Schiffswechsel besonders geeignet. So handelt es sich auch hier um ein Getreideschiff, V 38. W 7-8. Mit Mühe gelangen sie bis auf die Höhe der Halbinsel Knidos, κατά τήν Κνίδον430. Anlegen konnten sie wegen des schlechten Wetters nicht. Salmone431 liegt an der Nordostspitze der Insel. Man wollte offenbar Kreta im 423 N a c h ROLOFF 359 lässt sich der von Aristarch gegebene Bericht einigermassen rekonstruieren: 27,1-9a; 12-20; 27-30.32; 38-44; 28,1.1 l-13.14b.16b; die von Lukas hinzugefügten Paulusszenen: W 9b—11; 21-26.31.33-37; DIBELIUS, Aufsätze 173 f., stellt fest, dass nur achtzehn Verse die Tätigkeit des Paulus behandeln, die als Einschübe in einen von Lukas übernommenen typischen Seefahrtsbericht erscheinen; mit einer einheitlich konzipierten Darstellung rechnen KRATZ, Rettungswunder 340 f., und STÄHLIN 313 f.; CONZELMANN 146 f. und HAENCHEN 680 meinen: „einen Standardbericht der Seereise gab es nicht, durch den man sich als Historiker hätte erweisen können." (HAENCHEN), es gab aber ein festes Stilmodell; von einem aus einem fremden Zusammenhang übernommenen Bericht kann man nach BAUERNFEIND 271 (gegen WELLHAUSEN 54) nicht reden, weil dies zu dem Bilde, das sich aus Kap. 1 - 2 6 ergibt, nicht passt; zu den vielen Parallelen zu Seefahrtsgeschichten antiker Literatur: PLÜMACHER, Lukas 14 f., Anm.43; ROBBINS, By Land and by Sea, 215-242; WEISER II 660. D a s „Wir" gehört gattungsmässig den Seefahrtsberichten an: CONZELMANN 156 f.; DIBELIUS, Aufsätze 174; ROBBINS, By Land and by Sea, 215-242; SCHNEIDER II 382; zum antiken Mysterienroman: MERKELBACK, Roman und Mysterium; POKORNY, Romfahrt des Paulus 233-244. 424 Diese alte phönizische H a f e n s t a d t ist von Lukas erwähnt: Lk 4,26; 6,17; 10,13 f. 425 HARNACK, Mission I 435 ff.: Eine klassische Bezeichnung der Christen. 426 Es ist also keine neue Hervorhebung der zuvorkommenden und korrekten Behandlung des Paulus von seiten der Römer, gegen PESCH II 289, Anm. 17, denn die R ö m e r sind ja nach Lukas sonst opportunistisch und korrupt. 427 Vgl. CONZELMANN 151 mit Lit.hinweisen. 428 K P III 1518 f.; ScHULTZE, Städte und Landschaften I I / 2 , 1926, 188-209. 429 HAENCHEN 668; PESCH II 289; SCHILLE 461; SCHNEIDER II 384, Anm. 29; WEISER II 661; anders THORNTON 328 f., Anm. 297. 430 K P III 260. 431 K P IV 1532 f.

27,1-44

605

Norden passieren, während die normale Route südlich an Kreta vorbeiführte. „Guthafen", Καλοί λιμένες, ist eine nach Osten offene Bucht nahe der Stadt Lasäa432, also kein Hafen. W 9-10. Einige Zeit ist vergangen, und die Schiffahrt ist unsicher geworden433. Das Fasten ist schon vorüber, also das Fasten am jüdischen Versöhnungstag434, fünf Tage vor dem Laubhüttenfest, das im Judentum als Beginn der für Seereisen ungeeigneten Jahreszeit gilt435. Der Oktober ist angebrochen 436 . Paulus bringt jetzt eine Warnung, παραινάω, vor.437 Das ist hier als eine Prophetie zu verstehen. Die Fahrt werde mit Gefahr und Schaden verbunden sein, ϋβρις438 και ζημία. Das gilt nicht nur für die Ladung und das Schiff, sondern auch für das Leben, ψυχαί, der Passagiere und der Besatzung. Wie man sich angesichts dieser Warnung verhalten soll, wird nicht gesagt. Er will vor der Fahrt warnen, vgl. V 21; wichtiger ist offenbar die Absicht, die Wahrheit dieser Prophetie des Paulus aufzuzeigen. Er kennt im voraus das, was mit dem Schiff geschehen soll. V 11. Der römische Transportoffizier aber glaubt Paulus nicht. Er folgt dem Kapitän und dem Reeder, ναύκληρος439. Diese meinen offenbar, dass die Fahrt gefahrlos weitergehen kann. Die Darstellung bedeutet nicht, dass der Offizier für die Fahrt verantwortlich ist und über sie bestimmen kann, vielmehr muss er nicht die Gefangenen mit diesem Schiff und zu dieser Zeit transportieren. W 12-13. Etwas überraschend heisst es hier, dass der Hafen zum Uberwintern nicht geeignet war. Als ob die Leute trotzdem auf Paulus gehört hätten und mit der Gefahr rechneten. Also: Wenn der Hafen geeignet wäre, hätten sie dort überwintert W 9-11 wird gewöhnlich als ein Einschub betrachtet 440 . Wahrscheinlich ist das aber nicht der Fall, denn das Mehrheitsvotum gehört doch mit einer vorangegangenen Debatte zusammen.441 Jedenfalls bezog die Mehrheit, oi πλείονες, an Bord gegen Paulus Stellung442. Wer nun eigentlich diese bestimmende

432

KP III 678 f.; zur Bedeutung, dass die Stadt in einem Augenzeugenbericht erwähnt wird:

THORNTON, Z e u g e 3 2 9 . 433

Vgl. Philostratos Vit Ap IV 13. Philo De spec leg II 193-203; Jos Ant 14,66; 18,94; Barn 7,4. 435 BILL II 771 f. 436 Vom 15. September an war eine Fahrt über das offene Meer riskant, und in der Zeit vom 1. November bis 10. März war die Schiffahrt eingestellt. 437 Dass er als Gefangener nicht das Wort habe ergreifen können, so ROLOFF 358, darf man nicht voraussetzen, besonders nicht nach 27,3 und im Blick auf die ihm gewährte Freiheit; siehe THORNTON, Zeuge 336. 434

438

BAUER, W b 1 6 5 9 f.

439

Das Wort bedeutet sowohl Kapitän als auch Reeder; vgl. BAUER, Wb 1081; OGIS 140,7; 591,3; der Reeder machte gewöhnlich die Fahrt mit. 440

CONZELMANN 1 5 1 ; DIBELIUS, A u f s ä t z e 1 7 3 f.; HAENCHEN 6 7 0 ; LÜDEMANN 2 6 6 f f . ; SCHNEIDER

II 3 8 1 ; WEISER II 3 9 1 f., s o s c h o n WELLHAUSEN 5 3 ; i h m f o l g e n d : LOISY 9 1 1 ; PREUSCHEN

150;

anders THORNTON, Zeuge 327 ff. 441

442

THORNTON, Z e u g e 3 3 8 .

Hat eine Beratung stattgefunden? vgl. HAENCHEN 679; es ist nicht auffällig, dass hier eine Mehrheit entscheidet, was THORNTON, Zeuge 334 ff. u. a. unter Hinweis auf ASHBURNER, W., Νόμος 'Ροδίων Ναυτικός, The Rhodian Sea-Law, Oxford 1908, cxli, aufgezeigt hat

606

27,1-44

Mehrheit ausmacht, wird nicht gesagt. Die führenden Schiffsoffiziere, der römische Offizier und die Passagiere?443 Wahrscheinlich auch die Besatzung allgemein444. Sie wollen weitersegeln und nach Möglichkeit den kretischen Hafen Phönix erreichen445. Ein leichter Südwind scheint das zu ermöglichen. Wo Phönix lag, ist nicht mehr sicher auszumachen.446 W 14-15. Man hätte aber Paulus glauben sollen! Denn kurz nach der Abfahrt bricht ein Orkan von der Insel los. Man nennt ihn „Eurakylon"447. Das Schiff wird mitgerissen, auf die offene See hinaus. Man kann es nicht mehr gegen den Wind bugsieren. So muss man aufgeben und hat nur noch die Möglichkeit, sich vor dem Wind treiben zu lassen. W 16-17. Sie segeln weiter im Windschutz, ύποδραμόντες, der Insel Klauda448, im Südwesten vor Kreta. Nur mit Mühe sind sie imstande, das Beiboot449, σκάφη, zu retten, damit es nicht von den Wellen zerschlagen wird450. Dieses wird jetzt auf das Verdeck des Schiffes gehoben. Mit Tauen umspannend451, sichern sie das Schiff452. Sie fürchten, in die Syrte453, die gefährlichen Sandbänke Tripolitaniens, zu geraten. Deshalb lassen sie den Treibanker454 herab, damit die Fahrt verlangsamt würde, und so lassen sie sich treiben. W 18-19. Das Schiff, in solche Seenot geraten, muss geleichtert werden, έκβολήν έποιοϋντο455. Das besorgt die Besatzung, indem sie die Weizenladung456 über Bord wirft. Dass nicht die ganze Ladung gemeint ist, zeigt V 38. Am dritten 443 HAENCHEN, Acta 27,251 f., meint, Lukas habe in seiner Vorlage die folgenden Personen als die Bestimmenden: Der Reeder, der Kapitän, der römische Offizier und Paulus, so auch PESCH II 285; dagegen THORNTON, Zeuge 335. 444 THORNTON, Zeuge 336. 445 Alle Handschriften sprechen von einem Hafen Kretas. Nach THORNTON, Zeuge 333 f., ist der Text korrupt 446 Die Phinekabucht westlich von Kap Muros? Oder die Lutro-Bucht? Vgl. LATTEY, The Harbour Phoenix, 144-146; OGILVIE, Phoenix 308-314; PESCH II 290; SCHWANK, „Wir umsegelten Kreta bei Salmone" 16-25; nicht an einen kretischen Hafen denkt THORNTON, Zeuge 334: eine Bucht an der Stidostküste der Insel Kythera; WARNECKE, Romfahrt 19-34: Die Bucht von Pylos an der Südspitze Messeniens. THORNTON rechnet mit einer Textkorruption, während WARNECKE unter λιμένα της Κρήτης „einen Hafen für Kreta" versteht: „einen Hafen für den Seeverkehr von und nach Kreta!" 447 Dazu WARNECKE, Romfahrt 37-39; vgl. auch HEMER, Euraquilo 100-111. 448 40 km südlich von Phönix. 449 Dazu BREUSING, Nautik 167 f. 450 Vgl. CASSON, Ships 248 f. 451 ύποζώννυμι: Fachausdruck: BEG V 345-354; PW Suppl IV 776-782. 452 Es ist umstritten, wie das technisch gehandhabt wurde, vgl. BEG V 345 ff.; PW Suppl V 944 ff.; Suppl IV 776 ff.; CONZELMANN 143. 453 HEMER, Euraquilo 115-110; die Sandbänke von Afrika; wegen ihrer Untiefe gefürchtet, Jos Bell 2,381. 454 Σκεϋος, BAUER, Wb 1507; andere Möglichkeiten: Reffen der Segel, Niederlegen der Grossrahe,

CONZELMANN 143. 455

KRATZ, Rettungswunder 343 f., meint in 27,1-44 eine gewisse Orientierung an der Jona-Erzählung zu finden: V 2: Jon 1,3, V 6: Jon 1,3; V 18: Jon 1,11.13; V 23: Jon 1,9; V 38: Jon 1,5. 456 BREUSING, Nautik 183-185; aber CLARK, D.J., What Went Overboard First?, The Bible Translator 26, 1975, 144-146: „the ship's heavy equipment" (145).

27,1-44

607

Tag ist man wegen steigender Gefahr gezwungen, auch die Schiffsausrüstung, ή σκευή τοΰ πλοίου, ins Meer zu werfen; wahrscheinlich die Takelage457. V 20. Sonne und Sterne lassen sich mehrere Tage, έπϊ πλείονας ημέρας,458 hindurch nicht mehr sehen. Weil so der Himmel bedeckt ist, fehlt ihnen die Möglichkeit zur Orientierung459. Der heftige Sturm hört nicht auf. So ist es verständlich, dass man keine Hoffnung auf Rettung hat. Und die Voraussage des Paulus wird bestätigt. V 21. Paulus ergreift jetzt wieder das Wort, um eine Rede zu halten, W 21-26460. Die Leute essen nicht mehr, was kaum auf Seekrankheit zurückzuführen ist461, sondern die Hoffnungslosigkeit aufzeigen soll. In dieser Situation erinnert Paulus an seine Prophetie, W 9-11. Man hätte auf ihn hören sollen, statt Kreta zu verlassen. Ihr Unglaube bedeutete Unglück und Schaden, was jetzt alle erfahren haben. V 22. Weil die Voraussage des Paulus in Erfüllung gegangen ist, bekommen seine Worte eine ganz besondere Autorität. Er ermahnt sie jetzt, και τά νϋν, guten Mutes zu sein. Er bringt eine neue Vorhersage, durch die er seine Unheilsprophetie sozusagen korrigiert462: In der hoffnungslosen Situation haben sie trotzdem Hoffnung. Die Hoffnung ergibt sich nicht aufgrund einer Situationsanalyse, die Situation ist ja hoffnungslos, sondern durch die neue Voraussage des Paulus: Das Schiff wird verlorengehen, aber sie werden alle ihr Leben retten. W 23-24. Die Hoffnung auf Rettung kommt von Gott selbst durch einen Engel463. Denn Paulus hatte in der Nacht die Erscheinung eines Engels gehabt. Dieser wird als Engel des Gottes, dem Paulus dient und gehört, charakterisiert. Also nicht ein beliebiger Gott tritt auf den Plan, sondern der Gott des Paulus, also der Gott Israels. Denn Gott will den Paulus und so das Evangelium nach Rom und zum Kaiser führen, und hat dies schon längst verkündet Das ist also keine neue Prophetie, 9,15 etc. Weil Gott seine Pläne durchführen will, also den Paulus in Rom auftreten zu lassen, 23,11, wird nicht nur Paulus hier sein Leben retten, sondern dies gilt allen seinen Begleitern: Gott hat sie alle dem Paulus geschenkt. Sie werden also um des Paulus willen gerettet464. Das ist kaum so zu 457

BREUSING, Nautik 186; HAENCHEN 673; JACQUIER 734; PREUSCHEN 152. 13,31; 16,18; 17,2; 19,8.10.34. 459 Damals nur nach den Gestirnen möglich. 440 Angesichts der Situation klingt das merkwürdig, vgl. HAENCHEN 673: „der Autor hatte keine wirkliche Vorstellung von der Lage: im Pfeifen des Sturmes und auf dem stampfenden Schiff konnte Paulus keine Ansprache halten wie auf dem Areopag." 441 Gegen SCHNEIDER II 392, ANM. 63. 442 PESCH II 291. 443 GOULDER, Type and History 36-40; KRATZ, Rettungswunder 343 ff., und RADL, Paulus 250 f., meinen, dass Apg 27,1 von Tod und Auferstehung parallel zum Geschick Jesu „gleichnishaft" (RADL) oder als „Typos" (GOULDER) gesprochen werde. Wie ein Leser darauf kommen sollte, ist schwer verständlich. 444 MILES/TROMP, Luke and Antiphon 259-267, und LADOUCEUR, Shipwreck 435-449, weisen darauf hin, dass im Griechentum Errettung aus Seenot als göttlicher Erweis der Unschuld eines Schuldverdächtigen galt Das ist aber kaum das Hauptmotiv in der Darstellung, vgl. SCHNEIDER II 382. Von der Unschuld des Paulus ist Kap. 27-28 nur 28,17 ff. die Rede. 458

608

27,1-44

verstehen, dass sie alle am Leben bleiben müssen, weil Paulus nur so nach Rom kommen kann, sondern es ist eine ganz besondere Gunsterweisung465 Gottes, die die Grösse des Paulus herausstellt. W 25-26. Die Schlussfolgerung des Paulus ist klar. Trotz der hoffnungslosen Situation können sie Mut fassen. Paulus kennt die Situation, aber er glaubt an Gott: Es werde so geschehen, wie ihm gezeigt worden ist466. Dass dies glaubwürdig ist, haben schon die Geschehnisse und also die Bestätigung der ersten Vorhersage des Paulus, W 9-11, gezeigt. Zu seiner Prophetie, dass das Schiff verlorengehen soll, fügt er eine weitere Erklärung hinzu: Sie werden auf eine Insel treiben467. Damit kann nach fast allen Kommentaren nur Malta gemeint sein468. W 27-28. Nach den Worten des Paulus setzt sich die Erzählung von V 20 fort. Sie treiben in der Adria469 vierzehn Tage. Gegen Mitternacht meint die Besatzung Land in der Nähe zu haben. Sie werfen das Lot und finden eine Tiefe von zwanzig Faden, also rund 36 m470. Kurz danach folgt eine zweite Lotung, die nur fünfzehn Faden ergibt. V 29. Die zwei Lotungen zeigen, dass man befürchten muss, auf Klippen zu treiben471 und daran zu zerschellen. Um dies zu verhindern, werfen sie vom Heck, πρύμνα, - und nicht vom Bug - , aus vier Anker. Dies weil man im Sturm das Schiff nicht wenden kann472. V 30. Die Matrosen versuchen jetzt, vom Schiff zu fliehen. Dazu benutzen sie das Beiboot, das sie ins Meer hinablassen473. Der Vorwand ist, dass sie auch vom Bug aus Anker werfen wollen474. W 31-32. Paulus durchschaut die Pläne der Matrosen und wendet sich an den römischen Befehlshaber und die Soldaten: Man benötige unbedingt die Besatzung, um den Offizier und die Soldaten retten zu können. Wie das näher zu verstehen ist, zeigen W 40 f. Diesmal glauben die Römer Paulus. Sie ver465

χαρίζομαι, so auch Lk 7,21; Rom 8,32; 1 Kor 2,12; Gal 3,18; Phil 1,29; 2,9; Eph 4,32. Eine Rettung aus Seenot durch einen Gott ist ein verbreitetes Motiv, PW Suppl IV 277 ff. 447 εις νήσον εκπίπτω: Fachsprache. 468 HAENCHEN; SCHNEIDER II 394; dagegen WARNECKE, Romfahrt: Kephallenia, 59-156, ihm vorsichtig folgend BECKER, Paulus 504. 469 In der Antike rechnet man dazu auch das Meer zwischen Kreta und Sizilien, vgl. HEMER, Euraquilo 106-110; TREIDLER, H., Das Jonische Meer im Altertum, Klio 22, 1928, 86-91. 470 1 Faden ist 1,80 m. 471 So ist wohl κατά ... έκπέσωμεν zu verstehen, vgl. BAUER, Wb 491. 446

472

473

CONZELMANN

155.

Nach ROLOFF 363 sei dies ausgeschlossen und gleichbedeutend mit Selbstmord. Sie wollten aber das Beiboot benutzen, um eine Drehung des Schiffes ganz zu verhindern, so auch HAENCHEN 675: „in Wirklichkeit hätte Paulus freilich das Schiff mit dieser Handlung gerade der Strandung ausgeliefert"; vgl. auch CONZELMANN 155; WARNECKE, Romfahrt 90 f.; warum man dann das Beiboot benutzen musste: HAENCHEN 675, Anm. 3. WARNECKE, Romfahrt 91; anders PREINING, Paulus als Gefangener 128-130: Die Matrosen hätten in der grossen Gefahr das Risiko wagen wollen; mehrere Kommentare behaupten, die Matrosen hätten im Kampf um das Leben ihre Pflicht vergessen. 474 Was an sich in der Situation ein richtiges Vorhaben ist; anders als am Heck müssen vor dem Bug die Anker mit Hilfe eines Bootes gespannt werden, vgl. HAENCHEN 675, Anm. 3; SCHNEIDER II 395, Anm. 96.

609

27,1-44

hindern die Flucht der Matrosen 475 , indem sie die Taue kappen und das Boot treiben lassen476. V 33. Bis zum Tagesanbruch 477 ermahnt Paulus die Schiffsinsassen, Nahrung zu sich zu nehmen. Sie haben vierzehn Tage lang nicht mehr gegessen, W 21 und 27, weil sie keine Hoffnung mehr hatten, und nicht wegen Seekrankheit, V 21. Deshalb hat die Ermahnung des Paulus hier einen guten Sinn: Weil sie jetzt durch das Versprechen Gottes an Paulus, W 23-26, wieder Hoffnung auf Rettung, σωτηρία,478 haben, kann Paulus sie zum Essen auffordern, und dies zeigt auch, dass sie an Rettung glauben. V 34. Die Ermahnung wird nun auch direkt mit der Rettung 479 verbunden. Es ist für ihre Rettung notwendig, Nahrung zu sich zu nehmen. Dass sie dadurch Kraft für die kommenden Anstrengungen bekommen 480 , ist sicher richtig; wichtiger ist aber, dass durch die Nahrungsaufnahme deudich wird, durch Paulus ist ihnen neue Hoffnung auf Rettung geschenkt. Dies wird auch durch die Prophetie bestätigt: Keinem der Schiffsinsassen werde auch nur ein Haar von seinem Haupte verlorengehen, vgl. Lk 21,18481. V 35. Paulus geht selbst voran. Er nimmt Brot, Lk 22,19, spricht das gewöhnliche Dankgebet vor der Mahlzeit, Lk 22,19, bricht das Brot und fängt selbst an zu essen. Die Sprache erinnert an die Speisungswundererzählungen, Mk 6,32-44parr; 8,l-10par, und den Abendmahlsbericht, vgl. Mk 14,22-25parr, hat aber nichts mit der Eucharistie zu tun482. Die Absicht ist nur, zu zeigen, dass Paulus Nahrung zu sich nimmt; von einem Austeilen des Brotes ist keine Rede, und es wird betont gesagt, dass nur Paulus isst. Was ist das für eine Eucharistie, wo nur einer das Brot isst? Das Dankgebet dient nicht als Hinweis auf das Abendmahl, sondern zeigt auf Gott als Retter in dieser Seenot. Paulus will also lediglich seiner eigenen Ermahnung folgen483. V 36. Dass nicht von der Eucharistie die Rede ist, zeigt auch die Haltung der anderen Reisenden. Sie überwinden ihre Hoffnungslosigkeit und fassen Mut, nämlich durch die Handlung des Paulus. Als ein Zeichen der neuen Situation

475 D i e Flucht von Schiffsbesatzungen ist ein verbreitetes Romanmotiv: CONZELMANN 155; PREINING, Paulus als Gefangener 1 2 8 - 1 3 0 . 476 BRUCE 524 meint, man habe Paulus missverstanden, denn mit dem Beiboot konnte man die Passagiere ans Land bringen. 477

αχρι ού: B D R § 383,2. N u r hier in der Apg: Rettung von dem T o d . KRATZ, Rettungswunder 347 f., findet, dass Paulus 2 7 , 1 - 2 8 , 1 6 d e m Motiv vom „rettungsbringenden Passagier" zugeordnet sei. 478

480

H A E N C H E N 6 7 6 ; PESCH II 2 9 2 ; SCHNEIDER II

481

E i n atl S p r i c h w o r t , JACQUIER 7 4 0 ;

482

S o r i c h t i g BAUERNFEIND 2 7 5 ; C O N Z E L M A N N 1 5 5 ; H A E N C H E N 6 7 6 ; PESCH II 2 9 2 ; ROLOFF 3 6 4 ;

1 Sam

396.

14,45; 2 Sam

14,11;

1 Kön

1,52.

SCHMITHALS 2 3 2 ; WLKENHAUSER 2 8 1 ; a n d e r s KRATZ, R e t t u n g s w u n d e r 3 3 1 ; M E N O U D ,

l'eucharistie

33; REICKE, Mahlzeit 4 0 1 - 4 1 0 ; SCHNEIDER II 396; ScHILLE 4 6 7 f . ; vorsichtig: WANKE, Eucharistieverständnis 28 f. 481 ROLOFF 364: Lukas sehe das Mahl vielleicht als ein Wunder, durch das Paulus die Seekrankeit geheilt habe.

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fangen sie auch selbst an zu essen, προσελάβοντο τροφής, was kaum als Eucharistie gedeutet werden kann. W 37-38. Es folgt eine Angabe über die Zahl der Personen im Schiff: 276, was an sich durchaus möglich ist484. Was Lukas mit dieser Angabe beabsichtigt, ist unklar485. V 39. Als es Tag wird, vgl. W 27 und 33, weiss man nicht, welches Land vor ihnen liegt486. Die Seeleute sehen aber eine Bucht, κόλπος, mit einem flachen Strand αιγιαλός487, und wollen hier versuchen, εί δύναιντο488, das Schiff auflaufen zu lassen. V 40. Um dies zu erreichen, kappt man die Ankertaue, so dass die Anker im Meer zurückgelassen werden. Die Haltetaue, die beim Ankern die Steuerruder hochgebunden hielten, werden gelöst. Man hisst das Bramsegel, also das Vordersegel. So bekommt das Schiff wieder Fahrt und wird auch steuerbar, und man kann auf den Strand zuhalten. V 41. Das Manöver führt aber zur Strandung, denn das Schiff gerät auf einen Landstrich zwischen zwei Gewässern, τόπος διθάλασσος489. Der Bug rammt sich ein und sitzt fest490, während das Heck in der Brandung zu zerbrechen beginnt491. Es geschieht also, was Paulus prophetisch voraussagte, V 22. W 42-44. In dieser Lage fürchten die römischen Soldaten, die Gefangenen könnten entfliehen. Das wäre für sie bedrohlich, denn sie haften mit ihrem Leben

484 Antike Schiffe boten Platz für bis zu sechshundert Passagiere, vgl. Jos Vit 15, vgl. CASSON, Ships, 1971, 172. 485 U m zu zeigen, wie viele Menschen ohne das Beiboot gerettet werden mussten? Wieviel Getreide nach der Mahlzeit der Passagiere zur Erleichterung des Schiffes ins Meer geworfen werden konnte? Vgl. PESCH II 293; zum möglichen Symbolwert der Zahl: KRATZ, Rettungswunder 332f., Anm.28; SCHILLE 468. 486 Was nach HAENCHEN 677 nicht verwunderlich ist „weil die gewöhnliche Reiseroute nicht an Malta vorbeiführte"; so auch PESCH II 293; SUHL, Seeweg Alexandrien-Rom 208-213; anders THORNTON, Zeuge 321, Anm.274; vgl. CASSON, L., T h e Isis and her Voyage; TRAPA 81, 1950, 43-51; WARNECKE, R o m f a h r t 98: sie hätten Malta erkennen müssen. 487 Zu der möglichen Identifikation der Bucht: SAYDON, P. P., T h e Site of Paulus Shipwreck, M T h 14, 1962, 59-61; SCHNEIDER II 397; WARNECKE, R o m f a h r t 86 ff. 488 O p t obliquus, B D R § 386,2, nur von Lukas im N T verwendet. 489 Eine Stelle, die zwei Gewässer trennt, vgl. BRANNIGAN, Nautisches 186; BREUSING, Nautik 202; HEUTGER, Paulus auf Malta 87; THORNTON, Zeuge 322f.; anders: WARNECKE, R o m f a h r t 87 ff.95 f.: Landzunge (von Argostoli) 4,0 Έπικέλλω, Fachausdruck. 491 Zum O r t der Strandung: SCHNEIDER II 398, der aber mit fast allen Auslegern mit Malta rechnet; anders: WARNECKE, R o m f a h r t 86-97: Die Landzunge von Argostoli vor der Südwestküste d e r westgriechischen Insel Kephallenia; WARNECKE, Romfahrt, hat tatsächlich gezeigt, dass die Gleichsetzung von Melite, 28,1, mit Malta nicht mehr aufrechtzuerhalten ist. D e r N a m e an sich reicht nicht aus, weil „melit... ein häufiger griechischer Namensstamm, vorzugsweise in Inselnamen" ist, d a z u FLUSS, Melitussa, P W 1, R . X V / 1 9 3 1 , 554; vgl. THORNTON, Zeuge 321. Aber auch die Identifizierung des lukanischen Melite mit Kephallenia ist schwer haltbar, dies wegen des Namens Melite und der Bezeichnung der Kephallenen als Barbaren, 28,2, was dann natürlich auch eine Frage im Blick auf die Malteser ist. Eine genaue Identifizierung ist kaum m e h r möglich, vgl. THORNTON, Zeuge 325. Zur Diskussion über das Buch WARNECKEs: WEHNERT, Gestrandet 6 7 - 9 9 (abweisend); SUHL, Gestrandet, 1-28; THORNTON, Zeuge 316-326.

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für die Gefangenen492. Deshalb beschliessen sie, die Häfdinge zu töten. Sie werden aber von ihrem Offizier an der Ausführung ihres Beschlusses gehindert, da dieser Paulus retten wollte, διασώζειν, 28,1.4. Auch dies hängt mit der Prophetie des Paulus zusammen, W 24 und 34. Gott will also ihre Rettung und handelt durch den Offizier. Er befiehlt den Passagieren, das Schiff zu verlassen, zuerst die Schwimmkundigen, danach alle anderen auf Brettern und Schiffstrümmern. Auf diese Weise werden alle gerettet, wie es verheissen war, V 24. ZUSAMMENFASSUNG

Paulus ist als Gefangener auf dem Wege nach Rom. Lukas schildert die Seefahrt dorthin ungewöhnlich breit, detailliert und dramatisch. Er zeigt besonders dort Interesse, wo Paulus selbst hervortritt und den Verlauf der Reise bestimmt, 27,9-11.21-26.30-36. Durch Paulus werden alle an Bord befindlichen Personen gerettet und kommen mit dem Leben davon. Dies weil die ganze Reise von Gott bestimmt ist, weil Paulus nach Gottes Willen nach Rom kommen soll, 27,23 ff. Wenn der Repräsentant Gottes an Bord ist, kann nichts schiefgehen. Gott handelt mit Paulus, und nichts kann ihn hindern. Es geht ja um nichts Geringeres als die Erfüllung der Worte des Herrn, dass seine Zeugen „bis ans Ende der Welt" gelangen würden, Apg 1,8493. Nach weitverbreiteter, fast einstimmiger Auffassung494 stammen die Pauluspassagen in Apg 27 von Lukas, also: W 9-11.21-26.31.33-38.43495, wobei er diese in einen vorgegebenen Bericht eingefügt hat Wenn es gilt, das Woher dieser Berichte und ihren literarischen Charakter zu bestimmen, gehen die Meinungen auseinander. Die meisten Ausleger stimmen M. Dibelius zu, der mit einem profanen literarischen Bericht, der ursprünglich mit der Reise des Paulus nichts zu tun hatte, rechnet.496 Andere nehmen einen Erinnerungsbericht eines Paulusgefährten an. Diesen habe Lukas aufgenommen, bearbeitet und mit Einfügung des „Wir" versehen, wodurch er als Augenzeugenbericht erscheint.497 Endlich kann man 27,1-28,10 als eine „Lesefrucht" des Lukas verstehen.498 M

HAENCHEN 678.

4,3

ELLIS, „Das Ende der Erde" 277-286: Nicht Rom, sondern Spanien. 4