Die Apostelgeschichte [1 ed.] 9783666560453, 9783525560457

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MEYERS KRITISCH-EXEGETISCHER KOMMENTAR ÜBER DAS NEUE TESTAMENT KE K

DANIEL MARGUERAT

Die Apostelgeschichte

VANDENHOECK & RUPRECHT

Kritisch-exegetischer Kommentar über das Neue Testament Begründet von Heinrich August Wilhelm Meyer herausgegeben von Dietrich-Alex Koch

Band 3  Die Apostelgeschichte 18. Auflage

Vandenhoeck & Ruprecht

Die Apostelgeschichte

übersetzt und erklärt von Daniel Marguerat

1. Auflage dieser Auslegung

Vandenhoeck & Ruprecht

Frühere Auflagen dieses Kommentars Bearbeitung durch Heinrich August Wilhelm Meyer 1. Auflage 1835 2. Auflage 1854 3. Auflage 1861 4. Auflage 1870 Bearbeitung durch Hans Hinrich Wendt 5. Auflage 1880 6./7. Auflage 1888 8. Auflage 1899 9. Auflage 1913 Bearbeitung durch Ernst Haenchen 10. Auflage 1956 11. Auflage 1957 12. Auflage 1959 13. Auflage 1961 14. Auflage 1965 15. Auflage 1968 16. Auflage 1977 (postum) Bearbeitung durch Jacob Jervell 17. Auflage 1998

Bibliografische Information der Deutschen Bibliothek: Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über https://dnb.de abrufbar. © 2022 Vandenhoeck & Ruprecht, Theaterstraße 13, D-37073 Göttingen, ein Imprint der Brill-Gruppe (Koninklijke Brill NV, Leiden, Niederlande; Brill USA Inc., Boston MA, USA; Brill Asia Pte Ltd, Singapore; Brill Deutschland GmbH, Paderborn, Deutschland; Brill Österreich GmbH, Wien, Österreich) Koninklijke Brill NV umfasst die Imprints Brill, Brill Nijhoff, Brill Hotei, Brill Schöningh, Brill Fink, Brill mentis, Vandenhoeck & Ruprecht, Böhlau, Verlag Antike und V&R unipress. Alle Rechte vorbehalten. Das Werk und seine Teile sind urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung in anderen als den gesetzlich zugelassenen Fällen bedarf der vorherigen schriftlichen Einwilligung des Verlages. Satz: pagina GmbH, Tübingen

Vandenhoeck & Ruprecht Verlage | www.vandenhoeck-ruprecht-verlage.com ISBN 978-3-666-56045-3

Für Claire, Isabelle und François, Laurence und Loïc, Ludovic, Manon und Oscar, Lise, den Sonnen meines Lebens



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Vorwort zur deutschen Ausgabe Dem vorliegenden Kommentar sind im »Kritisch-exegetischen Kommentar« berühmte Werke vorausgegangen. Im Jahre 1956 publizierte Ernst Haenchen die erste Ausgabe seines Kommentars (zehnte Ausgabe in der Reihe), der sehr rasch fünf verbesserte und erweiterte Auflagen folgten. 1977 wurde von Erich Gräßer postum die auf handschriftlichen Notizen des Autors basierende 16. Ausgabe herausgegeben. Ohne Übertreibung wird von einer Actaforschung vor Haenchen und nach Haenchen gesprochen. Der Paradigmenwechsel in der Auslegung war in der Tat fundamental. Das Hauptinteresse richtete sich nicht mehr darauf, hinter dem vorliegenden Text ältere Quellen zu entdecken. Vielmehr ging es darum, die im Text erkennbare literarische und theologische Ausrichtung zu erfassen, die der Verfasser ad Theophilum in seiner Geschichtsdarstellung verfolgt hat. Für den auf E. Haenchen folgenden Kommentar von Jacob Jervell (171998) ist die These charakteristisch, dass die lukanische Theologie in der jüdischen Tradition zu verorten sei. Meine eigene Auslegung der Apostelgeschichte ist diesen beiden Vorgängern verpflichtet. Sie ist zum einen vorrangig an dem für Lukas spezifischen historiographischen Entwurf interessiert ist, zum anderen thematisiert sie ausdrücklich die für den Autor wesentliche Problematik der heilsgeschichtlichen Kontinuität zwischen Israel und dem Glauben an den Messias Jesus. Zudem regen seit Haenchen und Jervell der Fortschritt der Literaturwissenschaft sowie neue Entwicklungen der Geschichtswissenschaft dazu an, das Verhältnis von Geschichte und Erzählung neu zu überdenken. Die Textuntersuchung stützt sich dabei eher auf die narrative Analyse (Synchronie) als auf die klassische Literarkritik (Diachronie); ich bin nämlich überzeugt, dass das Aufspüren der vom Verfasser benutzten literarischen Quellen in den meisten Fällen misslingt. Dieser Kommentar wurde ursprünglich auf Französisch abgefasst. Für die deutsche Ausgabe wurde der Text leicht gekürzt und die Bibliographie aktualisiert. Da ich die auf Deutsch, Englisch, Italienisch und Französisch publizierte Sekundärliteratur gleichermaßen berücksichtigt habe, war es mir möglich, die Ressourcen dieser verschiedenen Kulturräume nutzbar zu machen. Hinzuweisen ist außerdem darauf, dass sich am Ende eines jeden Abschnitts eine theologische Zusammenfassung findet. Ich bin denjenigen, die die Realisierung der deutschen Ausgabe ermöglicht haben, zu übergrossem Dank verpflichtet. Von Prof. Dr. Dietrich-Alex Koch, der mir die Kommentierung der Apostelgeschichte übertragen hat, wurde der deutsche Text minutiös begleitet, durchgesehen und vervollständigt; ich verdanke ihm zahlrei-

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Vorwort zur deutschen Ausgabe

che wertvolle Hinweise. Die Faculté de théologie et de sciences des religions der Universität Lausanne sowie die Société Académique Vaudoise haben sich an der Finanzierung der Übersetzung beteiligt. Diese wurde von Katharina Vollmer, Anke Lotz und Rudolf Renfer ausgeführt. Zu danken habe ich ferner dem Verlag, insbesondere Christoph Spill, für die Betreuung des Bandes. Die in diesem Kommentar vorliegende Auslegung der Apostelgeschichte ist die Frucht einer fünfundzwanzigjährigen Forschungsarbeit. Im Verlauf dieser langen Zeit konnte ich auf die wissenschaftliche Unterstützung durch meine Kollegen und Assistenten / innen (insbesondere von Emmanuelle Steffek und Agnes Nagy) an der Universität Lausanne zählen, an der ich bis 2008 den Lehrstuhl für neutestamentliche Wissenschaft innehatte. Dieser Kommentar ist meiner Familie, meinen Kindern und Enkeln, die mein Leben begleiten, gewidmet. Ecublens, im Mai 2021 

Daniel Marguerat



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Inhalt Vorwort zur deutschen Ausgabe��������������������������������������������������������������������������� 7 A. Literatur��������������������������������������������������������������������������������������������������������11 1.  Textausgaben und Hilfsmittel��������������������������������������������������������������������11 2.  Kommentare zur Apostelgeschichte���������������������������������������������������������� 12 3.  Monographien, Sammelbände und Aufsätze��������������������������������������������� 14 B.  Abkürzungen und Zitierweise�����������������������������������������������������������������������27 1. Abkürzungen��������������������������������������������������������������������������������������������27 2. Zitierweise����������������������������������������������������������������������������������������������� 28 C. Einleitung�����������������������������������������������������������������������������������������������������29 1.  Der zweite Band des lukanischen Doppelwerks����������������������������������������29 2.  Der Verfasser und seine Hörerschaft����������������������������������������������������������31 3.  Die Struktur der Apostelgeschichte����������������������������������������������������������� 35 4.  Die Quellen��������������������������������������������������������������������������������������������� 36 5.  Die Apostelgeschichte als Ursprungserzählung (die literarische Gattung)�� 38 6.  Die Abfassung der Erzählung�������������������������������������������������������������������42 7.  Lukas als Historiograph���������������������������������������������������������������������������44 8.  Die theologische Zielsetzung: Identitätsstiftung���������������������������������������46 9.  Der Text der Apostelgeschichte�����������������������������������������������������������������51 D. Auslegung���������������������������������������������������������������������������������������������������� 55 0.  Prolog: Vom Evangelium zur Apostelgeschichte (1,1 – 14)��������������������������� 55 0.1  Verheißung und Erfüllung (1,1 – 8)����������������������������������������������������� 56 0.2  Die Himmelfahrt Jesu (1,9 – 14)���������������������������������������������������������66 1.  Erster Hauptteil: Jerusalem. Die Gemeinde mit den zwölf Aposteln (1,15 – 8,3)�������������������������������������������������������������������������������������������76 1.1  Erster Abschnitt: Die Gründung der Gemeinde (1,15 – 2,47)���������������76 1.2  Zweiter Abschnitt: Das Leben der Gemeinde in Jerusalem (3,1 – 5,42)138 1.3  Dritter Abschnitt: Die Krise (6,1 – 8,3)���������������������������������������������� 243 2.  Zweiter Hauptteil: Von Jerusalem nach Antiochia. Die Ausbreitung (8,4 – 12,25)������������������������������������������������������������������������������������� 322 2.1  Erster Abschnitt: Zusammenstöße und Erfolge jenseits von Jerusalem (8,4 – 9,31)������������������������������������������������������������������������������� 322 2.2  Zweiter Abschnitt: Die Öffnung zur Völkerwelt durch Petrus (9,32 – 12,25)������������������������������������������������������������������������������������������� 387

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Inhalt

3.  Dritter Hauptteil: Erste Missionsreise zu den Völkern. Die Zustimmung Jerusalems (13, 1 – 15,35)����������������������������������������������������������479 3.1  Erster Abschnitt: Die Missionsreise des Paulus und Barnabas (13,1 – 14,28)��������������������������������������������������������������������������������������������479 3.2  Zweiter Abschnitt: Das Jerusalemer Apostelkonzil (15,1 – 35)��������������541 4.  Vierter Hauptteil: Paulus als Missionar (15,36 – 21,14)�������������������������������573 4.1  Erster Abschnitt: Mission in Griechenland (15,36 – 18,23)������������������ 574 4.2  Zweiter Abschnitt: Aufenthalt in Ephesus (18,24 – 19,40)�����������������649 4.3  Dritter Abschnitt: Die Reise nach Jerusalem (20,1 – 21,14)���������������� 683 5.  Fünfter Hauptteil: Von Jerusalem nach Rom. Paulus, der Zeuge vor Gericht (21,15 – 28,31)������������������������������������������������������������������������720 5.1  Erster Abschnitt: Die Spannung steigt in Jerusalem (21,15 – 23,35)����� 722 5.2  Zweiter Abschnitt: Paulus als Gefangener in Cäsarea (24,1 – 26,32)���772 5.3  Dritter Abschnitt: Die Überführung nach Rom (27,1 – 28,31)�������������815

Exkurse Exkurs 1:  Pfingsten, die Geschichte eines Festes��������������������������������������������92 Exkurs 2:  Der heilige Geist in der Apg�������������������������������������������������������� 153 Exkurs 3:  Der »Name« Jesu Christi������������������������������������������������������������� 176 Exkurs 4:  Die Redefreiheit (παρρησία) der Zeugen��������������������������������������189 Exkurs 5:  Die Gütergemeinschaf: Realität oder Fiktion?����������������������������� 199 Exkurs 6:  Jesus und Mose in Lk-Apg���������������������������������������������������������� 292 Exkurs 7:  Woher stammt der Name »Christen«?����������������������������������������449 Exkurs 8: »Saulus, der auch Paulus heißt« (13,9). Die beiden Namen des Paulus ����������������������������������������������������������������������������������490 Exkurs 9: Juden, Proselyten und Gottesfürchtige����������������������������������������� 502 Exkurs 10: Hat Lukas die Paulusbriefe gelesen?�������������������������������������������� 513 Exkurs 11: Die Wir-Passagen����������������������������������������������������������������������� 589 Exkurs 12: Eine natürliche Theologie? – Lukas und Paulus��������������������������630 Exkurs 13: Warum erzählt Lukas nicht das Ende des Paulus?�����������������������866

1.  Textausgaben und Hilfsmittel

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A. Literatur 1.  Textausgaben und Hilfsmittel Aland, K., Synopsis Quattuor Evangeliorum, Stuttgart 151996. Aland, K. / Black, M. / Metzger, B. M. / Wikgren, A. (Hg.), The Greek New Testament, New York 31975 (= GNT). Aland, B. und K. / Karavidopoulos, J. / Martini, C. M. / Metzger, B. M. (Hg.), Novum Testamentum Graece, Stuttgart 282012 (= NTGr28). Bailly, A., Dictionnaire grec-français, réd. avec le concours de E. Egger, revue par L. Séchan, Paris 2000. Balz, H. / Schneider, G. (Hg.), Exegetisches Wörterbuch zum Neuen Testament, 3 Bd., Stuttgart 1980 – 1983 (=  EWNT). Barrett, C. K. / Thornton, C. J. (Hg.), Texte zur Umwelt des Neuen Testaments, UTB 1591, Tübingen 21991. Bauer, W., Griechisch-deutsches Wörterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der frühchristlichen Literatur, 6. Aufl. von K. und B. Aland, Berlin 1988 (= Bauer, Wb.). Blass, F. / Debrunner, A., Grammatik des neutestamentlichen Griechisch, bearb. von F. Rehkopf, Göttingen 151979 (= BDR). Bovon, F. / Geoltrain, P. (Hg.), Ecrits apocryphes chrétiens, I, Bibliothèque de la Pléiade, Paris 1997. Dupont-Sommer, A. / Philonenko, M. (Hg.), La Bible. Ecrits intertestamentaires, Bibliothèque de la Pléiade, Paris 1987. Geoltrain, P. / Kaestli, J.-D. (Hg.), Ecrits apocryphes chrétiens, II, Bibliothèque de la Pléiade, Paris 2005. Hennecke, E. / Schneemelcher, W. (Hg.), Neutestamentliche Apokryphen in deutscher Übersetzung, 2 Bd., Tübingen 51987 / 51989 (= NTApo) Institut für neutestamentliche Textforschung (Hg.), Novum Testamentum Graecum. Editio Critica Major, III, 3 / 1 – 3, Die Apostelgeschichte, Stuttgart 2017 (= ECM). Kittel, G. / Friedrich, G. (Hg.), Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, 11 Bd., Stuttgart 1933 – 1979 (= ThWNT). Kraus, W. / Karrer, M. (Hg.), Septuaginta Deutsch. Das griechische Alte Testament in deutscher Übersetzung, Stuttgart 2009 (= LXX.Deutsch). Liddell, H. G. / Scott, R., A Greek-English Lexicon, Oxford 91983. Lindemann, A. / Paulsen, H. (Hg.), Die Apostolischen Väter, Tübingen 1992. Lohse, E. (Hg.), Die Texte aus Qumran. Hebräisch und Deutsch, Darmstadt 1964. Maier, J., Die Qumran-Essener: Die Texte vom Toten Meer, I, UTB 1862; II, UTB 1863; III, UTB 1916, München 1995 – 1996. Markschies, C. / Schröter, J. (Hg.), Antike christliche Apokryphen in deutscher Übersetzung, I, Tübingen 2012.

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2.  Kommentare zur Apostelgeschichte

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3.  Monographien, Sammelbände und Aufsätze

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3.  Monographien, Sammelbände1 und Aufsätze Ådna, J. / Kvalbein, H. (Hg.), The Mission of the Early Church to Jews and Gentiles, WUNT 127, Tübingen 2000 Aletti, J.-N., Quand Luc raconte, LiBi 115, Paris 1998. Alexander, L. C. A., The Preface to Luke’s Gospel. Literary Convention and Social Context in Luke 1.1 – 4 and Acts 1.1, MSSNTS 78, Cambridge 1993. –: Acts in its Ancient Literary Context, LNTS 289, London 2005. Allen, O. W., The Death of Herod, SBL.DS 158, Atlanta 1997. Attridge, H. R. u. a. (Hg.), Delightful Acts. New Essays on Canonical and Non-canonical Acts, WUNT 391, Tübingen 2017. Avemarie, F., Die Tauferzählungen in der Apostelgeschichte, WUNT 139, Tübingen 2002. Auwers, J.-M. / de Jonge, H. J. (Hg.), The Biblical Canons, BEThL 163, Leuven 2003. Bachmann, M., Jerusalem und der Tempel, BWANT 109, Stuttgart 1980. Backhaus, K., Mose und der Mos maiorum, in: C. Böttrich, / J. Herzer (Hg.), Josephus und das Neue Testament, WUNT 209, Tübingen 2007, 401 – 428 (= Ders., Entgrenzung, 257 – 282). –: Die Entgrenzung des Heils. Gesammelte Studien zur Apostelgeschichte, WUNT 422, Tübingen 2019. Barbi, A., I tre racconti di conversione / chiamata di Paolo (At 9; 22; 26): un’analisi narrativa, in: G. Angelini (Hg.), La rivelazione attestata. La Bibbia fra Testo e Teologia. Raccolta di Studi in onore del Cardinale C. M. Martini, Milano 1998, 235 – 271. Barrett, C. K., The First New Testament?, NT 38, 1996, 94 – 104. Barthes, R. u.a. (Hg.) Exégèse et herméneutique, Paris 1971. Bauckham, R. (Hg.), The Book of Acts in its First Century Setting, 4: Palestinian Setting, Grand Rapids / Carlisle 1995. Bauer, J. B., Καρδιογνώστης, ein unbeachteter Aspekt (Apg 1,24; 15,8), BZ 32, 1988, 114 – 117. Bauspiess, M., Geschichte und Erkenntnis im lukanischen Doppelwerk, ABIG 42, Leipzig 2012. Bechtler, S. R., The Meaning of Paul’s Call and Commissioning in Luke’s Story: An Exegetical Study of Acts 9, 22, and 26, SBTh 15, 1987, 53 – 77. Becker, E.-M. / Pilhofer P. (Hg.), Biographie und Persönlichkeit des Paulus, WUNT 187, Tübingen 2005. Bengel, J. A., Gnomon Novi Testamenti, London 31862. Berder, M. (Hg.), Les Actes des Apôtres. Histoire, récit, théologie, LeDiv 199, Paris 2005. Berger, K., Almosen für Israel, NTS 23, 1977, 180 – 204. Betori, G., Perseguitati a causa del Nome, AnBib 97, Roma 1981. Bieringer, R. (Hg.), Resurrection in the New Testament. FS J. Lambrecht, BEThL 165, Leuven. Black, C. C., John Mark in the Acts of the Apostles, in: Thompson / Philips (Hg.), Literary Studies, 101 – 120. 1  Sammelbände werden grundsätzlich unter den Namen des / der Herausgeber aufgeführt. Das gilt auch für Festschriften. Lediglich bei Festschriften, die keine Angaben zum Herausgeber aufweisen, erfolgt die Einordnung unter dem Namen des Geehrten.

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A. Literatur

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24

A. Literatur

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3.  Monographien, Sammelbände und Aufsätze

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1. Abkürzungen

27

B.  Abkürzungen und Zitierweise 1. Abkürzungen Die Abkürzungen folgen den gängigen Abkürzungsverzeichnissen: 1. Biblische Bücher und außerkanonische Schriften: H. D. Betz u. a. (Hg.), Religion in Geschichte und Gegenwart, 4.Aufl., Bd. 1, 1998, XX–XXI. XXIII. 2. Hellenistisch-jüdische Literatur: Abkürzungsverzeichnis des Projekts »Corpus Judaeo-Hellenisticum Novi Testamenti«, vgl. R. Deines / K. W. Niebuhr (Hg.), Philo und das Neue Testament – Wechselseitige Wahrnehmungen, WUNT 172, Tübingen 2004, XI– XVI.2 3. Qumran, rabbinische Literatur, gnostische Schriften: H. D. Betz u. a. (Hg.), Religion in Geschichte und Gegenwart, 4.Aufl., Bd. 1, 1998, XXI–XXIII. XXIV–XXVIII. 4. Antike Schriftsteller: H. Cancik / H. Schneider (Hg.), Der Neue Pauly. Enzyklopädie der Antike, Bd. 3, 1997, XXXVI–XLIV. 5. Bibliographische Abkürzungen: IATG3, d. h.: S. M. Schwertner, Internationales Abkürzungsverzeichnis für Theologie und Grenzgebiete; 3. Aufl., Berlin 2014; ergänzend: H. Cancik / H. Schneider (Hg.), Der Neue Pauly. Enzyklopädie der Antike, Bd. 3, 1997, XII–XXXVI. 6. Abkürzungen für grammatische Termini: Bauer, W., Griechisch-deutsches Wörterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der frühchristlichen Literatur, 6. Aufl. von K. und B. Aland, Berlin 1988, XXIII‒XXIV. 7. Allgemeine Abkürzungen: H. D. Betz u. a. (Hg.), Religion in Geschichte und Gegenwart, 4.Aufl., Bd. 1, 1998, LI‒LIII. 8. Zusätzlich werden verwendet: a) Hilfsmittel und Textausgaben3 Bauer, Wb. = Bauer. W., Griechisch-deutsches Wörterbuch. BDR = Blass / Debrunner / Rehkopf, Grammatik des neutestamentlichen Griechisch. ECM = Institut für neutestamentliche Textforschung, Novum Testamentum Graecum. Editio Critica Major. LXX.Deutsch = W. Kraus / M. Karrer (Hg.), Septuaginta Deutsch. NTGr28 = Aland, B. und K. u.a. (Hg.), Novum Testamentum Graece. 2  Ebenfalls zugänglich unter https://www.degruyter.com / view / supplement / s1 613 009X_ZNW_Richtlinien_de.pdf 3  Vollständige bibliographische Angaben s. unter »Literatur 1. Textausgaben und Hilfsmittel«.

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B.  Abkürzungen und Zitierweise

b) Zeitschriften und Reihen EChr = Early Christianity (Tübingen). RivBib.S = Rivista Biblica Supplementi (Bologna). RivSCr = Rivista di storia del cristianesimo (Brescia). ThKNT = Theologischer Kommentar zum Neuen Testament (Stuttgart).

2. Zitierweise Für jeden Titel der Sekundärliteratur erfolgt die vollständige bibliographische Angabe nur ein einziges Mal; dabei gilt folgendes Verfahren: 1. Auf Kommentare zur Apostelgeschichte wird einheitlich mit Verfassernamen und der Angabe »Apg« hingewiesen. Dies gilt auch für fremdsprachige Kommentare. 2. Monographien, Sammelbände und Aufsätze: a) Bei Verwendung eines Titels in mehreren Abschnitten des Kommentars wird dieser im Gesamtverzeichnis der Literatur für den Kommentar (s. o. 11 – 25) aufgeführt. Auf die hier genannten Titel wird im laufenden Text mit Verfasserangabe (Nachname) und Titelstichwort verwiesen. b) Bei Verwendung eines Titels in einem einzigen Abschnitt des Kommentars wird dieser im jeweiligen Spezialverzeichnis (direkt nach der jeweiligen Textübersetzung) aufgeführt. Auf Titel der Spezialverzeichnisse wird im laufenden Text mit Verfasserangabe (Nachname), jedoch ohne Titelstichwort verwiesen. 4. Nur einmal verwendete Literatur wird mit den vollständigen bibliographischen Angaben an der betreffenden Stelle genannt.

1.  Der zweite Band des lukanischen Doppelwerks

29

C. Einleitung Lukas ist der erste, der seiner Jesusbiographie (LkEv) einen zweiten Band folgen lässt, nämlich die Apostelgeschichte, in der er die Geschichte der Bewegung darstellt, die im Anschluss an Wirken und Geschick Jesu entstanden ist. Im ganzen Verlauf der Antike wird sich nach ihm niemand mehr darauf einlassen, es nochmals zu versuchen. Unseres Wissens ist Lk auch der erste Schriftsteller der Antike, der eine religiöse Bewegung in der Form eines Geschichtswerks darstellt. Für Leser / innen der hebräischen Bibel ist es allerdings kaum verwunderlich, dass jemand die Handlungen Gottes in der Geschichte zu seinem Thema macht und von der Bildung einer Gruppe von Gläubigen erzählt, die durch diese göttliche Aktivität ins Leben gerufen wurde. Lk und sein Werk, so zeigt sich, stehen an der Schnittstelle von griechisch-römischer Kultur und jüdischer Tradition. Welche Zielvorstellung war für diesen Autor leitend? Für wen schrieb er? Und was kann man über seine Arbeitsweise sagen?

1.  Der zweite Band des lukanischen Doppelwerks Cadbury, H. J., The Book of Acts in History, London 1955; Hengel, M., Die Evangelienüberschriften, SHAW.PH 3, Heidelberg 1984, 7 – 50; Marguerat, Historiker, 79 – 108; Mortley, R., The Title of the Acts of the Apostles, in: Lectures anciennes de la Bible. CBiPa 1, Strasbourg 1987, 105 – 112; Mount, Pauline Christianity, 11 – 58; Parsons, M. C. / Pervo, R., Rethinking the Unity of Luke-Acts, Minneapolis 1993; Schröter, Kanonisierung der Apostelgeschichte; Tannehill, Narrative Unity, II; Verheyden (Hg.), Unity.

Die Apg als Teil des lk Doppelwerks. Das »Buch« der Apg ist eine Fortsetzung des LkEv. Die gemeinsame Verfasserschaft und die Zusammengehörigkeit dieses literarischen Doppelwerks – H. J. Cadbury hat vorgeschlagen, es »Luke-Acts« (Lk-Apg) zu nennen – ist seit dem 2. Jh. n.Chr. anerkannt und nach Irenäus nicht mehr wirklich bestritten worden.1 Die literarische und theologische Einheitlichkeit dieser beiden Schriften spricht dafür. Die wichtigsten Indizien sind: Beide Bücher weisen ein gemeinsames Vokabular auf (von 143 Begriffen des dritten Evangeliums finden sich 108 auch in der Apg); hinzukommen der Gebrauch einer spezifischen Sprache (130 Wörter oder Ausdrücke finden sich nur in Lk-Apg und fehlen in den anderen

1  Irenäus,

Adversus haereses III 14,1 – 3.

30

C. Einleitung

Schriften des NT) und zahlreiche Idiosynkrasien des Verfassers (Stil, theologische Kategorien, Schriftbezug). Außerdem wird der Zusammenhang durch die ersten Verse der Apg explizit formuliert. Die Widmung an Theophilus wirkt wie ein Echo auf Lk 1,1 – 4 und weist diesen neuen Bericht als Fortsetzung des »ersten Wortes« (πρῶτος λόγος Apg 1,1a), d. h. des Evangeliums, aus. Der Verfasser erinnert zusammenfassend daran, dass er in diesem Buch all das dargestellt hat, »was Jesus begann zu tun und zu lehren bis zu dem Tag, an dem er durch den heiligen Geist, nachdem er den Aposteln, die er erwählt hatte, Anweisungen gegeben hatte, hinaufgenommen wurde« (Apg 1,1b–2). Die Aufteilung des Gesamtwerks auf zwei Bücher. Im Sinne des Autors ist Lk-Apg als ein einziges Werk zu betrachten: insgesamt zweiundfünfzig Kapitel (24 im Evangelium und 28 in der Apg), d. h. vom Umfang her ein Viertel des NT. Die Einheit des lk Diptychons ist sowohl sichtbar als auch virtuell, d. h. sie muss auch von den Leserinnen und Lesern nachvollzogen werden.2 Sichtbar ist die Verbindung der beiden Teile durch die Himmelfahrt Jesu, die in beiden Büchern – wenn auch in zwei Versionen – erzählt wird (Lk 24,50 – 53; Apg 1,6 – 11). Die Unterschiede zwischen den beiden Fassungen haben zu der Vermutung geführt, das lk Werk sei nachträglich in zwei Teile aufgeteilt worden, wobei dann der Schnitt durch Interpolation (Verdoppelung der Himmelfahrtserzählung) verschleiert worden sei.3 Das Gegenteil ist der Fall: Wie auch die Septuaginta bezeugt (1 / 2Kön, 1 / 2Makk, ParJer), ist die Aufteilung eines langen Textes in zwei Bücher eine in der Antike gängige Technik. Aus pragmatischen Gründen der Manuskriptlänge hat der Autor seine Erzählung in zwei Teile gleicher Länge zerlegt. Allerdings wurde die Zäsur nicht dem Zufall überlassen gesetzt: Die Himmelfahrt bezeichnet zugleich den Höhepunkt der irdischen Herrschaft Jesu und den Beginn seiner Abwesenheit. Stellung im Kanon. Das zweiteilige, vom Verfasser aber zusammenhängend konzipierte Werk Lk-Apg, wird im Kanon des Neuen Testaments allerdings so präsentiert, dass die beiden Teile nicht aufeinander folgen, sondern durch das Johannesevangelium getrennt sind. Grund dafür ist der Kanonisierungsprozess, in dem Evangelien und Apg unterschiedlich behandelt wurden; die Zusammenordnung der vier Evangelien, deren Autorität sehr früh anerkannt wurde, geschah vor der Aufnahme der Apg in den Kanon. Dabei wurden dann der Apg in den Handschriften unterschiedliche Plätze zugewiesen; nach und nach setzte sich die Stellung vor den Paulusbriefen durch, und so lieferte die Apg den narrativen Rahmen für die Tätigkeit des Paulus. Da die Apg trotz der im Kanon vorgenommen Trennung vom LkEv auf diesem aufbaut, ist es erforderlich, beim Lesen der Apg den vorhergehenden Text, also das LkEv, ständig mit zu berücksichtigen. Lk geht davon aus, dass 2  Dazu

s. im Einzelnen u. S. 42-44 (§ 6) den verschiedenen Interpolationshypothesen vgl. Kümmel, Einleitung, 98 – 100; sie werden gegenwärtig nicht mehr vertreten. 3  Zu

2.  Der Verfasser und seine Hörerschaft

31

seine Rezipienten bei der Lektüre der Apg die zuvor im Evangelium gegebenen Informationen gespeichert haben. In der Auslegung dieses Kommentars wird dies immer wieder zu berücksichtigen sein. Titel. Die Bezeichnung πράξεις ἀποστόλων, wörtlich »Aposteltaten«, hat sich neben anderen Titeln (πράξεις τῶν ἀποστόλων, πράξεις τῶν ἁγίων ἀποστόλων usw.) seit dem Ende des 2. Jh. mit Irenäus durchgesetzt.4 Mit diesem Titel wird das ›zweite Buch‹ des Lk in die Nähe der griechisch-römischen Schriften gerückt, die der verherrlichenden Schilderung der Taten (πράξεις, acta) berühmter Männer dienen. Dabei stammt der Titel »Taten der Apostel« nicht von Lk, der diese Verwendung von »Apostel« sicher nicht gebilligt hätte: Aus seiner Sicht ist der Aposteltitel ausschließlich den Zwölf, den Begleitern des irdischen Jesus, vorbehalten (1,21 – 22). Paulus steht dagegen diese Bezeichnung nicht zu (außer in 14,4.14), obwohl er ab Kap. 13 zur Hauptfigur und zum Helden des Buches avanciert. Der Titel πράξεις ἀποστόλων setzt die Verwendung des Begriffs »Apostel« in der Zeit der nachapostolischen Kirche voraus, für die dieser Titel sowohl Petrus als auch Paulus, den beiden Hauptfiguren der »Apostel«-Geschichte, zukommt.

2.  Der Verfasser und seine Hörerschaft Bovon, L’œuvre, 15 – 25; Bruce, F.F., The Acts of the Apostles: Historical Record or Theological Reconstruction?, ANRW II 25.3, Berlin 1985, 2591 – 2598; Fitzmyer, J. A., The Gospel according to Luke I-IX, AncB 28, New York 1981, 35 – 62; Keener, Apg I, 383 – 434; Klein, H., Das Lukasevangelium, KEK 1 / 3, Göttingen 2006; Marguerat, Historiker, 57 – 77; Ders., Paul in Acts, 1 – 21; Pervo, R.I., Acts in Ephesus (and Environs) c. 115, Forum 4.2, 2015, 125 – 151; Wolter, M., Das Lukasevangelium, HNT 5, Tübignen 2008.

Das Bild der kirchlichen Tradition. Die kirchliche Überlieferung hat beide Teile, Evangelium und Apg, auf den gleichen Verfasser zurückgeführt, und zwar »Lukas«. Der Vorname Λουκᾶς, griechische Diminutivform eines lateinischen Namens (Lucius?), ist allerdings weder bei Marcion (um 140 n. Chr.) noch bei Justin belegt; die Meinung des Papias (erste Hälfte des 2. Jh. n.Chr.) ist uns leider nicht überliefert. Der Name ist zum ersten Mal in P75 (175 – 225 n. Chr.)5 und zur gleichen Zeit bei Irenäus bezeugt: »Lukas hat als Begleiter des Paulus das von ihm gepredigte Evangelium niedergelegt.«6 Etwa zwanzig Jahre später behauptet der Canon Muratori: »Dieser Arzt Lukas hat es nach Christi Himmelfahrt, da ihn Paulus als der Schrift 4  Irenäus,

Adversus haereses III 13,3. handelt sich um eine Evangelienhandschrift; vgl. die Abbildung bei K. u. B. Aland, Der Text des Neuen Testaments, Stuttgart 21989, 101, mit dem Faksimile von folio 44r, das den Schluss des LkEv enthält; die subscriptio lautet: ΕΥΑΓΓΕΛΙΟΝ ΚΑΤΑ ΛΟΥΚΑΝ. 6  Irenäus, Adversus haereses III 1,1; nach III 3,3 ist das dritte Buch zur Zeit des Bischofs Eleutherius verfasst worden, d. h. zwischen 175 und 189 n. Chr. 5  Es

32

C. Einleitung

Kundigen herangezogen hatte, unter seinem Namen nach (dessen) Meinung verfasst.«7 Die Zuschreibung an »Lukas den Arzt« und Mitarbeiter des Paulus ist in der kirchlichen Tradition aufgrund von Kol 4,14; 2Tim 4,11; Phlm 24 unumstritten. Insbesondere 2Tim 4,11 ist dabei wichtig, da hier Lk als der letzte treu gebliebene Mitarbeiter beschrieben wird; und dieser Brief, der nach seiner eigenen Aussage in Rom verfasst wurde (2Tim 1,17), passt genau an jene Stelle, an der die Darstellung der Apg endet (28,30 – 31). Die Kombination von 2Tim mit der Apg legte es also nahe, Lk als Verfasser von Lk-Apg anzunehmen. Die vier in der ersten Person Plural verfassten Reiseberichte der Apg – die sog. »Wir-Passagen« (16,10 – 17; 20,5 – 15; 21,1 – 18; 27,1 – 28,16) – scheinen diese Zuschreibung zu bestätigen.8 Die antimarcionitischen Prologe zum Evangelium porträtieren Lk als einen Syrer aus Antiochien, Arzt, Jünger der Apostel und des Paulus, gestorben im Alter von 84 Jahren in Böotien, nachdem er in Achaia das Evangelium und die Apg geschrieben hatte.9 Allerdings ist unsicher, ob diese Prologe aus dem 2. oder aus dem 4. Jh. n.Chr. stammen. Angaben innerhalb des Textes. Die Frage ist nun, ob das lk Doppelwerk selbst diese Zuschreibung der Tradition bestätigt. Das ist nicht der Fall. Der Verfasser der Apg kann kein historischer Begleiter des Paulus gewesen sein. Für das LkEv wurde festgestellt, dass das dort gezeichnete Bild des Christentums dem der dritten Generation entspricht und darin den Pastoralbriefen nahekommt.10 Die Abschiedsrede des Paulus von Apg 20,25 – 32 bestätigt dieses fortgeschrittene Stadium der Christenheit. Außerdem ist es kaum denkbar, dass die Apg so stark die Zurückweisung des Evangeliums durch die Synagoge betont, wenn der Dialog zwischen christlichen Gemeinden und jüdischen noch offen ist; erst nach 70 n. Chr. verschärft sich der Konflikt. Die häufige Bezeichnung von οἱ Ἰουδαῖοι in abwertendem Sinn (seit 9,23) setzt voraus, dass Kirche und Synagoge zur Zeit der Abfassung der Apg getrennt sind. Von erheblichem Gewicht für die Frage der Datierung ist auch der beträchtliche Unterschied zwischen dem lk Bild von Paulus und der Theologie des Apostels, wie sie von ihm in seinen eigenen Briefen entfaltet wird. Dieser Unterschied macht es unwahrscheinlich, in dem Verfasser einen Begleiter des Paulus zu sehen – außer man geht davon aus, dass Lk den Apostel ganz erheblich missverstanden hat. Dagegen entspricht das lk Paulus-Bild demjenigen Bild des Apostels, das sich in der dritten christlichen Generation entwickelt hat und vielfach die Tendenz hat, das Gedenken an den Apostel zu verherrlichen. 7  NTApo I5, 28. Zur Datierung vgl. J. Verheyden, The Canon Muratori. A Matter of Dispute, in: Auwers / de Jonge (Hg.), The Biblical Canons, 487 – 556. 8  Dazu s. u. Exkurs 11: Die Wir-Passagen, S. 589 – 592. 9  Dazu vgl. J. Regul, Die antimarcionitschen Evangelienprologe, VL 6, Freiburg 1969; Regul datiert den Prolog zum LkEv in das 4. Jh. n.Chr. (a. a. O., 202); Text auch bei K. Aland, Synopsis Quattuor Evangeliorum, Stuttgart, 152001, 549. 10  Vgl. u.a. F. Bovon, Das Evangelium nach Lukas (Lk 1,1 – 9,50), EKK III / 1, Zürich-Neukirchen 1989, 23; Schnelle, Einleitung, 315f; D. Marguerat, L’évangile selon Luc, in: Ders. (Hg.), Introduction au Nouveau Testament. Son histoire, son écriture, sa théologie, MoBi(G) 41, Genève 42008, 117 – 120.

2.  Der Verfasser und seine Hörerschaft

33

Die doppelte kulturelle Identität des Verfassers. Welches Bild liefert das Evangelium von seinem Verfasser? Auch wenn sein »Ich« im Prolog des Evangeliums hervorsticht (Lk 1,3), nennt er seinen Namen nicht. Außer in den Briefen ist es bei den biblischen Autoren üblich, sich gegenüber dem verkündigten Wort völlig zurückzunehmen. Aufgrund der Tatsache, dass er Griechisch beherrscht und solide Rhetorikkenntnisse besitzt (vgl. den Aufbau der Reden in der Apg), lässt sich erahnen, dass es sich um einen gut ausgebildeten Schriftsteller mit höherer Schulbildung handelt. Sein meisterhafter Gebrauch der Koine (die griechische Allgemeinsprache im Gebiet des Mittelmeerraums)11 hat häufig dazu geführt, dass man ihn für einen Griechen hielt. Ist daraus zu folgern, dass er heidnischer Herkunft war? Doch ist auch seine bemerkenswerte Kenntnis der Schriften Israels in der Septuaginta-Fassung zu beachten. Als er Petrus in Jerusalem reden lässt, spickt er dessen Predigt mit Septuagintismen (2,14 – 36; 3,12 – 26; 5,29 – 32); wenn man der Homilie des Paulus in der Synagoge von Antiochien in Pisidien liest (13,16 – 41), merkt man, dass er die Regeln der jüdischen Schriftauslegung besser als die jüdischen Rituale kennt, von denen er nur eine ungefähre Kenntnis hat. Eine solche Vertrautheit mit den ›Schriften‹ scheint kaum möglich, wenn jemand nicht lange mit ihnen umgegangen ist. Aufgrund dieser Nähe zur jüdischen Kultur kann man schließen, dass Lk ursprünglich heidnischer Herkunft war und sich vor seiner Bekehrung zum Christentum der Synagoge als Proselyt oder eher wohl als Gottesfürchtiger weit angenähert hat. Es ist wenig wahrscheinlich, dass er ein (Diaspora-)Jude war, da er nur ein geringes Interesse an den Details der entsprechenden Gesetzesvorschriften hat.12 Seine christologische Auslegung der Tora verweist eher auf die Theologie des Heidenchristentums. Die Erinnerungen einer paulinischen Bewegung. Was hat es nun mit den »Wir-Passagen« auf sich, die seit dem 1. Jh. n.Chr. dazu geführt haben, die Apg einem geschichtlichen Begleiter des Paulus zuzuschreiben? Dabei ist das »Ich« des Verfassers (Lk 1,3) nicht mit dem »Wir« zu verwechseln, das sowohl in den berühmten Reiseabschnitten als auch im Prolog des Evangeliums erscheint (»Da ja schon viele es unternommen haben, eine Erzählung über die Ereignisse, die unter uns [ἐν ἡμῖν] vollendet worden sind, abzufassen, …« Lk 1,1). Dieses »Wir« dient nicht der Legitimation eines Individuums, sondern einer Gruppe. Aus meiner Sicht gehört Lk einem Evangelistenkreis an,13 einer paulinischen Bewegung, die die Missionstätigkeit des Paulus weiterführte und der es zugleich am Herzen lag, das Andenken des 11  Zur

Sprache des Lk vgl. Haenchen, Apg, 84 – 92; Klein, 48 – 50. Frage wird unterschiedlich beantwortet: Kümmel, Einleitung, 93: Heidenchrist; Klein, 67: Lk »kommt aus der Reihe der ›Gottesfürchtigen‹«; D. Rusam, Die Apostelgeschichte, in: M. Ebner / S. Schreiber (Hg.), Einleitung in das Neue Testament, Stuttgart 2008, 229 – 249 (dort 235): Judenchrist (allerdings ist auch seine Identität als Gottesfürchtiger denkbar); Wolter, 9: Lk ist wie Paulus in einer jüdischen Familie aufgewachsen und sozialisiert; Schnelle, Einleitung, 315: »Heidenchrist …, der in Kontakt mit der Diasporasynagoge lebte«. 13  Dazu vgl. ausführlicher Marguerat, Historien de Dieu, 15 – 25. 12  Die

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Heidenapostels zu ehren. Von da her erklärt sich das Interesse, Paulus in seiner Tätigkeit als Gemeindegründer darzustellen, als auch die präzise Kenntnis im Bereich der Topographie des Reiches und seiner Institutionen, die sich der Verfasser, unzweifelhaft ein großer Reisender, angeeignet hat. Als talentierter Berichterstatter und Bewahrer der Erinnerungen seiner Gruppe hat Lk die dieser Bewegung inhärente Geschichtsdeutung schriftlich festgehalten und entfaltet. Lokalisierung. Was lässt sich zu Ort und Zeit der Abfassung des Buches sagen? Als Ort ist Palästina sicher ausgeschlossen (der Verfasser kennt die lokalen geographischen Verhältnisse nur schlecht: vgl. Lk 4,44 und 17,11). Es wurde Ephesus, Antiochia (aufgrund einer Erwähnung in PsClem R 10,71), Achaia (aufgrund der antimarcionitischen Prologe), Mazedonien (da die erste »Wir-Passage« dort spielt) und Rom (wo die Apg endet) vorgeschlagen.14 Diese Bandbreite an Vorschlägen lässt eine gewisse Universalität des Verfassers und seines Werkes erkennen; daraus ergibt sich: Der Verfasser von Lk-Apg lässt sich im östlichen Teil des Mittelmeerraums situieren. Genaueres lässt sich kaum sagen. Hörerschaft. Im Unterschied zum Markus- und Matthäusevangelium wendet sich Lk mit seiner Schrift an keine Gemeinschaft mit klar erkennbarem Profil. Das Publikum, an das er sich richtet, besteht sowohl aus Gläubigen als auch aus Lesern, die sich über das Christentum informieren wollen, wie Theophilus, dem das Werk gewidmet ist. Er übernimmt dabei die Rolle eines Darstellers und Apologeten des christlichen Glaubens, was darauf schließen lässt, dass er eine breite Hörerschaft ansprechen will. Datierung. Der Zeitpunkt der Apg ist nicht vor dem des LkEv anzusetzen, und dieser wiederum nicht vor 70 n. Chr., da mit der Neudeutung von Mk 13,14 in Lk 21,20 eine klare Anspielung auf die Zerstörung Jerusalems vorliegt (wie auch in Lk 19,43 – 44 und 21,24). Der zweite Teil des Werkes ad Theophilum muss zugleich oder wenig später verfasst worden sein, also zwischen 80 und 90 n. Chr. Gegen eine neuerdings vorgeschlagene Spätdatierung15 – ca. 120 n. Chr. – sprechen: a) Das Schweigen des Verfassers in Bezug auf die paulinische Korrespondenz (der Kanon der Paulusbriefe lag zwischen 95 und 100 n. Chr. vor); b) die Nähe zur Abfassung des LkEv (vor dem 2. Jh. n.Chr. verfasst); c) das Fehlen jeglichen Interesses an der in diese Zeit sich entwickelnden Organisation des Christentums (z. B. seine Ämter).

14  Vgl. H. Klein, Zur Frage nach dem Abfassungsort der Lukasschriften, EvTh 32, 1972, 467 – 477; Wolter, 10, und Schnelle, Einleitung, 316, ziehen Rom in Betracht; Pilhofer, Philippi, I, 153 – 158, plädiert energisch für Philippi als Herkunftsort des Lk; Klein, 67 – 69: Lk stammt aus dem Bereich des östlichen Mittelmeers, war später in Philippi ansässig. 15  So ausführlich Pervo, Dating Acts. K. Backhaus, Zur Datierung der Apostelgeschichte, ZNW 108, 2017, 212 – 258 (oder: Ders., Entgrenzung, 87 – 128), verteidigt eine »relative Spätdatierung (ca. 100 – 130 n. Chr.)« (a. a. O. 258).

3.  Die Struktur der Apostelgeschichte

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3.  Die Struktur der Apostelgeschichte Bergholz, T., Der Aufbau des lukanischen Doppelwerkes, EHS 23.545, Frankfurt 1995; Betori, G., Affidati alla Parola. Ricerche sull’Opera di Luca, RivBib.S 42, Bologna 2003, 109 – 159; Dupont, Nouvelles études, 24 – 36; Menoud, Jésus-Christ, 84 – 91; Schäfer, J., Von Zentrum zu Zentrum. Die Achse der Apostelgeschichte von Jerusalem nach Rom, in: R. von Bendemann / M. Tiwald (Hg.), Das frühe Christentum und die Stadt, BWANT 198, Stuttgart 2012, 189 – 207.

Von Jerusalem nach Rom. Es ist das Verdienst von Ph. Menoud, auf die Bedeutung von Apg 1,8, der Weisung des Auferstandenen an seine Jünger, für die Frage nach dem Aufbau der Apg hingewiesen zu haben. Diese Weisung lautet: »Ihr werdet meine Zeugen sein in Jerusalem und auch in ganz Judäa und Samaria und bis an das Ende der Erde« (1,8). Das Buch erzählt tatsächlich, wie sich das Evangelium von Jerusalem aus verbreitet und über seinen Ursprungsort hinausgeht: Es erreicht Judäa und Samarien (Apg 8), dann den Ostteil des Reiches bis Rom (Apg 28). Wenn das Wort die kaiserliche Hauptstadt erreicht hat, so verheißt dies, dass es bis an »das Ende der Erde« gelangen wird; die Bekehrung eines Beamten des äthiopischen Hofes präfiguriert diesen Horizont (8,26 – 40). Wie immer bei Lk sind die geographischen Angaben theologisch zu verstehen: Das Heil kommt von Israel, doch erlangt es auf dem Weg, den die Zeugen des Auferstandenen beschreiten, universelle Reichweite. Ein Weg in fünf Etappen. Als Theologe war Lk darauf bedacht, für theologische Kontinuität zu sorgen; dazu hat er am Ende jeder Etappe eine Übergangsphase eingefügt, die den Schritt zur nächsten Etappe16 ermöglicht. Von der ersten zur zweiten Etappe löst das Martyrium des Stephanus (6,8 – 8,3) die Öffnung der Verkündigung für Nichtjuden aus. Von der zweiten zur dritten wird mit dem Wunder der Befreiung des Petrus und dem Tod des Tyrannen (12,1 – 25) die Versammlung des neuen Volkes aus Juden und Nichtjuden vorweggenommen. Von der dritten zur vierten Etappe legitimiert das Jerusalemer Konzil (15,1 – 35) die Missionstätigkeit des Paulus. Von der vierten zur fünften kündigt Paulus in seiner Abschiedsrede von Milet (20,13 – 38) seine lange Gefangenschaft an. Diese Strategie der narrativen Verflechtung wirkt sich bis in die Abfassung von Einzelabschnitten aus, bei denen oft nicht klar zu entscheiden ist, ob man die Grenzverse der vorhergehenden Perikope oder der nachfolgenden zuweisen soll. Beispiel: Ist 8,4 der Schluss von 8,1 – 3 (die Verfolgung der Jerusalemer Christen) oder Einleitung zu 8,5 – 25 (Evangeliumsverkündigung in Samarien)? Für beide Entscheidungen gibt es gute Gründe.

16  Diesen

fünf Etappen entsprechen in der Kommentierung die fünf ›Hauptteile‹.

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C. Einleitung

4.  Die Quellen Barrett, Apg I, 49 – 56; Dibelius, Aufsätze, 9 – 28; Dupont, J., Les sources du livre des Actes. Etat de la question, Brügge 1960; Grässer, E., Forschungen zur Apostelgeschichte, WUNT 137, Tübingen 2001, 89 – 96, 179 – 187; Jervell, J., The Problem of Traditions in Acts, in: Ders., People of God, 19 – 39; Keener, Apg I, 170 – 196; Marguerat, Paul in Acts, 2 – 21; Plümacher, E., Art. Apostelgeschichte, TRE 3, 1978, 491 – 501; Harnack, A., Beiträge zur Einleitung in das Neue Testament, Leipzig I 1906, III 1908.

Überlieferungen über die Apostel. Mit welchen Quellen arbeitete der Verfasser der Apg? Woher bezog er seine Information? Die Situation ist erkennbar anders als im Evangelium, in dem man leicht die kleinen literarischen Einheiten der Tradition erkennen kann, die Lk übernimmt. Als erster hat M. Dibelius festgestellt, dass der Verfasser hier anders arbeitet und lange narrative Abschnitte gestaltet, in denen man traditionelle und redaktionelle Bestandteile kaum voneinander unterscheiden kann. Darüber hinaus wurde in Frage gestellt, ob es für die Geschichte der Apostel überhaupt Quellen gab. M. Dibelius zweifelte, ob die Urchristen, deren Interesse sich auf eine auf Christus bezogene kerygmatische Tradition richtete, überhaupt daran gedacht hätten, die Erinnerung an die Apostel zu pflegen. Die Antwort ergibt sich aus den Paulusbriefen: Der Bezug auf den Glauben der Gemeinde und auf die Apostel spielt dort eine so überragende Rolle, dass er zu einem Bestandteil des Kerygmas wird (1Thess 1,8 – 9; 1Kor 9,5; 15,5 – 7; 2Kor 3,1 – 3; Röm 1,8). Die Berichte über die Apostel und die von ihnen gegründeten Gemeinden sind also keine Ansammlung von Anekdoten und späten Legenden; die Urkirche hat sie bewahrt, nicht aufgrund eines historischen oder biographischen Ordnungswillens, sondern aus theologischer und paränetischer Notwendigkeit. Die Überarbeitung der Quellen – oder: Wie Lk die Spuren seiner Quellen verwischt. Als großer Reisender hat Lk sicher lokale Traditionen in mündlicher Form gesammelt, wie zum Beispiel die Auseinandersetzung von Philippus mit dem Magier Simon in Samarien (8,4 – 25) oder die Heilung des Hinkenden in Lystra (14,8 – 10). Wenn es zutrifft, dass Lk wirklich mazedonischer Herkunft war, dürften die Gestalt der Purpurhändlerin Lydia (16,13 – 15) oder die wunderbare Errettung des Paulus und des Silas aus dem Gefängnis (16,16 – 39) im Gedächtnis seiner Gemeinschaft verankert gewesen sein. Doch wie steht es mit schriftlichen Quellen? Die klassische Hypothese wurde Anfang des 20. Jh. von A. Harnack formuliert. Dabei werden drei Quellen rekonstruiert: eine in Jerusalem und Cäsarea aufbewahrte Quelle A (3,1 – 5,16; 8,5 – 40; 9,31 – 11,18; 12,1 – 23), eine Quelle B von geringerer historischer Bedeutung (2,1 – 47; 5,17 – 42) und eine antiochenische Quelle (6,1 – 8,4; 11,19 – 30; 12,25 – 15,35). Andere haben vorgeschlagen, eine palästinische Quelle (1,6 – 2,40; 3,1 – 4,31; 4,36 – 5,11; 5,17 – 42; 8,5 – 40; 9,32 – 11,18; 12,1 – 23), eine antiochenische Quel-

4.  Die Quellen

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le hellenistischen Ursprungs (6,1 – 8,4; 11,19 – 30; 15,3 – 33) und eine paulinische Quelle (9,1 – 30; 13,3 – 14,28; 15,35 – 28,31) zu unterscheiden. Schwierigkeiten ergeben sich, wenn man nach den Kriterien fragt, die bei der Rekonstruktion der Quellen angewandt werden: Eine geographische Zugehörigkeit allein genügt nicht, um eine Quelle zu identifizieren; es muss ein stilistisches Kriterium hinzukommen. Man könnte den stark semitisierenden Stil der zwölf ersten Kapitel der Apg anführen, doch ist dieses Argument nicht überzeugend, da der Verfasser ein Meister in der Variation der Stile ist. So verwendet er einen archaisierenden Sprachstil, wenn die Apostel in Jerusalem predigen, oder einen stärker griechischen Stil, wenn Paulus sich an eine gebildete Zuhörerschaft wendet. Es genügt, die mit Septuagintismen gespickte Pfingstrede des Petrus (2,14 – 36) mit dem geschliffenen Griechisch des Paulus vor den Philosophen in Athen (17,22 – 31) zu vergleichen. Außerdem tragen alle Abschnitte der Apg den Stempel des lk Stils und Vokabulars. Die Schlussfolgerung von J. Dupont aus dem Jahre 1960 bleibt gültig: Lk hat Quellen verwendet, doch hat er sich darum bemüht, die redaktionellen Nahtstellen zu verwischen und dies mit solchem Erfolg, dass eine Rekonstruktion der verwendeten Quellen schlicht unmöglich ist. Das Scheitern der Urkundenhypothesen erklärt, warum der diachronen Analyse in diesem Kommentar nur ein minimaler Raum zukommt. Das Scheitern der Quellenkritik lässt dagegen auf die Qualität der literarischen Arbeit des Lk schließen, der als guter Schriftsteller die übernommenen Stoffe nur in überarbeiteter Form in seine Darstellung integriert. Dieser Grundsatz findet sich bei Lukian von Samosata, der um 166 – 168 n. Chr. in seiner Schrift Wie man Geschichte schreiben soll dem Historiker empfiehlt, seine Informationen zunächst in einer Gedächtnisschrift (ὑπόμνημα) schriftlich festzuhalten, dann ein Konzept zu entwerfen und schließlich den endgültigen Text zu verfassen.17 Lk ist offensichtlich dieser von Lukian beschriebenen Praxis gefolgt: Schon die Notizen, die Lk aufgrund von mündlichen Überlieferungen angefertigt hat, sind von seinem Stil geprägt, und wenn er auf der Basis des Entwurfes seinen Text verfasst, ist dieser voll und ganz von seiner Sprache und seinem Stil geprägt. Gleiches ist für die Verarbeitung schriftlicher Quellen vorauszusetzen. Auch sie werden in den neuen literarischen Zusammenhang integriert und gehen darin auf. Traditionelle Fragmente. Auch wenn wir die dem Text der Apg zugrunde liegende Überlieferungen nicht mit Sicherheit identifizieren können, lassen sich doch fragmentarische Traditionen erahnen: Namenslisten (1,13; 6,5; 13,1; 20,4); einzelne Episoden wie der Tod des Judas (1,16 – 20), die Heilung des Hinkenden am Schönen Tor (3,1 – 10), Hananias und Sapphira (5,1 – 11), die Wahl der Sieben (6,1 – 6) u. a.; ein Erzählzyklus um Petrus (9,32 – 10,48; 12,1 – 17); ein Itinerar der paulinischen Mission mit Reisenotizen und Stationsangaben, das im Hintergrund der Kap 16 – 21 erkenn17  Lukian

von Samosata, Quomodo historia scribenda sit, 48.

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C. Einleitung

bar ist (handelt es sich um ein Reisetagebuch?); eine kerygmatische Kontrastformel in den Reden des Petrus (2,22 – 24.32 – 36; 3,13 – 15; 4,10f; 5,29 – 32; 10,37 – 43) und des Paulus (13,23 – 33): Ihr habt ihn [Jesus] getötet – Gott hat ihn auferstehen lassen – wofür wir alle Zeugen sind. Die Reden. In Bezug auf die insgesamt 24 Reden, die mehr als ein Drittel des Buches der Apg ausmachen, ist Lk nicht anders verfahren als die griechisch-römischen Historiker seiner Zeit, die ebenfalls vor der Aufgabe standen, Reden zu formulieren, über die sie keine Unterlagen hatten. Thukydides beschreibt sein Verfahren so: In seinem Buch »stehen die Reden so da, wie meiner Meinung nach ein jeder (Redner) in seiner Lage etwa sprechen musste (τὰ δέοντα μάλιστ' εἰπεῖν), in möglichst engem Anschluss an den Gesamtsinn des in Wirklichkeit Gesagten«.18 Dieses Prinzip legitimiert die Neukomposition der Reden, diese müssen aber der Situation angemessen sein und sie müssen darüber hinaus dem entsprechen, was man vom Redner weiß. Indem Lk für jeden seiner Helden den ihm angemessenen Ton anschlägt, brilliert er in der Kunst der imitatio, das bei den hellenistischen Schriftstellern beliebte Verfahren der stilistischen Nachahmung; dabei lieferte ihm die Septuaginta in erheblichem Umfang das erforderliche Sprachmaterial.

5.  Die Apostelgeschichte als Ursprungserzählung (die literarische Gattung) Adams, S. A., The Genre of Acts and Collected Biography, MSSNTS 156, Cambridge 2015; Conzelmann, Apg, 7f; Marguerat, Historiker, 57 – 77; Palmer Bonz, M., Luke-Acts and Ancient Epic, Minneapolis 2000; Pervo, Profit; Phillips, T. E., The Genre of Acts: Moving Toward a Consensus?, CBR 4, 2006, 365 – 396; Pitta, A. (Hg.), Gli Atti degli apostoli: storiografia e biografia, RSB 2001 / 2; Smith, D. L. / Kostopoulos, Z. L., Biography, History and the Genre of Luke-Acts, NTS 63, 2017, 390 – 410; Talbert, Literary Patterns, 125 – 140; Sterling, G. E., Historiography and Self-Definition. Josephos, Luke-Acts and Apologetic Historiography, NT.S 64, Leiden 1992.

Ein Weg in fünf Etappen – Der Aufbau der Apostelgeschichte. Eine Abhandlung lässt sich leichter strukturieren als ein narratives Werk. Durch den Episodenstil der Apg erscheint die Erzählung wie eine Aneinanderreihung verschiedener Szenen; doch wie sind sie miteinander verbunden? Eine klassische Lösung gliedert das Buch in zwei Teile:19 Der erste Teil ist der Judenmission (1,1 – 15,35) gewidmet, der zweite der Missionierung der Völker (15,36 – 28,31). Bei einer solchen Strukturierung kommt allerdings dem Jerusalemer Konzil (15,1 – 35) eine Scharnierfunktion zu, die ihm nicht entspricht. Wenn es in der Apg einen turning point zu bestimmen gilt, dann 18  Thukydides, 19  So

I 22,1. Conzelmannn, Apg, 8 f.

Aufbau der Apg

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ist es 10,1 – 11,18: Die Begegnung von Petrus und Kornelius in Cäsarea eröffnet den Zugang der Nichtjuden zum Heil – beglaubigt durch die Taufe und bestätigt durch die Jerusalemer Kirche. Bei der Versammlung von Apg 15 geschieht nichts anderes als die Ratifizierung dieser grundstürzenden Initiative Gottes, die bereits zuvor zur Aussendung von Barnabas und Paulus geführt hat (Apg 13 – 14). Es zeigt sich damit, dass eine rein thematische Gliederung unzureichend ist. Die geographische Ausrichtung der Anweisung von 1,8 bietet den Schlüssel für den Aufbau des Buchs insgesamt. Die Erzählung der Apg verläuft als Weg in fünf Etappen, von denen jede durch einen bestimmten Ort, eine bestimmte Zeit, ein Thema und bestimmte Hauptpersonen charakterisiert ist.

Aufbau der Apg 0  Prolog: Vom Evangelium zur Apostelgeschichte (1,1 – 14) 0.1  Verheißung und Erfüllung (1,1 – 8) 0.2  Die Himmelfahrt Jesu (1,9 – 14) 1  Erster Hauptteil: Jerusalem. Die Gemeinde mit den zwölf Aposteln (1,15 – 8,3) 1.1  Erster Abschnitt: Die Gründung der Gemeinde (1,15 – 2,47) 1.1.1  Der Tod des Judas. Die Neukonstituierung des Zwölferkreises (1,15 – 26) 1.1.2  Am Anfang der Geist: Pfingsten (2,1 – 13) 1.1.3  Die Pfingstpredigt des Petrus (2,14 – 41) 1.1.4  Das gemeinschaftliche Leben (2,42 – 47) 1.2 Zweiter Abschnitt: Das Leben der Gemeinde in Jerusalem (3,1 – 5,42) 1.2.1  Ein Hinkender betritt geheilt den Tempel (3,1 – 10) 1.2.2  Predigt des Petrus im Tempel (3,11 – 26) 1.2.5  Das Ideal der Gemeinde und ihre Ursünde (4,32 – 5,11) 1.2.6  Heilende Gemeinde (5,12 – 16) 1.2.7  Neue Drohungen und Befreiung der Apostel (5,17 – 42) 1.3   Dritter Abschnitt: Die Krise (6,1 – 8,3) 1.3.1  Überwindung der Krise: Die Wahl der Sieben (6,1 – 7) 1.3.2  Stephanus: Der Prozess gegen den Zeugen Jesu (6,8 – 15) 1.3.3  Die Rede des Stephanus (7,1 – 53) 1.3.4  Martyrium des Stephanus (7,54 – 8,3) 2  Zweiter Hauptteil: Von Jerusalem nach Antiochia. Die Ausbreitung (8,4 – 12,25) 2.1 Erster Abschnitt: Zusammenstöße und Erfolge jenseits von Jerusalem (8,4 – 9,31) 2.1.1  Simon der Magier oder die religiöse Konkurrenz (8,4 – 25) 2.1.2 Philippus und der Eunuch aus Äthiopien (8,26 – 40) 2.1.3  Vom Verfolger zum Verfolgten: Die Bekehrung des Saulus (9,1 – 31)

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2.2 Zweiter Abschnitt: Die Öffnung zur Völkerwelt durch Petrus (9,32 – 12,25) 2.2.1  Petrus heilt in Lydda und Joppe (9,32 – 43) 2.2.2 Die Begegnung von Petrus und Kornelius (10,1 – 11,18) 2.2.3  Entstehung und Leben der Kirche von Antiochia (11,19 – 30) 2.2.4  Befreiung des Petrus und Tod des Tyrannen (12,1 – 25) 3  Dritter Hauptteil: Erste Missionsreise zu den Völkern. Die Zustimmung Jerusalems (13, 1 – 15,35) 3.1 Erster Abschnitt: Die Missionsreise des Paulus und Barnabas (13,1 – 14,28) 3.1.1  Die Aussendung des Barnabas und Paulus (13,1 – 3) 3.1.2  Zypern: Rivalität um den Prokonsul (13,4 – 12) 3.1.3  Antiochia in Pisidien: Predigt in der Synagoge (13,13 – 52) 3.1.4  Ikonium: Eine Stadt spaltet sich (14,1 – 7) 3.1.5  Lystra: Das große Missverständnis (14,8 – 20a) 3.1.6  Rückkehr nach Antiochia: Die den Völkern geöffnete Tür (14,20b‒28) 3.2. Zweiter Abschnitt: Das Jerusalemer Apostelkonzil (15,1 – 35) 4  Vierter Hauptteil: Paulus als Missionar (15,36 – 21,14) 4.1 Erster Abschnitt: Mission in Griechenland (15,36 – 18,23) 4.1.1  Verstimmungen und Überraschungen auf der Reise (15,36 – 16,10) 4.1.2  Bekehrungen und Wunder in Philippi (16,11 – 40) 4.1.3  Gefährliche Mission in Thessalonich und Beröa (17,1 – 15) 4.1.4  Athen: Paulus und die Philosophen (17,16 – 34) 4.1.5  Vor Gericht in Korinth (18,1 – 17) 4.1.6  Von einer Reise zur andern (18,18 – 23) 4.2 Zweiter Abschnitt: Aufenthalt in Ephesus (18,24 – 19,40) 4.2.1  Ephesus: Die christliche Identität im Aufbau (18,24 – 19,10) 4.2.2  Wunder und Magie in Ephesus (19,11 – 20) 4.2.3  Aufruhr bei den Silberschmieden (19,21 – 40) 4.3 Dritter Abschnitt: Die Reise nach Jerusalem (20,1 – 21,14) 4.3.1  Ephesus – die Nacht von Troas – Milet (20,1 – 16) 4.3.2  Paulus nimmt Abschied in Milet (20,17 – 38) 4.3.3  Furcht und Trauer auf dem Weg nach Jerusalem (21,1 – 14) 5 Fünfter Hauptteil: Von Jerusalem nach Rom – Paulus, der Zeuge vor Gericht (21,15 – 28,31) 5.1 Erster Abschnitt: Die Spannung steigt in Jerusalem (21,15 – 23,35) 5.1.1  Paulus und Jakobus in Jerusalem (21,15 – 26) 5.1.2 Verhaftung des Paulus im Tempel (21,27 – 39) 5.1.3  Rede des Paulus an das Volk von Jerusalem (21,40 – 22,29) 5.1.4  Paulus vor dem Synhedrion (22,30 – 23,11)

Aufbau der Apg

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5.1.5 Verschwörung in Jerusalem und Überführung des Paulus nach Cäsarea (23,12 – 35) 5.2 Zweiter Abschnitt: Paulus als Gefangener in Cäsarea (24,1 – 26,32) 5.2.1  Paulus vor dem Gouverneur Felix (24,1 – 27) 5.2.2  Die Appellation an den Kaiser (25,1 – 22) 5.2.3  Rede des Paulus vor König Agrippa (25,23 – 26,32) 5.3 Dritter Abschnitt Die Überführung nach Rom (27,1 – 28,31) 5.3.1  Sturm und Schiffbruch (27,1 – 44) 5.3.2  Aufnahme in Malta und Ankunft in Rom (28,1 – 16) 5.3.3  Paulus in Rom. Die letzte Begegnung (28,17 – 31)

Vielfältige Modelle. Der Versuch, die literarische Gattung zu bestimmen, der das Doppelwerk Lk-Apg zuzurechnen ist, ist ein schwieriges Unternehmen, und bis heute bietet die Forschung noch keine endgültige Lösung. Man hat vorgeschlagen, im Werk ad Theophilum eine nach den Leben der Philosophen gestaltete Biographie, gefolgt von der Geschichte der Nachfolger, zu sehen (Talbert); doch kennt die Antike eigentlich keine Erzählungen, in denen die Tätigkeit der Nachfolger eines Meisters entfaltet werden (sofern die Apostel als solche bezeichnet werden können). Die Apg wurde der apologetischen Geschichtsschreibung zugeordnet, die in hellenistischer Zeit in den Werken von Manetho, Berossos20 und vor allem bei Josephus Gestalt gewinnt. Diese Werke stellen die Geschichte eines Volkes oder eine Kultur dar, um die Erinnerung an sie zu bewahren (Sterling). Es wurde bereits erwähnt, dass Lk der erste war, der in der griechisch-römischen Antike eine religiöse Bewegung in Form eines historischen Berichts darstellte. Darüber hinaus hat man die Nähe der lk Apg und der apokryphen Apostelgeschichten zum griechischen Roman (Pervo), aber auch zur epischen Literatur hervorgehoben (Palmer Bonz). Blickt man auf das lk Doppelwerk insgesamt, so sprengt es auf jeden Fall die vorhandenen literarischen Gattungen. Eine Erzählung über die Ursprünge des Christentums. Die beiden Bände des Werkes ad Theophilum gehören nicht zur gleichen literarischen Gattung. Indem Lk die Geschichte der Apostel fest mit der Geschichte Jesu verbunden hat, hat er ein Werk geschaffen, das zwei verschiedenen Gattungen angehört, der Biographie (Evangelium) und der Geschichtsdarstellung (Apg). Seine »Aposteltaten« erzählen eine Geschichte (historiographische Ausrichtung), um die christliche Bewegung darzustellen (apologetische Ausrichtung), und zeigen dabei eine besondere Vorliebe für die romanhafte Schreibweise. Aus diesem Grund wurde die neutrale Bezeichnung »historische Monographie« vorgeschlagen (Conzelmann). Die nächste Entsprechung findet sich in den Geschichtsbüchern des AT. In ihrem Abfassungszweck gesellt sich die Apg zu den atl. Ursprungserzählungen, d. h. den Geschichten von 20  Manetho und Berossos gehören in die frühhellenistische Zeit (4./3. Jh. v.Chr.), Manetho nach Ägypten, Berossos nach Babylon; ihre Werke sind nur in Exzerpten erhalten (u. a. bei Josephus); vgl. B. Pongratz-Leisten, Art. Beros(s)os, DNP 2, 1997, 579f; R. Krauss, Art. Manethon, DNP 7, 1999, 804 f.

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C. Einleitung

Adam und Eva (Gen 2 – 3), von Kain und Abel (Gen 4), von der Berufung des Abraham (Gen 12), von der Durchquerung des Schilfmeeres (Ex 14) u. a. In der Apg finden sich die typischen Motive der Ursprungserzählungen (Marguerat): a) ein Trennungsprozess (hier: die Trennung vom Judentum); b) wiederholte Interventionen einer transzendenten Instanz (hier: Geistausgießung, Visionen u. a.); c) Legitimation der gegenwärtigen Situation durch den Rückgriff auf den Ursprung (hier besonders deutlich: Apg 28,17 – 31); d) eine neue Situation eröffnet eine neue geschichtliche Entwicklung (hier: das Christusgeschehen als Grund für die Universalisierung des Heils).21 Durch diese Erzählung der christlichen Ursprünge will Lk der Christenheit seiner Zeit zur Klärung ihrer eigenen Identität verhelfen.

6.  Die Abfassung der Erzählung Aletti, Luc raconte; Cadbury, Making; Marguerat, Historiker, 79 – 108; Pervo, Profit; Plümacher, Schriftsteller; Rothschild, Rhetoric of History; van Unnik, W. C., Luke’s Second Book and the Rules of Hellenistic Biography, in: Kremer, Actes des Apôtres, 37 – 60.

›Utile et dulce‹. Da es Lk am Herzen liegt, Theophilus durch seine Erzählung von den christlichen Ursprüngen zu erbauen (Lk 1,4), weiß er, dass er riskiert, seine Hörerschaft bzw. Leserschaft auf halber Strecke zu verlieren, wenn er seiner Erzählung nicht die nötige Sorgfalt zukommen lässt. Er beherzigt den Grundsatz des Horaz, dass es beim Lehren notwendig ist, das Nützliche mit dem Angenehmen zu verbinden: »Alle Zustimmung trägt der davon, der das Nützliches mit dem Angenehmen gemischt hat (qui miscuit utile dulci), indem er den Leser zugleich erfreute und belehrte«.22 Die Sorge um das Gelingen der Kommunikation führt den Verfasser dazu, seine Erzählung attraktiv zu gestalten: Dramatisierung, Spannung, Burleske, Ironie – kein narratives Mittel lässt er aus. Die Szene vom Tod des Hananias und der Sapphira (5,1 – 11) oder der Aufstand der Silberschmiede in Ephesus (19,23 – 40) sind Beispiele dafür. Wenn Wiederholungen nötig sind, versucht er, Langeweile zu vermeiden, indem er die Formulierung variiert, wie zum Beispiel ein Vergleich der drei Versionen von der Bekehrung des Saulus in Damaskus in den Kap. 9, 22 und 26 zeigt. Der Episodenstil. Um die Geschichte darzustellen, verwendet Lk den sogenannten Episodenstil der zeitgenössischen griechisch-römischen Geschichtsschreibung (Plümacher). Das bedeutet, dass er keine langwierigen Entwicklungen darlegt, sondern eine Atmosphäre oder eine Entwicklung in Form einer emblematischen Szene 21  Siehe Marguerat, Historiker, 65 – 68; ferner S. Butticaz, Between Jerusalem and Rome: The Acts of Luke as People’s Foundational Myth, RivBib 65, 2017, 39 – 69. 22  Horaz, ars 343 – 344.

6.  Die Abfassung der Erzählung

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konzentriert. So verdichtet sich zum Beispiel der zwischen Hebräern und Hellenisten in der Jerusalemer Kirche schwelende Konflikt in der Szene der Wahl der Sieben (6,1 – 6), und die erste Mission unter den Völkern wird anhand einiger ausgewählter Szenen entfaltet (Apg 13 – 14). Manchen Szenen verleiht der Verfasser eine für den weiteren Verlauf der Gesamtdarstellung programmatische Bedeutung: So wie er in der Episode der Predigt Jesu in Nazareth sein christologisches Programm zusammenfassend darstellte (Lk 4,16 – 30), so übernehmen in ähnlicher Weise die Pfingstszene (2,1 – 13), die Begegnung von Petrus und Kornelius (10,1 – 48) oder die Homilie des Paulus im Pisidischen Antiochien (13,13 – 52) eine programmatische Funktion für das gesamte Buch. Die Summarien, kurze Zustandsbeschreibungen zur Situation der Gemeinde, begleiten die Lektüre, indem sie den Leserinnen und Lesern den roten Faden in Erinnerung rufen, der das ganze Werk durchzieht, nämlich das Wachstum des Wortes (2,42 – 47; 4,32 – 35; 5,12 – 16; 6,7; siehe auch 9,31; 12,24; 16,5; 19,20; 28,30 – 31). Literarische Gestaltung. Weiter oben wurde bereits festgestellt, dass die Einheit des Werkes an Theophilus in seinen beiden Teilen sichtbar und virtuell zugleich ist. Im Gegensatz zu einer argumentativen Theologie erklärt ein Erzähler nicht, sondern stellt Vorgänge oder Ereignisse dar. So verwendet Lk drei narrative Gestaltungsmittel, um eine grundlegende Kontinuität zwischen dem Wirken Jesu und dem seiner Apostel zu zeigen: a) die Wiederholung von Szenarien, b) die narrativen Ketten und c) die synkrisis. Zu a) Ein häufig wiederholtes Szenarium begegnet in der Darstellung der paulinischen Mission, die nach einem besonders stereotypen, regelmäßig wiederkehrenden Schema gestaltet ist: Predigt in der Synagoge – Ablehnung durch die dortige Mehrheit  – Überzeugung einiger (13,42 – 52; 14,1 – 7; 17,1 – 9; 17,10 – 14; 18,1 – 10; 19,8 – 10). Zu b) mehrere narrative Ketten durchziehen Lk-Apg insgesamt: die Kette der Hauptmänner, deren exemplarischer Glaube den Zugang der Heiden zum Heil legitimiert (Lk 7,1 – 10; 23,47; Apg 10); mit Pfingsten beginnt eine Reihe von kollektiven Manifestationen des Geistes (Apg 2,1 – 13; 10,44 – 46; 19,6); die Reihe der Bekehrungserzählungen des Paulus interpretiert das Ereignis (Apg 9) am Ende der Erzählung neu (Apg 22; 26). Zu c) das Gestaltungsmittel der synkrisis besteht darin, die Darstellung einer Person auf eine andere hin auszurichten, um dadurch eine Wechselbeziehung zwischen beiden herzustellen. So wird zum Beispiel beim Martyrium des Stephanus der Tod Jesu nachgeahmt (vgl. Apg 7,55 – 60 und Lk 23,34 – 46). Das deutlichste Beispiel für eine synkrisis ist in der Parallele Jesus / Petrus / Paulus zu erkennen: Petrus und Paulus heilen, wie Jesus geheilt hat (Lk 5,18 – 25; Apg 3,1 – 8; 14,8 – 10); wie die Taufe Jesu so sind auch entscheidenden Momente ihrer Wirksamkeit von ekstatischen Visionen begleitet (Apg 9,3 – 9; 10,10 – 16); wie Jesus predigen sie und erfahren Anfeindungen durch einen Teil des Judentums (Apg 4,1 – 22; 5,17 – 42; 6,8 – 15.54 – 60; 8,1 – 4 u. ö.); wie Jesus leiden sie und werden mit dem Tode bedroht (Apg 12; 21); Paulus wird, wie Jesus, ein Prozess gemacht (Apg 21 – 26); und

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C. Einleitung

wie ihr Meister werden Petrus und Paulus an ihrem Lebensende wundersam befreit (Apg 12,6 – 17; 24,27 – 28,6). Eine solche Entsprechung zwischen dem Schicksal Christi und dem seiner Zeugen lässt einerseits auf die Treue der Jünger gegenüber ihrem Meister schließen und andererseits auf die Fortdauer des Eingreifens Gottes in die Geschichte. Es wird deutlich, dass die schriftstellerischen Mittel des Lk nicht nur vom ästhetischen Bemühen des Autors zeugen, sondern dass Lk damit auch eine theologische Absicht verfolgt. Daher wird dieser Kommentar in besonderer Weise die narrativen Gestaltungsweisen berücksichtigen und nach ihrer theologischen Bedeutung fragen.

7.  Lukas als Historiograph Alexander, Literary Context, 133 – 163; Backhaus, K. / Häfner, G., Historiographie und fiktionales Erzählen, BThSt 86, Neukirchen 22009; Barrett, C. K., The Historicity of Acts, JThS 50, 1999, 515 – 534; Frey, J. u.a. (Hg.), Apostelgeschichte im Kontext; Käsemann, Exegetische Versuche, I, 195 – 199; Hengel, M., Zur urchristlichen Geschichtsschreibung, Stuttgart 21984; Marguerat, Historiker, 15 – 55; Norelli, E., Gli Atti degli Apostoli sono una storia del cristianesimo?, RivSCr 12, 2015, 13 – 50; Riesner, R. / Marguerat, D., Wie historisch ist die Apostelgeschichte?, ZNT 18, 2006, 38 – 51; Schröter, Lukas als Historiograph. Eine zuverlässige Geschichte? »Man schreibt nicht die Geschichte der Kirche, wenn man täglich das Weltende erwartet«, schreibt E. Käsemann.23 Lk repräsentiert jedoch ein Christentum, das nicht mehr in dieser unmittelbaren Naherwartung lebt. Dem Zurücktreten der Naherwartung entspricht die Aufwertung der Gegenwart, begriffen als Zeit der Kirche. Wie die Jünger vor der Himmelfahrt Jesu rechnen die Christen der Zeit des Lk mit der Parusie ihres Herrn und wissen zugleich, dass der Zeitpunkt des Endes ihrem Wissen entzogen ist (Apg 1,7). Das Werk ad Theophilum stellt neben der paulinischen Korrespondenz unsere einzige direkte Informationsquelle für die Entstehungszeit des Christentums dar. Doch in welchem Maße handelt es sich dabei um eine zuverlässige Quelle? Es ist festzustellen, dass der Verfasser seine Erzählung auf die Ausbreitung des Christentums im Nahen Osten, in Kleinasien, Griechenland und Italien konzentriert hat. Dagegen werden die ägyptische Christenheit und der Westen des Reiches nicht erwähnt; auch die Entstehung und Entwicklung des johanneischen Christentums fehlen. Zudem wird Lk vorgeworfen, das Bild der Jerusalemer Urkirche idealisiert (Apg 1 – 6) und die Theologie des Paulus entstellt zu haben. Ist Lk seinem Anspruch gerecht geworden, für Theophilus einen Bericht aufzuschreiben »nachdem ich allem von Anfang an sorgfältig nachgegangen war« (Lk 1,3)?

An der Schnittstelle der Historiographien. Wenn man nicht der positivistischen Illusion erliegen will, bei der Geschichtsschreibung handele es sich um eine umfassende Darstellung der vermeintlichen bruta facta, muss man sich in Erinnerung rufen, 23  Käsemann,

Exegetische Versuche, I, 198.

7.  Lukas als Historiograph

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dass die Geschichte nie einzig und allein (Re-)Konstruktion der Tatsachen aus dem historischen Abstand ist. Lk ist nicht subjektiver als alle anderen Historiker der Antike: Genau wie sie erzählt er die Geschichte von einem spezifischen Standpunkt aus, und entsprechend wählt er die Daten aus und bringt sie in einen Zusammenhang. Dabei befindet sich Lk an der Schnittstelle der griechisch-römischen und der jüdischen Geschichtsschreibung. Wie die hellenistischen Historiker sammelt er seine Daten mittels persönlicher Suche, ergänzt durch Fiktion, was seine Quellen ihm nicht bieten, stellt einen Gesamtzusammenhang her und achtet auf die literarische Qualität des Textes. Was aber die Auswahl des Themas und die inhaltliche Positionierung angeht, steht er dem Chronisten näher als Thukydides: Er deutet die Geschichte aus dem Glauben heraus, dass die Zeit, von der er erzählt, von vornherein Gott gehört; sein Buch ist nicht der Politik eines Kaisers oder militärischen Eroberungen gewidmet, sondern dem Entstehen einer Gruppe, die sich einem spezifischen göttlichen Handeln in der Geschichte verdankt. Ätiologie eines ungewollten Bruches. Wie jeder Historiker interpretiert Lk die Geschichte von seinem »Ort« aus. Der Ort des Lk wird in den letzten Sätzen seines Werkes erkennbar: Paulus ist in Rom, und nach dem Scheitern seiner letzten Unterredung mit den jüdischen Vorstehern der Stadt lehrt er »alle, die zu ihm kamen« (28,30 – 31). Er wendet sich an eine vom Judentum mehr und mehr getrennte Christenheit. Lk schreibt sein Werk, um zu erklären, warum diese Trennung eingetreten ist, obwohl Kirche und Synagoge doch so viel gemeinsam haben. Durch die ganze Apg hindurch geht die Ausbreitung des Evangeliums mit dem Fortschreiten eines spezifischen Trennungsprozess einher. Lk ist bestrebt zu zeigen, wie das Christentum aus Israel heraus entstanden ist, wobei die Nachricht vom Heil in Jesus Christus zuerst an Israel gerichtet war, bevor sie den heidnischen Völkern angeboten wurde. Dabei war es gerade diese Ausweitung der Heilsverkündigung, die deren Zurückweisung durch die Mehrheit des Judentums zur Folge hatte. Der Aufbau des Erzählablaufes der Apg, die Ausrichtung der Darstellung der und die Auswahl der geschichtlichen Informationen erklären sich vollständig aus dieser Intention des Werkes. Zum ersten will Lk erklären, wie das Evangelium seinen Ursprungsraum, das Judentum, verlassen hat, um zu den Heiden zu gelangen; der Weg von Jerusalem (Apg 1) nach Rom (Apg 28) symbolisiert diese Öffnung des Wortes hin zur nichtjüdischen Welt. Zum zweiten ist Lk überzeugt, dass Paulus das privilegierte Werkzeug war, durch das das Angebot des Heils den Nichtjuden zugekommen ist; er will zeigen, dass das unwiderstehliche Voranschreiten der paulinischen Mission zu den Völkern die Erfüllung des göttlichen Plans ist, wie es durch den Auferstandenen angekündigt (1,8) und schrittweise von Philippus (Apg 8) und dann von Petrus (Apg 10 – 11) verwirklicht wurde. Eine zielgerichtete Darstellung. Die lk Historiographie hat nicht die Absicht, alles darzustellen, was man über die Ursprünge des Christentums wissen kann. Sie illustriert eine These, nämlich die von der weltweiten Ausbreitung des Christentums

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C. Einleitung

durch die petrinische und dann durch die paulinische Mission. Die Apg gibt also eine partielle, auf ein Ziel ausgerichtete Darstellung der Ursprünge des Christentums, d. h. im Rückblick von der Mission des Paulus aus gesehen, und sie ist in der Absicht verfasst, die Erinnerung an den Heidenapostel lebendig zu erhalten. »Wir können nicht beweisen,« so schreibt C. K. Barrett, »dass die Dinge so geschehen sind, wie Lk sie beschreibt; aber wenn es nicht so war, so müssen sie sich auf ähnliche Weise zugetragen haben. Sonst wäre das Resultat nicht das gewesen, was es war, nämlich, dass eine christliche Gemeinde in Jerusalem entstanden ist, und sich dann in der Mittelmeerwelt auf zögernde, unterschiedliche und nicht koordinierte Weise ausgebreitet hat – vielleicht auch in Richtung Osten, aber in dieser Hinsicht hilft uns die Apostelgeschichte nicht weiter.«24 Das Bemühen um Wahrhaftigkeit. Das Bemühen um historische Genauigkeit ist bei Lk bemerkenswert. Die Reisewege werden sorgfältig beschrieben (11,19 – 20; 16,4 – 12; 20,13 – 15 u. a.). Seine Kenntnis der Behörden des Imperiums sowie der Titel der kaiserlichen Beamten lässt den hohen Informationsstand des Verfassers erkennen: Die Stadt Philippi wird zutreffend κολωνία, Kolonie, (16,12) genannt, ihre Beamten erhalten zutreffenden Titel στρατηγοί, Strategen (16,20 – 39), während diejenigen von Thessalonich in der Tat πολιτάρχαι, Politarchen, sind (17,6.8). Offenbar ist es dem Verfasser wichtig, ein genaues Bild des Imperium Romanum zu geben, das in seinen Augen das Umfeld sein wird, in dem das Christentum zukünftig leben und wachsen wird.

8.  Die theologische Zielsetzung: Identitätsstiftung Bovon, Luc le théologien; Butticaz, L’identité; Conzelmann, Mitte der Zeit; Green, J. B., Internal Repetition in Luke-Acts: Contemporary Narratology and Lucan Historiography, in: Witherington (Hg.), History, 283 – 299; Maddox, Purpose; Marguerat, Historiker, 109 – 239; Ders., Paul in Acts, 130 – 147; Shauf, Theology as History, 4 – 84; Squires, Plan of God; Walaskay, P. W., ›And So We Came to Rome‹. The Political Perspective of St. Luke, MSSNTS 49, Cambridge, 1983; Wolter, Epochengeschichte.

Lukas als narrativer Theologe. Lk ist ein Erzähler, kein Dogmatiker. Man wird also von ihm keine systematische Darstellung seiner Auffassung der Heilsgeschichte, seiner Christologie oder Ekklesiologie erwarten. Erst im Verlauf der Erzählung ergeben sich die Indizien, aus denen die zu Grunde liegende Theologie erhoben werden kann. Manche Punkte bleiben dabei ungeklärt (z. B.: Wo liegt der Ursprung des individuellen Glaubens? Ist das Wunder eine Frucht des heiligen Geistes oder eine Tat des Auferstandenen? Inwiefern behält die Tora ihre Gültigkeit für die Chris24  Barrett,

534.

8.  Die theologische Zielsetzung: Identitätsstiftung

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ten?). Lk erwartet, dass man bereit ist, bei der Lektüre auf eine strikt aufgebaute dogmatische Abhandlung zu verzichten und sich auf eine Erzählung einzulassen, die sowohl den theologischen Problemen als auch der menschlichen Dimension der Geschichte gerecht wird. Periodisierung der Geschichte. Es ist das Verdienst von H. Conzelmann, vom Ansatzpunkt Lk 16,16 her die dem Werk ad Theophilum zugrunde liegende Periodisierung der Heilsgeschichte erkannt zu haben: Die Epoche der Verheißungen an Israel und des Gesetzes erstreckt sich bis zu Johannes dem Täufer; dann kommt die Zeit Jesu, gefolgt von der Zeit der Kirche. Im Lichte der Apg wird deutlich, dass die theologische Leistung des Lk darin besteht, die Geschichte der Kirche im Lichte der Geschichte Jesu, und die Geschichte Jesu im Lichte der Geschichte Israels zu lesen. Gott ist der Haupthandelnde dieser Geschichte, in der die Heilsverheißung in drei Zeitstufen entfaltet wird. Die Verbindung zwischen ihnen ist durch intertextuelle Hinweise (Septuaginta-Zitate und Reminiszenzen im Evangelium und in der Apg) und durch intratextuelle Bezüge (Zitate und Reminiszenzen an das Evangelium in der Apg) gewährleistet. Die theologische Lektüre der Geschichte in der Apg resultiert demnach aus der Kumulation zweier Modelle: Sie findet ihren Sinn im Spiegel der Geschichte Gottes mit Israel und im Spiegel der Geschichte Jesu. Wenn aber das lk Doppelwerk literarisch ein Diptychon darstellt (Evangelium – Apg), so erscheint es vom theologischen Standpunkt her als ein Triptychon: Altes Testament – Evangelium – Apg. Der Exeget der Apg hat daher stets sowohl die Septuaginta als auch das Evangelium im Blick zu behalten. Eine unverzichtbare Kontinuität. Jedes historiographische Werk konfiguriert ein kollektives Gedächtnis. Als Träger des paulinischen Erbes will Lk seiner im Wesentlichen heidenchristlichen, von der Synagoge getrennten Christenheit einerseits vermitteln, dass sie zum Volk Gottes gehört und Erbin der Heilsverheißungen ist. Andererseits will er zeigen, dass die Trennung von den Juden für die Christen das Ergebnis eines ungewollten Bruchs ist. Und darum baut unser Verfasser eine unzerstörbare theologische Kontinuität zwischen Israel und der christlichen Verkündigung auf. Die Reden der Apg wiederholen dies nacheinander im Verlauf einer Retrospektive der Heilsgeschichte: Der Gott Israels, der Jesus von den Toten auferweckt hat, ruft nun zur Bekehrung zum Evangelium auf (2,22 – 36; 3,13 – 26; 4,9 – 12; 7,2 – 53; 13,17 – 41; 24,14 – 15). Paulus hört nie auf, seine unermüdliche Loyalität gegenüber dem Gesetz zu beteuern; er wiederholt dies noch am Ende des Buches: ich habe »nichts gegen das Volk oder die Bräuche der Väter« getan (28,17). Juden und Heiden. Auch wenn Lk konsequent am heilsgeschichtlichen Vorrang Israels festhält, so erstreckt sich die in Jesus geschenkte Gnade künftig auf jeden, der glaubt (10,43; 13,38 – 39.46; 15,14). Kennzeichnend für die Apg ist zum einen das Festhalten an der Legitimität eines aus Israel hervorgegangenen Christentums, zum anderen der wiederholten Versuch, die Gründe für diesen ungewollten Bruch zwischen Synagoge und Kirche darzustellen. Dies macht zwei überraschende Cha-

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C. Einleitung

rakteristika in der Darstellung der Apg verständlich. Zum einen wird die christliche Identität durch die symbolische Welt des Judentums und seiner Religion definiert: Es geht um das Handeln Gottes, von den Patriarchen bis zu David, das in Jesus und dann im Wirken seiner Zeugen seine Fortsetzung findet. Zum anderen ist festzustellen, dass im Vergleich zur stets wiederkehrenden Erwähnung der Auseinandersetzungen des Paulus mit der Synagoge nur wenige Episoden der Verkündigung an die Adresse der Heiden gewidmet sind (14,8 – 18; 17,16 – 34). Bis zur letzten Szene des Buches (28,17 – 28) kommt der Verfasser auf das Problem Israel zurück, von dem er geradezu besessen ist. Zwischen Jerusalem und Rom. Dem lk Doppelwerk zufolge ist die christliche Identität zwischen Jerusalem und Rom angesiedelt. Jerusalem ist der Ort des Ursprungs, der die unverbrüchliche Treue Gottes zu seinem Volk garantiert. Rom symbolisiert die Zukunft, in der sich die uralte Verheißung des an alle Völkern gesandten Heils Gottes realisieren wird. Die semantische Ambivalenz des lk Vokabulars, wie wir mehrmals im Kommentar beobachten werden, bestätigt das: Es hat ein ausgesprochenes Janus-Gesicht, d. h. es entspricht einerseits ›Jerusalem‹, d. h. der jüdischen Kultur, und andererseits ›Rom‹, d. h. der griechisch-römischen Kultur.25 Dem Imperium gegenüber nimmt der Verfasser der Apg ganz offensichtlich eine positive Stellung ein: Die kaiserlichen Beamten legen gegenüber den Aposteln und Missionaren eine wohlwollende Neutralität an den Tag. In Korinth (18,12 – 17), Ephesus (19,21 – 40) oder Jerusalem (21,30 – 24,23) greifen sie ein, um Paulus zu schützen, den die jüdische Menge zu lynchen droht. Zweimal führt Paulus den Nachweis, dass der neue Glaube politisch harmlos ist (18,14 – 15; 26,2 – 8). Dabei geht es dem Verfasser der Apg weniger um ein an die römische Elite gerichtetes Plädoyer zugunsten der Kirche (eine apologia pro ecclesia)26 als vielmehr darum, an die Adresse der Christen gerichtet für die wünschenswerte Integration des Christentums in die kaiserliche Gesellschaft zu plädieren. Man sollte demnach eher von einer apologia pro imperio sprechen.27 Zudem Lk versäumt es nie, sobald sich die Möglichkeit dafür ergibt, scheinbar beiläufig das Interesse hervorzuheben, das wohlgeborene oder wohlhabende Männer und Frauen dem Evangelium entgegenbringen (6,7; 8,27; 9,36 – 37; 10,1; 13,12; 16,16; 17,12; 18,8). Das günstige – aber dennoch nicht kritiklose (siehe 24,26) – Bild der römischen Institutionen dient ebenfalls dazu, die Verwurzelung der Kirche im Imperium zu erleichtern. Im Unterschied zu Euseb. Die von Lk erzählte Geschichte ist keine institutionelle Geschichte – anders z. B. als die »Kirchengeschichte« des Euseb von Cäsarea. Euseb nennt als Gegenstand seiner Darstellung »die Nachfolger der heiligen Apostel, über die von unserem Erlöser an bis auf uns vollendeten Zeiten, und wieviele und große 25  Weiterführend

Marguerat, Historiker, 109 – 131. Haenchen, Apg, 111 – 113; Ders., Judentum und Christentum in der Apostelgeschichte, in: Ders., Gesammelte Aufsätze II: Die Bibel und wir, Tübingen 1968, 338 – 374, bes. 370 – 374. 27  So Walaskay. 26  So

8.  Die theologische Zielsetzung: Identitätsstiftung

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Dinge im Bereich der kirchlichen Geschichte (κατὰ τὴν ἐκκλησιαστικὴν ἱστορίαν) stattgefunden haben«.28 Die vom Bischof von Cäsarea vertretene Auffassung der Tradition ist strikt institutionell: Eine hierarchische Beziehung verbindet die Apostel mit Christus, und das Kirchenvolk mit den Aposteln; Jesus hat die Apostel eingesetzt, die ihrerseits die Sieben geweiht haben (II 1,1.8). Euseb beschreibt die Ausbreitung eines organisierten und selbstsicheren Christentums, das die Ambition hat, von Rom aus die Welt zu erobern. Selbst wenn die Apg den Bedürfnissen der aufkommenden christlichen Orthodoxie des 2. – 3. Jh. durchaus entsprach, so hat die Vorstellung der Apg von der Christenheit keine Ähnlichkeit mit der des Euseb. Lk interessiert sich für die Geschichte der Ursprünge, noch nicht für die Entstehung einer religiösen Gesellschaft. Er hat kein Interesse an der Organisation der Gemeinden, und man würde seine Darstellung überfordern, wenn man wissen möchte, welche Ämter in den von Paulus gegründeten Gemeinden existierten. Abgesehen von der grundlegenden Rolle der Apostel und dem Amt der Sieben (Apg 6) geht es Lk um die Ausbreitung der Gemeinden, deren Wachstum für ihn untrennbar ist vom Wachsen des Wortes (6,7; 8,14; 9,31; 11,1; 17,11; 19,20). Für Lk ist es wichtig, die Bedingungen für das Entstehen der Kirche zu beschreiben; für ihn ist sie creatura verbi, Frucht des Wortes. Bei seinem Abschied vertraut Paulus die Gläubigen »Gott und dem Wort seiner Gnade« an (20,32) und nicht, wie in den Pastoralbriefen, einem Amt, dessen Aufgabe die Weitergabe des ›anvertrauten Gutes‹ (παραθήκη) der Tradition ist. Die Idee einer apostolischen Sukzession ist ihm fremd. Die Pragmatik der Auferstehung. Ein wesentlicher Unterschied zwischen der lukanischen und paulinischen Theologie betrifft die Rolle des Kreuzes. Die für Paulus zweifelsfrei gegebene zentrale Rolle des Kreuzes ist bei Lk verändert. Im Tod Jesu konkretisiert sich für Lk der menschliche Irrtum gegenüber Gott, das Heilsangebot stützt sich aber auf die Gewissheit der Auferstehung (Apg 2,23 – 24; 3,14 – 15; 7,52; 13,27 – 31). Das Kreuz wird also nicht ausgeschaltet, sondern das Binom Kreuz-Auferstehung wird anders gedacht. Die Auferstehung nimmt den Platz ein, den bei Paulus das Kreuz innehat: Der Skandal besteht nicht mehr im Tod Jesu (vgl. 1Kor 1,18 – 25!), sondern in der Ankündigung, dass Gott ihn von den Toten auferweckt hat. Lk ist der einzige Autor des NT, der die Soteriologie als Pragmatik der Auferstehung entfaltet: Das Heil ist der Vollzug der Auferstehung in der Geschichte, was durch die von den Aposteln bewirkten Wunder bestätigt wird. Deshalb hat Lk sich im Evangelium bemüht, die Historizität und die Materialität der Auferstehung zu zeigen (Lk 24,36 – 43). Infolgedessen bildet in der Apg die Bekräftigung des Ostergeschehens – und nicht mehr das Gesetz – den Streitpunkt zwischen Kirche und Synagoge. Man sollte dennoch bei Lk nicht von einer theologia gloriae sprechen, denn auch wenn die Ausbreitung des Wortes im Imperium unaufhaltsam ist, so 28  Euseb,

h.e. I 1,1.

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C. Einleitung

werden die Träger des Evangeliums ständig bedroht, beschimpft, vor den Richter geschleppt, geschlagen, gesteinigt. Lk geht nicht davon aus, dass das Wort trotz der Schwierigkeiten und Leiden triumphiert; seine Erzählung zeigt im Gegenteil, dass der Erfolg der Mission durch diese Hindernisse hindurch bewirkt wird. Die Mission geht immer wieder voran, weil Gott seine Gesandten schützt und ihre Not in eine Tribüne für das Evangelium verwandelt (Beispiel: die Gefangenschaft in Philippi, 16,20 – 34). In der lk Erzählung ist eine Konzeption des providentiellen Scheiterns feststellbar: Der Gesandte Christi ist keineswegs vor Leiden geschützt, aber in seiner Schwachheit, selbst noch in seinem Misserfolg, wacht Gott über die Wirksamkeit seines Wortes. Geist und Wort. Die entscheidende Rolle, die der Verfasser der Apg dem heiligen Geist zubilligt, ist unumstritten. Dies zeigt sich in unübersehbarer Weise im überraschenden Einbruch des Geistes an Pfingsten (Apg 2), der zur Gründung einer Gemeinde führt, die sofort befähigt ist, öffentlich Zeugnis abzulegen. Seit diesem programmatischen Beginn ist der Geist ständig am Werk. Er spricht, er inspiriert, er schlägt vor, er orientiert, er mobilisiert die Zeugen. Beda Venerabilis (8. Jh.) hat in seinem Kommentar diese grundlegende Anwesenheit des Geistes zum Ausdruck gebracht, indem er das LkEv die »Taten Jesu« nennt und die Apg die »Taten des Geistes«29. Oecumenius (7. Jh.) hat die Apg Spiritus Sancti Evangelium genannt.30 Dennoch ist der Geist in der Apg nur der Träger des Wortes. Der zweite Band des Werkes ad Theophilum hat letztlich weder die Geschichte der Kirche, noch das Wirken des Geistes zum Thema, sondern die Ausbreitung des Wortes. Der eigentliche Held der Apg ist der logos, das Wort. Der Erzähler macht es zum handelnden Subjekt: Es wächst (6,7; 12,24; 19,20), es breitet sich aus (13,49), man empfängt es (2,41; 8,14; 11,1; 17,11), man rühmt es (13,48), man ist von ihm geradezu besessen (18,5). Bei dem Konflikt zwischen den Aposteln und den Jerusalemer Autoritäten (Apg 3 – 5) geht es genau darum, wer über das Wort verfügen darf; die Gegner der Apostel versuchen vergeblich, eine Zensur einzuführen. Für Lk ist das Wort Fleisch geworden in Jesus Christus, aber nicht so, wie bei Johannes. Es ist nicht der im Himmel präexistierende logos, sondern das einst an die Propheten gerichtete Wort, das in Jesus Gestalt angenommen hat: »das Wort, das er den Söhnen Israels gesandt hat, als er die gute Nachricht des Friedens durch Jesus Christus verkündigte« (10,36). Charakteritisch sind die letzten Worte der Apg, die das Wirken des Paulus in Rom beschreiben: »Alle« konnten ungehindert zu ihm kommen, und er lehrte »mit vollem Freimut, ungehindert« (28,31).

29  Beda

Venerabilis, Super Acta Apostolorum expositio, PL 92, 937. Scholia in Act. Ap., PG 118, 32.

30  Oecumenicus,

9.  Der Text der Apostelgeschichte

51

9.  Der Text der Apostelgeschichte Aland, K., Alter und Entstehung des D-Textes im Neuen Testament. Betrachtungen zu P69 und 0171, in: Ders., Supplementa zu den neutestamentlichen und kirchengeschichtlichen Entwürfen, Berlin 1990, 72 – 96; Blass, F., Acta Apostolorum sive Lucae ad Theophilum liber alter, Göttingen 1895; Boismard, M.-E., Le texte occidental des Actes des Apôtres, EtB 40, Paris 2000; Delebecque, E., Les deux Actes des Apôtres, EtB 6, Paris 1986; Delobel, J., The Text of Luke-Acts. A Confrontation of Recent Theories, in: Verheyden (Hg.), Unity, 83 – 107; Epp, E. J., Textual Clusters: Their Past and Future in New Testament Textual Criticism, in: B. D. Ehrman / M. Holmes (Hg.), The Text of the New Testament in Contemporary Research, Leiden 22013, 519 – 577, bes. 563 – 571; Gäbel, G., »Western Text«, »D-Text Cluster«, »Bezan Trajectory«, Or What Else? – A Preliminary Study, ECM III / 3, 83 – 136, bes. 83 – 93; Ropes, J. H., The Text of Acts, in: Foakes-Jackson / Lake (Hg.), Beginnings, III; Strange, W. A., The Problem of the Text of Acts, MSSNTS 71, Cambridge 1992.

Zwei Textformen. Grundsätzlich ist es bei jeder ntl. Schrift erforderlich, aus der großen Anzahl der Handschriften mit ihren kleineren oder größeren Differenzen den Wortlaut des Textes zu rekonstruieren, der dem Ursprungstext am nächsten kommt. Bei der Apg steht man jedoch bei dieser Aufgabe vor einem besonderen Problem: Die Handschriften gehören zwei deutlich unterscheidbaren Textgruppen an. Die eine Textgruppe, der alexandrinische Text – aufgenommen als textus receptus – findet sich auf zwei wichtigen Papyri des 3. Jh. n.Chr. (P45, P53) und in drei großen Unzialen: Vaticanus (B), Sinaiticus (‫)א‬, Alexandrinus (A). Eine andere Textform, traditionell als »westlich« bezeichnet, ist ca. 8,5 % länger und ist in einigen altlateinischen Handschriften enthalten, ebenso in Teilen der syrischen und koptischen Überlieferung.31 Aber auch im Bereich der griechischen Handschriften ist dieser sog. »westliche« Text vertreten, und zwar mit den Papyri P38 und P48 vom Ende des 3. Jh. n.Chr. und vor allem im Codex Bezae (D) aus dem 5. Jh., dem wichtigsten Vertreter dieser Textform.32 Im Ganzen unterscheiden sich die beiden Textformen an mehr als 600 Stellen. Aufgrund ihres Alters und der jeweils weiten Verbreitung stellt sich die Frage, welche Textform als ursprünglich angesehen werden kann. Zwei verschiedene Auflagen der Apg? Bei den zahlreichen Abweichungen des sog. »westlichen« Textes vom alexandrinischen sind drei übergreifende Tendenzen feststellbar: a) das Bemühen um stilistische Verbesserung (so 12,4 – 5); b) die Ergänzung genauerer Informationen (so 16,10 – 11; 18,2); c) die Beseitigung offensichtlicher Wi31  Gäbel, 86f, nennt folgende Handschriften: die lateinischen Handschriften h (55), gig (51), p (54), e (50), sowie in zweiter Linie l (67), r (57), w (58), ar (61); von den syrischen Übersetzungen ist die sog. Harklensis wichtig (syh und syhmg), in zweiter Linie auch die Peschitta (syp); von den koptischen Handschriften ist vor allem die Handschrift mittelägyptiche Handschrift »mae 3« (Glazier G 67) von Bedeutung, hinzu kommen »westliche« Lesarten in einigen sahidischen und bohairischen Handschriften. 32  Codex D bricht allerdings mit Apg 22,29 ab.

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C. Einleitung

dersprüche (siehe 3,11; 10,25; 15,34; 16,35 – 40). Das zusätzliche Material erstreckt sich manchmal über ganze Verse (8,37; 9,5; 10,25; 11,2; 19,1.14; 23,24 – 25; 24,7; 25,24; 28,29). Der auffälligste Unterschied betrifft das Aposteldekret von 15,20.29, das das Zusammenleben von Judenchristen und christlichen Nichtjuden in den Gemeinden regelt: Während die vier Regeln im alexandrinischen Text ritueller Art sind, so erhalten sie im »westlichen« Text eine deutlich ethische Dimension. Schon 1895 hat F. Blass die Hypothese vertreten, Lk selbst habe den Text der Apg in zwei verschiedenen Fassungen veröffentlicht, wobei die »westliche Fassung« die erste sei. Im Rahmen der Theorie von zwei verschiedenen Textredaktionen der Apg sind vier Varianten denkbar: 1) Beide Fassungen gehen auf den Verfasser selbst zurück; er hat entweder einen langen Text verkürzt (Resultat: die alexandrinische Fassung), oder er hat nachträglich einen kürzeren Text ergänzt (Resultat: die »westliche« Fassung). 2) Ein Sekretär erweitert den kurzen Originaltext, und zwar auf der Basis vom Verfasser hinterlassener Notizen. 3) Der »westliche« Text enthält die Originalversion, von der im 2. Jh. eine verkürzte Fassung erstellt wurde, um dessen Ausbreitung zu erleichtern. 4) Die Versionen der Apg sind das Resultat zweier voneinander unabhängiger Überarbeitungen des heute verlorenen lk Originaltextes. Die unterschiedliche Überlieferung von LkEv und Apg. Der handschriftliche Befund zeigt, dass für jeden der beiden Textformen ein hohes Alter angesetzt werden muss. Aber wie ist diese Konkurrenz erklärbar? Die Theorie einer zweifachen Gestaltung der Apg kann sich darauf stützen, dass in der Antike einem Verfasser durchaus das Recht zugestanden wurde, seinen Text zu verändern, nachdem ein Schreiber ihn zum Zweck einer ersten Verbreitung kopiert hatte. Allerdings sprechen zwei Argumente gegen diese Theorie: a) Alle Textüberschüsse des sog. »westlichen Texts« führen zu einem wesentlich besser lesbaren Text und lassen sich auf diese Absicht zurückführen, während der umgekehrte Fall, eine Reduktion des langen Textes, wesentlich schwieriger zu erklären ist. b) Die Ergänzungen des »westlichen« Textes weisen Merkmale einer nachlukanischen Theologie auf, nämlich die Zunahme des Antijudaismus, die Betonung des Vorrangs des Petrus und die Verherrlichung der Kraft des Geistes. Die Entwicklung der Handschriftentradition geht somit vom alexandrinischen zum »westlichen« Text – und nicht umgekehrt. Die Entstehung des »westlichen Textes« kann im Zusammenhang mit der unterschiedlichen Überlieferung von LkEv und Apg gesehen werden: Mit der Bildung des Vier-Evangelien-Kanons und die Integration des LkEv in diesen gewann das LkEv einen höheren Status als die Apg. Das LkEv war quasi ›geschützt‹, während der Text der Apg für redaktionelle Überarbeitungen offen stand. Der Text der D-Gruppe. In dieser veränderten Situation entstand eine vom alexandrinischen Text abweichende Textfassung, die aber gegenwärtig deutlich anders beurteilt wird als in der älteren Forschung: a) Die geographische Bezeichnung »westlicher« Text ist angesichts von frühen griechischen syrischen und ägyptischen Handschriften, die diesen Textvertreten, unzutreffend; vielmehr ist davon auszu-

9.  Der Text der Apostelgeschichte

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gehen, dass er überhaupt im Osten entstanden ist. b) Auch die Annahme, dass es sich um einen festgefügten »Text« handelt, hat sich nicht als tragfähig erwiesen. Es ist kein Ausgangstext nachweisbar, von dem die aktuellen Textfassungen mit ihren unterschiedlichen Varianten ableitbar wären. Versuche, einen solchen Ausgangstext des »westlichen Textes« zu rekonstruieren (neuerdings M.-E. Boismard), haben zu sehr spekulativen Resultaten geführt, die keiner tatsächlich existierenden Textfassung entsprechen. Charakteristisch ist, dass Irenäus, der als erster um 180 n. Chr. die Apg zitiert, einen Text verwendet, der nur einige Züge der sog. »westlichen« Textform enthält.33 Deshalb ist es besser, nicht von einem festgefügten »westlichen Text« auszugehen, sondern von einer zusammenhängenden Gruppe von Varianten, die insgesamt als sekundäre Abwandlungen des kürzeren alexandrinischen Textes anzusehen sind. Es gibt verschiedene Vorschläge für die Bezeichnung dieser Textform: »D-Text« (K. Aland), »D-text cluster« (E. J. Epp) oder »Bezan trajectory« (G. Gäbel). In diesem Kommentar wird sie als Text der »D-Gruppe« bezeichnet. Diese Bezeichnung berücksichtigt den ständigen Zeugen dieser Varianten (D, den Codex Bezae), ohne sich auf ihn zu beschränken. Diese erweiterte Textform könnte vom 2. Jh. an im Osten des Imperiums aufgetaucht sein. Dies würde seine sehr rasche Verbreitung in der syrischen Tradition und in Ägypten erklären.

33  So H. Strutwolf, Der Text der Apostelgeschichte bei Irenäus von Lyon und der sogenannte »Westliche Text«, ECM III /3, 149 – 185.

0.  Prolog: Vom Evangelium zur Apostelgeschichte (1,1 – 14)

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D. Auslegung 0.  Prolog: Vom Evangelium zur Apostelgeschichte (1,1 – 14) Seit dem 2. Jh. hat der zweite Band des lk Werkes in der handschriftlichen Überlieferung den Titel ΠΡΑΞΕΙΣ ΑΠΟΣΤΟΛΩΝ, »Taten der Apostel«1, erhalten. Dem literarischen Kanon der griechisch-römischen Antike und dem Modell des ersten Bandes (Lk 1,1 – 4) entsprechend, beginnt auch dieser zweite Teil mit einem Prolog. Wo endet dieser jedoch? Geht man von den erkennbaren narrativen Indizien aus, ergibt sich ein Ende mit V. 14.2 Zahlreiche am Ende des Evangeliums (Lk 24,44 – 53) auftretende Motive werden hier in gleicher Reihenfolge wieder aufgenommen, so dass sich ein Überlagerungseffekt ergibt: eine Rede im Rahmen einer Mahlszene (Lk 24,44; Apg 1,4); der Empfang der vom Vater ausgehenden Verheißung (Lk 24,49; Apg 1,4); die von Jerusalem ausgehende Zeugenschaft (Lk 24,47b–48; Apg 1,8); das Kommen des Geistes als Kraft (Lk 24,49b; Apg 1,8); die Himmelfahrt Jesu (Lk 24,50 – 51; Apg 1,9 – 11); die Rückkehr der Elf nach Jerusalem (Lk 24,52; Apg 1,12); das Gebet der Gruppe (Lk 24,53; Apg 1,14). Apg 1,1 – 14 hat also die Funktion, die Leser / innen an die Angaben aus dem Schlussteil des Evangeliums zu erinnern. Diese Rückblende (Analepse) endet mit dem Summarium in V. 14. In 1,15 wird durch eine neue Zeitangabe (καὶ ἐν ταῖς ἡμέραις ταύταις) und durch den Wechsel des Rahmens (die Versammlung von 120 Personen) der Beginn einer neuen Szene – die Wahl des zwölften Apostels – markiert. V. 1 – 14 bilden also den einleitenden Abschnitt des Buches. In dieser Erzähleinheit sind fünf leicht identifizierbare literarische Formen miteinander verbunden: eine Widmung (V. 1 – 2), eine Christophanie (V. 3), verbunden mit einer Abschiedsszene (V. 4 – 8), eine Erhöhung in den Himmel (V. 9 – 11) und ein Summarium (V. 14). Als Auftakt des ganzen Buches trägt dieser Prolog dazu bei, die Hauptfiguren einzuführen und den ihnen gelten Auftrag (V. 8) mitzuteilen. Lange Zeit ist man davon ausgegangen, dass die zwischen dem Beginn der Apostelgeschichte (1,1 – 14) und dem Ende des Evangeliums (Lk 24,44 – 53) festzustellenden Redundanzen auf eine nicht gerade elegante Trennung eines ursprünglich zusammengehörenden Werkes schließen lassen3 oder als Ergebnis von aufeinander folgenden Redaktionen zu sehen seien.4 Da derartige Redundanzen als literari1  So lautet der am besten bezeugte Titel der handschriftlichen Tradition. ‫א‬1 und 1175 kürzen ab zu πράξεις, während mehrere Minuskeln kommentieren: Geschichte der (heiligen) Apostel, Geschichte der heiligen Apostel vom (heiligen) Apostel und Evangelisten Lk verfasst, usw. 2  Mit Palmer, Literary Background, 427 – 438. 3  Lake, K., in: Lake/Cadbury, Beginnings, 1 – 4; Menoud, Jésus-Christ, 78 – 82. 4  So noch bei Boismard/Lamouille, Actes des deux Apôtres II, 11 – 18; Fitzmyer, Apg, 191 f.

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0.1  Verheißung und Erfüllung (1,1 – 8)

sche Anomalie betrachtet wurden, die man unmöglich der bewussten Arbeit eines Verfassers zuschreiben könne, mussten sie auf einen sekundären Eingriff zurückgeführt werden. Doch dem ist nicht so. Die Wiederholung ist beabsichtigt. Lk wendet nämlich das von Lukian von Samosata empfohlenes Prinzip der narrativen Verflechtung an:5 Die Anfangs- und Endstücke zweier Texte sind zu verbinden, um einen engen Zusammenhang zwischen ihnen herzustellen. Dies entspricht der Beobachtung, dass in erheblichem Umfang die gleichen Motive sowohl am Schluss des Evangeliums als auch zu Beginn der Apg vorliegen. Diese narrative Überleitung war erforderlich, weil Lk sein Werk aufgrund seiner Länge auf zwei Rollen (volumina) aufteilen musste. Ihr Ort ist nicht willkürlich gewählt: Die Trennungslinie zwischen Evangelium und Apg verläuft an einem wichtigen Übergangspunkt, der Himmelfahrt. Sie beendet die physische Gegenwart Jesu bei den Seinen (Lk 24,51) und eröffnet zugleich die Zeit der Zeugen (Apg 1,8). 0.1  Verheißung und Erfüllung (1,1 – 8) (1) Den ersten Bericht, Theophilus, habe ich verfasst über alles, was Jesus begann zu tun und zu lehren (2) bis zu dem Tag, an dem er durch den heiligen Geist, nachdem er den Aposteln, die er erwählt hatte, Anweisungen gegeben hatte, hinaufgenommen wurde.6 (3) Ihnen stellte er sich auch nach seinem Leiden lebend vor, durch eine Fülle an Beweisen, da er sich ihnen während vierzig Tagen sehen ließ und (zu ihnen) über die Herrschaft Gottes sprach. (4) Und da er gemeinsam das Mahl hielt,7 gebot er ihnen, nicht aus Jerusalem wegzugehen, sondern die Verheißung des Vaters zu erwarten, die (so sagt er) »ihr von mir gehört habt: (5) Johannes hat mit Wasser getauft, ihr aber werdet in wenigen Tagen im heiligen Geist getauft werden«.8 (6) Diejenigen, die nun versammelt waren, fragten ihn und sagten: »Herr, geschieht es in dieser Zeit, dass du die Herrschaft für Israel wieder herstellst?« (7) Er sprach zu ih5  Der Rhetoriker Lucian von Samosata formuliert als Grundsatz der griechisch-römischen Geschichtsschreibung, dass die Episoden ohne störende Unterbrechung aufeinanderfolgen müssen, »sodaß das Ganze nicht abgehackt in viele nebeneinanderstehende Einzelerzählungen zerfällt – nein, der vorangehende Teil soll stets dem nächstfolgenden nicht nur benachbart sein, sondern auch zu ihm gehören und sich ihm lückenlos anfügen« (Quomodo historia consribenda sit / Wie man die Geschichte schreiben soll 55; Übers. H. Homeyer, München 1965). 6  Die D-Gruppe (D und syhmg) fügt hinzu καὶ ἐκέλευσε κηρύσσειν τὸ εὐαγγέλιον (»und er befahl, das Evangelium zu verkünden«). 7  Das seltene Verb συναλίζομαι (gemeinsam Mahl halten) wird in einigen Minuskeln durch συναυλίζομαι (sich gemeinsam aufhalten) ersetzt. D* hat das sehr merkwürdige συναλίσκομαι (zusammen gefangen genommen werden), was in ECM III, Teil 2, 21, als Schreibfehler beurteilt wird. 8  Die Reihenfolge der Worte ist in mehreren Handschriften durch die Abschreiber gestört, die sich an der Syntax von Lk 3,16 orientiert haben. Historisierend ist die Glosse bei der D-Gruppe (D* u. a.): καὶ ὁ μέλλετε λαμβάνειν…ἕως τῆς πεντεκοστῆς (»und was sie empfangen werden … bis zu Pfingsten«).

0.1  Verheißung und Erfüllung (1,1 – 8)

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nen: »Es steht euch nicht zu, die Zeiten oder Termine zu kennen, die der Vater in seiner eigenen Macht festgesetzt hat; (8) doch werdet ihr Kraft empfangen vom heiligen Geist, der auf euch kommt, und ihr werdet meine Zeugen sein in Jerusalem und auch in9 ganz Judäa und Samaria und bis an das Ende der Erde«. Alexander, L. C. A., The Preface to Acts and the Historians, in: Witherington (Hg.), History, 73 – 103; Bale, A., The Ambiguous Oracle: Narrative Configuration in Acts, NTS 57, 2011, 530 – 546; Dömer, Heil Gottes, 109 – 117; Dupont, Études, 401 – 404, 477 – 480; Fusco, V., »Point of View« and »Implicit Reader« in Two Eschatological Texts: Lk 19,11 – 28; Acts 1,6 – 8, in: F. van Sebroeck u. a. (Hg.), The Four Gospels. FS F. Neirynck  II, BEThL 100, Leuven 1992, 1677 – 1696, bes. 1691 – 1696; Menoud, Jésus–Christ, 76 – 84; Palmer, Literary Background, 427 – 438; Robbins, V. K., The Claims of the Prologues and Greco-Roman Rhetoric, in: Moessner (Hg.), Jesus and the Heritage, 63 – 83, bes. 76 – 81; Strelan, Strange Acts, 143 – 149; Tiede, D. L., The Exaltation of Jesus and the Restoration of Israel in Acts 1, HThR 79, 1986, 278 – 286; Wolter, M., Israels Zukunft und die Parusieverzögerung bei Lukas, in: M. Evang u. a. (Hg.), Eschatologie und Schöpfung. FS E. Grässer, BZNW 89, Berlin 1997, 405 – 426; Ders., Proömien, 476 – 494.

Der Beginn des Buches. Mit der Formulierung der ersten Sätze eines Textes wird ein entscheidender Schritt getan, wofür es in der Antike feste Kriterien gibt. Auch wenn die Apg die Fortsetzung des im Evangelium begonnenen Textes ist, so ist es doch unumgänglich, diesen zweiten Band mit einem Vorwort zu versehen. Für den vorliegenden Fall erlauben die griechisch-römischen Konventionen verschiedene Vorgehensweisen: entweder das vorausgegangene Buch kurz zusammenzufassen oder auf das folgende Buch zusammenfassend vorauszublicken oder das eine mit dem anderen zu kombinieren.10 Unser Prolog gehört zum dritten Typ: Er ist sowohl rückblickend als auch vorausblickend. Im Vorwort aufeinanderfolgender Werke gestaltet manch ein Historiker (Polybios, Diodor von Sizilien, Philo, Josephus) die Schnittstelle mit dem vorausgegangenen Buch auf vergleichbare Weise. Apg 1,1a am nächsten stehen dabei die Formulierungen bei Philo (Mos. II 1) und Josephus (Apion 2,1). Im Unterschied zu mehreren Autoren folgt bei Lk auf die Rückerinnerung an das Evangelium (V. 1 – 2) nicht ein Summarium des folgenden Buches; vielmehr blendet er zurück (V. 3) und berichtet von einer Mahlszene (V. 4 – 8), die wiederum zum Bericht der Himmelfahrt Jesu in V. 9 – 11 überleitet. Lk hat sich entschieden, nicht chronologisch sondern narrativ vorzugehen. Das narrative Vorgehen. Die Schwierigkeit, vor V. 8 eine klare Zäsur zu erkennen,11 zeigt, dass der Verfasser hier nicht das klassische Schema des Vorwortes zum Evangelium (Lk 1,1 – 4) 9  Ἐν erscheint in P74, ‫ א‬B, C3, E, Ψ, Mehrheitstext und lateinische Übersetzungen. Sein Fehlen verbindet Jerusalem enger mit Judäa. 10  Übersicht bei Palmer, Literary Background, 430 f. 11  Auf den rekapitulierenden Teil (1,1 – 2) folgt in V. 3 ein Relativpronomen + καί, auf das wiederum ein καί

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0.1  Verheißung und Erfüllung (1,1 – 8)

wiederholt, sondern sich für eine narrative Lösung entscheidet. Anstelle einer thematischen Darlegung skizziert er in groben Zügen eine Mahlszene (1,4a) als Ort des letzten Dialogs des Auferstandenen mit den Seinen. Narrativ formuliert er hiermit das Programm seines zweiten Buches: die Einsetzung der Jünger als Zeugen, und zwar ausgehend von Jerusalem (1,8). Auch wenn die Syntax dadurch gestört wird,12 hat diese narrative Lösung gegenüber dem stilistischen Bruch zwischen Lk 1,1 – 4 (metanarrativ formuliertes Vorwort des Evangeliums) und Lk 1,5ff (semitisierend formulierter Beginn der Erzählung) den Vorteil, den Übergang zwischen Vorwort und der folgenden Erzählung zu glätten.13 Der wesentliche Gewinn dieses Vorgehens ist es, dass der Verfasser dadurch eine Möglichkeit gefunden hat, das Programm des Buches von Jesus selbst formulieren zu lassen: Die hier beginnende Erzählung wird die Verheißung des Auferstandenen verwirklichen. Eine unverbrüchliche Einheit. Alle Bestrebungen des Erzählers sind darauf gerichtet, die Apg fest mit dem Evangelium zu verbinden; dazu konstruiert er eine unverbrüchliche Einheit zwischen beiden. Wie bereits beschrieben, hat Lk zwischen Lk 24 und Apg 1 einen Überlagerungseffekt geschaffen – einerseits mit dem literarischen Ziel, den zweiten Teil seines Werkes mit dem ersten zu verbinden, und andererseits mit dem theologischen Ziel, die Kontinuität zwischen der Geschichte Jesu und der Geschichte seiner Jünger aufzuzeigen. Aus diesem Grund werden hier zahlreiche Motive aufgenommen, die auch am Ende des Evangeliums auftreten – und zwar in der dortigen Reihenfolge: eine Ansprache im Rahmen einer Mahlszene (Lk 24,44; Apg 1,4); der Empfang der vom Vater ausgehenden Verheißung (Lk 24,49; Apg 1,4); die von Jerusalem ausgehende Zeugenschaft (Lk 24,47b–48; Apg 1,8); das Kommen des Geistes als Kraft (Lk 24,49b; Apg 1,8). Allerdings bedeutet Wiederaufnahme keine bloße Wiederholung; der Prolog der Apg formuliert vielmehr die letzten Verse des Evangeliums auf neue Art und Weise. Diese Darstellung gründet sich auf einem schon aus Lk 24,49 bekannten Wort: »Ich sende auf euch die Verheißung meines Vaters« (vgl. auch Lk 3,16), doch wird es erweitert, indem das Motiv des Geistes hinzugefügt wird (Apg 1,2.5.8). Leser und Leserinnen werden somit darauf vorbereitet, das schon in Lk 24,50 – 51 geschilderte Geschehen der Himmelfahrt (Apg 1,9 – 11) neu und anders zu hören.

0.1.1  Widmung an Theophilus (1,1 – 2) V. 1 Das Vorwort der Apg entspricht den literarischen Konventionen der griechisch-römischen Antike: Das »Ich« des Verfassers erscheint, der Adressat der Widmung wird genannt und ein Resümee des vorangegangenen Werkes geliefert.14 Wie mit Partizip folgt (V. 4); V. 6 beginnt neu mit der konsekutiven Klausel οἱ μὲν οὖν, die einen bis V. 8 gehenden Dialog eröffnet. V. 9 dagegen bahnt mit καί + Partizip einen Handlungswechsel an, mit dem die Überleitung zur folgenden Erzählung von der Himmelfahrt Jesu abgeschlossen wird. 12  Syntaktische Brüche: Das einzeln stehende μέν in V. 1a lässt die Protasis ohne den Gegenpart einer Apodosis mit δέ stehen; der Wechsel von der Rede des Erzählers in Ich-Form (ἐποιησάμεν V. 1a) zur Rede Jesu in Erzählform (ἠκούσατέ μου V. 4b). Eine derartige Schroffheit ist aber bei den Schriftstellern der Antike nicht unbekannt (Delebecque, Études, 51 – 57). 13  Richtig Alexander, 82: »the preface to Acts has no ending«. 14  Alexander, 84 – 95.

0.1.1  Widmung an Theophilus (1,1 – 2

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schon zu Beginn seines Werkes (Lk 1,1 – 4), beginnt Lk auf metanarrativer Ebene damit, sein Verfasser-Ich anzugeben. Dabei ist es nicht nötig, die ethischen Grundsätze seiner historischen Arbeit zu wiederholen, die er im Prolog des Evangeliums dargelegt hat: seine Arbeit aus der Distanz zu den Ereignissen (Lk 1,1a), seine historiographische Zielsetzung (Lk 1,1b), die Vollständigkeit seiner Nachforschungen (Lk 1,3). Hier wird lediglich das letzte dieser Elemente genannt: In der Aussage »alles, was Jesus begann zu tun und zu lehren« wird das Ethos des Historikers Lk sichtbar, nämlich nichts auszulassen. Darin wird außerdem eine rhetorische Intention erkennbar: Sein Bericht teilt den Leser / innen alles Wissenswerte mit. Es war alter Brauch, das Werk demjenigen zu widmen, dem man als Autor zu Dank verpflichtet war. War Theophilus (ein bei den Juden damals verbreiteter Name) Protektor, Mäzen oder Herausgeber des Lk? In der römischen Gesellschaft konnte der patronus all diese Funktionen innehaben.15 Jedenfalls handelt es sich um einen wohlhabenden Mann, der das Abschreiben der Handschrift finanzieren konnte, um ihre Verbreitung zu ermöglichen. Nach Lk 1,4 ist Theophilus ein Christ oder Sympathisant der Gemeinde; außerdem verkörpert er den Leser, an den sich der Erzähler mit seinem Buch wendet. Die Zusammenfassung seiner ersten Abhandlung, die Lk mit dem Begriff Wort (λόγος)16 bezeichnet, konzentriert sich auf Jesus. Seine Biographie wird im Binom tun und lehren (vgl. Lk 24,19) verdichtet. Die Priorität des Handelns vor dem Wort ist für Lk typisch: Die Rede erläutert im Nachhinein das von Gott ausgelöste Ereignis. Benannt werden die beiden Grenzpunkte des Evangeliums: einerseits der Anfang (ἄρχομαι)17 des Handelns Jesu (Lk 3) und andererseits der Tag, an dem er »in den Himmel emporgehoben wurde« (Lk 24,51). Dasselbe Konzept wird in 1,21 – 22 wieder begegnen: Als Apostel werden diejenigen anerkannt, die das Leben Jesu seit (ἄρχομαι) seiner Taufe durch Johannes bis zu seiner Aufnahme in den Himmel begleitet haben. Um das Leben Jesu historisch abzugrenzen, gebraucht Lk als einziger Autor des NT den Begriff ἀναλαμβάνομαι, den die Septuaginta zur Bezeichnung der Himmelfahrt des Elia verwendet (2Kön 2,9 – 11; Sir 48,9; 1Makk 2,58);18 in 1,11 wird dieser Begriff noch einmal erscheinen.

15  Keener,

Apg I, 653 – 657. hat hier nicht seine theologische Bedeutung Wort; im vorliegenden Kontext bezeichnet der Begriff einen Abschnitt in einer vom Autor verfassten Abhandlung oder einer Rede; vgl. L. C. A. Alexander, The Preface to Luke’s Gospel, MSSNTS 78, Cambridge 1993, bes. 144 f. 17  Der Sinn von ἤρξατο ist umstritten. Es kann a) emphatische Bedeutung (anfangen) haben und die Fortsetzung des Handeln Jesu in der Apg meinen; b) adverbiale Bedeutung haben (am Anfang) und ἄχρι kündigt in V. 2a dann das Ende des Handeln Jesus an; oder c) pleonastische Bedeutung haben (ohne Übersetzung, vgl. Lk 4,21). Da dieselbe Konstruktion in 1,22 gebraucht wird, liegt eine Entscheidung für die adverbiale Bedeutung nahe. Das Zurückgehen bis zu den Anfängen (ἀπ᾽ ἀρχῆς: Lk 1,2) entspricht dem lk Bestreben nach historischer Vollständigkeit. 18  Das Verb erscheint auch in 1Tim 3,16 und Mk 16,19; vgl. dazu: Dupont, Études, 477 – 480. 16  Λόγος

60

0.1  Verheißung und Erfüllung (1,1 – 8)

V. 2 Die Erhöhung Jesu in den Himmel, die sein irdisches Verschwinden bedeutet, geschieht nicht ohne dass er vorher durch den heiligen Geist »den Aposteln, die er erwählt hatte, Anweisungen gegeben hatte«. Gleich zu Beginn nennt der Prolog somit zwei für die Apg maßgebliche Figuren: den Geist (πνεῦμα) und die Apostel. Es handelt sich hier um die erste der 57 Stellen in der Apg, an denen πνεῦμα als vermittelnde Instanz des Handeln Christi erwähnt wird.19 Die Kommentare beziehen das Handeln des Geistes entweder auf die Unterweisung (ἐντέλλομαι) oder auf die Erwählung der Apostel (ἐξαιρέομαι). Die ungewöhnliche Platzierung von διὰ πνεύματος ἁγίου zwischen zwei Verben kann als Hinweis auf eine absichtlich doppeldeutige Syntax verstanden werden.20 Der Erzähler meint sowohl das eine als auch das andere: Das Handeln des Geistes gibt dem Wort Jesu Autorität und steuert zugleich die Wahl seiner Gesandten.21 Die Wahl der Apostel hat Lk im Evangelium schon erzählt (Lk 6,13), ohne aber den Geist zu erwähnen. Seine Erwähnung hier ist typisch für die lk Relecture des Ereignisses in der Apg: Die Apostel werden als Zeugen beauftragt (1,8) und damit zu Gründungsfiguren am Anfang der Kirche eingesetzt. Der Titel ἀπόστολος in V. 2 erklärt möglicherweise, warum das Buch im Laufe des 2. Jh. den Titel »Taten der Apostel« erhalten hat. 0.1.2  Vierzig Tage mit dem Auferstandenen (1,3) V. 3 Auf den Prolog folgt ein Rückblick, eine Analepse bzw. flashback der österlichen Erscheinungen. Lk 24 berichtet von mehreren Situationen, in denen sich Jesus seinen Jüngern als »Lebender« gezeigt hat (vgl. Lk 24,5b). Der Autor hält ausdrücklich fest, dass den Aposteln Erscheinungen des Auferstandenen zuteil wurden – was in der lk Definition des Apostolats eine wichtige Rolle spielen wird: Ein Apostel ist ein »Zeuge seiner Auferstehung« (1,22; vgl. 3,15; 10,41). In gehobenem Stil führt der Satz drei typisch lk Kennzeichen der Ostertradition ein: a) Jesus hat sich »durch eine Fülle an Beweisen« als lebendig erwiesen. Wir haben es hier mit Auferstehungsapologetik zu tun. Τεκμήριον (einzige Verwendung dieses Wortes im NT) bezeichnet seit Aristoteles einen zwingenden Beweis.22 Die Geschichtlichkeit der Erscheinungen liegt Lk am Herzen. Er insistiert auf der leiblichen Wirklichkeit der Erscheinungen (Lk 24,36 – 43) und betont im weiteren Verlauf die Sichtbarkeit der Erhöhung in den Himmel (Apg 1,9 – 11). b) Jesus ließ sich von ihnen, den »Aposteln«, vierzig Tage lang sehen.23 Vierzig ist eine biblische Zahl, die meistens eine symbolische Zeitspanne bezeichnet: 19  Siehe

Exkurs 2: Der heilige Geist in der Apg, p. 153f. zu dieser lk Vorgehensweise: Marguerat, Historiker, 109 – 131. 21  Während die meisten Kommentatoren die Vermittlungsarbeit des Geistes in der Wahl der zwölf Apostel lokalisiert sehen, erkennen Schmithals, Apg, 19f, und Rossé, Apg, 84, die Doppeldeutigkeit der syntaktischen Konstruktion. 22  Quintilian, inst. V 9,3, kommentiert: »Wo ein unwiderlegliches Anzeichen vorliegt, da kommt es ja gar nicht erst zum Rechtsstreit« 23  Ὀπτανόμαι + Dativ ist eine Deponens, späte Ableitung von ὤφθην (Aorist Passiv von ὁράω, vgl. Lk 20  Weiterführend

0.1.2  Vierzig Tage mit dem Auferstandenen (1,3)

61

Der Exodus dauerte 40 Jahre (Num 14,33); Mose verweilte 40 Tage auf dem Sinai während er über das Gesetz belehrt wurde (Ex 24,18); Esra hat das Gesetz in 40 Tagen niedergeschrieben (4Esr 14,23); Jesus wurde 40 Tage lang in der Wüste versucht (Lk 4,2). Bei den Rabbinen hat die Zahl 40 die symbolische Bedeutung einer abgeschlossenen Lehrzeit,24 und hier spielt die Zahl dieselbe Rolle: Sie gibt einer Zeitspanne Qualität und Fülle, von der im Bericht selbst kaum die Rede ist. Die Dauer der vierzig Tage war eine Zeit der Unterweisung der Apostel durch den Auferstandenen, und diese Unterweisung war vollständig. In Apg 2 – 6 werden sich die Apostel als kompetent in Wort und Tat erweisen.25 c) Der Auferstandene tut keine Wunder, er lehrt. Die Wunder sind der Kirche unter der Macht des Geistes vorbehalten. Bemerkenswert ist die Verbindung ὀπτανόμενος καὶ λέγων: In der biblischen Tradition ist das Sehen immer (und zuallererst) das Hören eines Wortes. Thema der Unterweisung ist die Herrschaft Gottes, die βασιλεία τοῦ θεοῦ. Häufig erwähnt das Evangelium, dass Jesus die Herrschaft Gottes verkündigt (Lk 4,43; 8,1; 9,11 u. a.). Βασιλεία τοῦ θεοῦ ist eine von Lk häufig verwendete Formulierung, um die Quintessenz der Predigt Jesu, aber auch die seiner Jünger auszudrücken (Lk 9,2; 10,9), was auch für Philippus (Apg 8,12) und Paulus (Apg 14,22; 19,8; 20,25; 28,23.31) gilt. Vergeblich ist das Bemühen, den Inhalt des Ausdrucks zu hinterfragen, um zwischen den beiden Dimensionen der Herrschaft bei Lk (gegenwärtig und zukünftig) zu entscheiden; der Verfasser beschränkt sich auf den Begriff selbst. In der Apg wird βασιλεία τοῦ θεοῦ »zentrale Chiffre für den Inhalt christlicher Verkündigung«.26 Am Schluss der Apg lehrt Paulus die Herrschaft Gottes und »was den Herrn Jesus Christus angeht« (28,23.31; vgl. 8,12). Mit dem Motiv der Herrschaft Gottes schafft der Verfasser also eine Inklusion zwischen Anfang und Ende seines Buches. Dieses Motiv verbindet die Predigt der Apostel mit der Predigt Jesu; es beherrscht die gesamte Darstellung der Apg und bezeichnet deren Gegenstand.27 24,34), sich sehen lassen. Diese Übersetzung ist der Wiedergabe mit erscheinen vorzuziehen, da sie festhält, dass die Initiative des Erscheinens beim Auferstandenen liegt; diese semantische Nuance stammt aus der LXX, die auf diese Art und Weise das Niphal von ‫( ראה‬sehen) übersetzt, das reflexive Bedeutung hat. Das Substantiv ὀπτασία wird in Lk 24,23 für die Auferstehung und in Apg 26,19 für die Vision des Paulus in Damaskus verwendet. 24  Fabris, Apg, 69. 25  Dieses Verständnis wurde schon von Tertullian, Apologeticum 21,23, vertreten. Menoud, Jésus-Christ, 110 – 118, führt die Zeitrechnung der 40 Tage, die im NT sonst nirgends erwähnt wird, auf Lk zurück. Maile, Ascension, 48 – 54, betont die dadurch hergestellte Kontinuität zwischen Jesus und der Kirche. Ursprünglich wurden Himmelfahrt und Pfingsten zusammen gefeiert; die erste Erwähnung einer Feier 40 Tage nach Ostern stammt aus dem Jahre 370 (Apostol. Konstitutionen 8,33). 26  U. Luz, Art. βασιλεία, EWNT 1, 1980, 489. 27  E. Grässer, Ta peri tès Basileias [Apg 1,6; 19,8], in: À cause de l’Evangile. FS J. Dupont, LeDiv 123, Paris 1985, 709 – 725, stellt fest, dass mit die Formulierung περὶ τῆς βασιλείας »ein neues Kapitel hinsichtlich der Reich-Gottes-Predigt aufgeschlagen wird«, indem Jesus nicht mehr ihr Verkündiger, sondern ihr Garant und Objekt ist (Zitat 717).

62

0.1  Verheißung und Erfüllung (1,1 – 8)

0.1.3  Das letzte Mahl mit dem Auferstandenen (1,4 – 8) V. 4 – 5 Das Verb συναλίζομαι (ein biblisches hapax legomenon) muss von ἅλς abgeleitet werden und bedeutet gemeinsam Salz genießen, also ein Mahl halten.28 Die Szene erinnert an Lk 24,41 – 43, auch wenn das Essen an jener Stelle weniger geselligen als vielmehr demonstrativen Charakter hat. Die griechisch-römischen Schriftsteller machen eine Mahlzeit gerne zum Ort des philosophischen Austausches, und auch Lk pflegt diese Gattung des Symposion (Lk 7,36 – 50; 14,1 – 24; 22,14 – 38; 24,30 – 31).29 Hier unterstreicht der Rahmen der Mahlzeit die Leiblichkeit des Auferstandenen und die Nähe zu seinen Aposteln. Vor allem aber bietet sie die Gelegenheit für ein letztes Gespräch mit ihnen. Die Szene ist als Abschiedsrede gestaltet.30 Der erste Redebeitrag Jesu besteht in einer doppelten Anweisung: Jerusalem nicht zu verlassen31 und auf die Verheißung des Vaters zu warten. Diese Weisung ist schon in Lk 24,49 erteilt worden, doch verwendet der Verfasser sie hier in leicht veränderter Form. Bei Markus und Matthäus schickt der Auferstandene die Seinen nach Galiläa, um die Beziehung zu seinem Lebenskreis wieder aufzunehmen (Mk 16,7; Mt 28,16); Lk hat die Erwähnung Galiläas von Mk 16,7 gestrichen (vgl. Lk 24,6). Aus seiner Sicht ist Jerusalem der symbolische Ort der göttlichen Verheißungen.32 Die heilsgeschichtliche Dynamik kann nur von jenem Ort ausgehen, an dem sich die Treue Gottes zu den Seinen herauskristallisiert. Von indirekter zu direkter Rede überzugehen ist ein von Lk geschätztes Stilmittel, um seiner Darstellung mehr Lebendigkeit zu verleihen. Das ὅτι zu Beginn von V. 5 hat explikative und nicht kausale Bedeutung: das heißt, nämlich. Die »Verheißung des Vaters«, von der es heißt, dass die Jünger sie schon von Jesus gehört haben, wird hier inhaltlich durch zwei aufeinanderfolgende Taufen erläutert: Wasser und Geist. Lk zitiert ein Q-Logion, das im Evangelium dem Täufer in den Mund gelegt wird (Lk 3,16). Lk streicht hier die Erwähnung des Feuers und formuliert die Geisttaufe als passivum divinum (βαπτισθήσεσθε); eine ähnliche Veränderung liegt in 11,16 vor. Die Apg wird auf die Unterscheidung zwischen Taufe des Johannes 28  Diese Etymologie von συναλίζομαι ist gegenüber einer Herleitung von ἁλής im Sinne von versammelt sein vorzuziehen, auch wenn sie im Griechischen des 1. Jh. n.Chr. nicht bezeugt ist; der Ausdruck würde die Zusammenkunft Jesu mit seinen Jüngern bezeichnen, würde aber dann, wie im westlichen Text, die Einfügung von μετ᾽ αὐτῶν erfordern vgl. C. R.Bowen, The Meaning of συναλιζόμενος in Act 1,4, ZNW 13, 1912, 247 – 259. 29  Ausführlich: Marguerat, Paul in Acts, 148 – 161. 30  Ist für diese Mahlzeit eine eucharistische Dimension vorauszusetzen und mit Strelan, Strange Acts, 48f, davon auszugehen, dass der Glauben an die Himmelfahrt Jesu seinen Sitz im Leben in der eucharistischen Feier hat? Dies würde bedeuten, den Text zu überfrachten. Doch ist dabei der selten bemerkte Sachverhalt berücksichtigt, dass 1,9a keinerlei Ortsveränderung zwischen Mahlzeit und Erhöhung Jesu voraussetzt. 31  Die Toponymie von Jerusalem wechselt im Verlauf von Lk-Apg zwischen der semitisierenden Benennung ᾽Ιερουσαλήμ (1,8) und der hellenistischen Ἱερουσόλυμα (1,4). I. de la Potterie, Les deux noms de Jérusalem dans les Actes des Apôtres, Bib. 63, 1982, 153 – 187, schreibt der ersteren eine heilsgeschichtliche und der zweiten eine rein geographische Bedeutung zu; der vorliegende Vers widerspricht dieser Annahme. 32  Pervo, Apg, 38: »This is the Lucan antithesis of the Synoptic commands to go to Galilee«.

0.1.3  Das letzte Mahl mit dem Auferstandenen (1,4 – 8)

63

und Taufe Jesu zurückkommen (19,1 – 7). Diese Ankündigung des Täufers wird sich οὐ μετὰ πολλὰς ἡμέρας, wörtlich: nach nicht vielen Tagen realisieren. Diese Litotes ermöglicht es dem Erzähler, die Predigt des Johannes auf das Pfingstereignis zu beziehen, das somit metaphorisch als Geisttaufe angekündigt wird. Anhand dieses Logions kann Lk eine Periodisierung der Heilsgeschichte einführen: Die Taufe des Johannes kennzeichnet die Zeit Jesu, präziser den Anfang dieser Zeit (vgl. 1,1); die Taufe im Geist ist Kennzeichen der durch Pfingsten eröffneten neuen Zeit, der Zeit der Kirche, in der der Geist allen zuteilwerden wird.33 V. 6 Ohne klare Markierung eines Szenenwechsels richten die versammelten Jünger eine Frage an Jesus. Diese Frage erklärt sich im Anschluss an die Erwähnung der Unterweisung über die Herrschaft Gottes (V. 3) und der Ankündigung von V. 5: Im Judentum ist das Kommen des Geistes mit den letzten Zeiten verbunden, wie es auch Petrus in 2,17 – 21 bestätigen wird. Lk hat allerdings eine Vorliebe dafür, die Frage im Hinblick auf die Antwort zu formulieren. Sie ist an die Leser / innen gerichtet, um die darauf folgenden Worte besser zur Geltung zu bringen.34 Die an den Auferstandenen gerichtete Frage ist charakteristisch für die apokalyptische und nationalistische Tendenz des jüdischen Volksglaubens im 1. Jh. n.Chr.; Josephus liefert zahlreiche Beispiele dafür.35 In der Septuaginta ist ἀποκαθιστάνω seit Maleachi (3,23) zum Fachwort geworden, um die eschatologische Wiedereinsetzung des erwählten Volkes in seine Rechte und für das Ende der Tyrannei der Ungläubigen auf seinem Boden zu bezeichnen (Jer 16,15; 23,8; 24,6; Hos 11,11; Ez 16,55). In den Tagesgebeten bitten die Gläubigen den Gott Israels darum, er möge »den Thron Davids umgehend wiederherstellen« (Shemoneh Esreh 14) oder »sein Reich aufrichten zu euren Lebzeiten, in eurer Gegenwart und zu Lebzeiten des ganzen Hauses Israels, in Bälde und in naher Zukunft« (Qaddish).36 Im Kindheitsevangelium des Lk werden Zacharias (Lk 1,68 – 69), Maria (1,54), Simeon (2,25) und Hanna (2,38) als Träger dieser Hoffnung dargestellt. Die Enttäuschung des Klopas auf dem Weg nach Emmaus (Lk 24,21) zeugt davon, dass die Urchristenheit von einer ähnlichen Erwartung bestimmt war; »in dieser Zeit« bedeutet: »in der Zeit, in der wir leben«. V. 7 – 8 Die Antwort Jesu weist die Frage nicht zurück, ersetzt aber die lähmende Erwartung der Wiederkunft durch einen dynamischen Neubeginn. Dem nationalistischen Programm Israels setzt er ein anderes Programm entgegen, in dem drei Punkte zurechtgerückt werden: das Wissen über den eschatologischen Zeitplan, die Handlungsträger und den Ort der Hoffnung. 33  Schneider, Apg I, 200. Die Universalität der Geistesgabe ist frappierend, da Jesus im Evangelium den Geist seit seinem Erscheinen monopolisiert (Lk 3,22). 34  Zur lk Vorgehensweise bei der Formulierung von Fragestellungen s. Lohfink, Himmelfahrt, 154 – 157. Zur Analyse der Fragestellung nach der Nähe des Reiches in Lk-Apg vgl. Fusco. 35  Josephus, ant. XVII 271 – 281; XVIII 85 – 87; XX 102; bell. II 117f, 259 – 263, 433f; VI 300 – 305. Zur jüdischen Erwartung der eschatologischen Wiederherstellung s. Tiede. 36  Vgl. Bill. II, 588.

64

0.1  Verheißung und Erfüllung (1,1 – 8)

a) Erste Umdeutung: In Bezug auf die eschatologischen »Zeiten oder Termine« (die beiden Begriffe bilden ein Hendiadys) ist jedes menschliche Wissen unmöglich.37 Der Vater hat sie »in seiner eigenen Macht festgesetzt«, das heißt, es liegt allein in seiner Macht, darüber zu verfügen. Derselbe Gedanke wird in Mk 13,32 vertreten, und zwar mit der zusätzlichen Vorstellung, dass der apokalyptische Kalender auch dem Sohn unbekannt ist (aus diesem Grund hat Lk dieses Logion nicht übernommen). In V. 11 wird deutlich, dass die Gegenwart des Geistes den Horizont eines Endes der Zeiten weder ausgelöscht hat noch ersetzt. Der Leser erfährt, dass jegliche chronologische Spekulation über das Ende haltlos ist, da es in den Bereich der Geheimnisse Gottes gehört. Die Frage nach der eschatologischen Wiederherstellung Israels bleibt bis zum Ende des Buches (siehe 28,16 – 31) offen.38 b) Zweite Umdeutung: Die Frage der Jünger war auf ein Handeln des κύριος ausgerichtet. An die Stelle dieses Handelns tritt die Verheißung der Einsetzung der Apostel als Zeugen. Nicht Jesus, sondern die Apostel sind die Akteure der kommenden Zeit – dies jedoch in ihrer Funktion als Empfänger einer durch das Kommen des Geistes verliehenen Macht. Die Formulierung bleibt streng theozentrisch: Der Geist kommt von Gott; sein Kommen zu den Gläubigen lässt die transzendente Dimension der ihnen zukommenden Gabe erkennen; siehe auch Lk 24,49b. Was ist unter »Kraft« zu verstehen?39 In der Apg tritt δύναμις hauptsächlich in Verbindung mit Wundern (2,22; 3,12; 4,7; 8,10.13; 10,38; 19,11) oder allgemeiner in Verbindung mit dem Zeugnis der Apostel (4,33) auf. Das Kommen des Geistes wird also den Taten und Worten des Gläubigen die Effizienz wirksamer Gnade verleihen. c) Die dritte Umdeutung besteht in der Ausdehnung des Plans des Gottes Israels auf die Welt insgesamt. Dem apostolischen Zeugnis wird ein Weg vorgezeichnet: Jerusalem – Judäa – Samaria – das Ende der Erde. Zu Unrecht wurde dieses Orakel mit dem Programm der Apg verwechselt.40 Der lk Bericht führt zwar von Jerusalem nach Judäa (8,1; 9,31), dann nach Samaria (8,3ff), endet aber in Rom (28,14). Was ist mit ἔσχατον τῆς γῆς gemeint? Die Antwort ist recht umstritten. Nur aus einer polemischen Intention kann die Hauptstadt des Römischen Reiches als »Ende der Erde« (PsSal 8,15) bezeichnet werden. Für die Römer, und mit ihnen für Lk, war Rom vielmehr das Zentrum der bewohnten Welt. Die Rede vom Ende der Erde ist eine aus 37  Χρόνος bezeichnet die Zeit im quantitativen Sinn, während καιρός die Zeit im qualitativen Sinn beschreibt, vgl. E. Des Places, Tempora vel Momenta, in: Mélanges E. Tisserant I, StT 231, Vatikan 1964, 105 – 117. Die Redundanz ist biblisch: Dan 2,21; Pred 3,1; SapSal 8,8. In 1Thess 5,1 wird die Formel auf die Parusie angewandt. 38  Fusco, 1692; Wolter, Israels Zukunft, 414 f. 39  Im Gegensatz zur Mehrheit der Kommentatoren bin ich der Auffassung, dass es durch die lk Syntax nicht gerechtfertigt ist, δύναμις und πνεῦμα gleichzusetzen. Πνεύματος ist ein genetivus subiectivus und kein explikativer Genetiv: Die Kraft ist eine Wirkung des Geistes. Sie ist nicht der Geist selbst. Auch sprechen die zahlreichen Verbindungen, die Lk zwischen Kraft und Geist knüpft (siehe Rossé, Apg, 93f ) für eine solche Differenzierung. 40  So Loisy, Apg, 159; Conzelmann, Apg, 27; Roloff, Apg, 17. 24.

0.1.3  Das letzte Mahl mit dem Auferstandenen (1,4 – 8)

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der Septuaginta bekannte Redeweise41 und bezieht sich, wie in Lk 24,47b–48 (und Apg 1,8 ist eine Relecture dieser Stelle) auf πάντα τὰ ἔθνη,42 also auf die Missionierung der Nichtjuden. Das Zitat von Jes 49,6b in 13,47 bestätigt: »Ich habe dich zum Licht der Völker aufgestellt, dass du zum Heil sein sollst bis an das Ende der Erde (ἕως ἐσχάτου τῆς γῆς)«. Wenn das Wort Rom erreicht, ist dies zwar als Garantie dafür zu verstehen, dass es von dort aus die ganze Welt erreichen wird, doch bleibt das Programm jenseits von Apg 28 offen. Ergebnis: Apg 1,8 stellt keine Zusammenfassung des Buches dar, sondern ein universales Programm, dessen Verwirklichung im Buch nur teilweise dargeboten wird, d.h. V. 8 ist »viel mehr … als eine simple Inhaltsangabe, nämlich eine Verheißung!« (E. Haenchen).43 Besser: ein Orakel. Eine geographische Eschatologie. Am Beginn seines zweiten Buches formuliert Lk sehr deutlich sein theologisches Verständnis der Geschichte: Die Kraft Gottes ist kein rein zukünftiges Ereignis, auf das man nur warten kann, sondern ist in dem Zeugnis zu erkennen, dem die Macht des Geistes innewohnt. Dennoch wird die Perspektive der Rückkehr Christi nicht aufgegeben. Sie bleibt als Horizont der Geschichte bestehen (vgl. 1,11), doch gehört ihr Zeitplan zum Geheimnis Gottes. Der Ort des Wissens der Gläubigen wird dadurch verschoben und auf die Geschichte als Verwirklichung einer sie betreffenden Verheißung fokussiert. Die gelebte Geschichte ist nicht mehr Ort des Wartens und der Einsamkeit, nicht mehr Wellental zwischen Himmelfahrt und Parusie. Den Jüngern wird zwar verwehrt, auf das Ende der Zeiten irgendwie Einfluss zu nehmen oder gar es zu beherrschen. Stattdessen werden sie in eine Art geographischer Eschatologie eingewiesen (1,8): Es gilt in der Endlosigkeit der Welt Zeugnis für Christus abzulegen. Als Horizont des Buches ist nicht das Ende der Welt, sondern der Erde zu sehen. Die Bekehrung des Eunuchen aus Äthiopien (8,26 – 40) wird diesen Horizont als eine Präfiguration in die Erzählung einschreiben.

41  Ἔσχατον τῆς γῆς ist eine aus der LXX (Jes 8,9; 48,20; 62,11; Jer 10,13) und von Herodot, III 25,1, bekannte Formulierung. Material bei W. C. van Unnik, Der Ausdruck ἕως ἐσχάτου τῆς γῆς (Apostelgeschichte 1,8) und sein alttestamentlicher Hintergrund, in: Ders., Sparsa Collecta I, 386 – 401. 42  Diese Entsprechung wurde von van Unnik (s. die vorige Anm.) festgestellt. Neben Rom wurden noch andere Vorschläge eingebracht: die Grenzen Israels (D. R. Schwarz, The End of the Ge [Acts 1,8]. Beginning or End of the Christian Vision?, JBL 105, 1986, 669 – 676); Spanien, am westlichen Rand des Römischen Reiches gelegen (E. E. Ellis, »The End of the Earth« [Acts 1,8], BBR 1, 1991, 123 – 132); Äthiopien, am südlichen Rand des Römischen Reiches (T. C. G. Thornton, To the End of the Earth: Acts 1,8, ET 89, 1977 / 78, 374f ). Stand der Diskussion bei P. Pokorny, »… bis an das Ende der Erde«, in: P. Pokorny / J. B. Soucek (Hg.), Bibelauslegung als Theologie, WUNT 100, Tübingen 1997, 315 – 325. 43  Haenchen, Apg, 152. Tannehill, Narrative Unity II, 18: »It is an outline of the mission, but only in part an outline of Acts«.

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0.2  Die Himmelfahrt Jesu (1,9 – 14)

0.2  Die Himmelfahrt Jesu (1,9 – 14) (9) Als er dies gesprochen hatte, während sie schauten, wurde er erhöht und eine Wolke nahm ihn auf1 weg von ihren Augen; (10) und wie sie gebannt in den Himmel starrten, während er wegging, siehe, da standen zwei Männer bei ihnen in weißen Gewändern. (11) Sie sprachen: »Galiläische Männer, warum steht ihr (da) herum und schaut den Himmel an? Dieser Jesus, der weg von euch in den Himmel hinaufgenommen wurde, der wird so auch wiederkommen, auf dieselbe Art und Weise, wie ihr ihn in den Himmel habt weggehen sehen.« (12) Da kehrten sie nach Jerusalem zurück von einem Ölgarten genannten Berg, nahe bei Jerusalem, einen Sabbat weit entfernt. (13) Als sie (in die Stadt) hineingekommen waren, stiegen sie in das Obergemach hinauf, wo sie sich für gewöhnlich aufhielten: Petrus und Johannes, Jakobus, Andreas, Philippus und Thomas, Bartholomäus und Matthäus, Jakobus (Sohn) des Alphäus und Simon der Zelot und Judas (Sohn) des Jakobus. (14) Sie waren alle einmütig dem Gebet zugetan, zusammen mit den Frauen,2 Maria der Mutter Jesu, und seinen Brüdern. Bovon, Luc le théologien, 178 – 186; Dömer, Heil Gottes, 117 – 122; Gaventa, B. R., The Eschatology of Luke-Acts Revisited, Encounter 43, 1982, 27 – 42; Gilbert, G., Roman Propaganda and Christian Identity in the Worldview of Luke-Acts, in: Penner / Vander Stichele (Hg.), Contextualizing Acts, 233 – 256, bes. 242 – 247; Kezbere, Umstrittener Monotheismus, 11 – 86, 112 – 129; Lohfink, Himmelfahrt; Maile, Ascension; Menoud, Jésus-Christ, 76 – 84; Moule, C. F. D., The Ascension – Acts 1,9, in: Ders., Essays in New Testament Interpretation, Cambridge 1982, 54 – 63; Palmer, Literary Background, 427 – 438; Parsons, M. C., The Departure of Jesus in Luke-Acts, JSNT.S 21, Sheffield 1987, 115 – 199; Strelan, Strange Acts, 33 – 49; Zwiep, A. W., The Text of the Ascension Narratives (Luke 24.50 – 3; Acts 1.1 – 2,9 – 11), NTS 42, 1996, 219 – 244; Ders., The Ascension of the Messiah in Lukan Christology, NT.S 87, Leiden 1997.

Die beiden Teile des lk Doppelwerkes sind durch einen vom Verfasser intendierten Überlagerungseffekt zwischen dem Prolog der Apg (1,1 – 14) und dem Ende des LkEv (Lk 24,44 – 53) eng miteinander verbunden. Die beiden Episoden, die den zweiten Teil des Prologs bilden – die Erhöhung in den Himmel und das Gebet der Gemeinde – werden schon in Lk 24,50 – 52 kurz erwähnt. Die Wiederholung des Himmelfahrtsereignisses signalisiert, welche grundlegende Bedeutung der Verfasser 1  D stellt die beiden Verben um, verbunden mit einem Abschreibfehler (ὑπέβαλεν anstelle von ὑπελάβεν). Zu dieser Korrektur des alexandrinischen Texten vgl. Delebecque, Études, 137 – 140; s. auch Zwiep, Text of the Ascension Narratives, 238 – 242. 2  D fügt bei der Erwähnung der Frauen καὶ τέκνοις hinzu und meint vermutlich, dass die Elf mit ihren »Frauen und Kindern« anwesend sind.

0.2  Die Himmelfahrt Jesu (1,9 – 14)

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diesem Ereignis zur Periodisierung der Heilsgeschichte beimisst: Εs hat Scharnierfunktion zwischen der Zeit Jesu und der Zeit der Kirche; zudem wird dadurch auch die Zeit der Kirche als Zeit zwischen Ostern und der Parusie (1,11b) gekennzeichnet. Struktur. Der Verfasser der Apg hat diese Texteinheit als Diptychon aufgebaut. Die erste Szene, als lebendige Dialogszene gestaltet, erzählt die Erhöhung Jesu in den Himmel (V. 9 – 11). In der zweiten Szene wird die erste in Jerusalem versammelte Gemeinde dargestellt, und es werden deren Mitglieder genannt (V. 12 – 14). Die Reihenfolge der beiden Szenen hat ihre besondere Bedeutung: Auf den Weggang Jesu folgt die Gegenwart einer betenden Gemeinde. Dieses Szenario entspricht Lk 24,50 – 53, und wie schon in 1,4 – 8 nimmt Lk eine im Schlussteil des Evangeliums skizzierte Szene auf und erweitert sie. Lk ist der einzige ntl. Autor, der die Erhöhung Jesu erzählt und sie vor Zeugen spielen lässt. In allen anderen Schriften des NT wird die Erhöhung Jesu nicht vom Ostergeschehen getrennt. Dabei haben die Urchristen zur Mitteilung des Osterkerygma auf drei Wortfelder zurückgegriffen: die Sprache der Erweckung (er wurde erweckt: Apg 2,24.32; 3,15), die Sprache des Lebens (er ist lebendig: Apg 1,3a) und die Sprache der Erhöhung (Gott hat ihn erhöht: Apg 2,33; 5,31). Der Himmelfahrtstext V. 9 – 11 (»er wurde erhöht«, V. 9a; »er wurde weggetragen«, V. 11b) gehört zur Sprache der Erhöhung. Die einzige Parallelstelle zur lk Himmelfahrt findet sich in Mk 16,19. Dieser lange Schluss (Mk 16,9 – 20) ist jedoch seinerseits eine von Apg inspirierte Komposition aus dem 2. Jahrhundert. Kaum ein anderer Text des NT konfrontiert uns so unvermittelt mit der Unvereinbarkeit unseres Wissens aus der Astrophysik mit dem, was in diesem Text dargestellt wird. Die Singularität des Himmelfahrtstextes wirft daher erhebliche historische und theologische Fragen auf. Aus historischer Sicht: Ist der Eindruck richtig, dass Paulus und alle übrigen Evangelisten die Erhöhung Jesu verschweigen, und wie wäre das historisch überhaupt zu erklären? Als Antwort darauf gilt es festzustellen, dass das Urchristentum auch abgesehen von Lk keineswegs zur Erhöhung Jesu geschwiegen hat. Das Emporgehoben-Werden Jesu in den Himmel ist die durchgehende Aussage und die Voraussetzung des ganzen NT, doch wird diese Glaubenswirklichkeit auf deklaratorische oder hymnische Weise formuliert. Beispiele: »Gott hat ihn überhöht (ὑπερύψωσεν) und ihm den Namen verliehen, der über allen Namen ist« (Phil 2,9); »Vater, die Stunde ist gekommen, verherrliche (δόξασον) deinen Sohn« (Joh 17,1b); »Er hat sich von den Engeln zu sehen gegeben (ὤφθη), er wurde verkündigt unter den Völkern, erkannt im Glauben in aller Welt, weggetragen (ἀνελήμφθη) in Herrlichkeit« (1Tim 3,16b). Auch Lk kann von der Himmelfahrt in deklaratorischen Worten sprechen: »Nun also, erhöht (ὑψωθείς) durch die Rechte Gottes, hat er vom Vater die Verheißung des heiligen Geistes empfangen« (Apg 2,33a). Der Unterschied zwischen diesen Aussagen und dem lk Zeugnis ist ein Unterschied im Sprachmodus: Im einen Fall handelt es sich um einen deklaratorischen oder bekennenden, im anderen Fall (Apg 1) um einen narrativen Modus. Warum stellt Lk die Erhöhung Jesu in narrativer Form dar? Unser Autor folgt der Sachlogik des Historikers: Ein Ereignis gehört nur dann in den Bereich der Geschichtlichkeit,

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0.2  Die Himmelfahrt Jesu (1,9 – 14)

wenn es in Zeit und Raum bezeugt werden kann. Geschichtsschreibung muss die Tatsachen von ihrer visuellen Wahrnehmbarkeit her darstellen. Aus diesem Grund hat Lk das Kerygma des (unsichtbaren) Emporgehoben-Werdens Jesu historisiert, um es in den Lauf der Geschichte einzuschreiben.3 Dabei hat er die wahrscheinlich in mündlicher Form tradierten Erzählungen von der Erhöhung Jesu berücksichtigt, die seine Formgebung vermutlich beeinflusst haben.4 Die Himmelfahrterzählungen sind beispielhaft für die narrative Visualisierung einer Glaubenswahrheit; dabei lassen die großen Unterschiede zwischen Lk 24 und Apg 1 recht deutlich erkennen, dass der Verfasser ein Grundthema variiert und sich weniger als Chronist, sondern viel mehr als Interpret versteht. In der apokryphen Literatur wird Lk Nachahmer finden.5 Die nächstliegende Analogie ist die narrative Darstellung der Auferstehung im Petrusevangelium Mitte des 2. Jh. (EvPetr 35 – 44). Religionsgeschichtliche Voraussetzungen: Welches schon vorliegende Modell hat Lk aufgegriffen, um diese Erzählung zu formen? Die Alten kennen einen Aufstieg in den Himmel sowohl von griechischen Helden als auch von römischen Kaisern und großen Männern Israels. G. Lohfink hat zusammengestellt, welche traditionellen Formen eines Übergangs in den Himmel in der griechisch-römischen und jüdischen Literatur im Umlauf waren: Aufnahme der Seele (Abraham, Mose), Entrückung (Henoch, Elia, Esra, Baruch; Romulus, Herakles, Alexander der Große), Rückkehr in den Himmel nach einer Erscheinung (Gott oder Engel)6. Die Römer verwenden dieses Motiv, um die Vergöttlichung ihrer Kaiser zu untermauern, während der jüdische Glaube darin Gottes Rehabilitierung des Gerechten sieht. Im Rom der Antike taucht die Apotheose des Kaisers oder seine consecratio (Übergang aus dem profanen in den geheiligten Raum) mit der Julisch-Claudischen Dynastie auf.7 Legendär ist die Apotheose des Julius Cäsar: Die Erscheinung eines Kometen bei den Spielen anlässlich seiner Bestattung, im Juli 44 v. Chr. wurde als Zeichen seiner Auffahrt in den Himmel und seiner Vergöttlichung gesehen. Bei der Bestattung des Augustus (14 n. Chr.) symbolisierte der vom Scheiterhaufen aufsteigende Adler seine Himmelfahrt. Die Anwesenheit von Augenzeugen bei der Erhöhung des Verstorbenen in den Himmel oder das Auffliegen eines 3  Dasselbe historisierende Anliegen ist in der lk Fassung der Erzählung von der Taufe Jesu erkennbar, in der die Vision Jesu vom offenen Himmel (Mk 1,10) durch das Auslassen von »er sah« in ein objektives Phänomen umgestaltet wird (Lk 3,21b). 4  Der lk Stil dominiert sowohl in Lk 24,50 – 51 als auch in Apg 1,9 – 11 (Lohfink, Himmelfahrt, 163 – 210; Dömer, Heil Gottes, 107, 118 – 119). 5  Das Thema der Himmelfahrt Jesu ist in unterschiedlicher Weise weiterentwickelt worden: EpJc (NHC I,2) 14 – 16, EpAp 51 und AsJes 11,22 – 33. 6  Lohfink, Himmelfahrt, 32 – 74. Zu den jüdischen Texten vgl. Zwiep, Ascension of the Messiah, 36 – 79. Zu den griechisch-römischen Texten vgl. P. W. van der Horst, Hellenistic Parallels to the Acts of the Apostles: 1,1 – 26, ZNW 74, 1983, 17 – 26, dort 21f; parsons, 136 – 139; Strelan, Strange Acts, 44 – 47. Die prototypischen Vorbilder sind auf jüdischer Seite die Entrückung des Elias (2Kön 2), auf römischer Seite die himmlische Entrückung des Romulus, des ersten römischen Königs (Livius, I 16,3 – 6; Plutarch, Romulus 27f; Ovid, met. XIV 805 – 851). Zum Thema: Kezbere, Umstrittener Monotheismus, 1 – 86. 7  E. J. Bickerman, Consecratio, in: Ders. / Chr. Habicht (Hg.), Le culte des souverains dans l’empire romain, EnAC 19, Genève 1973, 3 – 25.

0.2.1  Erste Szene: Die Himmelfahrt Jesu (1,9 – 11)

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Adlers bei der Bestattung erlaubten es von nun an dem Senat, die consecratio eines Kaisers und seine Vergöttlichung zu verkünden.8 Nach Scipio Africanus »ist allen, die die Heimat bewahrt, ihr geholfen, sie gefördert haben, ein fester Platz im Himmel bestimmt, dort selig ein ewiges Leben zu genießen […] Ihre Lenker und Bewahrer kehren, nachdem sie von ihr aufgebrochen sind, hierher [d. h. in den Himmel] zurück« (Cicero, rep. VI 13). Die kaiserliche Propaganda hatte ein unbestreitbares Interesse daran, den Glauben an die Apotheose des Kaisers zu untermauern. Dies geschah regelmäßig durch die Ausgabe von Münzen mit dem Bildnis der Verstorbenen: Die Vergöttlichung der Kaiser war Grundlage dafür, ihren Machtanspruch über die Gesamtheit der bewohnten Welt, der οἰκουμένη, zu legitimieren. Die Erzählungen ihrer Himmelfahrten waren also Teil der damaligen Kultur. Durch die Anwesenheit von Zeugen bei der Erhöhung Jesu in den Himmel wird die Himmelfahrt Jesu also der römischen Apotheose angenähert; in diesem Zusammenhang kann dem Leser des 1. Jh. die polemische Dimension des Glaubens an die Himmelfahrt Jesu nicht entgangen sein, dessen himmlische Herrschaft den κύριος Cäsar übertraf.9

In struktureller Sicht gehört Apg 1 eher zur literarischen Gattung der in der jüdischen Literatur bekannten himmlischen Entrückungen als zur römischen Apotheose. Die nächstliegenden Parallelen sind die Entrückung des Henoch (Gen 5,24; 1Hen 70,1 – 2; 2Hen 67), des Elias (2Kön 2,1 – 14) und insbesondere des Esra (4Esr 14) und des Baruch (2Bar 76). Hier findet man das in Apg 1 verwendete Schema wieder: Empfang einer Offenbarung – vierzigtägige Zwischenzeit – Entrückung. In 2Kön 2 erscheint auch das Motiv der Sukzession. Allerdings gibt es einen wesentlichen Unterschied: Während die Translokation in den Himmel dem Gerechten den Tod erspart, wird Jesus von Gott emporgehoben, nachdem er durch den Tod hindurchgegangen ist. Lk beschreibt das Geschehen auf sehr nüchterne Art und Weise, ohne spektakuläre himmlische Phänomene. Dieselbe Nüchternheit zeigt sich in den Berichten vom Entschwinden des Mose in einer Wolke bei Josephus, ant. IV 326 und Philo, Mos. II 291. 0.2.1  Erste Szene: Die Himmelfahrt Jesu (1,9 – 11) V. 9 Lk gebraucht die Sprache seiner Zeit, um die Himmelfahrt Jesu zu beschreiben, und zwar auf eine Art und Weise, in der das Judentum der Erhöhung der großen Propheten der Vergangenheit gedachte und die römische Geschichte das himmlische Entschwinden der Kaiser hin zu ihrer Vergöttlichung mitteilte. Charakteristische Merkmale: die Wolke, das Verschwinden vor Zeugen, die Authentifizierung durch göttliche Wesen (V. 11), die Bezeichnung des Ortes (V. 12) und die 8  Die kaiserliche Apotheose (consecratio) trennt den materiellen Körper des Verstorbenen, der eingeäschert wird, von seinem himmlischen Körper; aus diesem Grund kann der Kaiser nicht zu Lebzeiten vergöttlicht werden. 9  Gilbert, 245 – 247; Kezbere, Umstrittener Monotheismus, 114 – 118.

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0.2  Die Himmelfahrt Jesu (1,9 – 14)

Benennung der Zeugen (V. 13).10 Der lk Bericht bleibt aber schlicht: weder Verdunkelung des Himmels, noch Gewitter oder himmlische Stimme kommen vor. Der Text konzentriert sich auf eine Gegenüberstellung: Jesus entschwindet und die Jünger schauen. Wie aber interpretiert der Verfasser die von ihm übernommenen charakteristischen Merkmale der Gattung »Emporgehoben-Werden zum Himmel«? Der Weggang Jesu ist Abschluss der Zeit der Unterweisung der Apostel, die im Prolog besonders betont wurde.11 Die Betonung der Sichtbarkeit des Geschehens fällt besonders auf. In V. 9 – 11 werden nicht weniger als vier Verben des Sehens gebraucht: βλέπω, ἀτενίζω (vgl. 3,4.12; 7,55; 10,4; 13,9), ἐμβλέπω (Lk 20,17; Apg 22,61), θεάομαι. Außerdem bildet das Ende unseres Verses einen Pleonasmus: Es wird präzisiert, dass Jesus durch die Wolke »weg von ihren Augen« aufgenommen wird. Durch diese sprachliche Redundanz wird das folgende Geschehen nach dem Vorbild der Erscheinungserzählungen des Auferstandenen in die Kategorie der sichtbaren Phänomene eingeordnet. Vergleichbar dazu legt der Text von der Himmelfahrt des Elia Nachdruck darauf, dass Elisa dem Entschwinden seines Meisters sehend beiwohnt und dies die Bedingung dafür ist, dass er einen doppelten Anteil von seinem Geist erhält (2Kön 2,10 – 12). Hier jedoch ist die Intention eine völlig andere: Durch ihr »Sehen« werden die Apostel in die Rolle der Augenzeugen eingesetzt. Sie garantieren die Zuverlässigkeit des Zeugnisses von der Erhöhung Christi durch die Rechte Gottes (2,33). Damit ein Kaiser die Göttlichkeit erlangen konnte, war es unverzichtbar, dass Zeugen beschwören konnten, seiner himmlischen Apotheose beigewohnt zu haben oder dass ein vom Scheiterhaufen auffliegender Adler gesehen worden war. Zwei Verben beschreiben das Weggehen Jesu in den Himmel: ἐπαίρω und ὑπολαμβάνω (wörtlich: von unten her nehmen); letzteres bezeichnet das Handeln der Wolke als ein Aufnehmen.12 Im AT kommt der Wolke paradoxerweise die zweifache Funktion zu, Gottes Gegenwart zu verbergen und / oder zu offenbaren (Ex 19,16). Dem Gott des Exodus entspricht die vergängliche Wolke als Zeichen der Theophanie. Sie offenbart Mose und dem Volk die Gegenwart Gottes und verhüllt sie zugleich (Ex 13,21; 24,16.18; 33,9 – 11; 34,5).13 Bei Josephus, ant. IV 236, legt sich eine Wolke auf Mose und macht ihn unsichtbar. Durch die Umstellung der beiden Verben im Codex Bezae (D) wird die Wolke zum Gefährt Jesu; dies ist aber nicht ihre ursprüngliche Bedeutung. Die biblische Wolke verweist weniger auf ein himmlisches Fortbewegungsmittel, sondern vielmehr auf einen Raum der Offenbarung.14 10  Palmer,

Literary Background, 432 – 434. des Auferstandenen in V. 1 – 8 gehört z.T. ebenfalls zum Bereich des Sehens. 12  Liddell/Scott, Lexicon, 1886f, gibt für ὑπολαμβάνω als erste Bedeutung: von unten her aufheben. Sonst hat das Verb bei Lk die Bedeutung bestätigen (Lk 10,30) und vermuten (Lk 7,43; Apg 2,15). 13  A. Oepke, Art. νεφέλη, ThWNT 4, 1942, 907 – 909. 14  In einigen Darstellungen himmlischer Erhöhung hat die Wolke eine Transportfunktion: 1Hen 14,8; 39,3; TestAbr 8,3; 10,2; 12,1.9; 4Esr 13,3. NT: 1Thess 4,17; Apk 11,12. Manche Autoren schließen daraus, dass der Wolke in Apg 1 diese Funktion zusätzlich auch zukomme (Lohfink, Himmelfahrt, 187 – 189; Zwiep, 11  Das Tun

0.2.1  Erste Szene: Die Himmelfahrt Jesu (1,9 – 11)

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Dem Text angemessener ist also die Vorstellung, dass die Wolke den Auferstandenen aufnimmt, ihn in den himmlischen Raum hineinnimmt und ihn verbirgt »weg von ihren Augen«. Im Zusammenhang mit einer Theophanie erscheint das Wort νεφέλη bei Lk bei der Verklärung (Lk 9,34 – 35) und bei der Ankündigung des eschatologischen Kommens des Menschensohns (Lk 21,27); an letzterer Stelle hat Lk das bei Mk 13,26 aufgenommene Zitat aus Dan 7,13 aber verändert, um zu vermeiden, dass man die Wolke als Gefährt versteht: Er hat ἐν νεφέλῃ anstelle des Plural ἐν νεφέλαις. Durch die Erklärung der beiden Männer in V. 11 wird verständlich, warum der Erzähler die Erhöhungsszene Jesu nach den Bildern der apokalyptischen Vorstellungswelt gestaltet hat: Er gestaltet die Himmelfahrt als eine zur Parusie gegenläufige Bewegung. Die beiden Darstellungen der Himmelfahrt Jesu Lk 24,50 – 52

Apg 1,9 – 12

Rahmen: Schluss der Biographie Jesu Ort: Bethanien. Jesus führt seine Jünger dorthin (V. 50); Jesus hebt die Hände und segnet seine Jünger; Jesus trennt sich (διέστη) von seinen Jüngern (V. 51); Jesus ist emporgehoben (ἀνεφέρετο) in den Himmel;

Rahmen: Beginn der Geschichte der Kirche Ort: Ölgarten (V. 12), wo Jesus mit seinen Jüngern Mahl hält (V. 4);

Schluss der Szene: Die Jünger werfen sich vor Jesus nieder (V. 52a); Rückkehr nach Jerusalem (Tempel) (V. 52b.53a)

Jesus entfernt sich vor den Augen seiner Jünger, die ihm zuschauen (V. 9); Jesus wird erhöht (ἐπήρθη); Eine Wolke nimmt ihn auf (ὑπέλαβεν), weg von ihren Augen; Die Szene mündet in einer Frage, die von zwei göttlichen Wesen an die Jünger gerichtet wird; anschließend: Belehrung über die Bedeutung des Geschehens (V. 10 – 11); Rückkehr nach Jerusalem (Obergemach) (V. 12)

Beide Darstellungen sind im Detail nicht kompatibel. Dies beweist, dass der Historiker Lk sich auch als Interpret versteht; er erwartet von seinen Leserinnen und Lesern, darauf zu verzichten, sich auf dokumentarische Richtigkeit zu fixieren.15 Alle Unterschiede erklären Ascension of the Messiah, 104f ), z.T. gilt sie sogar als die zentrale Funktion überhaupt (Loisy, Apg, 161; Conzelmann, Apg, 27). Ich gehe davon aus, dass ihre Hauptfunktion darin besteht, den Emporgehobenen aufzunehmen und zu verhüllen. 15  Lk 24,50–52 und Apg 1,9–12 sind weder „zwei unterschiedliche Ereignisse“, so Wolter, Proömien, 492,

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Die beiden Darstellungen der Himmelfahrt Jesu

sich aus der jeweiligen Funktion der Darstellung: Lk 24 beendet das Handeln Jesu durch eine Abschiedsszene, während Apg 1 das Handeln der Jünger durch eine Sendungsszene eröffnet. In Lk 24 verhalten sich die Jünger passiv. Jesus ist der Handelnde. Er führt sie nach Bethanien und verabschiedet sich. Es ist allerdings eine segensreiche Trennung (zwei Mal εὐλογέω). In Apg 1 handelt Jesus nicht. Die Jünger jedoch sind aktive Zeugen: Sie beobachten, wie Jesus sich entfernt. Jesus wird derweilen von einer Wolke aufgenommen. Auch der Standpunkt des Erzählers hat sich verändert: Lk 24 spricht aus der Perspektive dessen, der weggeht. Apg 1 dagegen erzählt aus der Perspektive derer, die zurückbleiben.

V. 10 – 11 Die beiden Männer in Weiß, die die Jünger barsch angehen, bekommen die Funktion von Deute-Engeln. Ihr Erscheinen ist eine Wiederaufnahme der Erscheinung der himmlischen Wesen im leeren Grab, die sich an die Frauen wenden und sie fragen, warum sie den Lebenden bei den Toten suchen (Lk 24,4 – 5).16 Das Weiß ihrer Kleidung verweist auf die himmlische Welt und deren Heiligkeit. Ihr Eingreifen soll offensichtlich den fest zum Himmel gerichteten Blick der Jünger in eine andere Richtung lenken: Die Formulierung εἰς τὸν οὐρανόν wird in diesen beiden Verse insgesamt vier Mal gebraucht!17 Nach erhöht werden und aufgenommen werden (V. 9) wird nun als drittes Verb der Auffahrt ein Wort verwendet, das in der Septuaginta auch zur Bezeichnung der Entrückung des Elia verwendet wird: ἀναλαμβάνομαι, wörtlich: in die Höhe enthoben werden (2Kön 2,9 – 11; Sir 48,9; 1Makk 2,58); es wurde auch schon in 1,2 gebraucht (s. dort). Die neue Stellung Jesu (2,33: »erhöht zur Rechten Gottes«) unterscheidet seine Himmelfahrt von den jüdischen Erzählungen der Enthebung in den Himmel und den römischen Apotheosen. Die Erklärung der Engel kommentiert den Weggang Jesu nicht, sondern macht die Himmelfahrt zum Gegenmodell der Parusie (Jesus geht jetzt auf jener Wolke weg, die ihn dann auch wiederbringen wird); es geht also darum, ein Missverständnis in Bezug auf seine Rückkehr auszuräumen. Die Mitteilung, dass Jesus »auf dieselbe Art und Weise« (ὅν τρόπον) wiederkommen wird, wie man ihn auch hat weggehen sehen, führt nicht zu der Annahme, dass die Gegenwart des Geistes in noch sind es lediglich Abschiedsszenen, die nach der österlichen Erhöhung Jesu (Lk 24,6) stattfanden, so H.J. De Jonge, The Chronology of the Ascension Stories in Luke and Acts, NTS 59, 2013, 151–171. 16  Der Parallelismus zwischen Lk 24,4 – 6 und Apg 1,10f in Struktur und Wortwahl ist auffallend: Zwei Männer (καὶ ἰδοὺ ἄνδρες δύο) in glänzender oder weißer Kleidung treten vor die Personen und sagen zu ihnen (εἴπαν): warum (τί)? Damit räumen sie ein Missverständnis aus, an welchem Ort Jesus zu finden sei. Ausschließlich in diesen beiden Texten treten die lk Engel paarweise auf. Ihre Bezeichnung als ἀνήρ ist ein Septuagintismus, den im NT nur unser Autor verwendet (Lk 24,4; Apg 1,10; 10,30). Im Unterschied zu Lk 24,5 erwecken die Engel hier aber keine Furcht: Wie könnten sie es auch, wo gerade zu sehen war, wie der Auferstandene in den Himmel aufgenommen wurde? Indem Lk die beiden Szenen einander entsprechend gestaltet, integriert er die Himmelfahrt in das Ostergeschehen. Detaillierte Untersuchung des Parallelismus bei Lohfink, Himmelfahrt, 195 – 198. 17  Das erste εἰς τὸν οὐρανόν in V. 10a kann sich sowohl auf ἀτενίζοντες als auch auf πορευομένου beziehen (Stählin, Apg, 19): Die Jünger schauen konzentriert in den Himmel – dorthin, wo Jesus hingeht.

0.2.2  Zweite Szene: Die erste Gemeinde in Jerusalem (1,12 – 14)

73

der Apg die Parusie-Erwartung ersetzen würde.18 Der Horizont des Endes wird im lk Geschichtskonzept nicht ausgeblendet. Um einem möglichen Erlahmen der Parusie-Erwartung im Christentum seiner Zeit entgegenzuwirken, bestätigt Lk, dass die Rückkehr des Auferstandenen in gleichem Masse glaubhaft ist, wie sein Verschwinden nach Ablauf der vierzig Tage. Gott nimmt ihn nach seinem Tod auf und am Ende der Geschichte wird er ihn der Welt so auch wiedergeben (10,42; 17,31). Paradoxerweise ist sein Weltentzug die Garantie seiner Rückkehr. 0.2.2  Zweite Szene: Die erste Gemeinde in Jerusalem (1,12 – 14) V. 12 – 13 Nachdem die Jünger durch die beiden Männer neu ausgerichtet wurden, werden sie aktiv und kehren der Anweisung in 1,4 entsprechend nach Jerusalem zurück. Die geographischen Angaben haben eine stark theologische Konnotation. Die Aussage, der Ölgarten19 liege einen Sabbatweg von Jerusalem entfernt, bedeutet: der Ort liegt ganz in der Nähe. Die Formulierung lässt erkennen, dass der Erzähler sich um ein biblisches Kolorit bemüht: Die Mischna legt fest, dass an einem Sabbat maximal 2000 Ellen (1120 m) zurückgelegt werden dürfen. Damit bezeichnet sie eine ›heilige Entfernung‹, die gerade nicht auf eine Ortsveränderung abzielt.20 Auch in Bezug auf Emmaus hat der Erzähler betont, dass es nahe bei Jerusalem liegt (Lk 24,13): Alle Elemente werden aufgeboten, um die Osterereignisse auf die Heilige Stadt zu fokussieren. Von hier aus wird die Mission ausgehen (1,8). In Lk 24,50 wurde als Ort der Himmelfahrt in Bethanien angegeben. Die Entfernung ist nicht groß, da das Dorf am Osthang des Ölbergs liegt. Doch vor allem sagt eine prophetische Weissagung in Sach 14,4, dass YHWH am Ende der Zeiten seine Füße auf diesen Berg stellen werde, um gegen die Nationen zu kämpfen. Der Ort passt zu der in der Himmelfahrt liegenden Verheißung der Parusie. In Jerusalem begibt sich die Gruppe in das Obergemach, »wo sie sich für gewöhnlich aufhielten«; dies erinnert an den Raum des letzten Mahles Jesu, auch wenn die Bezeichnung nicht dieselbe ist (ὑπερῷον gegen ἀνάγαιον in Lk 22,12). Diese als Terrassen gestalteten Räume dienten als Orte der Versammlung, des Studiums und des Gebets (Apg 9, 37.39; 20,8). Es ist ein typischer Ort: Er stellt die Verbindung her zu den letzten Stunden, die der Nazarener mit seinen Jüngern verbracht hat, und er beherbergt eine Gemeinde, die der Geist leiten wird. Die versammelte Gemeinde wird durch ihre Mitglieder definiert: die Liste der Elf ist eine Wiederholung von Lk 6,14 – 16, Judas ausgenommen und mit zwei Veränderungen hinsichtlich der 18  Gegen Conzelmann: »der Geist ist nicht mehr Potenz der Endzeit, sondern Ersatz für sie« (Apg, 27; vgl. auch Ders., Mitte, 167 – 172). 19  Lk schreibt hier ὄρος τοῦ καλουμένου Ἐλαιώνος (der sogenannte Berg der Olivenbaumpflanzung), aber an allen anderen Stellen ὄρος τῶν ἐλαιῶν (Berg der Olivenbäume): Es handelt sich lediglich um eine Ausdrucksvariante. 20  Nach den rabbinischen Traktaten entspricht ein Sabbatweg 2000 Ellen zu 56 cm: Sota 5,3; Mekhilta Ex 16,29 (59a); Eruvin 51a; jBerakot 5,9a.40 (Bill. II, 590 – 594).

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Die beiden Darstellungen der Himmelfahrt Jesu

Stellung von Johannes und Thomas (Lk aktualisiert).21 Petrus und Johannes (Apg 3; 4; 8), Jakobus (Apg 15) und Philippus (Apg 8) werden in Apg eine wichtige Rolle spielen. Namenslisten begegnen im Laufe der Darstellung in weiteren bedeutsamen Momenten (6,5; 13,1; 20,4). Als Zeichen, dass die Geschichte schon voranschreitet, kommen aber noch einige Mitglieder hinzu (V. 14). V. 14 In Vers 14 erscheint das erste Summarium der Apg. Bis zum Kapitel 8 werden ihm noch einige weitere folgen (2,42 – 47; 4,32 – 35; 5,12 – 16.42; 6,7; 8,1b–4). Das Summarium ist ein Miniaturportrait zur Darstellung des beständigen Charakters der glaubenden Gemeinschaft. Der Gedanke der Dauerhaftigkeit wird durch den Gebrauch des Imperfekts mit durativer Bedeutung nahegelegt (ἤσαν). Erstmalig erscheinen grundlegende Züge der lk Vorstellung von der Urkirche: die Einmütigkeit (πάντες, ὁμοθυμαδόν), die Beharrlichkeit (προσκαρτεροῦντες), das Gebet (προσευχή), die Zugehörigkeit von Männern und Frauen (2,42.46; 4,31 – 32; 5,12.42). Ὁμοθυμαδόν (einvernehmlich, einmütig, übereinstimmend) ist ein lk Adverb, das häufig erscheint,22 um die vorbildliche Einmütigkeit der Gemeinde zu beschreiben, deren genauere Kennzeichen in 2,42 – 47 und 4,32 – 35 geschildert werden. Das Festhalten am Gebet bezeichnet in den meisten Fällen die Disponibilität der Glaubenden im Vorfeld größerer Interventionen Gottes.23 Im vorliegenden Fall erwartet man den verheißenen Geist. Zur Gemeinde gesellen sich Frauen hinzu. Dabei ist an die in Lk 8,2; 23,49 und 24,10 genannten Jüngerinnen zu denken: Maria aus Magdala, Johanna, Susanna und eine andere Maria. Das vom Verfasser gesammelte Material erhielt auch Informationen über die Anwesenheit von Verwandten Jesu, die zur Jerusalemer Urgemeinde gehörten: die Mutter und die Brüder Jesu.24 Zwischen Lk 1 und Apg 1 ist die Familie Jesu ein Zeichen der Kontinuität. Eine mit Hegesipp (2. Jh.) verbundene und bei Euseb von Cäsarea (h.e. 3,11) aufgenommene Tradition bestätigt diese Erinnerung. Lk platziert Familienangehörige Jesu auch als Zuschauer unter dem Kreuz (Lk 23,49). Neben der Elfergruppe, die den ersten Kontinuitätsfaktor

21  Wie auch im Bericht vom offenen Grab platziert der Erzähler die Nennung der Zeugen, die der Beglaubigung der Tradition dienen, am Schluss der Darstellung (Lk 24,10). Die Elferliste in Apg 1,13 besteht aus einer Serie von 4 Namen, zwei Serien zu je zwei Namen und einer Serie von drei Namen. Nach Petrus ist Johannes an die Stelle des Andreas getreten; im weiteren Verlauf werden die beiden Männer zu zweit auftreten (3,1 – 11; 4,1 – 23; 8,14 – 25). Aus weniger ersichtlichen Gründen ist Thomas vom achten auf den sechsten Platz nach Philippus gewechselt. Vergleich der beiden Listen bei Barrett, Apg 1, 87 f. 22  Apg 2,46; 4,24; 5,12; 8,6; 12,20; 15,25. Nicht-ekklesiologische Verwendung in 18,12 und 19,29. Einzige weitere Verwendung im NT: Röm 15,6. 23  Apg 1,24; 4,24; 6,6; 8,15; 9,11; 10,9; 12,5; 13,3; 16,25; 20,36; 21,5; 22,17. 24  Aus christologischen Gründen zögert die traditionelle katholische Exegese, ἀδελφοί mit seiner offensichtlichen Bedeutung als Bruder zu übersetzen, wenn es um die Brüder Jesu geht. Ich schließe mich der weisen Stellungnahme von Barrett, Apg I, 90 an: »The present verse contributes nothing to the arguments for or against any of these theories, though it is fair to add that the most natural meaning of ἀδελφός is blood-brother, that foster-brother is not impossible, and that cousin is very improbable.«

0.2.2  Zweite Szene: Die erste Gemeinde in Jerusalem (1,12 – 14)

75

zwischen der Zeit Jesu und der Zeit des Geistes darstellt, nennt Lk hier also einen erweiterten Kern von Jüngern und Jüngerinnen.25 Die Himmelfahrt. Welchen Zugewinn erhofft sich Lk durch die veränderte und interpretierende Aufnahme der Tradition der himmlischen Erhöhung? Indem er auf eine seiner Zeit wohlbekannte Sprachform zurückgriff, verfolgte er das Ziel, einen bestimmten Aspekt der Osterbotschaft zu vermitteln: Die Wiederkehr Jesu ins Leben ist nicht als Reanimation zu verstehen, sondern als Teilhabe an der Macht Gottes und als Zugang zur göttlichen Sphäre, von der aus er bei der Parusie wiederkommen wird. Die Tradition des offenen Grabes und die Erscheinungen des Auferstandenen sind Antwort auf die Frage nach dem Tod: Nein, der Tod ist nicht als Scheitern Gottes zu verstehen. Die Himmelfahrt ist Antwort auf eine andere, durch die Abwesenheit des Herrn und die Unsicherheit in Bezug auf seine Rückkehr aufgeworfene Frage. Die Aufeinanderfolge von 1,4 – 8 und 9 – 11 zeigt, dass diese Abwesenheit nicht bedeutet, der Herr habe die Seinen im Stich gelassen, sondern dass die Einsetzung der Mission in der Perspektive seines Kommens am Ende der Zeiten zu sehen ist. Der Unsichtbarkeit Jesu steht die Sichtbarkeit einer aus Männern und Frauen bestehenden, betenden Gemeinschaft gegenüber. Indem sich der Auferstandenen aus dieser Welt zurückzieht, eröffnet er einen Raum, in dem die Gemeinschaft der Glaubenden seiner verborgenen Gegenwart Gestalt verleihen wird.

25  Die in Apg 1,13 – 14 genannten Personen gewährleisten somit »die Kontinuität zwischen der Zeit des Anfangs Jesu, seines Wirkens, seiner Passion, seines Todes, seiner Auferstehung und schließlich seiner Erhöhung bis zur Zeit der Geistausgießung« (Eisen, Poetik, 160).

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1.1  Erster Abschnitt: Die Gründung der Gemeinde (1,15 – 2,47)

1.  Erster Hauptteil: Jerusalem. Die Gemeinde mit den zwölf Aposteln (1,15 – 8,3) 1.1  Erster Abschnitt: Die Gründung der Gemeinde (1,15 – 2,47) 1.1.1  Der Tod des Judas. Die Neukonstituierung des Zwölferkreises (1,15 – 26) (15) Und in diesen Tagen stand Petrus inmitten der Brüder1 auf und sprach – es waren eine Menge Leute versammelt, etwa einhundertzwanzig: (16) »Männer, Brüder, es musste die Schrift erfüllt werden, die der heilige Geist vorhergesagt hatte durch den Mund Davids über Judas, der Anführer derer geworden ist, die Jesus gefangen nahmen; (17) denn er war zu uns gezählt und hatte das Los dieses Dienstes empfangen. (18) Dieser also hat mit dem Lohn der Ungerechtigkeit ein Stück Land gekauft, ist aber gestürzt, den Kopf voran, ist von der Mitte her geplatzt und seine ganzen Eingeweide quollen heraus. (19) Und (die Sache) wurde allen Bewohnern Jerusalems bekannt, so dass dieser Acker in ihrer eigenen Sprache Hakeldamach, das heißt Blutacker genannt wurde. (20) Denn es steht im Buch der Psalmen geschrieben: Sein Gehöft werde öde und es sei kein Bewohner in ihm und seinen Auftrag übernehme ein anderer. (21) Deshalb muss von den Männern, die uns begleitet haben die ganze Zeit, in der der Herr Jesus bei uns ein- und ausging, (22) angefangen von der Johannestaufe bis zu dem Tag, an dem er von uns hinaufgenommen wurde, von diesen (muss) einer mit uns Zeuge seiner Auferstehung werden.« (23) Sie stellten zwei vor, Josef, genannt Barsabbas,2 dem man den Beinamen Justus gab, und Matthias. (24) Und sie sprachen betend: »Du Herr, der du alle Herzen kennst, zeige den von diesen beiden, den du erwählt hast, (25) um den Platz dieses Dienstes und (dieses) Apostolats einzunehmen, von dem Judas sich abgewandt hat, um an seinen eigenen Platz wegzugehen«. (26) Sie gaben ihnen Lose und das Los fiel auf Matthias; er wurde den elf Aposteln hinzugewählt. Butticaz, L’identité, 67 – 86; Desautels, L., La mort de Judas (Mt 27,3 – 10; Ac 1,15 – 26), ScEs 38, 1986, 221 – 239; Dömer, Heil Gottes, 122 – 128; Dupont, Études, 309 – 320; Masson, C., La reconstitution du collège des Douze (d’après Actes 1,15 – 26), in: Ders., Vers les sources d’eau vive, Lausanne 1961, 178 – 188; Menoud, Jésus-Christ, 91 – 100; Nellessen, E., Tradition und Schrift in der Perikope von der Erwählung des Mattias (Apg 1,15 – 26), BZ 19, 1975, 205 – 218; Rengstorf, K. H., Die Zuwahl des Matthias (Apg 1,15 ff.), StTh 15, 1961, 35 – 67; Robertson, J. E., The Death of Judas, New Testament Monographs 33, Sheffield 2012; Rusam, Alte Testament, 262 – 287; Weiser, A., Die Nachwahl des Mattias (Apg 1  Die verbreitete Variante μαθητῶν (C3, D, E, Ψ, Mehrheitstext, it und die syrische Tradition) möchte ebenso wie die Lesart ἀποστόλων (P74vid) eine Verwechslung mit den in 1,14 erwähnten Brüdern Jesu vermeiden. Für den vorliegenden Text spricht die Regel der lectio difficilior. 2  In einigen Handschriften (C und Minuskeln) begegnen Varianten des Namens: Βαρναβᾶν, Βαραββᾶν.

1.1.1  Der Tod des Judas. Die Neukonstituierung des Zwölferkreises (1,15 – 26)

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1,15 – 26), in: G. Dautzenberg (Hg.), Zur Geschichte des Urchristentums, QD 87, Freiburg i.Br. 1979, 97 – 110; Wilcox, M., The Judas-Tradition in Acts 1,15 – 26, NTS 19, 1972 / 73, 438 – 452; Zwiep, A. W., Judas and the Choice of Matthias, WUNT 2.187, Tübingen 2004.

Zwischen der Erhöhung Jesu (1,9 – 11) und dem Kommen des Geistes an Pfingsten (2,1 – 13) findet die Wahl des Apostels Matthias statt. Im NT spricht allein Lk von der Rekonstitution der Zwölfergruppe. Man muss sich fragen, warum er ihr eine so große Bedeutung beimisst. Diese Episode ist Anlass für Petrus, erstmalig das Wort zu ergreifen (1,16 – 22). Im weiteren Verlauf wird er dies noch mehrmals tun (2,14 – 36; 3,12 – 26; 4,8 – 12; 10,34 – 43; 11,4 – 17; 15,7 – 11). Seine erste Rede in der Apg liefert Lesern und Leserinnen drei Informationen: Er schildert die Umstände des Todes des Judas (V. 18 – 19), er legt die Notwendigkeit dar, seine Stelle wiederzubesetzen (V. 20c) und liefert eine Definition des Apostolats (V. 21 – 22). Für den Autor der Apg ist die Gattung der Rede ein besonders geeignetes Mittel, um vergangene oder anstehende Ereignisse für seine Leser / innen zu interpretieren. Im vorliegenden Fall betrifft dies sowohl die Vergangenheit als auch die Zukunft. In der Mitte der Rede kombiniert V. 20 zwei Schriftzitate: Ps 69,26 und 109,8. Das erste Zitat (V. 20b) bezieht sich auf die Vergangenheit, nämlich auf den in V. 16 – 19 dargestellte Tod des Judas, dem ein ἔδει vorangestellt ist. Das zweite Zitat (V. 20c) ist auf die Zukunft bezogen, auf die Wahl eines Ersatzmannes, die in V. 21 – 22, wiederum nach einem δεῖ, erzählt wird. Die besondere Leistung der Rede besteht darin, den Tod des Judas und seinen Ersatz als Ausdruck des Willens Gottes zu interpretieren und zwar mithilfe des doppelten δεῖ, durch das die Schriftgemäßheit des Geschehens festgestellt wird. Struktur. Die Frage nach der Struktur des Textes muss sich zuallererst an der zentralen Stellung des doppelten Schriftzitats in V. 20, genau in der Mitte des Textes, orientieren. Das Zitat folgt auf V. 15 – 19 (98 Wörter) und steht vor V. 21 – 26 (100 Wörter). V. 20 hat eine Scharnierfunktion und teilt den Text in zwei Szenen. Erste Szene (V. 16 – 19): Der Tod des Judas wird erzählt (V. 18), bekanntgemacht (V. 19) und belegt (V. 20b). Zweite Szene (V. 21 – 26): die Wahl eines Ersatzmannes mittels einer Definition (V. 21 – 22), einer Präsentation (V. 23), eines Gebets (V. 24 – 25) und eines Wahlaktes (V. 26). Der Rede vorangestellt ist in V. 15 die Angabe der Szenerie (Zeit- und Personenangabe). Die Symmetrie des Ganzen wird durch mehrere Inklusionen gewährleistet, in denen das Thema des Textabschnitts zu erkennen ist:3 Es geht weniger um die Nachwahl eines Apostels als um die Wiederbesetzung einer durch den Tod des Judas frei gewordenen apostolischen Dienststelle (διακονία).4 3  Am Anfang und am Schluss des Abschnitts bilden in V. 16 – 17 und V. 25 – 26 vier Motive eine Inklusion: der Name Judas (Ἰούδας V. 16 / 25), die Inkorporierung in die Zwölfergruppe (κατηριθμημένος V. 17 / συγκατεψηφίσθη V. 26), das zugefallene Los (κλῆρος V. 17 / 26) und der Dienst (τῆς διακονίας ταύτης V. 17 / 25). Mit diesen vier Motiven wird das Thema des Abschnitts insgesamt entfaltet. 4  Die von Pervo, Apg, 50 vorgeschlagene rhetorische Struktur (exordium V. 16 – 17, narratio V. 18 – 19, probatio V. 20, propositio und peroratio V. 21 – 22) trifft nicht zu.

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1.1  Erster Abschnitt: Die Gründung der Gemeinde (1,15 – 2,47)

Tradition und lk Gestaltung. Der narrative Aufbau stammt von Lk.5 Der Autor hat sich zweier (mündlicher?) palästinischer Traditionen bedient: einer Tradition vom Ende des Judas, die die Ätiologie des »Blutackers« einschließt (V. 18 – 19), und einer zweite vom Ersatz des Verräters (V. 23.26).6 Die Verknüpfung durch das zweifache Zitat in V. 20 ist ein Werk des Lk. So konnte er die beiden Motive um das Prophetenwort herum zusammenschweißen. Die Kombination der Zitate findet sich an keiner anderen Stelle des NT. Zugleich wird auch deutlich, dass Lk seine Quellen nicht direkt übernimmt: Warum sollte Petrus in Jerusalem die Schrift nach der griechischen Übersetzung der Septuaginta zitieren? Warum sollte er das aramäische Hakeldamach übersetzen (V. 19)? Warum sollte er den Jerusalemern einen Tod mitteilen, von dem sie schon wissen (V. 19a) und der schon längst vergangen scheint, obwohl seither nur einige Wochen vergangen sind? Kurz: Lk hat diese Rede, die der narrativen Situation kaum entspricht, für seine Leser / innen konzipiert. Bei der Abfassung des Textes7 hat er eine Sprache mit palästinischem Kolorit voller Septuagintismen, Lokaltraditionen (Hakeldamach) und einen alten Brauch (Wahl durch Auslosung) verwendet. Das Erzählmodell. Bei der Konstruktion der Erzählung verwendet Lk ein Szenarium des Typs »Krisenbewältigung«, das er auch in 5,33 – 42 (Intervention des Gamaliel im Synhedrion), 6,1 – 7 (Wahl der Sieben) und 15,5 – 33 (Jerusalemer Konzil) gebraucht. Dieses Szenarium besteht aus folgenden Elementen: Darstellung der Krise (V. 16 – 20), Lösungsvorschlag (V. 21f ), Ausführung (V. 23 – 26a) und Feststellung der Bewältigung (V. 26b). Besonders interessant ist die Parallele zur Wahl der Sieben (6,1 – 7), da es auch hier um die Wahl zu einem Gemeindeamt geht, und zwar mit dem Ziel, einem Defizit abzuhelfen. An beiden Stellen begegnet man der führenden Rolle der Apostel, der Beschreibung des Mangels (1,20; 6,1), der Darlegung der festgesetzten Wahlkriterien (1,21 – 22; 6,3), der Beschreibung des Amtes als διακονία (1,25; 6,2) und dem Gebet (1,24 – 25; 6,6). Anstelle des Losentscheids von 1,26 steht in 6,6 die Handauflegung. Diese Struktur ruft dem informierten Leser der Septuaginta die Erzählungen des Pentateuchs in Erinnerung, in denen Führungskräfte eingesetzt werden, um der Überlastung des Oberhaupts abzuhelfen: Die 70 Ältesten werden ernannt, um Mose zu assistieren (Num 11,1 – 30); Gott erwählt Josua zum Nachfolger des Mose (Num 27,15 – 23); Mose ernennt die Richter, um sich einer Aufgabe zu entledigen, die zu schwer für ihn geworden ist (Ex 18,13 – 26; Dtn 1,9 – 18).8 Lk übernimmt dieses Modell hier und in 5  Menoud,

Jésus-Christ, 92. Apg, 23. Haenchen, Apg, 167, weist das zweifache Zitat in 1,20 einer aus dem hellenistischen Christentum stammenden dritten Tradition zu. Stand der Diskussion zur Quellenkritik: Nellessen, 205 – 207; Weiser, 99 – 101. Es gibt keinen Anlass, V. 18 – 19 als eine redaktionelle Glosse zu betrachten, die sich zwischen die Erwähnung der γραφή (V. 16a) und das Zitat von V. 20 schieben würde (so Bruce, Apg, 109); V. 20 stützt sich auf V. 18 – 19 (γάρ) und ist damit untrennbar verbunden. 7  Genaue Analyse der lk Redaktion bei Dömer, Heil Gottes, 123 – 127; Zwiep, 77 – 101. 8  S. Légasse, Stephanos, 110 – 111, zählt einen Bestand von vier Motiven, die für diese Einsetzungserzählungen des Pentateuchs konstitutiv sind: a) Vorstellung eines Amtes, das einem die Gemeinschaft betreffenden Problem Abhilfe leisten soll (Gen 41,33 – 36; Ex 18,18 – 23; Num 11,16; 27,15 – 17; Dtn 1,9 – 13; vgl. Apg 1,15 – 22); b) Suche nach Kandidaten (Gen 41,38; Ex 18,25; Num 11,24; 27,22; vgl. Apg 1,23 – 26a); c) Darlegung der erforderlichen Qualitäten (Gen 41,33 – 38; Ex 18,21; Num 11,17.25; 27,18; Dtn 1,13.15; vgl. Apg 1,21 – 22); d) Ernennung der Kandidaten (Gen 41,38 – 41; Ex 18,25 – 26; Num 11,25; Dtn 1,22 – 23; vgl. Apg 1,26b). 6  Conzelmann,

1.1.1  Der Tod des Judas. Die Neukonstituierung des Zwölferkreises (1,15 – 26)

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Apg 6 nicht nur, weil es im Gedächtnis seiner Leser / innen verankert ist, sondern weil er damit die Kontinuität des göttlichen Plans bei der Lenkung der Heilsgeschichte darlegen will. Wenn man sich in Erinnerung bringt, dass Lk zwei Sendungsberichte aufweist – die Aussendung der Zwölf (Lk 9) und die Sendung der 70 Jünger (Lk 10) – erkennt man, dass die den Zwölferkreis vervollständigende Wahl des Matthias das Gegenstück zu Lk 9 und die Wahl der Sieben das Gegenstück zu Lk 10 ist.

V. 15 Die Eröffnung gibt den Ton an. Emphatisch und im Stil der Septuaginta formuliert klingt »in diesen Tagen«9 wie der Beginn einer biblischen Geschichte; Petrus ergreift das Wort, indem er »inmitten der Brüder aufsteht«10. Die ἡμέραι, von denen die Rede ist, sind die Tage zwischen Himmelfahrt und Pfingsten. Erstmalig in der Apg profiliert sich Petrus als führende Gestalt der Gemeinde, entsprechend der Stellung, die ihm Jesus in Lk 22,32 zugesprochen hat; nach seiner Verleugnung (Lk 22,56 – 62) wurde schon in der Ostererzählung seine Rehabilitierung signalisiert (Lk 24,12.34). In einer kommentierenden Bemerkung schätzt der Erzähler die Größe der Versammlung auf etwa 120 Personen11 und präzisiert, dass sie ἐπὶ τὸ αὐτό (wörtlich: auf dieselbe Sache) versammelt sind. Diese Wendung hat biblischen Klang; ihre Bedeutung variiert zwischen (wie hier) einer sozialen Beschreibung (zusammen, als ein Ganzes) und (wie in 2,1) einer lokalen Bestimmung (am gleichen Ort). Ἐπὶ τὸ αὐτό übersetzt in der Septuaginta das Adverb ‫( יַ ַהד‬yahad, zusammen), das in den Psalmen das gemeinsame Leben charakterisiert.12 Die Einmütigkeit der ersten Christen ist dem Verfasser der Apg ein großes Anliegen, und im Verlauf seiner ersten Kapitel unterstreicht er sie immer wieder (1,14; 2,44.46; 4,24.32; 5,12). Was aber ist von der genannten Zahl zu halten? Die Zahl 120 kündigt das wunderbare Wachstum der Urkirche an und ist Teil der stufenweise zunehmenden Zahl der Gemeindeglieder, die der Autor in den ersten vier Kapiteln der Apg vermerkt (2,41: 3000; 4,4: 5000). Gelegentlich wurde vermutet, dass dieser hohen Personenzahl eine bestimmte Rechnung zugrunde liege: Das Quorum für ein Synagogengebet (minyan) lag bei 9  Ἐν ταῖς ἡμέραις ταύταις ist ein lk Signal für den Beginn einer Episode (Lk 1,39; 2,1; 6,12; 24,18; Apg 6,1; 9,37; 11,27; vgl. 8,1). Dieses Septuagintismus kommt im NT nur in Lk-Apg vor. 10  Dieses feierliche Aufstehen (ἀναστάς) vor der öffentlichen Rede ist kennzeichnend für die Haltung des Petrus an Pfingsten (2,14), des Gamaliel vor dem Synhedrion (5,34), des Paulus in der Synagoge von Antiochien (13,16) und des Petrus vor der Jerusalemer Gemeinde (15,7). 11  In der LXX und im profanen Griechisch ist es gängig, von Namen (ὀνομάτα) zu reden, um Personen zu beschreiben (Barrett, Apg I, 96). Bei Lk kommt dies aber nur hier vor. 12  Die Wendung ἐπὶ τὸ αὐτό erscheint 10mal im NT: 6mal in Lk-Apg (Lk 17,35; Apg 1,15; 2,1. 44. 47; 4,26), bei Mt (22,34) und in 1Kor (7,5; 14,23; 20,2); die Bedeutung variiert zwischen einem lokalen und einem sozialen Sinn. In der LXX ist ἐπὶ τὸ αὐτό immer (45mal) die Übersetzung der Adverbien ‫ יַ ַחד‬oder ‫יַ ְח ָּדו‬, die auch mit ὁμοθυμαδόν (17mal) wiedergegeben werden; der Aspekt der Gemeinschaft nähert also die beiden Wendungen einander an. Der Gebrauch von yahad in den Psalmen (Ps 2,2; 33,4; 36,38) hat vermutlich Schule gemacht und hat zu dem Gemeinschaftsaspekt des Begriffes beigetragen, dem man in Qumran begegnet (siehe 1QS 1,1; 4,18; 5,1.3. 5. 10; 6,2 – 3.7 – 8 u. a.).

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1.1  Erster Abschnitt: Die Gründung der Gemeinde (1,15 – 2,47)

10 männlichen Israeliten – und das Zehnfache der 12 Apostel wären 120 Personen. Doch sind bei der Zählung in 1,14 Frauen miteinbezogen, so dass das auf Männer bezogene Quorum hier keine Rolle spielen dürfte.13 Meiner Meinung nach ist Lk an einem Vielfachen der Zahl 12 interessiert. Dabei ist er weniger an rechtlicher Konformität interessiert als vielmehr daran, gleich zu Beginn den Kern eines im Entstehen begriffenen Volkes symbolisch darzustellen14: eine Neubildung des idealen Israels, als Zehnerkreise um die zwölf Apostel herum gruppiert. a)  Erste Szene: Der Tod des Judas (1,16 – 19) V. 16 – 17 Wie bereits der Auferstandene (Lk 24,26.44), zieht auch Petrus das göttliche δεῖ zur Interpretation der Geschichte heran. Δεῖ (ein in Lk-Apg wichtiges theologisches Verb) ist nicht Ausdruck einer Prädestination, sondern dient dazu, die göttliche Logik in der Geschichte zu entschlüsseln. Es ist Ausdruck des Bemühens, dem Unerträglichen einen Sinn zu geben. Das doppelte »es muss« drückt aus, dass sowohl der schreckliche Tod des Judas (V. 18 – 19) als auch die Notwendigkeit der Wiederbesetzung seiner Stelle (V. 21 – 22) der Schrift entsprechen.15 Die Beschreibung des Judas ist typisch lk und erinnert an die Passionsdarstellung des Lk. Petrus präzisiert, dass Judas sich zum »Anführer« derer gemacht hat, die Jesus gefangengenommen haben (Lk 22,54: συλλαμβάνω). Das Evangelium hat zuvor von ihm gesagt, dass er denen »voranging« (Lk 22,47, diff. Mk 14,43), die Jesus verhaften werden. Judas war als ἐκ τοῦ ἀριθμοῦ der Zwölf (Lk 22,3, diff. Mk 14,10) bezeichnet worden und hier wird erwähnt, dass er »zu uns gezählt war« (καταριθμέομαι)16. Außerdem wird erwähnt, dass Judas »das Los (κλῆρος) dieses Dienstes« empfangen habe. Κλῆρος ist ein Wortspiel mit der Formulierung am Ende der Erzählung (V. 26), wo der Begriff in seiner eigentlichen Bedeutung Los verwendet wird; hier ist das Wort in seiner abgeleiteten Bedeutung »zugewiesener Teil« zu verstehen.17

13  Ber 21b; Ket 7b. Die Tradition des minyan beruft sich auf Num 14,27; Ruth 4,2; Ps 68,27; Gen 18,32. Das Verhältnis von zehn Mitgliedern einer Gruppe zu einem Leiter ist in der rabbinischen Literatur (Av 3,6) und in Qumran bezeugt (1QS 6,3 – 4; 1Q28a [1QSa] 2,22; CD 13,1 – 2). San 1,6 legt als erforderliches Minimum fest, dass eine Gemeinde mindestens 120 Bewohner haben muss, um ihr kleines Synhedrion von 23 Mitgliedern zu wählen. 14  Die Vorliebe für runde Zahlen ist auch in 1 Kor 15,6 bei der Erwähnung der 500 Brüder zu erkennen. 15  Das lk δεῖ hat in Apg 1,16.21; 3,21; 4,12; 5,29; 9,16; 17,3; 19,21; 20,35; 23,11; 26,9; 27,21. 24. 26 theologische Bedeutung. Cosgrove, Divine Δεῖ, 174, sieht in dem zweifachen δεῖ von Apg 1,16 / 21 sowohl die Legitimation einer Prophezeiung ex eventu (der Tod des Judas), als auch die einer Prophezeiung ante eventum (die Notwendigkeit, seine Stelle neu zu besetzen). 16  Nach Wilcox liegt V. 17 ein Midrasch des palästinischen Targum (D und Neofiti) zu Gn 44,18 zugrunde, der eine aramäische Entsprechung zu καταριθμέω und λαγχάνω κλῆρος enthält. Die literarische Fixierung der Targumim erfolgte aber viel später, so dass diese Möglichkeit hier nicht in Betracht kommt. Außerdem erklären sich die Formulierungen zum einen als Rückgriff von Lk 22,3, zum anderen als Vorgriff auf V. 26a. Zur Kritik vgl. Dupont, Nouvelles études, 186 – 192. 17  Vgl. W. Förster, Art. κλῆρος, ThWNT 3, 1938, 762 f.

1.1.1  Der Tod des Judas. Die Neukonstituierung des Zwölferkreises (1,15 – 26)

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Im Urchristentum wurde nie abgestritten, dass Judas ein Jünger im Vollsinn des Wortes war. Er hatte Teil am gemeinsamen »Dienst« der Zwölf – ein Wort (διακονία), das die Urchristen zur Bezeichnung eines Amtes in der Gemeinschaft verwendet haben (Apg 6,4; 1Kor 12,5; 2Kor 3,7 – 9; 4,1; 5,18). Dieses Wort wird hier für die Verantwortung der Apostel verwendet, von der Jesus beim letzten Mahl gesagt hatte: »Der Größte unter euch werde wie der Jüngste, und wer herrscht, werde wie einer, der dient (ὁ διακονῶν)« (Lk 22,26). Die Zwölf dienen, wie auch der Meister gedient hat. Der Tod des Judas lässt in diesem Dienst eine Lücke entstehen. Was die Voraussage des Schicksals des Judas angeht, verweist γραφή im Singular auf eine bestimmte Schriftstelle und der Name David auf einen Psalm. Welche Stelle gemeint ist, zeigt sich in der unmittelbaren Fortsetzung: Es handelt sich um das zusammengesetzte Zitat in V. 20, dessen Herkunft dort auch präzisiert wird (»es steht im Buch der Psalmen geschrieben«). Dieses Zitat ist das Ergebnis aus der Kombination zweier Texte (Ps 69,26 und 109,8), wird aber als ein einziges zusammenhängendes Zitat dargestellt. Petrus kann also im Singular davon sprechen!18 Man hat sich oft gefragt, welche Bedeutung das ὅτι zu Beginn des V. 17 hat: Welche logische Verbindung stellt es her zwischen der Voraussage des Verrats des Judas (V. 16) und seiner Zugehörigkeit zur Gruppe der Apostel (V. 17) her? Ist es kompletiv (dass), kausal (weil) oder zeitlich (wenn) zu verstehen?19 Wenn die in V. 16 erwähnte γραφή auf das Zitat aus V. 20 verweist, dann spricht dies für eine kausale Bedeutung: Jene Prophezeiung der Schrift, die eine zu füllende Lücke voraussagt, ist auf Judas anzuwenden, weil er das Apostelamt übernommen hatte.20 Hier bietet Lk in der Apg das erste Beispiel seines prophetisch-christologischen Gebrauchs der Schrift. Es ist festzuhalten, dass der Schriftbeweis nicht zur Rechtfertigung des Verrats, sondern über (περί) Judas und seinen Verrat angeführt wird. Der Gedankengang ist folgendermaßen zu rekonstruieren: Die Schrift hat vorausgesagt, dass das Gehöft des Judas veröden wird (V. 20b). Dies wird durch seinen elenden Tod bestätigt (V. 18 – 19). Die Schrift sagt ebenfalls voraus, dass sein Amt wieder zu besetzen sein wird (V. 20c), da ihm ein Teil des Apostolats anvertraut worden war (V. 17). Rhetorisch 18  Dupont, Études, 309 – 320, diskutiert mehrere Bezugsmöglichkeiten von γραφή in V. 16; er entscheidet sich für Ps 69,26, d.h. V. 20a, berücksichtigt jedoch die Fortsetzung des Zitats faktisch nicht. Damit erliegt er der vom Herausgeber des griechischen Textes initiierten optischen Täuschung, der die beiden Psalmen graphisch trennt. Die griechische Syntax ist aber ohne Unterbrechung, und die beiden Stellen sind durch ein καί miteinander verbunden. Lk hat eine Verschmelzung zweier Zitate vorgenommen, um in einem Zug ein einheitliches prophetisches Wort anzuführen zu können. Ein Vergleich mit Apg 13,33 – 35 genügt, um nachzuprüfen, auf welche Art und Weise Lk vorgeht, um mehrere selbständige Schriftzitate aneinanderzureihen. 19  Ὅτι kann verschiedene Funktionen haben: kompletiv (d. h. einen Objektsatz einleitend [dass]) oder kausal. Aufgrund einer aramäischen Rückübersetzung wurde auch eine temporale Bedeutung vorgeschlagen, da die Partikel ‫ ד‬auch wenn bedeuten kann. Angesichts der sprachlichen Akribie des Verfassers der Apg ist diese Hypothese aber wenig wahrscheinlich (Wer hätte die Rückübersetzung erkennen können?). Diskussion bei Zwiep, 140 – 145. 20  Bauernfeind, Apg, 28; Loisy, Apg, 175.

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1.1  Erster Abschnitt: Die Gründung der Gemeinde (1,15 – 2,47)

ist hier in Form eines Chiasmus formuliert: V. 17 rechtfertigt den Schluss des Zitats (V. 20b), während V. 18 den Beginn des Zitats (V. 20a) einführt. V. 18 – 19 Für seine Leser / innen lässt Lk durch Petrus die Umstände des Todes des Judas in Erinnerung rufen. Dies wird bestätigt durch den Namen des Grundstückes, das jener sich gekauft hatte. Das Urchristentum kennt mehrere Versionen vom Ende des Judas. Nach Mt 27,3 – 10 wirft Judas aus Reue das Geld der Hohen Priester in den Tempel und erhängt sich; diese kaufen mit dem Blutgeld den Acker des Töpfers als Begräbnisplatz für die Fremden, den man seither »Blutacker« nennt. In Apg 1,18 – 19 ist es dagegen Judas, der mit dem erhaltenen Geld ein Grundstück kauft, auf dem er einen abscheulichen Tod findet. Daher der Name, der diesem Anwesen gegeben wurde. Durch Papias, Bischof von Hierapolis, kennen wir eine dritte Version: Judas wurde von Fettleibigkeit heimgesucht und starb unter abscheulichen körperlichen Qualen auf dem Grundstück, das er erworben hatte.21 Historisch sind uns die Todesumstände des ehemaligen Jüngers nicht zugänglich. Die Urchristen haben sich verschiedener Texte bedient, um das Ausscheiden des Verräters zu illustrieren.22 Daraus erklärt sich die Unvereinbarkeit der verschiedenen Versionen. Jede Legende enthält eine midraschartige Komponente und schmückt diese, der Sitte der Zeit entsprechend, mit Elementen zum schändlichen Tod des Gottlosen aus. Ob es sich um von göttlicher Rache verfolgte Personen handelte (Kassander, der ›falsche Prophet‹ Alexander), um beim Volk verhasste Herrscher (Antiochus Epiphanes, Herodes der Große) oder um Verfolger der Gläubigen (Catull, Galerius):23 Die Vorstellungskraft des Volkes beschreibt in immer neuer Weise die grausamen Todesarten der Schurken als Strafe für ihre Untaten. Dieses Thema findet sich auch in der Episode vom gewaltsamen Tod des Herodes Agrippa in 12,23.

Mt 27 gestaltet eine Erzählung über das Motiv der Reue des Treulosen, während Apg 1 den schändlichen Tod des von Gott bestraften Verräters darstellt.24 Mt und 21  Dieses sog. Fragment  III (so jedenfalls die auf Funk-Bihlmeyer zurückgehende Zählung) ist bei Apollinaris von Laodicea (gestorben um 390) überliefert; griechischer Text: Aland, Synopsis, 470; griechischer Text mit deutscher Übersetzung bei Lindemann / Paulsen, Apostolische Väter, 294–297. Zwei weitere Fassungen der Papiasüberlieferung finden sich in den Apg-Kommentaren des Theophylakt und des Oecumenius (dazu s. U. H. J. Körtner, Papias von Hierapolis, FRLANT 133, Göttingen 1983, 26 – 29). 22  Mt 27 ist eine narrative Umformung von Sach 11,13 mithilfe von Jer 18,2 – 3 und 32,7 – 9. In Apg 1 klingt SapSal 4,19 nach. Die Version des Papias ist eine Ausschmückung von Ps 109,18 und 69,24.26. 23  Variationen zum Thema des schändlichen Todes des Gottlosen: Kassander, makedonischer Gewaltherrscher (Pausanias, IX 7,1 – 3), Antiochus  IV. Epiphanes, der gottlose König (2Makk 9,1 – 10,28), Herodes der Große, der grausame König (Josephus, ant. XVII 168 – 170), Catull, der Feind der Juden (Josephus, bell. VII 451 – 453), Alexander, der falsche Prophet (Lukian, Alexander der falsche Prophet 59), Galerius, Kaiser und Christenverfolger (Laktanz, De mortibus persecut. III 3 – 11); weitere Beispiele bei Allen, Death of Herod, 29 – 74 24  Vergleichende Studie zu den verschiedenen Versionen des Todes Judas bei Desautels; Robertson; H.-J. Klauck, Judas – ein Jünger des Herrn, QD 111, Freiburg 1987, 92 – 123; R. E. Brown, Death of the Messiah II, 1404 – 1410; Zwiep, 103 – 125.

1.1.1  Der Tod des Judas. Die Neukonstituierung des Zwölferkreises (1,15 – 26)

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Lk stimmen insofern überein, als sie die Ätiologie eines damals bekannten Ortes, Hakeldamach (etymologisch »Blutacker« Mt 27,8)25, mit dem blutigen Ende des Judas in Verbindung bringen, wobei »Blutacker« bei Mt auf das unschuldig vergossenen Blut Jesu bezogen wird, bei Lk auf die Art, in der Judas zu Tode gekommen ist. Hakeldamach (ein Gemeinschaftsgrab? eine Abdeckerei?) lag der Überlieferung nach im Südosten Jerusalems, wo sich die Täler des Kidrons, des Tyropoions und der Gehenna vereinigen. Das mit dem ungerecht verdienten Geld gekaufte Gelände (vgl. Lk 16,9)26 wurde für Judas zum Ort des Verhängnisses. Als Vorlage für die lk Version diente vielleicht die Beschreibung des Todes der Gottlosen in Weisheit Salomos: »Sie werden verstummen, wenn er sie kopfüber (πρηνεῖς) hinabstürzt« (SapSal 4,19). Der Text ergeht sich in schaurigen Details. Πρηνής bedeutet fallend, mit dem Kopf voraus, wird eher mit πίπτω gebraucht, ist aber auch mit γίνομαι möglich. Judas ist mit dem Gesicht auf dem Boden aufgeschlagen. Sein Körper ist in der Mitte aufgerissen (λακάω oder λακέω, aufreißen, platzen) und seine Eingeweide haben sich verstreut. Ist er von einem Felsen oder einem Dach gestürzt?27 Sicher ist, dass ein so abscheulicher Tod das Zeichen eines Gottesurteils ist. b)  Scharnierstelle: Die Voraussage der Schrift (1,20) V. 20 Wie schon oben festgestellt,28 hat V. 20 die Funktion eines Scharniers, das die beiden Teile des Abschnitts 1,15 – 26 miteinander verbindet. Das erste Schriftzitat (V. 20b) beschließt die Szene vom Tod des Judas, während das zweite Schriftzitat (V. 20c) die Szene von der Wahl des Matthias eröffnet. Der Verfasser der Apg ist an der Schrift vor allem aufgrund ihres prophetischen Potentials interessiert. Die Herkunft der beiden Zitate, die durch ein vom Verfasser stammendes καί miteinander verbunden sind, wird ausdrücklich angegeben: Sie kommen aus »dem Buch der Psalmen«.29 Ursprünglich handelt es sich dabei nicht um Voraussagen, sondern um 25  Hakeldamach: In der handschriftlichen Tradition schwankt die Transliteration des Aramäischen. Die Etymologie von ‫ ַ ְח ֵקל ְּד ָמא‬ist korrekt. Lk schreibt χωρίον αἵματος, Mt 27,8 dagegen ἀγρὸς αἵματος; χωρίον bezeichnet eine bebaute oder unbebaute Liegenschaft. Dupont, Études, 318 Anm. 43, schlägt vor, die lk Formulierung mit Blutgebiet zu übersetzen, um es mit ἔπαυλις in V. 20b in Übereinstimmung zu bringen. Die mt Parallele spricht eher dafür, χωρίον und ἀγρός als synonym zu betrachten. Dazu Rusam, Alte Testament, 275 f. 26  In der Wendung μισθὸς τῆς ἀδικίας hat der Genetiv ἀδικίας explikative Bedeutung: der Lohn, der ungerecht ist, d. h. unehrenhaft verdient worden ist. Diese Bedeutung ist dem genetivus objectivus (der durch Ungerechtigkeit verschaffte Lohn) vorzuziehen. Dementsprechend formulierte Wendungen bei Lk haben dieselbe Bedeutung: der ungerechte Haushalter (Lk 16,8), der ungerechte Mammon (Lk 16,9), der ungerechte Richter (Lk 18,6). Μισθὸς ἀδικίας erscheint in 2Petr 2,15 in Bezug auf Balaam – was nicht ausreicht, um hier eine Balaam-Typologie zu sehen. 27  Für Conzelmann, Apg, 29, ist hier an einen Sturz von einem Felsen oder einem Dach gedacht; er beruft sich dabei auf den Gebrauch von πρηνής in SapSal 4,19 und auf einen Texte des babylonischen Talmud (bChul 56B–57A). Loisy, Apg, 177, korrigiert die Bedeutung von πρηνής aufgrund des Zeugnisses des Papias und liest πρησθείς (aufgebläht), was der Übersetzung in der Vulgata inflatus entspricht. Diese rationalistische Korrektur ist nicht zwingend. 28  Siehe oben 77. 29  Die Einleitung γέγραπται ist sowohl aus Q (Lk 4,4.10) als auch aus Qumran (CD 11,20) bekannt. Bei

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1.1  Erster Abschnitt: Die Gründung der Gemeinde (1,15 – 2,47)

Verwünschungen des von seinen Feinden unterdrückten Gerechten. Der Wortlaut der LXX-Fassung wurde so abgeändert, dass sie der neuen Verwendung entsprach.30 Ἡ ἔπαυλις αὐτῶν aus Ps 68,26LXX (ein im Urchristentum häufig auf die Passion bezogener Psalm) wurde zu ἡ ἔπαυλις αὐτοῦ abgeändert und ἠρημωμένη zu ἔρημος. In der zweiten Zeile wurde ἐν τοῖς σκηνώμασιν durch ἐν αὐτῇ ersetzt. Das Zitat wird so zur Voraussage der Verödung des Landbesitzes des Judas. Ps 108,8bLXX formuliert nun nicht mehr einen Wunsch im Optativ wie in der Septuaginta (λάβοι, möge er nehmen). Lk hat ihn durch einen Imperativ ersetzt: »seinen Auftrag übernehme (λαβέτω) ein anderer«. Der Begriff ἐπισκοπή ist vom Substantiv ἐπίσκοπος abgeleitet, das in der Septuaginta der Aufseher (Num 31,14; 1Makk 1,51) bezeichnet. Zur Zeit des Lk wird der Begriff schon für ein Amt innerhalb der christlichen Gemeinde verwendet (Apg 20,28; Phil 1,1; 1Tim 3,2; 1Petr 2,25). Das erste Zitat (Ps 68,26LXX) schreibt die Verantwortung für das Grauen der Vergangenheit dem göttlichen Gericht zu. Das zweite Zitat (Ps 108,8bLXX) spricht eine Anweisung aus, in der sich der Weg des Überlebens abzeichnet. Matthias wird weniger der Nachfolger des Judas sein als vielmehr derjenige, der eine unbesetzte Stelle übernimmt. c)  Zweite Szene: Die Wahl des Matthias (1,21 – 26) V. 21 – 22 Petrus zieht die Konsequenz aus der Prophezeiung und zeichnet das Portrait des Kandidaten. Damit formuliert er die Definition des Apostolats nach Lk. Auch wenn die Syntax des Satzes recht kompliziert ist,31 so ist seine Aussage insgesamt doch eindeutig: Ein Apostel ist unter jenen Gefährten Jesu auszuwählen, die ihn seit seiner Taufe durch den Täufer bis zu seiner Erhöhung in den Himmel begleitet haben. Die Darlegung der erforderlichen Qualifikationen, um sich dem Kollegium der Zwölf anzuschließen, enthält also eine Definition (Auferstehungszeuge zu sein) und eine Bedingung: »mitgegangen sein« (συνέρχομαι) mit den Gefährten Jesu. Die Spannweite der Gefährtenschaft nimmt die beiden Grenzpunkte der Aktivität des Nazareners nach dem Evangelium auf: Taufe (Lk 3,21 – 22) und Himmelfahrt (Lk 24,51). Apostel ist also jener, der als Zeuge der Gesamtheit des Wirkens Jesu32 die Identität des irdischen Jesus und des Auferstandenen bestätigen Paulus ist καθὠς γέγραπται Standardzitateinleitung (vgl. auch γέγραπται γάρ). Dagegen ist die exegetische Präzisierung ἐν βίβλῳ lk Sondergut (Lk 3,4; 20,42; Apg 7,42). 30  Angesichts des hohen Alters der christologischen Lektüre von Ps 69 ist es vorstellbar, dass die Anwendung von V. 26 auf Judas vorlk ist. Die Hinzufügung von Ps 109,8 geht aber auf den Verfasser zurück. Zu diesen beiden Zitaten: Steyn, Septuagint Quotations, 38 – 63. 31  Τῶν συνελθόντων ἡμῖν ἀνδρῶν (V. 21a) ist ein an γενέσθαι (V. 22b) angeschlossener und durch τούτων wieder aufgenommener partitiver Genetiv; die mit ἀρξάμενος beginnende Klausel ist durch Apposition des Partizips an das Nomen Ἰησοῦς angeschlossen; der mit δεῖ beginnende Aussagesatz wird mit μάρτυρα weitergeführt. Diese komplexe Konstruktion ist nicht als lk Hinzufügung zu einem Quellentext (Barrett, Apg I, 101) zu sehen, sondern als Ausdruck der Absicht des Verfassers, seine Definition des Apostolats mit dem in seinen Augen vorrangigen christologischen Element zu beginnen. 32  Εἰσῆλθεν καὶ ἐξῆλθεν ist ein Semitismus für die Ganzheit (Num 27,17; Dtn 31,2; Joh 10,9; Apg 9,28; 1QS 10,23; 1Q28a [1QSa] 1,17.23). Ἐπί + Akkusativ deutet den Adressaten der Bewegung (zu uns) an.

1.1.1  Der Tod des Judas. Die Neukonstituierung des Zwölferkreises (1,15 – 26)

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kann.33 Er garantiert die Vertrauenswürdigkeit der Überlieferung, deren zentraler Inhalt die Verkündigung der Auferstehung ist: Der neue Apostel muss »mit uns Zeuge der Auferstehung« sein (vgl. 4,33; 10,39 – 41). Die kerygmatische Verkündigung der Apostel (und des Paulus) wird sich durch die ganze Apg hindurch auf das machtvolle Handeln Gottes richten, der Jesus von den Toten auferweckt und so die Gültigkeit des irdischen Werkes Jesu bestätigt.34 Die Auferstehung erweist sich also als zentraler Inhalt des Kerygmas in der Apg.35 Eine solche Definition des Apostolats (der Begriff άποστολή erscheint in V. 25) hat zwei Konsequenzen: a) Da die Definition des Apostels mit dem Zwölferkreis verschmilzt, ist das Apostolat nach Lk eine in der Kirchengeschichte einmalige und unersetzbare Funktion; b) Die lk Sicht entspricht nicht der Sicht des Paulus, für den die Sendung durch den Auferstandenen die Grundlage des Aposteldaseins ist (1Kor 15,9). Stephanus (Apg 6) und Paulus werden durch die lk Definition ausgeschlossen. Lk behält ihnen als Titel den Begriff »Zeugen« (μάρτυς: 22,20; 26,10) vor.36 V. 23 – 24 Unmittelbar nachdem Petrus festgestellt hat, dass eine Wiederbesetzung der Stelle des Judas notwendig ist, wird dies durch die Gemeinde in die Wege geleitet. Handelndes Subjekt ist die Gemeinde – oder eventuell die Gruppe der Elf. Das Subjekt der Handlung bleibt unbestimmt: »sie stellten vor« (ἔστησαν)37. Zwei Kandidaten werden vorgestellt: Josef genannt Barsabbas (wörtlich: Sohn des Sabbas) und Matthias (Diminutiv von Mattathias). Im Evangelium wurden sie bisher nicht erwähnt, und die Apg wird im Weiteren nicht mehr von ihnen sprechen.38 Lk ist vor allem daran interessiert, dass einer der beiden die Zwölfergruppe wieder komplettiert und das Ausscheiden des Judas ausgleicht. Das sich nun erhebende Gebet ruft Gott in seiner Allwissenheit an, den »Herzenskenner«,39 um ihm die Wahl zu überlassen. 33  Schneider,

Apg I, 219 Anm. 66; Roloff, Apg, 33 f. 2,23 – 24.36; 3,13 – 14; 4,10; 5,29; 10,39 – 40; 13,28 – 31; 17,31; 26,8. 35  Weiterführend Marguerat, Paul in Acts, 130 – 147. 36  Ausnahme: 14,4.14, wo die Bezeichnung Gesandte (ἀπόστολοι) auf Barnabas und Paulus angewandt wird. 37  Die drei Handlungsverben sind anonym: ἔστησαν (V. 23a), εἶπαν (V. 24a), ἔδωκαν (V. 26a). Haenchen, Apg, 166, zögert: »die Apostel oder eher die Brüder insgesamt«. Als ungenanntes Subjekt kommt die Menge der 120 Brüder (1,15) oder auch das dreifache ἡμῖν – ἡμᾶς – ἡμῶν von 1,21 – 22 in Frage. D* räumt die Zweideutigkeit aus, spricht die Handlung Petrus zu und korrigiert den Plural (ἔστησαν) zu einem Singular (ἔστησεν). 38  Der Legende nach sei der Schädel des Matthias in Italien aufbewahrt, seine Knochen dagegen in Deutschland; sie wurden bei der Invasion der Normannen begraben und auf wundersame Art und Weise in Trier wiedergefunden, s. Legenda Aurea XLV (ed. T. Grässe, Leipzig 1850, 186 – 188); vgl. M. Lechner, Matthias, Apostel, Märtyrer, LCI 7, 1974, 602 – 607. Nach Clemens von Alexandrien habe Matthias dagegen die Rechtgläubigkeit verlassen und seine eigene Gemeinde gegründet (Euseb, h.e. I 12,3). 39  Das Epitheton καρδιογνώστης erscheint nur in der Apg (hier und 15,8); es lässt die literarische Vorliebe des Lk für zusammengesetzte Wörter erkennen und zeigt sein theologisches Interesse daran, dass Gott die Wahrheit eines jeden Menschen zugänglich ist (Apg 10,34). Allerdings wird damit nicht Christus bezeichnet (gegen Menoud, Jésus-Christ, 97). Die Allwissenheit Gottes, der die Herzen erforscht und die verborgenen 34  Apg

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V. 25: Es gilt, einen ›Ort‹ neu zu besetzen (τόπος). Konstruiert mit der Präposition ἀπό hat παραβαίνω die Bedeutung: sich abwenden von. Judas hat sich vom Ort des Apostolats abgewandt, um an seine eigene Stelle zu gehen. Der Text spielt auf subtile Art und Weise miτ τόπος in seiner übertragenen (Stelle) und seiner wörtlichen Bedeutung (Ort), indem er der wiederzubesetzenden Stelle des Dienstes und des Apostolats den eigenen Ort gegenüberstellt, den Judas mit dem Verlassen des ersteren für sich gewählt hat. Der eigene (ἴδιος) Ort des Judas ist Hakeldamach (1,19), Bluterde, Symbol für das Los der Unaufrichtigkeit und des Todes. Judas, der Abtrünnige, hat den Ort seiner Berufung verlassen und sich für ein Schicksal entschieden, das ihn zum Tod geführt hat. V. 26 Das Vorgehen, die Wahl des zwölften Apostels in Gottes Hände zu legen, geschieht auf eine in der Antike in allen Religionen wohlbekannte Art und Weise: durch das Losverfahren. Dieser Brauch entspricht dem Wunsch, Gott die Entscheidungsmacht zu überlassen. Das NT kennt (außer Lk 23,34) kein weiteres Beispiel dafür und dies hat seine guten Gründe: Die Urchristen verließen sich auf den Geist, damit dieser ihnen die Wege des Herrn zeigt. Und genau dies kann hier nicht geschehen: Der Geist war vor Pfingsten noch nicht gekommen, die Gläubigen müssen also auf die übliche antike Mediation des göttlichen Willens zurückgreifen. Neben Griechenland, Ägypten und Rom wurde das Losverfahren auch in Israel angewendet. Bei der Verteilung der Dienste unter den Priestern am Tempel war der Losentscheid (‫יָ ָצא‬ ‫ּגֹורל‬ ָ ‫)ה‬ ַ gängig; es wird ausgelost, wer die Opfer darbringt, wer den Altar reinigt u. a. (1Chr 25,8 – 9; 26,13 – 14; Traktat Yoma 2,2)40. Die Rollenverteilung der Priester im Tempel ist rotierend und wird durch das Los bestimmt (Lk 1,9). Bei der Wahl eines neuen Mitglieds in Qumran wird eine subtile Mischung aus Bewertung durch die Gemeinschaft und Losentscheid praktiziert (1QS 6,13 – 23).41 Daraus ergibt sich ein der Situation in der Apg vergleichbares Szenarium: die Mitglieder beraten und fügen sich dann der Entscheidung Gottes. In

Intentionen durchdringt, ist im AT und besonders in den Psalmen bezeugt (Dt 8,2; Ps 7,9LXX; 17,3; 44,22; 94,11; 139,2); siehe auch Röm 8,27; 1Kor 4,5; 14,25; Hebr 4,12; 1Joh 3,20; Apk 2,23. Bauer, Καρδιογνώστης, gliedert die Allwissenheit Gottes in drei Funktionen: Gott richtet, Gott weiß, was geschehen wird, Gott kennt die Berufung jedes Einzelnen. 40  Im AT ist das Losverfahren auch für Zuteilung des Landes (Num 26,55f; 33,54; Jos 18 – 19) oder zur Bestimmung des Königs (1Sam 10,20f ) bezeugt. Der Ritus der Entscheidung der Urim und Tummim, mithilfe zweier Würfel oder Stöckchen, ist vorexilischen Ursprungs (Num 27,21; Dtn 33,8; 1Sam 28,6; Esr 2,63; Neh 7,65). Zum Verfahren: Bill. II, 596 f. 41  Nachdem der Kandidat ein Probejahr in der Gemeinschaft verbracht hat, »fragen die Vollmitglieder nach seinen Worten, seine[m] Verstand und seine[n] Taten in der Tora, und wenn für ihn das Los dahin fällt, der Gemeinschaft der Einung nahe zu kommen«, wird ihm eine vorläufige Integration gewährt, die im folgenden Jahr bestätigt werden muss »nach Weisung der Vollmitglieder und wenn das Los für ihn ausfällt« (1QS 6,18 – 19.21 – 22; Übersetzung nach Meier, Qumran-Essener II, 183). Vgl. A. Jaubert, L’élection de Matthias et le tirage au sort, StEv VI, TU 112 (hg. E. A. Livingstone), Berlin 1973, 274 – 280; F. Schmidt, Election et tirage au sort (1QS VI,13 – 23 et Ac 1,15 – 26), RHPhR 80, 2000, 105 – 117.

1.1.1  Der Tod des Judas. Die Neukonstituierung des Zwölferkreises (1,15 – 26)

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der Praxis wurde jedem Kandidaten42 ein kleines Objekt zugeteilt, das man in einen Becher oder eine Gewandfalte legte; das zuerst gezogene oder zuerst herausfallende (ἔπεσεν) Objekt offenbarte die göttliche Präferenz.43 Daneben wurde das Losverfahren auch im politischen Alltag verwendet.44

Mit der Einbeziehung des Matthias ist der Zwölferkreis wieder hergestellt. Um dies in Worte zu fassen, folgt Lk seiner Vorliebe für zusammengesetzte Verben: συγκαταψηφίζω bedeutet dazuwählen mit; die Vorstellung des Hinzufügens ist deutlich wahrnehmbar45. Lk formuliert im Passiv, aber nach V. 24 – 25 ist eindeutig Gott als Handelnder gedacht. Warum musste der Verräter ersetzt werden? Der Verfasser der Apg gibt darauf keine explizite Antwort, doch ergibt sie sich aus der Fortsetzung seiner Darstellung. Das Fehlen jeglichen Interesses an Matthias im weiteren Verlauf der Apg zeigt, dass es nicht um ihn geht, sondern um die Gruppe der Zwölf. Die Vorstellung, dass die Kirche ein »neues Israel« darstellt und ihre zwölf Apostel an die Stelle der zwölf Stämme treten, ist für Lk-Apg fremd.46 In einer Zeit, in der die Apostel beauftragt sind, den Juden das Evangelium zu verkünden, durfte die ideale Neubildung Israels in der Gestalt des Zwölferkreises aber keine Lücken aufweisen. Die Zahl 12 hat kerygmatischen Wert: Sie symbolisiert die an ganz Israel gerichtete Einladung (vgl. Lk 9,17). Diese Zahl nach dem Ausscheiden des Judas zu komplettieren, bedeutet erstens, dass diese Einladung trotz des Kreuzes in ganzem Umfang gültig bleibt,47 und zweitens, dass der Verrat das Wachstum der Gemeinde nicht behindert. Der Verfasser der Apg sichert die Kontinuität zwischen der Zeit Jesu und der Geburt der Kirche: Die Zeit des Lk braucht eine Absicherung, dass die Verheißungen Gottes weiterhin Gültigkeit haben. Die Zwölf bleiben in ihrer Funktion als Bindeglied zwischen Jesus und der Christenheit in der Apg einzigartig und unersetzbar; der Tod des Jakobus (12,2) wird keine Nachfolge auslösen.

42  »Lose geben« ist nicht gängig; eigentlich wäre werfen (βάλλω) zu erwarten, wie Jon 1,7LXX. Αὐτοῖς ist ein dativus commodi: für sie (also für Josef und Matthias) und nicht ihnen. G. Lohfink, Der Losvorgang in Apg 1,26, BZ 19, 1975, 247 – 249, verweist auf Lv 16,7 – 10. 43  Livius, XXIII 3,7, beschreibt den römischen Wahlvorgang durch Auslosen. 44  In Griechenland und Ägypten wurden öffentliche Ämter durch Losentscheid zugesprochen. In Rom wurden Richter und Vestalinnen durch Los bestimmt, und auch die Aufgaben zwischen den Prätoren werden so verteilt. Vgl. Kauppi, Foreign but Familiar Gods, 19 – 26; Keener, Apg I, 776 – 778. 45  G. Braumann, Art. ψῆφος, ThWNT 9, 1973, 604 und Anm. 27. 46  Gegen Schneider, Apg I, 229; Johnson, Apg, 38 f. 47  Mit Masson, 184 – 186; Rengstorf, 47 – 56.

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1.1.2  Am Anfang der Geist: Pfingsten (2,1 – 13) (1) Und da sich der Tag des Pfingstfestes erfüllte, waren sie alle zusammen1 am selben Ort. (2) Plötzlich entstand vom Himmel her ein Geräusch, wie ein heftiger Windstoß, und der erfüllte das ganze Haus, in dem sie saßen. (3) Und es erschienen ihnen Zungen wie von Feuer, die sich verteilten, und (eine) ließ sich auf jeden von ihnen nieder. (4) Und sie wurden alle erfüllt vom heiligen Geist und fingen an, andere Sprachen zu sprechen, je nachdem, wie der Geist ihnen zu reden gab. (5) Es gab aber Juden, die in Jerusalem wohnten, fromme Männer aus jedem Volk unter dem Himmel. (6) Als dieses Tönen geschah, versammelte sich die Menge und ward verwirrt, weil ein jeder sie in seiner eigenen Sprache sprechen hörte. (7) Sie waren verblüfft und wunderten sich, sie sagten2: »Schaut, all jene, die da reden, sind das nicht Galiläer? (8) Und wie hören wir sie ein jeder in seiner eigenen Sprache, in der wir geboren sind, (9) Parther und Meder und Elamiter und die Bewohner Mesopotamiens, Judäas und auch von Kappadozien, Pontus sowie von Asia, (10) Phrygien und auch Pamphylien, Ägypten und der Gegend von Libyen bei Kyrene, und die hier weilenden Römer, (11) Juden als auch Proselyten, Kreter und Araber, wir hören sie in unseren Sprachen von den großen Taten Gottes sprechen.« (12) Sie waren alle verblüfft und ratlos3, einer sprach zum anderen: »Was soll das bedeuten?« (13) Andere aber spotteten und sagten: »Sie sind voller Süßwein.« Bovon, Luc le théologien, 235 – 244; Butticaz, L’identité, 93 – 116; Delebecque, Études, 137 – 147, bes. 140 – 147; Dömer, Heil Gottes, 139 – 159; Dupont, Études, 481 – 502; Ders., Nouvelles études, 193 – 198; Fusco, V., Effusione dello Spirito e raduno dell’Israele disperso, in: Gerusalemme. In onore di C. M. Martini, Brescia 1982, 201 – 218; Haacker, K., Das Pfingstwunder als exegetisches Problem, in: O. Böcher / K. Haacker (Hg.), Verborum Veritas. FS G. Stählin, Wuppertal 1970, 125 – 131; Kremer, J., Pfingstbericht und Pfingstgeschehen, SBS 63 / 64, Stuttgart 1973; Kretschmar, G., Himmelfahrt und Pfingsten, ZKG 66, 1954 / 55, 209 – 253; Lohse, E., Die Bedeutung des Pfingstberichtes im Rahmen des lukanischen Geschichtswerkes, in: Ders., Einheit, 178 – 192; Mainville, L’Esprit, 248 – 289; Marshall, I. H., The Significance of Pentecost, SJTh 30, 1977, 347 – 369; Menoud, JésusChrist, 118 – 124; Potin, J., La fête juive de la Pentecôte, LeDiv 65, Paris 1971; Reicke, B., Die geistlichen Erfahrungen der ersten Christen. Apg 2,1 – 13, in: Ders., Glaube und Leben, 27 – 37; Rigato, M. L., L’evento della Pentecoste secondo At 2,3 – 4 alla luce di Is 6,5 – 8, 1  Statt πάντες ὁμοῦ hat die D-Gruppe (D, syp) ὄντων αὐτῶν πάντων (»als diese alle anwesend waren«), wobei αὐτῶν (diese) das Verständnis auf die Apostel begrenzt und auf die in 1,26 erwähnte Zwölfergruppe zurückverweist. Ähnlich mehrere Minuskeln; sie ergänzen zu πάντες: οἱ ἀπόστολοι. 2  Die D-Gruppe (C3, D, E, der Mehrheitstext, sy, it) erläutert durch ein hinzugefügtes πρὸς ἀλλήλους (zueinander). 3  Die D-Gruppe (D, syhmg) kommentiert durch die Hinzufügung von ἐπὶ τῷ γεγονότι (»über das, was geschehen ist«).

1.1.2  Am Anfang der Geist: Pfingsten (2,1 – 13

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RivBib 48, 2000, 443 – 451; Schreiber, S., Aktualisierung göttlichen Handelns am Pfingsttag. Das frühjüdische Fest in Apg 2,1, ZNW 93, 2002, 58 – 77; Scott, J. M., Acts 2,9 – 11 as an Anticipation of the Mission to the Nations, in: Ådna / Kvalbein (Hg.), Mission, 87 – 123; Strelan, Strange Acts, 87 – 123; van der Horst, P. W., Hellenistic Parallels to the Acts of the Apostles (2,1 – 47), JSNT 25, 1985, 49 – 60, bes. 49 – 56; Wedderburn, A. J. M., Traditions and Redaction in Acts 2,1 – 13, JSNT 55, 1994, 27 – 54.

Aufgabe des Historikers ist es, Ereignisse nicht allein zu berichten, sondern sie auch einzuordnen und zu bewerten. Eine solche Interpretationsleistung liegt in der Erzählung vom Hereinbrechen des Geistes an Pfingsten vor. Lk formt aus diesem Ereignis den Gründungsakt der Kirche, angekündigt durch die Verheißungen des Auferstandenen (Lk 24,49; Apg 1,4.8), und zugleich Anlass der ersten Predigt eines Apostels (Apg 2,14 – 36). Zwar ist es ein den Urchristen gemeinsamer Gedanke, den Weggang Jesu mit der Gabe des Geistes zu verbinden (Joh 15,26 – 16,7; 20,21 – 22) oder auch den Geist als Quelle des Glaubens zu verstehen (1Kor 12,3; Gal 3,2; 1Joh 3,24); im gesamten NT ist der Verfasser der Apg jedoch der einzige, der das Kommen des Geistes zum Gründungsgeschehen der christlichen Gemeinde erhebt. Die Inszenierung dieses Anfangs steht in Parallele zum Beginn des öffentlichen Wirkens Jesu, so wie Lk ihn erzählt. Nach diesem Vorbild ist der Anfang der Kirche gestaltet. Auch dort folgt auf den Empfang des Geistes eine erste Predigt (Lk 3,21 – 22 / 4,16 – 30). Die Analogie spricht für sich. Wie der Dienst Jesu wurzelt auch das Leben der Kirche in einer Gabe, die sie begründet. Struktur. Die Darstellung ist leicht erkennbar in zwei Szenen gegliedert: Die erste beinhaltet das in V. 1 – 4 beschriebene Handeln des Geistes, die zweite umfasst die Feststellung des Sprachwunders durch die jüdische Menge in Jerusalem (V. 5 – 13). Mit dem Übergang von der einen Szene zur anderen wird der Schritt vom Innenraum (Haus) zum Außenraum (Stadt) vollzogen, von der Gruppe der Jünger hin zu einer kosmopolitischen Menge. In der Kunstgeschichte hat vor allem die erste Szene die Aufmerksamkeit ganz unterschiedlicher Maler auf sich gezogen; der Erzähler selbst jedoch hat die zweite Szene wesentlich ausführlicher dargestellt, indem er den überraschten Anwesenden ausführlich das Wort erteilt (V. 7b–11) und über ihre Reaktionen berichtet (V. 12 – 13). Wie schon bei der Himmelfahrt (1,9) wird das übernatürliche Ereignis auf schlichte und konzise Weise berichtet; der Schwerpunkt liegt auf der Verwirrung der Jerusalemer Juden: Ein jeder »hörte sie in seiner eigenen Sprache sprechen«.4 Das Hauptinteresse des Erzählers liegt auf der unabsehbaren Wirkung einer wirkungsvollen Kommunikation. 4  Das Syntagma ἀκούειν τῇ ἰδίᾳ διαλέκτῳ (V. 6b.8a) oder ἀκούειν ταῖς ἡμετέραις γλώσσαις (V. 11b) erscheint im Laufe der zweiten Szene dreimal. Die stilistische Schlichtheit der V. 2 – 4 (eine durch ein 7maliges καί gegliederte Parataxe) wird in V. 5 – 13 durch eine wesentlich reichere sprachliche Gestaltung abgelöst, wobei der Rückbezug auf die erste Szene zunächst durch ἦσαν δέ (V. 5a) und dann durch das wiederholte Vorkommen der Wörter γλῶσσα (V. 3a.4b.11b) und λαλέω (V. 4a.6b.7b.11b) hergestellt wird.

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1.1  Erster Abschnitt: Die Gründung der Gemeinde (1,15 – 2,47)

Von der Glossolalie zur Xenoglossie. Die Darstellung verläuft nicht glatt. Ist mit den »anderen Sprachen« (V. 4) die Zungenrede (Glossolalie) gemeint, auf die sich Paulus in 1Kor 14 bezieht? Oder ist hier die Fähigkeit gemeint, die Sprachen anderer Völker, also Fremdsprachen, zu sprechen (Xenoglossie)? Die Tatsache, dass die Menge in Jerusalem sie in der »Sprache, in der wir geboren sind« (V. 8), sprechen hört, weist auf die zweite Möglichkeit, während der Verdacht der Trunkenheit eher an den Spott der Öffentlichkeit angesichts der Glossolalie der Geisterfüllten in Korinth (1Kor 14,23) denken lässt. Wie soll man es sich zudem vorstellen, dass eine so große Menge (V. 9 – 11) die Jünger, die sich doch im Haus aufhalten, gehört haben soll? Man hat versucht, diese Spannungen durch massenpsychologische Erklärungen oder historisierende Rekonstruktion aufzulösen,5 allerdings ohne Erfolg. Auch der Weg der Quellenkritik führt nicht weiter, da der gesamte Text von Anfang bis Ende vom lk Stil geprägt ist.6 Die meisten Kommentatoren entscheiden sich für die Annahme einer glossolalischen Tradition, die in V. 1 – 4 (oder V. 2 – 4) und V. 12 – 13 sichtbar wird und die von Lk aufgenommen und neu interpretiert wurde.7 Andere schlagen eine komplexere Entstehungsgeschichte des Textes vor und gehen von einer (antiochenischen?) Bearbeitung aus, die zwischen Lk und seiner Quelle eingegriffen und die Glossolalie durch die Xenoglossie ersetzt hat.8 Es wird auch der umgekehrte Traditionsverlauf, ausgehend von der Xenoglossie hin zur Glossolalie, angenommen.9 Wenn man zum einen die ungewöhnliche Formulierung in V. 4 und zum anderen die lk Theologie in den Blick nimmt, scheint mir die mehrheitlich vertretene Rekonstruktion der Textgenese am überzeugendsten zu sein: Lk hat eine ursprüngliche, ihm als Tradition vorliegende Überlieferung von der Ausgießung der Zungenrede in Xenoglossie verwandelt, indem er die glossolalische Formel λαλεῖν γλώσσαις (in Zungen reden) zu λαλεῖν ἑτέραις γλώσσαις (andere Sprachen sprechen) abgeändert hat. Seinem missionarischen Ziel zuliebe hat er die »Engelszungen« (1Kor 13,1), von denen Paulus sagt, dass sie sich im Unterschied zur Prophezeiung nicht an die Menschen, sondern an Gott richten, in kommunizierbare Sprache umgestaltet. In der gelehrten polysemen Verwendung des Begriffes γλῶσσα ist eindeutig die Feder des Verfassers erkennbar: In den V. 3 – 4.11 wird damit zugleich die ›Feuerzunge‹ als auch die ›Sprache‹ bezeichnet; unser Verfasser hat eine Vorliebe für Wortspiele dieser Art. Das einzige offensichtlich literarisch überlieferte Element ist die Völkerliste (V. 9 – 11a), die er mit Veränderungen übernimmt. Dagegen hat Lk die christliche Pfingsttradition, die er mündlich oder schriftlich überliefert bekommen hat, in seinem eigenen Stil wiedergegeben. Wir wissen zwar nicht, welche Form diese Tradition

5  Reicke, Glaube und Leben, 28  –   32, denkt an einen Freudenausbruch, der dem Kontext des jüdischen Pfingstfestes zuzuschreiben ist. Jacquier, Apg, 49, nimmt an, dass die Jünger unter ekstatischem Gotteslob aus dem Haus gegangen sind, um im Tempel zu beten. Keener, Apg I, 806 – 831 sieht die Zungenrede als Konsequenz von »baptism in the spirit«. 6  Eine minutiöse Auflistung der lk Züge findet sich bei Kremer, 87 – 166; Weiser, Apg, I, 78f; Dömer, Heil Gottes, 139 – 151; Rossé, Apg, 128 – 138. 7  Weiser, Apg I, 79 – 81; Schneider, Apg I, 245; Pesch, Apg I, 100f; Lüdemann, Apg 44 – 48. 8  Roloff, Apg, 39; Wedderburn. 9  Kretschmar, 234 – 253; Kremer, 212 – 223.

1.1.2  Am Anfang der Geist: Pfingsten (2,1 – 13

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hatte,10 doch gibt es keinen Grund, es grundsätzlich infrage zu stellen, dass sich kurz nach Pesach in Jerusalem ein ekstatisches (glossolalisches) Phänomen ereignet hat und dass dieses Ereignis als eine mit dem Zwölferkreis verbundene Erinnerung bewahrt worden ist. Möglicherweise wurde es schon vor Lk mit der Prophezeiung aus Jes 66,18 – 23LXX in Verbindung gebracht, in der die eschatologische Versammlung des unter die Nationen zerstreuten Israels in Jerusalem ankündigt wird.11 Glossolalie als prophetische Rede. Wenn diese Rekonstitution der Textgeschichte zutrifft, dann liegt der Schwerpunkt des lk Interesses auf der Kommunikation. Es ist aber nicht angezeigt, die strikte Unterscheidung des Paulus zwischen Glossolalie und Prophetie in 1Kor 14 auf Lk zu übertragen: Das geistgewirkte Wort ist für ihn eine inspirierte Rede, die dem Spott ausgesetzt ist (V. 13), und deren kommunikative und prophetische Dimension es zu bewahren gilt; dies zeigt sich auch in 10,46 und 19,6.12 Pfingsten ist für ihn der Ort einer inspirierten prophetischen, vom heiligen Geist gewirkten Rede. Die zunehmende Individualisierung der Wirkungen des Geistes zur Zeit des Lk in den 80er Jahren erklärt möglicherweise das undeutliche Bild, das der Erzähler von dieser kollektiven Ekstase vermittelt.

a)  Erste Szene: Das Herabkommen des Geistes (2,1 – 4) V. 1 Lk legt Wert darauf, das Ereignis zu datieren. Die Konstruktion ἐν τῷ + Infinitiv ist bei ihm geläufig und das Verb συμπληρόω erscheint im NT ausschließlich in seinen Schriften (Lk 8,23; 9,51). Handelt es sich hierbei um eine Präzisierung des Historikers? Ist das Datum zufällig gewählt, oder ist es mit einer theologischen Bedeutung verbunden?

10  In der Forschung bewegt man sich zwischen dem Minimalismus von Haenchen, Apg, 137, der dem Text jegliche traditionelle Basis abspricht, und dem Maximalismus von Wedderburn, der die literarischen Zwischenschichten vervielfacht. Die unbestreitbare literarische Kreativität des Lk schließt aber in keiner Weise aus, dass er auf christliche Erinnerung zurückgreift. Lohse, 182 f. 190, verzichtet zu Recht darauf, von Quellen zu sprechen, behält aber die Annahme einer (mündlichen?) Pfingsttradition bei. 11  Fusco betont das Vorliegen der eschatologischen Hoffnung der Versammlung der Söhne Israels in Jerusalem als Hintergrund unseres Textes: Jes 43,5 – 7; Ez 36,24 – 28; Jer 31,10 – 14; Joel 3,5 – 4,1 u. ö.; teilweise werden die Nationen mit eingeschlossen: Mi 4,1 – 7; 5,2 – 6; Jes 2,2 – 5; 11,1 – 12; 45,14 – 25. Siehe auch Scott, 105 – 109, 117 – 120. 12  Gegen Pervo, Apg, 64. Haacker lehnt es ab, zwischen Glossolalie und Xenoglossie einen Widerspruch anzunehmen. Conzelmann, Apg, 32, und Wedderburn, 48 – 52, vertreten die Annahme einer lk Synthese von Prophetie und Glossolalie, da Lk die ekstatischen Phänomene nicht mehr verstanden habe.

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1.1  Erster Abschnitt: Die Gründung der Gemeinde (1,15 – 2,47)

Exkurs 1: Pfingsten, die Geschichte eines Festes13 Nach ihrem Einzug in Palästina hatten die Israeliten von den Kanaanäern die Feier eines Erntefestes im Frühling übernommen, das sie Fest der Weizenernte, Tag der Erstlinge oder Wochenfest (Shavuot) nannten. Letztere Bezeichnung hat sich durchgesetzt, weil das Fest sieben Wochen nach dem Schnitt der ersten Ähren (Dtn 16,9) stattfand. Sein griechischer Name πεντεκοστή findet sich in der Septuaginta in Tob 2,1 und 2Makk 12,32. Mit dem Passafest und Sukkot, dem Laubhüttenfest (Ex 23,16 – 17), ist es eines der drei verbindlichen Pilgerfeste. Auch wenn es sich dabei um das kleinste dieser drei Feste handelt, versammeln sich nach Philo und Josephus in Jerusalem zu diesem Fest viele Pilger aus dem Hinterland Palästinas und aus der Diaspora.14 Shavuot ist ein fröhliches Fest im Zeichen der Dankbarkeit: Man dankt dem Schöpfer für die Ernte. Die Darbringung der Erstlinge (der Früchte), eine symbolische Darstellung der Ernte, ritualisiert die Dankbarkeit Israels (Ex 34,22; Lev 23,15 – 21; Num 28,26). Die zeitliche Verbindung von Shavuot mit dem Passazyklus ist schon in Lev 23,15 bezeugt: Zu seiner Datierung zählt man sieben Wochen nach dem auf Pesach folgenden Sabbat. Am Beginn des 1. Jh. n.Chr. nennen die Rabbinen das Fest atseret (Abschluss), da es den mit den gesäuerten Broten und Pesach eröffneten Zyklus beendet.15 Über das Datum scheint Uneinigkeit zu herrschen: Nach einem pharisäischen Kalender wird Shavuot an einem beliebigen Tag der Woche gefeiert. Nach einem anderen (priesterlichen und essenischen) Kalender soll das Fest auf einen Tag nach dem letzten Sabbat des Zyklus fallen. Die Anbindung an den österlichen Kalender entspricht jedoch einer Weiterentwicklung der Bedeutung des Festes. Davon zeugt das Buch der Jubiläen (2. Jh. v.Chr.), das den Bund Gottes mit Noah (Gen 9) feiert, einen Bund, der speziell die göttliche Verheißung der Fruchtbarkeit der Natur mit einschließt (Jub 6,4). Als Zeichen und Garant dieses Bundes wird der Regenbogen eingesetzt: Nie mehr soll eine Sintflut die Erde zerstören (Jub 6,14 – 16). Seither wird das Wochenfest als Ritus der Erneuerung des noachitischen Bundes begangen (Jub 6,17 – 18a.20 – 21b). Das Fest bekommt aber einen »zweifachen Charakter«, der eine Wandlung des Festinhalts anzeigt: Das Wochenfest wandelt sich vom Agrarfest zum Bundesfest. Als Fest der Erstlinge und der Bundeserneuerung wird Shavuot (Wochenfest) zu Shevuot (Fest des Bundessschwures). Ein Jahrhundert zuvor wurde in 2Chr 15,10 – 15 bereits ein Schwur des Volkes in Jerusalem »im dritten Monat« erwähnt. Nach der Tempelrolle scheint die Qumran-Gemeinde Pfingsten zu ihrem Hauptfest gemacht zu haben, an dem die Mitglieder ihre Zugehörigkeit zum Bund Gottes rituell erneuerten (11Q19 18,10 – 19,9). In einem dritten Schritt verändert sich das Fest noch einmal und konzentriert sich jetzt nicht mehr auf den Bund mit Noah, sondern auf die Gesetzgebung am Sinai. Das Datum des Festes stimmte in der jüdischen Zeitrechnung ungefähr mit dem Datum des Exodus 13  R. Cabié, La Pentecôte. L’évolution de la Cinquantaine pascale au cours des cinq premiers siècles, Paris 1965; Keener, Apg I, 797f ; E. Lohse, Art. πεντεκοστή, ThWNT 6, 1959, 44 – 53; Potin, bes. 117 – 142. 14  Philo, spec.leg. I 69; Josephus, bell. I 253; ant. XIV 337; XVII 254. 15  Chag 2,4; Josephus, ant. III 252.

1.1.2  Am Anfang der Geist: Pfingsten (2,1 – 13

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(Ex 19,1) überein. Wann aber hat sich dieser neue theologische Inhalt durchgesetzt? E. Lohse geht davon aus, dass diese Historisierung des Festes nicht vor 70 n. Chr. stattgefunden hat,16 doch lässt sich dazu kaum etwas mit Sicherheit sagen. Die Zerstörung des Tempels in Jerusalem, die das Ende von Pilgerfahrt und Opfergaben bedeutete, hat diesen Wandel vermutlich beschleunigt. Der erste sichere Zeuge ist Rabbi Josua ben Chalaphta (um 150). Seit dem 2. Jh. erscheint der Bericht von der Gesetzgebung (Ex 19) im Lektionar der Pfingstliturgie. Um 270 fasst Rabbi Eleasar ben Pendath die allgemeine Meinung zusammen: »Pentekost ist der Tag, an dem das Gesetz gegeben wurde« (Pes 68b).17 Der Text von Apg 2 enthält keinen Hinweis auf ein christliches Pfingstfest. Während das christliche Osterfest bereits in den Jahren 40 – 50 bezeugt ist, ist im 1. Jh. nirgends eine christliche Umdeutung des Pfingstdatums bezeugt. Die Christen verwenden den Begriff πεντεκοστή ab der zweiten Hälfte des 2. Jh. zur Benennung der Zeitspanne der fünfzig Tage, die mit der Eucharistie in der Osternacht beginnt (Tertullian, bapt. 19,2). In diesem Zeitraum feiert die Kirche die Auferstehung Jesu, seine Himmelfahrt und das Kommen des Geistes als einen zusammenhängenden Festzyklus, ohne dass Letzteres zum Gegenstand eines eigenen Festes würde. Erst gegen Ende des 4. Jh. wird der fünfzigste Tag der Osterzeit, Pentekoste, zum Anlass eines eigenen Festes, an dem die Gabe des Geistes als Ursprung der Kirche gefeiert wird. Das christliche Pfingstfest war geboren.

Als schlichte Zeitangabe ist die Formulierung ἐν τῷ συμπληροῦσθαι sprachlich viel zu gewichtig. Sie begegnet bereits in Lk 9,51, und zwar in dem entscheidenden Moment, in dem Jesus nach Jerusalem hinaufzieht. Dies zeigt, dass der Erzähler sie als Hinweis auf eine Zäsur verwendet. Er markiert damit das Ende einer Zeit des Erwartens und den Beginn einer neuen Epoche.18 Die Erwartung, um die es geht, wurde vorher mehrfach erwähnt: Es geht um die Verheißung, eine vom Vater versprochene Kraft zu empfangen (Lk 24,49; Apg 1,4.8) und im heiligen Geist getauft zu werden (Apg 1,5). Die Frage ist nun, welche Beziehung zwischen der theologischen Bedeutung des jüdischen Pfingstfestes und dem Kommen des Geistes hergestellt wird. Die Weiterentwicklung des theologischen Inhaltes des Wochenfestes Shavuot macht die Antwort nicht einfach. Wie im Exkurs (s. o.) dargelegt, wird der ursprünglich agrarische Sinngehalt des Festes Anfang des 1. Jh. n.Chr. durch eine Historisierung überlagert: Das Fest wird mit Pesach verknüpft und wird zu dessen Abschluss; nach und nach verändert sich Shavuot zur Gedenkfeier der Gesetzgebung am Sinai. Es ist uns leider nicht mehr möglich festzustellen, wann sich dieser Wechsel der theologischen Bedeutung, der durch die Zerstörung des Tempels im Jahr Lohse, Art. πεντεκοστή, ThWNT 6, 1959, 44 – 53, bes. 46 – 49. Bill. II, 601. 18  Lk 9,51 markiert den Beginn des langen Weges Jesu hinauf in die heilige Stadt (9,51 – 19,28): Ἐγένετο δὲ ἐν τῷ συμπληροῦσθαι τὰς ἡμέρας τῆς ἀναλήμψεως αὐτοῦ. In der Apg wäre ein Plural (τὰς ἡμέρας) zu erwarten; D hat in diesem Sinne korrigiert (ἐν ταῖς ἡμέραις ἐκείναις). 16  E.

17  Vgl.

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1.1  Erster Abschnitt: Die Gründung der Gemeinde (1,15 – 2,47)

70 n. Chr. beschleunigt wurde, durchgesetzt hat. Die sich ständig wandelnde und vielschichtige Gestalt des Judentums des Zweiten Tempels macht eine klare Antwort unmöglich.19 Während in der pharisäischen Tradition Pfingsten nur langsam mit dem Thema des Gesetzes verbunden wird, zögern andere Strömungen nicht, das Fest zur Feier der Bundeserneuerung umzudeuten. Das im 2. Jh. v.Chr. verfasste Buch der Jubiläen spricht vom »zweifachen Charakter« des Pfingstfestes: dem Erstlingsfest und dem Bundeserneuerungsfest (Jub 6,21). Es gibt allen Grund anzunehmen, dass diese theologische Weiterentwicklung des Festes, die das Handeln Gottes in der Natur mit seinem Handeln in der Geschichte zusammendenkt, schon zur Zeit des Lk weit fortgeschritten war. Der Verfasser der Apg war dem theologischen Potential des Festes gegenüber aufgeschlossen und hat es in den Dienst seiner Periodisierung der Heilsgeschichte gestellt, da er es dazu nutzen konnte, eine neue Epoche auszurufen: Das Erscheinen des Geistes besiegelt die Erneuerung des Bundes Gottes mit seinem Volk.20 Hiermit erklärt sich die Dimension des christlichen Pfingstfestes als Gründungsgeschehen von selbst. Die in V. 2 – 3 verwendete Sprache bestätigt, dass der Verfasser das Ereignis auf Grundlage YHWHs Gedenkens des Bundes mit seinem Volk interpretiert. Die Gruppe, über die der Geist hineinbrechen wird, bildet einen geschlossenen Block. Der Erzähler sagt mit Nachdruck: »alle zusammen am selben Ort«. Die Wendung ἐπὶ τὸ αὐτό (wörtlich: beieinander) hat biblischen Klang; der lokalen Bedeutung (am selben Ort) ist hier die sozialen Bedeutung (zusammen, vgl. 1,15) vorzuziehen.21 Die Einmütigkeit der Glaubenden ist dem Verfasser der Apg wichtig, und er hebt sie im Verlauf seiner ersten Kapitel immer wieder hervor (1,14; 2,44.46; 4,24.32; 5,12). Wer aber sind hier die πάντες? Je nachdem, ob der Leser sich eher auf 1,26 oder auf 1,13 – 14 bezieht, kann man an die Gruppe der zwölf Apostel (1,26) oder auch an den weiteren Kreis des Obergemachs denken, der sich aus den Aposteln und einer unbestimmten Anzahl von Frauen sowie der Mutter Jesu und seinen Brüdern zusammensetzt (1,13 – 14). Man kann auch an die in 1,15 genannten 120 Glaubenden denken. Ist es zwingend, hier eine endgültige Entscheidung zu treffen? Lk hat jedenfalls keine eindeutige Abgrenzung vollzogen.22 Der Ablauf der Handlung von Apg 1 – 2 ist auf die beherrschende Rolle der Zwölf ausgerichtet, allerdings mit 19  E. Lohse, Art. πεντεκοστή, ThWNT 6, 1959, 46 – 49, geht in erster Linie von der rabbinischen Literatur aus und verwirft die Möglichkeit, dass die Historisierung des Pfingstfestes vor 70 stattgefunden haben könnte. Andere Exegeten rechnen dagegen mit einer früheren Verbindung mit der Gesetzgebung am Sinai: M. Weinfeld, Pentecost as Festival of the Giving of the Law, Imm. 8, 1978, 7 – 18; R. Neudecker, »Das ganze Volk sah die Stimmen …«: Haggadische Auslegung und Pfingstbericht, Bib. 78, 1997, 329 – 349; Schreiber, 69. 20  Mit Kretschmar, 222 – 229; Schreiber; B. Noack, The Day of Pentecost in Jubilees, Qumrân, and Acts, ASTI 1, 1962, 73 – 95. 21  Siehe oben 79 Anm. 9. 22  Gegen die Eingrenzung auf die Apostel, wie sie von der Lesart in einigen HSS nahegelegt wird, betont M. L. Rigato, Il valore inclusivo di ΠΑΝΤΕΣ nella narrazione dell’ evento di Pentecoste in Luca (At 2,3 – 4), RivBib 48, 2000, 129 – 150, die offene und inklusive Dimension von πάντες in 2,1.

1.1.2  Am Anfang der Geist: Pfingsten (2,1 – 13

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der Einschränkung, dass Lk sie ab 1,6 als Keimzelle einer größeren Gemeinschaft in Szene setzt; nie treten sie alleine auf (1,14.15). Ob es sich also nun um die Hundertzwanzig handelt oder (eher) um den Kreis des Obergemachs – wesentlich ist es, zu erkennen, dass diese Gruppe von Glaubenden um die zwölf Apostel herum gruppiert ist; sie sind die Adressaten der Verheißung des Auferstandenen (1,4.8); in 2,7 wird man sie als Galiläer schelten (vgl. 1,11). Die Zwölf sind die Garanten der Kontinuität im Übergang von der Zeit Jesu zur Zeit der Kirche. V. 2 – 3 Das Einbrechen des Geistes wird als ein audiovisuelles Phänomen erzählt. Dabei wird zunächst die absolute Souveränität des Geistes betont: Er kommt unerwartet (ἄφνω) vom Himmel. Auditive und visuelle Elemente lassen sich in diesem Rahmen unterscheiden. Auditiver Aspekt: Ein Geräusch (ἦχος), das einem Windstoß gleicht, erfüllt das Haus, in dem die Gruppe wie in der Synagoge zusammensitzt. Visueller Aspekt: Zungen, die Feuer gleichen, verteilen sich auf alle. Auf diese Weise wird zugleich die Individualisierung im Rahmen der Geistsendung verdeutlicht. Johannes der Täufer hatte in diesem Sinne bereits angekündigt: »Er wird euch taufen in heiligem Geist und in Feuer« (Lk 3,16). Das göttliche Feuer ist in der Welt der Religionen eine geläufige Metapher, um von der Andersartigkeit und Unverfügbarkeit der göttlichen Sphäre zu sprechen.23 Dass dieses Feuer in Zungenform erscheint, macht die spezifische Originalität der lk Erzählung aus: Γλῶσσα bezeichnet dabei im Griechischen sowohl das entsprechende menschliche Organ, die Zunge, als auch die Sprache selbst. Diese Doppeldeutigkeit wird im Fortgang der Erzählung zum Tragen kommen. In der Erzählung entwickelt sich im Fortgang ein subtiles Geflecht zwischen Gesamtheit und Individuation: Von der Geistausgießung sind alle betroffen (vgl. V. 4), doch lässt sich die jeweilige Zunge »auf jedem von ihnen« nieder.24 Die Trennung der Zungen verleiht jedem Jünger eine besondere Identität, die mit einer Gabe zusammenhängt, die ihm allein gilt, ohne dass dies zu Spaltungen in der Gruppe führen würde. Auch wenn die Darstellung sehr plastisch gehalten ist, so unterstreicht der Erzähler dennoch zweimal den metaphorischen Charakter seiner Beschreibung: Das Getöse erscheint wie (ὥσπερ) heftiger Wind, die Flammen sind wie (ὡσεί) von Feuer. Wind und Feuer sind Analogien, Vergleiche, die Teil einer geprägten Motivik sind. Doch woher stammt diese? Auf konventionelle Theophanie-Motivik zu verweisen,25 reicht an dieser Stelle nicht aus. Die Übereinstimmungen zwischen unserem Text und der Offenbarung Gottes am Sinai (Ex 19,16 – 19LXX) sind zu zahlreich und zu spezifisch, um sie dem Zufall zuzuschreiben: Die Stichworte Geräusch, Feuer, Stim-

23  Zum Motiv des Windes und des göttlichen Feuers in der griechisch-römischen Kultur siehe van der Horst, 49 f. 24  Das Subjekt zu ἐκάθισεν ist unbestimmt; es ist eher an γλῶσσα als an πνεῦμα zu denken. Der Aspekt der Individuation ist typisch lukanisch: vgl. εἷς ἕκαστος in Lk 4,40; 16,5; Apg 17,27; 20,31; 21,19.26. 25  So Schneider, Apg I, 246; Marshall, 354, 365 f.

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1.1  Erster Abschnitt: Die Gründung der Gemeinde (1,15 – 2,47)

me, ganz / alles und das Verblüffen finden sich in beiden Texten.26 Lk wendet an dieser Stelle das Prinzip der imitatio an: Er schreibt im ›biblischen Stil‹ und bedient sich der Sprache der Septuaginta. Sowohl in den synagogalen Liturgien als auch in den midraschartigen Kommentaren ist die Verwendung einer geprägten Sprache zur Beschreibung theophanieartiger Ereignisse fest verankert, in der Feuer, das Geräusch, die Stimmen, die Zungen und die Einmütigkeit des versammelten Volkes miteinander kombiniert sind.27 Philo kommentiert Ex 19: »Eine Stimme ertönte (ἐξήχει) darauf mitten aus dem vom Himmel herabkommenden Feuer (πῦρ), alle mit ehrfurchtsvollem Schrecken erfüllend, indem die Flamme sich zu artikulierten Lauten (διάλεκτος) wandelte, die den Hörenden vertraut waren« (decal. 46). Dahinter steht der Gedanke, dass die Tora am Sinai in den Sprachen der 70 Völker der Erde verkündet wurde.28 Die prägende Rolle des Vokabulars von Ex 19 zeigt, dass Lk diese Gründungstheophanie offenkundig als interpretativen Rahmen für die erste Ausgießung des Geistes in der Kirche gewählt hat. Das jüdische Pfingstfest (Shavuot) mit seinem Ritual der Bundeserneuerung hat somit dem Verfasser das für die Sinaitradition charakteristische Vokabular geliefert. Die Rede des Petrus (2,14 – 36) und die Darstellung der glaubenden Menge (2,37 – 47) lassen dabei erkennen, dass Lk aus dieser Tradition den Gedanken eines Gründungsbundes und nicht den eines neuen Gesetzes übernommen hat.29 In V. 4 geht die figurative Sprache in theologische Auslegung über. Das himmlische Eindringen, das das Haus erfüllt und von jedem einzelnen Besitz ergreift, wird als ein Erfüllt-Werden mit dem Heiligen Geist erfahren.30 Der Leser von LkApg soll sich an die Vorhersage des Täufers erinnern, der eine Taufe »im heiligen Geist und im Feuer« angekündigt hatte (Lk 3,16). Alle beginnen zu sprechen, »je nachdem, wie der Geist ihnen zu reden gab«. Ἀποφθέγγομαι meint das öffentliche 26  Im Detail finden sich die folgenden terminologischen Entsprechungen zwischen Ex 19,16 – 19LXX und Apg 2,1 – 7: ἦχος/ἠχέω (Ex 19,16; Apg 2,2), πῦρ (Ex 19,18; Apg 2,3), φωνή (Ex 19,16.19; Apg 2,6), ὅλος/πάντες (Ex 19,18; Apg 2,1), ἐξίστημι (Ex 19,18; Apg 2,7). Die Entdeckung der Übereinstimmungen zwischen Ex 19 und Apg 2 geht auf Kretschmar, 229 – 244, zurück und wurde weiterentwickelt von Dupont, Études, 482 – 490; Ders., Nouvelles études, 193 – 195 27  Entsprechende Belege finden sich bei Potin, 115 – 120 (zu den synagogalen Liturgien und den Targumim); Bill. II, 602 – 606 (zum Talmud). 28  Eine späte Sentenz (3. Jh.) von Rabbi Johanan spricht davon, dass die (göttliche) Stimme vom Sinai ausging aus und sich in siebzig Stimmen teilte, in siebzig Sprachen, damit alle Völker sie hörten; und jedes Volk hörte die Stimme in der Sprache des Volkes und ihre Seelen entflohen (ShemR [Ex Rabba] 5,71a; so auch Shab 88b); Bill. II, 605. 29  Thomas von Aquin wird der Theologie des Lk insofern nicht gerecht, wenn er schreibt, dass »dem fünfzigsten Tage, wo das Alte Gesetz gegeben worden ist, das Pfingstfest entspricht, wo das Gesetz des Geistes des Lebens (lex spiritus vitae) gegeben ward« (Summa Theologiae I–II, 103, Artikel 3). Nach lk Verständnis ist das moralische Gesetz weiterhin auch für die christliche Ethik bestimmend (vgl. Lk 16,17; 18,18 – 20); der Geist ersetzt nicht das Gesetz, sondern steuert das Zeugnis der Glaubenden. 30  Erfüllt von heiligem Geist sein oder voll heiligen Geistes sein sind typisch lk Wendungen: Lk 1,15. 41. 67; Apg 4,8.31; 6,3; 7,55; 9,17; 11,24; 13,9.52. Im Verb πίμπλημι ist der Gedanke des Gesättigtseins enthalten. Augustin, serm. 267,2, spricht ausdrücklich von einem Geistgesättigtsein.

1.1.2  Am Anfang der Geist: Pfingsten (2,1 – 13

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Kundgeben und freimütige Sprechen (2,14; 26,25); das Motiv der Gabe weist zugleich darauf hin, dass der Geist Urheber der neu gewonnenen Sprachfähigkeit ist und auch den Inhalt der Rede steuert. Ungewöhnlich fällt die Beschreibung dessen aus, was als Auswirkung des geistgewirkten Wortes verstanden wird: Λαλεῖν ἑτέραις γλώσσαις (andere Sprachen sprechen) erinnert nämlich unmittelbar an die stereotype Definition von Zungenrede: λαλεῖν γλώσσαις (Apg 10,46; 19,6; 1Kor 12,30; 13,1; 14,2 – 39).31 Die durch die Hinzufügung des Adjektivs ἕτερος erfolgte Veränderung der Formulierung lässt sich als eine inhaltliche Korrektur des Erzählers verstehen, der sie auf fremde Sprachen ausrichtet (V. 8). Dieser Unterschied sollte freilich nicht überbewertet werden. Die Präzisierung, dass jene Sprachen »andere« Sprachen sind, bedeutet vor allem: Jene Sprache, welche auch immer es sein mag, ist nicht die eigene Sprache der Jünger.32 Die durch den Geist eingegebene Rede öffnet die Jünger für eine andere Welt, für eine Sprache, die ihnen bisher unbekannt war. Die Gabe, in anderen Sprachen zu sprechen, eröffnet der um die Apostel versammelten Gruppe neue kommunikative Möglichkeiten. Der konkrete Inhalt der Rede wird in V. 11 näher bestimmt: Es sind die großen Taten (μεγαλεῖα) Gottes, seine Wundertaten, die bereits in den Liedern der Maria (Lk 1,46 – 55) und des Zacharias (Lk 1,68 – 79) besungen wurden. b)  Zweite Szene: Feststellung des Sprachenwunders (2,5 – 13) V. 5 Mit der typisch lk Formulierung »es waren aber« (ἦσαν δέ) setzt die Erzählung in V. 5 neu ein. Aus dem vom Geist erfüllten Haus wandert die Perspektive der Erzählung nach draußen in die Öffentlichkeit. Zahlreiche Bewohner Jerusalems sind inzwischen zusammengelaufen. Diese Volksmenge wird im weiteren Verlauf der Erzählung eine wesentliche Rolle spielen, insofern sie sowohl verblüffter Zeuge des überraschenden Geschehens als auch Adressat des Ereignisses ist. Durch ihre in Form einer direkten Rede erzählte Reaktion (V. 7b–11) wird für die Leser und Leserinnen das ganze Ausmaß des Geschehens greifbar. Die Identität der Menge wird vom Erzähler unter Rückgriff auf vier Eigenschaften sorgfältig komponiert: 1) Es handelt sich um Juden; 2) im Unterschied zu den Festpilgern wohnen diese in Jerusalem (κατοικέω meint das dauerhafte Wohnen);33 31  In 1Kor 14 zählt Paulus vier Erkennungsmerkmale der Zungenrede auf: 1) Sie wird durch den Geist hervorgerufen; 2) der ekstatische Lobpreis richtet sich eher an Gott als an Menschen (14,2.28); 3) die Zungenrede erfordert eine Übersetzung, um verstanden zu werden (14,2 – 13); 4) sie erweckt bei Außenstehenden den Eindruck, es mit Verrückten zu tun zu haben (14,2.28). Die Kriterien 2 und 3 fehlen in unserem Text. 32  Marshall, 357. Loisy, Apg, 194: Lk beschreibt »die Tatsache der Glossolalie als solche, interpretiert nach dem Symbolismus, den er anvisierte«; zur Formulierung vgl. auch die Analyse bei Mainville, L’Esprit, 287 – 289. 33  Die Verwendung von εἰς vor Ἰερουσαλήμ anstelle von ἐν ist in der Koine geläufig, vgl. BDR § 205; ECM hat jedoch ἐν bevorzugt. Κατοικέω (zwanzigmal in der Apg belegt) bezeichnet die Einheimischen im Unterschied zu ἐπιδημέω (2,10), womit der Aufenthalt von Fremden gemeint ist (vgl. 17,21). D. Schwarz, Residents and Exiles, Jerusalemites and Judeans (Acts 7,4; 2,5.14), in: Ders., Studies in the Jewish Background of Christianity, WUNT 60, Tübingen 1992, 117 – 127, bes. 122 – 127, und Wedderburn, 39 – 44, weisen darauf

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1.1  Erster Abschnitt: Die Gründung der Gemeinde (1,15 – 2,47)

3) diese Juden werden als »fromme Männer« vorgestellt, d. h. sie befolgen das Gesetz und die Riten Israels;34 4) sie stammen »aus jedem Volk unter dem Himmel«, ein in der biblischen Tradition verankerter Ausdruck, der die bewohnte Welt insgesamt meint. Kurz gesagt: Die Volksmenge repräsentiert symbolisch ganz Israel, nämlich die jüdische Diaspora in ihrer weltweiten Ausdehnung. In diesem Sinne richtet sich Petrus später an die Volksmenge, wenn er von ihr als vom »ganzen Haus Israel« spricht (2,36a). Eine solch Universalität, wie sie hier erzählt wird, ist für die Zeit des Lk durchaus glaubwürdig, denn für das antike Judentum ist die Einwanderung von Diasporajuden nach Israel, die ihr Leben im Heiligen Land beenden wollen, gut belegt.35 Dennoch hat das von Lk entworfene Bild eine zutiefst theologische Komponente: Hier kündigt sich bereits die weltumgreifende Resonanz des Pfingstereignis an – allerdings (vorläufig) begrenzt auf das Judentum. V. 6 – 8 Die Vielfalt der gehörten Sprachen versetzt die Anwesenden in Erstaunen. Mit nicht weniger als drei verschiedenen Verben wird ihre Verwirrung umschrieben: συγχέω bzw. συγχύνω in V. 6a (in Verwirrung geraten)36, ἐξίστημι in V. 7a (verblüfft sein, wörtlich: außer sich sein), θαυμάζω in V. 7a (sich wundern oder erstaunen). Das erste Verb steht im Aorist, die beiden anderen im Dauer signalisierenden Imperfekt. Lk gebraucht die beiden letzteren auch an anderen Stellen für Menschen, die angesichts des Wunderbaren verstört reagieren (Lk 2,47; Apg 8,9. 11. 13; 9,21; 10,45) oder in Entzückung geraten (Lk 2,18; 8,25; Apg 3,12); an dieser Stelle bilden die beiden Verben allerdings ein Paar. Ursächlich für die Verwirrung der Masse ist »dieses Tönen«. Der in V. 6 verwendete Begriff hat dabei zwei Bedeutungen: φωνή (V. 6a) bezeichnet sowohl ein lautes Geräusch als auch eine Stimme. Das erinnert an das Sinaigeschehen: Auf die Donnerstimmen (φωναί Ex 19,16LXX) reagiert das Volk mit Zittern und Verblüffung (ἐξίστημι Ex 19,18LXX). Die mit dem Wort γλῶσσα (V. 3 – 4) verbundene Zweideutigkeit wird damit gelöst. Die Menge erkennt in »diesem Tönen« Sprachen: »Ein jeder [hörte sie] in seiner eigenen Sprache« (V. 6b). Lk führt in diesem Zusammenhang den terminus technicus διάλεκτος ein, der die jeweilige Landessprache meint. Dabei wiederholt Lk das schon in V. 3 gebrauchte εἷς ἕκαστος: Auf die Individuation der geistbewegten Rede folgt also die Individuation der Rezeption; auf das Sprachwunder folgt das Wunder des Verstehens. hin, dass die Wiederverwendung des Begriffs in 2,9 eine Spannung erzeugt: Für die gleichen Personen wird behauptet, dass sie in Jerusalem (2,5) und in Mesopotamien (2,9) dauerhaft wohnen; diese Inkohärenz lässt sich durch den Gebrauch einer Quelle oder durch die unspezifische Verwendung von κατοικέω in 2,9 erklären (darauf deutet auch die Wiederaufnahme von κατοικέω aus 2,5 in 2,14 hin). 34  Im Unterschied zum synonymen εὐσεβής (fromm) verwendet Lk für jüdische Gläubige stets das Adjektiv εὐλαβής (Lk 2,25; Apg 8,2; 22,12). 35  Vgl. Hengel, Die »Hellenisten«, 165 – 174. 36  Dieses Verb und das Substantiv σύγχυσις bezeichnen in Gen 11,9LXX die von Gott verursachte Sprachenverwirrung nach dem Turmbau zu Babel. Das Verb findet sich als Ausdruck für eine kollektive Verwirrung allerdings auch in Apg 9,22; 19,32; 21,27.31; das Substantiv wird in Apg 19,29 verwendet (im NT finden sich Verb und Substantiv nur bei Lk).

1.1.2  Am Anfang der Geist: Pfingsten (2,1 – 13

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Die Fragen der Menge (V. 7b–8) sind durchaus typisch für menschliche Desorientierung angesichts eines überraschenden Ereignisses, dessen Ursache der Erzähler Gott zuweist. Ebenfalls mit einer Negation (οὐχ) beginnen die Fragen der Menschen angesichts der Rede Jesu in Nazareth (Lk 4,22: οὐχὶ υἱός ἐστιν Ἰωσὴφ οὗτος) oder angesichts der Bekehrung des Saulus in Damaskus (Apg 9,21: οὐχ οὗτός ἐστιν ὁ πορθήσας εἰς Ἰερουσαλήμ). Diese Spannung zwischen dem, was man über die Identität der Personen weiß, und dem, was das konkrete Ereignis zu erkennen gibt, führt in V. 7 zur Frage: »Schaut, all jene, die da reden, sind das nicht Galiläer?« Es ist nicht auszuschließen, dass diese Galiläer an ihrem Akzent oder ihrem Aussehen zu erkennen waren, wie Petrus im Palast des Hohen Priesters (Lk 22,59). Die Frage der Menge ist aber zuallererst als eine an die Leser / innen gerichtete Bestätigung für das Wunder gedacht. Sie zielt zudem auf die hintergründige Ursache des Wunders ab: Dass Leute aus Galiläa plötzlich die vielfältigsten Sprachen der Welt beherrschen, ist eigentlich unbegreiflich. Das »wie« (πῶς) in V. 8a fragt also gar nicht nach dem Modus, sondern nach dem eigentlichen Ursprung dieses Sprechens, das die Grenzen überschreitet und jeden in seiner ursprünglichen Kultur erreicht. V. 9 – 11 Die Völkertafel (V. 9 – 11a) beschäftigt die Forscher nach wie vor. Wie ist diese Liste strukturiert? Woher stammt sie? Welcher logische Aufbau liegt ihr zugrunde? Welche rhetorische Funktion hat sie? Formal betrachtet ist die Liste nicht homogen konzipiert. Mit Blick auf die Struktur der Liste lassen sich angesichts der verwendeten Konjunktionen drei Viererreihen mit insgesamt zwölf Namen ausmachen, an die sich eine isolierte Nennung sowie zwei paarweise angeordnete Gruppierungen anschließen. Im Einzelnen finden sich: a) vier Völker: »Parther und Meder und Elamiter und die Bewohner Mesopotamiens«; b) vier römische Provinzen: »Judäa und auch (τε καί) Kappadozien; Pontus und Asia«; c) vier Regionen: »Phrygien und auch (τε καί) Pamphylien, Ägypten und die Gegend von Libyen bei Kyrene«; d) isoliert: »und die hier weilenden Römer«; e) zwei Paare: zunächst religiös definierte Gruppen (»Juden und auch [τε καί] Proselyten«), sodann ethnische Gruppen (»Kreter und Araber«). Formal fallen zwei Elemente der Liste aus dem Rahmen: Die Erwähnung der Römer wirkt wie eine Hinzufügung, die religiös definierte Paarung »Juden / Proselyten« passt nicht zur sonstigen ethno-geographischen Struktur der Liste. Hinter diesen Erwähnungen muss eine bestimmte Absicht stecken. Die Parther, Nachfolger der Perser, grenzen östlich an das römische Reich und stellen für Rom eine ständige Bedrohung dar. Meder und Elamiter sind alte Völker im Süden des Kaspischen Meeres. Mesopotamien erstreckt sich zwischen Euphrat und Tigris. Judäa wurde (im Umfang der Tetrarchie des Archelaos) im Jahr 6 n. Chr. der römischen Provinz Syrien angegliedert, war aber z.Zt. des Lk eigenständige römische Provinz.37 Kappadozien wurde 18 n. Chr. römische Provinz, Pontus bereits 37  Vgl.

dazu den Nachweis bei Eck, Rom, 23 – 51.

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1.1  Erster Abschnitt: Die Gründung der Gemeinde (1,15 – 2,47)

62 v. Chr. und schon 128 v. Chr. wurde das frühere Königreich Pergamon nach dem Tod des letzten Königs zur römischen Provinz Asia. Phrygien ist eine weitläufige Region im Zentrum Kleinasiens; die etwas kleinere Region Pamphylien liegt an der Südküste Kleinasiens. Ägypten und die »Gegend von Libyen bei Kyrene« an der afrikanischen Mittelmeerküste beherbergten eine große jüdische Diaspora. Die Insel Kreta ist eine bekannte Zwischenstation für den Seeverkehr (Apg 27,12). »Araber« ist schließlich eine undeutliche Sammelbezeichnung für die Nomaden der syro-arabischen Halbinsel.38 Lk ist offensichtlich nicht der Verfasser dieser Aufzählung; er hätte sie gewiss in Übereinstimmung mit den Grenzen des Kaiserreiches gebracht (die Liste konzentriert sich indes ausschließlich auf den Ostteil des Reiches) oder mit dem geographischen Konzept der Apg harmonisiert (die Liste entspricht nicht dem Weg der paulinischen Mission, mit Ausnahme des Endziels: Rom). Woher stammt dieses Material? Die Forschung verliert sich in Mutmaßungen über dessen Herkunft. Man hat eine astrologische Karte in Erwägung gezogen,39 ein Sprachverzeichnis der Alten Welt vermutet,40 eine geographische Landkarte der jüdischen Diaspora im römischen Reich41 oder die Missionsroute der Christen aus Antiochien.42 Es ist weitaus sinnvoller, die Vorlage des Lk in der Völkertafel von Gen 1043 oder in den Völkerlisten, die der Propaganda des römischen Imperiums dienten,44 zu suchen. 38  Ausführlich:

Kremer, 147 – 153; Keener, Apg I, 844 – 851. The Geographical Catalogue in Acts 2,9 – 11, JRS 38, 1948, 43 – 46, aufgestellt worden; sie wurde von J. A. Brinkman, The Literary Background of the »Catalogue of the Nations« (Acts 2,9 – 11), CBQ 25, 1963, 418 – 427, weiter entfaltet, dagegen von B. M. Metzger, Ancient Astrological Geography and Acts 2,9 – 11, in: W. W. Gasque / R. P. Martin (Hg.), Apostolic History and the Gospel. Biblical and Historical Essays presented to F. F. Bruce, Exeter 1970, 123 – 133, entschieden zurückgewiesen. Metzger hat gezeigt, dass die vermeintlichen Parallelen bei Paulus Alexandrinus, Elementaria Apotelesmatica 2, mit der Auflistung in Apg 2 wenig gemeinsam haben. 40  E. Güting, Der geographische Horizont der sogenannten Völkerliste des Lk (Acta 2,9 – 11), ZNW 66, 1975, 149 – 169, hat vorgeschlagen, im lk Katalog ein Auflistung der zur Zeit des Lk bekannten Sprachen zu erkennen. 41  Barrett, Apg I, 122, beruft sich für diese Hypothese auf die listenartigen Aufzählungen der jüdischen Diaspora bei Philo, leg.Gai. 281f; Flacc. 45f, bei Josephus, bell. II 398; siehe auch VII 43; ant. XIV 114 – 118; Ap. II 282, und Sib III 271. 42  Reicke, Glaube und Leben, 32 – 37, nimmt an, dass die Liste den Weg der von Antiochien ausgehenden christlichen Mission spiegelt; als Ursprungsort dieser Liste schlägt er die Region vor, die – ungenannt – im Zentrum des von der Karte gezeichneten geographischen Bogens liegt: Syrien. 43  Diese These erkennt in der Völkertafel von Gen 10, die die 70 Nachkommen Noahs und ihre jeweiligen Herrschaftsgebiete nennt, die für Lk entscheidende Vorlage; die These wurde von M. Goulder, Type and History in Acts, London 1964, 152 – 158, vertreten; vgl. auch Scott, 116 – 121. Die letztlich geringe Zahl von Gemeinsamkeiten zwischen Gen 10 und Apg 2 legt es aber nahe, Gen 10 nicht als direkte Inspirationsquelle für Lk zu erachten, sondern Gen 10 als konkretes Beispiel für eine im Hintergrund stehende literarische Gattung zu werten, von der sich auch Lk inspirieren ließ; diese literarische Gattung der Völkerliste ist in der jüdischen Literatur belegt: Sib III 160 – 172; LAB 4,3 – 17; Jub 8 – 9. 44  G. Gilbert, The List of Nations in Acts 2: Roman Propaganda and the Lukan Response, JBL 121, 2002, 497 – 529, verweist auf die Völkerlisten griechisch-römischer Geschichtsschreiber und Schriftsteller seit dem 4. Jh. v.Chr., und zwar auf Paulus Alexandrinus, Elementaria Apotelesmatica 2, und seine Tierkreiskarte, die 39  Diese These ist von S. Weinstock,

1.1.2  Am Anfang der Geist: Pfingsten (2,1 – 13

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Angesichts des Fehlens ausschlaggebender und spezifischer Übereinstimmungen zwischen diesen Verzeichnissen und der Liste von Apg 2 ist aber letztlich zu konstatieren, dass für uns die genaue Herkunft des Materials noch im Dunkeln liegt; Lk hat seine Vorlage offensichtlich in einem von der Völkertafel in Gen 10 oder der Praxis römischer Geschichtsschreibung inspirierten Verzeichnis gefunden. Ob diese Liste jüdischer oder griechisch-römischer Herkunft war – die literarische Gattung des Völkerkatalogs ist jedenfalls von einer Globalisierungsrhetorik bestimmt. Beispielhaft dafür ist die Liste der militärischen Eroberungen des Pompeius im Osten, die anlässlich seines Triumphzugs (im Jahre 61 v. Chr.) verlesen wurde (Plinius, nat. VII 98). Leichter zu identifizieren sind demgegenüber die Aufbaulogik des Katalogs und seine rhetorische Funktion innerhalb des lk Textes.

Karte 01: Die Völkerliste von Apg 2,9 – 11. Auflistung der Herrschaftsgebiete der Diadochen bei Arrian, Fragment 1,5, die Auflistung der dem Alexander unterstellten Satrapien bei Pseudo-Kallisthenes, Alexanderroman  II 4; 9; 11,1, die Kartographie des Alexanderreiches bei Curtius Rufus, VI 3,3, die Auflistung der Völker, die sich der Koalition gegen Kyros angeschlossen haben, bei Xenophon, Kyr. VI 2,10, die Liste der militärischen Eroberungen des Pompeius (Plinius, nat. VII 98) oder Cäsars (Ovid, met. XV 753 – 758) und die Aufzählung der Völker, die Augustus besiegte (Vergil, Aen. VIII 722 – 728). Die römischen Geschichtsschreiber bedienen sich dieser Kataloge zu Propagandazwecken, um den universalen Herrschaftsanspruch und die Ausdehnung des Imperium Romanum zu kommunizieren. Hätte Lk mit seiner Liste auf die Grenzen des Reiches anspielen wollen, so hätte er allerdings Äthiopien, das skytische Reich, Indien und Spanien nicht unerwähnt gelassen.

102

1.1  Erster Abschnitt: Die Gründung der Gemeinde (1,15 – 2,47)

Die Karte zeigt eine zirkuläre Logik, die kreisförmig in mehreren Bögen von Ost nach West verläuft.45 ← Vom Gebiet der Parther bis nach Mesopotamien. ↑ Von Judäa bis zur Provinz Asia. → Von Phrygien bis zur Kyrenaika, dem östlichen Teil Libyens, zu dem als Ergänzung Rom hinzugefügt ist. ↓ Das Schlusspaar »Kreter und Araber« hat eine mehr zusammenfassende Funktion und schließt die erzählte Geographie durch eine von Nordwest nach Südost verlaufende Linie ab.46 Das Zentrum dieser kreisförmig angeordneten Völker, Provinzen und Regionen liegt im Nahen Osten, in Judäa oder Syrien. Die Auflistung entwirft also ein kreisförmiges Ganzes, eine Beschreibung der Welt, wie sie sich aus der Perspektive von Menschen im Nahen Osten darstellt. Anders gesagt: Lk wollte die Darstellung von Universalität, die die Volksmenge an Pfingsten hatte, in der erzählten Welt kulturell verankern und hat dabei ein Bild der Welt, wie es von Jerusalem aus gesehen wurde, entworfen. Indem er sachkundig auf die Gattung der Völkerliste zurückgreift, die in der jüdischen und griechisch-römischen Literatur bekannt war, gibt er seiner Erzählung einen durchaus gelehrten Anstrich. Welche rhetorische Funktion hat der Katalog für die lk Erzählung? Diese Lawine von Namen konkretisiert ein Erzähldetail aus V. 5: Die anwesenden Juden kommen »aus jedem Volk unter dem Himmel«. Dass die Aufzählung der Völker der Volksmenge selbst in den Mund gelegt wird, betont noch stärker ihre Reichhaltigkeit. Dieser dramatisierende Effekt ist dem Erzähler gut gelungen. Das von Lk eingefügte Paar »Juden und Proselyten« (V. 11a) betont die jüdische Identität aller Anwesenden: Proselyt ist, wer als Nichtjude geboren wurde und den jüdischen Glauben vollkommen angenommen hat – Beschneidung inbegriffen. Die durch den Geist an Pfingsten ermöglichte Globalisierung der Kommunikation bleibt dabei (zunächst) exklusiv jüdisch.47 Lk respektiert also die Etappen der Heilsgeschichte: Der historische Vorrang Israels bleibt gewahrt. Erst in Apg 10, bei der Begegnung von Petrus und Kornelius, wird die Grenze zwischen Juden und Heiden aufgrund einer Initiative Gottes aufgehoben. Die Erwähnung von Judäa (V. 9b), deren Authentizität im Blick auf den lk Text schon sehr früh in Zweifel gezogen wurde,48 ist in der Absicht begründet, ausgehend von Jerusalem ein über die ganze Welt verbreitetes Judentum neu zu denken. Es mag zunächst seltsam erscheinen, dass Judäer sich wundern, die Apostel verstehen zu können. Es wäre aber noch weitaus verwunderlicher, wenn eine von Jerusalem aus entworfene theologische Weltkarte des Judentums den Namen Judäa nicht erwähnen würde! Die (etwas ungeschickt wirkende) Nennung der 45  Vgl.

Bauckham, Setting, 419 – 422. rekapitulierende Funktion wurde von O. Eissfeld, Kreter und Araber, ThLZ 72, 1947, 207 – 212, erkannt, der die gängige Deutung für die Wendung »Kreter und Araber« vorgetragen hat: Sie könne entweder eine Gegenüberstellung von Inselbewohnern und Wüstenbewohnern oder von West und Ost ausdrücken. 47  Jervell, Apg, 136, nennt dies »das universale Judentum«. 48  Bei den Kirchenvätern sind uns alte Textvarianten überliefert, in denen Judäa durch Armenien (Tertullian, Augustinus), Syrien (Hieronymus) oder Indien (Johannes Chrysostomos) ersetzt wurde. Moderne Exegeten schlagen hingegen Idumäa, Lykien oder Kilikien vor. 46  Die

1.1.2  Am Anfang der Geist: Pfingsten (2,1 – 13

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Römer in V. 10 ist schließlich angesichts der Zielrichtung des ganzen Buches (Apg 28,14) verständlich. Doch kann sich aber auch eine andere Absicht dahinter verbergen: Insofern Lk die weltumspannende Auswirkung und damit auch Bedeutung des geistgewirkten Wortes erzählt, begibt er sich in Konkurrenz zum Anspruch des römischen Reiches, das verbindende Element zwischen allen Völkern zu sein, die unter der Vorherrschaft des Kaisers stehen. Nicht Rom, sondern Jerusalem ist aber bei Lk zentraler Ausgangspunkt einer weltweiten Ausdehnung, deren Kyrios nicht Cäsar, sondern Jesus Christus ist. V. 12 – 13 Am Ende der Episode kommt die Erzählung dank zweier spezifischer Verben nochmals auf das Thema der Verwirrung als Reaktion auf das Geschehen zu sprechen, wenn von Verblüffung, dem Außer-sich-Sein (ἐξίστημι wie in V. 7a), und Ratlosigkeit (διαπορέω) die Rede ist. Das Geschehen mündet also zunächst in einer Aporie, da auf die Frage nach Ursprung und Ursache des Phänomens keine Antwort gegeben wird. Die Erzählung bleibt insofern unvollständig und verlangt nach einer Fortsetzung, die in der direkt anschließenden Rede des Petrus geliefert werden wird. Die lk Vorliebe für Gruppen mit gegensätzlichen Meinungen zeigt sich in der abschließenden Notiz, dass die anhaltende Ratlosigkeit bei manchen (ἕτεροι)49 zu beißendem Spott führt: »Sie sind voller Süßwein«. Γλεῦκος (stillschweigend mitgemeint ist οἶνος) bezeichnet den neuen (noch recht süßen) Wein. Es ist bekannt, dass an Shavuot Wein getrunken wurde (Suk 59a). Hinter dem Verdacht der Trunkenheit bricht ein vom Erzähler gewollter Sarkasmus hervor: In der antiken Kultur waren Ekstase und Trunkenheit miteinander verbunden.50 Diese Assoziation ist dem Umstand zu verdanken, dass der ekstatische oder mantische Zustand gelegentlich durch Alkoholkonsum herbeigeführt wurde. Babel und Pfingsten. Die Exegese der Alten Kirche (Gregor von Nazianz, Kyrill von Jerusalem, Johannes Chrysostomos, Augustinus, Ambrosius von Mailand) hat das Sprachen- und Kommunikationswunder von Apg 2 als Kontrastgeschichte zur Erzählung vom Turmbau zu Babel (Gen 11,1 – 9) verstanden und das Pfingstereignis als Restitution eines beinahe idealen Urzustands ausgelegt.51 Der in Babel entstandenen Sprachenvielfalt wird die durch den Geist geschaffene Einheit der Kommunikation gegenübergestellt. Johannes Chrysostomos kommentiert: Es war angebracht, dass »der heilige Geist zu ihnen in der Gestalt von Feu49  Die plötzlichen Nennung dieser »anderen« (ἕτεροι), die in gewisser Spannung zur in V. 12 zuvor genannten Gesamtheit (πάντες) steht, kann Folge unaufmerksamen Schreibens sein (Barrett, Apg I, 125); die Redewendung ist im Griechischen allerdings nicht unbekannt. Die Bedeutung ist in jedem Falle klar: Ein Teil der Volksmenge begnügt sich nicht mit der Ratlosigkeit, sondern dringt zu einer eigenen Deutung des Geschehens vor. 50  Plutarch, mor. 432d.e (de def.or. 40); siehe auch Ders., mor. 291b (quaest.Roman. 112); Iamblich, de myst. 3,25; Philo, ebr. 146. Zusammenstellung bei van der Horst, 55; Strelan, Strange Acts, 74 – 77; Keener, Apg I, 852 f. 858 f. 51  Gregor von Nazianz, Reden 41,16; Kyrill von Jerusalem, Taufkatechesen 17,15; Homilie zum Johannesevangelium 4,10; Johannes Chrysostomos, Homilie zum Pfingstfest 2 (PG 50,467); Augustinus, serm. 266; 268; 269; 271; Ambrosius, Predigten 36.

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1.1  Erster Abschnitt: Die Gründung der Gemeinde (1,15 – 2,47)

erzungen flog, um die Einheit der der Zerteilung ausgelieferten Erde zurückzubringen«.52 Dieses Verständnis ist typisch für die patristische Exegese, die ab Mitte des 4. Jh. das Chaos der babylonischen Sprachverwirrung typologisch auf das Phänomen der Häresie anwendet und das Pfingstereignis als Antitypos, d. h. als Rückgewinnung von Einheit, Harmonie und Orthodoxie versteht. Dieses typologische Verständnis stützt sich allerdings nur auf schwache Argumente.53 Apg 2 ist nicht einfach die Aufhebung von Gen 11. Pfingsten ist gerade nicht die Rückgewinnung einer gemeinsamen Sprache, sondern Ausdruck eines Wundergeschehens: Der Geist übersteigt jede menschliche Kultur – besser noch: Der Geist kann jeder Kultur und Sprache einwohnen, sich in ihr ausdrücken, um die großen Taten Gottes zu Gehör zu bringen.

52  Homilie

zum Pfingstfest 2 (PG 50,467). literarische Berührungen zwischen Gen 11 und Apg 2 werden genannt: das Motiv der Differenzierung der Sprachen; die Völkerliste von Apg 2,9 – 11, die an die Tafel von Gen 10 – 11 erinnere; die durch die Ausgießung des Geistes verursachte Verwirrung (συγχέω 2,6) spiele auf die Verwirrung der Völker in Gen 11,7.9LXX (συγχέω) an. 53  Als

1.1.3  Die Pfingstpredigt des Petrus (2,14 – 41

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1.1.3  Die Pfingstpredigt des Petrus (2,14 – 41) (14) Petrus aber trat mit den Elfen hin,1 erhob die Stimme und erklärte ihnen gegenüber: »Jüdische Männer und (ihr), alle Bewohner Jerusalems, dies sei euch zur Kenntnis und öffnet euer Ohr für meine Worte. (15) Diese (Leute) sind nämlich nicht betrunken, wie ihr annehmt, denn es ist die dritte Stunde des Tages; (16) sondern das ist, was durch den Propheten Joel gesagt worden ist: (17) Und es wird geschehen in den letzten Tagen,2 spricht Gott, ich werde von meinem Geist auf alles Fleisch ausgießen, eure Söhne und eure Töchter werden prophezeien, eure Jungen werden Visionen sehen, eure alten Leute werden Träume träumen. (18) Und sogar auf meine Knechte und meine Mägde, in jenen Tagen werde ich von meinem Geist ausgießen und sie werden prophezeien. (19) Und ich werde Wunder wirken oben am Himmel und Zeichen unten auf der Erde, Blut, Feuer und Rauchschwaden.3 (20) Die Sonne wird in Finsternis verwandelt werden und der Mond in Blut, bevor der Tag des Herrn kommt, der große und aufsehenerregende. (21) Und es wird (so) sein: Jeder, der den Namen des Herrn anrufen wird, wird gerettet werden. (22) Israelitische Männer, hört diese Worte: Jesus, den Nazoräer, einen Mann, von Gott für euch ausgewiesen4 durch Machttaten, Wunder und Zeichen, die Gott durch ihn mitten unter euch getan hat, wie ihr selbst wisst – (23) diesen (Jesus), ausgeliefert nach dem festgelegten Plan und dem Vorherwissen Gottes, habt ihr gebunden und ausgelöscht durch die Hand von Gesetzlosen; (24) diesen hat Gott auferstehen lassen und aus den Wehen des Todes befreit, denn jener war nicht in der Lage, ihn in seiner Gewalt zu behalten. (25) Von ihm sagt David: Ich sah den Herrn ständig vor mir, denn er ist zu meiner Rechten, damit ich nicht wanke. (26) Deshalb freute sich mein Herz und meine Zunge jubelte; auch noch mein Fleisch wird in Hoffnung wohnen, (27) denn du wirst mein Leben nicht der Unterwelt preisgeben noch zulassen, dass dein Frommer die Vernichtung sieht. (28) Du hast mir Wege des Lebens kundgetan, du wirst mich mit Freude erfüllen durch deine Gegenwart. 1  D* liest σὺν τοῖς δέκα ἀποστόλοις (»mit den zehn [!] Aposteln«) und hebt damit Petrus aus der Gruppe heraus; dem entspricht der Zusatz, dass Petrus die Stimme »als erster« (πρῶτος) erhebt 2  B und C gleichen an den Wortlaut der Septuaginta (Joel 3,1) an und machen die lk Abänderung wieder rückgängig, indem sie ἐν ταῖς ἐσχάταις ἡμέραις durch μετὰ ταῦτα ersetzen. 3  »Blut, Feuer und Rauchschwaden« wird bei D ausgelassen; vermutlich weil es nicht auf das Pfingstereignis zutrifft. 4  Wie in V. 39 wurde bei der D-Gruppe (D und einige anderen HSS) auch hier das Personalpronomen ὑμᾶς/ὑμῖν/ὑμῶν durch ἡμᾶς/ἡμῖν/ἡμῶν ersetzt. Es kann sich um eine antijüdische Lesart handeln, oder es soll so die Rolle der Apostel als Zeugen der christologischen Ereignisse hervorgehoben werden.

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1.1  Erster Abschnitt: Die Gründung der Gemeinde (1,15 – 2,47)

(29) (Ihr) Männer, Brüder, lasst mich offen zu euch reden über den Patriarchen David, dass er gestorben ist, dass er begraben wurde und dessen Grab bei uns ist, bis heute. (30) Da er nun ein Prophet war und wusste, dass Gott ihm mit einem Eid geschworen hatte, auf seinen Thron eine Frucht seiner Lenden zu setzen, (31) hat er vorausblickend von der Auferstehung Christi gesprochen (als er sagte), dass er nicht der Unterwelt preisgegeben worden ist und dass sein Fleisch die Vernichtung nicht gesehen hat. (32) Diesen Jesus hat Gott auferstehen lassen, wofür wir alle Zeugen sind. (33) Durch5 die Rechte Gottes wurde er nun erhöht und hat vom Vater die Verheißung des heiligen Geistes empfangen und goss ihn aus, was ihr seht und hört.6 (34) Denn nicht David ist in den Himmel hinaufgestiegen, sondern er sagt selbst: Der Herr sprach zu meinem Herrn, setze dich zu meiner Rechten (35) bis ich deine Feinde zum Schemel für deine Füße gemacht habe. (36) Das ganze Haus Israel möge also mit Sicherheit erkennen, dass Gott ihn zum Herrn und zum Christus gemacht hat, diesen Jesus, den ihr gekreuzigt habt. (37) Als sie (diese Worte) hörten, ging ihnen ein Stich durchs Herz und sie sprachen zu Petrus und zu den anderen Aposteln: »Was sollen wir tun, (Ihr) Männer, Brüder?«7 (38) Petrus [sprach] zu ihnen: »Kehrt um,8 und jeder von euch soll im Namen Jesu Christi getauft werden zum Erlass eurer Sünden, und ihr werdet die Gabe des heiligen Geistes empfangen. (39) Denn euch gilt die Verheißung, und euren Kindern und allen in der Ferne, allen, die der Herr unser Gott herbeirufen wird.« (40) Mit einer Menge anderer Worte beschwor er sie und ermutigte sie und sagte: »Lasst euch retten aus diesem verdrehten Geschlecht!« (41) Jene also, die sein Wort annahmen,9 wurden getauft und an jenem Tag wurden etwa dreitausend Menschen hinzugefügt. Bauspiess, Geschichte, 413 – 459; Bock, Proclamation, 156 – 187; Dionne, Bonne Nouvelle, 61 – 126; Dietrich, Petrusbild, 195 – 216; Eisele, W., David als Zeuge der Auferstehung Jesu. Rhetorik und Schriftgebrauch in der lukanischen Pfingsterzählung (Apg 2,1 – 41), in: Ders. u. a. (Hg.), Aneignung durch Transformation. FS M. Theobald, HBS 74, Freiburg i.Br. 2013, 5  Möglich

ist auch die Übersetzung »Zur Rechten Gottes wurde er nun erhöht«. hält als lectio difficilior ein καί vor βλέπετε bei (Β, D2). Die Schwierigkeit der Formulierung gab Anlass zur Variantenbildung: τοῦτο ὁ ὑμεῖς (P74vid, ,‫ א‬A, C*), τοῦτο ὁ νῦν ὑμεῖς (C3, Ψ, Mehrheitstext), τοῦτο τὸ δῶρον ὁ νῦν ὑμεῖς (E und andere HSS [z.T. variiert]), ὑμῖν ὁ καί (D*). ECM hält dagegen καί für nicht ursprünglich. 7  Die D-Gruppe (D und mehrere syrische und lateinische Versionen) dramatisiert die Reaktion der Menge durch mehrere Erweiterungen: »Dann, als alle zusammengekommen waren und (diese Worte) hörten, ging ihnen ein Stich durchs Herz und einige von ihnen sprachen zu Petrus und zu den anderen Aposteln: Was sollen wir nun tun, Brüder? Zeigt es uns an.« 8  Mehrere Handschriften (P74 vid, ‫א‬, A, C) und die Vulgata bringen φήσιν, das bei B fehlt und bei D und einigen lateinischen HSS weiter vorne im Satz steht; es ergänzt ein in V. 38a fehlendes verbum dicendi. 9  E, Ψ, der Mehrheitstext und die syrische Tradition erweitern: »die sein Wort mit Freude (ἀσμένως) annahmen«. D und einige lateinische HSS fügen πιστεύσαντες hinzu (»die zum Glauben gekommen waren«). 6  NTGr28

1.1.3  Die Pfingstpredigt des Petrus (2,14 – 41

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169 – 207; Kilgallen, J. J., A Rhetorical and Source-traditions Study of Acts 2,33, Bib. 77, 1996, 178 – 196; Ders., »With many other words« (Acts 2,40): Theological Assumptions in Peter’s Pentecost Speech, Bib. 83, 2002, 71 – 87; Litwak, Echoes, 155 – 179; Marguerat, Le discours, lieu de (re)lecture du récit. Actes 2 et 26; Moessner, D., Two Lords »at the Right Hand«? The Psalms and an Intertextual Reading of Peter’s Pentecost Speech (Acts 2,14 – 36), in: Thompson / Philips (Hg.), Literary Studies, 215 – 233; Reicke, Glaube und Leben, 38 – 54; Rese, Motive, 45 – 66, 105 – 110; Rusam, Alte Testament, 287 – 331; van de Sandt, H., The Fate of the Gentiles in Joel and Acts 2. An Intertextual Study, EThL 66, 1990, 56 – 77; Schmitt, A., Ps 16,8 – 11 als Zeugnis der Auferstehung in der Apg, BZ 17, 1973, 229 – 248; Sloan, R., »Signs and Wonders«: A Rhetorical Clue to the Pentecost Discourse, EvQ 63, 1991, 225 – 240; Soards, Speeches, 31 – 38; Steyn, Septuagint Quotations, 64 – 128; Strauss, Davidic Messiah, 31 – 147; Wilckens, Missionsreden, 32 – 37, 56 – 59, 121 – 127; Zehnle, Pentecost Discourse.

Die Pfingsterzählung endet mit der Ratlosigkeit der Öffentlichkeit (»Was bedeutet das?«) und mit Spott (1,12 – 13). Der Erzähler hat eine Situation konstruiert, die eine Erklärung verlangt: Die Rede des Petrus entspricht dieser Erwartung. Eine programmatische Rede. Die Rede des Petrus erläutert nicht den Inhalt der Zungenrede der Apostel, sondern interpretiert das Ereignis und enthüllt dessen Herkunft. Alles weist darauf hin, dass diese Rede eine programmatische Rolle im Rahmen der Apg spielt: Dafür sprechen ihre Stellung zu Beginn des Buches, ihre Länge und ihr feierlicher Rahmen. Diese Predigt bzw. Rede stellt sowohl die erste öffentliche Verkündigung des Evangeliums als auch die erste missionarische Ankündigung gegenüber den Juden dar; in ihr äußert sich erstmalig die neu gewonnene Autorität der Apostel. Ihre Themen (der Kontrast zwischen Kreuzigung und Auferstehung, die Erfüllung der Verheißungen, das Heilsangebot an ganz Israel) werden in den weiteren Reden des Petrus in Jerusalem variiert (Apg 3 – 5).10 Die Verheißung des Auferstandenen gegenüber den Aposteln, dass sie von Jerusalem aus seine Zeugen sein werden (1,8), beginnt sich hier zu verwirklichen. Und Lk stellt gerne in einer Eröffnungsszene eine Botschaft in konzentrierter Form dar, die dann im weiteren Verlauf der Darstellung entfaltet werden wird. Diese erste Rede des Petrus entspricht der Antrittspredigt Jesu in der Synagoge von Nazareth (Lk 4,16 – 30); beide sind voll von Schriftbezügen; Schriftzitate und Bezugnahmen auf die Geschichte Israels wechseln sich ab. Im größeren Rahmen gehört die Rede zu einem durch den Erzähler konstruierten Parallelismus zwischen dem Beginn der Wirksamkeit Jesu (Taufe – Predigt in Nazareth – Heilungen) und den Anfängen der Kirche (Pfingsten – Eröffnungsrede – Heilungen).11 10  Vgl. Dupont, Nouvelles études, 58 – 111. Zehnle, Pentecost Discourse, 17, 61, sieht in der Rede von Apg 2 eine Zusammenfassung der lk Theologie; jedenfalls bilden die Aussagen von V. 22 – 24 (Christologie), 33 (Verknüpfung von Auferstehung und Pneumatologie) und 38 (Heilsbedingungen) ein Bezugssystem für den weiteren Verlauf der Darstellung. 11  In Lk 3 – 4 und Apg 2 ist dieselbe Abfolge zu beobachten: Intervention des Geistes (Lk 3,21 – 22; Apg 2,1 – 13), die auf einem Prophetenwort basierende Eröffnungsrede (Lk 4,16 – 30; Apg 2,14 – 41), Heilungshan-

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1.1  Erster Abschnitt: Die Gründung der Gemeinde (1,15 – 2,47)

Ein typisches Szenario. M. Dibelius hat das Vorliegen eines aus fünf Elementen bestehenden typischen Szenarios erkannt, das den an die Juden gerichteten Missionsreden der Apostelgeschichte zugrunde liegt:12 a) eine auf die jeweilige Situation bezogene Einleitung: 2,14 – 21; b) Kerygma (Jesu Leben, Leiden, Auferstehung): 2,22 – 24.32 – 33; c) Apostolische Zeugenschaft: 2,32b; d) Schriftbeweis: 2,25 – 31.34 – 35; e) Bußmahnung: 2,38 – 40. Dieses Schema entspricht wohl der Praxis der judenchristlichen Mission unter den Juden zur Zeit des Lk.13 Diese Annahme wird durch das Vorliegen eines anderen Predigttypes bestätigt, der sich an die Heiden richtet und der sich ansatzweise noch in Apg 14,15 – 17; 17,24 – 31; 1Thess 1,9 – 10; Hebr 6,1 – 2 findet. Lk verfügt natürlich nicht über eine stenographische Mitschrift der Worte des Petrus. Der Vorgehensweise der Historiker seiner Zeit entsprechend komponiert er eine Rede, die aus seiner Sicht den jeweiligen Umständen angemessen ist; er schreibt aber nicht frei. Seine Komposition stützt sich auf sehr alte, aus dem palästinensischen Judenchristentum stammende Grundelemente des Kerygmas, wie zum Beispiel die kerygmatische Kontrastformel ›ihr habt ihn getötet – Gott hat ihn auferweckt‹ (2,23 – 24; vgl. 2,36) und den Gebrauch von Ps 110 (2,34 – 35). Lk hat aber nicht die Absicht, ein Paradigma für die Judenmission seiner Zeit entwerfen; er hat vielmehr als Historiker versucht, die archaischen Modelle der christlichen Predigt zu finden, die sich dazu eignen, seiner Rekonstruktion einer Rede aus dem Jahre 30 n. Chr. die nötige Plausibilität zu verleihen.14 Dazu bedient er sich ausführlich des Erbes der Schrift, deren Kenntnis er sowohl bei Petrus als auch bei den Jerusalemer Zuhörern voraussetzt, wie die große Zahl und die Länge der Zitate zeigt. Einziger Anachronismus: Die Schrift wird nach der griechischen Version der Septuaginta zitiert, wodurch das Wortspiel mit der Doppeldeutigkeit des Titels κύριος, Herr, möglich wird: Man kann ihn auf Gott, aber auch auf Christus beziehen (2,20. 21. 25.34. 36. 39).15 Welche Struktur liegt dieser langen Predigtrede zugrunde? Die klassische Unterteilung orientiert sich an den drei Anreden im Verlauf des Textes: »Jüdische Männer und alle Bewohner Jerusalems« (14b), »Männer Israels« (22a), »Männer, Brüder« (29a). Diese Anreden legen eine Strukturierung in drei Teilen nahe: 2,14 – 21.22 – 28.29 – 36.16 Doch bleibt in dieser Strukturierung die Rolle von V. 22 und V. 36 außer Acht. Die zweifache Verwendung der kerygmatischen Kontrastformel (V. 22 – 24 / 36), die der Kreuzigung die Auferstehung Jesu durch Gott gegenüberstellt, grenzt den Hauptteil der deln (Lk 4,38 – 41; Apg 2,43). Die Identifizierung der Strukturparallelismen innerhalb Lk-Apg geht auf Talbert, Literary Patterns, zurück (bes. 15 – 65). 12  Aufsätze, 142. Außer in Apg 2 findet sich dieses Szenario in 3,12 – 26; 4,9 – 12; 5,29 – 32; 10,34 – 43; 13,16 – 41. 13  Wilckens, Missionsreden, weist dieses Strukturschema dem Verfasser der Apg zu. Doch spricht die Nähe zur deuteronomistischen Konversionspredigt, die in der Ablehnung der Gesandten Gottes die Wirkung der Untreue Israels sieht, eher für eine traditionelle Herkunft; s. Mk 12,1 – 9; Lk 11,47; Mt 23,29 – 36; Apg 7,52 (Roloff, Apg, 50). 14  Anders Barrett, Apg I, 133, der hier mit einer doppelten Absicht, einer paradigmatischen und einer historiographischen, rechnet. Angesichts des angespannten Verhältnisses zwischen Kirche und Synagoge zur Zeit des Lk ist es nicht sehr wahrscheinlich, dass der Verfasser noch auf eine aktive Judenmission hinarbeitet (vgl. 28,28). 15  S.u. 113. 16  Soards, Speeches, 1 f.

1.1.3  Die Pfingstpredigt des Petrus (2,14 – 41

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Rede auf V. 22 – 36 ein. Rhetorisch betrachtet ist 2,22 – 36 folgendermaßen konstruiert: Die Kontrastformel (V. 23 – 24) stellt eine christologische These auf, die mit Ps 16,8 – 11 belegt wird (V. 25a: γάρ); im Anschluss an die messianische Psalmenauslegung wird die Auferweckung noch einmal bestätigt (V. 32), um daraus die Geistausgießung abzuleiten (V. 33a: οὖν); der Schluss (V. 36a: οὖν) kommt durch eine Variante der Kontrastformel wieder auf die christologische These zurück. Der Hauptteil ist also in drei Abschnitte unterteilt: Der erste (V. 22 – 24) und der letzte (V. 33 – 36) sind an »euch« gerichtet, der zweite (V. 25 – 32) konzentriert sich auf die Gestalt des Davids. Nach zwei langen Auszügen aus der Schrift hat die Anrede in V. 22a und V. 29a die Funktion eines Signals und weckt erneute Aufmerksamkeit. In V. 37 wird die Rede durch eine Bemerkung des Erzählers und eine Frage der Hörer wieder in Gang gebracht und ihrem paränetischen Schluss zugeführt. Der innere Aufbau der Rede des Petrus entspricht damit einem dreifachen Ziel: Diese programmatische Rede soll a) das Pfingstgeschehen erklären; b) die Auferstehung Jesu unter Berufung auf die Schrift verkündigen; c) die Juden Jerusalems zur Umkehr auffordern. 2,14 2,15 – 21 2,22 – 36

a) Einleitung b) Hauptteil 2,22 – 24 2,25 – 32 2,33 – 36

2,37 – 41

c) Schlussparänese (Interaktion mit der Volksmenge)

Ruf zur Aufmerksamkeit Erklärung des Pfingstgeschehens (mit Zitat Joel 3,1 – 5) Auferstehungsverkündigung und Schriftargument Kerygmatische Ansage (direkte Anrede: »ihr / euch«) Zitat Ps 16,8 – 11 und messianische Exegese (Ps 132,11) Ausgießung des Geistes, Zitat Ps 110,1 und kerygmatische Ansage (direkte Anrede: »ihr / euch«) Ruf zur Umkehr und Taufe

Rhetorische Strategie. Erstaunlich ist, dass eine Rede über das Eingreifen des Geistes so ausgesprochen christologisch orientiert ist. Der Hauptteil (2,22 – 36), dessen Argumentation auf einer Kette von drei auf David bezogenen Psalmen (Ps 16; 132; 110) beruht, hat eine klare christologische Ausrichtung. Folgende rhetorische Strategie des Lk lässt sich erkennen: a) Das Eingangszitat aus Joel 3 benennt die eschatologische Bedeutung des Pfingstereignisses; b) der Hauptteil benennt den Grund für diese Wende der Geschichte: Als Erfüllung der davidischen Messiasverheißung wurde Jesus von Gott auferweckt, und seine Erhöhung hat die Sendung des Geistes ausgelöst (V. 33);17 c) die Schlussparänese ist eine Ermahnung, diese Nachricht durch Umkehr und Taufe anzunehmen. Der einleitende Teil antwortet auf 17  Kilgallen, Study, 182 – 191, erklärt die lange christologische Entfaltung der Rede durch das Erfordernis, die Glaubwürdigkeit der Sendung des Geistes durch den erhöhten Herrn abzusichern. In der Argumentation von V. 22 – 36 geht es in der Tat um die Herkunft des Geistes und nicht um die Modalitäten seiner Ausgießung. Zur Analyse der Argumentationsstruktur in dem christologischen Abschnitt vgl. Kilgallen, »With many other words«; Eisele; Rusam, Alte Testament, 302 – 323.

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1.1  Erster Abschnitt: Die Gründung der Gemeinde (1,15 – 2,47)

die Frage nach der Bedeutung des Ereignisses. Der Hauptteil begründet sodann, warum Gott dieses pneumatologische Ereignis ausgelöst hat; seine Initiative, Christus dem Tod zu entreißen, bildet die Verstehensvoraussetzung für die Geistausgießung. Die Schlussparänese antwortet auf die Frage, was nun zu tun sei (2,37). Die Kohärenz der Rede wird durch die Wiederholung von Textmotiven aus Joel 3 gewährleistet, die sich sowohl im Hauptteil als auch in der Schlussparänese finden.18 Das prophetische Wort des Joel stellt also nicht nur den Ausgangspunkt der Argumentation, sondern auch ihren Bezugsrahmen dar und hat eine Schlüsselfunktion für die ganze Rede: Es verleiht dem Auftreten des Geistes an Pfingsten seine Bedeutung und kündigt zugleich einen Zugang zum Heil an, den die Volksmenge umgehend in die Tat umsetzen wird (2,40 – 41). Eine solche Redenstruktur mithilfe von Begriffen, die einem Ausgangszitat entlehnt sind, entspricht der Midrasch-Exegese, genauer gesagt dem jüdischen Schriftkommentar des pesher-Typus.19

V. 14 Der Rahmen dieser ersten öffentlichen christlichen Predigt wird besonders feierlich gestaltet. Die Haltung des Petrus, der aufsteht20 und die Stimme erhebt, lässt eine öffentliche Ansprache erwarten; wir befinden uns nicht in der Synagoge, wo der Rabbi sich setzt, um zu lehren. Außerdem wird ganz Jerusalem angesprochen: Der Auftrag, Zeugen des Auferstandenen zu sein (1,8), schreibt in der Tat vor, hier, im Herzen der jüdischen Identität zu beginnen. Samaritaner (Apg 8) und Heiden (Apg 10) werden dann folgen. Ἀποφθέγγομαι wurde kurz zuvor vom Erzähler verwendet, um die inspirierte Rede der Apostel zu beschreiben (2,4).21 Wenn das Verb hier wieder aufgenommen wird, dann bedeutet dies nicht nur, dass das Kommen des Pfingstgeistes in der Predigt des Petrus erklärt und legitimiert wird, sondern dass es sich im Apostelwort auch verwirklicht. Petrus profiliert sich im Übrigen nicht als Individuum, sondern als Gestalt, die den Zwölferkreis insgesamt

18  Ἐκχέω (V. 17b) wird in V. 33b wiederaufgenommen, πνεῦμα (V. 17b) in V. 38b, τέρατα/σημεῖα (V. 19) in V. 22b, κύριος (V. 20b.21) in V. 34b.36.39, ὄνομα κυρίου (V. 21) in ὄνομα Ἰησοῦ Χριστοῦ (V. 38), πᾶς ὃς ἄν (V. 21) in πᾶσιν ὅσους ἄν (V. 39), σωθήσεται (V. 21) in σώθητε (V. 40b); vgl. Litwak, Echoes, 162 – 168. 19  Der aus der Qumran-Literatur bekannte Typus des pesher-Kommentars interpretiert die Schrift, indem er von einem historischen Ereignis ausgeht, das im Gegenzug durch den zitierten Text seine Bedeutung erhält; dabei wird der jeweilige Text (u. a.) mithilfe anderer Schriftzitate interpretiert (so wird Joel 3 von Zitaten aus Ps 16 und 132 begleitet). Zur Verwendung dieser Methode in den Reden von Apg 2 und Apg 13 vgl. die Untersuchung von M. Dumais, Le langage de l’évangélisation, Recherches 16, Tournai / Montréal 1976 (zum vorliegenden Text: 115 – 126); vor ihm: Ellis, E. E., Midraschartige Züge in den Reden der Apostelgeschichte, ZNW 62, 1971, 94 – 104, bes. 98 – 101. 20  Die stehende Haltung (σταθείς) bereitet auch in 5,20; 17,22; 21,40; 27,21 eine öffentliche Rede vor. 21  Ἀποφθέγγομαι wird in der LXX auf die geistbewegte Rede der Propheten, die Sprache der Engel und die Orakelrede verwendet: Mi 5,11LXX; Sach 10,2; Ez 13,9.19; 1Chr 25,1; TestHiob 48,3; 50,1. Diodor v. Sizilien,  XVI 27,1; Plutarch, mor. 405d (de Pyth.or.23); in Apg vgl. 26,25.

1.1.3  Die Pfingstpredigt des Petrus (2,14 – 41

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repräsentiert. Der Erzähler hebt dies in V. 37 noch einmal hervor.22 Seine Bitte um Gehör bedient sich biblischer Ausdrucksweise.23 a)  Interpretation des Pfingstgeschehens (2,15 – 21) V. 15 – 16 Es beginnt nun der Einleitungsteil der Rede, in dem eine böswillige Interpretation des Pfingstgeschehens zurückgewiesen wird. Die Argumentation ist ausgesprochen pragmatisch: Der gesunde Menschenverstand lässt erkennen, dass eine Gruppe zur dritten Stunde, also um 9 Uhr, nicht betrunken sein kann; für gewöhnlich war die Mahlzeit am Abend die Gelegenheit für Trunkenheit.24 Die Zweideutigkeit religiöser Phänomene ist Lk bewusst. Er bemüht sich, die diesbezüglichen verkürzenden Interpretationen zu entkräften (siehe 3,12 und 14,15). Positiv betrachtet verweist die Kommunikation in Zungen auf ein im Prophetenwort des Joel angekündigtes Handeln Gottes. Die Formulierung in V. 16 entspricht den jüdischen Schriftkommentaren (pesher). Sie enthält die Vorstellung der Erfüllung, ohne das Verb erfüllen überhaupt zu verwenden: »das ist« (τοῦτό ἐστιν) entspricht dem durch den Propheten angekündigten »es wird geschehen« (ἔσται). Das Orakel wird Wirklichkeit, gerade jetzt, im Moment. Was kündigt Joel an? Das apokalyptisch gefärbte Wort dieses Propheten aus dem 4. Jh. v.Chr. kündigt für das Ende der Zeiten eine prophetische Erneuerung ganz Israels an, das Gott durch seinen Geist beleben wird. Wenn der große Tag YHWHs kommt, der von kosmischen Katastrophen begleitete »Tag der Dunkelheit und der Finsternis« (Joel 2,2), dann werden die vom Geist Geleiteten den Rest Judas warnen, sich durch die Anrufung des Namens des Herrn vor dem schrecklichen Gericht Gottes zu schützen. Lk zitiert Joel 3,1 – 5 nach der griechischen Version der Septuaginta25 und ändert sie an mehreren Punkten ab.26 Welches Textverständnis lässt sich darin erkennen? V. 17 – 18 Im Orakel des Joel kommt die Hoffnung des Judentums zum Ausdruck, dass die damals erloschene Gabe der Prophetie am Ende der Geschichte

22  Die Individualisierung des Petrus geschieht erst in Apg 9,32; dort zeigt sich eine gewisse Distanz zu Jerusalem, die in der Begegnung mit Kornelius in Kap. 10 manifest wird (Dietrich, Petrusbild, 199f ). 23  Die Formel τοῦτο ὑμῖν γνωστὸν ἔστω (dies sei euch zur Kenntnis) und das seltene Verb ἐνωτίζομαι (wörtlich: mit dem Gehör aufnehmen; vernehmen) stammen aus der Sprache der LXX. 24  Trinken schon am Morgen wurde kritisiert, vgl. Cicero, Phil. II 104: Ab hora tertia bibebatur, ludebatur, vomebatur (Von der dritten Stunde an trank man, spielte man, brach man [sc. die Speisen] wieder aus). Andere Belege: Keener, Apg I, 870 f. 25  Die LXX übersetzt den masoretischen Text genau, mit zwei Ausnahmen: Sie fügt ein partitives ἀπό (»ich werde von meinem Geist ausgießen«, Apg 2,17b) ein und spricht vom »Tag des Herrn«, den sie als »groß und aufsehenerregend« (Apg 2,20c) bezeichnet. 26  Lk weicht 11 Mal von der Septuaginta ab. Von den elf Abweichungen können neun ihm zugeschrieben werden (s. u.); lediglich die Herkunft der Abänderung von ἐνυπνία zu ἐνυπνίοις (Apg 2,17d) und der umgekehrten Abfolge der ›Alten‹ und ›Jungen‹ (Apg 2,17d) ist ungewiss. Diese Unterschiede sind zu spärlich, um die Annahme einer von der Septuaginta abweichenden Version oder einer Testimonien-Sammlung zu begründen, derer sich der Verfasser der Apg bedient hätte; mit Steyn, Septuagint Quotations, 72 – 100; dagegen: Rese, Motive, 46 – 55; ausführlich: Bock, 156 – 169.

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1.1  Erster Abschnitt: Die Gründung der Gemeinde (1,15 – 2,47)

wieder aufleben und jedem Israeliten zugeteilt werden würde,27 und zwar in einer auffallend universalen Dimension: Der Geist Gottes wird jedem Wesen (πᾶσα σάρξ) zuteil, Söhnen und Töchtern, Jungen und Alten, Knechten und Mägden; der Prophet kündigt die vollkommene Demokratisierung des Geistes an! Auf dem Hintergrund der Weissagung des Joel symbolisiert das Pfingstgeschehen also die Realisierung des Prophetenvolkes. Mehrere Veränderungen in den V. 17 – 18 lassen erkennen, wie Lk die Prophezeiung an Pfingsten angepasst hat. In der lk Bearbeitung enthält der Text des Joel zwei parallele Aussagen mit derselben Motivfolge: die letzten Tage / die Ausgießung des göttlichen Geistes / die Prophetie.28 Neben stilistischen Varianten, sind vier wesentliche Veränderungen festzuhalten. Zum Ersten weist die Einfügung von »spricht Gott« (V. 17a) auf den eigentlichen Urheber des Orakels hin, während der Prophet lediglich sein Sprecher ist. Die Einfügung stammt aus der unmittelbaren Fortsetzung des Zitats (Joel 3,5b), Lk hat sie nach vorn gezogen, um das Gewicht der Aussage zu erhöhen. Zum Zweiten offenbart die Aussage, dass der Geist »in den letzten Tagen« kommt (LXX: μετὰ ταῦτα), welche Konzeption Lk von der Zeit hat: Mit Pfingsten wird die letzte Phase der Geschichte eingeläutet: Nicht der letzte Tag, sondern eine Zeit letzter Tage, die zum Reich Gottes führt. Der Geist ist Gottes eschatologische Gabe an die Seinen. Zum Dritten: Mit der Wiederholung von »und sie werden prophezeien« (καὶ προφητεύσουσιν) in V. 18b betont Lk die schon in V. 17b vorhandene prophetische Dimension. Lk will deutlich machen, dass die prophetische Aufgabe von nun an von den Jüngern Jesu übernommen wird.29 Zum Vierten geht es bei der Erwähnung der Knechte und Mägde nicht mehr um eine allen sozialen Schichten gewährte Gabe; vielmehr werden sie durch die Einfügung des Possessivpronomens μου zu Dienern Gottes. Zwar spielen Visionen und Träume an Pfingsten keine Rolle, doch werden Leser und Leserinnen im weiteren Verlauf der Darstellung an diese Verheißung erinnert werden: Visionen und Träume werden in jenen entscheidenden Momenten auftreten, in denen Gott der Geschichte eine neue Wendung gibt.30 V. 19 – 20 Nach den Menschen kommen die kosmischen Phänomene an die Reihe. Die von Joel angekündigten himmlischen Wunder der Sonnenfinsternis und des blutigen Mondes sind des Ereignisses würdig, das sie begleiten: Es ist der »große und aufsehenerregende« Tag des Herrn (V. 20). Im Evangelium wurden solche kos27  TanB 4 (96b): In dieser Welt ward die Weissagung einem unter tausend; aber in der zukünftigen Welt wird die Weissagung auf jedem Menschen sein (Bill. II, 616). 28  Ἐν ταῖς ἐσχάταις ἡμέραις (V. 17a) / ἐκχέω ἀπὸ τοῦ πνεύματός μου (V. 17b) / καὶ προφητεύσουσιν (V. 17c) sind Parallelen zu ἐν ταῖς ἡμέραις ἐκείναις (V. 18a) / ἐκχέω ἀπὸ τοῦ πνεύματός μου (V. 18b) / καὶ προφητεύσουσιν (V. 18b). 29  Zum Wirken christlicher Propheten in der Apg vgl. 11,27; 13,1; 15,32; 19,6; 21,9 – 10. 30  In der Apg ist die Vision (ὅραμα) ein häufig wiederkehrendes göttliches Kommunikationsmittel: 7,31 (Mose); 9,10 (Hananias).12 (Saulus); 10,3 (Kornelius).17.19 (Petrus); 11,5 (Petrus); 12,9 (Petrus); 16,9 – 10 (Paulus); 18,9 (Paulus). Zur Ekstase siehe 3,10 (Volksmenge); 10,10 (Petrus); 11,5 (Petrus); 22,17 (Paulus).

1.1.3  Die Pfingstpredigt des Petrus (2,14 – 41

113

mischen Phänomene im Zusammenhang mit dem Kommen des Menschensohnes erwähnt (Lk 17,23 – 30; 21,11.25 – 26). Doch hat der Erzähler dieses apokalyptische Szenarium mit einem anderen Bild übermalt, indem er den Text des Joel erweitert und dabei präzisiert, dass die Wunder (τέρατα) sich im Himmel »oben« (ἄνω) abspielen, während »Zeichen« (σημεῖα) »unten« (κάτω) auf der Erde zu sehen sind. Damit führt Lk das Wortpaar τέρατα-σημεῖα ein, das in der Apg als stereotype Bezeichnung der Wundertätigkeit Jesu (2,22), des Mose (7,36) und vor allem der Apostel (2,43; 4,30; 5,12; 6,8; 14,3; 15,12) verwendet wird. Die Aussage, dass die Zeichen »unten« auf der Erde geschehen werden, richtet das apokalyptische Szenarium des Joel auf die Wunder aus, die Jesus zu Lebzeiten getan hat (2,22) und die die Apostel in der Gemeinde vollbringen werden (2,43).31 V. 21 »Jeder, der den Namen des Herrn anrufen wird, wird gerettet werden«. Wer ist dieser Herr (κύριος)? Im Kontext des Joel ist damit natürlich Gott gemeint. Die Leser / innen der Apg kennen aber die Doppeldeutigkeit des Titels, den die Septuaginta traditionellerweise für Gott verwendet, der aber auch den »Herrn« Jesus bezeichnen kann (1,6.21). Im weiteren Verlauf der Rede spricht V. 34 von zwei Herren und in V. 36 wird der Titel unzweideutig dem Auferstandenen zugesprochen. Außerdem kommt dem »Namen Jesu« in Kap 3 – 5 eine wesentliche Rolle zu.32 Ist daraus zu schließen, dass der Erzähler schon hier die christologische Dimension von kyrios beansprucht, die dann in V. 36 eindeutig vorliegt? Dies würde den Verlauf der Rede vorwegnehmen und eine eindeutige Bedeutung postulieren, die Lk offengelassen hat. Der Hauptteil der Rede hat eben gerade zum Ziel, die Identität dieses kyrios überhaupt zu begründen. Die zwischen V. 22 und V. 35 entfaltete Argumentation aus der Schrift, und hier besonders Ps 110,1, behauptet die Existenz zweier Herren (V. 34) und ermöglicht dadurch die Schlussfolgerung des Petrus in V. 36, dass »Gott ihn zum Herrn und zum Christus gemacht hat, diesen Jesus, den ihr gekreuzigt habt«.33 Die Identität dessen, durch dessen Anrufung man gerettet wird, bleibt bewusst ungeklärt; die Rede des Petrus wird darauf hinarbeiten, diese Mehrdeutigkeit aufzulösen. ›Den Namen des Herrn anrufen‹ heißt, seinen Schutz auf sich herbeizurufen (ἐπικαλέω) und sein Vertrauen in ihn zu setzen. Lk hält an der universalen Dimension der Prophezeiung fest: Die Anrufung des Herrn wird »jedem« (πᾶς ὅς) möglich sein. Andeutungsweise wird hier die Universalität erkennbar, die dann mit 31  Das Binom τέρατα-σημεῖα wird unterschiedlich bezogen, auf die Ereignisse am Ende der Zeiten (2,19c– 20), das Pfingstgeschehen (2,2 – 4), die Wunder Jesu (2,22) oder auf die Wunder der Apostel (2,43). Die Wiederholung der Begriffe in 2,22.43 spricht für die beiden letzten Möglichkeiten, die aus lk Perspektive kompatibel sind: Mittels der Apostel vollbringt Jesus »Zeichen und Wunder« (14,3); vgl. Sloan, 233 – 238. 32  3,6.16; 4,7. 10. 12.17. 18. 30; 5,28. 34. 40.41. 33  Kilgallen, »With many other words«, 75 f. Auch Dionne, Bonne Nouvelle, 81  – 90, sieht ein eine Doppelbedeutung des Nomen κύριος, das weiterhin zugleich eine theologische und auch eine christologische Dimension behält; es gehört zur literarischen Kunst des Lk, bewusst das Mittel der semantischen Ambivalenz zu verwenden.

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1.1  Erster Abschnitt: Die Gründung der Gemeinde (1,15 – 2,47)

Kap. 10 Wirklichkeit wird. Im Hauptteil der Rede (V. 22 – 36) wird dann dargelegt, welche Wendung in der Heilsgeschichte eingetreten ist, um diesen Anbruch der Zeit des Geistes herbeizuführen. Warum zitiert Lk den Text des Joel in dieser Ausführlichkeit? Ein bei ihm geläufiges Verfahren besteht darin, ein Zitat erst genau an der Stelle abzubrechen, um die es ihm geht. Dies ist auch hier der Fall: Der Schriftbeleg wird beim Thema des Heils beendet (σωθήσεται V. 21). Die direkte Fortführung des Textes ist zu speziell, um sie zu zitieren (Joel 3,5b); in V. 39 wird nur ein Echo der letzten Worte bewahrt.34 Indem Lk das Zitat an dieser Stelle abbricht, erhält die Schlusswendung mit dem Leitwort σωθήσεται ein besonderes Gewicht. Er nimmt damit das soteriologische Vokabular von Lk 23,39 auf; es durchzieht dann die Apg bis zum Schluss (28,28). b)  Auferstehungsverkündigung und Schriftargument (2,22 – 36) V. 22 – 24 »Israelitische Männer«: Diese neuerliche Anrede wiederholt den Ruf zur Aufmerksamkeit von V. 14b. Pragmatisch gesehen hat sie darüber hinaus die Funktion, das Ende des Zitats zu signalisieren. Das war nötig, da es in den Texten der Antike ja keine Hervorhebung der Schriftanführungen gab und auch bei der öffentlichen Lesung kein Zeichen gab, das Ende eines Zitats zu markieren. Die Anrede spricht die Hörer als Mitglieder des erwählten Volkes an. Petrus verankert seine Aussagen in der gemeinsamen jüdischen Identität (vgl. V. 29a; 36a). Die darauf folgenden Worte erinnern an die Worte des Auferstandenen auf dem Weg nach Emmaus (Lk 24,19b–20). Der Hauptteil wird durch das Kerygma eröffnet und führt von der Pneumatologie zur Christologie. Diese kerygmatische Aussage besteht aus einem einzigen langen Satz mit vielen Relativpronomen, der sich bis V. 24 erstreckt, und dessen Hauptverb »ihr habt ihn ausgelöscht« (ἀνείλατε) ist. Lk übernimmt hier ein altes kerygmatisches Muster, das dem menschlichen Handeln, das Christi Tod bewirkte, das Handeln Gottes gegenüberstellt, der ihn von den Toten auferweckte. Diese Kontrastformel erscheint mehrmals in den an Israel gerichteten Reden der Apg.35 In der Rede des Petrus hat die Anschuldigung keine antijüdische Wirkung, sondern betont die Überlegenheit des Auferweckungshandeln Gottes über das todbringende Handeln der Menschen und kulminiert nicht in einer Verurteilung, sondern im Angebot der Vergebung (V. 38).36 »Jesus der Nazoräer«: Gleich zu Beginn wird der Name Jesu genannt und dabei seine jüdische Identität hervorgehoben. Dieser Name beherrscht den ganzen Satz.

34  Dasselbe Vorgehen findet sich in Lk 3,6 mit dem Zitat von Jes 40,3 – 5, das mit dem Thema der Rettung beendet wird; in Apg 8,33 mit Jes 53,7 – 8 (Thema der Erhöhung); in Apg 28,27 mit Jes 6,9 – 10 (Thema der Heilung). 35  Das Kontrastschema ›ihr habt ihn getötet – Gott hat ihn auferweckt‹ erscheint auch in Apg 3,13 – 15; 4,10; 5,30 – 31; 10,39 – 40; 13,27 – 30; vgl. 7,52 – 56. 36  »Es ist der Ton der biblischen Propheten, nicht der eines heidnischen Antisemitismus« (Dupont, Études, 436).

1.1.3  Die Pfingstpredigt des Petrus (2,14 – 41

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Zwei untergeordnete Nebensätze (V. 22b und 23a)37 kennzeichnen ihn in einem streng theozentrischen Bezug. Einerseits wurde dieser Mann (ἀνήρ) durch Gott durch eine umfassende Wundertätigkeit unter ihnen beglaubigt, deren Fülle mit drei Begriffen beschrieben wird: Machttaten, Wunder und Zeichen (δυνάμεσι καὶ τέρασι καὶ σημείοις, 22b); ἀποδείκνυμι hat als Partizip Perfekt eine Vergangenheit und Gegenwart umfassende Bedeutung: Jesus wurde von Gott beglaubigt und diese Beglaubigung wirkt sich bis in die Gegenwart aus. In Apg erscheint die Dreiergruppe Machttaten / Wunder / Zeichen nur hier und in 19,11, wo sie das Handeln Gottes durch Paulus beschreibt. Die Hörer werden zu Zeugen dafür, dass diese Wunderfülle für sie bestimmt ist, denn wie sie wissen, hat sie sich εἰς ὑμᾶς (für euch) und ἐν μέσῳ ὑμῶν (mitten unter euch) ereignet. Bemerkenswert ist, dass dieser Abschnitt zusammen mit 10,36 – 39 die einzige Rede ist, in der das Wirken Jesu in der Zeit vor dem Kreuz erwähnt wird. Andererseits wird gesagt, dass Jesus »nach dem festgelegten Plan und dem Vorherwissen Gottes« (V. 23a) ausgeliefert worden war; das Kreuz macht das Werk Gottes, das sich in ihm ereignet, nicht zunichte, sondern ist Teil eines göttlichen Plans und eines göttlichen Wissens. Es ist ein bei Lk häufig wiederkehrendes Motiv, dass der Tod Jesu als eine im göttlichen Heilsplan enthaltene Notwendigkeit zu verstehen ist (Lk 17,25; 24,7; 24,26; Apg 4,28; 17,3). In Bezug auf die Rollenverteilung ist diese Kurzfassung des Passionsberichts sehr präzise: Die Verantwortlichkeit liegt auf jüdischer Seite; die Römer waren Werkzeuge (vgl. 3,13 – 14).38 Der Vergleich mit Lk 24,7 lässt erkennen, dass die Betonung hier auf die jüdische Verantwortlichkeit gelegt wird. Auf den Tötungsbeschluss antwortet (V. 24) Gott mit seiner Initiative, den Sohn ins Leben zurückzuholen. Die theozentrische Darstellung der Auferstehung ist typisch lukanisch, entspricht aber den ältesten Formulierungen des Kerygmas (Phil 2,11; Röm 10,9; Gal 1,1; Mk 16,6). Die theozentrische Ausrichtung geht im Übrigen bis zum Paradox: In einem Zug kann ausgesagt werden, dass das Kreuz Teil des göttlichen Plans ist und dass Gott den von den Menschen bewirkten Tod in Leben verwandelt. Von den »Wehen des Todes befreien« ist ein direkt aus der Septuaginta entnommenes Bildwort, bei dem die Übersetzer es vorgezogen haben, ‫( ֵח ֶבל‬Geburtswehen) anstatt ‫( ֶח ֶבל‬Seil, Band) zu lesen.39 Während das Hebräische von der Befreiung aus den Banden des Todes spricht, die den Menschen festhalten, wird im 37  Ἱησοῦς (V. 22b) wird durch das anaphorische τοῦτον in V. 23a und das Relativpronomen ὅν in V. 24a aufgenommen. Ναζωραῖος (V. 22b) ist eine lk Variante von Ναζαρήνος (Lk 4,34; 24,19), die ausschließlich geographische Bedeutung hat: aus der Stadt Nazareth stammend. 38  Προσπήξαντες und ἀνείλατε beziehen sich auf die »Israelitischen Männer« (V. 22a). Ihnen wird die Verantwortung für die Handlung übergeben, die aber durch »die Hand von Gesetzlosen« (διὰ χειρὸς ἀνόμων, V. 23b) ausgeführt wurde. Διὰ χειρός ist eine Metapher der Septuaginta und der griechischen Handelssprache und bezeichnet die Vermittlung; ἄνομος ist ein stereotyper Septuagintismus zur Bezeichnung derer, die ohne das Gesetz sind, d. h. die Nicht-Israeliten. Ἔκδοτος (V. 23a) ist Äquivalent zum Partizip der Vergangenheit von παραδιδόναι, dem klassischen Verb der »Auslieferung« Jesu bei seiner Passion (Lk 24,7; Mk 14,41). 39  Vgl. Ps 18,6 (17,6LXX); 116,3 (114,3LXX); 2Sam 22,6; Hi 39,2.

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1.1  Erster Abschnitt: Die Gründung der Gemeinde (1,15 – 2,47)

Griechischen die Auferstehung mit einer Geburt verglichen. Die ›Geburtswehen‹ (ὠδῖνες) verweisen auch auf die Qualen der Welt, die die messianische Zeit gebärt (Mk 13,8; Mt 24,8). Kurz gesagt, Ostern bedeutet die öffentliche Feststellung des Scheiterns des Todes, der dem Werk Gottes nicht widerstehen kann und nicht in der Lage ist, denjenigen, den Gott erhöht, zurückzuhalten. Gott nimmt Jesus dem Tod wieder ab, und damit siegt er über den Tod, den letzten Feind, den Christus bei seiner Wiederkunft zuletzt niederschmettern wird (1Kor 15,26 – 27).40 V. 25 – 28 Der Tod konnte den Sieg nicht erringen, da Gott es anders entschieden hatte; ein Zitat aus Ps 16,8 – 11 stützt (V. 25a: γάρ) die Aussage von Ostern und eröffnet einen neuen Gedankengang (V. 25 – 31). Lk zieht für die Auferstehung, nicht für das Kreuz, die Autorität der Schrift heran. Der Grund dafür wird sich in V. 33 zeigen. Im Hebräischen ist Ps 16 Ausdruck des Vertrauens des Psalmisten, dass Gott ihn nicht dem vorzeitigen Tod überlässt, sondern sein bedrohtes Leben wieder herstellt.41 Lk gibt die griechische Version der Septuaginta (Ps 15,8 – 11LXX) wörtlich wieder, die in den Text eine eschatologische Ausrichtung eingebracht hat, wodurch das Verständnis im Sinne einer Auferstehung erleichtert wird: Das Fleisch des Frommen »wird in Hoffnung wohnen« (hebräisch: in Sicherheit); Gott wird ihn nicht sehen lassen (hebräisch: lässt nicht sehen) »die Vernichtung« (hebräisch: die Grube).42 So verstanden spricht der Psalm von der Überzeugung des Glaubenden, dass Gott seinen Leib nicht ewig im Hades lassen werde, sondern dass er ihm die »Wege des Lebens« zeigen werde (V. 28); damit wird jetzt nicht mehr das Verhalten des Frommen in seinem Treueverhältnis zu Gott beschrieben, sondern die Wendung hat eine eschatologische Bedeutung gewonnen und meint das aus der Auferstehung resultierende Leben (vgl. 3,15).43 In der hebräischen Glaubenswelt ist der Hades oder die sheol der Ort der Toten, an dem der Verstorbene von YHWH getrennt ist (Ps 6,6; 115,17; Jes 38,18; Sir 17,27). Das »Ich«, das hier spricht, ist das Ich Davids, aber die Rede selbst, und besonders die beiden letzten Verse (V. 27 – 28), eignet sich für die anschließende christologische Verwendung: »Dein Frommer« kann auf Jesu bezogen werden und im »Weg des Lebens« kann man das Ostergeschehen angedeutet sehen. Dem entspricht, dass 40  Roloff,

Apg, 56. Zum Tod als eschatologischer Feind Gottes: Apk 20,14; 21,4; in Qumran: 1QH 3,28. masoretischen Text gibt Ps 16,10 (Apg 2,27) zu verstehen, dass der Glaubende nahe daran war, »die Grube zu sehen«, d. h. dem Tode nahe war, und dass er seine Gesundheit wiedererlangt hat. Zu diesem Psalm: Schmitt, 292 – 248, und D. Juel, Social Dimensions of Exegesis: The Use of Psalm 16 in Acts 2, CBQ 43, 1981, 543 – 556. 42  Zwei weitere Veränderungen sind festzuhalten: »Ich habe YHWH allezeit vor meinen Augen« wird zu »Ich sah den Herrn ständig vor mir« (Ps 16,8), und »meine Seele« wird durch »meine Zunge« ersetzt (Ps 16,9); vgl. Apg 2,25b.26b. Die Veränderungen vom Hebräischen zum Griechischen sind analysiert bei Rese, Motive, 55 – 58; Schmitt, 232 – 243; Bock, 172 – 179. 43  Schneider, Apg I, 273f, sieht hierin sowohl die Bezeichnung des Lebens, das Jesus in Treue geführt hat, als auch des Heilswegs, der den Glaubenden eröffnet wird. 41  Im

1.1.3  Die Pfingstpredigt des Petrus (2,14 – 41

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Jesus nach Lk in vorbildlichem Vertrauen auf seinen Gott stirbt (Lk 23,46), ganz anders als dies bei dem Verlassenheitsruf von Mk 15,34 der Fall ist. Der freudige Ton dieses Abschnitts aus Ps 16 hat zur Bezeichnung »das Magnifikat des auferstandenen Christus« geführt. V. 29 – 31: Erneute Anrede. Nachdem die Hörer als Juden und Bewohner Jerusalems, und dann als Israeliten angesprochen wurden, sind sie nun »Männer, Brüder«. Handelt es sich um eine lediglich stilistische Variation? Dies ist ziemlich unwahrscheinlich. Vielmehr verringert Petrus zu Beginn dieses entscheidenden Abschnitts den Abstand zu seinen Hörern, indem er seine Zugehörigkeit zur gleichen religiösen Gemeinschaft bekundet. Die Anrede eröffnet eine Wende in der Argumentation der messianischen Auslegung des Psalms und seiner Anwendung auf die Auferstehung. Dieser Abschnitt wird als »offene«, das heißt mit besonderem Nachdruck vorgetragene Rede bezeichnet. Nach der Anführung des Psalms erfolgt dessen Anwendung auf die Auferstehung in zwei Schritten. V. 29 formuliert die negative Seite: Der Patriarch David ist tot. Es handelt sich um ein rationales Argument unter Berufung auf den materialen Beweis. Bemerkenswert ist die dreifache Feststellung, durch die sein Tod als nicht zu bezweifelnde Wahrheit erwiesen wird: David ist gestorben, er wurde begraben, sein Grab befindet sich »bei uns ist, bis heute«. Die Grabstätte Davids im Süden der heiligen Stadt hat den jüdischen Krieg 66 – 73 n. Chr. überstanden und ist während des Bar-Kochba Aufstands (132 – 135 n. Chr.) eingestürzt. Im 1. Jh. n.Chr. war sie also noch der Bevölkerung zur Verehrung zugänglich.44 Die Verehrung eines Grabes bedeutet, einen Verstorbenen zu ehren. Entweder hat sich David also geirrt, oder er spricht von einem anderen. Der nicht zu bestreitende Tod Davids bringt die Schrift in ein Erfüllungsdefizit, es sei denn, man versteht sie als eine prophetische Aussage. Die beiden folgenden Verse werden sich bemühen, diese logische Konsequenz zu entwickeln (V. 30a: οὖν). In V. 30 – 31 wird die positive Seite formuliert: Der Psalmist (V. 25) und Patriarch David (V. 29) wird nun als Prophet in Anspruch genommen. Der göttliche Schwur, einen seiner Nachfolger auf seinen Thron zu setzen, nimmt die Natanweissagung auf (2Sam 7,5 – 16), die für die Entstehung der jüdischen Messiashoffnung eine wichtige Rolle gespielt hat und auch in anderen Texten des AT in Erinnerung gerufen wird, besonders in Ps 89,4 – 5 (88,4 – 5LXX) und in Ps 132,11 (131,11LXX), auf den hier zurückgegriffen wird.45 Von diesem Psalm ist sowohl die hier noch verstärkte Verwendung des Begriffs schwören (Gott hat ihm mit einem Eid geschworen) als auch 44  Die Informationen bei Josephus über Plünderungsversuche des Grabes Davids durch Johannes Hyrkan (ant. VII 392 – 394; XIII 249; XVI 179) und Herodes (ant. VII 394; XVI 179 – 183) bestätigen die Existenz des Grabes und seiner Verehrung im 1. Jh. n.Chr. 45  »Der Herr hat David Wahrheit geschworen und wird sie nicht aufheben. Aus der Frucht deines Schoßes werde ich jemanden auf deinen Thron setzen« (Ps 131,11LXX). Nach Rese, Motive, 107 – 109 stammt der lk Text aus einer Kombination von Ps 131,11LXX und 2Chr 6,9­10.

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1.1  Erster Abschnitt: Die Gründung der Gemeinde (1,15 – 2,47)

die ungewöhnliche Bezeichnung seiner Nachkommenschaft als »Frucht seiner Lenden« inspiriert, ebenso das Sitzen »auf dem Thron«. Zwei der Verben stehen hier im Aorist: »Er ist nicht der Unterwelt preisgegeben worden (οὔτε ἐγκαταλείφθη) … sein Fleisch hat nicht gesehen (οὔτε εἶδεν)«; im Zitat selbst (V. 27) wurden diese Verben im Futur gebraucht. Diese Abänderung entspricht der Absicht, den Psalm als Prophetie für die Auferstehung Jesu im Sinne einer Verheißungs-Erfüllungskonzeption heranzuziehen: In ihr verwirklicht sich die Ankündigung des Propheten David. Der Rückgriff auf die prophetische Rolle Davids macht dies möglich. Er erlaubt es dem Pfingstredner zu verkünden, dass David die Auferstehung Christi »vorausgesehen hat« (V. 31a) und das Ich des Psalms Jesus zuzuweisen. Es ist also vorausgesetzt, dass David lediglich die Aussagen seines messianischen Nachkommens antizipiert hat.46 V. 32 Die kerygmatische Ansage von V. 24 wird als Abschluss des Gedankengangs wieder aufgenommen: »Diesen Jesus hat Gott auferstehen lassen« (V. 32a). Im Anschluss an den Schriftbeweis, der darlegt, dass Ostern als Antwort auf einen an David adressierten Schwur zu verstehen ist, wird die Erinnerung an die Auferstehung in den neuen Kontext der Treue Gottes gegenüber seinem Wort gestellt. Durch die Erinnerung an die Weissagung Natans wird die Auferstehung Jesu in die Verheißungsgeschichte integriert. Außerdem wird ein Motiv hinzugefügt: »wofür wir alle Zeugen sind« (V. 32b). Seit dem an die Apostel gerichteten Auftrag des Auferstandenen (1,8) ist das Motiv der Zeugenschaft in Apg von grundlegender Bedeutung. Die Verlässlichkeit der christlichen Botschaft beruht nach Lk auf dem Eingreifen Gottes in die Geschichte und der damit verbundenen Erfahrung der Apostel: Zeugenschaft beschränkt sich nicht auf die Feststellung der Tatsachen, sondern bedeutet auch, die Tatsachen aus dem Glauben heraus zu interpretieren, und konzentriert sich, wie im vorliegenden Fall, meistens auf die Auferstehung:47 Die Apostel haben die Osterereignisse als Eingreifen Gottes verstanden, der Jesus aus dem Tod rettet. Diese Überzeugung ist Inhalt ihres Zeugnisses (1,3). Dadurch werden sie zum Bindeglied, das die Zeit der Kirche mit der Zeit Jesu verbindet, und sichern so die Kontinuität zwischen dem Ursprung und der Gegenwart. V. 33 Der hier beginnende dritte Teil der christologischen Argumentation (V. 33 – 36) stellt eine Verbindung her, die man zu einem früheren Zeitpunkt der Rede erwartet hätte: die Verknüpfung zwischen dem Kommen des Geistes und der Christologie. Dieses lange Hinauszögern zeigt, von welch großer Bedeutung es für Lk ist, zuerst dafür zu sorgen, dass die Erfüllung des Planes Gottes in der Aufer46  Ps 16 wird neben Apg 2,25 – 28 übrigens im ganzen NT nur noch in Apg 13,35 zitiert (Ps 16,10). Auch Apg 13,32 – 39 bringt eine Zitatenreihe, um die aus der Auferstehung resultierende Überlegenheit Christi über David zu beweisen. 47  Apg 1,22; 3,15; 4,33; 5,32; 10,41; 13,31. Das Zeugnis der Apostel konzentriert sich auf die als Heilshandeln des Gottes Israels verstandene Auferstehung. »In solchem deutenden Zeugnis liegt der Anfang aller christlichen Theologie« (Roloff, Apg, 58).

1.1.3  Die Pfingstpredigt des Petrus (2,14 – 41

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weckung Christi als notwendige Bedingung und als Schlüssel zum Verständnis des Eingreifens des Geistes erkannt wird. Drei Aussagen folgen aufeinander: Gott hat Jesus erhöht; Jesus hat vom Vater den verheißenen Geist empfangen; er hat ihn ausgegossen, wovon die Hörer Zeugen sind. Zunächst zieht V. 33 die Konsequenz (οὖν) aus der Rückkehr Jesu ins Leben und folgt dabei dem Lk eigenen Zeitplan. Der Verfasser der Apg unterscheidet zeitlich Auferstehung und Erhöhung, während in anderen Strömungen des NT beides als ein einziges Ereignis verstanden wird.48 Gott hat ihn »auferstehen lassen« (V. 32a) erinnert an den am leeren Grab ausgerufenen Sieg über den Tod (Lk 24,6); in »erhöht durch die Rechte Gottes«49 (V. 33a) klingt die Himmelfahrt an (Lk 24,51; Apg 1,9). Als direkte Folge der Erhöhung empfängt Jesus vom Vater, was dieser verheißen hat: den heiligen Geist,50 und er gießt ihn aus »was ihr seht und hört«, gemeint sind die Wirkungen des Geistes; das Verb ἐκχέω ist von Joel 3,1 übernommen und in V. 17 zitiert. Diese Aussage bildet den Höhepunkt der Rede des Petrus: Das Kommen des Geistes ist die Beglaubigung von Ostern. Lk hat sein Ziel erreicht: Die Geistausgießung zu Pfingsten ist in der Auferstehung verankert und ist deren Folge. Dieser Vers verknüpft die Auferstehung mit der Geistesgabe und spielt dadurch eine Schlüsselrolle in der lk Pneumatologie.51 Es ist eine dem gesamten Urchristentum gemeinsame Überzeugung, dass der Geist den Glaubenden durch den erhöhten Christus gewährt wird (Joh 14,26; 15,26; 20,22; Gal 4,6; Eph 4,7 – 12; Apg 1,5). Die überraschende Besonderheit liegt in der Aussage, dass Jesus den Geist bei seiner Erhöhung empfängt, während Lk ihn in seinem Evangelium als Träger des Heiligen Geistes seit seiner Taufe dargestellt hat (3,21 – 22; 4,1. 14. 18 u. ö.). Außerdem kündigt Gott in 2,17 an, dass er von seinem Geist ausgießen werde. Hier zeigt sich die strikt theozentrische Fluchtlinie der lk Christologie.52 Was Christus den Glaubenden gibt, kann er nur von Gott emp48  S.o.

die Auslegung von 1,9 – 11, 69 – 73. δεξιᾷ: entweder dativus loci (zur Rechten) oder dativus instrumentalis (durch die Rechte). Grammatikalisch sind beide Übersetzungen möglich, aber im Griechischen ist der lokale Sinn ohne Präposition selten. Deshalb wird hier die instrumentale Bedeutung bevorzugt, im Gegensatz zu V. 34, wo in der Formulierung ἐκ δεξιῶν der lokale Sinn vorliegt. Anders M. Gourgues, »Exalté à la droite de Dieu« (Actes 2,33; 5,31), ScEs 27, 1975, 303 – 327, der sich für den lokalen Sinn entscheidet, da V. 32 das Zitat von Ps 110,1 vorbereite, wo es sich zweifellos um die lokale Bedeutung handelt. 50  Im Ausdruck τήν ἐπαγγελίαν τοῦ πνεύματος τοῦ ἁγίου hat der Genetiv explikative Bedeutung: die Verheißung, die im heiligen Geist besteht. Dieses Verständnis wird durch die Formulierung »die Verheißung des Vaters« (ἡ ἐπαγγελία τοῦ πατρός) in Lk 24,49 und Apg 1,4 vorbereitet. Kilgallen, Study, 191 – 195, sieht im Motiv der väterlichen Schenkung des Geistes eine Spur der Sprache Jesu: Lk 10,22; 11,13; Mt 11,27; Joh 14,16 – 17.26; 15,26 51  Die herausragende Bedeutung dieses Verses in der Verknüpfung von Pneumatologie und Christologie im lk theologischen Denken wurde von Mainville, L’Esprit, 146 – 154, festgestellt. Ferner: Keener, Apg I, 956 – 959. 52  Die Formulierung dieses Verses erinnert an die an seine Jünger gerichtete Erklärung des Auferstandenen am Schluss des Evangeliums (Lk 24,49a). Zur theozentrischen Dimension der Christologie in dieser Rede s. Dionne, Bonne Nouvelle, 79 – 110. 49  Τῇ

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1.1  Erster Abschnitt: Die Gründung der Gemeinde (1,15 – 2,47)

fangen haben. Und mit einer Ausnahme (16,7) ist der heilige Geist in der Apg immer der Atem Gottes. Seit der Himmelfahrt hat Gott den Geist seinem Sohn anvertraut.53 Lk kann also im Evangelium vom Geist reden, der Jesus leitet, und zugleich in Apg vom Geist Gottes, der den Gläubigen durch den erhöhten Christus zukommt. V. 34 – 35 Als letzter Schriftbeweis wird (γάρ) Ps 110,1 (109,1LXX) angeführt, um die zentrale Aussage von V. 33 zu stützen. Es ist der im NT am häufigsten erwähnte oder zitierte Schrifttext. Er hatte entscheidende Funktion für die ersten Christen, da er es ermöglichte, die Auferstehung Jesu mit der davidischen Messianität zu verbinden.54 Die emphatische Voranstellung der Verneinung (V. 34a: οὐ) legt den Gedanken nahe, dass sich die Zurückweisung weniger auf den himmlischen Aufstieg als vielmehr auf den Namen Davids bezieht: »Nicht David ist in den Himmel aufgestiegen«. Die Argumentation verläuft folgendermaßen: David ist tot und sein Körper in seinem Grab verwest (V. 29); Ps 110,1 muss sich also auf eine andere Person beziehen, die in den Himmel emporgehoben wurde. Noch einmal (vgl. V. 29) wird das Zeugnis Davids zugunsten von Christus vereinnahmt. Der König nimmt sich zurück gegenüber dem, den er »meinen Herrn« (κύριός μου) nennt und dessen Erhöhung er voraussagt. Dieser Herr ist Jesus, den Gott einlädt, zu seiner Rechten zu sitzen, um mit ihm zu teilen, was ihm gebührt. Zum kyrios erklärt, muss Jesus es de facto in der ganzen Welt noch werden. Sein Reich, in der Kirche verborgen, muss sich noch herrlich und sichtbar zeigen. Es bestätigt sich aber, dass von nun an die in der Prophetie des Joel (V. 21) erwähnte Anrufung des »Namen des Herrn« an denjenigen zu richten ist, den Ps 110 an der göttlichen Macht teilhaben lässt, indem er ihn als Herren bezeichnet. Um gerettet zu werden, gilt es denjenigen Herrn anzurufen, der zur Rechten Gottes sitzt. V. 36 Die in V. 22 begonnene christologische Argumentation ist abgeschlossen und V. 36 kann das Fazit daraus ziehen. Die Einleitung, in proklamatorischem Stil formuliert, fordert dazu auf, die Nachricht von der Amtseinsetzung Jesu zum Herrn und Messias als ein sicheres, zuverlässiges Wissen (ἀσφαλῶς) anzunehmen. In der Wendung »Gott hat gemacht«, hat ποιέω die technische Bedeutung installieren, 53  Nach C. F. D. Moule und B. Lindars geht Dupont, Nouvelles études, 199 – 209, davon aus, dass Ps 68,19a wie in Eph 4,8den Hintergrund dieses Verses darstellt und schließt daraus auf eine Mose-Typologie: Die Erhöhung Jesu und die Gabe des Geistes seien als Nachahmung des Aufstiegs Mose auf den Sinai und die Gabe der Tora an Israel zu verstehen Die nachdrückliche Bezugnahme auf die Davidtradition und das Fehlen eines Sinaimotives in der Rede des Petrus beweisen aber, dass Lk Pfingsten nicht als Entsprechung zur Gesetzesgabe interpretiert, sondern als Realisierung der Verheißung des davidischen Königtums; vgl. R. F. O’Toole, Acts 2,30 and the Davidic Covenant of Pentecost, JBL 102, 1983, 245 – 258. 54  Neben den expliziten Zitaten (Mk 12,36 und par., Hebr 1,13 und hier) liegen im NT etwa zwanzig Anspielungen oder Anklänge an Ps 110,1 vor: Röm 8,34; Apg 5,31; 7,55 – 56; Kol 3,1; Eph 1,20; 1Petr 3,18 – 22. Zur Verwendung von Ps 110,1 im NT vgl. Gourgues, À la droite de Dieu, bes. 164 – 169; Dupont, Nouvelles études, 210 – 295 (zu 2,34: 247 – 251); W. R. G. Loader, Christ at the Right Hand – Ps 110,1 in the New Testament, NTS 24, 1978, 199 – 217 (hier: 202f ).

1.1.3  Die Pfingstpredigt des Petrus (2,14 – 41

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einsetzen. Die bisher vollzogene Beweisführung aus der Schrift wird rekapituliert und die messianische Tragweite der Auferstehung damit beglaubigt: Zum Herrn (κύριος) geworden, erfüllt Jesus Ps 16,8 – 11 und 110,1; zum Christus geworden, erfüllt er die an David gerichtete Messiasverheißung (Ps 132,11). Die Nachricht wird »dem ganzen Haus Israel« verkündet: Die Hörer werden mit dem Titel angeredet, der sich auf ihre Stellung als Mitglieder des erwählten Volkes, als Empfänger der göttlichen Verheißungen bezieht.55 Die Nachricht des lange erhofften Heils ist zwar an sie gerichtet, sie wird sich aber auch jenseits der Grenzen des erwählten Volkes ausbreiten (2,21.39). »Diesen Jesus, den ihr gekreuzigt habt«: V. 36 wiederholt die kerygmatische Aussage der V. 23 – 24, allerdings in umgekehrter Reihenfolge. Hier ist die göttliche Initiative betont. An ihr zeigt sich der Gegensatz zwischen den am Tod Jesu schuldigen Menschen und Gott, der seinen Messias rehabilitiert. Sollte Jesus erst nach seinem Tod als Herr anerkannt worden sein? Es ist nicht ratsam, die Formulierung überzustrapazieren und bei Lk z. B. eine adoptianische Christologie zu sehen.56 Die antithetische Aussage bezieht sich nicht auf die Natur des Wesens Jesu, sondern stellt zwei Handlungen einander gegenüber: Die eine (von Seiten der Jerusalemer Juden) beendet das Leben Jesu durch einen Tötungsbeschluss, die andere (von Seiten Gottes) ehrt die Treue Jesu durch die Auferstehung. Der todbringenden Aktion des Kreuzes widerspricht die Entscheidung Gottes durch die Erhöhung des Messias. Die Argumentation von V. 22 – 36 lässt sich folgendermaßen zusammenfassen: Jesus ist den Leserinnen und Lesern als derjenige bekannt, durch den Gott Wunder gewirkt hat; außerdem hat Gott ihn vom Tod befreit (V. 22 – 23). David hat gesagt, dass er die Verwesung nicht schauen wird. Dabei kann er aber nicht sich selbst gemeint haben, da er tot ist (V. 25 – 29); er hat die Auferstehung des Christus prophezeit, und die Apostel können es bezeugen (V. 30 – 32). Gott hat Christus zu seiner Rechten erhoben, wie es David in Ps 110 prophezeit hat (V. 33 – 35). Folglich ist Jesus der Herr und Christus, den Israel gekreuzigt hat (V. 36), und das Heil wird Israel durch die Anrufung seines Namens zuteil. c)  Ruf zur Umkehr und Taufe (2,37 – 41) V. 37 – 38 Der Schluss der Rede spielt sich in Form einer Interaktion zwischen der Jerusalemer Menge und »Petrus und den anderen Aposteln« ab; Lk legt den Nach55  »Das (ganze) Haus Israel« ist eine LXX-Wendung (Lev 10,6; Num 20,29; 1Sam 7,2 – 3; 2Sam 3,12; usw.). Im NT wird damit der Exklusivanspruch Israels in der Heilsordnung betont (Mt 10,6; 15,24; Apg 7,42; Hebr 8,8.10). 56  Bultmann, Theologie, 28, sieht hier und in Röm 1,4 die Spuren einer archaischen Christologie, die die Anerkennung der Messianität Jesu auf Ostern datiert. Dies entspricht nicht der lk Auffassung, nach der die Messianität auf das Leben Jesu zurückgeht (Apg 10,38; Lk 4,18); man kann ihm keine Niedrigkeitschristologie zuschreiben (mit Conzelmann, Apg, 36). Die Aussage von V. 36 ist keine Antwort auf die Frage »Was war der irdische Jesus?«, sondern »Wie antwortet Gott auf seinen Tod?«. Dieselbe Blickrichtung liegt in Apg 13,33 vor.

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1.1  Erster Abschnitt: Die Gründung der Gemeinde (1,15 – 2,47)

druck (vgl. V. 14) auf den kollektiven Ursprung der Botschaft in der Zeit der Urkirche. Die Menge hat »gehört«: Die Aufforderungen zum Zuhören in V. 14 und 22 waren also nicht vergeblich. Die biblische Formulierung des ›durchstochenen Herzens‹57 gibt die Emotion und zugleich das belastete Gewissen der Menge angesichts der Anschuldigung des Messiasmordes (V. 23.36) wieder. Durch die Ablehnung des Christus Gottes hat sich das Volk Gottes in eine unhaltbare Lage manövriert. Die Frage an die Apostel bewegt sich aber im Bereich der Brüderlichkeit: »Was sollen wir tun, Männer, Brüder?« Dieselbe Frage war dem Täufer gestellt worden (Lk 3,10 – 12), doch Petrus begibt sich im Unterschied zu ihm nicht auf ausschließlich ethisches Terrain. Mit dieser Frage wird die Rede wieder in Gang gebracht. Auf eine in der Apg einzigartige Weise werden in der Antwort des Apostels die Zugangsbedingungen zum Heil in konzentrierter und exemplarischer Form in vier Punkten dargestellt: Umkehr, Taufe, Erlass der Sünden, Gabe des Geistes. Bei der Taufe Johannes des Täufers fehlte der Geist (Lk 3,3). Drei der vier Punkte fanden sich schon in der Ankündigung des Auferstandenen an seine Jünger in Lk 24,47 – 49; die Taufe kommt nun hinzu. Zu Beginn der Ermahnung wird der prophetische Ruf zur Umkehr (μετάνοια) wieder aufgenommen, die eine existentielle Wende, eine Veränderung des Verhaltens und der Gottesvorstellung bedeutet. Zum ersten Mal in der Apg erscheint hier dieser Begriff, der eine grundlegende Rolle in der lk Ethik spielt. Die geforderte Veränderung muss sich an dem neuen Heilsangebot ausrichten: Jeder ist eingeladen, im Namen Christi getauft zu werden. Beachtenswert ist das Passiv βαπτισθήτω: Der getaufte Gläubige kommt in eine neue Sphäre der Zugehörigkeit, unter eine neue Autorität; er wird in den Lebensbereich des »Namens Jesu Christi«58 integriert. Der »Name« ist gleichbedeutend mit der lebendigen Gegenwart Christi, in die der Getaufte aufgenommen wird. Dieser Eintritt in diesen Lebensbereich bewirkt zweierlei: einerseits die Vergebung der Sünden, was für die Volksmenge die Auslöschung der mit der Kreuzigung verbundenen Schuld bedeutet; andererseits den Empfang des heiligen Geistes. Die Erwähnung des mit der Taufe verbundenen Geistes ist von wesentlicher Bedeutung: Damit wird bekundet, dass diese Gabe nicht einer Elite vorbehalten ist, sondern die glaubende Existenz als solche charakterisiert; außerdem wird damit eine Verbindung zwischen Wassertaufe und Geisttaufe angezeigt, die Lk im Wesentlichen beibehalten wird.59 57  Κατανύσσω ist ein seltenes Verb, das die LXX mit derselben Bedeutung in Gen 34,7 und Ps 109,16 (108,16LXX) gebraucht. 58  Die lk Taufterminologie ist ungewöhnlich. Seine eigene Sprache ist an der Konstruktion von βαπτίζω mit εἰς τὸ ὄνομα zu erkennen: 8,16; 19,3.5. Er kann aber auch biblische Redeweise imitieren und – in den Reden des Petrus – βαπτίζω mit ἐν τῷ ὀνόματι (10,48) oder ἐπὶ τῷ ὀνόματι (2,38) konstruieren. Es ist kein semantischer Unterschied zwischen den beiden Formulierungen zu erkennen; vgl. Hartmann, Auf den Namen, 39 – 52. 59  In der Apg wird in der Regel die Taufe von der Gabe des Geistes begleitet. »Variations on this order are likely to be ad hoc requirements of the narrative rather than the result of conflicting views or a confused

1.1.3  Die Pfingstpredigt des Petrus (2,14 – 41

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V. 39 knüpft an die Eingangsprophezeiung von Joel 3 an, indem hier das in V. 21 ausgelassene Ende erwähnt wird. Es ist die Rede von einer an den Hörer gerichteten Heilsverheißung (ἐπαγγελία), nicht von einer Verurteilung, wodurch jegliches antijüdisches Verständnis der Rede ausgeschlossen wird. Die Verheißung wird sowohl zeitlich (»eure Kinder«) als auch räumlich (»allen in der Ferne«) auf ganz Israel ausgedehnt. Die geographische Ausdehnung ist ein gegenüber dem Joel-Zitat zu Beginn der Rede neues Element. Die Bezeichnung der Verheißungsempfänger bedient sich der Worte aus Joel 3,5b, der direkten Fortsetzung des zu Beginn der Rede zitierten Textes, die Lk dort nicht verwenden wollte: »Es werden eine frohe Botschaft erhalten die, die der Herr herbeiruft«. Lk legt Petrus die Worte in den Mund: »alle (die) in der Ferne (sind), alle, die der Herr unser Gott herbeirufen wird«. Das Relativpronomen ὅσους ἄν betont die universale Gültigkeit: alle diejenigen, die so zahlreichen. Doch während der Prophet von der eschatologischen Pilgerfahrt der Nationen nach Jerusalem sprach, bringt Lk eher die in 1,8 angekündigte globale Ausweitung der Evangeliumsverkündigung zur Sprache. Petrus kündigt den Bewohnern Jerusalems damit andeutungsweise die universale Ausbreitung der christlichen Mission an; der Leser aber kann beiläufig die Tragweite dieser Predigt erfassen; allerdings ist zu präzisieren, dass zu diesem Zeitpunkt im Ablauf der Handlung der Apg diese Universalität nur auf Israel bezogen ist.60 Dem Verfasser ist es überaus wichtig zu erklären, dass die mit dem Messias Jesus erschienene Verheißung zuallererst und ohne Vorbehalt dem erwählten Volk angeboten wird (vgl. 3,26). V. 40 Der Kommentar des Erzählers (V. 40a), mit dem festgestellt wird, dass die Rede des Petrus auch noch »viele andere Worte« beinhaltete, nimmt ein von den griechischen Historikern (Polybius, Xenophon) bekanntes Motiv auf.61 Die letzte Ermahnung führt die Andeutung eines Bruches ein: »lasst euch retten« (das Verb steht im Imperativ Aorist Passiv)62 steuert darauf zu, sich von einer Generation zu trennen, die auf die schiefe Bahn geraten ist. Zu beachten ist die seltsame Formulierung im Imperativ Passiv: Die Passivform weist darauf hin, dass der Empfänger Objekt einer ihn betreffenden, von außen kommenden Handlung ist, und der narrator« (Pervo, Apg, 85). An einigen Stellen wird es begründete Ausnahmen geben: 8,15 – 16; 10,44 – 48; 19,3 – 6 (s. dort). 60  Dupont, Études, 408, nimmt an, dass sich die Formulierung »alle in der Ferne« auf die Heiden bezieht Roloff, Apg, 63, lehnt einen Bezug auf die Heidenmission hier kategorisch ab und versteht die Bezeichnung der »Ferne« (εἰς μακράν) als einen Verweis auf die entfernte Diaspora (Jes 57,19; Sir 24,32). Auch wenn er Recht hat in Bezug auf die Darstellungsabfolge der Apg, die sich bis Kapitel 7 auf Israel konzentriert, so ist doch die schon in 2,21 eingeführte universale Färbung unbestreitbar vorhanden; in Andeutungen ist eine Öffnung zu erkennen, die dann in Kap. 10 (Begegnung von Petrus und Kornelius) Wirklichkeit wird. Die neuerliche Verwendung der Formel εἰς μακράν in 22,21 bestätigt dies: »Geh, denn ich will dich in die Ferne zu den Völkern senden«, spricht der Herr zu Paulus. 61  Dibelius, Aufsätze, 153. 62  Wie auch βαπτίζω in V. 38, steht σῴζω im Passiv. Hinter diesen Passivformen zeigt sich die theologische Intention, das Handeln Gottes hervorzuheben: »Gott will an euch handeln – lasst ihn an euch handeln!« (Stählin, Apg, 55).

124

1.1  Erster Abschnitt: Die Gründung der Gemeinde (1,15 – 2,47)

Imperativ bedeutet, dass gleichzeitig die Aufforderung ergeht, etwas zu tun.63 Lk verliert nie aus dem Blick, dass der Mensch sogar für das Heil, das ein Werk Gottes ist, seine Freiheit einsetzen und seine Verantwortlichkeit ins Spiel bringen muss. Das an Christus gebundene Heilsangebot scheidet das erwählte Volk in ein seiner Berufung treues Israel und ein starrsinniges Israel, das als »verkehrtes Geschlecht« bezeichnet wird. Die Formulierung ist traditionell: Deut 32,5; Ps 77,8LXX.64 V. 41 Die Ermahnung des Petrus hat eine erstaunliche Wirkung: Annahme seines Wortes und Massentaufe. Die Gemeinde wächst um etwa dreitausend Personen an. Das Wort, das an die Hörer ergangen ist, schafft eine neue Identität. Προστίθημι bedeutet: hinzufügen, beiordnen, sammeln (2,47; 5,14). Ist die Darstellung realistisch? Selbst wenn das Phänomen einer Massenbekehrung nicht auszuschließen ist, scheint die Zahl doch übertrieben. Schätzungen zufolge hatte Jerusalem damals zwischen 20.000 und 80.000 Bewohner.65 Hinter der lk Vorliebe für große Zahlen ist aber nicht nur der Reiz des Spektakulären zu sehen; das wunderbare Wachstum der Zahl der Gläubigen symbolisiert den göttlichen Segen für die Kirche. Es ist ein im AT gängiges Vorgehen, den Segen Gottes durch eine idealisierte Zahl zu illustrieren.66 Auch wenn es nur in 1,15, hier und in 4,4 beziffert wird, so zieht sich das Motiv des Wachstums der Kirche doch durch die gesamte Darstellung hindurch (2,47; 4,33; 5,14; 6,7; 9,31; 11,21.26; 12,24; 13,49; 16,5; 19,20). Überraschend ist, dass der Erzähler nichts über den Empfang des in V. 38 verheißenen Geistes aussagt. Es handelt sich jedoch nur um ein scheinbares Schweigen, da das nachfolgende Summarium (V. 42 – 47) dazu dient, das Wirkendes Geistes in der Gemeinde zu entfalten. Die dreifache Wirkung der Rede. Im Kontext von Apg 2 sind mehrere Auswirkungen der Predigt / Rede des Petrus festzustellen. Zum Ersten wird mit dieser Rede die Weitergabe des Pfingstgeistes in Gang gesetzt. Der Erzähler sagt nicht explizit, dass Petrus vom Geist geleitet ist, aber er bezeichnet sein Sprechen als Bekanntmachen (ἀποφθέγγομαι, V. 14a), ein Verb, das er gerade zuvor verwendet hat, um die geistgeleitete Sprache der Akteure an Pfingsten zu bezeichnen (2,4). Das Erscheinen des Geistes am Anfang ist also keine Ausnahmeerschei63  So

zutreffend J. Delorme, Art. »Salut«, DBS 11, Paris 1991, 584 – 698 (zu Apg: 642 – 698). bezeichnet, was gekrümmt, krumm, verdorben ist. Die Wendung ist traditionell (Dtn 32,5; Ps 77,8LXX; vgl. Phil 2,15). Vor allem aber wendet sich der lk Jesus oft polemisch gegen »diese Generation« (Lk 7,31; 11,29 – 32.50 – 51; 17,25; 21,32; vgl. 9,41). Der Ausdruck hat eine stark eschatologische Färbung. 65  In Bezug auf die historische Möglichkeit einer solchen Mitgliederexplosion der Christen nach Pfingsten sind sich die Exegeten uneinig. W. Reinhardt, The Population Size of Jerusalem and the Numerical Growth of the Jerusalem Church, in: Bauckham (Hg.), Setting, 237 – 265 rechnet mit einer realistische Angabe und bestreitet, auf Statistiken gestützt, die s.E. häufig zu niedrig angesetzte Einwohnerzahl Jerusalems zur Zeit Jesu; er steigert die geschätzte Bevölkerungszahl auf 60.000 bis 100.000 Personen, vgl. auch Keener, Apg I, 993 – 999. Die Frage ist aber, wer damals über die Bekehrungen Buch geführt hätte. Richtig: Pervo, Apg, 86 f. 66  Man denke an das den Ältesten gewährte sagenhafte Alter, 969 Jahre für Methusalem, 930 Jahre für Adam, 175 Jahre für Abraham, 120 Jahre für Mose (Gen 5; 9,29; 11,10 – 24; 25,7; 50,26; Dtn 34,7) oder die astronomisch hohen Bevölkerungszahlen im Israel der zwölf Stämme (Num 1,20 – 41; 3,39; 26,51; 1Chr 21,5). 64  Σκολιός

1.1.3  Die Pfingstpredigt des Petrus (2,14 – 41

125

nung, sondern der Beginn einer Inspiration, die die Zeugen Jesu von nun an begleitet. Zum Zweiten unterrichtet die Rede die Bewohner Jerusalems über den Ursprung der göttlichen Geistverheißung. Diese interpretative Funktion folgt einem in der Apg konstanten Schema: Jeweils im Anschluss an ein von Gott bewirktes Ereignis fügt der Erzähler eine Erklärung an, deren Funktion es ist, das Ereignis zu interpretieren und seinen Urheber zu offenbaren. Bei einem Ereignis, das für sich genommen unterschiedliche Auslegungen zulässt, ist es Aufgabe des Zeugen, Gott als Ursprung zu benennen. Die gegensätzliche Reaktion der Menge in 2,12 – 13 illustriert diese Mehrdeutigkeit des göttlichen Handelns in der Geschichte. Petrus nimmt hier die Rolle des interpretierenden Zeugen ein, der den Leserinnen und Lesern zu einem theologischen Verstehen des Ereignisses verhilft.67 Zum Dritten hat die Rede des Petrus performative Wirkung: Sie führt zu einer Handlung, nämlich einer umfassenden Bekehrung der Zuhörer, in der deren Zustimmung zur Aufforderung des Petrus in V. 38 zum Ausdruck kommt. Das, was schon im Hinblick auf den Inhalt der Rede gesagt wurde, bestätigt sich in Bezug auf ihre Wirkungen: Sie hat aufgrund ihrer Stellung im Makro-Kontext, in dem sie die erste öffentliche Rede eines Apostels überhaupt ist, eine programmatische Funktion für die Apg insgesamt.

67  Siehe Marguerat, 397 – 405; auch Ders., Historiker, 134 – 141 (zur impliziten und expliziten Redeweise von Gott in der Apg).

126

1.1  Erster Abschnitt: Die Gründung der Gemeinde (1,15 – 2,47)

1.1.4  Das gemeinschaftliche Leben (2,42 – 47) (42) Sie waren beharrlich in der Lehre der Apostel und der Gemeinschaft, im Brechen des Brotes und den Gebeten. (43) Jede Person war von Furcht ergriffen, und viele Zeichen und Wunder geschahen durch die Apostel. (44) Alle Gläubigen waren beisammen und hatten alles gemeinsam; (45) Besitztümer und Güter verkauften sie und verteilten sie1 untereinander, so viel wie jeder nötig hatte. (46) Tag für Tag verharrten sie einträchtig im Tempel,2 brachen zuhause das Brot und teilten die Nahrung mit Freude und Lauterkeit des Herzens, (47) Gott lobend und freundlich gesinnt gegenüber dem ganzen Volk. Und der Herr fügte Tag für Tag der Gemeinschaft3 jene hinzu, die gerettet waren. Butticaz, L’identité, 117 – 122; Capper, B., The Palestinian Cultural Context of Earliest Christian Community of Goods, in: Bauckham (Hg.), Setting, 323 – 356; Ders., Reciprocity and The Ethic of Acts, in: Marshall / Petrerson (Hg.), Witness, 499 – 518; Co, Summaries, 49 – 85; Dupont, Études, 503 – 519; Ders., Nouvelles études, 296 – 318, bes. 297 – 310; HayaPrats, G., L’Esprit, force de l’Eglise, LeDiv 81, Paris 1975, 149 – 154; Lindemann, Anfänge, 214 – 223; Menoud, P. H., La vie de l’Eglise naissante, CTh 31, Neuchâtel 1952; Merkel, H., Urchristlicher Liebeskommunismus? Zur historischen und theologischen Bedeutung von Apg 2,42 – 47 und 4,32 – 37, in: H. G. Pöhlmann / B. Vrijdaghs (Hg.), Das Wort und das Schweigen. FS K. Künkel, Osnabrück 1992, 130 – 142; Montagnini, F., La comunita primitiva come luogo cultuale. Nota da At 2,42 – 46, RivBib 35, 1987, 477 – 484; Mussner, F., Die UNA SANCTA nach Apg 2,42, in: Ders., Praesentia Salutis, 212 – 222; Reinhardt, Wachstum, 156 – 180; Sterling, Athletes, 679 – 696; Theissen, Liebeskommunismus, 689 – 712; Zimmermann, Sammelberichte, 71 – 82.

Die Forschung hat dieser zusammenfassenden Darstellung des Lebens der Gemeinde den Namen Summarium gegeben. Mit der in V. 42 – 47 verwendeten Verbalform des Imperfekts wird die Dauer ausgedrückt, im Unterschied zum Aorist, der einem einmaligen Geschehen entspricht.4 Das Summarium berichtet also nicht von einem zufälligen Ereignis, sondern vom dauerhaften Zustand der Gruppe der Gläubigen. Neben kurzen Notizen des Herausgebers, die den Bericht gliedern, (1,14; 5,41 – 42;

D-Gruppe (D, it) fügt hier bereits καθ᾽ ἡμέραν aus v. 46a ein: »jeden Tag verteilten sie«. fügt καὶ κατοικοῦσαν ἐπὶ τὸ αὐτό hinzu (»und sie wohnten gemeinsam«). 3  Die Schwierigkeit, ἐπὶ τὸ αὐτό an προσετίθει anzuschließen, hat die Abschreiber dazu verleitet, ἐν (τῇ) ἐκκλησίᾳͅ vor ἐπὶ τὸ αὐτό (E, Ψ, der Mehrheitstext, sy) oder danach (D) einzufügen. So erscheint bei der D-Gruppe bereits in 2,47 die erste Erwähnung des würdevollen Titels ἐκκλησία; im alexandrinischen Text (P74vid, P91vid, ‫א‬, A, B, C u.a). wird er dagegen erstmals (überaus bedeutungsvoll!) in 5,11 verwendet; siehe unten 214. 4  Wenn Lk sich mit einem einzigen Thema befasst, baut er die Szene meistens in der historischen Zeitform des Aorist auf (z. B. 2,1 – 13). Das Summarium ist dagegen eine konzentrierte und kurz gefasste Sequenz zur Beschreibung eines dauerhaften Zustandes oder zur Aufzählung einer Reihe sich wiederholender Tatsachen; Lk beschreibt anhand des Summarium das interne Leben der Gemeinde und verwendet dazu das Imperfekt, Ausdruck der Dauer (1,14; 2,42 – 47; 4,32 – 34; 5,12 – 16; 6,7; 9,31; 12,24; 16,5; 19,20). 1  Die 2  D*

1.1.4  Das gemeinschaftliche Leben (2,42 – 47)

127

6,7; 9,31 u. ö.) hat der Verfasser in den ersten Kapiteln des Buches drei große Summarien eingefügt: 2,42 – 47; 4,32 – 35 und 5,12 – 16. Dieses erste ist das berühmteste Summarium der Apg. Es wird häufig und zu Unrecht als unabhängiges und aus seinem narrativen Zusammenhang herausgerissenes Textstück gelesen. Es ist jedoch ein Fehler, diese gedrängte Beschreibung des Gemeindelebens in Jerusalem isoliert zu lesen. Die Bedeutung des Abschnittes beruht auf dem, was ihm vorausgeht: dem Pfingstgeschehen (2,1 – 13), der erläuternden Rede des Petrus (2,14 – 36) und der dadurch ausgelösten Bekehrung (2,37 – 41). Die Wirkung von Pfingsten. Durch drei Kontinuitätsmerkmale ist der Abschnitt an den bisherigen Bericht angeschlossen: a) die Identität des Subjektes zu ἦσαν (V. 42a: »sie waren«) ist in V. 41 zu finden (»jene, die sein Wort annahmen«), auch wenn sich der Horizont im V. 44 zu »alle Gläubigen« weitet; b) die Partikel δέ aus V. 42a ist das Gegenstück zu μέν in V. 41a; c) durch die seltene Wendung ἐπὶ τὸ αὐτό, die in V. 44a und 47b zweimal erscheint, wird auf den Pfingstbericht angespielt, in dem sie auch erscheint (2,1). Ergebnis: Der Abschnitt ist Abschluss des Dialogs zwischen Petrus und der Menge (2,37 – 46) und beschreibt das Verhalten der neu Getauften (2,47). Diese Verbindung mit dem Pfingsterzählung ist wichtig, da sie erkennen lässt, dass das Summarium die Absicht hat, darzustellen, wie das Werk des Geistes bei jenen weitergeführt wird, die durch ihre Taufe der Gemeinde beigetreten sind. So kann unser Summarium als ›Schlussphase von Pfingsten‹ beschrieben werden. Im Anschluss an Pfingsten zeigt Lk, wie der Geist eine gemeinschaftliche Gemeinde bildet. Im weiteren Verlauf konkretisiert die Heilung des Hinkenden (3,1 – 10) die in 2,42 erwähnten »Wunder und Zeichen« der Apostel. Tradition und Redaktion. Wenn auch das Thema des Summarium (das interne Leben der Kirche in Jerusalem) kohärent erscheint, so ist die heterogene Komposition des Stückes doch einigermaßen überraschend: Der Text springt von den Wundern über die Gütergemeinschaft zum Mahl, zur Eucharistie und zum Gebet, und kommt dabei zweimal (V. 43a und 47) auf die Außenwirkung zurück. Gewöhnlich schafft Lk kein narratives Durcheinander. Außerdem kehren die konstitutiven Motive im zweiten und dritten Summarium wieder: die Einmütigkeit (4,32a; 5,12b), die Rolle der Apostel (4,33; 5,12a), die Gütergemeinschaft (4,32b.34 – 35), die Anziehungskraft der Gemeinde (5,13 – 14), die Heilungswunder der Apostel (5,12a.15 – 16). Deshalb hat man nach den literarischen Bezügen zwischen den drei Summarien und der Beteiligung von Lk bei deren Redaktion gefragt. Die Forschung verlief in vier Richtungen:5 a) Es wurde von drei Quellen ausgegangen, deren Elemente von Lk bunt durcheinander auf die drei Summarien verteilt worden seien;6 b) die Einfügung des Mittelteils (V. 43 – 45) zwischen die traditionellen V. 42 / 46f wurde einem Redaktor zuge-

5  Stand 6  Vgl.

der Forschung: Zimmermann / Kliesch, Methodenlehre, 257 – 260; Co, Summaries, 49 – 55. Zimmermann, Sammelberichte.

128

1.1  Erster Abschnitt: Die Gründung der Gemeinde (1,15 – 2,47)

schrieben;7 c) man hat Lk die Erweiterung einer auf die V. 42 – 43 (und 44a?) beschränkten Tradition zugeschrieben;8 d) andere Forscher verzichten auf eine Identifizierung von Quellen und sprechen dem Autor die Abfassung des ganzen Stückes zu.9 Letztere Ansicht ist in einer Hinsicht richtig: Die Fülle der im vorliegenden Abschnitt zusammengestellten Motive schließt nicht aus, dass ein einziger Verfasser am Werk war, da der knappe Stil des Summariums eine solche Fülle impliziert. Im Übrigen lässt sich die Nähe der drei Summarien zueinander zweifellos auf die Arbeit des Lk zurückführen, der gerne mit Wiederholungen arbeitet, bei denen er die Begriffe variiert. In Bezug auf die Sprache handelt es sich bei den ungebräuchlichen Formulierungen um Septuagintismen (die vom Verfasser stammen könnten) und um lk Wendungen;10 aus linguistischer Sicht sind die Spuren also verwischt. Kurz gesagt: Auch wenn nicht anzunehmen ist, dass Lk diese Schilderung der Urkirche aus dem Nichts entworfen hat, ist doch einzuräumen, dass er die verschiedenen überlieferten Motive unter den drei Summarien aufteilt und sie im Verlauf der Erzählung je nach Bedarf zuordnet. Im Gegensatz zu vielen Kommentatoren gehe ich davon aus, dass V. 42, in dem das Programm des Summariums angekündigt wird, und V. 47b, der durch eine Inclusio mit 2,41b einen Abschluss bildet, auf Lk zurückgehen. Die syntaktische Verschränkung von V. 42 mit 41 (41a: οἱ μὲν οὖν; 42a: ἦσαν δέ) bestätigt die Annahme, dass der Eingangsvers des Summariums dem Verfasser der Apg zuzuschreiben ist. Der Hauptteil (V. 43 – 47a) lässt deutlicher erkennen, dass der Verfasser ihm überlieferte Angaben umgeschrieben hat. Ein programmatisches Summarium. Von V. 42 aus betrachtet weist das scheinbare narrative Durcheinander des Hauptteils doch eine unterschwellige thematische Ordnung auf. In vier Punkten stellt V. 42 das Programm vor: die Lehre der Apostel, die Gemeinschaft, das Brechen des Brotes und die Gebete. Der Hauptteil, der aus teilweise durch den Verfasser neu redigierten Elementen besteht, ist nach diesen vier Punkten aufgebaut: die Gestalt der Apostel wird in V. 43 aufgenommen; die Gemeinschaft erscheint in V. 44f; das Brechen des Brotes beherrscht V. 46; die Gebete finden sich in V. 47a. Das Ganze ist von Anfang bis Ende von inklusiver Sprache geprägt: Dazu gehören das Vokabular der Ganzheit (πᾶς: V. 43a.44a.44b.45b; ὅλος: V. 47a), der Einmütigkeit (ἐπὶ τὸ αὐτό: V. 44a.47b; ὁμοθυμαδόν: V. 46a) und der Beharrlichkeit (καθ᾽ ἡμέραν: V. 46a). Bei paralleler Betrachtung der drei großen Summarien der Apg zeigt sich der programmatische Charakter von 2,42 – 47. In diesem ersten Summarium werden die Themen der beiden 7  P. Benoit,

Remarques sur les »sommaires« de Actes 2,42 à 5, in: [Goguel,] Aux sources, 1 – 10. Apg, 65 f. Pesch, Apg I, 129f, zählt auch V. 44a zur Tradition; Lüdemann, Apg, 54, dagegen lediglich V. 43. 9  Haenchen, Apg, 157; Schneider, Apg I, 284; Pervo, Apg, 89 – 91. Aufgrund der literarischen und thematischen Nähe zwischen den drei Summarien in Apg 2 – 5 spricht Co, 81, ihre Komposition einem einzigen Verfasser, Lk, zu. 10  Lk Vokabular: προσκαρτερέω (V. 42. 46), ἀπόστολος (V. 42. 43), κλάσις τοῦ ἄρτου, κλάω ἄρτον (V. 42. 46), προσευχή (V. 42), φόβος (V. 43), τέρατα καὶ σημεῖα (V. 43), πᾶς (V. 44), διαμερίζω (V. 45), καθότι (V. 45), καθ᾽ ἡμέραν (V. 46. 47), ὁμοθυμαδόν (V. 46), κατ᾽ οἶκον (V. 46), ἱερόν (V. 46), μεταλαμβάνω (V. 46), ἀγαλλίασις (46), αἰνέω τὸν θεόν (V. 47), λαός (V. 47), προστίθημι (V. 47). Die periphrastische Wendung von V. 42a (ἦσαν προσκαρτεροῦντες) ist ebenfalls typisch für den Stil des Lk. 8  Roloff,

1.1.4  Das gemeinschaftliche Leben (2,42 – 47)

129

anderen Summarien (4,32 – 35; 5,12 – 16) zusammengefasst und angekündigt. Nach der Art einer philosophischen epitome stellt 2,42 – 47 das Thema der Gütergemeinschaft vor (2,44 – 45), dem das zweite Summarium insgesamt gewidmet sein wird (4,32 – 35). Das dritte (5,12 – 16) konzentriert sich auf die Heilungstätigkeit der Apostel (Wiederaufnahme von 2,43b). Die drei Summarien. Entsprechend der gleichbleibenden Vorgehensweise des Verfassers der Apg weisen die drei Summarien von Apg 2 – 5 dieselben Grundzüge auf: In einem Eingangsvers wird das im Summarium entfaltete Hauptthema zusammenfassend vorgestellt: die vier notae ecclesiae in 2,42, die Gütergemeinschaft in 4,32, die Wundertaten in 5,12. Narrativ betrachtet haben die Summarien eine dreifache Funktion. Zum Ersten bereitet jedes Summarium die Fortsetzung durch den sich anschließenden Text vor, indem es die Themen ankündigt, die in den narrativen Episoden der Kapitel 3 bis 5 dann entfaltet werden.11 Zum Schluss dieser Abfolge schlägt 5,42 einen Bogen zurück zu 2,46, indem hier das geographische Gegensatzpaar »im Tempel – im Haus« wieder aufgenommen wird; auf beiden Seiten der Sequenz sind die beiden Räume als Orte der Gemeinschaft einander zugeordnet. Zum Zweiten gestaltet das Summarium ein Porträt der aus Pfingsten hervorgegangenen Gruppe und stellt es als exemplarisches Bild der Kirche dar. Zum Dritten verleiht das Imperfekt der Darstellung eine geschichtliche Tiefendimension: Es wird das Bild einer lebendigen und zugleich beständigen Gruppe festgehalten, die als Gemeinschaft auf Dauer in Jerusalem etabliert ist. Pfingsten ist also kein bloß vorübergehendes Aufbrausen.

V. 42 Wer sind »sie«, von denen hier die Rede ist? Das fehlende Subjekt zu ἦσαν (»sie waren«) findet sich in V. 41, an den der vorliegende Vers angeschlossen ist: Dem οἱ μέν von V. 41a entspricht οἱ δέ in V. 42a. Dieses eindeutige stilistische Signal bestätigt, dass V. 42 im Anschluss an V. 41 als Abschluss des Pfingstberichts zu lesen ist. Er wird mit einer ersten Aussage, und zwar zum Thema der Beharrlichkeit, eröffnet. Die zu Pfingsten Getauften (nach Aussage von V. 41 fast dreitausend) »waren beharrlich«: Ihre Taufentscheidung ist von Dauer. Προσκαρτερέω bedeutet beharren, sich fest anhängen, sich intensiv einer Tätigkeit widmen.12 Dieses in den ersten Kapiteln der Apg wichtige Verb (1,14; 2,42.46; 6,4; 8,13) wird für Zähigkeit und Ausdauer im Glauben verwendet; der dauerhafte Aspekt wird durch die periphrastische Wendung des Imperfekt ἦσαν + Partizip προσκαρτεροῦντες betont. Woran hängen die neuen Gläubigen? Nach dem Vorbild der in der Mischna ge11  Die »Wunder und Zeichen« (V. 43) kündigen die Heilung des Hinkenden (3,1 – 10) und das Summarium der Wunder (5,12 – 16) an. Die Gütergemeinschaft (V. 44 – 45) antizipiert die Sequenz über das Teilen und das Drama von Hananias und et Sapphira 4,32 – 5,11. Die Anspielung auf die Lehre der Apostel wird in den apostolischen Reden von 3,11 – 26 und 4,8 – 12 und im Konflikt mit dem Synedrion über die Frage des Rechtes, ›über den Namen Jesu‹ zu lehren (5,17 – 32; vgl. διδάσκω in V. 21.25 und 28), konkrete Gestalt gewinnen. 12  Spicq, Art. προσκαρτερέω, Lexique, 1327 – 1330, zitiert aus einem Papyrus ein Beispiel für den profanen Gebrauch des Verbs: »Die Kleine grüßt dich, sie ist eifrig bei den Aufgaben« (προσκαρτερεῖ τοῖς μαθήμασι) (1327f ). Siehe auch Bauer, Wb., 1432 f. Außerhalb der Apg erscheint das Verb in Mk 3,9; Röm 12,12; 13,6; Kol 4,2.

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1.1  Erster Abschnitt: Die Gründung der Gemeinde (1,15 – 2,47)

nannten drei Säulen der Welt (Tora, Gottesdienst und Liebestaten)13 werden bei Lk die vier Identitätsmerkmale der an Pfingsten entstandenen Kirche aufgezählt. Diese notae ecclesiae werden in zwei durch καί verbundenen Paaren aufgeführt: die Lehre der Apostel und die Gemeinschaft, das Brechen des Brotes und die Gebete. Um den Gehalt zu konkretisieren, muss man auf den Hauptteil des Summarium (V. 43 – 47a) und insgesamt auf die Beschreibung der Gemeinde in Apg 1 – 5 zurückgreifen. Erstens: Die Lehre der Apostel. Die Autorität der Zwölf in der Jerusalemer Kirche beruht auf der Tatsache, dass sie Zeugen des Leben Jesu bis zu seiner Auferstehung waren (1,22) und daher Träger eines Gründungswortes. Die Predigt des Petrus und der Apostel (2,14 – 36; 3,12 – 26; 4,9 – 12; 5,29 – 32) legt dar, was unter ihrer Unterweisung bzw. ihrer Lehre (διδαχή) zu verstehen ist: kein dogmatisches System, sondern eine Verkündigung des Messias Jesus und die Bestätigung dieser neuen Initiative Gottes durch die Schrift. Lk macht keinen Unterschied zwischen lehren und predigen (vgl. 5,28.42; 13,12; 17,19); er zielt hier auf die wesentliche Rolle, die die apostolische Tradition bei der Grundlegung der christlichen Gemeinde spielt. Zweitens: Von »Gemeinschaft« (κοινωνία) zu sprechen ist eine eher paulinische als lk Gewohnheit.14 Wie ist dieses stark beladene Wort zu verstehen? Es wurde verstanden als: a) Verbundenheit mit den Aposteln; b) Gütergemeinschaft; c) die in V. 46 erwähnte Feier des Abendmahls; d) die von Paulus als κοινωνία bezeichnete Kollekte.15 Das Wort koinonia hat hier aber allgemeine Bedeutung und sollte nicht durch zu genaue Präzisierungsversuche in seiner Bedeutungsbreite eingeschränkt werden. Das Summarium selbst legt sowohl die materielle Dimension der Gütergemeinschaft (V. 44b–45) als auch die Dimension geistlicher Einmütigkeit (V. 46a) nahe. Etymologisch betrachtet beschreibt koinonia die gemeinschaftliche Teilhabe an einem Gut: Die Gläubigen praktizieren eine zugleich brüderliche, materielle und spirituelle Gemeinschaft, weil sie an ein und demselben Heil teilhaben. Mit dem zweiten Paar der Identitätsmerkmale werden die gottesdienstlichen Handlungen genannt, durch die das gemeinschaftliche Leben konkrete Gestalt gewinnt.

13  Nach

einer Sentenz von Simon dem Gerechten (Av 1,2). gebraucht κοινωνία dreizehn Mal. Im Werk des Lk dagegen erscheint der Begriff nur einmal, in 2,42. Paulus bezeichnet damit die Gemeinschaft mit Christus (1Kor 1,9), mit dem eucharistischen Leib und Blut (1Kor 10,16), mit dem heiligen Geist (2Kor 13,13; Phil 2,1), mit dem Leiden Christi (Phil 3,10). Die paulinische koinonia ist ein sowohl spirituelles (Phil 1,9; Phlm 6) als auch materielles (2Kor 8,4; 9,13; Röm 15,26) Gut. Vgl. M. McDermott, The Biblical Doctrine of ΚΟΙΝΩΝΙΑ, BZ 19, 1975, 64 – 77. 219 – 233. 15  Andere Interpretationsmöglichkeiten sind aufgelistet bei Dupont, Nouvelles études, 298f: die eucharistische Gemeinschaft, die Gemeinschaft der Gläubigen mit den Aposteln, die brüderlichen Versammlungen). Gestützt auf 2,44 – 45 und 4,34 – 35 entscheidet sich Dupont für den materiellen Sinn (299 – 310). Dadurch wird aber die programmatische Funktion unseres Verses vernachlässigt. 14  Paulus

1.1.4  Das gemeinschaftliche Leben (2,42 – 47)

131

Drittens: Im lk Sprachgebrauch ist das Brechen des Brotes eine Metonymie zur Bezeichnung des Herrenmahls (Lk 24,35; vgl. Lk 22,19).16 Es handelt sich um eine christliche Formulierung, da sich Brotbrechen im jüdischen Kontext nur auf den Eröffnungsritus eines Mahles (mit Danksagung und Austeilen des Brotes) bezieht. Viertens: Die Gebete. Der überraschende Plural verweist auf eine regelmäßige Gebetspraxis, dem jüdischen Rhythmus des tamid folgend, mit seinen drei täglichen Gebeten am frühen Morgen, um 15 Uhr und bei Sonnenuntergang.17 In 3,1 wird erwähnt, dass die Apostel an den Tempelgebeten teilgenommen haben. 4,24 – 31 bezeugt, dass die Gemeinde auch ihre eigenen Gebetszeiten hatte. V. 43 ist in biblischem Stil gehalten.18 Der Vers beginnt und endet mit einem ἐγίνετο (»es geschah«). Zunächst bezieht sich die Beharrlichkeit der Gemeinde auf die Verbundenheit mit der apostolischen Lehre. Allerdings werden anstelle des Wortes die Wundertaten der Apostel genannt. Dies lässt sich anhand der typisch lk Verbindung zwischen Wort und Wunder verstehen: durch ein Tun beweist das Wort seine Wirksamkeit. Die Formel »Wunder und Zeichen« (τέρατα καὶ σημεῖα) erinnert unmittelbar an das Zitat aus Joel in 2,19; der Verfasser der Apg wird es regelmäßig benutzen, um vom heilenden Handeln Jesu und seiner Gesandten zu reden (2,22; 4,30; 5,12; 6,8; 14,3; 15,12).19 Aus welchem Grund wird nun aber »jede Person«, also das ganze Umfeld der Gruppe der Gläubigen, von Furcht ergriffen? Das religiöse Erschrecken (φόβος) ist als menschliche Reaktion angesichts göttlicher Erscheinung zu verstehen. Und Lk verwendet es gerne im Zusammenhang mit den Wundern (Lk 1,65; 5,26; 7,16; 8,37; 21,26; Apg 5,5.11; 19,17), was im zweiten Teil des Verses bestätigt wird. Wenn man die Aufeinanderfolge der beiden Versteile beachtet, kann man auch erwägen, dass die Furcht durch das in V. 42 beschriebene eindrucksvolle Auftreten der Gemeinde ausgelöst, wobei ja die Wundertaten der Apostel ein Teil davon sind.20 V. 44 – 45 Das zweite Identitätsmerkmal der Kirche ist ihr gemeinschaftlicher Zustand (koinonia). Die Taufe schafft soziale Gerechtigkeit: Es handelt sich um die Gütergemeinschaft, auf die das zweite Summarium (4,32 – 35) zurückkommen wird. V. 44 benennt das Prinzip und V. 45 beschreibt die Modalitäten. »Alle Gläubigen hielten zusammen«. Ἐπὶ τὸ αὐτό (wörtlich: auf die gleiche Sache) hat hier eine eher 16  Apg

2,46; 20,7.11; 27,25. Auch 1Kor 10,16; 11,24; Did 14,1. Did 8,3 folgt auf den Text des Vaterunsers die Anweisung: »Dreimal am Tag sollt ihr so beten«. Die Zahl bezeugt die christliche Übernahme des jüdischen Rhythmus des täglichen Gebets. 18  Ἐγίνετο φόβος, πάσα ψυχή und das deuteronomistische Binom τέρατα καί σημεῖα geben dem Vers seine biblische Note. Die religiöse Furcht ist ein Leitmotiv der hebräischen Bibel. 19  Die Formel »Zeichen und Wunder« (σημεῖα καὶ τέρατα) hat ihren Ursprung in der Septuaginta, wo sie geographisch näher bestimmt wird (ἐν γῇ Αἰγύπτῳ): Ex 7,3; 11,9.10; Dtn 6,22; 34,11. Im Dtn wird sie als Slogan gebraucht, meistens zur Beschreibung der in Ägypten geschehenen Wunder: Dtn 4,34; 7,19; 11,3; 13,2.3; 26,8; 28,46; 29,2. Lk verwendet die Formel in Bezug auf Jesus (Apg 2,22), auf die Apostel (Apg 2,43; 4,30; 5,12), auf Stephanus (Apg 6,8), auf Paulus und Barnabas (Apg 14,3; 15,12). 20  So bei Reinhardt, Wachstum, 179, und Barbi, Apg, 107 f. 17  In

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1.1  Erster Abschnitt: Die Gründung der Gemeinde (1,15 – 2,47)

soziale (1,15; 4,26: gemeinsam) als eine lokale Bedeutung (2,1).21 »Alle Gläubigen waren sich einig und hatte alles gemeinsam« (das wiederkehrende πᾶς zeigt vollkommene Harmonie). Während die vorherige Wendung biblischen Klang hatte, so klingt diese nun nach griechischem Einfluss: »alles gemeinsam haben« erinnert an den Traum vom goldenen Zeitalter, der Zeit der Ursprünge, in der der Mensch kein Privateigentum kannte. Dieses Ideal ist den Pythagoräern wichtig, die sich erinnerten, dass Pythagoras (6. Jh. v.Chr.) mit seinen Jüngern eine solche exemplarische Gemeinschaft verwirklicht hatte, und sein Biograph Iamblich überliefert den Grundsatz: Κοινὰ γὰρ πᾶσιν πάντα καὶ ταὐτὰ ἦν, ἴδιον δὲ οὐδεὶς ἐκέκτητο (»Alles war allen gemeinsam und dasselbe für alle, und niemand besaß etwas für sich selbst«).22 Platon stellte sich die Ursprünge Athens in dieser Form vor und hatte, ausgehend von diesem Ideal, seine Utopie des Staates gestaltet, in der die Abwesenheit persönlicher Bereicherung die Wächter der Stadt vor Korruption schützen sollte.23 Josephus, bezeichnet die Essener in Palästina als eine Gruppe, »die eine Lebensweise praktiziert, die bei den Griechen von Pythagoras eingeführt worden ist«.24 Für die Essener gilt: »Ihren Besitz haben sie gemeinsam (κοινά), und der Reiche genießt von dem Eigenen nichts mehr als irgendeiner, der nichts erworben hat«.25 Ein griechischer Leser kommt also nicht umhin, hier die Atmosphäre der Ursprungsmythen erkennen. Die Formel, »was den Freunden gehört, ist gemeinsames Gut« (κοινὰ τὰ φίλων), ist im Übrigen bei den griechischen und lateinischen Autoren sprichwörtlich.26 Der Gebrauch des Vokabulars zeugt von der lk Intention, die Urkirche als goldenes Zeitalter der Christenheit darzustellen: Ihre Mitglieder lebten in der idealen Harmonie der Ursprünge. Die kulturell doppelte Hörerschaft, an die sich der Verfasser wendet, erscheint im Hintergrund dieses Verses: Die Kirche von 21  Siehe

oben 79 Anm. 12. vit.Pyth. XXX 168. 23  Für die Wächter, die politischen Führer der idealen Stadt, schreibt Sokrates strenge wirtschaftliche Regeln vor: Sie verzichten auf jegliches Privateigentum, das über das Allernotwendigste hinausgeht und erhalten von den Bürgern das strikte Minimum der zu ihrem Unterhalt nötigen Nahrung (Platon, rep. III 416d–417a). Zwischen den Bürgern wird es keine Gerichtsprozesse mehr geben, »weil keiner etwas Eigenes besitzt als den Leib, alles andere aber gemeinsam ist« (τὰ δ᾽ ἄλλα κοινά) (rep. V 464d). In Platon, Kritias 110c, heißt es über das ›Geschlecht der Krieger‹: »Keiner von ihnen hatte ein ausschließliches Eigentum, sondern alle sahen das Eigentum aller als ihnen gemeinsam an (ἅπαντα δὲ πάντων κοινὰ νομίζοντες αὐτῶν)«. Zu den Gesellschaftsutopien in der hellenistischen Welt vgl. Capper, 504 – 508. Zum platonischen Modell vgl. R. A. Dupertuis, The Summaries of Acts 2, 4, and 5 and Plato’s Republic, in: J. A. Brant u. a. (Hg.), Ancient Fiction. The Matrix of Early Christian and Jewish Narrative, SBL.SS 32, Atlanta 2005, 275 – 295. 24  Josephus, ant. XV 371 25  Josephus, ant. XVIII 20, vgl. bell. II 122. 26  Schon Aristoteles, eth.Nic. IX 8 (1168b), bezeugt den sprichwörtlichen Charakter der Sentenz: »Alle Sprichwörter stimmen damit überein: ›eine Seele‹ (μία ψυχή), ›unter Freunden ist alles gemeinsam‹ (κοινὰ τὰ φίλων)«. Diogenes Laertius, X 10, schreibt die Worte Pythagoras zu. Der Slogan findet sich bei Platon, Lysis 207c; rep. IV 424a; 5,449c; leg. V 739c); Euripides, Andr. 376; Plutarch, mor. 490e (de fraterno amore 20); Martial, Epigrammata II 43,1.16; Cicero, off. I 16 (51); leg. I 12,33; Seneca, benef. VII 4,1. Weitere Belege: Keener, Apg I, 1013 – 1023. 22  Jamblich,

1.1.4  Das gemeinschaftliche Leben (2,42 – 47)

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Pfingsten entspricht zugleich dem hebräischen Modell des yahad und der griechischen Vorstellungswelt der gemeinschaftsstiftenden Freundschaft.27 V. 45 nennt die Modalitäten der wirtschaftlichen Gemeinschaft: Das Grundeigentum (κτήματα) und die Güter (ὑπάρξεις) werden verkauft und der Gewinn unter allen verteilt, »so viel wie jeder nötig hatte«. Diese letzte Präzision stammt von Lk,28 wie auch in 4,34: »es gab unter ihnen keinen Notleidenden«. Der Geist des Teilens zielt also weder auf ein kommunistisches Gleichheitsideal, noch wird hier die Verachtung materieller Güter propagiert. Das angestrebte Ideal ist nicht vorsätzliche Schlichtheit oder Armut, sondern die Nächstenliebe, die es nicht zulassen kann, dass Brüder Not leiden.29 Dies ist weit entfernt von der den Neophyten von Qumran gemachten Auflage, sich ihrer unreinen Güter zugunsten der Gemeinde zu entledigen.30 Um verständlich zu machen, um was es in der christlichen koinonia wesentlich geht, macht Lk Anleihen bei zwei Kulturen, der jüdischen und der hellenistischen. Daraus ist jedoch nicht zu schließen, dass die Beschreibung lediglich seiner Phantasie entspringen würde. Die bei Philo und Josephus überlieferte Parallele der Gütergemeinschaft bei den Essenern bezeugt für das Palästina der 30er Jahre die Existenz solcher gemeinschaftlich wirtschaftender Gruppen. Außerdem ist in der griechisch-römischen Welt die Existenz von Gesellschaften mit egalitärem Ideal bekannt, in denen Gütergemeinschaft, brüderlicher Austausch und brüderliches Miteinander gelebt wurden: die Thiasen oder collegia.31 Lk verfügt über gute Informationen, die er überzeichnet und verallgemeinert. Das hat natürlich eine idealisierende Wirkung. Das Drama von Hananias und Sapphira (5,1 – 11) wird dann die Aufgabe übernehmen, Leser und Leserinnen zurück in die Wirklichkeit zu bringen: Das Miteinander ist nicht fehlerlos. Der Verfasser der Apg ist aber bestrebt, den Ursprung dieser Gütergemeinschaft darzulegen. Während in der ganzen Antike die pythagoräische Maxime »was den Freunden gehört, ist gemeinsames Gut« wieder27  Durch die doppelten Bezüge der lk Darstellung, sowohl zum jüdischen Modell des ‫»( יַ ַחד‬Gemeinschaft«; Selbstbezeichnung der Essener, z. B. 1QS I,1) als auch zum griechischen Ideal der Gütergemeinschaft, zeichnet er ein Bild des Christentums, das sowohl jüdischen Erwartungen als auch hellenistischen Zielsetzungen entspricht. Es ist ein Christentum zwischen Jerusalem und Rom, mit der Fähigkeit, dieses doppelte, antagonistische Erbe aufzunehmen und miteinander zu versöhnen; vgl. Marguerat, Historiker, 109 – 131. 28  Der Satz ist deutlich lk geprägt: Καθότι wird im ganzen NT nur von ihm verwendet. Der Gebrauch des iterativen ἄν (BDR § 367 Anm. 3) ist Zeichen seiner gepflegten Sprache 29  Dupont, Études, 512. 30  Dem Novizen wird beim Eintritt in die Kongregation vorgeschrieben, dass er nicht »am (rituel reinen) Besitz der Vollmitglieder« teilhat. Nach dem ein Jahr dauernden Noviziat darf er »seinen Besitz […] und seine Arbeit(serträge), (und zwar) zu Händen des Aufsehers über die Arbeit der Vollmitglieder« bringen. Wird er zugelassen, so gilt nach einem zweiten Jahr, dass »das Einbringen seines Besitzes« für die Gemeinschaft zugelassen wird (1QS 6,17.19 f.22f; Übersetzung nach Maier, Qumran-Essener). Dieser stufenweise Beitritt soll die Sekte vor der Unreinheit schützen, die mit den Gütern aus der Außenwelt verbunden ist 31  Siehe Exkurs 5: Die Gütergemeinschaft: Realität oder Fiktion?, 199 – 202. Die historische Plausibilität wird von Capper, Cultural Context, 323 – 356, und Theissen, Liebeskommunismus, vertreten.

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holt wird, schreibt Lk seinerseits, dass »alle Gläubigen« ihre Güter zusammenlegten. Auch wenn er auf die Jerusalemer Gemeinde das griechische Freundschaftsideal projiziert, hütet er sich doch davor, die Christen als Freundesklub darzustellen. Zum ersten Mal erscheint hier das Verb glauben (πιστεύω), das in der Apg noch 36–mal auftreten wird. Diese Bezeichnung für die Christen wird in allen drei Summarien verwendet (2,44; 4,32; 5,14).32 Das gemeinsame Leben findet seine Ermöglichungsbedingung in der Überzeugung, gemeinsam von Gott her das Heil zu empfangen (2,47b). Es stellt sich die Frage, ob die Jerusalemer Christen die Lebensweise Jesu praktizierten, der durch Spenden von Sympathisanten unterstützt wurde (Lk 8,3). Jedenfalls erinnerten sie sich an die kritische Haltung Jesu, der mahnt, sich nicht um das Morgen zu sorgen (Lk 12,22 – 32), der den vornehmen Mann auffordert, alles, was er hat, zu verkaufen und unter den Armen zu verteilen, (Lk 18,22) und der das kommende Unglück der Reichen ansagt (Lk 6,24).33 Das sensible Thema des Geldes und seines Gebrauchs zieht sich durch ganz Lk-Apg. V. 46 Drittes Identitätsmerkmal der Kirche: das gottesdienstliche Leben. Dieses steht im Zeichen der Beständigkeit (»jeden Tag«), der Beharrlichkeit (προσκαρτεροῦντες wie in V. 42a) und der Einmütigkeit (ὁμοθυμαδόν). Gemäß 1,14 und 4,24 ist diese Einmütigkeit weniger als Meinungsgleichheit, sondern vielmehr als allgemeine Übereinstimmung im Gebet zu verstehen.34 Hier erscheint zum ersten Mal eine räumliche Polarität, die in 5,42 wiederholt wird: Die Gläubigen sind regelmäßig im Tempel präsent, doch brechen sie das Brot »zuhause« (κατ' οἴκον distributiv: in jedem Haus). Es zeichnet sich hier eine Verschiebung von großer symbolischer Bedeutung ab: Die Verbundenheit mit dem Jerusalemer Tempel symbolisiert die Kontinuität mit Israel und den Heilsverheißungen. Die zuhause gefeierte Eucharistie kündigt an, welche Funktion das Haus spielen wird: Hier wird sich die christliche Identität ausbilden. Von Etappe zu Etappe in der Apg erweisen sich die christlichen Häuser als Anlaufstelle für die Missionare und als Ankerpunkt des Heils im Alltag.35 Von Apg 1 bis zu Apg 28 befindet sich der Leserinnen und Leser in einer Bewegung vom Tempel hin zum römischen Haus des Paulus (28,16 – 31). Von nun an werden 32  Das Partizip πιστεύω zur Bezeichnung der Gläubigen erscheint in 10,43; 13,39; 22,19 (Partizip Präsens); 11,17.21 (Partizip Aorist); 15,5; 16,34; 18,27; 19,18; 21,20.25 (Partizip Perfekt). 33  Menoud, 33, erklärt sich die Gütergemeinschaft mit der eschatologische Naherwartung der Urgemeinde: Wozu sollte man Güter bewahren, wenn das Ende der Zeit doch unmittelbar bevorsteht? Allerdings ist festzuhalten, dass Lk dieses Motiv nicht erwähnt. Barrett, Apg I, 168, nennt einen pragmatischen Grund: Die Urchristen bildeten eine separate Gemeinde, waren vom synagogalen Unterstützungssystem ausgeschlossen und mussten eine eigene Güterregulierung entwickeln. Nach 6,1 kann dieses Motiv eine Rolle gespielt haben, doch geht das Summarium über ein karitatives Programm hinaus. 34  Ὁμοθυμαδόν ist ein lk Adverb (10 Mal in Apg; sonst: Röm 15,6). In der LXX ist es (wie auch ἐπὶ τὸ αὐτό) Wiedergabe von ‫יַ ַחד‬, s.o. 79 Anm. 12. 35  So 5,42; 8,3; 9,11.17 (das Haus des Judas in Damaskus); 10,2. 6. 17.22. 30. 32 und 11,11. 12. 13.14 (das Haus des Simon und das des Kornelius); 12,12 (das Haus der Maria, Mutter des Johannes Markus); 16,15 (das Haus der Lydia); 16,31.34 (das Haus des Gefängniswärters in Philippi); zu diesem Thema vgl. Marguerat, Paul in Acts, 106 – 129.

1.1.4  Das gemeinschaftliche Leben (2,42 – 47)

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hier, im Haus, die neuen, vom Evangelium getragenen Verbindungen geknüpft. Doch vorläufig begnügt sich der Verfasser damit, eine Bewegung tempeltreuer,36 frommer messianischer Juden zu beschreiben, die ihre Frömmigkeit aber auch gruppenweise zuhause pflegen. Für einen außenstehenden Beobachter dürften sie jenen pharisäischen Bruderschaften (haburoth) geglichen haben, die sich am Vortag des Sabbat und anlässlich von Festen zu Gebeten und zu Mahlzeiten unter dem Vorsitz des Vorstehers der Bruderschaft versammelten. Die Feier des Abendmahls ist nach der Aussage von 1Kor 11,17 – 34 von einem gemeinsamen Essen begleitet. Dieses Teilen der Nahrung geschieht in fröhlicher Stimmung (ἀγαλλίασις). Die Freude ist ein typisch lk Zeichen für den Empfang des Heils.37 Die Mahlzeiten verlaufen auch »in Lauterkeit des Herzens«: Ἀφελότης (ein seltener Begriff) bezeichnet die Schlichtheit im Sinne aufrichtiger Absicht, vorbehaltsloser Entscheidung, ungeteilten Engagements.38 Es geht nicht um Kargheit der Nahrung, sondern um die Aufrichtigkeit des Herzens. V. 47 Viertes Identitätsmerkmal sind die Gebete. Sie werden als Gotteslob bezeichnet, und dies ist ein weiteres Element, das Lk wichtig ist: Die Erfahrung des rettenden Handeln Gottes erweckt Danksagung, was auch für den Hinkenden am Schönen Tor des Tempels nach seiner Heilung zutrifft (3,8 – 9: gleiche Formulierung αἰνέω τὸν θεόν).39 Im weiteren Verlauf des Satzes wird χάρις im griechischen Sinn von freundlicher Gesinnung und nicht im theologischen Sinne der Gnade (vgl. Lk 2,52) verwendet. Seine Bedeutung ist aber nicht sicher: Erfahren die Gläubigen die freundliche Gesinnung von Seiten des ganzen Volkes oder erweisen sie eine freundliche Gesinnung gegenüber dem ganzen Volk? Im Allgemeinen wird unter den Kommentatoren die erstere Übersetzung bevorzugt, da sie im weiteren Verlauf der Darstellung der günstigen Gesinnung entspricht, die das Volk der Gemeinde entgegenbringt (4,32 – 33; 5,13.16; 5,26).40 Das Problem dabei ist, dass die empfangene freundliche Gesinnung mit παρά (von Seiten) oder ἐνώπιον (gegenüber) gebildet wird, während πρός (hin zu) eine Richtung angibt. Ἔχω χάριν πρός ist daher besser als freundlich gesinnt sein gegenüber zu verstehen, und ich ziehe diese Bedeutung 36  Sowohl das ganze Kap 3 als auch die burleske Szene des Konflikts mit dem Synedrion (5,12 – 26) spielen sich im Tempel ab, wo die Apostel lehren (3,11). 37  In der eschatologischen Freude der christlichen Tischgenossenschaft klingt das Mahl der Apostel mit dem Auferstandenen nach (Apg 1,4); s. J. P. Heil, The Meal Scenes in Luke-Acts, SBL.MS 52, Atlanta 1999, 235 – 243. 38  Ἀφελότης ist ein hapax legomenon des NT, das dem gängigeren Wort ἁπλότης mit derselben Bedeutung Schlichtheit (Röm 12,8; 2Kor 8,2; 9,11.13; 11,3; Eph 6,5; Kol 3,22) entspricht. Die Wahl dieses seltenen Begriffs kann sich aus der lk Vorliebe für gehobene Sprache erklären. Das Adjektiv ἁπλοῦς wird in Lk 11,34 auf das »schlichte« Auge verwendet, d. h. das integre, gesunde, nicht doppelt sehende Auge. 39  »Gott loben« (αἰνέω τὸν θεόν) ist lk Formulierung für die Reaktion derer, die eine durch das Kommen Christi eröffnete Zukunft empfinden: Engel und Hirten bei der Geburt (Lk 2,13.20), die Menge der Jünger beim messianischen Einzug Jesu in Jerusalem (Lk 19,37), die Apostel nach der Himmelfahrt (Lk 24,53), der geheilte Hinkende, als er mit den Aposteln in den Tempel zugelassen wird (Apg 3,8 – 9). 40  Z. B.: Sie »standen in der Gunst des ganzen Volkes« (Zürcher Bibel). Die Semantik des Wortes reicht vom profanen bis zum theologischen Bereich, vgl. H. Conzelmann, Art. χάρις, ThWNT 9, 1973, 363 – 366.382 f.

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1.1  Erster Abschnitt: Die Gründung der Gemeinde (1,15 – 2,47)

vor, die sich auch in der Vulgata findet: habentes gratiam ad omnem plebem.41 Die Gläubigen loben den Herrn und erweisen gegenüber dem Volk eine offene und gastfreundliche Haltung. Apg 4 und 5 zeigt, dass das Volk den Christen dieses entgegengebrachte Wohlwollen erwidern wird. Das vorbildliche Leben wird mit dem Wachsen der Gemeinde belohnt, wie es schon in 2,41b mit demselben Verb προστίθημι betont wurde. V. 47b ist die erste der zahlreichen Bemerkungen über das Wachstum der Gemeinde (vgl. 4,4; 5,14; 6,1; 8,6; 9,31 u. ö.). Diese Bemerkung lässt zweierlei erkennen: a) Die Ausbreitung des Evangeliums in der Welt wird als Frucht des Segens Gottes verstanden; b) die Anziehungskraft der Gemeinde wird nicht den Heldentaten ihrer Mitglieder zugeschrieben, sondern dem Handeln Gottes, der jene, die gerettet sind, »der Gemeinde hinzufügt«. Das Partizip σῳζόμενοι hat weder punktuell-abgeschlossene Bedeutung (jene, die schon gerettet sind), noch futurische (jene, die gerettet werden). Wie so oft hat das Partizip Präsens progressive Bedeutung: jene, die gerade gerettet werden (vgl. Lk 13,23; 1Kor 1,18; 2Kor 2,15). Die Schlusswendung ἐπὶ τὸ αὐτό schließt sich nicht glatt an das Verb hinzufügen (προσετίθει) an, was zu einer Vielzahl von Textvarianten geführt hat.42 Wie schon in V. 44b ist die Formel nicht im lokalen, sondern im sozialen Sinn zu verstehen: zusammen, gemeinsam; die Stellung am Ende des Satzes entspricht dem Stil der Septuaginta. Eine exemplarische Vergangenheit. Die Alten, ob Juden oder Griechen, haben ihre Vergangenheit als idealisiertes Bild eines goldenen Zeitalters dargestellt; dieses Vorgehen zielte aber nicht so sehr darauf, Geschichte zu fälschen, als vielmehr diejenigen Wesenszüge auszuwählen, die sich als Vorbild für die Gegenwart eigneten. Das beneidenswerte Bild, das die Apg hier von einer vereinten und geisterfüllten Gemeinde zeichnet, entspricht dieser Gattung.43 Schon zur Zeit des Christentums, an das Lk sich richtet, gehört dieses Bild der Kirche der Vergangenheit an. Es stellt sich die Frage, ob Lk die Urkirche naiv idealisiert, wenn er dieses 41  Vier Argumente sprechen für diese Übersetzung: a) Während die gängige Übersetzung von ἔχω χάριν »Dank sagen, dankbar sein« ist, so nimmt es an drei biblischen Stellen eher die Bedeutung die Bedeutung »Gnade finden« an. Diese werden aber mit πάρα und nicht mit πρός konstruiert (2Kor 1,15; Ex 33,12; 1Esr 6,5). b) Bei Josephus finden sich sechs Belegstellen der Konstruktion χάρις πρός; jedes Mal führt πρός den Empfänger der Gunst ein. c) Das NT kennt mehrere Formulierungen, um eine (wohlwollende oder feindliche) affektive Haltung gegenüber einer Person oder einer Sache zu beschreiben, die immer mit πρός eingeleitet werden (Apg 24,19; 1Joh 3,21; Kol 3,13 u. ö.). d) Lk benutzt eine spezifische Wendung, um von der Tatsache zu sprechen, bei jemandem Gnade zu finden: εὑρίσκω χάριν παρά (Lk 1,30; 2,52) oder ἐνώπιον (Apg 7,10.46). Es ist daher nicht sachgemäß, allein aufgrund des Kontextes ἔχω χάριν πρός eine Bedeutung zuzuschreiben, die sich weder aus der Sprache des Lk noch aus dem Griechisch der Koine begründen lässt. 42  Προστίθημι ἐπὶ τὸ αὐτό entspricht der qumranischen Wendung ‫ ָאַסף ְל ָיַחד‬sich der Gemeinde anschließen bzw. zur Gemeinde versammelt werden (1QS 5,7; vgl. 6,14) oder ‫( ָיַסף ְל ָיַחד‬1QS 8,19) bzw. ‫תו‬ ֹ ‫( ָיַסף ַלֲע ָד‬CD 13,11). 43  Der griechisch-römische Mythos vom goldenen Zeitalter enthält oft die Idee einer durch Gütergemeinschaft hergestellten Gleichheit; so Vergil, georg. I 125 – 128; s. I 118 – 159; auch Platon in rep. (s. o. Anm. 26) oder Hesiod, erg. 106 – 201. Euhemeros, Diodor v. Sizilien, Strabon und Horaz schreiben entfernten Völkern die Erhaltung eines aus den Ursprüngen der Menschheit überkommenen wirtschaftlichen »Kommunismus« zu.

1.1.4  Das gemeinschaftliche Leben (2,42 – 47)

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Ernst Troeltsch44 so wichtige Bild des »Liebeskommunismus« entfaltet. Die idealisierende Wirkung entsteht nicht aus den vier notae ecclesiae, sondern beruht auf der totalisierenden Tendenz der Sprache (alle, jeden Tag, alles gemeinsam, einmütig u. a.). Sicher liegt es dem Autor am Herzen, die Einmütigkeit der Kirche der Gespaltenheit des jüdischen Volkes gegenüberzustellen. Die Idealdimension schwindet aber, sobald die Leser / innen das Summarium in seiner narrativen Funktion wahrnehmen, d. h. Episoden miteinander zu verbinden, die ihrerseits überhaupt nicht idealisieren: 4,1 – 31 und 5,17 – 42 (externe Feindseligkeit), 5,1 – 11 und 6,1 – 6 (interne Krisen der Kirche).

44  Die

Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen (Ges. Schriften I), Tübingen 1919, 429.

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1.2  Zweiter Abschnitt: Das Leben der Gemeinde in Jerusalem (3,1 – 5,42)

1.2  Zweiter Abschnitt: Das Leben der Gemeinde in Jerusalem (3,1 – 5,42) Nachdem im ersten Abschnitt (1,15 – 2,47) die Gründungszeit dargestellt wurde, ist der zweite Abschnitt (3,1 – 5,42) dem Leben der Kirche in Jerusalem gewidmet. Aufgrund der vorbildlichen Gemeinschaft und der missionarischen Erfolge der Gemeinde wird diese Epoche gewöhnlich als das »Goldene Zeitalter« des Urchristentums bezeichnet. Dabei wird aber nicht beachtet, dass die Kirche in Jerusalem sich in einem wachsenden Konflikt befindet. Dieser Abschnitt erzählt davon, wie der Geist von Pfingsten die um einen apostolischen Kern formierte Urgemeinde ergriffen hat, um sie zu begründen und auszuweiten – mitten in einer offenen Auseinandersetzung mit den religiösen Autoritäten des Judentums. Von Kap. 3 bis hin zu Kap. 5 entwickelt sich eine doppelte Steigerung. Einerseits wächst die glaubende Gemeinde zahlenmäßig (4,4; 5,14), und die Wundertätigkeit der Apostel gewinnt an Intensität (3,7 – 8; 4,33; 5,12 – 16). Andererseits verschärft sich, im Kontrast zum Erfolg der Gemeinde unter dem Volk, zunehmend der Konflikt mit den Autoritäten (4,3; 4,18; 5,33; 5,40 – 41), der mit der Gefangennahme und Steinigung des Stephanus (6,8 – 7,60) seinen Höhepunkt erreicht. Ab 5,33 kündigt sich die lebensbedrohliche Dimension des Konflikts an. Dieser doppelten Steigerung entspricht die narrativen Technik des Verfassers ad Theophilum: Der Überfülle des Ausdrucks unterstreicht die Bedeutung des Geschehens, während die Eskalation der Handlung eine dramatische Spannung bewirkt. So wiederholen sich die Maßnahmen zur Verhaftung der Apostel und werden zunehmend härter (4,3; 5,18); parallel dazu wiederholen sich die zunehmend deutlicheren Zeichen göttlicher Gunst gegenüber der Gemeinde (3,6 – 7; 4,8; 4,31; 5,12 – 16; 5,19). Der Konflikt entzündet sich speziell zwischen der christlichen Gruppe und der Aristokratie der Sadduzäer, die durch die Gestalt des Hohen Priesters repräsentiert wird. Auf räumlicher Ebene verläuft der Konflikt zwischen dem Tempel (Kristallisationspunkt der Macht der Sadduzäer) und dem Synhedrion (oberstes jüdisches Beratungs- und Entscheidungsgremium). Der ihnen von Gamaliel nach einer turbulenten Sitzung des Synhedrion abgerungene Kompromiss (5,33 – 39) wird nicht verhindern, dass die Apostel geschlagen werden und neuerlich Redeverbot erhalten (5,40). Im Schlussvers des Abschnitts kommt jedoch das Hauptanliegen des Verfassers zum Ausdruck: Die unaufhaltsame Ausbreitung des Wortes wird durch die Anfeindungen nicht behindert (5,42). Der »Name Jesu Christi« ist Leitmotiv dieses Abschnitts; das Synhedrion versucht, dessen Verbreitung zu verhindern, und doch entfaltet er seinen Machtbereich durch das Wort und Handeln der Apostel (3,6.16; 4,7. 10. 12.17. 18. 30; 5,28. 40. 41). Der Aufbau dieser drei Kapitel folgt einem wiederkehrenden Schema, in dem folgende Elemente aneinandergereiht werden: Summarium – Ereignis (Szene) – Deutung (Rede) – Kontrasteffekt. Das Szenario wiederholt sich mit Varianten, in vier kontinuierlichen Wellenbewegungen: a) Auf das Summarium in 2,42 – 47 folgt das

1.2.1  Ein Hinkender betritt geheilt den Tempel (3,1 – 10)

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Ereignis der Heilung des Hinkenden (3,1 – 10), das in der Rede des Petrus (3,11 – 26) gedeutet wird, mit dem Kontrasteffekt der Ablehnung (4,1 – 3) und des Beitritts von weiteren Gläubigen (4,4) b) Die Szene von der Vorführung vor dem Synhedrion (4,5 – 7) ist Anlass für die Rede von 4,8 – 12 und bewirkt den Kontrasteffekt der Ablehnung durch das Synhedrion (4,13 – 22) und des Gebets der Gemeinde (4,23 – 31). c) Auf das Summarium zur Gütergemeinschaft (4,32 – 35) folgt ein doppeltes Ereignis, das positive Handeln des Barnabas (4,36 – 37) und das negative Handeln von Hananias und Sapphira (5,1 – 10). Die Nachricht von diesem Geschehen bewirkt, dass sich Furcht verbreitet (5,5b.11). d) Auf das Summarium vom Heilungswirken der Apostel (5,12 – 16) folgt die Vorführung vor dem Synhedrion (5,17 – 26) und eine Rede (5,27 – 32) mit einer zunächst negativen (5,33), dann positiven Wirkung (5,34 – 40). Ein letztes Summarium (5,41 – 42) schließt das Ganze ab. 1.2.1  Ein Hinkender betritt geheilt den Tempel (3,1 – 10) (1) Petrus und Johannes gingen hinauf zum Tempel1 zur Zeit des Gebets, der neunten (Stunde). (2) Ein Mann, hinkend vom Mutterleibe an, wurde getragen, und jeden Tag setzten sie ihn an dem »das Schöne« genannten Tor des Tempels ab, um Almosen zu erbitten von denen, die in den Tempel gingen. (3) Er2, als er Petrus und Johannes sah, wie sie gerade in den Tempel hineingingen, bat (sie), ein Almosen zu erhalten. (4) Da sagte Petrus, fest den Blick auf ihn richtend, zugleich mit Johannes: »Schau uns an«. (5) Er beobachtete sie in der Erwartung, von ihnen etwas zu empfangen. (6) Aber Petrus sprach: »Silber und Gold habe ich nicht; aber was ich habe, gebe ich dir: Im Namen Jesu Christi des Nazoräers, geh!3» (7) Und, ihn an der rechten Hand ergreifend, richtete er ihn auf; in diesem Moment wurden seine Füsse und seine Knöchel gefestigt. (8) Mit einem Sprung richtete er sich auf und er ging umher und betrat mit ihnen den Tempel, umhergehend, springend und Gott lobend. (9) Und das ganze Volk sah ihn, der herumging und Gott lobte. (10) Sie erkannten ihn: Er war es, der an der Schönen Tür des Tempels Sitzende, um das Almosen (zu bekommen); sie wurden von Furcht und Verwirrung erfüllt durch das, was ihm widerfahren war. 1  D präzisiert und fügt hier τὸ δειλινόν »am Abend« und zu Beginn des Verses ἐν δὲ ταῖς ἡμέραις ταύταις (»in jenen Tagen«) ein. 2  Die D-Gruppe (D, h, mae) formuliert breiter: οὗτος ἀτενίσας τοῖς ὀφθαλμοῖς αὐτοῦ καί (»Dieser, als er mit seinen Augen blickte und Petrus und Johannes sah, …«). 3  So der Wortlaut der Anweisung des Petrus bei ‫א‬, B und D, der altlateinischen HS d / 5 und der sahidischen Übersetzung. Der Rest der handschriftlichen Tradition gibt hier die Formulierung aus Lk 5,23b wieder: ἔγειρε καὶ περιπάτει (»stehe auf und geh«). Das durch die Formulierung des Evangeliums geprägte Lesegedächtnis der Abschreiber hat sich hier im Text niedergeschlagen; diese Variante entspricht zwar dem Geist des Verfassers der Apg, ist aber dennoch sekundär. Der Text von ‫א‬, B und D ist damit die lectio difficilior. Lk hat das Verb ἐγείρω dann in V. 7a aufgenommen. NTGr28 hält ἔγειρε καὶ περιπάτει unter Vorbehalt für ursprünglich, ECM lässt die Entscheidung offen.

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1.2  Zweiter Abschnitt: Das Leben der Gemeinde in Jerusalem (3,1 – 5,42)

Butticaz, L’identité, 129 – 134; Filippini, R., Atti 3,1 – 10: Proposta di analisi del racconto, RivBib 28, 1980, 305 – 317; Hagene, Zeiten, 84 – 114; Hamm, D., Acts 3,1 – 10: The Healing of the Temple Beggar and Lucan Theology, Bib. 67, 1986, 305 – 319; Küchler, Jerusalem; Marguerat, Historiker, 183 – 208; Mathieu, Pierre, 192 – 198; Muhlack, Parallelen, 27 – 31; Parsons, M. C., The Character of the Lame Man in Acts 3 – 4, JBL 124, 2005, 295 – 312; Zimmermann, Wundererzählungen, 134 – 144.

Dieses Heilungswunder ist das erste einer Reihe von Wundern in der Apg; es ist zugleich Ausgangspunkt zweier Predigten des Petrus (3,12 – 26 und 4,9 – 12) und Anlass des ersten Konflikts mit dem Synhedrion (4,1 – 4). Die Konzentration auf das in 3,6 erstmalig in Erscheinung tretende Konzept des »Namen Jesu Christi« zieht sich durch Kap. 3 und 4 hindurch. Außerdem wird die Gegenwart des geheilten Mannes dann noch zweimal durch den Erzähler erwähnt (3,11; 4,22). Kurz, das Wunder hat eine Folgewirkung in der Erzählung. Die Zeichenfunktion. Die Heilung hat offensichtlich eine Zeichenfunktion. Einerseits dient sie als Beispiel für das im vorangehenden Summarium zusammengefasste Handeln der Gemeinde (2,42 – 47) und konkretisiert die sich dort ereignenden »Zeichen und Wunder« (2,43; vgl. 2,19). Sie bestätigt, dass die Gemeinde dem Tempel verbunden ist (2,46a) und bewirkt das am Ende des Summariums erwähnte Gotteslob (αἰνέω τὸν θεόν 2,47a; 3,8b.9). Andererseits spielt sich das Wunder am äußerst symbolträchtigen Ort des Jerusalemer Tempels ab; die Heilung »im Namen Jesu Christi des Nazoräers« löst Interesse unter dem Volk aus (3,11), gleichzeitig aber auch, von Seiten der religiösen Autoritäten, die Aberkennung des Rechts, diesen Namen auszusprechen (4,17 – 18; 5,28.40 – 41). Die erste Aktion der Gemeinde führt direkt in das symbolische Zentrum des Glaubens Israels. Tradition und Redaktion. Der unvermittelte Beginn der Erzählung und seine literarische Unabhängigkeit haben in der Quellenkritik dazu geführt, sie einem petrinischen Erzählzyklus zuzuordnen, zu dem auch 9,33 – 41 zuzurechnen sei (die Heilung des Äneas und die Wiederbelebung der Tabita). Dabei ist wohl weniger an eine mündliche Tradition,4 als vielmehr an eine von Lk abgeänderte schriftliche Quelle zu denken. Im Allgemeinen werden vier redaktionelle Eingriffe diagnostiziert: a) die Einfügung der sekundären Person des Johannes (V. 1.3 – 5), die künstlich erscheint; b) die Zeitangabe in V. 1: die neunte Stunde; c) das Motiv der Verzögerung der Heilung (V. 4 – 6a); d) die stilistische Überfrachtung von V. 8.5 Wie wir noch sehen werden, bestehen mit Ausnahme von Punkt b) kaum Zweifel an der lk Überarbeitung Intertextualität. Der Verfasser hat diesen Text in einen subtilen intertextuellen Zusammenhang gestellt. Im Wunder des Hinkenden am Schönen Tor klingt Jesu Heilung eines Gelähmten in Kafarnaum (Lk 5,17 – 26) nach; Leserinnen und Lesern wird dieses Wunder auch in 14,8 – 10 ins Gedächtnis kommen, wo Paulus in Lystra einen Gelähmten heilt, auch 4  So

Roloff, Apg, 68. Apg, 201; Schneider, Apg I, 297 – 299; Weiser, Apg I, 108; Pervo, Apg, 98.

5  Haenchen,

1.2.1  Ein Hinkender betritt geheilt den Tempel (3,1 – 10)

141

er »hinkend vom Mutterleibe an«. Diese Echowirkungen werden durch die Wiederholung identischer Formulierungen in beiden Erzählungen erreicht.6 Von Lk 5 zu Apg 3 wird dadurch die christologische Verankerung des heilenden Handelns der Apostel abgesichert (wie 3,6b bestätigt: »im Namen Jesu Christi des Nazoräers«). Die Angleichung von Apg 3 und Apg 14 gehört zum Prinzip der Nachahmung von Petrus und Paulus, womit der Erzähler das in der Antike verbreitete Verfahren der synkrisis verwendet; diese Nachbildung einer Person nach dem Bild einer anderen, die im Verlauf der Erzählung in der Apg immer wieder zum Tragen kommt, hat das Ziel, die Kontinuität des befreienden Handelns Jesu in der Reihe der Zeugen zur Geltung zu bringen.7 Eine eigenartige Wundergeschichte. Die Darstellung der Wunderhandlung entspricht der klassischen Struktur einer antiken Wundererzählung: Einleitung (V. 1), Notlage (V. 2), therapeutisches Handeln (V. 3 – 7a), Demonstration der Heilung (V. 7b–8), Wirkung auf das Publikum (V. 9 – 10). Allerdings unterscheidet sich diese Erzählung in manchen Punkten von der Normalform. a) Im Gegensatz zum gängigen Gebrauch formuliert der Kranke keine Bitte um Heilung; außerdem äußert sich der Text nicht zur Frage des Glaubens des Kranken (Petrus wird die Frage des Glaubens in 3,16 stellen, allerdings in Bezug auf die Apostel). b) Die V. 5 – 6 sprechen von einem Missverständnis zwischen dem Mann, der ein Almosen erwartet, und den Aposteln, die dazu nicht die Mittel haben; dieses Element ist selten. c) Die Demonstration der Heilung ist gattungsgemäß, nimmt aber in V. 8, mit dem überschwänglichen Einzug des geheilten Mannes in den Tempel exzessive Ausmaße an. Höhepunkt der Erzählung ist nicht mehr nur die wiedererlangte Mobilität, sondern darüber hinaus der Einzug mit den Aposteln in den Tempel. An diesen drei Besonderheiten lässt sich erkennen, dass es in der Heilungserzählung nicht um die Überzeugung des Kranken geht, sondern um die ihm unabhängig von seiner Bitte eröffnete Möglichkeit, mit Petrus und Johannes in den heiligsten Ort Israels einzutreten. Struktur. Die Erzählung wird von dem Gegensatz beherrscht, der zwischen dem Ausgangssituation und dem Endzustand des Hinkenden besteht. In der Einleitung (V. 2) wird die Ausgangslage des Mannes beschrieben: Bewegungsunfähigkeit und soziale Abhängigkeit (er wird getragen; er bettelt), Einsamkeit, ein Leben ›außerhalb‹ (er befindet sich an der Tür des Tempels). Am Ende der Erzählung (V. 7b–8) ist die Situation vollständig umgekehrt: Der Kranke ist mobil, er bewegt sich mit den Aposteln, er geht in den Tempel hinein. Mit seiner Heilung hat sich eine Wandlung von Passivität zur Aktivität, von Abhängigkeit zur Partizipation, von Exklusion zur Inklusion vollzogen. Der Übergang vom einen zum ande6  Parallelen zwischen Lk 5,17 – 26 und Apg 3,1 – 10: περιπάτει (Lk 5,23; Apg 3,6), παραχρῆμα (Lk 5,2; Apg 3,7), ἔκστασις (Lk 5,26; Apg 3,10), πᾶς (Lk 5,26; Apg 3,9); vgl. auch δοξάζω (Lk 5,26) und αἰνέω τὸν θεόν (Apg 3,8 – 9), φόβος (Lk 5,26) und θάμβος (Apg 3,10). Zwischen Apg 3,1 – 10 und 14,8 – 10 finden sich außer der identischen Bezeichnung des Kranken als χωλὸς ἐκ κοιλίας μητρὸς αὐτοῦ (3,2; 14,8) an beiden Stellen die Verben περιπατέω (3,6; 14,8), ἀτενίζω (3,4; 14,9), ὁράω (3,3; 14,9), (ἐξ)άλλομαι (3,8a.8b; 14,10). Ausführlich: Muhlack, Parallelen, 27 – 31. 7  Das aus der griechisch-römischen Rhetorik stammende Verfahren der synkrisis besteht darin, zwei Personen oder zwei Ereignisse parallel zueinander zu gestalten, um dadurch sowohl die Kontinuität zwischen beiden als auch die Überlegenheit des einen über das andere zum Ausdruck zu bringen.

142

1.2  Zweiter Abschnitt: Das Leben der Gemeinde in Jerusalem (3,1 – 5,42)

ren Zustand wird vom Erzähler in drei Schritten dargestellt, die jeweils an einen Kommunikationsmodus ausgerichtet sind: der Zeit des Schauens (V. 3 – 5), des Sprechens (V. 6), des Handelns (V. 7 – 8).8 Eine jedem Schritt angemessene, sorgsame Wortwahl macht diesen Text zu einem sorgfältig gestalteten Bild an der Grenze zum literarischen Manierismus.

a)  Einleitung: Ein hinkender Bettler (3,1 – 2) Die Einleitung einer Wundererzählung hat die narrative Funktion, die handelnden Personen, die Zeit und den Ort vorzustellen und außerdem die Notlage darzulegen, der im Folgenden abgeholfen wird. Dies ist auch hier der Fall. V. 1 Eine einfache Überleitung mit δέ geleitet die Leser vom Summarium in 2,42 – 47 zur nun anstehenden Szene. Die beiden Perikopen haben einige Gemeinsamkeiten. Der Weg des Petrus und Johannes hinauf zum Gebet im Tempel ist die Bestätigung der Ansage von 2,46a: Die Urchristen in Jerusalem führen die religiöse Praxis der Juden fort. Lk betont die Verbundenheit der Urgemeinde mit der Frömmigkeit Israels und ihre dadurch gewährleistete Eingliederung in die uralte Geschichte des erwählten Volkes. Die Teilnahme am Gebet zur neunten Stunde (3 Uhr nachmittags) entspricht der Praxis der frommen Juden. Es handelt sich um das zweite der drei Tagesgebete; das erste zu Sonnenaufgang, das dritte zu Sonnenuntergang. Das Gebet zur neunten Stunde war der Moment der Darbringung des abendlichen Tamid-Opfers.9 Wie auch bei Josephus bezeichnet ἱερόν (der Tempel) das gesamte Bauwerk mit seinen verschiedenen Vorhöfen. Den Begriff ναός verwendet Lk zur Bezeichnung des Heiligtums, dessen Zugang den Priestern vorbehalten war (Lk 1,9.21 – 22; 23,45). Petrus und Johannes treten gemeinsam auf, auch wenn letzterer bis zuletzt kein einziges Wort spricht. Weshalb hat Lk den Sohn des Zebedäus eingefügt, obwohl das ihm eine nicht sehr elegante Formulierung in V. 4 einbringt, wo Petrus fest den Blick auf den Hinkenden richtet, »zugleich mit Johannes«? Dieses Duo erscheint noch einmal in 8,14, und im Unterschied zu Mk hat Lk ihn auch in sein Evangelium eingefügt (vgl. Lk 22,8 mit Mk 14,13). Ist im Vorausblick auf die Vorführung vor dem Synhedrion an die Regel des Dtn über die zwei oder drei juristisch nötigen Zeugen (Dtn 19,15) zu denken? Eher kommt hier wohl die Vorliebe des Verfassers für eine paarweise Aussendung zum Tragen (Barnabas und Paulus u. a.). Lk setzt die von Jesus bei der Aussendung der zweiundsiebzig Jünger aufgestellte Regel um: er »sandte sie zu zweien« (Lk 10,1). 8  Mit

Filippini, 312 – 316. 9,21; Jdt 9,1; Josephus, ant. XIV 65; vgl. Bill. II, 696 – 702. Ferner: Keener, Apg II, 1044 – 1047. D. Hamm, The Tamid Service in Luke-Acts: The Cultic Background behind Luke’s Theology of Worship (Luke 1,5 – 25; 18,9 – 14; 24,50 – 53; Acts 3,1; 10,3.30), CBQ 65, 2003, 215 – 231, sieht diese Zeitangabe im Zusammenhang mit dem Tod Jesu (zur neunten Stunde: Lk 23,44 – 46) und mit der Vision des Hauptmanns Kornelius in Cäsarea (um die neunte Stunde: Apg 10,3). In der Wahl gerade dieses Zeitpunktes sieht er die Absicht des Erzählers, die Heilung des Hinkenden als Erfüllung eines jüdischen Rituals zu deuten. 9  Dtn

1.2.1  Ein Hinkender betritt geheilt den Tempel (3,1 – 10)

143

V. 2 Der Kranke wird minutiös beschrieben. a) Er hinkt: χωλός sollte nicht mit »behindert« übersetzt werden, denn dieser Begriff bezeichnet speziell in der Koine, im Unterschied zu παραλυτικός (gelähmt), eine Sklerose der unteren Gliedmaßen (in Mt 18,8 mit hinkend oder verkrüppelt übersetzt).10 b) Mit dem Hinweis, dass es sich um eine angeborene Behinderung handelt, wird angezeigt, dass es um einen besonders schweren Fall handelt: Die Wendung ἐκ κοιλίας μητρὸς αὐτοῦ gehört zum Stil der Septuaginta (Hi 1,21; 38,8; Ps 21,11; Jer 1,5 u. a.). c) Der Mann ist von Menschen abhängig, die anonym bleiben; er wird von ihnen transportiert und abgesetzt. Ἐβαστάζετο und ἐτίθουν enthalten keinen Hinweis auf den oder die Handlungsträger. d) Der Mann bettelt und rechnet mit der Mildtätigkeit der Gläubigen. Sein Anliegen ist ehrenwert, da das Almosen, zusammen mit dem Gebet und dem Fasten, eines der drei Hauptwerke der jüdischen Frömmigkeit darstellt.11 e) Der Mann befindet sich außerhalb des Tempels. Die an den Türen zusammengedrängten Bettler waren Teil des Bildes vom Tempel. Der Zustand eines Hinkenden ist als Status der Unreinheit definiert, der, ohne diesen zu verurteilen, vom Priestertum ausschließt (Lev 21,18) und vom Tempel fernhält: »Kein Blinder und kein Lahmer darf ins Haus kommen« (2Sam 5,8).12 Aus dem sozialen Leben ausgeschlossen, als Räderwerk eines Systems der Barmherzigkeit und als Teil der Szenerie des Tempels ist der Hinkende eine figürliche Darstellung des ausgeschlossenen, zum Objekt degradierten Menschen. Später (4,22) wird sein Alter angegeben: 40 Jahre, ein für seine Zeit fortgeschrittenes Alter.

Da die Benennung »Schönes Tor« in der jüdischen Literatur nicht bekannt ist, ist es schwierig, den genauen Aufenthaltsort des Hinkenden zu bestimmen. Man ist sich unschlüssig, ob es sich um den Zugang zum Vorhof der Heiden an der Ostseite des Tempelberges (das sog. Susator) handelt,13 um das Tor zwischen dem

10  Χωλός hat die Bedeutung hinkend in Jes 35,6 (Reminiszenz in Apg 3,8) und auch im klassischen Grieschich: Homer, Il. XVIII 397; Od. VIII 308.332; Euripides, Cycl. 633; Plutarch, Pericles 27; Xenophon, equ. 1,5; kyn. 8,3; Lukian, Timon u. a.; s. S. Bailly, Dictionnaire grec-français, 2163. 11  Tob 4,7 – 11; 12,8 – 9; Sir 3,30; 12,3; Mt 6,2 – 4; Av 1,2; ARN 4; bBer 5b, 8a; Sib 2,78 – 80; Did 15,4; 2Clem 16,4. In Lk-Apg: Lk 11,4; 12,33; Apg 9,36; 10,2 – 4. S. Bill II, 696 – 702. 12  Der Jerusalemer Talmud (jShab 6,8) legitimiert den Ausschluss der Verkrüppelten und erlässt das entsprechende Gesetz. 13  Es wird erwähnt in Mid 1,3 u.ö (Text: Bill II, 620 – 625), während Josephus kein Tor in der Ostmauer kennt. Es wird selten in Betracht gezogen, doch vgl. C. J. Cowton, The Alms Trade: A Note on Identifiying the Beautiful Gate of Acts 3,2, NTS 42, 1996, 475 f. J. Taylor, The Gate of the Temple Called »The Beautiful« [Acts 3,2.10], RB 106, 1999, 549 – 562, geht davon aus, dass der alexandrinische Text vom Susa-Tor spricht, dass sich aber D (in dem in 3,11 präzisiert wird, dass Petrus und Johannes mit dem Mann »herauskommen«) auf das Tor des Nikanor bezieht. Allerdings bezweifelt Küchler, Jerusalem, 159, die Angabe der Mischna über ein Tor in der Ostmauer. Küchler, a. a. O. 148, denkt eher an eines der beiden prächtigen herodianischen Zugangstore auf der Südseite des Tempelareals.

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1.2  Zweiter Abschnitt: Das Leben der Gemeinde in Jerusalem (3,1 – 5,42)

Vorhof der Heiden und dem Frauenhof14 oder um das Tor, das den Frauenhof vom Männerhof (Hof Israels) trennt.15 Angesichts der uns nur lückenhaft zugänglichen Informationen über die Anlage des Zweiten Tempels16 ist entweder davon auszugehen, dass Lk eine volkstümliche Bezeichnung seiner Zeit aufnimmt oder dass seine Kenntnisse über die Geographie des (zu seiner Zeit zerstörten) Tempels eher fraglich sind. Wichtiger ist allerdings, die dem »Schönen Tor« zugedachte narrative Funktion zu erfassen: Offensichtlich ist es ein Ort des Grenzbereichs, der die zugelassenen Personen von den ausgeschlossenen trennt. Durch das Eingreifen der Apostel wird es dem Behinderten ermöglicht, diese Grenze zu überschreiten und am Lob Gottes mit »dem ganzen Volk« teilzunehmen. In der Praxis entspricht dies der Funktion des Tores am Eingang zum Vorhof der Frauen. b)  Das Schauen (3,3 – 5) V. 3 – 4 Die V. 3 – 5 sind als Variationen zum Thema des Schauens aufgebaut. Lk verwendet nicht weniger als vier Verben für diesen Bereich: ὁράω (V. 3a), ἀτενίζω (V. 4a), βλέπω (V. 4b), ἐπέχω (V. 5a). Zunächst ὁράω (V. 3a), das gewöhnliche Verb des Sehens: Automatisch wendet der Hinkende seinen Blick auf Petrus und Johannes, die vorübergehen. Diesem sachlichen Blick begegnet der aufmerksame Blick des Petrus (V. 4a), der ihn anschaut: ἀτενίζω, ein lk Verb, das ein aufmerksames und längeres Beobachten bezeichnet. Dieses Verb bedeutet, seinen Blick auf etwas oder auf jemanden heften. Stephanus »heftet seinen Blick auf den Himmel« (7,55),17 Dieses durchdringende Schauen will hinter das Augenscheinliche blicken: Hinter dem sozialen Deckmantel sieht Petrus das Individuum. Daraufhin kann er die Einladung aussprechen (V. 4b): »Schau uns an!«. Βλέπω bezeichnet ein absichtliches und ausdrückliches Schauen. Auf diese Art und Weise haben die Jünger bei der Himmelfahrt auf Jesus geschaut (1,9). V. 5 Wie schon in V. 3 nimmt der Erzähler in V. 5 den Blickpunkt des Behinderten ein und lässt die Leser / innen an seinem Wunsch Anteil nehmen. Seine Reaktion wird mit dem Verb ἐπέχω beschrieben: in seiner Gewalt halten (Phil 2,16), und 14  Dieses Tor ist offenbar mit dem von Josephus, bell. V 204 erwähnten »wesentlich größeren Tor« gemeint, das sich »vom Frauenvorhof aus östlich« befand. Häufig wird es mit dem Nikanortor von Mid 1.3 gleichgesetzt, und diese Lösung für Apg 3,2 bevorzugt. Unabhängig von den Differenzen zwischen Josephus und Mid (und der Debatte über die Benennung der Tore) setzt die lk Erzählung in 3,11 ein Zusammentreffen der Apostel mit der Menge (nach dem Verlassen des Tempels) in der »Halle Salomos« voraus, die an der Ostmauer neben dem Vorhof der Heiden lag. Das spricht für das Tor zwischen dem Vorhof der Heiden und dem Vorhof der Frauen. 15  Das »Nikanortor« von Mid 1,3 – 5; 2,3; E. Stauffer, Das Tor des Nikanor, ZNW 44, 1952 / 53, 44 – 66, setzt damit das »eherne Tor« von Josephus, bell. II 411, bzw. das Tor aus »korinthischem Erz« von bell. V 20 gleich. 16  Vgl. die beiden (!) Grundrisse des herodianischen Tempels bei Küchler, Jerusalem, 120f (nach Josephus und nach Mid 1,2; 27) sowie a. a. O. 118 den Entwurf einer Rekonstruktion. 17  Vgl. 10,4; 13,9: Kornelius und Paulus »heften ihren Blick« auf eine Erscheinung; von den 14 Stellen, an denen ἀτενίζω im NT erscheint, finden sich 12 bei Lk. Zur Semantik von ἀτενίζω vgl. Spicq, Art. ἀτενίζω, Lexique, 234f, und R. Strelan, Strange Stares: Atenizein in Acts, NT 41, 1999, 235 – 255.

1.2.1  Ein Hinkender betritt geheilt den Tempel (3,1 – 10)

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von dort achtgeben, sein Augenmerk richten (Lk 14,7). Durch die Apostel ist eine Veränderung des Blicks ausgelöst worden, doch scheint der Behinderte auf seine Ausgangsbitte fixiert. Er erwartet, »von ihnen etwas zu erhalten«, aber was? Der Text spielt mit dieser Unklarheit (τι), um das Angebot zu verlagern. Der Bettler war ein erstes Mal gestört worden, als er anstelle eines Almosen die Anweisung erhalten hatte, er solle schauen (V. 3 – 4). Jetzt wird seine Erwartung ein weiteres Mal ›enttäuscht‹. c)  Das Sprechen (3,6) V. 6 Mit V. 6 erfolgt ein Wechsel, und zwar zum Wortfeld des Sprechens. Die jetzt folgende Erklärung des Petrus ist der Wendepunkt der Erzählung. Sie besteht aus zwei Teilen, einem negativen (dem Fehlen von materiellen Gütern) und einem positiven (der Aufforderung zu gehen). Die Mittellosigkeit der Apostel verwundert den Leser nicht, nachdem er über die Gütergemeinschaft informiert ist (2,44b.45). Allerdings wird diese Tatsache in der Erklärung überzeichnet: ein Bettler erwartet kein Gold! Hinter dem Geständnis, kein Silber und kein Gold zu besitzen, lässt sich eine für die Stoa wichtige Moralvorstellung erkennen, nämlich der Vorrang der Tugend vor den materiellen Gütern.18 Das Unvermögen des Petrus (οὐχ ὑπάρχει μοι) wird durch einen höheren Besitz überboten, den Petrus weitergeben kann (ὅ δὲ ἔχω). Dieser andere Besitz gehört ihm aber nicht, er besteht in der Anrufung eines bestimmten Namens bzw. der Möglichkeit hierzu. Der Name ist gleichbedeutend mit der Macht Jesu (vgl. 4,7). Es handelt sich um ein in der Apg grundlegendes Konzept. Es erscheint fast dreißig Mal. Wenn der Name ausgesprochen wird, bei Heilungen (4,30), Exorzismen (16,18; 19,13) oder einer Taufhandlung (2,38; 8,16; 10,48; 19,5), dann stellt er die, die ihn anrufen, unter seine wirksame und heilsame Kraft.19 In der biblischen Namenstheologie repräsentiert der göttliche Name nicht so sehr das Sein Gottes, sondern eine Machtsphäre, in die sich die Gemeinschaft stellt und von der sie weiß, dass sie ihr zugutekommt.20 Deshalb ist es wichtig, in der Formel ἐν τῷ ὀνόματι die lokale Bedeutung von ἐν zu bewahren: Es geschieht im Namen, in der durch sein Wort vergegenwärtigten Machtsphäre Christi, dass Petrus die zu einem früheren Zeitpunkt von Jesus ausgesprochene Anweisung wiederholen kann: »Geh!« Dabei zeigt die Episode der Söhne 18  Epiktet, Diatriben III 3,5 – 13; 7,19 – 28; 9,15 – 22; 26,34 – 36. Der Grund dieser Mittellosigkeit liegt nicht im Verbot römischer Münzen im Tempelbezirk (denn wozu sonst betteln?). Der Text lässt auch nicht darauf schließen, im Nichtvorhandensein von Gold und Silber eine Kritik an der Verzierung der Tempeltore zu sehen (so Johnson, Apg, 65), und noch weniger eine polemische Spitze gegen die Götzenverehrung Israels (die mit Gold und Silber überzogenen Götzenbilder: Ps 115,4 – 6; Ex 20,23; Dtn 7,25; etc.), wie, Hamm, 314f, vorschlägt. 19  Der Name (Jesu Christi) wird auch verkündet (4,17 – 18; 5,28.40; 8,12; 9,27 – 28; 19,17). Er kann bekämpft werden (26,9). Er ist Grund für Leiden derer, die ihn bezeugen (5,41; 9,15 – 16; 15,26; 21,13). Er wird angerufen (9,14.21; 22,16). Er gewährt Vergebung (10,43) und Heil (4,12). 20  Zur Namenstheologie s. Exkurs 3: Der »Name« Jesu Christi, 176 – 178.

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1.2  Zweiter Abschnitt: Das Leben der Gemeinde in Jerusalem (3,1 – 5,42)

des Skevas (19,13 – 17), dass der Verfasser der Apg ein scharfes Auge für die Gefahr hat, die Anrufung des Namens zu Zauber und Manipulation zu verdrehen. Hier in V. 6 präzisiert Petrus durch zwei nähere Angaben den Sinn dieser Anrufung: durch die Einführung des Motivs des Glaubens (3,16) und durch die Bestätigung, dass der Apostel keine Macht über Jesus Christus ausübt, sondern die Macht von Jesus Christus, im vorliegenden Fall seine Heilungskraft, vergegenwärtigt (4,10). d)  Das Handeln (3,7 – 8) V. 7 Nach dem Schauen und Sprechen folgt die Zeit des Handelns. Um die Auswirkung des Wortes des Petrus zu beschreiben bieten V. 7 – 8 ein eindrückliches Konzentrat an Körpersprache. Der Apostel packt den Behinderten: πιάζω beschreibt ein kräftiges Zugreifen (12,4; 2Kor 11,32). Er richtet ihn auf: ἐγείρω, das im NT eines der Verben für Auferstehung ist, ist auch hier nicht losgelöst von seiner Auferstehungsbedeutung zu sehen (s. 3,15; 4,10 u. ö.). Dieses Aufrichten reißt den Hinkenden aus einer Form des Todes heraus. Die Wirkung dieses Aufrichtens ist eine Festigung (στερεόω) der unteren Gliedmaßen, der Füße und Knöchel. Der Vermerk dieses physischen Details ist eher als ein Stilmittel des Realismus der Erzählung und nicht als medizinische Bemerkung des Verfassers zu sehen.21 Dass dies unverzüglich (παραχρῆμα) geschieht, ist allerdings ein typisch lk Zug. Mit Vorliebe fügt der Verfasser seinen Wunderdarstellungen diesen Hinweis auf die Wirksamkeit der Wunderhandlung hinzu, als Kennzeichen des göttlichen Eingreifens am menschlichen Leib.22 V. 8. In V. 7 und 8 folgen sechs Bewegungsverben dicht aufeinander: ἐγείρω (aufrichten) in V. 7, dann ἐξάλλομαι (aufspringen), ἵσταμαι (sich aufrichten), περιπατέω (umhergehen), εἰσέρχομαι (hineingehen), wieder περιπατέω, ἅλλομαι (springen). Diese Anhäufung von Verben hat dazu verleitet, auf redaktionelle Überfrachtung oder auf einen Stilfehler zu schließen.23 Ich sehe in dieser Wortfülle eher eine vom Verfasser beabsichtigte Textwirkung. Wenn man den Satz liest, bemerkt man, dass der Erzähler mit der Sprache einen sich beschleunigenden Rhythmus abgebildet hat, der darstellt, wie das hervorspringende Leben den zuvor Behinderten aufrichtet 21  Bruce, Apg, 137, beurteilt diese Wortwahl zu Recht als »literary rather than professional«. Unbestreitbar sind βάσις (der Fuß) und σφυδρόν oder σφυρόν (Fußknöchel) präzise Begriffe, im zweiten Fall sogar ein Fachwort. Doch sind sie in der Koine nicht der medizinischen Fachliteratur vorbehalten. Es zeigt sich hier nicht die Feder eines Arztes Lk, sondern die des Schriftstellers Lk, der darauf bedacht ist, den angemessenen Begriff zu verwenden. G. Bertram, Art. στερέος, ThWNT 7, 1964, 609 – 613, vertritt die Meinung, dass das seltene und im NT nur bei Lk verwendete Verb στερεόω (auch 3,16 und 16,5) von der LXX her eine theologische Bedeutung erhält. Das Verb komme aus der Schöpfungstheologie und bezeichne die vom Schöpfer angeordnete Festigkeit der Erde und des himmlischen Gewölbes (Ps 32,6LXX; 74,4LXX; 135,6LXX; Jes 42,5; 44,24 u. ö.). Die Festigung der Gliedmaßen des Hinkenden wäre also Symbol für die Wiederherstellung seiner kreatürlichen Identität, seine neue Schöpfung 22  Lk pflegt die Verwendung des Adverbs παραχρῆμα in den Wundererzählungen, um das Wunderbare des Geschehens hervorzuheben: Lk 1,64; 4,39; 5,25; 8,44. 47. 55; 13,13; 18,43; Apg 3,7; 5,10; 12,23; 13,1; 16,26. 23  So Conzelmann, Apg, 39; Barrett, Apg I, 184.

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und verändert. Durch die Überfülle an Verben wird die ungeheure Größe der Verwandlung wiedergegeben, die überschwängliche Bewegungsfreiheit dieses bisher an den Boden gefesselten Mannes. In dieser Vielzahl an Verben trägt jedes seinen eigenen Klang bei: Sich aufrichten spricht vom Wiedererlangen der Fähigkeit, eine Initiative zu ergreifen. Gehen bestätigt die Wirksamkeit des Heilungswortes. Mit ihnen den Tempel betreten bedeutet das Verlassen der sozioreligiösen Ausgrenzung und die vollkommene Teilnahme am Leben vor Gott. Bemerkenswert ist das seltene und auf den ersten Blick überflüssige Verb (ἐξ)άλλομαι.24 Unter den fünf Stellen, an denen es in der Septuaginta erscheint,25 liegt es nahe, an Jes 35,6 zu denken: ἁλεῖται ὡς ἔλαφος ὁ χωλός (»Der Hinkende wird wie der Hirsch springen«). Die Reminiszenz wirkt wie ein Wink an die Leser / innen und gibt zu verstehen, dass sich in der Heilung die eschatologische Prophezeiung erfüllt, nämlich die Wiederherstellung des Menschen im Bund mit Gott. Die letzten Worte des Verses bestätigen, dass es bei der Heilung um die Genesung des Menschen in seiner Beziehung zu Gott geht: αἰνῶν τὸν θεόν (vgl. 2,47a). Alle Kennzeichen der Ausgangssituation (Passivität, Abhängigkeit, Einsamkeit, Ausschluss) wurden umgekehrt. Da, wo durch die Tora das Elend festgeschrieben und durch ein Eintrittsverbot an den Rand gedrängt wurde, hat der »Name Jesu Christi« sein befreiendes Werk getan und volle Integration in das Bundesvolk gewährt.26 e)  Schluss: Verwirrung im Volk (3,9 – 10) V. 9 – 10 Der Text nimmt hier beinahe die Genauigkeit eines Protokolls an. Schauend (ὁράω) stellt das Volk fest, dass der Mann geht und Gott lobt.27 Es bestätigt, dass der wundersam Geheilte identisch ist mit dem Bettler an der Schönen Tür (ἐπιγίνωσκω). Die Identifizierung des Geheilten nimmt bemerkenswerte Züge an (V. 10a): Zum einen wird den Leserinnen und Leser die dreifache Ausgrenzung (Bewegungsunfähigkeit, Existenz außerhalb des Tempels, Bettler) in Erinnerung gerufen, um die unglaubliche Veränderung besser hervorzuheben. Zum anderen ist die Identifizierung des Geheilten durch die Menge alles andere als nebensächlich. Sie bedeutet, dass die ganz Israel repräsentierende Jerusalemer Volksmenge (vgl. das emphatische πᾶς ὁ λαός) sich als Zeuge des Wunders erkennt, das an diesem symbolischen Ort des Tempels stattgefunden hat. Die Leser / innen wissen, 24  Im

NT: hier und 14,10; Joh 4,14. Ri 14,6.19; 15,14 und 1Sam 10,10 bezeichnet das Verb das Erscheinen des Geistes auf einem Führer. Jes 35,6 gehört zu einer Prophezeiung der eschatologischen Wiederherstellung Zions. 26  Parsons, 295 – 312, untersucht die soziokulturelle Verweigerungshaltung gegenüber verkrüppelten Menschen in der Antike. Eine andere Gestalt der Apg erfährt einen ähnlichen Übergang aus der Marginalität (aufgrund seiner körperlichen Behinderung) zur Integration: der Eunuch aus Äthiopien (8,26 – 40). 27  Jes 35,2 (zur gleichen Prophezeiung der eschatologischen Wiederkehr wie 35,6 gehörend) verwendet ähnliche Begriffe wie das Volk, das in V. 9 seine Feststellung macht: καὶ ὁ λαός μου ὄψεται τὴν δόξαν κυρίου (»mein Volk wir die Herrlichkeit des Hern sehen«). 25  In

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dass dieses Wunder von der Macht des »Namens Jesu Christi« ausgeht. Das Volk dagegen muss dies noch erfahren. Fest steht allerdings, dass das Aufrichten des Hinkenden im Volk religiöse Furcht (θάμβος) und Verwirrung (ἔκστασις) auslöst. Wörtlich beschreibt ἐκ-στάσις einen Stabilitätsverlust. Ergebnis: Als der Behinderte seine Standfestigkeit findet (V. 7b), verliert das Volk dadurch seine Orientierung und kommt in Erklärungsnot (V. 11). Petrus wird sich bemühen, ihnen eine Deutung zu liefern (3,12 – 16). Ein Integrationswunder. Die Heilung des Hinkenden hat symbolische Bedeutung. Das Gehen »im Namen Jesu Christi«, das Petrus ihm gebietet (3,6), befähigt ihn, ins Zentrum des Glaubens Israels vorzudringen und endlich auch voll und ganz Sohn Abrahams und Erbe der Heilsverheißungen zu sein (3,25). Der Verfasser der Apg hat ein besonderes Interesse an den Menschen, die wie der Hinkende durch eine Behinderung oder soziale Ausgrenzung an den Rand der sozialen und religiösen Gesellschaft gedrängt waren: der Hauptmann von Kafarnaum (Lk 7,1 – 10), der Zöllner Zachäus (Lk 19,1 – 10), der Eunuch aus Äthiopien (Apg 8,26 – 40), der Hauptmann Kornelius (Apg 10) u. a. Für Lk ist das Evangelium Träger einer Integrationsbotschaft, Verheißung einer für alle offenen Zukunft. Das ›Schauen‹ und das Handeln des Petrus heben die Distanz auf, die ihn von dem Behinderten trennt, und symbolisieren die von Gott gewährte Aufnahme.

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1.2.2  Predigt des Petrus im Tempel (3,11 – 26) (11) Während er sich an Petrus und Johannes klammerte,1 eilte das ganze Volk zu ihnen in der sogenannten Halle Salomos, voller Furcht. (12) Bei diesem Anblick erwiderte Petrus dem Volk: »Männer Israels, warum wundert ihr euch über ihn, oder warum starrt ihr uns an, als ob wir es aus eigener Kraft oder Frömmigkeit vermocht hätten, dass er umhergeht? (13) Der Gott Abrahams und Isaaks und Jakobs,2 der Gott unserer Väter, hat seinen Knecht Jesus verherrlicht, den ihr ausgeliefert und verleugnet habt vor Pilatus, der der Meinung war, ihn freizulassen. (14) Ihr aber habt den Heiligen und den Gerechten verleugnet, und verlangt, dass euch ein mörderischer Mann begnadigt werde. (15) Den Urheber des Lebens habt ihr getötet, den Gott von den Toten auferweckt hat – dessen wir Zeugen sind. (16) Und aufgrund des Glaubens an diesen Namen hat sein Name diesen, den ihr beobachtet und kennt, gefestigt; und der Glaube, (wirkend) durch ihn (den Namen), hat ihm diese volle Stärke gegeben hat, vor euch allen. (17) Und nun, Brüder, ich weiß, ihr habt aus Unwissenheit gehandelt, wie auch eure Oberen3. (18) Gott aber hat, was er im Voraus durch den Mund aller Propheten angekündigt hatte, dass sein Messias leiden würde, auf diese Weise erfüllt. (19) Also, ändert eure Meinung und kehrt um, damit eure Sünden ausgelöscht werden, (20) damit Zeiten der Erquickung kommen vom Angesicht des Herrn und dass er den Messias sende, der euch schon vorherbestimmt worden ist, Jesus, (21) den der Himmel aufnehmen muss bis zu den Zeiten der Wiederherstellung von allem, was Gott gesprochen hat durch den Mund seiner heiligen Propheten von Ewigkeit. (22) Mose hat gesagt4: Der Herr euer Gott wird erstehen lassen für euch unter euren Brüdern einen Propheten wie mich. Von ihm werdet ihr hören alles, was er euch sagen wird. (23) Es wird (so) sein: Jeder, der nicht auf jenen Propheten hören wird, wird aus dem Volk ausgerottet werden. (24) Und andererseits haben alle Propheten von Samuel und den folgenden an, alle, die gesprochen haben, auch diese Tage angekündigt. (25) Ihr seid die Söhne der Propheten und des Bundes, den Gott mit euren Vätern5 1  Die D-Gruppe (D, h, mae) füllt zu Beginn eine vermeintliche Lücke auf: »Als Petrus und Johannes hinausgingen, ging er mit (ihnen) hinaus und klammerte sich an sie«. 2  So der von B, E, Ψ vertretene Kurztext (von ECM akzeptiert), während P74, 104 ,‫( א‬ähnlich A, D) »Der Gott Abrahams und der Gott Isaaks und der Gott Jakobs« bieten (von NTGr28 in Erwägung gezogen). 3  D: »Und nun, Männer (ἄνδρες), Brüder, wissen wir (ἐπιστάμεθα statt οἶδα), dass ihr aus Unwissenheit schlecht (πονηρόν) gehandelt habt, wie auch eure Oberen«. E. J. Epp,The »Ignorance Motif« and Anti-Judaic Tendencies in Codex Bezae, HTR 55, 1962, 51 – 62, sieht darin eine Spur einer antijüdischen Überarbeitung des Codex Bezae. 4  In variierenden Formulierungen fügt die D-Gruppe (D, E, Ψ, der Mehrheitstext, it) hinzu: πρὸς τοὺς πατέρας (ἡμῶν), »zu den / unseren Vätern«. 5  Die D-Gruppe (‫*א‬, C, D, Ψ, der Mehrheitstext und zahlreiche Versionen) liest ἡμῶν (»unseren Väter«). Der Beginn ὑμεῖς ἐστε in V. 25a legt eher ὑμων nahe; so auch NTGr28, während ECM dies offen lässt.

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geschlossen hat, indem er zu Abraham sagte: Und in deiner Nachkommenschaft werden gesegnet sein alle Familien der Erde. (26) Für euch zuerst hat Gott seinen Knecht auferstehen lassen und hat ihn gesandt, euch zu segnen, in (dem Masse, in dem) jeder von euch sich von seinen Übeltaten abwendet.« Barbi, A., Il Cristo celeste presente nella Chiesa. Tradizione e Redazione in Atti 3,19 – 21, AnBib 64, Rome 1979; Barrett, C. K., Faith and Eschatology in Acts 3, in: Gräßer / Merk (Hg.), Glaube, 1 – 17; Bayer, H. F., Christ-Centered Eschatology in Acts 3,17 – 26, in: J.B Green / M. Turner (Hg.), Jesus of Nazareth: Lord and Christ, Grand Rapids / Carlisle 1994, 236 – 250; Bock, Proclamation, 187 – 198; Butticaz, L’identité, 134 – 142; Carrón Pérez, J., Jesus, el Mesías Manifestado. Tradición literaria y trasfondo judío de Hch 3,19 – 26, Madrid 1993; Dionne, Bonne Nouvelle, 127 – 193; Hagene, Zeiten; Hamm, D., Acts 3:12 – 26: Peter’s Speech and the Healing of the Man Born Lame, PRSt 11, 1984, 199 – 217; Kränkl, E., Jesus der Knecht Gottes, BU 8, Regensburg 1972, 103 – 108, 125 – 129, 193 – 202; Lohfink, G., Christologie und Geschichtsbild in Apg 3,19 – 21, in: Ders., Studien, 223 – 243; Mathieu, Pierre, 198 – 211; O’Toole, R. F., Some Observations on Anistemi, »I Raise«, in Acts 3,22.26, ScEs 31, 1979, 85 – 92; Rese, Motive, 66 – 77; Schlosser, J., Moïse, serviteur du kérygme apostolique d’après Ac 3,22 – 26, RSR 61, 1987, 17 – 31; Soards, Speeches, 38 – 44; Steyn, Septuagint Quotations, 129 – 158; Wilckens, Missionsreden, 37 – 44, 60f, 127 – 131, 153 – 178; Zehnle, Pentecost Discourse, 41 – 60, 71 – 94.

Wie schon die erste Predigt des Petrus an Pfingsten (2,14 – 41) folgt auch diese Rede im Anschluss an ein besonderes Ereignis und bemüht sich, dieses zu interpretieren; die Heilung des Hinkenden im Tempel (3,1 – 10) hat in der Tat das Volk verwirrt. Durch seine Notiz in 3,10 hat der Erzähler eine Situation geschaffen, die nach Erklärung ruft. Diese narrative Technik, eine Rede an ein wundersames Ereignis anzuhängen, verbindet das lk Werk mit dem vierten Evangelium (Joh 5; 6; 9). Der Ruf zur Umkehr. M. Dibelius hat ein typisches Schema herausgearbeitet, das den Missionsreden an die Juden in Apg zugrunde liegt. Es besteht aus fünf Elementen:6 a) Kontextuelle Einleitung: 3,11 – 12; b) Christuskerygma: 3,13 – 16; c) apostolisches Zeugnis: 3,15b; d) Schriftbeweis: 3,22 – 25; e) Aufruf zur Umkehr: 3,17 – 21.26. Dieses Schema entspricht wohl der an die Juden gerichteten judenchristlichen Missionspraxis zur Zeit des Lk.7 Diese Hypothese wird durch das Vorliegen eines anderen, an die Heiden gerichteten Predigttypus bestätigt, der sich in Apg 14,15 – 17; 17,24 – 31; 1Thess 1,9 – 10; Hebr 6,1 – 2 erkennen lässt. Das erstere Szenario ist 6  Dibelius, Aufsätze, 142. Außer in Apg 3 findet sich diese Struktur in 2,14 – 41; 4,9 – 12; 5,29 – 32; 10,34 – 43; 13,16 – 41. Thema und Aufbau der Petrusreden in Apg wurden untersucht von Dupont, Nouvelles études, 58 – 111, und Dionne, Bonne Nouvelle. 7  Wilckens, Missionsreden, 127 – 131, 153 – 178, weist dieses Strukturschema dem Verfasser der Apg zu. Die Ähnlichkeiten mit der dtr. Umkehrpredigt, in der die Ablehnung der Gesandten Gottes als Wirkungseffekt der Untreue Israel angeprangert wird, sprechen eher für eine Herkunft aus der Tradition; vgl. Mk 12,1 – 9; Lk 11,47; Mt 23,29 – 36; Apg 7,52.

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auch in der Pfingstrede erkennbar, in 3,12 – 26 jedoch mit veränderter Akzentsetzung: Der Schriftbeweis tritt zurück, die Betonung liegt auf der Umkehrforderung. Außerdem ist zu beobachten, dass die Forderung dem Schriftbeweis nicht nachfolgt, sondern diesem vorangestellt ist. In dieser Verschiebung lässt sich sicher das Bemühen des Verfassers erkennen, die Motive zu variieren, um seine Leser / innen nicht zu langweilen. Sie ist aber auch durch den Fortschritt des Erzählablaufs motiviert, in dem die Rede in Apg 3 eine andere Funktion einnimmt: Der Ruf zur Umkehr, der auf die Aussage gestützt ist, dass die Sendung des Messias Jesus zuallererst an Israel gerichtet ist (3,26), ist von besonderer Eidringlichkeit und wird die Feindschaft der religiösen Führer nach sich ziehen (4,1 – 3).8 Mit der ins Zentrum des jüdischen Glaubens (d. h. in den Tempel) hineingetragenen Christusverkündigung beginnt ein Konflikt, der sich bis zur Steinigung des Stephanus hin (7,54 – 60) verschärfen wird. Struktur. Das einzige rhetorische Gliederungsmerkmal findet sich in V. 17a: »Und nun, Brüder«.9 Es gliedert die Rede in zwei Teile: V. 12 – 16 und 17 – 26.10 Beide Teile werden mit einer Anrede der Hörer eröffnet: »Männer Israels« (V.12b), »Brüder« (V. 17a). Die ganze Rede wird durch eine Inklusion abgeschlossen: die Verherrlichung des Knechtes durch Gott (ἐδόξασεν τὸν παῖδα αὐτοῦ, V. 13b) und die Auferweckung des Knechtes durch Gott (ἀναστήσας τὸν παῖδα αὐτοῦ, V. 26a). Für den ersten Teil wird die Inklusion durch zwei Anspielungen auf die Heilung des Hinkenden (V. 12b.16) gebildet. Insgesamt ist die Rede in anklagendem Ton gehalten. Im zweiten Teil wird dagegen eine deliberative Rhetorik verwendet. In dieser zweiteiligen Struktur spiegelt sich die zweifache Funktion der Rede des Petrus: a) die Heilung des Hinkenden im Tempel zu deuten (V. 12b–16); b) Israel unter Berufung auf die Schrift zur Umkehr zu rufen (V. 17 – 26). Im ersten Teil (V. 12b–16) wird die gerade erlebte Heilung erläutert, in dem das Christuskerygma entfaltet wird (V. 13 – 15). Um das Wunder zu verstehen, führt kein Weg an der Verkündigung der Auferstehung vorbei. Da sich die Israeliten aber Gott widersetzt haben, haben sie eine Verfehlung begangen, die Reue fordert. In drei Schritten11 durchzieht der Ruf zur Änderung den zweiten Teil (V. 17 – 26). V. 17 – 21 formulieren den Ruf zur Umkehr, indem sie Unwissenheit als Grund für die Verfehlung angeben und das eschatologische Ziel der Reue betonen (V. 20 – 21). In einem zweiten Schritt (V. 22 – 24) wird die Ermahnung mit dem Zeugnis der ganzen Schrift begründet. Im dritten Schritt (V. 25 – 26) wird definitiv festgeschrieben, dass dieses Heil zuerst für Israel bestimmt ist. 8  Die feindliche Reaktion der religiösen Führer wird durch die Drohung des V. 23 vorbereitet. Der Unterschied zur Verheißung von 2,39 ist frappierend. Pervo, Apg, 110: »Acts 3 illuminates chap. 2 by contrast«. 9  Καὶ νῦν (»und nun«) ist ein rhetorisches Überleitungsmerkmal, das einen neuen Argumentationsschritt eröffnen kann (vgl. 4,29; 10,5; 20,22.25). 10  Die Unterteilung der Rede in zwei Teile (Soards, Speeches, 39) ist gegenüber der von Hagene, Zeiten, 114 – 129, vorgeschlagenen Struktur vorzuziehen, die der griechisch-römischen Rhetorik folgt: exordium (V. 12b), narratio (V.  13 – 16), propositio (V. 16), argumentatio (V. 17 – 24), peroratio (V. 25 – 26). Doch wird in den V. 17 – 24 nicht die Aussage von V. 16 dokumentiert, sondern die Forderung von 19a vorbereitet 11  Die Syntax legt eine dreigliedrige Struktur nahe: Die Feststellung von V. 17 – 18 führt zu einer Konsequenz (οὖν, V. 19a), der ein doppelter Schluss folgt (εἰς τό, V. 19b; ὅπως, V. 20a). V. 22 – 23 und 24 sind durch μέν– δέ miteinander verknüpft. V. 24 – 25 stellen ein Asyndeton dar, beginnend mit einem Personalpronomen in emphatischer Stellung (ὑμεῖς, V. 25a; ὑμῖν, V. 26a).

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Die Verwendung archaisierender Traditionen. In dieser Rede kommen mancherlei Elemente zur Sprache, die der Theologie der Apg gemeinsam sind: Das Kontrastschema ihr habt ihn getötet – Gott hat ihn auferweckt ist seit 2,23 – 24 bekannt und wird in 4,10; 5,30 – 31; 10,39 – 40; 13,27 – 30 (vgl. 7,52 – 56) wieder begegnen. Die Theologie des Namens Jesu ist in den Kapiteln 2 – 5 überaus präsent.12 Das Motiv der Unwissenheit (13,27; 17,30), das Beharren auf den Voraussagen der Schrift und die Verbindung von Bekehrung und Auslöschung der Sünden sind bei Lk geläufig. Außerdem sind die Anspielungen auf die Passion (3,13 – 14) völlig konform mit Lk 23. Andererseits gibt es zahlreiche Formulierungen, die bei Lk erstmalig und im NT selten sind: Jesus wird der Knecht genannt (V. 13; 26), der Heilige und Gerechte (V. 14), der Urheber des Lebens (V. 15a), der Prophet (V. 22a). Einige Begriffe, die aus der jüdischen Apokalyptik bekannt sind, wie die »Zeiten der Erquickung« (V. 20) oder die apokatastasis (V. 21) erscheinen im ganzen NT nur hier. Was ist daraus zu folgern? Lk hatte keine stenographische Mitschrift der Äußerungen des Petrus vorliegen. Er hat die Rede neu gestaltet, so wie sie ihm den Umständen entsprechend angemessen schien. Im vorliegenden Abschnitt hat er in dem von ihm entworfenen Rahmen ältere christologische Titel und eine aus dem palästinischen Judenchristentum stammende apokalyptische Begrifflichkeit verwendet.13 So entstand schon für die ersten Leser von Lk-Apg durch diese Formulierungen ein Text mit einem altertümlichen Klang. Die Fülle alter Vorstellungen in den V. 20 – 21 lässt sie als erratischen Block dastehen. Doch hat Lk keinen traditionellen Textblock übernommen,14 sondern die Rede mithilfe apokalyptischer Formulierungen wie ein Mosaik gestaltet.15 Das vorliegende Konglomerat aus lokalem Kolorit und Lukanismen erklärt sich aus dem Bestreben, dem Stil der Zeit des Petrus gerecht zu werden und zugleich die Rede in den Erzählablauf des Buches einzubinden.16 Eine enge Verwandtschaft besteht zwischen dieser Predigt des Petrus im Tempel und der Rede des Stephanus in Kapitel 7.17 12  Ὄνομα im theologischen Sinn erscheint in 2,21.38; 3,6.16; 4,7. 10. 12.17. 18. 30; 5,28. 40. 41. S. Exkurs 3: Der »Name« Jesu Christi, p. 176 – 178. 13  Andere Hypothesen gehen von der lk Adaptierung einer traditionell überlieferten Rede des Petrus aus (Pesch, Apg I, 151) oder sehen den traditionellen Beitrag in der Redaktion der Rede als vernachlässigbar gering an (Wilckens, Missionsreden 127 – 131, 153 – 178; Haenchen, Apg, 209f; Keener, Apg II, 1078 – 1080). Klar ist, dass die Rede an sich ein Ergebnis der literarischen Tätigkeit des Lk darstellt. Unklar bleibt die Form (mündlich? schriftlich?) der von ihm übernommenen archaischen Formulierungen. 14  So Bauernfeind, Apg, 65 – 69, der darauf verweist dass sowohl die Verben ἀποστέλλω und ἀποκαθίστημι, als auch der Ausdruck πρὶν ἐλθεῖν ἡμέραν κυρίου in Mal 3,22 – 23LXX erscheinen. Darüber hinaus nimmt er an, dass in V. 19 – 25 eine in den schon vor Lk christianisierten Täuferkreisen erhaltene Tradition verarbeitet wurde, die die Auferstehung Jesu anhand eines Schemas der Erhöhung des Elia (Sir 48,1 – 18) interpretierte. 15  Lohfink hat aufgezeigt, dass in 3,19 – 21 viele Merkmale des lk Stils vorliegen, zugleich aber auch apokalyptische Kategorien vom Verfasser adaptiert wurden. F. Hahn, Das Problem alter christologischer Ueberlieferungen in der Apostelgeschichte unter besonderer Berücksichtigung von Act 3,19 – 21, in: Kremer (Hg.), Actes des Apôtres, 129 – 154, verteidigt dagegen eher die Vorstellung einer Anleihe der V. (19b)20 – 21a an einer alten christliche Bekehrungspredigt 16  Aufstellung der Lukanismen und der traditionellen Motive bei Weiser, Apg I, 113 – 115, und Barrett, Apg I, 188 – 191. Es ergibt sich eine klare Vorrangstellung der schriftstellerischen Arbeit des Lk. 17  Außer der Parallelisierung von Jesus und Mose (3,22 – 23; 7,20 – 39; s. den Exkurs 7: Jesus und Mose in Lk-Apg, 292f ), findet sich an beiden Stellen eine Bezugnahme auf den »Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs« (3,13; 7,32), das Zitat Dtn 18,15 (3,22 – 23; 7,37), der Messiastitel δίκαιος (3,14; 7,52) und die Verwendung von

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Exkurs 2: Der heilige Geist in der Apg18 Oecumenius, ein Ausleger aus dem 7. Jh., schrieb, es sei angemessen, die Apg »Evangelium des Heiligen Geistes« (Spiritus Sancti Evangelium) zu nennen19. Tatsächlich ist das lk Doppelwerk in eindrücklicher Weise von der Konzeption der Gegenwart des Geistes geprägt: Πνεῦμα wird hier insgesamt 106mal verwendet, davon 70mal in der Apg. Das sind 28 % aller Erwähnungen dieses Wortes im NT. Paulus ist nicht gerade sparsam bei der Erwähnung des Heiligen Geistes, Lk aber ist der einzige, der vom Werk des πνεῦμα θεοῦ erzählt. Indem Lk das Herabkommen des Geistes an den Anfang seiner Geschichte des Christentums stellt (Apg 2), gibt er eine den Urchristen gemeinsame Überzeugung wieder: Die Ausgießung des Geistes war ein nachösterliches Geschehen. Sie war nicht Tat des irdischen Jesus, sondern des erhöhten Christus (Gal 4,6; 2Kor 3,17; Joh 15,26; 16,7; 20,22; Mt 28,19 – 20). Im Evangelium ist in der Zeit vor Ostern allein Jesus, seit seiner Taufe (Lk 3,22), Träger des Geistes. Ostern und die Himmelfahrt Jesu bewirken aber eine Veränderung: Die Geschichte verläuft von nun an im Zeichen der Abwesenheit Jesu (Apg 1,11), und der Geist kommt auf die Gläubigen herab, wie Petrus an Pfingsten erläutert: »Erhöht durch die Rechte Gottes hat er vom Vater die Verheißung des heiligen Geistes empfangen, er hat ausgegossen, was ihr seht und hört.« (2,33). Der Auferstandene ist Vermittler des Geistes. Auf welche Art und Weise offenbart sich der heilige Geist? Zum Ersten kommt dem Geist in der Apg eine genau definierte Funktion zu. »Ihr werdet eine Kraft empfangen, vom heiligen Geist auf euch kommend« sagt der Auferstandene zu den Jüngern »und ihr werdet meine Zeugen sein in Jerusalem und auch in ganz Judäa und Samaria und bis an das Ende der Erde« (1,8). Die Gabe des Geistes befähigt die Gläubigen, Zeugen des Evangeliums zu sein. Im Gegensatz zu Paulus (Gal 3,2; 1Kor 12,9) sagt Lk erstaunlicherweise nicht, dass der Geist am Anfang des individuellen Glaubens steht. In der Apg ist der Geist vielmehr eine Kraft, die die Gläubigen instand setzt, von Jesus Zeugnis abzulegen. Seit Pfingsten (2,4) und in den verschiedenen Ausgießungen des Geistes (10,44 – 46; 19,6) besteht das Wunder darin, das Gotteslob der Gläubigen unter dem Einfluss des Geistes zu hören. Als Petrus in Joppe eine Nachricht des Geistes empfängt (10,19 – 20) oder als Paulus in Troas vom Geist geführt wird (16,7 – 8), so geschieht dies, um die Evangelisierung voranzutreiben. Zum Zweiten teilt Lk mit dem Judentum die Vorstellung, dass der Geist im Wesentlichen ein prophetischer Geist ist. Schon im Kindheitsevangelium wurde die prophetische Dimenπροκαταγγέλλω (3,18; 7,52); vgl. C. H.H Scobie, The Use of Source Material in the Speeches of Acts III and VII, NTS 25, 1978 / 79, 399 – 421. 18  G. Betori, Lo spirito e l’annuncio della Parola negli Atti degli Apostoli, in: Ders., Affidati alla Parola, RivBib Suppl. 42, Bologna 2003, 163 – 191; Bovon, Luc le théologien, 207 – 251, 436f; M. A. Chevallier, Souffle de Dieu I, PoTh 26, Paris 1978, 160 – 225; G. Haya-Prats, L’Esprit force de l’Eglise, LeDiv 81, Paris 1975; J. Hur, A Dynamic Reading of the Holy Spirit in Luke-Acts, JSNT.SS 211, Sheffield 2001; Mainville, L’Esprit; Marguerat, Historiker, 159 – 182; W. H. Shepherd, The Narrative Function of the Holy Spirit as a Character in Luke-Acts, SBL.DS 147, Atlanta 1994; H. von Baer, Der Heilige Geist in den Lukasschriften, BWANT 39, Stuttgart 1926. 19  Commentaria in Acta Apostolorum, PG 118,32.

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1.2  Zweiter Abschnitt: Das Leben der Gemeinde in Jerusalem (3,1 – 5,42)

sion des AT in den Vordergrund gestellt (Lk 1,46.67; 2,25 – 27). Als David das Kommen des Messias prophezeit, empfängt er seine Worte vom heiligen Geist (4,25 – 26). Als Petrus unter Bezug auf eine Stelle aus Joel 3 das Pfingstgeschehen kommentiert, zitiert er: »Auf meine Knechte und meine Mägde, in jenen Tagen, werde ich von meinem Geist ausgießen«. Lk aber fügt hinzu: »und sie werden prophezeien« (2,18). Der Geist führt nicht zu einer Ekstase, sondern zur Mitteilung eines Wortes. Die Glossolalie zu Ephesus wird dementsprechend kommentiert: »Sie redeten in Zungen und sie prophezeiten« (19,6). Es ist Lk wichtig festzuhalten, dass die Gabe des Geistes kommunizierbares Wort ist, auch wenn die Zeugen Träume und Visionen haben. Zum Dritten erschöpft sich die Wirkung des Geistes nicht im bloßen Wort, sondern ist konkreter Teil des Lebens der Gemeinde. Die im großen Summarium von 2,42 – 47 dargestellte brüderliche Gemeinschaft ist Frucht des Geistes. Die kirchengründende Gabe des ›Hauches Gottes‹ findet in der Einheit der Glaubenden seine ethische Konkretion. Man hat der lk Pneumatologie vorgeworfen, sie rede nicht vom heiligenden Handeln des Geistes bei den Gläubigen. Doch zeigt der Nachdruck, mit dem der Erzähler von der κοινωνία in der Gemeinde spricht (2,42 – 47; 4,32 – 35; 5,12 – 14), dass ihm der Weg des Geistes in die Herzen der Gläubigen keineswegs gleichgültig ist. Zum Vierten ist festzuhalten, dass in der Gedankenwelt des Lk Taufe und Geist eng zusammengehören. Petrus formuliert dies in einer Erklärung, die für Apg programmatische Bedeutung hat: Getauft zu sein bedeutet, seine Sünden vergeben zu sehen, und den Heiligen Geist zu empfangen (2,38). Die Apg weist allerdings drei Sonderfälle auf: 10,44 – 48 (die Gabe des Geistes ist der Taufe vorauslaufend), 8,4 – 25 und 19,1 – 6 (die Taufe wurde ohne den Geist gespendet). Diese drei Ausnahmen bestätigen nun jedoch die Regel, da das Eingreifen des Petrus und des Paulus zum Ziel hat, wieder zusammenzubringen, was auseinandergerissen war. In Cäsarea (Apg 10) ist das Auftreten des Geistes das Zeichen dafür, dass Gott die Jahrtausende alte Barriere zwischen Rein und Unrein einreißt und die Kirche dazu nötigt, Nichtjuden in das Heilsangebot mit einzuschließen. Petrus versteht dies und tauft Kornelius und sein Haus. Durch eine Handauflegung ratifizieren Petrus und Johannes die Samaritanermission (Apg 8). Paulus entdeckt bei seinem Besuch in Ephesus (Apg 19), dass die Gläubigen die Taufe des Johannes, nicht die Taufe Jesu empfangen haben. Lk unterscheidet also nicht zwischen den beiden Taufen als Wassertaufe die eine und Geisttaufe die andere. Er verbindet die Wassertaufe mit der Vergebung der Sünden, während die Gabe des Geistes mit der Handauflegung einhergeht. Fazit: Es ist freilich übertrieben, die Apg wie Oecumenius als Spiritus Sancti Evangelium zu bezeichnen. Das Thema des Buches ist in Wirklichkeit weder die Geschichte der Kirche noch das Werk des Geistes, sondern die Ausbreitung des Wortes. Der eigentliche Held der Apg ist der λόγος, der in Jesus Gestalt angenommen hat (10,37) und der unter dem Einfluss des Geistes wächst (6,7; 12,24; 19,20).

1.2.2  Predigt des Petrus im Tempel (3,11 – 26)

155

a)  Narrativer Rahmen (3,11 – 12a) V. 11 Der Erzähler hatte gerade zuvor (3,10) bemerkt, dass die Heilung des von Geburt an Hinkenden und sein hüpfendes Eintreten in den Tempel bei der Menge Furcht (θάμβος) und Verwirrung ausgelöst hatten. In V. 11 erinnert er an diesen Zustand großer Furcht (ἔκθαμβοι) des Volkes, das bei den Aposteln in der Halle Salomos zusammengeströmt war. Es handelt sich um einen Ort mit besonderer Bedeutung: Die von Schatten bietenden Säulen flankierte Halle Salomos begrenzte die Esplanade des Jerusalemer Tempels auf seiner Ostseite. Bei Johannes ist dies der Ort, an dem Jesus lehrte (Joh 10,23) und bei Lk der Ort der Zusammenkunft der ersten Christen (Apg 5,12). Das »ganze Volk« versammelt sich also um Petrus und Johannes im symbolischen Zentrum des Glaubens Israel. Der Erzähler erwähnt nicht, dass das Volk das Heiligtum wieder verlassen musste, um zur Esplanade zu gelangen.20 Der geheilte Mann selbst spricht kein Wort. Das Verb κρατέω besagt, dass er sich mit einem starken Willen an die beiden Apostel klammert. Durch sein Verhalten konzentriert sich die Aufmerksamkeit auf Petrus und Johannes. Dadurch wird für die beiden die Notwendigkeit verstärkt, sich zum Ursprung des Wunders zu äußern. b)  Die Heilung des Hinkenden als Auswirkung der Auferstehung (3,12b–16) V. 12 Beim Anblick der Menge fühlt sich Petrus veranlasst, das Wort zu ergreifen (V. 12a). Er wendet sich an sie mit der schon in 2,22 gehörten ehrenvollen Anrede: »Männer Israels«. Gleich zu Beginn macht der Apostel eine Feststellung zur Ursache ihres Erstaunens, und in Frageform weist er ihren Irrtum zurück: Die Ursache dafür, dass der Hinkende gehen kann, liegt weder in einem Zauberakt der Apostel, noch in der Kraft ihrer Frömmigkeit.21 In der Frage lässt sich Ironie erkennen: »Warum starrt ihr uns an (ἀτενίζετε)?«22 sagt Petrus zur Menge, die gerade »gesehen« (ὁράω) hat, wie der wundersam Geheilte umhergeht und Gott lobt (2,9). Der Irrtum liegt in der Blickrichtung. Der Apostel richtet diese neu aus, indem er ab dem folgenden Vers die Rede auf Gott konzentriert. Ist ein solches theologisches Missverständnis in Israel tatsächlich möglich oder sucht Lk nur einen Vorwand für die Predigt der Apostel?23 Auch wenn man in Jerusalem nicht, wie in Lystra (14,11 – 13), dazu neigte, das Menschliche mit dem Göttlichen zu verwechseln,

20  Ein Teil

der handschriftlichen Überlieferung hat hier korrigiert, s. o. 149 Anm. 1. Frage ist präzise formuliert: Ἀτενίζω (fest anblicken) nimmt 3,4 auf; δύναμις ist der Begriff für übernatürliche Kraft (1,8; 2,22; 6,8 u. ö.); εὐσέβεια findet sich auch in den Pastoralbriefen und 2Petr, um die individuelle Gläubigkeit zu bezeichnen; ποιέω (tun / machen) beschreibt die »Fertigung« des Wunders durch die Frömmigkeit; ἐπὶ τούτῳ kann maskulin (ihn betreffend) der neutral (es betreffend) sein. 22  Ἀτενίζω: s. o. 144. 23  Bauernfeind, Apg, 63, nimmt an, dass Lk das Motiv von 14,11 in einen jüdischen Rahmen übertragen hat; Haenchen, Apg, 203f, denkt an ein rhetorisches Mittel, um die folgende theologische Erklärung zu legitimieren. 21  Die

156

1.2  Zweiter Abschnitt: Das Leben der Gemeinde in Jerusalem (3,1 – 5,42)

so lösten doch charismatische Heiler und Magier immer wieder Faszination aus (8,9 – 11; 13,6 – 8; 19,13 – 17). V. 13 – 15: Übergangslos folgt als Antwort die kerygmatische Aussage, die sich in einem Zug bis zum Schluss von Vers 15 erstreckt. Der »eigenen Kraft oder Frömmigkeit« der beiden Apostel stellt Petrus das Handeln Gottes entgegen. In Form eines Chiasmus stellt der lange Satz das seit 2,23 – 24 bekannte Kontrastschema ›Leben-Tod‹ auf: • Gott hat seinen Knecht Jesus verherrlicht – den ihr ausgeliefert und verleugnet habt (V. 13) • Ihr habt den Urheber des Lebens getötet – den Gott von den Toten auferweckt hat (V. 15) Im Vergleich zu Apg 2 verschiebt sich der Schwerpunkt vom Auferstehungsgeschehen weg, hin zum Vorwurf der Ablehnung Jesu. Ihm ist das Zentrum des Chiasmus (V. 14) voll und ganz gewidmet: ein zugespitztes Paradox, da die Formel mit einer Aussage zur Initiative Gottes eröffnet und abgeschlossen wird, die dem todbringenden Tun widerspricht. Anstatt in antijüdischer Polemik zu enden, bringt das Kontrastschema also die Verkündigung neu zur Geltung. Der erste Kontrast (V. 13) beginnt feierlich mit einer biblischen Formulierung: »Der Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs, der Gott unserer Väter«. Der Ausdruck findet sich im Gründungstext Ex 3,6. 15. 16. Er eröffnet das Achtzehngebet und ist Standardformulierung in der Liturgie des Synagogengottesdienstes.24 Nachdem die Hörer zu Beginn schon als »Männer Israels«, als Angehörige des erwählten Volkes angeredet worden waren (3,12b), werden sie nun dem Gott der Ursprünge, dem Gott der Patriarchen, dem Initiator der heiligen Geschichte und Urheber der Heilsverheißungen gegenübergestellt. Der Jesus zugesprochene Titel Knecht (παῖς) erinnert an den leidenden Knecht aus Jes 52 – 53. Eine Deutung seines Todes als Sühnetod liegt hier jedoch nicht vor.25 In der jüdischen Tradition wird dieser Titel gewählt, um die großen erwählten Diener Gottes zu bezeichnen: Abraham, Josua, Mose, David (vgl. Apg 4,25). Als christologischer Titel verwendet, fügt er Jesus in die Reihe der von Gott zur Umsetzung seines Werkes beanspruchten Erwählten ein. Dieser Verwendung hat sich aber in der christlichen Tradition nicht durchgesetzt. Er begegnet jedoch in den Liturgien des 2. Jh.26 Die Antithese zwischen dem 24  In Ex 3,6 stellt sich Gott Mose vor: »Ich bin der Gott deines Vaters, Gott Abrahams, Gott Isaaks und Gott Jakobs«. Ein Teil der handschriftlichen Tradition (s. o. 149 Anm. 2) hat in V. 13a zweimal ὁ θεός eingefügt, um eine Übereinstimmung mit dem Wortlaut der LXX herzustellen. Das Achtzehngebet beginnt: »Gepriesen seiest du, JHWH, unser Gott, und Gott unserer Väter, Gott Abrahams, Gott Isaaks und Gott Jakobs, großer, mächtiger und furchtbarer Gott« (Bill. IV / 1, 211). 25  Der Bezug auf den ›Knecht‹ des Jesaja stützt sich auf die Kombination von παῖς und δοξάζω in Jes 52,13LXX. S. Bock, Proclamation, 188 – 190. 26  Der Titel »Knecht Gottes« wird im AT Abraham (Ps 105,6.42), Mose (Dtn 36,5), Josua (Jos 24,29), David (Ps 18,1 u. a.), Hiob (Hi 1,8), Daniel (Dan 6,20) und der in Dt-Jes erwähnten rätselhaften Gestalt des Got-

1.2.2  Predigt des Petrus im Tempel (3,11 – 26)

157

Handeln Gottes und dem Handeln der Menschen, auf der dieser Kontrast beruht, ist aus einer der drei österlichen Redeweisen des NT entlehnt, der Rede von der Erhöhung.27 Einerseits wurde Jesus ausgeliefert und vor Pilatus verleugnet,28 der ihn freilassen wollte. Diese Version entspricht der lk Variante, die Pontius Pilatus aus der Verantwortung entlässt (Lk 23,4.13 – 16.20 – 22). Andererseits hat Gott seinen Knecht Jesus verherrlicht (ἐδόξασεν), indem er den Gedemütigten wieder erweckt hat.29 Bemerkenswert ist, dass der christologische Titel παῖς am Schluss der Rede noch einmal auftaucht: Die göttliche Verherrlichung des Knechtes (V. 13b) und die göttliche Erhöhung des Knechtes (V. 26a) liefern den christologischen Rahmen für die Rede des Petrus. Während die Predigt des Petrus an Pfingsten die Passion in den Plan des göttlichen Willens (2,23) einschrieb, stützt sich V. 14 ausschließlich auf die Schuld der jüdischen Akteure. Das Motiv des göttlichen Vorherwissens wird in V. 18 erscheinen. Die Wortwahl erinnert noch einmal an Lk 2330 und dominiert weiterhin die Rhetorik des Kontrasts: einerseits jener, der »heilig und gerecht ist«, andererseits die Verleugnung und die Forderung, einen Mörder zu begnadigen (Lk 23,18 – 19.25). Ὁ δίκαιος ist ein bei Lk geläufiger christologischer Titel (Lk 23,47; Apg 7,52; 22,14). Die Verbindung von Heiligkeit und Gerechtigkeit wird in Mk 6,20 für den Täufer verwendet, im NT sonst aber an keiner anderen Stelle für Jesus. Sie deckt den theologischen und moralischen Bereich ab: Der erste Begriff konstatiert Jesu Zugehörigkeit zur göttlichen Sphäre, der zweite stellt seine Unschuld im Gegensatz zum »Mörder« Barabbas fest. Durch den dritten Kontrast (V. 15) wird dem Mord am »Urheber des Lebens« das Handeln Gottes gegenübergestellt, das jenen vom Tod wiedererweckt. Petrus bezeichnet Jesus mit einem nicht sehr gebräuchlichen traditionellen Titel, der aus dem hellenistischen Judentum stammt: ἀρχηγὸς τῆς ζωῆς. Es ist nicht einfach, dietesknechts (Jes 42; 49 – 50; 52 – 53) zugesprochen. In den christlichen Liturgien: Did 9,2; 10,2; 1Klem 59,3 – 61. Zu diesem Titel in Lk-Apg: Kränkl, 125 – 129; D. L. Jones, The Title »Servant« in Luke-Acts, in: Talbert, Luke-Acts, 148 – 165; Bovon, Luc le théologien, 192 – 194. 27  Das NT kennt drei Redeweisen der Auferstehung: die Rede von der Erweckung (Jesus wird von den Toten auferstehen oder erweckt), die Rede vom Lebens (Jesus ist der Lebendige), oder der Erhöhung (Jesus wird verherrlicht, als Herr anerkannt). 28  Ἀρνέομαι gehört zum juristischen Bereich: nein sagen, verneinen, ablehnen (auch 4,16; 7,35). Bemerkenswert ist, dass Petrus hier mit Bezug auf die Jerusalemer Menge, von der er sagen wird, dass sie aus Unwissen gehandelt hat (3,17), dasselbe Verb verwendet, das im Evangelium für seine eigene Verleugnung Jesu verwendet wurde (Lk 22,57). Dazu: Spicq, Art. ἀρνέομαι, Lexique, 205 – 211. 29  Andere sehen den Ort der göttlichen Verherrlichung des Knechtes nicht in der Auferstehung, sondern in der Heilung (Haenchen, Apg, 204; Hamm, 202). Die Verwendung des Kontrastschemas spricht jedoch dafür, diesen Ort in der Auferstehung zu sehen; δοξάζω wird bei Lk nicht in Bezug auf Wunder verwendet. Vom Wunder ist erst wieder in V. 16 Rede. 30  Terminologische Berührungspunkte von V. 13 – 14 mit dem lk Passionsdarstellung: παραδίδωμι (Lk 22,48; 23,25), ἀπολύω (Lk 23,16. 20. 23), φόνος/φονεύς (Lk 23,18.25), δίκαιος (Lk 23,47). Für Kränkl, 105, liefert Lk in diesen Versen eine Zusammenfassung seines Passionsberichts unter dem Thema: »Unschuld Jesu, Schuld der Juden«.

158

1.2  Zweiter Abschnitt: Das Leben der Gemeinde in Jerusalem (3,1 – 5,42)

sen Titel zu übersetzen.31 Ich habe mich für Urheber des Lebens entschieden, um die Tatsache zu unterstreichen, dass ἀρχηγός die erste Ursache ist, der Gründer, der Auslöser, der Anführer. Der Titel erscheint im Hebräerbrief und bezeichnet dort Jesus als Urheber des Glaubens (Hebr 12,2) und als derjenige, der die Seinen zum Heil führt (Hebr 2,10). Lk hat den Titel anders verstanden. In seiner Christologie ist Jesus vielmehr der Ersterstandene von den Toten (26,23), in exemplarischer Weise von Gott aus dem Reich des Todes befreit (2,24), da die Akteure der Passion denjenigen »getötet« hatten, den Gott dazu bestimmt hatte, seine Pläne des Lebens für die Seinen zu verkörpern; ἀποκτείνω (töten) ist ein hartes Verb, das Lk in der Passion nicht verwendet. »Wir sind Zeugen«, ruft Petrus in Erinnerung (V. 15b). Zeugen in Bezug auf wen oder was? Die apostolische Zeugenschaft in der Apg bezieht sich auf das Leben Jesu (10,39), in besonderer Weise aber auf das Ostergeschehen (1,22; 2,32; 5,32). Die Apostel sind die Bürgen eines Gottes, der den Sieg des Lebens über die todbringenden Unternehmungen der Menschen herbeiführt. Bemerkenswert ist das vom Erzähler an zwei Stellen inszenierte unvermittelte Zusammentreffen der Gegensatzpaare Tod-Leben: Ihr habt den Urheber des Lebens getötet – Gott hat ihn von den Toten auferweckt. Im ganzen Geschehen wird Jesus als Objekt des Handelns der Menschen (sie haben ihn getötet) oder des Handeln Gottes (er hat ihn erweckt) dargestellt. Das Beharren auf der dem Nazarener gewährten Zurückerstattung des Lebens lässt den dahinterstehenden Gedanken erkennen: Seine wiedererlangte Fähigkeit, Wunder zu vollbringen, erklärt sich einzig und allein aus seiner Auferstehung. Im folgenden Vers werden die entsprechenden Modalitäten dargelegt. Mit V. 16 endet der erste Teil der Rede. Lk kehrt zur Heilung des Hinkenden zurück und interpretiert sie im Licht des Auferstehungskerygmas. Dabei wird der Wortlaut dieses entscheidenden Gedankenschrittes verkompliziert, da der Verfasser mehreres gleichzeitig sagen will. Der zweigliedrige Satz nimmt verschlungene Wege.32 Die Tatsache, dass beide Satzteile mit einer Erwähnung des Glaubens beginnen, zeigt allerdings, worauf es dem Erzähler ankommt. Er will die entscheidende Funktion des Glaubens darstellen, die in der Heilungserzählung selbst seltsamer31  Die Polysemie des Titels ἀρχηγός, den das Christentum aus der LXX übernimmt, macht die Entscheidung in der Übersetzung noch komplizierter. Der ntl. Gebrauch (Apg 3,15; 5,31; Hebr 2,10; 12,2; auch 2Klem 20,5) ist dem erhöhten Christus vorbehalten. In der LXX wird er 15mal für den Begriff ‫ רֹאשׁ‬Leiter, angesehene Persönlichkeit, Offizier gebraucht. Die Übersetzung des Ausdrucks ἀρχηγὸς τῆς ζωῆς durch Urheber des Lebens entspricht dem in ἀρχή vorliegenden Aspekt des Beginnens; für Lk ist aber Gott Urheber des Lebens. Fürst des Lebens betont den in ἀρχή vorliegenden Aspekt der Autorität. G. Johnston, Christ as Archegos, NTS 27, 1981, 381 – 385, entscheidet sich aufgrund der Semantik der hebräischen Grundlage für Prinz. Die Referenztypologie ist jene des neuen Adam, des Ersterstandenen von den Toten. P.-G. Müller, ΧΡΙΣΤΟΣ ΑΡΧΗΓΟΣ, EHS.T 28, Bern 1973, wählt Anführer, aufgrund des Wortgebrauchs in der griechischen Kultur. Dieser Aspekt gehört zu einer mosaischen Typologie, in der der erhöhte Christus als eschatologischer Führer seines Volkes auf dem Weg des neuen Exodus gesehen wird; vgl. P.-G., Müller, Art. ἀρχηγός, EWNT I, 1980, 392 – 394. 32  Nach Pervo, Apg, 106, ist hier eine Randglosse in den Text eingedrungen.

1.2.2  Predigt des Petrus im Tempel (3,11 – 26)

159

weise nicht erwähnt wird. Es geht darum, dem Missverständnis entgegenzuwirken, das Petrus in V. 12 benannt hat. Mit der ersten Aussage (V. 16a) wird geklärt, dass es ein Irrtum ist zu glauben, dass die Apostel aus eigener Kraft (δύναμις) gehandelt haben. Nicht ihre Macht hat den Mann »gefestigt« (dasselbe Verb στερεόω in 3,7), sondern der Name dessen, den Gott von den Toten erweckt hat. Diese Aussage stimmt mit der Wundererzählung überein: Der Hinkende wurde »im Namen Jesu Christi« gerufen (3,6), zu gehen. Der Name als biblischer Begriff wird als Kraftsphäre verstanden, in der sich die Energie der Gottheit entfaltet.33 Um jedoch zu verhindern, dass daraus eine Zauberkraft des Namens abgeleitet wird, präzisiert Lk gleich zu Beginn: »aufgrund des Glaubens an seinen Namen«. Allerdings macht er keine Angaben darüber, um wessen Glauben es sich handelt. Leser einer Wunderzählung denken spontan an den Glauben des Kranken. Hier jedoch ist nicht vom Vertrauen des wundersam Geheilten die Rede, sondern vom Glauben des Petrus und des Johannes an den Namen Jesu. In der Rede geht es nämlich um die Rolle der Apostel, und Petrus korrigiert den in V. 12 formulierten Irrtum der Menge in diese Richtung: Er führt die Heilungskraft auf Christus zurück, ohne die im Glauben geschehende Vermittlung dieser Kraft zu verbergen.34 Die Synhedristen stellen in 4,7 die Frage: »In welcher Kraft (δύναμις) oder in welchem Namen habt ihr dies getan?« Mit der zweiten Aussage (V. 16b) wird die Vorstellung zurückgewiesen, dass hier die Frömmigkeit (εὐσέβεια) der Apostel am Werk gewesen sei. Es ist der Glaube »durch ihn« (δι’ αὐτοῦ), also durch den Namen Jesu Christi, was dem Behinderten in aller Öffentlichkeit seine volle Gesundheit35 verliehen hat. Die Bedeutung des διά als Vermittlung gibt Anlass zur Diskussion: Bezieht sich die Vermittlung auf die Herkunft (fides veniens) oder die Wirkung (fides agens)? Der lk Theologie ist die Vorstellung fremd, dass der Glaube eine Gabe des Auferstandenen ist. Der Verfasser insistiert aber darauf, dass das heilende Handeln der Apostel ἐν τῷ ὀνόματι (4,10) geschieht, dass die Wunder διὰ τοῦ ὀνόματος (4,30) geschehen und die Vergebung διὰ τοῦ ὀνόματος (10,43) empfangen wird. Es geht hier also um einen Glauben, der sich durch den Namen Jesu Christi wirksam gezeigt hat.36 33  Zur

lk Namenstheologie s. Exkurs 3: Der »Name« Jesu Christi, 176 – 178. Haenchen, Apg, 206, Conzelmann, Apg, 40, und Hamm, 204f, ist hier der Glauben des Kranken gemeint, für Stählin, Apg, 64, und Bruce, Apg, 142, der der Aposteln und des Kranken. Die Wundererzählung präsentiert aber den Hinkenden nicht als Glaubenden, sondern als Bettler (3,5), Petrus und Johannes dagegen setzten ihr Vertrauen in den Namen (3,6); so handelt es sich hier um deren Glauben. 35  Ὁλοκληρία, ntl. hapax legomenon (Adjektiv in 1Thess 5,23; Jak 1,4), ist bei Platon und Plutarch belegt. Es handelt sich dabei nicht um einen medizinischen Begriff. Er ist mit ὑγίεια (vgl. 4,10) verwandt und bezeichnet die physische Integrität, die Gesundheit des ganzen Körpers. 36  Für die gegenteilige Meinung vgl. Roloff, Apg, 76: »eine Möglichkeit, die erst durch Jesus gewirkt wird«; Fitzmyer, Apg, 287: »faith which is caused by him (Christ)«. Barrett, Apg I, 200, will vermitteln, indem er die beiden Möglichkeiten als zusammengehörig darstellt und dazu Bengel zitiert: »Per Christum fides nostra est ex DEO et in DEUM tendit«. 34  Für

160

1.2  Zweiter Abschnitt: Das Leben der Gemeinde in Jerusalem (3,1 – 5,42)

Ergebnis zum Thema Glaube und Wunder: Leben spendende und Wunder vollbringende Kraft ist der Name des Auferstandenen. Er wirkt durch die Vermittlung der Apostel, und zwar durch deren Glauben, d. h. durch das Vertrauen in die Kraft des Namens. Aus diesem Grund konnte die Frage aus V. 12 nur auf dem Weg über das Kerygma beantwortet werden: Das Wunder ist eine sich in der Geschichte ereignende Auswirkung der Auferstehung. c)  Ruf zur Veränderung (3,17 – 26) V. 17 – 18 Mit V. 17 beginnt der zweite Teil der Predigt, in der die gegenwärtige Situation in den Blick genommen wird (καὶ νῦν). Nachdem Petrus die Verfehlung festgestellt hat, fordert er zur Perspektivänderung auf. Die Hörer werden aufgerufen, sich zu bekehren, da sie Adressaten der Verheißung sind und bleiben. Wie schon in 2,29 nennt der Prediger seine Hörer »Brüder« und bringt damit seine religiöse Solidarität mit ihnen öffentlich zum Ausdruck. Im Vorfeld werden zwei Feststellungen getroffen. Zunächst mildert die historische Feststellung des Unwissens (V. 17) die Schuldfähigkeit der jüdischen Akteure der Passion und erleichtert die Aussicht auf einen Umschwung. Die ausdrückliche Erwähnung der Oberen neben dem Jerusalemer Volk entspricht den Angaben des Evangeliums, wo sich die Oberen durch ihre feindliche Gesinnung gegenüber Jesus vom wohlwollenden Volk unterscheiden (Lk 19,47 – 48; 23,35; 24,19 – 20). Zum Zeitpunkt der Kreuzigung dagegen wird die gemeinsame Verantwortung der Menge und der Oberen betont (Lk 23,13. 18. 23; Apg 13,27). Nach Lk beschreibt das Motiv der Unwissenheit (ἄγνοια) die jüdische Haltung angesichts des Kreuzes (13,27), aber auch die Situation der Heiden angesichts Gottes (17,30). Sodann folgt die theologische Feststellung des göttlichen Planes (V. 18): Im Leiden des Messias verwirklicht sich ein Schicksal, das Gott schon »zuvor angekündigt« (προκαταγγέλλω) hat. Dazu wird das dem Leser vertraute Schema von Ankündigung und Erfüllung verwendet, für das hier der Fachbegriff πληρόω verwendet wird. Dieser göttliche Plan wurde »durch den Mund aller Propheten« angekündigt. In dieser von Lk konstruierten37 Formulierung kristallisiert sich die urchristliche Überzeugung, dass die Schrift einhellig die Passion vorausgesagt hat (Lk 24,26 – 27; 1Kor 15,3). Das etwas wuchtige Argument der Einstimmigkeit aller (?) Propheten gehört auch zur rabbinischen Rhetorik.38 Führen diese beiden Feststellungen der Unwissenheit und der Vorankündigung, zusammen betrachtet, nicht dazu, dass der Skandal des Kreuzes geschmälert wird? In einem Teil der Textüberlieferung wurde die Frage dadurch beantwortet, dass die Formulierung verschärft wurde.39 Die beiden Motive werden auch in 13,27 zusam37  Lukanismen: das zusammengesetzte Verb προκαταγγέλλω (7,53), διὰ στόματος (ein von Lk geschätzter Septuagintismus), die übergreifende Formel »alle Propheten« (Lk 24,27; Apg 3,24; 10,43), πάσχω als Quintessenz der Passion (Lk 24,26.46; Apg 1,3; 17,3; vgl. 26,23), das Possessivpronomen sein Messias (4,26 als Zitat von Ps 2,2). 38  Bill. I, 602f (zu Mt 11,13). 39  S.o. Anm. 149 Anm. 3.

1.2.2  Predigt des Petrus im Tempel (3,11 – 26)

161

mengestellt, diesmal aus dem Munde des Paulus. Das zweite Motiv entspricht einer im NT und speziell bei Lk gängigen Apologetik: Das Leiden des Messias steht nicht im Widerspruch zu den Schriften. Gott hat es angekündigt. Was das erste Motiv betrifft, so erscheint es mit Rückblick auf 2,22 recht überraschend: Die Hörerschaft wusste über das Tun des Nazareners Bescheid. Unwissenheit herrscht dagegen in Bezug auf die Messianität Jesu, die sich in der Auferstehung offenbart. Und genau hier liegt die Pointe: Die in der Predigt der Apostel im Vordergrund stehende Kunde von Ostern beendet den Status der Unwissenheit und gibt der Notwendigkeit der Umkehr seine Dringlichkeit.40 Folgerichtig (οὖν) erklingt in V. 19 – 21 der Ruf zur Umkehr, der durch einen doppelten, redundanten Imperativ feierlichen Klang erhält: »Ändert eure Meinung und kehrt um, damit eure Sünden ausgelöscht werden«. Μετανοέω entspricht der Reue, die sich vom Irrtum freimacht. Ἐπιστρέφω gibt die Vorstellung wieder, sich an Gott neu auszurichten und übersetzt das atl. ‫שּׁוב‬, durch das die Propheten das halsstarrige Israel beschwören, zu Gott zurückzukehren. Lk ist derjenige Autor des NT, der das Vokabular der Umkehr am intensivsten verwendet.41 Die Aufforderung zur metanoia ist schon in der Pfingstrede erklungen (2,38). Erstmalig in der Apg wird ihm nun ἐπιστροφή beigesellt. Dieses Wortpaar beschreibt im AT die Bewegung, sich von den Götzen abzuwenden und sich Gott zuzuwenden. Es wird in Apg 26,20 wieder erscheinen. Die atl. Formulierung bekommt in 3,18 eine christologische Anwendung: Die Umkehr, die »Rückkehr zu Gott« geschieht in der Anerkennung Jesu als Messias. Die Betonung, dass die Umkehr im Gegenzug dazu die Vergebung der Sünden mit sich bringt, ist ein lk Zug.42 In der Heilsdynamik hat jeder seine ihm zugedachte Rolle: die Menschen, sich zu bekehren (zwei Imperative im Aktiv), und Gott, dementsprechend ihre Verfehlungen auszulöschen (ἐξαλείφομαι ist passivum divinum). Dieses erste Ergebnis der Reue wird gefolgt von einem zweiten, das durch ὅπως eingeführt und in V. 20 – 21 ausführlich beschrieben wird. Mithilfe von Kategorien, die er aus der jüdischen Apokalyptik entliehen hat, hat Lk ein Bild vom Ende der Zeiten skizziert. Diese Vorstellungen sind nicht übertrieben auszudeuten, da sie 40  R. Bultmann, Art. ἀγνοέω, ThWNT 1, 1933, 119, sieht an dieser Stelle ἄγνοια mit juristischer Bedeutung, im Gegensatz zu einer in 17,30 vorliegenden theologischen Bedeutung. Die Vergebung für den Tod des Messias ist ein lk Motiv (Lk 23,34). Für Roloff, Apg, 76, dient das Argument der Unwissenheit weniger dazu, die Vergangenheit zu erklären, als vielmehr die Gegenwart als eine Zeit zu qualifizieren, in der das Nicht-Wissen über Christus unentschuldbar geworden ist. Das Argument der Unwissenheit begegnet dann im 2. Jh. bei Justin, apol. I, 31,5 wieder. 41  Aus Lk-Apg kommen 25 der insgesamt 56 Verwendungen des Verbs μετανοέω und des Substantivs μετάνοια, 18 von 36 Verwendungen des Verbs ἐπιστρέφω und die einzige Verwendung von ἐπιστροφή. Zu diesem Begriffsfeld in Lk-Apg s. Dupont, Études, 421 – 476; George, Études, 351 – 368; G. D. Nave, The Role and Function of Repentance in Luke-Acts, AcBib 4, Atlanta 2002. 42  Εἰς τό + Infinitiv hat finale Bedeutung. Der Zusammenhang von Bekehrung und Vergebung liegt explizit nur in Mk 1,4; 4,12 vor. Ansonsten in Lk-Apg: Lk 24,47; Apg 2,38; 5,31; 8,22 26,18. S. Dupont, Études, 440 – 442, 460 – 465.

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1.2  Zweiter Abschnitt: Das Leben der Gemeinde in Jerusalem (3,1 – 5,42)

sich nur mühsam in die lk Eschatologie einfügen lassen (s. Lk 17,22 – 24; 21,7 – 9). Dies ist der Fall beim eröffnenden ὅπως (V. 20a), das den Imperativ der Umkehr mit der folgenden eschatologischen Schilderung verbindet. In der jüdischen Apokalyptik gibt damit (ὅπως) die Vorstellung wieder, dass die Umkehr Israels den Anbruch des Endes beschleunigen wird.43 Diese Vorstellung fehlt hier gänzlich. Bei der Umkehr geht es hier eher darum, die Israeliten jener heilvollen Zukunft zu versichern, die ihnen durch die Orakel der Propheten vorausgesagt wurde. Eine bemerkenswerte Parallele zu καιροὶ ἀναψύξεως, d. h. zur sonst zu dieser Zeit nicht belegten Erwartung einer ›messianischen Pause‹, findet sich in 4Esr 11,46.44 Es geht um eine Zeit des Aufatmens, die Israel vor dem Eintreten der eschatologischen Qualen gewährt wird (s. TestLev 18,4. 10. 12). Dieser Ausdruck bezeichnet in 3,20 aber nicht eine Etappe im endzeitlichen Terminplan, sondern das Ende der Zeiten selbst, als messianische Erquickung: Das Volk des Bundes wird den ihm gesandten Messias, Jesus, empfangen.45 Die Vorstellung, dass diese Erquickung »vom Angesicht des Herrn« her kommt, entspricht dem apokalyptischen Gedanken einer neuen Welt, die vor ihrer Verwirklichung auf Erden schon im Himmel bereitet ist. Als Sonderfall im NT bezieht sich das Verb ἀποστέλλω hier nicht auf die Inkarnation, auf das Kommen des irdischen Jesus, sondern auf seine Parusie. Eventuell hat eine Tradition von der Wiederkehr des Elia aus Mal 3,23 – 24 diese Wortwahl beeinflusst. Dieser Messias war von Anfang an für Israel bestimmt. Diese Tatsache betont Lk durch den Gebrauch des juristischen Verbs προχειρίζομαι und durch die Einfügung von »für euch« (ὑμῖν).46 Wie schon bei προκαταγγέλλω in V. 18a wird durch die Vorsilbe προ- das göttliche Zuvor in der Heilsgeschichte betont. Die Anerkennung Jesu als Messias wird es Israel ermöglichen, die eschatologische Vollendung zu erlangen, die ihm verheißen ist, wenn es nach seiner ersten Ablehnung den ihm zu Recht zustehenden Christus aufnimmt. 43  TestDan 6,4; TestMos 1,18; Ps Sal 17,5. Bei den Rabbinen: San 97b und pTaan 1,1 (63d). S. Bill. I, 162 – 165, und Zehnle, Pentecost Discourse, 72 f. 44  4Esr 11,46: uti refrigeret[ur] omnis terra (»auf dass sich die ganze Erde erhole«). 45  Lohfink, 230 – 232, führt ἀνάψυξις auf die jüdische Apokalyptik zurück (neben 11,46 auch 4Esr 7,91.95; 2Bar 73 – 74; 2Hen 96,3). G. Ferraro, ΚΑΙΡΟΙ ΑΝΑΨΥΞΕΩΣ. Annotazioni su Atti 3,20, RivBib 23, 1975, 67 – 78, bringt dieses Konzept in Zusammenhang mit dem messianischen Sabbat nach Hebr 3,11; 4,4. Verschiedene Autoren behalten, anders als ich, ein Verständnis als messianische Zwischenzeit im endzeitlichen Ablauf bei und gehen dabei von der Zeit zwischen Himmelfahrt und Parusie aus, so Hamm, 208; Barrett, Apg I, 205. S. Spicq, Art. ἀναψύχω, Lexique, 133 f. 46  Προχειρίζομαι bezeichnet das Vorgehen, etwas im Voraus zu bestimmen, jmd. im Voraus eine Funktion zuzuweisen. In der Koine hat das Verb eine profane Bedeutung: einen Aufsichtsbeamten über die Aussaat oder einen Steuereintreiber zu wählen (Spicq, Art. προχειρίζομα, Lexique, 1343 – 1345). Das Verb kommt bei Philo und Josephus nicht vor und erscheint nur in der Apg. Hier wird es auf Jesus (vorliegende Stelle) oder auf Paulus (22,14; 26,16) bezogen. J. A. T. Robinson, The Most Primitive Christology of All?, JThS 7, 1956, 177 – 189, vermutet hinter diesem Begriff die letzten Reste einer archaischen Christologie, der zufolge Jesus erst bei der Parusie als Messias eingesetzt wird. Der Text verschiebt die Designation des Messias nicht bis zum Eschaton (Jesus wird als solcher schon seit Lk 1,68 – 70 verkündet). Er betont die Ausrichtung des Christus auf die Juden (ὑμῖν) und auf seine sichtbare Wiederkehr.

1.2.2  Predigt des Petrus im Tempel (3,11 – 26)

163

In V. 21 wird der eschatologische Horizont durch den im NT sonst unbekannten Begriff apokatastasis entfaltet: die Wiederherstellung aller Dinge. In 1,6 wurde ἀποκαθιστάνω von den Jüngern verwendet, auf die Wiederherstellung des Königtums für Israel bezogen. Dort wurde an die alte prophetische Verheißung erinnert, dass Israel zur Zeit des Messias den paradiesischen Frieden, die Freude des verheißenen Landes und das alte Volk der zwölf Stämme wiedererfinden werde. Die apokatastasis hat aber auch eine kosmische Dimension: Damit verbunden ist die Vorstellung einer restitutio ad integrum, die Wiederherstellung der durch die Sünde pervertierten Integrität der Schöpfung.47 In Mk 9,12 verbindet Jesus das Geschehen mit der Wiederkehr des Elia. In dieser eschatologischen Verwandlung der Welt wird »alles, was Gott gesprochen hat durch den Mund seiner heiligen Propheten von Ewigkeit«48 zu seinem Ziel kommen. In charakteristisch lk Weise (vgl. Lk 1,70) wird die gesamte prophetische Tradition in Anspruch genommen: nicht wie in V. 18 um die Christologie zu stützen, sondern um der eschatologischen Zukunft ihre Heilsdimension zu verleihen. Das Ideal der endzeitlichen Wiederherstellung ist aber dennoch an eine zeitliche Vorbedingung geknüpft: In Erwartung dieses Zeitpunktes muss der Himmel den Messias Jesus aufnehmen (21a). Das lk δεῖ geht dieser Erwähnung voran und verweist, nach V. 18 noch einmal, auf den göttlichen Plan, der diesen Ereignissen zugrundeliegt. Dieses δεῖ wurde im Evangelium häufig verwendet, um die göttliche Steuerung der Heilsgeschichte kundzutun (Lk 9,22; 13,33; 17,25; 21,9; 22,37; 24,7. 26. 44). Es wird von Lk dafür verwendet, um von der himmlischen Aufnahme des erhöhten Christus zwischen Himmelfahrt und Parusie zu sprechen. Während die Prophezeiung in Joel 3 die Gegenwart als realisierte Eschatologie qualifizierte (2,17: »in den letzten Tagen«), begegnet hier wieder die Dynamik einer Heilsgeschichte, die zur von Gott vorgezeichneten Zukunft hin offen ist. Auf den Blick in die Weite der Zukunft folgt in V. 22 – 24 nun der Rückbezug auf die Schrift, und zwar auf die ganze Schrift: Einerseits Mose (μέν V. 22a), andererseits 47  Ἀποκαθίστημι/ͅἀποκαθιστάνω bedeutet einen früheren Zustand wiederherstellen, manchmal auch einen endgültigen Zustand herstellen. Der prophetische und apokalyptische Gebrauch, der in unserem Text durchscheint, gründet sich auf eine Periodisierung der Geschichte und die Hoffnung auf eine endgültige Wiederkehr zum ursprünglichen Segenszustand (Jer 16,15; 23,8; 24,6; 27,19; 29,6; Ez 17,23; Mal 3,23; vgl. 4Esr 7,75; 2Bar 32,6; 57,2). Das Substantiv ἀποκατάστασις ist in der jüdischen Literatur unbekannt. Im Griechischen begegnet es in juristischer, militärischer, astronomischer und philosophischer Verwendung (bei Jamblich, Plotin und den Gnostikern bezeichnet es die Rückkehr der Seelen zu ihrem Ursprungsort); Origenes (Johanneskommentar 1,16,91) wird es zum Schlüsselbegriff einer kosmischen Versöhnung zum Zeitpunkt der Parusie machen. Im NT hat das Verb medizinische (Mk 3,6 par.; 8,26) oder soziale (Hebr 13,19) Bedeutung. In Mk 9,12 par. Mt 17,11 wird unter Einfluss von Mal 3,23 eine Verbindung zur Rückkehr des Elia hergestellt. Es ist keine Parallele zu χρόνοι ἀποκαταστάσεως bekannt. Dazu s. A. Oepke, Art. ἀποκαθίστημι, ThWNT 1, 1933, 386 – 392; F. Mussner, Die Idee der Apokatastasis in der Apostelgeschichte, in Ders., Praesentia Salutis, 223 – 234; J. Carrón Pérez, El significado de ΑΠΟΚΑΤΑΣΤΑΣΙΣ en Hch 3,21, EstBib 50, 1992, 375 – 394; J. M. Scott (Hg.), Restoration. Old Testament, Jewish and Christian Perspectives, JSJ.Suppl. 72, Leiden 2001. 48  Wegen der syntaktischen Nähe ist ὧν eher mit πάντων (»alle Dinge«) als mit χρόνων (»Zeiten«) zu verbinden.

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1.2  Zweiter Abschnitt: Das Leben der Gemeinde in Jerusalem (3,1 – 5,42)

alle Propheten (δέ V. 24a). Das Binom Mose / Propheten entspricht der zusammenfassenden Formel »das Gesetz und die Propheten« (24,14; 28,23), die das Ganze, in den Texten niedergelegte Wort Gottes umfasst. Zunächst ist festzuhalten, dass die V. 22 – 24 durchgehend von dem Binom sprechen – hören beherrscht werden: Mose hat gesagt (V. 21a); ihr werdet hören alles, was er euch sagen wird (V. 22b); jeder, der nicht hören wird (V. 23b); alle, die gesprochen haben (V. 24b). Was sagt Mose? Die Worte, die ihm zugeteilt werden, sind ein freies Zitat von Dtn 18,15 – 19LXX. Der erste Teil von V. 22 entspricht Dtn 18,15a, wobei du zu ihr verändert ist. Im zweiten Teil werden die letzten Worte von Dtn 18,15 mit 18,17 kombiniert. Dadurch liegt jetzt das Gewicht des Satzes auf den Worten: Hören »alles, was er euch sagen wird«.49 V. 23 ist das Ergebnis einer Kombination von Deut 18,19a: ὃς ἐὰν λαλήσῃ ὁ προφήτης50 mit der stereotypen Klausel ἐξολεθρεύθησεται ἐκ τοῦ λαοῦ, mit der im Pentateuch die Strafe für die Übertretung der Gesetze formuliert wird. Es ist vorstellbar, dass dabei Dtn 18,19 mit Lev 23,29 vermischt wurde, doch ist, wie schon gesagt, die Ausschlussklausel in der Septuaginta weit verbreitet.51 In dieser Schriftmontage bewährt sich die lk Kunst, mit der biblischen Sprache umzugehen. Mose wird nicht in seiner Rolle als Gesetzgeber herangezogen, sondern, im Anschluss an die in V. 21 erwähnten Prophezeiungen, als Prophet.52 Seine Voraussage, dass Gott unter den Brüdern »einen Propheten wie mich« erwecken wird, begegnet (im Rahmen des Dtn) in seiner Rede vor dem Volk vor dem Eintritt ins verheißene Land. Bemerkenswert ist dabei in der jetzigen Verwendung die Doppeldeutigkeit des Verbs ἀν­ ίστημι, das sowohl erstehen lassen als auch erwecken bedeutet. Auf diese Weise lässt V. 22 Mose das Kommen und die Auferstehung des Messias voraussagen, was auch durch die nächste Verwendung des Verbs in V. 26 bestätigt wird.53 Die eschatologische Erwartung eines Propheten wie Mose ist in Qumran (4Q175, 5 – 8) und im samaritanischen Milieu bezeugt. Die Christen haben diese Voraussage 49  Dtn 18,15: προφήτην ἐκ τῶν ἀδελφῶν σου ὡς ἐμὲ ἀναστήσει σοι κύριος ὁ θεός σου, αὐτοῦ ἀκούσεσθε (»Einen Propheten wie mich aus deinen Brüdern wird der Herr, dein Gott, dir erstehen lassen; auf ihn sollt ihr hören«); Dtn 18,17b: ὀρθῶς πάντα, ὅσα ἐλάλησαν (»Richtig ist alles, was sie gesprochen haben«). 50  Dtn 18,19: καὶ ὁ ἄνθρωπος, ὃς ἐὰν μὴ ἀκούσῃ ὅσα ἐὰν λαλήσῃ ὁ προφήτης ἐπὶ τῷ ὀνόματί μου, ἐγὼ ἐκδικήσω ἐξ αὐτοῦ (»Und der Mensch, der nicht auf seine Worte hören wird – was immer der Prophet in meinem Namen sprechen wird: Ich werde ihn bestrafen«). 51  Diese stereotype Klausel begegnet in Ex 31,14 (ἐξολεθρευθήσεται ἡ ψυχὴ ἐκείνη ἐκ μέσου τοῦ λαοῦ αὐτοῦ [»jener Mensch soll aus der Mitte seines Volkes ausgerottet werden«]) und Ex 30,33; Lev 17,4.9; 18,29; 19,8; 23,29; Num 9,13; 15,30; 19,20. Der formelhafte Charakter dieser Wendung wurde festgestellt von C. M. Martini, L’esclusione dalla communità del popolo di Dio e il nuovo Israele secondo Atti 3,23, in: Ders., La Parola di Dio alle origini della Chiesa, Rome 1980, 239 – 258. Zahlreiche Kommentare sehen hier eine Aufnahme von Lev 23,29 (s. Rese, Motive, 66 – 68). R. J. Dillon, The Prophecy of Christ and His Witnesses according to the Discourses of Acts, NTS 32, 1986, 544 – 556, bes. 549, führt die Kombination von Deut 18,19 mit Lev 23,29 auf eine Sammlung von testimonia entsprechend 4Q175 5 – 8 zurück. 52  Im NT wird Mose als Mittler oder Schreiber der Tora erwähnt. Sein Name wird zum Synonym des Gesetzes. Im Rahmen der prophetischen Funktion, die Lk dem Gesetz zuschreibt, ordnet er das Zeugnis des Mose neben dem der Propheten ein (hier und Apg 26,22). 53  Diese semantische Ambivalenz wurde von Dupont, Études, 249, festgestellt. Ferner O’Toole.

1.2.2  Predigt des Petrus im Tempel (3,11 – 26)

165

für das Christusereignis in Anspruch genommen. Darüber hinaus stellt sich die Frage, ob Jesus hier als einen neuen Mose bezeichnet wird. Aufgrund des vorliegenden Zitats allein lässt sich dies nicht entscheiden. Die Aufnahme von Dtn 18,15 und seine Verwendung in der Rede des Stephanus (7,37), laufen jedoch darauf hinaus, dass Lk in Mose, dem Befreier des in Ägypten versklavten Volkes Israel, eine typologische Entsprechung zu Jesus, dem messianischen Befreier, sieht. In Apg 7 wird Mose nach dem Modell Jesu dargestellt und nicht umgekehrt.54 Die Betonung liegt auf der Autorität der Worte, nicht des Handelns. Mit dem Imperativ, zu hören »alles, was er euch sagen wird«, ist eine Drohung verbunden: der Ausschluss aus dem Volk (ἐκ τοῦ λαοῦ) eines jeden, der diesem Propheten kein Gehör schenkt (V. 23). Das Wort »Volk« wird durch keinerlei Pronomen näherbestimmt, und λαός wird in Lk–Apg ständig verwendet. Das zeigt, dass λαός der Absicht des Erzählers entsprechend eben genau als Volk Gottes zu verstehen ist. Die Warnung ist ernst: Das Wort Jesu abzulehnen bedeutet, sich aus dem Bund auszuschließen. Indem Lk nach πάντα ὅσα ἂν λαλήσῃ noch πρὸς ὑμᾶς hinzufügt, werden die Hörer rhetorisch vor die dringliche eschatologische Entscheidung zwischen Heil und Unheil gestellt. Diese Drohung ist der negative Gegenpol zu Apg 4,12: Das Prinzip der Neubildung des Volkes Gottes ist von nun an der Glaube an das Wort Jesu. Israel wird aus der Verheißung nicht ausgenommen, doch ist seine weitere Zugehörigkeit zum Heil durch seine Beziehung zum Evangelium bedingt. In V. 24 werden »alle Propheten seit Samuel« zur Verstärkung der Aussage des Mose angeführt. Die Struktur des Satzes ist kompliziert.55 Der Syntax nach zu urteilen, schließt er sich an »Mose hat gesagt« in V. 22a an. Nach jüdischer Tradition gilt Samuel als erster Prophet (1Sam 3,20) und gemäß Rabbi Jehuda ha-Nasi war er der »Meister der Propheten«56. Die Argumentation ist so massiv und pauschal wie in V. 18: Geschichtsbücher (ab 1 – 2Sam) und prophetische Bücher werden zur Bestätigung des Orakels des Mose in Anspruch genommen. Der Vers hat zusammenfassende Funktion: Die Schrift insgesamt hat »diese Tage« angekündigt, in denen die Hörer nun leben, nämlich die Zeit Jesu und der Apostel. Das Verb der Verkündigung (κατ­ αγγέλλω) ist bei Lk wie auch bei Paulus das Verb der christologischen Prophezeiung. V. 25 – 26 Am Schluss einer Rede kehrt der Verfasser in der Regel zur Situation der Hörer zurück, um sie zum Handeln zu veranlassen. Durch eine wiederholte Betonung des »ihr« erinnert V. 25 – 26 die Angeredeten mit Nachdruck an ihren Status als Empfänger der Heilsverheißungen: Ihr seid (V. 25a); eure Väter (V. 25a) für euch zuerst (V. 26a); euch zu segnen (V. 26b); jeder von euch (V. 26b). Die Sohnschaft im semantischen Sinn ist sowohl als Abstammung als auch im Sinne der Zugehörig54  S.

u. 276f und Exkurs 7: Jesus und Mose in Lk-Apg, 292f. ἐλάλησαν (»alle, die gesprochen haben«) ist entweder an τῶν καθεξῆς (»jene danach«) anzuschließen oder (wahrscheinlicher) an πάντες δὲ οἱ προφῆται »alle Propheten«; καί verbindet entweder ἐλάλησαν und κατήγγειλαν (»und«), oder (wahrscheinlicher) es bedeutet »auch«. 56  jChag 2,77a,22.27, vgl. Bill. II, 627. 55  Ὅσοι

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1.2  Zweiter Abschnitt: Das Leben der Gemeinde in Jerusalem (3,1 – 5,42)

keit zu verstehen. Die Israeliten sind Söhne der Propheten und Erben des Bundes (V. 25).57 ›Prophetensohn‹ zu sein bedeutet, dass die erwähnten Prophezeiungen zu ihren Gunsten ausgesprochen wurden. ›Söhne des Bundes‹ zu sein, garantiert die Zugehörigkeit zu dem mit Abraham geschlossenen Bund. Das Wort, das den Bund besiegelt (V. 25b), stimmt jedoch mit keinem bestimmten Text überein. Auch hier komponiert Lk wieder in biblischem Stil. Sein Text entlehnt Teile aus den beiden Versionen der Abrahamsverheißung: »Gesegnet werden in dir alle Stämme der Erde werden« (ἐνευλογηθήσονται ἐν σοὶ πᾶσαι αἱ φυλαὶ τῆς γῆς Gen 12,3) und »Gesegnet werden in deiner Nachkommenschaft alle Völker der Erde werden« (ἐνευλογηθήσονται ἐν τῷ σπέρματί σου πάντα τὰ ἔθνη τῆς γῆς Gen 22,18). In 3,25 ist allerdings weder von Stämmen (φυλαί) noch Völkern (ἔθνη) die Rede, sondern von Familien (πατριαί). In der Septuaginta bezeichnet dieser archaisierende Begriff die Familien oder die Sippen des Volkes. Damit soll zum Ausdruck kommen, dass der Segen sich sowohl an die Israeliten als auch an die anderen richtet, während der Begriff ἔθνη exklusiv auf die anderen Nationen bezogen wäre.58 Im V. 26 wird durch den Verfasser vorausgesetzt, dass sich die Segenswirkungen des Bundes von nun an auch auf Nichtjuden ausdehnen. In Bezug auf die »Nachkommenschaft« (σπέρμα), die den Segen an die Familien der Erde weiterreicht, stellt sich die Frage, ob Lk darunter, wie Paulus in Gal 3,16, Christus versteht. V. 26 könnte in diese Richtung zu verstehen sein, doch sollte man die Formulierung sicher nicht überinterpretieren. Es geht hier um den Rückbezug auf eine universale Verheißung, deren Empfänger Abraham ist, und es ist eine Glanzleistung, wie die Rede ihren Hörern deutlich macht, dass sie die Empfänger des Heils sind. V. 26 bestätigt noch einmal die heilsgeschichtliche Priorität Israels, jedoch unter Absehung von jedem Exklusivanspruch. Auf das ὑμῖν folgt ein πρῶτον (zuerst); vgl. Röm 1,16. Die Zeitform der Verben ist die der erfüllten Verheißung: Von der dem Mose im Futurum angekündigten Aussendung des Propheten (ἀναστήσει V. 22a) ist nun in der Vergangenheit (Aorist ἀναστήσας V. 26a) die Rede. Der dem Abraham für die Zukunft versprochene Segen (εὐλογηθήσονται V. 25b) steht nun im Präsens (εὐλογοῦντα V. 26b). Das, was den Israeliten, den Söhnen der Propheten und des Bundes, zu Recht zukam, wird ihnen durch die Sendung des Gottesknechts zugesprochen. Wie schon in V. 22 ist die semantische Mehrdeutigkeit des Verbs ἀνίστημι (entstehen lassen und erwecken) bemerkenswert, und das Phänomen des doppelten Hörens wiederholt sich. Durch die zwischen V. 13 und 26 gebildete Inklusion wird das Gewicht allerdings auf die Auferstehungsdimension gelegt: seinen Knecht verherrlichen wird zur Entsprechung von seinen Knecht entstehen lassen / auf57  »Prophetensöhne« und »Bundessöhne« (vgl. Ez 30,5; PsSal 17,15) sind von den Rabbinen her bekannte Begriffe zur Bezeichnung des Status der Israeliten (Bill. II, 627f ). 58  In keiner Handschrift der Septuaginta findet sich der lk Text. Rese, Motive, 71 – 73, entscheidet sich für eine Komposition des Verfassers, während Steyn, Septuagint Quotations, 154 – 156, ein Zitat aus dem Gedächtnis oder den Einfluss von mündlicher Überlieferung in Betracht zieht.

1.2.2  Predigt des Petrus im Tempel (3,11 – 26)

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erwecken.59 Die Verheißung des Mose, der Sendung eines »Propheten wie mich«, erfüllt sich in der Erhöhung des Knechtes Jesus. Die Aussage, dass Gott, indem er »seinen Knecht hat entstehen lassen, er ihn gesandt hat, euch zu segnen«, bedeutet, dass die Gegenwart Jesu, insbesondere die Gegenwart des Erhöhten, für Israel die Aussicht auf das Heil darstellt. Die bei Lk beliebte Wendung ἐν τῷ + Infinitiv (dadurch dass) definiert die Bedingungen, unter denen der Segen des Knechtes Gottes zukommt: »dadurch dass jeder von euch sich von seinen Übeltaten abwenden (ἀποστρέφειν)«. Allerdings ist die Verwendung von ἀποστρέφω nicht eindeutig. Es erscheint nur noch einmal in Lk-Apg und wird dort transitiv verwendet (Lk 23,14):60 Dann würde Petrus hier von Gott sprechen, der die Menschen segnet, indem er sie von ihren Verfehlungen reinigt. Lk tendiert aber eher dazu, sich bei der Bekehrung auf die individuelle Verantwortung zu beziehen (2,38; 3,19), was auch durch das betonte ἕκαστος bestätigt wird. Es ist also die intransitive oder reflexive Form von ἀποστρέφω vorzuziehen: Jeder, der sich von seinen Übeltaten abwendet, kann gewiss sein, dafür von Jesus den göttlichen Segen zu empfangen.61 Gesegnet zu sein erfordert den Schritt, sich des Irrtums bewusst zu werden. Πονηρία bezeichnet allgemein ein Verhalten, das Gott missbilligt. Der Begriff ist im Zusammenhang mit »eure Sünden« in V. 19 zu sehen. Der Beginn einer neuen Epoche. In 3,17 – 26 wird verkündigt, dass mit der Auferstehung eine neue Epoche der Geschichte Gottes und seines Volkes beginnt: Von nun an ist es der Auferstandene, der Israel Segen und Sündenvergebung anbietet. Die Zugehörigkeit zum heiligen Volk definiert sich von nun an über das Hören seiner Worte. Ostern zieht jedoch keine Gründung eines neuen Israel nach sich (dieser Begriff fehlt bei Lk-Apg). Israel ist nicht seiner Heilsverheißungen enthoben, auch wenn ein Verbleiben im Bund erfordert, diesem neuen »Urheber des Lebens« zu folgen (3,15). Die durch die Auferstehung ausgelöste Veränderung macht aus dem Exklusivanspruch Israels eine Vorrangstellung in Bezug auf das Heil. Der Segen ist zuallererst für Israel bestimmt. Lk stimmt also mit dem paulinischen Programm überein: »für die Juden zuerst (πρῶτον) und auch für die Griechen« (Röm 1,16).

59  In den Kommentaren ist die Bedeutung von ἀνίστημι in diesem Vers sehr umstritten. Haenchen, Apg, 208; Roloff, Apg, 78, und Barrett, Apg I, 213, lehnen einen Bezug auf die Inkarnation ab. Die semantische Ambivalenz von ἀνίστημι lässt sich allerdings nicht so einfach verneinen. Außer der durch die V. 13 und 26 gebildete Inklusion sprechen für einen Bezugs zur Auferstehung: 1) der vorausgehende V. 22; 2) falls sowohl ἀποστέλλω und als auch ἀνίστημι die Auferstehung bezeichneten, ergäbe sich eine Tautologie; 3) das Summarium des Verfassers in 4,2 zur Predigt der Apostel; 4) die lk Verfahren, das Ende der Reden auf die Auferstehung hin auszurichten; 5) die Parallelen in 26,23 und 13,32 – 33. Ausführlich: O’Toole und Schlosser, 27 – 31. 60  In Lk 23,14 wird Jesus beschuldigt, das Volk irrezuführen 61  In der LXX wird ἀποστρέφω sowohl transitiv (Hi 33,16) als auch intransitiv (Ez 3,19 – 20) gebraucht. Rossé, Apg, 199, hält an beiden Bedeutungen fest: Lk betont bei der Bekehrung die individuelle Entscheidung, er weiß aber auch, dass Gott dem Menschen die Möglichkeit zur Bekehrung schenkt (Apg 5,31; 11,18; 17,30).

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1.2  Zweiter Abschnitt: Das Leben der Gemeinde in Jerusalem (3,1 – 5,42)

1.2.3  Konflikt mit den religiösen Autoritäten (4,1 – 22) (1) Während sie zum Volk redeten, traten die Priester, der Oberst des Tempels und die Sadduzäer zu ihnen, (2) aufgebracht, weil sie das Volk lehrten und in (der Person) Jesus die Auferstehung von den Toten verkündigten.1 (3) Sie legten Hand an sie und nahmen sie in Gewahrsam bis zum nächsten Tag; es war nämlich schon Abend. (4) Viele der Hörer des Wortes kamen zum Glauben und die Zahl der Männer stieg auf ungefähr2 fünftausend. (5) Es geschah am nächsten Tag, dass sich ihre Oberen, Ältesten und Schriftgelehrten in Jerusalem versammelten, (6) Hannas, der Hohe Priester, Kajaphas, Johannes, Alexander und alle, die zu einem hohepriesterlichen Geschlecht gehörten. (7) Sie stellten sie in die Mitte und erkundigten sich: »In welcher Kraft oder in welchem Namen habt ihr dies getan?« (8) Da sagte Petrus, erfüllt vom heiligen Geist, zu ihnen: »Oberste des Volkes und Älteste,3 (9) da wir heute betreffs einer Wohltat an einem kranken Menschen verhört werden, (um herauszufinden) wodurch dieser gerettet worden ist, (10) so sei euch allen und dem ganzen Volk Israel kundgetan, dass es in dem Namen Jesu Christi des Nazoräers, den ihr gekreuzigt habt, den Gott (aber) von den Toten auferweckt hat – durch ihn steht jener völlig gesund vor euch. (11) Er ist der Stein, den ihr Bauleute verachtet habt, (und) der zum Eckstein geworden ist. (12) Und in keinem anderen ist das Heil, denn es gibt keinen anderen Namen unter dem Himmel, der unter den Menschen gegeben worden ist, in dem wir gerettet werden sollen.« (13) Als sie den Freimut des Petrus und des Johannes sahen und merkten, dass dies unstudierte Männer und Laien waren,4 wunderten sie sich und erkannten: Sie waren mit Jesus. (14) Da sie den Mann sahen, der bei ihnen geheilt stand, hatten sie nichts zu entgegnen. (15) Sie befahlen, sie aus dem Synhedrion hinauszubringen, und berieten miteinander (16) und sagten: »Was sollen wir mit diesen Menschen tun? Denn dass durch sie ein offenkundiges Zeichen für alle Bewohner Jerusalems geschehen ist, ist offensichtlich und wir können es nicht leugnen. (17) Doch damit es nicht noch mehr im Volk verbreitet werde, drohen wir ihnen, damit sie von diesem Namen zu keinem Menschen mehr sprechen.« (18) Sie riefen sie5 und verboten (ihnen), den Namen Jesu auszusprechen oder zu lehren. (19) Petrus und Johannes aber entgegneten: »Ob es vor Gott 1  D korrigiert und schreibt: ἀναγγέλλειν τὸν Ἰησοῦν ἐν τῇ ἀναστάσει τῶν νεκρῶν (»und Jesus in der Auferstehung von den Toten verkündigten«); s. u. 172 Anm. 14. 2  P74, ‫א‬, A und Vulgata streichen ὡς bzw. ὡσεί. 3  Die D-Gruppe (D, E, Ψ, der Mehrheitstext, it, vgms, mae) verwendet den (im NT sonst unbekannten) Ausdruck πρεσβύτεροι τοῦ Ἰσραήλ (»Älteste von Israel«) als Gegengewicht zu τοῦ λαοῦ. 4  D hat καὶ ἰδιῶται (»und Laien«) vermutlich als respektlos beurteilt und folglich gestrichen. 5  Die D-Gruppe (D, lateinische Versionen, syrhmg, mae) kommentiert: συγκατατιθεμένων δὲ αὐτῶν τῇ γνώμῃ (»da sie zu einer gemeinsamen Überzeugung gelangt waren«).

1.2.3  Konflikt mit den religiösen Autoritäten (4,1 – 22

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recht ist, auf euch zu hören anstatt auf Gott, müsst ihr beurteilen! (20) Denn wir können nicht von dem, was wir gesehen und gehört haben, schweigen.« (21) Sie ließen sie nach neuen Drohungen frei, da sie nichts fanden, wie man sie bestrafen könnte – wegen des Volkes, weil alle Gott verherrlichten für das, was geschehen war. (22) Er war nämlich älter als vierzig Jahre, der Mann, an dem sich dieses Zeichen der Heilung ereignet hatte. Adinolfi, M., »Obbedire a Dio piuttosto che agli uomini«. La communità cristiana e il sinedrio in Atti 4,1 – 31; 5,17 – 42, RivBib 27, 1979, 69 – 93; Betori, Perseguitati, 41 – 44, 93 – 109; Dietrich, Petrusbild, 216 – 223, 230 – 232; Dionne, Bonne Nouvelle, 195 – 219; Neagoe, Trial, 139 – 145; Siffer, Disciples, 245 – 249; Soards, Speeches, 44 – 47; Tannehill, Shape, 185 – 219.

Diese Episode ist untrennbar mit dem Kap. 3 (Heilung des Hinkenden und darauf folgende Predigt des Petrus im Tempel) verbunden. Während die Apostel noch reden, werden sie von einer Gruppe von Repräsentanten der jüdischen Autoritäten angesprochen. Das hier beginnende Konfliktszenarium ist Ergebnis der Ereignisse des Kap. 3 und entwickelt sich weiter bis 5,42. Zwischen Apg 3 und Apg 4 bestehen zahlreiche enge Verbindungen: die Wirkung der Predigt der Apostel (4,2.4), der wundersam Geheilte begleitet Petrus und Johannes (4,10. 14. 22), das Motiv des »Namen Jesu« (3,16; 4,7. 10. 12.17.18). Im christologischen Teil der Rede des Petrus (V. 10 – 12) werden außerdem Elemente aus der vorhergehenden Rede im Tempel (3,13 – 16.23) in konzentrierter Form wieder aufgenommen. Struktur. Der Handlungsverlauf legt eine Aufteilung in 4 Szenen nahe. Die erste Szene (V. 1 – 4) schildert die doppelte Auswirkung der Ereignisse im Tempel: a) negativ in Bezug auf die Autoritäten (V. 1 – 3), b) positiv in Bezug auf die, die sich bekehren (V. 4). Die zweite Szene (V. 5 – 12) berichtet von der Zeugenaussage der Apostel vor dem Synhedrion mit einer Rede des Petrus ab V. 8b. Dritte Szene (V. 13 – 17): Beratung des Synhedrions unter Ausschluss der Öffentlichkeit. Vierte Szene (V. 18 – 22): die Zurechtweisung der Apostel, die erneut Anlass zum Zeugnis gibt (V. 19 – 20). Daraufhin werden sie freigelassen. Lk hat das Verhör als Bühne für die Missionspredigt gestaltet. Erster Konflikt. Diese Konfrontation markiert den Beginn eines wachsenden Konflikts mit den religiösen Autoritäten Jerusalems, bis hin zur Hinrichtung des Stephanus und zur Verfolgung der Christen der Stadt (7,57 – 8,3). Erstmalig in der Erzählung der Apg begegnet hier die Verbindung vom Zeugnis der Apostel und den Schikanen, denen sie ausgesetzt sind. Diese Verbindung wird bis zum Schluss immer wieder begegnen.6 Diese Veränderung betrifft Inhalt und Wortwahl: In Bezug auf das Leiden wird zum ersten Mal eine Festnahme erwähnt (V. 3); beim Zeugnis wird zum ersten Mal λόγος im absoluten Sinn (V. 4) und 6  Mit

Cunningham, Tribulations, 186 – 294.

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1.2  Zweiter Abschnitt: Das Leben der Gemeinde in Jerusalem (3,1 – 5,42)

σωτηρία (V. 12) verwendet. Konfliktparteien sind einerseits die Apostel, deren Integrität und Mut betont werden, und andererseits unaufrichtige Autoritäten (V. 16. 17. 21). Das Volk, als der von den Aposteln unterwiesene (V. 1 – 2) Zuschauer des Wunders (V. 10), lobt Gott für das, was geschehen ist (V. 21). Die Oberen des Volkes aber (V. 8) wollen die Wirkung des Ereignisses auf das Volk aufhalten (V. 17). Auf Seiten der Autoritäten geht es in diesem Machtkampf um die theologische Kontrolle über das Volk Israel (sechsmal wird λαός verwendet). Entsprechend der Voraussage des Simeon (Lk 2,34) entzweit sich Israel angesichts der Verkündigung des Evangeliums. Dabei hat die Spaltung zwischen denen, die das Wort annehmen und denen, die es ablehnen, schon an Pfingsten begonnen.7 Historizität. Es lässt sich hier keinerlei Quelle ausmachen.8 Als alte Elemente sind die Wiederverwendung der kerygmatischen Kontrastformel ›ihr habt ihn gekreuzigt / Gott hat ihn auferweckt‹ in V. 10 und die Erinnerung an Ps 118,22 in V. 11 zu erwähnen. In den Kommentaren wird die Historizität der einzelnen Vorgänge gerne in Zweifel gezogen, da die Darstellung interne Spannungen vorweist: die Festnahme der Apostel mit der Begründung, sie predigten das Evangelium (V. 2), sei juristisch nicht haltbar; das Verhör dreht sich um ein anderes Thema (V. 7); die Identifikation der Apostel erscheint erst spät (V. 13), und die Anwesenheit des wundersam Geheilten bei der Vorladung erstaunt (V. 14). Lk hatte in der Tat keinen präzisen Bericht des Geschehens vorliegen;9 es ist klar, dass er die Szene neu gestaltet und sie, geleitet von seinen theologischen Interessen, dramatisch inszeniert hat: Aus seiner Sicht geht es im Konflikt zwischen Judentum und Christentum um die Auferstehung Jesu und ihre soteriologischen Auswirkungen. Der rekonstruierte Rahmen ist plausibel: Er spiegelt die feindliche Atmosphäre wider, die den Urchristen in Jerusalem in der Zeit nach Ostern entgegenschlägt. Die Sadduzäer (die bei der Festnahme Jesu die Hauptrolle gespielt haben) leiten die Unterdrückungsmaßnahmen, während die Pharisäer im Hintergrund bleiben. Der Erzähler hat zwischen dieser ersten Vorladung und der darauf folgenden (5,1 – 41) eine Abstufung eingebaut: Die erste Vorladung endet mit einem Verbot, den Namen Jesu auszusprechen. Die zweite Vorladung führt dazu, dass die Jünger mit dem Tode bedroht werden (5,33) und endet mit einer körperlichen Züchtigung (5,40).10 In beiden Fällen bleiben die Jünger unbeugsam in ihrer Pflicht zu reden. Sie können sich dem Zeugnis nicht entziehen (4,20; 5,29). 7  Die Spaltung Israels angesichts der Verkündigung der Apostel ist ein Thema, das die ganze Apg durchzieht. Schon die Reaktion auf das Pfingstgeschehen war zweigeteilt (2,12/13). In Kap. 4 und 5 trennt ein Graben die Autoritäten vom Volk (4,1 – 3/4; 4,18/21b; 5,26b/33). Gegenüber der Predigt des Paulus wird sich der Graben durch die Synagoge ziehen (13,43/45; 14,1/2; 17,4/5 u. a.). Weiterführend Marguerat, Historiker, 209 – 239. 8  Zum Scheitern der Quellenkritik angesichts der starken lk Prägung in der narrativen Konstruktion dieses Abschnitts vgl. Weiser, Apg I, 123 f. 9  Die Vorstellung, Lk habe über Informanten in Jerusalem verfügt, die ihn über die Details des Geschehens informiert hätten (so Keener, Apg II, 1127), entspringt der Fantasie. 10  Im Anschluss an J. Jeremias nimmt E. Trocmé, Livre des Actes, 102f, an, dass die zweifache Vorladung der Apostel mit der Abfolge Drohung / Strafe einem Verfahren der jüdischen Gesetzgebung entspricht, nach dem der Schuldige zunächst verwarnt wurde, bevor er verurteilt wurde Es ist jedoch festzuhalten, dass das Verbot, den Namen auszusprechen, an beiden Stellen erwähnt wird (4,18; 5,40). Hinzu kommt beim zweiten Mal die Auspeitschung (5,40).

1.2.3  Konflikt mit den religiösen Autoritäten (4,1 – 22

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Nachklänge des Evangeliums. Das Szenarium Tempel – Festnahme – Vorladung vor das Synhedrion ruft bei Lesern und Leserinnen von Lk-Apg unweigerlich Erinnerungen an das Evangelium hervor. Auch Jesus wird, nachdem er im Tempel gelehrt hat, sogleich verhört, in welcher Vollmacht er handle (Lk 20,2; Apg 4,7), und in Lk 20,27 (vgl. Apg 4.2) wird er von den Sadduzäern zur Frage der Auferstehung kritisch befragt (Lk 20,27; Apg 4,2); der »Ältestenrat, Hohe Priester und Schriftgelehrte« versammeln sich am Morgen als Synhedrion und lassen ihn vorführen (Lk 22,66; Apg 4,5). Die Unterdrückungsmaßnahmen gegen Jesus und die Apostel werden vom Oberst des Tempels und den Oberen des Volkes geleitet (Lk 22,52; 23,13; Apg 4,1.5). In beiden Fällen ist es ihr Erfolg unter dem Volk, der Jesus und seine Gesandten zunächst schützt (Lk 19,48; Apg 4,21). Diese Schicksalsgemeinschaft zwischen den Jüngern und dem Meister wurde im Evangelium angekündigt (Lk 6,40).

a)  Erste Szene: Auswirkungen des Wunders und der Predigt (4,1 – 4) V. 1 – 3 Gerade hatte Petrus vor dem Volk, das an der Halle Salomos zusammengekommen war, die Auferstehung Jesu und das darin eröffnete Heilsangebot an Israel gepredigt (3,11 – 26). Die neue Szene beginnt mit einer Vorstellung der drei Protagonistengruppen: die Apostel, das Volk, die Autoritäten. Die Apostel sprechen, das Volk hört zu, und die Apostel werden von einer Gruppe von Amtsinhabern des Tempels unterbrochen. Außer den Priestern gehört zu dieser Gruppe der Oberst des Tempels, der die Aufgabe hat, den Gottesdienst und die amtierenden Priester zu überwachen. Er ist der Chef der Tempelpolizei, und als solcher ist er für die öffentliche Ordnung verantwortlich.11 Zu der Gruppe gehören auch die Sadduzäer, die Versammlung der Laien- und der Priesteraristokratie des Landes. Diese Partei (5,17) spielt eine wichtige Rolle im Synhedrion und steht an der Spitze der Machtstrukturen Israels. Nach Josephus genießen die Sadduzäer keine besondere Hochachtung unter dem Volk.12 Die Amtsinhaber des Tempels sind verärgert (διαπονέομαι, vgl. 16,18). Ihr Ärger wird dadurch ausgelöst, dass die Apostel das Volk lehren, d. h. die eigentlich den Amtsinhabern zukommende Verantwortung usurpieren, und dem Volk »in Jesus die Auferstehung von den Toten« verkündigen. Es ist bekannt, dass die Sadduzäer im Unterschied zu den Pharisäern die Vorstellung von der Auferstehung nicht teilen. Der Erzähler hat dies seinen Leser / innen bereits in Lk 20,27 mitgeteilt.13 Aber er präzisiert: ἐν τῷ Ἰησοῦ. Welche Bedeutung hat ἐν in dieser ungewöhnlichen For11  Die lokalen Aristokratien wurden von den Römern häufig mit der Aufgabe betraut, für die Aufrechterhaltung der öffentlichen Ordnung zu sorgen. Wie Lk, so bezeichnet auch Josephus, bell. VI 294; ant. XX 131, mit στρατηγός den sagan ha-kohanim, den Präfekt der Priester. Dieser Tempeloberst hatte nach dem Hohen Priester die zweitwichtigste Funktion inne, assistierte dem Hohen Priester bei feierlichen Zeremonien und ihm unterstanden weitere (nachgeordnete) Befehlshaber. Daher der Gebrauch im Plural στρατηγοί (Lk 22,4.52). Zu seinen Aufgaben siehe J. Jeremias, Jerusalem, 182 – 187. 12  Josephus, ant. XVIII 17.298. Die priesterliche Aristokratie wird vom Volk der Korruption verdächtigt, s. Keener, Apg II, 1129 – 1131. 13  Sowohl in der synoptischen Tradition (Mk 12,18 par. Lk 20,27) als auch in Apg (23,6 – 9) und bei Josephus

172

1.2  Zweiter Abschnitt: Das Leben der Gemeinde in Jerusalem (3,1 – 5,42)

mulierung? Der vorangehenden Rede zufolge (siehe 3,13 – 16) geht es weniger um die durch Jesus initiierte Auferstehung der Gläubigen (instrumentales ἐν) als vielmehr um die Auferstehung der Toten, wie sie sich in der Person Jesu bewahrheitet hat (lokales ἐν) und durch die Heilung des Hinkenden im Tempel bezeugt wird.14 Die Autoritäten sind aufgebracht, weil sie feststellen müssen, dass die Apostel die Heilung des aus dem Tempel ausgeschlossenen Mannes dem Auferstandenen zuschreiben. Aus diesem Grund (V. 3) legt die Gruppe Hand an die Apostel und nimmt sie in Gewahrsam.15 Der römische carcer ist eher ein Ort der Untersuchungshaft als des Strafvollzugs. Die Gefangenen befinden sich dort in Erwartung ihres Urteils. Im Übrigen haben Petrus und Johannes recht lange gelehrt, da sich das Wunder gegen 15 Uhr ereignet hat (3,1) und sie am Abend verhaftet wurden. V. 4 Die Wartezeit bis zur Vorladung vor das Synhedrion gibt dem Erzähler die Gelegenheit, vom Erfolg der christlichen Predigt unter dem Volk zu reden. Der Glaube wird durch das Hören »des Wortes« ausgelöst. Der Leitgedanke des λόγος, der hier zum ersten Mal in der Apg erscheint, spielt dabei eine wichtige Rolle. Die unaufhaltsame Ausbreitung des Wortes in der Welt stellt den roten Faden der Apg insgesamt dar.16 Nach 1,15 und 2,41 fügt der Erzähler hier seine dritte und letzte Zahlenangabe ein. Die Zahl der 5000 Männer17 hat eher symbolische als statis(bell. II 165; ant. XVIII 16) ist bezeugt, dass die Sadduzäer den Auferstehungsglauben ablehnten, der im Judentum erst spät erscheint und in der Tora noch nicht begegnet. 14  Der instrumentale Sinn entspricht 26,23 (erster der Auferstehung von den Toten). Barrett, Apg I, 220, hält sich an die instrumentalen Sinn von ἐν, jedoch mit einer anderen Bedeutung: Die Apostel verkündigen die Auferstehung »mit Hilfe der Geschichte Jesu«. Zu Recht lehnt Loisy, Apg 240, ein spirituelles Verständnis (verkündigen in Christus) ab und umschreibt korrekt: »mit dem Beispiel von Jesus die Auferstehung verkündigen«. J. J. Kilgallen, What the Apostles Proclaimed at Acts 4,2, in: Bieringer (Hg.), Resurrection, 233 – 248, versteht ἐν im Sinne von »im Einklang mit« und geht davon aus, dass Lk sich hier auf die Lehre Jesu von der Auferstehung bezieht, wie sie in Lk 20,35 zusammengefasst ist. Aber ein Rückbezug auf Lk 20,35 allein aufgrund der Formulierung ἀνάστασις ἐκ νεκρῶν ist kaum haltbar. – Bei diesem schwierigen Text hat codex Bezae (D) stillschweigend die sprachliche Ambivalenz beseitigt: »und (weil sie) Jesus in der Auferstehung von den Toten verkündigten«. 15  Ἐπιβάλλω τὰς χεῖρας (die Hände anlegen) ist ein Lukanismus, der hier mit Dativ (αὐτοῖς), sonst jedoch mit ἐπί + Akkusativ konstruiert wird: Lk 20,19; 21,12; Apg 5,18; 12,1; 21,27. Die Formulierung findet sich in der Septuaginta und bei griechischen Autoren, vgl. Bauer, Wb., 587. Haenchen, Apg 213, sieht darin das erstmalige Erscheinen eines christlichen Martyrium-Vokabulars. Wie in 5,18 bezeichnet τήρησις auch hier eher Untersuchungshaft als Gefängnis (φυλακή). 16  Im absoluten Sinn bedeutet ὁ λόγος, das Wort, also die christliche Botschaft, das Evangelium. Es ist Gegenstand eines Dienstes (6,4); es wird verkündigt (8,4.21; 14,3); es wird gehört (10,44) und empfangen (17,11); es wird gesagt (11,19; 14,25; 16,6); es ist gesandt (13,26); Paulus wird von ihm in die Pflicht genommen (18,5); es wächst (19,20). Es wird ähnlich wie »das Wort Gottes (oder des Herrn)« verwendet: 4,29.31; 6,2.7; 8,14.25; 11,1; 12,24; 13,5. 7. 44.46. 48. 49; 15,7. 35. 36; 16,32; 17,13; 18,11; 19,10; 20,32.35. Zum Thema des Wachstums des Wortes, siehe 6,7; 12,24; 19,20. 17  Die Verwendung von ἀνήρ (Mann) anstelle von ἄνθρωπος (Mensch) ist verwunderlich, doch Lk variiert gerne die Ausdrucksweise innerhalb der Reihe der drei Zahlenangaben. Der hier verwendete Ausdruck entspricht wie in Lk 9,14 dem Begriff ψυχή (Seele, Leben; vgl. 2,41). An anderen Stellen erwähnt der Verfasser ausdrücklich, dass sich die Gemeinde aus Männern und Frauen zusammensetzt (5,14; 8,3.12; 9,2; 17,12; 22,4). Als Alternative wird eine bewusste Wortwahl vorgeschlagen: Wenn lediglich die Anzahl der Männer erwähnt

1.2.3  Konflikt mit den religiösen Autoritäten (4,1 – 22

173

tische Bedeutung. Auch wenn ein Phänomen der Massenbekehrung nicht auszuschließen ist, scheint die Zahl übertrieben: Die Bevölkerung Jerusalems zu jener Zeit wird auf zwischen 20.000 und 60.000 Einwohner geschätzt.18 Hinter der lk Vorliebe für große Zahlen steht jedoch nicht allein das Spiel mit der Überzeugungskraft des Spektakulären. Das wundersame Wachstum der Zahl der Gläubigen symbolisiert den göttlichen Segen, der auf der Kirche liegt, obwohl die Apostel unterdrückt werden. Es ist eine im AT gängige Vorgehensweise, den Segen Gottes durch eine idealisierte Zahl darzulegen.19 Die Tatsache, dass das Wort auf fruchtbaren Boden fällt, lässt den Gegensatz zur Unterdrückung durch die Autoritäten deutlich hervortreten und betont im vorliegenden Kontext die Spaltung Israels angesichts der Verkündigung Jesu. b)  Zweite Szene: Vorladung der Apostel (4,5 – 12) V. 5 – 7 Am nächsten Tag werden die Apostel vorgeführt. Lk beginnt im Stil der Septuaginta (ἐγένετο + Infinitiv), bricht die Satzkonstruktion aber in V. 6 ab.20 Die lange Liste der anwesenden Gruppen und Persönlichkeiten lässt auf den offiziellen Charakter des Verfahrens schließen. Die drei erwähnten Fraktionen entsprechen der uns bekannten Zusammensetzung des Synhedrions vor dem Jahr 70: Die Oberen (ἄρχοντες) bilden das Kollegium der Hohen Priester und der leitenden Funktionäre des Tempels.21 Die Ältesten (πρεσβύτεροι) sind die einflussreichsten Familienoberhäupter Judäas, auch sie, wie erstere, zur Partei der Sadduzäer gehörend. Die Schriftgelehrten (γραμματεῖς) sind die Experten des Gesetzes und rekrutieren sich mehrheitlich aus dem Kreis der Pharisäer. Den Vorsitz dieser beschlussfassenden Versammlung aus 71 Mitgliedern hatte der amtierende Hohe Priester. Sie hatte religiöse, aber auch finanzielle und gerichtliche Kompetenz.22 Der Erzähler erwähnt ausdrücklich, dass diese Versammlung in Jerusalem tagt und macht damit eine werde, ist die Gesamtzahl noch höher, da Frauen und Kinder hinzuzuzählen sind (so Reinhardt, Wachstum, 188f ). 18  Unter Berücksichtigung der Einwohnerzahl Jerusalems sind sich die Kommentare uneinig, wie die historische Verlässlichkeit dieser explosionsartig ansteigenden Zahl der Christen nach Pfingsten einzuschätzen ist. Siehe oben, 120. 19  Vgl. das den Patriarchen zugesprochene sagenhafte Lebensalter (Gen 5; 11,10 – 24; 25,7; 50,26; Dtn 34,7) oder an die astronomischen Bevölkerungszahlen im Israel der Zwölf Stämme (Num 1,20 – 40; 3,39; 1Chr 21,5). 20  Durch das Anakoluth in V. 6 wollte Lk eine schwerfällige Konstruktion vermeiden. Die Aufzählung der Individuen geht in den Nominativ über. Der Infinitivsatz von V. 5 würde eigentlich den Akkusativ fordern. V. 7 schließt sich im Indikativ an. 21  Der Begriff ἄρχων bei Lk ist ungenau und seine Bedeutung ist vom jeweiligen Kontext her zu bestimmen. An anderer Stelle spricht Lk vom Synhedrion in Form der Trias Hohe Priester–Älteste–Schriftgelehrte (Lk 9,22; 20,1), unterscheidet dann allerdings auch wieder die Oberen und die Hohen Priester (Lk 23,13; 24,20). Hier ist darunter die obere Priesterklasse zu verstehen. Die dazugehörenden Hohen Priester werden in V. 6 ausdrücklich genannt. In Apg 3,17 und 13,27 wird ἄρχοντες übergreifend für die Autoritäten allgemein verwendet. Vgl. S. Mason, Chief Priests, Sadducees, Pharisees and Sanhedrin, in: Bauckham (Hg.), Setting, 115 – 177. 22  Es scheint, dass sich das Synhedrion in dem im Tempelbereich zwischen dem Hof Israels und dem der Priester gelegenen sog. Quaderhalle versammelte, vgl. Bill. I, 997 – 1000. Zur Zusammensetzung und Orga-

174

1.2  Zweiter Abschnitt: Das Leben der Gemeinde in Jerusalem (3,1 – 5,42)

theologische Aussage: Die Apostel werden der höchsten religiösen Macht Israels inmitten der heiligen Stadt gegenübergestellt. Die Szene erinnert an Lk 22,66.23 Außer »all jenen, die zu einem hohepriesterlichen Geschlecht gehörten« (ἐκ γένους ἀρχιερατικοῦ V. 6)24 erwähnt Lk vier Namen: Hannas wird Hoher Priester genannt, obwohl er dies schon seit dem Jahr 15 n. Chr. nicht mehr ist. Von 18 bis 36 n. Chr. hatte sein Schwiegersohn Kajaphas diesen Posten inne. Entweder trägt Lk einem faktischen Machtbesitz des Hannas in den 30er Jahren Rechnung, oder es handelt sich um eine historische Ungenauigkeit.25 Johannes und Alexander sind uns unbekannt. Es ist nicht ungewöhnlich für Lk, die Beschuldigten in die Mitte der beschlussfassenden Versammlung zu stellen (1,15; 17,22; 27,21). Es könnte sich darin zeigen, dass er weiß, dass das Synhedrion im Halbkreis tagt, damit alle Mitglieder einander sehen können. Gegenstand der Untersuchung (πυνθάνομαι) ist die Frage, in welcher Macht die Apostel handeln. Die Formulierung dieser Frage eröffnet den Blick auf den Leitgedanken, der unseren Abschnitt beherrscht: der »Name« (ὄνομα). Wie die Leser / innen seit 3,6.16 wissen, bezeichnet dieser Leitbegriff eine Person und zugleich eine Machtsphäre. Diese Ambivalenz ist charakteristisch für die weitere Verwendung des Begriffs.26 Wie ein ausgestreckter Zeigefinger ist die Frage zum Schluss auf die Apostel gerichtet (ὑμεῖς). V. 8 – 9 Seit Kap. 3 legt der Erzähler den Nachdruck darauf, dass das Geschehen Petrus und Johannes als Repräsentanten des Zwölferkreises betrifft, und wahrt damit die Kontinuität zur Gruppe um Jesus und zu seiner Botschaft (siehe V. 13). Ständiger Sprecher bleibt aber Petrus.27 »Vom heiligen Geist erfüllt« ergreift er das Wort. Zum ersten Mal in der Apg erwähnt der Erzähler hier den Geist explizit zu Beginn einer Rede.28 Die Inspiration des Petrus bestätigt, dass er an Pfingsten den Geist empfangen hat (1,8; 2,4). In ihr verwirklicht sich auch die Verheißung Jesu an seine Jünger für den Fall, dass sie vor Autoritäten geladen werden: »Der heilige Geist wird euch in jener Stunde lehren, was ihr sagen müsst« (Lk 12,12). Die Kraft seiner Rede kommt ihm also von Gott her zu. Er wendet sich an die Oberen des Volkes und an die Ältesten, also an die sadduzäisch ausgerichtete Elite aus Priestern und Laien und benennt zunächst (V. 9) das Paradox der Situation: Motiv nisation des Synhedrions, siehe J. Massonnet, Art. »Sanhédrin«, DBS 11, Paris 1991, 1353 – 1413, bes. 1363f, 1372 – 1393. 23  Lk 22,66: »Und als es Tag wurde, versammelte sich (συνήχθη) der Ältestenrat (τὸ πρεσβυτέριον) des Volkes, Hohe Priester und Schriftgelehrte (γραμματεῖς), und sie ließen ihn zu sich ins Synhedrion bringen.« 24  Derselbe Ausdruck bei Josephus, ant. XV 40. 25  Anhand der von Josephus, ant. XVIII 34 – 35.95, aufgestellten Liste der Hohen Priester lassen sich ihre Amtszeiten datieren: Hannas amtierte in den Jahren 6 – 15 n. Chr. Der Tod Jesu und die Anfänge der Kirche in Jerusalem lagen also in der Amtszeit des Kajaphas (18 – 36). Dies bestätigt auch Johannes (Joh 11,49; 18,13). Bei der Datierung der Berufung des Täufers verbindet Lk die Namen des Hannas und des Kajaphas (Lk 3,2). 26  Siehe unten Exkurs 3: Der »Name« Jesu Christi, 176 – 178. 27  Barrett, Apg I, 226, erklärt die ungleiche Rollenverteilung damit, dass Lk die Figur des Johannes in einen ursprünglich allein Petrus gewidmeten Bericht der Tradition eingefügt habe 28  Die Formulierung »von heiligem Geist erfüllt sein« begegnet in 6,3.5.8; 7,55; 11,24; 13,9.

1.2.3  Konflikt mit den religiösen Autoritäten (4,1 – 22

175

des Verhörs (ἀνακρίνω), dem sie unterworfen werden, ist die Wohltat (εὐεργεσία) an einem Kranken.29 Das ist freundlich, doch eindeutig ironisch: Eigentlich wäre Dankbarkeit angebracht! Es war auch das Missgeschick Jesu, verurteilt zu werden, weil er Gutes getan hat (Lk 6,9). Petrus geht nun jedoch in die Offensive. Er entrüstet sich darüber, dass man eine Ermittlung führt, um herauszufinden in wessen Namen »dieser gerettet wurde« und verwendet dabei das Verb σῴζω, das im Passiv sowohl wieder gesund werden als auch gerettet werden / das Heil erhalten bedeutet. Bei der Übersetzung kann man sich sowohl für die eine als auch für die andere Bedeutung entscheiden.30 In V. 12, wo die theologische Bedeutung, die hier noch unterschwellig bleibt, deutlich in den Vordergrund tritt, wird klar, dass der Erzähler mit der Mehrdeutigkeit dieses Wortes spielt. Die Rede des Apostels macht die Heilung zu einem heilsrelevanten Geschehen. V. 10 Kerygmatische Verkündigung (V. 10) und Schriftzeugnis (V. 11) sind in der Apg fester Bestandteil der an Israel gerichteten Missionsreden. Normalerweise folgt darauf ein Ruf zur Umkehr,31 was hier jedoch nicht der Fall ist. Als Angeklagter macht Petrus vielmehr eine Zeugenaussage und formuliert keine Ermahnung. Im Unterschied zur weit ausholenden Argumentation in seinen Reden in Kap. 2 und 3, kommt er hier in seiner kurzen Ansprache mit festem und formellem Klang direkt zur Sache. Die Wendung »so sei euch kundgetan« ist Auftakt zu einer starken Aussage, deren Inhalt dazu bestimmt ist, die Gegenwart der Hörer zu verändern (2,14; 13,38; 28,28). Es ist den Autoritäten und ganz Israel bekannt zu machen, dass der Mann »im (ἐν) Namen Jesu Christi des Nazoräers« seine vollkommene Gesundheit erlangt hat. Wie schon in 3,6 hat ἐν instrumentale und auch lokale Bedeutung: durch die Kraft des Namens und in der von ihm ausgehenden Machtsphäre. Der »Name« ist gleichbedeutend mit der lebendigen Gegenwart Christi, die durch seine Heilungskraft wirksam ist. Er wird anhand der seit 2,23 – 24.36 und 3,13 – 15 bekannten Kontrastformel definiert: ›ihr habt ihn gekreuzigt – Gott hat ihn auferweckt‹. Diese kerygmatische Aussage wird hier in einem eingeschobenen, durch zwei Relativpronomen gegliederten Satz äußerst konzentriert formuliert: Dem todbringenden Handeln der Menschen wird das Auferweckungshandeln Gottes entgegengesetzt. Wörtlich: »Ihn, den ihr, ihr gekreuzigt habt; ihn, den Gott von den Toten aufer29  Ἀνακρίνω stammt aus der Rechtssprache und bezeichnet die einem Prozess vorangehende Untersuchung (auch 24,8 und 28,18). Von εὐεργεσία (im NT auch 1Tim 6,2) ist der Titel ἐυεργέτης (Wohltäter) abgeleitet, der den griechischen Gottheiten und Herrschern zugesprochen wurde, um ihr wohltätiges Handeln zu ehren (Lk 22,25), das selbstverständlich mit Dankbarkeit von Seiten der Empfänger verbunden war. Hier wird εὐεργεσία als σωτηρία neu qualifiziert (V. 12). 30  I. W. Foulkes, Two Semantic Problems in the Translation of Acts 4,5 – 20, BiTr 29, 1978, 121 – 125, bemerkt, dass der Erzähler in unserer Sequenz sowohl mit der Mehrdeutigkeit des Wortes ὄνομα (4,7. 10. 12: von der Formulierung »im Namen von« zu »Name Jesu Christi«) als auch des Verbs σῴζω (4,9.12: von der Heilung zum Heil) spielt. 31  Siehe oben 108f.

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1.2  Zweiter Abschnitt: Das Leben der Gemeinde in Jerusalem (3,1 – 5,42)

weckt hat«.32 Der Kontext gibt dem Satz noch besondere Schärfe, indem er das ὑμεῖς auf genau jene bezieht, die im Synhedrion versammelt Jesus verurteilt haben (Lk 22,66 – 71). Im Vergleich zur bisherigen Verwendung dieses Satzes in der Apg ist festzustellen, dass jegliche Erwähnung einer römischen Beteiligung am Tod Jesu verschwunden ist (vgl. 2,23; 3,13). Allerdings ist der Kontrastformel deshalb noch keine antijüdische Ausrichtung anzulasten, da sie nicht die Verurteilung der Handlungsträger der Passion zum Ziel hat, sondern das sich aus der Auferstehung ergebende Heilsangebot (V. 12). Die physische Anwesenheit des vormals Kranken ist der lebendige Beweis der Wirkmächtigkeit des Namens: In der Machtsphäre des Namens Jesu Christi hat der Mann seine Gesundheit erlangt.33

Exkurs 3: Der »Name« Jesu Christi34 Mehr als alle anderen Autoren des NT bedient sich Lk des alten Begriffs des göttlichen Namens. Mit 34 Erwähnungen des Begriffs ὄνομα in seiner theologischen Bedeutung, ist die Namenstheologie in der Apg besonders sichtbar. Woher stammt sie? Diese Vorstellung geht auf eine archaische Anthropologie zurück, in der der Name in gewisser Weise mit der Person gleichbedeutend ist. Einer Person oder einer Sache einen Namen zu geben bedeutet, ein Herrschafts- oder Besitzverhältnis herzustellen. In Gen 2,19 – 23 weist Adam den Lebewesen ihren Namen zu und stellt damit seinen Herrschaftsanspruch über die geschaffene Welt dar. In den Zauberpapyri finden sich Formeln, die durch das Aussprechen eines Namens eine Einflussnahme auf diese Person ermöglichen (jemanden verhexen oder heilen) oder dazu dienen, eine Gottheit durch Anrufung ihres Namens zum Handeln zu veranlassen. Den Namen Gottes zu kennen, bedeutet in der hebräischen Bibel, dass man ihm einen Dienst darbringen und sich seines Schutzes versichern kann. Hin und wieder weigert sich Gott, seinen Namen preiszugeben (Gen 32,30). Mose gegenüber offenbart er ihn: »Ich bin Abraham, Isaak und Jakob als El Shaddaï erschienen, mit meinem Namen YHWH aber habe ich mich ihnen nicht kundgetan« (Ex 6,3). Hingegen darf der Name nicht missbraucht werden, im Besonderen nicht zu Zauberhandlungen: »Du sollst den Namen YHWH deines Gottes nicht missbrauchen, denn YHWH wird den nicht ungestraft lassen, der seinen Namen missbraucht« (Ex 20,7). In der dtr. Theologie bekommt der Name Gottes eine quasi materialisierte Form: Der Name Gottes ist die Garantie für seine Gegenwart im Tempel. 32  Im weiteren Verlauf findet sich die kerygmatische Kontrastformel in 5,30; 10,39  – 40; 13,28 – 30. Wilckens, Missionsreden, 132, spricht ihre Kurzform hier zu Recht Lk zu; L. Schenke, Die Kontrastformel Apg 4,10b, BZ 26, 1982, 1 – 20, bes. 11f, sieht dagegen darin ein traditionelles Element, da sich die Formel nur schwer in den Argumentationsverlauf der Rede des Petrus einfüge. 33  Ὑγιής (gesund, in guter Gesundheit) erscheint in Apg nur hier. In Joh 5 wird es sechsmal im Zusammenhang mit der Heilung des Gelähmten verwendet (5,4.6. 9. 11.14.15). Das Adjektiv gehört zum Wortfeld des Körpers und betont die Verbindung zwischen Gesundheit und Heil. 34  H. Bietenhard, Art. ὄνομα, ThWNT 5, 1954, 242 – 281; J. Dupont, Art. »Nom de Jésus«, DBS 6, Paris, 1960, 514 – 541; A. Ruck-Schröder, Der Name Gottes und der Name Jesu, WMANT 80, Neukirchen 1999, 168 – 202; J. A. Ziesler, The Name of Jesus in the Acts of the Apostles, JSNT 4, 1979, 28 – 41.

1.2.3  Konflikt mit den religiösen Autoritäten (4,1 – 22

177

»Dieses Haus, das du gebaut hast, habe ich geheiligt, um dort meinen Namen niederzulegen für alle Zeiten, und meine Augen und mein Herz werden für immer dort sein« (1Kön 9,3). Den »Namen Jesu Christi« zu verkündigen, mitten im Judentum, das betet »Gott, hilf mir durch deinen Namen« (Ps 54,3), erschien als ein gefährliches, wenn nicht gar gotteslästerliches Unternehmen. In den Auseinandersetzungen der Apostel mit dem Synhedrion in Apg 3 – 5 spiegelt sich die Erinnerung daran. Es war aber eine der ersten theologischen Formulierungen der Urchristen, Jesus Christus als den ›Namen‹, zu bezeichnen, der ›rettet‹. Der vorpaulinische Hymnus in Phil 2,6 – 11 ist dafür ein herausragender Zeuge (vgl. 2,9 – 10). Die Formulierung ἐν τῷ ὀνόματι Ἰησοῦ Χριστοῦ (im oder durch den Namen Jesu Christi) ist eine Christologisierung von ἐν τῷ ὀνόματι τοῦ θεοῦ (im oder durch den Namen Gottes), mit dem die Übersetzer der Septuaginta das ‫ ְּב ֵשׁם‬YHWH wiedergaben. Mit dieser im Griechischen absolut ungebräuchlichen Formulierung wurde auch die Mehrdeutigkeit des hebräischen ‫ְב‬ übernommen, das sowohl lokale (in) als auch instrumentale (durch) Bedeutung hat. Die semantische Zweideutigkeit wird aufgrund dieser Namensvorstellung verständlich: Der Name repräsentiert die Person und deshalb geht vom ihm eine Kraftsphäre aus, ›in‹ der und ›durch‹ die der Herr handelt. Vor diesem Hintergrund erklären sich die drei wesentlichen Verwendungen des »Namens Jesu Christi« in der Apg. Außer an drei Stellen, die sich auf Gott beziehen (2,21; 15,14.17), wird der Name dort immer als Repräsentation der wirksamen Gegenwart Christi verwendet. a) Die Taufe geschieht »im (ἐν, εἰς, ἐπί) Namen Jesu Christi« (2,38; 8,16; 10,48; 19,5; vgl. 22,16). Der Getaufte wird in den Herrschaftsbereich Christi versetzt und lebt von nun an aus seiner Gnade und unter seiner Autorität. Er gehört ihm an, sein Leben und seine Identität werden von ihm bestimmt. b) Die Zeugen lehren und predigen »im (ἐπί, ἐν) Namen Jesu« (4,17 – 18; 5,28.40; 9,27 – 28). Der Name verweist nicht nur auf den Inhalt der Verkündigung, auch wenn diese im christologischen Kerygma ihr Ziel erreicht. Der Inhalt der christlichen Botschaft wird zusammengefasst als »das Reich Gottes und der Name Jesu Christi« (8,12). »Im Namen« zu predigen bedeutet, mit jener Autorität und Freiheit, jener parrhesia zu reden, die sich die Zeugen zum großen Erstaunen der Menge erlauben (4,13); es ist eine Standhaftigkeit des Wortes, die sich an die Autorität Jesu selbst anlehnt. Apg 3 – 5 ist eine Inszenierung der Auseinandersetzung über den Namen, um zu zeigen, dass der Name des Gottes Israels von nun an untrennbar mit dem Namen Jesu verbunden ist. c) Die Apostel heilen »im oder durch (ἐν, διά) den Namen Jesu Christi« (3,6.16; 4,7. 10. 30; 19,11 – 17). Beispielhaft dafür ist die Aussage des Petrus in 3,6: »Silber und Gold habe ich nicht; aber was ich habe, gebe ich dir: im Namen Jesu Christi des Nazoräers, gehe!« Der Hinkende von der Schönen Tür bekommt seine Beweglichkeit also in der Kraft Jesu und im Namen Christi, der alle und jeden im Heil empfängt. Bei einer Heilung in Lydda wird es Petrus noch direkter sagen: »Äneas, Jesus Christus heilt dich« (9,34). In dieser konzentrierten Form bestätigt sich die Gleichsetzung der Person mit dem Namen. Ebenso findet sich in der Apg auch der deutlichste Ausdruck dieser christologischen Zentrierung der Namenstheologie. Die Apostel erklären ihre Freude darüber, dass »sie für wür-

178

1.2  Zweiter Abschnitt: Das Leben der Gemeinde in Jerusalem (3,1 – 5,42)

dig befunden worden waren, für den Namen geschmäht zu werden« (5,41). »Und in keinem anderen ist das Heil, denn es gibt keinen anderen Namen unter dem Himmel, der unter den Menschen gegeben worden ist, in dem wir gerettet werden sollen« (4,12).

V. 11 – 12 Die Christusverkündigung, die schon in V. 10b einen deutlich anklagenden Aspekt hatte, wird durch die Steinmetapher erweitert. Die Antithese ›gekreuzigt – auferweckt‹ wird umformuliert in ›verachteter Stein – Eckstein‹. Der Bezug zu Ps 118,22 liegt auf der Hand, doch entspricht die Formulierung nicht der Septuaginta. Da jene Stelle in Lk 20,17 zitiert wurde, ist davon auszugehen, dass Lk sie aber kannte.35 Der Verfasser passt diesen im Urchristentum schon als Auferstehungsprophezeiung bekannten Text (Mk 12,10 – 11 par.; Eph 2,20; 1Petr 2,6 – 7) der Rede des Petrus an und gibt ihm eine anklagende Ausrichtung. Die Einfügung von ὑφ’ ὑμῶν vor τῶν οἰκοδόμων verstärkt die Diskreditierung der an der Verurteilung Jesu beteiligten Autoritäten. Die Bezeichnung des Steines als »für nichts erachtet« (ἐξουθενηθείς), als ›verachtet‹ anstelle von ›abgelehnt‹ (ἀποδοκιμάζειν), deutet auf eine umfassende Allegorisierung der Metapher und auf ihre Christologisierung hin. Wenn Christus der ›Stein‹ ist, ist dann eine Anspielung auf die traditionelle Bezeichnung der Oberen und Gelehrten als Bauleute zu erkennen?36 In einem Bau ist die κεφαλὴ γωνίας der überdimensionierte Eckstein, der den Winkel zweier Mauern stützt oder einen Bogen abschließt. Gott hat somit den, den die Menschen zugrunde gerichtet haben, nicht nur auferweckt (V. 10), sondern er hat ihm dazu noch die wichtigste Funktion anvertraut. Die Christusaussage findet in V. 12 ihre soteriologische Entsprechung. Dem Eckstein entspricht die Rolle des alleinigen Heilsmittlers: »In keinem anderen ist das Heil«. Hier hat ἐν sowohl lokale als auch instrumentale Bedeutung: durch Christus und in ihm. Sodann wird die universale Dimension dieser Mittlertätigkeit benannt: »Es gibt keinen anderen Namen unter dem Himmel, der unter den Menschen gegeben worden ist, in dem wir gerettet werden sollen (δεῖ)«. Zu ihrer Rettung wurde den Menschen unter dem Himmel, also in der ganzen Welt, kein anderer Name (von Gott) gegeben.37 Die Aussage bekommt die Geltung eines Grundsatzes. Sie verwendet das berühmte lk δεῖ, das im Evangelium die theologische Notwendigkeit 35  Lk 20,17 zitiert Ps 117,22LXX wörtlich; in Apg 4,11 ersetzt er ἀπεδοκίμασαν (»sie haben verworfen«) durch ἐξουθενηθείς (»[er ist]verachtet«) und schreibt ὑφ᾿ ὑμῶν τῶν οἰκοδόμων (»von euch, den Bauleuten«) für οἱ οἰκοδομοῦντες (»die Bauleute«) sowie ὁ γενόμενος (»der geworden [ist]«) anstelle von οὗτος ἐγενήθη (»er ist geworden«). In der jüdischen Tradition wurde dieser Text auf Abraham, auf David, auf das Volk Israel und auf den Messias bezogen (Bill. I, 875f ). Der Ursprung des lk Textes ist umstritten. Holtz, Untersuchungen, 160 – 163, weist ihn einer anderen Version der LXX zu. Dupont, Etudes, 261, sieht darin einen Einfluss von Jes 53,3. Ich gehe eher davon aus, dass Lk ein bekanntes Zitat bewusst abändert oder aus dem Gedächtnis zitiert (so auch Rusam, Alte Testament, 366 – 369). 36  Bill. I, 876. 37  Das Partizip Passiv δεδεμένον ohne Handlungssubjekt ist ein passivum divinum. Die Formulierung von V. 12 könnte aus einem Taufkontext stammen (Roloff, Apg, 83).

1.2.3  Konflikt mit den religiösen Autoritäten (4,1 – 22

179

des Schicksals Jesu zum Ausdruck bringt.38 »Es soll«, weil Gott es so bestimmt hat. Erstmalig in der Apg erscheint der Begriff σωτηρία und eröffnet die spektakuläre theologische Neuigkeit: Juden und Nichtjuden sind von nun an dem gleichen Retter, Jesus, zugewiesen.39 Diese neue Fokussierung des Heils auf die Person Jesu ist unwiderruflich. Sie ist die Grundlage der universalen Ausdehnung der christlichen Mission (10,34) Der Autor an Theophilus streift sie hier zunächst nur am Rande. In der Pfingstrede hatte Petrus Joel 3,5 zitiert: »Jeder, der den Namen des Herrn anrufen wird, wird gerettet werden« (2,21; vgl. auch 3,23). In der Aussage von V. 12 liegt der christologische Schlüssel zum Verständnis des Prophetenwortes. Die Anrufung des Auferstandenen führt zwangsläufig zur universalen Ausdehnung der christlichen Mission.40 Das am Ende der Rede erscheinende Verb σῴζω war schon zu Beginn der Rede (V. 9) präsent. Es umrahmt das Wort des Petrus und bildet eine Inklusion, durch die signalisiert wird, dass die hermeneutische Funktion dieses Wortes darin besteht, die Heilung des Hinkenden als Heilsereignis zu qualifizieren, indem sie von ihrem Status als einmaligem Geschehen zu einem Ereignis mit allgemeiner Bedeutung erhoben wird. c)  Dritte Szene: Beschlussfassung des Synhedrions (4,13 – 17): V. 13 – 14 Es klingt ironisch, wenn vom Erzähler erwähnt wird, dass die Mitglieder des Synhedrions verunsichert sind. Einerseits sind sie von der Performanz der Rede trotz der Unbildung der Apostel überrascht; andererseits entzieht ihnen die Anwesenheit des geheilten Mannes jedes Argument gegen die Apostel. Der Charakter der Rede der Apostel wird mit dem in der Apg häufigen Begriff παρρησία beschrieben.41 Dieser typisch griechische Begriff bezeichnet ursprünglich das dem Bürger zugesprochene Rederecht, Kennzeichen seiner Freiheit. Er hat sich dann von seiner juristischen Bedeutung zu einer moralischen Kategorie entwickelt und bezeichnet dann den Mut zur Rede, das sichere Auftreten, die offene Rede. Die griechischen Historiker bekunden damit, dass sie frank und frei, ohne Angst und ohne Schmeichelei, alles sagen, was es zu sagen gibt. Lk verwendet diesen Begriff 38  Lk

2,49; 9,22; 13,33; 17,25; 22,37; 24,7. 26. 44 Verknüpfung des Heils mit dem ausschließlichen Bekenntnis des Namens Jesu Christi findet sich im NT einzig bei Lk, auch wenn er nicht der einzige ist, der Christus als alleinigen Heilsmittler darstellt (vgl. ἐγώ εἰμι im 4. Ev.: Joh 6,35; 8,12 u. a.). Im Axiom von Apg 4,12 geht es nun aber nicht um die (moderne) Frage des religiösen Pluralismus oder des Heils für die Nichtchristen. Es zeugt von der internen Konfrontation zwischen synagogaler Gemeinde und Anhängern Jesu. In der lk Aussage geht es nicht um Exklusivität, sondern um Universalismus. Aus Sicht des Lk sind Juden und Christen dazu aufgerufen, ein einziges Volk Gottes zu bilden. 40  Der Gebrauch des Begriffs des Heils an dieser Stelle ist als ein weiterer Schritt in der sich steigernden Stufenfolge soteriologischer Charakterisierung Christi zu sehen, die der Erzähler zwischen Apg 2 und Apg 5 inszeniert. Apg 2,21: Um gerettet zu werden, muss der Name des Herrn angerufen werden; die Identität des κύριος bleibt dabei undefiniert. 3,16: Es ist der Glaube an seinen Namen, der dem Hinkenden vollkommene Genesung geschenkt hat. 4,9.12: Außerhalb seines Namens gibt es kein Heil. In 5,31 wird Jesus dann Urheber und Retter genannt. Siehe Dionne, Bonne Nouvelle, 232 – 234. 41  Siehe Exkurs 4: Die Redefreiheit (παρρησία) der Zeugen, 189f. 39  Die

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1.2  Zweiter Abschnitt: Das Leben der Gemeinde in Jerusalem (3,1 – 5,42)

oder das entsprechende Verb παρρησιάζομαι für die Predigt der Zeugen, um damit die Kühnheit zum Ausdruck zu bringen, mit der sie sich trotz aller Bedrohung äußern. Während die Synhedristen durch die Standhaftigkeit der ungebildeten (idiotai)42 Apostel überrascht sind, weiß der Leser dagegen, dass die Kühnheit ihrer Rede vom Geist herkommt (4,8). Der Widerspruch zwischen ihrer offenen Redeweise und ihrer fehlenden Bildung ist auffällig. Das Synhedrion erkennt daran, dass sie zu dem galiläischen Kreis derer gehören, die »mit Jesus waren« (V. 13b). In der Passion wurde auch von Petrus gesagt, dass er »mit ihm war« (Lk 22,56.59). Jesus hatte seinen Jüngern angekündigt, dass er ihnen »eine Sprache und eine Weisheit« geben werde, »der alle eure Gegner nicht widerstehen und widersprechen können (ἀντειπεῖν)« (Lk 21,15). Diese Verheißung wird nun wahr, doch ist es der offenkundige Heilungsbeweis, der den Synhedristen die Sprache verschlägt: »Da sie den Mann sahen, der bei ihnen geheilt stand, hatten sie nichts zu entgegnen« (dasselbe Verb ἀντειπεῖν). V. 15 – 17 Der Erzähler lässt seine Leserinnen und Leser am nächsten Schritt des Verfahrens teilhaben: Nachdem man die Beschuldigten hinausgeführt hat, berät das Synhedrion unter Ausschluss der Öffentlichkeit. Zumindest an dieser Stelle ist es offensichtlich, dass die Episode nachträglich konstruiert wurde. Die Verlegenheit der Versammlung wird im typisch lk Modus der erzählten Rede dargestellt. Weder wird über die Wirksamkeit des heilenden Wortes des Petrus diskutiert, noch über die Wahrheit seines soteriologischen Axioms. Es geht einzig und allein um die pragmatische Frage, wie angesichts der öffentlichen Verbreitung der Wundertat in Jerusalem ein Gesichtsverlust zu vermeiden sei. Zur Lösung des Problems wird versucht, die Apostel durch eine Drohung zu neutralisieren. Wenn von »diesem Namen« nicht mehr gesprochen wird, wird er unter dem Volk nicht weiterverbreitet.43 Die Wortwahl lässt jedoch schon erahnen, dass dieser Zensurversuch durch Einschüchterung zum Scheitern verurteilt ist: Dem »wir können nicht« das Zeichen leugnen von Seiten der Autoritäten entspricht das »wir können nicht« schweigen von Seiten der Apostel (V. 20).

42  Καταλαμβάνομαι im Med. (begreifen, verstehen) ist eine Eigenheit der Apg (4,13; 10,34; 25,25); auch Eph 3,18. Ἀγράμματος (hapax legomenon) bezeichnet den Ungebildeten. Ἰδιώτης meint das unqualifizierte Individuum, den Unwissenden gegenüber dem Gebildeten (πεπαιδευμένος), den Unerfahrenen gegenüber dem Experten. Der Begriff wird in der philosophischen und religiösen Polemik gebraucht und später von den christlichen Apologeten (Irenaeus, Athenagoras, Tertullian, Euseb) wieder aufgenommen, vgl. T. J. Kraus, »Uneducated«, »Ignorant« or even »Illiterate«? Aspects and Background for an Understanding of ἀγραμμάτοι and ἰδιῶται in Acts 4.13, NTS 45, 1999, 434 – 449. 43  Διανέμω (hapax legomenon) bezieht sich auf die Aufteilung eines Gebietes. Das Synhedrion will verhindern, dass die christliche Verkündigung weiter an Terrain gewinnt (ἐπὶ πλεῖον). Bemerkenswert ist die nachdrückliche Wiederholung der Verneinung: μηκέτι λαλεῖν… μηδενί (»nicht mehr sprechen … zu niemandem«).

1.2.3  Konflikt mit den religiösen Autoritäten (4,1 – 22

181

d)  Vierte Szene: Drohungen und Zeugnis (4,18 – 22) V. 18 – 20 Der Beschluss wird in die Tat umgesetzt. Petrus und Johannes werden wieder herbeigerufen und erhalten das absolute Verbot, den Namen Jesu auszusprechen oder zu lehren. Der Stil ist biblisch.44 Die Strafe wird erst nach dem in 5,28 erzählten Rückfall folgen. Die Antwort der Apostel folgt in V. 19 – 20: Das tyrannische Verbot ist inakzeptabel. Der Versuch, ihnen die Handlungsmittel zu entziehen, führt zu einer argumentativen Zuspitzung, in der die Grundlage des Handelns der Apostel entfaltet werden muss. Daher lässt Lk Petrus und Johannes, und nicht Petrus allein, antworten. Es ist das gemeinsame Grundprinzip aller Religionen, ob jüdisch oder griechisch, dass man Gott mehr zu gehorchen hat als den Menschen.45 Durch die Aufforderung, die Synhedristen mögen über die Richtigkeit (δίκαιον) dieses Prinzips urteilen, werden sie in ihrer Richterfunktion (κρίνω) anerkannt. Zugleich aber werden sie zur Einstellung des Verfahrens gezwungen: Wie könnte das Synhedrion ein Urteil gegen Gott fällen? Es gibt einen berühmten Vorläufer, der im Verlauf eines Prozesses diese Alternative aufgestellt hat: Sokrates. Als er angeklagt wurde, die Jugend zu korrumpieren, nicht an die Götter der Stadt zu glauben und fremde Gottheiten einzuführen, verteidigte sich der Philosoph vor dem Volksgericht in Athen gegen die unter Todesstrafe stehende Anklage der Gottlosigkeit. Auf die Aufforderung seiner Richter hin, auf seine Suche nach Weisheit zu verzichten, berief er sich auf das Recht zum zivilen Ungehorsam: »Ich bin euch, ihr Athener, zwar zugetan und Freund, gehorchen werde ich aber dem Gott mehr als euch«.46 Lk, der Apg 17,16 – 32 in Entsprechung zum Prozess des Sokrates konstruiert, ist diese Reminiszenz vertraut, mit der die Apostel auf die Seite der Wahrheit gestellt und die Autoritäten diskreditiert werden. Die ersten Leser / innen der Apg wussten natürlich, dass Sokrates zu Unrecht angeklagt worden war. Mit einer doppelten Verneinung wird die Gewissensentscheidung der Apostel erklärt: »Denn wir, wir können nicht, nicht von dem sprechen, was wir gesehen und gehört haben (οὐ δυνάμεθα γὰρ ἡμεῖς […] μὴ λαλεῖν).« Eine doppelte Verneinung ist eine nachdrückliche Bejahung: Wir müssen sprechen, um jeden Preis. Doch aus welchem Grund? Verwiesen wird auf ihre Identität als Zeugen: Was sie »gesehen und gehört« haben, bezieht sich (nach der Definition von 1,21 – 22) auf die Taten, die Worte und die Auferstehung Jesu. Zeuge des Handeln Gottes zu sein, zieht die Pflicht zur Mitteilung nach sich.47 44  Das die Negation verstärkende Adverb καθόλου findet sich in der LXX, wie auch das Verb φθέγγομαι. Der Artikel τό bezieht sich wohl auf das Adverb und nicht auf das nachfolgende Verb (BDR § 399 Anm. 5). 45  Das Prinzip, ›Gott mehr zu gehorchen als den Menschen‹ begegnet, bei Herodot, V 63; Sophokles, Ant. 453 – 455; Epiktet, Dissertationes I 30,1; Plutarch, mor. 152c (Gastmahl der sieben Weisen 7); Livius, XXXVIIII 37,17. Jüdische Literatur: 4Makk 5,16 – 21; vgl. 2Makk 7,2; Josephus, ant. VI 259; XVIII 271. 46  Platon, apol. 29d. Vgl. Adinolfi, 80 – 88; vgl. auch Ders., Il Socrate dell’ apologia platonica e il Pietro di Atti 4 – 5 di fronte alla libertà religiosa, Anton. 65, 1990, 422 – 441. Ferner unten 613f. 47  Bei der zweiten Vorladung vor das Synhedrion wird die unumgängliche Pflicht zum Zeugnis-Ablegen mit der Auferstehung Jesu und der Gabe des Geistes begründet (5,29 – 32).

182

1.2  Zweiter Abschnitt: Das Leben der Gemeinde in Jerusalem (3,1 – 5,42)

V. 21 – 22 Petrus und Johannes werden nun unter Auflage freigelassen. Die Diskussion dreht sich um die Frage, wer sich zu Recht auf Gott beruft. Der Erzähler liefert implizit eine Antwort, die das Synhedrion diskreditiert: Petrus und Johannes werden freigelassen, und zwar aufgrund eines fehlenden juristischen Motives und aus Furcht vor dem Volk, das Gott verherrlicht, für das, was es gesehen hat. Die Unschuld der Apostel und das ihnen gewährte Wohlwollen seitens des Volkes sind zwei Themen, die in den ersten Kapiteln der Apg immer wieder auftauchen (2,47; 3,10; 4,9. 16. 24 – 31; 5,13 – 16. 26. 33 – 39; 6,7). Als Gegenpol zur Feindschaft von Seiten der Autoritäten, die die Apostel unter Drohungen freilassen, spricht Lk dem Volk als Ganzem die Fähigkeit zu einem angemessenen theologischen Urteil zu: »Alle verherrlichten Gott« (schon in 3,9). Die Heilung als Zeichen. Das letzte Detail, die Altersangabe des geheilten Mannes, wäre eigentlich schon weiter oben im Text zu erwarten gewesen: Er war mehr als vierzig Jahre alt (V. 22).48 Durch das den Vers eröffnende γάρ wird angegeben, dass der Anlass für das Lob des Volkes im Alter des Mannes begründet ist. Die lange Dauer seiner Kraftlosigkeit verstärkt die überraschende und wunderbare Dimension seiner Heilung. Außerdem wird dadurch ausgesagt, dass ein solches Wunder auf eine Kraft schließen lässt, die durch keine menschliche Instanz eingeschränkt werden kann.49 Dabei spricht der Erzähler, wie schon die Autoritäten in V. 16, hier von dem Zeichen (σημεῖον) der Heilung. Der Streit um die Interpretation dieses Zeichens ist ein zentraler Punkt in der Auseinandersetzung zwischen Petrus und dem Synhedrion. Die Rede des Apostels interpretiert die Heilung als Zeichen der Kraft des Gottes, der Jesus auferweckt und durch ihn dem Hinkenden Gesundheit geschenkt hat. Die Autoritäten erkennen das Zeichen als offensichtlich an (V. 16), weigern sich aber, dem hermeneutischen Weg zur Auferstehung Jesu zu folgen.

48  Diese Angabe wurde eventuell aus dem Wunderbericht (3,1 – 10) herausgelöst und vom Erzähler an die vorliegende Stelle versetzt (Schille, Apg, 136). 49  Die lange Dauer der Krankheit verstärkt die Größe des Wunders auch in Mk 5,25 und Joh 9,1. Der Text bietet keinen Anlass, in der Zahl 40 eine Anspielung auf den Aufenthalt Israels in der Wüste zu sehen (so Parsons, Apg, 58).

1.2.4  Gebet in der Not (4,23 – 31)

183

1.2.4  Gebet in der Not (4,23 – 31) (23) Als sie freigelassen waren, gingen sie zu den Ihrigen und berichteten alles, was die Hohen Priester und die Ältesten ihnen gesagt hatten. (24) Als jene (es) hörten1, erhoben sie einmütig die Stimme zu Gott und sagten: »Herr, du,2 der den Himmel und die Erde und das Meer und alles in ihnen gemacht hast, (25) (du), der durch den heiligen Geist, im Munde unseres Vaters David, deines Knechtes, gesagt hast: Warum sind die Völkerschaften übermütig geworden, und (wozu) haben die Völker Leeres ersonnen? (26) Aufgestellt haben sich die Könige der Erde, und die Herrscher haben sich am selben Ort versammelt gegen den Herren und gegen seinen Gesalbten. (27) Ja, in Wahrheit haben sie sich in dieser Stadt versammelt gegen deinen heiligen Knecht Jesus, den du gesalbt hast, Herodes und Pontius Pilatus mit Heiden und Völkern3 Israels, (28) alles zu tun, was deine Hand und dein Beschluss zuvor festgesetzt haben, dass es geschehen würde. (29) Und nun, Herr, habe ein Auge auf ihre Drohungen und gib deinen Knechten, in allem Freimut dein Wort zu sagen, (30) indem du deine4 Hand ausstreckst zu heilen, und damit Zeichen und Wunder geschehen durch den Namen deines heiligen Knechtes Jesus.« (31) Und während sie beteten, wurde der Ort, an dem sie versammelt waren, erschüttert; und sie wurden alle vom heiligen Geist erfüllt und sagten das Wort Gottes mit Freimut.5 Borse, U., Die geschichtliche Absicherung (Lk 23,5 – 16) des christologischen Psalmwortes (Ps 2,1fLXX) und seiner Auslegung (Apg 4,25 – 28), SNTU 26, 2001, 129 – 138; Dicken, Herod, 72 – 87; Dömer, Heil Gottes, 63 – 68; Dupont, Etudes, 297 – 299, 521f; Maloney, Works of God, 43 – 66; Plymale Prayer Texts, 78 – 88; Rusam, Alte Testament, 376 – 390; Strelan, Strange Acts, 77 – 84; von Wahlde, U. C., Acts 4,24 – 31: The Prayer of the Apostles in Response to the Persecution of Peter and John – and Its Consequences, Bib. 77, 1996, 237 – 244.

Diesem Text geht eine Konfliktszene mit dem Synhedrion voraus (4,1 – 22), aus der sich die angespannte Atmosphäre erklärt. Nachdem die Apostel Petrus und Johan1  Die D-Gruppe (D und mae) ergänzt: καὶ ἐπιγνόντες τὴν τοῦ θεοῦ ἐνέργειαν (»und die Kraft Gottes erkannten«). 2  Die D-Gruppe (D, E, Ψ, der Mehrheitstext und zahlreiche lateinische, syrische und koptische Versionen) liest hier: ὁ θεός. Diese Ergänzung fehlt in P74, ‫א‬, A, B, sowie in der Vulgata. ECM hält beide Lesarten für gleichwertig. 3  E und Ψ haben den Plural zu (ὁ) λαός korrigiert. 4  Die Doppelung σου – σε wurde in P45, P74, 2‫א‬, D, E, Ψ u. a. vermieden; sie ist (mit ‫*א‬, P) als lectio difficilior beizubehalten. 5  Glosse der D-Gruppe (D, E, lateinische Versionen, mae): παντὶ τῷ θέλοντι πιστεύειν (»jedem, der glauben wollte«).

184

1.2  Zweiter Abschnitt: Das Leben der Gemeinde in Jerusalem (3,1 – 5,42)

nes vor das Synhedrion geladen und bedroht worden waren, falls sie ihre Predigt weiterverfolgen sollten, erklärten sie, dass sie nicht schweigen könnten. Nun kehren sie zur Gemeinde zurück (4,23a). Durch ihren Bericht (4,24b) wird die ganze Gemeinde an dem Geschehen beteiligt, und es wird eine theologische Deutung der Krise möglich – durch ein Gebet der Gemeinde (4,25 – 31). Der Bericht wird sich sodann um eine Beschreibung des internen Lebens der Kirche bemühen (4,32 – 5,11), bevor die Feindseligkeiten in 5,17 wieder aufleben. Die Herkunft des Gebets: Im Wesentlichen besteht der Text aus einem Gebet der Gemeinde, das mit einem leichten narrativen Rahmen versehen ist: Einleitung (V. 23 – 24a) und abschließende Erhörung (V. 31). Merkwürdigerweise wird in diesem Gebet das Leiden der Apostel nicht explizit genannt, dafür aber das Leiden Jesu (V. 27). Aus diesem Grund hat man sich gefragt, ob Lk hier nicht ein altes christliches Gebet eingefügt hat.6 Nach einer anderen These hat Lk sich hier vom Gebet Hiskijas in Jes 37,16 – 20 (oder 2Kön 19,15 – 19) inspirieren lassen.7 Beiden Texten gemeinsam ist die Anrufung Gottes, des Schöpfers (Jes 37,16; Apg 4,24b), die bedrohte Situation des Betenden angesichts mächtiger Feinde, die Wendung ἐπ’ ἀληθείας (Jes 37,18; Apg 4,27) und die Eröffnung der Bitte mit καὶ (τὰ) νῦν (2Kön 19,19a; Apg 4,29a). Doch folgt das Gebet nicht dem Schema von Jes 37,16 – 20 (oder 2Kön 19,15 – 19), sondern einem, das zahlreichen jüdischen Gebeten gemeinsam ist: a) Anrufung; b) Erinnerung an das schöpferische Handeln Gottes und an sein Eingreifen in die Geschichte zugunsten Israels; c) Not der Betenden; d) Bitte um Erlösung, eingeleitet durch »und nun« (‫וְ ַע ָּתה‬, ֥‫ו‬, griechisch: καὶ νῦν).8 Dabei lassen der eher exegetische als liturgische Stil der V. 25 – 27 und die Fülle an lk Themen und Begriffen in V. 28 – 309 letztlich eher darauf schließen, dass der Text dem Verfasser der Apg zuzuschreiben ist. Er hat sich der Struktur des jüdischen Gebets in der Not bedient (auch im Gebet Hiskijas erkennbar), um das Gebet der Christen in Jerusalem zu gestalten, das er mit einem Septuaginta-Zitat aus Ps 2,1 – 2 versehen hat. Die Verbindung dieses Zitats mit der Passion kann ihm natürlich aus der

6  Bauernfeind, Apg, 79. In diesem Falle würde sich das Possessivpronomen αὐτῶν in V. 29a auf die Drohungen im Kontext der Passion beziehen und nicht auf die Gegner der Apostel. Ein solches Verständnis wird aber dem V. 29b nicht gerecht, der auf die Gemeindesituation zurückkommt. Dibelius, Aufsätze, 289 – 292, ordnet die V. 24b–28 einer Tradition zu, in der Lk das Motiv der Annäherung zwischen Pilatus und Herodes vorgefunden habe: Lk 23,6 – 12; unter Berufung auf das verwendete Vokabular rechnet Dunn, Apg, 56, mit einer traditionellen Grundlage. 7  Haenchen, Apg, 225. 8  Dasselbe Schema findet sich in 1Chr 17,16 – 27; Tob 3,2 – 6; 3,11 – 15; 8,5 – 7; 2Makk 14,35 – 36; 15,22 – 24; Jon 4,2 – 3; Dan 9,4 – 19. In 2Chr 20,6 – 12, 2Esr 19,6 – 37LXX (heb. Neh 9,6 – 37) und 3Makk 6,2 – 15; καὶ νῦν eröffnet die Schilderung der Notlage. Siehe auch Josephus, ant. I 272 – 273; IV 40 – 50; XX 89 – 90. Pervo, Apg, 121, entscheidet sich für eine rhetorische Struktur: exordium (V. 24b–25a), Zitat (V. 25b–26), narratio (V. 27 – 28), peroratio (V. 29 – 30) 9  Indizien für lk Verfasserschaft: die ›Hand Gottes‹, der ›Beschluss Gottes‹, προορίζω (V. 28); καὶ νῦν, die Drohung (ἀπειλή, vgl. 4,21a), die παρρησία der Apostel, λαλέω τὸν λόγον (V. 29), ἴασις, die zweigliedrige Formulierung σημεῖα καὶ τέρατα, der Name Jesu, der christologische Titel παῖς (V. 30).

1.2.4  Gebet in der Not (4,23 – 31)

185

Tradition vorgegeben worden sein. Er übernimmt es hier mit dem speziellen Interesse an der Aufarbeitung und Bewältigung einer Krise.

V. 23 – 24a Nachdem die Apostel Petrus und Johannes vom Synhedrion wieder freigelassen wurden (dasselbe Verb ἀπολύω in 4,21), berichten sie, was die Hohen Priester und Ältesten gesagt haben. Sie kehren zu »den Ihrigen« zurück: οἱ ἰδίοι bezeichnet im allgemeinen die Familienglieder (Apg 24,23), hier aber die Familie der Gläubigen (auch Joh 13,1). Lk legt das Bild der versammelten Gemeinde nahe, die die misshandelten Apostel aufnimmt und an ihrem Schicksal Anteil nimmt. Er muss die Hauskirchen der Christenheit seiner Zeit vor Augen haben,10 unabhängig von der Frage, ob dieses Bild mit den zu Beginn des Berichts genannten imposanten Zahlenangaben in Übereinstimmung zu bringen ist (2,41; 4,4) oder nicht. Die Einmütigkeit der Glaubenden im Gebet (V. 24) ist ein wiederkehrendes Motiv bei der Beschreibung der Jerusalemer Gemeinde. Sie wird durch ein Adverb ausgedrückt, das in der Apg zehnmal erscheint: ὁμοθυμαδόν, einmütig, übereinstimmend.11 Zusammengesetzt aus ὁμός, gleich und θυμός, der Wille, das Herz, ist das Adverb die bevorzugte Formulierung des Erzählers, um die brüderliche Einigkeit der Glaubenden zum Ausdruck zu bringen. Gemäß 1,14 gibt sich diese gemeinschaftliche Einmütigkeit weniger in Form von Meinungsgleichheit als vielmehr in Form eines allgemeinen Einvernehmens im Gebet zu erkennen. Die Gemeinde formiert sich als Schutzwall um die gefährdeten Apostel und ruft Gott einstimmig als Zeugen an. Die Form im Sg. φωνή verstärkt die Vorstellung der Harmonie. Manche Leser / innen der Apg werden sich an die Geschichte von der Weihe des Tempels Salomos erinnern, wo Priester, Leviten und Sänger mit einer Stimme (μίᾳ φωνῇ) beten und als Antwort darauf die Wolke das ganze Haus Gottes erfüllt (2Chr 5,12 – 14). Auf das einstimmige Gebet wird hier ein anderes Zeichen der Theophanie antworten: das Erbeben. V. 24b–26 Das mit V. 24b beginnende und in V. 30 endende Gebet ist das längste im NT überlieferte Gebet. Es beginnt mit einer Anrufung (δέσποτα, Herrscher), an die sich zwei Partizipialverknüpfungen anschließen: ὁ ποιήσας (V. 24b), ὁ εἰπών (V. 25a). Das in V. 25b–26 zitierte Schriftwort wird in V. 27 – 28 aktualisiert, bevor dann eine weitere Anrufung die eigentliche Bitte in Gang setzt (V. 29a). Die Anrufung Gottes als Herrscher (V. 24b) ist ein Rückgriff auf ein Vokabular der Machtausübung, das eher griechischer als hebräischer Gewohnheit entspricht: Der δεσπότης ist der Herrscher, der Herr der Sklaven. Wer diese Bezeichnung ver10  Ohne ersichtlichen Grund begrenzt Dupont, Études, 521f, die ἴδιοι auf das Apostelkollegium; so auch Johnson, Apg, 83, und Witherington, Apg, 201. Dagegen ist festzustellen, dass sich zwar die Wundertätigkeit auf die Zwölf beschränkt (4,33; 5,12), dass jedoch Thema von Apg 2 – 5 die Einmütigkeit der Gemeinschaft insgesamt und ihre Zeugenschaft ist. Angesichts der Zahlenangaben (2,41; 4,4) zweifelt Fitzmyer, Apg, 307, dass es sich um die Gemeinde als Ganzes handelt. 11  S.o. 79 Anm. 12.

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1.2  Zweiter Abschnitt: Das Leben der Gemeinde in Jerusalem (3,1 – 5,42)

wendet, erkennt seine absolute Abhängigkeit von Gott an, wie es auch im Begriff δοῦλος gut zum Ausdruck kommt, mit dem sich die Betenden in V. 27 bezeichnen.12 In der Bedrohung rufen die Gläubigen den höchsten Herrn der Welt und der Geschichte zum Zeugen an, dessen Macht ihre Bedränger weit überragt. Die erste Partizipialverknüpfung (V. 24b) nimmt eine biblische Formulierung zum Handeln des Schöpfers auf, die sich in weitgehend identischer Form in Ps 146,6 und Ex 20,11 findet. Die zweite Apposition (V. 25a) stellt ein textliches Rätsel dar: In der von den Hauptzeugen der alexandrinischen Linie (P74, ‫א‬, A, B, E) überlieferte Form ist der Satz sprachlich überfrachtet und syntaktisch unmöglich. Es handelt sich um das Ergebnis einer Verschmelzung zweier Aussagen: a) Gott hat durch den Mund unseres Vaters David, seines Knechtes, gesprochen; b) Gott hat durch den heiligen Geist gesprochen. Entweder hat Lk diese grammatikalische Unmöglichkeit durchgehen lassen, oder die zweite Aussage wurde als eine sehr frühe Glosse eingefügt.13 Wie auch immer, bei Lk findet sich sowohl der Gedanke, dass sich Gott durch die Stimme der heiligen Verfasser äußert, als auch die Vorstellung, dass der heilige Geist durch die Schrift spricht.14 Die V. 1 und 2 aus Ps 2 werden an keiner anderen Stelle im NT zitiert. Dieser Psalm entwirft eine Szenerie, in der David, von seinen Feinden umgeben, sein Vertrauen in die Kraft YHWHs formuliert, die ihn beschützen wird. Jeder Vers besteht aus zwei parallelen und synonymen Aussagen. Ps 2,1 spricht vom übermütigen Verhalten der Völker (ἔθνη) und macht deutlich, dass die Vorhaben der Völker (λαοί) vergeblich sind.15 Sie gebärden sich bedrohlich, doch ist ihre Niederlage schon vorprogrammiert. Ps 2,2 spricht von der feindlichen Front irdischer Machthaber (Könige der Erde und Herrscher) gegen den Herrn und seinen Gesalbten. Letzterer Begriff (χριστός) kann sowohl als Gesalbter, als Messias oder als Christus übersetzt werden. Im Kontext des Psalms auf den von Gott geweihten König bezogen, wurde 12  Das Wortpaar δεσπότηςͅ /δοῦλος erscheint auch im Lied des Simeon (Lk 2,29). Die Verwendung von δεσπότης zur Anrufung Gottes im Gebet ist bei Josephus gängig; der christliche liturgische Gebrauch ist bezeugt bei 1Clem 59,4; 60,3; 61,1 – 2; Did 10,3. In der LXX beschreibt diese Bezeichnung Gott in seiner Rolle als Schöpfer (Hi 5,8; Jdt 9,12; SapSal 6,7; 3Makk 2,2). Anderer lk Gebrauch: Lk 2,29. Siehe G. Haufe, Art. δεσπότης, EWNT 1, 1980, 697 f. 13  Der Codex Bezae (D) glättet die Syntax, indem er τοῦ πατρὸς ἡμῶν streicht und ein doppeltes διά, (das zweite vor στόματος) einfügt. Boismard, Texte occidental, 102f, rekonstruiert einen archaischen (›westlichen‹) Grundtext: »der durch den Mund deines Knechts David gesagt hat«. Zu den von der Textkritik vorgeschlagenen Lösungen vgl. Maloney, Works of God, 43 f. U. C. von Wahlde, The Problem of Acts 4,25a: A New Proposal, ZNW 86, 1995, 265 – 267, verteidigt die Ursprünglichkeit des alexandrinischen Textes. 14  Gott spricht durch den Mund der heiligen Verfasser: 3,18.21; 4,25; 13,34. 35. 47. Der heilige Geist spricht durch die Schrift: 1,16; 28,25. 15  Nach der in der hebräische Dichtung gebräuchlichen Regel des parallelismus membrorum sind die zwei Aussagen des Ps 2,1 (Apg 4,25b) äquivalente Aussagen, die eine gemeinsame Bedeutung haben; daher sind ἔθνη und λαοί nicht zu trennen und bezeichnen insgesamt die Nationen der Erde. Die aktualisierende Exegese in V. 27 trennt sie jedoch und bezieht den zweiten Begriff auf Israel. Das seltene Verb φρυάσσω bedeutet »schnauben, sich brüsten«, daher auch »sich stolz gebärden, übermütig sein«.

1.2.4  Gebet in der Not (4,23 – 31)

187

der Begriff im Judentum messianisch und bei den ersten Christen christologisch interpretiert. V. 27 – 28 Die betende Gemeinde bezieht die Situation Davids auf ihre eigene Lage. Sie tut dies auf eine Art und Weise, die eher in den Bereich der Exegese als in den Bereich des Gebets gehört, d. h. sie aktualisiert den Wortlaut des Psalms, und zwar in der aus den Schriften von Qumran bekannten Form des pesher. Die Begriffe werden in umgekehrter Reihenfolge aufgenommen: Gesalbter – Könige und Obere – Nationen und Völker (V. 25b–26 und V. 27 bilden einen Chiasmus).16 Zunächst wird »der Gesalbte« durch »dein heiliger Knecht Jesus« aufgenommen. Παῖς ist alte christologische Bezeichnung, durch die Jesus in die Reihe der Erwählten Gottes (Abraham, Josua, Mose, David) gestellt wird. Dieser Titel wurde in 3,13.26 für Jesus und in 4,25a für David verwendet; wenn Lk von der Salbung Jesu durch den Geist spricht (Lk 3,22; vgl. Apg 10,38), ist an die Taufe zu denken.17 Zum Zweiten bekommen »Könige und Obere« einen Namen: Herodes18 und Pilatus. Ihre gemeinsame Nennung entspricht der lk Passion, die als einzige von der überraschenden Freundschaft zwischen den beiden Männern berichtet, die im Laufe der Verurteilung Jesu entsteht (Lk 23,12).19 Und zuletzt werden »Nationen« und »Völker« aufgeteilt in heidnischen Nationen (ἔθνη) und »Völker (λαοί) Israels«. Der Plural λαοί ist völlig ungewöhnlich, jedoch vom Psalm vorgegeben, der keinen konspirativen Zusammenschluss von Israel und den Nationen der Heiden im Blick hatte. Die Präzisierung »in dieser Stadt« dramatisiert die Rebellion: Israel hat sich mit den Heiden verbündet, um den Messias Gottes zu bekämpfen, und zwar in der heiligen Stadt! Es handelt sich nämlich tatsächlich um einen Bund, und V. 27 beginnt mit einer Wendung aus dem in V. 26b zitierten Ps 2: συνήχθησαν (»sie haben sich versammelt«). Der einmütigen Gebetsgemeinschaft (V. 24a) steht die Front der Verschwörer gegenüber. Die Geschichtsschreibung verfährt hier schwarz-weiß. 16  V. 25b–27 sind chiastisch konstruiert: A) Nationen und Völker (V. 25b); B) Könige und Obere (V. 26ab); C) der Herr und sein Gesalbter (V. 26c); B') Herodes und Pilatus (V. 27ab); A') Nationen und Völker Israels (V. 27c). Ein pesher aus Qumran zitiert Ps 2,1 – 2 und bezieht »den Gesalbten« kollektiv auf die Erwählten Israels, die am Ende der Zeiten von den Nationen angegriffen werden (4Q174, 18 – 19). 17  Bei seiner Antrittspredigt in Nazareth wendet Jesus in Lk 4,18 das Wort aus Jes 61,1 – 2 auf sich selbst an: Die Salbung durch den Geist befähigt ihn, das Gnadenjahr des Herrn zu verkündigen und zu heilen. Eventuell liegt diese Wirkung des Geistempfangs bei der Taufe hier zugrunde, vgl. J. J. Kilgallen, Your Servant Jesus Whom You Anointed (Acts 4,27), RB 105, 1998, 185 – 201. 18  Hier ist die Rede von Herodes Antipas, Sohn des Herodes des Großen, Regent von 4 v. bis 39 n. Chr. Lk fasst unter dem Namen »Herodes« mehrere Mitglieder der herodianischen Dynastie zusammen: Herodes den Großen (Lk 1,5), Herodes Antipas (Lk 3,1.19; 8,3; 9,7.9; 13,31; 23,7 – 15; Apg 4,27), Herodes Agrippa I. (Apg 12,1 – 23). An der vorliegenden Stelle klingt im Namen »Herodes« das im Evangelium mit ihm verbundene Unheil mit: Herodes hat Johannes den Täufer hinrichten lassen (Lk 9,9), wollte Jesus töten (Lk 13,31) und hat sich bei der Passion zum Komplizen des Pontius Pilatus gemacht (Lk 23,12). Vgl. Dicken, Herod, 72 – 87. 19  Diese vereinte Front gegen Jesus wird der Tatsache nicht gerecht, dass sowohl Herodes (Lk 23,15) als auch Pilatus (Lk 23,4. 14. 22; Apg 3,13) Jesus für unschuldig erklären, wie Lk betont. Der Blickwinkel ist hier ein anderer. Spencer, Apg, 63: »With its back against the wall, the persecuted community currently shows little concern with making fine distinctions among those who resist God’s purpose in Christ«.

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1.2  Zweiter Abschnitt: Das Leben der Gemeinde in Jerusalem (3,1 – 5,42)

Paradoxerweise realisiert sich durch diese Verschwörung der von Gott vorherbestimmte Plan (V. 28). Die Hand Gottes (Lk 1,66; Apg 7,25.50; 11,21; 13,11) und der Plan Gottes (Lk 7,30; Apg 2,23; 13,36; 20,27) gehören zur von Lk geschätzten biblischen Sprache. Der erste Ausdruck betont die Macht Gottes, der zweite seine Weisheit beim Lenken der Geschichte. Indem Juden und Heiden sich gegen den Messias verschworen haben, sind sie zum Werkzeug des machtvollen Willens Gottes geworden – was sie aber nicht entschuldigt.20 Ohne in Determinismus zu verfallen, will Lk menschliche Verantwortung und göttlichen Ratsschluss zusammenhalten. Die als Prophezeiung verstandene Schrift (hier Ps 2) offenbart, dass dieser Plan von vornherein festgelegt worden ist (προορίζω). Die tätlichen Angriffe der Menschen sind also Teil eines heilsgeschichtlichen Zusammenhangs. Durch die überraschende Tatsache, dass sich die Aktualisierung des Psalms nicht auf das Vorgehen gegen Petrus und Johannes bezieht, sondern auf die Passion Jesu, wird das Leiden der Apostel eng mit dem Leiden ihres Herrn verbunden. Dieselben Angriffe, die sich gegen Jesus gerichtet haben, richten sich nun, in derselben Stadt, gegen seine Gesandten. Im V. 29 wendet sich das Gebet. Die für jüdische Bittgebete typische Wendung »und nun, Herr« dient als Übergang, um die eigentliche Bitte einzuführen.21 Im Unterschied zu jenen Gebeten geht es in dieser Bitte nun nicht darum, von seinen Feinden erlöst zu werden, sondern darum, durch das Wort und durch das Vollbringen von Wunderzeichen das Zeugnis wirksam fortführen zu können. Gott wird gebeten, seine Augen auf »ihre Drohungen« zu haben und seinen Untertanen Kühnheit und Freimut zu schenken, um sein Wort sagen. Im Gebrauch des Pronomens αὐτῶν (V. 29a) lässt sich eine vollkommene Übereinstimmung zwischen dem Schicksal Jesu und dem seiner Gesandten erkennen. Um wessen Drohungen geht es denn eigentlich? Die der Feinde Jesu (V. 27)? Oder die des Synhedrions, das die Apostel einzuschüchtern versucht (4,21)? Von der Syntax her sind beide Bezüge möglich. Allerdings verweisen sowohl die Wendung »und nun« (V. 29a), als auch die Bitte, »deinen Knechten« (29b) Redefreiheit zu gewähren, eher auf eine Rückkehr zur Situation der betenden Gemeinde. Diese (vom Verfasser gewollte?) Unklarheit ist nichtsdestoweniger symptomatisch für die enge Verbindung der beiden Verfolgungssituationen.

20  Conzelmann,

Mitte, 141 Anm. 2. We' attah – Kai nun. Formule caractéristique des textes juridiques et liturgiques (à propos de Jean 17,5), Bib. 45, 1964, 168 – 197, 413 – 432. Im Gebet des Mose bei Josephus, ant. IV 40 – 50, markiert νῦν οὖν (IV 43) den Übergang zum eigentlichen Bittgebet; die gleiche Funktion hat im Gebet des Eleazar von 3Makk 6,2 – 15 (s. o. 184 Anm. 7) in 6,9 καὶ νῦν. Die Wendung καὶ τὰ νῦν erscheint im NT nur bei Lk (Apg 5,38; 20,32; 27,22). 21  A. Laurentin,

1.2.4  Gebet in der Not (4,23 – 31)

189

Exkurs 4: Die Redefreiheit (παρρησία) der Zeugen22 Der Begriff παρρησία (Redefreiheit, Freimut) und das entsprechende Verb παρρησιάζομαι (unerschrocken, frei reden) spielen in der Apg eine wichtige Rolle bei der Beschreibung der Zeugen des Evangeliums Παρρησία wird insgesamt 5mal in der Apg verwendet (2,29; 4,13. 29. 31; 28,31), 4mal bei Paulus, 4mal in Hebr, 13mal in der joh Literatur. Außer in 1Thess 2,2 und Eph 6,20 wird παρρησιάζομαι im NT nur von Lk gebraucht (9,27.28; 13,46; 14,3; 18,26; 19,8; 26,26). Παρρησία ist ein griechischer Begriff ohne hebräische Entsprechung. Ursprünglich aus dem politischen Bereich stammend, bezeichnet er zunächst das Rederecht – das Recht, alles zu sagen (παν-ρησις), das in der Versammlung in Athen das Vorrecht des Bürgers gegenüber der Schweigepflicht der Fremden und Sklaven ist. Diese Redefreiheit ist das Wahrzeichen der Demokratie. Doch gehört παρρησία auch in den Bereich des Vokabulars der Freundschaft: Nach Aristoteles ist die παρρησία genauso wichtig wie die koinonia, die Gütergemeinschaft: »Freunden gegenüber und Brüdern (gebührt) Freimut und die Gemeinschaft in allem«.23 In seiner Grundbedeutung setzt παρρησία immer die Gleichheit zwischen den Gesprächspartnern voraus. Im Falle von Ungleichheit bekommt der Begriff die abwertende Bedeutung von »Unverschämtheit«. Im weiteren Verlauf hat sich der Begriff in zwei Richtungen weiterentwickelt: In ethischem Sinne bezeichnet παρρησία Freimut, d. h. die Fähigkeit, auch gegenüber Mächtigen die Wahrheit zu sagen. In psychologischem Sinn bezeichnet es Kühnheit, also den Mut, auch angesichts einer feindlichen Haltung der Hörer zu reden. Bei den Kynikern war dies die oberste Tugend des Philosophen.24 Die griechisch-römischen Historiker werden von Lukian von Samosata an ihre Pflicht erinnert, sich frei, das heißt ohne Furcht und ohne Schmeichelei zu äußern.25 Dieses freimütige Reden ist also das Gegenteil sowohl von Schüchternheit als auch von Gefälligkeit. Durch die Septuaginta bekommt der Begriff eine weitere, theologische Bedeutung und bezeichnet hier die Gewissheit, das Vertrauen des Glaubenden gegenüber seinem Gott (Hi 22,26; Ps 11,6LXX; SapSal 5,1). Diese Bedeutung liegt auch in Hebr und 1Joh vor. Auch Philo verwendet den Begriff im Sinne der Septuaginta: Allein der Gerechte und Weise kann die παρρησία für sich beanspruchen. Dem Gottlosen und Verrückten bleibt sie vorenthalten (her. 6 – 10).

22  H. Balz, Art. παρρησία, EWNT 3, 1983, 105 – 112; S. B. Marrow, Parrhēsia and the New Testament, CBQ 44, 1982, 431 – 446; G. Scarpat, Parrhesia greca, parrhesia cristiana, StBi 130, Brescia 2001; H. Schlier, Art. παρρησία, ThWNT 5, 1954, 869 – 884; Spicq, Art. παρρησία, Lexique, 1188 – 1195; W. C. van Unnik, The Christian’s Freedom of Speech in the New Testament, in: Ders., Sparsa Collecta I, 269 – 289; Ders., The Semitic Background of ΠΑΡΡΗΣΙΑ in the New Testament, in: Ders., Sparsa Collecta II, 290 – 306; S.  C. Winter, ΠΑΡΡΗΣΙΑ in Acts in: J. T. Fitzgerald (Hg.), Friendship, Flattery, and Frankness of Speech, NT.S 82, Leiden 1996, 185 – 202. 23  Aristoteles, eth. Nic. IX 2,9 (1165a 29 – 30). 24  Diogenes Laertius, VI 69 (über Diogenes von Sinope). 25  Lukian, Quomodo historia conscribenda sit (Wie man Geschichte schreiben soll) 41,1 – 10.

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1.2  Zweiter Abschnitt: Das Leben der Gemeinde in Jerusalem (3,1 – 5,42)

Zur Zeit des Lk beschreibt παρρησία also einerseits (im politischen Sinn) die öffentlich vorgetragene mutige und offene Äußerung, die allerdings von den Hörern auch als Dreistigkeit empfunden werden kann, andererseits (im theologischen Sinn) das vertrauensvolle Verhalten gegenüber Gott. In der Darstellung der öffentlichen Rede der Zeugen des Evangeliums behält Lk die politische Dimension bei. Wie auch Paulus (2Kor 3,12), so macht auch er diese Freiheitsethik zum wesentlichen Kennzeichen des Zeugnisses. In den Gesprächen mit den Juden (bes. Apg 2 – 4) wird παρρησία verwendet, um die Furchtlosigkeit und das Wahrheitsstreben der Apostel und des Paulus darzustellen. Nicht von ungefähr rahmt dieser Begriff die Erzählung der Apg. Er taucht gleich zu Beginn der Apostelpredigt nach Pfingsten auf (2,29) und charakterisiert am Schluss des Buches Paulus als exemplarischen Verkündiger: Auch noch als Gefangener predigt er allen »in aller Offenheit und ungehindert« (28,31). Als Theologe weiß Lk, dass die Kühnheit der christlichen Missionare nicht ihrer Redegewandtheit zu verdanken ist (4,13), sondern eine Gabe ist, die die Gemeinde von Gott erbittet (4,29) und von ihm erhält (4,31). Zum politischen Sinn fügt Lk also die theologische Dimension hinzu: Reden mit parrhesia heißt, erfüllt von heiligem Geist reden (4,31; 18,25 – 26). Die Gewissheit der Zeugen ist ein Charisma. Um dieser semantischen Dichte gerecht zu werden, wird παρρησία je nach Kontext als »Freiheit, Kühnheit oder Standfestigkeit« übersetzt.

In V. 30 wird die Metapher von der Hand Gottes wieder aufgenommen, um das mächtige Handeln Gottes einzufordern. Während in der Septuaginta der Ausdruck »seine Hand ausstrecken« jedoch eher ein strafendes Eingreifen Gottes bezeichnet,26 wird er hier für das heilende Handeln, also (explikatives καί) die »Zeichen und Wunder« verwendet. Letztere begleiten in der Apg das missionarische Zeugnis der Gemeinde (2,22.43; 5,12; 6,8; 14,3; 15,12). Es wird präzisiert, dass diese Wundertaten »durch den Namen deines heiligen Knechtes Jesus« geschehen werden. Unmissverständlich übertreten diese betont formulierten Worte das Verbot des Synhedrions, diesen Namen auszusprechen (4,18). Im weiteren Verlauf wird den Lesern mitgeteilt, dass die Apostel das Wort mit Freiheit verkündigen (4,31b) und dass sie im Volk Zeichen und Wunder vollbringen (5,12a) – dass also die beiden Hauptanliegen des Gebets erhört worden waren. Die Bestätigung der Gebetserhörung ist dem Erzähler ein wichtiges Anliegen. V. 31 Im selben Augenblick ereignet sich ein Phänomen, das in der Mentalität der Antike, sowohl in der jüdischen als auch in der griechischen, als übernatürliche Offenbarung gedeutet wurde: Der Ort, an dem sich die Gemeinde befindet, wird erschüttert (σαλεύω). In der jüdischen Tradition kann das Erbeben der Erde eine Erscheinung Gottes begleiten (Sir 43,13) und offenbart vor allem seine Macht oder 26  C. Grappe, Main de Dieu et mains des apôtres. Réflexions à partir d’Ac 4,30 et 5,12, in: Kieffer / Bergman (Hg.), La Main de Dieu, 117 – 134, bes. 120f, merkt an, dass in 16 von 18 Fällen die Formulierung ἐκτείνειν τὴν χεῖρα in der Septuaginta das Eingreifen Gottes gegen einen feindlichen oder störrischen Gegner bezeichnet: Ex 3,20; 7,5; Ez 13,9; 14,9.13; 25,7.13; Zeph 2,13; Jer 15,6 u. a.

1.2.4  Gebet in der Not (4,23 – 31)

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sein Zorn.27 Eine interessante Parallelstelle findet sich bei Josephus: Als Mose in seiner Integrität bedroht wird, nimmt er Gott in einem langen Gebet zum Zeugen (ant. IV 40 – 50). Als Antwort beginnt die Erde zu beben (ant. IV 51). Auch dieses Gebet ist Ausdruck des göttlichen Zorns gegen die Feinde der Gläubigen. Es zeigt, dass Gott das Gebet des Mose annimmt. Diese Erhörung findet ihre erste Verwirklichung in der Tatsache, dass die Gläubigen von heiligem Geist erfüllt sind und das Wort mit der von ihnen erbetenen Standfestigkeit verkünden (V. 29). Dieses »kleine Pfingsten«28 wurde als Echo zu Apg 2,4 gedeutet, doch hat sich der Empfängerkreis erweitert. Der Geist ergreift nicht mehr nur die Zwölf wie in Apg 2, sondern »alle« Mitglieder der Gemeinde, damit sie freimütiges Zeugnis ablegen. In der Apg wohnt der heilige Geist den Gläubigen als Kraft ein, die Zeugnis ablegt. Das Imperfekt »sie sagten« gibt an, dass es sich dabei um eine dauerhafte Auswirkung des Geistgeschehens handelt. Gebet als theologische Interpretation. Am Ende eines ersten Konflikts zwischen den Christen und den religiösen Autoritäten Israels führt das Gebet der Gemeinde also zu einer theologischen Interpretation der Krise, indem einerseits eine Verbindung zu Ps 2 und andererseits mit der Passion Jesu hergestellt wird (V. 27). Leserinnen und Lesern wird eine beeindruckende theologische Relecture der Geschichte vor Augen geführt, bei der das durch David vermittelte Wort Gottes, die Geschichte Jesu und die Gegenwart der Gemeinde in Übereinstimmung gebracht werden. Die Verschwörungen wiederholen sich. Die erlittene Gewalt ist Teil einer Logik des Widerstands gegen Gott, der Christus erfahren hat. Die neue Ausrichtung stellt die Ereignisse jedoch unter die Herrschaft Gottes, der als Herrscher (V. 24b) angerufen wird. Dies führt dazu, sein Eingreifen zugunsten der Seinen zu erbitten. Der Verfasser beschreibt damit die exemplarische Darstellung einer verfolgten Kirche im Gebet: Die Angriffe führen nicht zu ihrer Zerstörung, sondern zum Aufschwung der Mission (V. 31).

27  Erdbeben als Zeichen Theophanie in jüdischer Literatur: Ex 19,18; Am 9,1; Jes 6,4; 29,6; Ps 18,8; 68,9; Josephus, ant. IV 51; VII 76 – 77; TestLev 3,9. In griechisch-römischer Kultur: Ovid, met. IX 782 – 784; XV 671 – 672; Vergil, Aen. II 692 – 694; III 90 – 92; Plautus, Amph. 1062 – 1096; Lukian, Menippus 9 – 10. Eine Variante (plötzliche Bewegung des Waldes) findet sich bei Josephus, ant. VII 76 – 77 und Plutarch, Leben des Publicola 9,6. Vgl. auch Strelan, Strange Acts, 82 – 84. Auch in Apg 16,26 ist das Erdbeben eine Antwort Gottes auf die Not der Gesandten; es befreit Paulus und Silas, indem es die Türen ihres Gefängnisses öffnet. 28  Dupont, Études, 522. Vgl. Conzelmann, Apg, 44: »vielmehr zeigt Lk, wie sich Pfingsten aktualisiert«.

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1.2  Zweiter Abschnitt: Das Leben der Gemeinde in Jerusalem (3,1 – 5,42)

1.2.5  Das Ideal der Gemeinde und ihre Ursünde (4,32 – 5,11) (32) Die Menge derer, die zum Glauben gekommen waren, war ein Herz und eine Seele1, und nicht einer sagte, dass auch nur das Geringste seiner Güter ihm selbst gehöre, sondern alles war ihnen gemeinsam. (33) Und mit großer Kraft legten die Apostel Zeugnis von der Auferstehung des Herrn Jesus ab. Große Gnade war auf ihnen allen. (34) Denn es gab unter ihnen keinen Notleidenden. Denn alle, die Besitzer von Grundstücken oder Häusern waren, verkauften (sie), brachten den Erlös des Verkaufs (35) und legten ihn zu Füßen der Apostel; es wurde verteilt, jedem nach seinem Bedürfnis. (36) Josef2, von den Aposteln Barnabas genannt – was übersetzt heißt: Sohn des Trostes – ein Levit, aus zypriotischer Familie, (37) der einen Acker besaß, verkaufte (ihn), brachte das Geld und legte (es) zu Füßen der Apostel. 5 (1) Einer, namens Hananias, mit Sapphira, seiner Frau, verkaufte (sein) Eigentum (2) und unterschlug mit Wissen der Frau (einen Teil) von dem Erlös; er brachte einen (anderen) Teil und legte ihn zu Füßen der Apostel. (3) Petrus aber sagt: »Hananias, warum hat der Satan dein Herz erfüllt, dass du den heiligen Geist belügst und (einen Teil) vom Erlös des Grundstücks unterschlägst? (4) Wäre es geblieben, wie es war, wäre es nicht dein Eigentum? Verkauft, war der Erlös nicht in deiner Verfügung? Was ist (geschehen), dass du dieses Vorhaben3 in dein Herz gesetzt hast? Du hast nicht Menschen belogen, sondern Gott.« (5) Als Hananias diese Worte hörte, fiel er um und gab den Geist auf; große Furcht überkam alle, die (es) hörten. (6) Und die Jüngeren standen auf, hüllten ihn ein und begruben ihn, nachdem sie ihn hinausgetragen hatten. (7) Es gab eine Zeitspanne von etwa drei Stunden. Seine Frau kam herein, die nicht wusste, was geschehen war. (8) Petrus redete sie an: »Sag mir, habt ihr das Grundstück nun für so viel verkauft?« Und sie sagte: »Ja, für so viel!« (9) Petrus dann zu ihr: »Was ist (geschehen), dass ihr übereingekommen seid, den Geist des Herrn zu versuchen? Hier, an der Tür, sind die Füße derer, die deinen Mann begraben haben, und sie werden dich hinaustragen.« (10) Im selben Augenblick fiel sie zu seinen Füßen hin und gab den Geist auf. Als die Jünglinge hereingekommen waren, fanden sie sie tot. Und als sie sie hinausgebracht hatten, begruben sie sie neben ihrem Mann. (11) Und große Furcht kam über die ganze Kirche und über all jene, die dies hörten.

1  D kommentiert: καὶ οὐκ ἦν διάκρισις ἐν αὐτοῖς οὐδεμία (»und es gab keinerlei Unterschied zwischen ihnen«); ähnlich E: καὶ οὐκ ἦν χωρισμὸς ἐν αὐτοῖς τις (»und es gab keine Spaltung unter ihnen«). Beide Ergänzungen sind der Sache nach richtig. 2  Ψ, einige Minuskeln, der Mehrheitstext und eine syrische Version (syh) lesen Ἰωσής, das die griechische Form des Namens Josef sein könnte; vgl. Mk 6,3; 15,47. 3  P74 und die D-Gruppe (D*, syp und mehrere koptische Versionen) ersetzen πρᾶγμα τοῦτο durch (τὸ) πονηρὸν τοῦτο (»dieses Böse«), um das Vergehen hervorzuheben.

1.2.5  Das Ideal der Gemeinde und ihre Ursünde (4,32 – 5,11)

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Der Abschnitt Apg 4,32 – 5,11 ist dem internen Leben der Gemeinde gewidmet. Damit stellt er innerhalb des Erzählzyklus 3,1 – 5,42, der das Leben der Jerusalemer Kirche insgesamt beschreibt, eine Ausnahme dar: In 3,1 – 5,42 wird der Versuch der christlichen Gemeinde beschrieben, das Volk davon zu überzeugen, dass sich der Gott Israels in Jesus offenbart hat; die z.T. erfolgreiche Mission ruft die Feindschaft der religiösen Autoritäten Jerusalems hervor. Die Darstellung konzentriert sich auf die Beziehungen der Gemeinde zu ihrer Umwelt: Selbst das Gebet der Gemeinde (4,23 – 31) ist Teil der konfliktbeladenen Konfrontation mit dem Synhedrion. Mit 4,32 erfolgt ein Perspektivenwechsel: Der Erzähler knüpft an das große Summarium von 2,42 – 47 an und berichtet vom internen Leben der Gemeinde. Der Grundsatz der Gütergemeinschaft und seine Anwendungen. Die narrative Einheit beginnt mit einem neuen Summarium (4,32 – 35), das sich auf die Gütergemeinschaft unter den Gläubigen konzentriert. Im Anschluss daran wird in zwei Szenen jeweils eine Anwendung des Prinzips der Gütergemeinschaft vorgestellt: Barnabas (4,36 – 37) verkauft einen Acker und bringt den Aposteln den Erlös; Hananias und Sapphira (5,1 – 11) verkaufen ebenfalls einen Grundbesitz, ziehen aber einen Teil des Erlöses ab, bevor sie ihn den Aposteln aushändigen. Die hier vorliegende Abfolge ist Lesern und Leserinnen bereits aus Apg 2 bekannt, und sie wird ihm in Apg 5 wieder begegnen: Summarium (zusammenfassender Bericht über

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1.2  Zweiter Abschnitt: Das Leben der Gemeinde in Jerusalem (3,1 – 5,42)

das Leben der Kirche im Imperfekt der Dauer) und dann Szene (einmaliges Ereignis im Aorist).4 4,32 – 35 ist das zweite der drei großen Summarien, die den Bericht vom Leben der Jerusalemer Kirche durchziehen (2,42 – 47; 4,32 – 35 und 5,12 – 16); es ist durch das gleiche ökonomische Vokabular5 mit den beiden nachfolgenden Szenen eng verbunden. Nach einer globalen Übersicht konzentriert sich das Blickfeld zunächst auf eine exemplarische Konkretisierung (Barnabas) und sodann auf ein Gegenmodell (Hananias und Sapphira).6 Der lk Bericht fährt dann mit einem weiteren Summarium fort (5,12 – 16), das aus der Episode von Hananias und Sapphira die wunderhafte Dimension übernimmt, sie durch die Beschreibung einer vielseitigen Heilungstätigkeit noch verstärkt und damit auf die Umwelt der Gemeinde zurückkommt. Diese narrative Konstruktion liefert den Schlüssel zum Verständnis: Im Summarium wird die Gütergemeinschaft als Regel aufgestellt, nämlich der Verkauf der Güter zugunsten der Bedürftigen (4,32b–34). Barnabas respektiert diese Regel, während das Paar Hananias und Sapphira sie übertritt. In einem Moment, in dem die Kirche der Feindschaft der jüdischen Autoritäten trotzen muss, ist sie dadurch in ihrem inneren Zusammenhalt gefährdet. Durch Gottes machtvolles Eingreifen wird sie jedoch gerettet werden.

a)  Das Ideal: Die Gütergemeinschaft (4,32 – 35) Entstehung des Textes. Die innere Logik des Summariums ist in sich nicht schlüssig. Wenn doch alle Güter gemeinsam sind, wenn also allen alles gehört (V. 32), warum verkaufen dann einzelne Eigentümer ihren Besitz zugunsten der Gemeinschaft (V. 34 – 35)? Und was hat das Motiv des Auferstehungszeugnisses der Apostel (V. 33) zwischen zwei ökonomischen Angaben (V. 32 und 34 – 35) zu suchen? Die Quellenkritik hat sich auch hier wieder an die Arbeit gemacht, ohne jedoch zu einer überzeugenden Antwort zu kommen. Zum Teil wird V. 33 als eine (von 5,12 inspirierte) lk Einfügung in den Text seiner Quelle beurteilt, zum Teil wird dem Verfasser V. 32 ganz oder teilweise zugeschrieben, zum Teil auch das ganze Summarium.7 Die Unsicherheit erklärt sich aus der Tatsache, dass zwar deutliche lk Stilkennzeichen vorliegen,8 die inhaltlichen Spannungen jedoch erkennen lassen, dass Lk nicht frei kompo4  Im Summarium wird die Beschreibung eines dauerhaften Zustand konzentriert dargestellt oder eine Reihe sich wiederholender Tatsachen aufgezählt; Lk macht davon Gebrauch, um das interne Gemeindeleben zu beschreiben und bedient sich dafür des Imperfekts, der Zeitform der Dauer (Beispiele: 1,14; 2,42 – 47; 4,32 – 34; 5,12 – 16; 6,7; 9,31; 12,24; 16,5; 19,20). 5  Πιπράσκω (4,34; 5,4); πωλέω (4,37; 5,1); πρὸς τοὺς πόδας τῶν ἀποστόλων τιθέναι (4,35.37; 5,2); ὑπάρχω (4,34; 5,4); χωρίον (4,34; 5,3.8); φέρω (4,34.37; 5,2); τιμή (4,3; 5,2). Wichtig ist auch die bewusste Wiederholung des nicht-ökonomischen Begriffs καρδία (4,2; 5,3.4); zur Interpretation dieser Sequenz s. u. ###. Diese umfassende terminologische Angleichung ist zweifellos dem Verfasser zuzuschreiben. 6  Schon Dibelius, Aufsätze, 21, hat festgestellt, dass auf das positive Beispiel des Barnabas mit 5,1 – 11 das negative Beispiel folgt. 7  Roloff, Apg, 88, geht davon aus, dass Lk das Summarium redigiert und sich dabei von 2,42 – 43 inspirieren lässt, während Pesch, Apg I, 180f, dem Redaktor nur die Einfügung des Subjekts οἱ ἀπόστολοι in V. 33a zugesteht. Dazwischen: Weiser, Apg I, 135f, der V. 32 und 34b–35 der Tradition zuschreibt, und Zmijewski, Apg, 232, der ihr V. 32b und 34 – 35 zugesteht. Stand der Forschung: Kato, 79 – 86; Co, Summaries, 49 – 55 8  Spuren der lk Sprache: V. 32: πλῆθος, οἱ πιστεύσαντες, καρδία, ἅπας, ὑπάρχω (auch V. 34), V. 33: μαρ-

1.2.5  Das Ideal der Gemeinde und ihre Ursünde (4,32 – 5,11)

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niert hat. Außerdem legt die große Ähnlichkeit mit dem ersten Summarium (2,42 – 47) nahe, von einem gemeinsamen Traditionskern auszugehen.9 Daher ist nicht zwischen den beiden Extremen, einer pauschalen Zuschreibung des Summariums an den Autor oder der Annahme eines Quellenkonglomerats, zu entscheiden. Wie gewöhnlich mischt Lk traditionelles Material mit eigenen Formulierungen und gestaltet es so neu. Das vorgegebene Material zeigt sich im Wesentlichen in V. 32 und 34 – 35. In V. 33 wird die Gütergemeinschaft durch einen Kommentar des Erzählers im Auferstehungszeugnis verankert. Struktur. Schon im ersten großen Summarium (2,42 – 47) war die wichtige Rolle der kompositorischen Gestaltung des Lk zu erkennen. Unser Text ist eine Variante jenes Summariums, und der Erzähler ist bei der Komposition dieses zweiten Summariums auf dieselbe Weise vorgegangen: Die ihm aus der Tradition oder aus eigener Ermittlung vorliegenden Angaben stellt er neu zusammen und konstruiert eine Miniatur des Gemeindelebens. Zu Beginn (V. 32) wird das Thema des Summariums genannt: die Zusammenlegung der Güter. In V. 34 – 35 werden die entsprechenden Modalitäten entfaltet. V. 33 scheint dazwischen ein Fremdkörper zu sein. Doch der Schein trügt, denn hier werden zwei Elemente eingeführt, die aus lk Sicht für die Jerusalemer Kirche konstitutiv sind und sich in allen drei Summarien finden: die Rolle der Apostel innerhalb der Gruppe (vgl. 2,42; 5,12.15) und die positive Auswirkung ihres Handelns auf das Volk (vgl. 2,43; 5,13).

V. 32 Man würde der Intention des Lk nicht gerecht werden, wenn man außer Acht lassen würde, dass die Summarien fest in der Pneumatologie verankert sind. Im ersten großen Summarium 2,42 – 47 wurde die Auswirkung des Pfingstgeistes auf das Leben der Gemeinde ausgeführt. In diesem zweiten Summarium wird das Thema der Gütergemeinschaft (2,44 – 45) aus dem ersten übernommen und zugleich die Kontinuität mit dem vorhergehenden Abschnitt (4,23 – 31) gewahrt, in dem das Erbeben des Ortes als Zeichen für die Erhörung des Gemeindegebets angeführt wird: »Sie wurden alle vom heiligen Geist erfüllt und sagten das Wort Gottes mit Freimut« (4,31). Die Aufteilung der Güter unter den Gläubigen ist keine soziale Option, sondern die Frucht des Geistes. Eigenartigerweise wird die Gemeindeversammlung als »Menge derer, die zum Glauben gekommen waren« bezeichnet. Πλῆθος wird bei Lk häufig verwendet. Hier aber bezeichnet der Begriff zum ersten Mal die Gemeinde,10 und zwar mit τύριον τῆς ἀναστάσεως, οἱ ἀπόστολοι (auch V. 35), κυρίος Ἰησοῦς, V. 34: χωρίον, V. 35: ἕκαστος, καθότι. Das Binom καρδία καὶ ψυχή ist dagegen singulär. Die Phraseologie von V. 32c (eine Übernahme des griechischen Freundschaftsideals) und von V. 34a (entlehnt aus Dtn 15,4) geht auf eine Entscheidung des Autors zurück. Desgleichen ist auch die sprachliche Mimesis von V. 34b–35 und V. 37 zur Beschreibung des Vorgehens beim Verkauf der Güter und ihrer Zurverfügungstellung für die Gemeinde ein vom Autor beabsichtigter Redundanzeffekt. 9  Die Nebeneinanderstellung der drei großen Summarien zeigt, dass dieses zweite die Formulierungen des ersten zur Gütergemeinschaft übernimmt (vgl. 4,32a und 2,44a; 4,32c und 2,44b; 4,34b und 2,45; 4,35b und 2,45b); die Nähe zum dritten Summarium klingt in V. 33 an (vgl. mit 5,12). 10  In 2,6 bezeichnet πλῆθος die Menge der Hörer des Pfingstgeschehens. Auf die christliche Gemeindever-

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1.2  Zweiter Abschnitt: Das Leben der Gemeinde in Jerusalem (3,1 – 5,42)

der Absicht, einen Kontrast hervorzuheben: Es ist erstaunlich, dass eine so große Zahl an Menschen, die den neuen Glauben angenommen haben (πιστεύω im Aorist), »ein Herz und eine Seele« ist. Die Menge verschmilzt zu einer Einheit. Das Binom Herz / Seele ist aus dem AT bekannt (vgl. das shema Israel, Dtn 6,5). ›Herz und Seele‹ bezeichnen zusammen das Innerste des Menschen: da, wo seine Pläne geschmiedet werden und sein Leben sich entscheidet.11 Doch auch die Griechen konnten von »einer (einzigen) Seele« sprechen, wie bei Aristoteles belegt: »Alle Sprichwörter stimmen damit überein: ›eine Seele‹(μία ψυχή), ›unter Freunden ist alles gemeinsam‹(κοινὰ τὰ φιλῶν), ›Freundschaft ist Gleichheit‹ (ἰσότης φιλότης)«.12 Die Sentenz des Aristoteles enthält beide in unserem Vers vorliegenden Motive: ›eine Seele sein‹ und alles zusammenlegen; das hier beschriebene Ideal der Freundschaft war in der griechischen Kultur ein hoher Wert und die Formel κοινὰ τὰ φιλῶν (»Freunden ist alles gemeinsam«) war sprichwörtlich geworden.13 Das Spezifische der Freundschaft bestand für die Griechen gerade darin, die Grenze zwischen privatem und gemeinschaftlichem Gut aufzuheben, um jeden einzelnen an den Ressourcen der anderen teilhaben zu lassen. Wahre Freundschaft definiert sich heute nicht anders: »Was mein ist, ist dein«. Dieser Verzicht auf den exklusiven Gebrauch des persönlichen Besitzes wird beschrieben: »Nicht einer sagte, dass auch nur das Geringste seiner Güter ihm selbst gehöre (ἴδιος), sondern alles war ihnen gemeinsam (κοινός)«. Der private Bereich (ἴδιος) tritt gegenüber dem gemeinschaftlichen Bewusstsein (κοινός) zurück.14 Ein so bekanntes Wort wie »alles sammlung bezogen erscheint das Wort hier und in 6,2.5; 15,12.30 und 19,9, um deren beträchtliche Größe zu bezeichnen. J. Taylor, The »Plêthos« of Jesus’ Disciples, in: S. C. Mimouni (Hg.), Le judéo-christianisme dans tous ses états, LeDiv, Paris 2001, 67 – 74, sieht darin eine kirchliche Bezeichnung nach Art der Qumran-Formulierung ‫» ָהר ֹב‬die Menge« oder ‫» ָה ַר ִבים‬die Vielen«. Es bleibt anzumerken, dass der Verfasser der Apg πλῆθος häufiger für die griechischen und jüdischen Menschenansammlungen verwendet (5,14.16; 14,4; 17,4; 21,36; 23,7; 25,24). 11  Das Binom ist in 1Kön 2,35 und 4Kön 23,3LXX, vor allem aber im Dtn (10,12; 11,13.18; 13,4; 26.16; 30,2. 6. 10; usw.) bezeugt. B. Gerhardsson, Einige Bemerkungen zu Apg 4,32, in: Ders., The Shema in the New Testament, Lund 1996, 239 – 246, strapaziert den Text etwas, indem er hier eine bewusste Anspielung auf das shema Israel sieht, in der die (in Dtn 6,5 geforderte) Gottesliebe mit der in der Gütergemeinschaft konkretisierten Nächstenliebe verbunden werde. 12  Aristoteles, eth. Nic. IX 8,2 (1168b 6 – 8) 13  Platon, polit. V 449c: »Es leuchtet jedermann ein: Freunden ist alles gemeinsam« (κοινὰ τὰ φιλῶν)«; vgl. auch Platon, Lys. 270c; polit. IV 424a; leg. V 739c. Bei Jamblich, v. P. XIX 92; XXIX 162; XXX 167, finden sich die drei von Aristoteles, eth. Nic. IX 8,2 zitierten Sprichwörter. Diogenes Laertius, VIII 10, spricht die Sentenz Pythagoras zu: »Wie Timaios sagt, war er [Pythagoras] der erste, der den Satz verkündete, dass unter Freunden alles gemeinsam sei«. Vgl. auch Euripides, Andr. 376 – 377; Plutarch, mor. 490e (de fraterno amore 20); Martial, II 43,1.16; Cicero, off. I 16 (51); leg. I 12,33; Seneca, benef. VII 4,1. 14  Euripides, Andr. 376f, stellt bei seiner Erwähnung des Freundschaftsideals einen Gegensatz her zwischen dem, was allen gemeinsam gehört und dem, was einem selbst gehört.: »Denn Freunde, die wahrhaft Freunde sind, haben nichts eigenes (οὐδὲν ἴδιον), sondern (nur) gemeinsamen Besitz (κοινὰ χρήματα)«. So auch Jamblich, v.P. XXIX 168, der von den Schülern des Pythagoras sagt: »Alle hatten alles und dasselbe, etwas eigenes aber hatte niemand (ἴδιον δὲ οὐδείς).« Dieselbe Gegenüberstellung von κοινός und ἴδιος bei Plato, rep. III 416d; V 464d; VIII 453b; Krit. 110d; Tim. 18b

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ist gemeinsam« aufzunehmen, kann vom Verfasser ad Theophilum nur beabsichtigt sein. Er wusste, dass seine griechischen Leser die Anspielung auf das Freundschaftsideal wahrnehmen würden. Durch die Kontextualisierung nimmt er jedoch zwei grundlegende Korrekturen vor. Zunächst schließt er die den griechischen Ohren vertraute Formel »eine Seele« mit dem biblischen Binom Herz / Seele zusammen, das der Innerlichkeit (Seele) den voluntaristischen Sinngehalt des Herzens (für die Hebräer: Sitz der Entscheidung) hinzufügt. Und zum zweiten wird das Ideal »alles ist gemeinsam« nicht als Gipfel der Freundschaft gesehen, sondern als Kennzeichen eines Glaubens, dem das Wirken des heilige Geistes einwohnt. Diejenigen, die in der Lage sind, das ausschließlich persönliche Nutzungsrecht des eigenen Besitzes zu überwinden, sind Männer und Frauen, die vom Geist bewegt sind. Dieser befähigt sie, das zu verwirklichen, was bei den griechischen Philosophen seit Jahrhunderten als die Krone brüderlicher Gemeinschaft bezeichnet wird. Damit gibt der Verfasser der Apg seinen Leserinnen und Lesern zu erkennen, dass in der Gemeinde des »goldenen Zeitalters« einer der höchsten sozialen Werte des griechischen Ideals in die Wirklichkeit umgesetzt werden konnte.15 V. 33 scheint ein anderes Thema anzuschneiden: das Handeln der Apostel. Doch in Wahrheit ist diese Information keine Abschweifung, sondern eine Erläuterung des Folgenden: Es ist Lk wichtig, zunächst die Grundlage der Gemeindeethik zu erklären, bevor er in V. 34 – 35 die Modalitäten der Gütergemeinschaft beschreibt. Im Verlauf von Apg 1 – 5 wird immer wieder hervorgehoben, welche besondere Rolle die Zwölf in der Jerusalemer Kirche spielen: Sie sind Garanten der Kontinuität mit der Jesustradition und vom Auferstandenen mit dem Zeugenamt betraut: »Ihr werdet eine Kraft (δύναμις) empfangen, vom heiligen Geist kommend auf euch, und ihr werdet meine Zeugen (μάρτυς) sein in Jerusalem und auch in ganz Judäa und Samaria und bis an das Ende der Erde« (1,8). Das in V. 33 gezeichnete Bild der Apostel entspricht diesem Auftrag und nimmt zwei Begriffe daraus auf: Mit großer Kraft (δύναμις) legen die Apostel Zeugnis (μαρτύριον) von der Auferstehung ab. Die vom Geist verliehene Kraft wurde zwei Verse weiter oben erwähnt: Sie befähigt dazu, »das Wort Gottes mit Freimut zu sagen« (4,31). Nichts hindert daran, davon auszugehen, dass Lk darunter auch ihr Heilungshandeln versteht, das er mit demselben Begriff »Kraft« beschreibt (3,12; 4,7; siehe auch 4,30). Die Verbindung zwischen Wundern und der Auferstehung ist für die lk Theologie charakteristisch: Der Verfasser der Apg lädt ein, die Fruchtbarkeit des Wortes und die Wundertaten als geschichtliche Auswirkung der Auferstehung zu verstehen.16

15  Mitchell, 255 – 272, zeigt, dass Lk den griechischen Leitsatz der Freundschaft nicht schlicht wiederholt, sondern ihn, ausgehend vom Motiv des Glaubens, neu interpretiert, ihm jegliche Grundlage sozialer Homogenität entzieht (in der Gemeinde sind Reiche und Notleidende versammelt) und ihn durch das Beispiel des Hananias und der Sapphira dem Realitätstest unterzieht. 16  Weiterführend Marguerat, Paul in Acts, 130 – 147.

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Als Ergebnis des Zeugnisses der Apostel ruhte die Fülle der Gnade auf »ihnen allen«, womit nicht der Zwölferkreis, sondern die Menge der Gläubigen gemeint ist.17 Χάρις wird hier in seiner vollen theologischen Bedeutung gebraucht: Εs geht um die Gunst Gottes, um seine Gnade, und nicht um die Gunst der Menschen. Auch von Jesus sagte Lk, dass »die Gnade Gottes auf ihm ruhte« (Lk 2,40). Auf welche Art und Weise gewinnt diese göttliche Gnade konkret Gestalt? Die beiden folgenden Verse erläutern: »Alle, die Besitzer von Grundstücken oder Häusern waren, verkauften …«. V. 34 – 35 Während der Verfasser in V. 32 die Gütergemeinschaft nach Art des griechischen Freundschaftsideals beschrieben hat, gibt er nun der Verheißung des AT Raum. Der Satz »Denn es gab unter ihnen keinen Notleidenden« gibt Dtn 15,4 wörtlich wieder. Auf Hebräisch klingt der Satz wie ein Befehl YHWHs an sein Volk zur Legitimierung der Verordnung, alle sieben Jahre die Schulden zu erlassen: »Doch Arme wird es bei dir nicht geben, denn der Herr wird dich segnen […..], wenn du auf die Stimme des Herrn, deines Gottes, hörst«. Die Septuaginta sieht darin eine Verheißung: »Denn bei dir soll sich kein Armer finden, weil der Herr, dein Gott, dich mit Segen segnen wird […..]; aber (nur) wenn ihr genau auf die Stimme des Herrn, eures Gottes, hört«. Dasselbe Verständnis von Dtn 15,4 liegt im Targum Neofiti I vor: Die durch den Messias erbrachte Treue gegenüber der Tora wird dazu führen, dass die Armut im Volk verschwindet.18 Zweifel sind kaum angebracht: Lk zitiert die dtr. Verheißung, um zu zeigen, dass diese sich im Leben der Urchristen erfüllt hat. Die Gütergemeinschaft entspricht also sowohl dem griechischen Freundschaftsideal (V. 32b), als auch der im Dtn bezeugten Hoffnung (V. 34a). Gestaltung und Wortwahl des Summariums machen das lk Anliegen deutlich, die Praxis der Urkirche am Knotenpunkt griechischen Strebens und jüdischer Hoffnung zu situieren, als Zeichen eines Christentums zwischen Jerusalem und Rom, das in sich die Erwartungen dieser beiden Welten miteinander versöhnt.19 In V. 34b–35 folgen Einzelheiten zur Praxis der Gütergemeinschaft. Sie ist nicht ganz so utopisch, wie es manchmal behauptet wurde. Die Verwendung des Imperfekts (wie es dem Stil des Summariums entspricht) bedeutet, dass es sich nicht um ein außergewöhnliches, sondern um ein regelmäßiges Vorgehen handelt: Die Eigentümer von Grundstücken (χωρίον) oder Immobilien (οἰκία) verkauften diese und legten den Gegenwert zu Füßen der Apostel nieder. Von dort aus wurden die Geldmittel den Bedürfnissen entsprechend verteilt (»jedem nach seinem Be17  Πάντας αὐτούς nimmt den Kollektivbegriff πλῆθος (V. 32a) auf und wird durch ἐν αὐτοῖς (V. 34a) fortgeführt, das sich nicht auf die Zwölf beschränkt. 18  »Only, if you keep the precepts of my law, in return for this (there will surely be no poor among you,) because the Memra of the Lord will certainly bless you.« Übersetzung von M. McNamara, Targum Neofiti I: Deuteronomy, The Aramaic Bible 5A, Edinburgh 1997, 84. 19  Zum doppelseitigen Charakter des Christentums, das sich in der Sicht des Lk auf die an Israel gerichtete Verheißung beruft und zugleich der religiösen Suche der griechisch-römischen Welt gegenüber offen ist, siehe Marguerat, Historiker, 109 – 131.

1.2.5  Das Ideal der Gemeinde und ihre Ursünde (4,32 – 5,11)

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dürfnis«). Der Großmut war wohl spontan und freiwillig, geschah aber in guter Ordnung: Anstelle eines allgemeinen Almosen trat eine Art Gemeinschaftskasse, in der die Gaben vor ihrer Verteilung zentralisiert wurden. ›Zu Füßen legen‹ ist ein anschauliches Bild der Unterwerfung unter die Macht eines anderen. In der Septuaginta und in der Antike überhaupt ist der Fuß Symbol für die Macht.20 Lk kennt den Ausdruck ›zu Füßen sein‹ oder ›sich zu Füßen werfen‹ als ostentatives Zeichen der Unterwerfung (Lk 7,38; 8,35.41; 17,16; Apg 10,25; 22,3). Die vorliegende Formulierung erscheint an keiner anderen Stelle der Bibel, ist uns aber von Cicero her bekannt. Wie auch in unserem Vers ist dort das Niederlegen ›zu Füßen‹ einer anerkannten Autorität die Gewähr für die Einhaltung der Gemeinschaftsregeln.21 Insgesamt bietet die von Lk dargestellte Gütergemeinschaft in Jerusalem zwar ein unklares Bild über deren Umsetzung, aber ein klares über ihren Sinn und Zweck. Das Teilen beruht weder auf einem Armutsideal noch auf dem Abscheu materieller Güter, sondern folgt aus dem Imperativ, notleidende Brüder und Schwestern nicht ihrem Schicksal zu überlassen. »Sein Kern ist einfach und klar: Niemand soll in der Gemeinde Not leiden. Unter diesem Aspekt ist jeder Privatbesitz Gemeinschaftsgut«.22 Dieses Ideal bedeutet keine Kollektivierung der Produktionsmittel und auch keine Abschaffung des Privateigentums. Es ist eine Ermahnung an die Adresse der Besitzenden, dem Mangel derer abzuhelfen, die keinen Besitz haben. Es wird entsprechend den Bedürfnissen des Einzelnen wirksam, ohne einen sozialen Egalitarismus einzuführen. Seine Antriebskraft basiert nicht auf einer politischen Überzeugung, sondern auf dem Bewusstsein der durch die Taufe geschaffenen Gemeinschaft (2,42): Dem Schicksal des Bruders kann man nicht gleichgültig gegenüberstehen. Dieses Gemeindeideal ist vom Modell Jesu und seiner Kritik am Gebrauch des Reichtums inspiriert (s. Exkurs 5). Es gehört zu jener radikalen Haltung, mit der Lk seine Leser und Leserinnen herausfordern möchte.

Exkurs 5: Die Gütergemeinschaf: Realität oder Fiktion?23 Ist das in 4,32 – 35 überlieferte Ideal der Gütergemeinschaft als reale oder als fiktive Darstellung zu betrachten? Die Forschung ist sich darüber nicht gerade einig. H. Conzelmann neigt 25,4; 2Sam 22,39; Ps 8,7; 17,10; Jos 10,24 usw. Siehe K. Weiss, Art. πούς, ThWNT 6, 1959, 628 f. Flacc. 68; s. auch Phil. III 4; V 22; Q.Rosc. 12. Aus Qumran ist ein System der Güterverteilung bekannt, das dem der Jerusalemer Gemeinde entspricht, allerdings ohne den Aspekt des Niederlegens zu Füßen einer Autorität (CD 14,13; 1QS 6,19 – 20). Lk hat den Ausdruck ›jemandem zu Füßen legen‹ aus der römischen Verwendung übernommen. 22  Theissen, Liebeskommunismus, 710. 23  B. Capper, The Palestinian Cultural Context of Earliest Christian Community of Goods, in: Bauckham (Hg.), Setting, 323 – 356; H.-J. Klauck, Gütergemeinschaft in der klassischen Antike, in Qumran und im Neuen Testament, in: Ders., Gemeinde–Amt–Sakrament, Würzburg 1989, 69 – 100; J. S. Kloppenborg, Collegia and Thiasoi, in: Ders. (Hg.), Voluntary Associations in the Graeco-Roman World, London 1996, 16 – 30; Mitchell, 255 – 272; M. Öhler, Die Jerusalemer Urgemeinde im Spiegel des antiken Vereinswesen, 20  1Sam

21  Cicero,

200

1.2  Zweiter Abschnitt: Das Leben der Gemeinde in Jerusalem (3,1 – 5,42)

dazu, es als Idealisierung und Fiktion zu betrachten24. B. Capper dagegen spricht sich, ausgehend vom historischen Kontext Palästinas im 1. Jh., für die Authentizität der Darstellung aus.25 Die Skepsis gegenüber einer historisch realen Darstellung beruht auf fünf Argumenten: a) Lk verwende einen Topos des griechischen Freundschaftsideals, den er auf die ersten Christen übertrage; b) der historische Gehalt der Summarien sei nicht verbürgt; c) ungenaue Darstellung der Modalitäten: Widerspruch zwischen 4,32b (der die Abschaffung des Privateigentums voraussetzt) und 4,34b; d) nur selten wird eine Umsetzung in die Praxis erwähnt (4,37 und 5,2); e) nur geringe historische Plausibilität einer solchen Gütergemeinschaft.26 Von vornherein ist festzustellen, dass es kein externes, weder literarisches noch archäologisches Zeugnis außerhalb der Apg gibt, das den historischen Gehalt der Darstellung stützen könnte. Zum Teil wird auf die Kollekte verwiesen, die bei der Versammlung in Jerusalem im Jahre 49 n. Chr. zum Zeichen der wiedererlangten Einheit zwischen dem Jerusalemer Judenchristentum und der paulinischen (bzw. antiochenischen) Mission vereinbart wurde.27 Lässt sich hinter diesem Unterstützungsbedarf eine Verarmung der Jerusalemer Kirche erkennen, als unerwünschte Folge des in unserem Text beschriebenen wirtschaftlichen Kommunitarismus? Eine solche Überlegung ist an den Haaren herbeigezogen. Das Vorhandensein von Armen in einer religiösen Gemeinschaft der Antike ist kein Indikator für das Durchschnittseinkommen ihrer Mitglieder. Im Übrigen ist es unbestreitbar, dass die Gütergemeinschaft eine in der Antike verbreitete soziale Utopie darstellt. Durch Platon ist sie berühmt geworden, der sie für seine ideale Republik vorsieht. Daneben bezeugt Strabon ihre Umsetzung in die Praxis bei den Skythen, Diodorus von Sizilien auf den Inseln Lipari, Iamblichos bei den Anhängern des Pythagoras. 28 Und wie sieht es in Palästina aus? Hier ist das Beispiel der Essener wichtig. Nach Philo herrscht bei ihnen volle Gütergemeinschaft: »Sie haben … alle nur eine Vorratskammer und allen gemeinsam gehörendes Geld zum Ausgeben; allen gemeinsam gehören auch die Kleider sowie die Speisen, wenn sie gemeinschaftliche Mahlzeiten veranstalten.«29 Dies wird von Euseb bestätigt:30 »Niemand lässt zu, überhaupt irgendetwas als eigenes zu erwerben, weder Haus, noch Sklave, noch Acker, noch Nutztiere, noch irgendwelche anderen Gegenstände oder Objekte des Reichtums. Alles legen sie in der Mitte zusammen und genießen den gemeinsamen Nutzen von allen Dingen.« Im gleichen Sinne äußert sich Josephus: »Denn es ist Gesetz, dass die in die Sekte Eintretenden ihr Vermögen dem Orden übereignen, so dass bei ihnen insgesamt weder die Niedrigkeit der Armut noch ein Vorrang des NTS 51, 2005, 393 – 415; T. Schmeller, Hierarchie und Egalität. Eine sozialgeschichtliche Untersuchung paulinischer Gemeinden und griechisch-römischer Vereine, SBS 162, Stuttgart 1995; Taylor, 147 – 161; Theissen, Liebeskommunismus, 689 – 712. 24  Conzelmann, Apg, 37. 25  Capper, Palestinian Cultural Context (s. o. Anm. 23). 26  Kritische Diskussion dieser Argumente bei Theissen, Liebeskommunismus, 696 – 706. 27  Gal 2,10: »Nur dass wir der Armen gedenken sollten«. 28  Platon, rep. V 464b; Strabo, VII 3,9; Diodor von Sizilien, V 9,4; Jamblich, v.P. 167 – 168. 29  Philo, prob. 86. 30  Euseb, praep. VIII 11,4.

1.2.5  Das Ideal der Gemeinde und ihre Ursünde (4,32 – 5,11)

201

Reichtums in Erscheinung tritt, sondern nach Zusammenlegung des Besitzes der Einzelnen nur ein Vermögen für alle als Brüder vorhanden ist.« 31 Ebenso Plinius der Ältere: Die Essener leben sine pecunia (nat. V 73). Auch die Qumran-Schriften belegen, dass die Sekte von ihren neuen Mitgliedern den Verzicht auf persönlichen Besitz forderte (1QS 1,11 – 12; 6,16 – 23; 9,8 – 9).32 Das Beispiel der Essener und von Qumran zeigt, dass es in Palästina im 1. Jh. religiöse Gruppen gab, bei denen sich das Gemeinschaftsbewusstsein auf der Ebene der Güterverwaltung konkretisierte. Dieser Präzedenzfall liefert zwar nicht unbedingt einen Beweis, doch aber einen indirekten Hinweis, der die historische Plausibilität der lk Darstellung stützt. Es ist also Vorsicht geboten bei der Annahme, Lk würde lediglich eine kommunitaristische Wunschvorstellung in die Anfänge des Christentums hineinprojizieren. Auf eine vermutlich bescheidene Art und Weise wurde dieses Modell unter den ersten Jerusalemer Christen umgesetzt, und unser Autor kennt auch dessen Schwachstellen (vgl. das Drama von Hananias und Sapphira, 5,1 – 11!). Um dieses Gemeinschaftsethos zu beschreiben, gebraucht Lk das Schlagwort »alles ist gemeinsam« (4,32). Dieser aus dem griechischen Freundschaftsideal übernommene Slogan formuliert eher Programm als dass er ein Verwaltungssystem beschreiben würde. Lk sieht in der Jerusalemer Gemeinde eine exemplarische Verwirklichung dieses Ideals. Die Art und Weise seiner Umsetzung ist uns zwar nicht bekannt, dafür aber sein Sinn und Zweck: Kein Mitglied der Gemeinde soll aufgrund seiner Armut leiden (4,34a). Das ist weit entfernt von der Qumran-Ideologie, die das Privateigentum verbietet, um sich vor einer Ansteckung durch die Außenwelt zu schützen (1QS 9,8 – 9). Außerdem ist das wirtschaftliche Zusammenleben hier nicht die Sache einer philosophischen Elite oder eines weltentsagenden Konventikels, sondern einer Versammlung, in der sich die sozialen Klassen vermischen. Allerdings findet sich in der griechisch-römischen Gesellschaft ein recht ähnliches Modell, nämlich das der Thiasioi oder collegia. Diese Mikro-Gesellschaften haben sich im 1. Jh. als Reaktion auf das Nachlassen des sozialen Zusammenhalts vervielfältigt, um persönliche, berufliche oder religiöse Interessen zu teilen. Unter ihren Mitgliedern pflegten sie Freundschaft, Geselligkeit und gegenseitige Hilfeleistung. Allerdings wird in diesen brüderlichen Gemeinschaften, die sich aus verschiedenen sozialen Klassen zusammensetzen, durch die Großzügigkeit der Wohltäter ein hierarchisches Verhältnis zu den Bedürftigen hergestellt, eine Beziehung zwischen »Patron« und »Klient«, in der die Schuld gegenüber dem Geber durch die ihm entgegengebrachte Ehrerbietung ausgeglichen wird. Für die Situation in Jerusalem lässt Lk aber – außer dem Respekt gegenüber den Aposteln – keine Form der Gegenleistung oder Abhängigkeit gegenüber den Wohltätern erkennen. Mit dieser einen Ausnahme gleicht das von Lk gezeichnete Bild der Gütergemeinschaftin der Gemeinde eher den griechischen Thiasioi oder den römischen collegia als der essenischen oder synagogalen Praxis gegenseitiger Hilfeleistung.

31  Josephus,

bell. II 122. der Texte bei Klauck, Gütergemeinschaft (s. o. Anm. 23)

32  Aufstellung

202

1.2  Zweiter Abschnitt: Das Leben der Gemeinde in Jerusalem (3,1 – 5,42)

Lk hat die ihm zur Verfügung stehende Information über diese Praxis unter den Jerusalemer Christen im Rahmen der Summarien verarbeitet. Dadurch verallgemeinert er die innerhalb einer (kleinen?) Gruppe und zu einem bestimmten Zeitraum gelebte Praxis. Die Bemerkung des Petrus gegenüber Hananias in 5,4 bestätigt, dass der Verkauf der Güter zugunsten der Gemeinschaft keine Pflicht, sondern freiwillig war. Vielleicht bezog sie sich auf eine begrenzte Zahl von Gläubigen. Das Weiterleben dieses Ideals des Teilens ist in der Didache (Did 4,8) bezeugt und spiegelt sich in den sarkastischen Äußerungen von Lukian wider.33 Auch wenn sich Lk des anachronistischen Charakters des Gemeinschaftsideals der Urchristen bewusst ist, stellt er es in verherrlichender Weise als beispielhafte ökonomische Verkörperung des Evangeliums dar. Sie entspricht dem, was er als Botschaft Jesu erkannt hat: Die Ankündigung des Reiches Gottes ist begleitet vom Imperativ der sozialen Gerechtigkeit (Lk 1,52 – 53; 4,18 – 27; 6,20b–26; 12,13 – 21; 16,19 – 31 u. a.). Lk ist sich aber bewusst, dass die Geschichte voranschreitet: Der Appell Jesu an die Reichen, sich ihres Besitzes zu entledigen, ist nicht gehört worden (Lk 18,22 – 27). Das Ideal des gemeinschaftlichen Teilens war zur Zeit des Lk durch die schon in der Synagoge sehr häufig praktizierte Form des Almosen ersetzt worden (Apg 9,36; 10,2). Im Bewusstsein der fortschreitenden Entwicklung der Geschichte präsentiert der Verfasser von Lk-Apg seinen Lesern und Leserinnen somit drei Modelle sozialer Gerechtigkeit, die im Christentum im Laufe der Jahre 30 bis 80 einander folgten: der Appell zur Besitzlosigkeit, die Gütergemeinschaft und die Wohltätigkeit.

b)  Das Vorbild: Barnabas (4,36 – 37) Die Nachrichten über Barnabas, der später für den Aufschwung der antiochenischen Christenheit eine bedeutende Rolle spielen wird (13,1 – 15,40), haben zweifellos historische Wurzeln. Sein Gedächtnis wurde durch die Christen in Antiochien bewahrt, und von ihnen bezieht Lk seine Informationen.34 Hier und in 9,27 verbindet der Verfasser Barnabas mit der Jerusalemer Kirche. Dabei wird eine geschickte narrativen Strategie erkennbar, eine Person wie nebenbei in die Darstellung einzuführen, die dann im Folgenden von erheblicher Bedeutung sein wird, und zwar als Bindeglied zwischen den Aposteln und der Heidenmission (9,27; 11,22 – 26).35 Bei diesem unauffälligen Auftritt erscheint Barnabas nicht als Ausnahmepersönlichkeit, sondern als vorbildlicher Repräsentant der in 4,32 – 35 eingeführten Praxis der Verteilung der Güter.

V. 36 Josef, genannt Barnabas, ist die erste Person außerhalb des Zwölferkreises, die eine wesentliche Rolle spielt. Er wird die Verbindung zwischen den Zwölf und Pau33  Lukian,

Peregrinus 13. Apg, 92. Die traditionelle Herkunft der (wenigen) biographischen Angaben über Barnabas wird dadurch bestätigt, dass der Erzähler seine Informationen wiedergibt, ohne sie zu entfalten. 35  Dasselbe gilt für Paulus, der als Zeuge der Steinigung des Stephanus eingeführt wird (8,1), bevor er auf dem Weg nach Damaskus seine spektakuläre Bekehrung erlebt (Apg 9) und ab Kapitel 13 zum Helden der Apg avanciert. 34  Roloff,

1.2.5  Das Ideal der Gemeinde und ihre Ursünde (4,32 – 5,11)

203

lus herstellen, indem er diesen in die Jerusalemer Gemeinde einführt (9,27) und ihn an der antiochenischen Mission beteiligt (11,25 – 26), bevor er dann sein missionarischer Mitarbeiter wird (13,1 – 14,28). Sie werden in Uneinigkeit auseinandergehen (15,36 – 40). Wie auch Stephanus ist Barnabas eine Gestalt, deren Bedeutung Lk hervorhebt, weil sie ausgehend von der Jerusalemer Kirche die Brücke zur Mission außerhalb Israels schlägt. Es sind im Übrigen die Zwölf, die ihm seinen Beinamen Barnabas geben, unter dem er von nun an erscheinen wird. Da der Vorname Josef im Judentum sehr verbreitet ist, überrascht der Gebrauch eines Beinamens nicht (siehe 1,23). Die dargelegte Etymologie stellt aber ein Problem dar: »Sohn des Trostes (oder des Zuspruchs)« ist weder auf Hebräisch, noch auf Aramäisch oder Griechisch eine denkbare Übersetzung von Barnabas. Etymologisch gesehen wäre eine Herleitung von bar-nabou, »Sohn des (babylonischen Gottes) Nebo« eher möglich. Vom Sinngehalt her ist das aramäische Substrat bar-nebouah (Sohn der Prophezeiung) am nächstliegenden. Hat Lk sich geirrt? In Wirklichkeit ist eher von einer volkstümlichen als von einer wissenschaftlichen Etymologie auszugehen. Der Beiname benennt ein Merkmal seiner Person.36 Barnabas als »Sohn des Trostes« zu bezeichnen bedeutet, ihm eine Fähigkeit zuzusprechen, nämlich anderen Mut zu machen. Mittels dieser Pseudo-Etymologie verweist der Erzähler schon auf seine Begabung als Prediger. In 13,1 wird Barnabas nämlich zu den Propheten und Lehrern der antiochenischen Kirche gezählt.37 Von Barnabas wird noch gesagt, dass er Levit ist, und zwar aus einer zypriotischen Familie.38 Der Status als Levit bedeutet, dass er zu einer Priesterkaste in Jerusalem gehört. Seine Herkunft aus dem Gebiet der Diaspora lässt auf eine griechischsprachige kulturelle Prägung schließen. Lk hat es sich nicht nehmen lassen, diese doppelte Zugehörigkeit hervorzuheben, durch die seine Teilnahme an der Mission außerhalb Israels vorbereitet wird: Aus der Diaspora kommend, gehört Barnabas zum Tempelpersonal. Aufgrund seiner Herkunft kann man auf einen ge-

36  Es kann offen bleiben, ob Βαρναβᾶς ein Patronym (auf Hebräisch bar = Sohn des), eine Herkunftsangabe (stammend aus) oder ein Beiname ist. Im ersten Fall würde sich anbieten: »Sohn des Nebo«. Es scheint aber merkwürdig, dass ein Levit den Namen eines heidnischen Gottes getragen haben sollte. 4,36 legt die dritte Möglichkeit nahe. Es wurde auch vermutet, Lk habe die Etymologie von Barnabas mit der eines anderen Antiocheners verwechselt, der zusammen mit Barnabas in 13,1 genannt wird, nämlich Manaen (Mena˙em bedeutet auf aramäisch »der Tröster«). Zur Untersuchung der möglichen Lösungen siehe S. Brock, ΒΑΡΝΑΒΑΣ: ΥΙΟΣ ΠΑΡΑΚΛΗΣΕΩΣ, JThS 25, 1974, 93 – 98, und Öhler, Barnabas, 141 – 167, der den Beinamen auf die Geldspende bezieht, die »ein Trost« für die Gemeinde gewesen sei, vgl. Lk 6,24; dies würde aber die Handlung des Barnabas zur Ausnahme erklären. 37  Dem entspricht es, wenn in der Episode von Antiochia in Pisidien (13,15) die von Paulus erbetene Homilie in der Synagoge als »Wort des Zuspruchs« (λόγος παρακλήσεως) bezeichnet wird. Derselbe Begriff, der für die Etymologie von »Barnabas« gebraucht wird, wird hier auf die Predigt angewandt. 38  Die Leviten sind für Kultdienste im Jerusalemer Tempel zuständig (Wache, Musik, Reinigung usw.), im 1. Jh. n.Chr. waren sie aber auch aufgrund ihrer Schriftkenntnisse anerkannt. Nach Josephus, ant. XIII 284 – 288, gab es auf Zypern eine beachtliche jüdische Bevölkerung

204

1.2  Zweiter Abschnitt: Das Leben der Gemeinde in Jerusalem (3,1 – 5,42)

hobenen Bildungsgrad schließen. Der Apostel Paulus nennt ihn als Mitarbeiter in Gal 2,1. 9. 13 und 1Kor 9,6. V. 37 Auf die Vorstellung folgt die Handlung. Barnabas verkauft aus seinem Besitz einen Acker und legt den Verkaufserlös zu Füßen der Apostel nieder. Durch einen erzählerischen Trick bringt der Erzähler die Vorbildlichkeit seines Verhaltens zum Ausdruck: Bei der Beschreibung seines Vorgehens wird der Wortlaut der in V. 34b–35 aufgestellten Regel Wort für Wort wiederholt.39 Die Wortwiederholung klingt wie die Erfüllung eines Rituals. Die »Füße der Apostel« sind die symbolische Bezeichnung des Ortes der Autorität und der Umverteilung der Ressourcen zugunsten der Bedürftigen. Im Unterschied zur Praxis griechischer Vereine (thiasioi) oder römischer collegia wird Barnabas nicht als Wohltäter oder gar als Patron der christlichen Gemeinde dargestellt. Es zeigt sich keine Spur von Gegenleistung oder Abhängigkeit der Gemeinde ihm gegenüber.40 Barnabas erscheint vielmehr als der vorbildliche Gläubige. Sein Verhalten ist aber nicht unbedingt selbstverständlich, wie es im folgenden Bericht auf eindringliche Weise dargelegt wird. c)  Die Ursünde: Hananias und Sapphira (5,1 – 11) Beklemmend, grausam und pathetisch lässt diese Episode niemanden ungerührt. Das tragische Ende des Hananias, vom entlarvenden Wort des Petrus erschlagen und in aller Eile begraben, wird noch verschlimmert durch das Auftreten von Sapphira, die nicht weiß, was geschehen ist. Ihre öffentliche Lüge und ihr sofortiger Tod schließen die dramatische Erzählung ab. Diese Erzählung ist bewusst gemacht, um zu schockieren. Die von ihr ausgelöste Wirkung ist dem Text selbst eingeschrieben: »Und eine große Furcht kam über all jene, die [dies] hörten« (5,5.11). Im Anschluss an das in den ersten vier Kapiteln der Apg gezeichnete idyllische Bild der ersten christlichen Gemeinde, wirkt diese Krise wie ein Blitzschlag aus heiterem Himmel. Auch theologisch stellen sich erhebliche Fragen: Wie lässt sich das Missverhältnis zwischen Vergehen und Strafe rechtfertigen? Warum fehlt hier das an sich gut lukanische Bekehrungsangebot, während es Simon, dem Magier, zugutekommen wird, obwohl er noch viel Schlimmeres getan hat (8,20 – 23)? Auch der Erzählstil trägt zur schockierenden Wirkung bei, denn er lässt keinerlei Mitgefühl erkennen. Als Petrus der Sapphira ihren umgehenden Tod ankündigt, ist überdies ein Zug schwarzen Humors zu erkennen: »Hier, an der Tür, die Füße derer, die deinen Mann begraben haben und sie werden dich hinaustragen« (5,9). Wie auch immer man diesen Bericht interpretieren mag, er ist auf eine schockierende Wirkung ausgerichtet. 39  Die drei Verben (πωλέω, φέρω, τίθημι) werden in 4,34b–35 wieder aufgenommen. Ebenso auch die Wendung (πρὸς) τοὺς πόδας τῶν ἀποστόλων. 40  Lk bricht an dieser Stelle mit dem Freundschaftsideal der griechischen Philosophie, bei der eine Gegenseitigkeit der Gabe vorgesehen ist. Aristoteles, eth. Nic. VIII 8,5; 13,8 – 9, betont die Notwendigkeit der Gegenseitigkeit in der Freundschaft.

1.2.5  Das Ideal der Gemeinde und ihre Ursünde (4,32 – 5,11)

205

Eine ausgefeilte Dramaturgie. Die Versuchung ist groß, Zuflucht bei der Quellenkritik zu suchen, um den Verfasser von der Verantwortung für diesen Bericht zu entlasten. Alle Kommentare sind sich einig, dass im Text eine alte Tradition zu sehen ist, erkennbar am judenchristlichen Einschlag der Sprache.41 Die einen folgen E. Haenchen und betrachten die V. 7 – 11 als eine dem Redaktor zuzuschreibende Verlängerung der ursprünglichen Erzählung42 Andere entsinnen sich, dass Redundanz Teil der volkstümlichen Rhetorik ist und gehen davon aus, dass die Erwähnung des Ehepaars bereits zur Tradition gehörte.43 Wie auch immer die von Lk übernommene Tradition genau aussah (meiner Meinung umfasste sie das Ehepaar), sie wurde vom Autor meisterlich überarbeitet. Dies lässt sich an zwei Elementen erkennen: an der Variation und der sich steigernden Wiederholung. Der Text ist wie ein Diptychon aufgebaut, in dem sich die beiden Bildseiten entsprechen. Die erste konzentriert sich auf den Mann (V. 1 – 6), die zweite auf die Frau (V. 7 – 11). Zum einen werden nun bei der Wiederholung, von einer Bildseite zur anderen, nicht die genau gleichen Worte benutzt, sondern das Vokabular wird ständig variiert.44 Zum anderen ist von einer Seite zur anderen eine stufenweise Zuspitzung des Szenariums erkennbar, die in der Furcht gipfelt, die »über die ganze Kirche kam und über all jene, die dies hörten« (5,11). Die Kunst zu wiederholen, ohne zu langweilen und eine narrative Steigerung zu inszenieren, gehört zum literarischen Werkzeug des Verfassers der Apg. Durch diese Feststellung wird jedoch die theologische Verlegenheit angesichts dieses Textes nur noch größer: Lk hat die Episode zwar übernommen, deren dramatische Wirkung aber verstärkt. a) Hananias schweigt (V. 2) / Sapphira lügt öffentlich (V. 8); b) Hananias wird beschuldigt, den heiligen Geist zu belügen (V. 3) / Sapphira wird beschuldigt, den Geist zu versuchen (V. 9a); c) Petrus kündigt den Tod des Hananias nicht an (V. 4) / er kündigt aber den Tod der Sapphira an (V. 9b); d) Der Ehemann hört, stürzt und stirbt (V. 5a) / die Frau stürzt sofort zu Füßen des Petrus und stirbt (v. 10a); e) Furcht ergreift alle, die hörten (V. 5b) / sie ergreift die ganze Kirche und alle, die hörten (V. 11). Vielfalt der Auslegungen. Die Auslegung des Textes bei den Kirchenvätern ist von dogmatischem (Ausarbeitung einer trinitarischen Theologie), moralischem (Verurteilung der Habgier) oder institutionellem Interesse (Verherrlichung der Macht des Petrus) geleitet.45 In der 41  Außer den Namen Hananias, Sapphira und Satan gibt es mehrere Gedanken und Wendungen, die aus der LXX stammen: die Füße (als Ort der Macht), das Herz erfüllen, in sein Herz setzen, das Auftreten des Satans, den Herrn versuchen, die religiöse Furcht. Allerdings: Auch Lk schreibt gern im biblischen Stil! 42  Haenchen, Apg, 236f; Lüdemann, Apg, 69. Weiser, Apg I, 145, zögert in Bezug auf die Herkunft (vorlukanisch oder redaktionell) der sekundären Erweiterung von V. 7 – 11; Zmijewski, Apg, 241 – 243, ordnet sie dem vorlukanischen Stadium zu. 43  Schneider, Apg I, 371 (Darstellung und Diskussion der Literarkritik zu diesen Versen: 369  – 372); Pesch, Apg I, 196; Prete, 483. 44  Κτῆμα (V. 1b) wird variiert zu χωρίον (V. 3b.8b); das Wortfeld des Verkaufens umfasst πωλέω (V. 1b), πιπράσκω (V. 4a) und ἀποδίδωμι (V. 8b); die Komplizenschaft des Paares wird durch σύνοιδα (V. 2a) und συμφωνέω (V. 9a) zum Ausdruck gebracht; πνεῦμα τὸ ἅγιον (V. 3b) wird wieder aufgenommen durch πνεῦμα κυρίου (V. 9a); ψεύδομαι wird einmal mit Akkusativ (V. 3b), einmal mit Dativ (V. 4c) verwendet; die νεώτεροι (V. 6a) werden zu νεανίσκοι (V. 10b). 45  Zur Interpretationsgeschichte siehe P. B. Brown, 51 – 92.

206

1.2  Zweiter Abschnitt: Das Leben der Gemeinde in Jerusalem (3,1 – 5,42)

modernen Exegese wurden fünf Erklärungsmodelle entwickelt: a) Die ätiologische Auslegung sieht in der Geschichte vom Gottesurteil über Hananias und Sapphira eine Legende, um der Sorge der Urchristen zu begegnen, die sich angesichts des Sterbens von Gläubigen vor dem Zeitpunkt der Parusie ergab.46 b) Die Qumran-orientierte Auslegung sieht hier die Bestrafung eines Disziplinarbetrugs an der Gemeinschaft bei der Abtretung des Besitzes (5,3 – 4) entsprechend dem Reglement der Sekte.47 c) Die typologische Auslegung erkennt in diesem Drama den Diebstahl eines heiligen Gutes, gestaltet nach der Geschichte vom Betrug des Achan, der bei der Eroberung Jerichos einen Teil der Beute unterschlagen hatte und nach seiner Entlarvung gesteinigt wurde (Jos 7,16 – 26).48 d) Die institutionelle Auslegung schreibt diesem Text die Funktion zu, Petrus ein sakrales Recht zur Exkommunikation zu verleihen.49 e) Für die ekklesiologisch orientierte Auslegung handelt es sich nicht um ein moralisches, sondern um ein theologisches Vergehen: Das Paar hat sich zum Werkzeug des Satans in seinem Kampf gegen die Gemeinde Gottes gemacht.50 Das Gottesurteil. Für die Interpretation gilt es zu beachten, dass unser Text zur literarischen Gattung der Gottesurteils-Geschichten gehört. Sowohl in der biblischen als auch außerbiblischen Literatur der Antike finden sich dafür unzählige Zeugnisse dieser Gattung,51 deren Kennzeichen es ist, die Verfehlung des Schuldigen auszusprechen und seine Bestrafung der göttlichen Missbilligung zuzuschreiben. Die griechisch-römische Literatur kennt durchaus Erzählungen, in denen eine Lüge oder ein Meineid gegenüber den Göttern mit dem Tode bestraft wird, doch sind dies seltene Fälle; und noch seltener ist der Fall eines blitzartigen Todes.52 Wenn in der hebräischen Bibel vom Urteil Gottes die Rede ist, wird der Übertreter zunichte gemacht: Vor Gott geht es um Leben oder Tod. So vergehen Sodom und Gomorra (Gen 19,23 – 25), die Söhne des Aaron (Lev 10,1 – 5), die erste Generation der Israeliten in der Wüste (Num 14,26), ein Prophet in Bethel und der Sohn des Jerobeam (1Kö 13 – 14) usw. 46  Von Menoud, 146 – 154, vertretene Interpretation. Diese Sorge ist uns aus 1Thess 4,13 – 17 bekannt, wo das Problem von Paulus explizit benannt wird. Es in unserem Text zu erkennen, erfordert allerdings eine rege Fantasie. 47  1QS 6,24b–25; CD 14,20 – 21. Diese Interpretation wird vertreten von Trocmé, Livre des Actes, 197 – 199; Capper; Taylor, 156 – 159. Hamidovic denkt eher an die essenische Bewegung (CD) als an die Qumran-Sekte (1 QS). 48  Diese verbreitete Interpretation wird besonders von Prete, 480f, vertreten. 49  Zur Frage der Kirchendisziplin kann auf 1Kor 5,13 und Mt 18,15 – 17 verwiesen werden. Diese Meinung wird vertreten von C. Perrot, Ananie et Saphire. Le jugement ecclésial et la justice divine, ACan 25, 1981, 109 – 124, und Schille, Apg, 151. Nach Lüdemann, Apg, 71, trifft dieses Verständnis für die Tradition zu. Nach S. Meurer, Das Recht im Dienst der Versöhnung und des Friedens, AThANT 63, Zürich 1972, 83 – 92, spricht Apg 5 der Kirche die Anwendung einer Strafgerichtsbarkeit ab, da sie Gott vorbehalten ist. 50  Roloff, Apg, 94; Marguerat, Historiker, 249 – 266; vgl. Le Donne. 51  Zusammenstellung bei Tosco, Pietro e Paolo, 55  – 120, und Havelaar; siehe auch Weiser, Apg I, 139 – 142. Für die apokryphe christliche Literatur wäre noch hinzuzufügen ActPetr 2,15.32; ActThom 6; ActJoh 41 – 42, 86. 52  Havelaar nennt besonders Herodot, VI 86; Lukian von Samosata, Philopseudes 20; Ailian, nat. XI 17, und die Stelen von Epidauros. Die Verfasserin beschließt ihre Auflistung griechisch-römischer Zitate und Votivinschriften mit der Feststellung, dass göttliche Strafe selten in Form eines plötzlichen und unerklärlichen Todes erfolgt. Für den Fall des doppelten Todes von Apg 5 hebt sie hervor, dass keinerlei Vermittlung (z. B. Krankheit) oder Erklärung vorliegt, außer der Wirkmächtigkeit des Wortes des Petrus (73).

1.2.5  Das Ideal der Gemeinde und ihre Ursünde (4,32 – 5,11)

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Genauso tragisch endeten Judas, der Verräter (Apg 1,18) und Herodes, der Frevler (Apg 12,20 – 23). Charakteristisch für diese literarische Gattung ist eine Darstellung in SchwarzWeiß; Leben und Tod, Gut und Böse stehen sich übergangslos gegenüber. Dies ist auch in unserem Text der Fall, der durch eine Reihe von Antithesen strukturiert ist: Leben / Tod, Geist / Satan, Wahrheit / Lüge, Zwang / Freiheit, Innen / Außen, Gemeinschaft / Paar. Im NT begegnet auch die mit dem Gottesurteil verwandte Gattung des Normenwunders: Strafaktionen, bei denen »ein Schuldspruch durch ein Wunder bestätigt wird«53. Es handelt sich dabei um die Verfluchung des Feigenbaums (Mk 11,12 – 14.20 – 21), die Züchtigung Simon des Magiers (Apg 8,18 – 24) und die Bestrafung des Elymas (Apg 13,8 – 12). In diesen umgekehrten Wundern heilt Gott nicht, sondern er bestraft. Die Berichte haben didaktische und paränetische Funktion und sind auf das zu respektierende Gesetz ausgerichtet. Es stellt sich die Frage, welche Norm Hananias und Sapphira übertreten haben. Die Antwort findet sich im Erzählaufbau: Die im Summarium aufgestellte Norm ist der Verkauf der Besitztümer zugunsten der Bedürftigen (4,32b–34). Durch diese Geste des Teilens wird die Harmonie der Gruppe der Gläubigen in »einem Herz (καρδία) und einer Seele« (4,32a) in die Tat umgesetzt. Was wird nun aber von Hananias gesagt? Petrus fragt ihn, warum »hat der Satan dein Herz (καρδία) erfüllt« (5,3). Es liegt also ein Streit um das zweimal genannte »Herz« vor. Satan ist in das Herz des Hananias eingedrungen und hat es der Gemeinde entzogen, die ein einziges Herz sein sollte. Satan ist in die vom heiligen Geist gewollte Harmonie der Gemeinde eingebrochen und hat Hananias gegen das Werk des Geistes aufgewiegelt. Dieser Zwiespalt kann dem Hananias nur den Tod bringen (Lk 12,10). Der gemeinschaftsinterne Standpunkt. Der Standpunkt des Erzählers bei der Abfassung der Erzählung bestätigt diese Interpretation: er ist streng gemeinschaftsintern. Leserinnen und Leser befinden sich innerhalb des Gemeinschaftskreises, in den sie mit Hananias eintreten (V. 2b), in den andere eintreten (V. 7.10b), aus dem manche hinausgehen (V. 6.10b), von wo aus man auch die Schritte derer hört, die sich nähern (V. 9b). Das Schauspiel, das nun abläuft, ist eine gruppeninterne Angelegenheit. Alle Informationen, die der Leser erhält, sind intern. In diesem inneren Bereich erfährt er aus dem Mund des Petrus, dass das verkaufte Eigentum ein Grundbesitz (χωρίον: V. 3b.8) war. Die Gründe der Unterschlagung dagegen, die dem Gemeinschaftskreis nicht zugänglich sind, bleiben auch dem Lesern und Leserinnen verborgen, wie auch Sapphira, die von draußen kommt, nichts von dem weiß, was sich im Inneren abgespielt hat (V. 8). Dieser interne Horizont wird erst im Finale verlassen (V. 11), wo die geographische Beschränkung überschritten wird, um darzulegen, dass eine große Furcht »die ganze ekklesia und all jene, die dies hörten,« ergriff. Das merkwürdige Insistieren des Berichts auf das Hinaustragen der Körper (V. 6.10b) gehört zum gleichen Standpunkt. Dieses Motiv ist keine anekdotische Notiz, sondern bedeutet den Ausschluss der Schuldigen aus der Gemeinschaft und ist eine Umsetzung des Wortes aus dem Deuteronomium: »Du sollst das Böse ausrotten aus deiner Mitte« (Dtn 13,6; 17,7.12; 19,19; 21,21; 53  Zu diesem Typus der Wundergeschichten, die meistens positiv und nicht bestrafend sind, siehe Theissen, Wundergeschichten, 114 – 120 (Zitat: 117).

208

1.2  Zweiter Abschnitt: Das Leben der Gemeinde in Jerusalem (3,1 – 5,42)

22,21.24; 24,7; vgl. Apg 3,23). Im Übrigen weiß man aus den pythagoreischen Gruppen des 1. Jh., in denen Gütergemeinschaft praktiziert wurde, dass sie diejenigen Mitglieder, die die Gesetze der Gruppe übertraten, für tot erklärten.54 In derselben Perspektive ist Apg 5 nicht individuell ausgerichtet. Dadurch erklärt sich das Fehlen jedes Bekehrungsangebotes, das Lk ansonsten – mehr als allen anderen Evangelisten – am Herzen liegt. Der Bericht spricht vom Schicksal der glaubenden Gemeinde, das durch einen Treuebruch gefährdet ist. Anders gesagt, hier liegt eine entschieden ekklesiologische und keine soteriologische Perspektive vor: Lk erzählt, wie die Sünde in die Gruppe eingeschleust und dann ausgemerzt wurde. Das individuelle Los der auftretenden Personen ist hier nicht von Interesse. Man muss sich jedoch fragen, ob der Verfasser ad Theophilum die Folgen einer solch ausschließlichen Fokussierung auf das Schicksal der Kirche in ihrem vollen Umfang ermessen hat.

α)  Erste Szene: Das Drama des Hananias (5,1 – 6) V. 1 – 2 Die Geschichte von Hananias und Sapphira beginnt wie jene von Joseph genannt Barnabas, die gerade erzählt wurde (4,36 – 37). Die beiden haben hebräische Namen: Hananias bedeutet »Gott ist gnädig« und Sapphira »die Schöne«, doch ändert die Etymologie nichts an ihrem Schicksal. Das Paar verkauft ein Eigentum (κτῆμα), das später als Grundstück (χωρίον V. 3b, 8b) bezeichnet wird. Dieser Verkauf entspricht dem in 2,45 und 4,32 – 35 geschilderten Ideal der Gütergemeinschaft. Der Sinn und Zweck dieses Großmutes wird auch genannt: die Güter sollen je nach den Bedürfnissen jedes Einzelnen neu verteilt werden (2,45) und den Bedürftigen der Gruppe zu Hilfe kommen (4,34). Leitsatz: »alles ist gemeinsam« (2,44; 4,32). In V. 2 beginnt die Handlung. Wie auch Barnabas (4,37) übergibt das Paar den Verkaufserlös »zu Füßen der Apostel«. Die Summe zu Füßen der Zwölf niederzulegen erinnert an ein Schenkungs- oder Weiheritual zugunsten der Gemeinschaft, und nach 4,35 übernehmen die Apostel die Verteilerrolle, je nach den Bedürfnissen. Allerdings behalten Hananias und Sapphira im Unterschied zu Barnabas einen Teil des Gewinns für sich selbst und geben den Aposteln den Restbetrag. Das Vorgehen wird mit einem im griechisch der Koine seltenen Begriff bezeichnet: νοσφίζομαι. Seine Bedeutung als strafbare Handlung wird durch die Handelspapyri wie auch von Philo, Flavius Josephus und Plutarch bezeugt: »zur Seite schaffen, unterschlagen, zum eigenen Nutzen entwenden«.55 An den drei anderen Stellen in der biblischen Literatur bezeichnet νοσφίζομαι die Aneignung des Besitzes eines anderen: Achan stiehlt einen Teil der Beute von Jericho (Jos 7,1), Menelaus entwendet goldene Gegenstände aus dem Tempel (2Makk 4,32), ein Sklave unterschlägt etwas, das seinem Herrn gehört (Tit 2,10). Unser Text sagt zwar nichts über das Motiv 54  Von den, die nach der Probezeit in der pythagoreischen Gemeinschaft zurückgewiesen wurden, heißt es bei Jamblich, XVII 73: »Wenn sie abgewiesen wurden, erhielten sie den Besitz doppelt zurück, von den (übrigen) Hörern wurde aber für sie wie für Tote ein Grab errichtet«. 55  Philo, Mos. I 253; leg.Gai. 199. Josephus, bell. V 411; ant. IV 274; Plutarch, Lucullus 37,2. Spicq, Art. νοσφίζομαι, Lexique, 1071.

1.2.5  Das Ideal der Gemeinde und ihre Ursünde (4,32 – 5,11)

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von Hananias und der Sapphira, doch gibt das Verb zu verstehen, dass sie zu ihren eigenen Gunsten handelten. Die Verwendung des gleichen seltenen Verbs νοσφίζομαι in Apg 5,2 und Jos 7,1 hat dazu geführt, Apg 5,1 – 11 im Lichte von Jos 7 zu interpretieren, was auch durch den Kontext begünstigt wird: In Jos 7 wie auch in Apg 5 ist die Rede von einer Gemeinschaft, für die eine interne Gefährdung unerträglich ist, wenn sie von außen her bedroht wird. Diese seit Johannes Chrysostomos bezeugte Verbindung hat Kommentatoren dazu veranlasst, den Betrug des Paares von Apg 5 mit dem weltlichen Gebrauch eines heiligen Gutes gleichzusetzen.56 Aber: im Unterschied zu dem Paar eignet sich Achan ein Gut an, das ihm nie gehört hat! Die Vergleichbarkeit der beiden Texte beschränkt sich m. E. auf das Motiv des Betrugs, der das Volk Gottes bedroht und den Ausschluss des Schuldigen erforderlich macht.57 Wie unten dargelegt wird, ist der typologische Bezug zur Verfehlung des Ur-Paares von Gen 3 insgesamt wesentlich deutlicher.58

Der Erzähler betont das heimliche Einverständnis der Frau bei der Aktion, einen Teil des Erlöses zurückzuhalten. Σύνοιδα (mitwissen) bedeutet ein geteiltes Wissen, eine bewusste Beteiligung der Sapphira. Dieses Element bereitet den zweiten Teil der Geschichte vor (V. 7 – 11). V. 3 – 4 Petrus tritt in der Rolle auf, die ihm die Apg auch bisher schon zugeschrieben hat: als Wortführer der Zwölf, inspirierter Redner und Leiter der christlichen Gemeinde. Ohne dass Hananias zu Wort kommt, stellt er ihm nacheinander drei Fragen, gefolgt von einer Feststellung: »Du hast nicht Menschen belogen, sondern Gott« (4b). Petrus handelt in vollem Besitz prophetischen Wissens, nämlich der Fähigkeit, die geheimen Absichten erkennen zu können und die Situation theologisch zu beurteilen. Auch wenn der Text durch die Fülle der Fragen überladen 56  Die typologische Auslegung ist bezeugt bei Johannes Chrysostomos, Homilia in Acta Apostolorum, 12, Hieronymus, ep. 14, Asterius von Amasea (Homilien gegen die Habsucht), Caesarius (Vierter Dialog) und Oekumenius (Commentaria in Acta apostolorum). Die Kirchenväter gingen davon aus, dass das Paar eine Schenkung aufgrund eines Gelübdes gemacht habe, wodurch sein Besitz der Beute von Jericho gleichgestellt wäre, die durch einen Bannfluch Gott geweiht war. Es gibt aber keinen Grund für die Annahme, das Paar habe eine Schenkung gemacht und im Nachhinein entschieden, einen Teil für sich selbst zu behalten, so jedoch Chrysostomos, Homilia 12; Augustin, Predigt 27; Hieronymus, ep. 8 ad Demetrium; Gregor der Große, ep. 33 ad Venantium. Nachweis bei P. B. Brown, 56 – 57. 57  Die Differenzen zum Unglück des Achan (Jos 7) sind beträchtlich und beziehen sich sowohl auf das Vergehen als auch auf das Urteil und die Handlungsträger: 1) Das Vergehen: Achan stiehlt verbotene Beute, während das Paar in Apg 5 einen Teil eines freiwillig gewährten Opfers behält. 2) Das Urteil: Das Volk macht sich zum Vollstrecker des Gottesurteils über Achan und die Seinen, während Petrus keinerlei Urteilsspruch fällt. 3) Die Handelnden: Während Achan und »seine Söhne und seine Töchter und sein Rind und sein Esel und sein Kleinvieh und sein Zelt und alles, was ihm gehörte« beseitigt und verbrannt werden (Jos 7, 24), wird in Apg 5 Sapphira nicht einfach im Unglück ihres Mannes mit verschlungen. Der Text bemüht sich darum, ihre eigene Schuld aufzuzeigen (V. 8). 58  Die Dualität Mann / Frau, durch die der Bericht in zwei Teile strukturiert wird, verweist auf den Text von Gen 3, mit dem Apg 5,1 – 11 in vielerlei Hinsicht vergleichbar ist (s. u. 215).

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1.2  Zweiter Abschnitt: Das Leben der Gemeinde in Jerusalem (3,1 – 5,42)

ist – was an ein redaktionelles Eingreifen denken lässt – , gibt es keinen Grund, von einer Spannung zwischen den einzelnen Fragen zu sprechen. Die Reihe der drei aufeinanderfolgenden Fragen führt Hananias vom Handeln des Satans hin zu seiner persönlichen Verantwortung. Sie kann folgendermaßen umschrieben werden: 1) Warum hat der Satan dich dazu gebracht, den Geist zu missbrauchen? 2) Warst du nicht frei, eine Spende zu machen, oder nicht? 3) Warum hast du das getan? Durch die erste Frage wird Hananias von der ethischen auf die theologische Ebene geführt: »Warum hat der Satan dein Herz erfüllt, dass du den heiligen Geist belügst und (einen Teil) vom Erlös des Grundstücks unterschlägst?« Das καί ist explikativ: Eine Unterschlagung bedeutet, den Geist zu missbrauchen. Petrus macht zur Voraussetzung, was der Erzähler bis hierher in den beiden ersten Summarien (2,42 – 47; 4,32 – 35) nur implizit deutlich werden ließ, dass nämlich der heilige Geist als Garant der Gemeinschaft die Harmonie unter den Gläubigen bewirkt. Die Gütergemeinschaft anzutasten bedeutet also, sich gegen den Geist zu wenden. Das Wort des Petrus erweist sich als Wort der Wahrheit, insofern es hinter der Lüge des Hananias die Strategie eines anderen Entscheidungsträgers ans Licht bringt: die Strategie des Gegen-Gotts, der hier mit dem aramäischem Namen »Satan« (d. h. »der Ankläger«, »der Gegner«) bezeichnet wird. Der Satan wurde im Werk des Lk zuletzt in der Passionsgeschichte erwähnt: in Lk 22,3 »trat Satan in Judas ein«; in Lk 22,31 »bittet er sich aus«, die Jünger »zu sieben wie den Weizen« (es geht darum, den Tod des Meisters erleben zu müssen). Nun wird bedeutungsvoll formuliert, dass Satan »das Herz« des Hananias »erfüllt«, was an den Eintritt Satans in Judas (Lk 22,3) erinnert.59 Vor allem aber ist bemerkenswert, dass diese seltsame Wendung die Umkehrung eines Ausdrucks ist, den die Leser / innen kurz zuvor in 4,31 gelesen haben: »Sie wurden alle erfüllt (ἐπλήσθησαν) vom heiligen Geist«. Die semantische Entsprechung der beiden Vokabeln für »erfüllen«, πίμπλημι (4,31) und πληρόω (5,3) ist mehr als deutlich. Der Text lässt zwei gegensätzliche und einander ausschließende Arten von Erfülltsein aufeinander folgen: Das eine Erfülltsein ist das Werk des Geistes und führt dazu, das Wort Gottes mit Freimut zu sagen (4,31); das andere ist das Werk des Satans und führt dazu, einen Teil für sich selbst zu behalten. Der Satan hat sich die Funktion des Geistes selbst angemaßt und das Gebiet besetzt, das der Geist erfüllt hatte: das Herz des gläubigen Menschen. Die zweite Frage (V. 4a) ist von der Satzkonstruktion her recht konfus. Es fehlt das Subjekt. Es ist wohl das Grundstück (χωρίον) vorauszusetzen. Wörtlich: »Geblieben, ist es (das Grundstück) nicht deines geblieben, und was verkauft worden ist, war es nicht in deinem Besitz?« Auch wenn die Formulierung fehlerhaft ist, so wird doch die Intention klar und deutlich: Hananias hätte sein Grundstück behal59  S. Brown zählt fünf Punkte auf, die dieser Geschichte und dem Verrat des Judas gemeinsam sind: 1) Anstifter ist der Satan (Lk 22,3; Apg 5,3); 2) Es geht um Geld (Lk 22,5; Apg 5,3); 3) der Tod ist Folge eines vorsätzlichen Beschlusses (Lk 22,6; Apg 5,4); 4) ein Grundstück wird genannt (Apg 1,18; 5,11); 5) am Ende steht ein gewaltsamer Tod.

1.2.5  Das Ideal der Gemeinde und ihre Ursünde (4,32 – 5,11)

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ten können, das in seinem Besitz blieb (μένω)60, oder er hätte es verkaufen können und den Gegenwert in seiner eigenen Verfügungsgewalt (ἐξουσία) belassen können. Petrus rückt in Bezug auf die Gütergemeinschaft zurecht, was im Summarium kategorische Züge angenommen hatte (4,34). Das Prinzip Verkauf / Verteilung wird von seiner automatischen bzw. verpflichtenden Dimension befreit und das Prinzip der Freiwilligkeit wiederhergestellt. Jederzeit und auch nach dem Verkauf blieb Hananias freier Herr seiner Entscheidung. Möglicherweise ist diese Näherbestimmung eine Abänderung des Autors mitdem Ziel, für seine Leser / innen das Prinzip der Freiwilligkeit bei der Güterverteilung an die Bedürftigen aufrechtzuerhalten.61 Die Jerusalemer Gemeinde übernimmt nicht den Zwang der Besitzüberschreibung, den die Qumran-Sekte seinen Novizen auferlegt.62 Dementsprechend kommt die dritte Frage auf die Verantwortlichkeit des Hananias zurück: »Was ist (geschehen), dass du dieses Vorhaben in dein Herz gesetzt hast?« (V. 4b). Dies stellt keinen Widerspruch zur Erwähnung des Satans dar, da die biblische Anthropologie die Welt als Bühne des Kampfes zwischen Gott und dem Bösen betrachtet, den Menschen aber nicht deshalb seiner Entscheidungsfähigkeit entheben würde.63 Diese drei Fragen sind nötig gewesen, um das Vergehen des Hananias zu definieren und dessen Schwere zu erfassen. Das Vergehen besteht nicht darin, den Teil bei sich behalten zu haben (es stand in ihrer Macht, dies zu tun), sondern in der Vertuschung. Er gibt vor, dem Grundsatz »alles ist gemeinsam« zu entsprechen, spielt aber mit gezinkten Karten. Er hat Sein und Schein verwechselt; seine Gabe entspricht nicht mehr der Wahrheit. Es kann also festgestellt werden: »Du hast nicht Menschen belogen, sondern Gott« (V. 4b). Bemerkenswert ist, dass es sich hier weder um eine Verfluchung (so 13,11) noch um einen Urteilsspruch handelt, sondern um eine Feststellung. 60  Hamidovic, 409, schlägt vor, μένον (was geblieben ist) auf das Ende von V. 3, d. h. auf die veruntreute Summe zu beziehen. Petrus würde es als erlaubt bezeichnen, wenn Hananias diesen Teil des Verkaufswertes behalten hätte. Diese Auslegung ist von der Syntax her nicht möglich (Fehlen des neutralen Bezugsobjektes zu μένον), auch wenn sie sinngemäß der Position des Apostels entspricht. 61  Die Beurteilung von Conzelmann, Apg, 45, V. 4a sei als »lukanische Erläuterung« zu betrachten, wird häufig wiederholt. Horn, Glaube, 47 – 49, diagnostiziert in diesem lukanischen Einschub eine paränetische Zielsetzung: die Freiheit der Gabe zu bewahren und die individuelle Verantwortung zu profilieren. 62  Die Abgabe ist freiwillig. Es verbietet sich also eine Qumran-orientierte Auslegung (s. o. 201), die in unserem Text Anhaltspunkte für eine Regelung zur Überschreibung des Besitzes wie in Qumran zu finden meint. Zum einen beruht diese Strenge im materiellen Bereich auf ideologischen Gründen, die in der Apg fehlen (Schutz der Sekte vor einer Verseuchung durch unreinen Besitz), und zum anderen muss Capper, 123 – 128, eine juristische Eintrittsregelung der Gemeinschaft postulieren, deren zwei Etappen in 5,4a beschrieben seien: Das Noviziat erfordere eine Erklärung der Besitzüberschreibung an die Gemeinschaft, die dann im Eintrittsritual vollzogen würde. Hananias hätte bei der Erklärung zu Anfang betrogen. Aber die Jerusalemer Kirche ist nicht Qumran. 63  Eine glänzende Formulierung dieser anthropologischen Dialektik zwischen der Macht des Bösen und der menschlichen Freiheit findet sich in Gen 4,6b–7, wo Gott versucht, das mörderische Handeln Kains abzuwenden.

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1.2  Zweiter Abschnitt: Das Leben der Gemeinde in Jerusalem (3,1 – 5,42)

V. 5 – 6 Der jähe Tod des Hananias wird mit dem gerade Gehörten in direkten Zusammenhang gebracht: »Als Hananias diese Worte hörte, fiel er um und verschied«. Das Partizip Präsens ἀκούων (»hörend«) bringt die Gleichzeitigkeit von Hören und Sterben zum Ausdruck. Lk ist der einzige ntl. Autor, der das Verb ἐκψύχω (den Geist aufgeben) verwendet, und zwar hier und beim Tod des Herodes (12,23). Etymologisch betrachtet bedeutet das Verb: ausser Atem sein. Das gehörte Wort hat ihm wortwörtlich den Atem genommen. Die Plötzlichkeit des Geschehens ist weniger im psychologischen Sinn (als Schock)64 zu verstehen, als vielmehr im Rahmen der literarischen Gattung des Gottesurteils: Wenn Gott verurteilt, ist der Mensch vernichtet. Die Nachricht von diesem Tod löst bei denen, die davon hören, große Furcht aus. Unter »Furcht« (φόβος) ist das erschauernde Erschrecken angesichts der Erscheinung des Göttlichen zu verstehen. Das eilige Begräbnis des Hananias (V. 6) entspricht der Perspektive der Erzählung und deren ausschließlicher Ausrichtung auf das Werden der Gemeinde. Der Leib wird eingepackt,65 aus dem Gemeinschaftsbereich hinausgetragen (ἐκ-φέρω) und begraben. Das Ritual wird von den »Jüngeren« der Gemeinde vollzogen; es ist kein Amt dieser Art bekannt und ihre Benennung ist nicht festgelegt. In V. 10 werden sie anders bezeichnet (νεανίσκοι).66 Im Unterschied zu den ehrwürdigen Älteren werden den Jüngeren die alltäglichen Arbeiten zugeteilt. Ohne Familienanhang beerdigt, kommt Hananias das Los der Apostaten und Exkommunizierten zu.67 Die dtr. Vorschrift wurde umgesetzt: der Gesetzesbrecher wird aus dem Volk ausgerottet (siehe Apg 3,23).

β)  Zweite Szene: Das Unglück der Sapphira (5,7 – 11) V. 7 Wie ein Theaterstück fährt die Geschichte fort: Auftritt der Frau, etwa drei Stunden später. Hat diese Zeitspanne liturgische Bedeutung? Sie entspricht dem Rhythmus des jüdischen Gebets, dem die Jerusalemer Christen nach 2,46 und 3,1 folgen. Die Zeitangabe in Form einer ungefähren Angabe (ὡς) lässt eher an eine durch den Berichtsverlauf geforderten Ablauf denken:68 Das Wichtigste ist es, 64  Dunn, Apg, 64, stellt fest: Es wird nicht gesagt, dass Hananias geschlagen wurde (wie Herodes in 12,23); daraus sei zu folgern, sein Tod sei »the effect of a profound shock«. 65  Das Verb συστέλλω kann verschieden übersetzt werden: »bedecken, einhüllen oder beseitigen«. Bauer, Wb., 1586, entscheidet sich für die zweite Bedeutung Schneider, Apg I, 375 Anm. 53, für erstere. 66  Lk ist eventuell durch Analogie der Komparative dazu angeregt worden, einen Dienst der νεώτεροι (Komparativ von νέος) nach Art des Amtes der πρεσβύτεροι (Komparativ von πρέσβυς) zu erwähnen. Das Amt der πρεσβύτεροι der christlichen Gemeinde wird erwähnt in Apg 11,30; 14,23; 15,2.4. 6. 22.23; 16,4; 20,17; 21,18; 23,14; 24,1; 25,15. Die Form νεανίσκοι (V. 10) ist eine stilistische Variante. 67  Derrett, 198, merkt an, dass in den jüdischen Bruderschaften ein verstorbenes Mitglied von der Gruppe angemessen betrauert wurde (vgl. Mk 5,38 – 39; Mt 26,12). Selbstmörder, Aufrührer gegen die Gesellschaft, Exkommunizierte, Apostaten und von einem jüdischen Gericht zum Tod verurteilte Verbrecher werden dagegen eilig und ohne Zeremonie begraben. Auflistung dieser Fälle im Traktat Ebel Rabatti. 68  Rossé, Apg, 237 Anm. 37. Syntaktisch gesehen ist es am einfachsten, διάστημα und nicht γυνή als Subjekt zu ἐγένετο zu verstehen und ὡς nicht als ein Bindewort für einen adverbialen Nebensatz wie in Lk 9,28 (BDR § 144 Anm. 5).

1.2.5  Das Ideal der Gemeinde und ihre Ursünde (4,32 – 5,11)

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deutlich zu machen, dass Sapphira über die Geschehnisse nicht informiert ist. Einer ihm vertrauten narrativen Methode folgend (vgl. Lk 24,15 – 16), lässt der Erzähler eine Person auftreten, der ein den Lesern und Leserinnen verfügbares Wissen fehlt. So fragt der Leser neugierig: Wie wird Sapphira reagieren? Wird sie die Wahrheit sagen? V. 8 – 9 Wegen ihrer Antwort auf die Frage des Petrus wird Sapphira sterben. Unaufhaltsam führt der Wortführer der Zwölf seine prophetische Aufgabe weiter, die Wahrheit zu enthüllen.69 Nachdem Petrus bereits in V. 4 nicht das Zurückbehalten an sich, sondern das Vertuschen dieser Tatsache als das eigentliche Vergehen festgestellt hat, befragt er die Frau, wie er auch ihren Mann befragt hatte: »Was ist (geschehen), dass ihr übereingekommen seid, den Geist des Herrn zu versuchen?« Die Rede vom »Versuchen« (πειράζω) des Geistes des Herrn ist biblisch gut verankert und bedeutet, Gott provozieren zu wollen, ihn auf die Probe zu stellen, ihn herauszufordern. Ein anderes Verb aber fällt auf: συμφωνέω, mit dem die Übereinstimmung des Paares bei ihrem Handeln ausgedrückt werden soll. Mit diesem Wort wird ein anderes Verb des geheimen Einverständnisses aufgenommen und verstärkt, das zuvor in V. 2 gebraucht wurde, um von der Komplizenschaft der Frau zu reden: σύνοιδα. Συμφωνέω bedeutet: Übereinstimmung im Gebet (Mt 18,19), Einigung in Bezug auf einen Vertrag (Mt 20,2.13) oder Einstimmigkeit der prophetischen Texte (Apg 13,15). Diese »Symphonie« des Paares stellt noch einmal heraus, um was es in dieser Krise geht: Als Komplizen im Schein haben sich Hananias und seine Frau gegen die kirchliche Gruppe verbündet und haben die Gemeinschaft der Glaubenden durch ihr eigenes heimliches Einverständnis ersetzt.70 Ein anderes Ur-Paar, Adam und Eva, wurde durch die teuflische Schlange versucht und hat sich am Baum der Erkenntnis (Gen 3) miteinander verbündet im Verstoß gegen das Gebot. V. 10 – 11 Wie schon ihr Mann zuvor, bricht Sapphira zusammen und wird ihres Atems beraubt (ἐκψύχω), als sie das Wort der Wahrheit hört. Das unerbittliche Szenarium wiederholt sich, allerdings mit einigen Unterschieden in der Formulierung, die das Bild noch weiter verdunkeln. Als die Frau die Ankündigung ihres bevorstehenden Begräbnisses aus dem Mund des Petrus hört – die Schilderung im Stil eines Kriminalromans! – bricht sie »im selben Augenblick zu seinen Füßen« zusammen und stirbt. Ihr Leben nimmt dort ein Ende, zu Füßen des Petrus, wo das Paar hoff69  D (und mae) verstärkt den Inquisitionscharakter der Frage des Petrus: »Ich werde dich befragen (ἐπερωτήσω σε)«. 70  Sapphiras Zustimmung zu der finanziellen Aktion ist nicht nur eine moralische, sondern eine gesetzliche Voraussetzung. Hananias musste die Zustimmung seiner Frau haben, um aus seinem Vermögen ein Gut zu veräußern, auf das seine Frau durch den Heiratsvertrag ein Recht hatte (Derrett, 195 – 196; Richter Reimer, Frauen, 30 – 34). Dies bedeutet aber nicht, dass man Sapphira als das Opfer und passive Komplizin der strafbaren Machenschaften ihres Mannes bezeichnen kann, wie Richter Reimer, Frauen, 43 – 45, vorschlägt. Diese Analyse ist nicht überzeugender als die kirchliche Tradition, die in Gen 3 die Schuld der Frau festhielt und Adam aus seiner Verantwortung entließ. Das Geständnis der Frau in Apg 5 betrifft nicht den Verkauf, sondern den Betrug bei dem gegenüber der Gemeinde deklarierten Betrag.

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1.2  Zweiter Abschnitt: Das Leben der Gemeinde in Jerusalem (3,1 – 5,42)

te, ein Bild der Täuschung abgeben zu können (5,2b). Die jungen Leute finden sie tot auf, tragen sie hinaus und begraben sie bei ihrem Mann. So wird das Bündnis, das ihnen mehr wert war als der Gemeinschaftsgeist, symbolisch wiederhergestellt. In V. 11 hebt der Erzähler ein weiteres Mal (nach 5,5b) hervor, dass die Geschichte Aufmerksamkeit und Furcht erregte. Die Öffentlichkeit ist jedoch in verschiedene Gruppen aufgeteilt: »Und (eine) große Furcht kam über die ganze Kirche und über all jene, die dies hörten«. Zum ersten Mal begegnet hier der Begriff »Kirche« (ἐκκλησία), der im Folgenden zweiundzwanzig Mal in Apg erscheinen wird.71 Es ist kaum anzunehmen, dass Lk den Ort der ersten Erwähnung dieses theologisch so gewichtigen Begriffes dem Zufall überlassen hat. Wenn auch der Begriff »die ganze Kirche« im Rahmen der Erzählung die in Jerusalem versammelte Gemeinde bezeichnet, so wird diese im Verlauf der Erzählung von Apg 2 – 5 doch als archetypische Gestalt der christlichen Gemeinschaft schlechthin dargestellt. Die ekklesia bezeichnet die Jerusalemer Gemeinde als Modell der eschatologischen Heilsgemeinschaft. Diese theologische Bedeutung trifft auch für den Gebrauch des Begriffs in 8,1.3 und 9,31 zu. Es ist also kaum zu übersehen, welche Bedeutung der Text Apg 5,1 – 11 für das Verständnis dieser neuen Bezeichnung hat. Apg 5,1 – 11 erzählt, wie die Gemeinschaft der Glaubenden, die bis hierher unter dem unbestimmten Begriff der Menge (πλῆθος 4,32; cf. 5,14; 6,2) erfasst wurde, den Status der Versammlung des Gottesvolkes (ἐκκλησία) erhält: Sie erhält sie auf dem Weg des Erkennens der Sünde in ihrer Mitte und des Gottesurteils, das diejenigen ausschließt, die sich nicht mit »einem Herz und einer Seele« anschließen (4,32). Die ekklesiologische Bedeutung der Geschichte von Hananias und Sapphira, die schon durch ihren Einschub nach dem Summarium 4,32 – 35 angedeutet wurde, findet in diesem letzten Vers ihre endgültige und entscheidende Bestätigung: Die hier durch die Jerusalemer Urgemeinde symbolisierte Kirche entsteht aus dem Erkennen der Möglichkeit des Scheiterns in ihrer Mitte. Die Gruppe der Jünger kann erst »Kirche« genannt werden, nachdem sich einmal in ihrer Mitte die Sünde offenbart hat. Aufmerksamkeit verdient die dritte Erwähnung des Verbs ἀκούω, hören. Hananias ist am Hören der Worte des Petrus gestorben (V. 5a) und religiöse Furcht ergreift »alle, die hören« (V. 5b.11). Das gehörte Wort hat Macht über Leben und Tod – dies ist also die Botschaft der vorliegenden Erzählung. Offenbar ist hier eine Theologie des Wortes am Werk, die das Hören über das Sehen stellt. Darin ist eine gut lukanische Ausrichtung zu erkennen. Von Apg 2,37 an wird der Glaube als Frucht aus dem Hören des Wortes verkündigt und dieses Thema durchzieht Kap. 2 – 5.72 Es 71  Apg 7,38; 8,1.3; 9,31; 11,22.26; 12,1.5; 13,1; 14,23.27; 15,3. 4. 22.41; 16,5; 18,22; 19,32. 39. 41; 20,17.28. Außer Acht lasse ich hier die Textvariante ἐκκλησία der D-Gruppe (D, E, Ψ, der Mehrheitstext und die syrische Tradition) in 2,47. Ganz offensichtlich handelt es sich hierbei um die Korrektur eines schwierigen Textes (s. o. 126 Anm. 3). 72  Der Glaube der Neubekehrten geht aus der Predigt der Apostel hervor (4,4; 5,5. 11. 20); die Gabe des Geistes gewinnt konkret Gestalt in der Kühnheit, die der christlichen Verkündigung verliehen wird (4,31). Das Ende der Textabfolge von Apg 2 – 5 bezeugt diese Verbindung zwischen Geist und Wort, die sich auch

1.2.5  Das Ideal der Gemeinde und ihre Ursünde (4,32 – 5,11)

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geht Lk nicht darum, einen Terror des Heiligen zu verbreiten, sondern zu erzählen, auf welche Art und Weise eine Ursache, die das Fortschreiten der Verkündigung des Wortes verhindert hatte, mit Macht aus dem Weg geräumt wurde. Eine bestimmte Handlung hatte die Kirche in ihrer Gemeinschaft verletzt und ihren missionarischen Schwung geschwächt, doch bleibt sie nicht sich selbst überlassen. Wie Gott die Inhaftierung der Apostel spielend meistert, sie befreit und ihnen zu sprechen befiehlt (5,20), so meistert er auch hier, auf schreckliche Weise, ein Hindernis auf dem Weg der Verbreitung des Wortes. Die Ursünde in der Kirche. Diese Geschichte von den Anfängen der Kirche lässt sich mit dem Beginn des Wirkens Jesu in Verbindung bringen. Der Linie Taufe – Versuchung Jesu (Lk 3, 21 – 22; 4, 1 – 13) entspräche die Linie Pfingsten – Apg 5, mit demselben Szenarium: Der Geist kommt herab und siegt über den Satan.73 Mehrere Elemente der Geschichte richten das Verständnis aber an einem anderen Anfang aus: an der Geschichte vom Sündenfall in Gen 3. Nach der idyllischen Darstellung der Einheit der Glaubenden (2,42 – 47; 4,32 – 35) kehrt die Apg zurück in die Wirklichkeit: Das Drama von Hananias und Sapphira führt die Kirche heraus aus dem Stand jungfräulicher Unschuld. Im Kontext dieser ersten Kapitel stellt dieses Drama die erste Krise in der Urgeschichte des Christentums dar; in gleicher Weise erzählt Gen 3,1 – 24 die erste Schuld gegenüber dem Schöpfer. Hat Lk bewusst eine Art Midrasch zur Geschichte vom Sündenfall komponiert? Die Berufung auf Gen 3 wird jedenfalls durch zahlreiche Bezugspunkte gestützt: Das Vergehen von Hananias und Sapphira zerstört die Urharmonie (»ein Herz und eine Seele« Apg 4,32); in der jüdischen Tradition ist es gängig, hinter der Gestalt der Schlange die Gestalt des Satans zu sehen (Gen 3,1 – 5); die Lüge richtet sich gegen Gott (Gen 3,1; Apg 5,4b) und vor allem findet sich der Ursprung der Schuld in der Sünde eines Paares.74 In beiden Fällen wird die Geschichte von ein und demselben Schema beherrscht: a) Schaffung einer idyllischen, gottgewollten Situation (Gen 2,7 – 25; Apg 4,32 – 37); b) Übertretung durch Komplizenschaft des Paares (Gen 3,1 – 7; Apg 5,1 – 2); c) Befragung des Mannes (Gen 3,8 – 12; Apg 5,3 – 4); d) Befragung der Frau (Gen 3,13 – 16; Apg 5,7 – 9); e) Verbannung aus dem heiligen Raum (Gen 3,23 – 24; Apg 5,5 – 6.10). Die Rückkehr zu einer »paradiesischen« Vorstellung von einer Gemeinschaft ohne Sünde ist von nun an ausgeschlossen. Das Drama von Hananias und Sapphira hat eine Bresche geschlagen, indem es gezeigt hat, dass die Ursünde in der Kirche ein Vergehen an der koinonia ist und dass es dabei um Geld geht.75 in unserem Text bestätigt: Das Handeln der vom Geist bewegten Gemeinschaft ist ein Handeln im Wort: Lehren und Verkündigen (5,42). Die Feindschaft der jüdischen Autoritäten zeigt sich im Übrigen darin, dass sie die Apostel zum Schweigen bringen wollen (4,17; 5,28.40). 73  Weiser, Apg I, 146; Pesch, Apg I, 204. 74  Für das Verständnis von Apg 5 wird häufig die Besonderheit zu wenig beachtet, dass die Verfehlung eines Paares durch die zweifache Erwähnung seines internen Einverständnisses (σύνοιδα V. 2a; συμφωνέω V. 9a) dargestellt wird. Zum Vergleich zwischen dem Ur-Paar von Gen 3 (Adam und Eva) und dem ersten Paar der Urchristenheit (Hananias und Sapphira), beide jeweils in eine Ursünde verwickelt, siehe Marguerat, Historiker, 260 – 263 75  Es ist kein Zufall, dass beide Krisen im ›goldene Zeitalter‹ des Christentums ihre Ursache in einer wirt-

216

1.2  Zweiter Abschnitt: Das Leben der Gemeinde in Jerusalem (3,1 – 5,42)

1.2.6  Heilende Gemeinde (5,12 – 16) (12) Durch die Hände der Apostel geschahen viele Zeichen und Wunder im Volk, und sie waren alle einmütig in der Halle Salomos. (13) Von den anderen wagte niemand, sich ihnen anzunähern; das Volk aber verherrlichte sie. (14) Immer mehr Gläubige schlossen sich dem Herrn an – Scharen von Männern und auch von Frauen – , (15) so dass man die Kranken sogar auf die Straße hinausbrachte und man sie auf Liegen und Tragen legte, damit, wenn Petrus vorbeikomme, wenigstens der Schatten einen von ihnen überschatte.1 (16) Es versammelte sich in Jerusalem auch die Menge der ringsum liegenden Städte; sie trugen Kranke und von unreinen Geistern Geplagte; alle wurden geheilt. Bieder, W., Der Petrusschatten, Apg. 5,15, ThZ 16, 1960, 407 – 409; Butticaz, L’identité, 144 – 149; Co, Summaries; Grappe, C., »Main de Dieu et mains des apôtres. Réflexions à partir d’Actes 4,30 et 5,12«, in: Kieffer / Bergman (Hg.), La Main de Dieu, 117 – 134, bes. 129f; Lindemann, Anfänge, bes. 226 – 228; Noorda, S. J., Scene and Summary. A Proposal for Reading Acts 4,32 – 5,16, in: Kremer (Hg.), Actes des Apôtres, 475 – 483; Sterling, Athletes, 679 – 696; Strelan, Strange Acts, 191 – 195; Van der Horst, P. W., Peter’s Shadow. The Religio-Historical Background of Acts 5,15, NTS 23, 1976 / 77, 204 – 212; Zimmermann, Sammelberichte; Zimmermann / Kliesch, Methodenlehre, 254 – 267.

Im Anschluss an das Drama des Todes von Hananias und Sapphira (5,1 – 11) wirkt dieser Abschnitt wie eine narrative Pause. Es handelt sich um das dritte und letzte große Summarium der Apg. Die Verbindung zum Bisherigen wird durch V. 13 gewährleistet: In der Tatsache, dass »von den anderen niemand wagte, sich ihnen anzunähern«, spiegelt sich die große Furcht, die die Kirche und die Zuhörer nach dem Tod des Ehepaares ergreift (5,11), und mit der Betonung der Macht des Petrus schließt 5,15 ebenfalls an die vorhergehende Szene an. Überleitungsfunktion. Einige Themen der vorhergehenden Summarien finden sich auch hier (2,42 – 47; 4,32 – 35): die heilende Tätigkeit der Apostel (2,43b; 4,33a), die Einmütigkeit der Gemeinde (2,42.46; 4,32), die vom Volk ausgehende Achtung (2,43a), das Wachstum der Kirche (2,47b). Allerdings irren viele Kommentare, wenn sie dieses dritte große Summarium als bloßen Nachklang zu den beiden ersten lesen. Dabei hat es eine ganze eigene Ausrichschaftlichen Angelegenheit haben: Neben Apg 5,1 – 11 handelt es sich um die Klage der Hellenisten angesichts der finanziellen Benachteiligung ihrer Witwen (6,1). Die Bestrafung des Paares Hananias und Sapphira zeigt, dass sich das Teilen im wirtschaftlichen Bereich nicht auf ein philosophisches oder romantisches Liebesideal beschränkt. Altruistische Verwaltung des Besitzes ist sozusagen eine ontologische Dimension der Kirche. Als Präfiguration des eschatologischen Gerichts erhält die Ethik der Gütergemeinschaft ein ganz besonderes Gewicht. 1  Wie schon an anderer Stelle wird die Aussage im codex Bezae (D) überstrapaziert, indem er hinzufügt: ἀπηλάσσοντο γὰρ ἀπὸ πάσης ἀσθενείας ἧς εἶχεν ἕκαστος αὐτῶν »denn sie wurden von aller Krankheit erlöst, je nachdem, was jeder hatte«.

1.2.6  Heilende Gemeinde (5,12 – 16)

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tung. Im Gegensatz zu 2,42 – 47 und 4,32 – 35 geht es hier nicht um das interne Gemeindeleben, sondern um dessen Auswirkung auf die Außenwelt. Im Vordergrund steht das heilende Handeln der Apostel (V. 12a und 15 – 16) und nicht das Verhältnis der Gläubigen untereinander (nur V. 12b).2 Mit dem vorliegenden Summarium werden die Leser / innen von dem durch den Tod des Hananias und der Sapphira ausgelösten Schock (5,1 – 11) hin zum Rechtsstreit der Apostel mit dem Synhedrion geführt (5,17 – 42). Innere Logik. Gerade die innere Logik des Summariums ist problematisch. Das Thema der in V. 12a angekündigten Heilungstätigkeit wird in V. 15 – 16 fortgeführt. Was aber hat das Motiv der Einmütigkeit in V. 12b hier zu suchen? Und wie ist die in V. 13 erweckte Furcht mit dem Zustrom der Gläubigen in V. 14 zu vereinbaren? Die Quellenkritik erklärt diese logische Unordnung dahingehend, dass hier disparate Texte miteinander kombiniert wurden und schlägt dementsprechend Lösungen vor:3 Die einen gehen davon aus, dass V. 15 – 16 ursprünglich auf V. 12a folgten.4 Andere sprechen V. 12b–14 (oder lediglich V. 14) dem Verfasser zu.5 Wieder andere sehen in V. 15 – 16 einen Zusatz.6 Es erweist sich jedoch wieder einmal als unmöglich, die Quellen stilistisch von der lk Redaktion zu trennen. Aus diesem Grund verzichten viele Kommentare darauf, hinter unseren Versen ein prä-lk Substrat auszumachen,7 auch wenn dies m. E. nicht ausschließt, dass sich der Verfasser auf Tradition stützt. Klar ist, dass Lk den Text verfasst hat, es stellt sich jedoch die Frage, auf welche Art und Weise dies erfolgte. Zwei miteinander verflochtene Themen. Die unbestreitbare logische Unordnung zeigt, dass Lk Mühe hat, zwei Themen unter einen Hut zu bringen: einerseits das heilende Handeln der Apostel und dessen Folgen (V. 12a.13.15 – 16), andererseits die glaubende Gemeinde und deren Wachstum (V. 12b.14). Das erste Thema und insbesondere das Motiv vom heilenden Handeln des Petrus (V. 15b) ist dem Verfasser von der Tradition vorgegeben. Das zweite Thema – das Wachstum der Kirche – ist ein Element, das sich durch das gesamte Buch hindurchzieht. Seiner Gewohnheit entsprechend hat der Erzähler das Programm zu Beginn des Summariums vorgestellt (V. 12a):8 Durch die Hand der Apostel geschehen Wunder. Doch war es unumgänglich, diese wertvollen Erinnerungen in das umfassendere Szenario 2  Siehe

Noorda. der Forschung: Zimmermann / Kliesch, 257 – 260; Co, Summaries, 49 – 55. 4  Stählin, Apg, 86. 5  P. Benoit, Remarques sur les »sommaires« de Actes 2,42 à 5, in: [Goguel,] Aux sources, 1 – 10, denkt an eine post-lk Glosse. Zimmermann, Sammelberichte, nimmt an, dass Lk verschiedene Quellen kombiniert und diese erläuternden Verse redigiert hat; Pesch, Apg I, 205, spricht dem Redaktor lediglich V. 14 zu. 6  J. Jeremias, Untersuchungen zum Quellenproblem der Apostelgeschichte, in: Ders., Abba, Göttingen 1966, 238 – 255. Nach Pervo, Apg, 136, hat Lk die V. 15 – 16 auf der Grundlage von Mk 6,55 – 56 komponiert. 7  Lüdemann, Apg, 72, verzichtet darauf, hinter 5,12 – 16 irgendein traditionelles Element erkennen zu wollen; Haenchen, Apg, 239f, geht davon aus, dass Lk dieses Summarium redigiert hat, um von 5,1 – 11 zu 5,17 – 42 überzuleiten; Weiser, Apg I, 149, sieht darin eine Erweiterung von 5,11, Roloff, Apg, 96, eher eine Entfaltung von 2,42 – 43; Co, 74 – 81, denkt an eine freie Komposition durch Lk. 8  In den drei Summarien von Apg 2 – 5 findet sich ein und derselbe charakteristische Aufbau, an dem sich die Hand des Autors erkennen lässt: Ein eröffnender Vers stellt zusammenfassend das Hauptthema vor, das 3  Stand

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1.2  Zweiter Abschnitt: Das Leben der Gemeinde in Jerusalem (3,1 – 5,42)

vom Aufschwung der Kirche zu integrieren. Aus diesem Grund erwähnt der Erzähler den Zustrom der Gläubigen zur Gemeinde (V. 14). Wenn auch mit einigen Schwierigkeiten, ist es Lk doch gelungen, anhand eines überleitenden Summariums die Szene von Hananias und Sapphira (5,1 – 11) mit der Szene des Prozesses vor dem Synhedrion (5,17 – 42) zu verbinden und darzulegen, inwiefern die Wunder der Apostel der Sache der Kirche dienlich sind. Die Erzählung geht voran. Der Vergleich der drei großen Summarien (2,42 – 47; 4,32 – 35; 5,12 – 16) lässt eine stufenweise Entwicklung erkennen, die mit unserem Text ihren Höhepunkt erreicht: Das Volk ist nicht nur von Furcht erfasst (2,43), sondern wagt noch nicht einmal, sich den Aposteln zu nähern, und verherrlicht sie (5,13); der Erfolg unter dem Volk ist nicht nur groß (2,47), sondern maßlos geworden (5,15 – 16); der Ruf der Gemeinde dringt über Jerusalem hinaus (5,16). Ausgehend von Apg 2 bis hin zu Apg 5 ist die Kirche stetig gewachsen.9 Dieser Höhepunkt des missionarischen Erfolgs wird aber zum Höhepunkt der Krise mit Israel führen, die sich ab 5,17 ankündigt und in der Festnahme des Stephanus (6,8 – 15) und seiner Steinigung (7,54 – 60) entlädt. Die Kirche wirkt anziehend, doch sie lebt im Schatten des Kreuzes.

V. 12 Die atl. Formulierung »Zeichen und Wunder«, die besonders im Dtn zu finden ist,10 begegnet häufig bei Lk und bezeichnet seit Pfingsten die Befreiungstaten, die Gott unter den Seinen entstehen lässt.11 Die Aussage, dass diese Wundertaten »durch die Hände der Apostel« geschehen, bedeutet, dass hier auf biblischen Stil zurückgegriffen wird, um mitzuteilen, durch welche menschliche Vermittlung sie geschehen. Die Wendung hat ihre wörtliche Bedeutung verloren.12 Allerdings klingt in diesem Begriff das Gebet der Gemeinde aus 4,29 – 30 an, das Gott bittet zu handeln »indem du deine Hand ausstreckst zu heilen und damit Zeichen und Wunder geschehen durch den Namen deines heiligen Knechtes Jesus« (4,29 – 30). Die bewusste Nähe von 5,12 zu 4,30 zeigt, dass das Gebet erhört wurde und die wirkmächtige Hand Gottes von nun an durch die Hände der Apostel ihre Fortsetzung findet:13 Heilung ist fester Bestandteil des Lebens der Gemeinde. Dabei erfolgt eine im Summarium entfaltet wird. In 2,42 werden die vier notae ecclesiae formuliert, in 4,32 die Gütergemeinschaft, in 5,12 die Wundertaten. 9  Die Komposition von Apg 2 – 5 offenbart eine stufenweise Entwicklung in Bezug auf das Wachstum der Kirche in Jerusalem und zugleich in Bezug auf den Konflikt, in dem sie den religiösen Autoritäten der Stadt gegenüber steht; vgl. Marguerat, Historiker, 244 – 251. 10  Ex 7,3; (11,9.10); Dtn 4,34; 6,22; 7,19; 11,3; 13,2.3; 26,8; 28,46; 29,2; 34,11; Ps 77,43; 104,27; 134,9; SapSal 8,8; 10,16.19; (Jes 8,18; 20,3); Neh 9,10 u. ö. 11  Lk hat eine Vorliebe für dieses Binom und verwendet es in Bezug auf Jesus (Apg 2,22), auf die Apostel (2,43; 4,30; 5,12), auf Stephanus (6,8), auf Mose (7,36), auf Paulus und Barnabas (14,3; 15,12). 12  Die Formulierung »durch die Hand von« begegnet mit Ausnahme von Mk 6,2 nur in Apg: 2,23; 5,12; 7,25; 11,30; 14,3; 15,29; 19,11. Stählin, Apg, 86, nimmt fälschlicherweise an, sie sei wörtlich zu verstehen und die Apostel hätten die Kranken mit der Hand berührt. Doch schon in der LXX ist διὰ χειρός als Übersetzung des hebräischen ‫ ְּביַ ד‬im übertragenen Sinn zu verstehen: Gen 30,35; 32,17; 33,10; 39,4. 22. 23; Lev 10,11; Jos 17,4 u. ö. 13  Grappe, 129, stellt fest, dass ein vergleichbares Phänomen in Ex 11,9 – 10LXX zu erkennen ist, wo von Mose

1.2.6  Heilende Gemeinde (5,12 – 16)

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doppelte Präzisierung: Zum einen werden die Wunder, die bisher Petrus von Petrus erzählt wurden (3,1 – 10; 5,1 – 11), von nun an den Aposteln zugeschrieben. Lk kennt »keine petrinische, sondern nur eine apostolische Kirche«.14 Zum anderen sind die in V. 15 erwähnten erstaunlichen Heilungen nicht Taten eines menschlichen Wundertäters. Vor dem Hintergrund des Gemeindegebets von 4,30 ist darin vielmehr die Handschrift Gottes zu erkennen. Im zweiten Teil des Verses wird dann das Motiv der Eintracht der Glaubenden wiederholt. Lk verwendet dazu mit Vorliebe das Adverb: ὁμοθυμαδόν (1,14; 2,46; 4,24 usw.). Diesmal betont Lk aber nicht den Zusammenhalt der Gemeinde, sondern den des Zwölferkreises. Mit ἅπαντες sind also die Apostel gemeint.15 Der Erzähler stellt sich die Apostel als Abbild einer Philosophengruppe vor, die lehrend in der Halle Salomos sitzt, d. h. in der Säulenhalle, die östlich an die Tempelesplanade angrenzt. Vor dort aus hat Petrus nach der Heilung des Hinkenden vor dem Volk gepredigt (3,11), und dort werden die religiösen Führer in der folgenden Episode die Apostel verhaften lassen (5,17). V. 13 – 14 Der Gedankengang ist nicht leicht nachvollziehbar. Wer sind die »anderen«, die sich nicht der Gruppe zu nähern wagen (V. 13a)? Und wie ist diese Zurückhaltung vereinbar mit der Zugehörigkeit zum Herrn (V. 14)? Κολλάομαι bedeutet »anhangen, sich zu jemandem halten, sich anschließen«. Das Verb bezeichnet keine Bekehrung, sondern eine große Nähe (vgl. 9,26; 10,28; 17,34).16 Im Anschluss an V. 12 gehe ich davon aus, dass es sich bei der Gruppe, von der sie sich fernhalten, um den Kreis der Apostel handelt (αὐτοῖς verweist auf ἅπαντες). Handelt es sich bei dem »Rest«, bei den »Anderen« (οἱ λοιποί kann beides bedeuten) um die Mitglieder der Gemeinde? Lk trennt sie nie auf solche Art und Weise von den Zwölf. Es handelt sich eher um die Hörer der Lehre, um die Menge bei der Halle Salomos, die den Aposteln heiligen Respekt zollt.17 Das Bild wird schärfer: Die Gruppe der und Aaron gesagt wird, dass sie vor dem Pharao gemeinsam alle Zeichen und Wunder vollbracht haben (Ex 11,10), die Gott angekündigt hat. Dabei wird präzisiert, dass noch mehr Wunder geschehen werden und es sich um Wunder Gottes handelt (Ex 11,9). 14  Haenchen, Apg, 239. 15  Mit Pesch, Apg I, 206; Fitzmyer, Apg, 328; Johnson, Apg, 95. Dagegen vertreten Haenchen, Apg, 237, Conzelmann, Apg, 46, und Roloff, Apg, 97, die gegenteilige Meinung und berufen sich auf den Präzedenzfall in Apg 2,42.46. Ihrer Meinung nach umfasst das »alle« die Apostel und die Gläubigen. Damit wird jedoch das dritte Summarium an das erste angeglichen. Die Besonderheit von 5,12 – 16 wird vernachlässigt, die darin besteht, sich auf das Handeln der Apostel innerhalb der Gemeinde zu konzentrieren. Für Pervo, Apg, 136, ist der Text verdorben und der eigentliche Sinn nicht rekonstruierbar. 16  Κολλάομαι kann verschieden verstanden werden. Ch. Burchard, Fußnoten zum neutestamentlichen Griechisch, ZNW 61, 1970, 159f, schwächt die Bedeutung ab (zu: sich annähern), um es dem positiven Klang von V. 14 anzugleichen und das αὐτοῖς (V. 13a) auf die ganze Gemeinde zu beziehen: Der Respekt vor dem christlichen Kreis verhindert nicht, dass es zu Bekehrungen kommt. D. R. Schwartz, Non-joining Sympathizers (Acts 5,13 – 14), Bib. 64, 1983, 550 – 555, dagegen verschärft die Bedeutung (zu: an der Gütergemeinschaft teilnehmen) und erklärt die Hemmung der Menge durch den Schrecken angesichts des Todes des Hananias und der Sapphira. 17  In Lk 8,10 hat Lk das τοῖς ἔξω aus Mk 4,11 zu τοῖς δὲ λοιποῖς korrigiert und dabei denselben Begriff verwendet, um den Bereich außerhalb des Kreises der Mitglieder zu bezeichnen.

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1.2  Zweiter Abschnitt: Das Leben der Gemeinde in Jerusalem (3,1 – 5,42)

Zwölf wird mit einem Heiligenschein versehen, der das Volk in hochheiligem Respekt wie ein unsichtbare Nimbus auf Abstand hält. Das durch die Nachricht vom Drama des Hananias und der Sapphira verbreitete religiöse Erschauern wird also bestätigt. Der Erzähler präzisiert allerdings umgehend, dass diese Faszination angesichts des Heiligen jedoch (ἀλλά) Petrus und seinen Gefährten nicht zum Nachteil gerät. Das Volk »verherrlicht« sie. Das hier verwendete Verb (μεγαλύνω) beschreibt die Größe Gottes und weniger die Größe der Menschen.18 Will der Erzähler damit andeuten, dass eine außergewöhnliche, geradezu suspekte Begeisterung diese Männer erfasst hat? Oder erkennt die im Tempel versammelte jüdische Menge, dass Gott durch diese Männer etwas Großes vollbringt? Die oben genannte zweite Schwierigkeit lässt sich nun leicht lösen: Es gibt keinen Widerspruch zwischen dem heiligen Respekt gegenüber den Aposteln und einer massiven Bekehrungsbewegung (V. 14).19 Lk bemüht sich vielmehr, die abergläubische Missdeutung zu vermeiden, die durch die Nachricht von der dem Schatten des Petrus zugesprochenen Macht ausgelöst werden könnte (V. 15). Zuvor bemerkt er, dass die Verehrung der Zwölf sich nicht auf ihre Person beschränkt, sondern Männer und Frauen in Menge dazu bringt, sich dem »Herrn anzuschließen« (dasselbe Verb προστίθημι in 2,41.47 und 11,24). Das lk Interesse an der Anwesenheit von Frauen in der christlichen Gemeinde zeigt sich sich an der leichten Betonung: Männer und auch (τε καί) Frauen; vgl. 1,14. V. 15 Die in den gerade erwähnten Massenbekehrungen konkret werdende Anziehungskraft der Gemeinde löst auch einen Enthusiasmus in Bezug auf die Heilungen aus, die Lk mit allen möglichen Superlativen ausstattet. Liegen und Tragen werden auf die Hauptstraßen hinaus gebracht, damit die Kranken wenigstens vom Schatten des Petrus gestreift werden können.20 Im ganzen NT findet man keine so krasse Darstellung des volkstümlichen Aberglaubens wie hier und in 19,12, wo die Leute den Schweißtüchern des Paulus wundersame Heilkräfte zusprechen. Lässt sich Lk hier zu naiver Bewunderung verführen, wo er doch an anderer Stelle so vortrefflich magische Tendenzen demaskiert?21 Aus dem Gebrauch des Verbs ἐπι18  Μεγαλύνω wird bei Lk fünf Mal verwendet. An den vier anderen Stellen bezieht es sich auf Gott oder Jesus als Objekt (Lk 1,46.58; Apg 10,46; 19,17); auch 2Kor 10,15 und Phil 1,20. 19  Das Adverb μᾶλλον hat am Satzanfang oft korrektive Bedeutung (»vielmehr«). Dies ist hier jedoch nicht der Fall. Wie in 22,2 wird es hier im komparativen Sinn verwendet: noch mehr, erst recht (Bauer, Wb., 992). 20  Ἡ πλατεία (stillschweigend hinzuzufügen: ὁδός) ist die breite Straße, die Hauptstraße und nicht der Platz. Lk verwendet vier Vokabeln, um von einem Krankenlager zu sprechen: κλίνη, dessen Diminutive κλινίδιον und κλινάριον und κράβαττος; hier gebraucht er κλινάριον Bettchen, Bahre (ntl. hapax legomenon) und κράβαττος Feldbett, Pritsche. Loisy, Apg, 274, hat die Vermutung geäußert, dass sich Lk hier vom Summarium Mk 6,55 – 56 inspirieren lässt, das er nicht in sein Evangelium aufgenommen hat und in dem sowohl κράβαττος als auch die Krasis κἄν erscheint (Mk 6,56b). Die Verbindung mit Mk 6 ist jedoch recht schwach, und die Übereinstimmung ist eher auf das stereotype Heilungsvokabular zurückzuführen. 21  Lk will vermeiden, dass die christlichen Heilungen mit griechisch-römischer Magie gleichgesetzt werden. Das ist mehrfach erkennbar, so in der Episode von Simon dem Magier (8,9 – 13), beim Missverständnis in Lystra (14,15 – 18), bei der Rede in Athen (17,22 – 23) und in der Geschichte von den Söhnen des Skevas (19,11 – 20).

1.2.6  Heilende Gemeinde (5,12 – 16)

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σκιάζω (überschatten, bedecken), das Lk für die jungfräuliche Empfängnis (Lk 1,35) und bei der Transfiguration (Lk 9,34) verwendet, wurde gefolgert, dass die theologische Dimension implizit vorhanden sei.22 Doch wird das Verb ziemlich überstrapaziert, wenn man göttliche Gegenwart hineininterpretiert. Aus der Kulturanthropologie ist aber bekannt, dass der Schatten in vielen primitiven Kulturen eine wichtige Rolle spielt. Er wird als Seele einer Person oder auch als deren lebendiger Teil betrachtet. Man lebte im Altertum in dem Bewusstsein, dass der Schatten von Menschen oder Tieren mit einer positiven oder negativen Kraft aufgeladen war, die in der Religionsgeschichte Mana genannt wird. Andere sprechen vom Astralleib.23 Wie auch immer, jemanden mit seinem Schatten bedecken bedeutet, ihn unter die eigene Macht zu stellen. Als die Wolke das Zelt der Begegnung beschattet, wird es von der Herrlichkeit des Herrn erfüllt, und Mose konnte das Zelt nicht betreten (Ex 40,35 – 36). Es wird Petrus also eine besondere Ausstrahlung zugesprochen. Lk scheut sich nicht, diesen Volksglauben zu verwenden, um den Apostel in ein positives Licht zu stellen: Weder Gesten noch Worte sind nötig, um zu heilen! In ähnlicher Weise wird Jesus im Bericht von der Heilung der blutflüssigen Frau eine heilsame Ausstrahlung zugeschrieben (Lk 8,43 – 48). Lk hat aber V. 13 als Erklärung vorangestellt: Weil die Menge sich diesen heiligen Männern nicht zu nähern wagt, sucht sie die Möglichkeit der Fernheilung. Außerdem gibt der Autor die Hoffnung der Leute nur sehr subtil wieder. Die Krasis κἄν (für καὶ ἐάν) hat konzessive Bedeutung: »wenn auch nur, wenigstens«.24 Die Menge nährt die Hoffnung, dass, »wenn Petrus vorbeikomme, wenigstens der Schatten einen von ihnen überschatte«. Doch »nach antiker Vorstellung spielt es keine Rolle, ob das Wunder durch den Schatten, die Hände oder durch ein Wort der Wundertäter geschieht. Der eigentlich Handelnde beim Wunder ist Gott«.25 V. 16 In einem Summarium des Evangeliums (Lk 6,17 – 19) hat Lk ein ähnliches Bild von Jesus gezeichnet: Aus weitem Umkreis kam die Menge zusammen, »um ihn zu hören und sich von ihren Krankheiten heilen zu lassen, und die von unreinen Geistern Geplagten (ἐνοχλέω) wurden geheilt. Die ganze Menge versuchte, ihn zu berühren, denn eine Kraft ging von ihm aus, und alle wurden geheilt.« Das Verb ὀχλέομαι, das Lk in unserem Vers verwendet, hat dieselbe Bedeutung wie das Kompositum ἐνοχλέω in Lk 6,18: plagen, belästigen. Es wird verwendet für Personen, die von einer Menge Geistern geplagt werden (ὀχλέομαι ist gebildet von Die Vergöttlichung des Paulus auf Malta (28,1 – 10) wird der heidnischen Bevölkerung zugeschrieben! Siehe dazu Marguerat, Historiker, 183 – 208. 22  So Bieder, 408; Dietrich, Petrusbild, 239. 23  Zum religionsgeschichtlichen Hintergrund dieser Anschauung, die in China, im alten Ägypten, in der griechisch-römischen Kultur und in der Mischna weit verbreitet ist, vgl. Van der Horst. Siehe bes. Plinius, nat. XXVIII 19,69, und Cicero, Tusc. III 26. 24  BDR § 19,2; 374. 25  F. Schnider (1971), zitiert bei Schneider, Apg I, 382 Anm. 33.

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1.2  Zweiter Abschnitt: Das Leben der Gemeinde in Jerusalem (3,1 – 5,42)

ὄχλος, die Menge).26 Durch die Jünger, die Zeugen ihres Meisters, vollzieht sich das Wunder in gleicher Form. Woher kommt die Menge, die die Kranken bringt? Aus den »ringsum liegenden Städten«, mit denen Lk die Dörfer Judäas bezeichnet. Zum ersten Mal in der Apg dringt die Kunde von der neuen Gemeinde über die heilige Stadt hinaus. Verhalten kündet sich die geographische Ausdehnung an, die der Auferstandene in 1,8 verheißen hatte (»… in Jerusalem und ganz Judäa«). Die letzten Worten »alle wurden geheilt« bilden eine Inklusio mit 5,12.

26  Ὀχλέομαι ist ein ntl. hapax legomenon. Mit Präfix (ἐνοχλέω) erscheint es mit derselben Bedeutung in Lk 6,18 diff. Mk 3,10 und auch in Hebr 12,15.

1.2.7  Neue Drohungen und Befreiung der Apostel (5,17 – 42)

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1.2.7  Neue Drohungen und Befreiung der Apostel (5,17 – 42) (17) Der Hohe Priester und alle mit ihm – nämlich die Partei der Sadduzäer – erhoben sich; sie waren erfüllt von Eifer (18) und legten Hand an die Apostel und nahmen sie öffentlich in Gewahrsam.1 (19) Ein Engel des Herrn aber, bei Nacht, öffnete die Türen des Gefängnisses und sagte, indem er sie hinausführte: (20) »Geht, steht im Tempel und sagt dem Volk alle Worte, (die) dieses Leben (betreffen).« (21) Sie hörten es, gingen bei Tagesanbruch in den Tempel hinein und lehrten. Als der Hohe Priester und die, (die) mit ihm (waren), eintrafen, beriefen sie das Synhedrion ein und den gesamten Rat der Alten der Söhne Israels. Sie sandten in das Gefängnis, damit man sie herbringe. (22) Die Gerichtsdiener, als sie vor Ort waren,2 fanden sie nicht im Gefängnis. Zurückgekehrt, machten sie Meldung (23) und sagten: »Wir haben die Haftanstalt verschlossen gefunden, völlig gesichert, und die Wärter Wache stehend an den Türen; aber nachdem wir geöffnet hatten, fanden wir niemanden drinnen.« (24) Beim Hören dieser Worte waren der Hauptmann des Tempels und die Hohen Priester ihretwegen ratlos, (sich fragend), was das sein möge! (25) Da kam jemand vorbei und meldete ihnen: »Siehe, die Männer, die ihr ins Gefängnis gesetzt habt, sind im Tempel, stehen (dort) und lehren das Volk.« (26) Als der Hauptmann mit den Dienern hinging, brachte er sie, (doch) nicht mit Gewalt, denn sie fürchteten, vom Volk gesteinigt zu werden. (27) Sie brachten sie und stellten sie vor das Synhedrion. Und der Hohe Priester befragte sie (28) und sagte: »Wir haben euch3 ausdrücklich befohlen, in Bezug auf diesen Namen nicht mehr zu lehren. Und siehe, ihr habt Jerusalem mit eurer Lehre erfüllt und ihr wollt das Blut dieses Mannes auf uns bringen!« (29) Petrus und die Apostel4 sagten als Antwort: »Man muss Gott mehr gehorchen als den Menschen. (30) Der Gott unserer Väter hat Jesus auferweckt, den ihr misshandelt habt, indem ihr (ihn) ans Holz gehängt habt; (31) ihn hat Gott durch seine Rechte5 erhöht als Urheber und Retter, um Israel Umkehr und Auslöschung der Sünden zu schenken. (32) Was uns betrifft, wir sind Zeugen dieser Dinge, wie auch der heilige Geist, den Gott denen gegeben hat, die ihm untertan sind.« (33) Als sie dies hörten, wurden sie wütend und wollten sie umbringen. (34) Ein Pharisäer namens Gamaliel, ein beim ganzen Volk angesehener Gesetzeslehrer, wandte sich daraufhin an das Synhedrion und befahl, die Männer einen Augenblick hinauszubringen. (35) Er sagte ihnen: »Männer, fügt hinzu: καὶ ἐπορεύθη εἳς ἕκαστος εἰς τὰ ἴδια (»und ein jeder ging heim«). D-Gruppe (D, lateinische Versionen, syh**) ergänzt: καὶ ἀνοίξαντες τὴν φυλακήν (»und sie öffneten das Gefängnis«). 3  Zur Einfügung von οὐ bzw. οὐχί s. u. 231f Anm. 36. 4  Die D-Gruppe (D*, h, syp) streicht die Erwähnung der Apostel, um auf Petrus zu konzentrieren. 5  Die D-Gruppe (D und einige koptische Versionen) liest: τῇ δόξῃ αὐτοῦ (»durch seine Herrlichkeit«). 1  D

2  Die

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Israeliten, seht euch vor bei dem, was ihr diesen Männern tun werdet. (36) Denn vor diesen Tagen ist Theudas aufgetreten, der von sich selbst sagte, jemand zu sein; viele Männer haben sich ihm angeschlossen, etwa vierhundert. Er wurde umgebracht, und alle, die ihm vertrauten, wurden versprengt und zunichte gemacht. (37) Nach ihm ist in den Tagen der Volkszählung Judas der Galiläer aufgetreten und zog Volk hinter sich her; auch er ist umgekommen und alle, die ihm vertrauten, wurden zerstreut. (38) Und nun sage ich euch: haltet euch von diesen Männern fern und lasst6 sie!7 Denn falls dieser Plan oder dieses Unterfangen von Menschen kommt, wird es vernichtet werden; (39) wenn es aber von Gott kommt, werdet ihr es nicht vernichten können.8 Fangt keinen Krieg gegen Gott an!« Sie ließen sich von ihm überzeugen, (40) luden die Apostel vor, schlugen sie und befahlen ihnen, nicht mehr vom Namen Jesu zu reden; dann ließen sie sie frei. (41) Sie gingen dann glücklich ihres Wegs, weg vom Synhedrion, weil sie für würdig befunden worden waren, um des Namens willen geschmäht zu werden. (42) Jeden Tag, im Tempel und im Haus, hörten sie nicht auf zu lehren und die gute Nachricht vom Christus Jesus zu verkündigen. Adinolfi, M., »Obbedire a Dio piuttosto che agli uomini«. La communità cristiana e il sinedrio in Atti 4,1 – 31; 5,17 – 42, RivBib 27, 1979, 69 – 93; Betori, Perseguitati, 112 – 130; Cunningham, Tribulations, 190 – 203; Darr, J. A., Irenic or Ironic? Another Look at Gamaliel before the Sanhedrin (Acts 5,33 – 42), in: Thompson / Philips (Hg.), Literary Studies, 121 – 139; Dionne, Bonne Nouvelle, 220 – 258; Kratz, Rettungswunder, 446 – 458; Neagoe, Trial, 145 – 151; Padilla, Speeches, 106 – 134; Prete / Scaglioni, Miracoli, 93 – 107; Siffer, Disciples de Jésus, 249 – 253; Soards, Speeches, 50 – 55; Tomson, P. J., Gamaliel’s Counsel and the Apologetic Strategy of Luke-Acts, in: Verheyden (Hg.), Unity, 585 – 604; Weaver, Epiphany, 1 – 148; Zimmermann, Wundererzählungen, 158 – 170.

Vor diesem Abschnitt wurde im dritten großen Summarium der Apg (5,12 – 16) das idyllische Bild einer attraktiven Glaubensgemeinschaft entworfen, die heilend aktiv ist und vom Volk bewundert wird. Nun ändert sich die Atmosphäre völlig: Die Wut der Autoritäten führt zu Festnahme der Apostel und ihrer Vorführung vor dem Synhedrion. Sie werden schlecht behandelt, doch zwei Gestalten kommen ihnen zu Hilfe: ein Engel und ein Pharisäer. Der Text hat alle für ein spannendes Leseerlebnis D-Gruppe (D, E und der Mehrheitstext) ersetzt ἄφετε (bezeugt von P74,‫ א‬, A, B C, E, Ψ) durch das gleichbedeutende ἐάσατε (von ECM als gleichwertig beurteilt). 7  D (ähnlich E) ergänzt: μὴ μιάναντες (μολυνόντες E) τὰς χεῖρας (+ ὑμῶν E) (»und verunreinigt nicht die [E: eure] Hände«). 8  E ergänzt: οὔτε ὑμεῖς οὔτε οἱ ἄρχοντες ὑμῶν (»weder ihr noch eure Herrschenden«); noch breiter die D-Gruppe (D, h und syh**): οὔτε ὑμεῖς οὔτε βασιλεῖς οὔτε τύραννοι (»weder ihr noch [eure] Könige, noch [eure] Tyrannen«). D, h und syh** fügen außerdem hinzu: ἀπέχεσθε οὖν ἀπὸ τῶν ἀνθρώπων τούτων (»haltet euch nun von diesen Menschen fern«). 6  Die

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nötigen Komponenten: einen Knalleffekt (die wunderbare Befreiung der Apostel), eine Burleske (Sprachlosigkeit des Synhedrions angesichts ihres Verschwindens), andererseits eine dramatische Wende (das Auftreten des Gamaliel) und Szenen, die Emotionen hervorrufen (Misshandlung und Standhaftigkeit der Apostel). Der Erzähler beherrscht meisterlich die Kunst, Drama und Ironie miteinander zu verbinden. Erneute Vorladung. Die Apostel Petrus und Johannes sind schon einmal vor dem Synhedrion vorgeführt worden (4,1 – 22). Das Szenarium dieses ersten Prozesses wird hier noch einmal durchgespielt: Inhaftierung der Apostel – Vorladung – Rede des Petrus, der fordert, den Gehorsam gegenüber Gott über den Gehorsam gegenüber den Menschen zu stellen – Drohungen und Freilassung der Apostel.9 An beiden Stellen dreht sich der Streit um das Recht der Apostel, den »Namen Jesu« zu lehren (4,17 – 18; 5,28.40). Die Wiederholung ist keine Dublette, die auf das Vorliegen zweier verschiedener Quellen zurückzuführen wäre (A. Harnack), sondern ein vom Erzähler beabsichtigter Effekt: Durch die Redundanz wird die Bedeutung der Krise betont, die sich zwischen der neuen Gemeinschaft und den Jerusalemer Autoritäten entwickelt.10 Lukas hat diese Szene bewusst in Anlehnung an 4,1 – 22 gestaltet und zwischen den beiden Szenen ein atemberaubendes Crescendo eingebaut: Jetzt sind alle Apostel und nicht mehr nur Petrus und Johannes betroffen; die Verlegenheit des Synhedrions (4,13.16) wandelt sich zur Tötungsabsicht (5,33); anstelle der Einschüchterung (4,21) tritt die Strafe (5,40).11 Zwischen Apg 4 und Apg 5 verschlechtert sich das Klima deutlich. Zusätzlich wird durch zwei Elemente die Dramatik der Handlung noch gesteigert: die wunderbare Befreiung aus dem Gefängnis (5,19 – 20) und der Auftritt des Gamaliel (5,34 – 39). Struktur. Die Szene umfasst einen Prolog, zwei Akte und einen Epilog. Prolog (5,17 – 18): erneute Festnahme der Apostel. Erster Akt (V. 19 – 26): Die Vorführung der Apostel vor dem Synhedrion ist nicht möglich, da die Beschuldigten unauffindbar sind (V. 21b-24): Ein Engel hat sie befreit (V. 19 – 21a)! Als die Apostel ein weiteres Mal festgenommen werden (V. 25 – 26), kann die Vorladung stattfinden, die den zweiten Akt (V. 27 – 40)darstellt. Er umfasst: Beschuldigung der Wiederholungstäter (V. 27 – 28), Entgegnung der Apostel (V. 29 – 32), Eingreifen des Gamaliel (V. 33 – 39a), das zur Freilassung der Apostel führt (V. 39b9  5,17 verweist auf 4,1; 5,18 auf 4,3; 5,26 auf 4,21; 5,27a auf 4,7a; 5,28 auf 4,17 – 18.21; 5,29 auf 4,19; 5,30 auf 4,10; 5,31 auf 4,12; 5,40 auf 4,18. 10  Die Bedeutung des redaktionellen Redundanzverfahrens von Apg 4 und 5 wurde von Tannehill, Narrative Unity II, 59 – 79, hervorgehoben. Siehe auch Dionne, Bonne Nouvelle, 254 – 258. 11  Das Spiel mit Wiederholungen und Abweichungen ist ein für Lukas typisches Verfahren. Der lk Charakter der Sprache und des Stils unserer Perikope wird nachgewiesen von Prete / Scaglioni, Miracoli, 98 – 102. Im Anschluss an J. Jeremias nimmt Trocmé, Livre des Actes, 102f, an, dass die zweifache Vorführung vor dem Synhedrion mit der Abfolge Drohung / Strafe einer in der jüdischen Gesetzgebung vorgesehenen Regelung entspricht, die eine formelle Verwarnung des Schuldigen vor dessen Bestrafung vorsah. Die Feststellung in 5,28, dass es sich um einen Rückfall handelt, würde dafür sprechen. Allerdings ist auch festzuhalten, dass das Verbot, den Namen auszusprechen, schon in 4,18 ausgesprochen wurde, bevor es in 5,40 wiederholt wird. Die Auspeitschung kommt hinzu (5,40).

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1.2  Zweiter Abschnitt: Das Leben der Gemeinde in Jerusalem (3,1 – 5,42)

40). In V. 41 – 42 folgt der Epilog: Weggang der Apostel und Summarium ihres Handelns. Prolog und Epilog entsprechen sich: Auf die Wut der Sadduzäer antwortet die Freude der Apostel. Literarische Formen. Drei spezifische Formen sind identifizierbar. Zunächst die kerygmatische Kontrastformel ›Gott hat Jesus auferweckt – ihr habt ihn getötet‹, die aus 2,22 – 24; 2,36; 3,13 – 15; 4,10 bekannt ist. Sodann das Befreiungswunder in V. 19 – 20. Und zuletzt das Summarium von V. 41 – 42. Das Wunder wird mit überraschender Zurückhaltung behandelt: Weder die Wachen, noch das Synhedrion nehmen es als Wunder wahr und bei der Befragung der Apostel kommt es nicht zur Sprache (V. 28). Die Funktion dieses Wunderzeichens ist es nicht, die Gegner der Apostel zu beeindrucken. Es wird nur den Lesern zu erkennen gegeben und gibt ihm vorwegnehmend die Antwort auf die von Gamaliel vorgebrachte Alternative: Die Unternehmung der Apostel ist wirklich »von Gott« (5,39) und steht unter seinem Schutz.12 Lukas lässt einem Ereignis gerne eine deutende Rede folgen; hier legt er sie Gamaliel in den Mund. Ein literarisches Motiv: Die Befreiung aus dem Gefängnis. Es handelt sich hier um die erste der drei Befreiungswunder aus dem Gefängnis in der Apg. Petrus (12,4 – 10) sowie Paulus und Silas (16,25 – 34) werden auf noch spektakulärere Art und Weise befreit werden. In V. 19 – 20 zeigt sich jedoch auch hier schon ein Motiv, dessen Verbreitung in der Literatur der Antike, besonders in der griechischen und römischen, aber auch in jüdischen, ägyptischen und babylonischen Texten, belegt ist: das Motiv der Befreiung durch Öffnen der Türen.13 Nach der Gefangennahme des Helden durch die politischen Machthaber wird dieser nachts durch die Epiphanie eines himmlischen Boten befreit. Sein wunderbares Entkommen lässt erkennen, dass seine Gegner ihn nicht daran hindern können. Das früheste griechische Zeugnis dieses Motivs findet sich in der Tragödie der Bacchanten von Euripides (5. Jh. v.Chr.) und verdankt seinen Ursprung dem Dionysos-Mythos, der den Sieg des göttlichen Dionysos über die Versuche des Tyrannen Pentheus feiert, ihn am Handeln zu hindern.14 Die Funktion dieses Motivs und sein Sitz im Leben zeigen, dass es seinen Platz im Rahmen der Misssionspropaganda für eine neue Religion oder einen neuen Kult hat.15 12  Gut

erkannt von Kratz, Rettungswunder, 455. (mit Zusammenstellung der Texte): O. Weinreich, Gebet und Wunder. Zwei Abhandlungen zur Religions- und Literaturgeschichte, in: Genethliakon W. Schmid, Stuttgart 1929, 169 – 464 bzw. Ders., Religionsgeschichtliche Studien, Darmstadt 1968, 200 – 404; zusätzlich: Kratz, Rettungswunder, 351 – 445; Hintermaier, Befreiungswunder, 13 – 73 ; Weaver, Epiphany, 29 – 91. 14  Euripides, Bacch. 443 – 450 (5. Jh. v.Chr.). Die Befreiung des Dionysos aus dem Gefängnis wird mehrfach erzählt: auch in Euripides, Bacch. 616 – 619; Ovid, met. III 695 – 700 (1. Jh. v.Chr.) und Nonnos, Dion. XXXXV 270 – 286; XXXXVI 1 – 5 (5. Jh. n.Chr.). Zur weiteren Verbreitung dieses topos s. Ps-Philon, LibAnt 6,9 – 18 (1. Jh. n.Chr.); Artapanos, Frgm. 3 (bei Euseb, Praeparatio evangelica, IX 27,23 – 24, vgl. N. Walter, JSHRZ I,2, 1980, 133; Datierung: um 100 v. Chr., vgl. Walter, a. a. O. 125); Philostrat, Ap. VII 38 (1. Hälfte 3. Jh. n.Chr.); im AT: Dan 3,22 – 26; 6,17 – 25; Jes 45,1 – 2; Ps 107,10 – 16; 141,6 – 8. 15  Kratz, Rettungswunder, 441. Allerdings bezeichnet Kratz die »Befreiung durch Öffnen der Türen« fälschlicherweise als Gattung. In der griechischen Literatur handelt es sich dabei jedoch um ein mit dem Dionysos-Mythos verbundenes Motiv und gehört in den weiteren Bereich des Kampfes gegen die Gegner Gottes (theomachos), vgl. Weaver, Epiphany, 132 – 144. 13  Grundlegend

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Im Kontext religiösen Widerstands gegen die politische Macht kommt ihm von daher eine klare Funktion zu, nämlich die Verbreitung des neuen Kultes zu legitimieren, indem der Beweis erbracht wird, dass die Träger dieses neuen Glaubens unter dem Schutz der Gottheit stehen. Wer ihrer Predigt behindert, ist somit diskreditiert und als Gegner Gottes, als theomachos entlarvt. Die Gemeinsamkeiten mit unserem Text sind: a) die Öffnung der Türen als ein Wundergeschehen; b) das göttliche Eingreifen gegen diejenigen, die gegen Gott kämpfen (θεομάχοι): Dieses Wort wird ausdrücklich in 5,39 von Gamaliel gebraucht. Mit demselben Wort wird in Bacchanten 541 auch der Tyrann Pentheus bezeichnet; c) das Motiv ›suchen – nicht finden‹. Das Öffnen des Gefängnisses entlarvt also die Vergeblichkeit der Bemühungen des Tyrannen, der sich mit Gott anlegt. Die Verbreitung des Motivs über den Dionysos-Mythos hinaus lässt annehmen, dass Lukas es nicht direkt von Euripides, sondern über den Weg des hellenistischen Judentums aufgenommen hat.16 Verschärfung der Krise. Diese zweite Vorführung vor dem Synhedrion verschärft den Konflikt, der sich seit Apg 3 zwischen den Jüngern Jesu und den religiösen Autoritäten Jerusalems angebahnt hat. Symbolischer Ort dieses Machtkonflikts, bei dem es um die Verkündigung des »Namens Jesu« geht, ist der Tempel.17 Mit Nachdruck stellt Lukas fest, dass sich das Volk auf die Seite der Apostel stellt (3,10 – 11. 17. 21; 5,12 – 16; 5,26). Als Gegner wird eindeutig das sadduzäische Umfeld des Hohen Priesters benannt (5,17). Sowohl durch das Szenarium im Umfeld des Synhedrions als auch durch die Akteure klingt der Prozess Jesu an (Lk 22,47 – 71).18 Doch werden die Apostel, die sich glücklich schätzen, das Leidensschicksal ihres Meisters zu teilen, durch das unverhoffte Eingreifen des Gamaliel gerettet. In V. 33 – 42 wird die Grundstruktur einer Episode des Typs »Konfliktlösung« übernommen: Darstellung des Konflikts (V. 33) – Lösungsvorschlag (V. 34 – 39a) – Ausführung (V. 39b-40) – Feststellung des Erfolgs (V. 41 – 42).19 Es handelt sich aber lediglich um eine kurze Atempause. Die Feindschaft des Synhedrions wird nach der Anhörung der Rede des Stephanus in dessen brutaler Steinigung ihren Höhepunkt erreichen (7,54 – 60). Der Schatten des Martyriums liegt schon über unserem Text (5,40 – 41). Historizität. Es ist recht umstritten, inwieweit diese Szene als historisch anzusehen ist. E. Haenchen betrachtet V. 19 – 20 als Fremdkörper und (allerdings blasse) Variante zur Befreiung des Petrus (12,6 – 11) und beurteilt die Episode des Gamaliel als freie Komposition des Lk.20 Die Befreiung der Apostel durch den Engel lässt erkennen, dass der Text Ausdruck eines theologischen Geschichtsverständnisses ist. Er hat nicht den Anspruch, die Details des Geschehens zu berichten, sondern formuliert ein Bekenntnis zum Eingreifen Gottes in einem unerwarteten und geheimnisvollen Geschehen. In Bezug auf die Schlichtung des 16  Dazu

s. u. 457f. im Tempel: 3,1 – 11; 4,1; 5,12. 20. 21.24. 25. 42. Name Jesu: 3,6.16; 4,7. 10. 12.17. 18. 30; 5,28. 40. 41. 18  Zu den Parallelen im Evangelium zum Szenarium: Lehre im Tempel – Festnahme – Vorführung vor dem Synhedrion s. o. zu 4,1 – 22, 168ff. 19  Ähnliche Struktur in 1,15 – 26 (Wahl des Matthias), 6,1 – 7 (Wahl der Sieben) und 15,5 – 33 (Jerusalemer Konzil). 20  Haenchen, Apg, 250 – 252. 17  Lokalisierung

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1.2  Zweiter Abschnitt: Das Leben der Gemeinde in Jerusalem (3,1 – 5,42)

Gamaliel, den Höhepunkt des Textes, stellt sich die Frage, ob es sich um eine lk Fiktion handelt. Wie alle anderen Reden in Apg ist auch diese das Ergebnis einer Neukomposition des Erzählers. Doch läge man falsch, einer solchen Stellungnahme jegliche Historizität abzusprechen. Alles deutet darauf hin, dass die Sadduzäer bis zu ihrem Verschwinden im Jahr 70 die erbittertsten Gegner Jesu und später seiner Jünger waren. Ihre Gründe waren weniger theologischer Art, wie Lukas es darstellt (4,2: der Auferstehungsglaube), sondern vielmehr politischer Art: Die öffentliche Ordnung war in Gefahr, das Volk in Aufruhr (4,17.21; 5,26.28). Die Haltung der Pharisäer dagegen war tolerant, solange die Anerkennung der Tora nicht infrage gestellt wurde. Josephus berichtet, dass die im Jahr 62 n. Chr. durch den Hohen Priester befohlene Hinrichtung des Herrenbruders Jakobus unter den Pharisäern Empörung hervorgerufen habe (ant. XX 200). Nichts spricht also gegen die Annahme, dass Lukas eine im Jerusalemer Christentum bewahrte Erinnerung narrativ eingekleidet hat.21 Die Varianten der D-Gruppe (D und mehrere Versionen) sind an dieser Stelle besonders zahlreich: Stilistische Korrekturen (V. 19a.26a.b.29b.33a.34a.37b.38a), anekdotische Glossen (V. 18b.21b.38b), Erläuterungen (V. 22a.31b.35a.36a), Zentrierung auf Petrus (V. 29a), Emphase (V. 39 – 40).22 Aller Wahrscheinlichkeit nach sind diese Differenzen das Ergebnis einer gelehrten Überarbeitung des alexandrinischen Textes.

a)  Prolog: Erneute Festnahme (5,17 – 18) V. 17 – 18 Der Darstellung lehnt sich an das Summarium 5,12 – 16 an und hat dort ihren Ausgangspunkt: Als Reaktion auf das heilende Handeln der Apostel und den Zulauf der Menge zu ihnen taucht der Hohe Priester auf (ἀναστάς).23 Dasselbe Szenarium findet sich in Kap. 4: Aufgrund ihres Erfolgs unter dem Volk werden die Apostel gefangengenommen (5,16; vgl. 4,4). Die Umgebung des Hohen Priesters ist den Leserinnen und Lesern seit 4,6 bekannt. Es wird präzisiert, dass es sich »um die Partei der Sadduzäer« handelt: Αἵρεσις bezeichnet eine Partei, eine Sekte, eine Denkschule.24 Die Sadduzäer bilden die Partei der Aristokratie aus Priestern und Laien und stellen im Synhedrion die führende Kraft dar. Ursprünglich erklärte Gegner des Christentums, verschwinden sie hiermit aus dem Bericht der Apg und treten erst in 23,6 – 8 wieder in Erscheinung. Ihre Reaktion wird mit ζῆλος benannt, das sowohl »Eifersucht« (Gal 5,20; 1Kor 3,3; 2Kor 12,20) als auch »Eifer« (Joh 2,17; 21  So Roloff, Apg, 100f, und Barrett, Apg I, 282. Die Jerusalemer Christenheit hat durchaus die Erinnerung an eine wohlwollende Haltung des Gamaliel bewahren können. Möglich ist aber auch, dass Lukas die Erinnerung an die tolerante Haltung der Pharisäer mit dem Namen des berühmten Rabbi verbunden hat. 22  Boismard, Texte occidental, 111 – 123, entwirft eine Rekonstitution der westlichen Version unseres Textes. 23  Das Partizip am Satzanfang zur Betonung des Eingreifens einer Person stellt einen Septuagintismus dar, den Lukas in diesem Text viermal verwendet: ἀναστάς (V. 17a): der Hohe Priester; παραγενόμενος (V. 21b): der Hohe Priester; παραγενόμενος (V. 25a): jemand; ἀναστάς (V. 34a): Gamaliel. 24  Der Begriff ist neutral und bezeichnet eine eigenständige Gruppe. Lukas gebraucht αἵρεσις sowohl zur Bezeichnung der Sadduzäer (hier), wie auch zur Bezeichnung der Gruppe der Pharisäer (15,5; 26,5) oder der Anhänger Jesu (24,5.14; 28,22). Josephus, ant. XVIII 9 – 11, verwendet den Begriff für die wichtigsten Gruppen des Judentums, die »drei Philosophien«.

1.2.7  Neue Drohungen und Befreiung der Apostel (5,17 – 42)

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Phil 3,6; 2Kor 7,3.11) bedeuten kann. Wie in 13,45 dominiert auch hier die negative Bedeutung, doch gilt es festzuhalten, dass sich diese Eifersucht aus dem heiligen Eifer für die Wahrheit und die Verteidigung der Religion nährt. Zur Beschreibung der Repression dienen dieselben Wendungen wie in 4,3: ἐπιβάλλω τὰς χεῖρας und τίθημι ἐν τηρήσει/εἰς τήρησιν.25 Zwei Näherbestimmungen lassen jedoch eine Steigerung gegenüber der ersten Vorführung erkennen: a) es handelt sich nicht mehr nur um Petrus und Johannes (4,13), sondern um die zwölf Apostel; b) die Verhaftung geschieht »öffentlich«,26 um eine größere Wirkung im Volk zu erzielen. b)  Erster Akt: Die Gefangenen sind weg! (5,19 – 26) V. 19 – 21a Die Strafmaßnahme der Sadduzäer wird auf überraschende Art und Weise durchkreuzt: Ein Gesandter des Himmels öffnet das Gefängnis! Der »Engel des Herrn« ist eine häufig wiederkehrende Gestalt sowohl in der Septuaginta als auch im Werk des Lukas (Lk 1,11; 2,9; Apg 8,26; 12,17.23). Das Motiv der Gefängnistüren, die sich öffnen, um Menschen zu befreien, die für ihre Überzeugung in Gefangenschaft sind, ist aus der griechisch-römischen Kultur und aus dem Judentum bekannt.27 Der Engel »führt« die Gefangenen »hinaus« (ἐξάγω), wie Gott sein Volk aus Ägypten hinausgeführt hat. Hinter diesem Verb verbirgt sich eventuell eine Exodus-Reminiszenz.28 Die Befreiung nimmt hier jedoch eine ungewöhnliche Wendung: Die Apostel werden nicht freigelassen, um sich in Sicherheit zu bringen, sondern um ihren Auftrag weiterzuführen und im Tempel zu predigen. Dort werden sie erneut festgenommen (V. 26)! Dieses Wunder ist eine Provokation, die sich an die Autoritäten richtet: Dem Redeverbot des Synhedrions (4,17) setzt der Engel in V. 20a scharf entgegen: »Geht, steht im Tempel und redet!« Warum die Rückkehr in den Tempel? Der Tempel ist offensichtlich Gegenstand eines räumlichen Konfliktes zwischen Synhedrion und Apostel. Die Predigt der Apostel im 25  Ἐπιβάλλω τὰς χεῖρας ἐπί ist ein Lukanismus: Lk 20,19; 21,12; Apg 5,18; 12,1; 21,27. Haenchen, Apg, 213, sieht hier das erste Erscheinen eines christlichen Märtyrer-Vokabulars. Das Gefangenschafts-Vokabular unseres Texts ist vielfältig: τήρησις (V. 18) bezeichnet wie in 4,3 die Festnahme; φυλακή (V. 19, 22, 25) wird für das Gefängnisgebäude verwendet; δεσμωτήριον ist der Kerker, das Verlies (V. 21, 23). 26  Δημόσιος bezeichnet alles, was öffentlich ist oder dem Staat zugeordnet ist, im Gegenteil zu ἴδιος, das die Privatsphäre umfasst. Wie auch an anderen Stellen der Apg (16,3; 18,28; 20,20) setzte ich auch hier für δημοσίᾳ eine adverbiale Bedeutung voraus: »öffentlich, in der Öffentlichkeit«. Man kann es auch als Dativ fem. verstehen, als Näherbestimmung von τήρησις: »öffentliches Gefängnis« (griechisches Äquivalent zur custodia publica). D scheint es im erstgenannten Sinn verstanden zu haben, wenn hier »und jeder ging zu sich heim (εἰς τὰ ἴδια)« hinzugefügt wird. 27  S.o. 226f. 28  Das Verb ἐξάγω ἐκ (herausführen aus) passt zum Verlassen des Gefängnisses. In der LXX wird die Wendung jedoch mehr als 100mal verwendet, um von Gott zu sprechen, der sein Volk aus Ägypten herausführt. Ex 3,8. 10. 11.12; 6,6. 7. 26.27; 7,4.5; 12,17. 42. 51; 13,3. 9. 14.16; 14,11; 16,6.32; 18,1; 20,2; 29,46; 32,1. 7. 11.23; 33,1 (siehe auch Apg 7,36.40; 13,17). In Apg 12,17 steht das gleiche Verb im Zusammenhang einer Exodus-Typologie der Befreiung des Petrus aus dem Gefängnis. Liegt auch an der hier besprochenen Stelle eine Reminiszenz an den Exodus vor (so Weaver, Epiphany, 101 – 104)? Einzig die Angabe »nachts« (V. 19a) mag an die Nacht des Auszugs aus Ägypten erinnern (Ex 11,14; 12,8. 12. 29.42). Im Unterschied zu Apg 12 ist dieses Verständnis hier aber nicht zwingend.

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1.2  Zweiter Abschnitt: Das Leben der Gemeinde in Jerusalem (3,1 – 5,42)

Tempel bedeutet symbolisch gesehen, dass das Evangelium für das erwählte Volk (λαός) bestimmt ist und Teil der Geschichte Gottes mit Israel ist. Der Tempel ist der von Gott zur Verbreitung des Evangeliums designierte Ort. Jeglicher Versuch, die Apostel daraus zu vertreiben, bedeutet deshalb, »einen Krieg gegen Gott anfangen« (5,39). Es geht darum, dort »alle Worte dieses Lebens« (V. 20b), das heißt, die Heilsworte, die ins Leben führen (vgl. 13,26), zu Gehör zu bringen. Mit dieser Wendung wird die christliche Predigt zusammenfassend formuliert. Als sie aus dem Gefängnis kommen, begeben sich die Apostel zu Tagesbeginn in den Tempel, um dort zu lehren. Dasselbe wurde in Lk 21,37 – 38 von Jesus gesagt. V. 21b – 24 Beim Lesen dieses Abschnitts kommt Ps 86,17 in den Sinn: »Die, die mich hassen, sollen es sehen und zuschanden werden, denn du, Herr, hast mir geholfen und mich getröstet.« Der Schalk des Erzählers zeigt sich in der beißenden Ironie dieser Verse. Das Synhedrion ist vollzählig versammelt29 und schickt die Helfer (ὑπηρέται) der Tempelwache los, um die Gefangenen zu holen. Diese kommen jedoch mit leeren Händen zurück. Der Bericht der Helfer bestätigt, dass eine Flucht nach menschlichem Ermessen unmöglich war. Dessen Inhalt lässt die Leser / innen erkennen, dass die Helfer und, ihnen folgend, das Synhedrion, dem Handeln Gottes fremd gegenüberstehen und es nicht einmal ahnungsweise wahrnehmen. Das Hören dieses Berichts bringt sowohl den Hauptmann des Tempels in Verlegenheit – da er die Tempelpolizei zu überwachen hat30 – als auch den Kreis der Hohen Priester (V. 24). Ihre Ratlosigkeit angesichts des Unerwarteten (διαπορέω) ist identisch mit der Ratlosigkeit der Menge an Pfingsten (2,12) und derjenigen des Petrus nach seinem Erlebnis der Ekstase (10,17). In V. 24b wird diese Ratlosigkeit mithilfe einer Wendung im Optativ genauer beschrieben; diese elegante, im klassischen Griechisch geläufig, in der Koine jedoch seltene Konjugationsform31 verstärkt den Eindruck der Ungewissheit: τί ἄν γένοιτο τοῦτο, »Was mag dies sein?« oder »Was mag das wohl werden?« Die Breite, mit der diese burlesken Situation entfaltet wird (fast sechs Verse lang), macht deutlich, dass die Pointe dieser Szene für den Erzähler nicht im Eingreifen des Engels liegt, sondern in der durch dieses Eingreifen verursachten Machtlosigkeit der Autoritäten. Sie sind unfähig, die Ereignisse unter Kontrolle zu behalten.32

29  Schwierig zu verstehen ist das καί, durch das συνέδριον mit πᾶσαν τὴν γερουσίαν verbunden wird. Das Synhedrion ist nämlich nichts anderes als eben gerade die Versammlung der Ältesten, die gerousia. Entweder hat καί epexegetische Bedeutung (das heißt / das bedeutet) oder hat es additive Bedeutung (und). Lukas würde also den Irrtum begehen, von zwei unterschiedlichen Versammlungen auszugehen und sich am römischen Usus zu orientieren, also zwischen dem Senat und einem Richterkollegium unterscheidet. Ich nehme an, dass der Autor emphatisch formuliert (die Betonung liegt auf πᾶσαν) und deshalb die Benennungen vervielfältigt und nicht daran denkt, die Versammlungen vervielfältigen zu wollen. 30  Zur Funktion des στρατηγός s. o. 171 Anm. 11. 31  Im NT fast nur noch von Lk verwendet, vgl. BDR §  65.2; 384 – 386. 32  Tannehill, Narrative Unity II, 66.

1.2.7  Neue Drohungen und Befreiung der Apostel (5,17 – 42)

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V. 25 – 26 Mit einem Knalleffekt wird das Synhedrion vollends der Lächerlichkeit preisgegeben: Jemand (τις) unterrichtet die feierliche Versammlung davon, dass die ehemaligen Gefangenen im Tempel genau das tun, was ihnen verboten worden war, nämlich den Namen Jesu zu lehren (4,18). Diese Nachricht kommt für die Synhedristen überraschend, nicht aber für den Leser.33 Der Hauptmann des Tempels mit seinen Helfern führt die Apostel nun also ins Synhedrion zurück. Das Imperfekt ἦγεν, das in zahlreichen Handschriften zum Aorist korrigiert wird,34 soll die Dauer der ablaufenden Handlung ausdrücken: sie verläuft »ohne Gewalt« (V. 26a). Dieser Verzicht auf Anwendung von Gewalt dient dazu, sich vor dem Volk zu schützen, das sie mit Steinen bewerfen könnte.35 Der Erzähler hat schon erwähnt, dass die Apostel in der Gunst des Volkes standen (2,47; 5,16) und dass das Synhedrion dieser Situation Rechnung zu tragen hatte (4,21). Hier geht er nun einen Schritt weiter und betont, was er auch von Jesus gesagt hatte (Lk 20,19; 22,2), dass nämlich die Furcht vor dem Volk die Apostel vor der Gewalt der Hohen Priester bewahrt. Der erste Akt endet mit dieser Feststellung: Gegenüber Gott ist das Synhedrion machtlos und das Volk steht nicht mehr auf seiner Seite. c)  Zweiter Akt: Vorladung vor das Synhedrion und Eingreifen des Gamaliel (5,27 – 40) Das Szenarium dieser zweiten Vorladung der Apostel vor das Syhnedrion verläuft parallel zur ersten (4,7 – 21): Verhör – Beratung unter Ausschluss der Öffentlichkeit – Urteilsspruch. Die Steigerung der Gewalt wird jedoch durch die weise Rede des Gamaliel unterbrochen.

V. 27 – 28 Die Apostel werden in die Mitte des Halbkreises gestellt (vgl. 4,7) und durch den Hohen Priester verhört, der den Vorsitz der Versammlung führt. Im Wortwechsel geht es nicht um die Frage, auf welche Art und Weise sie aus dem Gefängnis entkommen sind. Lediglich die Jünger und die Leser / innen sollen in diesem Ereignis das Handeln Gottes erkennen, das die Unterdrückung durch das Synhedrion in Misskredit bringt. Als Verhör deklariert (ἐπερωτάω), ist die Aussage des Hohen Priesters in Wirklichkeit eine Feststellung, dass hier eine Wiederholungstat seitens der Apostel vorliegt. Die Einfügung der Negation οὐ zu Beginn seiner Äußerungen (V. 28a) ist eine geschickte Glosse, um die Wiederholung einer Frage anzudeuten: »Haben wir euch nicht offiziell verboten … ?«36 Der Hohe Pries33  Zwei Hebraismen geben dem überlieferten Bericht Lokalkolorit: ἰδού (siehe) und die periphrastische Wendung εἰσίν + Partizip ἐστῶτες (wörtlich: sie sind stehend). 34  ‫א‬, B, DC2 lesen ἦγεν (so auch NTGr28), während A, E, Ψ und der Mehrhεitsteχt ἤγαγεν haben (so jetzt auch ECM, die in ἦγεν Angleichung an das folgende Imperfekt ἐφοβοῦντο sieht). 35  Um die Steinigung zu erwähnen, gebraucht Lk das Verb λιθάζω (wie in 14,19), während er in Lk 13,34 und Apg 7,58 – 59; 14,5 λιθοβολέω verwendet hat. Der Unterschied ist minimal. Λιθάζω bezeichnet eine spontane Lynchaktion (Steine werfen), während λιθοβολέω für die vorsätzliche Aktion einer Volksmenge oder einer Versammlung verwendet wird. 36  Die von 2‫א‬, D, E, Ψ und dem Mehrheitstext vertretene Negation οὐ bzw. οὐχί (fehlend in P74, ‫*א‬, A, B und fast allen lateinischen Versionen) macht aus der Feststellung eine rhetorische Frage: »Haben wir euch

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1.2  Zweiter Abschnitt: Das Leben der Gemeinde in Jerusalem (3,1 – 5,42)

ter formuliert jedoch affirmativ, und Lukas hat ihm eine kategorische Wendung in den Mund gelegt, die den hebräischen absoluten Infinitiv nachahmt: »wir haben euch durch Verbot verboten«, d. h.: »wir haben euch offiziell verboten«.37 Es geht dabei um das Verbot, den Namen Jesu auszusprechen (4,18). Mit der Feststellung der Wiederholungstat wird der Erfolg des Evangeliums anerkannt. Die Formulierung klingt allerdings geringschätzig: »Ihr habt Jerusalem mit eurer Lehre erfüllt«. Der Begriff διδαχή (Lehre) kann auch mit Unterricht übersetzt werden. Damit ist der Streitpunkt des Konflikts benannt: Das Synhedrion erträgt es nicht, dass eine Lehre verbreitet wird, in der das Heil mit dem Namen Jesu verbunden ist (V. 20).38 Beiläufig erfahren die Leser / innen, dass die erste Phase des vom Auferstandenen aufgestellten Programmes damit erfüllt ist: »Ihr werdet meine Zeugen sein in Jerusalem …« (1,8). Der Erwähnung dieser unerwünschten Lehre fügt der Hohe Priester noch einen Vorwurf hinzu: »Ihr wollt das Blut dieses Mannes auf uns bringen« (V. 28c). »Das Blut von (jemanden) bringen auf« ist ein weiterer Hebraismus und bedeutet: »einen Tod (jemandem) anlasten« (Lev 20,9; Dtn 19,10; Ri 9,24; 2Sam 1,16; Ez 18,13). Auch diese Formulierung hat herabsetzenden Klang: »dieser Mann«, dessen Namen man nicht aussprechen will, ist Jesus. Der Vorsitzende des Synhedrions hat nicht unrecht. Der kerygmatische Kern der Predigt der Apostel enthält eine Beschuldigung: ›Ihr habt ihn getötet‹ (2,23.36; 3,15; 4,10; vgl. 5,30). Der Vorsitzende muss diese Anschuldigung als eine Berufung auf das Talionsgesetz verstehen: ›Tod den Mördern‹! Die Formulierungen von Mt 27,25 und Lk 11,50 – 51 sind auf diesem Hintergrund zu verstehen: Für vergossenes Blut muss bezahlt werden. Eine Sache allerdings erwähnt der Hohe Priester nicht, nämlich dass auf die Feststellung der Schuld der Juden am Tod Jesu immer das Angebot der Vergebung folgt (2,38; 3,19; 4,12; cf. 5,31). V. 29 – 32 Das Plädoyer des Petrus und der Apostel39 ist kurz und kompromisslos. In nur vier Versen nimmt es in extrem verdichteter Form einen Strukturtypus der Apg auf, nämlich den der Missionsreden an Israel: a) kontextbezogene Einleitung: V. 29b; b) Kerygma: V. 30 – 31a; c) Schriftbeleg: V. 30b; d) Ruf zur Bekehrung: V. 31b; e) Apostolisches Zeugnis: V. 32.40 nicht befohlen …?« Ich halte das Fehlen der Negation als lectio difficilior für ursprünglich. Umgekehrt NTGr28 (wenn auch mit Vorbehalt), ECM lässt die Entscheidung offen. 37  BDR § 198 Anm. 9 spricht zutreffend von einer lk Imitation atl. Redeweise; s. auch 2,17 (Träume träumen), 2,30 (einen Schwur schwören), 16,28 (einen Schrei schreien), 23,14 (durch einen Fluch verfluchen), 28,10 (mit Ehre ehren). 38  Die Bedeutung des Themas der Lehre in Apg 4 – 5 ist an der Häufigkeit des Verbs διδάσκω, lehren, zu erkennen: 4,2.18; 5,21. 25. 28.42. Auch λαλέω (τὸν λόγον), (das Wort) sagen: 4,17. 20. 29.31; 5,20.40. 39  Die Formulierung »Petrus und die Apostel«, wie auch in 2,14 »Petrus mit den Zwölf« ist Ausdruck der gemeinschaftlichen Dimension der Stellungnahme. D lässt καὶ οἱ ἀπόστολοι aus und konzentriert sich auf die Gestalt des Petrus. 40  Dieser Strukturtyp, der auch in 2,14 – 40; 3,12 – 26; 4,9 – 12; 10,34 – 43 und 13,16 – 41 begegnet, wurde von Dibelius, Aufsätze, 142, identifiziert. Gegen Wilckens, Missionsreden, 92 – 100, ist dieses Strukturschema

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Es wird geradezu ein kleines katechetisches Kompendium geboten, das vom Vater, vom Sohn, vom Heiligen Geist und von der Kirche handelt. In der Einleitung wird das Thema der Rede dargelegt: Es ist besser, Gott zu gehorchen, als den Menschen. Πειθαρχέω bildet eine inclusio (V. 29b und 32b); dieses Verb bringt die rückhaltlose Unterwerfung unter einen Befehl oder unter eine Sozialordnung zum Ausdruck.41 Gegenüber den religiösen Autoritäten übertreten die Apostel also das Verbot, den Namen Jesu auszusprechen. Die Verantwortung für ihr Zeugnis aber übertragen sie Gott. Das ethische Axiom, das die Entscheidung der Apostel rechtfertigt (V. 29b), ruft im griechischen Kontext die Erinnerung an Sokrates wach (5. Jh. v.Chr.). Als der Philosoph beschuldigt wurde, die Jugend zu verderben, nicht an die Götter der Stadt zu glauben und fremde Gottheiten einzuführen, hat er sich vor dem Volksgericht von Athen gegen die Anklage der Gottlosigkeit verteidigt, auf der die Todesstrafe stand. Als Sokrates von seinen Richtern aufgefordert wird, seiner Suche nach Weisheit zu entsagen, beharrt er auf dem Recht zum Ungehorsam: »Ich bin euch, ihr Athener, zwar zugetan und Freund, gehorchen werde ich aber dem Gott mehr als euch«.42 Petrus hatte dieses Motiv schon in 4,19 in konzilianter Frageform angeführt, doch ist der Wortlaut hier eine Nachahmung der sokratischen Formulierung.43 Die Parallelisierung der Zwölf mit diesem Heros der Religionsfreiheit geschieht in apologetischer Absicht: Die Zeugen Christi werden einer philosophischen Gruppe gleichgestellt, die eine umstrittene Wahrheit verteidigt; und genau wie der Philosoph Athens leiden auch sie für diese Wahrheit. Diese Parallele zielt natürlich darauf ab, die religiösen Autoritäten zu diskreditieren, deren Verbissenheit gegen die Apostel sie als Gegner Gottes erweist.44 Die darauf folgende kerygmatische Aussage (V. 30) präzisiert, dass dieses Axiom nicht als universale Maxime deklariert wird, sondern sich auf den Gott Israels, den »Gott unserer Väter«, bezieht (vgl. 3,13). Dieser Titel eröffnet die bei Lk beliebte christologische Kontrastformel, bei der dem todbringenden Handeln der Menschen das Auferweckungshandeln Gottes entgegengestellt wird. Im Vergleich zu nicht dem Autor der Apg zuzuschreiben, sondern wurde von ihm der Tradition der Israelmission entlehnt. Der Schriftanteil reduziert sich in unserem Text auf eine Anspielung auf Dtn 21,23 (V. 30b). 41  Zwischen πειθαρχέω und dem (theologisch aber auch allgemein gebräuchlichen) Verb des Gehorsams ὑπακούω existiert ein kleiner semantischer Unterschied: Πειθαρχέω wird primär für die Unterwerfung unter eine Sozialordnung verwendet: vgl. Tit 3,1 und Josephus, Ap. II 293. Lk gebraucht dieses Verb auch in 5,32 (in Entsprechung zu 5,29) und 27,31 (um an eine Anweisung des Paulus zu erinnern). Im NT begegnet es nur an diesen vier Stellen; s. Spicq, Art. πειθαρχέω, Lexique, 1196 – 1198. 42  Platon, apol. 29d. 43  Die Nähe der Formulierung ist besonders im Griechischen erkennbar: πείσομαι δὲ μᾶλλον τῷ θεῷ ἢ ὑμῖν (Platon, apol. 29d) und πειθαρχεῖν δεῖ θεῷ μᾶλλον ἢ ἀνθρώποις (Apg 5,29b). Siehe Adinolfi, 88 – 93; Ders., Il Socrate dell’ apologia platonica e il Pietro di Atti 4 – 5 di fronte alla libertà religiosa, Anton. 65, 1990, 422 – 441. Das Prinzip ›Gott mehr gehorchen als den Menschen‹ begegnet bei Herodot, V 63; Sophokles, Ant. 453 – 455; Epiktet, Dissertationes I 30,1; Plutarch, mor. 152c (Das Gastmahl der sieben Weisen 7); Livius, XXXIX 37,17. Jüdische Literatur: 4Makk 5,16 – 21; vgl. 2Makk 7,2; Josephus, ant. VI 259; XVIII 271. 44  Siehe unten 613f.

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1.2  Zweiter Abschnitt: Das Leben der Gemeinde in Jerusalem (3,1 – 5,42)

den bisherigen Stellen, an denen diese Formel auftaucht (2,22 – 24; 2,36; 3,13 – 15; 4,10), sind drei Besonderheiten festzustellen.45 Zunächst hat er die Reihenfolge Kreuzigung / Auferweckung umgekehrt: das Kreuz wird an zweiter Stelle genannt (wie auch in 2,36) und die Auferweckung Jesu wird nach vorne gestellt und durch die Erhöhungsaussage in V. 31a noch betont. Zum zweiten ist jeglicher Hinweis an eine römische Beteiligung am Tod Jesu verschwunden (vgl. 2,23; 3,13). Die Verantwortung wird auf das »Ihr« fokussiert, das hier die religiösen Autoritäten bezeichnet. Und zum Dritten wird die Kreuzigung nicht nur als Tatsache erwähnt, sondern mithilfe des seltenen Verbs διαχειρίζομαι (Hand legen an, umbringen) und durch einen Schriftbezug auf Dtn 21,22 (auch 10,39) in ihren Modalitäten beschrieben. Die Verwendung von Dtn 21,22 – 23 zur Beschreibung des Kreuzesgeschehens ist ein Archaismus aus der Zeit, in der sich die ersten Christen mit dem Judentum auseinandergesetzt haben. Auch Paulus hat sich dieser Tradition bedient (Gal 3,13).46 Die Anpassung der Kontrastformel an ihren Kontext scheint zweierlei zu beabsichtigen: Durch die Umkehrung der Reihenfolge des (menschlichen) Todeswerkes und der (göttlichen) Lebensgabe (5,20!) wird einerseits die Initiative Gottes hervorgehoben, und andererseits wird durch den Bezug auf Dtn 21 das Kreuzesgeschehen in eine Schrifttradition gestellt, die es in die Geschichte Israels integriert. Auch der traditionelle Ruf zur Bekehrung (V. 31) ist in besonderer Weise formuliert. Ihm voraus geht eine Wiederholung der österlichen Aussage: »Gott hat ihn erhöht durch seine Rechte [oder zu seiner Rechten]47 – als Urheber (ἀρχηγός) und Retter (σωτήρ)«. Diese beiden christologischen Titel sind selten. Der erste Titel stammt aus dem hellenistischen Judentum. Er erscheint auch in 3,15 in der Formulierung ἀρχηγὸς τῆς ζωῆς. Die Kombination mit σωτήρ gibt ihm hier allerdings 45  L. Schenke, Die Kontrastformel Apg 4,10b, BZ 24, 1982, 1 – 20, analysiert die verschiedenen Varianten dieser Formel. 46  Ξύλον bedeutet sowohl Holz als auch Baum. Im Hebräischen handelt es sich in Dtn 21,22 – 23 um die zweite Bedeutung, da sich die dtr. Gesetzgebung auf die Aufhängung des Leichnams des Hingerichteten nach der Steinigung bezieht. Die Anwendung des Textes auf die Kreuzigung (ein lebendiger Mensch wird ans Holz gehängt) ist in Qumran bezeugt (11Q19 64,7 – 13; 4QpNah[169] 6 – 8). In Gal 3,13 gebraucht Paulus dieses Zitat als eine (durch die Pharisäer verbreitete?) Aussage, die den Gekreuzigten als von Gott verflucht und vom Volk ausgeschlossen brandmarkt. Hier jedoch liegt keine polemische Ausrichtung vor. Lk vertritt eine Theologie der Kontinuität zu Israel und verwendet den dtr. Anklang, um zu zeigen, dass die Passion in der Schrift verwurzelt ist. Aus diesem Grund fehlt hier auch die Erwähnung der römischen Beteiligung bei der Hinrichtung Jesu. S. M. Wilcox, Upon the Tree – Deut 21,22 – 23 in the New Testament, JBL 96, 1977, 85 – 99. 47  Τῇ δεξιᾷ αὐτοῦ kann als »durch seine Rechte« (instrumentaler Dativ) oder als »zu seiner Rechten« (lokaler Dativ) übersetzt werden. Die erste Möglichkeit ist eher theozentrisch (Gott erhöht Jesus kraft seines Armes), die zweite ist eher christologisch (Jesus erhält den Ehrenplatz). Wie in 2,33 entscheide ich mich aus folgenden Gründen für die erste Bedeutung: a) Lukas hat eine deutliche Vorliebe für den instrumentalen Dativ. b) Auch die Osterformel in V. 31a hat theozentrischen Charakter. c) Die Formulierung von Ps 118,16: »Die Rechte des Herrn hat mich erhöht« (dasselbe Verb ὑψόω) stützt diese Annahme. d) D hat die Stelle auch auf diese Weise verstanden und entsprechend umformuliert zu τῇ δόξῃ αὐτοῦ (»durch seine Herrlichkeit«). e) Die Entscheidung für die Formulierung ἐκ δεξιῶν für »zur Rechten« (Apg 2,34; 7,55). S. Dupont, Etudes, 302 – 304. Anders bei M. Gourgues, »Exalté à la droite de Dieu« (Actes 2,33; 5,31), ScEs 27, 1975, 303 – 327 und BDR § 199.

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einen anderen Klang. Der ἀρχηγός ist die Hauptverursacher, der Gründer, Urheber, das Oberhaupt. Der Titel erscheint in Hebr 2,10; 12,2, wo Jesus als Urheber des Lebens bezeichnet wird, als Führer der Seinen zum Heil. Lukas hat diesen Titel jedoch anders verstanden. Für seine Christologie ist Jesus vielmehr der Ersterstandene von den Toten (26,23), von Gott beispielhaft aus dem Reich des Todes befreit (2,24).48 Auch der zweite Titel, Retter, ist nicht sehr geläufig. Im Werk des Lukas wird er nur vier Mal erwähnt und hebt die Funktion des Befreiers hervor.49 Seine Verwendung als kaiserlicher Titel verleiht ihm für die Leserinnen und Leser des 1. Jh. n.Chr. einen politischen Klang. Zusammengenommen machen diese Titel Jesus zum Mittler, eingesetzt von Gott zur Befreiung seines Volkes. Die Wirkung dieser göttlichen Ernennung wird durch die von Lukas geschätzte semitisierende Wendung τοῦ + Infinitiv50 eingeleitet. Sie hat finale Bedeutung: »um Israel Umkehr und Auslöschung der Sünden zu schenken«. Lukas beharrt darauf, dass dem Empfang der Vergebung die Umkehr vorangeht (2,38; 3,19; 8,22; 26,18). Überraschend ist, dass die Umkehr als göttliche Gabe dargestellt wird. Bisher hat Lukas sie in die Verantwortlichkeit des Menschen gestellt (2,38; 3,19; siehe auch 8,20; 14,15; 17,30; 26,18.20). Wie auch in 11,18 sagt er hier etwas anderes: Durch die Auferstehung wird ein Raum eröffnet, der dem Glaubenden sowohl die Gelegenheit bietet, seine Fehler zu bereuen, als auch die Möglichkeit, deren Beseitigung durch Gott zu erfahren.51 Indem die Sündenvergebung und die Auferstehung Jesu einander angenähert werden, als zwei Offenbarungen Gottes, der das Leben über den Tod triumphieren lässt, zeigt sich eine grundsätzliche Übereinstimmung mit Paulus: »[Jesus, unser Herr], der wegen unserer Verfehlungen dahingegeben und um unseres Freispruchs willen auferweckt wurde« (Röm 4,25). Daraus folgt, dass es keine Gottlosigkeit darstellt, Jesus zu verkündigen; vielmehr bedeutet es, das Handeln des »Gottes unserer Väter«, ein Handeln zugunsten Israels, zu verkündigen. Die Entgegnung auf den Vorwurf des Hohen Priesters (V. 28) lautet: Wenn die jüdische Verantwortung bei der Hinrichtung Jesu in Erinnerung gerufen wird, geschieht dies nicht aus Rache, sondern als Verkündigung der Vergebung. Der christliche Glaube bedeutet nicht den Bruch 48  Zu

diesem Titel s.o. 157f mit Anm. 31. wird in Lk 1,47 für Gott verwendet, auf Jesus dagegen Lk 2,11; Apg 5,31 und 13,23; d. h. in der Apg wird dieser Titel hier erstmals auf Jesus angewandt. Diese Bezeichnung ist Teil einer sich steigernden soteriologischen Qualifizierung Christi, die der Erzähler zwischen Apg 2 und Apg 5 vornimmt. Apg 2,21: Um gerettet zu werden, muss man den Namen des Herrn anrufen (die Identität des κύριος bleibt jedoch ungeklärt); 3,16: Dem Hinkenden hat der Glaube in seinen Namen vollständige Gesundheit geschenkt; 4,9.12: Es gibt kein Heil außerhalb seines Namens; 5,31: Jesus ist Urheber und Retter. S. Dionne, Bonne Nouvelle, 232 – 234. 50  Die Ursprünglichkeit von τοῦ (positiv bezeugt nur bei ‫*א‬, B und Chrysostomos) ist unsicher. Seine Auslassung kann aufgrund einer Haplographie zum vorangehenden Wort erfolgt sein; τοῦ wird von NTGr28 als ursprünglich akzeptiert, von ECM nicht. 51  Conzelmann, Apg, 47: »Lk meint – trotz der Ausdrucksweise – Gelegenheit zur Buße«. Dupont, Etudes, 447, vertritt die Ansicht, dass Gott Israel Buße und Vergebung schenkt. Nach lk Verständnis ist die metanoia als Gabe Gottes ein Beziehungsangebot, durch das Gott die Reaktion des Menschen hervorruft; siehe 17,30; 20,21. 49  Σωτήρ

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mit Israel, sondern ist »the fulfilment, not the contradiction, of Judaism, if Judaism is correctly understood«52. V. 32. Aus lk Sicht haben die Apostel als Zeugen eine unabdingbare Funktion: Das christliche Heil ist untrennbar mit seinen menschlichen Vermittlungen, und das Evangelium untrennbar mit seinen Gesandten verbunden.53 Die Zwölf sind »Zeugen dieser Dinge«, d. h. dieser Wort-Ereignisse (ῥῆμα hat dieselbe zweifache Bedeutung wie ‫ּד ַבר‬:ָ Wort und Tat). Das Demonstrativpronomen τούτων bezieht sich auf das zuvor Gesagte: die Auferweckung Jesu und die Auswirkungen seiner Erhöhung, nämlich das an Israel gerichtete Angebot der Umkehr und der Vergebung. Der heilige Geist wird ihnen als Zeuge hinzugefügt: Er leitet das Zeugnis der Glaubenden und gibt ihm Kraft (so auch in Joh 15,26 – 27).54 Dieses doppelte Subjekt der Zeugenschaft ruft die Verheißungen Jesu an seine Jünger in Lk 12,11 – 12 (vgl. auch 21,12 – 13) in Erinnerung. Die Vorladung der Apostel vor das Synhedrion ist die erzählerische Umsetzung dieses Jesuswort und bestätigt seine Gültigkeit. V. 33 – 34 Die Predigt der Apostel löst heftige Reaktionen aus. Die Versammlung ist vollkommen verzweifelt angesichts dieser Angeklagten, die sich nicht verteidigen, sondern ihre Botschaft bekräftigen. Die große Aufregung wird mit διαπρίω, wörtlich entzwei sägen (auch 7,54) zum Ausdruck gebracht. Ergebnis: »sie wollten sie umbringen«. Die Apostel schweben in großer Gefahr. Auf unerwartete Weise kommt Hilfe. In der Versammlung steht ein Mann auf (ἀναστάς) und übernimmt die Kontrolle des Geschehens: Gamaliel. Dieser pharisäische Rabbi, der zwischen 25 und 50 n.Ch. wirkte, ist aus der Mischna bekannt, die ihm großen Respekt zollt. Als erster wurde er mit dem Ehrentitel »rabban« (unser Meister) ausgezeichnet.55 »Mit dem Tode Rabban Gamaliels, des Alten, hörte die Ehrfurcht vor dem Gesetz auf und starben Reinheit und Enthaltsamkeit.«56 Die Wertschätzung des Lukas (»ein vom ganzen Volke geehrter Schriftgelehrter«), der ihn im Übrigen zum Lehrer des Paulus macht (22,3), stimmt mit der Hochachtung überein, die ihm in der jüdischen Tradition zukommt. Die Anwesenheit eines Pharisäers im Synhedrion ist nicht ungewöhnlich, denn zusammen mit den Schriftgelehrten stellte die Partei der Pharisäer dort eine Minderheit dar.57 Lukas hat dies 52  Barrett,

Apg I, 289. Bovon, L’œuvre, 181 – 203. 54  Siehe den Exkurs 2: Der heilige Geist in der Apg, 153f. 55  Über diesen Rabbi aus der Familie des großen Hillel ist nicht viel bekannt. Man nennt ihn Gamaliel den Älteren, im Unterschied zu Gamaliel I (zur Zeit des Jüdischen Krieges) und seinen Enkel Gamaliel II (um 90 – 110). Er hatte den Vorsitz im beth din, einem pharisäischen Gericht. Siehe Bill. II, 636 – 639 und W. Radl, Art. Γαμαλιήλ, EWNT I, 1980, 563f 56  Sota 9,15 (Bill II, 639). 57  In 4,5 hat Lk die drei Fraktionen aufgelistet, die im Synhedrion vor dem Jahr 70 vertreten waren: die »führenden Männer« (ἄρχοντες) bildeten das Kollegium der Hohen Priester und oberstenTempelbeamten; die »Ältesten« waren die Oberhäupter der einflussreichsten Familien Judäas, auch sie, wie erstere, der sadduzäischen Partei zugehörig; die »Schriftgelehrten«, die Gesetzesexperten, gehörten mehrheitlich den Pharisäern an. Die Versammlung hatte vermutlich 71 Mitglieder. Den Vorsitz hatte der amtierende Hohe Priester. Zur 53  Mit

1.2.7  Neue Drohungen und Befreiung der Apostel (5,17 – 42)

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bisher nicht erwähnt (vgl. 4,5 – 6), weil er sich die Mitteilung einer Spaltung innerhalb der religiösen Autoritäten Israels für diesen Moment seines Berichts vorbehalten hatte. In der Apg haben sich die Pharisäer nicht der sadduzäischen Feindschaft gegen das Christentum angeschlossen (23,6 – 9; 26,5). Mit seiner Anweisung, die Apostel hinauszubringen, verlangt Gamaliel einen Ausschluss der Öffentlichkeit. Das Verb des Befehlens (κελεύω) bedeutet, dass er die Situation in die Hand genommen hat. V. 35 – 37 Durch seine Argumentation distanziert sich Gamaliel von der sadduzäischen Position. Nach einer Warnung (V. 35) enthält sie einen geschichtlichen Teil (V. 36 – 37), der im Folgenden eine theologische Anwendung erfährt (V. 38 – 39a). Lk liefert hier ein schönes Beispiel für Volksrhetorik. Die Warnung des Gamaliel bezieht sich auf das, was die Versammlung »gerade im Begriff ist« (μέλλω), diesen Männern anzutun.58 Mit der Anrede »Männer, Israeliten« appelliert er an ihr Bewusstsein der Zugehörigkeit zu einer Gemeinschaft, zu der sich auch der Redner rechnet (vgl. 2,22; 3,12; 13,16; 21,28). Die Argumentation bezieht sich auf zwei Beispiele aus der jüngeren jüdischen Geschichte (V. 36 – 37). Lk stattet Gamaliel mit einer guten Argumentationsfähigkeit aus (die Rhetorik der Antike pflegt die exempla) und überträgt auf ihn seine eigene Sorge um die Verankerung des berichteten Geschehens in der Gesamtgeschichte. Theudas und Judas der Galiläer, zwei zeitgenössische messianische Gestalten, sind uns von Josephus her bekannt. Der erste zog die Volksmenge an, indem er ihnen versprach, das Wunder des Josua zu wiederholen (vgl. Jos 3) und den Jordan trockenen Fußes zu überqueren. Er wurde getötet und seine Anhänger wurden durch die Römer hingerichtet oder gefangengenommen.59 Sein messianischer Anspruch wird sowohl bei Josephus als auch bei Lk vermerkt: »Er sagte von sich selbst, jemand zu sein« (vgl. 8,9). Auch Judas der Galiläer, Anführer des Widerstands gegen die Tributzahlungen an die Römer zur Zeit der Volkszählung des Quirinius, ist bei Josephus belegt. Der jüdische Historiker erwähnt diesen Aufrührer noch mehrmals und betrachtet ihn als den Gründer der Bewegung der Zeloten, berichtet aber nicht von seinem Tod.60 In Bezug auf die Volkszählung und auf den von Judas verursachten Zulauf unter dem Volk, stimmen Lukas und Josephus überein. Im Übrigen verwenMitgliedschaft der Pharisäer im Synhedrion siehe E. Lohse, Art. συνέδριον, ThWNT 7, 1964, 858 – 869; S. Mason, Chief Priests, Sadducees, Pharisees and Sanhedrin in Acts, in: Bauckham (Hg.) Setting, 115 – 177, bes. 149 – 151. 58  Προσέχω ἑαυτῷ ἐπί bedeutet sich vorsehen bei oder sich in acht nehmen vor (BDR § 308 Anm. 5); ἐπὶ τοῖς ἀνθρώποις steht in vorgezogener Stellung und gehört zu der mit τί eingeführten Ergänzung. 59  Josephus, ant. XX 97 – 99a. 60  Josephus, bell. II 56.117 – 118.433; ant. XVIII 4 – 10. 23; XX 102. Josephus betrachtet Judas den Galiläer als den Gründer der »vierten Philosophie«: bell. II 118; ant. XVIII 9.23. Zur soziologischen Analyse der messianischen Bewegungen im Judentum zur Zeit Jesu und ihrer Beurteilung bei Josephus vgl. R. Horsley, Popular Prophetic Movements at the Time of Jesus. Their Principal Features and Social Origins, JSNT 26, 1986, 3 – 27.

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1.2  Zweiter Abschnitt: Das Leben der Gemeinde in Jerusalem (3,1 – 5,42)

det Lukas ausnahmsweise den Begriff λαός im neutralen Sinn: »Er hat Volk hinter sich hergezogen«. Die chronologische Einordnung unterscheidet sich jedoch: Josephus datiert das Auftreten des Theudas in die Zeit des Prokurators Cuspius Fadus (44 – 46 n. Chr.), also etwa zehn Jahre nach dem Auftritt des Gamaliel, während die Volkszählung des Quirinius nach Josephus bereits nach der Absetzung des Archelaus (6 n. Chr.) stattfand. Lukas dagegen stellt Judas zeitlich nach Theudas.61 Entweder irrt Josephus, oder Lukas kann seine geschichtlichen Informationen nicht datieren. Es ist wahrscheinlicher, dass es sich hier um einen lk Anachronismus handelt.62 Wie auch immer, beide Historiker geben eine Tradition wieder, in der die beiden Agitatoren miteinander verbunden werden, und zwar als Gestalten des religiösen, durch die römische Unterdrückung geschürten Fanatismus in Palästina. Josephus schildert die Situation mit Herablassung: »Magier und betrügerische Menschen überzeugten die Menge, ihnen in die Wüste zu folgen, denn sie sagten, dass sie (ihnen) wirksame Zeichen und Wundern zeigen würden, die gemäß der Vorhersehung Gottes geschehen würden.«63 Paulus wird mit einem dieser messianischen Propheten verwechselt werden (Apg 21,38). Welche gemeinsame Pointe verbindet das Beispiel des Judas mit dem des Theudas? Ihnen liegt dieselbe Struktur zugrunde: Beide erfuhren große Anerkennung (der erste durch »vierhundert Männer«, der zweite durch »Volk«), doch war ihr Ende katastrophal: Tod und Zerstreuung. Die Pointe liegt in der Nachwirkung der beiden Anführer. Eine wiederkehrende Wendung lässt erkennen, worauf Lukas hinaus will: »alle, die ihm vertrauten« (πάντες ὅσοι ἐπείθοντο αὐτῷ V. 36b und 37b) wurden versprengt (διαλύω V. 36b) oder zerstreut (διασκορπίζω V. 37b). Lukas präzisiert in V. 36b, dass die Anhänger des Theudas »zunichte gemacht wurden« (καὶ ἐγένοντο εἰς οὐδέν ist ein Hebraismus). Moral der Geschichte: Keine dieser Bewegungen hat den Tod ihres Anführers überlebt. V. 38 – 39a Im zweiten Teil der Rede des Gamaliel wird die praktische Anwendung seiner Geschichtsbetrachtung eingeleitet. Καὶ τὰ νῦν (vgl. 4,29; 20,32; 27,22) ist eine emphatische Ankündigung zur Einleitung einer theologischen Belehrung: »Ich sage euch«. Zwei Verben im Imperativ fassen den Gedankengang zusammen: Man muss sich von ihnen »fernhalten« (ἀφίστημι) und sie »lassen« (ἀφίημι). Warum soll man nicht Hand an die Apostel legen? Der Grund dafür wird in einer Formulierung der Alternativen dargelegt und mit der kausalen Konjunktion ὅτι 61  Vgl.

den chronologischen Irrtum in Lk 2,1. frühen Exegeten schreiben den geschichtlichen Irrtum eher Josephus zu, die modernen dagegen Lukas. Diverse Hypothesen wurden aufgestellt, um Lk nicht einer fehlerhaften Chronologie bezichtigen zu müssen: Er hätte Josephus, der Theudas mit den Söhnen des Judas in Verbindung bringt (ant. XX 97 – 99.102), missverstanden; oder aber es hätte zwei verschiedene Theudas gegeben, und Josephus habe den Einen, Lukas den Anderen gemeint (Bruce, Apg, 176). Letztlich bleibt lediglich die Feststellung, dass beide Hypothesen nicht nachprüfbar sind; s. Schreckenberg, Josephus und die lukanischen Schriften, 195 – 198). Material bei Keener, Apg II, 1230 – 1237. 63  Josephus, ant. XX 167 – 168. 62  Die

1.2.7  Neue Drohungen und Befreiung der Apostel (5,17 – 42)

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(V. 38b) eingeleitet: Wenn das Unternehmen64 der Apostel menschlicher Herkunft ist und auf Menschen zurückgeht (ἐκ + Genitiv beschreibt die Herkunft), wird es, wie die beiden zuvor genannten, vernichtet werden. Wenn sie aber aus Gott hervorgeht, werden die Synhedristen65 die Apostel nicht vernichten können, und dabei außerdem als »Kämpfer gegen Gott« (θεομάχοι) dastehen. Das zusammengesetzte Verb θεομαχέω und das entsprechende Adjektiv sind weniger aus jüdischen Schriften (2Makk 7,19) als vielmehr aus der griechischen Literatur bekannt66 und bezeichnet den Widerstand gegen eine von der Gottheit initiierte oder unterstützte Bewegung. In der Formulierung selbst wird von der Voraussetzung ausgegangen, dass der Kampf gegen Gott eine aussichtlose Angelegenheit ist. Über die Intention der von Gamaliel formulierten Alternativen sind sich die Kommentatoren nicht einig. Vertritt Gamaliel eine Position »Wait and see« oder verteidigt er die Apostel? Ist Gamaliel nach Lukas ein abwartender Zyniker (»Warten wir’s ab, ob sich das Debakel wiederholt«) oder ein Krypto-Christ?67 Ich denke, dass Lukas subtiler vorgeht. Im Grunde kann jeder Jude dem Gedankengang des Gamaliel zustimmen. Eine ähnliche Sentenz wird Rabbi Yohanan dem Schuhmacher (140 n. Chr.) zugeschrieben: »Jede Versammlung, die um Gottes willen stattfindet, wird schließlich Erfolg haben, aber die nicht um Gottes willen stattfindet, wird schließlich nicht Bestand haben«.68 Derselbe Ratschlag, nämlich den Ablauf der Zeit abzuwarten, findet sich in Dtn 18,21 – 22, um falsche Prophezeiung aufzudecken. Der Pharisäer Gamaliel schlägt seinen israelitischen Brüdern also eine theologisch korrekte Lösung vor. Zu beachten ist, dass die beiden Teile der Aussage nicht parallel formuliert sind. Die erste Möglichkeit wird durch ἐάν + Konjunktiv II (Eventualis) eröffnet: »Falls 64  Das Wirken der Apostel wird mit zwei Worten beschrieben: ἡ βουλή und τὸ ἔργον. Sie ergänzen sich als das Projekt und seine Aktualisierung. 65  D fügt nach »ihr könnt sie nicht zerstören« emphatisch hinzu: »weder ihr selbst, noch Könige, noch Tyrannen«; s. o. 224 Anm. 8. 66  Dibelius, Aufsätze, 162, nimmt an, dass Lukas das Konzept der »Theomachie« von Euripides, Bacc. 45; 325; 1255 (vgl. Iph. A. 1408) entlehnt habe. Verb und Adjektiv begegnen jedoch auch bei Lukian von Samosata, Jupiter Tragoedus 45,4; Philostrat, Ap. IV 44; vgl. Herodot, IX 16,4; Xenophon, oik. 16,3; Diodor von Sizilien, XIV 69,2; XIV 74,4; XVII 100,5; Josephus, Ap. I 246; 263. Später auch in ActPhil 2,12,7; 2,16,8; 6,11,10. Zum Mythos des θεομάχος, siehe Weaver, Epiphany, 132 – 144. 67  Das Bild eines abwartenden und ironischen Gamaliel wird von Darr, 136 verteidigt: »Wenn die Geschichte uns etwas lehrt, sagt Gamaliel, dann ist es die Tatsache, dass die Christen scheitern werden.« So auch Johnson, Apg, 102 – 103. Dagegen Conzelmann, Apg 49: »Was Gamaliel vorschlägt, ist das apologetische Programm des Lk«. Für PsClem R I 65,2 (3. Jh.) war Gamaliel »geheimnisvoll unser Bruder im Glauben« (s. auch I 66,4); vgl. auch Johannes Chrysostomos (4. Jh.), Homilia in Acta Apostolorum XIV (ad 5,34). W. J. Lyons, The Words of Gamaliel (Acts 5,38 – 39) and the Irony of Inderterminacy, JSNT 68, 1997, 23 – 49, rechnet mit einer semantischen Ambivalenz des Textes, aus der sich die Freiheit des Lesers ergibt, zwischen einem Schiedsspruch und einem ironischen Satz zu wählen. Zum Vergleich der Gestalt des Gamaliel bei Josephus und bei Lk s. K. Crabbe, Being found fighting against God: Luke’s Gamaliel and Josephus on human responses to divine providence, ZNW 106, 2015, 21 – 39. 68  Av 4,11 (Übersetzung: Bill II, 640).

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1.2  Zweiter Abschnitt: Das Leben der Gemeinde in Jerusalem (3,1 – 5,42)

dieser Plan oder dieses Unterfangen von Menschen kommt, wird es vernichtet werde«. In der zweiten Äußerung dagegen steht εἰ + Indikativ, das eine reale Bedingung eröffnet, synonym zu »da nun«: »Wenn es aber von Gott kommt, werdet ihr sie nicht vernichten können.«69 Die erste Aussage stellt eine Hypothese auf, die zweite Aussage formuliert eine Realität. Hierin ist kein sprachliches Unvermögen, sondern schriftstellerische Absicht zu sehen: Die Alternativen sind nicht neutral formuliert. Im Grunde hat sich Gamaliel der Aussage des Petrus in V. 29a angeschlossen. Und seit der wunderbaren Befreiung der Apostel aus dem Gefängnis (5,19 – 20) wissen die Leser / innen ohnehin, dass Gott das Unternehmen der Apostel unterstützt. Wie kann jedoch die Gültigkeit des von Gamaliel aufgestellten Prinzips verifiziert werden? D.h. wie lässt sich zeigen, dass die junge Gemeinde wirklich »von Gott ist«? Dies wird durch den Fortgang der Darstellung selbst geschehen. Anhand der den Aposteln auferlegten Prüfungen wird sich zeigen, dass jenes Unternehmen von Gott kommt.70 Der Grundsatz des Gamaliel ist von grundlegender hermeneutischer Bedeutung, da er die Erkenntnis des Gotteswillens an das Geschick der Zeugen bindet. Lukas macht deshalb Gamaliel noch nicht zu einem Krypto-Christen. Er stellt lediglich dar, wie ein Pharisäer – und zwar nicht der unbedeutendste – ein hermeneutisches Prinzip aufgestellt hat, das das Christentum theologisch legitimiert und der jüdischen Opposition die Glaubwürdigkeit entzieht.71 V. 39b – 40 Auf den Rat des Gamaliels folgt die Konfliktlösung, bevor in V. 41 – 42 der Erfolg festgestellt wird. Die Synhedristen lassen sich von Gamaliel überzeugen und setzen die geplante Todesstrafe aus. Sie unternehmen jedoch die nötigen Schritte, um zumindest nicht das Gesicht zu verlieren: Das Verbot, den Namen Jesu auszusprechen, wird wiederholt (nach 4,18) und die Apostel werden ausgepeitscht. Die Auspeitschung war als eine zur Abschreckung dienende Strafe durchaus üblich; Jesus hat sie erlitten (Mk 15,15b; vgl. Lk 22,63), und vor seiner Bekehrung hatte Paulus sie gegenüber Christen angewandt (Apg 22,19). Die für Übertretungen der Tora gültige Strafe belief sich auf neununddreißig Peitschenhiebe (2Kor 11,24)72. Bemerkenswert ist die schrittweise Steigerung der Sanktionen: Auf die Einschüchterung (4,18 – 21) folgen hier Auspeitschung und Drohungen (5,40). 69  Ἐάν + Konjunktiv bezeichnet den Irrealis (wenn = vorausgesetzt, dass), vgl. BDR 371.4; εἰ + Indikativ bedeutet wenn wirklich (wie man es sieht, oder sagt, oder glaubt)«, vgl. BDR § 372.1. 70  Padilla, Speeches, 133f: »If the speech of Gamaliel is apologetic, then it is an apologia for insiders attempting to persuade them that the history of the church was under the direction of Jesus.« Ferner: R. Strelan, Gamaliel’s Hunch, ABR 47, 1999, 53 – 69. 71  Diese indirekte Legitimation des Christentums durch den Pharisäer Gamaliel geht einher mit einer Diskreditierung der sadduzäischen Opposition, deren Haltung als Einstellung gegen Gott denunziert wird. So auch in 23,6 – 9, wo sich bei der Frage der Auferstehung der Toten eine weitere gemeinsame Front von Pharisäern und Christen gegen die Sadduzäer zeigt. 72  Die Grausamkeit dieser Bestrafung lässt sich durch ihre Beschreibung im Traktat Makkot 3,13 ermessen: Dort heißt es von dem Riemen, mit dem der Verurteilte geschlagen wurde: »Der Handgriff an ihm war eine Handbreit lang, und seine Breite war eine Handbreit, und er reichte (herum) bis an den Nabel (des Verurteilten). Und er (der Geißelnde) schlug ihn ein Drittel von vorn und ein Drittel von hinten« (Bill III, 529).

1.2.7  Neue Drohungen und Befreiung der Apostel (5,17 – 42)

241

d)  Epilog: Freude im Leiden (5,41 – 42)

Die Verwendung von Verben im Imperfekt in diesem Absatz (ἐπορεύοντο V. 41a; ἐπαύοντο V. 42a) lässt erkennen, dass der Erzähler seine Darstellung mit einem Summarium abschließt. Wie auch sonst in der Apg beschreibt das Summarium den dauerhaften Zustand der Gemeinde. V. 41 beschließt (οὖν) die Vorladung vor das Synhedrion. V. 42 beschließt die Sequenz Apg 3 – 5, indem V. 42 mit dem großen Summarium von 2,42 – 47 eine inclusio bildet und das dortige Vokabular teilweise aufnimmt.

V. 41 Nachdem die Apostel freigelassen worden sind, bewegen sie sich »weg vom Angesicht des Synhedrions«, d. h., sie halten sich von ihm fern (biblische Wendung). Ihre Freude ist paradoxer Natur: Sie freuen sich nicht über ihre Befreiung, sondern über die Ehre, entehrt worden zu sein! Lukas hebt dies auch sprachlich hervor, indem er in einem Oxymoron zwei widersprüchliche Verben miteinander verbindet: καταξιοῦσθαι (gewürdigt werden) und ἀτιμάζεσθαι (beschimpft, verunehrt werden).73 Die Seligpreisung von Lk 6,22 – 23 beginnt, Wirklichkeit zu werden. Die Apostel werden somit zum exemplarischen Abbild der Freude des Gläubigen im Martyrium: In der Nachfolge des Gekreuzigten zu leben bedeutet, für Gott zu leiden. Das Thema erscheint im NT auch an anderer Stelle im NT.74 Der absolute Gebrauch des »Namens«, der für die Apg charakteristisch ist, setzt die Übertragung dieser für Gott verwendeten Bezeichnung auf Jesus voraus.75 Selbstverständlich handelt es sich um den Namen Jesu (2,38; 3,6.16; 4,10. 12. 17.18.30 u. ö.). V. 42 Am Ende der Textabfolge von Apg 3 – 5 sollen Leserinnen und Leser folgendes Bild vor Augen haben: Trotz des offenen Konflikts mit den Autoritäten wird das Wort, durch das Christus verkündigt wird, ohne Einschränkung gelehrt. Das lk Verb εὐαγγελίζομαι erscheint hier zum ersten Mal in Apg.76 Das Vokabular greift das erste große Summarium von 2,42 – 47 wieder auf,77 allerdings in einer intensivierten Form. Die Antwort auf den Einschüchterungsversuch des Synhedrion ist 73  Ein ähnliches Oxymoron findet sich in der antithetischen Zusammenstellung χάρις/πάσχω: Phil 1,29 und 1Petr 2,19. 74  Nauck, Freude, 68 – 80, hat das traditionelles Motiv der Freude im Leiden analysiert: Mt 5,11 – 12par. Lk 6,22 – 23; 1Petr 1,6; 4,13 – 14; Jak 1,2.12; Hebr 10,32 – 36; Röm 5,3 – 5; 2Kor 4,17 – 18; 8,2; 1Thess 1,6; 2Thess 1,4 – 6 u. ö. Sein Sitz im Leben findet sich im Kontext der Verfolgung, indem die Unterdrückung von den Gläubigen als Prüfung betrachtet wird. Diese Tradition ist ausdrücklich in 2Bar (48,48 – 50; 52,5 – 7; 54,16 – 18) bezeugt und hat ihre Wurzeln im Widerstand der Makkabäer im 2. Jh. v.Chr. Weiterführend zum Leiden der Gesandten in Apg: Cunningham, Tribulations. 75  Siehe Exkurs 3: Der »Name« Jesu Christi, 176–178. 76  Εὐαγγελίζομαι (25mal in Lk-Apg) ist ein zusammenfassender Begriff für missionarisches Handeln. Wie auch hier wird dieses Verb in Apg häufig zu Beginn einer neuen Phase der Mission verwendet (8,4. 25. 40; 11,20; 13,32; 15,35; 16,10). Mit 5,42 endet die in 3,1 eröffnete narrative Sequenz. 77  Πᾶσαν ἡμέραν: vgl. καθ’ ἡμέραν 2,46a; ἐν τῷ ἱερῷ: 2,46; κατ’ οἶκον im distributiven Sinn (in jedem Haus): 2,46b; διδασκόντες: vgl. διδαχή 2,42a. Das Binom διδάσκῳ/εὐαγγελίζομαι erscheint hier zum ersten Mal in Apg.

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1.2  Zweiter Abschnitt: Das Leben der Gemeinde in Jerusalem (3,1 – 5,42)

überaus deutlich: Lehre und Evangeliumsverkündigung nehmen sowohl zeitlich wie räumlich zu. Die zeitlichen Aussagen sind umfassend: »jeden Tag«, »sie hörten nicht auf«. Der Raum vervielfältigt sich: Zum Tempel als Zeichen der Verbundenheit mit Israel kommt das ›Haus‹, Ort des Alltags, hinzu. Das Bemühen um eine Bekehrung Israels ist total. Aber es kündigt sich eine Ortsverschiebung des Christentums vom Tempel zum Haus hin an, die bis zum Aufenthalt des Paulus in Rom reicht (28,16 – 31).78 Der Weg des Leidens. Lukas wird oft kritisiert, er würde ein allzu idyllisches Bild der ersten Zeit der Christenheit geben. Die Christen in der Zeit des »Jerusalemer Frühlings« (Apg 2 – 5) führen aber ein hochriskantes Leben. Der innere Frieden der Gemeinde gleicht die äußeren Turbulenzen aus. Lukas hat nicht gerade eine liebliche Vorstellung von dieser Zeit: Der Weg der Zeugen Christi ist ein Weg des Leidens – und Jesus hatte seinen Jüngern nichts anderes vorausgesagt (Lk 6,22 – 23; 9,23 – 27; 12,11 – 12; 21,12 – 19). Es ist dem Autor wichtig zu zeigen, dass die Kirche zu ihrer Reifung diesen Weg zu gehen hat: Die Verfolgung offenbart sich als »ein positiver Zeitpunkt des Wachsens«79 für die Kirche.

78  Schritt für Schritt vollzieht sich im Verlauf der Apg die Umorientierung des Christentums vom Jerusalemer Tempel hin zum griechisch-römischen Haus. Ursprünglich dem Tempel verbunden (Lk 24,53; Apg 2,46), versammeln sich die Gläubigen mehr und mehr im Haus, dem Ort, an dem sich christliche Identität entwickelt und Gestalt gewinnt. Lukas berichtet also von der geschichtlichen Entwicklung, in der sich ein Christentum ohne Tempel herausgebildet hat. Weiterführend Marguerat, Paul in Acts, 106 – 129. 79  Betori, Perseguitati, 130.

1.3.1  Überwindung der Krise: Die Wahl der Sieben (6,1 – 7)

243

1.3  Dritter Abschnitt: Die Krise (6,1 – 8,3) Nachdem der vorhergehende Abschnitt mit einem Summarium abgeschlossen wurde (5,41 – 42), beginnt nun mit der Zeitangabe ἐν ταῖς ἡμέραις ταύταις (6,1a) ein neuer narrativer Abschnitt. Mit dieser lukanischen Wendung wurde auch der erste Teil des Buches eröffnet (1,15a). In dem zweiten Abschnitt (3,1 – 5,42) wurde das Leben der Jerusalemer Kirche aus zwei verschiedenen Perspektiven beleuchtet: einerseits ihr interner Zusammenhalt und ihr Erfolg unter der Bevölkerung, andererseits ihr wachsender Konflikt mit den religiösen Autoritäten. In dem dritten Abschnitt endet diese trotz allem beispielhafte Periode in einer Katastrophe. Auf interner Ebene berichtet 6,1 – 7 von der Unzufriedenheit der Hellenisten, die durch die Ernennung von sieben mit dem »Tischdienst« betrauten Männern überwunden wird. Die Krise, die auf externer Ebene ausbricht, ist viel dramatischer: Stephanus, einer der Sieben, wird vor dem Synhedrion angeklagt (6,8 – 15); seine ausgedehnte Rede, eine Relecture der ganzen Geschichte Israels (7,1 – 53), versetzt das Synhedrion in Wut. Stephanus wird gelyncht (7,54 – 60). Eine durch einen gewissen Saulus angeführte Verfolgungswelle bricht über die Jerusalemer Kirche herein, die sich mit Ausnahme der Apostel zerstreut (8,1 – 3). Der Konflikt, in dem sich die Autoritäten und die Gemeinde gegenüberstehen, erreicht hier seinen Höhepunkt in noch größerer Härte (er führt bis hin zum Mord) und einem noch größeren Umfang (er beschränkt sich nicht mehr nur auf die Gefangennahme der Apostel). Lk möchte seine Geschichte der entstehenden Christenheit in Perioden gliedern und gestaltet diesen dritten Teil als Ende des »goldenen Zeitalters«: Durch die zunehmende Aggressivität sind die Beziehungen der Christen mit den jüdischen Behörden abgebrochen. Die Apostel werden von nun an nicht mehr predigen (außer 8,25). Das erzwungene Exil der Jerusalemer Christen ist Wegbereiter der Ausbreitung des Christentums über Judäa hinaus. Wie jede Krise ist auch diese eine für die Identitätsfrage fruchtbare Zeit. Die Rede des Stephanus ermöglicht es, ein Verständnis der Geschichte Israels zu entfalten, das der christlichen Gemeinschaft Gottes Gegenwart in der Zeit des Exils versichert. Darüber hinaus geben die zahlreichen intertextuellen Bezüge zwischen der Passion Jesu und dem Martyrium des Stephanus (6,8 – 15; 7,54 – 60) zu verstehen, dass das Schicksal des Jüngers Abbild des Schicksals seines Meisters ist. 1.3.1  Überwindung der Krise: Die Wahl der Sieben (6,1 – 7) (1) In diesen Tagen, als die Jünger zahlreicher wurden, erhob sich ein Murren unter den Hellenisten gegen die Hebräer, weil ihre Witwen beim täglichen Dienst1 vernachlässigt wurden. (2) Die Zwölf riefen die Menge der Jünger herbei und sagten: »Es ist nicht passend, dass wir das Wort Gottes vernachlässigen, 1  Der

Codex Bezae (D*) fügt hinzu: τῶν Ἑβραίων (»[beim täglichen Dienst] der Hebraër«).

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1.3  Dritter Abschnitt: Die Krise (6,1 – 8,3)

um bei Tisch zu dienen. (3) Also2 seht euch um, Brüder, nach sieben Männern mit gutem Ruf unter euch, die voller Geist3 und Weisheit sind, die wir mit der Leitung dieser Aufgabe betrauen werden; (4) Wir aber werden verharren am Gebet und am Dienst des Wortes.« (5) Die Rede gefiel der ganzen Menge und sie erwählten Stephanus, einen Mann voller Glauben und heiligem Geist, und Philippus, Prochorus, Nikanor, Timon, Parmenas und Nikolaus, einen Proselyten aus Antiochia. (6) Sie stellten sie vor die Apostel, und4 nachdem sie gebetet hatten, legten sie ihnen die Hände auf. (7) Und das Wort Gottes wuchs, die Zahl der Jünger mehrte sich in Jerusalem, und auch eine beträchtliche Schar von Priestern gehorchte dem Glauben. Butticaz, L’identité, 161-172; Domagalski, B., Waren die »Sieben« Diakone?, BZ 26, 1982, 21 – 33; Dupont, Nouvelles études, 151  –  157; Légasse, Stephanos, 99f, 110  –  112, 179 – 194; Lienhard, J. T., Acts 6,1 – 6: A Redactional View, CBQ 37, 1975, 228 – 236; Pao, D. W., Waiters or Preachers. Acts 6,1 – 7 and the Lukan Table Fellowship Motif, JBL 130, 2011, 127 – 144; Pesch, R., »Hellenisten« und »Hebräer«. Zu Apg 9,29 und 6,1, BZ 23, 1979, 87 – 92; Richard, Composition, 215 – 219, 267 – 274, 311 – 312; Strobel, A., Armenpfleger ›um des Friedens willen‹. Zum Verständnis von Act 6,1 – 6, ZNW 63, 1972, 271 – 276; Theissen, G., Hellenisten und Hebräer (Apg 6,1 – 6). Gab es eine Spaltung der Urgemeinde?, in: Lichtenberger (Hg.), Geschichte-Tradition-Reflexion, 323 – 343; Trocmé, Livre des Actes, 188 – 191; Tyson, J. B., Acts 6,1 – 7 and Dietary Regulations in Early Christianity, PRSt 9, 1982, 145 – 161; von Dobbeler, Philippus, 249 – 282; Walter, N., Apostelgeschichte 6,1 und die Anfänge der Urgemeinde in Jerusalem, NTS 29, 1983, 370 – 393.

Das vorhergehende Kapitel war Schauplatz einer langen Konfliktszene zwischen den Aposteln und dem Jerusalemer Synhedrion (5,17 – 42). Mit der durch die hellenistischen Witwen ausgelösten Krise wechselt die Erzählung unvermittelt zu einem gemeindeinternen Schauplatz. Ein Wendepunkt in der Apostelgeschichte. Auf den ersten Blick ist der hier berichtete Zwischenfall harmlos: Die Unzufriedenheit eines Teils der Gemeinde in Bezug auf die den Witwen zukommende Unterstützung veranlasst die Zwölf, die materielle Verwaltung einer Gruppe von sieben Verantwortlichen anzuvertrauen. Es ist dies nicht die erste Krise im Leben der Jerusalemer Gemeinde. Auch das Drama von Hananias und Sapphira (5,1 – 11) war durch eine Schwachstelle bei der Güterverteilung ausgelöst worden. Das Ideal der Gütergemeinschaft (4,32 – 35) wird also aufs Neue infrage gestellt. Die Konsequenzen dieser Episode nehmen jedoch ein beträchtliches Ausmaß an, da von nun an die Erzählung von der Koexistenz zweier Gruppen innerhalb der Jerusalemer Kirche berichtet: den »Hebräern« D-Gruppe (D, h, p und mae) fügt am Beginn hinzu: τί οὖν ἐστίν ἀδελφοί; (»Was ist nun, Brüder?«). C* 3, E, Ψ, Minuskeln, der Mehrheitstext und einige lateinische und koptische HSS lesen: πνεύματος ἁγίου (»heiligen Geistes«). 4  Der Codex Bezae (D) ersetzt καί durch οἵτινες (siehe 252 Anm. 32). 2  Die 3  A,

1.3.1  Überwindung der Krise: Die Wahl der Sieben (6,1 – 7)

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und den »Hellenisten«. Letztere werden eine tödliche Konfrontation mit dem Synhedrion provozieren (Apg 7: die Steinigung des Stephanus) und die Ausbreitung der christlichen Mission über Jerusalem hinaus anführen (Apg 8). In dem für ihn typischen Episodenstil führt Lk hier eine neue Phase in der Entwicklung der Kirche ein, die in 9,31 mit dem Verlassen Jerusalems und der Missionierung Samarias ihren Abschluss finden wird.5 Dieser Wendepunkt entspricht dem in 1,8 durch den Auferstandenen skizzierten universalistischen Programm. Im vorliegenden Abschnitt werden auch die Hauptfiguren dieser neuen Phase vorgestellt: Stephanus (6,8 – 7,60) und Philippus (8,5 – 40).6 Struktur. Diese Episode ist nach der Grundstruktur einer Erzählung vom Typ »Konfliktlösung« gestaltet: Darstellung der Krise (V. 1) – Lösungsvorschlag (V. 2 – 4) – Ausführung (V. 5 – 6) – Feststellung des Erfolgs (V. 7).7 Eine Inklusion zwischen V. 1a und dem Summarium in V. 7 vermerkt die ansteigende Zahl der Jünger (dasselbe Verb πληθύνω). Das Motiv des Gemeindewachstums eröffnet und beschließt den Bericht. Es gibt ihm nicht nur seinen narrativen Rahmen, sondern vor allem den vom Erzähler beabsichtigten Auslegungshorizont. Die Episode von der Witwenversorgung wird in den Dienst des Themas des Wachstums gestellt. Zwischen diesen beiden narrativen Eckpfeilern8 liegt das Gewicht auf einer Namensliste (V. 5b-6), die einen neuen Kreis der Sieben beschreibt (ἑπτά V. 3), der nach dem Beispiel der Zwölfen eingeführt wurde (οἱ δώδεκα V. 2) und zu einem sinnvollen Gegenüber der »Zwölf« und der »Sieben« führt. Auch das Motiv des Wortes Gottes wird betont: λόγος (τοῦ θεοῦ) erscheint in V. 2 und 4, und der Bericht endet mit der Bemerkung: »Das Wort Gottes wuchs« (V. 7a). Eine antiochenische Tradition. Die lk Themen häufen sich: die entscheidende Rolle der Zwölf, das Wachsen der Gemeinde, der Aufschwung des Wortes, die Fürsorge für die Witwen, Gebet, Handauflegung. In der Wahl des Matthias (1,15 – 26), der die Gruppe der Zwölf vervollständigt, findet sich eine frappierende Parallele.9 Das Vokabular hat stark lukani-

5  Vgl. Pao; Butticaz, L’identité, 166‒167. Mit dem Summarium von 9,31, der literarischen Schnittstelle zwischen der Bekehrung des Saulus (9,1 – 30) und dem narrativen Zyklus um Petrus (9,32 – 11,18), wird das Verb aus 6,1 (πληθυνόντων; vgl. 6,7) in Bezug auf das Wachstum der Kirche (ἐπληθύνετο) aufgenommen und der Abschnitt 6,1 – 9,31 abgeschlossen. Zur Gliederung der Sequenzen seines Werkes verwendet Lk häufig Wiederholungen in verbaler Form. 6  Lk hat die Gewohnheit, die Hauptpersonen seines Buches wie nebenbei einzuführen: so bei Barnabas (4,36 – 37), Johannes Markus (12,12) und Paulus selbst (8,1). 7  Dieselbe Struktur in 1,15 – 26 (Wahl des Matthias), 5,33 – 42 (Auftreten des Gamaliel) und 15,5 – 33 (Jerusalemer Versammlung). Zum Thema der kirchlichen Entscheidungen in Konfliktsituationen, siehe J. Beutler, Strukturen der Entscheidungsfindung in der Apostelgeschichte, in: E. Franco, (Hg.), Mysterium Regni, Ministerium Verbi, RivBib.S 38, Bologna 2001, 555 – 566. 8  Richard, Composition, 215  – 219, hat auf die wörtlichen Wiederholungen zwischen V. 1 – 4 und 5 – 7 aufmerksam gemacht. Begriffliche Entsprechungen finden sich zwischen V. 1 und 7, 2 und 5a, 3 und 5b-6a, 4 und 6b. 9  Zahlreiche Berührungspunkte bestehen mit 1,15 – 26: Am Beginn eine Zeitangabe (ἐν ταῖς ἡμέραις ταύταις 1,15; 6,1); Apostelrede an die Brüder (ἀδελφοί 1,16; 6,3), in der das zu lösende Problem vorgestellt wird, dass nämlich eine Lücke in einem als διακονία (1,25; 6,1) bezeichneten Gemeindeamt zu füllen ist; Vorschlag einer Lösung und den damit einhergehenden Bedingungen; Vorstellung der gewählten Personen (ἔστησαν 1,23;

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1.3  Dritter Abschnitt: Die Krise (6,1 – 8,3)

schen Klang.10 Spannungen mit dem Kontext bezeugen jedoch, dass der Schriftsteller nicht frei komponiert, sondern vorgegebenes Material verarbeitet: Nur zwei der sieben Namen spielen im weiteren Verlauf des Buches noch eine Rolle: Stephanus und Philippus. Diese beiden jedoch, die hier mit einer karitativen Funktion (dem »Tischdienst«) betraut werden, werden sich in Apg 7 – 8 als Evangelisten profilieren. Offensichtlich übernimmt Lk hier eine Tradition von der Wahl der Sieben: Ihre Bezeichnung ist geläufig (vgl. 21,8) und die Namensliste lässt auf eine schriftliche Quelle schließen. Lk hat diese Tradition in Antiochien vorgefunden, wo man die Erinnerung an diese Gestalten der Vergangenheit bewahrt hat. Die Forschung scheitert aber erneut bei dem Versuch, Quelle und redaktionelle Arbeit voneinander zu scheiden.11 Sicher ist nur, dass das Namensverzeichnis (V. 5b) der Tradition12 und das abschließende Summarium dem Erzähler zuzusprechen ist (V. 7; vgl. 2,47; 9,31; 12,24; 19,20). Sehr wahrscheinlich ist anzunehmen, dass Lk nur wenige Informationen vorliegen hatte, außer dass im Anschluss an einen Konflikt die Gruppe der Sieben eingesetzt wird. Er rekonstruiert also die genaueren Umstände der Wahl, um die Episode zu Beginn seines narrativen Zyklus über Stephanus (6,8 – 7,60) zu platzieren. Die auf die Nahrung ausgerichtete karitative Dimension, die im weiteren Verlauf der Apostelgeschichte nicht mehr erwähnt wird, könnte von Lk selbst eingebracht worden sein.13 Wie auch immer, der Erzähler ist weniger daran interessiert, dem Amt der Sieben ein exaktes Profil zu geben als vielmehr die exemplarische Lösung dieses kirchlichen Konflikts darzustellen. Er gliedert diese Episode in das Thema ein, das seinen Bericht strukturiert: das Wachstum des Wortes und der Gemeinde (V. 7; vgl. 2,47; 5,14; 9,31; 11,12; 12,24; 16,5; 19,20). Erzählmodelle. Die lk Darstellungsweise stellt in doppelter Hinsicht eine Herausforderung an das Gedächtnis der Leser / innen dar, da sowohl Bezüge zur griechischen Bibel (Septuaginta) als auch zum Evangelium hergestellt werden. Zunächst wird an die Berichte des Pentateuch erinnert: Anführer werden eingesetzt, um das Oberhaupt zu entlasten. So 6,6) und Einsetzung mit Gebet (προσευξάμενοι 1,24; 6,6). Das Verfahren unterscheidet sich allerdings: In 1,15 – 26 leitet Petrus alleine die Debatte und die Ernennung erfolgt durch Losentscheid. 10  Légasse, Stephanos, 183f, stellt fest, dass der lk Stil, außer in V.7, die ganze Episode durchzieht: V. 1: ἐν ταῖς ἡμέραις ταύταις, πληθύνω, ἐγένετο; V. 2: προσκαλέομαι, ἀρεστόν ἐστιν, πλῆθος (auch V. 5); V. 3: ἐπισκέπτομαι, μαρτυρουμένος, πλήρης; V. 4: προσκαρτερέω; V. 5: ἐκλέγομαι V. 6: προσεύχομαι. Seine Aufzählung nennt nur das Allernötigste. Dazu kommen nach lk Gewohnheit zahlreiche Septuagintismen. 11  Lienhard, 230 – 236, und nach ihm viele andere halten V. 1b und 5 – 6 für vorlk. Pesch, Apg I, 226f, widerspricht: Dem Redaktor sei lediglich V. 4 zuzuschreiben. Diese Ergebnisse sind jedoch fraglich. Ich denke nicht, dass der von lk Motiven geprägte V. 6 (Vorstellung vor den Aposteln, Gebet, Handauflegung) in die Zeit vor dem Erzähler zurückreicht; ebenso wenig V. 5a. Es ist auch nicht überzeugend, Lk lediglich V. 4 zuzuweisen. Auch hier ist wieder festzustellen, dass die lk Neuformulierung das Vorliegen von Quellen verdeckt. Die vom Autor übernommenen Traditionen können durch eine Stilanalyse nicht ausgemacht werden. Dazu ist eine Untersuchung der Motive und der narrativen Spannungen nötig. 12  Ein solches, narrativ kaum verwendetes Verzeichnis könnte (wie auch 13,1 und 20,4) aus einer schriftlichen Quelle stammen; vgl. R. Bultmann, Zur Frage nach den Quellen der Apostelgeschichte, in: Ders.: Exegetica. Aufsätze zur Erforschung des Neuen Testaments (hg. E. Dinkler), Tübingen 1967, 412 – 423, dort 418f ). 13  Pervo, Apg, 152 – 158, nimmt an, dass die Einfügung des Konflikts an dieser Stelle der Apg anachronistisch ist, der Konflikt eher in die Zeit des Paulus gehört und dort die Frage der der gemeinsamen Mahlzeiten betraf.

1.3.1  Überwindung der Krise: Die Wahl der Sieben (6,1 – 7)

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werden 70 Älteste ernannt, um Mose beizustehen (Num 11,1 – 30); Gott erwählt Josua als Nachfolger des Mose (Num 27,15 – 23); Mose ernennt die Richter, um sich einer Aufgabe zu entledigen, die für ihn zu schwer geworden ist (Ex 18,13 – 26; Dtn 1,9 – 18).14 Es zeigt sich, dass Lk dieses Modell schon im Evangelium angewandt hat, als er auf die Aussendung der Zwölf (9,1ff) die Aussendung der siebzig Jünger (10,1ff) folgen lässt. Dasselbe Schema begegnet bei der Ernennung der Sieben, durch die zukünftige Entwicklungen ermöglicht werden, ohne den Status und die Einheit der Zwölf in Frage zu stellen. Diese Analogie ist von Lk konzipiert. Sie ist Zeichen einer Kontinuität in der Heilsgeschichte, die dem Autor sehr am Herzen liegt: Wie schon Jesus die Zwölf und dann die 70 erwählt hat, so verfügt das Apostelkollegium die Ernennung der Sieben.15 Auf diese Weise stellt Lk das erste nicht von Christus selbst eingeführte Amt unter das Zeichen der Kontinuität. Wer waren die Sieben? Stephanus und Philippus wird in V. 2b eine karitative Aufgabe zugeteilt; sie wirken aber in 6,8; 8,6 – 7.35 als Prediger. Diese Diskrepanz stellt die Frage der inneren narrativen Kohärenz und der historischen Grundlage. Aus narrativer Sicht ist festzustellen, dass Lk die von den Historikern gestellte Alternative zurückweist: die Sieben – zumindest die beiden herausragenden Gestalten der Gruppe – widmen sich nicht entweder der Fürsorge oder der Mission, sondern nehmen die karitative und die kerygmatische Dimension in ihr Handeln auf. Dies entspricht auch seiner Vision des Amtes, da Ethik für ihn immer mit Mission verbunden ist (Jesus, die Zwölf, Petrus und Paulus verbinden das charismatische Handeln mit dem Wort).16

a)  Die durch die hellenistischen Witwen ausgelöste Krise (6,1) V. 1 Die Nachricht von einer Krise innerhalb der Gemeinde kommt unvermittelt. Durch die Zeitangabe wird nahegelegt, dass diese Spannung mit dem Wachstum zusammenhängt: Die Krise tritt auf »in diesen Tagen, als die Jünger zahlreicher wurden«.17 Μαθητής, Jünger, erscheint hier zum ersten Mal von insgesamt 28 Erwähnungen in der Apg. Der Begriff wird von Lk rekontextualisiert: Von nun an 14  Richard, Composition, 270 – 273, macht ein pattern aus, den Einsetzungsbericht eines Leitungsgremiums, mit vier konstitutiven Elementen (Gen 41,33 – 43; Ex 18,19 – 25; Dtn 1,13 – 15): Urteilskraft (σκέπτομαι), Wortlaut des Auftrags (καθίστημι ἐπί), Wahl und Zuordnung des Auftrags; von Dobbeler, Philippus, 258 – 263, fügt hinzu, dass die in diesen Berichten geforderten Eigenschaften der Anführer gelegentlich auch (wie hier) ›Weisheit‹ und ›Geist‹ einschließen: Gen 41,38 (Josef ); Num 27,18 (Josua); Dtn 1,13 (die Richter); Num 11,17.25 (die 70 Ältesten). Aufstellung der begrifflichen Berührungspunkte bei Légasse ,Stephanos, 110 – 112. 15  Domagalski, 26 – 29, hat dargelegt, dass die Aussendung der Zwölf (Lk 9,1 – 6.10) ihre Entsprechung in der Zuwahl des Matthias (Apg 1,15 – 26) findet und die Aussendung der 70[72] (Lk 10,1 – 20) in der Wahl der Sieben. Hier herrscht die aus der griechisch-römischen Rhetorik bekannte und von Lk gern verwendete Methode der synkrisis. 16  Um 180 n. Chr. hat Irenäus, haer. III 12,10 (vgl. auch IV 15,1) über den Protomärtyrer Stephanus geschrieben, dass er »von den Aposteln zum ersten Diakon gewählt wurde«. Seitdem wurde Apg 6 als Ursprung des Diakonen-Amtes in der Kirche interpretiert. Lk bezeichnet aber die Sieben nicht mit dem Titel ›Diakon‹, und in 21,8 spricht er von Philippus als ›Evangelist‹. 17  Ἐν ταῖς ἡμέραις ταύταις ist eine lk Wendung (Lk 1,39; 6,12; 24,18; Apg 1,15; vgl. 11,27). Sie bezieht sich hier nicht auf den vorangehenden Kontext, sondern ist von πληθυνόντων τῶν μαθητῶν her zu verstehen.

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1.3  Dritter Abschnitt: Die Krise (6,1 – 8,3)

wird er zur Bezeichnung der Jünger des Auferstandenen verwendet und nicht mehr der Gefährten des Nazareners. Aufgrund seines Interesses an der Kontinuität behält Lk den Begriff aus dem Evangelium bei, um so die Verbindung zwischen der Zeit Jesu und der Zeit der Kirche herzustellen. Der sich nun erhebende γογγυσμός ist eher ein missbilligendes Murren als ein höfliches Murmeln; es ist nicht gleichzusetzen mit dem Murren der Israeliten, die sich in der Wüste über ihren Gott ärgern. In seinem Evangelium hat Lk dieses Wort für die Missbilligung vorbehalten, die Pharisäer, die Schriftgelehrten oder die Menge gegenüber Initiativen Jesu, die theologisch als schockierend empfunden wurden, äußern (Lk 5,30; 15,2; 19,7).18 Hier nun empören sich die Hellenisten – der Erzähler kritisiert sie jedoch nicht – über eine Verletzung der brüderlichen Gemeinschaft (2,42 – 45; 4,32 – 35). Um wen handelt es sich? Lk hat den Begriff Ἑλληνιστής geprägt, den man bei keinem anderen Autor vor ihm findet, und er verwendet ihn ohne jede Erklärung! Es scheint heute Konsens zu sein, dass der Begriff von ἑλληνίζω (griechisch sprechen, leben wie ein Grieche) abzuleiten ist und eine sprachlich-kulturelle Bedeutung hat. Er bezeichnet »jene, die griechisch sprechen« und aus diesem Grund kann der Autor ihn sowohl (hier) für Christen als auch (in 9,29) für Juden und (in 11,20) für Griechen verwenden.19 Im Gegensatz zu Ἑβραῖοι (»jene, die hebräisch sprechen«), bezeichnet Ἑλληνισταί keine theologische Ausrichtung, sondern spricht von den Judenchristen der hellenisierten Jerusalemer Kirche, ausgehend von ihrer Sprache und ihrer Kultur. Eine solche kulturelle Spaltung ist plausibel, da in der heiligen Stadt Juden von überall her zusammenkommen. Auch in der Menge an Pfingsten zeigt sich diese Vielfalt (2,9 – 11). Festgestellt wird nun eine Verletzung der kirchlichen koinônia: Die hellenistischen Witwen werden bei der »täglichen Fürsorge«, d. h. bei der täglichen Austeilung der Hilfsgüter übergangen. Das Verb, das verwendet wird, um von dieser Nichtbeachtung zu sprechen, erscheint, wie auch das entsprechende Adjektiv καθημερινός, im NT nur an dieser Stelle: παραθεωρέω (übersehen, vernachlässigen). Diese Vernachlässigung betrifft eine Personengruppe, der Lk besondere Aufmerksamkeit entgegenbringt: die Witwen in ihrer sozial prekären Situation.20 Es ist bekannt, 18  Das Motiv des Schimpfens oder Murrens ist charakteristisch für den Wüstenmarsch der Israeliten und ihres Protestes vor Gott. In der LXX erscheint das Substantiv γογγυσμός und das Verb γογγύζω samt Ableitungen 15mal innerhalb von Ex 15 – 17 und Num 14 – 17, aber nur 12mal außerhalb dieser Abschnitte. Die Exodus-Konnotation (Bossuyt-Radermakers, Apg, 217 – 219) ist jedoch nicht zwingend. 19  Mit Hengel, Die »Hellenisten«, 165  – 169, hat sich die linguistische oder kulturelle Bedeutung von Ἑλληνιστής gegen ein ethnisches (Heiden) oder theologisches Verständnis (Proselyten) durchgesetzt. Das Gegenteil ist βαρβαρίζω (der nichtgriechischen Kultur angehörend) oder, wenn es um Israel geht, ἑβραΐζω (hebräisch oder aramäisch sprechend) und nicht ἰουδαΐζω (als Jude leben; vgl. Gal 2,14). Schon Johannes Chrysostomos, PG 60,164; vgl. PG 60,113, war derselben Meinung. Material bei H. A. Brehm, The Meaning of ἑλληνιστής in Acts in Light of a Diachronic Analysis of ἑλληνίζειν, in: S. E. Porter / D. A. Carson (Hg.), Discourse Analysis and Other Topics in Biblical Greek, JSNT.S 113, Sheffield 1995, 180 – 199. 20  Witwen bei Lk: Hanna (Lk 2,36 – 38), die Witwe von Nain (Lk 7,11 – 17), die hartnäckige Witwe (Lk 18,1 – 8), die arme Witwe (Lk 21,1 – 4), die Gefährtinnen der Tabita in Joppe (Apg 9,36 – 43). Die Sorge des Lk

1.3.1  Überwindung der Krise: Die Wahl der Sieben (6,1 – 7)

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dass das Judentum über ein Fürsorgesystem verfügte, das in der Antike Bewunderung hervorrief. Zusätzlich zur individuellen Almosenpflicht zeugt die Mischna von einem zweifachen System: dem »Armenkorb« (quppah), aus dem ortsansässige Armen eine wöchentliche Unterstützung erhalten, und der »Armenschüssel« (tamhûy), die der täglichen Unterstützung von bedürftigen Fremden diente.21 Die Angaben in Apg 6 stimmen damit nicht überein. Wurden die hellenistischen Witwen aus dem synagogalen System ausgeschlossen? Oder hatte die christliche Gemeinde ein eigenes System täglicher Versorgung organisiert? Der Erzähler geht auf diese Frage nicht ein. Dem Leser wird deutlich, dass die Nichtbeachtung dieser Witwen mit dem Kreis der Gläubigen zu tun hat, dessen Ideal es war, dass es »unter ihnen keinen Notleidenden« geben sollte (4,34). b)  Der Lösungsvorschlag der zwölf Apostel (6,2 – 4) V. 2 Die Vorgehensweise entspricht dem Bild der Gemeinde, das in Kapitel 1 – 5 skizziert wurde. Die Initiative liegt bei den Aposteln, den Bürgen der Einheit: Sie rufen die Gemeindeversammlung zusammen. In einer Rede formulieren sie ihr Ziel, den brüderlichen Zusammenhalt zu erhalten. Sie wollen weniger aufzwingen als vorschlagen und bekommen die Zustimmung der Glaubenden. Wie Mose angesichts des anwachsenden Volks (Dtn 1,9 – 18) machen auch sie den Vorschlag, das Problem durch eine Umverteilung der Machtbefugnis zu lösen. Erst an dieser Stelle der Apg erhalten die Apostel ihren traditionellen Titel: »die Zwölf« (vgl. 1,26; 2,14). Der Erzähler bereitet damit eine Kontrastwirkung zu den »Sieben« vor. Die Einberufung von τὸ πλῆθος (die Menge der Jünger) ermöglicht es den Zwölf, zugleich ihren Standpunkt darzulegen und die ganze Menge zu aktivieren. Anstatt eine Erklärung zum Thema der Witwen zu geben, formulieren die Apostel ihre eigene Priorität: Es sei nicht sinnvoll,22 dass sie um des »Dienstes der Tische« willen das Wort Gottes vernachlässigen. Man hat diese »Tische« mit dem Agape-Mahl der Gemeinde oder mit der Eucharistie in Zusammenhang gebracht. Der Begriff bezeichnet aber eher die Austeilung von Nahrungsunterstützung.23 In V. 4 wird wiederholt, dass die apostolische Priorität auf der Mission liegt: Sie wollen verharren (προσκαρτερέω um ihre prekäre Situation wird von den Pastoralbriefen geteilt (1Tim 5,3 – 16). Vgl. F. S. Spencer, Neglected Widows in Acts 6,1 – 7, CBQ 56, 1994, 715 – 733, und R. M. Price, The Widow Traditions in Luke-Acts: A Feminist-Critical Scrutiny, SBL.DS 155, Atlanta 1997. 21  Pea 8,7; tBM 3,9 (376); BB 8b; BM 38a. Texte bei Bill. II, 643 – 647; Keener, Apg II, 1263 – 1266. Lüdemann, Apg, 80 – 83, nimmt an, dass es sich um eine lk Verwechslung aufgrund fehlender Situationskenntnis handelt. 22  Ἀρεστόν kommt von ἀρέσκω (gefallen) und bezeichnet, was angemessen, annehmbar, angenehm ist. Der Gebrauch dieses Wortes in der LXX zeigt, dass es sich weniger um ein persönliches Gefallen als um die Frage handelt, was vor Gott angemessen ist und was nicht (Ex 15,26; Lev 10,19; Jdt 12,14). 23  TestHiob 10,1 – 11,4 erzählt vom karitativen Handeln des Hiob und erwähnt Tische, die entweder den Witwen oder den Fremden zugeteilt wurde, damit sie dort um Geld bitten konnten. Did 11,9 spricht vermutlich auch von einem Tisch mit karitativer Ausrichtung. Siehe L. Goppelt, Art. τράπεζα, ThWNT 8, 1969, 209 – 215.

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1.3  Dritter Abschnitt: Die Krise (6,1 – 8,3)

vgl. 1,14) im Gebet und im »Dienst des Wortes«. Dieser Begriff wurde von Lk als Gegensatz zum »Dienst der Tische« geprägt. Unter »Dienst des Wortes« ist sowohl die Bewahrung der Tradition als auch deren Entfaltung als Kerygma in Verkündigung, Eucharistie und Gebet zu verstehen.24 Lk hat schon wiederholt zum Ausdruck gebracht, dass die Apostel Betende waren (Lk 24,53; Apg 1,14; 2,42; 3,1), doch hier wird es besonders deutlich. Es wird klar, um was es in dieser Krise geht: Die Fürsorge für die Witwen wird nicht infrage gestellt, aber einer Notwendigkeit untergeordnet: der Ausbreitung des Wortes als Gewähr für das Wachstum der Kirche. V. 3 – 4 Innerhalb dieses Rahmens kann nun der Vorschlag der Zwölf entfaltet werden (V. 3). Die Brüder sollen sieben Personen bestimmen, die zwei Bedingungen erfüllen: a) Sie sollen einen guten Ruf haben (Apg 5,34; 10,22; 15,22; 16,2; 22,12);25 b) sie sollen voll Geist und Weisheit sein (Apg 6,5.8; 7,55; 11,24). Diese Beschreibung lässt erkennen, dass das Materielle gegenüber dem Spirituellen keinerlei Abwertung erfährt: Der Geist ist nötig, um den Dienst an den Tischen zu leisten! Die vorgeschlagene Vorgehensweise respektiert die Zuständigkeiten innerhalb der Bruderschaft: Der Gemeinde gebührt die Auswahl (ἐπισκέπτομαι), den Aposteln kommt die Einsetzung zu (καθίστημι).26 Zur Bezeichnung des neuen Dienstes verwenden die Apostel einen Begriff (χρεία), der sowohl Amt als auch Bedürfnis bedeutet. Wie ist die Zahl ›Sieben‹ zu verstehen? Lk überliefert eine Bezeichnung, die schon zur Tradition gehört: in 21,8 spricht er vom »Evangelisten Philippus, der zu den Sieben gehörte« (ἐκ τῶν ἑπτά). Zur Zeit des Lk ist die symbolische Zahl zum Titel geworden. Doch waren Kollegien mit sieben Beamten in jener Zeit nicht unüblich: Die örtliche Autorität der Synagogen lag in der Hand von sieben Beamten, die der Talmud »die Notabeln«, »die sieben Besten« oder »die Sieben« nennt. Auch Rom kennt ein Kollegium von sieben Priestern, die Septemviri, die mit kultischen Aufgaben betraut waren.27 Es ist davon auszugehen, dass das synagogale Modell

24  Roloff, Apg, 242. Als einziger Evangelist verwendet Lk das Substantiv διακονία (Lk: 1mal; Apg: 8mal). Er verwendet es ähnlich wie Paulus und bezeichnet damit einen Dienst an der Gemeinschaft durch apostolische Berufung (Apg 1,17.25; 6,4) oder durch Berufung als Gesandter (Apg 20,24; 21,19) oder als karitativen Auftrag (Lk 10,40; Apg 11,29; 12,25). Die lk Diakonie besteht immer aus Wort und Tat. 25  In der kirchlichen Ämterordnung ist der gute Ruf seit dem 1. Jh. n.Chr. eine Bedingung, um ein Gemeindeamt auszuüben: 1Tim 5,10; 3Joh 12; 1Clem 44,1 – 5; IgnPhld 11,1. In Lk-Apg finden sich die ersten Anzeichen für die Notwendigkeit gemeindlicher (und nicht sozialer) Anerkennung des Kandidaten. 26  Ἐπισκέπτομαι ist bei Lk das Verb für einen Besuch Gottes (Lk 1,68.78; 7,16) oder für einen Besuch der Brüder (Apg 7,23; 15,36). Apg 15,14 verbindet den Besuch Gottes mit der Entscheidung zugunsten eines Volkes. Die Bedeutung von »Wählen durch Überprüfung« kommt aus atl. Berichten von der Einsetzung von Anführern: Ex 18,21 (die Richter); Num 27,16 (Josua). Das Binom σκέπτομαι / (καθ)ίστημι begegnet auch hier: Ex 18,21; Num 27,16.19 27  Die jüdische Institution der sieben parnassim ist bezeugt bei Josephus, ant. IV 214; IV 287; bell. II 571) und im Talmud (Bill. II, 641). Septemviri: Dio Cassius, XXXXIII 51,9. Zur Bedeutung der Zahl ›Sieben‹ in der Antike: K. H. Rengstorf, Art. ἑπτά, ThWNT 2, 1935, 623 – 631 und H. Balz, Art. ἑπτά, EWNT 2, 1981, 118 f.

1.3.1  Überwindung der Krise: Die Wahl der Sieben (6,1 – 7)

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zur Schaffung dieses Gremiums als Antwort auf die neuen Bedürfnisse des Jerusalemer Christentums leitend war. c)  Die Auswahl der Sieben (6,5 – 6) V. 5 »Die Rede gefiel der ganzen Menge«: Mit diesem Septuagitismus28 formuliert Lk die wiedergefundene Einheit. Die Liste der sieben Namen wurde vom Erzähler aus einer (schriftlichen?) Tradition der antiochenischen Christenheit übernommen und eingefügt. Es ist möglich, dass er die Reihenfolge der Namen verändert hat, um jene beiden Namen an den Anfang zu stellen, die im Verlaufe der Erzählung nochmals erscheinen (6,8 – 8,40; 21,8): Stephanus und Philippus. Es handelt sich um lauter griechische Namen. Dies lässt darauf schließen, dass die Sieben aus der benachteiligten Gruppe der Gemeinde ausgewählt wurden. Außer Prochorus sind es gängige Namen.29 Prochorus, Nicanor, Timon und Parmenas sind uns als Personen nicht bekannt. Der erste und der letzte Namen werden erläutert: Stephanus und Nikolaus. Die Aussage, dass Stephanus »voller Glauben und heiligem Geist« ist, charakterisiert ihn als einen vorbildlichen Glaubenden. Barnabas wird mit derselben Auszeichnung beehrt (11,24). Im weiteren Verlauf werden die charismatischen Fähigkeiten des Stephanus ausgeführt werden (6,8; 7,55). Die Information, dass Nikolaus ein »Proselyt aus Antiochien« ist, ist in mehr als einer Hinsicht interessant. Man kann daraus schließen, dass die anderen sechs von Geburt Juden sind. Nikolaus wäre damit der erste zum Christentum übergetretene Heide, dessen Name uns bekannt ist! Sein Status als Proselyt bedeutet auch, dass die Gemeinde einem Glaubenden, der sonst im Judentum eine niedrigere Stellung einnimmt, Verantwortung übertragen hat. Dies lässt die Absicht des Erzählers erkennen: Die Hellenisten werden in der Folge das Evangelium anderen Randgruppen öffnen, den Samaritanern und dem Eunuchen aus Äthiopien (8,5 – 40), als Andeutung des Zugangs der Nichtjuden zum Evangelium.30 Unmerklich schleicht sich hier schon das Bild einer für alle offenen Kirche in den Text ein. Bei Irenäus (haer. I 26.3) und Euseb (h.e. III 29,1 – 3) wird dem Nikolaus von Antiochien die Gründung der Sekte der Nikolaiten zugeschrieben, die in der Apokalypse (Apk 2,6.15) kritisch erwähnt wird. Clemens von Alexandria (strom. II 20,118) bezweifelt diese Gleichsetzung zu Recht. Es ist aber durchaus möglich, dass die gnostische Sekte sich dieses Namens bedient hat.31

28  2Sam

3,36; Ri 10,15; 14,1.7; 1Kön 3,10; 12,24; 20,2; Jer 18,14; Dan 6,1; 1Makk 8,21; Jdt 7,16. Untersuchung bei Barrett, Apg I, 314f, und Schneider, Apg I, 428. 30  Theissen, 337, betont, dass der Status des Nikolaus ganz bewusst erwähnt wird. Seine Wahl als Mitglied der Sieben war »ein bewusster Akt, um die Gleichstellung der Proselyten zu betonen«. Theissen, 329f bringt dieses Motiv mit der Beschwerde der Hellenisten in Bezug auf ihre Witwen in Verbindung, die er nicht als Bitte um soziale Unterstützung versteht, sondern als Gleichstellungsforderung innerhalb der Gemeinde. 31  N. Brox, Nikolaos und Nikolaiten, VigChr 19, 1965, 23 – 30, bezweifelt, dass Nikolaus von Antiochien die Sekte der Nikolaiten gegründet habe; er sieht aber die Möglichkeit, dass sich die Sekte auf diese Gestalt 29  Onomastische

252

1.3  Dritter Abschnitt: Die Krise (6,1 – 8,3)

V. 6 Jeder hat seine eigene Aufgabe: Die Gemeinde wählt die Sieben aus, stellt sie vor die Apostel, und diese legen ihnen die Hände auf. Auch wenn die Syntax im Hinblick auf das Subjekt des Verbs ἐπιτίθημι nicht ganz eindeutig ist, fällt es sicher den Aposteln zu, die Sieben einzusetzen.32 Diese Aufgabenverteilung respektiert die exklusive Stellung, die dem Zwölferkreis als Sinnbild der Einheit und der Kontinuität mit Christus in der Gemeinde zukommt. Die Apostel setzen weder ihre Nachfolger (keine Übertragung des Titels), noch ihre Repräsentanten (unterschiedliche Aufgaben) ein. Sie errichten ein neues Amt, das als notwendig erachtet wurde, um den Bedürfnissen der Gemeinde gerecht zu werden. Ihre Gesten lassen an die Zeremonie einer Investitur denken. Sie handeln so, wie Lk es zur Übertragung eines von Gott kommenden Mandats für nötig hält: Gebet und Handauflegung (13,3; vgl. 1,24; 14,23). Im Gebet wird Gottes Eingreifen angerufen und mit der auch durch die Rabbinen praktizierten Handauflegung wird der Segen für die zu erfüllende Aufgabe übertragen.33 Die atl. Vorlage findet sich in Num 27,18, wo Mose Josua zu seinem Nachfolger einsetzt. Wir können nicht beurteilen, ob das in V.6 dargestellte Szenarium einen palästinischen judenchristlichen Ritus wiedergibt, der dem Brauch des Rabbinen nahesteht, oder ob es der Liturgie der lk Christenheit entspricht.34 Jedenfalls ist Lk weniger daran interessiert, ein liturgisches Ordinationsprotokoll wiederzugeben, als vielmehr die Verbindung des neuen Amtes mit den Aposteln und die dem Amt wesentliche Dimension des Dienstes (διακονία) hervorzuheben. d)  Schluss: Das Wachstum des Wortes und der Gemeinde (6,7) V. 7 Ein an seinen Verben im Imperfekt erkennbares Summarium schließt die Episode ab. Es gehört in die Reihe der Herausgebernotizen zum Wachstum der Kirche, die Apg 1 – 5 wie ein Refrain durchziehen (1,15; 2,41.47; 4,4; 5,14) und in denen sich die Hand des Erzählers zeigt. Es nimmt das Thema der zunehmenden Zahl der

bezogen habe, um sich einen »apostolischen« Ursprung zu verleihen; vgl. ferner: H. Räisänen, The Nicolaitans: Apoc. 2; Acta 6, in: Ders.., Challenges to Biblical Interpretation, BiInS 59, Leiden 2001, 141 – 189. 32  Von der Syntax her müsste ἐπέθηκαν αὐτοῖς τὰς χεῖρας (V. 6b) vom selben Subjekt abhängen wie ἔστησαν (V. 6a), das sich auf die Versammlung der Jünger bezieht (πλῆθος V. 5a), und nicht auf die direkt vorher erwähnten ἀποστόλοι (V. 6a). Doch ist in V. 3 bei der Ankündigung des Verfahrens klar zwischen der Wahl durch die Gemeindeversammlung und der Einsetzung durch die Apostel unterschieden worden, so dass hier ein Missverständnis ausgeschlossen ist. Der Codex Bezae (D) ersetzt nach ἀποστόλων das καί durch οἵτινες und beseitigt so die Unklarheit. 33  In der Apg hat der Ritus der Handauflegung drei Funktionen: a) Heilungsgeste (9,12; 28,8); b) Verleihung des heiligen Geistes nach der Taufe (8,17 – 18; 19,5 – 6); c) Einsetzung zu einem Gemeindedienst (6,6; 13,3). Siehe Coppens, Imposition, 405 – 438. 34  Conzelmann, Apg, 50, und Schneider, Apg I, 429, gehen davon aus, dass der Text den zur Zeit des Lk gängigen Ordinationsritus wiedergibt, ähnlich, wie er in den Pastoralbriefen dargestellt wird (1Tim 4,14; 5,22; 2Tim 1,6). E. Lohse, Art. χείρ, ThWNT 9, 1973, 422 – 423, nimmt dagegen an, dass Lk einen ursprünglichen palästinischen judenchristlichen Ritus wiedergibt, der der rabbinischen Ordination nachgebildet ist. Es stellt sich aber die Frage, ob es vor dem Jahr 70 n. Chr. eine Ordination von Rabbinen gab.

1.3.1  Überwindung der Krise: Die Wahl der Sieben (6,1 – 7)

253

Jünger von V. 1a wieder auf35 und zeigt, dass Lk die Wahl der Sieben dem Werden der Kirche eingegliedert hat. Die Episode endet eben nicht mit den Witwen, sondern mit der Gemeinde. Sie soll darlegen, auf welche Weise die durch die Krise der hellenistischen Witwen bedrohte Kirche durch eine ethisch und theologisch richtige Maßnahme in ihrem Wachstum gestärkt wurde. Αὐξάνω καὶ πληθύνω: Dieses biblische Binom wird in der Septuaginta vierzehnmal verwendet. Seit der Genesis beschreibt es den Segen des Schöpfers im Gewimmel der Geschöpfe (Gen 1,22.28; 8,17; 17,20) oder im Wachsen des Bundesvolkes (Gen 9,1.7; 28,3; 35,11; 47,27; 48,4; Ex 1,7; Lev 26,9; Jer 3,16; 23,3). Es ist also Zeichen der göttlichen Zustimmung. Eine überraschende Wendung aber weist auf die Bedingung dieser neuen wunderbaren Fruchtbarkeit: »das Wort Gottes wuchs und folglich (konsekutives καί) mehrte sich die Zahl der Jünger«. Lk ist der Einzige im NT, der vom ›Wort‹ als einem wachsenden Organismus spricht. Als Vorlage dieser Metapher dient das Gleichnis vom Sämann (Lk 8,4 – 8.11 – 15), und sie wird in Apg 12,24 und 19,20 wieder aufgenommen.36 Sie bringt aber kein magisches Verständnis in sich, denn das Wachstum des Wortes ist hier eine Folge der Entscheidung der Zwölf, sich nicht davon abbringen zu lassen, ihm zu dienen (V. 2). Wie jeder Organismus, so braucht auch das Wort Pflege, um zu wachsen. Dieses Wachstum des Wortes bewirkt das Wachstum der Gemeinde, die in Apg nichts anderes als der sichtbare Ausdruck des Wortes Gottes ist. Die Kirche ist creatura verbi.37 Die Heftigkeit dieses Wachstums ist durch das Adverb σφόδρα (gewaltsam) charakterisiert. Man erfährt auch, dass eine »beträchtliche Schar von Priestern dem Glauben gehorchte« (πίστις heißt hier fides quae, das Evangelium). Diese auf den ersten Blick nebensächliche Bemerkung bekommt vom Kontext her eine besondere Bedeutung. Nach den harten Auseinandersetzungen zwischen den Aposteln und dem Synhedrion (Apg 4 – 5), ist es als Sieg der Apostel zu werten, wenn eine Schar von Priestern zum neuen Glauben übertritt. Auf diese Weise wird auch die folgende Rede des Stephanus vorbereitet, in der er den Tempel angreift (7,44 – 50): Tempeldiener befinden sich auf der Seite des Evangeliums.38

7a nimmt mit ἐπληθύνετο ὁ ἀριθμὸς τῶν μαθητῶν die Worte aus V. 1a auf: πληθυνόντων τῶν μαθητῶν. Thema des Wachstums des Gottesvolkes und dessen Bedeutung in Lk-Apg vgl. Reinhardt, Wachstum; zu 6,1 – 7 außerdem: Kodell, Word of God, 505 – 519. 37  Roloff, Apg, 110. 38  Jeremias, Jerusalem, 224-230, schätzt die Zahl der Priester in Jerusalem auf etwa 8000 und zusammen mit den Leviten auf 18 000. 35  V.

36  Zum

254

1.3  Dritter Abschnitt: Die Krise (6,1 – 8,3)

1.3.2  Stephanus: Der Prozess gegen den Zeugen Jesu (6,8 – 15) (8) Stephanus, voller Gnade und Kraft, tat große Wunder und Zeichen im Volk. (9) Einige von der sogenannten Synagoge der Freigelassenen, Kyrener, Alexandriner, und (einige) aus Kilikien und (der Provinz) Asia traten auf, um mit Stephanus zu diskutieren; (10) und sie vermochten es nicht, der Weisheit und dem Geist zu widerstehen, durch die er sprach.1 (11) Da stifteten sie heimlich Männer an zu sagen: »Wir haben gehört, wie er Lästerworte gegen Mose und Gott geäußert hat.« (12) Sie wiegelten das Volk und auch die Ältesten und die Schriftgelehrten auf und fielen über ihn her, ergriffen ihn und brachten ihn zum Synhedrion. (13) Sie stellten Lügenzeugen auf, die sagten: »Dieser Mann da hört nicht auf, Worte gegen den heiligen Ort2 und das Gesetz zu äußern. (14) Wir haben nämlich gehört, wie er gesagt hat, dass dieser Jesus, der Nazoräer, diesen Ort zerstören und die Sitten ändern werde, die Mose uns überliefert hat.« (15) Und da alle, die im Syhnedrion saßen, ihn gespannt anblickten, sahen sie sein Gesicht wie ein Engelsgesicht.3 Arai, S., Zum »Tempelwort« Jesu in Apostelgeschichte 6,14, NTS 34, 1988, 397 – 410; Bihler, J., Der Stephanusbericht (Apg 6,8 – 15 und 7,54 – 8,2), BZ 3, 1959, 252 – 270; Brodie, T. L., The Accusing and Stoning of Naboth (1 Kgs 21,8 – 13) as One Component of the Stephen Text (Acts 6,9 – 14; 7,58a), CBQ 45, 1983, 417 – 432; Casalegno, A., Gesù e il tempio, Brescia 1984, 169 – 175; Hengel, Die »Hellenisten«, 151 – 206, bes. 182 – 196; Kilgallen, Stephen Speech, 31 – 35; Légasse, Stephanos, 117 – 131, 195 – 204; Mainville, O., Etienne face à la mort, in: A. Gignac / A. Fortin (Hg.) »Christ est mort pour nous«. FS O. Genest, Montréal 2005, 375 – 395, bes. 379 – 384; Penner, In Praise, 79 – 85, 287 – 303; Richard, Composition, 219 – 224 u. ö.; Trocmé, Livre des Actes, 185 – 188.

Auf das Drama des Hananias und der Sapphira in 5,1 – 11 folgte ein Konflikt der Apostel mit dem Synhedrion (5,17 – 42). Auch in Kapitel 6 folgt auf eine interne Krise nun wieder eine Krise mit der Außenwelt. Der Streit um das Thema der hellenistischen Witwen war durch die Einsetzung der Sieben beendet worden (6,1 – 7). Direkt im Anschluss daran entzündet sich aufs Neue ein Konflikt mit dem jüdischen Umfeld, und zwar um Stephanus, dem ersten der neu gewählten Gruppe der Sieben (6,5a). Das aus Kapitel 4 und 5 bekannte Szenarium wiederholt sich: Ein Zeuge Jesu 1  Zwischen V. 10 und 11 fügt die D-Gruppe (D und einige lateinische und syrische Versionen) eine umfangreiche Ergänzung ein: »da sie von ihm in allem Freimut überführt wurden, konnten sie nun der Wahrheit nicht ins Gesicht sehen«. 2  Mehrere Zeugen (P8, B, C, einige lateinische Versionen und die syrische Tradition) schreiben τούτου (»diesen heiligen Ort«). Dies fehlt bei einem Großteil der handschriftlichen Tradition (P74, ‫א‬, A, D, E, H, P, Ψ, Mehrheitstext und die ältesten lateinischen Versionen). Ich betrachte es als eine nach V. 14 (τὸν τόπον τοῦτον) gestaltete Zufügung; NTGr28 hält τούτου (wenn auch mit Einschränkungen) für ursprünglich, ECM lässt die Entscheidung offen. 3  Die D-Gruppe (D, h, t und mae) fügt hinzu: ἐστῶτος ἐν μέσῳ αὐτῶν (»in ihrer Mitte stehend«).

1.3.2  Stephanus: Der Prozess gegen den Zeugen Jesu (6,8 – 15)

255

vollbringt Wunder im Volk, wird daraufhin festgenommen und dem Synhedrion übergeben.4 Es gesellen sich jedoch einige neue Elemente hinzu: Als Gegner treten nicht mehr die Sadduzäer auf, sondern Diasporajuden (6,9). Die Spannung steigt: Stephanus wird der Gotteslästerung angeklagt (6,11). Diese Verschärfung des Konflikts ist ein weiterer Schritt auf dem Weg zum Höhepunkt der Auseinandersetzung, der Steinigung des Stephanus (7,54 – 60). Die Haltung des Volkes hat sich verändert. Bisher standen die Apostel unter dem Schutz der Bewunderung des Volkes (4,21; 5,26). Nun aber ist das Volk gegen Stephanus aufgebracht (6,12). Auch gegenüber Jesus hatte sich die Haltung der Volksmenge Jerusalems auf einen Schlag grundlegend verändert: Aus der Zuneigung wurde der Schrei »Kreuzige ihn« (Lk 23,18.21). Es ist dies nur eine der zahlreichen Analogien zwischen der vorliegenden Episode und der Passionsgeschichte: Wie Stephanus hier war auch Jesus gewaltsam festgenommen worden (Lk 22,53; Apg 6,12), der Gotteslästerung beschuldigt (Mk 14,64; Apg 6,11), vor das Syhnedrion geführt (Lk 22,66; Apg 6,12) und wegen eines Tempelworts (Mk 14,58; Apg 6,14) Lügenzeugen gegenübergestellt worden (Mk 14,56 – 57; Apg 6,13). Die Ähnlichkeiten sind so zahlreich, dass es sich nicht um einen Zufall handeln kann. Der Erzähler hat den Prozess des Stephanus bewusst nach dem Modell des Prozesses Jesu gestaltet. Durch sein Zeugnis und durch die dadurch hervorgerufene Feindschaft wird der Jünger zum Abbild seines Meisters. Struktur. Der erste und der letzte Vers umrahmen den Angriff auf Stephanus, der in zwei Etappen abläuft. V. 8 ist eine Überleitung von 6,1 – 7 und lenkt die Aufmerksamkeit auf Stephanus. Ein erster Angriff (V. 9 – 10) scheitert. Ein zweiter Angriff (V. 11 – 14) führt zur Anklage vor dem Synhedrion. V. 15 führt zurück zu Stephanus und zeigt seine göttliche Legitimation. Dieses Strukturschema macht deutlich, dass die Gestalt des Stephanus in Form einer inclusio (V. 8 und 15) den Bericht beherrscht. Dazwischen besetzen die Gegner das Feld: Von V. 9 bis V. 14 sind sie das Subjekt aller Verben im Indikativ, mit Ausnahme der direkten Rede in V. 13 – 145 Auffällig ist auch, dass die gegen Stephanus vorgebrachte Anklage stark betont wird: Insgesamt drei Mal wird sie vorgebracht (V. 11b.13b.14b). Ein traditioneller Grundtext. Niemand stellt in Frage, dass Lk hier eine mit Stephanus verbundene Tradition aufnimmt und sie bearbeitet. In welchem Maße aber hat er sie umgeschrieben? Die Exegeten sind unterschiedlicher Meinung, je nachdem, welche Verbindung sie zwischen 6,11 – 15 und 7,54 – 60 herstellen: Unsere Perikope stellt einen vorschriftsmäßigen Prozess dar, während die Steinigung des Stephanus in den Bereich des Schnellverfahrens ge-

4  Den Szenarien gemeinsam ist: Predigt und Heilungen (3,1 – 26; 5,12 – 16; 6,8.11), Festnahme (4,1 – 3; 5,17 – 18; 6,12a), Vorführung vor das Synhedrion (4,5 – 17; 5,27 – 33; 6,12b). Dem Urteil und der Freilassung der Apostel (4,18 – 21; 5,34 – 40) entspricht allerdings dann die Steinigung des Stephanus (7,54 – 60). 5  Die Gegner des Stephanus sind Subjekt der Indikative ἀνέστησαν (V. 9), ἴσχυον (V. 10), ὑπέβαλον (V. 11), συνεκίνησαν, συνήρπασαν, ἤγαγον (jeweils V. 12), ἔστησαν (V. 13). Stephanus dagegen ist Subjekt von ἐποίει (V. 8), und die Zeugen sind Subjekt von ἀκηκόαμεν (V. 14a).

256

1.3  Dritter Abschnitt: Die Krise (6,1 – 8,3)

hört, ohne Beratung und ohne Urteilsspruch (7,54.57 – 58).6 Manche gehen davon aus, dass es sich um zwei miteinander konkurrierende Traditionen handelt, die vom Erzähler (nicht sehr geschickt) zusammengefügt wurden.7 Dann stellt sich die Frage: Welches Motiv ist das ältere: die Steinigung oder der Prozess? In den meisten Fällen wird die Tatsache, dass die gegen Stephanus vorgebrachte Anklage wiederholt wird, als Indiz dafür gewertet, dass eine Spannung zwischen Tradition und Redaktion vorliegt. Die Vorwürfe der Gotteslästerung (V. 11) und der Volksaufwiegelung (V. 12a) sind also mit der Steinigung des Stephanus verbunden (7,55 – 60) und werden einer Tradition eines Volksaufstands gegen den Anführer der Sieben zugewiesen. Die charismatische Ausstrahlung des Stephanus, die in seinem Engelsgesicht (6,15) und seiner Vision (7,55) zum Ausdruck kommt, würde dann auch dieser Tradition zugehören. Die Szene des Prozesses dagegen (6,12b-14) wäre als Neuerung von Seiten des Erzählers einzustufen.8 Seltener begegnet auch die umgekehrte Annahme: Lk habe eine traditionelle Prozess-Szene zu einer Aufruhr-Szene umgestaltet.9 Meiner Meinung nach gibt die Wiederholung der Anklage jedoch keinerlei Anhaltspunkt für die Unterscheidung verschiedener literarischer Schichten. Der Bericht erwähnt nicht verschiedene Anklagepunkte, sondern einen einzigen, der drei Mal wiederholt wird. Redundanz ist ein typisch lk Verfahren. Der Beginn mit dem schwersten der Vorwürfe (Gotteslästerung V. 11b) und die darauf folgende Präzisierung der Anklage (V.13b und 14b) ist erzähltechnisch gut gestaltet und dürfte deshalb nicht auf eine bloße Aneinanderreihung heterogener Stücke zurückzuführen sein.10 Ich denke, dass Lk im Grunde nichts erfindet. Er verwendet eine im hellenistischen Milieu Antiochiens überlieferte Tradition, die sich auf die Gestalt des Stephanus konzentriert; auf seine Charismen, seine Erfolge, die jüdische Bestreitung seiner Worte zum Tempel und zum Gesetz und den tödlichen Ausgang dieses Konflikts. Voll und ganz Lk zuzurechnen ist aber das aktuell vorliegende Szenarium. Dabei sind ihm zwei Motive wichtig: einerseits die Koalition des Volkes und der Autoritäten gegen Stephanus (V. 12), andererseits die Weiterführung des in Kapitel 4 begonnenen Prozesses im Synhedrion. Lk hat also beschlossen, dem Konflikt, der sich zwischen dem Jerusalemer Volk und dem hellenistischen Anführer entzündet, das volle Gewicht eines offiziellen Gerichtsverfahrens zu geben. Die Hand des Redaktors ist besonders in V. 8. 10. 11.13 – 14 und 15 erkennbar.11 6  Diese

Frage wird unten 311f behandelt. Apg, 108; Barrett, Apg I, 321; Fitzmyer, Apg, 355. 8  Diese von B. Weiss 1899 entwickelte Hypothese findet heute mehrheitliche Zustimmung; siehe Trocmé, Livre des Actes, 185 – 187; Haenchen, Apg, 265f; Bihler, 254 – 259. M.-E. Boismard, Le martyre d’Etienne. Actes 6,8 – 8,2, in: Delorme / Duplacy (Hg.), La parole de grâce, 181 – 194, geht davon aus, dass in 6,8 – 8,2 zwei aufeinander folgende redaktionelle Ebenen nebeneinander bestehen, wobei der Bericht des Aufruhrs der älteren Schicht angehöre. 9  Loisy, Apg, 310; Stählin, Apg, 102. 10  Der Autor ist Meister in der Darstellung von Aufruhr-Szenen. 6,11 – 12 stellt ein erstes Exempel dar. Er beginnt jeweils mit der Formulierung der massiven Anklage der Aufrührer: 14,19; 16,20 – 24; 17,5 – 8; 18,12 – 17; 19,24 – 40; 21,27 – 36. 11  6,8: πλήρης, χάρις, δύναμις, τέρατα καὶ σημεῖα, λαός. 6,10: ἰσχύω und die Reminiszenz an Lk 21,15. 6,11.13: λαλέω ῥήματα. 6,13 – 14: ὁ ἄνθρωπος οὗτος, οὐ παύεται + Partizip, τόπος ἅγιος, Ἰησοῦς ὁ Ναζωραῖος, ἔθος. 6,15: ἀτενίζω, ὡσεί und die mit 6,8 gebildete inclusio. 7  Bauernfeind,

1.3.2  Stephanus: Der Prozess gegen den Zeugen Jesu (6,8 – 15)

257

a)  Die Vorstellung des Stephanus (6,8) V. 8 Die Episode beginnt mit einem Namen: Stephanus. In einem Stil, der sich des Imperfekts der Summarien (ἐποίει) bedient, wird sein Portrait gezeichnet. Er ist der Erste der Sieben, die von der Gemeinde gewählt wurden, um die karitativen Aufgaben, die »Diakonie der Tische« (6,2) zu versehen. Wie auch die sechs Anderen (6,5) trägt er einen griechischen Namen, spricht griechisch und gehört dem hellenisierten Judenchristentum der Hauptstadt an. Schon bei der ersten Erwähnung seines Namens (6,5a) hatte ihn der Erzähler als einen »Mann voller Glauben und heiligem Geist« bezeichnet, hier als Mann »voller Gnade und Kraft«. Der Unterschied ist fein gewichtet: Besonders bei Lk wird χάρις in seiner griechischen Bedeutung »göttliche Gunst« gebraucht und diese manifestiert sich in der δύναμις, nämlich der Fähigkeit, Wunder zu vollbringen.12 Vergleicht man dies mit der karitativen Funktion, die den Sieben anvertraut wurde (6,2 – 4), erkennt man, dass der Erzähler das Handeln des Geistes auf einen anderen Handlungsbereich, auf die Heilung ausdehnt. Die charismatische Begabung des Stephanus konkretisiert sich in der Tat in den großen »Zeichen und Wundern«, die er unter dem Volk vollbringt. Das Binom τέρατα καὶ σημεῖα ist eine stereotype Formulierung der Apg, mit der seit Pfingsten (2,19) die Wunder bezeichnet werden, die der Geist Gottes bewirkt.13 Sie wurden Jesus zuteil (2,22) und nach ihm den Aposteln (2,43; 4,30; 5,12). Der Ausdruck selbst, mit dem bis dahin die die Predigt der Apostel begleitenden Wundertaten bezeichnet wurden, wird hier auf Stephanus angewandt. Unser Vers erinnert an 5,12a. Es wird deutlich: Stephanus ist den Zwölfen an göttlicher Gnade nicht unterlegen. Er wird ihnen allerdings überlegen sein in Bezug auf die Feindschaft, die ihm entgegenschlägt: Das Volk wird auf seine Predigt negativ reagieren. (6,12). b)  Erster Angriff: Die Diskussion (6,9 – 10) V. 9 Es wird nicht ausdrücklich erwähnt, dass Stephanus predigt. Die Reaktion der Leute, die mit ihm diskutieren, lassen Leserinnen und Leser vermuten, dass er eine besondere theologische Meinung vertritt: Συζητέω ist das Verb der Kontroverse.14 Der Erzähler führt uns damit von einem karitativen Stephanus (6,5) zum verkündigenden Stephanus (6,10). Wer sind seine Opponenten? Im Text werden mehrere Herkunftsangaben aneinandergereiht und es entsteht der Eindruck einer großen Menge. 12  Χάρις hat diese theologische Bedeutung bei Lk in Lk 1,30; 2,40.52; 4,22; Apg 7,46; 13,43; 14,3 u. ö. Δύναμις wird für Wunder gebraucht in Lk 4,36; 5,17; 9,1; 10,13; Apg 2,22; 4,7; 8,13. In Lk 24,49 und Apg 1,8 bezeichnet δύναμις die Kraft des Geistes. 13  Siehe o. 131f und Anm. 19. Im weiteren Verlauf der Apg bezeichnet das Binom σημεῖα καὶ τέρατα in 7,36 das Handeln des Mose und in 14,3 und 15,12 das Handeln von Paulus und Barnabas. Außerhalb der Apg: Mt 24,24; Mk 13,22; Joh 4,48; Röm 15,19; 2Kor 12,12; 2Thess 2,9; Hebr 2,4. Zum atl. Ursprung und zur häufigen dtr. Verwendung dieses Binoms s.o. 218 und Anm. 10. D und E fügen eine Glosse ein, die Lk nicht abgelehnt hätte, und präzisieren, dass die Zeichen und Wunder »durch den (E: in dem) Namen des Herrn Jesu Christi« geschehen (vgl. 3,12.16; 4,10 – 12). 14  Lk 22,23; 24,15; Apg 8,29.

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1.3  Dritter Abschnitt: Die Krise (6,1 – 8,3)

Die Formulierung ist aber nicht ganz klar: Kommen sie von einer oder zwei Synagogen oder gar von fünf?15 Lk verwendet συναγωγή im Singular. Der Begriff ist in seiner primären Bedeutung als Versammlung zu verstehen, und nicht als Gebäude.16 Die Existenz von Synagogen,17 in denen sich die Diasporajuden je nach Herkunft zusammenfanden, ist sowohl epigraphisch als auch archäologisch für Jerusalem vor dem Jahr 70 nachgewiesen.18 Wir verfügen aber über kein Beispiel für die Konzentration einer so bunt gemischten Gruppe, wie sie in unserem Text aufgeführt wird. Λιβερτίνος ist die Transliteration des lateinischen libertinus (Freigelassener).19 Bei diesen Freigelassenen handelt es sich um Juden, die als Sklaven nach Italien gebracht (zum Beispiel nach der Eroberung Palästinas durch Pompeius im Jahre 63 v. Chr.) und danach von ihren Herren freigelassen wurden.20 Es folgen zwei ethnische Bezeichnungen: Die Kyrener stammen aus der Provinz Kyrenaïka, einer fruchtbaren Gegend im Osten des heutigen Libyens. Hier und besonders in Alexandria, gab es eine große jüdische Diaspora. Darauf folgen noch zwei geographische Angaben: Kilikien ist ein Gebiet an der Südostküste Kleinasiens, um Tarsus (der Stadt des Paulus), die Provinz Asia umfasst die ganze Westküste Kleinasiens mit Ephesus als Hauptstadt.21 15  In diesem merkwürdig konstruierten Satz folgen auf einen sozialen Status (Freigelassene) zwei Herkunftsangaben (Kyrener und Alexandriner) und zwei geographische Namen (Kilikien und Asia). Die Ansichten variieren entsprechend dem Verständnis der Syntax. Ist der Satz von συναγωγή bestimmt (eine Synagoge, in der sich Menschen aus den diversen Herkunftsorten zusammenfinden) oder von dem zweiteiligen τινες τῶν ἐκ… καὶ τῶν ἀπό… (dann zwei Synagogen: Libertiner, Kyrener und Alexandriner in der einen, Kilikier und Leute aus Asia in der anderen), oder ist es eine Namensliste (fünf Namen, fünf Synagogen)? Die Debatte wird von Légasse, Stephanos, 197 – 200, dargestellt. Am ehesten bietet sich an, vom Singular συναγωγή auszugehen, was dann bedeutet, dass Lk Stephanus mit Seinesgleichen konfrontiert, d. h. mit einem Zustrom von Opponenten, deren gemeinsamer Punkt es ist, dem hellenisierten Judentum anzugehören. 16  Siehe W. Schrage, Art. συναγωγή, ThWNT 7, 1964, 835f, und die bei Bill. II, 661 – 665 zusammengestellten Texte. 17  Die Apg setzt in 24,12 die Existenz mehrerer Synagogen in Jerusalem voraus. Hengel, Die »Hellenisten«, 182 – 185, bemerkt, dass die Zunahme synagogaler Zusammenschlüsse in Judäa den Pharisäern zuzuschreiben war. Die sadduzäische Tempelhierarchie war dagegen an einer gottesdienstlichen Konkurrenz im Heiligtum nicht interessiert. Archäologisches und literarisches Material bei R. Riesner, Synagogues in Jerusalem, in: Bauckham (Hg.), Setting, 179 – 211. 18  Von besonderem Interesse ist die sog. Theodotos-Synagoge, der einzigen, die mit Sicherheit für die Zeit vor 66 n. Chr. archäologisch nachweisbar ist. Die Inschrift, aus der die Existenz dieser Synagoge hervorgeht, wurde 1913 wurde auf dem Hügel Ophel in Jerusalem entdeckt. Nach dieser Inschrift diente das Gebäude »zur Vorlesung des Gesetzes und zur Lehre der Gebote«; Wiedergabe der Inschrift mit Übersetzung bei Küchler, Jerusalem, 70. Die Inschrift wurde verfasst von »Theodotos, dem Sohn des Vettenos«. Theodotos war Synagogenvorsteher in der 4. Generation. 19  Da der Name Vettenos, des Vaters des Theodotos, die hellenisierte Form eines ursprünglich lateinischen Namens ist, wurde diese Synagoge ein wenig übereilt als die Synagoge der Freigelassenen aus Apg 6,9 identifiziert, vgl. L.-H. Vincent, Découverte de la »Synagogue des Affranchis« à Jérusalem, RB 30, 1921, 247 – 277. Andere denken an die im Talmud erwähnte Synagoge der Alexandriner oder Kilikier (Angaben bei Bill. II, 663f ). 20  Zur Rechtsstellung der Freigelassenen vgl. G. Schiemann, Art. Freilassung, DNP 4, 653 – 656; zum Status der durch manumissio freigelassenen Personen in Israel vgl. Keener, Apg II, 1304 – 1306. 21  Kyrene ist einer der Herkunftsorte der Menge an Pfingsten (2,10); aus Kyrene, Hauptstadt der Kyrenaïka, kommen konvertierte Juden, die in Antiochien Mission betreiben (11,20; 13,1); aus Alexandria stammt Apollos, der Prediger von Ephesus und Korinth (18,24); das Vorhandensein christlicher Gemeinden in Kilikien

1.3.2  Stephanus: Der Prozess gegen den Zeugen Jesu (6,8 – 15)

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Möglicherweise fanden sich diese ehemaligen Diasporajuden in getrennten Gemeinschaften zusammen. Lk jedoch schließt sie trotz ihrer Unterschiedlichkeit zu einer einzigen Synagoge zusammen. Dadurch bezeichnet er, was ihnen gemeinsam ist: Alle gehören zu jener nach Jerusalem eingewanderten hellenistischen Diaspora, der auch Stephanus angehört. Der Verfasser gibt hier die Erinnerung an eine von Stephanus in seinem eigenen kulturellen Milieu betriebene Mission wieder. Derselben Strategie wird auch Paulus bei seiner Rückkehr aus Damaskus folgen: Er wird sich an die hellenistischen Juden Jerusalems wenden (9,29). Der Erzähler legt also nahe, dass sowohl Stephanus als auch Paulus dieser Synagoge angehört haben könnten. V. 10 Stephanus jedoch geht aus der Auseinandersetzung mit der gegnerische Menge als Sieger hervor: »Sie vermochten es nicht, der Weisheit und dem Geist zu widerstehen, durch die er sprach«.22 Es handelt sich um ein für die Verfolgungsberichte der Apg typisches Motiv: Die Gegner sind nicht in der Lage, das Wort zum Schweigen zu bringen (4,14.21; 5,21.28; 9,22 – 29 u. ö.). Gamaliel hatte dies vor dem Synhedrion als Grundsatz formuliert (5,38b-39).23 Hier jedoch klingt deutlich eine Verheißung Jesu an seinen Jüngern an (Lk 21,15 mit dem gleichen Verb ἀντίστημι). Diese Verheißung des Beistands in der Anfechtung findet hier seine Erfüllung: Die Gegner scheitern. Da die direkte Auseinandersetzung für sie zu einer Niederlage geführt hat, werden sie sich nun eines Umwegs bedienen, nämlich der Manipulation. c)  Zweiter Angriff: Die Prozesseröffnung (6,11 – 14) V. 11 Τότε kündigt an, dass die Gegner ihre Taktik ändern und zur Gegenpropaganda übergehen. Der manipulative Charakter ihrer Unternehmung kommt in einem im NT nur hier verwendeten Verb zum Ausdruck: ὑποβάλλω (heimlich anstiften, wörtlich: darunterwerfen) impliziert Verschleierung und bezeichnet ein Verhalten, das von außen suggeriert oder eingeflüstert wurde.24 Der Aspekt des Betrugs ist im Verb nicht enthalten, aber angesichts von V. 13 ist das Vorgehen eine Anstiftung zur Lüge. Ein gravierendes Gerücht wird verbreitet: »Äußerung von Lästerworten gegen Mose und Gott« werden Stephanus unterstellt. Nach jüdischem Recht wird Lästerung mit dem Tode bestraft.25 Der massive Angriff bleibt dennoch unpräzise: »Mose« verweist zwar auf das Gesetz; »Gott lästern« kann sich jedoch auf alle möglichen Vergehen beziehen.26 In einem zweiten Schritt (V. 13b-14) wird die Anschuldigung präzisiert. wird in 15,23.41 bezeugt; der berühmteste Kilikier der Apg ist Paulus von Tarsus (21,39; 22,3; 23,34). Die Provinz Asia wird in 2,9 (Pfingsten), in 16,6 und 19,10 (Mission des Paulus) und vor allem in 21,27 (wie schon Stephanus, wird auch Paulus von »Juden aus der Asia« angegriffen) erwähnt; 20,4 nennt die Asianer Tychikos und Trophimos. 22  Calvin, Apg, 121, stellt zutreffend fest, dass ›Weisheit‹ und ›Geist‹ nicht zwei getrennte Größen darstellen, sondern: Sie »vermochten nicht der Weisheit zu widerstehen, welche Gottes Geist ihm eingab«. 23  Siehe o. 238–240. 24  Ὑποβάλλω ist ein Begriff aus dem klassischen Griechisch und bedeutet heimlich anstiften, vorschlagen, so TestSim 3,3; MartPol 17,2. Seine Bedeutung wird bei Appian, civ. I 74,341 akzentuiert: bestechen, zur Lüge drängen. 25  Belege bei Bill. I, 1009 – 1018. 26  Im NT begegnet das Adjektiv βλάσφημος (gotteslästerlich) erst spät: 1Tim 1,13; 2Tim 3,2; 2Petr 2,11. – Es

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1.3  Dritter Abschnitt: Die Krise (6,1 – 8,3)

Denkt Lk an die im Prozess Jesu erhobene Anklage wegen Gotteslästerung, die er aus Mk 14,64 nicht übernommen hat? Hinter diesen Worten kann auch ein anderes Drama stehen, nämlich das des Nabot. Isebel entledigt sich des Nabot, indem sie ihn anschuldigen lässt, »Gott und den König zu verfluchen« (1Kön 21,8 – 14).27 Ohne genauere Angabe weckt Lk bei den Lesern und Leserinnen die Erinnerung an die jahrtausendealte Geschichte von unschuldigen Opfern in lügenhaften Prozessen. V. 12 Es geht also eindeutig darum, das Ansehen des Stephanus zu zerstören. Das Manöver gelingt, da es zu einer in der Apg einmaligen Koalition zwischen Volk, Ältesten und Schriftgelehrten kommt. Bisher waren die Apostel vor der Gewalt der Autoritäten durch die zwischen dem Jerusalemer Volk und der Gemeinde herrschende Harmonie geschützt (3,11; 4,21; 5,12 – 13.26). Diese Harmonie hat nun ein Ende.28 Älteste und Schriftgelehrte sitzen mit den Sadduzäern im Synhedrion und Stephanus wird nun dorthin gebracht (vgl. 4,5 – 6). Lk hat die Verben der Handlung mit Bedacht gewählt. Durch zweimalige Vorsilbe σύν bringt Lk zum Ausdruck, dass die Gegner des Stephanus sich miteinander verbünden, um ihm überlegen zu sein: συγκινέω (hapax legomenon)29 und συναρπάζω (lk Zusammensetzung: Lk 8,29; Apg 19,29; 27,15). Ἐφίστημι (wörtlich: herantreten) enthält das Moment der Überraschung: unvermutet dazukommen, plötzlich sich ereignen. Man könnte das Geschehen folgendermaßen umschreiben: Einmütig wiegelten sie das Volk, und auch die Ältesten und Schriftgelehrten auf; das Volk und seine Anführer30 schritten zur Tat; sie sind über ihn hergefallen, haben ihn alle gemeinsam ergriffen und ihn zum Synhedrion gebracht. Aus rabiaten Worten wird gewaltsames Handeln. V. 13 – 14 Dem Erzähler kommt es weniger darauf an, das Verfahren im Detail wiederzugeben (hat das Synhedrion denn gerade in jenem Moment getagt?), als vielmehr ein Geschehen in aufeinanderfolgenden Bildern darzustellen, vergleichgibt keinen Grund dem καί, das Μωϋσῆς mit θέος verbindet, explikative Bedeutung zuzusprechen, als ob »Mose lästern« gleichzusetzen sei mit »Gott lästern« (so Schneider, Apg I, 436, und Pesch, Apg I, 237). Der Erzähler stellt hier eine Dualität auf (Mose und Gott), für die er in V. 13 – 14 eine Entsprechung bringen wird (Gesetz und Tempel). 27  Brodie hat die zahlreichen Berührungen zwischen der Steinigung des Stephanus und der des Nabot hervorgehoben (1Kön [LXX: 3Βασ] 21,8 – 14), der Opfer einer Intrige der Königin Isebel geworden ist, weil er seinen Weinberg dem König nicht geben wollte: Auch hier Bestechung der Zeugen (1Kön 21,10a.13a), doppelter Anklagepunkt (V. 10b.13b: Gott und den König fluchen), öffentlicher Prozess (V. 9.12) und Steinigung außerhalb der Stadt (V. 10c.13c; s. Apg 7,58). Die Entsprechung betrifft jedoch nur das auf Stephanus angewandte Verfahren, das Lk diesem berühmten Fall eines Machtmissbrauchs angeglichen hat. 28  Wie in der Passion Jesu (Lk 23,13 – 18) weist der Verfasser auf die Allianz des Volkes und seiner Autoritäten gegen den Zeugen Jesu hin (in 7,1 wird der Hohe Priester erwähnt). 29  Συγκινέω ist ein Verb der literarischen Sprache (Polybius, Philo) und im NT nur hier belegt. Im lukanischen Vokabular entspricht es ἀνασείω (aufreizen, aufhetzen, vgl. Mk 15,11; Lk 23,5). 30  Um eine möglichst umfassende Wirkung der gegen Stephanus ergriffenen Maßnahmen dazustellen, hat Lk eine syntaktische Unklarheit in Kauf genommen: Wer ist Subjekt der Verben συνεκίνησαν, ἐπιστάντες συνήρπασαν und ἤγαγον in V. 12? Ich beziehe συνεκίνησαν auf alle in V. 9 (τινες) erwähnten Akteure und nicht auf die Zeugen aus V. 11 (ἄνδρας); ἐπιστάντες, συνήρπασαν und ἤγαγον können entweder denselben Bezugspunkt haben, oder (eher) alle in V. 12a genannten Akteure einschließen (λαόν, πρεσβυτέρους, γραμματεῖς).

1.3.2  Stephanus: Der Prozess gegen den Zeugen Jesu (6,8 – 15)

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bar etwa einer Filmmontage. Im darauffolgenden Bild werden die falschen Zeugen dargestellt, denen die Rolle zukommt, die Anschuldigung zu bestätigen und zu präzisieren. Mit jeder Wiederholung wird die Anschuldigung zugespitzt. Erste Wiederholung: Die Lästerung »gegen Mose und Gott« (V. 11) wird umformuliert zu ›unaufhörlichen‹ Worten »gegen den heiligen Ort und das Gesetz« (V. 13). Das Binom Mose – Gott wird als Chiasmus aufgenommen. Indem ›Mose‹ sich auf das Gesetz bezieht, entspricht Gott dem »heiligen Ort«, d. h. dem Jerusalemer Tempel. Dieser aus der Sprache der Frömmigkeit stammende Ausdruck betont die Würde des Tempels als göttliche Wohnstatt; er wird auch von den Gegnern des Paulus in 21,28 verwendet.31 In der darauf folgenden Umformulierung des Binoms erscheint der Tempel wiederum an erster Stelle (V. 14), und zwar mit einer signifikanten Erweiterung. Dabei wird die Tempelkritik des Stephanus als Wiederholung einer Ankündigung der Tempelzerstörung durch Jesus dargestellt: »Wir haben nämlich gehört, wie er gesagt hat, dass dieser Jesus, der Nazoräer, diesen Ort zerstören werde«. Mit Sicherheit ist der Prozess Jesu das den Erzähler leitende narrative Modell, wie er es von Mk her vor Augen hat. Nach dem Vorwurf der Gotteslästerung (Mk 14,64) und der Überführung zum Synhedrion (Mk 14,53) zitieren die falschen Zeugen eine Aussage Jesu: »Ich werde diesen Tempel, der von Menschenhand gemacht ist, niederreißen« (Mk 14,57 – 58a).32 Lk endet hier und nimmt den zweiten Teil nicht auf: »und in drei Tagen werde ich einen anderen aufbauen«.33 In Bezug auf das Gesetz wird Stephanus vorgeworfen zu sagen, dass Jesus »die Sitten (τὰ ἔθη) ändern werde, die Mose uns überliefert hat«. Die Wortwahl ἔθος stammt von Lk; damit bezeichnet er nicht »die Tora selbst, als Schriftstück, sondern die jüdische Praxis, die sich bestimmt zum großen Teil von der Tora ableitet, aber nicht genau mit ihr identisch ist«.34 Lk verwendet also eine griechisch-römische Ausdrucksweise, um von den identitätsstiftenden Regeln des Judentums zu sprechen.35 Das Verb ἀλλάσσω ist selt31  Lk spricht vom Tempel im Wesentlichen mit den Worten ἱερόν (Tempel), ναός (Heiligtum) und οἶκος τοῦ θεοῦ (Haus Gottes). Die Bezeichnung »heiliger Ort« ist eine an sich seltene fromme Wendung, die Lk dann verwendet, wenn es inhaltlich um Tempelkritik geht (hier und 21,28). In Übereinstimmung mit 6,14 wird Stephanus von »diesem Ort« sprechen (7,7.49). Die Metonymie kommt aus dem Hebräischen ‫מקֹום‬: ָ Jer 7,14; Num 4,7; vgl. 2Makk 5,19; Mt 24,15; Joh 4,20; 11,48. 32  Das rätselhafte Wort Jesu über das Ende des Jerusalemer Tempels wurde in zweierlei Gestalt tradiert: einerseits als eschatologische Ansage der anstehenden Zerstörung des Heiligtums (Mk 13,2: eingliedrige Aussage), andererseits als Selbstaussage Jesu, dass er den Tempel zerstören und wieder aufbauen werde (Mk 14,58: zweigliedrige Aussage). Joh 2,19 bezieht das Wort auf Tod und Auferstehung Jesu. Apg 6,14 bringt eine Neuerung, indem hier nur der erste Teil der Selbstaussage behalten wird, vgl. Bihler, 256 – 258; J. Schlosser, La parole de Jésus sur la fin du Temple, NTS 36, 1990, 398 – 414. 33  Lk historisiert die Prophezeiung vom Ende des Tempels und sieht ihre Verwirklichung im Drama des Jahres 70 n. Chr. (Lk 21,5 – 6.20 – 24). Deshalb kann er sie nicht mit der eschatologischen Ansage des Wiederaufbaus verbinden, vgl. Arai, 397 – 399. 34  Légasse, Stephanos, 127. 35  Dabei ist die Bedeutung von ἔθος umfassend gemeint. Es gibt keinen Grund, ἔθος auf die gottesdienstlichen Regeln zu beschränken. Lk geht unter den Evangelisten (außer Joh 19,40) einen eigenen Weg, indem er mit ἔθος die gesamte Gesetzespraxis des Judentums bezeichnet: Lk 1,9; 2,42; Apg 15,1; 16,21; 21,21; 26,3; 28,17.

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1.3  Dritter Abschnitt: Die Krise (6,1 – 8,3)

sam. Die Evangelien sprechen von einer Erfüllung oder Aufhebung des Gesetzes, nie jedoch von einer Veränderung seiner Praxis. Mit der Wahl dieses griechischen Verbs nimmt Lk die Argumente der antichristlichen jüdischen Propaganda seiner Zeit auf. Bei der letzten Wiederaufnahme der Anklagen gegen Stephanus (V. 14) zeigen sich die zentralen Punkte, um die es in diesem Prozess geht: a) Die christologische Neuzentrierung der Anklage lässt erkennen, dass durch den Zeugen Stephanus letztendlich Jesus selbst in den Blick kommt (die Vision von 7,55 wird bestätigen). b) Die narrative Gestaltung nach dem Modell der Passion Jesu zeigt, dass der Jünger das Schicksal des Meisters übernimmt (der Bericht von seiner Hinrichtung in 7,58 – 60 bestätigt es). c) Die Ausrichtung auf den Tempel und die Sitten weist darauf hin, dass Stephanus in den Augen der Ankläger die in seiner Heilsgeschichte verbürgte jüdische Identität mit Füßen tritt – die Geschichte Israels ist Gegenstand einer Relecture in der Rede von Apg 7. Warum aber spricht Lk von »Lügenzeugen« (μάρτυρας ψευδεῖς)? Handelt es sich um eine automatische Übernahme aus Mk 14,57? Oder soll es heißen, dass die korrekt wiedergegebenen Worte Jesu nicht als Lästerung einzustufen sind?36 Die Antwort ist eher im theologischen Denkmuster des Lk zu suchen, dem beide Vorwürfe fremd sind. Einerseits gilt: Auch wenn das Gesetz von nun an nicht mehr Heilsgarant ist, wird seine Einhaltung nicht infrage gestellt. In der Apg halten sich sowohl die Zwölf als auch Paulus explizit daran fest.37 Andererseits hat der Tempel in Lk-Apg identitätsstiftende Funktion in der Heilsgeschichte. Der Angriff Jesu gegen den Tempel im dritten Evangelium wird gegenüber Markus stark abgemildert (vgl. Lk 19,45 – 46 und Mk 11,15 – 17). Das οὗτος (»dieser« Jesus) hat beachtliches Gewicht und unterstreicht auf subtile Art und Weise die Unwahrhaftigkeit der Anklage: Der Autor schreibt in der Zeit nach 70. Für ihn sind es die Römer, und nicht der Nazoräer, die das Heiligtum zerstört haben. d)  Die göttliche Bestätigung des Zeugen Jesu (6,15) V. 15 Die erste Angriffswelle (V. 9 – 10) scheiterte. Die zweite (V. 11 – 14) wird mit der Rede und dem Tod des Märtyrers enden (Kap. 7). Doch bevor es dazu kommt, entkräftet V. 15 als Antizipation auf visuelle Art und Weise die vorgebrachten AnAus demselben Anliegen der Inkulturation in die griechisch-römische Kultur haben Philo und Josephus dieselbe Entscheidung getroffen, vgl. H. Preisker, Art. ἔθος, ThWNT 2, 1935, 370 f. 36  Schneider, Apg I, 438; Weiser, Apg I, 173. Für Pesch, Apg I, 238, stammt das Unrecht der Anklage eher aus einem Missverständnis des Wortes Jesu, der die Zerstörung des Tempels nicht als eigene Aktion, sondern als göttliche Strafe für die Ablehnung in Israel vorhersagt. 37  In der Apg unterscheidet Lk zwei Funktionen des Gesetzes, eine soteriologische und eine ethische. In Bezug auf die Heilsrelevanz hat das Gesetz (νόμος) seine Bedeutung verloren: Das Evangelium bringt alles mit sich, »wovon ihr durch das Gesetz des Mose nicht gerechtfertigt werden konntet« (13,38). Aus ethischer Sicht allerdings gewährleisten die Sitten (ἔθη) eine Identitätsfunktion, die das Christentum in Anspruch nimmt: »Ich habe nichts getan, was sich gegen unser Volk oder die Sitten unserer Väter richtet«, erklärt Paulus in Rom (28,17). Weiterführend zu dieser ambivalenten lk Bewertung der Tora: Bovon, Studies, 59 – 73; Marguerat, Paul in Acts, 48 – 65.

1.3.2  Stephanus: Der Prozess gegen den Zeugen Jesu (6,8 – 15)

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klagepunkte: Alle Synhedristen haben die Augen gespannt auf Stephanus gerichtet (ἀτενίζω) und sehen sein Gesicht leuchten »wie das Antlitz eines Engels«. Das Leuchten des Gesichtes der heiligen Männer ist ein aus der Literatur des Judentums bekanntes hagiographisches Element. Esther sieht das Gesicht des persischen Königs »von Herrlichkeit erleuchtet« und spricht zu ihm: »Ich habe dich, Herr, wie einen Engel Gottes gesehen« (Est D 5, 2aLXX).38 Referenzmodell ist das leuchtende Gesicht des Mose, während er mit den Tafeln des Gesetzes vom Sinai herabsteigt (Ex 34,29). Hinter dieser Verklärung steht die Vorstellung, dass die besondere Nähe Gottes in einem Abglanz seiner Herrlichkeit auf dem Gesicht zum Ausdruck kommt. Vor Beginn der Rede des Stephanus wird somit also seine Stellung geklärt: Von Gott bestätigt und seiner leuchtenden Gegenwart gewiss, bereitet sich der zukünftige Märtyrer vor, eine inspirierte Auslegung der Geschichte Gottes mit seinem Volk zu liefern.39 Stephanus und Paulus. Hinter der Gestalt des Stephanus zeigt sich schon die – zukünftige – Gestalt des Paulus. Beide sind – wie auch Jesus – der Feindschaft des Volkes ausgesetzt. Beider Verbundenheit zu den Identitätsmerkmalen des Judentums, dem Tempel und dem Gesetz, wird in Frage gestellt (6,13 – 14; 21,28). Beide werden beschuldigt, mit den mosaischen Sitten zu brechen (6,14; 21,21). Auch die Beschreibung der beiden Personen hat Ähnlichkeiten. Stephanus und Paulus haben Charismen: Sie vollbringen »Zeichen und Wunder« (6,8; 14,3). Paulus empfängt auf dem Weg nach Damaskus eine Vision des Auferstandenen (9,17; 22,14.18; 26,19). Bevor Stephanus stirbt, sieht er den Menschensohn (7,55). Wie Stephanus debattiert Paulus mit den Juden der hellenistischen Synagogen (9,29). Die Verbindungen zwischen beiden schafft Lk, um die Beharrlichkeit und die Einheit des einen Handelns Gottes aufzuzeigen. Historisch gesehen wird durch diese Verbindungen bestätigt, was sich in den Briefen zeigt: Paulus von Tarsus befindet sich in den Fußstapfen des hellenistischen Christentums.

38  So

die Zählung in der LXX-Ausgabe von Rahlfs / Hanhart; Zählung in LXXDeutsch: Est 5[D], 13. – Der vierte der jungen Männer im Feuerofen in Dan 3 »gleicht einem Engel Gottes« (Dtn 3,92LXX; diff. hebr. 3,25). In AscJes 9,30 wird der Prophet verwandelt »einem Engel gleich«. In JosAs 5,5 – 6; 6,1 – 3.5 (vgl. 14,9) wird Joseph mit engelsgleichen Zügen beschrieben. Bei Bill. II, 665f, finden sich Belege zu engelsähnlichen Gestalten der Gerechten, bes. Targum des Hohelieds 1,5. In Qumran wird der Priester mit einem Engelsangesicht gleichgesetzt (1Q28b 4,24 – 25.27). Dieses Erscheinungsbild ist in die christliche Literatur eingegangen. In ActPaul 3,3 wird von Paulus gesagt: »Bald erschien er wie ein Mensch, bald hatte er das Gesicht eines Engels«. Siehe auch MartPol 2,3. 39  Die engelhafte Verwandlung des Gesichts des Stephanus wird unterschiedlich verstanden. Im Rahmen der Entsprechungen zwischen Stephanus und Jesus wurde sie als Nachhall der Verklärung betrachtet (so Mainville, 383f ). Sie wurde als Ankündigung seines Märtyrertodes und als Vorwegnahme seiner Erscheinung post mortem entsprechend Lk 20,36 gewertet (G. Baumbach, Das Verständnis des Bösen in den synoptischen Evangelien, Berlin 1963, 201). Sie wurde mit den in 7,53 erwähnten, als Vermittler des Gesetzes tätigen Engeln in Verbindung gebracht, wodurch die gegen Stephanus vorgebrachte Anschuldigung, er würde sich gegen das Gesetz stellen, implizit diskreditiert würde (so Fletcher-Louis, Angels, 96f ). Es scheint mir nicht nötig, den Text auf der Suche nach einer so spezifischen Begründung allzu sehr zu strapazieren: Das Engelsgesicht ist das des Gerechten, der sich der göttlichen Anerkennung gewiss ist. Die jüdischen Parallelen sind bei Strelan, Strange Acts, 128f, dokumentiert.

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1.3  Dritter Abschnitt: Die Krise (6,1 – 8,3)

1.3.3  Rede des Stephanus (7,1 – 53) (1) Da sagte der Hohe Priester: »Verhält es sich so?« (2) Er sprach: »Brüder und Väter, hört. Der Gott der Herrlichkeit hat sich unserem Vater Abraham gezeigt, als er in Mesopotamien war, bevor er sich in Haran niederließ, (3) und er sagte zu ihm: ›Geh aus deinem Land und deiner Verwandtschaft hinaus, und geh hin in das Land, das ich dir zeigen werde.‹ (4) Er zog also aus dem Land der Chaldäer hinaus und ließ sich in Haran nieder. Von dort aus, nachdem sein Vater gestorben war, verpflanzte er ihn in dieses Land, in dem ihr jetzt lebt.1 (5) Er gab ihm kein Erbe in ihm, nicht einmal einen Fuß breit, und er verhieß ihm, es ihm zum Eigentum zu geben, und seinen Nachkommen nach ihm, (obwohl er) keine Kinder hatte. (6) Gott sprach so: ›Seine Nachkommen werden in fremdem Land als Fremdlinge wohnen, und sie werden sie zu Sklaven machen und sie misshandeln, vierhundert Jahre lang. (7) Das Volk, dessen Sklaven sie sein werden, werde ich selbst richten, sagte Gott, und danach werden sie ausziehen und mich verehren an diesem Ort.‹ (8) Er gab ihm einen Bund der Beschneidung; so zeugte er Isaak und beschnitt ihn am achten Tag, und Isaak den Jakob, und Jakob die zwölf Patriarchen. (9) Die Patriarchen, die auf Joseph eifersüchtig waren, verkauften ihn nach Ägypten. Und Gott war mit ihm. (10) Er befreite ihn aus all seinen Bedrängnissen und gab ihm Gnade und Weisheit vor Pharao, dem König von Ägypten, (der) ihn zum Anführer über Ägypten und über sein ganzes Haus einsetzte. (11) Es kam nun eine Hungersnot über ganz Ägypten und über Kanaan, und eine große Not; unsere Väter fanden keine Nahrung. (12) Als Jakob hörte, dass es Getreide2 gab, schickte er unsere Väter ein erstes Mal nach Ägypten los. (13) Beim zweiten Mal gab sich Joseph seinen Brüdern zu erkennen, und Josephs Herkunft wurde dem Pharao offenkundig. (14) Joseph schickte sich nun an, seinen Vater Jakob zu rufen und (seine) ganze Verwandtschaft, fünfundsiebzig Personen an der Zahl. (15) Und Jakob ging nach Ägypten hinab. Er starb, unsere Väter auch, (16) und sie wurden nach Sichem überführt und in das Grab gelegt, das Abraham in Sichem von den Söhnen Hamors für Silber gekauft hatte. (17) Als die Zeit der Verheißung nahte, die Gott dem Abraham gemacht hatte, wuchs das Volk und mehrte sich in Ägypten, (18) bis zu der Zeit, wo ein anderer König über Ägypten3 auftrat, der Joseph nicht kannte. (19) Jener hielt

1  Die D-Gruppe (D, E, syh** und mae) ergänzt: καὶ οἱ πατέρες ἡμῶν (»und unsre Väter«). D fügt zusätzlich οἱ πρὸ ἡμῶν hinzu: (»[und unsre Väter] vor uns«). 2  Eine Minderheit der handschriftlichen Überlieferung (im Wesentlichen handelt es sich um Minuskeln) hat das seltene Wort σιτία zu σίτα oder σίτον korrigiert (s. u. 284 Anm. 77). 3  Ein Teil der handschriftlichen Überlieferung (P45[?], D, E, Mehrheitstext und mehrere Übersetzungen) lässt ἐπ’ Αἴγυπτον (»über Ägypten«) aus.

1.3.3  Rede des Stephanus (7,1 – 53)

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unser Volk zum Narren und misshandelte unsere4 Väter; er ließ sogar ihre Säuglinge aussetzen, damit sie nicht am Leben blieben. (20) Zu diesem Zeitpunkt wurde Mose geboren, und er war anmutig in den Augen Gottes. Er wurde drei Monate im Haus (seines) Vaters aufgezogen, (21) und dann, da er ausgesetzt worden war,5 nahm ihn die Tochter des Pharao zu sich und zog ihn auf wie (ihren) eigenen Sohn. (22) Mose wurde unterwiesen in aller Weisheit der Ägypter, er war mächtig in seinen Worten und seinen Taten. (23) Als sich für ihn die Zeit des vierzigsten Jahres erfüllte, stieg ihm im Herzen auf, seine Brüder, die Söhne Israels, zu besuchen. (24) Als er jemanden6 sah, dem man Unrecht zufügte, verteidigte er ihn und übte Rache für den bedrängten (Mann), indem er den Ägypter erschlug7. (25) Er dachte, seine Brüder8 würden verstehen, dass Gott ihnen durch seine Hand (das) Heil gab, aber sie verstanden es nicht. (26) Am nächsten Tag sah er, wie diese sich prügelten9 und bemühte sich, sie zu versöhnen, um Frieden (zu schließen) und sagte: ›Männer, ihr seid Brüder, warum fügt ihr euch gegenseitig Unrecht zu?‹ (27) Jener, der dem Nächsten Unrecht zufügte, stieß ihn mit diesen Worten zurück: ›Wer hat dich zum Anführer und Richter über uns eingesetzt? (28) Willst du mich töten, wie du gestern den Ägypter getötet hast?‹ (29) Auf dieses Wort hin ergriff Mose die Flucht und wohnte im Land Midian, wo er zwei Söhne zeugte. (30) Als vierzig Jahre erfüllt waren, zeigte sich ihm in der Wüste des Berges Sinai ein Engel in der Flamme eines brennenden Dornbusches. (31) Bei diesem Anblick wunderte sich Mose über die Erscheinung. Als er sich näherte, um genauer hinzuschauen, ertönte eine Stimme des Herrn: (32) ›Ich bin es, der Gott deiner Väter, der Gott Abrahams und Isaaks und Jakobs.‹ Mose wurde ganz zitternd und wagte nicht, genauer hinzuschauen. (33) Der Herr sagte zu ihm: ›Löse die Sandale von deinen Füßen, denn der Ort, auf dem du stehst, ist heiliges Land. (34) Mit meinen Augen habe ich die Misshandlung meines Volkes in Ägypten gesehen, ich habe ihr Seufzen gehört und ich bin herabgestiegen, um sie zu befreien. Und nun komm, damit ich dich nach Ägypten sende.‹ (35) Diesen Mose, den sie verleugnet hatten mit diesen Worten: ›Wer hat dich zum Anführer und Richter eingesetzt?‹, diesen hat Gott zum Anführer und Befreier gesandt, durch die Vermittlung des Engels, der ihm im Strauch erschienen ist. (36) Dieser hat sie herausgeführt, indem er Zeichen und Wunder tat im Land Ägypten und im Roten Meer und in der Wüste, vierzig Jahre lang. (37) Dieser, der handschriftlichen Überlieferung lässt ἡμῶν aus (P74, ‫א‬, B, D und ein Teil der Vulgata). D-Gruppe (D, E und mehrere lateinische, syrische und koptische Übersetzungen) bietet eine gelehrte Ergänzung: παρὰ τὸν ποταμόν (»am Fluss«). 6  Die D-Gruppe (D, E und mehrere syrische und koptische Übersetzungen) ergänzt ἐκ τοῦ γένους (αὐτοῦ) (»aus dem / seinem Volk«). 7  Die D-Gruppe (D und w) fügt ein: καὶ ἔκρυψεν αὐτὸν ἐν τῇ ἄμμῳ (»und verbarg ihn im Sande«). 8  P74, ‫א‬, B, C und Vulgata lassen αὐτοῦ aus. 9  D* ergänzt: καὶ εἶδεν αὐτοὺς ἀδικοῦντας (»und er sah, dass sie Unrecht begingen«). 4  Ein Teil 5  Die

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1.3  Dritter Abschnitt: Die Krise (6,1 – 8,3)

Mose, hat zu den Söhnen Israels gesagt: ›Aus euren Brüdern wird Gott für euch einen Propheten wie mich erwecken‹.10 (38) Er ist es, der in der Versammlung in der Wüste mit dem Engel zusammen war, der am Berg Sinai mit ihm gesprochen hat, und mit unseren Vätern, er, der lebendige Weissagungen empfangen hat, um sie uns11 zu geben. (39) Er, dem unsere Väter nicht gehorsam sein wollten, den sie vielmehr zurückgestoßen haben und sich in ihren Herzen Ägypten zuwandten, (40) indem sie zu Aaron sagten: ›Mach uns Götter, die vor uns herziehen sollen; denn dieser Mose, der uns aus dem Land Ägypten herausgeführt hat, wir wissen nicht, was mit ihm geschehen ist.‹ (41) Sie machten ein Kalb in jenen Tagen und brachten dem Götzenbild ein Opfer dar und feierten die Werke ihrer Hände. (42) Da wandte sich Gott ab und überließ es ihnen, das Heer des Himmels zu verehren, wie es im Buch der Propheten geschrieben steht: Habt ihr mir etwa Schlachtopfer und Speiseopfer dargebracht, vierzig Jahre lang in der Wüste, Haus Israels? (43) Und ihr habt das Zelt des Moloch mitgenommen und den Stern eures12 Gottes Raifan13, die Figuren, die ihr gemacht habt, um euch vor ihnen niederzuwerfen. Ich werde euch jenseits von Babylon verpflanzen. (44) In der Wüste hatten unsere Väter das Zelt des Zeugnisses, so wie (es) jener, der mit Mose gesprochen hatte, angeordnet hatte zu bauen, nach dem Modell, das er gesehen hatte. (45) Und als sie es übernommen hatten, haben es unsere Väter mit Josua hineingebracht bei der Besitznahme der Völker, die Gott vom Angesicht unserer Väter vertrieb, bis zu den Tagen Davids; (46) dieser fand Gnade vor Gott und bat, eine Wohnstatt zu finden für das Haus14 Jakob; (47) Salomo aber erbaute ihm ein Haus. (48) Doch der Höchste wohnt nicht in von Menschenhand gemachten (Wohnungen), wie der Prophet sagt: (49) Der Himmel (ist) für mich ein Thron, und die Erde ein Schemel für meiner Füße. Was für ein Haus wollt ihr für mich bauen, spricht der Herr, oder welche Ruhestätte? (50) Ist es nicht meine Hand, die das alles gemacht hat? 10  Die D-Gruppe (C, D*1, E, mehrere lateinische und koptische Übersetzungen und die syrische Tradition) fügt aufgrund von Dtn 18,15 ein: αὐτοῦ ἀκού(σ)εσθε (»auf ihn [werden] sie hören«). 11  Die Variante ὑμῖν ist abzulehnen, auch wenn sie von P74, dem Sinaiticus (‫ )א‬und dem Vaticanus (B) vertreten wird. Sie steht im Widerspruch zu οἱ πατέρες ἡμῶν (»unsere Väter«), das in V. 39 folgt und einen Kontrast zu V. 38 bildet: Das Gesetz wird gegeben – aber nicht eingehalten. 12  In B, D und einige Übersetzungen fehlt ὑμῶν, obwohl es in Am 5,26 enthalten ist. Insofern könnte die Lesart mit ὑμῶν (so die Mehrheit der Textüberlieferung) auch eine sekundäre Angleichung sein; NTGr28 hält ὑμῶν (wenn auch mit einem gewissen Vorbehalt) für ursprünglich, ECM ebenfalls. 13  Zu Ῥαιφάν gibt es zahlreiche orthographische Varianten. 14  2‫א‬, A, C, E, Ψ, der Mehrheitstext, die syrische und die koptische Tradition und ein großer Teil der lateinischen Übersetzungen (u. a. die Vulgata) lesen: θεῷ Ἰακώβ (»dem Gott Jakobs«). Für diese Variante spricht, dass sie der Formulierung von Ps 131,5LXX folgt und dem Pronomen αὐτῷ von V. 47 das Wort θεός als Bezug liefert. Die Lesart οἴκῳ Ἰακώβ, vertreten von P74, ‫*א‬, B, D, H, ist dagegen qualitativ besser bezeugt. Es ist verständlich, dass viele Kopisten der Variante θεῷ Ἰακώβ den Vorzug gegeben haben, da sie dem Psalm entspricht, der dem Text als Vorlage dient, und auch dem Kontext angemessener ist. Der Vorzug ist also οἴκῳ Ἰακώβ als lectio difficilior zu geben. So auch NTGr28, während ECM die Entscheidung offen lässt.

1.3.3  Rede des Stephanus (7,1 – 53)

267

(51) Ihr Halsstarrigen, Unbeschnittenen an Herzen und Ohren, ständig widersetzt ihr euch dem heiligen Geist! Alle (seid) ihr wie eure Väter! (52) Welchen Propheten haben eure Väter nicht verfolgt? Sie haben sogar jene getötet, die das Kommen des Gerechten vorherverkündigt haben, dessen Verräter und Mörder ihr nun geworden seid (53) – ihr, die ihr das Gesetz durch Anordnungen von Engeln empfangen habt, und ihr habt euch nicht daran gehalten!« Arai, S., Stephanus Rede gelesen vom Standpunkt ihrer Leser, AJBI 15, 1989, 53 – 85; Barrett, C. K., Old Testament History According to Stephen and Paul, in: Schrage (Hg.), Studien, 57 – 69; Bihler, J., Die Stephanusgeschichte, MThS I, 16, München 1963; Bovon, F., L’œuvre, 73 – 96; Brehm, H. A., Vindicating the Rejected One: Stephen’s Speech as a Critique of the Jewish Leaders, in: C. A. Evans / J. A. Sanders (Hg.), Early Christian Interpretation of the Scriptures of Israel, JSNT.S 148, Sheffield 1997, 266 – 299; Bruce, F. F., Stephen’s Apologia, in: Thompson (Hg.), Meaning and Method, 37 – 50; Dahl, N. A., The Story of Abraham in Luke-Acts, in: Keck / Martyn (Hg.), Studies in Luke-Acts, 139 – 158; Dibelius, Aufsätze, 143 – 146; Donaldson, T. L., Moses Typology and the Sectarian Nature of Early Christian Anti-Judaism: A Study in Acts 7, JSNT 12, 1981, 27 – 52; Dschulnigg, P., Die Rede des Stephanus im Rahmen des Berichtes über sein Martyrium (Apg 6,8 – 8,3), Jud. 44, 1988, 195 – 213; Dupont, J., La structure oratoire du discours d’Etienne (Actes 7), Bib. 66, 1985, 153 – 167; Holtz, T., Beobachtungen zur Stephanusrede Acta 7, in: Ders., E. Reinmuth / C. Wolff (Hg.), Geschichte und Theologie des Urchristentums, WUNT 57, Tübingen 1991, 106 – 120; Jeska, Summarien; Kilgallen, J., The Stephen Speech. A Literary and Redactional Study of Acts 7,2 – 53, AnBib 67, Rome 1976; Ders., The Function of Stephen’s Speech (Acts 7,2 – 53), Bib. 70, 1989, 173 – 193; Klijn, A. F. J., Stephen’s Speech – Acts 7,2 – 53, NTS 4, 1957 / 58, 25 – 31; Légasse, Stephanos, 17 – 94, 153 – 177; Marguerat, Historien de Dieu, 211 – 234; Neudorfer, H.-W., The Speech of Stephen, in: Marshall / Peterson, Witness, 275 – 294; O’Toole, Parallels; Penner, In Praise, 85 – 103, 303 – 327; Richard, E. J., Acts 7: An Investigation of the Samaritan Evidence, CBQ 39, 1977, 190 – 208; Ders., Composition; Ders., The Polemical Character of the Joseph Episode in Acts 7, JBL 98, 1979, 255 – 267; Römer, T., / Macchi, J.-D., Luke, Disciple of the Deuteronomistic School, in: Tuckett (Hg.), Literary Achievement, 178 – 187; Schneider, G., Stephanus, die Hellenisten und Samaria, in: Ders., Lukas Theologe, 227 – 252; Scobie, C. H. H., The Use of Source Material in the Speeches of Acts III and VII, NTS 25, 1978 / 79, 399 – 421; Soards, Speeches, 57 – 70; Stanton, S., Stephen in Lucan Perspective, in: E. A. Livingstone (Hg.), Studia Biblica III, JSNT.S 3, Sheffield 1980, 345 – 360; Stemberger, G., Die Stephanusrede (Apg 7) und die jüdische Tradition, in: A. Fuchs (Hg.), Jesus in der Verkündigung der Kirche, SNTU 1, Linz 1976, 154 – 174; Sterling, G. E., »Opening the Scriptures«: The Legitimation of the Jewish Diaspora and the Early Christian Mission, in: Moessner (Hg.), Jesus and the Heritage, 199 – 225; Sylva, D. D., The Meaning and Function of Acts 7,46 – 50, JBL 106, 1987, 261 – 275; Trocmé, Livre des Actes, 108 – 111, 183 – 188, 212f; Ders., »C’est le ciel qui est mon trône«. La polémique contre le Temple et la théologie des Hellénistes, in: M. Philonenko (Hg.), Le Trône de Dieu, WUNT 69, Tübingen 1993, 195 – 203; Wilckens, Missionsreden, 208 – 224.

268

1.3  Dritter Abschnitt: Die Krise (6,1 – 8,3)

Die Rede des Stephanus ist von mehreren auffälligen Besonderheiten geprägt. Zunächst ihre Länge: Mit ihren 52 Versen ist sie die längste Rede in der Apg. Sodann ihr Inhalt: Nach einer rückblickenden Betrachtung der Geschichte Israels (Abraham – Joseph – Mose) wechselt die Rede unvermittelt das Thema; ab V. 44 geht es um den Tempel. Was ist die eigentliche Absicht der Rede? Ratlosigkeit herrscht auch in Bezug auf die Funktion der Rede: Stellt Stephanus einen Geschichtskatechismus dar oder geht es darum, den Unglauben des Volkes zu denunzieren (in V. 51 nimmt die Rede klar aggressive Züge an)? Ist sein Anliegen belehrend oder anklagend? Die Frage spitzt sich zu, wenn man den narrativen Kontext der Rede untersucht. Stephanus soll auf die Anschuldigungen der falschen Zeugen (6,13 – 14) eine Entgegnung formulieren, doch lässt sich kaum ein konkreter Bezug zwischen diesem ausführlichen Geschichtspanorama und der Anklage der Tempel- und Gesetzeslästerung finden. In den zahlreichen Forschungsarbeiten zu Apg 715 lässt sich feststellen, dass sich die Exegeten lange in einem Dilemma befanden: Entweder identifizierten sie ein leitendes Thema der Rede und verzichteten darauf, eine Entgegnung auf die Anschuldigungen gegen Stephanus zu suchen; oder sie machten in der Rede Antworten auf die Anschuldigungen aus und verloren dabei die Einheit der Rede aus dem Blick.16 Zu diesen Fragen kommt noch eine Beobachtung hinzu, die erhebliche Verwunderung auslöst: Wie ist es zu erklären, dass diese längste Rede der Apg sich in aller Ausführlichkeit mit Mose beschäftigt (V. 17 – 43), dass sie jedoch auf Jesus nur mit einer einzigen Anspielung eingeht – und dies auch noch ohne ihn namentlich zu nennen (V. 52b)? Wie ist es zu verstehen, dass die kerygmatische Aussage, die in der Apg bisher den Kern der von den Aposteln vorgetragenen Reden darstellte,17 hier nun völlig fehlt? Könnten die Eigenheiten und Besonderheiten der Rede innerhalb des Buches durch die Annahme einer traditionellen Herkunft erklärt werden? Struktur der Rede Für die Gliederung des Textes kommen thematische, stilistische bzw. rhetorische Signale in Betracht. Thematische Textsignale: Nach einer Anrede an die Zuhörer (V. 2a) sind V. 2b-8 Abraham gewidmet, V. 9 – 16 Joseph, V. 17 – 43 Mose. Eine Unklarheit erscheint in V. 44 – 50: Tritt hier ein anderes Thema ins Zentrum (die Wohnstatt Gottes), oder bleibt die chronologische

15  Zur Forschungsgeschichte zu Apg 7 s. Kilgallen, Stephen Speech, 3 – 26; Weiser, Apg I, 180 – 182; Arai, 55 – 59; Légasse, Stephanos, 153 – 156; Penner, In Praise, 1 – 59. 16  Loisy, Apg, 319f, ist ein Vertreter der ersten, Dibelius, Aufsätze, 144, ein Vertreter der zweiten Gruppe. 17  Die kerygmatischen Kernaussagen sind für die Reden seit Pfingsten charakteristisch: Apg 2,22 – 24.31 – 36; 3,13 – 15.18 – 21; 4,10 – 12; 5,30f; siehe auch 13,22 – 31. Das christologische Schweigen von Apg 7 hat eine Entsprechung in der Rede des Paulus in Lystra (14,15 – 17), die sich an eine nichtjüdische Bevölkerung richtet. Es wird sich allerdings zeigen, dass Apg 7 eine implizite Christologie enthält. Gleiches gilt auch für die Rede Paulus in Athen (s. 17,31).

1.3.3  Rede des Stephanus (7,1 – 53)

269

Abfolge bestimmend wie die Erwähnung von Josua, David und Salomo zeigt?18 J. Bihler19 hat die Rede in zwei große Teile untergliedert: die Geschichte Israels in V. 2 – 37 (Abraham – Joseph – Mose), die Verfehlungen Israels in V. 38 – 50 (V. 38 – 44: das Gesetz; V. 45 – 50: der Kult). Es fehlen zwar die Indizien für eine Zäsur zwischen V. 37 und 38, dennoch ist die von ihm vorgeschlagene Binnengliederung des zweiten Teils sinnvoll (V. 38 – 43 und V. 44 – 50), da sie sich auf zwei Schriftzitate stützt, das eine in V. 42b-43, das andere in V. 49 – 50. Stilistische Textsignale. M. Dibelius20 hat festgestellt, dass der erste stilistische Bruch nicht erst in V. 51 zu beobachten ist. Bereits in V. 35 wird der narrative Erzählstil durch einen eher argumentativen Stil abgelöst. Ab V. 35a (τοῦτον τὸν Μωϋσῆν) wird ein einziger langer Satz entwickelt, der sich bis zum Ende von V. 41 hinzieht und dessen Syntax mit einer Fülle vorangestellter Demonstrativpronomen immer wieder neu ansetzt: τοῦτον τὸν Μωϋσῆν (V. 35b), οὗτος (V. 36a), οὗτος ὁ Μωϋσῆς (V. 37a), οὗτος (V. 38a), ᾧ (V. 39a). Der Bezug auf Mose (V. 35a) beherrscht also das Ganze dieser emphatischen Entfaltung. Allerdings geht der Stilwechsel auch mit einem Tonwechsel einher: Ab V. 39 geht Stephanus dazu über, die Treulosigkeit der Väter anzuprangern. In V. 44 kommt er für ein längeres, durch drei Relativpronomen gegliedertes (ἥν V. 45a, ὧν V. 45b, ὅς V. 46a) Stück auf einen mehr deklamatorischen Stil zurück. Nach dem Jesajazitat (V. 49 – 50) knüpft der Redeschluss wieder an den anklägerischen Ton an (V. 51 – 53). Nach Dibelius besteht die Rede aus zwei großen Teilen: der erste (V. 2 – 34) eher objektiv und neutral gehalten, der zweite (V. 35 – 53) polemisch und aggressiv.21 Es scheint mir unumstritten zu sein, dass zwischen V. 34 und 35 ein stilistischer Bruch und in V. 44 (mit dem Thema der Wohnstatt Gottes) ein Neuansatz festzustellen ist. Weniger sicher ist aber, ob der rückblickende Teil (V. 2 – 34) wirklich als objektiv und neutral zu betrachten ist. Weder die Haltung der Brüder des Joseph, noch diejenige der Israeliten Mose gegenüber werden vom Sprecher beschönigt!22 Rhetorische Textsignale. J. Dupont23 war der erste, der die Regeln der griechisch-römischen Rhetorik auf Apg 7 angewandt hat. In V. 2a macht er ein kurzes exordium aus. Der Rückblick auf die Heilsgeschichte (V. 2b-34) bildet die narratio;24 V. 35 – 50 entspricht der 18  Die Zeitschiene als Grundlage der Strukturierung von Apg 7 wird vertreten von Kilgallen, Stephen Speech, 88: »We understand the three persons, Moses, David, Solomon […] to serve primarily as temporal signs; we move from the time of Moses through that of the fathers to that of David and, finally, to that of Solomon«. Roloff, Apg, 118, spricht von einer »scheinbar chronologisch[en]« Struktur: Abraham (V. 2 – 8) – Joseph (V. 9 – 16) – Mose (V. 17 – 43) – David (V. 44 – 50). Soards, Speeches, 59, entscheidet sich für eine thematische Gliederung: V. 17 – 43: »The Time of the Promise«; und V. 44 – 50: »From the Tent to the House of God«. 19  Bihler, 33 – 35. 20  In seinem programmatischer Aufsatz von 1949: »Die Reden der Apostelgeschichte und die antike Geschichtsschreibung«, in: Dibelius, Aufsätze, 120 – 162, zu Apg 7: 143 – 146. 21  Dibelius, Aufsätze, 144. 22  Man beachte die Eifersucht der Patriarchen, die Joseph verkaufen (V. 9), das Unverständnis, das Mose entgegengebracht wird (V. 25), und seine Ablehnung (V. 28). Der Gegensatz zwischen V. 2b – 34 und V. 35 – 50 ist also nicht ganz so groß, wie er zunächst scheint. 23  Dupont, 153 – 167. 24  Dupont, 156, erkennt im Motiv des Sehens eine die narratio umgebende inclusio: Zu Beginn zeigt sich Gott Abraham (ὤφθη V. 2), zum Schluss zeigt er sich Mose am Sinai (ὤφθη V. 30). Allerdings ist anzumerken,

270

1.3  Dritter Abschnitt: Die Krise (6,1 – 8,3)

probatio, mit dem zweifachen Thema des Götzendienstes (V. 35 – 43) und der Wohnung Gottes (V. 44 – 50); in V. 51 – 53 liegt dann die peroratio vor. Es lässt sich nicht leugnen, dass dieser Vorschlag Vorteile hat: a) Der subjektive Standpunkt, der in V. 2b-34 zum Tragen kommt, entspricht den Kennzeichen einer narratio, die in der antiken Rhetorik keine neutrale Wiedergabe der Tatsachen, sondern eine auf die Verteidigung einer These ausgerichtete Darlegung ist. b) Die Beobachtung, dass in V. 35 – 50 die Beweisführung entfaltet wird, erklärt dann auch den Übergang von einer personenzentrierten narrativen Rhetorik zu einer thematisch ausgerichteten diskursiven Rhetorik in V. 35. c) Durch die Relecture der Geschichte Israels in der narratio (V. 2b-34) wird die Anschuldigung vorbereitet und genährt, um ihr dann in der probatio (V. 35 – 50) und der peroratio (V. 51 – 53) freien Lauf zu lassen.25 Man kann hinzufügen, dass der Verlauf der V. 35 – 50 durch zwei Schriftzitate bestimmt ist: die beiden einzigen expliziten Zitate der Rede in V. 42b – 43 (Am 5,25 – 27) und V. 49 – 50 (Jes 66,1 – 2). Offensichtlich markieren diese beiden Schriftpassagen jeweils ein Zäsur der Rede und dienen als argumentativer Schluss: die erste zum Thema des Götzendienstes (35 – 43), die zweite zum Thema des Tempels (44 – 50). Der Vorschlag von Dupont muss also dahingehend angepasst werden, dass es sich bei der Rede des Stephanus nicht um einen, sondern um zwei Zyklen narratio / probatio handelt: Der erste umfasst V. 2b – 34, der zweite (und kürzere) V. 44 – 50. Die Zusammenschau der thematischen und der rhetorischen Textsignale führt zur Erkenntnis, dass die Abfolge narratio / probatio zweimal erscheint: V. 2a V. 2b – 34 V. 35 – 43 V. 44 – 47 V. 48 – 50 V. 51 – 53

exordium (Appel zur Aufmerksamkeit) narratio I, gegliedert durch die Gestalten der Heilsgeschichte: Abraham (V. 2b – 8), Joseph (V. 9 – 16), Mose (V. 17 – 34) probatio I: In der Zeit des Exodus hatte Israel Götzen (Abschluss mit dem Zitat von Am 5,25 – 27) narratio II zum Thema der Wohnung Gottes probatio II: Gott hat keine menschliche Wohnstatt (Abschluss mit dem Zitat von Jes 66,1 – 2) peroratio (scharfe Angriff auf die Hörerschaft)

Es zeigt sich, dass die beiden argumentativen Phasen den beiden Anschuldigungen gegen Stephanus (6,11.13 – 14) entsprechen. Auf den Vorwurf, er rede gegen Mose und das Gesetz, wird geantwortet, dass Israel in der Zeit des Exodus den von Mose überlieferten »lebendigen Weissagungen« keinen Gehorsam geleistet (V. 38) und Götzen angebetet hat. Auf den Vorwurf, er rede gegen Gott und den heiligen Ort, wird erwidert, dass Gott nicht an einem von

dass es sich im Fall des Sinai weniger um eine Vision als um eine Initiative der Selbstoffenbarung Gottes handelt. 25  Dupont, 163 – 166, sieht in 6,11.13 – 14 eine (umgekehrte) Vorwegnahme des propositio; das theologische Programm der Rede findet er dagegen in der Verheißung an Abraham (7,6 – 7).

1.3.3  Rede des Stephanus (7,1 – 53)

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Menschenhand erbauten Ort wohnt (V. 48). Für beide Teile gilt also, dass die probatio auf die zwei Anschuldigungen eingeht, sie aber nicht direkt widerlegt.

Auf der Suche nach dem Ursprung Die Forschung hat sich weitgehend von der Vorstellung verabschiedet, dass die Worte des Stephanus von einem Tachygraphen mitgeschrieben oder von Paulus aus dem Gedächtnis wiedergegeben worden wären.26 M. Dibelius geht davon aus, dass das Fehlen jeder Beziehung zwischen dem Großteil der Rede und dem narrativen Kontext darauf schließen lässt, dass es sich um eine redaktionelle Einfügung der Rede in einen bereits vorliegenden Bericht vom Martyrium des Stephanus (6,8 – 15; 7,54 – 59) handelt.27 Nur selten wird heute noch von einer vorlk Einheit aus Rede und Martyriumsbericht ausgegangen.28 Dibelius hat noch hinzugefügt, dass Lk nicht frei komponiert hat, sondern dass ihm ein Summarium der Geschichte Israels als Vorlage diente, das er umgeschrieben und erweitert hat. Das Scheitern der Bemühungen eines Jahrhunderts, die Quellen von Apg 7 anhand des Gegensatzpaares Tradition / Redaktion zu identifizieren,29 ist in der Tat Grund genug, sich von der Dokumentenhypothese zu verabschieden. Die Forschung ist sich heute weitgehend einig, die Rede des Stephanus als eine lk Komposition zu betrachten. Ohne sich zu eventuellen traditionellen Vorstufen zu äußern oder zu mögliche Quellen, die Lk inspiriert haben könnten, zu diskutieren, weisen sie den Text als ganzen dem Verfasser der Apg zu.30 Lk überarbeitet eine Quelle. Während es mir unbestreitbar scheint, dass Apg 7 in der vorliegenden Form als Komposition des Lk zu betrachten ist – dafür sprechen der rhetorische 26  Jacquier, Apg, 202, vertritt noch die Vorstellung, dass Paulus, nach 8,1 Zeuge der Ermordung des Stephanus, diese Rede aus dem Gedächtnis an Lk weitererzählte. Als Beweis dafür nennt er die Ähnlichkeiten mit der Predigt des Paulus in der Synagoge von Antiochien in Pisidien. Paulus habe sich dabei an Stephanus orientiert. 27  Dibelius, Aufsätze, 145. 28  Vgl. jedoch Dschulnigg, 204 – 206. 29  Dies Scheitern zeigt sich in den weit auseinanderliegenden Ergebnissen der einzelnen Analysen. Für einige Exegeten gibt es nur minimale Eingriffe des Lk, nämlich die Einfügung der V. 37 und 52 (Roloff, Apg, 117f; Barrett, Apg I, 338; Pesch, Apg I, 246f,), dazu die polemische Neufassung der V. 51 – 53). Ein größere Zahl von Exegeten schließt sich Dibelius an und weist die polemische Dimension der Rede (V. 35. 37. 39 – 43.48 – 53) vollständig Lk zu, so Haenchen, Apg, 280; Conzelmann, Apg, 57; Weiser, Apg I, 181f; Zmijewski, Apg, 310 – 312, mit V. 44 – 50). Schneider, Apg I, 448, ordnet dem Autor nur die Zufügung der beiden Zitate in V. 42b – 43 und V. 48b – 50 zu. Steck, Geschick, 265 – 269, dagegen führt das Motiv der Ablehnung der Gesandten (einschließlich von Mose und Jesus) auf eine hellenistische judenchristliche Überlieferung zurück, die durch das dtr. Geschichtsbild beeinflusst ist. M.-E. Boismard, Le martyre d’Etienne. Actes 6,8 – 8,2, in: Delorme / Duplacy (Hg.), La parole de grâce, 181 – 194, geht noch weiter: Lk mildert einen die Untreue Israels anprangernden traditionellen Bericht (V. 35 – 41.51 – 52) ab, indem er ihn mit einem ausführlichen Panorama der Heilsgeschichte verschmilzt; dem Autor wird hier der irenische Teil der Rede zugeschrieben. Diese divergierenden Ergebnisse stellen die Tragfähigkeit der angewandten Kriterien in Frage. Es ist kaum berechtigt, in jedem Wechsel des Tones oder des Themas einen Hinweis auf eine literarische Heterogenität zu sehen, wenn man dem Autor die Endkomposition der Rede zuschreibt. 30  Wie Loisy, Apg, 319 – 321, geht Stählin, Apg, 112, davon aus, dass diese Rede »von Anfang bis zu Ende von Lk selbst gestaltet ist«. So auch Bihler, 81 – 86; Richard, Komposition, 266; Kilgallen, Stephen Speech, 121 – 163 (literarische Begründung); Légasse, Stephanos, 156 – 177 (literarische und theologische Begründung); Jeska, Summarien, 194 – 220 (theologische Begründung).

272

1.3  Dritter Abschnitt: Die Krise (6,1 – 8,3)

Aufbau und die Bemühung, die Rede dem Kontext eines Prozesses (6,8 – 15) anzupassen – ist es genauso einleuchtend, die Eigentümlichkeit der Rede als Hinweis auf das Vorliegen einer Quelle hinter dem Text zu betrachten. Fünf Argumente sprechen dafür: a) Das fortlaufende Textreferat entspricht nicht der lk Schriftverwendung; b) Die Spuren jüdischer Auslegungstraditionen schließt aus, dass Lk die Septuagintatexte für diese Réecriture selbst zusammengestellt hat;31 c) Die Rede in Apg 7 unterscheidet sich von den anderen Reden des Buches durch ihren Stil und das Fehlen jeder Christologie; d) Das übertriebene Gewicht des geschichtlichen Rückblicks (erste narratio: V. 2b-34) zeigt, dass Lk eine ihm zunächst fremde Tradition an den Kontext anpassen musste; e) Die Tempelkritik (V. 44 – 50) ist ein in der lk Vorstellungswelt ungewohntes Element. Bisher wurde der Tempel positiv beurteilt (Lk 24,53; Apg 2,46; 3,1; 5,17 – 21.47). Wenn sich nun Lk auf eine Tradition stützt, um welche könnte es sich handeln? Von hellenisierten jüdischen Autoren wie Eupolemos, Artapanos, Demetrios und vor allem Philo aus Alexandria und Josephus ist die Methode bekannt,32 eine Relecture der Bibel in zusammenfassender Form vorzunehmen: M. Dibelius verwies auf die Synagogenpredigt des hellenistischen Judentums.33 U. Wilckens entgegnete, dass der Abschnitt aus dem Judenchristentum der Diaspora hervorgegangen sei.34 Außerdem haben einige Berührungspunkte mit dem samaritanischen Pentateuch zu der – wenig wahrscheinlichen – Annahme geführt, dass der Text samaritanischen Ursprungs sei.35 Der intensive Gebrauch der Septuaginta ist zwar auch in Palästina vorstellbar, aber die Distanzierung gegenüber dem »heiligen Land«36 legt eher einen Ursprung der Rede in der Diaspora nahe. Die Verwendung des dtr. Motivs des Prophetenmordes (V. 51 – 52) ist auch im jüdischen Milieu durchaus vorstellbar, doch haben auch Judenchristen darauf zurückgegriffen (1Thess 2,15 – 16; Mk 12,1 – 9; Lk 6,22 – 23; Mt 22,1 – 7; 23,29 – 31).37 Es ist also durchaus möglich, dass es sich um eine Tradition aus dem hellenistischen Judenchristentum handelt.

31  Mehrere Motive in der Interpretation der Vätergeschichte sind nicht in der LXX, aber in der jüdischen Tradition bezeugt: Mesopotamien als Ort der Berufung des Abraham (V. 2), Sichem als Ort des Patriarchengrabes (V. 16), die Gliederung der Geschichte des Mose in drei Epochen von je 40 Jahren (V. 23. 30. 36) und die Engel als Vermittler des Gesetzes am Sinai (V. 38.53). 75 als Zahl der Mitglieder der Familie des Jakob (V. 14) gehört jedoch zur Übersetzung der Septuaginta. Im Hebräischen steht die Zahl 70 (Gen 46,27; Ex 1,5). 32  Siehe Sterling, 199 – 212. 33  Dibelius, Aufsätze, 145: »Es ist natürlich der Geist der hellenistischen Synagoge«. 34  Wilckens, Missionsreden, 217 – 219. 35  Diese These  M. H. Scharlemann, Stephen. A Singular Saint, AnBib 34, Rome 1968, vertreten, ebenso von Scobie; siehe auch Munck, Apg, 285 – 300. Untersuchung und kritische Auseinandersetzung damit bei Richard, Acts 7; R. Plummer, The Samaritan Pentateuch and the New Testament, NTS 22, 1975 / 76, 441 – 443; W. Litke, Acts 7,3 and Samaritan Chronology, NTS 42, 1996, 156 – 160; Schneider, Apg I, 225 – 230; Légasse, Stephanos, 172 – 174. 36  Diese Distanzierung gegenüber dem Land Israel, die mit einer parallel laufenden Aufwertung der Wüste oder Ägyptens einhergeht, zieht sich durch die ganze Rede, sowohl im Abschnitt über Abraham (V. 2.5 – 6) als auch in demjenigen über Joseph (V. 9.11 – 12.15 – 16), Mose (V. 22.30 – 34.36 – 38), oder in Aussagen über die Wohnstatt Gottes (V. 44). 37  Analyse bei Steck, Geschick, 265 – 316.

1.3.3  Rede des Stephanus (7,1 – 53)

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Die Tradition der geschichtlichen Summarien. Mit größerer Klarheit kann dagegen gesagt werden, welcher literarischen Gattung die Rede zugehört: Der geschichtliche Rückblick ist eine im biblischen und nachbiblischen Judentum gut bezeugte Gattung. Es finden sich zahlreiche Belege für Summarien der Geschichte Israels.38 Die Summarien der Geschichte Israels haben fünf übereinstimmende Formelemente:39 1) Eine Ereignisliste, die im Vergangenheitstempus erzählt wird; 2) als Akteure treten Gott, einzelne Menschen und das Volk auf; 3) das geschichtliche Spektrum kann sich von der Schöpfung bis zum Ende der Zeit erstrecken, oder mit Abraham oder mit dem Auszug aus Ägypten beginnen; 4) eine im allgemeinen am Schluss stehende Aktualisierung überträgt das Bild des Volkes auf die Hörer; dies kann in anerkennender oder (häufig) in polemischer Absicht geschehen; 5) das Summarium ist in den Kontext einer Rede, eines Gebets, einer Hymne oder einer Vision eingebettet. Unschwer ist zu erkennen, dass diese fünf formalen Kennzeichen für Rede des Stephanus zutreffen. Die Identifizierung des Textes als Summarium der Geschichte Israels ist von grundlegender Bedeutung. Sie bestätigt, was sich im rhetorischen Ansatz gezeigt hatte: Es handelt sich bei diesem Abschnitt um eine Einheit. Summarien können eine aretalogische Funktion haben: Die Werke Gottes werden verherrlicht, um Israel zu ermahnen, ihm treu zu sein (Dtn 26; Jos 24; Ps 105 und 136). Dabei steht ein Summarium meistens im Dienst eines kritischen Zieles. Es erinnert an die Treue Gottes, um das ungehorsame Volk anzuklagen und es dazu aufzufordern, sich von den Fehlern der Vergangenheit loszusagen (Ps 78 und 106; Ez 20). Summarien haben also zugleich eine erbauliche und eine kritische Ausrichtung.40 Die historische Erinnerung zielt auf die Treue der Hörer oder (eher noch) auf die Kritik an der Auflehnung des Volkes. Hieran wird der Irrtum der Quellenkritik erkennbar: Aus traditionsgeschichtlicher Perspektive ist es nicht zulässig, die Polemik als ein Element zu betrachten, das einer ›neutralen‹ Retrospektive sekundär hinzugefügt worden wäre. Eine geschichtliche Rückerinnerung ist nie neutral. Der Redner wählt die Ereignisse aus und richtet die Art und Weise ihrer Darstellung seinem rhetorischen Ziel entsprechend aus, in anerkennender oder in anklagender Haltung gegenüber der Hörerschaft. Die Rede von Apg 7 kann also nicht unabhängig von ihrer peroratio (V. 51 – 53) betrachtet werden. Außerdem ist zu beachten, dass diese scharfe Kritik weder eine christliche Innovation noch ein lk Zug ist; 38  Biblisches Judentum: Dtn 26,5 – 10; Jos 24,2 – 13; 1Sam 12,8 – 13; Ps 78,5 – 72; 105,7 – 44; 106,7 – 46; 135,5 – 12; 136,4 – 25; Neh 9,6 – 31; Ez 20,5 – 29; Jdt 5,6 – 19; 1Makk 2,52 – 60; SapSal 10,1 – 11,1; Sir 44,3 – 50,21. Nachbiblisches Judentum: 4Esr 3,4 – 43; 14,29 – 33; 3Makk 2,4 – 12; 6,4 – 8; 1Hen 85,3 – 90,38; 91,11 – 17; 93,3 – 10; 2Bar 56,2 – 74,4; CD 2,17 – 4,12; Ps-Philo, LibAnt 23,4 – 11; 32,1 – 11; Josephus, bell. V 379 – 412; ant. III 86 – 87 (Material bei Jeska, Summarien, 44 – 86). Ferner: O. Wischmeyer, Stephens’s Speech Before the Sanhedrin. Against the Background of the Summaries of the History of Israel, in: N. Calduch-Benages / J. Liesen (Hg.), History and Identity, Berlin 2006, 341 – 358. 39  Mit Jeska, Summarien, 18 f. 40  Das Summarium stellt das fortdauernde Handeln Gottes (seine Verbundenheit mit Israel) in Parallele zur fortdauernden (treuen oder untreuen) Haltung des Volkes. Im NT gehört Hebr 11 zur Gruppe der Summarien mit aretalogischer Funktion (vgl. Hebr 12,1 – 2), während in Apg 13,16 – 25 die kritische Funktion bestimmend ist (vgl. 13,26 – 31).

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1.3  Dritter Abschnitt: Die Krise (6,1 – 8,3)

die Gattung des geschichtlichen Summariums birgt ein der jüdischen Tradition inhärentes selbstkritisches Potential in sich. Stephanus legt allerdings eine vielschichtige Beziehung zu seiner Hörerschaft an den Tag: er wechselt zwischen »wir« und »ihr« hin und her, spricht von »unseren Vätern«, dann von »euren Vätern«.41 In der Exegese ist diesem Spiel zwischen Solidarisierung und Distanzierung Rechnung zu tragen, da Apg 7 eine Besonderheit innerhalb der literarischen Gattung des geschichtlichen Summariums darstellt: Einerseits stellt Stephanus eine Geschichte dar, zu der er steht, und dann wieder eine Geschichte, die er ablehnt.42 Hellenistische Quelle. Es ist nicht möglich, weder den Wortlaut noch den genauen Umfang der Quelle zu rekonstruieren, die der Verfasser verwendet. Nichts spricht jedoch gegen Annahme, dass ein Entwurf des Summariums aus dem Milieu der Hellenisten stammt, dem Stephanus angehört, d. h. aus einem griechisch-sprachigen Judenchristentum, das sich dem Land Israel und dem Jerusalemer Tempel gegenüber distanziert zeigt.43 Aus Apg 6 geht hervor, dass sich Lk über Stephanus und die Gruppe der Sieben Informationen beschafft hat. Lk übernimmt aus seiner Quelle die geschichtliche Retrospektive mit stark dtr. Einschlag,44 in die er eine an die Gestalt des Mose anknüpfende christologische Typologie einfügt (V. 20 – 29.35 – 37). Ab V. 35 greift er stärker ein: Man erkennt seine Handschrift in den stilistischen Effekten und in den beiden Schriftzitate mit ihrer jeweiligen Einleitung (V. 42 – 43 und 49 – 50). Vielleicht wurde das aus demselben hellenistischen Milieu stammende Motiv der göttlichen Wohnstatt (V. 44 – 48) von Lk in seine Quelle eingefügt, wodurch sich erklären würde, warum es wie ein Fremdkörper wirkt. Die traditionelle peroratio (V. 51 – 53) wurde von ihm umgeschrieben.

Funktion der Rede im Handlungsablauf der Apg Der strategische Ort der Rede. Lk legt zwar dem Stephanus eine weitgehend aus der hellenistischen Tradition überlieferte Rede in den Mund, doch passt er sie dem Kontext an und fügt sie an einer Stelle des Handlungsablaufs (plot) der Apg ein, in der das Verhältnis zwischen Christen und Juden in Jerusalem kippt. Das rhetorische Ziel der Rede wird deutlich in der peroratio (V. 51). Die Relecture der Geschichte Israels hat die Funktion, den Angriff, der hier zum Schluss vorgetragen wird, zu begründen: Es wird das Bild eines seit der Geschichte von Joseph an (V. 9 – 16) Gott gegenüber widerspenstigen Volkes entworfen. Traditionellerweise hat die Retrospektive der Geschichte Israels eine paränetische Ausrichtung und ermahnt das 41  Die Bezeichnung οἱ πατέρες ἡμῶν durchzieht die Rede, so 7,2. 11. 12.15. 19. 38.39.44.45a.45b. Die Formel »eure Väter« erscheint unvermittelt in 7,51.52, verbunden mit einem dreifachen polemischen Gebrauch von ὑμεῖς (7,51b.51c.52). 42  Die nächstliegende Analogie zu diesem Schwanken zwischen Solidarität und Distanz wird von Jeska, Summarien, 130 – 132, 135f, in der Rede des Josephus an die Belagerten in Jerusalem ausgemacht (bell. V 379 – 412): Nach einer emphatischen Darstellung der Geschichte des Volkes wendet sie sich ab V 391 zu einer negativen Beurteilung, verstärkt durch einen direkten Angriff mit »ihr«. 43  Trocmé, Livre des Actes, 212f; Dschulnigg, 206f; Roloff, Apg, 119; Barrett, Apg I 338 – 340. Trocmé, »C’est le ciel qui est mon trône«, 195 – 203, hat versucht, ausgehend von Apg 6 – 8 die Theologie der Hellenisten zu rekonstruieren. 44  Siehe Soards, Speeches, 143 – 157, und Römer / Macchi, 178 – 187. Der dtr. Einfluss ist aber eher für die Quelle kennzeichnend, aus der Lk sich bedient, als für ihn selbst.

1.3.3  Rede des Stephanus (7,1 – 53)

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Volk, mit den Fehlern der Vergangenheit zu brechen. Hier geschieht das Gegenteil: die Rede löst bei den Hörern große Wut aus. Sie lynchen Stephanus (7,57 – 58). Nach Lk wird dieses Scheitern der Predigt eine nicht umkehrbare Auswirkung auf das Schicksal der christlichen Bewegung haben. Die Anpassung an den Kontext. Die Rede scheint nicht optimal in den Abschnitt über Stephanus eingefügt zu sein (6,8 – 8,3). Das Thema des Gesetzes (V. 35 – 43) und dasjenige der göttlichen Wohnstatt (V. 44 – 50) gehen zwar auf die gegen Stephanus vorgebrachte doppelte Anschuldigung (6,13 – 14) ein, die geschichtliche Retrospektive aber (V. 2 – 34) scheint »beside the point«.45 Johannes Chrysostomos, Augustin und Beda Venerabilis46 sahen keine Schwierigkeit darin, die Rede als Ganze unter dem Aspekt der Anklagen zu betrachten. Die modernen Exegeten sind in dieser Hinsicht Lk gegenüber kritischer eingestellt und beurteilen die Rede des Stephanus angesichts der vorgebrachten Anschuldigungen als fehl im Platz. In der Tat: Stephanus verteidigt sich nicht, sondern startet einen Gegenangriff. Genau damit trifft er jedoch die Grundfrage, um die es seinen Gegnern geht. Stephanus wird zu den Fragen des Gesetzes und des Tempels angegriffen (6,13 – 14), anders gesagt, zur Frage seiner Loyalität gegenüber der jüdischen Identität. Er wird der Apostasie verdächtigt – und greift seinerseits seine Ankläger an, indem er eine Lehre über die Identität des Volkes im Laufe der heiligen Geschichte erteilt, die im Endeffekt die Anklage auf seine Angreifer zurückwirft. Seit der Prozess-Szene (6,8 – 15) erwarten die Leser, dass die gegen den Führer der Sieben vorgebrachten Anklagen als unzutreffend offengelegt werden. Der Erzähler enttäuscht die Erwartung und richtet sie neu aus. Die Worte des Stephanus weisen die Anklagepunkte nicht explizit zurück. Aber die Rede behandelt zentrale Aspekte der jüdischen Identität, auf den sich die Anklage bezieht. Dies zeigt sich daran, dass die Motive der Beschneidung (7,8) und des verheißenen Landes (7,3b.4b.6.33) in die Rede aufgenommen werden. Die vier Identitätsmerkmale des Judentums des 1. Jh. finden sich in dieser Abhandlung des Stephanus vereinigt: Gesetz, Tempel, Beschneidung und Land. Das Ende des goldenen Zeitalters. Warum hat Lk an dieser Stelle eine so ausführliche Rede eingefügt? Dem Autor ist die Wirkung dieser Rede durchaus bewusst: Alle großen Reden der Apg gehen über den konkreten Anlass hinaus und eröffnen einen größeren Reflexionsraum.47 Der Rede des Stephanus kommt eine Schlüsselrolle in der Kommunikationsstrate45  Barrett,

Apg I, 335. Chrysostomos, Homilia in Acta Apostolorum 15 (PG 60,121); Augustin, serm. 319,1 (PL 38, 1440); Beda Venerabilis (PL 92, 1013). 47  Es gehört zur Strategie des Erzählers der Apg, einen konkreten Anlass für eine Grundsatzrede zu nutzen, um die Bedeutung des jeweils aktuellen Geschehens zu entfalten. In der Pfingstrede (2,14 – 36), die als Antwort auf das Staunen der Anwesenden dienen soll (2,13 – 14), wird ein Schriftbeweis zur Auferstehung Jesu geführt. Die Rede von 3,12 – 26 antwortet den durch das Wunder verwirrten Leuten (3,12). Die geschichtliche Retrospektive des Paulus in Antiochien in Pisidien (13,16 – 41) ist Antwort auf die Bitte um eine biblische Ermahnung (13,15). Die beiden Apologien des Paulus, die das Geschehen seiner Bekehrung in Damaskus aufnehmen und deuten (Apg 22 und 26) sind Erwiderungen auf Anschuldigungen, vorgetragen von Juden aus der Asia (21,27 – 28) bzw. von Tertullus (24,5 – 6; 25,26 – 27). Der Unterschied zwischen der umfassenden Bedeutung der Rede und ihrem konkreten Auslöser ist jeweils erheblich. Weiterführend zur Interaktion zwischen Rede und Bericht im lk Doppelwerk Werk: Marguerat (Hg.), La Bible en récits, 351 – 409. 46  Johannes

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1.3  Dritter Abschnitt: Die Krise (6,1 – 8,3)

gie zwischen Erzähler und Leser zu. Es geht weniger um einen »Prozess der Juden« als um den Prozess einer Verbundenheit mit dem Land Israel und seinem Tempel. So interpretiert und rechtfertigt die Rede die Wende in der Geschichte des Ursprungs des Christentums: Die ausschließliche Bindung an Jerusalem zerbricht. Dies kann man als das Ende des goldenen Zeitalters des Christentums (Apg 1 – 5) bezeichnen. Der in den Apg 4 und 5 latent vorhandene Konflikt zwischen Synhedrion und den Aposteln, der durch das Eingreifen des Gamaliel vorübergehend unterbrochen worden war (5,33 – 40), ist nun mit den Anschuldigungen der Diasporajuden (6,9) von neuem ausgebrochen, die zur Steinigung des Stephanus und zur Verfolgung der Jerusalemer Christen (7,54 – 8,3) führen werden. Der Bruch vollzieht sich mit Stephanus, seinem Prozess und seiner Ermordung. Die Rede deutet dieses Drama als das Ergebnis einer Jahrtausende alten Verweigerungs- und Auflehnungsgeschichte. Der Prozessbericht (6,12) ergab, dass ganz Jerusalem, Volk und Autoritäten, sich gegen Stephanus verbündet haben. Stephanus antwortet auf diese Feindschaft mittels einer Relecture der Vätergeschichte als einer Verweigerungsgeschichte. Der Fortgang der Mission, der ab 1,8 zentrales Anliegen des Lk ist, findet ab 8,4 nur noch außerhalb Jerusalems statt.

Richtungslinien der Rede Zwei Richtungslinien sind unmittelbar erkennbar. Die erste ist eine Linie des Raumes und der Mobilität. Das verwendete Raum-Vokabular ist reichhaltig: das Land (9mal), der Ort, sich niederlassen, verpflanzen, als Fremdling wohnen, herausführen, hinabgehen usw.; entsprechend vielfältig sind die Ortsnamen: Mesopotamien, Haran, Ägypten, Kanaan, Sichem, Midian, Sinai, Rotes Meer, Babylon. Stephanus erzählt die Geschichte des Umherirrens der Väter: Abraham wird umgesiedelt, die Patriarchen verlassen Kanaan, Mose zieht zwischen Ägypten und Midian umher, das Volk befindet sich in der Wüste. Das Thema des Exodus ist gegenüber dem der Ansiedelung weitaus breiter gestaltet: das Heil wohnt außerhalb des Landes Israels. Eine unterschwellige Infragestellung Jerusalems und seines Tempels wird spürbar. Die zweite Richtungslinie ist die Erfüllung der göttlichen Verheißung, des Bundes mit Abraham (V. 8), durch eine Serie von Krisen hindurch: Josef und seine Brüder, Mose, der Exodus, das goldene Kalb. Im Schnittpunkt dieser beiden Richtungslinien erscheint die Bewegung der Verheißung. Die Vorstellung, Gott einen Aufenthaltsort zuweisen zu wollen, wird zunichte gemacht: »Der Himmel (ist) für mich ein Thron, und die Erde ein Schemel für meiner Füße. Was für ein Haus wollt ihr für mich bauen?, spricht der Herr« (V. 49). Verhüllte Darstellung Christi. Nach und nach zeichnet sich hinter dieser seltsamen Vätergeschichte die Gestalt Christi ab. Es bleibt aber bei einer impliziten, lediglich angedeuteten Typologie. Der Name Jesu wird nicht genannt.48 Er lässt sich hinter Joseph erahnen – verkauft, doch voller Gnade und Weisheit (V. 9 – 10). Er kommt zum Vorschein hinter Mose, mächtig in Worten und Taten (V. 22) und dem Besuch Gottes unter den Söhnen Israels (V. 48  Meine Auslegung von Apg 7 unterscheidet sich von einer übertrieben christologischen Auslegung der Kirchenväter (Johannes Chrysostomos, Augustin, Maximus von Turin). Sie überdehnen die Typologie und wähnen Christus hinter jeder im Text erwähnten Gestalt. Diese übersteigerte typologische Auslegung wird fortgeführt von Zmijewsky, Apg, 311, 316, 319, 320, 322, 324, 329 – 332.

1.3.3  Rede des Stephanus (7,1 – 53)

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23), hinter Mose – abgelehnt, obwohl er als Befreier gesandt war (V. 35). Mit dem Zitat des Mose »Aus euren Brüdern wird Gott für euch einen Propheten wie mich erwecken« (V. 37) nimmt die Anspielung deutlichere Konturen an; und sie wird gegen Ende mit der Erwähnung der Prophetenmorde und des »Kommens des Gerechten« (V. 52) noch deutlicher. Kurz, wer Ohren hat, der höre.49 Unter Anleitung des Lk lässt sich im AT aus christlicher Perspektive durch den typologischen Schleier hindurch das Bild des Messias erkennen. Rollenwechsel. Die Zuhörer des Stephanus können sich selbst erkennen, in den Patriarchen, die Joseph verkaufen (V. 9), im Volk, das Mose ablehnt (V. 35), sich im Herzen wieder Ägypten zuwendet (V. 39) und das Goldene Kalb herstellt (V. 41) oder Gott einen Wohnort zuweisen will (V. 48 – 50); und schließlich in denen, die seit jeher die Propheten bedrängt haben (V. 52). Die Rede arbeitet also daran, die Rollen Jesu und der Hörer zu verschieben. In der abschließenden peroratio wird dieser Umstellungsprozess vollendet: Jesus, der als Schänder des Tempels angeprangert wurde (6,14), ist nun »der Gerechte«; das Synhedrion dagegen, das von Amts wegen gerecht ist, befindet sich nun in der Rolle des Götzendieners und Verfolgers der Gesandten Gottes. Die durch diese Worte ausgelöste Wut (7,54) wird die Hörerschaft dazu führen, die ihnen in der Rede zugeteilte Rolle zu übernehmen und Stephanus töten. Stephanus wird sterben, wie auch »der Gerechte« gestorben ist (7,57 – 60).50 Das Wort des Zeugen Jesu hat somit Offenbarungsfunktion: Es offenbart die wahre Identität der in diesem Drama auftretenden Figuren. Eine so gewichtige Rede wie Apg 7 lässt sich nicht auf eine einzige Zielsetzung reduzieren.51 In Bezug auf den Sprecher ist zu sagen, dass die Rede Stephanus von den von Lügenzeugen vorgebrachten Anschuldigungen (6,11 – 14) entlastet und seine Kompetenz aufzeigt, die Heilsgeschichte angemessen zu interpretieren. In Bezug auf den unmittelbaren Kontext (6,8 – 8,4) gibt die Rede dem Synhedrion Gelegenheit, Stephanus zu beseitigen, und sie rechtfertigt den christlichen Auszug aus dem Land Israel. In Bezug auf dem Handlungsablauf der Apg wird die Feindschaft gegen die Christen in den Zusammenhang der Auflehnungsgeschichte des Volkes gegen die Initiativen Gottes gestellt. Zum ersten Mal in der Apg entfaltet die Jesusbewegung ihre Auslegung der Geschichte Israels.

a)  Rahmen (7,1) V. 1 Wie auch im Prozess Jesu nach Mk 14,60, spricht der Hohe Priester im Namen des Synhedrions, vor das Stephanus geführt worden wurde (6,12). Mit seiner Frage »Verhält es sich so?« verwendet er eine semitische Wendung.52 Ihre Bedeutung er49  In der Rede wird Jesus lediglich in Anspielung (V. 37: der Prophet wie Mose) oder Metonymie (V. 52: der Gerechte) erwähnt. Dieses Schweigen ist Teil eines erzähltechnischen Vorgehens, das darauf ausgerichtet ist, die Leser in eine christologische Geschichtshermeneutik hineinzunehmen. 50  Zu den Parallelen mit dem lk Passionsbericht s. u. 317f. 51  So z. B. um die Anschuldigungen gegen Stephanus zu entkräften (Stanton), oder den Angriff von V. 50 – 53 vorzubereiten (Kilgallen, Stephen’s Speech) oder den Prozess der jüdischen Oberen zu dokumentieren (Brehm) oder den Aufschwung der christlichen Mission zu legitimieren (Sterling). 52  Εἰ zur Einleitung einer direkten Frage ist ein Semitismus. Außer in der LXX siehe Apg 1,6; 19,2; 21,37; 22,25; Hebr 3,11; 4,3.5. Ἔχω mit Adverb bekommt die Bedeutung eines Zustandsverbs. Die Wendung εἰ

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1.3  Dritter Abschnitt: Die Krise (6,1 – 8,3)

schließt sich aus dem Kontext: ›Sind die gegen dich vorgebrachten Anschuldigungen zutreffend?‹ Der von Lk vorausgesetzte Prozessablauf, der dem griechisch-römischen Prozessrecht entspricht, begünstigt den Angeklagten. In der Mishna dagegen, in der das jüdische Recht kodifiziert ist, kommt die ausschlaggebende Rolle den Belastungs- und Entlastungszeugen zu.53 Hier wird die Rede des Stephanus allerdings keine Apologie im eigentlichen Sinne, sondern eine interessengeleitete Auslegung der Geschichte Israels sein. b)  Exordium (7,2a) V. 2a Das exordium ist vergleichbar mit jenem, das Paulus in einem ähnlichen Angeklagtenstatus (22,1) verwenden wird. Es ist knapp und zugleich wirkungsvoll. Durch die Anrede »Brüder« wird die Zugehörigkeit zu ein und demselben Glauben und zu ein und derselben Geschichte postuliert. Durch die Anrede »Väter« wird ausgesagt, dass die Autorität der Mitglieder des Synhedrions anerkannt wird. Stephanus bestimmt hiermit seinen Standpunkt als Redner: Von vorneherein nimmt er eine Haltung der Solidarität und des Respekts ein.54 c)  Narratio  I.  Die Vätergeschichte (7,2b – 34) In der Apg begegnen uns zwei Summarien der Geschichte Israels. Das zweite ist in eine Homelie des Paulus eingefügt (13,16 – 25) und vertritt eine messianische und königliche Linie, die dem Ablauf Exodus – Richter – Saul – David – Jesus folgt. Das Summarium von Apg 7, mit dem Ablauf Abraham – Joseph – Mose, verfolgt einen anderen Plan. Es entfaltet das Handeln Gottes für sein Volk und, im Kontrast dazu, die sich wiederholenden Einwände und Weigerungen der Israeliten. Die nächste Analogie dazu findet sich im Reuegebet der Leviten in Neh 9,6 – 37.55

Abraham (V. 2b – 8) Dieser erste Abschnitt ist eine Folge von vier Elementen: der Ruf (V. 2b – 3), die Migration (V. 4 – 5), die Verheißung (V. 6 – 7), der Bund (V. 8).

ταῦτα οὕτως ἔχει kommt so im Papyrus Oxyrynchos 294,11 vor, der auf das Jahr 22 n. Chr. datiert wird. Zu dieser Bedeutung von εἰ: BDR § 454 Anm. 6. 53  Der Traktat Sanhedrin erwähnt mehrfach die Befragung von Zeugen, nie jedoch die Befragung des Angeklagten (Sanh 5,1 – 4). 54  »Vater« ist ein gängiger Beiname für Rabbinen, »unser Vater« für Patriarchen (cf. 7,2b). Es ist hier keinerlei Ironie oder Distanzierung gegenüber der Hörerschaft zu erkennen, auch wenn sich die heftige peroratio gegen die Hörer richten wird (gegen Zmijewski, Apg, 312f ). 55  Es handelt sich um eine thematische Analogie. Das lange Gebet der Leviten in Neh 9,6 – 37 (das in 2Esr 19,6 – 20,1LXX dem Esra zugeschrieben wird) erwähnt nacheinander die Berufung Abrahams (Neh 9,7 – 8; vgl. Apg 7,2 – 8), den Auszug aus Ägypten (Neh 9,9 – 11; Apg 7,36), die Übergabe des Gesetzes am Sinai (Neh 9,13; Apg 7,38), das goldene Kalb (Neh 9,18; Apg 7,41), die Wüstendurchquerung (Neh 9,12. 15. 19 – 21; Apg 7,44), den Rückkehrwunsch nach Ägypten (Neh 9,17; Apg 7,39), das Wachsen der Volkes (Neh 9,23; Apg 7,17), den Einzug nach Kanaan (Neh 9,22 – 25; Apg 7,45). Siehe Soards, Speeches, 148 – 156, und Brehm, 275 – 277.

1.3.3  Rede des Stephanus (7,1 – 53)

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V. 2b – 3 Der Ruf. Die geschichtliche Retrospektive beginnt mit Abraham, emblematische Gestalt der Erwählung für den jüdischen Glauben. In biblischen und nachbiblischen Summarien beginnt die Geschichte Israels häufig mit ihm. Die Berufung Abrahams erinnert an Gen 12. Die Initiative wird dem »Gott der Herrlichkeit« zugesprochen (vgl. Ps 29,3), dem Gott, dem die Ehre gebührt (τῆς δόξης ist genetivus subjectivus). Am Ende der Sequenz wird Stephanus die »Herrlichkeit Gottes« sehen, mit Jesus zu seiner Rechten stehend (7,55). So wird vom Anfang der Rede bis zum Ende ein Bogen gespannt und Stephanus gesellt sich zu Abraham in der Folge der Vision der göttlichen Herrlichkeit. Im Vergleich zum Bericht der Gen sind zwei Besonderheiten festzuhalten: a) Gott »hat sich sehen lassen«: Der an Abraham ergehende Ruf ist Teil einer Theophanie, während Gen 12,1 nicht von einer Vision spricht (12,7 könnte beeinflusst haben). b) Im Unterschied zu V. 2b wurde Abraham nach Gen 11,31 in Haran berufen. Die biblische Tradition ist sich aber nicht einig. Die Berufung Abrahams wird auch an seinen Herkunftsort Ur in Chaldäa verlegt (Gen 15,7; 24,7; Jos 24,2 – 3; Neh 9,7), und diese Sicht wurde im nachbiblischen Judentum weitergeführt.56 Durch die ganze Rede hindurch werden derartige Beobachtungen auftreten: Stephanus nimmt keine eigenständige Kompilation des Bibeltextes vor, sondern übernimmt die Schrift innerhalb einer bestimmten Auslegungstradition. Indem Lk sich dafür entscheidet, ihr hier zu folgen, betont er die Distanz zwischen dem Ort der Theophanie und dem Land Israel. Auch die zweite Theophanie der Rede wird im Ausland, am Berg Sinai, stattfinden (7,30). Der Ruf zum Auszug (V. 3) ist ein nur unwesentlich verändertes Zitat von Gen 12,1 nach der Septuaginta: »und aus dem Haus deines Vaters« ist gestrichen, weil Terach in Haran stirbt (7,4); »geh« (δεῦρο) wird eingefügt, um den Satz in zwei etwa gleich große Teile zu gliedern. V. 4 – 5 Die Migration. Stephanus fährt in diesem mit biblischen Ausdrücken gespickten Stil fort, in einer freien Assoziation von Paraphrasen und Zitaten.57 Abraham ist seiner Berufung gehorsam, indem er sein Vaterland, das Land der Chaldäer, verlässt und sich in Haran niederlässt. Die Erwähnung dieses Zwischenhalts vor dem Einzug nach Kanaan zeugt von einer Auslegung, in der die Tradition vom Ruf in Ur (Gen 15,7) geschickt mit der vom Ruf in Haran (Gen 11,31) verbunden wird. Abraham verlässt Haran, »nachdem sein Vater gestorben war«. Der Tod des Terach in Haran kann sich auf Gen 11,32 stützen, doch sind die entsprechenden Zeitanga56  Die rabbinische Tradition unterstützt mehrheitlich die Lokalisierung in Haran, doch gibt es auch andere Stimmen: PRE 26 und 48 und BerR 39,8 setzen die Berufung in Ur an; so auch Philo, Abr. 62 – 67, Josephus, ant. I 154 – 157, und LibAnt 6 – 8; 23,4 – 5. Texte: Bill. II, 666f, und Stemberger, 157 – 159. 57  Die Rede vermischt Anleihen aus der Gen und eine Phraseologie der LXX, die aus anderen literarischen Zusammenhängen stammt: ὁ θεὸς τῆς δόξης (V. 2b) begegnet in Ps 29,3; οὐδὲ βῆμα ποδός (V. 5a) in Dtn 2,5; ἐν γῇ αλλοτρίᾳ (V. 6b, mitten im Zitat aus Gen 15,13 – 14!) begegnet in Ex 2,22 und 18, 3; der Schluss von V. 7 ist eine Angleichung an Ex 3,12. Aus der LXX stammen Μεσοποταμία (V. 2b), γῆ Χαλδαίων (V. 4a), μετῴκισεν (V. 4b) und ἔδωκεν κληρονομίαν (V. 5a), jedoch ohne Bezug zur Abrahamsgeschichte.

280

1.3  Dritter Abschnitt: Die Krise (6,1 – 8,3)

ben der Gen nicht ganz klar.58 Um vom von diesem Ortswechsel zu reden, spielt der Text mit zwei Verben derselben Wurzel: κατοικέω (in Besitz nehmen, wohnen) und dem seltenen Verb μετοικίζω (an einen anderen Ort versetzen, verpflanzen). Das Subjekt wechselt: Abraham lässt sich in Haran nieder, Gott aber verpflanzt ihn nach Kanaan. Die Nachricht vom Handeln Abrahams in Gen 12,5 wird hier zugunsten einer theozentrischen Formulierung gestrichen. Es erscheint nun ein störendes »ihr«: Gott verpflanzt Abraham »in dieses Land, in dem ihr jetzt (ὑμεῖς νῦν) lebt«. Wie ist diese Emphase zu verstehen und diese Distanzierung gegenüber den Hörern, mit denen Stephanus bisher eng verbunden war (V. 2)? Die Emphase spricht von der Erfüllung der Verheißung in der gegenwärtigen Zeit (νῦν): Gott hat Wort gehalten. Mit der Ausrichtung auf das »ihr« bezeichnet Stephanus seine Hörer als Empfänger der Verheißung.59 In Bezug auf den Angriff, der sich am Schluss der Rede gegen ihre Verhärtung (7,51 – 53) richtet, wirkt sich dieser Status allerdings erschwerend aus. Das ὑμεῖς νῦν kehrt in V. 52b mit einer dramatischen Wendung wieder. Die Gabe des Landes, für die Stephanus die Synhedristen als Zeugen heranzieht, ist umso bemerkenswerter, als dem Abraham, in Bezug auf das Territorium, gerade nichts gegeben wurde, es sei denn in der Form einer Verheißung, jedoch kein Erbe, nicht mal einen Fußbreit Land (V. 5).60 Der Erwerb eines Feldes in Sichem (7,16) muss mit Silber beglichen werden. Das berühmte, in der Gen vielfach wiederholte Engagement Gottes gegenüber Abraham, erscheint hier in einer Fassung, die Gen 17,8 und 48,4 nahesteht. Αἰώνιος / ewig ist der einzige Begriff, der im lk Text fehlt61 – eine sehr bedeutsame Auslassung, denn Apg 7 zieht zwar eine ewige Dauer der Verheißung in Betracht, nicht aber eine ewige Dauer der Verbindung 58  Nach Gen 11,26 zeugte Terach Abraham im Alter von 70 Jahren; nach Gen 12,4 verlässt Abraham Haran, um nach Kanaan zu ziehen im Alter von 75 Jahren, und nach Gen 11,32 stirbt Terach in Haran im Alter von 205 Jahren; der Vater Abrahams hätte also den Exodus Abrahams um 60 Jahre überlebt. Josephus, ant. I 149.152.154, nimmt diese Frage nicht auf. Auch Philo erwähnt sie nicht; nach Philo, Abr. 14; migr. 177, stirbt Terach vor dem Auszug Abrahams, wie in Apg 7. Nach Jub 12,29 – 31 wird Abraham bei seinem Auszug von Haran von seinem Vater gesegnet – Terach ist also noch am Leben. Die Rabbinen erörtern die Frage, während der samaritanische Pentateuch (Gen 11,32) das Alter des Terach bei seinem Tod auf 145 Jahre herabsetzt. Die Auslegungstradition, der sich der lk Stephanus anschließt, hat sich nicht mit einem Vergleich zwischen Gen 11,32 und 12,4 belastet. 59  Anders Pesch, Apg I, 249, der den Gebrauch des »ihr« durch die Herkunft des Stephanus erklärt, der als Diasporajude »Palästina (noch) nicht als seine Heimat ansieht«. Légasse, Stephanos, 27, nimmt eine christliche Entsolidarisierung gegenüber einem »ungläubigen Judentum« wahr. Es ist aber unabdingbar, den argumentativen Verlauf zu beachten, und nichts an dieser Stelle lässt auf die Schlusspolemik schließen. Es ist also vorzuziehen, dem »ihr« in 7,4 einen positiven Klang beizumessen, der sich in 7,51 – 52 umso härter gegen die Hörer wenden wird. 60  Bevor es ein Podest, eine Tribüne, bezeichnet, ist βῆμα eine Maßeinheit, die einem Fußbreit entspricht, vgl. B. Schaller, Art. βῆμα, EWNT 1, 1980, 517. Der Ausdruck findet sich Dtn 2,5LXX: οὐδὲ βῆμα ποδός. 61  Die berühmte Verheißung Gottes an Abraham findet sich mit manchen Varianten in Gen 12,7; 13,15; 15,7 – 8.18; 17,8; 24,7; 28,13; 35,12; 48,4. In 13,15; 17,8 und 48,4 wird der verheißene Besitz als ewig (αἰώνιος) bezeichnet. Durch den Verzicht auf dieses Adjektiv wird die theologische Bedeutung der Verbundenheit mit diesem dennoch gottgegebenen Land relativiert.

1.3.3  Rede des Stephanus (7,1 – 53)

281

Gottes mit dem verheißenen Land. Die Formulierung des göttlichen Engagements wird durch einen Kommentar des Redners unterstrichen, der das Fehlen jeglicher Garantie betont: Abraham hatte noch keine Nachkommen, als er diese Verheißung bekam. Mit derselben Sensibilität für diesen Vertrauensakt bringt Hebr 11,13 den Glauben von Abraham und Sara zur Geltung. Die V. 4 und 5 stellen damit einen Gegensatz her zwischen Abraham, dem kinder- und landlosen Verheißungsempfänger einerseits, und den Hörern, Nutznießer des Landes andererseits. Wie aber verhalten sich die Kinder der Verheißung? V. 6 – 7 Die Verheißung. Das Schicksal der Nachkommen Abrahams wird durch ein Schriftzitat vorausgesagt, von dem zweimal betont wird, dass es sich um ein »Reden« Gottes handelt (V. 6a; 7b). Warum dieses Insistieren? Die leicht veränderte62 Aufnahme von Gen 15,13 – 14 kündet in einer ergreifenden Kurzfassung die Knechtschaft der Hebräer in Ägypten und den Einzug nach Kanaan an, und umfasst die ganze Geschichte, die in Apg 7 zur Sprache kommt. Der weitere Verlauf der Rede wird von nun an zu einer Realisierung dieses prophetischen Redens, das dem Schema Prophezeiung / Erfüllung folgt, das ein wesentliches Element der lk Geschichtstheologie darstellt.63 Der Autor versteht die Schrift als eine Verheißung (7,17) und beobachtet in der Geschichte die Realisierung ihrer Voraussagen. Stephanus bedient sich (diff. Gen 15,14LXX) einer Wendung aus Ex 3,12, die davon spricht, »Gott auf diesem Berg zu dienen«. Lk aber legt Stephanus in den Mund: ἐν τῷ τόπῳ τούτῳ. Um welchen Ort handelt es sich dabei? Der Begriff ist (bewusst?) mehrdeutig. Es ist verführerisch, darin den Jerusalemer Tempel zu sehen, den die Ankläger des Stephanus in 6,13 – 14 mit demselben Begriff τόπος bezeichnet haben. Der unmittelbare Kontext jedoch spricht nicht dafür und legt es eher nahe, darunter das Land zu verstehen, in das die Israeliten nach dem Exodus »hinausziehen« werden.64. Im verheißenen Land wird Israel seinem Gott dienen können; die Modalitäten, der Ort dieses Dienstes werden später thematisiert werden (7,44 – 50). V. 8 Der Bund. V. 8 ist eine Überleitung von der Berufung Abrahams zur Geschichte der Patriarchen. Isaak und Jakob sind die Bindeglieder. Die Wirkung ist vergleichbar den Genealogien in Genesis, die die Funktion haben, die Weitergabe der Verheißung und die Fortdauer des göttlichen Segens sichtbar zu machen. Wie 62  Neben der Auslassung des Anfangs (γινώσκων γνώσῃ ὅτι) und dem Wechsel zur indirekten Rede sind drei Abweichungen festzuhalten: Οὐκ ἰδίᾳ wird ersetzt durch ἀλλοτρίᾳ; καὶ ταπεινώσουσιν αὐτούς wird ausgelassen; das Ende καὶ λατρεύουσιν μοι ἐν τῷ τόπῳ τούτῳ ist aus Ex 3,12 entliehen. 63  Diese dem Zitat von Gn 15,13 – 14 verliehene programmatische Funktion für die Rede wurde gut erkannt von Dahl, 143. 64  Kilgallen, Stephen Speech, 37 – 39, sieht in V. 7b die Pointe der Abrahams-Episode und spricht sich für eine Beschränkung auf den Tempel aus; diese Auslegung, der zahlreiche Exegeten folgen, stützt sich auf die Hoffnung der eschatologischen Versammlung der Zerstreuten im Jerusalemer Tempel, die 2Makk 1,29 formuliert. Der Gebrauch von τόπος in 7,33.49 widerspricht jedoch der Gleichsetzung des »Ortes« mit dem Tempel. Dahl, 145, Schille, Apg, 181, und Roloff, Apg, 118, gehen von einer territorialen Bedeutung von τόπος aus. Zur Argumentation vgl. Jeska, Summarien142 – 144.

282

1.3  Dritter Abschnitt: Die Krise (6,1 – 8,3)

aber verläuft hier die Weitergabe? Nicht durch das Land, sondern durch die Beschneidung Isaaks durch Abraham am achten Tag (Gen 21,4). Um diesen Kontinuitätsfaktor zu bezeichnen, hat Lk eine Formulierung geprägt, die man weder in der Septuaginta noch in der alten jüdischen Literatur findet: »den Bund der Beschneidung« (διαθήκη περιτομῆς).65 Es handelt sich um einen genetivus objectivus: Als sichtbares Zeichen kommt dem Bund die Beschneidung zu. Diese Vorstellung hat ihre Wurzeln in Gen 17,11LXX: Die Beschneidung wird »zum Zeichen zwischen mir und Dir« (ἐν σημείῳ διαθήκης ἀνὰ μέσον ἐμοῦ καὶ ὑμῶν). Eine weitere linguistische Veränderung zeigt die sprachliche Innovation des Lk gegenüber dem Vokabular der Septuaginta: Der Begriff »die zwölf Patriarchen«, der in der christlichen Tradition eine große Zukunft haben wird, erscheint hier zum ersten Mal in der biblischen Literatur.66 Zusammenfassend ist festzustellen, dass die Darstellung der Gestalt Abrahams in Apg 7 überrascht. Er ist weder Gesprächspartner Gottes in Mamre, noch fürbittender Beter für Sodom und Gomorrha, noch Held bei der Opferung Isaaks.67 Er ist auch nicht das Vorbild der Gehorsams, den der jüdische Glaube in den Mittelpunkt rückt (auch Hebr 11,8 – 19) oder Prototyp des Glaubens im Sinne des Paulus (Gal 4,6 – 14; Röm 4). Abraham ist hier der Bewahrer einer Verheißung, die die Initiative Gottes und die Fortdauer seiner Treue gegenüber Israel symbolisiert. Die enorme Bedeutung, die der Prophezeiung aus Gen 15,13 – 14 zugesprochen wird, macht Abraham zum Zeugen des Engagements Gottes: In der Fortsetzung der Geschichte mit den Patriarchen wird dieses Engagement Gottes gegenüber Abraham konkret. Joseph (V. 9 – 16) Im Textabschnitt über Abraham wurde das Leben außerhalb des verheißenen Landes beleuchtet und positiv bewertet, nämlich als eine sich aus der Verheißung Gottes nährende und vom Land Israel unabhängige Existenz. Im Abschnitt über Joseph wird diese positive Beurteilung der Exterritorialität mit Nachdruck betont. Er besteht aus drei Szenen: Joseph wird verkauft und gerettet (V. 9 – 10); Empfang der Familie des Jakob in Ägypten (V. 11 – 14); der Tod der Väter (V. 15 – 16). Die Art der Rede hat sich gewandelt: Der Redner bleibt nicht mehr beim Zitat, sondern gibt zusammenfassend lange Sequenzen des Erzählzyklus des Joseph (Gen 37 – 50) wieder.

V. 9 – 10 Joseph wird verkauft und gerettet. Stephanus fasst die Zurückweisung Josephs durch die »Patriarchen« (der Name bildet mit 7,8 eine Klammer) und seinen fulminanten Aufstieg beim Pharao zusammen. Die Paraphrase von Gen 37 und 39 – 41 65  LibAnt

9,13.15 spricht in ähnlicher Weise von der Beschneidung als einem testamentum carnis. Begriff πατριάρχης kommt in der biblischen Literatur nicht sehr häufig vor. Man begegnet ihm (immer im Plural) in 1Chr 24,31; 27,22; 2Chr 19,8; 23,20; 26,12 und 4Makk 7,19; 16,25. Im NT wird dieser Titel Abraham (Hebr 7,4) und David (Apg 2,29) zugesprochen. 67  Die in Apg 7 bei der Darstellung des Abraham verwendeten Texte sind: Gen 11,27 – 12,9; 13,15; 15 (teilweise); 17; 21,1 – 4. 66  Der

1.3.3  Rede des Stephanus (7,1 – 53)

283

ist in diesen beiden Versen besonders deutlich.68 Nüchtern wird das Handeln der Brüder berichtet: Sie verkaufen Joseph nach Ägypten, weil sie eifersüchtig (ζηλόω) sind. Der Redner stellt sie nicht in einem schlechten Licht dar und hält sich weder mit ihren Beweggründen (Josef macht ihnen Angst), noch mit der niederträchtigen Transaktion durch die Midianiter auf. Ihn interessiert etwas anderes, nämlich das Handeln Gottes. Mit den Worten »Und Gott war mit ihm« wendet sich der Satz. Von dieser Stelle an (V. 10) ist Gott das Subjekt aller Verben: »Er hat ihn befreit … er hat ihm gegeben …er hat ihn eingesetzt …«. Alles, was Joseph erlebt, schuldet er Gott: seine Befreiung aus dem Unglück, die Gnade und Weisheit, die er vor Pharao unter Beweis stellt und selbst seine führende Position in Ägypten!69 Diese Umkehrung des Schicksals, durch die Gott denjenigen erhöht, über den die Menschen hergefallen waren, erinnert an die Kontrastformel – ständig wiederkehrendes Element der lk Christologie.70 Ist hier eine Typologie zu erkennen, die das Bild des Joseph dem Schicksal Christi nachzeichnet? Verschiedene Exegeten sind dieser Auslegung gefolgt und berufen sich dabei auch darauf, dass Joseph – wie auch dem lk Jesus (Lk 2,40.52) – Gnade und Weisheit zugesprochen wird.71 Dies bedeutet aber, den Text zu überziehen. Die Formulierung »aus all seinen Bedrängnissen befreien« stammt aus Ps 34,20, einem Psalm der Erhöhung des bedrängten Gerechten. Bevor der Kontrast Bedrängnis / Erhöhung in den kerygmatischen Aussagen auf Jesus angewendet wird, stammt er aus der Theologie des leidenden Gerechten, dessen Rehabilitierung durch Gott die Psalmen nicht müde werden zu wiederholen. In V. 10 wird das (nicht christologische) Modell eingeführt. Dies wird durch folgende Punkte belegt: a) Das lk Bild des Joseph passt auch zur Darstellung seiner Gestalt im nachbiblischen Judentum;72 b) Die Septuaginta spricht Joseph Gnade (χάρις) zu, und von verschiedenen jüdischen Autoren wird ihm Weisheit (σοφία) zuerkannt;73 c) Apg 7 spricht auch Mose (7,22) und David (7,46) zu, Träger von χάρις zu sein, und Stephanus selbst wurde zuvor als ein Mann von χάρις (6,8) und σοφία (6,3.10) bezeichnet. Kurz gesagt, Joseph ist nicht der Prototyp Jesu, sondern der Typ

68  V.

9a ist Paraphrase von Gen 37,11.28, V. 9b nimmt Gen 39,2 auf, V. 10 ist Paraphrase von Gen 39,21. Subjekt von κατέστησεν ist Gott und nicht Pharao. Vgl. Gen 41,38 – 45, wo der umgekehrte Weg gegangen wird! Ἡγούμενος (Herrscher, Leiter, Anführer) ist ein lk Titel (Lk 22,26; Apg 14,12; 15,22). Gnade (χάρις) und Weisheit (σοφία) sind in der LXX gängige Gaben Gottes. 70  S.o. 156f. 71  Die christologische Deutung wird von Légasse Stephanos, 33f, und Zmijewski, Apg, 317, vertreten. Als weitere Argumente werden angeführt: die Formel »Gott mit ihm« [Emmanuel] (Lk 2,40 spricht aber von einer göttlichen Gnade »auf ihm«), und die Nähe zwischen ἡγούμενος und dem christologischen Titel ἀρχηγός (5,31). Man wollte sogar in den beiden Besuchen der Familie des Joseph in Ägypten (5,12 – 13) eine Allegorie der doppelten Parusie Christi erkennen! 72  Außer in JosAs 4,8  – 15 wird Joseph auch von Philo, Jos. 116 – 124, und Josephus, ant. II 9 – 200, bes. 58 – 60.74 – 90, als ein durch göttliche Fügung beschützter, tugendhafter Mann dargestellt; vgl. auch TestJos 1,1 – 7 und Jub 39,1 – 40,13. 73  Gn 39,41LXX; Ps 104,22LXX; JosAs 4,9. Siehe auch Josephus, ant. II 87; Targum Neofiti zu Gn 41,43. 69  Das

284

1.3  Dritter Abschnitt: Die Krise (6,1 – 8,3)

des leidenden Gerechten, der von Gott gerechtfertigt wird.74 Lk behält sich vor, die christologische Kontrastformel auf Mose anzuwenden (siehe 7,35 – 38). V. 11 – 14 Empfang der Familie des Jakob in Ägypten. Mit wenigen Worten fasst Stephanus den langen Bericht vom zweifachen Besuch des Jakob und seiner Familie in Ägypten (Gen 42 – 47) zusammen. Hier erscheint nun Ägypten auf der Bühne, das im weiteren Verlauf der Rede zu einem wesentlichen Bezugspunkt werden wird.75 Wir erfahren, wie sich paradoxerweise dort die Erfüllung der göttlichen Verheißung ereignet: Joseph wird zum Retter der Seinen. Die vier Verse stellen das eindeutige Gegensatzpaar Kanaan / Ägypten in den Raum: Kanaan ist das Land des Hungers und des Unglücks. Ägypten ist das Land des Getreides, des Empfangs und der Familienzusammenführung. Die Wortwahl gibt zu erkennen, dass im Gegensatz Kanaan / Ägypten die Symbolik von Tod und Leben eingeschlossen ist. Auf der Seite Kanaan herrscht Hungersnot (λιμός stammt aus Gen 41,54; 42,5), große Drangsal (θλῖψις μεγάλη) und Mangel an Nahrungsmittel (χόρτασμα). In der lk Entscheidung für letzteren Begriff zeigt sich eine Dramatisierung des Elends, da er nicht menschliche Nahrung, sondern Viehfutter bezeichnet.76 In der Hungersnot können die Väter nicht einmal mehr ihr Vieh ernähren! Auf der Seite Ägyptens steht, mit einem einzigen symbolischen Wort genannt, das Leben: σιτία, Getreide.77 Für Israel wird Ägypten zum Ort des Heils. Stephanus vereinfacht die Sache und spricht von zwei Besuchen. Dem zweiten Besuch wird die Erkennung der Brüder durch Joseph zugewiesen. Auf diese Weise wurde dem Pharao »die Herkunft« des Joseph bekannt – es ist damit dessen hebräische Herkunft gemeint (Gen 45,2.16). Wir kennen die von Joseph in die Wege geleitete Migration der Familie – er »lässt zu sich kommen (μετακαλέω)« – aus Gen 45,9 – 11; 46. Allerdings zählt der masoretische Text 70 Mitglieder der Familie (Gen 46,26 – 27). Lk folgt der Septuaginta und nennt 75 Personen.78 Es ist recht häufig, dass die Zahlenangaben zwischen dem hebräischen und dem griechischen Text variieren. V. 15 – 16 Der Tod der Väter. In Ägypten starben Jakob und seine Söhne. Stephanus fährt fort, dass ihre Leichname nach Sichem zurück überführt und in dem 74  Pesch,

Apg I, 250. Apg wird Ägypten 13mal genannt: V. 9.10a.10b.11. 12. 15.17.18(?).34a.34b.36. 39. 40. Im Vergleich zur allgemeinen Tendenz der jüdischen Tradition, das Land des Pharaos als Unterdrücker Israels eher nachteilig darzustellen, ist das positive Bild Ägyptens in der Stephanusrede recht erstaunlich. Siehe z. B. Ps 105,25; 1Hen 89,15; Philo, Mos. I 8; Josephus, ant. II 201 – 202. 76  Die alten lateinischen Übersetzungen sind sich nicht einig. Die Vulgata hat sich für cibos entschieden, andere für frumentum oder utensilia. In der LXX wird χόρτασμα (immer im Plural) häufig gebraucht, um das Futter für das Vieh zu bezeichnen: Gn 24,32; 42,27; 43,24 u. a. In der Koine dagegen ist es als Bezeichnung für menschliche Nahrung bezeugt. 77  Σιτίον ist eine Ableitung vom gebräuchlicheren Begriff σίτος. Es ist ein hapax legomenon des NT, in der Koine jedoch durchaus geläufig. Im Plural gebraucht bezeichnet es Nahrungsmittel auf Getreidebasis. 78  Verschiedene Versionen sind im Umlauf: Dtn 10,22LXX zählt 75 Personen, Ex 1,5LXX zählt 75, ebenso ein Text aus Qumrân (4Q 11); der masoretische Text dagegen nennt 70. Philo, migr. 199 – 201, nimmt den Unterschied zur Kenntnis und allegorisiert. Siehe Stemberger, 160 – 162. 75  In

1.3.3  Rede des Stephanus (7,1 – 53)

285

Grab beigesetzt wurden, das Abraham dort von den Söhnen des Hamor für Silber gekauft hatte. Zum Thema der Ortsangabe Sichem ist viel Tinte geflossen: Nach Gen 23,19 – 20 hat Abraham seine Grabstätte in Hebron gekauft und nach Gn 50,13 wurde Jakob dort begraben. In Sichem, d. h. in Samaria, wird die Grabstätte des Joseph lokalisiert, in einem Feld, das Jakob von den Söhnen des Chamor (Jos 24,32) gekauft hatte. Handelt es sich hier um eine midraschartige Verschmelzung von Gen 23,49 und Jos 24,32? Ist hinter dieser Verortung in Sichem ein Streit um die Reliquien der Väter zu vermuten? Zeigt sich hier eine zu Hebron konkurrierende samaritanische Tradition?79 Bei den Kirchenvätern des 3. Jh. (Julius Africanus) und des 5. Jh. (Hieronymus) ist eine Verehrung des Patriarchengrabes in Hebron bezeugt.80 Wo auch immer die Quellen dieser außerbiblischen Tradition zu suchen sind, so wird sie in Apg 7 die Wirkung auf die Hörer der Rede nicht verfehlen: die Väter sind in Samaria – und nicht im Land Juda – begraben. Es bestätigt sich die Verlagerung, weg vom heiligen Land und weg von Jerusalem. Ist es lediglich Zufall, dass der Evangelist Philippus nach dem Tod des Stephanus gerade nach Samaria gehen wird, um dort das Evangelium zu verkünden?81 Ergebnis. Mit der Josephsgeschichte führt Stephanus zwei neue Elemente in die Darstellung der Vätergeschichte ein: die Ablehnung und der Erfolg im Ausland. Einerseits die Ablehnung: Um sein Volk zu retten, nimmt Gott denjenigen in seinen Dienst, von dem selbst seine Brüder nichts wissen wollten. Die Erfahrung, von den Seinen abgelehnt, von Gott jedoch ins Recht gesetzt zu werden, ist ein für manchen Gerechten beispielhaftes Geschick in der Heilsgeschichte. Vor allem ergeht es so auch Stephanus, der von den Hörern Ablehnung erfährt, den Gott aber teilhaben lässt an seiner Herrlichkeit (7,54 – 58). Andererseits der Erfolg im Ausland: Als Joseph verkauft wird, siedelt Gott mit ihm um und stattet ihn mit Fähigkeiten aus, die ihm einen spektakulären Erfolg verschaffen werden. Anders gesagt: Der Segen wird verlagert; die Väter ruhen sogar in samaritanischer, den Judäern verhasster Erde. Die Geschichte straft die Gleichung »verheißenes Land = Glück« Lügen. Mose (V. 17 – 34) Die Rede wendet sich nun der Gestalt des Mose zu, und zwar bis V. 43. Die besondere Stellung, die Mose hier eingeräumt wird, macht diesen Abschnitt zur ausführlichsten und respektvollsten Darstellung, die Mose im ganzen NT erfährt. Mose wird hier als Wundertäter, als Prophet und als Gesetzgeber dargestellt. Die Darstellung ist in drei Epochen zu je 40 Jah79  Zur Hypothese eines samaritanischen Ursprungs von Apg 7, s. o., 271f. Im Gegensatz zu Stemberger, 162 – 165, halte ich es nicht für ausgeschlossen, dass Lk sich hier einer Sichem-Tradition bedient, die er jedoch zu ganz anderen Zwecken verwendet als zur Apologie der samaritanischen Identität. 80  Julius Africanus (PL 10,72A; 18,777D); Hieronymus, epist. 57,10; 108,13. 81  Sterling, 214 – 217, weist auf die Stellung von Apg 7 im Zusammenhang des plot der Apg zu Beginn des Aufschwungs der christlichen Diaspora (ab 8,1) hin: Die Rede hat die Funktion, die christliche Mission außerhalb von Jerusalem zu legitimieren und anzukündigen.

286

1.3  Dritter Abschnitt: Die Krise (6,1 – 8,3)

ren eingeteilt und durch klare Zäsuren gegliedert: »Als sich für ihn die Zeit des vierzigsten Jahres erfüllte« (V. 23a); »als vierzig Jahre erfüllt waren (V. 30a); und V. 36 erwähnt zudem die 40 Jahre Israels in der Wüste. Die erste Epoche ist die der Kindheit (V. 17 – 22); die zweite handelt vom erfolglosen »Besuch« bei den Brüdern (V. 23 – 29); die dritte ist dem brennenden Dornbusch, dem Auszug aus Ägypten und dem goldenen Kalb gewidmet (V. 30 – 43). Diese Einteilung in dreimal vierzig Jahre wurde Lk nicht nur durch das Dtn nahegelegt, das dem Mose 120 Lebensjahre zuschreibt (Dtn 34,7); sie ist auch in der jüdischen Tradition gut bezeugt.82 Vorstellung des Mose (7,17 – 43) Die ersten vierzig Jahre (V. 17 – 22): Die Kindheit Prolog (V. 17 – 19) Erziehung (V. 20 – 22) Die zweiten vierzig Jahre (V. 23 – 29): Der »Besuch« Erste Aktion (V. 23 – 25) Zweite Aktion (V. 26 – 29) Die dritten vierzig Jahre (V. 30 – 43): Der brennende Dornbusch und der Exodus Gott offenbart sich (V. 30 – 34) Lobrede auf Mose (V. 35 – 38)83 Anklagerede gegen die Väter (V. 39 – 41) Gottes Strafe (V. 42 – 43) Die Textanalyse lässt eine subtile Unterteilung der drei Epochen erkennen. Die erste Epoche ist in zwei Szenen gegliedert, die jeweils durch eine zeitliche Markierung eröffnet werden: Das Elend Israels unter Pharao in V. 17 – 19 (»Als die Zeit [χρόνος] der Verheißung nahte«, V. 17a) und die Kindheit Mose in V. 20 – 22 (»Zu diesem Zeitpunkt [καίρος] wurde Mose geboren«, V. 20a). Auch die zweite Epoche wird durch Zeitmarker in zwei Szenen unterteilt: Erste Intervention des Mose erfolgt in V. 23 – 25 (»Als sich für ihn die Zeit [χρόνος] des vierzigsten Jahres erfüllte«, V. 23a), zweite Intervention in V. 26 – 29 (»Am nächsten Tag [ἡμέρα]«, V. 26a). Im Übrigen markiert V. 35, wie oben erwähnt,84 einen klaren stilistischen Bruch, der durch die Wiederholung von τοῦτον/οὕτος (V. 35 – 38) gekennzeichnet ist. Dieses rhetorische Signal zeigt den Beginn eines argumentativen Redeteils an (probatio I), der sich bis zum Ende der dritten Epoche von vierzig Jahren erstreckt (V. 35 – 43). Die narratio I endet also mit der Episode vom brennenden Dornbusch in V. 34. Das hier gezeichnete Bild von Mose nimmt Elemente aus dem Exodustext, aus Moselegenden,85 und aus einer Mose / Je82  SifDev § 357 (150a) zu Dtn 34,7: »Mose war in Ägypten 40 Jahre und in Midian 40 Jahre, und Israel hat er 40 Jahre geleitet«; Übersetzung bei Bill II, 679; Bill II, 679f, bietet weiteres Material, aus dem hervorgeht, dass daneben auch ein Schema von 20 / 40 / 40 Jahren überliefert wurde. 83  Die Rede wechselt mit V. 35 vom narrativen in einen argumentativen Modus. 84  S.o. (269). 85  Fünf legendenartige Elemente sind nicht aus der Bibel übernommen, sondern aus jüdischer Schriftaus-

1.3.3  Rede des Stephanus (7,1 – 53)

287

sus-Typologie auf, die sich nach und nach in die Rede einschleicht. Lk überrascht uns wieder einmal durch seine – sozusagen holistische – Fähigkeit, eine enge Verbindung der Aussagen der griechischen Bibel mit Elementen aus der Hagiographie des Mose, verbunden mit einer christologischen Note eigener Prägung, herzustellen.

V. 17 – 19 Prolog. In dieser ersten Szene wird der Rahmen vorgestellt, in dem Mose auftritt: die Not Israels unter einem neuen Pharao. »Als die Zeit der Verheißung nahte«: Die zeitliche Markierung, die diesen Prolog eröffnet, hat theologische Bedeutung, da sie an die in 7,6 – 7 erwähnte göttliche Verheißung an Abraham (Gen 15,13 – 14) anknüpft. Der Verlauf der Geschichte wird anhand eines Modells Verheißung / Erfüllung interpretiert, das sich nun in bemerkenswerter Weise nicht, wie so oft bei Lk, auf das Verhältnis AT / NT bezieht, sondern AT-intern bleibt. Die Erfüllung hat nicht erst mit Christus begonnen. Das entschiedene Engagement Gottes in seiner Verheißung wird durch das in dieser Verwendung seltene Verb ὁμολογέω wiedergegeben.86 Das Wachstum des Volkes, eine aus Ex 1,7 übernommene Bemerkung, wird gebremst durch das Auftreten eines neuen Königs, »der Joseph nicht kannte«. Der Wortlaut von V. 18 ist vollständig aus Ex 1,8 übernommen (mit Ausnahme von ἄρχι οὕ). Dieser Pharao ergreift die Maßnahme, die Neugeborenen auszusetzen, damit sie sterben. Die Geschichte wird in Ex 1,9 – 22 erzählt.87 Stephanus kommt direkt zum Wesentlichen. Die auferlegten Frondienste und die List der Hebammen, um die männlichen Säuglinge am Leben zu erhalten, lässt er aus. Es legt sich der Gedanke nahe, dass der Redner, in Übereinstimmung mit dem Gegensatzpaar Ägypten / Kanaan, möglichst alles vermeidet, was ein schlechtes Licht auf Ägypten werfen könnte.88 V. 20 – 22 Die Erziehung. Die erste Lebensphase des Mose wird in Form eines in der Antike bekannten, feststehenden Biographie-Schemas dargestellt: Geburt – Erziehung – Ausbildung.89 Anhand desselben Standard-Schemas berichtet Philo, legung: a) die Schönheit des Kindes Mose in den Augen Gottes (V. 20); b) seine Ausbildung in ägyptischer Weisheit (V. 22); c) die Angabe, dass Mose 40 Jahre alt ist, als er nach Midian flüchtet (V. 23); d) Die 40jährige Dauer des Aufenthalts in Midian (V. 23); e) die Vermittlung eines Engels bei der Theophanie vom Sinai (V. 30); siehe Bovon, 87 – 90, und Stemberger, 165 – 168. 86  Das Fehlen von Belegen für den Gebrauch von ὁμολογέω im Sinne von »ein Versprechen geben« erklärt die in der Texttradition zu beobachtenden Varianten: ἐπηγγείλατο (P74, D, E und mehrere Manuskripte der Vulgata) und ὠμόσεν (Ψ, der Mehrheitstext und die syrische Tradition). Es ist ratsamer, ὡμολόγησεν beizubehalten, da es sich um die lectio difficilior handelt. 87  Die lk Neufassung beweist sprachlichen Einfallsreichtum: Βρέφος (Neugeborenes) erscheint in der Septuaginta, nicht aber im Exodus; ἔκθετος (ausgesetzt) fehlt in der Septuaginta und ist hapax legomenon im NT; ζωογονέομαι kommt in der Septuaginta zwar vor (Ex 1,22), aber im Sinn von »lebendig machen« und nicht, wie hier, im Sinne von »am Leben erhalten«. 88  Durch die Ausführung des Befehls, die Neugeborenen auszusetzen, werden die Israeliten in gewisser Weise Mörder ihrer eigenen Kinder. Philo, Mos. I 8, und bes. Josephus, ant. II 206, belasten Pharao wesentlich schwerer. Bei Josephus gibt Pharao den Hebammen den Befehl, die männlichen Kinder bei der Geburt zu töten. 89  Die Dreiergruppe Geburt / Erziehung / Ausbildung ist in den Verben γεννάω / ἀνατρέφω / παιδεύω

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1.3  Dritter Abschnitt: Die Krise (6,1 – 8,3)

Mos. II 1, von der Kindheit des Mose. Einige Angaben sind aus Ex 2,2. 5. 10 entlehnt, aber die Idealisierung bei der Darstellung schöpft eher aus den außerbiblischen Moselegenden. Mose ist ein Kind, das Gott gefällt: Ἀστεῖος wird für Mose auch in Hebr 11,23 und bei Philo verwendet (Mos. I 18). Im griechischen Ideal gehören Schönheit und Tugend zusammen.90 Außerdem wurde Mose unterwiesen »in aller Weisheit der Ägypter«: eine Errungenschaft, die ihm das hellenistische Judentum gerne zukommen lässt, das aber den Rabbinen widerstrebt.91 Die in der Antike sprichwörtliche ägyptische Weisheit umfasst sowohl gute Manieren als auch die Regierungskunst. Sie hat jedoch profanen Charakter und die Betonung, dass Mose sie sich angeeignet hat, stellt eine massive Provokation dar: Der Gesetzgeber Israels verdankt seine Kompetenz gerade Ägypten! Mit V. 22b schließt diese Lobrede ab: »Er war mächtig in seinen Worten und seinen Taten«. Die mächtigen Taten erinnern vor allem an die zehn ägyptischen Plagen (Ex 7 – 11); in Bezug auf die rednerischen Fähigkeiten des Mose behauptet die Bibel jedoch das Gegenteil (Ex 4,10LXX: »Schwerfällig sind mein Mund und meine Zunge«). Das Mosebild wird nochmals verschönt. Die Formulierung ist jedoch wohl nicht zufällig gewählt. Wenn auch das Binom Wort / Tat recht gängig ist, so erinnern sich die Leser / innen des Evangeliums doch daran, dass die Emmaus-Pilger genau dies über Jesus gesagt haben: »ein Prophet, mächtig in Tat und Wort vor Gott« (Lk 24,19).92 Hinter diesem V. 22b zeichnet sich die Kontur des Einen ab, dessen Kommen Mose präfiguriert. V. 23 – 25 Erste Aktion. Die zweite Zeitspanne von vierzig Jahren beginnt mit einem Missgeschick, einem neuralgischen Punkt: Mose wird zum Mörder. Der Vorfall wird in Ex 2,11 – 12 erzählt: Als Mose einen Ägypter sieht, der (einem Hebräer, präzisiert Ex 2) Unrecht tut, verteidigt er das Opfer93 und erschlägt den Ägypter. (V. 20a.20b.22a) präsent. In 22,3 wird sie auch für Paulus verwendet. Sie ist ein Standardelement in der griechisch-römischen Antike, wie van Unnik, Tarsus or Jerusalem. The City of Paul’s Youth, in Ders., Sparsa Collecta, I, 272 – 296, gezeigt hat; vgl. auch Lentz, Portrait, 58. 90  Philo, sacr. 63. Siehe Spicq, Art. ἀστεῖος, Lexique, 218 f. Dieselbe Betonung bei Josephus, ant. II 232, in seinem Kommentar zu Ex 2,10 91  Das hellenistische Judentum hebt die ägyptische Erziehung Mose hervor: Josephus, ant. II 232 – 237; für Philo, Mos. I 20 – 23, lehrten ihn die ägyptischen Meister Mathematik, Musik und Philosophie, die Griechen lehrten ihn die Bildung, die Chaldäer die Astrologie. Das palästinische Judentum misstraut der ägyptischen Weisheit und setzt sie mit Magie gleich. Aus diesem Grund lässt Jub 47,9 Mose eine israelitische Erziehung durch seinen Vater zukommen Zur Gestalt des Mose im palästinischen Judentum und in der Diaspora siehe J. Jeremias, Art. Μωϋσῆς, ThWNT 4, 1942, 854 – 860. Clemens von Alexandria, strom. I 153 – 157, zitiert Philo, Eupolemos und den Tragiker Ezechiel, die Mose gemäß der hier vorliegenden Trilogie darstellen: Geburt, Erziehung, Ermordung des Ägypters. 92  Die Formulierungen sind sich sehr ähnlich: In Lk 24,19 wird Jesus δυνατὸς ἐν ἔργῳ καὶ λόγῳ genannt, während Apg 7,22 Mose als δυνατὸς ἐν λόγοις καὶ ἔργοις αὐτοῦ bezeichnet. Das die menschliche Ganzheit repräsentierende Binom Handlung / Wort erscheint allerdings auch in Röm 15,18; 2Kor 10,11; Kol 3,17; 2Thess 2,17. Sir 45,3 verwendet es für Mose. Josephus, ant. II 272, gebraucht dasselbe Binom, um zu beschreiben, welche Hilfe ihm von Gott zukommen wird. 93  Ἀμύνομαι (ntl. hapax legomenon) bedeutet sich verteidigen; im Aktiv gebraucht kann ἀμύνω in der Koine

1.3.3  Rede des Stephanus (7,1 – 53)

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Es ist festzuhalten, dass Stephanus seine Version zugunsten des Mose entschärft: Der Versuch, das Verbrechen zu vertuschen (Ex 2,12) wird verschwiegen und vor allem wird der Vorfall in V. 23 und 25 kommentiert. In stark semitisierendem Stil wird gesagt (V. 23), es »stieg ihm im Herzen auf, seine Brüder, die Söhne Israels zu besuchen«. Das Verb ἐπισκέπτομαι ist eine Übersetzung des hebräischen ‫ָּפ ַקד‬ (pâqad) und bezeichnet das Kommen Gottes zu seinem Volk.94 Lk gebraucht dieses theologische Verb immer im positiven Sinn: Es ist der Besuch des Gottes der Gnade (Lk 1,68.78; 7,16; Apg 15,14). Dies wird durch einen Kommentar des Redners in V. 25 bestätigt: Mose dachte, seine Brüder würden verstehen, dass »Gott ihnen durch seine Hand (das) Heil gab«. In Ps-Philo, LibAnt (1. Jh. n.Chr.) heißt es ganz ähnlich: »Ich werde durch ihn Zeichen tun und mein Volk retten«.95 Lk formuliert also nicht neu, aber um das Eingreifen des Mose zu interpretieren, gebraucht er einen Begriff, der von den übrigen Synoptikern nicht verwendet wird: σωτηρία.96 Die Tat des Mose hätte also als Heilstat für das Volk verstanden werden müssen, »aber sie haben nicht verstanden«. Aus lk Sicht sind diese beiden Worte (οὐ συνῆκαν) von wesentlicher Bedeutung. Der Redner erzählt nicht mehr, sondern er interpretiert. Und das Missverstehen des Heils ist ein in den Reden der Apg häufig wiederkehrendes Thema. Auf diese Art und Weise erklärt der Erzähler das Drama des Missverständnisses zwischen Gott und den Seinen, das in der Ablehnung Jesu kulminiert.97 Das Irrtum Israels ist nicht moralischer, sondern theologischer Natur: Gott wurde hinter dem Ereignis nicht erkannt. V. 26 – 29 Zweite Aktion. Was wird nun bei der zweiten Begegnung am nächsten Tag geschehen, nachdem der erste Besuch gescheitert ist? Stephanus arrangiert die Szene von Ex 2,13 neu, wo Mose an eine Rauferei zwischen zwei Hebräern gerät. Er herrscht denjenigen an, der im Unrecht ist: »Warum schlägst du einen, der zu dir gehört?« Hier macht sich Mose zum Vermittler zwischen den beiden, spricht seine Brüder an und versucht, sie miteinander zu versöhnen,98 um Frieden zu stifjemanden verteidigen, beistehen, helfen bedeuten. Dieselbe Bedeutung liegt auch hier vor, weil das Verb durch ποιέω ἐκδίκησιν kommentiert wird, das rächen bedeutet; vgl. Ps 117,10 – 12LXX; Jos 10,13; zur Episode vgl. D. Boesenberg, Retelling Moses’s Killing of the Egyptian: Acts 7 in its Jewish Context, BTB 48, 2018, 148 – 156. 94  Im AT kann die Heimsuchung Gottes bei seinem Volk sowohl positive (Gen 21,1; Dtn 11,12 u. ö.) als auch negative (Ex 32,34; Hi 35,1; Hos 4,14; Jer 5,9.29 u. ö.) Bedeutung haben. 95  LibAnt 9,10. 96  Lk 1,69. 71. 77; 19,9; Apg 4,12; 13,26.47; 16,1; 27,34. Paulus verwendet es reichlich, Johannes ein einziges Mal (Joh 4,22). Analyse des lk Gebrauchs bei George, Études, 307 – 320, und Bovon, L’œuvre, 165 – 179. 97  »Unwissenheit« (ἄγνοια) bezeichnet für Lk sowohl den jüdischen Irrtum, den Messias abzulehnen (3,17; 13,27) als auch die Verwirrung der hellenistischen religiösen Suche (17,30); sie gilt also für alle Menschen, nicht nur, dass sie »nicht wissen, was sie tun« (Lk 23,34), sondern auch, dass sie Gott missverstehen. Dieses Fehlverständnis ist also keine vorübergehende Trübung, sondern eine Verwirrung, der durch das christologische Zeugnis abgeholfen werden muss. Der weisheitliche Ursprung dieses Themas wird von Doble, Paradox, 214 – 222, hervorgehoben. 98  Συναλλάσσω ist ein ntl. hapax legomenon (im NT ist eher der Begriff καταλλάσσω bekannt): versöhnen.

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1.3  Dritter Abschnitt: Die Krise (6,1 – 8,3)

ten. Zwei Begriffe sind hier von Bedeutung. Zunächst das Wort ἀδελφός, das in diesem Zusammenhang dreimal erscheint (V. 23. 25. 26): Mose schreitet im Namen der Brüderlichkeit ein, seine Brüder aber wollen nichts von ihm wissen. Das andere Wort ist εἰρήνη: Es ist ein Thema, das Lk am Herzen liegt. Nach Apg 10,36 steht eben gerade der Friede im Zentrum des Evangeliums.99 Die Entgegnung dessen, der seinen Landsmann misshandelt (V. 27b-28) gibt Ex 3,14 wörtlich wieder: Mose wird die Rolle des Anführers und Richters verweigert.100 Die Bedeutung liegt auf der Hand: Für wen hältst du dich eigentlich? Die Flucht des Mose nach Midian (V. 29) hat hier eine völlig andere Klangfarbe als in Ex 2,15. Im biblischen Bericht wird als Grund für die Flucht des Mose die Angst vor den Vergeltungsmaßnahmen des Pharao angegeben. Für Stephanus wird Mose von den Seinen »zurückgestoßen«. In V. 27a hat Lk ein scharfes Verb eingefügt, das in der Septuaginta fehlt: ἀπωθέομαι. Er gebraucht es noch einmal in 7,39 im Zusammenhang mit dem Aufruhr Israels in der Wüste, und in 13,46 für die Ablehnung der Predigt des Paulus durch die Juden in Antiochien in Pisidien. Seit dem Verkauf des Joseph (7,9) zieht sich die Ablehnung wie eine rote Linie durch die Haltung Israels hindurch. Erschwerend kommt hinzu, dass das Volk mit Mose ein »Heil« (7,25) bringendes Eingreifen abgelehnt hat. Die Ankunft Mose in Midian (östlich des Golfes von Aqaba) und seine Heirat mit der Tochter des Jethro werden in Ex 2,15b-22 erzählt. Stephanus erwähnt lediglich, dass er dort als paroikos lebte, d. h. als zweitweise in fremdem Land Ansässiger, ohne Rechte und ohne Schutz (vgl. 7,6).101 In einer Situation doppelter Entfremdung, nämlich im Exil lebend und von den Seinen verstoßen, schließt Mose eine Ehe und zeugt Kinder (7,29c); vor allem aber empfängt er von Gott seinen Auftrag. Aus der Tatsache der Geburt der zwei Söhne können die Leser / innen auf die Bedeutung und Dauer des Aufenthalts in Midian schließen (siehe Ex 18,2 – 4). V. 30 – 34 Gott offenbart sich. Während die zweite 40-Jahres-Etappe mit dem Fiasko der Flucht des Mose endete, startet die Heilsgeschichte wieder neu mit einer weiteren Initiative Gottes, der Theophanie am Sinai. In freier Folge nimmt Stephanus die drei Elemente von Ex 3,1 – 10 auf: das Phänomen des brennenden Dornbusches (V. 30 – 31), die Selbstoffenbarung Gottes (V. 32), die göttliche Entscheidung, Israel durch die Sendung Mose zu befreien (V. 33 – 34). Im Vergleich zum Exodustext lässt die Zusammenfassung von Stephanus vier wesentliche Unterschiede erkennen. Erstens findet die Theophanie nicht am Horeb (Ex 3,1) statt, sondern »in der Wüste des Berges Sinai« (V. 30). Allerdings erfolgt die Gleichsetzung beider Orte Das Imperfekt ist hier als Imperfekt de conatu zu verstehen, vgl. BDR § 326 Anm. 1. 99  Siehe bes. Lk 1,79; 2,14.29; 10,5.6; 19,38; Apg 9,31; 10,36. 100  Der Titel »Anführer, Begründer« (ἀρχηγός) wird in Apg 3,15 und 5,31 für Jesus verwendet, der des Richters (κριτής) in 10,42; vgl. 17,31. In Lk 12,14 formuliert Jesus eine Frage, die der Frage der Gegner des Mose entspricht. 101  Siehe K. L. und M. A. Schmidt / R. Meyer, Art. πάροικος, ThWNT 5, 1954, 840 – 852.

1.3.3  Rede des Stephanus (7,1 – 53)

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bereits in der jüdischen Tradition (Ex 3,12; 19,11; Jub 48,2); sie wird hier durch die Bemerkung in V. 38 über die Übergabe des Gesetzes durch den Engel »am Berg Sinai« noch verstärkt. Zweitens stellt Stephanus eine Steigerung im Ablauf der göttlichen Erscheinung her: Zunächst erscheint der Engel (V. 30), dann erklingt die Stimme des Herrn (V. 31b – 32), und schließlich spricht der Herr (V. 33).102 Stärker als die Autoren der jüdischen Bibel ist Lk sich bewusst, dass Gott sich nur offenbart, indem er sich verbirgt; der Gott des Lk offenbart sich durch ein Wort, das es zu empfangen gilt. Drittens wird der Ablauf von Ex 3,5 – 6 umgekehrt: Zuerst kommt die Selbstvorstellung Gottes (V. 32), und dann erst der Befehl, die Sandalen auszuziehen (V. 33). An den Anfang stellt Stephanus das Wort, mit dem sich »der Gott deiner Väter, der Gott Abrahams und Isaaks und Jakobs« Mose offenbart: Es ist der Gott der Abrahamsverheißung (7,5 – 7), der Gott der Patriarchen, der der Geschichte Israels ihren Sinn gibt und sie zu einer Heilsgeschichte werden lässt.103 Viertens enthalten die Zitate, die Stephanus in seinen Bericht einfügt, einige Abweichungen, wie die Aufnahme von Ex 3,6 in V. 32, die von Ex 3,5 in V. 33b, und das (verkürzte) Zitat aus Ex 3,7. 8. 10 in V. 34.104 Die Freiheit, mit der der Autor eine Fortschreibung der Bibel vornimmt, zeigt sich auch in seinen Überleitungstexten (V. 31.32b.33a), in denen lk Begriffe wie κατανοέω in V. 31 und ἔντρομος in V. 32b zu finden sind.105 Das in der Rede des Stephanus beschriebene Bild von Mose hat die Unentschlossenheit und Untreue der Exodus-Gestalt nicht übernommen: Zur Darstellung kommt lediglich seine Begabung, seine Rolle als Heils-Werkzeug in der Hand Gottes und die Zurückweisung, die er erfährt. Diese idealisierte Gestalt ist nicht nur eine Folge der im hellenistischen Judentum sich vollziehenden Hagiographie, die sich bei Philo und Josephus gut verfolgen lässt; in der Schriftauswahl des Autors lässt sich auch etwas anderes erkennen: Eine Reihe kleiner Retuschen zeigen, dass die Gestalt des Mose an Jesus angenähert wird. Die Kompetenzen und das Schick102  In Ex 3 liegt eine leicht unterschiedliche Steigerung vor: Zuerst erscheint der Engel des Herrn im brennenden Dornbusch (3,2), dann »sieht« der Herr das Näherkommen des Mose (3,4a) und ruft ihn schließlich (3,4b). Die Formulierung ἐγένετο φωνὴ κυρίου findet sich in Gen 15,4. Die Einfügung von κυρίου nach ἄγγελος in einigen Handschriften (D, E, Ψ u. a.) stammt aus Ex 3,2. 103  In Ex 3,6 steht die Formel »Ich bin der Gott deines Vaters, Gott Abrahams, Gott Isaaks, Gott Jakobs«. Ist die Plural-Version des Lk eine Harmonisierung mit dem Rest der Rede (7,11. 12. 15 u. ö.) oder nimmt er eine stereotype Formel auf? In Erwägung gezogen wurde auch eine Beeinflussung durch den samaritanischen Pentateuch (dort steht der Plural). 104  V. 32 zitiert die Selbstbezeichnung Gottes aus Ex 3,6 und vereinfacht sie. In V. 33b kehrt Lk die Reihenfolge von Ex 3,5 – 6 um. Der Imperativ, dem Ort Respekt zu erweisen (Ex 3,5), kommt nach der Selbstbezeichnung Gottes zu stehen. V. 34 ist zusammengesetzt: Die ersten 10 Worte geben Ex 3,7 wörtlich wieder; danach kürzt Lk ab (καὶ τοῦ στεναγμοῦ αὐτῶν ἤκουσα) und knüpft an Ex 3,8 an (κατέβην ἐξελέσθαι αὐτούς); der Vers endet mit einem Zitat von Ex 3,10, dessen Ende durch die zusammenfassende Formulierung εἰς Αἴγυπτον wiedergegeben wird. Das Ortsadverb δεῦρο verbindet sich mit einem auffordernden Konjunktiv: »dass ich dich sende« (BDR § 364 Anm. 1). 105  Κατανοέω: Lk 6,41; 12,24.27; 20,23; Apg 11,6; 27,39. Ἔντρομος: Apg 16,29.

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1.3  Dritter Abschnitt: Die Krise (6,1 – 8,3)

sal des Mose vermitteln dem aufmerksamen Lesenden eine Ahnung des Schicksals des »Gerechten«, von dem in der peroratio die Rede sein wird (7,52). Für Lk zeigt sich die Kontinuität der Heilsgeschichte an der Ähnlichkeit ihrer Protagonisten. Der Raum-Faktor, der die Abschnitte über Abraham und Joseph beherrscht,106 fehlt hier nicht: Mose hat seine Weisheit aus Ägypten (V. 22), in Midian entkommt er der Feindschaft der Seinen (V. 29), am Sinai empfängt er seinen Auftrag als Befreier (V. 30). Darüber hinaus wird der Ort der Theophanie »heiliges Land« genannt (V. 33b). Auf subtile Art und Weise schleicht sich die Vorstellung ein, dass ein heiliger Ort nichts anderes ist als ein Ort, an dem Gott sich gegenwärtig zeigt, und zwar unabhängig von einem verheißenen Land oder einem für Gott gebauten Haus; 7,44 – 50 wird darauf näher eingehen.107

Exkurs 6: Jesus und Mose in Lk-Apg108 Für Lk verkörpert Mose das Gesetz, und dem Gesetz gebührt Respekt, auch wenn es seit Jesu Kommen keinen Anspruch auf alleinige Autorität mehr hat (Lk 16,16 – 17). Für die Christen ist das Gesetz aber mehr als eine schriftliche Norm: Es ist das Wort, das den Messias ankündigt. Diese Bedeutung kommt im Bericht der Verklärung (Lk 9,28 – 36), in den Aussagen des Auferstandenen (Lk 24,25 – 27.44 – 47) und in der Predigt des Petrus in Jerusalem (Apg 3,22 – 24) zum Ausdruck. Hinter der Rolle Mose als Gesetzgebers zeichnet sich also jene des Propheten ab. Am deutlichsten kommt dies in Apg 7,37 (auch in 3,22) zum Ausdruck: »Dieser, Mose, hat zu den Söhnen Israels gesagt: Aus euren Brüdern wird Gott für euch einen Propheten wie mich erwecken« (Dtn 18,15). Zur Darstellung dieses »wie Mose« werden die beiden Gestalten durch eine subtile, aber unverkennbare Mose-Jesus-Typologie, die sich durch das ganze lk Doppelwerk zieht, einander angenähert. Die so entstehende Vergleichbarkeit zeugt von der Mose zugesprochenen Rolle als Vorläufer. Auf der Ebene der Heilsgeschichte fördert sie die Kontinuität, die Lk so wichtig ist. Dabei ist festzuhalten, dass das lk Bild von Mose von der Christologie her gestaltet ist und nicht umgekehrt. Aus diesem Grund hat Lk darauf geachtet, die Gestalt Christi nicht durch zu weitgehende Angleichung zu beeinträchtigen. Er sagt nichts über einen Aufstieg Mose in den Himmel (eine auf Ex 20,21 gegründete Tradition) und nennt auch nicht die Titel »Gott und König«, die ihm bei Philo, Mos. I 158 verliehen wurden. Folgende Übereinstimmungen sind für die Mosetypologie des Lk wichtig: Ihr Kommen wird als ein göttlicher ›Besuch‹ (ἐπισκέπτομαι) des Volkes Israel dargestellt: Lk 1,68 – 69.78 – 79; 7,16; Apg 7,23. 106  Zur Aufwertung der Exteriorität gegenüber dem Land Israel bzw. zur Entkoppelung des Heils vom heiligen Land s.o. 276. 107  So Johannes Chrysostomos, Homilia in Acta Apostolorum 16 (PG 60,130). 108  Bovon, L’œuvre, 73 – 96; T. L. Donaldson, Moses Typology and the Sectarian Nature of Early Christian Anti-Judaism: A Study in Acts 7, JSNT 12, 1981, 27 – 52; Légasse, Stephanos, 17 – 94, 153 – 177; Marguerat, Historien de Dieu, 211 – 234; O’Toole, Parallels.

1.3.3  Rede des Stephanus (7,1 – 53)

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Jesus und Mose werden als in Worten und Taten »mächtig« (δυνατός) bezeichnet: Lk 24,19; Apg 7,22. Mehrere christologische Titel werden auch Mose zugeschrieben: Anführer (ἄρχων: Apg 7,27; vgl. Apg 5,31), Richter (δικαστής: Apg 7,27; vgl. Apg 10,42 und 17,31), Erlöser, Befreier (λυτρωτής: Apg 7,35; vgl. Lk 1,68; 2,38; 24,21). Mose hat Israel »lebendige Weissagungen« Gottes (λόγια ζῶντα: Apg 7,38) übermittelt, die das Gesetz bezeichnen. Die Predigt der Apostel wird in Apg 5,20 »Worte des Lebens« (ῥήματα τῆς ζωῆς) genannt; »Leben« ist auch mit der Verkündigung Christi in Apg 3,15; 13,46.48 verbunden. Die Formel »Zeichen und Wunder« (σημεῖα καὶ τέρατα) kennzeichnet die Wundertaten Gottes (Apg 2,19), Jesu (Apg 2,22), der Apostel (Apg 2,43; 4,30; 5,12), des Stephanus (Apg 6,8), des Paulus und Barnabas (Apg 14,3; 15,12), und auch des Mose (Apg 7,36). Lk bewertet das Kommen Jesu als ein Heilsereignis (σωτηρία: Lk 1,69. 71. 77; 19,9; Apg 4,12; 13,26.47; 16,17; 27,34); derselbe Begriff wird für die Sendung Mose in Ägypten verwendet (Apg 7,25). Sowohl Jesus als auch Mose hatten das Ziel, Frieden zu bringen (εἰρήνη: Lk 2,14; Apg 10,36; Apg 7,26). Israel hat sich geirrt, als es in Mose nicht den Gesandten Gottes erkannt hat (Apg 7,25), wie es sich auch geirrt hat, als es Jesus aus Unwissenheit verurteilt hat (Apg 2,22 – 23; 3,17; 13,27). Sowohl Jesus als auch Mose wurden vom Volk nicht verstanden und deshalb verleugnet, zurückgewiesen, ausgestoßen (zu Mose: Apg 7,27 – 29. 35. 39).

d)  Probatio I. Israel diente den Götzen (7,35 – 43) Mit V. 35 erfolgt ein Wechsel im Stil und im Tonfall. Die Rede bleibt bei der Biographie des Mose, nun jedoch in argumentativer Weise. Drei aufeinanderfolgende Elemente der Argumentation sind feststellbar: Lobrede (V. 35 – 38), Anklage (V. 39 – 41), Strafe (V. 42 – 43). Die überraschende Syntax von V. 35 – 38 wurde schon erwähnt: Fünf vorangestellte Pronomen sind auf Mose ausgerichtet (τοῦτον τὸν Μωϋσήν V. 35a, τοῦτου V. 35b, οὗτος V. 36a, οὗτος V. 37a, οὗτος V. 38a).109 In emphatischem Tonfall hält Stephanus eine Lobrede auf Mose. V. 39 – 41 kehren zu einem eher narrativen Stil zurück und referieren in anklagendem Ton den Ungehorsam der Väter. Mit dem Zitat von Am 5,25 – 27 wird in V. 42 – 43 die göttliche Strafe für den Götzendienst der Väter eingeführt. Auch der Schriftbezug ändert sich: Stephanus verlässt die biblische Paraphrase, die bisher die Erzählung bestimmt hat, und beschränkt sich auf zwei implizite (V. 35b und 40) und ein explizites Schriftzitat (V. 42b-43). G. Stählin110 hat darauf hingewiesen, dass der neue Abschnitt ab V. 35 wie ein Hymnus zur Ehre des Mose beginnt. Jede Strophe (eingeleitet mit τοῦτον oder 109  S.o.

269.

110  Stählin,

Apg, 109: Mit »V. 35 beginnt eine Art von Mose-Hymnus, der, formal verwandt mit dem

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1.3  Dritter Abschnitt: Die Krise (6,1 – 8,3)

οὗτος) führt eine Eigenschaft des Helden an: Befreier des Volkes (V. 35b), Wundertäter (V. 36), Prophet (V. 37), Übermittler des Gesetzes (V. 38). Während im Hymnus seine besonderen Eigenschaften aufzählt werden, steht die erste Strophe dazu im Kontrast und berichtet von seiner Verleugnung. Fünf Strophen später wird dieses Thema im V. 39 wieder aufgenommen und bildet eine Inklusion mit V. 35a. Dieser Kontrast im Mosebild der Stephanusrede erinnert natürlich an die christologische Kontrastformel, die Lk so wichtig ist und in der der Ablehnung Jesu durch die Menschen seine Erhöhung durch Gott gegenübergestellt wird (2,2 – 24; 3,13 – 15; 4,10; 5,30 – 31; 10,39 – 40; 13,27 – 30). In deren Formulierung in 3,13 – 15 finden sich im Übrigen mehrere Berührungspunkte mit dem vorliegenden Text: »der Gott Abrahams und Isaaks und Jakobs, der Gott unserer Väter, hat seinen Knecht Jesus verherrlicht, den ihr ausgeliefert und verleugnet habt […], den Heiligen und Gerechten habt ihr verleugnet […]. Den Urheber des Lebens habt ihr getötet, den Gott von den Toten erweckt hat.« Drei Berührungspunkte sind hervorzuheben: a) die emphatische Anrede des Gottes der Väter findet sich in 7,32; b) das Verb verleugnen (ἀρνέομαι) wird in 7,35 auf Mose angewendet; c) »Urheber des Lebens« (ἀρχηγὸς τῆς ζωῆς) hat einen deutlichen Anklang an die »lebendigen Weissagungen« (λογία ζῶντα), die Mose Israel überbringen soll (V. 38). Die christologische Typologie ist nicht zu übersehen: Auf dieselbe heilsame Sendung durch Gott folgt dieselbe Ablehnung durch Israel. V. 35 In der ersten Strophe des Hymnus (V. 35a) wird die in V. 27 erteilte Abfuhr wieder aufgenommen und verschärft. Zum einen wird die Zurückweisung Mose (ἀπώσατο) zur Verleugnung Mose (ἠρνήσατο)111 verschärft und damit eine Annäherung an das Schicksal Jesu vorgenommen. Zum andern wird die Reaktion eines Unbekannten zum Verhalten des Volkes: »sie haben verleugnet«; Stephanus generalisiert und überträgt die Weigerung, Mose den Status eines Anführers und Richters zu gewähren, auf das ganze Volk. In der zweiten Strophe des Hymnus (V. 35b) wird der Irrtum der Väter angeprangert: Jener Status wurde Mose von Gott bei der Theophanie am Dornbusch zugesprochen. Die Ausdrucksweise hat sich jedoch ein wenig gewandelt: Der seltene Begriff δικαστής / Richter wird durch einen anderen seltenen Begriff ersetzt: λυτρωτής / Befreier (beide Worte erscheinen nur hier im NT). Der letztere Titel kommt für christliche Leserinnen und Leser nicht überraschend, da er von der Wurzel λύτρον (Mk 10,45) abgeleitet ist, der den Rückkauf gegen Lösegeldzahlung bezeichnet, die Rettung eines unterworfenen Menschen, die Befreiung eines Gefangenen. Im AT wird der Begriff für Gottes Initiativen gegenüber Israel gebraucht, im NT für Christus-Hymnus in Kol. 1,13 – 20, als ein Bekenntnis zu Mose […] die Anklage gegen Stephanus (6,11) widerlegt.« 111  Ἀρνέομαι (verweigern, verneinen, bestreiten) hat in Lk-Apg immer Jesus als Objekt (Lk 8,45; 9,23; 12,9; 22,57; Apg 3,13 – 14; 4,16; 7,35).

1.3.3  Rede des Stephanus (7,1 – 53)

295

Christus.112 Die schon in V. 30 erwähnte Vermittlung durch einen Engel bei der Berufung des Mose am Sinai wird mithilfe einer sonst ungebräuchlichen Wendung wiederholt: Σὺν χειρί ist die Entsprechung zum hebräischen ‫ּביַ ד‬. ְ Allerdings würde man eher, wie in 7,25, διὰ χειρός erwarten. V. 36 Dritte Strophe: Mose als Wundertäter. »Zeichen und Wunder« werden ihm zugeschrieben. Diese zweigliedrige Formel ist atl. Ursprungs, der Verfasser gebraucht sie sonst für die Wunder Jesu und seiner Gesandten.113 Von Ps-Philo wird sie auch für Mose verwendet: »Durch ihn werde ich Wunder tun im Hause Jakob und ich werde durch ihn Zeichen und Wunder meinem Volk tun«.114 Für diese »Zeichen und Wunder«, die diejenigen Jesu präfigurieren, werden drei Orte genannt: das Land Ägypten (für die zehn Plagen), das Rote Meer (für den Auszug aus Ägypten und die Wüste (für die vierzig Jahre des Exodus). V. 37 Vierte Strophe: Mose als Prophet. Sein Charisma besteht in der Ankündigung, dass »Gott für euch aus euren Brüdern einen Propheten wie mich erwecken« wird. Der Satz ist aus Dtn 18,15LXX entlehnt.115 Die Rolle des Mose als Prophet ist auch bei Philo, Mos. II 187, und Josephus, ant. IV 49, unumstritten, doch bringt keiner von beiden ihn in Beziehung mit der Ankündigung des eschatologischen Propheten von Dtn 18. 15. 18. Auch bei den Rabbinen werden diese Texte nur sehr selten zitiert, in Qumran dagegen recht häufig: Man erwartet das Kommen eines eschatologischen Propheten wie Mose (4Q175,5 – 8; vgl. 1QS 9,11). Die Erwartung eines Mose redivivus ist auch im samaritanischen Milieu lebendig.116 Lk hat Dtn 18,15 – 19 bereits in der Rede des Petrus in 3,22 – 23 zitiert. Er erfindet hier nicht frei, sondern nimmt eine ihm bekannte judenchristliche Tradition auf. Die Feststellung, dass verschiedene Randströmungen des nachbiblischen Judentums sich diese Tradition teilen, ist wichtig, um die Verankerung des Judenchristentums im weit verzweigten und stark zersplitterten Judentum des 1. Jh. zu erkennen. Als Befreier des Volkes in Ägypten und als von Gott beauftragter, von Israel jedoch abgewiesener Prophet, ist Mose nicht nur die Präfiguration des messianischen Propheten. Er ist auch dessen Verkündiger, wie es die Schriften bestätigen. Die große Gestalt Israels wird also in den Dienst der Verkündigung des Evangeliums 112  Im NT wird λυτρωτής ausschließlich an dieser Stelle gebraucht. Die LXX greift zweimal darauf zurück, um von Gottes Rückkauf seines Volkes zu sprechen: Ps 18,14LXX; 77,35LXX. Das Verb λυτρόομαι und das Substantiv λύτρωσις sind aber bei Lk durchaus gebräuchlich (Lk 1,68; 2,38; 24,21) – und auch außerhalb: Hebr 9,12; Tit 2,14; 1Petr 1,18. Paulus zieht die stärker theologisch gefärbte Zusammensetzung ἀπολύτρωσις vor. Zur Wortgruppe: Spicq, Art. λύτρον, Lexique, 944 – 950. 113  Zur Formel »Zeichen und Wunder« (σημεῖα καὶ τέρατα), s. o. 131 und Anm. 19. 114  LibAnt 9,7. 115  Wie auch in 3,22 unterscheidet sich das Zitat leicht vom Wortlaut der LXX: Anstelle des kollektiven »für euch aus euren Brüdern«, schreibt Dtn 18,15 »für dich aus deinen Brüdern«. Außerdem wird durch die Voranstellung von ὑμῖν (»für euch«) vor das Verb betont, an welche Adressaten sich das Handeln Gottes wendet. Die Ermahnung zum Hören von Dtn 18,15b.19 wird von Stephanus nicht erwähnt; Petrus in 3,22 – 23 behält sie bei. 116  Material bei Richard, Acts 7, und J. Jeremias, Art. Μωϋσῆς, ThWNT 4, 1942, 860 – 868.

296

1.3  Dritter Abschnitt: Die Krise (6,1 – 8,3)

gestellt! Die semantische Ambivalenz des Verbs ἀνίστημι, das für die Christen auch zum Auferstehungsvokabular gehört, trägt zu dieser angedeuteten Typologie bei: Jesus wurde von Gott erweckt, vor allem aber von den Toten auferweckt (2,24.32; 3,26 u. ö.).117 V. 38 Fünfte Strophe: Mose als Vermittler des Gesetzes. Im Judentum ist dies ursprünglich die vorrangige Funktion des Mose. Es ist jedoch verständlich, dass sie im Rahmen der christologischen Typologie nicht als erstes erwähnt wurde. Bei Stephanus erscheint sie in einem mit drei ἐν überladenen Satz. Diese Schwerfälligkeit erklärt sich wohl aus dem Bestreben, die feierliche Szene der Gesetzgebung zu betonen: Zu jenem Zeitpunkt stand Mose in der Versammlung, in der Wüste mit dem Engel, der am Sinai mit ihm und unseren Vätern gesprochen hatte. Der Begriff ekklesia zur Bezeichnung der Volksversammlung schmeichelt christlichen Ohren. In der Apg erscheint dieser Ehrentitel der Kirche zum ersten Mal 5,11. Die lk Vorliebe für Doppeldeutigkeit zeigt sich auch hier wieder: Im Dtn ist ekklesia der übliche Begriff zur Bezeichnung der großen Versammlung Israels beim Empfang der Tora (Dtn 4,10; 9,10). Das Eingreifen eines vermittelnden Engels am Sinai entspricht der außerbiblischen jüdischen Tradition, in der vermehrt himmlische Vermittlungsinstanzen eingeführt werden, um die göttliche Transzendenz zu wahren. Der biblische Text betont eher den göttlichen Ursprung der Mose anvertrauten Tora.118 Bei Paulus (Gal 3,19) und im Hebräerbrief (Hebr 2,2) wird die Vermittlung durch einen Engel ebenfalls erwähnt, jedoch in gegenteiliger Absicht, nämlich um das Gesetz zu depotenzieren. In der Vorstellungswelt des Lk sind dagegen die Engel das den Menschen freundlich zugewandte Gesicht Gottes.119 In welchem Sinn wird das Gesetz als »lebendige Weissagungen« (λόγια ζῶντα) bezeichnet? Im NT wird λόγιον immer auf die Worte Gottes angewendet.120 Es gibt jedoch keinen Anlass, hier eine Dualität paulinischen Typs erkennen zu wollen, in der wie in 2Kor 3,6 zwischen (totem) Buchstaben und (lebendig machendem) Geist 117  S.o. S. zu 3,22 – 24 (163 – 165). Zum Verständnis von Dtn 18,15 – 19 bei Petrus (Apg 3) und Stephanus (Apg 7), siehe Dupont, Études, 248 – 250. Der Autor stellt eine doppelte ›Verfälschung‹ des dtr. Textes fest: zum einen die messianische Färbung der Prophetie durch Lk, und zum andern der Auferstehungs-Anklang des Verbs ἀνίστημι (aufstehen lassen). 118  Dtn 9,10LXX. Weder in Ex 10 noch in Dtn 4 werden am Sinai Engel erwähnt. Die dort erwähnten Naturphänomene (Feuer, Wolke etc.) werden in der jüdischen Exegese umgehend als Ausdrucksweisen der Engelsmächte verstanden. Der Druck der Angelologie zeigt sich schon in Dtn 33,2, wo die LXX zum Schluss »Engel mit ihm« hinzufügt. Josephus, ant. XV 136, schreibt: »Wir … haben unsere wichtigsten Satzungen und den heiligsten Teil unserer Gesetze durch Engel erhalten«. Siehe auch PesR 21 (103b) (Bill. III, 556); Jub 1,27 – 29; Targum Neofiti zu Dtn 33,2. Zusammenstellung der Texte: H. Schlier, Der Brief an die Galater, KEK, Göttingen 41965, 156 – 161; Bill  III, 512, 515f, 556. Dazu auch M. Mach, Tora-Verleihung durch Engel, in: M. Augustin / J. Kegler (Hg.), Das Alte Testament als geistige Heimat. FS H. W. Wolff, Frankfurt 1982, 51 – 70. 119  Von Lk 1,11 bis Apg 27,23 behält die lk Angelologie durchgehend ihre positive Bedeutung. 120  Im Unterschied zu λόγος, das mehrere Anwendungsgebiete hat, bezeichnet λόγιον speziell die an Israel gerichteten göttlichen Verheißungen (Röm 3,2) oder die Lehre Gottes (Hebr 5,12) oder die Worte, die Gott eingibt (1Petr 4,11).

1.3.3  Rede des Stephanus (7,1 – 53)

297

unterschieden wird. Es liegt hier vielmehr eine in Hebr 4,12 und 1Petr 1,23 bezeugte Tradition vor, die ihren Ursprung in Dtn 32,47 hat. Das Gesetz wird positiv als ein lebensspendendes göttliches Wort für Israel betrachtet, und wenn nach Lk von einem Scheitern geredet werden muss, so ist nicht das Gesetz gescheitert, sondern die Menschen sind es, die nicht verstehen und nicht befolgen (vgl. 15,10). Für die Christen springt die Funktion auf die Ankündigung Jesu über, der als »Wort des Lebens« bezeichnet wird (5,20). Die Anklagerede gegen die Väter (V. 39 – 41) V. 39 Kaum wurde das Gesetz empfangen, schon wird es von den Vätern übertreten! Diese harte Feststellung wird dadurch nahegelegt, dass der Vers über den Ungehorsam (V. 39) durch ein Relativpronomen (ᾧ) eng mit dem Vers der Gesetzesgabe (V. 38) verbunden wird. Hinzu kommt, dass V. 39 eine Inklusion mit V. 35 bildet und der Hymnus auf diese Weise durch das Motiv der Verweigerung umrahmt wird. Die Übertretung wird in drei Ausdrücken vorgebracht: Die Väter wollten Mose nicht gehorsam (ὑπήκοοι) sein; sie haben ihn zurückgestoßen (dasselbe Verb wie in V. 27); sie haben sich »in ihren Herzen Ägypten zugewandt«. Die Rückkehrbestrebung nach Ägypten wird in Num 14,1 – 4 erzählt (siehe auch Ex 14,11 – 12; 16,3; 17,3). Sie wird nur innerlich umgesetzt werden, als eine Regression »in ihren Herzen«, wie Lk schreibt.121 Der folgende Vers wird allerdings kundtun, dass diese innere Rückkehr mehr als eine nostalgische Anwandlung ist. Es ist Götzendienst. V. 40 – 41 Die hier referierte Bitte, die das Volk an Aaron richtet, nimmt Ex 32,1.23 auf.122 Als Mose weggegangen ist, um Gott am Berg Sinai zu treffen, verlangt das Volk Götter, die vor ihm hergehen. Die Unkenntnis über den Verbleib des Mose (»wir wissen nicht«) ist Echo auf das: »sie haben nicht verstanden« von V. 25b. Der Irrtum der Väter ist sowohl auf Willensschwäche als auch auf mangelndes theologisches Wissen zurückzuführen.123 Ergebnis (V. 41): Das goldene Kalb wird aufgerichtet, es werden ihm Opfer gebracht und ein Fest gefeiert, wie Ex 32 erzählt. Bei dieser Gelegenheit wurde ein neues Verb gebildet, das man nur bei den christlichen Autoren findet und in Apg 7 zum ersten Mal erscheint: μοσχοποιέω, wörtlich: ein Kalb herstellen. Dieser Neologismus hat einen abwertenden Beigeschmack.124 Anzumerken ist auch, dass die Herstellung des Kalbes eher dem Volk angelastet wird und nicht Aaron.125 »Und sie feierten die Werke ihrer Hände«: Die Bezeichnung 121  »In

euren / ihren Herzen« ist eine lk Formulierung: Lk 1,66; 2,19.51; 3,15; 12,45; 21,14; 24,38; Apg 5,4. Ex-Text erfährt einige Veränderungen. Erwähnenswert ist darunter lediglich die Auslassung von ὁ ἄνθρωπος, das einen gegenüber Mose distanzierten Ton anschlägt. Ex 32,1LXX lautet: »Mose, dieser Mann, der uns aus dem Land Ägyptens geführt hat.« 123  Siehe Apg 3,17; 13,27; 28,26 – 27 und weiter oben, 289 Anm. 97. 124  Ex 32,4LXX schreibt ἐποίησεν μόσχον (vgl. Ps 105,19LXX). Μοσχοποιέω ist eine Sprachschöpfung, die den Verben des Handwerks nachgebildet ist: τραπεζοποιέω für die Herstellung von Tischen usw. Analog formt Platon, rep. 605c, das Verb εἰδωλοποιέω für die Herstellung von Götzen. 125  Dieselbe Verschiebung findet sich Ps 105,19LXX. 122  Der

298

1.3  Dritter Abschnitt: Die Krise (6,1 – 8,3)

der Götterbilder als »Werk ihrer Hände« ist Teil der atl. Götzenpolemik.126 In ihrer religiösen Verirrung schließen sich die Israeliten den heidnischen Nationen an und handeln wie jene (der griechische Götzendienst wird in Apg 17,16 – 25 und 19,23 – 40 angeprangert). Der Exodus wird damit auf diese negative Episode reduziert, die in religiöser Hinsicht negativste Episode der Geschichte Israels überhaupt. Die Strafe Gottes (V. 42 – 43) V. 42a Götzendienst fordert eine Strafe Gottes. Die Bestrafung erfolgt in symmetrischer Entsprechung zum Vergehen: Die Väter haben sich in ihren Herzen umgewandt (ἐστράφησαν V. 39b) – Gott wendet sich ab (ἔστρεψεν V. 42a). Das Wortspiel bedient sich desselben Verbs στρέφω, das zuerst im Medium, dann im Aktiv verwendet wird: sich wenden, wenden. Die Regel heißt: »Wodurch man sündigt, eben dadurch wird man bestraft« (SapSal 11,16; vgl. Jub 4,31; TestGad 5,10). Gott ändert seine Haltung und gibt die Seinen der Verlassenheit preis. Dieses Verlassen wird durch das Verb παραδίδωμι ausgedrückt. Paulus gebraucht dasselbe Verb, wenn er davon spricht, dass Gott die Völker der Unreinheit ausliefert, weil sie Götzen dienen (Röm 1,24 – 28). Hier nun liefert Gott sie dazu aus, dem himmlischen Heer zu dienen, d. h. die Sterne anzubeten (vgl. Lk 2,13). Die jüdische Bibel verabscheut diesen Brauch.127 Die Strafe stößt sie also in einen abscheulichen Götzendienst hinab. V. 42b – 43 Das Zitat von Am 5,25 – 27 bricht mit dem Stil der biblischer Paraphrase und begründet mit einem direkten Zitat das göttliche Verdikt. Stephanus verortet es im »Buch der Propheten«. Es ist für Lk typisch, ein Zitat mit der Quellenangabe aus einem »Buch« einzuleiten (Lk 3,4; 4,17; 20,42; Apg 1,20; vgl. Mk 12,26). Ganz seiner Gewohnheit entsprechend, folgt der Autor der Version der Septuaginta und variiert sie leicht.128 Der Amostext ist Teil einer Polemik gegen die Haltung Israels, gottesdienstlichen Handlungen, Opfern und Prozessionen Priorität gegenüber 126  Ps

113,12LXX (hebr.: 115,4), vgl. SapSal 13,10. hebräische Bibel verunglimpft beharrlich die Verehrung der Sterne, die als »Heer des Himmels« angeprangert werden: Jer 7,18; 8,2; 19,13; Hos 12,2 – 4; Zeph 1,5; 2Chr 33,3.5 u. ö. Auf das Verbot, Götzen zu machen, folgt in Dtn 4,16 – 19 unmittelbar das Verbot des Sternenkultes. Nach H. van de Sandt, Why is Amos 5,25 – 27 quoted in Acts 7,42s.?, ZNW 82, 1981, 67 – 87, wird in Apg 7,38 – 44 der Text von Ex 32,1 – 6 mit Dtn 4,1 – 28 kombiniert und das goldene Kalb als eine Überschreitung des Bilderverbots in Dtn 4,15 – 28 angeprangert. 128  Apg 7,42b gibt Am 5,25LXX wieder, stellt aber die Reihenfolge der Worte am Ende des Verses um. Am 5,26LXX ist gegen Ende verändert (7,43c): Αὐτῶν nach τύπους wird weggelassen und ἑαυτοῖς durch προσκυνεῖν αὐτοῖς ersetzt. Die bedeutendste Veränderung betrifft Am 5,27LXX, wo Βαβυλῶνος an die Stelle von Δαμασκοῦ tritt (7,43d). Die handschriftliche Überlieferung ist verdorben: In 7,43b lassen einige Handschriften (bes. B und D) das in der LXX erwähnte ὑμῶν aus, eventuell um zu vermeiden, dass Israel einem fremden Gott zugesprochen wird. Im Übrigen wird Raifan auf verschiedene Weise geschrieben, in Ableitung von den divergierenden Fassungen in der LXX (Rompha, Remphân, Repha). D ist bestrebt, den lk Text mit der LXX in Einklang zu bringen und fügt am Ende εἰς τὰ μέρη (!) Βαβυλῶνος ein, womit dann auch Damaskus gemeint sein kann. Am 5,25 – 27 wird in CD 7,14 – 15 zitiert und dort wird, ausgehend von der Geschichte der Gemeinschaft, Damaskus als Exilsort der Sekte verstanden und der Götzendienst mit der Pervertierung der Tora identifiziert. Lk ist eindeutig näher am Prophetentext. 127  Die

1.3.3  Rede des Stephanus (7,1 – 53)

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dem Tun der Gerechtigkeit einzuräumen (Am 5,21 – 27). Auf die Frage, ob Israel in den vierzig Wüstenjahren Gott Opfer dargebracht habe, erwartet der Prophet eine negative Antwort: das Volk war YHWH treu, ohne ihm Opfer darzubringen. Der Gegensatz heißt: Gottesdienst versus Ethik. Der Kontext von Apg 7 verändert das Gegensatzpaar: Gott dargebrachte Opfer versus Götzendienst. Auf die Frage nach der Verehrung Gottes in der Wüste (V. 42b), ist die durch μή eingeleitete Antwort negativ.129 Das Fehlen der Opfer wird aber zu einer Verfehlung der Israeliten, da die Erwähnung des Götzendienstes in V. 43 nun bestätigt, was sich schon in V. 41 und 42a angebahnt hat: Sie haben nicht Gott verehrt, sondern sie haben sich vor Moloch und Raifan niedergeworfen.130 Anders gesagt: Während Amos die Wüstenzeit als Idealzeit darstellt, in der das Volk mit YHWH vereint ist, ohne einen Tempel oder Gottesdienst zu benötigen, macht Lk daraus den Grund zu einem Vorwurf. Er legt dem Propheten in den Mund, das Volk des Exodus habe YHWH nicht im Gottesdienst verehrt, weil es Götzen gedient habe. Der Verrat hat also schon in der Wüste begonnen. Um diese Deutung festzuzurren, fügt Lk dem Prophetentext hinzu »um euch von ihnen niederzuwerfen« (V. 43b). Es geht von nun an nicht mehr um die Verehrung, sondern darum, vor wem sich das Haus Israel niederwirft. Eine zusätzliche Textabänderung verlängert die Tragweite der göttlichen Strafe: Während Gott nach Am 5,27LXX sagt: »Ich werde euch umsiedeln, über Damaskus hinaus«, ersetzt Lk Damaskus durch Babylon. Amos denkt an die assyrische Deportation des Nordreiches (722 / 721 v. Chr.), Lk lässt ihn vom babylonischen Exil sprechen (587 v. Chr.). Nach der lk Deutung des Amostextes beschuldigt Gott Israel ein weiteres Mal, seit der Zeit des Exodus gegen den wahren, an der Abrahamsverheißung ausgerichteten Gottesdienst verstoßen zu haben. Seit damals hat das Volk den Götzen geopfert, bis hin zum Exil, der Strafe für diesen Abfall. Die Erwähnung des babylonischen Exils geht über den historischen Rahmen der Stephanusrede hinaus, die in V. 44 – 50 von Josua, David und Salomon spricht. Diese Vorwegnahme bereitet jedoch den Boden für die generalisierende Ausweitung des Vergehens der Väter in V. 51 – 53. Die Rede von Apg 7 ist nicht der erste Text, der im Exil die Strafe für die Apostasie Israels sieht. Schon Dtn 4,25 – 28 verbindet die Zerstreuung des Volkes mit seinem Götzendienst, was auch dem dtr. Bild einer von Untreue belasteten Geschichte Israels entspricht.131 Bevor in den V. 44 – 50 das Thema der Wohnstätte Gottes ins Zentrum rückt, werden sich Leserinnen und Leser daran erinnern, dass die babylonische Deportation auch die Zerstörung des ersten Tempels bedeutete. Hat Lk an dieses negative Vorzeichen gedacht, um das Nachfolgende einzuleiten?132 Es wäre durchaus möglich. 129  BDR

§ 427,2. (assyrische?) Herkunft der Namen der von Israel verehrten Götzen wird diskutiert bei: R. Borger, Amos 5,26, Apostelgeschichte 7,43 und Surpu II,180, ZAW 100, 1988, 70 – 81. 131  Zum dtr. Einfluss s. o., 274. 132  Für Zmijewski, Apg, 325, ruft die Erwähnung des babylonischen Exils unausweichlich die Erinnerung an die Zerstörung des ersten Tempels wach. Die Rolle des Tempels in der Rede wird dadurch geschwächt. 130  Die

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1.3  Dritter Abschnitt: Die Krise (6,1 – 8,3)

Bilanz. In 7,35 – 43 argumentiert Stephanus. Er ist vor dem Synhedrion angeklagt, gegen Mose gelästert und gegen das Gesetz geredet zu haben (6,11.13). In dieser Situation hält er eine Lobrede auf Mose und äußert sich in positiver Weise über das Gesetz (V. 38). Im Verlauf der Rede entwickelt sich jedoch eine negative Typologie: Die Feindschaft gegenüber Mose und die Übertretung des Gesetzes werden den Vätern angelastet. Ein Bruch nistet sich ein zwischen Abraham, dem vorbildlichen Vater, und den zweifelhaften Vätern, die seit der Josephsgeschichte und durch die vierzig Wüstenjahre hindurch Gott, sein Wort und seinen Gesandten unablässig verraten haben. Seit Mose jedenfalls ist die Geschichte Israels in Untreue umgeschlagen. e) Narratio II. Die Wohnstätte Gottes (7,44 – 47) Der in V. 44 beginnende Abschnitt knüpft an den narrativen Stil von V. 2b – 34 an, lässt dabei jedoch zwei Veränderungen erkennen: Der Verlauf der Geschichte Israels beschleunigt sich und fokussiert sich auf das Thema der Wohnstatt Gottes. V. 44 – 47 bietet einen kurzen Rückblick auf die Geschichte des Gottesdienstortes in Israel, von Mose bis Salomo. Als Titel wäre denkbar: »Vom Zelt des Zeugnisses zum Tempel Salomos«. Die Hauptfrage zur Interpretation dieses Abschnitts ist diejenige nach ihrem Verhältnis zur Argumentation in V. 48 – 50. Zerstört Stephanus nicht die Geschichte des Gottesdienstortes in Israel, die er hier darstellt, wenn er in V. 48 behauptet, dass »der Höchste nicht in von Menschenhand gemachten Wohnungen wohnt«? Oder wie soll man dies verstehen? Dies wird bei der Interpretation von V. 48 zu klären sein.

V. 44 Das »Zelt des Zeugnisses« ist das tragbare Heiligtum, das sich die Hebräer in der Wüste zugelegt haben. Die Bezeichnung stammt aus der Septuaginta, wo sie als Übersetzung des hebräischen ‫ֹמועד‬ ֵ ‫( א ֶֹהל‬Zelt der Begegnung; (Ex 27,21; 28,43; 33,7; Num 1,50; 12,4; Dtn 31,14 u. ö.) fungiert. Es ist das Pfand (das Zeugnis) der Gegenwart YHWHs inmitten seines Volkes (Ex 25,8). Es wurde den göttlichen Anweisungen entsprechend gebaut und enthält die Bundeslade und einen Goldleuchter (Ex 25,9 – 40). Die Lade ist der Ort der Begegnung zwischen Gott und Israel (Ex 30,6). Stephanus betont zwei Besonderheiten: Das ›Zelt des Zeugnisses‹ wurde auf Anweisung des Engels gefertigt, der am Berg Sinai zu Mose gesprochen hatte (vgl. V. 38) und zwar nach dem Modell (κατὰ τὸν τύπον), das Mose in einer Vision erhalten hatte.133 Es ist ein im biblischen und nachbiblischen Judentum verbreitetes Motiv, dass das irdische Heiligtum dem himmlischen Modell konform ist.134 In Hebr 8,5 133  Ex 25,40LXX: Gib acht, dass du es entsprechend dem Vorbild machen wirst, das dir auf dem Berge gezeigt worden ist. – In 25,9 jedoch wird das »Vorbild des Zeltes«, das Gott Mose ankündigt, παράδειγμα τῆς σκηνῆς genannt. Τύπος bezeichnet ursprünglich der Abdruck (Joh 20,25), dann die Figur, das Bild (Apg 7,43), die Form (Apg 23,25), den Typ (Röm 5,14); die Bedeutung eines nachzubildenden Vorbildes erscheint in Hebr 8,5 (Zitat von Ex 25,40) und dann auch in Phil 3,17; 1Thess 1,7; 2Thess 3,9; Tit 2,7; 1Petr 5,3. 134  SapSal 9,8. H. Bietenhard, Die himmlische Welt im Urchristentum und Spätjudentum, WUNT 2, Tübingen 1951; L. Goppelt, Art. τύπος, ThWNT 8, 1969, 257 – 260.

1.3.3  Rede des Stephanus (7,1 – 53)

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wird das Motiv neu aufgearbeitet: Dieses Zelt ist die Präfiguration des himmlischen Zeltes, in das Jesus als der Hohe Priester durch seinen Tod und seine Auferstehung eintritt. Auch wenn das »Zelt des Zeugnisses« im Kontext der Rede des Stephanus recht unvermittelt erscheint, so hat es doch eine gewisse Verbindung zu dem vorausgegangenen Angriff von V. 42b – 43: Dort spricht das Zitat aus Am 5 vom »Zelt« des Moloch, von der »Wüste« und von »Figuren« (τύποι), die Israel hergestellt hat, um sie anzubeten. V. 44 nimmt diese drei Elemente auf und ruft im Kontrast dazu den rechten Gottesdienst des Herrn in Erinnerung. V. 45 – 46 Auf den Exodus folgt die Sesshaftwerdung in Kanaan. Von Generation zu Generation empfangen die Väter die Stiftshütte als Erbe; διαδέχομαι (ntl. hapax legomenon) bedeutet: den Besitz eines Gutes (ver)erben. Bei der Überquerung des Jordan mit Josua135 bringen sie es nach Kanaan (Jos 3,1 – 4,18). Implizit wird eine Verbindung hergestellt zwischen dem Einzug des Zeltes ins Land und der »Inbesitznahme (κατάσχεσις) der Völker«. In der Formulierung klingt die göttliche Verheißung an Abraham nach, ihm das Land zum Eigentum zu geben (εἰς κατάσχεσιν: 7,5), ihm und seiner Nachkommenschaft. Die Wirksamkeit dieser Verheißung ist durch die Stiftshütte garantiert. Sie verwirklicht sich im Handeln Gottes, der die Völker vom Angesicht der Väter vertreibt.136 Nichts anderes sagt Josua, als er sich bei der Durchquerung des Jordans an die Söhne Israels wendet (Jos 3,10 – 11). Die Geschichte der Eroberung ist also schnell erzählt. Die Kämpfe der Landnahme, aber auch das Schicksal des Zeltes und der in ihre aufbewahrten Lade (Jos 18,1: Errichtung des Zeltes in Silo, 1Sam 4 – 7: Eroberung durch die Philister, 2Sam 6,17: und die Errichtung des Zeltes für die Lade in Jerusalem durch David) werden verschwiegen. V. 46 enthält jedoch zwei wichtige Aussagen über David. Zum einen: »Er fand Gnade vor Gott«. Diese biblische Formel (Gen 47,25.29; Ex 33,13.17 u. ö.) ist eine Anspielung auf die berühmte Prophezeiung des Natan in 2Sam 7 (vgl. 1Chr 17). Zum anderen »bat er, eine Wohnstatt (σκήνωμα) zu finden für das Haus Jakob«. Bemerkenswert ist, dass das Verb εὑρίσκω im Aorist in ein und demselben Satz zweimal genannt wird. Bittet David nicht deshalb um die Gunst, eine Wohnstatt für seinen Gott zu finden, weil er Gnade gefunden hat? Die Wendung stammt jedenfalls aus Ps 131,5LXX: David schwört, nicht zu ruhen, »bis ich eine Stätte für den 135  Bruce, Acts 1988, 147 Anm. 78, ergeht sich in einer christologischen Überinterpretation des Namens Josua, und zwar aufgrund der – im Griechischen vorliegenden – Namensgleichheit mit ›Jesus‹. In der LXX werden die beiden hebräischen Namensformen Jehošua (‫הֹושׁ ַע‬ ֻ ְ‫ )י‬und Ješua (‫שּׁוע‬ ַ ֵ‫)י‬ – es sind vorexilische und nachexilische Formen desselben Vornamens – einheitlich mit Ἰησοῦς wiedergegeben. 136  In V. 45 liegen mehrere grammatikalische und semantische Besonderheiten vor: In der Wendung ἐν τῇ κατασχέσει hat ἐν zeitliche Bedeutung (anlässlich, während); es wäre eigentlich εἰς (τὴν) κατάσχεσιν wie in 7,5 zu erwarten; κατάσχεσις ist in der LXX die spezifische Bezeichnung für die Eroberung des Landes (Num 20,24; 27,12; Dtn 32,49 u. ö.). Das Relativpronomen ὧν steht im Genetiv durch Attraktion von ἐθνῶν. Ἐξῶσεν ist die Aorist-Form ohne Augment des Verbs ἐξωθέω (hinauswerfen). Einige Handschriften kehren zur klassischeren Form ἐξέωσεν zurück. Ἀπὸ (τοῦ) προσώπου ist ein Septuagintismus (wörtliches Äquivalent zu ‫)מ ְּפנֵ י‬. ִ

302

1.3  Dritter Abschnitt: Die Krise (6,1 – 8,3)

Herrn finde, eine Wohnung (σκήνωμα) für den Gott Jakobs«. Vermutlich in der Absicht, den zum Psalm identischen Text wiederherzustellen, haben die Abschreiber »Haus Jakobs« durch »Gott Jakobs« ersetzt.137 Das Haus Jakobs ist eine schon bei Lk gebräuchliche Formel, um von ganz Israel zu sprechen (Lk 1,33). Wie ist jedoch σκήνωμα zu übersetzen, das im klassischen Griechisch und in der Septuaginta sowohl das Zelt als auch die Wohnstatt bezeichnet? Die Septuaginta verwendet den Begriff sowohl für den gebauten Tempel als auch für die Residenz Davids, nicht aber für das Tabernakel. Aus diesem Grund betrachten manche Kommentare σκήνωμα deshalb als Synonym von οἴκος, das im darauf folgenden Vers gebraucht wird.138 Mir scheint allerdings, dass es Lk gerade auf die Abstufung in der Begriffsfolge σκηνή-σκήνωμα-οἴκος ankommt. Die Bedeutung von σκήνωμα oszilliert zwischen Zelt und Wohnung, da das hinzugefügte Suffix –μα die im Wortstamm σκηνή angelegte Handlung verstärkt139 und eigentlich zur Übersetzung Lager führen würde. Mithilfe dieses doppeldeutigen Konzeptes gibt Stephanus dem Anliegen Davids einen Platz auf halbem Weg zwischen der Zeit des Zeltes und der Zeit des Tempels. Im Zusammenhang von V. 48 und seiner scharfen Ablehnung einer Wohnung Gottes in von Menschenhand gemachten Gebäuden, entspricht es der uns vom Autor bekannten Wertschätzung Davids, dass er diesen König in gewisser Distanz zum Bau Salomos positioniert.140 V. 47 Der Tempelbau wird eben von Salomo und nicht von David realisiert, wie es David vom Propheten Natan erfährt (2Sam 7,13) und wie es die Schrift erzählt (1Kön 5 – 8). Die Aussage, dass Salomo ein Haus für Gott gebaut hat, ist weiterhin in biblischem Stil formuliert (vgl. 1Kön 6,1 – 3. 9. 14 u. ö.).141 Angesichts des stereotypen Charakters des Ausdrucks bezieht sich das Pronomen αὐτῷ inhaltlich auf Gott (V. 46a) und nicht auf das Haus Jakobs (V. 46b). Die adversative Bedeutung von δέ sollte nicht überbewertet werden: David hat gebeten, jedoch Salomon hat gebaut. Der Nachfolger Davids war also der Handelnde, als das von Gott inspirierte Zelt der Begegnung durch ein Gebäude ersetzt wurde. Noch unterscheiden weder Lob noch Tadel Salomo von David. Stephanus macht eine sachliche Feststellung. Der Unterschied zwischen David und Salomo wird nicht bewertet. Erst in V. 48 ändert 137  S.o.

266 Anm. 14. Légasse, Stephanos, 62, und Barrett, Apg I, 46. Sie stützen sich auf die Tatsache, dass σκήνωμα in Ps 42,3LXX; 45,5LXX; 73,7LXX; 83,2LXX als Bezeichnung des Tempels verwendet wird. In Ps 131,3LXX kann David von dem »Wohnsitz (σκήνωμα) meines Hauses« sprechen. Kilgallen, Stephen Speech, 87 – 89, erkennt dagegen in der Bedeutung der Worte σκηνή / σκήνωμα / οἴκος in V. 44 – 46 eine schrittweise Steigerung. 139  Das Suffix –μα ist in der Koine gängig als Ausdruck für das Ergebnis einer Handlung; hier auf die Tatsache bezogen, im Zelt zu lagern (BDR § 109,2). 140  Lk 1,27. 32. 69; 2,4.11; 3,31; 6,3; 18,38.39; 20,41. 42. 44; Apg 1,16; 2,25 – 35; 4,25 – 26; 13,22 – 23.32 – 36; 15,16 141  Die Wendung οἰκοδομεῖν τὸν οἶκον τῷ κυρίῳ wird häufig für Salomo verwendet: 1Kön 6,1 – 3.6. 9. 14; 8,20 u. ö. Sie findet sich in Jes 66,1LXX (in V. 49 zitiert). Im Evangelium verwendet Lk den Begriff οἶκος zur Bezeichnung des Tempels in atl. geprägten Kontexten (Lk 6,4; 11,51; 13,35; 19,46). In Apg wird οἶκος zur Bezeichnung des Tempels nur hier und in V. 49 verwendet. 138  So

1.3.3  Rede des Stephanus (7,1 – 53)

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sich das. In den V. 48 – 50 wird die Geschichtsübersicht von V. 44 – 47 problematisiert. f ) Probatio II. Gott hat keine menschliche Wohnung (V. 48 – 50) In V. 48 deutet sich in der Rede ein Sprung an. Zum einen verlässt Stephanus die narratio, um nun auf argumentative Art und Weise fortzufahren; zum andern leitet die starke Negation zu Satzbeginn (V. 48a) einen Widerspruch zu dem gerade Erzählten ein: Es wird ein Prinzip aufgestellt und durch ein Prophetenzitat abgesichert (V. 49 – 50).

V. 48 Ein Satzbeginn mit ἀλλ’ οὐχ (aber nicht, dennoch nicht) kündigt an, dass das nun Folgende mit dem Vorangehenden völlig unvereinbar ist.142 Diese Unvereinbarkeit wird in Form eines Axioms formuliert: »Der Höchste wohnt nicht in von Menschenhand gemachten (Wohnungen)«. Wichtig ist hier auch die Wortwahl: Stephanus erklärt nicht einfach, das Gott nicht im Tempel ist: die göttliche Bezeichnung lautet nicht θεός, sondern ὕψιστος. Dies ist kein spezifisch hebräischer Titel. Er bezeichnet die absolute Transzendenz des Göttlichen.143 Die Negation bezieht sich im Übrigen gerade auf ihn. Man könnte paraphrasieren: ›Gott wohnt nicht … – denn er ist der Höchste‹. Das Adjektiv χειροποίητος hat seit der Septuaginta einen negativen Klang: Was menschengemacht ist, steht im Gegensatz zum Werk Gottes. In der griechischen Bibel ist dieses substantivierte Adjektiv fester Begriff für Götzendienst.144 Dem Leser klingt noch im Ohr, was Stephanus gerade über die um das Goldene Kalb versammelten Hebräer gesagt hat: »Sie feierten die Werke ihrer Hände« (V. 41). Diese theologische Grundsatzerklärung ist formuliert wie ein Verdikt; aber: gegen wen oder was richtet es sich? Die Interpretation von V. 48 die meistdiskutierte hermeneutische Frage von Apg 7. Für die einen wird durch diese radikale Kritik jeglicher Versuch zunichte gemacht, Gott einen Ort zuzuweisen, um ihm zu dienen. Dadurch wird ein klarer Antagonismus zwischen V. 44 – 47 und V. 48 – 50 hergestellt.145 Andere sehen im Bau 142  BDR § 447,1 und 448,4 unterscheidet zwischen der Partikel δέ, die kopulativ oder adversativ ist, und ἀλλά, das immer die Gegensätzlichkeit bezeichnet. Zu Beginn eines Satzes hat ἀλλά die Bedeutung »dennoch, indessen, jedoch«. 143  Ὕψιστος ist in LXX Übersetzung von ‫ ֶע ְליֹון‬und gehört zu den göttlichen Titeln (erstmals: Gen 14,18). In der griechisch-römischen religiösen Sprache ist es jedoch geläufig und wird sowohl für Zeus als auch für Mithras verwendet. Zusammenstellung der Texte bei S. Mitchell, The Cult of Theos Hypsistos between Pagans, Jews and Christians, in: P. Athanassiadi / M. Frede (Hg.), Pagan Monotheism in Late Antiquity, Oxford 1999, 81 – 148. Im NT wird es von Lk geschätzt: Lk 1,32. 35. 76; 6,35; 8,28; Apg 16,17; ansonsten Mk 5,7 und Hebr 7,1. 144  Als substantiviertes Neutrum ist χειροποίητος eine abwertende Bezeichnung für die heidnischen Gottheiten als Ergebnissen menschlicher Produktion: Lev 26,1; Jes 2,18; 10,11; 16,12; 19,1; 21,9; 31,7; 46,6; SapSal 14,8. Es ist allerdings festzuhalten, dass χειροποίητος bei Philo seinen negativen Klang verlieren kann, wenn er davon spricht, dass der Tempel aus Materialien derselben Substanz wie das Universum zusammengesetzt ist (Philo, Mos II 88), vgl. R. Le Déaut, Actes 7,48 et Matthieu 17,4 (par.) à la lumière du Targum palestinien, RSR 52, 1964, 85 – 90; E. Lohse, Art. χείρ, ThWNT 9, 1973, 425 f. 145  So Stanton, 352f (»attack on false worship«), und Witherington, Apg, 273: Ἀλλά in V. 48 eröffnet

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1.3  Dritter Abschnitt: Die Krise (6,1 – 8,3)

des Tempels eine verhängnisvolle Wendung, wobei ein Gegensatz zwischen der Errichtung des Zeltes (V. 44 – 46) und der des Tempels (V. 47 – 50) vorausgesetzt wird.146 Wieder andere gehen davon aus, dass in V. 48 eine allgemeine Wahrheit ausgesprochen wird: Die Transzendenz Gottes relativiert die Bedeutung des Tempels, ohne sie jedoch völlig zu leugnen.147 Als Argument für letztere Deutung wird angeführt, dass Salomo selbst im Gebet zur Tempelweihe die unermessliche Größe Gottes angerufen hat (1Kön 8,23). Nimmt Stephanus hier lediglich eine allgemeingültige Feststellung der jüdischen Tradition auf? Damit würde aber vergessen werden, dass das Gefühl der göttlichen Transzendenz in der jüdischen Tradition ständig mit der Verherrlichung des Tempels ausgeglichen wird – und dieser Aspekt wird in Apg 7 mit keinem Wort erwähnt!148 Ausgehend vom letzten Wort der Grundsatzerklärung von V. 48 entscheide ich mich für die zweite Deutung, allerdings mit einer leichten Nuancierung. Dieses letzte Wort ist das Verb κατοικέω (7,2.4). Sein Präfix κατά betont den Abschluss der Handlung. Im AT wird jedoch das »Zelt« (σκηνή) im Gegensatz zum Tempel nicht als eine Wohnung Gottes betrachtet. Die Bezeichnung »Haus« für den Tempel dagegen legt die Vorstellung einer göttlichen Residenz nahe.149 Ein Haus für Gott zu bauen bedeutet, seine Gegenwart geographisch festzulegen – im Unterschied zum Zelt als beweglichem Zeichen göttlicher Nähe. Die adversative Bedeutung von δέ

einen Widerspruch zum Vorangehenden insgesamt; Problem: V. 48 widerspricht dann auch der positiven Beurteilung des Zeltes des Zeugnisses in V. 44 – 45. 146  So Bruce, 46 (Der Tempel widerspricht dem Wunsch Gottes); Kilgallen, Stephen Speech, 89 – 91 (Kritik am Tempel als »Haus«); Trocmé, »C’est le ciel qui est mon trône«, 197 (Hellenistischer Widerspruch zur Gegenwart der Shekinah im Tempel); Roloff, Apg, 125 (»der unheilvolle Umschwung«); Weiser, Apg I, 187 (Der Tempel wird verurteilt, weil er Jesus ablehnt); Pesch, Apg I, 257 (»Gottesverehrung […] ohne den Tempel«). Problem: Wie ist eine radikale Ablehnung des Tempels mit der lk Theologie zu vereinbaren, für die der Tempel eine positive Größe darstellt? Die genannten Autoren begründen diese Spannung mit einer Differenzierung zwischen Tradition und Redaktion. 147  So Holtz, 112 – 114 (V. 48 ist kein Widerspruch zu V. 44 – 47); Sylva, 261-275 (V. 48 – 50 sagt aus, dass Gott den Tempel transzendiert); Légasse, Stephanos, 62 – 67 (Lk schwächt die Tempelkritik ab); Schneider, Apg I, 468 (Kritik an einem »Missverständnis« in Bezug auf den Tempel); Rossé, Apg, 319f (Lk formuliert eine allgemeingültige Wahrheit); Zmijewski, Apg, 327 (Lk nennt eine »allgemein anerkannte Glaubenswahrheit«). Problem: Die starke Negation in V. 48a und die Nähe von V. 48 zur Denunzierung des Götzendienstes Israels in V. 41 wird hier unterbewertet. Zudem würde dann die Begründung zum Angriff in V. 51 – 53 fehlen. 148  Die Relativierung des Tempels geht in der jüdischen Tradition immer mit der Betonung seiner Legitimität einher: vgl. z. B. 1Kön 8,27 und 29 – 30 (oder 2Chr 6,18 und 20 – 21); 2Makk 14,33 – 35a.35b-36; Philo, spec. I 66 – 67; Josephus, ant. VIII 107 – 110. Die dem Tempel gegenüber feindlich eingestellte Qumran-Sekte pflegt dennoch eine Theologie des Heiligtums (11Q19). 149  Der Stolz des Salomonischen Tempels ist, dass Gott dort wohnt: 1Kön 8,27.53; 2Chr 6,1; Ps 68,16; 132,14; 135,21. Die Vorstellung einer göttlichen Residenz wird manchmal durch das Konzept des »Namens« vermittelt: »Er [Salomo] wird in meinem Namen dieses Haus bauen« (1Kön 8,19). Zur semantischen Differenzierung zwischen σκηνή (provisorische Wohnstatt) und οἶκος (dauerhafte Wohnstatt), siehe Ganser-Kerperin, Zeugnis, 246 – 252.

1.3.3  Rede des Stephanus (7,1 – 53)

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und der völlige Verzicht auf das Vokabular des Zeltes in V. 47 weisen auf den geänderten Charakter der jetzt geplanten Wohnstatt hin. Diese Kritik an dem Versuch, Gottes Wohnstatt festzulegen, passt zum roten Faden der ganzen Rede, nämlich der Betonung der Mobilität:150 Der Gott Israels gibt sich außerhalb des Heiligen Landes im Raum der Völker zu erkennen. Kurz, die Verheißung an Salomo, ein Haus für den Namen des Herrn zu bauen (1Kön 8,27), wird durch die prinzipielle Erklärung von V. 48 negativ ausgelegt. Stephanus erklärt die Wanderschaft des Zeltes der Begegnung zum Vorbild der göttlichen Gegenwart bei seinem Volk – im Gegensatz zum menschlichen Wunsch, Gott im Tempel festzusetzen. Indem Lk dieses Axiom in den Mund des Stephanus legt, wird er damit der Theologie der Hellenisten gerecht, die aus dem Judentum der Diaspora eine theologische Distanzierung gegenüber dem Tempel übernommen haben. Es wäre aber übertrieben zu behaupten, der Autor würde dem Tempel jegliche Bedeutung absprechen: Die Verbundenheit der ersten Christen mit dem Heiligtum (2,46; 3,1.11; 5,12. 20. 42), selbst von Seiten des Paulus (21,17 – 26), widerspricht der Vorstellung einer radikalen Abwertung. Nicht das Heiligtum an sich wird infrage gestellt (Lk nennt es ἱερόν oder ναός),151 sondern das Tempel-Haus. Stephanus verkündet klar und deutlich, dass Gott nicht residenzpflichtig ist: Der Exodus der ›Hellenisten‹ aus Jerusalem (8,1.4) bekommt damit also im Vorhinein seine theologische Berechtigung. Außerdem ist festzuhalten, dass die Überzeugung, Gottes Gegenwart sei keineswegs auf menschliche Wohnstätten zu begrenzen, nicht nur für das Judentum zutrifft. Paulus wird dasselbe Argument in Athen vorbringen (17,25), und dieselbe Meinung ist auch in den Schriften griechischer Schriftsteller und Philosophen zu finden.152 V. 49 – 50 Die prinzipielle Erklärung über die Transzendenz des Höchsten wird durch eine Prophetenaussage untermauert. Jes 66,1 – 2 wird häufig in der jüdischen Polemik gegen die Heiden angeführt. Es handelt sich jedoch um eine Besonderheit von Apg 7, dieses Prophetenwort im Rahmen einer innerjüdischen Kritik zu verwenden. Wie gewohnt zitiert Lk die Schrift in ihrer griechischen Version mit einigen wenigen Retuschen.153 Seine einzige größere Veränderung besteht darin, dass er die Schlusswendung zu einer Frage zuspitzt, die eine positive Antwort voraussetzt: »Ist es nicht meine Hand, die das alles gemacht hat?« Die Botschaft des Jesaja lautet: Gottes Präsenz erfüllt Himmel und Erde. Von daher ist es eine lächerliche Anmaßung, ihm ein Haus zu bauen, das ihm als Ruhestatt dienen soll. Im offensichtli150  S.o.

276.

151  Weiterführend

zum Tempelvokabular in Lk-Apg: Marguerat, Paul in Acts, 106 – 129. 622. 153  Lk nimmt drei Veränderungen vor: a) λέγει κύριος wird an den Schluss der ersten rhetorischen Frage gesetzt; b) ποῖος vor τόπος wird durch τίς ersetzt; c) zu Beginn der letzten Zeile wird οὐχί eingefügt, so dass der Satz zur Frage wird. 152  S.u..

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1.3  Dritter Abschnitt: Die Krise (6,1 – 8,3)

chen Wortspiel zwischen »Salomo erbaute ihm ein Haus« (V. 47) und »Was für ein Haus wollt ihr für mich bauen, spricht der Herr?« klingt deutliche Ironie durch. Zudem wird im Jes-Text zwischen dem ›Haus‹ und der ›Ruhestätte‹ ein synonymer Parallelismus formuliert.154 Dies bestätigt die hier vorgetragene Deutung von V. 48: Die Kritik richtet sich gegen die Eigenschaft des Tempels als Wohnort. Auch in V. 50 wird der ironische Ton beibehalten, indem die Worte »Hand« und »machen« aus V. 48 aufgenommen werden: Wenn »meine Hand (χείρ μου) das alles gemacht (ἐποίησεν) hat«, wie könnte Gott also in einer »von Menschenhand gemachten« (χειροποίητος V. 48) Wohnung wohnen? Von der Tempelkritik geht der Redner über zu einer Kritik an der Gottesvorstellung: Gott einen festen Wohnsitz zuzuweisen, ist nicht nur Verrat an der Berufung Israels, die darin besteht, beweglich zu bleiben, sondern ignoriert auch die kosmische Größe Gottes. Dabei stammt die Beweisführung des Stephanus, mit der er die Anschuldigung, gegen dem Tempel zu sprechen (6,13), widerlegt, aus dem Zentrum der jüdischen Schrift. g)  Peroratio (7,51 – 53) Die peroratio der antiken Rede ist jener Moment, in dem der Redner die ganze Überzeugungskraft seiner Äußerungen in einem letzten, im Allgemeinen ausnehmend pathetisch gestalteten Appell an seine Hörer konzentriert. V. 51 – 53 entsprechen vollkommen dieser Definition: Die Hörer werden getadelt (Verben in 2.Pers.Pl.). Der Appell wird durch ein dreifaches ὑμεῖς (51b; 52c) verstärkt. Damit hat sich auch der Tonfall geändert: Es herrscht Polemik. Im bisherigen Verlauf der Rede wurde eine Typologie positiver Gestalten (Abraham, Joseph, Mose) mit einer negativen Typologie (die Väter) verknüpft. Hier nun bleibt allein die negative Seite übrig, und zwar in einem außergewöhnlich massiven Angriff. Kein Ruf zur Bekehrung, keine Verkündigung göttlicher Barmherzigkeit öffnen einen Ausweg aus dieser unerbittlichen Anklage des Verhaltens der Hörer. Dies ist die härteste Seite der Apg.

V. 51 Bis hierher hat Stephanus zu seiner Hörerschaft gesprochen. Von nun an spricht er über seine Hörerschaft. In enger Verbundenheit hatte er sich an »Brüder und Väter« gewandt (V. 2a) und hat von »unseren Vätern« gesprochen.155 Und nun die harte Distanzierung: Der Redner spricht von »euren Vätern« (V. 51b; 52a), vor allem aber wird die ab V. 35 angeführte negative Bilanz des Verhaltens der Väter rückhaltlos den Hörern angelastet: »Ιhr seid wie eure Väter!« Diese pauschale Feststellung wird durch eine Reihe von drei seltenen Begriffen biblischen Ursprungs vorbereitet, die im NT nur hier erscheinen: Σκληροτράχηλος ist ein aus σκληρός und τράχηλος zusammengesetztes Adjektiv: halsstarrig! Nach der Episode vom goldenen Kalb hatte Gott diesen Vorwurf gegen Israel gerichtet: Stur beharrt 154  Daher interpretiert die zweite Zeile τίς τόπος τῆς καταπαύσεώς μου die Wendung ποῖον οἶκον in der vorangegangenen Zeile. ›Haus‹ ist also als ›Ruhestätte‹ zu verstehen. 155  7,2b.4. 11. 12.15. 19. 38.39.44.45a.45b. Einzige Ausnahme an der 1.Pers.Pl.: 7,4b.

1.3.3  Rede des Stephanus (7,1 – 53)

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das Volk im Irrtum.156 Zum Vorwurf des Starrsinns kommt ein zweiter hinzu: das Unbeschnitten-Sein an Herz und Ohr. Diese Metapher ist eine Sprachschöpfung des Propheten Jeremia, um den Abfall vom Gesetz und den Götzendienst Israels zu stigmatisieren.157 Dritter Angriff: Sie verweigern sich permanent dem heiligen Geist. Diese Wendung erinnert an Jes 63,10 und Num 27,14.158 Worauf verweist der Widerstand gegen den heiligen Geist konkret? V. 52 erläutert es, die Leser / innen des Evangeliums jedoch haben die aus der Quelle Q übernommene Formel schon einmal gehört: »Darum seid ihr Zeugen und bestätigt die Taten eurer Väter, denn sie haben sie [die Propheten] umgebracht, während ihr (ihre Grabmale) baut« (Lk 11,48). Für Lk ist das Wort der Propheten eine Emanation des heiligen Geistes (Lk 1,17; 4,18; Apg 28,25) – und so auch das Wort des Stephanus (6,5 – 10). Die Gesandten zurückzuweisen bedeutet, den Geist abzulehnen. V. 52 Auf diese Fülle stereotyper Beschimpfungen folgt eine Frage: »Welchen Propheten haben eure Väter nicht verfolgt?« Es handelt sich natürlich um eine rhetorische Frage, und die erwartete Antwort lautet: Keinen! Auch wenn sich das aus der Schrift in dieser Allgemeinheit keineswegs belegen lässt, hat Stephanus trotzdem nichts erfunden! Er führt ein Motiv des Judentums an, das nach dem Exil im Rahmen der dtr. Geschichtsdeutung entstanden ist: Die scharfe Ablehnung der Propheten ist der stärkste Ausdruck für die Untreue Israels gegenüber seinem Gott.159 Auch in Lk 11,48 (par. Mt 23,30 – 31) zeigt sich Verwendung dieses Motivs im Urchristentum. Lk nimmt dabei zwei Änderungen vor. Erste Änderung: Lk christianisiert das deuteronomistische Motiv. Der Prophetenmord gipfelt in der Ermordung Jesu. V. 52 ist als Steigerung der Vorwürfe gestaltet: die Propheten zu verfolgen – die Verkündiger des Gerechten zu töten – Mörder des Gerechten zu sein. Indem die Väter die Propheten verfolgt haben (διώκω ist term. techn. der religiösen Verfolgung), sind sie so weit gegangen, auch die, »die das Kom-

156  Σκληροτράχηλος: von den neun Stellen in der LXX beziehen sich sechs auf Israel (Ex 33,3.5; 34,9; Dtn 9,6.13; Bar 2,30; vgl. Prov 29,1; Sir 16,10; 1Hen 98,11). Hebräisches Substrat: auch Ex 32,9; Neh 9,29 – 30. Das entsprechende Substantiv σκληροκαρδία ist im NT eher bekannt: Mk 10,5; 16,14; Mt 19,8. Philologische Analyse bei Spicq, Art. σκληροκαρδία, Lexique, 1394 – 1398. 157  Jer 6,10; vgl. Jer 4,4; 9,25; Lev 26,41; Ez 44,7.9; 1QS 5,5; 1QpHab 11,13. Josephus, bell. I 34; ant. XX 45. Das Bild erscheint häufig bei Philo. Wie σκληροτράχηλος ist auch ἀπερίτμητος (ἀ privativ + περιτέμνω) ein ntl. hapax legomenon. Die Kopisten haben sich über das Fehlen des Artikels vor καρδίαις, nicht aber vor ὠσίν, gewundert und haben ausgeglichen (‫א‬, Ψ u. a.). Dieses Fehlen erklärt sich aus dem stereotypen Charakter der Formel, wie in Jer 9,25 oder Ez 44,7.9 bezeugt. 158  Jes 63,10aLXX (παρώξυναν τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον αὐτοῦ). Ἀντιπίπτω ist bezeugt bei Polybius und Plutarch, auch in der Septuaginta (Jes 26,5.17; Num 27,14); im NT jedoch nur an dieser Stelle. Das Adverb ἀεί (immer) ist ein Attizismus. In der Koine wird πάντοτε vorgezogen und Lk gebraucht das Wort nur an dieser Stelle. 159  Steck, Geschick, hat diese Neuinterpretation der Geschichte Israels herausgearbeitet. Erstmalig bezeugt in Neh 9,26 und 2Chr 36,16. Im NT: 1Thess 2,15; Mt 5,12; 23,31; Lk 13,34; Hebr 11,32.36 – 37. Für die rabbinische Literatur: Bill. I, 943.

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1.3  Dritter Abschnitt: Die Krise (6,1 – 8,3)

men des Gerechten vorangekündigt haben«,160 zu töten; ὁ δίκαος ist eine verschlüsselte Bezeichnung für Christus, die den Lesern bzw. Leserinnen der Apg nicht unbekannt ist (3,14; siehe schon Lk 23,47, und später Apg 22,14). Calvin kommentiert zu Recht: »Als der Gerechte wird er bezeichnet, nicht bloß, um an seine Unschuld zu erinnern, sondern auch wegen der Wirkung, weil es ihm ja eigen ist, Gerechtigkeit in der Welt anzurichten.«161 Schon Petrus hatte in 3,18 (vgl. auch Lk 24,46) gesagt, dass die Propheten die Passion des Messias angekündigt haben. Der Höhepunkt dieser jahrhundertealten Untreue Israels ist »nun« durch »euch« erreicht: νῦν steht im Gegensatz zu den vergangenen Vergehen der Väter; mit »ihr / euch« werden die Hörer des Stephanus angeherrscht, d. h. die Mitglieder des Synhedrion, das den Messias verurteilt hat (Lk 23,66 – 71) und die von nun an als Verräter und Mörder bezichtigt werden (προδόται καὶ φονεῖς).162 An keiner anderen Stelle der Apg wird die jüdische Verantwortung an der Kreuzigung so hart angeprangert. Zweite Änderung: An keiner Stelle erklingt ein Ruf zur Bekehrung – wie es dagegen beim dtr. Motiv vom gewaltsamen Schicksal der Propheten die Regel ist. Apg 7 unterscheidet sich auch von den Missionsreden an die Juden in der Apg, in denen der vorwurfsvolle Hinweis auf die jüdische Verantwortung immer mit einem Ruf zur Bekehrung oder dem Angebot der Vergebung einhergeht.163 Die Lage hat sich verändert: Der Konflikt mit den jüdischen Autoritäten ist offen ausgebrochen. Das rhetorische Ziel der Apologie des Stephanus ist es nicht zu bekehren, sondern zu überzeugen, und zwar indem er die Anschuldigung, die die Kläger gegen ihn vorbringen (6,11.13), gegen sie selbst wendet. Dieser Rollentausch von Kläger und Angeklagtem, durch den Stephanus schließlich das Synhedrion verklagt, wird im folgenden Vers endgültig vollzogen. V. 53 Nach dem Vorwurf der Zurückweisung der Propheten folgt nun der des Abfalls vom Gesetz: Stephanus klagt seine Hörer an, die Identität des erwählten Volkes selbst verleugnet zu haben. Der jüdische Glaube, dass die Tora durch Vermittlung eines Engels empfangen wurde,164 zeugt vom besonderen Privileg, das dem 160  Ἔλευσις ist (selten gebrauchtes) Substantiv zum Verb ἔρχομαι und bedeutet: die Ankunft, das Kommen. Im NT ist es nur an dieser Stelle zu finden, mit Ausnahme des Codex Bezae (D), der es in Lk 21,7 und 23,42 für das zweite Kommen Jesu, die Parusie, verwendet. Auch ActThom 28,3. 161  Calvin, Apg, 157. 162  Προδότης ist die Bezeichnung für Judas in Lk 6,16, φονεύς für Barrabas in Apg 3,14 und für Paulus in 28,4. Bisher wurde das jüdische Handeln bei der Kreuzigung in der Apg mit Verben beschrieben: ἀναιρέομαι (2,23; vgl. 13,28), ἀποκτείνω (3,15), σταυρόω (4,10), διαχειρίζομαι (5,30). 163  Wie Steck, Geschick, 60ff, gezeigt hat, wurde das dtr. Motiv des gewaltsamen Schicksals der Propheten von den Bekehrungspredigern mit dem Ziel verwendet, die Israeliten zur Reue zu veranlassen (Num 9,26; 2Kön 17,13 – 20; 2Chr 36,14 – 16). In den an eine jüdische Hörerschaft gerichteten Reden der Apg folgt – außer Apg 7! – auf den Aufweis der jüdischen Verantwortung bei der Kreuzigung der Ruf zur Bekehrung oder das Angebot der Vergebung. Vgl. 2,23 und 2,38; 3,14 – 15 und 3,19; 4,10 und 4,12; 5,30 und 5,31; 13,27 – 29 und 13,38 – 39. 164  Die Vermittler-Rolle eines Engels bei der Übergabe des Gesetzes am Sinai ist eine nachbiblische jüdische Tradition, die in Ex 33,11 nicht vorkommt (»Der Herr sprach zu Mose von Angesicht zu Angesicht«). Belege

1.3.3  Rede des Stephanus (7,1 – 53)

309

Volk Gottes gewährt wird.165 Das Synhedrion war jedoch nicht imstande, diesem Privileg zu entsprechen: Sie haben das Gesetz nicht »gehalten«. Im Verb φυλάσσω klingt sowohl beschützen, bewahren als auch beachten mit. Die erstere Bedeutung findet sich in Lk 11,21; Apg 22,20, die zweite in Lk 11,28; Apg 16,4. Israel respektiert das Gesetz nicht, es behält also nicht das ihm anvertraute Gut. Hinter diesem Scheitern, das weder durch die Beschneidung (V. 51a), noch durch die Gesandten Gottes (V. 52), noch durch die Gabe des Gesetzes (V. 53) verhindert werden konnte, erkennt man indirekt ein verändertes Verständnis der Identität des Gottesvolkes, in dem die Zugehörigkeit zum universalen Gott weder durch die Beschneidung, noch durch die Einhaltung der Gebote, sondern durch den Glauben begründet wird. Dies wird Paulus in der Synagoge von Antiochien in Pisidien verkünden (13,38b39). Geschichte und Transzendenz. Von den vier Merkmalen jüdischer Identität (Beschneidung, Gesetz, Land und Tempel) wird das erste in der Rede des Stephanus kaum erwähnt. Das Gesetz wird nicht infrage gestellt: Diese »lebendigen Weissagungen« (7,38) sind eine Gabe Gottes, und Mose ist der Mittler. Der Fehler der Hörer liegt darin, diese nicht zu achten (7,53). Die Entkoppelung von Segen und Land, von der Gegenwart Gottes und seiner Wohnstätte, legitimiert den sich ankündigenden christlichen Exodus aus Jerusalem (8,1 – 3). Die Ausdehnung des Evangeliums über die geographischen und ethnischen Grenzen Israels hinaus (Apg 8 – 12) erhält hier ihre theologische Grundlage. Es bleibt jedoch festzuhalten, dass diese überwältigende Ausdehnung des Wortes eben gerade in der Bewegung der Geschichte des erwählten Volkes und in der unendlichen Transzendenz Gottes verankert bleibt. Bei seinem Martyrium wird Stephanus den Ort schauen, an dem Gott von nun an sichtbar ist: im Christus-Menschensohn (7,56).

s. o. 296 Anm. 118. Die seltsame Wendung εἰς διαταγάς in unserem Text ist so zu verstehen, dass εἰς in der Bedeutung eines instrumentalen ἐν verwendet wird: durch; vgl. BDR § 206,1 165  Die Rabbinen fragen: Warum sind die Engel bei der Übergabe der Tora herabgestiegen? Um die Tora zu ehren, sagte ein Rabbi. Um Israel zu ehren sagte ein anderer; PesR 21 (103b). Weitere Belege bei Bill. III, 554 – 556.

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1.3  Dritter Abschnitt: Die Krise (6,1 – 8,3)

1.3.4  Das Martyrium des Stephanus (7,54 – 8,3) 7 (54) Als sie dies hörten, hatten sie Wut im Herzen und knirschten mit den Zähnen gegen ihn. (55) Nun aber richtete er, erfüllt von heiligem Geist, die Augen fest auf den Himmel und sah (die) Herrlichkeit Gottes und Jesus, stehend zur Rechten Gottes, (56) und er sagte: »Siehe, ich sehe die Himmel offen und den Menschensohn1 aufrecht zur Rechten Gottes«. (57) Nun aber schrien sie mit lauter Stimme, hielten sich die Ohren zu und stürzten sich gemeinsam auf ihn. (58) Sie warfen ihn aus der Stadt hinaus und steinigten ihn. Und die Zeugen legten ihre Kleider zu Füssen eines jungen Mannes namens Saul. (59) Sie steinigten Stephanus, der anrief und sagte: »Herr Jesus, nimm meinen Geist auf«. (60) Er fiel auf die Knie und schrie mit lauter Stimme: »Herr, rechne ihnen diese Sünde nicht an«. Und mit diesen Worten entschlief er. 8 (1) Saul war mit seiner Hinrichtung einverstanden. An diesem Tag ereignete sich eine große Verfolgung gegen die Kirche in Jerusalem; alle wurden zerstreut in die Gegenden von Judäa und von Samaria, mit Ausnahme der Apostel.2 (2) Fromme Männer bestatteten Stephanus und hielten große Wehklage über ihn. (3) Saul aber verwüstete die Kirche, indem er in jedes Haus eindrang und sowohl Männer als auch Frauen (mit Gewalt) wegschleppte und sie ins Gefängnis auslieferte. Barrett, C. K., Stephen and the Son of Man, in: Apophoreta. FS E. Haenchen, BZNW 30, Berlin 1964, 32 – 38; Betori, Perseguitati, 140 – 144; Burchard, Dreizehnte Zeuge, 26 – 31; Doble, P., The Son of Man Saying in Stephen’s Witnessing: Acts 6,8 – 8,2, NTS 31, 1985, 68 – 84; Dockx, S., Date de la mort d’Etienne le Protomartyr, Bib. 55, 1974, 65 – 73; Légasse, Stephanos, 133 – 148; Löning, Saulustradition, 19 – 25; Mussner, F., Wohnung Gottes und Menschensohn nach der Stephanusperikope (Apg 6,8 – 8,2), in: R. Pesch u. a. (Hg.), Jesus und der Menschensohn. FS A. Vögtle, Freiburg i.Br. 1975, 283 – 299; Penner, In Praise, 78 – 85, 287 – 303; Pesch, R., Die Vision des Stephanus, SBS 12, Stuttgart 1966; Plymale, Prayer Texts, 88 – 98; Richard, Composition, bes. 224 – 229; Trocmé, Livre des Actes, 155 – 158.

In zehn Versen nehmen wir teil an der Reaktion auf die Rede des Stephanus, an seiner Tötung, dem Auftreten des Saulus, der Beisetzung des Stephanus und am Beginn einer Verfolgung der Jerusalemer Kirche. Diese Themen erscheinen bunt durcheinander und man fragt sich, welche Logik der narrativen Komposition zugrunde liegt. Offensichtlich schlägt die Erzählung hier eine neue Richtung ein; der erste Teil der Apg (1,5 – 8,3) endet und der nächste (8,4 – 12,25) kündigt sich an. 1  Eine spätere christologische Korrektur ersetzt υἱὸν τοῦ ἀνθρώπου durch υἱὸν τοῦ θεοῦ (P74 vid, 614 und einige koptische Übersetzungen). 2  Die D-Gruppe (D*, it und einige syrische und koptische Handschriften) fügt, um die Anwesenheit der Apostel in Jerusalem (8,14) zu erklären, hinzu: οἳ ἔμειναν ἐν Ἰερουσαλήμ (»die in Jerusalem blieben«).

1.3.4  Das Martyrium des Stephanus (7,54 – 8,3)

311

Abschluss der Perikope. Die meisten Kommentare teilen unseren Text in zwei Abschnitte und berufen sich dabei auf ein thematisches Argument: Auf den Tod des Stephanus (7,54 – 8,1a) folgen die Auswirkungen seines Todes (8,1b–3). Aus narrativer Sicht bilden 7,54 – 8,3 jedoch eine Einheit. Durch Stephanus (8,2) und Saul (8,3) wird eine Kontinuität zu den vorhergehenden Versen hergestellt. 8,1b markiert keinen narrativen Bruch, sondern eine Gleichzeitigkeit, durch die nun gerade eine Verbindung zum Vorhergehenden entsteht.3 Wie auch an anderen Stellen der Apg4 hat das mit der Partikel μέν gekoppelte οὖν in 8,4 dagegen konsekutive Funktion. 8,4 markiert eine narrative Wende, mit der die folgende Episode in Samaria (8,4 – 25) eingeführt wird. Absichtsvolle Verflechtung. Der Text hinterlässt den Eindruck einen großen Durcheinanders: Zunächst treten die Mitglieder des Synhedrions auf (7,54), dann Stephanus (7,55 – 56), dann wieder die Synhedristen (7,57 – 58a), dann Saul (7,58b), dann wieder Stephanus (7,59 – 60), dann wieder Saul (8,1a), dann die Jerusalemer Kirche (8,1b), dann wird wieder von Stephanus gesprochen (8,1b); schließlich kommt die Erzählung auf Saulus und die Jerusalemer Kirche zurück (8,3), um bei den von Jerusalem Ausgestoßenen zu enden (8,4). Ganz offensichtlich wendet Lk hier eine von Lukian von Samosata empfohlene literarische Technik an, die schon im 1. Jh. n.Chr. zur Schulpraxis gehört haben dürfte: die Verflechtung.5 Um mehrere Motive zusammenzuhalten, flicht sie der Schriftsteller wie ein Gewebe ineinander. Hier also verbindet er den Tod des Stephanus, das Eingreifen Sauls, die Verfolgung der Jerusalemer Kirche und die Evangelisierung außerhalb der Stadt. So kann Lk zeigen, wie das Martyrium des Hellenisten eine Verfolgung auslöst, die wiederum zur Missionierung führt. Der Tod öffnet sich hin auf die sich abzeichnende Zukunft. Die Verkettung der Ereignisse lässt erkennen, dass das Ende des Stephanus eben gerade kein Ende und Scheitern ist. Die literarische Verflechtung dient also einer theologischen Absicht: Die Leser / innen sollen hinter dieser Ereigniskette, die sich vom Tod des Zeugen bis hin zur Mission außerhalb Jerusalems zieht, die lenkende Hand Gottes erkennen. Aus dem doppelten Unglück, das Stephanus und die Jerusalemer Christen trifft, lässt die göttliche Lenkung die Ausbreitung des Wortes erwachsen.6 Prozess oder Lynchjustiz? Die Umstände der Hinrichtung des Stephanus lassen sich nicht eindeutig bestimmen. Einerseits gibt es ein offizielles Vorgehen: Die Mitglieder des Synhedrion sollen über den Fall des Stephanus entscheiden (6,2), sie berufen Zeugen zur Anhörung ein (6,13 – 14), der Hohepriester erteilt sodann dem Angeklagten das Wort (7,1), doch reagieren die Synhedristen auf die Rede mit äußerster Empörung, und sie steinigen ihn außerhalb der Stadt (7,58). Der Traktat Sanhedrin 6,1 – 6 beschreibt das Gerichtsverfahren einer Steini3  Ἐγένετο gefolgt von einer Zeitangabe ist nicht automatisch als die Markierung einer narrativen Zäsur einzustufen, vgl. 4,5; 5,7; 9,19.37; 11,28; 12,18; 16,35; 19,10.23; 23,12; 27,39; 28,17. 4  Vgl. 1,6.18; 5,41; 8,25; 9,31; 11,19; 12,5; 15,3 u. ö.; vgl. BDR § 451 Anm. 3. 5  Lukian, Wie man Geschichte schreiben soll, 55: Der Rhetor muss darauf achten, dass die einzelnen Teile seiner Rede miteinander »kettenartig zusammengefügt (sind), so dass die Erzählungen nicht unterbrochen werden, noch dass viele Erzählungen nebeneinander stehen«; s. Dupont, Nouvelles études, 24 – 36. 6  Weiterführend zu diesem Thema: Marguerat, Historiker, 68 – 75, und Cunningham, Tribulations.

312

1.3  Dritter Abschnitt: Die Krise (6,1 – 8,3)

gung:7 Der Verurteilte wird nackt ausgezogen und anschließend von einem Zeugen von einer Höhe von drei Metern (zweimal die Höhe eines Mannes) heruntergeworfen. Wenn er nicht schon tot ist, wirft ihm ein zweiter Zeuge einen Stein auf das Herz. Wenn er dies übersteht, wirft »ganz Israel« Steine auf ihn. Der Traktat stammt aus dem 2. Jh. n.Chr. Wird darin eine gängige Praxis idealisiert oder ein älteres Verfahren wiedergegeben? Allerdings hatte das Synhedrion zur Zeit der römischen Besetzung nicht das Recht der Todesstrafe. Das ius gladii war den Präfekten vorbehalten (Joh 18,31).8 Vor allem aber stimmt der Text des Lk nicht mit der Beschreibung in der Mischna überein. Weder wird der Verurteilte hinabgestoßen, noch wird ein erster Stein geworfen. Es werden zwar Kleider erwähnt, aber diejenigen der Henker (7,58) und nicht jene, die man dem Verurteilten ausgezogen hätte (San 6,4). Es findet sich nicht die geringste Spur eines Gerichtsurteils. Der Erzähler zeichnet eher das Bild eines zähneknirschenden, hasserfüllten Pöbels (7,54), der sich rasend vor Wut auf den Schuldigen wirft (7,57). Wir erleben also keine gesetzmäßige Hinrichtung, sondern eine Lynchjustiz. Die Unsicherheit in Bezug auf die rabbinische Prozess-Praxis und seine politische Machbarkeit im Palästina der Jahre 32 – 349 lässt vermuten, dass Lk einer von seinen Quellen überlieferten Szene der Lynchjustiz eine offizielle Note verleiht. Seine Darstellung schwankt zwischen dem einen und dem anderen, da er einerseits eine Tradition aufnimmt, andererseits sie umgestaltet, indem er ihr den offiziellen Charakter einer Hinrichtung im Schnellverfahren verleiht und sie so zu einem Prozess verwandelt.10 Insgesamt liefert der juristische Anstrich, den er der Tradition der Lynchjustiz verleiht, kein klares Bild.

Der Bruch zwischen der christlichen Gemeinde und dem Jerusalemer Judentum ist für die Darstellung des Lk von größter symbolischer Bedeutung. Er kann nicht von der Stimmungslage einer Volksmenge abhängen, sondern muss aus der formellen Ablehnung durch die religiösen Autoritäten Jerusalems hervorgehen. Im Übrigen ist zu fragen, ob der Autor überhaupt wusste, auf welche Art und Weise in Jerusalem gesteinigt wurde. Als Vorlage für die ganz von seiner Hand geprägte

7  Siehe Bill. II, 685 f. Die Gesetzgebung formalisiert eine in Lev 24,14 – 16; Num 15,35f; Dtn 17,2 – 7 bezeugte Praxis. 8  Vgl. Brown, Death of the Messiah, 363 – 372. Das Judentum praktizierte die Steinigung, hatte aber nicht die Befugnis der lapidatio capitalis, das Recht, jemanden zu Tode zu steinigen (Joh 8,59; 10,31; Apg 14,19). 9  Es wurde die Vermutung geäußert, dass das Jerusalemer Synhedrion eine Rechtslücke zwischen dem Weggang des Pilatus nach Rom im Jahr 36 und dem Amtsantritt seines Nachfolgers Marullus im Jahr 37 genutzt habe (vgl. Dockx). Zum einen ist aber die Dauer dieser Lücke unbekannt, und außerdem würde es bedeuten, dass damit das Ereignis und die mit Saul von Tarsus verbundene Christenverfolgung sehr spät datiert wird. Die Bekehrung des Saul ist zwischen 32 und 36 anzusetzen. 10  Trocmé, Livre des Actes, 186. Aufgrund seiner Vorstellung von einem antijüdischen Lk behauptete Loisy, Apg, 309 – 314, 347 – 351, das Gegenteil: Ein traditioneller Prozessbericht werde zu einer Szene der Volksjustiz. Ganz im Gegenteil: Lk ist es wichtig, den offiziellen Charakter der Feindschaft zwischen jüdischen Autoritäten und christlicher Gemeinschaft hervorzuheben, wie er es auch in den Kap 4 und 5 gemacht hat – auch wenn er nicht bis zur Schilderung eines »regelhaften Prozesses« geht, wie Trocmé annimmt. Mit Pervo, Apg, 196.

1.3.4  Das Martyrium des Stephanus (7,54 – 8,3)

313

Darstellung dienten ihm eher Aufruhr-Szenen aus dem römischen Reich.11 Es ist außerdem möglich, dass die Erwähnung der Beisetzung des Ermordeten (8,2) von Lk stammt, der nicht akzeptieren kann, dass der Leichnam seines Helden nachlässig behandelt oder wie der Leichnam eines Kriminellen weggeworfen würde. V. 54 Die Mitglieder des Synhedrions waren einberufen worden, um die gegen den hellenistischen Anführer vorgebrachten Anschuldigungen der Gotteslästerung anzuhören (6,12 – 15) und seiner Verteidigung beizuwohnen (7,1). Auf die Rede des Stephanus reagieren sie mit Verbitterung. Das ist nicht verwunderlich, da die peroratio der Rede zu einer harten Anklage der Hörer wurde, die als Verräter und Mörder bezeichnet werden (7,52). Bei einer der vergangenen Sitzungen des Synhedrions konnte Gamaliel die Wut seiner Kollegen gegen die Apostel noch besänftigen (5,33 – 40). Hier tritt keine derart vermittelnde Person auf. Um zum Ausdruck zu bringen, dass die Synhedristen »Wut im Herzen« haben, verwendet der Erzähler ein Verb, das schon in der vorherigen Aufruhr-Szene im Synhedrion, in 5,33, begegnet: διαπρίω, entzweisägen (im weiteren Verlauf der Apg wird dieses Verb nicht mehr erscheinen). Wörtlich: »ihre Herzen waren entweigesägt«. Dieses Bild erinnert zugleich an ein (vor Trauer) gebrochenes und (vor Wut) zerrissenes Herz. Es ist hier daran zu erinnern, dass das Herz in der biblischen Anthropologie nicht der Sitz der Gefühle, sondern der Sitz der bewussten Entscheidung ist. Das Motiv des Zähneknirschens ist im NT vor allem im MtEv geläufig, wo es Teil einer häufig verwendeten, refrain­ artigen Abschlusswendung ist. Die Wendung »gegen jemanden mit den Zähnen knirschen« stammt aber aus der Septuaginta. Dort bezeichnet sie die unterdrückte Wut der Ungläubigen gegen den Gerechten.12 Lk hat diese Formulierung nicht zufällig gewählt: Die Synhedristen nehmen die Rolle der Ungläubigen ein! V. 55 – 56 Es ist nun aber nicht der verbale Angriff des Stephanus (7,51 – 53), der seine Gegner dazu veranlasst, zur Tat zu schreiten (V. 57), sondern eine Vision, die der Angeklagte empfängt. Es wurde bisher kaum beachtet worden, dass diese Vision zweimal berichtet wird: ein erstes Mal vom Erzähler (V. 55), ein weiteres Mal von Stephanus im Modus der direkten Rede (V. 56). Zu berücksichtigen ist außerdem, dass der Erzähler es keineswegs für nötig hält, dabei die Vision mit jeweils ähnlichen Worten beschreiben; es ist zudem davon auszugehen, dass er durch seine erste Aussage (V. 55) das Verständnis der zweiten Aussage (V. 56) beim Leser vorbereiten und leiten will.13 11  Roloff,

Apg, 126f; Weiser, Apg I, 190 – 192. Ausdruck βρύχω τὰς ὀδόντας ἐπί + Akkusativ (gegen jemanden mit den Zähnen knirschen) findet sich in Hi 16,9; Ps 34,16LXX; 36,12LXX; 112,10LXX; Klgl 2,16. 13  Es liegt auf der Hand, dass die Quellenkritik in dieser Abfolge die Spuren einer literarischen Schichtung gesehen hat – allerdings in unterschiedlicher Weise: Entweder wurde V. 55 als redaktionelle Einfügung in den von der Tradition vorgegebenen V. 56 betrachtet (Haenchen, Apg, 282f ), oder umgekehrt (Conzelmann, Apg, 58; Schille, Apg, 187). Weiser, Apg I, 190, und Légasse, Stephanos, 136, weisen dagegen beide Verse m.R. Lk zu. Es ist zu beachten, dass dieselbe narrative Vorgehensweise des Autors auch in 6,11 – 14 vorliegt (Bericht von der Rede der Zeugen in V. 11, dann Rede des Stephanus in V. 13 – 14). 12  Der

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1.3  Dritter Abschnitt: Die Krise (6,1 – 8,3)

Zunächst wird gesagt (V. 55a), dass Stephanus, vom Geist erfüllt (siehe schon 6,5. 8. 10), die Augen fest auf den Himmel richtet; mit ἀτενίζω εἰς τὸν οὐρανόν (die Augen fest auf den Himmel richten) wurde schon die Haltung der Jünger bei der Himmelfahrt beschrieben (1,10).14 Diese Einleitung bedeutet einerseits, dass die Vision von der durch den Himmel symbolisierten göttlichen Welt ausgeht, und andererseits, dass sie durch den heiligen Geist beglaubigt wird – und der Vorwurf der Stephanusrede an ihre Hörer lautete eben gerade, diesem heiligen Geist zu widerstehen (7,51). Mit anderen Worten: Das visionäre Ereignis bestätigt die peroratio der Rede (7,51 – 53), in der die Synhedristen zu den Prophetenmördern gezählt werden. Als Stephanus selbst von seiner Vision spricht, sagt er, dass er »die Himmel15 offen« sieht (V. 56a). Die Öffnung der Himmel ist ein typisches Motiv der Apokalyptik und legitimiert die allein dem Seher zugängliche Offenbarung (Jes 63,19; 3Makk 6,18; 2Bar 22,1; Apk 4,1; 19,11). Bei der Taufe Jesu berichtet Lk, dass sich der Himmel auftat (Lk 3,21). Was den Inhalt der Vision betrifft, so wird Jesus durch die Beschreibung des Erzählers (V. 55b) in Zusammenhang mit der göttlichen Herrlichkeit gebracht. Dadurch bricht die in 6,14 von den Zeugen gegen Jesus vorgebrachte Anklage zusammen, er würde den Tempel und das Gesetz lästern. Außerdem wird damit behauptet, dass die göttliche Herrlichkeit, die Abraham erschienen ist (7,2), von nun an auf Seiten Jesu zu suchen ist.16 In der zweiten Aussage (V. 56b) wird der christologische Titel »Menschensohn« gebraucht, den Lk sechsundzwanzig Mal in seinem Evangelium, in der Apg jedoch nur hier verwendet. Im Übrigen handelt es sich hier um die einzige Erwähnung dieses Titels, die nicht in den Evangelien steht und nicht aus Jesu Mund stammt. Welchen Grund hat diese einmalige Erwähnung? Zwei Antworten bieten sich an: a) durch diesen archaischen, klassisch judenchristlichen Titel wollte Lk der Vision des Stephanus ein lokales Gepräge geben; b) Lk leitet damit ein, dass das Martyrium des Stephanus eine Entsprechung zur Passion bildet, die sich im Laufe der folgenden Verse verstärken wird: Auch Jesus befand sich vor dem Synhedrion (!), als er seinen Richtern entgegenhielt: »Von nun an wird der Menschensohn sitzen zur Rechten der Macht Gottes« (Lk 22,69). Meines Erachtens schließen sich die beiden Antworten nicht aus. Indem der Erzähler den Namen Jesu vor den christologischen Titel setzt, vermeidet er von vorneherein jedes 14  Dasselbe Verb ἀτενίζω (wörtlich: gespannte Augen haben), das ein eindringliches Sehen bezeichnet, wurde in 6,15 für die das Engels-Gesicht des Stephanus schauenden Synhedristen verwendet. Diese Verb-Wiederholung legt eine bestimmte Aussage nahe: Das, was die Synhedristen auf dem Gesicht des Stephanus »lesen« (und nicht verstehen), wird Stephanus für sie – ebenfalls erfolglos – im Himmel lesen. 15  Bei Lk erscheint auch an anderen Stellen der Plural οὐρανοί, so Lk 10,20; 12,33; 21,26; Apg 2,34. 16  Mussner, 286, sieht in den V. 55 – 56 den Schlüssel zum Verständnis der Rede von Apg 7 und ihrer beharrlichen Frage nach dem Ort Gottes: »Der wahre ›Ort‹ Gottes ist der Himmel«. Von nun an ist Gott nicht mehr an einem lokalisierbaren irdischen Ort zu finden, sondern (so ist hinzuzufügen) in der Gestalt des Menschensohns.

1.3.4  Das Martyrium des Stephanus (7,54 – 8,3)

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Missverständnis und legitimiert damit, dass die beiden Gebete von V. 59 – 60 an Jesus gerichtet sind. Durch den Rückgriff auf Lk 22,69 kommt jedoch eine andere Besonderheit von V. 56 zum Vorschein: Jesus bzw. der Menschensohn werden erblickt »stehend zur Rechten Gottes«. Hier wird das christliche Verständnis von Ps 110,1 vorausgesetzt, der im Urchristentum gebraucht wurde, um die Auferstehung Christi mit der davidischen Messianität zu verbinden (Petrus zitiert den ganzen Vers in 2,34 – 35).17 Mit dem »Sitzen zur Rechten Gottes« wird dabei jeweils zum Ausdruck gebracht, das der »Herr« die Macht Gottes teilt. Stephanus dagegen sieht ihn »stehen« (ἑστῶτα). Wie ist diese Besonderheit zu erklären? Es gibt zahlreiche Vorschläge: Der Menschensohn stehe, a) um Stephanus im Himmel zu empfangen oder b) um Gott im himmlischen Gerichtshof zu dienen (wie ein Engel) oder c) als Auftakt zu seiner Parusie (gemäß Dan 7,13) oder d) um Israel zu richten (entsprechend Jes 3,13 – 14) oder e) um die Ankläger des Stephanus zu richten (nach Lk 12,9) oder f ) um Stephanus vor dem göttlichen Gericht zu verteidigen (nach Lk 12,8).18 Bei der Beantwortung darf man den Auslegungsrahmen nicht außerhalb von Lk-Apg suchen. Infrage kommt dabei Lk 12,8: »Zu jedem, der sich vor den Menschen zu mir bekennt, wird sich auch der Menschensohn bekennen vor den Engeln Gottes«. Die Symmetrie von ὁμολογέω entspricht gut der vorliegenden Situation: Jesus / Menschensohn wird hier nicht als Inhaber der Macht gesehen, sondern als Anwalt, der vor dem himmlischen Gericht für seinen verfolgten Zeugen seinerseits Zeugnis ablegt. Mit anderen Worten: Die Legitimität des durch das Synhedrion repräsentierten irdischen Gerichts wird zunichte gemacht durch die Vision des Menschensohns in seiner Herrlichkeit, der Stephanus vor dem göttlichen Gericht verteidigt. Es wird zu einer schreienden Ironie: Der Prozess des Stephanus wird neu definiert als Zeugnis des Sieges Christi,19 und in Wirklichkeit (V. 57) werden die Sanhedristen schreien. V. 57 – 58 Die Richter des Stephanus schreien laut. Sie halten sich die Ohren zu, um die für sie anstößigen Worte des Stephanus nicht zu hören.20 In einer einzigen 17  Das Urchristentum hat dem jüdischen messianischen Verständnis von Ps 110,1 das Auferstehungskerygma übergestülpt; siehe dazu 2,34 – 35. Neben den expliziten Zitaten (Mk 12,36 und par., Hebr 1,13 und Apg 2,34 – 35), lassen sich im NT etwa zwanzig Anspielungen oder Reminiszenzen von Ps 110,1 ausmachen: Röm 8,34; Apg 5,31; Kol 3,1; Eph 1,20; 1Petr 3,18 – 22 u. ö.; vgl. W. R. G. Loader, Christ at the Right Hand – Ps 110,1 in the New Testament, NTS 24, 1978, 199 – 217. 18  Zum Forschungsstand vgl. Pesch, 14 – 24; Barrett, Apg I, 384f, und C. Focant, Du Fils de l’homme assis (Lc 22,69) au Fils de l’homme debout (Ac 7,56), in: Verheyden (Hg.), Unity, 563 – 584. Andere Exegeten lehnen es ab, dem Verb ἵστημι eine besonderes Gewicht zu geben, da es ganz einfach dastehen, hintreten bedeuten kann. Diese Hypothese wurde erstmals von G. Dalman, Die Worte Jesu I, Leipzig 21930 (= Darmstadt 1965), 29 – 30, vertreten und von S. Légasse, Encore ΕΣΤΩΤΑ en Actes 7,55 – 56, Filologia Neotestamentaria 3, 1990, 63 – 66, erneut begründet. 19  Tannehill, Narrative Unity, II, 98: »Stephen appears weak before the threatening authorities, yet he acts if he were in the position of strength. He proclaims what his audience does not see.« 20  Dazu vgl. Ket 5a: »Wenn jemand ein Wort hört, das ihm nicht zusagt, soll er seine Finger in die Ohren stecken« (Bill. II, 684).

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1.3  Dritter Abschnitt: Die Krise (6,1 – 8,3)

Bewegung werfen sie sich auf ihn. Der Erzähler gebraucht dazu das Adverb, das bisher die Einmütigkeit der Glaubenden beschrieben hatte: ὁμοθυμαδόν (1,14; 2,46; 4,24; 5,12). In einem Gegenbild zur christlichen Einheit stürzt sich das Synhedrion en bloc auf Stephanus.21 Nach Lev 24,11 – 16.23 wurde das Vergehen der Gotteslästerung mit dem Tod durch Steinigung bestraft. In 6,11 bringen die Zeugen diese Anklage vor. Es ist zutreffend, dass die Hinrichtungen nicht in Jerusalem, sondern »außerhalb der Stadt« stattfanden. Doch endet hiermit auch die historische Wahrscheinlichkeit einer offiziellen Steinigung. Drei Verben (schreien / [Ohren] zuhalten / stürzen) haben dem Erzähler gereicht, um uns von einer Gerichtsversammlung zu einer Aufruhr-Szene zu führen. Ohne Urteilsspruch wird die spontane Steinigung des Protomärtyrers entschieden und es sieht nach Lynchjustiz aus. Den mit dem AT vertrauten Lesern und Leserinnen mag die Szene der Steinigung des Propheten Naboth in den Sinn kommen, die in ähnlichen Worten erzählt wird (1Kön 20,13): 1Kön 20,13LXX καὶ ἐξήγαγον αὐτὸν ἔξω τῆς πόλεως καὶ ἐλιθοβόλησαν αὐτὸν λίθοις.

Apg 7,58 καὶ ἐκβαλόντες ἔξω τῆς πόλεως ἐλιθοβόλουν.

Man kann sich auch daran erinnern, dass Jesus nach seiner Predigt in Nazareth von seinen Landsleuten »aus der Stadt hinausgetrieben« wurde (Lk 4,29) und dass im Gleichnis von den bösen Weinbauern der vom Eigentümer zur Erlangung seines Anteils ausgesandte Sohn »aus dem Weinberg ausgestoßen« und getötet wurde. Auch klagte Jesus vor der Jerusalem über die Stadt, welche die Propheten tötet und die steinigt, welche zu ihr gesandt sind (Lk 13,34).22 An Bezügen zum Schicksal Jesu fehlt es also nicht. Sie werden in den folgenden Versen noch zahlreicher. Die Hinrichtung durch Steinigung ist von besonderer symbolischer Bedeutung: Sie bedeutet den gewaltsamen Ausschluss eines Individuums aus der Gemeinschaft.23 Mittlerweile (V. 58b) gibt eine Nebenbemerkung dem Erzähler die Gelegenheit, ganz nebenbei eine Figur einzuführen, die ab Kap. 13 zum Helden der Apg avan21  Ὁρμάω erscheint erst in 19,29 wieder, wiederum zusammen mit ὁμοθυμαδόν, und zwar im Zusammenhang mit dem Aufruhr der Silberschmiede in Ephesus und der Volksmenge, die ins Theater stürmte, um sich der Gefährten des Paulus zu bemächtigen. In der Manier griechischer Romanschriftsteller gebraucht Lk eine sehr plastische Sprache, um die Bewegungen der Menge zu beschreiben. 22  In Lk 13,34 findet sich dasselbe Verb λιθοβολέω wie in 7,58.59. Lk kennt auch ein anderes Verb für die Steinigung: λιθάζω (5,26; 14,19). Der Unterschied zwischen beiden ist minimal: λιθάζω bezeichnet die spontane Lynchjustiz (Steine werfen); λιθοβολέω dagegen wird auf das Vorgehen einer Menge oder einer Versammlung angewandt. 23  In der griechischen Kultur wird die Steinigung nicht als gerichtliche Strafe betrachtet, sondern als Ausbruch des Volkszorns, und sie wird in den meisten Fällen als Akt blinder Justiz eingestuft. Für die Römer dagegen stellt sie eine juristisch legitime Sanktion dar. Ihre symbolische Funktion in der Antike besteht darin, jegliche Verbindung zwischen der gesteinigten Person und der sozialen Gruppe zu kappen (vgl. Hirzel, Steinigung).

1.3.4  Das Martyrium des Stephanus (7,54 – 8,3)

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cieren wird: Saulus, ab 13,9 genannt Paulus. Σαῦλος ist die griechische Umschrift seines aramäischen Namens Sha’ul. Die narrative Meisterleistung fordert Respekt: das Motiv des Niederlegens der Kleider ermöglicht es, den Namen des Saulus einfließen zu lassen, von dem nichts weiter gesagt wird, als dass er ein junger Mann ist.24 Mehr braucht Lk seinen Lesern und Leserinnen nicht mitzuteilen. Die Person ist berühmt. Doch hat der Erzähler auf diese Weise Saul still und leise in einer Nebenrolle eingeführt, was auch für die Fortsetzung gilt (8,1a.3). Der Kontext ist bewusst gewählt: Das antichristliche Treiben des Saulus vor seiner Bekehrung ist allgemein bekannt.25 V. 59 – 60 Die Anspielungen auf die Passion überschlagen sich: In diesen zwei Versen erscheinen alleine drei davon. Die Reihenfolge ist von Bedeutung: Stephanus, der die Erhöhung Jesu verkündigt hat, folgt dem Weg seines Herrn: a) Wie schon Jesus ›übergibt‹ auch Stephanus seinen Geist. Das Gebet ist aber nicht genau dasselbe: Jesus übergibt seinen Geist dem Vater (Lk 23,46b) und folgt damit der Formulierung eines alten jüdischen Abendgebets (Ps 31,6). Stephanus betet zu Jesus und bittet ihn, seinen Geist aufzunehmen. Wie auch in der Antwort Jesu am Kreuz, als er dem Übeltäter versichert, er werde heute mit ihm im Paradies sein (Lk 23,43), lässt Lk die Vorstellung einer individuellen Eschatologie durchscheinen, bei der der Zugang zu Gott direkt auf den Tod folgt. b) Wie auch Jesus (Lk 23,46a), schreit Stephanus mit »lauter Stimme«, nachdem er auf die Knie gefallen ist; seine Stimme konkurriert mit der »lauten Stimme« der Synhedristen, die in V. 57 ihre Wut hinausschreien.26 Auf den hasserfüllten Schrei der Mitglieder des Synhedrions entgegnet die laute Stimme des Stephanus und bittet für sie um Vergebung. c) Wie schon Jesus bittet Stephanus um Vergebung für seine Peiniger. Doch während Jesus betet »Vater, vergib ihnen, denn sie wissen nicht, was sie tun« (Lk 23,34), wird bei Stephanus die Unwissenheit nicht erwähnt: »Herr, rechne ihnen diese Sünde nicht an.« Lk 23,34 ist in der handschriftlichen Tradition allerdings nicht

24  Mit »junger Mann« (νεανίας) wird die Zeit zwischen der Adoleszenz des ersten Bartwuchses und dem erwachsenen Mann beschrieben: Philo, Cher. 32; 114. Bauer, Wb., 1081, schätzt ihn auf das Alter zwischen 24 und 40 Jahren. Josephus, bell. II 409, erwähnt Eleazar, einen »jungen und sehr waghalsigen Mann«, Chef der Tempelpolizei. Vgl. ferner Keener, Apg II, 1447 – 1449. 25  Die Historizität der Mittäterschaft des Paulus bei der Steinigung des Stephanus lässt sich nicht nachprüfen. Seine aktive Teilnahme an antichristlichen Verfolgungen steht außer Zweifel, da sie von Paulus selbst bestätigt wird (Gal 1,13 – 23; 1Kor 15,9; Phil 3,6). Es ist möglich, dass ihn seine Ausbildung als Pharisäer in Jerusalem bei Gamaliel (22,3) in Kontakt mit dem Hellenisten Stephanus gebracht hat (Riesner, Frühzeit, 52 – 56). In geschichtlicher Hinsicht lässt sich mehr nicht sagen. Es könnte ein Anliegen des Lk sein, seinen Helden an diesem dramatischen Moment der Handlung einzuführen und zu ergänzen, was seine Quellen ihm nicht überlieferten. 26  Es werden dasselbe Verb κράζω (schreien) und dasselbe φωνῇ μεγάλῃ (mit lauter Stimme) in 7,57a (die Synhedristen) und 7,60a (Stephanus) gebraucht. Der Bezug zur Passion ist weniger deutlich: καὶ φωνήσας (»er rief«) φωνῆ μεγάλῃ in Lk 23,46a; ἔκραξεν (»er schrie«) φωνῇ μεγάλῃ in Apg 7,60a.

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1.3  Dritter Abschnitt: Die Krise (6,1 – 8,3)

sicher verbürgt.27 Es gibt zwei Möglichkeiten: Entweder ist dieser Vers ursprünglich und Lk hat seine Entsprechung in Apg 7,60 eingefügt, um die Entsprechung des Martyriums des Stephanus mit dem Tod Jesu zu verstärken, oder der Vers ist nicht ursprünglich und Abschreiber haben in die Passion eine Entsprechung zum Gebet des Stephanus eingefügt. Die erste Möglichkeit ist wahrscheinlicher.28 Jedenfalls wendet der Protomärtyrer hier die von Jesus vertretene Ethik der Feindesliebe (Lk 6,35) an. Nach ihm werden andere christliche Märtyrer dasselbe tun.29 Stephanus ist in einer Haltung völligen Vertrauens und der Vergebung gestorben. Sein Tod nach dem Vorbild des Meisters kann den Christen als Modell dienen.30 Zum ersten Mal in der Apg richtet sich ein Gebet an Jesus und nicht an Gott.31 Die vorangegangene Vision, die Jesus als Menschensohn in der göttlichen Sphäre verortet, bekommt hier ihr volles Gewicht. Calvin weist darauf hin, dass Stephanus mit seinem zweiten Gebet »die Liebe zu den Menschen mit dem Glauben an Jesus Christus verbindet«32 und damit dem Doppelgebot der Gottes- und Nächstenliebe gerecht wird. Die bewusst gestaltete Imitation des Herrn durch seinen Jünger (Technik der synkrisis) und die gleichzeitig bestehenden kleineren Unterschiede widersprechen sich nicht: Der Jünger imitiert seinen Herrn, jedoch ohne sein Verhalten bis ins Detail nachzuahmen, das in seinem Vorrang einzigartig bleibt. Als Deutungsmuster für den Tod Jesu zieht Lk das Bild des Märtyrers dem Bild des Opfers oder der Sühne vor.33 Die Beispielhaftigkeit zieht sich bis zum Ende durch: Stephanus stirbt mit einem Gebet für seine Gegner. Wie schon Jesus, stirbt auch er mit einem letzten Wort (τοῦτο εἰπών: vgl. Lk 23,46b). Wie in der antiken, sowohl biblischen als auch griechischen Literatur üblich, wird sein Tod euphemistisch als Schlaf bezeichnet.34 27  Bei einer beachtlichen Zahl alter Zeugen fehlt dieser Vers: P75, ‫א‬2a, B, D*, W, Θ und zahlreiche weitere Handschriften. Er ist allerdings in ‫*א‬.2b, (A), C, D3, K, L, N, weiteren griechischen Handschriften sowie der lateinischen und syrischen Überlieferung vorhanden. 28  Brown, Death of the Messiah, II, 971 – 981, plädiert mit gutem Grund für die Authentizität von Lk 23,34. Neben seiner typisch lk Machart und Thematik ist es eher wahrscheinlich, dass er auf antijüdischen Druck hin weggelassen wurde, als dass er nachträglich eingefügt worden wäre. So auch jetzt M. Wolter, Das Lukasevangelium, HNT 5, Tübingen 2008, 757. 29  Nach Euseb, h.e. II 23,16, wiederholt der Herrenbruder Jakobus vor seinem Tod das Gebet Jesu aus Lk 23,34, und die Märtyrer von Lyon beteten »für die Peiniger … wie der vollkommene Märtyrer Stephanus: ›Herr, rechne ihnen diese Sünde nicht an‹.« Vgl. W. Bauer, Das Gebot der Feindesliebe und die alten Christen, in: Ders., Aufsätze und kleine Schriften, Tübingen 1967, 235 – 252. 30  Das Märtyrergedenken und der Reliquienkult des Stephanus (am 26. Dezember gefeiert) haben im 4. Jh. an Bedeutung gewonnen. Vgl. F. Bovon, The Dossier on Stephen, the First Martyr, HTR 96, 2003, 279 – 315. 31  Ἐπικαλέομαι (anrufen, herbeirufen) erscheint hier zum zweiten Mal nach 2,21. Dieses erste ausdrücklich an Jesus gerichtete Gebet in der Apg wird durch die mystische Vision Jesu als Menschensohn legitimiert (V. 55 – 56). Das Gebet richtet sich an den erhöhten Herrn. Siehe Plymale, 94 f. 32  A. Tholuck, Ioannis Calvini in Novum Testamentum Commentarii. Vol. IV. in Acta Apostolorum, Berlin 1833, 146, zu Apg 7,60: »Altera pars est precationis, in qua Stephanus hominum amorem cum fide in Christum coniungit«. 33  George, Etudes, 212. 34  M. Völkel, Art. κοιμάομαι, EWNT 2, 1981, 745 f.

1.3.4  Das Martyrium des Stephanus (7,54 – 8,3)

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V. 8,1a Zweite Erwähnung des Saulus: Nachdem er in 7,58b betont beiläufig in der passiven Rolle des Kleiderwächters eingeführt worden ist, wird nun sein Einverständnis mit der Hinrichtung des Stephanus ausgesagt. Das Substantiv ἀναίρεσις ist von dem bei Lk sehr beliebten Verb ἀναιρέω abgeleitet und erscheint im NT nur an dieser Stelle; es hat die Bedeutung: Vernichtung, Ermordung. Die Verwendung der coniugatio periphrastica im Imperfekt (ἦν συνευδοκῶν) dient der Angabe eines länger andauernden Zustands: Er stimmte dauerhaft zu. In Apg 22, der persönlichen Relecture seiner Bekehrung in Damaskus, wird Paulus dies bestätigen: »Ich stand auch dabei, hieß es gut (συνευδοκῶν)« (22,20). Mit dieser dritten Verwendung von συνευδοκέω in Lk-Apg zeigt sich, dass die Gesetzeslehrer Komplizen der Väter sind, die die Propheten getötet haben (Lk 11,48). V. 8,1b »An diesem Tag«. Auffällig an dieser Wendung im biblischen Stil ist der Singular. Meistens wird sie im Plural verwendet.35 Es war dem Autor wichtig, die Zeitgleichheit zwischen der Hinrichtung des Stephanus und der Verfolgung, die über die Glaubenden in Jerusalem hereinbricht, festzuhalten. Gegen Ende der Rede des Stephanus (7,52) hat Lk zu ersten Mal in der Apg das Verb διώκω eingeführt. Hier nun erscheint zum ersten Mal das Substantiv διωγμός (auch 13,50): Die Bedrückung der Christen ist die Fortsetzung der Prophetenverfolgung Israels. Das Vokabular des Verses trägt dazu bei, das Ereignis zu dramatisieren. Einerseits wird die Verfolgung als eine »große« gekennzeichnet, andererseits bricht sie auf die mit dem Ehrentitel ekklesia bezeichnete Gemeinschaft herein: Die Kirche, das heilige Volk, ist getroffen.36 Und schließlich hat die Verfolgung zur Folge, dass die Glaubenden in Judäa und Samaria »zerstreut« werden: Das Verb διασπείρω ist dasselbe, das die jüdische Diaspora als Selbstbezeichnung verwendet.37 Die Glaubenden von Jerusalem sind in Bedrängnis, wie einst die Propheten, und bilden ihrerseits nun eine Diaspora nach dem Bild des unter die Völker zerstreuten Israels! Der Erzähler lässt sich keine Gelegenheit entgehen, um hervorzuheben, dass die heilsgeschichtliche Kontinuität auch (und gerade) im Unglück Juden und Christen miteinander verbindet. Leserinnen und Lesern der Apg müssen die Bezeichnung der Zufluchtsorte der Exilierten geradezu ins Auge springen: »die Gegenden«, d. h. die ländlichen Regionen von Judäa und Samaria (τὰς χώρας τῆς Ἰουδαίας καὶ Σαμαρείας). Unweigerlich wird damit der Auftrag des Auferstandenen an seine Jünger aus 1,8 in Erinnerung gerufen: Sie sollen Zeugen sein ἐν πάσῃ τῇ Ἰουδαίᾳ καὶ Σαμαρείᾳ. Das Unglück der Verfolgung wird durch die theologische Relecture zur gottgefügten 35  »In

diesen Tagen«: 1,15; 2,17.18; 5,37; 6,1 u. ö. »An diesem Tag«: 2,41. alle Erwartungen wird der Titel ἐκκλησία, der ehrenvollste aller Titel für die Gemeinschaft der Glaubenden, vom Autor äußerst sparsam gebraucht. Bisher wurde er erst einmal, in 5,11 verwendet (in 7,38 bezieht er sich auf Israel in der Wüste). In 8,3 wird er wiederholt. Bei der D-Gruppe erscheint er bereits in 2,47 (s. o. S. 126 Anm. 3). 37  Die jüdische Diaspora ist selbst aus der Verfolgung entstanden; siehe Josephus, ant. VII 24; XII 278. 36  Gegen

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1.3  Dritter Abschnitt: Die Krise (6,1 – 8,3)

Verwirklichung der Verheißungen des Auferstandenen.38 Den Aposteln wird diese allerdings erspart. In der lk Geschichtskonzeption sind die Zwölf die Garanten für die Verbindung mit dem Nazarener und für die Kontinuität mit Israel. Und dieses Symbol durfte nicht beschädigt werden. Es ist anzunehmen, dass Lk hier eine Unterdrückungswelle dramatisiert, die sich auf die Anhänger des Stephanus, also auf den hellenistischen Flügel der Gemeinschaft, konzentriert hat. Die Kirche von Jerusalem hat diese Prüfung überlebt und als Saulus nach seiner Bekehrung in Jerusalem Zuflucht suchen wird (9,26), wird er dort Glaubende finden, denen er sich anschließen kann. V. 2 Das Bild, das der Erzähler zwischen zwei Beschreibungen von Verfolgungen (V. 1b und 3) schiebt, hat die Zartheit und Feierlichkeit eines requiem. Wie Josef von Arimathäa, ein »guter und gerechter Mann«, sich des Leichnams Jesu angenommen hat (Lk 23,50 – 54), bestatten »fromme Männer« die sterblichen Überreste des Stephanus und halten große Trauer über ihn.39 Wer sind diese Männer? Εὐλαβής bezeichnet in Lk-Apg ausschließlich Juden: Simeon (Lk 2,25), die Menge zu Pfingsten (Apg 2,5), Hananias von Damaskus (22,12). Das Muster setzt sich fort: Wie schon bei Jesus müssen diese Männer mit frommen Pflichten auch Juden sein. Der Erzähler stellt sie nicht als Christen dar, und außerdem wurden im vorangehenden Vers mit Ausnahme der Apostel alle Christen aus Jerusalem vertrieben. Es liegt Lk daran, immer wieder die Anwesenheit sympathisierender Juden zu erwähnen.40 Und diese vollziehen das Begräbnisritual, das in der Mischna eben gerade im Fall einer offiziellen Steinigung verboten war (San 6,8). Die Gestalt des Simeon ist nicht weit, des »gerechten und frommen Mannes«, der das Kind Jesus im Tempel willkommen heißt (Lk 2,25). V. 3 Im Rahmen der narrativen Technik der Verflechtung, die der Erzähler kunstvoll zur Anwendung bringt, geht es zurück zur Verfolgungskampagne. Der Machtzuwachs des Saulus, der sich in wenigen Sätzen vollzieht, ist beeindruckend: Vom Zeugen (7,58b) ist er in 8,1a zur passiven Komplizenschaft gelangt; hier nun führt er nicht nur die Verfolgung an, »er ist die Verfolgung«.41 Nachdem in V. 1b die externen Auswirkungen auf die antichristliche Verfolgung benannt wurden, werden nun ihre Modalitäten beschrieben. Λυμαίνω, hier im Medium, bedeutet: schädigen, verwüsten. Dieses Verb, das sonst im NT nicht erscheint, enthält die Vorstellung von physischer und moralischer Gewalt. Der Einfluss konkretisiert sich in einer Durchsuchung Haus für Haus, Männer und Frauen werden gewaltsam fortgeschleppt 38  B. Dehandschutter, La persécution des chrétiens dans les Actes des Apôtres, in: Kremer (Hg.), Actes des Apôtres, 541 – 546. 39  Κοπετός, ntl. hapax legomenon, bezeichnet die trauernde Wehklage, die nach orientalischem Brauch aus Tränen und Schlägen auf die Brust bestand. Ein Beispiel ist bei Josephus, bell. II 6, zu lesen, der die nachträgliche Trauer für die Opfer von Herodes d. Gr. nach dessen Tod schildert; vgl. außerdem Mi 1,8; Jer 9,9; Zach 12,10. Zu den Trauerriten im alten Judentum: Keener, Apg II, 1471 – 1482. 40  Apg 2,5.47; 5,13. 16. 34; 8,2; 13,42 – 43; 17,11; 18,1 – 3.24 – 25; 19,17 – 20.33 – 34; 21,20; 22,12; 23,9; 26,32. 41  Haenchen, Apg, 289.

1.3.4  Das Martyrium des Stephanus (7,54 – 8,3)

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und ins Gefängnis geworfen.42 Das Bild einer Christenheit in ihren Anfängen, in der Männer und Frauen zusammen in der Hauskirche das Brot teilen, wurde durch die großen Summarien der ersten Kapitel (2,42 – 47; 4,32 – 34; 5,14) im ersten Teil der Apg fest verankert. Die Verfolgung, mit der dieser Teil zu Ende geht, zerstört die Grundlage dessen, was das »goldene Zeitalter« der Jerusalemer Christen ausgemacht hatte. Dieses Bild vom zerstörerischen Saulus wird vor seiner Bekehrung in 9,1 – 2 wiederholt werden. Überzeichnet Lk nicht die zerstörerische Kraft des Saulus, um seine Person vor seiner Umkehr in Damaskus in einem möglichst schlechten Licht darzustellen?43 Wenn Paulus selbst von seiner Vergangenheit spricht, nimmt er kein Blatt vor den Mund. Er sagt, er habe »verwüstet« (πορθέω: Gal 1,13.23) und »die Kirche Gottes verfolgt« (διώκω τὴν ἐκκλησίαν τοῦ θεοῦ: 1Kor 15,9; Gal 1,13; Phil 3,6). Die Ähnlichkeit der letzten Wendung mit unserem Vers ist bemerkenswert. Lk stellt in narrativer Art und Weise eine Wirklichkeit dar, die Paulus in nicht weniger deutlichen Worten zum Ausdruck bringt. Die furchterregende Berühmtheit, die sich der Pharisäer Saulus unter den ersten Gemeinden erworben hatte, ist uns auch im 2. Jh. durch die negative Darstellung in den PsClem R I 70f erhalten. Wendepunkt. Die Tötung des durch die Gemeinschaft gewählten und im Volk renommierten Anführers der Sieben (6,8 – 10) ist ein dramatisches Ereignis, das dem »Jerusalemer Frühling«44 (Apg 1 – 6) ein Ende setzt. Trotz wachsender Feindlichkeit von Seiten der Umgebung des Hohen Priesters und des Synhedrion (Apg 4 – 5), war die Koexistenz der Glaubenden mit dem Jerusalemer Volk und die Verbundenheit mit dem Tempel vorherrschend. Mit der Steinigung des Stephanus, Höhepunkt des Konflikts mit den religiösen Autoritäten des Judentums, endet der erste Teil der Apg (1,1 – 8,3). Denn dieser Tod löst einen Exodus der Christen aus (8,1b). Auf ihrem Weg werden die zerstreuten Glaubenden das Evangelium ausbreiten, beginnend mit Samaria, das durch Philippus, einen anderen Hellenisten, missioniert wird (8,4 – 25). Die seit Kap. 1 ausschließlich auf Jerusalem zentrierte Erzählung der Apg wird sich von nun auf Damaskus (9,1 – 25), die Küstenregion von Lydda und Joppe (9,32 – 43), auf Cäsarea (10,1 – 48) und Antiochia (11,19 – 30) ausrichten. Wir stehen an einem Wendepunkt. Die Jerusalemer Gemeinde wird nach und nach aus dem Blick der Apg verschwinden. Diese geographische Ausbreitung kommt nicht überraschend: Durch die Verfolgung, die über die Jerusalemer Gemeinde hereinbricht (8,2), realisiert sich paradoxerweise die Verheißung Christi für seine Kirche (1,8).

42  Das vor οἴκους stehende κατά hat distributive Bedeutung: »Haus für Haus« (vgl. 2,46; 5,42); σύρω bedeutet schleppen, hinter sich herziehen, mit der Vorstellung, dass jemand zu etwas gezwungen wird (vgl. 14,19; 17,6). 43  So Roloff, Apg, 130. 44  So die Formulierung von Lohfink, Sammlung, 55.

322

2.1  Erster Abschnitt: Zusammenstöße und Erfolge jenseits von Jerusalem (8,4 – 9,31)

2.  Zweiter Hauptteil: Von Jerusalem nach Antiochia. Die Ausbreitung (8,4 – 12,25) Thema des ersten Hauptteils des Buches (1,15 – 8,3) war das Leben der Kirche in Jerusalem, ihre Existenz in einer Krise, die zu einer Konfrontation mit den religiösen Autoritäten Israels führte. Die Auseinandersetzung, die mit der Steinigung des Stephanus (7,54 – 60) ihren Höhepunkt erreicht hat, hat eine Verfolgung ausgelöst, durch die die Glaubenden aus Jerusalem vertrieben wurden (8,1 – 3). Der zweite Hauptteil des Buches (8,4 – 12,25) erzählt den Fortschritt des Evangeliums außerhalb von Jerusalem. Philippus missioniert Samaria und bekehrt einen hohen Beamten aus Äthiopien (8,4 – 40). Der Verfolger Saul wird auf dem Weg nach Damaskus von Jesus gestoppt und erwählt, seinen Namen zu den heidnischen Völkern zu tragen (9,1 – 31). Der symbolische Durchbruch des Heilsangebots an die Nichtjuden geschieht mit Petrus in Cäsarea (9,32 – 11,18). Eine erste Ausweitung nach Antiochia führt zur Gründung einer Kirche, die sich aus Juden und Heiden zusammensetzt (11,19 – 26). Durch die Episode vom wunderbaren Entkommen des Petrus aus dem Gefängnis, in das ihn Herodes geworfen hatte, findet der Abschnitt seinen symbolischen Abschluss mit dem Sieg Gottes und dem Tod des Tyrannen (12,1 – 25). Das Szenario nimmt seinen Ausgang mit Philippus in Jerusalem (8,4), um mit Barnabas und Saulus nach Jerusalem zurückzukehren (12,25). Geographische Angaben haben bei Lk immer eine theologische Bedeutung. Im Verlauf dieses gesamten, sich von der heiligen Stadt entfernenden Weges, ist es dem Erzähler wichtig, immer wieder die Verbindung zur ersten Kirche in Jerusalem zu unterstreichen (8,14 – 25; 9,26 – 30; 11,1 – 18; 11,29 – 30; 12,1 – 17; 12,25). Diese Verbindung ist Kontinuitätsfaktor mit Israel und mit der Geschichte Jesu, auch wenn die Christenheit durch die Gründung der antiochenischen Kirche fortan ein neues Gravitationszentrum bekommt. In Antiochia werden die Glaubenden übrigens zum ersten Mal »Christen« genannt (11,26). Dies ist Zeichen einer sich herausbildenden Identität, die mit der universalen Öffnung des Evangeliums ihr Reifestadium erreicht. Dann gilt es, diesen Prozess der Öffnung im großen Maßstab zu bewerkstelligen: Mit den Missionsreisen des Paulus wird ab Kapitel 13 ein neues Kapitel dieser weiterführenden Entwicklung eröffnet. 2.1  Erster Abschnitt: Zusammenstöße und Erfolge jenseits von Jerusalem (8,4 – 9,31) Der Untertitel dieses ersten Abschnitts könnte lauten: Wie Gott Unheil in Erfolg verwandelt. Das unmittelbar vorausgehende Geschehen bringt großes Unglück: Mit der Tötung des Stephanus (7,54 – 60) erreicht der Konflikt zwischen der Jerusalemer Kirche und den religiösen Autoritäten der Stadt seinen Höhepunkt. Die Ver-

2.1.1  Simon der Magier oder die religiöse Konkurrenz (8,4 – 25)

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folgung, die über die Christen hereinbricht und sie aus Jerusalem vertreibt, führt jedoch paradoxerweise dazu, dass der Auftrag des Auferstandenen an seine Jünger in die Tat umgesetzt wird: »Ihr werdet meine Zeugen sein in Jerusalem und auch in ganz Judäa und Samaria und bis an das Ende der Erde« (1,8). Diese Zerstreuung der Christen dient der Ausbreitung des Wortes. Der den ›Taten des Philippus‹ gewidmete Abschnitt 8,4 – 40 spielt dabei eine strategisch wichtige Rolle. Hier wird Jerusalem erstmals in Richtung der griechischen Welt verlassen. Als Theologe der Kontinuität überspringt Lk keine einzige Etappe: Die Missionierung durch Philippus bewegt sich noch am Rande des Judentums. Die erste Episode, mit Simon dem Magier (8,5 – 25) spielt im schismatischen Judentum Samarias. Die zweite Episode erzählt von der Begegnung des Philippus mit dem äthiopischen Eunuchen (8,26 – 40). Sie präfiguriert die in 1,8 angekündigte Evangelisierung bis an das Ende der Erde. Samaritaner und Eunuchen haben eines gemeinsam: Sie sind vom Jerusalemer Tempel ausgeschlossen. Um die Person des Philippus herum hat Lk also zwei Randgruppen versammelt und damit zum Ausdruck gebracht, dass diese religiöse Abgrenzung durch das Evangelium überschritten wird. Im nächsten Akt folgt die unerwartete Bekehrung des Saulus auf dem Weg nach Damaskus (9,1 – 31). Saulus wird durch Christus daran gehindert, seinen Plan auszuführen und den Christen zu schaden. Er sieht sich veranlasst, jenen zu predigen, den er zuvor abgelehnt hat, und das Los derer auf sich zu nehmen, die er bedrängt hat. Er wird nun seinerseits verfolgt; er wird in seine Stadt, nach Tarsus zurückgeführt, wo Barnabas ihn zur Missionierung Antiochias aufsuchen wird (11,25). Seine Bekehrung bereitet ihn darauf vor, ab Kapitel 13 der Träger der Mission unter den Heidenvölkern zu sein. Zuvor muss die Mauer niedergerissen werden, die Juden und Nichtjuden voneinander trennt und um dies geht es im folgenden Abschnitt (9,32 – 12,25). 2.1.1  Simon der Magier oder die religiöse Konkurrenz (8,4 – 25) (4) Jene nun, die zerstreut worden waren, zogen von Ort zu Ort und verkündigten das Wort. (5) Philippus, ging in die1 Stadt Samarias hinab und verkündigte ihnen den Christus. (6) Die Volksmengen hingen einmütig an dem, was von Philippus gesagt wurde, während sie (dies) hörten und die Zeichen sahen, die er tat. (7) Denn viele derer2, die unreine Geister hatten, fuhren, mit lauter Stimme schreiend aus, und viele Gelähmte und Hinkende wurden geheilt. (8) Es entstand eine große Freude in dieser Stadt. 1  Bei einer beachtlichen Zahl der Zeugen (C, D, E, Ψ und dem Mehrheitstext) fehlt τήν; P74, ‫א‬, A und B sprechen dafür, den Artikel beizubehalten (s.u. 329 Anm. 26). NTGr28 hält den Artikel mit Vorbehalt für ursprünglich, ECM lässt die Entscheidung offen. 2  Über die Varianten in der handschriftlichen Überlieferung, s. u. 328 Anm. 19.

324

2.1  Erster Abschnitt: Zusammenstöße und Erfolge jenseits von Jerusalem (8,4 – 9,31)

(9) Es hatte sich aber zuvor ein Mann mit Namen Simon in der Stadt befunden, der Magie betrieb und die Leute von Samaria verblüffte; er sagte von sich selbst, dass er jemand Großes sei. (10) Alle, vom Kleinen bis zum Großen, hingen ihm an und sagten: »Er ist die Kraft Gottes, die man ›Große‹ nennt«. (11) Sie hingen ihm an, weil er sie eine beträchtliche Zeit lang mit magischen Handlungen in Erstaunen versetzt hatte. (12) Als sie nun aber Philippus Glauben schenkten, der die gute Nachricht vom Reich Gottes und vom Namen Jesu Christi verkündigte, wurden Männer und Frauen getauft. (13) Auch Simon kam zum Glauben und, getauft, hielt er sich fest an Philippus; er beobachtete die Zeichen und großen Machttaten, die geschahen, und war beeindruckt. (14) Als die Apostel in Jerusalem hörten, dass Samaria das Wort Gottes aufgenommen hatte, sandten sie Petrus und Johannes zu ihnen; (15) als sie hinabkamen, beteten sie für sie, dass sie den heiligen Geist empfingen. (16) Er war nämlich noch nicht herabgefallen, auf keinen von ihnen; sie waren nur auf den Namen des Herrn Jesus getauft. (17) Dann legten sie ihnen die Hände auf, und sie empfingen den heiligen Geist. (18) Als Simon sah, dass der Geist durch die Handauflegung der Apostel gegeben wurde, bot er ihnen Geld an (19) und sagte: »Gebt auch mir diese Macht, dass der, auf den ich die Hände lege, den heiligen Geist empfange«. (20) Petrus aber sagte zu ihm: »Dass dein Geld (und) du mit in die Verdammnis gehen, weil du gedacht hast, die Gabe Gottes durch Geld zu erwerben. (21) Für dich gibt es an diesem Wort weder Teil noch Erbe, da dein Herz vor Gott nicht gerade ist. (22) Wende dich von deiner Bosheit ab, und bete zum Herrn, dass die Absicht deines Herzens wenn möglich vergeben werde; (23) denn ich sehe dich auf giftige Bitterkeit und Verschwörung mit dem Unrecht ausgerichtet.«3 (24) Simon antwortete ihm: »Betet ihr selbst für mich zum Herrn, damit nichts von dem, was ihr gesagt habt, über mich komme«.4 (25) Sie nun, nachdem sie Zeugnis abgelegt und das Wort des Herrn gesagt hatten, kehrten wieder nach Jerusalem zurück und evangelisierten zahlreiche Dörfer der Samaritaner. Avemarie, Tauferzählungen, 168 – 173, 214 – 266; Barrett, C. K., Light on the Holy Spirit from Simon Magus (Acts 8,4 – 25), in: Kremer (Hg.), Actes des Apôtres, 281 – 295; Derrett, J. D. M., Simon Magus (Acts 8:9 – 24), ZNW 73, 1982, 52 – 68; Dickerson, P. L., The Sources of the Account of the Mission to Samaria in Acts 8:5 – 25, NT 39, 1997, 210 – 234; Dietrich, Petrusbild, 245 – 256; Dunn, J. D. G., »They Believed Philip Preaching« (Acts 8:12), in: Ders., The Christ and the Spirit, 2, Edinburgh 1998, 216 – 21; Fabien, Philippe, 3  Andere Übersetzungsmöglichkeit: »Denn ich sehe, daß du in der bitteren Galle und in der Fessel der Ungerechtigkeit bist« (so Haenchen, Apg, 251). In diesem Fall ist εἰς wie ein ἐν verstanden, was BDR § 205 Anm. 4 annimt. D* hat so korrigiert. M. E. ist hier die Orientierung der Person (ausgedrückt durch εἰς) eher im Blick, so dass εἰς vorzuziehen ist. 4  Zur Umgestaltung Textes in der handschriftlichen Überlieferung, s. u. 339 Anm. 60.

2.1.1  Simon der Magier oder die religiöse Konkurrenz (8,4 – 25)

325

57 – 153; Garrett, Demise, 61 – 78; Gourgues, M., Esprit des commencements et Esprit des prolongements dans les Actes. Note sur la »Pentecôte des Samaritains« (Act. 8,5 – 25), RB 93, 1986, 376 – 385; Haar, S., Simon Magus: The First Gnostic?, BZNW 119, Berlin 2003, bes. 159 – 194; Heintz, F., Simon »Le Magicien«. Actes 8,5 – 25 et l’accusation de magie contre les prophètes thaumaturges dans l’Antiquité, CRB 39, Paris 1997; Klauck, Magie, 24 – 35; Klein, Synkretismus, bes. 287 – 296; Koch, D.-A., Geistbesitz, Geistverleihung und Wundermacht. Erwägungen zur Tradition und zur lukanischen Redaktion in Act 8,5 – 25, in: Ders., Hellenistisches Christentum, 232 – 249; Kollmann, B., Philippus der Evangelist und die Anfänge der Heidenmission, Bib. 81, 2000, 551 – 565, bes. 552 – 557; Marguerat, Historiker, 183 – 208; Ders., Actes 8: Faire tomber le puissant et relever l’humble, in: Warren u. a. (Hg.), Early Christian Voices, 119 – 130; Mathieu, Pierre, 227 – 240; Matthews, C. R., Philip: Apostle and Evangelist, NT.S 105, Leiden 2002, 35-70; Prieto, Christianisme et paganisme, 96 – 107; Spencer, Philip, 26 – 127, 211 – 220; Strelan, Strange Acts, 209 – 215; von Dobbeler, Philippus, 43 – 106; Wildhaber, Paganisme, 45 – 68; Zimmermann, Wundererzählungen, 171 – 178.

Die hier beginnende samaritanische Episode ist alles andere als eintönig. Von der geheimnisvollen Gestalt Simon des Magiers beherrscht, folgt Überraschung auf Überraschung; die Leser werden in Atem gehalten. Wer wird siegen, im Konkurrenzkampf zwischen Philippus und Simon? Warum greifen die Apostel in Samaria ein? Und warum ist Petrus so zornig auf Simon? Struktur. Zwei Notizen des Erzählers (8,4 und 25) umrahmen den Bericht, die einen geographischen Bogen von Jerusalem (aus dem die Verfolgten fliehen) nach Jerusalem zurück (in das die beiden Apostel wieder zurückkehren) bilden. Dazwischen verläuft die Handlung in zwei Akten und insgesamt fünf Szenen. Erster Akt (8,5-13): Philippus und Simon. In der ersten Szene wird von der Missionierung Samarias durch Philippus berichtet (V. 5 – 8); in der zweiten Szene werden die Erfolge seines Vorgängers Simon aufgezählt (V. 9 – 11); die dritten Szene erzählt von der Überlegenheit des Philippus bei den Samaritanern und der Bekehrung des Simon (V. 12 – 13). Zu beachten sind auch die zahlreichen Wortwiederholungen in V. 5 – 13, durch die zwischen Philippus und Simon eine Parallelität und zugleich auch ein Konkurrenzverhältnis hergestellt wird.5 Mit dem zweiten Akt (V. 14-24) bekommt die Handlung eine neue Wendung: Der Besuch der Apostel in Samaria. Vierte Szene: Zwei Apostel aus Jerusalem überbringen den samaritanischen Christen den heiligen Geist (V. 14 – 17). Fünfte Szene: Simon versucht, die Macht, den Geist zu verleihen, auf käufliche Weise zu erwerben, und wird von Petrus abgewiesen (V. 18 – 24). Letztendlich ist es eher Simon als Philippus, der dem Bericht seine Einheit gibt. Auseinandersetzung mit dem religiösen Synkretismus. Dieses Stück ist typisch für den Episodenstil des Lk: Theologische Fragen werden mittels konkreter Fälle behandelt. Im vorliegenden Fall beabsichtigt der Autor aus Anlass der Evangelisierung Samarias davon zu 5  Insgesamt drei Wörter werden sowohl für Philippus als auch für Simon verwendet: προσέχω (V. 6a.10a.11a; vgl. προσκαρτερέω 13a); ἐξιστάνω (V. 9a.11b.13b); μέγας (V. 9b.10a.10b.13b).

326

2.1  Erster Abschnitt: Zusammenstöße und Erfolge jenseits von Jerusalem (8,4 – 9,31)

erzählen, wie sich eine neue christliche Gemeinschaft konstituiert und wie ihre Integrität gegen innere Spannungen bewahrt wird. Um welches Thema aber geht es dabei inhaltlich? In der Forschung wurde sie entweder als Beispiel der Auseinandersetzung zwischen Wunder und Magie gelesen6 oder als apostolischer Machterweis in der Kirche,7 als Darlegung der Freiheit des Geistes,8 als Polemik gegen die Korruption durch das Geld,9 als Fall eines Konfliktes mit charismatischer Abspaltung10 oder als eine Episode im Kampf des Christentums gegen religiösen Synkretismus.11 Das lk Interesse für die ethische oder pneumatologische Dimension des Vorfalls ist nicht zu bestreiten. Da die Geschichte von Simon aber gerade in jenem Moment spielt, in dem sich das Evangelium über die Grenzen Jerusalems hinauswagt, scheint es mir naheliegend, dass sie den Autor dazu veranlasst, das Thema der religiösen Konkurrenz anzugehen, mit der sich das Christentum konfrontiert sieht, und im Speziellen mit der Gefahr, die der religiöse Synkretismus darstellt. Lk nutzt auch die Gelegenheit, den Unterschied zwischen evangelischem Charisma und Manipulation des Heiligen zu klären. Integration von Randgruppen. Die Episode von Simon dem Magier gehört zu einer größeren Textabfolge (8,4 – 40), die davon erzählt, wie Randgruppen des Judentums in die christliche Gemeinschaft integriert werden. Philippus evangelisiert hier das schismatische Judentum Samarias. In der anschließenden Erzählung (8,25 – 40) wird er einen Eunuchen aus Äthiopien taufen, der durch sein Handicap aus der religiösen Gemeinschaft mit Israel ausgeschlossen ist. Durch das dominierende Missionsvokabular bekommt die Sequenz 8,4 – 40 ihre Einheit. Das Verb εὐαγγελίζομαι (die gute Nachricht verkündigen) gliedert den Text: Es erscheint fünf Mal, und zwar in den beiden Herausgebernotizen (8,4 und 40), die eine inclusio bilden, und in V. 11. 25. 35. Durchgehendes Thema ist das ›Wort‹: Das ›Wort‹ wird von Philippus verkündigt, und es beglaubigt seine Wundertaten (V. 5 – 13); es erfordert eine innere Bereitschaft, an der es Simon fehlen lässt (V. 21); es konkretisiert sich als christologische Auslegung der Schriften (V. 30 – 35). In der lk Theologie ist das Voranschreiten des Wortes an das Handeln des Geistes gebunden; es ist also kaum verwunderlich, dass der heilige Geist, treibende Kraft des Zeugnis-Gebens, hier eine wesentliche Rolle spielt (8,14 – 24. 29. 39). Quellenkritik. Es steht außer Frage, dass Lk eine Erinnerung an die Tätigkeit des Philippus bewahrt, die er noch einmal in 21,8 – 9 erwähnt. Welchen Umfang hatte jedoch diese Überlieferung und welche Form hatte sie (schriftlich oder mündlich)? Die thematische Verschiebung zwischen V. 5 – 13 (die Bekehrung der Samaritaner) und V. 14 – 25 (das Kommen des Geistes) könnte sich aus der Verbindung von unabhängigen Traditionen erklären. Verwendet Lk also mehrere Quellen12 oder eine einzige? Fügt er in einen Philippus-Simon-Be6  Conzelmann,

Apg, 62. Apg, 348. 8  Dietrich, Petrusbild, 252 – 255. 9  Tannehill, Narrative Unity, II, 106. 10  von Dobbeler, Philippus, 103 – 106. 11  Klein, Synkretismus, 287 – 296; Prieto, Christianisme et paganisme, 96 – 107. 12  Bauernfeind, Apg, 124, Schneider, Apg I, 484, Barrett, Apg I, 395 – 399, und von Dobbeler, 7  Zmijewski,

2.1.1  Simon der Magier oder die religiöse Konkurrenz (8,4 – 25)

327

richt eine Petrus-Tradition ein?13 Oder fügt er einer Petrus-Simon-Tradition die Gestalt des Philippus hinzu?14 Hierüber herrscht weitgehend Uneinigkeit. H. Conzelmann stellt fest, dass die Kombination einer Tradition der Hellenisten (Philippus) mit einer Tradition der Zwölf (Petrus und Johannes) ein Novum darstellt.15 Dieses Vorgehen erkläre sich aus dem ständigen Bemühen des Autors, den Aufschwung der Kirche mit der ursprünglichen Jerusalemer Tradition zu verbinden, um die Einheit der christlichen Bewegung zu gewähren. Von daher ist es am wahrscheinlichsten, dass der Erzähler in eine von ihm überarbeitete (V. 5 – 13.18 – 24) Tradition von Philippus und Simon die Episode vom Besuch der Apostel in Samaria (dritte Szene) eingebaut hat. Der Bericht wurde auf diese Art und Weise dem plot der Apg eingefügt. Diese Annahme wird durch das redaktionelle Summarium in V. 25 bestätigt, das die Samaritanermission in den Plan von 1,8 eingliedert, indem es den Beitrag der Apostel zu dieser Mission erwähnt. Die vom Autor aufgenommene Simon-Legende bildete vielleicht eine Gründungstradition der samaritanischen Christenheit.16

V. 4 Die christliche Mission außerhalb von Jerusalem ist nicht das Ergebnis einer Entscheidung der Apostel, sondern geht auf ein unvorhergesehenen Ereignisses zurück, auf die im Anschluss an die Hinrichtung des Stephanus einsetzenden brutale Verfolgung, durch die die Mitglieder der Jerusalemer Kirche in die ländlichen Gegenden von Judäa und Samaria zerstreut wurden (8,1). Es ist denkbar, dass die Verfolgung im Wesentlichen die hellenistischen Mitglieder der Jerusalemer Gemeinde betraf. Die Wendung οἱ μὲν οὖν (V. 4a) hat konsekutive Bedeutung. Sie stellt das erfreuliche Ergebnis dieses Unheils dar: Die Unterdrückung hat die paradoxe Wirkung, eine christliche Diaspora zu schaffen, die in jenen Gegenden die Evangelisierung in Angriff nimmt. Die Wahl des Verbs διασπείρω, »ausstreuen, zerstreuen«, ist nicht zufällig; es ist das Wort der Selbstbezeichnung der jüdischen Diaspora.17 Auch hier zeigt sich das gut lk Thema des göttlich gefügten Scheiterns: Die Verfolgung wird zu einem Segen für die Gläubigen. Der Autor wird später (11,19) präzisieren, dass diese missionarische Dynamik die Hellenisten bis nach Antiochia führt. Hier wird lediglich die Migration (διέρχομαι) erwähnt.18 »Das Wort« (absoluter Gebrauch von λόγος) ist die lk Bezeichnung für die Heilsbotschaft. Dieser Begriff durchzieht die gesamte Sequenz (V. 4. 14. 21.25; vgl. λέγω V. 6).

Philippus, 53 – 57, postulieren die Existenz von zwei unabhängigen Quellen. Dickerson meint, drei Quellen identifizieren zu können. 13  Haenchen, Apg, 296f; Roloff, Apg, 132f; Lüdemann, Apg, 103f; Matthews, 52 – 64. 14  Weiser, Apg I, 199 – 201; Koch; Zmijewski, Apg, 348; Avemarie, Tauferzählungen, 232 f. 15  Conzelmann, Apg, 61 f. 16  Pesch, Apg I, 272. Koch, 248f, nimmt an, dass zur Zeit der Redaktion der Apg eine Rivalität zwischen samaritanischen Christen und Gruppen der Simon-Anhänger bestand. 17  Διασπείρω wurde in 8,1b mit derselben Bedeutung verwendet und erscheint dann wieder in 11,19. 18  Διέρχομαι ist terminus technicus für die missionarischen Wanderungen der Jünger (Lk 9,6), der Apostel (Apg 8,40), des Petrus (9,32; 10,38), des Paulus (13,6.14; 14,24 u. ö.).

328

2.1  Erster Abschnitt: Zusammenstöße und Erfolge jenseits von Jerusalem (8,4 – 9,31)

a)  Erster Akt: Philippus und Simon (8,5 – 13) V. 5 Ein einziger Handlungsträger dieser neuen Mission wird genannt: Philippus, der Evangelist Samarias, einer der Sieben, nicht zu verwechseln mit dem Jünger Jesu (1,13). Bei der Wahl der Sieben aus der hellenistischen Gruppe wird Philippus direkt nach Stephanus genannt (6,5) und wie auch jener mit Gaben des Geistes ausgestattet (6,3; 8,29.39; vgl. 21,8 – 9). Die Rede von »der19 Stadt Samarias« als Ziel des von Jerusalem kommenden Philippus ist ungenau. Man denkt spontan an die Hauptstadt der Region, Samaria selbst, die 27 v. Chr. von Herodes dem Großen erneuert und verschönert, und unter dem Namen Sebaste20 dem Kaiser Augustus geweiht wurde. Dieser hellenistischen Benennung hat Lk den antiken biblischen Namen Samaria vorgezogen. Wichtiger als die geographische Präzision ist dem Erzähler, dass die Evangelisierung auf die wichtigen Städte bezogen ist. Offensichtlich geht es ihm hier um die Region Samarias. Doch handelt es sich dabei um das religiöse Samaria, das von Jerusalem abgespalten war, oder handelt es sich um das ethnische Samaria mit seiner kosmopolitischen, teilweise heidnischen Bevölkerung? Außer der erwähnten Begeisterung für Magie sagt der Erzähler nichts über die dortigen religiösen Praktiken. Das LkEv bezieht die Samaritaner in den Monotheismus Israel sein. Dieses schismatische Judentum, das mit dem Jerusalemer Judentum in Spannung lebte (Lk 9,52 – 54), war schon für Lk aufgrund seiner marginalen Stellung und seiner Offenheit wichtig (Lk 10,33; 17,16).21 Von besonderem Interesse war es für ihn darüber hinaus aufgrund seiner Stellung zwischen Jerusalem und der griechischen Welt.22 Nach Jerusalem (8,1) und vor Cäsarea (10,24) beginnt also das ›Wort‹ mit dem Weg in eine Übergangszone. Die Predigt, die Philippus an die Samaritaner richtet, hat messianischen Charakter. Sie verkündigt Jesus als »den Christus«, d. h. 19  Es ist nicht unbedingt klar, ob der Artikel τήν beizubehalten ist oder nicht. Die handschriftliche Bezeugung spricht nur leicht für die Beibehaltung (siehe oben Anm. 1). Auch V. 8 (ἐν τῇ πόλει ἐκείνῃ) ermöglicht keine Entscheidung. Zahn, Apg, 272, hat sich für das ursprüngliche Fehlen des Artikels ausgesprochen, in Anlehnung an Lk 9,52, Mt 10,5 und Joh 4,5. Das Argument der lectio difficilior spricht dafür, τήν als ursprünglich zu betrachten. Welches Interesse hätten die Kopisten, mit dem Artikel die Möglichkeit zu einem Missverständnis einzufügen? Die LXX spricht immer von den Städten Samarias, nie jedoch von der Stadt. Der Singular stammt von Lk. 20  Andere Vorschläge: Sichem (doch war dieses im Jahr 108 v. Chr. von Hyrcan I. zerstörte Dorf zu jener Zeit noch verwüstet) und Flavia Neapolis / Nablus (doch wurde diese Stadt erst im Jahr 72 n. Chr. von Vespasien neu gegründet). Zu Recht schließt M. Hengel, The Geography of Palestine in Acts, in: Bauckham (Hg.), Setting, 76f, daraus auf eine mangelhafte Ortskenntnis des Autor in Bezug auf Samaria. Nach Matthews, 48f, vermeidet Lk den hellenistischen Namen Sebaste, um die Apg 10 – 11 vorbehaltene Öffnung der Mission hin zu den Nichtjuden nicht vorwegzunehmen. 21  Bei Lk kennt der Samaritaner den Gott Israels (Lk 17,14 – 15), wird aber trotzdem als Fremder betrachtet (Lk 17,18 ἀλλογενής). Zur Darstellung der Samaritaner in Lk-Apg: Spencer, Philip, 53 – 87; R. J. Coggins, The Samaritans and Acts, NTS 28, 1982, 423 – 434; Jervell, People of God, 113 – 132. 22  Zur den unterschiedlichen rabbinischen Einschätzungen der Samaritaner vgl. das Material bei Bill, I, 538 – 560; ausgesprochen samaritanerfreundlich ist der außerkanonischen Traktat Kutim, vgl. Kut 1,1: »The Samaritians in some of their ways resemble the gentiles and in some resemble Israel, but in the majority they resemble Israel« (Übersetzung von A. Cohen, The Minor Tractats of the Talmud. Massektoth Ketnannoth. II, London 21971, 615). Vgl. auch Josephus, ant. IX 291. Weiterführend Keener, Apg II, 1488 – 1494.

2.1.1  Simon der Magier oder die religiöse Konkurrenz (8,4 – 25)

329

als Erfüllung der Verheißungen Gottes.23 Die kerygmatische Funktion dieses Verkündigers ist nicht zu unterschätzen: Die Wendung »den Christus verkündigen«, die an keiner anderen Stelle der Apg erscheint, ist ausschließlich Philippus vorbehalten. Auch ist er der erste, für den das Verb κηρύσσω verwendet wird.24 V. 6 – 8 Die erste Szene beschreibt in drei Versen die Grundlinien der Mission des Philippus. Diese Beschreibung ist stark vom Evangelium geprägt:25 Es gibt Worte zu hören und Zeichen zu sehen: lautstarke Exorzismen und Heilungen von Gelähmten und Hinkenden. Das Handeln führt zu einer »großen Freude« in der Stadt, bei Lk das sichere Anzeichen dafür, dass das Heil angenommen wird (Lk 2,10; 24,52; Apg 15,3). In einer seltsamen Satzkonstruktion begegnet sogar die Mitteilung, dass »viele derer, die unreine Geister hatten, ausfuhren, mit lauter Stimme schreiend« (V. 7). Darunter ist wie in Lk 4,36 und 8,29 zu verstehen, dass die bösen Geister mit lauten Schreien aus dem Körper der Kranken hinausfuhren.26 Die Leser / innen von Lk-Apg kommen nicht umhin, daraus zu schließen: Alles geschieht wie bei Jesus! Die Wundertaten des Philippus werden in V. 6b zusammengefasst als »Zeichen« (σημεῖα), die er vollbringt, und in V. 13b als seine großen »Zeichen und Machttaten« (σημεῖα καὶ δυνάμεις). In 2,22 wurde Jesus dargestellt als jener, den Gott durch »Machttaten, Wunder und Zeichen« beglaubigt hat. Die ›Zeichen‹ sind – gelegentlich in Kombination mit ›Wundern‹ – in der Apg das besondere Merkmal der Apostel (2,43; 4,16. 22. 30; 5,12), aber auch von Stephanus (6,8), Paulus und Barnabas (14,3; 15,12). In diesem Sprachgebrauch kommt die in der Apg immer wieder begegnende Überzeugung zum Ausdruck kommt, dass sich das heilende Wirken Jesu im dem der Jünger fortsetzt und lebendig bleibt. Philippus wird hier mit dem heilenden Handeln der Apostel in eine Reihe gestellt, und zum ersten Mal wird dabei in Lk-Apg das Handeln eines Heilers, der nicht zu den Gefährten des Nazareners gehört hat, im Detail dargestellt. Die positive Reaktion der Volksmenge wird in V. 6a durch ein Verb ausgedrückt, das in den folgenden Versen noch eine wichtige Rolle spielen wird: προσέχω, rich23  Die messianische Predigt des Philippus konnte sich auf die samaritanische Messiaserwartung stützen, die sich vom Jerusalemer Judentum wesentlich unterschied, da die Samaritaner ihre Schriften auf den Pentateuch beschränken. Sie erwarteten das Kommen eines Propheten wie Mose, der die Verheißung aus Dtn 18,15 erfüllen und den wahren Gottesdienst am Berg Garizim wiederherstellen werde. Sein Name: der Taheb. Dazu Josephus, ant. XVIII 85 – 87. F. Dexinger, Die Taheb-Vorstellung als politische Utopie, Numen 37, 1990, 1 – 23. 24  Die nächste Verwendung dann in 9,20, dort auf Paulus bezogen. 25  Vgl. Lk 4,31 – 37.40 – 41; 5,18; 6,18; 7,22. 26  Die Satzkonstruktion in V. 7 ordnet das lautstarke Herausfahren eher den Kranken (πολλοί) als den Geistern (πνεύματα) zu. BDR § 133 Anm. 3 sieht in πνεύματα das Subjekt zu ἐξήρχοντο und bewertet den Subjektwechsel in § 466 Anm. 3 als Anakoluth. Die handschriftliche Überlieferung hat daher πολλοί zu πολλῶν korrigiert (so Ψ und der Mehrheitstext). D* fügt ἀπό ein (allerdings ohne πολλοί anzugleichen), die lateinische Version von D hat a multis. Die Unsicherheit in Bezug auf das Subjekt ist Ausdruck der Verschmelzung zweier Vorstellungen: Die Besessenen werden geheilt (V. 7a parallel zu V. 7b), und die bösen Geister fahren aus dem Besessenen aus. Bei der Redaktion von Exorzis­mus­er­zäh­lun­gen bringt Lk sowohl die erste (Lk 6,18; 9,42; vgl. Apg 5,16) als auch die zweite Vorstellung (Lk 4,36; 8,29) zum Ausdruck.

330

2.1  Erster Abschnitt: Zusammenstöße und Erfolge jenseits von Jerusalem (8,4 – 9,31)

ten (zu ergänzen: τὸν νοῦν) auf, aufmerksam sein auf.27 Dabei ist festzuhalten, dass die Samaritaner nicht Philippus anhängen, sondern τοῖς λεγομένοις, wörtlich: »den gesagten (Worten)«. Auch hat Lk die Gelegenheit genutzt, um das ihm wichtige Binom hören / sehen einzuführen (V. 6b): Das Sehen der Zeichen legitimiert das gehörte Wort, und dieses wiederum deutet die Zeichen.28 V. 9 – 11 Zweite Szene: Auftritt des Antagonisten: »ein Mann mit Namen Simon«. Durch einen geschickten flashback erfahren die Leser / innen, dass das religiöse Terrain vor der Ankunft des Philippus durch einen anderen erfolgreich besetzt worden war. Die Tatsache, dass Simon vor Philippus in der Stadt war, wird durch ein zusammengesetztes Verb ausgedrückt, das im NT nur von Lk verwendet wird: προϋπάρχω, vorher dasein (auch Lk 23,12). Diesem Verb werden zwei Partizipien mit adverbialer Bedeutung beigestellt: μαγεύων (»Zauberei treibend«) und ἐξιστάνων (»verwirrend«). Daraus ergibt sich eine Konkurrenzsituation. Wer aber ist Simon? Unmengen an Literatur wurden zu dieser Gestalt produziert, angefangen mit den Vätern der Häresiologie. So hat Irenäus Simon zum Vater aller Häresie und Prototypen des Gnostikers gemacht.29 Es wäre aber anachronistisch, den in der Gnosis des 2. Jh. n.Chr. gefeierten Gnostiker Simon mit dem vom in Apg 8 erwähnten Magier Simon gleichzusetzen, auch wenn genau diese im 2. Jh. behauptet wurde. Das von der simonianischen Gnosis entwickelte Bild des Simon als ihrer Gründergestalt ist ein nachlk Phänomen, das uns aus der Literatur der Patristik im 3. und 4. Jh. bekannt ist.30 Zum Zeitpunkt der von Lk erzählten Geschichte wissen wir von Simon nur das, was Lk von ihm aussagen will. Festzuhalten ist lediglich, dass er Simon nicht zum Gnostiker macht, sondern zu einem Magier mit einem aufgeblähten Ego, dem die Volksmenge göttliche Eigenschaften zuspricht. Das lk Bild von Simon besteht aus drei Elementen. 27  Im NT kann προσέχω zur antihäretischen Polemik gehören (Mt 6,1; 7,15; 16,6. 11. 12; 1Tim 1,4; 4,1; Tit 1,14). Dies ist aber in der Apg nicht der Fall: siehe 5,35; 16,14; 20,28. 28  Lk 7,22; Apg 2,33; 4,20; 19,26; 22,9. 14. 15; 28,26.27. Dazu Marguerat, Historiker, 199 – 208. 29  Irenäus, her. I 23,2.4. Dreißig Jahre vor ihm hat Justin, apol. I, 26,1 – 5, drei Häretiker zitiert: Simon den vergöttlichen Magier, seinen Jünger Menander und Markion. ActPetr 4 nennt ihn einen »Gott in Italien«. Hippolyt (Anfang des 3. Jh. n.Chr.), Refutatio omnium haeresium VI 7 – 20, ordnet Simon einen Traktat Apophasis megale zu und sieht den Libertinismus der Simonianer in der Ethik ihres Meisters begründet, der in Tyrus eine Prostituierte, Helena, freigekauft hat, und in ihr die ursprüngliche Emanation des Göttlichen, die erste Ennoia erkannt hat. Epiphanius von Salamis (um 375), Panarion 21,1 – 4, folgt dieser Richtung, während die PsClem R (3. Jh. n.Chr.) 2,13 – 18 (s. auch PsClem H 2,22 – 32), in Simon nicht nur einen großen Heiler und Jünger des Täufers sehen, sondern einen seine Macht missbrauchenden Zauberer, der sich eine göttliche Stellung anmaßt. 30  Vgl. Haar; außerdem K. Beyschlag, Simon Magus und die christliche Gnosis, WUNT 16, Tübingen 1974. E. Haenchen, Simon Magus in der Apostelgeschichte, in: K.-W. Tröger (Hg.), Gnosis und Neues Testament, Gütersloh 1973, 267 – 279, sieht in Simon einen von Lk zum Zauberer degradierten Gnostiker. K. Berger, Propaganda und Gegenpropaganda im frühen Christentum: Simon Magus als Gestalt des samaritanischen Christentums, in: L. Bormann (Hg.), Religious Propaganda and Missionary Competition in the New Testament World. Essays Honoring D. Georgi, NT.S 74, Leiden 1994, 313 – 317, sieht in Simon eher die Inkarnation eines samaritanischen, von Lk bekämpften Christentums

2.1.1  Simon der Magier oder die religiöse Konkurrenz (8,4 – 25)

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Erstens: Lk gesteht ihm zunächst magisches Handeln zu. Das Verb μαγεύω (V. 9a) und das Substantiv μαγεία (V. 11b) erscheinen im NT nur an dieser Stelle. Die mageia hat in der Antike ihre Grundlage in der Kenntnis jener unveränderlichen Gesetze, die über die Natur, die Menschen und die Götter bestimmen. Sie konkretisiert sich in Sterndeutung, Traumdeutung, Prophezeiung und Heilung. Bei den griechisch-römischen Schriftstellern wird die Bezeichnung Magier jedoch weitgehend als Diffamierung gebraucht: Sein Handeln wird als Scharlatanerie, Zauberei und Umgang mit der Geistern eingestuft. Die Verdunkelung der Quellen seines Wissens leistet der Verdächtigung Vorschub, und in der religiösen Polemik ist die Beschuldigung der Magie eine gängige Waffe.31 Es heißt, Magie sei gleichbedeutend mit Geldgier (vgl. 19,19). Der Begriff hat also abwertende Bedeutung, und man darf sich fragen, ob Lk nicht gleich von vorneherein die Gestalt stigmatisiert. Tatsächlich belässt er es nicht bei dieser Bezeichnung, sondern präzisiert die Kritik in den folgenden Versen. Zweitens: Simon bezeichnet sich selbst als groß (μέγας, V. 9b). Die eindeutig abwertende Formulierung: »er sagte von sich selbst, dass er jemand Großes sei« ist lk Herkunft (siehe 5,36). Es wird auch beschrieben, welchen Widerhall diese Anmaßung von Göttlichkeit unter den Samaritanern hatte: »Er ist es, die Kraft (δύναμις) Gottes, die man ›Große‹ nennt« (V. 10b). Der Erzähler gibt keine Erklärung, in welchem Sinn dieser Titel genau zu verstehen ist, den man im Übrigen aus griechischen Inschriften kennt.32 Der Einschub der Umschreibung »die man ›Große‹ nennt« gehört zum lk Stil, erkennbar am Partizip καλουμένη.33 Lk hat also μεγάλη als Titel verstanden, den man Simon verliehen hatte. Handelt es sich lediglich um einen pompösen Titel, mit dem sich der Magier schmückt? Wahrscheinlich steckt mehr dahinter: Die Menge gesteht ihm ein göttliches Fluidum zu, das ihn unter die mit übernatürlichen Kräften ausgestatteten Wesen einreiht, ihn also als theios aner, als »göttlichen Menschen« verehrt. Der Autor prangert also nicht nur den Größenwahn an, sondern auch die Sünde der adulatio, der Verehrung eines Menschen als Gott (12,21 – 23).

31  Die von Heintz, 30 – 101, zusammengestellten Texte zeigen, dass die Autoren der Antike aller Richtungen (griechische und lateinische Autoren, biblische Autoren und Kirchenväter) ihre Gegner durch die Bezeichnung ›Magie‹ verunglimpfen. Besonders aufschlussreich ist der Fall des Apuleius, der sich in einer umfangreichen Schrift gegen den Magievorwurf verteidigt (Apuleius, De magia). Bekannt ist die stringente Formulierung von R. M. Grant, Gnosticism and Early Christianity, New York 1966, 93: »your magic is my miracle and vice-versa«. Weiterführend über Magie in der alten Welt: Pervo, Apg, 207 – 209; Keener, Apg II, 1500 – 1508. 32  Der Gebrauch von δύναμις ist in magischen Texten üblich: Man ruft »die sehr große Macht (μεγίστην δύναμιν), die sich im Himmel befindet« an (PGM 4,1275 – 1276). Vgl. W. Grundmann, Art. δύναμαι, ThWNT 2, 1935, 305 f. Stammt die Ergänzung τοῦ θεοῦ von Lk, um die – natürlich als schuldhaft einzustufende – Vergötterung hervorzuheben, die ihm von der Volksmenge entgegengebracht wird? 33  Lk Umschreibungen mit καλούμενος: Apg 1,12.23; 3,11; 9,11; 10,1; 13,1; 15,22.37; 27,8. 14. 16.

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Drittens: Simon fasziniert die Leute von Samaria. Der Erzähler hält diese Faszination auf nachdrückliche Weise fest: Zweimal wird das Verb ἐξίστημι (in der Koine: ἐξιστάνω), in Bestürzung versetzen gebraucht (V. 9b.11).34 Zweimal (V. 10a.11) wird gesagt, dass die Leute ihm anhängen (προσέχω); dies erklärt sich aus der Dauer des Wirkens des Simon (V. 11) und bezieht sich auf das gesamte Volk der Samaritaner »vom Kleinen bis zum Großen« (V. 10a). Diese (biblische) Wendung (vgl. Gen 19,11) findet sich auch in 26,22. Insgesamt zeichnet Lk das Bild eines Magiers mit großer Anziehungskraft, dessen Ansehen in jenem von religiösem Synkretismus geprägten Land beachtlich geworden war. V. 12 – 13 In der dritten Szene wendet sich das Blatt: Die Samaritaner ändern ihre Überzeugung und wenden sich Philippus zu. Ihre neue Zugehörigkeit wird in V. 12 auf überraschende Art und Weise formuliert. Die Konstruktion von πιστεύω mit Dativ dient in der Apg an anderen Stellen dazu, das Objekt des Glaubens anzugeben: glauben an Gott (16,34; 27,25), an den Herrn (5,14; 18,8), an das Gesetz (24,14), an die Prophezeiungen (26,27). Hier nun ist der Prediger das Objekt des Glaubens, allerdings mit der Präzisierung: Sie schenkten Philippus Glauben, »der … verkündigte« (τῷ Φιλίππῳ εὐαγγελιζομένῳ). Πιστεύω behält seine hebräische Bedeutung: Die Samaritaner haben Philippus aufgrund des Wortes, das er verkündigt, Vertrauen geschenkt. Der Inhalt dieses Wortes wird in einer dualen Formel beschrieben: Philippus predigte über »das Reich Gottes und über den Namen Jesu Christi«. In der Apg wird mit dem ›Reich Gottes‹ die Quintessenz der Predigt Jesu und seiner Gesandten bezeichnet (1,3; 14,22; 19,8; 20,25; 28,23 – 31). Die Erwähnung des Namens Jesu Christi bedeutet nicht nur, ihn in Erinnerung zu rufen, sondern auch, seine Kraft zu vergegenwärtigen und sie in ihrer Wirksamkeit zu repräsentieren.35 Die Predigt des Philippus konzentriert sich also auf die Kraft Gottes und ihre Vergegenwärtigung durch Christus und seine Zeugen. Dabei wird mit der dualen Formel auf begriffliche Weise ausgedrückt, was in den V. 6 – 8 auf narrative Weise beschrieben wird: Worte und Zeichen repräsentieren die Verwirklichung des Reiches. Der Unterschied zwischen Philippus und Simon liegt also nicht in einem Vorrang der charismatischen Leistungen, sondern im Objekt der Predigt des Philippus, die seine Autorität begründet. V. 13 bringt eine letzte Wende: Auch Simon der Magier selbst kommt zum Glauben, empfängt die Taufe und hält sich fest an Philippus (προσκαρτερέω drückt als das Verb die beharrliche Zuneigung aus: 1,14; 2,42.46; 6,4). Der Grund für diese Wendung bleibt nicht verborgen: Die Zeichen und Machttaten des Philippus beeindrucken Simon (ἐξίστημι V. 13b), wie er selbst zuvor die samaritanischen Men34  Ἐξίστημι bedeutet eigentlich aus der Fassung bringen. Es bezeichnet eine destabilisierende Aktion, die das Individuum aus seinem Orientierungssystem herauswirft (Lk 2,47; 8,56; 24,22; Apg 2,7.12; 8,9. 11. 13; 9,21; 10,45; 12,16). 35  S. Exkurs 3: Der »Name« Jesu Christi«, 176 – 178..

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gen beeindruckt hatte (ἐξίστημι V. 9b.11). Allerdings hat der Rückfall des Simon in V. 19 nicht wenige Kommentatoren, und besonders die Kirchenväter, dazu veranlasst, die Aufrichtigkeit des Magiers und seiner Taufe in Zweifel zu ziehen.36 War seine Bekehrung nur vorgetäuscht? Im Wortlaut von V. 13 deutet nichts darauf hin. Es gibt ein einziges Indiz dafür: die Verblüffung, die am Ende des Verses als Grund für seine Umkehr genannt wird. Hier wird nun tatsächlich der neue Glaube des Simon mit einer Performanz im Bereich des Wunderbaren verbunden, die dem Magier ein Gefühl der Unterlegenheit vermittelt. In der Wiederholung von μέγας ist im Übrigen eine Spur Ironie spürbar: Der Magier, der sich »die große Kraft« (V. 10b) nennen ließ, verneigt sich vor den »großen Machttaten« des Philippus (V. 13b). Der Erzähler würdigt aber auch hier seinen Glaubensakt nicht herab. Neben Simon haben sich auch andere in der Apg für Wunder empfänglich gezeigt (5,12 – 16; 19,17 – 20). Er wertet den Glauben des Simon nicht ab, sondern lässt die Zerrissenheit erahnen, die durch den Konflikt mit Petrus vollends ans Tageslicht kommen wird. Auf subtile Art und Weise lässt dieser V. 13 die Zwiespältigkeit der Person in den Verlauf der Darstellung einfließen. Ein Blick auf das Ganze der V. 5 – 13 zeigt, dass der Erzähler Philippus und Simon als Spiegelbilder zeichnet:37 Beide predigen und tun Wunder; beide profilieren sich mit einer übernatürlichen Kraft; beide ziehen die samaritanische Menge in ihren Bann und sie hängt ihnen an (προσέχω). Diese Nachahmung lässt beim Autor auf das Bewusstsein einer grundlegenden Ambivalenz des Wunder-Phänomens schließen und auf die Notwendigkeit, die Magie vom Evangelium zu unterscheiden.38 Eine subtile Verschiebung innerhalb der Parallele Philippus / Simon zeigt, dass es Lk daran gelegen ist, die Besonderheit des christlichen Predigers herauszustellen: Während der Magier sich selbst bezeichnet (V. 9b), predigt Philippus Christus (V. 5); Simon personalisiert die Botschaft und die Samaritaner schließen sich ihm an; bei Philippus dagegen schließen sie sich seinen Worten an (V. 6a). Ergebnis: die Mission des Philippus führt zur Freude des Heils (V. 8); Simon dagegen fasziniert die Samaritaner durch seine Macht (V. 9). Simon verkündet sich selbst, Philippus dagegen verkündigt das Reich und den Namen eines Anderen: Jesus Christus (V. 12a).39 36  Häufig zitiert wird das Verdikt des Irenäus, her. I 23,1: »Dieser Simon stellte sich gläubig (fidem simulavit), weil er der Meinung war, auch die Apostel würden die Heilungen durch Magie und nicht durch Gottes Kraft vollbringen«; vgl. z. B. Stählin, Apg, 121: »Sein ›Glaube‹ war kein wahrer Glaube, seine Bekehrung keine echte Bekehrung; er bleibt der Magier, der er gewesen war«. 37  Die Symmetrie zwischen Philippus und Simon beruht auf 7 Punkten: 1) Wirken in derselben πόλις (V. 5 / 9a); 2) wunderhaftes Wirken (σημεῖα und Exorzismen V. 6b‒7/μαγείαι V. 11); 3) Wortakte (κήρυσσω V. 5, λέγω V. 6a, εὐαγγελίζομαι V. 12a/λέγω V. 9b); 4) quantitativer Erfolg (ὄχλοι V. 6a, πολλοί V. 7a/ͅπάντες ἀπὸ μικροῦ ἕως μεγάλου V. 10a); 5) Größe (δυνάμεις μεγάλας V. 13b/δύναμις μεγάλη V. 10b); 6) Auswirkung an die Anhänger (προσέχω V. 6a/προσέχω V. 10a.11); 7) Bestürzung (ἐξίστημι V.13b/ἐξίστημι V. 9a.11). 38  Mit Klauck, Magie, 30. Für Garrett, Demise, 77, zielt die lk Konstruktion der Symmetrie Philippus / Simon genau darauf ab, den Magier abzuwerten. 39  Weiterführend Marguerat, Historiker, 202 – 205.

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Während Philippus eine Vermittlerrolle hat, setzt Simon sich selbst als sein Ziel ein. Der Unterschied zwischen den beiden besteht nicht in der Art ihres Handelns, sondern in der Ethik ihres Tuns. Weil Simon nicht verstanden hat, dass die Annahme des Evangeliums vom Reich Gottes bedeutet, von sich selbst Abstand zu nehmen, wird er in sein altes Handlungsmuster zurückfallen (V. 18 – 19). b)  Zweiter Akt: Apostolischer Besuch in Samaria (8,14 – 24) V. 14 – 15 Eine weitere Wendung erfolgt in der vierten Szene (V. 14 – 17). Zwei Gesandte aus Jerusalem erscheinen in Samaria und legen den Neugetauften die Hände auf, damit sie den heiligen Geist empfangen. Diese Episode hat diverse Fragen aufgeworfen: War der Glaube der frisch Bekehrten ungenügend? War ihre Taufe ein fehlerhaftes Ritual? Erforderte die Mission des Philippus eine institutionelle Kontrolle von Jerusalem? Diesen verschiedenen Hypothesen ist gemeinsam, dass sie den Text überfordern, indem sie der Samaritaner-Mission ein dogmatisches, rituelles oder rechtliches Defizit zuweisen. Beschränken wir uns auf die Aussage des Textes, so wie er im Rahmen der Handlungsablauf der Apg zu stehen kommt. Auch wenn der Erzähler den Grund des apostolischen Eingreifens nicht explizit nennt, so gibt er doch mehrere Hinweise für das Verständnis des Textes. Worauf reagieren die Apostel in Jerusalem? Sie haben erfahren, dass »Samaria das Wort Gottes aufgenommen« hat (V. 14). Im Evangelium war die Konfrontation Jesu mit den Bewohnern eines Dorfes in Samaria nicht gut verlaufen: Sie wurden nicht aufgenommen (Lk 9,53: dasselbe Verb δέχομαι). Von der Ablehnung zur Aufnahme – die Heilsgeschichte schreitet voran. Es ist festzuhalten, dass der Text von einer Stadt (V. 5a.8) zu »Samaria« übergegangen ist, was erkennen lässt, dass der Erfolg des Evangeliums in dieser Gegend Fragen aufwirft. Die Apostel reagieren, indem sie zwei aus ihren Reihen entsenden, damit die neuen Glaubenden den heiligen Geist empfangen: Petrus und Johannes, offizielle Repräsentanten des Zwölferkollegiums (3,1 – 11; 4,1 – 19). Dabei stellt das Kommen des Geistes in der Apg die logische Folge dar, die sich aus dem Empfang des Wortes ergibt.40 Der heilige Geist befähigt die Glaubenden zum Zeugnis (1,8; 2,4; 4,31; 8,29) oder orientiert sie in ihrer Mission (8,29.39; 10,19; 16,6 – 7). Sowohl an Pfingsten (2,38), als auch im Haus des Kornelius (10,44) und in Ephesus (19,2 – 6), bestätigt die Gabe des Geistes an die neuen Glaubenden, dass sie das Wort empfangen haben. Das ist hier der Fall: Die erste Ausbreitung des Evangeliums außerhalb Jerusalems muss dieses Zeichen göttlicher Zustimmung bekommen. Im lk Aufbau der Heilsgeschichte stellt das Zwölferkollegium eine unum­gäng­ liche Vermittlerinstanz dar: Die Zwölf sind Träger des Missionsauftrag des Auferstandenen (1,8), von der jüdischen Unterdrückung ausgenommen (8,1b) und stellen in der Zeit des ersten Christentums einen Pol der Einheit und der Stabilität dar. 40  Siehe

Exkurs 2: Der heilige Geist in der Apg, 153f.

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Da die Samaritaner-Mission nicht von der Jerusalemer Kirche in Auftrag gegeben wurde, muss sie nachträglich bestätigt werden. Dasselbe Argument der Kontinuität wird später die Jerusalemer Kirche dazu veranlassen, Petrus aufzufordern, seine Tischfreundschaft mit Kornelius und seinem Haus zu rechtfertigen (11,1 – 18) und auch Barnabas auszusenden, um die Mission in Antiochien in Gang zu bringen (11,22). Der Text wird überstrapaziert, wenn man das apostolische Eingreifen als Auftreten einer richterlichen Instanz interpretiert oder darin die Absicht vermutet, eine rechtswidrige Mission nachträglich zu legitimieren.41 Aber das Kirchenrecht ist für Lk nicht von Interesse. Petrus und Johannes haben nicht den Auftrag, den Glauben der neu Bekehrten einer Inspektion zu unterziehen,42 sondern haben eine Vermittlerrolle, die zweimal betont wird: durch das Gebet (V. 15) und durch die Auflegung der Hände (V. 17)43. V. 16 Die Ausdrucksweise von V. 16 könnte ein fehlerhaftes Taufritual vermuten lassen, doch dem ist nicht so. Nimmt Lk die Erinnerung an eine hellenistische Taufe auf, die eher vom baldigen Kommen des Reiches als vom Kommen des Geistes geprägt war, die also eher auf die Eschatologie und weniger auf die Pneumatologie ausgerichtet war?44 Das wäre durchaus möglich. Sein dezidiert formulierter Kommentar45 beschränkt sich jedenfalls darauf, vor dem Leser zu rechtfertigen, dass hier eine Differenz gegenüber der von Petrus in 2,38 aufgestellten Norm vorliegt: Auf die Taufe soll die Gabe des Geistes folgen. Wenn der Geist noch nicht (vom Himmel) »gefallen« ist, so hat diese Verspätung keine nachteilige Wirkung auf die Taufe der Samaritaner. Sie macht deutlich, dass sich das göttliche Einverständnis zu 41  Haenchen Apg, 298f, geht davon aus, dass die Apostel vollenden, was Philippus lediglich in die Wege geleitet hatte. E. Käsemann, Die Johannesjünger in Ephesus, in: Ders., Exegetische Versuche, I, 158 – 168, dort 165 – 168, schreibt Lk einen institutionellen frühkatholischen Zentralismus zu, vgl. auch Ders., Amt und Gemeinde im Neuen Testament, a. a. O. 109 – 134, dort 131. Das ist allerdings anachronistisch. Weiser, Apg I, 203, und Dietrich, Petrusbild, 249 – 251, ordnen Philippus den Zwölfen unter und gehen dabei zu Unrecht von einem hierarchischen Amtsverständnis aus, das Lk fremd ist. 42  Auf der Suche nach einem Defizit bei den Samaritanern, das erklären würde, warum ihnen der Geist vorenthalten wird, zieht Dunn, 220, den ihnen in V. 12 von Lk zugesprochenen Glauben in Zweifel. Er nimmt an, dass πιστεύω + Dativ im Unterschied zu einer Konstruktion mit εἰς ein intellektuelle Akzeptanz (glauben, dass), nicht aber eine persönliche Beziehung (jemandem glauben) bezeichnet. Eine Untersuchung der Dativkonstruktionen in der Apg widerlegt diese Ansicht (vgl. 5,14; 16,34; 18,8 und 27,25). 43  Die Handauflegung ist ein Ritus, den die Kirche aus dem Judentum übernommen hat. Sie wird vollzogen bei der Taufe (Apg 8,17; 19,6), bei der Aussendung (13,3), bei der Einsetzung in ein Amt (6,6) und mit dem Gebet um Heilung (5,12; 9,12.17; 28,8). Diese Geste ist nicht den Aposteln vorbehalten, sondern kann von einem Gläubigen (9,12.17) oder der ganzen Gemeinde (6,6; 13,3) durchgeführt werden. Von Seiten der Kirche setzt die Handauflegung das Bewusstsein voraus, durchlässig zu sein für eine von Gott empfangene Gnade, vgl. Coppens, Imposition, 405 – 438, bes. 431. 44  Avemarie, Tauferzählungen, 258 – 264, vertritt – für die historische Ebene – die Hypothese, dass die von Philippus praktizierte hellenistische Taufe der Bekehrungstaufe des Täufers nahestand und durch das unmittelbar anstehende Kommen des Reiches geprägt war. 45  Zwei rhetorische Stilmittel stechen hervor: die Redundanz der Negationen οὐδέπω/οὐδείς und die doppelte emphatische Konstruktion von Indikativ mit Partizip Perfekt (ἦν ἐπιπεπτωκός; βεβαπτισμένοι ὑπῆρχον).

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dieser neuen Mission noch erweisen muss. Der Geist als Zeichen Gottes besiegelt die Gemeinschaft zwischen der aus Jerusalem stammenden Gemeinde und den neu Bekehrten. Auch bei der Bekehrung des ersten Heiden (10,44 – 48) erscheint die Taufe vom Geist getrennt. Diesmal jedoch in umgekehrter Reihenfolge: Der Geist geht der Taufe im Haus des Kornelius voran. In beiden Fällen wird die Verbindung Taufe / Geist erst im Nachhinein hergestellt: Für Lk ist der Empfang des Geistes die normale Bedingung für den Getauften. Dieser Geistempfang erklärt die Sama­ ritaner­mis­sion für gültig; 9,31 bestätigt dann deren Erfolg. V. 17 Das der Handauflegung vorausgehende Gebet hat große Bedeutung. Es zeigt, dass Petrus und Johannes nicht in dauerhaftem Besitz einer Macht sind. Das Gebet stellt sie in Abhängigkeit der Macht Gottes; ihn bitten sie zu handeln, ohne dabei die unverbrüchliche Freiheit seines Geistes in Frage zu stellen. Lk geht davon aus – und man mag das naiv oder ›frühkatholisch‹ nennen – , dass Gott den Dienern des Wortes eine Kraft anvertraut hat, die sie den neu Bekehrten weitergeben können, nachdem diese die Taufe und Handauflegung empfangen haben. Die beiden Apostel sind die Träger des göttlichen Einverständnisses: Mit dem »Ausflug« zu den Samaritanern ist der erste Schritt zur Mission außerhalb Israels getan. V. 18 – 19 In der fünften Szene (Verse 18 – 24) tritt Simon wieder auf. Der Besuch der Apostel weckt seine Begierde. Als Simon den Zusammenhang von Handauflegung und dem Kommen des Geistes beobachtet (V. 18), bietet er ihnen Geld, um in den Besitz der Vollmacht zu gelangen, die Charismen zu übertragen: »Gebt auch mir diese Macht (ἐξουσία)«. Der ehemalige Magier erkennt, dass der Geist übertragen wird, er schließt jedoch die Augen vor dem Ursprung dieser Gabe. Will er daraus eine Einnahmequelle machen oder Anteil haben an dem, was er für eine Macht hält? In den Religionen der Antike ist es gängig, dass das Priesteramt einem Bewerber verkauft wird.46 Der erste Zugang zur Magie geschah durch einen einmaligen Ritus, der Aufstieg zu einer höheren Stufe durch eine Serie von Riten unter Anleitung eines Meisters.47 Das Missverständnis liegt auf der Hand: Simon lebt in der Logik und der Dynamik der Magie und hat die Apostel mit zwei Meistern verwechselt, höher oder erfahrener als er selbst (die also Zugang zu größeren Kräften als seine eigenen hatten). Simon wird von seiner Vergangenheit eingeholt. Indem er die spirituellen Gaben als Mittel der Selbstdarstellung versteht, fällt er in sein altes Denkmuster zurück. Diese Manipulation des Religiösen wird seinen Namen tragen: die Sünde der Simonie, die den Handel mit spirituellen Gütern bezeichnet. V. 20 – 23 Die Heftigkeit, mit der Petrus reagiert entspricht der Gefahr, die Lk hier wahrnimmt: Das synkretistische Umfeld im halb jüdischen halb heidnischen Samaria begünstigt ein Amalgam zwischen spiritueller und finanzieller Macht. Wie 46  Derrett,

61 f. Graf, Gottesnähe und Schadenszauber. Die Magie in der griechisch-römischen Antike, München 1996, 96 f. 47  F.

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schon in der Episode von Hananias und Sapphira (5,1 – 11), hat Petrus auch hier die prophetische Fähigkeit, das Vergehen zu erkennen und die tödliche Situation offenzulegen, in die sich der Schuldige begeben hat.48 Seine Rede ist in sprachlicher Hinsicht erstaunlich, voll seltener Begriffe und Septuagintismen. Dem Erzähler lag viel daran, ihm feierliche Worte semitischen Einschlags in den Mund zu legen.49 Gleich mit der ersten Anklage, die zugleich ein Urteil impliziert (V. 20b), wird Simon und sein Geld der ewigen Verdammnis anheimgegeben. Die Formulierung in biblischer Sprache bedeutet so viel wie: »Zum Teufel mit deinem Geld!«. Die Formel hat magischen Charakter.50 Petrus durchkreuzt dem Simon jene Magie, die ihn weiterhin beherrscht. Die Formulierung mit εἰμί im Optativ (εἴη) allerdings gibt einen Wunsch an und mäßigt damit die den Worten inhärente Gewalt: Sie zeigt, dass der Apostel nicht auf das Verderben des Simon aus ist, sondern auf seine Bekehrung. Das Motiv wird klar benannt: Simon dachte, sich durch Besitz das aneignen, erwerben (κτάομαι) zu können, was per definitionem eine »Gabe Gottes« ist. Allein Lk spricht im NT vom Geist als eine Gabe (δωρεά: 2,38; 10,45; 11,17). Petrus macht dem Magier nicht so sehr zum Vorwurf, durch materielle Mittel etwas Immaterielles erwerben zu wollen, sondern verurteilt vielmehr, dass er versucht, käuflich etwas zu erwerben, das nur als Gabe empfangen werden kann. Die Antithese Erwerb / Gabe fasst den Rückfall des Simon zusammen: Sein Vorstellungshorizont von käuflichem Erwerb und Macht (V. 9 – 10) hat dem Geschenk des Evangeliums keinen Raum gegeben.51 In der zweiten Anklage (V. 21) wird eine biblische Exkommunikationsformel übernommen. Es ist kein Fluch, sondern vielmehr die Feststellung eines Ausschlusses: Für den Schuldigen gibt es »an diesem Wort weder Teil noch Erbe« (ἐν τῷ λόγῳ [!] τούτῳ). ›Teil und Erbe‹ (die beiden Worte sind synonym) bezeichnen im Dtn die Zugehörigkeit zu einem Stamm.52 Durch sein Verhalten ist Simon diesem 48  Wie auch in Apg 5,1 – 11 geht Petrus folgendermaßen vor: 1) Der Logik des käuflichen Erwerbs stellt er die Logik des Geschenks gegenüber; 2) Er enthüllt das Vergehen als Schuld / Angriff gegenüber Gott und nicht gegenüber den Menschen; 3) Er präsentiert sich als Garant der Integrität der Gemeinde; 4) Er fällt das Urteil: Ausschluss aus der Gruppe. Im Unterschied zu Apg 5 (ein Ursprungsmythus mit eigenen Gesetzen und Regeln) steht hier jedoch zum Schluss das Angebot einer bedingten Vergebung. 49  Seltene Wendungen sind: die ἐπίνοια des Herzens (V. 22b; ntl. hapax legomenon); κακία (V. 22a; hapax legomenon in Lk-Apg); ἔναντι τοῦ θεοῦ (V. 21b; nur noch in Lk 1,8). Septuagintismen: ins Verderben geraten (V. 20b), weder Teil noch Erbe (V. 21a), das rechtsschaffene Herz (V. 21b), die bittere Galle (V. 23a), die Fessel der Ungerechtigkeit (V. 23b). 50  Als Chiasmus konstruiert hebt diese Formulierung das finanzielle Element am Anfang (ἀργύριον) und am Ende (χρήματα) hervor, während sich im Zentrum ἀπώλεια und δωρεά gegenüberstehen. Es finden sich Parallelen in Dan 2,5 und 3,96Θ, vor allem aber in einer Exorzismusformel für den magischen Gebrauch in PGM, 1248f: παραδίδωμί σε εἰς τὸ μέλαν χάος ἐν ταῖς ἀπωλείαις (»ich liefere dich dem dunklen Chaos im Verderben aus«). Der Indikativ (»ich liefere dich aus«) ist allerdings nicht mit dem Optativ des lk Textes (wenn möglich) vergleichbar. 51  Das Geld als Ursache für die Korruption der Religion ist für Lk ein wichtiges Thema. S.o. 04–215, bes. 215. 52  Eine dtr. Formel klingt an: »Ihr sollt fröhlich sein vor dem Herrn, eurem Gott, ihr … und der Levit an eurem Ort, denn er hat keinen Anteil und Erbbesitz neben euch« (Dtn 12,12; 14,27.29; vgl. SapSal 2,9).

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logos fremd geworden. Der Begriff ist nicht mit Sache zu übersetzen,53 sondern behält seine Bedeutung von Wort, dem Lk eine eminente Bedeutung zumisst (vgl. 8,4. 14. 25). Indem Simon handelt, wie er es hier tut, lässt er erkennen, dass ihm jegliches Verständnis des empfangenen Wortes fehlt. Diese vollständige Verkennung des Evangeliums bedeutet, dass es seinem Herzen an Aufrichtigkeit fehlt, oder anders gesagt, dass seine Überlegungen verfehlt sind. Die Wendung erinnert an Ps 77,37LXX (heb. 78,37), in der die Undankbarkeit der Hebräer gegenüber den Gaben Gottes stigmatisiert wird: Simon wollte also Gott etwas vortäuschen. Noch einmal klingt das Drama von Hananias und Sapphira (5,1 – 11) an: Petrus hatte auch Hananias vorgehalten, sein Herz sei verdorben, weil der Satan es eingenommen habe (5,3); hier wie dort dient das Geld als aufschlussreicher Hinweis auf die unterschwelligen Absichten der Person. Als Reaktion darauf (οὖν) ruft Petrus zur Bekehrung auf (V. 22 – 23). Im NT bedeutet metanoia die doppelte Bewegung, die darin besteht, den Irrweg zu verlassen (ἀπὸ τῆς κακίας) und zu Gott zurückzukehren (δεήθητι τοῦ κυρίου). Man findet hier die gängige Verbindung zwischen Bekehrung und Vergebung.54 Die Position des Hebräerbriefs (Hebr 6,4 – 6; 10,26 – 31), dass eine Bekehrung nach der Taufe unmöglich sei, wird von Lk nicht geteilt. Doch ist die Verbindung von Bekehrung und Vergebung kein Automatismus: Simon muss Gott bitten »ob ihm vielleicht, ob ihm eventuell« (εἰ ἄρα)55 Vergebung geschenkt werden könne. Es ist die Absicht56 des Herzens, die der Vergebung bedarf. Auch hier (vgl. V. 21) wird wieder, der hebräischen Anthropologie entsprechend, die reflexive Innerlichkeit des menschlichen Herzens als kritische Instanz bezeichnet, als der Ort, an dem sich der Erfolg des Wortes entscheidet. Die besondere Strenge der Ermahnung ist im Ernst der Lage begründet (γάρ, V. 23a), in die sich Simon hineinmanövriert hat. Der prophetische Blick des Petrus bezieht sich auf das Schicksal des ehemaligen Magiers, und das Resultat wird mit dem Wortschatz der Septuaginta formuliert: Simon wird vom Gift der Bitterkeit (wörtlich: »der Galle der Verbitterung« Dtn 29,17) und dem Zusammenprall mit der Ungerechtigkeit (Jes 58,6) erfasst.57 Simon wird deshalb aufgefordert, sich von seiner Faszination der Macht abzuwenden und ein Betender 53  So Pesch, Apg I, 277. Λόγος gehört jedoch zum theologischen Vokabular des Lk und wird im Sinne des hebräischen ‫ ָד ָבר‬verstanden: als wirkmächtiges Wort. 54  Siehe Dupont, Études, 421 – 476, bes. 449 – 465. 55  BDR § 375: εἰ ἄρα dient zum »Ausdruck einer eine Handlung begleitenden Erwartung … ›ob etwa‹, ›ob vielleicht‹.« 56  Ἐπίνοια (ntl. hapax legomenon) ist ein hellenistischer Begriff, belegt bei Philo, mut. 219, und Diog 7,1; er beschreibt eine reflexive, nachdenkliche Tätigkeit. In den Fragmenten der Apophasis megale (Hippolyt, Refutatio omnium haeresium VI 7 – 20) wird Ἐπίνοια (Denken) zusammen mit Νοῦς (Geist) gebraucht, um die Syzygie Erde / Himmel zu bilden. 57  Lk gebraucht semitische Formeln, die die innere Untreue des Menschen gegenüber Gott brandmarken. Die »Galle der Verbitterung« in Dtn 29,17 ist das Gift, das im Herzen des Menschen keimt, der sich vom Herrn abwendet und sich anderen Göttern zuwendet. Χολή bedeutet die Galle, das bittere Getränk; die Bedeutung wird gestärkt durch die Hinzufügung von πικρία, die Bitterkeit, die Verbitterung. Die »Verbindung

2.1.1  Simon der Magier oder die religiöse Konkurrenz (8,4 – 25)

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zu werden. Das Gebet setzt eben gerade direkt voraus, die Handlungsvollmacht einem anderen zu überlassen. Petrus stellt ihn rigoros vor die Alternative: Bekehrung oder Verdammnis, metanoia oder apoleia. V. 24 Simon traut dem Gebet der Apostel mehr zu als dem eigenen. Seine Bitte ist nicht ganz durchschaubar. Denkt er immer noch als Magier und bleibt in seinem Machtsystem gefangen? Indem er die Fürsprache der Apostel erbittet, würde er dann auf die Intervention von Mächtigeren als er selbst zurückgreifen, um den Fluch aufzuheben, der auf seinem Leben liegt.58 Oder tut Simon Buße und erweist zugleich den Aposteln seinen Respekt, indem er ihre Überlegenheit eingesteht? Seine Bitte um Fürsprache würde dann bedeuten, dass er angesichts des Ernstes seines Vergehens Einsicht zeigt.59 Ein Teil der handschriftlichen Überlieferung geht in diese Richtung und entwirft ein erbauliches Bild von Simon, der Tränen der Reue vergießt.60 Unstrittig ist, dass im Ergebnis der Konfrontation von Petrus mit Simon die Überlegenheit des Evangeliums über die Magie hell erstrahlt. Was die Rolle des Simon betrifft, lässt das Ende des Abschnitts beide Deutungen zu. Im Gegensatz zum tragischen Ausgang von Apg 5,1 – 11 hat sich Lk hier dafür entschieden, mit dieser dringenden Bitte um Fürsprache zu schließen. Damit rückt er die Möglichkeit der göttlichen Vergebung in den Vordergrund und den Zwiespalt eines Gläubigen, der von seiner Vergangenheit eingeholt wird. Das offene Ende, durch das Leserinnen und Leser selbst in Frage gestellt werden, ist der Erzählkunst des Lk zu verdanken.61 V. 25 Das kurze Summarium in V. 25 bildet eine inclusio mit V. 14: Petrus und Johannes kehren nach Jerusalem zurück, nachdem die Samaritanermission durch das Kommen des Geistes ihre Bestätigung von Gott her empfangen hatte. Auf dem Weg zurück lassen sie es sich jedoch nicht nehmen, der Bewegung des Philippus zu folgen und zahlreiche Dörfer Samarias zu evangelisieren. Nachdem Philippus eine Stadt für Christus gewinnen konnte (8,5.8), bekommt man den Eindruck, dass die Mission in dieser Gegend durch Petrus und Johannes größere Verbreitung findet. Durch diese Notiz des Herausgebers soll das Werk des Philippus in den Rahmen

mit Ungerechtigkeit« aus Jes 58,6LXX symbolisiert die Knechtung unter die Ungerechtigkeit, die es, so die Ermahnung, zu lösen gilt. 58  Für die Annahme, dass es sich um den Reflex des Magiers handelt, der sich in den Schutz der Macht des Petrus stellt, nachdem er von ihm entlarvt wurde, sprechen: Stählin, Apg, 125; Roloff, Apg, 136; Pesch, Apg I, 277; Klein, Synkretismus, 293; Prieto, Christianisme et paganisme, 106. 59  Für ein happy end entscheiden sich: Haenchen, Apg, 255; Weiser, Apg I, 205; Schneider, Apg I, 495; Rossé, Apg, 352; Jervell, Apg, 266; Garrett, Demise, 72f; Mathieu, Pierre, 235f; Haar, 190 f.; Keener, Apg II, 1533. 60  D, z.T. gefolgt von je einer syrischen und koptischen Übersetzung, erweitert: »Simon antwortete und sprach zu ihnen und bat sie: Betet ihr selbst für mich zu Gott [statt: zum Herrn], damit mir nichts von dem Übel geschehe, von dem ihr zu mir gesprochen hat; er hörte nicht auf, heftig zu weinen.« 61  Mit Pervo, Apg, 215f; Fabien, Philippe, 139 – 146.

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2.1  Erster Abschnitt: Zusammenstöße und Erfolge jenseits von Jerusalem (8,4 – 9,31)

des in 1,8 dargelegten Programms eingebunden werden (vgl. διαμαρτύρομαι in V. 25a und 1,8). Evangelium und Synkretismus. Schon im 1. Jh. n.Chr. befindet sich das Christentum in eine Situation harter religiöser Konkurrenz. Es stößt mit dem Erfolg der Magie zusammen (vgl. 13,4 – 12; 19,18 – 19). Angesichts der Verbreitung religiöser Botschaften, die sich den Zustrom der wunderversessenen Massen streitig machten, ist es Lk ein Anliegen, das Evangelium vom Synkretismus abzugrenzen. Anstatt die Magie frontal anzugreifen und ihre übernatürlichen Kräfte in Frage zu stellen, konstruiert Lk eine Situation, in der sich die jeweiligen ethischen Werte gegenüberstehen. Der Unterschied zwischen der Mission des Philippus und den Handlungen des Simon liegt nicht in den vollbrachten Wundern, sondern vielmehr im Status des Predigers: Welche Form der Autorität beansprucht der jeweilige Wundertäter, der die Menschen in seinen Bann zieht? Durch seinen Machtmissbrauch (seine Megalomanie) und seine Berufsethik (der Gebrauch des Geldes) wird Simon disqualifiziert. Es geht um den Unterschied zwischen einer auf sich selbst zentrierten Autorität und jener Autorität, die sich eine Grundlage gibt, die außer ihrer selbst liegt (siehe 3,12; 14,14 – 15).

2.1.2  Philippus und der Eunuch aus Äthiopien (8,26 – 40)

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2.1.2  Philippus und der Eunuch aus Äthiopien (8,26 – 40) (26) Ein Engel des Herrn sprach zu Philippus und sagte: »Steh auf und geh nach Süden auf der Straße, die von Jerusalem hinabführt nach Gaza; sie ist menschenleer.« (27) Und er stand auf und ging. Und siehe, ein äthiopischer Mann, ein Eunuch, Würdenträger der Kandake, der Königin der Äthiopier, der (verantwortlich) für ihren ganzen Schatz war und der gekommen war, um in Jerusalem anzubeten, (28) kam von dort zurück; er saß auf seinem Wagen und las den Propheten Jesaja. (29) Da sprach der Geist zu Philippus: »Nähere dich und halte dich eng an diesen Wagen.« (30) Philippus eilte herbei und hörte ihn den Propheten Jesaja lesen und sagte: »Verstehst du wirklich, was du liest?« (31) Der sagte: »Wie könnte ich denn dazu fähig sein, wenn niemand mich anleitet?« Er lud Philippus ein, aufzusteigen und sich zu ihm zu setzen. (32) Die Schriftstelle, die er las, war diese: Wie ein Schaf wurde er zur Schlachtung geführt, und wie ein Lamm, das vor seinem Scherer stumm ist, so öffnete er seinen Mund nicht. (33) Durch seine Erniedrigung wurde sein Recht aufgehoben; Seine Nachkommenschaft – wer wird von ihre berichten? Denn sein Leben wird von der Erde hinweggenommen. (34) Der Eunuch ergriff das Wort und sagte zu Philippus: »Ich bitte dich, von wem sagt der Prophet dies? Von sich selbst oder von jemand anderem?« (35) Philippus tat seinen Mund auf, und von dieser Schrift(stelle) ausgehend verkündigte er ihm Jesus als die gute Nachricht. (36) Während sie auf dem Weg weiter hinfuhren, kamen sie an ein Wasser und der Eunuch sagte: »Hier ist Wasser; was hindert, dass ich getauft werde?« (37)1 (38) Er befahl, den Wagen anzuhalten und alle beide stiegen sie hinab zum Wasser, Philippus und der Eunuch, und er taufte ihn. (39) Als sie vom Wasser hinaufstiegen, entrückte der Geist des Herrn2 den Philippus, und der Eunuch sah ihn nicht mehr, denn er ging fröhlich seinen Weg. (40) Philippus wurde bei Azot gefunden; bei der Durchreise evangelisierte er alle Städte, bis er nach Cäsarea kam. 1  Ein beträchtlicher Teil der Handschriften bietet hier einen zusätzlichen Text, der in den Drucken des 16. Jh. als V. 37 gezählt wurde; er lautet εἶπεν δὲ αὐτῷ · εἰ πιστεύεις ἐξ ὅλης τῆς καρδίας σου, ἔξεστιν. ἀποκριθεὶς δὲ εἶπεν · πιστεύω τὸν υἱὸν τοῦ θεοῦ εἶναι Ἰησοῦν Χριστόν (»[Philippus] sagte zu ihm: Wenn du von ganzen Herzen glaubst, ist es möglich. Er antwortete: Ich glaube, dass Jesus Christus der Sohn Gottes ist«). Dieser Text, zu dem es zahlreiche Untervarianten gibt, wird bezeugt von E, und zahlreichen Minuskeln. Er fehlt allerdings in den älteren Handschriften P45, P74, ‫א‬, A, B. C, Ψ und den byzantinischen Texten. In der lateinische, koptischen und syrischen Überlieferung finden sich Vertreter für beide Lesarten. 2  Ac, Minuskeln, p, w, syh** und eine koptische Übersetzung haben anstelle von »der Geist des Herrn (entrückte Philippus)«: πνεῦμα ἅγιον ἐπεπέσεν ἐπὶ τὸν εὐνοῦχον· ἄγγελος δὲ κυρίου (»Der heilige Geist fiel über den Eunuch; aber ein Engel des Herrn …«).

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2.1  Erster Abschnitt: Zusammenstöße und Erfolge jenseits von Jerusalem (8,4 – 9,31)

Avemarie, Tauferzählungen, 267 – 294; Butticaz, L’identité, 214 – 229; De Meester, P., »Philippe et l’eunuque Ethiopien« ou »le baptême d’un pèlerin de Nubie«?, NRTh 103, 1981, 360 – 374; Dinkler, E., Philippus und der ΑΝΗΡ ΑΙΘΙΟΨ (Apg 8,26 – 40). Historische und geographische Bemerkungen zum Missionsablauf nach Lukas, in: E. E. Ellis / E. Gräßer (Hg.), Jesus und Paulus. FS W. G. Kümmel, Göttingen 1975, 85 – 95; Fabien, Philippe, 157 – 269; Gaventa, From Darkness, 98 – 107; Klauck, Magie, 39 – 42; Kollmann, B., Philippus der Evangelist und die Anfänge der Heidenmission, Bib. 81, 2000, 551 – 565, bes. 557 – 560; Lindemann, A., Der »äthiopische Eunuch« und die Anfänge der Mission unter den Völkern nach Apg 8 – 11, in: Ders., Evangelien, 231 – 251; Matthews, C. R., Philip: Apostle and Evangelist, NT.S 105, Leiden 2002, 71-94; Minguez, D., Hechos 8,24 – 40. Análisis estructural del relato, Bib. 57, 1976, 168 – 191; O’Toole, R. F., Philip and the Ethiopian Eunuch (Acts 8,26 – 40), JSNT 17, 1983, 25 – 34; Spencer, Philip, 128 – 187; Ders., The Ethiopian Eunuch and His Bible, BTB 22, 1992, 155 – 165; Strelan, Strange Acts, 85 – 89; van Unnik, W. C., Der Befehl an Philippus, in: Ders., Sparsa collecta I, 328 – 399; von Dobbeler, Philippus, 107 – 215.

Mit der Geschichte vom äthiopischen Eunuchen bekommt die Apg eine exotische Note; es handelt sich um den ersten Bekehrungsbericht eines Einzelnen. Die Episode gehört zu einer längeren Sequenz (8,4 – 40), in der es um die Integration jüdischer Außenseiter in die christliche Gemeinschaft geht.3 Nach Art der Propheten. Im Unterschied zur Rolle des Heilers, die Philippus bei seinem Auftreten in Samaria innehatte (8,6 – 7), tritt er nun als Redender auf. Aber nicht er, sondern Gott ist der Handelnde. Die Akte göttlichen Eingreifens nehmen zu: Ein Engel des Herrn weist ihn an, sich auf die Straße nach Gaza zu begeben (V. 26); der Geist gebietet ihm, den Wagen des Eunuchen einzuholen (V. 31); es fügt sich, dass sich zur Taufe eine Wasserstelle findet (V. 36); der Geist nimmt Philippus hinweg und überführt ihn nach Azot / Asdod (V. 39 – 40). Das Geschehen erinnert an das prophetische Wirken von Elia und Elisa, und man hat sich gefragt, ob dies nicht als Vorlage dieser Darstellung gedient hat. Die Taufe des Eunuchen, einer mächtigen, jedoch am Leib gezeichneten Gestalt, erinnert an Naaman, den syrischen, von Lepra gezeichneten General, der sich auf Geheiß des Elisa im Jordan wusch und geheilt wurde (2Kön 5). Der Entführung des Philippus durch den Geist ruft jene Szene ins Gedächtnis, in der Elia vor den Augen des Elisa in den Himmel emporgehoben wird (2Kön 2,11 – 12). Es handelt sich hier um eine intertextuelle Aneignung von Bildern und Motiven aus der prophetischen Tradition, insbesondere aus dem Elia-Elisa-Zyklus.4

3  Über

die Sequenz 8,4 – 40 und ihre Thematik, s. o. 323. Livre des Actes, 180, nimmt an, dass es sich um einen literarischen Einfluss des Konflikts zwischen Elia und den Propheten Baals am Berg Karmel handelt (1Kön 18), bei dem es auch zu einer Begegnung mit einem königlichen Verwalter kommt; T. L. Brodie, Towards Unraveling the Rhetorical Imitation of Sources in Acts: 2 Kgs 5 as One Component of Acts 8,9 – 40, Bib. 67, 1986, 41 – 67, sieht in unserem Text eine wörtliche Imitation von 2Kön 5. Pervo, Apg, 218f, zitiert als Parallele die Bekehrung von Izates, König von Abadiene (Josephus, ant. XX 34 – 48). 4  Trocmé,

2.1.2  Philippus und der Eunuch aus Äthiopien (8,26 – 40)

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Erinnerung an die Mission der Hellenisten. Wie schon 8,4 – 25 bewahrt unser Text die Erinnerung an die hellenistische Bewegung als Pionier der christlichen Mission außerhalb Jerusalems. Wie das lk Bild von Stephanus zeigt (6,8 – 15; 7,56 – 60), war die in Bezug auf Philippus festgestellte prophetisch-ekstatische Dimension ein Kennzeichen der hellenistischen Bewegung. Hier kommt ein weiterer Zug dieser Mission zum Vorschein: die Mobilität. Die wiederholte Verwendung von πορεύομαι (V. 26b.27a.36a.39c), ὁδός (V. 26b.36b.39b) und διερχόμαι (V. 40b) macht aus der Begegnung mit dem Eunuchen ein Geschehen »auf dem Weg«. Struktur. Der Abschnitt ist in ausgewogen konzentrischer Form konstruiert, wobei sich die beiden Teile in chiastischer Anordnung5 entsprechen. 8,26 – 28 29 30 – 31 34 – 35 36.38 8,39 – 40

Einleitung. Vorstellung der Personen Die vom Geist verursachte Begegnung Dialog über die Auslegung des Jesajazitats 32 – 33 Zitat Jesaja 53,7b–8c Dialog über die Deutung des Jesajazitats Taufe des Eunuchen Epilog: Trennung der Personen

Auffällig ist die zentrale Stellung des Schriftzitats und die sich darum herum gruppierte Diskussion, wie dieses zu deuten sei (V. 30 – 31.34 – 35). Die übernatürlichen Eingriffe finden sich in den Randstücken: Das Gespräch zwischen Philippus und dem Eunuchen ist das Ergebnis eines göttlichen Plans, der die Begegnung organisiert (V. 26 – 29) und deren Ausgang gewährleistet (V. 39 – 40). Durch diese stark theologische Rahmung dramatisiert der Bericht die Begegnung und die Schriftkatechese, die im Zentrum der Begegnung steht. Das reichhaltige Wortfeld des Lesens in V. 29 – 34 lässt die Bedeutung dieser Thematik erkennen.6 Ein lk Szenarium. M. Dibelius sah 8,26 – 40 als »im echten Legendenton erzählt und im Ganzen ohne literarische Verbrämung erhalten«7. Allerdings lassen die reichlich vorhandenen lk Sprachelemente8 zusammen mit einer Fülle an Septuagintismen an diesem Urteil Zweifel aufkommen. Die Nähe zu anderen lk Berichten (Lk 4,16 – 21, vor allem Lk 24,13 – 35)9 5  Minguez hat die konzentrische Struktur des Berichts erkannt. In der Forschung folgte man ihm, allerdings mit unterschiedlicher Bestimmung der Mitte. Minguez schlägt vor: V. 34 – 35 (andere: V. 32 – 35), incl. V. 25. Ferner zu narrativen Struktur: Fabien, Philippe, 160 – 174. 6  Wortfeld des Lesens: ἀναγινώσκω (V. 28b.30a.30b.32a), προφήτης Ἠσαΐα (V. 28b.30a.[34b]), γραφή (V. 32a.35), περιοχή (V. 32a). 7  Dibelius, Aufsätze, 20. 8  Neben den Septuagintismen konstatiert Weiser, Apg I, 209 – 211, folgende lk Züge: 1) Der Engel: V. 26a; 2) Die Rolle Jerusalems: V. 27b; 3) Das Interesse am sozialen Status des Eunuchen und die Verbundenheit mit dem Tempel: V. 28; 4) Die dialogische Form des Gesprächs: V. 31 – 35; 5) Die Verwendung von ἀναγινώσκω: 28. 30. 32; 6) Die christologische Deutung von Jes 53,32 – 33; 7) Die Formulierung des V. 35; 8) das Verb κωλύω: V. 36b; 9) Die Freude: V. 39; 10) Das Summarium in V. 40b. In allen Versen außer im Zitat von Jes 53 stellt Avemarie Züge lk Sprache fest (Tauferzählungen, 274 – 279). 9  Gemeinsame Themen: a) Begegnung auf einem Weg, der Jerusalem verlässt (Lk 24,13 – 16; Apg 8,26 – 29);

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2.1  Erster Abschnitt: Zusammenstöße und Erfolge jenseits von Jerusalem (8,4 – 9,31)

lässt auf eine dem Autor zuzuschreibende Methode der synkrisis schließen, die es unmöglich macht, genau zu bestimmen, welche Tradition Lk hier aufgenommen hat. Präfiguration der Weltmission. Nachdem sich in die Exegese bis 1950 auf den ekstatischen Zug der Figur des Philippus konzentriert hatte, wurde (seit E. Haenchen) nach der Funktion des Berichts im plot der Apg gefragt. Welche Rolle spielt dieser Text beim Übergang von der Öffnung gegenüber dem marginalen Judentum Samarias (8,4 – 25) zur Aufnahme des ersten Heiden Kornelius (10 – 11)? Der Text schweigt über den religiösen Status des äthiopischen Eunuchen. Der hohe Beamte ist ein Fremder, ein Afrikaner aus dem fernen Äthiopien und Sympathisant des Judentums. Nicht ohne Grund wurde die Vermutung geäußert, dass unser Bericht aus einer hellenistischen, mit Apg 10 – 11 konkurrierenden Tradition stamme, die nicht Petrus, sondern Philippus zum ersten Heidenmissionar machte.10 Die theologische Diskussion über den Zugang der Heiden zum Heil hat Lk in der Tat der Begegnung von Petrus und Kornelius vorbehalten (Apg 10).11 Er hat hier eine Philippus-Tradition verwendet, um die Ausweitung der christlichen Mission »bis an die Enden der Erde« (1,8) zu präfigurieren. Im Handlungsablauf der Apg wird Philippus so zum Vorläufer des Petrus, von Gott machtvoll geleitet, um die Weltmission des Christentums prophetisch vorwegzunehmen. Die hier erfolgte Hierarchisierung zwischen Philippus und Petrus ist eine Folge des lk Geschichtsbildes, dem es darauf ankommt, ein stufenweises Fortschreiten erkennbar zu machen, die einzelnen Stufen darzulegen und dem großen Apostel das entscheidende Wende des Heilsangebots an die Nichtjuden vorzubehalten. Deshalb hat Lk die Begegnung zwischen Philippus und dem Äthiopier auf die beispielhafte Bekehrung einer Person beschränkt, ohne die ekklesiologische Tragweite dieser Initiative zu entfalten.12

a)  Einleitung: Vorstellung der Personen (8,26 – 28) V. 26 Der Bericht beginnt unvermittelt. Der Erzähler verlässt Petrus und Johannes, die nach Jerusalem zurückkehren (8,25), und kommt auf Philippus zurück, im Anschluss an dessen Erfolg in Samaria über Simon, den Magier (8,13).13 Im bib-

b) Eingeständnis von mangelndem Verständnis (Lk 24,19; Apg 8,31); c) Christologische Deutung der Schriften (Lk 24,25 – 27; Apg 8,32 – 35); d) Sakramentale Handlung (Mahl in Lk 24; Taufe in Apg 8), gefolgt von umgehendem übernatürlichen Verschwinden (Lk 24,31; Apg 8,39); e) Fortführung des Weges (Lk 24,33; Apg 8,39b). Vgl Spencer, Philip, 141-144. 10  Die Annahme von Haenchen, Apg, 304f, ist nicht von der Hand zu weisen, dass die Tradition der Hellenisten, historisch gesehen eine an Nichtjuden gerichtete christliche Mission war, die mit der Mission des Petrus in Konkurrenz stand und von Lk zu einer Art Präludium zur petrinischen Mission umfunktioniert wurde. Vgl. auch Dinkler, 88; Kollmann, 557 – 559. 11  S.u. 409ff. 12  Mit Lindemann, 250 f. Der Beweis dafür ist, dass im Unterschied zu Apg 10 – 11 keinerlei Überlegungen zu den Vorbedingungen einer Taufe, zur sie begleitenden Gabe des Geistes, zur Bedeutung des Zugangs eines Nichtjuden zum Heil oder zur Zugehörigkeit zu einer Gemeinde angestellt werden. Avemarie, Tauferzählungen, 268 – 273, postuliert historisch eine nicht geistbegleitete (vgl. 8,14 – 17) und individualistische Taufpraxis des Philippus. Dabei lässt er jedoch die narrative Regieführung des Lk und seine Strategie der Verortung des Berichts im Erzählverlauf der Apg außer Acht. 13  Die Rolle der Apostel und die des Philippus werden mithilfe von μέν/δέ kontrastiert. Während die einen

2.1.2  Philippus und der Eunuch aus Äthiopien (8,26 – 40)

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lischen Stil befiehlt ein Engel des Herrn Philippus, sich aufzumachen.14 Das Eingreifen des himmlischen Boten ist ein Anzeichen dafür, dass der Mann in Beschlag genommen wird, um den Plan Gottes weiterzuführen. Sein Ziel ist die Straße, die von Jerusalem nach Gaza hinabführt, 80 km südwestlich von Jerusalem gelegen. Die ehemalige Küstenstadt der Philister ist die letzte jüdische Ansiedlung vor der Wüste und Durchreiseort der Karawanen auf ihrem Weg nach Ägypten. Μεσημβρία kann sowohl die Uhrzeit, Mittag, als auch die Himmelsrichtung, also Süden, bedeuten.15 Die Konstruktion (κατά + Akkusativ) erlaubt beide Deutungen. Der zeitliche Gebrauch ist in 22,6 belegt. Als Zeitangabe würde er sich auf die Näherbestimmung »sie ist menschenleer« beziehen16 und den Gehorsam des Philippus gegenüber einem absurden Befehl betonen: Warum sollte sich ein Wanderprediger auf einem Weg begeben, auf dem zu jener Tageszeit wegen der Hitze niemand unterwegs ist? Der Aspekt der Verlassenheit ist keine bloße Tatsache, sondern ein bewusst gewählter Rahmen: Das Ereignis, zu dem Philippus von jenem göttlichen Boten gerufen wird, wird ohne Zeugen stattfinden. V. 27 – 28 Wortwörtlich befolgt Philippus die Anweisung (V. 27a). Καὶ ἰδού (und siehe) hat in der Septuaginta den Klang einer Überraschung: Εin Mann kommt daher auf seinem Wagen. In aller Ausführlichkeit stellt der Erzähler diese Person vor, bevor es schließlich zur Begegnung kommt. In vier Punkten wird ein Bild gezeichnet, in dem jede Einzelheit von Bedeutung ist. 1) Der Mann ist Äthiopier: Das antike Äthiopien (hebräisch Kush) entspricht dem heutigen Nord-Sudan, also Nubien, zwischen Assuan und Khartum; etymologisch bedeutet αἰθίοψ, dass seine Bewohner dunkle Hautfarbe haben.17 2) Er ist Eunuch: In der Septuaginta kann εὐνοῦχος der Titel eines hohen politischen oder militärischen Beamten sein, wird meistens aber für kastrierte Männer verwendet.18 An den orientalischen Höfen, besonders an denjenigen der Königinnen, waren Eunuchen als Würdenträger gesucht. 3) Er ist ein offizieller Hofbeamter (δυνάστης), für die Finanzen verantwortlich. Wie »Pharao« in Ägypten ist »Kandake« kein Name, sondern Titel der Königin-Mutter

(οἱ μέν V. 25a) nach Jerusalem, ins einigende Zentrum der ersten Christenheit zurückkehren, illustriert der Befehl an Philippus (V. 26a) die zentrifugale Bewegung der Mission. 14  Stilmerkmale der LXX: die Redundanzen ἐλάλησεν λέγων und ἀνάσθητι καὶ πορεύου, sowie die Wiederholung des Befehls (ἀνάσθητι καὶ πορεύου) und seine Ausführung (ἀναστὰς ἐπορεύθη V. 27a). 15  Material bei Keener, Apg II, 1546 – 1548. 16  Van Unnik, 334, hat sich für die temporale Bedeutung ausgesprochen; als Argument dafür hat er auf den paradoxen Charakter des Befehls des Engels verwiesen. Allerdings bilden die Zeitangabe und die Verlassenheit des Ortes dann eine Redundanz. In 22,6 verwendet Lk περί und nicht κατά. Von der Syntax her kann sich αὕτη auf Gaza und nicht auf den Weg (ὁδός ist fem.) beziehen. 17  Herodot, II 22,3. 18  Εὐνοῦχος bezeichnet in der LXX entweder Kastraten (Jes 56,3 – 4; Sir 30,20) oder Beamte wie Potifar (Gen 39,1). Meistens überschneiden sich die beiden Bedeutungen (vgl. die zahlreichen Erwähnungen im Buch Esther). Da hier aber auch das Wort δυνάστης steht, ist die Entscheidung leicht zu fällen: Wäre εὐνοῦχος nur ein offizieller Titel, wäre er eine Redundanz zu δυνάστης.

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2.1  Erster Abschnitt: Zusammenstöße und Erfolge jenseits von Jerusalem (8,4 – 9,31)

von Äthiopien.19 4) Er kommt von einer Pilgerreise (προσκυνέω) nach Jerusalem zurück und liest eine Rolle des Propheten Jesaja. Aus dieser Informationsfülle lässt sich schließen, dass das Besondere dieser Begegnung in der Identität des Mannes zu suchen ist. Zwei Elemente dieser Darstellung sind allerdings erstaunlich. Zunächst deutet der Kontrast Eunuch / Würdenträger einen Gegensatz von Schwäche und Macht an. Einerseits ist der Mann mächtig: Er hat beachtliche Verantwortung und die finanziellen Mittel, sich einen Wagen mit Personal und eine Rolle des Jesajabuches zu leisten. Andererseits sind Eunuchen eine Randgruppe. Griechische und lateinische Autoren machen keinen Hehl aus ihrer Verachtung und ihrem Spott.20 Israel zählt sie als »vertrocknete Bäume« (Jes 56,3) zu den Unreinen und lässt sie zu den Versammlungen nicht zu. Im Tempelbereich kommen sie nicht weiter als zum Hof der Heiden. Körperlich und sozial sind Eunuchen eine Sondergruppe. »Man meide die Kastrierten und fliehe den Umgang mit ihnen, denen die Manneskraft und die Frucht der Kindererzeugung genommen ist«, schreibt Josephus.21 Übrigens sind Schwarze auch im Judentum diskriminiert.22 Der äthiopische Minister illustriert also das Paradox des mächtigen und ausgeschlossenen Mannes und zählt im lk Werk zu jenen Personen, für die der Erzähler klare Sympathie pflegt: Zachäus, der verhasste Reiche (Lk 19,1 – 10), oder der Hauptmann von Kafarnaum, der um die Heilung seines Knechts fleht (Lk 7,1 – 10). Zum zweiten wundert man sich darüber, dass der ethnische und soziale Status des Mannes zwar klar und deutlich dargestellt wird, nicht aber sein religiöser. Ist er Jude, bekehrter Heide (Proselyt) oder sympathisierender Heide (Gottesfürchtiger)?23 Die Antwort findet sich in der Formulierung, die das Ziel seiner Reise nennt: »um in Jerusalem anzubeten« (V. 27c). Die Anziehungskraft des Jerusalemer Tempel für Nichtjuden ist bei Josephus (ant. IV 290)24 und in Joh 12,20 bezeugt. Im Übrigen ist προσκυνέω eines der Verben der eschatologischen Pilgerreise nach Jerusalem, bei der die Völker der Welt und ihre Könige zur heiligen Stadt ziehen werden.25 Eine Prophezeiung des Jesaja kündigt an, dass in Zukunft die Fremden und die Eunuchen in das heilige Volk aufgenommen werden (Jes 56,3 – 5LXX, vgl. 19  Kandake war der Titel der Mutter des Königs oder der Mutter des Thronanwärters im Königreich von Meroë, am oberen Nil gelegen. Dazu siehe Dinkler, 312 – 314. 20  In der Antike gehören Eunuchen »zu den am meisten verachteten und verspotteten Menschengruppen« (G. Petzke, Art. εὐνοῦχος, EWNT 2, 1981, 202). Siehe z. B. Lukian, Der Eunuch 6. Spencer, The Ethiopian Eunuch and His Bible, 157, sammelt die Belegstellen, die zeigen, dass die Eunuchen in der antiken mediterranen Welt umfassend stigmatisiert waren. Er schließt daraus, dass der Bericht seiner Bekehrung und Taufe von den Lesern und Leserinnen des 1. Jh. n.Chr. als eine Überschreitung der allgemein akzeptierten kulturellen Normen empfunden werden musste. 21  Josephus, ant. IV 290; vgl. auch Philo, Spec. I, 325. Ferner Keener, Apg II, 1569 – 1571. 22  F. M. Snowden, Blacks in Antiquity: Ethiopians in the Greco-Roman Experience, Cambridge (MA) 1970, bes. 169 – 195. Dazu auch: Fabien, Philippe, 295 – 209 23  Siehe den Exkurs 9: Juden, Proselyten und Gottesfürchtige, 502f. 24  Vgl. auch Josephus, ant. III 318; XI 331.336; bell. IV 275; VI 427. 25  Jes 45,14LXX. Siehe auch Ps 21,28; 65,4; 71,11; 85,9; Jes 27,13; 66,23.

2.1.2  Philippus und der Eunuch aus Äthiopien (8,26 – 40)

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SapSal 3,14). Als Eunuch und als Fremder ist der Äthiopier in doppelter Hinsicht aus dem Tempel ausgeschlossen (so wurde eigentlich sein Wunsch ein Mißerfolg). In dieser doppelten Eigenschaft erfüllt er die Bedingungen der Prophezeiung. Sein Status ist vergleichbar mit dem, was die Apg von den Gottesfürchtigen aussagt, von jenen Heiden, die das Judentum bewundern und mit ihm sympathisieren.26 Seine Integration ins Volk Gottes, die die Verwirklichung der prophetischen Hoffnung darstellt, wird eine unerwartete Wendung nehmen. Auch die geographische Herkunftsangabe ist zu beachten. Im 1. Jh. n.Chr. bringen Äthiopien und seine Hauptstadt Meroë das Römische Reich zum Träumen. Seneca, nat. 6,8, berichtet von der von Nero veranlassten Expedition im Jahr 61 – 62 zu den Quellen des Nils. Die Begeisterung für Exotisches ist in Mode,27 und Äthiopien gilt als die äußerste Grenze des Reiches. Homer verortete dagegen Äthiopien am Ende der Welt (Od. 1,22 – 23). Das AT erwartet, dass das ferne Kusch dem Herrn die Ehre erweist (Zeph 3,10; Ps 68,32). Die Herkunft des Eunuchen regt also unweigerlich die Vorstellungskraft der Leser / innen der Apg an und schafft eine gedankliche Verbindung zum ἐσχάτον τῆς γῆς: Bis dorthin soll das Zeugnis des Auferstandenen sich ausbreiten (1,8). b)  Begegnung und Dialog über die Schrift (8,29 – 35) V. 29 – 31 Ein weiteres himmlisches Eingreifen bringt die Handlung in Gang.28 Nachdem Philippus in V. 26 vom Engel des Herrn umgeleitet und auf die Straße von Gaza geschickt wurde, wird er nun vom Geist gesteuert, und es wird ihm geboten, sich dem Wagen eng zu nähern (κολλάομαι). Wie vom Geist angetrieben rennt Philippus zu ihm hin.29 Er hört, dass der hohe Beamte – entsprechend dem antiken Brauch mit lauter Stimme – »den Prophet Jesaja liest«.30 Der Dialog über das Schriftverständnis, der nun beginnt, entwickelt sich in zwei Schritten (V. 30 – 31 und 34 – 35) und rahmt das Jesaja-Zitats. Der erste Dialog (V. 30b-31) ist sprachlich überaus raffiniert gestaltet. Es war dem Erzähler wichtig, ein dem Reisenden angemessenes Sprachniveau zu verwenden. Die Frage des Philippus stellt im Griechischen eine schöne Paronomasie dar, 26  Nach Dtn 23,1 kann ein Eunuch nicht Proselyt werden (gegen Jervell, Apg, 271). Im Unterschied zu Kornelius (10,2) definiert Lk den Mann nicht explizit als Gottesfürchtigen. Er beschreibt vielmehr seine Frömmigkeit. Die Gestalt, die ihm am nächsten kommt, ist der Hauptmann von Kafarnaum, eine Heide, der »unser Volk liebt« (Lk 7,5). 27  Bei den klassischen Autoren wird die Schönheit und die Frömmigkeit der Äthiopier idealisiert. Strabo, XVII 2,1; auch I 1,6; I 2,24, verortet Äthiopien am »Ende der bewohnten Welt«; vgl. auch Philostrat, Ap. VI,1. Zum alten Bild von Äthiopien, siehe Dinkler; Keener, Apg II, 1551 – 1565. 28  Durch den Aorist εἶπεν in V. 29a wird nach den Imperfekt-Formen von V. 28 eine narrative Spannung erzeugt. 29  R. Strelan, The Running Prophet (Acts 8,30), NT 43, 2001, 31 – 38, untersucht das Motiv des Rennens in der jüdischen Literatur, das eine ekstatische Dimension besitze. 30  Stilles Lesen bleibt in der Antike die Ausnahme (vgl. Augustin, conf. VI 3) und entwickelt sich nicht vor dem 10. Jh. zum allgemeinen Brauch.

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2.1  Erster Abschnitt: Zusammenstöße und Erfolge jenseits von Jerusalem (8,4 – 9,31)

und zwar durch die Verwendung der Wörter γινώσκω (kennen, hier im Sinne von verstehen) und ἀναγινώσκω (erkennen, und von dorther lesen), also: ›Kennst du‹ (tatsächlich), was du (als Text) ›erkennst‹. Diese Frage, ob der Mann auch versteht, was er liest, ist nicht Ausdruck eines Zweifels an seiner Intelligenz. In dieser Frage spiegelt sich vielmehr die christliche Überzeugung, dass das AT im Licht der Erfüllung in Christus zu verstehen ist. Auf die Frage des Philippus antwortet der Eunuch mit einer Gegenfrage, die Philippus Recht gibt. Dafür verwendet er den seltenen potentiellen Optativ δυναίμην + ἄν, verziert mit einem eleganten γάρ: »Wie könnte ich denn dazu fähig sein …?« Dieser Mann ist auf seiner Suche über tausend Kilometer gereist, um sich Gott zu nähern, und nun gesteht er seine Bedürftigkeit ein. Er erkennt, dass er jemanden braucht, um sich anleiten (ὁδηγέω V. 31) zu lassen. Der Weg, dem er folgt (ὁδός V. 26. 36. 39) bekommt damit die symbolische Bedeutung einer spirituellen Suche.31 Die Notwendigkeit einer Hilfe, um die Rätsel der antiken Schrift entschlüsseln zu können, veranlasst ihn dazu, Philippus einzuladen, auf seinen Wagen zu steigen. Für eine so hochgestellte Persönlichkeit handelt er mit bemerkenswerter Unkompliziertheit und Aufgeschlossenheit. V. 32 – 33 Durch die Stellung im Zentrum des Berichts wird hervorgehoben, was der Eunuch liest. Der Text aus Jes 53, der eine beachtliche Bedeutung für die Christologie des Urchristentums hat, passt wunderbar zu einer schriftzentrierten Katechese. Doch erstaunlicherweise wird dieser Text im ganzen NT nur hier ausdrücklich zitiert! Der Verfasser hat diesen Abschnitt (περιοχή)32 absichtlich gewählt: zwei Verse aus dem vierten Gottesknechtslied (Jes 52,13 – 53,12), das er in der Version der Septuaginta zitiert:33 Jes 53,7b–8c. Mit chirurgischer Präzision ist die Stelle aus ihrem Kontext geschnitten, und damit werden zwei Anspielungen auf den Sühnetod des Knechts vermieden, die sich direkt vor (53,7a) und nach (53,8d) dieser Stelle finden. Die Deutung des Kreuzes als Opfertod ist nicht nach lk Geschmack. Der zitierte Text stellt zunächst das Elend des Knechts dar, der die ihm zugefügte Gewalt ohne Widerspruch akzeptiert (V. 32). Der prophetische Text zeichnet eine Gestalt, die der Gewalt völlig ausgeliefert ist: Wie ein stummes Lamm macht er den Mund nicht auf. Für die Leser / innen von Lk-Apg liegt der Bezug zum Kreuz klar auf der Hand. Die Auslegung des zweiten Teils (V. 33) dagegen ist schon in der Septuaginta unklar. Auf den ersten Blick wird hier das Leiden des Knechts bestätigt: Sein Recht (κρίσις) wurde ihm genommen (ἤρθη) und niemand wird von seiner Nachkommenschaft (γενεά) sprechen können, »sein Leben wird von der Erde hinweggenommen (αἴρεται)«. Weil niemand da ist, um ihn zu verteidigen und ihm zu überleben, ist sein Leben unter den Menschen ausgelöscht. Dies ist nicht die einzig mögliche Deutung dieses Textes, denn das Verb αἴρω bedeutet sowohl 31  Ὁδηγέω

im übertragenen Sinn: Joh 16,13; Apk 7,17; vgl. Lk 6,39. (ntl. hapax legomenon) bezeichnet den Abschnitt einer Schrift oder ihren Inhalt. 33  Zum Zitat vgl. Rusam, Alte Testament, 384 – 388. 32  Περιοχή

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wegtragen, fortschaffen als auch aufheben, erheben.34 Wenn man von dieser zweiten Bedeutung ausgeht, bekommt die letzte Zeile des Zitats einen ganz anderen Klang: »denn es ist aufgehoben von der Erde, sein Leben«. Man kann darin einen Verweis auf die Auferstehung Christi sehen, entsprechend dem christologischen Schema von Erniedrigung und Erhöhung, das auch in Phil 2,6 – 11 vorliegt. Aus dieser Perspektive können auch die vorherigen Zeilen eine andere Bedeutung bekommen: Weil er sich erniedrigt hat, wurde sein Urteil (andere mögliche Bedeutung von κρίσις) aufgehoben, d. h. von Gott ausgesetzt. Und wer wird von seiner geistlichen Nachkommenschaft (γενεά) berichten können, die doch so zahlreich ist?35 Welche Deutung hat Lk gewählt? Gegen seine Gewohnheit legt er sein Verständnis der Schriftstelle hier nicht dar (vgl. 2,25 – 36; 4,25 – 28; 13,34 – 37). Entweder setzt er sie bei seinen Leser / innen als bekannt voraus, oder er rechnet mit der Zweideutigkeit des Jesajatextes. Letztere Möglichkeit passt zu seinen Gewohnheiten: Lk zitiert einen Text, dessen Zweideutigkeit er bewusst beibehält, um die Frage nach seinem Verständnis zu legitimieren. Allein von Christus lässt sich sagen, dass sein Leben erhöht worden ist (2,34; 13,34 – 37). Zugleich ist es bemerkenswert, dass sich der prophetische Text auf einem zweiten Auslegungsniveau lesen lässt, indem er auf die Situation des Eunuchen angewendet wird. Trotz seiner hohen sozialen Stellung war der Mann aufgrund seiner körperlichen Beeinträchtigung Opfer erniedrigender Äußerungen, denen er nichts entgegenzusetzen hatte. Auch ihm ist die Hoffnung auf irdische Nachkommenschaft entzogen worden. Er kann jedoch hoffen, dass Gott ihn aus der Demütigung erheben und sein Leben rehabilitieren wird. Ausgehend von diesem Jesajatext sind also drei Geschichten übereinander gelagert, in denen die Leser / innen das Schicksal des leidenden Knechts, dasjenige Jesu oder das des Eunuchen erkennen können. V. 34 – 35 Als der Eunuch in V. 34 das Wort ergreift, nimmt die Erzählung eine neue Wendung, wobei die Frage, wer in Jes 53 gemeint ist, auch im damaligen Judentum diskutiert wurde.36 Während ab V. 28 das Wortfeld des Lesens vorherrschend war, wird nun zu dem des Redens übergegangen: Philippus »macht seinen Mund auf« (ein weiterer schöner Hebraismus).37 Es legt sich der Gedanke an den 34  Beide

Bedeutungen finden sich bei Lk. Die erste in Lk 8,12, die zweite in Lk 4,11. B. Decock, The Understanding of Isaiah 53,7 – 8 in Acts 8,32 – 33, Neotest. 14, 1981, 111 – 133, vertritt die Auferstehungsdeutung von Jes 53,8, hier und schon in der LXX: Die Erhöhung des Knechts illustriere die eschatologische Umwertung der Werte. Gegenteilige Meinung bei von Dobbeler, Philippus, 147 – 163; für ihn kommt in diesem Abschnitt die radikale Erniedrigung des Knechts zur Sprache. 36  Die jüdische Auslegung von Jes 53 bezieht die Aussagen über den Knecht entweder auf ein Kollektiv (das Volk Israel) oder die großen Gestalten der Vergangenheit. J. Jeremias, Art. παῖς θεοῦ, ThWNT 5, 1954, 676 – 698, hat die nicht unbedingt überzeugende Hypothese einer messianischen Aktualisierung des Textes im Judentum des 1. Jh. vertreten. 37  Die Formulierung ἀνοίγω τὸ στόμα begegnet 36mal in der LXX. Von den 10 Stellen im NT finden sich 5 in Lk-Apg (Lk 1,64; Apg 8,32.35; 10,34; 18,14). Es handelt sich um eine feierliche Stilisierung des Sprechakts und fügt zum Leiden des Knechts in Jes 53 hinzu, dass keine Kommunikation möglich ist. 35  P.

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leidenden Knecht aus Jes 53 nahe: Er »macht seinen Mund nicht auf«. Die Antwort, die Philippus gibt, geht über die Frage des Äthiopiers weit hinaus. Es handelt sich um eine Katechese auf Grundlage der Schrift (»von dieser Schrift ausgehend«), deren Ziel in einer zusammenfassenden Formel dargelegt wird: εὐηγγελίσατο αὐτῷ τὸν Ἰησοῦν »er verkündigte ihm Jesus als die gute Nachricht« (vgl. 5,42; 11,20; 17,18). Darunter ist zu verstehen, dass Philippus diesem Schriftparcours einen Deutungsschlüssel beifügt, nämlich das Leben Jesu. Und diese Erklärung wird als frohe Nachricht bezeichnet. Der Ausdruck »ausgehend von dieser Schrift« erinnert an die Geschichte von Emmaus, wo der Auferstandene die Notwendigkeit der Passion darlegt (Lk 24,27a). Diese Angleichung ist Teil eines betonten Parallelismus der beiden Erzählungen.38 Auf der Straße nach Gaza übernimmt Philippus als Schriftinterpret die Rolle des Auferstandenen, wie er auch in Samaria dessen Wundertaten fortgeführt hatte (8,5 – 7). Es ist jedoch festzuhalten, dass sich zwischen den beiden Darstellungen die Bewegung der christologischen Deutung umgekehrt hat: In Lk 24 wirft das Schicksal Jesu Fragen auf und die Schrift ermöglicht eine Deutung. In Apg 8 verursacht die Deutung von Jes 53 Probleme und der Schlüssel zum Verständnis liegt im Leben Jesu. In Lk 24 wird die Schrift zur Anamnese des Leben Jesu, während in Apg 8 das Leben Jesu zur Exegese der Schrift wird. Philippus hat die Rolle eines Wegweisers übernommen (V. 31). Er führt vom Lesen zum Verstehen. Er hat Jesus als vermittelnde Instanz zwischen der Schrift und dem Eunuchen eingeführt, und somit ein Verständnis der Schrift eröffnet, die diesem bei der Pilgerreise nach Jerusalem noch verschlossen geblieben war. c)  Die Taufe (8,36.38) In V. 36 ergreift wiederum der Eunuch das Wort. Schon in dem bisherigen Gesprächsgang waren seine Fragen bestimmend für dessen Fortgang (V. 31 und 34). Auf ihrem Weg sind die Gesprächspartner an eine Wasserstelle gekommen. Τι ὕδωρ ist eine vage Bezeichnung, die sich sowohl auf fließendes Wasser, ein wadi, als auch auf ein Becken beziehen kann.39 Unweigerlich drängt sich dem Leser der Gedanke auf, dass es sich um göttliche Fügung handeln muss, wenn man in einem Trockengebiet im rechten Augenblick Wasser findet! Auf den Ausruf des Äthiopiers (»Hier ist Wasser!«) folgt die rhetorische Frage: »Was hindert (τί κωλύει), dass ich getauft werde?« Es ist möglich, dass die Frage nach einem Hinderungsgrund zur Taufliturgie zur Zeit des Lk gehört hat, dass man sich also vor der Taufe eines heidnischen Katechumenen über ein eventuelles Tauf38  S.o.

343f Anm. 9. Did 7,1 wird fließendes Wasser vorgeschrieben. In der Tradition ist ein »Brunnen des Philippus« in En Dirweh (nördlich von Hebron) und in Tell el-Hesi (nördlich von Gaza) bekannt. F L. Horton / J. A. Blakely, »Behold, Water!« Tell el-Hesi and the Baptism of the Ethiopian Eunuch [Acts 8,26 – 40], RB 107, 2000, 56 – 71, sprechen sich für die zweite Lokalisierung aus. 39  In

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hindernis erkundigte.40 Κωλύω wird auch von Petrus verwendet, um darzulegen, dass es keinen Hinderungsgrund für die Taufe des Kornelius und seines Hauses gibt (10,47; vgl. 11,17). Außerdem findet es sich im Evangelium, als Jesus fordert, die kleinen Kinder zu ihm kommen zu lassen: μὴ κωλύετε αὐτά (Lk 18,16). Wie in Lk 18 die Jünger gebeten werden, den Kindern den Zugang zum Gottesreich nicht zu verweigern, wird Philippus hier zum Zeugen genommen: Gott hat alles aus dem Weg geräumt, was den Zugang dieses Ausgeschlossenen zum Heil verhindern könnte. Für die Leser / innen liegt die Antwort auf der Hand: Mit welcher Berechtigung dürfte man sich dem Abschluss dieser Katechese widersetzen, der klar erkennbar von Gott so vorausgeplant worden war (V. 26.29a.39)? Von daher ist es vollkommen verständlich, dass sich die neue Überzeugung des Eunuchen als Taufgesuch konkretisiert: Dieser Ritus integriert ihn in die Kirche, entreißt ihn der Randexistenz, zu der ihn sein zweifacher Status als Fremder und als Verstümmelter verurteilt hatte.41 V. 38 Die Frage des Eunuchen wird nicht ausdrücklich beantwortet. V. 38 erwähnt sofort das Anhalten des Wagens und den Taufakt, über deren Ablauf nichts Weiteres berichtet wird, als dass die Teilnahme des Taufenden, Philippus, nötig ist. In einem Teil der handschriftlichen Überlieferung konnte offenbar die fehlende Antwort nicht so stehen bleiben.42 Auch konnte man es nicht dabei belassen, dass der Glaube des Katechumenen nicht geprüft wurde. Mit der sekundären Einfügung von V. 37 wird die Übereinstimmung mit der Taufliturgie hergestellt: »Er (Philippus) sagte also zu ihm: Wenn du von ganzen Herzen glaubst, ist es möglich. Er antwortete: Ich glaube, dass der Sohn Gottes Jesus Christus ist.«43 Ein Vergleich mit Röm 10,9 macht deutlich, dass sich die Einfügung an alten Taufbekenntnissen orientiert. Auf der gleichen Linie liegt die Einfügung des heiligen Geistes in V. 39, um so die Taufe des Eunuchen zu ›vervollständigen‹.44

Die äußerste Schlichtheit dieser Taufdarstellung (ohne Glaubensbekenntnis, ohne Kommen des Geistes, ohne Bezug zur Gemeinschaft)45 ist vom Erzähler so beabsichtigt. Es ist ihm wichtig, den Ausnahmecharakter des Geschehens zu bewahren.

40  Allerdings ist diese Hypothese unsicher, da kein alter liturgischer Beleg dafür vorliegt. Außerdem sind die Kontexte von κωλύω in Lk-Apg äußerst vielfältig (vgl. Lk 18,6; 23,2; Apg 10,47; 24,23; 27,43). 41  Butticaz, L’identité, 223: »Ce que le judaïsme du second Temple n’a pas réussi à faire, le kérygme christologique associé au baptême le réalise, à savoir la recomposition de l’Israël idéal.« 42  S.o. 341 Anm. 3. 43  Das Glaubensbekenntnis antizipiert den christologischen Titel aus 9,20. F. W. Horn, Apg 8,37, der Westliche Text und die frühchristliche Tauftheologie, in: Nicklas / Tilly (Hg.), Book of Acts, 225 – 239, ist der Ansicht, dass diese Einfügung aus dem 2. Jh. dem Äthiopier einen orthodoxen Christusglauben verleihen soll. 44  S.o., 341 Anm. 2. 45  Vgl. mit 2,37 – 41; 9,17 – 19; 10,44 – 48; 16,30 – 34; 18,8; 19,1 – 6. Zum Verhältnis von Taufe und heiligem Geist vgl. Exkurs 2: Der heilige Geist in der Apg. 153f.

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2.1  Erster Abschnitt: Zusammenstöße und Erfolge jenseits von Jerusalem (8,4 – 9,31)

Der offizielle Schritt, einem Nichtjuden die Taufe zu bewilligen, wird dann bei der Begegnung von Petrus und Kornelius vollzogen (10,44 – 48). d)  Epilog: Trennung (8,39 – 40) V. 39 – 40 Wie schon in Lk 24,31 – 35 ist der Epilog auch hier kurz und prägnant: Bei der Rückkehr von der Wasserstelle lässt der Geist Philippus verschwinden (Lk 24,31!). So wie Gott die beiden Männer zusammengeführt hat, so trennt er sie nun. Durch ἁρπάζω wird ausgedrückt, dass es sich um ein plötzliches und gewaltsames Geschehen handelt. Das Motiv der Entrückung in den Himmel erinnert an die Hinauffahren des Elia vor den Augen seines Jüngers Elisa (2Kön 2,11 – 12), mehr aber noch an die Entrückung des Propheten Ezechiel (3,12 – 15; 8,3; 11,24).46 Die Gewaltsamkeit der Geist-Entführung des Philippus zeigt, dass er bei seinem Tun völlig unter der Kontrolle des Geistes steht. Der Eunuch reagiert weder mit einem Schrei, noch macht er sich auf die Suche nach dem Verschwundenen (2Kön 2,16 – 18). Er setzt fröhlich seinen Weg fort (V. 39c). V. 39b Der Eunuch hat eine Veränderung durchgemacht (das Imperfekt ἐπορεύετο hat durative Bedeutung). Bei Lk ist die Freude Zeichen des Heils. Lk hat diese hellenistische Tradition als eine Geschichte für sich behandelt, in der der Eunuch nicht als beispielhafter Missionar,47 sondern als beispielhafter Bekehrter gilt. Das zeugenlose Geschehen dieser unvorhersehbaren Begegnung aufgrund übernatürlicher Ursache bleibt einzigartig. Es stellt eine prophetische Vorwegnahme der universalen Ausrichtung des Evangeliums dar – die aber von anderen (erst Petrus, dann Paulus) – durchgeführt werden wird. Ohne dass es ausdrücklich gesagt würde, ist dieses Geschehen eine Übertretung des Gesetzes in seiner Funktion, die Reinheit des erwählten Volkes zu bewahren. In 10,1 – 11,18 wird dieses Problem mit seinen ekklesiologischen Konsequenzen entfaltet werden. V. 40 Der Geist transferiert den Evangelisten Philippus hin zu seinem nächsten Missionsfeld: Azot, hebräisch Asdod. Er zieht der Mittelmeerküste entlang durch die dortigen Städte bis nach Cäsarea, einer mehrheitlich heidnischen Stadt, erbaut von Herodes dem Großen und für die Römer Sitz der Präfekten (nach 70 n. Chr.: des Statthalters) von Judäa. 8,40 nimmt 8,4 auf: Die Mission breitet sich aus und 46  Aus der Schultradition von Elia / Elisea (1Kön 18,12) stammend, ist das Motiv der himmlischen Entrückung mit anschließender Ortsveränderung in der Schriftprophetie nur bei Ez und Dan 14,36 vorhanden. Es erscheint dann breit in der Apokalyptik, in der urchristlichen Literatur (EvHebr Fragm. 2; Herm vis I 1,3; II 1,1) und auch bei Philostratos, Ap. IV 10; VIII 10. Paulus wurde »in den dritten Himmel entrückt« (2Kor 12,2) und den Thessalonikern wird ihre »Entrückung« in Wolken bei der Parusie angekündigt (1Thess 4,17). Weiterführend von Dobbeler, Philippus, 131 – 144. Zu den Verweisstellen in der griechischen Mythologie: Strelan, Strange Acts, 87 – 89. 47  So jedoch Irenäus, haer. III 12,8; IV 23,2 und Euseb, h.e. II 1,13, die den Äthiopier zum ersten Missionar Afrikas machen. Es ist aber kein Zufall, dass der Geist für den Getauften, bei Lk Indiz der Befähigung zur Zeugenschaft, hier nicht erwähnt ist. Die Evangelisierung Äthiopiens nach dem Zusammenbruch des Königtums von Meroë im Jahre 330 wird dem Kaiser Justinian (527 – 565) und der Kaiserin Theodora (527 – 548) zugeschrieben, vgl. De Meester, 372 – 374.

2.1.2  Philippus und der Eunuch aus Äthiopien (8,26 – 40)

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entfernt sich von Jerusalem. Mit Cäsarea wird symbolisch die römische Welt angekündigt. Im weiteren Verlauf der Darstellung zeigt sich, dass sich Philippus in Cäsarea niedergelassen hat (21,8 – 9). Jahre später wird er dort Paulus empfangen. Die von ihm evangelisierte Küstenebene wird zum Wirkungsraum des Petrus werden: Lydda (9,32), Joppe (9,36), Cäsarea (10,24). Wer hat diese Kirchen gegründet? Lk sagt es nicht ausdrücklich, alles jedoch deutet darauf hin, dass es Philippus war, der hier Pionierarbeit geleistet hat.48 Ein großes missionarisches Feld wird ihm zugeordnet: vom Süden Judäas bis Cäsarea. Im lk Konzept vom Ursprung des Christentums ist der Hellenist Philippus mit seiner Mission der Vorläufer des großen Paulus.

48  Riesner,

Frühzeit, 95 – 97.

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2.1  Erster Abschnitt: Zusammenstöße und Erfolge jenseits von Jerusalem (8,4 – 9,31)

2.1.3  Vom Verfolger zum Verfolgten: Die Bekehrung des Saulus (9,1 – 31) (1) Saulus schnaubte noch Drohung und Mord gegen die Jünger des Herrn. Er ging zu dem Hohen Priester (2) und bat ihn um Briefe nach Damaskus an die Synagogen, damit er, wenn er von denen, die dem Weg angehören, (welche) finde, Männer und auch Frauen, sie gefesselt nach Jerusalem bringe. (3) Während er unterwegs war, geschah es, dass er sich Damaskus näherte, und plötzlich umgab ihn vom Himmel (kommend) ein Licht mit Blitzen. (4) Er fiel zur Erde und hörte eine Stimme, die ihm sagte: »Saul, Saul, warum verfolgst du mich?«1 (5) Er sagte: »Wer bist du, Herr?« Und er: »Ich bin Jesus2, den du verfolgst; (6) doch steh auf und geh in die Stadt hinein, und es wird dir gesagt werden, was du tun musst.« (7) Die Männer, die mit ihm unterwegs waren, waren stehengeblieben, sprachlos darüber, eine Stimme zu hören, aber niemanden zu sehen. (8) Saulus wurde vom Boden aufgehoben, aber mit offenen Augen sah er nichts. Sie führten ihn an der Hand und brachten ihn nach Damaskus. (9) Drei Tage lang konnte er nicht sehen, und er aß nicht und trank nicht. (10) In Damaskus nun war ein gewisser Jünger namens Hananias, und der Herr sagte zu ihm in einer Vision: »Hananias«. Er sagte: »Hier bin ich, Herr«. (11) Der Herr (sagte) zu ihm: »Auf, geh zu der Straße, die die ›Gerade‹ genannt wird, und suche in (dem) Haus des Judas einen Mann aus Tarsus namens Saulus. Da nämlich betet er, (12) und er hat in einer Vision3 gesehen, dass ein Mann namens Hananias hereinkommt und die4 Hände auf ihn legt, damit er wieder sieht.« (13) Hananias aber antwortete: »Herr, ich habe von vielen über diesen Mann gehört, wie viel Böses er deinen Heiligen in Jerusalem getan hat; (14) und hier hat er von den Hohen Priestern die Vollmacht, alle zu fesseln, die deinen Namen anrufen.« (15) Aber der Herr sagte zu ihm: »Geh, denn dieser ist für mich ein auserwähltes Werkzeug, meinen Namen vor das Angesicht der Völker und auch der Könige und Söhne Israels zu tragen. (16) Denn ich bin es, der ihm zeigen wird, was er für meinen Namen alles erleiden muss.« (17) Da ging Hananias hin und trat in das Haus ein und legte die Hände auf ihn und sagte: »Bruder Saulus, der Herr hat mich gesandt, Jesus, der dir erschienen ist auf dem Weg, auf dem du gegangen bist. Du sollst wieder sehen und von heiligem Geist erfüllt sein.« (18) Und sogleich fielen wie Schuppen von seinen Augen, und er sah wieder, und er stand auf und wurde getauft. (19) Nachdem er Nahrung zu sich genommen hatte, kam er wieder zu Kräften. syp.h**und eine koptische Übersetzung fügen hier das in 26,14 zitierte Sprichwort ein: σκληρόν σοι πρὸς κέντρα λακτίζειν (»Es ist schwer für dich, gegen den Stachelstock auszuschlagen«). Lateinische Handschriften (gig, vgms u. a.) fügen es zu Beginn von V. 6 ein 2  Die Handschriften A, C, E und ein Teil der lateinischen, koptischen und syrischen Überlieferung fügen hinzu: ὁ Ναζωραῖος (vgl. 22,8). 3  Zum textkritischen Problem s. u. 372 Anm. 58. 4  P74, ‫ *א‬und C lassen den Artikel τάς vor χεῖρας aus (so auch ECM, anders NTGr28). Doch spricht Lk für gewöhnlich von der Handauflegung eben gerade mit Artikel (Apg 4,3; 5,18; 6,6; 8,17. 18. 19; 9,17; 13,3 u. ö.). 1  E,

2.1.3  Vom Verfolger zum Verfolgten: Die Bekehrung des Saulus (9,1 – 31)

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Er blieb einige5 Tage mit den Jüngern in Damaskus (20) und sogleich verkündigte er in den Synagogen Jesus: »Dieser ist der Sohn Gottes.« (21) Alle Hörer waren fassungslos. Sie sagten: »Ist das nicht der, der in Jerusalem diejenigen ausgerottet hat, die diesen Namen anriefen, und der dafür hierhergekommen sie gefesselt zu den Hohen Priestern zu bringen?« (22) Saulus jedoch bekam eher noch mehr Kräfte und verwirrte die6 in Damaskus wohnenden Juden, indem er darlegte, dass dieser der Messias ist. (23) Als etliche Tage vergangen waren, kamen die Juden überein, ihn zu töten. (24) Ihr Komplott wurde Saulus aber bekannt. Sie bewachten sogar die Türen am Tag und in der Nacht, um ihn zu töten. (25) Seine7 Jünger aber nahmen ihn in der Nacht und ließen ihn über die Mauer hinab, indem sie ihn in einem Korb herunterließen. (26) Als er nach Jerusalem kam, versuchte er, sich den Jüngern anzuschließen, und alle fürchteten ihn, weil sie nicht glaubten, dass er (ein) Jünger war. (27) Da nahm Barnabas (ihn) mit sich, führte ihn zu den Aposteln und erzählte ihnen, wie er auf dem Weg den Herrn gesehen und er zu ihm gesprochen hatte, und wie er in Damaskus an Kühnheit im Namen Jesu gewonnen hatte. (28) Und er ging mit ihnen in Jerusalem ein und aus8 und gewann an Kühnheit im Namen des Herrn. (29) Er sprach und diskutierte mit den Hellenisten; sie aber arbeiteten daran, ihn umzubringen. (30) Als die Brüder dies erfuhren, brachten sie ihn nach Cäsarea hinab und schickten ihn zurück nach Tarsus. (31) Die Kirche9 in ganz Judäa, Galiläa und Samaria hatte also Frieden, sie wurde erbaut und wandelte in der Furcht des Herrn; und sich wuchs durch den Beistand des heiligen Geistes. Avemarie, Tauferzählungen, 295 – 335; Barbi, I tre racconti, 235 – 271; Bechtler, Meaning, 53 – 77; Burchard, Dreizehnte Zeuge; Collins, R. F., Paul’s Damascus Experience: Reflections on the Lukan Account, LouvSt 11, 1986, 99 – 118; Gaventa, Darkness, 52 – 67; Gill, D., The Structure of Acts 9, Bib. 55, 1974, 546 – 548; Hamm, D., Paul’s Blindness and Its Healing: Clues to Symbolic Intent (Acts 9; 22 and 26), Bib. 71, 1990, 63 – 72; Hedrick, Conversion / Call, 415 – 432; Hirsch, E., Die drei Berichte der Apostelgeschichte über die Bekehrung des Paulus, ZNW 28, 1929, 309 – 312; Kremer, Wiedergabe, 329 – 355; Löning, Saulusustradition; Lohfink, G., Paulus vor Damaskus, SBS 4, Stuttgart 31967; Lundgren, S., Hananias and the Calling of Paul in Acts, StTh 25, 1971, 117 – 122; Marguerat, stilistisch und schreibt ἰκανάς statt τινάς. B und einige Minuskeln lassen den Artikel τούς aus: Saulus verwirrte nicht die Juden, sondern lediglich Juden. 7  Einige Minuskeln streichen αὐτοῦ; E, Ψ, der Mehrheitstext, einige lateinische und die syrische Übersetzungen lesen αὐτόν im Akkusativ. Zur Analyse s.u. 380 Anm. 88. 8  P74, L und der Mehrheitstext haben καὶ ἐκπορευόμενος als stilistisch unsauber getilgt. 9  E, L, der Mehrheitstext, it, syh und eine koptische Übersetzung haben hier zu einem Plural korrigiert (αἱ μὲν οὖν ἐκκλησίαι,) da ἐκκλησία sich in der Apg sonst auf die Lokalgemeinde bezieht: 5,11; 8,1.3; 11,22.26; 12,1.5; 13,1; 14,23.27; 15,3. 4. 22.41; 16,5; 18,22; 19,32. 39. 40; 20,17. In 9,31 und 20,28 handelt es sich aber um die »ganze« Kirche. 5  P45 verbessert 6  ‫*א‬,

356

2.1  Erster Abschnitt: Zusammenstöße und Erfolge jenseits von Jerusalem (8,4 – 9,31)

D., Saulus’s Conversion (Acts 9,22,26) and the Multiplication of Narrative in Acts, in: Tuckett (Hg.), Literary Achievement, 127 – 155; Ders., Historiker, 267 – 294; Öhler, Barnabas, 188 – 201; Reinhardt, Wachstum, 201 – 219; Stanley, D. M., Paul’s Conversion in Acts: Why the Three Accounts?, CBQ 15, 1953, 315 – 338; Stolle, Zeuge, 155 – 211; Strelan, Strange Acts, 165 – 179; Windisch, H., Die Christusepiphanie vor Damaskus (Act 9, 22 und 26) und ihre religionsgeschichtliche Parallelen, ZNW 31, 1932, 1 – 23; Wainwright, A. W., The Historical Value of Acts 9,19b–30, in: StEv 6 = TU 112, Livingstone, E. A. (Hg.), Berlin 1973, 589 – 594; Witherup, R. D., Functional Redundancy in the Acts of the Apostles: A Case Study, JSNT 48, 1992, 67 – 86; Zimmermann, Wundererzählungen, 180 – 188.

Dies ist einer der berühmtesten Texte der Apg. Genau das war auch von Lk beabsichtigt: Der Bekehrung jenes Menschen, der ab Kap. 13 der Held seines Buches werden wird, hat er besonderes Gewicht verliehen. Drei Mal kommt er auf dieses Ereignis zu sprechen, um es dem Gedächtnis seiner Leser / innen einzuprägen: zunächst hier im Kapitel 9, und dann in den Kapiteln 22 und 26 – dort jeweils als autobiographischer Bericht des Paulus. Die zahlreichen Unterschiede zwischen diesen drei Darstellungen haben die Forschung nachhaltig beschäftigt. Apg 9 ist die erste und detaillierteste Fassung. Sie ist spannungsreich und voller Dramatik. Saulus – wir bleiben bei diesem Namen bis 13,9, wo der Erzähler zu dem griechisch-römischen Namen Paulus wechselt – ist nicht allein unterwegs. Gefährten begleiten ihn auf seiner Reise, und er bekommt Besuch von Hananias, dem Christen aus Damaskus. Die beiden anderen Fassungen (Apg 22 und 26) sind stärker auf die Gestalt des Paulus fokussiert. Bei der literarischen Analyse stellen sich fünf Fragen: Wo genau endet der Text? Welche Struktur liegt dem so abgegrenzten Text zugrunde? Welches Verhältnis besteht zwischen Apg 9 und den beiden anderen Fassungen? Welche Deutung bietet der narrative Kontext? Lässt sich die literarische Gattung des Textes bestimmen? Schließlich stellt sich die Frage nach der Historizität.

Abgrenzung des Textes Die meisten Kommentatoren setzten das Ende dieses Abschnitts nach V. 19a. Zwei Argumente sprechen dafür. Erstens: V. 18 – 19a erzählt die Heilung des Saulus und stellt eine Umkehrung von V. 9 dar: Nach dem Schock von V. 9 geht Saulus von der Blindheit zum Sehen und von der Abstinenz zur Nahrungsaufnahme über. Zweitens: V. 18b ist eine Wiederaufnahme von V. 2b in umgekehrter Form: Jener, der »denen des Weges« (V. 2b) feindlich gegenüberstand, wird durch die Taufe in deren Gemeinschaft eingegliedert (V. 18b). Durch diesen Erzählrahmen wird die Bekehrung zu einem Heilungsbericht, der mit der Wiederherstellung der Gesundheit des Saulus abgeschlossen wird. Zwischen V. 19a und 19b findet sich aber nur eine kleine Zäsur und der Text wird direkt weitergeführt (ἐγένετο δέ). Die in V. 19b beginnende Episode spielt am gleichen Ort (Damaskus und die Synagogen) und weiterhin mit den in V. 2 vorgestellten Personen (Saulus und die Jünger). Offensichtlich hat der

2.1.3  Vom Verfolger zum Verfolgten: Die Bekehrung des Saulus (9,1 – 31)

357

Erzähler in V. 19a keine Unterbrechung vorgesehen, sondern einen durch εὐθέως (sogleich) in V. 20a betonten direkten Anschluss des anschließenden Textes gestaltet. Unmittelbar auf die Begegnung des Saulus mit Hananias folgt die Christusverkündigung des Saulus in den Synagogen von Damaskus. Die nachfolgenden Verse enthalten zwei Zwillingstexte: V. 19b–25 und V. 26 – 30. Beide behandeln dasselbe Thema: Die Predigt des Saulus führt zu Ablehnung und Todesdrohungen von Seiten der Juden, zunächst in Damaskus (V. 19a), dann in Jerusalem (V. 26). Auch die Struktur der beiden Berichte ist identisch: Sachlage des Geschehens (V. 19b.26); Saulus schließt sich den Jüngern an und verkündigt Jesus (V. 20.28); Unglauben der Hörer (V. 21.26b); Diskussion mit den Juden (V. 22) bzw. den Hellenisten (V. 29); Plan, Saulus zu töten (V. 24.29); die Jünger ermöglichen Saulus die Flucht (V. 25.30). Die Jerusalemer Episode (V. 26 – 30) führt allerdings ein neues Element ein: die schwierige Integration des Saulus in die Gemeinde. Zu diesen weitgehenden Ähnlichkeiten kommt die Beobachtung hinzu, dass die V. 1 – 2 und V. 26 – 31 durch die Umkehrung der Begriffe eine inclusio bilden: a) Der Reise von Jerusalem nach Damaskus (V. 1) steht die Flucht von Damaskus nach Jerusalem gegenüber (V. 26); b) Saulus, der Verfolger (V. 1) wird zu Saulus, dem Verfolgten (V. 29); c) Der Feind des »Weges« (V. 2) spricht im Namen des Herrn (V. 27 – 28); d) aus der Absicht, die Christen umzubringen (V. 1), wird ein brüderliches Verhältnis (V. 30); e) die Kirche in Lebensgefahr (V. 2) lebt in Frieden (V. 31). Schlussfolgerung: Wegen der schwachen Zäsur zwischen V. 19a und 19b und aufgrund der parallelen Struktur der Zwillingstexte V. 19b–25 und 26 – 30 liegt es nahe, die Erzählung von der Bekehrung des Saulus nicht mit der Heilung durch Hananias zu beenden. Die inclusio zwischen V. 1 – 2 und V. 26 – 31 spricht für V. 31 als Ende des Berichts. Die Heilung des Saulus (V.18 – 19a) ist nicht der Abschluss der Erzählung, sondern deren Wende, die zu einer Umkehrung der Ausgangslage führt. Nachdem Saulus in V. 30 nach Tarsus zurückgeschickt worden war, verschwindet er bis 11,25 von der Bildfläche. Dort wird er von Barnabas aufgesucht, um bei der Missionierung Antiochiens mitzuwirken. Der Abschluss des Berichts in V. 31 wird durch die in der Apg als Überleitungsformel gebräuchliche refrainartige Wachstumsnotiz bestätigt. Aus dieser Gliederung sind nun Konsequenzen zu ziehen: Die Bekehrung des Saulus ist nicht als glückliche Genesung eines vorübergehend destabilisierten Individuums zu verstehen. Sie ist ein Prozess, den Lk nicht als spirituelle Erleuchtung, sondern als einen persönlichen und zugleich gemeinschaftlichen Weg beschreibt. Es geht ihm darum, diesen Weg Schritt für Schritt zu entfalten. Auf die Etappe der Dekonstruktion des Verfolgers (V. 1 – 9) folgt durch Vermittlung des Hananias (V. 10 – 19a) die Rekonstruktion des Saulus als eines verfolgten Zeugen (V. 19b–30).

358

2.1  Erster Abschnitt: Zusammenstöße und Erfolge jenseits von Jerusalem (8,4 – 9,31)

Struktur Erste Szene (9,1 – 9): Der entwaffnete Verfolger 1 – 2 Der Verfolger und sein Plan 3 – 4a Schockerlebnis auf dem Weg nach Damaskus 4b–6 Dialog mit der Erscheinung 7 – 9 Die Auswirkungen des Schockerlebnisses: Saulus wird nach Damaskus gebracht Zweite Szene (9,10 – 19a): Hananias und Saulus – Eine heilende Begegnung 10 – 12 Die Vision des Hananias 13 – 16 Dialog mit dem Herrn 17 – 19a Begegnung zwischen Hananias und Saulus Dritte Szene (9,19b–25): Mission und Komplott in Damaskus 19b–20 Predigt des Saulus in Damaskus 21 – 22 Überraschung unter den Juden 23 – 25 Komplott und Rettung Vierte Szene (9,26 – 30): Eintritt in die Gemeinschaft und Bedrohung in Jerusalem; 26 Furcht in Jerusalem 27 – 28 Aufnahme des Saulus in die Gemeinschaft; 29 – 30 Todesdrohungen und Rettung Epilog (9,31): Wachstum der Kirche Zwei Erzählfäden werden miteinander verknüpft: a) Die Umkehr des Saulus, die Dekonstruktion seines Status und die Rekonstruktion seiner Identität als Christuszeuge, die seinen ursprünglichen Plan ins Gegenteil verkehrt. b) Der Weg der Kirche, der von Lebensgefahr über Unverständnis hin zu einem Leben in Frieden führt. Der Bericht beschreibt, wie der Herr einen Heidenmissionar in den Dienst nimmt; er beschreibt aber auch, wie der Herr die Seinen beschützt, indem er den Plan seines Feindes ins Gegenteil verkehrt und über Hananias den Glaubenden eine entscheidende Rolle bei dieser Kehrtwende zukommen lässt.

Apg 9 und die anderen Versionen der Bekehrung des Saulus in Apg 22 und 2610 Die Dokumententheorie, die die verschiedenen Versionen der Bekehrung des Saulus auf ebenso vielen verschiedenen Quellen zurückführte, wird heute nur noch selten vertreten.11 Die Vertreter dieser Theorie (F. Spitta, H. H. Wendt, E. Hirsch) mussten entweder Apg 9 als unzutreffend ansehen oder Apg 22 und 26 dem mit der Zeit nachlassende Erinnerungsvermögen des Paulus oder des Lk zuschreiben.12 Seitdem H. Cadbury und M. Dibelius die die 10  Zur Entstehung der drei Versionen vgl. Bechtler, Meaning; Burchard, Dreizehnte Zeuge, 40 – 136; Hedrick, Conversion / Call; Kremer, Wiedergabe; Löning, Saulusustradition; Lohfink, 41 – 91; Stanley; Stolle, Zeuge, 155 – 187. 11  Zum Stand der Forschung vgl. Lohfink, 27 – 40; Bovon, Luc le théologien, 370 – 375. 12  Witherington, Apg, 308 – 310, erneuert diese Vermutung: Er schreibt Apg 26 dem direkten Zeugnis des Lk zu und versteht Apg 9 und 22 als Mitschriften des Lk, die auf den Erinnerungen des Apostels selbst

2.1.3  Vom Verfolger zum Verfolgten: Die Bekehrung des Saulus (9,1 – 31)

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literarische Kreativität des Lk herausgearbeitet haben, werden die Variationen dem Autor zugeschrieben. Meistens wird Apg 9 als diejenige Variante betrachtet, die der Tradition am nächsten kommt. Apg 22 und 26 gelten dann als Varianten, die der literarischen Arbeit des Verfassers zuzuschreiben sind.13 Im Verlauf der Apg bringt Lk immer wieder solche Stilvarianten ein, um seine Leser / innen nicht zu langweilen. Durch diese dreifache Erzählung zeigt Lk, welch große Bedeutung er dem Geschehen beimisst, und als guter Schriftsteller vermeidet er ermüdende Redundanzen. Insofern sind die kleineren Divergenzen, etwa in Bezug auf die Gefährten des Saulus, seiner narrativen Fantasie zuzuschreiben: Einmal hätten die Gefährten die Stimme gehört, ohne zu sehen (9,7), ein andermal hätten sie das Licht gesehen, ohne zu hören (22,9); einmal bleiben sie stehen (9,7), ein andermal stürzen sie mit Saulus zu Boden (26,14). Größere Varianten betreffen den Dialog mit dem Auferstandenen und die Rolle des Hananias. Diese Modulationen sind Teil einer narrativen Regie, die jeder Version eine eigene Funktion zukommen lässt. Die synoptische Zusammenschau der drei Versionen von der Bekehrung des Saulus lässt große Unterschiede erkennen. Der allen Berichten gemeinsame Kern liegt im identifizierenden Zwiegespräch zwischen Saulus und Jesus (9,4 – 5; 22,7 – 8; 26,14b–15). Die strukturellen Varianten beziehen sich auf vier Elemente: a) Die Vergangenheit des Saulus als Verfolger vor dem Schockereignis in Damaskus (9,1 – 2) wird in 22,3 – 5 und 26,9 – 11 erweitert und verstärkt. b) Der Dialog mit Jesus (9,4b–6; 22,7b–8) wird in 26,14c–18 erweitert. c) Die Rolle des Hananias (9,10 – 19) wird in 22,12 – 16 verkürzt und in Apg 26 ist nichts mehr von ihm zu hören. d) In Apg 9 führt der Bericht zu einer zweiteiligen Episode über die Predigt und die Verfolgung des Saulus (9,19b–30), während 22,17 – 21 eine Ekstase des Saulus im Jerusalemer Tempel erzählt. Das Profil jeder Version ergibt sich aus drei Hauptfaktoren: dem Sprecher, der Hörerschaft und der Funktion im Gesamtverlauf der Apg.14 Sprecher: Apg 9 ist Bericht des Erzählers, während Apg 22 und 26 als autobiographische Ich-Reden formuliert sind; diese beiden Fassungen sind durch die Fokussierung auf Saulus charakterisiert. Er selbst erzählt, und die Nebenfiguren verschwinden nach und nach. Hörerschaft: Die Rede des Paulus richtet sich an die Juden Jerusalems (Apg 22) oder an eine politische Elite (Apg 26). In beiden Fällen soll der Bericht des Damaskusereignisses dazu dienen, die Hörerschaft von der Glaubwürdigkeit des Saulus zu überzeugen. Funktion im Gesamtverlauf der Apg: In Apg 9 wird die missionarische Tätigkeit unter den Nichtjuden vorbereitet. Saulus wird deren Träger sein. Mit der Rede von Apg 22 wendet sich Paulus zum letzten Mal an das Jerusalemer Volk. Diese Rede soll seine stetige Treue zur jüdischen Tradition belegen. Die Apologie von Apg 26 vor dem basieren; Jervell, Apg, 290, kehrt zur Dokumententheorie in ihrer reinsten Form zurück: Apg 9, 22 und 26 stellen drei traditionelle Versionen dar, die vom Verfasser wiedergegeben werden. 13  Zum redaktionellen Ursprung der lk Reden vgl. Dibelius, Aufsätze, 120 – 162, zu Apg 22 und 26 a. a. O. 137 f. 14  Die Unterschiede zwischen Apg 9, Apg 22 und Apg 26 wurden narratologisch untersucht von: Barbi, I tre racconti; Kurz, Reading, 25 – 31; Marguerat, Historiker, 273 – 280; Witherup; C. J. LaHurd, The Author’s Call to the Audience in the Acts of the Apostles, Ann Arbor 1987, 182 – 229.

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2.1  Erster Abschnitt: Zusammenstöße und Erfolge jenseits von Jerusalem (8,4 – 9,31)

Königshof des Agrippa legt die juristische Unschuld des Apostels dar.15 Die Bekehrung des Paulus wird also drei Mal erzählt, doch wird die Darstellungslogik des Ereignisses jedes Mal neu dem jeweiligen Standpunkt angepasst.

Stellung im Erzählablauf von Apg 8 – 11 Die Erzählung von der Bekehrung des Saulus in Apg 9 hat innerhalb der Apg eine programmatische Funktion. Auf abrupte Weise gibt sie dem Handeln des Christenverfolgers eine grundsätzlich neue Orientierung und macht ihn zum Träger der Weltmission. Diese Episode beschreibt den Weg des Saulus bis hin zu jener Mission, zu deren Held er ab Kapitel 13 avancieren wird. Eine Analyse des narrativen Kontextes zeigt den Gesichtspunkt des Erzählers: Die Bekehrung des Saulus steht in Rahmen einer narrativen Sequenz, die in Apg 8 mit der Verfolgung der Jerusalemer Kirche im Anschluss an das Martyrium des Stephanus eröffnet wurde (8,1 – 3). Die darauffolgende christliche Diasporabewegung in Samaria (8,4) führt weiter bis zur Begegnung des Petrus mit Kornelius in Cäsarea. Es wird also eine einzige lange Sequenz eröffnet, die sich von 8,4 bis 11,30 erstreckt. Innerhalb dieser Sequenz bildet Apg 9 den Abschluss einer Reihe von Bekehrungen: Simon der Magier von Samaria (8,4 – 25), danach der Eunuch aus Äthiopien (8,26 – 40) und schließlich Saulus.16 Der Schwierigkeitsgrad für den Empfang der Gnade erhöht sich graduell: zuerst ein Magier und Heiler, danach ein Beamter des Hofes von Äthiopien, und dann der gegen die Christen wütende Saulus. Von Mal zu Mal steigert der Bericht die spektakuläre Seite. Mit der Kehrtwende des Saulus wird der Höhepunkt erreicht. So wird vor Augen geführt, wie Gott den Kreis der Erwählten machtvoll erweitert: Der entscheidende Schritt wird dann in der Begegnung von Petrus mit Kornelius getan (10,1 – 11,18). Das Thema, das der Handlungsablauf der Sequenz beherrscht, ist nicht der vorbildliche Glaube der Bekehrten. Weder Simon noch Saulus sind vorbildlich. Das gemeinsame Thema ist die überraschende Initiative, die Gott bei seiner Wahl der Bekehrten ergreift: der geldgierige Magier Simon; ein vom Bund ausgeschlossener kastrierter Äthiopier; der Verfolger Saulus und der unreine Kornelius. Apg 9 ist Teil eines Gesamtzusammenhangs, in dem die überraschenden Initiativen Gottes zur Ausweitung der Gemeinschaft mit den verschiedenen Reaktionen der Glaubenden in Verbindung gebracht werden, die von prophetischer Hellsichtigkeit (8,20 – 23) über Verlegenheit (9,13 – 14.26; 10,17; 11,2 – 3) bis zu Gehorsam (8,27a) reichen. Eine besondere Rolle spielt in Apg der Tatbestand, dass Hananias Vorbehalte gegen die Umkehr des Saulus hat. In diesen Vorbehalten ist der Widerstand des Petrus vor seiner Begegnung mit Kornelius vorweggenommen (10,9 – 16.28 – 29).

15  Nach Stolle, Zeuge, 206 – 212, wird durch die Wiederholung des Bekehrungsberichts ein Spannungsbogen geschaffen, der sich zwischen den beiden Eckpfeilern der missionarischen Aktivität des Paulus von Apg 9 bis Apg 26 erstreckt: In Damaskus (Apg 9) wird Saulus in den Stand des Zeugen erhoben; die Apologie in Cäsarea (Apg 26) ist die letzte Rede des Zeugen auf seinem Weg ins Martyrium. 16  Die Serie der Bekehrungserzählungen in Apg 8 – 10 und die wechselseitigen Bezugnahmen zwischen den einzelnen Berichten wurden von Gaventa, Darkness, 52 – 129, hervorgehoben.

2.1.3  Vom Verfolger zum Verfolgten: Die Bekehrung des Saulus (9,1 – 31)

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Gattung Welcher literarischen Gattung ist dieser Text zuzurechnen? Handelt es sich um eine prophetische Berufungserzählung? Oder eher um eine Bekehrungserzählung? Bei dieser Frage wird die Absicht des Textes definiert. Die lebhafte Forschungsdebatte zu dieser Frage lässt im Großen und Ganzen drei Richtungen erkennen.17 a) W. Zimmerli hat Apg 9 den prophetischen Berufungserzählungen zugeordnet, die im AT in zwei Typen begegnen: Die eine Form hat das Strukturschema »göttliches Ernennungswort – Sendungsauftrag – Gegenrede des Propheten – Ablehnung des Einwandes und Sendung« (Jer 1,4 – 10; Ex 3; Ri 6; 1Sam 9 – 10; Ez 1 – 2). Die andere Form schließt eine Theophanie ein (Jes 6; 1Kön 22,19 – 22).18 Unser Text weist zwar Zeichen einer Theophanie auf (Licht, Stimme, Überraschungseffekt, zu Boden stürzender Mann), doch fehlen ihm die für die zweite Form konstitutiven Elemente (die Erscheinung Gottes auf seinem Thron, die Suche nach dem Auszusendenden, die Verfügbarkeitserklärung des Propheten und die Übergabe des Auftrags). Die erste Form, die dadurch definiert ist, dass der erteilte Auftrag zunächst bezweifelt und danach ausgeführt wird, ist in unserem Text durchaus zu finden, allerdings in 9,11 – 16, d. h. in Bezug auf Hananias.19 Die Tatsache, dass er hier ein Bezug auf Saulus fehlt, ist ein Hinweis auf die Eigenart von Apg 9: Die Hauptperson ist vollkommen passiv, ihr Auftrag wird nicht direkt formuliert und sie nimmt ihn nicht an. Der Höhepunkt der prophetischen Berufungserzählung liegt aber genau darin, dass zwischen der betreffenden Person und Gott ein Austausch über den Auftrag stattfindet, der die Person in Gang setzt.20 Die prophetische Dimension wird auf die Vermittlung des Hananias übertragen. Ihr kommt also entscheidende Bedeutung zu. b) H. Windisch hat festgestellt, dass unser Text auf dem Hintergrund der Heliodorlegende konstruiert ist.21 2Makk 3 erzählt, wie dieser Kanzler des Seleukos IV. (gestorben 175 v. Chr.) vom König beauftragt wurde, den Tempelschatz zu beschlagnahmen. Das Vorhaben wurde jedoch von Gott vereitelt. Als Heliodor in die Schatzkammer eindrang, erschien ihm ein strahlendes Pferd, das sich vor ihm aufbäumte. Danach schlugen zwei junge Männer auf ihn ein. Er stürzte geblendet zu Boden, wurde auf einer Trage weggebracht und hatte seine Rettung schließlich der Tatsache zu verdanken, dass der Hohe Priester Onias ein Opfer für seine Heilung darbrachte. Es lassen sich zahlreiche vergleichbare Motive erkennen: Der Sturz des Verfolgers, seine Blendung und seine Bewegungslosigkeit nach dem Schockereignis, seine Genesung durch die göttliche Gnade, sein unmittelbar darauf folgendes Zeugnis. In beiden Fällen wird die bedrohte Gemeinde durch ein göttliches Wunder 17  Zum

Gattungsproblem von Apg 9 vgl. Lohfink, 41 – 71, und Collins, 105 – 118. Zimmerli, Ezechiel 1 – 24, BK 13,1, Neukirchen 21979, 16 – 21. 19  Der Einfluss dieses Typus ist dagegen in Apg 26,12 – 18 und Gal 1,15 – 16 erkennbar. 20  Die Kritik an der Einordnung von Apg 9 als prophetischer Gattung formulierte O.H. Steck, Formgeschichtliche Bemerkungen zur Darstellung des Damaskusgeschehens in der Apostelgeschichte, ZNW 67, 1976, 20 – 28. In Gal 1,15 – 16 spricht Paulus vom Damaskuserlebnis mithilfe von Formeln aus Jes 49,1 und Jer 1,5. Später hat A. J. Najda, Der Apostel als Prophet, EHS.T 23,784, Frankfurt 2004, 237 – 241, die prophetischen Motive im ganzen Bericht hervorgehoben. 21  Siehe Windisch. 18  W.

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2.1  Erster Abschnitt: Zusammenstöße und Erfolge jenseits von Jerusalem (8,4 – 9,31)

gerettet. Haben wir es mit ein und derselben literarischen Gattung zu tun, die man ›Bericht von der Vernichtung des Gottesfeindes‹ nennen könnte? Es lässt sich nicht leugnen, dass bis ins Detail weitgehende Ähnlichkeit herrscht.22 Allerdings gilt dies nur für die V. 1 – 9 und 19b–22, nicht aber für V. 10 – 19a (Auftreten des Hananias) und V. 23 – 30 (Drohungen gegen den Bekehrten). In 2Makk 3 geht es nicht um die Bekehrung des Gottlosen, sondern um die Heiligkeit des Tempels und um die Folgen, die der Tabubruch für die Feinde Israels hat. Auch wenn nicht im ganzen Text Parallelen zu finden sind, so lässt sich durch den Vergleich doch erkennen, welche Konsequenzen die Bekehrung des Saulus für die christliche Gemeinschaft in Damaskus hat (9,19b–22): Das machtvolle Eingreifen Christi gewährt der Gemeinde Schutz und Zukunft. c) Für Ch. Burchard handelt es sich hier eher um eine Bekehrungslegende im Anschluss an »Joseph und Aseneth«.23 Dieser Roman aus dem hellenistischen Judentum wurde spätestens Anfang des 2. Jh.n.Chr. verfasst. Er basiert auf einer Notiz aus Gen 41,45: Pharao setzt Joseph zum Verwalter seines Hauses ein und gibt ihm Aseneth, die Tochter eines ägyptischen Priesters, zur Frau. Um diese aus jüdischer Sicht skandalöse Verbindung Josephs mit einer heidnischen Frau aus der Welt zu schaffen, beschreibt der Roman, wie Aseneth durch Reue und Bekehrung zum Glauben an YHWH kommt. Das Szenario der Bekehrung der jungen Frau ähnelt dem der Bekehrung des Saulus.24 Die Unterschiede sind allerdings leicht zu erkennen: 1) Die knappe Fassung des lk Berichts steht im Kontrast zum langen Prozess der Bekehrung der Aseneth, der zehn Kapitel des Romans umfasst (JosAs 10 – 19); 2) die Epiphanie ist göttliche Antwort auf die Buße der Aseneth (JosAs 14), für Saulus dagegen kommt sie aus heiterem Himmel; 3) die vermittelnde Funktion des Hananias ist nicht mit der Rolle Josephs vergleichbar. Joseph bekommt Aseneth zur Frau, nachdem er sie zunächst abgelehnt hatte; 4) Saulus befindet sich aufgrund seiner Bekehrung in einer Krisensituation. Wenn also auch eine direkte Abhängigkeit zwischen Apg 9 und JosAs nicht in Betracht kommt, wäre es u. U. denkbar, dass das Modell eines Bekehrungsberichts, das zu jener Zeit im Umlauf war, Lk als Vorlage diente? Klar ist, dass die genannten Elemente keine spezifi22  Fünf Berührungspunkte: a) Im Beisein seiner Gefährten wird der Verfolger von einer Erscheinung gestoppt, die ihn daran hindert, seine Aufgabe auszuführen (2Makk 3,24 – 27; Apg 9,3 – 7); b) die Gefährten müssen eingreifen, da er unfähig ist, sich selbst fortzubewegen (2Makk 3,28; Apg 9,7 – 8); c) ein Mitglied der verfolgten Gemeinschaft greift zu seiner Heilung ein (2Makk 3,31 – 32; Apg 9,17 – 18); d) vor seiner Heilung wird in einer weiteren Vision die neue Funktion des ehemaligen Verfolgers mitgeteilt, die darin besteht, Gott bzw. Jesus unter den Nicht-Glaubenden zu verkündigen (2Makk 3,33 – 34; Apg 9,15 – 16); e) der ehemalige Verfolger leistet dem Befehl Folge und beginnt, Zeugnis abzulegen (2Makk 3,35 – 40; Apg 9,20 – 22). 23  Burchard, Dreizehnte Zeuge, 59 – 105. 24  Das Szenario der Bekehrung der Aseneth besteht aus folgenden Etappen: Aseneth verachtet Joseph, der als Flüchtling, Fremder, Hirtensohn und Ehebrecher mit der Frau seines Herrn bezeichnet wird (JosAs 4); Weigerung Josephs (8,5); Gebet und Buße der Aseneth: Abstinenz (10) und Bekenntnis der Sünde der Götzenverehrung (12); Lichterscheinung eines Engels (14), vor dem Aseneth niederstürzt, das Gesicht im Staub; Frage nach der Identifikation der Vision (14,5) und Dialog mit der Erscheinung; Aseneth erhebt sich; es wird ihr offenbart, dass Gott ihr Heil gewährt und dass Joseph ihr Mann sein wird (15). Aseneth bricht ihr Fasten, nimmt Nahrung zu sich und kommt wieder zu Kräften (16); Aseneth empfängt Joseph, der in einer Offenbarung alles erfahren hat (18 – 20); Heirat von Joseph und Aseneth (21 – 22).

2.1.3  Vom Verfolger zum Verfolgten: Die Bekehrung des Saulus (9,1 – 31)

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schen Kennzeichen des JosAs sind, sondern typisch für hellenistische Romane zum Thema der bedrohten Liebe, die durch eine persönliche Neuorientierung gerettet wird.25 Als Ergebnis lassen sich drei Punkte nennen. 1.) Ch. Burchard hat Recht, wenn er Apg 9 (im Unterschied zum Berufungsbericht von Apg 26) als Bekehrungsbericht identifiziert. Als Vorlage diente Lk der Strukturtypus der Bekehrungsgeschichte, die auch in JosAs vorliegt: eine Struktur mit wechselnden Bedingungen, aber auch mit feststehenden Elementen. Wie H. Windisch ausgehend von 2Makk 3 gezeigt hat, erzählt dieser Bekehrungsbericht, wie aus einem Feind Christi ein Zeuge Christi wurde. Er ist Teil einer Reihe von mehreren Bekehrungsgeschichten in Apg 8 – 10. Zur Umkehr des Saulus hat Lk allerdings eine zweite Umkehr hinzugefügt: Hananias muss überzeugt werden, die neue Identität des Saulus anzuerkennen. Die Bekehrung des Saulus wird erst durch eine zweite Bekehrung wirksam, die des Hananias, der die christliche Gemeinschaft von Damaskus repräsentiert. 2.) Lk zwei Umkehrvorgänge literarisch miteinander verknüpft, indem er auf zwei sekundäre literarische Formen zurückgreift: einerseits auf die Prophetenberufung (9,10 – 19a), in der dargestellt wird, welche Überzeugungsarbeit Gott bei Hananias leisten muss, um das seinen Auftrag hemmende Hindernis aus dem Weg zu räumen; und andererseits auf das Verfahren der doppelten Vision (9,10 – 12), das aus der griechisch-römischen Literatur bekannt ist. Damit wird der von Gott geplanten Ablauf der Ereignisse in Gang gesetzt. 3.) Als nächstliegende Strukturparallele ist weder die Legende von Heliodor, noch der Roman von JosAs, sondern die Erzählung von der Begegnung zwischen Petrus und Kornelius in Apg 10 zu werten.26 In beiden Fällen führt eine göttliche Handlung an einem bestimmten Menschen (Saulus in Apg 9, Kornelius in Apg 10) zu einer unerwarteten Begegnung mit einer anderen Person, wobei diese Begegnung von der glaubenden Seite (Hananias in Apg 9, Petrus in Apg 10) jeweils als eine Zumutung empfunden wird. In beiden Fällen zielt die göttliche Handlung darauf, die Einwände der glaubenden Seite zu überwinden. Eine Wandlung beider Handlungsträger ist für das Geschehen unabdingbar. Hier wie da entwickelt sich unter göttlicher Führung eine Gemeinschaft zwischen zwei Männern, die zuvor einander fremd waren.

Zur Entstehung des Textes Lk hat eine Legende von der Bekehrung des Saulus auf dem Weg nach Damaskus aufgenommen, die u. U. in Antiochia bewahrt worden war, und zu deren Verbreitung der Apostel selbst beigetragen hat. Diese wurde von Lk im Stil einer Bekehrungsgeschichte umgeschrieben und modifiziert, um sie in die narrative Abfolge von Apg 8 – 10 einzufügen, die das göttliche Handeln in seiner Kirche und zur Rettung seiner Kirche zum Thema hat.27 Wichtig ist sowohl das biographische Interesse an Paulus als auch die herausragende Bedeutung dieses

25  So

im Roman des Xenophon von Ephesos, Ephesiaca, und Apuleius, met. IV 28,1–VI 24,4 und XI. Parallele wurde von Stolle, Zeuge, 194 – 200, gut herausgearbeitet 27  Pervo, Apg, 233 – 240, entwickelt eine kompliziertere Überlieferungsgeschichte, nach der eine Tradition über Paulus als den entwaffneten Verfolger schon vor Lk in eine Bekehrungslegende umgewandelt wurde. 26  Diese

364

2.1  Erster Abschnitt: Zusammenstöße und Erfolge jenseits von Jerusalem (8,4 – 9,31)

Ereignisses im Rahmen des göttlichen Geschichtsplans. Sucht man eine literarische Bezeichnung, wäre von einer Bekehrungserzählung mit ekklesiologischer Ausrichtung zu sprechen.28

Historizität Angesichts des Selbstzeugnisses des Paulus (Gal 1,13 – 16; Phil 3,7 – 9) ist das Ereignis einer grundlegenden spirituellen Umkehr im Leben des Saulus von Tarsus kaum anzuzweifeln. Unter Berücksichtigung der Zeitangaben aus Gal 1,13 – 2,1 und des wahrscheinlichen Datums des Jerusalemer Konzils im Jahr 48 / 49, ist das Damaskusereignis in die Zeit zwischen 32 und 35 zu datieren.29

a)  Erste Szene: Der entwaffnete Verfolger (9,1 – 9) V. 1 – 2 Die Szene beginnt mit der Nennung des Namens Saulus,30 gefolgt von ἔτι – ein Appell an das Erinnerungsvermögen der Leser. Still und leise war diese Figur in 7,58 vom Verfasser als Zeuge (oder mehr als Komplize, 8,1a) der Steinigung des Stephanus eingeführt worden. Die feindliche Gesinnung des Saulus gegenüber den Christen hat sich nach 8,3 noch gesteigert und macht ihn zum Protagonisten der Verfolgung der Jünger Jesu. In einem einzigen, syntaktisch elegant gestalteten Satz beschreiben die V. 1 – 2 den Verfolger der Gläubigen und seine Gewaltanwendungen. Das erste Verb ist richtungsweisend: Saulus schnaubte (ἐμπνέω)31 Drohung und Mord. Auch wenn man darin einen Hendiadyoin sieht, in dem die Mordgelüste lediglich auf Drohungen reduziert werden, wird die Stärke des Ausdrucks dadurch nicht abgeschwächt. 26,10 bestätigt, dass Saulus die Todesstrafe für Christen unterstützt. Auch wenn Saulus nicht selbst der Henker ist, hat er doch Blut an den Händen. Vor Agrippa gibt er seine Methode bekannt: Hinrichten oder zum Abschwören Veranlassen (26,11). Am Beispiel des Priesters Pinhas (Num 25,6 – 8), des Propheten Elia (1Kön 18) und des Priesters Mattathias (1Makk 2,23 – 27) ist auch in der Geschichte Israels bezeugt, wie religiöser Eifer zu Mordwut führen kann. Durch die Stilisierung des langes Satzes von V. 1 – 2 gelangt die Gestalt des Saulus in eine Position der Stärke: Er ist das Subjekt aller Verben und es handelt sich um Verben der Aktion: schnauben, sich nähern, um etwas bitten, finden, herbeiführen. 28  Mit

Roloff, Apg, 146. bei Riesner, Frühzeit, 2 – 25. 30  Σαῦλος ist die gräzisierte Form des aramäischen Namens ‫שׁאּול‬ ָ (sha’ul), in V. 4 findet sich die genaue Transliteratur Σαούλ. Dagegen ist Παῦλος die leicht gräzisierte Form des lateinischen namens Paulus. Zur Praxis der parallelen Verwendung ähnlich klingender semitischer und griechischer Namen vgl. Hengel, Judentum, 114−120. Lk hält sich an die unterschiedlichen Etappen der geschichtlichen Entwicklung: Zu Beginn der ersten Missionsreise (13,9), als Paulus sich bewusst in griechischem Umraum betätigt, führt Lk den griechischen Namen ein bleibt im Folgenden bei diesem Namen. S. den Exkurs 8: »Saulus, der auch Paulus heißt« (13,9). Die beiden Namen des Paulus, 502f. 31  Mit einem Genetiv verbunden bedeutet ἐμπνέω: atmen, schnauben (vgl. Ps 17,16LXX). P. W. van der Horst, Drohung und Mord schnaubend (Acta 9,1), NT 12, 1970, 257 – 269, zitiert zahlreiche griechische Texte, in denen πνέω (und die Komposita) im gleichen Sinne verwendet werden und schließt daraus, dass Lk hier einen aus dem griechischen Bereich bekannten Ausdruck verwendet. Wie die Griechen verbanden auch die Semiten die Emotion mit dem Atem. 29  Material

2.1.3  Vom Verfolger zum Verfolgten: Die Bekehrung des Saulus (9,1 – 31)

365

Diese Positionierung des Verfolgers ist umso auffälliger, als seinem massiven Auftreten bei seiner Ankunft in Damaskus ein völlig anderes Bild gegenüber steht, als er die Stadt verlässt: Er wird ganz und gar zum Objekt des Handelns der Jünger, die es dem mit dem Tod Bedrohten ermöglichen, aus der Stadt zu fliehen, indem sie ihn in einem Korb hinunterlassen (9,25). Zwischen Ankunft und Weggang wird das, was auf dem Weg geschieht und in den V. 3 – 9 erzählt wird, die Dekonstruktion des handelnden Subjekts Saulus bewirken und ihn einer neuen Identität zuführen. Das Ziel der Verfolgung sind die »Jünger des Herrn« in Damaskus. Lk vermeidet, sie schon »Christen« zu nennen,32 er verwendet vielmehr den Begriff »die dem Weg angehören« (τῆς ὁδοῦ ὄντας). Dieser Titel ist eine sehr frühe Selbstbezeichnung der Kirche, die man im NT an keiner anderen Stelle findet. Sie ist aus Qumran bekannt. Die dortigen Mitglieder nannten sich »die den Weg gewählt haben« (1QS 9,17 – 18). Der absolute Gebrauch von ὁδός, an sechs Stellen in Apg (9,2; 19,9.23; 22,4; 24,14.22) ist eine Abkürzung von »Weg des Heils« (16,17), »Weg des Herrn« (18,25) bzw. »Weg Gottes« (18,26). Neben der unbestreitbaren ethischen Dimension in den atl. und jüdischen Schriften, in denen der »Weg« eine den göttlichen Vorschriften entsprechende Lebensweise bezeichnet,33 hat der Begriff im NT auch soteriologischen Gehalt. Dieser Weg, auf dem Jesus den Seinen vorangeht, ist ein Weg der Gerechtigkeit, weil er dem Willen Gottes nachkommt (Mt 21,32). Auf ihm liegt das Versprechen des eschatologischen Heils (Hebr 10,20; Joh 14,6). Der Begriff αἵρεσις (Sekte) ist in der Apg die Bezeichnung der Christen von Seiten Außenstehender (24,5.14; 28,22). »Der Weg« ist dagegen der ekklesiologische Titel, den sich die Christen intern geben.34 Woher kommen diese Christen? Damaskus, ein wichtiges Handelszentrum 240 km nördlich von Jerusalem gelegen, gehört zur Dekapolis. Die Stadt hat eine gewisse Autonomie. Josephus (bell. II 561; VII 368) erwähnt die beträchtliche Größe der dortigen jüdischen Diaspora. Handelt es sich dabei um Judenchristen, die durch die Verfolgung unter Saulus aus Jerusalem vertrieben worden waren (8,1b.3)? 32  Die Bezeichnung »Christen« (Χριστιανοί) erscheint erst in 11,26 nach der Begegnung des Petrus mit Kornelius, durch die die Zugehörigkeit der ersten Nichtjuden zum Heil besiegelt wird. Im vorliegenden Text variiert Lk alte Bezeichnungen: »die des Weges« (V. 2), die Heiligen (V. 13), »die den Namen anrufen« (V. 14 und 21), die Jünger (V. 1, 19, 26a und 26b). Der Begriff »Jünger« (μαθητής) ist zuvor nur in 6,1.2.7 bezeugt. Im Folgenden wird er regelmäßig gebraucht und bis Kapitel 21 erscheint er neunzehn Mal. Lk verwendet diesen Begriff, um die Verbindung zu der Zeit Jesu herzustellen 33  In Qumran ist die ethische Dimension des Begriffes erkennbar: einen Weg bahnen, um in die Wüste zu gehen (1QS 9,19 – 20), sich vom Weg entfernen (1QS 10,21; CD 1,13; 2,6; u. ö.), seine Schritte auf dem Weg bekräftigen (1QS 11,13). Der Gebrauch ist in biblischer und parabiblischer Literatur bezeugt, wo er mit dem soteriologischen Thema der Zwei Wege verbunden wird: Ps 1,6; 118,29 – 30LXX; 1Hen 91,18; 2Hen 30,15; TestAss 3,1 – 6,5; 4Esr 7,88.122.129 u. ö.; vgl. Mt 7,13 – 14; Did 1 – 5; Barn 18 – 21. Zum Gebrauch dieser Metapher in der Antike und im NT, siehe W. Michaelis, Art. ὁδός, ThWNT 5, 1954, 42 – 101, und E. Repo, Der »Weg« als Selbstbezeichnung des Urchristentums, AASF.H 132,2, Helsinki 1954. 34  J. Pathrapankal, Christianity as a »Way« according to the Acts of the Apostles, in: Kremer (Hg.), Actes des Apôtres, 533 – 539.

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2.1  Erster Abschnitt: Zusammenstöße und Erfolge jenseits von Jerusalem (8,4 – 9,31)

Es ist wohl näherliegend, an die Erfolge der vom Erzähler in 8,4 erwähnten Mission der Hellenisten zu denken. Diese Annahme könnte durch eine Feinheit des Berichts erhärtet werden: Von Saulus wird gesagt, er wolle die Jünger Jesu nach Jerusalem zurückbringen, »wenn er von denen, die dem Weg angehören, (welche) finde (ἐάν τινας εὕρῃ), Männer und auch Frauen« (V. 2b). Der Konditionalsatz beschreibt eine Eventualität (ἐάν + Konjunktiv), die darin begründet ist, dass der Erzähler bisher keine Existenz von Christen in Damaskus erwähnt hat. Wie auch immer, diese Judenchristen werden von Jerusalem als Gefahr empfunden, und nach Jerusalem müssen sie deportiert werden, um dort verurteilt zu werden. »Männer und auch Frauen« fügt der Erzähler hinzu, um die Dramatik der Aussage zu steigern – aber auch, um den Erfolg der christlichen Mission unter den Frauen mitzuteilen. Diese Strafexpedition des Saulus und ihre Legitimierung anhand von Briefen des Hohen Priesters an die Synagogen in Damaskus haben Zweifel an der Geschichtlichkeit des Vorgangs aufkommen lassen. Sind der offizielle Charakter des Vorgehens und die Legitimierung durch die höchste religiöse Autorität Israels glaubhaft? Hatte das Jerusalemer Synhedrion im 1. Jh. ein solches Auslieferungsrecht über die Synagogen der Diaspora? Man hat eingewandt, dass Saulus, weder Synhedrist noch Rabbi, keinerlei Berechtigung hatte, ein offizielles Mandat zu erhalten. Im Übrigen ist nicht erwiesen, dass Rom dem Synhedrion eine Zwangsgewalt außerhalb von Judäa zugebilligt hat.35 Die Frage nach der Historizität ist also durchaus berechtigt. Die wahrscheinlichste Lösung liegt darin, dies als eine lk Steigerung der Verfolgungsdarstellung zu beurteilen. Die Historizität der Verfolgung selbst allerdings ist kaum anfechtbar, da sie von Paulus selbst bezeugt wird (1Kor 15,9; Gal 1,13; Phil 3,6). Die Annahme, dass Saulus auf eigene Initiative oder im Auftrag einer hellenistischen Jerusalemer Synagoge entschieden hat, die Synagogen in Damaskus vor der Gefahr der neuen Häresie zu warnen, und sie zu strengsten Schutzmaßnahmen bewegt hat, ist durchaus realistisch. Zu diesem Zweck hat er vom Hohen Priester Empfehlungsschreiben erhalten können, die dazu dienen sollten, ihn bei den synagogalen Autoritäten in Damaskus einzuführen und sie unter Druck zu setzen.36 Nicht zum ersten Mal schreibt der Autor die Verantwortung für die Feindschaft gegen die 35  Loisy, Apg, 388, spricht von »der unglaublichen Inkohärenz dieser Inszenierung«. Es stimmt zwar, dass man sich zur Verteidigung des Rechts auf Einmischung des Synhedrions weder auf 1Makk 15,15 – 21 (ein Recht einzugreifen, das der Konsul Lucius im 2. Jh.v.Chr [!] dem ägyptischen König Ptolemäus VIII zugestand), noch auf Josephus, bell. I 474 (Caesar gestand Herodes dem Großen ein Auslieferungsrecht zu) berufen kann. Doch kann man auch nicht Gal 1,22 gegen die Historizität von Apg 9,2 anführen, da der Apostel hier von den christlichen Gemeinden in Judäa und nicht von den Juden Judäas spricht. Gegen die Annahme einer lk Fiktion ist anzuführen, dass zum einen die Rolle des Hohen Priesters als moralische Autorität es durchaus plausibel erscheinen lässt, dass er auf die Synagogen der Diaspora Druck ausgeübt hat, und zum anderen dass die außerordentliche Schärfe der vom Apostel initiierten Verfolgung durch das Zeugnis des Paulus selbst bestätigt wird (bes. Gal 1,13 mit dem Verb πορθέω). 36  Mit M. Hengel, Der vorchristliche Paulus, in: Ders., Paulus und Jakobus. Kleine Schriften  III, WUNT 141, Tübingen 2002, 68 – 192. Ferner: Keener, Apg II, 1624 – 1626.

2.1.3  Vom Verfolger zum Verfolgten: Die Bekehrung des Saulus (9,1 – 31)

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Christen nicht dem Volk, sondern der jüdischen Obrigkeit zu (vgl. 4,5 – 7; 5,17 – 26; 6,12 – 15; 7,54 – 58). V. 3 – 4a Auf dem Weg geschieht Unvorhergesehenes.37 Der Verfasser ahmt den biblischen Stil nach: »Während er unterwegs war, geschah es …«. Die Bibel kennt das Motiv der Weg-Epiphanie. Das klassische Beispiel ist der Kampf Jakobs mit dem Engel (Gen 32,23 – 30). Hier geht es jedoch nicht ein Kampf, sondern um eine Unterbrechung.38 In seiner Emmausgeschichte hat Lk auch erzählt, dass Christus zwei Jüngern auf dem Weg erschienen ist (Lk 24,13 – 35).39 In 9,3 – 4 handelt es sich aber nicht um eine Begleitung, sondern um einen Zusammenstoß. Das übernatürliche Eingreifen wird im Ton biblischer Theophanien beschrieben: Plötzlich scheint ein Licht auf und wirft den Mann zu Boden.40 Wie auch an Pfingsten kommt das Phänomen »vom Himmel« (2,2; vgl. 11,5.9; 22,6), d. h. von Gott. Zwei Besonderheiten sind festzuhalten: die Beschreibung des Licht-Phänomens und der Sturz des Saulus. Zur Beschreibung der Licht-Erscheinung verwendet Lk das überaus seltene zusammengesetzte Verb περιαστράπτω.41 Saulus wird von Licht umzingelt, ein seltsamer Ausdruck. Eher wäre ein Licht-Phänomen aus der Ferne wie der brennende Busch (Ex 3,2) oder eine Vision zu erwarten. Saulus jedoch bekommt nichts zu sehen. Er wird buchstäblich vom Blitz getroffen! Die Kommentare fragen sich zwar unablässig, was Saulus gesehen hat – doch muss man feststellen, dass der Bericht dazu rein gar nichts sagt. Das Verb »sehen« wird in der näheren Textumgebung nur einmal verwendet, und zwar um zu sagen, dass Saulus »nichts sah« (9,8)! Dieses Schweigen des Erzählers, eine der Besonderheiten dieses Berichts, lässt darauf schließen, dass ihm daran gelegen war, keine Etappe der Heilsgeschichte zu überspringen: Lk vermeidet es um jeden Preis, die Erfahrung des Saulus mit den Ostererscheinungen der Zwölf und der Frauen (Lk 24; Apg 1) gleichzusetzen. Diesen gebührt ihre Einzigartigkeit. Um die einzelnen Etappen der Heilsgeschichte zu differenzieren, wollte der Verfasser von Lk-Apg das Damaskusereignis nicht den Erscheinungen Christi an Ostern angleichen.42 Auf der anderen Seite wollte 37  Die Tradition verortet die Erscheinung im Dorf Kaukab, 15 km südwestlich von Damaskus, vgl. O. F. Meinardus, The Site of the Apostle Paul’s Conversion at Kaukab, BA 44 / 1, 1981, 57 – 59. 38  Ebenso Ex 3,2; Num 22,21 – 35. 39  In der Emmausgeschichte finden sich zwei Motive, die auch hier auftauchen: das Unterwegs–Sein (πορεύεσθαι Apg 9,3a; Lk 24,15b) und die blinden Augen (Apg 9,8a; Lk 24,16). 40  Die Licht-Dimension der Theophanie ist ein konstantes Motiv: Ex 3,2 (der brennende Busch); Ex 13,21 – 22 und SapSal 18,1 – 4 (Israel in der Wüste); Ex 14,19 – 20 (Durchzug durchs Rote Meer); Ex 19,16 und 24,15 – 18 (Mose am Sinai); Ps 97,2 – 5 (Offenbarung Gottes als König); Ez 1,4.28 (Vision von der Herrlichkeit Gottes); JosAs 14,1 – 4 (Engelerscheinung). 41  Wörtlich: umstrahlen; ebenso Apg 22,6 und 4Makk 4,10. In Lk 17,24 und 24,4 verwendet Lk das einfache Verb ἀστράπτω (glänzen, funkeln, von ἀστραπή Blitz), in Lk 9,29 ἐξαστράπτω (erglänzen). Ezechiel erlebt ein ähnliches Visions-Phänomen, einen leuchtenden Glanz ringsum (κυκλόθεν Ez 1,28); doch umgibt er dort den Thron der göttlichen Herrlichkeit, während hier Saulus selbst umstrahlt wird. 42  Conzelmann, Apg, 67. Aus theologischen Gründen hat Paulus umgekehrt die sein apostolisches Amt begründende Christophanie den Ostererscheinungen angeglichen (1Kor 15,5 – 8).

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2.1  Erster Abschnitt: Zusammenstöße und Erfolge jenseits von Jerusalem (8,4 – 9,31)

er das Damaskusereignis aber auch von den darauf folgenden Visionen des Paulus abheben.43 Aus diesem Grund hat er zwischen den Erscheinungen des Auferstandenen vor der Himmelfahrt und den danach folgenden Visionen einen eigenen, der besonderen Rolle der Figur angemessenen Epiphanie-Typus geschaffen: die strahlende Erscheinung Christi. Anders als die österlichen Christophanien kommt die Erscheinung auf dem Weg nach Damaskus »vom Himmel« (V. 3b). Saulus sieht nichts, aber hört den Namen dieser Erscheinung. Später wird Hananias die Identität dieses »Jesus, der dir erschienen ist«, Saulus gegenüber bestätigen (9,17). Zweite Besonderheit: Zu-Boden-Fallen ist zwar eine stereotype Reaktion angesichts einer Theophanie-Erscheinung. Doch Saulus wirft sich nicht »nieder auf sein Angesicht« (Ez 1,28; Dan 10,9), sondern er fällt zu Boden. Wie Heliodor im Tempel (2Makk 3,27), so wird der große Verfolger entwaffnet und seiner Kräfte beraubt. Von Licht umzingelt wird Saulus zur Ohnmacht verurteilt. V. 4b‒6 Der Wortwechsel folgt dem aus der hebräischen Bibel bekannten Schema des Dialogs mit einer himmlischen Erscheinung. Die Offenbarung YHWHs gegenüber Mose am brennenden Busch (Ex 3,2 – 10) oder die Gespräche Gottes mit Jakob (Gen 31,11 – 13; 46,2 – 3) folgen demselben Schema in fünf Schritten: • Die Erscheinung ergreift die Initiative und eröffnet das Gespräch (V. 4a). • Sie ruft den Adressaten beim Namen (V. 4b). Die Tatsache, dass Saulus mit seinem aramäischen Namen Saul angesprochen wird, ist ein lk Inkulturationseffekt – mit emphatischer Wiederholung.44 • Der Gesprächspartner reagiert mit einer Frage (V. 5a). Die Anrede κύριε ist hier keine Höflichkeitsfloskel und auch keine Bezeichnung Jesu. Saulus hat die Erscheinung nicht identifiziert und verwendet den im Allgemeinen auf alles Übernatürliche anwendbaren Titel. • Die Erscheinung antwortet mit einer Selbstbezeichnung (V. 5b). Der Antwort liegt ein Wortspiel zugrunde, da die Formel ἐγώ εἰμι auch eine göttliche Offenbarungsformel ist (Lk 24,39).45 • Es wird ein Auftrag erteilt (V.6). Auch wenn der Gesprächsverlauf Punkt für Punkt dem hebräischen Schema folgt, werden den mit der Septuaginta vertrauten Lesern und Leserinnen doch eine be43  In der Apg hat Paulus sechs weitere Visionen: Hananias von Damaskus erscheint ihm (9,12), ein Makedonier in Troas (16.9), der Herr in Korinth (18,9 – 10), Jesus im Jerusalemer Tempel (22,17 – 21), der Herr in Jerusalem (23,11) und ein Engel auf der Seereise nach Rom (27,23 – 24). 44  Die Verdoppelung des Namens bei himmlischen Erscheinungen betont den Ruf zur Aufmerksamkeit: Gott wendet sich auf diese Weise an Abraham bei der Opferung des Isaak (Gen 22,11), an Jakob, damit er nach Ägypten hinunterziehe (Gen 46,2), an Mose vor dem Dornbusch (Ex 3,4), an Samuel bei seiner Berufung (1Sam 3,4.10), an Daniel in Babylon (Bel 1,37Th). 45  Im NT ist ἐγώ εἰμι eine Selbstbezeichnungsformel des Offenbarers, die von der Antwort Gottes abgeleitet ist, als Mose ihn nach seinem Namen fragt (Ex 3,14). Vgl. Mk 6,50; 13,6; 14,62; Mt 28,20; Joh 4,26; 6,35. 41. 48.51; 8,12. 18. 23.24.28; 9,9; 10,7. 9. 11.14 u. ö.

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sondere Akzentuierung und eine Anomalie auffallen. Zuerst der besondere Akzent: Zweimal wird die von Saulus ausgehende Gefährdung mit dem Verb διώκω bezeichnet, terminus technicus für religiöse Verfolgung in Lk–Apg und im sonstigen NT (Lk 11,49; 17,23; 21,12; Apg 7,52; 22,4; 26,11). Die Selbstbezeichnung des erhöhten Christus offenbart gleichzeitig, dass die Verfolgung der Gläubigen in Damaskus direkt ihren Herrn trifft. Die Identifizierung Jesu mit seinen Gesandten wurde schon in Lk 10,16 angekündigt. Der Nazarener, Jesus in seinem Menschsein, stellt sich also zwischen den Verfolger und jene, die Saulus bestrafen will. Jesus und Paulus sind direkt konfrontiert: »Ich (ἐγω) bin Jesus, den du (σύ) verfolgst«. Es fällt auf, dass sich die Erscheinung mit jenem Namen vorstellt, der auf die Inkarnation verweist: Ἰησοῦς. Der Mensch Jesus ist aber untrennbar mit dem sich offenbarenden Gott verbunden (ἐγώ εἰμι). In seiner Identifikation mit den Bedrängten wird nicht so sehr die paulinische Vorstellung vom Leib Christi übernommen,46 sondern vielmehr diejenige einer rechtlichen Solidarität Jesu mit seinen Zeugen im Sinne von Mt 25,31 – 46: »Was ihr einem dieser meiner geringsten Brüder getan habt, das habt ihr mir getan«. Zweitens die Anomalie: Nach dem atl. Dialogschema wird dem Propheten ein klarer Auftrag erteilt: Jakob muss in das Land seiner Familie zurückkehren (Gen 31,13) oder nach Ägypten hinunterziehen (Gen 46,3). Mose wird das Volk aus Ägypten herausführen (Ex 3,10). Die an Saulus gerichtete Forderung dagegen ist zwar anspruchsvoll, aber unbestimmt: Es folgt weder eine Berufung, noch ein Auftrag, sondern der Befehl, weiterzugehen und zu warten.47 Die Dekonstruktion der Person des Verfolgers wird fortgesetzt: Saulus wird abrupt gestoppt und seine Eigeninitiative in Trümmer gelegt. Durch die Forderung, sich einem anderen zur Verfügung zu halten, wird ihm seine Zukunft entrissen. Im Übrigen lässt die Passiv-Formulierung, »es wird dir gesagt werden« die Identität dessen erahnen, der mitteilen wird, »was du tun musst«. Saulus wird keinerlei Einfluss auf diese Worte haben. Die Herrschaft über die Geschichte hat die Seiten gewechselt. Damit befinden wir uns im Zentrum des Bekehrungsphänomens, wie Lk es schildern will. Der aktive Mann, der gekommen ist, um zu fesseln und zu deportieren, wird nun abhängig, passiv und blind. V. 7 Leserinnen und Leser erfahren hier, dass Saulus in Begleitung war. In der Antike reiste man aus Sicherheitsgründen nicht alleine. Die Männer, die mit ihm unterwegs waren (συνοδεύοντες), gehören zur Karawane (συνοδία). Stumm48 vor Verblüffung oder vor Schreck hören sie die Stimme, doch sie können niemanden sehen. Durch ihre Anwesenheit und ihr Hören kann der Bericht das Geschehen verobjektivieren und in Zeit und Raum verankern. Die Tatsache, dass sie nichts se46  So die traditionelle Auslegung von Augustin, Ennarrationes in Psalmos 39,5; serm. 279,1 bis K. Barth, KD IV,14,62,2; IV,15,67,2. 47  Einen ähnlichen »blinden« Befehl erhält Petrus, als er zu Kornelius gehen soll, ohne zu wissen, warum (10,20; vgl. 10,21.29). 48  Im NT erscheint ἐνεός nur an dieser Stelle. Es begegnet in der LXX (Jes 56,10; Spr 17,28) und bei Josephus, ant. IV 276.

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2.1  Erster Abschnitt: Zusammenstöße und Erfolge jenseits von Jerusalem (8,4 – 9,31)

hen, zeigt zugleich, dass die spirituelle Erfahrung ihnen nicht zugänglich, sondern allein Saulus vorbehalten ist.49 V. 8 – 9 Das Ergebnis des Blitzschlags ist die absolute Machtlosigkeit des Saulus. Er weiß nicht, was auf ihn zukommt (V. 6b), und sieht von nun an auch nichts mehr. Seine Gefährten führen ihn wie einen Blinden an der Hand nach Damaskus. Man kann seine Blindheit der blendenden Wirkung des Lichts zuschreiben. Doch drängt sich natürlich eine symbolische Dimension auf: Die Blendung ist die am Helden vollzogene Strafe und Zeichen seiner spirituellen Blindheit.50 »So kläglich hält der große Christenverfolger dort seinen Einzug«51: Ein Behinderter betritt die Stadt und seine einzige Aussicht beruht auf einem unbestimmten Versprechen. Für Saulus stehen nun drei Tage des Nicht-Sehens, Nicht-Essens und Nicht-Trinkens an (V. 9). Dieses Fasten ist weder als Syndrom eines psychologischen Traumas zu banalisieren, noch als Bußzeit überzubewerten.52 Bei Justin und Tertullian, und auch schon in Did, ist zwar die Rede von einem in der alten Kirche üblichen Fasten vor der Taufe,53 doch wird durch die emphatische Redundanz der drei Verneinungen (μή – καί οὐκ – οὐδέ) vielmehr die Dimension des Verlustes betont und nicht die eines aktiven Bußgeschehens: Diese drei Tage im Leben des Saulus sind eine im Zeichen des Mangels gelebte Zwischenzeit. Von der die Persönlichkeit destabilisierenden Auswirkung einer Visionserfahrung ist auch in der jüdischen Literatur zu lesen.54 Nach der Zerschlagung seines Verfolgungsplans und vor der Rekomposition seiner Identität ist Saulus ein toter Mann, ausgeliefert dem, was da kommen mag. Seine Identität ist sozusagen vorübergehend aufgehoben, um dann wieder neu zusammengesetzt zu werden.

49  Auf diese Weise wird der Unterschied zwischen dem Empfänger und den Zeugen der Erscheinung verdeutlicht. Die Zeugen hören die Erscheinung, ohne sie zu sehen. Allein der Empfänger hat das Anrecht auf eine Vision: vgl. Dtn 4,12; Dan 10,7; ActThom 27,1. Auch Sophokles, Ai. 15; Euripides, Hipp. 86; Texte bei A. Wikenhauser, Die Wirkung der Christophanie vor Damaskus auf Paulus und seine Begleiter nach den Berichten der Apostelgeschichte, Bib. 33, 1952, 313 – 323, bes. 316 – 322. Die narrative Variante von 22,9 sagt dagegen, dass die Weggefährten das Licht gesehen, nicht aber die Stimme gehört haben. Die beiden einander widersprechenden Versionen folgen im Grunde derselben Exklusivitäts-Logik: Das strahlende Licht von Apg 9 ist ein Geheimnis, zu dem Saulus durch Hananias Zugang bekommen wird, das aber den Gefährten vorenthalten wird. 50  Blindheit als Strafe: vgl. Pervo, Apg, 242 Anm. 73; Keener, Apg II, 1640 – 1642. Hamm hat die symbolische Dimension der Erblindung des Saulus und seiner Genesung hervorgehoben. Er stellt fest, dass Lk die Symbolik des Sehens, die jesajanischen Ursprungs ist (Jes 6,9 – 10; 40,3 – 5; 42,6.16; 49,6; 59,9 – 10), intensiv verwendet: Lk 2,30 – 32; 3,6; 4,18; 24,16.31; Apg 9,8. 18. 40; 13,6 – 12; 26,18; 28,26 – 28. 51  Haenchen, Apg, 311. 52  So Bruce, Apg, 236; Barrett, Apg I, 452, und Fitzmyer, Apg, 426. Das Verständnis als Buße vertreten Haenchen, Apg, 311; Conzelmann, Apg, 65; Zmijewski, Apg, 381; Keener, Apg II, 1643. 53  Justin, 1 apol. 61; Tertullian, De Baptismo 20. Diese Praxis ist schon in Did 7,4 bezeugt. 54  Daniel ist erschöpft und tagelang krank (Dan 8,27); er hat keine Kraft und verfällt in Lethargie (Dan 10,8 – 9). Der Seher in 2Esr ist an Körper und Geist irritiert (5,14; 10,30; 12,3 – 5; 13,58). Im Übrigen wird der Zeitraum von drei Tagen gelegentlich als Zeit der Reinigung angeführt (Ex 19,10 – 15; 11Q19 45,7 – 10).

2.1.3  Vom Verfolger zum Verfolgten: Die Bekehrung des Saulus (9,1 – 31)

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b)  Zweite Szene: Hananias und Saulus – Eine heilende Begegnung (9,10 – 19a) Ein überraschendes Element im Verlauf der Erzählung von der Bekehrung des Saulus ist die Bedeutung, die einer Nebenfigur, nämlich Hananias von Damaskus, zukommt. Wie schon zuvor Saulus auf seinem Weg, unterhält sich Hananias dank einer Vision mit dem Auferstandenen. Doch hiermit enden auch schon die Gemeinsamkeiten. Im Unterschied zum Dialog mit Saulus hat der Gesprächsaustausch zwischen dem Herrn und Hananias Ähnlichkeiten mit einer Prophetenberufung. Die Erzählung einer solchen Berufung enthält sechs Punkte.55 Fünf davon liegen hier vor: a) Konfrontation mit dem Göttlichen und Anrede des Propheten (V. 10a); b) Verfügbarkeitserklärung: »Hier bin ich« (V. 10b); c) Prophetischer Auftrag (V. 11 – 12); d) Einwand des Betroffenen (V. 13 – 14); e) Göttliche Rückversicherung (V. 5 – 16); f ) Gabe eines Zeichens für den Propheten – dieses Element fehlt hier. Auch hier werden die mit der Bibel vertrauten Leser / innen die Verwendung eines solchen Darstellungsschemas bemerken, in dem Hananias zunächst die Rolle des widerstrebenden, dann aber kooperativen Gesandten einnimmt. Diese Figur gewährleistet die Vermittlung zwischen Saulus und der judenchristlichen Gemeinde von Damaskus. In Bezug auf die narrative Strategie ermöglicht sie aber auch die Vermittlung zwischen Erzähler und Leser / innen, indem sie Letzteren alles Wissenswerte über die Gründe dieser überraschenden Wahl Gottes mitteilt. V. 10 Stilistisch wird ein Szenenwechsel signalisiert: ἦν δέ. Saulus ist in einem Latenz-Zustand. Hananias wird in 22,12 als ein Mann vorgestellt, »der sich treu an das Gesetz hielt und bei allen Juden, die dort wohnten, in gutem Ruf stand«. Hier fehlt eine solche Vorstellung. Seine Identität bleibt unklar: »ein gewisser Jünger namens Hananias«.56 Seine repräsentative Rolle dagegen steht außer Zweifel: Dieser Judenchrist verkörpert die »Jünger des Herrn«, gegen die sich die Wut Saulus richtete (9,1). In ihm wird Saulus der Gruppe begegnen, die im Visier seines Wütens stand. Es ist im AT durchaus üblich, dass eine Offenbarung mittels einer Vision geschieht. Im NT ist dies eher selten – mit Ausnahme von Apg57 und Apk! In der Apg hat die Vision außer 7,2 keine Theophanie zum Inhalt, sondern die Erscheinung eines Engels oder die Erscheinung Christi. Wie Abraham in Gen 22,11, wie Jakob in Gen 31,11 oder 46,2, Mose in Ex 3,4, Samuel in 1Sam 3,4, so wird auch Hananias beim Namen gerufen und auf die Anrede antwortet er: ἰδοὺ ἐγώ. Dies ist die 55  N. Habel, The Form and Significance of the Call Narratives, ZAW 77, 1965, 297 – 323; J. Ferry, Les récits de vocation prophétique, EstBib 60, 2002, 211 – 224. Texte: Gen 12,1 – 4; 22,1 – 2.11 – 12; Ex 3; Ri 6,11 – 24; Jes 6; 1Sam 3,4 – 14; Jer 1,5 – 9; Am 7,14 – 15; Jon 1,1 – 3; 3,1 – 3; Ez 2,3 – 10; Jub 44,5; 4Esr 12,2 – 13 u. ö. 56  Etymologisch bedeutet Hananias »YHWH übt Gnade«. Doch auch wenn die Etymologie hier zu passen scheint, ist sie nicht überzubewerten, vgl. 5,1 – 11, wo ein Mensch gleichen Namens eben gerade nicht die göttliche Gnade verkörpert! 57  Ὅραμα, terminus technicus der Vision bei Lk, findet sich in Apg 7,31; 9,10.12; 10,3. 17. 19; 11,5; 12,9; 16,9.10; 18,9.

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2.1  Erster Abschnitt: Zusammenstöße und Erfolge jenseits von Jerusalem (8,4 – 9,31)

stereotype Antwort des Menschen, der sich zur Verfügung stellt: ἰδοὺ ἐγώ, durch das der Prophet seine Verfügbarkeit erklärt, ist zugleich eine Umschreibung des hebräischen ‫הּנֵ נִ י‬. ִ Nichts ist darüber ausgesagt, ob es sich um eine nächtliche Vision handelt und ob dabei ein Traum im Spiel ist. V. 11 – 12 Dritte Dialogphase: Der Auftrag wird erteilt. Im vorliegenden Fall wird eine einfache Anordnung gegeben: Saulus die Hände aufzulegen, um ihn von seiner Blindheit zu heilen. Doch ergeht dieser Auftrag auf dem überraschenden Weg einer Vision innerhalb einer anderen Vision.58 Die Tatsache, dass der gerade noch »blind« genannte Saulus Hananias »sieht«, ist nicht die geringste Ironie dieses Berichts. Diese Vision, die Gott dem betenden Saulus gewährt,59 lässt ihn sehen, was seine Augen nicht erkannt haben. Die Botschaft strotzt vor Präzision bei der Angabe des Wohnortes des Saulus: Er wohnt im Haus des Judas60 in der Geraden Straße. Bis heute ist diese (Bab Sharqi Street genannte61) Straße, die Damaskus von Ost nach West durchquert (der decumanus maximus), zu sehen. Zu jener Zeit war es eine Prachtstraße. Zum ersten Mal wird die Herkunft des Saulus aus Tarsus erwähnt (vgl. 9,30; 11,25; 21,39; 22,3). Es gibt keinen Grund, an der traditionellen Herkunft dieser Aussage zu zweifeln, die vom narrativen Verlauf her nicht notwendig wäre. Tarsus ist Verwaltungssitz der römischen Provinz Kilikien und zu jener Zeit ein wichtiges kulturelles Zentrum. Das Phänomen der doppelten Vision ist in der religiösen Literatur eher selten. Im AT ist es unbekannt, begegnet jedoch in der griechisch-römischen Literatur und bei Josephus.62 Es resultiert aus einer zeitlichen Verdichtung, in der zwei spirituelle Erfahrungen trotz räumlicher Entfernung gleichzeitig ablaufen und durch die zwei Personen miteinander in Verbindung gebracht werden. Lk wird darauf auch 58  Die Seltenheit dieses Phänomens schlägt sich in der Ratlosigkeit der handschriftlichen Tradition dieses Verses nieder: P74, ‫א‬, A und die meisten lateinischen Handschriften streichen ἐν ὁράματι (was ECM unterstützt). Seine Singularität spricht jedoch dafür, es beizubehalten (wie u. a. bei B, C, E, H, N, P bezeugt). 59  Die Verbindung von Vision und Gebet ist bei Lk geläufig: Lk 1,10 – 11; 3,21; 9,28 – 30; 22,41 – 43; Apg 10,3 – 4.30; 22,17 – 18. 60  Wer war Judas? Ein ortsansässiger Christ? Ein Jude aus Damaskus? Ein einflussreiches Mitglied der judenchristlichen Gemeinde? Ein Wirt? Aufgrund der Erwähnung von Damaskus als ein Ort der essenischen Gemeinde in CD 6,20 wurde die eher unwahrscheinliche Hypothese aufgestellt, Judas und Hananias seien Essener (so Strelan, Strange Acts, 166f ). 61  So jedenfalls der Ostteil; der Westteil wird als Mahdat Basha Street bezeichnet; für den Ostteil ist auch der Name Suq al-Tawil geläufig; Quelle: Tourist Map für Damaskus. 62  Wikenhauser, Doppelträume, hat neunzehn Belege des Phänomens der doppelten Vision in der antiken Literatur zusammengetragen, von den Votivtafeln in Epidaurus über Livius, die apokryphen Apostelgeschichten und die Kirchengeschichte des Euseb bis zum römischen Brevier. K. Kerényi, Die griechisch-orientalische Romanliteratur in religionsgeschichtlicher Beleuchtung, Darmstadt 31973 (Nachdruck, 11927), 165f, hat die Aufstellung im Hinblick auf den griechischen Roman vervollständigt. Die nächste Parallele zu Apg 9, wo zwei Visionen sich gegenseitig vervollständigen und erklären, findet sich bei Apuleius, met. XI 1 – 3.21 – 22.26 – 27): Der Einzuweihende erfährt im Traum die Vision seiner Verwandlung und bekommt die Information, dass sein Initiator auf dieselbe Art und Weise informiert werden wird (umgekehrt erfährt die Leser in Apg 9,12 von der Vision des Einzuweihenden mittels der Vision seines Initiators Hananias). Weiterführend  J. R. L. Moxon, Peter’s Halakhic Nightmare, WUNT 2.432, Tübingen 2017, bes. 273 – 338, 457 – 507.

2.1.3  Vom Verfolger zum Verfolgten: Die Bekehrung des Saulus (9,1 – 31)

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zurückgreifen, um Petrus und Kornelius zusammen zu bringen (10,3 – 6.19 – 21) und führt damit zwei Personen zusammen, die gegensätzlicher nicht sein könnten und die ohne dieses göttliche Eingreifen nicht miteinander in Kontakt getreten wären. Im narrativen Verlauf bedeutet diese verdichtete Darstellung der Zukunft eine Vorwegnahme der Lösung der Krise: In dem, was Gott in der Vision zu schauen gibt, scheint die Distanz zwischen den beiden Männern bereits überwunden zu sein. Dieser Vorgang hat etwas Aufgezwungenes. Alles geschieht, als seien ohne Wissen der Betroffenen die Würfel schon gefallen und die Rollen schon verteilt. Von den Figuren wird gewissermaßen verlangt, die vorgegebene Partitur zu spielen. Hananias muss nur noch die in der Vision vorprogrammierte Rolle übernehmen! V. 13 – 14 Im Ablauf des Dialogs folgt entsprechend dem Ablauf einer prophetischen Berufung als vierte Phase der Einwand des Visionsempfängers und dieser Einwand ist hier völlig berechtigt. Der Herr verlangt nichts weniger, als dass Hananias seinem schlimmsten Feind zu Hilfe eilt. Das potentielle Opfer wird also durch die Vision dazu bestellt, seinen Folterknecht zu retten. Die hier gewählte pompöse Sprachform zur Bezeichnung der Christen steht im Kontrast zu der Bedrohung, die auf ihnen lastet. Saulus misshandelt »deine Heiligen in Jerusalem«, und in Damaskus hat er die Macht, all diejenigen zu fesseln, »die deinen Namen anrufen«.63 Aus narrativer Sicht hat die Reaktion des Hananias eine doppelte Wirkung. Indem einerseits die Gefährlichkeit des Saulus in Erinnerung gerufen wird, wird das Ausmaß der Kehrtwende deutlich: Wie in der Geschichte von Heliodor, so wurde auch hier der Feind der Glaubenden vernichtet. Andererseits bleibt Hananias mit seinem Einwand hinter dem zurück, was Leser und Leserinnen über das Eingreifen des Auferstandenen schon erfahren haben. Anders gesagt, der Jünger aus Damaskus ist gegenüber dem Verlauf des Berichts im Verzug. Diese narrative Diskrepanz im Informationsstand hat zur Folge, dass Hananias von der Umwandlung des Saulus erst noch überzeugt werden muss. Und aus diesem Grund hat Lk diese Anordnung gewählt. Vor den Augen der Leser / innen – und paradoxerweise ohne Saulus, den Hauptbetroffenen – wird Hananias überzeugt. Wie auch Petrus in Apg 10 übernimmt Hananias hier die Rolle des Gegners, den Gott trotz seines Widerstands dazu bringt, die Versöhnung mit dem Feind zu akzeptieren. V. 15 – 16 Gemäß einer Propheten-Berufungserzählung folgt auf den Einspruch die Rückversicherung. Diese ist hier nicht in ihrer klassischen Form »Fürchte dich nicht«64 formuliert, sondern dient dazu, die Saulus zugeteilte Berufung zu enthül63  Der ekklesiologische Gebrauch von ἅγιος (heilig, gottgeweiht) zur Bezeichnung der Christen erscheint hier zum ersten Mal in der Apg. Es begegnet dann wieder in 9,32.41 und 26,10. In den paulinischen Briefen wird es häufig (1Kor 1,2; 6,2; 14,33; 16,15; 2Kor 1,1; 13,12; Phil 1,1; 4,22; Röm 1,7; u. ö.), manchmal auch für die Glaubenden in Jerusalem verwendet (1Kor 16,1; 2Kor 8,4; 9,1.12; Röm 15,26). Zur Formulierung den Namen (des Herrn) anrufen siehe auch 2,21; 9,21; 15,17; 22,16. 64  Im AT: Gen 15,1; 26,24; Num 21,34; Dtn 1,21; Jos 8,1; 10,8; Ri 6,23 u. ö. Im NT: Lk 1,13.30; 2,10; 5,10; Mt 14,27 par.; 17,7 par.; 28,5.10; Mk 5,36; Joh 6,20; Apg 18,9; Apk 1,17.

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2.1  Erster Abschnitt: Zusammenstöße und Erfolge jenseits von Jerusalem (8,4 – 9,31)

len. Die Widerlegung des Einspruchs antwortet Punkt für Punkt auf die Einwände des Hananias und gibt in vierfacher Hinsicht eine Neubestimmung des Saulus. Das Geschick des Saulus erfährt eine Umkehrung. Der Verfolger wird zum leidenden Zeugen. a) Saulus handelte bisher aus eigener Initiative (ἐποίησεν, V. 13b). Von nun an wird er »ein für mich auserwähltes Werkzeug« (V. 15b) sein. Die Vulgata übersetzt vas electionis. Σκεῦος hat keine klar definierte Bedeutung und bezeichnet Gerät, Gefäß, Werkzeug, also Einrichtungs- und Ausrüstungsgegenstände verschiedenster Art (Möbel, Werkzeuge, Waffen). Derselbe Begriff bezeichnet in 10,11.16; 11,5 das bei der Ekstase des Petrus vom Himmel kommende Tuch. Der Genetiv ἐκλογῆς ist ein hebräischer genitivus qualitatis, der die zukünftige Rolle des Saulus definiert: Er ist das erwählte Werkzeug. Diese biblische Metapher ist mit der Vorstellung Gottes als Töpfer und seiner schöpferischen Macht verbunden.65 Das Schicksal des Saulus wird in jeder Hinsicht von der Tatsache bestimmt, dass Christus ihn erwählt hat. b) Saulus hat diejenigen misshandelt, die den Namen Jesu angerufen haben (V. 14b) und wird jetzt dazu erwählt »meinen Namen zu tragen« (V. 15b). Βαστάζω bezeichnet im Allgemeinen das Tragen einer Last (3,2; 15,10; 21,35), hat im klassischen Griechisch aber auch die Bedeutung: emporheben, bekanntmachen.66 Die Verbindung dieses Wortes mit einem Namen ist zwar ungewöhnlich, doch enthält sie eine klare Aussage: Wer den Namen Jesu trägt, macht seinen Namen dadurch bekannt, dass er die Identität des Jüngers übernimmt.67 Im Übrigen wird in der unmittelbaren Fortsetzung deutlich, dass Saulus die christliche Berufung auf eine spezifische Art übernimmt: Er wird nicht nur öffentlich bekennen,68 dass er Christ geworden ist, sondern auch die Identität Jesu als Sohn Gottes und Messias verkündigen (9,20.22). c) Saulus war als Verfolger in Jerusalem aktiv (V. 13b). Aber der dem Christuszeugnis zugewiesene Raum ist unbegrenzt: »vor das Angesicht der Völker und auch der Könige und Söhne Israels« (V. 15b). Dies erinnert an den Auftrag des Auferstandenen an die Apostel in 1,8. Allerdings ist die Reihenfolge Völker – Könige – Söhne Israels merkwürdig. Im Unterschied zu 1,8, wo die Aufzählung vom Spezifischen 65  Analoge Formulierung in Röm 9,22: Gefäße des Zorns (σκεύη ὀργῆς) und Röm 9,23: Gefäße der Barmherzigkeit (σκεύη ἐλέους)̀; vgl. 2Kor 4,7 und 2Tim 2,21. Zur Metapher des Gefäßes: Jos 41,23; Hos 8,8; Jer 18,3 – 6; Sir 21,14; 50,9; SapSal 15,7; Röm 9,20 – 21. 66  Pindar, O. 12,27 (19); I. 3,14 (8). 67  G. Lohfink, »Meinen Namen zu tragen …« (Apg 9,15), Studien zum Neuen Testament, SBA 5, Stuttgart 1989, 213 – 221, hat gezeigt, dass im christlichen Sprachgebrauch »den Namen tragen« nicht primär aus der Missionsterminologie stammt, sondern vielmehr aus der Terminologie des Zeugnisses und des öffentlichen Bekennens. Herm sim 8,10,3 und 9,28,5 benennt den Kontext: Den göttlichen Namen tragen (ὄνομα βαστάζω) bedeutet, Gott vor den Autoritäten zu bekennen, Leiden in Kauf zu nehmen und nicht abtrünnig zu werden. Entspricht dies nicht den Lebensbedingungen aller Christen im römischen Reich im 1. Jh.? Zu bemerken ist, dass βαστάζω nachdrücklicher ist als φέρω: Die Formel bedeutet dann ertragen können, über sich ergehen lassen. 68  So Roloff, Apg, 151, und Weiser, Apg I, 226 f.

2.1.3  Vom Verfolger zum Verfolgten: Die Bekehrung des Saulus (9,1 – 31)

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zum Allgemeinen geht, geht sie hier vom Allgemeinen zum Spezifischen. Unter Völker (ἔθνη) ist das Feld der paulinischen Mission zu verstehen (in 13,47 verwendet Paulus für sich selbst die Metapher φῶς ἐθνῶν). Das Zeugnis vor den Königen (βασιλεῖς) verweist auf die Apologie des Paulus vor dem Hof des Agrippa (Apg 26). Wer aber ist mit υἱοὶ Ἰσραήλ gemeint? Ich bin der Ansicht, dass hier die aus dem AT, speziell aus Jer 1,1069 bekannte binäre Formel Völker – Könige, von Lk um dieses dritte Element erweitert wird. Er fügt es hinzu, um zu betonen, dass Saulus zwar in erster Linie der Apostel der Heiden, also der Völker und der Könige sein wird, aber sich auch an die Söhne Israels wenden wird. Tatsächlich zeigt die Darstellung der Apg, dass Saulus / Paulus sich nicht nur »auch« an die Juden wendet, sondern an sie zuallererst. d) Saulus hat bisher die Jerusalemer Heiligen misshandelt (V. 13b). Von nun an ist er selbst der Leidende. Ein empathisches ἐγὼ γάρ kündigt jedoch an, dass Christus sich vorbehält, ihn selber das notwendige Leiden entdecken zu lassen (V. 16). Wie es im Evangelium schon angeklungen ist (Lk 6,40; 10,3.16; 12,4 – 12), ist Leiden als Besiegelung des Jüngerdaseins zu verstehen. Durch die Formulierung wird bestätigt, dass das Schicksal des Jüngers dem Schicksal des Meisters nachgebildet ist: »er muss leiden (δεῖ παθεῖν)« nimmt die wiederholten Ankündigungen des Evangeliums auf, die vom Leiden des Menschensohns sprechen: »Der Menschensohn muss (δεῖ) viel leiden (παθεῖν)« (Lk 9,22; vgl. Lk 17,25; 24,26). Indem die an Saulus in Zukunft anvertraute Aufgabe ausführlich dargelegt wird, wird die Antwort Jesu an Hananias zu einer programmatischen Aussage, in der die Kapitel  13 – 28 angekündigt werden.70 Besonders bemerkenswert aber ist das, was ungesagt bleibt. Hananias erfährt, dass Saulus zur Weltmission berufen wird und dass diese Mission eine Leidensgeschichte sein wird, doch sagt er dem Betroffenen selbst kein einziges Wort darüber! Ein Vergleich mit den beiden anderen Versionen des Ereignisses zeigt, dass später dieses Schweigen nicht mehr angebracht ist: Hananias (22,14 – 15) bzw. Jesus (26,16 – 18) sprechen zu Saulus. Die narrative Strategie von Kapitel 9 beweist, dass Lk die Zeit der theologischen Vergewisserung und die Zeit der Geschichte auseinanderhält.71 Es hat also zuallererst einen narrativen Grund, wenn die den Saulus betreffenden Informationen zurückgehalten werden: Die Ankündigung weckt die Aufmerksamkeit der Leser / innen (auf welchem Weg wird Saulus seine Berufung entdecken?). Außerdem ist damit ein theologisches Ziel verbunden: Christus selbst behält sich vor, Saulus enthüllen, welche Leiden er um seines Namens willen zu tragen haben wird. Schließlich ist ein anthropologisches Anliegen zu erkennen: Dieses Stillschweigen respektiert die schrittweise Entwick69  Jer

1,10; auch Gen 14,5; Nah 3,5; Hos 8,10; Zeph 3,8; Hag 2,22; Jer 18,7; 1Makk 2,48. Apg, 232: »Readers now know what to expect.« 71  Gleiches gilt für das Kindheitsevangelium (Lk 1 – 2), in dem die Leser / innen alles Wissenswerte über Jesus einschließlich seiner Passion erfährt, obwohl die Verwirklichung dieser Angaben natürlich noch aussteht. 70  Pervo,

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2.1  Erster Abschnitt: Zusammenstöße und Erfolge jenseits von Jerusalem (8,4 – 9,31)

lung der Berufung des Saulus, zumal sein Handeln auch gleichzeitig ein Leiden sein wird. V. 17 – 19a Hananias wird Saulus seine Handlungsfähigkeit wieder zurückgeben, die allerdings durch den heiligen Geist neu ausgerichtet wird. Ohne Umschweife wird erzählt: Er geht los, kommt in das Haus und legt dem geblendeten Mann die Hände auf. Die Handauflegung hat in der Apg die Bedeutung einer Segnung, die sich entweder in der Gabe des Geistes oder in einer Heilung konkretisiert.72 Hier geschieht beides. Dabei ist von einer Amtseinsetzung keine Rede. Die Erklärung des Hananias hat große theologische Dichte und zeugt von der großen Reife, die Hananias durch das Gespräch mit dem Herrn erlangt hat: a) Er nennt Saulus »Bruder« und erklärt damit, dass er jetzt zur gleichen Glaubensgemeinschaft gehört. b) Er stellt sich mit der im AT bekannten Botenformel vor, die sein Eingreifen legitimiert: »Der Herr hat mich gesandt«.73 c) Er deutet das Geschehen auf dem Weg als eine Christophanie und bietet Saulus sein Verstehen als Schlüssel an: »Jesus, der dir erschienen ist (ὁ ὀφθείς σοι)74 auf dem Weg, auf dem du gegangen bist«. d) Er kündigt die Wiederherstellung des Sehvermögens an, verbunden mit dem Empfang des Geistes. Letzteres hat auch symbolische Bedeutung: Von Blindheit heilen ist eine gängige Metapher, die den Zugang zur Offenbarung bedeutet; das symbolische Verständnis des Vorgangs wird durch das Wort ἀναβλέπω gestützt, das in den Evangelien das gängige Verb für die Blindenheilung ist.75 Von nun an geht alles schnell. In einem Zuge und einem einzigen Satz (V. 18 – 19a) legt der Erzähler dar, welche positive Auswirkung das Eingreifen des Hananias hat. Saulus ist seiner Entkräftung entronnen. Er wird sowohl physisch als auch psychisch wiederhergestellt: Es fällt ihm wie Schuppen von den Augen,76 und er kann wieder sehen. Durch die bei Lk immer mit der Gabe des Geistes verbundene Taufe77 wird die Eingliederung des Saulus in die Gemeinschaft der Glaubenden besiegelt. Er nimmt wieder Nahrung zu sich78 und kommt wieder zu Kräften. Die 72  S.o.

336. 3,13. 14. 15; 7,16; Jes 48,16; 61,1; Jer 25,17LXX; 26,12.15LXX; Sach 2,12.15; 4,9; 6,15; Tob 12,14; Esr 1,25. 74  Ὀφθείς (Partizip Aorist Passiv von ὁράω) und ὤφθη (Indikativ Aorist Passiv) gehören zum Oster-Vokabular und dienen dazu, die Auferstehung Jesu zu formulieren: Lk 24,34; Apg 13,31; 1Kor 15,5 – 8; 1Tim 3,16. 75  Ἀναβλέπω in den Heilungsberichten: Mk 8,24; 10,51 – 52; Mt 11,5; 7,22; 18,41 – 43; Joh 9,11. 15. 18; vgl. auch Lk 4,18; Im hellenistischen Judentum und im NT ist es gängig, den Schritt aus der Erblindung hin zum Licht symbolisch als Zugang zur Offenbarung zu deuten (Philo, virt. 179; JosAs 8,10; 15,13; OdSal 14,18 – 19 u. ö.). Zur lk Thematik des Sehens: s.o. 370 und Anm. 50. Die Symbolik des Wieder-Sehen-Könnens wird dann am ausführlichsten in der dritten Version der Bekehrung des Paulus zum Zuge kommt (26,18). 76  Λεπίς hat im Griechischen eine große Bedeutungsbreite: Fischschuppe, Zwiebelschale, Rinde, Membran, Schorf einer Wunde, Eierschale, kurz, jede Umhüllung, die man schält oder zerbricht, vgl. G. Bornkamm, Art. λεπίς, ThWNT 4, 1942, 239 f. Λεπίς fehlt bei den medizinischen Schriftsteller Hippokrates und Galen, und Lk verwendet den Begriff hier auch als Vergleich (»wie Schuppen«). Es spricht daraus also eher eine im Volk präsente Vorstellung der Ophthalmie. Plinius d.Ä., nat. XXIX 8,21 verwendet das lateinische Äquivalent squama für ein Leukom. So auch Tob 11,12. 77  Zur Verbindung von Taufe und Geist in Apg s. Exkurs 2: Der heilige Geist in der Apg, 153f. 78  Weiser, Apg I, 226, deutet die Abstinenz des Saulus in 9,9 als ein Tauffasten und die vorliegende Stelle 73  Ex

2.1.3  Vom Verfolger zum Verfolgten: Die Bekehrung des Saulus (9,1 – 31)

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durch das Eingreifen Jesu ausgelöste Lebenskrise ist überwunden: In V. 18 – 19a wird das tödliche Bild aus V. 8 – 9 (Saulus wird zu Boden geschmettert) umgekehrt: »Er stand auf … und er kam wieder zu Kräften«. Die unvermittelte Beschleunigung des Berichts ab V. 17 lässt die neugierigen Leser / innen mit Fragen zurück: Wie ist Saulus zum Glauben an Christus gekommen? Wurde er in Damaskus katechisiert? Wurde er wirklich umgehend getauft? Der Erzähler lässt uns jedoch nicht vollkommen im Dunkeln: Die Rede des Hananias setzt voraus, dass ein Prozess persönlicher Aneignung (den ehemaligen Feind als Bruder erkennen) und der theologischen Deutung (den Lichtblitz als eine Vision Jesu verstehen) stattgefunden hat. Dieser Prozess braucht Zeit. Es zeigt sich hier das spezifische Verständnis des Damaskusereignisses von Apg 9 im Unterschied zu Apg 22 und 26: Die Bekehrung des Saulus ist kein Geschehen, das sich in der Einsamkeit vollzieht. Saulus wird durch eine gleißende Lichterscheinung gestoppt und der Vermittlung der Kirche übergeben, um zu verstehen und auf sich zu nehmen, was im wörtlichen Sinne auf ihn gefallen ist. Derjenige, der dann zum großen Paulus werden wird, verdankt seine Eingliederung in die Gemeinschaft einem unbekannten Glaubenden von Damaskus, dessen Name uns wie durch ein Wunder von Lk überliefert worden ist.79 c)  Dritte Szene: Mission und Komplott in Damaskus (9,19b–25) In dieser Episode wird die Zeit unmittelbar nach der Bekehrung in Damaskus geschildert. Die Angaben aus 9,1 – 2 werden systematisch umgekehrt. Auf die Dekonstruktion des Feindes folgt nun die Rekonstruktion des Menschen Saulus als verfolgter Zeuge. • Der Verfolger Saulus (9,1) wird Saulus, der Verfolgte (9,23 – 24). • Der Leugner Jesu (9,1b) wird zum Verkündiger des Messias (zweimal wird seine Predigt erwähnt: 9,20b und 22b).

als Fastenbrechen. Im Text findet sich keinerlei Anhaltspunkt dafür, die Nahrung (τροφή), die Saulus zu sich nimmt, auf die Eucharistie zu beschränken (so Stählin, Apg, 138). 79  In Apg 9 wird Hananias eindeutig die Rolle einer im Namen der christlichen Gemeinde ausgeübten theologischen Vermittlung zugewiesen. Die Behauptung, Hananias sei der Zeuge einer Berufung ohne Vermittlung (so Lundgren, 122), läuft der Darstellung zuwider. Zutreffender Conzelmann, Apg, 65: Saulus »wird an die Kirche als Mittlerin der Lehre gewiesen«. In ActPaul 9,5 – 6 wird der bescheidene Hananias durch Judas, den Herrenbruder ersetzt. Dieser heilige Vermittler vollzieht weder Handauflegung noch Taufe, sondern die Initiation des Saulus zur »erhabenen Liebe des Glaubens«. Er ist ein Prophet mit der Befähigung zu beurteilen, ob der Bekehrte des Predigtamtes würdig ist. In EpAp 31 werden Paulus die Augen versiegelt und ihm dann durch die Lehre der Apostel geöffnet. Die Normativität der Institution wurde wichtiger als die kirchliche Dimension der Bekehrung. Es sind uns drei Rezensionen seines Märtyrerberichts überliefert. Eine (10. Jh.) ist veröffentlicht in PG 114, 1001 – 1009, die zweite (11. Jh.) in: F. Bovon u. a. (Hg.), The Apocryphal Acts of the Apostles, Cambridge (MA) 1999, 309 – 331. Die dritte, eine Zusammenfassung, wurde nicht veröffentlicht.

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2.1  Erster Abschnitt: Zusammenstöße und Erfolge jenseits von Jerusalem (8,4 – 9,31)

• Die Synagogen von Damaskus, zu denen Saulus mit Empfehlungsschreiben gehen wollte, um die Häresie einzudämmen (9,2), werden zum Ort seiner ersten Predigt (20a). • Derjenige, der sich als Henker der Jünger ankündigte (9,2b), ist »mit ihnen« (9,19b). • Derjenige, der mit Macht auf Damaskus zumarschierte (9,2), muss heimlich in einem Korb aus der Stadt fliehen (9,25). Stilistisch sind zwei voneinander getrennte Teile zu erkennen: ein Summarium, gekennzeichnet durch die Verben im Imperfekt (V. 19b–22), und eine Komplott-Szene, in der die Verben im Aorist stehen (V. 23 – 25). Wie auch in der Zwillingsepisode von V. 26 – 30 ist das narrative Szenarium in drei Bilder gegliedert: Predigt des Saulus in Damaskus (V. 19b–20), Überraschung unter den Juden (V. 21 – 22), Komplott und Rettung (V. 23 – 25). V. 19b–20 Saulus verweilt »einige Tage« bei den Jüngern Christi in Damaskus. Die Zeitangabe bleibt vage. Lk verwendet sie jeweils, wenn er keine genaueren Angaben besitzt.80. Aber auch wenn die Chronologie unklar bleibt, so ist die Absicht doch deutlich: Saulus handelt nicht als einsamer Held, sondern inmitten einer Gemeinschaft, in die er durch Hananias und durch seine Taufe aufgenommen wurde (V. 18b). Von hier aus beginnt er sogleich (εὐθέως), in den Synagogen zu predigen. Es entspricht dem lk Bild von Paulus, dessen unermüdliches Tun dann ab Kap. 13 entfaltet sein wird, dass dieser sofort zur Tat schreitet. Doch stimmt dies auch mit seinem Verständnis vom Wirken des heiligen Geistes überein: Saulus hat ihn empfangen (9,17); und der Empfang des Geistes bedeutet in Apg nicht die Gabe des Glaubens, sondern die Befähigung zum Zeugnis.81 Woher stammt die Christuskenntnis des Saulus? Die Angabe »einige Tage mit den Jüngern« kann eine längere Katechese in der Kirche von Damaskus nahelegen. Wie auch immer, Lk fasst seine Predigt gleich zu Beginn unter dem für die paulinische Mission zentralen christologischen Titel zusammen: Sohn Gottes. Die paulinische Note ist gewollt und wird in der Apg in der Homilie des Paulus in der Synagoge von Antiochia in Pisidien wieder erscheinen (13,33 mit Zitat von Ps 2,7: »Mein Sohn bist du«). Eine weitere Quelle über die Berufung des Paulus und die sich daran anschließenden Zeit ist das Zeugnis von Paulus selbst in Gal 1,15 – 17. Dieser Text bestätigt den lk Bericht, insofern er auf den Titel υἱὸς θεοῦ (Gal 1,16a) zielt, widerspricht ihm aber durch die Aussage, Paulus sei umgehend (εὐθέως) in die »Arabia« gereist, ohne zuvor die Apostel in Jerusalem zu besuchen, und sei danach nach Damaskus zurückgekehrt (Gal 1,16b–17). Dabei bezeichnet »Arabia« das Königreich der Nabatäer mit 80  Ἡμέρας τινάς: vgl. 10,48; 15,36; 16,12; 24,2 ; 25,13. Eine andere vage, jedoch pleophorische Formulierung: ἡμέραι ἱκαναί (»eine Reihe von Tagen«): 9,23.43; 18,18; 27,7. 81  Zu diesem grundlegenden Unterschied zwischen pl und lk Pneumatologie siehe Exkurs 2: Der heilige Geist in der Apg, 153f.

2.1.3  Vom Verfolger zum Verfolgten: Die Bekehrung des Saulus (9,1 – 31)

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seiner Hauptstadt Petra.82 Festzuhalten ist, dass die paulinische Argumentation in Gal 1 auf die Unmittelbarkeit seiner apostolischen Berufung ausgerichtet ist, die er, unabhängig von den anderen Aposteln, von Gott empfangen hat. Apg 9,20 stimmt damit vollkommen überein: Saulus bekommt seinen Auftrag nicht von den Zwölfen. Hat es Paul in Gal 1 unterlassen, die Mission in Damaskus zu erwähnen, weil sie nicht zu seiner rhetorischen Ausrichtung passte? Oder wollte Lk ohne weitere Verzögerung das Schema Predigt vor den Juden – Ablehnung einbringen, das in Apg 13 – 20 für die Tätigkeit des Paulus maßgeblich ist? Aus lk Perspektive kommt die Heidenmission (z. B. in der Arabia) zwar erst in Apg 10 – 11 auf den Plan, doch wird durch die abenteuerliche Flucht des Saulus in einem Korb doch eher die lk Version gestützt, da die Judenmission in Damaskus der Auslöser dafür ist.83 V. 21 – 22 Die Bestürzung der Juden in Damaskus bricht sich anlässlich einer Rede des Bekehrten Bahn. Ihre Überraschung verstärkt jedoch nur den Eifer des Saulus, sie überzeugen zu wollen. Im Vokabular dieser beiden Verse ist die Feder des Schriftstellers Lk zu spüren. Die rhetorische Frage in V. 21b ruft den Lesern in Erinnerung, was er in V. 1 – 2 erfahren hat, und betont, welche unglaubliche Veränderung sich inzwischen vollzogen hat (dasselbe Vorgehen in Lk 4,22 nach der Predigt Jesu in Nazareth). Sie nimmt die Empörung des Hananias aus V. 13 – 14 auf. Doch führt dies Erstaunen nicht dazu, dass Saulus sich zurückhaltender verhält. Im Gegenteil, es bestärkt ihn. Μᾶλλον ἐνεδυναμοῦτο kann wörtlich übersetzt werden: »Er erhielt noch mehr Kraft«. Das Ergebnis wird mithilfe zweier lk Verben beschrieben: συγχύννω (durcheinander bringen, in Verwirrung versetzen) und συμβιβάζω (beweisen, darlegen).84 Saulus verwirrt die Juden von Damaskus durch seine Darlegung der Messianität Jesu. Es wird nicht präzisiert, wie seine Argumentation aussieht, doch können wir aus 13,16 – 41, der Predigt des Paulus im pisidischen Antiochia, entnehmen, was Lk damit meint. Inmitten des lk Vokabulars fällt in V. 21 ein Verb auf, das von Paulus bekannt ist: πορθέω, das Paulus in Gal 1,13 und 1,23 verwendet.85 Diese Übereinstimmung beweist allerdings nicht, dass Lk die Paulusbriefe gekannt hat. Lk gibt eine mit Paulus verbundene Tradition wieder, die schon zu Lebzeiten des Apostels bekannt und an der der Betroffene wohl selbst auch beteiligt war.86 V. 23 – 25 Die Intensivierung der Missionstätigkeit des Saulus und sein Beharren »eine Reihe von Tagen« lang erklären die heftige Reaktion, die sich gegen ihn 82  Die römische Provinz Arabia wurde nicht vor dem Jahr 106 n. Chr. errichtet. Zum Aufenthalt des Saulus in Jerusalem s. die Auslegung von V. 26. 83  Haenchen, Apg, 323, entscheidet sich dafür, Gal 1 als historisch einzustufen. Lüdemann, Apg, 123f, verteidigt die Historizität der Predigt in Damaskus, da nur so zu erklären ist, warum Saulus eilig aus Damaskus flüchten muss. 84  Beide Verben erscheinen fast ausschließlich bei Lk; συγχύννω: Apg 2,6; 9,22; 19,32; 21,31; συμβιβάζω: Apg 9,22; 16,10; 19,33; 1Kor 2,16. 85  Im Griechischen beschreibt das Verb militärisch geprägte Gewalt: vernichten, verwüsten, zerstören. 86  In Gal 1,13 nimmt Paulus auf das Gerücht Bezug. Es ist aber auch möglich, dass sich dieses Gerücht aus Bekehrungsberichten nährte, die Paulus selbst in Umlauf brachte.

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2.1  Erster Abschnitt: Zusammenstöße und Erfolge jenseits von Jerusalem (8,4 – 9,31)

richtet: Es wird ein Komplott gegen ihn geschmiedet. Man trachtet ihm nach dem Leben, und er muss heimlich aus der Stadt evakuiert werden. Die Ankündigung des Hananias, dass Saulus »für meinen Namen leiden« muss (V. 16b), realisiert sich umgehend. Hier tritt zum ersten Mal ein Element auf, das später zu einem Leitmotiv der Erzählung über die Tätigkeit des Paulus werden wird: die Ablehnung der Juden gegenüber seiner Predigt und die gewaltsame Form, die diese Ablehnung annimmt. Im weiteren Verlauf häufen sich die Todesdrohungen gegen Paulus (14,5; 17,5.13; 18,1; 20,3; 23,30; 25,3). Die Zwischenfälle gleichen einem Abenteuerroman: Der Komplott der Juden wird Saulus bekannt.87 Seine Jünger schleusen ihn deshalb aus der Stadt, indem sie ihn in einem Korb über die Stadtmauer hinunterlassen. Das Verb χαλάω wird auch in Mk 2,4 (der Gelähmte wird vom Dach des Hauses hinabgelassen) und Lk 5,4 – 5 (das Netz wird ausgeworfen) gebraucht. Σπυρίς ist ein großer geflochtener Korb zum Transport von Lebensmitteln. Der Ausdruck »seine Jünger« hat einen Teil der Abschreiber gestört, die daher den Text korrigiert haben.88 Die Formulierung ist in der Tat ungewöhnlich. An keiner anderen Stelle der Apg ist von Jüngern des Paulus die Rede, selbst als erzählt wird, dass Paulus sich zurückzieht, um die Jünger im Lehrhaus des Tyrannos zu lehren (19,9). Diese ungebräuchliche Wendung zeigt: Lk will darstellen, dass das Wort des Saulus unmittelbar überzeugt und dass er Glaubende in Damaskus versammelt, die ihm anhängen.89 Die Botschaft des Erzählers ist eindeutig: Sobald der Ex-Pharisäer auftritt, macht er Schule, und sein Erfolg bringt ihn in Gefahr. Die romanartige Episode der Flucht wird auch von Paulus in 2Kor 11,32 – 33 erzählt. Neben seiner Bekehrung ist dies die einzige biographische Angabe, die zugleich in den paulinischen Schriften und in der Apg dokumentiert ist. In Blick auf Apg 9,23 – 25 hat man an eine literarische Bildung durch Lk gedacht. An biblischen Vorlagen fehlt es ja nicht: ob es Spione sind, die durch eine Luke in der Stadtmauer aus Jericho flüchten (Jos 2,15), oder David, der durch ein Fenster den Drohungen des Saul entflieht (1Sam 19,12). Nun aber bestätigt Paulus die Angaben des Lk, auch wenn die Beschreibungen nicht übereinstimmen. In der einen Version kommt die Gefahr von den Juden (Apg), in der anderen von den Nabatäern (Paulus). Gibt Lk hier eine Tradition von der Flucht des Saulus wieder, die ihm überliefert worden ist? Oder lässt er hier seiner Neigung Lauf, die Verantwortung der Juden für die Gefährdungen des bekehrten Pharisäers hervorzukehren? Eine endgültige Antwort ist nicht möglich. Wenn man annimmt, die Juden von Damaskus hätten sich mit NT erscheint ἐπιβουλή nur in Apg: 9,24; 20,3.19; 23,30. Lesart οἱ μαθηταὶ αὐτοῦ ist ursprünglich: a) Sie ist in den Handschriften gut bezeugt (P74, ‫א‬, A, B, C und ein wesentlicher Teil der Vulgata); b) der Austausch von αὐτοῦ durch αὐτόν (E, Ψ, Mehrheitstext, ein Teil der Vulgata und die syrische Überlieferung) ist eine Wiederholung von αὐτόν in V. 25b; c) die Seltenheit der Formulierung erweist die Lesart als lectio difficilior. 89  Schneider, Apg II, 37, erklärt die Formulierung anders: Vorausgesetzt sei die Predigt- und Lehrtätigkeit des Saulus (v. 20.22), »durch die er (christliche) ›Schüler‹ erhielt und sie damit als ›Jünger‹ (= Christen) gewann«. 87  Im

88  Die

2.1.3  Vom Verfolger zum Verfolgten: Die Bekehrung des Saulus (9,1 – 31)

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dem Ethnarchen des Aretas verbündet, könnten beide Versionen zusammengebracht werden, doch haben wir nicht genügend Informationen über den Einfluss der Nabatäer in der römischen Stadt Damaskus.90 Ich nehme eher an, dass eine so spektakuläre Anekdote in der mündlichen Tradition auf verschiedenste Art und Weise ausgebaut wurde. Eine Generation später hat Lk sie aufgenommen und seine eigenen Akzente hinzugefügt. Wie auch immer, jede der beiden Versionen hat ihre eigene rhetorische Ausrichtung. Im Peristasenkatalog von 2Kor 11,23 – 33 wird illustriert, wie das Paradox der Kraft Gottes in der apostolischen Schwäche Gestalt gewinnt. Apg 9,19b–25 erzählt von der diskreten Gegenwart der göttlichen Vorsehung im gefährdeten Leben des Zeugen. d)  Vierte Szene: Eintritt in die Gemeinschaft und Bedrohung in Jerusalem (9,26 – 30) Als Zwillingstext von 9,19b–25 schildert auch diese Episode die Auswirkungen der Wende im Leben des Saulus, diesmal jedoch in Jerusalem. Dasselbe Szenarium (Bestürzung – Predigt des Saulus – Gefahr – Rettung) wird in zwei kleinen Bildern dargestellt. Erstes Bild: Nachdem Saulus in Jerusalem erst Befürchtungen erweckt hat (V. 26), wird er in die Gemeinschaft aufgenommen (V. 27 – 28). Zweites Bild: Todesdrohungen von Seiten der Hellenisten und Rettung des Saulus (V. 29 – 30). Verbformen im Imperfekt (V. 26. 28. 29) und im Aorist (V. 27.30) wechseln sich ab und der Bericht erhält dadurch den Anschein eines Summariums, bevor dann in V. 31 die refrainartige Wachstumsnotiz folgt. Die ist dann tatsächlich ein Summarium. Warum flüchtet Saulus vor dem jüdischen Komplott in Damaskus ausgerechnet nach Jerusalem, wo ihn doch noch größere Gefahr erwarten muss? Es war gewiss nicht zu erwarten, dass ihn seine alten (christlichen) Feinde und seine alten (jüdischen) Freunde freundlich 90  Aretas IV. Philopatris war König der Nabatäer von 8 v. Chr. bis 39 / 40 n. Chr. Damaskus stand bis zum Tod des Tiberius im Jahr 37 n. Chr. unter römischer Oberhoheit. Der Tod des Kaisers hatte möglicherweise unklare Machtverhältnisse in der Region zur Folge, und der nabatäische König konnte eventuell über (einen Teil von) Damaskus herrschen; so E. A. Knauf, Zum Ethnarchen des Aretas 2Kor 11,32, ZNW 74, 1983, 145 – 147. Diese These harmonisiert allerdings Apg 9,23 – 25 mit 2Kor 11,32 – 33. Sie geht davon aus, dass Saulus von den Juden beim Ethnarchen denunziert wurde, was in Anbetracht von Apg 18,12 – 17 auch plausibel erscheint (so Pesch, Apg I, 314f; Keener, Apg II, 1675). Es liegt uns allerdings keine unabhängige historisch gesicherte Angabe vor, die diese These erhärten würde. Außerdem müssten dann die Ereignisse in die Jahre 38 – 40 datiert werden, und das ist sehr spät. Der Machtbereich des Ethnarchen, Scheich einer ethnischen Gruppe, dürfte eher begrenzt gewesen sein: Kontrolle über die Karawanenroute und Überwachung der Kolonie der in Damaskus lebenden nabatäischen Händler. Seine Macht ist also nicht abhängig von einem römischen Machtvakuum. Siehe Burchard, Dreizehnte Zeuge, 155 – 159. Haenchen, Apg, 323, nimmt an, dass die nabatäische Feindschaft gegen Saulus in seiner Missionstätigkeit in Arabia begründet lag, wie sie bei Paulus in Gal 1,17 erwähnt wird, worüber Lk aber schweigt. Die Annahme, Lk habe paulinische Angaben gefälscht (so Roloff, Apg, 155f; Barrett, Apg I, 466; Lüdemann, Apg, 124 u. a.), wird der Tatsache nicht gerecht, dass Lk eine ihm überlieferte (mündliche?) Paulustradition aufnimmt und szenisch gestaltet und nicht 2Kor 11,32 – 33 umschreibt. Zwischen Apg 9,25 und 2Kor 11,33 gibt es nur zwei terminologische Kontaktpunkte: διὰ τοῦ τείχους (»über die Stadtmauer«) und das Verb χαλάω (hinunterlassen). Zur Frage der Historizität siehe Riesner, Frühzeit, 66 – 79; s. auch Koch, Geschichte, 212 – 215; W. Kraus, Paulus als Heidenmissionar. Zwischen Damaskus und Jerusalem, in: Horn (Hg.), Paulus, 91 – 98.

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2.1  Erster Abschnitt: Zusammenstöße und Erfolge jenseits von Jerusalem (8,4 – 9,31)

empfangen würden. Die Frage ist umso berechtigter, als Paulus in Gal 1,16 – 24 das Gegenteil behauptet: Nach seiner Bekehrung ist er nach Arabia gezogen, ohne nach Jerusalem hinaufzugehen. Dorthin ist er erst drei Jahre später gekommen, um Kefas und Jakobus zu treffen. Es fehlt nicht an Harmonisierungsversuchen der beiden Texte,91 doch bleibt der Widerspruch zwischen Gal 1 und Apg 9 bestehen. Eine Antwort muss berücksichtigen, dass bei beiden Autoren, sowohl des Gal als auch der Apg, die Geschichte einer strengen rhetorischen Ausrichtung unterworfen wird. Paulus ist nicht weniger tendenziös als Lk, wenn er die Legitimität seines Apostolats mit seiner vollkommenen Autonomie gegenüber den Zwölfen in Jerusalem begründet. Genauso zwingend ist es für Lk, die Kontinuität zwischen dem Bekehrten und den Zwölfen herauszuarbeiten. Durch den Vergleich der beiden Texte kann jedoch als historischer Kern festgehalten werden: a) Saulus ist von Damaskus nach Jerusalem gegangen, wo er mindestens zwei der zwölf Apostel getroffen hat; b) Das Ziel der Reise liegt jedoch keinesfalls darin, die missionarische Berufung des Saulus zu legitimieren, die von Jerusalem unabhängig ist; c) In jener Zeit ist eine Reiseroute Damaskus-Jerusalem-Tarsus bezeugt.92 Was ergibt sich daraus für Apg 9? Auf Grundlage einer Tradition, die den Aufenthalt des Saulus in Arabia (Gal 1,17) nicht kennt, hat Lk einen Text rekonstruiert, der insgesamt durch seinen eigenen Stil geprägt ist.93 Im Übrigen hat der Erzähler kein rein biographisches Interesse. Es geht ihm um die Kontinuität zur Jerusalemer Kirche, die durch die vermittelnde Gestalt des Barnabas hergestellt wird, und um die Verbindung zwischen Zeugnis und Verfolgung. Paulus seinerseits muss in Gal 1 seine Berufung als eine Berufung allein durch Gott legitimieren und übergeht dabei jeglichen Gedanken an menschliche Vermittlung, die für Lk hingegen von grundlegender Bedeutung ist.

V. 26 Übergangslos versetzt uns der Erzähler von Damaskus nach Jerusalem. Saulus tritt in der heiligen Stadt auf (παραγίνομαι, vgl. 10,33; 11,23; 13,14 u. ö.), und gleich zu Beginn wird das Handlungsmotiv genannt: sich den Jüngern anzuschließen, wörtlich: anzukleben; κολλάομαι bezeichnet einen engen Kontakt, wie zum 91  Burchard, Dreizehnte Zeuge, 159f, vermutet, dass eine Tradition den ersten Besuch des Paulus in Jerusalem (Gal 1,18 – 19) mit dem zweiten, in Gesellschaft des Barnabas (Gal 2,1), verschmolzen habe Roloff verteidigt die Annahme, dass das Eingreifen des Barnabas in Jerusalem als historisches Geschehen anzusehen ist, das Paulus aus strategischen Gründen verschweigt: Er ist bestrebt, seine Unabhängigkeit zu betonen (Apg, 154f ). Öhler, Barnabas, 197 – 201, nimmt an, dass Lk eine antiochenische Tradition aufgenommen hat, die die Rolle des Barnabas in Jerusalem (historisch unrichtig) beschönigt. Wainwright betrachtet Apg 9,26 – 30 als »eine impressionistische Erzählung«, die auf Aussagen des Paulus beruhe. Die meisten Kommentatoren sehen jedoch in Gal 1 ein objektives Protokoll und in Apg 9 eine dem lk Geschichtsverständnis entsprechende Fiktion, mit den typisch lk Elementen Verbindung zu den Zwölf und Ablehnung durch die Juden (z. B. Pervo, Apg, 247f ); zum ersten Jerusalembesuch des Paulus vgl. auch D.-A. Koch, Paulus als Gast des Petrus in Jerusalem – Petrus als Gastgeber des Paulus; in: H. Omerzu / E. D. Schmidt (Hg.), Paulus und Petrus. Geschichte – Theologie – Rezeption. FS F. W. Horn, Arbeiten zur Bibel und ihrer Geschichte 48, Leipzig 2016, 43 – 57. 92  Apg 9,30. Gal 1,21 erwähnt eine Rückkehr in das Gebiet von Kilikien, dessen Hauptstadt Tarsus ist. 93  Überaus zahlreiche lk Wendungen: V. 26: παραγίνομαι, πειράζω + Inf., κολλάομαι; V. 27: ἐπιλαμβάνομαι, διηγέομαι; V. 27+28 παρρησιάζομαι, ἐν τῷ ὀνόματι; V. 28: εἰναι + Partizip; V. 29: ἐπιχειρέω, ἀναιρέω; V. 30: ἐξαποστέλλω.

2.1.3  Vom Verfolger zum Verfolgten: Die Bekehrung des Saulus (9,1 – 31)

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Beispiel nahe bei einem Wagen bleiben (8,29) oder sich zu einer Gruppe gesellen (5,13; 10,28; 17,34). Es ist verständlich, dass die belastete Vergangenheit des Ex-Verfolgers unter den Glaubenden der Jerusalemer Kirche Befürchtungen ausgelöst hat, da sie ja selbst zu den Opfern seiner Grausamkeit gehört hatten (8,1 – 3). Sie weigern sich also, der Tatsache Vertrauen zu schenken (πιστεύω ist das Verb des Glaubens), dass Saulus zu einem Jünger geworden ist. Wie schon zuvor bei Hananias von Damaskus (9,13 – 14) betont nun der Erzähler, dass die Initiativen Christi den Seinen voraus sind und dass die Glaubenden auf die überraschenden Vorhaben ihres Herrn einzugehen haben. V. 27 – 28 Im Anschluss an die Vermittlung des Barnabas, der den Ex-Verfolger bei den Aposteln einführt, zeigt sich die Bedeutung dieses Zusammentreffens. Ironie der Geschichte: Jener, der die Jünger aus Damaskus gefesselt nach Jerusalem »herbeibringen« (ἀγάγῃ, 9,2b) wollte, braucht nun einen von den Jüngern, um ihn »herbeizuführen« (ἤγαγεν, 9,27a)! Barnabas ist den Leser / innen bekannt, seit der Erzähler ihn nebenbei als vorbildlichen Wohltäter der Gemeinde – im Gegensatz zu Hananias und Sapphira (4,36 – 37) – eingeführt hat. Dieser ehemalige Diasporajude verdient seinen Beinamen: »Mann, der ermutigt«. Er kümmert sich um Saulus, führt ihn bei den Aposteln ein und redet zu ihnen. Bemerkenswert ist das hier gebrauchte Verb: Barnabas »erzählte« (διηγήσατο), und dieses von Lk geschätzte Verb, διηγέομαι, ist die Bezeichnung par excellence für die theologische Auslegung der Existenz (Lk 8,39; 9,10; Apg 8,33; 12,17). Der Verfasser qualifiziert im Übrigen sein ganzes Werk als διήγησις (Lk 1,1). Das Zeugnis des Barnabas liefert uns die erste theologische Deutung des Damaskusereignisses: »wie er auf dem Weg den Herrn gesehen und er zu ihm gesprochen hatte«. Barnabas hat schon verstanden, was Saulus erst viel später (26,16) von seiner Bekehrung wird sagen können. Es entspricht nicht der Aussage des Textes, wenn man hier meint, dass er Saulus unter die Führung der Zwölf stellen wolle. »Den Herrn sehen« ist die gebräuchliche apostolische Legitimationsformel in der ersten christlichen Generation.94 Mit den Worten des Barnabas wird festgehalten, dass der Auferstandene der Urheber der Berufung ist, und der Verfasser fügt keinerlei institutionelle Bestätigung hinzu. Die Vorstellung einer apostolischen Sukzession oder institutionellen Weitergabe ist ihm fremd. Das Ergebnis wird durch eine seltsame, doch durchaus klare Formulierung vermerkt: »Mit ihnen in Jerusalem ein- und ausgehen«95 heißt, dass Saulus die Tätigkeit der Apostel teilt, und sich, ohne sich mit ihnen gleichzustellen, ihrer Predigttätigkeit anschließt. Hier erscheint zum ersten Mal, und zwar gleich zweimal (V. 27b und 28b), das Verb παρρησιάζομαι. Die parrhesia, zugleich Kühnheit und Freiheit der Rede, ist in der Apg das Kennzeichen der Träger des Evangeliums. Sie charakteri94  1Kor 9,1; vgl. 15,5 – 8. Öhler, Barnabas, 195f: Barnabas handelt hier gegenüber den Aposteln in der Rolle des römischen patronus, der seinen Schützling unter Protektion nimmt und für ihn bürgt. 95  Dieselbe Wendung begegnet in 1,21 (εἰσῆλθεν καὶ ἐξῆλθεν). Die von zwei Verben im Partizip Präsens gefolgte Konstruktion im Imperfekt betont die Dauer dieses gemeinschaftlichen Verhältnisses.

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2.1  Erster Abschnitt: Zusammenstöße und Erfolge jenseits von Jerusalem (8,4 – 9,31)

siert die Apostel (2,29; 4,13. 29. 31), Barnabas (13,46; 14,3), Apollos (18,26), und nun auch Saulus (13,46; 14,3; 19,8; 26,26; 28,31).96 Saulus teilt also den in Apg 1,8 vom Auferstandenen den Zwölfen anvertrauten Auftrag: seine Zeugen zu sein, ausgehend von Jerusalem bis an die Enden der Erde. Genau an dieser Stelle seines Buches hat Lk eine Begegnung zwischen den Zwölfen und demjenigen arrangiert, der das Evangelium in die griechische Welt tragen wird. Ab jetzt werden die Apostel nicht mehr als kollegiale Autorität der Jerusalemer Kirche erwähnt. Saulus seinerseits, der nun bald nach Tarsus zurückgeschickt werden wird (V. 30), macht sich für seine Aufgabe bei der Verbreitung des Wortes bereit. Nach Lk webt Gott an seiner Heilgeschichte, indem er sich dieser menschlichen Vermittlungen (Barnabas) und Begegnungen (die Zwölf und der zukünftige Paulus) bedient, die die Weiterführung seines Planes sichern. V. 29 – 30 Nachdem so die Verbindung mit den Zwölf erfolgt ist, verwirklicht Saulus seine parrhesia (seine Entschlossenheit, seinen kühnen Freimut) im Namen des Herrn auch in Jerusalem und spricht und debattiert mit den Hellenisten. Die so bezeichneten Juden griechischer Sprache sind Mitglieder von Synagogen, die die Diasporajuden in der heiligen Stadt gegründet hatten.97 Die beiden Verben (λαλέω, συζητέω) erinnern an Stephanus, den Protomärtyrer: Auch er hat mit den Mitgliedern hellenistischer Synagogen gesprochen und debattiert (6,9 – 10). Und wie schon bei Stephanus, entwickelt sich die Diskussion nun auch zur Konfrontation: Die Hellenisten zetteln die physische Beseitigung des Saulus an.98 Das Binom Predigt–Verfolgung ist ein Leitmotiv der Apg. Saulus hat es umgehend in Damaskus erfahren (V. 24), und ab Kap. 13 wird es die Tätigkeit des Heidenmissionars durchgehend begleiten. In Kap. 22 wird das Verlassen Jerusalems theologisch als ein Befehl Christi gedeutet (22,1 – 21). Hier aber beschließen die »Brüder«, Saulus nach Cäsarea hinabzubringen und ihn nach Tarsus zurückzuschicken, als sie gewahr werden, welche Gefahr ihm droht. Bemerkenswert ist eine Verschiebung im Vokabular, in der auf subtile Art und Weise die Integration des Saulus zum Ausdruck kommt: Zunächst ist von den »Jüngern« die Rede, denen er sich beigesellen wollte (V. 26), dann von den »Aposteln« (V. 27) und schließlich von den »Brüdern«, die Saulus retten (V. 30). Nachdem Saulus in seine Geburtsstadt im Süden Kleinasiens zurückgeschickt worden ist, hält er sich dort, narrativ betrachtet, für den weiteren Verlauf des Berichts bereit. In 11,25 wird Barnabas ihn von dort für die Mission in Antiochia

96  Siehe

dazu Exkurs 4: Die Redefreiheit (παρρησία) der Zeugen, 189f. Handschriften (A und Minuskel 424) korrigieren Ἑλληνιστάς zu Ἕλληνας (Griechen), eventuell mit der Absicht, Saulus direkt zu den Heiden predigen zu lassen. Der lk Gebrauch ist fluktuierend, da Ἑλληνιστής in 6,1 Christen bezeichnet, in 9,29 Juden und in 11,20 die Nicht-Juden Antiochias. Die Ethnizität hängt vom Kontext ab. Der Begriff meint jeweils die Verwendung der griechischen Sprache (und Kultur); s.o. 248 Anm. 19. 98  Wie ἀναιρέω in V. 23 ist ἐπιχειρέω ist ein charakteristisch lk Verb (Lk 1,1; Apg 9,29; 19,13). 97  Zwei

2.1.3  Vom Verfolger zum Verfolgten: Die Bekehrung des Saulus (9,1 – 31)

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zur Hilfe holen. Wenn man die Angaben von Gal 1 – 2 hinzuzieht, kann man annehmen, dass er sich zu seinem Schutz etwa zehn Jahre dort aufgehalten hat.99 e)  Epilog: Wachstum der Kirche (9,31) V. 31 Es gehört zur bevorzugten narrativen Technik des Lk, eine größere Textabfolge mit einem Summarium abzuschließen.100 In V. 31 wird die abschließende Funktion durch ein einleitendes οὖν signalisiert. Doch welche Bedeutung hat dieser Abschluss? Die Aussage, dass die Kirche »Frieden hatte«, steht im Kontrast zu den Bedrohungen, die durch die Kampagne des Saulus für die Christen in Damaskus bestanden (9,1 – 2). Die Wende im Leben des Verfolgers findet ihren Abschluss mit der wiedererlangten Sicherheit für »die Kirche«. Die anvisierte geographische Ausdehnung verweist jedoch zurück auf einen anderen Punkt der Erzählung: In der Herausgebernotiz von 8,1b‒4 wurde die von Saulus gegen die Jerusalemer Kirche organisierte Verfolgung erwähnt, zusammen mit der damit verbundenen Folge der Zerstreuung der Christen und der Missionierung Samarias. Diese Zerstreuung war also eine göttliche Fügung zur Erfüllung des Auftrags Christi an seine Jünger in 1,8. Dieselben geographischen Angaben finden sich auch hier: Die Kirche »in ganz Judäa, Galiläa101 und Samaria« hatte jetzt Frieden. Das Summarium ist also als Bilanz von 8,4 – 9,30 insgesamt zu betrachten. Wie auch in 20,28 geht die Bedeutung der Bezeichnung »Kirche« (ἐκκλησία) über die Lokalgemeinde hinaus. Sie hat nun Frieden, d. h. sie kann einerseits nach der Bedrohung nun in Ruhe leben, aber andererseits ist damit, angesichts der Bedeutung dieses Thema für Lk, auch ein Heilszustand gemeint (Lk 2,14.29; 19,38; 24,36). Dabei handelt es sich nicht um einen passiven Zustand, sondern um ein dynamisches Geschehen, ein Erbaut-Werden (οἰκοδομουμένη) und ein Unterwegs-Sein in der Furcht des Herrn. Das Summarium verweist zum Schluss auf ein in der Apg häufig auftretendes Motiv, das wundersame Wachstum der Gemeinde.102 Πληθύνομαι ist das Verb der Vervielfachung, des Gewimmels. In 6,7 und 12,24 ist es mit αὐξάνω im biblischen Binom wachsen und vermehren verbunden, das den göttlichen Segen im Gewimmel der Geschöpfe oder im Wachsen des Bundesvol99  Wenn man die Berufung des Saulus in Damaskus um 32 – 35 und das Jerusalemer Konzil auf das Jahr 48 – 49 datiert (Apg 15,5 – 35; Gal 2,1 – 10) und vor diesem Datum die Antiochiamission und die erste Missionsreise von Barnabas und Saulus ansetzt (Apg 13 – 14), ergibt sich in der Zwischenzeit eine Spanne von etwa zehn Jahren. 100  In den ersten Kapiteln setzt Lk die Summarien besonders häufig ein, um seine Erzählung zu gliedern (1,14; 2,42 – 47; 4,32 – 35; 5,12 – 16; 5,42), im weiteren Verlauf verwendet er sie in immer größeren Abständen: 6,7; 9,31; 12,24; 16,5; 19,20; 28,30 – 31. 101  Die Erwähnung Galiläas überrascht an dieser Stelle. Im geographischen Programm von 1,8 ist es nicht genannt und der Erzähler hat von keiner Missionstätigkeit in Galiläa berichtet. Fehlten Lk Informationen über die Missionierung Galiläas? Es ist jedenfalls festzustellen, dass er bei seinen geographischen Angaben häufig Galiläa mit Judäa zusammen nennt (Lk 4,44; 5,17; 7,17). Der im Summarium 9,31 abgesteckte Raum umfasst die ganze jüdische Besiedelung im Bereich Palästinas. 102  2,41.47; 4,4; 5,14; 6,1.7; 9,31; 11,21.24; 12,24; 14,1; 16,5; 19,20.

386

2.1  Erster Abschnitt: Zusammenstöße und Erfolge jenseits von Jerusalem (8,4 – 9,31)

kes bezeichnet.103 Das ›Gewimmel‹ der Kirche wird ausdrücklich dem Wirken des heiligen Geistes zugeschrieben, das mit dem Wort παράκλησις bezeichnet wird, das zugleich Ermahnung, Trost und Ermutigung bedeutet. All diese Bedeutungsnuancen finden sich auch im Titel »Paraklet«, den das Johannesevangelium dem heiligen Geist verleiht (Joh 14,16.26; 15,26; 16,7). Apg 9 als Identitätsdarstellung. Die besondere Rolle, die der Autor der Apg der Bekehrung des Saulus zumisst, beruht auf der damit verbundenen Symbolik. Das Damaskusgeschehen verkörpert das Profil der christlichen Identität in ihrer Beziehung zum Judentum: Kontinuität und Differenz.104Von daher wird der an Saulus ergangene Ruf den Lesern und Leserinnen nicht als nachzuahmendes Bekehrungsmodell präsentiert; es handelt sich vielmehr um eine beispielhafte Darstellung, dass der christliche Glaube durch diesen Bruch hindurch die grundlegende Treue Gottes gegenüber den Vätern bewahrt. Die Relecture des Damaskusereignisses in Apg 22 betont diese Dimension der heilsgeschichtlichen Kontinuität (22,3 – 5.17 – 21), während in Apg 26 das Damaskusereignis zur Ankündigung der künftigen Entwicklung wird: Die Juden werden dem Zeugnis des Evangeliums ablehnend gegenüberstehen (26,17 – 23).

103 

Zum Binom αὐξάνω/ͅπλήθυνω s.o. 253. Roloff, Paulus-Darstellung, bes. 528 – 531.

104  Mit

2.2.1  Petrus heilt in Lydda und Joppe (9,32 – 43)

387

2.2  Zweiter Abschnitt: Die Öffnung zur Völkerwelt durch Petrus (9,32 – 12,25) Wenn man für die Apg einen Höhepunkt des Buches wählen müsste, könnte man ihn zweifellos in diesem Abschnitt lokalisieren. Was sich hier abspielt, ist nichts weniger als die große Wende der Heilsgeschichte, so wie Lukas sie wahrnimmt, nämlich die Öffnung des Bundes Gottes zur Universalität der Menschheit. Der Verfasser hat für das Buch insgesamt den Stil der episodischen Darstellung gewählt, um seine Geschichte vom Beginn des Christentums zu erzählen. Das gilt auch für diesen Abschnitt. Die Episode der Begegnung zwischen Petrus und Kornelius (10,1 – 48), mit ihren Folgen in Jerusalem (11,1 – 18), wurde vom Verfasser als Mitte einer programmatischen Textabfolge konzipiert, deren Thema die Öffnung der Heilsverkündigung zu den Nichtjuden ist. Die Auswirkungen der zentralen Episode 10,1 – 11,18 werden in der Heidenmission in Antiochia (11,19 – 30) und später in der Mission des Paulus, die im Kap. 13 beginnt, umgehend konkret sichtbar. Schlagartig verlagert sich das geographische Zentrum des sich formierenden Christentums von Jerusalem nach Antiochia: Nach Lk geht von nun an die Zukunft des Christentums von den Initiativen der Kirche von Antiochia aus (13,1 – 3; 14,26 – 28). Eine neue Epoche der christlichen Geschichte bricht an. Dieser Abschnitt, in dessen Zentrum sich die Sequenz 10,1 – 11,18 befindet, ist ausschließlich auf die Person des Petrus ausgerichtet. Der Verfasser hat hier vielleicht einen alten Erzählzyklus, der dem Andenken an den Apostel gewidmet war, umgestaltet. Es entspricht völlig der lk Sicht der Geschichte, Petrus als erstem die Bekehrung der Heiden zuzuschreiben: Der entscheidende Schritt dazu konnte nur von einer Figur vollzogen werden, die sich in einer Kontinuität mit Jesus von Nazareth befand – eine Kontinuität, die ausgerechnet Paulus fehlte. Zwei Wundererzählungen bereiten das große Ereignis von Caesarea vor: die Heilung des Äneas in Lydda (9,32 – 35) und die Auferweckung der Tabita in Joppe (9,36 – 43). Sie verleihen Petrus den Status eines charismatischen Vermittlers der Heilungskraft Jesu. In Kap. 12 schließt dieser Zyklus über Petrus mit zwei Ereignissen, die eine stark symbolische Bedeutung haben: der Befreiung des Petrus aus dem Gefängnis und dem Tod des Tyrannen Herodes. Noch einmal (nach 5,17 – 21) wird ein gefangengehaltener Zeuge Christi gerettet, während der Tyrann, der sich für Gott hielt, kläglich stirbt. Dieses abenteuerliche Ereignis ist der Schwanengesang des Petrus in der Apg. Abgesehen von einem kurzen Auftreten in Jerusalem, in dem er als Bürge für die paulinische Mission erscheint (15,6 – 11), verschwindet Petrus aus der lk Erzählung, um der immer grösser werdenden Figur des Paulus Platz zu machen. 2.2.1  Petrus heilt in Lydda und Joppe (9,32 – 43) (32) Es begab sich nun, dass Petrus, als er durch alle (Orte) reiste, auch zu den Heiligen hinkam, die in Lydda wohnten. (33) Dort fand er einen Menschen mit

388

2.2  Zweiter Abschnitt: Die Öffnung zur Völkerwelt durch Petrus (9,32 – 12,25

Namen Äneas, der seit acht Jahren zu Bette lag, er war gelähmt. (34) Und Petrus sprach zu ihm: »Äneas, Jesus Christus heilt dich. Steh auf und bereite dir selbst (dein Bett).« Sogleich stand er auf. (35) Und alle Bewohner von Lydda und dem Scharon, sahen ihn; diese wandten sich dem Herrn zu. (36) In Joppe war eine gewisse Jüngerin mit Namen Tabita, das heißt übersetzt Dorkas; diese war voll der guten Taten und der Almosen, die sie gab. (37) Es geschah aber in jenen Tagen, dass sie krank wurde und starb. Man wusch und legte sie1 in ein Oberzimmer. (38) Da Lydda nahe bei Joppe liegt, schickten die Jünger, die gehört hatten, dass Petrus dort war, zwei Männer2 zu ihm und ließen (ihn) inständig bitten: »Säume nicht, zu uns zu kommen!« (39) Petrus stand auf und ging mit ihnen. Als er dort ankam, führten sie ihn in das Oberzimmer hinauf und alle Witwen traten weinend zu ihm und zeigten Tuniken und Kleider, alles, was Dorkas gemacht hatte, als sie unter ihnen war. (40) Petrus hieß alle hinausgehen und kniete nieder und betete; zum Leichnam gewandt sagte er: »Tabita, steh auf!«3 Sie öffnete ihre Augen und als sie Petrus sah, setzte sie sich auf. (41) Er gab ihr die Hand und richtete sie auf; dann rief er die Heiligen und die Witwen und stellte sie lebendig vor. (42) Dies wurde in ganz Joppe bekannt und viele glaubten an den Herrn. (43) Und es geschah: Er4 blieb in Joppe etliche Tagen, (und zwar) bei einem gewissen Simon, einem Gerber. Boismard / Lamouille, Actes des deux Apôtres II, 60f, 125f, 189 – 191; III, 139 – 143; Dietrich, Petrusbild, 256 – 268; Kreyenbühl, J., Ursprung und Stammbaum eines biblischen Wunders, ZNW 10, 1909, 265 – 276; Lindemann, A., Einheit und Vielfalt im lukanischen Doppelwerk. Beobachtungen zu Reden, Wundererzählungen und Mahlberichten, in: Ders., Evangelien, 231 – 251, bes. 236 – 249; Muhlack, Parallelen, 64 – 69; Prete / Scaglioni, Miracoli, 136 – 147; Price, R. M., The Widow Traditions in Luke-Acts, SBL.DS 155, Atlanta 1997, 83 – 100; Richter Reimer, Frauen, 55 – 90; Rochais, G., Les récits de résurrection des morts dans le Nouveau Testament, MSSNTS 40, Cambridge 1981, 147 – 161; Zimmermann, Wundererzählungen, 189 – 203.

Nach der spektakulären Kehrtwende des Saulus in Damaskus (9,1 – 30), kommt die Erzählung unvermittelt auf Petrus zurück. Ein kurzer Wachstumsrefrain dient als Überleitung (9,31). Darin zeigt sich, dass sich das Interesse des Erzählers weniger 1  Einige wenige Handschriften (B und einige Minuskeln) lassen das Demonstrativpronomen αὐτήν aus, andere stellen es vor das Verb ἔθηκαν (P45, P53, 2‫א‬, C, E, L, Ψ und der Mehrheitstext). 2  Δύο ἄνδρας wird von L und dem Mehrheitstext ausgelassen. 3  Der Vetus Latina (it), einem Teil der Vulgata und der syrischen Übersetzungen war der Befehl allzu nüchtern formuliert; sie haben ihn nach dem Vorbild von 3,6 durch die Formel ἐν τῳ ὀνόματι τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Xριστοῦ erweitert. 4  Der Infinitivsatz hat kein Subjekt. In der Textüberlieferung (bei P74, 2‫א‬, A, E u. a.) wurde inhaltlich korrekt ein αὐτόν eingefügt (von ECM bevorzugt); vorausgesetzt ist das Subjekt von V. 41, also Πέτρος.

2.2.1  Petrus heilt in Lydda und Joppe (9,32 – 43)

389

auf die Biographie der Zeugen richtet, sondern vielmehr auf das Wachstum der Kirche, das sich durch die Abfolge der Personen und Ereignisse vollzieht. Nachdem die Gestalt des Apostels Petrus als Wortführer der Zwölf die ersten fünf Kapitel der Apg beherrscht hatte, beginnt nun hier ein narrativer Zyklus (9,32 – 12,25), den man »Petrustaten« nennen kann. Eine Doppelheilung. Die beiden Heilungserzählungen sind nicht nur durch die Dualität Mann / Frau (die der Auctor ad Theophilum besonders schätzt)5 miteinander verbunden. Es verbindet sie auch der Strukturtypus der Wundererzählung (s. u.), sowie fünf Besonderheiten: a) Die Person, an der das Wunder vollzogen wurde, wird mit Namen genannt (V. 33a.36a), was eher selten ist; b) die Mitglieder der Gemeinde werden »die Heiligen« genannt (32b.41b); c) das Heilungswort ist identisch (ἀνάσθητι: V. 34b.40b); d) das Wunder wird explizit (V. 34a) oder implizit (V. 40a) Christus zugeschrieben; e) der Glaube der Person, an der das Wunder geschieht, wird nicht erwähnt; die Heilung hat jedoch eine missionarische Auswirkung in der Region (V. 35.42). Waren diese beiden Episoden (als Petruserzählungen) schon vor Lk miteinander verbunden oder wurden sie von Lk jeweils aus den Gemeinden übernommen, in denen sie tradiert wurden?6 Die besondere Betonung der Gestalt des Petrus spricht eher für erstere Annahme. Die Arbeit des Verfassers ist in der Äneaserzählung in den V. 32 und V. 35 erkennbar; die Erzählung von Tabita ist stärker redaktionell geprägt (V. 36.39b–41) und sowohl die Schlussfolgerung (V. 42) als auch die Schlussnotiz (V. 43) stammen von Lk. a)  Heilung des Äneas in Lydda (9,32 – 35) Der Aufbau entspricht der Struktur einer Wundererzählung: Einführung der Personen (V. 32 – 33a); Beschreibung der Notlage (V. 33b); Eingreifen des Wundertäters (V. 34ab); Demonstration der Heilung (V. 34c); Reaktion des Publikums (V. 35). Durch die absolut schlichte Form wird aus diesem Text ein Musterbeispiel der Gattung. Eine einzige ungewöhnliche Formulierung sticht aus diesem standardisierten Text heraus: »Äneas, Jesus Christus heilt dich« (V. 34a).

V. 32 Mit einer Formel in biblischem Stil (ἐγένετο δέ) wird Petrus eingeführt, der sich auf Wanderschaft, und zwar auf Pastoralbesuch, befindet. Durchreisen (διέρχομαι) ist das Verb, das der Verfasser speziell für die Verbreitung des Wortes verwendet. An mancher Stelle präzisiert er, dass es sich dabei um ›Evangelisierung‹ handelt (8,4.40; 11,19). Dies fehlt hier, da es darum geht, »die Heiligen«, d. h. die 5  Lk

7,1 – 17; 10,29 – 42; 13,18 – 21; 15,1 – 10; Apg 5,11; 16,14 – 34; 18,26. Petrusbild, 257f, und Witherington, Apg, 328, entscheiden sich für eine petrinische Quelle. Haenchen, Apg, 288, Conzelmann, Apg, 68, und Weiser, Apg I, 237, denken an Lokallegenden; Roloff, Apg, 158, spricht von Gründungslegenden der Kirchen von Lydda und Joppe. Petrus kommt jedoch in eine schon bestehende Gemeinde. Nach Barrett, Apg I, 478, und Pesch, Apg I, 317, gehört 9,32 – 10,48 zur Lokaltradition der Kirche von Cäsarea. 6  Dietrich,

390

2.2  Zweiter Abschnitt: Die Öffnung zur Völkerwelt durch Petrus (9,32 – 12,25

Christen (dieselbe Bedeutung in 9,13 und 26,10) von Lydda, zu besuchen. Diese Wanderschaft gleicht dem Amt, das Paulus in 15,41 ausübt (vgl. 18,23). Der geographische Radius wird durch die Notiz des Verfassers in 9,31 vorgegeben: mit »alle (Orte)«7, die von Petrus besucht werden, ist das Gebiet von Judäa, Galiläa und Samaria gemeint. Festzuhalten bleibt eine erstaunliche Lücke: An keiner Stelle ist bei Lk von einer Missionierung Galiläas die Rede. Lydda, heute Lod, liegt 40 km nordwestlich von Jerusalem, an der Straße nach Joppe. Die Stadt befindet sich auf der Grenze zwischen Bergen und dem Flachland von Scharon, das sich im Norden bis zum Berg Karmel hinzieht. Die Predigt des Evangeliums verbreitet sich in der Küstenebene Palästinas. Wer hat die judenchristliche Gemeinde von Lydda gegründet? Man kann sie Philippus zuschreiben (8,40), doch ist der Erzähler weniger an der Gründung als am Besuch des Petrus interessiert. V. 33 Dort (ἐκεῖ), in der Gemeinde von Lydda, trifft Petrus Äneas. Dieser griechische Name, den man auch auf palästinischen Inschriften gefunden hat,8 spricht nicht gegen eine jüdische Herkunft. Man wird Kap. 10 abwarten müssen, bis Nichtjuden getauft werden. Seine Notlage wird beschrieben: gelähmt, darniederliegend seit acht Jahren oder seit er acht Jahre alt ist (beide Übersetzungen sind möglich).9 Nicht zum ersten Mal vermerkt der Erzähler die Dauer der Krankheit, um so die Schwere der Krankheit zu betonen; so schon 3,10 und später 14,8. V. 34 Die Heilung erfolgt rein verbal. Die Formel »Jesus Christus heilt dich«10 erscheint im NT nur hier. Sie entspricht dem durchgehenden Anliegen des Lk zu betonen, dass die wunderwirkende Kraft nicht vom Apostel, sondern vom auferstandenen Herrn kommt.11 Der Befehl, durch den die Heilung geschieht, ist im Allgemeinen kurz gefasst (vgl. Lk 5,14.24; 7,14; 8,54). Hier besteht er aus zwei Imperativen. Der erste (ἀνάστηθι) hat den Beiklang der Auferstehung (ἀνίστημι12). 7  Zu διὰ πάντων ist das Substantiv τόπων hinzuzudenken: durch alle Orte hindurch (vgl. Mt 12,43; Lk 11,24). Die Übersetzung ständig, wobei χρόνων als Ergänzung vorausgesetzt wird, ist falsch, da χρόνος in dieser Verbindung den Singular fordern würde (διὰ παντὸς χρόνου). Ein weiterer, nicht sehr naheliegender Vorschlag ist, ὁσίων zu ergänzen und von der kausalen Bedeutung auszugehen, die διά mit Genitiv gelegentlich haben kann (wegen all der Heiligen), vgl. Bauer, Wb. 359f 8  Schneider, Apg II, 50 Anm. 24. Die Wendung ἄνθρωπος (gebräuchlicher wäre ἀνήρ oder μαθητής) τις ὀνόματι + Eigenname ist lk und dient dazu, eine neue Figur in die Erzählung einzuführen; vgl. Apg 5,34; 8,9; 9,10; 10,1 u. ö. Derselbe Gebrauch in 9,36. 9  Das einzige Argument, das dafür spricht, die acht Jahre als eine Altersangabe zu verstehen, besteht darin, dass Lk für eine Zeitdauer eher ἀπό als ἐκ verwendet (so Lk 8,43). In der Koine jedoch sind ἐκ und ἀπό beliebig austauschbar, wie auch ἐκ πολλῶν ἐτῶν (seit vielen Jahren) in 24,10 zeigt. 10  Es gibt es keinen Grund, der Form ἰᾶται aoristische Bedeutung beizumessen, vgl. BDR § 320; anders H. J. Cadbury, A Possible Perfect in Acts IX.34, JTS 49, 1948, 57f ). 11  Bisher hat Lk dies durch die Wendung »im Namen Jesu Christi« (3,6.16; 4,10) im Zusammenhang mit einer Heilungstat zum Ausdruck gebracht. Weiterführend Marguerat, Historiker, 183 – 208. 12  Bei Lk ist ἀνίστημι das bevorzugte Verb für die Auferstehung Jesu: Lk 9,22; 18,33; 24,7.46; Apg 2,24.32; 3,26; 13,32. Der Imperativ ἀνάσθητι erscheint siebenmal in Apg, davon dreimal in Wundererzählungen (9,34.40; 14,10). Die Wiedergewinnung der Beweglichkeit ist hier ein symbolischer Schritt aus dem Tod ins Leben. Dieselbe Konnotation findet sich in 9,6.40; 10,26; 14,10; 26,16.

2.2.1  Petrus heilt in Lydda und Joppe (9,32 – 43)

391

Der zweite Imperativ ist rätselhaft. Was soll der geheilte Gelähmte für sich selbst (σεαυτῷ) ausbreiten? στρώννυμι wird im NT für das Ausbreiten der Kleider auf dem Boden (Mk 11,8) oder für die Vorbereitung der Polster für ein Mahl (Mk 14,15; Lk 22,12) verwendet. In der griechischen Literatur wird es für das Bett verwendet, auf dem man eine Matte ausbreitet.13 Diese Bedeutung ist hier vorauszusetzen. Die Fähigkeit, selbst sein Bett zu machen, ist der Beweis dafür, dass der ehemals Kranke seine körperliche Autonomie wiedererlangt hat. Darauf folgt (V. 34c) die lapidare Feststellung des Erfolgs der Wundertat, ergänzt durch das typisch lk εὐθέως: Das Wunder vollzieht sich augenblicklich (Lk 5,13.25; 13,13; Apg 3,7; 12,10). V. 35 An keiner Stelle wird irgendeine Bitte des Kranken erwähnt wird und nirgends kommt sein Glaube zur Sprache. Dadurch wird die Ausrichtung des der Erzählung erkennbar: Es geht um die missionarische Auswirkung der Heilung. Der Verfasser hat bis jetzt immer wieder betont, dass das Wunder zur Missionspropaganda der Kirche gehört (3,10; 4,33; 5,12 – 16; 8,13). In dieser Perspektive gestaltet er die typische Reaktion nach einem Wunder zu einer Massenbekehrung um: Alle Bewohner von Lydda und des Scharon, jener fruchtbaren und stark bevölkerten Küstenebene, bekehren sich. In subtiler Weise wird durch die Formulierung sich dem Herrn zuwenden (ἐπιστρέφω ist das Verb der Bekehrung in der Septuaginta) angedeutet, dass es sich um eine Anziehungskraft auf die jüdische und noch nicht die heidnische Bevölkerung handelt. Da man von den Juden nicht sagen kann, dass sie sich zu Gott, dem Herrn, bekehren müssten, ist κύριος christologisch zu verstehen: Sie nehmen Jesus als Herrn an.14 b)  Tabita und die Witwen von Joppe (9,36 – 43) Deutlich zeigt sich ein Steigerung zwischen der Heilung des Äneas und der Auferweckung der Tabita: a) Äneas wird vage als ›Mensch‹ (V. 33), Tabita als ›Jüngerin‹ eingeführt (V. 36); b) Äneas wird von einer Lähmung geheilt, Tabita wird vom Tod ins Leben zurückgebracht; c) die Tätigkeit des Äneas wird nicht erwähnt, die der Tabita dagegen durchaus: ihre Wohltätigkeit und deren Bedeutung innerhalb der Gemeinde (V. 36b.39b); d) die Krankheit des Äneas wird objektiv festgestellt (V. 33), während der Tod der Tabita durch die Klage der Witwen dramatisch in Szene gesetzt wird (V. 39b). Aus formaler Sicht folgt diese Episode, genau wie die vorhergehende, dem Strukturtypus einer Wundererzählung: Einführung einer Person und Darstellung ihrer Notlage (V. 36 – 37); Suche nach dem Wundertäter und Verschärfung der Notlage (V. 38 – 39); Eingreifen des Wundertäters (V. 40); Demonstration der Heilung (V. 41); Reaktion des Publikums (V. 42). Die Ausgestaltung der Notlage ist bemerkenswert: Der Tod der Tabita (V. 37) wird durch 13  Implizit ist hier also gemeint: τὴν κλίνην (das Bett). Bei Homer, Od. XIX 599, ist das Verb wie hier ohne Objekt für das Zurechtmachen eines Bettes. Diodor von Sizilien, VIII 32,2,3: »Sie richteten ein Bett her« (ἔστρωσαν κλίνην); XXI 12,4,8: »er ließ das königliche Bett zurechtmachen« (ἔστρωσε τὴν βασιλικὴν στρωμνήν). Ailian, nat. III 24,10f: »er macht sich ein bequemes Bett« (λέχος μαλακὸν ἔστρωσεν). 14  Lk verwendet bewusst θεός mit ἐπιστρέφω, wenn es um die Bekehrung eines Nicht-Juden geht: 14,15; 15,19; 26,18.20. Vgl. 1Thess 1,9.

392

2.2  Zweiter Abschnitt: Die Öffnung zur Völkerwelt durch Petrus (9,32 – 12,25

den Schmerz der Witwen der Gemeinde dramatisch in Szene gesetzt (V. 39b), und das Eingreifen des Petrus wird auf ihre Not antworten. Als zentraler Teil der Darstellung zieht also die Gruppe der Witwen die Aufmerksamkeit auf sich. Die Erzählung konzentriert sich nicht auf das Drama des Todes, sondern auf das Leiden der Gemeinde von Joppe: Eine kostbare Person wurde ihnen durch den Tod genommen, doch der Apostel wird sie wieder lebendig machen (V. 41). V. 43 ist eine Überleitungsnotiz des Verfassers. Der Text weist eine Fülle von intertextuellen Bezügen zu mehreren Auferweckungserzählungen auf, insbesondere 2Kön 4,18 – 37 (Auferweckung des Sohns der Sunamitin durch Elisa): Hier bestehen in fünf Versen allein sieben Übereinstimmungen in der Verwendung von Verben;15 darüber hinaus gibt es Übereinstimmungen mit 1Kön 17,17 – 24 (Auferweckung des Sohnes der Witwe von Sarepta durch Elia; zwei Übereinstimmungen),16 Lk 8,40 – 42.49 – 56 (Auferweckung der Tochter des Jairus durch Jesus; vier Übereinstimmungen)17 und zur parallelen Fassung in Mk 5,21 – 23.35 – 43 (eine Übereinstimmung).18Diese Häufung zeigt, dass der Verfasser bewusst das Stilmittel der imitatio anwendet.19 Das Handeln des Petrus soll, das ist die Absicht des Lk, auf Hintergrund eines doppelten Auferweckungshandelns gesehen werde, dem von Elia / Elisa und dem Jesu. Die dahinterliegende Botschaft ist offenkundig: Wie Jesus in Lk 8,40 – 42.49 – 56 Elia-Wunder von 1Kön 17 reproduziert hat, so reproduziert Petrus in Apg 9,37 – 41 das Elisa-Wunder von 2Kön 4.20 Zugleich wird das von Petrus vollbrachte Wunder als Fortführung der Wunder Jesu gedeutet (Lk 8). Das lebensspendende Handeln Gottes für die Seinen wird von nun an somit durch Petrus vermittelt, in dem die Macht des Auferstandenen wirksam ist. Ein entsprechender doppelter Intertextualitätsbezug (AT und Evangelium) findet sich in der Darstellung der Flucht des Petrus in Apg 12. Die Frage nach der Historizität des Ereignisses wird lebhaft diskutiert.21 Immerhin muss man sich in Erinnerung rufen, dass der Tod im Altertum als der Höhepunkt von völliger Kraftlosigkeit (Asthenie) verstanden wurde. Die Wiederbelebung eines Toten stellt also dann umgekehrt den Höhepunkt des heilenden Handelns dar. Die Fülle des in 9,37 – 41 entlehnte Textmaterial lässt m. E. erkennen, dass der Erzähler über die Modalitäten des Geschehens nur wenige Informationen hatte. Das übernommene Sprachmaterial ist auch ein 15  Apg 9,37a (ἐγένετο); V. 37b (ἀποθανεῖν / ἀπέθανεν); V. 39a (ἀναστάς / ἀνέστη); V. 40a (προσηύξατο); V. 40b (ἐπιστρέψας / ἐπέστρεψεν); V. 40c (ἤνοιξεν τοὺς ὀφθαλμοὺς αὐτῆς / αὐτοῦ); V. 41b (φωνήσας / ἐκάλεσεν). 16  Apg 9,37b (ἐν ὑπερῴῳ / εἰς τὸν ὑπερῷον); V. 41b (ζῶσαν / ζῇ). 17  Apg 9,38b (παρακαλοῦντες / παρεκάλει); V. 39b (κλαίουσα / ἔκλαιον); V. 41a (αὐτῇ χεῖρα / τῆς χειρός αὐτῆς; ἀνέστησεν / ἀνέστη). 18  Apg 9,40a (ἐκβαλὼν πάντας). 19  Plümacher, Schriftsteller, 38 – 72. 20  Mit Boismard / Lamouille, II, 125 f. 21  Die Meinungen reichen von einer Apologie des Lk (Witherington, Apg, 328) bis zur Ablehnung jeglicher historischer Glaubwürdigkeit (Loisy, Apg, 431). Kreyenbühl nimmt an, dass es sich um die narrative Konkretisierung der Predigt des Petrus in Joppe über die Auferstehung der Toten handelt und dass diese Konkretisierung im Evangelium wieder zu Tage trat, als man Jesus ein ähnliches Wunder zuschrieb. Apg 9 wäre also Grundlage für Mk 5. Gegenteiliger Ansicht ist Price, 97: Mk 5 ist Vorlage für die Tradition, auf der Apg 9 basiert.

2.2.1  Petrus heilt in Lydda und Joppe (9,32 – 43)

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Filter, der einen Rückschluss auf historische Abläufe stark behindert. In seiner vorliegenden Form ist die Erzählung mit den hagiographischen Legenden verwandt.22 Doch wäre diese Legende schwer zu erklären, wenn Petrus nicht historisch gesehen den Ruf eines Wundertäters gehabt hätte.

V. 36 – 37 Joppe, heute Jaffa, ist die Hafenstadt, die Jerusalem am nächsten liegt. Bis zu ihrer Zerstörung durch römische Truppen in den Jahren 66 und 68 war es eine florierende Stadt.23 In Joppe befinden wir uns am äußersten Ende Judäas. Im Anschluss an die Geschichte von Äneas macht sich die Apg nun auf in Richtung zu den Nichtjuden. Wir nähern uns Cäsarea (Apg 10). In Joppe wohnt eine Frau mit Namen »Gazelle«, auf Aramäisch Tabita, auf Griechisch Dorkas. Die präzise Benennung ist kein Merkmal der Gelehrsamkeit des Verfassers, sondern ihres Doppelnamens selbst: Er entspricht der gemischten Zusammensetzung der Stadtbevölkerung, halb jüdisch, halb griechisch,24 und lässt die Berühmtheit der Person erkennen. Außerdem wird diese Frau mit einem Titel geehrt, der im ganzen NT ihr vorbehalten bleibt: μαθήτρια, Jüngerin.25 Ihre religiöse Stellung wird erklärt, allerdings in einer plumpen Syntax. Ohne große Eleganz verbindet der Erzähler zwei Vorstellungen. Einerseits ist Tabita voller (πλήρης) guter Taten, so wie man voll heiligen Geistes, vollen Glaubens oder voller Gnade sein kann (6,3.5; 7,55; 11,24). Die Formulierung »gute Werke« ist verallgemeinernd und wirkt eher eher mt oder deuteropaulinische als lk.26 Als dahinterliegende Vorstellung wird deutlich: Tabita ist von der Absicht erfüllt, dem Willen Gottes entsprechende Werke zu tun. Andererseits konkretisiert sich ihr vorbildliches Verhalten vor allem durch das Almosengeben (ἐλεημοσύνη).27 Schon aus dem bisherigen Verlauf von Lk-Apg ist bekannt, dass das Almosengeben die Konkretisierung des Glaubens par excellence darstellt (Lk 11,41; 12,33; 16,21; 21,1 – 4; Apg 3,2; 10,2). Dieselbe gute Eigenschaft wird bei Kornelius hervorgehoben werden (10,2). Insgesamt wird Tabita als bekannte, gläubige und wohlhabende Frau dargestellt, die die karitative Funktion des patronus

22  Nach Dibelius, Aufsätze, 18, hat Lk eine »an Petrus und Tabitha persönlich interessierten ›Legende‹« mit hagiographischen Zügen umgeschrieben. 23  Josephus, bell. II 507 – 509; III 414 – 431. Zur Geschichte der Stadt: P. B. Harvey, The Death of Mythology: The Case of Joppa, JECS 2, 1994, 1 – 14. 24  Nachweis der jüdischen Verwendung des Namens Tabita bei Bill. II, 694. Josephus, bell. III 56 spricht von Joppe als einer griechischen Stadt. 25  Diese fem. Form von μαθητής (Jünger) findet sich im späten Griechisch bei Diodor von Sizilien, II 52,8) und Diogenes Laertius, IV 2; VIII 42. In EvPetr 50 wird diese Bezeichnung für Maria von Magdala verwendet, in ActPl 9,16 für Euboula, der Frau des Diophantos. Im Hebräischen gibt es keine fem. Form zu ‫ּת ְל ִמיד‬, ַ Jünger. 26  Mt 5,16; 26,10; Eph 2,10; 1Tim 2,10; 5,10 (in Bezug auf die Witwen) u. ö. 27  Richter Reimer, Frauen, 61 – 67, 82, widerspricht der Begrenzung von ἐλεημοσύνη auf das Almosengeben und ruft in Erinnerung, dass dieses Konzept den ganzen Bereich der Fürsorge umfasst. Weiterhin meint sie, dass das Handeln der Tabita auf die Missionspredigt auszuweiten ist.

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2.2  Zweiter Abschnitt: Die Öffnung zur Völkerwelt durch Petrus (9,32 – 12,25

(besser gesagt: der matrona) der griechisch-römischen Gesellschaft ausübt. Zur Art und Weise ihres wohltätigen Handelns wird in V. 39b mehr gesagt. Dieser vorbildlichen Frau schwinden nun die Kräfte (V. 37), bis sie stirbt (ἀσθηνήσασα). Durch anonyme »sie« wird der Leichnam gewaschen und im Obergemach, einem großen kühlen Zimmer im ersten Stockwerk des Hauses, aufgebahrt.28 In (fast) allen Kulturen gehört die Versorgung des Leichnams zu den Aufgaben der Frauen. V. 38 – 39 Als die Christen von Joppe erfahren, dass Petrus in Lydda, der 18 km entfernten Nachbarstadt, weilt, schicken sie zwei Männer als Gesandtschaft zu ihm. Aus Gründen der Sicherheit und zur Beglaubigung des Zeugnisses sind die Gesandten bei Lk häufig zu zweit unterwegs.29 Ihre Worte sind eine höfliche Form der Aufforderung zur Eile: μὴ ὀκνήσῃς ist Konjunktiv Aorist von ὀκνέω, der überwiegend in negativer Form verwendet wird, um jemandem zu bitten, ohne Zögern zu handeln.30 Es gehört in den Aufgabenbereich des Apostels (6,2), der Anfrage einer Gemeinde nachzukommen, auch wenn der Grund der Anfrage nicht explizit vorgetragen wird. Der Stil bleibt biblisch, wie schon in V. 37 (ἐγένετο δὲ ἐν ταῖς ἡμέραις ἐκείναις).31 Es erstaunt nicht, dass der Apostel bei seiner Ankunft der Sitte gemäß (Lk 8,52; Joh 11,33) von Klageweibern empfangen wird. Die anwesenden Witwen zeigen aber nun auch die Kleider, die Dorkas gemacht hatte, »als sie bei ihnen war«: Unterkleider oder Tuniken (χιτῶνας) und Mäntel (ἱμάτια). Das Relativpronomen ὅσα (alles, was Dorkas gemacht hatte) zeugt von Fülle. Verweist die Bestürzung auf die Trauerfeier für Tabita-Dorkas (vgl. Lk 7,4,) oder drückt sich darin die Verzweiflung einer Gruppe über den Verlust ihrer Wohltäterin aus? Wie bei jedem Trauerfall geht es wohl um beides. Durch den eingeschobenen Satz wird jedoch der Verlust betont: »als sie bei ihnen war«. Ihr Tod wird damit neu qualifiziert als eine gemeinschaftliche Hoffnungslosigkeit, und Petrus ist aufgefordert, auf ihren Schmerz eine Antwort zu geben. Schon vor diesem Text hat sich gezeigt, welche besondere Aufmerksamkeit Lk den gesellschaftlich prekär situierten Witwen zukommen lässt (Lk 2,37; 4,25 – 26; 7,12; 18,3.5; 20,47; 21,2.3; Apg 6,1), doch erscheinen sie hier zum ersten Mal als (organisierte?) gemeinschaftliche Gruppe. Es zeigt sich hier die Vorstellung eines Witwen-»Ordens«, dem die Fürsorge der Urkirche gilt und dem sie 28  Das Partizip λούσαντες und der Indikativ ἔθηκαν sind Verben ohne Subjekt. Es ist übertrieben, aus der Erwähnung von ὑπερῷον in 1,13 und 20,8 zu schließen, Tabita habe bei sich eine Hauskirche gegründet und das Obergemach habe als Versammlungsort gedient (so Spencer, Apg, 107f ). Der Einfluss von 1Kön 17,17 ist hier spürbar. Für die Totenwaschung gibt es eine Befreiung von den Sabbatregeln (Shab 23,5). 29  Lk 7,18; 10,1; 19,29; Apg 10,7; 11,30; 15,27; 19,22; 23,23. Auch die himmlischen Zeugen treten zu zweit auf: Lk 9,30.32; 24,4; Apg 1,10. 30  Dieselbe Formel in Num 22,16; vgl. Spicq, Art. ὀκνέω, Lexique, 1101. 31  Das pleonastische Partizip ἀναστάς ist eine semitische Wendung, die den Beginn der im darauf folgenden Verb dargestellten Bewegung ausdrückt: συνῆλθεν (»er ging mit «). Andere Semitismen: ἐκβαλὼν ἔξω (V. 40a), γνωστὸν ἐγένετο (V. 42a), ἐγένετο (V. 43a).

2.2.1  Petrus heilt in Lydda und Joppe (9,32 – 43)

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etwas später eine karitative Funktion in der Gemeinschaft anvertrauen wird (1Tim 5,3 – 16).32 War Tabita–Dorkas selbst Witwe? Schon sehr früh wurde dies von den Leser / innen so gesehen.33 V. 40 Das Eingreifen des Wundertäters folgt den Regeln der Gattung, wie sie Lk in 2Kön 4,33 – 35 und in Mk 5,40 – 42 (in Lk 8,54 – 55 umgeschrieben) vorgefunden hat. Alle werden aus dem Sterbezimmer hinausgeschickt (vgl. 2Kön 4,33 und Mk 5,40), um die Vertraulichkeit des Geschehens zu schützen. Das Niederknien gibt dem Gebet seine feierliche Form wie in Lk 22,42 (Jesus), Apg 7,60 (Stephanus), Apg 20,36 und 21,5 (Paulus).34 Wie schon Elia und Elisa, doch im Unterschied zu Jesus, betet Petrus, um Jenen anzurufen, der den Toten das Leben wiederschenken kann. Der Apostel wendet sich dem Leichnam zu (ἐπιστρέφω), doch wäre es dem Apostel nicht angemessen, sich einem so weitgehenden körperlichen Kontakt auszusetzen, wie es von Elisa und dem Kind erzählt wird (2Kön 4,34 – 35). In seinem kurzen Befehl verwendet er das Verb der Auferstehung: »Tabita, steh auf!« Wie schon der Sohn der Sunamitin (2Kön 4,35), öffnet Tabita-Dorkas die Augen und wie der Sohn der Witwe von Nain (Lk 7,15) setzt sie sich beim Anblick des Petrus auf. V. 41 – 42 Demonstration des Wunders (V. 41). Zunächst nimmt Petrus die Frau an der Hand (wie Jesus in Lk 8,54) und richtet sie auf. Sodann ruft er jedoch »alle Heiligen und Witwen« und stellt sie ihnen lebend vor. Zur Gattung des Auferstehungserzählung gehört es, den ins Leben zurückgekehrten Verstorbenen seiner Familie zurückzugeben (1Kön 17,23; 2Kön 4,36; Lk 7,15; 8,55); hier überwindet das Wunder die Verzweiflung der ganzen Gemeinschaft. Man kann darin die Vorwegnahme der eschatologischen Auferstehung der Toten sehen.35 Man kann dies auch als Ausdruck der Überzeugung verstehen, dass die guten Werke in der Gemeinde nicht sterben. Wie schon nach der Heilung des Äneas (V. 35) endet Lk mit der Anerkennung durch die Menge, indem diese sich zum Herrn Jesus bekehrt.36 Während die Leute von Lydda jedoch den Gelähmten aufstehen sahen, entsteht der Glaube, der sich in Joppe verbreitet, aus dem, was sie gehört haben.

Art. χήρα, ThWNT 9, 1973, 438 – 448, bes. 440. der Große (4. Jh.), Regulae morales 74,1, kombiniert Apg 9,36 mit 1Tim 5,9f, um in Tabita-Dorkas das Vorbild der Witwe zu sehen, die den Auftrag der Fürsorge für andere Witwen ausübt. Aus feministischer Perspektive zeichnet J. C. Anderson, Reading Tabitha: A Feminist Reception History, in: E. V. McKnight / E.S Malbon (Hg.), The New Literary Criticism and the New Testament, JSNT.S 109, Sheffield 1994, 108 – 144, die Rezeptionsgeschichte der Tabita-Dorkas nach: Zum Teil wurde sie aufgrund ihrer Stellung als matrona heroisiert, zum Teil wurde sie aufgrund des Ausschlusses von Männern vorbehaltenen Ämtern abgewertet. 34  Die Formel θεὶς τὰ γόνατα, bei der es sich eventuell um einen Latinismus (ponere genua) handelt, stammt von Lk: Lk 22,41; Apg 7,60; 9,40; 20,36; 21,5. Paulus und die LXX verwenden das Verb κάμπτω. 35  Stählin, Apg, 146. 36  Γνωστὸν γένεσθα ist ein von der LXX beeinflusster Lukanismus (Apg 1,19; 4,16; 19,17), ebenfalls lk ist πιστεύω ἐπί (Apg 11,17; 16,31; 22,19). 32  G. Stählin, 33  Basilius

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2.2  Zweiter Abschnitt: Die Öffnung zur Völkerwelt durch Petrus (9,32 – 12,25

V. 43 Mit einer Notiz des Verfassers zum Aufenthalt des Petrus in Joppe endet die Sequenz 9,32 – 43.37 Sie dient als Überleitung und bereitet die Szene der in Joppe lokalisierten Ekstase des Petrus vor (10,9 – 16). Diese Funktion ist durch die Formulierung ἐγένετο δέ kenntlich gemacht, die einen nächsten Schritt im Verlauf der Darstellung anzeigt (vgl. 9,32.37). Wieder zeigt sich die lk Kunst, narrative Sequenzen miteinander zu verbinden. Diese Verzahnung war notwendig, um die in der Tradition voneinander unabhängige Einheiten 9,32 – 42 und 10,1 – 11,18 miteinander zu verbinden. Die Identität des Gastgebers des Petrus, Simon der Gerber, ist kein nebensächliches Detail. Der Beruf des Gerbers gilt bei den Juden als abstoßend, nicht nur aufgrund des Gestanks der Tierkadaver, sondern aufgrund der ständigen Unreinheit, in der sich jener befindet, der in Berührung mit Blut kommt (Ket 7,10).38 Auch bei den Griechen hatte der Beruf kein gutes Ansehen. Aus diesem Grund – und weil sie für ihre Arbeit Wasser brauchen – lebten die Gerber außerhalb der Stadt und am Meer (vgl. 10,6). Der Hinweis des Erzählers ist nicht zu übersehen: In Bezug auf seine rituelle Reinheit befindet sich Petrus in einer eher prekären Lage. Die Erinnerung an Jesus »Freund der Zöllner und Sünder« (Lk 7,34) klingt hier.39 Das Geschehen bei Kornelius zeigt, dass durch die Wahl seines Gastgebers in Joppe die gewaltige Umwälzung vorweggenommen wird, die sich ereignen wird, und es wird Petrus sein, der die Aussage, dass die bisher gültigen Trennungen durch die jüdischen Reinheitsgebote von nun an nicht mehr gelten, formulieren wird (10,28). Das neue Bild des Petrus. Im Vergleich zur Darstellung des Petrus in Apg 1 – 5 und 8,15 – 25, zeichnet sich hier ein neues Bild von ihm ab. Bisher war er in Jerusalem ansässig, nun erscheint er als Wandermissionar. Bisher mit dem Kollegium der Apostel verbunden und gemeinsam mit Johannes auftretend, ist Petrus nun alleine. Eine Gelähmtenheilung wurde ihm schon zugeschrieben (3,1 – 10), doch hier nun eine Totenerweckung. Die Gestalt des Petrus gewinnt an Kontur und sein Wirken an Kraft. Die stufenweise Steigerung bereitet Leserinnen und Leser auf das entscheidende Ereignis in Cäsarea (Apg 10) vor. Lk wird auch von Paulus eine Gelähmtenheilung (14,8 – 10) und die Wiederbelebung eines Toten (20,7 – 12) erzählen. Und wie auch für Paulus, so wird auch für Petrus die glänzende Tat, einen Glaubenden zum Leben zurückzubringen, seine letzte Wunderhandlung in Apg sein.

37  Ἡμέρας

ἱκανάς stammt von Lk: 9,23; 18,18; 27,7. rabbinische Belegstellen bei Bill. II, 695; ferner Keener, Apg II, 1725 f. 39  Bauernfeind, Apg, 140. 38  Weitere

2.2.2  Die Begegnung von Petrus und Kornelius (10,1 – 11,18)

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2.2.2  Die Begegnung von Petrus und Kornelius (10,1 – 11,18) (1) Ein Mann in Cäsarea, mit Namen Kornelius, Hauptmann der sogenannten Italischen Kohorte, (2) fromm und gottesfürchtig mit seinem ganzen Haus, der dem Volk zahlreiche Almosen gab und stets zu Gott betete, (3) sah in einer Vision um die neunte Stunde des Tages deutlich einen Engel Gottes bei ihm eintreten und ihm sagen: »Kornelius«. (4) Er sah ihn fest an, geriet in Furcht und sagte: »Was ist, Herr?« Er sagte zu ihm: »Deine Gebete und deine Almosen sind zum Gedenken vor Gott aufgestiegen. (5) Und nun, sende Männer nach Joppe und lass einen gewissen1 Simon, den man Petrus nennt, holen. (6) Dieser ist bei einem gewissen Simon untergebracht, einem Gerber, dessen Haus am Meer liegt.« (7) Als der Engel, der zu ihm sprach, fortgegangen war, rief er zwei der Hausdiener und einen frommen Soldaten unter denen, die ihm unterstellt waren, (8) und schickte sie nach Joppe, nachdem er ihnen alles erzählt hatte. (9) Am folgenden Tag, als jene unterwegs waren und sich der Stadt näherten, stieg Petrus um die sechste Stunde aufs Dach, um zu beten. (10) Er verspürte Hunger und wollte essen. Während sie ihm etwas zu essen zubereiteten, kam eine Ekstase über ihn.2 (11) Und er sah den Himmel geöffnet und einen Gegenstand herabkommen – wie ein großes Tuch, das man an den vier Ecken zur Erde herablässt; (12) darauf befanden sich alle Vierfüßler und Reptilien der Erde und die Vögel des Himmels. (13) Und es geschah, eine Stimme (wandte sich) an ihn: »Steh auf, Petrus, schlachte und iss!« (14) Petrus aber sagte: »Nie und nimmer, Herr, denn nie habe ich irgendetwas Profanes oder Unreines gegessen.« (15) Und wieder, zum zweiten Mal, (wandte sich) eine Stimme an ihn: »Die Dinge, die Gott gereinigt hat, halte du nicht für profan.« (16) Dies geschah ein drittes Mal und sogleich wurde der Gegenstand in den Himmel hochgezogen. (17) Da Petrus bei sich selbst unschlüssig war, was die Vision, die er gesehen hatte, wohl bedeuten sollte, siehe, da kamen die von Kornelius gesandten Männer, die sich nach dem Haus des Simon erkundigt hatten, an das Eingangstor. (18) Sie riefen und erkundigten sich: »Wohnt hier Simon, den man Petrus nennt?« (19) Und während Petrus immer noch über die Vision nachdachte, sagte ihm3 der Geist: »Siehe, drei4 Männer suchen dich; (20) also auf, geh hi1  Zahlreiche Handschriften (‫א‬, E, L, Ψ und der Mehrheitstext) und einige Übersetzungen (it, syrh und koptisch) lassen τινα aus und streichen damit die rhetorische Ausschmückung. 2  Mehrere Majuskeln (E, L, Ψ), der Mehrheitstext und die latinischen und syrischen Übersetzungen korrigieren das ungewöhnliche ἐγένετο ἐπ’ αὐτόν zu ἐπεπέσεν ἐπ’ αὐτόν (»fiel auf ihn«), um den Stil zu verbessern. 3  Der Codex Vaticanus (B) lässt αὐτῷ aus. 4  Der Text ist unsicher. Die Zahl drei (τρίς) wird zwar von P74, ‫א‬, A, C, E, den meisten lateinischen und syrischen Übersetzungen und der koptischen Überlieferung bezeugt. Sie entspricht der Anzahl der ausgesandten Männer von 10,7 (zwei Männer und ein Soldat), die auch in 11,11 bestätigt wird. Der Codex Vaticanus (B) schreibt δύο ἄνδρες (zwei Männer): Hat er den Soldaten nicht gezählt, in der Annahme, er reise zum Schutz der Delegation mit? Mehrere Majuskeln (D, L, Ψ), der Mehrheitstext und einige Versionen geben keine Zahl an: ἄνδρες. Auch wenn δύο als lectio difficilior zu gelten hat, ist es wahrscheinlich, dass sie auf einer Korrektur beruht.

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2.2  Zweiter Abschnitt: Die Öffnung zur Völkerwelt durch Petrus (9,32 – 12,25

nunter und geh mit ihnen ohne das geringste Bedenken, denn ich habe sie gesandt.« (21) Petrus ging zu den Männern hinunter und sagte: »Siehe, ich bin der, den ihr sucht. Warum seid ihr hier?« (22) Sie aber sagten: »Kornelius, ein Hauptmann, ein gerechter und gottesfürchtiger Mann, angesehen beim ganzen jüdischen Volk, hat von einem heiligen Engel Weisung erhalten, dich in sein Haus zu holen und Worte von dir zu hören.« (23) Er ließ sie also eintreten und beherbergte sie. Und am folgenden Tag stand er auf, ging mit ihnen hinaus und einige der Brüder aus Joppe gingen mit ihm. (24) Am folgenden Tag ging er nach Cäsarea hinein. Kornelius erwartete sie, nachdem er seine Familie und seine nächsten Freunde zusammengerufen hatte. (25) Und es geschah, als Petrus hereinkam, dass Kornelius, der ihm entgegenging, zu (seinen) Füßen niederfiel und (ihm) huldigte. (26) Petrus richtete ihn auf und sagte: »Steh auf, auch ich bin ein Mensch.« (27) Und während er sich mit ihm unterhielt, ging er hinein und findet viele Leute versammelt. (28) Er erklärte ihnen: »Ihr wisst, wie verboten es für einen jüdischen Mann ist, Kontakt mit einem Fremden zu haben oder sich ihm anzunähern; mir hat Gott aber gezeigt, niemanden profan oder unrein zu nennen; (29) deshalb bin ich auch ohne Widerspruch gekommen, als man mich geholt hat. Ich würde also gerne wissen, aus welchem Grund ihr mich geholt habt.« (30) Und Kornelius sagte: »Heute vor vier Tagen, zur neunten (Stunde)5, war ich im Gebet in meinem Haus, als auf einmal ein Mann in leuchtendem Gewand vor mir stand, (31) und sagte: ›Kornelius, dein Gebet ist erhört und deiner Almosen wurde vor Gott gedacht. (32) Sende also (Männer) nach Joppe und lass Simon, den man Petrus nennt, herkommen, jenen, der im Haus Simons des Gerbers, am Meer untergebracht ist.‹ (33) Ich habe also sofort (Männer) zu dir gesandt, und du hast gut daran getan zu kommen. Jetzt sind wir also alle hier vor Gott, um alles zu hören, was dir vom Herrn aufgetragen worden ist.« (34) Petrus tat nun den Mund auf und sagte: »In Wahrheit begreife ich, dass Gott nicht die Person ansieht; (35) sondern in jedem Volk ist ihm angenehm, wer ihn fürchtet und die Gerechtigkeit übt. (36) (Dies ist) das Wort, das er6 den Söhnen Israels gesandt hat, als er die gute Nachricht des Friedens durch Jesus Christus verkündigte. Er ist der Herr aller. (37) Ihr wisst von dem Ereignis,7 das sich durch ganz Judäa hindurch, beginnend von Galiläa her, zugetragen hat, nach der Taufe, die Johannes gepredigt hat: (38) Jesus von Nazareth, wie Gott ihn mit heiligem Geist und mit Macht gesalbt hat, der umherzog und Gutes tat und alle, die vom Teufel tyrannisiert wurden, heilte, denn Gott war mit ihm. (39) Und wir (sind) Zeugen all dessen, das er in der Gegend der Juden 5  Zu

den Korrekturen der Zeitangabe s. u. 424 Anm. 86. Relativpronomen ὅν s. u., 428 Anm. 101. 7  D hat ῥῆμα gestrichen. 6  Zum

2.2.2  Die Begegnung von Petrus und Kornelius (10,1 – 11,18)

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und in Jerusalem getan hat. Ihn, den sie getötet haben, indem sie ihn ans Holz gehängt haben, (40) hat Gott am dritten Tag8 auferweckt und hat ihm verliehen, sichtbar zu werden, (41) nicht dem ganzen Volk, sondern den zuvor von Gott auserwählten Zeugen, uns, die wir mit ihm gegessen und getrunken haben,9 nachdem er von den Toten auferstanden war; (42) und er hat uns aufgetragen, dem Volk zu predigen und Zeugnis abzulegen davon, dass er derjenige ist, der von Gott zum Richter der Lebenden und der Toten eingesetzt worden ist. (43) Von ihm zeugen alle Propheten: Jeder, der an ihn glaubt, empfängt den Erlass der Sünden durch seinen Namen.« (44) Noch während Petrus diese Worte sprach, fiel der heilige Geist auf alle Hörer des Wortes. (45) Und die Gläubigen aus der Beschneidung, die mit Petrus gekommen waren, gerieten außer sich, dass die Gabe des heiligen Geistes sogar auf die Völker ausgegossen war. (46) Denn sie hörten sie in Zungen sprechen und Gott preisen. Da ergriff Petrus das Wort: (47) »Könnte etwa jemand das Wasser verweigern, so dass diese, die genau wie wir den heiligen Geist empfangen haben, (etwa) nicht getauft werden?« (48) Er befahl, sie im Namen Jesu Christi zu taufen. Da baten sie ihn, einige Tage zu bleiben. 11 (1) Die Apostel und die Brüder in Judäa hörten, dass sogar die Völker das Wort Gottes empfangen hatten. (2) Und als Petrus nach Jerusalem hinaufkam, erhoben jene aus der Beschneidung Einwände gegen ihn (3) und sagten: »Du bist zu unbeschnittenen Männern hineingegangen und hast mit ihnen gegessen!« (4) Petrus begann, ihnen es der Reihe nach zu erläutern und sagte: (5) »Ich war in der Stadt Joppe beim Beten und schaute in Ekstase eine Vision, einem Gegenstand vom Himmel herabkommen wie ein großes Tuch, das man an den vier Ecken herablässt, und er kam bis zu mir. (6) Ich hielt den Blick darauf gerichtet, ich beobachtete und sah die Vierfüßler der Erde und die wilden Tiere und die Reptilien und die Vögel des Himmels. (7) Ich hörte auch eine Stimme, die mir sagte: ›Steh auf, Petrus, schlachte und iss!‹ (8) Ich sagte aber: ›Nie und nimmer, Herr, weil Profanes oder Unreines nie in meinen Mund gekommen ist.‹ (9) Vom Himmel hat mir eine Stimme ein zweites Mal geantwortet: ›Die Dinge, die Gott gereinigt hat, halte du nicht für profan.‹ (10) Dies geschah ein drittes Mal und alles wurde wieder zum Himmel emporgezogen. (11) Und siehe, im gleichen Moment kamen drei Männer, die aus Cäsarea zu mir gesandt waren, zum Haus, in dem wir waren.10 (12) Der Geist sagte mir, ohne den 8  Die D-Gruppe (D* und einige lateinischen Handschriften) schreibt: μετὰ τὴν τρίτην ἡμέραν (»nach dem dritten Tag«). 9  Bei der D-Gruppe wird καὶ συνεστράφημεν »und zusammenkamen« bzw. καὶ συνανεστράφημεν »und verkehrten« (so P127, D1, syh) ergänzt; analog einige lateinsiche und eine koptische Handschrift. 10  Schon sehr früh wurde der Plural ἦμεν zur 1. Pers. Sing. ἤμην korrigier, so in P45, E, L, Ψ, dem Mehrheitstext sowie lateinischen, syrischen und koptischen Übersetzungen; der Plural ist jedoch als lectio difficilior beizubehalten.

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2.2  Zweiter Abschnitt: Die Öffnung zur Völkerwelt durch Petrus (9,32 – 12,25

geringsten Unterschied mit ihnen zu gehen. Diese sechs Brüder sind auch mit mir gekommen und wir sind in das Haus des Mannes hineingegangen. (13) Er erzählte uns, wie er den Engel gesehen hatte, der in seinem Haus stand und der (ihm) sagte: »Sende (Männer) nach Joppe und lass Simon, den man Petrus nennt, holen; (14) der wird dir Worte sagen, durch die du gerettet werden wirst, du und dein ganzes Haus.« (15) Dann, als ich zu sprechen begann, ist der heilige Geist auf sie gefallen, genau wie auch am Anfang auf uns. (16) Da erinnerte ich mich an das Wort des Herrn, als er sagte: Johannes hat mit Wasser getauft, ihr aber werdet im heiligen Geist getauft werden. (17) Wenn also Gott ihnen dieselbe Gabe gegeben hat wie auch uns, die an den Herrn Jesus Christus zum Glauben gekommen sind, wer bin ich, dass ich Gott daran hindern könnte?«11 (18) Als sie dies hörten, beruhigten sie sich und priesen Gott, wobei sie sagten: »So hat Gott sogar den Völkern die Umkehr zum Leben gegeben.« Avemarie, Tauferzählungen, 340 – 398; Barbi, A., Cornelio (At 10 – 11,18): percorsi per una piena integrazione dei pagani nella chiesa, RStB 8, 1996, 277 – 295; Barthes, R., L’analyse structurale du récit. A propos d’Actes X-XI, in: Ders. (Hg.), Exégèse et herméneutique, 181 – 204; Bovon, F., De vocatione Gentium. Histoire de l’interprétation d’Ac 10,1 – 11,18 dans les six premiers siècles, BGBE 8, Tübingen 1967; Ders., L’œuvre, 97 – 120; Dauer, Beobachtungen, 81 – 95; Dibelius, Aufsätze, 96 – 107; Dionne, Bonne Nouvelle, 263 – 329; Dupont, Études, 75 – 81, 409 – 412; Ders, Nouvelles études, 58 – 111, 319 – 328; Gaventa, Darkness, 107 – 129; Haacker, K., Dibelius und Cornelius. Ein Beispiel formgeschichtlicher Überlieferungskritik, BZ 24, 1980, 243 – 251; Haulotte, E., Fondation d’une communauté de type universel. Actes 10,1 – 11,18, in: Barthes (Hg.), Exégèse et herméneutique, 321 – 362; Humphrey, E. M., Collision of Modes? – Vision and Determining Argument in Acts 10,1 – 11,8, Semeia 71, 1995, 65 – 84; Jipp, Visitations, 204 – 217; Kurz, W., Effects of Variant Narrators in Acts 10 – 11, NTS 43, 1997, 570 – 586; Lambrecht, J., Jesus Christ Is the Lord of All (Acts 10,36 – 43), in: Ders., Understanding What Ones Reads (hg. V. Koperski), ANL 46, Leuven 2003, 132 – 141; Löning, K., Die Korneliustradition, BZ 1, 1974, 1 – 19; Lukasz, C., Evangelizzazione e conflitto. Indagine sulla coerenza letteraria e tematica della pericopa di Cornelio (At. 10,1 – 11,18), EHS.T 23, 484, Frankfurt 1993; Marguerat, Historiker, 133 – 158; Marin, L., Essai d’analyse structurale d’Actes 10,1 – 11,18, in: Barthes (Hg.), Exégèse et herméneutique, 213 – 238; Mathieu, Pierre, 251 – 286; Matson, Household, 86 – 134; Moxon, J. R. L., Peter’s Halakhic Nightmare. The »animal« vision of Acts 10:9 – 16 in Jewish and Graeco-Roman Perspective, WUNT 2.432, Tübingen 2017; Muhlack, Parallelen, 39 – 54; Neirynck, F., Actes 10,36 – 43 et l’Évangile, in: Ders., Evangelica II, BEThL 99, Leuven 1991, 227 – 236; Pesch, R., Das Jerusalemer Abkommen und die Lösung des Antiochenischen Konflikts. Ein Versuch über Gal 2, Apg 10,1 – 11,18, Apg 11,27 – 30; 12,25 und Apg 15,1 – 41, in: Müller / Stenger (Hg.), Kontinuität und Einheit, 105 – 122; Schneider, G., Die Petrusrede vor Kornelius. Das Verhältnis von Tradition und Komposition in Apg 10,36 – 43, 11  Die D-Gruppe (D und einige lateinische, syrische und koptische Handschriften) ergänzt: τοῦ μὴ δοῦναι αὐτοῖς πνεῦμα ἅγιον πιστεύσασιν ἐπ’ αὐτῷ (»ihnen, die zum Glauben an ihn gekommen sind, den heiligen Geist nicht zu geben«).

2.2.2  Die Begegnung von Petrus und Kornelius (10,1 – 11,18)

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in: Ders., Lukas Theologe, 253 – 279; Trocmé, Livre des Actes, 169 – 174; Weiser, A., Tradition und lukanische Komposition in Apg 10,36 – 43, in: Ders., Studien zu Christsein und Kirche, Stuttgart 1990, 211 – 220; Wikenhauser, Doppelträume; Wilckens, Missionsreden, 46 – 50, 63 – 70 u.ö; Wilson, W. T., Urban Legends: Acts 10,1 – 11,18 and the Strategies of Greco-Roman Foundation Narratives, JBL 120, 2001, 77 – 99; Witherup, R. D., Cornelius Over and Over and Over Again: »Functional Redundancy« in the Acts of the Apostles, JSNT 49, 1993, 45 – 66; Zmijievski, J., Die Aufnahme der ersten Heiden in die Kirche nach Apg 10,1 – 11,18. Eine Interpretationsstudie, ANRW II.26.2, Berlin 1995, 1554 – 1601.

Die Begegnung von Petrus und Kornelius in Cäsarea ist einer der Höhepunkte in Apg. Der ungewöhnliche Umfang (66 Verse, der längste narrative Abschnitt des Buches) und die besondere Sorgfalt des Aufbaus lassen erkennen, welch große Bedeutung der Erzähler dieser Begegnung beimisst. Der Text enthält ungewöhnlich viele göttliche Interventionen: Vision (10,3 – 6), Ekstase (10,10 – 16), Mitteilung des heiligen Geistes (10,19 – 20), kollektive Glossolalie (10,44 – 46). Es handelt sich um eine entscheidende Wendung im Handlungsablauf der Apg insgesamt: Durch diese Begegnung wird sich das Christentum der heidnischen Welt öffnen. Theologisch und narrativ betrachtet, hat der Verfasser hier also einen höchst bedeutsamen Moment arrangiert, in dem das Handeln des Petrus seinen Höhepunkt erreicht, bevor dieser bald danach aus dem Blickfeld verschwindet (12,3 – 17; vgl. 15,7 – 11). Struktur Schon in der Exegese der Patristik wurde das Ensemble 10,1 – 11,18 als narrative Einheit erkannt. Der Abschnitt ist geographisch um drei Städte herum aufgebaut: die römische Stadt Cäsarea, Wohnsitz des Kornelius; die judäische Stadt Joppe, Aufenthaltsort des Petrus; Jerusalem, Ort der ersten Kirche. Ausgehend von den geographischen und zeitlichen Indizien lässt sich das Ensemble in vier Akte gliedern: der erste, mit Kornelius, spielt in Cäsarea (10,1 – 8); der zweite um Petrus in Joppe (10,9 – 23); der dritte, mit der Begegnung der beiden Männer, wieder in Cäsarea (10,24 – 48); der vierte in Jerusalem mit Petrus und der Gemeinde (11,1 – 18). Anhand der Personenwechsel kann die Einheit noch genauer gegliedert werden. Es lassen sich sieben Szenen erkennen: Erster Akt (10,1 – 8): Szene 1 (10,1 – 8): V. 1 – 2 V. 3 – 6 V. 7 – 8 Zweiter Akt (10,9 – 23): Szene 2 (10,9 – 16): V. 9 – 10 V. 11 – 13 V. 14 – 16

Kornelius in Cäsarea Vision des Kornelius Vorstellung des Kornelius Dialog des Kornelius mit dem Engel Beauftragung der Gesandten Petrus in Joppe Ekstase des Petrus Petrus betet Vision mit Befehl an Petrus Wiederholter Einspruch des Petrus

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2.2  Zweiter Abschnitt: Die Öffnung zur Völkerwelt durch Petrus (9,32 – 12,25

Szene 3 (10,17 – 23): V. 17 – 18 V. 19 – 20 V. 21 – 23 Dritter Akt (10,24 – 48): Szene 4 (10,24 – 33): V. 24 – 27 V. 28 – 29 V. 30 – 33 Szene 5 (10,34 – 43): V. 34 – 36 V. 37 – 39a V. 39b–42 V. 43 Szene 6 (10,44 – 48): V. 44 – 46a V. 46b–48 Vierter Akt (11,1 – 18): Szene 7 (11,1 – 18): V. 1 – 3 V. 4 – 10 V. 11 – 14 V. 15 – 17 V. 18

Die Gesandten des Kornelius Ankunft der Gesandten in Joppe Der Geist spricht zu Petrus Empfang der Gesandten und Aufbruch nach Cäsarea Begegnung von Petrus und Kornelius Zusammentreffen von Petrus und Kornelius Kontaktaufnahme Erklärung des Petrus Bericht des Kornelius Predigt des Petrus ›Der Gott für alle‹ ›Jesus, gesandt nach Israel‹ Osterkerygma ›Jesus, Herr der Welt‹ Das Eingreifen des heiligen Geistes Der Geist fällt auf die »Heiden« und führt zum Zungenreden Die Taufe Petrus vor der Gemeinde in Jerusalem Apologie des Petrus Vorwürfe seitens derer »aus der Beschneidung« Rückgriff auf die Ekstase des Petrus Rückgriff auf die Ankunft der Gesandten des Kornelius Rückgriff auf die Gabe des Geistes und die Taufe Gemeinsames Gotteslob

Die zeitliche Regie führt zu einer bemerkenswerten Verschränkung der Szenen: Die Vision des Kornelius (10,18) wird dadurch abgeschlossen, dass eine Delegation an Petrus ausgesandt wird (10,8), die gerade nach der Ekstase des Petrus in Joppe ankommt (10,17). Zeitgleich informiert der heilige Geist Petrus über ihre Ankunft (10,19 – 20). Die Gruppe aus Joppe (10,23) erreicht Cäsarea in dem Moment, in dem Kornelius sie erwartet (10,24). Der heilige Geist fällt Petrus ins Wort und bricht über das Haus des Kornelius herein (10,44). Der Fortsetzung in Jerusalem geht eine mehrtägige Pause voraus (10,48). Mit dieser synchronen Beschreibung entsteht eine Abfolge mit einem spannenden Rhythmus, wie in einer Filmmontage. Es geht dem Erzähler darum, Leserinnen und Lesern den Eindruck zu vermitteln, dass eine unsichtbare Hand das ganze Geschehen lenkt.

Narrative Redundanz als Darstellungsmittel Die Reihe der sieben Szenen bildet einen fortlaufenden Bericht, in dem die Verben im Aorist dominieren. Das für die Summarien kennzeichnende Imperfekt wird dann im Anschluss wieder auftreten (11,19 – 20). Nun wird diese deskriptive Darstellung immer wieder durch

2.2.2  Die Begegnung von Petrus und Kornelius (10,1 – 11,18)

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Reden oder Gespräche der verschiedenen Protagonisten unterbrochen. Fast zwei Drittel des Textes bestehen aus Unterhaltungen oder Reden, die in direkter Rede gehalten sind. Man spricht viel: der Engel und Kornelius (10,3 – 6), die himmlische Stimme zu Petrus (10,13 – 15), der Geist zu Petrus (10,19 – 20), Petrus und die Gesandten des Kornelius (10,21 – 22), Petrus und Kornelius (10,26 – 43), die Jerusalemer Brüder und Petrus (11,3 – 17). Dem Wort kommt eine wesentliche Rolle als Kommunikationsträger zu. Erstaunlicherweise besteht dieses Wort im Wesentlichen aus Reden der Protagonisten über sich selbst. Die Personen treten an die Stelle des Erzählers und berichten selbst, was der Erzähler zuvor dargelegt hat – als ob die Leser / innen es nicht schon wüsste! Die Vision des Kornelius wird auf diese Weise viermal berichtet: durch den Erzähler (10,3 – 6), durch die zu Petrus Gesandten (10,22), durch Kornelius zu Petrus (10,30 – 32) und durch Petrus zu den Jerusalemer Brüdern (11,13 – 14). Die Vision des Petrus wird zweimal berichtet: zuerst durch den Erzähler (10,11 – 16) und dann durch Petrus in Jerusalem (11,5 – 10). Die Begegnung zwischen Petrus und den Gesandten wird insgesamt dreimal erzählt (10,17 – 23; 10,29; 11,11 – 12), die Herabkunft des Geistes bei Kornelius zweimal (10,44 – 46; 11,15). Durch kurze Zusammenfassungen hätte sich der Erzähler diese Rückgriffe des Berichts auf sich selbst natürlich ersparen können. Die Redundanz ist jedoch ein auf den Leser bezogenes narratives Verfahren; ihm legt der Erzähler ein Geschehen mehrmals vor, jedoch jeweils aus der Perspektive dessen, der gerade spricht.12 Die systematische Anwendung dieses Verfahrens bedeutet für den Erzähler einen gewaltigen hermeneutischen Aufwand. Offensichtlich war es Lk wichtig, die überlieferten Tatsachen der Ebene der bloßen Zufälligkeit zu entreißen und seine Leser und Leserinnen mit hineinzunehmen in eine reflexive Bearbeitung und theologische Vertiefung des Geschehens.13 Die Komplexität der narrativen Konstruktion erreicht hier ein einmaliges Ausmaß, so dass dieser Text als narratives Meisterstück des Auctor ad Theophilum betrachtet werden kann.

Tradition und Redaktion Der Versuch, die hier zugrundeliegenden Traditionen zu identifizieren, stellt uns vor das klassische Dilemma der Apg-Exegese. Stil und Sprache sind dermaßen lk geprägt, dass man das Ganze der Feder des Autors zuschreiben könnte.14 Kein einziger Exeget geht jedoch davon aus, dass Lk das Dargestellte von A bis Z erfunden hätte und seinem Bericht jegliche Glaubwürdigkeit fehlen würde. Die Quellenkritik hat Apg 10 – 11 intensiv erforscht,15 steht aber vor der Schwierigkeit, dass der Autor wie auch sonst den Text geglättet hat und die literarischen Spuren seiner Vorlagen verwischt hat. Da also literarische Nahtstellen nicht mehr auszumachen sind, muss sich die Forschung an thematischen Spannungen innerhalb 12  Der Wechsel der Standpunkte, die in den Reden jeweils eingenommen werden, wurde von Kurz untersucht. Die Bedeutung der Redundanz als narrativem Verfahren wurde von Witherup erkannt. 13  Dasselbe Vorgehen einer Neu- und Umformulierung begegnet in den drei Versionen von der Bekehrung Paulus in Damaskus (Apg 9 / 22 / 26). 14  So Lüdemann, Apg, 136. 15  Unter den jüngeren Forschungsarbeiten vgl. Bovon, L’oeuvre de Luc, 97  – 120; Löning; Haacker; Weiser; Schneider; Avemarie, Tauferzählungen, 367 – 380. Stand der Forschung bei Lukasz, 10 – 27.

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des Stückes orientieren, um lk Übernahmen auf die Spur zu kommen. Solche lassen sich durchaus finden. Die Ekstase des Petrus (10,9 – 16) ist auf die Frage der Speiseregeln fokussiert, in der zwischen rein und unrein unterschieden wird. In der Begegnung Petrus / Kornelius jedoch (10,24 – 48) geht es um die Aufnahme von Nichtjuden in die Kirche und nicht mehr um die Ritualfrage. Letztere erscheint erst wieder im Einwand der »Brüder aus Judäa« (11,1 – 18). Zwei thematische Linien kreuzen sich also. 10,9 – 16 und 11,1 – 18 gehören beide zur thematischen Linie der Speiseregeln, allerdings mit dem Unterschied, dass sich die Ekstase des Petrus um die Frage »Was kann man essen?« dreht, während es im Einwand in Jerusalem um die Tischgemeinschaft geht: »Mit wem kann man essen?« Die Vision des Kornelius wiederum (10,1 – 8) und die Begegnung in Cäsarea (10,24 – 48) behandeln die soteriologische Frage nach der Aufnahme von Heiden in die Kirche. Gibt es Hinweise auf eine Kombination der beiden Traditionen in Apg 10 – 11 oder hatte eine auf Kornelius konzentrierte Tradition schon die Episode der Ekstase des Petrus in sich aufgenommen? Die Antwort unter den Exegeten fällt unterschiedlich aus, je nachdem auf welche Art und Weise die Tradition Petrus-Kornelius rekonstruiert wird. Entweder wird von einer Bekehrungslegende ausgegangen, die – nach Meinung einiger Forscher – der Gemeinde von Cäsarea als (auf Kornelius fokussierte) Gründungslegende diente;16 der Bericht der Ekstase des Petrus ist dann davon abzukoppeln. Oder es wird von einer (auf Petrus fokussierten) »judenchristlichen Missionslegende«17 ausgegangen und die Ekstase des Petrus miteinbezogen. Die von M. Dibelius vertretene These der Bekehrungslegende wurde mit dem Argument kritisiert, dass die Begegnung zwischen Kornelius und dem Apostel auf zwei einander entsprechenden Visionen beruht und dass es im Textverlauf doch eher um Petrus als um Kornelius geht.18 Die narrative Regie von Apg 10 – 11 trägt jedenfalls die Handschrift des Erzählers, der auch schon die Begegnung zwischen Saulus und Hananias von Damaskus durch eine doppelte Vision (9,10 – 12) herbeigeführt hatte. Wenn es sich hier um eine Bekehrungslegende zu erbaulichen Zwecken handeln sollte, dann müsste das Thema des christlichen Glaubens des Kornelius entfaltet werden. Dies ist aber nicht der Fall. Diese These wäre nur aufrechtzuerhalten, wenn man annehmen würde, Lk hätte die Legende verändert, und zwar müsste man dann postulieren, dass er deren Kern entfernt und dann (wie wir sehen werden) die Bekehrung des Kornelius durch eine Bekehrung des Petrus ersetzt hätte. Für angemessener halte ich die Annahme, dass eine 16  Dibelius, Aufsätze, 96 – 107, 105, hat die These aufgestellt, es handle sich um eine »schlichte Bekehrungslegende« (10,1 – 8.17 – 26.29b–33.44 – 48a), die Lk umfangreich erweitert und in die er sowohl die Frage von Rein und Unrein (10,9 – 16) als auch die theologische Argumentation des Petrus (10,34 – 43; 11,1 – 18) eingetragen habe; die Legende habe als Gründungslegende der Kirche von Cäsarea gedient. Trocmé, Livre des Actes, 172, fügt dieser heidenchristlichen Legende eine judenchristliche Legende über Speiserituale hinzu (10,9 – 16 und 11,5 – 10). Bovon, L’oeuvre de Luc, 97 – 120, geht von drei Traditionen aus: der Bekehrungslegende des Kornelius, einer ätiologische Legende zum Thema der Tischgemeinschaft und deren Verteidigung (10,9 – 16; 11,2 – 10) und von einem der Rede des Petrus zugrundeliegenden Traditionsfundus (10,34 – 43). 17  Roloff, Apg, 164 – 167; Pervo, Apg, 265 f. Die Annahme einer homogenen Tradition, die Korneliusgeschichte und die Ekstase des Petrus umfasste, verteidigen Löning, Haacker und Pesch, Apg I, 112 – 116. 18  Roloff, Apg, 164 f.

2.2.2  Die Begegnung von Petrus und Kornelius (10,1 – 11,18)

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Gründungslegende, deren Inhalt der Besuch und der Aufenthalt des Petrus in Cäsarea bei Kornelius war, von Lk mit einer in der petrinischen Bewegung bewahrten Tradition über rein und unrein kombiniert wurde. Ausgehend von dieser Gründungslegende konnte der Verfasser den Bericht über die Begegnung zwischen Petrus und Kornelius komponieren: 10,1 – 8.17 – 27.30 – 33.44 – 48. Die Tradition der Speiseregeln hatte ursprünglich die ätiologische Funktion, die Tischgemeinschaft von Christen jüdischer und heidnischer Herkunft in den Gemeinden zu legitimieren. Sie bildet die Grundlage für 10,9 – 16.28 – 29 und 11,1 – 18, auch wenn die Rede des Petrus in Jerusalem weitgehend Lk zu verdanken ist. In diesen Traditionszusammenhang gehört auch das Auftreten des Petrus bei der Jerusalemer Versammlung in 15,7 – 11. Indem Lk diese beiden Überlieferungen miteinander kombiniert, hat er zwei verschiedene Themenbereiche miteinander verbunden, den der Speiseregeln und den der Aufnahme von Nichtjuden in die Kirche. Der erste Themenbereich wird nicht zugunsten des zweiten ausgelöscht und wird auch nicht zum bloßen Symbol abgeschwächt. Die Exegese muss der Synergie dieser beiden Themen gerecht werden. Es bleibt dabei, dass in diesem literarischen Agglomerat Lk die Darstellung seinerseits stark geprägt hat. Zu den von ihm geprägten Elementen zähle ich: a) die Bezeichnung des Kornelius als Gottesfürchtigen (10,2.22a.31; vgl. Lk 7,4 – 5); b) die Überraschung und das Zögern des Petrus in seiner Ekstase (10,14.17.28a; 11,8; vgl. 9,13 – 14) ; c) das Motiv der Begleiter des Petrus auf dem Weg zu Kornelius (10,23b.45; 11,12b; vgl. 8,14); d) das beharrliche Insistieren auf die Erwähnung des Hauses des Kornelius, seiner Verwandten und Freunde (10,24b.27b.33b; 11,14b; cf. 16,31); e) die zentrale Rolle der Rede des Petrus in 10,34 – 43 (komponiert als ein patchwork bestehend aus Elementen des LkEv und vorlk kerygmatischen Elementen)19; f ) der offizielle Charakter der Konfrontation in Jerusalem (11,1 – 3.18; vgl. 8,14 und 15,1 – 4). Wie intensiv Lk diesen Text insgesamt gestaltet hat, ergibt sich aus zwei den gesamten Text prägenden Elementen: dem mehrfachen Wechsel zwischen beschreibendem Bericht und Rede sowie der Fülle an Septuagintismen in Sprache und Syntax.20

Die programmatische Funktion von 10,1 – 11,18. Die Bedeutung der Erzählung von der Taufe des Kornelius ergibt sich aus ihrer zentralen Rolle im Aufbau der Apg insgesamt. Lk hat gestaltet die Ausbreitung der christlichen Mission außerhalb ihres Ursprungsgebiets in der Gestalt von drei aufeinander folgenden Wellen. Die erste ist der unfreiwillige Exodus der Gläubigen aus Jerusalem (8,1b.4), der zur Mission des Philippus in Samaria (8,4 – 25) und zur Bekehrung des Eunuchen auf der Straße von Gaza (8,26 – 40) führt. Die Missionierung der Randzonen des jüdischen Gebiets wurde von Petrus in Lydda und Joppe betrieben (9,32 – 43). Mit der Taufe des Kornelius und seines Hauses wird der nächste, aus theologischer Sicht bedeutende Schritt getan. Diese zweite 19  Bovon, L’oeuvre de Luc, 113 – 117, und Neirynck rechnen mit einem höheren Anteil der vor-lk Motive. Schneider und Weiser sehen dagegen nur wenig Spuren der kerygmatischen Tradition, auf die sich Lk stützt und beachten stärker die Motive aus dem LkEv. Die Beweisführung wird z.T. zu einem Zirkelschluss: Lk kann in Apg 10 traditionelle Motive aufgenommen haben, die er zuvor schon im LkEv verwendet hat. 20  Eine minutiöse Sprachanalyse, in der sich die unentwirrbare Verflechtung traditioneller Ausdrücke, Septuagintismen und Lukanismen zeigt, findet sich bei Avemarie, Tauferzählungen, 352 – 367.

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Welle beginnt damit, dass ein dem Judentum nahestehender Heide, ein Gottesfürchtiger, erstmalig Zugang zu Bund und Erwählung bekommt. Träger der Völkermission wird zwar Paulus sein, den Christus in Damaskus dazu erwählt hat, »meinen Namen vor die Völker zu tragen« (9,15); doch die symbolische Handlung der Öffnung gegenüber den Heiden wird von Petrus, dem Anführer der Zwölf, vollzogen. Die Auswirkungen dieser Pioniertat werden im weiteren Verlauf der Darstellung deutlich: In Antiochia wird die Mission auf die Heiden ausgedehnt (11,20). Die dritte Welle ist die generelle Ausweitung dieser Mission durch Paulus und Barnabas (Apg 13 – 14). Die Bedeutung der Taufe des Kornelius zeigt sich auch auf der Jerusalemer Versammlung (Apg 15). Hier beruft sich Petrus zu Legitimierung der Heidenmission nicht auf die missionarischen Erfolge des Paulus, sondern auf die Geschehnisse im Hause des Kornelius (15,7 – 11). Auch die narrative Regie in 11,0 – 11,18 zeigt die programmatische Funktion dieses Textes. 1.) Lk vermeidet jegliche Abschwächung des Ereignisses zu einem einmaligen Vorgang. Vielmehr verleiht er ihm den Status eines Gründungsgeschehens: Die Aufnahme des Kornelius dient von nun an als Garantie, dass Gott »keinen Unterschied zwischen uns und ihnen [den Völkern] gemacht hat, nachdem er durch den Glauben ihre Herzen gereinigt hatte« (15,9). Petrus, der Pionier, wird zum Initiator. 2.) Wichtig war dem Verfasser, dass dieser große Wendepunkt in der Heilsgeschichte nicht das Ergebnis einer menschlichen charismatischen Initiative eines einzelnen war, sondern auf eine direkte Initiative Gottes zurückgeht. Da Lk, anders als gewohnt, diesen Umbruch nicht mit einem Schriftbeleg begründen konnte (nur eine kurze Anspielung in V. 43), greift der Himmel selbst ein, um ihn gleich mit einer ganzen Serie übernatürlicher Interventionen zu legitimieren: Vision des Kornelius, Ekstase des Petrus, Wort des Geistes, kollektive Glossolalie. Die abschließende theologische Zusammenfassung des Petrus formuliert das Ergebnis: »Gott hat auch den Völkern die Umkehr zum Leben gegeben« (11,18). 3.) Wie schon bei der Kehrtwende des Saulus (Apg 9) kommt der Widerstand gegen die neue Ausrichtung nicht von außerhalb, sondern entsteht innerhalb der Kirche: Die wiederholten Einsprüche des Petrus (10,14.19 – 20) und der Protest der Jerusalemer Brüder (11,1 – 2) vervielfachen den Widerspruch des Hananias von Damaskus, als ihm geboten wird, Saulus zu heilen (9,13 – 14), und den Widerwillen der Jerusalemer Gläubigen, den Ex-Pharisäer aufzunehmen (9,26). Lk bemüht sich aufzuzeigen, auf welche Art und Weise Gott seine Kirche zur Weltmission gedrängt, ja gezwungen hat. Lk lässt nicht den geringsten Zweifel daran, dass das Ende der jüdischen Exklusivität nicht das Resultat eines geschichtlichen Zufalls oder einer menschlichen Strategie darstellt.

Historischer Wert Aufgrund der oben dargelegten Analyse des Textes lässt sich die Leistung des Lk ermessen. Aus einer Überlieferung, der einmal als Gründungslegende der Kirche von Cäsarea (oder von Antiochia?) diente, und die durch eine andere Tradition erweitert wurde, hat der Autor den Gründungsbericht der aus Juden und Heiden bestehenden Kirche gestaltet.21 Welche his21  Wilson vergleicht Apg 10 – 11 mit den griechisch-römischen Berichten von der Gründung einer Kolonie, in denen erzählt wird, wie (meistens) in der Folge einer Krise in der Mutterstadt eine neue Tochtergründung

2.2.2  Die Begegnung von Petrus und Kornelius (10,1 – 11,18)

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torische Glaubwürdigkeit besitzt diese lk Fassung der Öffnung des Christentums gegenüber den Nichtjuden? Die Haltung der Tübinger Schule war dem Autor gegenüber in dieser Frage besonders kritisch, d. h. negativ.22 Es stimmt in der Tat, dass hier der lk Episodenstil besonders deutlich ist: Eine bestimmte Episode wird zu einer programmatischen Szene ausgestaltet.23 Tatsächlich war für das Urchristentum aber der Weg heraus aus seinem ursprünglichen Raum, d. h. aus dem Judentum, hin zu den Nichtjuden ganz offensichtlich ein langer, konfliktreicher und vielgestaltiger Prozess. Man sollte jedoch nicht wie H. W. Beyer von Verfälschung sprechen,24 sondern von einer historiographischen Entscheidung. Wenn Lk sich der Gründungslegende von Cäsarea bedient, um der Begegnung Petrus / Kornelius programmatische Bedeutung zu verleihen, dann vereinfacht er. Aber aus welchem Grund? Darauf gibt es eine historische und eine theologische Antwort. Historisch wissen wir nicht, ob Lk der erste war, der dieser Begegnung eine programmatische Dimension zugeschrieben hat. So fragt sich G. Lüdemann, ob nicht petrinisch orientierte Judenchristen dieses Beispiel verwendet haben, um Petrus zu verteidigen und der Gestalt des Völkerapostels Paulus als gleichwertige Gestalt Petrus entgegenzusetzen.25 Die theologische Antwort bezieht sich auf das Argument der Kontinuität in der lk Konstruktion der Geschichte: Eine solche Neuerung kann nur durch einen »Apostel« (im lk Sinn des Wortes), also einem, der zu Lebzeiten des Nazareners sein Gefährte und Zeuge der Auferstehung (1,21 – 22) war, eingeführt werden. Die theologische Glaubwürdigkeit der Öffnung gegenüber den Heiden verlangte unausweichlich die Beglaubigung des Höchsten unter den Zwölfen, damit die neue Phase der Heilsgeschichte mit der vorhergehenden Phase verbunden bleiben konnte. Aus diesem Grund spielt auch die Bekehrung des Eunuchen aus Äthiopien in der Apg nicht die Rolle, die sie als »Premiere« hätte spielen können; denn diese musste Petrus vorbehalten bleiben. Lk hat sich dafür entschieden, die Anfänge des Christentums auf der Achse Jerusalem–Antiochia–Rom stattfinden zu lassen. Aus diesem Grund wird Petrus auch kurz nach dem Ereignis von Cäsarea aus dem Bericht verschwinden, und zwar zugunsten dessen, der den durch Petrus eröffneten Weg aus lk Sicht am besten genutzt hat: Paulus, den Gesandten der antiochenischen Kirche (13,1 – 3). Zur Datierung des Ereignisses darf, mit aller Vorsicht, die Zeit zwischen 33 – 36 vermutet werden.26

erfolgt. Ich vertrete eher die Ansicht, dass das gesamte Buch der Apg als ein Gründungsbericht gestaltet wurde (Marguerat, Historiker, 340, 345 – 348). 22  Zur Beurteilung der Apg in der Tendenzkritik der Tübinger Schule des 19. Jh. vgl. W. W. Gasque, A History of the Interpretation of the Acts oft he Apostles, Peabody, 21989, 26 – 54. 23  Die Tendenz des Autors zur Gestaltung solch programmatischer Szenen ist sowohl im LkEv (4,16 – 30; 24,13 – 35) als auch in Apg (1,6 – 11; 2,1 – 13; 13,13 – 52; u. a.) festzustellen. 24  Beyer, Apg, 70: »Die entscheidende Wende in der Missionsgeschichte des Christentums scheint vollzogen. … An der Wende steht nur ein Mensch: Petrus. Freilich er steht dort ganz als Werkzeug des allein handelnden Gottes. Das ist das Geschichtsbild der Apg. Wir aber müssen sagen: es ist falsch.« Kurz und bündig erklärt Conzelmann, Apg, 69: »Die jetzige Form der Corneliusgeschichte (wonach die Heidenmission in einem einzigen, von vornherein programmatischen Akt inauguriert wurde), entspricht nicht der Wirklichkeit«. 25  Lüdemann, Apg, 139. 26  Avemarie, Tauferzählungen, 387  –   392, plädiert für eine Datierung gegen Ende der dreißiger Jahre, da

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2.2  Zweiter Abschnitt: Die Öffnung zur Völkerwelt durch Petrus (9,32 – 12,25

Die beiden Sinnlinien des Textes Bevor der Exeget den Schritt zur Deutung macht, muss er noch klären, welchen interpretativen Standpunkt er einnimmt. R. Barthes und L. Marin haben in ihren strukturalistischen Analysen zutreffend darauf hingewiesen, dass in der gesamten Texteinheit 10,1 – 11,18 zwei grundlegende Linien erkennbar sind, die ich Sinnlinien nennen würde: die horizontale und die vertikale Sinnlinie.27 Die horizontale Sinnlinie wird in der topographischen Linie der drei Städte Cäsarea–Joppe–Jerusalem sichtbar; zu ihr gehören auch das Haus des Simon und das Haus des Kornelius und die zahlreiche Verben, in denen Petrus und Kornelius aufeinander zu bewegt werden,28 und schließlich das Zusammen-Sein, das diese Ortsveränderungen mit sich bringt (in unserem Text verwendet der Erzähler außerordentlich häufig das Präfix σύν-).29 Dies macht zugleich deutlich, dass der Text nicht als »Bekehrungslegende«, sondern als Erzählung von Begegnung und Gastfreundschaft zu lesen ist.30 Die Beziehung zu Gott wird demgegenüber in der vertikalen Sinnlinie dargestellt: Die Gebete und Almosen des Kornelius sind aufgestiegen zu Gott (10,4.31), die Ekstase des Petrus kommt vom Himmel herab (10,11; 11,5), Petrus geht hinauf und geht hinab (10,9.20 – 21), der Geist fällt auf die Hörerschaft des Petrus (10,44; 11,15). Dies zeigt, auf welche Art und Weise Petrus dazu veranlasst wurde, die religiöse Regulierung der menschlichen Beziehungen zu überschreiten; die letztgültige Legitimation des Umbruchs der horizontalen Beziehungen erfolgt durch die Dynamik der vertikalen Bewegung (Erde / Himmel).

a)  Szene 1: Vision des Kornelius (10,1 – 8) 9,43 dient als Überleitung zum Beginn der jetzt folgenden Texteinheit: Der Apostel Petrus wohnt in Joppe bei Simon, einem Gerber, nachdem er Tabita ins Leben zurückgebracht hatte. In der Zwischenzeit wird die Szene mit einer neuen Person, Kornelius, eröffnet.

in den Quellen des Lk die Geschichte von Petrus und Kornelius seiner Verhaftung durch Herodes-Agrippa voranging (welche wiederum in die Jahre 43 – 44 zu datieren ist). 27  Siehe Barthes; Marin, 228 – 237. Weiterführend  U. E. Eisen, Boundary Transgression and the Extreme Point in Acts 10:1 – 11:18, in: J. Schaberg (Hg.), On the Cutting Edge. The Study of Women in Biblical Worlds. Essays in Honor of E. Schüssler Fiorenza, New York 2004, 154 – 170. 28  Zahlreiche Verben der Bewegung bewirken eine Annäherung zwischen Petrus und Kornelius: aussenden (πέμπω) 10,5a.32a.33a; herkommen lassen (μεταπέμπω) 10,5b.22b.29a.29b; 11,13b; absenden (ἀποστέλλω) 10,8.17b.20b; 11,11b.13b; unterwegs sein (ὁδοιπορέω) 10,9a; sich nähern (ἐγγίζω) 10,9a; herantreten (ἐφίστημι) 10,17b; 11,11a; aufstehen (ἀνίστημι) 10,20a.26a; herabkommen (καταβαίνω) 10,20a.21a; wandern (πορεύομαι) 10,20b; hinausgehen (ἐξέρχομαι) 10,23b; gehen (ἔρχομαι) 10,23b.29a; 11,12a; hereinkommen (εἰσέρχομαι) 10,24a.25a; 11,12b; fallen (πίπτω) 10,25b; hinzutreten (προσέρχομαι) 10,28b. 29  In 10,1 – 11,18 gibt es überdurchschnittlich viele lexikalische oder syntaktische Konstruktionen mit dem Präfix σύν: mit jemandem gehen (πορεύομαι σύν) 10,20b; herausgehen mit (ἐξέρχομαι σύν) 10,23b; begleiten (συνέρχομαι) 10,23b.27b.45; 11,12a; bei sich zusammenrufen (συγκαλέω) 10,24b; die Verwandten (συγγενής) 10,24b; begegnen (συναντάω) 10,25b; sich unterhalten mit (συνομιλέω) 10,27a; mit jemandem gehen (ἔρχομαι σύν) 11,12b. Vgl. auch essen mit (συνεσθίω) und trinken mit (συμπίνω) 10,41b. Unter den lexikalischen Zusammensetzungen kommen zwei nur in unserem Text vor (συνομιλέω, συμπίνω) und fünf weitere gehören zum lk Vokabular (συνέρχομαι, συγκαλέω, συγγενής, συναντάω, συνεσθίω). 30  Mit Gaventa, Darkness, 109.

2.2.2  Die Begegnung von Petrus und Kornelius (10,1 – 11,18)

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V. 1 – 2 Der langgezogene Satz zur Einführung des Kornelius endet erst am Schluss von V. 3. Schon in der Länge kündigt sich eine detaillierte Vorstellung an. Die Person wird in ihrem sozialen (V. 1) und ihrem religiösen Kontext (V. 2) vorgestellt. In sozialer Hinsicht ist ἀνὴρ δέ τις eine neutrale Bezeichnung. Darauf folgen nun aber sein Wohnort, sein Name und seine Funktion. Kornelius wohnt in Cäsarea Maritima, der großen Hafenstadt, die Herodes der Große um 10 v. Chr. prachtvoll erbauen ließ und die er – nach dem Namen des Kaisers Augustus – Caesarea Sebastae benannte.31 Seit 6 n. Chr. ist die Stadt Sitz des Präfekten der römischen Provinz Judäa und seit dem Jahr 44 n. Chr. dient es als Quartier römischer Hilfstruppen. Mit vorwiegend nichtjüdischer Bevölkerung ist Cäsarea Sitz der römischen Macht in Palästina, eine große Verwaltungs- und Militärstadt, die in der Apg häufig erwähnt wird.32 Der Name Kornelius, ein römischer Name, ist relativ verbreitet.33 Seine Funktion macht ihn zum Offizier. Ein Centurio ist der Chef einer hundertköpfigen Truppe und sein Gehalt ist fünfzehn Mal höher als das eines Legionärs. Nach den heute zur Verfügung stehenden Informationen wurde die Italische Kohorte allerdings erst ab 69 n. Chr. in Syrien stationiert. Handelt es sich also um einen Anachronismus des Lk?34 Wie auch immer, durch diese letzte Angabe wird das Bild vervollständigt: Kornelius wird als Römer, Offizier des Imperium Romanum und Bewohner der Stadt Cäsars beschrieben. Im V. 2 wird dann sein religiöser Status sorgfältig entfaltet: fromm, gottesfürchtig, großzügig im Almosengeben und beharrlich im Gebet. Der erste Begriff εὐσεβής erscheint in der Apg nur hier (und V. 7). Was bedeutet dieser Begriff? Vokabeln mit derselben Wurzel (εὐσεβ-) werden für den religiösen Eifer der Athener (17,23) und die Achtung, die man Wundertätern entgegenbringt (3,12) verwendet. Um vom jüdischen Glauben zu sprechen, verwendet Lk eher das Synonym εὐλαβής (2,5; 8,2; 22,12). Die Vokabel ist also vieldeutig, doch gibt ihre Verwendung in 2Petr 31  Plinius

d.Ä., nat. V 69; Josephus, ant. XV 331 – 341; vgl. Strabon, XVI 2,27. bringt dieser Regionalhauptstadt besondere Aufmerksamkeit entgegen. Dort wohnt Philippus (8,40; 21,8). Dort stirbt Herodes (12,19 – 23). Dort geht Paulus an Bord (9,30; 18,22; 21,8 – 16), und dort wird er gefangen gehalten (23,23.33; 25,1.4. 6. 13). Die Treue der Bewohner von Cäsarea gegenüber Rom im ersten jüdischen Krieg (66 – 73 n. Chr.) brachte ihnen die Dankbarkeit des Kaisers Vespasian ein, der der Stadt den Ehrentitel Colonia Prima Flavia Augusta Caesarea verlieh. 33  Kornelius ist ein römisches nomen. Sein cognomen (Vorname) ist unbekannt. Der patrizische General Lucius Cornelius Sulla hat 82 v. Chr. zehntausend Sklaven freigelassen, denen er die Erlaubnis gab, seinen Namen zu tragen. Von da an war der Name in Italien weit verbreitet (Appian, civ. I 100). 34  Eine Kohorte (600 Soldaten) besteht aus 3 Manipeln zu je 200 Soldaten, jeweils unterteilt in zwei Hundertschaften (Kenturien) zu 100 Soldaten. Der Name Italica bedeutet, dass die Truppe ursprünglich in Italien aufgestellt worden war. Inschriften ermöglichen eine Datierung der Anwesenheit der Cohors II Miliaria Italica Civium Romanorum Voluntariorum quae est in Syria zwischen 69 und 157 n. Chr. Für die Zeit vor 66 n. Chr. gibt es keine Nachrichten über die Anwesenheit einer Legion, nur von Hilfstruppen (eine Einheit der Kavallerie und fünf Kohorten der Infanterie), und dies nicht auch während der Regentschaft des Agrippa I. (41 – 44 n. Chr.). Natürlich ist nicht auszuschließen, dass die Quellen über die Anwesenheit der Cohors Italica im Cäsarea während der dreißiger Jahre lückenhaft sind. Wahrscheinlicher ist es aber, dass Lk in den Bericht eine militärische Präsenz aus seiner Zeit einfügt. Siehe ferner Keener, Apg II, 1734 – 1742. 32  Lk

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2.2  Zweiter Abschnitt: Die Öffnung zur Völkerwelt durch Petrus (9,32 – 12,25

2,9 einen guten Hinweis, wo sie als Gegensatz zum heidnischen Unglauben (ἀσέβεια) verwendet wird. Lk behält die antike Bedeutung dieses Adjektivs bei. Er stellt damit die respektvolle Haltung gegenüber der göttlichen Welt dem Unglauben gegenübergestellt, den das Judentum den Heiden vorwirft. Fromm (εὐσεβῶς) zu leben bedeutet nach Tit 2,12, mit dem Unglauben brechen (ἀσέβεια).35 Diese erste religiöse Näherbestimmung des Kornelius hat also polemischen Klang: Die Frömmigkeit dieses Soldaten steht im Gegensatz zum religiösen Umherirren, das den Nichtjuden für gewöhnlich zugeschrieben wird. Als zweites wird Kornelius »Gott fürchtend« genannt, und zwar »mit seinem ganzen Haus«. Handelt es sich dabei um eine allgemeine Demutshaltung gegenüber der Gottheit, wie Maria im Magnificat singt (Lk 1,50; vgl. Apg 10,35)? Eher ordnet der Erzähler dadurch Kornelius den »Gottesfürchtigen« zu, also demjenigen Milieu der Heiden, die dem Judentum nahestehen.36 Diese technische Bedeutung ist jedenfalls in der Homilie des Paulus in der Synagoge von Antiochia in Pisidien gemeint (13,16b). Es ist die nun folgende, dritte Näherbestimmung, durch die eine Klärung möglich wird: Kornelius »gab dem Volk zahlreiche Almosen«. Das Almosengeben ist bekanntlich ein wichtiges Werk der jüdischen Frömmigkeit.37 Es ist auch dem Verfasser wichtig,38 der einige Verse zuvor das vorbildliche Portrait der Tabita beschrieben hatte als »voll der guten Werke und der Almosen, die sie gab« (9,36). Doch wichtiger als diese moralische Tugend sind die Adressaten der Fürsorge des Kornelius, denen unsere Aufmerksamkeit zu gelten hat: »das Volk«, also Israel. Es entspricht nun genau dem Bild des »Gottesfürchtigen«, eine der Kardinaltugenden des jüdischen Glaubens zugunsten der Mitglieder der Synagoge in die Praxis umzusetzen. Diese Heiden im Umfeld der Synagoge praktizierten ihre soziale Verbundenheit mit der jüdischen Gemeinschaft durch Almosen, ohne den Schritt der Konversion zu machen.39 Vierte Näherbestimmung: Kornelius betet ohne Unterlass. Die Formulierung zu Gott beten taucht im ganzen NT sonst nirgends auf und betont die Spiritualität des Hauptmanns.40 Almosen und Gebete, 35  Lukasz, 52 – 54. Um außergewöhnlichen Respekt des Göttlichen unter den Heiden zu hervorzuheben, wählt Josephus die Bezeichnung εὐσέβεια: ant. XI 120 (Darius und Xerxes); XII 51 – 53 (Ptolemäus); XIII 69 – 73 (Ptolemäus und Kleopatra); XIII 244 (Antiochus Sidetes); XIV 70 – 72 (Pompeius); XVI 165 (Augustus). Aus der Perspektive des religiösen Gefühls wird bei Philo, spec. IV 147 – 148; sacr. 15, die εὐσέβεια sowohl der ἀσέβεια (der Unglaube, der zu wenig tut) und der δεισιδαιμονία (der Aberglaube, der zu viel tut) gegenübergestellt. 36  Aller Wahrscheinlichkeit nach bezieht sich φοβούμενος τὸν θεόν (13,16.26) und das äquivalente σεβόμενος τὸν θεόν (13,43.50; 16,14; 17,4.17; 18,7) in der Apg auf eine von den Proselyten zu unterscheidende Kategorie von nichtjüdischen Gläubigen. Siehe den Exkurs 9: Juden, Proselyten und Gottesfürchtige, S. 502f. 37  Material bei Bill. IV, 536 – 558. 38  Lk sieht im Almosengeben die ethische Konkretisierung des Glaubens schlechthin: Lk 11,41; 12,33; 16,21; 21,1 – 4; Apg 3,2. 39  Berger, Almosen, 192, betont, dass sich im Almosen eine soziale Verbindung zu Israel verkörpert und symbolisiert: »An keinem anderen Tun kann die Stellung zu Israel so deutlich werden wie am Almosengeben.« 40  Δέομαι kann im profanen Bereich bedeuten: erbitten. Δέομαι τοῦ θεοῦ erscheint im NT nur an dieser

2.2.2  Die Begegnung von Petrus und Kornelius (10,1 – 11,18)

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die aktive und die kontemplative Seite des Glaubens, sind im Judentum und frühen Christentum für gewöhnlich miteinander verbunden (Tob 12,8; Sir 7,11; Mt 6,2 – 6; 1Petr 4,7 – 10; Did 15,4; 2Klem 16,4). Die beiden Seiten der Identität des Kornelius stehen offenkundig in Spannung zueinander. Einerseits ist er Römer, Soldat und Heide. Andererseits legt er ein vortreffliches religiöses Verhalten an den Tag. Anders gesagt, jener Heide erfüllt die höchsten Ansprüche der jüdischen Frömmigkeit. Er könnte dem erwählten Volk als Beispiel dienen! Diese außerordentlich positive Beschreibung der Person hat nicht zum Ziel, die Unterscheidung zwischen Juden und Nichtjuden aufzuheben, sondern dem Vorurteil entgegenzutreten, außerhalb Israel wäre nur Gottlosigkeit und Unmoral anzutreffen.41 Dazu kommt, dass Lk schon einmal einen beispielhaften Hauptmann erwähnt hat, den Hauptmann von Kafarnaum, dessen Sklave von Jesus geheilt wird und der mit ähnlichen Eigenschaften beschrieben wird (Lk 7,4b–5). In der Formulierung, mit die Gesandten des Kornelius gegenüber Petrus verwenden (10,22), wird die Ähnlichkeit noch hervorgehoben. Von einem Hauptmann zum nächsten schreitet die Heilsgeschichte voran, und dies wird durch das Geflecht der Bezüge zwischen Lk 7 und Apg 10 auch verdeutlicht:42 Der Hauptmann von Kafarnaum ist sich bewusst, dass Jesus nicht zu ihm hineinkommen kann, ohne sich zu verunreinigen, und aus diesem Grund bittet er um eine Fernheilung. Der Hauptmann von Cäsarea, der nicht mehr allein, sondern mit seiner ganzen Hausgemeinschaft auftritt,43 wird erleben, wie sich das Undenkbare ereignet: die Aufnahme in das heilige Volk. V. 3 – 6 Die beispielhafte Darstellung geht noch weiter: Um die neunte Stunde hat Kornelius eine Vision. Damit bestätigt sich, wie sehr er dem Gebet verbunden ist. Für fromme Juden ist die neunte Stunde (15 Uhr) dem zweiten Tagesgebet vorbehalten, das dem Abendopfer (tamid)44 entsprach (siehe 3,1). Die Offenbarung durch eine Vision ist im AT zwar gängig, im NT dagegen eher selten – bis auf Stelle. Im lk Doppelwerk, wie auch im ganzen NT, folgt auf δέομαι, wenn es sich auf das Gebet bezieht, immer das Objekt der Gebetsbitte: Lk 21,36; 22,32; Apg 4,31; 8,22.24. Das Beten des Kornelius wird später mit προσευχή (10,4.31) und προσεύχομαι (10,30) bezeichnet. 41  In der jüdischen Tradition werden Heiden des Götzendienstes und der Unmoral beschuldigt (siehe Bill. IV, 354 – 364). Im NT sind die Spuren dieser negativen Einschätzung spürbar: Mt 18,17; 1Kor 5,1; 12,2; Gal 2,15; 1Thess 4,5; Col 1,21; 1Petr 4,3. 42  Zwischen Lk 7,1  – 10 Apg 10 finden sich zahlreiche Gemeinsamkeiten: a) einleitende Vorstellung des Hauptmanns mit τις (Lk 7,2; Apg 10,1); b) er ist indirekt über Jesus oder Petrus informiert (Lk 7,3; Apg 10,6); c) Aussendung einer Delegation (Lk 7,3.6; Apg 10,8); d) Inanspruchnahme nahestehender Personen (Lk 7,6; Apg 10,7); e) Großzügigkeit gegenüber Israel (Lk 7,5; Apg 10,2); f ) Gefühl der Unwürdigkeit (Lk 7,6; Apg 10,25). Markanter Unterschied: Lk 7 hat das Ziel, den Glauben des Offiziers darzustellen; in Apg 10 taucht dieses Wort nicht auf. Vergleich der beiden Texte bei Muhlack, Parallelen, 39 – 54, und L. Brink, Soldiers in Luke-Acts, WUNT 2.362, Tübingen 2014, 128 – 164. 43  Wie auch im klassischen Sprachgebrauch differenziert Lk zwischen οἶκος und οἰκία: Οἰκία bezeichnet das Gebäude, οἶκος dagegen die Hausgemeinschaft, also Frau, Kinder, Diener und Sklaven. In Apg 10 – 11 wird dieser Unterschied beachtet. Was das häusliche Rahmen angeht, siehe Matson, Household, 86 – 134. 44  Dan 9,21; Jdt 9,1; Josephus, ant. XIV 65. Weitere Belegstellen bei Bill. II, 696 – 702.

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2.2  Zweiter Abschnitt: Die Öffnung zur Völkerwelt durch Petrus (9,32 – 12,25

Apg45 und Apk! Es handelt sich um eine klare (φανερῶς) Vision. Kornelius wird das, was sich ihm zeigt, fest anschauen (ἀτενίζω): zwei Präzisionen, durch die die Verlässlichkeit der Vision garantiert wird, die dann im Folgenden noch zweimal wiederholt wird (10,22.30 – 32; 11,13 – 14). Gleich zu Beginn wird ausdrücklich gesagt, dass Kornelius den Engel eintreten sah (V. 3b). D.h. in der Erzählung, in der es im Wesentlichen um das Problem geht, dass Petrus das Haus eines heidnischen Offiziers betreten soll (10,24. 25. 27), macht der Engel den ersten Schritt. Wie viele andere heilige Männer und Frauen in der Bibel, so erhält auch Kornelius Besuch von einem Engel Gottes, der zu ihm kommt und ihn mit seinem Namen anspricht. Darauf reagiert er mit angstvollem Zittern (ἔμφοβος), der normalen Reaktion bei einer Begegnung mit einem göttlichen Wesen. Der Erscheinungsdialog wird nun nicht durch eine Disponibilitätsaussage weitergeführt (»Hier bin ich, Herr«), sondern durch eine Interessensbekundung: »Was ist, Herr?«46 Dem Szenario der Erscheinungsdialoge entsprechend (Gen 17,1 – 2; Ex 3,6 – 10; Ri 6,11 – 14) besteht die Botschaft des Engels aus zwei Teilen: einer Feststellung und einem Befehl. Der ungewöhnlichen Feststellung »Deine Gebete und deine Almosen sind zum Gedenken (εἰς μνημόσυνον) vor Gott aufgestiegen« liegt atl. Opfervokabular zugrunde: Mit μνημόσυνον (Gedenken) wird in der Septuaginta das hebräische ‫ זִ ָכר ֹן‬und ‫אזְ ָכ ָרה‬, ַ die Bezeichnung für die Getreideopfer, wiedergegeben,47 deren Geruch zu Gott aufsteigt und so zum ›Gedenken‹ Gottes an diejenigen führt, die das Opfer darbringen (Lev 6,8; Sir 38,11; 35,9; 45,16). Im Judentum des zweiten Tempels hat sich die Vorstellung entwickelt, dass Gebete, Wohltätigkeit und selbst das Torastudium spirituelle Opfer sind, die den im Tempel dargebrachten Opfer gleichkommen.48 Kornelius wird das Undenkbare verkündet: Der Himmel, der für einen Heiden verschlossen sein müsste, hat sich seiner Gläubigkeit und seinen Werken geöffnet. Kornelius wird das den Israeliten vorbehaltene Gedenken Gottes (vgl. 10,31) gewährt; es sichert ihm den göttlichen Schutz. Seine Frömmigkeit hat ihn den Gliedern des erwählten Volkes gleichgestellt. Der göttliche Befehl enthält einen Sendungsauftrag: Es soll »ein gewisser Simon, den man Petrus nennt«, geholt werden. Seine Adresse wird präzise angegeben. Der Erzähler hat die Botschaft hervorragend kontextualisiert: Die Leser / innen kennen den christlichen Beinamen des Petrus (Lk 6,14), Kornelius dagegen kennt ihn nicht. Ihm wird also der Doppelname Simon-Petrus genannt. Dadurch wird nebenbei deutlich gemacht, dass Kornelius der Gemeinde fremd ist. Außerdem wird die 45  Ὅραμα ist lk terminus technicus der Vision. Außer Mt 17,9 findet er sich im ganzen NT nur in Apg: 7,31; 9,10.12; 10,3. 17. 19; 11,5; 12,9; 16,9.10; 18,9. 46  Es handelt sich um ein atl. Schema. S. z.B. Gen 31,11 – 13; 46,2 – 3. Saulus reagiert wie Kornelius: »Wer bist du, Herr?« (9,5; 10,4), Hananias dagegen wie ein Prophet: »Hier bin ich, Herr« (9,10). 47  Aufgrund des Verbums ‫( זָ ַכר‬sich erinnern, gedenken). 48  Tob 12,12. Für die rabbinische Literatur: ARN 4. Für Qumran: 1QS 8,1 – 9; 4Q174 (4QFlor) 1,6 – 7  Im NT: Phil 4,18; Röm 12,1; Hebr 13,15 – 16; 1Ptr 2,5.

2.2.2  Die Begegnung von Petrus und Kornelius (10,1 – 11,18)

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Adresse des Petrus angegeben. Dies haben Leserinnnen und Leser bereits in 9,43 erfahren, jetzt wird aber ein zusätzliches Detail genannt: Simon der Gerber wohnt am Meer. Diese Adresse ist von besonderer Bedeutung. Der Beruf des Gerbers wird von den Juden als schändlich betrachtet. Die Griechen achteten ihn nicht viel höher.49 Zum Teil aufgrund des schlechten Rufs des Gerbers, aber auch wegen des widerlichen Gestanks und des Wasserbedarfs für ihre Arbeit wohnten die Gerber außerhalb der Stadt und am Meer. Die Anspielung des Erzählers lässt sich nicht übersehen: In Bezug auf die Frage der rituellen Reinheit befindet sich Petrus in einer durchaus fragwürdigen Situation. Durch das Geschehen bei Kornelius wird diese Übertretung noch verstärkt werden. V. 7 – 8 Widerspruchslos gehorcht Kornelius dem Befehl, obwohl er nicht weiß, wozu diese Delegation gut ist. Die Gruppe, die er zu Simon-Petrus schickt, besteht aus zwei Hausdienern: Οἰκέτης ist der dem Hausdienst zugeordnete Sklave. Aus Gründen der Sicherheit und der Glaubwürdigkeit des Zeugnisses sind die Gesandten in Lk-Apg oft zu zweit unterwegs.50 Der zweite ist ein Soldat. Auch er ist treu und fromm, wie sein Offizier: Das Adjektiv εὐσεβής wurde in V. 2 auf Kornelius angewandt. Προσκαρτερέω ist das Verb der Beharrlichkeit und der Ausdauer, mit dem auch die Haltung der ersten Gemeinde in Jerusalem beschrieben wurde (1,14; 2,42.46). Kornelius sendet sie nach Joppe, nachdem er ihnen, wie der Erzähler präzisiert, alles erklärt hat: Dieses von Lk geschätzte Verb ἐξηγέομαι beschreibt speziell das Geschehen der Weitergabe durch die Erzählung.51 b)  Szene 2: Ekstase des Petrus (10,9 – 16) In V. 9 – 10 werden Zeit, Ort und Umstände der Ekstase des Petrus genannt. Der Zeitpunkt wird in doppelter Weise bestimmt: 1.) Es wird präzisiert, dass Petrus genau in dem Moment betet, in dem die Gesandten des Kornelius sich Joppe nähern. Die Distanz zwischen Cäsarea und Joppe beträgt etwa fünfzig Kilometer. Die Anordnung, in der die beiden Bewegungen synchron gestaltet werden, gleicht einer Filmmontage: Die Gesandten nähern sich der Stadt und Petrus steigt aufs Dach. Durch diese Synchronie werden beide Visionen, die des Kornelius und die des Petrus, miteinander verbunden. Die Ekstase des Petrus wird im narrativen Verlauf genau zwischen die Annäherung (V. 9) und die Ankunft (V. 17) der Delegation aus Cäsarea gesetzt. Dadurch wird deutlich, dass Petrus durch die Ekstase darauf vorbereitet werden muss, die Gesandten des Hauptmanns zu empfangen. 2.) Als zweite Zeitangabe wird die sechste Stunde, zwölf Uhr mittags, angegeben. Die Chronologie ist verwunderlich, da für gewöhnlich weder eine Gebetszeit noch eine Essenszeit auf zwölf Uhr mittags festgelegt

49  S.o.

396. 7,18; 10,1; 19,29; Apg 3,1; 4,13; 8,14; 10,7; 11,30; 13,2; 15,27; 19,22; 23,23. Auch die himmlischen Zeugen sind zu zweit unterwegs: Lk 9,30.32; 24,4; Apg 1,10. 51  Lk 24,35; Apg 15,12.14; 21,19 (vgl. 12,17: διηγέομαι). 50  Lk

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2.2  Zweiter Abschnitt: Die Öffnung zur Völkerwelt durch Petrus (9,32 – 12,25

ist.52 Die Verortung des Geschehens in der Mitte des Tages macht jedoch verständlich, warum Petrus Hunger bekommt.

Der Ort: das Dach des Hauses von Simon dem Gerber. In einer nahöstlichen Wohnung ist damit die Terrasse gemeint, die man über eine Außentreppe erreicht. Im AT ist die Terrasse ein beliebter Ort für Meditation oder Feier, da man dort nicht gestört wird.53 Symbolisch gesprochen ist das Dach ein offener Raum, und diese Offenheit entspricht dem Inhalt der Vision, die Petrus erhalten wird. Die Vision des Kornelius findet dagegen im Innern seines Hauses statt (10,30; 11,13). Die Umstände: Petrus betet. Bei Lk ist das Gebet oft jener besondere Moment, in dem der Mensch für den Heilsplan Gottes zugänglich ist und den Ruf erhält, sich ihm zu öffnen. Dies trifft auf Jesus zu (Lk 3,21; 9,28; 22,41 – 45), auf die Kirche (Apg 4,31) und auf Paulus (Apg 9,11; 22,17). Petrus bekommt plötzlich Hunger. In narrativer Hinsicht wird damit eine psychologische Legitimation für das Thema der Ekstase, die ja auf die Speise fokussiert ist, geliefert. Während man ihm etwas zu essen zubereitet, bietet Gott ihm eine andere Art Speise an.54 Außer zwei Erwähnungen bei Mk (Mk 5,42; 16,8) spricht im NT nur noch Lk von ›Ekstase‹. Dieser starke Begriff beschreibt ein Phänomen, in dem der Menschen außer sich, sich selbst und seinen Bezügen entnommen ist (ἔκ-στασις). Es ist auch die Reaktion der Menge nach einem Wunder (Lk 5,26; Apg 3,10). Der Inhalt der Ekstase des Petrus ist eine Vision (ὅραμα), über die er dann in 11,5 sagt: »Ich schaute in Ekstase eine Vision«; vgl. auch 10,17. V. 11 – 13 Wie immer in der Bibel besteht die Vision aus einem visuellen und einem akustischen Teil, wobei der akustische Teil ausführlicher gestaltet ist. Der visuelle Teil beginnt mit einem im apokalyptischen Denken klassischen Motiv: Der Seher wird sich selbst entzogen und »schaut den Himmel offen« (V. 11a).55 Wie Ezechiel (Ez 1,1), wie Jesus bei seiner Taufe (Lk 3,21)56 oder Stephanus in seinem Martyrium (Apg 7,56), wie die Jünger (Joh 1,51) oder der Seher der Apokalypse (Apk 19,11), sieht Petrus die Welt Gottes sich der Erde öffnen. Das historische Präsens (θεωρεῖ) bezeichnet einen Überraschungseffekt. Die Vision selbst bleibt unklar 52  Das Gebet zur Mitte des Tages ist der tamid, zur neunten Stunde (15h); siehe 3,1. Bill. II, 696 – 702 (bes. 699), erwähnt die Praxis einiger Rabbinen, das Frühstück bis zum Mittag hinauszuzögern und vor dem Essen das 15–Uhr-Gebet vorwegzunehmen. Dies würde erklären, warum Petrus Hunger hat. 53  2Kön 23,12; Jer 19,13; Zeph 1,5; Dan 6,11. 54  Das vom Verb πεινάω abgeleitete Adjektiv πρόσπεινος ist ein ntl. hapax legomenon, das nicht in der LXX, aber in der hellenistischen Literatur begegnet (Lk 1,53; 4,2). 55  Zum Motiv des geöffneten Himmels in den Visionsberichten vgl. z. B. Jes 63,19LXX; 3Makk 6,18; 2Bar 22,1; Joh 1,51; Apk 4,1; 19,11. 56  Bei der Ekstase des Petrus (10,9 – 11) und der Vision Jesu bei seiner Taufe (Lk 3,21 – 22) lassen sich im Rahmen eindeutig Ähnlichkeiten erkennen: Hier wie dort betet (προσεύχομαι) der Visionär, der Himmel tut sich auf (ἀνοίγεσθαι τὸν οὐράνον), es kommt etwas herab (in Lk 3, 22 der heilige Geist; in Apg 10,11 ein Gegenstand), und es erklingt eine Stimme (φωνή), um eine Botschaft zu vermitteln.

2.2.2  Die Begegnung von Petrus und Kornelius (10,1 – 11,18)

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und in der vagen Beschreibung spiegelt sich ein schwer darzustellendes Geheimnis wieder. Es zeigt sich ein Gegenstand, der zur Erde herabkommt. Der Begriff σκεῦος hat ein breites Bedeutungsspektrum: Gefäss, Vase, Gerät und alle möglichen Ausrüstungsgegenstände (Möbel, Werkzeug, Waffe). Derselbe Begriff wird in 9,15 verwendet, wo Christus Saulus als das Objekt (σκεῦος) seiner Wahl bezeichnet. In dieser ganzen Bedeutungsbreite bezeichnet σκεῦος meistens einen Behälter: Petrus betrachtet ein ›Ding‹, das an vier Ecken zu ihm herabkommt und dessen Inhalt beschrieben werden wird. Dieser Gegenstand ist »wie ein großes Tuch« (man beachte das ὡς: Vom Unbeschreiblichen kann nur in Vergleichen gesprochen werden). Ὀθόνη ist ein Leinentuch, ein Kleidungsstück oder das Segel eines Bootes.57 V. 12 redet vom Inhalt: Es sind im Grunde alle Tiere der Welt. Es fehlen zwar die Fische, doch verwendet die Liste die Terminologie des Schöpfungs- (Gen 1,24.26) und des Sintflut-Berichts (6,20). Es ist typisch für Israel, das nie ein Seefahrervolk war,58 dass man die Wassertiere außer Acht lässt. Diese kosmische Arche Noah erinnert also an die Schöpfung und die Sintflut und führt dem Apostel in einem Blick die ganze Fauna vor Augen, die Gott geschaffen hat, um die Erde zu bevölkern. Mit dem Befehl einer mysteriösen, doch eindeutig himmlischen Stimme beginnt in V. 13 der auditive Teil der Vision. In der prophetischen und apokalyptischen Literatur ist die Stimme (φωνή) ein klassisches Offenbarungsmedium. Man begegnet ihr bei der Taufe Jesu (Lk 3,22), bei der Verklärung (9,35), zusammen mit Mose und dem brennenden Dornbusch (Apg 7,31) und bei Saulus auf dem Weg nach Damaskus (9,4.7 par.). Sie folgt dem ebenfalls klassischen Szenarium der prophetischen Berufungserzählung: Befehl – Einwand – Widerlegung des Einwands. Der Dialog des Herrn mit Hananias von Damaskus in 9,10 – 16 folgte demselben Schema.59 Zunächst wird der Befehl erteilt: θῦσον καὶ φάγε. Die Bedeutung von θῦσον ist nicht ganz klar: schlachte oder opfere? In der Septuaginta hat θύω eindeutig Opferbedeutung und es verbietet sich also, hier von der ausschließlich profanen Bedeutung »schlachten, um zu essen« auszugehen. Andererseits kann man auch nicht davon ausgehen, dass die Stimme fordert, ein unreines, also zum Opfer ungeeignetes Tier (Lev 11) zu opfern. Eine dritte Möglichkeit bietet sich durch das 57  Ὀθόνη findet sich an keiner anderen Stelle des NT, in dem eher der Diminutiv ὀθόνιον zur Bezeichnung eines Lakens bekannt ist (Lk 24,12; Joh 20,5 – 7). Ἀρχή wird in erweiterter Bedeutung für den Kopf und die Ecke gebraucht (hier: die vier Ecken des Tuches). Zahlreiche Handschriften versuchen, das Bild zugänglicher zu machen und ersetzen καταβαῖνον durch δεδέμενον (gebunden) oder fügen δεδέμενον nach τέσσαρσιν ἀρχαῖς ein. 58  Die dreigliedrigen und viergliedrigen Listen derTiere unterscheiden sich leicht. Gen 1,24 nennt Vieh, Kriechtiere und Wildtiere. Gen 1,26: Fische des Meeres, Vögel des Himmels, Vieh, Kriechtiere. Gen 6,20: Vögel, Vieh, Kriechtiere. Gen 7,14: Wildtiere, Vieh, Kriechtiere. In der Liste von 10,12 wird Gen 1,24 mit 1,26 kombiniert; die Liste von 11,6 ähnelt der von Gen 7,14. Aus diesem umfassenden Bild der Tierwelt erklärt sich, dass die allegorische Deutung unseres Textes das Tuch schon früh mit der weltweiten Kirche identifiziert hat (Bovon, De vocatione Gentium, 102, 176 – 182). Mit gutem Grund sieht Haulotte, 350 – 353, hier den Ausdruck einer Schöpfungstheologie. 59  S.o. 371.

416

2.2  Zweiter Abschnitt: Die Öffnung zur Völkerwelt durch Petrus (9,32 – 12,25

Beispiel Dtn 12,15LXX: »Du darfst schlachten und Fleisch essen (θύσεις καὶ φάγῃ) nach dem Segen des Herrn deines Gottes«; die direkte Aufeinanderfolge der beiden Verben bezeichnet die dem Verzehr vorausgehende rituelle Schlachtung.60 Der Apostel wird also aufgefordert, das Fleisch eines Tieres zu verzehren, nachdem er das entsprechende, im Dtn vorgeschriebene Ritual (Dtn 12,20 – 25) vollzogen hat. Das Problem besteht darin, dass diese fliegende Arche Noah eine Menge unreiner Tiere und nur wenige zum Verzehr geeignete Tiere (Schaf, Rind, Ziege, Taube …) enthält und zudem die reinen Tiere verunreinigt werden, wenn sie sich mit den anderen in ein und demselben Behälter befinden. V. 14 – 16 Ein praktizierender Jude kann nur kategorisch ablehnend reagieren. Petrus reagiert wie zu erwarten: »Nie und nimmer (μηδαμῶς), Herr«. Im NT begegnet diese heftige Weigerung an keiner anderen Stelle (außer in 11,18). Dagegen verweigert im Buch Ezechiel der Prophet ebenfalls eine Weisung, unreine Nahrung zu sich zu nehmen (Ez 4,14). Petrus hat reichlich Schriftmaterial, auf das er sich beziehen kann, speziell Dtn 14 und Lev 11 – 16,61 in denen eine Liste der unreinen Tiere aufgestellt und für den Fall der Verunreinigung durch Übertretung des Verbots der Sühneritus verordnet wird (Lev 16). Seine Ablehnung begründet Petrus damit, dass er noch nie πᾶν κοινὸν καὶ ἀκάθαρτον gegessen hat. Das zweite Adjektiv ist in seiner Bedeutung klar: ἀκάθαρτος wird für all das verwendet, was vom Gesetz als unrein bestimmt ist. Was aber bedeutet κοινός: gemein, beschmutzt, unrein, profan? Κοινός ist das Gegenteil zu ἴδιος (dem einzelnen angehörig); es bezeichnet alles, was gemeinsam ist und – in erweiterter Bedeutung – alles, was nicht Gott allein vorbehalten ist. Im NT bewegt sich seine Bedeutung zwischen was der Gruppe gemeinsam ist (Hab und Gut: Apg 2,44; 4,32; der Glaube: Tit 1,4) und was rituell unrein ist (Mk 7,2.5).62 Hier, in Nachbarschaft zu ἀκάθαρτος, dem terminus technicus der Unreinheit nach dem Gesetz, ist κοινός eher ein Gattungsbegriff zur Bezeichnung dessen, was profan, gewöhnlich und nicht allein Gott vorbehalten ist.

60  In zwei Drittel der 140 Erwähnungen in der LXX ist θύω die Übersetzung für ‫ זָ ַבח‬und beschreibt die rituelle Zubereitung des Fleisches vor dem Verzehr. In den meisten Fällen bedeutet es ein Opfer bringen. »Schlachten-essen« hat in der LXX neben der Dimension des Essens auch die des Opferns: Gen 31,54; Ex 34,15; Dtn 12,15.21; 27,7; 1Kön 19,21 u. ö. Siehe J. Behm, Art. θύω, ThWNT 3, 1938, 180 – 190. Im NT ist die Bedeutung als Opfer offensichtlich, wenn es sich um heidnische Riten (Apg 14,13.18; 1Kor 10,20) oder das Passamahl (Lk 22,7) handelt. Wenn es sich um ein jüdisches Festmahl handelt (Lk 15,23. 27. 30; Mt 22,4), spricht nichts dagegen, das Verb in Sinne einer rituellen Schlachtung zu verstehen. J. Sint, Schlachten und Opfern. Zu Apg 10,13; 11,7, ZThK 78, 1956, 194 – 205, weist darauf hin, dass sich die Opferdimension durch die Tischgebete in der jüdischen Tradition erhalten hat. 61  Lev 11,1 – 47 und Dtn 14,3 – 20 inventarisieren die reinen (καθαρός) und die unreinen Tiere (ἀκάθαρτος, βδέλυγμα), um zu unterscheiden »zwischen dem, was rein ist, und zwischen den Tieren, die gegessen werden dürfen, und denen, die man nicht essen darf« (Lev 11,47). 62  F. Hauck, Art. κοινός, ThWNT 3, 1938, 789 – 810; W. Paschen, Rein und Unrein. Untersuchung zur biblischen Wortgeschichte, StANT 24, München 1970. Was hier auf dem Spiel steht, ist die potentielle Unreinheit der Nahrung: C. Wahlen, Peters’s Vision and Conflicting Definitions of Purity, NTS 51, 2005, 505 – 518.

2.2.2  Die Begegnung von Petrus und Kornelius (10,1 – 11,18)

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Das καί zwischen den beiden Adjektiven ist explikativ zu verstehen: Noch nie habe ich etwas Profanes, also Unreines gegessen. Die Stimme ergreift aufs Neue das Wort (V. 15) und weist den Einwand zurück. Beide Adjektive werden wiederholt, allerdings in chiastischer Anordnung. Auf die doppelte Definition profan / unrein folgt der Gegensatz reinigen / entweihen.63 Die himmlische Stimme nimmt die Begriffe der Weigerung auf und gibt ihr beachtliche theologische Bedeutung: Etwas als profan, ungenießbar zu bezeichnen bedeutet, sich gegen Gott zu wenden. Wer ist Petrus, dass er das göttliche Reinheitsdekret aufheben könnte? Das ist die Pointe der Szene. »Nichts Unreines kommt vom Himmel«, sagt eine rabbinische Sentenz (San 59b). Außerdem kann darin auch ein eschatologischer Bezug gesehen werden, vgl. MTeh 146,4: »Alle Tiere, die in dieser Welt für unrein erklärt sind, wird Gott in Zukunft für rein erklären«.64 V. 16: Durch die dreimalige Wiederholung des Dialogs werden die hartnäckige Weigerung des Petrus, und stärker noch die unwiderrufliche Geltung des Axioms aus V. 15 betont.65 Zum Ende der Szene kehrt das Objekt der Vision (»wie ein Tuch«) in den Himmel zurück. Dabei wird ein Verb verwendet, das an die Himmelfahrt Jesu erinnert: ἀναλαμβάνομαι (dasselbe Verb in Apg 1,2. 11. 22). c)  Szene 3: Die Gesandten des Kornelius (10,17 – 23) Diese dritte Szene, die bei den Kommentatoren recht kurz abgehandelt wird, dient als Überleitung zwischen den zwei großen Szenen der Ekstase des Petrus (10,9 – 16) und der Begegnung bei Kornelius (10,24 – 48). Doch sollte diese Szene nicht unterschätzt werden. Solche verbindenden Szenen lassen die Intentionen des Erzählers oft besonders deutlich hervortreten. Für Petrus beginnt hier ein Erkenntnisprozess, der ihn zu seiner (zweiten) Bekehrung führen wird. V. 17 – 18 Durch ὡς wird eine Gleichzeitigkeit zweier verschiedener Situationen hergestellt: Petrus ist verwirrt auf seiner Terrasse, und an der Tür stehen die Gesandten des Kornelius. Durch diese Verschachtelung der Ereignisse wird der Gedanke an eine unsichtbare Hand der göttlichen Vorsehung nahegelegt. Zur Beschreibung der Verwirrung des Apostels gebraucht Lk ein Verb im Imperfekt, das nur bei ihm auftaucht: διαπορέω, in Verlegenheit, in Unsicherheit sein (Lk 9,7; Apg 2,12; 5,24). Bei der Formulierung dieser Verlegenheit verwendet Lk den Optativ, eine in der Koine selten gebrauchte Form des klassischen Griechisch, für die Lk jedoch eine Vorliebe hat. Sie verstärkt den Eindruck der Unsicherheit: »Was könnte die Vision bedeuten, die er gesehen hatte?«66 In diesem Moment werden die aus Cäsarea 63  Dem Adjektiv κοινός (profan) in V. 14 entspricht in V. 15 das Verb κοινόω (für unrein erklären), und dem Adjektiv ἀκάθαρτος (unrein) in V. 14 entspricht in V. 15 das Verb καθαρίζω (reinigen). 64  Weitere rabbinische Äußerungen bei Bill. II, 702 f. 65  »Dies (τοῦτο) geschah ein drittes Mal (τρίς)«: Worauf bezieht sich τοῦτο? Nicht auf die gesamte Szene, sondern auf den Dialog: τρίς nimmt ἐκ δευτέρου aus V. 15a auf: »Und wieder, zum zweiten Mal (ἐκ δευτέρου), eine Stimme an ihn«. Unnötig zu erwähnen, dass Petrus Jesus dreimal verleugnet hat (τρίς Lk 22,61). 66  Die Verwendung des Optativ + ἄν in indirekten Fragesätzen zum Ausdruck eines Potentialis ist eine Spe-

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2.2  Zweiter Abschnitt: Die Öffnung zur Völkerwelt durch Petrus (9,32 – 12,25

kommenden Gesandten am Eingangstor vorstellig und erheben ihre Stimme (φωνέω), um gehört zu werden. Das Tor (πυλών) ist eine Konstruktion oder Schranke, die den Innenhof und den dahinterliegenden Wohnbereich schützt (siehe auch 12,13). Die Gestaltung der Szene spricht für sich: Die Gesandten eines römischen (unreinen!) Offiziers befinden sich draußen, und der verwirrte Petrus befindet sich im Inneren. Wie wird es zu einer Begegnung kommen können? V. 19 – 20 Eine dritte göttliche Intervention bringt die Gesandten des Kornelius und Petrus miteinander in Kontakt. Nach dem Besuch des Engels in Cäsarea und nach der Ekstase des Petrus greift jetzt der Geist ein. Petrus überlegt noch immer. Der Erzähler beschreibt dies mit einem komplizierten Verb, das er vielleicht zu dieser Gelegenheit gebildet hat: διενθυμέομαι, wörtlich: nachdenken (διά) über (ἐν).67 Der Geist nun spricht zu Petrus und reißt ihn aus den Gedanken, in die er vertieft ist. In der Apg spricht der Geist nicht oft. Er spricht zu Philippus (8,29), zur Kirche von Antiochia (13,2), zu Paulus (20,23) und zum Propheten Agabus (21,11). Jedes Mal markiert das Wort des Geistes eine neue Etappe auf dem Weg der Mission. An der vorliegenden Stelle ermöglicht der Geist die Beziehung zwischen Petrus und den Männern des Kornelius, die ihn suchen. Mit drei dicht aufeinanderfolgenden Verben im Imperativ wird der Apostel in Bewegung gebracht: sich aufrichten (ἀνίστημι), hinabkommen (καταβαίνω), gehen (πορεύομαι). Diese Abfolge erinnert an das »Steh auf und geh«, mit dem Philippus zum Eunuchen aus Äthiopien (8,26), Hananias von Damaskus zu Saulus (9,11) und Paulus in seine Mission (26,16) gesandt werden. Der Geist stattet seine Anweisung mit zwei Zusätzen aus. Zum einen gilt es zu handeln, »ohne zu zögern«. Das Verb διακρίνω bedeutet im Aktiv sich von jemandem absondern, unterscheiden, im Medium jedoch (und das liegt hier vor) Bedenken tragen, zweifeln, hier also: zögern.68 Lk spielt mit diesem doppelten Wortsinn, jedoch nur in 11,12. V. 21 – 23 Der Geist gibt nun keine Erklärung zur Vision, sondern bringt den Apostel in Begegnung mit einer Gruppe Unbekannter. Dieser Szenenverlauf ist typisch für die lk Pneumatologie: Der Geist treibt Petrus an, doch jener muss dazu zialität des Lk. Hier unterstreicht der Potentialis die Unsicherheit des Subjekts oder die Verwirrung dessen, der überlegt: vgl. Lk 1,62; 6,11; 9,46; 15,26; 22,23 (mit ἄρα); Apg 5,24; 17,11 (mit εἰ) u. ö.; s. auch G. P. V. Du Ploy, The Use of the Optative in Luke-Acts: Grammatical Classification and Implications for Translation, Scr.(S) 19, 1986, 25 – 43. 67  Διενθυμέομαι ist an einigen wenigen christlichen (Euseb, vita Const. III 60; Kyrill von Alexandria, Contra Nestorium 2,3; Comm. Joh. 5,4; explanatio Ps 44,3; Ps 88,6; u. a.) und späten (Alexanderroman 4551b; 5446) Stellen belegt. Dieses zusammengesetzte Verb ist eines der vier Verben mit dem Präfix διά-, die Lk in V. 17 – 20 eng zusammengestellt hat: διαπορέω (V. 17a), διερωτάω (v. 17b), διενθυμέομαι (V. 19a), διακρίνομαι (V. 20b). Daraus ergibt sich ein besonderer rhetorischer Effekt: Der Zusatz des Präfix, das die Beendigung einer Aktion angibt, und die Wiederholung von zusammengesetzten Verben verstärken den Nachdruck der Aussage (BDR § 318 Anm. 5). 68  Die erste Bedeutung (im Aktiv) findet sich in 11,12, in 15,9 und in 1Kor 4,7. Die zweite Bedeutung (im Medium) findet sich in Mk 11,23; Mt 21,21; Röm 14,23. Siehe F. Büchsel, Art. διακρίνω, ThWNT 3, 1938, 948 – 951, und F. Dautzenberg, Art. διακρίνω, EWNT 1, 1980, 732 – 738, bes. 733 f.

2.2.2  Die Begegnung von Petrus und Kornelius (10,1 – 11,18)

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noch seine Überzeugung und seine Überlegungen in das Handeln miteinbringen. Er steigt zunächst von seiner Terrasse herab, gibt sich zu erkennen (»ich bin der«) und fragt die Fremden, aus welchem Grund sie hier sind.69 Die Antwort der Boten (V. 22) bildet eine erste Rückblende in der Erzählung. In ihrer Rede wiederholen sie die Schilderung des Erzählers aus 10,1 – 6,70 fassen sie zusammen und formulieren sie neu. Erstens: Die Boten formulieren als Nichtjuden: a) Kornelius wird »gerecht« (δίκαιος) genannt. Dieser Begriff fehlt in 10,2. Ein Grieche versteht darunter »rechtschaffen«, ein Jude dagegen die Treue des Glaubenden gegenüber seinem Gott.71 b) Von Kornelius wird gesagt, er sei »angesehen beim ganzen jüdischen Volk«. Der soziale Begriff ἔθνος wird von Ausländern für Israel gebraucht, ohne dabei seinen religiösen Status in Betracht zu ziehen. Die Israeliten verwenden dagegen als Selbstbezeichnung (wie in 10,2) den theologischen Begriff λαός.72 c) Kornelius hat »von einem heiligen Engel Weisung erhalten (ἐχρηματίσθη)«. Das Verb χρηματίζω wird im Griechischen für das von einer Gottheit ausgehende Orakel (χρησμός) verwendet.73 Zweitens: Es werden in der Neuformulierung durch die Boten zwei wichtige Details hinzugefügt, die in 10,5 – 6 fehlen: a) Der Engel erteilt die Weisung, Petrus solle »in sein Haus« geholt werden. Die Aussage, dass Petrus das Haus des Kornelius betreten soll, ist neu. b) Petrus wird nach Cäsarea gerufen, damit Kornelius »Worte von ihm hören« könne: Ῥῆμα, das hier mit Wort übersetzt wird, kann genauso gut Ereignis bedeuten. So entsteht eine narrative Spannung: Es bleibt offen, welchen Inhalt dieses Wort hat. Diese Relecture der Ereignisse in Cäsarea verstärkt das positive Bild von Kornelius (bisher wurde im lk Doppelwerk die Bezeichnung δίκαιος nur Juden zuerkannt) und gibt dem Auftrag Kontur, mit dem der Engel Petrus betraut: Er zielt darauf, dass ein Jude und ein Heide im gleichen Hause wohnen, und beinhaltet die Weitergabe eines Wortes (des Evangeliums?). Vers 23: Nachdem die Informationen ausgetauscht sind, schreitet man nun zur Tat. Petrus bittet die Fremden herein und beherbergt sie (ἐξένισεν). Das im Aktiv selten gebrauchte ξενίζω hat die spezifische Bedeutung: einen Fremden beherbergen. Sofort wird deutlich, dass diese Handlung über die Höflichkeitsregeln hinausgeht 69  Die Formulierung τίς ἡ αἰτία δι’ ἥν (»was ist der Grund, weswegen«) ist lk; vgl. Lk 8,47; Apg 22,24; 28,20. Die D-Gruppe (D und syh) fügt hinzu: τί θέλετε ἢ τίς ἡ… (»Was wollt ihr; und was ist der Grund …«). 70  Zu dieser narrativen Redundanz s. o. 402f. 71  Vgl. G. Schrenk, Art. δίκαιος, ThWNT 2, 1935, 184 – 188. Lk spielt mit derselben semantischen Ambivalenz, als er das Bekenntnis des Centurio unter dem Kreuz neu formuliert und υἱὸς θεοῦ aus Mk 15,39 durch δίκαιος ersetzt (Lk 23,47). Weiterführend Marguerat, Historiker, 113 f. 72  Ἔθνος stammt aus dem soziopolitischen Wortschatz und bezeichnet Israel ohne Berücksichtigung seines religiösen Status; so in Lk 7,5; 23,2; Apg 24,2. 10. 17; 26,4; 28,19. Siehe K. L. Schmidt, Art. ἔθνος, ThWNT 2, 1935, 366 f. Auch den Hauptmann von Kafarnaum werden die Ältesten gegenüber Jesus als einen beschreiben, der »unser Volk (ἔθνος) liebt« (Lk 7,5). 73  Plutarch, mor. 435c (de def.or. 46); Lukian von Samosata, Pseudologista 8; Josephus, ant. III 212. Im NT: Mt 2,12.22; Lk 2,26; Hebr 8,5; 11,7. Siehe B. Reicke, Art. χρηματίζω, ThWNT 9, 1973, 469 – 471.

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2.2  Zweiter Abschnitt: Die Öffnung zur Völkerwelt durch Petrus (9,32 – 12,25

und dass es sich nicht um ein bloß anekdotisches Detail handelt. Auch wenn Petrus bei einem Gerber wohnt, dessen Beruf religiös herabgestuft ist (siehe zu 10,3 – 6), so war es für einen praktizierenden Juden keinesfalls selbstverständlich, Ungläubige zu beherbergen. Ganz unauffällig wird mit dieser Geste der Gastfreundschaft die anstehende Begegnung im Haus des Kornelius vorweggenommen.74 Am nächsten Tag bricht die Gruppe nach Cäsarea auf. Petrus zieht mit den Gesandten mit, doch ist er nicht alleine. »Einige der Brüder von Joppe« begleiten ihn. In 10,45 wird man erfahren, dass es sich bei diesen Gemeindemitgliedern um Judenchristen handelt, und in 11,12, dass sie zu sechst waren. Ihre Anwesenheit gibt dem Vorgehen des Petrus einen zugleich gemeinschaftlichen und offiziellen Charakter: Als Zeugen werden sie die Darstellungen des Petrus in Jerusalem (11,12) beglaubigen können. d)  Szene 4: Die Begegnung von Petrus und Kornelius (10,24 – 33) Mit dieser vierten Szene kehrt die Erzählung nun nach Cäsarea zurück, ins Haus des Kornelius, an den Ort des ersten Aktes dieser Texteinheit (10,1 – 8). Hier beginnt nun der dritte Akt, der zentrale Teil des gesamten Textabschnitts, der die Begegnung zwischen Petrus und Kornelius schildert (10,24 – 48). V. 24 – 27 Über ganze vier Verse hinweg beschreibt der Erzähler die Kontaktaufnahme der beiden Protagonisten. Die Begegnung zwischen einem praktizierenden Juden und einem heidnischen Offizier ist aus Gründen der Reinheit alles andere als selbstverständlich. Bei der Beschreibung der einzelnen Schritte geht der Erzähler daher äußerst sorgsam vor. Bei einem Blick auf das Vokabular lassen sich zwei besondere Schwerpunkte erkennen. Einerseits zeigt sich die Bedeutung, die der Ankunft des Petrus beim Nichtjuden Kornelius beigemessen wird, im dreifachen Gebrauch des Verbs εἰσέρχομαι (V. 24a.25a.27a). Die Ankunft vollzieht sich in zwei Schritten: zunächst in der Stadt (V. 24 – 26) und dann im Haus (V. 27). Durch das Hineingehen wird der räumliche, aber auch der zwischenmenschliche Abstand verringert. Andererseits zeigt sich die Bedeutung der gemeinschaftlichen Dimension durch den Gebrauch von fünf Vokabeln mit dem Präfix σύν-.75 Durch diese rhetorische Redundanz wird umrissen, um was es bei dieser Begegnung eigentlich geht: um die Frage, wie man ohne Diskriminierung »zusammen sein« könne. V. 24 ist das Gegenstück zu 23b: Dem Hinausgehen aus Joppe (ἐξέρχομαι V. 23b) entspricht das Hineingehen nach Cäsarea (εἰσέρχομαι V. 24a) am Tag danach. Es ist eine Tagesreise nötig, um die fünfzig Kilometer zurückzulegen, die die beiden an der Mittelmeerküste gelegenen Städte voneinander trennt. Auch wenn nun eine ganze Gruppe in Marsch gesetzt wird, so konzentriert sich der Erzähler doch weiterhin auf Petrus und schreibt »er ging hinein«. Kornelius erwartet ihn, doch ist er, so wird hinzugefügt, nicht alleine: Es wurden die Verwandtschaft und nahe 74  Mit

75  V.

Lukasz, 102 – 104; vgl. auch Löning, 14. 24b: συγκαλεσάμενος, συγγενεῖς; V. 25b: συναντήσας; V. 27a: συνομιλῶν; V. 27b: συνεληλυθότας.

2.2.2  Die Begegnung von Petrus und Kornelius (10,1 – 11,18)

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Freunde76 zusammengerufen. Die Gestalt des Kornelius wird also in ihrem sozialen Kontext dargestellt. Die Begegnung betrifft nicht nur zwei Einzelpersonen, sondern zwei Gruppen: die judenchristliche Delegation aus Joppe und der nähere Personenkreis um Kornelius. Zum Erstkontakt (V. 25 – 26) gehört eine Geste, die von Petrus zurückgewiesen wird: Kornelius fällt ihm zu Füßen77 und huldigte ihm. Handelt es sich dabei um Idolatrie eines Heiden, der Menschliches mit Göttlichem verwechselt, so wie auch die Bewohner von Lystra Barnabas und Paulus für Götter hielten (14,11 – 13)? Oder handelt es sich – wie im AT – um ein Zeichen des Respekts gegenüber einem Gesandten Gottes?78 Bei Lk hat die Proskynese ihren Ort einzig und allein vor Gott oder dem Auferstandenen, nie jedoch vor Jesus oder vor einem anderen Menschen (Lk 4,7.8; 24,52; Apg 8,27; 24,11). Die Geste des Kornelius ist also zwiespältig: Er verneigt sich, wie es an orientalischen Höfen Brauch ist, wo der Monarch von göttlicher Aura umgeben ist. Lk hat ein feines Gespür für die religiösen Missverständnisse, die durch das Evangelium hervorgerufen werden, wenn es in nichtjüdisches Milieu eintritt (8,18 – 24; 14,11 – 18; 17,18; 19,13 – 17). Wenn Petrus nun daran erinnert, dass er ein Mensch ist (ἄνθρωπος), so stellt er für ihre Beziehung eine neue Basis her, die der grundsätzlichen Gleichheit. Diese Gleichwertigkeit wird konkret (V. 27), als die beiden Männer, sich miteinander unterhaltend, ins Haus gehen. Das Verb συνομιλέω, das an keiner anderen Stelle des NT und der LXX erscheint, ist eine relativ seltene griechische Wortbildung.79 Als Petrus eintritt, »findet« er (ein weiteres historisches Präsens, durch das die Erzählung verlebendigt wird) zahlreiche Personen versammelt. Gehören sie alle, wie der Hausherr, zu den Gottesfürchtigen? Es wäre durchaus möglich. V. 28 – 29 Die Eingangserklärung des Petrus ist von grundlegender Bedeutung: Von nun an ist der Ablauf der Apg auf die Weltmission hin ausgerichtet. Die Worte des Petrus werden angekündigt mit dem Verb φημί, das Lk den großen Momenten

76  Ἀναγκαίους φίλους im eigentlichen Sinn: »die notwendigen, unerlässlichen Freunde«. Die Redewendung ist seit Euripides geläufig, um einen engeren Frendeskreis von den Verwandten (συγγενεῖς) zu unterscheiden; s. Spicq, Art. ἀναγκαῖος, Lexique, 110 – 113. 77  Lk schreibt »auf die Füße fallen« (ἐπὶ τοὺς πόδας) und nicht »zu seinen Füßen«. Da jedoch zuvor das Personalpronomen αὐτῷ erscheint und dies sich auf Petrus bezieht, darf man davon ausgehen, dass es sich um die Füße des Petrus handelt. An anderer Stelle formuliert Lk präzise: Lk 5,8; 8,41; 17,16; Apg 5,10. Zudem ist der Stil zu Beginn des Verses recht schwerfällig: ἐγένετο ist ein bei Lk gängiger Semitismus, doch ist der Artikel τοῦ vor εἰσελθεῖν überflüssig. D hat sprachlich geglättet und zugleich erweitert: »Als Petrus sich Cäsarea näherte, lief einer der Sklaven voraus und vermeldete, dass er schon nah war, da sprang Kornelius auf und eilte ihm entgegen, fiel (ihm) zu Füßen und huldigte ihm«. Ähnlich auch eine koptische Handschrift. 78  1Sam 24,9; 28,14; 1Kön 1,16. 23. 31; 2Kön 2,15; 4,37. Roloff, Apg, 171, sieht hierin einen heidnischen Reflex, während Zmijewski, Apg, 424, Kornelius von jeglichem Vorwurf freispricht und von einer reinen Respektsbezeugung ausgeht. 79  Συνομιλέω findet sich bei Kebes, 13,1, und Josephus, bell. V 533. Eine handschriftliche Variante von 1Petr 3,7 (‫ )*א‬gebraucht das Verb in der Bedeutung von umgehen mit, verkehren mit.

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2.2  Zweiter Abschnitt: Die Öffnung zur Völkerwelt durch Petrus (9,32 – 12,25

vorbehält80 und das mehr bedeutet als ein einfaches Sprechen / Sagen (λέγω): eine Erklärung abgeben. Die Ansprache ist in feierlichem Stil formuliert und besteht aus zwei Teilen (mit einem adversativen κἀμοί miteinander verbunden): Erstens wird an das Verbot erinnert, zweitens wird das Erlebnis des Petrus dargelegt. Erstens das Verbot (V. 28a). Der lk Petrus wählt seine Worte mit Bedacht und Sorgfalt. Es geht um den Kontakt zwischen einem Juden und einem Fremden; ἀλλόφυλος ist die Bezeichnung für jemanden, der nicht zum gleichen Stamm (φυλή), zum gleichen Volk gehört, also ein Fremder im ethnischen Sinn. Petrus vermeidet die abwertende Vokabel ἔθνη: Mit ihnen ist jegliche Nähe – ob direkter (κολλάομαι) oder rein nachbarschaftlicher Art (προσέρχομαι) – verboten.81 Petrus vermeidet ein weiteres Wort: Der Umgang mit Nichtjuden wird nicht als dem Gesetz widersprechend (ἄνομος) bezeichnet, sondern als ἀθέμιτος, ein Wort, das im NT nur hier und in 1Petr 4,3 begegnet, wo es sich auf Götzendienst bezieht. Auf eine Person bezogen bedeutet ἀθέμιτος gesetzlos, ohne Regel, frevelhaft; auf eine Sache bezogen bedeutet es: unerlaubt, verboten. In der Septuaginta und den nachbiblischen Texten bezeichnet der Begriff alles, was gegen die Ritualgesetze verstößt oder moralisch unzulässig ist.82 Festzuhalten ist, dass sich das mit ἀθέμιτος Bezeichnete sich zwischen einem gesetzlichen und moralischen Verbot bewegt. Es beschreibt »eine Tat, die eher die göttliche Ordnung (θέμις) des Universums als das Gesetz (νόμος) herausfordert«83. Der Begriff ist also mit Bedacht gewählt. In der Zeit des zweiten Tempels ist der jüdische Separatismus gängig und bekannt. Die jüdischen Schriften propagieren ihn, und die griechisch-römischen Schriftsteller nehmen darauf Bezug, doch eigentlich wird er in der Tora nirgends vorgeschrieben.84 Die Behauptung,

80  Im bisherigen Verlauf hat Lk es nur zur Eröffnung der Rede des Stephanus (7,2) und der Taufbitte des Eunuchen von Äthiopien (8,36) verwendet. Der Beleg in 2,38 ist nicht sicher bezeugt. Im weiteren Verlauf wird φημί zur Eröffnung der Reden des Paulus in Athen (17,22), in Jerusalem (22,2) und in Cäsarea (26,1) gebraucht. Es kündigt auch andere gewichtige Erklärungen an: 16,37; 19,35; 22,27.28; 23,5; 25,5. 22. 24; 26,24.32. 81  Lk gebraucht in 8,29 beide Verben, allerdings in umgekehrter Reihenfolge. 82  2Makk 6,5; 7,1; 10,34; 3Makk 5,20. Bei Josephus, bell. I 84.650.659; II 131; IV 99.205; 6,209; Did 16,4; 1Klem 63,2. 83  Wilson, Law, 69. Siehe auch A. Oepke, Art. ἀθέμιτος, ThWNT 1, 1933, 166. 84  Keine Vorschrift in der Tora verbietet den Kontakt mit einem Heiden. Aber das Anliegen, Israel von den anderen Völkern zu trennen, ist eine Folge des Erwählungsbewusstseins: Das erwählte, von Gott ausgesonderte Volk muss seine Heiligkeit bewahren, indem es sich vor dem Götzendienst (Dtn 18,9 – 14) und der Immoralität (Dtn 20,16) der anderen schützt. Da die Heiden das levitische Reinheitsritual und die Speisevorschriften nicht beachten, stellen sie ein ständiges Gefährdungspotential für die Glaubenden dar. Die Praxis, »mit der Unreinheit der Heiden zu brechen« hat sich nach dem Exil immer weiter verbreitet: Esr 6,21; 10,11; Neh 9,2; 10,31 – 32. Die Texte aus der Zeit des zweiten Tempels legen reichlich Zeugnis von diesem Separatismus ab. Eines der ältesten Belege ist die Relecture der Verheißung Abrahams an Jakob in Jub 22,16: »Trenne dich von den Völkern«. Im 2. Jh. v.Chr. ist eine Verhärtung der religiösen Absonderung festzustellen: Philo, migr. 89 – 90; spec. I 51; virt. 175; Josephus, ant. XIV 199 – 265; bell. II 150; Ap. II 190 – 219. Zu den rabbinischen Quellen: Bill. IV, 353 – 414. Unter den römischen Geschichtsschreiber: Cassius Dio, XXXVII 17,1 – 2; Tacitus, hist. V 4,4; V 5,1; Juvenal, XIV 100 – 105. Siehe ferner Keener, Apg II, 1787 – 1792.

2.2.2  Die Begegnung von Petrus und Kornelius (10,1 – 11,18)

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die Tora sei (wenn auch nur teilweise) außer Kraft gesetzt, wäre für Lk angesichts seines Ideal von der Kontinuität der Heilsgeschichte unhaltbar. Zweitens der positive Teil der Ansprache (V. 28b). In zehn Worten formuliert Petrus das Prinzip des christlichen Universalismus. Der Bezug auf seine Ekstase wird in der Wiederholung des Wortpaares κοινός/ἀκάθαρτος deutlich: Es wird hier auf die Menschen angewandt, während es sich in 10,14 auf Tiere bezog. Offensichtlich liefert der Apostel hier seine Interpretation der Vision: Der Befehl, all das, was Gott als rein erklärt hatte, nicht zu entweihen (10,15), bezieht sich letztendlich auf die Beziehungen der Juden zu den Nichtjuden. Er vollzieht hier eine wahre mentale Revolution, die einen völligen Umsturz seiner symbolischen Vorstellung der Welt bedeutet: Das, was die jüdische Tradition über Jahrhunderte hinweg aufgebaut hatte, um die Heiligkeit Israels zu bewahren, wird mit einem Schlag zerstört. Die theologische Bekehrung des Petrus wird mit einem Verb beschrieben: Gott hat nicht gesprochen, erklärt der Apostel, sondern hat mir gezeigt (δείκνυμι). Die einzelnen Schritte dieses Weges werden im Bericht bestens entfaltet: Zunächst die Vision, die vorerst rätselhaft bleibt (10,17.19), sodann ein theologischer Reflexionsprozess, der dadurch in Gang kommt, dass Petrus vom Geist zu einer Begegnung mit den Gesandten des Kornelius veranlasst wird (10,19 – 20). Doch ist der Apostel noch nicht am Ende seines Weges angekommen. Im Anschluss an die Grundsatzerklärung des christlichen Universalismus wird er sagen müssen, wie die Menschen ihren Platz vor diesem einladenden Gott finden. Um diese Frage wird es in V. 34 – 35 gehen. V. 29 überrascht: Warum sagt Petrus von neuem, dass er ohne Bedenken hierhergekommen ist, ohne zu diskutieren, und warum fragt er noch einmal (nach V. 21), aus welchem Grund man ihn geholt habe?85 Die Wiederholung ist ein narrativer Kniff. Einerseits kann dadurch aufgezeigt werden, dass dieser Vorgang nicht unbedingt selbstverständlich ist, und dass sich Petrus nur zögerlich darauf einlassen kann. Andererseits gibt er dem Erzähler die Gelegenheit, eine weitere Variante der Bekehrung des Kornelius, diesmal aus dem Mund des Betroffenen, zu formulieren. V. 30 – 33 Der Erzähler präsentiert seinen Lesern und Leserinnen eine dritte Fassung der Vision des Kornelius. Die vorherige Version war die der Gesandten (10,22), diese nun stammt von Kornelius. Eine vierte Variante wird dann in 11,13 – 14 erfolgen. Durch den Wechsel des Standpunktes bekommt das Geschehen eine jeweils neue Deutung. Was ist das Spezifische in dieser dritten Version (V. 30 – 32)? Drei Punkte sind zu nennen. 1) Es sind Streichungen festzustellen: Die Eigenschaften des Kornelius fehlen, und auch der Eingangsdialog mit dem Engel. Der Bericht ist auf das Gebet zentriert, auf die Erhörung der Gebete und auf die Almosen, sowie auf den Auftrag, Petrus zu holen. 2) In V. 30 liegt eine Erweiterung vor: Kornelius

85  Das Adverb ἀναντιρρήτως ist lk Sondergut; auch 19,36; τίνι λόγῳ ist im dativus causae: diese griechische Frageform ist bei Plato und Euripides belegt.

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2.2  Zweiter Abschnitt: Die Öffnung zur Völkerwelt durch Petrus (9,32 – 12,25

präzisiert die Umstände seiner Vision:86 Es geschah zur neunten Stunde und in seinem Haus. 3) Mehrfach gibt es Umformulierungen: Der »Engel Gottes« aus 10,3 wird zu einem »Mann in leuchtendem Gewand«, wie es heidnischer Redeweise entspricht (vgl. Lk 24,4). Das biblische Vokabular des Gedächtnisses mit seinem Opfergedanken wird durch eine einfachere Sprache ersetzt: »dein Gebet ist erhört und deine Almosen sind zum Gedenken vor Gott (gekommen)«.87 Die Betonung liegt auf der göttlichen Antwort auf das Gebet (hier im Singular!) des Kornelius: Die Tatsache, dass Petrus nach Cäsarea kommt, ist also als Erhörung zu verstehen. V. 33: Kornelius schließt seinen Rückblick mit einer Beurteilung der gegenwärtigen Lage ab. Petrus, den er umgehend holen ließ, wird für seine Bereitschaft gelobt: Er hat »gut daran getan«,88 dass er gekommen ist. Die Bereitschaft der Versammlung, der der Centurio angehört, wird in eindeutig biblischen Worten beschrieben. »Vor Gott (ἐνώπιον τοῦ θεοῦ) sein« ist eine in der Septuaginta gängige feierliche Wendung. Der Zusatz, dass die nun anstehenden Worte des Petrus ihm von Gott eingegeben wurden, entspricht der Redeweise eines frommen jüdischen Glaubenden.89 Die zukünftige heidenchristliche Kirche von Cäsarea ist schon bereit. e)  Szene 5: Predigt des Petrus (10,34 – 43) Die Predigt des Petrus im Haus des Kornelius ist die fünfte und letzte Missionsrede des Apostels in der Apg. Ihre Besonderheit liegt darin, dass sie sich an eine heidnische Hörerschaft wendet, während die vier ersten Reden sich entweder an das jüdische Volk oder an die religiösen Autoritäten Jerusalems richteten (2,14 – 39; 3,12 – 26; 4,9 – 12; 5,29 – 32). Es ist also nicht erstaunlich, dass sich das typische Szenario für die an das Judentum gerichtete Missionspredigten hier nur teilweise wiederfindet. a) Kontextbezogene Einleitung: 10,34 – 36; b) das als eine Zusammenfassung der Biographie Jesu (Leben, Tod, Auferstehung, Erscheinungen) gestaltetes Kerygma, eine Art Evangelium in Kurzfassung: 10,37 – 40; c) apostolisches Zeugnis: 10,41 – 42; d) 86  Die Zeitangabe zu Beginn der Rede des Kornelius ist schwierig. Die wörtliche Übersetzung (»seit dem vierten Tag bis zu dieser Stunde«) ergibt keinen Sinn: Kornelius betet nicht ununterbrochen seit jenem Moment. Der Codex Bezae (D*) korrigiert, jedoch ohne zu einer Klärung zu verhelfen: »seit dem dritten Tag bis zur jetzigen Stunde«. Die Verwirrung ist auf die Verwendung der Ordnungszahl (vierte) anstelle der Kardinalzahl (vier) zurückzuführen. Der Sinn liegt auf der Hand: »vor vier Tagen bis heute«, doch die Wendung bleibt wenig überzeugend. In der Fortsetzung fügt D »fastend« hinzu. Noch breiter E: »fastend und betend von der sechsten bis zur neunten Stunde«. 87  Die Rede vom ›Gedächtnis Gottes‹ (μιμνῄσκομαι) ist biblisch und wird in der LXX verwendet, um die Treue Gottes gegenüber dem Gerechten oder seinen Bund mit den Menschen zu bezeichnen: Gen 8,1; 9,1; Ex 2,24; 6,5; Lev 26,42; Ps 104,42LXX; 135,23. Vgl. Lk 1,54.72; 23,42. 88  Das Adverb καλῶς bezeichnet die korrekte, richtige Lehre; vgl. 25,10; 28,25. 89  Codex Bezae (D), gefolgt von einem Teil der lateinischen und syrischen Überlieferung, schmückt aus: »Also habe ich unverzüglich (Männer) zu dir gesandt, um dich zu bitten, zu uns zu kommen, und du hast gut daran getan, rasch zu kommen. Jetzt sind wir alle hier vor dir (!) und wollen alles von dir hören, was dir von Gott (!) aufgetragen wurde«; vgl. Boismard, Texte occidental, 182). Besonders hervorzuheben ist, dass »vor Gott« durch »vor dir« ersetzt wird – dagegen ist am Schluss »vom Herrn (aufgetragen)« in »von Gott« geändert.

2.2.2  Die Begegnung von Petrus und Kornelius (10,1 – 11,18)

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Schriftbeleg, der zu einem Pauschalverweis auf die Propheten verkürzt ist: 10,43a; e) Ruf zur Umkehr, ersetzt durch eine Vergebungszusage: 10,43b.90 Der Verzicht auf den Schriftbeweis erfolgt aufgrund der veränderten Hörerschaft. Der Kontext der Predigt erklärt, warum keine Bekehrungsaufforderung erklingt (wir kommen bei V. 43 darauf zurück). Sprachlich werden durchgehend biblische Formulierungen mit sehr griechischen Ausdrücken vermischt. Die Syntax ist durchgehend kompliziert, was darauf schließen lässt, dass der Autor Formulierungen aus seinem Evangelium und Formulierungen aus seiner Tradition als eine Art patchwork zusammengestellt hat. Als Ergebnis ergibt sich ein Mosaik, das dem Sinn nach gut zu verstehen, dem Stil nach jedoch recht ruppig ist. Bei der Betrachtung der Struktur des Textes zeigen sich zwei Besonderheiten. Zunächst die christologische Zentrierung der Rede: Nach einem auf Gott bezogenen Beginn (V. 34 – 35), wird in V. 36 Jesus Christus genannt, und in V. 38a Jesus von Nazareth. Durch eine Reihe von Relativpronomen ὅς (V. 38b), ὅν (V. 39b), τοῦτον (V. 40a), οὗτος (V. 42b), τούτῳ (V. 43a) ist nun die ganze Struktur bis V. 43 an Ἰησοῦν τὸν ἀπὸ Ναζαρέθ aus V. 38a angehängt. In der Rede des Stephanus hat der Erzähler ein identisches Vorgehen gewählt.91 Nach der Eröffnung in V. 34 – 35 konzentriert sich die Rede des Petrus ganz und gar auf die Gestalt Jesu. Zum Zweiten zeigt sich massiv das Thema der Universalität, das die Rede als eine inclusio (V. 34 – 35 und 42b–43) umrahmt: »Gott schaut nicht auf die Person« (V. 34b); Jesus ist der »Herr aller« (V. 36b), er wird »Richter der Lebenden und der Toten« sein (V. 42b). Außer diesen Formulierungen erscheint das Adjektiv πᾶς in V. 35 – 43 nicht weniger als siebenmal.92 Diese universale Dimension des Kerygmas hat ihr Gegengewicht in einer ungewöhnlichen Betonung der geographischen Verwurzelung des Handeln Jesu »durch ganz Judäa hindurch« (V. 37a), »in der Gegend der Juden und in Jerusalem« (V. 39a). Diese Predigt ist das christologische Testament des Petrus in der Apg, und es lassen sich darin klar und deutlich die beiden Hauptachsen der lk Christologie erkennen: sein heilsames Handeln für Israel und die zentrale Bedeutung der Auferstehung. Die Rede ist nach rhetorischen Gesichtspunkten strukturiert: In einem Exordium wird die These oder propositio vorgestellt (der Gott aller: V. 34 – 36); eine narratio in zwei Teilen (I. Jesus als Gesandter zu Israel: V. 37 – 39a; II. Osterkerygma: V. 39b–42) bildet den Hauptteil und eine peroratio den Schluss (Jesus als universaler Herr: V. 43). 90  Dieses Szenarium wurde von Dibelius, Aufsätze, 142, erkannt. Es bestätigt sich in 2,14 – 39; 3,12 – 26; 4,9 – 12; 5,29 – 32; 13,16 – 41. Zum Vergleich mit den anderen Missionsreden der Apg s. Wilckens, Missionsreden, 46 – 50 und 63 – 70. 91  Im Aufbau von Apg 7,35 – 41 werden auf dieselbe Weise eine Reihe Demonstrativ- (οὗτος) oder Relativpronomen (ὅς) an den Namen Mose angehängt (»dieser Mose«, 7,35a). S.o. 426. 92  Ἐν παντὶ ἔθνει (V. 35a); πάντων κύριος (V. 36b); πάντας τοὺς καταδυναστευομένους (V. 38b); πάντων (V. 39a); οὐ παντὶ τῷ λαῷ (V. 41a); πάντες οἱ προφῆται (V. 43a); πάντα τὸν πιστεύοντα (V. 43b). Man kann der Liste ὅλος (ganz) in V. 37a hinzufügen: καθ’ ὅλης τῆς Ἰουδαίας.

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2.2  Zweiter Abschnitt: Die Öffnung zur Völkerwelt durch Petrus (9,32 – 12,25

V. 34 – 36 In der Einleitung (V. 34a) wird die Rede mit einer lk Formulierung (8,35; 18,14) biblischen Ursprungs feierlich eingekleidet.93 Die Eingangserklärung in Vers 34b–35 bekommt den Rang eines Grundsatzes. Sie beginnt mit ἐπ’ ἀληθείας, was dem jesuanischen amen, ich sage euch (Lk 4,25) entspricht, und kündigt sich als Ergebnis eines Reflexionsprozesses an (καταλαμβάνομαι) an.94 Petrus hat den durch die Ekstase ausgelösten Zustand der Verwirrtheit (10,17.19) definitiv hinter sich gelassen. Nachdem er ein erstes Element der Umsetzung in die Praxis genannt hat (10,28), verbindet er nun in seinem abschließenden Teil die Angaben der Ekstase mit denen des an Kornelius adressierten Orakels (10,30 – 32). Auf die thesenartige Erklärung folgen eine Negativaussage (was Gott nicht ist) und eine Positivaussage (was Gott angenehm ist). In der Negativaussage in V. 34b begegnet das zusammengesetzte Adjektiv προσωπολήμπτης. Es handelt sich um einen ntl. Neologismus, der von λαμβάνειν πρόσωπον, einer Formulierung der Septuaginta, abgeleitet ist und im eigentlichen Sinn jene Geste bezeichnet, mit der der König das Gesicht des Höflings hebt, der sich grüßend vor ihm gebeugt hat, um dann, je nachdem, um wen es sich handelt, dessen Ehrerbietung anzunehmen oder abzulehnen.95 Im AT wird das Wort verwendet, um auszusagen, dass Gott ein unvoreingenommener und unbestechlicher Richter ist (Dtn 10,17; Hi 34,19; Sir 35,13) oder um die menschlichen Richter zu ermahnen, nicht die Reichen auf Kosten der Armen und der Schwachen zu bevorzugen (Lev 19,15; Dtn 1,17; 16,19). Im NT wird es im Wesentlichen in rechtlicher Bedeutung verwendet: Gott ist der unparteiische Richter, der jeden nach seinen Werken richten wird (Kol 3,25; Eph 6,9; 1Petr 1,17); Unvoreingenommen entlohnt Gott den Juden und den Griechen (Röm 2,11).96 V. 35 legt die Bedingungen dar, die einen Menschen Gott angenehm machen, und bestätigt, dass wir uns auch hier in einem rechtlichen Zusammenhang befinden: Petrus argumentiert nicht im Namen einer Schöpfungstheologie, die eine anthropologische Gleichwertigkeit begründen würde, sondern im Blick auf das eschatologische Gericht, in dem die Bedingungen des Zugangs zum Heil festgelegt werden.97 93  Zu ἀνοίγω τὸ στόμα als feierliche Redeeinleitung vgl. in den Geschichtsbüchern Ri 11,35 – 36; vor allem aber ist es in der Weisheitsliteratur verbreitet: Hi 3,1; 33,2; 35,16; Ps 37,13; 118,131; Spr 24,7; 31,8. 9. 26; SapSal 10,21 u. ö.; ebenso in der prophetischen Literatur: Jes 53,7; 57,4; Ez 3,27; 16,63; 29,21; 33,22 u. ö. In den rabbinischen Schriften wird so der Beginn der Schriftlesung gekennzeichnet. Im NT Mt 5,2. 94  Καταλαμβάνομαι im Medium ist eine Besonderheit der Apg (4,13; 10,34; 25,25); auch Eph 3,18. 95  Λαμβάνω (oder γινώσκω oder θαυμάζω) πρόσωπον gibt die hebräische Wendung ‫ׂשא ָּפנִ ים‬ ָ ָ‫ נ‬das Angesicht erheben wieder. Vgl. E. Lohse, Art. προσωπολήμπτης, ThWNT 6, 1959, 780 f. In Lev 19,15LXX wird die Wendung zweimal für die Bevorzugung einer Person verwendet. 96  Das Adjektiv προσωπολήμπτης ist ein ntl. hapax legomenon, doch begegnet man dem Substantiv προσωπολημψία (Röm 2,11; Eph 6,9; Kol 3,25; Jak 2,1) und dem Verb προσωπολημπτέω (Jak 2,9). In Lk 20,21 wird Jesus von den Schriftgelehrten und Hohepriestern zugestanden, dass er korrekt lehrt und nicht die Person ansieht (λαμβάνω πρόσωπον). Jak 2,1.9 ermahnt die Christen, im Glauben keine προσωπολημψία walten zu lassen, d. h. die Reichen nicht auf Kosten der Armen zu bevorzugen. 97  Mit Roloff, Apg, 172.

2.2.2  Die Begegnung von Petrus und Kornelius (10,1 – 11,18)

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Die Positivaussage (V. 35) präzisiert die soteriologische Tragweite dessen, was gerade über Gott ausgesagt wurde: »sondern in jedem Volk ist ihm angenehm, wer ihn fürchtet und die Gerechtigkeit tut«.98 Das klingt zuerst banal. Angenehm sein (δεκτός) ist eine aus dem AT entlehnte Kategorie mit kultischer Konnotation, die die Bedingungen präzisiert, unter denen Gott die Opfer (Lev 1,3; 19,5; Jes 56,7) oder die Gebete der Gerechten (Spr 15,8) oder auch die Gläubigen annimmt, die die Gerechtigkeit tun (Spr 11,20; 16,7; 22,11; Hi 33,26; Sir 2,5).99 Bemerkenswert ist, dass wie hier auch in Dtn 10,12 – 13LXX das Begriffspaar Gott fürchten / die Gerechtigkeit tun gebraucht wird, das allerdings nicht spezifisch für das Dtn ist, sondern als zusammenfassende Definition der glaubenden Existenz alle Schriften Israels durchzieht. Die jüdische Tradition fügt jedoch sogleich hinzu, dass dies eben nur unter der Bedingung der Zugehörigkeit zum auserwählten Volk gilt. Die Originalität der Aussage von V. 35 liegt also nicht in der Definition des authentischen Glaubens im Sinne von ›Gott fürchten und Gerechtigkeit üben‹, sondern im ersten Satzglied, auf dem die ganze Betonung liegt: »in jedem Volk (ἔθνος)«. Es ist ein wirklich revolutionärer Schritt, wenn das Anwendungsgebiet hier auf die Gesamtheit aller Menschen ausgeweitet wird. Von nun an gilt, dass die an Israel gerichtete Offenbarung der gesamten Menschheit zugutekommen kann. Die in 2,39 und 3,25 angedeutete universale Gültigkeit des Heils wird hier mit einem biblischen Prinzip begründet. Festzuhalten ist, dass a) dieser uneingeschränkte Zugang zu Gott den Israel zugestandenen Vorrang in der Heilsgeschichte nicht außer Kraft setzt (siehe V. 36), den Exklusivitätsanspruch jedoch für wirkungslos erklärt; b) Lk dem Apostel ausschließlich Begriffe aus der Septuaginta in den Mund legt, um von dieser grundlegenden theologischen Neuigkeit zu sprechen, d. h. ohne die Vorstellung einer grundsätzlichen Kontinuität mit der Geschichte Israels aufzugeben. Das Neue muss durch die »alten Worte« der Schrift vermittelt werden. Kornelius ist der Prototyp eines Gott angenehmen Heiden. Im weiteren Verlauf der Predigt wird dann ausgesagt werden, dass das Heil ein Weg ist, der über den Glauben an Jesus führt.100 V. 36 gilt von der Syntax her als einer der schwierigsten Verse der Apg. Der Grund liegt in der Anfangswendung τὸν λόγον, die kein Problem darstellen würde, stände sie im Nominativ. Sie steht aber im Akkusativ. Wie ist dieser Akkusativ zu 98  Die Wendung ἐργάζομαι δικαιοσύνην begegnet auch in Hebr 11,33 und Jak 1,20. Ihr Ursprung liegt in Ps 14,2LXX (hebr 15,2): Der Gläubige, den Gott in seinem Zelt empfängt, wird definiert als einer, »der in Vollkommenheit seinen Weg geht und Gerechtigkeit übt (ἐργαζόμενος δικαιοσύνην)«. Im Unterschied zum AT versteht Lk unter Gerechtigkeit nicht den vollumfänglichen Gehorsam gegenüber den Vorschriften der Tora, sondern die Beachtung eines Gesetzes, das in seiner rituellen Dimension spiritualisiert und zugleich auf die moralischen Imperative fokussiert ist; s. F. Bovon, The Law in Luke-Acts, in: Ders., Studies, 59 – 73. 99  Siehe W. Grundmann, Art. δεκτός, ThWNT 2, 1935, 57 – 59. 100  Lk ist nicht weit von der Aussage des Paulus in Röm 2,9 – 11 entfernt. Der Apostel bezieht sich auf die göttliche Unvoreingenommenheit, um von der Unabwendbarkeit des Gerichts über die Juden und über die Griechen zu sprechen. Ohne auf eine so harte Formulierung zurückzugreifen, verteidigt Lk die Notwendigkeit der Vergebung für die Juden (2,38) und für die Nichtjuden (10,43).

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2.2  Zweiter Abschnitt: Die Öffnung zur Völkerwelt durch Petrus (9,32 – 12,25

erklären und auf was bezieht er sich? Schon sehr früh kamen die Abschreiber in Bedrängnis und haben das folgende Relativpronomen ὅν gestrichen, so dass dann τὸν λόγον Akkusativobjekt von ἀπέστειλεν verstanden werden konnte. Die Lösung ist verführerisch, doch ist ὅν eindeutig lectio difficilior.101 Die nächstliegende Deutung besteht m. E. darin, in τὸν λόγον eine von καταλαμβάνομαι (V. 34b) abhängige Apposition zu der mit ὅτι eingeleiteten doppelten Aussage von V. 34 – 35 zu sehen.102 Die neue Erkenntnis des Petrus, nämlich die Unvoreingenommenheit Gottes und die Aufnahme jeder Person, die ihn fürchtet und die Gerechtigkeit tut, ist nichts anderes als »das Wort, das er den Söhnen Israels gesandt hat«. Demzufolge bezieht sich das Subjekt von ἀπέστειλεν ganz natürlich auf das Subjekt des V. 34, nämlich Gott. Diese Deutung setzt zu Beginn des Satzes ein vom Autor ausgelassenes »dies ist« (τουτ’ ἔστιν) voraus. Übersetzung: »(Dies ist) das Wort, das er den Söhnen Israels gesandt hat, als er die gute Nachricht des Friedens durch Jesus Christus verkündigte. Er ist der Herr aller.« Rhetorisch betrachtet ist der Vers ein Kommentar der in V. 34 – 35 entwickelten These. Wenn die grammatikalische Konstruktion erkannt ist, stellt die Erklärung des Verses kaum mehr Schwierigkeiten dar. Petrus will mit diesem Kommentar das Axiom aus Vers 34 – 35 christologisch verankern: Jenes ist nichts anders als »das Wort« (λόγος), im lk Sinn die Heilsbotschaft, die Gott den Israeliten gesandt hat. Unmissverständlich wird die Priorität Israels bei der Verkündigung des Evangeliums bestätigt. Das Objekt dieser guten Nachricht (εὐαγγελίζομαι) ist der »durch Jesus Christus« verwirklichte Frieden. Διὰ Ἰησοῦ Χριστοῦ könnte auch an εὐαγγελιζόμενος, die Verkündigung, angeschlossen sein, doch steht diese präpositionale Wendung im Satz näher bei εἰρήνη. Der Frieden als messianischer Segen ist ein dem Lk wichtiges Thema, und diese Verheißung erklingt schon gleich im Kindheitsevangelium mit der Verkündigung an die Hirten (Lk 2,14).103 Dieser Friede ist sowohl zu verstehen als Friede zwischen Gott und den Menschen, als auch als Friede unter den Menschen. Die Schlusswendung »Er ist der Herr aller« präzisiert, in welchem Bereich diese Aussage Gültigkeit hat: Der Kontext versteht unter »alle« die Söhne Israels 101  Für die Auslassung des Relativpronomens ὅν gibt es eine beeindruckende Reihe handschriftlicher Zeugen, die mindestens bis ins Jahr 350 zurückreicht, da ὅν in B fehlt. Es fehlt auch im ‫א‬1 und in der lateinischen und koptischen Überlieferung. Es ist jedoch von P74, ‫*א‬, D, E, L, Ψ und dem Mehrheitstext bezeugt. 102  Diese Deutung wurde von H. Riesenfeld, The Text of Acts X.36, in: E. Best / R. McL. Wilson (Hg.), Text and Interpretation. Studies in the New Testament presented to M. Black, Cambridge 1979, 191 – 194, vorgeschlagen und durch F. Neirynck, Actes 10,36a τὸν λόγον ὅν, in: Ders., Evangelica II, 237 – 242, begründet. Sie setzt voraus, dass die Satzzeichen im griechischen Text von NTGr28 anders gesetzt werden müssen: V. 35 muss mit einem Komma enden und V. 36 mit einem Punkt. 103  Vgl. auch Lk 1,79; 7,50; 8,48; 10,5 – 6; 19,38.42; 24,36; Apg 7,26; 9,31. Tannehill, Narrative Unity II, 138 – 140, versteht V. 36 insgesamt als eine Zusammenfassung von Lk 2, wo die Engel den Hirten die Geburt Jesu verkündigen. Er geht davon aus, dass »the whole of vv. 36 – 43 presents a summary of Luke’s Gospel in chronological order, from the birth of Jesus to the commission to the apostles at the end of Luke 24« (140). Zur Bedeutung des Themas des Friedens in Apg 10,34 – 43, siehe R. O’Toole, Εἰρήνη, an Underlying Theme in Acts 10,34 – 43, Bib. 77, 1996, 461 – 476.

2.2.2  Die Begegnung von Petrus und Kornelius (10,1 – 11,18)

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und all diejenigen, die »aus jedem Volk« (V. 35a) kommen, also Juden und Heiden.104 Durch sein Leben, seinen Tod und seine Auferstehung wurde Christus als Herr für die ganze Menschheit und nicht nur für das Volk Abrahams offenbart. In V. 42 – 43 wird erläutert werden, wie dies geschah. V. 37 – 39a Hier beginnt die narratio, eine Kurzfassung des Lebens Jesu, die sich von V. 37 – 42 erstreckt und im NT die einzige außerhalb der Evangelien ist. Lk hat diese biographische Zusammenfassung auf der Grundlage der Angaben seines Evangeliums komponiert. Im ersten Teil (V. 37 – 39a) wird das Wirken des Nazareners dargestellt, im zweiten Teil (V. 39b–42) der Tod, die Auferstehung und die Ostererscheinungen. Der erste Teil (V. 37 – 39a) lässt die Intention erkennen, das christologische Kerygma in Raum und Zeit zu verankern Er beginnt mit einem überraschenden »Ihr wisst« (V. 37a): Wussten Kornelius und seine Angehörigen so genau über das Leben Jesu Bescheid? Es geschieht nicht zum ersten Mal, dass der Erzähler außerhalb der christlichen Gemeinde Kenntnisse in Bezug auf die Ereignisse um Jesus voraussetzt, doch beim letzten Mal spielte die Szene in Jerusalem (Lk 24,18; Apg 2,22). Lk setzt voraus, was er in 26,26 Paulus zu Agrippa sagen lässt: »Dies ist nicht in einem Winkel geschehen«. Alles geschieht jedoch so, als ob die Versammlung in Cäsarea virtuell schon jene Kirche wäre, die in nächster Zukunft dort durch den heiligen Geist gegründet werden wird (10,44 – 48).105 Die Tatsachen, um die es geht, werden als Ereignisse beschrieben: Im Unterschied zu 10,22 (s. dort) hat ῥῆμα (im Sinne von ›Wortgeschehen‹) hier eine ganze ereignishafte Bedeutung. Das geographische Szenarium ist wörtlich aus Lk 23,5 übernommen.106 Die zeitliche Anordnung entspricht den Angaben der synoptischen Evangelien, in denen die Taufe Jesu mit dem Beginn seiner öffentlichen Wirksamkeit zusammenfällt, passt aber besonders gut zur lk Konstruktion der Gestalt des Taufpredigers Johannes (Lk 3,15 – 18). Paulus wird dasselbe in Antiochia in Pisidien sagen (13,23 – 24). Vers 38: Das Interesse an der geographischen Einbindung ist auch in der Namensbezeichnung erkennbar, die Lk an keiner anderen Stelle verwendet: Ἰησοῦν τὸν ἀπὸ Ναζαρέθ (er zieht vor: ὁ Ναζωραῖος). Die Aussage, dass »Gott ihn mit heiligem Geist und mit Macht gesalbt hat«, erinnert den Leser direkt an die programmatische Predigt in Nazareth (Lk 4,18a), in der Jesus die prophetische Aussage von Jes 61,1 auf sich selbst bezieht. Das hier begegnende Verb salben (χρίω) hat Lk sonst nur noch in 4,27 verwendet, um von »deinem heiligen Diener Jesus, den du 104  Diese Wendung ist nicht im Sinne von Phil 2,11 oder Kol 1,18 zu verstehen, die von der kosmischen Herrschaft Christi sprechen, sondern im Sinne von Eph 3,5 – 6, wo das »Geheimnis Christi« als Teilhabe der Heiden am Erbe Israels beleuchtet wird; πάντων ist also masc. (alle Menschen) und nicht neutr. (alle Dinge). 105  Wilckens, Missionsreden, 65 – 67. 106  Das Syntagma καθ’ ὅλης τῆς Ἰουδαίας ἀρξάμενος ἀπὸ τῆς Γαλιλαίας findet sich wörtlich in Lk 23,5, mit Ausnahme eines vor ἀρξάμενος eingefügten καί. Die Wiederaufnahme in Apg 10,37b ist umso wahrscheinlicher, als das Partizip ἀρξάμενος im Satz kein masc. Bezugswort hat. Der Autor lässt sich auf die Technik des patchwork ein.

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gesalbt hast« zu sprechen. Die Verwendung dieses Verbs lässt erkennen, dass Lk unter Salbung nicht die Jungfrauengeburt (Lk 1,35) versteht, sondern das Kommen des Geistes bei der Taufe (Lk 3,22). Direkt im Anschluss beginnt Jesus dann auch sein Amt in Galiläa »in der Macht des Geistes« (Lk 4,14). Die Macht (δύναμις) beschreibt das Handeln des Geistes in wirkmächtigen Worten und Wundertaten (Lk 24,19; Apg 2,22).107 Die Wundertätigkeit steht allerdings im Vordergrund. Dass die Heilung als Befreiung aus der Herrschaft des Teufels verstanden wird, steigert die Bedeutung Heilungstätigkeit Jesu.108 Mit εὐεργετέω (wohltun, Gutes tun) greift Lk ein berühmtes griechisches Verb auf. Von diesem Verb wurde der Ehrentitel εὐεργέτης (Wohltäter) abgeleitet, mit dem sich hellenistische Herrscher und römische Kaiser schmückten. Im Evangelium wird dieser Gebrauch bestätigt (Lk 22,25).109 Der Grund seines ›Wohltuns‹ wird mit der biblischen Formulierung »da Gott mit ihm war« angegeben, die in der Septuaginta verwendet wird, um von der Führung und dem göttlichen Schutz zu sprechen, der auf Ismael, dem Sohn der Hagar (Gen 21,20), auf Abraham (Gen 21,22), auf Josef (Gen 39,2.21; vgl. Apg 7,9), auf Mose (Ex 3,12), auf Samuel (1Sam 3,19) oder auf Gideon (Ri 6,12) ruht. Vers 39a: In den Missionsreden der Apg ist es gängig, dass die Zeugenschaft der Apostel erwähnt wird (2,32; 3,15; 5,32; 13,31). Für Lk ist es von grundlegender Bedeutung, dass die Heilereignisse von glaubwürdigen Zeugen überliefert und bestätigt werden. In V. 39 nimmt das Motiv jedoch außergewöhnliche Tragweite an. Einerseits wird es von Petrus in V. 39a erwähnt, der in V. 41 darauf zurückkommt. Andererseits werden die Zwölf in V. 39a als Zeugen des Wirken Jesu vor seinem Tod angeführt, während sie in der Rede (und in V. 41) als Zeugen der Auferstehung angerufen werden. Dadurch wird die in 1,21 – 22a gegebene lk Definition eines Apostels sicher nicht umgedeutet. Doch warum wird ihre Zeugenschaft, ganz gegen die Gewohnheit, auf das ganze Wirken des Nazareners ausgeweitet? Die Pointe liegt auch hier wieder in der Geographie, aber es wird deutlich, dass diese Geographie eine theologische Größe ist. Unter der vagen Bezeichnung »Gebiet der Juden« ist eine Zusammenfassung von Galiläa und Judäa zu verstehen. Der Akzent liegt jedoch woanders. Es geht um die Einbindung Jesu in Volk und Glauben Israels. In 107  Zur

Rolle des Geistes in der Apg, siehe Exkurs 2, 153f. legt im LkEv besonderen Wert auf die exorzistische Dimension der Heilungen, vgl. z. B. Lk 4,31 – 41, wo der Bericht von der Heilung der Schwiegermutter des Simon-Petrus (Mk 1,29 – 31) als Exorzismus beschrieben wird (V. 38 – 39). 109  Um εὐεργέτης zu sein, bedarf es der Großherzigkeit, der Freigiebigkeit und der Hingabe. In der LXX hat das Verb stets Gott als Subjekt. In der hellenistischen Zeit wird εὐεργέτης zum Ehrentitel des wohltätigen Beschützers einer Stadt oder eines Volkes. Antiochus I. in Syrien, Antigonos Monophthalmos (General von Alexander der Große), Julius Caesar, Claudius, Nero, Vespasian und Trajan haben diesen Titel erhalten. Augustus wird als »Wohltäter der Menschheit« geehrt. Der Titel demokratisiert sich nach und nach und wird wichtigen Persönlichkeiten verliehen. Wer diesen Titel trägt, hat Anrecht auf höchste Ehrerbietung. Der Wunderheiler Apollonius von Tyana wird auch εὐεργέτης genannt, vgl. Philostrat, Ap. VIII 7. Material bei bei Spicq, Art. εὐεργέτης, Lexique, 618 – 624. 108  Lk

2.2.2  Die Begegnung von Petrus und Kornelius (10,1 – 11,18)

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einer Predigt, deren Gedankengang auf den Heilsuniversalismus hinausläuft, ist es wichtig anzugeben, wo diese theologische Botschaft verwurzelt ist, nämlich im Wirken dessen, den Gott für Israel gesalbt hat. Garanten dafür sind also die Zwölf, zusammen mit Petrus. V. 39b–42 Zweiter Teil der narratio. In 39b–40a gibt Lk die berühmte Kontrastformel wieder, die mehr als einmal in den an Israel gerichteten Reden der Apg erscheint.110 Im Vergleich zu ihrem bisherigen Gebrauch sind drei Besonderheiten festzustellen. 1) Die Auferstehung wird »am dritten Tag« datiert. Diese traditionelle Zeitangabe ist für sich genommen überhaupt nicht ungewöhnlich (Lk 9,22; 18,33; 24,46; vgl. 1Kor 15,4), doch erscheint sie in der Apg an keiner anderen Stelle. Es geht hier also um eine Verankerung in der Zeit. 2) Wie in 5,30 erinnert der Erzähler an Dtn 21,22 (»am Pfahl hängend«). Die Übertragung von Dtn 21,22 – 23 auf das Kreuz ist ein Archaismus aus der Zeit der Auseinandersetzung der ersten Christen mit dem Judentum. Auch Paulus hat aus dieser Tradition geschöpft (Gal 3,13). 3) Die Kontrastformel wird verlängert und umfasst jetzt auch die Erscheinungen des Auferstandenen (V. 40b–41a). Die schon von Beginn der Rede an spürbare Betonung des Handeln Gottes bestätigt sich: Es ist Gott, der den Söhnen Israels das Wort gesandt hat (V. 36a), der Jesus mit Geist und Macht gesalbt hat (V. 38a), der mit ihm war (V. 38b), der ihn am dritten Tag auferweckt hat (V. 39a), der es ihm vergönnt hat, sichtbar zu werden (V. 40b), der die Zeugen der Auferstehung schon im Voraus bestimmt hat (V. 41a) und der Jesus zum Richter der Lebenden und der Toten eingesetzt hat (V. 42b). Dieser Nachdruck ist Ausdruck einer von Grund auf theozentrischen Ausrichtung der lk Christologie. Sie ist umso mehr begründet, als es Petrus darum geht darzulegen, dass Gott seine Unvoreingenommenheit durch das Kommen Christi offenbart hat. Die Sichtbarkeit des Auferstandenen war nicht dem ganzen Volk Israel zugedacht (das mit seinem theologischen Bezeichnung λαός genannt wird), sondern jenen Zeugen, die Gott im Voraus erwählt hat.111 Lk interpretiert eine den Evangelien gemeinsame Aussage neu, dass nämlich der Auferstandene nicht in der Öffentlichkeit erschienen ist, sondern vor seinen Vertrauten, um die Legitimität ihres Zeugnisses zu bestätigen. Sie waren also nicht nur die einzigen Adressaten der Erscheinungen, sondern waren auch von Gott dazu auserwählt. Von diesen Zeugen ist bekannt, dass sie mit dem Auferstandenen in enger Gemeinschaft gelebt haben. Sie haben mit ihm gegessen und getrunken. Es ist an das Essen des Auferstandenen in Lk 24,41 – 43 oder eher an das Mahl zu Beginn der 110  Die Kontrastformel ihr habt ihn getötet – Gott hat ihn auferweckt erscheint auch in 2,23 – 24; 3,13 – 15; 4,10; 5,30 – 31 und 13,27 – 30; vgl. 7,52 – 56. 111  Im NT erscheint das Adjektiv ἐμφανής nur hier und in Röm 10,20 (Zitat Jes 65,1). In der griechischen Literatur gehört es zur Gerichtssprache und bezeichnet die Vorführung einer Person oder die Präsentation eines Objekts vor Gericht (Texte bei Barrett, Apg I, 526f ). Das Verb προχειροτονέω (hapax legomenon im NT) bedeutet im eigentlichen Sinn: vorher mit erhobener Hand wählen. Apg 5,20 verwendet das verwandte Verb προχειρίζω, um Jesus als von Gott im Voraus erwählten Messias zu qualifizieren.

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Apg (1,4) zu denken.112 Aber in einer Texteinheit, in der am Anfang das Thema der Nahrung eine zentrale Rolle spielt (10,10 – 16), und nach der ersten Begegnung des Petrus mit Kornelius, wo sich die Vokabeln der Begegnung häufen (7 mal wird das Präfix σύν- zwischen 10,23 und 10,27 gebraucht), ist es nicht nebensächlich, dass die Nähe zum Auferstandenen als ein Mit-Essen (συν-εσθίω) und ein Mit-Trinken (συν-πίνω) ausgedrückt wird. Bei der Kritik der Jerusalemer Brüder an Petrus wird dasselbe Verb verwendet: συνέφαγες αὐτοῖς (11,3). Vers 42: Die Verkündigung gehört zum lk Verständnis der Zeugenschaft. Zeuge sein bedeutet predigen (κηρύσσω). Das Subjekt des Satzes ändert sich. Es ist Christus, der den Aposteln die Anweisung gegeben hat, dem Volk (Israel) zu predigen und Zeugnis abzulegen (siehe 1,8). Noch einmal wird an die Reihenfolge der Heilsgeschichte erinnert: Israel zuerst. Der Inhalt des an Israel gerichteten Zeugnisses ist dagegen universal gültig. Zum ersten Mal erscheint hier eine Formulierung, die in der Geschichte des Christentums Karriere machen wird: »Er ist jener, den Gott zum Richter der Lebenden und der Toten eingesetzt hat«. Dieses Bekenntnis des Glaubens an Christus als den Richter der Welt erscheint in den späten Briefen des NT und in der apokryphen Literatur, bis es schließlich in den kirchlichen Credoformularen standardisiert und festgeschrieben wird.113 Das ›Richter der Lebenden und der Toten‹-Sein ist das Gegenstück zum ›Herr aller‹-Sein (10,36b): Die universale Gültigkeit der Macht Christi bildet eine inclusio am Beginn und am Schluss der Rede. Mit den Autoren des NT teilt Lk die Überzeugung, dass Ostern eine göttliche Demonstration der eschatologischen Rolle des Auferstandenen ist. Bisher hatte er eher die Verherrlichung Christi mit der Aussendung des Geistes (2,33) und dem Heilszuspruch (4,12) verbunden. Mit der Aussage, dass er über universale Gerichtsvollmacht verfügt, ist ein weiterer Schritt getan. V. 43 Der Schluss bzw. die peroratio bleibt auf Christus zentriert. Die an das Judentum gerichteten Missionsreden der Apg enthalten einen Schriftbeweis und laufen auf einen Ruf zur Umkehr zu. In der Pfingstrede des Petrus war dies auch der Fall (2,25 – 36.38). In Cäsarea dagegen, vor heidnischer Hörerschaft, reduziert der Apostel den Schriftverweis auf eine Minimalaussage: »Von ihm114 zeugen alle 112  Das Essen Christi in Lk 24,41 – 43 hat mehr demonstrativen als gemeinschaftlichen Charakter. Die in Apg 1,4 beginnende Szene dagegen könnte den Titel »das letzte Mahl des Auferstandenen« tragen (s. o. 62.), zum Gebrauch von συναλίζομαι). Ignatius, Sm 3,3 erwähnt diese Tradition des Mahls des Auferstandenen mit seinen Jüngern: »Nach der Auferstehung aber aß und trank er mit ihnen (συνέφαγεν αὐτοῖς καὶ συνέπιεν) als Fleischlicher, obwohl er geistlich mit dem Vater vereinigt war«. 113  Eine weitere Entsprechung findet sich in Apg 17,31. Im NT: 2Tim 4,1; 1Petr 4,5. Apokryphe Literatur: ActJoh 8; ActThom 28,3; ApkPetr 1,7; Act Peter und Simon 17; Livre du Coq (»Das Buch vom Hahn«) 8,5 – Edition: F. Bovon (Hg.), Écrits apocryphes chrétiennes, Paris 2005, 135 – 205; vgl. auch P. Geoltrain / J.-D. Kaestli, The Book of the Cock and the Rediscovery of Ancien Jewish Christian Traditions in Fifth Century Palestine », in: I. H. Henderson / G. S. Oegema (Hg.), The Changing Face of Judaism, Studien zu den jüdischen Schriften aus hell.-römischer Zeit 2, Gütersloh 2005, 306ff; Apostolische Väter: Barn 7,2; 2Klem 1,1; Polyk 2,1; Justin, dial. 118,1. 114  Das Demonstrativpronomen τούτῳ steht in emphatischer Stellung am Satzbeginn und ist abhängig von

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Propheten«. Es geschieht nicht zum ersten Mal, dass Lk einen so generellen Verweis formuliert (Lk 24,27 und Apg 3,18.24 zitieren »alle Propheten«; vgl. auch 26,22 und 28,23). Je nach Kontext lässt der Erzähler seine Figuren argumentieren oder teilt er ihnen eine entscheidende Rede zu. Hier teilt er Petrus die christologische Deutung der Propheten Israels zu, wie sie dem Christentum seiner Zeit entspricht. Dasselbe Anliegen der Kontextualisierung der Rede hat dazu geführt, den Ruf zur Umkehr auszulassen. Seit Beginn von Kap. 10 hat sich gezeigt, dass Petrus und nicht Kornelius dazu veranlasst wird, seine Überzeugung und sein Verhalten zu ändern. Dass Kornelius für Gott δεκτός (angenehm), also willkommen ist, wurde durch den Engel verkündet und in 10,34 – 35 zum Grundsatz erklärt. Dies wird auf subtile Weise nochmals formuliert, allerdings eher im Modus der Aussage als im Modus der Ermahnung: »Jeder, der an ihn glaubt, empfängt den Erlass der Sünden115 durch seinen Namen«. In Apg bezeichnet der »Name Jesu« seine wirksame Gegenwart (3,16; 4,10.12). Von nun an ist der Weg des Heils vorgezeichnet. Der Anordnung Gottes über die bedingungslose Annahme (V. 34) entspricht auf menschlicher Seite der Akt des Glaubens, durch den die Annahme anerkannt und bestätigt wird; konkret zeigt er sich in der Vergebung der Sünden. Der Autor ad Theophilum teilt mit dem Apostel Paulus (Röm 4,25) die Überzeugung, dass Vergebung der Sünden und Auferstehung Jesu einander zugeordnet sind, als zwei Offenbarungen jenes Gottes, der dem Leben den Sieg über den Tod verleiht. f )  Szene 6: Das Eingreifen des heiligen Geistes (10,44 – 48) Diese verwirrende Szene wirft zahlreiche Fragen auf: Warum ist nirgends von einem Bußakt des Kornelius und seines Hauses die Rede? Wie steht es mit ihrem Glauben an Jesus Christus (dessen Notwendigkeit in 10,43 in Erinnerung gerufen wird)? Warum geht das Kommen des Geistes ihrer Taufe voraus? Die Auslegung dieser Szene erfordert es, sich auf die durch den Erzähler konstruierte Perspektive einzulassen. Lk hat nicht die Absicht, eine Taufagende wiederzugeben. Er erzählt, wie das Christentum entstanden ist, und berichtet hier seinen Leserinnen und Lesern vom überwältigenden Eingreifen Gottes, das die Geschichte der Kirche umstürzt.

V. 44 – 46a Während Petrus noch redete (ἔτι bezeichnet eine Gleichzeitigkeit), »fiel der heilige Geist auf alle Hörer des Wortes« (V. 44). Die Unterbrechung der Rede ist eine narrative Strategie, die Lk auch verwendet, als Paulus zu den Philosophen μαρτυροῦσιν, sie legen Zeugnis ab. Wovon legen die Propheten Zeugnis ab? Τούτῳ kann als masculinum (von ihm, Jesus) oder als neutrum (davon, d. h. der Vergebung der Sünden) gelesen werden. Die ab V. 38a vorliegenden strukturellen Ausrichtung auf Ἰησοῦν τὸν ἀπὸ Ναζαρέθ (V. 38a) spricht – analog zu τοῦτον in V. 40a und οὗτος in V. 42b – für die erste Möglichkeit. 115  Πιστεύω εἰς + Akk. (glauben an) ist eine in der Apg nur hier verwendete Konstruktion. Sonst bevorzugt Lk ἐπί + Dat. oder auch den reinen Dativ. Dagegen ist ἄφεσις ἁμαρτιῶν eine in Lk-Apg geläufige Wendung: Lk 1,77; 3,3; 24,47; Apg 2,38; 5,31; 13,38; 26,18; ἄφεσις ist eine Kategorie der Bank-und Handelssprache und bezeichnet einen Schuldenerlass.

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von Athen (17,32), zu den Jerusalemern (22,22; 23,7) oder zum Hof des Agrippa (26,24) spricht. Dies bedeutet nicht, dass der Redner nicht am Ende ist, aber die Initiative geht jetzt an jemand anderen über. Hier folgt die Unterbrechung durch den Geist, und das bedeutet: Gott übernimmt die Kontrolle über das Geschehen. Ἐπιπίπτω ist ein mit einer gewissen Heftigkeit verbundenes Geschehen: Der Geist fällt auf die Hörer wie die Furcht eine Menge ergreift (19,17) oder wie Paulus sich über Eutychus wirft, nachdem dieser aus dem Fenster gestürzt ist (20,10). Durch dieses Eingreifen des Geistes geraten die »Glaubenden aus der Beschneidung (ἐκ περιτομῆς), die mit Petrus gekommen waren«, außer sich vor Verblüffung; ἐξίστημι beschreibt die Destabilisierung einer Person angesichts einer unerwarteten Offenbarung des Göttlichen. Dasselbe Verb wurde verwendet, um die Reaktion der Menge an Pfingsten zu beschreiben (2,7.12). Zum ersten Mal seit ihrer Abreise nach Cäsarea (10,23b) wird hier die Gruppe der Christen aus Joppe, die Petrus begleitet, erwähnt. Ihre Bezeichnung ist nicht unbedeutend: Es handelt sich um bekehrte Juden.116 Was hat sie verwirrt? Es sind Judenchristen wie Petrus, und nicht das Kommen des Geistes hat sie schockiert, sondern, so präzisiert der Erzähler, »dass die Gabe des heiligen Geistes sogar auf die Völker (ἔθνη) ausgegossen war«.117 Die Pointe liegt auf dem καί, das ἔθνη vorausgeht: auch auf die heidnischen Völkern, sogar auf sie. Auch Kornelius und die ihm Nahestehenden werden hier zum ersten Mal als Heiden genannt. Auch wenn sie zu den Gottesfürchtigen gehören und zum Gott Israels beten (10,2), so bleiben sie für das Bundesvolk doch Fremde. Eine neue theologische Wahrheit fordert, anerkannt zu werden: Der Geist hat die Grenzen des erwählten Volkes überschritten, um die Unreinen zu ergreifen. Nun wird die Bekundung des heiligen Geistes beschrieben (V. 46a). Der Text erinnert unmittelbar an das, was von der Menge an Pfingsten gesagt wird (2,11).118 Diese Angleichung ist nicht zufällig. Petrus wird sie im Übrigen ausdrücklich erwähnen (V. 47b), was dazu geführt hat, hier von einem »Pfingsten der Heiden« zu sprechen.119 Wie die Zwölf im Moment der Entstehung der Kirche vom Auftritt des Geistes ergriffen worden waren (Apg 2), so ist das Haus des Kornelius Ort 116  Die Bezeichnung οἱ ἐκ περιτομῆς begegnet hier und in 11,2. Ansonsten ist sie paulinisch (Röm 4,12; Gal 2,12) und deutero-paulinisch (Kol 4,11; Tit 1,10). 117  Im Unterschied zu seinem Äquivalent δῶρον wird der Begriff δωρεά (Geschenk, Gabe) in der Apg immer verwendet, um von der Gabe des Geistes zu sprechen (2,38; 8,20; 11,17); ἐκχύνω steht im passivum divinum (das das göttliche Handeln meint, ohne es direkt zu benennen). Es ist die hellenistische Form von ἐκχέω, das in der Pfingstrede begegnet (2,17. 18. 33). 118  Die terminologische Ähnlichkeit ist klar erkennbar. 10,46: ἤκουον γὰρ αὐτῶν λαλούντων γλώσσαις καὶ μεγαλυνόντων τὸν θεόν. 2,11: ἀκούομεν λαλούντων αὐτῶν ταῖς ἡμετέραις γλώσσαις τὰ μεγαλεῖα τοῦ θεοῦ. Lukasz, 162 – 164, hat einen minutiösen Vergleich zwischen 2,1 – 13 und 10,44 – 47 vorgenommen. Er nennt sieben Berührungspunkte zwischen den beiden Berichten; die fünf ersten sind lexikalischer Art: 1) alle (10,44; 2,1.4); 2) verblüfft sein (10,45; 2,7.12); 3) Gabe des heiligen Geistes (10,45; 2,38); 4) ausgießen (10,45; 2,27.18); 5) erhalten, bekommen (10,47; 2,38); 6) jmd. sprechen und Gott rühmen hören (10,46; 2,11); 7) das Herabsteigen des Geistes (10,44; 2,2). 119  Dupont, Études, 445.

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eines souveränen Eingreifens des göttlichen Pneuma. Der Unterschied zum ersten Pfingsten liegt in der Art des ekstatischen Ausdrucks: Die Jünger in Jerusalem sprechen »unsere Sprachen« (ταῖς ἡμετέραις γλώσσαις), die Sprachen der anwesenden Personen, denen sie sich zu verstehen geben. Das Haus des Kornelius spricht »in Sprachen« (γλώσσαις), d. h., es äußert ein vom Geist eingegebenes ekstatisches Reden. Lk kennt dieses in den ersten christlichen Generationen häufig auftretende Phänomen, doch ist es ihm wichtig, dessen Ziel zu benennen: Das καί hat explikativen Sinn, das Zungenreden besteht darin, die Wunder Gottes auszusagen.120 V. 46b–48 Petrus ergreift wieder das Wort.121 Seine Frage bekommt an diesem dramatischen Höhepunkt des Textes außerordentliches Gewicht (V. 47). In spitzfindigem Stil ist im Griechischen eine doppelte Verneinung (μήτι – τοῦ μή) formuliert. Das Interrogativpronomen zu Beginn des Satzes, μήτι, erwartet eine negative Antwort.122 Es ist nicht auszuschließen, dass die Frage nach einem Hinderungsgrund Teil der Taufliturgie zur Zeit des Lk war, um herauszufinden, ob der Taufe eines heidnischen Taufanwärters etwas entgegensteht.123 Im vorliegenden Fall fordert Petrus dazu auf, sich der Evidenz zu beugen, mit der Gott Kornelius und die Seinen angenommen hat. Seine Frage ist alles andere als rhetorisch, sondern kommt dem judenchristlichen Einwand zuvor, dass die Taufe nicht gespendet werden kann, wenn der Taufanwärter nicht durch die Beschneidung ins Volk Israel aufgenommen wurde. Der Apostel nimmt die Leser / innen, zum Zeugen, und seine Frage lautet sinngemäß: Wie soll man jemandem, der die Sache schon besitzt, das Zeichen verweigern? Zusammen mit der Frage wird die Begründung geliefert: Wenn ihnen die Taufe nicht verweigert werden kann, dann deshalb, weil sie »genau wie wir (ὡς καὶ ἡμεῖς)« den heiligen Geist empfangen haben. Wer ist mit dem »wir« gemeint? Da Petrus sich an seine Brüder aus Joppe wendet, ist das »wir« nicht auf das Apostelkollegium begrenzt, sondern bezieht sich auf die judenchristliche Kirche insgesamt. Es wird eine Beziehung zu Pfingsten hergestellt, und es ist vorausgesetzt, dass die glaubende Gemeinschaft seitdem durch den Geist geleitet wird. Das Herabkommen des Geistes hat gezeigt, dass die Unbeschnittenen eine neue Stellung vor Gott einnehmen. 120  Auch bei den Glaubenden in Ephesus führt die Gabe des Geistes zum gleichen Ergebnis: Sie sprechen in Zungen, das heißt, sie machen Prophezeiungen (19,6). Die gewisse Zurückhaltung, mit der Lk das Thema behandelt, zeigt, dass diese Praxis – wie auch die des Prophetentums – zu seiner Zeit im Abklingen war. Wie Paulus in 1Kor 14 so ist es auch Lk wichtig, dass dieses Reden für die Hörer konkret übersetzt wird. 121  Ἀποκρίνομαι hat hier nicht seine übliche Bedeutung antworten, sondern seinen eigentlichen Sinn: das Wort ergreifen, fortsetzen. 122  Der Eunuch aus Äthiopien hat dieselbe Frage an den Evangelisten Philippus gestellt (8,36). BDR § 427,2a. 123  Diese These wurde von O. Cullmann, Die Tauflehre des Neuen Testaments. Erwachsenen- und Kindertaufe, AThANT 12, Zürich 1948, 65 – 70, vertreten. Doch bleibt dies unsicher, da es keine frühen liturgischen Beleg gibt und κωλύω in Lk-Apg in verschiedensten Kontexten verwendet wird (vgl. Lk 23,2; Apg 24,23 oder 27,43).

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Der Gleichheit der Gabe muss eine Parität des kirchlichen Status entsprechen. In Jerusalem wird das »genau wie wir« zum Schlüsselargument des Petrus werden (11,15.17; 15,8).124 Die Gleichstellung dieser Heidenchristen mit den Judenchristen ist nicht das Ergebnis einer Strategie des Petrus, sondern der Initiative Gottes. Vers 48: Petrus ordnet nun an, »dass sie im Namen Jesu Christi getauft werden«. Verortet in einer neuen Zugehörigkeit und unter einer neuen Autorität, wird der Getaufte der Lebenssphäre des »Namen Jesu Christi« eingegliedert.125 Es wurde natürlich gerätselt, warum der Apostel nicht selbst die Taufe vornimmt. Ist dies als Respekt gegenüber der lokalen Kirche zu verstehen, der die Verwaltung des Ritus anvertraut ist (vgl. 1Kor 1,14 – 17)? Aus Sicht des Lk jedenfalls vereinigt selbst dieser große Apostel nicht alle Ämter in seiner Person. Die entscheidende Feststellung bleibt, dass hier die Gabe des Geistes der Taufe vorangegangen ist, und nicht umgekehrt. Es handelt sich um einen in der Apg einmaligen Fall. Petrus hat in seiner Pfingstansprache den normativen Ablauf festgehalten (2,38): Buße – Taufe – Erlass der Sünden – Geistempfang. Man muss feststellen, dass diese Ordnung hier grundlegend anders ist (weder wird ein Bußakt noch eine anschließende Sündenvergebung erwähnt), wie es auch in Ephesus der Fall ist, wo die Christen nur eine Bekehrungstaufe ohne den Geist empfangen haben (19,2 – 6). In beiden Fällen handelt es sich um die berühmte Ausnahme, die die Regel bestätigt. Für Lk und für das Christentum, dem er angehört, ist der Ablauf von 2,38 der Regelfall. Die Wassertaufe ist nicht getrennt vom Geist, und der Geist kommt, um den Getauften zum Zeugnis zu befähigen.126 Der Sonderfall von Apg 10 lässt erkennen, worin die Besonderheit dieses Geschehens zu finden ist: Indem Gott den Geist sendet, mischt er die Karten neu und zwingt seine Kirche, die Unerwünschten anzunehmen. Mit Macht modifiziert er den Lauf der Heilsgeschichte. Der letzte Vermerk (V. 48b) könnte als narrative Pause gelten, bevor die nächsten Szene in Jerusalem ihren Anfang nimmt: Kornelius und die ihm Nahestehenden bitten Petrus, einige Tage zu bleiben.127 Nach einer Ekstase, in der den Speisetabus widersprochen wurde, und der schrittweisen Annahme des Zusammen-Seins, ist es alles andere als nebensächlich, dass Petrus das Angebot der Gastfreundschaft annimmt (vgl. 16,15; 16,34). Auf diese Weise kommt erstmalig eine Gemeinschaft zwischen Christen unterschiedlicher Herkunft zustande. In Cäsarea beginnt das Leben einer gemischten Hauskirche. Formulierung: ὧσπερ καὶ ἐφ’ ἡμᾶς (11,15); ὡς καὶ ἡμῖν (11,17); καθὼς καὶ ἡμῖν (15,7). Konzept des Namens, siehe Exkurs 3: Der »Name« Jesu Christi, 176–178. Die hier vorliegende Taufterminologie ist für Lk ungewöhnlich. Sein eigener Stil ist erkennbar an der Konstruktion von βαπτίζω mit εἰς τὸ ὄνομα: 8,16; 19,3.5. Er greift jedoch auch auf eine Imitation des biblischen Stils zurück und konstruiert, wie hier, βαπτίζω mit ἐν τῷ ὀνόματι oder ἐπὶ τῷ ὀνόματι (2,38). Beide Formulierungen sind semantisch gleichbedeutend, vgl. Hartmann, Auf den Namen, 39 – 41. 126  Zur Pneumatologie der Apg siehe Exkurs 2: Der heilige Geist in der Apg, 153f. Im NT werden Wasser und Geist nicht voneinander getrennt: Joh 3,5; 4,13 – 14; 7,37 – 39; Tit 3,5. 127  Ἐπίμενω ist Verb der Gastfreundschaft in 21,4.10; 28,12.14. 124  Entsprechende 125  Zum

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g)  Szene 7: Apologie des Petrus (11,1 – 18) Für den vierten Akt erfolgt ein Ortswechsel: Er spielt in Jerusalem, innerhalb der dortigen Gemeinde (11,1 – 18) und bildet die siebte Szene der Textabfolge 10,1 – 11,18. In 13 der 18 Verse wird noch einmal nacherzählt, was schon berichtet worden ist. Diese Rekapitulation der Ereignisse von Kap. 10 richtet sich an die Leser / innen. Durch die Wiederholung wird das Gewicht des Geschehenen betont, vor allem aber gibt sie dem Erzähler die Gelegenheit, durch den Wechsel der Perspektive und durch die Variationen des Berichts die Bedeutung der Ereignisse zu vertiefen und sie in ihrer ganzen Tragweite zu entfalten. Die Reihenfolge der Ereignisse ist verändert: Als erstes wird die Ekstase des Petrus erwähnt, obwohl es doch die Vision des Kornelius war, mit der die Geschichte begann (10,1 – 8). Die Umstellung ist nicht zufällig. Durch die Platzierung an erster Stelle (V. 5 – 10) wird im Bericht der Ekstase ein Urteilsspruch Gottes verkündet, der in der Apologie des Petrus die Funktion der These (propositio) übernimmt: »Die Dinge, die Gott gereinigt hat, halte du nicht für profan« (V. 9b). Die Ankunft der Gesandten des Kornelius und der Bericht von der Vision des Centurio (V. 11 – 14) bilden als Darstellung der Tatsachen die narratio der Verteidigungsrede. Die Argumentation oder probatio findet sich in den Versen 15 – 17. V. 18 bildet den Schluss.128

V. 1 – 4 Die Erzählung nimmt jetzt Jerusalem in den Blick: Dort kommt die Nachricht an. Dies entspricht dem Anliegen des Autors der Apg, die Ursprungsgemeinde über jeden Fortschritt der Evangelisierung zu informieren, um Kohärenz und Kontinuität zu gewährleisten. So geschah es auch mit Samaria (8,14). Als Indiz dafür, dass die Mission erfolgreich verlief, wird in beiden Fällen erwähnt, dass das Wort Gottes angenommen wurde (auch 17,11). Hier jedoch werden sowohl die Apostel als auch die Brüder von Judäa in Kenntnis gesetzt, es ist also die gesamte Gemeinde impliziert. Außerdem ist eine Verallgemeinerung erkennbar: Sie erfahren, dass »sogar die Völker (καὶ τὰ ἔθνη) das Wort Gottes empfangen hatten«. Man hört einen Nachklang der Verblüffung des Petrus und seiner Gefährten in Cäsarea, als sie feststellen, »dass die Gabe des heiligen Geistes sogar auf die Völker (καὶ ἐπὶ τὰ ἔθνη) ausgegossen war« (10,45). Der Fall des Kornelius und seines Hauses wird in Jerusalem von vorneherein zu einer typischen Situation mit allgemeiner Gültigkeit erklärt. Der Einwand wird bei der Ankunft des Petrus laut (V. 2 – 3).129 Wer erhebt die Stimme? Weder die ganze Gemeinde, noch die Apostel, sondern »die aus der Beschneidung«. Der Erzähler hatte schon in 10,45 präzisiert, dass die Brüder aus Joppe, die Petrus nach Cäsarea begleiteten, Glaubende aus der Beschneidung waren. Er lässt sich nicht näher dazu aus, wie groß der Anteil der Gemeinde war, der 128  Eine

rhetorische Analyse der Apologie des Petrus findet sich bei Humphrey, 77 f. πρός (V. 2b) hat nicht jene Bedeutung, die das Verb in 10,20 (zögern), oder in seiner aktiven Form in 11,12 (diskriminieren, benachteiligen) hat, sondern bedeutet: bestreiten, zanken, Einwände äußern; ἔχω ἀκροβυστίαν begegnet im NT nur an dieser Stelle; ἀκροβυστία erscheint in der Apg an keiner anderen Stelle, ist aber wie οἱ ἐκ περιτομῆς gängig in der paulinischen Literatur. 129  Διακρίνομαι

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2.2  Zweiter Abschnitt: Die Öffnung zur Völkerwelt durch Petrus (9,32 – 12,25

Einspruch erhob,130 präzisiert jedoch den Grund der Kritik: Das Eintreten in das Haus von Nichtjuden und die Tischgemeinschaft mit ihnen widersprechen den Reinheitsregeln. Bei seiner Ankunft bei Kornelius hat Petrus nichts anderes gesagt (10,28). Mit Worten, die schon im Evangelium erklangen (Lk 15,2), wird seine Initiative in Frage gestellt. Dasselbe Verb συνεσθίω bezeichnet hier wie dort die Tischgemeinschaft, die all jenen verboten ist, die die kashrut beachten wollen. Es überrascht, dass das Übertreten der Speiseregeln beanstandet wird, und nicht die Taufe. Diese Diskrepanz zum Ziel- und Schlusspunkt des Kap. 10 gab Anlass zu zahllosen Spekulationen darüber, welche Quellen Lk hier miteinander verbunden habe.131 Wenn man jedoch liest, was dasteht, ergibt die Darstellung durchaus Sinn. Nicht die Taufe als solche ist problematisch, sondern das, was nach der Taufe kommt, nämlich die Koexistenz von Christen jüdischer und Christen heidnischer Herkunft in ein und denselben Gemeinden. Die Versammlung in Jerusalem (Apg 15) und der Vorfall von Antiochien (Gal 2,11 – 14) bestätigen, dass seit Beginn der Völkermission die ethnische Mischung der Gemeinden zu Schwierigkeiten führte. Lk weiß, dass die theologischen Fortschritte im Netzwerk der zwischenmenschlichen Beziehungen konkret Gestalt annehmen müssen. Aus diesem Grund behandelt er hier nach der Taufe in Cäsarea das Problem, das sich nach der Taufe stellt: Wie soll man in ein und derselben Gemeide zusammenleben, ohne dass die Judenchristen sich wieder absondern? Vers 4: Es wird angekündigt, dass Petrus seine Apologie »der Reihe nach« darstellen wird. Dieses Adverb καθεξῆς hat der Autor ad Theophilum in Lk 1,3 auch für sich selbst verwendet, um sein Werk zu beschreiben. Das Adverb meint die strenge Klarheit im Aufbau einer Rede. Es wird also Punkt für Punkt vorgegangen, auch wenn wir wissen, dass es sich dabei um die Abfolge aus der Sicht des Petrus handelt (beginnend mit seiner Ekstase), und nicht um die des Erzählers in Apg 10. Wie auch Lk, stellt der Apostel keine Theorie auf, sondern er erzählt. Auf die Infragestellung seiner Rechtgläubigkeit zögert der lukanische Petrus nicht, vor der Gemeinde in autobiographischer Weise von seiner Entwicklung zu berichten.132 130  Die Kommentatoren sind hier geteilter Meinung. Für die Annahme, dass hier nur ein Teil der Gemeinde gemeint ist, sprechen: a) die Gesamtheit der Gemeinde wird mit der zweigliedrigen Bezeichnung »die Apostel und die Brüder, die in Judäa sind« (V. 1a) genannt; b) »die aus der Beschneidung« (V. 2b) entspricht nicht der umfassenden Bezeichnung in V. 1a; c) Lk vermeidet es, die Apostel in ein schlechtes Licht zu stellen und hat nie einen Dissens innerhalb des Zwölferkollegiums durchscheinen lassen; d) an keiner Stelle des NT bezieht sich οἱ ἐκ πετιτομῆς auf die ganze Gemeinde (vgl. Gal 2,12; Kol 4,11; Tit 1,10). Gegen Conzelmann, Apg, 73f; Roloff, Apg, 175; Fitzmyer, Apg, 471. 131  S.o. 403–405. 132  Die D-Gruppe (D und [mit Varianten] Ps127vid und einige lateinische und syrische Übersetzungen) hat den Text neu arrangiert und dabei eine Lücke übertüncht (Was hat Petrus in der Zeit zwischen Cäsarea und Jerusalem gemacht?), mit dem Ziel, nicht den Eindruck aufkommen zu lassen, der Apostel sei einbestellt worden, um seine Taten zu rechtfertigen: »Petrus wollte nun nach einer langen Zeit nach Jerusalem gehen, und er rief die Brüder und stärkte sie, und er hielt viele Predigten in den Landen und lehrte sie und kam zu ihnen

2.2.2  Die Begegnung von Petrus und Kornelius (10,1 – 11,18)

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V. 5 – 10 Der Bericht von der Ekstase des Petrus, nämlich der Vision der Tiere (ὅραμα V. 5a), dient als exordium. Die rückblickende Darstellung lässt die Umstände der Vision (der Zeitpunkt des Gebets, der Hunger, die Zubereitung einer Mahlzeit, 10,9 – 10) und die Verwirrung des Petrus (10,17a) aus. Die Liste der Tiere stellt sich leicht verändert dar: Sie ist viergliedrig und nicht mehr dreigliedrig (10,12), da sie unter Einfluss von Gen 7,14 die wilden Tiere mit einschließt.133 Zahlreiche minimale Stilvarianten sind festzustellen; der Erzähler will seine Leser / innen nicht langweilen. Die einzigen wörtlich aus Kapitel 10 übernommenen Aussagen sind die Worte der himmlischen Stimme: V. 7b und 9b. Sie sind so entscheidend, dass der Autor sie unverändert wiedergibt. Die letzte Aussage hat schon in 10,15 die Bedeutung eines Axioms: Etwas als unrein zu deklarieren bedeutet, sich gegen ein Dekret Gottes zu stellen. In der Apologie des Petrus erhält dieses Dekret die Funktion einer These oder propositio: In der Begegnung, von der berichtet werden wird, wird das göttliche Reinheitsdekret auf den menschlichen Bereich übertragen und in die Praxis umgesetzt. V. 11 – 14 Die narratio des Petrus fasst in vier Versen zusammen, was in 10,17 – 33 dargestellt wurde. V. 11 – 12 berichten von der Ankunft der Abgesandten des Kornelius in Joppe und von der Reise nach Cäsarea. Dabei sind drei Dinge zu beobachten. 1) Petrus spricht von dem »Haus, in dem wir waren« (V. 11a). Der Plural überrascht. Ist mit dem »wir« Simon der Gerber miteingeschlossen? Eher ist wohl an die Brüder von Joppe zu denken, die mit Petrus die Reise nach Cäsarea machen. Der Leser erfährt, dass sie zu sechst waren. Die gemeinschaftliche Dimension des Geschehens bestätigt sich: Es begegnen sich nicht zwei Einzelpersonen, sondern zwei Gruppen. Der Apostel unterstreicht dies, indem er sich schon bei Simon innerhalb eines Kollektivs von Glaubenden verortet. 2) Während in 10,20 der Geist Petrus eingibt, der Gesandtschaft des Kornelius »ohne das geringste Bedenken« (μηδὲν διακρινόμενος) zu folgen, weist er ihn hier an, zu gehen, »ohne den geringsten Unterschied zu machen« (μηδὲν διακρίναντα 12a). Das Verb διακρίνω hat im Medium (10,20: zögern, bedenken) nicht die gleiche Bedeutung wie im Aktiv (hier: einen Unterschied machen, diskriminieren).134 Durch dieses subtile Sprachspiel, das die semantische Ambivalenz des Verbs nutzt, bringt Lk auch sprachlich die in der Begegnung angelegte Symbolik ein: die Mauer einzureißen, die den Beschnittenen vom Unbeschnittenen trennt: 3) Petrus erzählt: »Wir sind in das Haus des Mannes hineingegangen« (V. 12b). Die Formulierung könnte als Paraphrase gelten, wenn nicht der Name des Kornelius hier und auch im Rest der Apologie fehlen würde. Im Mund des Petrus ist Kornelius in Jerusalem zu einem namenlosen Mann (ἀνήρ) geworden. Dieses Verschwinden zielt auf eine Verallgemeinerung Geschehens. und verkündigte ihnen die Gnade Gottes. Aber die Brüder aus der Beschneidung brachten Einwände gegen ihn vor …« – ein schönes Beispiel für die Imitation des lk Stils (vgl. 8,25 und 15,3)! 133  S.o., 415. 134  S.o., 437 Anm. 129.

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2.2  Zweiter Abschnitt: Die Öffnung zur Völkerwelt durch Petrus (9,32 – 12,25

Wenn der konkrete Fall entpersonalisiert wird, so bedeutet dies, dass es jetzt um das in diesem Fall enthaltene Grundsatzproblem geht. Es geht nun um die Nähe zu den Heiden. Die V. 13 – 14 berichten, was Kornelius dem Petrus von seiner Vision geschildert hat. Nach 10,3 – 6, 10,22 und 10,30 – 32 ist dies die vierte Version, die den Leserinnen bzw. Lesern zu Gehör gebracht wird. Was erfährt man hier Neues? Die religiöse und moralische Beurteilung des römischen Offiziers wird übergangen; ebenso die Aussage, dass seine Gebete und Almosen von Gott angenommen wurden (10,4.31). Es wird jedoch präzisiert, dass der Engel sich »in seinem Haus« befindet (V. 13a). Er ist Petrus also zuvorgekommen und bürgt sozusagen im Vorfeld schon für die Reinheit des Centurio. Weitere Hinzufügung: Simon-Petrus muss geholt werden, weil er »dir Worte sagen wird, durch die du gerettet werden wirst, du und dein ganzes Haus« (V. 14). Schon in 10,22b hatten die Gesandten des Offiziers zur Rede des Engels aus 10,6 hinzugefügt, dass Kornelius von Petrus »Worte hören« sollte. Hier wird deutlich: Es handelt es sich um Worte des Heils. Die Reise des Petrus ist damit also mehr als gerechtfertigt und der Einspruch der Jerusalemer Brüder dementsprechend diskreditiert, da er sich gegen eine göttliche Heilsentscheidung wendet. V. 15 – 17 Den Regeln der griechisch-römischen Rhetorik entsprechend orientiert sich die Darstellung der Tatsachen (narratio) schon an der zu verteidigenden These (V. 9b). Auf die Menschen übertragen, lautet die These: Diejenigen, die Gott angenommen hat, sollst du nicht zurückweisen. Die Argumentation oder probatio wird in V. 15 – 17 entfaltet und kreist um den entscheidenden Moment: das Hereinbrechen des heiligen Geistes im Haus des Kornelius. Petrus erinnert zunächst daran – und er übertreibt dabei – , dass der Geist herabfiel, »als ich zu sprechen begann« (V. 15a). Die Predigt, die er in 10,34 – 43 gehalten hat, wird hier übergangen. Durch die Hyperbel wird die Tatsache betont, dass es sich um eine unerwartete Unterbrechung handelt.135 Die nun folgende Interpretation des Geschehens ist von höchster Bedeutung: Der Geist ist auf sie gefallen, »genau wie auch am Anfang auf uns«. Mit der ἀρχή, dem Anfang, ist zweifellos Pfingsten gemeint (2,1 – 13). Das »wir« bezieht sich auf den judenchristlichen Kreis, die Empfänger des Geistes am Anfang der Kirche. Die theologische Argumentation des Petrus hat ihr Ziel erreicht: Durch die Parallelisierung der Ausgießung zu Beginn und der Ausgießung in Cäsarea werden Juden und Nichtjuden einander gleichgestellt. Was bei der Gründung der Kirche geschah, wiederholt sich nun und eröffnet eine neue Etappe in der Ausbreitung des Evangeliums. Die gegen den Einwand aus 11,3 gerichtete Pointe liegt in der Gleichwertigkeit, die der Geist zwischen »uns«, den Judenchristen, und »ihnen«, den Heiden, herstellt. 135  Dibelius, Aufsätze, 96f, hat mit gutem Grund behauptet, dass der offensichtliche Widerspruch zwischen 10,44 und 11,15 zur Frage, in welchem Moment genau die Rede unterbrochen wurde, kein verwertbares Indiz darstellt, um prä-lk Quellen zu identifizieren, sondern der Freiheit des Erzählers entspringt.

2.2.2  Die Begegnung von Petrus und Kornelius (10,1 – 11,18)

441

Die theologische Entwicklung setzt sich in Gestalt der Erinnerungsarbeit fort (V. 16). Das zu Beginn der Apg zitierte Jesuswort (1,5) nimmt eine Erklärung auf, die das Evangelium dem Täufer zuschreibt (Lk 3,16). Sie wird hier wörtlich zitiert, mit Ausnahme der Schlusswendung, in der in Apg 1 auf das unmittelbar bevorstehende Pfingstereignis verwiesen wird.136 Dieser Verweis auf die beiden Taufen verstärkt die Parallele zwischen dem ersten Pfingsten und diesem »Pfingsten der Heiden«. V. 17 ist eine Paraphrase von 10,47, wo Petrus dieselbe Frage nach der Verhinderung (κωλύω) aufgeworfen hat. Doch wird hier radikaler formuliert: »Wer bin ich, dass ich Gott hindern könnte?« Die Taufe des Kornelius und der ihm Nahestehenden wird nicht erwähnt, doch die Leser / innen haben verstanden: Die Taufe vorzuenthalten würde bedeuten, Gott den Weg zu versperren. Und dies ist hier das Schlüsselargument des Petrus: Taufen bedeutet, das Handeln Gottes gutzuheißen, denn er hat das Geschehen herbeigezwungen. Der Beginn des Verses gibt an, auf was sich dieses Argument stützt, nämlich auf die durch das Kommen des Geistes geschaffene Gleichwertigkeit des Status: »Gott hat ihnen dieselbe Gabe gegeben wie auch uns, die wir zum Glauben an den Herrn Jesus Christus gekommen sind«. Es ist nicht klar, auf was das Partizip πιστεύσασιν zu beziehen ist. Ist es eine Beschreibung der Heiden (»sie«), der Judenchristen (»wir«) oder beider zusammen? Es ist von der Syntax her nicht zwingend, das Partizip auf das nächststehende Pronomen (ἡμεῖς) zu beziehen. Das Partizip kann sich sowohl auf »sie« als auch auf »uns« beziehen. Der Glaube an den Herrn Jesus Christus kennzeichnet also sowohl die Heiden aus Cäsarea als auch die Judenchristen.137 Bei der Jerusalemer Versammlung wird Petrus sagen, dass Gott »ihre Herzen durch den Glauben« gereinigt hat (15,9). V. 18 Es folgt der Epilog in Form einer Beschwichtigung: Petrus hat die Widersacher durch seine Darlegungen überzeugt und sie »beruhigten sich«. Ἡσυχάζω ist das Verb des Ausruhens, der Stille, der Ruhe. Es bedeutet, dass Aufregung und Konflikt ein Ende haben.138 Die Rückkehr zur Eintracht geht einher mit einem Gotteslob. Der Inhalt der Doxologie wird präzisiert: »So hat Gott sogar den Völkern die Umkehr zum Leben gegeben«. Das Leben ist gleichbedeutend mit Heil. Doch warum erscheint hier die metanoia, als Abschluss von 10,1 – 11,18, wo doch nirgends die Rede davon war, dass Kornelius und den ihm Nahestehenden ein Bußakt auferlegt worden wäre? Lk hat sich offensichtlich dafür entschieden, den Begriff zu verwenden, der den Jerusalemer Judenchristen entsprach: Sich dem Gott zuzuwenden, der das Leben gewährleistet, bedeutet, sich zu bekehren. Während in 11,1 aner136  Apg 1,5 zitiert ein Q-Logion, das in Lk 3,16 dem Täufer in den Mund gelegt wird. In Apg 1,5 lässt Lk die Erwähnung des Feuers aus und verändert die Taufe des Geistes hin zum Passiv (βαπτισθήσεσθε). Die Zeitangabe am Schluss von 1,5 (»in wenigen Tagen«), ermöglicht dem Erzähler, die Voraussage des Täufers auf das Pfingstereignis zu übertragen. 137  Mit Barrett, Apg I, 542, und Fitzmyer, Apg, 472. 138  Es handelt sich um ein lk Verb (Lk 14,4; 23,56; Apg 11,18; 21,14); auch 1Thess 4,11. Es beschreibt das Einstellen einer Aktivität und das Zur-Ruhe-Kommen. Siehe Spicq, Art. ἡσυχάζω, Lexique, 688 – 694.

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2.2  Zweiter Abschnitt: Die Öffnung zur Völkerwelt durch Petrus (9,32 – 12,25

kannt wurde, dass die Völker das Wort Gottes angenommen haben, bedeutet diese Annahme für die Nichtjuden konkret, sich von den Götzen abzuwenden und den Gott Israels anzunehmen. Festzuhalten ist, dass die metanoia hier eine Gabe Gottes darstellt. Bisher wurde das Sich-Bekehren eher als eine dem Menschen zukommende Verantwortung dargestellt (2,38; 3,19; 8,20; vgl. auch 14,15; 17,30; 26,18.20). 5,31 ist dabei die Ausnahme. Lk schließt beides mit ein: Die Bekehrung ist jener Moment, in dem sich das Bemühen des Menschen und das Angebot Gottes miteinander verknüpfen. 10,1 – 11,18 als Interpretationsschlüssel. Es ist nicht falsch, in Apg 10,1 – 11,18 den Interpretationsschlüssel für das gesamte lk Doppelwerk zu sehen. Auf diesen Moment strebt Lk-Apg zu: die Öffnung der Mission hin zur Welt. Lk sieht in dieser Entwicklung die Konsequenz der Sendung Jesu zu Israel, der von Gott auserwählt wurde, um Herr der Welt zu sein. Die Ekstase des Petrus führt diesen zur theologischen Entdeckung: »In jedem Volk ist [Gott] angenehm, wer ihn fürchtet und die Gerechtigkeit tut« (10,35). Wir haben es hier mit einer direkten Entsprechung zur Aussage des Paulus in Röm 1,16 zu tun: Die universale Gültigkeit des Evangeliums und der Vorrang Israels werden dort in identischer Art und Weise miteinander verbunden.139 Da es Lk ein Anliegen ist, die Kontinuität der Heilsökonomie zwischen der Geschichte Israels und der durch die Auferstehung Christi eröffneten Zeit darzulegen, widerstrebt es ihm – oder wagt er es nicht? – zu sagen, dass mit Jesus ein neues Bild Gottes offenbart wurde. Dies ist jedoch der Fall. Lk überlässt es Petrus und den Jerusalemer Brüdern, dies durch ihre Einwände zum Ausdruck zu bringen (10,14; 11,3). Die Tatsache, dass kein einziger Schriftbeweis angeführt wird, lässt erkennen, in welcher Verlegenheit sich der Erzähler hier, an diesem entscheidenden Wendepunkt der Heilsgeschichte, befindet. Lk will vermeiden, die Schrift in Widerspruch zu sich selbst zu setzen. Die Infragestellung des Reinheitsrituals wie in Mk 7,1 – 23 wurde von Lk in seinem Evangelium nicht übernommen. Die Entsprechung dazu findet sich in der Ekstase des Petrus. Im Befehl der himmlischen Stimme »Die Dinge, die Gott gereinigt hat, halte du nicht für profan« (10,15) klingt das Wort Jesu aus Mk 7,15a nach. Lk widerspricht der Schrift (und den Ritualvorschriften des Leviticus) nicht, doch bezieht er sich auf die unmittelbare Autorität Gottes, um den zukünftigen neuen Weg des Evangeliums zu legitimieren.

139  Pervo, Apg, 278, »There is no better summary of Luke’s Paulinism than this passage, which preaches both iustificatio impiorum (v. 35) and salvation by faith (v. 43).«

2.2.3  Entstehung und Leben der Kirche von Antiochia (11,19 – 30)

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2.2.3  Entstehung und Leben der Kirche von Antiochia (11,19 – 30) (19) Diejenigen, die aufgrund der Drangsal, die Stephanus getroffen hatte, versprengt worden waren, gelangten bis nach Phönizien, Zypern und Antiochia und sagten niemandem außer den Juden das Wort. (20) Einige unter ihnen waren aber Männer aus Zypern und Kyrene; und die sprachen, als sie nach Antiochia gekommen waren, auch zu den Hellenisten und verkündeten (ihnen) die gute Nachricht über den Herrn Jesus. (21) Und die Hand des Herrn war mit ihnen; eine große Zahl, die zum Glauben kam, wandte sich dem Herrn zu. (22) Die Kunde von ihnen kam der Kirche, die in Jerusalem ist, zu Ohren, und sie sandten Barnabas bis nach Antiochia. (23) Als dieser dort ankam und die Gnade Gottes sah, freute er sich und ermahnte alle, sich fest entschlossen an den Herrn zu halten (24) – denn er war ein guter Mann und voll heiligen Geistes und Glaubens; und eine beachtliche Menge wurde für den Herrn gewonnen. (25) Dann ging er nach Tarsus, um Saulus aufzusuchen. (26) Und als er (ihn) gefunden hatte, brachte er (ihn) nach Antiochia. Es geschah1, dass sie ein ganzes Jahr in der Kirche zusammen waren und eine beachtliche Menge lehrten; in Antiochia wurden die Jünger zum ersten Mal Christen genannt. (27) In diesen Tagen kamen Propheten aus Jerusalem herab nach Antiochia. (28) Einer von ihnen2 mit Namen Agabus stand auf und kündigte durch den Geist an, dass es über die ganze bewohnte Erde eine große Hungersnot geben werde; diese geschah unter Claudius. (29) Jeder unter den Jüngern entschied, je nach seinem Vermögen, eine Unterstützung den in Judäa wohnenden Brüdern zukommen zu lassen. (30) Und dies taten sie, indem sie (es) den Ältesten durch Vermittlung des Barnabas und Saulus schickten. Butticaz, L’identité, 231 – 243; Longenecker, Aversion; Öhler, Barnabas, 202 – 252; Reinhardt, Wachstum, 220 – 234; Robinson, D. F., A Note on Acts 11,27 – 30, JBL 63, 1974, 169 – 172; Strecker, G., Die sogenannte Zweite Jerusalemreise des Paulus (Act 11,27 – 30), in: Ders., Eschaton und Historie, Göttingen 1979, p. 132 – 141; Zingg, P., Das Wachsen der Kirche: Beiträge zur Frage der lukanischen Redaktion und Theologie, OBO 3, Fribourg / Göttingen 1974, 197 – 222. 1  Die etwas schwerfällige Formel ἐγένετο αὐτοῖς gefolgt von zwei Infinitiven ist semitischer Herkunft. Lk verwendet sie nur noch in 22,6, in Verbindung mit zwei Partizipien. Die D-Gruppe (D, einige lateinische Übersetzungen, syhmg) formuliert V. 25 – 26 daher völlig neu und erweitert gleichzeitig: »Als er vernahm, dass sich Saulus in Tarsus aufhält, ging er fort, um ihn zu suchen; als er (ihn) antraf, bat er (ihn), nach Antiochia zu kommen. Nachdem sie dort angekommen waren, erschütterten sie ein ganzes Jahr lang eine beträchtliche Menge; und damals nannten (sich) die Jünger zum ersten Mal Christen.« 2  Die D-Gruppe (D und ein Teil der lateinischen und koptischen Überlieferung) fügt zu Beginn des Verses ein: »Es war eine große Freude (unter ihnen). Während wir unter uns versammelt waren, sagte einer von ihnen mit Namen Agabus und kündigte …«. Diese Erweiterung ist im Blick auf die vier Wir-Abschnitte (16,10 – 17; 20,5 – 15; 21,1 – 18; 27,1 – 28,16) erfolgt, offensichtlich in der Absicht, das »Wir« mit Antiochien zu verbinden, um so die antiochenische Herkunft des Autors zu untermauern.

444

2.2  Zweiter Abschnitt: Die Öffnung zur Völkerwelt durch Petrus (9,32 – 12,25

Der Text schliesst sich an einen der Höhepunkte der Apg, die Begegnung von Petrus und Kornelius, an (10,1 – 11,18). Von nun an ist der Weg zur Heidenmission offen, und dieser Text soll nun darlegen, welche Folgen sich aus dieser spektakulären Öffnung hin zur Welt ergeben. Auf dieses herausragende Einzelereignis folgt damit eine Darstellung von Abläufen, die keineswegs die gleiche Dramatik aufweisen. In deren Rahmen wird allerdings von einem Ereignis berichtet, das eine beachtliche Bedeutung für den weiteren Verlauf des Buches hat: der Gründung der Gemeinde von Antiochia, dem zukünftigen Hauptort der Heidenmission. Die Verschiebung des geographischen Zentrums der Apg von Jerusalem nach Antiochia bereitet sich hier vor. Struktur. Der Text erinnert an die zahlreichen Summarien des Buches, ist aber eher als eine Chronik gestaltet, in der vier kleine Bilder aneinandergereiht werden. Alle vier spielen in Antiochia, vgl. das εἰς (bzw. ἕως) Αντιόχειαν in V. 20. 22. 26.27.3 Folgende Ereignisse werden dargestellt: die erste Missionierung von Antiochia (V. 19 – 21); die Aussendung des Barnabas in diese Stadt (V. 22 – 24); die Zusammenarbeit von Barnabas und Saulus, sowie die Bezeichnung der Christen (V. 25 – 26); schliesslich die Prophezeiung des Agabus und die darauf folgende Kollekte (V. 27 – 30). Die drei ersten Szenen sind einander ähnlich: Sie berichten von einer Missionsstätigkeit in Antiochia und enden mit der Feststellung ihres Erfolgs (V. 21.24b.26bc). Sie sind durch eine Steigerung miteinander verbunden: Zunächst sagen die Missionare das ›Wort‹ und verkünden die ›gute Nachricht‹ (V. 19b; 20b); dann ermahnt Barnabas, »sich an den Herrn zu halten« (V. 23b); und schliesslich wird von Barnabas und Saulus gesagt, dass sie »lehrten« (V. 26b). Es zeichnet sich ein Weg von der Verkündigung zur Lehre ab, der in V. 26c seinen Höhepunkt erreicht, wo der Gruppe der Name »Christen« verliehen wird.4 Die vierte Szene ist anders gestaltet: Durch die Zeitangabe »in diesen Tagen« mit dem Vorhergehenden verbunden, geht es darin um die Kollekte zugunsten von Jerusalem. Den aus Jerusalem kommenden Missionare (V. 19a) entspricht am Ende die Sendung der Kollekte nach Jerusalem (V. 30). Funktion im Handlungsablauf der Apg. Im Verlauf der lk Erzählung haben die Überleitungspassagen die Funktion, das bisher Erreichte zu sichern und das Folgende vorzubereiten. In diesen zwölf Versen hat der Verfasser eine beeindruckende Anzahl an Verbindungen mit dem vorhergehenden und mit dem nachfolgenden Text geschaffen.5 Mit 11,19 wird an die Herausgebernotiz in 8,4 angeknüpft und die Geschichte derer fortgeführt, die nach die Verfolgung der Jerusalemer Gemeinde in der Zerstreuung leben. Barnabas war seit 9,27 aus der Erzählung verschwunden; er taucht hier wieder auf, zusammen mit Saulus, der in 9,30 3  Die Unterteilung in vier Szenen wird durch die besonderen Partikel zu Beginn jeder Einheit bestätigt: οἱ μὲν οὖν (V. 19a), δέ (V. 22a), δέ (V. 25a), δέ (V. 27a); οἱ μὲν οὖν (V. 19a) markiert wie in 1,6 und 8,4 den Fortschritt der Erzählung. 4  Zingg, 198 f. 5  Gut erkannt von Longenecker.

2.2.3  Entstehung und Leben der Kirche von Antiochia (11,19 – 30)

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nach Tarsus gebracht wurde. Durch ihre Zusammenarbeit in Antiochia wird ihre gemeinsame Mission vorbereitet, die in 13,4 beginnt. Die zum ersten Mal in der Jerusalemer Kirche erwähnten Ältesten werden ab Kap. 15 eine wesentliche Rolle spielen. Damit hat dieser Text eine Brückenfunktion zwischen der schrittweisen Entwicklung der Missionierung ausserhalb Jerusalems (8,4 – 11,18) und der Verwirklichung der Weltmission (12,1 – 14,28). Die lk Quellen. Es ist unmöglich, die Quellen zu identifizieren, die der Verfasser zur Komposition dieser kleinen Chronik verwendet hat. Ausser einigen Angaben aus Gal 2,1 – 14 haben wir keine anderen Informationen zum Leben der Gemeinde in Antiochia. Die weitgehend von lk Formulierungen und Septuagintismen geprägte Sprache lässt erkennen, dass der Verfasser einmal mehr das gesamte Stück selbständig verfasst hat.6 Vorbehaltlich einiger gesondert zu diskutierende Fragen geht die folgende Analyse von vier Überlegungen aus: a) Man kann kaum leugnen, dass Lk über mündliche oder schriftliche Informationen über den Beginn des Christentums in Antiochia verfügte. Davon zeugen geographische Angaben, die narrativ nicht notwendig sind, wie zum Beispiel in V. 19a und V. 20a. b) Die Zusammenarbeit von Paulus und Barnabas wird von Paulus selbst bezeugt (Gal 2,1. 9. 13; 1Kor 9,6). c) Da Barnabas der starke Mann der antiochenischen Gemeinde war, ist kaum anzunehmen, dass Paulus ohne sein Einverständnis in die Stadt kam. d) Paulus spricht von einer Kollekte für die Armen der Jerusalemer Gemeinde (Gal 2,10), die er übergeben will (Röm 15,28); die Zeitangaben stimmen aber nicht mit denen in der Apg überein: Die Kollekte wurde beim Jerusalemer Konzil beschlossen, von der Lk in Kap. 15 erzählt, und Paulus behauptet, dass er vor dieser Versammlung nicht nach Jerusalem hinaufgezogen sei (Gal 1,18; 2,1). Für alles andere scheint es mir angebracht, entweder dem Autor die Verantwortung für seine Aussagen zuzuweisen oder einzugestehen, dass wir es nicht wissen.7

a)  Erste Szene: Erste Evangelisierung in Antiochia (11,19 – 21) V. 19 Der Erzähler knüpft an die Verfolgung der Jerusalemer Kirche im Zusammenhang mit der Drangsal (ἀπὸ τῆς θλίψεως) des Stephanus an: 7,54 – 8,4. Sowohl in der Septuaginta als auch in der Apg bezeichnet θλῖψις das Leiden der Glaubenden.8 Das Martyrium des Stephanus hatte eine Hasskampagne ausgelöst, durch die die Christen, genauer gesagt: die zu Stephanus gehörenden Hellenisten, aus Jerusalem nach Judäa und nach Samaria vertrieben wurden. Um der Erinnerung auf die Sprünge zu helfen, hat der Erzähler einen Teil von V. 1 in Anlehnung an 8,4 formuliert.9 Die Unterdrückung hatte die paradoxe Wirkung, eine christliche Diaspora 6  Bei

Öhler, Barnabas, 203 – 205, findet dazu sich eine detaillierte Darstellung. die – in ihren Ergebnissen unterschiedlichen – Analysen von Roloff, Apg, 177 – 179, 181 – 183; Weiser, Apg I, 274 – 276; Lüdemann, Apg, 144f; Barrett, Apg I, 545 – 548, 599 – 561; Öhler, Barnabas, 216 – 227, 238 – 244 8  Θλῖψις wird in der LXX reichlich gebraucht, um von der Unterdrückung des Gottesvolkes durch die Ungläubigen zu reden: Ex 3,9; 4,31; Dtn 4,29; Ri 10,14; Ps 24,22; 33,1; 36,39. In Apg wird der Begriff für die Bedrängnis des Josef (7,10), für die Not Israels während der Hungerzeit (7,11), für die Bedrängnis der Christen (14,22) und die des Paulus (20,23) verwendet. 9  Οἱ μὲν οὖν διασπαρέντες […] διῆλθον […] τὸν λόγον ist wörtlich aus 8,4 übernommen. 7  Vgl.

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2.2  Zweiter Abschnitt: Die Öffnung zur Völkerwelt durch Petrus (9,32 – 12,25

(διασπείρω) zu schaffen, die missionarisch tätig wird. Es zeichnet sich das typisch lk Thema ab: Scheitern als Teil der göttlichen Vorsehung. Für die Glaubenden wird die Verfolgung zum Segen. Ihre Wanderung (διέρχομαι)10 führt sie nach Phönizien, nach Zypern und nach Antiochia. Der Weg folgt einer Süd-Nord-Achse. Phönizien ist ein schmaler Küstenstreifen zwischen Libanon und Mittelmeer, im Norden von Cäsarea. Die grössten Städte sind Ptolemais (Akko), Tyros und Sidon. Die Insel Zypern steht seit 22 v. Chr. unter römischer Provinzialverwaltung. Barnabas stammt aus Zypern (4,36) und diese Insel wird das erste Ziel seiner Reise mit Paulus sein (13,4 – 12). Antiochia ist Metropole des Orients und, nach Rom und Alexandria, die drittgrößte Stadt des Reiches. Sie liegt am Ufer des Orontes, 32 km vom Meer entfernt. »Das Wort« sagen (absoluter Gebrauch von λόγος) ist eine lk Bezeichnung für die Predigt der Heilsbotschaft. Es wird ausdrücklich hinzugefügt, dass diese Botschaft ausschliesslich an die Juden adressiert war. V. 20 Einige derer, die aus Zypern und aus Kyrene (der Küste Libyens, westlich von Ägypten) stammten, sprachen »auch zu den Hellenisten und verkündeten die gute Nachricht über den Herrn Jesus«. Lk gibt hier eine Erinnerung wieder, die die Antiochener von den anonymen Gründern ihrer Kirche bewahrt haben. Auch wenn der Begriff »Hellenisten« nicht eindeutig ist, handelt es sich wahrscheinlich hier um griechisch sprechende Nicht-Juden.11 Der symbolische Schritt des Petrus bei Kornelius (10,24 – 48) wirkt sich hier auf kollektiver Ebene aus: Das Heilsangebot richtet sich von nun an auch an jene, die nicht zu Israel gehören. Antiochia am Orontes eignete sich gut als Ort für diese Ausweitung der Mission. Diese Handelsstadt, von der es heißt, dass sie im 1. Jh. eine halbe Million Einwohner hatte, war Knotenpunkt des Austausches zwischen Orient und Okzident, zwischen Nord und Süd.12 Auf ihren Münzen bezeichnet sie sich als »heilige, ›unverletzliche‹ und

10  Διέρχομαι ist terminus technicus für die Wandermission der Jünger (Lk 9,6), der Apostel (Apg 8,40), des Petrus (9,32), Jesu (10,38) und des Paulus und seiner Gefährten (13,6.14; 14,24 u. ö.). 11  Nach der ausschließlich an die Juden gerichteten Predigt in V. 19b muss der Begriff Ἑλληνιστής einen Gegensatz zu Ἰουδαῖοι bilden, d. h. er bezeichnet Nichtjuden. Aus diesem Grund haben Abschreiber den uneindeutigen Begriff Ἑλληνιστάς schon sehr früh zu Ἕλληνας, Griechen, korrigiert (P74, ‫א‬1, A und D*). Die Lesart Ἑλληνιστάς ist als schwierigere Lesart vorzuziehen und in den Handschriften besser belegt (Β, um 350). Die Lesart εὐαγγελίστας von ‫ *א‬ist abwegig und wird in ECM als Fehler bewertet. Im lk Gebrauch sind also Personen gemeint, die griechisch sprechen, egal ob es sich um Juden (9,29), Judenchristen (6,1) oder (an der hier vorliegenden Stelle) um Heiden handelt. S.o. 248 Anm. 19. 12  Antiochia wurde im Jahr 300 v. Chr. von Seleukos I. Nikator gegründet und wurde Hauptstadt der Seleukidenkönige. Ihren Wohlstand verdankte die Stadt einerseits dem milden Klima, und andererseits ihrer Stellung als Kreuzungspunkt der Handelswege. Sie kontrollierte die Nordroute nach Kleinasien und die Ostroute der Karawanen nach Persien und Indien. Im Westen befindet sich der Hafen von Seleukia, durch den die Stadt Zugang zum Mittelmeer hatte. Die Bevölkerung war uneinheitlich, kosmopolitisch und multireligiös. Im Vorort Daphne befand sich ein weltbekannter Apollontempel. Julius Cäsar, Augustus, Tiberius und Herodes der Große haben die Stadt verschönert. Zur Stadt Antiochia s. F. Kolb, Antiochia in der frühen Kaiserzeit, in: H. Cancik (Hg.) ,Geschichte–Tradition–Reflexion. FS M. Hengel, Tübingen 1996, II, 97 – 118; B. Cabouret, Sous les portiques d’Antioche, Syria 76, 1999, 127 – 150.

2.2.3  Entstehung und Leben der Kirche von Antiochia (11,19 – 30)

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unabhängige Metropolis (Hauptstadt)«.13 Ihre Philosophie- und Rhetorikschulen, ihre Bibliothek und architektonischen Schätze machten sie zu einem Anziehungspunkt. Ihre beachtliche jüdische Kolonie und mehrere Synagogen14 ermöglichten eine Vermischung der Kulturen und Religionen. Es ist also nicht verwunderlich, dass die Heidenmission in dieser Stadt ihren Anfang nahm, die die Syrer »Stadt der Griechen« nannten. Als Zusammenfassung ihrer Botschaft hat Lk eine für die ›Hellenisten‹ charakteristische Formulierung gewählt: Sie verkündigen »den Herrn Jesus«. Κύριος Ἰησοῦς ist das Credo der hellenistischen Christenheit in seiner kürzesten Form. Paulus zitiert es in 1Kor 12,3; Phil 2,11 und Röm 10,9. V. 21 Im biblischen Stil wird der Erfolg ihrer Mission formuliert: »Die Hand des Herrn war mit ihnen« (2Sam 3,12; 1Kön 18,46, vgl. Lk 1,66). Der zahlenmässige Erfolg liegt dem Erzähler am Herzen, und zwar als Zeichen des göttlichen Segens (1,15; 2,41.47; 4,4.32; 5,14; 6,7; 9,31; 21,20). Die große Zahl der Glaubenden, die sich dem Herrn (Jesus) zuwenden,15 bedeutet, dass Gott die Mission unter den Nichtjuden gutheißt. b)  Zweite Szene: Die Aussendung des Barnabas (11,22 – 24) V. 22 – 23 Mit der Ankunft des Barnabas tritt die Missionierung Antiochias in ihre zweite Phase. Die Nachricht einer erfolgreichen Missionsbewegung kommt der Jerusalemer Kirche zu Ohren, und sie sendet Barnabas als Delegierten nach Antiochia (Vers 22). Das auch in V. 19 gebrauchte Verb διέρχομαι beschreibt den Auftrag des Barnabas, bei einer Missionsreise »bis nach Antiochia zu gehen«. Bemerkenswert ist, dass der Auftrag nicht von den Aposteln ausgeht, sondern von der Kirche selbst: Das kollektive Subjekt zu ἐξαπέστειλαν ist ἐκκλησία. Auf subtile Art und Weise lässt der Erzähler erkennen, dass zu jener Zeit die apostolische Führung der Gemeinde am Ausklingen ist. Erkennbar wird das daran, dass Petrus in 12,17 vor seinem Weggang aus Jerusalem ausdrücklich auf Jakobus verweist. Analog ist der Vorgang von 11,30 zu beurteilen, dass der Betrag der Kollekte für die Brüder von Judäa den Ältesten übergeben wird (11,30). Dabei entspricht das Eingreifen der ältesten Gemeinde genau dem lk Interesse, die Kohärenz der Entwicklung des Christentums hervorzuheben, wie dies schon in Samaria zum Ausdruck kam (8,14 – 17). Es geht hier nicht um institutionelle Kontrolle oder Legalisierung der Entwicklung 13  Vgl. die Münzinschrift aus A. Burnett u. a., Roman Provincial Coinage I. From the Death of Caesar to the Death of Vitellius (40 BC–AD 69), London 1992, 619f: ΑΝΤΙΟΧΕΩΝ ΤΗΣ ΜΗΤΡΟΠΟΛΕΩΣ ΙΕΡΑΣ ΚΑΙ ΑΣΥΛΟΥ ΚΑΙ ΑΥΤΟΝΟΜΟΥ, d. h.: »(Münze der Stadt) der Antiochener, der heiligen, unverletzlichen (= asylberechtigten) und selbständigen Hauptstadt«. Diese Münzinschrift aus vorkaiserlicher Zeit (47 – 45 v. Chr.) wurde in den folgenden Emissionen vielfach variiert. Die Vorderseite zeigt eine Darstellung des Zeus, die Rückseite den Text. 14  Josephus, bell. VII 43.45. Die Größe der jüdischen Kolonie in Antiochia wird auf 20.000 bis 50.000 Menschen geschätzt. 15  In der LXX ist ἐπιστρέφω ἐπί + Akkusativ das Verb der Bekehrung. Lk verwendet es für die Hinwendung zu Gott (14,15; 15,19; 26,18.20). Wie auch in 9,35 wird die Bezeichnung »Herr« für Jesus, nicht für Gott verwendet. Lk schwankt zwischen einem theologischen und einer christologischen Gebrauch von κύριος.

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2.2  Zweiter Abschnitt: Die Öffnung zur Völkerwelt durch Petrus (9,32 – 12,25

in Antiochia, sondern um eine geistliche Legitimität, die sich der Verbindung zur Urgemeinde von Jerusalem zeigt. Dabei wird Barnabas in Antiochia eine bestätigende und unterstützende Rolle zugeschrieben (V. 23). Er bestätigt, dass er dort die Gnade Gottes am Werk sieht. Seine Freude entspricht der typischen Reaktion angesichts des Heils.16 Er unterstützt die Glaubenden, indem er sie ermahnt, durch »Ausrichtung des Herzens«, also mit Entschlossenheit, dem Herrn auch weiterhin anzuhängen;17 d. h. seine Tätigkeit ist pastoral. V. 24 In einem Kommentar des Erzählers wird die Person des Barnabas nebenbei mit Lob bedacht (V. 24a). Lk hebt gerne die spirituellen Qualitäten der Christuszeugen hervor, und seine Beschreibung des Stephanus (6,5a) ist nicht unähnlich. Die Bezeichnung eines Menschen als »gut« erscheint hier allerdings zum ersten Mal wieder seit Joseph von Arimatäa (Lk 23,50). In Barnabas verbinden sich innere Qualitäten (Güte, Glaube) mit der Bereitschaft, sich dem Handeln Gottes (dem heiligen Geist) zur Verfügung zu stellen. Das Ergebnis dieses segensreichen Handelns entspricht den lk Stereotypen: Wie schon damals in Jerusalem nach dem ersten Pfingsten, wurde eine beachtliche Menge »für den Herrn gewonnen«. Die Formel ist aus 2,47 und 5,14 bekannt (auch 2,41).18 Ab V. 21 ist eine Steigerung festzustellen: Zunächst ist die Rede von »vielen« (πολύς), dann von einer beträchtlichen Menge (ἱκανός). Letzteres Adjektiv wird von Lk gern verwendet (18mal in der Apg). Zur Darstellung des Beginns der Weltmission nimmt der Erzähler die Stimmung und Stereotypen des ›goldenen Zeitalters‹ zu Beginn der Apg auf. c)  Dritte Szene: Barnabas und Saulus. Der Name »Christen« (11,25 – 26) V. 25 – 26b Dritte Phase: die Zusammenarbeit mit Saulus. Die Leser / innen waren Zeuge, wie Paulus von den Jerusalemer Brüdern nach Cäsarea zurückgebracht und dann nach Tarsus, seiner Heimatstadt, eingeschifft worden war, um ihn vor jüdischen Repressalien zu schützen (9,30). Barnabas, der Saulus kannte und ihn der Jerusalemer Gemeinde empfohlen hatte (9,27), holt ihn aus Tarsus zurück. Das Verb ἀναζητέω, aufsuchen, untersuchen, erscheint nur bei Lk. Er hat es verwendet, als die Eltern Jesu ihren Sohn suchen (Lk 2,44.45). Die Vorsilbe ἀνά lässt darauf schließen, dass für Barnabas die Suche nach Paulus mühsam war und der Wille stark, ihn zu finden. Hatte er dessen Bedeutung und sein besonderes Geschick im Gespräch mit den Hellenisten (9,29) erkannt? Nachdem Barnabas ihn nach Antiochia gebracht 16  Die Freude ist bei Lk ein Indiz für den Heilsempfang (Lk 2,10; 8,13; 10,17; 24,52; Apg 8,8; 13,52; 15,3). Bemerkenswert ist die Paronomasie χάριν – ἐχάρη, die eine Alliteration darstellt. 17  Πρόθεσις (Vorsatz, Absicht, Wille) findet sich in der Apg nur in 27,13; dieselbe anthropologische Bedeutung liegt in 2Tim 3,13 vor (an den anderen Stellen des NT handelt es sich um den Willen Gottes). Das Herz wird hier in seiner hebräischen Bedeutung als Sitz der Erwägungs- und Entscheidungsfähigkeit verwendet. Προσμένω, bleiben, ausharren (auch 13,43) steht προσκαρτερέω nahe, das zu Beginn der Apg verwendet wird (1,14; 2,42.46; 6,4): beharren, festhalten an. 18  Hier ist das Passiv dem Medium vorzuziehen. Dabei wird Gott als logisches Subjekt der Handlung vorausgesetzt (passivum divinum). C. Maurer, Art. προστίθημι, ThWNT 8, 1969, 170 Anm. 2.

2.2.3  Entstehung und Leben der Kirche von Antiochia (11,19 – 30)

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hatte, arbeiten sie ein Jahr lang in der Kirche zusammen. Für den Autor, der nicht unbedingt über genaue Zeitangaben verfügte, ist »ein ganzes Jahr« eine lange Zeitspanne, die nur vom Aufenthalt des Paulus in Korinth (18,11) und in Ephesus (19,10) übertroffen wird. Diese lange Tätigkeit wird mit zwei Verben beschrieben: zusammen sein (συνάγομαι) und unterrichten (διδάσκω). Die Gemeinschaft der beiden Missionare in der Kirche von Antiochia ist eine Vorwegnahme ihrer weiteren Zusammenarbeit (Apg 13 – 14). Der Erzähler verbucht ihren Erfolg: Die gemeinsame Lehrtätigkeit richtet sich an eine beachtliche Menge (nochmals ἱκανός, vgl. 24b). V. 26c Mit der besonders leichten Verbindungspartikel τε, die meist unübersetzt bleibt, schließt der Erzähler eine für den Historiker höchst interessante Information an: »In Antiochia wurden die Jünger zum ersten Mal Christen genannt«. Auch wenn der Ursprung dieser Benennung unklar bleibt (siehe Exkurs), so scheint die Namensbildung dagegen eindeutig: Sie besteht aus Χριστός und der Endung –ιανος, bzw. Lateinisch –ianus. Χριστός wird dabei als Eigenname verstanden; die Endung auf –ianus bezeichnet den Anhänger dieser Person. In ähnlicher Weise werden im Lateinischen Bezeichnungen Anhänger politischer Parteien oder Richtungen gebildet: die Caesariani (Anhänger des Cäsar), Pompeiani (des Pompeius), Augustiani (des Augustus) usw. In den Evangelien ist die Rede von den Herodianern (Ἡρῳδιανοί), in Mk 3,6; 12,13 par. Mt 22,16. Das Verb χρηματίζω19 wird seit Polybios auch im Sinne von genannt werden, einen Namen annehmen, einen Namen tragen, heißen, verwendet.20 Warum wird nun die Bezeichnung »Christen« zum ersten Mal in Antiochia verwendet? Im direkten Kontext finden sich zwei Hinweise: einerseits die Ausweitung der Mission hin zu den Griechen (V. 20b), und andererseits die große Zahl der Gläubigen (V. 21b.24b.26b). Die spezifische Benennung der Gemeinde lässt erkennen, dass sie sich durch ihre gemischte Zusammensetzung (Juden und Nichtjuden) von der Synagoge unterscheidet und dass die Anzahl ihrer Anhänger ausreichend war, um sie als eine für sich stehende Einheit wahrzunehmen. Lk teilt hier diese Bezeichnung mit, die in seinem Werk ansonsten nur noch aus dem Mund Agrippas zu hören ist (26,28).

Exkurs 7: Woher stammt der Name »Christen«?21 Erstaunlicherweise wissen wir nicht mit Bestimmtheit, woher der Name »Christen« stammt. Handelt es sich um eine christliche Selbstbezeichnung, um einen amtlichen Namen oder um eine volkstümliche Bezeichnung? 19  Das Verb χρηματίζω bedeutet im eigentlichen Sinn Geschäfte machen (abgeleitet von τὰ χρήματα: die Habe, die Güter). Im NT kann es die Bedeutung eine Weisung geben annehmen. Subjekt der Handlung ist Gott (Mt 2,12.22; Lk 2,26; Apg 10,22; Hebr 8,5; 11,7; 12,25). 20  Polybius, V 57,2; auch Arist 298; im NT: Röm 7,3. 21  E. J. Bickermann, The Name of Christians, HTR 42, 1949, 109 – 124; H. J. Cadbury, Names for Christians and Christianity in Acts, in: Lake / Cadbury (Hg.), Beginnings, 375 – 392; H. B. Mattingly, The Origin

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1. Eine Selbstbezeichnung? Einige Forscher (Bickermann, Spicq) gehen davon aus, dass das Verb χρηματίζω in 11,26 in reflexiver Form zu lesen ist: Die Christen Antiochias »haben sich Christen genannt«. Diesen Namen haben sich die Christen gegenüber Außenstehenden gegeben. Untereinander nannten sie sich Brüder, Jünger oder Heilige. Die beiden weiteren Erwähnungen des Begriffs im NT (Apg 26,28; 1Petr 4,16) stehen im Zusammenhang mit der Beziehung zur Aussenwelt. Die Jünger von Antiochia haben diesen Namen angenommen, um ihrer Zugehörigkeit zu einer kultischen Vereinigung um Christus bzw. zur »Synagoge der Christen« Ausdruck zu geben. Der Begriff ist ein Äquivalent zur paulinischen Formel οἱ τοῦ Χριστοῦ: »diejenigen, die zu Christus (gehören)« (1Kor 1,12; 15,23; Gal 5,24). Die Glaubenden geben sich darin als Diener des Messias, als Untergebene des Gesalbten zu erkennen, und unterscheiden sich somit von den Juden, die sich als Söhne Abrahams bezeichnen (Joh 8,33). Die Selbstbezeichnung Christianoi, »Diener des Gesalbten« belegt, dass die Christen Antiochias um das Jahr 40 ihre Identität weiterhin in jüdischen Kategorien gedacht haben. C. Perrot führt den Ursprung sogar auf einen ultra-messianischen christlichen Kreis zurück. Problem: Wenn es sich um eine Selbstbezeichnung handelt, warum gebraucht Lk sie dann ausschliesslich noch in 26,28 aus dem Mund eines Nichtchristen, des Königs Agrippa? Diese Zurückhaltung, die sich auch bei den anderen Autoren des NT, vor allem auch bei Paulus findet, spricht nicht für eine Selbstbezeichnung mit identitätsstiftendem Gehalt. Der Name wird dann erst in den aus Antiochia stammenden Schriften vom Anfang des 2. Jh. wieder aufgenommen: in Did 12,4 und bei Ignatius, Eph 11,2; Röm 3,2; Magn 4. Der Wortlaut bei Ignatius spricht für die Verwendung durch Außenstehenden: »Darum gehört es sich, nicht nur Christen genannt zu werden (καλεῖσθαι Χριστανούς), sondern es auch zu sein« (Magn 4). 2. Eine öffentlicher Bezeichnung? Andere Historiker (Peterson, Taylor, Riesner) lassen sich von der Bedeutung des Verbs χρηματίζω leiten. Bei Polybios, Plutarch und Josephus bedeutet es nicht nur nennen, sondern auch sich offiziell vorstellen, einen Namen oder einen Titel tragen. Der Kontext in 11,26 legt einen antiochenischen Ursprung nahe: Die römischen Autoritäten der Provinz Syria haben diesen Begriff gebildet, um die Christen von der Synagoge zu unterscheiden. Die Nachsilbe –ianus bezeichnet im lateinischen Gebrauch die Zugehörigkeit zu einer Partei. Der Begriff Christianoi ordnet die Christen also den jüdischen collegia zu, die unter dem Schutz einflussreicher Personen stehen, und signalisiert ihre politische Loyalität gegenüber der Gruppe. Das Beispiel der Herodianer in Palästina hat die Römer eventuell dazu veranlasst, diese Bezeichnung zu verwenden, durch die die Sektierer um Christus einer politischen Gruppierung gleichgestellt werden. Christianoi bezeichnet dann die Gefolgsleute des Messias: Der Name Christus-Messias erinnert an die Verurteilung Jesu durch Pontius Pilatus wegen politischer Agitation. Die Zurückhaltung der Christen, diesen neuen Namen auf sich zu beziehen, liegt darin begründet, dass es für sie eine ungerechtfertigte Beleidigung war, als Verschwörer bezeichnet zu werden. Die Apologeten, allen voran Lk, setzen ja auch of the Name »Christiani«, JThS 9, 1958, 26 – 37; C. Perrot, Jésus, Christ et Seigneur des premiers chrétiens (Jésus et Jésus-Christ 70), Paris 1997, 84 – 90; E. Peterson, Frühkirche, Judentum und Gnosis, Darmstadt 1982, 64 – 87; Riesner, Frühzeit, 98 – 102; C. Spicq, Ce que signifie le titre de chrétien, StTh 15, 1961, 68 – 78; J. Taylor,Why Were the Disciples First Called »Christians« at Antioch? (Acts 11,26), RB 101, 1994, 75 – 94.

2.2.3  Entstehung und Leben der Kirche von Antiochia (11,19 – 30)

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alles daran zu beweisen, dass die Kirche im Römischen Reich politisch unverdächtig ist. Um das Jahr 95 n. Chr. verwendet Josephus den Namen »Christen« in einer Bemerkung, in der Jesus zwischen zwei Volksaufständen erwähnt wird (ant. XVIII 63 – 64). Der jüdische Autor musste also vom politisch suspekten Ruf des Titels gehört haben. In seinem berühmten an den Kaiser Trajan gerichteten ›Christenbrief‹ verwendet Plinius d. J. (112 – 114 n. Chr. Statthalter von Pontus-Bithynien) ganz selbstverständlich die Bezeichnung »Christiani« (epist. X 96,1.3.5), ebenso Trajan in seinem amtlichen Antwortschreiben (epist. X 97,1). Problem: Warum sollte Lk, dem die Eingliederung des Christentums in die römische Gesellschaft so wichtig war, kommentarlos eine verunglimpfende Bezeichnung eingefügt haben? Wurde die christliche Sekte damals schon als gefährlich eingestuft? 3. Ein volkstümlicher Begriff? Eine dritte Möglichkeit (Cadbury, Mattingly) besteht darin, im Namen Christianoi eine vom Volk verwendete Bezeichnung, einen Spitznamen, zu sehen. 1Petr 4,16 geht in diese Richtung. Die Formulierung von Tacitus, ann. XV 44,2, stützt diese Annahme: Nero versuchte die Gerüchte, er selbst habe den Brand von Rom 64 n. Chr. verursacht zu widerlegen und »schob die Schuld auf andere und bestrafte sie mit ausgeklügelten Martern. Es handelte sich um die wegen ihrer Untaten verhassten Leute, die das Volk Christen zu nennen pflegte.« Die Benennung einer Bewegung ist nur selten das Ergebnis tieferer Überlegungen. Sie kommt häufig von außen und setzt sich schließlich durch, wie dies bei den Augustiani oder den Herodiani der Fall war. Das Volk stigmatisiert auf diese Weise jene Gruppen, die fanatisch einer Person nachfolgen. Die in 1Petr 4,16 erkennbare Zurückhaltung der Christen, diesen Namen anzunehmen, liegt darin begründet, dass dem Namen Spott anhaftet. Wenn Christus den Messias-König bezeichnet, dann ist »ein Christ« die ironische Bezeichnung eines Anhängers des als König verehrten Nazareners. Problem: Diese Lösung beruht stark (und ausschliesslich?) auf dem Text des Tacitus, der sich auf ein einzelnes, sehr spezielles Ereignis bezieht.

Meines Erachtens ist die erste Möglichkeit sehr unwahrscheinlich. Wenn es sich um eine von Außenstehenden ausgehende Bezeichnung handelt, ist es kaum möglich, zwischen der zweiten und dritten Möglichkeit zu entscheiden, und solange keine eindeutigen Beweise vorliegen, ist es besser, auf eine Entscheidung zu verzichten: Es ist durchaus möglich, dass ein volkstümlicher Begriff von den römischen Autoritäten übernommen wurde – oder andersherum. d)  Vierte Szene: Die Prophezeiung des Agabus und die Kollekte (11,27 – 30) V. 27 – 28 Die Notwendigkeit einer Kollekte für Jerusalem wird auf überraschende Art und Weise eingeführt: Christliche Propheten kommen aus Jerusalem nach Antiochia herunter. Unter ihnen befindet sich Agabus, der eine große Hungersnot auf der ganzen Erde ankündigt. Die Präsenz christlicher Propheten in den Gemeinden des 1. Jh. ist in den paulinischen Briefen22 breit bezeugt. Das Wanderprophetentum 22  Röm

12,6; 1Kor 12,10; 14,29. 32. 37; Eph 4,11.

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ist uns aus Did 11 – 13 bekannt. Derselbe Agabus wird in Apg später (21,10 – 11) eine an Paulus gerichtete Prophezeiung aussprechen, und auch diese hat eine Katastrophe zum Inhalt. Zum ersten Mal in seinem Buch erwähnt Lk hier andere Propheten als diejenige Israels; später dann auch in 13,1; 15,32. Während für Paulus die Prophetie die Aufgabe der Erbauung, der Ermahnung und Ermutigung hat (1Kor 14,3), verweist Lk mit Agabus auf ihre Rolle, die Zukunft vorauszusagen. Sein Auftreten wird nicht mit dem eigentlich zu erwartenden Verb προφητεύω bezeichnet, sondern mit dem neutraleren σημαίνω, kundtun, mitteilen (auch 25,27); προφητεύω wird von Lk einer theologischen Botschaft vorbehalten. Dennoch ist der Geist Urheber der Mitteilung (»durch den Geist«). Das zukünftige Merkmal der Hungersnot, die er ankündigt, wird auf doppelte Weise zum Ausdruck gebracht: durch das Verb μέλλω und den Indikativ Futur ἔσεσθαι. Die Hungersnot wird sich über »die ganze bewohnte Erde« (οἰκουμένη) ausbreiten. In einem Kommentar des Erzählers wird hinzugefügt, dass diese Hungersnot unter Kaiser Claudius, der von 41 bis 54 n. Chr. regierte, stattfand. Es ist Lk wichtig, die Geschichte des Christentums in der allgemeinen Geschichte zu verankern (vgl. Lk 2,1 – 2!). Aus historischer Sicht führt diese Zeitangabe jedoch zu einem unlösbaren Datie­rungs­pro­blem.23 V. 29 – 30 Noch einmal erinnert die Entscheidung der Glaubenden, die hier als »Jünger« bezeichnet werden, an das ›goldene Zeitalter‹ zu Beginn der Apg. Sie legen fest (ὁρίζω), dass jeder von ihnen die Brüder in Judäa unterstützt, jedoch »je nach seinem Vermögen«.24 Der Geist der Solidarität entspricht dem der Gütergemeinschaft in der Jerusalemer Kirche (4,34b–35) und umfasst jeden einzelnen. Die Modalitäten haben sich jedoch geändert, denn Lk weiß, dass sich die Zeiten 23  In der Regierungszeit des Claudius (41 – 54 n. Chr.) waren zahlreiche Hungersnöte dramatischen Ausmaßes zu verzeichnen, doch ist nicht bekannt, dass sich eine Hungersnot zu jener Zeit über das ganze Römische Reich erstreckt hätte. Riesner, Frühzeit, 112 – 119, zählt ein Dutzend auf, die Palästina betroffen haben könnten. Josephus, ant. XX 101, berichtet von zwei Hungersnöten z.Zt. der Präfekten Cuspius Fadus (44 – 46) und des Tiberius Alexander (46 – 48). Die zweite, im Jahr 48, gab Anlass zur großzügigen Hilfe von Seiten der Königin Helene von Adiabene, einer Proselytin, die Weizen in Ägypten und eine Ladung Feigen in Zypern ankaufen und der hungernden Bevölkerung in Jerusalem zukommen ließ (Josephus, ant. XX 51 – 52). Diese Hungersnot wurde durch das Sabbatjahr (mit Unterbrechung der Landwirtschaft) im Winter 48 / 49 verschlimmert und die Hungerperiode so um mehrere Jahre verlängerte. In jener Zeit fand das Jerusalemer Konzil (48 / 49) statt, nicht jedoch die in Apg 11 erzählten Ereignisse, die sich vor dem Tod des Herodes Agrippa im Jahr 44 (Apg 12,20 – 23) abgespielt haben müssen; s. Riesner, Frühzeit, 111 – 21; Dupont, Études, 163 – 165. Es bieten sich mehrere Lösungsmöglichkeiten: a) Lk spricht von einer Prophezeiung und weist auf deren spätere Erfüllung hin; b) Lk versteht unter λιμός ein endemisches Phänomen und kein spezielles Ereignis; c) Lk spricht von einer umfassenden Hungersnot, von der wir keine Kenntnis haben; d) Wie schon in Lk 2,1 im Zusammenhang mit der zur Zeit des Quirinius angeordneten Steuererhebung, übertreibt Lk, indem er von der oikoumene, der ganzen Welt, spricht; e) Lk bezeichnet mit oikoumene das Land Israel. Die Lösungsansätze a) und d) scheinen mir die empfehlenswertesten zu sein. 24  Das aus der Handelssprache stammende Verb εὐπορέω ist ein ntl. hapax legomenon und bedeutet: vermögend sein, Vorrat haben. Das Substantiv εὐπορία bezeichnet in 19,25 die materiellen Ressourcen der Silberschmiede in Ephesus. Siehe Spicq, Art. εὐπορέω, Lexique, 645 f.

2.2.3  Entstehung und Leben der Kirche von Antiochia (11,19 – 30)

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geändert haben: Die Form des Teilens ist weniger radikal und kommt einer anspruchsvollen Wohltätigkeit gleich. Die Geste der brüderlichen Hilfe wird διακονία genannt. Paulus gebraucht denselben Begriff für die Kollekte zugunsten der Armen Jerusalems (1Kor 16,15; 2Kor 8,4; 9,1. 12. 13; Röm 15,31). Barnabas und Saulus werden beauftragt, den Ertrag der Kollekte nach Jerusalem zu bringen und diesen den »Ältesten« (πρεσβύτεροι) auszuhändigen.25 Auch in diesem Punkt haben sich die Zeiten geändert: Die Apostel haben nicht mehr die alleinige Führungsrolle im Leben der Jerusalemer Kirche. Zum ersten, aber nicht zum letzten Mal, erwähnt Lk christliche Presbyter (bzw. »Älteste«).26 Er stellt sie nicht vor, da sie in der Christenheit seiner Zeit eine allgemein bekannte Rolle spielen. Das Presbyteramt war aus dem Judentum der Synagogen bekannt. Die Verwaltung der Synagoge unterstand einem Ältestenrat. Lk legt eine ähnliche Ämterstruktur in der Jerusalemer Kirche nahe. Mit dem Tod des Zebedaiden Jakobus und dem Weggang des Petrus (12,2.17) löste sich der dortige Apostelkreis auf.27 Die Gemeinde von Antiochia wurde also zur Wohltäterin der Jerusalemer Gemeinde, der sie die Konsolidierung ihrer Gemeinschaft verdankt (11,19). Im lk Aufriss der Anfänge des Christentums wird Antiochia nach Jerusalem zur zweiten »Mutterkirche«, zum Zentrum der Völkermission. Von dort wird Paulus zu seinen Missionsreisen aufbrechen und dorthin wird er zurückkehren.

25  In der autobiographischen Textpassage von Gal 1 – 2 erwähnt Paulus keinen Aufenthalt in Jerusalem, der zwischen dem Aufenthalt drei Jahre nach seiner Bekehrung in Damaskus (1,18) und seinem Besuch zur Jerusalemer Versammlung, vierzehn Jahre später (2,1), liegen würde. Die Kollekte, die später für Paulus eine hohe Bedeutung hatte (vgl. 1Kor 16,1 – 4; 2Kor 8;9; Röm 15,25 – 31), wurde im Übrigen erst auf der Jerusalemer Versammlung beschlossen. Für Strecker ist die in Apg 11 erwähnte Reise eine lk Fiktion mit dem Ziel, die Verbindungen zwischen Paulus und Jerusalem zu verstärken. Nach Barrett, Apg I, 559f, wurden Lk zwei verschiedene Versionen der Reise von Barnabas und Paulus zur Jerusalemer Versammlung überliefert: Die eine Version hat er in Apg 11,30 vorweggenommen, die andere in 15,1 – 4 wiedergegeben. Öhler, Barnabas, 238 – 244, geht davon aus, dass Lk den Namen des Paulus einer Reise hinzugefügt hat, die Barnabas allein unternommen hat, um dadurch die Bedeutung des Paares hervorzuheben, das in den Kapiteln 13 – 14 Träger der Mission sein wird. Diese Annahme scheint mir die vorsichtigste und den Zielsetzungen des Lk am ehesten entsprechende Lösung zu sein. 26  Bisher hat Lk von den Ältesten als Mitglieder des Jerusalemer Synedrion gesprochen: 4,5. 8. 23; 6,12 (auch 23,14; 24,1; 25,15). Von nun an werden Älteste und Apostel für die Jerusalemer Kirche zusammen genannt (15,24. 6. 22.23; 16,4; 20,18). Paulus und Barnabas werden in den von ihnen gegründeten Gemeinden Älteste ernennen (14,23). Die Abschiedsrede des Paulus wird sich an die Ältesten der Gemeinde von Ephesus richten (20,17). 27  Handelt es sich um einen Anachronismus des Lk, der das Bild des Christentums seiner Zeit hineinprojiziert? Nicht unbedingt. Die Auflösung des Zwölferkreises, die mit dem Tod des Jakobus und dem Weggang des Petrus ihren Anfang nahm, ist von Apg 12 ausgehend auf den Beginn der vierziger Jahre datierbar (Herodes Agrippa stirbt im Jahr 44). S.u. 456. Es bedarf nun einer neuen Autoritätsgestalt und das zeitgenössische Judentum lieferte dafür ein Modell. Siehe G. Bornkamm, Art. πρέσβυς, ThWNT 6, 1959, 663.

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2.2  Zweiter Abschnitt: Die Öffnung zur Völkerwelt durch Petrus (9,32 – 12,25

2.2.4  Befreiung des Petrus und Tod des Tyrannen (12,1 – 25) (1) Zu jener Zeit legte der König Herodes an einige aus der Kirche1 Hand an, um (sie) zu misshandeln. (2) Er tötete Jakobus, den Bruder des Johannes, durch das Schwert. (3) Als er sah, dass es2 den Juden gefiel, nahm er auch noch Petrus gefangen – das war in den Tagen der ungesäuerten Brote. (4) Als er ihn ergriffen hatte, warf er ihn ins Gefängnis und übergab ihn zur Bewachung an vier Abteilungen von je vier Soldaten, mit der Absicht, ihn nach dem Passa dem Volk vorzuführen. (5) Petrus wurde nun im Gefängnis überwacht, jedoch sandte die Kirche inständig für ihn ein Gebet3 zu Gott. (6) Als Herodes ihn nun gerade vorführen wollte, schlief Petrus in jener Nacht mit zwei Ketten gefesselt zwischen zwei Soldaten, und Posten vor der Türe bewachten das Gefängnis. (7) Und siehe, ein Engel des Herrn trat auf, und ein Licht strahlte im Raum; er weckte ihn, indem er Petrus in die Seite stieß und sagte: »Steh schnell auf.« Und die Ketten fielen ihm von den Händen. (8) Der Engel sagte zu ihm: »Gürte dich und ziehe deine Sandalen an.« Er tat es. Und er sagte zu ihm: »Zieh deinen Mantel an und folge mir.« (9) Als er hinausgegangen war, folgte er und wusste nicht, ob das, was ihm durch den Engel widerfuhr, in Wirklichkeit geschah; er meinte, eine Vision zu haben. (10) So gingen sie an einem ersten Wachposten vorbei, dann an einem zweiten, und sie kamen an die Eisentür, die zur Stadt führte; diese öffnete sich von alleine für sie, und sie kamen hinaus4 und gingen in einer Straße weiter; und sofort entfernte sich der Engel von ihm. (11) Als Petrus wieder zu sich gekommen war, sagte er (sich): »Jetzt weiß ich wirklich, dass der Herr seinen Engel gesandt hat und dass er mich aus der Hand des Herodes und aus allem, was das Volk der Juden erwartete, herausgerissen hat.« (12) Als er dies bei sich gedacht hatte, ging er zum Haus der Maria, der Mutter des Johannes, der auch Markus genannt wurde, wo viele im Gebet versammelt waren. (13) Als er ans Eingangstor klopfte, kam eine junge Magd namens Rhode heran, um zu antworten. (14) Als sie die Stimme des Petrus erkannte, öffnete sie vor Freude das Tor nicht, sondern rannte weg und meldete, dass Petrus vor dem Tor stehe. (15) Sie sagten zu ihr: »Du spinnst!« Sie aber behauptete steif und fest, dass es so war. Sie sagten: »Es ist sein Engel!« (16) Petrus klopfte und klopfte. Als sie öffneten und ihn sahen, da waren sie verblüfft. (17) Mit einer Handbewegung hieß er sie schweigen5 und erzählte ihnen, wie der Herr ihn D-Gruppe (P127vid, D, p*, w, syh** und mae) fügt nach »einige aus der ἐκκλησία« ἐν τῇ Ἰουδαίᾳ hinzu. Damit wird die Bedeutung von ἐκκλησία auf die Lokalgemeinde beschränkt, was nicht der Absicht des Erzählers entspricht, der darauf zielt, die Entgegensetzung ›Herodes versus Kirche‹ darzustellen. 2  Die D-Gruppe (P127vid, D, p, syhmg und mae) erläutert: ἡ ἐπιχείρησις αὐτοῦ ἐπὶ τοὺς πιστούς (»sein Angriff auf die Glaubenden«). 3  D* intensiviert und spricht von einem »langen Gebet« (πολλὴ δὲ προσευχή). 4  Die D-Gruppe fügt ein »und sie stiegen die sieben Stufen hinab«; s. u., 467. 5  Die D-Gruppe (D*, p und syp.h**) fügt hinzu: εἰσῆλθεν καί (»er trat hinein und«). 1  Die

2.2.4  Befreiung des Petrus und Tod des Tyrannen (12,1 – 25)

455

aus dem Gefängnis herausgeführt hatte und sagte: »Berichtet dies dem Jakobus und den Brüdern.« Und er ging hinaus und begab sich an einen anderen Ort. (18) Als es Tag geworden war, herrschte bei den Soldaten keine geringe Aufregung: Was war nur aus Petrus geworden? (19) Herodes suchte ihn, aber er fand ihn nicht. Er verhörte die Wachen und befahl, sie abzuführen.6 Dann zog er von Judäa nach Cäsarea hinab und hielt sich (dort) auf. (20) Er war aufgebracht gegen die Leute von Tyrοs und Sidon. Diese fanden sich vereint bei ihm ein;7 sie gewannen Blastus, den Kämmerer des Königs, für sich und baten um Frieden, da die Versorgung ihrer Region vom königlichen (Land) abhing. (21) Mit einem königlichen Gewand gekleidet und auf der Tribüne sitzend, richtete Herodes am vereinbarten Tag das Wort an sie. (22) 8Das Volk rief aus: »Das ist Gottes Stimme, nicht (die) eines Menschen!« (23) Auf der Stelle schlug ihn ein Engel des Herrn, weil er Gott nicht die Ehre gegeben hatte; und er9 wurde von Würmern zerfressen und starb. (24) Das Wort Gottes wuchs und nahm zu. (25) Nachdem Barnabas und Saulus den Auftrag für Jerusalem10 ausgeführt hatten, kehrten sie zurück und nahmen Johannes, der den Beinamen Markus erhalten hatte, mit sich. Alkier, S., Hinrichtungen und Befreiungen: Wahn – Vision – Wirklichkeit in Apg 12. Skizzen eines semiotischen Lektüreverfahrens und seiner theoretischen Grundlagen, in: Ders., R. Brucker (Hg.), Exegese und Methodendiskussion, TANZ 23, Tübingen 1998, 111 – 133; Allen, Death of Herod; Backhaus, K., Die Erfindung der Kirchengeschichte. Zur historiographischen Funktion von Apg 12, ZNW 103, 2012, 157 – 176 (oder: Ders., Entgrenzung, 283 – 303); Cunningham, Tribulations, 233 – 242; Dicken, Herod; Dietrich, Petrusbild, 298 – 306; Dupont, Nouvelles études, 329 – 342; Garrett, S. R., Exodus from Bondage: Luke 9,31 and Acts 12,1 – 24, CBQ 52, 1990, 656 – 680; Grappe, C., D’un Temple à l’autre. Pierre et l’Eglise primitive de Jérusalem, EHPR 71, Paris 236 – 250; Kauppi, Foreign but Familiar Gods, 42 – 63; Kezbere, Umstrittener Monotheismus, 140 – 151; Kratz, Rettungswunder, bes. 351 – 445, 459 – 473; Hintermaier, Befreiungswunder, bes. 13 – 73, 187 – 240; Longenecker, Aversion; Maloney, Works of God, 101 – 115; Marshall, I. H., Apg 12 – ein Schlüssel zum Verständnis der Apostelgeschichte, in: C. P. Thiede (Hg.), Das Petrusbild in der neueren Forschung, Wuppertal 1987, 192 – 220; Mathieu, Pierre, 287 – 308; Parry, D. T. N., Release of the Captives – Reflections on Acts 12, in: Tuckett (Hg.), Literary Achievement, 156 – 164; Prete / Scaglioni (Hg.), Miracoli, 107 – 121; Radl, W., Befreiung aus dem Gefängnis. Die Darstellung eines biblischen Grundthemas in Apg 12, BZ 27, 1983, 81 – 96; Strelan, Strange Acts, 259 – 273; Strobel, A., Passa-Symbolik und Passa-Wunder in Act. D-Gruppe (D*, sy, bo) korrigiert und verschärft ἀπαχθῆναι zu ἀποκτανθῆναι (hinrichten). D-Gruppe (D, [syhmg], mae) vervollständigt: »sie stellten sich aus beiden Städten beim König ein«. 8  Die D-Gruppe (D, pc, w, syh**, mae) fügt als Satzeinleitung ein: »Als er sich mit den Leuten aus Tyros (bzw. »mit ihnen«) versöhnt hatte«. 9  D (und mae) schmücken den folgenden Satz aus: »er kam von der Tribüne herunter, noch lebend von Würmern zerfressen, und so starb er«. 10  Die Abschreiber haben das schwierige εἰς zu ἐξ oder ἀπό korrigiert; s. u., 478 Anm. 83. 6  Die 7  Die

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2.2  Zweiter Abschnitt: Die Öffnung zur Völkerwelt durch Petrus (9,32 – 12,25

XII,3 ff., NTS 4, 1957 / 58, 210 – 215; Theissen, G., Die Verfolgung unter Agrippa I. und die Autoritätsstruktur der Jerusalemer Gemeinde. Eine Untersuchung zu Act 12,1 – 4 und Mk 10,35 – 45, in: U. Mell / U.-B. Müller (Hg.), Das Urchristentum in seiner literarischen Geschichte. FS J. Becker, BZNW 100, Berlin 1999, 263 – 289; Weaver, Epiphany; Zimmermann, Wundererzählungen, 204 – 215.

Kapitel 12 ist eines der lebhaftesten und bewegtesten Kapitel der Apg. Alle Elemente einer spannenden Erzählung sind vorhanden: Tragische, idyllische, burleske und spannungsreiche Abschnitte wechseln sich ab. Leserinnen und Leser sind gespannt: Wird die Flucht des Petrus gelingen? Wird Herodes für seine Übeltaten bestraft werden? Fünfundzwanzig Verse lang halten die Leser den Atem an. M. Dibelius bezeichnete diese Erzählung als »eine besondere Kostbarkeit unter den Legenden der Acta«.11 Außerdem ist der Bericht in der politischen Geschichte Palästinas verankert: Bei dem von Lk »Herodes« genannten Monarchen handelt es sich um Agrippa I., den Enkel Herodes des Großen, der von 41 bis 44 n. Chr. regierte. Von seinem schrecklichen Tod hat auch Josephus, ant. XIX 343 – 350, berichtet. Die Hinrichtung des Jakobus, Sohn des Zebedäus, wird auch von Euseb12 überliefert. Die Ereignisse können also auf die Jahre 43 – 44 n. Chr., die Zeit des Todes von Agrippa, datiert werden. Abgrenzung der Perikope. Die Herausgebernotizen 11,27 – 30 und 12,25 grenzen den Text ab. Mit dem Tod des Jakobus wird er eröffnet (12,2) und mit dem Tod des Herodes abgeschlossen (12,23). Da die Erzählung in 11,19 – 30 in Antiochia lokalisiert war und in 13,1 – 3 mit der Aussendung des Barnabas und des Saulus auch wieder in Antiochia spielen wird, liegt hier ein erzählerisches Intermezzo vor. Die Erzählung führt wieder nach Jerusalem zurück, wohin Petrus gekommen war, um zu berichten, was sich im Haus des Hauptmanns Kornelius in Cäsarea ereignet hat (11,1 – 18). Struktur. Die Erzählung ist dramaturgisch in vier aufeinander Bezug nehmenden Szenen angeordnet. Die erste Szene (V. 1 – 5) spielt auf der Seite des Herodes: Der König lässt Jakobus hinrichten und Petrus gefangen nehmen. Die zweite Szene (V. 6 – 11) spielt im Gefängnis und erzählt von der wundersamen Befreiung des Apostels. In der dritten Szene (V. 12 – 17) wird der komplizierte Ablauf geschildert, bis Petrus im Haus der Maria erkannt wird. Die vierte (V. 18 – 23) kommt auf die Seite des Herodes zurück: vergebliche Suche des Flüchtigen und Tod des Tyrannenkönigs in Cäsarea. Der Aufbau ist symmetrisch angelegt: In der ersten und in der letzten Szene spielt Herodes die Hauptrolle, während die beiden mittleren Szenen auf die Gestalt des Petrus konzentriert sind. Diese Einbettung dient dazu, einen Gegensatz zwischen Anfangs- und Endsituation darzustellen. Die beiden Herodes-Szenen bilden einen Gegensatz nach dem Schema Macht / Ohnmacht: Während der König sich in 11  Dibelius,

Aufsätze, 26. h.e. II 9,1 – 3 (vgl. III 5,2), überliefert eine auf Clemens von Alexandrien zurückgehende Legende, nach welcher Jakobus seinen Ankläger bekehrt und daraufhin beide hingerichtet werden. 12  Euseb,

2.2.4  Befreiung des Petrus und Tod des Tyrannen (12,1 – 25)

457

V. 1 – 5 in einer Position der Stärke befindet (er lässt töten und gefangen nehmen), ist er am Ende unfähig, den Flüchtigen festzunehmen (V. 18 – 19) und stirbt eines gewaltsamen Todes (V. 20 – 23). In den beiden Petrus-Szenen wiederholt sich in paralleler Anordnung dasselbe Szenario: Von der Verkennung zur Anerkennung. Als Petrus durch den Engel des Herrn befreit wird (V. 6 – 11), ist er sich zunächst unsicher (V. 9). Dann aber macht er den Schritt zum Glaubensbekenntnis (V. 11). In einer nächsten Etappe wird dieses Wunder von der bei Maria versammelten Gemeinschaft anerkannt (V. 11 – 17): Zögerlich macht nun die Gemeinde den Schritt vom Unglauben (V. 15) zum Sehen (V. 16). Die Wiederholung des Szenarios betont das Unerwartete und Außergewöhnliche der Befreiungsaktion. V. 24 (Wachstumsrefrain) und V. 25 bilden den Epilog. Es kreuzen sich hier also zwei Handlungsabläufe: Die Umkehr des Schicksals des Herodes (externe Handlung) wird von der internen Handlung, der Rettung des Petrus, verursacht. Der Erzählverlauf zeigt, wie der Plan des Herodes, der Gemeinde Schaden zuzufügen (V. 1 – 5), durch das rettende Handeln Gottes durchkreuzt (V. 6 – 11) wird und dass dies auch von der Gemeinde erkannt wird (V. 12 – 17). Das Ergebnis ist die Niederlage des Königs und sein elendes Ende (V. 18 – 23), während das Wort Gottes unaufhörlich wächst (V. 24).13 Befreiung aus dem Gefängnis als literarischer Topos. Die hier erzählte Befreiung aus dem Gefängnis ist nicht die erste (vgl. 5,17 – 21) und nicht die letzte (vgl. 16,25 – 34) in der Apg. Sie übertrifft die beiden anderen jedoch an pittoresken Beschreibungen. Die Arbeiten von O. Weinreich und R. Kratz haben ein in der antiken Literatur weitverbreiteten topos analysiert, den topos der »Befreiung durch Öffnung der Türen«.14 Es findet sich in der antiken, speziell in der griechischen und römischen Literatur, aber auch in jüdischen, ägyptischen und babylonischen Schriften. Dieser topos umfasst drei Strukturelemente: a) In der Exposition wird der inhaftierte Held vorgestellt, der von einer politischen Macht verhaftet worden ist (vgl. Apg 12,3 – 4). b) Der Kern der Erzählung berichtet die Befreiung bei Nacht durch die Erscheinung eines himmlischen Boten. In nahezu allen Fällen fallen die Fesseln ab und die Türen öffnen sich von alleine (vgl. 12,6 – 10). c) Die Endsituation ist eine Umkehrung der Anfangssituation: Der Gegner befindet sich in einer unterlegenen Position. Gelegentlich empfängt er eine Strafe. Das Los der Wächter gestaltet sich unterschiedlich. Der Held jedoch geht frei und siegreich aus der Geschichte hervor (vgl. 12,11.18 – 23). Im Unterschied zu 5,17 – 21 sind hier alle Elemente des topos vorhanden. Der älteste griechische Beleg für diesen topos findet sich in der Tragödie die Bakchen von Euripides. Er stammt aus dem Dionysos-Mythos. Dieser feiert den Sieg des göttlichen Dionysos über alle Versuche, ihn zu behindern.15 Wichtig dabei ist insbesondere der Sitz 13  Alkier, 121  –   124, vertritt ein syntagmatisches Verständnis von Apg 12, das sich am Antagonismus zwischen dem Plan des Herodes und dem Gegenplan Gottes sowie dessen Sieg orientiert. 14  Zusammenstellung der Texte: Weinreich, Gebet, 169 – 464; Kratz, Rettungswunder, 351 – 445; Hintermaier, Befreiungswunder, 13 – 73; Weaver, Epiphany, 29 – 91. 15  Euripides, Bacch. 443 – 450. Die Befreiung des Dionysos aus dem Gefängnis wird außerdem in Bacch. 616 – 619 erzählt, bei Ovid, met. III 695 – 700, und in Nonnus, Dionysiaka XXXXV 270 – 286; XXXXVI 1 – 5. Weitere Beleg des topos: Pseudo-Philo, LibAnt 6,9 – 18; Philostrat, Ap. VII 38. Im AT: Dtn 3,22 – 26 (Befreiung aus dem Feuerofen); 6,17 – 25; Ex 45,1 – 2; Ps 107,10 – 16; 141,6 – 8.

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2.2  Zweiter Abschnitt: Die Öffnung zur Völkerwelt durch Petrus (9,32 – 12,25

im Leben des topos und seine Funktion, nämlich im Zusammenhang »der Missionspropaganda, in der Regel für eine neue Religion, einen neuen Kult, die sich erst durchsetzen müssen«.16 Seine Funktion besteht darin, die Verbreitung des neuen Kultes auch gegen politische Widerstände zu legitimieren, indem der Nachweis erbracht wird, dass die Träger dieses Kultes unter dem Schutz der Gottheit stehen. Im gleichen Zug wird jeder, der ihre Predigt behindert diskreditiert und als Gegner Gottes, theomachos,17 gebrandmarkt. Das Türöffnungswunder macht deutlich, wie vergeblich die Versuche eines Tyrannen sind, Gott anzugreifen. Der jüdische Mose-Roman des Artapanos erzählt die Geschichte der Gefangennahme des Mose durch Pharao und seine Befreiung: »Aber in der darauffolgenden Nacht hätten sich alle Türen des Gefängnisses von selbst geöffnet, und von den Wächtern seien einige (vor Schreck) gestorben, andere vom Schlaf ganz benommen gewesen, und ihre Waffen seien zerbrochen. So sei Moysos heraus- und zum Königspalast gekommen. Da er die Türen offenstehen fand, sei er (ungehindert) eingetreten, weil auch dort die Wächter schlaftrunken waren, und habe den König aufgeweckt.«18 Die Aufnahme des aus dem Dionysosmythos stammenden topos durch Artapanus lässt erkennen, auf welchem Weg Lk ihn übernommen hat: nicht direkt von Euripides, sondern durch Vermittlung des hellenistischen Judentums. Im Unterschied zu Dionysos oder Apollonius ist die Befreiung des Mose nicht seine eigene Heldentat, sondern sie ist dem Handeln Gottes zu verdanken. Und dies ist auch in Apg 12 der Fall. Lk stellt an keiner Stelle Petrus in einer Position der Stärke dar: Als der Engel erscheint, schläft der Apostel (V. 6b); mit einem Stoß in die Seite wird er aufgeweckt (V. 7b), und auf den Befehl hin geht er hinaus – völlig benommen (V. 9). Seine absolute Passivität ist wohl auch ein Hinweis auf das Unerwartete im Eingreifen des Engels, doch vor allem wird damit ausgesagt, dass die Initiative ausschließlich von Gott ausgeht. Literargeschichte des Textes. Seit der Zeit der Quellenkritik wird allgemein zugestanden, dass der Verfasser dies Kapitel durch die Kombination von drei heterogenen Traditionen zusammengefügt hat: dem Martyrium des Jakobus, der Flucht des Petrus und dem Tod des Herodes.19 Aufgrund der sehr knappen Darstellung des Todes des Jakobus (V. 2) liegt die Vermutung nahe, dass Lk wahrscheinlich über detailliertere Informationen über dieses Martyrium verfügt, die er jedoch gekürzt hat, um das Schwergewicht auf Petrus zu legen.20 Die 16  Kratz, Rettungswunder, 441. Kratz begeht allerdings den Fehler, die »Befreiung durch Öffnung der Türen« als eigene Gattung zu betrachten. In der griechischen Literatur handelt es sich jedoch um ein mit dem Dionysos-Mythos zusammenhängendes Motiv, das zum größeren Thema des Kampfes gegen den Gegner Gottes (θεομάχος) gehört; siehe Weaver, Epiphany, 132 – 144. 17  Die Vokabel θεομάχος wird von Gamaliel in Bezug auf die Synhedristen gebraucht, die sich gegen die Apostel verschwören (5,39). 18  Der Roman des Artapanos ist fragmentarisch bei Euseb erhalten; das Zitat stammt aus Fragment 3, 23 – 24 (= Euseb, pr. ev. IX 27,23 – 24; Übersetzung: N. Walter, Fragmente jüdisch-hellenistischer Historiker, JSHRZ I, 87 – 163, dort 133f ); s. auch Clemens von Alexandria, strom. XXIII 154,2. 19  Zu diesem Forschungskonsens vgl. Roloff, Apg, 186 – 188; Weiser, Apg I, 286 – 288, und Radl, 82 – 86. Schneider, Apg II, 101, und Barrett, Apg I, 569, nehmen an, dass der Tod des Jakobus innerhalb der Petrustradition erwähnt wurde. 20  Haenchen, Apg, 374. Lk fasst zusammen, wie auch in Lk 9,9 in Bezug auf den Tod Johannes des Täufers (vgl. mit Mk 6,17 – 29).

2.2.4  Befreiung des Petrus und Tod des Tyrannen (12,1 – 25)

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Tradition vom Tod des Herodes Agrippa I. (V. 20 – 23), die von Josephus auf der Grundlage einer anderen im palästinischen Judentum zirkulierenden Version21 wiedergegeben wird, war ursprünglich unabhängig. Ihre Eigenständigkeit zeigt sich in der Verschiebung zwischen der vorangegangenen Episode und den Umständen des Dahinscheidens des Herrschers: Zwischen dem Konflikt mit den Leuten von Tyros und Sidon (V. 20) sowie dem Anspruch des Herodes, als Gott verehrt zu werden (V. 21 – 22) und der Flucht des Petrus besteht keine narrative Verbindung. Die Tradition von der Befreiung des Petrus ist wohl als Teil des Erzählzyklus um Petrus zuzuordnen, dem Lk die Heilungen des Äneas und der Tabita (9,32 – 43) und die Begegnung mit Kornelius (10,1 – 48) verdankt.22 Sie ist, jedenfalls in ihrer jetzigen Form, stark lk geprägt; dazu zählen der topos von der wundersamen Türöffnung, sodann, wie sich zeigen wird, eine Exodus- und eine Christustypologie, die den Text entscheidend prägen. Die literarische Genese von Apg 12 lässt sich wie folgt beschreiben: a) Lk übernimmt in V. 6 – 11 eine Tradition von der wundersamen Befreiung des Petrus, die eventuell schon als österliche Befreiung erzählt wurde.23 b) Lk verwendet die literarische Gattung der wundersamen Befreiung aus dem Gefängnis und vertieft die österliche Dimension durch eine Exodustypologie. c) Er verfasst einen Vorspann, in den er das Martyrium des Jakobus einflicht (V. 1 – 5) und gestaltet die Gemeinschafts-Szene (V. 12 – 17) neu, wobei er sie um eine auf Passion und Auferstehung zentrierte Christus-Typologie ergänzt. d) Er beschließt den Textabschnitt mithilfe einer übernommenen Tradition zum Tod des Herodes Agrippa I., die jetzt zur Bestrafung eines Tyrannen wird, der die Apostel bekämpft hat. Exodustypologie. Neben der wahrscheinlich traditionellen Datierung der Gefangennahme des Petrus am Passa finden sich in unserem Text fünf Hinweise auf den Auszug aus Ägypten (Ex 12). In allen Fällen handelt es sich um die Wiederaufnahme einer sprachlichen Wendung, mit der die LXX das für Israel grundlegende Geschehen des Exodus schildert. 1.) Das seltene Verb κακόω, das in V. 1 die Misshandlungen der Apostel durch Herodes beschreibt. 2.) Die Nacht (V. 6), in der Petrus gerettet wurde. 3.) Die Anweisungen des Engels an Petrus (»steh schnell auf«, »gürte dich und ziehe deine Sandalen an«) in V. 7 – 8. 4.) Die Deutung des Geschehens durch Petrus (V. 11), mit der Formulierung aus der Hand herausreißen.24

21  S.u,

S. u. 476f. des wenig lk Vokabulars schließt Haenchen, Apg, 376 – 377, darauf, dass Lk diese Tradition in V. 6 – 17 ohne größere Überarbeitungen wiedergegeben hat, mit Ausnahme der beiden Aussagen des Petrus in V. 11 und 17b (zu Recht) und von V. 12 (zu Unrecht). 23  Für eine vorlk Datierung der Befreiung am Passa spricht EpAp 15: »Man wird einen von euch in das Gefängnis werfen, … während ihr das Pascha feiert.« Die Ähnlichkeiten zum lk Text lassen annehmen, dass eine gemeinsame Tradition vorlag, auch wenn die Darstellungen nicht vollständig übereinstimmen: In EpAp (eine judenchristliche, aus dem 2. Jh. n.Chr. stammende Schrift) ist der Apostel vor Einsamkeit verängstigt, und nachdem befreit wurde und die Ostervigil mit der Gemeinde verbracht hatte, wird er erneut eingekerkert. Im lk Text findet dagegen der Engel Petrus schlafend, und nachdem dieser zur Gemeinde zurückgekehrt war, zieht er weiter an einen anderen Ort (Apg 12,17). 24  Die Belege sind an der jeweiligen Stelle in der Auslegung aufgeführt. 22  Aufgrund

460

2.2  Zweiter Abschnitt: Die Öffnung zur Völkerwelt durch Petrus (9,32 – 12,25

Die Bezüge sind so dicht und homogen, dass man von einem bewusst gestalteten Prozess der Intertextualität zwischen Apg 12 und Ex 12, d. h. der Geschichte vom Auszug aus Ägypten und der Einsetzung des Passaritus, sprechen kann.25 Apg 12 wurde sogar »so etwas wie ein ›Auszug aus Ägypten‹ im kleinen«26 genannt. So wird zwischen der Befreiung des Petrus und dem Auszug aus Ägypten eine heilsgeschichtliche Kontinuität hergestellt: Der Gott, der seinen Engel in das Verlies der Petrus schickt, ist kein anderer als der Gott Israels, der auf diese Weise sein Werk der Befreiung der Seinen fortführt. Allerdings werden in dieser sich fortentwickelnden Heilsgeschichte die Rollen umgekehrt: Petrus und die Gemeinde stellen das erwählte Volk dar, während ironischerweise der König von Judäa die Rolle des Pharao, des Feindes Gottes einnimmt. Die Auferstehungserinnerung.27 Das von Lk gestaltete intertextuelle Netzwerk kommt in seiner ganzen Dichte allerdings erst durch die Identifikation eines zweiten Metatextes zur Geltung; es ist die zeitlich näher liegende und die Exodustypologie überlagernde Passionsund Auferstehungserzählung des LkEv. Schon der Name Herodes weckt die Aufmerksamkeit der Leser / innen: Ein Herodes kam in der Erzählung von Lk–Apg zum letzten Mal im Prozess Jesu vor. Lk hat dessen Rolle dadurch definiert hat, dass Jesus ihm vorgeführt wird (Lk 23,6 – 12). Doch vor allem sind es die tragikomische Inszenierung des Unglaubens der betenden Gemeinde, als sie damit konfrontiert wird, dass Petrus an die Tür des Hauses der Maria klopft, und die vergeblichen Bemühungen der Magd, die Glaubwürdigkeit der Botschaft zu vermitteln (V. 12 – 17), die nachdrücklich an die skeptische Haltung der Jünger angesichts der Verkündigung der Auferstehung erinnern. Ein systematischer Vergleich der Auswirkungen der Befreiung des Petrus einerseits (Apg 12) und derjenigen der Auferstehung Jesu andererseits (Lk 22 – 24) zeigt eine eindrückliche Zahl an Entsprechungen, die sich nicht mehr wie im Fall des Exodus im sprachlichen, sondern im strukturellen Bereich bewegen. Petrus in Apg 12 Petrus wird von Herodes gefangengenommen (V. 3a) Petrus wird in den Tagen der ungesäuerten Brote festgenommen (συλλαμβάνω) (V. 3) Herodes will den Juden gefallen (V. 3a)

Jesus in Lk 22 – 24 Jesus wird Herodes vorgeführt (22,6 – 12) Jesus wird in den Tagen der ungesäuerten Brote (22,1.7) festgenommen (συλλαμβάνω) (22,54) Pilatus handelt auf Drängen der Juden (23,13 – 25)

25  Die drei Begriffe κακῶσαι, ἐξαιρέσθαι ἐκ χειρός und ἐξάγειν, die dem Exodus-Vokabular der LXX entstammen, sind vom Verfasser bereits in dem Geschichtssummarium von Apg 7 (vgl. 7,6. 19. 34.36.40) sowie 13,17 für den Auszug aus Ägypten verwendet werden. Das zeigt, dass hier kein Zufall vorliegt. 26  W. Rordorf, Zum Ursprung des Osterfestes am Sonntag, ThZ 18, 1962, 183 Anm. 63. 27  Es ist das Verdienst von Strobel, auf die Verwendung der Ostersymbolik in unserem Bericht hingewiesen zu haben, wobei er das, was die patristische Exegese intuitiv geahnt hat, systematisch untersucht hat. Garrett, Dupont, Nouvelles études, 338 – 341, und Grappe, 241 – 247, haben dies aufgenommen und hermeneutisch fortgeführt.

2.2.4  Befreiung des Petrus und Tod des Tyrannen (12,1 – 25)

Petrus wird den Soldaten ausgeliefert (παραδίδωμι) (V. 4a) Herodes will Petrus dem Volk (λαός) vorführen (V. 4b) Ein Engel erscheint im Gefängnis und erfüllt den Raum mit Licht (V. 7) Der Engel sagt zu Petrus: »Steh auf« (ἀνίστημι) (V. 7b) Petrus begibt sich zu dem Haus, in dem die Glaubenden versammelt sind (V. 12) Eine Frau, Rhode, hört die Stimme des Petrus (V. 14a) Vor lauter Freude (ἀπὸ τῆς χαρᾶς) öffnet Rhode die Tür nicht (V. 14a)

461

Jesus wird den Hohepriestern und Wachen ausgeliefert (παραδίδωμι) (22,4. 6. 21.22.48) Pilatus ruft die Hohepriester, die führenden Männer und das Volk (λαός) zusammen (23,13) Zwei Männer in blitzendem Gewand erscheinen den Frauen (24,4) Jesus wurde auferweckt (ἐγείρω) (24,6a)

Die Frauen überbringen den Elf und allen anderen die Nachricht (24,9b) Die Frauen erinnern sich an die Worte Jesu (24,8) Beim Anblick des Auferstandenen sind die Jünger ungläubig vor Freude (ἀπὸ τῆς χαρᾶς) (24,41) Rhode läuft zu den anderen, um zu melDie Frauen berichten den Jüngern, was sie den, was sie gehört hat (V. 14b) gesehen und gehört haben (24,9) Die anderen glauben nicht, was die Frau Die Jünger halten die Worte der Frauen für erzählt und sagen, sie spinnt (V. 15) leeres Geschwätz (24,11) Die Glaubenden meinen, es handle sich um Die Jünger meinen, einen Geist zu sehen seinen Engel (ἄγγελος) (V. 15b) (πνεῦμα) (24,37) Die Glaubenden staunen / sind verblüfft, als Die Jünger staunen / sind verblüfft, als sie sie Petrus lebend sehen (V. 16) Jesus lebend sehen (24,41) Petrus geht an einen Ort, der unbekannt Jesus entschwindet vor den Augen der Jünbleibt (V. 17b) ger (24,31.51) Der Vergleich zeigt: Zu den wesentlichen Punkten von Apg 12 gibt es jeweils ein paralleles Element in der lk Fassung von der Festnahme und der Auferstehung Jesu. Lk hat eine Vorliebe für den rhetorischen Prozess der synkrisis, bei dem das Los des Apostels dem Schicksal Jesu angeglichen wird. Es scheint mir jedoch unangemessen, von einer »Passion« und »Auferstehung« des Petrus zu sprechen, seinen Schlaf im Gefängnis als Tod zu verstehen, die Öffnung der Gefängnispforten mit der Öffnung des Grabes Jesu zu vergleichen und sein Weggehen »an einen anderen Ort« (V. 17) als Weggehen in Richtung Himmel zu bestimmen.28 Bei einem solchen symbolischen Verständnis wird der Text durch allegorische Dekodierung überstrapaziert. Durch die geheimnisvolle Angabe zum Verschwinden des Apostels »an einen anderen Ort« wird jeglicher Spekulation über ein Jerusalemer Martyrium, das in Konkurrenz zum Kreuz treten würde, der Boden entzogen. Es zeigt sich, dass sich die Parallelität nicht auf das Schicksal des Petrus bezieht, sondern auf die Schwierigkeit der Gemeinde, seine wundersame Befreiung zu akzeptieren. Die nachösterliche Wiederholung 28  So

Garrett, 670 – 677; Parry,159 – 161; Pervo, Apg. 302, 310 f.

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2.2  Zweiter Abschnitt: Die Öffnung zur Völkerwelt durch Petrus (9,32 – 12,25

des Szenarios der Ungläubigkeit der Glaubenden und die Überwindung dieser Ungläubigkeit verweisen auf die Initiative Gottes, der die Seinen regelrecht dazu zwingen muss, sein befreiendes Handeln wahrzunehmen.

a)  Erste Szene: Herodes, der Verfolger (12,1 – 5) V. 1 – 2 Die Geschichte beginnt mit den unseligen Beschlüssen des König Herodes. Durch die recht vage Zeitangabe (»zu jener Zeit«; vgl. 19,23) wird der nun beginnende Abschnitt in jener Zeit verortet, in der sich Barnabas und Saulus als Gesandte der antiochenischen Gemeinde in Jerusalem aufhalten, um dort den Brüdern von Judäa zu Hilfe zu kommen (11,30). Es geht um König Agrippa I., den Enkel Herodes des Großen, König von Judäa und Samaria zwischen 41 und 44 n. Chr. Er ist im Jahr 10 v. Chr. geboren und wurde in Rom erzogen. Als Freund der Kaiser Caligula und Claudius führte er dort das Leben eines playboy. Im Jahre 37 n. Chr. erhielt er von Caligula die Tetrarchie des Philippus und die Region im Nordosten von Galiläa, 39 / 40 n. Chr. zusätzlich die Tetrarchie des Herodes Antipas (Galiläa und Peräa). Schließlich wurden ihm von Claudius auch Judäa und Samaria zugewiesen, so dass sich sein Herrschaftsbereich damit über das gesamte Gebiet erstreckte, das schon seinem Großvater unterstellt war.29 Seine politischen Entscheidungen waren opportunistisch orientiert: Nach außen hin hielt er sich an die hellenistischen Sitten, intern jedoch zeigte er großen Respekt gegenüber den jüdischen Bräuchen.30 Es erstaunt also nicht, dass er auf »einige aus der Gemeinde« Druck ausübt. Dies passt zu einem politischen Streben, sich mit den Vertretern der Sadduzäer zu verbünden. Die Wortwahl »einige« (τινας) legt die Annahme nahe, dass Lk keine weiteren Informationen besaß und vor allem, dass es sich nicht um eine systematische Verfolgung handelte. Die beiden Begriffe, mit denen die Unterdrückung durch den König beschrieben wird, sind biblischen Ursprungs: ἐπιβάλλω τὰς χεῖρας (Hand anlegen) und κακόω (misshandeln).31 29  Vgl. D. R. Schwarz, Agrippa I: The Last King of Judaea, TSAJ 23, Tübingen 1990; Keener, Apg II, 1874 – 1878. Theissen, 273 – 280, listet vier mögliche (und kumulierbare) Gründe für die Unterdrückung der Christen durch Agrippa I auf: 1.) Anwendung der Religionspolitik seines Beschützers, Kaiser Claudius, der die Urheber religiöser Unruhen unterdrückt; 2.) Unterdrückung öffentlicher Unruhestifter; 3.) Befriedigung der öffentlichen jüdischen Meinung, vornehmlich der Sadduzäer; 4.) Kampf gegen eine Gruppe, die dem Tempel kritisch gegenüberstand. 30  Agrippa war in Israel nicht besonders beliebt, aber etwas populärer als die anderen Repräsentanten der herodianischen Dynastie, da er hasmonäischer Abstammung war, und vor allem, weil er sich um die Gunst des Volkes bemühte. Sota 7,8 berichtet von seinem Zögern, den Tempel zu betreten, weil er Edomiter war. Daraufhin rief ihm die Menge zu: »Sei unbesorgt, Agrippa. Du bist unser Bruder«. Unsere Quellen erlauben es nicht, dem König eine tiefere Religiosität zuzuschreiben. Unbestreitbar handelte er mit großem Geschick. Siehe Josephus, ant. XIX 293 – 317.328 – 331; XX 139; Philo, LegGai 36.278. 31  In der LXX erscheint κακόω mehr als 60mal und bezeichnet bes. die Gewaltmaßnahmen des Pharao gegen Israel, vgl. Gen 15,13 (zitiert bereits in der Stephanusrede Apg 7,6; vgl. auch Apg 7,19); Ex 1,1; 5,22 – 23; Num 20,15; Deut 26,6; Jos 24,5. Das Objekt zu ἐπιβάλλω τὰς χεῖρας wird mit ἐπί + Akkusativ (Lk 20,19; 21,12; Apg 5,18; 21,27) oder mit Dativ (Apg 4,3) angeschlossen. Die Konstruktion mit Infinitiv wie im vorliegenden Fall ist selten (vgl. 1Esr 9,20LXX).

2.2.4  Befreiung des Petrus und Tod des Tyrannen (12,1 – 25)

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Das erste Todesopfer ist einer der Zwölf, Jakobus, der Bruder des Johannes, Sohn des Zebedäus. Jakobus wird als einer der ersten Jünger genannt (Lk 5,10), gehört zu der eng mit Jesus verbundenen Dreiergruppe bei der Heilung der Tochter des Jairus (8,51) und bei der Verklärung (9,28). Den Leserinnen und Lesern der Apg besser bekannt ist sein Bruder Johannes (3,1 – 11; 4,13.19; 8,14). Die Aussage, dass Jakobus durch das Schwert hingerichtet wurde (μαχαίρῃ), bedeutet, dass er nach römischem Brauch enthauptet wurde. Als Herrscher hatte Agrippa I. das jus gladii inne.32 Es ist erstaunlich, wie kurz und knapp Lk von diesem – nach Judas ersten – Todesfall unter den Aposteln berichtet. Ist ihm von diesem Drama nicht mehr bekannt als die sieben Worte, die er ihm in V. 2 zugesteht? Dies ist unwahrscheinlich. Unser Autor muss Zugang zu einer Tradition vom Martyrium des Jakobus gehabt haben. Es geht ihm aber darum, dass die Nachricht vom Tod durch die Nachricht vom Sieg Gottes überboten wird. Aus diesem Grund stellt das Sterben des Jakobus nur den Hintergrund zur österlichen Befreiung des Petrus dar (Kreuzestheologie nach lk Verständnis).33 Zurück zum Thema des Königs. Lk nennt ihn Herodes. Ohne Zusatzinformation ist es Leserinnen und Lesern kaum möglich, die Person zu identifizieren. Lediglich seine Zugehörigkeit zur herodianischen Dynastie wird ausgesagt. Die antiken Historiker nennen ihn mit seinem Eigennamen (Julius) Agrippa, der so auch auf den königlichen Münzen erscheint. In Apg 25 – 26 erwähnt Lk einen anderen herodianischen Monarchen, den er tatsächlich Agrippa nennt. Hier handelt es sich um Agrippa II., Sohn von Agrippa I. Warum wird nicht auch er Herodes genannt? Diese unterschiedliche Behandlung entspricht ihren unterschiedlichen Rollen im Handlungsablauf der Apg. Agrippa II. hört sich die Rede des Paulus in Apg 26 an, ist davon positiv eingenommen und wird die Unschuld des Paulus anerkennen (26,32). Die Haltung des Agrippa von Apg 12 ist eine ganz andere. Als Feind der Apostel gibt Lk ihm den Namen der niederträchtigen Dynastie. Zu ihr gehören Herodes Antipas, der den Johannes den Täufer enthaupten ließ (Lk 9,7 – 9), und sein Vaters Herodes der Große. Die Erinnerung an dessen Grausamkeiten hat sich in der Legende vom Kindermord zu Bethlehem niedergeschlagen (Mt 2,16 – 18).34 32  Zur Todesstrafe im Judentum vgl. San 7,3 und 9,1. Sie darf auf Mörder und auf die Bewohner einer gotteslästerlichen Stadt angewandt werden. Es ist möglich, dass die Verurteilung wegen Gotteslästerung erfolgte. Die römische Praxis sah, falls nötig, den Vollzug der Todesstrafe direkt nach dem Urteil vor. J. Blinzler, Rechtsgeschichtliches zur Hinrichtung des Zebedaïden Jakobus, NT 5, 1962, 191 – 206, nimmt an, dass der königliche Plan nicht ohne Zustimmung des Synhedrions ausgeführt wurde, was V. 3a entsprechen würde. 33  Mehr über das lk Schweigen über den Tod der Zeugen Christi: s. u. Exkurs 13: Warum erzählt Lukas nicht das Ende des Paulus?, 866–868. 34  In Lk-Apg werden vier herodianische Herrscher erwähnt. Der erste Herodes tritt zu Beginn des Kindheitsevangeliums auf: »In den Tagen des Herodes, des Königs von Judäa, gab es einen Priester mit Namen Zacharias …« (Lk 1,5). Es handelt sich um Herodes den Großen (37 – 4 v. Chr.), den Begründer der Dynastie. Ein zweiter Herodes lässt Johannes den Täufer gefangen nehmen (Lk 3,19­‒20) und enthaupten (Lk 9,7 – 9). Nach der lk Version wird Pilatus im Laufe der Passionsgeschichte Jesus zu ihm zu einer Audienz schicken (Lk 23,6 – 12). Es handelt sich um Herodes Antipas, den Tetrarchen von Galiläa (Lk 3,1), einen der zahlrei-

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Wenn nun Julius Agrippa gleich zu Beginn von Apg 12 mit dem Namen »Herodes« bezeichnet wird, wird ihm von vorneherein das negative Potential seiner Dynastie angelastet. V. 3 – 5 Das politisch opportunistische Vorgehen des Agrippa setzt sich fort: Als der König nach der Hinrichtung des Jakobus »sah, dass es den Juden gefiel«, ließ er dazu noch35 Petrus verhaften. Ohne weitere Ausführungen des Erzählers begreifen die Leser / innen, dass sich die Haltung des Volkes gegenüber den Christen seit den ersten Jahren der Kirche verändert hat. Nach einer ersten Zeit der Verfolgung im Zusammenhang mit der Hinrichtung des Stephanus (8,1 – 3) bricht nun eine zweite Verfolgungswelle über die Jerusalemer Kirche herein. Im Unterschied zu den religiösen Autoritäten und den Sadduzäern hatte das Volk bisher nur Wertschätzung gegenüber der Gemeinschaft geäußert (2,47; 5,12 – 16; 5,26). In einer Zwischenbemerkung wird hinzugefügt, dass als Moment für die Verhaftung die Zeit der großen Pilgerfahrt am Passafest gewählt wurde. Die ungesäuerten Brote wurden in Lk-Apg seit der Passionsgeschichte (Lk 22,1.7) nicht mehr erwähnt. Dem volkstümlichen Brauch entsprechend setzt unser Verfasser die Tage der ungesäuerten Brote mit dem Passafest gleich. In Wirklichkeit wird das Fest, an dem man das Passalamm opfert, am 14. Nisan, dem ersten Tag der Woche der ungesäuerten Brote gefeiert (Mk 14,12). Gerade während dieser Festwoche lässt der König Petrus gefangen nehmen, in der Absicht, ihn danach dem Volk vorzuführen (V. 4b). Ἀνάγω hat hier die Bedeutung vorführen, vorladen.36 Will Herodes einen Schauprozess veranstalten und diesen propagandistisch ausnutzen? Die Beschreibung der Haftbedingungen des Petrus soll beeindrucken. Zu seiner Überwachung werden vier Abteilungen zu je vier Soldaten, also sechzehn Männer mobilisiert. Nach römischem Brauch wechselten sich die Soldaten ab, um die vier Nachtwachen zu sichern.37 Das heißt, der Apostel ist der bestbewachte Gefangene in ganz Jerusalem! In den Erzählungen von Befreiungswundern wird die Strenge der Bewachung besonders betont. Ein Entkommen ist nach menschlichen Maßstäben nicht möglich. Umso eindrucksvoller erscheint dann die wundersame Befreiung wird. chen Söhne von Herodes dem Großen. Der Herodes aus Apg 12 ist Agrippa I., Sohn des Aristobulos und der Berenike, und damit Enkel von Herodes dem Großen. In den Schlusskapiteln der Apg handelt es sich dann um den vierten herodianischen Herrscher, »Agrippa« (Agrippa II.), Sohn von Agrippa I. Er erscheint als Hörer der Apologie des Paulus in 25,13 – 26,32. Im Jahre 53 n. Chr. übernahm er die ehemalige Tetrarchie des Philippus. 35  Προστίθημι + Infinitiv (hinzufügen, wieder etwas tun) ist eine Wendung aus der LXX. Im NT erscheint sie ausschließlich bei Lk (Lk 20,11.12). Συλλαμβάνω (ergreifen, festnehmen) wird auch für die Gefangennahme Jesu verwendet (Lk 22,54). 36  Diese ungewöhnliche Bedeutung ist in den Papyri und bei Josephus, ant. XII 390, bezeugt. 37  Τετράδιον ist ein selten gebrauchter Begriff zur Bezeichnung einer Vierer-Gruppe (Menschen oder Dinge). Vegetius, Epitoma rei militaris 3,8, spricht von einer Wache von acht Soldaten, die die vier Nachtwachen abdecken. Philo, Flacc. 111, erwähnt mehrere Abteilungen zu je vier Wächtern. Philostrat, Ap. VII 31, erwähnt vier bewaffnete Männer.

2.2.4  Befreiung des Petrus und Tod des Tyrannen (12,1 – 25)

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Der Leser wird sich dabei daran erinnern, dass auch Jesus am »Fest der ungesäuerten Brote« (Lk 22,1) festgenommen wurde und dass er »ausgeliefert« wurde (παραδίδωμι),38 wie auch Petrus den Wachen »ausgeliefert« wurde (V. 4a). Jesus hatte seinen Jüngern vorausgesagt, dass man gegen sie vorgehen (ἐπιβάλλω) und sie an die Synagogen und ins Gefängnis ausliefern (παραδίδωμι) werde (Lk 21,12). In diesen intertextuellen Bezügen kommt zum Ausdruck, dass das Schicksal des Jüngers dem des Meisters entspricht. Außerdem kommt ein Schwur des Petrus vor der Passion in Erinnerung. Beim letzten Mahl sagt Petrus nach Lk: »Herr, ich bin bereit, mit dir in Gefangenschaft und in Tod zu gehen.« (Lk 22,33; diff. Mk 14,30). Jetzt schlägt die Stunde der Wahrheit. Mit einem konsekutiven οὖν wird in V. 5 die Situation in einer Art Summarium zusammenfassend beschrieben: Durch das Imperfekt der beiden Verben wird signalisiert, dass es sich um einen länger andauernden Zustand handelt. Diese Zustandsbeschreibung geschieht in zwei Teilen und ist nach einer sehr klassischen Syntax im Griechischen gleichgewichtig durch das Wortpaar μὲν/δέ strukturiert. Einerseits befindet sich Petrus im Gefängnis in einer menschlich gesprochen aussichtslosen Lage. Der Apostel ist der Macht des Herodes völlig ausgeliefert. Andererseits betet die Kirche intensiv für ihn.39 Wie schon in 4,23 – 30, nachdem Petrus und Johannes der Wut des Synhedrions entkommen waren, zeichnet Lk das Bild einer Gemeinschaft, die ihre Hilfe allein von Gott erwartet. »Das unscheinbare Gebet der im Haus der Maria versammelten Gemeinde ist das Gegenbild zur tödlichen Tyrannei.«40 Durch den Kontrast wird klar, um was es in dieser Situation geht: Indem Herodes die beiden Apostel angreift, wendet er sich gegen die Gesamtheit der Glaubenden, die hier wie in V. 1 mit ihrem Ehrentitel ekklesia, das Volk Gottes, bezeichnet werden. Wer wird sich als der Stärkere erweisen: der Tyrann oder Gott, an den sich die Kirche hilfesuchend wendet? b)  Zweite Szene: Die wundersame Befreiung des Petrus (12,6 – 11) V. 6 Wie auch bei den anderen Befreiungen aus dem Gefängnis in der Apg (5,19; 16,25), handelt Gott in der Nacht. Als Zeitpunkt wird die letzte Nacht gewählt, bevor Herodes – wie er in V. 4 angekündigt hatte – den Apostel vorführen will. Wir befinden uns am Ende der Woche der ungesäuerten Brote.41 Gott greift im 38  Lk

22,4. 6. 21.22.48; 24,7.20. die schwerfällige umschreibende Satzkonstruktion προσευχὴ ἦν γινομένη (wörtlich: »ein Gebet war im Entstehen«) wird der Akt des Gebets betont. Die Intensität wird durch das Adverb ἐκτενῶς (eifrig, beharrlich) beschrieben, das Dauerhaftigkeit und Intensität impliziert. Dieselbe Wurzel wird bei Lk noch zur Beschreibung des Gebets Jesu in Gethsemane verwendet (Lk 22,44: »er geriet in Todesangst und betete inständiger«). In 1Petr wird sie gebraucht, um zur Inständigkeit in der geschwisterlichen Liebe aufzufordern (1Petr 1,22; 4,8). Die Intensität oder Beharrlichkeit im Gebet ist ein bei Lk grundsätzlich beliebtes Thema (Lk 6,12; 11,5 – 8; 18,1 – 8; 21,36; Apg 1,14; 2,42.46; 6,4; 10, 2). 40  Backhaus, 164. 41  Μέλλω (im Begriff stehen, gedenken, beabsichtigen) zeigt an, dass die Vorführung unmittelbar bevorsteht. 39  Durch

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2.2  Zweiter Abschnitt: Die Öffnung zur Völkerwelt durch Petrus (9,32 – 12,25

letzten Moment ein. Noch einmal verweilt der Erzähler ausführlich bei den außergewöhnlich strengen Sicherheitsmaßnahmen, denen der Apostel unterworfen ist: Er ist durch zwei Ketten an zwei Soldaten festgebunden und zwei Wachen sind vor der Tür postiert.42 Es wird also doppelte Vorkehrung getroffen. Dazu kommt noch, dass der Apostel schlief (ἦν κοιμώμενος). Durch das periphrastische Imperfekt wird die Dauerhaftigkeit dieses Zustands betont. Petrus ist also völlig unbeweglich und nicht nur aufgrund der ihm auferlegten Überwachung fluchtunfähig. Man kann kaum deutlicher zu verstehen geben, dass sein Entkommen ausschließlich Gottes Werk sein wird.43 Im Rahmen des Passazyklus ist der Ausdruck »in jener Nacht« durchaus zu beachten. Er verweist auf die Nacht des Auszugs Israels aus Ägypten. In der jüdischen Tradition ist die Nacht des Passa zum Archetypus heilvoller Befreiung in der Vergangenheit oder in der Zukunft geworden.44 Ein alter Midrasch zu Ex 12,42 kommentiert die Vorschrift, in der Nacht des Passa zu wachen, um des Auszugs aus Ägypten zu gedenken: »Was bedeutet ›eine durchgewachte Nacht‹? (Eine Nacht), während Gott Großes getan hat für die Gerechten, wie er es getan hatte für die Israeliten in Ägypten. Es war während jener Nacht, dass er Ezechias, Hananias und seine Begleiter gerettet hatte, wie auch Daniel in der Löwengrube, und es ist auch während dieser Nacht, dass der Messias und Elias ihre Macht bekundet haben …«.45 Als Auftakt zur Befreiung des Petrus beschwört Lk damit die Erinnerung an die Nacht des Passa herauf: die Nacht der Erlösung schlechthin, in der Gott sein Volk von seinen Unterdrückern befreit. Die Serie der Befreiungen wird mit dem Apostel Petrus weitergeführt. V. 7 – 8 Es folgt als eine Überraschung der Eingriff von oben: »Und siehe da« (biblische Wendung), ein Engel des Herrn tritt auf. Ἐφίστημι, herantreten, hat den Klang des Plötzlichen und Unerwarteten (Lk 2,9; 10,40; 24,4; Apg 4,1; 6,12; 23,11). Schon die in Jerusalem gefangengesetzten Apostel wurden durch das Eingreifen eines Engels befreit (5,19 – 21), doch hier ist das Szenario um Einiges komplexer gestaltet. Sowohl das Element des Unerwarteten, als auch das Licht, in dem der Engel erstrahlt, sind Motive einer Theophanie. In Lk 2,9 wird bei der Erscheinung vor den Hirten erwähnt, dass der Glanz des Herrn sie umstrahlte. Das Licht erfüllt den »Raum« (οἴκημα), eine euphemistische Bezeichnung für die Gefängniszelle des Petrus.46 Die erste Geste des Engels kommt überraschend: Er gibt Petrus einen Προάγω (vorwärtsführen, vorangehen) hat dieselbe Bedeutung wie ἀναγω (hinaufführen, vorführen), das in V. 4 für die gerichtliche Vorführung verwendet wird; siehe 25,26. 42  Üblich war es, einen Gefangenen an einer einzigen Wache anzuketten, vgl. Seneca, epist. 5; Plinius, epist. X 65; Josephus, ant. XVIII 196. 43  Κοιμαόμαι ist auch ein Euphemismus für den Tod, vgl. 7,60; 13,36. 44  Garrett, 661 – 666. 45  Zitat nach R. Le Déaut, La Nuit pascale. Essai sur la signification de la Pâque juive à partir du Targum d’Ex XII,42, AnBib 22, Rom 1963, 352. 46  Oἴκημα ist ein ntl. hapax legomenon und bezeichnet einen Wohnraum. Im Griechischen kann er auch für ein Gefängnis verwendet werden (Bauer, Wb., 1129f ).

2.2.4  Befreiung des Petrus und Tod des Tyrannen (12,1 – 25)

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harten Stoß in die Seite (πατάσσω). In V. 23 ist es der Todesstoß, den der Engel Herodes verabreicht. In der LXX wird mit diesem Verb die Strafe beschrieben, die Gott seinen Gegnern auferlegt (Ex 2,12; Ri 1,5; Ps 3,7; 77,66), insbesondere die Schläge, die er den Ägyptern versetzt (siehe Apg 7,24).47 Auch wenn der Schlag hier kein Ausdruck göttlicher Wut ist, so bleibt doch das Moment der Gewalttätigkeit. Durch dieses brutale Geweckt-Werden wird angekündigt, dass der Apostel im folgenden Geschehen ganz und gar einem anderen Willen unterworfen sein wird. Als er aufwacht, sieht Petrus seine Ketten von seinen Händen fallen (dieses Motiv ist aus den wundersamen Befreiungen aus dem Gefängnis bekannt).48 Schon im 3. Jh. hatte Origenes, Cels. II 34, erkannt, dass hier die Befreiung des Dionysos als Vorlage diente, und zugleich den grundlegenden Unterschied hervorgehoben: Dionysos befreit sich selbst aus seinen Banden. Petrus (wie auch Jesus) dagegen wird befreit. Die verschiedenen aufeinander folgenden Anweisungen des Engels zeigen, dass dieser nun die Führung übernimmt. Die detaillierte Form der Befehle könnte darauf zurückzuführen sein, dass sich der Gefangene in einer Art Betäubungszustand befindet: schnell aufstehen, sich gürten, die Sandalen anziehen, den Mantel umlegen. Doch auch hier ist das Sinnschema des Exodus prägend für den Text. In den Anweisungen an Mose und Aaron für den Ritus des ersten Passa (Ex 12,11) erscheinen drei dieser Motive: die Eile, der Gürtel und das Tragen der Sandalen.49 Das Sich-Ankleiden ist in der Antike der Auftakt zu einer wichtigen Handlung. V. 9 – 10 Der Erzähler beschleunigt den Rythmus. Er weiß, wie er seine Leser / innen in Atem hält. Der Engel befiehlt Petrus, ihm zu folgen (V. 8b) und bringt ihn in Bewegung. Der Weg der beiden wird durch fünf Varianten mit ἔρχομαι beschrieben: sie gehen hinaus, sie gehen vorbei an den Wachposten, sie kommen an das eiserne Tor, wieder gehen sie hinaus, sie gehen eine Straße weiter.50 Das Wunder nimmt seinen Lauf. Völlig problemlos passieren sie zwei Wachposten; man muss sich die Wachen schlafend vorstellen.51 Die Gefängnistür ist aus Eisen, aber vor ihnen öffnet sich diese schwere Tür von selbst. In den Erzählungen der wundersamen Befreiungen aus dem Gefängnis wird für das Öffnen der Türen durchgehend das Adjektiv αὐτόματος verwendet.52 Als sie das Gefängnis verlassen haben, gehen 47  Η. Seesemann, Art. πατάσσω, ThWNT 5, 1954, 939 f. Codex Bezae (D) hat die Geste deutlich abgeschwächt und πατάξας durch νύξας (stoßen, mit etwas stechen) ersetzt. In 1Kön 19,5 wird Elia vom Engel lediglich berührt (ἅπτομαι), als dieser sich ihm nähert, um ihm etwas zu essen zu geben. 48  S.o. 457f. 49  Ex 12,11LXX (über den Verzehr des Passalamms): »So aber sollt ihr es verzehren: Eure Lenden (sollen dabei) gegürtet sein (περιεζωσμέναι; Apg 12,8: ζῶσαι) und die Schuhe (τὰ ὑποδήματα; Apg 12,8: ὑπόδησαι) an euren Füssen und die Stäbe in euren Händen. Und ihr sollt in Eile essen (μετὰ σπουδῆς; Apg 12,7: ἐν τάχει): Es ist ein Pascha für den Herrn.« 50  V. 9a: ἐξελθών; V. 10a: διελθόντες, ἦλθαν ἐπί; V. 10b: ἐξελθόντες, προῆλθον. 51  Φυλακή hat hier die spezifische Bedeutung Wachtposten und nicht Gefängnis (so V. 4.6). 52  Euseb, pr.ev. IX 27,23 [αὐτομάτως ἀνοιχθῆναι] (Mose-Roman von Artapanos); Ovid, met. III 695 – 700; Homer, Il. V 749; VIII 393 (die Türen des Olymp). Im Judentum ist das Motiv der sich von alleine öffnenden Tempeltüren bekannt, allerdings in einem ganz anderen Sinn: Gott verlässt das Heiligtum: bYoma 39b (4,22);

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2.2  Zweiter Abschnitt: Die Öffnung zur Völkerwelt durch Petrus (9,32 – 12,25

sie durch eine Straße der schlafenden Stadt und plötzlich trennt sich der Engel von Petrus.53 Auf dieselbe Art und Weise ist auch Philippus nach dem Treffen mit dem Eunuchen vor dessen Augen verschwunden (8,39). Bevor der Erzähler das Hinausgehen beschreibt, kommentiert er den Zustand des Petrus (V. 9b). Die Vision (ὅραμα) ist ein bei Lk bekanntes Phänomen. Er achtet sie durchaus als Medium göttlicher Kommunikation (7,31; 9,10; 10,3; 16,9; 18,9). Das Nichtwissen des Apostels bezieht sich eher auf den Wahrheitswert (ἀλήθεια), auf den Wirklichkeitsgehalt des Geschehens: Gehört es in den Bereich des nachprüfbar Reellen oder entspringt es einer Traumwelt? Dieser Zustand des Nichtwissens dauert bis zum Verschwinden des himmlischen Wesens, wodurch der Apostel wieder volles Bewusstsein erlangt. Indem der Engel Paulus ohne weitere Erklärung verlässt, bringt er ihn zu sich selbst zurück. V. 11 Als der Engel Petrus verlassen hat, hat er nicht mehr den Eindruck zu träumen und nimmt sich selbst wieder in Besitz (ἐν ἑαυτῷ γενόμενος, wörtlich: »zu sich selbst geworden«).54 Seine Überlegung, die der Erzähler in bewährter Manier als direkte Rede gestaltet hat, hat in diesem Abschnitt eine Schlüsselrolle, da sie darlegt, welche theologische Bedeutung der Apostel seiner Befreiung gibt.55 Eine auf die Bewegungsabläufe fokussierte Analyse des gesamten Abschnitts zeigt, dass V. 11 im Zentrum einer die Verse 4 – 19 umfassenden Dynamik steht. Der Festsetzung des Petrus durch Herodes (V. 4 – 5) entspricht seine In-Bewegung-Setzung durch den Engel (V. 6 – 10). Der In-Bewegung-Setzung der Gemeinde durch Petrus (V. 12 – 17) entspricht die Bestrafung der Wachen durch Herodes (V. 18 – 19). Zwischen diesen beiden Textpaaren steht als zentrales Element die theologische Deutung des Apostels: Josephus, bell. VI 292 – 295. Nach Cassius Dio, LXI 35, haben sich beim Tod des Kaisers Claudius die Türen des Tempels von Jupiter Victor von selbst geöffnet. Bei Lukian von Samosata, Das Schiff (Die Wünsche) 42, wünscht sich Timolaos von Hermes einen Zauberring, der die Fähigkeit besitzt, »dass ich alle, so viele ich will, in Schlaf versenken kann und dass sich mir jede Tür bei meiner Annäherung auftut, indem das Schloss nachgibt und der Querbalken sich beiseite schiebt«. Siehe Spicq, Art. αὐτόματος, Lexique, 238 – 241. Im vorliegenden Vers hat das Adjektiv αὐτομάτη adverbiale Funktion zur Näherbestimmung des Verbs ἀνοίγω. 53  Ῥύμη ist eine enge, durch Häuser gesäumte Straße (vgl. 9,11). Das Adjektiv μία (eine einzige ) tendiert in der Koine dazu, seinen Zahlenwert zu verlieren und die Bedeutung eines unbestimmten Artikels anzunehmen: eine (τινα) (BDR § 247 Anm. 4). Der Codex Bezae (D) fügt in V. 10b, im Anschluss an »nachdem sie hinausgegangen waren«, hinzu: »und sie stiegen die 7 Stufen hinab«. Ob diese Angabe realen oder symbolischen Wert hat, ist allenfalls spekulativ zu beatworten. Für die einen ist es eine präzise topographische Mitteilung aus der Zeit vor der Zerstörung Jerusalems im Jahre 70 (so Bruce, Apg, 284). Für andere bedeutet die Symbolik der Zahl 7, dass Petrus auf dem Weg zu seinem Tod die Fülle des Lebens erreicht hat (so Strelan, Strange Acts, 269). Sicher ist nur, dass diese Angabe keine verlässliche Auskunft über den Ort der Gefangenschaft des Petrus liefert. Als Ort kommen hierfür grundsätzlich in Frage: a) die Festung Antonia (die zwei Ausgänge hatte, einen hin zum Vorhof des Tempels und einen hin zur Stadt) oder b) eventuell auch der Palast des Herodes in der Nähe des Jaffatores. 54  Ἐν ἑαυτῷ γίνομαι ist eine im Griechischen gängige Formulierung: Sophocles, Phil. 950; Xenophon, an. I 5,17; Polybios, I 49,8. In Lk 15,17 begegnet eine ähnliche Formulierung: εἰς ἑαυτὸν ἔρχομαι (zu sich selbst kommen). 55  Die Schlüsselrolle von V. 11 wurde von Dupont, Nouvelles études, 338, gut erkannt.

2.2.4  Befreiung des Petrus und Tod des Tyrannen (12,1 – 25)

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A. (V. 4 – 5) Petrus wird durch Herodes festgesetzt B. (V. 6 – 10) Petrus wird durch den Engel in Bewegung gesetzt C. (V. 11) Theologische Deutung der Befreiung des Petrus B'. (V. 12 – 17) Die Gemeinde wird durch Petrus in Bewegung gesetzt A'. (V. 18 – 19) Die Wachen werden durch Herodes festgesetzt.

Petrus gibt sich Rechenschaft über das, was er erlebt hat. Während es in V. 9 hieß, dass er »nicht wusste (οὐκ ᾔδει), ob das, was ihm durch den Engel widerfuhr, in Wirklichkeit geschah (ἀληθές)«, sagt er hier: »Jetzt weiß ich wirklich (οἶδα ἀληθῶς)«. Der Zustand der Verwirrung ist vorbei. Zu welcher Erkenntnis ist er gelangt? Seine Interpretation des Geschehens hat den Klang eines Bekenntnisses über ein göttliches Exodus-Handeln: »Der Herr hat seinen Engel gesandt und er hat mich aus der Hand des Herodes und aus allem, was sich das Volk der Juden erwartete, herausgerissen.«56 Die zahlreichen Anspielungen auf den Exodus, die sich seit V. 1 durch die Darstellung ziehen, finden hier ihre Bestätigung: Die Befreiung des Petrus gehört in die Reihe der Interventionen Gottes, durch die er in der heiligen Geschichte die Seinen ihren Verfolgern entreißt. Die Erkenntnis des Petrus ist zugleich auch der Deutungsschlüssel, den der Erzähler seinen Leserinnen und Lesern zur Hand geben will: Die Aufmerksamkeit soll sich weder auf die (rein passive) Rolle des Petrus noch auf die bloß ausführende Rolle des Engels richten, sondern auf Gott, der – wie in früheren Zeiten – die Seinen rettet. Es ist allerdings festzuhalten, dass diese theologische Deutung zu einer paradoxen Neuverteilung der Rollen führt. Die Treue des Gottes Israels setzt sich zugunsten des Petrus fort. Aber der Feind, aus dessen Hand er gerettet wird ist eben gerade »das Volk der Juden«, dem in der Vergangenheit der Schutz Gottes zukam. Zum ersten Mal in der Apg gebraucht Lk die Formulierung »Volk der Juden«. In dieser Formulierung wird der theologische Begriff λαός mit der Bezeichnung τῶν Ἰουδαίων verbunden, die im weiteren Verlauf als Bezeichnung Israels in seiner Feindschaft gegenüber den Christen verwendet werden wird. Über die Erwartung (προσδοκία) der Juden, vor der Petrus gerettet wird, besteht seit V. 3 kein Zweifel: Es geht um ihre feindliche Haltung, vor der er nun geschützt ist. Das ›goldene Zeitalter‹ der Jerusalemer Kirche, in dem die Gemeinde und das Volk in gegenseitiger Anerkennung lebten (2,47; 5,13), gehört von nun an der Vergangenheit an. Der Apostel hat das befreiende Handeln Gottes in seinem Leben erkannt. Die Gemeinde allerdings muss das Wunder noch anerkennen. Dies ist das Thema der nächsten Szene.

56  Vgl. Ex 18,4.8. 9. 10 und auch Gen 32,12; 37,21; Ex 3,8; 14,30; (Dtn 32,39); Jos (9,26); 24,10; 1Kön 10,18; Ps 105,10LXX; Jer 41,13. Die Formulierung ἐκ χειρός (aus der Hand) wird auch im LkEv aufgegriffen, in Lk 1,71.74 (Befreiung des Volkes).

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2.2  Zweiter Abschnitt: Die Öffnung zur Völkerwelt durch Petrus (9,32 – 12,25

c)  Dritte Szene: Anerkennung des Wunders durch die Gemeinde (12,12 – 17) V. 12 – 14 Ein neues Verb erzählt von einer ›Bewusstwerdung‹ des Petrus. Συνοράω (im Partizip Aorist συνιδών, 12a) bedeutet: bemerken, einsehen, sich klar werden. In 14,6 »werden sich« Paulus und Barnabas einer Gefahr »bewusst« und bringen sich in Sicherheit. In V. 12 handelt Petrus, nachdem ihm etwas »bewusstgeworden« war. Er nimmt die Sache in die Hand und begibt sich in ein Haus, in dem eine Gruppe Christen zum nächtlichen Gebet versammelt ist. Die Hausherrin (eine Witwe?) wird genannt. Es ist Maria, die Mutter des Johannes, der auch Markus genannt wird. Der Sohn, der nach im Römischen Reich gängigen Sitte seinem hebräischen Namen (Johannes) einen lateinischen Namen (Markus) beigefügt hat, ist also berühmter als seine Mutter. Auf diese Weise in die Erzählung eingeführt, wird er später als Missionsgefährte des Paulus und des Barnabas eine wichtige Rolle spielen (12,25; 13,5.13; 15,37.39). In Kol 4,10 wird er zu einem Vetter des Barnabas.57 Die Erwähnung dieser beiden Namen zeigt, dass ihr Gedächtnis bei den ersten Christen gepflegt wurde.58 Die genaue Angabe, dass die Glaubenden im Gebet versammelt sind (προσευχόμενοι V. 12b), stellt eine direkte Verbindung zu V. 5 her, wo der Erzähler das unablässige Gebet (προσευχή) der Kirche für Petrus erwähnte. Die große Zögerlichkeit, mit der die Glaubenden anerkennen, dass Petrus lebt, ist umso frappierender, als der Erzähler deutlich gemacht hat, dass mit der Befreiung des Apostels Gott das Gebet seiner Kirche erhört! Es geschieht allerdings nicht zum ersten Mal, dass der Autor betont: Gott überrascht die Seinen mit verblüffenden Initiativen. Wie Hananias nur widerwillig die Umkehr des Saulus angenommen (9,13 – 16) und Petrus die Botschaft seiner Vision erst einmal abgelehnt hat (10,9 – 16), so brauchen auch die bei Maria versammelten Gläubigen eine gewisse Zeit, um das Wunder der Befreiung des Petrus anzuerkennen. Der lange Weg bis zur Akzeptanz des Wunders durch die Gemeinde erinnert durchgehend an Lk 24. Aufgrund der zahlreichen und detailgenauen Parallelen ist davon auszugehen, dass es sich dabei um eine bewusste Gestaltung durch den Erzähler handelt.59 Es geht darum, dass in beiden Fällen das göttliche Wunder von 57  Johannes Markus wird auch in 2Tim 4,11; Phlm 2; 1Petr 5,13 erwähnt. In der Tradition wird ihm die Redaktion des zweiten Evangeliums zugeschrieben (Euseb, h.e. III 39,15, mit Bezug auf Papias). Im 4. Jh. entsteht eine Tradition, die das Haus der Maria mit dem Haus des letzten Mahles (Lk 22) und dem Ort der Ausgießung des Geistes an Pfingsten (Apg 2) gleichsetzt. Zu Johannes Markus vgl. Black, John Mark. 58  In sozialgeschichtlicher Hinsicht liefert die Erwähnung des Hauses der Maria einige Hinweise auf die Situation des Christentums im Jerusalem der vierziger Jahre: a) Die Christen haben Versammlungsorte, die bekannt sind (Petrus weiß, wohin er sich wenden soll); b) es gibt unter den Christen wohlhabende Menschen mit Hausangestellten, die ihre große Wohnstatt der Gemeinde zur Verfügung stellen; das heißt aber auch: Die Gütergemeinschaft (vgl. 4,32 – 35) wurde nicht mehr allgemein praktiziert. c) Die Glaubenden können sich versammeln, ohne dass eine besondere Leitungsperson (Petrus oder Jakobus) anwesend ist. Siehe Witherington, Apg, 383, 386. 59  S. o. 460–462.

2.2.4  Befreiung des Petrus und Tod des Tyrannen (12,1 – 25)

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den Gläubigen nur sehr zögerlich akzeptiert wird. Der Autor hat ein wunderbares, malerisches Stück voller Situationskomik geschrieben. Im Unterschied zu den Akteuren der Erzählung sind die Leser / innen über die Ereignisse informiert und können so die humorvolle Darstellung genießen. In der ersten Phase (V. 13 – 14) erscheint der Flüchtige vor dem Tor des Hauses und klopft an. Eine junge Sklavin mit Namen Rhode60 hört ihn. Sie erkennt die Stimme des Apostels und, ohne die Tür zu öffnen, läuft sie voller Freude los, um der Gemeinde die Nachricht zu bringen (vgl. Lk 24,9). Das Tor (πυλών) schützt den Innenhof, an den die Wohnräume angrenzen. Wie ist diese Reaktion »vor lauter Freude« (ἀπὸ τῆς χαρᾶς, vgl. Lk 24,41) zu erklären? Vor lauter Aufregung ob der Rufe des Petrus vergisst Rhode alles andere. Die Komik der Geschichte ist offenkundig: Während sich die schwere Eisentür des Gefängnisses vor dem Apostel und dem Engel des Herrn aufgetan hat (V. 10), bleibt ihm die Tür der Hauskirche verschlossen! V. 15 – 16 Zweite Phase (V. 15). Auf die von Rhode überbrachte Nachricht reagieren die Glaubenden wie die Jünger in Lk 24: ungläubig. Es folgt ein schneller Dialog in direkter Rede. Zunächst bezeichnen sie sie als hysterisch: »Du spinnst« (vgl. Lk 24,11). Sie bleibt beharrlich (διϊσχυρίζομαι). Sie sagen ihr dann: »Das ist sein Engel« (vgl. Lk 24,37). Im Judentum ist der Glaube an einen Schutzengel, eine Art spirituellen Doppelgänger im Himmel, verbreitet. Oder glaubten sie, dass Petrus tot ist?61 Dritte Phase (V. 16). Petrus klopft weiter (ἐπιμένω: verharren, hartnäckig weitertun). Schließlich öffnen sie ihm. Sein Anblick löst allerdings eher Erstaunen als Glauben aus; ἐξίστημι ist ein von Lk häufig verwendetes Verb, um die menschliche Fassungslosigkeit angesichts des Außergewöhnlichen, Göttlichen auszudrücken (2,7.12; 8,9. 11. 13; 9,21; 10,45). In der Apg ist das Anhören eines Zeugnisses nötig, damit sich die durch die Überraschung ausgelöste Destabilisierung in Glauben wandeln kann. Dieses Zeugnis erfolgt durch die Erzählung des Petrus.

60  Im NT bedeutet παιδίσκη eher Sklavin als junges Mädchen: Mt 26,69; Mk 14,66.69; Lk 12,45; 22,56; Joh 18,17; Apg 16,16; Gal 4,22. 23. 30.31. Zum Sozialstatus der Sklaven vgl. Keener, Apg II, 1906 – 1942; E. Hermann-Otto, Sklaven und Freigelassene, NTAK Bd. 2, 95 – 99. Aus der Tatsache, dass sie Petrus kennt und aus ihrer Beziehung zu den Glaubenden, kann man schließen, dass sie sich bekehrt hatte. Der Name Rhode war ein besonders in der griechischen Komödie gängiger Name für Sklavinnen (C. J. Hemer, The Book of Acts in the Setting of Hellenistic History, WUNT 49, Tübingen 1989, 227). Zur dramatischen Funktion der Rhode als ›laufender Sklavin‹ vgl. J. A. Harrill, Slaves in the New Testament. Literary, Social and Moral Dimensions, Minneapolis 2006, 59 – 66 (= NTS 46, 2000, 150 – 157). 61  Der Gedanke eines Schutzengels ist biblisch: Gen 48,16; Ps 91,11; Tob 5,22; Mt 18,10. Zur Vorstellung eines himmlischen Doppelgängers: Herm vis 5,4. In der rabbinischen Tradition ist die Vorstellung der Ähnlichkeit zwischen dem Engel und seinem menschlichen Schutzbefohlenen belegt (Bill. I, 781 – 783; II, 707). Lk 24,37 setzt einen Glauben an das Weiterleben eines Geistes post mortem voraus. Codex Bezae (D) geht mit den Glaubenden schonender um und schwächt ihre Antwort an Rhode ab: »Es ist vielleicht (τυχόν) sein Engel«.

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V. 17 Mit einer Handbewegung nach Art der öffentlichen Redner62 bittet der Apostel zunächst um Ruhe. Seine Rede ist eine Diegese (διηγέομαι), wie auch der Autor ad Theophilum sein Gesamtwerk charakterisiert (Lk 1,1). So wie der Bericht des Lk ist der Bericht des Petrus eine theologische Deutung der Geschichte: Von vorneherein schreibt der ehemalige Gefangene Gott zu, was der Erzähler als das Eingreifen eines Engels geschildert hatte. Dies ist das Kennzeichen des Zeugen. Wie schon in V. 11 sind die Worte auch hier ganz bewusst gewählt: Herausführen aus (ἐξάγω ἐκ) ist eine angemessene Formulierung für die Befreiung aus einem Gefängnis, wird aber in der LXX wiederholt verwendet, um von Gott zu erzählen, der sein Volk aus Ägypten herausführt.63 Die Befreiung aus dem Gefängnis des Herodes ist ein weiteres Kapitel in der Geschichte der Befreiungen Israels. Der Bericht des Petrus endet mit einer Bitte: »Berichtet dies dem Jakobus und den Brüdern«. Ἀπαγγέλλω wird oft für die Überbringung der (Guten) Nachricht verwendet (Lk 7,22; 8,36.47; 24,9; Apg 11,13; 12,14; 26,20). Wer aber ist dieser Jakobus, den der Autor gegen seine Gewohnheit nicht vorstellt? Da die Handlung in Jerusalem spielt, kann es sich nur um jenen handeln, der in Apg 15 den Vorsitz der Versammlung führt (15,13) und den Paulus auf seiner letzten Reise nach Jerusalem treffen wird (21,18): Jakobus, der in Gal 1,19 als Herrenbruder vorgestellt wird. Seine Autorität in der Jerusalemer Kirche wird durch das Zeugnis des Paulus in Gal 2,9.12 bestätigt. Hat es Lk für überflüssig gehalten, eine seinen Leserinnen und Lesern so bekannte Person vorzustellen? Das von Paulus in 1Kor 15,3b–7 zitierte Glaubensbekenntnis bezeugt, dass er in der Urkirche allgemein bekannt gewesen sein muss. Es ist jedoch nicht zu übersehen, dass Lk ihn bewusst als eine Nebenfigur behandelt, auch wenn er ihn zweimal erwähnt (15,13; 21,18). Die starke Position, die er nach dem Weggang des Petrus in der Jerusalemer Kirche einnimmt, wird eher vorausgesetzt als vorgestellt oder kommentiert. Ab Kap. 13 gilt das Interesse des Lk viel stärker der paulinischen Mission als dem Fortbestand des Christentums in Jerusalem. Warum wird also an dieser Stelle nun Jakobus erwähnt? Die Erwähnung seines Namens lässt sich sicher mit dem gegen Versende mitgeteilten Weggang des Apostels begründen. Es wurde z.T. angenommen, darin eine Erklärung des großen Apostels zu erkennen, der nun, sich aus Jerusalem zurückziehend, Jakobus als Nachfolger an der Spitze der Kirche vor Ort einsetzen würde.64 Dies ist aber falsch. Auch wenn Jakobus aus historischer Sicht allem Anschein nach Petrus an der Spitze der Gemeinde abgelöst hat, so haben die Worte des Petrus doch nichts von einer 62  Dieselbe Geste wird von Paulus (13,16; 21,40; 26,1) und Alexander (19,33) erzählt. Josephus, ant. IV 323, erzählt sie von Mose. Man begegnet ihr auch bei den römischen Historikern (Tacitus, ann. I 25). 63  In der LXX wird ἐξάγω mehr als hundert Mal für den Auszug aus Ägypten verwendet. Im Buch Exodus: 3,8. 10. 11.12; 6,6. 7. 26.27; 7,4.5; 12,17. 42. 51; 13,3. 9. 14.16; 14,11; 16,6.32; 18,1; 20,2; 29,46; 32,1. 7. 11.23; 33,1. Vgl. auch Apg 7,36.40; 13,17. 64  So O. Cullmann, Petrus. Jünger – Apostel – Märtyrer, Zürich / Stuttgart 21960, 44 f. Siehe auch R. W. Wall, Successors to »the Twelve« According to Acts 12,1 – 17, CBQ 53, 1991, 628 – 643, bes. 641 f.

2.2.4  Befreiung des Petrus und Tod des Tyrannen (12,1 – 25)

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Machtübergabe. Insgesamt hat Lk kein Interesse daran, institutionelle Funktionsmechanismen zu schildern, und die Vorstellung einer apostolischen Sukzession ist ihm fremd. Dabei ist die künftige Funktion des Jakobus in der Jerusalemer Kirche vorausgesetzt. Mit der Aufforderung »dies« dem »Jakobus und den Brüdern« mitzuteilen, sichert Lk die Kontinuität am Übergang von Petrus zu Jakobus – und er tut dies so, dass der Inhalt der zu übermittelnde Botschaft der Bericht von einem befreienden Handeln Gottes ist.65 Über das rätselhafte Versende wurde viel spekuliert: »Er ging hinaus und begab sich an einen anderen Ort«. Mit dieser Wendung wird das Verschwinden des Petrus aus der Erzählung der Apg besiegelt (nur noch 15,7 – 11). Was ist mit dem »anderen Ort« gemeint? Man hat an ein anderes Haus gedacht, außer Reichweite des Herodes, in dem Petrus Zuflucht gefunden habe. Man hat an ein anderes Missionsfeld gedacht (Antiocha, Kleinasien, Rom). Man hat die ungenaue Angabe als Anspielung auf eine Wanderexistenz verstanden. Man hat die Aussage metaphorisch interpretiert (τόπος = das Schicksal). Man hat auch eine Anspielung auf seinen Tod als Märtyrer angenommen.66 Gegenüber der Vermutung, es handle sich hier um eine verborgene Nachricht, scheint es mir besser, die narrative Strategie zu beachten, in der diese bewusst ungenau gehaltene Angabe ihren Platz hat: Der Autor informiert seine Leser / innen, dass er eine biographische Linie (die des Petrus) beendet, um eine neue (die des Paulus) zu beginnen. Lk verabschiedet eine Figur, der er bisher einen maßgebenden Platz eingeräumt hat (Apg 1 – 6; 9,32 – 11,18; 12). Seinem Verständnis der Geschichte des Christentums entsprechend wird er von nun an mit der Erzählung der paulinischen Mission fortfahren. Die Entlassung des Petrus mit einer offenen Angabe bedeutet, dass das Leben des Petrus weitergeht, aber eben nicht mehr als Teil der weiteren Darstellung der Apostelgeschichte. Die Erzählung der Apg nimmt ihre große Wendung: von Petrus hin zu Paulus. d)  Vierte Szene: Tod des Herodes (12,18 – 23) V. 18 – 19 Mit dieser letzten Szene wird die mit der Befreiung des Petrus grundlegend veränderte Situation besiegelt. Die Verhältnisse der ersten Szene (V. 1 – 5) werden umgedreht: Der Verfolger, der zum Tode verurteilte, wird sterben. Die Verfolgten dagegen werden von der Bedrohung befreit. Die Bestrafung des Gegners und der

65  Bedeutet der Wechsel von Petrus zu Jakobus an der Spitze der Jerusalemer Kirche den Übergang von einer charismatisch-persönlichen Autorität hin zu einem funktionalen Autoritätstypus, der durch die Einsetzung von Ältesten symbolisiert würde, die in Apg 11,30 zum ersten Mal genannt werden? So R. Bauckham, James and the Jerusalem Church, in: Ders. (Hg.), Setting, 415 – 480, bes. 427 – 441, und Theissen, 285 – 289. Der Wechsel sollte jedoch nicht allzu prinzipiell gesehen werden: Jakobus wird nicht mit den Ältesten in Verbindung gebracht, und die Apostel spielen auch noch in 16,4 eine Rolle in Jerusalem. 66  Euseb, h.e. II 9,4, geht davon aus, dass Petrus wieder missionarisch tätig war; Hieronymus, vir.ill. 1, spricht von einem bis nach Rom reichenden Missionsfeld des Petrus. Vgl. R. Pesch, Simon-Petrus, PuP 15, Stuttgart 1980, 76; R. E. Osborne, Where Did Peter Go?, CJT 14, 1968, 274 – 277.

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Wächter ist Teil des Themas der wundersamen Befreiungen aus dem Gefängnis.67 Die Aufregung unter den Soldaten am nächsten Morgen ist »nicht gering« (οὐκ ὀλίγος) – schreibt Lk in einer netten Litotes.68 Das Szenarium erinnert an die vorhergehende Befreiung aus dem Gefängnis (5,21 – 24): Man sucht den Gefangenen, der unauffindbar bleibt. Die Untersuchung wird dem König persönlich zugeschrieben: Herodes-Agrippa verhört die Wachen und befiehlt, sie abzuführen (ἀπάγω). Wohin? Die im römischen Recht vorgesehene Strafe in diesem Fall entspricht der Strafe, die für den Entflohenen vorgesehen war. Sie werden also zur Hinrichtung abgeführt.69 Im Verlauf der Darstellung erstaunt weniger die Grausamkeit der von Herodes ergriffenen Maßnahme als vielmehr sein Unwissen, Zeichen seines Machtverlusts. Danach (V. 19b) zieht der König von Jerusalem hinab nach Cäsarea Maritima, wo sich seine Residenz befindet. Der Erzähler musste diese Ortsveränderung einfügen, um dann von seinem Tod berichten zu können, den die Tradition eben in dieser Hafenstadt lokalisiert. V. 20 Neben der lk Version vom Tod des Herodes-Agrippa wird eine weitere Fassung von Josephus, ant. XIX 343 – 350, überliefert. Im Abstand von zehn Jahren haben Lk und der jüdische Historiker jeweils eine andere Version vom Tod des Königs aufgenommen.70 Der plötzliche Tod dieses wenig beliebten hellenistischen Monarchen hatte in der Bevölkerung einiges Aufsehen erregt. Er wurde als göttliches Strafgericht gedeutet. Bevor er davon berichtet, liefert Lk eine kurze politische Kontextbeschreibung (die bei Josephus fehlt). Auch wenn die Umstände etwas dunkel bleiben, so kann man doch festhalten: Herodes-Agrippa liegt im Konflikt mit den Bewohnern von Tyros und Sidon, zwei freien Städten an der Mittelmeerküste.71 Lk verwendet bei seiner Beschreibung ein seltenes Verb, das in der LXX und dem NT nur hier erscheint, doch bei Polybius und Plutarch bezeugt ist: θυμομαχέω, zürnen, mit Feindseligkeit kämpfen.72 Es scheint sich nicht um einen militärischen, sondern um einen wirtschaftlichen Konflikt zu handeln. Die Bewoh67  Siehe

z. B. den Mose-Roman von Artapanus Fragment 3,23 (Euseb, pr.ev. IX 27,3). stilistische Spielerei, der der Autor ad Theophilum durchaus liebt: 14,28; 15,2; 19,23.24; 27,20. 69  Diese Praxis ist in Codex Iustinianus IX 4,4 kodifiziert. Das Entsetzen unter den Wachen ist in 16,27 und 27,42 bezeugt. D und ein Teil der koptischen und syrischen Überlieferung haben es in diese Richtung verstanden und ἀπαχθῆναι (weggeführt) durch ἀποκτανθήναι (getötet) ersetzt. 70  Das Verhältnis zwischen der Version des Josephus und der des Lk wird verschieden bewertet. Den einen zufolge hat Lk eine schriftliche Quelle ungeschickt gekürzt, die der jüdische Schriftsteller treuer wiedergegeben hat (so z. B. Conzelmann, Apg, 79). Anderen zufolge habe sich Lk durch eine von Ez 27 – 28 inspirierte Typologie leiten lassen, in der Juda und Israel wegen Nahrungsmittelfragen mit Tyros aneinandergeraten waren (so M. R. Strom, An Old Testament Background to Acts 12,20 – 23, NTS 32, 1986, 289 – 292). Wahrscheinlicher ist es, von volkstümlichen Varianten eines Ereignisses auszugehen, das die Gemüter bewegt hat (mit Schreckenberg, Josephus und die lukanischen Schriften, 201). Euseb, h.e. II 10,1 – 10, nimmt die Version von Josephus auf, die er auf der Basis von Lk leicht übermalt und hocherfreut feststellt, dass Josephus mit der Heiligen Schrift übereinstimmt. 71  Über diese phönizischen Städte siehe Keener, Apg II, 1958 – 1961. 72  Polybius, IX 40,4; Plutarch, Demetrios 22,1. 68  Eine

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ner von Tyros und Sidon wollten Frieden mit ihm schließen »da die Versorgung ihrer Region vom königlichen (Land) abhing«. Um dieses Ziel zu erreichen, gewannen sie (durch finanzielle Mittel?) Blastus, den Kämmerer des Königs (ὁ κοιτών ist das Schlafzimmer). Die Umstände können folgendermaßen rekonstruiert werden: Es ist bekannt, dass Palästina seinen Weizen in die Küstenstädte exportierte. Ein Konflikt mit Herodes-Agrippa muss diesen dazu veranlasst haben, eine Wirtschaftsblockade für Nahrungsmittelexporte in die beiden Häfen zu verhängen. Durch dieses Embargo wurden die Bürger dieser Städte gezwungen, zu Verhandlungen anzureisen, nachdem sie im Palast einen Verbündeten gewonnen hatten. Zu diesem Zweck ist eine gemeinsame Delegation (ὁμοθυμαδόν einstimmig) beim König vorstellig geworden. Auch wenn Lk die Situationsbeschreibung äußerst kurzgefasst darstellt, wird doch sein Interesse spürbar, den Bericht in die politische Zeitgeschichte zu integrieren. V. 21 – 23 Bei der dramatischen Schilderung des Todes des Königs sind sich Lk und Josephus in den wesentlichen Elementen einig: Herodes-Agrippa starb, nachdem er an einer großen Volksversammlung teilgenommen hatte, bei der die Menge ihn als einen Gott bejubelt hatte. Diese Veranstaltung wird auf den 1. August (oder 5. März) 44 datiert.73 Bei Lk findet sie »am festgesetzten Tag« statt (V. 21a), d. h. mit dem Eintreffen der Delegation aus Tyros und Sidon. Bei Josephus handelt es sich um ein Fest, das Agrippa zu Ehren des Kaisers Claudius organisiert hatte. Prunkvoll tritt der König im königlichen Gewande auf. Nach Josephus war das Gewand aus Silber gewebt, so dass es in den Sonnenstrahlen erglänzte. Von der Tribüne, dem βῆμα, herab hält Herodes-Agrippa eine Rede. Auch δημηγορέω ist ein seltenes Verb, das im NT an keiner anderen Stelle verwendet wird. Es bedeutet zum Volk reden, ist aber im Griechischen auch oft mit einem negativen Klang versehen und bedeutet dann breittreten, wohltönende Reden führen.74 Wollte der König sich als Sonnengott vorstellen? Die Bevölkerung ruft laut (ἐπιφωνέω) bewundernd: »Das ist die Stimme eines Gottes und nicht eines Menschen«. 75 Im Rahmen der Vergöttlichung der hellenistischen Monarchen hat eine solche Reaktion nichts Verwunderliches. Bei ihrer Rückkehr aus den Militärlagern wurden die Kaiser mit Jubelrufen der Menge im Modus der adulatio, der öffentlichen Schmeichelei, empfangen. Für die Juden wie für die Christen ist die Vergöttlichung eines Menschen – und sei es der König – unentschuldbar. Nach Gen 3,5 ist dies die größte Sünde.76 Die 73  Dazu

vgl. Barrett, Apg I, 592. Platon, Gorgias 503a, gibt es zwei Sorten von Rhetorik: Die eine ist »Schmeichelei und hässliche Volksrednerei (αἰσχρὰ δημηγορία)«, die andere ist »etwas Schönes, das Streben nämlich, die Seelen der Bürger so gut wie möglich zu machen«. 75  Ἐπιφωνέω ist lk Proprium: Lk 23,21 (Ruf der Menge gegenüber Pilatus: »Kreuzige ihn«); Apg 21,34 und 22,24 (Rufe der Menge gegen Paulus). Die Anmaßung, eine göttliche Stimme (vox caelestis) zu besitzen, wird von Kaiser Nero breit bezeugt. Texte dazu bei H.-J. Klauck, Des Kaisers schöne Stimme, in: Ders., Religion und Gesellschaft im frühen Christentum, WUNT 152, Tübingen 2003, 251 – 267. 76  Siehe Rossé, Apg, 476. 74  Nach

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Strafe für solche pagane Hybris kann nur der Tod sein. Als Barnabas und Paulus bei ihrer Durchreise in Lystra für Zeus und Hermes gehalten werden, sind sie entsetzt, stürzen sich in die Menge und rufen: »Wir sind Menschen wie ihr« (14,15). Agrippa seinerseits wehrt sich nicht dagegen, und so wird er von einem Engel des Herrn geschlagen, weil er »Gott nicht die Ehre gegeben hatte«, und stirbt. Dramatisch schildert der Erzähler, dass der Schlag »auf der Stelle« ausgeführt wurde (Lk hat eine Vorliebe für das Adverb παραχρῆμα). Das Verb πατάσσω, mit dem auch der Schlag des Engels in die Seite des Petrus beschrieben wurde (V. 7), hat hier biblischen Klang: Der todbringende Engel führt die göttliche Strafaktion aus. Was Herodes-Agrippa vorgeworfen wird, ist eine Unterlassungssünde. Er hat die adulatio durch das Volk nicht zurückgewiesen. Der Agrippa des Josephus, ant. XIX 347, dagegen zeigt Reue. Bei beiden Schriftstellern ist der König jedoch Opfer eines grausamen Todes: Wird bei Josephus, ant. XIX 346.348, Agrippa von unaufhörlichen Darmschmerzen niedergestreckt, ist er auch bei Lk um sein Los nicht zu beneiden: »von Würmern zerfressen, verschied er«. Lk hat ein zusammengesetztes Wort aus dem landwirtschaftlichen Vokabular gewählt: σκωληκόβρωτος, wörtlich Wurmnahrung. Würmer sind Zeichen für den Verfall und die Zersetzung des Körpers (Hi 17,14; 21,6; Sir 10,11). Josephus drückt sich medizinischer aus und spricht von Schmerzen im Unterleib. Die von Lk erwähnte Strafe ist den schlimmsten Vergehen vorbehalten.77 Es handelt sich um einen Topos der profanen und biblischen Literatur: Ungläubige und Gottesfeinde, gottlose Tyrannen und Verräter sterben eines äußerst grässlichen Todes. Pheretima, die grausame Königin von Kyrene, der Diktator Sulla, der von der jüdischen Tradition negativ beurteilte Herodes der Große, der gottlose König Antiochus IV. Epiphanes, der falsche Prophet Alexander, der Kaiser Galerius – allen wurde dieser abscheuliche Tod zuteil.78 »Von Würmern gefressen zu werden, bedeutet, die himmlische Rache zu erleiden«.79 Es ist ein volkstümliches, in der Antike weitverbreitetes Motiv, den Tod eines sich anmaßend verhaltenden Herrschers als Strafe Gottes zu deuten. Der Erfolg der Erzählungen über den Tyrannen-Tod bei den Griechen und den Juden beruht darauf, dass sie die Erwartung der göttlichen Vergeltung bestätigen.80 Die volkstümliche Fantasie 77  F. Lang, Art. σκωληκόβρωτος, ThWNT 7, 1964, 456 f. Der Codex Bezae (D) fügt hinzu: »noch lebend zerfressen von Würmern«. Zu Beginn der Apg wurden die Leser / innen schon mit dem elenden Ende des Judas »mit aufgerissenem Leib« konfrontiert (1,18). 78  Herodot, IV 205 (Pheretima); Plutarch, Sulla 36,3 – 4 (Sulla); Josephus, ant. XVII 169 (Herodes der Große); 2Makk 9,9 (Antiochus Epiphanes); Lukian, Pseudomantis 59 (Alexander, der falsche Prophet); Euseb, h.e. VIII 16,4 (Galerius). 79  Spicq, Art. σκωληκόβρωτος, Lexique, 1402f (Zitat 1403). 80  Besonders deutlich ist dies im Werk des Chronisten, in dem die Darstellung der Könige einem festen Schema folgt: Der König begeht eine Verfehlung – seine Unternehmung scheitern – dadurch kommt seine Untreue zum Vorschein (vgl. 2Chr 26; 28,16 – 19). Allen hat das Motiv des Tyrannentodes in der biblischen und griechisch-römischen Literatur analysiert und die Verwendung des gleichen Vergeltungsschemas in der jüdischen und der griechisch-römischen Literatur festgestellt (bes. Diodor v. Sizilien und Dionysios von Ha-

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nährt sich aus sich vervielfachenden Berichten über die unbeschreibliche Agonie des Antiochus IV. Epiphanes oder den schändlichen Tod des Nero.81

Der Tod des Herodes-Agrippa in Apg 12 hat unbestreitbar Anteil am Motiv des Todes des Tyrannen. Hier bekommt er eine besondere Note. Dieser Tod wirkt wie eine von Gott auferlegte Strafe für jenen, der die »aus der Kirche« (12,1) verfolgt hat. Das Delikt, sich selbst für Gott zu halten, ist also eine theologische Qualifizierung des Angriffs auf die Apostel: Die Hinrichtung des Jakobus und die Gefangennahme des Petrus sind nicht nur ein Machtmissbrauch, sondern auch eine Herausforderung Gottes. Indem Herodes-Agrippa die ekklesia bekämpft, begeht er die Sünde der Maßlosigkeit. Er ist zu einem Gegner Gottes, einem θεομάχος geworden, von dem Gamaliel sprach (5,38 – 39), als er das Synhedrion warnte, nicht gegen die Apostel vorzugehen: »Fangt keinen Krieg gegen Gott an (θεομάχοι)«. e)  Epilog: Die Geschichte geht weiter (12,24 – 25) V. 24 Der Bericht endet mit beißender Ironie: Die als göttliches Organ gerühmte Stimme des Herodes verstummt und überlässt das Feld dem Wachstum des Wortes Gottes. Die Bemerkung über das Wachsen des Wortes Gottes gehört zu den refrainartig wiederkehrenden Wachstumsnotizen, die den cantus firmus der Apg bilden. Mit diesen Notizen wird daran erinnert, dass Gottes Fürsorge die Kirche wachsen lässt. Überraschenderweise ist hier, wie in 6,7 und 19,20, nicht vom Wachstum der Kirche, sondern vom Wachstum des Wortes Gottes die Rede. Lk arbeitet mit einer hebräischen Wort-Theologie, in der ‫( ָד ָבר‬Wort) als wirkmächtige und schöpferische Kraft in der Welt verstanden wird. Das biblische Binom αὐξάνω καὶ πληθύνω wird in der LXX vierzehnmal gebraucht.82 Dabei schließt die Vermehrung des Wortes das Wachstum der glaubenden Gemeinde als sichtbaren Ausdruck des Wortes Gottes mit ein. Die Entscheidung des Erzählers, sich auf den logos zu fokussieren, lässt allerdings sein eigentliches Anliegen erkennen: Die Weitergabe des Wortes, die Herodes-Agrippa vergeblich zu unterbinden versucht hat; sie wird ihre Fortsetzung in der Mission des Paulus und Barnabas finden. Dies ist Thema von Kap. 13 – 14. V. 25 Mit dieser Herausgebernotiz wird eine ausgezeichnete Überleitung gestaltet, indem der Textabschnitt von Kap. 12 sowohl mit dem Vorherigen (11,30) als auch mit dem nun Folgenden (13,1 – 3) verbunden wird. Sie knüpft an den Aufenthalt des Barnabas und Saulus in Jerusalem (11,30) an und verkündet ihren Weggang nach Antiochien, wo sie einen Missionsauftrag erhalten werden (13,2). Eine syntaktische Schwierigkeit hat in der handschriftlichen Tradition für Irritation likarnassos). Der christliche Apologet Laktanz (3. Jh.) hat in seinem Traktat De mortibus persecutorum 1,30; 30,6; 33 – 35 dieses Motiv auf die dem Christentum feindlich gesinnten Kaiser angewandt. 81  Tod des Antiochus IV. Epiphanes: 1Makk 6,8 – 13; 2Makk 9,1 – 28; Josephus, ant. XII 354 – 359. Tod des Nero: Cassius Dio, LII 20,5; Tacitus, ann. XIV 15; XVI 22. 82  Diese beiden Verben werden auch in 6,7 und 19,20 als Binom gebraucht; vgl. 6,1 und 9,31. Weitere Wachstumsrefrains in Apg: 1,15; 2,41.47; 4,4.33; 5,14; 11,21.26; 13,48 – 49; 14,1; 16,5; 17,4.12; 19,20. S.o. 253.

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2.2  Zweiter Abschnitt: Die Öffnung zur Völkerwelt durch Petrus (9,32 – 12,25

gesorgt: εἰς Ἰερουσαλήμ ist nicht an ὑπέστρεψαν, sondern an πληρώσαντες anzuschließen (»nachdem sie den Auftrag für Jerusalem ausgeführt hatten«).83 Bei dem von Barnabas und Saulus in Jerusalem ausgeführten »Auftrag«, der Diakonie (διακονία) im eigentlichen Sinn, handelt es sich um die Überbringung der Kollekte zur Unterstützung der Christen in Judäa (11,29). Die Paulusbriefe verwenden für diese Kollekte denselben Begriff (2Kor 8,4; 9,1. 12. 13; Röm 15,31), und Paulus maß ihr – als Symbol der Gemeinschaft mit der Jerusalemer Kirche – außerordentliche Bedeutung bei. Diese überleitende Notiz soll aufzeigen, dass die Mission in Jerusalem mit der zukünftigen, von Antiochia ausgehenden Mission verbunden ist. Diese Verbindung wird durch die Anwesenheit von Johannes Markus konkretisiert, einem jungen Mann, der in Jerusalem gewonnen worden war (12,12) und an der antiochenischen Mission teilnehmen wird (13,5.13). Präfiguration eines neuen Volkes. Apg 12 markiert das Ende einer Epoche. Die Zwölf sind nun nicht mehr die einzige Bezugsgröße der Christenheit. Jakobus wird hingerichtet. Petrus entschwindet. Die Jerusalemer Kirche tritt in den Hintergrund. In dieser Situation kommt Gottes befreiendes Handeln zum Tragen. Der wundersamen Befreiung des Petrus wurden die Züge des Auszugs aus Ägypten verliehen: Der Erzähler will dieses Wunder als vorwegnehmende Darstellung des Heils für ein Volk verstanden zu wissen. Ab Kap. 13 werden nun Barnabas und Paulus die Stafette von Petrus übernehmen und das neue Volk aus Juden und Nichtjuden sammeln. Die Befreiung des Petrus ist also die prophetische Präfiguration der Ausweitung des Bundes auf die Völker. Zwischen der Taufe des Hauses von Kornelius in Cäsarea und der von Paulus angeführten Mission im großen Stil ist die Öffnung der Gefängnistüren für Petrus eine symbolische Öffnung des Evangeliums für die Völker. Im wörtlichen Sinn wird somit der paulinischen Mission »die Tür geöffnet«.84 Der Erzähler sagt es wenig später mit diesen Worten: Barnabas und Paulus berichteten, »was Gott alles durch sie getan hatte, und dass er allen Völkern eine Tür zum Glauben aufgetan habe (θύραν πίστεως)« (14,27).

83  Der Bezug auf ὑπέστρεψαν ist nicht möglich, da sich Barnabas und Saulus ja längst in Jerusalem befinden. Daher wurde schon früh in ἐξ Ἰερουσαλήμ bzw. ἀπὸ Ἰερουσαλήμ und sogar εἰς Ἀντιόχειαν abgeädnert. Dupont, Études, 217 – 241, hat zurecht für die Beibehaltung der lectio difficilior εἰς Ἰερουσαλήμ plädiert, die vom Sinaïticus (‫)א‬, Vaticanus (B) und dem Mehrheitstext gestützt wird; der Bezug auf πληρώσαντες ist möglich, da εἰς auch für bedeuten kann; vgl. Röm 15,31. 84  Radl, 87.

3.1  Erster Abschnitt: Die Missionsreise des Paulus und Barnabas (13,1 – 14,28)

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3.  Dritter Hauptteil: Erste Missionsreise zu den Völkern. Die Zustimmung Jerusalems (13, 1 – 15,35) Im zweiten Hauptteil des Buches (8,4 – 12,25) wurde berichtet, wie sich das Evangelium, entsprechend der Verheißung des Auferstandenen (1,8), in mehreren, aufeinander folgenden Wellen ausgebreitet hat. Der dritte Hauptteil (13,1 – 15,35) beschreibt nun den erfolgreichen Beginn der Völkerevangelisation und die Rolle der Hauptfigur in dieser Entwicklung: Paulus. Dennoch hat die weltweit sich ausbreitende christliche Mission nichts von einem Triumphzug. Sie ist die Folge eines nur mäßig erfolgreichen Missionsversuchs in der Synagoge des Pisidischen Antiochiens (13,42 – 43; 14,1), und die heftige Feindschaft, die ihm hier entgegenschlägt, veranlasst Paulus zu der Erklärung, er werde sich künftig den Heiden zuwenden (13,46). Und schließlich: Auch wenn die Mission in den entlegenen Regionen des anatolischen Hochlandes, in das die Missionare vordringen (Apg 14: Ikonium, Lystra, Derbe), auf Interesse stößt, so zeigt das riesige Missverständnis von Lystra doch deutlich die Schwierigkeiten dieser Mission: Paulus und Barnabas müssen mit lauten Rufen die sie vergöttlichende Apotheose zurückweisen, die die lokale Bevölkerung ihnen bereitet. (14,11 – 18). Die nicht mehr aufzuhaltende Ausbreitung des Wortes zu den Völkern hin hat nunmehr begonnen. Aber die Freude der Gemeinde von Antiochien, die das große Handeln Gottes lobt, der »den Heiden eine Tür zum Glauben aufgetan hat« (14,27), trifft auf theologischen Widerspruch: Aus Judäa gekommene Gläubige bestreiten, dass das Heil außerhalb der Beschneidung möglich sei (15,1). Diese Krise, in der es um das Fundament des Heils geht, wird im Jerusalemer Apostelkonzil gelöst (15,1 – 35). 3.1  Erster Abschnitt: Die Missionsreise des Paulus und Barnabas (13,1 – 14,28) Durch die inhaltliche Verknüpfung von Anfang und Ende bilden die Kapitel 13 – 14 eine geschlossene Einheit: Die Aussendung des Paulus und Barnabas durch die Gemeinde von Antiochia (13,1 – 3) findet ihr Echo in der Rückkehr der Gesandten an ihren Ausgangsort (14,26 – 28). Das »Werk«, zu dem der heilige Geist sie auserwählt hat, wird in 13,2 angekündigt, in 13,41 gerühmt und zum Abschluss ins Gedächtnis gerufen (14,26): Es geht um die Universalisierung der Verkündigung des Evangeliums. Auf den ersten Blick scheinen sich die Episoden innerhalb dieser beiden narrativen Begrenzungen ausschließlich geographisch aneinander zu reihen: Zypern, Antiochia in Pisidien, Ikonium, Lystra, Derbe. Chronologische Angaben sind selten, was darauf hinweist, dass die Quellen, die dem Erzähler zur Verfügung stehen, Informationsdefizite aufweisen. Ein aufmerksamer Blick bemerkt, dass der Autor diese Mängel durch sorgfältig orchestrierte Verbindungen und Abstufungen ausgeglichen hat:

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3.1  Erster Abschnitt: Die Missionsreise des Paulus und Barnabas (13,1 – 14,28)

Ein sich wiederholendes Szenario verbindet die Szenen. Missionarische Predigt (meistens in der Synagoge) – Ergebnis: Teilerfolg und Opposition – Wachsende Gewalt gegen die Gesandten – Ortswechsel. Die ständig anwachsende Autorität des Paulus. In 13,2 werden Barnabas und Saulus vom heiligen Geist erwählt; in 13,9 bietet Saulus, umbenannt zu Paulus, dem Zauberer Elymas die Stirn; in 13,13 wird die Gruppe »Paulus und seine Gefährten« genannt; in 13,16 ist Paulus derjenige, der in der Synagoge von Antiochia in Pisidien predigt; in 14,9 – 10 ist er es, der den Behinderten von Lystra heilt; in 14,19 ist es auch er, der gesteinigt wird. Barnabas, der zunächst als erster genannt wurde, verschwindet nach und nach aus der Szene. Das charismatische Handeln nimmt stark zu. In 13,9 – 12 bedroht Saulus / Paulus prophetisch den Elymas, der erblindet; in 14,4 geschehen in Ikonium »Zeichen und Wunder« durch die Hände der Apostel; in 14, 8 – 10 heilt Paulus einen Lahmen. Die Feindseligkeit der Juden gegen die Gesandten nimmt zu. In Antiochia werden Paulus und Barnabas aus dem Gebiet vertrieben und verlassen es mit einer den Bruch ausdrückenden rituellen Geste (13,50 – 52); in Ikonium stiften die Juden die Steinigung der Gesandten an (14,5); schließlich steinigt Lystra, mobilisiert durch von auswärts gekommene Juden, die Bevölkerung Paulus, und er wird für tot gehalten (14,19 – 20). Die theologische Bilanz wird in 14,27 gezogen: Durch die Verunglimpfungen und die Schwachheit der Gesandten hindurch, vom göttlichen Handeln angetrieben, bahnt sich das Wort seinen Weg zur Eroberung der Welt. Durch den Begriff logos, der elfmal vorkommt, wird der Zusammenhang des gesamten Abschnitts hergestellt (13,5. 7. 15.25. 44. 46.48.49; 14,3. 12. 25). Die ganze Textabfolge ist beispielhaft für die künftige Entwicklung der Mission des Paulus. Einerseits veranschaulicht sie die vorrangige Rolle, die er der Judenmission einräumt: Das Heil kommt zuerst für Israel (Röm 1,16!). Wenn andererseits die Öffnung hin zur Völkermission auf das magere Resultat der Judenmission folgt, so entspricht sie der Berufung Israels, ein Licht für die Heiden zu sein (13,46 – 47). Letztlich ist es die Universalisierung des Heilsangebotes, welche die Feindschaft der Juden auslöst (13,44 – 45), aber gleichzeitig beschleunigt diese die Evangelisation der Nichtjuden (13,46 – 48). Die Quellenkritik hat sich gefragt, ob die Erinnerung an diese erste Missionsreise auf einem von Lk übernommenen Bericht beruht (Zahn), oder ob der Autor sich auf die Überlieferung einer Reiseroute stützt (Dibelius). Oder handelt es sich um eine lukanische Fiktion (Loisy), oder fand diese Reise nicht in Wirklichkeit erst nach dem Jerusalemer Apostelkonzil statt (Jeremias, Haenchen)?1 Die historische Schwierigkeit kommt daher, dass man im autobiographischen Bericht von Gal 1,13 – 21 nichts findet, was der lk Erzählung in Apg 13 – 14 entspricht. Aber diese Lücke, bedingt durch die rhetorische Zielsetzung in Gal 1 (wo nicht das ganze Leben des Paulus erzählt wird), hebt die lk Chronologie nicht auf. Die genaue Wegbeschreibung, verbunden mit den massiven Eingriffen des Erzählers in den narrativen Episoden, weist vielmehr darauf hin, dass Lk die in Antiochia überlieferten lückenhaften 1  Zur

Diskussion s.. Dibelius, Aufsätze, 92f, 166f und Haenchen, Apg, 422 f.

3.1.1  Die Aussendung des Barnabas und Paulus (13,1 – 3)

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Erinnerungen, in denen es um die Stationen des Tandems Paulus-Barnabas ging, ergänzen musste; diese Erinnerungen waren wahrscheinlich auf einige Anekdoten beschränkt. Der Autor ad Theophilum hat also die Szenen neu gestaltet, deren Dramaturgie noch heute Bewunderung verdient.

3.1.1  Die Aussendung des Barnabas und Paulus (13,1 – 3) (1) Es gab in Antiochia, in der örtlichen Gemeinde, Propheten und Lehrer:2 Barnabas und Simeon, genannt Niger, und Lucius aus Kyrene und Manaen, der mit dem Tetrarchen Herodes erzogen worden war, und Saulus. (2) Als sie dem Herrn Gottesdienst hielten und fasteten, sagte der heilige Geist: Sondert doch für mich Barnabas und Saulus zu dem Werk aus, zu dem ich sie berufen habe. (3) Daraufhin nahmen sie, nachdem sie gebetet und gefastet3 und ihnen die Hände aufgelegt hatten, Abschied (von ihnen). Best, E., Acts XIII,1 – 3, JTS 11, 1960, 346 – 348; Dionne, L’Evangile, 15 – 57; Dockx, S., L’ordination de Barnabé et de Saul d’après Actes 13,1 – 3, in: Ders., Chronologies néotestamentaires et Vie de l’Église primitive, Gembloux 1976, 283 – 301; Dupont, Nouvelles études, 163 – 171; Gaventa, Initiatives, 83 – 84; Öhler, Barnabas, 253 – 271.

Die Aussendung des Barnabas und Saulus (den Lk erst ab 13,9 Paulus nennt) markiert eine neue Phase im Wachstum der Gemeinde. Dieser neue Aufbruch geschieht in der Gemeinde von Antiochia am Orontes, die für Lk vor allem als Zentrum der Evangelisation der Völker wichtig war. Lk hat die Ursprünge dieser Gemeinde in 11,19 – 30 beschrieben. Ihr Kern besteht aus hellenistischen Juden, die im Zusammenhang mit dem Tod des Stephanus aus Jerusalem vertrieben worden sind (7,54 – 8,4). Der unserem Text vorausgehende Vers (12,25) erzählt die Rückkehr von Barnabas und Saulus nach Antiochien, begleitet von Johannes, genannt Markus. Ihre Aussendung löst das aus, was man gewöhnlich »die erste Missionsreise des Paulus« nennt (13,4 – 14,28), doch ist dies Etikett problematisch: Ausgesandt werden Barnabas und Paulus, wobei Barnabas zunächst sogar vor Paulus genannt wird (13,1a.2b), und die folgenden Ereignisse betreffen Barnabas und Paulus. Allerdings beginnt hier zugleich der ständig wachsende Einfluss des Paulus in der Darstellung der Apg. Der Aussendung in 13,1 – 3 entspricht in 14,26 – 28 die Rückkehr der beiden Gesandten, die an ihren Ausgangsort zurückkommen, um über das ihnen anvertraute Mandat Rechenschaft abzulegen. Eine antiochenische Tradition. Um diese redaktionelle Notiz zu verfassen, deren erster Vers wie ein Summarium erscheint, stützt Lk sich auf traditionelle antiochenische Angaben. D-Gruppe (D und Vulgata) ersetzt ὅ τε Βαρναβᾶς durch ἐν οἷς (»unter ihnen«); s. u. 482f Anm. 7. fügt hinzu: πάντες; s. u. 483 Anm. 9.

2  Die 3  D

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3.1  Erster Abschnitt: Die Missionsreise des Paulus und Barnabas (13,1 – 14,28)

Zwei Indizien bestätigen deren hohes Alter: 1.) Von den in V. 1 zitierten Namen werden drei in der Apg nicht mehr genannt (Simeon, Lucius und Manaen); 2.) die gemeinsame Anwesenheit des Barnabas und Saulus in Antiochia wird in Gal 2,1. 9. 13 bestätigt, ihre gemeinsame Tätigkeit in 1 Kor 9,6.4

V. 1 Die Anwesenheit von Propheten in den Anfängen des Christentums wird in der Apg auch in 11,27; 15,32; 19,6; 21,9 bezeugt. Die gleichzeitige Nennung von Propheten und Lehrern begegnet ebenfalls in 1Kor 12,28 – 29; Eph 4,11, Did 13,1 – 2; 15,1. In der Apg findet sich jedoch der Ausdruck »Propheten und Lehrer« nur hier. Aufgabe der Propheten war es, unter Einfluss des Geistes die Gläubigen mit dem Willen des Auferstandenen zu konfrontieren; den gleichfalls vom Geist inspirierten Lehrern (11,24) oblag es, die Tradition und die Schrift zu interpretieren. Die fünf folgenden Namen sind im Gedächtnis der Gemeinde von Antiochia bewahrt worden. Deren Zusammensetzung ist nicht zufällig: Sie illustriert die kosmopolitische und multiethnische Dimension dieser Gemeinde. Barnabas ist ein aus Zypern stammender Levit (4,36); Simeon, genannt Niger (lateinisch: »der Schwarze«) muss Afrikaner sein; Lucius kommt aus Kyrene in Libyen;5 Manaen, der einen hebräischen Namen trägt, ist ein Kindheitsgefährte des Herodes Antipas, eines Sohnes Herodes des Großen.6 Barnabas und Paulus, die Helden von Apg 13 – 14, den Lesern und Leserinnen schon bekannt, eröffnen und beschließen die Liste. Es ist unnötig sich zu fragen, wer von den Fünfen weissagte und wer lehrte, oder ob sie zu fünft ein leitendes Kollegium bildeten.7 Wusste Lk es? Er spricht Barnabas (11,26) und Saulus (18,11; 20,2) eine Lehrerfunktion zu, aber in der folgenden Perikope 4  Schneider, Apg  II, 112, und Weiser, Apg  II, 304 – 306, sehen nur in V. 1 Tradition, Roloff, Apg, 192, in V. 1 – 2, Pesch, Apg II, 16, und Pervo, Apg, 321, in V. 1 – 3. Ich gehe davon aus, dass die für eine alte Tradition sprechenden Indizien in V. 1 – 3 auf eine literarisch nicht identifizierbare (mündliche?) Quelle verweisen. Die schriftliche Gestaltung der drei Verse ist hingegen dem Verfasser zuzuweisen. 5  Λούκιος (lat: Lucius) hat nichts mit dem Autor der Apg zu tun, selbst wenn er manchmal mit ihm verwechselt worden ist (vgl. H. J. Cadbury, Lucius of Cyrene, in: Lake / Cadbury (Hg.), Beginnings, V, 489 – 495). Die Nennung des Kyrenäers Lucius bestätigt die Aussage von 11,20, dass zu den aus Jerusalem (vgl. 6,9) nach Antiochien ausgewanderten hellenistischen Judenchristen (11,20) auch Leute aus Kyrene gehörten; zugleich wird so an die Gründung der Gemeinde erinnert. 6  Manaen bedeutet: Tröster (vgl. 4,36); σύνρτοφος, ein ntl. hapax legomenon, bezeichnet den ›Milchbruder‹ (wenn beide Säuglinge von der gleichen Amme ernährt und großgezogen wurden) bzw. auch einen Knaben, der am Hof eines Prinzen erzogen und so sein Kindheitsgefährte geworden ist. Herodes Antipas war von 4 v. Chr.‒39 n. Chr. Tetrarch von Galiläa; zu diesen drei Namen vgl. außerdem Keener, Apg II, 1984 – 1990. 7  A. von Harnack, Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, I, Leipzig 41924, 349 Anm. 2, hat auf Grund der syntaktischen Symmetrie von τε…καί…καί / τε…καί die Hypothese geäussert, die drei ersten seien Propheten, die beiden anderen Lehrer. Dockx, 291 – 295, meint, es seien fünf Lehrer. Roloff, Apg, 193, spricht von Propheten-Lehrern mit gemischten Funktionen; Dupont, Nouvelles études, 163 – 165, spricht vom leitenden Kollegium der »Fünf« von Antiochia nach den Zwölfen (1,13) und den Sieben (6,5) von Jerusalem. Öhler, Barnabas, 261 – 267, vermutet, dass der zuerst genannte Barnabas der Chef der Gemeinde war. Damit ist zu viel Präzision von einem Autor verlangt, der sich wenig für das institutionelle Funktionieren interessiert, sondern dem es darum geht, die Erinnerung an bedeutende Persönlichkeiten des beginnenden Christentums zu bewahren. Die D-Gruppe (D und Vulgata) hat, wie

3.1.1  Die Aussendung des Barnabas und Paulus (13,1 – 3)

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handelt Saulus als Prophet (13,6 – 12). Sicher ist, dass die soziologische Verschiedenheit dieser Gruppe repräsentativ ist für die kommerzielle und kulturelle Vielfalt, die Antiochia am Orontes zu jener Zeit auszeichnete, eine glänzende Stadt, von der heute fast nichts mehr übriggeblieben ist. Herodes der Große hatte sie mit einer prachtvollen Säulenstraße ausgestattet. Die Verschiedenheit der fünf antiochenischen Persönlichkeiten ist auch ein Bild für die künftige Christenheit, die durch die Mission des Barnabas und Saulus entstehen wird. V. 2 – 3 Die Handlung verläuft in zwei Phasen, beide durch Gebet und Fasten gekennzeichnet. Eine feierliche der LXX entnommene Formel gibt eine besonders hervorgehobene Situation als Zeitpunkt für die erste Phase an: als »sie dem Herrn Gottesdienst hielten«. Λειτουργέω, das im AT den Gott dargebrachten Kultus bezeichnet, wird hier zum ersten Mal auf die christliche Feier übertragen.8 Alle Religionen, die das Fasten praktizieren, zielen darauf, sich damit dem Einfluss der Welt zu entziehen, um für das Hören auf Gottes Wort verfügbar zu werden. Bei Lk sind Fasten und Beten verbunden (Lk 2,37; 5,33; 18,11 – 12; Apg 14,23). Aber wer leitet die Feier? Das Pronomen αὐτῶν (V. 2a) weist natürlich auf die fünf in V. 1 genannten Personen hin, aber man kann darin auch eine Wiederaufnahme des kollektiven Begriffs ἐκκλησία sehen. Während des Gemeindegottesdienstes9 in Antiochia »spricht« der heilige Geist. Selbst wenn es nicht neu ist, dass der Erzähler dem Geist eine direkte Rede zuschreibt (vgl. 8,29; 10,19), so ist dies das erste und einzige Mal, dass der Geist durch einen inspirierten Propheten zu einer Gemeinde spricht. Sein Orakel ist ein Befehl: »Sondert10 doch für mich Barnabas und Saulus zu dem Werk aus, zu dem ich sie berufen habe«. Die Aussendung zu zweien entspricht der von Jesus bestimmten Regel (Lk 10,1), so wie sie von den ersten Christen praktiziert wurde. Gleichzeitig ist die Formulierung ausgesprochen geschickt gewählt: Einerseits wird das »Werk« (ἔργον), das sie auszuführen haben, nicht definiert; im Fortgang der Erzählung wird dann in 13,4 – 14,26 und 14,27 deutlich werden, dass es sich um die Missionierung der Völker handelt. Andrerseits wird der göttliche Ruf in der Vergangenheitsform erzählt (προσκέκλημαι); die Gemeinde von Antiochia wird gewöhnlich, die Unklarheit aufgehoben, indem sie vor der Namensliste (unter Fortlassung des einleitenden ὅ τε) ein ἐν οἷς (»unter ihnen«) eingefügt haben. 8  Ex 28,31.39; Num 1,50; 4,3; 18,6; Dtn 17,12; 18,7; 1Sam 2,11; Ez 40,46; 45,5 u. ö. Das Verb verweist in Hebr 10,11 auf den Dienst im Jerusalemer Tempel, aber in Did 15,1 – 2 auf den christlichen Gottesdienst. Siehe H. Strathmann, Art. λειτουργέω, ThWNT 4, 1942, 232 – 235. 9  D hat wiederum die Unklarheit (es handelt sich nicht um eine private Feier der Fünf ) beseitigt, und zwar durch das Einschieben von πάντες nach προσευξάμενοι; der Einschub ist inhaltlich korrekt. 10  Ἀφορίζω (trennen, aussondern) schafft nicht eine Unterscheidung Kleriker / Laien, sondern meint die Aussonderung einer Person zu einem von Gott befohlenen Dienst, über den sie der Gemeinde Rechenschaft ablegen muss (14,26 – 27). Das Verb findet sich Num 8,11LXX, wo es sich auf Weihe der Leviten bezieht, aber auch in Lev 10,15 u. a. für die Gott geopferten Gaben. Paulus bezieht das Wort auf sich selbst in Röm 1,1. Die seltene Partikel δή (doch) akzentuiert auf emphatische Weise den Imperativ, vgl. Lk 2,15; Apg 15,36; Mt 13,23; 1Kor 6,20.

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3.1  Erster Abschnitt: Die Missionsreise des Paulus und Barnabas (13,1 – 14,28)

damit aufgefordert, eine schon von Gott ausgesprochene Berufung zu ratifizieren.11 Erzählerische Spannung und vorgegebene göttliche Entscheidung sind Kennzeichen der lk Darstellung: Der Verf. weist so darauf hin, dass Gott seiner Gemeinde vorangeht und sie anleitet, seinen Plan zu entdecken und daran mitzuarbeiten.12 Die zweite Handlungsphase findet sich in V. 3. Drei Partizipien drücken die Modalitäten der Aussendung durch die Gläubigen von Antiochia aus. Wie bei der Ernennung der Sieben (6,6) setzt die Handauflegung jeden Einzelnen zu einem ihm von Gott anvertrauten Dienst ein. Die Parallele ist übrigens frappierend; es wäre nicht verwunderlich, wenn dieses Ritual der Praxis der lukanischen Gemeinde entspräche.13 Wichtig ist dem Autor, dass durch das Fasten (sich Gott zur Verfügung stellen), das Gebet (auf Gott hören) und die Auflegung der Hände (Segensübertragung) diese Sendungsgeste in die göttliche Initiative eingebettet bleibt. Die Gemeinde entlässt, aber es ist der Geist, der aussendet (13,4).

11  Ἔργον bezeichnet den durch Menschen in der Geschichte realisierten göttlichen Plan. Προσκαλέομαι im Sinne der göttlichen Berufung: auch in 2,39 und 16,10. 12  Das Verfahren, eine Aufgabe zunächst unbestimmt zu lassen, indem durchaus vorhandene Informationen durch den Verf. bewusst zurückgehalten werden, hat theologische (Gott offenbart) wie anthropologische Gründe (der Glaubende wird aufgerufen, sich die Informationen anzueignen, indem er sie entdeckt). Dasselbe narrative Vorgehen in 1,8 und 9,15 – 16 (s. o. 375f ). 13  Dieselbe Abfolge von Gebet und Handauflegung findet sich auch in 6,6 (προσευξάμενοι ἐπέθηκαν αὐτοῖς τὰς χεῖρας) und 13,3 (προσευξάμενοι καὶ ἐπιθέντες τὰς χεῖρας αὐτοῖς). Zum Thema der Handauflegung s. o. 336.

3.1.2  Zypern: Rivalität um den Prokonsul (13,4 – 12)

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3.1.2  Zypern: Rivalität um den Prokonsul (13,4 – 12) (4) So vom heiligen Geist ausgesandt zogen sie nun nach Seleukia hinunter; von dort segelten sie fort nach Zypern. (5) In Salamis angekommen, verkündigten sie das Wort Gottes in den Synagogen der Juden. Sie hatten auch Johannes als Gehilfen. (6) Nachdem sie die ganze Insel bis Paphos durchquert hatten, begegnete ihnen jemand, ein Magier, ein falscher jüdischer Prophet mit Namen Bar-Jesus, (7) der im Gefolge des Prokonsul Sergius Paulus war, einem klugen Mann. Dieser, der Barnabas und Saulus zu sich gerufen hatte, wünschte das Wort Gottes zu hören. (8) Aber der Magier Elymas – denn so wird sein Name übersetzt – widersetzte sich ihnen; er versuchte, den Prokonsul vom Glauben abzuhalten.1 (9) Da sah ihn Saulus – der auch Paulus (heißt) – vom heiligen Geist erfüllt mit festem Blick an (10) und sagte: »O (du), voll aller List und aller Betrügerei, Sohn des Teufels, Feind jeder Gerechtigkeit, wirst du nicht aufhören, die geraden Wege des Herrn krumm zu machen? (11) Und jetzt, siehe, die Hand des Herrn (ist) auf dir und du wirst blind sein, ohne die Sonne zu sehen, bis zur festgesetzten Zeit.« Im selben Augenblick fielen Nebel und Dunkelheit auf ihn, und sich um sich selber drehend suchte er jemanden, der ihn an der Hand führen könnte. (12) Als er sah, was geschehen war, wurde der Prokonsul gläubig,2 beeindruckt von der Lehre des Herrn. Dionne, L’Evangile, 37 – 106; Garrett, Demise, 79 – 87; Dies., Light on a Dark Subject and Vice-Versa: Magic and Magicians in the New Testament, in: J. Neusner u. a. (Hg.), Religion, Science, and Magic, New York 1989, 142 – 165, bes. 153 – 159; Heininger, Dunstkreis, 273 – 278; Killgallen, J. J., Acts 13, 4 – 12: The Role of the Magos, EstBib 55, 1997, 223 – 237; Klauck, Magie, 59 – 69; Lin, S.-C., Wundertaten und Mission. Dramatische Episoden in Apg 13 – 14, EHS.T 623, Frankfurt 1998, 19 – 145; Marguerat, Historiker, 199 – 207; Öhler, Barnabas, 272 – 291; Prete / Scaglioni, Miracoli, 173 – 182; Prieto, Christianisme et paganisme, 108 – 111; Schreiber, Wundertäter, 22 – 45; Taylor, Deux Apôtres, V, 132 – 145; Tosco, Pietro e Paolo; Wildhaber, Paganisme, 75 – 87; Zimmermann, Wundererzählungen, 216 – 227.

Die Mission des Barnabas und Paulus beginnt mit einem Glanzstück, der brisanten Begegnung des Paulus mit dem Magier Elymas. Vom heiligen Geist angeordnet und von der Gemeinde in Antiochien organisiert (13,2 – 3), erreicht die Mission Zypern und stösst sofort auf Konkurrenz. Der religiöse Konflikt, bei dem es um die Bekehrung des römischen Prokonsuls geht, wird von Paulus gewonnen. Dieser Eröffnungsakt macht von Anfang an die Ambition der antiochenischen Mission klar: D-Gruppe (D*, (E), syh**, mae) ergänzt: ἐπειδὴ ἥδιστα ἤκουεν αὐτῶν (»weil er sie gerne hörte«). D-Gruppe (D, E, eine koptische Übersetzung und syp) erweitert und schiebt vor ἐπίστευσεν noch ἐθαύμασεν καί (»er erstaunte und glaubte«) ein, D nach ἐπίστευσεν zusätzlich τῷ θεῷ (»er glaubte an Gott«). 1  Die 2  Die

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3.1  Erster Abschnitt: Die Missionsreise des Paulus und Barnabas (13,1 – 14,28)

Der erste römische Offizielle wendet sich Christus zu, und das Wort triumphiert über einen als satanisch eingestuften Widerstand. In den Fußstapfen des Petrus: Der Mission des Barnabas und Paulus ist diejenige des Petrus vorausgegangen; dem Autor der Apg ist diese Kontinuität in der Kette der Zeugen wichtig. Zum einen hat es bereits eine Konfrontation mit der Magie gegeben, in der Begegnung des Evangelisten Philippus und des Apostel Petrus mit dem Magier Simon (8, 4 – 25); hier verhärtet sich die Konfrontation. Zum anderen hat Petrus bei seiner Begegnung mit Kornelius in Cäsarea Maritima zum ersten Mal die Heilszusage für die Nichtjuden ausgesprochen (10,1 – 11,18); hier erfolgt ein weiterer symbolischer Schritt, indem ein Vertreter der höchsten politischen Instanz einer kaiserlichen Provinz für den Glauben gewonnen wird. Die Ausbreitung des Wortes ist gekennzeichnet durch Kontinuität und stetes Fortschreiten, dennoch vermindert sich der Widerstand nicht, auf den sie stößt. Während Petrus aus der Erzählung verschwunden ist (12,17), nimmt der Einfluss des Paulus ständig zu. Ein prophetisches Duell. Welcher Gattung ist diese Erzählung zuzuordnen? Missionarische Legende, bestrafendes Wunder oder Gottesgericht? Die missionarische Legende malt den Erfolg des Gemeindegründers aus und ehrt sein Gedächtnis;3 aber hier ist der Effekt nicht die Gründung einer Gemeinde. Das bestrafende Wunder ahndet die Übertretung einer Norm;4 zwar wird die Opposition des Elymas gegenüber dem göttlichen Wort bestraft, aber die Erzählung zielt auf die Überlegenheit des Paulus und die Glaubensannahme des Prokonsuls ab. Ich entscheide mich für das Gottesurteil, eine Literaturgattung, die sowohl in der biblischen als auch nicht-biblischen antiken Literatur vertreten ist.5 Ihre rhetorische Funktion besteht darin, dass sie den Fehler des Schuldigen als einen Angriff auf Gott selbst enthüllen und die damit verbundene Strafe ansagen soll. Die Struktur der Gattung ist auch hier identifizierbar: a) Übertretung: Elymas will den Prokonsul »vom Glauben abhalten« (V. 8b); b) feierliche Anprangerung: er ist »Sohn des Teufels« und macht die Wege des Herrn krumm (V. 10); c) Bestrafung: »die Hand des Herrn (ist) auf dir und du wirst blind sein« (V. 11a); d) Ausführung der Verurteilung (V. 11b). Dieser Aufriss ist schon beim Drama von Hananias und Sapphira (5,1 – 11) verwendet worden, bei dem auch Gott und der Teufel die handelnden Kräfte waren (5,3, vgl. 13,10b). Aber während in Apg 5,1 – 11 die Übertreter, entsprechend dem Gottesgericht in der hebräischen Bibel, vernichtet werden, führt die Auseinandersetzung zwischen Paulus und Elymas zu einer zeitlich begrenzten Erblindung des Magiers. Denn hier nimmt das Gottesurteil die besondere Form eines prophetischen Duells an. Wie Moses gegen die ägyptischen Magier (Ex 7,11 – 8,15), wie Elia gegen die Propheten 3  Roloff,

Apg, 196: Dieser Text stellt die erste »Paulus-Legende« in der Apg dar. Apg II, 310 f. Schreiber, Wundertäter, 30: »kerygmatisches Strafwunder«. 5  Bei Tosco, Pietro e Paolo, 64 – 120, sind die Texte zusammengestellt: aus dem AT (Gen 6 – 9; Gen 19; Lev 10,1 – 5; Num 11,1 – 3; Num 12,1 – 16; Num 14; Num 16,1 – 35; Num 21,4 – 9; Jos 7,1 – 8,29; 2Sam 6,3 – 10; 2Sam 24; 1Kön 12,33 – 13,34 u. ö.), aus der griechisch-römischen Welt (Herodot, die Stelen von Epidaurus, Plutarch, Diodor von Sizilien, Lukian von Samosata), aus dem antiken Judentum (Artapanus; Philo; 3 / 4Makk; LibAnt; Josephus) und aus christlichen Apostelakten. NT: Apg 9,8 – 9; 5,1 – 11; 12,20 – 23; 19,13 – 17; Mk 11,12 – 21. S.o. 206 Anm. 52. 4  Weiser,

3.1.2  Zypern: Rivalität um den Prokonsul (13,4 – 12)

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Baals (1Kön 18), wie Jeremia gegen Hananja (Jer 28), tritt Paulus »vom heiligen Geist erfüllt« (V. 9) Elymas gegenüber, der als »falscher Prophet« bezeichnet wird.6 Und wie bei solchen Erzählungen im Alten Testament treibt »die Hand des Herrn« den falschen Propheten in die Flucht. Eine antiochenische Überlieferung. Es besteht Einigkeit darüber, dass Lk diese Episode nicht erfunden, sondern dass er eine wahrscheinlich antiochenische Tradition aufgenommen hat. Aber die stark lk geprägte Ausdrucksweise zeigt, dass Lk, wie so häufig, die Überlieferung neu redigiert hat.7 Die doppelte Benennung des Magiers (Bar-Jesus in V. 6 und Elymas in V. 8), die unerwartet ist und nicht erklärt wird, hat zu der Hypothese geführt, Lk habe zwei traditionelle Erzählungen mit verschiedenen Namen kombiniert,8 aber im Rest der Erzählung bestätigt nichts solch eine literarische Verschmelzung. Struktur. Eine redaktionelle Notiz (V. 4 – 5) erzählt die Reise von Antiochia nach Zypern mit einem Halt in Salamis. Die Ereignisse von Paphos laufen in drei Phasen ab: der Kampf um Einflussname um den Prokonsul (V. 6 – 8), die Anklage des Elymas durch Paulus (V. 9 – 11) und ein doppeltes Finale: Sturz des Magiers (11b) und Sieg des Glaubens (V. 12). V. 13 bildet den Übergang zur folgenden Episode, die in Antiochia in Pisidien spielt.

V. 4 – 5 Die Verbindung zu der vorhergehenden Szene, der Aussendung der Missionare durch die Gemeinde von Antiochia (13,1 – 3), ist ausgesprochen eng: Das Subjekt »sie« (αὐτοί V. 4a) verweist auf αὐτοῖς (V. 3b), auch die syntaktische Verbindung μὲν οὖν (V. 4a) weist zurück, ebenso die Erinnerung an die Aussendung durch den heiligen Geist. Der Erzähler unterstreicht, dass der heilige Geist der Urheber dieser großen, hier beginnenden Reise ist, die ihren Abschluss in 14,26 – 28 finden wird. Er ist es, der aussendet (ἐκ-πέμπω), während die Gemeinde folgt und organisiert. Barnabas und Saulus reisen nach Seleukia, dem Hafen Antiochias an der Mündung des Orontes, 25 km von der Stadt entfernt. Von dort segeln sie nach Zypern9 und landen in Salamis, dem östlichen Hafen der Insel, 210 km von Seleukia entfernt. Warum die Wahl dieser Insel? Weil sie eine kulturelle Brücke zwischen dem Orient und Griechenland ist? Weil sie seit dem 2. Jh. v.Chr. eine bedeutende jüdische Diaspora beherbergt?10 In der Apg gibt es zwei Indizien für Beziehungen zwischen Antiochia und Zypern: Zum einen haben die aus Jerusalem vertriebenen hellenistischen Juden auf ihrem Weg nach Antiochia Zypern evangelisiert (11,19), zum anderen stammt Barnabas von dieser Insel (4,36). Dass die Gesandten beginnen, in den Syn­ 6  Dieser

Begriff erscheint in der Apg nur in 13,6b. Apg II, 312 – 314; Schreiber, Wundertäter, 23 f. 8  So Dibelius, Aufsätze, 21; Conzelmann, Apg, 81; Öhler, Barnabas, 281 f. 9  Ἀποπλέω (weit über das Meer fahren). Das Verb, das bei griechischen Historikern geläufig ist, begegnet im NT nur in der Apg, zuerst hier in 13,4, dann in 14, 26; 20,15; 27,1 vor. Schöne Beschreibung der Stadt Seleukia bei Polybios, V 59. 10  Philo, leg.Gai. 282; Josephus, ant. XIII 284. Siehe auch 1Makk 15,23. 7  Weiser,

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3.1  Erster Abschnitt: Die Missionsreise des Paulus und Barnabas (13,1 – 14,28)

agogen von Salamis zu predigen, ist soziologisch zu erklären: Das jüdische Milieu bot ihnen eine Anlaufstelle und Kontakte. Aber wenn der Erzähler mit Nachdruck betont, dass es sich um die »Synagogen der Juden« handelt, so hat dies eine theologische Motivation: Das Wort Christi muss zuerst Israel verkündet werden; dies ist eine Konstante der ganzen paulinischen Mission bis zu ihrem Ende in Apg 28. Lk gibt in erzählerischer Weise wieder, was Paulus in Röm 1,16 so formuliert: Das Evangelium gilt »jedem Glaubenden, dem Juden zuerst und auch dem Griechen«. Ein Mitarbeiter, Johannes mit dem Beinamen Markus, der in 12,12.25 erwähnt wird, hilft den Gesandten;11 er verlässt sie später bei ihrem Aufbruch nach Antiochia in Pisidien (13,13). V. 6 – 8 Die einzige Begebenheit des zyprischen Aufenthaltes, von der die Rede ist, konzentriert sich auf das Geschehen um den Prokonsul Sergius Paulus. Die Gesandten haben die Insel in ihrer Länge von Ost nach West durchquert (150 km), um Paphos zu erreichen,12 genauer gesagt Neo-Paphos, dem Hauptort der römischen Provinz. Als senatorische Provinz wurde Zypern von sich jährlich abwechselnden Prokonsuln regiert. Dennoch ist die zuerst erwähnte Person nicht der Prokonsul, sondern ein Mann, auf den sich das volle Interesse der Erzählung richtet. Er wird nicht nur benannt, sondern auch noch auf vierfache Art gekennzeichnet: er ist a) Magier; b) falscher Prophet; c) Jude; d) im Gefolge des Prokonsuls (σύν V. 7a). Seine Bezeichnung als Magier beim Prokonsul bedeutet, dass er als Hoftheologe amtiert. Der orientalische Synkretismus war in Mode, und zahlreiche politische Persönlichkeiten des römischen Reichs nahmen die Dienste eines Magier-Astrologen in Anspruch, der fähig sein musste, die Zukunft vorauszusagen, Träume zu interpretieren und bei Gelegenheit die Gegner zu verfluchen.13 Der Zusatz »falscher Prophet« ist natürlich abwertend: Dieser Wahrsager gibt fälschlich vor, ein von Gott Gesandter zu sein. Das Kriterium wird in V. 8 genannt: Er widersetzt sich (ἀνθίστημι) Barnabas und Saulus in der Absicht, den Prokonsul vom Glauben

11  Es wird nicht genau angegeben, für welche Aufgaben Johannes zuständig war. Ihr untergeordneter Charakter, der durch den Begriff ὑπηρέτης (Gehilfe, Diener) ausgedrückt wird, beschränkt ihn nicht auf organisatorische Aufgaben (Lk 4,20; Apg 5,22.26); es könnte sich um Hilfe bei der Predigt handeln (Lk 1,2; Apg 26,16). Die Tradition hat diese Person, die in Kol 4,10 als Vetter des Barnabas bezeichnet wird, mit dem Verfasser des Markusevangeliums identifiziert. 12  Das Vokabular (διελθόντες … ἄχρι Πάφου (»sie durchquerten … bis Paphos«) ist präzise: διά (durch) bezeichnet das Gebiet, das durchquert wurde, ἄχρι (bis nach) das Ziel. Der Codex Bezae (D*) ändert die Land- in eine Seeroute (περιελθόντων, »herumfahrend«), wahrscheinlich um das Fehlen weiterer Aktivitäten auf der Insel zu erklären. 13  In der griechisch-römischen Literatur ist das Etikett »Magier« technisch und zugleich diffamierend. Es beschreibt eine Kunst des Wahrsagens, verdächtigt aber oft diese Kunst der Scharlatanerie (s. o. das Material 331). Zu den Hofmagiern vgl. A. D. Nock, Paul and the Magus, in: Lake / Cadbury (Hg.), Beginnings, V, 164 – 188. Es ist nicht selten, dass ein Römer einen Juden konsultiert: Felix hat einem jüdischen Hexer vertraut (Josephus, ant. XX 236 – 237), Vespasian dem Josephus (Josephus, bell. IV 100), eine römische Matrone einer Jüdin (Iuvenal, VI 543 – 544) usw.

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abzuhalten.14 Es ist anzunehmen, dass er seinen Einfluss und sein Einkommen verteidigen möchte. Von diesem Gegner zu sagen, dass er ein Jude ist, diskreditiert ihn ebenfalls: Die Wahrsagerei wird in der Schrift strikt untersagt (Dtn 18,9 – 14), selbst wenn die volkstümliche synkretistische Religion jener Zeit toleranter war. Aber vor allem wird der Konfliktpunkt nun klar bezeichnet: Ein Jude mit einem zweifelhaften Wissen steht anderen Juden gegenüber, nämlich Barnabas und Saulus, die Träger des »Wortes Gottes« sind. Zwischen dem Wunsch des Prokonsuls, das Wort Gottes zu hören, und dem Versuch des Magiers, ihn davon abzuhalten, ergibt sich ein direkter Konflikt. In dem sich ankündigenden Duell geht es nicht nur um den Gegensatz zwischen Evangelium und Magie; es lässt auch zwei Arten des Judentums, zwei Vorstellungen des biblischen Gottes aneinandergeraten, und sein Ausgang wird zeigen, auf welcher Seite Gott steht. Zwischen dem heidnischen Prokonsul (von dem gesagt wird, er sei »klug« und interessiert daran, Barnabas und Saulus zu hören) und dem Evangelium wird doch die Verbindung durch ein jüdisches Wort, das des Bar-Jesus, hergestellt.15 Den Namen Sergius Paul(l)us ist in römischen Inschriften belegt, jedoch nicht auf Zypern selbst, so dass die Identität offen ist.16 Was den doppelten Namen des Magiers, Bar-Jesus (V. 6b) und Elymas (V. 8a) betrifft, so hat Lk ihn wohl aus der von ihm gesammelten Tradition übernommen. Er präzisiert, dass der Name Elymas dem Griechisch »Magier« entspricht, aber die Etymologie des Wortes bleibt uns unverständlich.17 V. 9 – 11a Unter den Augen des Sergius Paulus spielt sich eine pathetische Szene ab: Elymas wird bloßgestellt und verurteilt. Im Vorbeigehen erwähnt Lk die Umbenennung seines Helden: »Saulus, der auch Paulus genannt wird«. Die beiläufige Einfügung signalisiert, dass sein lateinischer Name den Leserinnen und Lesern be14  Διαστρέφω (abhalten, verdrehen) ist das Gegenteil von ἐπιστρέφω (bekehren); siehe auch 13,10; πίστις bedeutet sowohl Glauben (als Glaubensakt) als auch dessen Gegenstand. Garrett, Light, 153f, verweist auf Lk 8,12, die Interpretation des Gleichnisses vom Sämann, wo der Teufel »das Wort von ihrem Herzen wegnimmt, damit sie nicht glauben und gerettet werden« 15  Klauck, Magie, 64 f. 16  Die in Soloi gefundene zyprische Inschrift ist auszuschließen, da die Rekonstruktion Σεργίου Παύλλου ἀθυπάτου (»des Sergius Paullus, Prokonsul«) in der Lücke nicht möglich ist. Eine andere zyprische Inschrift aus dem 1. Jh. n.Chr. (aus Kythraia) nennt einen Quintus Sergius (seinen Bruder?). Eine dritte Inschrift (aus Rom), die zwischen 42 – 47 n. Chr. datiert werden kann, nennt einen für die Instandhaltung der Tiberufer verantwortlichen Magistraten mit Namen L. SERGIUS PAULLUS; dieser hätte später Prokonsul von Zypern sein können, da der Besuch des Paulus zwischen 45 und 48 anzusetzen ist. Texte und Analysen bei Taylor, Deux Apôtres, V, 137 – 140, und A. Nobbs, Cyprus, in: Gill / Gempf (Hg.), First Century Setting, 2, 282 – 287. Die Sergii Paulli werden auf nahe bei Antiochia in Pisidien gefundenen Stelen genannt; das könnte die Wahl dieses Zielortes durch Paulus und seine Gefährten in 13,13 – 14 erklären, vgl. Breytenbach, Paulus und Barnabas, 38 – 45. 17  Wird der Name Elymas aus dem arabischen ‘alim (weiser Mann) abgeleitet oder aus dem aramäischen haloma (Traumdeuter)? Die »Übersetzung« von Barnabas als »Sohn des Trostes« (4,36) bleibt ebenfalls unverständlich. Es könnte sich um einen Beinamen (auf dem Wege der Antonomasie?) handeln.

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kannt war; es ist also nicht nötig, ihn zu kommentieren. Von 7,58 an hat Lk an der Nennung seines aramäischen Namens festgehalten, nicht aus Archaismus, sondern um seine Zugehörigkeit zum Judentum zu unterstreichen. Sein lateinischer Name drückt symbolisch die Richtung aus, die die christliche Mission mit ihm nehmen wird, hin zu den Völkern, nach Rom und zum weltweiten Imperium.

Exkurs 8: »Saulus, der auch Paulus heißt« (13,9). Die beiden Namen des Paulus18 Anlässlich des religiösen Konfliktes um den Prokonsul von Zypern führt Lk den lateinischen Namen des Paulus ein. Bis hierher hatte sein jüdischer Name gegolten: Σαῦλος, Saulus, Hellenisierung des aramäischen Shaul (dessen Transliteration in 9,4; 22,7; 26,14 beibehalten wird). Paulus ist im Stamm Benjamin geboren (Phil 3,5; Röm 11,1) und seine Eltern gaben ihm den Namen des berühmtesten Benjaminiten: Saul, des Königs, der auf David eifersüchtig war (1Sam 18 – 19). Warum verzichtet Paulus auf diesen hochangesehenen Namen, um denjenigen des Παῦλος, die griechische Form des lateinischen Paulus anzunehmen? Paulus, »klein« (etymologisch von parvulus), ist ein bei den Römern wenig gebräuchlicher Name, äußerst selten bei Nichtrömern und im Judentum praktisch nicht belegt. Die Kirchenväter haben auf diese Frage unterschiedliche Antworten gegeben: a) Nach Origenes Paulus hat den Namen des von ihm bekehrten Prokonsuls Sergius Paulus angenommen. »Der Apostel hat für sich selbst den Namen des Prokonsuls angenommen, den er in Zypern dem Glauben an Christus unterworfen hatte. Dem Beispiel der Könige folgend, die sich, dem Namen der Besiegten entsprechend, Parthicus nach dem Namen der Parther, Goticus nach dem Namen der Goten nannten, wurde der Apostel, der Paulus (dem Glauben) unterworfen hatte, Paulus genannt.«19 b) Paulus hat sich, so Augustin, diesen Namen aus Demut auferlegt: »Es ist zu bemerken, dass Paulus auf lateinisch klein bedeutet. Diese Worte paulo post videbo te, paulum hic exspecta bedeuten tatsächlich: nach kurzer Zeit werde ich wiedersehen, warte hier eine kleine Zeit. Und Paulus sagte: Ich bin der geringste der Apostel … (1Kor 15,9).«20 c) Paulus hat, so Epiphanius, den Namen gewechselt, um seine Bekehrung deutlich zu machen: »Zuerst Saulus und jetzt Paulus: vorher war ich ein Verfolger und jetzt ein Apostel.«21 (d) Nach Johannes Chrysostomos hat der Geist ihm diese Änderung auferlegt: »Aber warum hat der heilige Geist seinen Namen verändert? Wenn ein Herr einen Sklaven kauft, so gibt er ihm einen anderen Namen, damit er besser versteht, 18  M. Compton, From Saul to Paul: Patristic Interpretation of the Names of the Apostle, in: P. M. Blowers (Hg.), Dominico Eloquio. In Lordly Eloquence. Essays on Patristic Exegesis in Honor of R. L. Wilken, Grand Rapids 2002, 50 – 68; G. A. Harrer, Saul Who Also is called Paul, HTR 33, 1940, 19 – 33; M. Hengel, Der vorchristliche Paulus, in: Ders., Paulus und Jakobus, 84 – 99, bes. 88 – 92; S. M. McDonough, Small Change: Saul to Paul, Again, JBL 125, 2006, 390 f. 19  Origenes, Vorwort des Römerbriefkommentars, PG 14, 460 (p. 836); ebenso Hieronymus, vir.ill. 5. 20  Augustinus, serm. 279,5; siehe 315,7; Geist und Buchstabe 12. 21  Epiphanius, Traktat über die zwölf Steine am Gewand des Hohenpriesters 80.

3.1.2  Zypern: Rivalität um den Prokonsul (13,4 – 12)

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wem er angehört; so wollte es auch der heilige Geist. Er hatte Paulus der Gefangenschaft entrissen, es war noch nicht lange her, dass er sich zu seinem Herrn gemacht hatte, und so änderte er seinen Namen, um ihn zu lehren, dass er einen neuen Herrn habe. (…). Doch warum fand der Namenswechsel für den Apostel später statt und nicht sofort? Wenn er den Namen des Paulus sofort nach dessen Bekehrung geändert hätte, so wäre sein Übertritt zum Glauben weniger bemerkt worden.«22 Die Römer gebrauchten gewöhnlich drei Namen: praenomen (Vorname), nomen gentilicium (Name des Familiengründers) und cognomen (Eigenname). Freigelassene Sklaven entliehen im Allgemeinen die beiden ersten Namen ihres ehemaligen Herrn und fügten ihren cognomen hinzu; so nannte sich Tiro, der Sekretär von Marcus Tullius Cicero als dessen Freigelassener Marcus Tullius Tiro. Es war nicht selten, dass mit dem römischen Milieu in Kontakt stehende Juden einen römischen Namen annahmen. Die Namensänderung des Saulus hat wohl eher mit dieser kulturellen Anpassung zu tun, als mit den von den Kirchenvätern angeführten Gründen. Der Moment, in dem Lk ihn in seine Erzählung einfügt, unterstützt diese Erklärung, da die Umbenennung zu Anfang des missionarischen Unternehmens erfolgt, dessen Held Paulus nach und nach wird (Apg 13 – 28). Die Evidenz der Formulierung »Saulus, der auch Paulus genannt wird« und ihre wie beiläufige wirkende Einführung bedeuten, dass Lk hier den Namen erwähnt, unter dem sein Held den Lesern und Leserinnen bereits bekannt ist. Er könnte auch die Idee gehabt haben, nun dessen Namen mit dem des ersten von Paulus bekehrten Nichtjuden in Verbindung zu bringen. Fazit: praenomen und nomen gentilicium des Paulus bleiben uns unbekannt; ›Paulus‹ wird sein cognomen, oder vielleicht sein supernomen oder signum gewesen sein (Zuname, den man dem Namen zur üblichen Benennung der Person anfügte).

Der Erzähler hat die Szene dramatisiert: Mit einem durchbohrenden Blick fixiert Paulus den Magier (ἀτενίζω)23 und verkündet in einer durch ein emphatisches ὦ eingeleiteten Flut von Worten ein Gerichtsorakel. Im prophetischen Urteil wird die Wahrheit deutlich; Paulus, »vom heiligen Geist erfüllt (πλησθείς)« – ein Zeichen authentischer Weissagung – prangert den falschen Propheten an, der »voll (πλήρης) ist von aller List und aller Schurkerei« (V. 10a). Es handelt sich hier um biblische Verwünschungen.24 Der Verweis auf den Teufel wirkt wie ein Widerhall der niederschmetternden Worte, mit denen Petrus den Hananias verdammt (5,3 – 4). Der Vorwurf, er mache »die geraden Wege (εὐθείας) des Herrn krumm« nimmt, in umgekehrtem Sinn, die an Jesaja sich anlehnenden und auf Johannes den Täufer bezo22  Johannes

Chrysostomos, De mutatione nominum III 3, PG 51,137. Wirkung des Sehens in der Antike, siehe z. B. Platon, Tim. 45b. Ferner Zimmermann, Wundererzählungen, 223. 24  Abgesehen von ῥᾳδουργία (Betrug, Skrupellosigkeit), das der hellenistischen Moral angehört, stammt das Vokabular aus der LXX. Πλήρης δόλου: Sir 30 und 19,26; πάσα δικαιοσύνη: Gen 32,11 und 1Sam 12,7; τὰς ὁδοὺς τοῦ κυρίου τὰς εὐθείας: Spr 10,9; Hos 14,10; Jes 40,3; Sir 39,24. Hervorzuheben sind die Alliterationen von π in V. 10, sie verstärken die Ausdrucksweise: πλήρης – πάντος – πάσης – πάσης – παύσῃ. Die Strafankündigung klingt wie ein Echo der Flüche gegen die Abtrünnigen in Dtn 28,28 – 29. 23  Zur

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genen Worte auf, er werde die »krummen Wege gerade (εὐθείας) machen« (Lk 3,4). Es handelt sich um eine umfassende diabolische Umkehrung wahrer Prophetie: alle List, alle Schurkerei, Feind aller Gerechtigkeit. Die Ironie wird deutlich: Bar-Jesus (Sohn des Jesus) ist in Wirklichkeit »Sohn des Teufels« (s. Joh 8,44; 17,12; 1Joh 3,10; 2Thess 2,3). Es ist zu bemerken, dass im Unterschied zur Konfrontation zwischen Philippus und Simon dem Magier (8,4 – 13), wo die Magie als eine egozentrische Manipulation des Religiösen kritisiert wird,25 die Anschuldigung hier pauschal, aber schwerwiegender ist: Elymas blockiert das Evangelium, »den Glauben«. Die Bestrafung wird durch ein – ebenfalls biblisches – καὶ νῦν ἰδού angekündigt.26 Das prophetische Wort des Paulus verdammt nicht, ebenso wenig wie das des Petrus in 5,1 – 11; es offenbart und setzt das göttliche Urteil in Bewegung. Im AT ist die Hand Gottes Vermittlung seiner – wohltuenden oder bedrohenden – Macht.27 Ihre bestrafende Wirkung besteht hier in der als zeitlich begrenzt angekündigten Erblindung des schuldigen Sehers. Die Ironie wird fortgesetzt: Dem mit wahrsagerischem Talent begabten Astrologen wird die Sonne entzogen. In der jüdischen wie in der griechischen Literatur, sowohl in der philosophischen als auch in der religiösen, ist die Erblindung ein Synonym für Unwissenheit und Verirrung (vgl. Paulus in 9,8!).28 Derjenige, der vorgab, verborgene Dinge zu sehen, ist demaskiert. Anders gesagt: Die göttliche Strafe macht die Wahrheit des Magiers deutlich, bei der es sich um eine falsche Erkenntnis handelt. Er wird wieder zu dem, was er ist: ein Nicht-Sehender. Seine Zukunft bleibt dennoch offen, so wie die des Magiers Simon (8,24). V. 11 – 12 Lk betont gerne, dass die Wirkung des Wunders unverzüglich eintritt (παραχρῆμα: Apg 3,7; 5,10; 12,23; 16,26). Die Blindheit, mit der Elymas geschlagen wird, taucht ihn in einen undurchdringlichen Nebel29 und in Dunkelheit. Die Symbolik wird weitergeführt: der Seher tappt im Dunkeln! Die dem Magier zugefügte Qual (ἐζήτει χειραγωγούς) lässt an Saulus selbst denken, der auf dem Weg nach Damaskus durch das strahlende Licht erblindet, von seinen Reisegenossen an der Hand in die Stadt geführt wird (χειραγωγοῦντες δὲ αὐτόν 9,8b).30 Dass Gott diejenigen, die zu wissen meinen, erblinden lässt, um ihre geistliche Verblendung zu zeigen, ist ein atl. Thema (Jes 6,9 – 10), das im NT wieder aufgenommen wird

25  S.o.

331f. Imitation des Stils der LXX wird fortgesetzt: Gen 12,19; Ex 3,9; Num 24,14; u. ö. vgl. Apg 20,22.25. 27  Neben Hebr 10,31 ist es Lk, der diese atl. Metapher im bes. häufig NT verwendet. Dabei ist die ›Hand Gottes‹ sonst in der Apg heilsam: 4,28.30; 7,25.50; 11,21. S.o. 190 Anm. 26; vgl. zum AT E. Lohse, Art. χεῖρ, ThWNT 9, 1973, 416 f. 28  W. Schrage, Art. τυφλός, ThWNT 8, 1969, 275 – 279, 280 – 281, 284 – 286. 29  Ἀχλύς ist ein ntl. hapax legomenon. Bei Homer bezeichnet es einen das Auge verbergenden Schleier (Il. V 696; XX 321; Od. XXII 88). Das Wort ist bei Hesiod, Hippokrates, Plutarch und in den Zauberpapyri anzutreffen. Philologische Studie bei Wildhaber, Paganisme, 85 – 86 Anm. 49. 30  Beda Venerabilis, Apg, 61. 26  Die

3.1.2  Zypern: Rivalität um den Prokonsul (13,4 – 12)

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(Joh 9,39 – 41; 2Kor 3,3). In Apg 28,26.28 wird Paulus dieses Motiv in feierlicher Weise geltend machen. Der Gattung entsprechend endet das Duell mit dem vom wahren Propheten angekündigten Sieg Gottes: Der Prokonsul wird gläubig (V.12).31 Eine zweifache Begründung wird genannt: Er hat gesehen, was geschehen ist, und er ist »erstaunt über die Lehre des Herrn«. In Bezug auf den Erfolg der christlichen Predigt sind Wunder und Wort für Lk untrennbar; das erste bestätigt und konkretisiert die schöpferische Kraft des zweiten.32 Zwischen der ersten Predigt Jesu in Nazareth und einem Exorzismus in Kapernaum hatte Lk ebenfalls erzählt, dass die Volksmenge »sich über seine Lehre erstaunte, denn seine Rede war voll Gewalt« (Lk 4,32). Dasselbe Verb ἐκπλήσσομαι (beeindrucken, verblüffen), das in der Apg nur hier vorkommt, drückt im Evangelium die Verblüffung angesichts der gewaltigen Wirksamkeit des Wortes aus (Lk 2,48; 9,43). Christentum und Kultur. Die apologetische Absicht des dargestellten Ereignisses ist klar: Bei dem Duell geht es um den Glauben eines Mannes aus der Senatorenklasse, eines Vertreters der kaiserlichen römischen Elite. Dies bedeutet: Das Christentum ist eine ehrbare Bewegung. Die Verkündigung Christi durch Paulus nimmt die Gestalt einer »zivilisatorischen Mission«33 an, bei der das Religiöse nicht als esoterisches Wissen ab- und ausgegrenzt wird, sondern an der Entwicklung der Kultur teilhat.

31  Haenchen, Apg, 388, und Klauck, Magie, 67, schließen zu Unrecht aus der Nicht-Erwähnung einer Taufe, dass der Glaube des Prokonsuls nicht gültig sei. D hat dem in seiner Umformulierung vorgebeugt (s. o. 485 Anm. 2). 32  Weiterführend hierzu Marguerat, Historiker, 199 – 207. 33  Pervo, Apg, 325.

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3.1  Erster Abschnitt: Die Missionsreise des Paulus und Barnabas (13,1 – 14,28)

3.1.3  Antiochia in Pisidien: Predigt in der Synagoge (13,13 – 52) (13) Paulus und seine Gefährten fuhren von Paphos ab und kamen nach Perge in Pamphylien; Johannes trennte sich aber von ihnen und kehrte nach Jerusalem zurück. (14) Sie fuhren von Perge aus weiter und kamen in Antiochia in Pisidien an. Am Sabbat gingen sie in die Synagoge und setzten sich. (15) Nach der Lesung des Gesetzes und der Propheten ließen die Synagogenvorsteher ihnen sagen: »Männer, Brüder, wenn ihr ein Wort der Ermahnung für das Volk habt, so redet.« (16) Da stand Paulus auf, machte ein Zeichen mit der Hand und sprach: »Israelitische Männer und (ihr), die Gottesfürchtigen, hört. (17) Der Gott dieses Volkes Israel hat unsere Väter erwählt, er hat das Volk1 groß gemacht während (seines) Aufenthaltes im Lande Ägypten, und mit erhobenem Arm hat er sie von dort herausgeführt. (18) An die vierzig Jahre lang hat er ihr Verhalten2 in der Wüste ertragen; (19) und nachdem er sieben Völker im Lande Kanaan vernichtet hatte, hat er ihnen deren Land3 zum Erbteil gegeben, (20) (und zwar) für etwa vierhundertfünfzig Jahre. Danach gab er (ihnen) Richter, bis zu Samuel, dem Propheten. (21) Von da an verlangten sie einen König, und Gott gab ihnen Saul, den Sohn des Kis, einen Mann aus dem Stamme Benjamin, für vierzig Jahre. (22) Nachdem er ihn abgesetzt hatte, berief er David zu ihrem König. Von ihm legte er Zeugnis ab, als er sagte: Ich habe David gefunden, den (Sohn) Isais, einen Mann nach meinem Herzen, der in allem meinen Willen tun wird. (23) Aus seiner Nachkommenschaft hat Gott, seiner Verheißung entsprechend, einen Retter für Israel kommen lassen, Jesus. (24) Vor dessen Auftreten hatte Johannes dem ganzen Volk Israel eine Taufe der Umkehr verkündigt. (25) Und als Johannes seinen Lauf vollendete, sagte er: »Ich bin nicht der, für den ihr mich haltet. Aber seht! Nach mir kommt (einer), dessen Sandalen von den Füssen zu lösen ich nicht würdig bin.« (26) Männer, Brüder, Söhne aus dem Geschlecht Abrahams, und die unter euch, die Gott fürchten, zu uns ist das Wort dieses Heils gesandt worden. (27) Denn diejenigen, die in Jerusalem wohnen und ihre führenden Männer haben ihn verkannt, und indem sie (ihn) richteten, haben sie die Stimmen der Propheten, die an jedem Sabbat vorgelesen werden, erfüllt. (28) Und obwohl sie keinen Grund zu einem Todesurteil fanden, verlangten sie von Pilatus, dass er hingerichtet werde. (29) Nachdem sie alles vollendet hatten, was über ihn geschrieben steht,4 nahmen sie ihn vom Holz und legten ihn ins Grab. (30) 1  Die D-Gruppe (D, gig, syh) liest διὰ τὸν λαόν (»wegen des Volkes«), was dann mit ἐξελέξατο zu verbinden ist: Gott hat unsere Väter erwählt wegen des Volkes. 2  Zahlreiche Handschriften (P74, A, C*, E, Ψ, lateinische, syrische und koptische Übersetzungen) ändern in ἐτροφοφόρησεν (»er hat sie ernährt«) 3  Die D-Gruppe (D*, syh**, mae) präzisiert τὴν γῆν τῶν ἀλλοφύλων (»das Land der Fremden«). 4  Die D-Gruppe (D*, syhmg, mae) fügt hier hinzu: »sie verlangten von Pilatus, dass er gekreuzigt werde und setzten sich wiederum durch«.

3.1.3  Antiochia in Pisidien: Predigt in der Synagoge (13,13 – 52)

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Gott aber hat ihn von den Toten auferweckt, (31) ihn, der sich viele Tage lang denen gezeigt hat, die mit ihm von Galiläa nach Jerusalem hinaufgezogen waren, die jetzt seine Zeugen vor dem Volk sind. (32) Und wir verkündigen euch die gute Nachricht von der an die Väter ergangenen Verheißung: (33) Gott hat sie für uns, ihre Kinder, erfüllt, indem er Jesus auferstehen ließ, wie im zweiten Psalm geschrieben steht: Du bist mein Sohn, heute habe ich dich gezeugt.5 (34) Dass er ihn aber von den Toten auferstehen ließ, um ihn nie mehr an den Ort der Verwesung zurückkehren zu lassen, das hat er so ausgesprochen: Euch werde ich die zuverlässigen heiligen (Dinge) Davids geben. (35) Darum sagt er auch an anderer Stelle: Du wirst nicht zulassen, dass dein Heiliger die Verwesung schaut. (36) David aber, der in seiner Generation dem Willen Gottes gedient hat, ist entschlafen, er ist zu den Vätern gelegt worden und hat (die) Verwesung geschaut. (37) Der aber, den Gott auferweckt hat, hat die Verwesung nicht geschaut. (38) So sei euch denn kundgetan, Männer, Brüder: Durch ihn wird euch Vergebung der Sünden und all dessen verkündigt, wovon ihr durch das Gesetz des Mose nicht gerechtfertigt werden konntet. (39) In ihm ist jeder, der glaubt, gerechtfertigt. (40) Gebt also acht, dass nicht über euch komme, was bei den Propheten gesagt ist: (41) Schaut hin, ihr Verächter, wundert euch und verschwindet! Denn ein Werk wirke ich in euren Tagen, ein Werk, das ihr gewiss nicht für möglich halten werdet, wenn es euch jemand erzählt.«6 (42) Beim Hinausgehen baten sie, für den nächsten Sabbat von diesen Dingen zu berichten. (43) Als sich die Versammlung aufgelöst hatte, folgten viele Juden und fromme Proselyten dem Paulus und dem Barnabas; diese sprachen mit ihnen und redeten ihnen zu, sich an die Gnade Gottes zu halten.7 (44) Am folgenden Sabbat hatte sich fast die ganze Stadt versammelt, um das Wort des Herrn zu hören. (45) Angesichts der Volksmenge wurden die Juden mit Eifersucht erfüllt und widersprachen dem, was Paulus sagte, durch Lästerungen. (46) Paulus und Barnabas aber redeten mit Freimut und sagten: »Euch muss das Wort Gottes zuerst verkündigt werden; da ihr es aber von euch weist

5  Die D-Gruppe (D, syhmg, mae) fügt hier hinzu: »Bitte mich, und ich gebe dir Völker zum Erbe und die Enden der Erde zum Eigentum« (Ps 2,8). S.u. 510 Anm. 40. 6  Die D-Gruppe (D, syh**, mae) fügt hier hinzu: καὶ ἐσίγησαν bzw. ἐσίγησεν (»und sie schwiegen«, bzw: »und er schwieg«). 7  Die D-Gruppe (D, syhmg) fügt hier hinzu: »Und es geschah, dass das Wort Gottes sich in der ganzen Stadt ausbreitete«.

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3.1  Erster Abschnitt: Die Missionsreise des Paulus und Barnabas (13,1 – 14,28)

und euch des ewigen Lebens nicht für würdig erachtet, nun gut! Wir wenden uns zu den Völkern! (47) Denn so hat uns der Herr geboten: Zum Licht für die Völker habe ich dich bestellt, damit du zur Rettung werdest bis an das Ende der Erde.« (48) Als die Heiden das hörten, freuten sie sich und priesen das Wort des Herrn; und alle, die zum ewigen Leben bestimmt waren, kamen zum Glauben. (49) Und das Wort des Herrn breitete sich aus im ganzen Land. (50) Die Juden aber hetzten die angesehenen Frauen, die (Gott) verehrten, und die Vornehmen der Stadt auf; sie brachten eine Verfolgung gegen Paulus und Barnabas in Gang und verjagten sie aus ihrem Gebiet. (51) Sie aber schüttelten den Staub von (ihren) Füßen gegen sie und zogen weiter nach Ikonium. (52) Und die Jünger waren mit Freude und heiligem Geist erfüllt. Buss, M. F.-J., Die Missionspredigt des Apostels Paulus im Pisidischen Antiochien, FzB 38, Stuttgart 1980; Butticaz, L’identité, 244 – 298; Deutschmann, A., Synagoge und Gemeindebildung. Christliche Gemeinde und Israel am Beispiel von Apg 13,42 – 52, BU 30, Regensburg 2001; Dionne, L’Évangile, 107 – 311; Dumais, M., Le langage de l’évangélisation. L’annonce missionnaire en milieu juif (Actes 13,16 – 41), Tournai / Montréal 1976; Dupont, Études, 133 – 155, 265 – 269, 290 – 291, 294 – 297, 337 – 359; Ders., Nouvelles études, 343 – 349; Flichy, Figure de Paul, 183 – 221; Jeska, Summarien, bes. 220 – 253; Kilgallen, J. J., Acts 13,38 – 39: Culmination of Paul’s Speech in Pisidia, Bib. 69, 1988, 480 – 506; Koch, D.‒A., Proselyten und Gottesfürchtige als Hörer der Reden von Apg 2,14 – 39 und 13,16 – 41, in: Ders., Hellenistisches Christentum, 250 – 271, bes. 258 – 271; Koet, B. J., Paulus und Barnabas in Pisidian Antioch: A Disagreement over the Interpretation of Scriptures (Acts 13,42 – 52), in: Ders., Five Studies, 97 – 118; Löning, Gottesbild, bes. 95 – 102; Longenecker, B. W., Moral Character and Divine Generosity: Acts 13:13 – 52 and the Narrative Dynamics of Luke-Acts, in: A. M. Donaldson / T. B. Sailors (Hg.), New Testament Greek and Exegesis. Essays in Honor of G. F. Hawthorne, Grand Rapids 2003, 141 – 164; Marguerat, Historiker, 223 – 230; O’Toole, R. F., Christ’s Resurrection in Acts 13,13 – 52, Bib. 60, 1979, 361 – 372; Öhler, Barnabas, 292 – 315; Pichler, O., Paulusrezeption in der Apostelgeschichte. Untersuchungen zur Rede im pisidischen Antiochien, IThS 50, Innsbruck 1997; Radl, Paulus und Jesus, 82 – 100; Rusam, Alte Testament, 390 – 416; Steyn, Septuagint Quotations, 185 – 201; Strauss, Davidic Messiah, 148 – 180; Tannehill, Shape, 145 – 165; Taylor, Deux Apôtres, V, 148 – 165; van de Sandt, H., The Quotations in Acts 13,32 – 52 as a Reflection of Luke’s LXX Interpretation, Bib. 75, 1994, 26 – 58; Wasserberg, Israels Mitte, 310 – 318; Wilckens, Missionsreden, 50 – 55, 101 – 105.

Nachdem Paulus in Zypern bei der Auseinandersetzung mit Elymas die Macht seines prophetischen Wortes bewiesen hat (13,4 – 12), bringt er im pisidischen Antiochia die Autorität seines theologischen Wortes zur Geltung. Seine erste Konfrontation mit dem Judentum findet an einem symbolischen Ort statt: der Synagoge. Nach seiner unvorhergesehenen Bekehrung (Apg 9) hat Paulus sein Wirken als Missionar

3.1.3  Antiochia in Pisidien: Predigt in der Synagoge (13,13 – 52)

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begonnen (9,20 – 29; 11,25 – 26). Jetzt legt er zum ersten Mal ausdrücklich ein Zeugnis seines neuen Glaubens ab. Genau wie die erste Rede des Petrus an Pfingsten (2,14 – 41) stellt die Rede des Paulus im pisidischen Antiochia sein theologisches Programm vor. Diese Predigt ist die längste und detaillierteste Ansprache, mit der er sich an das Judentum der Diaspora wendet; seine anderen missionarischen Reden werden an ein nichtjüdisches Publikum gerichtet sein (14,11 – 17; 17,22 – 31). Die Übereinstimmungen zwischen der theologischen Argumentation des Paulus und der Rede des Petrus machen das lk Anliegen deutlich, die Kontinuität der Botschaften zu betonen.8 Gleichzeitig aber wird die Originalität der Predigt von Antiochia erkennbar, da sie ein in der Apg bis dahin nicht behandeltes Thema anspricht, nämlich die Rechtfertigung durch den Glauben (13,38 – 39). Struktur. Der erzählerische Rahmen bestimmt die Modalitäten der Rede und deren Wirkung. Dabei besteht die Szene aus drei Teilen: Die Einführung (13,13 – 15) erzählt kurz die Reise von Zypern nach Antiochia und den Kontext des Synagogengottesdienstes in dieser Stadt. Die Predigt des Paulus bildet das Hauptstück (13,16 – 41). Die dritte Szene wird in zwei zeitlich getrennte Abschnitte aufgeteilt: Zunächst erfolgt ein Gespräch mit den Zuhörern (13,42 – 43), das mit der Bitte endet, man möge sich am folgenden Sabbat wieder treffen. Das zweite Gespräch aber führt zu heftigen Angriffen auf die Missionare (13,44 – 47). Die Bilanz dieses dritten Teils ist also zwiespältig: Einerseits findet das Wort Anhänger, andrerseits werden Paulus und Barnabas aus dem Gebiet vertrieben und fliehen nach Ikonium (13,48 – 52). Eine Einführungsszene. Apg 13,13 – 52 erinnert an Jesu Predigt in der Synagoge von Nazareth (Lk 4,16 – 30). Die strukturelle Parallelen sind frappierend.9 Es handelt sich um denselben synagogalen Kontext (Lk 4,16; Apg 13,14), dieselbe Einladung zu predigen (Lk 4,17; Apg 13.15), denselben Hinweis auf die Schrift (Lk 4,18 – 19; Apg 13,17 – 41), dieselbe Verkündigung der Schrifterfüllung (Lk 4,21; Apg 13, 23. 27. 32 – 33). Die Wirkung auf die Zuhörerschaft ist analog: eine erste positive oder jedenfalls neutrale Reaktion (Lk 4,22; Apg 13,42 – 43), dann die Heilsverkündigung für die Heiden (Lk 4,23 – 27; Apg 13,44 – 48), gefolgt von einer gewaltsamen Reaktion der Ablehnung (Lk 4,28 – 29; Apg 13,45 – 50); und schließlich die Flucht Jesu bzw. der Gesandten an einen anderen Ort (Lk 4,30; Apg 13,51). Lk hat hier eine Szene gestaltet, die schon am Anfang der öffentlichen Wirksamkeit seines Helden dessen künftiges Schicksal offenbart. Es gibt drei gemeinsame Grundzüge: a) Jesus wie Paulus stehen hier zum ersten Mal den Adressaten ihrer Mission gegenüber; b) die am symbolischen Ort des israelitischen Gottesdienstes gehaltene Predigt fasst die Themen ihrer Botschaft zusammen; c) die Art, in der sie aufgenommen wird, lässt das ihnen bevorstehende gewaltsame Schicksal ahnen. Aber es ist auch zu betonen, dass die vom Autor angewandte synkrisis einen ganz 8  Die größten Übereinstimmungen finden sich in der Darstellung des christologischen Kerygmas (vgl. 13,27 und 2,22; 13,28 und 2,23; 13,30 und 2,24), in der biblischen Argumentation über die Auferstehung (vgl. 13,35 und 2,25.27; 13,36 und 2,29; 13,37 und 2,31) und in der davidischen Abstammung (vgl. 13,23 und 2,30). 9  Eine detaillierte Studie dieser strukturellen Entsprechung findet man bei Radl, Paulus und Jesus, 82 – 100; Pichler, 88 – 92; Deutschmann, 169 – 188; Butticaz, L’identité, 253 – 261.

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3.1  Erster Abschnitt: Die Missionsreise des Paulus und Barnabas (13,1 – 14,28)

wesentlichen Unterschied deutlich werden lässt: Jesus motiviert sein Kommen theologisch, während Paulus den Tod und die Auferstehung Jesu in die Heilsgeschichte Israels einfügt. Anders gesagt: Paulus predigt nicht sich selbst, sondern legt Zeugnis ab von dem, dessen Botschafter er ist. Ein Stereotyp der paulinischen Mission. Die im pisidischen Antiochia sich abspielende Szene ist auch noch in einer anderen Hinsicht eine Einführungsszene: An dieser Stelle wird in die Darstellung der Apg ein Schema eingeführt, das sich zu einem Stereotyp in der Darstellung der paulinischen Mission entwickeln wird: Paulus beginnt mit der Evangelisation einer Stadt, indem er in der Synagoge predigt / seine Predigt löst Opposition aus / kontrastierende Wirkung: Erfolg bei den Gottesgläubigen oder den Heiden / Flucht aus der Stadt (mit oder ohne Gewalt). Mit Varianten wiederholt sich diese dramatische Abfolge vom Beginn bis zum Ende der paulinischen Mission: In Ikonium (14,1 – 7), in Thessalonich (17,1 – 9), in Beröa (17,10 – 14), in Korinth (18, 1 – 18), in Ephesus (18,19 – 21; 19,8 – 10) und in Rom (28, 16 – 31).10 Warum hat der Erzähler dieses Szenario mit einer an Monotonie grenzenden Regelmäßigkeit wiederholt? Warum zeigt er Paulus als jemanden, der hartnäckig immer wieder in die Synagoge zurückkehrt, während er doch mit Barnabas bereits in Antiochia den Juden zugerufen hat: »Weil ihr (das Wort Gottes) zurückweist und euch des ewigen Lebens selbst nicht für würdig erachtet, nun gut! Wir wenden uns zu den Völkern!« (13,46)? Diese ständige Wiederholung ist Ausdruck theologischer Überzeugung. Sie ist die narrative Darstellung des paulinischen Grundsatzes: Das Evangelium ist »eine Kraft Gottes zum Heil für jeden, der glaubt, dem Juden zuerst und auch dem Griechen« (Röm 1,16).11 Die ständige Rückkehr des Paulus in die Synagoge veranschaulicht erzählerisch, dass der Apostel dem Heil Israels den Vorrang zuerkennt. Die Verweigerung des Evangeliums wird darum nicht der Nachlässigkeit der christlichen Missionare zuzuschreiben sein, sondern dem von den Juden ihrer Predigt entgegengesetzten Widerstand. Die lukanische Gestaltung des Textes. Die Kommentatoren sind sich praktisch darüber einig, dass der vorliegende Text vom Autor der Apg entworfen worden ist.12 Dabei müssen die Reiseroute V. 12 – 13 und die Erinnerung an die wechselvolle Aufnahme in Antiochia (V. 42 – 52) vorgegebene Informationen gewesen sein, die Lk gesammelt hat. Hinsichtlich der Predigt des Paulus in V. 16 – 52 gibt es drei Positionen: a) Entweder wird sie als Wiedergabe der Worte des Paulus angesehen (Bruce), oder b) die sie wird formgeschichtlich als typisches Beispiel der urchristlichen Predigt identifiziert (Dibelius, Cadbury, Dodd), oder c) die Redaktionskritik sieht in ihr eine Wiederaufnahme der an die Juden gerichteten Missionspredigt zur Zeit des Lk (Haenchen, Wilckens). Ich sehe hier, wie bei den Reden in Apg 2 – 5, das Talent des Verfassers, auf der Basis ihm überlieferter Erinnerungen die wahrscheinliche Gestalt der an die Juden gerichteten Verkündigung des Paulus zu rekonstruieren. Die Analyse von V. 38 – 39 wird zeigen, dass die von Lk entworfene Rekonstruktion der Predigt des Paulus 10  Einzeldarstellung

bei Butticaz, L’identité, 261 – 277; auch Cunningham, Tribulations, 242 – 253. Barrett, Apg I, 625. 12  Die Analysen von Roloff, Apg, 203, und Weiser, Apg II, 324 – 329, sind in dieser Hinsicht exemplarisch. 11  Mit

3.1.3  Antiochia in Pisidien: Predigt in der Synagoge (13,13 – 52)

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schon die Rezeption seiner Lehre in den 80er Jahren durchscheinen lässt. Die Perikope ist von ausgesprochen lk Themen durchzogen: Das Wort (λόγος: 13,15. 26. 44.46. 48. 49), die Auferstehung (13,30 – 37), das Heil (13,23. 26. 38 – 39.47). Struktur der Rede. M. Dibelius hat in der Predigt des Paulus das stereotype Schema der missionarischen Reden der Apg identifiziert: a) Exordium (13,14 – 22); b) christologisches Kerygma (13,23 – 31); c) Schriftzeugnis (13,32 – 37); d) Ermahnung zur Buße (13, 38 – 41).13 Aber bei dieser Analyse der literarischen Form wird nicht berücksichtigt, dass die Schrifthinweise auch in den V. 18. 19. 22 und 41 vorkommen. Ein stärker formales Kriterium ist erforderlich, und dies ist mit den drei an die Zuhörer gerichteten Aufrufe gegeben: »Israelitische Männer und (ihr), die Gottesfürchtigen, hört« (V. 16b); »Männer, Brüder, Söhne aus dem Geschlecht Abrahams, und die unter euch, die Gott fürchten« (V. 26a); »So sei euch denn kundgetan, Männer, Brüder« (V. 38a). Es fehlt nicht an Versuchen, den Text nach den Regeln der griechisch-römischen Rhetorik zu strukturieren.14 Wenn man diese Regeln anwendet, so stellt V. 16b ein kurzes exordium dar und V. 17 – 25 die narratio (vom Exodus bis Jesus). Die Argumentation oder probatio zerfällt in zwei Teile: Das christologische Kerygma (V. 26 – 31) und die Auferstehung als erfüllte Verheißung (V. 32 – 37). Jeder Teil wird von einer propositio eingeleitet, in der das »wir« dominiert: »zu uns ist das Wort von diesem Heil gesandt« (V. 26); »und wir verkündigen euch die gute Nachricht … Gott hat sie für uns erfüllt …« (V. 32 – 33). Die Schlussfolgerung oder perorationes (V. 38.41), durch die Imperative signalisiert (V. 38a.40a.41a), drückt die soteriologische Konsequenz aus. Gattung: Synagogenpredigt. Zu welcher Literaturgattung gehört die Rede von Antiochia? In der Erzählung selbst findet sich die Bezeichnung: »ein Wort der Ermahnung für das Volk« (V.15). Der Begriff λόγος (τῆς) παρακλήσεως findet sich auch in Hebr 13,22, wo er »eine besondere Art exegetischer und paränetischer Belehrung« bezeichnet.15 Verwendet Lk diese Bezeichnung in Anlehnung hieran im Sinne von »Schriftauslegung«? Wenn auch die biblische Argumentation in der Rede unleugbar ins Gewicht fällt, so ist doch der Ort der Rede wichtig: der Synagogengottesdienst. Was wissen wir über die Predigt in der Synagoge im 1. Jh.? Leider nur wenig. Insbesondere ist uns das übliche homiletische Verfahren vor der Festlegung des palästinischen Dreijahreszyklus im 3. – 4. Jh. unbekannt.16 Für die spätere Zeit gilt: Die Hauptlesung (Seder) wurde der Tora entnommen, die Zusatzlesung (Haftarah) den Propheten. Nach der Lesung der hebräischen Texte wurden diese in der aramäischen, paraphrasierenden Übersetzung (Targum) vorgetragen, während man zur Auslegung den Midrasch heranzog. Als Predigtgrundlage diente der Seder, mit Bezug auf den prophetischen Text als Bestätigung. Aber es gibt eine Schwierigkeit: Die Rede in Antiochia 13  Dibelius,

Aufsätze,142. Meinungen über die dispositio variieren. Vgl. Dumais, 320 – 325; Pichler, 124 – 132; Flichy, Figure, 188f; Dionne, 156 – 179. 15  O. Michel, Der Brief an die Hebräer, KEK 13, Göttingen 121966, 542. 16  Unsre Kenntnis des Synagogengottesdienstes im 1. Jh. n.Chr. ist ja fragmentarisch (siehe Keener, Apg II, 2047 – 2052). Ihr Ablauf wurde rekonstruiert bei P. Billerbeck, Ein Synagogendienst in Jesu Tagen, ZNW 55, 1964, 143 – 161, und C. Perrot, La lecture de la Bible dans la Synagogue, Hildesheim 1973, 15 – 98, 128 – 140. 14  Die

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3.1  Erster Abschnitt: Die Missionsreise des Paulus und Barnabas (13,1 – 14,28)

zitiert die Propheten und die anderen Bücher, aber nicht die Tora. Nach der Meinung von C. Perrot entwickelte sich die Situation im 1. Jh. langsam hin zu einer autonomen Lektüre der Propheten neben der mosaischen Tora.17 Kannte Lk die synagogale Praxis in der Diaspora? Seine Kenntnis der jüdischen Gebräuche ist ja nicht sehr gut. Unsere Unkenntnis der Gottesdienstpraxis in den Synagogen des 1. Jh. n.Chr. erlaubt uns jedenfalls keine sichere Aussage. Pragmatisch ist Folgendes festzuhalten: a) Der vom Erzähler gewählte Ort sowie die Umstände charakterisieren ohne Zweifel die Rede des Paulus als eine synagogale Predigt. b) Die der Predigt zugrunde liegenden Texte stammen nicht aus dem Seder, sondern aus der Haftarah, das entspricht vielleicht einer synagogalen Freizügigkeit, wahrscheinlicher aber der von Lk bevorzugten Textauswahl. Eine historische Zusammenfassung. Welche Textauswahl hat Lk bevorzugt? M. Dumais hat vorgeschlagen, in dieser Predigt einen Midrasch-Pescher zu 2Sam 7,6 – 16, der Prophezeiung Nathans über die Nachkommen Davids, zu sehen.18 Wenn auch der Verweis auf die Verheißung einer davidischen Nachkommenschaft in Apg 13,33 unbestreitbar ist, so erweist sich der Vergleich mit 2Sam 7 doch als erzwungen, vor allem in Bezug auf V. 33 – 37. Außerdem wird das Herzstück der Verheißung (dauernde Königsherrschaft und Bau eines Hauses für Gott) nicht erwähnt. Es ist angebrachter, die V. 17 – 23 als eine kurze Zusammenfassung der Geschichte Israels zu verstehen. Die israelitische Geschichtsschreibung hatte eine besondere Vorliebe dafür, und die Rede des Stephanus in Apg 7 bietet ein ausdrucksvolles Beispiel.19 Solche Zusammenfassungen haben fünf Formelemente gemeinsam:20 1) Ein Inventar von Begebenheiten wird aufgestellt und in der Vergangenheitsform erzählt; 2) Die Handelnden sind Gott, Einzelne und das Volk; 3) Das historische Spektrum kann sich von der Schöpfung bis zum Ende der Zeit erstrecken, oder mit der Erwählung der Väter beginnen; 4) Das Porträt des Volkes wird, meist am Ende auf die Zuhörer bezogen; dies erfolgt z.T. in tröstender, oft aber in polemischer Absicht. 5) Die Zusammenfassung ist in einen Kontext von Reden, Gebeten, Hymnen oder Visionen eingebettet. Hier sind diese fünf Formelemente zu finden: Die Aktualisierung geschieht im christologische Kerygma (V. 27 – 31) gefolgt vom Angebot der Sündenvergebung (V. 38 – 39) mit der abschließenden Drohung (V. 40 – 41). Die Auswahl der historischen Fakten und ihre Darstellung hängen dabei ganz von der rhetorischen Absicht ab, die der Zusammenfassung zugrunde liegt. Das Summarium von Apg 13 ist daher auch von dem des Stephanus in Apg 7 sehr verschieden. 17  Perrot,

a. a. O., 182 – 193. 67 – 252. Vorher  J. W. Doeve, Jewish Hermeneutics in the Synoptic Gospels and Acts, Assen 1954, 168 – 176, und D. Goldsmith, Acts 13,33 – 37: A Pesher on II Samuel 7, JBL 87, 1968, 321 – 324). Minutiös identifiziert Dumais in V. 16b–23 die Paraphrase der davidischen Verheißung (2Sam 7,6 – 9) und in V. 33 – 37 die Wiederaufnahme einiger Formulierungen. 13,16b–27: Auszug aus Ägypten (Apg 13,1; 2Sam 7,6); Einsetzung der Richter (Apg 13,20; 2Sam 7,7.11); Verstoßung des Saulus (Apg 13,22; 2Sam 7,15); göttliche Erwählung Davids (Apg 13,22; 2Sam 7,8); Verheißung einer Nachkommenschaft (Apg 13,23; 2Sam 7,12); 13,33 – 37: Verheißung einer göttlichen Abstammung (Apg 13,33; 2Sam 7,14); Verheißung dauerhafter Existenz (Apg 13,34; 2Sam 7,16); endliches Schicksal Davids (Apg 13,36; 2Sam 7,12). 19  S.o. 273f. 20  Mit Jeska, Summarien, 18 f. 18  Dumais,

3.1.3  Antiochia in Pisidien: Predigt in der Synagoge (13,13 – 52)

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a)  Situationsbeschreibung: Von Zypern nach Antiochia (13,13 – 15) V. 13 – 15 Von Paphos auf Zypern aus verläuft die Reise in zwei Etappen: Zu Schiff bis nach Perge, dann auf dem Landweg nach Antiochia in Pisidien. Perge ist ein Hafen am Fluss Kestros, 18 km von Attalia (heute Antalya) entfernt. Von dort aus haben die Reisenden wahrscheinlich die Via Sebaste genommen, eine breite, gepflasterte römische Militärstraße, die weiter im Landesinneren das Tal des Kestros verlässt, die Ebene von Pamphylien durchquert, den Askaniasee entlang führt und dann durch die Hügel aufwärts bis auf 1100 m Höhe nach Antiochia ansteigt. Diese 240 km lange Wegstrecke bedeutete zehn nicht ungefährliche Tagesmärsche (2Kor 11,26). Die Bezeichnung der Gruppe (οἱ περὶ Παῦλον »die um Paulus«) bestätigt den zunehmenden Einfluss des Paulus. Warum hat die Gruppe dieses entlegene Ziel gewählt? Inschriften in der Gegend von Antiochia nennen Mitglieder der Familie der Sergii Paulli, die der von Paulus bekehrte (13,6 – 12) Prokonsul von Zypern angehört. Dies könnte ein Indiz dafür sein, dass der römische Beamte dem Paulus diese Reise vorgeschlagen, oder ihn sogar mit Empfehlungsschreiben ausgestattet hat.21 Die römische Kolonie Antiochia in Pisidien ist ein Verkehrsknotenpunkt, an dem sich auch eine große jüdische Kolonie angesiedelt hat. Der Ort entspricht also den strategischen Kriterien der paulinischen Mission. Man weiß nicht, warum Johannes mit dem Beinamen Markus (12,24) die Expedition verlässt; nach 15,38 hat Paulus dies kritisiert. Sollte dieser Judenchrist aus Jerusalem die von Paulus initiierte universalistische Wendung der Mission missbilligt haben? Die Erwähnung des Eintritts der Gruppe in die Synagoge folgt unmittelbar auf ihre Ankunft in Antiochia (V.14). Dies entspricht dem lk Bild der Missionsstrategie des Paulus. Die rasch skizzierte Szene entspricht dem, was wir über den Synagogengottesdienst im 1. Jh. wissen. Nach der Rezitation des Shema (Dtn 6,4 – 9) und Segensgebeten rief der Synagogenvorsteher jemanden zur Toralesung (Seder) auf, und bestimmte dann einen anderen Leser für den prophetischen Text (Haftarah). Die meist auf der Tora basierende Predigt wurde von einem Mitglied der Versammlung gehalten. 22 Die Synagogenvorsteher laden die durchreisenden Fremden ein, »ein Wort der Ermahnung« zu sagen, das heißt, sie bitten um eine homiletische Schriftauslegung (Hebr 13,22). Lk hat den Rahmen des Synagogengottesdienstes korrekt wiedergegeben, dabei aber Paulus eine Argumentation in den Mund gelegt, die auf Texten aufbaut, die nicht aus der Tora stammen. So wie Jesus zu Beginn seiner öffentlichen Tätig-

21  Epigraphische

Belege bei Breytenbach, Paulus und Barnabas, 38 – 45. Meiner Meinung nach hat Lk den in der Synagoge üblichen Ablauf wiedergegeben, aber dabei die Predigt selbst entworfen, deren biblische Grundlage der christologischen Beweisführung dient, auch wenn sie sich dazu über den Seder hinwegsetzen muss. Der Synagogenvorsteher ist ein Laie, ein Ältester, der für das Gebäude und den liturgischen Ablauf des Gottesdienstes verantwortlich ist. Signalisiert der von Lk verwendete Plural, dass eine bedeutende Gemeinde wie die von Antiochia eine kollektive Leitung hatte? 22 

502

3.1  Erster Abschnitt: Die Missionsreise des Paulus und Barnabas (13,1 – 14,28)

keit vor den Leuten seines Dorfes gepredigt hat (Lk 4,16 – 30), so wendet sich Paulus zu Beginn seiner Mission mit einer Programmrede an seine Religionsgenossen. b)  Predigt in der Synagoge (13,16 – 42)

α)  Exordium (13,16b) V. 16 Paulus geht nach vorne auf das Podium (βῆμα) und gibt ein Aufmerksamkeit heischendes Handzeichen. Das ist die Haltung eines griechischen Redners (man predigt normalerweise sitzend, vgl. Lk 4,20); Lk aber möchte Paulus als Lehrer darstellen.23 In der Rhetorik hat das Exordium die Funktion, die Zuhörer der Rede zu qualifizieren. Hier findet sich zum ersten Mal in der Apg eine gemischte Zuhörerschaft ein: Israeliten und Gottesfürchtige. Es ist ungewöhnlich, im synagogalen Milieu gebürtige Juden und sympathisierende Heiden zusammen vorauszusetzen. Der Autor weist damit von Anfang an darauf hin, dass durch die universelle Öffnung des Heils die Grenzen Israels überschritten worden sind; das wird am Ende durch die Wut der Juden von Antiochia in dramatischer Weise veranschaulicht werden (13,42 – 52).

Exkurs 9: Juden, Proselyten und Gottesfürchtige24 Das antike Judentum in der Diaspora bestand aus drei Kreisen, deren Mitglieder einen sehr unterschiedlichen Status hatten. Erster Kreis: Die gebürtigen Juden. Sie waren die Partner des Gottesbundes, Empfänger der göttlichen Verheißung an Abraham: »Ich will dich zu einem großen Volk machen und dich segnen« (Gen 12,2). Der abrahamitische Segen wird über die väterliche Linie weitergegeben, aber die jüdische Mutter vererbt die Volkszugehörigkeit. Zweiter Kreis: Die Proselyten. Der Begriff προσήλυτος (Apg 2,11; 6,5; 13,43) bezeichnet einen zum Judentum bekehrten Nichtjuden, dessen Aufnahme durch die Beschneidung, ein Reinigungsbad und eine Opfergabe wirksam geworden ist. Trotz seiner heidnischen Geburt nahm er dann an allen jüdischen Riten teil und war gehalten, alle religiösen Gesetze zu beachten. Im Unterschied zu den ersten Christen gibt es keine Anzeichen dafür, dass die jüdische Diaspora systematisch Proselyten zu gewinnen suchte. Dritter Kreis: Die Gottesfürchtigen. Die Konturen dieser Gruppe gaben Anlass zur Diskussion, ebenso wie ihre Bezeichnung. Der Verfasser nennt sie entweder φοβούμενοι τὸν θεόν (»diejenigen, die Gott fürchten« 10,1; 13,16 – 26), oder σεβόμενοι τὸν θεόν (»diejenigen, die Gott verehren«: 13,50; 16,14; 17,4.17; 18,7). Es handelt sich in beiden Fällen um Nichtjuden, die sich im Umkreis 23  Philo, spec.leg. II, 62, erzählt von den Versammlungen am Sabbat in den jüdischen Lehrhäusern: Die Hörer sitzen, und »einer der einer der erfahrensten Männer erhebt sich und erteilt Belehrung über die guten und nützlichen Dinge, durch die das ganze Leben veredelt wird«. 24  Flichy, Figure, 333 – 339; I. Levinskaya, The Book of Acts in Its First Century Setting, 5: The Book of Acts in Its Diaspora Setting, Grand Rapids / Carlisle 1996, 1 – 126; B. Wander, Gottesfürchtige und Sympathisanten. Studien zum heidnischen Umfeld von Diasporasynagogen, WUNT 104, Tübingen 1998; M. Wilcox, The »God-Fearers« in Acts. A Reconsideration, JSNT 13, 1981, 102 – 122.

3.1.3  Antiochia in Pisidien: Predigt in der Synagoge (13,13 – 52)

503

der Synagogengemeinde bewegen. In der Septuaginta bedeutet, dem hebräischen ‫ יָ ֵרא‬entsprechend, sowohl φοβέομαι als auch σέβομαι die Furcht Gottes. Es ist festzuhalten, dass die Episode von Antiochia in Pisidien (13,13 – 52) den Übergang von einer Bezeichnung zur anderen markiert, aber der Grund dafür ist nicht wirklich zu erklären. Manche Forscher haben die historische Existenz einer Gruppe von Gottesfürchtigen überhaupt bestritten, und darin entweder eine lk Fiktion gesehen oder gemeint, der Verfasser habe eine Formulierung gebraucht, die mit εὐσεβής (fromm) gleichzusetzen ist, und eine fromme Haltung bezeichnet. Aber die Aussagen von Josephus (Ap. II 282 – 285) sowie die in der Synagoge von Aphrodisias gefundenen Inschriften bestätigen ihre Existenz.25 Aufschlussreich ist Juvenal, XIV 96 – 106, der einen ›gottesfürchtigen‹ Vater beschreibt, dessen Sohn die Konsequenz zieht und zum Judentum übertritt: »Manche, denen ein den Sabbat ehrender Vater zuteil wurde, beten nichts an außer den Wolken und der Gottheit des Himmels, glauben, von menschlichem Fleisch unterscheide sich nicht das eines Schweines, dessen sich der Vater enthielt, und lassen auch bald ihre Vorhaut beschneiden. Gewohnt aber, die römischen Gesetze geringzuschätzen, lernen sie das jüdische Recht genau, beachten und fürchten es, ganz wie Mose es ihnen in geheimer Rolle überlieferte: Niemandem die Wege zu zeigen außer den Anhängern desselben Kults, allein die Beschnittenen hin zur gesuchten Quelle zu führen. Doch liegt die Schuld beim Vater, der an jedem siebten Tag müßig war und keinen Teil des Geschäftslebens anrührte.« Es muss sich allerdings eher um eine nicht klar definierte, um die Synagoge gravitierende Bewegung gehandelt haben als um eine strukturierte und deutlich begrenzte Gruppe. Die Definition passt auf den Offizier Kornelius in Cäsarea (Apg 10,1 – 2). Die Anwesenheit dieser vom jüdischen Glauben angezogenen Nichtjuden, die aber nicht den Schritt zur Bekehrung gemacht hatten, bestätigt die religiöse und intellektuelle Aura, von der das Diasporajudentum umgeben war. Ihre uralten Traditionen, die Gradlinigkeit ihrer Sitten und die Sorgfalt, mit der die Kinder ausgebildet wurden, sicherten der Religion Israels ein Ansehen, für das die Römer empfänglich waren. Dieser dritte Kreis ist auch die Ursache des zunehmenden Konfliktes zwischen den ersten Christen und der Synagoge, denn die christliche Predigt hat weitgehend in diesem Umfeld Werbung getrieben. Sie bot den Gottesfürchtigen eine Überzeugung im Einklang mit der Geschichte Israels und sprach ihnen, durch die Taufe, den Status von religiös mündigen Personen zu, den die Synagogengemeinde ihnen nicht gewähren konnte.

β)  Narratio: Vom Exodus bis Jesus (13,17 – 25) Die narratio präsentiert eine Retrospektive der Geschichte Israels, so wie es in der jüdischen Literatur üblich war, wenn es darum ging, die Werke Gottes zu preisen

25  Sie stammen allerdings aus dem 4. bzw. dem 5. Jh. n.Chr.; Abbildung, Text und Diskussion bei D.A. Koch, The God-fearers between facts and ficition. Two theosebeis-inscriptions from Aphrodisias and their bearing for the New Testament, in: Ders., Hellenistisches Christentum, 272 – 298; vgl. Ders., Geschichte, 131 – 135.

504

3.1  Erster Abschnitt: Die Missionsreise des Paulus und Barnabas (13,1 – 14,28)

und das Volk an seine Identität zu erinnern.26 Die Zusammenstellung dieses Summariums ist überraschend, denn es überspringt den Bundesschluss und die Gabe der Thora, um sofort David zu nennen und dann direkt auf Jesus, »den Retter Israels« (V. 23), überzugehen. Syntaktisch zerfällt es in zwei Teile: Ein langer Satz (V. 17 – 22) reiht zehn aktive Verben parataktisch aneinander, deren Subjekt Gott ist, während der zweite Teil (V. 23 – 25) vom göttlichen Handeln zur Ankündigung Jesu durch den Täufer übergeht. Thematisch reiht es zunächst eine Serie von historischen Ereignissen (V. 17 – 20a) und dann eine Reihe von Personen aneinander (V. 20b–25). V. 17 – 20a Für »Paulus« wurde der Grundstein der Geschichte Israels durch die Wahl Gottes gelegt: Er hat »unsere Väter« erwählt. Bemerkenswert ist dabei die Verwendung von »unser«, wodurch sich der Redner mit der Zuhörerschaft solidarisiert. Nach der Erinnerung an den mit den Patriarchen geschlossenen Bund folgt der Aufenthalt im Lande Ägypten und die machtvolle Befreiung aus der Sklaverei (»mit erhobenem Arm« V. 17b; vgl. Lk 1,51). Die Formulierung ist dtr.27 abgesehen von der Wahl des Verbs ὑψόω (erheben, groß machen), um das Anwachsen des Volkes in Ägypten auszudrücken. Lk hat das Wort nicht zufällig gewählt, denn ὑψόω gehört in das sprachliche Umfeld der Auferstehung, und Lk gebraucht es zweimal in diesem Sinn (Apg 2,33; 5,31). Wenn er auf die Geste Gottes, der die Niedrigen erhöht (Lk 1,52), hinweist, so bereitet der Anklang an die Auferstehung den Hörer darauf vor, zugleich eine andere Geschichte der Erhöhung zu hören, diejenige Christi. (V. 30). Die Erinnerung an den Aufenthalt in der Wüste ist von zwei Zeitangaben eingerahmt: 40 Jahre und 450 Jahre. Diese Zahlen geben an, dass die göttliche Fürsorge beständig ist. Die Zahl 450 erhält man durch die Addition der 400 Jahre in Ägypten (Gen 15,13), der 40 Jahre in der Wüste (Dtn 29,5) und der auf 10 Jahre geschätzten Eroberung des Landes Kanaan. Wenn auch die Ungewissheit bei der Textüberlieferung von V. 18 bestehen bleibt, so ist eher zu lesen »er hat sie in der Wüste ertragen« (ἐτροποφόρησεν), als dass er sie »ernährt« hat (ἐτροφοφόρησεν). Das göttliche Wohlwollen für das Volk, trotz dessen Untreue, ist ein klassischer Topos in der jüdischen Interpretation der eigenen Geschichte.28 Die Erwähnung der sieben Nationen (genannt in Dtn 7,1), die von Gott vernichtet wurden, damit Israel das Land Kanaan erben kann, ist ebenfalls im Gedächtnis des auserwählten Volkes fest verankert. Derselbe Zusammenhang zwischen der Erhöhung der Schwachen und der Entmachtung der Starken liegt auch im Magnifikat (Lk 1,52)

26  S.o.

500 4,37 – 38: ἐξελέξατο, ἐξήγαγεν, ἔθνη, κληρονομεῖν; vgl. Dtn 10,15. 28  Ex 16; 34,6 – 10; Dtn 7,7 – 9; Jes 41,8 – 10; 43,1 – 2; ἐτροφοφόρησεν (von τρέφω, ernähren, aufziehen) kann sich auf Dtn 1,31LXX stützen, aber zugunsten von ἐτροποφόρησεν (von τροποφορέω, ertragen) spricht eine bessere handschriftliche Bezeugung (s. o. 494 Anm. 2), und es handelt sich um die lectio difficilior. 27  Dtn

3.1.3  Antiochia in Pisidien: Predigt in der Synagoge (13,13 – 52)

505

vor: »Mächtige hat er vom Thron gestürzt (καθεῖλεν) und Niedrige erhöht (ὕψωσεν)«. Wenn Gott eingreift, bringt er die Machthaber ins Wanken. Im Unterschied zur Rede des Stephanus in Apg 7 wird in diesem Überblick kein Mittler erwähnt: weder Abraham noch Josua noch Mose; Gott allein hat sein Volk am Leben erhalten.29 »Es gibt keine Geschichte Israels außerhalb dieses heilvollen Handelns Gottes«.30 Im Übrigen wird in V. 38 betont, dass das mosaische Gesetz nicht die Macht hatte, gerecht zu sprechen, und man versteht deshalb, warum die Nennung von Moses in diesem Summarium unterbleibt. V. 20b–25 Das göttliche Vorrecht, den Fortgang der Geschichte zu bestimmen, bleibt bestehen, aber auf die Serie der geschichtlichen Perioden folgt nun die Linie der von Gott erwählten Personen: Samuel – Saul – David – Jesus, der von Johannes dem Täufer angekündigt wird. Die Richter, diese Feldherren, die zugleich charismatische Führer des Volkes waren, wurden von Gott »gegeben«; Samuel war der letzte von ihnen und zugleich der erste Prophet (schon in Apg 3,24). Lk erfüllt seine Aufgabe als Historiker, indem er die Geschichte in Perioden einteilt. Daher beziffert er die Dauer der Regierung Sauls: 40 Jahre (V. 21).31 Dieser erste König Israels wird sonst nirgends im NT erwähnt. Hat Gott ihn abgesetzt (μεθίστημι V. 22a: entfernen, versetzen), weil seine Nominierung einer Forderung des Volkes entsprach? Darauf gibt es keine Hinweise. Paulus schließt sich eher dem negativen Urteil der Schrift (1Sam 13,13 – 14; 15,10 – 16,1) an, das aufgrund von Sauls Machtmissbrauch erfolgt. Vers 22: Nachdem Gott Saul vom Thron verstoßen hatte, »setzte er für sie David zum König ein«. Saul war ausschließlich durch seine Stammeszugehörigkeit bezeichnet worden, während die Wahl Davids durch eine Formulierung begründet wird, die Anleihen bei Ps 89,20; 1Sam 13,14 und Jes 44,28 macht: »Ich habe David gefunden, einen Mann nach meinem Herzen, der in allem meinen Willen tun wird.« Lk fügt dessen Abstammung hinzu: der (Sohn) des Isai. Nach dem schlechten (Saul) kommt das gute Vorbild. Die Hochschätzung Davids, des von Gott geliebten Königs (Apg 7,46), ist im nachexilischen Judentum traditionell. Sie ist wichtig für die Konstruktion der lk Christologie, in der David zum einen als Träger der Verheißung einer messianischen Nachkommenschaft erscheint (Apg 2,30), zum andern als ein die Auferstehung ankündender Prophet (Apg 2,25 – 35). Beide Komponenten finden sich hier: Jesu Zugehörigkeit zur Nachkommenschaft Davids wird in V. 23 betont, die Ankündigung der Auferstehung in V. 32 – 37. Dabei 29  Haenchen, Apg, 400, meint zu Unrecht, dass diese Mittler nicht erwähnt werden, weil die Rede des Stephanus das schon getan hat, und dass Paulus in Apg 13 daran anschließt. Aber der theozentrische Akzent ist ein rhetorischer Effekt der paulinischen Predigt. Immerhin macht die Bemerkung Haenchens deutlich, warum Lk beim Entwurf seiner Rede in Apg 13 die Geschichte Israels so kurz zusammenfassen kann: Der Leser füllt die Lücken mit Hilfe der in Apg 7 erhaltenen Information. 30  Roloff, Apg, 204. 31  Vgl. Josephus, ant. VI 378.

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3.1  Erster Abschnitt: Die Missionsreise des Paulus und Barnabas (13,1 – 14,28)

offenbart die Wahl des Vokabulars das Thema, das unterschwellig die lukanische Interpretation der Geschichte Israels bestimmt: Gott »hat für sie David zum König erhoben« (ἤγειρεν). Ἐγείρω ist mit ἀνίστημι eines der beiden die Auferstehung bezeichnenden Verben, aber es kann auch aufwecken, aufrichten bedeuten (Apg 3,6). Der Autor der Apg schöpft die semantische Ambivalenz aus, wie er das schon bei ὑψόω in V. 17 getan hat. Das Verb behält seine ursprüngliche Bedeutung, aber die Konnotation der Auferstehung schwingt in den Ohren der Leser / innen mit.32 Diese sollen darauf vorbereitet werden, das Osterereignis, in dem Gott Jesus von den Toten auferweckt hat (ἤγειρεν 13,30.37), in einer bestimmten Weise zu erfassen: Als ein Geschehen in der Kontinuität des Handelns Gottes, durch das er sein Volk am Leben erhält. Es liegt also eine David-Jesus-Typologie vor. Der in V. 23 beginnende Satz bildet den Höhepunkt des Summariums: Er nennt wiederum das aktive Subjekt (Gott), und das emphatisch an den Satzanfang gestellte Demonstrativpronomen (τούτου) verweist auf David. Zu diesem Abschluss wollte der Prediger nach einem Zeitsprung von tausend Jahren kommen: »aus seiner Nachkommenschaft hat Gott, der Verheißung gemäß, für Israel einen Retter heraufgeführt: Jesus.« In dieser sehr dichten Äußerung zählt jedes Wort: a) Jesus stammt aus der Linie Davids, wodurch seine messianische Würde bestätigt wird; b) sein Kommen entspricht der göttlichen Verheißung, die in der Weissagung Nathans an David enthalten war (2Sam 7,12 – 16); c) Gott hat Jesus zu Israel »geführt« (ἤγαγεν), so wie er das Volk aus Ägypten »geführt« hat (ἐξήγαγεν) (V. 17); d) Jesus wird σωτήρ, Retter, genannt, ein Titel, der nur selten auf Christus angewandt wird.33 Die Gewaltsamkeit dieser Geschichtsdarstellung besteht darin, die Geschichte Israels im Kommen Jesu gipfeln zu lassen; er bildet den Höhepunkt der von der göttlichen Vorsehung zum auserwählten Volk gesandten Menschen. Während bis dahin die Neuinterpretation der Geschichte des Volkes unterschwellig durch die Auferstehung bestimmt wurde, ist es hier der Nazarener, der der Geschichte Israels angefügt wird, deren Höhepunkt und Abschluss er bildet.34 Die V. 24 – 25 fügen dem Erfüllungsmotiv (V. 23) noch ein Argument hinzu: die Ankündigung Jesu durch den Täufer. Die umfangreiche Erwähnung des Täufers 32  Die Wiederholung des Auferstehungsvokabulars ist frappierend: V. 17 (ὑψόω), V. 22 (ἐγείρω), V. 30 (ἐγείρω), V. 33 (ἀνίστημι), V. 34 (ἀνίστημι), V. 37 (ἐγείρω). Vergleichbar damit ist Apg 7 (Stephanusrede) wo Lk, insbesondere bei der Darstellung des Mose, bewusst mit der semantischen Ambivalenz der verwendeten Begriffe spielt; s.o. 276f und 292f. 33  In der LXX werden die Richter σωτήρ genannt (Ri 3,9.15), ansonsten wird das Wort vor allem auf Gott angewandt, ebenso im NT. Es gibt in den Evangelien zwei Verwendungen in christologischem Sinne (Lk 2,11 und Joh 4,42), eine in der Apg (5,31). Der christologische Gebrauch wird erst in den Pastoralbriefen häufiger. Diese Zurückhaltung ist in der primär theologischen Verwendung des Titels begründet. Hinzu kommt, dass σωτήρ Tei der Kaisertitulatur ist; vgl. W. Foerster, Art. σωτήρ, ThWNT 7, 1964, 1015 – 1022, und zum lk Gebrauch: F. Jung, ΣΩΤΗΡ. Studien zur Rezeption eines hellenistischen Ehrentitels im Neuen Testament, NTA 39, Münster 2002, 265 – 293. 34  Jervell, Apg, 354: »Jesus ist ein Teil eben dieser Geschichte des Gottesvolkes«.

3.1.3  Antiochia in Pisidien: Predigt in der Synagoge (13,13 – 52)

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ist in der Rolle begründet, die Lk ihm in seiner Konstruktion der Heilsgeschichte zuweist: Johannes bildet die Demarkationslinie zwischen der Zeit Israels und der neuen Zeit. »Das Gesetz und die Propheten galten bis Johannes«, sagt Lk 16,16. Mit ihm kippt die Zeit der Verheißung um in die Zeit des Retters. Die Kontinuität zwischen der Geschichte Israels und Jesus wird durch die Botschaft dieses letzten Propheten, des Predigers der Umkehr, unterbrochen, der für sich jede messianische Würde ablehnt, aber diejenige Jesu proklamiert. Die Worte des Vorläufers stammen aus Lk 3,16, während die Verneinung (»ich bin es nicht«) eher an Joh 1,20 – 21 erinnert.35 Der Spruch über die Sandalen formuliert die unermessliche Unwürdigkeit des Täufers gegenüber dem, der nach ihm kommen wird.

γ)  Probatio I. Das Kerygma: Der getötete und auferstandene Jesus (13,26 – 31) V. 26 Es ist nicht selbstverständlich, das Kommen Jesu einfach so, ohne Argumente, als den Gipfelpunkt des göttlichen Eingreifens zum Heil seines Volkes darzustellen. Darum entfaltet Paulus in V. 26 eine erste These: Diese Offenbarung wendet sich an uns. Das emphatische »uns« (ἡμῖν) meint diejenigen, an die er sich gerade mit einem Zuruf gewandt hat, der nun einen neuen Abschnitt seiner Predigt eröffnet: Gebürtige Juden und Gottesfürchtige werden gemeinsam als Brüder betrachtet (vgl. V. 16). In seiner Erklärung rekapituliert Paulus diese Lesart der Geschichte: Die Formulierung »das Wort von diesem Heil« (σωτηρία) lässt unmittelbar die Sendung des Heilandes (σωτήρ) für Israel (V. 23) anklingen, und sie macht gleichzeitig den Stellenwert der Worte des Paulus deutlich: »Das Wort der Ermahnung«, zu dem die Synagogenvorsteher ihn aufforderten (V. 15), wird jetzt als »Wort des Heils« eingestuft. Dass die Botschaft des Heils die Menschheit durch ein lebendiges, von Zeugen bestätigtes Wort erreicht, ist ein dem Verfasser wichtiges Thema.36. V. 27 – 31 Warum ist dieses Wort Heil »für uns«? Die Formulierung des Kerygmas gibt die Antwort darauf (γάρ V. 27a). Lk gebraucht hier wiederum eine Ausdruck, der den Lesern und Leserinnen der Apg schon bekannt ist: die Kontrastformel, die dem menschlichen, Christus tötenden Handeln das Tun Gottes gegenüberstellt, der ihn von den Toten auferstehen lässt. Dieses alte kerygmatische Schema wurde schon Petrus in den Mund gelegt (2,23 – 24; 3,13 – 15; 4,10; 5,30 – 31; 10,39 – 40) und auch Stephanus (7,52 – 56). Der lk Theologie der Kontinuität zufolge musste es auch von Paulus aufgenommen werden. An die Jerusalemer Juden gerichtet basiert es auf 35  Lk bringt immer wieder Johannes mit Jesus in Verbindung und macht ihn zum Vorläufer des Messias: Lk 1,17; 3,2 – 20; 5,33; 7,18 – 33; 9,7 – 9.19; 11,1; 16,16; 20,4 – 6; Apg 1,5.22; 10,37; 11,16; 19,3 – 4. Das Vokabular ist biblisch: πρὸ προσώπου (Übersetzung von ‫)ל ְפנֵ י‬ ִ τῆς εἰσόδου αὐτοῦ, wörtlich: »vor das Angesicht seines Eintretens« (vgl. Mal 3,1); πληροῦν τὸν δρόμον, »den Lauf vollenden« (vgl. Koh 9,11; 2Makk 14,45; Apg 20,24). Die Formulierung »Taufe der Umkehr« taucht in Apg 19,4 wieder auf, und zwar in Unterscheidung von der Vergebung bringenden Taufe auf den Namen Jesu. 36  Apg 2,41; 5,20; 6,7; 10,44; 11,1; 12,24; 13,7; 15,35; 16,32; 17,11; 19,10.20; 20,7 – 1 u. ö. Zum Thema des Wachsens des Wortes und der Kirche als creatura verbi, s. o. 253. Der Ausdruck dieses Verses lässt an Ps 106,20LXX denken: »Er sandte sein Wort und heilte sie und errettete sie aus ihrem Verderben«.

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3.1  Erster Abschnitt: Die Missionsreise des Paulus und Barnabas (13,1 – 14,28)

der Antithese: ihr habt ihn getötet – Gott hat ihn auferstehen lassen. Wenn Lk seine Formulierungen variiert, um einen Überdruss der Leser / innen zu vermeiden, dann passt er sie gleichzeitig auch der jeweiligen Kommunikationssituation an. Das ist hier der Fall, wo fünf spezifische Elemente zu bemerken sind: Erstens: Der Tod Jesu wird nicht den Juden von Antiochia zum Vorwurf gemacht, sondern Jerusalem und seinen Anführern (wie in 10,39). Lk klagt nicht ganz Israel der Kollektivschuld an und gibt keinerlei Antijudaismus Raum. Zweitens: Wie in 3,17 – 18 wird die Verantwortung für die Ablehnung Jesu doppelt gemildert: Sie ist zwar der Ignoranz der Jerusalemer zuzuschreiben (ἀγνοέω V. 27a), aber durch deren Handeln wurde die Schrift erfüllt. Der Redner betont verständlicherweise das Motiv der Erfüllung, denn dies erlaubt ihm, selbst das Drama des Kreuzes in den Plan Gottes für sein Volk einzubeziehen. Zum einen werden durch diese Ablehnung »die Stimmen der Propheten, deren Wort an jedem Sabbat vorgelesen wird«, (V. 27b) erfüllt. Der Hinweis auf die Propheten passt sehr gut zum szenischen Rahmen einer synagogalen Versammlung, in der gerade die Haftarah, die prophetische Lesung, gehört wurde!37 Zum andern entsprachen die aufeinanderfolgenden Episoden der Passion (Verrat, Verhaftung, Verleugnung durch Petrus, Kreuzigung) all dem »was über ihn geschrieben steht«. Das Verb τελέω (zu Ende bringen, beenden) hat nicht die theologische Bedeutung von πληρόω (erfüllen), sondern bezeichnet die Umsetzung der Schrift in die Praxis (Lk 2,39; 18,31; 22,37). Letztlich erscheint hier der Tod des Messias als ein von der göttlichen Vorsehung bestimmter Zufall der jüdischen Geschichte. Gleichwohl werfen die Christen im Rahmen ihrer christologischen Schriftlektüre – hier durch die Stimme des Lk – dem Judentum vor, es sei unfähig gewesen, die Schriften seiner eigenen Propheten richtig zu entschlüsseln. Drittens: Gegen die Entscheidung, Jesus zu töten, wird erneut auf seine Unschuld verwiesen. Hier wird nicht die Meinung des Pilatus wiedergegeben, wie in 3,13b, sondern ihre Forderung, ihn hinzurichten, obwohl (καί in V. 28a hat eine konzessive Bedeutung) sie kein den Tod verdienendes Motiv gefunden hatten. Die Forderung wird in derben Worten wiedergegeben: ἀναιρέω, hinrichten, vernichten. Viertens: Die erwähnten Tatsachen entsprechen dem Szenario der lk Passion, von einer einzigen abgesehen: Dass die Jerusalemer ihn »vom Holz genommen und ins Grab gelegt« (V. 29b) hätten. Den Gehenkten am selben Tag vom Holz zu nehmen, entspricht der Vorschrift von Dtn 21,22 – 23; die Grablegung bestätigt den Tod. Aber warum wird dies hier als eine Tat der Jerusalemer bezeichnen, während das Evangelium sie der Initiative des Joseph von Arimathäa zuschreibt (Lk 23,50 – 53)? Die einfachste Erklärung ist, dass Lk darauf vertraut, die Handlung Josephs sei seinen 37  Die Syntax von V. 27b wird dadurch erschwert, dass das Partizips κρίναντες (indem sie urteilten) zwischen »die Stimmen der Propheten, deren Wort an jedem Sabbat vorgelesen wird« und »sie haben erfüllt« eingeschoben wird. Der Codex Bezae (D) hat verbessert, indem er καί vor κρίναντες eingefügt hat. Der Verfasser will zeigen, auf welche Weise sich die Erfüllung vollzogen hat.

3.1.3  Antiochia in Pisidien: Predigt in der Synagoge (13,13 – 52)

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Lesern und Leserinnen in Erinnerung geblieben, und dass er eine verallgemeinernde Verkürzung vornimmt, und zwar im Anschluss an die Argumentation ab V. 27: Die Jerusalemer sind die Ausführenden eines vom Anfang bis zum Ender der Schrift vorausgesagten Ereignisses.38 Fünftens: Gott hat die tödliche Tat der Menschen beantwortet, indem er denjenigen, den sie in den Tod gestürzt hatten, zum Leben erweckte (V. 30). Der kurzen, schneidenden Aussage, die wie ein Siegesruf klingt, wird ein adversatives δέ vorangestellt: »aber Gott hat ihn von den Toten auferweckt«. Dem Historiker Lk ist es wichtig, ständig zu wiederholen, dass das göttliche Geschenk des Osterereignisses keine fromme Suggestion, sondern ein in die Geschichte eingeschriebenes Ereignis ist. Dessen Wahrheit wird vom Zeugnis derer bestätigt, die ihn während seines Lebens von Galiläa nach Jerusalem begleitet haben, und denen er sich gezeigt hat (V. 31).39 Lk unterscheidet: Paulus, dem eine Erscheinung des Auferstandenen zuteilwurde, (9,3 – 9), gehört nicht zu diesen direkten Zeugen, aber er stützt sich auf deren Zeugnis. Es ist festzuhalten, dass bei der Verkündung des Osterereignisses das Zeugnis der Apostel (μάρτυς V. 31) den alttestamentlichen Text (μαρτυρέω V. 22) ablöst.

δ) Probatio II. Die Auferstehung als erfüllte Verheißung (13,32 – 37) Paulus hat zunächst gezeigt, inwiefern die Sendung des Retters Jesus eine heilvolle Nachricht für Israel ist. Auf den Tod Jesu, der den Ankündigungen der Propheten entsprach, folgt als göttliche Antwort die Auferstehung (V. 26 – 31). Der zweite Teil der probatio geht nun zur Schriftargumentation über. Die Auferstehung des Messias wird durch eine Abfolge von drei atl. Zitaten begründet, die sich gegenseitig interpretieren: Ps 2,7 – Ps 16,10 – Jes 55,3. Dem Auferstehungsthema entspricht die Verwendung der entsprechenden Verben der Auferstehung (ἀνίστημι V. 33a.34a; ἐγείρω V. 37). Hier findet sich die größte Ähnlichkeit mit der ersten Rede des Petrus zu Pfingsten (2,25 – 36). V. 32 – 33 Diese zweite These nimmt das Thema der erfüllten Verheißung wieder auf (V. 23), indem sie zwei Dinge präzisiert. Zunächst wird gesagt, dass Gott diese den Vätern gegebene Verheißung »für uns, ihre Kinder, erfüllt hat«. Die Hoffnung der Väter in der Vergangenheit verwirklicht sich in der Gegenwart. Zweitens, es ist 38  Andere Erklärungen: Der Verfasser ist ungenau (Stählin, Apg, 183); Lk macht aus den Jesus feindlichen Juden Zeugen seines Todes und bestätigt damit den übernatürlichen Charakter seiner Auferstehung (Barrett, Apg I, 641); der Text bezeugt eine historische Version des Begräbnisses Jesu, die älter ist als die Texte der Evangelien (Bovon, Lk, 503). Das Begräbnis Jesu ist nirgendwo anders in der Apg erwähnt. In V. 28 – 29 fügt der Codex Bezae (D) mehrere Ergänzungen ein, um die Darstellung der Passion zu korrigieren. 39  V. 31 fasst Apg 1,1 – 14 zusammen. Die Beschreibung der Zeugen als Garanten des österlichen Wortes entspricht der lk Definition des Apostels (1,21 – 22). Die entscheidende Rolle ihres Zeugnisses wurde von Lk in 2,32; 3,15; 5,32; 10,39 – 42 betont und wird in 26,16 auf Paulus angewandt. Das νῦν von V. 31b muss original sein, denn es passt nicht zur lk Beschreibung der Zeugen, die er zuvor erwähnt hat. Diese Beschreibung schließt Paulus aus, was in in der D-Gruppe (D, lat, syh) mit ἄχρι νῦν (bis jetzt) oder in Ψ durch σύν (mit) umgangen wird.

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eben die Auferstehung Christi, die die Erfüllung der Verheißung ermöglicht hat. »Indem er Jesus auferstehen ließ« (ἀναστήσας Ἰησοῦν V. 33a) ist eine Neuformulierung von »Gott hat ihn von den Toten auferweckt« (ἤγειρεν αὐτὸν ἐκ νεκρῶν V. 30). Das »Wort von diesem Heil« (V. 26) konkretisiert sich also im Ostergeschehen. Das Perfekt »hat erfüllt« (ἐκπεπλήρωκεν) weist auf eine Tat hin, die in der Vergangenheit stattgefunden hat, deren Wirkung aber in der Gegenwart andauert. Mit dem »wir« übernehmen hier Paulus und Barnabas als Zeugen zweiten Ranges die Verkündigung dieser guten Nachricht (εὐαγγελίζομαι). Sie sind damit Modelle der christlichen Prediger, deren Botschaft sich auf die Worte der Apostelgeneration stützt (V. 31). Aber nun muss noch begründet werden, inwiefern die Geschichte der Väter ihre erstaunliche Verwirklichung in der Auferstehung findet! Ein erstes Zitat erscheint: Ps 2,7. Der genaue Hinweis »im zweiten Psalm« ist ein einmaliges Phänomen im NT.40 Dieser Königspsalm ist für die Einsetzung eines Königs auf den Thron Davids verfasst worden; sobald er die Macht übernimmt (»heute«), tritt er in die göttliche Familie ein. Diese Erklärung der Sohnschaft findet sich im Hintergrund von Lk 3,22, wenn bei der Taufe Jesu die Stimme vom Himmel erklingt. Die Verbindung zwischen der Sohnschaft des Königs-Messias und der Auferstehung Jesu kommt nicht durch die Typologie David / Jesus zustande, sondern die Auferstehung / Verherrlichung fällt mit der Einsetzung Jesu als Sohn zusammen.41 Für diese Lesart spricht die von Lk vorgenommene Identifizierung von Auferstehung und Verherrlichung: »Klar und deutlich erkenne also das ganze Haus Israel, dass Gott ihn zum Herrn und zum Christus gemacht hat, diesen Jesus, den ihr gekreuzigt habt« (2,36). Das »heute« von Ps 2,7 kann infolgedessen von Ostern her gehört werden. Der Titel »Sohn« im Mund des Paulus ist kein Zufall. Wie in 9,20 hat Lk sich den in der paulinischen Theologie vorrangigen christologischen Titel für eine Rede des Paulus reserviert. V. 34 – 35 Die Argumentation reiht zwei Zitate aneinander, die nach der Regel der rabbinischen Exegese der gezera shawa verbunden sind: Die Schrift kann sich selbst interpretieren, vorausgesetzt, dass mindestens ein Wort den beiden zitierten Texten gemeinsam ist. Erster Text: Euch werde ich die zuverlässigen heiligen (Dinge) Da40  Die handschriftliche Tradition ist verwirrend: D schreibt πρώτῳ ψαλμῷ, P45vid τοῖς ψαλμοῖς. Grund dafür ist, dass in manchen alten Psaltern die beiden ersten Psalmen zusammengefasst sind, wobei es sich in D um eine gelehrte Korrektur handelt, vgl. Barrett, Apg I, 646. – D, syhmg, mae (D-Gruppe?) fügen außerdem an Ps 2,7 die Fortsetzung in Ps 2,8 an. Offenbar soll nach der Inthronisation des Sohnes seine Macht über die Völker »bis an das Ende der Erde« hinzugefügt werden. W. J. C. Weren, Psalm 2 in Luke-Acts: An Intertextual Study, in: S. Draisma, (Hg.), Intertextuality in Biblical Writings. Essays in Honour of B. S. van Iersel, Kampen 1989, 188 – 203. 41  Mit Dupont, »Filius meus es tu«. L’interprétation de Ps 2,7 dans le Nouveau Testament, RSR 35, 1948, 522 – 543, bes. 528 – 535. Dupont bezieht sich auf die Interpretation von Ps 2,7 in Hebr 1,5 und 5,5. Siehe auch Ders., Études, 265, 294 – 297. Der enge Zusammenhang zwischen Auferstehung und Anerkennung der Got­ tessohnschaft ist nicht spezifisch lk; siehe die vorpaulinische Tradition in Phil 2,9 und Röm 1,4.

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vids« geben (δώσω) (Jes 55,3). Zweiter Text: »Du wirst mein Leben nicht dem Tod geben (οὐ δώσεις) und wirst deinen Heiligen (τὸν ὅσιον) nicht die Verwesung sehen lassen« (Ps 16,10). Die Verbindung wird durch zwei Worte hergestellt: geben und heilig. Das Zitat aus Jesaja unterstützt die Aussage von V. 34a, dass derjenige, den Gott von den Toten auferweckt hat, nicht der Verwesung anheimgegeben werden wird.42 Wie funktioniert die Interpretation eines Textes durch einen anderen? Jes 55,3b lautet vollständig: »Und ich will mit euch einen ewigen Bund schließen: die heiligen [Gnadenerweise] (τὰ ὅσια) an David, die zuverlässigen«.43 Hier wird also, im Rückgriff auf die Nathanweissagung von 2Sam 7,6 – 16, dem gegenwärtigen Israel ein ›ewiger Bund‹ verheißen. Lk zitiert jedoch die Aussage über den Bund nicht. Das Zitat ist also elliptisch. Was sind dann jedoch τὰ ὅσια (Neutrum Plural)?44 Man hat darin die David versprochenen Wohltaten sehen wollen oder die Sendung Christi, die Auferstehung, die Vergebung der Sünden oder schließlich die Gerechtsprechung, von der in V. 38 – 39 die Rede ist45. Wenn man die Weissagung Nathans betrachtet, kann man an die davidische Abstammung denken, an das Königtum oder an die Sohnschaft (2Sam 7,12. 14. 15 – 16). Die Formulierung ist also poly-semantisch, aber nach dem Prinzip der gezera shawa verengt sich der Sinn durch das zweite Zitat. Und nun wird alles deutlich: Ps 16,10 verspricht, dass ›Gottes Heiliger’ nicht die Verwesung seines Körpers »sehen« wird.46 Die Wohltaten, die dem davidischen König zugesichert werden, konzentrieren sich in diesem Text auf die Gabe der Auferstehung. V. 36 – 37 Nach dem Schriftzeugnis folgt die pragmatisch ausgerichtete Argumentation: Im Unterschied zu Christus ist David gestorben und »hat die Verwesung gesehen«. Nachdem er seine Rolle im Plan Gottes erfüllt hatte, ist er im Tod mit seinen Vätern versammelt worden.47 Die Beweisführung wird in einem gekonnten Hin und Her von μέν – δέ (V. 36a–37a) entwickelt: auf der einen Seite David, auf 42  Das V. 34 eröffnende ὅτι in anaphorischer Position hat eine deklarative Bedeutung (dass). Das folgende δέ hat eine kopulative und nicht adversative Funktion; μέλλω + Infinitiv ist dem Futurum gleichwertig: Der Auferstandene wird nicht die körperliche Verwesung kennen, die ihn zum ursprünglichen Staub zurückkehren (ὑποστρέφω) ließe. 43  LXX: καὶ διαθήσομαι ὑμῖν διαθήκην αἰώνιον, τὰ ὅσια Δαυιδ τὰ πιστά. Die oben gegebene Übersetzung stammt aus LXXDeutsch. 44  Sie werden als zuverlässig, vertrauenswürdig bezeichnet – das ist der primäre Sinn von πιστός, das an anderen Stellen im NT auf Personen oder Worte angewandt wird. 45  So Kilgallen. 46  In seiner hebräischen Version drückt Ps 16 das Vertrauen des Psalmisten auf einen Gott aus, der ihn nicht dem Risiko eines verfrühten Todes aussetzen und ihn nicht »die Grube« sehen lassen wird. Die LXX hat dies durch die Hoffnung auf ein unvergängliches Leben ersetzt. Siehe A. Schmitt, Ps 16,8 – 11 als Zeugnis der Auferstehung in der Apg, BZ 17, 1973, 229 – 248; A. Groenewald, Psalm 16 (LXX Ps 15) and Acts of the Apostles, OTEs.NS 21, 2008, 89 – 109, 345 – 357. 47  Der Euphemismus ist geläufig: David ist entschlafen (Metapher für den Tod) und ist zu seinen Vätern versammelt worden (in der sheol, dem Bereich der Toten). Zu dieser Formulierung, siehe Ri 2,10; 2Kön 22,20; 1Makk 2,69.

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der anderen der Auferstandene. Paulus wiederholt in Antiochia die Gedankengänge des Petrus in Jerusalem (2,25 – 31). Für die Schriftargumentation in V. 33 – 37 bedeutet das insgesamt: Die Auferstehung Christi, da sie die an die Dynastie Davids ergangene göttliche Verheißung aktualisiert, ist zwangsläufig eine Heilsbotschaft für Israel. Ps 16,10 beleuchtet Jes 55,3 da er verdeutlicht, dass die David verheißenen Wohltaten in der Unsterblichkeit des Erwählten Gottes gipfeln, während umgekehrt Jes 55,3 das Zitat aus Ps 16 erläutert, insofern demjenigen, den Gott vom Tod befreit hat und auf den dies Zitat bezogen wird, der Status des davidischen Messias zuerkannt wird. Für Lk hat die Schrift einen verborgenen Sinn, eine prophetisches Potenzial, dessen Geheimnis in der Christologie liegt.

ε)  Peroratio: Soteriologische Konsequenz (13,38 – 41) Nach den goldenen Regeln der Rhetorik sollten am Ende der Rede die Emotionen der Hörer angesprochen werden, um sie persönlich zu erreichen und zu einer Entscheidung zu veranlassen. In dieser peroratio wird der Ton deutlich gewechselt: Ein letzter Aufruf an die Versammlung enthält eine imperativische Aufforderung (V. 38 – 39); die abschließende Warnung akzentuiert das Pathos (V. 40 – 41). Wenn bisher die Vergangenheitsform vorherrschte, tendieren die Verben nun zum Präsens.48 Ein doppeltes οὖν (demzufolge V. 38a. 40a) macht deutlich, dass wir hier in den Bereich der Konsequenzen gelangen. V. 38 – 39 Wenn die Auferstehung Christi die Erfüllung der Verheißung bedeutet, so schafft sie eine neue, existentielle Erkenntnis: γνωστὸν ἔστω ὑμῖν.49 Ein emphatisches διὰ τούτου (»durch ihn« V. 38a), das dem Auferstandenen von V. 37 gilt, verweist auf die soteriologische Neuerung: Die Vergebung der Sünden, ohne die kein Glaubender vor Gott bestehen könne, wird von nun an von Jesus verkündet. Die Aussage, dass die Auslöschung der Sünden im Namen Christi geschieht, ist zwar nicht überraschend in der Apg (ἄφεσις ἁμαρτιῶν: 2,38; 10,43; siehe Lk 24,47), aber hier wird zum ersten Mal betont, dass die Vermittlung durch Jesus der der Tora überlegen ist. Denn diese Vergebung gilt für alle Sünden, von denen »ihr durch das Gesetz des Mose nicht freigesprochen werden konntet«. Die Erlösung durch Christus übertrifft das Gesetz, das zu schwach ist, die Beziehung des Glaubenden zu Gott wiederherzustellen. V. 39 insistiert darauf mit einer Formulierung, die der Apostel Paulus nicht bestreiten würde: »Durch ihn wird jeder, der glaubt, gerechtfertigt«.50 Durch die Bekehrung zu Christus wird das Gesetz in den Schat48  Die Mehrzahl der Verben steht im Präsens: ἔστω, καταγγέλλεται (V. 37), δικαιοῦται (V. 38), βλέπετε (V. 40), ἐργάζομαι (V. 41) 49  Diese Einleitung soll dem Folgenden wie in 2,14 und 4,10 einen unbezweifelbaren Charakter geben. 50  Siehe Röm 1,16b; 3,22; 10,4; 10,11. Hingegen gehört ἄφεσις [τῶν] ἁμαρτιῶν nicht zu den proto-paulinischen Briefen, erscheint aber in den deutero-paulinischen (Kol 1,14; Eph 1,7); siehe auch Hebr 9,22; 10,18. Auch wenn Lk Rechtfertigung und Sündenvergebung nicht identifiziert (keine Verwechslung des Vokabulars zwischen 13,38a et 13,38b), so ist doch deutlich, dass die Differenz sich bei ihm langsam verringert.

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ten gestellt.51 Warum erwähnt der Verfasser das erst an dieser Stelle? Ganz ohne Zweifel, weil er Paulus die Verkündung der Gerechtsprechung durch den Glauben vorbehalten wollte, denn er weiß, dass es der Apostel der Heiden war, der sie in den Anfängen des Christentums propagiert hat. Diese beiden Verse, die eine so große Konzentration paulinischer Soteriologie enthalten, dass sie von manchen als »paulinischer Meteorit« bezeichnet werden, werfen die Frage auf, ob Paulus Zugang zu den Briefen des Apostels hatte oder nicht (s. u. Exkurs 10). Auf jeden Fall ist klar, dass es für den Verfasser wichtig war, die Predigt von Antiochia zu »paulinisieren«. Nach Paulus hat Ostern eine doppelte konkrete Auswirkung: Durch die Auferstehung wird die Aussöhnung mit Gott einerseits an den Glauben an Christus gebunden, andererseits öffnet sie diese für die ganze Menschheit. Lk gelingt das Kunststück, die Rechtfertigung durch den Glauben, durch welche der Bruch mit der Tora vollzogen wird, als die Vollendung der göttlichen Heilstaten darzustellen, die Israel im Verlauf seiner Geschichte immer wieder erfahren hat. Anders gesagt: Lk lässt Paulus die grundlegende Änderung der Heilsherrschaft als die Krönung der großen Heilstaten des Gottes Israels darstellen. Es ist ihm wichtig, Änderungen in der Perspektive der Kontinuität zu beschreiben.

Exkurs 10: Hat Lukas die Paulusbriefe gelesen?52 Es ist bis heute ein ungelöstes Rätsel, ob der Autor der Apg Zugang zu den Paulusbriefen hatte. Sein Werk enthält kein Zitat aus den Briefen des Apostels und, was noch erstaunlicher ist, es erwähnt keinerlei briefliche Tätigkeit des Paulus. Lk ist am Missionar Paulus interessiert, dem Gemeindegründer, aber nicht am Verfasser einer theologischen Korrespondenz. Die Berührungspunkte zwischen der Apg und dem paulinischen Sprachgebrauch sind selten: Dasselbe Verb πορθέω, verwüsten, beschreibt die Opposition des Paulus gegen die christliche Bewegung (Gal 1,13; Apg 9,21), gemeinsam ist die Formulierung ζηλωτὴς ὑπάρχων, eifern (Gal 1,14; Apg 22,3). In der Erzählung der Flucht aus Damaskus sind in 2Kor 11,33 und Apg 9,25 jeweils dieselben Ausdrücke zu lesen: »durch die Stadtmauer« (διὰ τοῦ τείχους) und »hinablassen« (χαλάω). Paulus hat von sich selbst das Bild des bekehrten Verfolgers verbreitet, durch das solche Ähnlichkeiten erklärbar sind. Hinsichtlich seiner Lehre gibt es terminologische Kontaktpunkte in der Rede des Petrus bei Kornelius (Apg 10,43) und in der Predigt des Paulus im pisidischen Antiochia (13,38 – 39), 51  Es wird klar formuliert, dass die Tora unfähig ist, das Heil zu bewirken; gegen Jervell, Apg, 360f (mit Anm. 498), für den das Gesetz hier nicht angetastet wird und der Gesetzesgehorsam vorgeschrieben bleibt. Aber ἐν νόμῳ Μωϋσέως – ἐν τούτῳ (V. 38b–39a) formuliert eine schneidende Antithese. Hier wird nicht die Frage problematisiert, ob es möglich sei, die Tora zu befolgen, und noch weniger diejenige nach der Unmöglichkeit, ihre Vorschriften zu erfüllen (Gal 3,10 – 12; Röm 7,7 – 25). Klinghardt, Gesetz, 97 – 109, erinnert zu Recht daran, dass das Judentum der Tora nicht die Kraft der Sündenvergebung zuschreibt; aufgehoben wird hingegen die dem Gesetz zugesprochene Autorität, durch den Gehorsam zu bestimmen, wer Gott angehört 52  Jervell, Unknown Paul; Porter, Paul of Acts; Marguerat, Paul in Acts, 1 – 21; Ders. (Hg.), Reception of Paulinism, bes. 1 – 13, 141 – 155, 175 – 205; Pervo, Dating Acts, 51 – 147.

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aber die Formulierungen vermischen paulinisches Vokabular und nicht-paulinische Ausdrücke. Was die narrative Kontaktpunkte betrifft, so stimmen die Wegbeschreibungen und die Identität der Begleiter des Apostels nur selten überein. Der lk Bericht über die Versammlung von Jerusalem (Apg 15,1 – 35) weicht von Gal 2, 1 – 10 ab, und die Erzählung der Flucht aus Damaskus (Apg 9,23 – 25) stimmt nicht mit 2Kor 11,32 – 33 überein. Die Forschung hat zwei Lösungen vorgeschlagen: Entweder hat Lk die paulinischen Schriften gekannt, sie aber bewusst ignoriert (aus welchem Grund?), oder er hat sie nicht gekannt. Ein dritter Weg erweist sich als plausibler: Was Lk über Paulus weiß, ist kein literarisches, sondern ein biographisches Wissen. Es ist anachronisch anzunehmen, dass, weil wir heute seine Korrespondenz vor Augen haben, seine Briefe auch im 1. Jh. n.Chr. die einzige Möglichkeit boten, den Apostel zu kennen. Was wir über die Seltenheit des geschriebenen Wortes in der Antike wissen, führt eher dazu, das Gegenteil anzunehmen: Die Erinnerung an den Apostel ist vor allem in den von ihm gegründeten Gemeinden lebendig gebliebenen, und zwar durch die dort überlieferten Erzählungen. Nur die Gebildeten hatten Zugang zum geschriebenen Wort; auf keinen Fall ist die volkstümliche Erinnerung an den Apostel ausschließlich durch schriftliche Aufzeichnungen überliefert worden. Was ist nach dem Tod des Paulus, um das Jahr 60, geschehen? Es ist bekannt, dass seine Briefe schon zu seinen Lebzeiten in Umlauf waren (2Kor 10,10). Seine Schriften sind nach und nach gesammelt und zusammengefasst worden; die ersten Spuren eines Kanons der paulinischen Briefe datieren aus dem Ende des 1. Jh. n.Chr. Klemens von Rom, Ignatius von Antiochia und Polykarp von Smyrna haben diese Schriften gekannt, aber ohne sich für die Person des Apostels zu interessieren – ganz im Gegenteil zu Lk! Dagegen ist an anderen Orten das paulinische Erbe nicht durch das Sammeln seiner Schriften bewahrt worden, sondern auf eine ganz andere Art und Weise. Im Gedächtnis der vom Apostel der Heiden gegründeten Gemeinden ist ein reichliches narratives Material lebendig geblieben, aus dem Lk geschöpft hat. Die Rezeption der paulinischen Tradition am Ende des 1. Jh. n.Chr. war ein komplexes und vielfältiges Phänomen. Sie wird durch drei Pole charakterisiert: einen dokumentarischen, einen biographischen und einen in Bezug auf die Lehre. Was den dokumentarischen Pol betrifft, so sind die Schriften des Apostels gesammelt, abgeschrieben, manchmal neu geordnet und dann in einer Sammlung zusammengefasst worden, die ihren Platz im Kanon des NT finden sollte. In biographischer Hinsicht wird Paulus als Herold des Evangeliums und Missionar der Völker gefeiert, dessen große Taten man erzählt (so wie Lk es in der Apg tut). Eine Hagiographie bereitet sich hier vor, die ein Jahrhundert später in den apokryphen Paulusakten greifbar wird. Der dritte Pol beruft sich auf Paulus als Kirchenlehrer (doctor): Man verfasst in seinem Namen Briefe (es handelt sich um die Deuteropaulinen und die Pastoralbriefe), formuliert dabei im Stil des Paulus und dehnt zugleich seine Lehre auf den Bereich der Ekklesiologie und der Ethik aus. Das Schweigen des Lk über die paulinischen Briefe signalisiert, dass seine Kenntnis nicht auf den Schriften seines Helden beruht, sondern den Erinnerung an dessen missionarische Tätigkeit. Darum ist es nicht angemessen, die Zuverlässigkeit des Historikers Lk an intertex-

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tuellen Übereinstimmungen zwischen seiner Erzählung und den Schriften des Paulus prüfen zu wollen. In dem Moment, in dem Lk schreibt, ist der Kanon der paulinischen Briefe weder wirklich konstituiert, noch vollendet – die Pastoralbriefe werden zu dieser Zeit redigiert – und vor allem bildet er noch nicht den Maßstab für die Erinnerung an den Apostel. Im Bereich des biographischen Pols, in dem der Autor der Apg angesiedelt ist, sind theologische Formulierungen des Paulus im Gedächtnis geblieben, andere werden angepasst, wieder andere werden vergessen, sobald die Debatten ihre Aktualität verloren haben (vor allem die kritische Auseinandersetzung des Paulus mit der Tora). Hingegen hat die Erinnerung an seine missionarischen Heldentaten ein Bild des Apostels bewahrt, das sich zum Teil nicht in den Briefen findet: seine Aktivität als charismatischer Heiler, seine Missionsstrategie, seine persönliche Frömmigkeit.

V. 40 – 41 Die brüske Warnung, mit der die Rede endet, lässt Worte aus Hab 1,5 anklingen. Um die Wende des 7. Jh. v.Chr. ermahnte der Prophet feierlich sein Volk, nicht die schreckliche, ihm von Gott bereitete Bestrafung zu unterschätzen (καταφρονέω)53 nämlich die Invasion der Chaldäer. Die von Lk der Septuaginta entliehenen Worte sind hart: Diese Hochmütigen sollen nur staunen und dann verschwinden (ἀφανίζω).54 Das Werk, das ἔργον, das Gott bereitet – Lk hat das Wort im Zitat wiederholt, um es zu betonen – ist jetzt nicht mehr ein verheerender Krieg, sondern das, was Paulus eben verkündet hat: die Universalisierung des Heils, die durch die Ausdehnung der Mission auf die Nichtjuden erfüllt werden wird. Das Thema des Werkes Gottes wiederholt sich im Kontext: 13,2 erwähnte Barnabas und Saulus als vom heiligen Geist Erwählte »zum Werk, zu dem ich sie gerufen habe«. Und bei der Rückkehr von der ersten Missionsreise erinnert der Erzähler daran, dass sie »der Gnade Gottes empfohlen worden waren zu dem Werk, das sie vollbracht hatten« (14,6). Gott steht ganz und gar hinter seinen Gesandten. Die Pointe liegt in der Überraschung, die das erstaunliche Heilsangebot bedeutet: Wenn man es euch erzählte, so würdet ihr es nicht glauben! Der Prediger warnt die Juden von Antiochia davor, den Irrtum der Jerusalemer zu wiederholen; aber leider wird in der Fortsetzung der Geschichte seine Vorhersage bestätigt. c)  Auswirkung der Predigt: Vom Zuhören zum Bruch (13,43 – 52) Die Auswirkung der paulinischen Predigt wird in einem in zwei Phasen aufgeteilten Szenario dargestellt. Auf den ersten Austausch mit den Zuhörern (V. 42 – 43) folgt 53  Das Adjektiv καταφρονητής (verächtlich) ist ein ntl. hapax legomenon. Das Verb καταφρονέω bedeutet: als nichtig erachten, sich nicht kümmern um (Mt 6,24; 18,10; Hebr 12,2). Spicq, Art. καταφρονέω, Lexique, 794 – 798. 54  Holtz, Untersuchungen, 19f, führt die kleinen Veränderungen des LXX-Textes, besonders die Wiederholung von ἔργον in V. 41c, auf Lk zurück. Zur Bedeutung des Hab-Textes, siehe van de Sandt, 42 – 50. Qumran richtet diesen Text gegen die Abtrünnigen in den letzten Tagen (1QpHab 2,1 – 10). Vergleich der Fassungen bei Steyn, Septuagint Quotations, 187 – 194.

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ein zweiter (V. 44 – 47), der zu einem gegensätzlichen Ergebnis führt: Annahme auf der einen Seite (V. 48 – 49), Krise und Bruch auf der anderen (V. 50 – 53). Das Hauptthema ist nicht die Aufnahme der Worte des Paulus, sondern die Annahme des »Wortes des Herrn« (13,44. 46. 48.49). V. 42 – 43 Eine doppelte positive Reaktion betätigt das Zeugnis des Paulus in der Synagoge von Antiochia. Am Ende des Gottesdienstes bitten die Zuhörer die Besucher inständig55 darum, sie am folgenden Sabbat wieder hören zu dürfen. Obwohl Synagogenversammlungen montags und donnerstags stattfinden, ist der nächste Sabbat der früheste Termin, an dem alle zusammenkommen können. Nachdem die Versammlung sich zerstreut hat, setzt eine große Gruppe aus Juden und Proselyten56 den Dialog mit den beiden Gesandten fort. Diese suchen sie davon zu überzeugen, an der »Gnade Gottes« festzuhalten, das heißt, am Angebot der Vergebung, die mit dem Glauben an Jesus Christus verbunden ist (V. 38).57 Der chronologische Ablauf der Heilsgeschichte wird respektiert: Das Evangelium ist »für den Juden zuerst, dann für den Griechen« (Röm 1,16) bestimmt. Die Nichtjuden kommen in zweiter Linie (13,48). V. 44 – 47 Im Folgenden aber findet eine spektakuläre Umkehrung der Situation statt: Die Juden gehen von der Aufnahmebereitschaft zur Feindschaft über. Der Erzähler drückt nun deutlich aus, dass er dies nicht für einen einmaligen Zwischenfall hält, sondern für eine programmatische Szene: Die hier angedeutete Trennung von Kirche und Synagoge wird sich im Laufe der Mission des Paulus ständig verschärfen. Die »Eifersucht« der Juden von Antiochia (V.45) ist nicht im psychologischen Sinn einer Frustration angesichts des Erfolgs der christlichen Missionare zu verstehen; ζῆλος hat hier die biblische Bedeutung von inbrünstigem Eifer, heiligem Feuer, frommen Fanatismus.58 Die Bestätigung wird durch ihr Verhalten gegeben: Sie widersprechen Paulus (ἀντιλέγω) und lästern (βλασφημέω); siehe auch 18,6. Die Erwähnung der Gotteslästerung signalisiert, dass ihre Vorwürfe gegen die Worte des Paulus theologischer Natur sind. Die Heftigkeit ihrer Reaktion ist bemerkenswert. Ihr heiliger Zorn bricht beim Anblick der Massen aus (ἰδόντες τοὺς ὄχλους V. 45a). 55  Παπακαλέω

hat in der Apg den Sinn von anflehen (9,38) oder heftig um etwas bitten (2,40; 14,22). Zusammensetzung dieser Gruppe gab Anlass zu Diskussionen, denn Lk erwähnt »Juden und Anbeter-Proselyten (σεβομένων προσηλύτων)«. Handelt es sich um Proselyten oder um Gottesfürchtige, wie in V. 16 und V. 26 (φοβούμενοι τὸν θεόν)? Die plötzliche Änderung der Bezeichnung wird erklärbar, wenn man hier σεβόμενοι in seinem allgemeinen (Verehrer) und nicht sozio-politischen Gebrauch nimmt (Gottesfürchtige, vgl. 16,14; 17,4.17; 18,7). Lk geht es darum, die Annahme durch die Heiden aufzuschieben (13,48). Auch Koch, 265 – 268. 57  Ihr Verhalten wird vom Erzähler positiv bewertet, weniger durch das Verb ἀκολουθέω, das in der Apg nicht den ekklesiologischen Sinn von Nachfolge hat, sondern durch πείθω (überreden, überzeugen), das der Entscheidung zur Konversion benachbart ist (14,1 – 2; 17,4; 28,23 – 24). Das Bemühen des Predigers zu überzeugen zielt darauf, sie in dem Gnadenzustand zu erhalten, der durch die Ankündigung des »Wortes von diesem Heil« (13,26) geschaffen worden ist. 58  Bekannt ist die atl. Formel des eifersüchtigen Gottes (θεὸς ζηλωτής); sie bezeichnet den göttlichen Eifer, Israel von der Hinwendung zu anderen Göttern abzuhalten (Ex 20,5; 34,14; Dtn 4,24; 5,9; 6,15; u. ö.). Der Eifer des Elias, Gottes Ehre zu verteidigen (1Kön 19,10.14) und derjenige des Saulus / Paulus, die Christen zu verfolgen (Apg 22,3; Gal 1,14), greifen auf dasselbe Vokabular zurück. Das Wort kann in positiver Weise den Eifer für das Gesetz bedeuten (Apg 21,20: ζηλωταὶ τοῦ νόμου). Material bei Koet, 103 – 106. 56  Die

3.1.3  Antiochia in Pisidien: Predigt in der Synagoge (13,13 – 52)

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In der Tat, am folgenden Sabbat war »fast die ganze Stadt versammelt, um das Wort des Herrn zu hören« (V. 44). Gibt der Erzähler hier seinem Hang zu hohen Zahlen nach,59 indem er fast die ganze Stadt mobilisiert? Hinter dieser Hyperbel kann man das Ziel des Autors erahnen: die Universalität des Wortes in Szene zu setzen. Das grandiose Anwachsen der Zuhörerschaft des Paulus und Barnabas konkretisiert die Verheißung von V. 39: Von nun an wird das Heil jedem, der glaubt, geschenkt.60 Die Gnade ist nicht länger ein Privileg der gebürtigen Juden oder der Konvertierten. Dies ist es, was die religiöse Empörung der Synagogenmitglieder auslöst: Die paulinische Botschaft ist eine Häresie, denn sie bricht mit dem Israel allein zugedachten Bund und bezweifelt, dass die Tora für die Vergebung der Sünden genügt. V. 46 – 47 Der Erzähler, immer noch darauf bedacht, die anfänglichen Ursachen der Trennung von Kirche und Synagoge darzustellen, beschreibt mit großer Sorgfalt die Reaktion der beiden Gesandten. Sie ergreifen das Wort mit dem Selbstbewusstsein der Zeugen Christi, der berühmten παρρήσια, die sowohl Freiheit des Wortes als auch Autorität in der Rede bedeutet (V. 46a).61 Auf den gegen sie erhobenen Vorwurf, dass sie sich an die Nichtjuden wenden, antworten Paulus und Barnabas, indem sie ihr Vorgehen erklären: Israel hat den Vorzug genossen, zuerst ihre Predigt zu hören. Kein anderes Volk hatte ein mit ihm vergleichbares Recht, die Verkündigung des Heils zu empfangen, und die Missionare haben diesen Vorrang respektiert (ὑμῖν πρῶτον, »euch zuerst«). Zuerst den Juden zu predigen, gebot ihnen ihre Pflicht (ἀναγκαῖος, unumgänglich).62 Daher liegt der Widerstand gegen das Wort Gottes bei den Juden Antiochias, die sich dadurch des ewigen Lebens selbst für unwürdig erweisen.63 Als Konsequenz, eingeleitet von einem feierlichen ἰδού, wird die Entscheidung proklamiert, sich den Völkern zuzuwenden. Diese Neuorientierung der Mission wird als ein göttlicher Befehl (ἐντέλλομαι: befehlen, vorschreiben) dargestellt und mit einem Zitat aus Jes 49,6 begründet. Es ist dem zweiten Gottesknechtslied (Jes 49,1 – 6) entnommen, wo dieser, nachdem er das Scheitern seiner Mission festgestellt hat (49,4a), den heidnischen Völkern verkündet, dass er den Auftrag habe, ihnen das Licht des Heils zu bringen. Die Metapher »Licht der Völker« ist in der Weissagung Simeons (Lk 2,32) auf Jesus angewandt worden; sie wird hier von Paulus und Barnabas übernommen.64 Das Argument ist ergreifend: Trotz der scharfen Leugnung, die 59  Die Vorliebe des Lk für die »biblischen Zahlen« ist in Apg 1,15; 2,41; 4,4 greifbar. Auch diese Zahlenangaben sind hyperbolisch; s. o. 124 Anm. 66. 60  Πᾶσα ἡ πόλις (»die ganze Stadt«) ist ein Echo auf πᾶς ὁ πιστεύων (»jeder, der glaubt«) von V. 39. 61  Zur parrhesia in der Apg, s. Exkurs 4: Die Redefreiheit (παρρησία) der Zeugen, 189f. 62  Ἀναγκαῖος drückt eine unumgängliche Notwendigkeit aus, vgl. Spicq, Art. ἀναγκαῖος, Lexique, 110 – 113. Sonst bevorzugt Lk das theologische δεῖ (»es muß«). 63  Das Konzept des ewigen Lebens (ζωὴ αἰώνιος) erscheint in der Apg nur hier und in V. 48; im LkEv: 10,25; 18,18.30; vgl. außerdem Apg 11,18: ζωή. Die Formulierung ist jüdisch; sie bezeichnet das Heil in der gesegneten Zeit des kommenden Äons, von dem die antiochenischen Juden sich selbst ausschließen. Der Ton ist nicht ironisch, sondern zielt auf ihre Verantwortung (κρίνετε ἑαυτούς: »ihr richtet euch selbst«). 64  Zum Zitat von Jes 49,6 vgl. Koet, 107 – 114, Fitzmyer, Apg, 521, und J. A. Meek, The Gentile Mission

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3.1  Erster Abschnitt: Die Missionsreise des Paulus und Barnabas (13,1 – 14,28)

die Juden von Antiochia ihr entgegensetzen, bleibt die Berufung, das Heil bis an die Enden der Erde zu tragen, ein Herzstück des Auftrags Israels. Dies Prinzip abzulehnen bedeutet, sich der prophetischen Hoffnung zu widersetzen. Zugleich liegt ein klarer Rückbezug auf die Worte des Auferstandenen bei der Bekehrung des Paulus in Damaskus vor, an die hier erinnert wird: »Dieser ist mir ein auserwähltes Werkzeug, um meinen Namen vor Heiden und Könige und die Söhne Israels zu tragen« (9,15). V. 48 – 50 Der Abschluss ist sehr lk: Das Wort breitet sich aus und die Verfolgung beginnt. In Apg 2 – 8 sind die Leser / innen schon oft diesem Schema begegnet. Auf Seiten der Nichtjuden herrscht Jubel und wird das Wort Gottes verherrlicht; das Heil ist für sie zur Wirklichkeit geworden. Im Gegensatz dazu haben die Juden von Antiochia sich selbst ausgeschlossen, obwohl sie »(von Gott) zum ewigen Leben bestimmt waren« (V. 46) – eine Wendung, die nicht zu sehr in Richtung der Prädestination gepresst werden sollte.65 Ein Wachstumsrefrain feiert die Ausbreitung des Wortes und rühmt die Erweiterung des Missionsfeldes in dieser Gegend (V. 49). Die Mund-zu-Mund-Propaganda hat gut funktioniert.66 Auf der anderen Seite manipulieren die Juden hochrangige Persönlichkeiten und veranlassen sie, eine Verfolgung einzuleiten, die Paulus und Barnabas aus der Stadt vertreibt.67 Dass die betreffenden Personen nicht näher bezeichnet werden, lässt an eine Lobby der Synagoge denken, die von ihren Kontakten zu höheren Stellen profitiert, um ihr Territorium gegen die Invasion durch eine fremde Mission zu verteidigen.68 Man spürt die Atmosphäre einer hellenistischen Provinzstadt, in der Agitatoren nicht gern gesehen sind, und wo man alles tut, um sie loszuwerden. Dieser erzwungene Aufbruch ist nur der erste einer langen Serie (14,5 – 6; 16,30; 17,10.14; 20,1). Die in Old Testament Citations in Acts, LNTS 385, London 2008, 24 – 55. Der christologische Gebrauch des Zitats in Lk 2,32 und das Personalpronomen σέ (dich) haben Dupont, Nouvelles études, 343 – 349, und P. Grelot, Note sur Actes 13,47, RB 88, 1981, 368 – 372, veranlasst, auch hier für eine christologische Anwendung zu plädieren; das ἡμῖν (uns) von V. 47a spricht aber dagegen. 65  Τάσσω (bestimmen, veranlassen) wird im NT nur hier und in Apg 22,10 im theologischen Sinne gebraucht. Die Wendung ist jüdisch (Hag 1,5; Ez 44,5; TestLev 3,3). Die Idee einer Prädestination zum Heil oder zur Verdammung ist in Qumran präsent (CD 3,20; 1QS 3,18 – 4,1). Lk, dem der freie Wille wichtig ist, vertritt nirgends die Idee einer göttlichen Prädestination. Siehe höchstens Apg 16,14. Die Pointe liegt eher in der Tatsache, dass Gott gegen alle Erwartung den Heiden Zugang zum unvergänglichen Heil zuspricht. 66  Die Wachstumsrefrains begleiten geradezu monoton die Erzählungen und erinnern so an ihr Hauptthema: die unaufhaltsame Ausbreitung des Wortes, vgl. 2,41.47; 4,33; 5,14; 6,7; 9,31; 11,21.26; 12,24; 16,5; 19,20. Siehe Reinhardt, Wachstum, 235 – 245. 67  Παροτρύνω (im NT nur hier): reizen, provozieren. Die manipulierte Elite besteht einerseits aus Frauen aus der Oberschicht (εὐσχήμονας), auf die das Judentum eine Anziehungskraft ausübt (σεβομένας, Fromme, Anbeterinnen; man kann sie als Gottesfürchtige bezeichnen), andrerseits sind es (römische?) Prominente der Stadt. Der Ruf, den das Christentum in der höheren Gesellschaft genießt, ist Lk nicht gleichgültig; vgl. Lk 23,50; Apg 17,4.12. 68  A. Destro / M. Pesce, Conflitti di integrazione: La prima chiesa e la communita ebraica nella polis, in: L. Padovese, (Hg.), Atti del 4. Simposio di Efeso su S. Giovanni Apostolo, Roma 1994, 105 – 138, bes. 111 – 120, sehen hier einen Konflikt um die Integration der frühesten Gemeinde in einer Stadt mit stark jüdischem Einfluss.

3.1.3  Antiochia in Pisidien: Predigt in der Synagoge (13,13 – 52)

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Gegner bringen sich selbst in Misskredit, weil sie den Missionaren nichts anderes als Gewalt entgegenzusetzen haben. V. 51 – 52 Die Geste, beim Verlassen einer feindlichen Stadt den Staub von seinen Füssen zu schütteln, ist im alten Orient bekannt.69 Auch die Zwölf und auch die Zweiundsiebzig sollen nach der Weisung Jesu so verfahren (Lk 9,5; 10,11), als Zeugnis gegen die Stadt, die sie nicht aufnimmt. Dieser Ritus bedeutet nicht eine Verdammung; er schreibt die Schuld an der Zurückweisung denen zu, die Paulus und Barnabas nun hinter sich lassen, und spricht die Gesandten von aller Verantwortung für den Bruch frei. Auch in 18,6, im Augenblick des Bruches mit der Synagoge in Korinth, wird der lk Paulus seine Kleider ausschütteln und diese Geste mit den Worten kommentieren: »Euer Blut (komme) über euer Haupt. Ich bin ohne Schuld; von jetzt an werde ich zu den Heiden gehen« (18,6). In V. 52 zeigt eine kurze Zusammenfassung im Imperfekt die Gruppe der Gläubigen. Sie weisen die Identitätszeichen der Gemeinde auf: Ihre Mitglieder werden Jünger genannt (μαθηταί), sie sind erfüllt von der Freude des Heils (Lk 2,10; 24.52; Apg 8,8; 15,3),70 und sie haben den heiligen Geist empfangen. Als Paulus und Barnabas Antiochia verlassen, um nach Ikonium zu gehen, lassen sie eine sich entwickelnde, von der Synagoge unterschiedene Gemeinde zurück. Gründe der Trennung: Lk präsentiert hier eine sehr klare Diagnose der Trennung von Christentum und Judentum. Die Differenz betrifft nicht die Tora, und nicht einmal, wie zu erwarten wäre, die Frage, ob Jesus Christus der Messias ist, sondern den aus der Auferstehung sich ergebenden Universalismus des Heils (13,39). In Cäsarea hatte Petrus dasselbe gesagt (10, 34 – 35). Die Szene von Antiochia in Pisidien spielt eine programmatische Rolle für die weitere Darstellung der Apg, denn sie enthält den Schlüssel zur Feindseligkeit der Juden, die nun unaufhörlich über Paulus und seine Mitarbeiter hereinbrechen wird. Lk gibt eine historische und eine theologische Erklärung für die Trennung zwischen Christentum und Judentum, die dieses Heilsangebot hervorrufen wird. Aus historischer Sicht wird die Missionierung der Nichtjuden dadurch in die Wege geleitet, dass die Juden die christliche Botschaft ablehnen (13,46). Aus theologischer Sicht erhält der Universalismus des Heils seine Quelle und seine Legitimität gerade aus der Geschichte Israels, wie es die Weissagung aus Jes 49,6 bestätigt. Paulus wird bis zu Apg 28 unaufhörlich versuchen, seine jüdischen Gegenüber davon zu überzeugen, dass es der vornehmsten Berufung Israels entspricht, den Völkern den Zugang zum Heil zu eröffnen.

69  Bill. I, 571. Der Ritus symbolisiert den Solidaritätsbruch, der den anderen seiner Verantwortung überlässt. 70  Der Erzähler unterscheidet sprachlich sehr genau zwei Arten, das menschliche Herz zu ›erfüllen’: den vom heiligen Zorn erfüllten Juden (πίμπλημι V. 45) stehen die von Freude und heiligem Geist erfüllten Jünger (πληρόω V. 52) gegenüber.

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3.1  Erster Abschnitt: Die Missionsreise des Paulus und Barnabas (13,1 – 14,28)

3.1.4  Ikonium: Eine Stadt spaltet sich (Apg 14,1 – 7) (1) Es geschah aber, dass sie in Ikonium wiederum in die Synagoge der Juden gingen und so redeten, dass eine große Menge sowohl von Juden als von Griechen gläubig wurde. (2) Diejenigen Juden aber, die sich (der Verkündigung) verweigerten, erregten und erbitterten die Gemüter der Heiden gegen die Brüder. (3) Sie verbrachten dort längere Zeit und redeten mit Freimut vom Herrn, der für das Wort seiner Gnade Zeugnis ablegte, indem er Zeichen und Wunder durch ihre Hände geschehen ließ. (4) Die Bevölkerung der Stadt spaltete sich, die einen hielten zu den Juden, die anderen zu den Aposteln. (5) Als sich aber ein Ansturm der Heiden und Juden samt ihren Oberen erhob, um sie zu misshandeln und zu steinigen, (6) erfuhren sie davon und flohen in die Städte Lykaoniens, Lystra und Derbe, und die Umgebung; (7) und dort verkündigten sie das Evangelium.1 Öhler, Barnabas, 316 – 329; Taylor, Deux Apôtres, V, 166 – 173; Unger, M. F., Archaeology and Paul’s Visit to Iconium, Lystra, and Derbe, BS 118, 1961, 107 – 112.

E. Haenchen hat vermutet, dass Lk selbst diesen erzählerischen Übergang entworfen hat, um die Lücke zwischen den bedeutenden Szenen von Antiochia (13,13 – 52) und Lystra (14,8 – 20a) zu schließen.2 Es stimmt, dass der Bericht stereotyp ist und das Szenario von Antiochia wiederholt. Die Gesandten gehen in die Synagoge und predigen dort (13,14; 14,1); sie überzeugen viele Juden und Heiden (13,43.48; 14,1); die feindliche Reaktion der Juden (13,45; 14,2) hält Paulus und Barnabas nicht davon ab, kühn ihren Auftrag fortzusetzen (13,46; 14,3), was dazu führt, dass Juden und Nichtjuden sich zusammentun, um sie aus der Stadt zu vertreiben (13,50; 14,5). Das letzte Wort gilt dem Erfolg der Mission (13,52; 14,7). Dennoch neigt man heute weniger dazu, den unbestreitbar lk Charakter des Textes3 mit dem Fehlen jedes historischen Substrats zu verwechseln. Der dürftige Charakter des Berichtes zeigt, dass Lk über nur wenige detaillierte Informationen verfügte; das frühe Zeugnis von 1Thess 1,2 – 2,16 beweist aber, dass eine neugegründete christliche Gemeinde sich sehr schnell unbeliebt machen konnte. Außerdem werden in 2Tim 3,11, wo es um die Verfolgung des Paulus geht, Antiochia, Ikonium und Lystra zusammen genannt. Ein Summarium der Mission. Offensichtlich hat der Autor der Apg bewusst das Szenario von Antiochia wiederholt. Es spielt eine den großen Summarien (2,42 – 47; 4,32 – 35; 5,12 – 16) entsprechende Rolle: Eine Verhaltensweise wird dem Bereich der Episode entnommen, als dauer-

1  Zur

Fassung des Textes bei der D-Gruppe, s. u. 521. Apg, 406. 3  Literarkritik bei Lüdemann, Apg, 165 – 170; Weiser, Apg II, 343f; Öhler, Barnabas, 323 – 325. Zumeist wird weitgehend lk Herkunft angenommen, abgesehen von V. 5 – 7 (dort werden z.T. Spuren einer antiochenischen Quelle gesehen) und der Bezeichnung ἀπόστολος in V. 4. 2  Haenchen,

3.1.4  Ikonium: Eine Stadt spaltet sich (Apg 14,1 – 7)

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haft dargestellt und dann zum Identitätsmerkmal der christlichen Gemeinde erhoben.4 Lk hat eine Miniatur der christlichen Mission gezeichnet: Ihr Erfolg verhindert nicht die Feindschaft der sie umgebenden Welt. Zwei originelle Züge sind zu bemerken: 1) Von nun an wendet sich die Mission an Juden und Griechen (14,1, ein sehr paulinisches Binom!)5; 2) Gott unterstützt sie durch Wunder, deren Werkzeug die Gesandten sind (14,3). Der Text ist zweiteilig (V. 1 – 4 und 5 – 7), und jeder Teil beginnt mit der biblischen Formel ἐγένετο δέ, es geschah aber (14,1a.5a). Die Neufassung des Textes der D-Gruppe. Offensichtlich durch die Kürze des Berichtes irritiert, wollte der sog. »Westliche Text« ihn durch zahlreiche Hinzufügungen ›verbessern‹. Im Folgenden wird der Text des Codex Bezae (D) wiedergegeben, wobei die Änderungen und Hinzufügungen kursiv gesetzt sind.6 Eine so umfangreiche Neufassung ist in der Apg selten; sie ordnet die Erzählung neu und konzentriert sie auf die Person des Paulus und seine Lehrtätigkeit: (1) Es geschah aber, dass er in Ikonium wiederum in die Synagoge der Juden ging und so zu ihnen redete, dass eine große Menge sowohl von Juden als von Griechen gläubig wurde. (2) Die Vorsteher der Synagoge der Juden aber und die Oberen der Synagoge veranlassten bei ihnen eine Verfolgung gegen die Gerechten, erbitterten die Gemüter der Heiden gegen die Brüder. Aber der Herr gab unverzüglich Frieden. (V. 3) … indem er Zeichen und Wunder durch seine Hände geschehen ließ. (4) Die Bevölkerung der Stadt war gespalten, die einen hielten zu den Juden, andere hingen den Aposteln an, aufgrund des Wortes Gottes. (5 – 6a) …. die Städte Lykaoniens Lystra und Derbe und die ganze Umgebung; (7) und dort verkündigten sie das Evangelium, und die ganze Menge war von ihrer Lehre beindruckt. Paulus und Barnabas aber hielten sich in Lystra auf.

V. 1 – 2 Nach ihrer Vertreibung aus Antiochia in Pisidien (13,50 – 51) haben Paulus und Barnabas auf dem Weg nach Ikonium 150 km auf der Via Sebaste zurückgelegt, einer breiten, gepflasterten Militärstraße, gebaut für den Wagenverkehr. Dafür muss man eine Woche zu Fuß rechnen. Ikonium, das heutige Konya, war ein Verkehrsknotenpunkt und ein regionales Handelszentrum, bewohnt von mehr oder weniger hellenisierten Phrygiern. Die Strategie der Gesandten ist dieselbe wie vordem in Antiochia (κατὰ τὸ αὐτό):7 Die Mission beginnt mit der Synagoge. Selbst wenn die Entscheidung gefallen ist, das Heil auch den Völkern anzubieten, es ist in erster Linie Israel zugedacht (13,46). Aber der Erfolg ihrer Predigt löst die gleiche Krise aus wie in Antiochia (13,45 – 50). Weil eine bedeutende Anzahl von Juden und Griechen (d. h. von Gottesfürchtigen)8 dem Evangelium Glauben schenkt, wiegeln die die christli4  Zur

rhetorischen Funktion der Summarien s. o. 128f, 195, 216–218. Binom »Juden / Griechen« ist der paulinische Code für das weltweite Heil in Jesus Christus: Gal 3,28; 1Kor 1,24; 12,13; Röm 1,16; 2,9.10; 3,9; 10,12. 6  Diese Varianten begegnen auch in einem Teil der syrischen, lateinischen und koptischen Übersetzungen. 7  Κατὰ τὸ αὐτό (auf dieselbe Weise) hat nicht die Bedeutung von ἐπὶ τὸ αὐτό (zusammen, im gleichen Ort, s. Apg 1,15; 2,1. 44. 47). Lk gebraucht es eher in der Bedeutung κατὰ τὰ αὐτά (Lk 6,23 – 26; 17,30, vgl. Apg 17,2). 8  Das Binom »Juden / Griechen« beschreibt in der Apg die in religiöser Hinsicht gemischte Zusammensetzung (Jude und Nichtjude) der Zuhörerschaft der christlichen Missionare: 18,4; 19,10.17; 20,21. Die am Synagogengottesdienst teilnehmenden Nichtjuden sind Gottesfürchtige (s. o. dazu Exkurs 9, 502f ). Daneben bezeichnet auch ἔθνη die Nichtjuden, wie in 14,2. Der Wechsel von »Griechen« (14,1) zu »Heiden« (14,2) ist so 5  Das

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3.1  Erster Abschnitt: Die Missionsreise des Paulus und Barnabas (13,1 – 14,28)

che Botschaft ablehnenden Juden ihre heidnischen Landsleute gegen die »Brüder«, nämlich Paulus und seine Anhänger, auf. Die Worte sind hart: Die Verweigerung des Evangeliums wird durch ἀπειθέω (V. 2a) ausgedrückt, das biblische Verb der Rebellion Israels gegen seinen Gott; die jüdischen Gegner rufen zur Revolte (ἐπεγείρω) auf und brutalisieren (κακόω)9 den Geist ihrer nichtjüdischen Landsleute, um sie gegen die Christen aufzuhetzen. Die Leser und Leserinnen wissen seit 13,45, dass das Hauptmotiv des jüdischen Zorns die Ausweitung des Heils Israels auf die Heiden ist.10 V. 3 – 4 Manche Kommentatoren haben die Meinung vertreten, der Text sei ungeordnet, weil der Erzähler in V. 3 auf das Handeln der Gesandten zurückkommt, nachdem er die Feindseligkeit der Juden in V. 2 erwähnt hat, die er in V. 5 nochmals betont. Dennoch sollte die Art, wie Lk seine Erzählung aufbaut, nicht erstaunen: Es ist ihm wichtig, die doppelte Wirkung (Erfolg / Feindseligkeit) der christlichen Predigt zu unterstreichen. Die erneute Erwähnung des Wirkens der Gesandten in V. 3 erlaubt ihm, ihre Treue und ihren Widerstand hervorzuheben; sie fliehen nicht, sondern verbringen dort »längere Zeit« (ἱκανὸν χρόνον, vgl. 8,11; 27,9). Ihre Haltung ist gekennzeichnet durch die berühmte apostolische parrhesia, die zugleich Freimütigkeit des Wortes und Kühnheit der Rede bedeutet, und die für Lk typisch für die Zeugen Christi ist.11 Aber am Wichtigsten ist es, dass die Gültigkeit ihrer Predigt durch Jesus selbst bestätigt wird, der »für das Wort seiner Gnade Zeugnis ablegte, indem er Zeichen und Wunder durch ihre Hände geschehen ließ« (V. 3). Die Gnade des Heils in Jesus Christus ist das Thema des gepredigten Wortes (τῆς χάριτος αὐτοῦ ist ein genitivus objectivus); aber sie besteht nicht aus bloßen Worten, sondern nimmt auch konkrete Form an, nämlich in den Heilungen, den σημεῖα καὶ τέρατα (»Zeichen und Wunder«), die von Anfang an den Weg des Evangeliums begleiten.12 Sie werden später in Jerusalem als Legitimation der Heidenmission angeführt (15,12). Ergebnis: Die Bevölkerung der Stadt spaltet sich in Anhänger der Juden und Anhänger der Apostel. Überraschend ist hier und in 14,14 die Erwähzu erklären: Da es ihnen nicht gelingt, die Gottesfürchtigen gegen die Christen aufzuwiegeln, verbünden sich die Juden mit denjenigen Ikoniern, die nicht die Synagoge besuchen. Zudem erinnert die Benennung »Griechen« (statt »Gottesfürchtige«) an den sozial-politischen Doppelcharakter der Stadt. Die lokalen Münzen und die Bezeichnungen der lokalen Administration zeigen, dass Ikonion einerseits aus einer (unter Augustus gegründeten) römischen Kolonie, andrerseits aus einer griechischen polis bestand, die von hellenisierten Phrygiern bewohnt wurde, vgl. S. Mitchell, Iconium and Ninica. Two Double Communities in Roman Asia Minor, Hist. 28, 1979, 409 – 438). 9  Das Vokabular ist der LXX entnommen: ἀπειθέω (ungehorsam sein) bezeichnet die Rebellion Israels gegen Gott in Lev 26,15; Num 11,20; Dtn 1,26; 9,7. 23. 24; 32,51; Jes 30,12; im NT: Apg 19,9; Joh 3,36; Röm 2,8; 10,21; 1Petr 2,8; 3,1 u.ö; ἐπεγείρω (zur Auflehnung anstacheln) kommt mehr als zwanzigmal in der LXX vor; im NT: hier und Apg 13,50; κακόω (misshandeln, verletzen), ist im Griechischen sonst selten, erscheint aber mehr als sechzigmal in der LXX, speziell um die Misshandlungen Israels durch Pharao zu beschreiben; außer in 1Petr 3,13 wird das Verb im NT nur von Lk gebraucht (Apg 7,6.19; 12,1; 18,10). 10  S.o. 516f. 11  S.o. Exkurs 4: Die Redefreiheit (παρρήσια) der Zeugen, 131 Anm. 19. 12  S.o. 189f.

3.1.4  Ikonium: Eine Stadt spaltet sich (Apg 14,1 – 7)

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nung, des Begriffs ἀπόστολος, der sonst den Zwölfen vorbehalten bleibt. Er ist in seiner ursprünglichen Bedeutung als »Gesandter Christi« zu verstehen, so wie er im antiochenischen Christentum geprägt und der auf Paulus bezogen worden ist.13 V. 5 – 7 Eine Koalition aus Juden und Nichtjuden hat den Vorsatz, die Gesandten zu misshandeln (ὑβρίζω) und zu steinigen. Die Steinigung, typisch jüdisch, kommt dem Lynchen durch eine wütende Menge gleich; sie ist die typische Bestrafung der von Gott Gesandten (Mt 21,35; 23,37; Lk 13,34; Apg 5,26; 7,58 – 59; 14,19; 2Kor 3,3; Hebr 11,37). Die Teilnahme der jüdischen Persönlichkeiten (ἄρχοντες) macht deutlich, dass sie die Hauptverantwortlichen sind.14 Paulus und Barnabas, die die Gefahr erkennen, ziehen sich in die Städte Lykaoniens zurück. Im Unterschied zu den Helden der apokryphen christlichen Literatur retten sich die Christen der Apg nicht durch außerordentliche Wundertaten, sondern durch die Flucht. Der Erzähler bereitet nun die beiden folgenden Szenen vor (14,8 – 20a und 20b–28), indem er Lystra, 36 km und Derbe, 85 km von Ikonium entfernt, erwähnt. Die Missionare haben die phrygische Einflusszone verlassen und dringen immer weiter in fremdes Territorium vor. Lykaonien, eine Region im Süden Kleinasiens, hat seine eigene Sprache.15 Sie verlassen Ikonium, eine Stadt in der die Akten des Paulus (ActPaul 3,2.7) die Begegnung zwischen Paulus und Thekla ansiedeln, bei der diese junge Frau an ihrem Fenster stehend Paulus zuhört und von seiner Rede über die Keuschheit fasziniert ist. Der Schlusspunkt ist lukanisch: Die Feindschaft droht, aber nichts hält den Lauf des Wortes auf. 13  Nach der lk Definition in Apg 1,21 – 22 hat nur derjenige auf die Bezeichnung ἀπόστολος Anspruch, der Zeuge des Lebens, des Todes und der Auferstehung Jesu war; diese Definition schließt Paulus aus. Hiervon weichen Apg 14,4.14 klar ab, was zu sehr verschiedenen Erklärungsversuchen geführt hat: a) Es handele sich um eine Unaufmerksamkeit des Lk; b) der Verfasser kopiere an dieser Stelle eine antiochenische Quelle; c) Paulus und Barnabas würden hier als Sprachrohr der zwölf Apostel predigen; d) die Ausnahme werde durch den Plural erklärt, der nicht nur auf Paulus angewandt werde, sondern auf die Gruppe, zu der er gehört; e) Lk gäbe dem Wort ἀπόστολος seinen antiochenischen Sinn »der Gesandte des Auferstandenen«, Missionar des Evangeliums, und nicht die Bedeutung eines nur auf die Mitglieder des Zwölferkreises angewandten Titels. Ich schließe mich dieser letzten Hypothese an und vermute, dass es sich hier um ein Schreibversehen des Verfassers handelt. Dieser Lapsus macht deutlich, dass er den auf Paulus angewandten Apostel-Titel kennt (auch wenn er selbst ihm diesen aufgrund seiner Konstruktion der Heilsgeschichte verweigert), und dass seine ersten Leser / innen die hier verwendete erweiterte Bedeutung kennen. Der den Zwölfen vorbehaltene lk Gebrauch als Titel spiegelt wahrscheinlich wieder, was in Jerusalem üblich war, während der technische Gebrauch der antiochenischen Praxis entspricht, die auf Paulus angewandt wurde. In der Wirkungsgeschichte hat sich die restriktive Definition des Apostelamtes, die Lk sonst grundsätzlich praktiziert, durchgesetzt, doch wurde Paulus in sie einbezogen. 14  Die Bezeichnung ἄρχων gehört zu den Titeln für die Magistratsbeamten einer Stadt, d. h. hier könnte er, wie in 16,19, die Amtsträger der Stadt meinen, während er sonst für die jüdischen Notabeln verwendet wird (Lk 8,41; 12,58; 14,1; 18,18; 23,13.35; 24,20; Apg 3,17; 4,5. 8. 26; 7,27.35; 13,27; 23,5). Das zur Charakterisierung der Gegner gebrauchte Wort ὁρμή (V. 5a) begegnet im NT sonst nur noch in Jak 3,4; ὁρμή kommt von ὁρμάω (Bauer, Wb.: sich in Bewewgung setzen, stürmen) und bezeichnet in Apg 7,57; 19,29 einen Angriff; G. Bertram, Art. ὁρμή, ThWNT 5, 1954, 470: ὁρμή ist »eine ungestüme, von der menschlichen Vernunft nicht kontrollierte Bewegung«. 15  Taylor weist darauf hin, dass Ikonium zwar politisch der römischen Provinz Galatien angehört, ethnisch aber phrygisch ist und geographisch zur lykaonischen Gegend gehört (Deux Apôtres, V, 168f ). Der Erzähler erwähnt ganz bewusst Lystra und Derbe (vgl. V. 8.20); zu Bevölkerung und Wirtschaft in Lykaonien vgl. K. Belke, Art. Lykaonia, DNP 7, 555 – 557.

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3.1  Erster Abschnitt: Die Missionsreise des Paulus und Barnabas (13,1 – 14,28)

3.1.5  Lystra: Das große Missverständnis (14,8 – 20a) (8) In Lystra saß ein Mann ohne Kraft in den Füssen, von Geburt an hinkend, der noch nie laufen konnte. (9) Der hörte Paulus reden; dieser richtete fest den Blick auf ihn und sah, dass er den Glauben hatte, gerettet zu werden, (10) und er sprach mit lauter Stimme: »Stell dich aufrecht auf deine Füße«.1 Er sprang auf und lief umher. (11) Als die Volksmenge sah, was Paulus getan hatte, erhoben sie ihre Stimme und sagten auf lykaonisch: »Die Götter sind den Menschen ähnlich geworden und sind zu uns herabgestiegen.« (12) Sie nannten Barnabas »Zeus« und Paulus »Hermes«, weil er das Wort führte. (13) Der Priester des ›Zeus-vor-den-Toren‹, der Stiere und Girlanden an die Tore gebracht hatte,2 wollte mit der Volksmenge ein Opfer darbringen. (14) Als die Apostel Barnabas und Paulus das hörten, zerrissen sie ihre Kleider, stürzten sich in die Menge (15) und riefen: »Männer, warum tut ihr das? Auch wir sind von gleicher Art wie ihr, Menschen, und verkünden die gute Nachricht, euch von diesen Nichtigkeiten abzuwenden3, hin zu einem lebendigen Gott, der den Himmel gemacht hat und die Erde und das Meer und alles, was darin ist; (16) der in den vergangenen Zeiten alle Völker hat ihre Wege gehen lassen. (17) Und dennoch hat er sich nicht unbezeugt gelassen, indem er Gutes tat und euch vom Himmel her Regen und fruchtbare Jahreszeiten gab und eure Herzen mit Nahrung und Frohsinn sättigte.« (18) Nur mit Mühe konnten sie durch diese Worte die Massen davon abbringen, ihnen zu opfern. (19) Nun kamen aber aus Antiochia und Ikonium Juden4 herbei, und nachdem sie die Volksmenge überzeugt und Paulus gesteinigt hatten, schleiften sie ihn aus der Stadt in der Meinung, er sei tot. (20a) Als aber die Jünger ihn umringten, stand er auf und ging in die Stadt. Bechard, D. P., Paul Outside the Walls. A Study of Luke’s Socio-Geographical Universalism in Acts 14,8 – 20, AnBib 143, Roma 2000; Ders., Paul Among the Rustics: The Lystran Episode (Acts 14:8 – 20) and Lucan Apologetic, CBQ 63, 2001, 84 – 101; Breytenbach, C., Zeus und der lebendige Gott: Anmerkungen zu Apostelgeschichte 14.11 – 17, NTS 39, 1993, 396 – 413; Ders., Paulus und Barnabas, 16 – 97; Dionne, L’Evangile, 313 – 346; Fournier, M., The Episode at Lystra. A Rhetorical and Semiotic Analysis of Acts 14,7 – 20a, AmUStTR 1  Die D-Gruppe (C, D und ein Teil der lateinischen, syrischen und koptischen Überlieferung) schreibt: »Ich sage dir im Namen des Herrn Jesus Christus, stell dich aufrecht auf deine Füße!« D, syhmg und mae fügen hinzu: »und geh! Und sofort, auf der Stelle, sprang er auf …«. 2  Der Codex Bezae (D) schreibt: »Die Priester des ›Zeus-vor-den Toren‹, die Stiere … gebracht hatten«. 3  Die D-Gruppe (D und it) schreibt: »die euch die gute Nachricht über Gott verkünden, damit ihr euch abwendet …« 4  Die D-Gruppe (D und ein Teil der syrischen Tradition) schreibt: »Als sie dort waren und lehrten, kamen gewisse Juden aus Antiochia und Ikonium herbei«. C, syhmg und mae fahren fort: »und da sie mit Freimut öffentlich diskutierten, überzeugten sie die Volksmengen, von ihnen Abstand zu nehmen, und sagten, dass sie nichts Wahres redeten, sondern in allem Lügen verbreiteten«.

3.1.5  Lystra: Das große Missverständnis (14,8 – 20a)

525

197, New York 1997; Kauppi, Foreign but Familiar Gods, 64 – 82; Kezbere, Umstrittener Monotheismus, 152 – 163; Klauck, Magie, 69 – 76; Lin, S.-C., Wundertaten und Mission. Dramatische Episoden in Apg 13 – 14, EHS 23.623, Frankfurt 1998, 147 – 297; Martin, L. H., Gods or Ambassadors of God? Barnabas and Paul in Lystra, NTS 41, 1995, 152 – 156; Muhlack, Parallelen, 31 – 36; Öhler, Barnabas, 330 – 360; Schreiber, Wundertäter, 62 – 83; Schwindt, R., Angekommen in heidnischen Land. Barnabas und Paulus in Lystra (Apg 14,8 – 20), SNTU 39, 2014, 135 – 158; Taylor, Deux Apôtres, V, 174 – 185; Wildhaber, Paganisme, 88 – 100; Wordelman, A. L., Cultural Divides and Dual Realities: A Greco-Roman Context for Acts 14, in: Penner / Vander Stichele (Hg.), Contextualizing Acts, 205 – 232. Zur Rede der Apostel (14,15 – 17): Dionne, L’Evangile, 346 – 374; Legasse, S., Le discours de Paul à Lystres (Actes 14,15 – 17), in: J. Doré / Ch. Theobald (Hg.), Penser la foi. Mélanges J. Moingt, Paris 1993, 127 – 136; Lerle, E., Die Predigt in Lystra (Acta 14,15 – 18), NTS 7, 1960, 45 – 55; Marguerat, Historiker, 186 – 190; Siffer, L’annonce; Wilckens, Missionsreden, 86 – 91; Zimmermann, Wundererzählungen, 228 – 234.

In Lystra stehen Paulus und Barnabas einer völlig neuen Situation gegenüber. Zum ersten Mal wird das Evangelium einem ausschließlich heidnischen Publikum verkündet, das keinerlei Bezug zum biblischen Gott hat. Die in 13,46 gefallene Entscheidung bedeutet eine immense Herausforderung. Welche Chancen und welche Risiken bietet diese noch nie dagewesene Situation der Mission? Lk befasst sich mit diesen Fragen in dieser Erzählung, die er mit gekonnt kalkulierten dramatischen Effekten gestaltet. Abgrenzung des Textes. Es ist nicht einfach, die Perikope zu begrenzen. Soll man 14,6 – 7 einschließen, das die Reiseroute der Gesandten beschreibt und die Mission erwähnt, die zur Begegnung mit dem Behinderten von Lystra führt (V. 9a)? Soll man V. 20a als Endpunkt nehmen, da der Aufbruch nach Derbe (V. 20b) mit der folgenden Szene verknüpft ist? In diesem 14. Kapitel hat der Erzähler die Episoden eng miteinander verbunden. 14,6 – 7 beschreibt den geographischen Weg der Gesandten und nimmt damit die V. 8 – 23 vorweg. Die Feindschaft der Juden von Ikonium (14,5) taucht in 14,19 – 20 wieder auf. V. 20b ist ein narrativer Übergang, den unsre Perikope mit der folgenden (14,20b–28) gemeinsam hat. Struktur. Die Erzählung reiht drei Szenen aneinander: a) die Heilungsgeschichte (V. 8 – 10); sie weist die typische Struktur einer Wundererzählungen auf:5 Notlage (V. 8), Begegnung mit dem Heiler (V. 9), das heilende Handeln (V. 10a), Demonstration der Heilung (V. 10b). b) Die letzte Phase, der Chorschluss, besteht hier in der absurden Reaktion der Menge, die die Apostel vergöttlicht (V. 11 – 13) und deren heftige Gegenreaktion auslöst (V. 14 – 18). c) Die Steinigung des Paulus (V. 19 – 20) ist die von außen, durch die Juden von Ikonium verhängte Bestrafung. Die Frage der Authentizität. E. Lerle hat 1960 die Überzeugung vertreten, es handele sich hier um eine sehr frühe Erzählung, in der das Echo der Predigt Jesu über die Güte Gottes 5  Theissen,

Wundergeschichten, 81 – 89.

526

3.1  Erster Abschnitt: Die Missionsreise des Paulus und Barnabas (13,1 – 14,28)

(V.17) nachklingt.6 Dies ist eine absolute Sondermeinung. In der gesamten historischen Kritik wird das hohe Alter dieses Textes bestritten, da die vielen Unwahrscheinlichkeiten gegen seine Authentizität sprechen.7 Unwahrscheinlich sei die Vergöttlichung der Gesandten; unwahrscheinlich die Organisation eines improvisierten Opfers mit Stieren und Girlanden; unwahrscheinlich auch das Auftauchen von Juden aus Ikonium, die die Menge überzeugt hätten, den zu steinigen, den sie zuvor verehrte; und unwahrscheinlich schließlich, dass ein halbtoter Paulus aufsteht und sich am nächsten Tag auf den Weg nach Derbe macht! Aber diese Ansicht übersieht ein in der lk Komposition immer wieder vorkommendes Merkmal: Mehrere aufeinander folgende Handlungen werden zu einer einzigen Szene verschmolzen.8 Die Episode von Lystra ist typisch für den dramatischen Stil des Lk, der getrennte Ereignisse zu einer Handlung zusammenfasst, um ihnen einen Sinn zu geben.9 Aber man sollte sich davor hüten, die Effekte der narrativen Verdichtung mit einer historischen Fiktion zu verwechseln.10 Es erweist sich übrigens, dass das historische Substrat der Ereignisse viel weniger vage ist als bisher angenommen. Die Quellen. Die narrative Struktur dieses Abschnitts zeigt, dass der Entwurf dieser Erzählung von Lk stammt. Charakteristisch ist, dass sich drei aufeinander folgende Bewertungen des Wunders finden: durch die Menge (V.11 – 13), die Missionare (V. 14 – 18), die Juden aus Ikonium (V.19 – 20). Ebenso erweist die Wortwahl Lk als Verfasser.11 Aus welchen Quellen hat Lk geschöpft? Der Wundererzählung (V. 8 – 10) ist auf gleiche Weise gestaltet wie die Heilung des Hinkenden am Schönen Tor des Jerusalemer Tempels (3,1 – 10).12 Dieser intertextuelle Bezug ist vom Verfasser im Rahmen des Parallelismus Petrus-Paulus bewusst inszeniert worden. Die Episode der Vergöttlichung des Paulus und Barnabas ist jedoch zu 6  Lerle,

54 f. dieser Erzählung, »die weder Hand noch Fuß hat«, akzeptiert Loisy, Apg, 558f, nur für das Motiv der Steinigung des Paulus einen historischen Hintergrund. In neuerer Zeit stimmt Pervo, Apg, 352 – 361, dieser Skepsis zu. Haenchen, Apg, 418, ist vorsichtiger; er bestreitet zwar, dass es sich hier um eine historische Erzählung handele, spricht aber von einer »zur Erbauung bestimmten[n] Geschichte«. Für Dibelius, Aufsätze, 13, ist 14,8 – 20 ein lk Text, der in eine in 14,6 – 7.20b–21 vorhandenen traditionellen Reiseroute eingefügt wurde; nach Haenchen, Apg, 416f, ist Grundlage für den Entwurf diese Episode ein traditionelle Fundus, der sich in 2Tim 3,11 findet. Z. T. wird auch vermutet, ursprünglich sei die Episode der Apotheose mit der Steinigung des Paulus abgeschlossen worden, die der Verfasser zu Unrecht den Juden zuschreibt; zur Forschungsgeschichte vgl. Bechard, Paul Outside the Walls, 18 – 81, 397 – 406. 8  Wildhaber, Paganisme, 96 Anm. 7. 9  Plümacher, Schriftsteller, 92  –   95, hat anhand dieser Perikope den »dramatischen Episodenstil« des Lk dargestellt. 10  Keener, Apg II, 2144, »The story […] should not be deemed implausible simply because it is also entertaining.« 11  Analyse des Vokabulars bei Lüdemann, Apg, 166 – 169; Weiser, Apg II, 344 – 347; Öhler, Barnabas, 330 – 332, 345 – 347; Rossé, Apg, 537 – 549. 12  Mit 3,1 – 10 übereinstimmende Wortwahl: καί τις ἀνήρ (3,2a; 14,8a), χωλὸς ἐκ κοιλίας μητρὸς αὐτοῦ (3,2a; 14,8b), ἀτενίσας εἰς αὐτόν/αὐτῷ (3,4a; 14,9b), εἶπεν (3,4a; 14,10a), καὶ ἐξαλλόμενος […] καὶ περιεπάτει / καὶ ἥλατο καὶ περιεπάτει (3,8a; 14,10b). D, C und ein Teil der lateinischen, syrischen und koptischen Überlieferung verstärken die Parallele, indem in V. 10 ἐν τῷ ὀνόματι τοῦ κυρίου Ἰησοῦ Χριστοῦ (siehe 3,6b) und παραχρῆμα (3,7b) hinzugefügt wird. Muhlack, Parallelen, 31 – 37, stellt die Parallelen zwischen Lk 5,17 – 26, Apg 3,1 – 10 und 14,8 – 11 dar. 7  In

3.1.5  Lystra: Das große Missverständnis (14,8 – 20a)

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außergewöhnlich, um ganz und gar erfunden zu sein, und sie fügt sich völlig in die religiöse Welt Anatoliens ein.13 Die Rede der Apostel (V. 15 – 17) ist vom Erzähler, seiner Gewohnheit entsprechend, neu gefasst worden. Er hat ihr die den Umständen angemessene Form gegeben.14 Das einzige auch anderswo auftauchende Motiv, die Steinigung des Paulus, wird in 2Kor 11,25 und vor allem 2Tim 3,11 bestätigt. Der Übergang zur dritten Szene (unerwartete Ankunft der Juden aus Ikonium V.19 – 20) ist offensichtlich künstlich. Der Erzähler hat hier eine andere Tradition eingefügt, die übrigens nur Paulus betrifft und Barnabas übersieht. Schließlich hat Lk in dieser Erzählung drei mit Lystra verbundene Traditionen (vor Ort gesammelt? aus der paulinischen Legende hervorgegangen? in Antiochia bewahrt?) kombiniert: die Erinnerung an eine Heilungstätigkeit des Paulus und Barnabas, das Missverständnis der Apotheose der Gesandten, die Steinigung des Paulus.15 Dagegen ist die Rekonstruktion eines literarischen Substrats der Rede von Lystra einfach unrealistisch.16 Das Verhältnis zur Areopagrede: Lystra gegen Athen? Die Rede des Paulus und Barnabas in Lystra ist grundlegend monotheistisch. Sie betont die Wohltaten des Schöpfergottes, aber sie erwähnt weder das Kerygma noch die Christologie. Der Name Jesu kommt darin nicht vor. Diese Abwesenheit hat die Kommentatoren erstaunt, herausgefordert, empört oder schockiert.17 Der Vergleich der Rede des Paulus auf dem Areopag in Athen (17,22 – 31) mit den drei Versen der Rede von Lystra (14,15 – 17) zeigt deutlich den Mangel dieser Rede: In 14,15 – 17 findet man keine Spur von der Unwissenheit der Menschen Christus gegenüber (17,30), von der nötigen Bekehrung aller (17,30), vom Horizont des Jüngsten Gerichtes (17,31) oder von dem, der von den Toten auferstanden ist (17,31). Der Schlüssel, um diese Diskrepanz zu verstehen, liegt a) im Kontext und b) im pädagogischen Konzept des Lk. a) Der Kontext: Lystra ist ein bäuerlicher anatolischer Marktflecken, abseits der griechisch-römischen Kultur, mit einem eigenen Dialekt (lykaonisch), vor dessen Toren sich ein Zeus-Tempel befindet18. 13  Zum Lokalkolorit vgl. Breytenbach, Zeus; s. auch ders., Paulus und Barnabas, 31 – 38, und Schwindt. 14  Zu

den Reden in der Apg s. o. 38. Apg, 213, und vor allem Öhler, Barnabas, 345 – 360, denken an eine in Antiochien angesiedelte Legende, in deren Zentrum Barnabas steht. Sie habe die Initiativen dieses Heidenapostels gefeiert und sei von Lk verändert worden, um der Figur des Paulus einen zentralen Platz zu geben. 16  Wo hat Lk das narrative Modell der drei Szenen gefunden? Es genügt, bis Apg 3 zurückzugehen, um festzustellen, dass der Erzähler daraus nicht nur den Inhalt der Heilungsgeschichte (3,1 – 10) aufgenommen hat. Die von Petrus an die Jerusalemer Juden gerichtete Rede (3,12 – 26) enthält bereits einen Interpretationskonflikt angesichts der Heilung eines Behinderten (3,12). Erwähnt wird hier bereits die religiöse Verblüffung des Publikums (3,11; cf. 14,11), und der Prediger befrag kritisch die Haltung der Menge (τί, warum: 3,12b, vgl. 14,15a). Schon hier wird das Missverständnis verurteilt, den Aposteln die Kraft des Wundertuns zuzuschreiben (3,12b; cf. 14,15a); auch hier wird auf den Glauben, der rettet, verwiesen (3,16; cf. 14,9b). Diese Wiederholungen entsprechen dem Vorgehen durch synkrisis, das dem Verfasser sehr wichtig ist. So wie Petrus ganz zu Anfang der Judenmission in Jerusalem, beginnt Paulus die weltweite Mission, indem er sich weigert, sich selbst den Ursprung der Heilungskraft zuzuschreiben, deren Vermittler er ist. Aber die theologische Antwort ist unterschiedlich: Da, wo Petrus eine stark christologisch geprägte Argumentation benutzt (3,13 – 24), sehen Paulus und Barnabas in Lystra davon ab. 17  An der Spitze der Empörung angesichts der lk Argumentation findet sich der klassische Aufsatz von P. Vielhauer, Zum »Paulinismus« der Apostelgeschichte, in: Ders., Aufsätze, 9 – 27 (zuerst veröfffentlicht 1950). 18  Der Tempel des Zeus-vor-den-Toren hat nur einen Priester (ὁ τε ἰερεύς V. 13a), Indiz dafür, dass er klein ist. Der Codex Bezae (D) hat korrigiert, um ihm etwas mehr Gewicht zu geben: οἱ δε ἰερεῖς. 15  Roloff,

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3.1  Erster Abschnitt: Die Missionsreise des Paulus und Barnabas (13,1 – 14,28)

Athen ist das völlige Gegenteil: Symbolstadt für Kultur und intellektuelles Raffinement, voll von Götterstatuen (17,16), bevölkert von nach intellektuellen Neuigkeiten begierigen Philosophen (17,19.20).19 In der Apologie, die Lk ihnen in den Mund legt, wenden sich Paulus und Barnabas an ein konservatives anatolisches Publikum, das kaum über den Standard der griechisch-römischen Kultur informiert und von einem Polytheismus ohne Feinheiten geprägt ist.20 Den athenischen Philosophen hat Lk eine subtilere Argumentation vorbehalten. b) Das pädagogische Konzept: Lk hat nicht die Angewohnheit, alles auf Anhieb zu sagen. Für diese erste Konfrontation mit dem Heidentum hat er eine für die volkstümliche Religion geltende Botschaft entworfen. In Athen kann er ausführen und vertiefen. M. Dibelius hat recht: Die Rede in Lystra ist ein »Präludium« zur athenischen Rede.21 Man kann hinzufügen, dass ihre pragmatische Funktion nicht die einer Apologie des Christentums gegenüber dem örtlichen Polytheismus ist, sondern dass es darum geht, die Menge in Lystra davon abzuhalten, den vergöttlichten Aposteln zu opfern.

a)  Erste Szene: Die Heilung des Hinkenden in Lystra (14,8 – 10) Paulus und Barnabas waren von Ikonium gekommen, um der Feindschaft der von den Juden gegen sie aufgehetzten Bevölkerung zu entfliehen (14,5 – 6). Sie haben in Lystra Zuflucht gesucht, einem abgelegenen, größeren ländlichen Marktflecken mitten in Anatolien, 36 km südlich von Ikonium auf der Via Sebaste. Die Wahl dieser Zufluchtsstätte ist vielleicht dadurch zu erklären, dass sie abseits liegt, an der Grenze der römischen Provinz Galatien. Die römische Kolonie ist kaum hellenisiert und hat ihren lykaonischen Dialekt bewahrt, selbst wenn die Bewohner griechisch verstehen, wie überall in Kleinasien im 1. Jh.22. Für den Fortgang der Erzählung ist es wichtig sich klarzumachen, dass Paulus und Barnabas, wenn sie Lykaonien betreten, eine kulturelle Grenze überschreiten und in eine Gegend kommen, die für ihre rustikale Einfachheit und ihre ländliche Kultur bekannt war. Im Gegensatz zu ihrer bisherigen Gewohnheit (13,5 – 14; 14,1) beeilen sie sich nicht, in die Synagoge zu gehen; vielleicht gab es auch gar keine in Lystra. V. 8 Am Anfang jeder Wundererzählung wird eine Notlage dargestellt. Hier wird sie sie auf dreifache Weise beschrieben, wobei die erwähnte Situation sich jeweils verschlimmert: 1) Der Mann ist verkrüppelt, wörtlich »unfähig / machtlos hinsicht-

19  Siffer,

L’annonce, 529 – 544, stellt die beiden Reden gegenüber und vergleicht sie. Bechard, Paul Outside the Walls, 355 – 431 (s. auch: Ders., Paul Among the Rustics). Bechard, a. a. O. (331 – 337) nimmt Bezug auf die kulturelle Typisierung von Strabo, XII 6, der der Zivilisation der Küstenstädte die bäuerliche Rustikalität der Marktflecken im Landesinneren gegenüberstellt. Das Interesse des Lk für kulturelle und linguistische Unterschieden ist seit der Pfingstgeschichte (Apg 2,6 – 8) offensichtlich; hierauf hat Cadbury, Making, 10 – 14, hingewiesen; vgl. auch 21,37.40; 22,2.7; 26,14; 28,2. 21  Aufsätze, 146. Klauck, Magie, 70, spricht von der »Kleinausgabe« einer Missionspredigt 22  Taylor, Deux Apôtres, V, 174 – 177, weist auf die kleine Anzahl der in Lystra ansässigen römischen Kolonisations-Veteranen hin (etwa 1000), sowie auf die geringe Anzahl vor Ort gefundener lateinischer Inschriften hin. Der Gebrauch des Lykaonischen ist bis ins 6. Jh. n.Chr. bezeugt. 20  So

3.1.5  Lystra: Das große Missverständnis (14,8 – 20a)

529

lich der Füße«23 2) er ist hinkend von Geburt an;24 3) er hat nie gehen können. Er sitzt also. Die Darstellung seines kumulativ beschriebenen Unglücks wird die übertriebene Reaktion des Publikums erklären, das von der Wundertat des Paulus völlig verblüfft ist. V. 9 – 10 Es wird keine Bitte des Lahmen erwähnt, nur der Hinweis, dass er Paulus zuhörte (vgl. 14,7). Die Art, wie Paulus diesen Mann anblickt (ἀτενίζω) bezeugt den durchdringenden Blick des vom Geist belebten Glaubenden, den prophetischen Blick dessen, der die Wahrheit der Herzen erforscht (wie Petrus in 3,4). Er sieht, dass der Behinderte »den Glauben hat, gerettet zu werden«. Lk spielt gerne mit der Ambivalenz des Verbs σῴζω, das sowohl gesund machen als auch retten bedeuten kann.25 Der Glaube »gerettet zu werden« bedeutet demnach auf einer ersten Ebene das Vertrauen in den Heiler, auf der zweiten Ebene den von Paulus gepredigten Glauben als Zugang zum Heil. In der lk Theologie geht dieser Glaube immer dem Wunder voraus. Die Aufforderung, sich aus der Situation der Lähmung zu befreien, wird mit lauter Stimme ausgesprochen – ein Zeichen von Emotion (Apg 7,57), besonders aber von Autorität (Apg 16,28).26 Der Ausdruck: »Stell dich aufrecht auf deine Füße!« erinnert an Ez 2,1.27 Als Antwort springt der Mann auf die Füße und geht umher, wie der von Petrus geheilte Lahme am Schönen Tor des Temples (3,8 – 9); das heilende Wort ist machtvoll wirksam. An den Zusammenhang zwischen Wort und Zeichen, zwischen der verkündeten Gnade und der Gnade, die am Körper des Menschen wirksam geworden ist, wurde in 14,3 erinnert.

23  Merkwürdigerweise findet sich die geographische Präzision ἐν Λύστροις (»in Lystra«) zwischen ἀδύνατος und τοῖς πόσιν (der Dativ hat hier relationalen Wert, dem griechischen Akk. gleichzusetzen: »die Füße betreffend«). Der Codex Bezae (D) hat wieder die Syntax verbessert, indem er einen an V. 7 angefügten Satz konstruiert: »Paulus und Barnabas hielten sich in Lystra auf«. 24  Diese Formulierung stammt aus 3,2. Der Mann ist lahm; χωλός darf nicht mit behindert übersetzt werden, denn im Unterschied zu παραλυτικός, bezeichnet dieser Ausdruck ganz spezifisch in der Koine eine Lähmung der Beine (vgl. Mt 18,8, wo mit lahm oder verkrüppelt übersetzt werden kann). Die Schwere der Behinderung geht daraus hervor, dass sie »von Geburt an« besteht – wörtlich: »vom Mutterleibe an«; zu dieser LXX-Wendung vgl. Hi 1,21; 38,8; Ps 21,11; Jer 1,5 u. ö. 25  Σῴζω hat den körperlichen Sinn in Lk 6,9; 8,36.50; 23,35. 37. 39. Der soteriologische Sinn findet sich in Lk 8,12; 9,24.56; 13,23; 18,26; 19,10; Apg 2,21. 40. 47; 11,14; 15,1.11; 16,30.31. Die semantische Ambivalenz findet man in Lk 7,50; 8,48; 17,1; 18,42; Apg 4,9.12; 27,20.31. 26  R. Strelan, Recognizing the Gods (Acts 14.8 – 10), NTS 46, 2000, 488 – 503, schreibt das Missverständnis, Barnabas und Paulus für Götter zu halten, der »lauten Stimme« des Paulus zu, die in antiker Mentalität Hinweis auf göttliche Macht sein konnte. Es ist aber vor allem das völlige Fehlen irgendeiner christologischen Formel im Wort des Wundertäters hervorzuheben. Der Zusatz von D (›im Namen des Herrn Jesus Christus«, s. o. 524 Anm. 1) will diesen ›Fehler‹ korrigieren, zerstört aber die Plausibilität der Erzählung. 27  Ez 2,1: καὶ εἶπεν πρός με Υἱὲ ἀνθρώπου, σθῆτι ἐπὶ τοὺς πόδας σου, καὶ λαλήσω πρὸς σέ (»Und er sagte zu mir: Menschensohn, stell dich auf deine Füße, und ich werde zu dir reden«). Doch ist dieser Text ist zu weit von V. 10 entfernt, als dass man hier eine intertextuelle Beziehung annehmen könnte; – ἅλλομαι (aufspringen) ist ein seltenes Verb: im NT nur Apg 3,8 und Joh 4,14.

530

3.1  Erster Abschnitt: Die Missionsreise des Paulus und Barnabas (13,1 – 14,28)

b)  Zweite Szene: Enthusiasmus der Menge und Reaktion der Apostel (14,11 – 18) Mit einem aus Juden bestehenden Publikum hätte die Wundererzählung mit einem (der Tradition gemäßen) Gotteslob abgeschlossen. Hier dagegen gibt es zwar Jubelrufe, aber die Menge in Lystra irrt sich im Wohltäter und vergöttlicht die Gesandten. V. 11 – 13 Ist es möglich, Menschen – wären sie wirkungsmächtige Heiler – für Götter zu halten? Der hellenistischen Frömmigkeit war die Idee durchaus vertraut, dass Götter menschliche Gestalt annehmen und die Welt besuchen konnten. Das mythologische Motiv des göttlichen Besuchs in menschlicher Gestalt ist alt; es geht auf Homer zurück, und es taucht in den griechischen Romanen auf.28 Bei der hier vorausgesetzten göttlichen Katabasis29 sind Barnabas und Paulus die Verkörperung der Götter Zeus und Hermes. Warum genau diese Gottheiten? Für die Identifikation des Paulus mit Hermes gibt der Verfasser als Begründung an: Paulus »führte das Wort« (12b). Ἡγέομαι + Genitiv bedeutet: führen, Macht haben über. Die Menschen von Lystra haben in Paulus die Macht des heilenden Wortes erkannt. Zeus, der höchste Gott des griechischen Pantheons, wird häufig als ein bärtiger Mann mit kräftigem Körperbau dargestellt. Ist diese Namensgebung bestimmt durch die stattliche Erscheinung des Barnabas, der älter ist als sein Begleiter? Wie dem auch sei, Hermes wird tatsächlich in der Mythologie als Sprecher der Götter verehrt, als Bote, der ihre Entscheidungen überbringt, »der Gott, der über die Rede gebietet«.30 Aber es gibt noch mehr. Die Verehrung des Zeus war in Anatolien sehr verbreitet: Im Zuge der systematischen Hellenisierung der autochthonen Religionen im römischen Reich während des 1. Jh. n.Chr. hat Zeus die Figur des Tarchunt überlagert, eines Lokalgottes der Fruchtbarkeit, welcher Regen, Blitz und Donner spendet.31 In der Gegend von Lystra sind drei Inschriften gefunden worden, die eine Verbindung von Zeus und Hermes belegen.32 Wenn sich die Wahl des Zeus und Hermes besonders gut aus dem religiösen Kontext dieser Gegend erklären lässt, so ist sie vielleicht auch durch die Legende von Philemon und Baucis inspiriert, die in dem an Lykaonien angrenzenden Phrygien beheimatet ist.33 Nach dieser Legende sind Zeus und Hermes, in Menschengestalt herabgestiegen, und hoffen vergeblich, irgendwo beherbergt zu werden, nur dieses betagte Paar gewährt ihnen Gastfreundschaft. Es wird von der Sintflut verschont, die die Gegend verwüstet, um ihre Bewohner zu 28  Vgl. Homer, Od. XVII 483 – 487; Äsop, Fabeln 110, auch 108; Diodor v. Sizilien, I 86,3; Horaz, Oden I 2,41 – 44. Griechische Romane: Chariton, Kallirrhoë I 1,16; 14,1; III 2,15 – 17; Xenophon v. Ephesos, Ephesiaka I 12,1 – 2. 29  Homer, Od. VI 280f: »Vielleicht ist ein Gott gar gekommen, vom Himmel herabgestiegen (θεὸς ἦλθεν οὐρανόθεν καταβάς), alle die Tage nun wird sie ihn haben«. Dasselbe Verb καταβαίνω (herabsteigen) findet sich hier: »οἱ θεοὶ … κατέβησαν (V. 11a). 30  Jamblich, de myst. I 1: θεὸς ὁ τῶν λόγων ἡγεμών (Gott, der Herrscher der Worte), vgl. Philo, leg.Gai. 99. 31  Breytenbach, Zeus, 404 – 407. 32  Breytenbach, Zeus, 400f; Öhler, Barnabas, 353 – 356. 33  Ovid, met. VIII 611 – 724.

3.1.5  Lystra: Das große Missverständnis (14,8 – 20a)

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strafen. Hätten die Bewohner von Lystra etwa beschlossen, dieses Mal den Göttern die Apotheose zu gewähren, die sie verdienen? Hat der Erzähler angenommen, dass seine Leser und Leserinnen den Anklang an die Legende Ovids bemerken würden? Man kann das nicht beweisen, aber die Popularität der Legende in der Antike weist darauf hin, dass die den inkognito reisenden Göttern zu erweisende Gastfreundschaft (die Theoxenie) dem Zeitgeist entsprach.34 Hebr 13,2 bestätigt das. V. 13 Der Tempel des Zeus-vor-den-Toren muss, wie die Stadt insgesamt, von bescheidenem Ausmaß gewesen sein: Er hat nur einen einzigen Priester. Die Prozession, die dieser zu den Toren führt, mit bekränzten Stieren (dies Tier ist den Zeus zugedachten Opfern angemessen) hat eine burleske Wirkung; man stelle sich das Spektakel, den Lärm und die Gerüche vor! Seine Reaktion ist in ihrem Ausmaß außergewöhnlich, aber im Grunde korrekt: Wenn die Götter unter uns sind, lasst uns ihnen Ehre erweisen!35 Handelt es sich um die Tore (πύλαι) der Stadt oder um die des Zeustempels? Wir wissen es nicht. Am Wahrscheinlichsten ist es, sich einen kleinen, den Stadttoren gegenüber gelegenen Tempel vorzustellen, der dem Zeus als Schutzgott von Lystra geweiht war. Der Opferaltar befindet sich stets vor dem Tempel, in diesem Fall zwischen dem Tempel und den Stadttoren. Welchen Effekt will der Erzähler erzielen, wenn er eine so burleske Szene entwirft? Es geht ihm offensichtlich darum, in dramatischer Weise die Herausforderungen darzustellen, denen sich die Evangeliumsverkündigung in diesen entfernten Landstrichen gegenübersieht. Er weckt die Neugier seiner Leser / innen: Wie werden Paulus und Barnabas sich aus der Lage befreien? Zugleich ruft der Erzähler auch Bewunderung für diese Pioniere der christlichen Mission hervor: Sie waren so erfolgreich, dass sie mit himmlischen Wesen verwechselt worden sind! V. 14 »Die Apostel«36 reagieren zunächst mit der Geste des Kleiderzerreißens, deren symbolische Bedeutung für Juden und Griechen klar ist: Sie ist ein Zeichen von außerordentlich großer Emotion, von stechendem Schmerz.37 Dann springen sie in die Menge (ἐκπηδάω): zum Beweis, dass sie nicht übermenschlich sind, son-

34  Wordelman, 206 – 217, zeichnet die Auslegungsgeschichte von V. 11 – 13 nach; sie schlägt einen anderen mythologischen Bezug vor (223 – 231): Die Geschichte des Lykaon, der den als Sterblichen verkleideten Zeus herausfordert, seine Identität zu beweisen (Ovid, met. I 163 – 167.196 – 198.209 – 240). Martin stützt sich auf Platon, leg. 941A, um zu bekräftigen, dass Zeus und Hermes hier als Beschützer der Botschafter und der Fremden angerufen werden. Der mythologische Hintergrund der Theoxenie, die Gastfreundschaft gegenüber inkognito reisenden Göttern, ist offensichtlich eine deutlich größere Reichweite als die Geschichte von Philemon und Baucis, selbst wenn diese besonders gut zur Verwechslung von Lystra passt; vgl. Keener, Apg II, 2145 – 2153. 35  Kauppi, Foreign but Familiar Gods, 64 – 82, informiert über die Opferrituale und die Besonderheit der hier dargestellten Situation. 36  Hier und in 14,4 macht Lk eine Ausnahme, indem er Barnabas und Paulus Apostel nennt, während er sonst diesen Titel immer den Zwölfen vorbehält. S.o. 522f. 37  Während des Prozesses Jesu hat der Hohepriester Jesus der Gotteslästerung beschuldigt und dann seine Kleider zerrissen (Mk 14,63).

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3.1  Erster Abschnitt: Die Missionsreise des Paulus und Barnabas (13,1 – 14,28)

dern Menschen genau wie alle anderen.38 Dion Chrysostomos erklärt: »Man muss die Kleider zerreißen und sich nackt in die Straßen stürzen, um allen zu zeigen, dass man nicht besser ist als die anderen.«39 Dann reden sie, oder genauer gesagt, sie schreien (κράζω). Beiläufig anzumerken ist auch die Geschicklichkeit des Erzählers, der drei Verse weiter oben erwähnt hat, dass die Menge lykaonisch sprach; man versteht, warum Barnabas und Paulus so langsam reagierten: Sie haben die Verwechslung mit den Göttern nicht verstanden. V. 15 – 17 Die von ihnen gehaltene Ansprache enthält vier Argumente: 1) die Versicherung, Menschen zu sein (V. 15ab); 2) den Glauben an den Schöpfergott (V. 15c); 3) die Geduld Gottes (V. 16); 4) die Großzügigkeit des Schöpfers (V. 17). Erstes Argument (V. 15ab): Die Versicherung, Menschen zu sein. Die Menge wird direkt angesprochen: ἄνδρες. Dann kommt eine Frage: »Warum tut ihr das?«40 Dann die Versicherung: »Auch wir sind von gleicher Art wie ihr, wir sind Menschen«. Die Gleichheit mit den Adressaten wird durch das seltene Adjektiv ὁμοιοπαθής ausgedrückt (im NT hier und Jak 5,17): wörtlich auf gleiche Art leidend, also von gleicher menschlicher Natur, von gleicher Schwachheit.41 Es handelt sich um ein Wortspiel. Während die Menge sagt: »Die Götter sind den Menschen gleich geworden (ὁμοιωθέντες)«, antworten die Apostel: »Wir sind ὁμοιοπαθεῖς wie ihr«. Paulus und Barnabas beweisen, dass sie keine Götter sind, indem sie ihre Aufgabe als Botschafter in den Vordergrund stellen: εὐαγγελιζόμενοι, d. h. »eine gute Nachricht bringend«. Sie lenken die Aufmerksamkeit von sich ab, indem sie hinter das Wort, das sie verkünden, zurücktreten.42 Zweites Argument (V. 15c): Der Glaube an den Schöpfergott. Die Wortwahl stammt aus der Septuaginta. Ἐπιστρέφω ist mit μετανοέω eines der biblischen Verben der Bekehrung und deutet deren Bewegung an: sich abwenden von (ἀπό) um sich zuzuwenden (ἐπί).43 Es geht darum, sich von »diesen Nichtigkeiten« abzuwenden (ἀπὸ τούτων τῶν ματαίων): In diesem Kontext handelt es sich um die Apotheose der Apostel und die ihnen zu Ehren vorgesehenen Opfer (V.11 – 13). Aber die mit der Septuaginta vertrauten Leser / innen wissen, dass das Adjektiv μάταιος (leer, wert38  Es gibt eine interessante wörtliche Parallele in Jdt 14,16 – 17: Als Bagoas den enthaupteten Leichnam des Holofernes entdeckt, zerreißt er seine Kleider, springt unter das Volk und schreit: διέρρηξεν τὰ ἱμάτια αὐτοῦ… καὶ ἐξεπήδησεν εἰς τὸν λαὸν καὶ ἐβόησεν (Apg 14,14: κράζοντες). Zum Zerreißen der Kleider: Gen 37,34; Num 14,6; Jos 7,6; Ri 11,35; 2Sam 1,2.11; 3,31; 13,31; 2Kön 5,7; 1Makk 2,14; 3,47; San 7,5; Aischylos, Pers. 198 – 199, 1030. 39  Dion Chrysostomos, orationes 35,9. 40  Τί hat hier kausale Bedeutung: warum? Die deklarative Bedeutung was ist ebenfalls möglich (»Was tut ihr da?«), vgl. BDR 299 Anm. 1 und 3. 41  Der Ausdruck ist eher griechisch als jüdisch: Platon, rep. 409b; Tim. 45c; SapSal 7,3; 4Makk 12,13; Philo, conf. 7. 42  Auch Petrus weist in Apg 3,12 und 10,26 eine ihm nicht zustehende Ehre zurück; vgl. auch den Kontrast zwischen Philippus und Simon den Magier, s. o. zu 8,13 o. 331f ). 43  G. Bertram, Art. ἐπιστρέφω, ThWNT 7,1964, 722 – 729. Zum Verständnis der Bekehrung bei Lk, siehe Dupont, Etudes, 421 – 476.

3.1.5  Lystra: Das große Missverständnis (14,8 – 20a)

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los) dort eine klassische Bezeichnung der Idole ist.44 Man muss die Idolatrie verlassen, um sich einem lebendigen Gott zuzuwenden, »der den Himmel, die Erde und alles, was darin ist,« gemacht hat. Diese Bezeichnung des Schöpfergottes ist eine biblische Formulierung, die man praktisch identisch in Ps 146,6 und Ex 20,11 findet; Apg 4,25 hat sie schon benutzt. Die Antithese von nichtig (μάταιος) und lebendig (ζῶν) entspricht prophetischem Stil: Den leblosen und unwirksamen Götterbildern steht der transzendente Gott gegenüber, der wahre Gott, dessen Lebendigkeit im Schöpfungsakt konkret wird.45 Hier wird ein missionarisches Credo des hellenistischen Judentums wiederholt, dessen christianisierte Form sich in 1Thess 1,9 findet; vgl. auch Hebr 6,1. Dieses Bekehrungsvokabular findet sich dann in Apg 26,18 – 20 im Mund des lk Paulus. Kurz, die beiden Missionare sprechen hier eine Botschaft aus, die deutlich mit dem Polytheismus ihrer Zuhörer bricht. Drittes Argument (V. 16): Die Geduld Gottes. Hier liegt eine besonders sorgfältige Wortwahl vor, wie die Häufung seltener oder nur hier vorkommender Wörter zeigt.46 Inhaltlich wird die Notwendigkeit betont, dass die Zuhörer ihre religiöse Überzeugung aufgeben, um den monotheistischen Glauben an den Schöpfergott anzunehmen. Dies wird mit der göttlichen Duldsamkeit begründet, die bisher gegolten hat. Der gedankliche Rahmen ist dabei ganz und gar jüdisch: Die göttliche Offenbarung kam dem erwählten Volk zugute, während die Völker nichts davon wussten. Viertes Argument (V. 17): Die Großzügigkeit des Schöpfers. Dieses letzte Argument wird von einem καίτοι mit konzessiver Bedeutung eingeführt: ›und dennoch, obgleich‹. Der Einwand kommt in Form einer Litotes:47 »Gott hat sich nicht unbezeugt gelassen«.48 Die göttliche Selbstbestätigung ist durch eine Kette von drei Partizipien in Parataxe formuliert: »Gutes tuend, euch vom Himmel Regen und fruchtbare Jahreszeiten gebend, eure Herzen mit Nahrung und Frohsinn sättigend«. Mit diesem Thema und diesem Vokabular ist man dem bewundernden Staunen vor der segensreichen Güte Gottes nah, das in der weisheitlichen Fröm-

44  Lev 17,7; 3Kön 16,2. 13. 26; 4Kön 17,15; Jer 2,5; 8,19; Hos 5,11; Jes 2,20; 30,15; Ez 8,10; Est 4,17p; 3Makk 6,11 u. a. 45  O. Bauernfeind, Art. μάταιος, ThWNT 4, 1942, 527, fasst die von der LXX aufgestellte Antithese zwischen den Götter(bildern) (τὰ μάταια) und dem lebendigen Gott so zusammen: »μάταια heißen in erster Linie eben die Götter der ἔθνη […] Lebendig ist nur der Eine Gott«. Die jüdische Propaganda setzt stereotyp den »lebendigen Gott« den toten Idolen entgegen: 1Sam 17,26 – 36; 2Kön 19,15 – 19; Est 6,13; Dtn 6,27; Jdt 13,16; Tob 13,2; Bel 5; JosAs 8,5; 12,2, siehe Breytenbach, Zeus, 396 – 398. 46  Παροίχομαι, vergehen (hapax legomenon), καίτοι, und dennoch (hier und Hebr 4,3), ἀμάρτυρος, ohne Zeugen (hapax legomenon), ἀγαθουργέω, Gutes tun (hapax legomenon), οὐρανόθεν, vom Himmel her (hier und 26,13), καρποφόρος früchtebringend (hapax legomenon). 47  Die doppelte Verneinung (»nicht ohne Zeugen«) ist eine lk Litotes, die einer Bestätigung gleichzusetzen ist: Gott hat durchaus Spuren seines providentiellen Handelns in der Schöpfung hinterlassen. 48  Ἀ-μάρτυρος ist derjenige, der ohne Zeugen ist (ἀ-μάρτυς), ohne jede Bestätigung; zur der Vokabel vgl. E. Nellessen, Zeugnis für Jesus und das Wort, BBB 43, Bonn 1976, 264 – 274.

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3.1  Erster Abschnitt: Die Missionsreise des Paulus und Barnabas (13,1 – 14,28)

migkeit und in den Psalmen49 seinen Ausdruck findet. Aber gleichzeitig muss daran erinnert werden, dass auch Zeus ὑετός genannt wird (Zeus »des Regens«) und dass die Großzügigkeit der Natur als Beweis der göttlichen Fürsorge in der griechischen Philosophie, besonders in der Stoa, durchaus geläufig ist. Es handelt sich also um ein sehr geschicktes Argument: Der Gottesbeweis durch Hinweis auf die Wohltaten der Natur ist grundsätzlich biblisch und greift auf die Sprache der Septuaginta zurück; er ist aber der griechischen Gedankenwelt nicht fremd und erweist sich als besonders geeignet für die Bevölkerung, die in einer bäuerlichen Gegend lebt.50 Lk hat hier ein schönes Stück natürlicher Theologie entworfen, indem er von der Natur ausgehend die Existenz Gottes beweist. Das Ziel der Rede ist dagegen ohne jede Doppeldeutigkeit: Die Zeiten der Unwissenheit sind vorbei, und die Veränderung der Glaubensüberzeugungen unabdingbar.51 Es ist hier nicht die Frage, ob Lk die vergangenen Generationen entschuldigt oder beschuldigt; in seinen Augen zählt einzig die Neuheit der Gegenwart. Warum fahren nun die Redner nicht fort mit einem kräftigen Aufruf zur Bekehrung und dem Angebot der Taufe (siehe 2,38)? Der Autor ad Theophilum will wohl zu verstehen geben, dass sich bei dieser ersten Begegnung die Dinge nicht so rasch entwickeln. Es geht zunächst darum, den Monotheismus wiederherzustellen, bevor es möglich ist, auf die Christologie überzugehen. Die Dringlichkeit der Mission führt bei Lk nicht zu einer Verachtung der religiösen Suche der Heiden. V. 18 Hat die Predigt Früchte getragen? Entgegen seiner Gewohnheit erwähnt Lk keine Bekehrten. Im Folgenden lässt der Text dennoch auf die Existenz einer Gemeinde in Lystra schließen (14,20 – 21; 16,1 – 2). Am dringendsten war es, das Scheitern des Projekts der Apotheose der Gesandten festzustellen, auch wenn dies nur mit Mühe (μόλις) gelang. c)  Dritte Szene: Der gesteinigte und gerettete Paulus (14,19 – 20a) V. 19 Die Situationswende kommt unerwartet, selbst wenn sie einem Stereotyp in der Apg entspricht: Die Feindschaft der Juden bricht über Paulus herein. Aus den Orten des vorhergehenden Wirkens der Gesandten, Antiochia und Ikonium, kommend bringen die Juden die Menge dazu, Paulus zu steinigen.52 Die Lage spitzt sich 49  Enge terminologische Kontakte bestehen zwischen V. 17 und Ps 144,15  – 16LXX (δίδωμι, τροφή), Ps 146,8 – 9LXX (ὑετός, δίδωμι, τροφή), Jes 29,19 (ἐμπίμπλημι, εὐφροσύνη), Ps 4,8 (δίδωμι, εὐφροσύνη, καρδία). Die Assoziation von Essen und Fröhlichkeit ist sehr lk: Lk 12,19; 15,23.29; Apg 2,46. εὐφροσύνη (Fröhlichkeit) ist im NT nur in der Apg zu finden: 2,28 (Zitat Ps 16,10) und hier. In der weisheitlichen Ausrichtung des Verses klingen Gen 8,22; Koh 9,7; Mt 5,45 und 6,25 – 33 an. 50  In Apg 17,22 – 31 findet sich ebenfalls dieses Vorgehen, dass semantisch ambivalente Konzepte entworfen werden, die sowohl auf die LXX als auch auf die hellenistische Kultur verweisen 614f ). 51  Zur Frage der natürlichen Theologie, siehe Exkurs 12: Eine natürliche Theologie? Paulus und Lukas, 630–632. 52  Ἐπέρχομαι (herbeikommen) ist lk; im NT außer Eph 2,7 und Jak 5,1 siebenmal in Lk-Apg. Wenn Ikonium etwa acht Wegstunden von Lystra entfernt ist, so sind es 150 km von Antiochia in Pisidien. Um die Angaben glaubwürdiger zu machen, gestaltet der Codex Bezae (D) die Szene neu (s. o. 524 Anm. 4).

3.1.5  Lystra: Das große Missverständnis (14,8 – 20a)

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zu: Von der Vertreibung aus der Stadt (13,50) zum Vorsatz der Steinigung (14,5) geht die Opposition jetzt zur Tat über. 2Tim 3,11 bestätigt »Verfolgungen und Leiden« des Paulus in diesen drei Städten, und der Apostel erinnert selbst daran, dass er Steinwürfen ausgesetzt war (2Kor 11,25). Es handelt sich nicht um eine rituelle jüdische Steinigung (Paulus hätte sie nicht überlebt), sondern um eine spontane Lynchaktion, wie sie aus allen antiken Städten bekannt ist. Die wütende Menge vertreibt Unerwünschte mit Steinwürfen.53 Ironischerweise erleidet unser Held die Strafe, deren Anwendung er vor seiner Bekehrung bei Stephanus akzeptiert hatte (8,1). Paulus gilt als tot und wird aus der Stadt geworfen (ein Kadaver würde sie verunreinigen). Die Kehrtwendung der Masse, die zuvor Paulus und Barnabas vergötterte, ist spektakulär. Handelt sie so aus Enttäuschung, weil die Helden sich zurückziehen und sie um das Festmahl bringen, das jedes Opfer begleitet? Lk kennt die Wankelmütigkeit der Masse und weiß, wie dünn die Grenze zwischen Vergötterung und Verwerfung ist. V. 20a Die abschließende Wende, im Epilog der Erzählung, ist bewegend und symbolisch zugleich. Die Christen von Lystra, Jünger genannt – Paulus und Barnabas haben also einige überzeugt54 – bilden einen Kreis um ihn herum, eine Schutzund Mitleidsgeste. Und Paulus kehrt in die Stadt zurück, bevor er sie am nächsten Tag mit Barnabas verlässt, um nach Derbe zu gehen (V. 20b; siehe Lk 4,28 – 30). Die Rückkehr an den Ort, aus dem er vertrieben wurde, ist nicht bloß Starrsinn; sie legt Zeugnis ab von dem Gott, der den Seinen aus der Feindschaft aufhilft.55 Das Bild der Missionare. Auch wenn die gescheiterte Vergöttlichung der Apostel ins Burleske übergeht, zeigt der Verfasser seinen Lesern und Leserinnen ein schmeichelhaftes Bild seiner Helden: Diese Männer, deren Wort wirksam ist, wurden in Lystra als übernatürliche Wesen angesehen, als Übermenschen mit göttlichen Kräften! Aber das Finale darf nicht übersehen werden (14,19 – 20): Hier zeigt sich der Preis, den die christlichen Helden dafür bezahlen, dass sie die ihnen angebotene Vergötterung durch das Volk ablehnen! Als Gegenmodell werden Simon der Manipulator (8,9 – 19) und Herodes, der vergötterte Tyrann (12,21 – 23) in der Apostelgeschichte als Beispiele pervertierter Helden dargestellt: Die wahre Vergöttlichung kommt vom Himmel (Lk 3,21 – 22; 9,28 – 36; Apg 1,9 – 11), nicht von Menschen.56 53  In der griechischen Kultur ist die Steinigung keine juristische Strafe, sondern Folge des Wutausbruchs der Volksmasse. Meistens wird sie als Akt blinder Selbstjustiz beurteilt. Bei den Römern dagegen stellt sie eine juristisch legitime Strafe dar. In der Antike besteht ihre symbolische Funktion darin, jede Verbindung zwischen dem gesteinigten Individuum und der sozialen Gruppe durchzuschneiden, vgl. Hirzel, Steinigung. 54  P45 und D* schreiben: seine Jünger. Die Entstehung einer christlichen Gemeinde in Ikonium (bestätigt in 16,1) vorauszusetzen, ohne dies zu erwähnen, ist typisch für die narrative Strategie des Lk, der sich auf die ausgewählten Episoden zentriert. Diese »Leerstelle« in der Erzählung weist auch darauf hin, dass der Verfasser die Ereignisse verschmilzt und die zwischen 14,18 und 14,19 vergangene Zeit verschleiert. 55  In dieser symbolischen Auferstehung des für tot Gegoltenen sieht Johannes Chrysostomos, Homilia in Acta Apostolorum 31, ein grösseres Wunder als in der Heilung des Lahmen und eine Illustration von 2Kor 12,9 »meine Kraft ist in den Schwachen mächtig«. 56  Siehe Kezbere, Monotheismus.

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3.1  Erster Abschnitt: Die Missionsreise des Paulus und Barnabas (13,1 – 14,28)

3.1.6  Rückkehr nach Antiochia: Die den Völkern geöffnete Tür (14,20b–28) (20b) Am folgenden Tag ging er mit Barnabas fort nach Derbe. (21) Als sie in dieser Stadt das Evangelium verkündigt und viele zu Jüngern gemacht hatten, kehrten sie nach Lystra, nach Ikonium und nach Antiochia zurück. (22) Sie stärkten die Seelen der Jünger, ermahnten sie, im Glauben zu verharren und (sagten), dass wir durch viele Bedrängnisse in das Reich Gottes eingehen müssen. (23) Sie setzten für sie in jeder Gemeinde Älteste ein und, nachdem sie unter Fasten gebetet hatten, empfahlen sie sie dem Herrn, an den sie gläubig geworden waren. (24) Sie zogen durch Pisidien und kamen nach Pamphylien. (25) Nachdem sie in Perge das Wort verkündigt hatten, gingen sie hinab nach Attalia. (26) Von dort fuhren sie zu Schiff nach Antiochia, von wo sie der Gnade Gottes übergeben worden waren zu dem Werk, das sie vollbracht haben. (27) Als sie angekommen waren und die Gemeinde versammelt hatten, berichteten sie, was Gott alles durch sie getan hatte und dass er den Völkern die Tür zum Glauben aufgetan hatte. (28) Sie blieben eine ziemlich lange Zeit bei den Jüngern. Dupont, Nouvelles études, 350 – 357; Maloney, Works of God, 117 – 135; Nellessen, E., Die Einsetzung von Presbytern durch Barnabas und Paulus (Apg 14,23), in: J. Zmijeski / H. Zimmermann (Hg.), Begegnungen mit dem Wort. FS H. Zimmermann, BBB 53, Bonn 1980, 175 – 193; Öhler, Barnabas, 361 – 376; Taylor, Deux Apôtres, V, 185 – 192.

Nach der gewalttätigen Auseinandersetzung in Lystra (14,19 – 20a) dringen die Missionare tiefer in fremdes Territorium vor: Derbe (14, 20b–21a). Danach kehren sie auf demselben Weg nach Antiochia in Pisidien zurück. Die Missionsreise verwandelt sich in eine Reihe von Pastoralbesuchen, um die auf dem Hinweg gegründeten Gemeinden zu festigen (14, 21b–28). Die Rückkehr zu Schiff nach Antiochia am Orontes, von wo sie ausgesandt worden waren, bildet das Gegenstück zur Beschreibung ihres Aufbruchs in 13,1 – 3 und wertet die vollbrachte Arbeit aus. Der Kreis von Apg 13,1 – 14,28, der ersten Missionsreise schließt sich. Warum haben die Gesandten nicht die einfachste und schnellste Route zwischen Derbe und Antiochia am Orontes genommen? Diese überquert das Taurus Gebirge an der Kilikische Pforte und führt dann weiter durch Tarsus. Ist eine Rückkehr in die Städte, aus denen sie gewaltsam vertrieben worden waren, nicht höchst unwahrscheinlich? Außerdem ist die Einsetzung von Ältesten (Presbytern) in den Lokalgemeinden in den 40er Jahren denkbar? Oder gibt Lukas hier auf anachronische Weise die kirchliche Organisation seiner Zeit wieder?1 Es fehlt nicht an Fragen nach der Historizität dieser Angaben. Der Hypothese,

1  Skeptisch

sind Loisy, Apg, 560; Roloff, Apg, 219; Taylor, Deux Apôtres, 189 – 192. Nellessen,

3.1.6  Rückkehr nach Antiochia: Die den Völkern geöffnete Tür (14,20b–28

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Lukas habe die Route aufgrund einer in 1Tim 3,11 vorkommenden Tradition erfunden,2 ist diejenige vorzuziehen, die meint, die Geographie des Textes zeichne eine traditionelle Wegbeschreibung nach.3 Für die Verwendung einer Quelle spricht, dass Ortsangaben ohne erzählerischen Hintergrund erwähnt werden, d. h. sie sind nicht mit narrativen Episoden verbunden. Nichts wird über Derbe gesagt (V. 21a) und die in V. 22 – 23 beschriebene Aktivität ist sehr allgemein. Schlussfolgerung: Lukas hat zu einer Wegbeschreibung ohne narrativen Kommentar Zugang gehabt. V. 24 – 27 geben die Perspektive der Gemeinde von Antiochia wieder, und dort hat der Verfasser möglicherweise die Information gefunden. Man könnte meinen, die Erwähnung der Ältesten sei anachronisch, aber ist uns über die Organisation der paulinischen Gemeinden in den 40er Jahren kaum etwas bekannt.4 Natürlich ist der Text durch das Vokabular, die Wendungen und die bevorzugten Themen des Autors ad Theophilum gefärbt.5

V. 20 – 23 Derbe ist der äußerste Punkt der in 13,4 begonnenen Missionsreise. Erst 1956 konnte aufgrund zweier Inschriften die Ortslage von Derbe nahe bei Kerti Hüyük, 90 km südöstlich von Lystra, identifiziert werden.6 In diesem Städtchen »sehr nahe bei Kappadozien«, wie Strabo sagt,7 befinden sich Paulus und Barnabas im Grenzbereich des Imperium Romanum, im Gebiet des (römischen Klientelkönigs) Antiochus IV. von Kommagene (41 – 72 n. Chr.). Aus Derbe wird nichts Besonderes berichtet, außer ihrem Missionserfolg, der nicht recht zu den wiederholten Problemen von Ikonium und Lystra (14,4 – 5.19 – 20) passt. Man ist in heidnischem Gebiet, ohne jüdische Präsenz. Μαθητεύω, zu Jüngern machen, ist eher ein matthäisches Verb (Mt 13,52; 27,57; 28,19). Die Rückkehr in die auf dem Hinweg missionierten Orte wird durch die dreifache Wiederholung von εἰς unterstrichen: nach Lystra, nach Ikonium und nach Antiochia (V. 21b). Es handelt sich um einen Pastoralbesuch, bei dem es darum geht, die neuen Christen zu festigen, zu stärken (ἐπιστηρίζω).8 Diese Ermutigung 182 – 185, hält eine Rückkehr zu Gemeinden, die durch den raschen Aufbruch ihrer Gründer geschwächt waren, für historisch wahrscheinlich 2  Haenchen, Apg, 421 f. 3  Dibelius, Aufsätze, 13, 169, 4  Koch, Geschichte, 439 – 442; Schnelle, 100 Jahre, 429 – 432 und Öhler, Geschichte, 320f, stehen einer Rückführung des Presbyteramtes bereits in die Zeit des Paulus skeptisch gegenüber. 5  Die durch 13,1 – 3 und 14,25 – 27 hergestellte inclusio zeigt deutlich die Hand des Lk, wie auch ein Teil der Ausdrucksweise in 14,21 – 23, siehe Weiser, Apg II, 355f; Nellessen, 180 – 182. Nicht-lk Vokabeln: μαθητεύω (V. 21b), εἰσέρχομαι εἰς τὴν βασιλείαν τοῦ θεοῦ (V. 22b), θλῖψις (22b), χειροτονέω (V. 23a). 6  Zur Lokalisierung von Derbe vgl. Taylor, Deux Apôtres, V, 185 – 189. 7  Strabo, XII 6,3. 8  Lukas gebraucht in der Apg viermal das zusammengesetzte Verb ἐπιστηρίζω (14,22; 15,32.41; 18,23). Von Paulus oder von den Propheten Judas und Silas (15,32) wird gesagt, dass sie den Glauben der Christen stärken. Das im moralischen Vokabular des Judentums verwurzelte einfache Verb στηρίζω, (stärken) kommt in Lk 22,32 und in der Briefliteratur vor: Röm 1,11; 1Thess 3,2.13; 2Thess 2,17; 3,3; Jak 5,8; 1Petr 5,10; 2Petr 1,12; Apk 3,2. Siehe Spicq, Art. στηρίζω, Lexique, 1428 – 1432.

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3.1  Erster Abschnitt: Die Missionsreise des Paulus und Barnabas (13,1 – 14,28)

zum Durchhalten wird auf vierfacher Weise formuliert: ermahnen, warnen, eine Struktur geben (Gemeindeaufbau), dem Herrn anbefehlen (V.22b–23). a) Ermahnen: Παρακαλέω hat die Bedeutung anflehen, trösten oder (wie hier) dringend zu etwas auffordern. Das Wort kommt in der Apg oft vor (2,40; 8,31; 9,38; 11,23; 13,42 u. ö.). Thema dieser eindringlichen Ermahnung: am Glauben festhalten. Es geht darum, im christlichen Leben auszuharren (auch 11,23; 13,43). b) Warnen: Die Missionare warnen die Gemeinden, »dass wir durch viel Bedrängnis in das Reich Gottes eingehen müssen«.9 Das ist keine theoretische Rede: Die Lykaonier waren Zeugen der den Missionaren zugefügten Bedrängnisse (θλίψεις). Anders als in 1Thess 3,4 fehlt hier der apokalyptische Ausblick:10 Leiden wird hier als eine Konstante christlichen Lebens angesehen. Darin ist weder Lust am Schmerz noch eine pädagogische Rechtfertigung des Leidens zu sehen: Die (unerwünschten) Schmerzen bezeugen den Widerstand der Welt gegen das Evangelium (vgl. Lk 6,22; 9,23 – 24; 11,49 – 51; 21,12 – 19). c) Gemeindeaufbau durch das Einsetzen von Ältesten: Dieses Amt wird von Lk für Jerusalemer Gemeinde vorausgesetzt (11,30; 15,2 – 6.22 – 23 u. ö.). Es entspricht dem synagogalen Gebrauch, dass die Lokalgemeinden durch ein Laiengremium verwaltet werden. In 20,28 werden die Ältesten von Ephesus aufgefordert, Hirten der Gemeinde zu sein. Paulus und Barnabas setzen in jeder Gemeinde Presbyter ein. d) Dem Herrn anbefehlen. Vor dem Aufbruch zur Reise hatte die Gemeinde von Antiochia am Orontes Paulus und Barnabas ausgesondert und sie unter Gebet und Fasten zum Dienst des Auferstandenen ausgesandt (13,2 – 3). Bei der Abreise von den neu gegründeten Gemeinden wiederholen diese nun ihrerseits diesen Ritus: Unter Fasten und Beten empfehlen sie die Glaubenden der neuen Gemeinden dem ›Herrn‹. V. 24 – 26 Der Rückweg nach Antiochia am Orontes wird genau beschrieben. Paulus und Barnabas durchqueren die gebirgige Gegend Pisidiens von Norden nach Süden, gehen nach Pamphylien hinunter und kommen in Perge an, wo sie aus Zypern kommend gelandet waren (13,13). Perge ist ein Hafen am Fluss Kestros, 18 km vom Meereshafen Attalia (heute Antalya) entfernt. Dorthin gehen sie, um sich nach Antiochia einzuschiffen.11 Der Erzähler unterlässt es nur zu erwähnen, dass die Meeresreise in Seleukia, dem Hafen Antiochiens, endet (13,4), denn er hat es eilig, die Gesandten an den Ort zurückkommen zu lassen, »von wo sie der Gnade 9  Die semitische Formel »in das Reich Gottes eingehen« ist traditionell, vgl. Mk 9,47; 10,23 – 25; Mt 5,20; 7,21 u. ö.; Lk 6,20; 18,24 – 25. Wann wird nach der Vorstellung des Lk der Eingang in das Reich stattfinden? Am Ende der Zeit oder beim Tod des Einzelnen? Lk 23,43 und die Individualisierung der Eschatologie bei Lukas sprechen eher für die zweite Möglichkeit. 10  In 1Thess 3,4 werden die zu erwartenden Qualen als Vorboten der Endzeit verstanden. Erst beim Eintritt in die neue Welt Gottes, wo alle Tränen abgewischt werden, wird das vom Bösen angerichtete Unheil verschwinden. 11  Geographische Einzelheiten: D. A. Campbell, Paul in Pamphylia (Acts 13,13 – 14a; 14,24b–26): A Critical Note, NTS 46, 2000, 595 – 602.

3.1.6  Rückkehr nach Antiochia: Die den Völkern geöffnete Tür (14,20b–28

539

Gottes übergeben worden waren zu dem Werk (ἔργον), das sie nun vollbracht hatten« (V.26). Dies ist ein deutlicher Hinweis auf ihre ›Aussonderung‹ auf Geheiß des heiligen Geistes am Anfang der Reise »zu dem Werk, zu dem ich sie gerufen habe« (13,2). Kap. 13 und 14 haben deutlich werden lassen, dass dieses Werk (ἔργον) das weltweite Heilsangebot meint, konkretisiert durch die Ausweitung der Mission auf die Nichtjuden – ein Werk, dessen geradezu umwerfenden Charakter der Erzähler mit Hilfe von Hab 1,5 in Erinnerung gerufen hat (13,41). Damit sie es trotz der (nun bekannten) Schwierigkeiten erfüllen könnten, hatte die Gemeinde von Antiochia ihnen die Hände aufgelegt (13,3), was der Erzähler in 14,26 neu interpretiert, indem er davon spricht, dass »sie der Gnade Gottes übergeben worden waren«. Das ist ein starker Ausdruck: παραδίδωμι (ausliefern, in jemandes Gewalt geben) ist das Verb, das die Auslieferung Jesu an die Passion bezeichnet.12 Die Gemeinde hat ausgesandt, der heilige Geist hat vorangetrieben, die göttliche Gnade hat beschützt. V. 27 – 28 Vor der versammelten Gemeinde berichten Paulus und Barnabas von den Ergebnissen ihrer Mission. Der Erzähler legt ihnen in V. 27b eine theologische Auslegung ihrer Arbeit in den Mund. Nicht nur die Initiative für die Aussendung lag bei Gott; er hat auch mit ihnen ›gewirkt‹.13 Hier erscheint das an sich wenig verbreitete Bild eines gemeinsamen Wirkens von Gott und Menschen; es begegnet aber auch bei Paulus selbst, in der Formulierung von den »Mitarbeitern Gottes« (συνεργοί θεοῦ) in 1Kor 3,9 und 1Thess 3,2.14 Das Ergebnis dieser ›Synergie‹ war die Öffnung »einer Tür zum Glauben« für die Nichtjuden; auch diese Formulierung ist paulinisch (1Kor 16,9: 2Kor 2,12; vgl. Kol 4,3). Je nach der Bedeutung, die man hier πίστις gibt, heißt das, a) dass Gott das Herz der Heiden für das Evangelium geöffnet, oder b) dass er ihnen Zugang zur Welt des Heils gegeben hat.15 Auf jeden Fall wurde ihnen die Aufnahme ins Bundesvolk zugesprochen. Historisch wird man hier einen Niederschlag der positiven Resonanz sehen können, die die erfolgreiche Arbeit von Barnabas und Paulus in Antiochia gefunden hat: Was laut Apg 11,20 in Antiochia begonnen hat, die Öffnung für die Heiden, hat jetzt seine endgültige göttliche Bestätigung bekommen. Die beiden letzten Verben (»sie berichteten … sie blieben eine …Zeit«) stehen im Imperfekt der Summarien. Es gehört zur Strategie des lk Stils, dass das Summarium 12  Christologischer Gebrauch von παραδίδωμι: Lk 9,44; 18,32; 20,20; 22,4. 6. 21.22.48; 23,25; 24,7.20; Apg 3,13. Siehe Spicq, Art. παραδίδωμι, Lexique, 1141 – 1152. 13  Dass er auch für sie gewirkt hat, also sie beschützt hat, wird als selbstverständlich vorausgesetzt. 14  Die Formulierung wird in Apg 15,4 wiederholt; vgl. den Ausdruck: »was Gott getan hat durch (διά)« in Apg 15,12 und 21,19. Zur Interpretation vgl. Maloney, Works of God, 119 – 122. Der Codex Bezae (D*) hat etwas ungeschickt versucht, die Formulierung der Synergie abzuschwächen, indem er schreibt: »das, was Gott mit ihren Seelen getan hat«. 15  Πίστις kann sowohl glauben, als auch das Objekt des Glaubens bedeuten. Die erste Nuance kann sich auf Apg 16,14 stützen, die zweite auf 13,8. – Zur metaphorischen Bedeutung der ›Tür‹ und ihrer religiöser Verwendung im Judentum vgl. J. Jeremias, Art. θύρα, ThWNT 3, 1938, 174.

540

3.1  Erster Abschnitt: Die Missionsreise des Paulus und Barnabas (13,1 – 14,28)

einen Übergang anzeigt und Leserinnen und Lesern eine Verschnaufpause vor den folgenden Ereignissen einräumt. Die Erwähnung des längeren Zeitraums, den sie bei den Christen von Antiochia verbrachten, akzentuiert die Pause und solidarisiert die Gemeinde mit ihren Gesandten. Für den Erzähler ist dies notwendig, um die Leser / Leserinnen auf die kommende Krise vorzubereiten: Der Überzeugung, dass Gott den Völkern eine Tür zum Glauben geöffnet habe, werden Brüder aus Judäa die Feststellung entgegensetzen, dass es ohne Beschneidung kein Heil gibt (15,1). Die Konfrontation wird zum Apostelkonzil von Jerusalem führen (15,1 – 35). Verborgene Geschichte. Dieser kurze Reisebericht erlaubt einen Einblick in eine Geschichte, die noch nie jemand erzählt hat. Wie konnten die jungen paulinischen Gemeinden mit ihrem noch stammelnden Glauben überleben und auf Dauer bestehen? Wie haben die ersten Christen dem Druck einer weitgehend feindseligen Umwelt widerstehen können? Lk gibt hier einige Hinweise: Die neuen Gemeinden sind von ihren Gründern nicht verlassen, sondern durch deren Ermutigung gefestigt worden. Die Einsetzung einer lokalen Gemeindeleitung hat sie verantwortlich und unabhängig gemacht. Die Überzeugung, Gott wirke »mit ihnen« in ihrer gefährdeten Existenz, hat diese ersten Christen davon überzeugt, an der weltweiten Ausbreitung des Wortes teilzunehmen.

3.2  Zweiter Abschnitt: Das Jerusalemer Apostelkonzil (15,1 – 35)

541

3.2  Zweiter Abschnitt: Das Jerusalemer Apostelkonzil (15,1 – 35) Im Handlungsablauf seines Buches hat Lk dem Apostelkonzil von Jerusalem eine Schlüsselrolle zugewiesen. Es markiert den Übergang vom Wirken der Apostel (Apg 1 – 12) zur Völkermission, die ab 15,36 stattfindet, aber schon von Paulus und Barnabas in Apg 13 – 14 begonnen wurde. Die narrative Scharnierfunktion dieses Textes ist offensichtlich: Petrus tritt hier zum letzten Mal in der Erzählung auf; an seiner Stelle wird ab jetzt Paulus zum zentralen Handlungsträger der christlichen Mission. Die Apostel, die bis hierher die Erzählung dominiert haben, verschwinden künftig zugunsten der Ältesten; Jerusalem verliert seine Rolle zugunsten Antiochias, das zum neuen Zentrum der Ausbreitung des Wortes wird. (1) Einige, die aus Judäa herabgekommen waren, lehrten die Brüder: »Wenn ihr nicht nach dem Brauch des Mose beschnitten worden seid, könnt ihr nicht gerettet werden.« (2) Als ein nicht geringer Zwist und Streit zwischen Paulus und Barnabas und ihnen entstand,1 kamen sie überein, dass Paulus, Barnabas und einige andere von ihnen wegen dieser Streitfrage zu den Aposteln und Ältesten nach Jerusalem hinaufziehen sollten. (3) Diese nun, von der Gemeinde beauftragt, durchquerten Phönizien und Samaria, indem sie von der Bekehrung der Völker erzählten; sie bereiteten allen Brüdern große Freude. (4) In Jerusalem angekommen wurden sie von der Gemeinde, den Aposteln und den Ältesten empfangen und erzählten alles, was Gott mit ihnen getan hatte. (5) Da standen einige aus der Partei der Pharisäer, die gläubig geworden waren, auf und sagten: »Man muss sie beschneiden und ihnen vorschreiben, das Gesetz des Mose zu halten.« (6) Die Apostel und die Ältesten versammelten sich, um diese Sache zu untersuchen. (7) Als es (dabei) zu einem heftigen Zwist kam, trat Petrus auf2 und sagte zu ihnen: »Männer, Brüder, ihr wisst, dass Gott vor langer Zeit unter euch ausgewählt hat, dass die Völker durch meinen Mund das Wort des Evangeliums hören sollten und zum Glauben kämen. (8) Gott, der Herzenskundige, hat für sie Zeugnis abgelegt, indem er (ihnen) den heiligen Geist gab so wie uns, (9) und er hat keinerlei Unterschied gemacht zwischen uns und ihnen aufgrund des Glaubens, indem er ihre Herzen reinigte. (10) Nun also, warum versucht ihr Gott, indem ihr ein Joch auf den Nacken der Jünger legt, das weder unsere Väter noch wir zu tragen vermochten? (11) Aber durch die Gnade des Herrn Jesus glauben wir, auf dieselbe Weise gerettet zu werden wie jene.« (12) Die ganze 1  Die D-Gruppe (D, gig, w, syhmg, mae) bietet eine breitere und veränderte Fortsetzung: »Paulus aber sagte mit Nachdruck, dass sie so bleiben sollten, wie sie zum Glauben gekommen waren; diejenigen, die aus Jerusalem gekommen waren, geboten Paulus und Barnabas und einigen anderen, zu den Aposteln und Ältesten nach Jerusalem hinaufzuziehen, um wegen dieser Streitfrage von ihnen beurteilt zu werden.« 2  Die D-Gruppe (D, 614, 292 sowie einige lateinische und syrische Textzeugen) ergänzt: »im Geist« bzw. »im heiligen Geist«.

542

3.2  Zweiter Abschnitt: Das Jerusalemer Apostelkonzil (15,1 – 35)

Menge schwieg3 und man hörte Barnabas und Paulus zu, die alles erzählten, was Gott durch sie in Zeichen und Wunder unter den Völkern getan hatte. (13) Nachdem sie geschwiegen hatten, nahm Jakobus das Wort und sagte: »Männer, Brüder, hört mir zu! (14) Symeon hat erklärt, wie Gott zuerst die Völker besucht hat, um (aus ihnen) ein Volk für seinen Namen zu gewinnen. (15) Damit stimmen die Worte der Propheten überein, wie geschrieben steht: (16) Danach werde ich wiederkommen, und ich werde das eingefallene Zelt Davids wieder aufbauen; und seine Trümmer werde ich wieder aufbauen, und ich werde es gerade aufrichten, (17) damit der Rest der Menschen den Herrn sucht, sowie auch alle Völker, über denen mein Name ausgerufen worden ist, spricht der Herr, der diese Dinge tut, (18) was seit ewig her bekannt ist. (19) Deshalb urteile ich, man solle die aus den Völkern, die sich zu Gott wenden, nicht belästigen, (20) sondern ihnen brieflich mitteilen, dass sie sich fernhalten sollen von Verunreinigung durch Götzen, durch Unzucht, durch ersticktes (Fleisch)4 und durch Blut.5 (21) Denn Mose hat von alten Geschlechtern her in jeder Stadt (Menschen), die das verkünden und man liest es in den Synagogen jeden Sabbat. (22) Da erschien es den Aposteln und Ältesten samt der ganzen Gemeinde gut, aus ihrer Mitte gewählte Männer mit Paulus und Barnabas nach Antiochia zu schicken, Judas, Barsabbas genannt, und Silas, einflussreiche Männer unter den Brüdern, (23) mit einem Brief von ihrer Hand: »Die Apostel und Ältesten, Brüder, an die aus den Völkern (stammenden) Brüder in (der Gegend von) Antiochia, Syrien und Zilizien, seid gegrüßt. (24) Da wir erfahren haben, dass einige von uns ausgegangen6 sind und ohne unseren Auftrag euch mit Worten beunruhigt und eure Seelen verwirrt haben, (25) erschien es uns gut – nachdem wir uns geeinigt hatten – Männer zu wählen und zu euch zu senden mit unseren geliebten Barnabas und Paulus, (26) Männer, die ihr Leben für den Namen unseres Herrn Jesus Christus eingesetzt haben. (27) Wir haben also Judas und Silas geschickt, um euch dieselben Dinge mündlich zu überbringen. (28) Denn es schien dem heiligen Geist und uns gut, euch keine weitere Last aufzuerlegen als die nötigen Dinge: (29) euch 3  Die D-Gruppe (D und syh**) erweitert: »Da die Ältesten dem, was Petrus gesagt hatte, zustimmten, schwieg die Menge«. 4  Die D-Gruppe (D, sa, gig) lässt »von ersticktem (Fleisch)« aus. 5  Die D-Gruppe (D, einige Minuskeln und sa) fügt hinzu: »und alles, von dem ihr nicht wollt, dass es euch geschieht, tut es andern nicht an«. Diese sog. »Goldene Regel« wird auch von zahlreichen anderen Handschriften (z.T. mit geringen sprachlichen Variationen) angefügt, so von 323, 945 1739 u. a. sowie einigen lateinischen und den äthiopischen Handschriften. 6  In wenigen Handschriften, so in ‫*א‬, B, 88, 1175 u. a., fehlt ἐξελθόντες; in NTGr28 wird es mit großer Wahrscheinlichkeit, in ECM ohne Einschränkung als ursprünglich beurteilt.

3.2  Zweiter Abschnitt: Das Jerusalemer Apostelkonzil (15,1 – 35)

543

fernzuhalten von Götzenopferfleisch, von Blut, ersticktem (Fleisch)7 und von Unzucht.8 Wenn ihr euch davor hütet, handelt ihr gut. Lebt wohl.« (30) Nachdem sie also Abschied genommen hatten, gingen sie nach Antiochia hinab, versammelten die Menge und überbrachten den Brief. (31) Als sie ihn gelesen hatten, freuten sie sich über den Zuspruch. (32) Judas sowie Silas, die auch Propheten waren, ermunterten die Brüder mit vielen Worten und stärkten sie. (33) Nachdem sie das einige Zeit getan hatten, trennten sie sich in Frieden von den Brüdern, (um) zu denen, die sie gesandt hatten (zurückzukehren). [34]9 (35) Paulus und Barnabas hielten sich in Antiochia auf, lehrten und mit vielen anderen verkündigten sie das Wort des Herrn. Ådna, J., James’ Position at the Summit Meeting of the Apostles and the Elders in Jerusalem (Acts 15), in: Ders. / Kvalbein (Hg.), Mission, 125 – 161; Baasland, E., Rhetorischer Kontext in Apg 15,13 – 21. Statuslehre und die Actareden, in: Fornberg u. a. (Hg.), Texts and Contexts, 191 – 226; Bauckham, R., James and the Jerusalem Church, in: Ders. (Hg.), Setting, 415 – 480; Ders., James and the Gentiles (Acts 15.13 – 21), in: Witherington (Hg.), History, 154 – 184; Butticaz, L’identité, 299 – 345; Dibelius, Aufsätze, 84 – 90; Dömer, Heil Gottes, 160 – 187; Dupont, Études, 56 – 75, 185 – 215, 361 – 365; Eisen, Poetik, 187 – 202; Kilgallen, J. J., Peter’s Argument in Acts 15, in: J. E. Aguilar Chiu u. a. (Hg.), »Il Verbo di Dio è vivo«. Studi sul Nuovo Testamento in onore A. Vanhoye, AnBib 165, Rom 2007, 233 – 247; Lake, K., The Apostolic Council of Jerusalem, in: Lake / Cadbury (Hg.), Beginnings, V, 195 – 212; Maloney, Works of God, 137 – 172; Marguerat, Paul and the Torah in Acts, in: Ders., Paul in Acts, 48 – 65; Neubrand, M., Israel, die Völker und die Kirche. Eine exegetische Studie zu Apg 15, SBB 55, Stuttgart 2006; Öhler, Barnabas, 390 – 438; Perrot, C., Les décisions de l’assemblée de Jérusalem, in: Delorme / Duplacy (Hg.), La parole de grâce, 195 – 208; Refoulé, F., Le discours de Pierre à l’assemblée de Jérusalem, RB 100, 1993, 239 – 251; Rusam, Alte Testament, 416 – 430; Salo, K., Luke’s Treatment of the Law. A Redaction-Critical Investigation, Helsinki 1991, 223 – 255; Steyn, G. J., Notes on the Vorlage of the Amos Quotation in Acts, in: Breytenbach, C. u.a. (Hg.): Geschichtsschreibung, 59 – 81; Taylor, Deux Apôtres, V, 102 – 108, 197 – 225; Walker, W. O., Acts and the Pauline Corpus Revisited: Peter’s Speech at the Jerusalem Conference, in: Thompson u. a. (Hg.), Literary Studies in Luke-Acts. Essays in Honor of J. B. Tyson, Macon 1998, 77 – 86; Weiser, A., Das »Apostelkonzil« (Apg 15,1 – 35). Ereignis, Überlieferung, lukanische Deutung, BZ 28, 1984, 145 – 167; Wilson, Gentiles, 178 – 195. Aposteldekret (15,20.29): Amphoux, C.-B., Les variantes et l’histoire du »décret apostolique«. Actes 15,20.29; 21,25, in: A. Denaux (Hg.), New Testament Textual Criticism and Exegesis. 7  Die

D-Gruppe (D und einige lateinische Textzeugen) lässt »von ersticktem (Fleisch)« aus. Die D-Gruppe D fügt hinzu: »und alles, von dem ihr nicht wollt, dass es euch geschieht, tut es andern nicht an«. Wie in V. 20 wird die Zufügung der »Goldenen Regel« auch von weiteren Handschriften bezeugt, so von 323, 945 1739 u. a. sowie einem Teil der lateinischen Überlieferung. 9  Manche Zeugen der D-Gruppe (P127vid C, D, 5, 6, 33, 1739 u. a., sa, bo und zahlreiche lateinische Handschriften) fügen hier ein: »Es schien Silas gut zu bleiben«; P127vid, D, gefolgt von lateinischen Handschriften, fahren fort: »nur Judas machte sich auf den Weg (nach Jerusalem)«. Der gesamte Text fehlt bei den frühen Handschriften P74, ‫א‬, A, B, E u. a.; s. u. 571. 8 

544

3.2  Zweiter Abschnitt: Das Jerusalemer Apostelkonzil (15,1 – 35)

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Die Zusammenkunft in Jerusalem bildet einen Höhepunkt in der Apg, weil hier das Zusammentreffen der drei großen Gestalten des Urchristentums, Petrus, Paulus und Jakobus, sowie der beiden Pole der christlichen Mission, Jerusalem und Antiochia, in Szene gesetzt wird. Da sich diese Szene genau in der Mitte des Buches befindet, wurde sie oft als der Höhepunkt der Apg angesehen, als Scharnier, das dann die beiden Teile eines narrativen Diptychons verbindet (Apg 1 – 14 und 15 – 28).10 Doch weist eine Erzählung nicht die geometrische Struktur einer Rede auf, und die lk Darstellung bewegt sich in Schritten voran, die vor allem geographisch bestimmt sind. So bildet Apg 15 das Ende der ersten Missionsreise des Paulus und Barnabas (Apg 13 – 14), deren ekklesiologischen Auswirkungen sie darstellt. Zur Debatte steht die hauptsächliche Schwierigkeit, mit der sich das Christentum in den ersten zwei 10  Haenchen, Apg, 444: »Kap. 15 ist der Wendepunkt, ›Mittelstück‹ […] und ›Wasserscheide‹ des Buches«. Menoud, Jésus-Christ, 86, 91, hat in seiner Analyse des geographischen Aufbaus der Apg (von Jerusalem nach Rom) Apg 15 richtig als »Wendepunkt« der paulinischen Mission bezeichnet; diese theologische Bewertung kann aber nicht für die narrative Strukturierung gelten. Eher ist die Struktur der Apg als eine Abfolge von größeren Texteinheiten anzusehen ist, in der es mehrere Höhepunkte gibt (Apg 10, Apg 15 und Apg 20). S.o. 38f.

3.2  Zweiter Abschnitt: Das Jerusalemer Apostelkonzil (15,1 – 35)

545

Jahrhunderten auseinandersetzen musste: Wie sollte, im Hinblick auf die Frage des Heils, das Verhältnis zwischen jüdischem Erbe und dem Neuen der christlichen Verkündigung bestimmt werden? Das inhaltliche Problem: Die Frage der Identität. Mit der in 15,1 formulierten Beschwerde der Jerusalemer Christen wird offenkundig, dass bis hierher eine zentrale – nämlich die soteriologische – Frage noch nicht gestellt wurde: Ist es nötig, »nach dem Brauch des Mose beschnitten worden zu sein«, um gerettet zu werden? Und doch war ab Apg 10 von der ständig voranschreitenden Missionierung der Nichtjuden berichtet worden: Begonnen von Petrus bei seiner Begegnung mit dem Haus des Kornelius (10,1 – 48), fortgesetzt von der Gemeinde Antiochias (11,20), dann von Paulus und Barnabas in großem Maßstab weitergeführt (13 – 14), schien ihr Fortschreiten unaufhaltbar. Schwierigkeiten waren von Seiten der Synagoge aufgetaucht, die der Ausweitung des Bundes auf die Heiden feindlich gegenüberstand (13,45.50; 14,2. 5. 13). Hier wechselt nun das Bild: Diese Mission ruft eine Krise innerhalb der Gemeinden hervor, ausgelöst durch den Protest der Judenchristen dagegen, dass das Heil gepredigt wird, ohne gleichzeitig das Einhalten der Tora und die Beschneidung zu verlangen (15,5). Lk beschreibt nicht oft, was innerhalb des Gemeindelebens geschieht, und noch seltener berichtet er von Spannungen unter den Christen (s. allerdings 5,1 – 11; 6,1 – 6). Aber der Konflikt, bei dem es um die Bedingungen zur Erlangung des Heils geht, ist potenziell zerstörerisch für die Gemeinde. Für das beginnende Christentum handelt es sich demnach um eine – grundlegende – Frage seines Selbstverständnisses und seiner Identität, gerade auch gegenüber dem Judentum. Die ekklesiologische Relevanz. Beim Lesen von 16,4 und 21,25 bemerkt man, dass die juristische Lösung des Konfliktes eine dauerhafte Auswirkung auf die beiden Zweige des Christentums hatte, nämlich den Jerusalemer Zweig, der von der Person des Jakobus dominiert wurde, und den antiochenischen, dessen Hauptfigur Paulus geworden ist. Für Lk zeigt die Christenheit nach Apg 15 künftig ein aus Juden- und Heidenchristen bestehendes Gesicht. Bei dieser Gelegenheit wechseln die dominierenden Figuren des Christentums: Die weitere Erzählung erwähnt die Apostel nicht mehr (außer bei einem retrospektiven Hinweis in 16,4); an der Spitze der Jerusalemer Gemeinde werden sie von den Ältesten abgelöst. Nach seinem unaufhaltsamen Aufstieg in den Kap. 13 – 1411 wird Paulus zum unangefochtenen Anführer der christlichen Mission. Bis zum Ende des Buches wird sich der Erzähler darum bemühen, dessen Werk zu rühmen. Wenn die Begegnung im Haus des Kornelius den missiologischen Höhepunkt der Apg darstellt, so ist das Apostelkonzil von Jerusalem ihr ekklesiologischer Höhepunkt. Auf sozusagen politischem Niveau spricht Lk von nun an Antiochia die Führungsrolle in der christlichen Mission zu. Struktur der Erzählung. Die Gliederung der Erzählung ist vollkommen ausgewogen. Ein Prolog erzählt die Vorgeschichte des Konfliktes (15,1 – 3), und ein Epilog stellt die praktische Umsetzung der Übereinkunft und den wiederhergestellten Frieden in Antiochia 11  S.o.

479f.

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3.2  Zweiter Abschnitt: Das Jerusalemer Apostelkonzil (15,1 – 35)

dar (15,30 – 35). Das Kernstück der Erzählung ist der Begegnung in Jerusalem gewidmet (15,4 – 29), in deren Zentrum zwei Reden stehen: Das Plädoyer des Petrus (15,7 – 11) und das Urteil des Jakobus (15,13 – 21). Eine Erinnerung an den Konflikt geht der ersten Rede voran (V. 4 – 5), während die Verkündung der Konfliktlösung der zweiten folgt (V. 22 – 29). Kurz gesagt: Die Gliederung um diese doppelte Rede bestimmt den narrativen Aufbau. Den Mittelpunkt bildet das berühmte »Aposteldekret«, das aus der Rede des Jakobus hervorgeht (15,20) und das im Brief an die Gemeinden wiederholt wird (15,29). Die Suche nach Quellen. Allein schon die sorgfältig gewählte Symmetrie der Erzählung lässt darauf schließen, dass sie aus der Feder des Erzählers stammt. Und es spricht klar für seinen Stil,12 wenn es ihm gelingt, die Jerusalemer Diskussion, die sicherlich zu langen Wortgefechten geführt hat, auf das symbolische Gegenüber zweier Personen und die Abfolge ihrer Reden zu konzentrieren. Wenn das Zitat aus Am 9,11 – 12 Jakobus in der Fassung der Septuaginta in den Mund gelegt wird, so zeigt dies, dass der Aufbau der Rede das Werk des Erzählers ist. Die ausgezeichnete literarische Form des Apostelbriefs (15,23b–29) weist wahrscheinlich auch seine Handschrift auf. Aber worauf beruht seine Darstellung? Die ältere Quellenkritik meinte, es handele sich um die Verschmelzung zweier Traditionen, eine aus Antiochia, die andere aus Jerusalem. Aber davon abgesehen, dass ihre Trennung willkürlich wäre, ist die Geographie des Textes mit den beiden Bezugsorten (Antiochia und Jerusalem) noch kein Indiz für ihre Herkunft.13 Die Tatsache, dass sowohl das Jerusalemer Konzil als auch das Aposteldekret von 15,20.29 außerhalb der Apg belegt sind (s. weiter unten), spricht für eine vom Verfasser übernommene Tradition. Die wichtige Rolle des Jakobus, die Erwähnung des Dekretes sowie die untergeordnete Rolle des Paulus weisen eher auf eine judenchristliche Jerusalemer Tradition hin als auf eine antiochenische.14 Was die Quelle(n) betrifft, zu denen Lk Zugang hatte, halten wir uns – mit Vorsicht – an die Feststellung von C. K. Barrett, dass drei Faktoren die Darstellung bestimmt haben: schriftliches Material, volkstümliche Erinnerungen und die lk Kunst, eine Geschichte zu erzählen.15 Die Urchris12  Lk legt häufig die Fragen, um die es bei Krisen geht, in einer oder in zwei gegensätzlichen Reden dar: Die Wahl des dreizehnten Apostels in 1,15 – 26 (Rede des Petrus), das Drama von Hananias und Sapphira 5,1 – 11 (Petrus ergreift das Wort), die Verhaftung der Apostel im Synhedrion 5,17 – 42 (Reden des Petrus und Gamaliels), die Wahl der Sieben 6,1 – 7 (Rede der Zwölf ), Stephanus als Angeklagter vor dem Synhedrion 6,8 – 15 (Rede der Zeugen), die Berufung des Saulus 9,1 – 19a (Rede des Herrn und des Hananias), die Begegnung zwischen Petrus und Kornelius 10,1 – 43 (Rede des Petrus und des Kornelius), die Verhandlung des Petrus in Jerusalem 11,1 – 15 (Rede des Petrus), der Aufstand in Ephesus 19,21 – 40 (Rede des Demetrius und Alexanders); dem sind noch die Kapitel 21 – 26 und 28 hinzuzufügen (Abfolge von Reden, vor allem des Paulus). Weiterführend zur Rolle der Reden in der narrativen Strategie des Lk: Marguerat, Le discours, lieu de (re)lecture du récit,. 13  Die Forschungsgeschichte, von den Quellentheorien (A. Harnack, B. Weiss, F. Spitta) über die Suche nach dem redaktionellen Anteil des Lk (M. Dibelius), bis zur Hypothese einer narrativen lk Fiktion (E. Haenchen) wird dargestellt von Haenchen, Apg, 438 – 444; Schneider, Apg II, 175 – 177; Taylor, Deux Apôtres, V, 199 – 203. Pesch, Apg II, 74, und Weiser, Apg II, 367 – 377, bleiben bei der Theorie der beiden Quellen, wie auch Boismard / Lamouille, Actes des deux Apôtres, III, 195 – 205, die davon ausgehen, dass Apg 15 ursprünglich auf die Erzählung von der Ankunft des Paulus und Barnabas in Jerusalem (Apg 11,30) gefolgt sei). 14  Mit Roloff, Apg, 224. 15  Barrett, Apg II, 711. Lüdemann, Apg, 176f, rechnet ebenfalls mit der Verwendung mündlicher und

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ten haben eine so wichtige Vereinbarung zweifellos im Gedächtnis bewahrt, und der Autor ad Theophilum wollte diesem Ereignis in angemessener Weise Ausdruck geben. Das Verhältnis von Apg 15 zu Gal 2,1 – 10. Die Zusammenkunft in Jerusalem ist das einzige Ereignis, zu dem sich ein paralleler Bericht in den paulinischen Briefen findet, nämlich Gal 2,1 – 10. Die Abweichungen zwischen den beiden Darstellungen haben eine große Anzahl von Studien hervorgerufen, deren Ergebnis völlige Unstimmigkeit zeigt! Ist der paulinischen Version historisch verlässlich, weil sie von einem Augenzeugen stammt? Oder ist der Apostel im Gegenteil nicht eher tendenziös, da seine autobiographische Erzählung (Gal 1,13 – 2,14) Teil einer polemischen Auseinandersetzung mit den Galatern ist? Und: Hatte Lk, der etwa vierzig Jahre nach dem Ereignis schreibt, vertrauenswürdige Quellen zur Verfügung? Bei dieser Diskussion geht es auch noch um die Chronologie der »unbekannten Jahre« des Paulus.16 In der Forschung sind insgesamt vier Richtungen feststellbar:17 a) Gal 2,1 – 10 und Apg 15,1 – 35 beziehen sich auf das gleiche Ereignis;18 b) in Gal 2,1 – 10 handelt es sich um den zweiten, in Apg 11,30 erwähnten Besuch des Paulus in Jerusalem;19 c) es habe zwei Begegnungen in Jerusalem gegeben habe, die erste mit Paulus werde in Apg 11,30 erwähnt, die andere ohne Paulus in Apg 15.20 e) Einen Verzweiflungsakt stellt die Hypothese dar, die Erzählung von Apg 15 sei eine lk Fiktion.21

Vergleich von Gal 2,1 – 10 und Apg 15: 1. Übereinstimmende Punkte: a) Paulus und Barnabas begeben sich zur Zusammenkunft nach Jerusalem (15,2; Gal 2,1). b) Die Beschneidung der nichtjüdischen Christen und die Beachtung der jüdischen rituellen Gebote sind Gegenstand der Unstimmigkeiten (15,1.5; Gal 2,3). c) Die Einwände gegen eine gesetzesfreie Heidenmission werden von einem radikalen Flügel des Jerusalemer Judenchristentums erhoben (15,5; Gal 2,4). d) Paulus erzählt dort vom Erfolg seiner Mission (15,12: Gal 2,2). e) Es wird beschlossen, dass die Judenchristen an der schriftlicher Quellen, aber er verzichtet auf deren Identifizierung. Weiser, Das »Apostelkonzil«, 149 – 157, Dömer, Heil Gottes, 174 – 180, und Salo, 224 – 236, versuchen, sie etwas näher zu bestimmen. 16  So werden die fünfzehn Jahre genannt, die zwischen der Bekehrung des Paulus in Damaskus (32? 35?) und seinem ersten uns bekannten Brief liegen, 1Thess (50); vgl. dazu W. Kraus, Paulus als Heidenmissionar 1. Zwischen Damaskus und Antiochia, in: Horn (Hg.), Paulus Handbuch, 91 – 98. – Um Gal 2 und Apg 15 in Einklang zu bringen, wird z.T. vermutet, dass das Jerusalemer Konzil bei dem in Apg 11,30 erwähnten Besuch stattfand, also vor der Missionsreise von Apg 13 – 14. Forschungsstand bei Dupont, Etudes, 56 – 75, 185 – 215 und Keener, Apg III, 2195 – 2202. 17  Detaillierte Darstellung des Hypothesendickichts bei H. Zeigan, Aposteltreffen in Jerusalem. Eine forschungsgeschichtliche Studie zu Galater 2,1 – 10 und den möglichen lukanischen Parallelen, ABIG 18, Leipzig 2005; zur jüngeren Forschung: Bock, Apg, 487 – 493. 18  So Ch. Böttrich, Der Apostelkonvent und der Antiochenische Konflikt, in: Horn (Hg.), Paulus Handbuch, 103 – 109, dort 103 – 105; Jacquier, Apg, 438f; Koch, Geschichte, 225 – 226; Schnelle, Paulus, 114 – 119; Öhler, Geschichte, 197 – 198. 19  So W. M. Ramsay, St Paul the Traveller and the Roman Citizen, London 31897; A. Suhl, Der Beginn der selbständigen Mission des Paulus, NTS 38, 1992, 430 – 447, dort 441 – 447. 20  So Catchpole; Lk hätte sich dann entweder geirrt oder die Anwesenheit des Paulus bei dieser zweiten Diskussion erfunden. 21  Dibelius, Aufsätze, 84 – 90.

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Beschneidung festhalten, aber ihre nichtjüdischen Brüder nicht dazu verpflichten (15,19 – 20; Gal 2,6). f ) Zum Schluss ist die Einheit der Gemeinde bewahrt worden (15,30 – 33; Gal 2,9). 2. Differenzen: Manche der voneinander abweichenden Punkte lassen sich durch die Sichtweise des jeweiligen Verfassers erklären. a) Nach Apg 15,2 wird in Antiochia wird über die Zusammenkunft abgestimmt und man beschließt, eine Delegation zu entsenden, während Paulus von sich sagt, der heilige Geist habe ihn entsandt (Gal 2,2). b) Nach Gal 2,1.3 ist Titus der Begleiter des Paulus und auf Jerusalemer Seite auch der Apostel Johannes anwesend (Gal 2,9), während Apg 15 sich auf das Tandem Petrus–Jakobus konzentriert. c) Paulus sagt, er habe sein Evangelium vorgetragen (Gal 2,2), d. h. seine gesetzlose Soteriologie, während Apg 15 ihn pragmatisch erzählen lässt, »welche Zeichen und Wunder Gott durch sie unter den Völkern getan hatte« (15,12). Nicht in dieser Weise auszugleichen sind: d) Paulus spricht bei dieser Gelegenheit von seinem zweiten Besuch in Jerusalem (Gal 2,1), während die Apg einen zweiten Besuch in 11,30 erwähnt. Dies stellt zumindest eine erhebliche Schwierigkeit dar. e) Paulus gibt an, dass seine Mission bedingungslos anerkannt worden sei, und dass dies der Anlass war, die missionarischen Wirkungsfelder aufzuteilen (Jakobus, Petrus und Johannes zu den Beschnittenen, Barnabas und Paulus zu den Unbeschnittenen). Ihm wurde keine Bedingung gestellt, außer der Kollekte zugunsten der Armen von Jerusalem (Gal 2,7 – 10). Dazu befindet sich die Darstellung von Apg 15 in einem nicht zu beseitigenden Widerspruch: Nach Apg 15,19 – 20.28 – 29 wurde zwar darauf verzichtet, den nichtjüdischen Christen die Beschneidung und die Gesamtheit der jüdischen rituellen Gebote aufzuerlegen, aber durch das Dekret wurde ihnen dennoch verordnet, vier vom jüdischen Ritual vorgeschriebene Abstinenzgebote einzuhalten.

Bei der Diskussion dieser Unstimmigkeiten sind drei Aspekte in Betracht zu ziehen: 1) Da kein Protokoll dieses Gipfeltreffens erstellt worden ist, gibt es nur subjektive Zeugnisse, d. h. solche, die von einer besonderen Rhetorik bestimmt sind: argumentativ und polemisch in Gal 2 (Paulus will die Galater davon überzeugen, dass sein Evangelium völlig legitim ist), narrativ und auf Einvernehmen bedacht in Apg 15 (Lk will von der Annahme eines Kompromisses zwischen zwei Missionsströmungen erzählen und Paulus als denjenigen darstellen, der die Arbeit des Petrus fortführt). 2) Die Historizität des beim Jerusalemer Konzil verordneten Aposteldekrets von 15,20.29 aufrecht erhalten zu wollen, erweist sich als schwierig: Es in Gal 2 zu verschweigen, hätte die Argumentation des Paulus den Galatern gegenüber zunichte gemacht. 3) Die Annahme, dass es zwei Treffen in Jerusalem gegeben habe, eines, das Gal 2 und Apg 11,30 (vor dem Zwischenfall von Antiochia [Gal 2, 11 – 14]) entspricht, und das andere, das in Apg 15 (nach dem Vorfall von Antiochia) dargestellt wird, ist eine historisierende Spekulation, die die Unterschiede in der Ausrichtung der paulinischen und der lk Darstellung ignoriert. Ablauf der Ereignisse. Unter diesen Voraussetzungen erscheint das folgende Szenario am wahrscheinlichsten: In Gal 2 stellt Paulus seine Person und sein Evangelium in den Mittel-

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punkt; das passt zu seiner Persönlichkeit und dient seiner Argumentation. Lk hat eine breitere und diplomatischere Sicht, da er die Ereignisse von außen und mit zeitlichem Abstand sieht. Die Aufteilung der Missionsfelder (Gal 2,7 – 9) und die theologische Anerkennung der paulinischen Mission ohne Verpflichtung zur Beachtung der Tora kennzeichnen den positiven Ausgang des Konzils. Diese Grundsatzentscheidung war nicht ohne Schwierigkeiten getroffen worden: Wie sollte man, innerhalb derselben Gemeinde, das Miteinander von gewissenhaft auf rituelle Reinheit bedachten Judenchristen und nicht zur kashrut verpflichteten Heidenchristen regeln? Um die Tischgemeinschaft und die gemeinsame Teilnahme an der Eucharistie zu ermöglichen, und um aufkommende Konflikte zu befrieden, war es nötig, den Nichtjuden ein Minimum an Verboten vorzuschreiben, die das christliche Zusammenleben möglich machten. Dies ist die Funktion des Aposteldekrets, dessen jahrhundertelange Geltung innerhalb des Judenchristentums aus einer Reihe von Indizien deutlich hervorgeht.22 Wann und wo wurde es erlassen? Sein Jerusalemer Ursprung und die Verbindung zu Jakobus sind sehr wahrscheinlich. Es ist anzunehmen, dass das Dekrete seinen Ursprung im Rückzug des Petrus aus der christlichen Tischgemeinschaft von Antiochia hat, was aus rituellen Gründen geschah und den Vorfall auslöste, gegen den Paulus so vehement protestierte (Gal 2,11 – 14).23 Lk, der über diesen Zusatz zum Apostelkonzil des Jahres 48 oder 49 informiert war, hat diese Maßnahme in seine Erzählung integriert und so zwei aus historischer Sicht unterschiedliche Tatsachen zusammengefügt.24 Für dieses Szenario spricht auch, dass Paulus selbst das Aposteldekret nie erwähnt hat. Er hat demnach dessen Autorität nicht anerkannt. Aber seine Paränese in 1Kor 8 – 10 und Röm 14,1 – 15,13 nach der galatischen Krise stimmt im Grunde mit der Toleranzethik des Dekretes überein.25 Auf jeden Fall wird in Apg 22  Die deutlichsten Spuren sind zu finden in Apk 2,14.20, in den PsClem H (7,4,2; 7,8,1 – 2; 8,19,1) und PsClem R (4,36,4) aus dem 3. Jh.. Ein Echo findet sich ebenfalls im 2. Jh. in Did, bei Plinius dem Jüngeren, Aristides, Lucian, den Märtyrern von Lyon, Irenäus, Theophilus, Tertullian und im 3. Jh. bei Origenes und Minucius Felix (vgl. Wehnert, 145 – 208). Simon beweist meisterlich die Entwicklung des Dekretes von einer Sammlung von rituellen Speisegeboten zu einer asketischen Speise- und Sexualdisziplin. Zur Rezeptionsgeschichte: G. Resch, Das Aposteldecret nach seiner ausserkanonischen Textgestalt, TU 28.3, Leipzig 1905; K. Six, Das Aposteldekret (Act 15,28.29). Seine Entstehung und Geltung in den ersten vier Jahrhunderten, Innsbruck 1912. 23  So auch Wehnert, 263  –   273. Schon die Tübinger Schule führte das Aposteldekret auf den Antiochenischen Vorfall zurück. Klassisch ist die Darstellung von A. Strobel, Das Aposteldekret als Folge des antiochenischen Streites, in: P.-G. Müller / W. Stenger (Hg.), Kontinuität und Einheit. Für Franz Mußner, Freiburg 1981, 81 – 104. M. Conti, Il concilio apostolico e la lettera ai Galati (At 15,1 – 29; Gal 2,1 – 21), Anton. 77, 2002, 235 – 256, meint, dass die das Konzil auslösende Klage gegen die paulinische Mission von Johannes Markus vorgebracht worden sein könnte. Er hatte sich nach der Mission in Zypern von Paulus und Barnabas getrennt (13,13). 24  G. Stemberger, Stammt das synodale Element der Kirche aus der Synagoge?, AHC 8, 1976, 1 – 14, zeigt, dass es für die Zusammenziehung von zusammenhängenden, aber zeitlich getrennten Vorgängen eine interessante Analogie in der jüdischen Historiographie gibt: Auch in der Rückerinnerung an die Synode von Jamnia (nach 70 n. Chr.) begegnet im Talmud eine ähnliche historische Verdichtung, indem spätere Verfügungen der Versammlung selbst zugeschrieben werden. 25  Die von Paulus bei dem Streit um das Opferfleisch geführte Argumentation in 1 Kor 8 – 10 steht im Widerspruch zu den Anordnungen des Aposteldekretes: Einerseits führt Paulus das Prinzip der Freiheit angesichts der »Götzen« an, andrerseits wäre seine Ermahnung, die Nahrungsskrupel der Judenchristen zu

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15 deutlich, dass Lk keinen Zugang zu den Paulusbriefen hatte. Er bezieht seine Kenntnis des Paulus eher aus dem ihm vermittelten Gedächtnis an dessen große Taten als aus der Lektüre seiner Schriften.26 Der Text der D-Gruppe. In einigen wichtigen Punkten weicht der sog. »Westliche Text« von dem überwiegenden Teil der Textüberlieferung ab.27 a) Zunächst wird der Konflikt verschärft: Auf der einen Seite besteht Paulus in Antiochia darauf, »dass sie so bleiben sollten, wie sie zum Glauben gekommen waren« (15,2a), während die Besucher aus Jerusalem Paulus und Barnabas auffordern, nach Jerusalem zu gehen, »um diese Frage betreffend von ihnen beurteilt zu werden« (15,2b). Die Entscheidung, Abgesandte nach Jerusalem zu schicken verwandelt sich so in einen Prozess. b) Die Rolle des Petrus wird verstärkt: Dieser redet »im Geist« (15,7a) und die Zustimmung der Ältesten zu seinen Worten wird hervorgehoben (15,12a). c) Der Wortlaut des Dekretes wird verändert (15,20.29): Das dritte Abstinenzgebot (Verbot des »erstickten [Fleisches]«) wird ausgelassen und eine negative Formulierung der aus Mt 7,12 bekannten Goldenen Regel angefügt: »und alles, von dem sie wollen, dass es ihnen nicht geschehe, tut es anderen nicht an«. Diese beiden Veränderungen führen zu einer Verschiebung im Gesamtverständnis des Dekrets, weg von einem rituellen und hin zu einem moralischen Verständnis der Bestimmungen. Erklärlich wird das in einer Zeit, in der die heidenchristlich dominierte Großkirche sich immer stärker vom Ritualismus der judenchristlichen Ethik entfernte.

3.2.1  Prolog: Konflikt in Antiochia (15,1 – 3) V. 1 – 2 Die Christen von Antiochia freuten sich bei der Rückkehr von Paulus und Barnabas über »alles, was Gott mit ihnen getan hatte, und dass er den Völkern eine Tür zum Glauben aufgetan hatte« (14,27). Andere dagegen werten diese Missionsreise negativ. Ihr Name wird nicht genannt, nur ihre Herkunft: »gewisse, die aus Judäa herabgekommen waren« (V. 1a). Lk lässt ihre Identität bewusst offen. Er vermeidet es, sie von Anfang an zu verunglimpfen, wie Paulus das tut, der sie »falsche Brüder« (Gal 2,4) nennt. Aber V. 24 stellt dennoch fest, dass sie, so jedenfalls Jakobus, nicht von der Jerusalemer Gemeinde beauftragt waren. Ihr Angriff ist hart: Kein Heil ohne Beschneidung (V. 1b). Die Beschneidung ist seit Mose für respektieren, unnötig, wenn das Dekret in der Gemeinde gegolten hätte. Dennoch, weit entfernt von der soteriologischen Radikalität des Galaterbriefs, ruft der Apostel hier dazu auf, die »Schwachheit der Schwachen« (der Ritualisten) im Namen des missionarischen Imperativs (1Kor 9,22) zu respektieren. Ebenso in der Paränese von Röm 14,1 – 15,13, wo das Prinzip der Liebe genannt wird: Auch wenn »nichts an sich unrein ist«, werden die Starken aufgerufen, sich davor zu hüten, den Bruder aus übertriebener Freiheit zu Fall zu bringen (14,14 – 15.20). Entspricht die vom Apostel geübte Toleranz nicht der Ethik des Aposteldekretes, das Paulus anwendet, ohne es zu nennen, um zu vermeiden, dass der Streit um die kashrut ausartet wie in Galatien? Für Simon, 77‒78, passt Paulus im 1Kor seine Paränese dem Aposteldekret an, ohne es zu erwähnen; er wendet es aus Sorge um die Einheit an, aber es widerstrebt ihm, nach der völligen Anerkennung seiner Theologie in Jerusalem dessen Prinzip zu akzeptieren. 26  S. Exkurs 10: Hat Lukas die Paulusbriefe gelesen?, 513–515. 27  Detaillierter Vergleich bei Delebecque, Études, 199 – 224. Zu den Textvarianten vgl. auch Amphoux.

3.2.1  Prolog: Konflikt in Antiochia (15,1 – 3

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Juden und Proselyten das für die Zugehörigkeit zu Israel unumgängliche gesetzliche Ritual.28 Es geht demnach um eine soteriologische Frage: Nur durch eine Integration ins jüdische Volk wird das Heil ermöglicht, und der Glaube an Jesus Christus erweist sich als theologisch nicht ausreichend.29 Für die Leser / innen ist das eine Überraschung: War die Frage nicht bei der Begegnung zwischen Petrus und Kornelius bereits entschieden worden (10,1 – 11,18)? Mit gewählten Worten erwähnt der Erzähler eine vehemente Reaktion der beschuldigten Personen, Paulus und Barnabas. Zu schreiben, dass der Konflikt der Meinungen (στάσις)30 und die Debatte (ζήτησις)31 »nicht gering« waren (οὐκ ὀλίγη) ist eine Litotes – eine stilistische Koketterie, die der Verfasser mit Vorliebe anwendet. Klar ausgedrückt: Die Gemüter haben sich erhitzt.32 Die Entscheidung, eine Gesandtschaft nach Jerusalem zu schicken, weist darauf hin, dass die antiochenische Gemeinde nach dem Scheitern einer Verständigung mit den Besuchern aus Jerusalem über diese äußerst wichtige Frage eine Schlichtung sucht. Paulus und Barnabas werden für die Reise ausgewählt, sowie »einige andere« (Paulus erwähnt in Gal 2,1 Titus). Barnabas, der seinen Namen den Aposteln verdankt, war deren Vertrauensmann in Antiochia (4,36; 11,11.22). Für die Gemeinde von Jerusalem werden deren neue Instanzen genannt: Apostel und Älteste (Presbyter). V. 3 Der Weg der antiochenischen Delegation nach Jerusalem (510 km) ist keine schlichte Reise, sondern ein Triumphzug. Beim Durchqueren der von hellenistischen Christen missionierten Küstenregionen Palästinas, Phönizien und Samaria (11,19; 8,4 – 25), erzählen die Gesandten zur großen Freude der Gemeinden ganz detailliert von der Bekehrung der Nichtjuden.33 Dies wird nicht beiläufig erwähnt, 28  Der für die jüdische Identität unabdingbare Beschneidungsritus fand sogar bei den hellenisierten Juden bedingungslose Unterstützung, so bei Philo, migr. 89 – 94. Auf ihn zu verzichten gilt als Apostasie (1Makk 1,11 – 15). 29  Die Heftigkeit des Angriffs wird dadurch unterstrichen, dass er sich gegen »die Brüder« richtet. (V. 1). Nach 14,2 wird hier zum zweiten Mal in der Apg der Ausdruck ἀδελφός auf Christen jüdischer und nichtjüdischer Herkunft angewandt. 30  Στάσις bezeichnet in der Apg einen Meinungskonflikt (23,7.10 und hier) oder einen Aufruhr (19,40; 24,5), jedenfalls eine Turbulenz. Etymologisch weist das Wort auf die ›stehende Position‘ – etwa die eines Klägers vor einem jüdischen Gericht – hin. 31  Lk beachtet die klassische Unterscheidung zwischen ζήτησις (Debattieren, um die Wahrheit zu finden V. 2a) und ζήτημα (Objekt der Debatte V. 2b). 32  Die Paulusbriefe bestätigen das vom Verfasser der Apg entworfene Szenario. In die Gemeinden eindringende judaisierende Prediger, die von den Christen nichtjüdischer Herkunft das Einhalten der Tora verlangten und damit theologische Konflikte auslösten, sind für Galatien (Gal 5,1 – 12), Korinth (2Kor 11,22) und Philippi (Phil 3,2 – 6) vorauszusetzen. 33  In V. 3 findet sich ein reichhaltiges missionarisches Vokabular: Προπέμπω (Bauer, Wb., 1420: zur [Weiter-]Reise ausstatten), ist der Fachausdruck zur Ausrüstung der Gesandtendurch eine Lokalgemeinde mit Vorräten und anderen materiellen Mittel (20,38; 21,5; Röm 15,24; 1Kor 16,6.11; 2Kor 1,16); διέρχομαι, ein lk Verb, bezeichnet oft die Wanderschaft eines Missionars (z. B. in 8,40; 9,38; 11,19; 13,6; 14,24); διηγέομαι wird verstärkt durch das Präfix ἐκ-: ‚detailliert erzählen, einen ausführlichen Bericht geben‹ (auch 13,41). Im Unterschied zum häufig in der Apg vorkommenden Verb ἐπιστρέφειν findet sich das Nomen ἐπιστροφή (Bekehrung) im NT nur hier. Die Freude (χαρά), vor allem wenn sie groß ist, ist ein lk Zeichen für die Annahme des Heils

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3.2  Zweiter Abschnitt: Das Jerusalemer Apostelkonzil (15,1 – 35)

sondern es macht klar, dass der in Jerusalem vorzutragende Streitpunkt nicht nur Antiochia betrifft, sondern eine ganze Reihe von Gemeinden, die dem Zugang zur Mission für alle, Juden und Nichtjuden, positiv gegenüberstehen. 3.2.2  Die Debatte in Jerusalem (15,4 – 29) a)  Vergegenwärtigung des Konfliktes (15,4 – 6) V. 4 – 5 Der Erzähler betont, dass die antiochenische Delegation in Jerusalem von der ganzen Gemeinde und deren verantwortlichen Instanzen (Aposteln und Ältesten) empfangen worden ist. Auf abrupte Weise wird daran erinnert, worum es sich bei dem Konflikt handelt. Auf der einen Seite berichten die Antiochener »alles, was Gott mit ihnen getan hatte«. Die an 14,27 erinnernde Formulierung verweist auf eine Zusammenarbeit von Gott und Mensch, die keinen Zweifel an dem eigenen Standpunkt lässt:34 Gott hat die Streitfrage schon entschieden, indem er tatkräftig bei der Bekehrung der Nichtjuden am Werk war! Auf der anderen Seite erhebt sich die Gegenpartei (ἐξ-ἀνίστημι). Genauer als in V. 1 werden ihre Vertreter als »einige aus der Partei der Pharisäer, die gläubig geworden waren«. Historisch gesehen ist es durchaus vorstellbar, dass Pharisäer, die an die Auferstehung der Toten glaubten, sich zum Messias Jesus bekehrt hatten. Lk macht in 5,34 und 23,6 – 9 die Pharisäer zu Verbündeten. Die Haltung der ›gläubig gewordenen Pharisäer‹ entspricht dem eigentlichen Wesen des jüdischen Glaubens: Jedem männlichen Gläubigen ist die religiöse Pflicht (δεῖ) der Beschneidung und das Einhalten des mosaischen Gesetzes auferlegt. In Gal 5,3 bestätigt Paulus, dass sich beschneiden lassen die Einhaltung der ganzen Tora zur Folge hat. Praktisch gesehen setzt dieser radikale Flügel in Jerusalem die Bekehrten mit den Proselyten des Judentums gleich, die zur Beschneidung und zum Einhalten der moralischen und rituellen Bestimmungen der Tora verpflichtet waren. Die Botschaft ist deutlich: Die Gemeinde der an den Messias Jesus Glaubenden wird als Teil Israels angesehen, als eine besondere Partei (αἵρεσις), eine Gruppe, die zum großen abrahamitischen Bund gehört. Ihr messianischer Glaube entbindet sie nicht von den zum Heil nötigen Bedingungen. V. 6 Die Bedeutung des Konflikts verdient es, so scheint Lk anzudeuten, dass der von einem kleinen Kreis untersucht wird: Apostel und Älteste versammeln sich, um die Streitsache zu prüfen. Aber das Bild ist verschwommen: In V. 12 reagiert dann die Menge (πλῆθος) auf die Rede des Petrus, und in V. 22 nimmt sie an der Schlussentscheidung teil. Zum widerholten Mal beteiligt Lk die Menge der Gläubigen

(Lk 2,10; 8,13; 10,17; 24,52; Apg 8,8; 13,52). Die beiden Imperfekte (διήρχοντο, ἐποίουν) unterstreichen die Länge der Reise. 34  Zu dieser Formulierung, s. o., 539.

3.2.2  Die Debatte in Jerusalem (15,4 – 29)

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am Entscheidungsprozess.35 Die Rolle der Apostel als Garanten der Kontinuität mit der Vergangenheit Jesu geht mit dieser Episode zu Ende (letzte Erwähnung: 16,4). b)  Rede des Petrus (15,7 – 12) V. 7a Mitten in der von den gegensätzlichen Positionen ausgelösten vehementen Debatte steht Petrus nach Art der antiken Redner auf, um eine Rede zu halten, die ein Plädoyer für die Mission der Nichtjuden darstellt. Seine Apologie enthält vier typische Teile der deliberativen Rede: exordium (V. 7b), Legitimierung des Redners (Gott, ich und sie); b) narratio (V. 8 – 9), Erinnerung an das Wirken Gottes (sie und wir): c) argumentatio (V. 10), ethische Konsequenz (wir); d) Schluss (V. 11), soteriologisches Schlusswort (wir und sie).36 V. 7b Exordium: Legitimierung des Redners. Durch eine brüderliche Anrede (»Männer, Brüder«) solidarisiert sich Petrus mit seinen Zuhörern; das in der Folge gebrauchte »wir« umfasst das Judenchristentum, dem sie gemeinsam angehören. Der Anfang der Rede (»ihr wisst«) gibt den Ton an: Petrus argumentiert von der Vergangenheit her. Dem rhetorischen Gebrauch entsprechend muss der Redner zunächst sein Vorgehen legitimieren, dass er sich in die im Gang befindliche Debatte einschaltet. Diese Legitimität beruht auf der ›Wahl‹ Gottes, dass das Evangelium gepredigt werden solle, um den Glauben der Völker zu wecken.37 Der selten gebrauchte, sehr paulinische Begriff »Evangelium« ist bemerkenswert.38 Es gibt zwei Besonderheiten in dieser historischen Erinnerung. Einerseits weist die göttliche ›Wahl‹ auf die Vermittlung des Petrus hin: »durch meinen Mund«, andererseits scheint Petrus zu übertreiben, wenn er sagt, dass die Wahl »vor langer Zeit« getroffen wurde.39. Das Treffen bei Kornelius (10,1 – 48), auf das er sich bezieht, das 5 – 10 Jahre zurückliegen muss, liegt nicht in der Vorzeit! Die Jerusalemer Gemeinde hatte, nach ersten Protesten, mit Freude dem zugestimmt, dass mit Kornelius ein neues Zeitalter angebrochen sei (11,18). In Wirklichkeit dient die Formulierung der »langen Zeit« der Argumentation des Apostels, der sich als Pionier der Heidenmission darstellen möchte, um die unsichere Stellung des Paulus zu festigen. Schon bevor Gott den Paulus in Damaskus bekehrt hatte, »um meinen Namen vor den Völkern zu tragen« (9,15), war Petrus dazu bestimmt worden, den Weg zu öffnen. Petrus nimmt für sich in Anspruch, als erster die Berufung zur Mission außerhalb Israels erhalten zu haben. 35  Dieselbe ekklesiologische Polarität, die jede klerikale Abschottung vermeidet, findet sich in 1,15  – 26; 6,1 – 7; 13,1 – 3. 36  Witherington, Apg, 453, entscheidet sich für die klassische Abfolge der epideiktischen Rede (exordium–narratio–probatio), jedoch ohne peroratio. 37  Einen Indikativ (ἐξελέξατο) mit einem Infinitiv (ἀκοῦσαι ohne τοῦ) und einem Akkusativ (τὰ ἔθνη) zu konstruieren ist nicht griechisch und einmalig im NT. 38  Lk gebraucht in seinem Evangelium das Wort εὐαγγέλιον überhaupt nicht, in der Apg nur hier und 20,24. 39  Ἀφ’ ἡμερῶν ἀρχαίων (»seit alten Tagen«) gehört zum biblischen Sprachgebrauch der Erwählung: 1Kön 8,16; s. auch 1Sam 16,9; 1Kön 8,44; 1Chr 28,4 – 5.

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3.2  Zweiter Abschnitt: Das Jerusalemer Apostelkonzil (15,1 – 35)

Dies ist für Lk als Theologen der Kontinuität unbedingt notwendig, denn nur einer der Zwölf kann die legitimierende Verbindung zur Zeit Jesu darstellen. Paulus – so die Sicht des Lk – war der größte Völkerapostel, Petrus aber war der erste.40 V. 8 – 9 Die narratio stellt eine Rückerinnerung an die mit der Person des Petrus verbundenen Ereignisse von Cäsarea (Apg 10 – 11) dar, wobei konsequent das Wirken Gottes in den Mittelpunkt gerückt wird. Zunächst heißt es, dass Gott der »Herzenskundige«41 sei. Seine Allwissenheit ermöglicht ihm den Zugang zur innersten Wahrheit jedes Menschen – Leser und Leserinnen werden hinzufügen: jenseits aller ethnischen oder religiösen Trennung. Sodann wird gesagt, dass Gott Zeugnis für die Nichtjuden abgelegt hat, d.h, er hat sie positiv beurteilt, indem er ihnen den heiligen Geist gab »so wie uns«. Es wird damit an das Kommen des heiligen Geistes bei Kornelius erinnert (10,44 – 47), das seinerseits auf die grundlegende Pfingsterfahrung (2,1 – 13) zurückverweist. Im Lichte dieses Ereignisses, dem die christliche Gemeinde ihre Existenz und ihre Identität verdankt, ist auch der Ursprung des Glaubens der Heiden zu beurteilen – und dabei hatte das Gesetz keine Rolle gespielt. Und dann kommt endlich die zentrale Feststellung: »Er hat keinerlei Unterschied gemacht zwischen uns und ihnen«. Petrus hatte diesen Schluss schon in 11,12 gezogen (dasselbe Verb διακρίνω) und davor in 10,34 – 35. Er erinnert daran, dass er im Haus des Kornelius die Offenbarung des weltweiten Heils erhalten hat. Worauf bezieht sich die unmittelbar folgende Wendung »durch den Glauben« (V. 9b)? Bei τῇ πίστει handelt es sich um einen instrumentalen Dativ, aber ist er auf die Nicht-Unterscheidung (zwischen Juden und Nichtjuden) oder auf die Reinigung der Herzen zu beziehen? Seine Stellung im Satz deutet eher auf die erste Möglichkeit: Gott hat durch den Glauben keine Unterscheidung vollzogen, anders gesagt, er hat den Glauben der Nichtjuden angenommen ganz wie den unseren. Daraus ergibt sich die Schlussfolgerung: Petrus stimmt mit Paulus überein, der 13,39 erklärt hat, dass die Rechtfertigung »jedem, der glaubt« zugesprochen wird. Meiner Meinung nach ist diese Interpretation der klassischen Sicht vorzuziehen, die sich aber weniger auf die Syntax stützen kann und die τῇ πίστει mit καθαρίσας verbindet: »indem er ihre Herzen durch den Glauben reinigte«. Das Vokabular der Reinigung taucht zwar überraschend auf,42 es dient aber der Argumentation. In der Interpretation, die Petrus in 10,34 – 43 und 11,5 – 17 vom 40  Barrett,

Apg II, 715. Attribut καρδιογνώστης (vgl. Dtn 8,2; Ps 7,9LXX; 43,21; 64,6; 139,23) ist im NT ein lk Neologismus (Apg 1,24 und hier); es verrät die literarische Vorliebe des Lk für zusammengesetzte Wörter und sein theologisches Interesse daran, dass Gott Zugang zur Wahrheit jedes Menschen hat (Apg 10,34). Das Motiv der Allwissenheit Gottes, der die Herzen erforscht und die geheimsten Vorsätze kennt, kommt im AT sehr häufig vor, vor allem in den Psalmen (Ps 17,3; 44,22; 94,11; 139,2); s. auch Röm 8,27; 1Kor 4,5; 14,25; Hebr 4,12; 1Joh 3,20; Apk 2,23. Bauer, Καρδιογνώστης, versteht die Allwissenheit Gottes in dreifacher Hinsicht: Gott ist Richter, Gott kennt das künftige Geschehen, Gott kennt die Berufung eines jeden. 42  Das Konzept der inneren Reinigung ist in der Antike geläufig; es findet sich bei Xenophon, symp. 1,4, und bei Lukrez, VI 23. Zur Reinigung des Herzens: Ez 36,25 – 26; Sir 38,10. Das Konzept der moralischen und 41  Das

3.2.2  Die Debatte in Jerusalem (15,4 – 29)

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Ereignis im Hause des Kornelius gegeben hatte, wurde der Begriff der Reinigung des Herzens nicht erwähnt. Er ist aber völlig am Platz, wenn es darum geht, die Ansprüche der gesetzestreuen judaisierenden Christen (15,5) zurückzuweisen. Wenn Petrus sagt, dass Gott ihre Herzen gereinigt habe, so unterstreicht er einerseits, dass die Reinheit eine Gabe und nicht das Resultat des Gesetzesgehorsams ist, und andererseits, dass die durch das Gesetz garantierte Trennung rein / unrein vom Gesichtspunkt des Heils aus nicht mehr gültig ist. V. 10 Argumentatio: Mit Hilfe einer rhetorischen Frage zieht der Redner die ethische Konsequenz (οὖν) aus dem eben verkündeten soteriologischen Prinzip: Gott macht keinen Unterschied zwischen Beschnittenen und Unbeschnittenen. Er kommt auf das »uns« der Judenchristen zurück und klagt an: Gott (und nicht Petrus) hat diese Initiative ergriffen, mit welchem Recht könnte man sich ihr widersetzen? »Versuchen« (πειράζω) ist eine biblische Wendung: Gott versuchen, Gott herausfordern (Ex 15,25; 17,2; Num 14,22). Wie im Fall von Hananias und Sapphira heißt das, sich dem Wirken des heiligen Geistes zu widersetzen (5,9). Aber paradoxerweise besteht hier der Widerstand darin, die Autorität des Gesetzes den Nichtjuden gegenüber zu verteidigen! Das Bild des Gottes, der die Seinen aufrüttelt, des Gottes, der immer eine Länge Vorsprung auf sie hat, ist charakteristisch lk.43 Diese sich Gott widersetzende Überzeugung will »ein Joch auf den Nacken der Jünger legen,44 das weder unsere Väter noch wir zu tragen vermochten«. Die rabbinische Literatur spricht vom Gesetz als von einem Joch, aber in ausgesprochen positiver Weise (siehe Av 3,5). Für die Rabbinen ist das ›Tragen des Joches des Gesetzes‹ ein Segen und ein Privileg.45 Petrus dreht die Metapher um: Die Tora war ein Joch, das Israel durch die Generationen hindurch nicht zu tragen vermochte. Dass Israel das Gesetz zwar erhalten, aber es nicht eingehalten habe, hatte schon Stephanus zum Abschluss seiner Rede gesagt (7,53), und das hatte übrigens die Wut des Synhedrions und seinen Lynchmord ausgelöst. Im Evangelium liest man ebenfalls, dass der Gesetzesgehorsam drückend ist und nicht fröhlich, wie er es sein sollte (Lk 11,46; Mt 11,28 – 30; 23,4; vgl. Gal 5,1). Aber hier wird diese Feststellung so schneidend wie nur möglich formuliert: Petrus verweist diejenigen, die das Gesetz einhalten, nicht auf dessen Schwierigkeit, sondern darauf, dass sie an dessen Erfüllung gescheitert sind. V. 11 Heilsgeschichtliche Schlussaussage: Nach der negativen Schlussfolgerung im vorhergehenden Vers zieht Petrus die positive Bilanz in Form eines Bekenntnisses zum Glauben an das weltweit mögliche Heil durch die Gnade. Der Apostel drückt spirituellen Reinigung ist vom NT aus dem Judentum übernommen, vgl. F. Hauck, Art. καθάρος, ThWNT 3, 1938, 427 – 430. 43  Dazu s. o. 373 und 383. und Marguerat, Historiker, 133 – 158. 44  Der Infinitiv ἐπιθεῖναι (auf etw. legen) entfaltet τί πειράζετε (»warum versucht ihr?«). 45  S. auch Sifra 57b ; SifDev 117; Ber 2,2; Did 6,1. Die Gegenposition zum lk Petrus markiert Philo, praem. 80: »Denn die Vorschriften sind weder übertrieben noch zu schwer für die Kraft derer, die sie anwenden; das Gute verbirgt sich nicht weit entfernt oder jenseits des Meeres oder an den Enden der Erde, so dass es einer langen und beschwerlichen Reise bedürfte«.

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3.2  Zweiter Abschnitt: Das Jerusalemer Apostelkonzil (15,1 – 35)

wiederum aus, hier in soteriologischem Vokabular, was er schon in 10,34 – 35 betonte: »In Wahrheit, ich begreife, dass Gott nicht die Person ansieht; sondern in jedem Volk ist ihm angenehm, wer ihn fürchtet und die Gerechtigkeit tut.« Es ist aber wichtig, die Orientierung seiner Worte zu beachten. Man könnte von Petrus die Erklärung erwarten, dass den Heiden dasselbe bedingungslose Heil zugesprochen worden ist wie den Judenchristen. Aber der Apostel erklärt, im Gegenteil, die Judenchristen seien auf dieselbe Art gerettet worden wie diese;46 die Betonung liegt auf καθ’ ὃν τρόπον ganz so wie, auf gleiche Weise.47 Die Judenchristen werden also aufgefordert, den Ursprung ihres Glaubens neu zu bedenken, um in ihm eher das Geschenk der Gnade als den Gesetzesgehorsam zu entdecken. Man versteht, was bewirkt werden soll: Wie könnte man anderen das absprechen, was man als Ursprung seines eigenen Glaubens (wieder)entdeckt? Der Autor ad Theophilum wählt diese eindrucksvollen Worte der Bekräftigung Heils durch die Gnade als Abschluss, um daraufhin den Apostel Petrus endgültig aus seiner Erzählung zu entlassen. Zum Abschluss stellt sich eine Frage: Wer spricht in dieser Rede? Ist der lk Petrus nicht sehr paulinisch? Auch Paulus verweist die Galater auf den Ursprung ihres Glaubens, um dort eher die Gnade als den Gesetzesgehorsam zu entdecken (Gal 3,2). Auch Paulus versichert, dass »alle, die aus dem Tun dessen leben, was im Gesetz geschrieben steht, unter dem Fluch stehen«, da niemand alle Gesetze erfüllen kann (Gal 3,10). Das Scheitern des Gesetzesgehorsams ist ein von der paulinischen Rechtfertigungslehre nicht zu trennendes Motiv. Auch Paulus bekräftigt, dass alle durch die Gnade gerecht gesprochen werden (Röm 3,24), aber er greift auf das Vokabular der Rechtfertigung zurück, während Petrus in 15,11 vom Heil spricht. Der Verfasser der Apg hat die Verwendung der Rechtfertigungsterminologie dem Paulus vorbehalten (13,38 – 39). Von der Begrifflichkeit her steht der Petrus von Apg 15 dem Epheserbrief näher als dem Galater- oder Römerbrief: »Denn durch die Gnade seid ihr gerettet aufgrund des Glaubens, und zwar nicht aus euch selbst, nein, Gottes Gabe ist es« (Eph 2,8).48 Letztendlich ist das, was Lk dem Petrus in den Mund legt, die nichtpaulinische Formulierung einer paulinischen Wahrheit oder, genauer gesagt, die nachpaulinische Formulierung eines wichtigen Motivs der paulinischen Soteriologie . 46  Κἀκεῖνοι (eine Krasis für καὶ ἐκεῖνοι, »und jene«) wird gewöhnlich auf die aus dem Heidentum stammenden Jünger bezogen, die in V. 10a erwähnt werden; dies ist auch sehr wahrscheinlich die Absicht des Lk. Aber der nächste syntaktische Bezug ist »unsere Väter« (V. 10b), und so hat es Augustinus (Contra duas Epistolas Pelagianorum I 39) verstanden. Ebenfalls Calvin: »Gleicherweise wie auch sie. Hier bezeugt Petrus, dass zwar nach dem Weg äußeren Schein den Vätern die Dienstbarkeit des Gesetzes auferlegt war, dass aber ihre Gewissen frei und ungebunden waren« (Calvin, Apg, 317). 47  Dieselbe Formulierung findet sich in 27,25, verkürzt zu ὃν τρόπον in Lk 13,34; Apg 1,11; 7,28. 48  Die Ähnlichkeit des Vokabulars ist verblüffend: Eph 2,8a: τῇ γὰρ χάριτί ἐστε σεσῳσμένοι διὰ πίστεως. Apg 15,1: ἀλλὰ διὰ τῆς χάριτος τοῦ κυρίου Ἰησοῦ πιστεύομεν σωθῆναι καθ᾽ὃν τρόπον κἀκεῖνοι. Walker, 80 – 82, bietet eine Zusammenstellung sämtlicher Vergleichsmöglichkeiten zwischen der Rede des Petrus und den Paulusbriefen.

3.2.2  Die Debatte in Jerusalem (15,4 – 29)

557

Paulus problematisiert die Feststellung, dass das Gesetz heilig ist (Röm 7,12), an­ thropologisch, indem er hinzufügt: aber die Sünde hat das Gesetz ergriffen, um die Begierde zu wecken (Röm 7,8). Lk dagegen gehört einem Stadium der Paulusrezeption an, in dem nur noch der Endergebnis festgehalten wird: Es ist unmöglich, das Gesetz zu halten, allein der Glaube rettet. Um die theologische Kontinuität zwischen Petrus und Paulus zu zeigen, legt Lk dem Petrus die Worte des Paulus in den Mund – aber so, wie sie in den 80er Jahren geformt und neu formuliert worden sind. V. 12: Nach der Rede des Petrus schweigt die Menge der Gläubigen, die die erweiterte Zuhörerschaft dieses Gipfeltreffens bildet. Was soll signalisiert werden: Überraschung? Stillschweigende Zustimmung? Die lk Stille ist, wenn sie nicht verordnet wurde, die Reaktion der vom Gesehenen oder Gehörten (Lk 9,36; 20,26) beeindruckten Zuhörerschaft. Diese Stille gibt den beiden Helden des Tages, Paulus und Barnabas, die Gelegenheit, die anlässlich der Missionsreise bei den Nichtjuden (Apg 13 – 14) erreichten Erfolge zu erklären.49 Der Standpunkt hat sich seit V. 4 nicht verändert: Die göttliche Initiative heißt diese Ereignisse gut (»alles, was Gott durch sie getan hatte«), werden sie doch mit dem Slogan »Zeichen und Wunder« bezeichnet, der den wunderwirkenden Taten vorbehalten ist.50 c)  Rede des Jakobus (15,13 – 21) V. 13 Die Rede des Jakobus markiert den zweiten wichtigen Moment des Konzils. Jakobus wird nicht vorgestellt, ebenso wenig wie bei seinem ersten Erscheinen in 12,17. Ganz offensichtlich geht der Erzähler davon aus, dass diese herausragende Figur des Judenchristentums aus dem 1. Jh. seinen Lesern und Leserinnen bekannt ist. Dieser Bruder Jesu wurde der Nachfolger des Petrus an der Spitze der Jerusalemer Gemeinde. Gewiss bezeugt sein Eingreifen seine Autoritätsstellung: »Männer, Brüder, hört mich an!« (V. 13b). Seine mit seltenen Ausdrücken und semitischen Wendungen gespickte Rede ist, wie die des Petrus, vom Verfasser neu verfasst worden; er hat mit vollendeter Kunst das Lokalkolorit wiedergegeben.51 Der Plan entspricht dem der Rede des Petrus: a) Anrede an die Zuhörer (13); b) narratio: Erinnerung an das Geschehen (14); c) argumentatio: Schriftbeweis (15 – 18) d) Schluss: Entscheidung (19 – 20) und Rechtfertigung der Entscheidung (21).

49  Ἐξηγέομαι, ausführen, erklären (Ausgangspunkt des deutschen Fachbegriffs Exegese), bezeichnet in Lk 24,35 die christologische Auslegung des AT, die der Auferstandene den Jüngern von Emmaus gibt. Im NT ist das Verb lk: Lk 24,35; Apg 10,8; 15,12.14; 21,19; außerdem: Joh 1,18; s. Spicq, Art. ἐξηγέομαι, Lexique, 531 – 533. 50  Das Binom »Zeichen und Wunder« (σημεῖα καὶ τέρατα) hat Lk aus der LXX übernommen (s. o. 131 Anm. 19). Im Verlauf seiner Erzählung hat er es zum Slogan der durch das göttliche Handeln bewirkten Wundertaten gemacht. Die Vermittler der göttlichen Wunder wechseln: zuerst Jesus (2,22), dann die Apostel (2,43; 4,30; 5,12), Stephanus (6,8), und schliesslich Paulus und Barnabas (14,3 und hier). Weiter kommt es in der Apg nicht mehr vor. 51  Zur Komposition der Reden in der Apg, s. o. 38.

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3.2  Zweiter Abschnitt: Das Jerusalemer Apostelkonzil (15,1 – 35)

V. 14 In gewollt biblischem Stil wird an das Geschehen erinnert, bis hin zur Transliteration des aramäischen Namens des Petrus: Symeon (nur hier und 2Petr 1,1). In den Reden pflegt Lk das Lokalkolorit. Aber die Ausführungen sind keineswegs harmlos: Jakobus bekräftigt die Sichtweise des Petrus, die von der Erzählung des Paulus und Barnabas bestätigt wird (15, 12), der zufolge Gott bei der Bekehrung der Nichtjuden am Werk war. Von Anfang an stellt sich Jakobus auf die Seite des Petrus, indem er dessen Worte auf seine Art umformuliert: Gott hat »zuerst die Völker besucht, um (aus ihnen) ein Volk für seinen Namen zu gewinnen«. Das Verb besuchen (ἐπισκέπτομαι), Übersetzung des hebräischen ‫ּפ ַקד‬, ָ bezeichnet das Kommen Gottes zu seinem Volk, zu dessen Glück oder Unglück.52 Hier ist die Wirkung vorteilhaft: Ein Volk ›für seinen Namen‹ zu gewinnen (d. h. ein Volk, das ihm gehört) ist eine semitische Wendung, die so nicht in der Septuaginta vorkommt, sondern eher in den palästinensischen Targumim.53 Diese jüdische Redewendung drückt die Überzeugung Israels aus, dass Gott es aus allen Völkern zu seinem Volk erwählt hat (Ex 19,5; 23,22; Dtn 2,6; 7,6; 14,2; 26,18 – 19; Jer 13,11 u. ö.). Von diesem Besuch wird gesagt, dass er »zuerst« stattgefunden habe; πρῶτον verweist nicht auf einen zeitlichen Vorrang, sondern es klingt das in V.7 erwähnte »vor langer Zeit« an. Das Überraschende liegt nun darin, dass die Völker und nicht mehr Israel hier zum »Volk für seinen Namen« erklärt werden. Das Erwählungsvokabular auf die Völker anzuwenden, ist für das jüdische Volk ein Paradox.54 Das Erstaunen wächst, wenn man feststellt, dass Lk mehr als jeder andere Verfasser des NT den Terminus λαός (Volk) gebraucht, und zwar in seiner grundlegend theologischen Bedeutung. Dabei verwendet er λαός fast ausschließlich, um Israel als das erwählte Volk zu bezeichnen,55 – mit zwei Ausnahmen: hier und 18,10. In den Worten des Jakobus wird die Hoffnung auf die eschatologische Versammlung der Völker deutlich, die zum Beispiel Sach 2,15LXX ausdrückt: »Und viele Nationen (ἔθνη) werden zum Herrn fliehen an jenem Tage, und sie werden ihm ein Volk (εἰς λαόν) sein«. Ebenso offen52  Im AT kann der »Besuch« Gottes bei seinem Volk sowohl eine positive (Gen 21,1; Dtn 11,12 u. ö.) als auch eine negative Bedeutung haben (Ex 32,34; Hiob 35,15; Hos 4,14; Jer 5,9.29 u. ö.). Bei Lk meint der Begriff den messianischen »Besuch« (Lk 1,68.78; 19,44). 53  Dupont, Études, 361 – 365, verweist für die Wendung »ein Volk aus den Völkern« auf Dtn 14,2LXX: »Denn du bist ein heiliges Volk für den Herrn deinen Gott, und der Herr dein Gott, hat dich erwählt, damit du ihm ein besonderes Volk unter allen Volksstämmen der Erde bist« (λαὸν περιούσιον ἀπὸ πάντων τῶν ἐθνῶν τῶν ἐπὶ προσώπου τῆς γῆς). N. A. Dahl, »A People for His Name« (Acts 15,4), NTS 4, 1957 / 1958, 319 – 327, entscheidet sich präziser für eine in den aramäischen Targumim zu findende Formulierung. 54  In der exklusiven Bezeichnung Israels als λαός in der LXX und in der jüdischen Literatur aus hellenistisch-römischer Zeit spricht sich die Gewissheit der Erwählung des erwählten Volkes im Gegenüber zur Idolatrie der Weltvölker aus, vgl, H. Strathmann / R. Meyer, Art. λαός, ThWNT 4, 1942, 32 – 49. 55  In Lk-Apg kommt λαός 84mal vor (142mal im NT insgesamt). Die theologische Intensität in der Verwendung dieses aus der LXX übernommenen Ausdrucks unterscheidet ihn von anderen, eher soziologischen Bezeichnungen: ἔθνος (Volk), ὄχλος (Menge), πλῆθος (große Anzahl). Die besondere Verbindung zwischen Gott und seinem Volk ist in Lk 1,68.77; 2,32; 7,16; Apg 13,17 besonders deutlich erkennbar. Analyse des lk Gebrauchs des Begriffs bei Dupont, J., Un Peuple d’entre les nations (Actes 15,14), NTS 31, 1985, 321 – 335.

3.2.2  Die Debatte in Jerusalem (15,4 – 29)

559

bart in Apg 18,10 eine Vision Christi dem Paulus, dass »ich viel Volk (λαὸς πολύς) in dieser Stadt habe«. D.h. λαός wird neu definiert, indem diese Bezeichnung von nun an eine weltweite Bedeutung annimmt. Die Würde, erwähltes Volk zu sein, ist nicht mehr das ausschließliche Privileg Israels; die Völker teilen diese Ehre mit dem historischen Bundespartner. Aber welche Beziehung entsteht dadurch zwischen den Heiden und jenen, die bis dahin ausschließlich Bundesgenossen Gottes waren? Das Fehlen des bestimmten Artikels vor λαός (ein Volk für seinen Namen) führt die Idee ein, dass das neue Volk nicht einfach das alte ersetzt. Das folgende Schriftzitat erlaubt es, diesen Punkt genauer zu klären. V. 15 – 18 Das Zitat aus Am 9,11 – 12 steht, so wird in der Zitateinleitung vorweg festgestellt, im Einklang mit den Worten (συμφωνεῖ vgl. 5,9), mit denen Jakobus gerade den Standpunkt des Petrus zusammengefasst hat. Es ist klar, dass die auf die ganze Welt ausgeweitete Wahl Gottes durch die Schrift bestätigt werden musste. Bis hierher war sie in der Erzählung der Apg durch keinerlei Schriftargument legitimiert worden. Diese Rolle, das entscheiden Schriftargument zu liefern, hat der Erzähler dem Jakobus zugedacht. Am 9,11 – 12 (11) ‫ַּבּיֹום ַההּוא‬

Am 9,11 – 12 LXX (11) ἐν τῇ ἡμέρᾳ ἐκείνῃ

‫ָא ִקים‬ ‫ת־ס ַּכת ָּדוִ יד‬ ֻ ‫ֶא‬ ‫ַהּנ ֶֹפ ֶלת‬ ‫וְ גָ ַד ְר ִּתי‬ ‫יהן‬ ֶ ‫ת־ּפ ְר ֵצ‬ ִ ‫ֶא‬ ‫וַ ֲה ִרס ָֹתיו‬ ‫ָא ִקים‬ ‫יה‬ ָ ‫ית‬ ִ ִ‫ּובנ‬ ְ ‫ֹעולם׃‬ ָ ‫ימי‬ ֵ ‫ִּכ‬ (12) ‫ְל ַמ ַען יִ ְירׁשו‬ ‫ת־ׁש ֵא ִרית ֱאֹדום‬ ְ ‫ֶא‬

ἀναστήσω τὴν σκηνὴν Δαυὶδ τὴν πεπτωκυῖαν καὶ ἀνοικοδομήσω τὰ πεπτωκότα αὐτῆς καὶ τὰ κατεσκαμμένα αὐτῆς ἀναστήσω καὶ ἀνοικοδομήσω αὐτὴν καθὼς αἱ ἡμέραι τοῦ αἰῶνος, (12) ὅπως ἐκζητήσωσιν οἱ κατάλοιποι τῶν ἀνθρώπων

‫ל־הּגֹויִ ם‬ ַ ‫וְ ָכ‬ ‫ֲא ֶׁשר־נִ ְק ָרא‬ ‫יהם‬ ֶ ‫ְׁש ִמי ֲע ֵל‬ ‫נְ ֻאם־יְ הוָ ה‬ ‫ע ֶֹׂשה ּזֹאת׃‬

καὶ πάντα τὰ ἔθνη, ἐφ᾽ οὓς ἐπικέκληται τὸ ὄνομά μου ἐπ᾽ αὐτούς, λέγει κύριος ὁ θεὸς ὁ ποιῶν ταῦτα.

Apg 15, 16 – 18 (16) μετὰ ταῦτα ἀναστρέψω καὶ ἀνοικοδομήσω τὴν σκηνὴν Δαυὶδ τὴν πεπτωκυῖαν καὶ τὰ κατεσκαμμένα ἀνοικοδομήσω καὶ ἀνορθώσω αὐτήν (17) ὅπως ἂν ἐκζητήσωσιν οἱ κατάλοιποι τῶν ἀνθρώπων τὸν κύριον καὶ πάντα τὰ ἔθνη ἐφ’ οὓς ἐπικέκληται τὸ ὄνομά μου ἐπ’ αὐτούς, λέγει κύριος ποιῶν ταῦτα (18) γνωστὰ ἀπ’ αἰῶνος.

560

3.2  Zweiter Abschnitt: Das Jerusalemer Apostelkonzil (15,1 – 35)

(11) An jenem Tage

(11) An jenem Tage

richte ich die eingefallene Hütte Davids auf, und ihre Risse werde ich vermauern und ihre Trümmer richte ich auf, und ich werde sie bauen wie in früheren Tagen, (12) damit sie in Besitz nehmen, was von Edom übrig ist, und dazu alle Völker, über denen mein Name ausgerufen ist, Spruch des Herrn, der dies tut.

werde ich aufrichten das eingefallene Zelt Davids und werde seine Ruinen wieder aufbauen und ihre Trümmer wieder aufstellen, und ich werde sie wieder aufbauen

(16) Danach werde ich wiederkommen und werde wieder aufbauen das eingefallene Zelt Davids und seine Trümmer werde ich wieder aufbauen, und ich werde es gerade aufrichten,

wie in den Tagen der Vorzeit, (12) damit suchen werden die Übriggebliebenen der Menschen

(17) damit der Rest der Menschen den Herrn sucht

und alle Völker, über denen mein Name ausgerufen ist,

sowie auch alle Völker, über denen mein Name ausgerufen worden ist,

spricht der Herr, der dies tut.

spricht der Herr, der diese Dinge tut, (18) was seit ewig her bekannt ist.

Am 9,7 – 15 gilt in der atl. Exegese als (exilische oder nachexilische) Anfügung, die in 9,11 – 15 Heilszusagen für König und Volk enthält und so ein Gegengewicht gegen die Gerichtsankündigungen von Am 1 – 8 bilden soll.56 Dieser Text wird in Apg 15,15 – 18 nicht zufällig zitiert, denn es ist der einzige im ganzen AT, in dem von der Ausrufung des göttlichen Namens über den heidnischen Völkern ohne vorherige Beschneidung die Rede ist. Lk folgt dabei der Fassung der Septuginta, die in V. 12 erheblich vom hebräischen Text abweicht: Da, wo es im masoretischen Text heißt: »damit sie den Rest von Edom (‫)אדו ֺם‬ ֱ und alle Völker, über die mein Name gerufen wurde, in Besitz nehmen«, liest die Septuaginta: »Damit die Übriggebliebenen der Menschen (ἄνθρωποι)57 und alle Völker, über die mein Name gerufen worden ist, suchen«.58 Eine Weissagung der Wiederherstellung des davidischen Reichs, in dem Israel den edomitischen Feind besiegen wird, ist bei der Übertragung ins Griechi-

56  Vgl.

E. Zenger, Einleitung in das Alte Testament, Stuttgart 1995, 386 – 395. LXX setzt hier ‫( ָא ָדם‬Mensch) anstelle von ‫( ֶאְדו ֺם‬Edom) als hebräischen Text voraus. 58  Zur Veränderung von »in Besitz nehmen« des Hebräischen Textes zu »suchen« vgl. Steyn, 72. 57  Die

3.2.2  Die Debatte in Jerusalem (15,4 – 29)

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sche in eine Weissagung der weltweiten Suche nach Gott59 verwandelt worden.60 Lk hat diese Sinnveränderung durch vier wichtige Eingriffe noch verstärk:61a) Er ersetzt den anfänglichen Hinweis auf den eschatologischen Tag (»an jenem Tage« Am 9,11aLXX) durch ein banales »danach«: Die Weissagung passt so besser zu einer Erfüllung in der Gegenwart des Erzählten. b) Er streicht die Schlusswendung Am 9,11 »wie in früheren Tagen«: Für Lk bedeutet Erfüllung nicht die Wiederherstellung der Vergangenheit. c) Er fügt das Objekt der Suche der Völker ein: »der Herr« (Am 9,12a), wobei er κύριος wie am Ende des Verses verstehen könnte (auch sonst bezeichnet κύριος in der Apg oft Jesus). d) Er fügt zum Schluss hinzu »bekannt von Ewigkeit her«, was an Jes 45,21 denken lässt, ohne ein Zitat zu sein: die Verheißung einer Zukunft, in der alle Menschen seinem Bund angehören werden, wohnt dem Plan Gottes von Anfang an inne. Weitere, zumeist stilistische Veränderungen der LXX-Vorlage in Apg 15,16 – 18: In V. 16a Hinzufügung von ἀναστρέφω (ich werde wiederkommen); Verminderung der vier Zeilen in Am 9,11 auf drei mit Streichung der beiden ἀνάστησω (ich werde wieder aufrichten) und Einführung von ἀνορθώσω (ich werde gerade machen), so dass die Struktur von V. 16 nun chiastisch wird; Zusatz von ἄν nach ὅπως in V. 17a.62

Welche Bedeutung hat das Aufrichten des zusammengefallenen Zeltes Davids in der Argumentation des Jakobus? Manche Exegeten sehen darin eine Weissagung der Auferstehung Jesu und seiner Erhöhung zur Rechten Gottes.63 Es ist zutreffend, dass im zeitgenössischen Judentum eine messianische Interpretation dieser Weissagung nachweisbar ist.64 Aber weder im Text des Amos noch in den lk Eingriffen 59  In der LXX fehlt eine Objekt für die ›Suche‹ der übriggebliebenen Menschen und der ›Völker, über die Gottes Namen ausgerufen worden ist‹. Wenn man nicht »Gott« als Objekt ergänzt, kommt nur Israel in Frage, so die Übersetzung von LXXDeutsch: »so dass (sie) aufsuchen werden die übriggebliebenen der Menschen und alle Völker …«. 60  Zum Vergleich des masoretischen und des griechischen Textes s. J. A. Meek, The Gentile Mission in Old Testament Citations in Acts, LNTS 385, London 2008, 56 – 94. 61  Dazu vgl. Rusam, Alte Testament, 423 – 427, und Steyn, 70 – 78, der die Änderungen darauf zurückführt, dass Lk die Übereinstimmung (vgl. V. 15: ›Symphonie‹) zwischen Schriftzitat und der Petrusrede herausarbeiten will. 62  Eine weitere stilistische Differenz könnte in V. 17c im Fehlen des Artikels ὁ vor ποιῶν vorliegen. Doch ist die textkritische Beurteilung umstritten: NTGr28 hält das Fehlen für ursprünglich, die ECM entscheidet umgekehrt. Begründung: Die breitere und kohärentere Bezeugung spreche für die Ursprünglichkeit des Artikels, die Streichung dürfte irrtümlich erfolgt sein; für die kürzere Lesart lässt sich dagegen die Differenz zur LXX anführen. Inhaltlich besteht kein Unterschied zwischen den Lesarten. 63  Haenchen, Apg, 431; J. Dupont, »Je rebâtirai la cabane de David qui est tombée« (Ac 15,16 = Am 9,11), in: Gräßer / Merk (Hg.), Glaube, 19 – 32, bes. 31f; Schneider, Apg II, 182f; Strauss, Davidic Messiah. 190 – 192. Zur Debatte zwischen der christologischen und der ekklesiologischen Interpretation der Metapher »Zelt Davids« vgl. Neubrand, 137 – 166. 64  Qumran versteht sich als der heilige Rest Israels, der das wieder aufgerichtete Zelt Davids verkörpert (4Q174 1,12; CD 7,16), s. M. Stowasser, Am 5,25 – 27; 9,11 f. in der Qumranüberlieferung und in der Apostelgeschichte, ZNW 92, 2001, 47 – 63. In der rabbinischen Literatur: San 96b‒97a; Targum Amos ad loc. Belege

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3.2  Zweiter Abschnitt: Das Jerusalemer Apostelkonzil (15,1 – 35)

finden sich sprachliche Hinweise auf die Auferstehung. Im Gegenteil: Lk entfernt zweimal ἀναστήσω (Futurum von ἀνίστημι, aufstehen), das sich ausgezeichnet dazu eignen würde. Eine christologische Interpretation drängt sich somit in keiner Weise auf, zumal es in diesem Kontext nicht um Christus, sondern um die Gemeinde und ihre Öffnung für die ganze Menschheit geht. Die Metapher »Zelt Davids« bezieht sich auf »ein Volk für seinen Namen« (V. 14b). Die Stimme des Propheten, die jetzt nicht mehr partikularistisch, sondern universalistisch ausgerichtet ist (vgl. den Wechsel von »Edom« zur ›Menschheit‹), verkündet nicht mehr die Wiedergeburt Jerusalems, sondern das Entstehen eines weltweiten, den Gott Jesu Christi anbetenden Volkes. Dieser Text ist von grundlegender Bedeutung für die Ekklesiologie der Apg: Die Menge der bekehrten Heiden bildet weder eine Einheit neben Israel, noch nimmt sie die Stelle Israels, und steht auch nicht außerhalb der Judenchristen. Vielmehr verwirklicht das Kommen der Nichtjuden zu Christus die Verheißung des weltweiten Heils, die einst den Hebräern gegeben worden war. Die bekehrten Heiden bilden mit den Judenchristen das eschatologische Israel, das erneuerte Volk. Daher werden die früheren Identitätsmerkmale Israels, nämlich das Gesetz und die Beschneidung, abgelöst durch den rettenden Glauben, den das Wirken des heiligen Geistes erzeugt hat (15,12). Jakobus zieht daraus unverzüglich die Konsequenzen. V. 19 – 20 Durch ein emphatisches »Ich« angekündigt, gibt die Entscheidung des Jakobus auf ihre Weise das Argument des Petrus aus V. 10 wieder, dass man das ›unerträgliche Joch‹ den Jüngern nicht auferlegen dürfe: »Deshalb urteile ich, man solle die aus den Völkern, die sich zu Gott wenden, nicht belästigen« (V. 19). Κρίνω hat den doppelten Sinn der ausgesprochenen Meinung und der öffentlich bekannt gemachten juristischen Entscheidung. Παρανοχλέω (ntl. hapax legomenon) hat die Bedeutung: plagen, jemandem ein Problem machen, bedrängen.65 Die Wendung »sich zu Gott wenden« verwendet ἐπιστρέφω, das Schlüsselwort für Bekehrung in der LXX und im NT (das Substantiv findet sich in V. 3).66 Jakobus, als Leiter der Jerusalemer Gemeinde, bestätigt die Worte des Petrus aus 15,10, jedoch – das ist bemerkenswert – ohne dessen negative Meinung über die mögliche Erfüllung des Gesetzes zu übernehmen. Die Entscheidung wird durch einen Brief überbracht, dessen Wortlaut in V. 23b–29 aufgezeichnet ist. Im folgenden V. 20 wird das von der christlichen Tradition sogenannte »Aposteldekret« wiedergegeben. Es ist klar, dass der Verfasser ihm große Bedeutung beimisst, denn in 16,4 wird daran erinnert, und sein Inhalt in 15,29 und 21,25 wiederholt. Es handelt sich um den ältesten uns überlieferten christlichen Moralkodex. bei Butticaz, L’identité, 325 – 328, und S. Nägele, Laubhütte Davids und Wolkensohn. Eine auslegungsgeschichtliche Studie zu Am 9,11 in der jüdischen und christlichen Exegese, AGJU 24, Leiden 1995, 1 – 70. 65  Zum Wortgebrauch vgl. Ri 14,17 (über Samson und Dalila): »am siebten Tag gab er ihr Antwort, denn sie hatte ihn bedrängt (παρηνώχλησεν)«, s. auch 1Sam 28,15; 1Makk 10,35. Das Verb ist bei Hippokrates, Aristoteles und Plutarch (vgl. Liddell / Scott, Lexicon) zu finden. 66  Ἐπιστρέφω in der Apg: 3,19; 9,35; 11,21; 14,15; 15,19; 26,18.20; 28,27.

3.2.2  Die Debatte in Jerusalem (15,4 – 29)

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In der umfangreichen Literatur67 geht es um zwei Fragen: Was schreibt er vor und welche Funktion hat er? Die Vorschriften: Vier Abstinenzgebote. Es geht darum, sich fernzuhalten:68 a) »von der Beschmutzung durch Götzen« (τῶν ἀλισγημάτων τῶν εἰδώλων): Ἀλίσ­ γημα (Beschmutzung) findet sich in der LXX und dem NT nur hier und wird weder in 15,29 noch in 21,25 wiederholt. Das Wort ist von dem seltenen Verb ἀλισγέω (profanieren, anstecken) abgeleitet. Dieses Verb taucht in Dan 1,8 auf, wo Daniel es ablehnt, sich sich durch den Verzehr von Speisen von der Tafel des Königs beschmutzen zu lassen (auch Mal 1,7.12; Sir 40,29). Der Genitiv εἰδώλων weist auf die Ursache hin: Diese Speisen sind den Götzen geweiht oder in ihrer Gegenwart gegessen worden. In 1Kor 8 und 10,14 – 33 befasst sich Paulus mit dem Verzehr von Götzenopferfleisch (εἰδωλόθυτον), das von den Christen jüdischer Herkunft abgelehnt wird. In der Tat wurde das an den Ständen der Metzger angebotene Fleisch teilweise (aber nicht exklusiv) von den heidnischen Tempeln geliefert. In den Privathaushalten war es außerdem üblich, vor dem Essen dem Hausgott ein Trankopfer mit Wein darzubringen. In Bezug auf den Verzehr von Götzenopferfleisch ist auch die judenchristliche Didache kompromisslos: »Betreffs der Speise aber: Was du vermagst, das trage. Vor dem Götzenopferfleisch aber hüte dich sehr; denn es ist kultische Verehrung toter Götter« (Did 6,3). Mit Götzen Umgang zu haben bedeutet für den jüdischen Glauben eine Todsünde (siehe Apg 7,41 – 43); b) von der Beschmutzung durch Unzucht (τῆς πορνείας): Πορνεία bezeichnet die Unreinheit, Ausschweifung, sexuelle Unmoral. In der biblischen Sprache deckt dieser Begriff ein weites Feld ab, das alle nicht legitimen sexuellen Beziehungen betrifft: Außereheliche Beziehungen (Tob 4,12; Sir 23,23), verbotene Eheschließungen in einem bestimmten Verwandtschaftsgrad (Lev 18,6 – 23), Prostitution (Gen 38,15 – 22; Ri 11,1; Hos 1,2; 2,2 – 4; 4,12; Ez 16,30).69 Da die Propheten die sexuelle Bilderwelt als Metaphern für den Bruch der Bundestreue benutzen, ist πορνεία auch auf den Götzendienst angewandt worden, der als eine Prostitution mit fremden Göttern galt (Hos 5,4; 6,11; Ez 16,15 – 46; 23,7 – 35; Jer 3,6 – 8; 1Kor 10,8; Apg 2,14.20). In der Tat ist πορνεία in solchem Maße mit dem Götzendienst in Verbindung gebracht worden, dass die beiden Begriffe manchmal austauschbar sind: »Götterbilder zu ersinnen, ist der Anfang der Hurerei (πορνεία)« (SapSal 14,12). Die Warnung vor sexueller Ausschweifung, die oft in den Lasterkatalogen genannt wird, taucht immer wieder in der ntl. Paränese auf;70 67  Siehe

die Bibliographie S. 543f. Stand der Forschung bei Keener, Apg III, 2260 – 2269. (fern sein, im Medium sich entfernt halten, sich zurückhalten) wird oft mit ἀπό konstruiert, um ein Verbot anzuzeigen: Hi 28,28; Spr 9,18; SapSal 2,16; Jes 54,14; 1Thess 4,3; 5,22; 1Tim 4,3; 1 Petr 2,11. 69  Belege bei Keener, Apg III, 2271 – 2275. 70  1Kor 6,18; 7,2; 2Kor 12,2; Gal 5,19; Eph 5,3; Kol 3,5; 1Thess 4,3; Hebr 13,4. F. Avemarie, Die jüdischen Wurzeln des Aposteldekrets: Lösbare und ungelöste Probleme, in: Öhler, Aposteldekret, 23 – 27, sieht hier die Fortsetzung der rabbinischen Polemik gegen sexuellen Umgang außerhalb der Ehe. 68  Ἀπέχω

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c) von der Beschmutzung durch ersticktes (Fleisch) (τοῦ πνικτοῦ): Das Adjektiv ist in der Septuaginta unbekannt, das Verb hingegen findet sich bei Philo, spec. IV 122. Es kommt im NT nur im Zusammenhang mit dem Dekret vor und ist vom Verb πνίγω (erdrosseln, ersticken, erwürgen) abgeleitet. Im profanen Griechisch bezieht es sich auf zu dünstende Fleischgerichte, ohne dass es nötig wäre, das Fleisch auszubluten. Hier aber geht es um das jüdische Schächtungsritual, die das völlige Ausbluten des Tieres vorschreibt;71 d) von der Beschmutzung durch Blut (τοῦ αἵματος): Das Verbot, Blut zu konsumieren, ist eine Konstante der jüdischen Praxis, festgehalten in den Gesetzen von Leviticus und Deuteronomium: Lev 3,17; 7,26 – 27; 17,10 – 14; Dtn 12,16.23. Der Schlüssel dazu findet sich in der Verbindung von Blut und Leben (Gen 9,4).72 Ist das Blutverbot hier eine Anspielung auf die – in den Augen der Juden abstoßende – Gewohnheit der heidnischen Priester, das Blut der Opfertiere zu verzehren?73 Wird aber der Verlust des Blutes mit dem Verlust des Lebens gleichgesetzt, dann kann αἵμα kann auch als Blutvergießen, Mord (Dtn 21,7 – 8) verstanden werden. In dieser Bedeutung beträfe das Verbot nicht das Essen von nicht ausgeblutetem Fleisch, sondern den Anschlag auf das Leben anderer. Zwei Interpretationen dieser Verordnungen sind vorgeschlagen worden: Die erste ist ritualistisch: Das Aposteldekret grenzt den Minimalbereich ritueller Reinheit ab, der für die Koexistenz von Juden- und Heidenchristen in der Gemeinde notwendig ist. Die den Heidenchristen auferlegte Enthaltsamkeit enthält die vier Regeln, mit denen die Gläubigen jüdischer Herkunft keinen Kompromiss eingehen können, ohne ihre Zugehörigkeit zu Israel zu gefährden. In Lev 17 – 18 bezeichnen sie die Ethik, die von den in Israel wohnenden Fremden (ger tošab) verlangt wird, um das Zusammenleben mit den Juden möglich zu machen; das Verbot des erstickten Fleisches (πνικτός) findet sich aber nicht in dieser Liste.74 Man hat auch (aber die Parallele ist weniger genau) an die »Noachitischen Gebote« gedacht, die (nach der rabbinischen Überlieferung) die Noah gegebenen universellen Regeln beinhalten, die für die ganze Menschheit gelten. Diese Regeln, symbolisch auf sieben begrenzt, obwohl die erhaltenen Listen von drei bis dreißig variieren,

71  Im AT gibt es zum jüdischen Schächtungsritual lediglich die schlichte Vorschrift von Dtn 12,16.24; 15,23; ausführlich ist es dagegen im Talmud dargestellt; Bill. II, 703, 730 – 734 zeigt, dass die Rabbinen diese Vorschrift kompliziert ausgestaltet hatten. Zur semantischen Schwierigkeit des Adjektivs πνίκτος vgl. Deines, 386 – 392. 72  Vgl. Josephus, ant. III 260: »Was das Blut angeht, so verbot er jegliche Verwendung als Nahrung, da er der Meinung war, dass es Leben und Atem sei. 73  Witherington, Apg, 462 – 465, meint, dass dieses Verbot vor allem die heidnischen Kultriten betraf. 74  Callan und Wehnert, 213 – 238, vertreten (nach zahlreichen Vorgängern) die Ableitung von Lev 17 – 18. Detaillierte Zurückweisung dieser Sicht bei Wilson, Law, 84 – 93. Nach Klinghardt, Gesetz, 181 – 204, wurden diese vier Verbote ausgewählt, weil mit ihrer Nichtbeachtung die Drohung des Ausschlusses aus dem Volk verbunden ist (17,4. 9. 10.14; 18,29).

3.2.2  Die Debatte in Jerusalem (15,4 – 29)

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drehen sich um drei Hauptsünden: Götzendienst, Unzucht und vergossenes Blut.75 Schließlich wurde vorgeschlagen, dass in diesen Verordnungen vier Tabus zu sehen seien, die sich das Judentum der Diaspora auferlegt hat, um seine Identität in einer heidnischen Umwelt zu bewahren.76 Auch wenn einzelne Entsprechungen zu finden sind, so muss die Suche nach einem Vorbild in der Schrift aufgegeben werden: kein antiker jüdischer Text enthält dieselben vier an die Heiden gerichteten Verbote. Das spricht aber nicht gegen ein ritualistisches Verständnis der Verbote. Die zweite Interpretation geht davon aus, dass es sich um moralische Verbote handelt. Der sog. »Westliche Text« und einige weitere Handschriften fügen den vier Verboten eine negative Formulierung der aus Mt 7,12 bekannten goldenen Regel hinzu.77 Wenn der Text von diesem Zusatz her gelesen wird, so könnte sich die zweite Enthaltungsvorschrift eher auf die Ablehnung des Götzendienstes beziehen als auf die sexuelle Ausschweifung (porneia kann beide Bedeutungen haben), und die vierte könnte eher das Verbot des Blutvergießens durch Mord betreffen als das, Blut zu verzehren. Allerdings ist dieses Verständnis nur möglich, wenn das dritte Verbot, dass des ›Erstickten‹ weggelassen wird, was im sog. »Westlichen Text« auch der Fall ist. Die moralische Interpretation des Dekretes ist als spätere Veränderung zu beurteilen, durch die das Dekret den Bedingungen der Großkirche des 2. Jh. n.Chr. angepasst werden sollte. Die Kirche bestand jetzt vor allem aus Heidenchristen, und die die Probleme der Koexistenz mit Judenchristen waren nicht mehr aktuell. Wenn man einmal die ursprünglich ritualistische Bedeutung erkannt hat, so bleibt als letzte Schwierigkeit, dass die beiden letzten Verbote (Vermeiden von ersticktem Fleisch und von Blut) Wiederholungen sind, wenn man nicht die letzte Bestimmung auf vergossenes Blut, auf Mord, bezieht.78 Der Verfasser gibt uns keinen Schlüssel zum Verständnis dieses Dekretes, das vermutlich seinen Lesern bekannt 75  Sechs Verbote (Blasphemie, Idolatrie, verbotene Ehe, Mord, Diebstahl mit Gewaltanwendung, Fleisch von lebenden Tieren) und eine positive Verordnung (Gesetzsystem, das über ihre Anwendung wacht) Siehe bes. bSan 56a-b. vgl. I. Wandray, Art. Noachidische Gebote, RGG4 6, 2003, 348 f. Bockmuehl vertritt die Abhängigkeit von den noachitischen Geboten. Es besteht allerdings das Risiko eines Anachronismus, denn die rabbinische Theorie der noachitischen Gebote ist für das 1. Jh. n.Chr. nicht belegt; man kann aber mit einem älteren traditionellen Kern (s. Jub 7,20) rechnen und mit J. Taylor, The Jerusalem Decrees [Acts 15,20.29 and 21,25] and the Incident at Antioch (Gal 2,11 – 14), NTS 47, 2001, 372 – 380, von proto-noachitischen Vorschriften reden. R. Fontana, Universalismo noachide e religioni (Osservazioni a margine di Atti 15), EstBib 65, 2007, 147 – 157, denkt über den noachitischen Universalismus nach. 76  Witherington, Apg, 460 – 467, sieht den Sitz im Leben der vier Tabus in der jüdischen Abscheu vor heidnischen Kulte, in denen die Opferpraxis (auf die drei der vier Verbote zielen) mit der Tempelprostitution verbunden war. Nach Deines, 364 – 367, sind die im Dekret enthaltenen kulturellen Tabus Ausdruck eines Ethos, durch das Diasporajudentum seine Identität als heiliges Volk in heidnischer Umwelt bewahrt will. 77  Textgegenüberstellung bei Koch, Geschichte, 526 f. 78  Eine auf die Zeit nach 135 n. Chr. zu datierende rabbinische Sentenz spricht von »drei Arten der Unreinheit: Die Unreinheit des Götzenkultes, die Unreinheit der Hurerei und die Unreinheit des vergossenen Blutes« (bShevu 7b).

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war. Die Varianten des Dekrets bezeugen jedenfalls seine Vitalität und seine Ausbreitung. Zweite Frage: Wenn die ritualistische Interpretation zu bevorzugen ist, welche Rolle hat dann das Dekret? Erstens geht es nicht darum, die gesamte Christenheit auf die Autorität der Tora zu verpflichten. Außer der Tatsache, dass es nur ein Minimum an Ritual vorschreibt, wird das Dekret in V. 28 nicht als ein Gesetzessubstrat dargestellt, sondern als eine durch den heiligen Geist legitimierte apostolische Lehre.79 Die soteriologische Frage ist vorweg geregelt worden: Gott hat das Herz der ehemaligen Heiden gereinigt (15,9). Ihre Teilnahme am Heil wird nicht durch die in vier Verboten zusammengefasste Tora garantiert, sondern durch ihren Glauben an den Messias Jesus. Das Dekret hat eher die Funktion einer pastoralen Maßnahme, die von den ehemaligen Heiden ein ihrer Erwählung würdiges Verhalten verlangt und die unabdingbaren Voraussetzungen einer Gemeinschaft mit den Judenchristen schafft.80 Der von den vier Verboten abgesteckte Verhaltenskodex definiert ein angemessenes, und somit allgemeingültiges, rituelles Minimum des Gesetzes. Es ist aber hervorzuheben, dass die Verkündung des Dekretes eine zweifache Verlagerung der Eingangsfrage bewirkt hat. Nach der anfänglichen Formulierung betraf die Krise ein soteriologisches Problem: Sind Beschneidung und Befolgung der Tora unumgänglich für das Heil (14,5)? Die vier Abstinenzgebote betreffen den ethischen Bereich, indem sie die Normen für ein Zusammenleben zwischen Juden- und Heidenchristen definieren. Es geht nicht nur darum, die Tischgemeinschaft zu ermöglichen (dann müssten Bestimmungen zur kashrut hinzugefügt werden), sondern grundlegender darum, das Zusammenleben zu sichern. Das Dekret knüpft keine Bedingung an den Zugang zum Heil; es gibt bekannt, welche Tabus zu respektieren sind, um die Reinheit zu bewahren, die Gott den Nichtjuden geschenkt hat (15,9).81 Zweitens, wenn es bei dem Plädoyer des Petrus, das von Jakobus bestätigt wurde, darum ging, die Heidenchristen davor zu bewahren, das »Joch« des mosaischen Gesetzes tragen zu müssen (15,10.19), so bewahren, umgekehrt, die vier Abstinenzgebote den judenchristlichen Teil vor einer möglichen Verunreinigung durch die Heidenchristen. Es handelt sich um eine doppelte Verlagerung: von der Soteriologie 79  Der narrative Kontext des Dekretes widerlegt die Interpretation von Jervell, Aposteldekret, 239,für den diese Verbote die nichtjüdischen Christen mit Israel verbinden, indem sie ihnen den Status der Fremdlinge zugesteht (‫» )גֵ ר‬falls sie dem Dekret entsprechend leben«. Doch ist ihnen ihr Heil ja gerade bestätigt worden (15,11.14). Das Dekret assimiliert nicht die Heidenchristen an Israel, zwingt sie auch nicht wie die Proselyten, sich zu bekehren, sondern erkennt ihnen in ethischer Perspektive einen den Gottesfürchtigen vergleichbaren Status zu (mit Perrot, 201f ). 80  So Roloff, Apg, 232f; Schneider, Apg II, 183f; Fitzmyer, Apg, 556 f. 81  Deines, 336 – 364, unterstreicht besonders die Bewahrung der Reinheit durch das Einhalten eines minimalen jüdischen Ethos. Bei diesem ethischen Programm, das sich an erst kürzlich zum jüdischen Monotheismus bekehrte Heiden richtet, ist der Verzicht auf den Götzendienst von besonderer Bedeutung. Das Dekret unterstützt damit die jüdische Konzeption der Reinheit und Heiligkeit des Gottesvolkes.

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ist man zur Ethik übergegangen, und von den Rechten der Heidenchristen zu den der Judenchristen. Zu dieser doppelten Verlagerung kommt hinzu, dass Gal 2 das Dekret in keiner Weise erwähnt. Dadurch wird die These bestätigt, dass in der lk Erzählung zwei zeitlich getrennte Maßnahmen sich überschneiden: einerseits der vom Apostelkonzil zugestandene grundsätzliche Verzicht darauf, den Nichtjuden die Beschneidung und den Gesetzesgehorsam vorzuschreiben, und andererseits das Dekret, welches die Koexistenz von Heiden- und Judenchristen in den gemischten Gemeinden regelt. Fazit: Das vierfache Abstinenzgebot entspricht einer im 1. Jh. n.Chr. bekannten Regelung, die von den Judenchristen akzeptiert wurde.82 V. 21 Die argumentative Rolle dieses Verses ist wichtig, denn er begründet das eben Verkündete (γάρ), aber der Sinn bleibt rätselhaft. Es geht ganz offenbar darum, eine Verbindung zwischen den vier Abstinenzgeboten und der mosaischen Gesetzgebung herzustellen, denn Mose wird hier in seiner Rolle als Gesetzgebers Israels genannt. Es geht auch darum, das hohe Alter dieser Gesetzgebung (»von alten Geschlechtern her«) zu betonen, die sich demzufolge auf das Dekret auswirkt: Die »Neuheit« des von Jakobus erlassenen Dekretes hat in Wirklichkeit ihre Wurzeln in dem von alters her überlieferten jüdischen Ethos. Was aber fügen die beiden verallgemeinernden Erwähnungen »in jeder Stadt« und »an jedem Sabbat« dem hinzu? Es ist bekannt, dass der am Sabbat in den Synagogen vorgetragenen Lehre große Bedeutung beigemessen wurde.83 Es ist angenommen worden, die Strenge des Dekretes habe ihren Grund in der Sorge gehabt, die Christen nichtjüdischen Ursprungs könnten in den Augen der Juden nachlässig erscheinen; diese konnten ja in jeder Stadt von ihnen beobachtet werden.84 Wenn darauf bestanden wird, dass die Proklamierung des mosaischen Gesetzes ständig wiederholt wird, so zeigt das vielmehr, dass es weitgehend bekannt ist, und dass die Regelung der Koexistenz von Beschnittenen und Unbeschnittenen (den Gottesfürchtigen) öffentlich bekannt war.85 Natürlich ist die Absicht des Dekretes apologetisch, aber es ist wichtig zu beachten, dass es darum geht, den Zusammenhalt der multikulturellen Gemeinden 82  Mit Wilson, Law, 84 – 94, und Wedderburn, 363 – 370. Für Catchpole, 438  –   443, ist das Dekret nach dem Zwischenfall von Antiochia angenommen worden (Gal 2,1 – 15), und zwar als Gegengewicht gegen die Unnachgiebigkeit des Paulus beim Streit über über die Tischgemeinschaft. 83  Philo, spec. II 62, und Josephus, ant. XVI 43; Ap. II 175, weisen mit Stolz auf die jeden Sabbat im Judentum der Diaspora erteilte Lehre hin. 84  So Marshall, Apg, 254; Barrett, Apg II, 737; s. auch Keener, Apg III, 2279. 85  Mit W. Gutbrod, Art. νόμος, ThWNT 4, 1942, 1059. Anders D. R. Schwartz, The Futility of Preaching Moses (Act 15,21), Bib. 67, 1986, 276 – 281: Da die jahrhundertealte und universelle Erfahrung des Judentums zeigt, dass es unmöglich ist, die ganze Tora zu befolgen, ist es unnötig, sie den aus dem Heidentum kommenden Christen aufzuerlegen. Rost, 601, zufolge ist das Einhalten der ganzen Tora, die schon immer in allen Synagogen proklamiert wurde, Aufgabe der Juden; der Weg der Heiden ist ein anderer, und man darf beide nicht miteinander verwechseln.

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abzusichern. Das von den Nichtjuden verlangte Minimum der Respektierung der Tora stimmt mit der uralten und universellen Verkündigung des mosaischen Gesetzes überein. In den Augen des Lk geht es hier um die Identität des Christentums: Wenn die Tora im christlichen Bereich ihre soteriologische Wichtigkeit verliert, so bewahrt die Gemeinde dennoch in ihrer Ethik das uralte Erbe des Mose.86 In der römischen Kultur wurde eine Religion ohne Wurzeln und ohne altüberkommene Traditionen als Aberglaube angesehen. Lk geht es darum, die Gemeinden vor diesem Verdacht zu bewahren, der den religiösen Neuheiten entgegengebracht wurde: Der Geist des tausendjährigen Israel, das Mos maiorum (der Brauch der Alten)87 ist in den christlichen Gemeinden lebendig. d)  Konfliktlösung (15,22 – 29) V. 22 Der Vorschlag des Jakobus wird zu einer gemeinsamen Entscheidung, an der die ganze Gemeinde teilhat. »Es schien gut« (ἔδοξε) ist eine im Griechischen häufige unpersönliche Formel; Lk ist der erste, der sie im NT gebraucht.88 Sie ist gleichzusetzen mit ›entscheiden‹. Eine gemischte Delegation soll den Brief nach Antiochia bringen: Judas Barsabbas und Silas werden ihres Einflusses wegen als Delegierte Jerusalems gewählt, um Paulus und Barnabas, die Delegierten Antiochias, zu begleiten. Die beiden ersten werden in 15,32 Propheten genannt. Judas Barsabbas wird sonst nicht erwähnt.89 Silas (lateinisch: Silvanus) wird später ein wichtiger Begleiter des Paulus in Philippi, Thessalonich und Korinth werden; er ist aus 1Thess 1,1; 2Kor 1,19; 2Thess 1,1; 1Petr 5,12 bekannt. Der Brief geht von der gesamten Gemeinde aus. V. 23 – 29 Von ihrer Hand geschrieben,90 folgt der Brief der griechisch-römischen Briefform:91 Absender und Empfänger (V. 23b) – Gruß (V. 23c) – Erinnerung an die Umstände (V. 24) – Entscheid, eine Delegation zu senden (V. 25 – 27) – Apo86  Butticaz, L’identité, 343: »Das Aposteldekret zeugt von dem unabdingbaren Respekt, den selbst die bekehrten Heiden dem Alter des mosaischen Gesetzes und den damit verbundenen Gebräuchen entgegenbrachten. Weit davon entfernt, diese zu streichen, geben die aus der Predigt der Apostel sich entwickelnden multikulturellen Gemeinden ihnen eine universelle Hörerschaft.« Für Tannehill, Narrative Unity, II, 190, zeigt sich hier das Anliegen, das auch konstant in den Apologien des Paulus wiederkehrt (21,20 – 28; 22,3; 28,17.19), dass die christliche Mission nicht als ein Angriff auf das Judentum zu verstehen ist. 87  Backhaus, Mos maiorum, bes. 424f, spricht von einer christlichen Verallgemeinerung der überkommenen jüdischen Gebräuche. 88  Lk 1,3; Apg 15,22. 18. 34; 25,27; Hebr 12,10. 89  Sein Zuname Barsabbas, »Sohn des Sabbats« (ist er an einem Sabbat geboren?), ist derselbe wie der des Joseph in 1,23. 90  Die schwierige syntaktische Konstruktion von V. 23a (ein Anakoluth) hat in den Handschriften zahlreiche Varianten verursacht. Das Subjekt des Partizips γράψαντες ist in V. 22a zu suchen (»Apostel und Älteste mit der ganzen Gemeinde«), wenn es auch im Dativ steht; διὰ χειρὸς αὐτῶν (»von ihrer Hand«) ist ein Semitismus; das Griechische würde den Plural nehmen. 91  S. H.-J. Klauck, Die antike Briefliteratur und das Neue Testament, UTB 2022, Paderborn 1998, 35 – 40; R. Burnet, Epîtres et lettres Ier-IIe siècle, LeDiv 192, Paris 2003, 43 – 66. Anderes Beispiel für einen Brief in der Apg: 23,26 – 30; Erwähnungen in 9,2 und 28,21.

3.2.2  Die Debatte in Jerusalem (15,4 – 29)

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steldekret (V. 28 – 29a) – Schlussermahnung und Gruß (V. 29bc). Der Stil ist den aus vielen zivilen kaiserlichen Dekreten, die inschriftlich überliefert sind, bekannt. Absender und Empfänger (V. 23a): Apostel und Älteste schreiben im Namen der Gemeinde, in einer Kommunikation von Bruder zu Bruder (ἀδελφοὶ ἀδελφοῖς). Empfänger sind die Brüder nichtjüdischen Ursprungs, da es bei dem Streit um sie ging, und das Dekret sie betrifft. Geographisch reicht ihr Ansiedlungsbereich über Antiochia hinaus und umfasst die ganze Gegend: Die römische Provinz Syrien (mit der Hauptstadt Antiochia am Orontes) und Kilikien im Westen, das vor 72 n. Chr. ein der syrischen Provinz angeschlossener Distrikt war. Der Gruß (V. 23c): »Seid gegrüßt« (χαίρειν) ist der profane griechische Gruß (auch Lk 1,28; Apg 23,26), den Lk dem biblischen Gruß »Friede sei mit euch« (Lk 10,5; 24.36) vorzieht. Die Erinnerung an die Umstände (V. 24) ist symptomatisch: die Verantwortlichen der Jerusalemer Gemeinde grenzen sich von den Störenfrieden ab, die die Krise ausgelöst haben (15,1). Sie hatten keinen Auftrag. Ihr Eingreifen wird scharf kritisiert: Das seltene Verb ἀνασκευάζω (ntl. hapax legomenon) bezeichnet eine destabilisierende, zerstörerische Handlung, die vernichtet, was aufgebaut worden ist. Ihre Worte waren verwirrend für »eure Seelen«, so erschütternd, dass die Christen von Antiochia nicht mehr wussten, was sie denken sollten. Der Stil ist weitausholend, feierlich: Eine einzige stilistische Periode erstreckt sich über die Verse 24 – 26, und ihre Konstruktion (»Da …erschien es uns gut«) erinnert an den Anfang von LkApg (Lk 1,1 – 4). Die Entscheidung, eine Delegation zu entsenden (V. 25 – 27): Ἔδοξε ἡμῖν gehört zum offiziellen Stil. Es mag verwundern, dass die Zusammensetzung der Delegation so ausführlich beschrieben wird, aber das gehört zur Strategie der Konfliktlösung: Es soll das Bild einer massiven und einstimmigen92 Unterstützung der angegriffenen Personen vermittelt werden. So werden auch die »geliebten« Paulus und Barnabas, um deren Mission es ging, gerühmt: Für die Sache Christi haben sie »ihr Leben eingesetzt«. Das bedeutet gleichzeitig: Sie haben ihr Leben in den Dienst gestellt und sie haben es riskiert (siehe 14,5 – 6. 19. 22). Die Jerusalemer Delegierten, Judas und Silas, haben die übliche Aufgabe, den Brief mündlich zu kommentieren und zu interpretieren93 (vgl. 1Makk 12,23; Eph 6, 21 – 22; Kol 4,7 – 9); so war es auch üblich, wenn Paulus an eine Gemeinde schrieb (Röm 16,1). Das Aposteldekret (V. 28 – 29a). Der Wortlaut des Dekretes (V. 29a) weicht nur wenig ab; so wird »Beschmutzung durch Götzen« durch den Sachbegriff εἰδωλόθυτον 92  Hier taucht wiederum das lk Adverb ὁμοθυμαδόν (eines Herzens, einstimmig) auf, das im ersten Teil der Apg so häufig vorkommt und das die beispielhafte Einstimmigkeit der Gemeinde bezeichnet: 1,14; 2,46; 4,24; 5,12; 8,6; 12,20. Keine ekklesiologische Anwendung in 18,12 und 19,29. Nur einmal anderswo im NT: Röm 15,6. 93  Die Kopula καί, die V. 27b einführt, vertritt hier das Relativum (»der«), vgl. BDR § 442 Anm. 12.

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3.2  Zweiter Abschnitt: Das Jerusalemer Apostelkonzil (15,1 – 35)

(Götzenopferfleisch) ersetzt.94 Die Reihenfolge der vier Verbote ändert sich, vorweg stehen nun die Ernährungsklauseln: Opferfleisch – Blut – ersticktes Fleisch, dann folgt Unzucht (statt: Beschmutzung durch Götzen – Unzucht – ersticktes Fleisch – Blut). Am interessantesten ist es zu beobachten, wie das Dekret eingeführt wird (V. 28): Wiederum wird das Bestreben des Lk erkennbar, die entscheidenden Entwicklungen im Leben der Gemeinde auf den heiligen Geist zurückzuführen.95 Verabsolutiert wäre die Wendung »der heilige Geist und wir« (auch 5,32) theologisch fragwürdig. Dennoch vereinnahmt sie nicht den Geist, sondern bewahrt davor, dass die Entscheidung ausschließlich von der Willkür der Institution abhängig gemacht wird: Die Verantwortlichen der Gemeinde werden hier zu den Vermittlern eines inspirierten Ediktes. Die Verordnung der vierfachen Abstinenz ist eine Last, eine Bürde (βάρος), aber sie geht nicht über das Notwendige hinaus.96 Die Redewendung gibt zu verstehen, dass die eingenommene Position liberal ist, dass sie auch strenger hätte sein können, dass sie sich aber auf das für die Koexistenz in den gemischten Gemeinden unbedingt Nötige beschränkt. Die radikale Position, die davon ausgeht, dass zum Heil die Beschneidung und das mosaische Ritual nötig seien (15,5), wird implizit abgelehnt. Schlussermahnung und Gruß (V. 29bc): Die Ermahnung verstärkt die Verpflichtung. Das Verb διατηρέω (sich hüten vor, vermeiden) findet sich im Kontext der Treue zum Bund Gottes und zu seinen Gesetzen (Gen 17,10; Num 18,7; Dtn 7,8; 33,9; Sir 1,26). Das Argument betont die Gegenseitigkeit: Wer sich enthält, dem wird es gut gehen. Der Schlussgruß »Lebt wohl« ist der Imperativ im Perfekt Passiv des Verbs ῥώννυμι, stärken; er kommt häufig in den hellenistischen Briefen vor.97 3.2.3  Epilog: Rückkehr nach Antiochia (15,30 – 35) Dieser Epilog schließt den Kreis zum Prolog (15,1 – 3), dessen Umkehrung er darstellt; er klingt wie ein happy end nach dem Ausbruch des Konfliktes. Da die Krisenlösung erreicht ist, beschleunigt sich die Erzählung, um zum Abschluss der Episode zu kommen. 94  Εἰδωλόθυτον (Götzenopferfleisch) ersetzt und erklärt das seltene ἀλισγήματα τῶν εἰδώλων von V. 20. Der Begriff ist in der griechisch-römischen Literatur unbekannt, wird aber von Juden (4Makk 5,2; Sib 2,96) und Christen (1Kor 8,1.4. 7. 10; 10,19; Apk 2,14.20) gebraucht. Nichtjuden verwenden selbstverständlich ἱερόθυτον (1Kor 10,28). 95  Vgl. besonders 1,24 – 25; 5,32; 14,27; s. Exkurs 2: Der heilige Geist in der Apg, 153f. Die Formulierung »es schien dem heiligen Geist und uns gut« ist geprägt von der Feierlichkeit des imperialen Stiles: »es schien mir und meinen Ratgebern gut«, schreibt Augustus den Juden in Asien (Josephus, ant. XVI 163). 96  Das Ende des Verses ist schwierig, die Eingriffe der Abschreiber verwirren die Textüberlieferung. Es ist unüblich, aber möglich, ein substantiviertes Adverb (ἐπάναγκες) mit einem Demonstrativpronomen (τούτων) zu konstruieren, das von einem Artikel gefolgt wird (τῶν): BDR § 266 Anm. 1. 97  In der Antike, in der die Lebenserwartung beschränkt ist, ist es üblich, gute Gesundheit zu wünschen (formula valetudinis), vgl. H. Conzelmann, Art. χαίρω, ThWNT 9, 1973, 350 f. In manchen Handschriften findet sich der Wunsch auch in Apg 23,30. In den Schriften des hellenistischen Judentums: 2Makk 9,20; 11,21.23; 3Makk 3,12; 7,1.9.

3.2.3  Epilog: Rückkehr nach Antiochia (15,30 – 35)

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V. 30 – 33 Nachdem sie verabschiedet worden ist, begibt sich die Delegation nach Antiochia und übergibt der ganzen Gemeinde den Brief (πλῆθος: 15,12.30). Der Brief wird positiv aufgenommen: Die Antiochener freuen sich über diese Ermutigung, ein Zeichen, dass sie das Dekret nicht als eine drückende Last verstanden haben, sondern als eine befreiende Perspektive. Die Einigkeit der Gemeinde ist also gewahrt! Die Freude der Antiochener ist erklärbar: Paulus und Barnabas kommen als Sieger zurück. Aber bei Lk ist die Freude immer verbunden mit dem Heil und seiner Annahme (siehe V. 3). Die Anwesenheit des Judas und Silas (V. 32) bestätigt die Gemeinschaft zwischen Jerusalem und Antiochia; ihre Ermutigungen tragen bei den Antiochenern Früchte, und darum verleiht der Erzähler ihnen den Titel eines Propheten. Die Anwesenheit von Propheten in den ersten christlichen Gemeinden, als Träger inspirierter und erbauender Worte, ist in der Apg (11,27; 13,1; 21,10) und in den paulinischen Briefen (1Kor 12,28.29; 14,29.37; Eph 2,20; 3,5; 4,11), sowie in der Apokalypse (Apk 22,9) belegt. Ermutigen (παρακαλέω) und stärken (ἐπιστηρίζω): Dasselbe Wortpaar begegnet in 14,22. Ihre andauernden98 Bemühungen haben ihnen erlaubt, nach der Wiederherstellung des Friedens nach Jerusalem zurückzukehren. V. 34 – 35 V. 34 ist eine Einfügung des sog. »Westlichen Texts« und über die Vulgata in den textus receptus übernommen worden: »Es schien Silas gut zu bleiben; nur Judas machte sich auf den Weg«.99 Dieser Zusatz will erklären, warum Silas in V. 40 in Antiochia auftaucht, während V. 33 sagt, dass er sich auf den Weg nach Jerusalem macht. Lk bleibt aber in seiner Chronologie vage; ein Hin- und Zurück Antiochia-Jerusalem wird stillschweigend nahegelegt.100 Der die Episode abschließende V. 35 ist ein typisch lk Summarium:101 Schon hierher war in der Apg die erfolgreiche Fortsetzung der Mission ein Indiz für die Lösung einer Krise.102 Gott triumphiert über die menschlichen Widerstände, – genauer gesagt: Sie dienen dem Voranschreiten des Wortes. Antiochia ist das neue Zentrum der Mission; Paulus und Barnabas sind dort mit vielen anderen am Werk (siehe 13,1). Der Ausdruck ist ein Echo von 14,28, wo es sich um die letzte Erwäh98  Ποιεῖν χρόνον, »eine (gewisse) Zeit verbringen«, ist ein klassischer Ausdruck im Griechischen (Demosthenes, Platon). Auch Apg 18,23; 20,3. Die Zeit wird nicht genau bestimmt, es bedeutet aber einen längeren Zeitraum. 99  Zum textkritischen Befund, s. o. 543 Anm. 9. 100  Die Urheber des sog. »Westlichen Textes« wollten eine historisch logischen Text erstellen und verfehlten die Absicht des Erzählers: Die Rückkehr der beiden Delegierten nach Jerusalem bedeutet für die Gemeinde in Antiochia die Rückkehr zum Zustand von 14,28: Sie existiert wieder für sich selbst, unter der Leitung ihrer dominanten Figuren (Paulus und Barnabas) und im wiedergefundenen Frieden. 101  Das Vokabular des Summariums ist völlig lk: Διατρίβω (sich aufhalten, Zeit verbringen) wird außer Joh 3,22 im NT nur von Lk gebraucht. ›Das Wort lehren‹: Apg 18,11; εὐαγγελίξεσθαι τὸν λόγον: Apg 8,4; διδάσκω und εὐαγγελίζομαι werden auch in 5,42 miteinander verbunden. Neben λόγος (Wort) und λόγος τοῦ θεοῦ (Wort Gottes), gebraucht Lk die christologische Formulierung λόγος τοῦ κυρίου (Wort des Herrn) in 8,25; 13,44. 48. 49; 15,36; 16,32; 19,10; (20,35). 102  Apg 5,12 – 16; 5,42; 6,7; 8,4; 12,24; 14,7.21.

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3.2  Zweiter Abschnitt: Das Jerusalemer Apostelkonzil (15,1 – 35)

nung vor dem Ausbruch des Konfliktes handelt (15,1). Der Kreis ist geschlossen, die Rückkehr zur Ruhe besiegelt. Vernünftig und universal. Das Jerusalemer Konzil hat die Krise gemeistert, die durch die Koexistenz heterogener religiös begründeter Lebensformen in den Gemeinden verursacht worden war. Zwei unterschiedliche Beziehungen zur Tora sind als gleichberechtigt akzeptiert worden: Das Einhalten der rituellen und moralischen Tora für die Judenchristen, eine auf der Tora basierende apostolische Lehre für die Heidenchristen. Wenn das Dekret durch das geforderte »Minimum an Tora« einen ethischen Kompromiss darstellt, so gibt es doch keinerlei Kompromiss im Hinblick auf die Soteriologie: »wir« und »sie«, sagt Petrus, sind auf dieselbe Weise gerettet worden, nämlich durch Gnade (15,11). Das Hauptargument des Jakobus ist die Ablehnung von Einseitigkeit bzw. Maßlosigkeit: Es wurde beschlossen, »euch keine weitere Last aufzuerlegen als die nötigen Dinge« (15,28). Dieses Argument ist deutlich lk geprägt, und es ist nur für eine griechisch-römische Leserschaft überzeugend. Für griechisches Denken war die Beachtung des rechten Maßes wichtig,103 und die Römer verabscheuten religiöse Übertreibung, die sie als superstitio verurteilten.104 Es handelt sich um superstitio, sobald eine Religion dem Gemeininteresse durch parteiische und unvernünftige Vorschriften schadet. Jakobus wählt das rechte Maß zwischen dem »Nichts« der Heidenchristen und dem »Alles« der Judenchristen. Für den Autor ad Theophilum bewahrt das Christentum den besten Teil dessen, was das Judentum schenken kann: ein moralisches Gesetz, das mit der Universalität der Menschheit vereinbar ist. Er präsentiert so das Christentum als vernünftigen und universalen Erben der gesetzlichen Vergangenheit Israels.

103  Vgl. dazu die geradezu klassische Formulierung von Aristoteles, eth.Nic. 1106b: οὕτω δὴ πᾶς ἐπιστήμων τὴν ὑπερβολὴν μὲν καὶ τὴν ἔλλειψιν φεύγει, τὸ δὲ μέσον ζητεῖ καὶ τοῦθ᾽ αἱρεῖται, μέσον δὲ οὐ τὸ τοῦ πράγματος ἀλλὰ τὸ πρὸς ἡμᾶς (»So wird also jeder Verständige Übermaß und Mangel meiden und die Mitte suchen, die Mitte aber nicht der Sache nach, sondern in Bezug auf uns«). 104  Vgl. Seneca, ep. XV 95,48.

4.  Vierter Hauptteil: Paulus als Missionar (15,36 – 21,14)

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4.  Vierter Hauptteil: Paulus als Missionar (15,36 – 21,14) Der dritte Teil des Buches (13,1 – 15,35) hat den Beginn der Ausbreitung der paulinischen Mission erzählt, deren organisatorisches Zentrum Antiochia am Orontes war, die neue Metropole der christlichen Mission. Nach der ersten Missionsreise (13 – 14) wurde diese Mission zu den Völkern von einer Krise bedroht. Das Konzil von Jerusalem hat den Konflikt gelöst, indem es die Gültigkeit der Mission Antiochiens anerkannte und das Aposteldekret mit seinen vier Abstinenzgeboten verordnete (15,1 – 35). In diesem vierten Teil der Erzählung wird jetzt Paulus zum Anführer der christlichen Mission. Er ist dabei nicht allein: Timotheus, Silas, Aquila und Priscilla, sowie andere Mitarbeiter, deren Namen genannt werden (20,4), nehmen an der missionarischen Arbeit teil. Aber der Erzähler konzentriert seine Aufmerksamkeit auf ihn. Es ist Paulus, der seine Reisebegleiter wählt oder zurückweist (15,36 – 16,3). Er ist es, dem die inspirierenden Visionen zuteilwerden (16,9; 18,9 – 10). Auf ihn konzentriert sich die Aufmerksamkeit oder die Feindseligkeit der Menge, der sie begegnen. Er ist es, der sich in einer Abschiedsrede an die Christen von Ephesus wendet und ihnen Lebewohl sagt (20,18 – 35). Seine unerschöpfliche Energie, sein Durchhaltevermögen trotz des aktiven Widerstandes des synagogalen Judentums, sein kühnes und kreatives Wort angesichts der griechisch–römischen Religiosität machen ihn zum missionarischen Helden, dessen Portrait Lk bewundernd gestalten wollte. Üblicherweise wird angenommen, dass nach dem Jerusalemer Konzil die »zweite Missionsreise des Paulus« (15,36 – 18,23) beginnt und dass ihr eine »dritte Missionsreise« (18,24 – 20,38) folgt. Aber der Verfasser hat seine Erzählung nicht so strukturiert. In 18,24 – 19,40 wird eine Abfolge von in Ephesus geschehenen Ereignissen dargestellt, doch es ist die Weiterführung derselben paulinischen Mission, die nach den Beschlüssen von Jerusalem (15,1 – 35) Juden und Nichtjuden offen steht. Lk berichtet von zwei durch das Jerusalemer Konzil getrennten Missionsreisen des Paulus (13,1 – 14,28 und 15,36 – 21,14) und nicht von dreien. Es stimmt wohl, dass in dem Übergangsabschnitt 18,18 – 23 eine Reise geschildert wird, die Paulus von Korinth nach Ephesus, nach Cäsarea, Jerusalem, Antiochia und nach Phrygien führt. Aber diese kurze Zäsur rechtfertigt nicht die Idee einer dritten, eigenständigen Reise. Am Ende dieses vierten Teils wird alles über die Mission des Paulus und über seine Aktivität als Gemeindegründer gesagt sein. Von 21,15 an verändert sich sein Status; er wird zum Zeugen Jesu in einem Prozess, in dem er seinen Glauben vor politischen und religiösen Instanzen rechtfertigen muss.

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4.1  Erster Abschnitt: Mission in Griechenland (15,36 – 18,23)

4.1  Erster Abschnitt: Mission in Griechenland (15,36 – 18,23) Die europäische Mission des Paulus entfaltet sich in drei Zentren: Mazedonien (Philippi, Thessaloniki, Beröa), Athen, Korinth. Die paulinische Missionsstrategie hat das urbane Milieu zum Ziel. Der symbolisch bedeutsame Übergang von Kleinasien nach Europa geschieht nicht ohne Schwierigkeiten. Eine merkwürdige Geschichte (16,6 – 8) erzählt, ohne genauere Angaben zu machen, dass der heilige Geist oder der »Geist Jesu« zweimal den vorgesehen Reiseverlauf unterbricht und Paulus und seine Gruppe in die Richtung von Troas dirigiert. Und es ist die nächtliche Erscheinung eines Mazedoniers, die sie überzeugt, sich nach Philippi einzuschiffen. Bei dieser Gelegenheit taucht die erste der Wir-Passagen auf (16,10 – 17).1 Paulus und seinen Gefährten müssen unterschiedlich gelagerte Herausforderungen bestehen. In Philippi (16,11 – 40) konfrontiert sie der Exorzismus einer jungen Wahrsagerin mit dem griechisch-römischen Polytheismus, aber vor allem mit der römischen Autorität, bei der sie denunziert werden. Der Versuch, sie durch Einkerkern zum Schweigen zu bringen misslingt; ein Erdbeben befreit Paulus und Silas, und das Ereignis führt zur Bekehrung des Gefängniswärters. In Thessaloniki und Beröa (17,1 – 15) geht die Feindschaft von den Juden der Synagoge aus, die Paulus um den Erfolg seiner Predigt beneiden. Es gelingt ihnen, die Missionare aus diesen Städten zu vertreiben, indem sie das Volk zu einem Aufstand gegen sie aufwiegeln. In Athen (17,16 – 34) findet die berühmte Rede auf dem Areopag statt. Sie wendet sich an eine Zuhörerschaft, die symbolisch die kulturelle Elite der Antike repräsentiert. Dementsprechend sorgfältig hat Lk den Rahmen und die Inszenierung dieser Rede gestaltet. In Korinth (18,1 – 17) wiederholt sich die Opposition der Juden, wie auch die Beschuldigung vor der politischen römischen Autorität. Aber zwei neue Elemente tauchen auf. Paulus vollzieht in einer prophetischen Geste den Bruch mit dem Judentum der Synagoge und nimmt Wohnung im Haus eines Gottesfürchtigen, Titius Justus. Die Trennungsgeste verneint aber nicht die theologische Kontinuität, die Paulus mit der Tradition Israels aufrechterhalten möchte. Als Paulus vor die politische römische Autorität gestellt wird, weist der Statthalter Gallio die von den Juden eingereichte Klage zurück. Zum ersten Mal weigert sich ein hoher römischer Beamter, sich in einer Auseinandersetzung religiöser Art instrumentalisieren zu lassen. Diese Haltung einer beschützenden Neutralität wird sich in Cäsarea mit Felix und Festus wiederholen (Apg 24 – 26).

1  Dazu

s. u. Exkurs 11: Die Wir-Passagen, 589–592.

4.1.1  Verstimmungen und Überraschungen auf der Reise (15,36 – 16,10)

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4.1.1  Verstimmungen und Überraschungen auf der Reise (15,36 – 16,10) 15 (36) Nach einigen Tagen sagte Paulus zu Barnabas: »Lass uns zurückkehren, um die Brüder in jeder Stadt zu besuchen, in denen wir das Wort des Herrn verkündigt haben, (um zu sehen) wie es ihnen geht.« (37) Barnabas wollte, dass sie auch Johannes, genannt Markus, mitnehmen. (38) Aber Paulus hielt es nicht für richtig, den mitzunehmen, der sich von ihnen in Pamphylien abgesondert hatte und nicht mit ihnen ans Werk gegangen war. (39) Die Verärgerung wuchs so sehr an, dass sie sich voneinander trennten. Barnabas, der Markus mit sich nahm, schiffte sich nach Zypern ein. (40) Paulus wählte Silas und ging fort, von den Brüdern der Gnade des Herrn befohlen. (41) Er durchquerte Syrien und Kilikien und stärkte die Gemeinden.2 16 (1) Er kam auch nach Derbe und Lystra. Und siehe, es gab dort einen Jünger mit Namen Timotheus, Sohn einer gläubigen jüdischen Frau, aber eines griechischen Vaters, (2) der von den Brüdern in Lystra und Ikonium ein gutes Zeugnis bekam. (3) Von diesem wollte Paulus, dass er mit ihm gehe. Und er nahm ihn und beschnitt ihn, wegen der Juden, die an diesen Orten waren; denn sie wussten alle, dass sein Vater Grieche war. (4) Als sie durch die Städte zogen,3 überbrachten sie ihnen die von den Aposteln und Ältesten in Jerusalem gefassten Beschlüsse, um (sie) zu beachten. (5) Da wurden die Gemeinden im Glauben gefestigt und nahmen täglich zu an Zahl. (6) Sie durchquerten Phrygien und die galatische Gegend, vom heiligen Geist daran gehindert, das Wort in Asien zu verkündigen. (7) Als sie aber nach Mysien kamen, versuchten sie, nach Bithynien zu gehen, und der Geist Jesu erlaubte es ihnen nicht. (8) Da wanderten sie an Mysien (entlang) und kamen hinab nach Troas. (9) Während der Nacht erschien dem Paulus eine Vision: Ein Mann, Makedonier, stand da und bat ihn und sagte: »Komm herüber nach Makedonien, hilf uns!« (10) Als er die Erscheinung gesehen hatte, suchten wir sogleich nach Makedonien zu reisen, überzeugt, dass Gott uns gerufen hatte, um ihnen das Evangelium zu verkündigen.4 Black, John Mark, 112 – 118; Breytenbach, C., Probable Reasons for Paul’s Unfruitful Missionary Attempts in Asia Minor (A Note on Acts 16,6 – 7), in: Ders. u. a. (Hg.), Geschichtsschreibung, 157 – 169; Farahian, E., La visione di Paolo a Troade (At 16,9 – 10), in: G. Marconi / G. O’Collins (Hg.), Luca-Atti. Studi in onore di E. Rasco, Assisi 1991, 293 – 308; 2  D-Gruppe:

D fügt hinzu: »und er überbrachte die Anordnungen der Ältesten«; P127vid, gig, syhmg erweitern noch stärker: »und er überbrachte (syhmg: sie überbrachten) die Anordnungen der Apostel und Presbyter, um sie zu beachten«. 3  Die D-Gruppe (P127vid, syhmg) fügt ein: »verkündigten sie mit (syhmg: vollem) Freimut den Herrn Jesus Christus, zugleich überbrachten sie …«; D: »sie verkündigten und überbrachten ihnen mit vollem Freimut den Herrn Jesus Christus, zugleich überbrachten sie die Gebote (ἐντολάς) der Apostel«. 4  Der Codex Bezae (D) formuliert den Vers neu: »Nachdem er nun erwacht war, erzählte er uns die Vision und wir haben verstanden, dass der Herr uns gerufen hatte, denen in Makedonien das Evangelium zu verkündigen«.

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4.1  Erster Abschnitt: Mission in Griechenland (15,36 – 18,23)

Koet, Dreams and Scripture, 147 – 171; Miller, J. B. F., Convinced that God has Called Us. Dreams, Visions and the Perception of God’s Will in Luke-Acts, BiInS 85, Leiden 2007, bes. 1 – 107; Öhler, Barnabas, 439 – 454; Strelan, Strange Acts, 89 – 93, 183 – 186; Taylor, Deux Apôtres, V, 227 – 240.

Der Textabschnitt bildet den Übergang zwischen der Lösung der antiochenischen Krise (15,30 – 35) und der Mission in Philippi (16,11 – 40). Wir befinden uns kurz nach dem Konzil von Jerusalem. Die von Jakobus getroffene Entscheidung, die Gültigkeit der Öffnung zur weltweiten Mission anzuerkennen (aber mit den vom Dekret verordneten Einschränkungen), wird eine fundamentale Bedeutung für die Zukunft des Christentums haben: Die eigentliche paulinische Mission beginnt und nimmt ihren Aufschwung. Paulus ergreift die Initiative für eine neue Reise (15,36) und wählt sich zwei neue Mitarbeiter: Silas und Timotheus (15,40; 16,3). Aber weit entfernt von einem triumphalen Aufbruch ist sein missionarisches Unternehmen anfangs von großen Schwierigkeiten gekennzeichnet: ein Konflikt mit Barnabas (15,37 – 40) und starke, vom heiligen Geist bewirkte Hindernisse (16,6 – 8). In 16,10 beginnt die erste der Wir-Passagen (16,10 – 17; 20,5 – 15; 21,1 – 18; 27,1 – 28,16).5 Drei Episoden folgen aufeinander: der Konflikt mit Barnabas (15,36 – 41), die Wahl des Timotheus (16,1 – 5) und das wiederholte Eingreifen des heiligen Geistes, um Paulus und seine Gruppe nach Europa zu führen (16,6 – 10). Geschichtlichkeit. Wie immer, wenn von paulinischen Angaben ausgegangen wird, ist der historische Wert der lk Erzählung stark bezweifelt worden. Einerseits wird geargwöhnt, die Krise zwischen Paulus und Barnabas sei weniger persönlicher (ob Johannes Markus mitzunehmen sei oder nicht: 15,37) als theologischer Art gewesen (für oder gegen die Aufrechterhaltung der kashrut-Vorschriften: Gal 2,13). Andererseits wird die Beschneidung des Timotheus (16,3) der paulinischen Weigerung, Titus zu beschneiden (Gal 2,3), gegenübergestellt. Lk ist als »Romanverfasser« beurteilt worden, bestenfalls als Opfer unglaubwürdiger Informationen.6 Aber wie immer fehlt es der Kritik an Präzision, wenn sie historische Wahrheit ausschließlich aus dem Blickwinkel der Briefe zu erheben versucht. Hinsichtlich der Krise mit Barnabas sind beide Darstellungen vereinbar: Paulus unterstreicht polemisch seine Uneinigkeit mit Barnabas bei dem Vorfall in Antiochia, wo dieser sich auf die Seite des Petrus gestellt hatte, indem er die Gemeinschaft mit den Heidenchristen auf Grund ihrer rituellen Unreinheit abbrach (Gal 2,11 – 13). Was Lk betrifft, so banalisiert er entweder dieselbe Krise, indem er deren theologische Dimension verschweigt, oder er erzählt von einem Kon-

5  Siehe

den Exkurs 11: Die Wir-Passagen, 589–592. lese zur lk Erfindungsgabe Loisy, Apg, 611 – 622, Weiser, Apg II, 395, 402, oder Pervo, Apg, 387f, zur These von schlechten Informationen Haenchen, Apg, 417f, 422f, zur Idee einer von Lk aufgenommenen lokalen Barnabas-Tradition Barrett, Apg II, 753. Rossé, Apg, 595f, bietet eine Aufstellung der Argumente pro und contra. Lüdemann, Apg, 179, 183, verteidigt die Geschichtlichkeit der lk Erzählung. Die Anzeichen des lk Stils sind in im gesamten Abschnitt überwältigend, vgl. Weiser, Apg II, 394f, 398 f. 6  Man

4.1.1  Verstimmungen und Überraschungen auf der Reise (15,36 – 16,10)

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flikt, der zu einem anderen Zeitpunkt stattgefunden hat.7 In Bezug auf die Beschneidung des Timotheus kann ich keinerlei Widerspruch zwischen Paulus und Lk entdecken. Titus braucht nicht beschnitten werden, da er Grieche ist (Gal 2,3), während Timotheus eine jüdische Mutter hat (16,1) und demnach zum Volk Abrahams gezählt wird. Die paulinische Strategie stimmt völlig überein mit dem von ihm in 1Kor 9,20 erklärten pragmatischen Prinzip. Gattung. Die griechische Literatur kennt eine Anzahl von Berichten über die Gründung von Kolonien (ktiseis). Diese erinnern an Pioniere, deren Emigration am Anfang der Gründung von Troja, Karthago, Thera, Kyrene, Tarent, usw. stand.8 Diese Berichte gedenken der Umstände, die zur Trennung vom Mutterland geführt haben und erinnern an das Walten der Götter, welche die Kolonisatoren bei ihren Unternehmungen geleitet haben. In dieser Literatur, in der Mythos und Geschichte, Tatsachen und Legenden ineinander verflochten sind, ist ein ganzer Prozess der Heroisierung am Werk. Sechs Motive charakterisieren diese Erzählungen: 1) Die Ursachen des Aufbruchs, meistens eine soziale Spannung (στάσις) zwischen zwei Gruppen. 2) Die Suche nach einem Anführer, der gute Beziehungen zum Mutterland unterhält; 3) die Befragung eines Orakels; 4) die Vorbereitungen zum Aufbruch; 5) die Reise; 6) die Ankunft (Erkundung der Gegend und Konflikt mit den dortigen Einwohnern). Das dritte Motiv ist entscheidend: Das Orakel kann die Form einer Erlaubnis zum Aufbruch annehmen, die eines korrekt zu interpretierenden Spruchs, oder die einer genauen Offenbarung des zu kolonisierenden Ortes. Aber ohne den Impuls eines Orakels ist die Expedition zum Scheitern verurteilt, bekräftigen die griechischen Historiker.9 Diese Struktur ist in der lk Erzählung vorhanden: 1) Der Aufbruch geschieht aufgrund einer Krise, einer stasis (15,2) zwischen Antiochia und Jerusalem; 2) Die Initiative des Paulus wird von der Gemeinde Antiochiens bestätigt (15,40); 3) Eine Vision weist auf die Richtung der Reise hin (16,9 – 10); 4) Paulus bereitet die Reise vor, indem er zwei Mitarbeiter wählt (15,40; 16,3); 5) Die Expedition wird in 16,6 – 8.11 – 12 erzählt; 6) Ankunft (16,12b) und Konflikt (16,19 – 24). Der Aufbau der Erzählung zeigt deutlich, dass der Verfasser seinen Text in Anlehnung an Erzählungen von Koloniegründungen geschrieben hat, die in seiner Kultur im Umlauf waren. Seine Absicht ist es, die mit Paulus beginnende Expedition als eine Meisterleistung 7  In den Barnabasakten, ein aus Zypern stammendes Apokryphon aus dem 6. Jh., in dem Johannes Markus direkt als Erzähler auftritt, wird der der Trennung zugrundeliegende Konflikt eliminiert: Paulus und Barnabas drücken ihr Bedauern über die Trennung aus begründen sie mit der Aufteilung der Missionsfelder. Paulus erklärt ActBarn 10: »Auch mir ist in dieser Nacht der Herr erschienen und sagte: Hindere Barnabas nicht, nach Zypern zu gehen; denn dort ist für ihn (eine Gelegenheit) bereitet worden, viele Menschen zu erleuchten« (Text: AAAp 2,2, 295). Damit wird ausgeschlossen, dass auf die Gründung der zyprischen Christenheit ein negatives Licht fällt. 8  Ich beziehe mich auf die Studie F. Trottas, Lasciare la madrepatria per fondare una colonia. Tre esempi nella storia di Sparta, in: G. Camassa / S. Fasce (Hg.), Idea e realtà del viaggo, Genova 1991, 37 – 66. Siehe ferner Marguerat, Historiker, 327 – 356, bes. 340, 344 – 347. 9  Herodot, V 42, erzählt die unglücklichen Abenteuer des Dorieus, der in Libyen gelandet war, ohne in Del­phi die Unterstützung Apollos eingeholt zu haben; und Herodot, IV 145 – 158, unterstreicht die entscheidende Rolle des Orakels von Delphi bei der Gründung von Kyrene; ebenso Pindar, P. IV, V und IX; s. J. Kirchberg, Die Funktion der Orakel im Werke Herodots, Hyp. 11, Göttingen 1965, und C. Calame, Mythe et histoire dans l’Antiquité grecque. La création symbolique d’une colonie, Lausanne 1996.

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darzustellen und ihr den Status einer territorialen Eroberung zuzusprechen; aber in diesem Fall geht es darum, die Herzen zu erobern, und die Macht, der die Missionarsgruppe dient, ist der Herr Jesus.

Karte 02: Der Übergang nach Europa (Apg 15,36 – 16,12). a)  Konflikt zwischen Barnabas und Paulus (15,36 – 41) V. 36 Es ist Ruhe eingekehrt nach der Abreise der beiden Jerusalemer Delegierten (Judas und Silas); Paulus und Barnabas unterrichten und predigen (15,30 – 35). Einige Zeit ist vergangen: »einige Tage«, schreibt der Erzähler (V. 36a), aber man weiß, dass der Winter vergehen und der Frühling kommen musste, bis die Land- und Seewege wieder befahrbar würden. Es muss das Frühjahr 49 sein. Die Initiative zur Abreise kommt nicht von der Gemeinde unter Einfluss des Geistes wie in 13,2 – 3, sondern Paulus schlägt seinem Wegbegleiter Barnabas vor, noch einmal die bei der vorhergehenden Reise gegründeten Gemeinden (13,4 – 14,26) zu besuchen. Bei dem Vorschlag geht es um einen Pastoralbesuch, dessen Ziel es ist, jede Stadt aufzusuchen, um zu sehen, »wie es ihnen geht«.10 Die Reise hatte in 14,22 mit dem Hinweis auf den Druck, der auf diese neuen Christen ausgeübt wurde ihren Abschluss ge-

10  Ἐπισκέπτομαι hat wie in 6,3 die Bedeutung von besuchen, inspizieren, überwachen und nicht den theologischen Sinn von Lk 1,68.78; 7,16; Apg 7,23; 15,14. Κατά hat distributive Bedeutung: »in jeder Stadt«.

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funden, und die paulinischen Briefe bezeugen die fortgesetzten Beziehungen zwischen den neuen Gemeinden und der Gründergruppe. V. 37 – 38 Barnabas stimmt dem Projekt zu, aber er möchte ihren ehemaligen Reisegefährten Johannes Markus mit sich nehmen. Dieser hatte sie von Jerusalem an (12,25) begleitet, bis zum Moment des Aufbruchs nach Antiochia in Pisidien, nach der Mission in Zypern. Der Erzähler hatte, ohne weitere Erklärung, seine Rückkehr nach Jerusalem erwähnt (13,5). Das hier für das Weggehen des Johannes Markus gebrauchte Verb ἀφίστημι ist abwertend: verlassen, desertieren. Paulus bewertet jedenfalls das damalige Verhalten des Johannes Markus negativ und zieht für das gegenwärtige Vorhaben die Schlussfolgerung: Es wäre nicht würdig oder richtig (ἀξιόω hat beide Bedeutungen), ihn mitzunehmen. Zweifelt Paulus nach dessen Desertation an seiner Loyalität? Fürchtet er seinen Mangel an Durchhaltevermögen auf einer ermüdenden Reise? Umgekehrt: Hängt Barnabas an Johannes, weil er (nach Kol 4,10) sein Vetter ist? Vielleicht gibt die Rückkehr des Johannes nach Jerusalem in 13,5 einen Hinweis: Johannes stünde den Vorbehalten der Jerusalemer gegen die weltweite Mission näher als dem Standpunkt des Paulus, was ihn zu einem theologisch wenig vertrauenswürdigen Partner machen könnte.11 V. 39 – 41 Ergebnis der Unstimmigkeit: Die Erbitterung (παροξυσμός)12 wächst so sehr an, dass Paulus sich von demjenigen trennt, der ursprünglich sein Mentor (9,27) und sein Mitarbeiter war. Barnabas kehrt mit Johannes Markus an seinen Heimatort Zypern zurück (4,36), während Paulus sich ebenfalls auf den Weg in die Gegend macht, aus der er stammt: Seine Heimatstadt Tarsus ist die Hauptstadt von Kilikien (9,30). Johannes Markus und Barnabas verschwinden hier aus der Erzählung der Apg, aber Paulus wird Barnabas als seinen Begleiter bei den Korinthern erwähnen (1Kor 9,6). Silas wird gewählt, um ihn zu ersetzen: Er war Delegierter Jerusalems bei der Gesandtschaft, die das Aposteldekret überbrachte (15,22.27).13 Paulus hat einen Mann gewählt, der das Vertrauen der Jerusalemer genießt. Wenn es darum geht, das Dekret in den Gemeinden bekannt zu machen (16,4), so ist die Entscheidung sehr geschickt. Jedenfalls wird sie von den Antiochenern befürwortet, die beide Reisenden der göttlichen Gnade befehlen (ihr Segen erinnert an 14,26). Dieser feierliche Abschied gibt Lesern und Leserinnen eine Vorahnung von 11  Pesch, Apg II, 93, geht noch weiter und nimmt an, dass Johannes Markus in Jerusalem die Heidenmission denunziert und dadurch die in 15,3 erwähnte Krise ausgelöst habe. Phlm 24 und 2Tim 4,11 suggerieren, dass die Verbindung zu Johannes Markus nicht abgebrochen wurde. Eine späte Tradition macht ihn zum Begleiter des Petrus und zu seinem Sekretär in Rom (1Petr 5,13). 12  Παροξυσμός, Irritation, Verärgerung, kann auch den positiven Sinn von Ansporn, Anregung, etwas zu tun haben (Hebr 10,24). Das Verb hat dieselbe emotionale Dimension, vgl. Apg 17,6 (die Verärgerung des Paulus vor den Götzenbildern in Athen); 1Kor 13,5 (die Liebe lässt sich nicht erbittern). 13  Lk gebraucht die griechische Namensform Silas, während Paulus die lateinische benutzt (Silvanus); er wird in 1Thess 1,1; 2 Kor 1,19; 2Thess 1,1; 1Petr 5,12 erwähnt. Die Initiative zur Wahl geht in V. 40 ganz klar von Paulus aus: Ἐπιλέγω im Medium bedeutet: für sich wählen; es handelt sich um ein ntl. hapax legomenon.

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der Bedeutung der nun beginnenden Reise. Bevor ihr Weg sie durch die auf der ersten Missionsreise bekehrten Gebiete führt, durchqueren die beiden Männer Syrien und Kilikien, deren Gemeinden die Mitempfänger des Apostelbriefes aus Jerusalem waren (15,23). Kilikien befindet sich an der nordöstlichen Ecke des Mittelmeeres; es ist zu dieser Zeit noch der römischen Provinz Syrien angeschlossen.14 b)  Timotheus, ein neuer Mitarbeiter (16,1 – 5) V. 1 – 3 Im Laufe des Wiedersehens mit den in Lykaonien, Derbe und Lystra gegründeten Gemeinden (14,8 – 23) findet eine unerwartete Begegnung statt. Καὶ ἰδού (ein Semitismus) kündigt ein unerwartetes Ereignis an. Es handelt sich um die Begegnung mit Timotheus, von dem man aus den Paulusbriefen weiß, dass er der treueste der Mitarbeiter des Paulus wurde.15 Wie stellt ihn Lk vor? Er ist Sohn aus einer Mischehe, mit einer jüdischen, zum Christentum konvertierten Mutter und einem nichtjüdischen Vater.16 Er teilte den christlichen Glauben seiner Mutter und hatte einen guten Ruf unter den Christen von Lystra und Ikonium, zwei Städten nahe bei Lykaonien (V. 2). Da er ihn zu seinem Mitarbeiter machen möchte, beschließt Paulus, ihn zu beschneiden. Jeder männliche Jude hatte, unter gewissen Bedingungen, das Recht, eine Beschneidung zu vollziehen. Aber warum tut Paulus dies? Mit einem Heiden verheiratet, war seine Mutter jüdischem Recht zufolge eine unerlaubte Vereinigung eingegangen. Aber aufgrund des matrilinearen Rechts galt das nicht beschnittene Kind einer jüdischen Mutter als Jude und wurde daher im Falle der fehlenden Beschneidung als Apostat angesehen.17 Und darum, kommentiert der Erzähler, beschneidet ihn Paulus »wegen der Juden, die in jener Gegend waren; denn sie wussten alle, dass sein Vater Grieche war« (V. 3). Die Geste des Paulus muss demnach gerechtfertigt werden: Es geht darum, vor der Synagoge die Zugehörigkeit des Timotheus zur jüdischen Tradition zu respektieren, und bis dahin hatte die Mischehe der Eltern seine Beschneidung nicht erlaubt. Timotheus ist der erste Christ der zweiten Generation, der in der Apg erwähnt wird. Seine 14  S. Karte

02, 578. Mitarbeiter des Paulus, Mitverfasser mehrerer Briefe und Empfänger zweier Pastoralbriefe, kommt der Name des Timotheus häufig vor: 1Thess 1,1; 3,2.6; 1Kor 4,17; 16,10; 2Kor 1,1.19; Phil 1,1; 2,19; Phlm 1; Röm 16,21; Kol 1,1; 2Thess 1,1; 1 Tim 1,2.18; 6,20; 2Tim 1,2; vgl. Hebr 13,23. In 2Tim 1,5 erfährt man, dass seine Mutter Eunike hieß; einige lateinische Handschriften machen sie in Apg 16,1 zur Witwe. In der Apg: 16,1; 17,14 – 15; 18,5; 19,22; 20,4. 16  Zur Mischehen in der Antike, siehe Keener, Apg III, 2312 – 2317. 17  In historischer Hinsicht findet sich die Formalisierung des matrilinearen Rechtes durch die Rabbinen und die Bestätigung der jüdischen Abstammung des von einer jüdischen Mutter geborenen Kindes nicht vor Anfang des 2. Jh. (mQid 3,12; mJev 7,5). Nach anderen bezweifelt Taylor, Deux Apôtres V, 231 – 234, die jüdische Abstammung des Timotheus; doch hat S. C. Mimouni, La circoncision dans le monde judéen aux époques grecque et romaine, CREJ 42, Paris 2007, 202 – 214, darauf hingewiesen, dass das patrilineare Recht zwar im palästinischen Judentum des 1. Jh. n.Chr. gültig war, dass sich aber das matrilineare zu dieser Zeit in der Diaspora durchgesetzt hatte. Am Wichtigsten ist die Feststellung, dass in den Augen des Lk und wahrscheinlich auch in denen seiner Leser / innen die matrilineare Regelung gültig war, so zutreffend C. Bryan, A Further Look at Acts 16, 1 – 3, JBL 107, 1988, 292 – 294. 15  Als

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Situation ist typisch für viele Neubekehrte jener Zeit, die Erben der jüdischen Tradition waren, aber durch eine Mischehe marginalisiert wurden. Lk geht es darum zu betonen, dass Paulus den Geist des Jerusalemer Aposteldekretes (15,20.29) respektiert, das vier Verbote für die Heidenchristen ausspricht, aber die Beachtung der mosaischen Bräuche für die Judenchristen nicht aufhebt. Eine ähnlich pragmatische Entscheidung des Paulus wird sich in Jerusalem wiederholen, wenn er an einem Reinigungsritus teilnimmt, um denjenigen Juden entgegenzutreten, die ihn beschuldigen, die mosaischen Gebräuche zu übertreten (21,21 – 26). Für Lk ist das kein Opportunismus, vielmehr stellt er dies als eine Geste der Loyalität gegenüber dem jüdischen Erbe dar, auf das sich sein Held Paulus bis zum Ende (28,17 – 20) beruft. V. 4 – 5 Der dem Aposteldekret entgegengebrachte Respekt wird im folgenden Vers bestätigt, da das neue Trio, die Städte durchquerend, den Gemeinden nahelegt, die »von den Aposteln und Ältesten in Jerusalem entschiedenen dogmata« einzuhalten. Δόγμα hat nicht die Bedeutung von theologischer Wahrheit; der Ausdruck wird auf die offiziellen Dekrete von Königen und Kaisern angewandt und bezeichnet eine verpflichtende Vorschrift; er kann auch das göttliche Gesetz bezeichnen.18 Zum ersten Mal in der Geschichte des Christentums wird eine juristische Norm verkündet, durch die die Ekklesia das Verhalten ihrer Anhänger regelt. Ein typisch lk Summarium im Imperfekt schließt die Episode ab: Die Gemeinden wachsen von innen (sie werden gefestigt) und nach außen (sie nehmen täglich zu).19 c)  Die Zwänge des Geistes (16,6 – 10) V. 6 – 8 Diese drei Verse gehören zu den rätselhaftesten der Apg. Die Leser / innen wissen, dass der heilige Geist die Helden Christi führt: Philippus (8,29.39), Petrus (10,19 – 20), Barnabas und Paulus (13,2.4) hatten erfahren, dass der göttliche Geist ihnen zwingend den Weg wies. Aber nie hatte sich der Geist in negativer Weise bemerkbar gemacht, so wie hier, indem er die Predigt verhindert und eine Reiseroute verbietet. Die Verben sind eindeutig: κωλύω, οὐκ ἐάω (hindern, nicht erlauben). Es ist nicht leicht, die durch die Turbulenzen im Zickzack verlaufende Reiseroute zu rekonstruieren (siehe Karte, 578). Zu vermuten ist, dass das Trio ursprünglich das Projekt hatte, von Lykaonien aus Richtung Westen zu ziehen und das Taurusgebirge zu überqueren, um dann auf der schönen Via Sebaste in Richtung der reichen Städte an der ägäischen Küste zu gehen (Ephesus, Milet). Daran gehin18  Kol 2,14; Eph 2,15; Josephus, Ap. I 42. Erst bei den Kirchenvätern beginnt dogma die Lehren Jesu zu bezeichnen, vgl. G. Kittel, Art. δόγμα, ThWNT 2, 1935, 234 f. Die juristische Dimension wird hier durch das Verb κρίνω (urteilen, entscheiden) unterstrichen. 19  Die das Wachstum hervorhebenden Summarien bilden den cantus firmus der Apg; die Gemeinden wachsen in dem Masse an, in dem sich das Wort ausbreitet: 2,47; 4,33; 5,14; 6,7; 9,31; 12,24; 11,21; 19,20; 21,26. Lk variiert das Vokabular des Wachstums: Neben περισσεύω, reichlich sein (ntl. hapax legomenon), gebraucht er αὐξάνω, wachsen und ͅπλήθυνω, sich stark vermehren (6,1.7; 9,31; 12,24; 19,20); s. Reinhardt, Wachstum, 103 – 132

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dert, haben sie die alte Handelsstraße genommen, die von Antiochia in Pisidien nach Norden durch Phrygien und die galatische Gegend führt. Diese Gegend im Zentrum Kleinasiens (heute um Ankara) wurde von eine Bevölkerung keltischen Ursprungs bewohnt.20 Dann sind sie am Rande Mysiens entlanggewandert, um zu versuchen, die griechischen Kolonien am Südufer des Schwarzen Meeres, in der Gegend des Bosporus, zu erreichen (das ist Bithynien). Aber der Geist Jesu21 hat sie in süd-westlich Richtung gewiesen, nach Troas, dem großen Drehkreuz nach Makedonien, zum Schwarzen Meer und nach Italien. Diese Verzögerungen sind auf dutzende, sogar hunderte Kilometer zu beziffern. Wie kann der heilige Geist, die Antriebskraft der Mission, das Vorwärtskommen verhindern wollen? Der Autor ad Theophilum übernimmt hier zweifellos eher die Rolle des Theologen als des Historikers: Er schreibt der göttlichen Kraft die unvorhergesehenen Änderungen der Reiseroute zu. Was ist wirklich geschehen? Man hat an Krankheiten gedacht, an den Widerstand lokaler Bewohner, an jüdische Opposition, an Verkehrsschwierigkeiten, an ein Erdbeben oder andere Naturkatastrophen, an Visionen.22 Ganz gleich, was passiert ist. Der Verfasser ist nur daran interessiert (er kannte vielleicht nicht alle Einzelheiten), dass diese Missgeschicke nicht als Schicksalsschläge gelesen worden sind, sondern als ein Impuls des göttlichen Geistes. V. 9 – 10 In Troas schließlich wird durch ein drittes göttliches Eingreifen der Gruppe ihr endgültiges Ziel mitgeteilt: Es handelt sich um die nächtliche Erscheinung des Makedoniers. Wie wir weiter oben gesehen haben, ist die Offenbarung durch ein Orakel notwendiges Element, um die Gründung einer Kolonie zu beginnen. Dabei unterstreicht das Orakel die Bedeutung des Schrittes, den die Missionare hier vollziehen: Indem sie sich nach Makedonien einschiffen, vollziehen sie den Übergang von Asien nach Europa. Diese Unterscheidung ist kein Anachronismus. Die Griechen unterschieden zwischen Kleinasien (selbst dem hellenisierten) und dem kontinentalen Griechenland.23 Die Erscheinung des stehenden Makedo20  Eine andere Hypothese besteht darin, Φρυγίαν und Γαλατικήν als zwei Adjektive zu lesen und zu übersetzen »die phrygisch-galatische Gegend«, indem unter Galatien die römische Provinz verstanden wird, die sich bedeutend weiter südlich erstreckte als die ethno-geographische Gegend. Die Reiseroute verliefe dann ziemlich viel weiter im Süden. Aber Φρυγία ist hier ein Substantiv wie in 18,23 und Lk hat nicht die Gewohnheit, die regionalen Bezeichnungen durch Provinznamen zu ersetzen. Gegenteilige Meinung bei Hemer, Book of Acts, 277 – 307, und Taylor, Deux Apôtres, V, 234 – 239. 21  Die Wendung »Geist Jesu« ist einmalig im NT. Es gibt Analogien bei Paulus, der vom Geist des Sohnes oder Jesu Christi spricht (Gal 4,6; Röm 8,9; Phil 1,19). Man darf aber diese christologische Dimension nicht pressen; Lk variiert seine Formulierungen und geht davon aus, dass der Auferstandene den heiligen Geist von Gott empfangen hat (2,33). Man bemerkt eine Abstufung zwischen heiligem Geist (V. 6), Geist Jesu (V. 7) und Gott (V. 10). 22  Strelan (Strange Acts, 89 – 93), der das Problem untersucht und eine Liste der Möglichkeiten erstellt, hat sich für ekstatische Visionen entschieden, meines Erachtens zu Unrecht, denn Lk hätte sie als solche bezeichnet (vgl 16,9!), ohne seine Leser / innen im Vagen zu lassen. 23  Sogar für Josephus, ant. XI 334, beginnt Europa auf der Höhe des Bosporus. In der griechisch-römischen Mentalität wird die Welt aufgeteilt in Asien, Europa und Libyen (nördliches Afrika).

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niers ist mit einer Bitte an Paulus verbunden: »Komm herüber nach Makedonien, hilf uns!« In der biblischen Literatur ist der Hilferuf meistens eine Bitte um Heil.24 Wie Alexander der Große, bevor er in Persien einmarschierte, wie Xerxes unentschlossen vor der Invasion Griechenlands, wie Julius Cäsar vor der Überschreitung des Rubikon, wie Hannibal, bevor er den Ebrus überquerte, wie Apollonius von Tyana, davon abgehalten nach Rom zu gehen, nach Kreta segelte, – wie Drusus, Curtius Rufus und viele andere, denen eine Gestalt erschienen ist, um ihnen das anzustrebende Ziel zu zeigen,25 so hat Paulus im Traum den nächtlichen Besuch eines Makedoniers bekommen. Dieser – anonyme (τις) – Mann ist ein Vertreter der Gegend, in die Paulus gerufen wird.26 In der Apg kommt eine Vision stets in den Schlüsselmomenten der Handlung vor (7,55; 9,3.10; 10,3.10; 18,9; 23,11; 27,23 – 24). Mit Hilfe der Vision führt Gott die Seinen, um nicht zu sagen, dass er sie zwingt, auf seinen Plan einzugehen. Aber die Zeugen müssen die Vision interpretieren, um deren Bedeutung zu entziffern. Dies erfolgt hier durch eine Gruppe, die sich selbst »wir« nennt. Nachdem Paulus die Erscheinung gesehen hat, schließt diese Gruppe (συμβιβάζοντες), d. h. die »wir«, dass der Ruf des Mazedoniers einen göttlichen Aufruf, sein Land zu bekehren, darstellt. Συμβιβάζω weist auf eine reflexive Aktivität hin: überzeugen, durch Logik beweisen, nachweisen.27 Genau in diesem Moment tauchen also in der lk Erzählung die »wir« auf. Was auch immer ihre Identität sein mag,28 es ist festzustellen, dass sie als eine Gruppe rund um Paulus eingeführt wird, die die Vision theologisch zu entschlüsseln weiß. Ihre Mitglieder und Paulus sind übereingekommen, aktiv zu werden und den Meeresarm zu überschreiten, der Troas von Mazedonien trennt. Die Entscheidung, in Europa Mission zu betreiben, war eine kollektive Entscheidung, der der Erzähler sich anschließt.

24  Das Verb βοηθέω, vor allem in Bezug auf das Gebet, vereinigt den Hilferuf und die Bitte um Heil: Gen 49,25; Ex 18,4; Dtn 33,26; Jes 41,10; 49,8; 50,9; Ps 9,35LXX; 36,40LXX; 39,14LXX u. ö. Der Makedonier verkörpert sein Volk; es gibt keinen Grund anzunehmen, Lk habe sich selbst in dieser Person dargestellt. 25  Josephus, ant. XI 334 – 335; Herodot, VIII 12 – 19; Sueton, Cäsar 32; Philostrat, Ap. IV 34; s. auch Sueton, Claud. 1 (Drusus); Cassius Dio, LV 1 (Drusus); Tacitus, ann. XI 21 (Curtius Rufus); Plinius, epist. VII 27 (Curtius Rufus); Cicero, div. I 24 (Hannibal); Materialzusammenstellung bei A. Wikenhauser, Religionsgeschichtliche Parallelen zu Apg 16,9, BZ 23, 1935 / 36, 180 – 186. Der Aufsatz von Farahian gilt als Pionierwerk, da er die Rolle des Traumes des Paulus in der Apg positiv bewertet; s. auch Weiser, Apg II, 406 – 415. Zum häufig Vorkommen der voraussagenden Träumen und Orakeln in der antiken jüdischen und griechisch-römischen Literatur vgl. die Studie von Miller, 21 – 63, die auch eine Analyse der Träume und Visionen im lk Doppelwerk enthält (91 – 244). 26  Diese Vision ist eine Seltenheit in der Apg, denn sonst hat Paulus Christusvisionen (9,3 – 6; 18,9 – 10; 22,6 – 10.17 – 21; 23,11; 26,12 – 18). Zwei Ausnahmen: in 27,23 erscheint ihm ein Engel Gottes, hier ein Makedonier. Außer mit Lk hat man diesen Makedonier auch mit einem der in Troas verehrten Helden identifiziert: Alexander der Große, Hektor, Paris (Held des Trojanischen Krieges), Ajax (dessen Grab nahe ist). Aber man sollte die Anonymität respektieren: Der Mann wird nur durch die Region bezeichnet, der er angehört. 27  Apg 9,22 (Paulus will die Juden überzeugen); 19,33 (die Epheser rufen Alexander Ratschläge zu); s. auch 1Kor 2,16; Eph 4,16; Kol 2,2.19. 28  S.u. den Exkurs 11: Die Wir-Passagen, 589–592.

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4.1  Erster Abschnitt: Mission in Griechenland (15,36 – 18,23)

Eine höchst bedeutsame Wende. Der Übergang von 16,6 – 8 führt zur nächsten Etappe der Missionsgeschichte, d. h. Europa; sie startet in Philippi. Durch die sich wiederholenden Hindernisse erweist sich der Geist als überaus aktiv, um Paulus zu einem Ziel zu dirigieren, das Paulus selbst gar nicht kennt. Der Geist verhindert nämlich, dass Paulus woanders anfängt zu verkündigen. In anderen Worten: Der Geist weiß und nicht Paulus, was der Plan Gottes für die Mission ist.29 Für dieses völlig zielgerichtete – und zwar mehrfache – Eingreifen des Geistes gibt es in der Apg nur eine einzige Parallele: Apg 10. Auch dieser Schritt (wie für Petrus in Apg 10) beruht nicht auf menschlicher Eigenmächtigkeit. Das will also Lk seinen Lesern und Leserinnen klar darstellen: Der Übergang nach Europa beruht auf dem Willen Gottes – und nur auf ihm.

29  Mit

Koch, Geschichte, 575 – 577.

4.1.2  Bekehrungen und Wunder in Philippi (16,11 – 40)

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4.1.2  Bekehrungen und Wunder in Philippi (16,11 – 40) (11) Nachdem wir aus Troas abgefahren waren, fuhren wir geradewegs nach Samothrake, dann am nächsten Tag nach Neapolis (12) und von dort nach Philippi; das ist eine erste Stadt in (dem) Bezirk Makedoniens,1 eine Kolonie. In dieser Stadt blieben wir einige Tage. (13) Am Sabbattag gingen wir vor das Tor an einen Fluss, wo man vermutete2, daß (dort) eine Gebetsstätte sei; und nachdem wir uns gesetzt hatten, sprachen wir zu den (dort) versammelten Frauen. (14) Eine Frau mit Namen Lydia, Purpurhändlerin aus der Stadt Thyatira, eine Gottesfürchtige, hörte zu; der Herr hatte ihr das Herz aufgetan, um auf das von Paulus Gesagte zu achten. (15) Als sie samt ihrem Haus getauft wurde, bat sie uns: »Wenn ihr überzeugt seid, dass ich an den Herrn glaube, kommt in mein Haus und bleibt«. Und sie nötigte uns. (16) Es geschah aber, als wir zur Gebetsstätte gingen, dass eine junge Sklavin, die einen Wahrsagegeist hatte, auf uns zukam; sie brachte ihren Herren mit der Wahrsagerei großen Gewinn ein. (17) Sie lief Paulus und uns hinterher und schrie: »Diese Menschen sind Diener des höchsten Gottes, sie verkünden euch einen Weg des Heils«. (18) Das tat sie viele Tage lang. Darüber aufgebracht wandte sich Paulus um und sagte zu dem Geist: »Ich gebiete dir im Namen Jesu Christi, dass du von ihr ausfährst!« Und zu derselben Stunde fuhr er aus. (19) Als ihre Herren sahen, dass die Hoffnung auf ihren Gewinn dahin war,3 ergriffen sie Paulus und Silas, schleppten sie auf den Marktplatz vor den Magistrat, (20) führten sie den Stadtoberen vor und sagten: »Diese Menschen versetzen unsere Stadt in Aufruhr; sie sind Juden (21) und verkünden Sitten, die wir als Römer weder annehmen noch ausüben dürfen.« (22) Die Volksmenge stellte sich gegen sie und die Stadtoberen rissen ihnen die Kleider ab und befahlen, (ihnen) Stockschläge zu geben. (23) Nachdem sie ihnen viele Schläge gegeben hatten, warfen sie (sie) ins Gefängnis und befahlen dem Gefängnisaufseher, sie in sicherem Gewahrsam zu halten. (24) Auf diesen Befehl hin warf er sie in das innerste Gefängnis und legte ihre Füße in den Block. (25) Gegen Mitternacht lobten Paulus und Silas Gott im Gebet mit Gesang; die Gefangenen hörten ihnen zu. (26) Plötzlich gab es ein heftiges Erdbeben, so dass die Grundmauern des Gefängnisses wankten; unversehens öffneten sich alle Türen und die Fesseln aller fielen ab. (27) Als der Gefängnisaufseher aus die lectio difficilior, vertreten von P74, ‫א‬, A, C, Ψ und zahlreichen Minuskeln: πρώτη τῆς μερίδος (so auch ECM); lediglich einige Vulgata-Handschriften lesen: »eine Stadt des ersten Bezirks (πρώτης μερίδος) von Makedonien« (so NTGr28); s. u. 592 Anm. 12. Der Codex Bezae (D) formuliert: »das ist das Haupt (κεφαλὴ τῆς) Makedoniens«. 2  Ich wähle die Lesart von P74, A*vid, E, L, einigen Minuskeln und dem Mehrheitstext: ἐνομίζετο (so ECM), gegen ἐνομίζομεν von P74, B, Ac, C, Ψ u. a. (so NTGr28). 3  Der Codex Bezae (D) schreibt: »Als die Herren der Dienerin sahen, dass sie um den Gewinn gebracht würden, den sie durch sie hatten.« 1  So

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4.1  Erster Abschnitt: Mission in Griechenland (15,36 – 18,23)

dem Schlaf auffuhr und die Türen des Gefängnisses geöffnet sah, zog er das Schwert und wollte sich umbringen, da er meinte, die Gefangenen seien geflohen. (28) Aber Paulus rief mit lauter Stimme: »Tu dir nichts Böses an, denn wir sind alle hier«. (29) Er forderte ein Licht und stürzte hinein und fiel zitternd Paulus und Silas zu Füssen. (30) Er führte sie hinaus und sagte: »Meine Herren, was muss ich tun, um gerettet zu werden?« (31) Sie sagten: »Glaube an den Herrn Jesus, und du wirst gerettet werden, du und dein Haus«. (32) Sie sagten ihm und seinem ganzen Hause das Wort des Herrn. (33) Und in dieser Stunde der Nacht nahm er sie mit sich, wusch (ihre) Wunden und wurde sogleich getauft, er und sein ganzes Haus. (34) Er führte sie in sein Haus hinauf, lud sie zu Tisch und jubelte mit seinem ganzen Haus, dass er zum Glauben an Gott gekommen war. (35) Bei Tagesanbruch schickten die Stadtoberen die Liktoren, um zu sagen:4 »Lass diese Männer frei!« (36) Der Gefängnisaufseher überbrachte Paulus diese Worte: »Die Stadtoberen haben gesandt (um zu sagen), dass ihr frei sein sollt. Nun kommt heraus und geht in Frieden!« (37) Aber Paulus sagte zu ihnen: »Sie haben uns ohne Urteil öffentlich geschlagen, obgleich wir römische Bürger sind, sie haben uns ins Gefängnis geworfen, und nun schicken sie uns heimlich fort? Nein, so nicht! Sie sollen selbst kommen und uns hinausführen.« (38) Die Liktoren überbrachten den Stadtoberen diese Worte. Sie fürchteten sich, als sie hörten, dass sie Römer seien. (39) Sie kamen und flehten sie an, führten (sie) heraus und baten (sie), die Stadt zu verlassen.5 (40) Sie verließen das Gefängnis und gingen zu Lydia, und als sie die Brüder6 sahen, sprachen sie (ihnen) Mut zu. Und sie zogen fort. Hintermaier, Befreiungswunder, 241 – 297; Klauck, Magie, 77 – 87; Klutz, Exorcism Stories, 207 – 264; Kratz, Rettungswunder, 474 – 499; Lestang, Annonce, 61 – 102; Marguerat, Historiker, 183 – 208, bes. 193 – 199; Matson, Household, 136 – 168; Pilhofer, P., Philippi I. Die erste christliche Gemeinde Europas, WUNT 87, Tübingen 1995, 153 – 199; Prieto, Christianisme et paganisme, 59 – 91; Prete / Scaglioni, Miracoli, 121 – 135; Richter Reimer, Frauen, 91 – 201; Schreiber, Wundertäter, 83 – 99; Spencer, F. S., Out of Mind, Out of Voice: Slave-Girls and Prophetic Daughters in Luke-Acts, BibInt 7,1999, 133 – 155, bes. 146 – 150; Rapske, Roman Custody, 115 – 134; Sterck-Degueldre, J.-P., Eine Frau namens Lydia. Zu Geschichte und Komposition in Apostelgeschichte 16,11 – 15.40, 4  Die D-Gruppe (D, P127, syhmg) erweitert: »Beim Tagesanbruch kamen die Strategen auf der Agora zusammen; und als sie sich erinnerten, dass ein Erdbeben geschehen war, bekamen sie Angst und schickten die Liktoren, um zu sagen…« 5  Die D-Gruppe (D und mit Varianten P127 und syh**) baut aus: »Sie begaben sich mit vielen Freunden zum Gefängnis und baten sie herauszukommen. Sie sagten: Was euch betrifft, so wussten wir nicht, dass ihr gerechte Männer seid. Sie führten sie hinaus und baten sie: Verlasst diese Stadt, damit nicht jene sich wieder versammeln, die euch angeklagt haben.« 6  Die D-Gruppe (D, P127) fügt hinzu: »als sie die Brüder sahen, erzählten sie alles, was der Herr für sie getan hatte.«

4.1.2  Bekehrungen und Wunder in Philippi (16,11 – 40)

587

WUNT 2.176, Tübingen 2004; Strelan, Strange Acts, 113 – 117, 274 – 284; Taylor, Deux Apôtres, V, 241 – 264; Trebilco, P. R., Paul and Silas – »Servants of the Most High God« (Acts 16,16 – 18), JSNT 36, 1989, 51 – 73; van Unnick, W., Die Anklage gegen die Apostel in Philippi (Apostelgeschichte 16,20f ), in: Ders., Sparsa Collecta, I, 374‒395; Weaver, Epiphany, 219 – 279; Wildhaber, Paganisme, 101 – 111; Zimmermann, Wundererzählungen, 235 – 256.

Dieser Textabschnitt nimmt einen strategischen Platz im Aufbau der Apg ein. Hier beginnt in mehrfacher Hinsicht etwas Neues: a) Nach dem Jerusalemer Konzil (15,1 – 35) ist Philippi das erste Missionsfeld des Paulus und seiner Begleiter. b) Nach der Mission in Kleinasien (Apg 13 – 14) betreten sie nun den europäischen Kontinent. c) Zum ersten Mal stößt das Evangelium auf den Widerstand einer römischen Behörde. Bis dahin kam die Feindseligkeit von jüdischer Seite; in Philippi wird die christliche Predigt nicht nur (wie in Lystra, 14,8 – 18) mit einem polytheistischen religiösen Milieu konfrontiert, sondern mit einer römisch geprägten Kultur. Lk wird sich bemühen, sowohl die Originalität des Christentums zu zeigen, als auch den Respekt, den ihm der politische Apparat des Imperiums schuldet. Handlungsablauf. Die Ankunft des Evangeliums auf europäischem Boden bedeutet nicht dessen triumphale Aufnahme, sondern hat eine ganze Reihe von – manchmal schmerzlichen – Konfrontationen zur Folge. Abgesehen von der Einheit des Ortes (Philippi) und der inclusio durch den Namen Lydia (16,14.40) ist eine innere Kohärenz von V. 11 – 40 kaum zu erkennen. Mehrere unterschiedliche literarischen Formen folgen einander: Reisenotiz (V. 11 – 12), Bekehrungserzählung (V. 13 – 15), Exorzismus (V. 16 – 18), wunderbare Befreiung aus dem Gefängnis (V. 25 – 26), Bekehrungserzählung (V. 27 – 34), Kontroverse (V. 35 – 39). Aber der Erzähler reiht diese Episoden so aneinander, dass sie eine Kausalitätskette bilden: Der Exorzismus geschieht bei einer Rückkehr an den Ort der Bekehrung Lydias (προσευχή, Gebetsstätte, V. 13 und 16), doch endet dieser Exorzismus nicht mit der traditionellen Doxologie, sondern mit einer Klage gegen Paulus und Silas (V.19 – 24). Die Befreiung aus dem Gefängnis hat als erstes die Bekehrung des Gefängnisaufsehers zur Folge (V. 27 – 34), die Entlassung der Gefangenen erfolgt danach durch eine administrative Entscheidung (V. 35 – 39). Von einer überraschenden Wendung zur anderen ist erkennbar, wie sich die Mission einen Weg bahnt, auf dem Bekehrungen, Wunder und Misshandlung der Missionare ineinander verflochten sind. Von der Struktur her finden die Leser / innen wiederum das Schema, das die Mission des Paulus und Barnabas in Apg 13 – 14 bestimmt hat: Verkündigung an die Juden – Verkündigung an die Nichtjuden – Widerspruch – Abreise. Bei der Abreise jedoch haben die Abschiedsworte der Missionare bei Lydia den Klang des Erfolgs: »als sie die Brüder sahen, sprachen sie ihnen Mut zu« (V. 40). Weder Dämonen noch der Widerstand der Institutionen können das Vorankommen des Wortes aufhalten. Die Quellen. Die Vielzahl der Episoden und literarischen Gattungen, aus denen der Text zusammengesetzt ist, lässt vermuten, dass der Erzähler hier ursprünglich heterogene Ele-

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4.1  Erster Abschnitt: Mission in Griechenland (15,36 – 18,23)

mente miteinander kombiniert hat. Die meisten Kommentatoren gehen davon aus, dass Lk in Philippi lokale Überlieferungen gesammelt hat: a) eine Reisenotiz (V. 11 – 12a); b) die Bekehrung Lydias (V. 13 – 15); c) ein Exorzismus, der einzige, von dem in der Apg erzählt wird (V. 16 – 18), und dessen unangenehme Folgen (V. 20.22 – 23); d) die Bekehrung des Gefängnisaufsehers (V. 33 – 34); e) die Freilassung der Missionare (V.35 – 36.39).7 Umgekehrt wird die Gefängnisepisode V. 25 – 34 (abgesehen von der Bekehrung des Gefängnisaufsehers) ganz oder teilweise Lk zugeschrieben.8 Lk hätte außerdem weitere Zufügungen vorgenommen, die ihm besonders wichtig waren: V. 12b (genauere Angaben zu Philippi), V. 15 (Porträt Lydias), V. 19.21 (Beschuldigungen seitens der Herren), V. 24 (Einkerkerung), V. 37 – 38 (Bürgerrecht des Paulus), V. 40 (inclusio mit V. 14). Es ist unbestreitbar, dass die eben angeführten Motive lk sind, aber ist die von der Quellenkritik vorgenommene Sezierung empfehlenswert? Man kann nämlich die Argumente auch umdrehen: Für die einen ist die Genauigkeit der Reiseroute (V. 11 – 12a) das Zeichen für eine Tradition, für andere bestätigt sie die These, dass der Verfasser aus Makedonien stammt und den Ort kennt.9. Ich nehme meinerseits an, dass Lk Zugang zu makedonischen Lokaltraditionen hatte, die als Gründungserzählungen der Gemeinde bewahrt worden waren. Angaben des Paulus über Schwierigkeiten bei der Mission in Philippi bestätigen den juristischen Konflikt (1Thess 2,2; 2Kor 7,5; vgl. 2Kor 11,23 – 26). Die lk Neugestaltung hat das Ganze mit einer erzählerischen Gesamtdeutung versehen, wobei seine Prioritäten deutlich erkennbar sind: Die Betonung der beiden Bekehrungen (Lydia und der Gefängnisaufseher), das Entkommen aus dem Gefängnis, in Parallele gesetzt zu den zwei vorhergehenden wunderbaren Befreiungen (5,17 – 26 und 12,3 – 19), und der politische Status des Paulus (sein römisches Bürgerrecht). Aber es lässt sich nicht zeigen, dass diese für Lk wichtigen Motive nicht auf von ihm gesammelten Lokaltraditionen beruhen. Die Wir-Passage weist auf eine Quelle hin, die in 16,10 beginnt und mit dem Exorzismus der jungen Wahrsagerin in 16,17 zu Ende geht. Die Rolle der Frauen. Der Abschnitt über die Mission in Philippi wird von zwei Frauengestalten bestimmt: Lydia und der wahrsagenden Sklavin. Alles trennt die beiden Frauen: Lydia ist unabhängig, gut situiert, Gottesfürchtige, Hausbesitzerin. Die wahrsagende Sklavin ist anonym, von einem Geist besessen, von ihren Herren abhängig. Die eine wird getauft, der anderen wird der Geist ausgetrieben. Diese beiden kontrastierenden Darstellungen sind für einen Autor typisch, dem die Anwesenheit von Frauen im entstehenden Christentum ausgesprochen wichtig ist. Es ist dennoch festzuhalten, dass Lk mit dem Gefängnisaufseher eine zweite bekehrte Person einführt, womit ein Gleichgewicht maskulin / feminin herstellt, das ihm ebenfalls am Herzen liegt.10 7  Detaillierteste Analyse bei Weiser, Apg, II, 421 – 431; Varianten bei Lüdemann, Apg, 185 – 191; Boismard / Lamouille, Actes des deux apôtres, II, 288 – 293. 8  Die Befreiung der Gefangenen durch ein Erdbeben (V. 25 – 29) wird oft für eine Fiktion gehalten, da sie unwahrscheinlich ist, vgl. Barrett, Apg II, 776; Rossé, Apg, 612 f. Weiser, Apg II, 428 – 431, tritt für die vorlk Herkunft einer kurzen, von Lk verarbeiteten Notiz über die Bekehrung des Gefängnisaufsehers ein; es stimmt, dass die V. 35 – 40 direkt auf V. 24 folgen könnten. 9  Lüdemann, Apg, 190f, vertritt die erste Ansicht, Pilhofer, 153 – 159, hingegen die zweite. 10  Vom Anfang seines Evangeliums an stellt Lk Paare in den Vordergrund: Zacharias und Elisabeth (Lk 1),

4.1.2  Bekehrungen und Wunder in Philippi (16,11 – 40)

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Exkurs 11: Die Wir-Passagen11 In den vier Wir-Passagen mischt sich der Verfasser in die von ihm erzählte und beschriebene Welt ein. Diese narrative Metalepsen tauchen jeweils anlässlich der Reisen auf: von Troas nach Philippi (16,10 – 17), von Philippi nach Milet (20,1 – 15), von Milet nach Jerusalem (21,1 – 18) und von Cäsarea Maritima nach Rom (27,1 – 28,16). Bis jetzt ist keine völlig befriedigende Lösung ihres Ursprungs gefunden worden. Das Rätsel bleibt. Mehrere Lösungen, historischer oder literarischer Art, sind vorgeschlagen worden. Die Antwortversuche konzentrieren sich entweder auf den Verfasser selbst, oder die verarbeiteten Quellen, oder schließlich auf die literarische Technik, die hier angewandt wird. a) Das »Wir« aus Hinweis auf den Verfasser. Bei dieser Lösung wird das »Wir« als Aussage über den Verfasser verstanden, der hier als Augenzeuge der Ereignisse in die Erzählung eingeführt wird. Dies wurde bereits Ende des 2. Jh. von Irenaeus (haer. III 14,1) vorgeschlagen, der versuchte, gegen Marcion die historische Glaubwürdigkeit der lk Paulusdarstellung zu beweisen. Diese Lösung wird noch heute vertreten (Thornton; Fitzmyer, Apg, 103; Witherington, Apg, 484f; Jervell, Apg, 63; Keener). Sie kann auf das in der hellenistischen Historiographie entwickelte Interesse an der autopsia verweisen, am ›Selbst-Sehen‹ als Garant der Authentizität des Erzählten. Bemerkenswert ist dabei die enge geographische Anbindung der beiden ersten Wir-Abschnitte an Makedonien: 16,10 fällt mit dem Aufbruch nach Philippi zusammen, und in 20,6 verlässt das »Wir« Philippi; Dies hat zur Hypothese geführt, dass Lk aus Makedonien stamme. Trotz der verführerischen Einfachheit dieser Lösung bestehen zwei Schwierigkeiten: Zum einen darf das »Ich« des Verfassers in den beiden Vorworten des lk Doppelwerkes (Lk 1,1 – 4; Apg 1,1) nicht mit dem »Wir« der Wir-Passagen verwechselt werden, denn mit diesen Passagen erscheint in der Erzählung kein Individuum, sondern eine Gruppe. Außerdem ist die Apg sehr wahrscheinlich zwischen 80 und 90 n. Chr. verfasst Maria und Joseph (Lk 2), Simeon und Hanna (Lk 2), der Hauptmann und die Witwe von Nain (Lk 7) u. a. m. Auch in der Apg fehlt es nicht an ihnen: Hananias und Sapphira (Apg 5), Aquila und Priscilla (Apg 18), Felix und Drusilla (Apg 24), Agrippa und Berenike (Apg 25). Die lk Vorliebe für die Symmetrie Mann / Frau ist auch an andere Stellen erkennbar: in Lk 4,25 – 27 (Elias und die Witwe); 8,1 – 3 (die Zwölf und die Frauen); 11,31 – 32 (die Königin des Südens und Salomo); 13,18 – 21 (der Gärtner und die Bäckerin); 15,4 – 10 (der Hirte und die Frau mit der Drachme); Lk 17,34 – 35 (zwei Männer und zwei Frauen); 21,1 – 4 (die Reichen und die Witwe); 24,9 – 10 (die Elf und die Frauen); Apg 1,13 – 14 (die Elf und die Frauen); 2,17f (Propheten und Prophetinnen); 5,14 (bekehrte Männer und Frauen); 8,3 und 9,2 (verfolgte Männer und Frauen); 9,32 – 43 (Aeneas und Tabita); 13,50 (Frauen von Rang und Honoratioren); 17,4.12 (Griechen und Frauen von hohem Rang); 17,34 (der Aeropagit Dionysios und Damaris). 11  W. S. Campbell, The »We« Passages in the Acts of the Apostles, StBL 14, Leiden 2007; E. Haenchen, Das »Wir« in der Apostelgeschichte und das Itinerar, in: Ders., Gott und Mensch, Tübingen 1965, 227 – 264; Keener, Apg III, 2350 – 2374; Koch, Geschichte, 604 – 610; Pervo, Apg, 392 – 396; T. E. Phillips, Paul as a Role Model in Acts: the »We«-Passages in Acts 16 and Beyond, in: Ders. (Hg.), Acts and Ethics, Sheffield 2005, 49 – 63; E. Plümacher, Wirklichkeitserfahrung und Geschichtsschreibung bei Lk: Erwägungen zu den Wir-Stücken der Apostelgeschichte, ZNW 68, 1977, 2 – 22; Porter, Paul of Acts, 10 – 46; S. M. Praeder, The Problem of First Person Narration in Acts, NT 39, 1987, 193 – 218; V. K. Robbins, By Land and By Sea: The We-Passages and Ancient Sea Voyages, in: Talbert (Hg.), Perspectives, 215 – 242; Rossé, Apg, 50 – 63; Thornton, Zeuge; A. J. M. Wedderburn, The »We«-Passages in Acts: On the Horn of a Dilemna, ZNW 93, 2002, 78 – 98; J. Wehnert, Die Wir-Passagen der Apostelgeschichte, GTA 40, Göttingen 1989.

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4.1  Erster Abschnitt: Mission in Griechenland (15,36 – 18,23)

worden, und dies spricht gegen einen Autor, der Reisebegleiter des Paulus war (S.o. 590). E. Plümacher hat vorgeschlagen, dass die Verwendung des »Wir« eine Fiktion sei, durch die der Verfasser sein Bild eines bei den Ereignissen anwesenden Historikers konstruiere und in die Darstellung eintrage. Griechisch-römische Historiker gebrauchen jedoch die 1. Person Singular, um als extradiegetische Erzähler das Ereignis zu kommentieren (Campbell). So greifen Thukydides und Polybius auf eine Meta-Erzählung in der 1. Person Singular zurück, wie auch Lk dies tut, wenn er in seinen Vorworten »Ich« sagt. Das Besondere der Wir-Passagen besteht aber darin, dass sie ein Kollektiv von Handelnden in die Erzählung einführen und nicht einen individuellen Erzähler. b) Das »Wir« als Hinweis auf eine Quelle. Wenn Lk nicht zu den Gefährten des Paulus gezählt werden kann, warum hätte er dann nicht einen nicht von ihm selbst verfassten Bericht aufnehmen und in seine Erzählung einfügen können (Haenchen, Porter, Wedderburn)? Allerdings sind keine stilistischen Unterschiede zwischen den Wir-Passagen und dem Rest des Textes zu beobachten. Die Spuren des lk Vokabulars sind in den Wir-Passagen keineswegs geringer als in den übrigen Teilen der Apg (dennoch versucht Porter, den Text einer solchen hypothetischen Quelle zu rekonstruieren). Gleichzeitig sind hier Ausnahmen wahrzunehmen: Die auffallend unbeholfenen Übergänge zwischen 16,17 und 16,18 oder zwischen 20,4 und 20,5. Dies entspricht nicht der sonstigen Kunst des Lk, seine Quellen zu kaschieren. Es handelt sich offenbar um literarische Nahtstelle, die der Verfasser nicht verstecken wollte. c) Das »Wir« als Ausdruck einer literarischen Technik. V. Robbins hat die griechisch-römischen Erzählungen von Seereisen untersucht und sieht in der Verwendung der 1. Person Plural eine seit Homer bestehende literarische Konvention bei der Beschreibung von Seereisen. Lk hätte sich dieser Konvention bedient, um seine Erzählung zu beleben. Doch wird dabei die Häufigkeit eines derartigen Wechsels von der 3. Person Singular zur 1. Person Plural, wie er in der Apg vorkommt, überschätzt (Praeder). Außerdem schreibt Lk einige Seereiseerzählungen in der 3. Person Singular (Beispiel: 18,18 – 23). Noch wichtiger ist: Die Identität des »Wir« ist nicht immer dieselbe. Das »Wir« wird in 20,4 – 5 im Gegenüber zu einer anderen Gruppe genannt, umfasst dann aber in 20,7 beide Gruppen; es bleibt unbestimmt in 27,1, schließt aber in 27,37 alle Passagiere des Schiffs ein. Von einem erzählerischen Kunstgriff könnte man mehr Kohärenz erwarten. Der literarische Gebrauch jener Zeit weist darauf hin, dass das Vorhandensein des »Wir« keine Überraschung für die ersten Leser / innen war, aber das erklärt noch nicht dessen Ursprung in der Apg. Im Hinblick auf die Schwierigkeiten, und ohne eine endgültige Lösung des Rätsels zu behaupten, weise ich, auch als Rahmen für die anschließende Auslegung, auf folgende fünf Punkte hin: 1. Bei einem Schriftsteller, der aufs Äußerste darauf bedacht ist, seine Erzählung zu glätten, und daher Unterschied zwischen übernommenen und selbst formulierten Texten einebnet, kann die Anwesenheit so sichtbarer literarischer Nahtstellen nur das Ergebnis einer bewussten Entscheidung sein. Lk hat eine Quelle (oder Quellen?) gesammelt und neu geschrieben, die von Reisen berichtete(n), an denen Paulus und weitere Personen teilgenommen haben. Und: Lk wollte, dass diese Dokumente als solche erkennbar sind. Dabei legt die schwankende

4.1.2  Bekehrungen und Wunder in Philippi (16,11 – 40)

591

Identität des »Wir« die Annahme nahe, dass er ihre Anwesenheit aus einem redaktionellen Interesse heraus multipliziert hat. 2. Das »Wir« verweist nicht auf ein Individuum, sondern auf eine um Paulus versammelte Gemeinschaft. Das Ideal des Historikers als Augenzeuge des Geschehens trifft in diesem Fall nicht zu. Dieses »Wir« der Zugehörigkeit zu einer Gemeinschaft ähnelt eher dem von Lk 1,1 (»ein Bericht über die Ereignisse, die unter uns geschehen sind«) oder von Joh 1,14 (das Wort »wohnte unter uns«). Es signalisiert die Zugehörigkeit zu einer Gruppe, Trägerin einer Tradition, deren Vermittler der Text ist. 3. Diese Gruppe von Zeugen der Paulusreisen taucht an den wichtigsten Etappen der Karriere des Helden auf. Es handelt sich um das Betreten des europäischen Kontinents (16,10 – 17), um das Ende der paulinischen Mission beim Verlassen von Philippi (20,5 – 15), um den Weg nach Jerusalem (21,1 – 15) und die Reise nach Rom (27,1 – 28,16). Die Anwesenheit dieser Gruppe bestätigt diese bedeutenden Wendepunkte und bezeugt, dass die Entscheidungen gemeinsam und nicht von Paulus allein getroffen wurden (Campbell). Bei dem »Wir« geht es nicht um die Glaubwürdigkeit einer Gruppe, oder gar die des Verfassers, sondern um die Glaubwürdigkeit des Paulus. Der Verfasser lässt in diesen entscheidenden Momenten eine solidarische Gruppe von Zeugen auftreten. Dabei ist hinzuzufügen, dass diese Solidarität nicht immer sofort erreicht wird: Anlässlich der dramatischen Ereignisse auf dem Weg nach Jerusalem, nach der Unglücksprophezeiung des Agabus, »flehten wir ihn an, wir und die aus dem Ort, nicht nach Jerusalem hinaufziehen« (21,12). Die Gruppe stimmt schließlich dem unbeugsamen Willen des Paulus zu, aber ihr Versuch, das Schlimmste abzuwenden, ist von den Leserinnen und Lesern registriert worden. 4. Die Lokalisierung in Makedonien weist auf die Herkunft der Gruppe hin. Ihr erstes Erscheinen in der Apg ist an Makedonien gebunden (16,9 – 10). Auch die Gruppe von 20,5 – 6, die sich zwischen Philippi und Troas trennt und in Troas wieder zusammenfindet, bringt sich aber ausdrücklich mit Philippi in Verbindung (20,6: »Wir aber segelten … von Philippi ab und gelangten …«). Bezeichnend ist die Zusammensetzung der Gruppe, die sich auf den Weg nach Jerusalem macht (20,5 – 21,18): Sie besteht aus vier Mitgliedern aus Makedonien (aus Beröa, Thessalonich und Derbe), aus Timotheus und zwei Mitgliedern aus der Provinz Asia. (20,4). Man kann annehmen, dass die »Wir«, die sich in Troas dieser Gruppe zugesellen (20,6), die einzigen sind, die nicht in die Aufzählung einbezogen sind, d. h. Leute aus Philippi. Daraus ergibt sich: Die von Lk aufgenommene und neu gestaltete Erzählung stammt vermutlich von einem einzelnen Mitglied aus Philippi – oder von einer Gruppe aus dieser Gemeinde (so auch D.-A. Koch). 5. Der Gebrauch des »Wir« führt in der Vorstellung der Leser / innen zweifellos dazu, den Erzähler als Mitglied der Gruppe der Gefährten des Paulus anzusehen. Dieser pragmatische Effekt ist vom Verfasser angestrebt worden, und er hat von der Veröffentlichung des Werkes an funktioniert; Irenaeus ist dessen erster Zeuge. Aber nochmals: Das »Wir« weist auf eine Tradition hin, die mit der Erinnerung an Paulus verbunden ist. Und Lk möchte als Mitglied dieser Bewegung, die die Erinnerung an Paulus weiterträgt, angesehen werden. Durch das »Wir« erhebt er für seine Darstellung den Anspruch, mit seinem Werk eine legitime

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4.1  Erster Abschnitt: Mission in Griechenland (15,36 – 18,23)

Rezeption des paulinischen Erbes zu liefern. Der literarische Gebrauch des »Wir« stellt das erzählerische Äquivalent zur Verwendung der Briefform und des Paulusnamens in den deuteropaulinischen Brief dar (Pervo): In beiden Fällen geht es um den Anspruch auf paulinische Authentizität.

a)  Von Troas nach Philippi (16,11 – 12) V. 11 – 12 Der Erscheinung des Makedoniers gehorchend (16,9), folgen Paulus und seine Gruppe der üblichen Reiseroute nach Philippi. Ein günstiger Wind ermöglichte es, in einem Tag von Troas zur Insel Samothrake überzusetzen (εὐθυδρομέω geradewegs fahren), und dann in einem weiteren Tag bis Neapolis, heute Kavala. In direkter Linie beträgt die Distanz etwa 250 km. Von dort führte die Via Egnatia nach dem 14 km entfernten Philippi.12 Lk verwendet für diese Stadt ausdrücklich die Bezeichnung »Kolonie«,13 was er bei anderen Städten, die den gleichen Status besitzen (Antiochia in Pisidien, Lystra, Troas, Korinth), nicht tut. Das Wort κολωνία, vom lateinischen colonia, kommt im NT nur hier vor. Dieser privilegierte politische Status macht die Stadt zum autonomen Gebiet, in dem das römische Recht gilt und das steuerfrei ist. In Philippi ist man stolz darauf, aus Rom zu kommen, und das führt für Paulus und Silas sehr schnell zu einer Konfliktsituation. Diese Stadt mittlerer Größe mit florierendem Handel wird bald zum Schauplatz von Bekehrungen und Wundern. b)  Die Bekehrung der Lydia (16,13 – 15) Die Bekehrung Lydias, der ersten Christin Europas, in einer römischen Stadt, wird von Lk mit ganz offenkundigem Interesse beschrieben. Sie ist für ihn der Prototyp der kommenden Bekehrungen.14

12  Philippi gehörte zum ersten der vier Bezirke Mazedoniens, ohne dessen Hauptstadt zu sein. Dies ist offenbar der Grund für eine Textkorrektur, die nur lateinisch belegt ist (in mehreren Handschriften der Vulgata) und griechisch lauten würde: πρώτης μερίδος τῆς Μακεδονίας πόλις (Stadt des ersten Bezirks Makedoniens). Diese Lesart ist offenkundig sekundär; so jetzt auch die Entscheidung von ECM (gegen NTGr28), s. o. 585 Anm. 1). 13  358 v. Chr. durch Philipp II. von Mazedonien, den Vater Alexanders des Großen, gegründet, kam Philippi im Jahr 168 v. Chr. unter römische Herrschaft. 30 v. Chr. wurde es zur für Veteranen bestimmten Militärkolonie erklärt: Colonia Iulia Augusta Philippensis. Eine Kolonie genoss den Vorteil der libertas (autonome Regierung), der immunitas (Steuerbefreiung) und des ius italicum (römisches Recht). Die ungewöhnlich hohe Anzahl lateinischer Inschriften, die vor Ort gefunden wurden (bei gleichzeitig sehr geringer Anzahl griechischer Inschriften) zeugt davon, dass Philippi ein Zentrum römischer Kultur in Makedonien war, ein Rom in Miniatur. Vgl. C. Bakirtzis / H. Koester (Hg.), Philippi at the Time of Paul and after His Death, Harrisburg 1998; L. Bormann, Philippi. Stadt und Christengemeinde zur Zeit des Paulus, NT.S 78, Leiden 1995; P. Collart, Philippes, ville de Macédoine, depuis ses origines jusqu’à la fin de l’époque romaine, 2 Vol., Paris 1937; Pilhofer, 49 – 113. 14  Die ungewöhnlich hohe Anzahl der Bekehrung von Frauen in der Apg zeigt das Interesse des Verfassers an diesem Aspekt der Ausbreitung des Christentums: Apg 1,14; 8,3.12; 9,2; 16,1.13 – 15; 17,4. 12. 34; 18,2.26; 21,5; 22,4.

4.1.2  Bekehrungen und Wunder in Philippi (16,11 – 40)

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V. 13 Der missionarische Vorrang, den Paulus den Juden einräumt, ändert sich nicht, aber er erscheint hier in anderer Gestalt. Am Sabbattag15 verlässt die Gruppe die Stadt, um sich an den Ort zu begeben, von dem man ihnen gesagt hatte, er sei eine »Gebetsstätte« (προσευχή kann auch einen Ort bezeichnen). Dieser Ort in der unmittelbaren Nähe des süd-westlichen Stadttores und eines Wasserlaufs ist hinreichend sicher lokalisiert worden.16 Dass sich eine Synagoge in der Nähe eines Wasserlaufes befindet, ist nicht ungewöhnlich; fließendes Wasser ermöglicht die Einhaltung der Reinigungsriten. Aber hier wird das Wort »Synagoge« nicht gebraucht; es handelt sich eher um eine Gebetsstätte unter freiem Himmel.17 Die Lage außerhalb der Stadtmauer geht offensichtlich darauf zurück, dass fremde Kulte in der römischen Kolonie nicht willkommen waren. Bis jetzt ist keine jüdische Inschrift in Philippi gefunden worden. Während die Regel des Minjan die Anwesenheit von zehn Männern vorschreibt, um einer Versammlung in der Synagoge Gültigkeit zu verleihen, scheinen die hier Versammelten ausschließlich Frauen zu sein. Paulus und seine Gefährten setzen sich – das ist die Haltung der jüdischen Lehrer – und tragen den Frauen ihre Lehre vor, für die inhaltlich die Rede des Paulus im Pisidischen Antiochia (13,16 – 41) als Beispiel dienen kann. V. 14 – 15 Die Person der Lydia wird detailliert beschrieben: a) ihr seltener Name Lydia könnte von der Region abgeleitet sein, aus der sie stammt: Lydien, östlich von Ephesus; b) ihr Beruf als Purpurhändlerin sicherte ihr komfortable Einkünfte, denn Kleider von purpurner Farbe waren ein Luxus- und Prestigeartikel;18 c) ihre Herkunft aus Thyatira, einer Stadt, die für die Herstellung von Wolle und Purpur berühmt war; d) durch ihren Status als »Gottesverehrende« (σεβομένη τὸν θεόν) gehört sie zu den Gottesfürchtigen, denjenigen Heiden, die von der Tradition und

15  Die ungewöhnliche Wendung ἡμέρα τῶν σαββάτων (auch Lk 4,16 und Apg 16,13) ist durch die LXX veranlasst; σαββάτα ist Transliteration des aramäischen sabbeta, das dabei wie ein griechisches Substantiv im Neutrum Plural aufgefasst wurde. 16  Mit Pilhofer, 165 – 174; früher wurde aufgrund der Arbeiten von Collart gemeinhin eine 2,5 km von der Stadt entfernte Lokalisierung am Ufer des Gangites angenommen. Dies ist m.R. von Pilhofer zurückgewiesen worden. Die Nähe zur Stadt entspricht wesentlich besser den Bestimmungen zur Begrenzung des Sabbatwegs. 17  Synagogale Feiern in Wassernähe werden von Josephus, ant. XIV 258, und Philo, Flacc. 122, bestätigt. Das Händewaschen vor dem Gebet ist rituell. Die Wahl des Wortes προσευχή (im Gegensatz zur bei Lk sonst durchgängigen Verwendung von συναγωγή) macht deutlich, dass es sich nicht um ein Gebäude handelt. Es muss daran erinnert werden, dass in der Antike synagogale Feiern unter freiem Himmel häufig waren, und dass Gebäude erst später üblich wurden. Gegenteilige Meinung bei M. Hengel, Proseuche und Synagoge, in: Ders., Judaica et Hellenistica. WUNT 90, Tübingen 1996, 171 – 195, der in προσευχή die Bezeichnung eines Gebäudes sieht. 18  Purpur, ein Farbstoff (rot, violett, blau), wird aus Muscheln oder Pflanzen hergestellt. Informationen über den Fabrikationsvorgang bei Richter Reimer, Frauen, 123 – 137, die zu Unrecht vorschlägt, Lydia habe eher Purpur hergestellt, als damit zu handeln. Siehe auch Sterck-Degueldre, 214 – 228, und Keener, Apg III, 2397 – 2403. Die Anwesenheit eines Verbandes der Purpurhändler und die Verbindung zu Thyatira werden in Philippi durch eine Inschrift bestätigt, vgl. Pilhofer, 174 – 182.

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den Werten des Judentums angezogen wurden und in dessen Umkreis lebten;19 e) ihr Einkommen und ihre soziale Unabhängigkeit werden durch den Besitz einer Wohnstätte bestätigt, die sie »mein Haus« nennt (V. 15b).20 Wohlhabende Händlerin, asiatische Einwanderin, alleinstehende emanzipierte Frau (Witwe, geschieden, unverheiratet?), eine Person, die weiß, was sie will (V. 15b!): Lydia ist der Typ der bekehrten Christin, die der Verfasser seiner Christenheit als Modell vor Augen führt. Der Vorgang der Bekehrung wird sorgfältig in vier Etappen beschrieben. a) »Der Herr21 hatte ihr das Herz aufgetan, um auf das von Paulus Gesagte zu achten« (siehe Lk 24,45). In der hebräischen Anthropologie ist das Herz der Sitz des Denkens und der Entscheidung. An keiner anderen Stelle hebt Lk so sehr das göttliche Eingreifen in eine Glaubensentscheidung hervor wie hier. Die einzige ähnliche Formulierung findet sich in 2,47. Ich neige dazu anzunehmen, dass Lk beim Wort »Herr« die Stimme der Schrift hört. Es ist die christologische Schriftauslegung, an der Lydia teilnimmt und die sie überzeugt, dass die Auferstehung Jesu die Vollendung des Heilsplans Gottes für Israel ist. Auch wenn der Verfasser darauf bedacht ist, die göttliche Initiative bei dieser Bekehrung zu unterstreichen, so verbirgt er darum nicht den menschlichen Anteil: Lydia »hörte zu« (das Imperfekt ἤκουεν unterstreicht die Dauer). b) Auf die glaubende Zustimmung folgt die Taufe, wie es in der Apg sein muss (s. 2,38). Hier umfasst sie »ihr Haus«, das heißt Verwandtschaft, etwaige Kinder und Personal.22 c) Lydia besteht mit großer Energie darauf, den Missionaren Gastfreundschaft anzubieten – sie »nötigt« sie (V. 15b).23 Daraus lässt sich schlussfolgern, dass die Gruppe zunächst abgelehnt hat – vielleicht weil die Einladung von einer Nichtjüdin ausging? Paulus wird jedenfalls zum ersten Mal in der Apg in einem heidnischen Haushalt empfangen. Die gekonnte Rhetorik 19  Σεβόμενος τὸν θεόν ist in der Apg gleichbedeutend mit φοβούμενος τὸν θεόν. Diese Bezeichnung wird bis Apg 13 (10,2. 22. 35; 13,16.26) gebraucht, wo sie durch das stärker griechische σεβόμενος τὸν θεόν, abgelöst wird (13,43.50; 16,14; 17,4.17; 18,7.13). Siehe Exkurs 9: Juden, Proselyten und Gottesfürchtige, 502f. 20  In der römischen Gesellschaft, in der zwischen der Klasse der ›Ehrenwerteren‹ (honestiores) und den ›Niedrigeren‹ (humiliores) unterschieden wurde, wurde eine Purpurhändlerin den humiliores zugerechnet; dies schließt aber ein beträchtliches Einkommensniveau nicht aus; s. Sterck-Degueldre, 230 – 238. 21  Ist der κύριος Gott oder Jesus? In V. 15 bezeichnet κύριος Jesus, doch näher steht in V. 14a θεός (in der Bezeichnung »Gottesverehrende«). Es ist also eher an Gott, den »Herzenskundige« (καρδιογνώστης) von 15,8 zu denken. Der Titel κύριος ist ja in der Apg mehrdeutig; diese Mehrdeutigkeit spiegelt die Theologie des Lk wider: Gott erkennen heißt, ihn in Christus am Werk zu sehen. 22  Da in der Antike ein Haushalt sowohl eine soziale als auch eine religiöse Gemeinschaft war, begünstigte die Loyalität gegenüber dem patronus die Zugehörigkeit aller zum selben Glauben. Die Formulierung »NN und sein ganzes Haus« ist sowohl römisch als auch jüdisch und christlich (Apg 10,2; 11,14; 16,33; 18,8; cf. Joh 4,53). G. Delling, Zur Taufe von »Häusern« im Urchristentum, NT 7, 1965, 285 – 311, meint, dass die paulinische Taufe die Kinder einschloss. Im NT treten dennoch innerfamiliäre Uneinigkeiten in Glaubensfragen auf: Lk 8,19 – 21; 12,51 – 53; 14,26; Mt 19,29; Mk 10,29. 23  Das elegante Verb παραβιάζομαι (von βιά / Gewalt gebildet) findet sich im NT nur hier und Lk 24,29 (Emmausjünger). Einer Männergruppe Gastfreundschaft anzubieten, entspricht dem emanzipierten Status der Frau im hellenistischen Milieu. Dass Martha und Maria Jesus und seine Gruppe in ihrem Haus empfangen (Lk 10,38 – 42), entspricht daher eher hellenistischer als jüdischer Sitte.

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verbindet die Annahme der Gastfreundschaft mit dem Urteil über den Glauben Lydias (πιστὴ τῷ κυρίῳ kann übersetzt werden mit »an den Herrn glaubend«, aber auch »dem Herren treu«). Vom Temperament der Frau abgesehen, zeigt ihre Geste die ethische Konkretisierung ihres Glaubensaktes. d) Bei ihre Abreise von Philippi gehen die Missionare zu Lydia und sprechen den Brüdern Mut zu (16,40). Als letzte Etappe ihres Bekehrungsweges hat die Purpurhändlerin also in ihrer Wohnstätte eine Hausgemeinde gegründet. Dieser Bekehrungsweg erinnert an den des Kornelius in Cäsarea Maritima. Fünf gemeinsame Elemente zeigen ihre strukturelle Nähe: 1) Der Missionar wird anfangs durch eine Vision motiviert (10,9 – 16; 16,9). 2) Er begegnet einem gottesfürchtigen Fremden (10,24 – 27; 16,14a). 3) Die Lehre wird von einer göttlichen Initiative begleitet: Herniederkommen des heiligen Geistes (10,44 – 46), göttliche Herzensöffnung (16,14b). 4) Taufe des Haushaltes (10,47 – 48a; 16,15a). 5) Aufnahme im Haus des / der neuen Glaubenden (10,48b; 16,15b).24 Die Begegnung mit Kornelius spielt eine einzigartige und grundlegende Rolle in der Apg; hier findet sie ihr weibliches Gegenstück. c)  Der Exorzismus der Wahrsagerin und die Einkerkerung des Paulus und Silas (16,16 – 24) Erzählungen von Exorzismen folgen im LkEv einem bekannten Schema (Lk 4,33 – 36; 8,26 – 39): Begegnung zwischen dem Exorzisten und einer von einem Geist besessenen Person – Geschrei der Person, die mit ihrem Geschrei die theologischen Rolle des Exorzisten ausspricht – Geistaustreibung. Anders als Lk 4,36 führt dieser Exorzismus jedoch nicht zum Jubel oder wie in 8,39 zum Lobpreis Jesu, sondern zur Rache der Herren dieser Wahrsagerin und zur Einkerkerung der Missionare.

V. 16 – 18 In biblischem Stil (»es geschah aber« V. 16a) schildert der Erzähler eine zufällige Begegnung auf dem Weg zu dieser Gebetsstätte, an der die Bekehrung Lydias stattgefunden hatte. Die junge Sklavin, die Paulus und seiner Gruppe begegnet, ist eine Gegenfigur der freien Lydia: ohne Namen oder Herkunft ist sie ihren Herren und einem Geist unterworfen. Ein Talent zeichnet sie aus: die Gabe, Orakel zu verkünden. Die Bezeichnung ihres ›Wahrsagegeistes‹ als pythischer Geist erinnert an die Legende von der Drachenschlange, die Apollon in Delphi getötet hatte und dessen Pythia genannte Priesterin im Namen des Gottes Orakel verkündete.25 Wenn man bedenkt, welche Bedeutung das Orakelwesen in der Antike hatte, versteht 24  Matson,

Household, 36 – 154; Lestang, Annonce, 73 – 75. met. I 438 – 447. Der Name Python ist in der kaiserlichen Epoche allgemein üblich geworden und konnte sogar einen Bauchredner bezeichnen, vgl. Plutarch, mor. 414e (de def. or. 9). Es ist daher nicht nötig, in der Wahrsagerin von Philippi eine wandernde Pythia zu sehen, die ihre Orakel im Namen Apollons verkündete. Zum Bauchredner in der jüdischen und griechisch-römischen Antike, siehe Heininger, Dunstkreis, 278 – 281. Die Tätigkeit einer Wahrsagerin erstreckte sich von Zukunftsvorhersagen bis zu Geisterbeschwörungen. 25  Ovid,

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man, dass die Tätigkeit dieses Mediums ihren Herren einen beachtlichen Gewinn einbrachte. Allerdings verwandelt der Erzähler die Anwesenheit des pythischen Geistes in eine Form von Besessenheit. Die Missbilligung kommt auch in der Wahl des Verbs »wahrsagen« (V. 16b) zum Ausdruck: μαντεύομαι ist der terminus technicus für Wahrsagerei, aber in der LXX stigmatisiert er die heidnische Orakelpraxis und stellt ihr die den Gläubigen geschenkten prophetischen Gaben gegenüber (Dtn 18,10 – 11; 2Kön 17,17; Ez 22,28). Aufgrund ihrer wahrsagerischen Fähigkeiten posaunt diese Frau die besonderen Eigenschaften der beiden Besucher aus. Da sie die Missionare viele Tage lang mit ihren lauten Reden verfolgt, befiehlt Paulus schließlich dem Geist, aus der Frau auszufahren (V. 17 – 18). Wie ist seine ärgerliche (διαπονέομαι, vgl. 4,2) Reaktion zu erklären, obwohl die Aussagen der Frau doch ausgesprochen positiv sind? Man hat einen theologischen Grund vorgeschlagen (die Ehrung ist schmeichelhaft, aber von heidnischer Seite kommend nicht akzeptabel), eine psychologische Motivation (Paulus ist kein Übermensch, seine Geduld ist am Ende) oder eine soziale (die Frau muss aus einer Ausbeutungssituation befreit werden).26 Die Antwort ist eher durch die Analyse ihrer Ausrufe zu finden: »Diese Männer sind Diener des höchsten Gottes, sie verkünden euch einen Weg des Heils«. Die Formulierung »höchster Gott« (θεὸς ὕψιστος) taucht 110mal in der LXX, vor allem in den Psalmen, auf, um den Gott Israels zu bezeichnen. Vom 1. Jh. n.Chr. an wird sie in jüdischen Texten jedoch immer seltener gebraucht. Dies ist offenbar eine Reaktion auf die zunehmende Verwendung in der nichtjüdischen religiösen Welt. In Theben und an anderen Orten ist ein Kult des Zeus Hypsistos belegt; die Titulatur wird in Lydien auch auf die Muttergöttin angewandt, in Ägypten auf Isis, in Syrien auf Baal usw.27 Kurzum, die sich ständig wiederholende Ausrufe der Wahrsagerin von Philippi lassen die Predigt der christlichen Missionare im sie umgebenden Synkretismus versinken. Der Gott, von dem sie sagt, er sei der des Paulus und Silas, kann ebenso gut Zeus sein wie eine lokale Gottheit. Das 26  Die theologische Erklärung setzt die Worte der Wahrsagerin mit den Worten der Dämonen gleich, die in den Exorzismuserzählungen die Identität des Wundertäters offenbar machen, vgl. Lk 4,33 – 35 und 8,28 – 29, wo ebenfalls die Worte (ἀνα)κράζω, schreien und ἐξέρχομαι, ausfahren, hinausgehen begegnen. Die psychologische Erklärung will Paulus von dem möglichen Vorwurf entlasten, den synkretistischen Gehalt der Worte der Wahrsagerin nicht sofort erkannt zu haben. Die soziale Erklärung berücksichtigt ausschließlich das Sklavendasein, von dem die junge Frau befreit worden ist. 27  S. Mitchell, The Cult of Theos Hypsistos between Pagans, Jews and Christians, in: P. Athanassiadi / M. Frede (Hg.), Pagan Monotheism in Late Antiquity, Oxford 1999, 81 – 148, hat in Anknüpfung an E. Schürer die These vertreten, es habe im Imperium einen weit verbreiteten Kultus des Theos Hypsistos gegeben, eine Art von heidnischem Monotheismus, der gewisse Züge des Judentums integriert habe. Doch haben M. Stein, Die Verehrung des Theos Hypsistos. Ein allumfassender pagan-jüdischer Synkretismus?, EpAn 33, 2001, 119 – 125, und N. Belayche, De la polysémie des épiclèses: Ὕψιστος dans le monde gréco-romain, in: Dies. u. a. (Hg.), Nommer les dieux. Théonymes, épithètes, épiclèses dans l’Antiquité, Paris 2005, 427 – 442, gezeigt, dass die 375 epigraphischen Belege von Hypsistos Theos oder Zeus Hypsistos zwischen dem 2. Jh. v.Chr. und dem 3. Jh. n.Chr. nicht auf einen einheitlichen Kult verweisen, sondern auf eine Vielzahl verschiedener Gottheiten; so auch die Sicht von Trebilco.

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Ende ihres Ausspruchs bestätigt die Unklarheit: Sie verkündigen, wie sie sagt, »einen Weg des Heils«, einen Weg unter anderen.28 Die Erwähnung der »vielen Tage« lässt annehmen, dass die schädliche Wirkung nicht sofort bemerkbar war. Um diese tödliche Gefahr für das Evangelium abzuwenden, greift Paulus zur Waffe des Exorzismus. Er stellt sich dem Geist und setzt der vagen Sprache der Wahrsagerin eine stark christologische Exorzismusformel entgegen: »Ich befehle dir im Namen Jesu Christi, dass du von ihr ausfährst!« Der Verfasser der Apg schätzt die Theologie des göttlichen Namens, die dtr. Ursprungs ist: Den Namen Jesu umgibt eine Sphäre der Kraft, in der und durch die der Herr handelt.29 Die Wirksamkeit der Geistaustreibung wird am Ende (V. 18c) hervorgehoben, doch verschwindet die junge Frau danach aus der Erzählung. Der Erzähler richtet den Blick auf das Geschick der Missionare, die die von ihnen bewirkte Befreiung mit ihrer Freiheit bezahlen. V. 19 – 21 Die jetzt folgenden Ereignisse bieten einen kurzen Einblick in die sozio-religiöse Funktionsweise der römischen Gesellschaft. Voller Wut, ihrer Einkommensquelle beraubt zu sein, ergreifen die Herren der Sklavin Paulus und Silas und schleifen sie auf das forum, den zentralen Platz mit seinem Markt und seinem Gericht, wo sich das öffentliche Leben abspielt. Bemerkenswert ist die angewandte physische Gewalt: ἐπιλαμβάνομαι (Hand legen an), ἑλκύω (ziehen, schleifen). Im Hinblick auf zu teilende Kosten und Profite war der gemeinsame Besitz eines Sklaven nicht selten. Nicht jeder hat die Möglichkeit, bei den Behörden Klage zu erheben; diese Männer sind einflussreich.30 Ihre Anzeige ist eine rhetorische Manipulation, die das eigentliche Motiv mit einem Argument verschleiert, das sich auf die öffentliche Ordnung bezieht.31 Sie formulieren zunächst eine Gegenüberstellung (»wir als Römer« V. 21b / »diese Männer … Juden« V. 20) und erheben den Vorwurf, die Missionare würden Sitten propagieren, die den Römern verboten sind. Damit sind die Besonderheit des Judentums gemeint: Beschneidung, Speiserituale, Festtagskalender, exklusiver Glaube.32 Im römischen Reich gehörte das Ju28  Der Verfasser schreibt ὁδὸν σωτηρίας, ohne den bestimmten Artikel; hätte er »der Weg des Heils« sagen wollen, hieße das τὴν ὁδὸν τῆς σωτηρίας. Der Codex Bezae (D) wollte den Synkretismus des Ausdrucks korrigieren, indem er καταγγέλλουσιν durch εὐαγγελίζονται (»sie verkündigen die gute Nachricht«) ersetzt hat. 29  Siehe den Exkurs 3: Der »Name« Jesu Christi, 176–178. 30  Für die zivile Behörde von Philippi wird zunächst allgemeine Bezeichnung ἄρχοντες verwendet (V. 19b), dann erscheint der spezifische Titel στρατηγοί (V. 20a), was dem praetor entspricht. In Wirklichkeit hatten in Philippi die duumviri die politische Macht inne, zwei für ein Jahr ernannte Magistrate. Ihre beiden Assistenten werden in V. 35.38 genannt: Als Liktoren (ῥαβδοῦχοι) tragen sie Rutenbündel und sind beauftragt, die Urteile zu vollstrecken. 31  Zwei Wortspiele zeigen die Kunst des Schriftstellers: Nachdem der Geist die junge Frau verlassen hat (ἐξῆλθεν V. 18c), stellen ihre Herren fest, dass ihre Hoffnung auf Gewinn sie verlassen hat (dasselbe Verb ἐξῆλθεν V. 19a). Während die Frau ausruft, dass diese Männer einen Weg des Heils verkünden (καταγγέλλουσιν), klagen ihre Herren sie an, verbotene Gebräuche zu verbreiten (dasselbe Verb καταγγέλλουσιν). 32  Jede exklusive oder in ihren Anforderungen das »Maß« überschreitende Religion wurde von den Römern als superstitio, dem allgemeinen Gefühl zuwider, beargwöhnt. Dass Paulus und Silas des Exorzismus wegen der schwarzen Magie angeklagt worden sein könnten, so C. de Vos, Finding a Charge that Fits: The Accusation against Paul and Silas at Philippi (Acts 16.19 – 21), JSNT 74, 1999, 1 – 63, ist eine mögliche Hypothese, aber

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dentum zu den erlaubten Religionen, aber jüdischer Proselytismus war, wenn auch nicht verboten, so doch nur sehr ungern toleriert. Die Ankläger stützen sich nicht nur auf den volkstümlichen Antisemitismus.33 Die Anklage des Verstoßes gegen den Mos maiorum, die überlieferten Sitten, musste mit Sicherheit den xenophoben Patriotismus der Menge anstacheln. Dies ist die erste der vier in der Apg vorkommenden Szenen, die eine öffentliche Anklage beschreibt; die anderen finden dann in Thessaloniki, Korinth und Ephesus statt.34 Aber die Anklage in Philippi trifft einen bei Lk empfindlichen Punkt: die Verbindung von Geld und Religion. Der Fehltritt Simons des Zauberers (8,18 – 24) und der Aufstand der Goldschmiede in Ephesus (19,23 – 40) bieten ihm gleichfalls Anlass, die Vermarktung des Religiösen anzuprangern. V. 22 – 24 Die Besitzer der Wahrsagerin haben mit ihrer Manipulation Erfolg: Die Menge lässt sich aufwiegeln und die ›Strategen‹ ergreifen Maßnahmen gegen die angeblichen Unruhestifter. Den Mantel der Angeklagten zu zerreißen, bevor sie ausgepeitscht werden, ist bei dem Vorgehen üblich und zielt darauf ab, sie zu demütigen. Nicht legal ist es hingegen, weder eine Untersuchung noch einen Prozess einzuleiten; in V. 35 – 39 tritt diese Justiz im Schnellverfahren erneut in den Vordergrund. In 1Thess 2,2 steht Paulus immer noch unter dem Eindruck dieser ungerechten Behandlung. Ironie scheint durch: Die Verteidiger des römischen Rechtes machen sich der Rechtsverweigerung schuldig! Die Behörden befehlen dem Gefängnisaufseher, bei diesen Gefangenen maximale Sicherheitsmaßnahmen zu treffen: Die innerste Zelle (ἐσωτέρα φυλακή) ist die am tiefsten liegende und die dunkelste. Der Holz-Block ist eine Vorrichtung, die die Beine der Gefangenen blockiert und jede Bewegung verhindert. Diese Maßnahmen verursachen außerordentliche Beschwerden und grenzen an Folter.35 Die Szenerie ist bereit für das nun folgende Wunder. d)  Befreiung aus dem Gefängnis und Bekehrung des Gefängnisaufsehers (16,25 – 34) In der Apg waren bereits zwei Erzählungen von Gefängnisbefreiungen zu lesen: die Befreiung der vom Synhedrion eingekerkerten Apostel (5,19) und die des von Herodes gefangengenommenen Petrus (12,7 – 10). Letztere Erzählung ist der hier vorliegenden sehr ähnlich: Aufgrund eines Machtmissbrauchs der politischen Instanz ins Gefängnis geworfen und von außerordentlichen Sicherheitsmaßnahmen begleitet, werden Paulus und Silas wie Petrus mitten in der Nacht befreit. Ihre Fesseln fallen ab und die Türen des Gefängnisses öffnen sich. Aber unsere Episode stellt in mehrfacher Hinsicht eine Steigerung dar. Einerseits wird sie entspricht nicht der Sicht des Lk. Dass die christlichen Missionare als Juden angeklagt wurden, während sie selbst oft Opfer jüdischer Agitatoren waren (14,1 – 6.19; 15,5 – 7; 17,13 u. ö.), zeigt, dass der Unterschied zwischen diesen beiden religiösen Gruppen für außenstehende Beobachter noch wenig sichtbar war. 33  Dazu vgl. Keener, Apg III, 2472 – 2477. 34  Apg 17, 5 – 7; 18,12 – 13; 19,25 – 27, s. Tannehill, Narrative Unity, II, 201 – 203. 35  Die Gefangenen können sich weder hinsetzen noch hinlegen und auch nicht Krämpfe verhindern. Beschreibung der Gefängnismaßnahmen bei Rapske, Roman Custody, 123 – 127.

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ausdrücklich von der schlechten Behandlung der Missionare erzählt, andrerseits öffnet ein Erdbeben die Zellen aller Gefangenen (V. 26), während in Apg 12 eine einzige Person (Petrus) vom Engel des Herrn befreit wird. Wer unseren Text als eine historische Reportage liest, stößt auf Unwahrscheinlichkeiten (wie können alle Schlösser aufspringen? Wie ist Paulus über das Schicksal aller informiert? usw.). Es ist deutlich, dass der Erzähler ein Ereignis schematisiert und gesteigert hat, um es einem schon in Apg 5 und Apg 12 erkennbaren literarischen Thema anzupassen: der »Befreiung durch Öffnung der Türen«. Dieses Thema ist von R. Kratz sowohl in der ägyptischen und babylonischen, als auch in der jüdischen und griechisch–römischen Literatur nachgewiesen worden.36 Es dient der missionarischen Propaganda, meistens (wie hier) um die Ausbreitung eines neuen Kultes zu unterstützen: Eingekerkert von den politischen Machthabern, werden die Heroen nachts durch die Erscheinung eines himmlischen Boten befreit, und dieser Sieg bringt die Widersacher ihrer Predigt in Misskredit. Die absolute Originalität unserer Episode besteht jedoch darin, dass diese Demonstration der göttlichen Macht nicht zum Ausbruch der Missionare aus dem Gefängnis führt, sondern zur Rettung des Gefängnisaufsehers! Lk wiederholt, aber er variiert: Paulus und Silas werden infolge einer offiziellen Entscheidung freigelassen (16, 35 – 39).

V. 25 – 27 Für Israel ist die Nacht die Stunde der großen Erlösungen.37 Gott befreit die Apostel (5,19) und Petrus (12,6) in der Nacht, ohne dass sie es wissen. Hier ist das Bild anders: Paulus und Silas beten und singen in ihrer Zelle. An diesem isolierten Ort, in der Kerkerhaft, ist der Gesang der typische Protest der Unschuldigen die, ungerecht bestraft, ihrer Hoffnung Ausdruck geben: So taten es auch die drei jungen Männer im Feuerofen (Dan 3,24), Joseph im Gefängnis (TestJos 8,5) oder der in Haft genommene Sokrates (Epiktet, Diss. II 6,26). Die Erwähnung, dass alle Gefangenen zuhören (ἐπακροάομαι), macht ihr Gebet zum Zeugnis. Erdstöße sind im östlichen Mittelmeerraum häufig; aber dass sie gerade in diesem Moment vorkommen, kann vom antiken Leser, ob Jude oder Grieche, nur als eine göttliche Antwort auf das Gebet der Gesandten verstanden werden. Die Erschütterung der Erde gilt als Manifestation der göttlichen Macht und des göttlichen Zornes.38 Dieses Erdbeben ist umfassend: Es schüttelt (σαλεύω) die Grundmauern des Ge36  Kratz, Rettungswunder, zu Apg 16,25 – 34: 474 – 499. Zum Ursprung und Funktion dieses Themas, s. o. 226f und 457f; vgl. auch Weaver, Epiphany, 29 – 91; Pervo, Apg, 409 – 411. 37  S.o. 466. Mitternacht (μεσονύκτιον) ist die Schicksalsstunde, in der die Menschen schlafen und die Götter sie überraschen. Im NT: Mk 13,35; Lk 11,5 (und Apg 20,7). Um Mitternacht sterben die Erstgeborenen Ägyptens (Ex 12,29), ergeht der göttliche Anruf an Samuel (LAB 53,3) oder wird Apollonius von Tyana befreit und in den Himmel entrückt (Philostrat, Ap. VIII 30). Andere Belege bei Strelan, Strange Acts, 275 – 277; vgl. auch P.-G. Müller, Art. νύξ, EWNT 2, 1981, 1181 – 1185. 38  Schon in Apg 4,31 ist das Erdbeben eine göttliche Antwort auf das Gebet der Gemeinde in der Not. Im jüdischen Glauben wird das Erdbeben oft als Zeichen einer Theophanie beschrieben: Ex 19,18; Am 9,1; Jes 6,4; 29,6; Ps 18,8; 68,9; Josephus, ant. 4,51; VII 76 – 77; TestLev 3,9. In der griechisch-römischen Literatur: Ovid, met. IX 782 – 784; XV 671 – 672; Vergil, Aen. II 692 – 694; III 90 – 92; Lukian, Menippos 9 – 10. Andere Belege bei Strelan, Strange Acts, 82 – 84, 279 – 280.

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4.1  Erster Abschnitt: Mission in Griechenland (15,36 – 18,23)

fängnisses, öffnet »alle« Türen und lässt die Fesseln »aller« Gefangenen abfallen. Zwei lk Adverbien bringen den Überraschungseffekt zum Ausdruck: ἄφνω, V. 26a (plötzlich) und παραχρῆμα, V. 26b (im selben Augenblick). Aber diese spektakuläre Öffnung des Gefängnisses ruft ein Drama hervor: Aus dem Schlaf gerissen wird der Gefängnisaufseher von einer selbstmörderischen Panik erfasst, wohl wissend, dass er mit seinem Leben für die Gefangenen haftet (vgl. 12,19). Das kurze Schwert (μάχαιρα), mit dem er im Begriff steht sich zu töten, ist seine Dienstwaffe. V. 28 – 32 Die Ereignisse überstürzen sich, und von der verschleierten Theophanie wird zur Bekehrungserzählung übergegangen. Die Rollen werden vertauscht. Der Gefangene Paulus wird zum Beschützer des Gefängnisaufsehers, indem er ihm zuruft, die Gefangenen hätten die durch das Erdbeben gegebene Gelegenheit zum Ausbruch nicht ergriffen: »Wir sind alle hier« (V. 28). So wie der um Vergebung für seine Feinde bittendende Jesus am Kreuz (Lk 23,34.43), wie Stephanus, bevor er stirbt (Apg 7,60), verkörpert die Haltung des Paulus die Feindesliebe. Das Opfer wird zum Retter seines Henkers. Die Reaktion des Gefängnisaufsehers wird ganz genau berichtet: Er befiehlt, Licht zu bringen, stürzt herein und fällt zitternd zu Füssen des Paulus und Silas. Kornelius hat dieselbe Reaktion vor Petrus gezeigt (10,25). Die Bitte an seine Wohltäter (V. 30) kann auf zweierlei Art verstanden werden, denn σῴζω hat bei Lk den doppelten Sinn von Rettung und Heil.39 Zuerst hört man: »Wie kann ich mich da herauswinden?«, sodann wird aber der theologische Sinn erkennbar: »Wie kann ich zum Heil gelangen?« Die Antwort (V. 31) steht im Einklang mit der zweiten Sinnebene. Es ist eine jener katechetischen Formeln, wie man sie in Röm 10,9 oder Phil 2,11 findet. ›Glauben‹ bedeutet hier die Annahme Jesu als Herrn seines Lebens und der Welt, und dieses christologische Bekenntnis beinhaltet für Lk den Glauben an die Auferstehung.40 Auf die Einladung zum Glauben folgt eine Belehrung. Die lk Formulierung, »das Wort des Herrn sagen«, legt den Akzent auf die entscheidende Rolle des gehörten Wortes beim Aufbau des Glaubens (Apg 4,29.31; 8,25; 11,19; 13,46; 14,25). Die Ironie ist fühlbar: Das verbotene Wort ertönt gerade hier, an diesem unglaublichen Ort, in der Tiefe des Kerkers, in den die Behörden Paulus und Silas gesperrt haben, um ihnen eine Lektion zu erteilen und sie zum Schweigen zu bringen. Wieder einmal wird der Fehlschlag der Maßnahmen gegen die Missionare in eine Gelegenheit zum Zeugnis verwandelt. V. 33 – 34 Entschlossen, aus diesem Übertritt zum Glauben eine exemplarische Bekehrung nach dem Vorbild derjenigen Lydias (16,14 – 15) zu machen, erwähnt der Erzähler dreimal, dass der ganze Haushalt des Gefängnisaufsehers inbegriffen ist 39  Offenkundigstes

Beispiel: Apg 27,20.31 2,32 – 36; 3,14 – 16; 5,12 – 14; 8,12; 10,39 – 43; 11,16 – 17; 13,34 – 39. Zum Zuspruch des Heils oder zur Gewährung der Taufe in der Apg als Antwort auf eine Frage vgl. 2,37 (»Was sollen wir tun, Männer, Brüder?«) und 8,36 (»Hier ist Wasser, was hindert, dass ich getauft werde?«). Ist das stilistische Form oder die Spur einer alten Taufliturgie? Da in den Taufliturgien Dialoge enthalten sind, neige ich dazu, der zweiten Hypothese zuzustimmen. 40  Apg

4.1.2  Bekehrungen und Wunder in Philippi (16,11 – 40)

601

(V. 31b.32b.33b; siehe 16,15). Der Mann ist das Subjekt praktisch aller Verben in diesen beiden Versen. Alles läuft sehr schnell ab. In der Nacht wäscht er die Wunden der Gesandten, vielleicht im Gefängnishof, dessen Brunnen auch das Taufwasser geliefert haben dürfte; dann führt er sie in sein Haus, um ihnen den Tisch zu bereiten41 und ein Mahl zu veranstalten, an dem alle neuen Gläubigen voller Freude teilnehmen. Das von ihm angenommene Wort ist wirksam sowohl in seiner Art, sich um die Brüder zu bemühen, wie in seiner Teilnahme am Taufritus. Für den Verfasser löst die Annahme des Heils Freude aus.42 e)  Abreise aus der Stadt (16,35 – 40) Nun läuft alles so ab, als ob die Wirkung der wunderbaren Öffnung des Gefängnisses sich mit der Bekehrung des Gefängnisaufsehers erschöpft hätte, und die Erzählung ohne Übergang zu einem anderen Thema übergehen könnte: dem Verhältnis zu den römischen politischen Machthabern. Dieses Thema knüpft an V. 19 – 24 an. V. 35 – 36 Bei Tagesanbruch schicken die ›Strategen‹ von Philippi ihre Liktoren, um die Freilassung der beiden Gefangenen anzuordnen; vermutlich fanden sie, die Bestrafung sei abschreckend genug gewesen. In diesem Zusammenhang findet sich keinerlei Erwähnung des Erdbebens.43 Vom Gefängnisaufseher an Paulus überbracht, wird die Aufforderung, das Gefängnis zu verlassen mit einem biblischen Gruß vervollständigt: »Geht hin in Frieden« (Lk 7,50; 8,48; Apg 15,33). Der Neubekehrte hat die biblische Ausdrucksweise schnell angenommen! V. 37 – 39 Wie beim Gefängnisaufseher (V. 28) werden die Rollen vertauscht, und Paulus übernimmt die Kontrolle über die Situation. Er weigert sich, den Befehl zum Verlassen des Ortes zu akzeptieren. Sein Argument verursacht einen Schock: »Wir sind römische Bürger« (V. 37b). Die Leser / innen erfahren erst in diesem Moment den Bürgerrechtsstatus des Paulus und Silas. Die ihnen zugefügte Behandlung verwandelt sich in Rechtsverweigerung: Sie sind ohne Urteil öffentlich geschlagen und ins Gefängnis geworfen worden. Der Status des civis romanus aber gewährt im ganzen Reich Immunität gegen im Schnellverfahren erledigte oder Gewalt an41  B. Reicke, Diakonie, Festfreude und Zelos in Verbindung mit der altchristlichen Agapenfeier, UUÅ 1951 / 5, Uppsala / Wiesbaden 1951, 217f, und Menoud, Jésus-Christ, 67f, meinen mit Verweis auf 1Kor 10,21 (»Tisch des Herrn«), dieser ›Tisch‹ sei eucharistisch zu verstehen. Aber Lk gebraucht für das Abendmahl die Formulierung »Brotbrechen«, vgl. Apg 2,42.46; 20,7; auch 27,35. 42  Lk 2,10; 24,52; Apg 2,46; 8,8; 13,52; 15,3. Die für die christliche Tischgemeinschaft charakteristische Freude ist ein Echo auf das Mahl der Zwölf mit dem Auferstandenen (Apg 1,4); vgl. J. P. Heil, The Meal Scenes in Luke-Acts, SBL.MS 52, Atlanta 1999, 235 – 243. 43  Der Codex Bezae (D) hat auch hier die Lücke geschlossen, die Erzählung neu geschrieben und dabei kräftig erweitert (s.o. 586 Anm. 4): Das Erdbeben ist ein öffentliches Ereignis, die Strategen erkennen die Unschuld des Paulus und Silas an und schützen sie vor der Feindschaft der Bevölkerung, die Missionare erzählen das wunderbare Geschehen bei Lydia. Im Vergleich dazu ist der ursprüngliche Text deutlich zurückhaltender. Bei ihm bleibt die theologische Deutung des Erdbebens implizit und wird nicht zur Ursache der Bekehrung des Gefängnisaufsehers, der vielmehr auf die Erklärung des Paulus reagiert (16,28), vgl. Prete / Scaglioni, Miracoli, 133 – 135.

602

4.1  Erster Abschnitt: Mission in Griechenland (15,36 – 18,23)

wendende Rechtsprechung.44 Somit wird das, was die ›Strategen‹ als Befreiung (ἀπολύω V. 35b) darstellen, im Mund des Paulus zu einer Ausweisung (ἐκβάλλω V. 37b), die versucht, heimlich (λάθρᾳ) die öffentliche Straftat (δημοσίᾳ) zu verwischen. Zu verlangen, wie Paulus es tut (V.37c), dass »sie selbst kommen sollen und uns hinausführen«, bedeutet, eine offizielle Rehabilitation zu fordern. Warum hat Paulus sein Bürgerrecht nicht geltend gemacht, bevor er misshandelt worden ist, so wie er es später in Jerusalem tun wird (22,25)? Offensichtlich wollte der Verfasser hier seinen Lesern und Leserinnen eine narrative Überraschung bereiten. Im Übrigen dürfte in der Situation von V. 22, d. h. angesichts der dort beschriebenen Wut der Menge und der Richter, der Protest der Opfer kaum Gewicht gehabt haben. Es ist interessanter, die Wirkung dieser Bekanntgabe hervorzuheben. Zuerst löst sie Furcht bei den ›Strategen‹ aus (φοβέομαι V. 38b); die Missachtung eines römischen Bürgers hätte zu ihrer Abberufung führen können, und das sogar in einer von Rom entfernten Kolonie.45 Ihr Vorgehen ist nun respektvoll: Sie flehen (παρακαλέω V. 39a) und bitten (ἐρωτάω V. 39b) die beiden Männer, sie möchten doch so gut sein, die Stadt zu verlassen. In den Augen des Lk geht es nicht um die Person des Paulus, sondern um die Würde des Christentums. Die Umkehrung ist spektakulär: Diejenigen, die die Missionare angeklagt hatten, anti-römisch zu sein (V. 21), haben selbst das römische Recht missachtet. Die Ausbreitung der Botschaft des Evangeliums bedeutet keine Gefahr für die soziale Ordnung. V. 40 Vor ihrer Abreise nehmen sich Paulus und Silas die Zeit für einen pastoralen Besuch: Rückkehr in Lydias Haus, wo die Anwesenheit von »Brüdern« zeigt, dass der Glaube der Neubekehrten ansteckend gewirkt hat. Dort üben die Missionare ihr Amt aus, indem sie zur Beständigkeit ermahnen (παρακαλέω hat hier diese Bedeutung). Diese Erwähnung lässt ahnen, dass die Mission in Philippi Fuß gefasst hat und dass sie nach der Abreise der beiden Missionare weitergehen wird. Sie übernimmt hier die Rolle der das Wachstumsrefrains, mit denen der erste Teil der Apg gespickt war (2,47; 5,14; 6,7; 9,31; 12,24; vgl. 16,5; 19,20). Evangelium und römische Gesellschaft. Diese erste Konfrontation der Zeugen mit der römischen Welt, mit ihren Behörden und ihren Traditionen, ist konfliktreich. Dass Paulus und Silas eine rechtlicher korrekte Behandlung verweigert wird, haben, wird seitens der staatli44  Ein aus der Lex Valeria, drei Leges Porciae und der Lex Julia de vi publica bestehendes Gesetzeskorpus untersagte es, einen römischen Bürger auszupeitschen, zu foltern, einen Angeklagten anzugreifen, ihm ein Joch aufzulegen, ihn einzusperren, wenn Berufung eingelegt wurde, oder ihn hinzurichten. Die Gesetze werden dokumentiert und kommentiert von Livius und Cicero. Detaillierte Darstellung bei Lentz, Portrait, 105 – 138, der annimmt, dass dieser Schutz außerhalb Roms nicht systematisch gewährleistet war, außer wenn es sich um eine Person von besonders hohem Ansehen handelte. Er meint, dass Lk eben darauf abzielt, Paulus diese soziale Würde zuzusprechen. In seiner Anklagerede gegen Verres, den Gouverneur von Sizilien, klagt Cicero ihn an, Gavius hingerichtet zu haben trotz seiner Erklärung, er habe das römische Bürgerrecht (Verr. II 5,170). Der Status des Paulus als römischer Bürger ist jedoch umstritten, s.u. 754 Anm. 54–56. 45  Tajra, Trial, 29.

4.1.2  Bekehrungen und Wunder in Philippi (16,11 – 40)

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chen Behörden anerkannt, aber der Protest des Paulus und seine Weigerung, diesen Vorfall diskret zu regeln, sind eine an die Christenheit seiner Zeit gerichtete Botschaft. Wenn eine Krise ausbricht, so muss die Debatte öffentlich stattfinden. Die apologetische Absicht ist deutlich: Das Christentum ist keine Gefahr für die öffentliche Ordnung, im Gegensatz zu jenen, die Judentum und Römertum in Opposition zueinander bringen. Christentum und römische Gesellschaft sind nicht unvereinbar. Das Haus als Ort christlicher Identität. Die Aneinanderreihung der verschiedenen Orte im gesamten Abschnitt ist bemerkenswert: Von der jüdischen Gebetsstätte zum Haus der Lydia, vom öffentlichen Raum zum Gefängnis, vom Gefängnis ins Haus des Gefängnisaufsehers und dann vom Gefängnis in Lydias Haus. Beim Nebeneinander von Stadt und Haus legt die Erzählung den Akzent auf das Haus; es erscheint als der Ort, an dem sich christliche Identität bildet. Im ersten Teil des Gesamtwerks hat die Apg bereits einen anderen Übergang dargestellt, den vom Tempel zum Haus als Ort der Identitätsbildung des neuen Glaubens.46 Diese Verschiebung wird hier ergänzt und fortgeführt. Der Erzähler spricht mit Nachdruck von diesem neuen gottesdienstlichen Raum, den das Haus und seine Bewohner bilden, auch wenn es sich nicht um eine völlige Erfindung des Christentums handelt (das Judentum hatte den Weg gebahnt). Die Hauskirchen haben in der paulinischen Christenheit eine maßgebliche Rolle gespielt. Man muss nur die Briefe an die Epheser und Kolosser, sowie die Pastoralbriefe lesen, die zur selben Zeit wie die Apg entstanden sind, um sich klarzumachen, dass das Haus als Ort der Verkörperung des christlichen Glaubens am Ende des 1. Jh. eine entscheidende Rolle gespielt hat. Diese Hausgemeinden waren »Gründungszentrum und Baustein der Ortsgemeinde, Stützpunkt der Mission, Versammlungsstätte für das Herrenmahl, Raum des Gebetes, Ort der katechetischen Unterweisung, Ernstfall der christlichen Brüderlichkeit.«47

46  Apg 2,46 erwähnt Tempel und Haus nebeneinander; die Ablösung vom Tempel vollzieht sich von Apg 8 an. Weiterführend zu diesem Thema Marguerat, Paul in Acts, 106‒129. 47  H.-J. Klauck, Die Hausgemeinde als Lebensform im Urchristentum, MThZ 32, 1981, 1 – 15, Zitat: 15.

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4.1  Erster Abschnitt: Mission in Griechenland (15,36 – 18,23)

4.1.3  Gefährliche Mission in Thessalonich und Beröa (17,1 – 15) (1) Auf dem Weg über Amphipolis und Apollonia kamen sie nach Thessalonich, wo eine Synagoge der Juden war. (2) Wie Paulus es gewohnt war, ging er zu ihnen hinein und an drei Sabbaten debattierte er mit ihnen von den Schriften aus; (3) er eröffnete (ihnen die Schrift) und legte dar, dass Christus leiden und von den Toten auferstehen musste, und dass »dieser der Messias ist, (dieser) Jesus, den ich euch verkündige«. (4) Und einige von ihnen ließen sich überzeugen und schlossen sich Paulus und Silas an, auch eine große Menge von gottesfürchtigen Griechen und nicht wenige einflussreiche Frauen. (5) Aber die Juden wurden eifersüchtig1, heuerten einige Taugenichtse auf den Straßen an, riefen zu Versammlungen auf und setzten die Stadt in Aufruhr; sie drangen in das Haus Jasons ein und suchten, sie vor das Volk zu bringen. (6) Da sie sie nicht fanden, schleiften sie Jason und einige Brüder vor die Politarchen und schrien: »Diese (Kerle), die angefangen haben, die Welt auf den Kopf zu stellen, sind noch hier, (7) und Jason hat sie beherbergt; und all diese Leute handeln gegen des Kaisers Gebote, indem sie vorgeben, dass es einen anderen König gäbe, Jesus«. (8) Sie hetzten die Menge auf und die Politarchen, die das hörten. (9) Nachdem sie von Jason und den anderen eine Kaution genommen hatten, ließen sie sie frei. (10) Sofort in der Nacht schickten die Brüder Paulus und Silas nach Beröa; nach ihrer Ankunft gingen sie in die Synagoge der Juden. (11) Diese waren besser gesinnt als die in Thessalonich; sie nahmen das Wort sehr bereitwillig auf und forschten jeden Tag in den Schriften (um zu prüfen), ob es sich so verhalte. (12) So kamen nun viele von ihnen zum Glauben, und nicht wenige von den griechischen Frauen aus der guten Gesellschaft und Männer. (13) Als aber die Juden von Thessalonich erfuhren, dass auch in Beröa das Wort Gottes von Paulus verkündigt worden war, kamen sie auch dorthin, brachten die Volksmenge auf und verwirrten sie. (14) Da schickten die Brüder Paulus sofort weiter ans Meer, während Silas und Timotheus dort blieben. (15) Sie aber kümmerten sich um Paulus und brachten ihn bis nach Athen;2 und mit dem Auftrag an Silas und Timotheus, so schnell wie möglich zu ihm zu kommen, kehrten sie zurück. Costa, P., Paolo a Tessalonica, Assisi 2018; Delebecque, Études, 117 – 127; Hardin, J. K., Decrees and Drachmas at Thessalonica: An Illegal Assembly in Jason’s House (Acts 1,1 – 10a), NTS 52, 2006, 29 – 49; Kremer, J., Einführung in die Problematik heutiger Acta-Forschung anhand von Apg 17,10 – 13, in: Ders. (Hg.), Actes des Apôtres, 11 – 20; Lestang, Annonce, 103 – 127; Omerzu, Prozess, 167 – 220; Taylor, Deux Apôtres, V, 265 – 281. 1  Die D-Gruppe (D, P127vid, der Mehrheitstext) ersetzt ζηλώσαντες (eifersüchtig) durch ἀπειθοῦντες (ungehorsam); eine erhebliche Anzahl von Minuskeln verwendet ἀπειθοῦντες atrributiv: οἱ ἀπειθοῦντες Ἰουδαῖοι bzw. οἱ Ἰουδαῖοι οἱ ἀπειθοῦντες 2  D fügt hinzu: »Er zog durch Thessalien, denn er wurde verhindert, bei ihnen das Wort zu verkündigen.«

4.1.3  Gefährliche Mission in Thessalonich und Beröa (17,1 – 15

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Eingezwängt zwischen den spektakulären Szenen von Philippi (16,11 – 40) und Athen (17,16 – 34) zieht dieser kurze Textabschnitt kaum den Blick auf sich: Weder Wunder noch eine große Rede zeichnen ihn aus. Es ist die ›alltägliche‹ Mission des Paulus und seiner Begleiter, bei der die Aufmerksamkeit vorrangig der Synagoge gilt, wie man seit Apg 13 weiß. Aber von Seiten der Juden kommen auch Gefahr und Denunzierung bei den Behörden. Aufbau. Der Erzähler hat diese beiden Geschichten nach demselben Szenario gestaltet, so dass sie wie Zwillingsgeschichten wirken: Eintritt der Missionare in die Stadt und Lehre in der Synagoge (17,1 – 3.10) – größerer missionarischer Erfolg bei den Nichtjuden als bei den Juden (17,4.11 – 12) – von den Juden gegen die Missionare angestifteter Aufruhr (17,5 – 7.13) – Drohungen und überstürzter Aufbruch aus der Stadt (17,8 – 10a.14 – 15).3 Aber Wiederholung heißt nicht, dass einfach dasselbe gesagt wird: In Thessalonich sind die Drohungen unmissverständlich und treffen die Neubekehrten (17,5 – 9); in Beröa sind die Juden weit aufnahmebereiter als in Thessalonich (17,4.12). Apg 17 und 1. Thessalonicher. Die Angaben in der Apg und die Informationen aus 1Thess stimmen nicht überein. a) Von Paulus werden die Thessalonicher als ehemalige Polytheisten angeredet (1Thess 1,10), während Lk von Juden und gottesfürchtigen Griechen spricht (Apg 17,4). b) Lk spricht von drei Sabbaten (Apg 17,2), während die Angaben des Paulus auf einen längeren Aufenthalt in dieser Stadt hinweisen (1Thess 2,7b‒12; Phil 4,16); c) nach Apg 17,15 kommt Paulus allein in Athen an, während 1Thess 3,1 – 6 von einer Reise des Timotheus von Athen nach Thessalonich und zurück berichtet. In der Forschung lassen sich zwei Positionen klar unterscheiden: auf der einen Seite Skepsis gegenüber den lk Angaben,4 auf der anderen Seite das Bestreben, die unterschiedlichen Angaben miteinander zu harmonisieren.5 Der Unterschied zwischen Paulus und Lk ist unbestreitbar, aber man sollte nicht vergessen, dass jeder der beiden Texte eine rhetorische Absicht hat, wobei der Verfasser jeweils auswählt, was er auf welche Weise sagen möchte. a) Das Beharren auf dem Vorrang der Judenmission ist ein Stereotyp der Apg, ohne lk Erfindung zu sein: Die feindliche Haltung der Juden den Christen gegenüber wird in 1Thess 2,14 – 16 bestätigt. b) Die Dauer von drei Sabbaten umfasst die Lehre in der Synagoge, ohne den ganzen Aufenthalt des Paulus in Thessalonich zu erzählen; c) Lk vereinfacht die Hin- und Rückreisen des Timotheus, den er übrigens nur ganz unvermutet in 17,15 erwähnt; die Einsamkeit des Paulus vor dem Areopag ist eine erzählerische Konstruktion, auf die er Wert legt. 3  Dass die zweite Erzählung nach dem Vorbild der ersten gestaltet worden ist, geht aus den terminologischen Parallelen hervor: a) Eintritt in die »Synagoge der Juden« (17,1.10b); b) Lehre über »die Schriften« (17,2.11); c) Erfolg bei einer großen Anzahl von Männern und von »einflussreichen griechischen Frauen« (17,4.12); d) die Volksmenge ist »aufgebracht« (17,8.13); e) »die Brüder« schleusen »sofort« Paulus und Silas aus (17,10a.14). 4  Haenchen, Apg, 491 – 495; Taylor, Deux Apôtres, V, 276 – 281; Lüdemann, Apg, 195f; Pervo, Apg, 418 f. 5  Bruce, Apg, 374f; Witherington, Apg, 503 – 511; Keener, Apg III, 2533f; T. D. Hill, Conflict at Thessalonica. A Pauline Church and its Neighbours, JSNT.S 183, Sheffield 1999, 61 – 82.

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4.1  Erster Abschnitt: Mission in Griechenland (15,36 – 18,23)

Die Quellen. Die strukturelle und terminologische Parallelität der beiden Erzählungen verrät ohne Zweifel die Handschrift des Verfassers. Außerdem sind ihm zahlreiche Motive zuzuweisen: der Vorrang der Mission in der Synagoge (17,1.10b), die auf die Notwendigkeit der Passion und der Auferstehung zentrierte Verkündigung (17,3), die Bekehrung der Frauen (17,4.12), der neidvolle Eifer der »Juden« (17,5), die Anklage, gegen die Gebote des Kaisers zu verstoßen (17,7), die Rettung der Missionare durch die »Brüder« (17,10a.14). Es gibt allerdings auch Indizien dafür, dass der Verfasser überkommene Traditionen bearbeitet und zusammenfasst: Die geographischen Angaben ohne erzählerische Entfaltung (17,1) lassen die Aufnahme einer Reisebericht durchscheinen; die Abfolge der Orte Philippi /Thessalonich wird durch 1Thess 2,2 bestätigt; die Jason-Episode (17,5 – 9) ist typisch für eine Lokaltradition, in deren Zentrum eine bekannte Persönlichkeit steht.6 Dagegen ist es schwieriger, hinter der Erzählung von Beröa alte Bestandteile zu finden.

Karte 03: Die Mission in Griechenland (Apg 17,1 – 18,22). a)  Thessalonich: Nieder mit den Aufrührern! (17,1 – 10a) V. 1 – 4 Bei ihrem Aufbruch aus Philippi (16,40) nehmen Paulus und Silas in Richtung Osten die berühmte via Egnatia, die den Hellespont mit Rom verbindet. Zwei Zwischenhalte in Amphipolis und Apollonia markieren die Entfernung von 6  Zu den Einzelheiten s. die Auslegung; eine genaue Auflistung der möglichen lk Eingriffe bietet Weiser, Apg II, 443 – 447.

4.1.3  Gefährliche Mission in Thessalonich und Beröa (17,1 – 15

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150 km, die man mit Maultier in drei Tagen bewältigen konnte. Bei einer Fußreise waren sechs Tage erforderlich. Das Ziel Thessalonich entspricht der paulinischen Strategie. Einerseits ist diese Hauptstadt der römischen Provinz Makedonien eine Hafenstadt mit florierendem Handel, Sitz des Prokonsuls; sie entspricht der Ausrichtung des Paulus auf große städtische Zentren.7 Andrerseits gibt es dort eine jüdische Kolonie und eine Synagoge, in die Paulus sich, »wie er es gewohnt war«, begibt (V. 2). Warum besteht Paulus nach dem Bruch mit den Juden von Antiochia in Pisidien (13,44 – 47), nach den in Ikonium (14,2 – 6) und Lystra (14,19) erlittenen Belästigungen immer noch auf einer Begegnung mit der Synagoge? Lk gestaltet narrativ, was Paulus als Grundsatz thetisch formuliert: Die Evangeliumsverkündigung gilt zuerst dem Juden, dann dem Grieche (Röm 1,16). Bei der Heilsverkündigung wird Israel der Vorrang zuerkannt, aber nicht die Exklusivität.8 Die Dauer von drei Sabbaten bezeugt den Zeitraum, der den Debatten über die Schriften gewidmet war; διαλέγομαι bezeichnet in der Apg die dialogische Unterweisung des Paulus, die typisch für die rabbinische Art des Lehrens war, aber auch für einen Philosophen wie Sokrates.9 Es geht ihm darum, die Schriften zu »eröffnen« (V. 3a) wie es der Auferstandene in Lk 24,32 getan hat. Das bedeutet, ausgehend vom Kommen Gottes in Jesus Christus den vordem verhüllten Sinn der Schrift aufzuzeigen. Der Inhalt der Lehre wird auf das Wichtigste beschränkt, nämlich: »dass Christus leiden und von den Toten auferstehen musste« (V. 3b). Ἔδει verweist auf die Notwendigkeit des göttlichen Heilsplanes, die Lk besonders wichtig ist (Apg 1,16; 4,12; 9,16; 14,22 u. ö.). Wenn man mehr wissen möchten, kann man sich an die Worte des Auferstandenen erinnern (Lk 24,26 – 27.45 – 46), oder an die Reden des Petrus (Apg 2,22 – 36; 3,13 – 18) oder des Paulus (13,23 – 39). Diese Reden thematisieren ausführlich die Auferstehung Jesu als Zeugnis seiner von den Schriften vorhergesagten Messianität. Die christologische Botschaft wird im Stil der direkten Rede verkündet, so dass hier direkt die Stimme des Paulus zu Gehör gebracht wird: »Dieser ist der Messias, (dieser) Jesus, den ich euch verkündige«. In V. 4 wird die Wirkung der Lehre beschrieben: Auf jüdischer Seite sind es nur einige (τινες), die überzeugt werden und sich Paulus und Silas anschließen.10 Erfreulicher ist das Er-

7  Zur Entstehung des Christentums in Thessalonich s. S. Légasse, Les Epîtres de Paul aux Thessaloniciens, LeDivC 7, Paris 1999, 27 – 43; Ch. vom Brocke, Thessaloniki – Stadt des Kassander und Gemeinde des Paulus. Eine frühe christliche Gemeinde in ihrer heidnischen Umwelt, WUNT 2.125, Tübingen 2001; L. Nasrallah u. a. (Hg.), From Roman to Early Christian Thessalonike. Studies in Religion and Archaeology, HThS 64, Cambridge MA 2010. 8  Zu dieser paulinischen ›Gewohnheit‹ vgl. 9,20; 13,5.14; 14,1; 16,13; 17,10.17; 18,4; 19,8. 9  Διαλέγομαι bezeichnet von jetzt an die Lehrmethode des Paulus in 17,17; 18,4.19; 19,8 – 9; 20,7.9; 24,12.25. 10  Das Verb προσκληρόω ist ein hapax legomenon und bedeutet ursprünglich durch das Los bezeichnet, zusprechen (von κλῆ͂ρος, Los). Da das Passiv auf das göttliche Handeln hinweist, kann man darin eine versteckte Anspielung auf das Handeln Gottes bei der Bekehrung sehen (vgl. 2,47). Allerdings hat bei Josephus, bell. II 567; Philo, leg.Gai. 68; sacr. 6 das Verb die umfassendere Bedeutung von beteiligen.

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gebnis bei den »frommen Griechen«, den Gottesfürchtigen.11 Eine große Menge (πλῆθος πολύ) von ihnen nimmt den neuen Glauben an, sowie auch eine ganze Anzahl von »einflussreichen Frauen«,12 wie der Verfasser notiert. Außer dem Interesse des Lk, die Anziehungskraft des Christentums auf die Eliten zu zeigen, wird aus der Fortsetzung noch ein weiterer Grund für diese Bemerkung erkennbar: Der sich hier abzeichnende Verlust von Einfluss wird von den Juden nicht ertragen; es kommt zum Aufruhr, um die Gefährdung für den Bestand der eigenen Gruppe abzuwenden. V. 5 – 10a Die »Eifersucht« der Juden (V. 5) drückt nicht nur ihre Frustration angesichts des Erfolgs der christlichen Predigt aus. Wie in Antiochia in Pisidien (13,45) hat ζηλόω die biblische Bedeutung von ›geheiligtem Eifer‹, von frommem Fanatismus gegenüber konkurrierenden Heilsangeboten außerhalb Israels. Hier ist es Universalität des Evangeliums, die den ›Eifer‹ provoziert. Die Taktik der Aufrührer wird ganz genau beschrieben: Taugenichtse auf der Straße anheuern,13 Zusammenrottungen provozieren, die Menge aufhetzen und sie zum Angriff auf die Schuldigen veranlassen. Da sie sie nicht finden, fallen sie über Sündenböcke her, die sie vor die Stadtbehörden, die Politarchen,14 zerren. Man erfährt so auf indirekte Weise, dass Jason, ein Mann von dem man sonst nichts weiß, den Missionaren Gastfreundschaft gewährt hatte, und dass andere Christen sich bei ihm versammelten. Die Anklage, die sie unter Geschrei vorbringen, ist doppelt: Erstens (V. 6b) »haben Paulus und Silas angefangen, die Welt auf den Kopf zu stellen«.15 Der Vorwurf war in den Augen der Behörden umso glaubwürdiger, als um das Jahr 40 eine Reihe von jüdischen Aufständen Alexandria, Antiochia und Rom erschüttert hatte. Die zweite Anklage, eine Weltrevolution auslösen zu wollen, wird durch eine andere, äußerst schwerwiegende Anschuldigung untermauert: Die Missionare würden die kaiserliche Macht bestreiten (V. 7). Die von den frühen Gemeinden für Jesus 11  Siehe

den Exkurs 9: Juden, Proselyten und Gottesfürchtige, 502f. (erste) ist nicht ein die Frauen betreffender Titel, sondern eine Bezeichnung: von hohem Rang, wichtig, einflussreich. Die D-Gruppe (D, Vulgata und andere lateinische Versionen) nimmt eine patriarchalische Korrektur vor, indem sie γυναικῶν τε τῶν πρώτων οὐκ ὀλίγαι (»nicht wenige der einflussreichen Frauen«) durch die Formulierung καὶ γυναῖκες τῶν πρώτων οὐκ ὀλίγαι (»nicht wenige Frauen der Einflussreichen [sc, Männer]«) ersetzt. – Diese Frauen aus der hellenistischen guten Gesellschaft haben im Pisidischen Antiochia an einer Verschwörung gegen Paulus und Barnabas teilgenommen (13,50). Künftig ergreifen sie Partei für den neuen Glauben: 17,12.34; 21,5. 13  Ἀγοραῖος benennt diejenigen, die auf der Agora zu finden sind (Verkäufer usw.), nimmt aber bei Platon und Xenophon eine abwertende Bedeutung an: Gaffer, Taugenichts, Herumlungerer, der bereit ist, sich auf eine Schlägerei einzulassen. 14  ›Politarch‹ ist in Makedonien der Titel der 5 bis 7 nicht-römischen Beamten der Stadt, vgl. G. H. R. Horsley, The Politarchs, in: Gill / Gempf (Hg.), First Century Setting, 2, 419 – 429). Mit δῆμος (›Volk‹) wird in V. 5 die offizielle Bezeichnung der Versammlung der Bürger der freien Stadt Thessalonich verwendet; zur politischen Terminologie in Thessalonich vgl. Costa, 107 – 110, 114 – 125; vom Brocke (s. Anm. 7), 259 – 265. 15  Ἀναστατόω: auf den Kopf stellen, umstoßen, revolutionieren. Das Partizip im Aorist ἀναστατώσαντες hat eine inkoative Bedeutung (BDR § 331). Die οἰκουμένη bezeichnet die Gesamtheit der den Römern bekannten Welt. 12  Πρώτη

4.1.3  Gefährliche Mission in Thessalonich und Beröa (17,1 – 15

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verwendeten Titel βασιλεύς und κύριος gehörten in der Tat auch zur kaiserlichen Titulatur. Es ist auch zutreffend, dass der Titel χριστός (von in V. 3 in der Synagoge für Jesus gebraucht) im Sinne eines nationalistischen Messianismus verstanden werden konnte. Die Anspielung auf den Prozess Jesu ist deutlich: Die Anklage des Synhedrion, dass Jesus »von sich behauptet, er sei Christus, ein König« (Lk 23,2), klingt nach, wenn in V. 7 den Missionaren die Aussage unterstellt wird, »dass es einen anderen König gäbe, Jesus«; dies verstärkt zugleich die Identifizierung der Jünger mit dem Leidensgeschick ihres Meisters.16 Mit der Verkündigung eines ›anderen Königs‹ verstoßen die Missionare natürlich gegen die Gesetze (δόγματα) des Imperiums. Dieser Vorwurf bezieht sich auf die Lex Iuliae de maiestate, die seit der Regierung des Tiberius Majestätsbeleidigung mit dem Tod bestraft.17 Dieser Vorfall verwirrt die Politarchen, er ist ihnen unangenehm. In Abwesenheit der Angeklagten ergreifen sie gegen Jason und seine Glaubensbrüder eine einfache Maßnahme: Sie werden verurteilt, eine Kaution zu leisten. (V.9). Mit einer solchen Geldbuße wurden unerlaubte private Versammlungen geahndet und sollte jeder Rückfall verhindert werden.18 Man wirft also Jason vor, er sei schuldig, die beiden Männer beherbergt zu haben (V. 7a).19 Zur ihrer Sicherheit werden Paulus und Silas in der folgenden Nacht von den christlichen ›Brüdern‹ in Richtung Beröa aus der Stadt gebracht. Die tragische Ironie des Ereignisses ist nicht zu übersehen: Einerseits beruht die Anklage, die Welt durch Bestreitung der politischen Macht revolutionieren zu wollen, auf einem Missverständnis und auch auf Feindseligkeit. Andererseits wird deutlich, dass die doppelzüngigen Aufrührer, die die Christen anklagen, das Imperium umzustürzen, selbst Unfrieden in der Stadt stiften. b)  Beröa: Ein vereitelter Erfolg (17,10b–15) V. 10b–12 In Beröa, 75 km südwestlich von Thessaloniki gelegen, entwickelt sich zu Beginn ein vergleichbares Eingangsszenario: Die Missionare gehen sofort in die Syangoge. Während in Thessaloniki nur einige durch die Prediger überzeugt worden waren, erweisen sich die Juden von Beröa als »besser gesinnt20 als die 16  Der Effekt der synkrisis zwischen Jesus und den Missionaren von Thessalonich wird durch die ähnlich lautenden Formulierungen verstärkt: λέγοντα ἑαυτὸν Χριστὸν βασιλέα εἶναι (Lk 23,2); βασιλέα ἕτερον λέγοντες εἶναι Ἰησοῦν (Apg 17,7). 17  Analyse der Anklagen vor dem Hintergrund des römischen Rechts bei Costa, 125 – 155. 18  Λαμβάνειν τὸ ἱκανόν (V. 9a), das Nötige nehmen, ist ein Latinismus, Übersetzung der juristischen Formel satis accipere. Das Kautionsprinzip wurde bei zivil- und bei strafrechtlichen Streitfragen angewandt. In V. 9 ahndet diese Strafe das Vergehen einer die öffentliche Ordnung störenden illegalen Versammlung (s. Hardin). Ein Verfahren wegen des Vorwurfs des crimen maiestatis hätte vor dem Prokonsul stattfinden müssen; Analyse der juristischen Texte bei Omerzu, Prozess, 188 – 218. 19  Das Verb ὑποδέχομαι (aufnehmen, willkommen heißen) wird in Lk 10,38 in Bezug auf Martha und Maria und in Lk 19,6 auf Zachäus angewandt, die jeweils Jesus beherbergen. 20  Εὐγενέστερος (V. 11) ist der Komparativ von εὐγενής: von adeliger Geburt (Lk 19,12), und im weiteren Sinn: von vornehmer Gesinnung (Bauer, Wb., 645); εὐσχήμων (V. 12) wird in den Papyri gebraucht, um den

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4.1  Erster Abschnitt: Mission in Griechenland (15,36 – 18,23)

von Thessalonich« (V. 11). Der Erzähler beschreibt ihren guten Willen (προθυμία), ihre Beharrlichkeit (»jeden Tag«) und die Gewissenhaftigkeit, mit der sie durch das Studium der Schrift die Worte des Paulus und Silas prüfen (ἀνακρίνω). Ergebnis: Die Missionare gewinnen viele von ihnen für den Glauben. Und sie gewinnen wiederum eine große Anzahl von Griechen, ›Frauen aus der guten Gesellschaft und Männer‹.21 Der Erfolgt zeigt sich auch in 20,4. Dort wird neben Aristarch und Sekundus aus Thessalonich auch Sopater aus Beröa als Begleiter des Paulus genannt. V. 13 – 15 Während Paulus und Silas alles zu gelingen scheint, führen die davon in Kenntnis gesetzten Juden von Thessalonich eine Strafexpedition nach Beröa durch und wiegeln die Stadt auf. Diesmal werden ohne Aufschub Sicherheitsmaßnahmen ergriffen: Die christlichen Brüder begleiten Paulus bis ans Meer, in den Hafen von Pydna, von wo aus er, wahrscheinlich zu Schiff, nach Athen gebracht wird.22 Das ist eine weite Reise: Luftlinie etwa 300 km. Silas und Timotheus, die zurückbleiben, werden gebeten, ihm so schnell wie möglich zu folgen. Beiläufig erfährt man von der bis dahin unerwähnt gebliebenen Anwesenheit des Timotheus in der Gruppe; seit seiner Beschneidung und der Entscheidung des Paulus, ihn mitzunehmen (16,3), hatte der Verfasser nichts mehr über ihn berichtet. 1Thess 3,1 – 6 erwähnt ebenfalls Timotheus im Zusammenhang mit dem Aufenthalt des Paulus in Athen, aber dort werden ihm andere Reisen zugeschrieben.23 Lk wollte Paulus für die nun folgende große Szene allein in Athen wissen.

wohlhabendsten und angesehensten Teil einer Bevölkerung zu bezeichnen, vgl. Spicq, Art. εὐσχημόνως, Lexique, 652. 21  Die Handschrift D formuliert um, und die Erstnennung der Frauen zu vermeiden: καὶ τῶν Ἑλλήνων καὶ τῶν εὐσχημόνων ἄνδρες καὶ γυναῖκες ἱκανοὶ ἐπίστευσαν (»und von den Griechen aus guter Gesellschaft kamen nicht wenige Männer und Frauen zum Glauben«). 22  Der Verfasser verwendet gehäuft Vokabular, das auch bei ihm selten ist: V. 14a: ἐξαποστέλλω (weit fort senden, wegschicken); V. 14b ἕως ἐπί (bis nach); ὑπομένω 14b (im Sinn von bleiben und nicht von aushalten); V. 15b: ἔξειμι (hinausgehen, fortgehen; vgl. V. 10b ἄπειμι [weggehen]). Der Text ist nicht völlig klar: Hat sich Paulus auf dem Land- oder auf dem Seeweg nach Athen begeben? Die Begleitung »bis ans Meer« lässt an eine Schiffsreise denken. Der Codex Bezae (D) geht von einem Landweg durch Thessalien aus und hat folglich den Text umgeschrieben (s. o. 604 Anm. 2). 23  S.o. 605

4.1.4  Athen: Paulus und die Philosophen (17,16 – 34)

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4.1.4  Athen: Paulus und die Philosophen (17,16 – 34) (16) Während Paulus auf sie in Athen wartete, ergrimmte sein Geist in ihm beim Anblick der Stadt voller Götzenbilder. (17) Er debattierte nun in der Synagoge mit den Juden und den (Gottes-)Verehrenden und täglich auf der Agora mit den Vorbeigehenden. (18) Sogar einige epikureische und stoische Philosophen sprachen mit ihm und einige sagten: »Was will denn dieser Klugschwätzer sagen?« Und andere: »Er scheint ein Prediger fremder Gottheiten zu sein«, weil er Jesus und die Auferstehung verkündigte. (19) Sie ergriffen ihn, führten ihn vor den Areopag und sagten: »Können wir erfahren, welche neue Lehre das ist, von der du sprichst? (20) Denn du bringst befremdliche Dinge vor unsere Ohren; wir möchten also wissen, was das sein kann.« (21) Alle Athener (nämlich) und die dort wohnenden Fremden verbrachten ihre Zeit mit nichts anderem, als die letzte Neuigkeit zu erzählen oder anzuhören. (22) In der Mitte des Areopags stehend sprach Paulus: »Männer, Athener, ich sehe, dass ihr in allem überaus religiöse (Leute) seid; (23) denn als ich umherging und eure Heiligtümer ansah, bin ich sogar auf einen Altar gestoßen, auf dem geschrieben stand: ›Dem unbekannten Gott‹. Nun, was ihr unwissend verehrt, verkündige ich euch. (24) Der Gott, der das Universum und alles, was darinnen (ist), gemacht hat, er, der Herr des Himmels und der Erde, wohnt nicht in von Menschenhänden gemachten Tempeln; (25) noch lässt er sich von Menschenhänden dienen, als ob er etwas nötig hätte; er, der allen Leben, Atem und alle Dinge gibt. (26) Aus einem einzigen1 hat er jedes Menschengeschlecht gemacht, um auf der ganzen Erde zu wohnen, und er hat (ihnen) festgesetzte Zeiten bestimmt und die Grenzen ihrer Wohnstätten, (27) damit sie Gott2 suchen, ob sie ihn vielleicht ertasten und finden. Er ist ja auch nicht ferne von einem jeden von uns. (28) Denn in ihm leben, weben und sind wir, wie auch einige Dichter bei euch gesagt haben: »denn wir sind auch seines Geschlechts«. (29) Da wir nun von Gottes Geschlecht sind, dürfen wir nicht meinen, die Gottheit sei gleich Gold, Silber oder Stein, Gebilde menschlicher Kunst und Erfindungsgabe. (30) Über die Zeiten der Unwissenheit sieht Gott zwar hinweg, jetzt (aber) gebietet er den Menschen, dass alle überall sich bekehren, (31) denn er hat einen Tag festgesetzt, an dem er die Welt mit Gerechtigkeit richten wird, durch einen Mann, den er dazu bestimmt hat, indem er ihn vor allen beglaubigte durch (seine) Auferstehung von den Toten.« (32) Als sie »Auferstehung von den Toten« hörten, spotteten die einen, die anderen sagten: »Wir wollen dich darüber ein andermal weiterhören.« (33) So ging Paulus weg aus ihrer Mitte. (34) Einige aber schlossen sich ihm an und 1  Die D-Gruppe (D, E, L einige Minuskeln, der Mehrheitstext, gig und die syrischen Übersetzungen) liest: »aus einem einzigen Blut« (ἐξ ἑνὸς αἵματος). 2  D schreibt: »vor allem das Göttliche (μάλιστα ζητεῖν τὸ θεῖον) suchen». E und der Mehrheitstext schreiben: »den Herrn (ζητεῖν τὸν κύριον) suchen«.

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4.1  Erster Abschnitt: Mission in Griechenland (15,36 – 18,23)

wurden gläubig, unter ihnen auch Dionysios, ein Mitglied des Areopags und eine Frau mit Namen Damaris und andere mit ihnen. Butticaz, L’identité, 346 – 383; Conzelmann, H., Die Rede des Paulus auf dem Areopag, in: Ders., Theologie als Schriftauslegung. Aufsätze zum Neuen Testament, BEvTh 65, München 1974, 91 – 105; Delebecque, Études, 233 – 250; des Places, E., La Religion Grecque. Dieux, cultes, rites et sentiment religieux dans la Grèce antique, Paris 1969; Dibelius, Aufsätze, 29 – 70, 71 – 75; Dormeyer, D., Weisheit und Philosophie in der Apostelgeschichte (Apg 6,1 – 8,1a und 17,16 – 34), in: M. Faßnacht u. a. (Hg.), Die Weisheit. Ursprünge und Rezeption, FS K. Löning, NTA 44, Münster 2003, 155 – 184, bes. 172 – 183; Dubarle, A.-M., Le discours à l’Aréopage (Actes 17,22 – 31) et son arrière-plan biblique, RSPhTh 57, 1973, 576 – 610; Dupont, Études, 416 – 419; Ders., Nouvelles études, 380 – 423; Gärtner, B., The Areopagus Speech and Natural Revelation, ASNU 21, Uppsala 1955; Given, M., Not Either / Or but Both / And in Paul’s Areopagus Speech, BibInt 3, 1995, 356 – 372; Ders., The Unknown Paul: Philosophers and Sophists in Acts 17, SBLSP 1996, 343 – 351; Gourgues, M., La littérature profane dans le discours d’Athènes (Ac 17,16 – 31): un dossier fermé?, RB 109, 2002, 241 – 269; Jantsch, T., »Sokratische« Themen in der Areopagrede: Apg 17,22 – 31 im Kontext der antiken Philosophiegeschichte, EChr 8, 2017, 481 – 503; Jipp, J. W., Paul’s Aeropagus Speech of Acts 17,16 – 34 as Both Critique and Propaganda, JBL 131, 2012, 567 – 588; Kauppi, Foreign but Familiar Gods, 83 – 93; Klauck, Magie, 88 – 111; Külling, H., Geoffenbartes Geheimnis. Eine Auslegung von Apostelgeschichte 17,16 – 34, AThANT 79, Zürich 1993; Lang, Kunst, 251 – 314; Lestang, F., À la louange du dieu inconnu. Analyse rhétorique de Ac 17,22 – 31, NTS 52, 2006, 394 – 408; Lindemann, A., Die Christuspredigt des Paulus in Athen (Act 17,16 – 33), in: Ders., Paulus, Apostel und Lehrer der Kirche, Tübingen 1999, 241 – 251; Litwak, K. D., Israel’s Prophets Meet Athens’ Philosophers: Scriptural Echoes in Acts 17,22 – 31, Bib. 85, 2004, 199 – 216; Mussner, F., Anknüpfung und Kerygma in der Areopagrede (APG 17,22b–31), in: Ders., Praesentia Salutis, 235 – 243; Morlan, D. S., Conversion in Luke and Paul: An Exegetical and Theological Exploration, LNTS 464, London 2013, 80 – 107; Nauck, W., Die Tradition und Komposition der Areopagrede. Eine motivgeschichtliche Untersuchung, ZThK 53, 1956, 11 – 52; Pohlenz, M., Paulus und die Stoa, ZNW 42, 1949, 69 – 104; Sandnes, K. O., Paul and Socrates. The Aim of Paul’s Areopagus Speech, JSNT 50, 1993, 13 – 26; Siffer, L’annonce, 523 – 544; Schneider, G., Anknüpfung, Kontinuität und Widerspruch in der Areopagrede Apg 17,22 – 31, in: Müller / Stenger (Hg.), Kontinuität und Einheit, 173 – 178; Taylor, Deux Apôtres, V, 283 – 306; Wilson, Gentiles, 196 – 218.

Drei programmatische Reden gliedern die Darstellung der paulinischen Mission (Apg 13 – 21): Die Predigt in der Synagoge von Antiochia in Pisidien (Apg 13) war typisch für seine an das Judentum gerichteten Reden. Die an die christlichen Gemeinden gerichtete Abschiedsrede des Apostels folgt in Apg 20, während seine Rede in Athen (Apg 17) das Modell der paulinischen Mission angesichts der griechischen Kultur darstellt. Lk war darauf bedacht, ein glänzendes Bild seines Helden zu entwerfen, der in Athen, das in der Antike als Zentrum des Denkens galt, aufgefordert

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wurde, eine Rede zu halten. Das Verhältnis dieser Rede zu der in den Paulusbriefen selbst enthaltenen Theologie ist eines der umstrittensten Probleme der Exegese der Apg. Struktur. Der grundsätzliche Aufbau der Episode ist leicht zu bestimmen. Der narrative Beginn in 17,16 – 21 beschreibt Anlass und Umstände der Rede. Ein narrativer Schluss (17,32 – 34) stellt die zwiespältige Wirkung auf die Zuhörer dar. Der Aufbau der Rede selbst (17, 22 – 31) ist nicht so leicht zu bestimmen. Die Schwierigkeit liegt darin, dass sie eine Reihe von thetischen Aussagen aneinanderreiht, ohne dass klare argumentative Verbindungen hervortreten. Der Gebrauch der dispositio nach dem Vorbild der griechisch-römischen Rhetorik erscheint am aufschlußreichsten. Ein exordium (17,22 – 23) erlaubt dem Redner, die Zuhörer direkt anzusprechen und ihnen gegenüber seinen Standort zu klären. Es hat die Rolle der captatio benevolentiae. Die Argumentation (probatio) umfasst V. 24 – 31. Sie ist in drei Teile gegliedert: V. 24 – 25 (der Schöpfergott ist nicht von menschlichen Werken abhängig), V. 26 – 27 (Gott hat die Menschheit erschaffen, damit sie ihn suche), V. 28 – 29 (das Göttliche kann nicht auf von Menschenhand Geschafftes reduziert werden). Dabei bildet das Thema der menschlichen Werke eine inclusio (17,24.29). Die peroratio (17,32 – 34) dient formell als Aufruf zur Entscheidung; das Verb auffordern (παραγγέλω V. 30b) ist zwar vorhanden, aber mit der Besonderheit, dass nirgendwo ein Imperativ erscheint.3 Das Fehlen der für die juristische Rhetorik typischen narratio (Darstellung der Streitfrage) und der propositio (zu verteidigende These) weist darauf hin, dass es sich bei dieser Rede nicht um eine Rhetorik zur Verteidigung eines Angeklagten handelt, sondern um eine deliberative Rhetorik, die dadurch gekennzeichnet ist, dass sie sich auf gemeinsame Werte beruft. Paulus, der christliche Sokrates. Der christliche Apologet und Märtyrer Justin (2. Jh.) gilt als erster, der die christlichen Prediger mit der Figur des Sokrates verglichen hat.4 In Wirklichkeit hat dies vor ihm bereits der Autor ad Theophilum getan – als Erzähler. Ohne es ausdrücklich zu sagen, hat er in das Porträt, das er hier von Paulus entfaltet, zahlreiche Züge integriert, die an Sokrates erinnern. Wenn sie auch in den übrigen Teilen der Apg relativ unauffällig sind, so erscheinen diese Züge in unserer Erzählung gehäuft.5 Wie Sokrates debattiert Paulus täglich mit den Vorbeikommenden (V. 17b). Wie dieser wird er angeklagt, fremde Gottheiten zu verkündigen und eine neue Lehre darzustellen (V. 18 – 19); die Anrede »Männer, Athener« (V. 22b) gilt gleichfalls als sokratisch. Wie bei dem athenischen Philo3  Dibelius, Aufsätze, 29f, hatte schon einen sehr ähnlichen Aufbau skizziert. E. des Places, Actes 17,27, Bib. 48, 1967, 1 – 6, schlägt einen konzentrischen Aufbau um V. 27a vor. Dupont, Nouvelles études, 387 – 396, vergleicht die verschiedenen Gliederungsvorschläge. 4  Justin, 2 apol. 10,5 – 6. 5  Weitere philosophische oder sokratische Züge im Paulus-Bild finden sich in 14,15 – 18; 16,25 – 26; 19,9 – 10, vgl. Marguerat, Paul in Acts, 66 – 77. Zu Apg 17 vgl. Sandnes und Given. Die sokratische Nachahmung im Bild des lk Paulus ist ein Vorspiel der in der Alten Kirche üblichen Annäherung Jesu an Sokrates, wobei der athenische Philosoph zu einer Präfiguration des für die Freiheit seines Wortes gemarterten Gerechten wird, vgl. E. Benz, Christus und Sokrates in der alten Kirche. Ein Beitrag zum altkirchlichen Verständnis des Märtyrers und des Martyriums, ZNW 43, 1950 – 51, 195 – 224.

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sophen erntet auch die Botschaft des Paulus nur einen mageren Erfolg (V. 32 – 34).6 Die Rede selbst ist auf ein sehr sokratische Thema konzentriert, das der Erkenntnis: Es finden sich nicht weniger als fünfmal Wörter mit der Wurzel γνο-/γνω-: γνῶναι, wissen, kennen (V. 19b. 20b); ἀγνώστῳ θεῷ, dem unbekannten Gott (V. 23b); ἀγνοοῦντες, Unwissende (V. 23c) und ἄγνοια, Unwissenheit (V. 30a). Die Entfaltung dieser epistemologischen Thematik wird in der Tat »à la Sokrates« gestaltet. Die berühmte sokratische Mäeutik besteht darin, ein Thema zu wählen, das der Gesprächspartner zu kennen meint; der Philosoph beginnt damit, sein Einverständnis mit dem Gesprächspartner zu formulieren, um ihn dann durch eine Anzahl Fragen dazu zu bringen, seine Unwissenheit einzugestehen.7 Wenn Paulus auch nicht den Dialog, sondern die (philosophische) Rede gebraucht, so wendet er doch eine dementsprechende Strategie an: a) Zunächst erkennt er die große Frömmigkeit der Athener an (V. 22b); b) sodann stimmt er mit ihnen überein, dass der Schöpfergott sich weder auf von Menschenhand gemachte Tempel beschränkt, noch durch menschliche Werke dargestellt werden kann (V. 24 – 29); c) danach er lässt Zweifel aufkommen, ob Gott auf diese Art gefunden werden könne (V. 27b); d) zum Schluss spricht er offen von ihrer Unwissenheit (V. 30). Diese beständig angedeuteten sokratischen Anklänge verleihen Paulus nicht nur den Status eines respektablen und kultivierten Redners. Paulus wird zugleich als ein zu Unrecht abgewiesener Zeuge der Wahrheit dargestellt. Wie der Philosoph des 5. Jh. v.Chr. wird Paulus in Athen zum Herold einer verkannten Wahrheit. Philosophische oder biblische Rede? Die Rede in Athen weist ein verwirrendes Nebeneinander von typisch biblischen Themen (z. B. das Bekenntnis zum Schöpfergott, V. 24) und gleichzeitig von Themen auf, die dem NT fremd sind (z. B. die pantheistische Vorstellung der Menschheit als göttlicher Nachkommenschaft, V. 28). Seit dem Beginn des 20. Jh. besteht das zentrale Problem der Interpretation in der Frage, ob Lk dem Paulus hier biblische oder der griechischen Philosophie entnommene Worte in den Mund legt.8 In der Nachfolge von E. Norden hat M. Dibelius mit der Behauptung Aufsehen erregt, es handele sich um, um »eine hellenistische Rede von der wahren Gotteserkenntnis«,9 und: deren »Hauptgedanken … sind stoisch und nicht christlich«,10 so dass sie »im ganzen Neuen Testament ein Fremdkörper ist«.11 Die Antwort kam von B. Gärtner und A.-M. Dubarle: Paulus passt die philosophischen Motive der atl. und jüdischen Theologie an und stellt sie 6  Zu

weiteren Bezügen auf Sokrates s. u. in der Auslegung. mem. IV 3,1,1 – 2,2; Platon, Tht. 150d. 8  Zur Auslegungsgeschichte von Apg 17 vgl. H. Hommel, Neue Forschungen zur Areopagrede Acta 17, ZNW 46, 1955, 145 – 178; Dupont, Nouvelles études, 397 – 403; Weiser, Apg II, 478 – 480; M. Fiedrowicz, Die Rezeption und Interpretation der paulinischen Aeropagrede in der patristischen Theologie, TThZ 111, 2002, 85 – 105. 9  Dibelius, Aufsätze, 54; Hervorhebung i. O. 10  Dibelius, Aufsätze, 59, 11  Dibelius, Aufsätze, 65, vgl. 55: »Fremdling im Neuen Testament«. – E. Norden, Agnostos Theos. Untersuchungen zur Formengeschichte religiöser Rede, Leipzig 1913, 1 – 140, hat ebenfalls den hellenistischen Charakter von Apg 17 betont und die Rede sogar als ein in den lk Text eingeschobenes apologetisches Stück des 2. Jh. betrachtet; dazu vgl. kritisch Dibelius, a. a. O., 60 – 65. 7  Xenophon,

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in deren Dienst. »In diesem Zusammenhang hat die stoische Philosophie keinen Platz«.12 Auch wenn das Nebeneinander von biblischem Sprachgebrauch und philosophischen (vor allem stoischen) beiderseits anerkannt wird, so ist doch umstritten, auf welcher Seite das bestimmende Gedankengut angesiedelt. Es wäre aber ein Irrtum, zwischen beidem eine Alternative aufstellen zu wollen. Die lk Leistung besteht hier gerade darin, eine Rede mit doppeltem Zugang zu gestalten, deren Sprache damit sowohl von einem griechischen als auch einem jüdischen Zuhörer rezipiert werden kann. Die Rede von Athen schöpft bewusst aus beiden Kulturen. Natürlich ist der lk Paulus kein Stoiker, sondern ein Judenchrist. Wie sich im Zuge der Auslegung zeigen wird, entleiht er das Vokabular teils aus der LXX, teils aus der griechischen Philosophie; es erlaubt meistens ein doppeltes Verständnis (jüdisch und griechisch). Dieses Verfahren, mit semantischer Ambivalenz zu spielen, liegt in der Apg hier keineswegs zum ersten Mal vor,13 aber in dieser Rede gelangt es zu einer sonst nie erreichten Verdichtung. Unser Redner macht also in Athen den kühnen Versuch einer Inkulturation der biblischen Botschaft in die hellenistische Umwelt. Indem er seinen Zuhörern die Möglichkeit gibt, seine Botschaft auf die eine oder die andere Weise zu verstehen, folgt Lk seinem theologischen Programm, die christliche Botschaft zwischen Rom und Jerusalem anzusiedeln, um so das Beste der Tradition Israels und des griechisch-römischen Universalismus zu vereinen. Allerdings findet die Ambivalenz in V. 30 – 31 ihr Ende, wenn der Redner die göttliche Aufforderung ausspricht, »dass alle, an allen Orten sich bekehren sollen«.14

a)  Die Ausgangssituation (17,16 – 21) V. 16 – 17 Aus Beröa in Makedonien kommend trifft Paulus in Athen ein. Im 1. Jh. n.Chr. ist vom früheren Glanz dieser Stadt nicht mehr viel übrig: sie hat alle politische Macht verloren, mit der Wirtschaft geht es abwärts, die Bevölkerung zählt etwa 10.000 Einwohner anstelle von 170.000 in ihrer Glanzzeit. Im Mittelmeerraum aber fasziniert Athen immer noch als ein Symbol künstlerischen Raffinements und Höhepunkt des menschlichen Geistes. So sind für Philo die Athener diejenigen, »die unter den Griechen den schärfsten Verstand besitzen – was nämlich die Pupille im Auge oder der Verstand in der Seele ist, das sind die Athener in Griechenland.«15 Die Touristen kommen dorthin, um dieselbe Luft zu atmen wie einst Perikles, Aristoteles, Euripides, Platon und Sokrates. Das Athen des 1. Jh. n.Chr. ist für das Imperium ein lebendes Museum der klassischen Kultur. Und hier hat der lk Paulus seine Begegnung mit der hellenistischen Kultur.

12  Gärtner,

167; vgl. Dubarle und Litwak. Verfahren der semantischen Ambivalenz vgl. Marguerat, Historiker, 109 – 121 (zu Apg 17,16 – 34: 114 – 116). Given hat die These einer doppelten Zuhörerschaft bei der Rede vertreten: die athenischen Philosophen und Theophilus, dem das Buch gewidmet ist (Apg 1,1). 14  Die Frage der in Apg 17,16 – 34 verarbeiteten Quellen wird im Exkurs 12: »Eine natürliche Theologie? Lukas und Paulus« behandelt 630 – 632 15  Philo, prob. 140. 13  Zum

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4.1  Erster Abschnitt: Mission in Griechenland (15,36 – 18,23)

Der Verfasser zeigt uns, und das ist einmalig in der Apg, einen Paulus, der wie ein Tourist in der Stadt flaniert, während er die Ankunft des Silas und Timotheus erwartet.16 Wie jeder wahre Philosoph stützt er sich auf die autopsia, das Sehen ›mit eigenen Augen‹. Aber die von Paulus empfundene Emotion ist nicht künstlerischer Art; beim Besichtigen dieser mit Götterbildern17 überladenen Stadt »erzürnte (παρ­ οξύνω, verärgern, reizen) sein Geist«.18 Abgesehen von den Statuen in den Tempeln befanden sich in der Nähe der Agora mehrere Kolonnaden, die von Hermesbüsten gesäumt waren.19 Angesichts dessen, was ihm als götzenhafte Darstellungen der Gottheit erscheint, wird der Jude Paulus von einer Welle der Entrüstung und des Abscheus erfasst. Diese Reaktion bildet den Hintergrund der Rede vor dem Areopag. Seiner Gewohnheit entsprechend geht Paulus in die Synagoge, wo er mit den Juden und den Gottesfürchtigen debattiert (V. 17a). Nichts verlautet über die Diskussion, aber ein μὲν οὖν (also, demzufolge V. 17a) stellt die Verbindung zum Vorausgehenden her. Seine Reaktion angesichts der athenischen Bildhauerkunst musste ihn zwangsläufig mit seinen Gesprächspartnern in Übereinstimmung bringen. Neu ist dagegen, dass sich Paulus täglich unter die Menge der Agora mischt, um mit den Passanten zu diskutieren (V. 17b); das ist ein sehr athenischer Brauch. Der berühmteste Philosoph Athens, Sokrates, hatte ebenfalls diese Gewohnheit.20 V. 18 Paulus tritt nicht nur mit den Herumstehenden in Kontakt; auch epikureische und stoische Philosophen reden und argumentieren mit ihm. Συμβάλλω (zusammenstoßen V. 18α) ist auch das Verb, das den Zusammenstoß beim Wortgefecht beschreibt. In Athen gab es vier große Philosophenschulen: Die Akademie (Platoniker), das Lyzeum (Aristoteliker), den Portikus (Stoiker) und den Garten (Epikureer). Die Nennung der beiden letzteren erstaunt nicht, wenn man weiß, dass sie zu jener Zeit sehr in Mode waren.21 Die von Zenon im 4. Jhdt. begründete Stoa vertritt ein pantheistisches Denken und lehrt eine Moral, die vereinbar ist mit dem die Ordnung der Welt regelnden Vernunftprinzip. Die sehr beliebten 16  1Thess 3,1 – 6 erzählt eine andere Version: Paulus ist mit Timotheus in Athen angekommen, schickt ihn aber auf eine Hin- und Rückreise nach Thessalonich, um sich nach dem Zustand der Gemeinde zu erkundigen (siehe S. 605). Lk vereinfacht die Angaben. 17  Κατείδωλος begegnet im NT nur hier; es ist ein zusammengesetztes Adjektiv, bei dem das Präfix καταden Überfluss anzeigt: voll von Götterbildern; dieser abwertende Begriff fehlt in der griechischen Literatur und wird erst in der christlichen Literatur gebraucht. 18  Παροξύνω wird auch in 15,39 für die Meinungsverschiedenheit zwischen Paulus und Barnabas verwendet, ebenso in 1Kor 13,5 (über die Liebe). 19  Das Gewirr von religiösen und zivilen Bauten am Fuß der Akropolis und auf der Agora beschreibt Pausanias, I 14,1 – 18,3. 20  Die Ähnlichkeit der Verben ist frappierend: Von Sokrates wird gesagt, dass er auf dem Marktplatz (ἐν τῇ ἀγορᾷ: Platon, apol. 17c; Xenophon, mem. I 1,10) mit den Vorübergehenden (πρὸς τοὺς παρατυγχάνουντας: Platon, apol. 29d) debattierte (διελέγετο: Platon, apol. 33a; rep. 454a; Diogenes Laertius, II 20.45.122). Der gute Philosoph zeichnet sich aus durch die öffentliche Lehre, während Privatunterricht verdächtig ist. 21  des Places, 260 – 268; J.-M. André, Les écoles philosophiques aux deux premiers siècles de l’Empire, ANRW II 36.1, 1990, 577.

4.1.4  Athen: Paulus und die Philosophen (17,16 – 34)

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Stoiker lehrten unter dem ›bemalten Portal‹ nahe der Agora. Die im 4. Jh. v.Chr. gegründete epikureische Schule, verneint, ohne dabei atheistisch zu sein, die Idee einer göttlichen Transzendenz; das psychische Glück kann durch Ataraxie (Unerschütterlichkeit) erreicht werden, einen von aller Passion und jedem Aberglauben befreiten Zustand. Die Reaktion der Philosophen ist nicht gerade zartfühlend (V. 18). Erstens nennen sie Paulus σπερμολόγος (wörtlich: Körnersammler);22 das ist eine bekannte Beleidigung, um jemanden abzuwerten, der hier und da philosophische und religiöse Ideen aufschnappt und sie dann als seine eigenen ausgibt. Heute würde man sagen: Klugschwätzer.23 Aber die Beleidigung wird in gepflegter Sprachform vorgetragen: τί ἄν θέλοι λέγειν (»was soll das heißen?«) ist eine attizistische Wendung im Optativ, die zur Zeit des Lk bereits manieriert wirkte. Ihre zweite Aussage ist viel schwerwiegender: Jemanden zu verdächtigen, er sei der Propagandist »fremder Gottheiten«, heißt, ihn des Kapitalverbrechens zu beschuldigen, das im Jahr 399 v. Chr. bei Sokrates zum Todesurteil geführt hatte. Die Anspielung auf das tragische Schicksal des athenischen Philosophen wird dadurch bestätigt, dass δαιμόνιον nur hier im NT in seiner klassisch griechischen Bedeutung von »Gottheit« gebraucht wird, überall sonst aber im Sinn von »unreinem Geist«.24 In einer Kultur, in der sich Religion und Politik vermischen, ist die Einführung fremder Gottheiten eine Bedrohung für das Volk und seine Götter. Über die Begründung der Anklage können die Leser / innen der Apg nur lächeln: »weil er Jesus und die Auferstehung verkündigte«. »Auferstehung« (Anastasis) konnte als die dem Gott Jesus zugeordnete weibliche Gottheit verstanden werden. So – bewusst doppeldeutig – fasst der Erzähler die Predigt des Paulus in Athen zunächst zusammen. V. 19 – 21 schildern den Entschluss der Philosophen, die von Paulus vertretene »neue Lehre« kennenzulernen, deren fremder Ursprung wiederholt wird.25 Darum nehmen sie Paulus mit auf den Areopag. Umstritten ist, ob es sich um einen in aller Form geführten Prozess aufgrund einer subversiven Lehre handelt, oder geht es um eine Anhörung zwecks Information? Ist das Vorgehen der Philosophen bedrohlich oder erfolgt es aus Neugier? Die Wortwahl erlaubt beide Interpretationen. Ἐπιλαβόμενοι αὐτοῦ (»ihn ergreifend« V. 19a) kann als ein gewaltsames Mit22  Spicq, Art. σπερμολόγος, Lexique, 1404 f. Dieser seit Demosthenes bekannte abwertende Ausdruck findet sich auch bei Aristoteles, Artemidor, Philo, Plutarch. 23  So Dibelius, Aufsätze, 60. 24  Δαιμόνιον ist im NT die geläufige Bezeichnung der in den Exorzismen ausgetriebenen Geister: Lk 4,35.41; 7,33; 8,2.26 – 39; 9,1 u. ö. Sokrates wird angeklagt, »neue Gottheiten einzuführen« (Xenophon, mem. I 1,2: καινὰ δαιμόνια εἰσφέρων). 25  Ξενίζω, ein lk Verb, bezeichnet anderswo in der Apg die Aufnahme des Fremden, die Gastfreundschaft (10,6. 18. 23.32; 21,16; 28,7), heißt aber auch »befremden« (Bauer, Wb., 1109); das Ptz. Ntr. ξενίζοντα bezeichnet daher »befremdliche Dinge« (vgl. 1Petr 4,12). Die Fragestellung τίνα θέλει ταῦτα εἶναι, »Was will das sagen?« (V. 20b) ist ein Echo der Pfingsterzählung, in der die Anwesenden sich fragen: τί θέλει τοῦτο εἶναι (2,12). Die Frage bleibt also offen.

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4.1  Erster Abschnitt: Mission in Griechenland (15,36 – 18,23)

nehmen, eine Verhaftung, verstanden werden (16,19; 18,17; 21,30.33), aber auch als eine freundschaftliche Geste (9,27; 23,19) und hat in der Apg beide Bedeutungen. Sodann: Wohin führen sie Paulus? »Areopag« ist die Bezeichnung für den Hügel des Kriegsgottes Ares, offizieller Sitz des höchsten Athener Gerichtes; aber so wird auch die Versammlung genannt, der Rat, der sich für die alltäglichen Geschäfte an der Stoa Basileios, der Königshalle versammelt, das sich an die Agora anschließt. Ist der Ort gemeint, so weist dies auf ein formelles Verhör hin,26 handelt es sich um die Versammlung, so ließe dies eher an eine informative Anhörung denken.27 Die sprachliche Formulierung lässt beide Möglichkeiten zu, doch gibt es Indizien für die Annahme, dass hier eine Versammlung gemeint ist: a) Paulus spricht »in der Mitte des Areopags« (V. 22a); ἐν μέσῳ bezieht sich in der Apg immer auf eine Gruppe von Personen (1,15; 2,22; 4,7; 27,21); b) am Ende geht Paulus weg »aus ihrer Mitte« (ἐκ μέσου αὐτῶν V. 33); c) das völlige Fehlen eines Urteils, sei es einer Verurteilung, sei es eines Freispruchs, deutet nicht auf einen Prozess hin. Zudem hat der Erzähler das Vorgehen der Mitglieder des Areopags in V. 21 in einer Art Nebenbemerkung kommentiert, die jeden Zweifel ausschließt: »Alle Athener (nämlich) und die dort wohnenden Fremden verbrachten ihre Zeit mit nichts anderem als die letzte Neuigkeit zu erzählen oder anzuhören«. Die Neugierde der Athener ist bei den antiken Schriftstellern ein feststehender Topos.28 Außerdem: Wenn das, was schon in V. 19 den Philosophen in den Mund gelegt wurde, in V. 21 als Kommentar wiederholt wird, so liegt darin eine bewusste narrativen Strategie vor. Bei dem Ortswechsel auf den Areopag, das will der Verfasser eindeutig feststellen, geht es darum, den athenischen Geschmack für Neues zu befriedigen. Die unterschwellige Drohung von V. 18 wird entschärft. Es handelt sich hier um Erkenntnis (»wir möchten wissen [γνῶναι]« V. 20b). D.h.: Paulus wird keine Verteidigungsrede halten, sondern eine Antwort auf die gestellte philosophische Frage geben: Wie kann man Gott erkennen? Dabei ist die Alternative ›Ort oder Versammlung‹ für Lk nicht wichtig ist. Wo immer er sich auch den Sitz des Areopags vorstellt, er meint diesen alten und verehrungswürdigen Rat, die oberste Instanz der Stadt Athen,29 den er mit zwei be26  T. D. Barnes, An Apostle on Trial, JThS 20, 1969, 407 – 419; B. W. Winter, On Introducing God to Athens: An Alternative Reading of Acts 17,18 – 20, TynB 47, 1996, 71 – 90; Pervo, Apg, 428 f. 27  Conzelmann, Apg, 105f; Roloff, Apg, 258; Weiser, Apg II, 465f; Lestang, 146 – 153. Taylor, Deux Apôtres, V, 300, geht von einer zwischen den beiden Begriffen liegenden Bedeutung aus und spricht von einer »vorläufigen Anhörung«. 28  So ironisierte schon im 4. Jh. v.Chr. Demosthenes, or. 4,10, die Athener, wenn er sie angesichts drohender Kriegsgefahr fragt: »Wollt ihr, so sagt mir, herumgehen und einander befragen: Gibt es etwas Neues?«; im 1. Jh. n.Chr. schreibt Chariton, Kallirhoë I 11,6, kritisch von der »übertriebenen Geschäftigkeit« der Athener: Und eine der Romanfiguren äußerst wörtlich: »Habt ihr … noch nichts von der Neugier der Athener gehört?«; vgl. ferner P. Gray, Athenian Curiosity (Acts 17,21), NT 47, 2005, 109 – 116. 29  Die Geschichte des Areopags ist teilweise dunkel, da sein Aufgabenbereich sich im Laufe der Zeit verändert hat. Ursprünglich bildete er den aristokratischen Rat der Stadt mit etwa dreißig Mitgliedern, die für alle Staatsgeschäfte zuständig waren. Perikles (5. Jh. v.Chr.) verminderte seine Macht zugunsten des Rates der

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rühmten Philosophenschulen verbunden hat. Obgleich er weiterhin sokratische Anspielungen benutzt, hat er doch den Sokrates-Imitation nicht auf die Spitze getrieben: Der athenische Philosoph wurde vor das Volksgericht der Heliaia gestellt, um gerichtet zu werden. Paulus, der Zeuge des Evangeliums, wird zur Information vor die politische und kulturelle Elite der Stadt bestellt, die neugierig ist und auch beunruhigt über die religiöse Neuheit, die er verbreitet. Ersterer wird zum Tod verurteilt, der zweite geht, nach einer glänzenden Rede, als freier Mann fort. Die Stunde der Verurteilung des Paulus hat noch nicht geschlagen. Sowohl der eine wie der andere sind weitgehend unverstandene Zeugen der Wahrheit. b)  Die Rede vor dem Areopag (17, 22 – 31) Der deliberativen Rhetorik entsprechend wird die Rede mit einem exordium eröffnet (V. 22b–23), um dann die Argumentation oder probatio zu entfalten (V. 24 – 29), bevor sie durch die peroratio abgeschlossen wird (V. 30 – 31). Bei der deliberativen oder epideiktischen Rhetorik geht es darum, die Zuhörer durch die Zustimmung zu gemeinsamen Werten zu überzeugen. Die Rede in Athen bietet die perfekte Illustration einer Überzeugungsarbeit, die sich auf Werte beruft, von denen Paulus meint, er teile sie mit den Philosophen. V. 22a Die feierliche Einleitung stellt Paulus in der bevorzugten Haltung des griechischen Redners dar, aufrecht, allen sichtbar in der Mitte der Gruppe von Philosophen und aristokratischen Mitgliedern des Areopags.

α)  Exordium (17, 22b–23) V. 22b–23 Für die römischen Rhetoren hat das Exordium zwei Funktionen: Die Hörer günstig zu stimmen und den Gegenstand der Rede anzudeuten (insinuatio). Beides ist hier vorhanden, die captatio benevolentiae und die Vorankündigung des Themas.30 Als »Männer Athener« angesprochen – die Formulierung ist sokratisch31 – werden die Zuhörer als »überaus religiös« bezeichnet. Handelt es sich um ein Kompliment oder um Kritik? Die Bedeutung von δεισιδαίμων im Griechischen schwankt zwischen religiös und abergläubisch. In 25,19 gebraucht Festus das Substantiv, um mit einem gewissen Vorbehalt den Glauben des Paulus zu bezeichnen.32 Die Absicht ist also positiv: Der Redner lobt die Athener für ihre große Frömmigkeit, und 500 und der Volksversammlung. Mit ihrer Strategie der Unterstützung lokaler Eliten haben die Römer ihm im 1. Jh. n.Chr. die Macht über die zivile Rechtsprechung wiedergegeben, außerdem über das Münzwesen, den Kultus und die Politik, einschließlich der Meinungsdelikte. Er hat von da an die Regierungsautorität der Stadt. Cicero, nat. deor. II 74: »Wenn man sagen würde: ›Der Staat der Athener werde von einem Rat regiert, würde jener (notwendige Zusatz) ›des Areopags‹ fehlen« – so selbstverständlich ist die Regierungsfunktion des Areopags; s. ferner Keener, Apg III, 2600 – 2602. 30  Cicero, inv. I 15,20; Quintilianus, inst. IV 1,42. 31  Vgl. Platon, apol. 1a.b; 2a und passim. Es ist aber festzuhalten, dass die Anrede ἄνδρες (Männer) bei Lk häufig ist (Apg 1,11.16; 2,14. 22. 29; 3,12; 5,35 u. ö.). 32  Das Adjektiv δεισιδαίμων wird im Komparativ verwendet, das unterstreicht die Intensität: sehr oder über

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dieses Kompliment ist nicht ungewöhnlich bei den griechischen Schriftstellern.33 Aber die Wahl des Ausdrucks durch einen Redner, der von einem ihm fremden Glauben spricht, lässt den Stellenwert dieser Frömmigkeit doch im Bereich der Mehrdeutigkeit. Der Vorbehalt wird unverzüglich klar formuliert (V. 23): Paulus erwähnt seine Besichtigung der religiösen Monumente der Stadt, von der der Erzähler in V. 16 gesprochen hatte, aber er sagt nichts über seine Entrüstung. Die Leser / innen, die die Information aus V. 16 kennen, bemerken natürlich den kritischen Unterton. Paulus sagt, er habe zufällig einen Altar gesehen, der »Dem unbekannten Gott« gewidmet sei. Angesichts dieser Erwähnung sind die Kommentatoren von jeher perplex: Wenn auch in Griechenland durchaus Altäre bekannt sind, die »den unbekannten Göttern« geweiht sind, so ist weder durch die Archäologie noch in der Literatur eine Inschrift im Singular nachweisbar. Die Widmungen (an die [!] unbekannten Götter) sollten dazu dienen, sich gegen den Zorn von unbekannten Gottheiten zu schützen, die zu ehren man sonst vergessen hätte. Schon im 4. Jh. n.Chr. schrieb Hieronymus, dass seiner Meinung nach Paulus absichtlich eine folgendermaßen lautende Inschrift verändert habe: »Den Göttern Asiens und Europas und Afrikas, den unbekannten fremden Göttern«.34 Der Redner bezieht sich nun auf diesen unbekannten Gott und verkündet: »Was ihr unwissend verehrt, verkündige ich euch«. Die Worte sind abgewogen. Zunächst wird der athenischen Frömmigkeit, wie intensiv sie auch sein mag, Unwissenheit attestiert. Dann schlägt Paulus vor, dieser Unwissenheit abzuhelfen; καταγγέλω bezeichnet hier die Verkündigung des Evangeliums. Dabei bietet die folgenden Argumentation nicht ein Mehr an Wissen, sondern eine Verkündigung, die auf etwas jenseits des griechischen Pantheons Liegendes verweist. Schließlich steht, wie das Objekt der Verkündigung im Neutrum (ὅ) zeigt, nicht ein neuer Gott, sondern das Wesen des Göttlichen selbst auf dem Spiel. alle Massen gottesfürchtig (BDR § 244 Anm. 2). Zum griechischen Gebrauch: des Places, 330 – 333; Spicq, Art. δεισιδαίμων, Lexique, 313 – 316 33  Sophokles, Oid. K. 258; Pausanias, I 17,1; Josephus, Ap. II 130. Dabei werden jeweils θεοσεβής, εὐσεβής oder εὐσέβεια verwendet, aber nicht das zweideutige δεισιδαίμων. 34  Hieronymus, Comm. ad Titum I, 12 (PL 26, 607). – Oder Lk zitiert eine bis jetzt nicht gefundene Inschrift, oder er ändert eine Widmung im Plural ab, damit sie zur jetzigen Verwendung passt. Eine in Pergamon ausgegrabene Inschrift könnte gelesen werden: ΘΕΟΙΣ ΑΓΝ[ΩΣΤΟΙΣ] (»Den unbekannten Göttern«); Abbildung und Diskussion bei A. Deissmann, Paulus. Eine kultur- und religionsgeschichtliche Skizze, Tübingen 21925, 226 – 229. Literarische Belege: Nach Pausanias, I 1,14, gab es in Phaleron, dem antiken Hafen Athens, neben anderen Altären auch einen für die »Unbekannten Götter« (βωμοἰ θεῶν τε ὀνομαζομένων Ἀγνώστων καὶ …); Tertullian, nat. II 9,3 – 4, erwähnt in Athen »einen Altar mit der Inschrift ›Den unbekannten Göttern (ignotis deis)‹«. Philostrat, Ap.VI 3, spricht von »Athen, wo sogar Altäre für die unbekannten Gottheiten (ἀγνώστων δαιμόνων βωμοί) errichtet worden sind«; detaillierte Studie bei P. W. van der Horst, The Altar of the »Unknown God« in Athens (Acts 17,23) and the Cult of »Unknown Gods« in the Hellenistic and Roman Periods, ANRW II 18.2, 1989, 1426 – 1456. Auch des Places, 333 – 337; Taylor, Deux Apôtres, V, 289 – 294. Βωμός kann einen Altar bezeichnen oder den Sockel einer Statue

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β)  Argumentation (17,24 – 29) Das argumentative Korpus der Rede oder probatio besteht aus drei Etappen: V. 24 – 25 / 26 – 27 / 28 – 29; die erste und die letzte entsprechen sich in Bezug auf das Thema des Göttlichen, das nicht durch menschliche Werke erfasst werden kann. V. 24 – 25 Der erste, sehr ausgewogene Satz weist ein chiastische Struktur A-B-B’-A’ auf, wobei der erste und der letzte Satz von einem Verb im Partizip bestimmt werden; der zweite und dritte von einem Verb im Indikativ. Das dominierende Subjekt ist »Gott« V. 24a (ὁ θεός eröffnet den Satz in anaphorischer Position). Ὁ θεὸς

(V. 24a) ὁ ποιήσας (»er, der gemacht hat«); (V. 24b) οὗτος… ὑπάρχων κύριος οὐκ… κατοικεῖ (»dieser, der Herr ist …, wohnt nicht«); B’ (V. 25a) οὐδὲ… θεραπεύεται προσδεόμενός τινος (»weder wird ihm gedient als ob er etwas nötig hätte«); A’ (V. 25b) αὐτὸς διδοὺς (»er selber gibt«). A

B

Die erste These (A: V. 24a) ist eine nachdrückliche Bekräftigung des biblischen Bekenntnisses zum Schöpfergott. Das Vokabular ist der LXX entliehen, die nächstliegende Formulierung findet sich in Jes 42,5;35 zugleich erfolgt aber eine Anpassung an die griechische Ausdrucksweise, wenn von der Erschaffung der »Welt« (kosmos) anstatt »der Erde« die Rede ist. Ein stoischer Philosoph im 1. Jh. n.Chr. wie Epiktet konnte dieser Aussage zustimmen, aber er hätte sie pantheistisch verstanden.36 Die folgende These (B: V. 24b) formuliert eine erste Konsequenz: »Er, der Herr des Himmels und der Erde, wohnt nicht in von Menschenhänden gemachten Tempeln.« Das Argument ist zweifellos biblisch und verweist auf die prophetische Polemik gegen die Götzen. In der LXX wird das Adjektiv χειροποίητος (von Menschenhänden gemacht) zum Fachausdruck für Götzendienst.37 Klemens von Alexandria (2. Jh. n.Chr.) hob aber hervor, dass griechische Denker ähnliche Positionen vertreten; dies gilt insbesondere für Zenon, den Gründer der stoischen Schule, und für Plutarch.38 35  Jes

42,5LXX (in Griechisch die V. 24 aufgenommenen Worte): »So spricht der Herr, Gott, der den Himmel (τὸν οὐρανόν) geschaffen (ποιήσας) und ihn gefügt hat, der die Erde (τὴν γῆν) festgemacht hat und das, was auf ihr (τὰ ἐν αὐτῇ) ist, und der Lebenshauch (πνοήν) gibt dem Volk auf ihr und Geist denen, die auf ihr wandeln.« Butticaz, L’identité, 357 – 360, bietet eine synoptische Darstellung der in der hellenistischen Literatur, im AT und in der jüdischen Literatur vorkommenden Motive der Rede; des Places, 333 – 361, und Gourgues analysieren die griechischen philosophischen Entsprechungen. 36  Epiktet, Diss. IV 7,6: »Sollte denn niemand aufgrund vernünftiger Überlegung und Beweisführung lernen können, dass Gott alles geschaffen hat, was in der Welt ist (πάντα πεποίηκεν τὰ ἐν τῷ κόσμῳ)? 37  Χειροποίητος in der LXX: Lev 26,1; Jes 2,18; 10,11; 16,12; 19,1; 21,9 Dtn 5,4.23; 6,28 u. ö. Schon Stephanus hat diese Kritik formuliert (Apg 7,48); vgl. L. Romaroson, Contre les »temples faits de main d’homme« (Actes 7,48; 17,24), RPh 1969, 217 – 238; E. Lohse, Art. χείρ, ThWNT 9, 1973, 425 f. 38  Außer Euripides (aber das Zitat ist falsch) zitiert Klemens von Alexandria, strom. V 11,75,1, Zenon: »Man darf weder Tempel noch Statuen machen, denn kein gemachtes Objekt ist der Götter würdig«; ebenso Plut-

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Während die zweite These bekräftigte, dass ein menschliches Bauwerk nicht die unendliche Hoheit Gottes enthalten könne, variiert die dritte (B’: V. 25a) diese Argumentation: »noch lässt er sich von Menschenhänden dienen, als ob er etwas nötig hätte«: θεραπεύω, pflegen, hat die Bedeutung von kultisch verehren. Die Idee, dass der Gott, der alles gemacht hat, nichts braucht, wird in der griechischen philosophischen Tradition schon sehr früh vertreten, angefangen bei den Vorsokratikern bis hin zu den Neuplatonikern.39 Oft wird der Aphorismus des Euripides zitiert: »Es bedarf der Gott, wenn er wirklich ein Gott ist, nichts. Dies sind (bloß) die erbärmlichen Worte der Sänger«.40 In der biblischen Literatur wird die Idee als solche erst spät und unter hellenistischem Einfluss formuliert: 1Makk 14,35; 3Makk 2,9. Aus jüdischer Perspektive ist selbstverständlich, dass damit nicht das Gebet oder die dem Göttlichen zu erweisende Ehre kritisch beurteilt werden, sondern der Gedanke einer Abhängigkeit der Gottheit von menschlicher Verehrung. Vierte These (A’: V. 25b): »Er, der allen Leben, Atem und alle Dinge gibt«. Das Partizip Präsens διδούς (gebend) drückt eine fortlaufende und permanente Handlung aus. Wieder liegt ein Echo von Jes 42,5 vor,41 ebenso klingt der Schöpfungsbericht von Gen 2,7 an, wo Gott dem Menschen den Lebensodem einhaucht.42 Aber die größte sprachliche Affinität zu unserem Text ist beim Stoiker Seneca zu lesen: »Hören möge der Mensch, welches Maß er bei den Opfern bewahren muss; wie weit er sich fernhalten soll von lästigem Aberglauben; niemals wird er genügend vorangekommen sein, wenn er nicht den Gott so, wie er es muss, mit seinem Verstande aufgenommen hat – alles habend, alles zuteilend, gütig umsonst«.43 V. 26 – 27 Nachdem der Redner zunächst das schöpferische und segensreiche Handeln Gottes betont hat, stellt er im zweiten Satz deutlich dar, zu welchem Zweck dies geschah. Von V. 26 an geht er zur Anthropologie über. Der syntaktische Aufbau ist nicht sehr klar; am sinnvollsten ist es, davon auszugehen, dass die beiden Infinitive »wohnen« (V. 26a) und »Gott suchen« (V. 27a), die sich auf »er hat arch, mor. 1034b: Die Welt ist »der heiligste und eines Gottes würdigste Tempel«, vgl. mor. 477c; ebenso der Stoiker Seneca, benef. VII 7,3: »Die ganze Welt ist der Tempel der Unsterblichen, allein ihrer Bedeutung und Großartigkeit würdig«. Siehe des Places, 337 – 340. 39  Zur göttlichen Bedürfnislosigkeit vgl. Dibelius, Aufsätze, 43 Anm. 2, und des Places, 341 – 344; beide verweisen auf Xenophanes, Heraklit, Parmenides, Antiphon, Platon, Zenon, Euripides, Plutarch, Pseudo-Aristoteles, Epiktetos, Lukian von Samosata, Diogenes Laertius, Lucretius, Pseudo-Apuleius u. a. Josephus, ant. VIII 111, lässt Salomon in seinem Gebet zur Einweihung des Tempels (vgl. 1Kön 8) sagen: »Unmöglich können die Menschen mit Werken Gott für die erhaltenen Wohltaten danken, denn die Gottheit braucht nichts und ist zu erhaben, als dass ihr damit vergolten werden könnte.« Zu vergleichen ist damit auch Seneca, epist. XV 95,47: »Dass jemand am Sabbat anzündet, wollen wir verhindern, denn die Götter benötigen kein Licht … Verbieten wollen wird, die Morgenaufwartung zu machen und an den Tempeltoren zu sitzen: Menschlicher Ehrgeiz lässt sich durch solch aufdringlichen Diensteifer bestechen; die Gottheit verehrt, wer sie kennt«; s. auch VIII 73,16. 40  Euripides, Herc. 1345 f. 41  S. o. Anm. 35. 42  SapSal 1,7.14; 2Makk 7,23. Siehe Dubarle, 591. 43  Cicero, epist. XV 95,48

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gemacht« beziehen, finale Bedeutung haben: Gott hat alles geschaffen, damit die Menschheit wohne und Gott suche. Ποιέω ist in der LXX das die schöpferische Tat bezeichnende Verb, das schon in V. 24 auftauchte. Aber wie ist ἐξ ἑνός zu verstehen? Der Genitiv des Zahlwortes εἱς, ein einziger, kann sowohl Maskulinum als auch Neutrum sein. Im ersten Fall bezeichnet es implizit Adam, den ersten Menschen; im zweiten Fall weist es auf das am Ursprung der Welt stehende göttliche Prinzip hin, was der stoischen Lehre entspricht. Im Blick auf die Figur des Redners, d. h. Paulus, und dessen biblisch-jüdischen Hintergrund, haben sich die Kommentatoren oft für das Maskulinum entschieden.44 Aber das hieße, die rhetorische Zielsetzung der Rede außer Acht zulassen, die gerade auf eine maximale Inkulturation in die griechische philosophische Kultur zielt. Die Besonderheit der Formulierung ἐξ ἑνός (»aus einem einzigen«) ist, dass sie sowohl auf griechische (»aus einem einzigen Prinzip«) als auch auf jüdische (»aus einem ersten Menschen«) Weise verstanden werden kann. Der Redner verleugnet seinen biblischen Glauben nicht, versucht aber bis zum Äußersten, mit den Überzeugungen seiner Gesprächspartner übereinzustimmen. Diese semantische Ambivalenz setzt sich in der sich anschließenden Aussage des Verses fort, in der zwei Konzepte entweder auf geschichtliche, d. h. dem jüdischen Glauben entsprechende Weise, oder auf natürliche, der griechischen Philosophie angepasste Weise interpretiert werden können: Die »festen Zeiten« (καιροί) können die Zeit der (jüdischen) Heilsgeschichte oder die (griechischen) Jahreszeiten sein. Die »Grenzen« (ὁροθεσίαι), in denen sie wohnen sollen, können die den Nationen zugewiesenen Territorien (jüdisch) bedeuten, oder die den menschlichen Siedlungen zugedachten Räume auf der Erde (griechisch).45 Der Kontext der Rede scheint das griechische Verständnis zu begünstigen, aber das jüdische ist keineswegs 44  Die Exegese der Kirchenväter versteht unter dem »einen« Adam, ebenso in der neueren Literatur Haenchen, Apg, 502 (»natürlich ist Adam gemeint«). Die Ambivalenz Maskulinum / Neutrum wird von Klauck, Magie, 101, vertreten. 45  Letztlich ist diese Frage nicht zu entscheiden. Bei Lk wie in der synoptischen Tradition ist die von Gott gegebene Zeit nicht χρόνος (die astronomische Zeit), sondern καιρός (günstige Zeit, Gelegenheit): Lk 18,30.42; 19,44; 21,8.24; Apg 1,7; 3,20; allerdings hat καιρός in der Rede von Lystra (14,17) die Bedeutung von Jahreszeit. Ὁροθεσία (Grenze, Abgrenzung) ist ein ntl. hapax legomenon, sehr selten im Griechischen, vgl. Spicq, Art. ὁροθεσία, Lexique, 1121. Die politische Bedeutung findet sich in Gen 9,26 – 27; 10,1 – 32; Dtn 32,8; Dan 2,21; aber die natürliche (Trennung der Erde vom Wasser) findet sich auch in Gen 1,14; Ps 74,12 – 14; Hiob 38,8 – 11; Sir 33,8. Die eine wie die andere finden sich auch in den Qumranschriften: 1QH 1,16 – 17 und 1QM 10,12 – 15. – Die Herleitung aus der griechischen Philosophie haben mit einer großen Zahl von Belegen Dibelius, Aufsätze, 30 – 36, und des Places, 344 – 354, vertreten. Dubarle, 593 – 595, nennt Argumente für eine geschichtliche Interpretation, aber er zögert. Am angemessensten erscheint die strikt vom Kontext ausgehende Interpretation von W. Eltester, Gott und die Natur in der Areopagrede, in: Ders. (Hg.) Neutestamentliche Studien für R. Bultmann, BZNW 21, Berlin 21957, 202 – 227: Für καιρός ist die Bedeutung von Jahreszeiten anzunehmen und ὁροθεσία als der bewohnbare Raum zu verstehen, den der Schöpfer einrichtet, indem er, den alten Schöpfungsmythen entsprechend, die Erde vom ursprünglichen wässrigen Chaos trennt. Der Verfasser der Apg kombiniert philosophische und biblische Ausdrücke: »auf der ganze Erde« ist ein das Universum bezeichnender Ausdruck der LXX.

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ausgeschlossen: Nochmals: In dieser Beschreibung der von Gott in seiner Schöpfung zugunsten der Menschen eingerichteten Lebensbedingungen, dominiert die Ambivalenz. V. 27 führt eine neue Zielsetzung ein: Die Suche nach Gott. Die Gaben, die Gott den Menschen schenkt, erlauben diesen, ihn zu »suchen« (ζητέω). Wiederum bieten sich zwei Wege zum Verständnis an: Der Glaubende des AT sucht Gott mit seinem Willen, und die rechte Gotteserkenntnis führt zum rechten Verhalten; der griechische Philosoph sucht das Göttliche mit dem Intellekt, seine Suche nach dem Wahren ist rational.46 Aber welchen Zugang man auch wählt, ein Zweifel liegt über dem Ergebnis der Suche, der durch eine elegante Proposition im Optativ ausgedrückt wird: »ob sie ihn vielleicht ertasten und finden«. Der Optativ, ein im NT äußerst seltener Modus des Verbs, drückt mit dem konditionalen Bindewort εἰ (ob) eine hypothetische Möglichkeit aus: ob wenigstens, ob vielleicht.47 Dass dem Menschen durch die Beobachtung der Welt ein Zugang zur Gottheit möglich sei, ist eine der stoischen Philosophie vertraute Idee.48 Hier ist der Gedanke nuancierter: Paulus meint nicht, dass durch die Beobachtung der Natur der Zugang zu Gott möglich sei, sondern er weist darauf hin, dass dies schwierig ist. Er bekräftigt nur, dass Gott alles getan hat, um sich von den Menschen finden zu lassen. Er ist in der Tat »nicht fern (οὐ μακράν) von einem jeden von uns«, erläutert der Redner, der sich durch dieses »uns« mit der das Göttliche suchenden Menschheit solidarisiert.49 Aber wie lässt sich denn Gott finden? Die Antwort bleibt in der Schwebe; sie wird in V. 30 gegeben. V. 28 – 29 Der letzte argumentierende Satz erklärt und untermauert (γάρ V. 28a in der Tat) die Nähe zwischen dem Göttlichen und dem Menschen, die gerade be46  Nach biblischem Verständnis ist die Suche nach Gott ein existentieller Vorgang, der die Ethik einschließt. Dtn 4,29; Am 5,6; Ps 14,2; 24,6; 27,8; Jes 45,19; 55,6. 1 Joh 4,8: »Wer nicht liebt, der kennt Gott nicht«. Für das griechische Denken mobilisiert die Suche nach Gott vor allem die Intelligenz: Seneca, epist. XV 95,47 (»Gott verehrt, wer ihn kennt«); Platon, apol. 19b; Gorg. 457d ; Cicero, nat. deor. II 49 – 56.70 – 72. Innerhalb des hellenistischen Judentums kreuzen sich die beiden Linien: s. SapSal 5 – 9; vgl. H. Greeven, Art. ζητέω, ThWNT 2, 1935, 894 – 896. 47  Dieser so genannte Optativus obliquus findet sich im NT nur bei Lk; die Partikel ἄρα gefolgt vom Enklitikon γε verstärkt die Dimension des Zweifels, vgl. BDR § 375 Anm. 2; 386 Anm. 2; εἰ ἄρα γε ist ein ntl. hapax legomenon; ψηλαφήσειαν ist Optativ des seltenen Verbs ψηλαφάω, betasten, tasten (Lk 24,39; Hebr 12,18; 1Joh 1,1) und εὕροιεν Optativ von εὑρίσκω, finden. Zur Syntax und zum Vokabular dieses Satzes: des Places, 354 – 358. – Die Bedeutung des Verbs ψηλαφάω, tasten, wird durch das Vorgehen des Zyklopen sehr gut illustriert, dem Odysseus das Auge ausgestochen hat und der tastend seine Peiniger sucht (Homer, Od. 9, 416). 48  Für die Stoa ist es möglich, durch die Beobachtung der von Ordnung und Intelligenz durchdrungenen Harmonie des Kosmos zu Gott zu gelangen, s. bes. Dion Chrysostomos, oratio 12 (Olymp. Rede), 28. Seine Aussagen sind pantheistisch. 49  Zur Aussage: Gott ist nicht weit von »einem jeden von uns« (ἑνὸς ἑκάστου hat eine distributive Bedeutung: »jeder an der Reihe«) vgl. Seneca, epist. IV 41,1: prope est a te deus, tecum est, intus est (Nahe ist dir der Gott, mit dir ist er, in dir ist er), aber für den stoischen Philosophen ist das Göttliche mit einer der menschlichen Seele innewohnenden höheren Fähigkeit gleichzusetzen, einem »heiligen Geist«, der erlaubt, Gut und Böse zu erkennen; vgl. Gourgues, 264 f.

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kräftigt worden ist. Ein biblischer Verfasser würde vom transzendenten Gott sprechen, der dem Einzelnen nahe kommt (Ps 139,1 – 5) oder vom göttlichen Wort, das dem menschlichen Herzen nahe ist (Dtn 30,11 – 14). Hier erreicht das Bemühen um Inkulturation seinen äußersten Punkt, die sich in einer bis dahin im NT unbekannten Begrifflichkeit niederschlägt und die göttliche Herkunft des Menschen zum Ausdruck bringt. V. 28 beginnt mit einer Formulierung, die ganz klar einen pantheistischen Beigeschmack hat; sie verankert das körperliche und geistige Sein des Menschen in Gott. Die Dreiheit »Leben-Bewegung-Sein« hat keine Analogie außerhalb unseres Textes, aber sie entspricht dem, was man bei Plato, Seneca oder Plutarch lesen kann.50 In der Erwähnung der Bewegung klingt ein stoischer Ton an. Kein Zweifel, dass der Redner das »in ihm (ἐν αὐτῷ)« nicht im Sinne der göttlichen Immanenz versteht, sondern dass er dem ἐν seinen semitischen instrumentalen Sinn gibt: durch (wie in V. 31 ἐν ἀνδρί: »durch einen Mann«). Wiederum kann dieser Satz sowohl einem pantheistischen als einem monotheistischen Sinne verstanden werden. Der Redner interpretiert seine Formulierung mit einem Zitat, dessen Ursprung schon Klemens von Alexandria identifiziert hatte: die erste Hälfte eines griechischen Hexameters aus den Phainomena des Arat, eines kilikischen Dichters aus dem 3. Jh. v.Ch.: »…denn wir sind auch seines Geschlechts«.51 Dies Zitat mit der Bemerkung einzuführen, dieses hätten »einige von euren Dichtern gesagt«, ist eine etwas pedantische Formulierung, aber sie stimmt: Dieser Vers des Aratos ist in der Antike häufig zitiert worden.52 Beiläufig ist auf das »euch« hinzuweisen, mit dem der Verfasser seine kulturelle Distanz betont. Mit diesem Verfahren führt der Redner auf dem Areopag nichts Neues ein: Die Schriftsteller des hellenistischen Judentums waren daran gewöhnt, zur Unterstützung ihrer apologetischen Argumente griechisch-römische Autoren zu zitieren. ›Göttlichen Geschlechts‹ zu sein, kann in der Tat von zwei sehr unterschiedlichen religiösen Ausgangspunkten her verstanden werden. Für griechisches Verständnis ist der Mensch auf natürliche Weise mit Zeus, dem ursprünglichen Erzeuger, ver-

50  Platon, Tim. 37c; Seneca, epist. 41,1 – 2; Plutarch, mor. 477d. C. Rothschild, Paul in Athens, WUNT 341, Tübingen 2014, vertritt die These, es handele sich in V. 28a um ein Zitat aus einem Hymnus an Zeus von Epimenides von Kreta aus dem 6. Jh. v.Chr. (Epimenides wird in Tit 1,12 zitiert), doch ist die These fraglich; dazu vgl. Keener, Apg III, 2657 – 2659. 51  Zitiert ist Arat, Phaenomena 5. 52  Hieronymus, Comm. ad Titum I, 706 (PL 26, 572), weist darauf hin, dass Cicero, Cäsar »und viele andere, die zu zitieren zu lang wäre«, diesen Vers aufgenommen haben. Kleanthes von Assos, Zeitgenosse von Aratos, zitiert ihn in seiner Hymne an Zeus: »Ich grüße dich, Zeus; … dich dürfen ja sämtliche Sterbliche grüßen, denn dir entstammen wir …« (SVF I 137 Zeile 34 – 37 [Nr. 537]). Ein Jahrhundert später zitiert Aristobul, ein jüdischer Philosoph (Euseb, praep. ev. 13,12,6) ebenfalls Arat. Die Idee der Verwandtschaft der Menschheit mit Zeus verbreitet sich im Hellenismus mit Platon, Phaidr. 250bc; Prot. 322a; leg. X 899d.900a).

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bunden, während man auf jüdischer Seite an die Abstammung von Adam zu denken ist, dem von Gott am Anfang der Welt geschaffenen Geschöpf.53 V. 29 zieht die Konsequenz aus dieser göttlichen Abstammung (οὖν, demnach, also). Hier, am Schluss seiner Argumentation, greift der Redner auf den Gedanken von V. 24 – 25 zurück, dass Mensch und Gott nicht zu verwechseln sind. Der Stil ist elegant: »Wir dürfen nicht meinen, dass …‹ (ὀφείλω ist das Verb der moralischen Pflicht). Paulus hat also in der Tat bis jetzt seine Gesprächspartner eingeladen, das Göttliche zu denken. Während im Vorhergehenden zurückgewiesen worden war, dass man Gott in von Menschen gemachte Gebäude einschließen könne, wird nun die Darstellung des Göttlichen durch menschliche Kunstwerke verurteilt.54 Man hätte aus der göttlichen Verwandtschaft des Menschen auch die entgegengesetzte Folgerung ziehen können; aber hier herrscht die biblische Verurteilung des Götzendienstes in all seinen Formen vor, der als Verrat am Ganz-Anderen angesehen wird.55 Was diesen Punkt angeht, ist das griechische Denken ambivalent: Die griechischen Philosophen können menschliche Darstellungen des Göttlichen verurteilen. Plutarch beruft sich auf die strikte Position Zenons, des Gründers der Stoa, der davon ausging, dass kein Tempel und keine Statue Gottes würdig seien.56 Dieselben Stoiker aber tolerierten auch Darstellungen des Göttlichen, die sie als gut für die Volksfrömmigkeit erachteten.57 Der Redner von Athen kann sich, angesichts seines Publikums, auf die erste Position beschränken.

γ)  Peroratio (17,30 – 31) Am Schluss der Rede ändert sich der Ton. Die bisherige Argumentation wird unterbrochen, stattdessen erfolgt ein Rückgriff auf das im exordium ausgeführte Thema der Unwissenheit an (V. 23). Die Bezeichnung peroratio stimmt insofern, als sie im Anschluss an das Vorausgehenden (οὔν V. 30a) eine Aufforderung formuliert: Gott 53  Dion Chrysostomos, oratio 12 (Olymp. Rede), 27 – 28 beschreibt die »Verwandtschaft (συγγένεια) der Menschen mit den Göttern«: »Nicht fern oder außerhalb des Göttlichen siedelten sie (die frühesten Vorfahren) sich getrennt für sich an, sondern sie wuchsen in seiner Mitte auf, genauer noch: sie wuchsen mit ihm zusammen auf und waren ihm auf jegliche Weise zugewandt.« – Die lk Genealogie führt Jesus zurück auf »Adam, Sohn Gottes« zurück (Lk 3,38); Lk kann sich demnach eine göttliche Kindschaft durch die Vermittlung Adams vorstellen, ohne dabei auf Immanenzkonzepte zurückzugreifen, sondern auf die biblische Tradition des Leben spendenden Schöpfers. Zur Verwandtschaft von Menschen und Göttern in der griechischen Kultur vgl. des Places, 358 – 361. 54  Χάραγμα bedeutet das Zeichen, die Marke; es ist das Zeichen des Tieres in der Apokalypse (13,16 – 17; usw.), hier: Gebilde, was menschliches Können hervorbringt; τέχνη ist die Kunst, die Geschicklichkeit (vgl. 18,3); ἐνθύμησις bezeichnet die Überlegung, das Denken, das Genie. 55  Dtn 4,28; Jes 40,18 – 19; 44,9 – 20; 46,6; SapSal 13 – 15. 56  Plutarch, mor. 1034b (de Stoic. repugn. 6), zitiert Zenon, für den »man keine Göttertempel bauen darf, denn kein Tempel ist würdig und heilig, kein Werk des Maurers oder Arbeiters ist eine wertvolle Sache«, (vgl. auch mor. 167d.e (de superst. 6); s. auch Epikur, Brief an Menoikeus 123. 57  So hält der Stoiker Dion Chrysostomos, oratio 12 (Olymp. Rede) 80 – 83, ein glänzendes Plädoyer zugunsten der Schönheit der Götterdarstellungen des großen Bildhauers Phidias: Die Götterbilder sind gut für das Volk und regen die geistige Erhebung an (vgl. auch oratio 12, 61).

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verordnet, Gott gebietet (παραγγέλλω V. 30b). Es finden sich allerdings keine Imperative, die das formale Kennzeichen der peroratio sind. V. 30 Zu Beginn hatten die Philosophen mehr wissen wollen (V. 19). Am Ende der Rede erweist sich das Urteil, das im Blick auf den Altar für den »unbekannten Gott« aus gesprochen war, als gerechtfertigt: Das religiöse und philosophische griechische Denken, wie bemerkenswert seine Entwicklung auch gewesen sein mag, hat in Unwissenheit gelebt. Genauer gesagt: Das Wissen, auf das in den V. 24 – 29 hingewiesen wurde, führt zu der Feststellung, dass das Göttliche sich den von Menschen gemachten Darstellungen entzieht. Aber Gott »sieht hinweg« über die Zeit des Unwissens (ὑπερ-ὁράω, hinwegsehen über). In der gegenwärtigen Zeit, die die Zeit der Verkündigung des Evangeliums ist, ergeht ein weltweiter Aufruf zur Umkehr. Die Initiative liegt dabei ganz auf Seiten Gottes: Er ist es, der ermahnt. Die mit Nachdruck unterstrichene Universalität (»allen Menschen überall«)58 entspricht der grundsätzlichen Orientierung der Apg: Die Auferstehung Jesu eröffnet die Ära des weltweiten Heils (Lk 24,47; Apg 1,8; 10,28.34 – 35). Aber auf welche Weise konnte eine kultivierte griechische Zuhörerschaft den charakteristisch lk Begriff metanoia verstehen? Der Stoizismus kannte die Regel vom Handeln im Einklang mit dem Verstand und der Natur; in diesem Umfeld hat »Umkehr« die etymologische Bedeutung von meta-noein, das heißt: hinterher bedenken, seinen Sinn ändern.59 Im Rahmen der Apg ist darunter jedoch die Umkehr zu verstehen, ein Ablassen von irrenden Glaubensinhalten, um sich dem wahren Gott zuzuwenden. Die Rede kulminiert also nicht nur in der Feststellung eines mangelhaften Wissens; denn die Unwissenheit ist eine religiöse Verirrung, die zu verlassen eine Veränderung der Mentalität und des Verhaltens bedingt. Zum richtigen Gesamtverständnis der Rede an die Philosophen von Apg 17 ist zu berücksichtigen, dass die an die Juden gerichteten missionarischen Reden dieselbe Feststellung der Unwissenheit (3,17; 13,27; 14,15) enthalten und in derselben Forderung der Umkehr (2,38; 3,19) münden. V. 31 »Die Welt wird nicht mehr auf ihr Sein, sondern auf ihr Ende hin betrachtet.«60 Das »Jetzt« (V. 30), das der Ermahnung, den Blick auf Gott zu ändern, Gewicht gibt, wird durch die Ankündigung des Gerichtes motiviert. Dieses ist ebenfalls universell, da es die oikumene, die ganze bewohnte Welt, betrifft. Die handelnde Person des Gerichtes bleibt ungenannt: »ein Mann« (ἀνήρ). Warum diese Anonymität? Den Namen Jesu zu verschweigen erlaubt, die Konzentration auf den einen Gott beizubehalten, um das Missverständnis zu vermeiden, es würden 58  Bemerkenswert ist die Paronomasie, die das Gesagte verstärkt: πάντας πανταχοῦ. Zuvor war die Universalität des schöpferischen Handelns betont: »das Universum und alles [πάντα] was darinnen ist« (V. 24); »Leben, Atem und alle Dinge [πάντα]« (V. 25); »jedes [πᾶν] Menschengeschlecht« (V. 26); »die ganze [πάντος] Erde« (V. 26). Die Universalität der Soteriologie ist Antwort auf die genauso universal ausgerichtete Schöpfungstheologie. 59  Seneca, epist. XVI 97,14; Ovid, Pont. I 1,59 – 66, vgl. E. des Places, E., Actes 17,30 – 31, Bib. 52, 1971, 526 – 534, bes. 528 f. 60  Conzelmann, 100.

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andere Gottheiten propagiert (V. 18!). Aber die Identität des Richters der Endzeit wird durch den Hinweis auf die Auferstehung offenbart; sie ist die Garantie für das Kommen des Gerichts. So knüpft Paulus schließlich wieder an das Thema der Agorapredigt an: »Jesus und die Auferstehung« (V. 18). Aber in diesen abschließenden Worten macht der Redner ein letztes Mal von seiner meisterhaften Beherrschung der semantischen Ambivalenz Gebrauch, die sich schon bisher gezeigt hat. Der mit »Garantie« übersetzte Ausdruck ist nämlich kein anderer als πίστις, das Wort, das im ganzen NT den ›Glauben‹ bezeichnet. Nur hier hat pistis die profane griechische Bedeutung von Kaution, Garantie, Beweis.61 Was für die Einen Garantie ist, ist für die Anderen Gegenstand des Glaubens. In seiner Rede bei Kornelius hatte Petrus mit dem Hinweis auf die drei selben Motive geschlossen: die Auferstehung, das Gericht und das weltweite Heil (10,42 – 43). In der Theologie des Lk öffnet das Ereignis der Auferstehung das Heil für die ganze Menschheit. Wie die Rede des Petrus, so findet auch die Ansprache des Paulus in Athen hier ihren Abschluss, was immer auch pedantische Theologen darüber denken mögen, die eine entschiedenere Bekräftigung des Kerygmas vorgezogen hätten.62 c)  Auswirkung der Rede (17,32 – 24) Wie in Jerusalem (2, 12 – 13; 4,1 – 4), wie in Antiochia (13,42 – 48), in Ikonium (14,1 – 2) oder in Thessalonich (17,4 – 8) löst die christliche Verkündigung in Athen unterschiedliche, ja einander entgegengesetzte Wirkungen aus: Skepsis einerseits und Zustimmung andererseits. Dabei kann man Lk nicht des Triumphalismus bezichtigen: Die Szene war grandios, das Ergebnis jedoch mager. V. 32 – 33 Die Zuhörer nehmen nicht an der Ankündigung des Jüngsten Gerichts Anstoß, sondern an der Auferstehung. Die Idee einer Auferstehung des Leibes entsprach nicht hellenistischer Anthropologie, für die die Dualität Körper / Seele charakteristisch war und die sich daher ausschließlich das Weiterleben der Seele vorstellen konnte. Wo Paulus von Auferstehen redet, erreicht er die Grenze dessen, was für die philosophischen Zuhörer glaubwürdig ist. Der Tragödiendichter Aischylos lässt Apollo sagen: »Doch wenn des Mannes Blut der Staub getrunken hat – Einmal

61  Bei Aristoteles, rhet. I 2 (1355a–1358a) ist pistis die Darstellung, der Beweis dessen, was vorgetragen worden ist. Die Bedeutung von ›Kaution, Garantie« ist bei Sophokles, Aischylos, Platon, Thucydides, Xenophon belegt. Die Wendung παρέχειν πίστιν, den Beweis erbringen, findet sich bei Josephus, ant. XV 260; weitere Texte bei Spicq Art. πίστις, Lexique, 1243 – 1245. 62  In Wirklichkeit ist die Hoffnung auf ein Weiterleben der Toten der griechischen Kultur keineswegs fremd, wie der Erfolg der Mysterienkulte bezeugt, in denen der Myste einer toten und auferstandenen Gottheit gleichgesetzt wird. Aber dieses Weiterleben stellt man sich als eine Wiedergeburt oder eine Entkörperung vor, als eine Art von Metempsychose, die ein neues Leben eröffnet; vgl. M.-F. Baslez, Le corps, l’âme et la survie: anthropologie et croyances dans les religions du monde gréco-romain, in: O. Mainville / D. Marguerat (Hg.), Résurrection. L’après-mort dans le monde ancien et le Nouveau Testament. MoBi(G) 45, Genève-Montréal 2001, 73 – 89; N. C. Croy, Hellenistic Philosophies and the Preaching of the Resurrection (Acts 1:18,32), NT 39, 1997, 21 – 39.

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gestorben, und es kommt kein Auferstehn.«63 In der Apg bedeutet aber auch für die Juden die Auferstehung Jesu den nicht zu überschreitenden Punkt, und deshalb konzentrieren sich die an sie gerichteten Reden der Apostel und des Paulus gerade auf die Verkündigung der Auferstehung.64 Für den Autor ad Theophilum ist der Osterglaube der Angelpunkt des Christentums. Die beiden in V. 32 beschriebenen Reaktionen65 sind nicht identisch, wie das Hin- und Her des »die Einen, die Anderen« (οἱ μέν – οἱ δέ) zeigt: Die einen spotten, die anderen erklären sich (aber ohne genauer zu präzisieren wann) zu einem neuen Treffen bereit. Dieselbe Dualität von Spott und Unentschiedenheit begegnet beim Ausgang des Pfingstereignisses (2,12 – 13). Aber Paulus hat sein Möglichstes getan: Beim Versuch der Inkulturation seiner Botschaft ist er so weit wie nur möglich gegangen. Auf diese Reaktionen hin (so ist das οὕτως von V. 33a zu verstehen) kann er sich zurückziehen. Die vom Redner behandelten Themen – der den kosmos mit Wohlwollen lenkende Schöpfergott, welcher sich allen von Menschen gemachten Darstellungen entzieht, der gerechte Weltrichter – entsprechen viel deutlicher der den Stoikern eigenen Theodizee als dem Denken der Epikureer. Darf man daraus schließen, dass ein positives Echo auf seine Rede eher bei den ersten zu erwarten ist? V. 34 Positives Resultat: »Einige« nehmen die Botschaft des Paulus an. Einer von ihnen wird genannt: Dionysios, einer aus dem Rat; seine Bekehrung unterstreicht die Qualität der paulinischen Rede. Dieser Dionysios wird eine lange legendäre Karriere haben: Nach Euseb von Cäsarea66 wurde er der erste Bischof von Athen. Sein Name ist von einem mystischen Neuplatoniker des 5. Jh. übernommen worden, der im Mittelalter sehr bekannt war ([Pseudo-]Dionysius Areopagita). Das lk Interesse für die Beteiligung der Frauen wird verdeutlicht durch die Erwähnung der Damaris. Sie wird sonst nirgends erwähnt; ihr Name weist vielleicht auf eine fremde Herkunft hin.67 Es waren »andere mit ihnen«, versichert der Erzähler. Empathie und theologische Kritik. Die Rede von Athen stellt den ersten christlichen Versuch dar, den biblischen Glauben an den Schöpfergott in den Kategorien einer nichtbiblischen Kultur auszudrücken. Diese Bemühung um eine vom Diasporajudentum bereits begonnene Inkulturation wird vom 2. Jh. an durch die Apologetik der Kirchenväter fortgesetzt. Diese Rede ist das erste Beispiel dessen, was zu einer langen Tradition werden wird: die theologische Philosophie. Zwei gewöhnlich als Anknüpfung und Widerspruch bezeichnete Absichten 63  Aischylos,

Eum. 647 – 648). 2,22 – 36; 3,13 – 26; 4,10 – 12; 10,39 – 43; 13,27 – 39; 26,23. 65  Die heftigen Reaktionen der Zuhörer zu erzählen, die den Redner zu unterbrechen scheinen, ist ein literarischer Trick des Erzählers, der nichtsdestoweniger die Rede bis ans Ende vorgetragen hat. Siehe 5,33; 10,44; 26,24. 66  Euseb, h.e. III 4,10; IV 23,3; zu Ps-Dionysius vgl. A. M. Ritter, Art. Dionysius Areopagita, RGG4 2, 859 f. 67  Der Codex Bezae (D), wirklich nicht besonders inspiriert, hat ihren Namen gestrichen. 64  Apg

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überkreuzen sich in dieser Rede. Auf der einen Seite schöpft Lk bis aufs Äußerste die Affinitäten zwischen der Gottesvorstellung in der hellenistischen religiösen Welt und der Erkenntnis des biblischen Gottes aus (empathische Linie). Auf der anderen Seite wird die heidnische Frömmigkeit von Anfang an abgewertet, denn sie beruht auf einem Missverständnis: Sie meint, die Gottheit zu kennen, aber diese bleibt ein »unbekannter Gott« (kritische Linie). Beide Absichten vereinigen sich in der allgemeinen Aufforderung zur Umkehr (17,30), die sowohl eine Ermahnung zur Änderung der Meinung (kritische Linie), als auch ein Aufruf ist, denjenigen zu erkennen, der, den Menschen durch Verwandtschaft verbunden, im Innersten eines jeden von ihnen anwesend ist (empathische Linie). Allerdings hieße es, das Denken des Lk auf ungerechtfertigte Weise zu pressen, wenn man die griechische Poesie (das Zitat aus Aratos in 17,28) zu einer hellenistischen Entsprechung der Heilsgeschichte machen wollte. Für die ersten Leser / innen von Lk / Apg ist klar, dass das Verständnis des Zentrums der paulinischen Predigt – »Jesus und die Auferstehung« – nur über das Ereignis möglich ist, das zuvor in Israel stattgefunden hat.

Exkurs 12: Eine natürliche Theologie? – Lukas und Paulus Im Anschluss an M. Dibelius, für den die Rede vor dem Areopag ein zur stoischen Lehre gehörenden »Fremdkörper« im NT war,68 hat Ph. Vielhauer 1950 / 51 eine vernichtende Analyse von Apg 17 veröffentlicht:69 Lk, so Vielhauer, lässt hier Paulus eine natürliche Theologie vertreten, die dem, was der Apostel in Röm 1,18 – 32 aussagt, völlig zuwider läuft. Lk hätte den Paulinismus missbraucht, indem er die Christologie beiseitegeschoben und die Erkenntnis Gottes aus der Natur zur Propädeutik des Evangeliums gemacht habe. Diese Interpretation, die auf der Dialektischen Theologie aufbauend den Bruch zwischen Natur und Gnade betont, hat einen großen (wenn auch unterschiedlich starken) Einfluss auf die deutsche Exegese ausgeübt. Wenn es auch nicht darum geht, Paulus und Lk künstlich zu harmonisieren, so machen drei Überlegungen deutlich, dass die Behauptung, Lk habe Paulus verraten, ein Irrtum ist. a) Was wissen wir über die missionarische Predigt des Paulus in ihren Anfängen? Die Briefe liefern uns die Argumentation des Paulus, die im Nachhinein an die Christen richtete (in den Jahren 50 – 58), aber nicht diejenige, mit der er sie bekehrt hatte (in den Jahren 35 – 50). Aber eben diese möchte der Verfasser der Apg rekonstruieren. Da er nicht über originale Berichte verfügt, wendet er wie für die anderen Reden den in der griechisch-römischen Geschichtsschreibung üblichen Grundsatz des Thukydides an, nämlich das zu schreiben, was »ein jeder in seiner Lage etwa sprechen musste«.70 Hat sich Lk bei dieser Rekonstruktion getäuscht? Nein, wenn man dem ältesten Paulusbrief, 1.Thess, Glauben schenken darf, der 68  Dibelius,

Aufsätze, 33, s. auch o. 614. Vielhauer, Zum »Paulinismus« der Apostelgeschichte, in: Ders., Aufsätze, 9 – 27. Weitere Literatur: Keener, Apg III, 2619 – 2625; Klauck, Magie, 109 – 111; Löning, Gottesbild, 88 – 117; Marguerat, Paul in Acts, 1 – 21; Weiser, Apg II, 478 – 480; Wilson, Gentiles, 210 – 218. 70  Thukydides, I 22,1. 69  P.

4.1.4  Athen: Paulus und die Philosophen (17,16 – 34)

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den ursprünglichen Predigten am nächsten ist: »Jeder erzählt über uns, welche Aufnahme wir bei euch gefunden haben und wie ihr euch bekehrt habt zu Gott, weg von den Götzen, um dem lebendigen und wahren Gott zu dienen und um auf seinen Sohn aus dem Himmel zu warten, den er von den Toten auferweckt hat, Jesus, der uns errettet vor dem kommenden Zorn« (1Thess 1,9 – 10). Drei der in diesem Credo enthaltenen Motive sind auch in der Rede von Apg 17 zu finden: sich von den Götzen abwenden, sich zum lebendigen Gott bekehren, und den eschatologischen Richter erwarten, der von den Toten auferweckt worden ist. In der Formulierung dieser Verse ist nämlich ein homiletisches Schema zu entdecken, das Paulus der Kritik des Diasporajudentums am heidnischen Polytheismus entliehen hat. In seiner Rekonstruktion der Athener Rede (wie auch in Lystra: 14,15 – 17) schöpft Lk aus derselben Quelle, indem er für seine Leser / innen die an die Nichtjuden gerichtete Missionspredigt des Paulus darstellt, die man aber nicht mit seiner Argumentation in den Briefen verwechseln darf. b) Der Abstand zu Römer 1,18 – 32 ist keineswegs außergewöhnlich groß: a) Weder Lk noch Paulus behaupten, dass es einen natürlichen Weg des Zugangs zu Gott gibt: Gott aus seinen Werken erkennen zu wollen, war ein Irrweg, der als Unwissenheit (Apg 17,27.30) oder als Torheit (Röm 1,20 – 21) bezeichnet wird. b) Der Irrtum der Heiden besteht bei beiden Autoren darin, dass sie Gott mit den Kreaturen verwechseln (Apg 17,25,29; Röm 1,23). c) Die universelle Gültigkeit dieses Urteils über die Suche des Menschen nach Gott wird im eschatologischen Gericht offenbar werden (Apg 17,31; Röm 2,16). d) Der religiöse Irrweg der Heiden wird erkennbar aus dem Evangelium (Apg 17,23b.30; Röm 1,16 – 17), dem man »jetzt« zustimmen muss (Apg 17,30; Röm 3,21). Es ist auch zu beachten, dass die besonders stoisch klingenden Elemente der Rede von Athen (17,26 – 29) von der in den V. 24 – 25 dargestellten Schöpfungstheologie her gelesen werden müssen, die Paulus nicht verneinen würde. Ein Unterschied bleibt: Für Paulus kennen die Heiden Gott, aber sie ehren ihn nicht und verirren sich im Götzendienst (Röm 1,20 – 23). Bei Lk ist es umgekehrt: Die Heiden suchen Gott und ehren sogar den unbekannten Gott, aber sie kennen den wahren Gott nicht (Apg 17,23.27). Der schärfste Unterschied besteht allerdings im Abstand zwischen der unwiderruflichen Verdammung des Paulus (»es bleibt ihnen keine Entschuldigung« Röm 1,20) und der eindeutigen Empathie des Redners von Athen für die religiöse Suche der Heiden, die zwar als Unwissenheit bezeichnet, aber als solche nicht abgewertet wird. An diesem Punkt erweist sich ein Vergleich der rhetorischen Absichten als unerlässlich. c) Welche rhetorische Absicht verfolgt jeder der Verfasser? Um die Absicht eines Autors beurteilen zu können, muss der literarische Kontext betrachtet werden. Röm 1,18 – 32 ist Teil des Abschnitts 1,18 – 3,20, in dem die Universalität der menschlichen Sünde dargestellt wird. In einem prophetischen Gerichtsorakel (Röm 1,18) rekapituliert Paulus die Sünde der Juden und der Nichtjuden, um ihr die Offenbarung der Gerechtigkeit Gottes in Jesus Christus gegenüberzustellen (Röm 3,21 – 22). Der Nachweis der Radikalität der Sünde steht im Zentrum seines Argumentationssystems. Der narrative Rahmen der Rede von Athen zeigt, dass Lk die Christologie nicht ausschließt, selbst wenn sie nicht, wie bei Paulus, auf das Kreuz ausgerichtet ist: Paulus »verkündigte Jesus und die Auferstehung« (17,18b). Lk bietet ein pro-

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4.1  Erster Abschnitt: Mission in Griechenland (15,36 – 18,23)

pädeutisches Modell für die Verkündigung des Evangeliums an: Wie ist die Botschaft in der Kultur (hier vor allem der stoischen) zu verwurzeln, um die Notwendigkeit einer Änderung der Überzeugungen zu fördern? Lk wollte »das klassische Beispiel einer Rede geben, in der der Versuch gemacht wird, die biblische Botschaft von Gott an Menschen heranzubringen, die ihr völlig fremd und verständnislos gegenüberstehen«.71 Ohne sich, wie bei der an die Juden gerichteten Predigt, auf die Voraussetzung der Heilsgeschichte beziehen zu können, stützt sich der Paulus von Athen auf die spirituelle Suche seiner Zuhörer. Er nützt den in ihrem Zentrum verankerten Zweifel (der »unbekannte Gott«), um zur Notwendigkeit der metanoia hinzuführen. Paulus und Lk: zwei unterschiedliche Strategien, zwei unterschiedliche christologische Bezugspunkte (das Kreuz oder die Auferstehung), aber dieselbe Meinung über die Unmöglichkeit, Gott außerhalb seines Sohnes zu erkennen. Auf jeden Fall ist die Meisterschaft des Verfassers der Apg zu bewundern, der von einem, wie es scheint, für Paulus selbst wenig bedeutsamen Aufenthalt in Athen ausgehend, den bemerkenswertesten apologetischen Text der christlichen Literatur des 1. Jh. n.Chr. zu gestalten wusste.

71  So

zutreffend Stählin, Apg, 241.

4.1.5  Vor Gericht in Korinth (18,1 – 17)

633

4.1.5  Vor Gericht in Korinth (18,1 – 17) (1) Danach verließ er Athen und kam nach Korinth. (2) Er fand einen Juden mit Namen Aquila, aus Pontus stammend, der mit seiner Frau Priscilla kürzlich aus Italien gekommen war, weil Claudius angeordnet hatte, alle Juden hätten Rom zu verlassen,1 und er ging zu ihnen. (3) Und weil er das gleiche Handwerk hatte, blieb er bei ihnen und arbeitete; sie waren nämlich von Beruf Zeltmacher. (4) Jeden Sabbat debattierte er in der Synagoge und überzeugte sowohl Juden als auch Griechen.2 (5) Als Silas und Timotheus aus Makedonien herabkamen, widmete Paulus sich ganz dem Wort und legte vor den Juden Zeugnis ab, dass Jesus der Messias sei. (6) Da sie aber3 widerstrebten und lästerten, schüttelte er (seine) Kleider aus und sagte zu ihnen: »Euer Blut (komme) über euer Haupt, ich (bin) rein; von jetzt an gehe ich zu den Heiden.« (7) Und er ging von dort4 weg und kam in das Haus eines Gottesverehrenden namens Titius Justus, dessen Haus an die Synagoge grenzte. (8) Krispus aber, der Vorsteher der Syn­ agoge, glaubte an den Herrn mit seinem ganzen Hause, und viele Korinther, die das hörten, glaubten und ließen sich taufen.5 (9) In der Nacht sprach der Herr in einer Vision zu Paulus: »Fürchte dich nicht, sondern rede und schweige nicht, (10) denn ich bin mit dir und niemand wird dich angreifen, um dich zu misshandeln, denn ich habe ein großes Volk in dieser Stadt.« (11) Er ließ sich dort ein Jahr und sechs Monate und lehrte unter ihnen das Wort Gottes. (12) Zu der Zeit, als Gallio Prokonsul von Achaia war, erhoben sich die Juden einmütig gegen Paulus, führten ihn zur Gerichtstribüne6 und (13) sagten: »Dieser (Kerl) überredet die Leute, Gott gegen das Gesetz zu verehren.« (14) Als Paulus gerade den Mund auftun wollte, sagte Gallio zu den Juden: »Wenn es sich um irgendein Delikt oder etwas Ungehöriges handeln würde, ihr Juden, so würde ich euch unterstützen, wie es sich gehört; (15) wenn es aber bei den Streitigkeiten um eine Lehre, um Namen und ein euch betreffendes Gesetz geht, so seht ihr selber zu! Ich will nicht Richter über diese Dinge sein«. (16) Und er jagte sie von der Gerichtstribüne fort. (17) Da ergriffen sie alle Sosthenes, den Synagogenvorsteher, und schlugen (ihn) vor der Tribüne, und Gallio kümmerte sich nicht darum.

1  Die

D-Gruppe (D, h, syhmg) fügt hinzu: »und sie siedelten sich in Achaia an«. D-Gruppe (D, h, gig, syhmg) lautet V. 4: »Er ging in die Synagoge und jeden Sabbat debattierte er, wobei er den Namen des Herrn Jesus einführte und er überzeugte nicht nur Juden, sondern auch Griechen«. 3  Die D-Gruppe (D h, syhmg) fügt hier ein: »obwohl viele Reden erfolgt sind und die Schriften ausgelegt worden waren«. 4  Die D-Gruppe (D*vid, h) ersetzt »von dort« durch »von Aquila«. 5  Die D-Gruppe (D, [h]) fügt hinzu: »die an Gott durch den Namen unsres Herrn Jesus Christus glaubten«. 6  Die D-Gruppe (D, h, [syh**, sa]) erweitert: »die Juden, die sich untereinander verständigt hatten, erhoben sich einmütig gegen Paulus, legten Hand an ihn und führten ihn …« 2  Die

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4.1  Erster Abschnitt: Mission in Griechenland (15,36 – 18,23)

Lestang, Annonce, 169 – 212; Koet, Dreams and Scripture, 173 – 193; Matson, Household, 168 – 182; Murphy-O’Connor, J., Corinthe au temps de saint Paul d’après les textes et l’archéologie, Paris 22004, bes. 201 – 231; Omerzu, Prozess, 221 – 270; Padilla, Speeches, 135 – 162; Richter Reimer, Frauen, 202 – 226; Taylor, Deux Apôtres, V, 307 – 326; Winter, B. W., Gallio’s Ruling on the Legal Status of Early Christianity (Acts 18,14 – 15), TynB 50, 1999, 213 – 224; Ders., Rehabilitating Gallio and His Judgement in Acts 18,14 – 15, TynB 57, 2007, 291 – 308; Yamazaki-Ransom, Empire, 127 – 135.

Auf den Blitzbesuch in Athen folgt ein langer Aufenthalt in Korinth. Wie sich aus den beiden Korintherbriefen ergibt, unterhielt Paulus intensive Beziehungen zur Gemeinde von Korinth. Der Bericht über die Gründung dieser Gemeinde ist wertvoll, weil außergewöhnlich detailliert ist: Er enthält eine große Anzahl von Personennamen (insgesamt neun), macht eine Angabe zum Beruf des Paulus (V. 3), informiert über den Ort, an dem er lehrt (V. 7) und entwirft das Szenario eines Auftritts vor der römischen Staatsmacht (V. 12 – 17). Über keine andere paulinische Gemeinde besitzen wir eine genauere Gründungserzählung. Struktur. Vier Episoden folgen in dieser Erzählung aufeinander: Niederlassung des Paulus in Korinth (V. 1 – 3), Trennung von der Synagoge (V. 4 – 8), nächtliche Erscheinung (V. 9 – 11), Auftreten vor dem Prokonsul Gallio (V. 12 – 17). Die Schilderung der letzten Szene ist die ausführlichste, und man kann davon ausgehen, dass Lk nicht zufällig diese narrative Abfolge gewählt hat. Den Höhepunkt der Erzählung markiert die nächtliche Vision des Paulus, die einerseits sein missionarisches Bemühen und die Trennung von der Synagoge legitimiert (V. 4 – 8), ihm andererseits aber auch Schutz verspricht, was in der Auseinandersetzung vor Gallio unverzüglich anschaulich wird (V. 12 – 17). Lokaltraditionen. Kein Kommentator bezweifelt das historische Substrat dieser Gründungserzählung. Mehrere Elemente werden von den paulinischen Briefen bestätigt: Die Reise von Athen nach Korinth (1Thess 3,1.6), Aquila und Priscilla (1Kor 16,19; Röm 16,3; vgl. 2Tim 4,19), die handwerkliche Arbeit des Paulus (1Thess 2,9; 1Kor 4,12; 9,6; usw.), die Bekehrung des Krispus (1Kor 1,14), die Ankunft des Timotheus (1Thess 3,6) und, implizit, die des Silas in Korinth (1Thess 1,1; 2Kor 1,19; 11,9). Der Name des Sosthenes findet sich in 1Kor 1,1, ohne dass man weiß, ob es sich um dieselbe Person handelt. Außerdem ist der Prokonsul Gallio eine aus Literatur und Epigraphik bekannte Persönlichkeit. Die ziemlich detaillierte Beschreibung der Aktivitäten des Paulus in Korinth (er nimmt Wohnung bei Aquila und Priscilla und arbeitet dort; die Wahl des Hauses des Titius Justus um dort zu lehren) gibt uns wertvolle Informationen über die missionarische Strategie des Paulus, die sich auf die Häuser der Anhänger konzentriert: »Paulus lebte mit jenen, die ihm sozial gleichstellt waren und benutzte ihre Häuser als Ausgangsbasis für sein missionarisches Unternehmen.«7 Auf der anderen Seite sind lk Spuren sichtbar; dies betrifft den Stil, zeigt sich aber bei Themen, die er besonders bevorzugt (die Feindschaft der Synagoge, die fruchtbare Wortver7  A. J.

Malherbe, Social Aspects of Early Christianity, Philadelphia 21983, 77.

4.1.5  Vor Gericht in Korinth (18,1 – 17)

635

kündigung, die nächtliche Erscheinung, die Argumentation des Gallio, die Paulus entlastet). Man kann versuchen, den Text in Tradition und Redaktion aufzuteilen.8 Aber angesichts der Künstlichkeit einer solchen chirurgischen Analyse ist die Annahme vorzuziehen, der Verfasser habe in Korinth mündliche Erinnerungen an die Gründungszeit gesammelt. Dass er die paulinischen Briefe benutzt hätte, lässt sich nirgends zeigen. Der Stil und die erzählerische Gestaltung tragen die Handschrift des Lk, was besonders in V. 4.5 – 6.9 – 10 und 12 – 17 deutlich wird. Manche Autoren meinen, dass Lk die Erinnerung an mehrere Paulusbesuche in Korinth zusammengefasst habe,9 und in der Tat gab es mindestens drei. Datierung. Die Erwähnung des Prokonsulats des Gallio ist äußerst wichtig, denn dies ist der einzige sichere Ansatzpunkt für die Biographie des Paulus, und sogar für die Chronologie der ersten christlichen Generation überhaupt. Eine in Delphi gefundene und zum ersten Mal 1905 veröffentlichte Inschrift gibt einen Brief wieder, den »Tiberius Claudius Cäsar […], zum 26. Mal zum Imperator proklamiert«, an diese Stadt richtet:10 Schon lan[ge war ich d]er St[adt] Delph[i ni]cht nu[r wohlgesonnen, sondern habe auch Sorge getragen für ihr Ge]deihen, … Da es aber] jetzt heißt, dass sie von [Bür]gern entb[lö]ßt ist, wi[e es mir gerade gemeldet hat L. Iu-] nios Gallion, mein Fr[eund] un[d Statt]halter, …«.11 Die Inschrift ist die Zeit zwischen der 26. und der 27. Akklamation zu datieren. Die öffentliche Akklamation feierte einen militärischen Sieg des regierenden Kaisers. Welches Datum bezeichnet nun die 26. Akklamation des Claudius, die mit dem Prokonsulat des Gallio in Korinth zusammenfällt? Die 22. – 24. Akklamationen fanden zwischen Januar 51 und Januar 52 n. Chr. statt, während die 27. kurz vor dem 1. August 52 liegt. Da die 26. den ersten Sieg der Frühlings-Militärkampagne im April 52 bezeichnen muss, ist der Brief des Claudius auf den Frühling 52 zu datieren. Da Achaia eine senatorische Provinz war, hatte sie einen Prokonsul, dessen Mandat im Prinzip auf ein Jahr befristet war. Da solch ein Mandat vom 1. Juli bis zum 30. Juni des folgenden Jahres dauerte, muss das Prokonsulat des Gallio sich vom Sommer 51 bis zum Frühsommer 52 erstreckt haben, eventuell vom Sommer 52 bis zum Frühsommer 53.12 Aufgrund dieser kalendarischen Angaben setzt man den anderthalbjährigen Aufenthalt des Paulus in Korinth (18,11) – unter Berücksichtigung der das Prokonsulat Gallios betreffenden Unsicherheitsspanne – vom Frühling 50 n. Chr. bis zum Sommer 52 n. Chr. an (eventuell vom Frühjahr 51 bis zum Sommer 53). 8  Weiser,

Apg II, 482 – 488; Lüdemann, Apg, 203 – 208; Taylor, Deux Apôtres, V, 307f; Rossé, Apg, 653. Apg, 206 – 212; Pervo, Apg, 448 – 450. 10  Griechischer Text: SIG II, 801 D. Maßgebliche Neuedition: A. Plassart, L’inscription de Delphes mentionnant le proconsul Gallion, REG 80,1967, 372−378. Wiedergabe (Abbildung [Umzeichnung], griechischer Text und Übersetzung) des Hauptteils der Inschrift bei Koch, Geschichte, 568. Zitiert ist die deutsche Übersetzung der Zeile 3 – 6. 11  Es folgen Anweisungen u. a. zur Ansiedlung neuer Einwohner. 12  Die erste Periode erscheint wahrscheinlicher, vorausgesetzt, dass Gallio sein Prokonsulat nicht um ein Jahr verlängert hat. Anders Murphy-O’Connor, 219 – 231, der aufgrund eines Briefes von Gallios Bruder Seneca (epist. XVII‒XVIII 104,1) und der dort erwähnten (aus Krankheitsgründen) überstürzten Abreise Gallios aus Korinth annimmt, dass Gallio sein Mandat als Prokonsul nicht vollendet habe. Er datiert daher die Gerichtsverhandlung von Apg 18,12 – 17 zwischen Juli und Oktober 51. 9  Lüdemann,

636

4.1  Erster Abschnitt: Mission in Griechenland (15,36 – 18,23)

V. 1 – 3 Ein einziger Satz, bestehend aus V. 1 – 3, beschreibt den Beginn des Aufenthalts des Paulus in Korinth. Paulus erreichte seine neue Wirkungsstätte, nachdem er Athen und die dortigen Philosophen verlassen und die für die sechzig Kilometer nötigen drei bis vier Tagesmärsche hinter sich gebracht hat, die die einstige griechische Hauptstadt von der neuen regionalen Metropole trennen. Korinth, wenige Kilometer südwestlich des Isthmus gelegen, der Attika von der Halbinsel Peloponnes trennt, ist im 1. Jh. n.Chr. eine attraktive Stadt geworden. Nach ihrer Zerstörung durch die Römer im Jahr 146 v. Chr. war sie von Julius Cäsar ein Jahrhundert später unter dem Namen Colonia Laus Iulia Korinthiensis neu gegründet worden. Ihre strategische Lage, die mit ihren beiden Häfen Kenchreä im Osten und Lechaion im Westen den Ost-West Seeweg dominiert, sicherte ihr eine rasche Ausbreitung. Sehr schnell wurden Zehntausende von Immigranten vom korinthischen Wirtschaftswunder angezogen: Handwerker, Händler, Hafenarbeiter. In der multi-ethnischen, multi-religiösen Stadt waren auch Juden anwesend.13 Der Erzähler muss diesen Aufenthalt nicht begründen: Die auf die großen Zentren ausgerichtete Mission des Paulus konnte sie unmöglich übergehen. Die Begegnung des Paulus mit Aquila und Priscilla (V. 2 – 3) ist zweifellos ein Ergebnis seiner Synagogenbesuche. Die im Milieu der jüdischen Diaspora weit verbreitete Gastfreundschaft verschaffte ihm nicht nur eine Unterkunft, sondern auch einen Arbeitsplatz. Die Leser / innen erfahren hier wie zufällig, dass Paulus ein Handwerk ausübte: »Zeltmacher« ist die wörtliche Übersetzung von σκηνοποιός, aber vielleicht bearbeitete er auch im weiteren Sinn Leder und grobe Leinwand.14 In einer bevölkerungsreichen Stadt wie Korinth, die die berühmten Isthmischen Spiele organisierte, gab es sicher eine hinreichende Nachfrage nach Zelten. Die Schüler der Rabbinen wurden dazu angehalten, ein Handwerk auszuüben; ebenso wurde den umherwandernden Philosophen empfohlen, ihren Lebensunterhalt zu verdienen, um den Verdacht zu vermeiden, sie seien Schmarotzer. In seinen Briefen bestätigt Paulus, dass er von der Arbeit seiner Hände lebte, um niemandem zur Last zu fallen (1Kor 4,12; siehe 1Thess 2,9; 2Kor 12,13 – 15). Das aus der Provinz Pontus am Schwarzen Meer stammende Paar ist aus den paulinischen Briefen als enge 13  Eine in Korinth gefundene Inschrift lautet [ΣΥΝΑ]ΓΩΓΗ [ΕΒΡ]ΑΙΩΝ, was als »Synagoge der Hebräer« verstanden werden kann, aber sie scheint aus dem 4. Jh. zu stammen. Philo, leg.Gai. 281, nennt Korinth in seiner Liste der jüdischen Ansiedlungen im Römischen Reich. Siehe Taylor, Deux Apôtres, V, 310 f. 14  W. Michaelis, Art. σκηνοποιός, ThWNT 7, 1964, 394 – 396 (das Adjektiv ist ntl. hapax legomenon.). Die handwerklichen Berufe waren in der griechisch-römischen Gesellschaft nicht angesehen (streicht deshalb D die Bemerkung »sie waren nämlich Zeltmacher von Beruf«?). Aber der Status unabhängiger Handwerker, den offenbar Aquila und Priscilla innehaben, liegt nicht auf der untersten Sprosse der sozialen Leiter; dazu vgl. R. F. Hock, The Social Context of Paul’s Ministry. Tentmaking and Apostleship, Philadephia 2007. P. Lampe Paulus – Zeltmacher, BZ 31, 1987, 256 – 261, der für Lederzelte vor allem eine militärische Verwendung voraussetzt, denkt eher an die Verarbeitung von aus Ziegenhaar gewonnener Wolle (gesponnen in Tarsus: das Cilicium) oder an Leinen, das in Tarsus angebaut wurde; zum Beruf von Paulus, siehe ferner Keener, Apg III, 2722 – 2736.

4.1.5  Vor Gericht in Korinth (18,1 – 17)

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Mitarbeiter des Apostels bekannt. Die stets mit ihrem Mann zusammen genannte Frau muss eine ungewöhnliche Persönlichkeit gewesen sein.15 Eine für sie sicher negative Entwicklung hat ihre Zuwanderung nach Korinth verursacht: Im Jahr 49 ordnet ein von Claudius erlassenes Edikt die Vertreibung der Juden aus Rom an. Dem römischen Historiker Sueton zufolge traf dieses Edikt die jüdische Gemeinde, die in Aufruhr gebracht worden war, und zwar durch Agitatoren, die mit einem gewissen »Chrestus« verbunden waren. Man muss darin die durch die judenchristliche Mission unter den römischen Juden verursachten Unruhen sehen, die dem Kaiser als Vorwand dienten, die jüdische Präsenz in der Hauptstadt zu reduzieren.16 Das Edikt wurde im Jahre 49 promulgiert, oder vielleicht 41.17 Da der Erzähler nichts von einer Bekehrung des Aquila und der Priscilla erwähnt, kann man davon ausgehen, dass diese schon in Rom stattfand. Umso besser versteht man, dass das Paar den Paulus gut aufnimmt. Im Fortgang der Erzählung werden sie als getreue Mitarbeiter des Paulus beschrieben (18,18.26). V. 4 – 6 Entsprechend dem stereotypen Schema, das seit dem 13. Kap. in Antiochia in Pisidien, Ikonium, Philippi, Thessalonich und Athen erkennbar ist, beginnt nun Paulus seine Mission: zuerst in der Synagoge. Paulus eröffnet die Debatte bei den Sabbatversammlungen und überzeugt »sowohl Juden als auch Griechen« (V. 4), was auf eine aus Juden und Gottesfürchtigen zusammengesetzte Zuhörerschaft schließen lässt.18 Die Ankunft des Silas und Timotheus, die in 17,14 in Thessalonich

15  Der Name Prisca (oder Priscilla, der ein Diminutiv ist) steht in Röm 16,3; Apg 18,18.26; 2Tim 4,19 vor dem ihres Mannes. Schließt die Formulierung von V. 3b (»sie waren nämlich Zeltmacher von Beruf«) Priscilla ein? So Richter Reimer, Frauen, 206 – 218, die sich auf Johannes Chrysostomos, Salutate Priscillam 1,2 stützt, wo es in Blick auf Aquila und Priscilla heißt: »Sie waren arm und mittellos und lebten von ihrer Hände Arbeit; sie waren nämlich Zeltmacher«. Der Singular des Verbs ἠργαζέτο (»er arbeitete«), auf Paulus bezogen, ist für diese These nicht günstig. 16  Sueton, Claudius 25. Dabei handelt es sich vielleicht um eine fehlerhafte Rechtschreibung des Namen Christus. Das Edikt des Claudius wird im 2. Jh. n.Chr bei Cassius Dio, LX 6,6, und im 5. Jh. von Orosius, Historiae adversus paganos VII 6,15 – 16, bestätigt; sie schreiben aber eher von Unterdrückung und Versammlungsverbot als von Vertreibung. Lk spricht als einziger (mit Übertreibung) von einer Vertreibung »aller Juden« Roms. Da bekannt ist, dass es mindestens 50.000 gab, ist eine auf die Judenchristen beschränkte Ausweisung wahrscheinlicher. Siehe dazu Keener, Apg III, 2701 – 2705. 17  Die Datierung auf das Jahr 49 n. Chr. folgt dem Hinweis des Orosius, der es auf das neunte Regierungsjahr des Claudius festsetzt (zwischen dem 25. Januar 49 und dem 24. Januar 50). Aber das Schweigen des Tacitus in seinen Annalen des Jahres 49 stimmt damit überein, dass Cassius Dio das Versammlungsverbot für die Juden Roms auf das erste Jahr der Regierung des Tiberius ansetzt. Dies führt einige Historiker dazu, sich für das Jahr 41 auszusprechen (G. Lüdemann, Das Judenedikt des Claudius [Apg 18,2], in: Bussmann (Hg.), Treue Gottes, 289 – 298; Murphy-O’Connor, 205 – 216). Die Datierung auf das Jahr 49 passt zu der Angabe, Aquila und Priscilla seien »kürzlich« aus Rom gekommen (προσφάτως). Falls es sich um das Jahr 41 handelt, und da Paulus ihnen im Jahr 50 (oder 51) begegnet, wäre ihre Reise Rom-Korinth nicht direkt gewesen. Witherington, Apg, 539 – 544, und Omerzu, Prozess, 229 – 237, schließen nicht ohne Grund daraus, dass Cassius Dio und Orosius sich auf zwei verschiedene Edikte des Claudius beziehen können. 18  Διαλέγομαι ist das lk Verb, das die Debatte des Paulus mit seinem Publikum bezeichnet (17,2.17; 18,4.19; 19,8.9; 20,7.9). Über die Gottesfürchtigen siehe den Exkurs 9: Juden, Proselyten und Gottesfürchtige, 502f.

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4.1  Erster Abschnitt: Mission in Griechenland (15,36 – 18,23)

zurückgelassenen worden waren, erlaubt es dem Paulus, sich ganz der Verkündigung des Wortes zu widmen,19 dessen Thema vom Erzähler zusammengefasst wird: »Jesus ist der Messias«. Dass es sich bei Jesus um den von der Schrift bezeugten und von Israel erwarteten Messias handelt, war Ziel der Beweisführung in der Predigt von Antiochia in Pisidien (13,16 – 41); in Thessalonich war es dieselbe Botschaft (17,3). Die durch sein Zeugnis hervorgerufene Feindseligkeit wird als Lästerung bezeichnet (V. 6). Die Behauptung der Messianität eines zur Kreuzigung Verurteilten hat also massiven Widerspruch ausgelöst hat. Die Reaktion des Paulus ähnelt der, die im Pisidischen Antiochia (13,46 – 51) erfolgt ist: Mit einer symbolischen Geste, die das Abbrechen jeder Beziehung rituell zum Ausdruck bringt, schüttelt er seine Kleider aus. In Antiochia bezieht sich dasselbe Verb ἐκτινάσσω auf die Füße, von denen die Gesandten den Staub schütteln. Dieser Ritus war von Jesus denen gegenüber vorgeschrieben worden, die die Botschaft seiner Jünger ablehnten (Lk 9,5; 10,11). Die nun folgende Erklärung gehört zum Sakralrecht: »Euer Blut (komme) über euer Haupt, (ich bin) rein«. Das Nennen des Blutes ist eine biblische Metapher für Verantwortung: »Er hat Vater und Mutter geschmäht, sein Blut komme über ihn« (Lev 20,9).20 Paulus gibt den Juden, die das Evangelium ablehnen, zu verstehen, dass sie vor Gott die Verantwortung für eine Zurückweisung mit tödlichen Folgen tragen. Gleichzeitig erklärt er, rein zu sein, das heißt, er ist unschuldig an diesem dramatischen Ausgang. Das wird er in seiner Abschiedsrede wiederholen (20,26). Auch im Pisidischen Antiochia (13,46) war Paulus zum Schluss gekommen, dass er sich künftig den Heiden zuwenden werde. Der in der Apg ständig in Erinnerung gerufenen Heilsökonomie entsprechend hat Israel bei der Verkündung der neuen Initiative Gottes in Jesus Christus den Vorrang genossen. Wenn das Volk sich dazu entscheidet, sie zu verschmähen, so wird sich das missionarische Bemühen denen zuwenden, die der mit Abraham geschlossene Bund ausschloss. V. 7 – 8 Die hier vom Erzähler mitgeteilten Information scheint belanglos zu sein: Als Folge seiner Trennung von der Synagoge verlegt Paulus seine Lehrtätigkeit und nimmt Wohnung im Haus eines Gottesfürchtigen, Titius Justus, den er sicher für seine Lehre gewonnen hat (V. 7). Aber dieser Umzug (das ist die Bedeutung von μεταβαίνω V. 7a, den Ort wechseln) ist äußerst symbolisch: Einerseits handelt es sich in der Apg um die erste Angabe zu einem Ort, der spezifisch für die christliche Lehre bestimmt ist (vgl 19,9!). Andrerseits wird festgehalten, dass dies Haus »an die

19  Die Formulierung συνείχετο τῷ λόγῳ (18,5b) ist außergewöhnlich; συνέχω ist ein von Lk mehrfach verwendetes Verb: zusammenhalten, pressen, unterdrücken, im Passiv unterdrückt, gepeinigt werden (Lk 4,38; 8,37.45; 19,43; 22,63; Apg 7,57; 12,50; 28,8). Es bezeichnet bei Lk die Pein der Kranken oder die Angst Jesu. Paulus ist ganz wörtlich unter Druck gesetzt, besessen vom Wort. 20  Siehe auch Lev 20,7 – 19; Jos 2,19; Ri 9,24; 2Sam 1,16; 3,29; 1Kön 2,32; Jer 28,35; Ez 3,17 – 18; 18,13; 33,4. Im NT: Mt 23,35 und 27,24 – 25. Lk hat diese Metapher schon in Apg 5,28 gebraucht.

4.1.5  Vor Gericht in Korinth (18,1 – 17)

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Synagoge grenzte«.21 Kann man noch konkreter darauf hinweisen dass, wenn die Sonderrolle Israels aufgehoben ist, die Missionare dennoch nicht auf die Verbindung zum Judentum verzichten? Die Wahl eines Ortes direkt neben der Synagoge beweist in den Augen des Erzählers, dass der ungewollte Bruch mit Israel nicht dazu führt, ihm den Rücken zu kehren, und noch weniger, es zu verfluchen. Der Streit verursacht »eine Trennung der Körper, aber nicht der Herzen«.22 Am Ende des Buches (28,25 – 28) wird die Entscheidung, sich den Heiden zuzuwenden, auf feierlichere Weise wiederholt. Das Ergebnis dieser Schutzmaßnahme (V. 8) ist positiv: Krispus, ein Synagogenvorsteher, wird mit seinem ganzen Haus bekehrt. In 1Kor 1,14 sagt Paulus ebenfalls, dass er ihn getauft hat, erwähnt aber nicht, dass Krispus vorher Vorsteher der Synagoge war. Allerdings hat Paulus in Korinth ohnehin nur wenige Personen getauft. Insofern geht die Taufe des Krispus durch Paulus vielleicht doch auf seinen Status als angesehener Juden zurück. Hinzu kommt die Taufe von »vielen Korinthern«. d. h. sowohl Juden als auch Nichtjuden. Mit den beiden letzten Verben im Imperfekt erinnert der Vers an die am Anfang der Apg häufigen refrainartigen Wachstumsaussagen.23 Was mit Kornelius in Cäsarea begonnen hat (Apg 10), setzt sich nun in großem Maßstab in Korinth fort. Die Trennung von der Synagoge und die Taufe des Synagogenvorstehers Krispus könnte, wie mit guten Gründen vermutet wird, zu heftigen Spannungen zwischen beiden Gruppen geführt haben.24 V. 9 – 11 In Antiochia in Pisidien, in Ikonium, in Lystra, in Thessalonich und in Beröa (Apg 12 – 17) ist der paulinischen Mission – mit oder ohne Gewaltanwendung – jüdische Feindschaft begegnet, die zur Flucht der Apostels führte. Dieses Stereotyp wird hier von einer nächtlichen Vision des Paulus durchbrochen. Lk schildert vier Visionen des Paulus, die in Schlüsselmomenten seines Lebens stattfinden und ihm eine neue Orientierung geben: Auf dem Weg nach Damaskus (9,3), beim Betreten Europas (16,9), bei seiner Verhaftung (23,11) und auf dem sich in Ge21  Titius Iustus ist ein typisch römischer Name (nomen gefolgt vom cognomen); man hat ihn mit dem in 1Kor 1,14 genannten Gaius (praenomen) identifizieren wollen. Er könnte ein wohlhabendes Mitglied der korinthischen Bürgerschaft gewesen sein. Συνομορέω (angrenzen an) ist ein seltenes und spätes Verb; die Wortwahl zeigt, wie überlegt Lk hier formuliert. In V. 7a verleiht der Text der D-Gruppe (s. o. 633 Anm. 4) diesem Ortswechsel des Paulus noch mehr theologisches Gewicht, indem er ἀπὸ Ἀκύλα (von Aquila) anstelle von ἐκεῖθεν (von dort) liest. Es handelt sich nicht mehr nur um die Verlegung eines Lehrortes, sondern auch des Ort, an dem Paulus lebt: Die Tischgemeinschaft umfasst künftig Juden und Nichtjuden. 22  Lestang, Annonce, 190. 23  S.o. 136, 477. 24  Roloff, Apg, 271f, meint, Lk habe den historischen Ablauf umgedreht: Die Taufe des Krispus und von Gottesfürchtigen habe dazu geführt, dass Paulus die Synagoge verlassen musste. Außerdem sei davon auszugehen, dass es von der Synagoge als eine zusätzliche Provokation verstanden werden musste, wenn sich Paulus in einem direkt angrenzenden Haus einrichtet. Diese Annahmen sind nicht unbegründet, doch ist festzustellen, dass die Interpretation des Verfassers der Apg in eine andere Richtung weist: So wie das Edikt des Claudius die Begegnung des Paulus mit dem Paar Aquila und Priscilla bewirkt hat (V. 2), hat der räumliche Trennung von der Synagoge den Erfolg der paulinischen Mission hervorgerufen.

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4.1  Erster Abschnitt: Mission in Griechenland (15,36 – 18,23)

fahr befindenden Schiff (27,23 – 24).25 Davon unterscheidet sich diese Vision: Hier erfolgt keine Neuorientierung; vielmehr soll die Erscheinung, gerade in einem Zeitpunkt, in dem seine Arbeit in Korinth bedroht ist, Paulus legitimieren und ihn stärken. Bis zum Ende seiner missionarischen Tätigkeit (Apg 20) wird er nicht mehr in Gefahr sein. Der in diesem Wachtraum auftauchende »Herr« ist Jesus. Seine Worte sind vom Stil biblischer Erscheinungen geprägt: »Fürchte dich nicht, sondern rede und schweige nicht, denn ich bin mit dir …« (V. 9 – 10a).26 Die Aufforderung, ohne Furcht zu reden, wird begründet durch die schützende Gegenwart des Christus an der Seite seines Zeugen. Dem schließt sich eine Verheißung an: »denn ich habe ein großes Volk (λαός) in dieser Stadt.« Wie in 15,14 wird λαός (die theologische Bezeichnung für Volk Israel schlechthin) neu definiert, um das weltweite Volk zu bezeichnen, das Gott in Israel und unter den Nationen um Christus sammelt.27 Die Arbeit des Paulus besteht gewissermaßen darin, ein Volk zu schaffen, das schon dem Herrn gehört. Dieser Auftrag rechtfertigt den ungewöhnlich langen Aufenthalt in Korinth (V. 11): Ein Jahr und sechs Monate, also 18 Monate, die zwischen Frühjahr 50 und Sommer 52 (eventuell zwischen Frühjahr 51 und Sommer 53) liegen. V. 12 – 13 Die Vorladung vor Gallio ist, in der Komposition der Apg, das herausragende Ereignis des paulinischen Aufenthaltes in Korinth. Paulus war schon mit den römischen Behörden konfrontiert worden: in Zypern mit Sergius Paulus (13,6 – 12); in Philippi, wo er ins Gefängnis geworfen und schließlich befreit wurde (16,19 – 24.35 – 40); aber dies ist das erste Mal, dass er dazu aufgefordert wird, sich von einem römischen Magistraten verhören zu lassen. Lucius Iunius Gallio Annaeanus, Sohn des spanischen Redners Lucius Annaeus Seneca, aber adoptiert von Iunius Gallio, war eine in seiner Zeit bekannte politische Persönlichkeit. Sein jüngerer Bruder ist der berühmte stoische Philosoph Seneca. Er war vom römischen Senat für ein einjähriges Prokonsulat nominiert worden, aber dem Historiker Tacitus zufolge glänzte er weder durch politischen Mut, noch durch Charakterstärke.28 Die Juden, so Lk, führen einmütig Paulus vor das Gericht,29 wo sie Anklage erhe25  Zu den Visionen in der Apg und in der antiken Literatur s.o. S. 583 Anm. 25; zur Analyse der Visionen in der Apg vgl. auch Weiser Apg II, 406 – 415. 26  Die Formulierung »Fürchte dich nicht, denn ich bin mit dir« (μὴ φοβοῦ μετὰ σοῦ γάρ εἰμι) findet sich in der LXX in Gen 26,24 (Isaac), Gen 28,15 (Jakob), Jes 41,10 und 43,5 (der Knecht YHWH’s), s. auch Dtn 31,6; Jos 1,6.9 u. ö. Allerdings handelt es sich in Apg 18,10 nicht um die Furcht vor Gott, sondern um diejenige vor den Juden von Korinth, die die paulinische Mission bedrohen. 27  In Lk-Apg erscheint λαός 84mal (von 142 im NT insgesamt); 77mal bezeichnet es dabei das jüdische Volk. Erst in 15,14 und hier in 18,10 wird λαός (ohne bestimmten Artikel: ein Volk) auf jüdische und nichtjüdische Gläubige angewandt, die bekennen, dass »Jesus der Christus ist« (18,5). S.o. 558f. 28  Tacitus, ann. XV 73. Seneca, epist. XVII-XVIII 104,1, bestreitet diese Meinung über seinen Bruder nicht. 29  Ὁμοθυμαδόν (in einmütiger Bewegung, alle zusammen) wird von Lk von der Einmütigkeit christlicher Gemeinden gebraucht (1,14; 2,46; 4,24; 5,12; 8,6; 15,25), kann aber auch im Zusammenhang mit Feindschaft gegen die Zeugen Christi verwendet werden (7,57; 18,12;19,29). Κατεφίστημι (sich auflehnen gegen) ist ein ntl. hapax legomenon; das Verb ruft den Gedanken an Gewalt hervor. Das βῆμα ist sowohl eine Plattform für Redner, als auch ein Podium, auf dem der Richterstuhl steht (in letzterem Sinne: Mt 27,19; Joh 19,13; Apg

4.1.5  Vor Gericht in Korinth (18,1 – 17)

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ben: »Dieser (Kerl) überredet die Leute, gegen das Gesetz Gott zu verehren.« Der Gerichtsort, das βῆμα (Stufe, Podium), ist ausgegraben worden: Es handelt sich um ein im Zentrum des Forums liegendes Podium, auf dem der Richter die öffentliche Gerichtsverhandlung durchführte. Die vom Proconsul angewandte juristische Verfahren ist das der cognitio extra ordinem, durch das der Richter allein befindet und urteilt, ob die Sache weiterverfolgt werden soll oder nicht. Der von den Anklägern ausgesprochene Vorwurf wird bewusst zweideutig formuliert. Was bedeutet »gegen Gesetz«? Von welchem Gesetz ist die Rede? Wenn es sich um das römische Gesetz handelt, werden sich Leser und Leserinnen an den Vorwurf der Ankläger in Philippi erinnern, die Paulus und Silas vorwerfen, »Sitten zu verbreiten, die wir Römer weder annehmen noch ausüben dürfen« (16,21). Oder handelt es sich um das jüdische Gesetz? Diese Zweideutigkeit wird im Folgenden von Gallio geklärt. V. 14 – 16 Der Urteilsspruch des Prokonsuls kann folgendermaßen zusammengefasst werden: Wenn es sich um das römische Gesetz handelt, so sehe ich kein Vergehen; wenn es sich um euer Gesetz handelt, mische ich mich nicht ein. Gallio ist ein zu gewiefter Jurist, um das Vorhaben der Juden nicht zu durchschauen. Er widersteht dem jüdischen Druck – im Unterschied zu Pontius Pilatus während der Passion. Seine Worte sind juristisch unanfechtbar.30 Sein Urteilsspruch besteht aus zwei Konditionalsätzen: Der erste (V. 14) ist irreal (mit εἰ… ἄν… formuliert): »wenn es sich … handelte …, würde ich euch unterstützen«, – aber das ist nicht der Fall; der zweite (V. 15) ist real (»wenn es bei den Streitigkeiten um … geht«). Gallio begründet damit seine Weigerung, auf die Klage einzugehen. Gallio entdramatisiert. Wenn er sagt, dass er eingreifen würde, wenn es sich »um irgendein Delikt oder um Ungehöriges« (V. 14b) handele, so bedeutet dies, dass er Paulus vom Standpunkt des römischen Gesetzes aus für unschuldig erklärt. Von daher wird die Beschwerde einem »euch betreffenden Gesetz« (V. 15a) zugeordnet, was dem Prokonsul erlaubt, sich als unzuständig zu erklären. Gallio ist nicht gewillt, sich in einen religiösen Streit hineinziehen zu lassen; er weiß sehr wohl, dass die Synagogen ihre eigenen Instanzen haben, welche über Angelegenheiten der Tora entscheiden: »Seht ihr selber zu!« (V. 15a).31 Solange die religiösen Entscheidungen 12,21; 25,6.17). Der Ausdruck ist ein Synonym für Gericht geworden (Apg 25,10; Röm 14,10; 2Kor 5,10); s. E. Dinkler, Das Bema zu Korinth – Archäologische, lexikographische, rechtsgeschichtliche und ikonographische Bemerkungen zu Apg 18,12 – 17, in: Ders., Signum Crucis, Tübingen 1967, 118 – 133. 30  Ἀδίκημα (auch in 24,20) bedeutet ein Vergehen gegen das Gesetz. Das im Griechischen äußerst seltene Wort ῥᾳδιούργημα, von ῥᾴδιος (leicht, mühelos, unüberlegt) ist abschwächend: Es lässt an eine frivole, leichtfertige, unüberlegte Handlung denken, vgl. O. Bauernfeind, Art. ῥᾳδιούργημα, ῥᾳδιουργία, ThWNT 6, 1959, 972 f. Ἀνέχομαι (V. 14b) ist das Fachwort für die Annahme einer Klage durch die Justiz. Ζήτημα (V. 15a) bezieht sich auf die Klage, das Objekt des Streites vor Gericht. Nicht »Richter sein« (κριτὴς εἶναι 15b) zu wollen drückt auf adäquate Weise das Recht des Statthalters aus, den Prozess zu verweigern, das arbitrium iudicantis. B. W. Winter, Gallio’s Ruling; Ders., Rehabilitating Gallio, analysiert die juristische Sprache und verteidigt die Integrität Gallios. 31  Ὄψεσθε αὐτοί (»ihr werdet selber sehen«) ist ein Latinismus (ipse videritis): Das Futur hat, wie oft bei dieser Art von Aufforderung, imperative Bedeutung: »Seht selber zu!«

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die öffentliche Ordnung nicht störten, griffen die Römer nicht ein. Die Erzählung ist subtil: Gallio ergreift nicht die Partei des Paulus, aber tatsächlich ist seine neu­ trale Position exemplarisch. E. Haenchen kommentiert sehr treffend: Lk lässt »den Gallio jenen Standpunkt einnehmen, den er selbst als den rechten ansieht und von dem er glühend wünscht, daß Rom ihn sich zu eigen macht: Das Christentum ist eine interjüdische Angelegenheit, in die sich Rom nicht einmengt.«32 Dass Gallio dabei dem Paulus das Wort abschneidet, so dass er selbst gar nicht antworten muss (V. 14a), ist ein weiteres Indiz dafür, dass das römische Recht den unschuldig angeklagten Christen zu Hilfe kommt. Es folgt in V. 16 der formlose Abschluss der Verhandlung, wobei mit ἀπελαύνω ein Verb verwendet wird, das eigentlich das physische Hinauswerfen meint. V. 17 Wie ein Anhängsel an den Ausgang der Verfahrens wird nun ein burleskes Szene eingeblendet: »Alle« schlagen den Synagogenvorsteher Sosthenes, ohne dass Gallio eingreift. Man nimmt an, ohne dass der Erzähler es sagt, dass Sosthenes die von Gallio abgewiesene jüdische Delegation leitete.33 Wen umfasst das »alle« (πάντες)? Enttäuschte Juden oder die korinthische Menge, die durch Gewalt die vom Prokonsul Ablehnung der jüdischen Klage verlängert?34 Dies entscheiden zu wollen hieße, den Text zu sehr zu pressen. Das Podium, des bema, war von einer Menge von Zuschauern umgeben: Neugierige und Beteiligte aus den folgenden Verhandlungen; der Erzähler denkt an diese Menge. Die von ihm entworfene Szene soll deutlich machen, dass die Gewalt sich gegen jene wendet, die sie ungerechterweise ausgelöst haben. Hinter der Figur des geschlagenen Sosthenes zeichnet sich ein Bild des Judentums ab, das die Strafe erduldet, die es den Christen zufügen wollte. Gallio, seinem Prinzip getreu, bleibt hart; es ist nicht nötig, ihn des Antisemitismus zu beschuldigen.

32  Haenchen,

Apg, 519. Sosthenes wird in 1Kor 1,1 als Mitautor der Epistel genannt; handelt es sich um denselben, bekehrt? Vielleicht, aber der Name war zu jener Zeit häufig. In V. 8 ist schon Krispus als Synagogenvorsteher erwähnt worden. Man muss beachten, dass die Synagogen der Diaspora, je nach Größe, mehrere archisynagogoi hatten; der Titel wurde Wohltätern der Gemeinde verliehen, die nicht alle eine leitende oder liturgische Aufgabe hatten. Hinweise bei W. Schrage, Art. ἀρχισυνάγωγος, ThWNT 7, 1964, 842 – 845, und Lestang, Annonce, 194 – 198. 34  Vom syntaktischen Standpunkt aus gesehen ist der dem »alle« (πάντες) am nächsten stehende Referent das αὐτούς von V. 16, das sich auf die vom Gericht zurückgewiesenen Juden bezieht. Pervo, Apg, 454 und Ch. Karakolis, »Alle schlugen Sosthenes, Gallio aber kümmerte sich nicht darum« (Apg 18,17), ZNW 99, 2008, 233 – 246, vertreten daher die Meinung, die Frustration, vor dem Gericht verloren zu haben, hätte innerhalb der jüdischen Delegation die Gewalt gegen ihren Wortführer ausgelöst. Doch wird damit die lk Verwendung von πάντες übersehen, die auf die Bezeichnung einer möglichst großen Masse von Personen abzielt, ohne immer die Syntax zu beachten (so z. B. 2,1). – In der handschriftlichen Überlieferung wurde versucht, in der einen oder anderen Richtung zu präzisieren: Die Mehrheit der Handschriften hat πάντες οἱ Ἕλληνες (»alle Griechen«), so D, E, Ψ, die byzantinische Handschriften, die lateinische, sahidische und die syrische Überlieferung; ECM sieht diese Lesart als gleichwertig mit dem bloßen πάντες an, das von P74, ‫א‬, A, B, einigen Minuskeln und der Vulgata vertreten wird. Einige Minuskeln haben umgekehrt πάντες οἱ Ἰουδαῖοι. 33  Ein

4.1.6  Von einer Reise zur andern (18,18 – 23)

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4.1.6  Von einer Reise zur andern (18,18 – 23) (18) Paulus blieb noch etliche Tage. (Dann) verabschiedete er sich von den Brüdern, und segelte nach Syrien ab, und mit ihm Priscilla und Aquila. Er hatte sich in Kenchreä das Haupt scheren lassen, denn er hatte ein Gelübde (getan). (19) Sie kamen nach Ephesus und er ließ sie dort zurück; er selbst ging in die Synagoge und debattierte mit den Juden. (20) Als sie ihn baten, länger zu bleiben, stimmte er nicht zu, (21) sondern verabschiedete sich und sagte: »Ich werde wieder zu euch zurückkommen, wenn Gott will«; und er fuhr von Ephesus ab, (22) ging in Cäsarea an Land, zog hinauf, begrüßte die Gemeinde und zog hinab nach Antiochia. (23) Und nachdem er einige Zeit geblieben war, brach er auf, durchzog nacheinander das galatische Land und Phrygien und stärkte alle Jünger.1 Koet, B. J., Why Did Paul Shave His Hair (Acts 18,18)? Nazirate and Temple in the Book of Acts, in: Ders., Dreams and Scripture, 195 – 208; Taylor, Deux Apôtres, V, 326 – 331; Thiessen, Christen, 28 – 42; Tomes, R., Why did Paul Get his Hair Cut? (Acts 18,18; 21,23 – 24), in: Tuckett, Literary Achievement, 188 – 197.

Zwischen die Erzählung des Aufenthaltes in Korinth (18,1 – 17) und einen narrativen Zyklus um Ephesus (18,24 – 19,40) wird diese kurze Reisenotiz eingeschoben. Die Stationen sind: Korinth – Ephesus (V. 18) – erster Halt in Ephesus (V.19 – 21) – Ephesus – Cäsarea – Jerusalem – Antiochia – Kleinasien (V. 22 – 23). Es sind nur wenige Verse, die aber den Historikern unendlich viele Fragen stellen. Eine Reihe von Rätseln. Die Kürze des Textes wird durch seinen elliptischen Charakter verstärkt, der im Rahmen der Apg neu ist. Welches Gelübde hatte Paulus abgelegt (V. 18)? Warum lässt er Aquila und Priscilla zurück, um allein in die Synagoge von Ephesus zu gehen (V. 19)? Warum lehnt er die Einladung ab, länger zu bleiben (V. 20)? Warum ging er in Cäsarea an Land, während er doch nach Syrien gehen wollte (V. 22, vgl. V. 18)? Warum ›zieht er hinauf‹ und begrüßt die Gemeinde (V. 22)? usw. Die historische Kritik hat den Schlüssel 1  Die D-Gruppe (D gefolgt von mehreren Übersetzungen) hat wie gewöhnlich die Schwierigkeiten geglättet und erweist sich damit wiederum als spätere Revision eines älteren Stadiums der Textüberlieferung: V. 18: Aorist ἔπλευσεν (»er segelte ab«) anstelle des erstaunlichen Imperfekts ἐξέπλει; προσευχή (Gebet) anstelle von εὐχή (Gelübde). V. 19: Singular καταντήσας (»er erreichte«) anstelle des Plurals κατήντησαν (»sie erreichten«); allerdings bietet eine große Anzahl von Handschriften (einschließlich P74, L, Ψ) ebenfalls den Singular (κατήντεσεν – von ECM als gleichwertig mit dem Plural beurteilt); Hinzufügung von καὶ τῷ ἐπιόντι σαββάτῳ (»und am folgenden Sabbat«) vor κἀκείνους κατέλιπεν (»und er ließ sie zurück«); Imperfekt διελέγετο (»er debattierte«) anstelle des Aoristes διελέξατο. V. 20: Einfügung von παρ’ αὐτοῖς (»bei ihnen«) nach μεῖναι (»bleiben«). V. 21: Einfügung von δεῖ με πάντως τὴν ἑορτὴν ἐρχομένην ποιῆσαι εἰς Ἱεροσόλυμα (»ich muss unbedingt das kommende Fest in Jerusalem verbringen«) vor: πάλιν ἀνακάμψω (»ich werde wiederkommen«). Diese Einfügung, mit der die Abreise des Paulus begründet werden soll, bieten auch zahlreiche weitere Handschriften.

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zu diesen Rätseln außerhalb des Textes gesucht, sei es im Fehlen weiterer Informationen, sei es in äußeren Ereignissen: Die unplanmäßige Landung in Cäsarea sei durch ungünstige Windverhältnisse verursacht worden; die Reise durch Kleinasien sei durch die galatische Krise oder auch die Vorbereitung der Kollekte für Jerusalem veranlasst – beide Vorgänge ergeben sich nicht aus der Apg, aber aus den Briefen des Paulus.2 Diese Hypothesen können aufschlussreich sein (ich komme darauf zurück), aber sie bieten für die Frage nach der Gestaltung des vorliegenden Textes keine Lösung an. Die erste Frage, die zu stellen ist, lautet vielmehr: Ist hinter diesem offensichtlichen Mangel an historischer Logik eine narrative Logik zu erkennen? Von einer Reise zur andern. Alles klärt sich, wenn man unseren Text mit dem Abschluss der ersten Missionsreise des Barnabas und Paulus vergleicht. Diese in den Kap. 13 – 14 erzählte Reise geht in 14,21 – 26 mit einer Rückkehr der Missionare zu Ende, die die von ihnen gegründeten Gemeinden wiederum besuchen, »die Seelen der Jünger stärkten (ἐπιστηρίζοντες) und sie ermahnten, im Glauben zu verharren« (14,22). Danach kehren sie an ihren Ausgangspunkt nach Antiochia zurück (14,26). In 18,18 – 23 findet sich derselbe Rundreiseweg: Paulus besucht nochmals Phrygien und Galatien, Gebiete, die er in 16,6 durchquert hatte, und kehrt dann nach Antiochia, seinem Ausgangspunkt, zurück (15,36 – 41). Der Beweggrund dieses Pastoralbesuchs ist gleichfalls die Stärkung der Gläubigen (dasselbe Verb ἐπιστηρίζω in 18,23).3 Außerdem begrüßt er die Gemeinde von Jerusalem (18,22), Sitz des Konzils, bei dem die paulinische Mission bestätigt worden war (15,1 – 35), wodurch die zweite Reise eingeleitet wurde. Hinzu kommen die beiden jüdischen Riten, nämlich die Beschneidung des Timotheus am Anfang der Reise (16,3) und das Gelübde naziräischen Typs am Ende (18,18), die eine inclusio zwischen Jerusalem und Ephesus bilden. Kurzum, diese Indizien zeigen ganz klar, dass der Erzähler hier eine narrative Sektion beendet, die gemeinhin die »zweite Missionsreise« genannt wird (15,36 – 18,23). Zugleich bildet dieser Abschnitt einen Übergang, der das Folgende vorbereitet: Aquila und Priscilla stellen die Verbindung zwischen der Mission in Korinth (18,1 – 3) und der in Ephesus (18,26) her. Paulus macht einen kurzen Halt in Ephesus (18,19 – 21), und sein Versprechen wiederzukommen wird in 19,1 verwirklicht. Lk, der an seinem Programm historischer und theologischer Kontinuität festhält, hat in diesen wenigen Versen das Ende einer Reiseroute und mit dem Beginn der folgenden verflochten.4 Das Ergebnis mag konfus aussehen, aber das kommt daher, dass es dem Erzähler wichtig war, das zu verbinden, was die klassischen Bezeichnungen als »zweite Missionsreise« (15,36 – 18,23) und »dritte Missionsreise« (18,24 – 20,38) auf zu starre Weise trennen. In der Sicht des Lk dagegen sind die 2  Zu diesen Hypothesen vgl. Loisy, Apg, 703 – 710, Haenchen, Apg, 523 – 52;, Roloff, Apg, 274 – 277, Weiser Apg II, 496 – 502, Lüdemann, Apg, 214f; Koch, Geschichte, 577 – 579; vorsichtiger: Barrett, Apg II, 876 – 882. 3  Tannehill, Narrative Unity, II, 230, hat bemerkt, dass das Motiv der Stärkung der Gemeinden am Ende und am Anfang der Missionsreisen gebraucht wird und so als Trennungsmarkierung dient. 4  Zur literarischen Technik der Verflechtung vgl. Lukian von Samosata, Wie man Geschichte schreiben soll 55; s. o. 56 und Anm. 5.

4.1.6  Von einer Reise zur andern (18,18 – 23)

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folgenden Ereignisse in Ephesus die Fortsetzung derselben paulinischen Mission, die nach ihrer Bestätigung in Jerusalem (15,1 – 35) sowohl Juden als auch Nichtjuden gilt. Lk berichtet über zwei Missionsreisen des Paulus, die durch das Konzil von Jerusalem getrennt sind, und nicht über drei. Tradition und Redaktion. Im Allgemeinen wird das Vorkommen von geographischen Informationen, die nicht erzählerisch ausgeschöpft werden, als Indiz für historische Überlieferung betrachtet. Deshalb gehen die meisten Kommentatoren davon aus, dass es sich bei der inhaltlichen Substanz von V. 18ab (Aufbruch nach Syrien), V. 22ac (Cäsarea und Antiochia) sowie bei V. 23, dessen Information in 19,1 wiederholt wird, um eine traditionelle Route, eine Art Reisetagebuch handelt.5 Die Notiz über den Zwischenaufenthalt (V.19b–21) wird Lk zugewiesen, weil sie seinen Stereotypen folgt, ebenso das Hinaufziehen nach Jerusalem (V. 22b), weil es nicht durch die paulinischen Briefe bestätigt wird.6 Die ungeschickte Konstruktion von V. 19, und die Aussage, dass Paulus allein die Synagoge betritt, sind in der Tat ein Indizien dafür, dass es sich bei V. 19b–21 um einen lk Einschub handelt. Obwohl es sich eigentlich nur um einen Zwischenhalt auf einer längeren Rundreise handelt, erhält der Aufenthalt in Ephesus dadurch natürlich besonderes Gewicht: Auf diese Weise stellt Lk sicher, dass Paulus der erste Prediger des Evangeliums in Ephesus ist. Ebenfalls als lk ist (aufgrund der Parallelität mit 16,6) 18,23 als lk zu beurteilen, wie auch das völlig lk Vokabular zeigt.7

V. 18 Die vage Formulierung »etliche Tage« (auch 9,23.43; 27,7) gibt vor allem zu verstehen, dass Paulus nach seinem juristischen Sieg Korinth aus freien Stücken verlassen hat, und danach auch nicht in anderer Weise bedroht wurde. Das Ziel ist Syrien, eine römische Provinz, zu der auch Judäa gehört und deren Hauptstadt Antiochia ist. Mit auf die Reise gehen Aquila und Priscilla, das Paar, dem er in Korinth begegnet ist (18,2). Es stellt sich heraus, dass der Mann und die Frau enge Mitarbeiter des Paulus geworden sind, die den Apostel auf seiner Wanderschaft begleiteten. Man kann annehmen, dass diese wohlhabenden Handwerker an der Reise nicht nur teilgenommen, sondern sie auch finanziert haben. In Abwesenheit des Paulus werden sie in Ephesus die Verantwortung für die Mission übernehmen (18,26).8

5  Detaillierte

Argumentation bei Weiser, Apg II, 496 – 503 und Lüdemann, Apg, 212 f. Angaben von V. 19b‒21 folgen dem paulinischen Missionsschema in der Apg, das mit einer Diskussion in der Synagoge beginnt (13,5.14; 14,1; 16,13; 17,2.10; 18,4). In Gal 1,15 – 20 erwähnt Paulus keinen Besuch in Jerusalem nach dem Konzil von 49 / 50. 7  Ποιεῖν χρόνον findet sich auch in 15,33; διέρχομαι ist ein von Lk gern verwendetes Verb; καθεξῆς und ἐπιστηρίζω sind im NT ausschließlich lk. Es ist unrealistisch zu meinen, dass ein Reisetagebuch nur eine Zeile über eine so lange (mindestens ein Jahr dauernde) Reise bewahrt hätte. 8  Die Mobilität des Paares ist beeindruckend: Rom (18,2) – Korinth (18,3) – Ephesus (vgl. 1Kor 16,19) – Rom (Röm 16,3 – 5). Seit Korinth muss ihre Reiseroute von den Erfordernissen der paulinischen Mission bestimmt gewesen sein. Der Voranstellung des Namens der Frau vor dem ihres Mannes (wie in Röm 16,3 und 2Tim 4,19) drückt deren Prestige aus; siehe weiter oben, 636f. 6  Die

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4.1  Erster Abschnitt: Mission in Griechenland (15,36 – 18,23)

Die Erwähnung des von Paulus abgelegten Gelübdes9 hat von jeher die Kommentatoren beschäftigt. Sich die Haare schneiden lassen, ist ein aus dem Naziräat bekannter Brauch: Der Nazir verpflichtete sich, es bis zum Ablauf der mindestens dreißig Tage dauernden Periode seines Gelübdes nicht zu scheren und es als Opfergabe im Tempel von Jerusalem darzubringen.10 Allerdings wird von den rabbinischen Quellen toleriert, dass das Haar vor den abschließenden Riten in Jerusalem geschoren wird.11 Was war der vom Erzähler nicht erwähnte Grund dieses Gelübdes? Gewöhnlich wurde es als Dank für eine Errettung bzw. Bewahrung oder als Bitte um Beistand für ein kommendes Ereignis (Reise, Geburt etc.) abgelegt. Will Lk sein Paulusportrait durch das Bild eines frommen und Gott geweihten Juden vervollständigen?12 Eine vorhergehende Erzählung gibt ein etwas genaueres Indiz: die nächtliche Erscheinung, in der Christus dem Paulus seinen Schutz in Korinth verspricht (18,9 – 10). Nach dem so offensichtlich fruchtbaren Aufenthalt in Korinth ist ein von Paulus abgelegtes Dankgelübde denkbar. Dass das Gelübde in Kenchreä beendet wurde, dem westlichen Hafen, wo man sich nach Kleinasien und Judäa einschifft, ergibt Sinn: Paulus, der unterwegs ist zu neuen Territorien, kann so sein Gelübde in Jerusalem endgültig abschließen. Außerdem werden Leser und Leserinnen so darauf vorbereitet, dass Paulus sich in 21,22 – 24 einem anderen Naziräatsgelübde anschließen wird. V. 19 – 21 Die Reisenden gehen in Ephesus an Land, der großen Metropole Kleinasiens, Residenz des Statthalters der römischen Provinz Asien. Aber diese glanzvolle Stadt ist nicht das Ziel der Reise. Bei diesem Zwischenhalt geht Paulus in die Synagoge und debattiert mit den Juden, darin seinem regelmäßigen Prozedere folgend, das den Juden den Vorrang bei der Mission einräumt. Wie gewohnt ruft διαλέγομαι den Gedanken an die Argumentation aus der Schrift hervor (17,2; 18,4; 19,8.9; 20,7.9). Die trotz der Bitte um Verlängerung der Diskussion ausgesprochene 9  Grammatisch gesehen könnte die Rasur Aquila betreffen, denn das Partizip κειράμενος (V. 18b) bezieht sich auf seinen eben erwähnten Namen; so hat es die D-Gruppe gelesen. Aber Paulus ist das Subjekt der Verben ἐξέπλει (er segelte ab, V. 18a) und κατέλιπεν (er ließ zurück, V. 19a); außerdem ruht das Interesse der Erzähler auf Paulus als der alleinigen Hauptfigur. 10  Num 6,5a: »Solange sein Gelübde währt, soll kein Schermesser über sein Haupt fahren«. Num 6,13 – 20 beschreibt die Opfer, die im Tempel das Ende des Naziräats markieren; Apg 21,23 – 24 spielt darauf an. 11  Koet untersucht diesen im Judentum des zweiten Tempels sehr verbreiteten Brauch. Er unterstreicht, dass für die abschließenden Riten des Naziräats ein großer finanzieller Aufwand erforderlich war; das Gelübde konnte auch außerhalb des Heiligen Landes beendet werden (d. h. das Haar geschoren werden, vgl. mNas 7,3), unter der Bedingung, dass die abschließenden Riten später im Tempel durchgeführt würden (Koet, 206). Siehe auch F. W. Horn, Paulus, das Nasiräat und die Nasiräer, in: Ders., Paulusstudien, NET 22, Tübingen 2017, 40 – 59; S. D. Chepey, Nazirites in Late Second Temple Judaism, AGJU 60, Leiden 2005. 12  Tomes hält, nach anderen, an dieser Absicht fest; s. auch Conzelmann, Apg, 116f: »hier erscheint gar nicht der historische Paulus«. Aber im Gegensatz zu den Befürchtungen bei Haenchen, Apg, 524, gefährdet das Naziräatsgelübde nicht die paulinische Theologie der Rechtfertigung aus dem Glauben. Wie die Beschneidung des Timotheus in 16,3 zeigt die Erwähnung des Gelübdes eine religiöse jüdische Praxis, die Paulus nie verleugnet hat, was aber durch die Auseinandersetzung mit den judaisierenden Christen in Galatien aus unserem Bild des Apostels ausgelöscht worden ist.

4.1.6  Von einer Reise zur andern (18,18 – 23)

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Ablehnung verbindet Paulus mit einem Versprechen: »Ich werde wieder zu euch zurückkommen, wenn Gott will.«13 Der Erzähler gebraucht geschickte eine fromme Wendung: Der Ausdruck »wenn Gott will«14 lädt die Leser / innen schon jetzt ein, die Rückkehr des Paulus nach Ephesus (19,1) als eine Auswirkung des göttlichen Plans zu sehen.15 Hinter dieser kurzen Begegnung, von der Priscilla und Aquila ausgeschlossen sind (V. 19a), wird die lk Absicht erkennbar, Paulus als den Urheber der christlichen Mission in Ephesus darzustellen. Die Predigt des Apollos (18,24 – 28) wird somit nicht die erste sein, sondern nur die zweite, zudem ist es nötig, sie zu korrigieren. Darum werden sich Priscilla und Aquila kümmern (18,26). Paulus hat aber nur einen Achtungserfolg erzielt; die Existenz einer Gemeinde wird erst später erwähnt (18,27). V. 22 – 23 Der Stil wird außerordentlich knapp: Paulus fährt von Ephesus ab, geht in Cäsarea an Land, »zog hinauf, begrüßte die Gemeinde« (V. 22). Der Ausdruck »er zog hinauf« lässt kaum Zweifel aufkommen: Von Cäsarea zieht man nach Jerusalem hinauf16 und »die Gemeinde« (ἐκκλησία) kann nur die Mutterkirche Jerusalem sein. Diese unkommentierte Reise zeigt die Ehrerbietung, die Paulus der am Ursprung der christlichen Bewegung stehenden Gemeinde entgegenbringt; alles, was in der Heilsgeschichte von Kontinuität zeugt, ist es in den Augen des Lk wert, hervorgehoben zu werden. Von Jerusalem aus zieht man hinab nach Antiochia: Ein Weg von 400 km. Antiochia ist ein anderer Baustein in der Geschichte der Christenheit: Ort der ersten Massenbekehrung von Nichtjuden (11,20) und Ursprung der ersten Mission des Paulus (13,2 – 3). Der lk Paulus ehrt die Ursprungsorte.17 Von dort führt ein Pastoralbesuch Paulus nach Galatien und Phrygien, nach 16,6 schon missionierte Gegenden, die er in der Abfolge nacheinander (καθεξῆς) durchquert, wie der Erzähler genau ausführt. Durch Kilikien und die Gegend des Taurus, über Derbe, Lystra, Ikonium, Antiochia in Pisidien führt der 1800 Km lange Weg über 13  Der Ausdruck πάλιν ἀνακάμψω (ich werde wieder zurückkommen) ist redundant; der Erzähler unterstreicht hier das Versprechen wiederzukommen, das den Höhepunkt der kurzen Episode darstellt. 14  Die Formulierung »wenn Gott will« gehört zum allgemeinen religiösen Sprachgebrauch und ist nicht jüdischen Ursprungs. Man findet sie bei Platon, Epiktet, Josephus und im NT: 1Kor 4,19; Jak 4,15; 1Kor 16,7; Hebr 6,3; cf. Röm 1,10. Belege: K. Schrenk, Art. θέλω, ThWNT 3, 1938, 46. 15  Der Codex Bezae (D) gibt einen Grund für diese Eile an: Paulus will an einem bevorstehendes Fest in Jerusalem teilnehmen. 16  Das Vokabular ist präzise: ἀνάγομαι, abfahren (V. 21b) hat als Korrelat κατέρχομαι, aussteigen, an Land gehen (V. 22a); ἀναβαίνω, hinaufgehen (nach Jerusalem, 22b) hat als Korrelat καταβαίνω, hinuntergehen (von Jerusalem nach Antiochia, V. 22c). 17  Man hat die Hypothese vertreten, dass die im Sommer heftigen Nordostwinde das Schiff des Paulus nach Cäsarea abgetrieben und die Landung in Seleukia, dem Hafen von Antiochia, verhindert hätten. Oder auch, dass Paulus keine direkte Schiffsverbindung gefunden habe; der Besuch der Gemeinde von Jerusalem sei nicht geplant gewesen (so z. B. Roloff, Apg, 276). Noch anders Koch, Geschichte, 577f: Die Reise nach Cäsarea war beabsichtigt, sie diente der Vorbereitung der Kollekte. Wie immer es um die Unwägbarkeiten der Reise bestellt war, es geht hier um die lk Interpretation dieses Reisewegs im Zickzack, die die Aufmerksamkeit auf den Besuch der Ursprungsorte und auf den Rückweg mit den Pastoralbesuchen in den missionierten Gebieten richten will.

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4.1  Erster Abschnitt: Mission in Griechenland (15,36 – 18,23)

Apamäa und Laodizea nach Ephesus; ein Jahr ist nicht zu lange für diese Reise. Der Erzähler erwähnt nicht deren Einzelheiten, sondern die Absicht: den Glauben der Gemeindeglieder zu stärken, festigen (ἐπιστηρίζω).18 Die Kollekte zugunsten der Jerusalemer Gemeinde, von der Lk nicht spricht, könnte während dieser Rundreise zum Programm des Paulus gehört haben (1Kor 16,1 – 4).

Karte 04: Die letzten Reisen und der Gang nach Jerusalem (Apg 18,23 – 21,17).

18  Lk gebraucht insgesamt viermal in der Apg das zusammengesetzte Verb ἐπιστηρίζω (s. 14,22; 15,32.41; 18,23). Verantwortlich für die Stärkung des Glaubens der Christen sind demnach Paulus bzw. die Propheten Judas und Silas (15,32). Das im moralischen Vokabular des Judentums verankerte einfache Verb στηρίζω, stärken (Lk 22,32) erscheint auch in den ntl. Briefen: Röm 1,11; 1Thess 3,2.13; 2Thess 2,17; 3,3; Jak 5,8; 1Petr 5,10; 2Petr 1,12; siehe auch Apg 3,2; s. Spicq, Art. στηρίζω, Lexique, 1428 – 1432.

4.2.1  Ephesus: Die christliche Identität im Aufbau (18,24 – 19,10)

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4.2  Zweiter Abschnitt: Aufenthalt in Ephesus (18,24 – 19,40) Es ist üblich geworden, an dieser Stelle den Beginn der »dritten Missionsreise« des Paulus anzusetzen (18,24 – 20,38). Doch rechtfertigt die Struktur der Darstellung von 15,36 – 21,14 keineswegs eine derartige Aufteilung von 15,36 – 19,40 in zwei verschiedene Reisen. Die hier beginnende Textabfolge ist eher die Fortsetzung derselben paulinischen Mission, die aufgrund des Beschlusses in Jerusalem (15,1 – 35) sowohl Juden als auch Nichtjuden gilt. Diese in 15,36 begonnene Mission findet in 21,14 mit der Ankunft in Jerusalem ihren Abschluss. Mit 18,24 beginnt ein narrativer Zyklus, in dessen Zentrum Ephesus steht (18,24 – 19,40), und den man ›die ephesinische Chronik‹ nennen könnte. Das Geschehen spielt in der großen Stadt Ephesus, Metropole Kleinasiens, Residenz des Statthalters der Provinz Asia, nach Rom und Alexandria drittgrößte Stadt des Imperiums. Diese Chronik geht dem Aufbruch nach Jerusalem (20,1 – 16) und der Abschiedsrede an die Ältesten von Ephesus (20,18 – 35) voran. Es handelt sich um die letzte aktive Phase der paulinischen Mission; das Folgende wird dem Abschied gewidmet und auf Jerusalem ausgerichtet sein (dritter Abschnitt). Das Hauptthema der Mission in Ephesus bildet die Abgrenzung der christlichen Identität: gegenüber anderen christlichen Glaubensrichtungen (18,24 – 19,7), gegenüber der Synagoge (19,8 – 10), der Magie (19,11 – 20) und dem Volksglauben (19,21 – 40). Hier handelt es sich um einen Übergang von der Dynamik, die neue Gebiete erobern will, hin zur Festigung bedrohter Identität. Es geht um letzte Gefahren, letzte Kämpfe, um Grenzen abzustecken. Bemerkenswert ist, dass die erste Texteinheit (18,24 – 19,10) die einzige in dieser Chronik ist, in der Paulus eine herausragende Rolle hat; ab 19,11 bleibt er im Hintergrund. 4.2.1  Ephesus: Die christliche Identität im Aufbau (18,24 – 19,10) (24) Ein Jude mit Namen Apollos, aus Alexandria gebürtig, ein beredter Mann, kam nach Ephesus; er war stark in den Schriften. (25) Dieser war über den Weg des Herrn unterwiesen worden, und brennend im Geist redete und lehrte er genau, was Jesus betrifft, wusste aber nur von der Johannestaufe. (26) Er begann, freimütig in der Synagoge zu reden. Als Priscilla und Aquila ihn hörten, nahmen sie ihn zu sich und legten ihm den Weg Gottes genauer dar. (27) Als dieser nach Achaia gehen wollte, ermunterten die Brüder ihn dazu und schrieben den Jüngern, ihn aufzunehmen. Dort angekommen war er denen sehr nützlich, die durch die Gnade gläubig geworden waren.1 (28) Denn er widerlegte mit

1  Die D-Gruppe (D und z.T. P38vid, syhmg) hat für V. 27 folgenden Wortlaut: »Aber einige in Ephesus ansässige Korinther, die ihn gehört hatten, baten ihn, sie in ihre Heimat zu begleiten. Da er zugestimmt hatte, schrieben die Epheser an die Jünger in Korinth, damit sie den Mann aufnähmen. Als er sich in Achaia aufhielt, war er den Gemeinden sehr nützlich.«

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4.2  Zweiter Abschnitt: Aufenthalt in Ephesus (18,24 – 19,40)

Vehemenz öffentlich die Juden und bewies durch die Schriften, dass Jesus der Christus sei. 19 (1) Es geschah aber, während Apollos in Korinth war, dass Paulus das Hochland durchquerte und nach Ephesus hinab kam und dort einige Jünger antraf.2 (2) Er sagte zu ihnen: »Habt ihr den heiligen Geist empfangen, als ihr gläubig wurdet?« Sie (sagten) zu ihm: »Wir haben nicht einmal davon gehört, dass es einen heiligen Geist gibt!« (3) Er sagte: »Worauf seid ihr denn getauft?« Sie sagten: »Auf die Taufe des Johannes!« (4) Paulus sagte: »Johannes hat mit einer Umkehrtaufe getauft und zum Volk gesagt, an den zu glauben, der nach ihm kommen werde, das heißt an Jesus.« (5) Als sie das gehört hatten, wurden sie auf den Namen des Herrn Jesus getauft,3 (6) und als Paulus ihnen die Hände auflegte, kam der heilige Geist auf sie; sie redeten in Zungen und prophezeiten. (7) Es waren insgesamt etwa zwölf Männer. (8) Er ging in die Synagoge und sprach freimütig drei Monate lang, debattierte und versuchte, vom Reich Gottes zu überzeugen. (9) Da aber einige sich verhärteten und ablehnten, wobei sie vor der Menge den Weg schmähten, trennte er sich von ihnen, sonderte die Jünger ab und debattierte jeden Tag in der Schule des Tyrannos.4 (10) Das geschah zwei Jahre lang, so dass alle Bewohner der (Provinz) Asia das Wort des Herrn hörten, sowohl Juden als auch Griechen. Avemarie, Taufererzählungen, 68 – 81, 413 – 440; Barrett, C. K., Apollos and the Twelve Disciples of Ephesus, in: W. C. Weinrich (Hg.), The New Testament Age. Essays in Honor of B. Reicke, I, Macon 1984, 29 – 39; Bovon, Luc le théologien, 241 – 249; Busse, U., Apollos: ein Geistlicher im Lernprozess (Apg 18,24 – 28), in: Mysterium regni, ministerium verbi. Scritti in onore di V. Fusco, RivBib.S 38, Bologna 2000, 517 – 527; Käsemann, Exegetische Versuche, I, 158 – 168; O’Neill, J. C., The Connection between Baptism and the Gift of the Spirit in Acts, JSNT 63, 1996, 87 – 103; Paroschi, W., Acts 19,1 – 7 Reconsidered in Light of Paul’s Theology of Baptism, AUSS 47, 2009, 73 – 100; Preisker, H., Apollos und die Johannesjünger in Act 18,24 – 19,6, ZNW 30, 1931, 301 – 304; Shauf, S., Theology as History, 105 – 114, 123 – 170; Thiessen, Christen, 43 – 94; Lichtenberger, H., Täufergemeinden und frühchristliche Täuferpolemik im letzten Drittel des l. Jahrhunderts, ZThK 84, 1987, 36 – 57; Schweizer, E., Die Bekehrung des Apollos, Apg 18,24 – 26, in: Ders., Beiträge zur Theologie des Neuen Testaments, Zürich 1970, 71 – 79; Taylor, Deux Apôtres, VI, 5 – 34; Wilkens, W., Wassertaufe und Geistempfang bei Lukas, ThZ 23, 1967, 26 – 47, bes. 37 – 43; Wolter, M., Apollos und die Johannesjünger von Ephesus (Act 18,24 – 19,7), in: Ders., Theologie und Ethos im frühen Christentum, Tübingen 2009, 402 – 426. 2  Die D-Gruppe (D, P38vid, syhmg) hat für 19,1 folgenden Wortlaut: »Als aber Paulus, seinen eigenen Plänen folgend, nach Jerusalem gehen wollte, sagte ihm der Geist, nach Asien zurückkehren. Nachdem er das Hochland durchquert hatte, kommt er nach Ephesus und trifft dort einige Jünger an.« 3  Die D-Gruppe (D, P38vid, syh**) fügt hinzu: »Jesus Christus zur Vergebung der Sünden«. 4  Die D-Gruppe (D, gig, w, syh**) fügt hinzu: »von der fünften bis zur zehnten (Stunde)«.

4.2.1  Ephesus: Die christliche Identität im Aufbau (18,24 – 19,10)

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Ephesus, die Megapolis. Der mit diesem Text beginnende narrative Zyklus (18,24 – 19,40) spielt in Ephesus, die Metropole Kleinasiens. Hauptthema ist die Abgrenzung der christlichen Identität, hier von anderen christlichen Glaubensrichtungen (18,24 – 19,7) und von der Synagoge (19,8 – 10). Als drittgrößte Stadt des Imperiums nach Rom und Alexandria hatte Ephesus beträchtlichen Einfluss: als Handelszentrum dank seines Hafens, als kulturelles Zentrum dank der multikulturellen Herkunft seiner Einwohner, und als religiöses Zentrum aufgrund des Artemistempels, der zu den sieben Weltwundern gezählt wurde. Der Stolz der Stadt wird in der Selbstbezeichnung »die erste und größte Metropolis Asiens«, sichtbar, die in zahlreichen Inschriften enthalten ist. Noch heute gibt der archäologische Bezirk der antiken griechischen Stadt eine Vorstellung ihres Reichtums und ihrer prächtigen Architektur. Mit ihren auf 250.000 geschätzten Einwohnern und ihrer Lage als Drehscheibe eines über ganz Anatolien sich erstreckenden Straßennetzes eignete sich die Stadt vorzüglich für die auf die Zentren ausgerichtete Mission des Paulus. Er macht sie zu seiner wichtigsten Missionsbasis.5 Die Anwesenheit vieler Juden in der Stadt ist belegt.6 Struktur. Der Abschnitt besteht aus drei Episoden (18,24 – 28; 19,1 – 7; 19,8 – 10). Die Geschichte des Apollos (18,24 – 28) und diejenige der Johannesjünger (19,1 – 7) sind offensichtlich durch das Thema der Johannestaufe verbunden (18,25; 19,3); außerdem bildet die Figur des Apollos einen Übergang (19,1). In beiden Fällen wird ein theologischer Mangel überwunden. Die Konstruktion dieser beiden verkoppelten Erzählungen verläuft identisch: Einführung der Hauptfiguren (18,24 – 25ab; 19,1); Hinweis auf die Mangelhaftigkeit der Johannestaufe (18,25c; 19, 2 – 3); Behebung des Mangels durch Belehrung (18,26) oder Belehrung und Praxis (19,4 – 5); Feststellung des Erfolgs (18,27 – 28; 19,6 – 7). Der Umzug in die Schule des Tyrannos (19,8 – 10) schließt sich unmittelbar an und gipfelt in einem typisch lk Summarium über die Ausbreitung des Wortes (19,10). Dieser Text ist der einzige innerhalb des gesamten Ephesusabschnitts 18,24 – 19,40, in dem Paulus die Hauptrolle spielt. Ein historischer Wirrwarr. Die Geschichte des Apollos und die der Johannes-Leute haben zu zahlreichen Versuchen geführt, den historischen Hintergrund des Textes zu rekonstruieren. Wer war Apollos, bevor er Priscilla und Aquila begegnete: ein jüdischer Missionar? ein Schüler Johannes des Täufers? ein heterodoxer oder charismatischer7 christlicher Prediger? Und wer waren diese ›Johannes-Leute‹, die Paulus über ihre Taufe befragt: jüdische 5  In Ephesus trafen auch verschiedene Strömungen des frühen Christentums zusammen: Außer der paulinischen Mission wird dort die Endredaktion des Johannesevangeliums angesiedelt, die Redaktion der Offenbarung des Johannes sowie die der Pastoralbriefe u. a.; dazu vgl. H. Koester (Hg.), Ephesos, Metropolis of Asia, Valley Forge 1995; Trebilco, Early Christians; Taylor, Deux Apôtres, VI, 5 – 11. 6  Josephus, ant. XIV 223 – 264; XVI 27 – 65, zählt die Privilegien auf, die die Juden in den einzelnen Städten der Provinz Asia genießen. Die Belege für jüdische Präsenz sind eher literarischer als archäologischer Art, vgl. Levinskaya, First Century Setting, 5, 143 – 148; Trebilco, Early Christians. 37 – 52. 7  Schweizer denkt an einen gelehrten jüdischen Missionar; Roloff, Apg, 279, sieht in Apollos einen jüdischen Missionar in Beziehung zum Milieu des Täufers, und Munck, Apg, 182, einen Jünger des Täufers. J. Murphy-O’Connor, John the Baptist and Jesus. History and Hypotheses, NTS 36, 1990, 367f, und Schneider, Apg II, 261, denken an einen vorösterlichen Jesusanhänger, der Ostern und Pfingsten nicht integriert hätte. Nach Loisy, Apg, 711, der in Apollos einen von der alexandrinischen Christenheit bekehrten und ausgebildeten Christen sah, beschreibt Käsemann, 164, ihn als charismatischen heterodoxen Christen.

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4.2  Zweiter Abschnitt: Aufenthalt in Ephesus (18,24 – 19,40)

Täufer, die Lk in Christen verwandelt hätte? oder Jesusanhänger?8 Großes Echo hat die These E. Käsemanns hervorgerufen: Lk habe die Johannesjünger von Ephesus, die er als eine konkurrierende Sekte ansah, zu Halbchristen mit embryonalem Glauben degradiert. Im selben Zug habe er Apollos, den seine Quellen als einen christlichen Missionar darstellten, den Johannes-Leuten zugeordnet (18,24 – 28), und auch auf diesen die Kenntnis der Johannestaufe übertragen. In beiden Fällen gehe es Lk darum, diese Außenseiter in die Mehrheitskirche, die Una sancta catholica,9 einzugliedern. Zutreffend ist, dass die historischen Konturen dieser Figuren zum Teil verschwommen bleiben und uns auf die unergründlichen Wege der christlichen Mission im 1. Jh. verweisen. Die Grenzen zwischen jüdischen und christlichen Gruppen waren weit fließender und durchlässiger als früher angenommen. Lk sagt darüber nur wenig, und er bleibt stumm, was die Geschichte dieser Personen betrifft. Die genaue Herkunft der Johannes-Leute von Ephesus entzieht sich unserer Kenntnis; sie dürften, so kann man annehmen, aus den Anhängerkreisen des Täufers kommen, die den judenchristlichen Gemeinden harte Konkurrenz machten. Die Situation ist günstiger, was Apollos betrifft, da er mehrmals im 1Kor genannt wird: Die Kombination der lk Angaben mit den paulinischen ermöglicht es, sich ein genaueres Bild von ihm zu machen (siehe 1Kor 1,12 – 13; 3,4 – 10.21 – 23; 4,6; 16,12). Aber die Kommentatoren, besessen von ihrem Misstrauen gegenüber dem lk Text, haben es oft unterlassen, ihn so zu lesen, wie er dasteht. Dabei gibt es doch genug Hinweise. Hinweise zum Lesen des Textes. Zwei Hinweise sind erkennbar. Der erste hängt mit der erzählerischen Anordnung zusammen: Die Abfolge der beiden Geschichten, ihre strukturelle Verkoppelung und dieselbe Thematik bilden eine deutliche Aufforderung, sie zusammen zu lesen und sie nacheinander zu interpretieren. Dabei enthält die Abfolge eine deutliche Abstufung: Die Frage der Johannestaufe ist viel schwerwiegender im Fall der Johannesjünger als in dem des Apollos. Der zweite Hinweis, sprachlicher Art, erlaubt uns, die religiöse Identität der Protagonisten festzustellen. Von Apollos zu sagen, er sei Ἰουδαῖος (18,24) ist noch nicht entscheidend, da Lk auch Petrus (10,28), Aquila (18,2) und Paulus (21,39; 22,3) so bezeichnet und damit meint, dass sie Judenchristen sind. Er ist »über den Weg des Herrn unterwiesen« und »lehrte genau, was Jesus betrifft«, was ihn auf die Seite der Christen stellt; aber gleichzeitig kennt er nur die Johannestaufe (18,25). Die Johannes-Leute als Jünger (μα8  Haenchen, Apg, 492, sieht in den Johannes-Leuten eine »Täufersekte«, die Lk in unvollkommene Christen verwandelt hat, um zu zeigen, wie Paulus die sektiererische Gefahr bannt. Witherington, Apg, 569f, nimmt an, dass sie Mitglieder täuferischer Zirkel sind und dass Lukas bei deren Beschreibung sich die Konflikte zwischen Christen und Täufern seiner Zeit zum Vorbild nimmt. Weiser, Apg II, 515, reiht sie in die Gruppen marginaler Juden ein. Am Beginn einer Rehabilitierung ihrer christlichen Identität stehen Loisy und Käsemann, deren Meinung von der Mehrheit der Kommentatoren geteilt wird. Nun aber geht es darum zu wissen, mit welchem Mangel sie behaftet sind. Loisy, Apg, 717, sieht in ihnen »eine niedrige und nicht apostolische Stufe des Christentums«; nach Käsemann, 162, vertreten sie »ein unausgereiftes Christentum«. Avemarie, 438f, denkt an Täuferjünger, die zu einem Christentum, das den Geist nicht kennt, bekehrt worden sind. K. Backhaus, Die »Jüngerkreise« des Täufers Johannes, Paderborn 1991, 207 – 212, an Anhänger des vorösterlichen Jesus; zum Forschungsstand vgl. Thiessen, Christen, 61 – 70, und Shauf, Theology as History, 107 – 110. 9  Käsemann, 162 – 167.

4.2.1  Ephesus: Die christliche Identität im Aufbau (18,24 – 19,10)

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θηταί 19,1) zu bezeichnen bedeutet, dass sie eindeutig als Christen definiert werden, denn dieser Ausdruck bezieht sich in der Apg ausnahmslos auf die Anhänger Jesu. Der Gebrauch des Verbs πιστεύω im Aorist (19,2) bestätigt ihren Status als Glaubenden, aber sie kennen den heiligen Geist nicht und sind auf die Taufe des Johannes getauft (19,2 – 3). Die beiden Erzählungen zeigen demnach zwei Typen von Christen, die mit der Johannestaufe verbunden sind und weisen auf eine Anomalie hin, einen Mangel, der behoben werden muss. Es ist ganz deutlich, dass die Zweideutigkeit in der Darstellung dieser Gruppe vom Erzähler beabsichtigt ist, um die Neugierde zu wecken: Um welche Art Christen handelt es sich? Lokaltraditionen. Eine doppelte Feststellung findet (fast!) uneingeschränkte Zustimmung: Die in den drei Erzählungen enthaltenen Informationen sind von Lk in Ephesus – wahrscheinlich aus der mündlichen Überlieferung – gesammelt worden, deren Interpretation aber, sowie die schriftliche Aufzeichnung, vom Verfasser stammen.

a)  Apollos (18,24 – 28) V. 24 – 26 Paulus befindet sich auf einer Reise, die mindestens ein Jahr gedauert hat (18,23). Was geschieht in seiner Abwesenheit in Ephesus? Eine Person taucht hier unvermittelt auf: Apollos. Der Erzähler beschreibt ihn sehr sorgfältig. Er stammt nicht aus Ephesus, sondern aus Alexandria, dem großen intellektuellen Zentrum der Alten Welt, in dem die bedeutendste jüdische Kolonie der Diaspora lebt.10 Er ist »Jude«, wird zuerst gesagt (V. 24), aber seine Unterweisung im »Weg des Herrn« (V. 25) und seine Lehre »was Jesus betrifft (V. 25)11 reihen ihn unter die Judenchristen ein. Ihm werden glänzende Fähigkeiten zugeschrieben; hervorgehoben werden a) seine Beredsamkeit (λόγιος bedeutet sowohl beredt als auch gelehrt, da Bildung in der Antike immer auch eine Ausbildung in Rhetorik beinhaltet); b) seine Stärke bei der Schriftinterpretation; c) sein brennender Geist (ζέων τῷ πνεύματι, wörtlich »brennend durch den Geist«) drückt weniger ein sprühendes Temperament aus, als vielmehr eine starke geistige Inbrunst (derselbe Sinn in Röm 12,11);12 d) 10  Apollos ist das Diminutiv von Apollonios; dieser Name ist außerhalb Ägyptens unbekannt. Hat er seine christliche Ausbildung in der Gemeinde von Alexandria erhalten? P. F. Beatrice, Apollos of Alexandria and the Origins of the Jewish-Christian Baptism Encratism, ANRW II.26.2, 1995, 1232 – 1275, sieht in ihm einen Enkratiten und Gnostiker mit Verbindung zum ägyptischen Spiritualismus. Zutreffender beschreibt Lüdemann (Apg, 216) ihn als einen Charismatiker nach dem Vorbild des Stephanus (Apg 6 – 7), des Philippus (Apg 8) und der Pneumatiker von Korinth (1Kor 12 – 14). 11  Ἰουδαῖος hat hier demnach seine ethnische Bedeutung. Ὁδὸς τοῦ κυρίου (Weg des Herrn) ist eine atl. Formulierung (Dtn 5,33; Ex 32,8; Jes 40,3; Jer 7,23; siehe 1QS 8,13 – 14 u. ö.); in der Apg bezeichnet sie die sich auf Jesus gründende Bewegung (9,2; 19,9.23; 22,4; 24,22), und κύριος muss als christologischer Titel gelesen werden. Zur ethischen und soteriologischen Dimension der Formulierung, siehe 365; κατηχέω (lehren, unterrichten) mit dem Akkusativ der unterrichteten Sache wird zum Fachausdruck der christlichen Katechese werden (2Clem 17,1). Die Wendung τὰ περί + Genitiv führt das Objekt des Unterrichtes ein, in 1,3 und 19,8 (das Reich Gottes), 24,22 (der Weg), 28,31 (der Herr Jesus Christus; cf. 23,11). 12  Wie in 20,22, ist es vorzuziehen, πνεῦμα nicht auf seine anthropologische, d. h. psychologische Komponente zu reduzieren; in der hebräischen Anthropologie, die das NT übernimmt, ist der menschliche Geist der Ort seiner Beziehung zu Gott. Das schon von Johannes Chrysostomos (Homilia in Acta Apostolorum 40,1) vertretene spirituelle Verständnis wird dadurch bestätigt, dass ζέων τῷ πνεύματι das ἐλάλει καὶ ἐδίδασκεν (er

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4.2  Zweiter Abschnitt: Aufenthalt in Ephesus (18,24 – 19,40)

seine Lehre von Jesus ist »genau« (ἀκριβῶς), was als Aussage eines Verfassers, der dieselbe Kompetenz für sich beansprucht (Lk 1,3), nur ein Lob sein kann! e) Er spricht »freimütig« in der Synagoge, und das hier gebrauchte Verb παρρησιάζομαι (V. 26a) ist dasjenige, das in der Apg das freie und kühne Wort der Zeugen Christi beschreibt.13 Glänzender und inspirierter Redner, reich an heiligem Geist und exegetischer Kunst, ähnelt Apollos dem Bild des Stephanus, des Anführers der Sieben, von dem Lk gesagt hatte, dass niemand »der Weisheit und dem Geist zu widerstehen« vermochte (6,10). Der Schatten auf diesem schmeichelhaften Bild findet sich in der Schlussbemerkung: »Er wusste aber nur von der Johannestaufe« (V. 25b).14 Ἐπίσταμαι, ein von Lk gern gebrauchtes Verb, weist hier auf einen Kenntnismangel hin: Apollos kennt weder die christliche Taufe noch predigt er sie. Die Leser / innen des Evangeliums erinnern sich daran, was über den Täufer gesagt wurde: Er predigte »eine Taufe der Buße zur Vergebung der Sünden« (Lk 3,3) und trat hinter den Messias zurück: »Ich taufe euch mit Wasser … Er wird euch mit dem heiligen Geist und mit Feuer taufen« (Lk 3,16). Auf der Schwelle des Evangeliums erhält die Johannestaufe den Status eines vorbereitenden Ritus. Jesus predigen und bei der Johannestaufe stehenbleiben, kann historisch gesehen überraschen; aber was wir gegenwärtig über die Beziehungen zwischen Judentum und Christentum im 1. Jh. wissen, zeigt, wie lückenhaft das heutige Wissen ist.15 V. 26b: Priscilla und Aquila, Gastgeber des Paulus in Korinth (18,2 – 3) und Wegbegleiter (18,18), greifen ein, indem sie Apollos mit sich nehmen.16 Seine Theologie war nicht falsch, aber unzureichend: Das Paar legt ihm »genauer« (ἀκριβέστερον) den Weg Gottes aus.17 Ihr Eingreifen bestätigt, dass sie inzwischen Mitarbeiter des Paulus geworden sind. V. 27 – 28 Der Wunsch des Apollos, nach Achaia zu reisen – in 19,1 erfährt man, dass Korinth sein Ziel war – findet die Zustimmung der Christen von Ephesus, die redete und lehrte) bestimmt; beide Verben beschreiben seine theologische Lehre (mit Preisker, 301). Dieselbe Konstruktion findet sich zur Bezeichnung des Stephanus in 6,10. 13  Siehe hierzu den Exkurs 4: Die Redefreiheit (παρρησία) der Zeugen, 189f. 14  Im Griechischen handelt es sich um eine partizipiale Wendung, die den Schlusspunkt der Charakterisierung des Apollos bildet. 15  Munck, Apg, 183: »In the transition from Judaism to Christianity, it must have been quite possible to find such surprising combinations.« 16  Προσλαμβάνομαι: beiseite nehmen oder mit sich nehmen. 17  Das Hinübergleiten von »Weg des Herrn« (18,25) zu »Weg Gottes« (18,26) hat die Abschreiber gestört, so dass es in V. 26 zahlreiche Varianten gibt, die zu ›berichtigen‹ versuchen; doch ist τοῦ θεοῦ am wenigsten zu erwarten und darum wahrscheinlicher. Was liegt hier vor: eine einfache stilistische Variante oder eine diskrete Andeutung, durch die Jesus als der Messias Gottes interpretiert werden soll? Dies würde mit der Beschreibung der von Apollos erworbenen Kompetenz (18,26b) übereinstimmen. Außerdem ist festzustellen, dass der Antifeminismus des Textes der D-Gruppe die Namensabfolge geändert und Priscilla an die zweite Stelle gesetzt hat (der Mann hat Vorrang, wenn es ums Lehren geht). Dieselbe Tendenz liegt vor, wenn D in 17,12 zunächst von Männern und erst danach von Frauen spricht und in 17,34 Damaris streicht.

4.2.1  Ephesus: Die christliche Identität im Aufbau (18,24 – 19,10)

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ihn, wie es Brauch war, mit einem Empfehlungsschreiben an die Gemeinde ausrüsten.18 Dort wirken seine Fähigkeiten Wunder: Sein Wort wird von den Gläubigen als eine Gnade aufgenommen,19 und seine christologische Schriftinterpretation erlaubt ihm, die Juden öffentlich zu widerlegen. Der Erzähler sagte dasselbe von Paulus (9,20.22; 18,5).20 Dank der zusätzlichen Ausbildung durch Priscilla und Aquila ist Apollos zu einem vollendeten Missionar geworden; seine Lehre ist von »Jesus« (V. 25) zu »Jesus, dem Christus« (V. 28) übergegangen. Ein Vergleich mit den Angaben in 1Kor zeigt, dass diese Erzählung sehr gut die direkte Aussage des Paulus über Apollos vervollständigt. Der Apostel stellt sich selbst als den Vorgänger des Apollos in Korinth dar (1Kor 3,6 – 10); er polemisiert gegen eine Spaltung der Gemeinde, bei der er selbst und Apollos, mit anderen, als Rivalen dargestellt werden (1Kor 1,12; 3,4 – 5). Aus der Vertrauenskrise zwischen dem Gründerapostel und der Gemeinde von Korinth geht hervor, dass man Paulus vorwirft, ihm mangele es an rednerischem Geschick (1Kor 2, 1 – 5; 2Kor 10,10) und an charismatischen Leistungen (1Kor 1,23; 2Kor 11,18 – 30). Sind es nicht gerade diese beiden Fähigkeiten, die von der lk Darstellung dem Apollos zuerkannt werden (18,24 – 25)? Außerdem ist darauf hinzuweisen, dass der Apostel in seinem Brief Apollos niemals offen kritisiert; er nennt ihn »Bruder« (1Kor 16,12). Und auch Lk respektiert ihn, selbst wenn er darauf hinweist, dass er eine Zusatzausbildung benötigt. In einem einzigen Punkt stimmen sie nicht überein: 1Kor 16,12 erwähnt eine Begegnung zwischen Paulus und Apollos in Ephesus. Der Text der D-Gruppe wird diesen Unterschied harmonisieren.21 Nichts beweist, dass Lk die paulinischen Briefe gekannt hat, außerdem interessieren ihn die Konflikte innerhalb der paulinischen Gemeinden nicht. Die Botschaft seiner Erzählung ist deutlich: Apollos, der glänzende charismatische Prediger, ist von Priscilla und Aquila »paulinisiert« worden, bevor er in Korinth erfolgreich tätig wurde.

18  Die aus der synagogalen Praxis übernommene Empfehlungsschreiben einer Gemeinde für eine Einzelperson folgte einem gebräuchlichen Schema (siehe Papyrus Oxyrhynchus 292 und 787). Spuren im NT: Röm 16,1; 2Kor 3,1; 3Joh. 19  Das am Ende von V. 27 stehende διὰ τῆς χάριτος (»durch die Gnade«) kann entweder mit συνεβάλετο (»er half«) verbunden werden, oder mit πεπιστευκόσιν (»gläubig geworden«). Aber für Lk steht die Gnade am Anfang des Heils (Lk 1,30; 2,40; Apg 15,11; 20,24.32), eher als an dem des Glaubens. Den pastoralen Dienst als eine der Gemeinde geschenkte göttliche Gabe anzusehen, entspricht dem paulinischen Verständnis (Röm 12,3; 2Kor 1,15). 20  Lukas fügt allerdings an, dass Apollos die Schriftargumentation der Juden »mit Vehemenz« widerlegte; εὐτόνως (energisch, kräftig, leidenschaftlich) ist ein außergewöhnliches Adverb im NT; es taucht nur zweimal auf, und zwar nur in Lk-Apg: Lk 23,10 und Apg 18,28. 21  Für die Variante der D-Gruppe, s. o. 649 Anm. 1. Es passt besser zu den Angaben von 1Kor 16,12 davon auszugehen, dass die Korinther die Initiative ergriffen hätten, Apollos kommen zu lassen. Dass es sich um eine Korrektur des alexandrinischen Textes handelt, wird dadurch bewiesen, dass in diesem Fall kein Empfehlungsschreiben der Epheser nötig gewesen wäre.

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b)  Paulus und die Johannestaufe (19,1 – 7) Diese Episode ist raffiniert gestaltet: Der zentrale Dialog (V. 2 – 4) macht die Begegnung lebendig und erlaubt dem Verfasser, narrativ den Zusammenhang zwischen Johannestaufe und christlicher Taufe darzustellen (er tut dies sonst nirgends). Eine ausgewogene konzentrische Struktur leitet die Aufmerksamkeit auf die Lehre des Paulus in V. 4.22 V. 1 – 3 Die Erzählung beginnt wie eine atl. Geschichte: καὶ ἐγένετο, ein Septuagintismus (Lk hat eine Vorliebe dafür). Wie Paulus vorausgesagt hatte (18,21) gelangt er auf dem in 18,23 skizzierten Weg über das anatolische Hochland nach Ephesus. Dort »traf er einige Jünger an«.23 Μαθητής bezeichnet bei Lk immer die Jünger Jesu,24 aber das »einige« (τινας) ist beachtenswert: Es handelt sich um eine Gruppe und nicht um die Gesamtheit der Christen von Ephesus. Wenn ihre religiöse Zugehörigkeit zwar klar ist, so ruft die von Paulus an sie gerichtete Frage unverzüglich eine andere Frage hervor: Um welche Art Christen handelt es sich? Denn Paulus fragt, ob sie, als sie gläubig wurden, den heiligen Geist empfangen hatten (V. 2). Antwort: »Wir haben nicht einmal davon gehört, dass es einen heiligen Geist gibt!« Die Gegenfrage des Paulus bleibt offen und vorsichtig: »Worauf seid ihr denn getauft?« (V. 3). Εἰς τί ist ungewöhnlich; in der Apg wird man getauft auf (εἰς) den Namen oder im (ἐν) Namen Jesu Christi, aber nicht auf »etwas«, d. h. eine Sache. Sie geben daraufhin an, dass sie »auf die Taufe des Johannes« getauft worden sind.25 Diese Verse machen uns drei Dinge klar. 1) Schon vor der paulinischen Mission gab es eine christliche Gemeinde in Ephesus, da Paulus bei seinem Blitzbesuch nur einen Achtungserfolg in der Synagoge zu verzeichnen hatte (18,20). 2) Angesichts der Ergebnisse einer anderen Mission als der seinigen versucht Paulus, diese Gläubigen zu identifizieren, und Kriterium ist in seinen Augen der Empfang des Geistes. 3) Paulus entwickelt dabei für diese Identifizierung nicht eine neue, für ihn spezifische Norm, sondern diese Norm hat Lk bereits in der Pfingstpredigt seiner Darstellung zugrunde gelegt: Bekehrung → Taufe → Gabe des Geistes (2,38).26 Welche christliche Mission könnte – so versteht es der Verfasser der Apg – bei der Johannestaufe stehengeblieben sein? Wenn man 18,24 – 28 und unsere Perikope nacheinander liest, so bleibt nur eine Folgerung: Diese Gläubigen sind das Ergebnis der 22  Das Thema des heiligen Geistes verbindet V. 2 (Eingangsfrage) und V. 6 (Wirksamwerden des Geistes). Das Taufthema verbindet V. 3 (die Johannestaufe) und V. 5 (Taufe der Johannesjünger); im Zentrum steht V. 4 mit der Lehre des Paulus (mit Wolter, 422). 23  Wörtlich »er fand« (εὑρίσκω). 24  Wenn es sich um Jünger von Johannes dem Täufer handelt, gibt er dies genau an (Lk 5,33; 7,18). Das in der Apg 28mal gebrauchte Wort bezeichnet dort immer die Anhänger Jesu Christi. 25  Wenn die Herkunft dieser Johannes-Leute auch dunkel bleibt, so ist doch festzustellen, dass nichts zu der Annahme veranlasst, sei seien in Judäa durch Johannes selbst getauft worden. Es könnte sich um eine Taufe ›nach der Weise des Johannes‹ handeln, eine auf Buße und Sündenvergebung ausgerichtete Wassertaufe, vorgenommen in einer Täufergemeinde (so mit Thiessen, Christen, 77). 26  S.o. 122.

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Mission des Apollos in Ephesus. Aber ist es wirklich vorstellbar, dass dieser Form des Christentums selbst die Existenz des heiligen Geistes unbekannt war?27 Das Phänomen bleibt rätselhaft, aber man kann annehmen, dass es für Lk um mehr als nur ein Informationsdefizit ging. ›Geist‹ meint bei Lk auch immer dessen konkrete Auswirkungen im Leben des einzelnen Glaubenden. V. 4 – 7 Paulus reagiert mit Wort und Tat. Einerseits (V. 4) hält er eine kurze Katechese über die Johannestaufe. Die Wendung »mit einer Taufe getauft werden« ist semitisch (Mk 10,38 – 39; Lk 7,29). Der Mangel der Johannestaufe, die die Bekehrung des Volkes (λαός) Israel besiegelt, die aber aus Wasser besteht und nicht aus Geist, ist nach dem LkEv in Apg 1,5; 11,6; 13,24 – 25 erneut hervorgehoben worden. Hier wird ein weiterer Schritt getan: Die Rolle des Vorläufers des Messias wird völlig christianisiert, und man erfährt, dass er zum Volk gesagt hat, sie sollten »an den glauben, der nach ihm kommen werde, das heißt an Jesus«. Die Verbindung zur Bekehrung wird nicht in Frage gestellt, aber die Taufe des Täufers ist jetzt auf die Aufforderung, an Jesus zu glauben, reduziert. Die Steigerung im Vergleich zu Apollos ist bemerkenswert. Dieser wies einen Mangel an Kenntnis der Taufe auf, aber er war »brennend im Geist« (18,25); eine Zusatzkatechese genügt also. Beim Mangel der Johannes-Leute ist es umgekehrt: Die mit der Johannestaufe verbundene Abwesenheit des Geistes muss behoben werden. Paulus geht dann zur Handlung über (V. 5 – 6). Die Gläubigen werden gemäß der einzigen innerhalb des Christentums legitimen Taufe getauft, »auf den Namen des Herrn Jesus«. Sie führt die Getauften in die Sphäre der Macht und in die Zugehörigkeit ein, die von diesem Namen verkörpert wird. Die Handauflegung bedeutet in dem hier von Lk vorausgesetzten Taufritus die Vermittlung des Geistes.28 Lk unterscheidet die Wassertaufe nicht von der Geisttaufe; beide Aspekte verbinden sich im selben Ritus, und wenn der Geist vorhanden ist ohne das Wasser (10,44 – 48), oder das Wasser ohne den Geist (8,16; 19,2 – 3), so zielt das Eingreifen des Petrus oder Paulus gerade darauf ab, diese fehlende Verbindung herzustellen.29 In der Apg ist der heilige Geist die dem Glaubenden übertragene Kraft, Zeugnis abzulegen. Das bewahrheitet sich hier. Der Geist wird konkret wirksam durch das 27  Es gibt unzählige Versuche, dieses Dilemma zu lösen. Der Codex D erweitert: »Aber wir haben nicht einmal gehört, dass einige den heiligen Geist empfangen haben«. Es ist angenommen worden, Lk habe ausnahmsweise Johannesjünger μαθηταί genannt (Weiser, Apg II, 515), oder dass er (fälschlicherweise) eine jüdische Randgruppe dem Christentum zugezählt habe (Schweizer); oder auch, dass μαθηταί die (unrichtige) Annahme des Paulus bei der Begegnung mit diesen Gläubigen beschreibe, die nur Halbchristen waren. – Doch hat μαθητής bei Lk immer dieselbe Bedeutung, und es ist zu beachten, dass Paulus diese Gläubigen nicht über ihren Glauben, sondern über den heiligen Geist befragt; übrigens deutet der Erzähler keinerlei Zweifel an ihrer christlichen Identität an. Die Spannung zwischen der Identität der Jünger, verbunden mit der ihrer ausdrücklichen Bezeichnung als Glaubenden (πιστεύσαντες V. 2a), und der gleichzeitigen Unkenntnis des Geistes (2b) soll beim Leser Verwunderung auslösen und den Dialog über die Taufe vorbereiten (V. 3 – 4). 28  Zur Taufe »auf den Namen Jesu Christi«, siehe Exkurs 3: Der »Name« Jesu Christi, 176–178; zur Handauflegung s. o. 336. 29  Dazu s. Exkurs 2: Der heilige Geist in der Apg, 153f.

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Reden in Zungen (λαλεῖν γλώσσαις), aber diese Gabe des Zungenredens wird von Lk sofort als Gabe des Weissagens interpretier, so wie er das bereits beim ersten Pfingstereignis getan hatte. Sie reden in Zungen, das heißt also (konsekutives καί), dass sie weissagen. Seit Apg 2 besteht die vom Geist geschenkte Fähigkeit darin, verständlich zu sprechen.30 Dieses Taufereignis in Ephesus mit Geistverleihung und anschließender Glosso­ lalie und Prophetie ist, nicht ohne Grund, das »dritte Pfingsten« genannt worden. Es setzt damit das grundlegende Ereignis in Jerusalem (2,1 – 13) und das »Pfingsten der Heiden« im Haus des Kornelius (10,44 – 46) fort. So ist, durch das Eingreifen des Paulus und durch den Ritus der Handauflegung die Integration der Johannes-Leute von Ephesus in die aus dem Pfingstereignis hervorgegangene Kirche von Gott sichtbar ratifiziert worden. Damit wird zugleich der Parallelität von Petrus und Paulus ein neues Element hinzugefügt, durch das die für Lk sehr wichtige heilsgeschichtliche Kontinuität gesichert wird:31 So, wie Petrus und Johannes den Geist auf die von Philippus getauften Samaritaner herabkommen lassen (8,17), so fügt Paulus dem Ritus der Wassertaufe des Johannes die christliche Taufe aus Wasser und Geist hinzu. Es handelt sich um etwa zwölf jetzt christlich getaufte Personen (V.7). Lk beziffert gern die die Erfolge der christlichen Mission, fügt aber vorsichtig ein »etwa« (ὡσεί)32 hinzu. Ist zwölf hier symbolisch? Man ist versucht, an einen Hinweis auf die zwölf Stämme des Volkes Israel zu denken, zu dem der Täufer gesandt worden war. Auf alle Fälle wird das Bild einer kleinen, isolierten Gruppe vermittelt. c)  Die Schule des Tyrannos (19,8 – 10) V. 8 – 9 Diese kurze Episode scheint ein nebensächliches Ereignis zu erzählen. In Wirklichkeit aber erweist sie sich als ein äußerst wichtiges Element im Prozess der Abgrenzung, die das Thema Textabschnitts 18,24 – 19,10 ist. Es beginnt wiederum mit dem stereotypen Schema, das sich hier zum letzten Mal in der Apg wiederholt: Eintritt in die Synagoge – Debatte mit den Gläubigen – Scheitern (jedenfalls teilweise) des Paulus – Verlassen der Synagoge.33 Die freie und mutige Predigt des Paulus34 dauert drei Monate, was lange ist. Ihr Thema ist das Reich Gottes. Das, was im Zentrum der Botschaft Jesu stand (Apg 1,3), ist in Kontinuität mit dem 30  Beim ersten Pfingstereignis (Apg 2) hat Lk die vorlk Erzählung über einen Ausbruch der Glossolalie neu interpretiert, und zwar im Sinne des verständlichen Redens (s. o. 90f ); außerdem erweitert er das Zitat aus Joel 3,2 um die Wendung »und sie werden weissagen« (2,18c). Beim ›Pfingsten der Heiden‹ (Apg 10) erläutert er »in Zungen reden« mit »Gott preisen« (10,46). Dieselbe Interpretation liegt auch hier in 19,6 vor, und zwar durch ein erklärendes καί mit konsekutiver Bedeutung (BDR § 442.2). Lk versucht, das kollektive Reden in Zungen, das zu seiner Zeit im Rückgang begriffen ist, und dessen Eifer er nicht teilt, im Sinne einer allgemein verständlichen Verkündigung zu aktualisieren. 31  Zur Synkrisis von Petrus und Paulus s. o. 43f. 32  Apg 1,15; 2,41; 10,3; 19,7. 33  Apg 9,20 – 25.28 – 30; 13,42 – 52; 14,1 – 7; 17,1 – 14; 18,4 – 7. 34  Zu παρρησιάζομαι s. o. bei 18,26.

4.2.1  Ephesus: Die christliche Identität im Aufbau (18,24 – 19,10)

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Beginn zur Quintessenz der paulinischen Botschaft geworden (vgl. dann 28,23.31).35 Lk spannt so einen Bogen zwischen dem Anfang und dem Ende der Apg. V. 9 Die Zurückweisung seitens der Synagoge wird deutlich hervorgehoben und mit starken Verben ausgedrückt, aber sie betrifft »einige« (nicht alle!) Juden: Σκληρύνω (im Medium: sich versteifen, sich verhärten) ist in der LXX das die Verhärtung Israels bezeichnende Verb; ἀπειθέω (ungehorsam sein, verweigern) drückt, auch in der LXX, die schuldhafte Rebellion des Volkes seinem Gott gegenüber aus; κακολογέω (schlecht reden, schlechtmachen, verleumden) meint ein Reden in schlechter Absicht gegen »den Weg« (ὁδός), wie die christliche Bewegung genannt wird.36 Dieses aggressive Verhalten geschieht in Gegenwart »der Menge« (πλῆθος), worunter die Synagogengemeinde zu verstehen ist. Die Koexistenz ist also nicht mehr möglich. Im Unterschied zu früheren Szenen wird Paulus keinerlei Gewalt angetan, und er wird auch nicht zum Weggehen gezwungen. Er ist es, der die Initiative ergreift zu brechen, auf Distanz zu gehen (ἀφίστημι, Abstand nehmen), die Gemeinde zu trennen (ἀφορίζω, abtrennen),37 indem er seine Lehre in die Schule des Tyrannos verlegt. Am einfachsten ist es, in dieser σχολή ein Auditorium zu sehen, in dem der Redner oder Philosoph Tyrannos unterrichtet und das der um Paulus versammelten Gruppe zur Verfügung gestellt oder vermietet wird. Schon in Korinth hat es einen Ortswechsel gegeben, der die Trennung unterstrichen hat: den Umzug in das Haus des Titius Iustus (18,7). Die Erwähnung dieses Ortswechsels ist auch hier mehr als eine nebensächliche Anmerkung. Sie ist auch im Vergleich mit Korinth aufschlussreich: Die Lehre des Paulus ist so erfolgreich ist, dass ein Privathaus dafür nicht mehr genügt. Auch wird dadurch die tägliche, nicht mehr an den Sabbat gebundene Lehre ermöglicht.38 Mit dem Abstand von der Synagoge gewinnt die christliche Gemeinde an Freiheit und macht aus der Verbreitung des Evangeliums ein öffentliches Ereignis, das allen zugänglich ist. 35  Der Erzähler verwendet wiederum das Vokabular, das bei ihm für die Schilderung der paulinische Predigt in der Synagoge üblich ist: παρρησιάζομαι (frei und offen predigen), διαλέγομαι (debattieren), πείθω (überzeugen). E. Grässer, Ta peri tès basileias (Apg 1,6;19,8), in: [Dupont], Évangile, 709 – 725, bes. 719 – 721, sieht ebenfalls, dass die Formulierung τὰ περὶ τῆς βασιλείας τοῦ θεοῦ (»was das Reich Gottes betrifft«) formelhaft den Inhalt der christlichen Predigt bezeichnet, hebt aber deren apokalyptische Dimension hervor: Die darin enthaltene Beanspruchung der Welt für Gott konkretisiert sich für ihn in der Episode der Exorzisten von Ephesus (19,11 – 20). 36  Σκληρύνω: Dtn 2,30; 10,16; 2Kön 17,14; Ps 94,8; Jes 63,17; Jer 7,26; 17,23; 19,15, s. Spicq, Art. σκληροκαρδία, Lexique, 1397f; ἀπειθέω: Lev 26,15; Num 11,20; Dtn 1,26; 9,7. 23. 24; 32,51; Jes 30,12. Κακολογέω ist selten im NT: Mk 7,10 (Zitat Ex 21,17); 9,39. 37  Ἀφορίζω erscheint nur noch ein weiteres Mal in der Apg, als der Geist die Gemeinde von Antiochia anweist, Barnabas und Saulus auszusondern (13,2). Im Kontext von Apg 19 lässt dieses Verb an das Phänomen denken, dass eine philosophische oder religiöse Gruppe sich als eine getrennte Einheit konstituiert, als αἵρεσις, Schule, Partei. Auch die christliche Gruppe wird mit diese Etikett bezeichnet werden: 24,5.14; 28,22. 38  Paulus lehrt »jeden Tag« (καθ’ ἡμέραν), so wie Jesus »jeden Tag« im Tempel lehrte (Lk 19,47; vgl. 21,37). Wenn der Codex Bezae (D) angibt, dass Paulus »von der fünften bis zur zehnten Stunde« lehrt, ist vorausgesetzt, dass die Christen das Auditorium benutzen, wenn es frei ist, d. h. während der Siesta.

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4.2  Zweiter Abschnitt: Aufenthalt in Ephesus (18,24 – 19,40)

V. 10 Diese neue Situation hat zwei Jahre lang gedauert. Sie ist zwischen 52 / 53 und 54 / 55 anzusetzen.39 Die Öffnung der Gemeinde war erfolgreich, denn sie hatte zur Folge, dass sich die Mission in großem Maßstab entfalten konnte und, wie der Erzähler mit Nachdruck hervorhebt: »Alle Bewohner der (Provinz) Asia hörten das Wort des Herrn, sowohl Juden als auch Griechen«. D.h. unter Ausnutzung des von Ephesus ausgehenden Straßennetzes haben Paulus und seine Mitarbeiter ihre Aktivitäten auf die Gesamtheit der großen Provinz Asia ausgedehnt, zu der ganz Westanatolien gehörte.40 So sind Kolossä, Laododikeia und Hierapolis von Mitarbeitern des Paulus missioniert worden. Ist diese intensive Tätigkeit in der Provinz Asia der Grund dafür, dass bei seinem letzten Besuch in Jerusalem es Juden aus Kleinasien waren, die als Hauptgegner des Paulus auftraten und seine Verhaftung bewirkten (Apg, 21,27 – 29)? Die unersetzbare christliche Vielfalt. Durch Apollos und die Johannes-Leute von Ephesus werden wir an christliche Bewegungen erinnert, deren historischen Ursprung und Glauben wir nicht kennen. Das Erstaunen mancher Forscher (»Wie kann man Christ sein und den Geist nicht kennen?«) spiegelt ein unzutreffendes Verständnis der Ursprünge des Christentums wider. Wir wissen heute besser, dass das Christentum von seinen Ursprüngen an vielfältig war, und dass diese Pluralität die Frucht seiner Anpassungsfähigkeit an unterschiedliche Kulturen zu verstehen ist. Die Apg zeigt eine Situation, in der das Verständnis der Taufe variiert: zwischen einem Bekehrungsritus ohne Beziehung zum heiligen Geist (19,2 – 3), einem Ritus im Namen Jesu ohne Ausgießung des Geistes (8,14 – 17) und der von Lk vertretenen Tauftheologie, die davon ausgeht, dass Vergebung und Empfang des Geistes in der Taufe miteinander verbunden sind (2,38). E. Käsemann hatte Recht, bei der Taufe der Johannes-Leute durch Paulus an eine Integrationsmaßnahme zu denken, aber sie ist kein Ritus zur Eingliederung in eine Institution; es geht um die Anwesenheit des heiligen Geistes, als Zeichen der Beglaubigung des Christseins, der die Anhänger Christi zu Mitarbeitern am Werk Gottes macht. Die christliche Schule. Nach dem Haus, in dem sich die Christen ursprünglich zum Austausch und zum Gebet (Apg 2,46) versammelt hatten, taucht jetzt ein neuer Ort auf: die Schule. Eine Schule ist ein öffentlicher Ort der Information und des Austausches, sie ist zivil und nicht religiös.41 Mit dem Haus durchdringt der Glaube das ganze Leben. Mit der Schule entfaltet sich das Evangelium in der Öffentlichkeit und tritt in Auseinandersetzung mit der Kultur. Mit der Erzählung vom Umzug in die Schule des Tyrannos möchte der Autor ad Theophilum seinen Leserinnen und Lesern die aufkommende kulturelle Würde des Christentums vor Augen führen. Damit wird auch der Status des Paulus aufgewertet, indem er der in der Art eines Philosophen dargestellt wird, der eine intellektuell anerkennenswerte Lehre vermittelt. 39  Zur

Chronologie s. o., 635. 04, 648.x 41  Diese Dimension der sozialen Integration ist von A. Destro / M. Pesce, Conflitti di integrazione: La prima chiesa e la communita ebraica nella polis, in: L. Padovese (Hg.), Atti del IV Simposio di Efeso su S. Giovanni Apostolo, Roma 1994, 105 – 138, bes. 122 – 124, deutlich gemacht worden. 40  S.

4.2.2  Wunder und Magie in Ephesus (19,11 – 20)

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4.2.2  Wunder und Magie in Ephesus (19,11 – 20) (11) Ungewöhnliche Wunder wirkte Gott durch die Hände des Paulus, (12) so dass man sogar auf die Kranken Schweißtücher oder Stoffgürtel, (die) von seiner Haut (stammten,) legte; und die Krankheiten wichen von ihnen und die bösen Geister fuhren aus. (13) Aber einige von den umherziehenden jüdischen Exorzisten unternahmen es auch, über denen, die böse Geister hatten, den Namen des Herrn Jesus zu nennen, indem sie sagten: »Ich beschwöre euch bei dem Jesus, den Paulus verkündigt!« (14) Es waren die sieben Söhne eines gewissen Skeva, eines jüdischen Hohen Priesters, die dies taten.1 (15) Der böse Geist entgegnete ihnen: »Jesus kenne ich, von Paulus weiß ich, aber ihr, wer seid ihr?« (16) Und der Mensch, in dem der böse Geist war, stürzte sich auf sie, überwältigte sie beide und war ihnen gegenüber so mächtig, dass sie nackt und verwundet aus jenem Haus flohen. (17) Die Sache wurde allen bekannt, die in Ephesus wohnten, Juden wie Griechen; Furcht befiel sie alle und der Name des Herrn Jesus war hochgelobt. (18) Es kamen viele von denen, die zum Glauben gekommen waren, und bekannten und erzählten von ihren Praktiken. (19) Eine ganze Anzahl von denen, die verbotene Dinge getan hatten, häuften die Bücher auf und verbrannten sie in Gegenwart aller; man schätzte ihren Wert und kam auf fünfzigtausend Silberstücke. (20) So wuchs und erstarkte das Wort dank der Kraft des Herrn. Amirav, H., The Application of Magical Formulas of Invocation in Christian Contexts, in: N. Vos / W.Otten (Hg.), Demons and the Devil in Ancient and Medieval Christianity, SVigChr 108, Leiden 2011, 117 – 127; Delebecque, Études, 129 – 136; Destro, A. / Pesce, M. / Paolo, l’esorcismo e la magia secondo gli Atti degli Apostoli, in: L. Padovese (Hg.), Paolo di Tarso. Archeologia–Storia–Ricezione, I, Cantalupa 2009, 493 – 521, bes. 512 – 521; Garrett, Demise, 89 – 99; Heininger, Dunstkreis, 283 – 286; Klauck, Magie, 112 – 117; Klein, Synkretismus, 271 – 281, 296 – 299; Klutz, T., Naked and Wounded: Foregrounding, Relevance and Situation in Acts 19,1 – 20, in: S. E. Porter / J. T. Reed (Hg.), Discourse Analysis and the New Testament, JSNT.S 170, Sheffield 1999, 258 – 279; Kotansky, R., Greek Exorcistic Amulets, in: M. Meyer / P. Mirecki (Hg.), Ancient Magic and Ritual Power, RGRW 129, Leiden 1995, 243 – 277; Prieto, Christianisme et paganisme, 139 – 152; Shauf, Theology as History, 111 – 119, 173 – 234; Schreiber, Wundertäter, 99 – 108; Taylor, Deux Apôtres, VI, 34 – 40; Thiessen, Christen, 95 – 100; Tuckett, C., The Sons of Sceva (Acts 19,13 – 16) and the Narrative of Luke-Acts. A Text-Critical Study, in: Steffek / Bourquin, Raconter, 305 – 313; Wildhaber, Paganisme, 112 – 124; Zimmermann, Wundererzählungen, 257 – 267.

1  Die D-Gruppe (D*c, P38, w, syhmg) bietet für V.14 einen wesentlich breiteren Text: »Unter ihnen wollten auch die Söhne eines gewissen Skeva, eines Priesters, das Gleiche tun; sie hatten die Gewohnheit, solche Leute zu exorzisieren; und als sie bei dem Besessenen eingetreten waren, begannen sie, den Namen anzurufen, und sagten: Wir gebieten dir in Jesus, den Paulus verkündet, auszufahren!«

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4.2  Zweiter Abschnitt: Aufenthalt in Ephesus (18,24 – 19,40)

Die in 18,24 begonnene ephesinische Chronik2 berichtet nun von einer Konfrontation mit dem Exorzismus und der Magie. Es ist nicht das erste Mal: Schon mit Simon dem Samaritaner (8,9 – 24) und Elymas dem Zyprioten (13,6 – 12) war es zum Konflikt gekommen. Bei dieser letzten Begegnung des Paulus mit dem religiösen Synkretismus aber erweist sich der Zusammenstoß als heftig und der Sieg glänzend. Zugleich liefert Lk eine burleske Szene, die den besten antiken Komödien in nichts nachsteht. Ein Drama in drei Akten. Was die literarische Struktur betrifft, so umrahmen zwei Summarien, gekennzeichnet durch ihre Formulierung im Imperfekt (19,11f.18 – 20), die zentrale Szene: das Scheitern der sieben Söhne des Skeva bei ihrem Versuch, den Namen Jesu zu missbrauchen (19,13 – 17). Es ergibt sich also eine Erzählung in drei Akten, wobei es wichtig ist, auf die innere Logik dieser Abfolge zu achten. Im ersten Akt erfährt man vom Ruf des Paulus als Heiler, und von der dadurch hervorgerufenen Verehrung (19,11 – 12); er endet mit der Erwähnung der »bösen Geister« (τά τε πνεύματα τὰ πονηρά V. 12c). Diese sind, wie sich V. 13.15.16 zeigt die Hauptakteure der zentralen Szene (19,13 – 17). Dabei leitet das Summarium V. 11 – 12 nicht nur die Geschichte der Söhne des Skevas (V. 13 – 17) ein; vielmehr dient es dazu, die Gefahr einer magischen Manipulation des Namens Jesu aufzuzeigen und das therapeutische Handeln des Paulus zu legitimieren.3 Der dritte Akt ist ebenfalls ein Summarium, das sich, wie das erste, innerhalb der Gemeinde abspielt: Ein massiver Verzicht auf Magie in der Gemeinde von Ephesus (19,18 – 20). Diese Reaktion erweist sich als eine Folge des Scheiterns der Söhne des Skeva, und im Rückblick muss man sich fragen, ob und wenn ja: inwiefern sie den ersten Akt (V. 11 – 12) korrigiert. Der letzte Satz (V. 20) stellt die Ausbreitung des Wortes fest; er schlägt einen Bogen zum Beginn von V. 11, der ebenfalls Gott zum Zentrum hat (θεός – κύριος), und drückt die Absicht der Erzählung insgesamt aus: Es geht nicht darum, Paulus zu verherrlichen, sondern die göttliche Kraft zu preisen, die die Ausbreitung des Wortes bewirkt. Geschichte und Wunderbares. Die Quellenkritik4 scheitert, wenn sie den Verfasser von seinen Quellen trennen will. Vielmehr weisen die literarische Uneinheitlichkeit des Stückes (zwei Summarien und eine Szene) sowie sein narrativer Aufbau deutlich auf eine gemeinsame Gestaltung durch den Verfasser hin. Die Episode der Söhne des Skeva wird im Allgemeinen als vor-lk angesehen; aber woher kommt sie? Die Forschung ist geprägt durch das Urteil von M. Dibelius, der diese Geschichte als eine nichtchristliche Anekdote betrachtet, die »keinerlei religiösem oder persönlichem Interesse dient«5 und deren Humor er außerdem keineswegs zu schätzten wusste. Innere Spannungen weisen in der Tat auf ein früheres Stadium hin: Es sind sieben Exorzisten (V. 14), aber sie sagen »ich« (V. 13b) und werden »beide«

2  Zum

narrativen Zyklus von 18,24 – 19,40, s. o. 649. Conzelmann, Apg 120. 4  Vgl. die Versuche von Weiser, Apg II, 522 – 526, und Lüdemann, Apg, 220 – 222. 5  Dibelius, Aufsätze, 23. 3  Gegen

4.2.2  Wunder und Magie in Ephesus (19,11 – 20)

663

misshandelt (ἀμφότεροι V. 16b);6 sie fliehen aus »jenem Haus« (V. 16b), das vorher nicht erwähnt worden ist. Außerdem könnten die beiden Erwähnungen des Paulus (V. 13b.15b) ohne Schwierigkeit herausgeschnitten werden. Aber die apokryphen Apostelgeschichten sind übervoll von solchen, in den christlichen Gemeinden entstandenen und überlieferten wunderbaren Erzählungen.7 Die Erinnerung an die gelungenen Heilungen des Paulus und an das beschämende Scheitern der Söhne Skevas wird mit Vergnügen (und nicht ohne Übertreibung) von den Christen in Ephesus erzählt worden sein – und ohne Zweifel hat Lk sie mit demselben Vergnügen aufgenommen. Eine solche Satire gegen charismatische Juden in der für ihre magischen Traditionen und okkulten Bücher berühmten Stadt Ephesus, zeugt von Lokalkolorit.

a)  Erster Akt: Paulus der Heiler (19,11 – 12) V. 11 – 12 Nachdem er den erfolgreichen Unterricht des Paulus in der Schule des Tyrannus (19,8 – 10) beschrieben hat, geht der Erzähler dazu über, die Taten des Paulus darzustellen. Für Paulus, wie für Jesus und die Apostel, wird das Heil, das in den Worten der Verkündigung bzw. Lehre angeboten wird, vom Heil in den Taten begleitet. Mit einer bei Lk beliebten Litotes spricht er wörtlich von den »nicht geringen Wundern«,8 d. h. von außergewöhnlichen Wundern, die Gott in Ephesus durch Paulus bewirkt. Der Erfolg ist so groß, dass die Menschen die heilende Kraft des Paulus in Form von Taschentüchern oder Stoffgürteln9 einfangen, die mit seinem Körper in Kontakt waren, um damit dann die Kranken zu berühren. Dadurch wichen Krankheiten und böse Geister von ihnen. Dies erinnert natürlich an einen früheren Fall in Jerusalem, wo Kranke auf die Straße hinausgetragen wurden, damit der Schatten des Petrus auf sie fiele (5,15). Die Parallele Petrus–Paulus setzt sich damit fort und bestätigt so die Kontinuität des göttlichen Handelns. Das Evangelium erzählt ebenfalls vom Berühren der Kleider Jesu, um geheilt zu werden (Lk 6,19; 6  Der Text der D-Gruppe von V. 14 (s. o. 661 Anm. 1) erweist sich wiederum als Revision der älteren Textüberlieferung, indem er die Schwierigkeiten umgeht: Er lässt die Zahl 7 aus und macht aus Skeva einen einfachen Priester; außerdem wird die Beschwörungsformel an 16,18 angeglichen; zum Nachweis vgl. Tuckett. 7  ActJoh 62 erzählt ein 19,12 sehr ähnliches Ereignis: Als die dort ansässigen Christen von der Rückkehr des Johannes nach Ephesus erfahren, liefen sie »im Anwesen des Andronikos, wo auch er einkehrte, zusammen, berührten seine Füße und legten sich seine Hände aufs Gesicht und küssten sie und sie streckten ihre eigenen Hände aus und küssten sie, wenn sie (ihn) berührten, weil sie wenigstens seine Kleider berührt hatten.« 8  Der Plural δυνάμεις, einer der ntl. Ausdrücke, um Wunder zu bezeichnen, hat den eigentlichen Sinn mächtige Taten (2,22; 8,13); οὐ τυχούσας (Partizip Aorist von τυγχάνω, geschehen, sich zufällig ergeben) bedeutet: nicht allgemein, nicht gewöhnlich, nicht im Sinne von Seltenheit, sondern von Qualität, also: außergewöhnlich; ss. auch 28,2. Die Litotes ist eine bei Lk beliebte sprachliche Feinheit. Eine andere, häufig bei ihm anzutreffende Litotes ist: οὐκ ὀλίγος, nicht wenig (12,18; 14,28; 15,2; 17,4.12; 19,23.24; 27,20). 9  Die beiden von Paulus gebrauchten Ausdrücke sind Latinismen: σουδάριον (auch Lk 19,20; Joh 11,44; 20,7) entspricht sudarium (von sudare, schwitzen), wörtlich Schweißtuch, d. h. Kopf- oder Taschentuch; σιμμικίνθιον entspricht semicinctium (von semi [halb]- cintum [Gürtel]) halber bzw. schmaler Gürtel. Diese Stoffstücke sind in Kontakt mit der Haut. Analyse bei T. J. Leary, The »Aprons« of St Paul – Acts 19,12, JThS 41, 1990, 527 – 529.

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4.2  Zweiter Abschnitt: Aufenthalt in Ephesus (18,24 – 19,40)

8,46). Dahinter steht die Vorstellung, dass der Schatten oder die Kleider eine Art Ausweitung der Person seien, und dass sie die Kraft hätten, so wie Amulette oder Talismane die Person in ihrer Abwesenheit zu vertreten.10 Diese verbleibende Kraft ist umso stärker, wenn, wie hier, die Kleider mit dem Schweiß des Wundertäters getränkt sind. Warum erzählt Lk ohne Zögern von diesen abergläubischen Praktiken? Zunächst ist festzustellen, dass er sie in V. 11 stark theologisch zentriert: Diese Wunder stellen keine charismatische Eigenleistung des Paulus dar, sondern die außergewöhnlichen Taten, wirkte »Gott durch die Hände des Paulus« (eine analoge Formulierung findet sich in 5,12). Die Verwechslung mit einer magischen Leistung wird damit ausgeschlossen. Außerdem werden diese Praktiken nicht so erzählt, als ob sie von Paulus selbst veranlasst wurden, sondern sie erfolgten in seiner Abwesenheit. Dennoch bleiben sie zweideutig, da völlig von der Volksfrömmigkeit geprägt. Wenn der Erzähler sie nicht abwertet, so geht es ihm eben gerade darum, ganz klar ihre Zweideutigkeit aufzuzeigen. Wir haben hier den Ausgangspunkt der Szene, die sich nun abspielen wird: Eine solche Begeisterung muss Neid hervorrufen. Und da die im Namen Christi bewirkten Heilungen auf den ersten Blick nicht von okkulten Praktiken zu unterscheiden sind, wird die Episode der Söhne Skevas den Unterschied deutlich machen. b)  Zweiter Akt: Niederlage der Söhne Skevas (19,13 – 17) V. 13 – 14 Aber (adversatives δέ) der Erfolg des Heilers Paulus regt zur Nachahmung an, ausgehend von einer Gruppe, die als Exorzismus betreibend, jüdisch und umherwandernd beschrieben wird. Der Terminus ἐξορκιστής, Exorzist, ist den griechischen Autoren und den Kirchenvätern geläufig, taucht aber im NT nur hier auf. Es handelt sich um einen Fachausdruck, und wenn Lk ihn gebraucht, so heißt dies, dass es sich um Leute vom Fach handelt. Die Existenz jüdischer Exorzisten ist dem Evangelium (Lk 9,49; 11,19), Josephus und dem Märtyrer Justin bekannt.11 Insgesamt wandte sich die antike Welt der Magie und des Okkultismus oft an jüdische Magier und Exorzisten, die aufgrund ihrer uralten Traditionen besonderen Respekt genossen.12 Lk hatte schon auf die jüdische Identität des zypriotischen Magiers Elymas hingewiesen (13,6). Wenn gesagt wird, dass diese Exorzisten Umherwandernde sind, so ist das eher abwertend gemeint. Ihr Tun besteht darin, den Namen Jesu über denjenigen auszusprechen, die von bösen Geistern besessen sind (ὀνομάζειν ὄνομα, den Namen nennen, lässt an eine Beschwörungsformel denken).

10  H. C. Kee, Medicine, Magic and Miracles in New Testament Times, MSSNTS 55, Cambridge 1986, 115f, spricht von einem Phänomen der Ausweitung der Person (»extended personality«): 11  Josephus, ant. VIII 42 – 49; bell. VII 185; Bill. IV.1, 533 – 535; Justin, dial. 86. 12  Die Sammlung der Zauberpapyri Papyri Grecae Magicae (PGM) enthält 560 Beschwörungsformeln; in 182 von ihnen finden jüdische Elemente. Dazu vgl. Prieto, Christianisme et paganisme, 148 – 156. Die Sammlung PGM ist (mit deutscher Übersetzung) jetzt auch digital in der Universitätsbibliothek Heidelberg zugänglich.

4.2.2  Wunder und Magie in Ephesus (19,11 – 20)

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Diese Formel wird zitiert: »Ich beschwöre euch bei dem Jesus, den Paulus verkündigt«; ὁρκίζω, beschwören, ist ein weiterer von den Christen nicht angewandter terminus technicus des Exorzismus. Er ist aus den magischen Papyri bekannt und kommt regelmäßig vom 1. Jh. an vor, und zwar, wie auch hier, mit doppeltem Akkusativ.13 Was ist vom Gebrauch des Namens Jesu zu halten? Die übliche magische Praktik besteht darin, den Namen einer wirksamen übernatürlichen Macht aufzuspüren, um ihre Kraft zu mobilisieren; dabei ist deren Herkunft weniger wichtig als die mit diesem Namen verbundene Wirkung. Der therapeutische Erfolg des Paulus hat diesen Exorzisten einen neuen, bisher noch nicht bekannten Namen für die Beschwörung geliefert. In den griechischen Zauberpapyri ist eine große Anzahl von Beschwörungsformeln enthalten, die durcheinander, in völligem Synkretismus, eine Menge von Gottheiten anrufen,14 darunter diese: »Ich beschwöre dich beim Gott der Hebräer, Jesus«.15 Dass die jüdischen Exorzisten versuchen, die mit dem Namen Jesu verbundene Kraft zu ihren Gunsten zu gewinnen, wird durch den Zusatz »Jesus, den Paulus verkündigt« bestätigt. Ohne persönliche Beziehung zu Jesus halten sie sich an das, was sie gehört haben. In V. 14 beschreibt der Erzähler die Identität der Exorzisten: Es handelt sich um die sieben Söhne eines jüdischen Hohenpriesters mit Namen Skeua oder Skeva (vom lateinischen Scaeva). Dieser Name wird in der von Josephus aufgestellten Liste der Hohenpriester Jerusalems nicht aufgeführt; Doch wurde der Titel »Hohepriester« manchen Mitgliedern der großen Priesterfamilien als Ehrentitel verliehen. Ist diese Herkunft authentisch? Oder ging es darum, ihr Prestige zu erhöhen, indem sie angaben, von angesehener Abkunft zu sein? Man weiß es nicht, vielleicht wusste Lk es auch nicht (er schreibt »ein gewisser« Skeva).16 Wie dem auch sei, sie können eine glänzende Herkunft vorweisen. Außerdem sind sie zu siebt, was nicht erstaunlich ist, wenn man weiß, dass Wunderheiler oft in Bruderschaften aktiv waren. Sie vereinen demnach eine beeindruckende Kraft, und der Abstieg ist umso härter: Sie verlieren sieben zu eins. V. 15 – 16 Das Folgende ist komisch, denn es wird nun ein perfekter Gegen-Exorzismus beschrieben. Alle Zutaten für einen Exorzismus sind vorhanden: Das über13  Im einzigen Exorzismus, der von Paulus erzählt wird, sagt er παραγγέλλω, befehlen (16,18). Der einzige andere Gebrauch von ὁρκίζω im NT wird einem Besessenen in den Mund gelegt (Mk 5,7)! 14  Unter den angerufenen Namen finden sich: Moses, David, Salomon, die Engel Michael, Gabriel und Raphael, sowie göttliche Namen: Zebaoth, Adonai, Elohim und vor allem das IAÔ (griechische Form des Tetragramms). So heißt es in PGM, V, 470f: »Ich rufe dich an, Herr der Götter, hochdonnernder Zeus, Zeus Herrscher, Adonai, Herr, Iao«. Teilweise versuchten Magier auch, die Kraft der Geister der Verstorbenen zu mobilisieren, um so deren Kraft einsetzen zu können; es ist vorstellbar, dass die Anrufung des Namens des – toten – Jesus durch die Christen die Exorzisten veranlasst hat, diese Anrufung seines Geistes nachzuahmen (Klauck, Magie, 114). 15  PGM, IV 3019f 16  B. A. Mastin, Scaeva the Chef Priest, JThS 27, 1976, 405 – 412, behandelt die verschiedenen Hypothesen zu dieser Herkunft und schließt auf eine Familie von Exorzisten.

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4.2  Zweiter Abschnitt: Aufenthalt in Ephesus (18,24 – 19,40)

natürliche Wissen des Dämonen, seine übermenschliche Kraft, die Austreibung. Aber die Rollen sind vertauscht: Anstelle des Exorzisten, der den bösen Geist überwältigt und in die Flucht treibt, gewinnt dieser die Überhand. Dem Erzähler fehlt es nicht an Humor, wenn er dem Dämon eine Erklärung von sozusagen diplomatischer Eleganz in den Mund legt: »Jesus kenne ich, von Paulus weiß ich, aber ihr, wer seid ihr?« Die Frage nach ihrer Identität ist rhetorisch; in Wirklichkeit fragt er sie, mit welchem Recht sie handeln und spricht ihnen jede Legitimität ab, sich auf Jesus oder Paulus zu beziehen, deren Autorität er anerkennt.17 Die Exorzisten haben sich widerrechtlich des Namens bedient, und sind auf frischer Tat ertappt worden: Der Dämon weiß, wer Macht über ihn hat, und er weiß auch, dass sie diese Macht nicht haben. In V. 16 wird der Höhepunkt des Burlesken in der Apg erreicht. Der vom bösen Geist beherrschte Mann fällt über sie her und überwältigt sie, so dass sie alle18 nackt und verwundet19 entfliehen Solch eine Kraft bei einem Besessenen liegt bereits in Lk 8,29 vor. In diesem Fall sind die Söhne des Skevas völlig ohnmächtig und ihre Demütigung ist grenzenlos. Die Leser / innen erfahren, dass die Usurpation des Namens Jesu sich als selbstzerstörerisch erweisen kann. V. 17 Die Wundererzählungen enden, vor allem bei Lk, mit einer Reaktion der Öffentlichkeit, die die Größe der Wundertat unterstreicht.20 Auch wenn es sich hier um ein Gegenwunder handelt, wird der Erfolg hervorgehoben. Die Neuigkeit verbreitet sich bei »allen, die in Ephesus wohnten, Juden wie Griechen« (ganz typisch betont Lk dabei die Universalität der Reaktion); sie ruft religiöse Furcht (φόβος) angesichts der Manifestation göttlicher Macht hervor. Vor allem aber und das war dem Erzähler wichtig: »Der Name des Herrn Jesus war hochgelobt«: Dieser Name, den die Exorzisten manipulieren wollten, wird in seiner unüberwindlichen Größe anerkannt. Die Lehre der Geschichte lautet: Der Name Jesu ist kein religiöses Konsumprodukt. Seine positive Wirksamkeit, die im Verlauf der Apg sichtbar wurde (3,6.16; 4,10.30; 10,43), ist genauso beeindruckend wie seine negative Kraft, wenn sie missbraucht wird. c)  Dritter Akt: Verzicht auf Magie (19,18 – 20) V. 18 – 19 Die in V. 17 mitgeteilte Wirkung nach außen wird verdoppelt durch die Wirkung innerhalb der Gemeinde. Sie betrifft »jene, die zum Glauben gekommen waren«. Das Partizip πεπιστευκότων bezeichnet einen in der Vergangenheit geschehenen Glaubensakt, der aber seine Geltung in der Gegenwart behält; es handelt 17  Vielleicht gibt es eine semantische Nuance in seiner Erklärung: Er kennt (γινώσκω) Jesus, aber er weiß (ἐπίσταμαι), wer Paulus ist; ἐπίσταμαι lässt an eine Information denken (10,28; 15,7; 18,25 u. ö.), während γινώσκω auf ein Wissen aus Erfahrung hinweist (2,36; 8,30; 9,24 u. ö.). 18  Ἀμφότεροι bedeutet im Allgemeinen der eine und der andere, beide. Es kann aber auch alle bedeuten, wie in 23,8. Hier ist diese Bedeutung gegeben. 19  Τραυματίζω (verwunden) kommt nur bei Lk vor: neben Apg 19,16 nur noch Lk 20,12. 20  Lk 5,26; 7,16 – 17; 8,35.39; 9,43;13,17; 17,15; 18,43; Apg 2,43; 3,10; 4,16.21; 5,15 – 16; 6,8; 8,6; 9,35.42; 13,12; 19,11; 20,12; 28,6.

4.2.2  Wunder und Magie in Ephesus (19,11 – 20)

667

sich also keineswegs um neu Bekehrte.21 Sie bekennen (ἐξομολογέομαι wird im 2. Jh. das Verb des Sündenbekenntnisses) und verkünden öffentlich (ἀναγγέλω) ihre »Praktiken«; πρᾶξις, das Aktion, Aktivität bedeutet, bezieht sich in den magischen Papyri auf okkulte Praktiken. Diese Konnotation wird im Folgenden vorausgesetzt, wo es um diejenigen geht, die »verbotene Dinge« getan hatten (V. 19a). Der seltene Ausdruck περίεργος bezieht sich auf Dinge, in die man sich nicht einmischen darf (Platon, apol. 19b), die der Frömmigkeit zuwider laufen (Xenophon, mem. I 3,1), extravagant sind (Plutarch, Leben Alexanders 2,8). Es handelt sich also um eine Art Euphemismus, der verbotene Praktiken bezeichnet.22 Dabei ist klar, dass die vielfach verbotene Magie besondere Anziehungskraft hatte und ungemein verbreitet war.23 Diese Gläubigen reagieren, indem sie öffentlich »die Bücher« verbrennen. Im 1. Jh. n.Chr. war die Bedeutung klar: Bei diesen Büchern handelt es sich um Schriftrollen oder Papyruskodizes, die magischen Formeln enthalten. Ephesus war berühmt für seine »Ephesinischen Schriften« (Ἐφέσια γράμματα), d. h. magische Zettel, um Erfolg, Schutz oder Heilung zu erlangen.24 Bücherverbrennungen waren eine in der Antike bekannte Praxis, ob es sich nun um die auf der Akropolis verbrannten Bücher des Protagoras handelt, um die zweitausend als suspekt eingeschätzten Orakelbände, die auf Befehl des Augustus verbrannt wurden oder um als anti-römisch eingestufte Bücher.25 Es gibt auch biblische Beispiele (Jer 36,20 – 27; 1Makk 1,56). Im hier vorliegenden Fall aber findet die Bücherverbrennung auf freiwilliger Basis statt: Die Gläubigen übergeben aus eigenem Entschluss die Gegenstände ihrer okkulten Praktiken dem vernichtenden Feuer. In einem öffentlichen Akt wird durch das Feuer die Reinigung ihrer Herzen symbolisiert. Laut Kommen21  Gegenteilige Meinung: Roloff, Apg, 287; siehe auch Klauck, Magie, 116. Aber Lk schreckt nicht davor zurück, auf die selbst im Innersten des Glaubens vorhandene synkretistische Versuchung hinzuweisen. Diskussion bei Klein, Synkretismus, 296 – 299. 22  Gleichbedeutend mit dem lateinischen curiositas bezieht sich περίεργος auf Handlungen, durch die »der Mensch zu wissen versucht, was ihm zu kennen nicht erlaubt ist« (Jacquier, Apg, 578); περιεργία bezeichnet die Neigung zur Genauigkeit, aber auch die übertriebene und indiskrete Neugier. 23  Dazu vgl. F. Graf / S. I. Johnston, Art Magie, Magier, DNP 7, 1999, 657 – 672, bes. 669f; bes. interessant ist der Fall des Rhetors Apuleius (2. Jh. n.Chr.), der der Magie angeklagt war und dessen Verteidigungsschrift erhalten war; dazu vgl. J. Hammerstaedt u. a., Apuleius. De Magia, SAPERE 5, Darmstadt 2002, dort bes. F. Lamberti, De magia als rechtsgeschichtliches Dokument, dort 331 – 350. 24  Plutarch, mor. 706d.e (quaest. conv. VIII 10), schreibt über die Verwendung der Ἐφέσια γράμματα, dass »die Magier die Besessenen anweisen, für sich selbst die Ephesinischen Schriften (τὰ Ἐφέσια γράμματα) genau zu rezitieren und auszusprechen.« 25  Nach Sueton, Augustus, 31,1 ließ Augustus 13 n. Chr. in seiner Rolle als Oberpriesters, »alles, was an griechischen und lateinischen Orakelbüchern – sei es von unbekannten oder unzuverlässigen Verfassern – in Mengen vorhanden war, zusammentragen, über zweitausend Bände, und verbrannte sie; lediglich die Sibyllinischen Bücher behielt er zurück«. Siehe auch Livius, XL 29,14. Diogenes Laertius, IX 52, berichtet vom Zorn der Athener auf den Sophisten Protagoras, den sie aus der Stadt auswiesen, »und seine Bücher verbrannten sie auf der Agora, nachdem sie sie durch einen Boten von jedem Besitzer eingesammelt hatten«; vgl. auch Lukian von Samosata, Alexander oder der falsche Prophet 47.

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4.2  Zweiter Abschnitt: Aufenthalt in Ephesus (18,24 – 19,40)

tar des Erzählers (V. 19) wurde der Wert dieser in Rauch aufgegangenen Bücher auf fünfzigtausend Silberstücke geschätzt. Es handelt sich wahrscheinlich um Denare, und in diesem Fall entspricht die Summe dem Lohn von 50.000 Arbeitstagen oder 125.000 Mahlzeiten. Eine märchenhafte Summe, die die Großzügigkeit des Verfassers im Umgang mit der Zahlensymbolik zeigt.26 Dennoch handelt es sich nicht um eine beiläufige Bemerkung, denn es ist nicht das erste Mal, dass Lk das perverse Zusammenspiel von Religion und Geld anprangert.27 Die astronomische Summe, die von den ephesinischen Christen in magische Praktiken investiert wurde, unterstreicht dies auf spektakuläre Weise. Dieser Epilog wirft im Rückblick ein neues Licht auf die Verehrung, die sich an den Wäschestücken des Paulus entzündet hatte (V. 11 – 12), denn es zeigt sich, welche Lehre die Christen von Ephesus aus dem illegitimen Versuch der Exorzisten–Magier gezogen haben (19,13 – 17): Es ist heilsam, von der Magie Abstand zu nehmen. V. 18 – 19 ist also Korrektiv zur ambivalenten Praktik der Verehrung der paulinischen Kleidungsstücke. V. 20 Der Hinweis auf das Wachstum, mit dem die Erzählung schließt, zeigt, was hier auf dem Spiel steht: Es geht nicht darum, die Macht des Paulus zu verherrlichen, sondern die göttliche Kraft, durch die das Wort sich ausbreitet und stark wird.28 Dies ist ein wiederkehrendes Leitmotiv der Apg, das hier jedoch zum letzten Mal in dem Buch auftaucht.29 Lk arbeitet mit einer hebräischen Theologie des Wortes (‫)ּד ָבר‬, ָ das als eine in der Welt handelnde und schaffende Kraft verstanden ist. »Wachsen« erinnert an das biblische Binom wachsen und sich mehren (αὐξάνω καὶ πληθύνω), das seit der Genesis an den Segen des Schöpfers erinnert, sowohl im Gewimmel der Kreaturen als auch im Anwachsen des Bundesvolkes (Gen 9,1.7; 28,3; 35,11; 47,27; 48,4; Ex 1,7; Lev 26,9; Jer 3,16; 23,3). In der Vorstellung des Verfassers schließt das Anwachsen des Wortes das der gläubigen Gemeinde ein. Im Anschluss an das Scheitern der Söhne des Skevas muss man noch hinzufügen: Bei dem Wort, 26  S.o.

124. reagiert empfindlich auf Geld als Korruptionsfaktor für die Religion. Die Verurteilung der Verbindung von geistlicher Macht und Gewinn taucht mehrfach auf, in 5,1 – 11 (Hananias und Sapphira), 8,14 – 24 (Simon der Magier), 16,16 (die Wahrsagerin von Philippi) und hier. 28  Von der Syntax her kann κατὰ κράτος mit dem Verb verbunden werden (»das Wort des Herrn wuchs kräftig«) oder mit τοῦ κυρίου (»dank der Kraft des Herrn, wuchs das Wort kräftig«). Nun ist κατὰ κράτος eine aus der griechischen Literatur bekannte Wendung (mit Kraft, mit Macht), so dass der bestimmte Artikel fehlen kann. Die zweite Übersetzung ist deshalb vorzuziehen, selbst wenn ὁ λόγος τοῦ κυρίου eine oft gebrauchte lk Formulierung ist, denn die Apg kennt keinen Fall von Inversion innerhalb der Formulierung (τοῦ κυρίου vor ὁ λόγος); ein Teil der Handschriften stellt die gängige Abfolge wieder her. 29  Das Anwachsen des Wortes wird in der Apg erwähnt dreimal: 6,7; 12,24; 19,20. Doch begegnet »das Wort« wesentlich häufiger; es ist absolut gebraucht einer der Hauptakteure und gleichbedeutend mit der biblischen Botschaft, mit dem Evangelium. Man muss ihm dienen (6,4), es wird verkündet (8,4.21; 14,3), gehört (10,44) und angenommen (17,11), gepredigt (11,19; 14,25; 16,6), gesandt (13,26); es hält Paulus gefangen (18,5); es wächst an (19,20). Sein Gebrauch nähert sich dem von »Wort Gottes (oder des Herrn)« an: 4,29.31; 6,2.7; 8,14.25; 11,1; 12,24; 13,5. 7. 44.46. 48. 49; 15,7. 35. 36; 16,32; 17,13; 18,11; 19,10; 20,32.35; zu 19,20 vgl. Kodell, Word of God. 27  Lk

4.2.2  Wunder und Magie in Ephesus (19,11 – 20)

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das Gott anwachsen lässt, handelt es sich um das von Paulus verbreitete und in die Tat umgesetzte Evangelium.30 Paulus als Heiler. Es ist ungewohnt, sich Paulus als charismatischen Heiler vorzustellen. Beim Lesen der Briefe stellt sich eher das Bild eines umstrittenen Apostels ein (1Kor 1 – 2; 2Kor 11 – 12). Seit der Tübinger Schule hat man sich gefragt, ob die vom Verfasser der Apg systematisch angewandte Methode der Synkrisis zwischen Petrus und Paulus nicht dazu geführt habe, letzterem auch die Wunder des ersten zuzuweisen.31 Im vorliegenden Fall wäre 19,11 – 12 eine Imitation von 5,12 – 16. Zwar ist Paulus in seinen Briefen in der Tat zurückhaltend, was seine therapeutische Tätigkeit angeht, aber nicht stumm.32 Er beansprucht in 2Kor 12,12 die »Zeichen des Apostels« (τὰ σημεῖα τοῦ ἀποστόλου), die er durch die Dreiheit »Zeichen, Wunder und machtvolle Taten« erklärt – und diese findet man in der Apg wieder.33 In Röm 15,18b–19 fasst der Apostel sein Amt mit denselben Worten zusammen: Christus wirkt durch ihn »um die Völker zum Gehorsam zu bringen, durch Wort und Werk, durch die Macht von Zeichen und Wundern«. In 1Thess spricht er vom Evangelium, »das bei euch nicht allein im Wort geschah, sondern auch in Kraft, im heiligen Geist« (1Thess 1,5). Gewiss, Lk befindet sich auf der Ebene der Paulusrezeption, und er hat Anteil an der Aura des Legendären, die Paulus in Ephesus hinterlassen hat. Indem er die Erinnerung an dessen charismatische Gaben bewahrt, ermöglicht es Lk aber, den »Pauluseffekt« besser zu verstehen, der in den von Paulus gegründeten Gemeinden wirksam war, die ihn, wie die Galater, wie einen »Engel Gottes« (Gal 4,14) aufgenommen haben.

30  Paradoxerweise erweist sich die Beschwörungsformel der Exorzisten als wahr: Es ist »Jesus, den Paulus verkündigt« (V. 13), der schließlich siegt! Thiessen, Christen, 96: »Der ›Sieger‹ dieses Zwischenfalls ist, so die Apostelgeschichte, nicht Paulus, sondern das paulinische Christentum in Ephesus« (Hervorhebung i. O.). 31  Zur synkrisis zwischen Petrus und Paulus, siehe 43f, 140f, 460f, 657f, 685 Anm. 8, 841, 847f. 32  Diese wurde von Jervell, Unknow Paul, 76 – 95, hervorgehoben; s. auch C. A. Evans, Paul the Exorcist and Healer, in: S. E. Porter (Hg.), Paul and His Theology, Leiden 2006, 363 – 379. 33  Σημεῖα/τέρατα/δυνάμεις: Apg 2,22; 8,13; s. auch 2,19.43; 4,30; 5,12; 6,8; 7,36; 14,3; 15,12.

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4.2  Zweiter Abschnitt: Aufenthalt in Ephesus (18,24 – 19,40)

4.2.3  Aufruhr bei den Silberschmieden (19,21 – 40) (21) Als das erfüllt war, nahm sich Paulus im Geist vor, über Makedonien und Achaia nach Jerusalem zu gehen, und sagte: »Nachdem ich dort gewesen bin, muss ich auch Rom sehen«. (22) Er schickte zwei, die ihm dienten, Timotheus und Erastus, nach Makedonien; er aber blieb noch eine Weile in (der Provinz) Asia. (23) Es erhob sich aber zu jener Zeit eine nicht geringe Unruhe wegen des Weges. (24) Denn einer mit Namen Demetrios, ein Silberschmied, machte silberne Artemistempel und verschaffte den Handwerkern beträchtlichen Gewinn. (25) Er rief sie und die davon betroffenen Arbeiter zusammen, und sagte: »Männer, ihr wisst, dass unser Wohlstand von diesem Gewerbe abhängt. (26) Und ihr seht und hört, dass nicht nur in Ephesus, sondern in fast ganz Asia dieser Paulus viel Volk durch Überredung verführt hat, wenn er sagt: Das sind keine Götter, die durch Hände entstanden sind. (27) Aber es droht nicht nur unser Gewerbe in Misskredit zu geraten, sondern auch der Tempel der großen Göttin Artemis wird für nichts geachtet werden; und sie selbst, die in ganz Asia und der ganzen Welt verehrt wird, wird ihrer Erhabenheit beraubt werden.« (28) Als sie (dies) hörten, schrien sie voll Zorn: »Groß (ist) die Artemis der Epheser!« (29) Und die ganze Stadt wurde von Aufruhr erfüllt,1 sie stürmten einmütig zum Theater, nachdem sie Gaius und Aristarchus, Gefährten des Paulus, ergriffen hatten. (30) Als aber Paulus unter das versammelte Volk gehen wollte, erlaubten es die Jünger ihm nicht. (31) Auch einige der Asiarchen, die ihm freundlich gesinnt waren, schickten zu ihm und baten ihn inständig, sich nicht ins Theater zu begeben. (32) Die einen schrien dies, die anderen das; die Versammlung war nämlich in völliger Verwirrung, und die meisten wussten nicht, weswegen man sich versammelt hatte. (33) Aus der Menge riefen sie Ale­ xander, der von den Juden vorgeschickt worden war, Ratschläge zu. Alexander gab ein Zeichen mit der Hand und wollte sich vor der versammelten Volksmenge verteidigen. (34) Als sie merkten, dass er Jude war, schrien alle wie aus einem Mund fast zwei Stunden lang: »Groß (ist) die Artemis der Epheser!« (35) Als es dem Kanzler gelungen war, die Menge zu beruhigen, sagte er: »Männer, Epheser! Gibt es jemand unter den Menschen, der nicht weiß, dass die Stadt Ephesus die Hüterin der Großen Artemis und des vom Himmel Gefallenen ist? (36) Da dies unbestreitbar ist, müsst ihr euch beruhigen und nichts Überstürztes tun, (37) denn ihr habt diese Männer hergeführt, die weder Tempelschänder noch Lästerer unserer Göttin (sind). (38) Wenn also Demetrios und die Handwerker, die bei ihm sind, eine Beschwerde gegen jemanden haben, so werden öffentliche Gerichtsversammlungen durchgeführt, und es gibt Statthalter. Da lasst sie sich untereinander verklagen. (39) Und wenn ihr sonst noch etwas wollt, so wird das in einer ordentlichen Versammlung geregelt werden. 1  Die

D-Gruppe (D, syp) variiert: »Die ganze Stadt geriet vor Schändlichkeit durcheinander«.

4.2.3  Aufruhr bei den Silberschmieden (19,21 – 40)

671

(40) Wir laufen nämlich Gefahr, wegen der heutigen Vorfälle des Aufruhrs angeklagt zu werden, da es keinerlei Motiv gibt, mit dem wir diesen Volksauflauf begründen könnten.2 Und nach diesen Worten löste er die Versammlung auf. Brinks, C. L., »Great Is Artemis of the Ephesians«: Acts 19:23 – 41 in Light of Goddess Worship in Ephesus, CBQ 71, 2009, 776 – 794; Delebecque, Études, 153 – 163; Horsley, G. R. H., The Inscriptions of Ephesos and the New Testament, NT 34, 1992, 141 – 158; Lampe, P., Acta 19 im Spiegel der ephesischen Inschriften, BZ 36, 1992, 59 – 76; Oster, R. E., Ephesus as a Religious Center under the Principate: I. Paganism before Constantine, ANRW II.18.3, 1990, 1661 – 1728; Padilla, Speeches, 163 – 188; Prieto, Christianisme et paganisme, 35 – 58; Schinkel, D., »Und sie wußten nicht, warum sie zusammengekommen waren«. Gruppen und Gruppeninteressen in der Demetriosepisode (Apg 19,23 – 40), in: A. Gutsfeld / D.-A. Koch (Hg.), Vereine, Synagogen und Gemeinden im kaiserzeitlichen Kleinasien, STAC 25, Tübingen 2006, 95 – 112; Selinger, R., Die Demetriosunruhen (Apg. 19,23 – 40). Eine Fallstudie aus rechtshistorischer Perspektive, ZNW 88, 1997, 242 – 259; Soards, Speeches, 102 – 104; Shauf, Theology as History, 234 – 263; Stoops, R. F., Riot and Assembly. The Social Context of Acts 19,23 – 41, JBL 108, 1989, 73 – 91; Strelan, R., Paul, Artemis, and the Jews in Ephesus, BZNW 80, Berlin 1996; Taylor, Deux Apôtres, VI, 40 – 59; Thiessen, Christen, 100 – 108; Trebilco, P., Asia, in: Gill / Gempf (Hg.), First Century Setting, 2, 291 – 362, bes. 302 – 357; Weren, W., The Riot of the Ephesian Silversmiths (Acts 19,23 – 40). Luke’s Advice to His Readers, in: R. Bieringer u. a. (Hg.) Luke and His Readers. FS A. Denaux , BEThL 182, Leuven 2005, 441 – 456.

Der Artemistempel war der Stolz der großen Stadt Ephesus; ihm verdankte sie ihre weltweite Berühmtheit. Zwischen diesem religiösen Zentrum, um das sich ein großer Teil der Wirtschaft der Stadt drehte, und der aktiven Verbreitung des paulinischen Evangeliums, war ein Zusammenstoß unvermeidlich. Ihm verdanken die Leser / innen eine der bekanntesten Episoden der Apg: den Aufruhr der Silberschmiede. Aber diese dritte Konfrontation mit der griechisch-römischen Religiosität, nach Lystra (14,8 – 18) und Athen (17,16 – 34), führt nicht zu einer theologischen Debatte. Bei dieser Auseinandersetzung geht es um die Volksfrömmigkeit, der das Christentum Konkurrenz macht. Der Höhepunkt der ephesinischen Chronik. Diese Geschichte beschließt die in 18,40 begonnene Chronik der paulinischen Mission in Ephesus. Der in dieser Chronik aufgezeichnete Prozess des Aufbaus der christlichen Identität findet hier seinen Höhepunkt:3 Das von Paulus vertretene Evangelium muss sich an einem der einflussreichsten Kulte des römischen Reichs messen. Die beiden Verse, die der Geschichte der Silberschmiede unmittelbar vorangehen 2  Die Handschriften ‫א‬, A, B, Ψ und Mehrheitstext haben die Lesart περὶ οὗ οὐ δυνησόμεθα ἀποδοῦναι λόγον (»mit dem wir diesen Volksauflauf nicht begründen könnten«), so NTGr28 und ECM; dagegen haben P74, D, E und zahlreiche weitere Handschriften περὶ οὗ δυνησόμεθα … (»mit dem wir diesen Volksauflauf begründen könnten«). Der Unterschied ist u. U. als Ditto- bzw. Haplographie zu erklären: ου ου (‫ א‬usw.) bzw. ου (P74 usw.). Zur inhaltlichen Entscheidung s. u. 682 Anm. 44. 3  Zur Gesamtheit der Textabfolge 18,24 – 19,40 s. o. 649.

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4.2  Zweiter Abschnitt: Aufenthalt in Ephesus (18,24 – 19,40)

(19,21 – 22), berichten von der Entscheidung des Paulus, nach Jerusalem und dann nach Rom zu reisen. Sie rufen Leserinnen und Lesern den Entschluss Jesu, nach Jerusalem zu gehen, in Erinnerung (Lk 9,51). Dieses intertextuelle Echo weist darauf hin, dass das Schicksal des Paulus mit dem seines Meisters übereinstimmt. Im Unterschied zu Lk 9,51 bildet aber in der Apg diese Reiseankündigung keine wichtige Zäsur im Gesamtaufbau des Buches.4 Struktur der Erzählung. Nachdem in 19,21 – 22 die künftige Reise des Paulus nach Jerusalem und Rom angekündigt worden ist, steht der Geschichte der Silberschmiede ein einführender Kommentar des Erzählers voran (19,23). Die dann folgende Rede lässt sich leicht in drei Akte aufteilen: Die Rede des Demetrios als Auslöser des Aufstands (19,24 – 27), der Aufruhr im Theater (19, 28 – 34), die Rede des Kanzlers (19,35 – 40). Der Aufbau ist symmetrisch: Zwei Reden rahmen den Volksaufruhr von V. 28 – 34. Ein dramatisches Crescendo lässt die Spannung bis zum Höhepunkt ansteigen, der zweistündigen Akklamation der Artemis (19,34); die Spannung wird mit der Rede des Kanzlers (19,35 – 40) abgebaut, der die Versammlung auflöst (19,40b). Eine realistische Erzählung? Die große Frage, die sich hier der Exegese stellt, ist die nach dem Realismus der Erzählung. Einerseits ist das Lokalkolorit unübersehbar: der Artemiskult und sein religiöser Kommerz, der ephesinische Patriotismus, die im riesigen Theater versammelte Menge, die politischen Instanzen (Asiarchen, Kanzler, Prokonsul), der Antijudaismus des Volkes. Die Leser / innen nehmen quasi in Direktübertragung an diesem ephesinischen Drama teil. In keiner anderen lk Erzählung wird der lokale Kontext so genau sichtbar wie in dieser Szene, die eine der faszinierendsten Beschreibungen des städtischen Lebens im antiken Kleinasien darstellt. Auf der anderen Seite ist, zuerst von E. Haenchen und dann verstärkt in der sich anschließenden Forschung der Vorwurf der Unwahrscheinlichkeit erhoben worden: Ist das Handeln des Demetrios plausibel? Die Freundschaft der Asiarchen für Paulus (V. 31) ist als suspekt beurteilt worden, die Rolle des Juden Alexander (V. 33 – 34) als obskur, die Argumentation des Kanzlers als falsch (V. 37), und seine Drohungen (V. 40) sei aus der Luft gegriffen.5 Wir werden aber feststellen, dass bei genauerer Betrachtung der lokalen Zustände die Argumentation der Reden des Demetrios und des Kanzlers völlig sachgemäß sind. Allerdings ist es zutreffend, dass die Szene des Aufruhrs (V. 28 – 34) verschwommen bleibt, was die Rolle des Gaius und Aristarch (bisher unbekannt) betrifft, ebenso die des Alexanders (welche Rolle spielt er?), sowie die des Paulus und der Asiarchen. M. Dibelius hat die These vertreten, Lk habe in 19,26.29b–31 die Gestalt des Paulus künstlich eingefügt, um die Szene zu paulinisieren.6 Der Gedanke, dass die Erwähnung des 4  Der intertextuelle Rückbezug von Apg 19,21 – 22 auf die Entscheidung Jesu, »nach Jerusalem zu gehen« (πορεύεσθαι εἰς Ἰερουσαλήμ), wird zusätzlich dadurch betont, dass wie in Lk 9,52 auch in Apg 19,22 zur Vorbereitung Boten ausgesandt werden. 5  Haenchen, Apg, 553 – 556; Pervo, Apg, 486 – 490, verteidigt gleichfalls die These einer lk Fiktion mit der Begründung: »the story makes little sense« (486). Das bedeutet eine methodische Verwechslung der literarischen und der historischen Ebene, der Kreativität des Verfassers und der Historizität des Ereignisses. Conzelmann, Apg, 121, urteilt zu Recht: »Lk (gestaltet) wohl Szenerien, erfindet aber nicht Geschichten«. 6  Dibelius, Aufsätze, 178 Anm. 2, denkt an eine profane, von Lk veränderte und paulinisierte Geschichte; so auch Lüdemann, Apg, 226 – 228. Aber hätte Lk die Erinnerung an Paulus derart manipulieren können,

4.2.3  Aufruhr bei den Silberschmieden (19,21 – 40)

673

Paulus auf Lk zurückgeht, ist nicht falsch; Lk muss in der Tat dessen Abwesenheit in einer Szene begründen die, wie er eingangs erklärt hat, nicht die Person des Paulus betrifft, sondern »den Weg« (V. 23). Das Drama findet im Schatten des Paulus statt, denn es betrifft ihn nicht direkt, sondern die Auswirkungen seiner Predigt (V. 26 – 27). Aber wie kann man die den Text belastenden Spannungen als Argument benutzen, um ihn insgesamt als lk Fabel zu bezeichnen? Ein so guter Erzähler wie Lk hätte die Geschichte, wenn sie vollständig von ihm selbst stammen würde, ohne die jetzt vorhandenen Wiedersprüche gestaltet. Die wahrscheinlichste Erklärung ist, dass Lk durch die mündliche ephesinische Überlieferung von dem Aufruhr erfahren, und dann in der von ihm gestalteten Geschichte die Namen der mit dieser Erinnerung verbundenen handelnden Personen beibehalten hat.7 Die meisterhafte narrative Konstruktion mit den beiden Reden und der packende Beschreibung des Aufruhrs geht ganz offensichtlich auf die Hand des Verfassers zurück.8 Ein Anachronismus. An einem dem Demetrios in den Mund gelegten Argument wird die lk Überarbeitung deutlich erkennbar: Die christliche Mission bedeute eine Bedrohung des Artemiskultes (V. 27). Ist es realistisch, dies schon für die Zeit des Paulus anzunehmen? In seinem Brief an Kaiser Trajan schreibt Plinius der Jüngere, Gouverneur von Bithynien (111 – 114 n. Chr.), von der Ausbreitung des Christentums und erwähnt sein Bemühen, die Abkehr von den traditionellen Tempeln einzudämmen (epist. X 96,9 – 10). Diese Situation, die eine starke Verwurzelung des Christentums in der Gesellschaft voraussetzt, entspricht eher dem lk Zeitraum der Jahre 80 – 90 n. Chr., als den beschränkten Erfolgen der paulinischen Mission.9 Zwischen 52 und 54 n. Chr. war das Christentum noch nicht in der Lage, die ›große Artemis‹ erzittern zu lassen.

in einer Stadt, in der seine Spuren sehr lebendig geblieben sind? Lampe, 70 – 76, sichtet die Ergebnisse der Quellenkritik, und weist die These eines nicht-paulinischen Ursprungs der Geschichte von den Silberschmieden zurück. 7  Roloff, Apg, 291, meint, dass Alexander, Gaius, Aristarch und der Kanzler ohne Kommentar eingefügt werden konnten, da sie den Leserinnen und Lesern bekannt waren. Barrett, Apg II, 917f, fragt sich, ob Lk nicht diese Lokaltradition von Gaius und Aristarch übernommen habe. Nur wenige Kommentatoren gehen davon aus, dass Lk eine Lokaltraditon ohne große Überarbeitungen wiedergeben; so jedoch Pesch, Apg II, 179; Zmijewski, Apg, 708 f. Wenn die Geschichte von Lk erfunden worden wäre, hätte er zweifellos Paulus in das Zentrum des Ereignisses gestellt, wie es der Verfasser der ActPl in seiner Neugestaltung des Aufruhrs von Ephesus getan hat (ActPl 9,12 – 14). 8  Tannehill, Narrative Unity, II, 242f, weist auf die enge formale Verwandtschaft zwischen dem Aufruhr in Ephesus und der Verhaftung des Paulus im Tempel von Jerusalem in 21,27 – 36 hin: Die Lehre des Paulus wird von den Juden der Provinz Asia angegriffen (19,25 – 27; 21,28), die ihm deren Ausbreitung vorwerfen (19,26; 21,28), da sie einem Tempel schadet (19,27; 21,28); die ganze Stadt gerät in Aufruhr (19,29; 21,30), was ein offizielles Eingreifen nötig macht (19,35; 21,32). Die Verwandtschaft betrifft auch das Vokabular: κράζω (schreien), συγχέω (verwirrt sein), ἄλλοι ἄλλο τι ἔκραζον/ἐπεφώνουν (»jeder schrie etwas anderes«). Szenen von Volksaufständen finden sich bei Josephus (bell. VII 46 – 62; 100 – 111), bei Diodor von Sizilien (XVI 84,3) und in der Romanliteratur (Chariton, Kallirhoë III 4,1 – 18). 9  In Wirklichkeit stand der Tempel der Artemis von Ephesus bis zum Beginn des 3. Jh. n.Chr. in Blüte, bis der Aufstieg des Christentums, verbunden mit der Zerstörung des Tempels durch die Ostgoten 262 / 263 n. Chr., seinen Niedergang verursachte. Der Tempel wurde teilweise am Ende des 3. Jh. wieder aufgebaut. Siehe Oster, 1699 – 1728; Brinks, 777 – 783.

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4.2  Zweiter Abschnitt: Aufenthalt in Ephesus (18,24 – 19,40)

Paulus und die ›wilden Tiere‹ in Ephesus (1Kor 15,32). In 1Kor 15,32 erzählt Paulus von einer Auseinandersetzung in Ephesus, die er metaphorisch als ›Kampf gegen wilde Tiere‹ bezeichnet. In 2Kor 1,8 – 9 spricht er von der tödlichen Gefahr, der er »in der Provinz Asia« ausgesetzt war, deren Hauptstadt Ephesus ist. Der Aufenthalt in Ephesus war also durch harte Prüfungen geprägt, deren genaue Umrisse uns verborgen bleiben. Ist der Aufstand der Silberschmiede ein Echo dieser Schwierigkeiten?10 Es ist eher anzunehmen, dass Lk – ganz bewusst oder aus Informationsmangel – über die sehr großen Gefahren, von denen Paulus spricht, hinweggegangen ist. Apg 19 erscheint als eine abgeschwächte narrative Entsprechung der von Paulus in dieser Stadt erlittenen Prüfungen.

a)  Entschluss zur Reise nach Jerusalem und Rom (19,21 – 22) V. 21 Die ephesinische Chronik geht zu Ende, und der Erzähler erinnert an alles, was sich während dieses zweijährigen Aufenthaltes »erfüllt hatte« (V. 21a), während das Wort sich mit zunehmender Stärke ausbreitete (19,20): die Taufe der Johannesjünger, der Bruch mit der Synagoge, der Aufenthalt in der Schule des Tyrannos, die Heilungen und der Vorfall mit den Exorzisten, die Verbrennung der Zauberbücher (19,1 – 19). Das Vorhaben,11 nach Jerusalem zu reisen, und dabei das vormals durchzogene Missionsfeld von Thessalonich bis Korinth wieder zu besuchen, sowie die Erklärung, dass »ich auch Rom sehen muss«, stellen eine programmatische Voraussage dar, wie Lk sie gerne zur Orientierung seiner Leser / innen abgibt. Das Thema des Buchendes und das letzte Ziel (Apg 21 – 28) klingen hier zum ersten Mal an. Das »es muss« (δεῖ) bezieht sich auf den Plan Gottes.12 Später werden die Leser / innen erfahren, dass Paulus Rom als Gefangener sehen muss. Auch im Evangelium entscheidet Jesus, nach Jerusalem zu gehen, um seinem Schicksal gegenüberzutreten (Lk 9,51); Paulus gleicht sich seinem Meister an. Aber warum wird das an dieser Stelle der Erzählung erwähnt? Andere programmatische Vorankündigungen wurden in Krisensituationen gemacht: Vor der Gerichtsverhandlung vor Gallio (18,9 – 10), vor dem Komplott der Juden in Jerusalem (23,11), vor dem Schiffbruch (27,23 – 24). Bevor der Aufruhr der Silberschmiede ausbricht, weist hier die Voraussage des göttlichen Plans darauf hin, dass Gott die Geschichte lenkt, und dass der 10  M. D. Hooker, Artemis of Ephesus, JThS 64, 2013, 37 – 46, meint, die θηριομαχία (Kampf gegen wilde Tiere) von 1Kor 15,32 sei eine Anspielung auf den Status der Artemis, »Herrin der wilden Tiere« (πότνια θηρῶν: Homer, Il. XXI 470). Es ist aber wahrscheinlicher, dass diese Metapher von der paulinischen Vorliebe für die Hyperbel zeugt, wenn er von erlittenen Schmähungen erzählt. 11  Ἔθετο ἐν τῷ πνεύματι (»er nahm sich im Geist vor«) kann auch übersetzt werden: »er nahm sich vor im (heiligen) Geist«. Die verwandte Wendung τιθέναι ἐν τῇ καρδίᾳ, zu Herzen nehmen (Lk 1,66; 21,14; Apg 5,4), spricht hier für eine anthropologische Bedeutung von πνεῦμα; aber in 20,22 wird Paulus erklären, er ginge nach Jerusalem »gebunden durch den Geist« (theologische Bedeutung). Hier ist die Wendung, bestenfalls, zweideutig. 12  Das lk δεῖ hat theologische Bedeutung, wie in 1,16.21; 3,21; 4,12; 5,29; 9,16; 17,3; 20,35; 23,11; 26,9; 27,21. 24. 26, vgl. Cosgrove, Divine Δεῖ. Hinzuweisen ist auf die Ungenauigkeit Ankündigung: Paulus erklärt weder das Warum, noch das Wie dieses göttlich verordneten »Rom sehen«; die Erzählung offenbart es den Leserinnen und Lesern nach und nach.

4.2.3  Aufruhr bei den Silberschmieden (19,21 – 40)

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ephesinische Tumult keineswegs die römische Bestimmung des Paulus verhindern kann. Die Reise selbst beginnt in 20,1. V. 22 Timotheus, seit dem Jerusalemer Konzil (16,1) Mitarbeiter des Paulus, war seit Korinth (18,5) nicht mehr erwähnt worden. Aus 1Kor 4,17 und 16,10 – 11 geht hervor, dass er Paulus in Ephesus zur Seite stand. Hingegen ist nichts über Erastus bekannt, bei dem es sich sehr wahrscheinlich nicht um den in Röm 16,23 erwähnten städtischen Verwaltungsbeamten handelt. Sind sie vorausgeschickt worden, um eine Sammlung für die Kollekte vorzunehmen, die Paulus nach Jerusalem bringen wird (24,27)?13 Lk sagt nichts darüber. b)  Aufruhr der Silberschmiede (19,23 – 40) V. 23 – 24 Der redaktionelle Kommentar von V. 23 kündigt das Thema an: Es sind in dieser Zeit Unruhen entstanden über »den Weg«, hier – wie auch sonst – Bezeichnung für die christliche Bewegung.14 Diese Unruhen werden auf die Initiative eines gewissen Demetrios zurückgeführt, dessen Beruf, ἀργυροκόπος (Silberschmied), sowie die Gegenstände seiner handwerklichen Produktion angegeben werden: Er stellt silberne Miniaturdarstellungen des Artemistempels her. Sonst braucht der Erzähler seinen Lesern und Leserinnen nichts zu sagen, denn der Artemiskult von Ephesus erfreut sich weltweiter Berühmtheit. Der Artemistempel, Stolz der Stadt, maß 120m in der Länge, zu 70m in der Breite, mit 128 Säulen von 19m Höhe. Diese gigantischen Ausmaße machten das Vierfache des Parthenons aus. Er galt als eines der Sieben Weltwunder.15 Das Heiligtum der Artemis (Artemision) war Pilgerziel für die gesamte antike Welt, insbesondere zu den beiden jährlichen Hauptfesten. Hauptanziehungspunkt war die ikonographisch einmalige Statue der Göttin.16 Die Artemis von Ephesus trug nicht die Züge der jagenden Diana, sondern eher

13  Vgl. Röm 15,25. Schweigt Lk über diese Kollekte, weil sie nach dem Tod des Paulus nicht mehr wichtig war (übrigens erwähnt Paulus sie auch in seinen Briefen aus der Gefangenschaft nicht), oder weil er die Aufmerksamkeit auf die kommende Auseinandersetzung mit den jüdischen Oberen und die Romreise konzentrieren will? Die Reise des Paulus über Makedonien und Korinth wird durch 1Kor 16,3 – 5; 2Kor 1,15 – 16; 2,12 – 13; Röm 15,30 – 31 bestätigt. 14  »Der Weg« ist die ekklesiologische Bezeichnung, die die Christen für sich selbst verwenden, so 9,2; 19,9; 22,4; 24,14.22, während die Bezeichnung χριστιανοί, Christen (11,26; 26,28), ihnen von außen gegeben wird. S.o. 365f und 449–451. 15  Pausanias, IV 31,8, ist nicht der einzige unter den antiken Schriftstellern, der seine Bewunderung für das Artemision ausdrückt. Plinius d.Ä., nat. XXXVI 21, beschreibt seinen Bau, an dem, wie es heißt, die Göttin selbst sich beteiligt hat. 16  Sie wird durchweg mit einem Oberkörperbehang als ›vielbrüstige‹ Göttin dargestellt, deren ›Brüste‹ aber auch auf Stierhoden hinweisen könnten, wobei die Fruchtbarkeitssymbolik gleich bleibt. Zum Kult: Strelan, 41 – 94; Prieto, Christianisme et paganisme, 47 – 56; Keener, Apg III, 2871 – 2878.

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4.2  Zweiter Abschnitt: Aufenthalt in Ephesus (18,24 – 19,40)

jene der Muttergöttin Cybele, Gottheit der Fruchtbarkeit.17 Zum Ruhm des Heiligtums trug auch der Ruf als alterwürdiger Asylort bei.18 Der Tempel war der wichtigste ökonomische Faktor der Stadt, nicht nur wegen der Einnahmen aus dem religiösen Tourismus, sondern dank seiner zahlreichen Besitzungen19 und seiner Aktivität als Bank. Es erstaunt also nicht, zu erfahren, dass das mit dem Tempel verbundene Kunsthandwerk dem Demetrios und den Facharbeitern einen Gewinn einbrachte, den der mit der stilistischen Feinheit der Litotes vertraute Lk als »nicht gering« bezeichnet.20 Es ist nicht übertrieben zu sagen, dass Ephesus im Schatten seines Tempels lebte, und dass Religion und Geschäft in untrennbarer Symbiose lebten. Die Archäologen haben bis in weit entfernte Gegenden Miniaturreproduktionen des Tempels aus Ton oder Marmor gefunden, sowie auch Artemisstatuetten. Diese sehr gefragten, an Touristen aus der ganzen Welt verkauften Objekte, galten als ebenso heilig wie ihr Modell, und dienten als Votivgabe für die Götter oder als Amulette.21 Man hat zwar keine Reproduktionen des Artemision in Silber gefunden, doch erwähnt Strabo, dass bei der Gründung von Massalia (heute Marseille) durch die Einwohner von Phokai (Kleinasien) das (verkleinerte) Abbild des Tempels der Ephesinischen Artemis aus Kleinasien mitgebracht wurde.22 Bei den in Ephesus verkauften Objekten handelte es sich vermutlich um Schmuckkästchen, in denen sich die mit einer Artemisstatue geschmückte Fassade des Tempels befand, wie sie noch auf ephesinischen Münzen zu sehen ist.23 17  Bei der Artemis von Ephesus, Schutzgöttin der Stadt, handelt es sich um die Verschmelzung einer mit der Fruchtbarkeit der Natur verbundenen Lokalgottheit und der griechischen Artemis, Tochter des Zeus und der Leto, Zwillingsschwester Apollons, Jungfrau und Jägerin, die im Verlauf der Hellenisierung der Gegend im 3. Jh. v.Chr. importiert worden war. 18  Zum antiken Asyl vgl. A. Chaniotis, Art. Asylon, DNP 1, 1997, 143 f. 19  Zum Artemiskult als multidimensionaler Institution in der ephesinischen Gesellschaft vgl. Strelan, 24. Oster, 1728: »There was no other Graeco-Roman metropolis in the Empire whose ›body, soul, and spirit‹ could so belong to a particular deity as did Ephesus’ to her patron goddess Artemis.« Zur ökonomischen Rolle des Artemision vgl. Shauf, Theology as History, 241 – 247; Brinks; Keener, Apg III, 2887 – 2889. 20  Οὐκ ὀλίγη ἐργασία, wörtlich: »ein nicht kleiner Gewinn«; ἐργασία ist im NT ein lk Ausdruck (außer Eph 4,19), der sowohl die Beschäftigung, die Arbeit bezeichnet, als auch den aus dieser Arbeit resultierenden Gewinn. Er taucht in Lk 12,58 und Apg 16,16.19 auf; auch dort kritisiert Lk mithilfe dieses Begriffs den Missbrauch der Religion zu Gewinnzwecken. 21  Trotz der Kritik der Philosophen (s. o. 621f Anm. 38) waren die Reproduktionen der Göttin und ihres Tempels Gegenstand großer volkstümlicher Verehrung. In Kleinformat wurden sie im Haus aufgestellt oder auf Reisen mitgenommen, denn es hieß, sie könnten vor Gefahren und Krankheiten schützen. Diodor von Sizilien, XX 14, erwähnt eine analoge Verwendung von Statuetten des Herakles und Saturn. 22  Strabo, IV 1,4: »Da erschien Aristarche, einer der hochgeehrten Frauen, die Göttin im Traume und befahl ihr, mit einem Abbild des Heiligtums (ἀφίδρυμά τι τῶν ἱερῶν) die Phokaier zu begleiten« (ἀφίδρυμα könnte auch eine Artemisstatuette bezeichnen); auf jeden Fall handelt es sich um ein Votivobjekt, das die Übertragung des Artemiskults nach Marseille legitimiert; auf der Akra von Massalia befand sich ein bei Strabo ausdrücklich als Ἐφέσιον bezeichnetes Heiligtum: Ἐφέσιον τῆς Ἀρτέμιδός ἐστι νεὼς τῆς Ἐφεσίας (Das Ephesion ist der Tempel der Ephesischen Artemis). 23  Johannes Chrysostomos, Homilia in Acta Apostolorum 42,1, meint: »Wie kann man Tempel aus Silber machen? Es handelte sich vermutlich nur um Kästchen.« Jacquier, Apg, 581, zählt die unterschiedlichen Verwendungsarten dieser Nachbildungen auf: als Dekorationen, Kultobjekte, Amulette, Spruchbänder u. a. m.;

4.2.3  Aufruhr bei den Silberschmieden (19,21 – 40)

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Bei dieser Beschreibung der Tätigkeit der Silberschmiede ist natürlich die Kritik an den ›von Menschenhänden gemachten Tempeln‹, die Stephanus und Paulus formuliert haben (7,48; 17,24), mitzuhören. Die Höhe des Einkommens zeigt an, dass die Produktion umfangreich und teuer ist. »Die heilige Korporation der Silberschmiede« ist inschriftlich belegt;24 sie hatte Versammlungsrecht, aufgrund dessen Demetrios die Mitglieder seiner Korporation und die betroffenen Arbeiter (Steinmetzen, Schmiede usw.) zusammenruft. V. 25 – 27 Die Rhetorik des Demetrios ist gekonnt: Er ruft die finanzielle Frage in Erinnerung (V. 25), prangert die Gefahr an, die von der Predigt des Paulus ausgeht (V. 26), und dramatisiert das Risiko, indem er die Gefahr des Verfalls des Artemiskultes an die Wand malt (V. 27). Die Emphase ist genau kalkuliert: Die Rede geht vom Tempel auf die Göttin, und dann auf Ephesus, Asia und den ganzen bewohnten Erdkreis über. Religiosität und Patriotismus werden aufgerufen, um den ökonomischen Interessen zu Hilfe zu kommen: Demetrios behauptet anklagend, von der Predigt des Paulus werde die ganze Erde erschüttert. Der Erzähler will Demetrios nicht als einen frommen Mann darstellen, sondern als einen, der an Geschäften interessiert und beiläufig ein Patriot ist. Dieser Zug ist nicht erfunden: Die beruflichen Korporationen pflegten ebenfalls patriotische und religiöse Gefühle.25 Ironischerweise erfahren die Leser / innen durch ihn vom wachsenden Erfolg der paulinischen Verkündigung in der Provinz Asia (siehe schon 19,10). Von Paulus heißt es, er sage: »Das sind keine Götter, die durch Hände entstanden sind« (V. 26b). Das vereinfachte und verkürzte Argument entspricht den Worten des Paulus bei der Rede in Athen: Wir »dürfen nicht meinen, die Gottheit sei gleich Gold, Silber oder Stein, Gebilde menschlicher Kunst und Erfindungsgabe« (17,29). Am Schluss der Rede (V. 27) verstärkt sich das Pathos: Das Risiko besteht nicht nur darin, ihre Arbeit in Misskredit zu bringen,26 sondern in einer religiösen Krise, die die weltweite Verehrung der Artemis in Gefahr bringt!27 Die Rede des Demetrios, die keinerlei Abbildung von Münzen bei S. Karwiese, Artemis Ephesia »Sebasteia«. Ein Entzifferungsbeitrag, in: P. Scherrer u. a. (Hg.), Steine und Wege. FS D. Knibbe, Sonderschriften. Österreichisches Archäologisches Institut 32, Wien 1999, 61 – 75. Siehe auch Kauppi, Foreign but familiar Gods, 94 – 101. 24  Lampe, 66 – 69. Der juristische Aspekt der Korporation und des Eingreifens des Demetrios werden von Selinger, 244 – 248, untersucht. 25  Schinkel, 99 f. 26  Ἡμῖν τὸ μέρος, unser Teil, unser Anteil; μέρος wird hier in ungewöhnlichem Sinn gebraucht, aber Lk wendet es an anderen Stellen an, für eine finanzielle Beteiligung oder ein Entgelt (Lk 12,46; 15,12; Ac 5,2); ἀπελεγμός, der Misskredit, ist ein ntl. hapax legomenon; εἰς ἀπελεγμὸν ἔρχεσθαι (»in Misskredit geraten«) ist ein Latinismus: in redargutionem venire. 27  Demetrios übertreibt nicht, wenn er von Artemis als derjenigen spricht, die in der ganzen oikoumene verehrt wird. Es sind nicht weniger als 42 Heiligtümer nachgewiesen, von Cäsarea bis Karthago, vom Schwarzen Meer bis Spanien. Marseille hat eine wichtige Rolle bei der Verbreitung des Kultes der Göttin gespielt. Ihr Abbild findet sich auf unzähligen Münzen aus Kleinasien. Eine Inschrift aus Ephesus formuliert dies sehr selbstbewusst: »Die Göttin Artemis, Schutzherrin unserer Stadt, wird nicht nur in unserer Vaterstadt geehrt, die sie durch ihre göttliche Natur zur berühmtesten aller Städte gemacht hat, sondern auch von den Griechen und den Barbaren« (I.Eph. Ia.24, zitiert von Horsley, 154). Weiteres epigraphisches Material zur Verbreitung

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4.2  Zweiter Abschnitt: Aufenthalt in Ephesus (18,24 – 19,40)

Lösung vorschlägt, will Emotionen auslösen. Nochmals, der Erzähler hat die Doppeldeutigkeit der Aussage beabsichtigt: Der Sprecher übertreibt rhetorisch die vom Christentum ausgehende Gefahr, und dennoch könnte die Macht des Evangeliums gar nicht kraftvoller ausgedrückt werden – und dies von einem Gegner! V. 28 – 31 Im 1. Jh. n.Chr. waren von Handwerkerkorporationen ausgelöste Volksaufruhre nicht selten;28 ein solcher Fall liegt hier vor. Der von Demetrios beabsichtigte emotionale Effekt wird erreicht: Er löst die Wut seiner Zuhörer aus, die sich im religiösen Bereich ausdrückt, der in V. 26 vorgeschoben worden war. Ein auch anderenorts in der antiken Literatur bekannter Slogan elektrisiert sie: »Groß ist die Artemis der Epheser!«29 Dieser Ruf versetzt die Stadt in Aufregung,30 und die Menge stürmt ins Theater. Das am Hang des Berges Pion errichtete Theater von Ephesus entsprach der Größe der Stadt; nach einer Erweiterung zwischen 44 und 66 n. Chr. bot es 24.000 Plätze. Hier fanden sowohl kulturelle und politische Veranstaltungen als auch Volksversammlungen statt. Die Aufrührer nehmen, so berichtetet Lk, zwei Reisegefährten des Paulus als Geisel: Gaius und Aristarch, Makedonier (19,29b), die bis hierher in der Apg nicht erwähnt worden sind. Beide Namen tauchen in 20,4 auf, aber von Gaius heißt es dort, er stamme aus Derbe in Lykaonien (Kleinasien).31 In dieser Situation, so wird man die Erzählabfolge verstehen müssen, wollte Paulus selbst in die Volksversammlung gehen. Lk verwendet dabei für die aufgebrachte Menge den Begriff δῆμος, wörtlich Volk, die offizielle Bezeichnung für die Volksversammlung. (19,30).32 Der Gebrauch dieses juristisch festgelegten Ausdrucks weist darauf hin, dass die Sache eine politische Wendung nimmt. Wollte Paulus also seinen in Gefahr befindlichen Mitarbeitern in der Volksversammlung beistehen? Von zwei Seiten wird er davon der Artemisverehrung findet sich bei R. E. Oster, The Ephesian Artemis »Whom All Asia and the World Worship« (Acts 19:27). Representative Epigraphical Testimony to Ἄρτεμις Ἐφεσία Outside Ephesos, in: J. W. Childers / D. C. Parker (Hg.), Transmission and Reception. New Testament Text-Critical and Exegetical Studies, Texts and Studies 4, Piscataway 2006, 212 – 231. Literarische Belege bei Trebilco, 332 – 336. 28  Berichte von Volksunruhen, die von Vereinigungen ausgelöst wurden, finden sich Philo, Flacc. 135 – 143, Dion Chrysostomos, oratio 34. Unruhen ohne Beteiligung von Vereinen: Tacitus, ann. XIV 17 (Auseinandersetzungen zwischen den Einwohnern von Pompeji und Nuceria nach einem Fechterspiel); Josephus, bell. VII 46 – 62 (Aufstand gegen die Juden in Antiochia), und bes. gern auch als Motiv in griechischen Roman: Heliodor, Äthiopische Geschichten IV 19,5; Chariton, Kallirhoë I 5,3, Achilles Tatius, Leukippe und Kleitophon VII 9. 29  Zur stehenden Bezeichnung der Artemis von Ephesus als »große Artemis« vgl. Xenophon von Ephesus, Ephesiaka I 11,5: »Ja, ich schwöre es bei der Göttin, deren Kult unsere Vorfahren uns überliefert haben, bei der großen Artemis der Epheser (τὴν μεγάλην Ἐφεσίων Ἄρτεμιν)«; Inschriftenmaterial bei Horsley. 30  Bei der Schilderung von Unruhen und Aufruhr heben antike Autoren häufig die emotionalen Reaktionen der Menge hervor: Philo, leg.Gai. 243 (Tränen); Josephus, bell. II 402 (Tränen); V 420 (Tränen); VII 42 (Zorn); VII 57 (Wut). 31  Συνέκδημος (auch 2Kor 8,19) ist der Reisegefährte, wörtlich: »der das Land mit … verlässt«. In 20,4 verändert der Codex Bezae (D) den Heimatort des Gaius in Doberos, um aus ihm einen Makedonier zu machen. Weiser, Apg II, 552f, identifiziert Aristarch mit dem gleichnamigen aus Phlm 24 und sieht in ihm einen Gefährten des Paulus während seiner ephesinischen Gefangenschaft. 32  Δῆμος erscheint in seiner politischen Bedeutung in 12,22; 17,5 und hier. Sonst nirgends im NT.

4.2.3  Aufruhr bei den Silberschmieden (19,21 – 40)

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abgehalten, sich einzumischen (19,30b–31). Zunächst halten ihn »die Jünger«, also die Gläubigen von Ephesus, zurück. Dann, und das ist erstaunlicher, lassen einige Asiarchen, die »seine Freunde« waren, ihn bitten, sich nicht ins Theater zu begeben. Bei den Asiarchen handelt es sich um hohe Beamte der Provinz Asia, die aus den einflussreichsten Familien stammen, für ein Jahr nominiert werden, und sowohl mit zivilen als auch religiösen Aufgaben betraut sind.33 Es gefällt dem Erzähler zu unterstreichen, dass einige dieser wichtigen Persönlichkeiten Freunde des Paulus sind: »Eine Sekte, deren Leiter Asiarchen zu Freunden hat, kann nicht staatsgefährlich sein!«34 Das wird sich im Folgenden bewahrheiten. V. 32 Lk kommt auf die Menge zurück, und der Sarkasmus gipfelt in der Beschreibung des Tumultes (V. 32): Jeder schreit etwas anderes, und die meisten wissen nicht einmal, warum sie dort sind! Bei anderen antiken Schriftstellern liest man Ähnliches.35 Aber diese Anarchie betrifft – und das bewirkt das Eingreifen des Kanzlers – eine Volksversammlung, die vom Erzähler mit ihrer offiziellen Bezeichnung benannt wird: ἐκκλησία. Ekklesia bezeichnete die politische Bürgerversammlung, bevor sie zu einer theologischen Bezeichnung wurde. Die Verwirrung der Stadt (σύγχυσις V. 29a) ist auf die Bürgerversammlung von Ephesus übergegangen, die nun ihrerseits im Chaos versinkt (συγχέω V. 32b). V. 33 – 34 Nun gibt es einen Zwischenfall, dessen Bedeutung nicht klar ist: Das Eingreifen Alexanders, eines Juden (einer der Honoratioren?), der von seinen Leuten vorgeschickt worden ist. Wen will er verteidigen?36 Will er sich mit Paulus verbünden?37 Will er die Unschuld der Juden beweisen, indem er sich von der Predigt des Paulus distanziert? Wäre er Judenchrist gewesen, so hätte Lk das gesagt. In Anbe33  Die aus der lokalen Aristokratie gewählten Asiarchen hatten die doppelte Aufgabe, über die Loyalität der Provinz zu wachen, und auch das gute Funktionieren des Kaiserkultes zu garantieren. Wenn ihr Titel auch durch zahlreiche Inschriften und durch die Numismatik gut bezeugt ist, so ist jedoch die genaue Aufgabenverteilung bei diesem hochangesehenen Amt nicht bekannt; vgl. R. Kearsley, The Asiarchs, in: Gill / Gempf (Hg.), First Century Setting, 2, 363 – 376). 34  Haenchen, Apg, 555. 35  Xenophon, an. II 1,15: »Der eine antwortet auf eine Art, Klearchos, der andere auf eine andere (ἄλλος ἄλλα λέγει)«. Chariton, Kallirhoë I 5,3: »Das ganze Volk lief zur Agora, und jeder schrie etwas anderes (ἄλλων ἄλλα κεκραγότων)«. Siehe auch Apg 21,34: »in der Menge schrie jeder etwas anderes (ἄλλοι ἄλλο τι ἐπεφώνουν)«. 36  Ἀπολογέομαι (sich verteidigen) wird von Lk vor allem für die Verteidigungsrede im Gerichtsverfahren gebraucht, so (in Bezug auf Paulus) Apg 24,10; 25,8; 26,1. 2. 24; s. auch Lk 12,11; 21,14. – Das Handzeichen ist die Geste, mit der der Redner den Zuhörern Stille gebietet (12,17; 13,16; 21,40). – Das Verb am Anfang von V. 33 bereitet Schwierigkeiten: Συμβίβαζω taucht in 9,22 in der Bedeutung von aufzeigen, beweisen auf, und in 16,10 in der Bedeutung von überzeugen, durch Logik beweisen, nachweisen; es kann auch unterweisen bedeuten (1Kor 2,16 und in der LXX). Diese Bedeutung ist hier vorauszusetzen: »sie riefen Alexander Ratschläge zu«. Die D-Gruppe (D und lateinische Handschriften) korrigiert συνεβίβασαν in κατεβίβασαν: »sie nötigten ihn, herabzusteigen«. 37  Man müsste dann annehmen, dass Alexander zugunsten des Paulus anführen wollte, dass es für Juden ein Verbot gab, sich an einen heidnischen Tempel zu vergehen. Jedenfalls wird in der jüdische Tradition Ex 22,27 in diesem Sinne verstanden, vgl. Josephus, ant. IV 207; Philo, quaest.Ex II,5; siehe auch vit.Mos. II 205; spec.leg. I 53.

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4.2  Zweiter Abschnitt: Aufenthalt in Ephesus (18,24 – 19,40)

tracht der ständigen jüdischen Feindseligkeit gegenüber Paulus seit Apg 13, und vor allem in Ephesus, wo die Beziehungen sich derart verschlechtert haben, dass Paulus mit der Synagoge gebrochen und in der Schule des Tyrannos gelehrt hat (19,9 – 10), liegt es wesentlich näher, Alexander eher eine feindselige Haltung zuzuschreiben. Aber in der Erzählung selbst wird dies durch nichts bestätigt. Man erfährt aber, dass dies Unternehmen sich gegen ihn wendet, und dass er nicht zu Wort kommt. Die Menge macht keinen Unterschied zwischen Paulus und den Juden. Der Leser seinerseits stellt fest, dass die Juden zum Schweigen gebracht worden sind, während die Christen von den Asiarchen und später vom Kanzler geschützt werden.38 Der absolute Höhepunkt der dramatischen Spannung wird nun erreicht: Zwei Stunden lang skandiert die Menge den Slogan: »Groß ist die Artemis der Epheser« (V. 34b). Üblicherweise äußerte das Volk in der ekklesia seine Meinung durch Akklamation. Hier tobt die Menge in einem Anfall von religiösem Patriotismus. V. 35 – 40 Eine Rede hat den Aufruhr ausgelöst, eine andere beruhigt ihn. Der γραμματεύς (Schreiber, Sekretär) ist eine offizielle Persönlichkeit, ein hoher Magistrat, den man in Ephesus und in anderen griechischen Städten trifft. Seine Arbeit ist die eines Kanzlers: Er kümmert sich um das Stadtarchiv, leitet die politischen Versammlungen und ist das Verbindungsglied zwischen der lokalen Zivilregierung und der römischen Provinzverwaltung.39 Er weiß sehr wohl, wie die römische Verwaltung argwöhnisch gegenüber der Gefahr unkontrollierter Unruhen ist, so dass er vom Aufruhr im Theater auch ganz direkt betroffen ist. Seine Rede ist sehr geschickt aufgebaut, und seine Sprache juristisch präzise.40 Nach einer captatio benevolentiae (V. 35) gibt er eine Anordnung (V. 36), die er in V. 37 – 39 begründet und in V. 40 mit einer peroratio abschließt. Die captatio benevolentiae (V. 35), deren Ziel es ist, die Gunst der Zuhörer zu gewinnen, beginnt damit, deren Status zu bezeichnen: Sie werden als »Männer, Epheser«, d. h. als verantwortliche Bürger angeredet, im Unterschied zu einer kopflosen Menge. Dem folgt der Hinweis auf eine unumstößliche Tatsache, die, so sagt er, keinem Menschen unbekannt sein kann: »Die Stadt Ephesus (ist) die Tempelhüterin der Großen Artemis, und des vom Himmel Gefallenen«. Tempelhüterin (νεο38  Selinger, 253, hebt hervor, dass die Gunst der ›patronalen Freundschaft‹ der heidnischen Elite von den Juden auf die Christen übergegangen ist. Dieselbe Umkehrung der Situation findet in Korinth statt, nach der abgewiesenen Klage vor Gallio (18,17). 39  Zur offiziellen Aufgabe des Sekretärs, siehe Taylor, Deux Apôtres, VI, 52 f. Dagegen sieht D. Schinkel, Kanzler oder Schriftführer? Apg 19,23 – 40 und das Amt des γραμματεύς in griechisch-römischen Vereinigungen, in: D. C. Bienert u. a. (Hg.), Paulus und die antike Welt, FRLANT 222, Göttingen 2008, 136 – 149, im γραμματεύς keinen städtischen Beamten, sondern einen Funktionsträger der vereinsmäßig organisierten Silberschmiede. 40  Juristische Begriffe: V. 36a: ἀναντίρρητος (dem man nicht widersprechen kann); V. 38: ἔχειν πρός τινα λόγον (eine Sache, eine Anklage gegen jemanden haben); ἀγοραῖοι ἄγονται (»öffentliche Anhörungen werden abgehalten«, vom lateinischen conventus agere); ἐγκαλέω (anklagen, vorladen); V. 39: ἔννομος (gesetzlich 39b); ἐπιλύω (entscheiden, aufklären, eine Entscheidung fällen).

4.2.3  Aufruhr bei den Silberschmieden (19,21 – 40)

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κόρος) zu sein, ist ihr großer Stolz,41 und dass die Statue der Göttin wirklich »von Zeus / vom Himmel heruntergefallen« (διοπετής) sei, gehört zu ihrer Gründungslegende.42 Der göttliche Ursprung des Kultes der Göttin wird als eine unbezweifelbare Tatsache dargestellt (V. 36a), die der Akklamation zu Ehren der Artemis recht gibt, aber so, dass das schlagende Argument des Demetrios (der drohende Ruin des Kultes der Artemis Ephesia) entkräftet wird. Dann kommt die Anordnung mit »ihr müsst« (δέον ἐστὶν ὑμᾶς V. 36): Es folgt ein Aufruf zur Ruhe und die Aufforderung, jede überstürzte Handlung zu vermeiden. Die argumentatio liefert in zwei Teilen die Begründung (V. 37 – 39). Erster Teil (V. 37): Paulus und seine Gefährten werden von der Anklage freigesprochen, sie seien »Frevler (oder) Lästerer unserer Göttin«. Blasphemie und Frevel gelten in der Antike als sehr schwere Verbrechen. Wenn der Frevler (ἱερόσυλος), der eigentlichen Bedeutung des Wortes zufolge, ein Tempelschänder ist, so muss Paulus freigesprochen werden. Aber ist es nicht für einen Anbeter der Artemis blasphemisch, wenn Paulus, wie in 17,29 ausdrücklich formuliert, die Nichtigkeit der Götterbilder betont, und wie es Demetrios dann in 19,26 zusammenfasend referiert hat? »Es ist klar, dass die Beleidigung auf die Göttin zurückfällt«, sagt Johannes Chrysostomos in seiner Homilie.43 Allerdings ist zu berücksichtigen, dass – in der Darstellung des Lk – der Redner darauf abzielt sein Publikum zu überzeugen. Artemis kann von der paulinischen Kritik nicht berührt werden, plädiert der Kanzler, denn es ist »unbestreitbar«, dass sie vom Himmel kommt! In strengem Sinne stimmt es auch, denn nirgends wird behauptet, Paulus habe diffamierende Worte über die Große Göttin gesagt. Man gibt ihm zwar nicht Recht, erklärt aber, er habe sich nicht strafbar gemacht. Zweiter Teil (V. 38 – 39): Demetrios und seine Kollegen werden auf den Rechtsweg 41  Lk reproduziert hier einen für die Mitte des 1. Jh. n.Chr. in Ephesus zutreffenden Sprachgebrauch. Nεωκόρος (Tempelwächter, -hüter) war zunächst Funktionsbezeichnung bzw. Titel für einzelne Personen, die eine besondere Verantwortung für einen Tempel trugen, und wurde dann auf eine Stadt übertragen. Dafür ist Apg 19,35 ein frühes Beispiel, für Ephesus das früheste überhaupt – bezogen auf die Zeit, von der Apg 19 handelt, also etwa 1.Hälfte bis Mitte der 50er Jahre des 1. Jh. n.Chr. Von 65 / 66 n. Chr. gibt es dann als weiteres Zeugnis eine Münze mit der Aufschrift Ἐφ(εσίων) νεωκόρων, d. h. »[Münze der Stadt] der Epheser, der Tempelhüter«, was sich auch nur auf den Artemistempel beziehen kann. Mit der Errichtung des Kaisertempels unter Domitian 89 / 90 n. Chr. wurde die Bezeichnung νεωκόρος auf den Kaisertempel ausgedehnt bzw. übertragen. Auf Münzen aus der Zeit von 90 bis 96 n. Chr. erscheint die Bezeichnung Ἐφεσίων Β νεοκόρων, also: »[Münze der Stadt] der Epheser, der zweifachen Tempelhüter«, was auf den Artemistempel und den Kaisertempel zu beziehen ist. Dieser Sprachwandel vollzieht sich gerade z.Zt. des Lk. So übernahm Pergamon, das längst einen Kaisertempel hatte (ab 27 v. Chr.), dann auch die Selbstbezeichnung νεωκόρος; vgl. dazu die Untersuchung von S. Friesen, Twice Neokoros. Ephesus, Asia and the Cult of the Flavian Imperial Family, RGRW 116, Leiden 1993, bes. 50 – 59. 42  Mit διοπετής bezeichneten die Griechen vermutlich ursprünglich einen als Kultobjekt oder Statue geweihten Meteoriten. Dieses Merkmal ist für die Artemis von Tauris bekannt, s. Euripides, Iph. T. 977. Eine ähnliche Legende wird von der Statue der Pallas Athene erzählt, vgl. Pausanias, I 26,6, von einer Statue der Ceres in Sizilien, von Cybele in Pessinus, usw., vgl. Trebilco, 351 – 353. Für die Artemisstatue von Ephesus gibt es keine weiteren literarischen Überlieferungen. 43  Johannes Chrysostomos, Homilia in Acta Apostolorum 42,3.

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4.2  Zweiter Abschnitt: Aufenthalt in Ephesus (18,24 – 19,40)

verwiesen, auf dem Streitfälle zu klären sind, d. h. auf die öffentlichen Anhörungen bzw. die Klage vor dem Prokonsul. Und falls sonst noch etwas zu entscheiden sei, so träte die ordentliche Versammlung, die ekklesia, mehrmals im Monat zusammen. Die peroratio in V. 40 enthält eine Drohung,44 zu der der Kanzler als Vorsitzender der ekklesia befugt ist: Ein Volksauflauf kann sehr schnell als Aufstand angesehen zu werden. Dieser Beamte weiß, dass die römische Macht allergisch auf die Gefahr eines Aufstandes reagiert und im Fall eines Verdachtes auf Aufruhr sofort die politischen Freiheiten einschränkt.45 Daraufhin löst der Redner die Versammlung auf. In den Anfängen des Christentums, in Jerusalem, hatte sich Gamaliel der Pharisäer den Unterdrückungsmaßnahmen gegen die Apostel widersetzt, um zu vermeiden, dass der Synhedrion sich als theomachos, Feind Gottes, erweist (5,39). Beim zweiten Mal, in Ephesus, schützt ein Beamter, der keineswegs der christlichen Sache irgendwie nahesteht, die Zeugen Jesu, aber im Namen des römischen Rechtes. Wie der Prokonsul Gallio in Korinth (18,14 – 15), wie andere römische Offizielle später, befindet der Kanzler in Ephesus, dass Paulus unschuldig ist. Es ist demnach nicht »der Weg«, sondern es sind seine Gegner, die eine Gefahr für die öffentliche Ordnung darstellen.46 Auf seine Entscheidung folgen in Kap. 22 – 26 Verhandlungen, bei denen dann Paulus selbst vor Gericht steht. Die apologetische Zielsetzung. Die von Demetrios ausgesprochene Befürchtung lässt indirekt den Erfolg der Predigt des Paulus erkennen. Das ist im Rahmen der Apg ein neuer Schritt: Die Botschaft des Evangeliums ist also fähig, die Anbetung der großen Artemis von Ephesus ins Wanken zu bringen! Zur Zeit des Paulus und auch des Lk war der Artemiskult in Ephesus von so großer Bedeutung für die Volksfrömmigkeit, dass er nur sehr wenig von den christlichen Missionaren zu befürchten hatte. Aber der Aufruhr der Silberschmiede ist Vorbote künftiger Entwicklungen: Das Evangelium ist fähig, auch die berühmtesten Kulte des römischen Reichs zu destabilisieren. Kein Zweifel, welche Lektion aus der Rede des Kanzlers zu ziehen ist: Nicht die christliche Predigt verursacht Unruhen, sondern der Widerstand, der ihr entgegenschlägt Die Aufständischen und nicht die Zeugen Jesu bedrohen die öffentliche Ordnung. Während die Christen zu Unrecht angeklagt werden, eine anti-soziale Gruppe zu sein, da sie den Stadtgöttern feindlich gegenüberstehen, verhält sich die Menge wie eine unkontrollierbare Meute. 44  Zusätzlich zur schwierigen Syntax ist der Text dieses Verses wahrscheinlich verdorben. Zum Textproblem s. o. 671 Anm. 2. Die Lesart mit der Negation οὐ ist möglicherweise eine Dittographie. Wie auch immer, aus inhaltlichen Gründen muss die Negation gstrichen werden, vgl. Barrett, Apg  II, 939f, und Pervo, Apg, 498 f. 45  Diese Befürchtung ist nicht grundlos: Dion Chrysostomos, XXXVIII 33  – 37, und Plutarch, mor. 813c–814d, warnen vor der römischen Herrschaft, und befürchten den Verlust der politischen Freiheiten im Fall von Unruhen: »Ihr seht die Stiefel (des Prokonsuls oder der römischen Soldaten?) direkt über euren Köpfen« (813e); weitere Texte bei Trebilco, 344 – 347. 46  Stoops, 88  –   90, unterstreicht die apologetische Dimension in der Rede des Kanzlers. Dabei bestehe die apologetische Absicht nicht darin, die römische Gesellschaft von der politischen Unschuld der Christen zu überzeugen (apologia pro ecclesia), sondern die Christen von ihrem guten Recht im Rahmen der römischen Sozialordnung.

4.3.1  Ephesus – die Nacht von Troas – Milet (20,1 – 16)

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4.3  Dritter Abschnitt: Die Reise nach Jerusalem (20,1 – 21,14) Dieser dritte Abschnitt beschließt nicht nur die von Paulus nach dem Apostelkonzil von Jerusalem entfaltete Missionstätigkeit in Griechenland und um Ephesus herum (15,36 – 19,40); er markiert auch das Ende seiner Mission überhaupt, die er mit Barnabas begonnen hatte (Apg 13 – 14). Von 21,15 an ändert sich der Status des Paulus: Er befindet sich allein in einer feindlichen Umgebung als angegriffener und eingekerkerter Zeuge Jesu. Der Abschnitt beschreibt seine Abschiedstour. Die Struktur von 20,1 – 21,14 weist einen Wechsel von drei Reisen (20,1 – 6.13 – 16; 21,1 – 7) und drei dramatischen Szenen (20,7 – 12.17 – 38; 21,8 – 14) auf. Die Abschiedstour des Paulus beginnt mit der Reise zu den von ihm in Griechenland gegründeten Gemeinden (20,1 – 6). Dann kommt die dramatische Nacht von Troas mit dem tödlichen Fall des Eutychus, den Paulus wiederbelebt (20,7 – 12). Die zweite Reise führt von Troas nach Milet (20,13 – 16). Die spektakulärste Szene findet in Milet statt, mit der an die Ältesten von Ephesus gerichteten Abschiedsrede (20,17 – 38). Diese letzte Botschaft ist die einzige Rede in der Apg, die Paulus an ein christliches Publikum richtet. Sie stellt sein geistliches Testament dar und enthält einem umfassenden Blick auf Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft. Ein herzzerreißender Abschied geht seiner Einschiffung nach Phönizien voraus. Die dritte Reise führt von von Milet nach Ptolemais (21,1 – 7). Die emotionale Intensität nimmt zu. In Tyrus versuchen die Christen, Paulus davon abzuhalten, nach Jerusalem hinaufzuziehen; dann begleiten sie ihn zum Hafen und knien am Ufer nieder, um zu beten. In Cäsarea (21,8 – 14) sagt der Prophet Agabus die Verhaftung des Paulus in Jerusalem voraus. Deutlich erkennbar sind die Anklänge an die Passion Jesu; sie werden in den folgenden Kapiteln immer häufiger, so dass das Schicksal des Paulus dem des Meisters immer stärker angeglichen wird. »Ich bin […] bereit […], in Jerusalem für den Namen des Herrn Jesus zu sterben«, verkündet Paulus (21,13). Wie Jesus, so stellt sich Paulus seinem Schicksal. 4.3.1  Ephesus – die Nacht von Troas – Milet (20,1 – 16) (1) Nachdem der Tumult sich gelegt hatte, ließ Paulus die Jünger holen, und ermunterte sie, nahm Abschied und ging hinaus, um nach Makedonien zu reisen. (2) Er durchzog diese Gegenden und ermahnte sie mit vielen Worten; (dann) begab er sich nach Griechenland (3) und blieb drei Monate (dort). Da die Juden ein Komplott gegen ihn geschmiedet hatten, als er sich nach Syrien einschiffen wollte, fasste er den Entschluss,1 über Makedonien zurückzureisen. (4) Es begleiteten ihn Sopater, (Sohn) des Pyrrhus, aus Beröa; von den Thessalonichern Aristarch und Sekundus; Gaius aus Derbe, und Timotheus; aus der 1  Anstelle von »fasste er den Entschluss« schreibt die D-Gruppe (D, eine lateinische Handschrift und eine syrische Übersetzung): »sagte aber der Geist zu ihm.

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4.3  Dritter Abschnitt: Die Reise nach Jerusalem (20,1 – 21,14)

(Provinz) Asia Tychikus und Trophimus. (5) Diese reisten voraus und warteten auf uns in Troas.2 (6) Wir aber segelten von Philippi nach den Tagen der ungesäuerten Brote ab und gelangten fünf Tage später zu ihnen in Troas, wo wir uns sieben Tage aufhielten. (7) Am ersten Wochentag, als wir versammelt waren, um das Brot zu brechen, sprach Paulus zu ihnen – am nächsten Tag musste er abreisen; und er dehnte seine Rede bis Mitternacht aus. (8) Es gab im Obergemach, wo wir versammelt waren, eine große Menge an Fackeln. (9) Ein junger Mann mit Namen Eutychus, am Fenster sitzend, sank in einen tiefen Schlaf, während Paulus immer weiter redete; vom Schlaf überwältigt, fiel er vom dritten Stock hinunter, und man hob ihn tot auf. (10) Paulus ging herunter und warf sich über ihn, umfasste ihn und sagte: »Lasst das Geschrei, denn sein Leben ist in ihm«. (11) Dann ging er wieder hinauf, brach das Brot und aß und redete noch lange mit ihnen bis zum Tagesanbruch. So ging er fort. (12) Sie brachten den Knaben3 lebend herein, und wurden nicht wenig getröstet. (13) Wir aber gingen voraus auf das Schiff und fuhren nach Assos; von dort aus sollten wir Paulus wieder aufnehmen. So hatte er es beschlossen, er selbst wollte zu Fuß gehen. (14) Als er in Assos mit uns zusammentraf, nahmen wir ihn an Bord und fuhren nach Mitylene. (15) Von dort aus segelten wir am nächsten Tag weiter und gelangten auf die Höhe von Chios. Am übernächsten Tag fuhren wir hinüber nach Samos, und am darauf folgenden Tag kamen wir nach Milet. (16) Paulus hatte nämlich beschlossen, an Ephesus vorüberzufahren, um nicht in der Asia Zeit zu verbringen; denn er beeilte sich, falls es ihm möglich wäre,4 zu Pfingsten in Jerusalem zu sein. Delebecque, Etudes, 165 – 175; Fischbach, S. M., Totenerweckungen. Zur Geschichte einer Gattung, Fzb 69, Würzburg 1992, 289 – 301; Grappe, C., Repas nocturnes, fêtes et identité dans les Actes, RHPR 93, 2013, 121 – 134, bes. 128f; Kowalski, B., Der Fenstersturz in Troas (Apg 20,7 – 12), SNTU.A 30, 2005, 19 – 37; Menoud, Jésus-Christ, 63 – 76, bes. 68 – 73; Schreiber, Wundertäter, 108 – 122; Stipp, Vier Gestalten; Strelan, Strange Acts, 251 – 257; Taylor, Deux apôtres, VI, 61 – 94; Trémel, B., A propos d’Actes 20,7 – 12: Puissance du thaumaturge ou du témoin?, RThPh 112, 1980, 359 – 369; Zimmermann, Wundererzählungen, 268 – 279.

Die in Kap. 13 begonnene Missionstätigkeit des Paulus geht zu Ende. Kap. 20 präsentiert ein neues Bild des Apostels: Paulus erscheint als der Hirte seiner Gemein2  Der Codex Bezae (D) formuliert V. 4 – 5 um: »Da er bis nach Asia reisen wollte, Sotrapos (Sohn) des Pyrrhus aus Beröa … diese reisten voraus und warteten in Troas auf ihn«. 3  Der Codex Bezae (D) bezieht die Aussage auf Paulus: »Als sie Abschied nahmen, brachte er den Jungen lebend herein«. 4  Der Codex Bezae (D), der diese Einschränkung nicht akzeptiert, streicht die Wendung εἰ δυνατὸν εἴη αὐτῷ (»falls es ihm möglich wäre«).

4.3.1  Ephesus – die Nacht von Troas – Milet (20,1 – 16)

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den. Auf seiner Abschiedstour zu den von ihm gegründeten Gemeinden stärkt er die Gläubigen (20,1 – 6), gibt er dem Eutychus das Leben wieder (20,7 – 12) und verkündet dann sein Testament für die Gemeinden (20,17 – 35). Struktur. Der Abschnitt ist klar strukturiert: Ein Reisebericht (20,1 – 6: von Ephesus nach Troas; 20, 13 – 16: von Troas nach Milet) wird von der dramatischen nächtlichen Episode in Troas (20,7 – 12) unterbrochen. Die Gattung: ein Reiseprotokoll. Die Verse 1 – 6 und 13 – 16 gehören zur Kategorie der Reiseprotokolle: Wegbeschreibungen, Transportarten (zu Land oder zu Schiff), Dauer des Aufenthaltes in den Anlauforten, Liste der Reisenden, chronologische Anhaltspunkte. Eine ähnliche Reisewegbeschreibung gab es schon in 16,6 – 12 und 18,18 – 23; sie wird in 21,1 – 16 mit der Weiterreise bis Jerusalem fortgesetzt. Der knappe und technische Charakter der Angaben, ohne narrative Auswertung, ist ein ziemlich sicherer Hinweis für einen alten Text.5 Man ahnt aber, dass der Erzähler die traditionelle Notiz mit Kommentaren ausgeschmückt hat, um sie in den Ablauf seiner Erzählung einzufügen (20,1.2a.3b.13b.16). Die erneute Verwendung des in 16,17 unterbrochenen Wir-Berichts in V. 5 ist ein zusätzlicher Hinweis auf das Alter.6 Dabei wird der in 16,17 in Philippi unterbrochene Faden des Wir-Berichts in derselben Stadt wieder aufgenommen (20,6). Der seltsame Unfall von Troas. Die Unterbrechung des Reiseprotokolls in V. 6 und seine Wiederaufnahme in V. 13 legen die Annahme nahe, dass die dramatische Episode von Troas vom Erzähler eingefügt worden ist. Das Fehlen des »Wir« in dieser Episode und seine Wiederaufnahme in V.13 bestätigen dies. Aber woher kommt diese nicht ohne Humor erzählte Geschichte, die sich an jedem beliebigen Ort hätte ereignen können? M. Dibelius sieht darin eine profane, christianisierte Anekdote,7 während die Tübinger Schule an eine lk Fiktion dachte, die darauf ziele, in Analogie zur Wiederbelebung der Tabitha / Dorcas durch Petrus (9,36 – 42) auch Paulus ein Auferweckungswunder zuzuweisen. Im Rahmen der Petrus / Paulus-synkrisis8 hat der Erzähler sicherlich ganz bewusst diese beiden Auferweckungserzählungen auf dem Höhepunkt der jeweiligen missionarischen Tätigkeit eingefügt, aber diese narrative Strategie allein rechtfertigt nicht die Hypothese einer Fiktion. Andere nehmen an, 5  Nach Roloff, Apg, 294, greift Lk ab 20,1 eine neue Queller auf, »nämlich ein offizielles Protokoll über die Kollektenreise«; ähnlich rechnet D.-A. Koch (»Wir«-Bericht und Itinerar. Neue ( ?) Überlegungen zu einem alten Problem, in: Ders.: Hellenistisches Christentum, 318 – 339, bes. 328 – 331; Ders., Geschichte, 590 – 595) damit, dass Lk einen Rechenschaftsbericht der Kollektendelegation aufgenommen hat. Conzelmann, Apg 123f, meint, Lk habe die traditionellen Angaben stark vereinfacht und verkürzt. 6  S.o. Exkurs 11, Die Wir-Passagen, 589–592. 7  Dibelius, Aufsätze, 23. Lüdemann, Apg, 232, schreibt dem Verfasser der Apg diese Christianisierung zu; Loisy, Apg, 766, und Pervo, Apg, 512f, neigen zur Annahme einer von der Tradition um Elias / Elisa inspirierten lk Fiktion. 8  Zur synkrisis zwischen Petrus und Paulus, s. 43f, 140f, 460f, 657f, 841, 847f. Es handelt sich aber nur um eine äußerliche Ähnlichkeit der beiden Erzählungen: Im Zentrum der Wiederbelebung der Tabitha (9,36 – 43) steht die Wunder wirkende Kraft des Petrus (und sie ruft in der ganzen Gegend den Glauben hervor: 9,42), während die Aktivität des Paulus in 20,7 – 12 geradezu wie die eines Gemeindepfarrers dargestellt wird, der unterrichtet und Gottesdienst feiert (20,7 – 8.11).

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4.3  Dritter Abschnitt: Die Reise nach Jerusalem (20,1 – 21,14)

es handele sich um die Erinnerung an einen Unfall des Eutychus bei einem Gottesdienst in Troas, der in Anwesenheit des Paulus stattfand. In der verherrlichenden Erinnerung daran habe Lk (oder bereits die Tradition vor ihm), inspiriert von den Wiederbelebungserzählungen Elias und Elisas (1Kön 17,17 – 24LXX und 2Kön 4,18 – 37LXX), diese Erzählung gestaltet.9 Diese Rekonstruktion ist nicht unwahrscheinlich, denn eine ursprüngliche Verbindung zu Paulus kann kaum geleugnet werden. Gleichzeitig gibt es intertextuelle Anklänge an die Tradition um Elias / Elisa, und sie haben ganz offensichtlich beim Verfassen dieser Erzählung eine Rolle gespielt:10 a) Die Wiederbelebung des Sohnes der Witwe von Sarepta findet in einem Obergemach statt (ὑπερῷον 1Kön 17,19; Apg 20,8), wo das Kind sitzt (ἐκάθητο 1Kön 17,19; Apg 20,9). b) Der Prophet betet: »Lass das Leben (ψυχή) dieses Kindes zurückkehren« (1Kön 17,21); Paulus erklärt: »Sein Leben (ψυχή) ist in ihm« (Apg 20,10). c) Der Sohn der Schunemiterin schläft, dann stirbt er (2Kön 4,20; Apg 20,9). d) Elisa legt sich auf das Kind, um es zum Leben zurückkommen zu lassen (2Kön 4,35 – 36); Paulus umarmt Eutychus (Apg 20,10). Die ekklesiologische Perspektive. Wenn auch die genaue Entstehung der Erzählung nicht mehr rekonstruierbar ist, so ist hingegen sicher, dass die Wiederbelebung des Eutychus nicht im Zentrum der lk Rezeption steht. Der Anfang (V. 7 – 8) und das Ende (V. 11 – 12) der Erzählung sind auf die Gemeinde von Troas ausgerichtet, sowie auf ihren Gottesdienst, der trotz des Unfalls weitergeht. Der junge Mann ist nicht Subjekt, sondern Objekt des Ereignisses, und die Gemeinde ist es, die ihn tot auffindet und ihn dann lebend wieder aufnimmt (V. 9c; V. 12a). Was bleibt, ist der Trost, den die Glaubenden erhalten haben (V. 12b). Ganz offensichtlich stellt der Text durch die Motive des Brotbrechens und der Verkündigung des Wortes eine Verbindung zwischen V.7 (Brot brechen/ miteinander reden) und V. 11 (das Brot brechen / sich unterhalten) her. Der Verfasser macht so deutlich, wie sein Text gelesen werden soll. So wie im Fall von Hananias und Sapphira (5,1 – 11) ist die von ihm gewählte Perspektive nicht individuell, sondern ekklesiologisch:11 Beim Abschied des Paulus in Troas geht es um die Macht des lebendig machenden Wortes inmitten der Gemeinde. Dagegen wird, anders als im Falle der Wiederbelebung der Tabitha (9,42), hier keine missionarische Auswirkung erwähnt.

9  Roloff, Apg, 297, nimmt an, dass ein Bewahrungswunder (ohne den Tod des Eutychus) im Laufe seiner Überlieferung in Troas in ein Rettungswunder umgewandelt und als solches von Lk aufgenommen worden sei. 10  Dazu Stipp, Vier Gestalten; zu Einflüssen aus dem hellenistischen Umfeld vgl. Fischbach, 297 – 299; D. R. MacDonald, Luke’s Eutychus and Homer’s Elpenor: Acts 20:7 – 12 and Odyssey 10 – 12, Journal of Higher Criticism 1, 1994, 5 – 24. 11  S.o. 188. Die wenig beachteten Ähnlichkeiten mit dem Drama von Hananias und Sapphira sind durchaus zahlreich: derselbe gemeindliche Kontext (4,32 – 37; 20,7 – 8); ein Ereignis, das die Gruppe gefährdet (5,2; 20,9); ein deklaratives Wort, das eine theologische Wahrheit verkündet (5,3 – 4; 20,10); die Wirksamkeit dieses Wortes (5,5.10; 20,12); Wiederherstellung der Gemeinschaft durch Ausschluss (5,6.10) bzw. Einschluss (20,12).

4.3.1  Ephesus – die Nacht von Troas – Milet (20,1 – 16)

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a)  Von Ephesus nach Troas (20,1 – 6) V. 1 – 3 Die in 19,21 angekündigte Reise wird nun unternommen. Man hatte warten müssen, bis sich der durch die Silberschmiede im Theater ausgelöste Tumult (θόρυβος) gelegt hatte (19,23 – 40). Das Wichtigste für den Erzähler ist aber der Hinweis, dass Paulus Ephesus aus eigenem Willen verlässt, und nicht durch äußere Ereignisse dazu gezwungen wird. Wie deutlich gesagt wird, geht es bei dieser Reise nicht darum, Gemeinden zu gründen, sondern diejenigen zu festigen, die schon in Makedonien und Griechenland existieren. Παρακαλέω, ein Verb, das in diesem Abschnitt dreimal vorkommt (20,1. 2. 12), bedeutet sowohl ermahnen, trösten, als auch Mut zusprechen.12 Die Abschiedstour ist also ekklesiologisch ausgerichtet. Der dreimonatige Aufenthalt in Griechenland (V. 3a) muss mit der Winterperiode zusammenfallen, in der man Reisen vermeidet, und Paulus wird in Korinth, der Hauptstadt der römischen Provinz Achaia, geblieben sein, wo er sich schon einmal lange aufgehalten hatte (18,1 – 17). Dieser von der paulinischen Korrespondenz bestätigte Aufenthalt von Dezember bis Mitte März kann auf 55 / 56 oder 56 / 57 datiert werden, und bei dieser Gelegenheit schrieb er den Römerbrief.13 Die Weiterreise zu den an der syrisch-palästinensischen Küste gelegenen Häfen wird jedoch durch die Nachricht von einem jüdischen Komplott gegen Paulus behindert (V. 3b). Der Erzähler sagt darüber weiter nichts, doch die Leser / innen sind an dieses Leitmotiv der Apg gewöhnt (9,23 – 24; 14,19; 17,5.13; 21,31; 23,12; 25,3). Hat Paulus erfahren, dass sich auf dem Schiff ein Anschlag gegen ihn geplant war? Die Bedrohung veranlasst ihn jedenfalls, den rund 800km langen Umweg zu Land über Makedonien zu nehmen. Der so vorgezeichnete Reiseweg entspricht den vereinzelten Angaben in den paulinischen Briefen, wobei jedoch der Apostel selbst diese Reisen mit dem Einsammeln der Kollekte zugunsten der Jerusalemer Gemeinde begründet.14 Lk sagt nichts über die Kollekte, außer vielleicht durch den Hinweis in 24,17. V. 4 Welche Bedeutung hat die hier aufgeführte Liste der Mitarbeiter des Paulus? Ihr rhythmisierter Stil im Chiasmus (die Abfolge: Name / Herkunft wird jeweils umgekehrt), lässt an eine vorgegebene Überlieferung denken. Der Name des Timotheus unterbricht die Regelmäßigkeit der Struktur; Lk könnte ihn eingefügt haben,

12  Das Vokabular von V. 1 – 2 ist sehr lk: θόρυβος (auch 21,34 und 24,18; θορυβέω 20,10 bezeichnet sowohl den Lärm als auch den Tumult, aber der Aspekt des Lärmens ist immer vorhanden); μετα‒πέμπομαι (holen lassen, kommen lassen) ist im NT charakteristisch lk; παρακαλέω wird 19mal in Apg 13 – 28 gebraucht, besonders 15,32; 16,40 und 27,33 – 34 in der Bedeutung der pastoralen Ermahnungen des Paulus. 13  In 1Kor 16,5 – 6 erwähnt Paulus sein Vorhaben, von Makedonien kommend den Winter in Korinth zu verbringen. Nirgendwo sonst im NT wird Griechenland Ἑλλάς genannt. Auch Lk benutzt sonst die amtliche Provinzbezeichnung »Achaia«, so Apg 18,12.27. Die Verwendung von »Hellas« für die Provinz begegnet auch sonst gelegentlich, so Pausanias, VII 16,9. 14  Vgl. 1Kor 16,1 – 6 (von Ephesus nach Korinth über Makedonien); 2Kor 2,12 – 13 (von Troas nach Makedonien); 2Kor 7,5 – 7 (Ankunft in Makedonien); 2Kor 9,5 (Sendung der Brüder nach Korinth); Röm 15,25 – 26 (von Korinth nach Jerusalem).

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4.3  Dritter Abschnitt: Die Reise nach Jerusalem (20,1 – 21,14)

um die Zahl Sieben zu erhalten.15 Die Hervorhebung der jeweiligen Herkunft der Männer ist frappierend: Makedonien (Beröa, Thessalonich), Galatien (Derbe) und Asia sind drei von Paulus evangelisierte Gegenden. Nannte die Liste ursprünglich die Delegierten der Gemeinden, die an der Kollekte teilgenommen und sie mit Paulus nach Jerusalem gebracht hatten? Bei dieser Hypothese erstaunt aber die Abwesenheit von Delegierten aus Philippi und Korinth. Die Zahl 7 erinnert eher an die sieben Hellenisten, die in der Gemeinde von Jerusalem zu jenem Zeitpunkt gewählt wurden, an dem die Mission sich außerhalb Judäas ausbreitete (6,1 – 7). Zu dem Zeitpunkt, an dem die paulinische Mission ihren Abschluss findet, ergibt dieser Rückverweis Sinn: Indem er diese Verbindung herstellt, weist Lk seine Leser / innen darauf hin, dass ein Zeitraum zu Ende geht. V. 5 – 6 Der Text ist nicht klar: Die Gruppe teilt sich, aber wer geht Paulus nach Troas voraus? Die sieben Obengenannten, oder nur die letzteren beiden (Tychikus und Trophimus)? Wie dem auch sei, eine Gruppe fährt zu Schiff direkt nach Troas, während die andere (die »wir«) mit Paulus den Landweg bis Philippi nimmt, und sich dann in Neapolis einschifft, um in fünf Tagen Troas zu erreichen.16 In 16,11 – 12 hatte man für die Reise in der Gegenrichtung, dank des günstigen Windes, zwei Tage gebraucht. Die Tage der ungesäuerten Brote dauern vom 15. bis zum 21. Nisan, sieben Tage nach Passa. Die Gruppe mit Paulus hat demnach Philippi an einem Donnerstag (22. Nisan) verlassen, nachdem sie Passa gefeiert hatten, um Troas an einem Montag zu erreichen, von wo aus sie am darauf folgenden Montag weitergefahren sind.17 b)  Die Nacht von Troas (20,7 – 12) Es handelt sich um eine tragikomische Episode von einem jungen Mann, der am Fenster eingeschlafen ist, weil der Prediger zu keinem Ende findet, und der daraufhin einen tödlichen Sturz erleidet, den aber der Prediger für lebend erklärt. Zwei Voraussetzungen sind für das Verständnis dieser Episode erforderlich – zum einen in Bezug auf das Thema der Erzählung, zum hinsichtlich ihrer symbolischen Lektüre. 15  Struktur: ein Name / die Herkunft (Beröa); die Herkunft (Thessalonich)/zwei Namen; ein Name / die Herkunft (Derbe); die Herkunft (Asia)/zwei Namen. Das dritte Glied ist unregelmässig, da es nach der Herkunft einen zweiten Namen hinzufügt: »und Timotheus«; die syntaktische Anomalie weist auf einen Zusatz hin. Sopatros ist vielleicht identisch mit dem Sopater aus Röm 16,21. Aristarch ist aus 19,29 und 27,2 bekannt, s. auch Phlm 24 und Kol 4,10. Sekundus ist sonst nicht bekannt. Gaius wird in 19,29 genannt, aber als Makedonier bezeichnet (daher die Harmonisierung des Codex Bezae, der Derbe durch Duberos, eine makedonische Stadt, ersetzt). Der Name des Timotheus erscheint zum letzten Mal in der Apg, nach fünfmaliger Erwähnung (16,1; 17,14 – 15; 18,5; 19,22). Tychikus spielt eine aktive Rolle in den deuteropaulinischen Briefen: Kol 4,7 – 9; Eph 6,21 – 22; 2Tim 4,12; Tit 3,12. Der Name des Trophimus wird in 21,29 wieder genannt; auch 2Tim 4,20. Zu diesen Namen, siehe Keener, Apg III, 2953 – 2956. 16  Anders Koch, Geschichte, 337 – 340: Die Gruppe geht geschlossen nach Philippi und dann in zwei Teilgruppen nach Troas. 17  Die Berechnung Taylor, Deux apôtres, VI, 81f, weicht um einen Tag ab.

4.3.1  Ephesus – die Nacht von Troas – Milet (20,1 – 16)

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Erstens: Thema dieser Episode ist nicht das Schicksal des Eutychus, sondern die gottesdienstliche Feier des Wortes in der Gemeinde von Troas. Die Feier beginnt in V. 7 – 8 und wird nach dem Drama in V. 11 – 12 fortgesetzt. Die formalen Motive einer Heilungserzählung sind vorhanden, stehen aber nicht im Vordergrund;18 es ist ungewöhnlich, dass der Tod mit der Anwesenheit dessen zusammenhängt, der dem Verstorbenen wieder das Leben (zurück)gibt. Das Heilungswort ist eher eine den Tod verneinende Erklärung (»sein Leben ist in ihm« V. 10b), und die Wirkung des Wunders wird beiläufig erwähnt (»sie brachten den Knaben lebend herein« V. 12a). Der Vergleich mit den drei anderen lk Wiederbelebungserzählungen (Lk 7,11 – 17; 8,49 – 56; Apg 9,36 – 42) macht deutlich, dass das Eingreifen des Wundertäters und der Beweis der Heilung hier völlig in den Hintergrund treten. Umgekehrt sind die hier zurücktretenden Motive auch in den analogen Erzählungen der griechisch-römischen Literatur sehr wichtig, ebenso in der Neufassung des Wunders um Eutychus in den apokryphen Paulusakten.19 Unser Text hingegen wird dominiert von Ausdrücken, die das Wort (fünfmal) oder das Brotbrechen (dreimal) bezeichnen.20 Sturz, Tod und Rückkehr des Eutychus zum Leben sind nur ein Zwischenfall im Rahmen einer »gemeindliche[n] Zusammenkunft mit gottesdienstlichen Charakter«.21 Zweitens: Die Beschreibung des Vorgangs enthält zahlreiche Motive, die eine symbolische Lektüre nahelegen. Das betrifft zunächst die liturgische Dimension: Durch V. 6 (Erwähnung der »ungesäuerten Brote«) und V. 7 (der erste Tag der Woche) entsteht eine Assoziation an die Ostersituation; die Austeilung des Wortes und des Brotes, Mitternacht, Fackeln zur Erhellung des Versammlungsortes, die Lehre und die Mahlzeit bis zum Morgen – all das unterstreicht den liturgischen Charakter der Szenerie. Auch der chronologische Kontext ist eigentümlich: Es handelt sich um eine Abschieds-Nachtwache vor der Abreise des Paulus, der die Gemeinde bei Tagesanbruch verlassen wird, um an einen Ort zu reisen, der ihm zum Verhängnis werden soll. Die Parallele zum letzten Abendmahl Jesu vor seiner Passion ist mehr als deutlich (Lk 22,14 – 20). Die Nacht von Troas symbolisiert das Schicksal der Kirche angesichts der bevorstehenden Abwesenheit des Paulus.22 Sie wird bald allein sein, aber getröstet durch die Kraft des österlichen Christus (V. 12). 18  Formale Motive der Heilungserzählung: Einführung der Protagonisten (V. 7.9a); Darstellung der Leidenssituation (V. 9); Eingriff des Wundertäters (V. 10); Demonstration des Wunders (V. 12a); Reaktion der Anwesenden (V. 12b). Motivanalyse bei Kowalski, 25 – 29, die von einer gemischten literarischen Gattung spricht: Wundererzählung eingebettet in die Erzählung einer Eucharistiefeier. 19  ActPaul 11,1 (NTApo II, 238f ): Patroklus, Mundschenk des Nero, hört, im geöffneten Fenster sitzend, der Predigt des Paulus zu, fällt herunter und wird durch das Gebet der Gemeinde gerettet. 20  Sprachfeld des Wortes: V. 7b: »Paulus sprach zu ihnen (διελέγετο)«; V. 7c: »er fuhr fort in seiner Rede (τὸν λόγον)«; V. 9a: »Paulus redete (διαλεγομένος) immer weiter«; V. 10a: »er sagte (εἴπεν)«; V. 11a: mit ihnen redend (ὁμιλήσας). Sprachfeld der Eucharistie: V. 7a: »versammelt, um das Brot zu brechen (κλάσαι ἄρτον)«; V. 11a: nachdem er das Brot gebrochen hatte (κλάσας τὸν ἄρτον); nachdem er gegessen hatte (γευσάμενος). Συνάγω (versammeln; V. 7) ist besonders geeignet, um die gottesdienstliche Versammlung zu bezeichnen (auch 4,31; 13,44). Zur eucharistischen Bedeutung der Mahlzeiten in der Apg, siehe Marguerat, Paul in Acts, 154 – 161. 21  Zimmermann, Wundererzählungen, 269. 22  Zur symbolischen Dimension siehe Trémel und Grappe, 128 f.

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4.3  Dritter Abschnitt: Die Reise nach Jerusalem (20,1 – 21,14)

V. 7 – 8 Diese Verse geben uns eine der ersten Beschreibungen des christlichen Gottesdienstes im 1. Jh. a) Der Zeitpunkt: Die Erwähnung des »ersten Wochentages« ist die älteste Bestätigung des Übergangs vom Sabbat auf den »Tag des Herrn«, der im 2. Jh. zur Norm wird (Apk 1,10; Did 14,1; IgnMagn 9,1; vgl. 1Kor 16,2). Da es sich um eine nächtliche Versammlung handelt, beginnt die Feier am Sonntagabend, oder vielleicht am Samstagabend.23 b) Der Ort: Ein Privathaus, dessen Besitzer den Gläubigen das Obergemach (2. Etage) zur Verfügung gestellt hat. Die Praxis, das Abendmahl im Haus zu feiern (2,46) und im Obergemach zusammenzukommen (1,13; 9,37.39), begegnet hier erneut. c) Die gottesdienstliche Handlung: »Brotbrechen« ist die verkürzte Bezeichnung der Eucharistie (Lk 24,35; Apg 2,42.46) und »sich unterhalten« (διαλέγομαι) ist das für die theologische Lehre des Paulus häufig verwendete Verb (17,2.17; 18,4.19; 19,8.9; 24,25). Diese dem Aufbruch des Paulus im Morgengrauen vorangehende Abschiedsfeier ist vor dem Hintergrund des Passafestes zu interpretieren (20,6). Die Erwähnung der Fackeln ist auf verschiedene Weise verstanden worden; haben diese nur die praktische Funktion, den Raum zu erhellen?24 Aber das, wie der Erzähler betont, sehr zahlreiche Vorhandensein von Fackeln kann nicht auf eine rein praktische Rolle reduziert werden. Sie tragen zur Feierlichkeit des Moments bei, indem sie die Atmosphäre der Nachtwache unterstreichen. »Lasst eure Lichter brennen, und seid gleich den Menschen, die auf ihren Herrn warten …« (Lk 12,35b–36a). Ihr Licht gibt der Predigt und dem miteinander geteilten Abendmahl eine festliche Atmosphäre, die an die Feier der Osternacht erinnert. Und wie im Gefängnis von Philippi (16,25) ist Mitternacht die Stunde des dramatischen Geschehens und des göttlichen Eingreifens. V. 9 – 10 Der Name Eutychus (εὔ-τυχος) bedeutet der vom Glück Begünstigte, der Glückspilz. Aber zunächst trifft den jungen Mann ein Unglück: Wegen der langen Rede des Paulus, von tiefem Schlaf überwältigt, stürzt er aus dem Fenster in den Innenhof des Hauses. Das Obergemach befand sich im »dritten Stock«,25 d. h. in der 23  Nach römischer Zeitrechnung beginnt der Tag um Mitternacht, während in der jüdischen Zeitrechnung der Sonnenuntergang des Vortags den Tagesbeginn bildet. W. Rordorf, Der Sonntag, AThANT 43, Zürich 1962, 198 – 202, sieht in dem »ersten Tag« von Apg 20,7 den Sonntag, unter Verweis auf Plinius d. J., ep. X 96,7, der von einer gottesdienstlichen Versammlung der Christen »an einem bestimmten Tag« spricht, während Taylor, Deux apôtres VI, 86 – 88, für den Samstagabend plädiert, weil er unter den »Fackeln« die noch brennenden Sabbatlichter versteht. Zu Beginn wurde der christliche Gottesdienst oft nachts gefeiert, und zwar aus ganz evidenten sozialen und ökonomischen Gründen: Die Gläubigen, und vor allem die Sklaven, verfügten während des Tages nicht über ihre Zeit. Dazu Keener, Apg III, 2967 – 2968. 24  Im Gegensatz zu den gängigen Übersetzungen, bezeichnet λαμπάς im Griechischen eher eine eingeölte Fackel als eine Lampe oder Laterne (Joh 18,3; Mt 25,1 – 13), vgl. Liddell / Scott, Art. λαμπάς, Lexicon, 1027. Was ihre Rolle in der Erzählung betrifft, so erwägen die Kommentatoren eine funktionelle (Wärmeabgabe und Rauchentwicklung erklären das Einschlafen des Eutychus), eine apologetische (gegen den römischen Verdacht, die Christen praktizierten okkulte Riten in der Dunkelheit), eine liturgische (Kultinstrument) oder symbolischen Bedeutung (als Metapher für Licht und Freude). Ich befürworte mit Menoud, 70f, ein symbolisches Verständnis, jedoch bezogen auf die hier dargestellte Abschiedsfeier. 25  Τὸ τρίστεγον ist ein ntl. hapax legomenon.

4.3.1  Ephesus – die Nacht von Troas – Milet (20,1 – 16)

691

zweiten Etage über dem Erdgeschoss. Die Schwere des Sturzes macht verständlich, dass er »tot aufgehoben« wurde. Eutychus wird in V. 9 als νεανίας, in V. 12 als παῖς bezeichnet; das heißt, man muss sein Alter zwischen 10 und 20 Jahren ansetzen. Der Text ist vom Gegensatz zwischen oben und unten geprägt: Zweimal wird gesagt, dass der Junge weggetragen wurde, wörtlich vom Schlaf »nach unten getragen« (κατα-φέρω V. 9b und 9c). Es wird genau angegeben, dass er aus dem dritten Stock »hinuntergefallen« ist (ἔπεσεν κάτω V. 9c). Auch Paulus »geht hinunter« (κατα-βάς V. 10) und wirft sich über ihn, wörtlich »fällt über ihn« (ἐπέπεσεν αὐῷ, Aorist von ἐπι-πίπτω, dasselbe Verb wie in V. 9c). Eine solche Abfolge von fünf Abwärtsbewegungen ist nicht zufällig. Diese figurative Sprache weist auf eine Aufteilung des Raumes hin, in der das Obere Licht und Leben symbolisiert, das Untere das Fehlen des Lichtes und den Tod.26 Eutychus entfernt sich aus dem Raum des Wortes und des Brotbrechens, den die Fackeln in einen Raum des Lichtes verwandelt haben. »Der Schlaf unterbricht das Hören auf das Wort […], wird zum Sturz in die Nacht und in den Tod«.27 Das Eingreifen des Paulus in V. 10 besteht aus einer Handlung und einem Wort, die beide von der Tradition um Elia / Elisa beeinflusst sind: Er umfasst Eutychus (συμπεριλαμβάνω hat die stark körperliche Bedeutung von umarmen, umfangen), während Elisa sich über das Kind legte (2Kön 4,35 – 36). Er sagt: »Sein Leben (ψυχή) ist in ihm«, während Elias betete: »Lass das Leben (ψυχή) in dies Kind zurückkehren« (1Kön 17,21). Nach der hebräischen Vorstellung ist die ψυχή sowohl die Seele als auch der Lebensatem. Dieser Ausspruch widerspricht der vorhergehenden Feststellung: Während die Zeugen ihn »tot aufgehoben« haben (V. 9c), betrachtet Paulus ihn mit anderen Augen: Er versichert, dass das Leben durchaus noch in ihm ist. Daraus ist nicht zu schließen, dass Paulus hier eine falsche Diagnose korrigiert – man habe Eutychus nach dem Sturz tot geglaubt, aber dem war nicht so; denn der intertextuelle Rückbezug auf die Wunder Elias / Elisas gibt zu verstehen, dass es sich sehr wohl um eine Rückkehr ins Leben handelt. Dabei Paulus lässt seiner Versicherung einen Imperativ vorangehen: μὴ θορυβεῖσθε, den man mit »lasst das Geschrei«, oder »regt euch nicht auf« übersetzten kann. Natürlich verursacht ein tödlicher Unfall Emotionen; doch ein Todesfall während des Gottesdienstes ist noch bestürzender. Wie kann der Raum des Wortes, jener des Lichtes und des Lebens, zulassen, dass der Tod ihm einen der Seinen raubt? Darum wird von keiner Wunderhandlung des Paulus berichtet, von keinem heilenden Wort, sondern eher

26  Mit

Kowalski, 20f, und Trémel, 363 f. 363, der von einer Symbolik des Lichtes ausgeht, bei der der Ort des Lichtes, an dem die Versammelten das Wort hören, der Raum des Lebens ist, während dort, wo das Wort nicht mehr erklingt, der Ort des Todes und der Finsternis ist (362). Dieses Verständnis kann sich auf eine in Lk-Apg auch an anderen Stellen vorhandene Symbolik Licht/ Finsternis stützen, vgl. Lk 1,78 – 79; 2,32; Apg 13,47; 26,23. Paulus erklärt in 26,18, er sei gesandt, um »von der Finsternis zum Licht« zu bekehren. 27  Trémel,

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4.3  Dritter Abschnitt: Die Reise nach Jerusalem (20,1 – 21,14)

von einer liebevollen Geste, die die unterbrochene Verbindung wiederherstellt, und von einem Wort, das aussagt, dass in ihm das Leben anwesend ist. V. 11 – 12 Ohne Übergang begibt sich Paulus wieder in den vom Licht erfüllten Raum der Gemeinschaft. Ἀνα-βάς in V. 11a (»hinaufsteigend«) ist die gegenteilige Bewegung zu κατα-βάς (»hinabsteigend«) von V. 10a. Die Feier kann bis zum Tagesanbruch fortgesetzt werden, mit dem Brotbrechen, der das Abendmahl begleitenden Agape, und dem theologischen Gespräch. Ὁμιλέω, ein lk Verb, bezeichnet einen Unterricht in Dialogform, ein didaktisches Gespräch (Lk 24,14.15; Apg 24,26). Dann bricht Paulus auf. Die Wirkung des Wunders wird erst danach offenbart, und sie besteht hier nicht, wie sonst häufig bei Lk,28 im Lob Gottes, sondern im Trost der Gemeinde (V. 12). c)  Von Troas nach Milet (20,13 – 16) V. 13 – 16 Das den »Wir«-Stil wieder aufnehmende Reiseprotokoll beschreibt ganz genau den Reiseweg von Troas nach Milet. Die Gruppe schifft sich in Troas ein, und das Schiff umfährt die Halbinsel von Troas, um Paulus in Assos aufzunehmen (V.13). Aus einem nicht angegebenen Grund zieht Paulus es vor, die 35 km von Troas nach Assos zu Fuß zu gehen: zwei kurze Wandertage. Die Schiffsreise entlang der Küste geht weiter nach Süden, tagsüber wird gesegelt, dann ein Hafen für die Nacht angelaufen: Mytilene, die wichtigste Stadt der Insel Lesbos; dann schlängelt sich das Schiff zwischen der Insel Chios und dem Festland hindurch, um auf der Insel Samos anzulegen, bevor es Milet erreicht, eine blühende Stadt, ungefähr 70 km von Ephesus entfernt.29 Siehe die Karte 04, 648. Vier Tage zu Schiff sind ausreichend, um diese 350 km zurückzulegen. V. 16 begründet warum Paulus Ephesus vorbeigefahren ist: Er wollte Zeit sparen, um rechtzeitig zum Pfingstfest in Jerusalem sein zu können, d. h. 35 Tage später.30 Nach der Anspielung auf eine Passafeier in Philippi (20,6) – und im Hinblick auf die kommenden Auseinandersetzungen (21,21.28) – hebt der Erzähler die Loyalität des Paulus gegenüber den jüdischen Ritualen hervor. Mit der Wendung »falls es ihm möglich wäre« weist er auf die Ungewissheit der Reisedauer hin. Im Licht leben. Mit der Erzählung von der Nacht in Troas geht die Missionstätigkeit des Paulus zu Ende. Dennoch versucht Lk nicht, an diesem Schlusspunkt die charismatische Macht 28  Vgl.

Lk 5,25 – 26; 7;16; 13,13; 17,15; 18,43; Apg 3,9. dem Lk im NT eigenen Fachausdrücke häufen sich in diesen Versen: V. 13a: ἀνάγομαι, hier: sich einschiffen, fortsegeln; V. 13b: πεζεύω (hapax legomenon), zu Fuß gehen; V. 15a: ἀποπλέω, die Segel setzen; V. 15b: ἄντικρυς (hapax legomenon), geradeaus, hier: gegenüber, gegen; παραβάλλω, nur hier: vorbeifahren; τῇ ἐχομένῃ [ἡμέρᾳ], am folgenden [Tag]; V. 16a: παραπλέω (hapax legomenon), entlangsegeln; V. 16b: χρονοτριβέω (hapax legomenon), verweilen, sich hinziehen. 30  Nach Conzelmann, Apg, 125, wollte Lk verschleiern, dass Paulus nicht mehr betreten konnte (vgl. 2Kor 1,8 – 10). Wie dem auch sei, weder die Pastoralbriefe noch die apokryphen Paulusakten berichten von einer Rückkehr des Paulus nach Ephesus auf dem Weg nach Jerusalem. 29  Die

4.3.1  Ephesus – die Nacht von Troas – Milet (20,1 – 16)

693

des Paulus zu verherrlichen. Im Zentrum steht vielmehr die gemeindliche Feier, während die charismatische Handlung zugunsten der Macht des Wortes deutlich zurücktritt. Die Abschiedsnacht nimmt die Abwesenheit des Paulus vorweg und lässt ahnen, welches Erbe die von ihm gegründeten Gemeinden übernehmen werden: die Verkündigung des Wortes und das eucharistische Teilen des Brotes. Auf symbolische Art wird gezeigt, dass dieses Wort einen Raum des Lichtes und des Lebens schafft, in dem der Tod seine Macht verliert. Der Gottesdienst in der Nacht von Troas folgt den Spuren des Osterereignisses. Die Kraft Christi, die Paulus handeln lässt, verschwindet nicht mit ihm, sondern setzt sich fort in der Gemeinschaft der Gläubigen, die im Hören des Wortes und im Teilen des Brotes die Gegenwart des Auferstandenen erfährt.31 Apg 20,7 – 12 bildet eine Art narrativer Entsprechung zum Hymnus Eph 5,14.

31  Mit

Schreiber, Wundertäter, 121.

694

4.3  Dritter Abschnitt: Die Reise nach Jerusalem (20,1 – 21,14)

4.3.2  Paulus nimmt Abschied in Milet (20,17 – 38) (17) Von Milet aus schickte er nach Ephesus und ließ die Ältesten der Gemeinde rufen. (18) Als sie bei ihm angekommen waren, sagte er zu ihnen: »Ihr wisst, wie ich mich vom ersten Tag an, als ich in die (Provinz) Asia gekommen bin, die ganze Zeit mit euch verhalten habe: (19) Ich habe dem Herrn mit aller Demut und Tränen und Prüfungen gedient, die mir durch die Anschläge der Juden widerfahren sind, (20) wie ich nichts zurückgehalten habe, von dem, was nützlich ist, euch zu verkündigen und lehren – öffentlich und in den Häusern, (21) und ich habe vor Juden und Griechen Zeugnis abgelegt von der Umkehr zu Gott und vom Glauben an unsern Herrn Jesus. (22) Und nun siehe, gebunden durch den Geist bin ich auf dem Weg nach Jerusalem, ohne zu wissen, was mir dort widerfahren wird, (23) außer dass der heilige Geist mir in jeder Stadt bezeugt, dass Fesseln und Bedrängnisse auf mich warten. (24) Ich lege aber für mich selbst keinen Wert auf das Leben, wenn ich nur meinen Lauf vollende und den Dienst, den ich vom Herrn Jesus empfangen habe: Zeugnis abzulegen für das Evangelium von der Gnade Gottes.1 (25) Und nun siehe, ich weiß, dass ihr mein Angesicht nicht mehr sehen werdet, ihr alle, zu denen ich gekommen bin, das Reich2 zu verkündigen. (26) Darum bezeuge ich euch am heutigen Tag: Ich bin rein vom Blut aller, (27) denn ich habe nichts zurückgehalten, dass ich euch nicht den ganzen Willen Gottes mitgeteilt hätte. (28) Gebt Acht auf euch selbst und auf die ganze Herde, in der euch der heilige Geist als Hüter eingesetzt hat, um die Kirche Gottes3 zu weiden, die er sich durch sein eigenes Blut erworben hat. (29) Das weiß ich, dass nach meinem Weggang gefährliche Wölfe zu euch kommen werden, die die Herde nicht verschonen werden, (30) und dass aus eurer Mitte Männer aufstehen und Verkehrtes reden werden, um die Jünger hinter sich herzuziehen. (31) Darum seid wachsam und behaltet im Gedächtnis, dass ich drei Jahre lang, Tag und Nacht, nicht aufgehört habe, einen jeden von euch unter Tränen zu warnen. (32) Und nun vertraue ich euch Gott und dem Wort seiner Gnade an, das die Macht hat, aufzubauen und das Erbteil unter allen Geheiligten zu geben. (33) Silber oder Gold oder Kleidung habe ich von niemandem begehrt. (34) Ihr wisst selbst, dass diese Hände zum Unterhalt mir und denen, die mit mir sind, gedient haben. (35) In allem habe ich euch gezeigt, dass man sich mit solcher

1  Die D-Gruppe (D, einige lateinische und sahidische Handschriften) schreibt: »um meinen Lauf und den Dienst des Wortes zu vollenden, das ich vom Herrn Jesus empfangen habe: Vor Juden und Griechen Zeugnis abzulegen für das Evangelium von Gottes Gnade.« 2  Die D-Gruppe (D, gig, sa) fügt hinzu: »das Reich (des Herrn) Jesu«; E, L, der Mehrheitstext und die Vulgata fügen hinzu: »das Reich Gottes«. 3  P74, A, C*, D, E, Ψ, mehrere Minuskeln, syrische und koptische Versionen: »Die Kirche des Herrn«; C3, L und der Mehrheitstext: »Die Kirche des Herrn und Gottes«; s. u. 706 Anm. 47.

4.3.2  Paulus nimmt Abschied in Milet (20,17 – 38)

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Mühe der Schwachen annehmen und die Worte des Herrn Jesus im Gedächtnis behalten muss; er hat selbst gesagt: ›Geben ist seliger als nehmen‹.« (36) Nach diesen Worten kniete er mit ihnen allen nieder und betete. (37) Da begannen alle laut zu weinen, fielen Paulus um den Hals und küssten ihn, (38) am allermeisten über das Wort betrübt, das er gesagt hatte, sie würden sein Angesicht nicht mehr sehen. Und sie geleiteten ihn bis zum Schiff. Alexander, T. C., Paul’s Final Exhortation to the Elders from Ephesus: The Rhetoric of Acts 20,17 – 38, Ann Arbor 1993; Aejmelaeus, L., Die Rezeption der Paulusbriefe in der Miletrede (Apg 20,18 – 35), Helsinki 1987; Barrett, C. K., Paul’s Address to the Ephesian Elders, in: J. Jervell / W. A. Meeks (Hg.), God’s Christ and His People. Studies in Honour of N. A. Dahl, Oslo 1977, 107 – 121; Ballhorn, G., Die Miletrede – ein Literaturbericht, in: Horn, Ende des Paulus, 37 – 47; Budesheim, T. L., Paul’s Abschiedsrede in the Acts of the Apostles, HTR 69, 1976, 9 – 30; Casalegno, A., Il discorso di Mileto (Atti 20,17 – 38), RivBib 25, 1977, 29 – 58; Dupont, Discours de Milet; Ders., Nouvelles études, 171 – 183, 424 – 445; Gaventa, B. R., Theology and Ecclesiology in the Miletus Speech: Reflections on Content and Context, NTS 50, 2004, 36 – 52; Hemer, C. J., The Speeches of Acts I. The Ephesian Elders at Miletus, TynB 40, 1989, 77 – 85; Knoch, O., Die »Testamente« des Petrus und Paulus, SBS 62, Stuttgart 1973, bes. 32 – 43; Lambrecht, Pauline Studies, 369 – 400; Lindemann, A., Paulus und die Rede in Milet (Apg 20,17 – 38), in: Marguerat, Reception of Paulinism, 175 – 205; Lövestam, E., Paul’s Address at Miletus, StTh 41, 1987, 1 – 10; Michel, H.-J., Die Abschiedsrede des Paulus an die Kirche Apg 20,17 – 38, StANT 35, München 1973; Moreno García, A., Constituidos pastores por el Espíritu Santo: el discurso de Mileto (Hch 20,17 – 38), EstBib 62, 2004, 27 – 48; O’Toole, R. F., What Role Does Jesus’ Saying in Acts 20,35 Play in Paul’s Address to the Ephesian Elders?, Bib. 75, 1994, 329 – 349; Pervo, Dating Acts, 111 – 133; Prast, F., Presbyter und Evangelium in nachapostolischer Zeit. Die Abschiedsrede des Paulus in Milet (Apg 20,17 – 38) im Rahmen der lukanischen Konzeption der Evangeliumsverkündigung, FzB 29, Stuttgart 1979; Prieur, Gottesherrschaft, 118 – 146; Roloff, J., Themen und Traditionen urchristlicher Amtsträgerparänese, in: H. Merklein (Hg.), Neues Testament und Ethik. Für R. Schnackenburg, Freiburg i.Br. 1989, 507 – 526; Shauf, Theology as History, 263 – 270; Soards, Speeches, 104 – 108; Thiessen, Christen in Ephesus, 143 – 247; Tragan, P.-R., Les »destinataires« du Discours de Milet. Une approche du cadre communautaire d’Ac 20,18 – 35, in: [Dupont], Évangile, 779 – 798; Walton, S., Leadership and Lifestyle. The Portrait of Paul in the Miletus Speech and 1 Thessalonians, MSSNTS 108, Cambridge 2000.

Der Moment des Abschieds ist gekommen. Die Phase der aktiven paulinischen Mission findet hier ihren Abschluss. Künftig wird Paulus seinen Blick auf Jerusalem richten, dann auf Rom, und dann wird er als Gefangener das Wort ergreifen. Nachdem er sich mit seiner Predigt in Antiochia in Pisidien an die Juden gewandt hatte (Apg 13) und nach der an die griechischen Philosophen auf dem Areopag in Athen gerichteten Ansprache (Apg 17), wendet sich die dritte große Rede, die Paulus im

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4.3  Dritter Abschnitt: Die Reise nach Jerusalem (20,1 – 21,14)

Rahmen seiner Missionstätigkeit hält, an Christen.4 Dieser Abschied von der Mission gibt ihm die Gelegenheit zu einem Rückblick auf das vollendete Werk und zu einer Vorausschau auf die Zukunft. Hier spricht Paulus nicht mehr als Missionar, sondern als Hirte und Seelsorger. Struktur der Rede. Die Logik der Rede und die Anordnung ihrer Argumente haben die Forscher überaus beschäftigt: Der Redner reiht die Gedanken auf unvorhersehbare Weise aneinander, und wechselt ständig von der Vergangenheit zur Zukunft. Manche Motive werden wiederholt: Der völlige Einsatz des Paulus (20,18 – 19. 31. 34), die Vollständigkeit seiner Botschaft (20,20.26 – 27), seine nahe Abreise (20,22.25). Weder die Anwendung der griechisch-römischen Rhetorik (dispositio)5 noch die Identifizierung einer konzentrischen Struktur semitischen Typs sind überzeugend.6 Vielversprechender ist es, auf die formalen Indizien zu achten, insbesondere auf die wiederkehrende Formulierung »und nun siehe … ich« (καὶ νῦν ἰδοὺ ἐγώ V. 22a; 25a) und auf deren verkürzte Wiederholung »und nun« (καὶ τὰ νῦν V. 32a). Berücksichtigt man die Zeitstufen Vergangenheit / Zukunft ergeben sich zwei Teile: V. 18b–27 (Vergangenheit) und V. 28 – 32 (Zukunft); das Ende (V. 33 – 35) kommt aber auf die Vergangenheit zurück. Die Rede zu strukturieren, bedeutet, gleichzeitig auf die formalen Markierungen und auf den Inhalt zu achten.7 Die wichtigste thematische Zäsur findet sich in V. 28, weil hier der Redner von seiner persönlichen Situation (die V. 18b–27 thematisiert wird), zur künftigen Situation der Adressaten übergeht, die das Hauptthema des zweiten Teils der Rede bildet (V. 28 – 35). Innerhalb dieser beiden Teile werden die Zäsuren durch formale Markierungen angezeigt: Apologie des Paulus und Ankündigung seiner Abreise (20,18b–27) V. 18b–21 Engagement des Paulus im Dienste der Gemeinde (ὑμεῖς ἐπίστασθε V. 18b) V. 22 – 24 Ankündigung der Abreise (καὶ νῦν ἰδοὺ ἐγώ V. 22a)

4  Zum Forschungsstand von 20,18 – 35 vgl. Prast, 1 – 13; Lambrecht, 370 – 376; Walton, 17 – 32; Ballhorn. 5  D. F. Watson, Paul’s Speech to the Ephesian Elders (Acts 20.17 – 38): Epideictic Rhetoric of Farewell, in: Ders. (Hg.), Persuasive Artistry. Studies in New Testament Rhetoric in Honor of G. A. Kennedy, JSNT.S 50, Sheffield 1991, 184 – 208, gliedert die Rede in exordium (V. 18b‒24), probatio (V. 25 – 31) und peroratio (V. 32 – 35): Witherington, Apg, 612 – 614, wählt als Abfolge: narratio (V. 18b‒21), probatio (V. 22 – 30), peroratio (V. 31 – 35). 6  F. Pereira, Ephesus, Climax of Universalism in Luke-Acts, Anand [India] 1983, 201, schlägt eine konzentrische Struktur um V. 28 vor: V. 18b–21 / 22 – 24 / 25 – 27 / 28 / 29 – 31 / 32 / 33 – 35. C. Exum / C. Talbert, The structure of Paul’s Speech to the Ephesian Elders [Acts 20,18 – 35], CBQ 29, 1967, 233 – 236, sehen das Zentrum in V. 25: V. 18b–21 / 22 – 24 / 25 / 26 – 30 / 31 – 35). J. J. Kilgalllen, Paul’s Speech to the Ephesian Elders: Its Structure, EThL 70, 1994, 119f, denkt an zwei Zentren: V. 25 und 28. Doch empfiehlt es sich nicht, dem Text eine künstliche Symmetrie aufzuzwingen. 7  Mit Lambrecht, 378.

4.3.2  Paulus nimmt Abschied in Milet (20,17 – 38)

697

V. 25 – 27

Vollständigkeit der Botschaft des Paulus (καὶ νῦν ἰδοὺ ἐγώ V. 25a) Ermahnung an die Ältesten (20,28 – 35) V. 28 – 31 Aufruf zur Wachsamkeit (προσέχετε ἑαυτοῖς V. 28a) V. 32 – 35 Sendung und Ermahnung zur ökonomischen Integrität (καὶ τὰ νῦν V. 32a) Die literarische Gattung: eine Abschiedsszene. Die Abschiedsszene ist eine in der antiken Literatur bekannte Literaturgattung. Sie ist im AT breit vertreten: der Abschied des sterbenden Jakob von seinen zwölf Söhnen (Gen 47,29 – 50,14), der Abschied Josuas vom Volk (Jos 23,1 – 24,30), der Abschied Samuels (1Sam 12), Davids (1Kön 2,1 – 10; 1Chr 28,1 – 29,28), des Mose (Dtn 32 – 33) oder des Tobias (Tob 4 und 14). Die Vorliebe des antiken Judentums für diese Literaturgattung wird daran deutlich, dass solche Szenen immer zahlreicher werden: in 1Makk, 4Esr, 2Bar, 1 / 2Hen, Jub und den ›Testamenten der zwölf Patriarchen‹.8 Abschiedsszene und Abschiedsrede haben ihren Ursprung im Bild des sterbenden Vaters, der seinen Söhnen den Segen gibt, dadurch seine Vaterrolle beendet und ihnen erlaubt, der Zukunft entgegenzutreten (Gen 27,1 – 40). Die griechische Literatur kennt ebenfalls solche Szenen, aber weniger häufig: Der Abschied Hektors von Andromache, bevor er in den Kampf zieht,9 oder die letzten Worte des Königs Kyros in der Darstellung des Xenopohn.10 Auch das NT enthält an wichtigen Stellen Abschiedsreden: so die Rede Jesu beim letzten Abendmahl (Lk 22,7 – 38) und die Abschiedsreden im Joh 13 – 17; hinzukommen 2Petr (Testament des Petrus) und 2Tim (Testament des Paulus).11 Die Gattung ist nicht genau definiert und enthält variable Elemente. Fünf Motive sind dennoch als konstante Merkmale erkennbar: a) Der Sprecher versammelt die ihm Nahestehenden und verkündet die unmittelbar bevorstehende Trennung; b) er beschreibt sein Leben als ein nachzuahmendes Vorbild; c) er erteilt Ermahnungen, gegebenenfalls verbunden mit Drohungen, für den Fall, dass sie nicht respektiert würden; d) er sagt kommende Ereignisse voraus und ernennt gegebenenfalls Nachfolger; e) die Angesprochenen geben ihrer Trauer Ausdruck und versuchen gegebenenfalls die Trennung zu verzögern. Diese Elemente finden sich in Apg 20, abgesehen von den Drohungen im Fall der Nichtbeachtung der ermahnenden Anweisungen und abgesehen von der Ernennung von Nachfolgern. Paulus vertraut die Ältesten dem Wort der Gnade (V. 32) an, aber er setzt sie nicht in ihr Amt ein. Der Versuch, die Trennung zu verschieben, wird in Cäsarea stattfinden (21,10 – 14). 8  1Makk

2,49 – 70; 4Esr 14; 2Bar 44 – 46 ; 1Hen 91 – 92; 94 – 95; 2Hen 58 – 66; Jub 20 – 22; TestAbr; TestIsaak. Il. VI 369 – 502. 10  Xenophon, Kyr. VIII 7,5 – 28. 11  Grundlegend für die Untersuchung der Abschiedsreden bleibt die Studie von J. Munck, Discours d’adieu dans le Nouveau Testament et dans la littérature biblique, in: Aux sources de la tradition chrétienne. Mélanges offerts à M. Goguel, Neuchâtel 1950, 155 – 170; s. auch Michel, 35 – 72; K. Berger, Formgeschichte des Neuen Testaments, Heidelberg 1984, 75 – 80; W. S. Kurz, Farewell Addresses in the New Testament, Collegeville 1990, 16 – 32. Detaillierte Studie bei Alexander, 63 – 147. Kritische Analyse bei Walton, 55 – 65. 9  Homer,

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4.3  Dritter Abschnitt: Die Reise nach Jerusalem (20,1 – 21,14)

Paulus, aber mit Distanz. Die Rede von Apg 13 zitiert die Schrift, die von Athen (Apg 17) die griechische Poesie; was wird in dieser Rede zitiert? In der Rede von Milet ist zwar kein einziges Zitat aus den paulinischen Briefen zu erkennen, aber sie ist, mehr als jeder andere Abschnitt in der Apg, mit Wendungen gespickt, die an paulinische Ausdrücke und Formulierungen erinnern. In der Auslegung wird das bei jedem Vers deutlich werden.12 Gleichzeitig aber gibt es unzählige Varianten bzw. Neuerungen im Vergleich zur Ausdrucksweise des Apostels. Einige Beispiele: Paulus spricht häufig vom Glauben, aber verbindet ihn nicht mit der Bekehrung (μετάνοια V. 21b); Paulus greift manchmal auf Bilder aus der Welt der Athletik zurück, um von seinem Lebensweg zu sprechen, gebraucht aber nicht den Ausdruck »Lauf« (δρόμος V. 24b); Paulus spricht vom Evangelium und von der Gnade, aber er kennt nicht die Formulierung »Evangelium von der Gnade Gottes« (εὐαγγέλιον τῆς χάριτος τοῦ θεοῦ V. 24c); Paulus bezeichnet seine Predigt als Verkündigung (κηρύσσω), aber das »Reich« ist nie ihr Objekt (V. 25b); Paulus spricht oft von der »Kirche Gottes«, aber er bezeichnet sie nie als »Herde«, die man »weiden« muss (ποίμνιον, ποιμαίνειν V. 28); Paulus erklärt, dass er von seiner Hände Arbeit lebe, um nicht der Gemeinde zur Last zu fallen (1Kor 9,11 – 15), aber er behauptet nicht, auch seine Mitarbeiter zu finanzieren (V. 34). Dieses Phänomen von Nähe und Abstand begegnet auch an anderer Stelle; es kennzeichnet das Verhältnis zwischen den echten Paulusbriefen und den deuteropaulinischen Briefen Kol, Eph, 2Thess sowie den Pastoralbriefen. Die Nähe von Apg 20 zu den Pastoralbriefen ist bemerkenswert: die gleiche, seinen letzten Willen verkündende Rede des Paulus, die gleiche Ansprache an die Verantwortlichen der Gemeinde, die gleiche Warnung vor abweichenden Lehren.13 Die Analogie zwischen den Kommunikationssituationen ist so faszinierend, dass die Hypothese aufgestellt worden ist, Lk habe die Pastoralbriefe geschrieben.14 Hinter Apg 20 wie hinter den Pastoralbriefen ahnt man eine Christenheit, die nicht mehr auf der Suche nach ihrer Identität ist, 12  V. 18b (Rückerinnerung an den Beginn): 1Thess 1,5; 2,1; Phil 1,5; 4,15; V. 19a (dem Herrn dienen): Röm 1,1; 12,11; Phil 2,22; V. 19a (Demut): 2Kor 10,1; 11,7; V. 19b (unter Tränen): Röm 9,2; 2Kor 2,4; Phil 3,18; V. 19c (Anschläge der Juden): 2Kor 11,24.26; 1Thess 2,14 – 16; V. 20a (nichts unterlassen): 2Kor 4,2; Gal 4,16; V. 20b (Häuser): Röm 16,5; Col 4,15; Phlm 21; V. 21 (Juden und Griechen): Röm 1,16; 3,9; 10,12; 1Kor 9,20; V. 21 (Glaube an den Herrn Jesus): Röm 10,9 – 13; V. 22 (Weg nach Jerusalem): Röm 15,30.32; V. 23 (Bedrängnisse): 1Thess 3,3 – 4; Phil 1,17 – 18; V. 24a (Situation der Niedrigkeit): 2Kor 4,7 – 5,10; 6,4 – 10; Phil 1,19 – 26; 2,17; 3,8; V. 24bc (der Auftrag des Apostels): Gal 1,12.15 – 16; 2Kor 6,1; V. 26 (Unschuld des Paulus): 1Thess 2,10; V. 28c (›durch sein Blut‹): 1Thess 5,9; Röm 3,25; 5,9; 1Kor 10,16; 11,23 – 25; V. 31 (Nacht und Tag / ermahnen): 1Thess 2,9; 3,10; 5,6. 12. 14; V. 33 – 34 (Arbeit ›mit den eigenen Händen‹): 1Thess 2,9; 4,11 – 12; 1Kor 9,11 – 15. Materialzusammenstellung bei Pervo, 111 – 133. Aejmelaeus unternimmt die unwahrscheinliche Suche nach der ipsissima vox Pauli. 13  Testamentarische Reden des Paulus: 1Tim 1,12 – 17; 2Tim 4,6 – 8. Ansprache an die Verantwortlichen der Gemeinde: 1Tim 1,18; 3,1 – 13; 4,12 – 5,25; 6,2b–16.20; 2Tim 1,6 – 8.13 – 14; 2,1 – 7.14 – 18.22 – 26; 4,1 – 2; Tit 1,5 – 9. Warnung vor den falschen Lehrern: 1Tim 1,3 – 7.19 – 20; 4,1 – 7; 2Tim 3,1 – 16; 4,3 – 5; Tit 1,10 – 16; 3,9 – 11; s. ferner Keener, Apg III, 3023 – 3026. 14  S. G. Wilson, Luke and the Pastoral Epistles, London 1979, hat diese Hypothese verteidigt. Die Idee ist nicht neu. Bevor die Apg ihren festen Platz im ntl. Kanon nach den vier Evangelien fand, gab es Versuche, die Apg neben den Pastoralbriefen einzuordnen. Treffend die Formulierung bei W. Schmithals, Apg 20,17 – 38 und das Problem einer »Paulusquelle«, in: Bussmann (Hg.), Treue Gottes, 306 – 322, dort 320: »Die Past und die Miletrede gehören nicht weniger eng zusammen, als die Past zueinander gehören« – was ebenso Gleichheit wie Distanz bedeutet, da die Pastoralbriefe kein homogenes Corpus bilden!

4.3.2  Paulus nimmt Abschied in Milet (20,17 – 38)

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wie das für die Generation des Paulus der Fall war, sondern eine Christenheit, die sich eingerichtet hat, die sich ihrer Grenzen bewusst ist und darauf achtet, Lehren anzuprangern, die nicht der paulinischen Orthodoxie entsprechen. Das ist ganz typisch für die vorherrschende Situation in der zweiten und dritten christlichen Generation, in den 80 / 90er Jahren, in denen Lk die Apg verfasst und ebenfalls die Pastoralbriefe geschrieben werden. Die Rede als lk Gestaltung. Bis jetzt ist von allen Reden der Apg gesagt worden, dass Lk sich, nach dem Vorbild der griechisch-römischen Geschichtsschreiber, an das Prinzip des Thukydides gehalten hat. Dieser hatte für seine eigene Arbeit den Grundsatz formuliert, die Reden der handelnden Personen so niederzuschreiben, wie es ihm schien, »dass ein jeder einzelne das in der jeweiligen Situation Erforderliche gesagt haben könnte«.15 Dass auch in der Rede von Apg 20,18 – 35 keinerlei Zitate oder direkte Anleihen aus den paulinischen Briefen auftauchen, bestätigt die Feststellung, die sich im Verlauf der Apg aufgedrängt hat, nämlich, dass Lk seine Kenntnisse über Paulus nicht aus dessen Briefen bezieht.16 Lk hat nicht die Korrespondenz des Apostels durchforscht, um die Rede von Milet zu gestalten. Dagegen hat er hat sich sehr stark vom Sprachgebrauch der mit dem Namen des Apostels verbundenen mündlichen Tradition, wie zu seiner Zeit überliefert wurde, inspirieren lassen. Lk hat also eine Rede ›in der Art des Paulus‹ geschrieben, basierend auf der Lehre des Apostels, wie sie damals im Umlauf war. Niemand kann bestreiten, dass historisch gesehen, Paulus in Milet von den Ältesten der Gemeinde aus Ephesus Abschied genommen haben könnte; er hat ja dort mehr als zwei Jahre gewirkt.17 Aber man muss die Idee einer umgeschriebenen Originalversion oder die einer alten Quelle aufgeben; wenn das der Fall wäre, so ist jede Spur davon verschwunden.18 Die Rede wurde vom Verfasser eingefügt: Der hier unterbrochene »Wir-Stil« wird in 21,1 wieder aufgenommen. Ein allgemeingültiges Testament. Für die literarische Gattung der Abschiedsszene sind bestimmte Regeln charakteristisch, die Lk befolgt hat. Seit Aristoteles weiß man, dass jede verbale Kommunikation sich auf drei Ebenen vollzieht: pathos (Verhältnis Sprecher / Empfänger), ethos (Verhalten des Sprechers) und logos (die von der Botschaft überbrachte Information). Eine Abschiedsrede bewegt sich vor allem auf der Ebene des pathos und des ethos; man kann das a) an der Häufigkeit von »ihr« und von »ich« in der Rede ablesen,19 b) daran, dass das Verhalten des Paulus ständig erwähnt wird. Allerdings sucht man vergeblich nach 15  Thukydides,

I 22,1. Feststellung wurde im Hinblick auf 13,38 – 39 gemacht; s. o. Exkurs 10: Hat Lk die Paulusbriefe gelesen?, 513–515. 17  Mit Conzelmann, Apg, 126; Roloff, Apg, 301. 18  Bruce, Apg, 429, Hemer, Witherington, Apg, 615f, Keener, Apg III, 2998 – 3000, verteidigen die These einer ursprünglichen, von Lk zum Teil neu geschriebenen Rede. Budesheim nimmt die Aufnahme einer Quelle an. Umfassende Zusammenstellung der zahlreichen Lukanismen in der Rede bei Michel, 28 – 33, und Lambrecht, 387 – 390. Am Schluss der Rede finden sich »Paulinismen« und »Lukanismen« in gleichem Umfang. 19  Das Personalpronomen ὑμεῖς und seine Flexionsformen erscheinen 12mal in 18 Versen, ἐγώ und seine Flexionen 10mal, abgesehen von einem ἐμαυτός. Die gleiche Anzahl findet sich in einer einzigen Passage der paulinischen Korrespondenz, und sie wird ebenfalls vom pathos und vom ethos bestimmt, in der Absicht, den Empfängern ein ethisches Modell zu bieten: 1Thess 2,1 – 12. 16  Dieselbe

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4.3  Dritter Abschnitt: Die Reise nach Jerusalem (20,1 – 21,14)

einer Information über den Inhalt der Predigt des Paulus oder über die konkreten Aufgaben der Ältesten von Ephesus. Außerdem macht der Erzähler im Unterschied zu anderen Reden der Apg – abgesehen von der Identität der Zuhörer – keinerlei Angaben, in welcher Situation bzw. in welchem Zusammenhang der Redner das Wort ergreift. Der bewusste Verzicht darauf, die Sprechsituation näher zu präzisieren, ist symptomatisch für die erzählerische Absicht, die Zuhörerschaft auszuweiten:20 Nicht nur den Ältesten der Gemeinde von Ephesus, sondern der gesamten paulinischen Christenheit, allen Lesern und Leserinnen, übergibt der lk Paulus sein geistliches Testament. Das ständige Hin und Her zwischen Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft ist ebenfalls typisch für die Gattung der Abschiedsrede. Die Vergangenheit wird nicht um ihrer selbst willen erwähnt, sondern mit der Absicht, ein Beispiel für die Gegenwart und die Zukunft zu entwickeln. Die Erwähnung seiner vergangenen Taten hat nicht die Selbstverherrlichung des Redners zum Ziel; es handelt sich im Gegenteil darum, den Empfängern ein nachahmbares Modell vor Augen zu führen. Daher ist die Rhetorik dieser Rede nicht epidiktisch, sondern deliberativ (vgl. die Paränese ab V. 25).21

a)  Einberufung der Ältesten von Ephesus (20, 17 – 18a) V. 17 – 18a Es mag die Leser / innen erstaunen, dass Paulus, nachdem er darauf verzichtet hatte, in Ephesus anzulegen, um rechtzeitig zu Pfingsten in Jerusalem zu sein (20,16), nun mit seinen Begleitern in Milet die Reise unterbricht, etwa 60 km von dieser Stadt entfernt. Eine Delegation nach Ephesus auszusenden, um die Ältesten der Gemeinde zu rufen, benötigt für den Hin- und Rückweg fünf Tage. Lk will einerseits die Treue des Paulus zum jüdischen Festkalender unterstreichen (vgl. 20,16), andererseits will er an den Abschied in Milet zu erinnern. Die Existenz von Ältesten in den Gemeinden Kleinasiens ist in 14,23 eingeführt worden, wo Paulus und Barnabas sie für jede Gemeinde einsetzen. Dieses Amt entspricht der synagogalen Praxis, die örtlichen Versammlungen durch ein Laienkollegium zu verwalten. Es handelt sich um einen Einfluss der Jerusalemer Gemeinde auf die Gemeinden der paulinischen Mission (siehe 11,30; 15,2 – 6.22 – 23; 16,4).22 b)  Rede des Paulus (20,18b–35)

Die Rede gliedert sich in zwei Teile. Der erste ist auf die Person des Paulus zentriert (20,18b– 27), der zweite antizipiert die Zukunft des Paulus nach seiner Abreise (20,28 – 35).

20  Pervo, Apg, 515, der (hypothetisch) von einem Ältesten pro Hausgemeinde (14,23) ausgeht, schätzt die Zuhörerschaft auf sechs Älteste; er erkennt aber auch die narrative Technik, die Zuhörerschaft nicht zu beschreiben, um das Publikum der Rede auf die ganze Christenheit auszudehnen: »Luke says more by saying less«. So auch Tragan und Jervell, Apg, 511. 21  Siehe  G. A. Kennedy, New Testament Interpretation Through Rhetorical Criticism, Chapel Hill 1984, 132 f. 22  Man hat sich gefragt, ob Lk hier anachronistisch die institutionelle Struktur der Gemeinden zu seiner Zeit projiziert. Dazu s.o. 536f.

4.3.2  Paulus nimmt Abschied in Milet (20,17 – 38)

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α)  Apologie des Paulus und Ankündigung seiner Abreise (20,18b–27) V. 18b–21 Mit einem emphatischen »ihr« appelliert der Redner von vornherein an die Erinnerung seiner Zuhörer: Ihr, ihr wisst, besser als jeder andere! Dies Wissen (ἐπίσταμαι) betrifft das Verhalten des Paulus, als er von Ephesus aus die Provinz Asia missionierte (18,10). Sein Verhalten ist durch seine Intensität und seine umfassenden Charakter exemplarisch: Paulus hat sich die ganze Zeit (V. 18) in aller Demut (V. 19) zu ihnen verhalten, indem er öffentlich und in den Häusern (V. 20) lehrte, Juden und Griechen (V. 21). Dieses exemplarische Tun ist in drei Verben zusammengefasst: δουλεύω, οὐδὲν ὑποστέλλομαι, διαμαρτύρομαι. Erstes Verb (V. 19): δουλεύω (dienen). Wenn der Apostel Paulus von sich sagt, er sei »Sklave Jesu Christi« (δοῦλος Ἰησοῦ Χριστοῦ: Röm 1,1; Phil 1,1; Gal 1,10), beschreibt er seine völlige Abhängigkeit von Christus, aber er betont damit vor den Adressaten auch seinen Status als Diener, der der Autorität eines Anderen unterworfen ist. Die »völlige Demut« bestätigt diesen Verzicht auf jedwede Macht. Demut war keine von den römischen Eliten geschätzte Tugend.23 Diesen Dienst hat Paulus »mit Tränen und unter Anfechtungen« ausgeübt. Hier kann man an 2Kor 2,4 denken oder an Passagen, in denen Paulus Prüfungen zu Zeichen der Authentizität des apostolischen Amtes macht (2Kor 6,4 – 10; 11,23 – 27).24 Aber auch die Apg berichtet von den Leiden, die Paulus seit seiner Bekehrung zugefügt worden sind. Manchmal kommen diese von Seiten der heidnischen Bevölkerung, aber Lk hat sich entschieden, in seiner Darstellung die von den Juden ausgehenden Bedrängnisse hervorzuheben – was die zusammenfassende Formulierung von »den Anschlägen der Juden« erklärt.25 Zweites Verb (V.20): ὑποστέλλομαι (zurückhalten, verschweigen) erinnert an das Verhalten jemandes, der sich angesichts einer Gefahr drückt, indem er Worte oder Taten vermeidet, die ihm Ärger einbringen könnten. Im Gegensatz dazu gehört die Tugend der rückhaltlosen Offenheit zur griechisch-römischen philosophischen Ethik. Sie findet sich u. a. bei Demosthenes, Isokrates, Plutarch.26 Sie entspricht der parrhesia, der Kühnheit und Freiheit des Wortes, die vom Beginn der Apg an 23  Siehe W. Grundmann, Art. ταπεινός, ThWNT 8, 1969, 1 – 6; zu Paulus vgl. E.-M. Becker, Der Begriff der Demut bei Paulus, Tübingen 2015. 24  Πειρασμός (Prüfung, Versuchung) kommt in der Apg nur hier vor. Im LkEv ist er mit den Versuchungen Jesu verbunden (Lk 4,13; 22,28). Jesus betet darum, dass die Anfechtungen, denen die Jünger ausgesetzt sind, nicht zu einer Versuchung werden, der sie erliegen (Lk 22,40.46). 25  Die jüdischen Intrigen gegen Paulus bilden ein Leitmotiv der Apg: 9,23 – 24; 13,50 – 51; 14,19; 17,5 – 6.13; 18,6.12; 20,3; 23,30; ἐπιβουλή (Intrige, Verschwörung, Komplott) ist im NT nur in der Apg zu finden: 9,24; 20,3.19; 23,30. 26  Demosthenes, oratio 4, 51: »Alles, was ich weiß, habe ich schlicht, ohne etwas zu verbergen (οὐδὲν ὑποστειλάμενος), freimütig gesagt (πεπαρρησίασμαι).« Die Nähe zu Plutarch, mor. 60c, ist frappierend: »Da wir frei sind, müssen wir mit Freimut sprechen (παρρησιάζεσθαι), und nichts verbergen (καὶ μηδὲν ὑποστέλλεσθαι) noch das, was nützlich ist, verschweigen (μηδ’ ἀποσιωπᾶν τῶν συμφερόντων)«. Auch weitere Züge stimmen mit dem Ideal des griechischen Philosophen überein: Die Lehre ist nicht esoterisch, sie wird öffentlich und privat verkündet (V. 20b); keine Gewinnsucht (V. 33); Rücksicht auf die Bedürfnisse der Schwachen

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4.3  Dritter Abschnitt: Die Reise nach Jerusalem (20,1 – 21,14)

der Charakterzug der Zeugen Christi ist.27 Paulus hat den Gläubigen alles übermittelt, was für sie nützlich und wichtig ist, und was in ihrem Interesse liegt (alle diese Nuancen sind in τὸ συμφέρον enthalten).28 Es geht hier um die Überlieferung des Wortes, und zwar in doppelter Hinsicht: um die öffentlich verkündete Predigt und um den Unterricht, der im privaten Raum, in den Hausgemeinden, stattfindet. Diese Versicherung der rückhaltlosen Offenheit, die ebenfalls für die literarische Gattung der Abschiedsrede typisch ist, wird in V. 26 verstärkt. Muss Lk den Paulus von der im Kol bekämpften gnostisierenden Tendenz abgrenzen, die sich auf eine geheime, den Initiierten vorbehaltene Lehre des Paulus beruft? Auf jeden Fall braucht das theologische Erbe des Paulus keine zusätzliche Ergänzung: Die Gläubigen haben alles bekommen. Das dritte Verb (V. 21) ist in der Apg sehr geläufig: bezeugen, διαμαρτύρομαι. Es handelt sich um das Schlüsselwort der christlichen Mission, das die Apg vom Anfang (2,40) bis zum Ende (28,23) durchzieht.29 Dieses Zeugnis ist die Antwort auf die Aufforderung des Auferstandenen in 1,8: »Ihr werdet meine Zeugen sein in Jerusalem und auch in ganz Judäa und Samaria und bis an das Ende der Erde.« Darauf, dass dieses Zeugnis ausnahmslos allen Menschen gilt, wird durch eine Formulierung paulinischen Ursprungs hingewiesen: »vor Juden und Griechen« (vgl. Röm 1,16; 2,9 – 10; 1Kor 1,24 usw.).30 Das Objekt des Zeugnisses wird auf doppelte Weise definiert: Bekehrung (metanoia) zu Gott und Glaube an den Herrn Jesus.31 In 1Thess 1,9 – 10 begegnen, mit eine anderem Vokabular, ebenfalls diese beiden Aspekte der Annahme des Evangeliums: Man muss sich von den Götzen abwenden, um sich dem Gott Jesu Christi zuzuwenden. V. 22 – 24 Durch die feierliche Formel »und nun siehe, ich …« (καὶ νῦν ἰδοὺ ἐγώ V. 22a), bei der es sich um einen Septuagintismus handelt, wird der Blick von der Vergangenheit auf die Zukunft gerichtet: Paulus verkündet seine Abreise nach Je(V. 34 – 35). Malherbe, Popular Philosophers, 152 – 154, illustriert dies mit Zitaten aus Plutarch, Epiktet und Dion Chrysostomos. 27  Siehe Exkurs 4: Die Redefreiheit (παρρησία) der Zeugen, 189f. 28  Das Argument der Nützlichkeit (συμφέρω) ist paulinisch: 1Kor 6,12; 10,23.33; 12,7; 2Kor 8,10; 12,1. Es erscheint in dem Anm. 26 zitierten Satz von Plutarch, mor. 60c und kommt in der Apg nur hier vor. 29  Dieses lk Verb kommt neunmal vor, und verbindet die Zeit des Ursprungs mit derjenigen des Paulus: Apg 2,40; 8,25; 10,42; 18,5; 20,21.23.24; 23,11; 28,23. 30  In der Apg: 14,1; 17,4; 18,4; 19,10.17; (17,12.17). Zur Ausweitung des Heils auf die Völker, die den Israel zuerkannten historischen Heilsvorrang nicht abschafft, vgl. die grundsätzlichen Formulierungen durch insgesamt drei Protagonisten der Apg in 11,5 – 18 (Petrus), in 13,46 – 47 (Paulus) und in 15,13 – 21 (Jakobus). Weiterführend dazu: Butticaz, L’identité. 31  Die Verwendung von einem einzigen Artikels (τήν) und die chiastische Konstruktion (εἰς θεὸν μετάνοιαν/πίστιν εἰς τὸν κύριον ἡμῶν Ἰησοῦν) zeigen, dass hier die rhetorische Figur des Hendiadyoin vorliegt, das einen einzigen Sachverhalt mit zwei Ausdrücken beschreibt; es bietet sich demnach nicht an, die Bekehrung mit den Juden und den Glauben mit den Griechen zu verbinden (gegen Prast, 79 – 81). Paulus spricht nur wenig von der Bekehrung und gebraucht πίστις ohne Ergänzung oder mit dem Genitiv (πίστις Ἰησοῦ Χριστοῦ). Die zusammenfassende Formulierung zeugt von paulinischem Geist, ist aber sprachlich lk. Der Codex Bezae (D) will dogmatisch korrekt sein und formuliert: »der Glaube durch (διά) unsern Herrn Jesus Christus«.

4.3.2  Paulus nimmt Abschied in Milet (20,17 – 38)

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rusalem. Es ist keine harmlose Reise: Der Redner erklärt, er sei »durch den Geist gebunden«; das Partizip von δέω im Perfekt Passiv ist ein drastischer Ausdruck: gefesselt, in Ketten gelegt. Paulus sagt, er sei ein Gefangener des Geistes. Es handelt sich hier um ein narratives Äquivalent des δεῖ (»es muss«), der Passionsankündigungen (Lk 9,22; 17,25; 24,7.26). So wie Jesus ist auch der Zeuge Jesu in das göttliche Projekt eingegliedert worden. Und wie für Jesus, ist auch das ihm bevorstehende Schicksal ein Leidensschicksal. Paulus gibt zu, dass er nicht weiß, was auf ihn zukommen wird, aber der Geist bezeugt ihm von Stadt zu Stadt, was ihn erwartet: »Fesseln und Bedrängnisse«. Leser und Leserinnen verstehen unverzüglich die Anspielung auf die Schmähungen, die Paulus seit dem Beginn seiner Aktivität als Prediger Christi erlitten hat (9,23.29).32 Von Kap. 21 an wird sich diese Voraussage bestätigen (21,11); es ist aber wichtig zu beachten, was gesagt wird, bevor Paulus der Gefangene seiner Gegner wird: Ihn hat eine höhere Instanz gefangen genommen, nämlich der heilige Geist. V. 24 sagt aus, in welcher Geistesverfassung der Redner sein schmerzhaftes Schicksal ins Auge fasst. Die Syntax des Satzes ist konfus, aber die Bedeutung ist klar: In den Augen des Paulus ist sein Leben weniger wertvoll als seine apostolische Berufung.33 ›Seinen Lauf vollenden‹ ist eine Metapher aus der Welt des Sportes, mit der das Lebensende des Paulus angedeutet wird.34 Es ist aber zu beachten, dass τελειόω (vollenden) weniger ›beenden‹ bedeutet, als ›vollkommen machen, zur Vollkommenheit bringen‹. Auch von seiner diakonia, der von Christus erhaltenen Berufung zum Apostel, ahnt Paulus, dass sie auf ihre Vollendung und ihr Ende zuläuft. Diese ›Diakonie‹ wird inhaltlich als ›Zeugnis ablegen‹ beschrieben – das Verb διαμαρτύρομαι kommt nach V. 21.23 hier zum dritten Mal vor; Gegenstand des Zeugnisses ist »das Evangelium von Gottes Gnade«. Dieser Ausdruck, der im NT einmalig ist, bietet eine schöne zusammenfassende Formel für die christlichen Botschaft. Sie weist hin auf die Unentgeltlichkeit des Heils, die Gegenstand des Evangeliums ist; Eph 3,2.6 – 7 hat eine sehr ähnliche Aussage.35 Dieser V. 24 ist ein Korrektiv zu V. 22: Wenn Paulus sich als Gefangenen des Geistes bezeichnet, so 32  Die Lenkung der paulinischen Mission durch den heiligen Geist wurde in der Apg schon in 13,2.4; 16,6 – 8 formuliert, aber nie so nachdrücklich wie hier, was auf die Angleichung an die Passionsankündigungen zurückzuführen ist. Θλῖψις (Not, Leiden) bezeichnet in der Apg eine auf die Zeugen Christi ausgeübte physische Gewalt: 7,10.11; 11,19; 14,22 (?). 33  Die unklare Syntax hat zu zahlreichen Varianten in der Textüberlieferung geführt, die versuchen, den Text anders anzuordnen; NTGr28 hat zu Recht die lectio difficilior (P41, ‫*א‬, B, C, D2) gewählt. Der erste Satz kann auf zweifache Weise gelesen werden: »ich meine, dass das Leben für mich gar nichts gilt« (οὐδενὸς λόγου hängt dann von τιμίαν ἐμαυτῷ ab) oder »ich meine, dass das Leben keiner Rede wert ist, ob es für mich etwas gelte« (τιμίαν ἐμαυτῷ ist dann Apposition); ὡς τελειῶσαι würde besser durch eine konsekutive (ὥστε) oder finale Konstruktion (τοῦ) wiedergegeben, aber auch ὡς + Infinitiv kann eine finale Bedeutung haben, wie in Lk 9,52 (BDR § 391 Anm. 2). 34  Metaphern aus der Welt des Sports bei Paulus: 1Kor 9,24; Phil 3,14. Paulus gebraucht dagegen nicht den Ausdruck δρόμος (Lauf), der sich aber in 2Tim 4,7 findet. 35  Lk gebraucht den Ausdruck χάρις, um von der Gnade in der Bedeutung der göttlichen Gunst zu reden

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4.3  Dritter Abschnitt: Die Reise nach Jerusalem (20,1 – 21,14)

geht er nicht widerwillig der Vollendung seines Lebens entgegen. Die Anspielung auf die Abschiedsrede Jesu scheint durch: »Ich aber bin unter euch wie einer, der dient (διακονέω)« (Lk 22,27). V. 25 – 27 Zwei Themen, von denen schon die Rede war, werden hier aufgenommen und breiter entfaltet. a) die Ankündigung des Fortgehens von V. 25 und die in V. 22 erwähnte dunkle Zukunft; beides wird auf eine Art bekräftigt, die keinen Zweifel lässt: »Und nun siehe, ich weiß, dass ihr mein Angesicht nicht mehr sehen werdet«. Der Septuagintismus von V. 22a wird wiederholt, als ob damit einer Voraussage, die ab jetzt als festes Wissen anzusehen ist, ihr endgültiges Gewicht gegeben werden sollte: »Das Angesicht nicht mehr sehen« ist ein Euphemismus, um eine unabänderliche Trennung anzukündigen. In Anbetracht des Kontextes ist es schwierig, darin etwas anderes als die Voraussage des Todes des Paulus zu sehen. Lk stellt zwar am Ende der Apg nicht den Tod des Paulus dar, er gibt aber hier auf subtile Art seinen Leserninnen und Lesern eine Ahnung davon.36 Die umfassende Geltung dieses Abschieds wird durch die Anrede an die Zuhörer bestätigt: »Ihr alle, zu denen ich gekommen bin, das Reich zu verkündigen«. Nicht nur von den Presbytern von Ephesus, sondern von »allen« und von seiner ganzen missionarischen Aktivität nimmt Paulus endgültig Abschied. »Das Reich verkündigen« ist eine andere zusammenfassende Formel des Lk, die deutlich die theologische Kontinuität zeigt, die ihm wichtig ist: Die basileia zu verkündigen ist das Kennzeichen, das Jesus, seine Jünger und seine Gesandten gemeinsam haben (Lk 8,1; 10,9; Apg 1,3; 8,12; 14,22; 19,8; 20,25; 28,23.31); er verbindet Jesus und Paulus von einem Ende der Apg zum andern (1,3; 28,31).37 b) Die V. 26 – 27 vertiefen ein zweites Thema, das in V. 20 angedeutet worden ist: Die Vollständigkeit der Botschaft des Paulus. Auch dies wird verstärkt formuliert, eingeleitet durch eine Wendung, die einem Schwur gleichkommt und seine Zuhörer einbezieht: μαρτύρομαι ὑμῖν, »ich mache euch zu Zeugen, ich bezeuge euch« (V. 26a). Wofür sollen die Ältesten von Ephesus Bürgen sein? Der Redner erklärt, er sei »rein vom Blut aller«.38 Zuvor war dasselbe Bild in 5,28 und 18,6 verwendet worden. Die Unschuldserklärung wird im folgenden Vers inhaltlich präzisiert: Paulus hat nichts unterlassen (ὑποστέλλομαι wie in V. 20), um ihnen »den ganzen Ratschluss Gottes« zu verkündigen. Dabei variert der Verfasser die zusammenfassenden Formeln, die sich ergänzen: nach ›Bekehrung‹ und ›Glauben‹ (V. 21), nach dem ›Evangelium von der Gnade Gottes‹ (V. 24), nach dem ›Reich‹ (V. 25), konzentriert (Lk 1,30; 2,40.52; Apg 4,33; 6,8; 7,10.46 u. ö.). Im Unterschied zu Paulus in seinen Briefen vermeidet Lk εὐαγγέλιον, das sich nur hier und in 15,7 findet. 36  Haenchen, Apg, 566: »Wer so schreibt, weiß nichts von einer Befreiung und Rückkehr des Paulus nach dem Osten«. Zum Fehlen einer Erzählung vom Tod des Paulus in der Apg, s. u. Exkurs 13: Warum erzählt Lukas nicht das Ende des Paulus?, 866–868. 37  Zum Begriff βασιλεία in Lk / Apg, s. o., S. 538 Anm. 9. 38  ›Blut‹ ist Metapher für den Tod. Das biblische Bild begegnet in 2Sam 1,16; 3,28 – 29; 1Kön 2,31 – 33; Dan 13,14; Zusammenstellung der Texte bei Dupont, Discours de Milet, 128 – 132.

4.3.2  Paulus nimmt Abschied in Milet (20,17 – 38)

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sich die Rede des Paulus auf das ›Projekt‹ Gottes. Man kann βουλή, einen lk Ausdruck, mit Plan, Absicht, Projekt übersetzen;39 es handelt sich um den heilsamen Plan Gottes für die Menschheit. Auch hier wird der Stil der Abschiedsrede beibehalten: Solche Unschuldserklärungen gehören zur Gattung.40 Aber dieser konventionelle Zug nimmt hier eine besondere Wendung: Die Ältesten von Ephesus werden aufgerufen, diese Integrität des Paulus zu bezeugen, deren Bürgen zu sein: Dem von Paulus überlieferten Erbe muss nichts hinzugefügt werden, um zum Heil zu gelangen. Wenn manche sich verirren, so ist die Verantwortung dafür woanders zu suchen: bei den Wölfen, die die Herde bedrohen (V. 29).

β)  Ermahnung an die Ältesten (20,28 – 35) V. 28 Mit V.28 nimmt die Rede eine andere Wendung: Der Blick richtet sich auf die Angesprochenen und auf die Zukunft, die sie erwartet. Die Wendung wird durch einen Imperativ in anaphorischer Stellung markiert: προσέχετε ἑαυτοῖς »Gebt acht auf euch selbst«.41 Auf die Gefahr wird dann in den folgenden Versen hingewiesen. Die erforderliche Aufmerksamkeit betrifft nicht nur die Ältesten selbst, sondern umfasst »die ganze Herde, in der euch der heilige Geist zu Hüter eingesetzt hat, um Hirten der Kirche Gottes zu sein«. Das ist eine sehr gedrängte Aussage. Die Kirche wird mit ihrem Ehrentitel angesprochen, die ekklesia Gottes – ein Titel, den man sonst nur bei Paulus begegnet.42 Mit dem Bild vom Hirten, der die Herde führt und schützt, wird die Aufgabe der Presbyter beschrieben. Selbst wenn der Apostel Paulus von dieser traditionellen Metaphorik keinen Gebrauch macht, so gehören sie zum biblischen Erbe.43 Es werden noch zwei genauere Angaben gemacht. Einerseits ist derjenige, der sie eingesetzt hat (τίθημι, stellen, legen), der heilige Geist. Das ist natürlich kein Widerspruch zu 14,23: Der Verfasser der Apg kann ebenso schreiben, dass Paulus und Barnabas »in jeder Gemeinde Älteste« eingesetzt haben, wie theologisch bekräftigen, dass dieses Amt des Dienstes in der Gemeinde eine Gabe Gottes ist.44 Andrerseits werden hier die Presbyter mit einem Begriff bezeichnet, der mit »Hüter« übersetzt werden kann; später hat er dann im Christentum eine große Bedeutung gewonnen: ἐπίσκοπος. Aber bevor er zu dem Titel ›Bischof‹ wurde, ist das ›Episkopat‹ hier eine Funktion, eine Aufgabe, definiert durch seine 39  Apg

2,23; 4,28; 5,38; 13,36; 19,1; 20,27; (27,12.42).

40  1Sam 12,3 – 5; 1Chr 29,3 – 5.17; Jub 21,2 – 3; TestLev 10,2. Zahlreiche Beispiele in der Literatur der Testamen-

te des antiken Judentums, gesammelt bei Michel, 51 f. 41  Der lk Jesus gebraucht diese Form der Warnung: Lk 12,1; 17,3; 20,46; 21,34; vgl. auch Apg 5,35; προσέχω (die Aufmerksamkeit richten auf ) gehört zum paränetischen Vokabular (Mt, Did, Barn). 42  1Kor 1,2; 10,32; 11,16.22; 15,9; 2Kor 1,1; Gal 1,13; 1Thess 2,14; s. auch 2Thess 1,4; 1Tim 3,5.15. 43  Das Bild der Herde und des Hirten wird entweder auf Gott oder auf die Verantwortlichen des Volkes Israel angewandt: Num 27,17; Ps 23; Jes 40,11; Jer 13,17; 23,1 – 8; Ez 34; Sach 10,3. Dieses Vokabular wird im NT erst relativ spät aufgenommen: Joh 21,15 – 17; 1Petr 2,25; 5,2 – 4; Eph 4,11; Hebr 13,20; Jud 12; 1Petr 5,2 (»Die Herde Gottes weiden«). Weiterführend Keener, Apg III, 3033 – 3037. 44  Apg 13,2 – 4, wo der heilige Geist Barnabas und Saulus aussondert und aussendet, ist ein anderer Fall: dort will Lk die göttliche Initiative betonen.

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4.3  Dritter Abschnitt: Die Reise nach Jerusalem (20,1 – 21,14)

etymologische Bedeutung: Der ›Episkop‹ ist derjenige, der überblickt (ἐπι-σκέπτομαι), der beobachtet, der überwacht.45 Diese Aufgabe des Überwachens wird durch das Verb ποιμαίνω (weiden, Hirte sein) interpretiert.46 Diese beiden näheren Erläuterungen begrenzen theologisch die Aufgabe der Ältesten: Der heilige Geist hat sie eingesetzt, damit sie ein Volk führen und schützen, das ihnen nicht gehört, sondern das die Gemeinde Gottes ist. Das Ende des Satzes bestätigt, dass die glaubende Gemeinde Eigentum Gottes ist. Hier ist, über die Gemeinde von Ephesus hinaus, die universale ekklesia gemeint: die Kirche, »die er sich durch sein eigenes Blut erworben hat«. Im Medium hat περιποιέω die Bedeutung: behalten, sich verschaffen, erwerben. Dieses Verb wird nur selten gebraucht, um von Gott und seinem Volk zu sprechen; das Substantiv findet sich dennoch in 1Petr 2,9: »ein Volk zum Eigentum«. Die Intention dieser sprachlich überraschenden Ausdrucksweise ist deutlich: Kein Amtsträger kann sich zum Meister eines Volkes erklären, das Gott sich erworben hat. Der Zusatz »durch sein eigenes Blut« stellt ein Problem dar: Ἴδιος bezieht sich nämlich grammatisch auf das letzte Subjekt, d. h. Gott.47 Muss man daher ἴδιος als Substantiv verstehen: das Blut »seines Eigenen (d. h. seines Sohnes)«?48 Mir scheint, dass J. Roloff recht hat mit seiner Erklärung: Lk kombiniert zwei Aussagen (›die Kirche ist von Gott‹, und ›Jesus hat sie durch sein Blut erworben‹), ohne das Subjekt zu ändern. Für ihn ist es in der Tat selbstverständlich, Gott und das Werk des Sohnes mit der Entstehung der Kirche in Verbindung zu bringen. Man könnte sogar hinzufügen: In diesem Vers, der so gedrängt ist, dass mehrere Exegeten ihn für das theologische Zentrum der Rede halten,49 hat Lk Gott, den heiligen Geist und den Sohn vereint. Diese trinitarische Konzentration ist bei ihm ungewöhnlich. Ungewöhnlich ist es für ihn auch, dem Tod Christi einen Sühnefunktion zu geben; immerhin klingt sie in der Formulierung der Einsetzungsworte an (Lk 22,19 – 20). Selbst wenn diese 45  H. W. Beyer, Art. ἐπισκέπτομαι, ThWNT 2, 1935, 604 – 617; ἐπίσκοπος begegnet in Phil 1,1; 1Petr 2,25; 1Tim 3,2; Tit 1,7. Die Verwendung in Phil 1,1 hat zur Annahme geführt, das Amt des Wächters (episkope) sei von den paulinischen Gemeinden unter dem Einfluss der griechisch-römischen Gesellschaft angenommen worden, während die Einsetzung von Presbytern (Ältesten), die in den Pastoralbriefen vorliegt, aber Paulus unbekannt ist, ein Erbe des Jerusalemer Christentums war. 46  Dieselbe Verbindung von ἐπίσκοπος und dem biblischen Bild des Hirten begegnet in 1Petr 2,25; 5,2; 1Klem 44,3; IgnRöm 9,1; IgnPhild 2,1; vgl. in Qumran: CD 13,7 – 9 erläutert die Aufgabe des mebaqqer mit den Bildern des Vaters (im Verhältnis zu seinen Söhnen) und des Hirten (im Verhältnis zur Herde). 47  Mit der Lesart ἐκκλησία τοῦ κυρίου »Kirche des Herrn« (anstelle von ἐκκλησία τοῦ θεοῦ »Kirche Gottes«), umgehen zahlreiche Handschriften (694 Anm. 3) die Schwierigkeit, indem sie sich eine theologische Ambivalenz zunutze machen: Κύριος kann von Gott wie von Jesus gesagt werden. C. F. DeVine, The »Blood of God« in Acts 20,28, CBQ 9, 1947, 381 – 408, stellt die patristische Auslegung dar. 48  In Kol 1,20 und Eph 1,7 hat διὰ τοῦ αἵματος (αὐτοῦ) diese christologische Bedeutung. Weiser, Apg II, 579; Witherington, Apg, 623; Walton, 94 – 98, und Pervo, Apg, 523, wählen diese Lösung; ἴδιος als Substantiv gelesen (»der Seinige«) findet sich in der Apg (4,23; 24,23), ist aber nirgends als ein christologischer Titel bekannt. 49  Barrett, Apg II, 974: »This verse is both the practical and the theological centre of the speech«. Vgl. auch Weiser, Apg II, 579; Fitzmyer, Apg, 680; Rossé, Apg, 722; Dupont, Dicours de Milet, 159 – 198.

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Formel aus der liturgischen Tradition seiner Gemeinde stammt, so zeigt sich doch, dass die Überzeugung, das Opfer Christi besiegele die Entstehung der Kirche, für Lk so selbstverständlich ist, dass sie keiner Erklärung bedarf. Wenn sie in der Apg einmalig ist, so könnte das darin begründet sein, dass Lk die Interpretation des Kreuzes als Opfer, die in der frühchristlichen Theologie ja breit bezeigt ist, nur den an Christen gerichteten Reden vorbehält.50 V. 29 – 31 Es ist üblich, in den Abschiedsreden vor den künftigen Feinden zu warnen, die das Erbe des Fortgehenden in Gefahr bringen.51 Die Gefahr, an der es keinen Zweifel gibt, (»das weiß ich« V. 29a), wird »nach meinem Weggang« erscheinen; das Wort kann auch als ein Euphemismus für den Tod verstanden werden.52 Ebenfalls klassisch sind die Bilder, mit denen die Feinde Gottes als gefährliche, die Herde bedrohende Wölfe dargestellt werden.53 Ebenso wie die Pastoralbriefe ist auch der Redner der Ansprache von Milet eher bemüht, diese Gegner anzuprangern, als ein klares Bild ihrer Lehre zu geben. Denn es handelt sich in der Tat um eine abweichende Lehre: Sie werden verdrehte, verfälschte, perverse54 Dinge sagen, mit dem Ziel, die Jünger abzuwenden (ἀπασπάω: zurückziehen, ausreißen). Diese Raubtiere werden sowohl von außen (V. 29) als auch von innen (V. 30) kommen: Man ahnt hier eine Christenheit, die ihre nun festgelegten Grenzen schützen möchte, wie das am Ende des 1. Jh. der Fall war – im Unterschied zu dem Christentum zur Zeit des Paulus, das diese Grenzen erst festzulegen versuchte. V. 31: Für diese Krisensituation schlägt Paulus den Presbytern von Ephesus als Modell sein eigenes Verhalten vor, dessen sie sich erinnern sollen (μνημονεύω). Der mit Hilfe des Verbs γρηγορέω ausgedrückte Aufruf zur Wachsamkeit ist aus den apokalyptischen Passagen in den Paulusbriefen und der Apokalypse bekannt,55 50  Mit

Wolter, M., Das Lukasevangelium, HNT 5, Tübingen 2008, 705. Voraussage ist Teil der vom Redner für die nahe oder fernere Zukunft angekündigten Gefahren (Michel, 50f ). In der intertestamentarischen Literatur vgl. TestLev 4,1; TestIss 6,1; TestJud 18,1. In den Pastoralbriefen wird die Anklage der falschen Lehrer virulent: 2Tim 3,1 – 9; 4,3 – 4; Tit 1,10 – 14. 52  Die übliche Bedeutung von ἄφιξις (ntl. hapax legomenon) ist Ankunft, aber Demosthenes und Josephus verwenden es auch in der Bedeutung Weggang (Bauer, Wb., 254). Die Ambivalenz des Ausdrucks ähnelt dem lk Gebrauch von ἔξοδος in Lk 9,31, gleichzeitig Weggang und Tod. Diese Ambivalenz wird von Dupont, Discours de Milet, 199 – 206, betont. 53  Diese Wölfe werden βαρεῖς genannt, Plural von βαρύς: drückend, schwer zu ertragen, gefährlich. Der Wolf ist ein Symbol der Wildheit, der Gefahr für die Herde, sowohl in der hellenistischen als auch in der biblischen Kultur (Gen 49,27; Jer 5,6; Hab 1,8; Ez 22,27); s. G. Bornkamm, Art. λύκος, ThWNT 4, 1942, 309 – 311. Jesus hat auf dieses Epitheton zurückgegriffen: Lk 10,3 / Mt 10,16; Mt 7,15; Joh 10,1 – 5.12. Vom Ende des 1. Jh. an wird dieses Etikett den Häretikern angeklebt: Joh 10,12; Did 16,3; 2Klem 5,2 – 4; IgnPhld 2,2; Justin, 1 apol. 16,13; dial. 35,3. Haenchen, Apg, 571; Barrett, 111, und Aejmelaeus, 242 – 253, meinen, Apg 20,30 spiele auf gnostische Prediger an. Man könnte aber höchstens von einer gnostisierenden, geheime Offenbarungen enthaltenden Predigt reden, der Paulus in 20,20 die Vollständigkeit seiner Lehre entgegensetzt und unterstrichen hätte, dass er öffentlich gelehrt habe. 54  Διεστραμμένα ist Partizip Perfekt Passiv von διαστρέφω, vgl. 13,8.10. 55  Mk 13,34. 35. 37; Mt 24,42.43; 25,13; Lk 12,37.39; 1Kor 16,13; 1Thess 5,6.10; Kol 4,2; 1Petr 5,8; Apk 3,2.3; 16,15. 51  Diese

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aber hier tritt die Perspektive der letzten Tage hinter die innergeschichtlichen Gefahren zurück. Um ihnen entgegen­zu­wir­ken, folgt ein Rezept: So wie Paulus es drei Jahre lang, Tag und Nacht, unter Tränen getan hat (Lk rundet die Zahl auf: vgl. 19,8.10), ›einen jeden zu warnen‹. Νουθετέω ist ein paulinisches Verb, das eine entschiedene Haltung beinhaltet: warnen, tadeln, rügen.56 Der Ernst der Situation verlangt Festigkeit, in jedem Moment und gegenüber jedem, ohne Ausnahme. V. 32 Dieser feierlich mit der wiederkehrenden Formel der Rede »und nun« (V. 22a und 25 a) eingeleitete Vers bildet durch sein Thema eine autonome Einheit, die manche Kommentatoren veranlasst hat, ihn auszusondern.57 Man kann die hier gebrauchte Sprache als performativ bezeichnen, da sie das realisiert, was sie ausspricht. Παρατίθημι ist ein polysemisches Verb,58 aber hier kann seine von Lk 23,46 und Apg 13,23 her seine Bedeutung im Sinne von anvertrauen erschlossen werden:59 Paulus setzt keine Nachfolger ein, sondern er vertraut Gott diejenigen an, deren Verantwortung für die Leitung der Kirche er in seiner Rede hervorgehoben hat. Um ganz genau zu sein, vertraut Paulus sie »Gott und dem Wort seiner Gnade (an), das die Kraft (δυναμένος) hat …«. Δύναμαι signalisiert Kraft bzw. Macht. Wer aber hat diese Macht: Gott oder sein Wort? Die syntaktische Analyse zeigt: Das Partizip δυναμένος hat als Bezugswort das zuletzt genannte Subjekt, d. h. das ›Wort‹, den logos. Dieses ›Wort‹ wird auf doppelte Weise bezeichnet: es beinhaltet die Gnade Gottes (der Genitiv ist objektiv, wie im Ausdruck »Evangelium der Gnade Gottes« in V. 24); und es hat die Macht, die Glaubenden zu erbauen und ihnen das Erbe des Heils zu geben, das sie am Ende der Zeiten genießen werden.60 Es muss festgehalten werden, dass den Presbytern von Ephesus nicht das Wort (das Evangelium) anvertraut wird, als sei es ein Gut, von dem sie den rechten Gebrauch machen müssten. Das ist die Perspektive der Pastoralbriefe, wo das theologische Erbe des Paulus ein von den Amtsträgern weiterzugebendes und zu bewahrendes »anvertrautes Gut« (παραθήκη) ist (1Tim 6,20; 2Tim 1,12.14). Hier herrscht die 56  Röm

15, 14; 1Kor 4, 14; 1Thess 5,12.14; auch Kol 1,28; 3,16; 2Thess 3,15. u. a. Lambrecht, 380. 58  Παρατίθημι hat in der LXX und in Lk–Apg drei unterschiedliche Bedeutungen: a) jemandem im Rahmen einer Mahlzeit etwas anbieten (Gen 18,18; 24,33; Lk 9,16; 10,8; 11,6; Apg 16,34); b) eine Rede vortragen oder Gebote erlassen (Ex 19,7; 21,1; Lev 6,10; Dtn 4,4; Apg 17,3); c) jemandem etwas darlegen, anvertrauen (Lev 6,4; Ps 30,5; Lk 12,48; 23,46; Apg 14,23; 20,32). 59  Lk 23,46: Im Tod vertraut Jesus seinen Geist dem Vater an; Apg 14,23: Barnabas und Paulus vertrauen die Ältesten Gott an. 60  Οἰκοδομέω (aufbauen, erbauen) ist Leitbegriff in der paulinischen Paränese, bei dem im Hintergrund die Vorstellung von der Kirche als eschatologischem Tempel Gottes steht (1Kor 3,9 – 14.16 – 17; 14,3 – 5. 12. 17.26; 2Kor 10,8; 12,19; 13,10; Röm 14,19). Die Schlusswendung »unter allen Geheiligten« spricht in 20,31 eher für eine individuelle Anwendung als für eine kirchliche (den Leib Christi aufbauen), aber das eine schließt das andere nicht aus. Der Begriff des Erbes (κληρονομία) geht auf eine lange biblische Tradition zurück, die sich von der Gabe des gelobten Landes bis zur Verheißung des eschatologischen Reichs erstreckt; vgl. Dupont, Discours de Milet, 261 – 283. Zur Konzeption des ›Erbes‹ vgl. Kol 1,12; Eph 1,14.18. Von den Gläubigen als von »Geheiligten« zu sprechen, ist ein Septuagintismus, der auch in Apg 26,18 vorkommt. 57  So

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umgekehrte Perspektive: Die Verantwortlichen werden dem Wort, das die wirkende Kraft Gottes in der Geschichte ist, anvertraut. Sein Teil (oder sein Erbe) unter den Heiligen zu erhalten, ist eine aus Qumran bekannte Formulierung.61 Kol 1,12 – 14 und Eph 1,18 geben einen guten Kommentar dazu ab. Alle Geheiligten zu sagen, spielt auf den Universalismus des Heils an: Juden und Griechen. V. 33 – 35 Ohne Übergang wechselt die Rede in die Vergangenheit und geht zum ökonomischen ethos des Paulus über. Dies Thema ist Lk wichtig. Die Frage des Unterhaltes der Gesandten in den Gemeinden war ein stets wiederkehrender Konfliktgegenstand zwischen Paulus und seinen Gemeinden, sei es mit den Thessalonichern, den Korinthern oder den Philippern. Der Apostel hat dabei jeweils die Integrität seines Apostelamtes verteidigt.62 In dieser Rede beginnt er damit, sich gegen den Vorwurf jedweder materiellen Begierde zu verteidigen; ἐπιθυμέω ist ein starker Ausdruck im letzten Gebot des Dekalogs. Die Rabbinen sahen in dieser raubtiermäßigen Haltung sogar die Quintessenz der Verbote des Gesetzes (vgl. Röm 7,7.).63 Dann zeigt der Redner seine Hände zum Beweis seiner handwerklichen Arbeit, der er nachgegangen ist, um seine und seiner Begleiter Bedürfnisse zu decken. Wenn die Erzählung seines Aufenthaltes in Korinth seine berufliche Arbeit erwähnt (18,3), so wird das von Paulus in seinen Briefen bestätigt (1Kor 9,11 – 15). Dagegen haben wir keine Bestätigung dafür, dass Paulus auch seine Mitarbeiter unterhalten hätte. Aber man errät, dass der Verfasser der Apg, erfüllt vom Bild des Arbeiters Paulus, das zu seiner Zeit in Umlauf war, diesen Zug verallgemeinert. In der Zwischenzeit war nämlich der von den Predigern in den Gemeinden geforderte Unterhalt zu einem Punkt geworden, der die Orthodoxen von den Abweichenden trennte.64 An-

61  1QS

11,7 – 8; 1QM 13,9; 1QH 3,21 – 22, vgl. auch SapSal 5,5. Angaben in den paulinischen Briefen sind erheblich differenzierter. Den Thessalonichern ruft Paulus ins Gedächtnis, dass er Tag und Nacht gearbeitet hat, um ihnen nicht zur Last zu fallen (1Thess 2,9), und er macht seine handwerkliche Arbeit zu einem nachahmenswerten Beispiel (1Thess 4,11). Den Korinthern gegenüber vertritt Paulus das Recht der Gesandten, von der Gemeinde unterhalten zu werden (1Kor 9,3 – 10), erklärt aber, er habe darauf verzichtet, um die Unentgeltlichkeit des von ihm verkündeten Evangeliums zu illustrieren (1Kor 9,11 – 18; 2Kor 12,13 – 18). Er gibt allerdings zu, dass er, um den Korinthern nicht zur Last zu fallen, materielle Unterstützung von den Makedoniern bekommen hat (2Kor 11,9). Was die Philipper betrifft, so dankt er ihnen, dass sie ihn mit einer willkommenen materiellen Unterstützung erfreut haben (Phil 4,10 – 20). Lk nimmt die paulinische Begründung nicht auf, sondern behält nur die karitative Dimension: den Schwächsten zu Hilfe kommen. 63  Die Triade Gold-Geld-Kleider ist traditionell, um materiellen Besitz zu bezeichnen: Gen 24,53; Ex 3,22; 11,2LXX; 12,35; 1Kön 10,25; 2Kön 5,5; Sach 14,14; Jak 5,23. Die Verurteilung der Gier ist den ethischen und religiösen Traditionen der Antike weit verbreitet, vgl. Philostrat, Ap. I 34; Dion Chrysostomos, or. XXXII 9.11; Stobaios, Florilegium III 417,5; Pseudo-Phocylides, Sentenzen 44. Auch 1Sam 12,3 – 5; Sir 27,1 – 2; 31,5 – 7. 64  Das Bild des Paulus, der mit seinen Händen arbeitet, um nicht den Gemeinden zur Last zu fallen (bes. 1Thess 2,9), wurde später idealisiert (2Thess 3,8; Tit 3,14). Die Ermahnung, nach dem Vorbild des Paulus zu arbeiten (1Thess 4,11), ist zu einer Arbeitsethik ausgeweitet worden (Eph 4,28; 2Thess 3,7 – 11). Das materielle Desinteresse gehört seit den Pastoralbriefen zu den von den Amtsträgern geforderten Qualitäten (1Tim 3,3.8; Tit 1,7.11; 1Petr 5,1 – 5; Did 11,6.12; 15,1). 62  Die

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4.3  Dritter Abschnitt: Die Reise nach Jerusalem (20,1 – 21,14)

gesichts des Missbrauchs ist der völlige Verzicht auf jede Entschädigung zur Norm geworden. Das Modell dafür ist Paulus. V. 35 formuliert die Regel: Die harte Arbeit (κοπιάω, sich plagen, müde sein) ist gerechtfertigt, da sie erlaubt, den Schwachen zu helfen. Wörtlich: ihre Partei ergreifen, sich ihrer annehmen (ἀντιλαμβάνομαι). Nun folgt ein Wort Jesu, dessen man sich erinnern soll: »Geben ist seliger als nehmen«. Es gibt jedoch keinen derartigen Spruch in der Jesusüberlieferung – nicht einmal im Lukasevangelium! Dagegen findet sich eine Entsprechung in der griechischen Literatur.65 Außerdem gibt es zwei ähnliche Formulierungen in etwas späteren christlichen Schriften, aber ohne Bezug auf Jesus.66 Manche Forscher haben daraus geschlossen, es handele sich um einen Weisheitsaphorismus, der sekundär, sei es von der Tradition, sei es von Lk, christianisiert worden ist.67 Vielleicht. Doch ist zunächst festzustellen, dass Lk auch sonst mit erheblicher Freiheit verfährt, wenn er Logia Jesu wiedergibt.68 Daher sollte man nicht übereilt diese Maxime banalisieren und einer transkulturellen gnomischen Weisheit zuweisen. Lk gibt diesem Logion erhebliches Gewicht, wenn er es als abschließendes Argument seiner Ethik des Gebens gebraucht. Dabei ist das Durchbrechen des Prinzips der Reziprozität (Geben / Nehmen) durch den Vorrang des Gebens eine angemessene Zusammenfassung der Ethik der Feldrede (Lk 6,20 – 49).69 Offenbar will Lk gerade auf den zusammenfassenden Charakter des Logions hinweisen, wenn er im Plural von »den [!] Worten des Herrn Jesus« spricht. 65  Der nächste (aber umgekehrte!) Satz ist zu lesen im Peloponnesischen Krieg von Thucydides II,97,4 (λαμβάνειν μᾶλλον ἢ διδόναι). Sachlich näher, aber sprachlich weiter entfernt: Aristoteles, eth. Nic. IV 1,7 (1120a): »Es ist der Tugend eher eigentümlich, Gutes zu tun als Gutes zu erfahren.« Plutarch, mor. 173d: »Hinzufügen ist eines Königs würdiger als wegnehmen«; auch mor. 778c; Seneca, epist. 81,17; Sir 4,31. Textzusammenstellung bei Dupont, Discours de Milet, 324 – 327. 66  Did 1,5: »Selig (μακάριος), wer gibt gemäß dem Gebot; denn untadelig ist er.« 1Clem 2,1: »Und alle wart ihr demütiger Gesinnung, … lieber gebend als nehmend.« Siehe auch Did 4,5; Barn 19,9. Da eine Anleihe an Apg 20, 35 kaum wahrscheinlich ist, zeigen diese Texte, dass dieses Motiv am Ende des 1. Jh. n.Chr. zum gemeinsamen Gut der christlichen Katechese gehörte. 67  Conzelmann, Apg, 129: »Das angebliche Herrenwort ist in Wirklichkeit ein griechisches Sprichwort … mit leichter christlicher [sic!] Touche«. Analyse bei C. K. Barrett, Sayings of Jesus in the Acts of the Apostles, in: [Dupont] Évangile, 681 – 708, bes. 686 f. 68  Lk nimmt in der Apg kein Logion Jesu auf, ohne es zu verändern: Siehe 1,4 – 5; 6,14; 11,16. Instruktiv für seine interpretatorische Freiheit ist auch der Vergleich von Apg 9,4 mit 26,14 (Wort des Auferstandenen in Damaskus); s.u. S. 807. 69  Dupont, Discours de Milet, 328, nennt drei Möglichkeiten: a) Die Analogie zwischen dem Wort Jesu und der griechischen Maxime ist zufällig; b) Jesus hat die griechische Maxime übernommen; c) die Maxime fasst im Griechischen eine Lehre Jesu zusammen, die in Aramäisch formuliert worden ist. Ich wähle eine vierte Variante: Lk wählt dieses Wort, um die Ethik der Feldrede zusammenzufassen. Lk 6,27 – 38 zielt darauf ab, das Prinzip der Reziprozität gegenüber anderen aufzugeben, vgl. 6,32. Das von Lk zitierte Logion ist ein Makarismus, der dem Leser die Serie von Makarismen in Lk 6,20 – 23 in Erinnerung ruft, mit dem Unterschied aber, dass der Makarismus von 6,20 die Armen für selig erklärt, während der von Apg 20,35 zur Großzügigkeit aufruft. Die ethische Verschiebung zwischen der Zeit Jesu und der der Kirche, die Lk sehr wohl bewusst ist, wird an dieser Verlagerung deutlich. Zum Zusammenspiel des Logion mit der lk Besitzethik, siehe O’Toole, 334 – 340.

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G. Theissen hat auf den Unterschied zwischen dem griechischen und dem christlichen Gebrauch der Maxime hingewiesen: Während die Griechen Wohltätigkeit als Tugend der Elite preisen, demokratisiert Jesus, und nach ihm die Christen, die Ethik des Gebens und wenden sie auf jeden an.70 Über die Frage seiner Herkunft hinaus verdient die rhetorische Funktion des Logions Beachtung. In dieser letzten Rede des Paulus als Missionar, die der Apologie des Apostels diente, ist es nicht unwichtig, dass sie mit einem Wort Jesu endet. »Dieses letzte Wort ist nicht sein eigenes, sondern ein Wort seines Herrn«.71 Auf diese Weise ist das Modell des Modells genannt. Die Paränese der Uneigennützigkeit kann sich auf das Modell des Paulus stützen, weil er sich seinerseits auf die Ethik Jesu stützt. »Folgt meinem Beispiel, wie ich dem Beispiel Christi« (1Kor 11,1). c)  Abschied unter Tränen (20,36 – 38) V. 36 – 38 Im Augenblick der Trennung erreicht das pathos seinen Höhepunkt: Tränen, Umarmungen, Küsse. Eine solche Szene ist nicht ohne Analogie in der alttestamentlich-jüdischen Literatur.72 Zwei Besonderheiten sind festzuhalten. Einerseits das Gebet der knienden Gruppe (V. 36): Die Traurigkeit über den Abschied wird ausgedrückt im Rahmen eines gemeinsamen Vertrauens auf Gott. Andererseits der Schmerz der Ältesten (V. 38).73 Der Erzähler betont: Sie leiden vor allem am definitiven Charakter der Trennung; der Schatten des Todes des Paulus, der in V. 25 erstmals deutlich wurde, wird einmal mehr sichtbar. In V. 38b folgt die Schlusshandlung:74 Indem die Ältesten Paulus zum Schiff begleiten, führen sie Paulus seinem Schicksal zu. Ein Modell als Erbe. Die literarische Gattung der Abschiedsrede ist der Leitfaden zur Interpretation dieses Textes. Das »jetzt« (νῦν), auf das der Redner dreimal zurückkommt (20,22. 25. 32), nimmt die heikle Stunde des Überganges von der Zeit des Paulus zur nachapostolischen Zeit vorweg. Wörtlich genommen erscheint die Rede als eine unbescheidene Selbstverherrlichung des Paulus. Die Darstellung der Vorzüge seiner Person ist zwar unübersehbar, und doch ist die Apologie nicht autozentriert. Es geht ihr darum, denen, die Verantwortung in der Kirche haben, einen Prototyp zu liefern. Wenn die Vergangenheit des Paulus betont wird, so dient dies dazu, eine Kontinuität zwischen Vergangenheit, Gegenwart 70  G. Theissen, »Geben ist seliger als nehmen« (Apg 20,35). Zur Demokratisierung antiker Wohltätermentalität im Urchristentum, in: A. Boluminski (Hg.), Kirche, Recht und Wissenschaft. FS A. Stein, Neuwied 1995, 197 – 215. 71  Haenchen, Apg, 573. 72  Gen 33,4; 45,14; 46,29; Tob 7,6 u. ö.; Philo, leg.Gai. 243; Josephus, bell. II 402. Die Emotion des Vaters in der Parabel vom ›Verlorenen Sohn‹ wird mit sehr ähnlichen Worten beschrieben (Lk 15,20). 73  Ὀδυνάομαι (leiden, gepeinigt sein) kann für ein physisches, aber auch ein seelisches Leiden verwendet werden, vgl. Lk 16,24 – 25 (der Schmerz des Reichen im Totenreich) und Lk 2,48 (der Schmerz der Eltern Jesu). Μάλιστα (Superlativ des Advers μάλα): am meisten, vor allem, hauptsächlich. 74  Προπέμπω bezeichnet sowohl eine Eskorte (21,5) als auch die Aussendung (15,3).

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4.3  Dritter Abschnitt: Die Reise nach Jerusalem (20,1 – 21,14)

und Zukunft herzustellen. Treue zur Vergangenheit heißt nicht, dass die Nachfolgenden sie wiederholen müssen, sondern dass sie dem damit gegebenen Programm folgen sollen. Die zentrale, zweimal wiederholte Versicherung (20,20.27) betrifft die Vollständigkeit der Predigt des Paulus. Mit ihr ist denen, die ihm folgen, das ganze Evangelium übergeben worden ist. Die Verbindung zum Ursprung ist garantiert durch die Darstellung des »authentischen Paulus«. Die Apg gehört in diese Scharnierzeit, in der für die Christenheit die nachapostolische Epoche beginnt. Die Helden der Anfänge sind verschwunden, die Kirche tritt in die Epoche der Nachfolger ein. Dennoch fehlt in der Apg der Begriff einer apostolischen Nachfolge im institutionellen Sinne, also die Übergabe eines Amtes, dass der Apostel einem oder auch mehreren Nachfolgern hinterlassen würde (so jedoch 1Klem 44,1 – 2). Die Idee des Übergangs von den ersten Zeugen zu ihren Nachfolgern ist durchaus vorhanden, aber er erfolgt durch die souveräne Autorität des ›Wortes‹.

4.3.3  Furcht und Trauer auf dem Weg nach Jerusalem (21,1 – 14)

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4.3.3  Furcht und Trauer auf dem Weg nach Jerusalem (21,1 – 14) (1) Als wir uns von ihnen losgerissen hatten, kamen wir auf geradem Kurs nach Kos, tags darauf nach Rhodos und von dort nach Patara.1 (2) Wir fanden ein Schiff, das nach Phönizien hinüberfuhr, gingen (an Bord) und liefen aus. (3) Wir sichteten Zypern, ließen es links liegen, segelten nach Syrien und gelangten nach Tyrus; dort löschte nämlich das Schiff seine Ladung. (4) Nachdem wir die Jünger gefunden hatten, blieben wir sieben Tage dort. Diese sagten Paulus durch den Geist, er solle nicht nach Jerusalem hinaufziehen. (5) Als aber diese Tage zu Ende gingen, brachen wir auf, wobei sie mit Frauen und Kindern uns bis vor die Stadt begleiteten; und wir knieten am Ufer nieder, beteten, (6) und nahmen Abschied voneinander. Und wir stiegen ins Schiff, jene aber kehrten nach Hause zurück. (7) Wir setzten die Seefahrt von Tyrus aus fort und gelangten nach Ptolemais, begrüßten die Brüder und blieben einen Tag bei ihnen. (8) Am nächsten Tag brachen wir auf und kamen nach Cäsarea; wir gingen in das Haus des Philippus, des Evangelisten, der zu den Sieben gehörte, und blieben bei ihm. (9) Er hatte vier Töchter, Jungfrauen, die Prophetinnen waren. (10) Und als wir mehrere Tage dablieben, kam ein Prophet mit Namen Agabus aus Judäa herab. (11) Er kam zu uns, nahm Paulus den Gürtel ab, band sich Hände und Füße und sagte: »So spricht der Heiligen Geist: Den Mann, dem dieser Gürtel gehört, werden die Juden in Jerusalem so binden und ihn in die Hände der Heiden ausliefern.« (12) Als wir das hörten, flehten wir ihn an, wir und die Einheimischen, nicht nach Jerusalem hinaufzuziehen. (13) Da antwortete Paulus: »Was macht ihr, dass ihr weint und mir das Herz brecht? Denn ich bin nicht nur bereit, mich binden zu lassen, sondern auch für den Namen des Herrn Jesus in Jerusalem zu sterben.« (14) Da er sich nicht überreden ließ, wurden wir still und sagten: »Des Herrn Wille geschehe!« Bovon, L’œuvre, 121 – 144; Fabien, Philippe, 273 – 293; Patsch, H., Die Prophetie des Agabus, ThZ 28, 1972, 228 – 232; Spencer, Philip, 245 – 270; Taylor, Deux Apôtres, VI, 98 – 102; von Dobbeler, Philippus, 217 – 248.

Die in 15,36 gleich nach dem Jerusalemer Konzil mit neuem Elan weitergeführte missionarische Tätigkeit des Paulus geht hier dem Ende zu. Paulus und seine Gefährten nähern sich Jerusalem. Nach dem herzzerreißenden Abschied in Milet (20,36 – 38), wird die Reise fortgesetzt, überschattet von der Traurigkeit der Christen, die sie an den folgenden Stationen antreffen. Mehr noch, die Christen warnen ihn und versuchen, ihn davon abzuhalten, bis in die Heilige Stadt zu gehen. Die 1  Die

D-Gruppe (P41vid, D, sa und einige lateinische Handschriften) fügt hier an: »und nach Myra«. Er ist wahrscheinlich von ActPaul (NTApo II, 224) beeinflusst, wo ein Aufenthalt des Paulus in dieser Stadt erwähnt wird.

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4.3  Dritter Abschnitt: Die Reise nach Jerusalem (20,1 – 21,14)

Leser / innen hören wie von weitem ein Echo des Weges Jesu nach Jerusalem. Auch Paulus bereitet sich auf sein Leiden vor. Struktur. Zwei Teile folgen aufeinander. Der erste (21,1 – 7) beschreibt den Reiseweg von Milet nach Ptolemais, der eine neue Abschiedsszene enthält (V. 5 – 6). Der zweite spielt in Cäsarea, bei dem Evangelisten Philippus; das markanteste Ereignis ist die Prophetie des Agabus (V. 11). Die Überlieferungen und ihre Fortschreibung. Die Elemente der Erzählung werden ganz allgemein der Tradition zugerechnet. Lk erfindet nicht, sondern schmückt die von ihm gesammelten Erinnerungen aus. Außerdem verweist eine ganze Reihe von seltenen, bei ihm ungewöhnlichen Ausdrücken auf einen älteren Text.2 Hingegen entsprechen V. 4 – 6 (Aufenthalt in Tyros) und V. 10 – 14 (Zwischenhalt in Cäsarea) seinem Stil und seiner Theologie. Lk hat diese beiden Szenen gestaltet.3 Ob diese Szenen einen traditionellen Kern ausarbeiten, der schon von Anfang an mit der Reiseroute verbunden war (V. 1 – 3), oder ob sie von ihm unabhängig sind, muss offen bleiben.4 Der Erzähler hat ein dramatisches Crescendo aufgebaut, das seinen Höhepunkt in V. 13 erreicht, mit dem Bild eines Paulus, der – mit gebrochenem Herzen – bereit ist, in Jerusalem zu sterben. Außerdem nehmen die Angleichungen an die Passionserzählung des LkEv zu. Das wird sich bis zum Kap. 26 wiederholen, so dass der Aufenthalt des Paulus in Jerusalem zur Nachbildung der Passion Jesu wird. Durch diese Intertextualität bietet Lk seinen Leserinnen und Lesern einen Schlüssel zum Verständnis der kommenden Ereignisse: Das Schicksal des Zeugen entspricht dem des Meisters.

2  V. 3: ἀναφαίνω, auftauchen sehen; εὐώνυμος, linker Hand; ἀποφορτίζομαι, entladen; V. 5: ἐξαρτίζω, enden; V. 6: ἀπασπάζομαι, Abschied nehmen; εἰς τὰ ἴδια, nach Hause; V. 7: διανύω, beenden; V. 12: ἐντόπιος, aus dem Ort, einheimisch; V. 13: συνθρύπτω, in Stücke brechen. 3  Die für Lk typischen Motive werden jeweils in der Auslegung erwähnt. Zusammenstellung der lk Ausdrücke: Weiser, Apg II, 588 f. 4  Roloff, Apg, 308f; Lüdemann, Apg, 241f; Pesch Apg II, 209, 212, und Witherington, Apg, 628, rechnen mit einer einzigen Quelle für den gesamten Text. Haenchen, Apg, 578f, und Schneider, Apg II, 301, plädieren für unterschiedliche Quellen. Weiser, Apg II, 588, schreibt die Agabus-Episode einer mündlichen Tradition zu. Es fehlt jedoch an Kriterien, um darüber zu entscheiden, und das durchgehend in der Erzählung gebrauchte »wir« ist nicht ausschlaggebend.

4.3.3  Furcht und Trauer auf dem Weg nach Jerusalem (21,1 – 14)

Passion Jesu und ›Passion‹ des Paulus Jesus (Lk) Leidensankündigung 9,22.44; 18,31 – 32 Abschiedsrede 22,14 – 38 Die Sadduzäer bestreiten die 20,27 – 38 Auferstehung Gewalt in der Umgebung des 22,63 – 64 Hohen Priesters Die vier Gerichtverhandlungen 22,66 – 71 (Synhedrion) 23,1 – 5 (Pilatus) 23,6 – 12 (Antipas) 23,13 – 25 (Pilatus) Unschuldserklärungen 23,4. 14. 22 (Pilatus) 23, 15 (Herodes) 23,47 (Kenturion) Die Menge verlangt die Hin23,18 richtung

715

Paulus (Apg) 20,23 – 25; 21,4b.11 – 13 20,17 – 35 23,6 – 9 23,1 – 3 22,30 – 23,10 (Synhedrion) 24,1 – 22 (Felix) 26 (Agrippa) 25,6 – 12 (Festus) 23,9.29 (Pharisäer; Lysias) 25,18.25 (Festus) 26,31 (Agrippa) 22,22

Die Abschiedsszene. F. Bovon hat auf ein in der Antike bekanntes literarisches Modell hingewiesen: Die Szene, in der der Held durch ein göttliches Zeichen von seinem Ende Kenntnis erhält, Abschied nimmt und sich entschieden seinem Schicksal stellt, während seine Freunde oder seine Bekannten versuchen, ihn davon abzuhalten.5 Aus der griechischen Literatur kann man den Abschied Hektors, bevor er in den Kampf zieht, nennen, außerdem den Abschied des Sokrates, der Antigone oder des Apollonius.6 Das Modell ist in der christlichen apokryphen Literatur sehr beliebt.7 Die gleiche für das Modell bezeichnende Spannung durchzieht diese Szenen in Apg 21: Zwischen dem menschlichen Willen, den Helden zurückzuhalten, und einem höheren Willen, der ihm sein Schicksal vorschreibt, wählt der Held den zweiten, unter Tränen und Küssen. Der Verfasser der Apg kennt eben seine Klassiker.

a)  Von Milet nach Ptolemais (21,1 – 7) V. 1 – 3 Diese rein technischen Zeilen beschreiben in stenographischem Stil die Reise von Milet nach Tyros mit ihren Zwischenstationen. Sie geben uns ein gutes Bild der Reisen in der Antike, wo es darum ging, ein Schiff nach dem gewünschten Zielort zu finden und im Hafen die nächste Abfahrt zu erwarten. 5  Bovon,

L’oeuvre, 121 – 135.

6  Hektor: Homer, Il. VI 369 – 502; XXII 33 – 130; Sokrates: Platon, Krit.; Antigone: Sophokles,

Ant. 806 – 943; Apollonius: Philostrat, Ap. IV 10 – 15.36 – 37; VII 15. 7  ActPaul (NTApo II, 235); MartPol 5,2; Martyrium der Perpetua und Felicitas 4 und 10; Martyrium beati Petri apostoli 35 – 37 u. a.

716

4.3  Dritter Abschnitt: Die Reise nach Jerusalem (20,1 – 21,14)

Die Trennung von den Ältesten aus Ephesus wird emotional geschildert (ἀποσπάω, vgl. Lk 22,41). Von Milet aus gelangten Paulus und seine Gefährten in drei Segeltagen entlang der Küste zu den Dodekanes-Inseln (Kos, Rhodos), und dann auf das Festland (Patara).8 Dieser große Hafen war ein wichtiges Drehkreuz für den Schiffsverkehr im östlichen Mittelmeer. Ein anderes Schiff, vermutlich größer, geeignet für das offene Meer, segelte direkt nach Tyrus, dem Haupthafen der phönizischen Küste. Für diese etwa 650 km genügten bei günstigen Wetterverhältnissen vier bis fünf Tage. Wir erfahren sogar ein Detail: Da Schiff passiert die Insel Zypern auf der Südseite.9 V. 4 – 6 Paulus und seine Gruppe bleiben sieben Tage in Tyrus, was ihnen ermöglicht, in dieser großen Handelsstadt Christen zu finden, nachdem sie nach ihnen gesucht hatten (das ist die Bedeutung des zusammengesetzten Verbs ἀν-ευρίσκω, das Lk auch in Lk 2,16 gebraucht). Wahrscheinlich ist dieser Halt durch das Löschen der Ladung bedingt (V. 3). Die in Tyrus sich abspielende Szene ist durchaus wichtig; sie erinnert an den Abschied in Milet (20,36 – 38), ist aber grandioser: Alle Christen der Stadt, Frauen und Kinder inbegriffen, begleiten die Gruppe des Paulus und knien am Strand nieder, um zu beten.10 Der Erzähler schreckt nicht vor spektakulären Inszenierungen zurück. Denn dieser erneuten Trennung war ein Versuch vorausgegangen, Paulus zurückzuhalten: »Diese sagten Paulus durch den Geist, er solle nicht nach Jerusalem hinaufziehen« (V. 4b). Die Wendung »durch den Geist sagen« weist zweifellos auf ein prophetisches Wort hin (dieselbe Wendung in 11,27).11 V. 7 Der biblische und heutige Name der Stadt Ptolemais ist Akko, das nach Ptolemaios II. Philadelphos (2. Jh. v.Chr) umbenannt worden war. Dasselbe Schiff bringt die Gruppe in diese Stadt, wo sie nur einen Tag bleiben, wiederum, um die christlichen Brüder und Schwestern zu begrüßen. b)  Prophetie bei Philippus, dem Evangelisten (21,8 – 14) V. 8 – 9 Jeder Halt bietet Gelegenheit zu einem Austausch mit örtlichen Christen. Als Paulus und die Delegierten der Gemeinde von Antiochia zum Apostelkonzil nach Jerusalem hinaufgezogen waren, hatten sie einen ähnlichen Triumphzug er8  Siehe

die Karte 04, 648. (überqueren) lässt an eine direkte Fahrt bis an die phönizische Küste denken (V. 2). Das seltene Verb ἀναφαίνω hat die Bedeutung: sichtbar machen, auftauchen sehen (V. 3). Phönizien (V. 2) und Syrien (V. 3) bezeichnen dasselbe Ziel, das erste geographisch (phönizische Küste), das zweite politisch (römische Provinz). 10  In V. 5 wie in 20,38 bezeichnet προπέμπω (wörtlich: vorausschicken) sowohl eine Eskorte, als auch eine Aussendung. Indem die Christen von Tyrus Paulus bis zum Schiff begleiten, senden sie ihn seinem Schicksal entgegen. Αἰγιαλός bezeichnet nicht einen Hafen, sondern ein Meeresufer, eine Küste, einen Küstenstreifen. Vielleicht ist an eine Stelle nahe der Mole gedacht, die von Alexander dem Großen gebaut worden war, um die Insel Tyrus mit dem Festland zu verbinden. 11  Die schlagende Formulierung von Jervell, Apg, 518, »Geist steht gegen Geist«, konstatiert einen Widerspruch zwischen 21,4 und 20,23, wo Paulus sagt, er gehe vom Geist gebunden nach Jerusalem. Doch ist zu berücksichtigen, dass für Lk die Botschaft des Heiligen Geistes unbedingt einer Interpretation bedarf. 9  Διαπεράω

4.3.3  Furcht und Trauer auf dem Weg nach Jerusalem (21,1 – 14)

717

lebt (15,3). Der Sinn ist deutlich: Die Christen Judäas halten zu Paulus. Nachdem die Reisenden zu Fuß die 55 km, die Ptolemais von Cäsarea trennen, zurückgelegt haben, werden sie bei ›Philippus dem Evangelisten, der zu den Sieben gehörte,‹ empfangen. Hier trifft man auf die Figur, die im Rahmen der Mission der Hellenisten das Evangelium in Samaria verkündet hatte (8,5 – 13). Die letzte Mitteilung war die Nachricht, dass Philippus in seiner Missionstätigkeit bis nach Cäsarea gelangt war (8,40).12 Im Vergleich zu Apg 8 tauchen zwei neue Aspekte auf: Seine Bezeichnung als Evangelist und die Erwähnung der »Sieben«. Der Titel »Evangelist«, aus Eph 4,11 und 2Tim 4,5 bekannt, entspricht seiner Rolle als Verkünder des Evangeliums, als charismatischer Missionar.13 Er wird als einer der »Sieben« bezeichnet, obwohl in Apg 6, wo diese sieben Männer in der Mutterkirche von Jerusalem eingesetzt worden waren, um den Aposteln zur Seite zu stehen, diese Bezeichnung nicht auftaucht. Wir befinden uns nun, historisch gesehen, zwanzig Jahre nach der Wahl der sieben Hellenisten (6,1 – 6), und die Bezeichnung ist ein Anzeichen dafür, dass »die Sieben« zu einer geheiligten, im christlichen Gedächtnis fest verwurzelten Größe geworden sind. Außerdem wird gesagt, Philippus habe vier Töchter, Jungfrauen, die prophetisch redeten (V.9). Aus Euseb von Cäsarea geht hervor, dass diese Prophetinnen über Jahrhunderte berühmt geblieben sind.14 Die Figur der Prophetinnen begegnet sowohl in den paulinischen Briefen (1Kor 11,5) als auch bei Lk (Lk 2,36; Apg 2,17). Die ausdrückliche Erwähnung der Prophetinnen zeigt, welche wichtige Rolle für Lk die Frauen Ende des 1. Jh. im Urchristentum spielen. Und dennoch wird nicht von ihnen, sondern von einem aus Jerusalem herabgekommenen Propheten ein Orakel verkündet.15 12  S.o

, o. 323–353, bes. 328f, 344f, 352f. in 8,5. 35. 40 auf Philippus verwendete Verb εὐαγγελίζομαι (evangelisieren) begründet die Verleihung des Titels ›Evangelist‹. In der Liste der Ämter von Eph 4,11 findet sich dieser Titel zwischen dem des Apostels und des Propheten einerseits, dem des Hirten und des Lehrers andrerseits. In 2Tim 4,5 erscheint er als vom Apostel abhängig, dessen Botschaft er weiterträgt. Diese beiden Schriften behandeln ihn als ein feststehendes Amt, was in Apg 21 noch nicht der Fall ist; zu diesem Titel vgl. Spencer, Philip, 262 – 269; von Dobbeler, Philippus, 222 – 232; Fabien, Philippe, 288 – 293; Spicq, Art. εὐαγγελίζομαι, Lexique, 602. In der Alten Kirche folgte dieser Titel auf den des Apostels; er wurde aber zugunsten der den Lokalgemeinden gewidmeten Ämter rasch wieder aufgegeben. 14  Euseb, h.e. III 31,3, referiert Polykrates von Ephesus (um 190), der über die Töchter des Philippus (den er mit dem Apostel Philippus verwechselt) gesagt hat, sie seien jungfräulich gewesen bzw. haben im Heiligen Geist gelebt; Polykrates zählt Philippus und seine Töchter zu den »großen Sternen, die in Asien begraben sind«; Euseb, h.e. III 39,9, weist außerdem darauf hin, dass Papias von Hierapolis (um 120) den Töchtern des Philippus spektakuläre Wunder zuschreibt. Selbst wenn παρθένος einfach den Status einer nicht verheirateten Frau bezeichnen kann, so ist die Verbindung von Weissagung und Askese in der christlichen Antike keineswegs außergewöhnlich. Zugleich berichtet Euseb, h.e. III 30,1, dass nach Klemens von Alexandrien die Töchter des Philippus verheiratet waren. Zu diesen Texten vgl. von Dobbeler, Philippus, 233 – 245. 15  Pervo, Apg, 537, sieht hier ein erstes Anzeichen dafür, dass die Frauen in der Christenheit in den Hintergrund gedrängt werden. Aber was Lk betrifft, ist dieser Verdacht anachronistisch. Es sollte vom feministischen Standpunkt aus nicht kritisiert werden, dass Lk die prophetischen Reden der vier Mädchen nicht ausdrücklich referiert, vielmehr ist die Erwähnung ihrer prophetischen Tätigkeit zu begrüßen. 13  Das

718

4.3  Dritter Abschnitt: Die Reise nach Jerusalem (20,1 – 21,14)

V. 10 – 14 Agabus ist seit 11,28 bekannt, wo ihm die Voraussage einer allgemeinen Hungersnot zugeschrieben wird. Er taucht hier wieder in seiner prophetischen Funktion auf, aber es ist das Schicksal des Paulus in Jerusalem, das er voraussagt. Die Herkunft des Agabus – Judäa, also Jerusalem – gibt ihm eine besondere Autorität.16 Seine Handlung entspricht den Zeichen­hand­lun­gen der Propheten Israels an (Jes 8,1 – 4; 20; Jer 19; 27; Ez 4 – 5): Er nimmt Paulus den Gürtel ab, der kein Lederstreifen war, sondern ein langer, mehrmals um die Taille geschlungener Schal, und fesselt sich damit Füße und Hände.17 Wie bei dem prophetischen Vorbild folgt auf die Handlung deren Interpretation, aber die Einleitung mit der berühmten, von den Propheten gebrauchten Botenformel »So spricht YHWH« ist christianisiert: »So spricht der Heiligen Geist« (V. 11). Eine prophetische Handlung ist keine Demonstration mit pädagogischem Ziel, sondern eine performative Geste, die vorausnimmt, was geschehen wird; sie sagt die Zukunft nicht voraus, sondern leitet sie ein.18 Auf diese Weise wird der Freiheitsverlust des Paulus im Namen des Heiligen Geistes vorweggenommen. Die Schwierigkeit besteht aber darin, dass sich die Zukunft des Paulus nicht genau so abspielen wird: Die Juden werden Paulus nicht fesseln, sondern ihn aus dem Tempel vertreiben (21,30), und er wird nicht den Römern ausgeliefert werden, sondern diese werden ihn vor der Wut des Volkes schützen (21,31 – 32). Wenn die Formulierung nicht mit der Folge der Erzählung übereinstimmt, so ist der Grund dafür, dass der Erzähler ein bestimmtes interpretatives Ziel verfolgt: Er will vorweg deutlich machen, wie die Verhaftung des Paulus – die er später beschreiben wird – verstanden werden soll. »In die Hände der Menschen ausgeliefert werden« (Lk 9,44) oder »den Heiden ausgeliefert werden« (Lk 18,32) ist eine traditionelle Wendung der Leidensankündigungen. Wenn sie hier aufgenommen wird, so geschieht dies, um das kommende Leiden des Paulus mit dem seines Herrn in Übereinstimmung zu bringen.19 Außerdem ist es Lk wichtig, in der Entwicklung, die zur Gefangenschaft des Paulus führt, die jüdische Verantwortung zu unterstreichen. Das wird sich ganz am Ende der Apg bestätigen (28,17). V. 12 – 14: Die einstimmige Reaktion der Gefährten des Paulus (die »wir«) und der Christen von Cäsarea besteht in dem Versuch, noch einmal Paulus davon abzuhalten, nach Jerusalem zu gehen. Wie die Menge, die versuchte, Jesus festzuhalten (Lk 4,42), so möchten auch die Freunde des Paulus ihn behalten. Die Entgegnung 16  Zur

Prophetie des Agabus in 11,28, s. o. 452. Gürtel trug man auch Geld oder eine Waffe, vgl. A. Oepke, Art. ζώννυμι, ThWNT 5, 1954, 302 – 308. In Joh 21,18 – 19 findet sich ein anderes Wort von symbolischer Tragweite, das einen Gürtel betrifft. Angesichts der Schwierigkeit, sich selbst Hände und Füße zu fesseln, ersetzt eine große Anzahl von späten Minuskeln ἑαυτοῦ durch αὐτοῦ: Agabus fesselt nun Paulus und nicht sich selbst. 18  Patsch, 229. 19  Der intertextuelle Rückbezug ist mehr als deutlich: Lk 9,44: ὁ γὰρ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου μέλλει παραδίδοσθαι εἰς χεῖρας ἀνθρώπων (»denn der Menschensohn wird in die Hände der Menschen ausgeliefert werden«). Lk 18,32: παραδοθήσεται γὰρ τοῖς ἔθνεσιν (»denn er wird den Heiden ausgeliefert werden«). Apg 21,11: παραδώσουσιν εἰς χεῖρας ἐθνῶν (»sie werden ihn den Heiden ausliefern«). 17  Im

4.3.3  Furcht und Trauer auf dem Weg nach Jerusalem (21,1 – 14)

719

des Betroffenen ist von einer seltenen emotionalen Intensität: »Was macht ihr, dass ihr weint und mir das Herz brecht?«20 Die Antwort des Paulus ist jedoch nicht die empfindungslosen Helden, sondern die des unbeugsamen Märtyrers, der bereit ist, in Jerusalem »für den Namen des Herrn Jesus« zu sterben. Letztere Wendung ist ein vom Erzähler an seine Leser / innen stillschweigender Verweis, eine Erinnerung an die Voraussage Christi, die dieser bei der Bekehrung des Paulus in Damaskus dem Hananias anvertraut hatte: »Ich bin es [Jesus], der ihm zeigen wird, was er für meinen Namen alles erleiden muss« (9,16). Die Erzählung nähert sich dem Höhepunkt, auf dem das Schicksal des Bekehrten von Damaskus sich dem Jesu am meisten annähert. Angesichts seiner Weigerung, ihrem Flehen Folge zu leisten, beruhigen sich die Freunde des Paulus und bekennen: »Des Herrn Wille geschehe«. Es handelt sich nicht um fromme Resignation, sondern um gemeinsames Akzeptieren eines Willens, der menschliche Wünsche übersteigt.

20  Das

seltene Verb συνθρύπτω bedeutet: schlagen, in Stücke zerbrechen, in Scherben schlagen.

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5.  Fünfter Hauptteil: Von Jerusalem nach Rom (21,15 – 28,31)

5.  Fünfter Hauptteil: Von Jerusalem nach Rom. Paulus, der Zeuge vor Gericht (21,15 – 28,31) Im vierten Teil des Buches (15,36 – 21,14) wurde die paulinische Mission unter den Juden und Nichtjuden, in Griechenland und Kleinasien, beschrieben, nachdem sie vom Apostelkonzil in Jerusalem (15,1 – 35) genehmigt worden war. Der Weg nach Jerusalem (21,1 – 14), am Ende dieser Missionsreise, war bewegend: herzzerreißende Abschiede und Unheilsankündigung. Die Leser / innen sind auf das Schlimmste vorbereitet. Der fünfte und letzte Teil des Buches inszeniert den langen Prozess des Paulus. Er führt zu bemerkenswerten Veränderungen in der Erzählung. Der neue Rhythmus der Erzählung. Ab jetzt folgen lange Szenen aufeinander, in denen Paulus jedes Mal im Zentrum steht. Sie enthalten eine ungewöhnliche Fülle an konkreten Details: Verhaftung im Tempel, Rede an das Volk von Jerusalem, Rede vor dem Synhedrion, Überführung nach Cäsarea, zahlreiche Verhandlungen vor Felix und Festus, Sturm und Schiffbruch, Ankunft in Rom. Diese großen erzählerischen Gemälde zeigen den Erzähler auf dem Höhepunkt seiner Kunst. Paulus im Zentrum. Abgesehen vom Gespräch mit Jakobus und den Ältesten von Jerusalem (21,15 – 26) sind die christlichen Akteure und die Mitarbeiter des Paulus verschwunden. Nur ein rätselhaftes »wir« begleitet Paulus auf seinen Reisen (21,15 – 18; 27,1 – 28,16). Damit wird eine mit Paulus solidarische Gruppe angedeutet.1 Aber selbst im Verlauf dieser Wir-Passagen bleibt Paulus noch die dominierende Figur. Paulus ist nicht mehr der Gemeinden gründende Missionar, sondern der Zeuge seines Herrn vor Gericht. Es ist nicht mehr die Zeit der wunderbaren Heilungen oder der göttlichen Wundertaten. Vom Ende des Kap. 22 an befindet sich Paulus im Gefängnis, aber kein Engel des Herrn kommt, um die Türen seines Gefängnisses zu öffnen. Zu seiner Verteidigung bleibt ihm nur die Kraft seines Wortes und seine Kenntnis des römischen Rechts, durch die er die Manipulationen seiner Gegner vereiteln kann (25,1 – 22). Seine rhetorische Fähigkeit bestätigt sich in fünf Verteidigungsreden: Vor dem Volk von Jerusalem (22,1 – 21), vor dem Synhedrion (23,1 – 6), vor dem Präfekt Felix (24,10 – 21), vor dem Präfekt Festus (25,8 – 11), vor dem König Agrippa (26,1 – 29). Diese Abfolge von Reden sind Teil einer apologetischen Strategie: Sie ermöglichen es, die Identität des Christentums zu entfalten, indem sie die Kontinuität mit dem Judentum, sowie die politische Vereinbarkeit mit der kaiserlichen römischen Institution unterstreichen. Mit der Verhaftung des Paulus im Tempel und seiner langen Gefängnishaft entwickelt sich ein dramatisches Dreieck von Täter – Opfer – Retter. Die Rolle des Täters wird abwechselnd von der Menge in Jerusalem (21,30 – 22,23), von einer Gruppe von Verschwörern (23,12 – 15) und den religiösen Autoritäten Jerusalems (24 – 25) eingenommen. Das Opfer ist Paulus, der nicht aufhört, seine Verbundenheit mit 1  S.o.

Exkurs 11: Die Wir-Passagen, 589–592.

5.  Fünfter Hauptteil: Von Jerusalem nach Rom (21,15 – 28,31)

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der jüdischen Tradition und der jahrtausendealten Hoffnung Israels zu beteuern. In der Rolle des Retters erscheinen die militärischen und politischen Vertreter des Imperium Romanum. Durch seine Inhaftierung wird Paulus vor der Wut der Jerusalemer Menge gerettet. Aber Felix und Festus, die beiden Gouverneure, haben eine zweideutige Rolle: Sie verteidigen die Rechte des Paulus und verweigern einen übereilten Prozess, aber behalten Paulus als Gefangenen, um »den Juden eine Gunst zu erweisen« (24,27; 25,9). In dieser Hinsicht ist es nicht übertrieben, von einer »Passion des Paulus« zu sprechen. Durch eine ganze Anzahl intertextueller Anklänge hat der Erzähler sich bemüht, das Schicksal des Paulus demjenigen Jesu nachzugestalten. Das Ende des Buches. Das Ende ist für die Leser / innen eine Überraschung. Als Paulus nach Rom überführt wird, weil er das kaiserliche Gericht angerufen hat (25,11), erlebt er mit seinen Gefährten eine bewegte Reise. Die lange Erzählung vom Sturm und vom Schiffbruch vor Malta (27,1 – 28,10) liest sich wie eine Präfiguration des allen Völkern angebotenen Heils. Bei seiner Ankunft in die Hauptstadt des Imperiums wendet sich Paulus wieder seinem wichtigsten Anliegen zu, das nie aufgehört hat, ihn zu beschäftigen: Die an das Judentum gerichtete Predigt. Aber am Ende der letzten Begegnung mit den Juden Roms muss er eine Spaltung und das Scheitern der Bekehrung ganz Israels feststellen. Das Buch schließt, indem es Paulus als beispielhaften Hirten zeigt, der in seinem Haus »alle, die zu ihm kamen«, empfängt (28,30 – 31). Der nicht erzählte Prozess wirft seinen Schatten auf diesen Schluss.

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5.1  Erster Abschnitt: Die Spannung steigt in Jerusalem (21,15 – 23,35)

5.1  Erster Abschnitt: Die Spannung steigt in Jerusalem (21,15 – 23,35) Von Apg 13 an war die Mission des Paulus und seiner Gefährten von einer harten Auseinandersetzung mit dem synagogalen Judentum geprägt. Die Bekehrung von Juden und Gottesfürchtigen zum Evangelium wurde von Gewalttaten gegen die christlichen Missionare begleitet. Die Gewalt gelangt hier zu ihrem Höhepunkt, aber sie trifft nur Paulus und bricht an einem symbolischen Ort aus: dem Jerusalemer Tempel. Alles beginnt mit einer Begegnung zwischen Paulus und Jakobus, dem Vorsteher der Jerusalemer Gemeinde (21,15 – 26). Bei dieser Gelegenheit referiert Jakobus die gegen Paulus vorgebrachten Verdächtigungen: Er lehre die Abwendung vom Gesetz des Mose, von der Beschneidung und den »Sitten«. Ironischerweise wird Paulus im Verlauf einer rituellen Handlung, die eben dazu dienen sollte, öffentlich seine Achtung der ›Sitten‹ zu beweisen, von den Juden aus Asia angegriffen. Er wird der Profanierung des heiligen Ortes angeklagt, und aus dem Tempel geworfen, dessen Tore hinter ihm geschlossen werden (21,27 – 30).

In dem darauf folgenden Chaos, bei dem Paulus in Todesgefahr schwebt, taucht ein Protagonist auf, der bis zum Ende der Apg eine dominierende Rolle spielen wird: die römische Behörden. Der Tribun Claudius Lysias, alarmiert durch den Aufruhr, läuft mit seinen Soldaten hinunter und schützt Paulus vor der Wut der Menge. Als Paulus sich an die Bevölkerung Jerusalems wendet (22,1 – 21), hält er seine erste autobiographische Rede in der Apg. Sein Erscheinen vor dem Synhedrion (23,1 – 10) versetzt diese Versammlung in Aufruhr, und Paulus muss wiederum in Sicherheit gebracht werden. Eine nächtliche Erscheinung Christi verkündet ihm das, was von nun an die Erzählung zu ihrem Ende führen wird: »so musst du auch in Rom Zeugnis für mich ablegen« (23,11). Nachdem der Gefangene herausgeschleust und nach Cäsarea am Meer überführt worden ist (23,12 – 35), wird Paulus Jerusalem nicht mehr betreten. 5.1.1  Paulus und Jakobus in Jerusalem (21,15 – 26) (15) Nach diesen Tagen machten wir uns fertig und zogen nach Jerusalem hinauf. (16) Mit uns kamen (einige) der Jünger aus Cäsarea, und sie führten uns zu einem gewissen Mnason, bei dem wir zu Gast sein sollten, ein Zypriot, ein Jünger der ersten Stunde. (17) Bei unserer Ankunft in Jerusalem nahmen uns die Brüder herzlich auf.1 (18) Am nächsten Tag ging Paulus mit uns zu Jakobus, hinzu kamen alle Ältesten. (19) Nachdem er sie begrüßt hatte, legte er im einzelnen dar, was Gott 1  Der Codex Bezae (D*) bietet für V. 16 – 17 folgenden (rekonstruierten) Text: »Mit uns kamen einige der Jünger aus Cäsarea, um uns zu jenen zu führen, bei denen wir zu Gast sein sollten; und in einem gewissen Dorf angelangt, kamen wir zu einem gewissen Mnason, ein Zyprioten, ein Jünger der ersten Stunde. Von dort aus sind wir nach Jerusalem gegangen; die Brüder nahmen uns herzlich auf.«

5.1.1  Paulus und Jakobus in Jerusalem (21,15 – 26)

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durch seinen Dienst unter den Völkern getan hatte. (20) Nachdem sie ihn angehört hatten, priesen sie Gott und sagten zu ihm: »Du siehst, Bruder, wie viele Myriaden unter den Juden gläubig geworden sind, und sie sind alle Eiferer für das Gesetz. (21) Nun sind sie über dich unterrichtet worden, dass du allen Juden, die unter den Völkern leben, den Abfall von Mose lehrst, indem du sagst, sie sollten die Kinder nicht beschneiden und nicht nach den Sitten zu wandeln. (22) Was nun? Auf jeden Fall werden sie hören, dass du gekommen bist. (23) Tu also, was wir dir sagen: Wir haben vier (Männer), die ein Gelübde auf sich selbst (genommen) haben. (24) Nimm sie mit dir, lass dich mit ihnen reinigen und zahle für sie, damit sie sich das Haupt scheren lassen können; dann werden alle wissen, dass nichts daran ist, wovon sie über dich unterrichtet wurden, sondern dass auch du unter Beachtung des Gesetzes wandelst. (25) Was die gläubig gewordenen Heiden betrifft, so haben wir selbst (einen Brief ) gesendet, nachdem wir beschlossen hatten, dass sie sich vor Götzenopferfleisch, vor Blut, vor ersticktem (Fleisch) und vor Unzucht hüten sollten«.2 (26) Da nahm Paulus die Männer mit, und nachdem er sich mit ihnen am nächsten Tag gereinigt hatte, ging in den Tempel hinein und gab (das Datum) der Vollendung der Tage der Reinigung bekannt, bis für jeden von ihnen das Opfer dargebracht würde. Bauckham, R., The Final Meeting of James and Paul. Narrative and History in Acts 21, 18 – 26, in: Steffek / Bourquin, Raconter, 250 – 259; Jasper, G., Der Rat des Jakobus, Jud. 19, 1963, 147 – 162; Légasse, S., Paul apôtre. Essai de biographie critique, Paris / Montréal 1991, 197 – 204; Maloney, Works of God, 173 – 188; Myllykoski, M., James the Just in History and Tradition. Perspectives of Past and Present Scholarship (Part II), CBR 6.1, 2007, 11 – 98, bes. 11 – 23; Porter, Paul of Acts, 172 – 186; Taylor, Deux Apôtres, VI, 106 – 115.

Zum zweiten Mal stehen sich Paulus und Jakobus in Jerusalem gegenüber. Die erste Gelegenheit war das Apostelkonzil in Jerusalem (15,1 – 35), bei dem das Aposteldekret beschlossen wurde, das den Heidenchristen vier minimale Regeln vorschrieb (15,20 – 29). Wir befinden uns sieben oder acht Jahre später, im Jahr 56 oder 57 n. Chr., und die Szene wiederholt sich: Paulus wird angeklagt, die jüdischen ›Sitten‹ nicht zu beachten. Die Bedeutung dieser offiziellen Unterredungen zeigt sich an der Stellung, die der Erzähler ihnen in der Gesamtstruktur der Apg zugewiesen hat: Sie umrahmen die paulinische Mission und eröffnen jeweils eine narrative Sektion des Buches. Das Konzil mit Petrus, Paulus und Jakobus löst die autonome Mission des Paulus aus (15,36 – 21,14), während die hier beschriebene Unterredung 2  Die D-Gruppe (D, einige lateinische und sahidische Handschriften) schreibt: »Was die gläubig gewordenen Heiden betrifft, haben sie nichts gegen dich zu sagen, denn wir selbst haben (einen Brief ) gesandt, nachdem wir beschlossen hatten, sie von all dem nichts zu beachten hätten, außer sich vor Götzenopferfleisch, vor Blut und vor Unzucht zu hüten.«

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5.1  Erster Abschnitt: Die Spannung steigt in Jerusalem (21,15 – 23,35)

den letzten Abschnitt der Apg eröffnet: Paulus, der als Zeuge Christi vor Gericht steht (21,15 – 28,31). Struktur. Der Text besteht aus vier klar voneinander unterscheidbaren Teilen: a) Von Cäsarea nach Jerusalem, zu Gast bei Mnason (21,15 – 17); b) Begegnung mit Jakobus und den Ältesten (21,18 – 20a); c) Rede des Jakobus und der Ältesten (21,20b–25); d) Ausführung des Vorschlags (21,26). Nach dem Modell von Apg 15. Der Erzähler hat diese Textpassage ganz nach dem Vorbild von Apg 15,1 – 35, der ersten Unterredung zwischen Jakobus und Petrus in Jerusalem, gestaltet. Das gleiche Szenario wiederholt sich – bis ins Detail: Aufbruch nach Jerusalem und Besuch bei den Brüdern und Schwestern (15,3; 21,1 – 16); wohlwollende Aufnahme durch die Jerusalemer Gemeinde (15,4; 21.17); Unterredung mit Jakobus, (den Aposteln) und den Ältesten (15,6.15a; 21,18); Erzählung der durch Gott unter den Völkern bewirkten Wunder (15,4b.12; 21,19 – 20a); Anklage wegen der Übertretung des Gesetzes bzw. der ›Sitten‹ (15,5; 21,20b–21); Notwendigkeit eines Auswegs aus der Krise (15,10 – 11; 21,22); Lösungsvorschlag durch Jakobus (15,19 – 21; 21,23 – 24ab); Aposteldekret (15,20.29; 21,25); Hoffnung auf eine Konfliktlösung (15,29b; 21,24cd); Ausführung des Vorschlags (15,22 – 29; 21,26). Wenn Paulus sich wiederum in der Rolle des Angeklagten befindet, während Jakobus die Position des Vermittlers zukommt, so macht dies den Leserinnen und Lesern deutlich, dass die beim Apostelkonzil beschlossene Kompromisslösung den Konflikt nicht beseitigt hat, oder genauer gesagt, dass er seitens der Judenchristen wieder aufgeflammt ist. Die diesmal von Jakobus und den Ältesten vorgeschlagene Lösung (21,23 – 24) misslingt durch die Verhaftung des Paulus (21,27 – 36). Die Wiederholung des gegen Paulus gerichteten Verdachts zeigt den Ernst der Krise. Die literarische Gestaltung durch Lk. Schon die auf Lk zurückgehende Parallelität von Apg 21 mit Apg 15 lässt darauf schließen, dass der Verfasser an der Gestaltung dieser Erzählung stark beteiligt ist. Andere Themen (die Aufnahme durch die Brüder und Schwestern, das Wachsen der Jerusalemer Gemeinde, die Rolle des Jakobus, die Erinnerung an das Dekret) sind ebenfalls auf Lk zurückzuführen.3 Während V. 15 – 17 auf einer in 20,1 begonnenen traditionellen Reiseroute beruhen, wissen wir nichts über die Tradition, die V. 18 – 26 zugrunde liegt. Aber im Hinblick auf die Tatsache, dass die Darstellung 25 bis 30 Jahre nach den Ereignissen verfasst wurde, ist die Idee, Lk habe den Vorfall ganz und gar erfunden, nicht nachvollziehbar.4 Übrigens verschwindet der in 21,1 begonnene Wir-Stil, sobald sich die Erzählung auf die Person des Paulus konzentriert (21,18). Der Gang nach Jerusalem und das Problem der Kollekte. Aus welchem Grund zieht Paulus nach Jerusalem hinauf, und warum erscheint er vor Jakobus und den Ältesten? Der Erzähler sagt nichts darüber. Warum entscheidet Paulus sich nicht, auf die gegen ihn erhobenen 3  Weiser, Apg II, 594f; Lüdemann, Apg, 240f, und Rossé, Apg, 750 – 755, bieten eine Zusammenstellung der lk Ausdrücke in diesem Text. 4  So Pervo, Apg, 546, der an eine lk Fiktion denkt, durch die der Fehlschlag der Übergabe der Kollekte an die Jerusalemer Gemeinde vertuscht werden soll.

5.1.1  Paulus und Jakobus in Jerusalem (21,15 – 26)

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Anklagen zurückhaltend zu reagieren, statt seine Treue zum Judentum demonstrativ zu beweisen und sich damit in die Höhle des Löwen zu begeben, wie in der Folge der Erzählung deutlich wird (21,27 – 31)? Was letzteren Punkt betrifft, kann man kaum zögern: Die Loyalität des Paulus dem Judentum gegenüber bildet den cantus firmus der Apg, der sich in den Apologien am Ende des Buches noch verstärken wird.5 Seine Reise nach Jerusalem bleibt hingegen rätselhaft. Ist anzunehmen, wie J. Roloff vorschlägt, »daß diese Erzählung einer musikalischen Partitur gleicht, in der gerade die melodieführende Stimme ausgespart worden ist«?6 In diesem Fall wäre die Übergabe der den Armen der Jerusalemer Gemeinde zugedachten Kollekte das verborgene Motiv. Paulus maß ihr große Bedeutung bei, da sie die Gemeinschaft der nichtjüdischen Christenheit mit der Kirche der Anfänge konkretisierte. In Röm 15,25.30 – 31 schreibt Paulus, er wolle nach Jerusalem reisen, »um den Heiligen zu dienen«. Er gibt aber zu, dass er die Reaktion der »Ungehorsamen in Judäa« ebenso fürchtet, wie die der Jerusalemer Christen. Wie die Erzählung der Apg zeigt (21,27 – 24,27), haben sich seine Befürchtungen historisch bewahrheiten. Ist das Schweigen des Lk (abgesehen von 24,17) über die Kollekte, die Paulus so am Herzen lag, durch die Tatsache erklärbar, dass Paulus das von ihm angestrebte Ziel nicht erreicht hat, dass nämlich die Übergabe der Kollekte in Jerusalem gescheitert ist?7 In diesem Fall wären Jakobus und die Ältesten bei der geplanten Annahme des von Heidenchristen kommenden Geldes angesichts des Drucks des rigoristischen judaisierenden Flügels in der eigenen Gemeinde in Schwierigkeiten geraten. Die rituelle Lösung, die sie Paulus vorschlagen, hätte dann nicht nur das Ziel gehabt, Paulus von dem ihn betreffenden Verdacht zu befreien, sondern sollte auch die Annahme einer Gabe ermöglichen, die ja als Gabe von ›Unreinen‹ von den Rigoristen abgelehnt wurde. Außerdem fällt auf, dass nirgends eine Unterstützung des Paulus durch die Jerusalemer Gemeinde erkennbar ist.8 Was die Kollekte betrifft, so bleibt das Schweigen des Lk rätselhaft. Es zeigt jedenfalls, dass mit dem historischen Abstand von den Ereignissen der Kollekte 5  Apg

22,3 – 21; 23,6; 24,10 – 21; 25,8 – 11; 26,1 – 29; 28,17 – 20. Apg, 312. 7  Dies wird häufig vertreten, so u.a. G. Bornkamm, Paulus, UB 119, Stuttgart 1969, 113 – 115; J. Becker, Paulus. Der Apostel der Völker, Tübingen 1989, 479 – 486; E. Lohse, Paulus. Eine Biographie, München 1996, 259f; J. Murphy-O’Connor, Histoire de Paul de Tarse, Paris 2004, 242 – 244. Für Schnelle, Paulus, 385 – 388, wurde die Übergabe der Kollekte nicht erwähnt, weil sie von den Jerusalemer Christen zurückgewiesen worden ist; für Koch, Geschichte, 342f, diente die Finanzierung des Nasiräats der indirekten Übergabe der Kollekte. 8  Es ist eben auffällig, dass weder bei der Verhaftung des Paulus noch im gesamten Verlauf der Haft (Apg 22 – 26), die Christen Jerusalems in irgendeiner Weise erwähnt werden; dies hat den Verdacht aufkommen lassen: Hat Jakobus die Anklagen gegen Paulus tatsächlich missbilligt und ist sein Vorschlag überhaupt aufrichtig? Porter, Paul of Acts, 174 – 186, und Rosenblatt, Paul the Accused, 68f, bestreiten das. Es gibt in der Tat gute Gründe zu vermuten, dass durch das Aufkommen des jüdischen Nationalismus, der sich zehn Jahre später zum Ausbruch des Jüdischen Krieges 66 n. Chr. führte, starke judaisierende Tendenzen in der Jerusalemer Gemeinde vorhanden waren. Dennoch gibt es vom Standpunkt des Lk aus keinen Zweifel daran, dass der Herrenbruder Jakobus eine Kompromissformel vorschlagen wollte, auch wenn diese gescheitert ist – mit G. Kittel, Die Stellung des Jakobus zu Judentum und Heidenchristentum, ZNW 30, 1931, 145 – 157, bes. 156f; Hengel, Paulus und Jakobus, 570 – 576; Bauckham. Die Diskussion wird bei Myllykoski, 11 – 23, dargestellt. 6  Roloff,

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5.1  Erster Abschnitt: Die Spannung steigt in Jerusalem (21,15 – 23,35)

nicht mehr die große Wichtigkeit beigemessen wurde, die sie für den Apostel selbst gehabt hatte9. So wie sie ist, gleicht die Erzählung des Weges nach Jerusalem das Schicksal des Paulus dem Jesu noch enger an: sich in die Heilige Stadt begeben heißt, sich dem Leiden stellen.

a)  Von Cäsarea nach Jerusalem, zu Gast bei Mnason (21,15 – 17) V. 15 – 17 Die Zeitangabe »nach diesen Tagen« eröffnet den fünften und letzten Abschnitt des Buches (21,15 – 28,31). Paulus und seine Gruppe waren bisher von Milet zu Schiff gereist, und dann zu Fuß weiter nach Cäsarea (21,1 – 14). Der Weg von dort bis zur Heiligen Stadt ist gut 100 km lang und mit einem Höhenunterschied von 800 m verbunden. Sie bewältigen ihn zu Fuß in mehreren Etappen.10 Die sie begleitenden Christen aus Cäsarea haben sie in Jerusalem bei Mnason eingeführt, einem ursprünglich aus Zypern stammenden Judenchristen, der als »alter Jünger« bezeichnet wird. Er war also ein ›Jünger der ersten Stunde‹ und wurde entweder in Zypern anlässlich der ersten Mission des Barnabas und Paulus (13,4 – 12) bekehrt, wenn er nicht sogar schon zur Gruppe der Hellenisten von Jerusalem (6,1) gehörte. Nicht nur durch die Erwähnung des Philippus (21,8 – 9), auch durch die des Mnason erfolgt eine Verknüpfung mit den Anfängen der Christenheit, und Lk betont so die Kontinuität des Paulus mit den Ursprüngen. Der freundliche Empfang durch »die Brüder« in Jerusalem bestätigt, dass die Gruppe willkommen ist. b)  Begegnung mit Jakobus und den Ältesten (21,18 – 20a) V. 18 – 20a Der Erzähler möchte deutlich machen: Die Kontaktaufnahme zwischen Paulus und den Verantwortlichen der Jerusalemer Gemeinde erfolgt protokollgemäß feierlich. Am Tag nach der Begegnung mit der Gemeinde wird Paulus bei Jakobus zugelassen. Das Verb εἴσειμι ruft die Vorstellung der Aufnahme in eine Versammlung oder im Tempel (3,3; 21,26) hervor. Wie ein Prinz ist Jakobus von allen Ältesten der Gemeinde umgeben. Von 11,30 und vor allem von 15,2 – 29 an wissen Leser und Leserinnen, dass die Leitung dieser Gemeinde von den Aposteln auf die Ältesten übergegangen ist und dass Petrus deren Vorsitz an den Herrenbruder Jakobus abgetreten hat.11 Diese Veränderung, die den Übergang von der ersten zur zweiten christlichen Generation markiert, wird vom Erzähler ohne Kommentar dargestellt; er geht davon aus, dass sie bekannt ist. Wie beim Apostelkonzil (15,4b.12) wird zunächst referiert, dass Paulus in allen Einzelheiten (καθ’ ἓν ἕκαστον) von den großen Taten erzählt, die Gott durch die seinen Dienst unter den

9  Für Keener, Apg  IV, 3409 – 3412, schweigt Lk über die Kollekte, weil die Jerusalemer Gemeinde zu seiner Zeit nicht mehr existierte. 10  Die Formulierung μετὰ δὲ τὰς ἡμέρας ταύτας ist lk; analoge Formulierung begegnen auch sonst bei narrativen Zäsuren: 1,15; 6,1; 11,27; 15,36. – Angesichts der Länge des Weges macht Codex Bezae (D) den Halt bei Mnason zu einer Zwischenetappe »in einem gewissen Dorf« (s. o. 722 Anm. 1); dazu vgl. Maloney, Works of God, 174 – 177. 11  Dazu s. o. 453, 557ff.

5.1.1  Paulus und Jakobus in Jerusalem (21,15 – 26)

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Völkern bewirkt hat. Dabei ist der Rückbezug auf Apg 15,4.12 auch in der Formulierung klar erkennbar:12 21,19 ἐξηγεῖτο καθ’ ἓν ἕκαστον, ὧν ἐποίησεν ὁ θεὸς

15,4 ἀνήγγειλάν τε ὅσα ὁ θεὸς ἐποίησεν

ἐν τοῖς ἔθνεσιν διὰ τῆς διακονίας αὐτοῦ

μετ’ αὐτῶν

15,12 ἐξηγουμένων ὅσα ἐποίησεν ὁ θεὸς σημεῖα καὶ τέρατα ἐν τοῖς ἔθνεσιν δι’ αὐτῶν

Auf diese Erzählung, die eine Art Visitenkarte des Paulus ist, reagieren die Zuhörer mit Danksagung und reden ihn mit »Bruder« (V. 20b). Die paulinische Mission wurde so durch die Ältesten von Jerusalem legitimiert. c)  Rede des Jakobus und der Ältesten (21,20b–25) V. 20b–22 Die an Paulus gerichtete Rede ist kollektiv (οἱ δέ V. 20a); sie geht von Jakobus und von den Ältesten aus, was Zeichen für eine gemeindliche Entscheidung ist; aber natürlich ist Jakobus der herausragende Sprecher. Die Rede hat eine konzentrische Struktur:13 V. 20b: die Menge der bekehrten Juden V. 21 – 22: Anklagen gegen Paulus; Was tun? V. 23 – 24ab: Lösungsvorschlag V. 24cd: erhoffte Wirkung der Lösung V. 25: Aposteldekret (bekehrte Heiden)

Jakobus und die Ältesten beginnen, indem sie Paulus zum Zeugen der gelungenen Evangelisation in Jerusalem machen (»du siehst, Bruder …« V. 20b). Dass die bekehrten Juden in Myriaden (Zehntausenden) zu zählen seien, ist nicht wörtlich zu nehmen; solche Hyperbeln begegnen bei Lk häufig.14 Der Kommentar, »alle sind Eiferer für das Gesetz«, ist genauer. Der Ausdruck ist geradezu klassisch: Der Eifer für das Gesetz ist der Stolz des frommen Juden, aber das Wort ζηλωτής (Eiferer) beinhaltet einen intensiven und leidenschaftlichen Einsatz.15 Hinter dieser starken 12  Διακονία kann speziell die Kollekte für Jerusalem bezeichnen (1Kor 16,5; 2Kor 8,4; 9,1. 12. 13; Röm 15,31; auch Apg 11,29; 12,25), aber hier liegt die allgemeinere Bedeutung Dienst vor. 13  Mit Pervo, Apg, 545. 14  Die Schätzungen für die die Bevölkerung Jerusalems zu jener Zeit schwanken zwischen 20 000 und 80 000; vor diesem Hintergrund muss die Zahlenangabe des Lk als Zeichen für ein starken Anwachsen verstanden werden; so auch in 2,41; 4,4; 5,14. 15  Von Mattathias, der am Beginn des Aufstands gegen Antiochos  IV, stand, heißt es: »Er eiferte (ζηλόω) für das Gesetz« (1Makk 2,26; auch 2,24. 27. 49 – 50.58). Paulus sagt von sich selbst: »Ich war in besonders hohem Maße ein Eifere (ζηλωτής) für die Überlieferung meiner Väter« (Gal 1,14). Philo, spec.leg. II 253, spricht von »vielen tausend Wächtern, Eiferern für die Gesetze (ζηλωταὶ νόμων) gewissenhaftesten Hütern der ererbten

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5.1  Erster Abschnitt: Die Spannung steigt in Jerusalem (21,15 – 23,35)

Verbundenheit mit der Tora und ihren Riten fühlt man einen Beigeschmack von religiösem Nationalismus. Die zu diesen bekehrten Juden gelangte Information (V. 21) enthält eine äußerst schwerwiegende Anklage gegen Paulus, nämlich, er lehre »allen Juden, die unter den Völkern wohnen, den Abfall von Mose«. Ἀποστασία ist ein sowohl politischer als auch religiöser Ausdruck, um den Abfall, das Verlassen einer Partei16 zu bezeichnen. Dieser Verrat an der Tradition wird genau beschrieben: Verweigerung der Beschneidung und Nichtbeachten der »Sitten« (τὰ ἔθη). Diese betreffen die religiösen Feste, aber auch das Alltagsleben, insbesondere aufgrund der Reinheits- und Speiseregeln. Paulus wird demnach vorgeworfen, er lehre die Juden der Diaspora den Verzicht auf das, was die jüdische Identität ausmacht. Entsprechende Vorwürfe waren an den Hellenisten Stephanus gerichtet worden, und damit mittelbar auch an Jesus (6,13 – 14). Sind diese Anklagen gegen Paulus berechtigt? Zunächst ist die Sicht des Lk zu klären.17 Was das lk Bild des Paulus betrifft, so ist kein Zweifel möglich: Der Verfasser hat sich mehrfach bemüht, die Treue des Paulus zu den überlieferten Bräuchen zu hervorzuheben.18 Damit steht für die Leser / innen der Apg fest: Die von Jakobus referierten Gerüchte sind Verleumdungen. Als Gemeindeverantwortliche wollen Jakobus und die Ältesten der Gefahr vorbeugen, die von solchen Gerüchten ausgehen, wenn, was unvermeidlich ist, der Besuch des Paulus bekannt wird. V. 23 – 24: Die vorgeschlagene Lösung soll seine Treue zum Judentum klarstellen und beweisen, dass die über Paulus umlaufenden Behauptungen unbegründet sind. Paulus wird gebeten, sich vier Männern, die »zu uns« (ἡμῖν) gehören, anzuschließen, Judenchristen, die ein Gelübde abgelegt haben. Man legt ihm nahe, für sie zu bezahlen, damit sie sich ›das Haupt scheren‹ lassen. Die Absicht ist klar, selbst wenn die Verbindung zu dem, was wir über die Nasiräatsgelübde wissen, etwas undeutlich bleibt. Dieses fromme Gelübde, das mindestens dreißig Tage dauern musste, verpflichtete den ›Nasir‹, sich nicht die Haare schneiden zu lassen, und sie am Ende dieses Zeitraums im Tempel zu opfern. Die vier Männer mussten das für den Abschluss des Gelübdes vorgesehene Opfer bezahlen, was eine erhebliche Summe beinhaltete (Num 6,14).19 Paulus seinerseits wird aufgefordert, sich der siebentägiSatzungen«. Der lk Paulus sagt von sich selbst, er sei »ein Eiferer (ζηλωτής) für Gott, wie ihr es heute alle seid« (Apg 22,3). 16  Im NT nur hier und 2Thess 2,3. 17  Zum historischen Paulus s.u. 730. 18  Paulus nimmt am Synagogengottesdienst teil, er beschneidet Timotheus (16,3), und er legt ein Nasiräatsgelübde ab (18,18). 19  Num 6,5a: »Solange sein Gelübde währt, soll kein Schermesser über sein Haupt fahren«. Num 6,13 – 20 beschreibt die Opfer im Tempel am Ende des Nasiräats; εὐχή (im NT: hier und 18,18) verweist zweifellos auf ein Nasiräatsgelübde (H. Greeven, Art. εὔχομαι, ThWNT 2, 1935, 775). Die Wendung εὐχὴν ἔχοντες ἐφ’ ἑαυτῶν ist ein Septuagintismus (Num 6,7; 30,7; Mal 1,14). Zum Nasiräat, s. o. 646). Paulus selbst hat in Kenchreä ein Nasiräatsgelübde abgelegt, es aber mit dem Scheren des Hauptes abgeschlossen (18,18).

5.1.1  Paulus und Jakobus in Jerusalem (21,15 – 26)

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gen Reinigung zu unterwerfen, die von einem Juden verlangt wurde, der aus heidnischem Gebiet kommt und in den Tempelbezirk gehen will. Es ist wahrscheinlich, dass Lk die beiden Riten kombiniert (Nasiräat und Reinigung), d. h. dass Paulus die Beendigung des Nasiräats finanzierte und sich selbst der erforderlichen Reinigung unterzog.20 Nachdem Paulus in V. 19.20a als ein guter Missionar des Christentums willkommen geheißen wurde, muss er nun beweisen, dass er ein guter Jude ist. Mit V. 25 schließt die Rede ab, indem an das Aposteldekret erinnert wird, das am Ende des Apostelkonzils auf Initiative des Jakobus verabschiedet wurde (15, 29). Während das Dekret nach 15,23 an die »Brüder aus den Völkern in Antiochia, Syrien und Kilikien« gerichtet ist, wird hier von seiner Gültigkeit für alle Christen, die aus den Völkern stammen, gesprochen. Implizit wird damit gesagt, dass es in der Zwischenzeit ausgeweitet worden ist. Weshalb wird es hier erwähnt? Es soll daran erinnert werden, dass die Fragen des Zusammenlebens von jüdischen und nichtjüdischen Christen auf Seiten der Heiden schon geregelt worden sind. Was von Paulus verlangt wird, hat für sie keine zusätzliche Forderung zur Folge;21 hingegen muss nun die jüdische Seite mit ihren Bräuchen geschützt werden. d)  Ausführung des Vorschlags (21,26) V. 26 Die Ausführung des Vorschlags wird auf lapidare Weise erzählt. Der Schwerpunkt liegt auf dem Handeln des Paulus: Er kümmert sich um die Männer (παραλαμβάνω), er betritt mit ihnen den Tempel und gibt das Ende der Periode bekannt, die für seine Reinigung erforderlich war. Das von ihm finanzierte Opfer am Ende des Nasiräats findet am Ende dieser sieben Tage statt. Für solche Großzügigkeit gab es einen berühmten Präzedenzfall: Königs Agrippa I. übernahm bei Regierungsantritt die Kosten vieler armer Nasiräer.22 20  Der Vorschlag einer lk Verschmelzung der beiden Riten stammt von Haenchen, Apg, 585 f. Zur jüdischen Gesetzgebung der beiden Riten vgl. Bill. II, 80 – 88, 747 – 751, 755 – 761. Der Reinigungsritus für den Zutritt zum Tempel verlangt eine Waschung am dritten und am siebten Tag, dann das Waschen der Kleider und ein Bad (Num 19,12). Ἁγνίζω, das Lk in 21,24a gebraucht, findet sich in der LXX sowohl im Zusammenhang mit dem Opfer zur Beseitigung ritueller Unreinheit (Num 19,12) als auch beim Opfer am Ende des Nasiräats (Num 6,3.5). Die Wendung »Tage der Reinigung« findet sich in Num 6,5LXX. Die Schwierigkeit besteht in der Wendung »mit ihnen« (21,24a.26a): Im Gegensatz zu Paulus brauchten die Nasiräer keinerlei Reinigung; man kann diese im Sinne einer Begleitung verstehen (Bachmann, Jerusalem, 317 – 321). Andere Lösung: Paulus und die Nasiräer nehmen ein Tauchbad in einem mikwe, einem Becken mit Reinigungswasser, von denen man eine große Anzahl vor dem Tempeleingang gefunden hat, und in das die Frommen eintauchten, um sich zu reinigen, vgl. D. E. Aune, Paul, Ritual Purity and the Ritual Baths South of the Temple Mount [Acts 21,15 – 27], in: Ders., Jesus, Gospel Tradition and Paul in the Context of Jewish and Greco-Roman Antiquity, WUNT 303, Tübingen 2013, 414 – 441. 21  D, L und der Mehrheitstext haben es ganz offenbar so verstanden, denn sie fügen hinzu, die bekehrten Heiden hätten außer den Bestimmungen des Aposteldekrets »nichts von dem zu beachten« (μηδὲν τοιοῦτον τηρεῖν). Die von D in 15,20.29 hinzugefügte Goldene Regel wird hier nicht erwähnt. 22  Josephus, ant. XIX 294; dies war Teil mehrerer Maßnahmen, mit denen Agrippa I. (41 – 44 n. Chr.) bei Regierungsantritt seine besondere Frömmigkeit demonstrieren wollte; zu seiner national-religiösen Haltung vgl. Schäfer, Geschichte 137 f. Zu der politischen Allianz des Agrippa mit den konservativen Kreisen gehörte offenbar auch die Hinrichtung des Zebedaiden Jakobus, die in Apg 12,1 – 2 überliefert wird; dazu s.o. 462f.

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5.1  Erster Abschnitt: Die Spannung steigt in Jerusalem (21,15 – 23,35)

Und der historische Paulus? Wenn die Anklagen von Apg 21,21 durch das lk Bild des Paulus entkräftet werden, wie steht es dann mit dem historischen Paulus? Erweisen sich diese Vorwürfe als berechtigt, wenn man die Briefe des Paulus berücksichtigt? Zweifellos sind sie schon zu Lebzeiten des Paulus ausgesprochen worden (Röm 3,31; 6,15). Bei seiner Polemik in der galatischen Krise geht es in Wirklichkeit um das Toragebot und die Beschneidung für Nichtjuden – nicht darum, dass die Judenchristen sich von den Riten abwenden sollten (Gal 4,8 – 16). 1Kor 7,18 – 19 ermahnt Paulus, die Beschneidung nicht rückgängig zu machen, obwohl er diese letztlich als Nebensache angesichts des Gehorsams zu Gott betrachtet. Dass sich einige Christen in der Folge autorisiert fühlten, die Zeichen jüdischer Identität vernachlässigen zu können, ist historisch plausibel. Der Druck der ›starken Christen auf die als ›Schwache‹ bezeichneten Gewissenhaften (Röm 14) ist nicht schwer zu erraten, selbst wenn der Apostel dazu ermahnt, deren Festhalten an den Riten zu respektieren. Ist im Übrigen, die von Jakobus und den Ältesten vorgeschlagene Regelung mit dem Standpunkt des Apostels in seinen Briefen vereinbar? Paulus verteidigt seinen schon in Korinth verdächtigten Standpunkt: »Weil ich frei bin gegenüber allen, habe ich mich zum Sklaven aller gemacht … Den Juden bin ich ein Jude geworden, um Juden zu gewinnen …« (1Kor 9,19 – 20a). Es handelt sich dabei weniger um eine Missionstaktik als um eine aus evangelischer Freiheit gewonnene Haltung. Auch aus der Rede von Apg 22 ergibt sich, dass der Respekt vor den überlieferten jüdischen »Sitten« nicht als Heuchelei zu bewerten ist, sondern Ausdruck einer ererbten und nie verleugneten jüdischen Identität ist (22,3).

5.1.2  Verhaftung des Paulus im Tempel (21,27 – 39)

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5.1.2  Verhaftung des Paulus im Tempel (21,27 – 39) (27) Als die sieben Tage sich der Vollendung näherten, brachten die Juden aus der (Provinz) Asia, die ihn im Tempel gesehen hatten, das ganze Volk in Aufruhr, legten Hand an ihn (28) und schrien: »Männer von Israel, zu Hilfe! Dies ist der Mensch, der alle überall gegen das Volk und das Gesetz und diesen Ort lehrt. Nun hat er sogar Griechen in den Tempel geführt und diesen heiligen Ort entweiht.« (29) Sie hatten nämlich vorher Trophimus, den Epheser, mit ihm in der Stadt gesehen und meinten, Paulus habe ihn in den Tempel hineingeführt. (30) Die ganze Stadt geriet in Aufruhr, und das Volk lief zusammen; sie ergriffen Paulus, schleppten ihn aus dem Tempel, und die Tore wurden sogleich geschlossen. (31) Als sie versuchten, ihn zu töten, kam eine Nachricht hinauf zu dem Tribun der Kohorte, ganz Jerusalem sei in Aufruhr. (32) Der nahm sogleich Soldaten und Zenturionen und lief hinunter zu ihnen. Als sie den Tribun und die Soldaten sahen, hörten sie auf, Paulus zu schlagen. (33) Dann kam der Tribun hinzu, nahm er ihn fest und befahl, ihn mit zwei Ketten zu fesseln; und er erkundigte sich, wer er sei und was er getan habe. (34) Aber in der Menge schrie jeder etwas anderes, und da er wegen des Getümmels nichts Gewisses erfahren konnte, befahl er, ihn in die Kaserne abzuführen. (35) Als er zur Treppe gelangte, musste er wegen der Gewalt der Menge von den Soldaten getragen werden; (36) denn die Volksmenge folgte (ihnen) und schrie: »Weg mit ihm!« (37) Als er gerade in die Kaserne geführt werden sollte, sagte Paulus zum Tribun: »Ist mir erlaubt, dir etwas zu sagen?« Der sagte: »Du kannst Griechisch? (38) Bist du also nicht der Ägypter, der vor diesen Tagen die viertausend Männer der Sikarier aufgewiegelt und in die Wüste hinausgeführt hat?« (39) Paulus sagte: »Ich bin ein jüdischer Mann, aus Tarsus von Kilikien,1 Bürger einer nicht unbekannten Stadt; ich bitte dich, erlaube mir,2 zum Volk zu reden.« Béchard, D. P., The Disputed Case Against Paul. A Redaction-Critical Analysis of Acts 21,27 – 22,29, CBQ 65, 2003, 232 – 250; Lentz, Portrait, 28 – 43; Omerzu, Prozess, 34 – 36, 315 – 367; Radl, Paulus und Jesus, 169 – 174, 203; Skinner, Locating, 109 – 119; Tajra, Trial, 63 – 72, 78 – 80; Taylor, Deux Apôtres, VI, 115 – 135.

Bei seiner Ankunft in Jerusalem hatte die Gemeinde Paulus herzlich aufgenommen (21,17). Der Empfang durch Jakobus und die Ältesten war zurückhaltender (21,20 – 25). Derjenige, den ihm die Juden aus der Provinz Asia bereiten, ist abscheulich: Paulus wird im Tempel verhöhnt und mit dem Tod bedroht. Seine Verhaftung 1  Die

D-Gruppe (D, w, syp) erweitert: »in Tarsus von Kilikien geboren (γεγεννημένος)«. D-Gruppe (D, gig) ändert ab: »Ich bitte dich, mich näher heranzuführen (συγχωρῆσαι), um zum Volk zu sprechen«. 2  Die

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5.1  Erster Abschnitt: Die Spannung steigt in Jerusalem (21,15 – 23,35)

ist ein Wendepunkt im Buch; von hier an und bis zum Ende (Apg 28) wird Paulus ein Gefangener sein. Aufbau der Perikope. Innerhalb des Abschnitts Apg 21,17 – 23,35, der dem Aufenthalt des Paulus in Jerusalem gewidmet ist, hebt sich 21,27 – 22,29 als eigenständiger Unterabschnitt heraus, der seinerseits aus zwei Teilen besteht: a) 21,27 – 39: Verhaftung des Paulus im Tempel und deren Folgen, und b) 21,40 – 22,39: Rede des Paulus an das Volk und deren Folgen. In diesem Rahmen gibt es zwei einander entsprechende Gespräche des Paulus mit dem Chef der römischen Kohorte (21,37 – 39 und 22,25 – 29). Das Gespräch mit dem Tribun von 21,37 – 39 hat, wie oft in der Apg, eine doppelte narrative Funktion: Es schließt die Episode des Aufruhrs im Tempel (21,27 – 36) ab und liefert gleichzeitig den Rahmen für die folgende Rede (22,1 – 21). Dabei besteht Apg 21,27 – 39 aus drei Einzelepisoden: Aufruhr im Tempel (21,27 – 30), römisches Eingreifen (21,31 – 36) und Gespräch mit dem Tribun (21,37 – 39). Ein angekündigtes Drama. Die Verhaftung des Paulus im Tempel lässt vieles von dem anklingen, was im Vorausgegangenen erzählt worden ist.3 Der Heiligen Geist hatte Paulus vorausgesagt, dass ihn in Jerusalem Unglück erwarte (20,23). Die Juden aus der Asia, die ihn angreifen (V. 27), erinnern an die Schwierigkeiten des Paulus bei der Missionierung dieser Provinz (Apg 19,8 – 9). Mit der Verhaftung des Paulus (V. 33) erfüllt sich die Prophetie des Agabus (21,11). Der Epheser Trophimus (V. 29) wird unter den Gefährten des Paulus in 20,4 genannt. Die von den Juden aus Asia formulierte Anklage (V. 28) ist ein Echo der Anklagen gegen Stephanus (6,13). Der ganz Jerusalem erregende Tumult (V. 30 – 31) erinnert an den, der die Stadt Ephesus in Aufruhr gebracht hatte (19,29). Der Schrei der Menge: »Weg mit ihm!« (V. 36), ist dem Schrei der Menge gegen Jesus nachgebildet (Lk 23,18). Dieses engmaschige Netz intertextueller Verbindungen soll den Leserinnen und Lesern zeigen, dass dieses Drama, das das Leben des Paulus aus der Bahn wirft, keineswegs überraschend ist: Es ist vorausgesagt und von Paulus akzeptiert und bildet den Höhepunkt der Anschuldigungen gegen ihn. Historische Genauigkeit und narrative Dramatisierung. Der Erzähler ist erstaunlich gut informiert. Er weiß, dass die Profanierung des Tempels ein äußerst schweres, unter Todesstrafe stehendes Vergehen ist. Selbst wenn er die verschiedenen Höfe innerhalb des Tempelbezirks nicht unterscheidet,4 so weiß er, dass die Kaserne der Burg Antonia mit dem Tempel eng verbunden ist und dass ein Eingreifen der römischen Garnison daher sehr rasch erfolgen kann. Er weiß auch, dass der nationalistische Eifer der Jerusalemer Menge bei den Pilgerfesten besonders schnell entflammt. Er kennt die Geschichte des als »Ägypter« bezeichneten Aufständischen und dessen Erfolg bei der Menge (V. 38). Kurz: »Für jeden Leser des Jüdischen Krieges, den Flavius Josephus dieser Zeitspanne widmet, klingt diese Szene des Aufruhrs im Tempel völlig wahr«.5 3  Weiser,

Apg II, 600; Spencer, Apg, 201. gilt auch für Josephus; Lk bezeichnet den Tempelbezirk mit seinen Vorhöfen als ἱερόν (Lk 2,27. 37. 46 u. a.); für das Heiligtum verwendet er den Begriff ναός (Lk 1,9. 21. 22; 23,45), was aber in der Apg bei heidnischen Heiligtümern der Fall ist (Apg 17,24; 19,24). 5  Johnson, Apg, 384. 4  Das

5.1.2  Verhaftung des Paulus im Tempel (21,27 – 39)

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Gleichzeitig wird die Kunst der lk Gestaltung deutlich. Es besteht ein außerordentlicher Kontrast zwischen einem Paulus, der den Tempel zu einem Reinigungsritus betritt, und der Menge, die bereit ist, ihn aufgrund der falschen Anklage der Tempelentweihung zu lynchen. Genauso stark ist der Kontrast zwischen der mörderischen Wut der Menge und dem nüchternen, kompetenten Eingreifen der römischen Soldaten. Mitten in der Szene des Aufruhrs kommt der Geste des Schließens der Tempeltüren erhebliches Gewicht zu (V. 30b). Die Unterhaltung mit dem Tribun (V. 37 – 39) ist nicht unwahrscheinlich, aber sie passt auch zu gut zum Bedürfnis des Erzählers, im Blick auf die anschließende Rede des Paulus dessen intellektuellen und sozialen Rang hervorzuheben. Wie schon mehrfach in der Apg sind dokumentarische Genauigkeit und gleichzeitig narrative Kreativität zu beobachten.6 Was die Genauigkeit betrifft, so muss der mit den Riten und der Topographie Jerusalems wenig vertraute Lk gute Information zur Verfügung gehabt haben.7 Seiner Kreativität ist vor allem die doppelte dramatische Wendung (Paulus wird in extremis gerettet, und dann mit einem Terroristen verwechselt) zuzuschreiben.8 Der Fall des »Ägypters«. Der Text erwähnt, im Mund des Tribunen Lysias, einen »Ägypter«, der viertausend Sikarier in die Wüste geführt hat (21,38). Diesen »ägyptischen Pseudopropheten« erwähnt auch Josephus, bell. II 261f: Er habe dreißigtausend Anhänger um sich geschart und »er führte sie auf Umwegen von der Wüste auf den sogenannten Ölberg«, um von dort aus Jerusalem zu besetzen, doch wurde er von Felix vertrieben. Eine etwas andere Version findet sich bei Josephus, ant. XX 170: Der ›Ägypter‹, der behauptete, »ein Prophet zu sein«, wollte eine große Volksmenge auf den Ölberg locken, und sagte, »dass er ihnen zeigen wolle, wie auf seinen Befehl hin die Mauern Jerusalems zusammenstürzen, und er ihnen, so versprach er, einen Zugang (zur Stadt) verschaffen würde.« Auch in diesem Falle habe Felix die Anhänger des ›Ägypters‹ militärisch vernichtet, der ›Ägypter‹ selbst habe aber jeweils fliehen können. Damit gehört der ›Ägypter‹ in die Reihe der messianischen Propheten, die vom Tod Herodes des Großen an (4 v. Chr.) auftraten, um die Gottlosen aus dem Land Israel zu vertreiben, und die ihren Getreuen versprachen, die Wunder des Exodus zu erneuern, hier – wie in Jericho – den Einsturz der Stadtmauern. Die Zahl der dreißigtausend Anhän6  Radl, Paulus und Jesus, 169 – 175, bietet eine Zusammenstellung der lk Formulierungen, spricht aber auch von einer von Lk verarbeiteten »guten Tradition« (a. a. O. 170). 7  Angesichts der Genauigkeit der Angaben des Textes nehmen die meisten Exegeten für 21,27 – 36 die Verwendung einer vorlk Quelle an, wobei V. 37 – 39 als historisch unwahrscheinlich angesehen und daher Lk zugewiesen wird, so Haenchen, Apg, 591, 593f ); Weiser, Apg II, 601; 607, Lüdemann, Apg, 242f, 246. Roloff, Apg, 316, 319; Stolle, Zeuge, 260 – 267, und Pesch, Apg II, 224, erwägen, dass hier eine Erzählung von der Gefangenschaft beginne, deren Spuren sich nach 25,12 verlören. Johnson, Apg, 384f; Witherington, Apg, 652, 664, und Jervell, Apg, 537, plädieren für die Historizität des ganzen Textes. 8  In der Apg gibt es zwei andere Versionen des Berichtes von der Verhaftung des Paulus: den Brief des Tribunen Claudius Lysias (23,26 – 30) und die Angaben des Tertullus vor Felix (24,6 – 7). Nach Taylor, Deux Apôtres, 118 – 122, liegt in 23,26 – 30 die originale Erzählung vor, 22,27 – 39 sei eine redaktionelle Verstärkung, in der die Anklage der Gesetzesübertretung hinzugefügt sei. Dagegen spricht, dass 23,26 – 30 als Relecture von 22,27 – 39 zu verstehen ist; s.u. 769f. Bechard sieht dagegen die historische Grundlage in 24,6b–7, wo Tertullus sich beklagt, dass der Tribun Paulus aus einem jüdischen Prozess gerissen habe. Doch setzt die Hypothese eine sehr wahrscheinlich sekundäre Textlesart voraus (s. u. 773 Anm. 1).

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5.1  Erster Abschnitt: Die Spannung steigt in Jerusalem (21,15 – 23,35)

gern ist weniger realistisch als die von Lk erwähnten viertausend (21,38).9 Diese Angabe erlaubt uns, das Ereignis chronologisch einzuordnen, da wir wissen, dass Felix von 52 bis 59 / 60 n. Chr. Prokurator von Judäa war. Wenn (nach Josephus) der Aufstand des Ägypters auf das Jahr 54 datiert werden kann, so hat die Verhaftung des Paulus und seine Begegnung mit dem Tribunen Lysias um das Jahr 56 stattgefunden.

a)  Aufruhr im Tempel (21,27 – 30) V. 27 Die Erzählung ist mit der vorausgehenden Episode eng verbunden: Die sieben Tage stellen die zur rituellen Reinigung des Paulus im Tempel nötige Zeitspanne dar (Num19,12). Bei deren Beendigung konnte er das Opfer bezahlen, das das Nasiräatsgelübde der vier Judenchristen abschloss. Diese Beteiligung war von Jakobus und den Ältesten vorgeschlagen worden, um dem über Paulus umgehenden Gerücht der Missachtung der jüdischen Bräuche entgegenzuwirken (21,23 – 24). In dieser Situation wird Paulus von den Juden aus der Provinz Asia bemerkt, die vielleicht wie er selbst als Pilger zum Pfingstfest nach Jerusalem gekommen sind (20,16). Die Erwähnung der Juden der römischen Provinz Asia ruft die Feindschaft in Erinnerung, die sie Paulus gegenüber in der Hauptstadt Ephesus gezeigt haben, und den daraus sich ergebenden Bruch mit der Synagoge (19,8 – 9). In Jerusalem haben sie ihren Feind erkannt: Sie wiegeln die enge auf (συγχέω, gemeinsam umkippen, daher auf den Kopf stellen, Verwirrung stiften) und legen Hand an Paulus; ἐπιβάλλω τὰς χεῖρας ἐπί ruft die Vorstellung des brutalen Ergreifens einer Person hervor.10 V. 28 – 29 Ihre Schreie (»Männer von Israel«) appellieren an das religiöse und nationale Bewusstsein und rufen dazu auf, sich ihrer Sache anzuschließen: βοηθεῖτε, »zu Hilfe!«. Sie bringen eine doppelte Anklage vor. Erstens denunzieren sie Paulus als den Menschen, »der überall alle gegen das Volk und das Gesetz und gegen diesen Ort lehrt« (V.28a). Die von Jakobus und den Ältesten zuvor erwähnten Gerüchte betrafen den Abfall von den mosaischen Sitten nur für die Judenchristen (21,21). Die Anklage hat sich verschärft und verallgemeinert: Paulus agiere überall gegen das Volk Gottes und die beiden Säulen seiner Identität, Tora und Tempel.11 Das Geschick des Erzählers ist hervorzuheben: Er legt den Juden die zusammengefasste Formulierung der Anklage in den Mund, gegen die Paulus sich während seines ganzen Prozesses unaufhörlich verteidigen muss (Apg 22 – 26), bis zu seiner letzten Zusammenkunft mit den Juden Roms (28,17). Gleichzeitig wissen die Leser / innen, 9  Die von Josephus, ant. XX 171, überlieferte Anzahl der getöteten (400) oder gefangenen (200) Anhänger spricht eher für die lk Zahlenangabe, umso mehr als ihrem Anführer die Flucht nur mit »einer kleinen Anzahl der Seinen« (bell. II 263) gelang. 10  Das Verb συγχέω ist ein ntl. hapax legomenon; ἐπιβάλλω τὰς χεῖρας, mit ἐπί +Akkusativ konstruiert, manchmal auch mit dem Dativ, ist typisch für Lk: Lk 20,19; 21,12; Apg 4,3; 5,18; 12,1. Die Formulierung ist in der LXX und der griechischen Literatur geläufig. 11  Die Wendung πάντας πανταχῇ (»alle überall«) ist eine Paronomasie; diese rhetorische Trope gebraucht Lk gern (17,30; 24,3), vgl. Pervo, Apg, 549 Anm. 1.

5.1.2  Verhaftung des Paulus im Tempel (21,27 – 39)

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dass diese Anklage falsch ist; an keiner Stelle der Apg wird eine Ablehnung Israels und seiner heiligen Institutionen erkennbar. Der zweite Vorwurf ist konkreter und gefährlicher (V. 28b): Die Entweihung des Tempels durch die Anwesenheit eines Nichtjuden steht unter Todesstrafe. Nichtjuden durften die Grenze zwischen dem sog. Vorhof der Heiden und dem geheiligten Tempelbezirk (mit den inneren Vorhöfen, dem Opferaltar und dem Tempelgebäude) nicht überschreiten. Große Schrifttafeln wiesen deutlich darauf hin.12 Ein Kommentar des Erzählers (V. 29) erklärt das Missverständnis und beweist gleichzeitig, dass diese zweite Anklage falsch ist: Die Juden aus der Asia hatten Trophimus zuvor in der Stadt mit Paulus gesehen, der nach 20,4 ein aus Ephesus stammender Gefährte des Paulus war. Die dem Paulus feindlichen Juden behaupten nun, Paulus habe ihn in den Tempel mitgenommen, und sofort wird die falsche Anklage verallgemeinert: »Er hat Griechen in den Tempel geführt«. Hatten sie Paulus zusammen mit den Nasiräern bemerkt und die Personen verwechselt? V. 30 In den Jahren 50 – 60 n. Chr. herrscht in Judäa und Galiläa ein nationalistisches und religiöses Fieber, das leicht Volksaufstände auslösen konnte.13 Das hier dargestellte Geschehen ist also keineswegs erstaunlich, selbst wenn das Bild etwas übertrieben wirkt: »die ganze Stadt« empört sich, und es kommt zu einem Volksauflauf.14 Paulus wird ergriffen und aus dem Tempel gezerrt, dessen Türen »sogleich geschlossen« werden. Man kann verstehen, dass die Tempelpolizei, eine kräftige Schar von Leviten, den Zugang zum heiligen Bezirk versperren wollte, um eine erneute Entweihung zu verhindern. Aber die symbolische Bedeutung dieser zugeschlagenen Türen ist deutlich: Das offizielle Judentum schließt Paulus von seinem Kultus aus und ordnet ihn den Heiden zu. Durch diese Geste extremer Gewalt werden Paulus und seine Botschaft aus dem Bund Gottes mit Israel ausgeschlossen. Mit diesem Urteil verschwindet der Tempel von Jerusalem aus der Erzählung der Apg. Dieses Ereignis erinnert die Leser / innen an zwei andere Vorfälle: an den Auf12  Die inneren Vorhöfe (Hof der Frauen und Hof Israels) waren nach Josephus, bell. V 193 – 194, »von einer steinernen Schranke umgeben, die drei Ellen (1,50 m) hoch und vortrefflich gearbeitet war. Auf ihr standen gleichen Zwischenräumen Steintafeln, die teils in griechischen teils in lateinischen Buchstaben das die Reinheit schützende Gebot bekannt machten, kein Nichtjuden dürfe die heilige Stätte betreten.« Zwei dieser Steintafeln sind gefunden worden (1871 und 1935); Beschreibung bei E. J. Bickermann, The Warning Incriptions of Herod’s Temple, JQR 37, 1946 / 47, 387 – 405; Wiedergabe auch bei Küchler. Jerusalem, 119. Die entscheiden Formulierung lautet: »Wer aber [innerhalb der Schranken] ergriffen wird: Selbst ist er schuldig wegen des daraus folgenden Todes.« War der Grund für das Todesurteil, mit dem das Delikt bestraft wurde, die Übertretung des Tabus, oder gab es den jüdischen Behörden das Recht standrechtlicher Hinrichtungen? Josephus, bell. VI 126, würde für die zweite Möglichkeit sprechen, obwohl er keinen konkreten Fall angibt. Handelte es sich nur um eine möglichst drastische Warnung an die Adresse der Besucher? Philo, leg.Gai. 212, spricht von einem »gnadenlosen Tod« und beschreibt die steinerne Balustrade (hebräisch: soreg), die den geheiligten Bezirk einschloss (τὸ ἱερόν bzw. mikdosh), um ihn vor Übertretungen durch Fremde (ἀλλογενεῖς) zu schützen. 13  Dies zeigt sich bei Josephus, bell. I 88 – 89; II 8 – 13.42 – 48.169 – 174.224 – 231.315 – 320.406 – 407.449 – 456 u. ö. 14  Συνδρομή: Bauer, Wb, 1568: Zusammenrottung, Massenauflauf.

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5.1  Erster Abschnitt: Die Spannung steigt in Jerusalem (21,15 – 23,35)

ruhr in Ephesus infolge des Protestes der Goldschmiede (19,28 – 29) und vor allem an den Prozess gegen Stephanus, der von Jerusalemer Synagogenmitgliedern zu Unrecht angeklagt wird, er rede »gegen den heiligen Ort und das Gesetz« (6,13). Von Stephanus zu Paulus – es ist dieselbe Feindschaft und dieselbe Verleumdung. b)  Eingreifen der römischen Garnison (21,31 – 36) V. 31 – 33 An diesem Punkt extremer Gefahr – die Menge will Paulus töten – taucht unerwartet der Retter auf! Josephus15 beschreibt voll Stolz die imposante Burg Antonia, die von Herodes dem Großen an der nord-westlichen Ecke des Tempels erbaut worden war, von wo aus man einen Blick auf den ganzen Tempelplatz hatte. Sie beherbergte die römische Garnison, die mit der Überwachung beauftragt war, bestehend aus einer Kohorte, die theoretisch tausend Mann umfasste. »In der Festung lag stets eine römische Kohorte, deren Soldaten an den Festtagen in voller Bewaffnung auf die Säulenhallen verteilt wurden und das Volk im Auge behielten, damit ja kein Aufstand ausbräche.«16 Die Information über den Volksauflauf, die zum Chef der Kohorte, dem Tribunen, gelangt, erscheint diesem alarmierend genug, um unverzüglich von der Antonia mit »Soldaten und Zenturionen« hinabzulaufen. Letztere kommandieren jeder eine Einheit von hundert Mann.17 Diese Demonstration militärischer Stärke hat den gewünschten Effekt: Man hört auf, Paulus zu misshandeln. Die Erzählung beschleunigt sich. Als erfahrener Soldat lässt der Tribun einerseits Paulus mit zwei Ketten bewegungsunfähig machen und ihn mit Handschellen an zwei Soldaten fesseln; das hatte Agabus vorausgesehen (21,11).18 Andrerseits folgt er den Regeln der cognitio, des in den Provinzen üblichen (verkürzten) Untersuchungsverfahrens, um die Fakten zu ermitteln. Er ist nicht gekommen, um Paulus zu helfen, sondern um die Ordnung wiederherzustellen; seine Untersuchung betrifft dennoch denjenigen, der im Zentrum der Wirren steht: Der Tribun fragt, wer er sei19 und was er getan habe.

15  Josephus,

bell. V 238; siehe auch II 239 – 245. bell. V 244. 17  Das Vokabular ist technisch und präzise: φάσις, Information (V. 31b), kann auch Lärm bedeuten. Dieser Lärm »erhebt sich« (ἀναβαίνω V. 31b) bis zur Burg Antonia, von wo die Kohorte »herunterrennt« (κατατρέχω V. 32a), denn die Antonia überragt den Tempel. Der χιλίαρχος (wörtlich: Kommandant von Tausend), ist der Tribun, der Chef der Kohorte (σπεῖρα); die Sollstärke beträgt 760 Infanteristen und 240 Reiter. Lk nennt die Antonia weder »Festung« (φρούριον) noch »Turm« (πύργος) wie Josephus, sondern παρεμβολή (Schlachtreihe, Militärlager, Kaserne V. 34b. 37a). Diese Militärunterkunft nimmt einen Teil der Burg Antonia ein, die durch »Stufen« (ἀναβαθμός V. 35a) mit dem Tempelplatz verbunden ist; Josephus spricht von »Treppen (κατάβασις), über die die Wachsoldaten hinabstiegen« (bell. V 243). 18  Agabus hatte Paulus vorausgesagt, dass ihn »die Juden in Jerusalem so binden und ihn in die Hände der Heiden ausliefern werden« (21,11). Die begrenzten Unterschiede (es sind die Römer, die Paulus fesseln) ändern nichts an der grundsätzlichen Übereinstimmung: Die Initiative ist jüdisch und die Verhaftung römisch. 19  Zur Verwendung des Optativs bei τίς εἴη (»wer er sei«) und dem Indikativ τί ἐστιν πεποιηκώς (»was er getan hat«) vgl. BDR 386 Anm. 2: »für den Centurio stand fest, daß Paulus etwas getan hatte [daher Ind.], wer P(aulus) aber war, wollte er darüber hinaus wisssen«. 16  Josephus,

5.1.2  Verhaftung des Paulus im Tempel (21,27 – 39)

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V. 34 – 36 Der Versuch des Tribunen, Näheres zu erfahren, bleibt jedoch ergebnislos: Wie bei dem von den Silberschmieden ausgelösten Aufstand in Ephesus herrscht großes Getümmel (θόρυβος), und in der Menge »schrie jeder etwas anderes« (siehe 19,32; 21,34). Lk deutet gerne an, dass die Demonstrationen gegen die Zeugen des Evangeliums von Menschenmengen ausgehen, die mit wenig Bewusstsein agieren und von Agitatoren manipuliert werden. Der Tribun beschließt nun, die Untersuchung in der Kaserne weiterzuführen, wo die Soldaten der Burg Antonia stationiert sind. Aber der Druck der Menge ist so stark, dass Paulus von Soldaten die Treppenstufen hinaufgetragen werden muss. Noch zweimal (22,23 – 24 und 23,10) wird der Tribun Paulus vor der geifernden Menge schützen müssen. Und der Erzähler unterstreicht: »die Menge des Volkes« (ὁ λαός, das heilige Volk!) folgt Paulus und schreit: »Weg mit ihm!« Die Gewalt gipfelt in diesen Schrei, in dem die Antwort der Menge an Pilatus bei der Passion Jesu widerhallt: »Weg mit diesem!« (Lk 23,18).20 c)  Gespräch mit dem Tribun der Kohorte (21,37 – 39) V. 37 Das Geschehen nimmt eine neue Wendung. Paulus soll in die Kaserne geführt werden, wo die Befragung durch den Tribun weitergehen wird – bei Bedarf, der römischen Praxis entsprechend, unter Zuhilfenahme der Folter.21 In diesem Moment, auf den Stufen, die zur Burg Antonia führen, ergreift Paulus wieder die Initiative und erbittet vom Tribun die Erlaubnis, zu ihm zu sprechen. Das Erstaunen des Offiziers (»Du kannst Griechisch?«) wird nicht durch den Gebrauch der griechischen Sprache verursacht – fast alle Stadtbewohner im antiken Nahen Osten kamen in der Koine, die zur gemeinsamen Sprache geworden war, einigermaßen zurecht. Es ist vielmehr die elegante Formulierung des Gefangenen, die Anlass zu dieser Frage gibt: »Ist es mir erlaubt, dir etwas zu sagen?« V. 38 – 39 Das Erstaunen des Offiziers ist erklärbar: Er hatte den Verdacht, dass derjenige, den er verhaftet hatte, »der Ägypter« sei, ein messianischer Prophet, der kürzlich viertausend Partisanen mit sich in die Wüste geführt hatte. Auch Josephus erwähnt ihn.22 »Sikarier« wurden die Extremisten genannt, die Kollaborateure des römischen Regimes erdolchten. Josephus und Lk verbinden das messianische Prophetentum mit dem Terrorismus der Sikarier.23 Paulus korrigiert den Irrtum, indem er seine Identität mitteilt (V. 39). Einerseits sagt er von sich, er sei ein »jüdischer Mann«, was ihn ethnisch von dem ägyptischen 20  Die Formulierung zeigt deutlich den intertextuellen Bezug: Der Schrei der Menge von 21,36 »Weg mit ihm!« (αἶρε αὐτόν V. 36), entspricht dem von Lk 23,18: »Weg mit diesem!« (αἶρε τοῦτον). 21  Skinner, Locating, 79 – 86, 115f; siehe auch Apg 22,24. 22  Zu den Nachrichten des Josephus über den ›Pseudopropheten aus Ägypten‹ s. o. 733f. 23  Der Name σικάριος (Sikarier, Mörder) kommt von dem Dolch (sika), den diese religiösen Extremisten benutzten, weil sie ihn gut unter der Kleidung verstecken konnten. Sie erdolchten im Schutz der Menge (vermeintliche oder tatsächliche) Kollaborateure mit den Römern, vor allem Honoratioren. Josephus, bell. II 254 – 257; ant. XX 186 – 188, beschreibt ihre von den Römern am meisten gefürchteten Aktionen. Er macht sie für Katastrophe des Jüdischen Krieges von 66 – 73 n. Chr. verantwortlich, vgl. bell. VII 252 – 263; 409 – 419.

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5.1  Erster Abschnitt: Die Spannung steigt in Jerusalem (21,15 – 23,35)

Rebellen unterscheidet und ihn mit der Menge verbindet, die ihn verschmäht.24 Andrerseits weist er in nicht ohne Stolz formulierten Worten auf seine Herkunft hin. Dass er aus Tarsus, der Hauptstadt Kilikiens stammt, ist seit 9,11 bekannt (siehe auch 9,30; 11,25). Zu sagen, man komme »aus einer nicht unbekannten Stadt«, ist eine im Griechischen geläufige Litotes.25 Paulus präzisiert, dass er dort nicht nur Einwohner ist, sondern auch das Bürgerrecht besitzt, ein beneidenswerter politischer Status.26 Die Botschaft ist deutlich: Paulus hat nichts mit einem Unruheverursacher gemein. Er besitzt einen ehrenhaften Status in einer Stadt, die als ein Zentrum der Kultur und Bildung bekannt ist. Dann formuliert Paulus eine neue Bitte: »Ich bitte dich, erlaube mir, zum Volk zu reden« (V. 39b). Der Ausdruck ist gewählt, bis hin zur Benennung λαός, die Israel als heiliges Volk meint. Der verletzte Held möchte sich an das von Gott erwählte Volk wenden; der Militärtribun lehnt sein Ersuchen nicht ab (V. 40a). Ephesus und Jerusalem. Der von den Silberschmieden in Ephesus ausgelöste Aufruhr (19,23 – 40) und der von den Juden aus der Provinz Asia im Jerusalemer Tempel ausgelöste Tumult weisen starke Analogien auf. In beiden Fällen wird die Menge von Aufwieglern manipuliert, die ein unverantwortliches Durcheinander provozieren (»jeder schrie etwas anderes« 19,32; 21,34). In beiden Fällen auch wird die christliche Predigt angeklagt, die religiösen und sozialen Institutionen zu gefährden (19,27; 21,28). In Ephesus wie in Jerusalem zeigen die den Lesern und Leserinnen vorweg gegebenen Informationen, dass die Anklage falsch ist. In Ephesus wie in Jerusalem sind die Verursacher der Unruhen nicht die Christen, sondern ihre Gegner (19,40; 21,32). In beiden Erzählungen bewegt Lk dieselbe apologetische Zielsetzung: zu beweisen, dass das Christentum nichts von einer politisch subversiven Bewegung hat und dass seine Integration in die Gesellschaft des Imperiums kein Täuschungsmanöver ist.

24  Lentz, Portrait, 30, weist darauf hin, dass die Ägypter im 1. Jh. n.Chr. als Barbaren galten. Davon wolle sich Paulus distanzieren. Im Kontext bereitet der Hinweis auf seine jüdische Herkunft vor allem die folgende Rede vor, siehe besonders 22,3 – 5. 25  Ein Beispiel aus dem 2. Jh. n.Chr.: Achilleus Tatios, Leukippe und Kleitophon VIII 3,1: »Ich, ein freier Mann, Bürger einer nicht unbekannten Stadt’« (ἐλεύθερός τε ὢν καὶ πόλεως οὐκ ἀσήμου). Weitere Belege bei Pervo, Apg, 554 Anm. 34. Strabo, XIV 5,12 – 15, hebt das hohe Niveau des intellektuellen Leben in Tarsus. 26  Es ist umstritten, ob es für einen praktizierenden Juden in Tarsus möglich war, den seltenen und beneideten Status eines Bürgers zu haben. Pervo, Apg, 554 – 556, sieht darin eine lk Erfindung. Lentz Portrait, 31 – 43, gelangt zu folgenden Ergebnissen: a) Das Bürgerrecht in den griechischen Städten war eine ganz besondere Auszeichnung, die den Juden im Allgemeinen nicht zugutekam; b) die Zuerkennung des Bürgerrechts an Juden bleibt ein außergewöhnlicher Fall; c) die Juden genossen soziale Anerkennung und einen religiösen Schutz als Mitglieder einer jüdischen »Bürgerschaft« (πολίτευμα). Außerdem war es für eine praktizierende pharisäische Familie (22,3) schwierig, den sozialen Pflichten, die das politische Bürgerrecht beinhaltete, nachzukommen. Es ist also möglich, dass der Ausdruck πολίτης hier nicht seine juristische Bedeutung hat, sondern dem Begriff »Einwohner« entspricht. In diesem Sinne: Tajra, Trial, 78 – 80; Rapske, Roman Custody, 72 – 83; vgl. auch K. L. Noethlichs, Der Jude Paulus – ein Tarser und Römer?, in: R. von Haehling (Hg.) Rom und das himmlische Jerusalem. Die frühen Christen zwischen Anpassung und Ablehnung, Darmstadt 2000, 53 – 84, bes. 64 – 67; zum römischen Bürgerrecht des Paulus, s. u. 753f.

5.1.3  Rede des Paulus an das Volk von Jerusalem (21,40 – 22,29)

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5.1.3  Rede des Paulus an das Volk von Jerusalem (21,40 – 22,29) (40) Da er es erlaubt hatte, machte Paulus, auf den Stufen stehend, mit der Hand dem Volk ein Zeichen. Da entstand eine große Stille; er redete (es) auf Hebräisch an und sagte: (22,1) »Männer, Brüder und Väter, hört meine Verteidigung, (die ich) jetzt an euch (richte).« (2) Als sie hörten, dass er in hebräischer Sprache zu ihnen redete, wurden sie noch stiller. Und er sagte: (3) »Ich bin ein jüdischer Mann, in Tarsus von Kilikien geboren, aufgewachsen in dieser Stadt, zu den Füßen Gamaliels genau nach dem väterlichen Gesetz erzogen, ein Eiferer für Gott, wie ihr es alle heute seid. (4) Ich habe diesen Weg bis auf den Tod verfolgt, indem ich Männer und Frauen band und ins Gefängnis einlieferte, (5) wie mir der Hohe Priester und der ganze Ältestenrat bezeugen.1 Von ihnen habe ich auch Briefe an die Brüder2 erhalten und ging nach Damaskus, um die Dortigen gebunden nach Jerusalem zu führen, damit sie bestraft würden. (6) Es geschah aber, als ich unterwegs war und mich von Damaskus gegen Mittag näherte, dass plötzlich ein gleißendes Licht vom Himmel her mich umstrahlte. (7) Ich stürzte zu Boden und hörte eine Stimme, die zu mir sprach: ›Saul, Saul, warum verfolgst du mich?‹3 (8) Ich antwortete: ›Wer bist du, Herr?‹ Er sagte zu mir: ›Ich bin Jesus der Nazoräer, den du verfolgst!‹ (9) Die mit mir waren, sahen das Licht,4 hörten aber die Stimme nicht, die zu mir sprach. (10) Da sagte ich: ›Was soll ich tun, Herr?‹ Der Herr sagte zu mir: ›Steh auf, gehe nach Damaskus, und dort wird dir alles gesagt werden, was dir zu tun aufgetragen ist‹. (11) Da ich wegen des Glanzes jenes Lichtes nicht sehen konnte, wurde ich von denen, die bei mir waren, an der Hand geführt und kam nach Damaskus. (12) Ein gewisser Hananias, ein frommer Mann nach dem Gesetz, der einen guten Ruf hatte bei allen Juden, die dort wohnten, (13) kam zu mir, trat vor mich hin und sagte: ›Bruder Saul, sei wieder sehend!‹ Und zur selben Stunde konnte ich wieder sehen (und blickte) zu ihm. (14) Er sagte: ›Der Gott unserer Väter hat dich im Voraus erwählt, seinen Willen zu erkennen, den Gerechten zu schauen und die Stimme aus seinem Mund zu hören, (15) denn du wirst für alle Menschen für ihn Zeuge sein von dem, was du gesehen und gehört hast. (16) Und nun, was zauderst du? Steh auf, lass dich taufen und deine Sünden abwaschen, indem du seinen Namen anrufst‹.«

Codex Bezae (D) und einige Vulgatahandschriften schreiben: μαρτυρήσει (»bezeugen wird«). Codex Bezae (D) korrigiert: »von Seiten (παρά) der Brüder«. 3  E, gig, ein Teil der Vulgata und syhmg (D-Gruppe ?) fügen (aufgrund von 26,14) hinzu: »Es ist schwer für dich, gegen den Stachelstock auszuschlagen«. 4  Die D-Gruppe (D, E, L, Ψ, der Mehrheitstext, gig, syh, sa) fügt hinzu: καὶ ἔνφοβοι ἐγένοντο (»und sie fürchteten sich«). 1  Der

2  Der

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5.1  Erster Abschnitt: Die Spannung steigt in Jerusalem (21,15 – 23,35)

(17) Es geschah aber, als ich nach Jerusalem zurückgekehrt war und im Tempel betete, dass ich in Ekstase geriet (18) und ihn sah, der mir sagte: ›Beeile dich und gehe rasch weg aus Jerusalem, denn sie werden dein Zeugnis5 für mich nicht annehmen.‹ (19) Und ich sagte: ›Herr, sie wissen, dass ich immer wieder diejenigen, die an dich glauben, ins Gefängnis geworfen und in jeder Synagoge geschlagen habe; (20) und als das Blut des Stephanus, deines Zeugen,6 vergossen wurde, stand ich auch dabei, stimmte zu und bewachte die Kleider derer, die ihn umbrachten‹. (21) Und er sagte zu mir: ›Geh, denn ich werde dich zu den Völkern in die Ferne senden‹.« (22) Sie hörten ihn bis zu diesen Worten an, erhoben ihre Stimme und sagten: »Hinweg von der Erde mit diesem da, denn er verdient nicht zu leben!« (23) Da sie schrien, ihre Kleider wegwarfen und Staub in die Luft warfen, (24) gab der Tribun den Befehl, ihn in die Kaserne zu führen und sagte, man solle ihn unter Geißelung verhören, um zu erfahren, aus welchem Grund man so gegen ihn schreie. (25) Als sie ihn zur Auspeitschung7 ausgestreckt hatten, sagte Paulus zu dem dabeistehenden Centurion: »Ist es euch erlaubt, einen römischen Mann ohne Urteil zu geißeln?« (26) Als (dies) der Centurio hörte, ging er zum Tribun8 und berichtete ihm und sagte: »Was willst du tun?9 Denn dieser Mensch ist ein Römer« (27) Der Tribun kam herbei und sagte zu ihm: »Sag mir, bist du ein Römer?« Er sagte: »Ja«. (28) Der Tribun erwiderte: »Ich habe dieses Bürgerrecht für eine hohe Summe erworben.« Paulus sagte: »Und ich habe es von Geburt an«. (29) Sogleich ließen die, die ihn verhören sollten, von ihm ab,10 und der Tribun bekam Angst, als er erfuhr, dass er Römer sei und er ihn hatte fesseln lassen. Aletti, Luc raconte, 135 – 156; Barbi, I tre racconti, 235 – 271, bes. 252 – 257; Bechtler, Meaning, 53 – 77, bes. 63 – 70; Betz, O., Die Vision des Paulus im Tempel von Jerusalem. Apg 22,17 – 21 als Beitrag zur Deutung des Damaskuserlebnisses, in: Ders., Jesus. Der Herr der Kirche, WUNT 52, Tübingen 1990, 91 – 102; Burchard, Dreizehnte Zeuge, 31 – 121, 161 – 168; Dibelius, Aufsätze, 136 – 139; Filippini, R., L’apologia di Paolo in Atti 22: Fra storia della salvezza e biografia spirituale, in: N. Ciola (Hg.), Nuovo Testamento: Teologie in dialogo culturale. Scritti in onore di R. Penna, RivBib.S 50, Bologna 2008, 219 – 231; Flichy, Figure de Paul, 95 – 122; Ganser-Kerperin, Zeugnis, 284 – 293; Gaventa, From 5  Der

lateinische Text von Codex Bezae (der griechische fehlt) lautet: »mein Zeugnis«. lateinische Text von Codex Bezae (der griechische fehlt) erweitert: »des Stephanus, des Märtyrers (martyris)«. L, mehrere Minuskeln, syh: »des Stephanus, des Protomärtyrers (πρωτομάρτυρος)«. 7  Andere Übersetzungsmöglichkeit: »mit Riemen«. 8  Die D-Gruppe (D und einige lateinische Handschriften) erweitert: »als der Centurio dies hörte, dass er sagte, er sei Römer, ging er zum Tribun …«. 9  Der Codex Bezae (D) fügt zu Beginn des Satzes ὄρα (»gib acht«) ein, so dass aus dem Fragesatz eine Warnung wird: »Gib acht auf das, was du tun wirst«. Zur psychologisierenden Tendenz des D-Textes vgl. Delebecque, Etudes, 249 – 257. 10  Der Codex Bezae (D) bricht nach diesen Worten ab; die letzten Seiten (511 und folgende) sind verloren. 6  Der

5.1.3  Rede des Paulus an das Volk von Jerusalem (21,40 – 22,29)

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Darkness, 67 – 77, Hedrick, Conversion / Call, 415 – 432, bes. 423 – 426; Marguerat, Historiker, 267 – 294; Omerzu, Prozess, 27 – 52, 368 – 384; Quesnel, M., Analyse rhétorique des discours d’apologie de Paul, Ac 22 et 26, in: Berder (Hg.), Actes des Apôtres, 155 – 176, bes. 159 – 168; Rosenblatt, M.-E., Recurring Narration as a Lukan Literary Convention in Acts: Paul’s Jerusalem Speech in Acts 22,1 – 21, in: E. Richard (Hg.), New Views on Luke and Acts, Collegeville 1990, 94 – 105; Skinner, Locating, 111 – 119; Soards, Speeches, 111 – 114; Stolle, Zeuge, 165 – 212; Strelan, Strange Acts, 179 – 182; Tajra, Trial, 72 – 89; Taylor, Deux Apôtres, VI, 135 – 148.

Die Umkehr des Saulus auf dem Weg nach Damaskus wird in der Apg dreimal erzählt, wobei die ursprüngliche Erzählung (Apg 9) zweimal in Form autobiographischer Reden wiederaufgenommen wird (Apg 22 und 26). Schon allein diese Wiederholungen machen deutlich, welch große Bedeutung der Verfasser diesem Ereignis beimisst. Es ist ein einschneidender Vorgang in spirituellen Werdegang des Paulus und zugleich von hoher symbolischer Bedeutung für die Identität des Christentums. Die autobiographische Rede von 22,1 – 21 ist die letzte, die von Paulus an das jüdische Volk richtet. Der erzählerische Rahmen der Rede. Der erzählerische Rahmen reicht bis 21,37 zurück.11 Während die im Tempel von Jerusalem zusammengelaufene Menge Paulus verfolgt und seinen Tod fordert, wendet sich dieser an den Tribun der römischen Kohorte, der ihn gerade in die Burg Antonia führt, und bittet um die Erlaubnis, sich an das Volk zu wenden – was der Offizier ihm gestattet (21,40). Im Fortgang der Rede (22,22 – 29) verdoppelt sich die Aggressivität der Menge, aber Paulus offenbart dem Tribun seinen Status als römischer Bürger. Der Verfasser hat dabei eine doppelte, und zwar gegenläufige Entwicklung gestaltet. Einerseits wird die Feindschaft der Menge gegenüber Paulus seit seiner Verhaftung (21,30 – 31.36) immer stärker; sie findet ihren Höhepunkt in den Schreien und den wütenden Gesten, die seine Worte auslösen (22,22 – 23). In symmetrischer Entsprechung dazu wächst der Schutz, den die römische Militärmacht ihm gewährt, sowie der Respekt, die sie ihm zollt: Paulus wird gefesselt und in die Kaserne geführt (21,33 – 34), dann wird sein Status als Bürger von Tarsus (21,39) und schließlich der als römischer Bürger (22,25 – 29) anerkannt. Paulus wird gefangengenommen, aber seine Rechte werden respektiert, und er wird vor der mörderischen Wut der Menge geschützt. 22,37 – 40 bildet zusammen mit 22,22 – 29 den narrativen Rahmen der Rede. Die Absicht der Rede. Es wäre eigentlich zu erwarten, Paulus würde in seiner Rede auf die gegen ihn vorgebrachten Anklagen antworten: Er lehre gegen das Gesetz und den Tempel und habe diesen entheiligt, indem er Heiden hineingeführt habe (21,28). Das trifft aber nicht zu: »Paulus rechtfertigt eher seine Karriere als seine gegenwärtigen Handlungen«.12 11  Die Schilderung von 21,37 – 40 ist gleichzeitig Abschluss der Erzählung der Verhaftung (21,27 – 36) und Einleitung der ab 22,1 folgenden Rede. 12  Pervo, Apg, 560. Dieselbe Verschiebung ist zwischen der Anklage gegen Stephanus (6,8 – 15) und seiner

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5.1  Erster Abschnitt: Die Spannung steigt in Jerusalem (21,15 – 23,35)

Genauer gesagt, er geht auf ein wesentlich tieferliegendes Problem ein: seine grundsätzliche Loyalität gegenüber dem Judentum und seinen Eifer für Gott, die beide zusammen sei Leben bestimmen. Nach 22,21 scheint die Rede durch die heftige Reaktion der Menge unterbrochen zu werden; das Abbrechen einer Rede gehört aber zur narrativen Taktik des Lk.13 Alles, was gesagt werden musste, ist gesagt worden, und die letzten Worte weisen auf das hin, was die Krise zwischen dem Redner und seinen Zuhörern auslöst: Die Sendung des Paulus zu den Völkern (22,21). Struktur. Die Rede wird oft nach inhaltlichen Kriterien unterteilt. So unterscheidet man einen Prolog, in dem der Redner sein entschiedenes Engagement im jüdischen Glauben darstellt (V. 1 – 5), dann die Begegnung auf dem Weg nach Damaskus (V. 6 – 11), das Eingreifen des Hananias (V.12 – 16) und die Ekstase im Tempel von Jerusalem (V. 17 – 21).14 Die erste und die dritte Szene werden eingeführt durch die Wendung »Es geschah mir aber« (ἐγένετο δέ μοι V. 6a.17a). Zu Beginn der zweiten Szene tritt eine neue Person auf: »ein gewisser Hananias aber« (Ἁνανίας δέ τις V. 12a). Der Redner bezeichnet seine Rede zwar als »Verteidigung« (ἀπολογία V. 1), sie entspricht jedoch nur teilweise den rhetorischen Regeln einer Gerichtsreden. Die V. 3 – 5 (denen man die Anrede in V. 1 zuordnen kann) entsprechen dem exordium, wo der Redner sich das Wohlwollen der Richter sichert und sein ethos erläutert. Die V. 6 – 21 beinhalten die narratio, in der der Redner seine Ansicht der strittigen Ereignisse darstellt. Formal sind weder propositio (Aufstellung der These gegen die Anklage), noch probatio (argumentierende Beweisführung), noch peroratio (ermahnender Redeschluss)15 zu finden. Hingegen kann man sagen, dass in der narratio schon die Argumentation enthalten ist: Die Umkehr des Verfolgers von Damaskus ist nichts anderes als das Werk des »Gottes unserer Väter« (V. 14), das durch eine Vision im Tempel bestätigt wird. Die These der Rede (propositio) bleibt implizit; man könnte sie so formulieren: Der Eifer für Gott (V. 3), der Paulus von Jugend an beseelt, hat seine Laufbahn bestimmt und ihn bis zu diesem Tag geführt. Exordium (22,3 – 5) V. 3 V. 4 – 5 Narratio (22,6 – 21) V. 6 – 11 V. 12 – 1 V. 17 – 21

Jugend und Ausbildung des Saulus Verfolgung der Christen Erste Szene: Der Verfolger vor Damaskus umkehrt Zweite Szene: Hananias und die Berufung des Paulus Dritte Szene: Ekstase im Tempel von Jerusalem

Rede (7,1 – 53) festzustellen. Statt Punkt für Punkt zu antworten, bringt er in einem Gegenangriff Grundsätzliches zur Sprache. S.o. S. 270f, 275. 13  Dibelius, Aufsätze, 138. Dieses bei den griechischen Schriftstellern seltene Vorgehen wird von Lk bei der Rede in Athen angewandt (17,31 – 32), sowie bei der Apologie des Paulus vor dem König Agrippa (26,23 – 24). 14  Siehe z. B. Soards, Speeches, 111 f. 15  Mit Quesnel, 163. Bossuyt-Radermakers, Apg, 659, schlägt vor: exordium (V. 1), narratio (V. 3 – 13), propositio (V. 14 – 16), argumentatio (V. 17 – 20), peroratio (V. 21).

5.1.3  Rede des Paulus an das Volk von Jerusalem (21,40 – 22,29)

743

Die drei Versionen des Ereignisses von Damaskus. Der Vergleich der drei Versionen des Damaskusereignisses (in 9,1 – 19a, 22,3 – 16 und 26,9 – 18) hat zu folgenden Ergebnissen geführt:16 a) Die Wiederholung ist nicht auf die Verarbeitung mehrerer unterschiedlicher Quellen zurückzuführen, sondern entspringt der Absicht des Verfassers, das Ereignis hervorzuheben und dessen Interpretation zu variieren; b) die Erzählung von Apg 9 ist der überlieferten Tradition zweifellos näher als ihre autobiographischen Varianten in Apg 22 und 26; c) die Veränderungen von einem Text zum andern lassen eine narrative Regie erkennen, die jeder der Erzählungen eine spezifische Rolle in der Makroerzählung der Apg zuweist; d) die drei Versionen enthalten einen invariablen Kern: den Dialog zwischen Saulus und Jesus, in dem dieser sich selbst identifiziert (9,4 – 5; 22,7 – 8; 26,14b–15). Dabei zählt der Erzähler auf das Gedächtnis seiner Leser / innen. So sieht er sich nicht veranlasst, in Apg 22 die schon in Apg 9 gegebenen Einzelheiten zu wiederholen; vielmehr setzt das Lesen von Apg 22 die Kenntnis der in Apg 9 ausgeführten Fakten voraus.17 Ein Beispiel: Das Eingreifen des Hananias ist in 22,12 – 16 auf das strikte Minimum reduziert, und in dieser verkürzten Form ist weder zu verstehen, wie dieser vom Sturz des Saulus informiert worden ist, noch woher er sein Mandat und die Autorität seines Wortes bezieht. Die Leser / innen wissen das seit 9,10 – 16. Im Vergleich zu Apg 9 betreffen die meisten Auslassungen die Rolle des Hananias: Seine eigene Sichtweise und sein Dialog mit dem Herrn werden verschwiegen (9,10b–14). Hananias ist nicht mehr der Heiler des Saulus, sondern der Vermittler einer Berufung, die nur ihm, Hananias, mitgeteilt worden ist (9,15 – 16). Die wichtigsten Hinzufügungen betreffen V. 3 (Jugend und Ausbildung des Paulus), V. 10a (Saulus ergreift das Wort) und die V. 17 – 21 (Ekstase im Tempel). Auf diese Weise folgen jetzt zwei Epiphanien Christi aufeinander, eine in Damaskus, die andere in Jerusalem, wobei die Rolle des Hananis reduziert wird. Eine autobiographische Überarbeitung für Jerusalem. Die Neugestaltung von Apg 9 in Apg 22 betrifft drei Faktoren: den Sprecher, die Zuhörer und die Funktion des Berichtes im Erzählablauf der Apg.18 a) Paulus als Sprecher, der das Erfahrene neu überdenkt. Das Damaskuserlebnis wird als Teil einer spirituellen Autobiographie neu gelesen.19 Daher steht der Sprecher im Zentrum der Rede steht, während Hananias teilweise zurücktritt (man vergleiche 22,12 – 16 mit 9,10 – 18). Dass Paulus eine aktivere Rolle innehat, hängt auch damit zusammen, dass hier das Geschehen aus seiner eigenen Perspektive dargestellt wird (22,10). Dadurch erhält auch der Wortlaut seiner Berufung ein besonderes Gewicht (22,14 – 16). 16  S.o.

358 – 360. Hedrick, Conversion / Call, 426. 18  Zur Überarbeitung von Apg 9 in Apg 22 vgl. Aletti, Luc raconte, 135 – 156; Barbi, I tre racconti, 252 – 257; Bechtler, Meaning, 63 – 70; Hedrick, Conversion / Call, 423 – 426; Gaventa, From Darkness, 67 – 77; Marguerat, Historiker, 273 – 280, 287 – 290; Stolle, Zeuge, 165 – 182. Die Studie von Rosenblatt analysiert systematisch die narrativen Elemente dieser Metamorphose: Anachronie, Tempo der Erzählung, Ellipsen, Änderung des Blickwinkels. Sie schliesst daraus, dass die Änderung des Blickwinkels in jedem einzelnen Fall eine graduelle Verschiebung (»turning over« [104]) der Bedeutung der Ereignisse darstellt. 19  Filippini, bes. 224 – 227. 17  Mit

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5.1  Erster Abschnitt: Die Spannung steigt in Jerusalem (21,15 – 23,35)

b) Zuhörerschaft: das Volk von Jerusalem, das Paulus anklagt, das Gesetz und die geheiligten Regeln zu übertreten (21,18). Die Verteidigung des Paulus besteht in der Bekräftigung seiner unerschütterlichen Loyalität zum Gott Israels. Außer dem Hinweis auf seine strenge Erziehung und der Betonung seines Eifers als Verfolger (22,3 – 5) formuliert seine Rede die Damaskus–Erfahrung in der Weise neu, dass sie möglichst weitgehend den jüdischen Kategorien entspricht: Hananias wird zu einem frommen Juden, von den Seinen geachtet (22,12), ohne dass der christliche Glaube genannt wird (aber die Leser / innen von Apg 9 wissen es). Er handelt im Namen »des Gottes unserer Väter« (22,14), und nicht in dem des Herrn Jesus (9,17). Bei der Ekstase im Tempel wird Jesus nur mit dem polyvalenten Titel »der Gerechte« benannt (22,14). So wie Paulus in Apg 17,22 – 31 versuchte, den Philosophen von Athen das Evangelium zugänglich zu machen, soll die Rede von Apg 22 mit ihrer beeindruckende Inkulturation seinem Publikum eine Erfahrung verständlich zu machen, die für Paulus in der völligen Kontinuität des jüdischen Glaubens angesiedelt ist. c) Bestätigung der Mission des Paulus. Apg 9 und Apg 22 umrahmen die Mission des Paulus. Apg 9 führt in der Erzählung über die wunderbare Bekehrung ein, die aus dem Verfolger einen Zeugen Christi gemacht hat; darum wird die Damaskus-Erfahrung sofort durch die Predigttätigkeit des Saulus in Damaskus und in Jerusalem fortgesetzt (9,19b–31). Apg 22 schließt die paulinische Mission durch einen retrospektiven Blick ab, wobei das Grundereignis neu betrachtet und gelesen wird, nämlich als Berufung, die Völker zu missionieren (22,15.21).20 Das Damaskusereignis wird hier in den Dienst einer rhetorischen Absicht gestellt: Es soll gezeigt werden, dass die Berufung, die Paulus erhalten hat, ihn nicht vom Gott Israels weggeführt hat, sondern dass er ihm weiterhin treu bleibt. Es geht nicht mehr um die Frage, wie Saulus zum Zeugen Christi geworden ist, sondern ob er Jude geblieben ist. Hierbei wird die Erinnerung an das vergangene Geschehen in Damaskus von seiner gegenwärtigen Erfahrung her neu interpretiert. Dies zeigt sich in dem Befehl des Auferstandenen, Jerusalem, das ihn zurückweisen wird, zu verlassen (22,18). Die Ekstase im Tempel aktualisiert den Missionsauftrag, indem sie die Ereignisse rechtfertigt, die in dem Moment geschehen, indem er sie erzählt. Auf diese Weise »schafft Lk die Illusion, dass das erzählte Ereignis gegenwärtig und nicht mehr entfernt ist«.21 Daher ist die Szene im Tempel nicht ein unbedeutendes Anhängsel zum Damaskusereignis; sie ist vielmehr die Klimax der Rede und gibt der paulinischen Berufung ihre endgültige Bestätigung. Eine lk Komposition. Für Apg 22 gilt, was für alle Reden der Apg gilt,22 dass Lk sie gestaltet hat, und zwar so, wie es seiner Meinung nach der gegebenen Situation am ehesten entspricht.23 So geht die Szene der Ekstase im Tempel mit dem Hinweis auf den Tod des 20  In Apg 9 waren die charakteristischen Elemente der prophetischen Berufungserzählung auf den Auftrag des Hananias konzentriert (s.o. 371–376); in Apg 22 bestimmen sie den Dialog zwischen Paulus und dem Auferstandenen im Tempel (V. 17 – 21); s. u. 750–752. 21  Rosenblatt, 104. 22  S.o. 38. 23  Weiser, Apg II, 607, der die Mehrheitsposition der Forschung zusammenfasst, bietet eine Zusammenstellung der literarischen und historischen Gründe, die für eine lk Komposition sprechen. Nach Haenchen, Apg, 593f, 607f, hätte ein geschwächter Paulus (vgl. 21,35) eine solche Rede nicht halten können. Das heißt

5.1.3  Rede des Paulus an das Volk von Jerusalem (21,40 – 22,29)

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Stephanus (V. 20, vgl. 7,58) auf Lk zurück.24 Charakteristisch für Lk ist auch das Ende der Rede mit einer dramatischen Wende, die zu einem doppelte Ergebnis führt (22,22 – 29): Paulus wird zunächst von der entfesselten Menge verhöhnt, dann aber von den römischen Soldaten geehrt. Damit sind jedoch die Angaben der Erzählung nicht einfach als narrative Phantasien zu bewerten: Informationen über die Erziehung des Paulus (22,3) mussten in Umlauf sein; seine Einkerkerung ist historisch; die Maßnahmen der römischen Behörden, die Zwang ausüben und zugleich beschützen, sind mehr als wahrscheinlich; schließlich ist sein Status als römischer Bürger die einzige Erklärung für seine Überführung zum Prozess nach Rom (Apg 27 – 28). Das wiederholte Vorkommen des Namens »Damaskus« in der Rede (22,5. 6. 10.11) weist auf die Wichtigkeit dieser Ortsbestimmung innerhalb der Paulusüberlieferung hin; wie schon in der zu seinen Lebzeiten vom Apostel verbreiteten Erzählung (Gal 1,17), gilt auch z.Zt. des Lk Damaskus als der Ort der grundlegenden Umkehr.

a)  Narrative Rahmen der Rede (21,40 – 22,2) Paulus befindet sich in der prekären Lage, die in den vorausgegangenen Versen (21,37 – 39) dargestellt worden ist: Während das Volk seinen Tod verlangt, wird er mit knapper Not von der römischen Garnison gerettet, die eingegriffen hat, um die Ruhe wiederherzustellen. Aber während er zur Kaserne gebracht wird, erklärt er dem Chef der Kohorte, dass er nicht der ägyptische Aufständische sei, wie der Offizier vermutet, sondern ein Jude aus Tarsus. Dann kommt seine Bitte an den Tribun: »Ich bitte dich, erlaube mir, zum Volk zu reden« (21,39). V. 21,40 Beruhigt durch die gepflegte Sprache des Paulus, die ein Zeichen seiner Bildung ist, bewilligt der Tribun das Ersuchen des Gefangenen. Für seine letzte Rede an das Volk von Jerusalem hat der Erzähler eine von Feierlichkeit geprägte Szene entworfen: Paulus, oben auf den Stufen stehend, die vom Tempelplatz zur Burg Antonia führen, winkt – wie ein antiker Redner – mit der Hand, um Stille zu erwirken.25 Nachdem er den Tribun durch seinen Gebrauch des Griechischen beeindruckt hatte (21,27), wählt er jetzt die Volkssprache: Er spricht »hebräisch«, oder genauer aramäisch. aber Historizität des Ereignisses und erzählerische Dramatisierung miteinander zu verwechseln; das eine schließt das andere nicht aus. Lüdemann, Apg, 248, vertritt die vorlk Herkunft von 22,17 – 21, weil Lk die Rede nicht hätte erfinden können, aber er zweifelt an deren Historizität; roloff, Apg, 310; Pesch, Apg II, 231, und Fitzmyer. Apg, 711, vermuten hinter 22,22 – 29 eine paulinische Quelle. 24  Betz sieht den Ursprung von 22,17 – 21 in einer dreifachen lk Absicht: a) die Berufung des Paulus an diejenige der Zwölf anzugleichen, indem er auch ihm eine Vision des Auferstandenen in Jerusalem zuteilwerden lässt; b) die Vision von Damaskus zu legitimieren; c) seine Vision nach dem Vorbild der Berufung Jesajas im Tempel zu interpretieren (Jes 6,1 – 13). 25  Apuleius, met. II 21,2, beschreibt die Geste des Redners zu Beginn seines Vortrags im genauer: »Er reckt die Rechte aus und macht eine Hand nach Art der Redner: die beiden unteren Finger geschlossen, die übrigen gestreckt und mit aufrechtem Daumen leicht emporgehoben«. Die Wendung κατασείω τῇ χειρί bzw. τὴν χεῖρα (mit der Hand ein Zeichen geben) als Rednergestus begegnet in der Apg mehrfach: neben 21,40 auch 12,17: 13,16; 19,33, vgl. auch 24,10; 26,1.

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5.1  Erster Abschnitt: Die Spannung steigt in Jerusalem (21,15 – 23,35)

V. 22,1 – 2 Die Anrede ist respektvoll, wie bei Stephanus, als er zum Synhedrion gesprochen hatte (7,2). Sich an »Brüder« zu wenden, geht von der Zugehörigkeit zum selben Glauben aus, sich an »Väter« zu wenden bedeutet, die Autorität der Zuhörerschaft anzuerkennen. Paulus macht so von Anfang an seine Solidarität mit seinen Gesprächspartnern deutlich. Was er zu seiner Verteidigung zu sagen hat, seine »Apologie«26, ist keine theologische Abhandlung, sondern seine Lebensgeschichte. Als Petrus aufgefordert worden war, vor den Brüdern von Jerusalem über die Taufe des Kornelius und seines Hauses zu berichten, war er nicht anders vorgegangen (11,5 – 17). Paulus macht sich zum Zeugen des Eingreifen Gottes in seine Geschichte. Wie das Griechisch den römischen Tribun überrascht hatte, erweckt die Wahl des Aramäischen die Aufmerksamkeit der Menge, die still wird.27 b)  Rede an das Volk von Jerusalem (22,3 – 21) Nach den Normen der griechisch-römischen Rhetorik besteht das Plädoyer des Paulus aus einem exordium, gefolgt von einer narratio, die die Tatsachen darlegt, aber in Wirklichkeit schon argumentiert.

α)  Exordium (22,3 – 5) V. 3 Das exordium, das den Status des Redners begründet und seine Beziehung zu den Zuhörern aufbaut, umfasst V. 3 – 5 und besteht aus einem einzigen Satz. Die Aussage am Anfang gibt den Ton an: »Ich bin ein jüdischer Mann«. Das ist nicht nur eine Erklärung über seine Identität, sondern es handelt sich um eine theologische These, die den Ausgangspunkt für die folgende Beweisführung insgesamt bildet. Das Jude-Sein des Saulus wird durch sein curriculum vitae klar entfaltet; der hier geschilderte Werdegang des Paulus entspricht dem kulturellen Standard der Antike: Ein Mann wird definiert durch seine Geburt, seine Erziehung und seine Ausbildung.28 Geboren ist er in Tarsus, in Kilikien (vom Renommee der Stadt hatten die Leser / innen in 21,39 gerade erfahren). Wenn Paulus sagt, dass er »in dieser Stadt aufgewachsen« sei, so bezieht sich das auf seine Kindheit, bis hin ins Erwachsenenalter; das ist die Bedeutung von ἀνατρέφομαι, wörtlich: ernährt werden.29 Dies 26  Apologie (ἀπολογία) ist ein Begriff mit klarer juristischer Bedeutung; er setzt voraus, dass ein Angeklagter sich vor seinen Richtern verteidigt. Dabei fungiert hier die Menge von Jerusalem als Gerichtshof. Später folgen noch zwei weitere Plädoyers: Apg 24,10 – 21 und 26,1 – 29. Zum Begriff vgl. Dupont, Etudes, 536 – 538. 27  Παρέχειν ἡσυχίαν (still werden) ist ein stereotyper Ausdruck, der u. a. bei Josephus und Plutarch begegnet. Kommt die Aufmerksamkeit der Menge daher, dass viele Hebräer der Diaspora (Philo zum Beispiel) nur griechisch sprachen? Auf jeden Fall macht Lk deutlich, dass es sich eher um kulturelle Verbundenheit handelt, weniger um reinen Lokalkolorit. 28  W. C. van Unnik, Tarsus or Jerusalem. The City of Paul’s Youth, in: Ders, Sparsa Collecta, I, 272 – 296, hat die Triade Geburt-Erziehung-Ausbildung, ausgedrückt durch die Verben γεννάω–ἀνατρέφω–παιδεύω als Ausdruck einer sozio-kulturellen Norm der griechisch-römischen Antike identifiziert. Lentz, Portrait, 58, 61, fügt hinzu, dass diese höhere Ausbildung auch die moralischen Qualitäten der Person betrifft. Die Triade wird in 7,20 – 22 auf Mose angewandt. 29  Ἀνατρέφω umfasst das Leben des Kindes bis hin zur Reife (Spicq, Art. ἀνατρέφω, Lexique, 128f ). Um-

5.1.3  Rede des Paulus an das Volk von Jerusalem (21,40 – 22,29)

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setzt stillschweigend voraus, dass die Eltern des Saulus nach Jerusalem umgezogen sind, als er noch klein war, und dass von daher Jerusalem seine wahre Heimat ist. Sich auf eine Ausbildung »zu den Füßen Gamaliels« zu berufen bedeutet, sich als Schüler eines der größten pharisäischen Rabbis des 1. Jh. zu bezeichnen. Gemeint ist Gamaliel des Älteren, dessen Bekanntschaft die Leser / innen in 5,34 gemacht haben, als er die Apostel verteidigte. Die Ausbildung wird als »genau« bezeichnet, da der Schüler dort gelernt hat, das väterliche Gesetz mit Genauigkeit (ἀκριβεία) zu befolgen.30 Ergebnis: Saulus ist ein »Eiferer (ζηλωτής) für Gott« geworden, denn der Eifer war das Qualitätsmerkmal, dessen sich die Pharisäer rühmten.31 Aber indem er hinzufügt »wie ihr es alle heute seid«, weist der Redner darauf hin, dass dieser Zustand ihn mit seinen Zuhörern verbindet. V. 4 – 5 Der religiöse Eifer des Saulus konkretisiert sich in seinen mit einem Relativsatz (ὅς 4a) beschriebenen Verfolgungsaktionen. Paulus selbst verbindet Eifer und Verfolgung in Phil 3,5 – 6 (vgl. Gal 1,13; 1Kor 15,9). Indem er »ich« sagt, bestätigt Paulus, was in 9,1 – 2 vom Erzähler ausgeführt worden war, nämlich dass er ein gnadenloser Verfolger war, dessen Handlungen die Christen, Männer und Frauen von Damaskus (siehe 8,3), in Todesgefahr brachten. Im Unterschied zu Kap. 9 werden vier Motive betont: a) Die Solidarisierung mit der Zuhörerschaft wird an den Bezeichnungen deutlich: die Jünger Jesu werden sehr distanziert »dieser Weg«32 genannt, während die Juden von Damaskus als »Brüder« bezeichnet werden. b) Die Zustimmung zu seinem Vorgehen kommt nicht nur vom Hohen Priester, sondern auch vom »ganzen Ältestenrat«,33 der eine der drei Gruppen war, die das Synhedrion bildeten. Diese Bürgen sind über jeden Zweifel erhaben: Die religiösen und politischen Offiziellen des Judentums standen also hinter Saulus. c) Die Behandlung der Anhänger ›des Weges‹ wird verschlimmert: Sie werden nicht nur gebunden, sondern auch ins Gefängnis geworfen (V. 4), bestraft (V. 5), ja bis auf den Tod verstritten ist, ob die Aussage des Lk über die Jugend des Paulus in Jerusalem historisch zutreffend ist; positiv urteilt Légasse, Paul apôtre, 33 – 35), skeptisch dagegen Hengel, Paulus und Jakobus, 103 – 130. Die doppelte intellektuelle Ausbildung des Paulus, rabbinisch und griechisch-römisch, schließt auf jeden Fall eine rein jüdische Erziehung aus. Lk akzentuiert hier bewusst die erste; so zutreffend A. B. Du Toit, A Tale of Two Cities: »Tarsus or Jerusalem« Revisited, NTS 46, 2000, 375 – 402). Nach Hieronymus, de viris illustribus 5 (PL 23, 611), stammt Paulus aus dem palästinischen Gischala; dazu vgl. (mit positiver Bewertung) Taylor, Deux Apôtres, VI, 137 – 140. 30  Die Syntax ist nicht sicher: κατὰ ἀκρίβειαν τοῦ πατρῴου νόμου (wörtlich »nach der Genauigkeit des Gesetzes der Väter«, d. h.: »genau nach dem Gesetz der Väter«) kann sich sowohl auf πεπαιδευμένος, als auch auf ζηλωτὴς ὑπάρχων beziehen. Die erste Lösung ist vorzuziehen, denn ζηλωτὴς ὑπάρχων wird bestimmt durch das folgende »wie ihr es heute alle seid«. 31  Paulus selbst spricht ebenfalls von seinem extremen Eifer (ζῆλος) für die Überlieferungen der Väter vor seiner Bekehrung (Gal 1,14). Er erwähnt auch Israels »Eifer für Gott« (Röm 10,2). 32  Zur Selbstbezeichnung der urchristlichen Gemeinden als »Der Weg« (ἡ ὁδός) s.o. 365. 33  Die Bezeichnung πρεσβυτέριον taucht sonst nur noch in der lk Passionserzählung auf (Lk 22,66), um die dem Hohen Priester nahestehende Gruppe zu bezeichnen; er ist im Griechischen vor Lk unbekannt. Anderswo gebraucht der Verfasser den gängigen Ausdruck: συνέδριον, Synhedrion. Zur Frage des Auslieferungsrechts s.o. 366 Anm. 35.

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folgt (V. 4). d) Es bestätigt sich, dass diese Abweichler von Jerusalem aus als Gefahr empfunden werden: Die Strafexpedition geht von Jerusalem aus, um »die, die dort waren« (τοὺς ἐκεῖσε ὄντας V. 5b) zu bestrafen.

β)  Narratio (22,6 – 21) Die narratio interpretiert die Bekehrung des Saulus vor Damaskus als eine Initiative des Gottes Israels. Sie besteht aus drei Szenen: V. 6 – 11, 12 – 16 und 17 – 21. Erste Szene: Der Verfolger stürzt vor Damaskus (22,6 – 11) V. 6 – 9 Die Hörer der Rede können das, was auf dem Weg geschieht, nur als ein übernatürliches Ereignis verstehen: Ein helles Licht umstrahlt Saulus und wirft ihn zu Boden (V. 6). Das seltene Verb περι-αστράπτω (umstrahlen) sagt, dass Saulus von Licht umgeben ist. Ein mit einer himmlischen Stimme geführter Dialog ist den Lesern und Leserinnen der Bibel ein vertrauter Vorgang, denn er entspricht dem stereotypen Schema der Dialoge mit einer himmlischen Erscheinung: Anrufung der Person mit ihrem Namen – Reaktion: Rückfrage – Antwort der Erscheinung durch eine Selbstvorstellung – Beauftragung. So war es, als YHWH dem Mose am brennenden Dornbusch erschien (Ex 3,2 – 10) oder bei den himmlischen Erscheinungen vor Jakob (Gen 31,11 – 13; 46,2 – 3). Die Originalität des Dialogs von Apg 22 besteht darin, dass die himmlische Erscheinung sich zwischen Saulus und diejenigen stellt, die er bestrafen will: »Ich bin Jesus, der Nazaräer, den du verfolgst!« (V. 8). Die Identifikation Jesu mit seinen Gesandten war schon in Lk 10,16 formuliert worden: »Wer euch hört, der hört mich; und wer euch verachtet, verachtet mich«.34 V. 6 – 9 geben inhaltlich im Wesentlichen 9,3 – 7 wieder, doch gibt es auch Abänderungen:35 a) Das Lichtphänomen wird intensiviert (V. 6): Das Licht ist kräftig (ἱκανός) und erscheint um die Mittagszeit, was eine umso größere Stärke voraussetzt, als es sich gegen das helle Sonnenlicht behaupten muss. b) Jesus wird Ναζωραῖος (Nazoräer) genannt (V. 8b), was sein Jude- und sein Menschsein unterstreicht. c) Im Unterschied zu 9,7, wo die Reisegefährten die Stimme hören, aber niemanden sehen, sehen sie hier das Licht, hören aber die Stimme nicht (V. 9). Dieser Widerspruch überrascht, aber beide Erwähnungen folgen derselben Ausschlusslogik: In Apg 9 dominiert das strahlende Licht, während Apg 22 den Dialog mit der Erscheinung betont (V.10). Die Begleiter sind demnach jedes Mal von dem ausgeschlossen, was das Zentrum der Epiphanie ausmacht: in Apg 9 das Licht, in Apg 22 das Wort. Beides bleibt ausschließlich Saulus vorbehalten. Dennoch ist Gegenwart der Begleiter als Zeugen des Ereignisses entscheidend.

34  Zur

Analyse des Dialogs zwischen der himmlischen Erscheinung und Saulus s. o. 368f. wird, abgesehen von der Hinzufügung von ὁ Ναζωραῖος in V. 8b, der Dialog wörtlich aus 9,4b–5 übernommen. Andere kleinere stilistische Variationen: V. 7: ἔδαφος (Boden) ersetzt γῆ (9,4a); V. 8: ἀποκρίνομαι (antworten) ersetzt λέγω (9,5a); V. 9: οἱ δὲ σὺν ἐμοί (»die mit mir«) ersetzt οἱ δὲ ἄνδρες οἱ συνοδεύοντες αὐτῷ (9,7a). 35  Dabei

5.1.3  Rede des Paulus an das Volk von Jerusalem (21,40 – 22,29)

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V. 10 – 11 Im Unterschied zu Apg 9, wo Saulus durch das Licht wie durch einen Blitz erschlagen wird und drei Tage ohne Essen und Trinken bleibt (9,9), ergreift er hier wieder die Initiative: »Was soll ich tun, Herr?« (V.10) Der Herr gibt ihm die Antwort, die der von 9,6 entspricht: Er solle aufstehen und nach Damaskus gehen, wo ihm gesagt werde, was zu tun sei. Über das einfache δεῖ von 9,6 hinaus wird die Aufforderung durch: »alles, was dir zu tun aufgetragen ist«, unterstrichen; τάσσω, ein Verb, das bei Lk nur in Lk 7,8 im Zusammenhang mit dem militärischen Kommando zu finden ist, hat die starke Bedeutung von befehlen, zuweisen, vorschreiben. Die Leser / innen sind darauf vorbereitet, die von Hananias ausgesprochene Botschaft als einen zwingenden Befehl zu verstehen. V. 11: Dass Saulus wegen seiner Blindheit an der Hand geführt werden, ist seit 9,11 bekannt. Mit der Erklärung, die Erblindung gehe auf des ›Glanz des Lichtes‹ zurück, versucht Lk dem Vorgang eine natürliche Ursache zu geben. Zweite Szene: Hananias und die Berufung des Saulus (22,12 – 16) V. 12 – 13 Die Figur des Hananias von Damaskus ist völlig neu gestaltet worden. Er ist nicht mehr der Jesusjünger, der sich dem Befehl des Herrn widersetzt, den ehemaligen Verfolger zu heilen (9,10 – 14), sondern ein frommer Gesetzesbefolger, der bei den Juden der Gegend einen guten Ruf hat. Seit Apg 9 wissen die Leser / innen, dass er auch Judenchrist ist, aber der Redner lässt die Hinwendung des Hananias zu Christus unerwähnt. Um sein Eingreifen bei Saulus in den Augen der Jerusalemer Zuhörer glaubwürdig zu machen, musste er ein über jeden Zweifel erhabener Jude sein. Die therapeutische Dimension ist auf das strikte Minimum reduziert worden (V.13): ein Wort (»Bruder Saul, sei wieder sehend!«) und die Feststellung seiner sofortigen Wirkung. V. 14 – 16 Die Rolle des Hananias besteht hier nicht in erster Linie darin, die physische Integrität des Paulus wiederherzustellen, sondern darin, ihm seine Berufung zu offenbaren. Er wird ja als frommer Jude dargestellt und formuliert entsprechend. Er wählt die für jüdischen Ohren passenden Worte, als er sich an denjenigen wendet, den er in V. 13 »Bruder Saul« genannt hat. ›Bruder‹ im Judentum? ›Bruder‹ in Christus? Beide Verständnismöglichkeiten sind gegeben. Während er in 9,17 gesagt hatte, »der Herr hat mich gesandt, Jesus, der dir auf dem Weg erschienen ist«, so spricht er hier im Namen des »Gottes unserer Väter« (V. 14a). Dieser Gott von alters her hat Saulus erwählt; προχειρίζομαι bedeutet: im Voraus Erwählen, ein Amt zuweisen.36 Der ihm auferlegte Auftrag lässt sich in drei Imperative zusammenfassen, verbunden durch das Bindewort καί, das sie zusammenschweißt (V. 14b): erkennen, sehen, hören. Den Willen Gottes ›erkennen‹ ist eine im AT bekannte Formulierung, aber sie setzt voraus, dass Saulus ihn vorher nicht kannte, und dass 36  In der Koine wird das Verb im profanen Sinn gebraucht: einen Inspektor oder einen Steuereinnehmer ›bestimmen‹ (Spicq, Art. προχειρίζομαι, Lexique, 1343 – 1345). Das bei Philo und Josephus unbekannte Verb begegnet im NT nur in der Apg und wird auf Jesus (3,20) oder auf Paulus (hier und 26,16) angewandt.

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er ihn von nun an entdecken wird. Den Gerechten ›schauen‹: Der auf Jesus bezogene messianische Titel »der Gerechte« begegnet bereits in Apg 3,14; 7,52.37 Saulus wird also denjenigen sehen, der in Wahrheit der Gerechte ist, und der, der ganz dem göttlichen Willen entspricht, wird sich ihm wenig später im Tempel offenbaren (22,18a); und dabei wird er aus seinem Munde seine Stimme hören (22,18 – 21). Der dreifache Auftrag weist also auf die Offenbarung im Tempel voraus. Das Ziel der Beauftragung wird durch das in der Apg so wichtige Wort »Zeuge« (μάρτυς V. 15) formuliert. Der Gott der Väter hat Saulus erwählt, um Zeuge von dem zu sein, was er gesehen und gehört hat, was heißt: Zeuge des Auferstandenen, dem er auf dem Weg nach Damaskus begegnet ist.38 Indem er »für alle Menschen« hinzufügt, weist Hananias auf die universale Tragweite seines Zeugnisses hin: Saulus wird der Missionar der Völker sein. Die Wiederholung dieser Bestimmung, aber mit dem spezifischen Ausdruck »Völker« (ἔθνη), wird die Wut der Menge auslösen (V. 21). Im Rückblick gelesen liegt hier eine Aktualisierung der Erzählung von der Berufung des Paulus vor, und zwar unter Berücksichtigung dessen, was aus ihm im Laufe seines Lebens geworden ist.39 Das ist nicht weit entfernt von der Version, die der Apostel selbst in Gal 1,15 – 16 von seiner Berufung gibt: »Als es Gott […] gefiel, mir seinen Sohn zu offenbaren, dass ich ihn unter den Völkern verkündige«.40 V. 16: Den Schluss bildet ein Appell des Hananias: Saulus solle nicht zögern, sondern sich unter Anrufung »seines (d. h. des ›Gerechten‹) Namens« taufen lassen und so die Sündenvergebung erlangen (vgl. 2,38). Die ungewöhnliche Wendung im Medium »lass dich taufen« (βάπτισαι) statt des Passivs »getauft werden« (βαπτισθῆναι) hebt die Entscheidung der Person hervor und entspricht jüdischer Frömmigkeit, der Reinigungsriten vertraut sind. Dritte Szene: Ekstase im Tempel von Jerusalem (22,17 – 21) V. 17 – 18 Durch die Wendung »Es geschah aber« (V. 17a) wird eine erzählerische Lücke überdeckt: Wieviel Zeit ist zwischen dem Blitzschlag von Damaskus und dem Gebet im Tempel vergangen? Die Ereignisse scheinen unmittelbar aufeinan37  Dieser christologische Titel erscheint schon Lk 23,47. Er wird jeweils in jüdischem Kontext verwendet. Mit diesem Titel wird der Name Jesus vermieden; das gilt hier wie auch in 17,31. Hier aus Rücksicht auf die jüdische Hörerschaft, dort um die monotheistische Aussage nicht zu trüben. 38  Ὧν ἑώρακας (»was du gesehen hast«) steht im Perfekt (als Handlung in der Vergangenheit, die aber in der Gegenwart weitergeführt wird); καὶ ἤκουσας (»und gehört hast«) im Aorist (abgeschlossene Handlung in der Vergangenheit). Deutet der Verfasser auf subtile Weise die Vision im Tempel an (22,17 – 21)? BDR § 342 Anm. 3 vermutet (unter Verweis auf 1Kor 9,1): Die Vision »gibt ihm dauernd die Weihe des Apostels«. 39  Im Vergleich zu 9,15 – 17 besteht die bedeutendste Veränderung darin, dass seine Berufung dem Saulus direkt von Hananias verkündet wird, während in Apg 9 Hananias allein davon weiß. Außerdem: »Meinen Namen tragen« (9,15) wird zu »Zeuge sein« (22,15). Die Erzählung ist vorangeschritten: Die Empfänger sind »alle Menschen« (22,15) und nicht mehr »Völker und auch Könige und Söhne Israels« (9,15). Es ist nicht mehr nötig zu sagen, dass »ich bin es, der ihm zeigen wird, was er für meinen Namen alles erleiden muss« (9,16), noch anzugeben, dass er mit dem heiligen Geist erfüllt werden wird (9,17). 40  Mit J. Schröter, Paulus als Modell christlicher Zeugenschaft, in: Marguerat, Reception of Paulinism, 53 – 80, bes. 61 – 74.

5.1.3  Rede des Paulus an das Volk von Jerusalem (21,40 – 22,29)

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der zu folgen: Saulus kommt wieder nach Jerusalem und betet im Tempel. Seine jüdische Frömmigkeit und seine Verbundenheit mit dem Tempel sind demnach unvermindert. Die folgende Szene erinnert an die Erzählungen der Prophetenberufungen, besonders an die Jesajas, wo Gott in seiner ganzen Majestät erscheint (Jes 6,1 – 13).41 In der Ekstase, in die er gerät,42 sieht er »ihn«. Wer ist »er«? Gott oder Jesus? Lk lässt die Frage für einen Moment in der Schwebe, insofern der Tempel der Ort der göttlichen Gegenwart ist. Aber die syntaktische Zuordnung spricht für Jesus: Αὐτόν bezieht sich auf Christus, der das Objekt von V. 14b–16 ist.43 Dass der Auferstandene im Tempel erscheint, bedeutet für die Zuhörer schon als solches eine Provokation. Die nächste Provokation sind die Worte, die er ausspricht (V. 18), denn der Missionsbefehl, den Saulus erhält, ist paradox: Er besteht darin, so schnell wie möglich die Stadt zu verlassen, und zwar aufgrund der Ablehnung des Zeugnisses, das Saulus vertritt. Dabei stimmt dieser Befehl genau mit dem überein, was jetzt geschieht: Paulus steht ja an dem Punkt der Erzählung der Apg, an dem er im Begriff ist, Jerusalem unter dem Druck der Menge zu verlassen! Im Rückblick gelesen: Das Wort Christi manifestiert sich als ein performatives Wort, das verwirklicht, was es sagt. V. 19 – 21 In diesem Abschnitt liegt die typische Struktur einer Berufungserzählung vor: Konfrontation mit dem Göttlichen – Auftrag – Einwand – Bestärkung.44 V.18 beinhaltete die beiden ersten Elemente. Der Einwand kommt dann in V. 19 – 20: Saulus erwidert, dass seine Vergangenheit als Verfolger der Jünger Jesu und seine 41  Wenn die Szene der Ekstase ein intertextuelles Echo auf die Vision Jesajas im Tempel ist, wie es Ganser-Kerperin, Zeugnis, 286 – 289, vertritt, dann nicht so sehr aufgrund der Übereinstimmung mit dem Ort der Berufung als mit dem Auftrag, allerdings auf eine ausgesprochen paradoxe Art: Der Prophet bekommt den Befehl, zum Volk zu gehen, um es zu verhärten (Jes 6,9 – 10), während Paulus davon ausgeht, dass er alle Voraussetzungen hat, um das Volk zu überzeugen. Aber das Resultat ist dennoch identisch: In 28,26 – 27 wird Paulus das Scheitern des Propheten auf sich nehmen. 42  Lk stellt gerne eine Verbindung zwischen dem Gebet und einer göttlichen Erscheinung her, oder auch zwischen dem Gebet und einem veränderten Bewusstseinszustand (Vision, Ekstase): Lk 3,21; 9,29; 22,43; Apg 4,31; 9,40; 10,9 – 11; 11,5; 16,25 – 26; 28,8; vgl. G. O. Holmas, Prayer and Vindication in Luke-Acts, LNTS 433, London 2011. Die Syntax von V. 17 ist etwas verbogen: Zwei Partizipien, die sich beide auf Paulus beziehen, sind verschieden konstruiert, das eine (ὑποστρέψαντι) ist als Paticipium conciunctum μοι zugeordnet, das zweite (προσευχονένου) ein Genitivus absolutus; hinzu kommt die dreimalige Verwendung des Personalpronomens in der ersten Person, aber jeweils in einem anderen Kasus, im Dativ (μοι), im Genitiv (μου) und im Akkusativ (με). Der Verfasser scheint die Absicht gehabt zu haben, den Satz nach dem Vorbild von V. 7 zu gestalten, der auf dieselbe Weise beginnt (ἐγένετο δέ μοι), um die beiden übernatürlichen Ereignisse in Parallele zu setzen. 43  Das Bezugswort αὐτόν in ἰδεῖν αὐτόν V. 18a (»ihn sehen«) führt, durch die Kette der αὐτός (V. 14b.15a.16b), zum δίκαιον (V. 14b), das Christus bezeichnet. Aber die Zweideutigkeit ist nicht ganz aufgehoben, da es möglich wäre, αὐτόν dem Subjekt θεός in V. 14a zuzuordnen; dieser theozentrische Bezug scheint aber syntaktisch zu weit entfernt zu sein. Flichy, Figure de Paul, 115, vertritt ihn dennoch. 44  Wir verdanken N. Habel, The Form and Significance of the Call Narratives, ZAW 77, 1965, 297 – 323, eine Strukturanalyse der prophetischen Berufungserzählungen im AT, wobei sich sechs Motive ergeben: a) Konfrontation mit dem Göttlichen; b) Einleitungswort; c) Auftrag; d) Einwand; e) Bestärkung; f ) Zeichen. Das letzte Element fehlt hier.

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Beteiligung an der Hinrichtung des Stephanus, die er bei dieser Gelegenheit noch verstärkt,45 in Jerusalem bekannt sind. Inwiefern ist dies ein Einwand gegen die Voraussage Christi: »sie werden dein Zeugnis für mich nicht annehmen«? Wenn der Redner so sehr darauf besteht, seine Verfolgertätigkeit auszumalen, dann dient dieser Verweis – in seiner eigenen Sicht – seine Glaubwürdigkeit. Anders gesagt: Eine Person, die vordem so stark in der Verteidigung des jüdischen Glaubens engagiert war, sollte nicht des Abfalls verdächtigt werden.46 Die Antwort Christi ist schneidend: »Geh, denn ich werde dich zu den Völkern in die Ferne senden« (V. 21). Die Verbindung zwischen der Ablehnung der Juden und der Öffnung zu den Heiden ist seit dem Beginn der paulinischen Mission dargestellt worden (13,44 – 48). Aber das Futur (»ich werde dich senden«) trifft nun auf die Gegenwart von Apg 22 zu: Der Höhepunkt der Ablehnung, deren Opfer Paulus jetzt ist, führt zu einer Ausrichtung der Mission zu den Völkern. Der Ausdruck »in die Ferne« (μακράν) ist ein Echo auf die Ankündigung des Petrus in seiner Pfingstrede: »Euch gilt diese Verheißung, und euren Kindern und allen in der Ferne (μακράν), allen, die der Herr unser Gott herbeirufen wird« (2,39).47 In Paulus wird die zeitlich weit entfernte Verheißung Wirklichkeit. Nebenbei ist auch ein Schuss Ironie zu spüren: Paulus, der (zu Unrecht) angeklagt wird, Nichtjuden in den Tempel zu führen, bekommt im Tempel von Christus den Auftrag, die Verheißung zu den Nichtjuden zu bringen. c)  Narrativer Rahmen: Die Wirkung der Rede (22,22 – 29) V. 22 – 24 Das Wort ἔθνη, Völker (im Sinne von Heiden), hat einen neuralgischen Punkt getroffen: Es löst die Wut der Menge aus, die Paulus bis dahin zugehört hatte. Ihre Empörung gipfelt in dem an den Tribun gerichteten Schrei: »Hinweg von der Erde mit diesem da, denn er verdient nicht zu leben!« Die Formulierung nimmt den schon Schrei von 21,36 wieder auf, vor allem aber den von Lk 23,18, mit dem die 45  Im Vergleich zu 7,58b; 8,1.3 und 9,2 werden mehrere Punkte verstärkt: ἤμην φυλακίζων καὶ δέρων (V. 19a) ist ein periphrastisches Imperfekt: Saulus »hörte nicht auf, ins Gefängnis zu werfen und zu schlagen«; κατὰ τὰς συναγωγάς (V. 19b) hat eine distributive Bedeutung: »in jeder Synagoge«. Dass Saulus den Mördern des Stephanus zustimmte (συνευδοκέω), stimmt mit 8,1 überein (dasselbe Verb), aber dass er »ihre Kleider bewachte«, geht über 7,58 hinaus. Stephanus wird Zeuge (μάρτυς) genannt, aber zum ersten Mal wird μάρτυς mit Blut verbunden, was auf die Bedeutung vorausweist, die der Begriff im 2. Jh. n.Chr. annehmen wird: Blutzeuge, Märtyrer. Eine späte Textvariante hat hier den Einschub πρωτομάρτυς, »erster Märtyrer«; s. o. 740 Anm. 6. 46  Für für den Einwand sind auch andere Erklärungen möglich: Das Wort eines Bekehrten ist immer beeindruckend (Conzelmann, Apg, 136); sein Status als »widerspenstiger Zeuge« zeigt, dass er gezwungen war, seine Überzeugung zu ändern (Tannehill, Narrative Unity, II, 282); seine Bekehrung offenbart, dass er einem unbestreitbaren göttlichen Zwang nachgegeben hat (Barrett, Apg II, 1044); die Zuhörer werden verstehen, dass Christen zu verfolgen dem göttlichen Willen zuwider ist (Weiser, Apg II, 611). 47  Die erneute Verwendung von μακράν (weit fort, entfernt) macht die inclusio zwischen 2,39 und 22,21 deutlich. Das Adverb wird sonst nur noch in der Areopagrede gebraucht, um auszudrücken, dass Gott der Menschheit nicht fern ist (17,27). Jervell, Apg, 546, sieht hier zu Unrecht eine rein geographische Aufforderung (Jerusalem zu verlassen), ohne Verbindung zu den Empfängern der Mission in der Ferne, d. h. den Nichtjuden.

5.1.3  Rede des Paulus an das Volk von Jerusalem (21,40 – 22,29)

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Menge den Tod Jesu fordert.48 Mit dem Schrei ist die frenetische Geste verbunden: in der Empörung heruntergerissene Kleider, und in die Luft geworfener Staub, um sich vor blasphemischen und abstoßenden Worten zu schützen. Man kann darin einen archaischen Ritus apotropäischen Typs sehen, der zum Ziel hat, sich vor dem Fluch zu schützen, den die Haltung des Paulus hervorruft.49 Angesichts dieser entfesselten Menge ergreift der Tribun eine Sicherheitsmaßnahme: Er lässt Paulus in die Kaserne der Burg Antonia führen. Aber um zu verstehen, wodurch das Gebrüll verursacht wird, gibt er den Befehl, den Gefangenen auszupeitschen. Die manchmal mit Ketten und Steinen bestückte Peitsche (μάστιξ) ist ein Wunden schlagendes und gefährliches Instrument. Auf die Folter zurückzugreifen, um Geständnisse zu erreichen, ist eine im römischen Recht normale Prozedur, die aber nur für Sklaven angewandt werden darf.50 V. 25 – 29 Als der Gefangene schon ausgestreckt und gefesselt worden war, um ausgepeitscht51 zu werden, tritt eine überraschende Wende ein. »Ist es euch erlaubt, einen römischen Mann zu geißeln, und ohne Urteil?«, fragt Paulus den Centurio. Natürlich ist die Antwort negativ, denn die Rechtslage, festgehalten in einem juristischen Korpus, bestehend aus der Lex Valeria, aus drei Leges Porciae und aus der Lex Julia de vi publica, verbietet es, einen römischen Bürger auszupeitschen, zu foltern, gegen ihn tätlich zu werden, oder ihn öffentlich zu fesseln. Schon in Philippi hatte Paulus dagegen protestiert, dass dieser legale Schutz ihm nicht zugestanden worden war (16,37).52 Den Bericht des Centurio, den er seinem Chef erstattet, kann man zugespitzt so verstehen kann: ›Weißt du überhaupt, was du tun willst? Dieser Mann ist römischer Bürger …‹ (V. 26). Als der Tribun kommt und nachfragt, erhält er die nüchterne Antwort seines Gefangenen: »Ja«. Seine Skepsis (oder seine Neugier?) bringt ihn

48  Das intertextuelle Echo wird beim Vergleich der drei Formulierungen deutlich: αἶρε τοῦτον (Lk 23,18); αἶρε αὐτόν (Apg 21,36); αἶρε ἀπὸ τῆς γῆς τὸν τοιοῦτον (Apg 22,22). Hier kommt die synkrisis zwischen Jesus und Paulus besonders deutlich zur Geltung 49  Ῥίπτω (hier ῥιπτέω) kann schütteln, bewegen oder abreißen bedeuten, aber nicht zerreißen. Hier handelt es sich, im Unterschied zu der Geste des den Staub von den Kleidern Schüttelns (13,51), um die empörte Geste des Abwerfens der Kleider. Analoge Gesten finden sich in Hi 2,12 oder Josephus, bell. II 32. Dieses theatralische Verhalten ähnelt der jactatio togarum, dem Abwerfen der römischen Togen (Ovid, am. III7,74); s. ferner Spicq, Art. ῥίπτω, Lexique, 1356 – 1360, bes. 1359 f. 50  Plinius der Jüngere, epist. 96,8, nimmt Bezug auf diese Prozedur, der er zwei christliche Sklavinnen unterwirft. 51  V. 25a: »als sie ihn ausgestreckt hatten τοῖς ἱμᾶσιν« – es kann sich um einen instrumentalen Dativ (durch Riemen) oder um einen Dativ der Intention handeln (für die Riemen, für die Peitsche«); ἱμάς ist der Gurt, der Lederriemen (Lk 3,6); im Plural bezieht sich der Ausdruck auf geflochtene Riemen, d. h. auf die Peitsche. Beide Übersetzungen sind möglich, die zweite entspricht eher der griechischen Verwendung. Auf jeden Fall wird die Situation des Gefangenen dargestellt, der zum Auspeitschen an einen Rahmen gefesselt worden ist. 52  Detaillierte Darstellung bei Lentz, Portrait, 105 – 138. S.o., S. 601f.

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5.1  Erster Abschnitt: Die Spannung steigt in Jerusalem (21,15 – 23,35)

dazu zu erklären, er habe diesen Status für viel Geld53 erworben.54 Die Spannung steigt, als Paulus antwortet, er habe das Bürgerrecht von Geburt an (V. 28).55 Sein sozialer Rang ist demnach bedeutend höher als der des Offiziers. In kurzer Zeit ist Paulus in dessen Augen auf der sozialen Leiter von unten nach oben geklettert, aus der Stellung eines ägyptischen Aufrührers – das war der erste Verdacht des Tribuns (21,38) – in die eines civis romanus, eines römischen Bürgers, der sein Bürgerrecht ererbt hat.56 Die anwesenden Soldaten können nur mit Verlegenheit reagieren und der Tribun mit Furcht: Die Rechte eines Bürgers mit Füßen zu treten, indem man ihn einem Schnellverfahren unterwirft, kann Dienstentlassung bedeuten. Eine Textvariante fügt hinzu: »und er band ihn unverzüglich los«.57 Aber das ist nicht der Fall: Paulus wird respektiert, aber bleibt Gefangener. Die unverbrüchliche Loyalität zum Gott der Väter. Die letzte von Paulus an das jüdische Volk gerichtete Rede ist die Beteuerung seiner unverbrüchlichen Loyalität zum Gott der Väter. Am Ende seiner Mission angekommen kann Paulus seinen Weg besser verstehen und dessen verborgenen Zusammenhang offenlegen. Der Eifer für Gott (22,3), in der Jugend erworben, ist der Leitfaden seines Lebensweges. Wie könnte man den der Untreue bezichtigen, der es akzeptiert hat, aus Gehorsam zum Gott Israels sein Leben radikal umzuorientieren? Nach der Zustimmung der höchsten religiösen Autoritäten (22,5) ist es das Wort eines über jeden 53  Κεφάλαιον (von κεφαλή, der Kopf) bedeutet: der Hauptpunkt, der grösste Teil einer Summe, dann die Geldsumme. 54  Die Verleihung des Bürgerrechts wurde in unterschiedlichen Zeiten z.T. unterschiedlich gehandhabt. Seit der Regierung des Kaisers Claudius (41 – 54 n. Chr.) war der Ankauf des Titels faktisch leichter geworden worden. So berichtet Cassius Dio, LX 17,5 – 6, von missbräuchlichem Verkauf des Bürgerrechts durch Personen in unmittelbaren Umfeld des Kaisers (durch seine Frau Messalina und durch kaiserliche Freigelassene). Zum Bürgerrecht insgesamt vgl. A. N. Sherwin-White, The Roman Citizenship. A Survey of Its Development into a World Franchise, in: ANRW I.2, 1972, 23 – 58. 55  Auf welche Art die Familie des Paulus das römische Bürgerrecht erworben hat, bleibt ein historisches Rätsel. Selbst die Historizität dieses Status wird unter Historikern heftig diskutiert, da der Apostel ihn in keinem seiner Briefe erwähnt. Man hat eine lk Fiktion vermutet (W. Stegemann, War der Apostel Paulus ein römischer Bürger?, ZNW 78, 1987, 200 – 229). Aber weder die Tatsache, dass er diesen Status spät in der Apg erwähnt, noch dass Paulus dreimal gegeißelt wurde (2Kor 11,25), noch der sozial niedrige Stand seines Berufs, noch sein Jude-Sein bieten ausreichende Gründe, um eine solche Annahme plausibel zu machen. Dass er in seinen Briefen nicht davon spricht, ist dem Schweigen zuzuschreiben, mit dem er weitgehend seine Biographie umgibt. Das römische Bürgerrecht konnte ehemaligen Söldnern, freigelassenen Sklaven oder als Dank für geleistete Dienste verliehen werden (welcher dieser Fälle traf auf den Vater des Paulus zu?). Letztlich, manchmal auch zögernd, hält eine Mehrheit der Forscher das römische Bürgerrecht des Paulus für wahrscheinlich: Hengel, Paulus und Jakobus, 84 – 89; Lentz, Portrait of Paul, 43 – 51; Légasse, Paul apôtre, 25 – 29; Omerzu, Prozess, 27 – 52; Lüdemann, Apg, 249f; Witherington, Apg, 679 – 684; Rapske, Roman Custody, 83 – 90; Schnelle, Paulus, 42 – 44; Keener, Apg III, 2517 – 2527; Öhler, Geschichte, 183 f. Ablehnend dagegen: P. Pilhofer, Einer von 5 984 972? Zum römischen Bürgerrecht des Paulus, in: Ders., Neues aus der Welt der frühen Christen, BWANT 195, Stuttgart 2011, 63 – 75; Koch, Geschichte, 346 – 350. 56  Man bewies sein Bürgerrecht durch eine schriftliche Bestätigung (diploma civitatis romanae) oder einen Geburtsschein (professio); eine falsche Angabe wurde mit dem Tod bestraft. Tajra,Trial, 83 – 85, meint, Paulus habe eine Kopie dieser Bestätigung bei sich gehabt. 57  Die Minuskel 614, syh** und sa weisen eine derartige Ergänzung auf: καὶ παραχρῆμα ἔλυσεν αὐτόν.

5.1.3  Rede des Paulus an das Volk von Jerusalem (21,40 – 22,29)

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Zweifel erhabenen Juden, Hananias aus Damaskus, der das bezeugen kann (22,12 – 16). Das Damaskusereignis, das sein Leben und sein Verhältnis zu Jesus Christus grundlegend umgekehrt hat, ist eine Bekehrung im Judentum, keine Abkehr vom Judentum. Ironischerweise hat Paulus gerade in dem Tempel, aus dem er ausgeschlossen worden ist, den Auftrag erhalten, die Völker zu bekehren. Jerusalem, nicht Antiochia, ist der Ausgangspunkt der Universalisierung des Heils. Künftig wird in der Apg vom Tempel keine Rede mehr sein, außer um an diesen Aufruhr zu erinnern.58 Mit den zugeschlagenen Türen des Tempels wird seine Rolle in der Geschichte, die Gott der christlichen Mission öffnet, abgeschlossen. In den Augen des Verfassers ist das Christentum »the true version of Judaism«.59

58  Apg

24,6. 12. 18; 25,8; 26,21. Apg II, 1041.

59  Barrett,

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5.1.4  Paulus vor dem Synhedrion (22,30 – 23,11) (30) Da er am nächsten Tag genau wissen wollte, weswegen er von den Juden anklagt wurde, band er ihn los und gab Befehl, die Hohen Priester und das gesamte Synhedrion zu versammeln. Er führte Paulus hinab und stellte ihn vor sie. (23,1) Die Augen auf das Synhedrion gerichtet, sagte Paulus: »Männer, Brüder, mit gutem Gewissen habe ich vor Gott bis auf den heutigen Tag mein Leben geführt«. (2) Aber der Hohe Priester Hananias befahl denen, die nahe bei ihm standen, ihn auf den Mund zu schlagen. (3) Da sagte Paulus zu ihm: »Gott wird dich schlagen, du getünchte Wand! Du sitzt hier, um mich nach dem Gesetz zu richten, und gegen das Gesetz befiehlst du, mich zu schlagen?« (4) Diejenigen, die da standen, sagten: »Du beleidigst den Hohen Priester Gottes!« (5) Paulus antwortete: »Brüder, ich wusste nicht, dass er der Hohe Priester ist. Denn es steht geschrieben: Du sollst nicht schlecht von einem Obersten deines Volkes reden.« (6) Da Paulus wusste, dass ein Teil zu den Sadduzäern, der andere zu den Pharisäern gehörte, rief er laut mitten im Synhedrion: »Männer, Brüder, ich bin ja Pharisäer, Sohn von Pharisäern. Ich1 werde um der Hoffnung und um der Auferstehung der Toten willen gerichtet.« (7) Als er dies sagte, brach ein Streit zwischen Pharisäern und Sadduzäern aus, und die Menge spaltete sich. (8) Die Sadduzäer sagen nämlich, es gebe weder Auferstehung noch Engel noch Geist; die Pharisäer aber bekennen beides. (9) Es gab ein großes Geschrei, und einige Schriftgelehrte aus der Partei der Pharisäer standen auf und erklärten in scharfem Ton: »Wir finden nichts Böses an diesem Menschen; und wenn ein Geist zu ihm gesprochen hätte, oder ein Engel?«2 (10) Da der Streit heftiger wurde, fürchtete der Tribun, Paulus könnte von ihnen zerrissen werden. Und er befahl der Truppe, herabzukommen, ihn aus ihrer Mitte herauszuholen und ihn in die Kaserne zu bringen. (11) In der folgenden Nacht trat der Herr zu ihm und sagte: »Nur Mut! Denn wie du für mich in Jerusalem Zeugnis abgelegt hast, so musst du auch in Rom Zeugnis ablegen«. Heusler, Kapitalprozesse, 8 – 46; Omerzu Prozess, 385 – 396; Radl, Paulus und Jesus, 177 – 185; Skinner, Locating, 119 – 126; Soards, Speeches, 114 – 116; Stolle, Zeuge, 122 – 127 u. ö.; Tajra, Trial, 90 – 103; Tannehill, Shape, 238 – 253, bes. 243 – 247; Taylor, Deux Apôtres, VI, 148 – 151; Trites, A. A., The Importance of Legal Scenes and Language in the Book of Acts, NT 16, 1974, 278 – 284.

Nach der Gefangennahme des Paulus im Tempel (21,27 – 36) führte sein Versuch, sich mit einer Rede vor dem Volk von Jerusalem zu rechtfertigen (22,1 – 21), nur zu einer Verschlimmerung der Lage. Paulus wurde in äußerster Notlage vom römi1  B 2  L

und einige Übersetzungen streichen das zur Hervorhebung hinzugefügt Personalpronomen ἐγώ (»ich«). und der Mehrheitstext fügen hinzu: μὴ θεομαχῶμεν (»lasst uns nicht gegen Gott kämpfen«), vgl. 5,39.

5.1.4  Paulus vor dem Synhedrion (22,30 – 23,11)

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schen Tribun vor der wütenden Menge gerettet; außerdem teilte Paulus dem Tribun mit, dass er römischer Bürger sei (22,25 – 29). Der Offizier entscheidet daraufhin, die Untersuchung über seinen Gefangenen fortzusetzen, indem er ihn vor das Synhedrion führt. Für den Erzähler ist dies die Gelegenheit, seine Grundthese über das Verhältnis des Christentums zum Judentum zu formulieren. Struktur. Umrahmt vom Hin- (22,30) und Rückweg (23,10) des Paulus zur Burg Antonia läuft die Verhandlung vor dem Synhedrion in zwei parallelen Phasen ab: 23,1 – 5 (Konflikt mit dem Hohen Priester) und 23,6 – 9 (Streit über die Auferstehung). Jede Phase wird eingeleitet von einer an die Mitglieder des Synhedrion gerichteten Erklärung des Paulus: »Männer, Brüder, ich …« (ἄνδρες ἀδελφοί, ἐγώ V. 1a.6a). Jedes Mal löst seine Erklärung eine Reaktion aus, im ersten Fall einen Konflikt mit dem Hohen Priester, im zweiten eine Spaltung der Versammlung, die in Geschrei ausartet (V. 9). Die Erscheinung, die Paulus in der folgenden Nacht zuteilwird (V. 11), schließt diese stürmische Episode mit einer Ermutigung ab; sie bildet den Übergang zur folgenden Szene, die das Thema des Komplotts gegen Paulus zum Gegenstand hat (23,12 – 35). Die Frage der Perspektive. Wenn man diese Erzählung aus der Perspektive eines Historikers liest, der vor allem auf die Abläufe des Gerichtsverfahrens achtet, ergeben sich zahlreiche Fragen, die sich auf die historische Glaubwürdigkeit der Darstellung beziehen:3 Hat ein römischer Tribun die Vollmacht, das Synhedrion zusammenzurufen oder auch nur an dessen Verhandlungen teilzunehmen, wo er doch Heide ist? Darf vor Gericht der Angeklagte als erster das Wort ergreifen? Ist eine vom Hohen Priester angeordnete physische Gewalt nicht eine Rechtsverweigerung? Wie kann Paulus behaupten, er habe den Hohen Priester nicht erkannt? Ist er wirklich fähig, eine Spaltung der Versammlung hervorzurufen? Wenn man sich stattdessen auf das vom Text vermittelte Bild des Judentums konzentriert, so führt dies zum Urteil, hier liege eine geschmacklose »antijüdische Posse« vor.4 Doch wird weder die eine noch die andere Perspektive der Absicht des Textes gerecht. Vom historischen Standpunkt aus gesehen sollten wir von Lk kein Protokoll eines Gerichtsverfahrens erwarten: Hier ist seine Erzählkunst am Werk, um das Ereignis zu vereinfachen und zu dramatisieren. Faktisch wissen wir über das Funktionieren des Synhedrions vor 70 n. Chr. ausgesprochen wenig; daher kann man nicht ausschließen, dass die Römer sich an dieses Organ wenden konnten, um einen innerjüdischen Glaubensstreit zu klären. Auch wenn das Synhedrion nicht befugt war, eine Bestrafung durchzuführen, so konnte es doch ein mögliches Vergehen feststellen.5 Im Lauf der Auslegung wird sich zeigen, dass der Ablauf 3  Haenchen, Apg, 611 – 616, gefolgt von der überwiegenden Mehrheit der Kommentatoren, zählt das auf, was er als unvorstellbar oder historisch unwahrscheinlich erachtet. Roloff, Apg, 326, geht noch weiter und spricht von einer »Häufung historischer Unwahrscheinlichkeiten, die innerhalb des lukanischen Werkes ohne Vergleich bleibt«. Zur Gegenkritik vgl. Barrett, Apg II, 1053 – 1055. 4  Pervo, Apg, 572. 5  Nach Omerzu, Prozess, 393f, war beim Delikt der Tempelschändung für die römische Seite eine enge Zusammenarbeit mit den Juden nicht nur als plausibel, sondern auch nötig. Zur Gesetzgebung des Synhedrions und seinen Kompetenzen unter der römischen Besatzung, vgl. Tajra, Trial, 98 – 103.

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der Gerichtssitzung nichts Absurdes hat. Auf der anderen Seite geht man an der Absicht des Erzählers vorbei, wenn man in dem von Paulus ausgelösten Streit über die Auferstehung (V. 6 – 9) ein übles Ablenkungsmanöver sieht, dessen Ziel es wäre, die Juden lächerlich zu machen.6 Im Gegenteil, Lk will zeigen, dass die Trennungslinie nicht zwischen Paulus und den Juden verläuft, sondern innerhalb des Judentums selbst. Indem er von der Auferstehung spricht, hat Paulus die Möglichkeit, die Verbündeten des Christentums zu Wort kommen zu lassen, die wie er an die Auferstehung glauben. Grundsätzlich – und das ist für die Apologien des Paulus zwischen Apg 22 und Apg 28 insgesamt zutreffend – geht es bei den Gerichtsszenen nicht um die Person des Paulus, sondern um die Identität des Christentums in seinem Verhältnis zum Judentum. Die Passion setzt sich fort. Es ist deutlich, dass die Gestaltung der Erzählung vom Verfasser der Apg stammt, und es ist unmöglich zu bestimmen, ob er sich auf eine Tradition stützt und wenn ja auf welche.7 Hingegen ist ganz klar, dass der Erzähler dieses Ereignis den vorausgegangenen Verhandlungen vor dem Synhedrion angepasst hat. In Kap. 4 und 5 werden die Apostel auf Anordnung des Synhedrions eingekerkert, zweimal vom Synhedrion verhört und dazu ermahnt, den Namen Jesu Christi zu verschweigen (4,1 – 21; 5,17 – 40). Stephanus wird dort durch falsche Zeugenaussagen angeklagt und nach Beendigung seiner Rede gelyncht (6,8 – 7,60). Vor diesem Hintergrund sind sich die Leser / innen dessen bewusst, was bei einer Verhandlung vor der höchsten religiösen Instanz Israels auf dem Spiel steht. Erstens kann der Ausgang tödlich sein; Paulus wird ja auch nur in äußerster Bedrängnis vom Tribun gerettet (23,10). Zweitens hatte die Verteidigung der Apostel in Kap. 4 und 5 darin bestanden, Gott den Vorrang zu geben (»Man muss Gott mehr gehorchen als den Menschen« 5,29; 4,19) und zu beteuern, dass es für sie unabdingbar sei, den Gott der Auferstehung zu bezeugen (5,30 – 32; 4,20). Paulus schneidet nacheinander diese beiden Themen an, indem er »sein gutes Gewissen« vor Gott erklärt (23,1), und dann seinen Glauben an die Auferstehung bekennt (23,6). Und jedes Mal hat ein göttliches Zeichen den Zeugen Christi gegen die Anklagen des Synhedrions recht gegeben: Erdbeben (4,31), Befreiung aus dem Gefängnis (5,19 – 21), Verklärung (6,15) oder Vision (23,11). Lk wendet hier das Schema ›religiöse Autorität versus den von Gott gerechtfertigten Zeugen‹ auf Paulus an. Aber bei dieser synkrisis, bei der die Figur des Paulus nach dem Vorbild seiner Vorgänger gestaltet wird, geht der Erzähler hier bis zum christologischen Modell zurück: Jesus war vor das Synhedrion gestellt worden, das ihn der Gotteslästerung angeklagt hatte (Lk 23,66 – 71). Das Schicksal der Gesandten wird dem ihres Meisters gleich. Dieselben Handelnden, derselbe Antagonismus, dasselbe beispielhafte Zeugnis. 6  Stählin, Apg, 288, spricht von einer »eines Apostels unwürdigen Taktik«; nach Roloff Apg, 327, will Lk zeigen, »daß das Judentum, das sich der Heilsbotschaft verschlossen hat, seine innere Identität und äußere Glaubwürdigkeit verloren hat.« 7  Zu den Indizien für die lk Gestaltung vgl. Radl, Paulus und Jesus, 179 – 185. Nach Lüdemann, Apg, 251 – 253, ist 23,1 – 5 unter Verwendung einer Tradition verfasst. Pesch, Apg II, 240f, vermutet hinter 23,1 – 5 eine vom Tribun erbetene informelle Zusammenkunft des Synhedrions, die Lk in eine offizielle Verhandlung verwandelt hat. Für Conzelmann, Apg, 137, schreibt Lk aufgrund einer vagen Notiz. Es fehlen die literarischen Indizien, um diese Hypothesen zu überprüfen.

5.1.4  Paulus vor dem Synhedrion (22,30 – 23,11)

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a)  Verhandlung vor dem Synhedrion (22,30 – 23,10) V. 30 Die Absicht des Chefs der römischen Kohorte bestimmt die folgenden Ereignisse: Nach dem Scheitern seines ersten Versuchs, den »Fall Paulus« aufzuklären (21,33 – 34), wendet er sich an das Synhedrion, um Gewissheit über die Anschuldigungen gegen Paulus zu erlangen.8 Wenn es plausibel scheint, dass die Römer sich für innerjüdischen Fragen an diese Versammlung wandten,9 so vereinfacht der Erzähler das Vorgehen, indem er schreibt, dass der Tribun »Befehl gab«, das Synhedrion zusammenzurufen. Zu diesem Zweck wird Paulus losgebunden (λύω), aus der Kaserne der Burg Antonia geführt und vom Tribun vor die Versammlung gestellt. Offenbar trat das Synhedrion in der »Kammer der behauenen Steine« zusammen, die im Tempelbezirk lag, zwischen dem Vorhof Israels und dem der Priester. Verhandlung im Synhedrion (23,1 – 9) V. 1 – 2 Die erste Phase der Verhandlung (V. 1 – 5) wird mit einer Erklärung des Paulus über sein »gutes Gewissen« vor Gott eröffnet. Der Ausdruck ist eher griechisch-römisch als hebräisch. Paulus war bei seinem Auftritt vor dem Areopag in Athen nach dem Vorbild des Sokrates geschildert worden (17,16 – 34).10 Hier nimmt er die Gestalt des Weisen an, der der Obrigkeit die Stirn bietet: Sein Verhalten verdient weder Vorwurf noch Scham vor Gott11 – und dies »bis auf den heutigen Tag«, d. h. von seiner pharisäischen Vergangenheit an bis heute, Bekehrung und christliche Mission eingeschlossen. Dieses reine Gewissen bildet sozusagen die Zusammenfassung seiner Rede an das Volk von 22,1 – 21. Die Apostel hatten vor in 5,29 dem Synhedrion erklärt, es sei besser, Gott zu gehorchen als den Menschen. Die Eingangserklärung des Paulus sagt dasselbe aus; die Kompetenz des Synhedrion, 8  Γνῶναι τὸ ἀσφαλές: die Suche nach Gewissheit ist ein bei Lk wichtiges Thema, von Lk 1,4 an, wo die Suche nach der ἀσφάλεια als Ziel seiner historischen Ermittlung bezeichnet wird. Das Wort drückt aus, dass es sich um eine gesicherte Information handelt. – Τὸ τί κατηγορεῖται: τί kann Subjekt oder Objekt sein oder auch kausale Bedeutung haben (»das, was Gegenstand der Anklage ist« oder »wessen er angeklagt wird« bzw. »warum er angeklagt wird«). Zu Substantivierung indirekter Fragesätze vgl. BDR § 267.2. Ἀρχιερεῖς: mit dem Plural werden der amtierende Hohen Priester und seine Umgebung bezeichnet, s. 4,6.23; 5,24. 9  Josephus, ant. XX 202 erwähnt den Fall des Hohen Priesters Ananus, der das Synhedrion nicht ohne die Erlaubnis des Prokurators Albinus (62 – 64 n. Chr.) zusammenrufen konnte. Die römische Besatzungsmacht reagiert hier auf extreme Weise, aber der Fall beweist, dass es ihr durchaus möglich war, vom Synhedrion zu erhalten, was sie wollte. 10  S.o. 613f. 11  Zur Geschichte des Begriffs συνείδησις vgl. J.-G. Blühdorn, Art. Gewissen I. Philosophisch, TRE 13, 1984, 192 – 213, insbesondere 199: »Für συνείδησις kennzeichnend ist, daß es kein philosophischer Fachausdruck geworden ist. Bei Platon und Aristoteles fehlt es ganz, vom 1. Jh. v.Chr. an ist es belegt im Sinne von Bewußtsein, das die eigenen Taten moralisch oder auch unabhängig von sittlichen Kriterien verurteilt oder gutheißt.« Vgl. außerdem C. Maurer, Art. σύνοιδα, ThWNT 7, 1964, 897 – 918; Spicq, Art. συνείδησις, Lexique, 1469 – 1473; M. Wolter, Art. Gewissen II. Neues Testament, TRE 13, 1984, 213 – 218. Das ›gute Gewissen‹ ist ein nachpaulinischer Begriff: 1Tim 1,5.19; 1Petr 3,16.21; 1Clem 41,1; Polyk 5,3. Siehe auch 1Tim 3,9; 2Tim 1,5; Hebr 13,18. Im NT ist συνείδησις vor allem paulinisch: Röm 2,15; 9,1; 13,5; 1Kor 8,7. 10. 12 u. ö. – Im eigentlichen Sinn ist πολιτεύομαι ein politisches Verb: als Bürger leben; durch die LXX erhält es die breitere Bedeutung von: sich benehmen, sich verhalten, vgl. Spicq, Art. πολιτεία, Lexique, 1256 – 1266, bes. 1264 – 1266; Bauer, Wb., 1376: sein Leben führen.

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ihn anzuklagen, wird damit von Anfang an verneint. Übrigens wendet sich Paulus nicht an »Väter« (siehe 7,2; 22,1), sondern als Gleichgestellter an »Brüder« (V. 1b). Dem Hohen Priester entgeht das nicht. Angesichts dieser Infragestellung seiner Autorität straft er Paulus für seine dreisten Worte, indem er ihn von einer anwesenden Person oder von einem Assistenten auf den Mund schlagen lässt. Von Hananias zeichnet Josephus ein wenig schmeichelhaftes Porträt. Von 47 bis 58 / 59 n. Chr. im Amt, wurde er angeklagt, Gewalt gegen samaritanische Pilger ausgeübt zu haben; für seine Geldgier gehasst, wurde er wegen seiner pro-römischen Neigung im Jahr 66 n. Chr. von Zeloten ermordet.12 V. 3 – 5 Die Antwort des Paulus ist schneidend.13 Jemanden als »getünchte Wand« zu bezeichnen, nimmt eine in jener Zeit populäre Metapher auf: Man war im Orient gewohnt, die Bauten mit Putz oder Kalk wieder und wieder zu weißen. Der Hohe Priester wird als verfallene und von Rissen durchzogene Mauer bezeichnet, deren Putz nur schlecht den baldigen Ruin kaschiert. »Gott wird dich schlagen« ist eine prophetische Formel, die unmittelbares Unglück ankündigt. Der Widerspruch zwischen dem Aussehen und dem tatsächlichen Zustand wird durch das Verhältnis zum Gesetz klargemacht: Während der Hohe Priester den Auftrag hat, nach dem Gesetz zu richten, übertritt er dieses Gesetz, indem er Paulus schlagen lässt. Jeder Beschuldigte hat nämlich das Recht, einen gerechten und respektvollen Prozess zu erwarten (Lk 19,15). Die Rollen sind also vertauscht: Es ist der beschuldigte Paulus, der erklärt, er stehe auf Seiten des Gesetzes. Die Antwort lässt nicht auf sich warten (V. 4): Man weist ihn darauf hin, dass er »den Hohe Priester Gottes« beleidigt hat. Die emphatische Formulierung der Antwort des Paulus macht deren Bedeutung klar: »Ich wusste nicht, Brüder, dass er der Hohe Priester ist«. Die Kommentatoren haben an alle möglichen Gründe für diese erstaunlichen Worte gedacht: Dass Paulus schlecht sah; dass er nicht wusste, mit wem er es zu tun hatte; dass er diesen Hohen Priester nicht kannte, der nach seinem letzten Aufenthalt in Jerusalem ernannt worden war. Aber Paulus entschuldigt sich nicht, sondern formuliert deutlich seine Meinung. Calvin hat das richtig gesehen, wenn er im Anschluss auf Augustin von Ironie spricht: »Die Worte besagen also: Brüder, an diesem Manne vermag ich nichts Priesterliches zu erkennen.«14 Das darauf folgende Zitat aus Ex 22,27 bestätigt diese Interpretation.15 Das Ausweichmanöver ist brillant: Angesichts der Beschuldigung, das priesterliche Amt nicht zu respektieren, stellt sich Paulus erneut auf die Seite des Gesetzes, indem er behaup12  Josephus,

ant. XX 103.131.205 – 213; bell. II 429.441 – 443. Antwort des Paulus in V. 3 weist mit 17 Konsonanten eine außergewöhnliche Dichte auf: siebenmal κ, dreimal π und siebenmal τ. Diese Häufung von Gutturalen gilt schon für die Beleidigung zu Beginn der Antwort: τοῖχε κεκονιαμένε (»getünchte Wand«). 14  Calvin, Apg, 465. 15  Ex 22,27LXX lautet: ἄρχοντας τοῦ λαοῦ σου (die Obersten [d. h. Plural] deines Volkes) οὐ κακῶς ἐρεῖς. Kannte Lk eine andere Textfassung, oder hat er den Text ad hoc adaptiert? 13  Die

5.1.4  Paulus vor dem Synhedrion (22,30 – 23,11)

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tet, dass er es sei, der ihm den erforderlichen Respekt zolle. Anders gesagt: Es gibt kein Vergehen des Paulus gegen den Hohen Priester, da das Verhalten des Hananias dem Amt eines »Hohen Priesters Gottes« unwürdig ist. V. 6 – 9 Die zweite Phase, die keine Verhandlung mehr ist, sondern ein Zusammenstoß, beginnt wiederum damit, dass Paulus das Wort ergreift, und wieder spricht er von sich (V. 6). Mit seiner Erklärung, Pharisäer zu sein, nimmt er zunächst die Aussage vor dem Volk auf, er sei Schüler des pharisäischen Rabbis Gamaliel (22,3). Zur hervorragenden Ausbildung kommt jetzt auch die Herkunft hinzu: Es ist bereits »Sohn von Pharisäern«.16 Diese Selbstvorstellung fungiert als Einleitung zu einer Aussage, mit der Paulus von sich aus den Gegenstand der Auseinandersetzung neu definiert: »Ich werde um der Hoffnung und der Auferstehung der Toten willen gerichtet«. Das Stichwort ›Hoffnung‹ verweist auf das Herzstück des Glaubens Israels: die Erwartung, von Gott Heil und Befreiung zu empfangen. Zu dieser Hoffnung gehört auch die Auferstehung der Toten.17 Der Erzähler kommentiert für die Leser / innen den Hintergrund der Erklärung des Paulus: Paulus weiß, dass das Synhedrion in Sadduzäer und Pharisäer aufgeteilt ist18 und dass die Frage der Auferstehung ein Zankapfel zwischen den beiden Strömungen ist. Und tatsächlich bricht sofort Streit aus. Dass die Sadduzäer sagen, »es gebe weder Auferstehung noch Engel noch Geist« (V. 8), ist kein Ausdruck von Rationalismus. Vielmehr lehnen sie als Traditionalisten alles ab, was nicht im Pentateuch ausreichend begründet ist. Da der Glaube an die Auferstehung erst in den spätesten Schichten der Schrift auftaucht (Dan 12,2; 2Makk 7,14), weisen sie jede Form einer postmortalen Fortexistenz zurück, sei es in Engelsform oder als Geist.19 16  Υἱὸς Φαρισαίων (Sohn von Pharisäern) kann im genealogischen Sinn verstanden werden, aber auch als Verweis auf die Zugehörigkeit zur theologischen pharisäischen Tradition. In Phil 3,5 sagt Paulus von sich, er sei ein Hebräer durch Geburt, aber Pharisäer auf Grund seiner Wahl. Und wenn er sich dort als Pharisäer bezeichnet, so tut er dies im Rückblick, um darauf hinzuweisen, dass er mit dieser Tradition gebrochen hat (Phil 3,7 – 9). Hier wird, im umgekehrten Sinne, das Argument in den Dienst einer heilsgeschichtlichen Kontinuität gestellt. 17  Περὶ ἐλπίδος καὶ ἀναστάσεως νεκρῶν: Das Fehlen des Artikels weist darauf hin, dass der Vf. hier synthetische Formulierungen gebraucht. Die Bedeutung des καί, das ἐλπίς und ἀνάστασις trennt, ist strittig. Handelt es sich um ein Hendiadys (die Hoffnung auf Auferstehung), um ein additives καί (die Hoffnung und die Auferstehung), oder um ein explikatives καί (die Hoffnung, das heißt die Auferstehung)? Ἐλπίς ist zusammenfassender Ausdruck für die eschatologische Erwartung Israels insgesamt (s. 2Makk 7,14; SapSal 3,4; Eph 2,12). Der Glaube an die Auferstehung ist ein davon zu unterscheidender Teil, eine besondere Anwendung. Daher hat hier das καί eine explikative oder epexegetische Bedeutung: über (eine Frage) der Hoffnung, und hier genauer, der Auferstehung der Toten. Zu diesem Konzept: K.M Woschitz, ELPIS. Hoffnung. Geschichte, Philosophie, Exegese, Theologie eines Schlüsselbegriffs, Wien 1979; zu unserem Text: 425 f. 18  Vor 70 n. Chr. setzte sich das Synhedrion aus drei Gruppen zusammen (vgl. Apg 4,5): a) Hohe Priester und hohe Tempelbeamte bilden das Kollegium der ›Oberen‹ (ἄρχοντες); b) die Ältesten sind die Oberhäupter der einflussreichsten Familien Judäas, die wie die ›Oberen‹ zur Partei der Sadduzäer gehören; c) die Schriftgelehrten kommen mehrheitlich aus den Reihen der Pharisäer. Der zwischen Sadduzäern und Pharisäern ausgelöste Streit (V. 7) wird als στάσις bezeichnet, Unstimmigkeit, Kontroverse und Unruhe (15,2; 19,40; 24,5). 19  Josephus, ant. XVIII 14.16; bell. II 163 – 165. Die sadduzäische Ablehnung der Auferstehung wird in Lk

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5.1  Erster Abschnitt: Die Spannung steigt in Jerusalem (21,15 – 23,35)

Welche Absicht steckt hinter der Erklärung des Paulus? Will er ablenken, indem er einen Konflikt zwischen den verschiedenen Gruppen des Synhedrion provoziert, in Anwendung des römischen Axioms divide ut imperes? Er löst in der Tat Verwirrung oder vielmehr ein großes Durcheinander (κραυγὴ μεγάλη) aus. Aber diejenigen, die sich mit allen Mitteln für ihn einsetzen (διαμάχομαι, verbissen kämpfen), sind Schriftgelehrte, die Toraexperten unter den Pharisäern, die Paul für unschuldig erklären. Diese Unschuldserklärung lässt unmittelbar an den Prozess Jesu denken; weitere werden ihr folgen.20 Vor allem aber schafft der Glaube an die Auferstehung eine Solidarität zwischen Paulus und diesen Pharisäern, die sich fragen, ob Paulus nicht eine Mitteilung aus dem Jenseits erhalten habe.21 Die Worte ›Engel‹ und ›Geist‹, die hier absichtsvoll wiederholt werden (vgl. V. 7), weisen ja auf einen als Geist oder Engel existierenden Auferstandenen hin. Für die Leser / innen gibt sich hier natürlich eine Verbindung nach rückwärts zur Rede des Paulus auf dem Tempelplatz, in der er von der Erscheinung des Auferstandenen in Damaskus (22,6 – 11) und in Jerusalem (22,17 – 21) erzählt hat. Die Taktik des Paulus besteht also keineswegs darin, sich dadurch zu schützen, dass er seine Gegner gegeneinander aufhetzt, sondern er möchte deutlich machen, dass sein neuer Glaube eben gerade mit dem Herzstück der jüdischen Hoffnung im Einklang steht – was sogar von den im Synhedrion, dem höchsten jüdischen Gremium, vertretenen Pharisäer bestätigt wird.22 Das Wesentliche ist allerdings zu zeigen, dass das Synhedrion, und durch ihn das Judentum, keine gemeinsame Front in der Ablehnung des christlichen Glaubens bildet.

20,27 – 40 behandelt. Die Sadduzäer weisen nicht Engelswesen als solche zurück, sondern den Gedanken eines individuellen Überlebens in Gestalt eines Engels oder eines Geistes (vgl. Lk 24,37). Die Pharisäer bekennen das eine wie das andere. Zu diesem Thema: B. T. Viviano / J. Taylor, Sadducees, Angels, and Resurrection (Acts 23, 8 – 9), JBL 111, 1992, 496 – 498. Zur sadduzäischen Position: F. Parker, The Terms »Angel« and »Spirit« in Acts 23, 8, Bib. 84, 2003, 344 – 365. 20  Weitere Unschuldserklärungen für Paulus: 23,29 (Lysias); 25,25 (Festus); 26,31 (Agrippa). Sie sind ein Echo der Unschuldserklärungen in der lk Darstellung der Passion Jesu: Lk 23,4. 14. 22 (Pilatus); 23,15 (Herodes); 23,47 (der Centurio). S.o. 715. Dabei stehen sich die Formulierungen der jeweils ersten Unschuldserklärung besonders nahe: Apg 23,9b (Paulus): οὐδὲν κακὸν εὑρίσκομεν ἐν τῷ ἀνθρώπῳ τούτῳ. Lk 23,4 (Jesus):   οὐδὲν εὑρίσκω αἴτιον  ἐν τῷ ἀνθρώπῳ τούτῳ. 21  Zum jüdischen Glaube an eine Wiederkunft der Verstorbenen vgl. die Parabel vom Reichen Mann und armen Lazarus (Lk 16,19 – 31). 22  Mit Tannehill, Shape, 244. Anders dagegen Conzelmann, Apg, 137, Roloff, Apg, 328, Witherington, Apg, 691, Johnson, Apg, 398, Fitzmyer, Apg, 718, Pervo, Apg, 574, die in der Äußerung des Paulus eine Taktik sehen, die Gegner zu spalten, wobei dies z.T. als geschickt, z.T. als mittelmäßig beurteilt wird. Anders Jervell, Apg, 555: »Es geht nicht um Taktik, sondern um Zeugnis«. G. Holtz, Der Herrscher und der Weise im Gespräch, Berlin 1996, 149 – 152, ordnet die rhetorische Taktik des Paulus dem pattern der Gerichtsverhandlungen der jüdischen Weisen vor fremden Herrschern zu (Dtn 3 und 6; 2Makk 6 – 7; 4Makk 5 – 6.8 – 9 u. ö.).

5.1.4  Paulus vor dem Synhedrion (22,30 – 23,11)

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b)  Erscheinung in der Nacht (23,11) V. 10 – 11 Da der Konflikt sich verschärft, fürchtet der Tribun, Paulus könne von ihnen in Stücke gerissen werden (διασπάω), und er lässt daher Paulus, wie schon früher auf dem Tempelplatz (21,35; 22,24), nochmals in der Kaserne der Burg Antonia in Sicherheit bringen. In Zeiten der Gefahr und der Krise wird Paulus eine Vision zuteil, die ihn tröstet und ihm den Weg weist. Das ist auch hier der Fall (V. 11; siehe 16,9; 18,9; 27,23 – 24). Das Wort Christi weist darauf hin, dass in der Geschichte seiner Zeugen eine neue Etappe erreicht ist: Jerusalem gehört ab jetzt der Vergangenheit an, die Zukunft liegt in Rom. Paulus ist damit beruhigt: Sein Weg nach Rom gehört zum göttlichen Plan (δεῖ) – ein Schicksal, das weder die Menschen noch die Natur verhindern können. Dasselbe δεῖ kündigte die Passion Jesu an (Lk 9,22; 17,25). Kontinuität mit dem Judentum. Von der Anklage der Tempelschändung (21,28), die die Angriffe gegen Paulus ausgelöst hatte, ist hier keine Rede mehr. Vielmehr geht es bei der Entgegnung des Paulus darum, die christliche Identität im Verhältnis zum Judentum genauer zu bestimmen. Eine lk Konstante begegnet erneut: Von falschen Anklagen bedrängt, antwortet der Zeuge Christi nicht direkt, sondern bekräftigt seine grundsätzliche Loyalität gegenüber dem Judentum. So war Stephanus vorgegangen (7,1 – 53), so auch Paulus bei seiner Rede an das Volk von Jerusalem (22,1 – 21). Das neue Element in dieser Episode besteht darin, dass der Kontinuitätsfaktor zwischen Judentum und Christentum benannt wird: Die Kontinuität hängt nicht vom Tempel oder vom Gesetz ab, sondern vom Glauben an die Auferstehung der Toten,23 und diesen Glauben teilt des frühe Christentum mit einer wichtigen Strömung des Judentums, den Pharisäern. Allerdings – und das bleibt hier ungesagt – ist im Unterschied zum pharisäischen Glauben für Paulus die Hoffnung der Auferstehung an Ostern historisch konkret geworden.

23  Weiterführend

Marguerat, Paul in Acts, 130 – 147.

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5.1  Erster Abschnitt: Die Spannung steigt in Jerusalem (21,15 – 23,35)

5.1.5  Verschwörung in Jerusalem und Überführung des Paulus nach Cäsarea (23,12 – 35) (12) Als es Tag wurde, begannen die Juden1 eine Verschwörung und verpflichteten sich unter Eid, weder zu essen noch zu trinken, bis sie Paulus getötet hätten. (13) Es waren mehr als vierzig, die sich verschworen. (14) Sie gingen zu den Hohen Priestern und Ältesten und sagten: »Wir haben uns mit einem Eid verschworen, nichts zu essen, ehe wir Paulus getötet haben. (15) Ihr nun erklärt zusammen mit dem Synhedrion dem Tribun, dass er ihn zu euch herunterbringen soll, als ob ihr seinen Fall genauer untersuchen wollt; wir aber sind bereit, ihn umzubringen, bevor er eintrifft.« (16) Als aber der Sohn der Schwester des Paulus von dem Anschlag hörte, kam er und ging in die Kaserne und meldet (es) dem Paulus. (17) Paulus rief einen der Centurionen herbei und sagte: »Führe diesen jungen Mann zum Tribun, denn er hat ihm etwas zu sagen.« (18) Der nahm ihn mit und führte ihn zum Tribun und sagte: »Der Gefangene Paulus hat mich gerufen und gebeten, diesen jungen Mann zu dir zu führen: Er hat dir etwas zu sagen.« (19) Der Tribun nahm ihn bei der Hand, führte ihn beiseite und erkundigte sich: »Was hast du mir mitzuteilen?« (20) Er sagte: »Die Juden sind übereingekommen, dich zu bitten, Paulus morgen zum Synhedrion hinunterzubringen, als ob (dieses) Genaueres über ihn erfahren wollte. (21) Du nun lass dich nicht von ihnen überzeugen; mehr als vierzig Männer von ihnen lauern ihm auf; sie haben sich unter Eid verschworen, weder zu essen noch zu trinken, bis sie ihn umgebracht haben; und jetzt sind sie bereit und warten auf deine Zusage.« (22) Da ließ der Tribun den jungen Mann gehen und befahl ihm: »Sage niemandem, dass du mir das mitgeteilt hast«. (23) Er ließ zwei der Centurionen rufen und sagte: »Stellt zweihundert Soldaten bereit, um bis Cäsarea zu marschieren, mit siebzig Reitern und zweihundert Bewachern, von der dritten Stunde der Nacht an. (24) Man halte Reittiere bereit, um Paulus aufsitzen zu lassen und ihn wohlbehalten zum Gouverneur Felix zu bringen.«2 (25) Er schrieb einen Brief, der lautete: (26) »Claudius Lysias an Seine Exzellenz, den Gouverneur Felix: Sei gegrüßt! (27) Diesen Mann da, der von den Juden ergriffen wurde und der von ihnen beinahe umgebracht worden wäre, – ich bin mit der Truppe dazugekommen und habe (ihn) befreit, da ich erfuhr, dass er Römer ist.3 (28) Da ich herausfinden wollte, weshalb sie 1  Die D-Gruppe (P48, der Mehrheitstext, einige lateinische und sahidische Handschriften, syp) korrigiert: τινὲς τῶν Ἰουδαίων (»einige der Juden«); s. u. 767f Anm. 5. 2  Die D-Gruppe (P48, einige Minuskeln, einige lateinische Handschriften, syh**) fügt hinzu: »Er fürchtete nämlich, dass die Juden, nachdem sie ihn entführt hätten, ihn töteten und dass er selbst Gefahr liefe, angeklagt zu werden, er habe Geld bekommen« s. u. 768 Anm. 11. 3  P48vid schreibt: κράξοντ[α καὶ λέγοντα] εἶναι Ῥωμαῖον. Die Partizipien sind von τὸν ἄνδρα τοῦτον am Satzbeginn abhängig, also: »(Diesen Mann … habe ich befreit,) der schr[ie und sagte,] er sei Römer«.

5.1.5  Verschwörung in Jerusalem und Überführung des Paulus nach Cäsarea (23,12 – 35)

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ihn anklagten, führte ich ihn hinunter vor ihr Synhedrion. (29) Ich fand, dass er wegen Fragen ihres Gesetzes4 beschuldigt wird, aber dass keine Anklage vorliegt, die Tod oder Gefängnis verdient. (30) Da ich unterrichtet wurde, dass eine Verschwörung gegen den Mann geplant wäre, habe ich ihn unverzüglich zu dir geschickt; auch habe ich die Kläger angewiesen, vor dir zu sagen, was sie gegen ihn (haben).« (31) Die Soldaten nahmen also Paulus, wie ihnen aufgetragen worden war, und führten ihn in der Nacht nach Antipatris. (32) Am nächsten Tag ließen sie die Reiter mit ihm weiterziehen und kehrten in die Kaserne zurück. (33) Jene kamen nach Cäsarea und übergaben dem Gouverneur den Brief und führten ihm auch Paulus vor. (34) Als er ihn gelesen hatte, fragte er, aus welcher Provinz er sei. Als er erfuhr, (er sei) aus Kilikien, (35) sagte er »Ich werde dich verhören, wenn deine Ankläger auch angekommen sind.« Er gab Befehl, ihn im Prätorium des Herodes zu bewachen. Delebecque, Etudes, 259 – 267; Omerzu, Prozess, 396 – 420; Padilla, Speeches, 189 – 207; Radl, Paulus und Jesus, 185 – 188; Rapske, Roman Custody, 145 – 158, 381 – 385; Sherwin-White, Roman Society, 48 – 70; Skinner, Locating, 126 – 132; Stolle, Zeuge, 40f, 49 – 52 u. ö.; Tajra, Trial, 103 – 118; Taylor, Deux Apôtres, VI, 118 – 127, 151 – 155; Thompson, T. W., Writing in Character: Claudius Lysias to Felix as a Double-Pseudepigraphon (Acts 23,26 – 30), in: Weissenrieder, A. / Coote (Hg.), The Interface of Orality and Writing, WUNT 260, Tübingen 2010, 393 – 407.

Diese ereignisreiche Episode bedeutet für Paulus einen Wechsel der Umgebung und der Gesprächspartner. Jerusalem ist für ihn zu einem gefährlichen Ort geworden. Aufgrund einer sein Leben bedrohenden Verschwörung wird Paulus nach Cäsarea in das Gefängnis des römischen Prokurators überführt. Bis zum Ende des Buches wird er ein Gefangener unter dem Schutz der römischen Behörden bleiben. Sein Weg als Märtyrer-Zeuge beginnt hier. Struktur. Die Episode ist in zwei Akte unterteilt: 23,12 – 22 (Verschwörung gegen Paulus) und 23,23 – 35 (Überführung nach Cäsarea). Auf die Vorbereitung des Komplottes (23,12 – 15) folgt dessen Aufdeckung durch den Neffen des Paulus (23,16 – 22); auf die Vorbereitung der Überführung nach Cäsarea (23,23 – 30) folgt deren Ausführung (23,31 – 35). Hauptperson ist der Tribun Lysias, dessen Brief an den Prokurator eingefügt ist (23,26 – 30). Paulus ist das passive Objekt der Ereignisse, abgesehen von seiner Vermittlung zwischen dem Neffen und einem Centurio (23,17). Eine Episode im Stil eines Abenteuerromans. In diesem Text sind alle Zutaten für einen Abenteuerroman vorhanden: Spannung, überraschende Wendungen, niederträchtige Ver4  Die D-Gruppe (?) (einige Minuskeln, gig, syhmg) erweitert: »wegen Fragen über ihr Gesetz des Mose und einen gewissen Jesus«.

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5.1  Erster Abschnitt: Die Spannung steigt in Jerusalem (21,15 – 23,35)

schwörer, deren Machenschaften verhindert werden, Retter mit edlen und gerechten Gefühlen. Anzeichen einer intensiven lk Gestaltung, sowohl im narrativen Aufbau als auch im Stil,1 lassen keinen Zweifel an der Herkunft des Textes. Es wird eine dramatische Atmosphäre erzeugt: Viermal wird der mörderische Plan der Gegner des Paulus erwähnt (23,12.14 – 15.20 – 21.30). Der Verfasser hat den Brief des Tribunen Lysias an den Gouverneur Felix (23,26 – 30) so gestaltet, wie er auch die Reden gestaltet hat – unter Berücksichtigung der Situation, die einen solchen Brief erforderlich macht.2 Doch gehen selbst diejenigen Exegeten, die dazu neigen, dem Verfasser eine große Erfindungsgabe zuzutrauen, davon aus, dass hier historische Erinnerungen an die Überführung des Paulus nach Cäsarea verarbeitet sind.3 Lk macht aus dieser Auslieferung eine farbige Erzählung. Wie immer es um die narrativen Ausmalungen durch Lk stehen mag, die Feindschaft der obersten Autoritäten des Judentums gegenüber Paulus und seine Unterstellung unter die römische Gerichtsbarkeit sind historisch. Gleichzeitig verliert aber der Verfasser der Apg seine Theologie nicht aus den Augen: Im Unterschied zu den Abenteuerromanen, in denen der Held dem Tod durch große Taten entgeht, ist Paulus der passive Begünstigte einer Rettungsaktion, deren Urheber ein aus dem Nichts auftauchender Neffen und deren Hauptakteur ein durch die Ereignisse überforderter römischen Offizier ist – Erstaunliche Wege der göttlichen Vorsehung.

a)  Verschwörung gegen Paulus (23,12 – 22) Die Organisation einer Verschwörung gegen Paulus entspricht genau dem, was wir von Josephus über die politische Situation in Jerusalem in den Jahren 55 – 60 n. Chr. wissen: In wütenden Bruderkämpfen stehen sich, im Rahmen eines durch messianisches Fieber zugespitzten Nationalismus, die diversen Fraktionen des Judentums gegenüber. Militante Sikarier verüben gezielte Mordanschläge auf Personen, die 1  In stilistischer Hinsicht sind die zahlreichen Dialoge und der unvermittelte Übergang von der indirekten zur direkten Rede (V. 22) oder umgekehrt (V. 23 – 24) typisch für den Verfasser. Ebenso die Wiederholung der Schwurformel (V. 12b.14b.21b) und die sprachlichen Variationen: νεανίας oder νεανίσκος, um den Neffen zu benennen (V. 17. 18. 22), sowie die fünf verschiedenen Bezeichnungen für das Komplott (V. 12a: συστροφή; V. 13: συνωμοσία; V. 16a: ἐνέδρα; V. 21b: ἐνεδρεύω; V. 30a: ἐπιβουλή); s. Radl, Paulus un d Jesus, 185 – 188; Lüdemann, Apg, 252 f. 2  Gegenteiliger Meinung sind Witherington, Apg, 698f, und Keener, Apg III, 3333f, die von der Kopie eines authentischen Briefs ausgehen. Dann bliebe aber zu zeigen, warum der Brief des Lysias in Griechisch (statt in Latein) geschrieben worden ist, und wie er bis zum Verfasser der Apg gelangt ist. Lk beweist hier – im Gegenteil – seine Begabung für die imitatio. Gründe gegen die Annahme der Authentizität bei Thompson, 399 – 404. 3  Die Beurteilung des Umfangs des traditionellen Stoffes geht vom der erzählerischen Grundstruktur insgesamt (Pesch, Apg II, 247) bis zu einer »selbständige(n) Anekdote« (Conzelmann, Apg, 138) oder zu »einigen vagen Erinnerungen« (Fabris, Apg, 640). Eine Verschwörung in Jerusalem und Schutzmaßnahmen bei der Überführung nach Cäsarea sind historisch plausibel. Außerdem: Hat Lk wirklich einen Neffen des Paulus völlig frei erfunden? Zwei Faktoren sprechen für einen historischen Hintergrund der Erzählung: a) Die Komplizenschaft des Synhedrion (V. 15) steht in Spannung mit seiner gespaltenen Position zum Fall des Paulus (23,6 – 9); b) Dass auch hier die Jerusalemer Christen nicht zugunsten von Paulus aktiv werden, entspricht dem Gesamtbild, das sich für den letzten, hochdramatischen Aufenthalt des Paulus in Jerusalem insgesamt ergibt.

5.1.5  Verschwörung in Jerusalem und Überführung des Paulus nach Cäsarea (23,12 – 35)

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verdächtigt werden, gegen die Heiligkeit Israels zu verstoßen, oder die für ihre prorömischen Sympathien bekannt sind. Sie hassen das Milieu der Sadduzäer, können es aber, wie im gegenwärtigen Fall, vorübergehend zum Verbündeten machen.4 V. 12 – 15 »Die Juden«, schreibt der Erzähler verallgemeinernd, zetteln eine Verschwörung an, deren Ziel es ist, Paulus zu töten.5 Die Verschwörer sind durch einen sie selbst verfluchenden Eid gebunden: Sie enthalten sich aller Speisen und Getränke bis zum Gelingen ihres Mordprojektes. Das ist eine extreme Selbstbindung der Verschwörer, ihren Plan sofort umzusetzen. Andernfalls setzten sie sich dem göttlichen Fluch aus.6 Die Anzahl der Verschwörer (mehr als vierzig) und die Wiederholung ihres Schwurs (V. 12 und 14) unterstreichen das Ausmaß ihrer Gegnerschaft und den Fanatismus, von dem sie besessen sind. Sie verbünden sich mit dem sadduzäischen Flügel des Synhedrions (Hohepriester und Älteste), da zuvor der pharisäische Flügel Paulus unterstützt hatte (23,6 – 9). Ihr Plan gründet auf einer Täuschung: Die Verbündeten aus dem Synhedrion sollen den Tribun benachrichtigen, dass sie Paulus zu einer gründlicheren Untersuchung seines Falls vorladen wollen, und bei der Überführung von der Burg Antonia in den Saal des Synhedrion wird ein aus der zusammengerotteten Menge aufblitzender Dolch den Gefangenen treffen.7 Nach dem Angriff der wütenden Menge (21,30 – 31; 22,22 – 23) und nach der Auseinandersetzung im Synhedrion (23,10), markiert die Beteiligung der offiziellen Instanzen des Synhedrions an einer tödlichen Verschwörung eine weitere Eskalation der gegen Paulus gerichteten Gewalt. V. 16 – 22 Nur durch die Existenz seines Neffens, der auch nur hier erwähnt wird (V. 16), ist bekannt, dass Paulus eine Schwester in Jerusalem hatte. Damit steht 4  Josephus, vita 201 – 203; bell. II 254 – 256.418 – 422; IV 129 – 134.326 – 333. Die Verschwörung gegen Herodes den Großen (Josephus, ant. XV 281 – 291) hat Ähnlichkeit mit unserem Text; zur Bewegung der Sikarier s. o. 737 Anm. 23. 5  Die lk Verallgemeinerung wurde in einigen Handschriften korrigiert, die τινὲς τῶν Ἰουδαίων (einige der Juden) lesen, s. o. 764 Anm. 1. Das ist historisch korrekt, aber der Erzähler redet zwischen Apg 23 und Apg 28 pauschal von den »Juden«, um die dem Paulus feindlich gesinnte religiöse Größe zu bezeichnen. Συστροφή (siehe auch 19,40) bezieht sich auf eine Versammlung mit aufrührerischen Absichten (Polybius, IV 34,6; Ps 63,2LXX; Am 7,10 ; 1Makk 14,44 u. ö.). Συνωμοσία (V. 13) bedeutet, dass die Verschwörer durch Eid gebunden sind. 6  Ἀναθεματίζειν ἑαυτούς V. 12 wird in V. 14 durch die vollständige Formel ἀναθέματι ἀναθεματίζειν ἑαυτούς genauer entfaltet; es handelt sich die Nachahmung des hebräischen absoluten Infinitivs. Diese sprachliche Wendung, die die Bedeutung des Verbs intensiviert, ist auch im Griechischen möglich. Eine Selbstverfluchung enthält 1Hen 6,4 – 5. Philo, spec. II 12 – 13 kritisiert Eide, mit denen ein Verbrechen legitimiert wird – und zeigt damit, dass es derartiges offenbar gab; Bill. II, 767, zeigt, dass es Gelübde gab, die mit der Selbstverpflichtung zum Nahrungsverzicht verbunden waren – unter gewissen Bedingungen war es möglich, einen derartigen Schwur zu lösen (Traktat Nedarim 3,1 – 3); s. J. Behm, Art. ἀνάθεμα, ἀναθεματίζω, ThWNT 1, 1933, 356 f. 7  Hier (V. 15) und in V. 22 hat ἐμφανίζω die Bedeutung von informieren, wissen lassen; im juristischen Sprachgebrauch kann das Verb: anklagen, gegen jemanden aussagen (24,1; 25,2.15) bedeuten. Bezieht sich σὺν τῷ συνεδρίῳ syntaktisch auf »ihr«, oder auf »Tribun«? Man kann das nicht mit Gewissheit entscheiden, aber die Absicht des Erzählers, das Synhedrion in die Verschwörung zu verwickeln, ist deutlich. Διαγινώσκω (V. 15b): Hier liegt nicht die juristische Bedeutung entscheiden vor (so 24,22), sondern es ist im Sinne von untersuchen, ermitteln, analysieren verwendet.

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5.1  Erster Abschnitt: Die Spannung steigt in Jerusalem (21,15 – 23,35)

die Aussage im Einklang, dass er seine Jugend in der heiligen Stadt verbracht hat (22,3). Es ist unbekannt, wie der Neffe von dem Hinterhalt erfahren hat, aber seine familiäre Loyalität veranlasst ihn, Paulus die Nachricht zu überbringen. Dieser hat als Gefangener das Recht, Besuch zu empfangen; er nimmt die Dinge in die Hand und alarmiert einen Centurio, der den jungen Mann zum Tribun führt.8 Die Spannung wird durch die Wiederholungen in der Erzählung erhöht: Wird der Offizier ihn ernst nehmen? Dieser verhält sich, wie man es von einem integren und gewissenhaften Beamten erwarten darf. Er nimmt den jungen Mann auf die Seite und veranlasst ihn, den Plan der Verschwörer zu offenbaren. Zum dritten Mal wird die Schwere des mit einer Selbstverfluchung verbundenen Schwurs hervorgehoben: »Du aber, lass dich nicht von ihnen überzeugen«, ermahnt ihn der Neffe (V.21). Diese vertrauliche Information enthält zwei weitere Informationen: a) dass das Attentat für den folgenden Tag vorgesehen ist (V. 20); b) dass die Verschwörer bereit sind und die Zustimmung des Tribuns erwarten, um Paulus vor das Synhedrion rufen zu lassen (V. 21). Die Unterredung mit dem Tribun wird auf eine für die Literaturgattung klassische Weise beschlossen: mit dem Gebot, das Geheimnis zu wahren, um den Gegenschlag vorzubereiten.9 b)  Überführung nach Cäsarea (23,23 – 35) V. 23 – 24 Der Gegenschlag erfolgt umgehend, und der Erzähler lässt uns an seiner Vorbereitung teilhaben. Der Tribun legt seinen Plan dar: den Gefangenen nachts aus der Stadt herauszuschleusen und ihn nach Cäsarea am Meer, dem Sitz der Verwaltungsbehörde für die Präfektur Judäa, zu bringen. Die vorgesehene Eskorte ist riesig: zweihundert Infanteristen, siebzig Reiter und zweihundert Bewacher,10 insgesamt 470 Soldaten, d. h. fast die Hälfte der römischen Garnison von Jerusalem!11 8  Νεανίας (V. 17) bezeichnet einen Mann von 20 bis 40 Jahren, sein Diminutiv νεανίσκος (V. 18.22) von 32 – 38 Jahren. Es handelt sich um einen Erwachsenen in der Mitte des Lebens und nicht um ein Kind. Die Rede des jungen Mannes nimmt die vom Erzähler in V. 12 – 15 gegebenen Informationen auf, aber in umgekehrter Reihenfolge: Schwur – Zahl der 40 – Absicht; ἐνεδρεύω: im NT nur bei Lk: hier und Lk 11,54; LXX: Dtn 19,11; Spr 26,19. 9  Man könnte eine Spur von Ironie in der Wiederholung von ἐμφανίζω in V. 22b nach V. 15 entdecken: Der Tribun ist tatsächlich informiert worden, aber durch den Neffen, und sehr anders als die Verschwörer es vorgesehen hatten! 10  Das Wort δεξιολάβος bereitet Schwierigkeiten: Es taucht nirgendwo anders im NT auf, auch nicht im Griechischen vor dem 6. Jh. n.Chr. Es muss sich um einen Militärausdruck oder vielleicht um eine volkstümliche Bezeichnung handeln. Wörtliche Bedeutung: der mit der rechten Hand nimmt. Man hat an Lanzenreiter gedacht (Übers. der Vulgata), an Speerwerfer, an Schützen, an Pferdelenker, vgl. G. D. Kilpatrick, Acts XXIII. 23 ΔΕΞΙΟΛΑΒΟΙ, JThS 14, 1963, 393 f. Die Übersetzung Bewacher weist auf die Funktion hin, behält aber die Unklarheit über ihre Modalitäten bei. 11  Mehrere Handschriften, die in der Regel den Text der D-Gruppe vertreten (D selbst bricht in 22,20 ab), versuchen den übertriebenen Schutz des Paulus zu begründen: Der Tribun habe befürchtet, dass er im Fall einer Entführung des Paulus angeklagt werden könnte, bestochen worden zu sein (s. o. Anm. 2). Hierbei handelt es sich um eine auch im Rahmen des Textes der D-Gruppe besonders lange Einfügung. Delebecque, Etudes, 267, schließt m.R., dass »der kurze Text zuerst geschrieben worden ist«. In V. 23 – 31 gibt es weitere Abänderungen, durch die Schwierigkeiten des Textes beseitigt werden sollen: V. 23: Verkleinerung der Anzahl

5.1.5  Verschwörung in Jerusalem und Überführung des Paulus nach Cäsarea (23,12 – 35)

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So wird Paulus »wie ein König eskortiert«, kommentiert Johannes Chrysostomos.12 Dies ist der vom Erzähler erwünschte Effekt; seine Neigung zur symbolischen Überhöhung der Zahlen ist bekannt (siehe 2,41). Die Überführung soll von der dritten Stunde der Nacht an stattfinden, zwischen 21 und 21 . 30 Uhr, je nach Jahreszeit. Die klar definierte Aufgabe dieses Expeditionskorps ist es, Paulus, für den Reittiere13 vorgesehen sind, »wohlbehalten zum Gouverneur Felix zu führen« (V. 24).14 Das Verb διασῴζω, retten, ist ambivalent: Es bezeichnet sowohl die Rettung als auch das Heil, und wenn auch die erste Bedeutung hier vorherrscht, so ist der theologische Unterton dennoch vorhanden (wie auch in 27,43.44; 28,1.4). Hinter der Rettungsaktion wird die Hand der göttlichen Vorsehung sichtbar. Zur Person des Felix, s.u. 783. V. 25 – 30 Der Erzähler hätte sich darauf beschränken können, die Tatsache eines Begleitbriefes zu erwähnen, den die Eskorte dem Gouverneur aushändigen sollte. Ein derartiger, dimissoriae litterae genannter Begleitbrief15 erklärt der nächsthöheren Instanz den betreffenden Fall.16 Die kleine Probe der Verwaltungsprosa, die Lk hier präsentiert, folgt den Gesetzen der Gattung: Anrede (V. 26)17 – Zusammenfassung der Situation in juristischer Sprache (V. 27 – 29)18 – Grund der Überführung (V. 30). Nur die abschließende Grußformel fehlt. Der Briefkopf (V. 26) teilt den Leserinnen und Lesern den Namen des Tribunen mit: Claudius Lysias.

der Eskorte; V. 27: Betonung des Status des Paulus in (s. 764 Anm. 3); V. 29: Christianisierung der Botschaft des Paulus (s. 765 Anm. 4); V. 31: Streichung von »in der Nacht« für den Weg von Jerusalem nach Antipatris. 12  Johannes Chrysostomos, Homilia in Acta Apostolorum 50,1 13  Κτῆνος (wörtlich: Besitz, Reichtum) bezieht sich auf das Vieh, auf Arbeitstiere und Pferde. Hier ist allgemein Reittier gemeint. 14  Lk gebraucht die griechische Bezeichnung ἡγεμών, die eine sehr große Bedeutungsbreite aufweist: Führer, Anführer, Heerführer, Befehlshaber, Fürst, so auch Lk Lk 2,2; Apg 23,26.33; 24,1.10; 26,30. In der Literatur werden für den römischen Beauftragten in Judäa zwei spezifischere Titel verwendet: ἔπαρχος (Latein: praefectus) und ἐπίτροπος (procurator). Allerdings ist Josephus in der Verwendung der Bezeichnungen nicht konsequent. Sicher ist: Vor 41 n. Chr. war der (dem Statthalter der Provinz Syrien untergeordnete) römische Funktionsträger in Judäae ein praefectus. Dies zeigt die berühmte Pilatusinschrift aus Caesarea Maritima (Text: AE 1999, 2002, 617 Nr. 1681). Ob nach 44 n. Chr., als Judäa wieder Teil der Provinz Syria war, der römische Beauftragte weiterhin den Titel praefectus hatte oder als procurator bezeichnet wurde, ist unklar; vgl. zum Ganzen (einschließlich der Pilatusinschrift) W. Eck, Rom und Judaea, Tübingen 2007, 24 – 48; zur Pilatusinschrift vgl. auch die Abbildung bei Koch, Geschichte, 49. 15  Wörtlich: Entlassungsbrief, von dimitto: entsenden, fortsenden, entlassen. 16  Beispiele: 1Makk 11,30 – 37; 12,19 – 23; 2Makk 11,16 – 38; Apg 25,26 – 27. Ein römischer Gesetzeskodex aus dem 6. Jh. n.Chr. schreibt vor, dass nach der Einlegung einer Berufung derjenigen Instanz, an die die Berufung sich richtet, ein litterae dimissoriae oder apostoloi genannter Bericht zugestellt werden muss (Dig 49,6,1). Die Zusammenfassung eines juristischen Falls oder einer gerichtlichen Entscheidung wird in der Sprache der römischen Juristen elogium genannt, vgl. Omerzu, Prozess, 90f, 407 – 410). 17  Die Anrede ›Seine Exzellenz‹ (κράτιστος, Latein: egregius) ist den römischen Würdenträgern vorbehalten (auch 24,3; 26,25; vgl. Lk 1,3). 18  Juristische Ausdrücke begegnet in besonderer Dichte: V. 27: συλλαμβάνω; V. 28a: αἰτία; V. 29: ἐγκαλέω, ἄξιος θανάτου, ἔγκλημα; V. 30: μηνύω, παραγγέλλω, κατήγορος; vgl. Tajra, Trial, 107 f.

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5.1  Erster Abschnitt: Die Spannung steigt in Jerusalem (21,15 – 23,35)

Lk fügt hier einen wörtlich formulierten Brief ein,19 um so die Ereignisse aus der Perspektive des Lysias darstellen zu können. Dabei ergeben sich im Vergleich mit 21,31 – 23,10 interessante Akzentverschiebungen, die die Sicht des Lysias beleuchten: a) Lysias unterstreicht, dass er eine Rettungsaktion zugunsten des vom Tod bedrohten Paulus unternahm, und zwar »als ich erfuhr, dass er Römer ist« (V. 27b). Der politische Status des Paulus wurde aber erst nach dem Polizeieingriff (21,39) bekannt. Dieser diente ja ursprünglich dazu, den Aufruhr um den vermeintlichen ägyptischen Unruhestifter zu beenden (21,31 – 38). Der Tribun beschönigt also nebenbei seine Rolle bei dem Vorfall. b) Er informiert darüber, wie er den Fall nach der Verhandlung vor dem Synhedrion juristisch beurteilt: Der Angeklagte wird »beschuldigt wegen Fragen ihres Gesetzes«, aber der Tribun fand »keine Anklage, die Tod oder Gefängnis verdient« (V. 29). So wie der Prokurator Gallio in Korinth (18,15) verweigert der Tribun, über das zu richten, was er für einen innerjüdischen Streit hält, der keinen Verstoß gegen das römische Recht bedeutet. c) Er legitimiert die Überführung zum Prokurator dadurch, dass ein Komplott existiert (V. 30): Wenn der Angeklagte in Cäsarea in Sicherheit ist, wird eine Gegenüberstellung zwischen ihm und seinen Anklägern vor der Gerichtsbehörde möglich.20 Die Entscheidung zur Überführung entspricht dem römischen Gerichtsverfahren, wenn ein Rangniedriger erklärt, von der Situation überfordert zu sein. Zum ersten Mal in der Apg beurteilt ein Vertreter der politischen Autorität nicht nur den Streit zwischen Paulus und den Juden als eine interne Angelegenheit, sondern stellt auch die Unschuld des Paulus fest. Dieses Urteil wird in 25,5 und 26,31 wiederholt. Die Situation des Paulus hat sich also erneut verändert: Zuerst vor dem Lynchmord gerettet, dann als Verdächtiger vor dem Synhedrion verhört, ist er jetzt ein Gefangener (so bereits V. 18), der auf sein Gerichtsverfahren wartet. V. 31 – 32 Die Überführung des Paulus nach Cäsarea verläuft so, wie vom Tribun angeordnet, mit einem Zwischenhalt in Antipatris, einer hellenistischen Stadt am Fuß der Berge von Samaria, zwischen Joppe (Jaffa) und Cäsarea, gelegen. Die Infanteristen, deren Schutzmission beendet ist, machen in Antipatris kehrt, um nach Jerusalem zurückzugehen. Allerdings liegt Antipatris 60 km von Jerusalem entfernt – und diese Strecke in einer Nacht zurückzulegen wäre ein kaum zu bewäl19  In V. 25 kommentiert Lk das Schreiben des Tribun: Lysias schreibt einen Brief ἔχουσαν τὸν τύπον τοῦτον (»in folgender Weise«). Τύπος bezeichnet das Modell, das Beispiel, die nachzuahmende Form. »Der Begriff τύπος begegnet in den dokumentarischen Papyri vor allem im Sinne von ›Form‹, ›Stück‹ oder ›Musterstück‹« (P. Arzt-Grabner, u. a., 1  Korinther, PKNT 2, Göttingen 2006, 366). Die Verwendung verweist nicht automatisch auf eine wörtliche Wiedergabe. Parallelen zur Verwendung von τύπος bei der Wiedergabe von Briefen: 3Makk 3,30; Arist. 34. In gleicher Funktion wird bei Josephus, ant. XI 215; 1Makk 11,29; 15,2 und 2Makk 11,16 τρόπος verwendet. Politische Analyse des Berichtes des Lysias bei Cassidy, Society, 99 f. 20  Der letzte Satz (V. 30) ist stilisiert. Ἔσεσθαι ist der Infinitiv Futur von εἶναι, einer veralteten Form, die aus der griechischen Umgangssprache verschwunden ist, aber von Lk in der Apg weiterhin verwendet wird. Der Aorist ἔπεμψα nimmt den Empfang des Briefs vorweg, wie auch die den Klägern gegebene Anordnung, sich zu einer Verhandlung einzufinden, die der Prokurator noch nicht verfügt hat.

5.1.5  Verschwörung in Jerusalem und Überführung des Paulus nach Cäsarea (23,12 – 35)

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tigender Gewaltmarsch. Lk ist zwar guter Kenner Geographie des östlichen Mittelmeerraums und Kleinasiens ist, doch kennt er sich in Palästina weniger gut aus. Für den nächsten Tag bleiben 40 km von Antipatris nach Cäsarea. V. 33 – 35 Der Prokurator Felix empfängt Paulus und fragt ihn, in welcher Provinz er wohne: Kilikien. Im römischen Recht wurden die Beschuldigten am Ort des Vergehens gerichtet (forum delicti) oder, auch das war möglich, am Wohnort des Beschuldigten (forum domicilii).21 Der Fall des Paulus hätte dem Legaten von Syrien in Antiochia, dem Kilikien zu der Zeit angeschlossen war, übergeben werden können. Aber diese Übergabe war unwahrscheinlich; Felix hätte seinen Vorgesetzten nicht mit einer unwichtigen Sache belasten wollen, und außerdem hätte die größere geographische Entfernung die juristische Behandlung der Sache kompliziert. Die Folge der Ereignisse schließt nicht die Möglichkeit aus, dass Felix aus der Situation Profit zu schlagen hoffte (vgl. 24,26 – 27). Der von Herodes dem Großen in Cäsarea auf einem Felsvorsprung erbaute luxuriöse Palast, von den Römern im Jahr 6 n. Chr. zum Sitz der ihrer Verwaltung umgestaltet, ist kürzlich von den Archäologen entdeckt worden.22 Dort wird Paulus gefangen gehalten. Schwarz-Weiß-Malerei? Es besteht in 23,12 – 35 ein eklatanter Kontrast: Auf der einen Seite die Feindschaft, die sich von jüdischer Seite, dem Synhedrion und den Verschwörern, gegen Paulus richtet; auf der anderen Seite die außerordentlichen Schutzmaßnahmen, die von den römischen Machthabern ergriffen werden, um die Rechte und das Leben des Gefangenen zu schützen. Der Kontrast zwischen jüdischer Feindseligkeit und römischem Wohlwollen findet in dieser Erzählung seinen spektakulärsten Ausdruck. Im Blick auf die gesamte Apg ist dieser Schwarz-weiß-Gegensatz jedoch zu relativieren. Einerseits hat Lk im Verlauf seiner Erzählung immer wieder unterstrichen, dass eine jüdische Minderheit die Botschaft des Paulus durchaus angenommen hat. Andrerseits ist es zwar deutlich, dass der Verfasser nicht zögert, die römischen Machthaber in der Rolle der Beschützer der Christen zu zeigen, aber der politische Apparat des Imperiums wird keineswegs kritiklos dargestellt (vgl. 16,20 – 24.35 – 39; 24,26 – 27; 25,9). Eine vereinfachende Sicht ist daher nicht angebracht: Das Gesamtbild des Judentums in der Apg umfasst mehr als nur die Aggresivität, die Paulus in Jerusalem entgegenschlägt.

21  Nach Sherwin-White, Roman Society, 55 – 57, war die Überführung ins forum domicilii vor der Regierungszeit Neros fakultativ. Außerdem mussten sich Bürger einen freien Stadt (civitas libera) wie Tarsus nicht der Provinzgerichtsbarkeit unterwerfen. Der Hinweis auf ein baldiges Verhör (»Ich will dich verhören« V. 35a) wird mit dem Verb δι-ακούω formuliert, dessen Praefix auf ein komplettes Verhör hinweist, auf ein Anhören bis zum Schluss. Es lässt an das Verhör der verschiedenen Parteien in einem Prozess denken. 22  Rapske, Roman Custody, 155 – 158.

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5.2  Zweiter Abschnitt: Paulus als Gefangener in Cäsarea (24,1 – 26,32)

5.2  Zweiter Abschnitt: Paulus als Gefangener in Cäsarea (24,1 – 26,32) Paulus ist hier in einer zwiespältigen Lage: Bedroht und geschützt zugleich. Als Gefangener des römischen Gouverneurs, der seinen Sitz in Cäsarea hat, ist Paulus seiner Freiheit beraubt, aber gleichzeitig wird er durch die römische Behörde geschützt, die ihm die aequitas romana gewährt (die den Angeklagten nach Römischem Recht zustehende gerechte Behandlung). Andererseits üben die Jerusalemer Autoritäten weiterhin Druck auf den Gouverneur aus, um ihn zu veranlassen, Paulus ihrem Gericht auszuliefern. Dieses Hin und Her dauert zwei Jahre lang. Der Anwalt Tertullus entfaltet seine Rhetorik, um den Gouverneur von der politischen Gefährlichkeit des Paulus zu überzeugen (24,1 – 9). Es gelingt Paulus, alle Argumente des Tertullus glänzend abzuweisen (24,10 – 21). Doch kommt die Angelegenheit zu keinem Ergebnis. Felix liefert Paulus nicht an Jerusalem aus, lässt ihn aber auch nicht frei. Einerseits ist er daran interessiert, mit Paulus Gespräche zu führen, andererseits aber ist er korrupt, da er von Paulus ein Bestechungsgeld erwartet, mit dem dieser sich freikaufen könnte. Festus, der Nachfolger des Felix, nimmt die Akte unverzüglich wieder auf (25,1 – 12), aber auch er ist nicht einwandfrei: Einerseits garantiert er Paulus das Recht, sich zu verteidigen, andererseits möchte er »den Juden eine Gunst erweisen« (25,9) und schlägt Paulus einen Prozess in Jerusalem vor. Paulus gibt eine scharfe Antwort: »Ich appelliere an den Kaiser« (25,11). Diese Erklärung wird alles Folgende bestimmen. Festus geht auf die Forderung ein, die Paulus als römischer Bürger stellen darf: Vor dem kaiserlichen Gerichtshof in Rom gerichtet zu werden. Bevor er seine Überführung in die Hauptstadt des Imperiums in die Wege leitet, nutzt Festus die kurze Anwesenheit König Agrippas in Cäsarea, um ihm den Fall dieses befremdlichen Gefangenen vorzuführen. Diese zweite autobiographische Rede des Paulus (26,1 – 29) findet in pompösem Rahmen statt, vor Gouverneur, König und Königin und dem ganzen Hofstaat. Zum dritten Mal vernehmen die Leser / innen die Erzählung von der Berufung des Paulus in Damaskus, aber hier ist der gesamte biographischen Werdegang des Paulus einbezogen, der völlig vom Gehorsam gegenüber einer verpflichtenden göttlichen Forderung bestimmt ist. Wer hätte, so plädiert Paulus, sich dieser himmlischen Vision widersetzen können (26,19)? Agrippa kann nur die Unschuld des Paulus anerkennen, beugt sich aber dessen Entscheidung, den Kaiser anzurufen.

5.2.1  Paulus vor dem Gouverneur Felix (24,1 – 27)

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5.2.1  Paulus vor dem Gouverneur Felix (24,1 – 27) (1) Nach fünf Tagen kam der Hohe Priester Hananias, begleitet von einigen Ältesten und einem Rhetor, einem gewissen Tertullus, herab; die reichten beim Gouverneur ihre Klage gegen Paulus ein. (2) Dieser wurde herbeigerufen und Tertullus begann Anklage zu erheben und sagte: »Tiefen Frieden haben wir durch dich erlangt und durch die Reformen für das Volk, die durch deine Fürsorge geschehen sind – (3) das erkennen wir allezeit und allenthalben mit großer Dankbarkeit an, hochverehrter Felix. (4) Um dich nun nicht länger zu belästigen, bitte ich dich, uns in deiner Güte kurz Gehör zu schenken. (5) Wir haben nämlich festgestellt, dass dieser Mann eine Pest ist, und dass er als Anführer der Sekte der Nazoräer unter allen Juden in der Welt Aufruhr erregt. (6) Er hat sogar versucht, den Tempel zu entweihen, und wir haben ihn ergriffen. [7]1 (8) Von ihm kannst du selbst, wenn du ihn in dieser ganzen Sache verhörst, erfahren, wessen wir ihn anklagen.« (9) Auch die Juden schlossen sich dem Angriff an und bestätigten, es verhalte sich so. (10) Paulus antwortete, als der Gouverneur ihm ein Zeichen gab zu reden: »Weil ich weiß, dass du seit vielen Jahren Richter für dieses Volk bist, verteidige ich mit Vertrauen meine Sache. (11) Wie du das überprüfen kannst, es ist nicht mehr als zwölf Tage her, seit ich nach Jerusalem hinaufgezogen bin, um anzubeten; (12) und man hat mich weder im Tempel angetroffen mit jemandem diskutierend oder einen Volksauflauf verursachend, noch in den Synagogen, noch in der Stadt. (13) Und sie können dir nichts von dem beweisen, wessen sie mich jetzt anklagen. (14) Allerdings bekenne ich dies vor dir: Entsprechend dem Weg, den sie Sekte nennen, so diene ich dem Gott der Väter, wobei ich allem glaube, was im Gesetz und in den Propheten geschrieben steht, (15) und die Hoffnung zu Gott habe, die auch sie selbst teilen, dass es eine Auferstehung der Gerechten wie der Ungerechten geben wird. (16) Daher bemühe auch ich mich, allezeit vor Gott und den Menschen ein untadeliges Gewissen zu haben. (17) Nach vielen Jahren bin ich gekommen, um Spenden für mein Volk zu überbringen und um zu opfern. (18) Dabei hat man mich im Tempel angetroffen, geheiligt, ohne Volksmenge und ohne Tumult. (19) Aber einige Juden aus der (Provinz) Asia müssten vor dir anwesend sein und Anklage erheben, falls sie etwas gegen mich hatten. (20) Oder dann sollen diese, die hier sind, sagen, was für ein Unrecht sie gefunden haben, als ich vor dem Synhedrion stand. (21) Oder (es ist) aufgrund dieser einzigen Aussage, die ich ausrief, als ich unter 1  Die D-Gruppe (E, Ψ, Minuskeln, gig, ein Teil der Vulgata, sy(p)) fügt hinzu: »und wollten nach unserem Gesetz richten; aber der Tribun Lysias, der hinzukam, hat ihn mit großer Gewalt aus unseren Händen (gerissen und ihn) mitgenommen, nachdem er angeordnet hatte, dass seine Ankläger vor dich kommen sollten.« Durch diesen Zusatz soll der knappe Bericht des Tertullus um den Hinweis auf die jüdische Absicht, Paulus zu richten, vervollständigt werden. Diese in den alexandrinischen Text eingeschobene Ergänzung fehlt in P74 und in den großen Unzialen, einem Teil der Vulgata und in der koptischen Übersetzung.

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5.2  Zweiter Abschnitt: Paulus als Gefangener in Cäsarea (24,1 – 26,32)

ihnen stand: ›Um der Auferstehung der Toten willen werde ich heute vor euch gerichtet.‹« (22) Felix, der über den Weg recht genau Bescheid wusste, schickte sie fort und sagte: »Wenn der Tribun Lysias herabkommt, werde ich eure Sache entscheiden«. (23) Er befahl dem Tribun, ihn gefangen zu halten, leichte Haft zu gewähren, und niemanden von den Seinen daran hindern, ihm behilflich zu sein. (24) Nach einigen Tagen erschien Felix mit seiner Frau Drusilla,2 die Jüdin war; er ließ Paulus kommen und hörte ihn an über den Glauben an Christus Jesus. (25) Da er aber über Gerechtigkeit, Selbstbeherrschung und über das kommende Gericht redete, geriet Felix in Furcht und antwortete: »Für jetzt, geh! Wenn ich Zeit finde, werde ich dich wieder rufen lassen«. (26) Zugleich hoffte er auch, dass ihm von Paulus Geld gegeben werde; deshalb ließ er ihn ziemlich oft kommen, um sich mit ihm zu unterhalten. (27) Als zwei Jahre um waren, erhielt Felix Porcius Festus als Nachfolger. Da er den Juden eine Gunst erweisen wollte, ließ Felix Paulus in Gefangenschaft.3 Heusler, Kapitalprozesse, 46 – 92; Lösch, S., Die Dankesrede des Tertullus: Apg 24,1 – 4, ThQ 112, 1931, 295 – 319; Omerzu, Prozess, 421 – 464; Padilla, Speeches, 207 – 224; Rapske, Roman Custody, 158 – 172; Saumagne, C., Saint Paul et Félix, procurateur de Judée, in: R. Chevalier (Hg.), Mélanges d’archéologie et d’histoire offerts à A. Piganiol, Paris 1966, vol. 3, 1373 – 1386; Skinner, Locating, 132 – 138; Soards, Speeches, 117 – 119; Sherwin-White, Roman Society, 48 – 70; Tajra, Trial, 109 – 134; Tannehill, Shape, 238 – 253, bes. 244 – 248; Taylor, Deux apôtres, VI, 157 – 177; Trites, Legal Scenes, 278 – 284; Winter, B. W., The Importance of the captatio benevolentiae in the Speeches of Tertullus and Paul in Acts 24,1 – 21, JThS 42, 1991, 505 – 531; Ders., Official Proceedings and the Forensic Speeches in Acts 24 – 26, in: Winter / Clarke (Hg.), Literary Setting, 305 – 336, bes. 315 – 327; Yamazaki-Ransom, Empire, 135 – 145.

Um ihn vor der lebensbedrohenden Verschwörung zu retten, ist der Gefangene Paulus von Jerusalem nach Cäsarea überführt worden (23,12 – 35). Der Konflikt mit den religiösen Autoritäten ist dennoch nicht erloschen. Er flammt vor dem Gouverneur Felix wieder auf, jetzt im Rahmen einer Gerichtsverhandlung. Bei seiner letzten Konfrontation mit den jüdischen Autoritäten tritt Paulus seinen Gegnern unter dem Schutz des römischen Rechts gegenüber. Für die Leser / innen folgt, was das Schicksal des Paulus betrifft, auf Hoffnung recht bald Enttäuschung. Struktur. Die Hauptszene des Kap. 24 gibt die Gerichtsverhandlung vor Felix wieder (24,1 – 21), deren Folgen in Form eines Summariums in V. 22 – 27 erzählt werden (siehe die Imperfekte in V. 25 – 26). Die Verhandlungsszene besteht hauptsächlich aus einem Wortdu2  Wörtliche 3  Einige

Übersetzung: »mit seiner eigenen Frau, Drusilla«. Minuskeln und syhmg fügen hinzu: »Paulus ließ er um Drusillas willen in Gefangenschaft«.

5.2.1  Paulus vor dem Gouverneur Felix (24,1 – 27)

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ell. Auf die Anklagerede des Tertullus, des Anwaltes der jüdischen Partei (V. 2b–8), folgt die Verteidigungsrede des Paulus (V. 10b–21). Die beiden Reden sind spiegelbildlich aufgebaut und folgen den Regeln der griechisch-römischen Gerichtsrhetorik. Die Anklagerede des Tertullus weist ein langes exordium auf, das als captatio benevolentiae dient (V. 2b–4), dann legt eine narratio die Anklage dar (V. 5 – 6); eine peroratio bildet den Schluss (V. 8). Paulus antwortet ihm mit einer Rede, in deren Mitte die Argumentation steht: Auf das exordium, das zugleich eine captatio benevolentiae ist (V. 10b), folgt der argumentierende Teil oder probatio (V. 11 – 18); den Schluss bildet eine peroratio (V. 19 – 21).4 Die Asymmetrie der beiden Reden hängt nicht nur von ihrer unterschiedlichen Länge ab: Paulus argumentiert, während Tertullus behauptet (man beachte das Fehlen der probatio in der Anklagerede des Anwalts). Das Handlungsdreieck. Tragend für die Kap. 24 – 25 ist das Dreieck Täter – Opfer – Retter. In der Rolle des Täters: die Delegation der jüdischen Autoritäten, die versucht, der Sache eine politische Wendung zu geben, um Paulus verurteilen zu lassen (24,2 – 8) oder seine Auslieferung zu erwirken (25,1 – 12). In der Rolle des Opfers: Paulus, der nicht aufhört, sowohl seine Unschuld als auch seine Treue zum Judentum zu beteuern. Der römische Prokurator müsste die Rolle des Retters einnehmen, aber er übt sie nur teilweise aus: Felix verurteilt Paulus nicht, lässt ihn aber auch nicht frei (24, 22 – 27). Festus stimmt der Anrufung des Kaisers durch Paulus zu, ohne ihn von den gegen ihn vorgebrachten Beschuldigungen zu entlasten (25,12.18 – 21). Aus Bestechlichkeit (24,26) oder aus Furcht vor den Juden (24,27; 25,9) nehmen die Vertreter der römischen Autorität eine zwiespältige Haltung an. Juristische Wortgewandtheit. Wie wir im Verlauf des Textes sehen werden, zeugen sowohl die von Tertullus als auch von Paulus vorgetragenen Reden mit ihrer Wortgewandtheit und ihrer Argumentationsweise von guter Kenntnis des juristischen Sprachgebrauchs und des römischen Rechts. Der Ablauf und die Vertagung des Prozesses entsprechen dem Verfahren der cognitio extra ordinem, einem vereinfachten Verfahren, über das die Provinzgouverneure verfügten, um geringfügige Fälle zu behandeln.5 Nach einer 1902 von Th. Mommsen begründete Forschungsmeinung spiegelt sich in dieser Genauigkeit historische Authentizität wider; sie sei das Indiz dafür, dass der Verfasser ein Protokoll des Verfahrens wiedergibt.6 4  Winter, Official Proceedings, hat eine feinere Strukturierung für die Anklagerede des Tertullus vorgeschlagen (exordium V. 2b–4, narratio V. 5, confirmatio V. 6, peroratio V. 8), sowie für die Apologie des Paulus (exordium V. 10b, narratio V. 11, probatio V. 12 – 13, refutatio V. 14 – 18, peroratio V. 19 – 21). Man sollte aber so kurze Reden eher nicht pressen. Außerdem argumentiert Tertullus nicht, sondern behauptet, indem er die Anklage als Anamnese (narratio) gestaltet. In der Apologie des Paulus beginnt die peroratio in V. 19 mit der Anrede an den Gouverneur: »Aber einige Juden aus Asien müssten vor dir anwesend sein …«; sie enthält indessen keine explizite Aufforderung, wie das normalerweise der Fall ist (siehe V. 8). Zur Art der Verteidigungsreden in der antiken Literatur und in Apg 24: F. Veltman, The Defense Speeches of Paul in Acts, SBL. SP 1977, Missoula 1977, 325 – 339. 5  Das Verfahren extra ordinem lässt dem Prokurator eine große Ermessensfreiheit. Nachdem er den Kläger und den Angeklagten, gegebenenfalls auch Zeugen, angehört hat, entscheidet er über das Delikt und legt die Strafe fest. Dazu vgl. Sherwin-White, Roman Society, 48 – 51; Tajra, Trial, 114 – 116. 6  Mommsen, Rechtsverhältnisse, hat anhand der griechischen Papyri eine wertvolle Analyse der juristischen Terminologie erarbeitet; er schließt auf eine Verwendung der offiziellen Gerichtsdokumente durch Lk. Ihm folgen u. a. Winter, Importance, 526 – 531; Ders., Official Proceedings; Rapske, Roman Custody,

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5.2  Zweiter Abschnitt: Paulus als Gefangener in Cäsarea (24,1 – 26,32)

Aber das Wortduell ist wirklich zu kurz, um eine Wiedergabe tatsächlich gehaltener Reden zu sein. Wie gewöhnlich stammen die Reden aus der Feder des Verfassers; er ist übrigens nach allen Regeln der Kunst vorgegangen, indem er ganz ausgezeichnet Beispiele juristischer Wortgewandtheit geliefert hat. Die Quellen, über die Lk verfügte, dürften nicht über die Rahmenerzählung des Wortduells hinausgegangen sein (V. 1.22 – 27): die Tatsache der Verhandlung vor Felix, der Name des Tertullus, eine Information über die politische Handlung des Felix, über seine Entscheidung, Paulus nicht freizulassen, sowie über seinen Nachfolger.7 Der hervorragende Aufbau der Szene geht eher auf das Konto des Verfassers: »Dass Lk aus einer solchen Notiz eine derart farbige Geschichte werden lassen konnte, ist das Geheimnis seiner großen Kunst«.8 Der Verfasser hat sich bei der Gestaltung des Textes durch eine dreifache Absicht leiten lassen: a) die jüdischen Anklagen als falsch zu erweisen und die Unschuld des Paulus aufzuzeigen; b) den Prozess des Paulus nach dem Modell des Prozesses Jesu zu gestalten, um deren Schicksal zu parallelisieren;9 c) das Christentum vom Verdacht politischer Subversion zu entlasten. Der Prokurator Felix. Antonius (oder Claudius?) Felix ist eine unerfreuliche Erscheinung. Der römische Historiker Tacitus und Josephus beschreiben diesen Freigelassenen übereinstimmend als bestechlichen und intriganten Emporkömmling, dessen politische Karriere viel dem Einfluss seines Bruders Pallas am Hofe Neros verdankt.10 Felix, wie sein Bruder ehemaliger kaiserlicher Sklave, erhielt Zugang zum Kaiserhof dank seiner ersten Frau, einer römischen Prinzessin. Er heiratete dann Drusilla, die Schwester des Agrippa II., indem er sich eines zypriotischen Magiers bediente, um sie zu veranlassen, sich von ihrem Mann, dem König Aziz von Emesa, scheiden zu lassen. Sein Mandat als Prokurator fällt mit einem starken Ansteigen der zelotischen Aufstände zusammen. Er fiel durch eine so gewaltsame Unterdrückung der jüdischen Revolten auf, dass er in Rom angezeigt und zugunsten des 158 – 163; Witherington, Apg, 702f; Omerzu, Prozess, 422 – 457. Die genaue Kenntnis der römischen Gesetzgebung verweist aber nicht unbedingt auf eine Quelle; sie kann sehr wohl auf die Kenntnisse des Verfassers vom römischen Rechtswesen zurückgehen. Im vorliegenden Fall bezeugt dies die Gestaltung der Szene. 7  So Weiser, Apg II, 626f; Lüdemann, Apg, 258 f. Dagegen denken Pesch, Apg II, 254f, und Zmijiewski, Apg, 812f, an eine deutlich umfangreichere Tradition. Roloff, Apg, 335, führt die wesentlichen Elemente auf einen fortlaufenden Haftbericht zurück. Keener, Apg IV, 3352, vermutet einen Bericht, den Lk von Paulus gehört hat. 8  Haenchen, Apg, 631. Lüdemann, Apg, 262f, und Taylor, Deux apôtres, VI, 157f, meinen, Lk habe Apg 24 auf der Basis von Apg 25 redigiert. 9  Analogien zwischen dem Prozess Jesu und dem des Paulus: a) auf eine Verhandlung vor dem Synhedrion folgt eine weitere vor dem Gouverneur von Judäa (Lk 22,66 – 23,5; Apg 23 – 24); b) die Wendung »sie fingen an, ihn anzuklagen« (Lk 23,2a; Apg 24,2a); c) die Anklage vor dem Gouverneur wird politisch als Anstiftung zum Aufruhr formuliert (Lk 23,2; Apg 24,5); d) die Vertagung des Prozesses trotz der wiederholten Anklagen der jüdischen Autoritäten (Lk 23,4 – 5; Apg 24,22 – 25,3). Ohnehin betreffen die beiden einzigen formellen Prozesse in Lk / Apg überhaupt Jesus und Paulus. Zum Vergleich beider Prozessdarstellungen s. Radl, Paulus und Jesus, 204 – 209; Heusler, Kapitalprozesse, 75 – 92. 10  Tacitus, ann. XII 54; hist. V 9; Josephus, bell. II 252 – 270; ant. XX 160 – 181. Siehe auch Sueton, Claud. 28. Josephus, ant. XX 137 nennt ihn Claudius Felix, nach dem Namen des Kaisers, der ihn freigelassen hatte (Felix ist ein geläufiger Name für einen Sklaven). Weiterführend G. Rinaldi, Procurator Felix. Note prosopografice in margine ad una rilettura di Atti 24, RivBib 39, 1991, 423 – 466.

5.2.1  Paulus vor dem Gouverneur Felix (24,1 – 27)

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Porcius Festus abgesetzt wurde. Er ging namentlich gegen die Bewegung des ägyptischen Propheten vor, die Apg 21,38 erwähnt wird.11 Tacitus, der ihn wenig schätzt, macht ihn für die Verschlimmerung der Situation in Palästina verantwortlich: »Felix rief durch unzeitige Gegenmaßnahmen weitere Übergriffe hervor« (ann. XII 54). Die Amtszeit des Felix begann 52 / 53, nach der Abberufung des Cumanus. Über das Datum seiner Absetzung durch Nero gibt es unterschiedliche Angaben: Nach Tacitus fand dies bereits 54 / 55 n. Chr. statt, nach Josephus erst 59 n. Chr.12 Das frühere Datum passt schlecht zur paulinischen Chronologie, denn es verkürzt seine Missionszeit zu sehr. Das Datum 59 wird hingegen durch Münzprägungen, die kürzlich entdeckt wurden, bestätigt.13 Dem entspricht die Aussage des Paulus in Apg 24,10, dass schon »viele Jahre« unter dem Mandat des Felix vergangen seien. Da die Gefangenschaft des Paulus in Cäsarea zwei Jahre gedauert hat (24,27), kann seine Verhandlung vor Felix auf das Jahr 57 n. Chr. angesetzt werden.

a)  Klage gegen Paulus (24,1 – 2a) V. 1 – 2a Nach dem Scheitern der Verschwörung von 23,14 – 15 hat das Synhedrion nicht aufgegeben. Die große Bedeutung, die es dem Fall Paulus beimisst, wird an drei Maßnahmen deutlich. Zunächst ist die Hast auffällig, mit der das Synhedrion die Verhandlung beim vom Provinzgouverneur vorantreibt: Eine Delegation begibt sich fünf Tage nach der Überführung des Paulus (23,33 – 35) von Jerusalem nach Cäsarea. Dann ist die Zusammensetzung der Delegation bemerkenswert: Der Hohe Priester Hananias, die höchste religiöse Autorität des Landes, begleitet von Ältesten. Hinzu kommt dann die Beauftragung eines Anwalts, des Tertullus. Die Rhetoren (ῥήτωρ V. 1b) hatten eine juristische Ausbildung; Tertullus musste griechisch sprechen können (die von Felix gebrauchte Umgangssprache) und das römische Recht ebenso wie die jüdischen Gepflogenheiten kennen. Sein römischer Name führt zu der Annahme, dass es sich um einen hellenisierten Juden handeln könnte.14 Das legale Procedere wird befolgt: Einreichen der Klage, Vorladung des Beschuldigten und Vorrecht der Ankläger, zuerst das Wort zu ergreifen.15 Die Verhandlung findet in der Residenz des Gouverneurs, dem ehemaligen Palast des Herodes, statt (23,35). 11  Diese

revolutionäre Bewegung ist bei Josephus, bell. II 261 – 263; ant. XX 169 – 172 belegt. einerseits Tacitus, ann. XII 54, andererseits Josephus, bell. II 241 – 247; ant. XX 131 – 137. 13  Das frühere Datum wird besonders von Saumagne, Saint Paul, vertreten. Zum Datum 59 n. Chr. vgl. Omerzu, Prozess, 404 – 406. Siehe auch M. Wolter, Art. Φῆλιξ, EWNT 3, 1983, 1004 f. 14  Der Name Tertullus (»der kleine Dritte«) ist abgeleitet von Tertius (»der Dritte«). Stählin, Apg, 294, weist darauf hin, dass er vom ›Volk‹ und von den Juden in der dritten Person spricht (24,2.5), und schließt daraus, dass er Heide ist; aber dies kann ein stilistischer Effekt sein, genauso wie die Tatsache, dass er sich durch das »wir« den Klägern anschließt. 15  Der Vorgang beginnt mit der Ankunft der Kläger, den delatores (κατηγορέω V. 2a, anklagen); ἐμφανίζω (V. 1b) hat die Bedeutung: informieren, wissen lassen (23,15.22); mit dem Dativ und κατά konstruiert, nimmt es eine rechtliche Bedeutung an: anzeigen, Klage bei jemandem gegen jemanden einreichen (25,2.15). In seiner juristischen Bedeutung bezeichnet καλέω (rufen V. 2a) eine Vorladung. Dieser Sprachgebrauch findet sich auch in den auf Papyrus erhaltenen Gerichtsprotokollen (Lösch, 300 – 302). Wie in 23,24 ist ἡγεμών (Gouverneur) ein allgemeiner Begriff, um den Prokurator zu bezeichnen. 12  Vgl.

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5.2  Zweiter Abschnitt: Paulus als Gefangener in Cäsarea (24,1 – 26,32)

b)  Anklagerede des Tertullus (24,2b–8) V. 2b–4 Tertullus kennt seinen Beruf und weiß, dass eine Rede, vor allem vor einem Politiker, damit beginnt, diesem zu schmeicheln und ihn zu wohlwollendem Zuhören zu veranlassen. Seine captatio benevolentiae schießt aber weit über das Maß hinaus: 1 / 3 der Rede! Der Ton ist zuckersüß. Das Frieden schaffende Handeln des Felix wird gelobt, sowie seine Reformen zugunsten des Volkes; seine Fürsorge »allezeit … und allenthalben« wird begrüßt. Das Lob solcher Qualitäten eines Politikers ist konventionell, aber Tertullus spart nicht an Emphase.16 Das Versprechen, man werde sich kurzfassen, um den Richter nicht aufzuhalten und sich seiner Unparteilichkeit zu versichern (V. 4), ist eine übliche Höflichkeitsformel. Dennoch ist die captatio benevolentiae nicht nur eine Schmeichelei, da sie im Hinblick auf die Sache formuliert wird und den Richter für die Kompetenzen lobt, die man von ihm erwartet.17 Wenn Felix im vorliegenden Fall zum Protagonisten der pax romana in Judäa gemacht wird, so ist dies eine Vorbereitung auf die Anklage, Paulus habe öffentlichen Aufruhr verursacht. V. 5 – 7 Zwei Anklagepunkte werden vorgebracht: Erstens wird Paulus eine Pest genannt und beschuldigt, Auslöser von Aufruhr im ganzen Imperium (der oikoumene) und Anführer der »Sekte der Nazoräer« zu sein (V. 5). Zum ersten Mal wird die Bezeichnung »Nazoräer« nicht nur auf Jesus angewandt, sondern auf seine Anhänger.18 »Pest« (λοιμός) ist eine der brutalsten Metaphern polemischer Rede; damit wird eine Plage, ein Fremdkörper, bezeichnet, der fähig ist, den ganzen Sozialkörper zu infizieren.19 Tertullus bezeichnet Paulus als Anführer der christlichen Grup16  Der Stil ist aufgeblasen: πολλῆς εἰρήνης V. 2b (in tiefem Frieden), πάντῃ τε καὶ πανταχοῦ V. 3a (allezeit und allenthalben – man beachte die sorgfältig gewählte Alliteration!), μετὰ πάσης εὐχαριστίας V. 3b (mit aller Dankbarkeit). Einen Politiker für sein Friedenswerk (εἰρήνη), seine Gesetzreformen und seine Voraussicht bzw. Fürsorge (πρόνοια) zu loben, ist typisch für den Kanzleistil der Zeit des Claudius und Nero (vgl. Lösch). Allerdings ist die Lobrede völlig übertrieben; in Wirklichkeit stachelte der Prokurator durch seine Grausamkeit den Hass der Bevölkerung an, was später die Revolte auslöste, vgl. Jacquier, Apg, 675. 17  Winter, Importance, 507 – 515, hat Beispiele von captationes aus den Papyri zusammengestellt; vgl. auch Keener, Apg IV, 3362. 18  Bis hierher auf Jesus angewandt (2,22; 3,6; 4,10; 6,14; 22,8; cf. 26,9), erscheint Ναζωραῖος nur hier im NT im Plural. Die Bezeichnung weist auf die Herkunft Jesu, Nazareth, hin (Mt 2,23). Offenbar ist diese Bezeichnung von außen auf die Christen angewandt worden, die sie ihrerseits nicht aufgenommen haben. Im 2. Jh. n.Chr. macht Epiphanias daraus die Bezeichnung einer judenchristlichen Sekte. Πρωτοστάτης, ursprünglich militärischer Ausdruck, der den Soldaten in der ersten Reihe bezeichnet, wird im Allgemeinen im Griechischen in abwertendem Sinn gebraucht: Bandenchef, Anführer. Αἵρεσις hat die neutrale Bedeutung Partei, aber die Verwendung dieses Ausdrucks zeigt an, dass der Sprecher ihr nicht angehört (5,17; 15,5; 28,22). 19  In einem Brief des Kaisers Claudius von 41 n. Chr. an die Bewohner Alexandrias findet sich eine ähnliche Terminologie. Claudius (CPJ II 153,99 – 100) untersag den Juden in Alexandria, Juden aus Syrien oder Ägypten aufzunehmen, und droht sie bei Zuwiderhandlung zu vertreiben »als solche, die eine Krankheit für die ganze Welt verursachen« (κατάπερ κοινήν τινα τῆς οἰκουμένης νόσον ἐξεγείροντας). Auf diesen Text hat F. Cumont, La lettre de Claude aux Alexandrins et les Actes des Apôtres, RHR 91, 1925, 1 – 6, hingewiesen. Als Beleidigung im Mund eines griechischen Redners bezieht sich λοιμός (Pest) auf ein ansteckendes Laster. Die Anklage, Aufruhr (στάσις) zu verursachen, kann einen Kriminalprozess auslösen, vor allem in der Zeit des Claudius und Nero, vgl. Sherwin-White, Roman Society, 51.

5.2.1  Paulus vor dem Gouverneur Felix (24,1 – 27)

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pe und schreibt ihm eine weltweite Bedeutung zu – womit der Erzähler Lk deutlich die Größe seines Helden hervorhebt. Das Argument ist aber zugespitzt, um dem Gouverneur zu gefallen: Es ist bekannt, dass die römische Besatzungsmacht allergisch auf Fragen der öffentlichen Ordnung reagierte; Felix, dessen Werk der Friedenserhaltung Tertullus soeben gelobt hat, muss beunruhigt über die Aktion eines Aufrührers sein. Auch bei der Passion war die Anklage Jesu vor Pilatus vom religiösen Delikt (vor dem Synhedrion) zum politischen Delikt (vor Pilatus: Lk 23,2) übergegangen. Der zweite Anklagepunkt ist seit der Verhaftung des Paulus im Tempel bekannt (21,28 – 29): Paulus habe den Tempel entweiht. Das Vokabular ist den Umständen angepasst: Tertullus gebraucht βεβηλόω (entweihen, beschmutzen) statt des jüdischen Wortes κοινόω (unrein machen). Der Vorwurf wird abgeschwächt: Es handelt sich nur noch um einen Versuch, und die Anwesenheit eines Heiden wird nicht erwähnt. Der Erzähler hatte klargestellt, dass der Verdacht, Paulus habe einen Nichtjuden in den Tempel mitgenommen, unbegründet war (21,29). Wenn das Motiv auch religiös ist, so sind die römischen Machthaber dennoch betroffen: Die Römer sahen sich im Imperium zu Beschützern der heiligen Stätten.20 V. 8 Es ist üblich, dass die Ankläger in der peroratio auf Belastungszeugen verweisen. Diese sind nicht anwesend (Paulus wird das, in V. 19 – 20, als Argument nutzen). Tertullus beschränkt sich also darauf, den Prokurator auf Paulus zu verweisen, damit er durch dessen Verhör die Beweise dafür findet, »weshalb wir ihn verklagen«.21 Dahinter steht die Idee, dass das Belastungsmaterial so evident ist, dass es nur bestätigt werden kann. So wird dieses »Meisterstück von solch ausgesuchter rhetorischer Kleinkunst«22 beendet. V. 9 – 10a Die gesamte Delegation, vom Erzähler unter der Bezeichnung οἱ Ἰουδαῖοι (die Juden) eingeordnet, stimmt dieser Rede zu. Συνεπιτίθεμαι (sich dem Angriff anschließen) ist im NT nur hier zu lesen. Nach römischem Recht hat der Angeklagte das Recht zu antworten (V. 10a). Der Gouverneur erteilt ihm das Wort durch ein Kopfnicken. c)  Verteidigung des Paulus (24,10b–21) Der Verfasser hat die Verteidigungsrede des Paulus gekonnt gestaltet. Er lässt uns an einer rednerischen Darbietung teilnehmen, bei der Paulus, wenn auch in weniger blumigem Stil, sich als viel geschickter als der ausgebildete Advokat erweist. Unter dem Gewicht seiner drei Argumente wird die Anklage des Tertullus zunichte. 20  In

Bezug auf den Tempel erinnert Josephus, bell. VI 124 – 128, ausdrücklich an diese Beschützerrolle. Vokabular bleibt technisch: ἀνακρίνω (verhören, vgl. Lk 23,14), ἐπιγιγνώσκω (erkennen, überprüfen); κατηγορέω mit doppeltem Genitiv (jemanden einer Sache anklagen). In der erweiterten Fassung der D-Gruppe (E, Ψ u. a. (s. o. 773 Anm. 1) bezieht sich παρ’ οὗ auf Lysias und nicht auf Paulus; dadurch wird aber V. 11 die Wirkung genommen, wo Paulus von sich aus der Aufforderung nachkommt, dem Gouverneur Auskunft zu erteilen, aber so, dass er die Anklage widerlegt. 22  Lösch, 317. 21  Das

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5.2  Zweiter Abschnitt: Paulus als Gefangener in Cäsarea (24,1 – 26,32)

V. 10b Entsprechend der gängigen Regel beginnt die Rede mit einer captatio benevolentiae. Deutlich nüchterner als die seines Gegners lobt sie die gerichtliche Tätigkeit des Felix »für dieses Volk«.23 Paulus vertraut auf seine Kenntnis der politischen und sozialen Situation in Judäa – hat nicht Tertullus die Anklage gegen ihn auf die politische Ebene verschoben? V. 11 – 13 Tertullus hatte den Gouverneur aufgefordert, Paulus zu verhören, um sich davon zu überzeugen (ἐπιγνῶναι V. 8b), dass die Klagen wohl begründet seien. Paulus greift den Ausdruck auf: »wie du das überprüfen (ἐπιγνῶναι) kannst« (V. 11a). Sein erstes Argument weist auf die Kürze seines Aufenthaltes in Jerusalem hin (zwölf Tage), um zu betonen, dass niemand ihn beim Anzetteln eines Aufruhrs überrascht habe, und um seine Gegner aufzufordern, ihre Behauptung zu beweisen. Der erste Anklagepunkt, der ein politisches Vergehen unterstellt, wird zurückgewiesen, da Paulus sich aus rein religiösen Gründen im Tempel befand: Er war dort, »um anzubeten« (V.11b). Die Zahl der zwölf Tage entspricht dem Aufenthalt in Jerusalem.24 Sich auf diese Zeitspanne zu beschränken, ist geschickt und zugleich mit dem römischen Recht vereinbar. Angesichts der Anklage des Tertullus, unter allen Juden auf der ganzen Welt Aufruhr zu stiften (24,5), ist es geschickt, sich von vornherein auf die Jerusalemer Zeit zu beschränken. Denn seine Mission in Griechenland und in Kleinasien hatte ja durchaus Lärm und Tumulte ausgelöst (Apg 13 – 20). Sich auf Jerusalem zu beschränken, entsprach insofern auch der Rechtslage, als der Amtsbezirk des Felix nur Palästina umfasste. V. 14 – 16 Das zweite Argument erweckt zunächst den Eindruck, es handele sich um ein Geständnis: ὁμολογῶ (»ich gebe zu«); aber mit dem gleichen Verb wird auch das Glaubensbekenntnis formuliert: »ich bekenne«.25 Das ist wiederum geschickt: Paulus bekennt etwas, das nicht als Straftat angesehen werden kann! Er nimmt den von Tertullus gebrauchten Begriff αἵρεσις auf, um ihn inhaltlich anders zu füllen: Diese Sekte ist nichts anderes als »der Weg« (ὁδός), eine Selbstbezeichnung der christlichen Gruppe, die in der Apg schon mehrfach aufgetaucht ist (9,2; 19,9.23; 23  Wie Tertullus (24,2) bezeichnet auch Paulus Israel mit dem soziologischen Begriff ἔθνος (Nation), der einer römischen Instanz gegenüber angemessen ist, statt den theologischen Begriff λαός (Volk) zu gebrauchen. – Je nach dem Datum, das man für die Absetzung des Felix annimmt, wird ἐκ πολλῶν ἐτῶν (seit vielen Jahren) als chronologisch exakt oder als rhetorische Emphase verstanden (s. o. 777). Meiner Meinung nach ist die erste Möglichkeit vorzuziehen. 24  Der Ausdruck ἀφ’ ἧς ist Verkürzung von ἀπὸ τῆς ἡμέρας ᾗ, »seit dem Tage, da«. Die Zählung der 12 Tage ist zutreffend, wenn man sie mit Haenchen, Apg, 626 Anm. 1, auf den Jerusalemer Aufenthalt beschränkt: Tag 1: Ankunft in Jerusalem (21,17); Tag 2: Begegnung mit Jakobus und den Ältesten (21,18); Tage 3 – 9: sieben Tage Reinigung (21,27); Tag 10: Paulus vor dem Synhedrion (22,30); Tag 11: Aufdeckung der Verschwörung (23,12); Tag 12: Überführung nach Cäsarea (23,32). In dieser Rechnung werden die Tage der Gefangenschaft in Jerusalem nicht mitgezählt, ebenso sind die fünf Gefängnistage in Cäsarea (24,1) nicht eingeschlossen. Nicht überzeugend ist Schneider, Apg II 347 Anm. 41, wenn er die sieben Tage von 21,27 und die fünf Tage von 24,1 zusammenzählt. 25  Lk 12,8; Apg 23,8.

5.2.1  Paulus vor dem Gouverneur Felix (24,1 – 27)

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22,4).26 Und, so sagt Paulus, ›dieser Weg‹ ist der Ort, an dem er den Gott der Väter verehrt und »allem glaub[t], was im Gesetz und in den Propheten geschrieben steht« (V. 14b). Paulus bekennt also die völlige jüdische Orthodoxie seines neuen Glaubens: ›Der Weg‹ hat ihn nicht aus dem Judentum heraus in die Irre geführt, sondern im Gegenteil die Verehrung des väterlichen Gottes und alle Schriften Israels (Gesetz und Propheten) wieder ins Zentrum gerückt. Das Motiv der ›Hoffnung‹, das die Hervorhebung der jüdischen Orthodoxie vervollständigt, kommt im letzten Teil der Apg immer wieder vor (23,6; 24,15; 26,6 – 7; 28,20). Es bezieht sich auf das eschatologische Heil und die endgültige Befreiung, die der Glaube Israels erwartet, besonders die Auferstehung der Toten, von der hier ausdrücklich gesagt wird, dass sie Gerechte und Ungerechte betreffen wird. Diese versteckte Anspielung auf das Jüngste Gericht27 wird dadurch bestätigt, dass Paulus, wie er sagt, »allezeit vor Gott und den Menschen ein untadeliges Gewissen« haben will.28 So wird er am Ende bei der Auferstehung zu den Gerechten gehören, da er die beiden Säulen des jüdischen Glaubens beachtet hat: die Liebe zu Gott und zum Nächsten. Felix kann das nicht von sich sagen, daher sein Erschrecken in V. 25. Was Paulus nicht hinzufügt, ist dass diese Hoffnung der Auferstehung für den christlichen Glauben, im Unterschied zum Rest des Judentums, in der Auferstehung Jesu vorweggenommen worden ist. V. 17 – 18 Mit seinem zweiten Argument ist Paulus vom politischen Bereich auf den religiösen übergegangen. Sein drittes Argument setzt dies fort und macht die zweite von Tertullus vorgebrachte Anklage zunichte: die sogenannte Entweihung des Tempels (24,6). Der Ton wird ironisch. Während er gekommen war, »um Spenden für mein Volk zu überbringen und zu opfern«, trafen ihn seine Gegner im Tempel an »geheiligt, ohne Volksmenge und ohne Tumult«. Das Partizip Perfekt Passiv von ἁγιάζω bezeichnet einen erreichten Zustand: ausgesondert (für Gott), geweiht. Das Paradox erreicht seinen Höhepunkt: Während er durch Opferriten (21,24) gereinigt worden ist, klagt man ihn der Profanierung an; während man ihn des Aufruhrs beschuldigt, sind es seine Gegner, die Tumult verursachen (21,27 – 30). Die jüdische Anklage ist gründlich umgekehrt worden. Die von Paulus für sein Kommen angeführte Begründung ist nicht klar. Die rituellen »Opfergaben« lassen sich aufgrund von Apg 21 identifizieren, es sind die Op-

26  In der Apg ist αἵρεσις (Sekte) die Bezeichnung, die den Christen von außen gegeben wird (24,5.14; 28,22), während ›der Weg‹ der ekklesiologische Bezeichnung ist, mit dem die Christen von sich selbst sprechen. Zu dieser sehr alten Bezeichnung der Kirche, s. o. 365. 27  Die Bekräftigung der Auferstehung der Gerechten und Ungerechten enthält eine Anspielung auf das eschatologische Gericht: Dan 12,2; Mt 25,31 – 46; Joh 5,29; 1Kor 3,13 – 15; Apk 20,11 – 15 u. ö. 28  Ἐν τούτῳ (darüber, V. 16a) verbindet die Aussage über die allgemeine Auferstehung (mit ihrem versteckten Hinweis auf das Gericht) mit der von Paulus beanspruchten moralischen Unanfechtbarkeit. Ἀσκέω (arbeiten, sich bemühen) hat im Griechischen einen moralischen Anklang (vgl. das deutsche Lehnwort »Askese«); ἀπρόσκοπος (untadelig) findet sich bei Paulus (1Kor 10,32; in Phil 1,10 wird es auch mit der endzeitlichen Auferstehung verbunden). Das Adjektiv bezeichnet das, was nicht anstößig ist, was nicht beleidigt.

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5.2  Zweiter Abschnitt: Paulus als Gefangener in Cäsarea (24,1 – 26,32)

fer, die im Zusammenhang mit dem Nasiräat standen.29 Aber wie steht es mit den »Spenden für mein Volk (ἔθνος)«? Man kann darin einen verschlüsselten Hinweis auf die Kollekte für die Armen der Jerusalemer Gemeinde sehen, der der Apostel große Bedeutung beimaß. Nach Röm 15,28 hatte er die Absicht, sie selbst nach Jerusalem zu bringen. Es würde sich um die einzige Erwähnung der Kollekte in der Apg handeln, von der Lk sonst nirgends spricht.30 Dann würde er das Ziel der Kollekte neu definieren, um eine Wohltätigkeitshandlung des Paulus seinem Volk gegenüber in den Vordergrund zu rücken. V. 19 – 21 Die peroratio, die den Zuhörer direkt anspricht (»vor dir« V. 19a), ist der Moment, in dem der Redner hofft, den Argumenten der gegnerischen Partei den Gnadenstoß zu versetzen: Paulus fordert die Anwesenheit der »Juden aus der Asia« (21,27), damit sie die Anklage der Tempelschändung direkt vortragen. Dies Argument ist deshalb wirkungsvoll, weil die Anwesenheit der Ankläger zu den Grundsätzen des römischen Rechts gehört.31 Oder aber, so fährt der Redner fort, gegen welches Vergehen könnte die hier anwesende Delegation des Synhedrions rechtmäßig Klage erheben? Wiederum ist vorausgesetzt: Gefragt ist ein Vergehen, bei dem die Kläger selbst anwesend waren. Der Ton wird pathetisch. Das einzige »Unrecht« (ἀδίκημα), das sie vorbringen könnten, ist die Erklärung des Paulus vor dem Synhedrion: »Um der Auferstehung der Toten willen werde ich heute vor euch gerichtet« (V.21). Das ist natürlich Rückgriff auf die Szene von 23,1 – 10. Lk wird nicht müde hier, gegen Ende der Apg, Paulus wiederholen zu lassen, dass die Hoffnung auf die Auferstehung das dem Judentum und Christentum gemeinsame Herzstück des Glaubens ist.32 Wenn seine Ankläger den Glauben des Paulus nicht anerkennen, verleugnen sie dann nicht einen Teil ihres jüdischen Glaubens? Gleichzeitig bestätigt sich hier das Urteil des Tribunen Lysias: »Ich fand, dass er wegen Fragen ihres Gesetzes beschuldigt wird, aber dass keine Anklage vorliegt, die Tod oder Gefängnis verdient« (23,29). d)  Die Folgen der Verhandlung (24,22 – 27) V. 22 – 23 Der Prokurator hätte die Entscheidung treffen können, Paulus freizulassen; stattdessen wird der Prozess vertagt,33 und man wird bald verstehen warum. 29  S.o.

728f. die Gründe des Lk, darüber zu schweigen, s. o. 675 Anm. 13, 724–726. Zu den Argumente für eine Anspielung auf die Kollekte vgl. Bruce, Apg, 480 f. Roloff, Apg, 338, und Barrett, Apg II, 1107f, meinen, der Hinweis auf die Kollekte stamme aus der Tradition. Berger, Almosen, 180 – 204, hält »Spenden für mein Volk« für eine jüdische Formulierung für das Verhalten von Konvertiten, die ihre Zugehörigkeit zu Israel durch Großzügigkeit gegenüber den Armen des Volkes konkretisieren. Dieselbe Formulierung bezeichnet das Verhalten des Kornelius in 10,2 31  Sherwin-White, Roman Society, 52f, stellt dar, dass das römische Recht im Hinblick auf die Kläger strikt ist. Sie müssen anwesend sein, um ihre Anklage zu begründen. Kaiser Claudius hat ein Gesetz erlassen, das die Abwesenheit der Kläger beim Prozess unter Strafe stellt. 32  13,32 – 37; 17,3; 23,6; 24,15; 26,6 – 7.22 – 23; 28,20. Weiterführend Marguerat, Paul in Acts, 130 – 147. 33  Zwei Worte erhalten in diesem Zusammenhang eine ungewöhnliche technische Bedeutung: ἀναβάλλο30  Über

5.2.1  Paulus vor dem Gouverneur Felix (24,1 – 27)

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Seine Absicht, den Bericht des Tribunen Lysias abzuwarten, wird durch die Abwesenheit der Zeugen der Anklage veranlasst. Diese Entscheidung ist juristisch haltbar, sie wird jedoch nicht verwirklicht. Sie ist motiviert, kommentiert der Erzähler, dadurch, dass Felix »über den Weg recht genau Bescheid wusste« (V.22). Woher er ihn kannte, wird nicht erklärt, aber für die Leser und Leserinnen ist klar: Wenn Felix über ›den Weg‹ genau Bescheid weiß, so weiß er auch, dass die jüdische These von der politischen Schädlichkeit der Christen unzutreffend ist. Vorerst beschließt Felix, die Haft des Gefangenen zu erleichtern. Die Gefangenen in den römischen Kerkern waren für Nahrung und sonstige persönliche Bedürfnisse auf Hilfe von außen angewiesen.34 Paulus wird von der Hilfe »der Seinen« (οἱ ἴδιοι) abhängig sein, das sind wahrscheinlich die Christen von Cäsarea, die ihn aufgenommen hatten (21,8 – 14). V. 24 – 27 Das von Lk gezeichnete Porträt des Prokurators Felix ist zweideutig. Auf der einen Seite steht sein Interesse für den Glauben an Christus, das ihn zu wiederholten Unterredungen mit dem Gefangenen veranlasst (V. 24 – 26). Andererseits erfährt man von seiner Bestechlichkeit und seiner Willkür: Er erwartet vergeblich, dass Paulus für seine Befreiung zahlt,35 und um die jüdische Sichtweise zu begünstigen, lässt er ihn im Gefängnis (V. 26 – 27). Auch die antiken Historiker (Tacitus, Josephus) heben die verwerflichen Aspekte der Person des Felix hervor.36 Das Motiv des Herrschers, der daran interessiert ist, sich mit einem Weisen, einem Philosophen oder einem Missionar zu unterhalten, ist in der Literatur ziemlich klassisch. Es wird sich mit Agrippa, dem Bruder Drusillas, in Apg 26 wiederholen. Man findet es in Mk 6,17 – 20 (Herodes der Große und Johannes der Täufer) und in Lk 23,6 – 9 (Herodes Antipas und Jesus).37 Das Interessante ist hier, dass Felix sein Interesse mit seiner jüdischen Frau Drusilla teilt. Sie ist die jüngste Tochter Agrippas I. (des Königs, den Lk in Apg 12 Herodes nennt). Zu dieser Zeit muss die schöne Drusilla etwa zwanzig Jahre alt sein. Die inhaltliche Zusammenfassung dieser dialogischen Katechese (διαλέγομαι V. 25a) erfolgt durch die Begriffe Gerechtigkeit, Selbstbeherrschung und kommendes Gericht. Gerechtigkeit (δικαιοσύνη) ist ein Hauptthema der biblischen Ethik, aber auch der griechischen Philosophie. Selbstbeherrschung (ἐγκράτεια) ist μαι (vertagen, verlängern), um den Entschluss zur Vertagung zu bezeichnen und ἄνεσις (Lockerung, Ruhe), um den Status des custodia militaris liberior zu bezeichnen; καταβαίνω (hinabgehen) ist korrekt: Von Jerusalem geht man hinab nach Cäsarea am Meer. Das juristische Verfahren der Vertagung wird im Lateinischen als pronuntiare amplius bezeichnet. 34  Rapske, Roman Custody, 369 – 392, hat die Rolle der Helfer im Gefängnis untersucht. 35  Die Lex Julia de repetundis stellte die Korruption der römischen Beamten unter Strafe, beendete aber nicht ihre Geldgier. Fälle von Erpressung waren bekannt, s. z.B. Keener, Apg IV, 3439 – 3440. Das lk Bild des Felix ist nicht einseitig negativ: ἅμα καί (gleichzeitig auch V. 26a) unterstreicht, dass die Bestechlichkeit nur einen Teil der Person ausmacht. 36  S.o. 776f. 37  Zu diesem Motivs und seinem jüdischen Ursprung s. Holtz, Herrscher, 152 – 154.

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das bevorzugte Thema der stoischen Moral, zentriert auf Selbstdisziplin und die Beherrschung der Leidenschaften.38 Das eschatologische Gericht (κρῖμα) ist wiederum ein biblisches Thema. Insgesamt dreht sich die Diskussion um die Ethik und das eschatologische Urteil über ein gutes oder schlechtes Verhalten. Dieser überraschende Inhalt wird durch den Kontext erklärbar: Paulus steht einem hohen römischen Beamten von fragwürdiger Moral gegenüber, dessen rechtliches und politisches Handeln kritisch dargestellt wird. Ergebnis: Erschrocken schiebt Felix die Weiterführung der Unterredung auf, so wie die Athener, als Paulus zu ihnen von der Auferstehung gesprochen hatte (17,32). V. 27: Nach einer zweijährigen Gefangenschaft des Paulus wird Porcius Festus Nachfolger des Felix. Josephus erzählt, dass eine jüdische Delegation diese Ablösung nutzte, um sich bei Nero über die schlechte Verwaltung des Felix zu beschweren.39 Letzterer hätte Paulus anlässlich seines Fortgangs begnadigen können; er macht diese Geste aber nicht. Die Hoffnung auf eine schnelle und gerechte Justiz ist verflogen, und lange Inhaftierungen waren im Imperium nicht selten.40 Paulus, der Zeuge Jesu im Prozess. Das Porträt des Paulus bei seiner Verhandlung vor Felix ist typisch lk. Paulus profiliert sich als ein brillanter Zeuge Jesu: Er erweist sich als besserer Redner als der Berufsadvokat und zugleich als Verkünder des Evangeliums vor den höchsten römischen Instanzen der Region. Er wird des schweren Vergehens der Aufwieglung angeklagt, was ihn den Kopf kosten kann, aber er stellt sich selbst als frommen Juden dar. Er wird von den höchsten religiösen Autoritäten Israels bedrängt, betont aber sein Festhalten am Gott der Väter. Er ist ein Gefangener, verkehrt aber in den Sphären der Machthaber, um ihnen das Evangelium zu verkündigen. Durch seine Einkerkerung wird seine Mission nicht aufgehalten, sondern weitergeführt. Am Ende der Apg wird seine Freiheit nochmals wiederholt: Paulus, der Gefangene, verkündet Christus »mit vollem Freimut, ungehindert« (28,31).

38  Das Stichwort ἐγκράτεια, d. h. Selbstbeherrschung angesichts der Leidenschaften, begegnet einmal in den Paulusbriefen, in Gal 5,23 am Ende eines Tugendkatalogs als ›Frucht des Geistes‹; das Verb findet sich in 1Kor 7,9; 9,25. Im 2. Jh. hingegen wird sie zur wichtigsten Tugend der christlichen Moral (vgl. 2Petr 1,6). Siehe Spicq, Art. ἐγκράτεια, Lexique, 72 – 74. Die Zusammenfassung der Katechese des Paulus, die Lk hier vornimmt, ist natürlich stark durch den Kontext bestimmt. Sie ist aber bezeichnend für das Ende des 1. Jh., in dem Lk sich eher auf die Überlieferung und die Paulusrezeption gründet, als auf seine Briefe. Die Ideale der jüdischen und der hellenistischen Moral in einer Trias zu vereinen, entspricht seiner Vision eines Christentums zwischen Jerusalem und Rom. 39  Josephus, ant. XX 182. 40  Rapske, Roman Custody, 315 – 320.

5.2.2  Die Appellation an den Kaiser (25,1 – 22)

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5.2.2  Die Appellation an den Kaiser (25,1 – 22) (1) Als Festus nun in der Provinz angekommen war, zog er nach drei Tagen von Cäsarea nach Jerusalem hinauf. (2) Die Hohen Priester und die Ersten unter den Juden erstatteten Anzeige vor ihm gegen Paulus. Sie baten ihn (3) und forderten ihn auf, ihnen eine Gunst gegen ihn zu erweisen, diesen nach Jerusalem bringen zu lassen, denn sie planten einen Anschlag, ihn unterwegs umzubringen. (4) Da antwortete Festus, Paulus sei in Cäsarea in Haft, er aber werde selbst in Kürze abreisen. (5) »Die aber unter euch, sagte er, die zuständig sind, lasst mit (mir) hinabziehen; wenn an dem Mann etwas Unrechtes ist, sollen sie ihn verklagen«. (6) Nachdem er nicht mehr als acht oder zehn Tage bei ihnen geblieben war, zog er nach Cäsarea hinab; und tags darauf setzte er sich auf den Richterstuhl und befahl, Paulus vorzuführen. (7) Als der kam, umringten ihn die Juden, die von Jerusalem herabgekommen waren, und überschütteten ihn mit vielen und schweren Anklagen, die sie nicht beweisen konnten, (8) während sich Paulus verteidigte: »Ich habe mich weder am Gesetz der Juden noch am Tempel noch am Kaiser versündigt«. (9) Festus, der den Juden eine Gunst erweisen wollte, ergriff das Wort und sagte zu Paulus: »Willst du nach Jerusalem hinaufziehen, um dort vor mir in dieser Sache gerichtet werden?« (10) Paulus sagte: »Vor dem Gericht des Kaisers stehe ich, da muss ich gerichtet werden; den Juden habe ich kein Unrecht getan, wie du auch sehr wohl weißt. (11) Bin ich nun im Unrecht, und habe ich etwas getan, das den Tod verdient, so weigere ich mich nicht zu sterben; ist aber nichts an dem, wessen diese mich verklagen, so darf mich niemand an sie ausliefern. Ich appelliere an den Kaiser.« (12) Da besprach sich Festus mit dem Rat und antwortete: »An den Kaiser hast du appelliert, zum Kaiser sollst du gehen«. (13) Als einige Tage vergangen waren, kamen der König Agrippa und Berenike nach Cäsarea, um Festus zu begrüßen. (14) Da sie mehrere Tage dort blieben, unterbreitete Festus dem König den Fall des Paulus und sagte: »Da ist ein Mann, von Felix als Gefangener zurückgelassen, (15) gegen den die Hohen Priester und die Ältesten der Juden Klage erhoben, als ich in Jerusalem war; sie forderten gegen ihn eine Verurteilung.1 (16) Ich antwortete ihnen, dass es nicht Brauch bei den Römern sei, irgendjemanden zu überlassen,2 bevor der Angeklagte den Anklägern nicht persönlich gegenüberstehe und Gelegenheit erhalte, sich gegen die Anklage zu verteidigen. (17) Als sie sich nun hier versammelt hatten, setzte ich mich ohne Aufschub am nächsten Tag auf den Richterstuhl und gebot, den Mann vorzuführen. (18) Die in Bezug auf ihn 1  Ein Teil der handschriftlichen Überlieferung (E, L, Ψ und der Mehrheitstext) schreibt δίκην (»Bestrafung«). 2  L, der Mehrheitstext, gig und einige syrische Übersetzungen fügen hinzu: εἰς ἀπώλειαν (»zu [seinem] Verderben«).

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5.2  Zweiter Abschnitt: Paulus als Gefangener in Cäsarea (24,1 – 26,32)

auftretenden Ankläger brachten überhaupt keine Beschuldigung vor, die ein Verbrechen betrafen, was ich (eigentlich) vermutet hatte; (19) Sie hatten dagegen Auseinandersetzungen mit ihm über ihre eigene Religion und über einen gewissen verstorbenen Jesus, von dem Paulus behauptete, er lebe. (20) Da ich aber bei der Untersuchung solcher Dinge ratlos war, fragte ich ihn, ob er nach Jerusalem gehen und dort darüber gerichtet werden wollte. (21) Da Paulus aber Berufung einlegte, um für die richterliche Entscheidung Seiner Majestät aufbewahrt zu werden, habe ich befohlen, ihn in Haft zu halten, bis ich ihn zum Kaiser schicken kann.« (22) Agrippa (sagte) zu Festus: »Ich möchte den Menschen auch gerne hören.« »Morgen, sagte er, sollst du ihn hören.« Carrez, M., L’appel de Paul à César (Ac 25,11): la double appartenance, juive et chrétienne, de la première Église d’après le livre des Actes, in: De la Tôrah au Messie. Études d’exégèse et d’herméneutique bibliques offertes à H. Cazelles, Paris 1981, 503 – 510; Cassidy, Society, 107 – 111; Dupont, Études, 527 – 552; Heusler, Kapitalprozesse, 134 – 182; Lentz, Portrait, 139 – 157; Omerzu, Prozess, 464 – 497; Ramsay, W. M., St. Paul, the Traveller and the Roman Citizen, London 1895, 141920; Sherwin-White, Roman Society, 57 – 70; Skinner, Locating, 141 – 145; Tajra, Trial, 135 – 159; Tannehill, Narrative Unity, II, 309 – 315; Taylor, Deux apôtres, VI, 180 – 194, 201 – 205; Trites, Legal Scenes, 278 – 284.

Die Appellation an den Kaiser bedeutet einen Wendepunkt in den juristischen Problemen des Paulus, die in Kap. 21 mit seiner Verhaftung im Tempel begonnen haben. Von nun an ist er vor der Gefahr geschützt, die von der tödlichen Feindschaft des Synhedrions gegen ihn ausging, und wird sich in Richtung Rom wenden. Die Erzählung bietet den Leserinnen und Lesern die Gelegenheit, in die politischen Lokalintrigen jener Zeit einzutauchen. Abschluss der Erzählung. Die beiden Teile der Erzählung, die Verhandlung vor Festus (25,1 – 12) und die Begegnung Festus-Agrippa (25,13 – 22), sind nicht voneinander zu trennen. Diese 22 Verse bilden eine narrative Einheit zum Thema der Appellation an den Kaiser. Ständiger Protagonist dieser Einheit ist der Gouverneur Festus, dessen Name siebenmal genannt wird (25,1.4. 9. 12.13. 14. 22). Vor allem aber bietet diese Erzählabfolge zwei verschiedene Versionen der Ereignisse, die des Erzählers (25,1 – 12) und die von Festus in seinem Bericht an Agrippa (25,14b–21). Und wie sich zeigen wird, ist dieser Unterschied wichtig für die Beurteilung der Ereignisse, zu der der Erzähler die Leser / innen führen will. Struktur. Drei Szenen sind um die Person des Festus gruppiert. Die erste, in Abwesenheit des Paulus, erzählt seine Unterredung über den Gefangenen mit den jüdischen Notabeln in Jerusalem (25,1 – 5). In der zweiten erscheinen die Juden und Paulus in Cäsarea zu einer Verhandlung vor Festus (25,6 – 12). In der dritten, die den Besuch Agrippas in Cäsarea enthält, gesteht Festus dem König seine Ratlosigkeit über den Fall des Paulus (25,13 – 22).

5.2.2  Die Appellation an den Kaiser (25,1 – 22)

787

Die lk Gestaltung. Es gibt keinen Grund daran zu zweifeln, dass Lk Informationen über den Wechsel von Felix zu Festus als Prokurator von Judäa besaß. Gleiches ist für die Wiederaufnahme der jüdischen Anklagen beim neuen Gouverneur und über die von Paulus geforderte Anrufung des Kaisers anzunehmen. Der Aufenthalt Agrippas und Berenikes lässt sich historisch nicht sichern, aber diese Art Höflichkeitsbesuch passt sehr gut zu den Gewohnheiten dieses Monarchen.3 Der Aufbau der drei Szenen hingegen zeigt die Handschrift des Verfassers mit ihren Dialogen, mit dem Wechsel von direkter zu indirekter Rede sowie der Abfolge der beiden Reden (25,10 – 11.14b–21). Seine deutlich erkennbare Ausdrucksweise, sowie die zusammenfassende Wiederaufnahme von Elementen aus Kap. 23 – 24 zeigen, dass er die Szenen geprägt hat.4 Dabei ist es typisch für die Methode des Verfassers, die Bedeutung der Ereignisse in einer dramatischen Episode darzustellen. Für die Gestaltung der Erzählung eine dreifache Absicht leitend: a) Der Rückgriff auf eine gelehrte juristische Wortwahl gibt die Atmosphäre der Debatten wieder;5 b) die unterschiedliche Versionen des Festus (25,14b–21) und des Erzählers (25,1 – 12) über die Verhandlung des Paulus und der Jerusalemer Delegation lässt die Person des Festus besonders zweideutig erscheinen;6 c) durch intertextuelle Anklänge werden den Leserinnen und Lesern die Ähnlichkeiten zwischen dem Leiden des Paulus und der Passion Jesu ins Gedächtnis gerufen.7 Die politischen Akteure. Die drei in der Erzählung erwähnten Persönlichkeiten sind in der antiken Geschichtsschreibung in unterschiedlichem Umfang – und aus unterschiedlichen Gründen – bekannt. Porcius Festus folgte auf Felix an der Spitze von Judäa, wahrscheinlich im Jahr 59 n. Chr. und amtierte bis zu seinem Tod im Jahr 62 n. Chr. Josephus erzählt nicht viel über ihn, was

3  Höflichkeitsbesuche

des Königs Agrippa werden von Josephus, vita 49; bell. II 309 erwähnt. Zusammenstellung der Spuren lk Sprache findet sich bei Radl, Paulus und Jesus, 192 – 198; Omerzu, Prozess, 467 – 495. Der Plan eines Anschlags (25,3) erinnert an 23,12 – 15. Die Anklage und die Verteidigung fassen 24,2 – 21 zusammen. Wenig überzeugend ist die Annahme von Lüdemann, Apg, 261 – 263, dass Lk sich in Kap. 25 auf eine Tradition stützt, die er in Kap. 24 länger ausgeführt hat. 5  Juristische Begriffe: ἐμφανίζω (25,2.15), Klage einreichen; κατηγορέω (25,5.11), anklagen; καθίζειν ἐπὶ τοῦ βήματος (25,6), sich auf den Richterstuhl setzen; αἰτίωμα (25,7), Anklage (ntl. hapax legomenon); ἀπολογέομαι (25,8), sich verteidigen; ἀδικέω (25,10.11), Unrecht tun; χαρίζομαι (25,11.16), eine Gunst erweisen; διάγνωσις (25,21), Urteil, Urteilsspruch; ἀπολογία (25,16), Verteidigungsrede; ἔγκλημα (25,16), Anklagepunkt. Das Gewicht des juristischen Vokabulars wurde von Dupont, Études, 531 – 541, hervorgehoben; vgl. auch Trites, Legal Scenes. Mommsen, Rechtsverhältnisse, 81 – 96, bes. 95f, hat die Genauigkeit der Darstellung des Verfahrens betont. 6  Der Erzähler verwendet hier die narrative Technik unterschiedlicher Perspektiven. Beispiele: Der Plan des Hinterhaltes (25,3) ist Festus unbekannt, aber das jüdische Drängen auf einen Prozess wird in seiner Rede zu einer Aufforderung zur Verurteilung (25,15); dass er die Juden begünstigen wollte (25,9), fehlt in seiner Rede an Agrippa (25,20). Mit Tannehill, Narrative Unity, II, 310 – 313. 7  Die Vorladung des Paulus vor Festus, dann vor Agrippa, erinnert an die Überführung Jesu von Pilatus zu Herodes (Lk 23,1 – 12); Agrippas Wunsch, Paulus zu hören (25,22), ist ein Echo auf den des Herodes, Jesus zu sehen (Lk 23,8). Die Feststellung des Festus, gegen Paulus liege kein Belastungsmaterial vor (Apg 25,18), entspricht dem Urteil des Pilatus, Jesus sei unschuldig (Lk 23,4.14 – 15.22); s. Weiser, Apg II, 638, und Heusler, Kapitalprozesse, 134 – 182; ferner s. o. 715 (Passion Jesu und ›Passion‹ des Paulus). 4  Eine

788

5.2  Zweiter Abschnitt: Paulus als Gefangener in Cäsarea (24,1 – 26,32)

nicht auf Untätigkeit verweist, sondern auf die Redlichkeit seiner Verwaltung, ohne die Skandale, die immer wieder in der Karriere seines Vorgängers auftauchten.8 Marcus Julius Agrippa (Agrippa II.) lebte von 27 bis 100 (?) n. Chr. Er war der Sohn Agrippas I. – den Lk in Apg 12 Herodes nennt – , Bruder Berenikes und Drusillas, der Frau des Felix (24,24). Kaiser Claudius übertrug ihm im Jahr 50 n. Chr. das Königtum Chalkis (heute im Libanon), das er 53 n. Chr. gegen die Batanäa, die Gaulanitis, die Trachonitis und die Abilene (Norden Galiläas) eintauschte; Nero fügte 56 n. Chr. galiläische Territorien hinzu. Agrippa, der das Amt des Epimeleten (Verwalters) des Jerusalemer Tempels bekleidete, nannte sich »Freund des Kaisers« und »Freund Roms«. Er versuchte vergeblich, den Anstieg des religiösen Fanatismus zu begrenzen, der zum jüdischen Krieg führte, wobei er die Stärkung der jüdischen Identität mit seiner pro-römischen Politik zu vereinbaren suchte.9 Die Beziehung von Agrippa II. zu Julia Berenike, seiner um ein Jahr jüngeren Schwester, ist skandalumwittert und steht im Verruf des Inzests. Berenike wurde im Alter von dreizehn Jahren mit Marcus Julius Alexander verheiratet und mit sechzehn Jahren mit ihrem Onkel Herodes von Chalkis. Mit zwanzig Jahren war sie Witwe und lebte bei ihrem Bruder, dessen Hof sie vorstand. Um das Gerücht des Inzests zum Verstummen zu bringen, stimmte sie einer Scheinehe mit König Polemon von Kilikien zu, die aber nicht lange hielt. Sie wurde auch die Geliebte des Titus, der sie leidenschaftlich liebte, sie aber zurückwies, als er den Kaiserthron bestieg. Diese reiche und brillante jüdische Prinzessin, auch die »kleine Kleopatra« genannt, setzte sich tapfer für die Sache ihres Volkes ein, bevor sie aufgrund der zelotischen Gewalt davon Abstand nahm.10 Die Appellation an den Kaiser. Trotz intensiver Forschungen kennen wir die Modalitäten der appellatio ad Caesarem noch nicht.11 Eine Zusammenfassung der Diskussion ergibt folgendes Bild: A. Sherwin-White12 hat die appelatio, die Berufung gegen ein erlassenes Urteil, von der provocatio unterschieden. Die provocatio erlaubte zur Zeit der Republik dem Bürger, dem eine Verurteilung durch das Magistratsgericht drohte, die Volksversammlung als Gerichtshof anzurufen.13 Hieraus hat sich in der Kaiserzeit das Recht entwickelt, an den Kaiser zu appellieren. P. Garnsey bestreitet dagegen diese Unterscheidung: Das im 1. Jh. n.Chr. geltende Recht war das Recht der rejectio, d. h. der Ablehnung einer Gerichtsbarkeit 8  Josephus, ant. XX 182 – 197. Der jüdische Historiker ist dem römischen Gouverneur für die Unterdrückung der messianischen Aufrührer (der »Räuber«) dankbar: bell. II 271. 9  Quellen: Josephus, ant. XVIII‒XX; bell. II‒IV. Tacitus, ann. XIII 7. Besonders interessant ist die politische Rede, die Josephus, bell. II 344 – 407, ihm in den Mund legt. Zur Biographie: Vermes / Millar, History I, 471 – 483. 10  Quellen: Josephus, ant. XIX 354; XX 104.145 – 146; bell. II 221.310 – 314; vita 48; Tacitus, hist. II 2; Sueton, Tit. 7,1; Cassius Dio, LXV 15,3 – 4; LXVI 18,1; Juvenal, VI 156 – 160. Biographie: K.-S. Krieger, Berenike, die Schwester König Agrippas II., bei Flavius Josephus, JSJ 28, 1997, 1 – 11; F. Morgan Gillman, Berenice as Paul’s Witness to the Resurrection, in: Resurrection in the New Testament. FS J. Lambrecht, BEThL 165, Leuven 2002, 249 – 264. 11  Darstellung der Diskussion: Tajra, Trial, 144 – 151; Taylor, Deux apôtres, VI, 201 – 205; Lentz, Portrait, 139 – 157; Omerzu, Prozess, 53 – 109. 12  Sherwin-White, Roman Society, 57 – 70. 13  Vgl. auch L. de Libero, Art. Provocation, DNP 10, 2001, 475 f.

5.2.2  Die Appellation an den Kaiser (25,1 – 22)

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zugunsten einer höheren juristischen Instanz.14 J. C. Lentz hat dagegengehalten, dass dieses Berufungsrecht zwar theoretisch jedem römischen Bürger zustand, dass aber in Wirklichkeit nur einflussreiche und wohlhabende Personen in der Lage waren, es zu erhalten. Übrigens ging die Überführung nach Rom auf ihre Kosten.15 Zusätzlich stelle sich die Frage, ob ein Statthalter oder Prokurator verpflichtet war, eine Berufung zu akzeptieren oder ob er einen Ermessensspielraum hatte. Aufgrund dieser Unsicherheiten sieht u.a. J. Taylor diese Episode als eine Fiktion an.16 Meinerseits halte ich vier Punkte fest: 1) Es ist unvernünftig, die Historizität der Anrufung des Kaisers zu verneinen, nur sie erklärt die Überführung des Paulus nach Rom militärischer Bewachung. 2) Es ist sinnvoll anzunehmen, dass in der Anwendung der Lex Julia de vi publica, die das Berufungsrecht enthielt, die Beamten in der Provinz einen Spielraum für Ermessenentscheidungen hatten, d. h. ob sie einer Berufung stattgaben oder nicht. Sowohl Josephus als auch die Anklagerede des Cicero gegen Verres berichten von Verstößen.17 3) In Apg 25 schildert Lk einen Präfekten, der dem Gesuch des Paulus zustimmt. Da Palästina nicht über einen vereidigten kaiserlichen Gerichthof verfügte, war die juristische Auslieferung nach Rom gerechtfertigt. War Festus gezwungen, das zu tun? Lk verneint dies, da er die Besprechung mit seinem Rat erwähnt, bevor er die Berufung an den Kaiser akzeptiert (25,12). 4) Womit hängt die Zustimmung des Festus zusammen? W. Ramsay meint, dass Paulus reich war, was die Entscheidung des Gouverneurs erkläre.18 Eine sinnvollere Hypothese ist die, dass Festus, der seine Unsicherheit gegenüber dem Fall des Paulus und den damit verbundenen religiösen Implikationen (25,20) zugibt, diesen Fall loswerden wollte und daher dem Antrag des Angeklagten zustimmte. Einige Jahrzehnte später wird Plinius der Jüngere auf dieselbe Weise handeln, indem er an Trajan schreibt, dass er den Prozess von Christen mit römischem Bürgerrecht an Rom weiterleite.19

a)  Festus in Jerusalem: Der Fall des Paulus (25,1 – 5) V. 1 – 3 Es weht ein neuer Wind. Porcius Festus tritt die Nachfolge des Felix an der Spitze von Judäa an. Dabei hat sein Vorgänger ihm einen Gefangenen zurückgelassen, der nur aus niedrigen Beweggründen noch in Haft ist, nämlich weil der Vorgänger auf Bestechungsgelder hoffte und zugleich »den Juden eine Gunst erweisen 14  P.

Garnsey, The Lex Julia and Appeal under the Empire, JRS 56, 1966, 167 – 189. Portrait, 147 – 155. 16  Für Taylor, Deux apôtres, VI, 184 – 189, hätte sich der historische Paulus damit begnügt, die Verlagerung der Gerichtsbarkeit nach Jerusalem zu verweigern und seinen Verbleib in Cäsarea zu verlangen (25,11); die Idee, an den Kaiserhof zu appellieren, stamme von Lk. 17  Josephus, bell. II 308 erwähnt den Fall jüdisch-römischer Bürger, die auf Befehl des Florus gekreuzigt wurden. Auch Cicero, Verr. II, 90. 18  Ramsay, 311. Lentz, Portrait, 154, stimmt dem zu, aber nicht in Bezug auf den historischen Paulus, sondern für das lk Paulusbild. Noch anders Munck, Apg, 231: Paulus hätte für seine Reise das Geld der Kollekte zugunsten der Jerusalemer Kirche benutzt. Diese Vermutungen sind wenig glaubhaft, aber die Frage der Finanzierung der Reise des Paulus bleibt offen. 19  Christen ohne Bürgerrecht, die trotz dreimaliger Vorhaltung bei ihrem Aberglauben bleiben, werden von Plinius verurteilt (epist X 96,3); Christen mit römischen Bürgerrecht werden zur Überstellung nach Rom »vorgemerkt« (»quos, quia cives Romani erant, adnotavi in urbem remittendos« X 96,4). 15  Lentz,

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5.2  Zweiter Abschnitt: Paulus als Gefangener in Cäsarea (24,1 – 26,32)

wollte« (24,26 – 27). Sobald er sein Amt angetreten hat, zieht der neue Gouverneur nach Jerusalem hinauf.20 Angesichts der angespannten Situation im Land sowie der zunehmenden messianischen Unruhen war es eine politische Notwendigkeit, mit der lokalen Elite gute Kontakte zu unterhalten. Die Hohen Priester und Honoratioren nutzen aber die Gelegenheit, um Klage gegen Paulus zu erheben, den sie offensichtlich in der Zwischenzeit nicht vergessen haben (siehe 24,1). Sie stellen ein Gesuch auf Überführung des Gefangenen nach Jerusalem.21 Die Ausdrucksweise ist ungewöhnlich: »eine Gunst gegen ihn (χάρις κατ’αὐτοῦ)« (V. 3). Der Erzähler kommentiert: Sie hatten vor, ihm einen Hinterhalt zu legen, um ihn unterwegs umzubringen. Man hat den Eindruck, an einem remake des Kap. 23 mit seiner Verschwörung gegen Paulus teilzunehmen (23,12 – 15).22 Aber während das Synhedrion damals nur Komplize der Verschwörer war, handeln hier die Offiziellen in vorderster Linie. Lokalpolitik, persönliche Netzwerke und gegenseitige Gunsterweise: Die Szenerie der Erzählung ist perfekt. V. 4 – 5 Der erste Eindruck, den Festus vermittelt – es wird allerdings nicht dabei bleiben – ist tadellos: Integrität, Respektierung des römischen Rechtes, Unschuldsvermutung. Er macht seine Neutralität beiden Seiten gegenüber deutlich: Die dazu ermächtigten und einflussreichen Personen können ihn nach Cäsarea begleiten, wo sich der Gefangene befindet. Ihre Anklage wird beweisen müssen, ob es bei Paulus etwas ἄτοπος, d. h. »Unstatthaftes« (vorsichtige Formulierung!) gibt.23 b)  Paulus und Festus: Die Appellation an den Kaiser (25,6 – 12) V. 6 – 8 Festus führt die Sache reibungslos weiter. Nach einem kurzen Aufenthalt in Jerusalem kehrt er zurück in seine Residenz in Cäsarea, am nächsten Tag nimmt er auf dem erhöhten Richterstuhl (βῆμα) Platz und lässt Paulus vorführen. Der Prozedur der cognitio extra ordinem entsprechend waren die Kläger zuerst da (vgl. 24,1 – 2). Die Wahl der Verben ist bemerkenswert: sie »umringen« (περιίστημι) Paulus und »überschütten« (καταφέρω) ihn mit schweren Klagen. Auch hier taucht 20  Ἐπιβαίνω (V. 1a): den Fuß auf (etwas) setzen, hinaufsteigen. Die Prokuratoren residierten in Cäsarea am Meer im ehemaligen Palast des Herodes, das jetzt als Prätorium diente (23,35). Nach einem Edikt des Kaisers Claudius mussten die Prokuratoren vor Mitte April Rom verlassen, um sich an ihren Zielort zu begeben und anfangs Juli ihr Amt aufnehmen. Diese Einsetzung des Festus zum Prokurator fand 59 n. Chr. statt, wenn nicht früher (s. o. 776f ). 21  Der Plural ἀρχιερεῖς ist gebräuchlich, denn er bezeichnet den amtierenden Hohen Priester zusammen mit seinen Vorgängern (4,23; 5,24; 9,14; usw.). Die Notabeln (οἱ πρῶτοι) sind die einflussreichen Personen der Stadt; vgl. 13,50; 28,7.17. Ἐμφανίζω hat die Grundbedeutung informieren, wissen lassen (23,15.22); mit dem Dativ + κατά gebildet, bekommt es, wie in 24,1, einen juristischen Sinn: anzeigen, bei jemandem Klage gegen jemanden einreichen. 25,2 ist in Anlehnung an 24,1 konstruiert, von dem es zum Teil die Ausdrucksweise aufnimmt. 22  Die Nähe zeigt sich auch im Vokabular: ἐνέδρα, Hinterhalt (23,16; 25,3), ἐνεδρεύω, einen Hinterhalt legen (23,21). 23  Οἱ δυνατοί (V. 5a) bezeichnet im eigentlichen Sinne kompetente, qualifizierte Leute und dann im Folgenden einflussreiche, mächtige Personen (vgl. 1Kor 1,26; Josephus, ant. XIV 324); ἄτοπος (unnormal, ungewöhnlich, ungehörig) wird bei der Kreuzigung Jesu von einem Mitgekreuzigten gebraucht (Lk 23,41).

5.2.2  Die Appellation an den Kaiser (25,1 – 22)

791

ein Eindruck von déjà vu auf: Bei der detailliert beschriebenen Verhandlung vor Felix waren bereits dieselben Handelnden anwesend, gab es dieselben Äußerungen (24,2 – 21). Hier werden die Argumente auf das Minimum reduziert: Die jüdischen Notabeln bringen »viele und schwere Klagen« vor, mit dem Kommentar des Erzählers, dass sie diese aber nicht beweisen konnten (V. 7). Paulus seinerseits bekräftigt, dass er sich »weder am Gesetz der Juden noch am Tempel noch am Kaiser« versündigt habe (V. 8).24 Mit der Entgegnung, sich nicht »am Kaiser« versündigt zu haben, wird der Vorwurf von 24,5 aufgenommen, Paulus würde στάσεις, d. h. Aufstände verursachen. Das wäre ein Vergehen gegen den Kaiser, also ein crimen laesae majestatis, das die Todesstrafe nach sich ziehen würde. Der Erzähler, darauf bedacht, seine Leser nicht zu langweilen, erledigt die Audienz in zwei Versen. Bis hierher also nichts Neues. Die Überraschung wird folgen. V. 9 – 12 Die Überraschung, mit der Lk seine Leser / innen konfrontiert, wirkt wie ein Theatertrick: Festus schlägt dem angeklagten Paulus vor: »Willst du nach Jerusalem hinaufziehen, um dort von mir in dieser Sache gerichtet werden?« (V. 9). Die Kommentatoren haben alle möglichen Gründe für diesen Vorschlag des Festus angeführt: Geldgier, Unehrlichkeit, Suche nach einem Kompromiss, Überforderung angesichts religiöser Fragen, Feigheit angesichts des jüdischen Drucks. Der Erzähler nennt nur einen einzigen Grund: die Absicht, den Juden eine Gunst zu erweisen (χάρις wie in V. 3). Das, was Festus eingangs abgelehnt hatte (V. 4 – 5), fasst er nun ins Auge. Seinem Vorgänger hat Lk dieselbe Vorzugsbehandlung vorgeworfen worden (24,27). In der Zwischenzeit hat ja die von Festus geleitete Verhandlung stattgefunden (V. 6 – 8), die ihn davon überzeugt haben muss, dass die Anklagen religiöser Art sind. Der Vorschlag selbst ist nicht klar: Was heißt »vor mir« gerichtet werden? Will Festus seinen Gerichtshof nach Jerusalem verlegen? Oder würde die Prozedur jüdisch sein, aber, durch seine Anwesenheit, mit einer Garantie des römischen Gesetzes? Wie auch immer, Paulus versteht es als eine Übertragung der Gerichtsbarkeit und verweigert kategorisch diese gerichtliche Auslieferung. Der Erzähler weiß, dass er zwischen den Zeilen verstanden wird: Im Hintergrund zeichnet sich das Bild der Passion Jesu ab,25 und die Erinnerung daran betrifft auch die Gestalt eines anderen Prokurators von Judäa, Pontius Pilatus, der dem Druck der Juden nachgegeben und der geforderten Todesstrafe zugestimmt hatte. Paulus begründet seine Ablehnung und erteilt dabei dem Gouverneur eine Lektion in römischem Recht (V. 10 – 11). »Vor dem Gericht des Kaisers stehe ich«, sagt 24  Das Paulus in den Mund gelegte Verb (ἁμαρτάνω) ist in seiner theologischen Bedeutung bekannt: sündigen (Lk 15,18.21; 17,3.4); Lk gebraucht es hier in seiner profangriechischen Bedeutung: sein Ziel verfehlen, daher Fehler begehen, scheitern. Zur Schuldlosigkeit des Paulus gegenüber dem Gesetz: 22,3 – 5; 23,6; 24,14 – 16; gegenüber dem Tempel (Anklage in 21,28; 24,6): 24,17 – 18; gegenüber dem Kaiser (Anklage, Aufruhr zu stiften in 24,5): 24,11 – 12.18. 25  S.o. 787 Anm. 7.

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5.2  Zweiter Abschnitt: Paulus als Gefangener in Cäsarea (24,1 – 26,32)

er, womit er daran erinnert, dass Festus die kaiserliche Justiz repräsentiert. Und vom Standpunkt des römischen Rechts aus gesehen, hat er keinerlei Unrecht gegen die Juden verübt, »wie du auch sehr wohl weißt«.26 Es ist eine scharfe Kritik: Der Gouverneur ist bei einem flagranten Widerspruch ertappt worden. Darauf folgt ein konventioneller Ausdruck, den man sowohl bei Platon wie bei Josephus lesen kann, mit dem der Angeklagte theatralisch erklärt, er sei bereit zu sterben, wenn er ein todeswürdiges Verbrechen begangen habe.27 Diese Rhetorik unterstreicht die Überzeugung, unschuldig zu sein. Daraus folgt konsequent: Wenn die Anklagen seiner Gegner grundlos sind, »so darf mich niemand an sie ausliefern«. Das Griechische enthält ein Wortspiel: das Wort für preisgeben ist χαρίζομαι, vom selben Wort χάρις (Gunst, Gefallen) abgeleitet, das in V. 3 und 9 vorkommt. Im eigentlichen Sinne bedeutet χαρίζομαι eine Gunst erweisen, ein Geschenk machen. Es handelt sich um das in 3,14 gebrauchte Verb, um von dem anstelle Jesu begnadigten Barrabas zu sprechen.28 Die Redeweise ist stark: Paulus betont, dass wenn er nach römischem Recht keine Straftat begangen hat, was der Gouverneur sehr wohl weiß, ihn niemand seinen Gegnern »zum Geschenk machen« darf. Und nun folgt die schicksalhafte Erklärung, mit der ein römischer Bürger ein lokales Gericht ablehnen und die kaiserlichen Gerichte anrufen kann: »Ich appelliere an den Kaiser!«29 Nach der Besprechung mit seinem Rat, der gewöhnlich aus ortsansässigen römischen Bürgern, Soldaten und Zivilpersonen bestand, befürwortet Festus die Übergabe der Gerichtsbarkeit mit einer prägnanten Formulierung: »An den Kaiser hast du appelliert, zum Kaiser sollst du gehen«. Er akzeptiert die Forderung des Paulus. Das rechtliche Verfahren in Cäsarea erlischt automatisch, ebenso wie jede jüdische Bedrohung, die das Leben des Paulus gefährden könnte. Die Erzählung hätte nun direkt zum Aufbruch nach Italien (27,1) übergehen können. Sie nimmt jedoch mit dem Besuch Agrippas und Berenikes eine neue Wendung, womit sich die Gelegenheit zu einer neuen Interpretation der Verhandlung vor Festus ergibt. c)  Festus und Agrippa: Der königliche Besuch (25,13 – 22) V. 13 – 14a Ein Staatsbeamter, der einen Gefangenen zum Gericht nach Rom überführen lässt, muss für die kaiserliche Justiz einen Bericht schreiben, in dem er die 26  Der Komparativ κάλλιον (von καλός, schön, nobel, perfekt) kann intensive Bedeutung haben: sehr gut, ausgezeichnet. Diese Bedeutung ist hier angebracht. 27  Platon, apol. 29a–d; 35ab; Josephus, vita 141. Der Konditionalsatz V. 11 wird durch εἰ mit Indikativ eingeleitet, ist also ein sog. »Realis« (»wenn ich im Unrecht bin … «), kein Eventualis, vgl. BDR§ 371.1; 372. 28  Zum Verb χαρίζομαι siehe Dupont, Études, 531 – 533. 29  Ἐπικαλέομαι (jmd. anrufen) kann nennen, rufen bedeuten, juristisch: appellieren; es kann aber auch für anrufen in theologischem Sinne verwendet werden (2,21; 7,59; 9,14.21; 15,17; 22,16). Von nun an und bis 28,19 wird es ausschliesslich auf die Appellation an den Kaiser bezogen. Καίσαρ ist der Ehrenname, der den Kaisern der julischen Dynastie seit Julius Cäsar gegeben wurde. Zur Prozedur der Appellation s. o. 788f. Der Status eines römischen Bürgers, den Paulus hatte, und der ihm die Appellation erlaubt, ist den Leserinnen und Lesern seit 16,37 – 38; 22,25 – 29; 23,27 bekannt. Zu diesem Status s. o. 602 Anm. 44, 754 Anm. 55.

5.2.2  Die Appellation an den Kaiser (25,1 – 22)

793

rechtliche Situation des Angeklagten darstellt, die litterae dimissoriae. Auf diese Weise hatte sich der Tribun Lysias an Felix gewandt (23,26 – 30). In seiner Verlegenheit erhält Festus eine willkommene und unerwartete Hilfe durch den Besuch Agrippas und Berenikes. Bei diesem Besuch, mit der Absicht den neuen Prokurator zu »begrüßen«, handelt es sich um eine protokollarische Willkommensgeste. Lk ist weniger an den Gerüchten über die königlichen Besucher und der moralischen Missbilligung ihres Verhaltens interessiert. Ihn interessiert, dass mit Agrippa der Fall des Paulus einem Vertreter des jüdischen Adels unterbreitet wird, dem letzten jüdischen König. Was wird nun der jüdische König nach der unerbittlichen Feindschaft der Jerusalemer Eliten sagen? V. 14b–21 Von Festus gibt es im Fortgang der Erzählung insgesamt drei Bilder. Das erste Bild (V. 1 – 5) zeigte einen Festus als integren Staatsbeamten, der an den Gesetzesregeln festhält und daher auf die Rechtsverdrehungen der Jerusalemer Verantwortlichen nicht eingeht, der aber zugleich ein »Neuling in der Politik« ist.30 Das zweite Bild (V. 6 – 12) zeigte einen Festus, der angesichts des jüdischen Drucks nachgibt. Das dritte Bild wird in der Rede sichtbar, mit der er gegenüber Agrippa die Ereignisse wiedergibt (V.14b–21): eine Rede, in der er sein Verhalten als juristisch korrekt darstellt, allerdings mit Beschönigungen, die einen Beigeschmack von Opportunismus haben. Im Vergleich zur Darstellung des Erzählers (V. 1 – 12) tauchen vier hervorzuhebende Punkte in der Erklärung gegenüber Agrippa auf: Erstens betont Festus im Unterschied zur Nachlässigkeit des Felix (V. 14b) die Schnelligkeit, mit der er sich um die Sache gekümmert hat (V. 17). Er hat die Prozedur beschleunigt, während sein Vorgänger nichts entschieden hatte. Zweitens kann er zwar nicht von einem Anschlag erzählen, von dem er nichts wusste (V. 3b), aber er redet nicht nur von einer ›Anklage‹ seitens der Hohen Priester (V. 2), sondern ausdrücklich von Verurteilung (καταδίκησις) als Ziel ihres Gesuchs (V. 15b). Drittens begründet er seine Ablehnung des jüdischen Gesuchs mit der römischen Rechtspraxis, einen Angeklagten nicht auszuliefern, bevor er nicht den Anklägern gegenübergestellt worden ist (V. 16). Diese Verteidigung der Rechte des Angeklagten entspricht einem wichtigen Prinzip des römischen Rechts, der aequitas romana.31 Viertens äußert Festus offen seine Meinung über den Fall (V. 18 – 21): Paulus hat keine Tat begangen, die er als strafbar beurteilt; in dem Konflikt geht es vielmehr um religiöse Fragen, die außerhalb seiner Kompetenz liegen. Die Parallele zu den Erklärungen des Pontius Pilatus über die Unschuld Jesu springt ins Auge (Lk 23,4.14 – 15.22); Gallio in Korinth hatte auch so entschieden (18,14 – 15). Festus behauptet, dass er Paulus vorgeschlagen habe, »nach Jerusalem zu gehen und dort 30  Tannehill, Narrative Unity, II, 306: »a political novice not yet aware of who holds power and what their interests are«. 31  Zu diesem juristischen Prinzip vgl. Dupont, Études, 527 – 552.

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5.2  Zweiter Abschnitt: Paulus als Gefangener in Cäsarea (24,1 – 26,32)

in dieser Sache gerichtet zu werden«, weil er »bei der Untersuchung solcher Dinge ratlos war« (V. 20). Zwei Punkte sind von Interesse. a) Festus übergeht, dass es ein Gesuch des Hohen Rats und der jüdischen Führung gab, Paulus nach Jerusalem zu verlegen – und er erspart es sich dadurch, erklären zu müssen, warum er dem Gesuch stattgeben wollte (die Leser wissen es! vgl. V. 9a). Wenn auch Opportunismus in seinem Verhalten mitspielt, so sind die beiden Gründe (Gunst und Verlegenheit) nicht unbedingt unvereinbar.32 b) V. 19 gibt ein gutes Beispiel dafür, wie der christliche Glauben aus der Sicht eines outsiders kurz zusammengefasst werden konnte: »Auseinandersetzungen über ihre eigene Religion und über einen gewissen verstorbenen Jesus, von dem Paulus behauptete, er lebe«.33 In der Formulierung des römischen Gouverneurs handelt es sich um eine Bagatelle, aber die christlichen Leser / innen erkennen, dass Paulus die Wichtigkeit des Auferstehungsereignisses unterstreicht. Ohne es zu wissen, hat der römische Amtsträger das durchaus richtig gesehen. Da der Gefangene das Urteil ›Seiner Majestät‹34 angerufen hat, sagt er, würde er ihn bis zur Überführung zum Kaiser im Gefängnis behalten. V. 22 König Agrippa erklärt daraufhin, er sei daran interessiert, Paulus zu hören. Festus verspricht es ihm für den nächsten Tag. Er ist nicht der erste Herrscher, der sich am Gespräch mit einem Philosophen, einem Wunderheiler oder einem Gottesmann interessiert zeigt.35 Eine pompöse Szene bereitet sich vor. Paulus, Herr der Lage. So wie im Prozess Jesu erweist sich schließlich auch hier der Angeklagte als Herr der Lage. Paulus ist der einzige, der nicht von seiner Berufung abweicht, indem er an seiner Verbundenheit mit dem Gesetz und dem Tempel festhält (25,8) und von seinem Glauben an den Auferstandenen Zeugnis ablegt (25,19). In diesem Dialog mit dem Gouverneur werden die Rollen vertauscht: Über die Prozedur befragt, ist er es, der entscheidet und den zu verfolgenden Weg vorschreibt (25,9 – 11). Seine Kenntnis des römischen Gesetzessystems ist gut genug, um zu wissen, dass er Berufung einlegen kann, wenn die anderen Möglichkeiten ausgeschöpft sind. Durch seine Anrufung des Kaisers bindet Paulus dem 32  Cassidy, Society, 110f, kritisiert Festus als Lügner und Manipulanten. Tannehill, Narrative Unity, II, 311 – 313, plädiert dagegen für eine Häufung verschiedener Bilder der Persönlichkeit in Kap. 25 (). 33  Der Sprachgebrauch ist ausgesprochen griechisch und bewusst distanziert. Δεισιδαιμονία (Furcht der Götter) bedeutet auch Aberglauben und wird gern auf nicht-römische Religionen angewandt. Der Ausdruck ist eher abwertend, und der lk Paulus hatte das Adjektiv gebraucht, um von der abgöttischen Frömmigkeit der Athener zu sprechen (17,22). Von einem »gewissen verstorbenen Jesus, von dem Paulus behauptete, er lebe«, zu sprechen bedeutet, die Auferstehung mit Phänomenen post mortem Überlebender gleichzusetzen, von denen es im griechisch-römischen Folklore geradezu wimmelte. 34  Διάγνωσις (Urteilsvermögen, Urteil, Urteilsspruch) entspricht dem lateinischen juristischen Ausdruck cognitio. Σεβαστός entspricht dem lateinischen Augustus (»der Heilige, Unverletzliche«). Diese Bezeichnung wurde von Caesar Octavianus (der sich selbst aber nie Octavianus nannte) 27 v. Chr. als Ehrentitel angenommen und faktisch als Eigenname verwendet. Er ging als solcher auf seine Nachfolger über. Das übliche Äquivalent im Griechischen ist Σεβαστός, in Lk 2,1 begegnet die Transliteration Αὐγοῦστος. 35  Dieses klassische Motiv jüdischen Ursprungs ist von Holtz, Herrscher, untersucht worden (zu unserem Text: 154f ).

5.2.2  Die Appellation an den Kaiser (25,1 – 22)

795

Gouverneur die Hände und übernimmt die Kontrolle der Situation. Seine Freiheit kommt daher, dass er, selbst als Gefangener, einem höheren Schicksal gehorcht: Du musst »auch in Rom Zeugnis ablegen« (23,11). In diesem Wirrwarr der Lokalpolitik webt Christus heimlich seinen Plan. In Rom wird sich in Zukunft das Christentum weiter entfalten. Der große Historiker W. Ramsay (1895) sah in der Appellation an den Kaiser »a critical and supremely important stage in the development of the Church«.36 Darunter verstand er, dass mit der Wahl Roms die Verbindung zum Judentum abgebrochen wurde. Das ist gleichzeitig wahr und falsch. Die Weigerung des Paulus, in Jerusalem gerichtet zu werden, bedeutet in der Tat, dass er formell die Autorität des Hohen Priesters und des Synhedrions ablehnt. Der Bruch zwischen der höchsten religiösen Instanz des Judentums und der paulinischen Christenheit ist von nun an vollzogen. Was aber tut Paulus gleich danach? Als er sich an Agrippa wendet, behauptet er, dass sein Glaube an Christus die Antwort auf die tausendjährige Hoffnung des Volkes Israel ist (26,6 – 8). Er wird dies vor einer Abordnung der angesehensten Juden bei seiner Ankunft in Rom wiederholen (28,20). Lk will beides gleichzeitig festhalten: Der von den Christen unerwünschte Bruch mit Jerusalem geht auf die Feindschaft der führenden Persönlichkeiten Jerusalems und der Synagogen zurück; zugleich hält er an dem Anspruch der Christenheit fest, uneingeschränkt an der den Vätern gegebenen Verheißung teilzuhaben. Ohne sich jemals an die Stelle Israels zu setzen, fordert die paulinische Christenheit ihren Platz im theologischen Erbe des erwählten Volks.

36  Ramsay,

307.

796

5.2  Zweiter Abschnitt: Paulus als Gefangener in Cäsarea (24,1 – 26,32)

5.2.3  Rede des Paulus vor König Agrippa (25,23 – 26,32) (23) Am nächsten Tag, nachdem Agrippa und Berenike mit großem Pomp mit Tribunen und vornehmsten Männern der Stadt den Audienzsaal betreten hatten, wurde Paulus auf Befehl des Festus vorgeführt. (24) Und Festus sagte: »König Agrippa und alle Männer, die mit uns hier sind, ihr seht denjenigen, um dessentwillen die ganze Volksmenge der Juden mich bestürmt hat, sowohl in Jerusalem als auch hier, indem sie schrien, er dürfe nicht mehr leben. (25) Ich jedoch begriff, dass er nichts getan hat, was den Tod verdient; aber da er selbst den Kaiser angerufen hat, habe ich beschlossen, ihn zu schicken. (26) Etwas Sicheres über ihn weiß ich nicht an den Herrn zu schreiben; deshalb habe ich ihn euch, und besonders dir, König Agrippa, vorführen lassen, damit ich nach erfolgtem Verhör etwas zu schreiben habe. (27) Denn es erscheint mir unsinnig, einen Gefangenen zu schicken, ohne die gegen ihn vorliegenden Beschuldigungen anzugeben.« (26,1) Agrippa sagte zu Paulus: »Es ist dir erlaubt, für dich selbst zu reden«. Da streckte Paulus die Hand aus und brachte seine Verteidigung vor. (2) »Ich schätze mich glücklich, König Agrippa, dass ich mich heute vor dir gegen all die Dinge, deren ich von den Juden beschuldigt werde, verteidigen darf; (3) zumal du ein Kenner aller jüdischen Bräuche und Streitfragen bist; darum bitte ich (dich), mich mit Geduld anzuhören. (4) Mein Leben von Jugend an, das ich von Anfang an in meinem Volk und in Jerusalem geführt habe, kennen alle Juden; (5) sie wissen von mir schon von Anbeginn, wenn sie es bezeugen wollen, dass ich nach der strengsten Richtung unserer Religion gelebt habe, als Pharisäer. (6) Und jetzt stehe ich (hier) und werde wegen der Hoffnung auf die Verheißung, die Gott unseren Vätern gemacht hat, gerichtet (7) (eine Hoffnung), die unsere zwölf Stämme in unablässigem Gottesdienst Tag und Nacht zu erlangen hoffen. Um dieser Hoffnung willen werde ich von den Juden beschuldigt, o König! (8) Warum wird es bei euch für unglaublich gehalten, dass Gott Tote auferweckt? (9) Ich meinte nun meinerseits, energisch gegen den Namen Jesu des Nazoräers vorgehen zu müssen; (10) das habe ich auch in Jerusalem getan und ich habe viele Heilige ins Gefängnis eingeschlossen, ausgestattet mit Vollmacht von den Hohen Priestern; und wenn sie hingerichtet wurden, stimmte ich dem zu. (11) Und in allen Synagogen, oft um sie zu strafen, zwang ich sie zu lästern, und in maßloser Wut gegen sie verfolgte ich sie sogar bis in auswärtige Städte. (12) Unter diesen Umständen, als ich mit Vollmacht und im Auftrag der Hohen Priester nach Damaskus ging, (13) sah ich mitten am Tag auf dem Weg, o König, vom Himmel kommend ein Licht, leuchtender als die Sonne, das mich und die, die mit mir gingen, umstrahlte. (14) Als wir alle zu Boden gestürzt waren, hörte ich eine Stimme, die zu mir in hebräischer Sprache sagte: ›Saul, Saul, warum verfolgst du mich? Es (ist) schwer für dich, gegen den Stachelstock aus-

5.2.3  Rede des Paulus vor König Agrippa (25,23 – 26,32)

797

zuschlagen.‹ (15) Ich sagte: ›Wer bist du, Herr? Der Herr sagte: ›Ich bin Jesus,1 den du verfolgst. (16) Doch steh auf und stelle dich auf deine Füße. Denn dazu bin ich dir erschienen: Um dich als Diener und Zeugen dessen einzusetzen, was du gesehen hast, und dessen (was du sehen wirst, wenn) ich dir erscheinen werde, (17) denn ich werde dich vor dem Volk und vor den Nationen erretten, zu denen ich dich sende,2 (18) um ihre Augen zu öffnen, damit sie sich von der Finsternis zum Licht und von der Macht des Satans zu Gott wenden, damit sie Vergebung der Sünden und Erbteil erlangen unter denen, die durch den Glauben an mich geheiligt sind.‹ (19) Seitdem, König Agrippa, bin ich der himmlischen Vision nicht ungehorsam geworden, (20) sondern ich habe zuerst denen in Damaskus wie in Jerusalem, im ganzen Land Judäa3 und unter den Völkern verkündigt, sich zu bekehren und zu Gott hinzuwenden, und Werke zu vollbringen, die der Umkehr würdig sind. (21) Deswegen haben mich Juden, als ich im Tempel war, ergriffen und versucht, Hand an mich zu legen. (22) Da ich bis auf den heutigen Tag Hilfe von Gott erfahren habe, stehe ich als Zeuge für Klein und Groß und sage nichts außer dem, was die Propheten und auch Mose gesagt haben, dass es geschehen werde: (23) dass der Christus leiden werde und dass er als Erster aus der Auferstehung der Toten Licht verkündigen werde dem Volk wie auch den Völkern.« (24) Als er sich so verteidigte, sagte Festus mit lauter Stimme: »Paulus, du bist von Sinnen! Das viele Studieren treibt dich in den Wahnsinn!« (25) Aber Paulus (sagte): »Ich bin nicht von Sinnen, erlauchter Festus, sondern rede Worte von Wahrheit und Besonnenheit. (26) Denn der König, zu dem ich freimütig rede, versteht sich auf diese Dinge. Ich bin nämlich überzeugt, dass ihm nichts davon verborgen ist; denn dies ist nicht in einem Winkel geschehen. (27) Glaubst du den Propheten, König Agrippa? Ich weiß, dass du glaubst.« (28) Agrippa (sagte) zu Paulus: »Es fehlt nicht viel und du überzeugst mich, (mich) zum Christen zu machen!«4 (29) und Paulus: »Möge es Gott gefallen, dass über kurz oder lang nicht nur du, sondern alle, die mich heute hören, so werden, wie ich bin, ausgenommen diese Fesseln.« (30)5 Der König stand auf, auch der Gouverneur und Berenike und die, die bei ihnen saßen. (31) Als sie sich zurückgezogen haben, besprachen sie sich untereinander und sagten: 1  V, mehrere Minuskeln und einige Übersetzungen (gig, vgmss, syp h**) fügen hinzu: ὁ Ναζωραῖος (»der Nazoräer«). 2  Einige Handschriften (Ψ und Minuskeln) haben hier das Futur: ἀποστελῶ σε (»ich werde dich senden«). 3  Der bloße Akkusativ πᾶσάν τε τὴν χώραν τῆς Ἰουδαίας innerhalb einer Aufzählung im Dativ ist syntaktisch problematisch. Handelt es sich um eine frühe und ungeschickte Glosse, um an 1,8 anzugleichen? Die Handschriften E, L, Ψ, der Mehrheitstext und ein Teil der lateinischen Tradition fügen ein fehlendes εἰς ein. 4  Andere Übersetzungsmöglichkeit: »in wenigen (Worten) überzeugst du mich, (mich) zum Christen zu machen?« (s. u. 796f ). 5  L, der Mehrheitstext, h, syh**, sa fügen hinzu: »und als er das sagte«.

798

5.2  Zweiter Abschnitt: Paulus als Gefangener in Cäsarea (24,1 – 26,32)

»Dieser Mensch hat nichts getan, was Tod oder Gefängnis verdient.« (32) Agrippa sagte zu Festus: »Dieser Mensch könnte freigelassen werden, wenn er nicht den Kaiser angerufen hätte.«6 Aletti, Luc raconte, 157 – 164; Barbi, I tre racconti, 235 – 271, bes. 257 – 264; Bechtler, Meaning, 53 – 77, bes. 70 – 74; Dibelius, Aufsätze, 83, 148f, 152 – 154; Dupont, Nouvelles études, 37 – 57, 446 – 456; Flichy, Figure de Paul, 123 – 166; Gaventa, From Darkness, 77 – 90; Hedrick, Conversion / Call, 415 – 432, bes. 426 – 432; Hickling, C. J. A., The Portrait of Paul in Acts 26, in: Kremer (Hg.), Actes des Apôtres, 499 – 503; Kilgallen, J. J., Paul before Agrippa (Act 26, 2 – 23): Some Considerations, Bib. 69, 1988, 170 – 195; Kremer, Wiedergabe; Lang, Kunst, 373 – 384; Lentz, Portrait, 83 – 94; Malherbe, A. J., »Not in a Corner«: Early Christian Apologetic in Acts 26,26, in: Ders., Popular Philosophers, 147 – 163; Marguerat, Historiker, 267 – 294; Ders., Le discours, lieu de (re)lecture du récit. Actes 2 et 26; 405 – 409; Miranda, A., La chiamata di Paolo nella comunità cristiana nelle tre narrazioni degli Atti dell’episodio di Damasco (At 9,1 – 19a; 22,3 – 21; 26,9 – 23), RivBib 46, 1998, 61 – 88; O’Toole, R., Acts 26. The Christological Climax of Paul’s Defense, AnBib 78, Rome 1978; Ders., Luke’s Notion of »Be Imitators of Me as I Am of Christ« in Acts 25 – 26, BTB 8, 1978, 155 – 161; Omerzu, H., Das traditionsgeschichtliche Verhältnis der Begegnungen von Jesus mit Herodes Antipas und Paulus mit Agrippa II, SNTU 28, 2003, 121 – 145, bes. 136 – 145; Padilla, Speeches, 224 – 231; Quesnel, M., Analyse rhétorique des discours d’apologie de Paul, Ac 22 et 26, in: M. Berder (Hg.), Les Actes des Apôtres. Histoire, récit, théologie, LeDiv 199, Paris 2005, 155 – 176, bes. 168 – 176; Skinner, Locating Paul, 145 – 149; Soards, Speeches, 122 – 126; Stolle, Zeuge, 124 – 136, 165 – 182; Tajra, Trial, 160 – 171; Tannehill, Shape, 238 – 253, bes. 248 – 251; Yamazaki‒Ransom, Empire, 145 – 158, 186 – 196.

Die lange Phase der Gerichtsverhandlungen, die in 22,1 begonnen hat, geht zu Ende. Die Gouverneure Felix und Festus sind einander gefolgt, ohne dass Paulus angeklagt oder freigelassen worden wäre. Angesichts einer drohenden Überführung zum Gericht nach Jerusalem hat Paulus dann das Verfahren angehalten und beim Kaiser Berufung eingelegt (25,11). Als der König Agrippa sich zu einem Höflichkeitsbesuch in Cäsarea aufhält, akzeptiert er, dass Paulus ihm zu einer Anhörung vorgeführt wird (25,22). Diese letzte große Rede des Paulus in der Apg ist die brillanteste, die sorgfältigste und die spektakulärste. Sie krönt die Serie seiner Verteidigungsreden.7 Vor der Elite der lokalen Gesellschaft stellt Paulus erneut seine Rednertalente unter Beweis, indem er ein letztes Mal auf das Grunderlebnis von Damaskus zurückkommt. 6  P112vid und einige Übersetzungen (w, h, syp.hmg) fügen hinzu: »und so beschloss der Gouverneur, ihn zum Kaiser zu senden«. 7  Die Reden vor dem Volk von Jerusalem (22,1 – 21), vor Felix (24,10 – 21) und vor Agrippa (26,2 – 23) werden als Apologie bezeichnet (ἀπολογία 22,1; ἀπολογέομαι 24,10; 26,2); man kann dem die Rede vor Festus hinzufügen (25,8.10 – 11). Zur Rede von Apg 26 insgesamt und deren Funktion als Höhepunkt und Abschluss des gesamten Redenzyklus vgl. P. Schubert, The Final Cycle of Speeches in the Book of Acts, JBL 87, 1968, 1 – 16.

5.2.3  Rede des Paulus vor König Agrippa (25,23 – 26,32)

799

Narrativer Rahmen der Rede. Narrativ wird die Rede von einer Exposition (25,23 – 27) und einem Epilog (26,24 – 32) gerahmt. Vier Motive bilden die inclusio: a) die Zuhörer des Paulus (Festus, Agrippa, Berenike, der Hofstaat) treffen in 25,23 ein und ziehen sich in 26,30 – 32 zurück; b) es wird eingangs (25,25) betont, dass Paulus kein todeswürdiges Vergehen begangen hat, und am Schluss wird dies wiederholt (26,31); c) Agrippa spricht von Paulus als ὁ ἄνθρωπος (οὗτος) / »dieser Mensch« (25,22; 26,31 – 32); d) das Motiv der Appellation an den Kaiser, das von Festus in 25,25 genannt ist, wird von Agrippa in 26,32 wiederaufgenommen. Struktur der Rede. Obwohl diese Rede als Apologie bezeichnet wird (ἀπολογέομαι 26,1 – 2), erlaubt sie kaum eine rhetorische Strukturierung als Rede forensischen Typs, d. h. mit narratio, propositio und probatio.8 Denn Paulus bringt formell keine Argumente gegen die Anklagen vor, die er auch nur kurz erwähnt (26,2.7). Um sich zu verteidigen, erzählt er seine Lebensgeschichte. Autobiographische Erzählung und Argumentation sind also völlig miteinander verflochten. Chronologisch ist seine Lebensgeschichte in drei Perioden aufgeteilt: vor dem Damaskuserlebnis (26,4 – 11), in Damaskus (26,12 – 18) und nach Damaskus (26,19 – 23). Analysiert man die Verwendung der Konjunktionen, fällt die Wiederholung der Formulierung μὲν οὖν (»zwar«) in V. 4 und 9 auf. Ein weniger deutliches Merkmal findet sich in V. 12 (ἐν οἷς, »unter diesen Umständen«), sowie eine konsekutive Konjunktion in V.19 (ὅθεν, »darum«). Sie geben der Rede den Rhythmus. Nach dem Exordium, das als captatio benevolentiae dient (V. 2 – 3), legt ein erster Abschnitt die einstige Treue des Paulus zum Judentum dar (V. 4 – 8; μὲν οὖν V. 4a). Ein zweiter Abschnitt fasst die Verfolgungstaten des Paulus (V. 9 – 11; μὲν οὖν V. 9a) und das Damaskuserlebnis (V. 12 – 18; ἐν οἷς V. 12a) zusammen. Ein dritter Abschnitt beschreibt, auf welche Weise er die in Damaskus erhaltene Berufung in die Tat umgesetzt hat (V. 19 – 23; ὅθεν V. 19a). Wie aus dieser Struktur der Rede deutlich wird, ist das Damaskuserlebnis in der autobiographischen Erzählung keine Episode an sich, sondern fügt sich ganz in die Verfolgungsaktionen des Pharisäers Paulus ein (»unter diesen Bedingungen« V. 12a). Die Verfolgungstätigkeit und die Kehrtwendung von Damaskus werden auf diese Weise stark miteinander verbunden. Die Anrede »o König« ertönt in jedem Abschnitt (26,7. 13. 19) und im Epilog (26,27). Vom Inhalt der Rede ausgehend hat B. R. Gaventa einen symmetrischen Aufbau von V. 6 – 23 rekonstruiert, einen sechsgliedrigen Chiasmus:9 Der Glaube des Paulus entspricht der Tradition (V. 6 – 8) Paulus hat die Christen verfolgt (V. 9 – 11) In Damaskus hat er seine Berufung erhalten (V. 12 – 18)

Das Zeugnis des Paulus entspricht der Tradition (V. 22 – 23) Paulus ist verfolgt worden (V. 21) Er hat seiner Berufung gehorcht (V. 19 – 20)

8  Die Vorschläge gehen weit auseinander. Witherington, Apg, 737f, sieht eine lange narratio in 26,4 – 21, gefolgt von einer propositio in 26,22 – 23; Quesnel, 172 – 174, siedelt die propositio in 26,19 – 20 an, während B. W. Winter, Official Proceedings and the Forensic Speeches in Acts 24 – 26, in: Winter / Clarke (Hg.), Literary Setting, 327 – 331, in genau diesen Versen eine confirmatio sieht. Bossuyt-Radermakers, Apg, 695, schlägt eine Serie von drei propositiones vor: in 26,8. 19. 23; s. auch Keener, Apg IV, 3492 – 3494. 9  Gaventa, From Darkness, 80.

800

5.2  Zweiter Abschnitt: Paulus als Gefangener in Cäsarea (24,1 – 26,32)

Die Vielzahl der möglichen Strukturebenen (chronologisch, formal und thematisch) ist ein Indiz für den besonders sorgfältigen Aufbau der Rede. Die dritte Version des Damaskusereignisses. Durch den Vergleich der drei Versionen des Damaskusereignisses (9,1 – 19a; 22,3 – 16; 26,9 – 18) war es möglich, die Genealogie dieser drei Erzählungen zu klären.10 Folgende Ergebnisse konnten erzielt werden: a) die Wiederholungen sind nicht auf die Verwendung mehrerer verschiedener Quellen zurückzuführen, sondern auf die Absicht des Erzählers, das Ereignis zu betonen und dessen Interpretation zu variieren; b) von den drei Erzählungen steht Apg 9 zweifellos der übernommenen Tradition am nächsten, während sich die als autobiographische Rückblicke gestalteten Varianten in Apg 22 und 26 weiter davon entfernen; c) die Veränderungen von einem Text zum anderen zeugen von einer erzählerischen Gestaltungsabsicht, die jeder dieser Erzählungen eine spezifische Funktion innerhalb des Makroerzählung der Apg zuweist; d) die drei Versionen haben einen invariablen harten Kern: den Identifizierungsdialog zwischen Saulus und Jesus (9,4 – 5; 22,7 – 8; 26,14b–15). Von daher wird deutlich, dass der Erzähler, wenn er die Reden wiederholt, auf das Gedächtnis seiner Leser / innen zählt, d. h. er setzt beim Lesen von Apg 26 die Kenntnis der in Apg 9 und 22 angeführten Fakten voraus. Daher kann er das Szenario des Ereignisses stark vereinfachen.11 Mit Apg 9 und 22 verglichen, ist diese dritte Version zugleich verkürzt und konzentriert. Die stärkste Verkürzung betrifft die Figur des Hananias von Damaskus, die im Vergleich zu 9,10 – 18 schon in 22, 12 – 16 an Bedeutung verloren hatte; hier verschwindet sie völlig. Die Rolle der Reisegefährten ist auf das strikte Minimum beschränkt: sie fallen mit Paulus zu Boden (26,14), führen ihn aber nicht nach Damaskus (9,8; 22,11.13). Auch jede physische Dimension ist verschwunden: weder Erblindung noch Heilung (9. 8. 18; 22,11.13). Hingegen führt die Erzählung Neuerungen ein, indem sie die Verfolgungsaktionen des Paulus massiv verstärkt (26,4 – 5), und vor allem darin, dass der Auferstandene selbst die Berufung des Paulus mitteilt (26,16 – 18). Diese Berufung war in 9,15 – 16 allein Hananias übermittelt worden, bzw. in 22,14 – 15 von Hananias an Paulus. Zudem wird sie nun im Mund des Paulus durch die Erzählung ihrer Verwirklichung verlängert. Eine retrospektive Lektüre des paulinischen Werdegangs. Die in Apg 26 vorgenommene Umgestaltung der Grunderzählung von Apg 9 berücksichtigt drei Faktoren: den Sprecher, die Zuhörerschaft und die Funktion der Erzählung in der Erzählablauf der Apg.12 a) Paulus ist der Sprecher, der angesichts der jüdischen Anklagen aufgefordert wird, seine Sache zu verteidigen (26,2). Dennoch besteht sein Plädoyer eher aus seiner Lebensgeschichte als aus objektiven Argumenten.13 Wie in Apg 22 erklärt der autobiographische Charakter der Rede 10  S.o.

358–360. Hedrick, Paul’s Conversion / Call, 427. 12  Die Besonderheit von Apg 26 im Vergleich zu Apg 9 und 22 ist mehrfach untersucht worden: Aletti, 157 – 164; Barbi, I tre racconti, 257 – 264; Bechtler, Meaning, 70 – 74; Flichy, Figure de Paul, 140 – 164; Hedrick, Conversion / Call, 423 – 426; Gaventa, From Darkness, 77 – 90; Kremer, 329 – 355; Marguerat, Historiker, 273 – 280, 290 – 293; Stolle, Zeuge, 165 – 82 13  Kilgallen und Quesnel, 169 – 172, suchen die Logik der Rede in der Antwort auf die jüdischen Anklagen; sie findet sich eher in der Geschichte eines Lebens, das in Damaskus machtvoll umorientiert wurde. 11  Mit

5.2.3  Rede des Paulus vor König Agrippa (25,23 – 26,32)

801

die Fokussierung auf seine Person. b) Die Zuhörerschaft besteht aus dem König Agrippa, den Paulus als Experten in jüdischen Angelegenheiten bezeichnet (26,3), und aus seinem Hofstaat. Der Text weist ein beachtliches Bemühen auf, sich einem hochkultivierten hellenistischen Publikum kulturell anzupassen. Die Sprache ist überhäuft mit Attizismen und seltenen oder gewählten Wendungen.14 Es wird festgehalten, dass Jesus sich in »hebräischer Sprache« ausdrückt (26,14a). Zugleich enthält die Antwort ein Sprichwort, das in der griechischen Kultur gut bekannt ist, aber in der jüdischen Literatur nicht vorkommt: »Es (ist) schwer für dich, gegen den Stachelstock auszuschlagen« (26,14c). Die Berufung des Paulus wird in V. 18 in den Kategorien des hellenistischen Judentums dargestellt. Von Festus angeklagt, von Sinnen zu sein, antwortet Paulus, dass er »ein Wort der Besonnenheit« spreche (σωφροσύνη V. 25b), die zu den höchsten Tugenden des griechischen Weisen zählt. Kurz, ohne das Modell der prophetischen Berufung zu verlassen (wie wir sehen werden), orientiert sich diese letzte Variante des Damaskuserlebnisses auch an den philosophischen und religiösen Berufungen, die in der griechisch–römischen Kultur bekannt sind.15 Zum letzten Mal in der Apg gibt der Erzähler ein Beispiel seiner vollendeten Kunst der prosopopeia. Im Erzählablauf der Apg kommt der Rede eine wesentliche Bedeutung zu. In Apg 9 ging es darum, die völlige Kehrtwendung des Christenverfolgers zu zeigen und seine Identität als die eines Zeugen Christi neu zu gestalten. Apg 22 diente dazu, die Umkehr des Paulus in seine unbestreitbare Loyalität gegenüber der jüdischen Tradition einzufügen. Ganz am Ende seiner Mission nimmt die dritte Version eine neue Auslegung des gesamten paulinischen Werdegangs vor (Apg 9 – 26).16 Nicht nur die Vision von Damaskus, sondern auch die nachfolgenden Offenbarungen des Auferstandenen werden integriert (26,16). Die Relecture des Damaskuserlebnisses ist die Gelegenheit, vor dem letzten Akt des Buches (Apg 27 – 28) das ganze missionarische Leben des Paulus als Gehorsam angesichts dieser verpflichtenden Berufung neu zu überdenken. Historizität. Ist das Erscheinen des Paulus vor Agrippa und seinem Hofstaat historisch? Trotz der allgemeinen Skepsis der Kommentatoren tritt H. Omerzu für die historische 14  Die gekünstelte Form des Stils wird an der komplexen und ausgesuchten Syntax erkennbar (Beispiele: die Apposition in V. 4 mit dem Verb am Ende; das doppelte Relativpronomen in V. 7 mit einem Vokativ am Ende; der Gebrauch des Enklitikons τε – τε oder τε – καί) sowie an stilistischen Elementen (Litotes: V. 19 und 26b; Ironie: V. 29; Zitat eines griechischen Sprichwortes: V. 14c). Man findet zahlreiche attizistische Wendungen: Das Perfekt ἥγημαι im Sinne des Präsens »es ist mir lieb« (V. 2); die Form ἴσασι des Verbs οἶδα, wissen (V. 4); der in der Koine seltene Superlativ ἀκριβέστατος, sehr genau (V. 5); δοκέω + Dativ + Infinitiv, schätzen, dass (V. 9); ἕνεκα anstelle von ἕνεκεν, wegen (V. 21); πειράζω, versuchen, im Medium (V. 21); das doppelte und ergänzende εἰ (V. 23); der Optativ + ἄν (εὐξαίμην ἂν V. 29) u. a. Seltene Ausdrücke sind reichlich vorhanden: V. 3: μακροθύμως (mit Langmut); γνώστης (Kenner); μακάριος (in profaner Bedeutung: glücklich); V. 4: βίωσις (Lebensart); V. 5: θρησκεία (Frömmigkeit); V. 7 δωδεκάφυλον (der zwölf Stämmeverband); V. 10: ψῆφος (Wahl); V. 13: λαμπρότης (das Leuchten); V. 24: γράμματα im Sinn von Studien u. a. 15  Auch Sokrates beteuert, dass ihm seine Mission von einem göttlichen Orakel übertragen worden sei (Platon, apol. 33c). Malherbe, 154 – 163, findet in der an Agrippa gerichteten Rede die charakteristischen Elemente der Ethik des griechischen Philosophen wieder: öffentliche Dimension, Freiheit des Wortes (παρρησία), Verdacht des Wahnsinns, Anspruch der Besonnenheit (σωφροσύνη). 16  Am Beginn und am Schluss der Makroerzählung illustrieren die Pfingstrede (2,14 – 36) und die Rede vor Agrippa (26,2 – 29) exemplarisch die Funktion der lk Reden: den Leserinnen und Lesern eine neue Interpretation der vorangegangenen Erzählung zu bieten und die Zukunft anzukündigen; dazu Marguerat, Le discours.

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5.2  Zweiter Abschnitt: Paulus als Gefangener in Cäsarea (24,1 – 26,32)

Glaubwürdigkeit dieser Begegnung ein.17 Ihre beiden Argumente: a) Ein Höflichkeitsbesuch des Königs Agrippa II. beim Gouverneur Festus passt zu den politischen Gepflogenheiten der Zeit; b) Festus könnte Agrippa um Rat gefragt haben, und zwar aufgrund seines Amtes als Epimelet (Verwalter und Beschützer) des Tempels, das Kaiser Claudius dem König anvertraut hatte. Die Krise um Paulus war ja tatsächlich wegen des Tempels entflammt (21,27 – 36). Wenn auch der ganze Text aus der Feder des Lk stammt, so ist doch das erzählte Ereignis glaubhaft. Josephus erzählt von zwei Vorladungen, die unter analogen Umständen stattgefunden haben.18 Man sollte nicht vergessen, dass neben der Kriegsführung eine wesentliche Aufgabe der Herrscher in der Antike darin bestand, die Gesuche ihrer Untertanen anzuhören und Recht zu sprechen.

a)  Narrativer Rahmen: Die Ausgangssituation (25,23 – 26,1) V. 23 Die auf Wunsch des Königs (25,22) organisierte Audienz wird mit Feierlichkeit eröffnet, die der Erzähler nicht ohne Snobismus beschreibt. In der Prozession, die den Saal betritt, befinden sich König Agrippa und seine Schwester Berenike, gefolgt von Vertretern aus der obersten militärischen und zivilen Gesellschaftsschicht von Cäsarea Maritima.19 Das Spektakel ist also garantiert: Der Hof betritt den Saal mit »großem Pomp«; das griechische Wort φαντασία bezeichnet ein Schauspiel, das die Vorstellungskraft beeindruckt. Ort ist der Audienzsaal (ἀκροατήριον, Auditorium), der Prunksaal der Residenz des römischen Gouverneurs. Paulus, der Angeklagte, wird als letzter hineingeführt. V. 24 – 27 Der Gouverneur Festus hatte Agrippa schon den Fall des Paulus dargelegt und das Interesse des Königs geweckt (25,14 – 21). Die Eingangserklärung des Festus weist drei neue Elemente auf: Erstens sind die Gegner, die Paulus nach dem Leben trachten, nicht mehr nur die Hohen Priester und Ältesten von Jerusalem (25,15), sondern »die ganze Volksmenge der Juden«. Dies ist eine politische Aussage, denn die Behörden sind für den römischen Beamten repräsentativ für das Volk insgesamt.20 Zweitens taucht in V. 25 die ausdrücklichste Unschuldserklärung auf, die bis hierher abgegeben wurde (nach 23,29; 25,18). Die Formulierung nimmt die 17  Omerzu,

141 – 144. der Große hat den Statthalter Varus eingeladen und sitzt mit ihm in pompöser Veranstaltung über Antipater zu Gericht (Josephus, ant. XVII 93). Derselbe Herodes bat (nach Josephus, ant. XVI 30 – 31a) Markus Agrippa, eine Delegation von Juden aus Ionien, angeführt von Nikolaus von Damaskus, anzuhören, die sich über die ihnen zugefügten Gewalttaten beschweren wollte. Die Ähnlichkeit mit der Situation von Apg 26 ist frappierend: »Als Agrippa die römischen Amtsträger und die bei ihm anwesenden Könige und Mächtigen zu Beisitzern gemacht hatte, stand Nikolaus auf und sprach für die Juden«: ›Erhabener Agrippa …‹« (es folgt eine captatio benevolentiae). 19  Zur Persönlichkeit Agrippas und Berenikes (die hier eine dekorative Rolle hat, deren aktive Gegenwart an der Seite ihres Bruders aber historisch korrekt ist), s. o. 787f ). In Cäsarea waren fünf römische Kohorten von je 1000 Männern stationiert, jeweils von einem Tribunen oder Chiliarchen angeführt (Josephus, ant. XIX 365). 20  Πλῆθος hat hier eine soziologische Bedeutung: Volksmasse, Bevölkerung. Die Tötungsabsicht verweist auf 21,36. 18  Herodes

5.2.3  Rede des Paulus vor König Agrippa (25,23 – 26,32)

803

Worte des Pilatus auf, der in Lk 23,15 Jesus für unschuldig erklärt.21 Drittens gesteht der Gouverneur sein eigenes Interesse an dieser Vorladung ein: Er hat dem Kyrios, dem Herrn, dem Kaiser,22 nichts Zuverlässiges zu schreiben. Der Überführung eines Angeklagten an die kaiserlichen Gerichte müssen Dokumente beigefügt werden, die litterae dimissoriae,23 für die der Brief des Tribunen Lysias ein gutes Beispiel bietet (23,26 – 30). Dem Festus verursacht dies Kopfzerbrechen. Einen Gefangenen zu überführen, ohne eine im römischen Recht zulässige Beschwerde zu formulieren, ist ohne Zweifel »unsinnig« (ἄλογος); es wäre zudem ein Fehler von Seiten eines kaiserlichen Beamten. 26,1 In protokollarischem Stil (»es ist dir erlaubt«) erteilt Agrippa Paulus das Wort. Mit einer ebenso förmlichen Geste24 leitet dieser seine Verteidigungsrede ein. Die Szene erinnert an das Verhör Jesu durch Herodes (Lk 23,6 – 11), aber Paulus redet – anders als sein Meister, der stumm geblieben ist. b)  Rede des Paulus (26,2 – 23) α)  Exordium (26,2 – 3) V. 2 – 3 Wie es unter solchen Umständen üblich ist, eröffnet ein elegantes exordium die Rede, das zugleich die captatio benevolentiae darstellt. Paulus erklärt, er sei froh, sich vor jemandem, der »alle Bräuche und Streitfragen der Juden kennt«, gegen die Anklagen verteidigen zu können, die von den Juden gegen ihn vorgebracht worden sind.25 Die rhetorische Praxis verlangt, dass der Redner seinen Zuhörern schmeichelt; aber das ist nicht das einzige Ziel. Ein exordium zielt darauf ab, den juristischen Sachverhalt vom Standpunkt des Redners aus neu zu definieren. Agrippa zum Experten innerjüdischer Streitfragen zu machen, läuft darauf hinaus, ein neues Licht auf den status causae zu werfen: Die Anklagen, deren Opfer Paulus ist, sind ausschließlich innerjüdische theologische Streitigkeiten – sie betreffen also in keiner Weise das römische Strafrecht. Paulus führt nicht genauer aus, was »alle« diese Anklagen sind und auch im Folgenden wird er nicht weiter darauf eingehen. Die Leser / innen denken an den Vor21  Der Vergleich mit zwei verschiedenen Formen desselben Verbs πράσσω (tun) ist frappierend: οὐδὲν ἄξιον θανάτου ἐστὶν πεπραγμένον αὐτῷ (Lk 23,15); μηδὲν ἄξιον αὐτὸν θανάτου πεπραχέναι (Apg 25,25). Heusler, Kapitalprozesse, 126 – 134, zeigt die Ähnlichkeiten zwischen den beiden Prozesssituationen Lk 23,6 – 12 und Apg 25,23 – 26,32. 22  Apg 25,25 – 26 enthält zwei Kaisertitel: Σεβαστός, Augustus (s.o. 794 Anm. 34) und Κύριος, Herr. Apg 25,26 ist der älteste literarische Beleg für den absoluten Gebrauch von kyrios als Kaisertitulatur. Sie wurde von Augustus noch abgelehnt, hat sich dann aber seit Claudius und Nero verbreitet, vor allem im Osten des Reichs. Lk könnte einen leichten Anachronismus begangen haben, indem er eher die Titulatur seiner Zeit als die aus der Zeit des Paulus gebraucht. 23  Zur Funktion der litterae dimissoriae, s.o. 769 und Anm. 16. 24  Sie begegnete schon 21,40 (s. 745). 25  Ἔθος im Plural bezeichnet bei Lk die Gesamtheit der jüdischen Bräuche mosaischen Ursprungs (6,14; 16,21; 21,21; 28,17). Ζήτημα (Diskussion) meint strittige Fragen der Gesetzesinterpretation (15,2). Ἐγκαλέω ist der Fachausdruck für die Anklageerhebung.

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5.2  Zweiter Abschnitt: Paulus als Gefangener in Cäsarea (24,1 – 26,32)

wurf, er verstoße gegen das Gesetz und gegen die Heiligkeit des Tempels (21,28), oder dass er »eine Pest« sei, ein unruhestiftender Anführer der Christen (24,5). Paulus hat schon vor Felix (24,11 – 21) und vor Festus (25,8.10 – 11) diese Vorwürfe zurückgewiesen. Die Verteidigung vor dem jüdischen König erfolgt so, dass er sein Leben darstellt.

β)  Die Loyalität des Paulus zum Judentum (26,4 – 8) V. 4 – 8 Der erste Abschnitt der Rede (V. 4 – 8) erzählt von der Lebensführung des Paulus seit seiner Jugend: Seine Zugehörigkeit zur »strengsten Richtung unserer Religion,26 der Partei der Pharisäer. Paulus verweist auf den ausgezeichneten Ruf, den das Pharisäertum innerhalb des Judentums genießt; es ist bekannt für sein Streben nach peinlicher Genauigkeit (ἀκριβής V. 5b, genau, rigoros) bei der täglichen Religionsausübung. Paulus bezeichnet diese Zugehörigkeit auf zweifache Weise (V. 4 – 5): Sie findet »unter meinem Volk und in Jerusalem« statt.27 Das ist allen Juden schon lange bekannt – »wenn sie es bezeugen wollen«, fügt er nicht ohne Boshaftigkeit hinzu. Die Zuhörerschaft als Zeuge für die eigene Sache in Anspruch zu nehmen, ist eine bekannte rhetorische Technik.28 Der jüdische Stammbaum des Paulus ist zugleich alt, tadellos und unanfechtbar. In Phil 3,5 sagt der historische Paulus nichts anderes über sich selbst. Das Folgende ist überraschender (V. 6 – 8): Der Redner spricht mit Emphase von der »Verheißung, die Gott unseren Vätern gemacht hat«, auf welche die zwölf Stämme hoffen und der sie Tag und Nacht dienen.29 Um welche Hoffnung handelt es sich? Paulus hatte schon vor dem Synhedrion (23,6) und vor Felix (24,15) die Hoffnung auf die Auferstehung der Toten erwähnt. Da er sie zur uralten Hoffnung des Volkes der zwölf Stämme macht, kann man darauf schließen, dass es sich im weiteren Sinn um die eschatologische Heilshoffnung und Befreiung handelt, die er bewusst auf die Hoffnung der Auferstehung zuspitzt, wie das schon in 13,32 – 33 der Fall war. Zwischen der ersten Rede des Paulus in Antiochia in Pisidien (Apg 13) und dieser letzten Rede vor Agrippa wird ein Spiel von aufeinander bezogenen Motiven 26  Das Vokabular entspricht einer neutralen und distanzierten Darstellung. Wie bei Philo und Josephus bezeichnet αἵρεσις (Abteilung, Partei) in der Apg eine Fraktion innerhalb des Judentums, Sadduzäer oder Pharisäer (5,17; 15,5). Die christliche Gruppe wird von außenstehenden Personen ebenfalls so genannt (24,5.14; 28,22). Siehe G. Baumbach, Art. αἵρεσις, EWNT 1, 1980, 96 f. Θρησκεία (Verehrung, Anbetung), ein im Griechischen seltenes Wort, bezeichnet eine Religion in Bezug auf ihre kultische und rituelle Praxis; s. Kol 2,18; Jak 1,26; vgl. Spicq, Art. θρησκεία, Lexique, 711 – 715. 27  Der redundante Stil betont die Herkunft und die lange Zeitspanne: »Von Jugend an« (ἐκ νεότητος), hat Paulus die jüdische Erziehung genossen »von Anfang an (ἀπ’ ἀρχῆς) unter meinem Volk und in Jerusalem« (V. 4a), und die Juden kennen ihn von früher (προ-γινώσκοντες) schon von Anbeginn an (ἄνωθεν V. 5a). Ἀπ’ ἀρχῆς (s. Lk 1,2) bezieht sich nicht auf die Geburt (in Tarsus: 22,3), sondern auf die ersten Jahre. 28  Keener, Apg IV, 3497 f. 29  Das Adjektiv δωδεκάφυλον (aus zwölf Stämmen bestehend), nur hier im NT, ist hier substantiviert und wird als Ntr. Sg. hier kollektiv gebraucht (BDR § 263,6 mit Anm. 6); eine ähnliche Wortbildung findet sich bei Herodot, V 66,2 (δεκάφυλος, aus zehn Stämmen bestehend). Eifer und unaufhörlicher Gottesdienst (»Nacht und Tag«) rufen das Bild einer täglich im Gebet erneuerten Hoffnung hervor.

5.2.3  Rede des Paulus vor König Agrippa (25,23 – 26,32)

805

deutlich, in dem sich mit der Hoffnung Israels die Auferstehung Jesu verbindet.30 Die Frage von V. 8 ist zugespitzt: »Warum wird es bei euch für unglaublich gehalten, dass Gott Tote auferweckt?« Das Argument stützt sich auf folgende Logik: Paulus gehört zum Pharisäertum, und die Pharisäer vertreten im Unterschied zu den Sadduzäern den Glauben an die Auferstehung (23,6 – 8). Daher bedeutet Widerstand gegen Paulus, den Prediger der Auferstehung, die Verleugnung der altehrwürdigen Hoffnung Israels. Übertreibt Lk hier nicht? Den jüdischen Glauben als eine Verheißung zusammenzufassen, ist möglich. Aber dass diese Verheißung sich auf die Auferstehung der Toten beschränken könnte, ist nur für die pharisäische Frömmigkeit akzeptabel. Zwar ist es typisch für Lk, das christliche Kerygma auf den Auferstehungsglauben zurückzuführen, aber die Rede setzt ohne Nuancen den pharisäischen Glauben an die künftige Auferstehung mit der Überzeugung einer in Jesus Christus bereits geschehenen Auferstehung gleich (26,23). Demnach kommt eine Ablehnung der Auferstehung Jesu einer Verneinung der Macht Gottes gleich (26,28).31 Hier wird sichtbar, dass Lk es nicht darum geht, das Judentum anzuklagen, sondern darzulegen, dass die jüdische Zurückweisung des Evangeliums eine unverständliche Ablehnung der Kontinuität zwischen Judentum und Christentum darstellt. γ)  Die Verfolgungstätigkeit des Paulus (26,9 – 11) V. 9 – 11 Ein zweiter Abschnitt der Rede, ebenfalls eingeführt von μὲν οὖν (V. 9a), geht zur Verfolgungstätigkeit des Paulus über. Der Redner erzählt davon, ohne Luft zu holen, in einem einzigen Satz. Die Leser / innen haben davon schon früher gehört (8,1 – 3; 9,1 – 2; 22,4 – 5), aber hier folgt der absolute Höhepunkt, und dies betrifft sowohl die Intensität der geschilderten Verfolgungen als auch deren geographische Ausdehnung. Die Verfolgung ist intensiver geschildert: Paulus bringt »viele Heilige ins Gefängnis«; er stimmt ihrer Tötung zu; er zwingt sie zu lästern, d. h. ihren Herrn zu verleugnen.32 Die Verfolgung dehnt sich geographisch aus, von Jerusalem auf »alle Synagogen« und die Städte der Diaspora (V. 11). Gegen Jesus zu kämpfen, erschien ihm als eine religiöse Pflicht (δεῖν V. 9b), dies mit einer Hartnäckigkeit, die als maßlose Wut bezeichnet wird, als innere Raserei.33 Der Ruf des 30  O’Toole,

Acts 26, 86. Frage von V. 8 bringt die Ankläger des Paulus in Widerspruch zu ihrer eigenen Tradition, aber vor allem macht sie deutlich, was ihnen fehlt: der Glaube an die Macht des Gottes, der Tote lebendig macht. Ἄπιστος muss in seiner theologischen Bedeutung verstanden werden: ungläubig, unglaubwürdig (s. Joh 20,27). 32  Der christliche Sprachgebrauch macht sich bemerkbar: Die Opfer werden als »Heilige« bezeichnet, d. h. als gottgeweihte Personen; den »Namen Jesu des Nazoräers« (V. 9a) zu verleugnen, stellt eine Blasphemie, d. h. ein Angriff auf die Ehre Gottes. Ψῆφος ist der schwarze oder weiße Kiesel, den man zum Abstimmen benutzte (ja oder nein), d. h. der Stimmstein; in weiterer Bedeutung bezeichnet er die (Wahl)stimme. Καταφέρω hat eine Nuance von Gewalt: (seinen Stimmstein) hinschleudern. 33  Die ›Pflicht‹, sich dem Namen Jesu zu widersetzen, wird mit δεῖ formuliert, mit dem Lk die theologische Notwendigkeit ausdrückt (s.o. 763). Die maßlose Wut wird durch ein im NT einmaliges Verb bezeichnet: ἐμμαίνομαι, innerlich voll Wut sein, innerlich verrückt sein, mit Dativ. 31  Die

806

5.2  Zweiter Abschnitt: Paulus als Gefangener in Cäsarea (24,1 – 26,32)

Paulus als Christenfeind ist auf den Apostel selbst zurückzuführen, der selbst sein pharisäisches Engagement mit zerstörerischem Fanatismus verband (Gal 1,13; Phil 3,5 – 6). Aber hatte dieser Fanatismus solche Ausmaße erreicht, vor allem hinsichtlich der Zustimmung zu Morden?34 Die Pauluslegende zur Zeit des Lk hatte die Verfolgertätigkeit des Apostels vielleicht derart ausgeschmückt. Das Ziel dieses in einem narrativen Crescendo von V. 9 – 11 gezeichneten schwarz–weißen Bildes ist deutlich erkennbar: Auf dem Höhepunkt seines antichristlichen Extremismus kippt das Leben des Paulus in Damaskus um. Nichts hatte ihn auf diesen göttlichen Gewaltstreich vorbereitet. δ)  Die Berufung des Paulus in Damaskus (26,12 – 18) V. 12 – 15 Die Begegnung mit dem Auferstandenen ist das Thema des dritten Abschnitts V.12 – 18. Das verbindende Relativpronomen (ἐν οἷς V. 12a, »unter diesen Umständen«) weist darauf hin, dass Damaskus, wohin sich Paulus, ausgerüstet mit einer von den Hohen Priestern erhaltenen Vollmacht, begibt, nur ein Beispiel seiner Verfolgungswut ist. Das auf dem Weg sich ereignende übernatürliche Ereignis entspricht im Wesentlichen der in 9,3 – 7 und 22,6 – 9 gehörten Erzählung, aber es ist fast ganz neu formuliert worden.35 Das Lichtmotiv ist verwandelt (V.13). Einerseits ist der Lichtglanz von außerordentlicher Intensität: Er ist heller als die Mittagssonne. Vor allem aber führt die Lichterscheinung nicht mehr zu einem Schock, sondern es entsteht eine leuchtende Helle. Während in den früheren Schilderungen das Licht Paulus mit seinen Strahlen umgab (περι-αστράπτω, umstrahlen: 9,3; 22,6), beleuchtet und umgibt es hier Paulus und seine Reisegefährten (περι-λάμπω, umleuchten). Diese Veränderung geht Hand in Hand mit der Metaphorisierung des Lichtes, die Apg 26 durchzieht; der Übergang vom Dunkel zum Licht wird zum Symbol der Bekehrung, die zu verkünden Paulus beauftragt wird (V. 18).36 Die Reisegefährten des Paulus spielen nur noch eine marginale Rolle: Sie werden in den Lichtkreis eingeschlossen und fallen mit Paulus zu Boden (V. 13 – 14a), aber 34  Die Apg erwähnt die Zustimmung des Paulus zum Mord an Stephanus (8,1; 22,20); aber ψῆφον καταφέρειν setzt voraus, dass Paulus zum Synhedrion gehört hätte. Jacquier, Apg, 708f, bezweifelt, dass Paulus das Alter hatte, um Mitglied des Synhedrions sein zu können. Gab es aber überhaupt ein historisch nachweisbares Recht des Synhedrions, die Todesstrafe gegen Andersdenkende auszusprechen? Was die Wendung ψῆφος καταφέρειν angeht, kann man darin entweder eine Übertreibung sehen oder einen bildlichen Sinn (zu etwas zustimmen) voraussetzen; zur rein bildlichen Verwendung von ψῆφος vgl. Keener, Apg IV, 3506 – 3508. 35  Zur Analyse des Dialogs zwischen der himmlischen Erscheinung und Saulus vgl. die Auslegung von Apg 9,4b‒6 (s. o. 368f ). Nur drei Aussagen entsprechen wörtlich Apg 9 und Apg 22: Die Frage des Auferstandenen (»Saul, Saul, warum verfolgst du mich?« V. 14b), die Erwiderung des Paulus (»Wer bist du, Herr?« V. 15a), und die Antwort des Herrn (»Ich bin Jesus, den du verfolgst« V. 15b). Sie bildeten den Kern einer zur Zeit des Lk feststehenden Tradition. 36  Zum Auftauchen dieser neuen Symbolik in Apg 26, siehe D. Hamm, Paul’s Blindness and Its Healing: Clues to Symbolic Intent (Acts 9; 22 and 26), Bib. 71, 1990, 63 – 73, hier bes. 66 f. Sie ist nicht mit der zeitweisen Erblindung des Paulus verbunden; dieser Lichtschock und seine Heilung sind nämlich hier verschwunden.

5.2.3  Rede des Paulus vor König Agrippa (25,23 – 26,32)

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nur Paulus hört die himmlische Stimme. Die himmlische Erscheinung drückt sich »in hebräischer Sprache« aus, erklärt der Redner (V. 14). Darunter ist zu verstehen: in der Umgangssprache Aramäisch. Es geht deutlich darum, hellenistischen Ohren auf den aramäischen Namen »Saul« vorzubereiten. Der Auferstandene fügt der Frage, warum Paulus ihn verfolgt, einen Kommentar hinzu: »Es (ist) schwer für dich, gegen den Stachelstock auszuschlagen« (V. 19) Dieses Sprichwort findet sich in der griechisch-römische Literatur von Aischylos (5. Jh. v.Chr.) bis zu Libanios (4. Jh. n.Chr.).37 Hingegen ist es in der jüdischen Literatur unbekannt. Es geht um das Bild des Reittieres, das sich nicht gegen den Stich des Stachels wehren kann, d. h. eines Nagels, der am Ende eines Stocks befestigt ist. Beim Zitieren dieses Sprichwortes geht es darum zu unterstreichen, dass es unnütz ist, gegen das anzukämpfen, was stärker ist als man selbst und daher Leid bringen wird. Es ist aber bezeichnend, dass der stärkere Wille stets derjenige der Götter ist. Das Sprichwort warnt vor der Versuchung des Hochmutes (der Sünde der hybris), die den Menschen dazu veranlassen könnte, seine Grenzen zu überschreiten, um die göttliche Macht herauszufordern. Der unserem Text am nächsten stehende Gebrauch kommt bei Euripides in seiner Tragödie Bakchen vor: »Gegen den Stachelstock auszuschlagen – ein Sterblicher gegen einen Gott!« (795). Seine Verwendung in Apg 26 liefert die Leseanweisung für die ganze Rede: Christus zu verfolgen, ist vergeblich und unnütz; Paulus konnte sich der himmlischen Erscheinung nicht entziehen, die sein Leben umorientiert hat. V. 16 – 18 Die hauptsächlichste Veränderung der Relecture des Damaskuserlebnisses besteht darin, dass der Auferstandene selbst die Berufung des Paulus ausspricht (vgl. dagegen 9,15 – 16 und 22,13 – 16!). Die Formulierung ist sehr dicht, Bilder und Konzepte häufen sich. Ein Eingangsbefehl richtet Paulus auf: »Steh nun auf und stelle dich auf deine Füße« (V. 16a). Die Verdoppelung des Imperativs scheint überflüssig zu sein, außer wenn man berücksichtigt, dass sie auf die prophetische Berufung Ezechiels verweist (Ez 2,1).38 Der auferstandene Christus wendet sich an Paulus, so wie YHWH an seine Propheten, um sie in seinen Dienst zu nehmen. Das vorausgehende adversative »aber« (ἀλλά) zeigt an, dass eine Veränderung bevorsteht. Paulus erfährt: 1) seinen neuen Status; 2) die Bedingungen seines Auftrags; 3) dessen Ziel. 1) Dem Paulus wird sein neuer Status angekündigt: Christus ist erschienen, »um dich als Diener und Zeugen einzusetzen« (V. 16b). Der Diener (ὑπηρέτης) ist der37  Einige Beispiele: Aischylos, Ag. 1624; Prom. 323; Euripides, Bacch. 795; Iph. T. 1395f; Pindar, P. II 94 – 96; Plautus, Truc. 768. Darstellung der Texte: L. Schmid, Art. κέντρον, ThWNT 3, 1938, 663f; A. Vögeli, Lk und Euripides, ThZ 9, 1953, 415 – 438, der angesichts des häufigen Vorkommens zu Recht gegen eine literarische Abhängigkeit des Lk von Euripides plädiert; Lentz, Portrait, 83 – 88. 38  Ez 2,1LXX: »Und er sagte zu mir: Menschensohn, stell dich auf deine Füße (στῆ͂θι ἐπὶ τοὺς πόδας σου) und ich will zu dir sprechen«.

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5.2  Zweiter Abschnitt: Paulus als Gefangener in Cäsarea (24,1 – 26,32)

jenige, der für einen anderen handelt. Im Vorwort seines Doppelwerkes hat Lk von Augenzeugen geredet, die »Diener des Wortes« geworden sind (Lk 1,2). Dasselbe Paar Diener–Zeuge taucht hier auf, aber in umgekehrter Reihenfolge: Paulus wird zum Diener gemacht, d. h. (erläuterndes καί) zum Zeugen. Μάρτυς (Zeuge) ist der große, den Aposteln verliehene Titel (1,8 – 22). Ohne Aposteltitel wird Paulus den Zwölfen gleichgesetzt. Er wird beauftragt, Zeuge dessen zu sein »was du gesehen hast39 und dessen, (was du sehen wirst, wenn) ich dir erscheinen werde« (V. 16c). Wenn das erste Glied sich ganz natürlich auf die Erfahrung auf dem Weg nach Damaskus bezieht, worauf verweist dann das zweite, das im Futur steht? Es handelt sich vielleicht um die nachfolgenden Erscheinungen, die Paulus zuteilwurden (16,9 – 10; 18,9 – 10; 23,11; vgl. 22,17 – 21), – eine oft wiederholte Erklärung. Doch ist die Antwort eher in der unmittelbaren Folge des Textes in V. 17 zu suchen: »ich werde dich von dem Volk und von den Nationen erretten, zu denen ich dich sende«. Das Partizip ἐξαιρούμενος (»herausreißend, errettend«) ist eine Apposition zu »ich werde dir erscheinen«: Der Auferstandene wird seine Macht sichtbar machen, indem er den Zeugen aus den Nöten befreit, denen er ausgesetzt sein wird.40 2) V. 17 verdeutlicht also die Bedingungen, unter denen Paulus seinen Auftrag erfüllen wird: Christus wird ihn schützen, indem er ihn aus den Gefahren errettet, die ihm dort begegnen werden, wohin er ihn sendet, zuerst zum Volk Israel (λαός) und dann zu den Nationen (ἔθνη). Angespielt wird hier auf die Schmähungen, die Paulus von seiner Bekehrung an (9,20 – 30) und während seiner beiden Missionsreisen (Apg 13 – 21) erlitten hat. Die Sprache erinnert an die Berufung Jeremias: »Fürchte dich nicht vor ihnen; denn ich bin bei dir und will die erretten, spricht YHWH« (Jer 1,8). In der LXX ist Gott es, der die Seinen den Krallen ihrer Feinde entreißt (ἐξαιρέομαι).41 Der erhöhte Christus tritt hier an seine Stelle. 3) Das Ziel der Sendung des Paulus wird in drei aufeinanderfolgenden Wendungen im Infinitiv (V. 18) ausführlich dargestellt. Die erste erklärt, was Paulus zu tun hat (»ihre Augen öffnen«); den beiden anderen geht eine finale Konjunktion voraus (τοῦ, damit) und sie bezeichnen die erwünschte Wirkung seines Handelns auf die Empfänger. Wenn Paulus die Augen der Juden und der Nichtjuden öffnen soll, so geschieht dies, damit »sie sich von der Finsternis zum Licht und von der Macht Satans zu Gott wenden«. Mit ἐπιστρέφω (die Richtung ändern, abwenden), das eines 39  Das Possessivpronomen με nach εἶδες ist textkritisch nicht gesichert: ὥν τε εἶδες με wird vertreten von B und einer Reihe von Minuskeln, με fehlt in P74, ‫א‬, A, C2, E, L Ψ, dem Mehrheitstext und der gesamten lateinischen Überlieferung. Vermutlich handelt es sich um die Glosse eines Kopisten, der verdeutlichen wollte, dass es sich bei ὥν τε εἶδες (»was du gesehen hast«) wirklich um die Erscheinung des Auferstandenen (»mich«) handelte. Das Ergebnis ist eine chaotische Syntax. Dagegen hält NtGr28 die Lesart von B (mit Vorbehalt) für den älteren Text, ECM bewertet beide Lesarten als gleichwertig. 40  Schon Dibelius, Aufsätze, 83, hatte erkannt: »Die Himmelstimme verheißt dem Paulus nicht, dass Christus ihm wiedererscheinen, sondern dass ihm viel gezeigt werden wird«. 41  Gen 32,11; 37,21.22; Ex 18,4; Jer 1,8; 49,11; Ps 36,40; 114,8; Sir 51,12 u. ö. Siehe Apg 7,10.34; 12,11 (zu diesem Text, s. o. 459, 468).

5.2.3  Rede des Paulus vor König Agrippa (25,23 – 26,32)

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der Verben der Bekehrung ist, findet man die Terminologie der judenchristlichen Mission wieder, für die 1Thess 1,9 ein gutes Beispiel ist. Der Übergang von der Finsternis zum Licht ist in der Antike eine standardisierte Metapher, um eine philosophische oder religiöse Bekehrung zu bezeichnen.42 Aber geblendete Augen zu öffnen und die Finsternis in Licht zu verwandeln, gehört auch zur Berufung des leidenden Gottesknechtes (Jes 42,7.16; 49,6). Nach der Erleuchtung von Damaskus erhält die Metapher des Lichtes natürlich eine ganz besondere Bedeutung: Paulus wird dazu ermahnen, den Weg der Umkehr zu gehen, der auch sein eigener war. Die dritte Infintivwendung knüpft an stärker lk Elementen an: »damit sie Vergebung der Sünden und Erbteil erlangen unter denen, die durch den Glauben an mich geheiligt sind«. Seit Pfingsten ist die Tilgung der Sünden mit der apostolischen Verkündigung und der Taufe verbunden worden (2,38; auch 5,31; 10,43; 13,38). Es bestätigt sich, dass für Lk die Vergebung nicht nur die Vergangenheit betrifft, sondern dass sie dem Einzelnen eine Zukunft eröffnet: Die Teilhabe an der Gemeinschaft der Geheiligten.43 Sein Los (oder sein Erbteil) unter den Heiligen zu erhalten, ist eine in Qumran bekannte Formulierung;44 Kol 1,12 – 14 und Eph 1,18 geben dazu einen guten Kommentar. Von der abschließenden Wendung »durch den Glauben an mich« meint Calvin mit Recht, dass sie für die Gesamtheit der beiden mit τοῦ eingeleiteten Infinitivwendungen gilt, ohne sich auf die Heiligung der Gläubigen zu beschränken.45 ε)  Durchführung seines Missionsauftrags (26,19 – 23) V. 19 – 21 Vierter Abschnitt der Rede: Paulus erzählt von der Durchführung des Auftrags, den er in der Berufung von Damaskus erhalten hat (V. 19 – 23). Das Adverb ὅθεν in V. 19a (daher, deswegen), das einer erneuten direkt an den König gerichteten Anrede vorausgeht, weist darauf hin, dass der Redner die Konsequenzen aus seiner religiösen Erfahrung zieht. Er beginnt mit einer wunderschönen Litotes, wie Lk sie so gern gebraucht: »Ich bin der himmlischen Erscheinung nicht ungehorsam geworden«. Was er in Wirklichkeit beweisen will, ist, dass er sich dem ihm erteilten Auftrag völlig unterworfen hat.46 Die Darstellung seines Lebenslaufes seit Damas42  Gaventa, From Darkness, 86f, zitiert 1Petr 2,9; Philo, virt. 179; JosAs 8,10; 15,13; OdSal 14,18 – 19. Andere Nachweise: H. Conzelmann, Art. φῶς, ThWNT 9, 1973, 302 – 362; Keener, Apg IV, 3524 – 3526. Motiv des Lichtes bei Lk: 1,78 – 79; 2,32; 8,16; 11,33.35; 12,3; 16,8; Apg 9,3; 12,7; 13,47; 22,6. 9. 11. 43  Von den Gläubigen als ἡγιασμένοι (Geheiligte) zu sprechen, ist ein Septuagintismus, der sich auch in Apg 20,32 findet. Κλῆρος bezeichnet den durch Ziehung des Loses erhaltenen Teil, im erweiterten Sinn das Los, das Erbteil. Der Begriff κληρονομία hat eine lange biblische Tradition, die von der Gabe des gelobten Landes bis zur Verheißung des eschatologischen Königtums reicht. Das Konzept ist in Kol 1,12 und Eph 1,14.18 vorhanden. Siehe Dupont, Discours de Milet, 261 – 283. 44  1QS 11,7 – 8; 1QM 13,9; 1QH 3,21 – 22. Auch SapSal 5,5. 45  Calvin, Apg, 502. Dass die Wendung πίστει τῇ εἰς ἐμέ am Ende steht, spricht für diese Interpretation – in Übereinstimmung mit der griechischen Syntax, in der die Hervorhebung eines Satzteils durch die Stellung am Satzanfang oder am Satzende erfolgen kann. 46  Paulus wurde nicht ἀπειθής: ungehorsam, störrisch, widerspenstig. Anders gesagt: Er überträgt die Ver-

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5.2  Zweiter Abschnitt: Paulus als Gefangener in Cäsarea (24,1 – 26,32)

kus nimmt in der Tat die Worte des vom Auferstandenen erhaltenen Missionsauftrags auf, um dessen Umsetzung in die Tat zu beweisen: Paulus hat gepredigt, sich zu Gott zu wenden (ἐπιστρέφω V. 20b, s. V. 18), er hat von Jerusalem aus bis zu den Nationen missioniert (V. 20a, V. 17),47 er hat göttliche Hilfe erfahren (V. 22a, s. V. 17), er war ein Zeuge (μαρτύρομαι V. 22a, s. μάρτυς V. 16).48 Mit einer Wendung, die an die von Lk am Anfang seines Evangeliums (Lk 3,8) wiedergegebene Predigt des Täufers erinnert, fügt der Redner hinzu, dass er lehrte, »Werke zu vollbringen, die der Umkehr würdig sind«.49 Der Verfasser der Apg hat seinen theologischen Meister gut verstanden: Paulus ist kein Befürworter einer billigen Gnade. V. 21 kehrt zu seiner Situation als Gefangener und zum Ausgangspunkt zurück: Der Verhaftung im Tempel (21,30). Die Juden haben Paulus »deswegen« misshandelt, nämlich wegen seiner Predigt zur Umkehr, die nicht nur an Israel, sondern auch an die Nichtjuden gerichtet war. (V. 20).50 V. 22 – 23 Die bis hierher in allgemeinen Worten gehaltene Predigt des Paulus wird schließlich in zwei dichten Versen verdeutlicht (V. 22 – 23). Zunächst wird der Adressatenkreis der Predigt präzisiert: Sie betrifft »Klein und Groß« – ein Hinweis, der seinen vollen Sinn erhält, insofern er vor einer Versammlung erfolgt, die aus der Elite der Gesellschaft zusammengesetzt ist. Dann wird der Inhalt der Predigt ausgeführt. Mit Emphase wird unterstrichen, dass sie der Tradition entspricht: Nichts anderes als die Schrift! Diese wird durch den Doppelbegriff Propheten-Mose zusammengefasst, wobei der Vorrang (das ist nicht üblich) aufgrund ihrer Voraussage des Messias den Propheten eingeräumt wird.51 Auf diese Feststellung biblischer Orthodoxie folgt, in zwei elegant hingeworfenen Nebensätzen (V. 23), die Aussage, dass das christologischen Kerygmas, Tod und Auferstehung Christi, nichts anderes antwortung für die Orientierung seines Lebens auf Gott. G. A. Kennedy, New Testament Interpretation through Rhetorical Criticism, Chapel Hill 1984, 137, fasst die Orientierung der Rede zusammen: »transfer of responsibility to God«. 47  Der hier beschriebene Weg stimmt mit dem heilsgeschichtlichen Vorrang überein, der sowohl von Lk als auch vom historischen Paulus (Röm 1,16) Israel zuerkannt wird: Zuerst die Juden von Damaskus, Jerusalem und Judäa, dann die Völker. Der Redner gibt hier den Auftrag des Auferstandenen von 1,8 wieder. 48  Nach Kilgallen, Paul before Agrippa, 178f, formuliert Lk im Stil des AT: Das Vokabular, mit dem die Ausführung des Auftrags beschrieben wird, reproduziert den des Auftrags. Man könnte von einem biblischen pattern sprechen. 49  Die Ähnlichkeit ist unübersehbar: ποιήσατε οὖν καρποὺς ἀξίους τῆς μετανοίας (Lk 3,8); ἄξια τῆς μετανοίας ἔργα πράσσοντας (Apg 26,20). 50  Bechtler, Meaning, 74, fasst die Botschaft von Apg 26 folgendermaßen zusammen: »Für Lk wurde Paulus als Jude berufen, um für Juden und Heiden Zeuge Christi zu sein«. Von der ersten Missionsreise an wird die jüdische Feindschaft von der Ausweitung des Heilsangebotes auf die Heiden hervorgerufen; die Episode von Antiochia in Pisidien ist in dieser Hinsicht programmatisch (13,44 – 48). Weiser, Apg II, 654, und Jervell, Apg, 595, meinen dagegen, dass die Hinwendung zu den Nichtjuden keineswegs für die jüdische Opposition verantwortlich ist. 51  Selbst in Lk 24,44 – 48 (einem Abschnitt, der Apg 26,16 – 23 verwandt ist) wird die Schrift mit der Trias Mose-Propheten-Psalmen zusammengefasst. Das Binom Mose-Propheten findet sich in Lk 16,16. 29. 31; 24,27; Apg 3,22 – 24; 24,14; 28,23.

5.2.3  Rede des Paulus vor König Agrippa (25,23 – 26,32)

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ist, als »was die Propheten und auch Mose gesagt haben, dass es geschehen werde« (V. 22b).52 Lk ist hier Vertreter einer Interpretation der ›Schrift‹, die im Urchristentum weit verbreitet ist: Die Schrift erhält ihre Bedeutung aufgrund ihrer Fähigkeit, das Ereignis Jesus Christus vorauszusagen (vgl. z. B. Mt, Hebr). Auch Paulus ist damit vergleichbar, insofern auch für ihn das Christusereignis Voraussetzung für die Schriftinterpretation ist.53 Die Auferstehung selbst wird nicht einfach als simple Tatsache dargestellt, sondern mit drei interpretierenden Kommentaren versehen: a) Christus ist »Erster aus der Auferstehung der Toten«; er nimmt also die vom jüdischen Glauben erhoffte künftige Auferstehung voraus. b) Er ist es, der das Licht des Heils verkündigt; Paulus ist also nur der Vermittler einer Botschaft, die von der Kraft des Auferstandenen getragen ist. c) Dieses Heil ist für Israel und für die Völker bestimmt, was die Verbindung zwischen Auferstehung und Universalismus des Heils bestätig. Es ist nicht überraschend, dass die Rede auf die Auferstehung zielt, in der der Verfasser das Herz des Kerygmas wie auch den Kontinuitätsfaktor zwischen Judentum und Christentum, sieht.54 c)  Narrativer Rahmen: Die Wirkung der Rede (26,24 – 32) V. 24 – 25 Das Phänomen der (scheinbar) unterbrochenen Rede begegnet in der Apg mehrfach (17,32; 22,20). Aber warum unterbricht der Gouverneur Festus Paulus so brutal (»mit lauter Stimme«) und bezeichnet ihn als wahnsinnig?55 Das könnte, wie bei den Athenern, eine typisch griechische Reaktion auf die als absurd beurteilte Idee einer Auferstehung sein (17,32). Genauer gesagt erfolgt die Unterbrechung in dem Augenblick, in dem Paulus behauptet, dass Leiden und Auferstehung Jesu mit der gesamten Schrift übereinstimmen. Ein – ungewolltes – Kompliment schleicht sich en passant ein: Es seien seine vielen Studien, so Festus, die Paulus in ein Delirium gebracht hätten. Die Antwort des Betroffenen ist höflich, aber klar. Er nutzt die Gelegenheit und stellt dem Wahnsinn die in seinen Worten enthaltene 52  Das doppelte εἰ hat eine sachliche Bedeutung (dass), vgl. Haenchen, Apg, 657 Anm. 3. Diese Verwendung entspricht eher der LXX als dem allgemeinen griechischen Sprachgebrauch. Mit εἰ wird ein Sachverhalt eingeführt, der für den Redner feststeht, gleichzeitig aber umstritten ist (wenn tatsächlich; wenn, wie es wirklich der Fall ist). Παθητός (ntl. hapax legomenon) ist ein von πάσχω abgeleitetes Verbaladjektiv: dem Leiden unterworfen. 53  Dazu weiterführend D.-A. Koch, Schriftauslegung II. Neues Testament; TRE 30, 1999, 457−471. 54  2,22 – 36; 3,13 – 26; 5,29 – 32; 10,39 – 43; 13,30 – 39; 17,29 – 31; 24,21. Weiterführend zu diesem Thema: Marguerat, Paul in Acts, 130 – 147. 55  Μανία ist der Wahnsinn, die Demenz, aber auch das prophetische Delirium (meint Festus das?); μαίνομαι bezieht sich sowohl auf den Zorn, die Wut, als auch auf das Delirium oder die prophetische Trunkenheit. Es handelt sich jedenfalls um Unmäßigkeit und Verlust der Selbstkontrolle (Spicq, Art. μαίνομαι, Lexique, 951f ). Das Wortspiel ist subtil: Während Paulus sich selbst der Wut bei der Christenverfolgung anklagt (ἐμμαίνομαι V. 11b), bezeichnet ihn Festus als Wahnsinnigen (μαίνομαι V. 24b). Aber Paulus erwidert, indem er das Gegenteil des Kontrollverlustes in Anspruch nimmt: σωφροσύνη, Besonnenheit (V. 25b). Anders gesagt: Seine Bekehrung hat ihn nicht in den Wahnsinn getrieben, sondern sie hat es ihm ermöglicht, das zerstörerische Delirium zu verlassen.

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5.2  Zweiter Abschnitt: Paulus als Gefangener in Cäsarea (24,1 – 26,32)

Wahrheit und seine Besonnenheit gegenüber. Σωφροσύνη (Besonnenheit, Mäßigkeit, Enthaltsamkeit) ist nicht nur die Antithese des vom Wahnsinn verursachten Kontrollverlustes; es ist die Tugend des Philosophen par excellence und das Kennzeichen der wohlgeborenen Seelen, die fähig sind, ihre Impulse zu beherrschen.56 Das Damaskuserlebnis hat ihn nicht in den Wahnsinn getrieben, sagt er, sondern ihn dazu geführt, das Ideal der griechischen Weisheit zu erreichen! V. 26 – 29 Paulus wendet sich nun König Agrippa zu und schmeichelt seiner Kenntnis dieser »Dinge« (V. 26b), wobei es sich um die zentralen Tatsachen des christlichen Glaubens handelt: Tod und Auferstehung Jesu. Die folgende Formulierung ist in der christlichen Auslegung berühmt geworden, aber im Griechischen ist sie kaum bekannt. Wahrscheinlich verdankt sie ihre Entstehung Plato:57 »Denn dies ist nicht in einem Winkel geschehen« (V. 26c). Die soziale, kulturelle und politische Ehrbarkeit des Christentums liegt dem Verfasser der Apg am Herzen. Paulus handelt genauso klug wie ein verantwortungsbewusster Philosoph, und die christliche Sache ist nicht die marginale Geschichte einer zweifelhaften Sekte.58 Die Gewandtheit des Paulus wird bestätigt durch die lebhafte Frage, die er dem jüdischen Monarchen zuruft: »Glaubst du den Propheten, König Agrippa? Ich weiß, dass du glaubst!« Die Idee ist wiederum dieselbe wie in V. 22: Der Glaube an den toten und auferstandenen Messias ist nicht mehr, aber auch nicht weniger als das, was die Propheten und Mose gesagt haben. Die Reaktion des Monarchen (V. 28) kann auf unterschiedliche Weise verstanden werden. Handelt es sich um einen Sarkasmus angesichts der Schnelligkeit der Beweisführung: »In wenigen (Worten) [oder: weniger Zeit] überzeugst du mich, (mich) zum Christen zu machen?« Oder ist es Bewunderung: »Es fehlt nicht viel, du überzeugst mich, (mich) zum Christen zu machen!« Beide Übersetzungen sind möglich.59 Meiner Meinung nach ist die elegante Wendung zwischen Ernst und Ironie angesiedelt. Agrippa erkennt die überzeugende Kraft der Rede des Paulus an, 56  Die σωφροσύνη ist eine allgemeine Tugend, das Wissen, was zu tun, und was zu vermeiden ist, die dem »reinsten griechischen Ideal entspricht« (Spicq, Art. σωφροσύνη, Lexique, 1497 – 1504, Zitat 1499; auch Luck, U, Art. σώφρων, ThWNT 7, 1964, 1094 – 1101). Von Plato gefeiert, von den Stoikern unter die vier Kardinaltugenden gezählt, wird sie von der christlichen Paränese aufgegriffen werden, die aus ihr die Tugend der Bischöfe, der Greise und der Frauen macht (1Tim 2,9.15; 3,2; Tit 1,8; 2,2.5). Lentz, Portrait, 85 – 89, betont, dass sie auf ein hohes kulturelles Niveau hinweist. 57  So Delebecque, Apg, 127: Platon, Gorg. 485d. Γωνία ist der Winkel, die Ecke. 58  Malherbe, 154 – 163. Holtz, Herrscher, 155 – 158, vergleicht die rhetorische Taktik des Paulus mit dem pattern des Auftretens jüdischer Weiser vor ausländischen Autoritäten (Dan 3 und 6; 2Makk 6 – 7; 4Makk 5 – 6.8 – 9 u. ö.). 59  Ἐν ὀλίγῳ (in wenig ) hat quantitative Bedeutung und meinte eine geringe Dauer, Intensität, Qualität oder Anstrengung. BDR § 195 Anm. 3 wählt die zeitliche Dimension: in Kürze. Man hat sich gefragt (Haenchen, Apg, 659; Conzelmann, Apg 150), ob Χριστιανὸν ποιῆσαι (zum Christen machen) den ironischen Sinn von den Christen spielen hat. Doch ist das Argument von P. Harlé, Un ›private-joke‹ de Paul dans le livre des Actes (XXVI. 28 – 29), NTS 24, 1978, 527 – 533, zwingend: Im Griechischen wird das Personalpronomen (»ich«), nicht wiederholt wenn es gleichzeitig Subjekt und Objekt im Infinitiv ist. Man muss es also übersetzen: »mich zum Christen machen«.

5.2.3  Rede des Paulus vor König Agrippa (25,23 – 26,32)

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aber er weicht ihr aus. Zumindest räumt er ein, dass die Annahme des paulinischen Zeugnisses eine Möglichkeit ist, selbst wenn er davon Abstand nimmt. Nebenbei zeigt sich erneut, dass die Bezeichnung Χριστιανός nur von Außenstehenden benutzt wird.60 Noch einmal ist es Paulus, der das letzte Wort hat (V. 29). In gepflegtem Griechisch (»Möge es Gott gefallen«), spricht er seinen Wunsch aus, dass der König und diejenigen, die ihn hören, ihm gleich werden mögen, nämlich als solche, die an den Messias glauben – aber, so setzt er theatralisch hinzu: »ausgenommen diese Fesseln«.61 Das ist rednerisch gekonnt: Die ironisch gefärbte Antwort des Königs wird in einen frommen Wunsch verwandelt. Mit seinem letzten Wort auf palästinischem Boden hat der Gefangene Paulus seine parrhesia (V. 26a) unter Beweis gestellt, diese kühne Freiheit des Wortes, die das Vorrecht der Zeugen Jesu ist.62 V. 30 – 32 Dem feierlichen Einzug entspricht als inclusio der feierliche Auszug in hierarchischer Reihenfolge: der König, der Gouverneur, Berenike und die anderen Teilnehmer. Was sie unter sich sagen, ist eine höchst wichtige Feststellung: »Dieser Mensch hat nichts getan, was Tod oder Gefängnis verdient«. Zum dritten Mal, nach Lysias (23,29) und Festus (25,18.25) wird Paulus für unschuldig erklärt, und diese Erklärung ist die deutlichste und entschiedenste. Und Agrippa geht noch weiter, indem er zu Festus sagt, Paulus könnte freigelassen werden, wenn er nicht den Kaiser angerufen hätte. Agrippa, der zum Experten in jüdischen Streitfragen und zum neutralen Beobachter (26,3) gemacht wird, bedauert also, dass die Berufung auf den Cäsar die Freilassung des Paulus verbietet. In der Tat war es einem Provinzgouverneur nicht zu raten, einen Angeklagten zu befreien, der sich durch seine Berufung auf das kaiserliche Gericht seiner Gerichtsbarkeit entzogen hatte.63 Und dahin wollte der Erzähler gelangen: Der Zeuge Christi, der sich nach Rom einschiffen wird, ist ein als unschuldig erklärter Gefangener. Und derjenige, der seine Unschuld bestätigt, ist niemand anderer als ein Politiker, der die Objektivität eines von außen kommenden Beobachters mitbringt. Eine überwältigende Berufung. Die Kommentatoren zögern, wie sie das Damaskuserlebnis nennen sollen: Bekehrung oder Berufung? Die drei lk Versionen artikulieren in unterschiedlicher Weise diese beiden Momente: Kehrtwendung im Leben und Berufung zur Mission. Wenn Apg 9 auf die Umkehr im Leben des Saulus zentriert ist, so akzentuiert Apg 26 am 60  Χριστιανός ist keine Selbstbezeichnung der Bewegung, sondern ein von außen her gegebener Name. Siehe Exkurs 7: Woher stammt der Name »Christen«?, 449–451. 61  »Möge es Gott gefallen, dass über kurz oder lang (ἐν ὀλίγῳ καὶ ἐν μεγάλῳ) …«, sagt Paulus, indem er das ἐν ὀλίγῳ Agrippas in V. 28 wieder aufnimmt. Die Bedeutung der Wendung ἐν ὀλίγῳ καὶ ἐν μεγάλῳ ist umstritten. Für die einen korrigiert sie die Aussage des Königs: »Für manche (braucht es) wenige (Worte), für andere (dagegen) viele.« Andere verstehen als soziale Kategorien: der Schwache und der Mächtige; aber die soziale Ebene wäre hier ein Fremdkörper. 62  Siehe Exkurs 4: Die Redefreiheit (παρρησία) der Zeugen, 189f. 63  Nach Sherwin-White, Roman Society, 64f, bestand das Risiko darin, dem Kaiser zu missfallen, auf den sich der Angeklagte berufen hatte.

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5.2  Zweiter Abschnitt: Paulus als Gefangener in Cäsarea (24,1 – 26,32)

stärksten die Dimension der Berufung. Diese letzte Version kommt ebenfalls der Art am nächsten, in der Paulus in Gal 1,15 – 16, nach dem Vorbild der prophetischen Berufungen, Rechenschaft über seine Berufung zum Apostel der Heiden ablegt. So ist von den drei Versionen Apg 26 zugleich die am stärksten paulinische und am stärksten lk.64 Lk hat die ihm vorgegebene Erzählung von der Lebenswende des Paulus umgeformt, um daraus die Ätiologie der Berufung zur Mission von Juden und Griechen zu machen (26,20). Diese ganze Umgestaltung hat das Ziel, den imperativen Charakter dieser Vision zu beweisen, der Paulus »nicht ungehorsam« war (26,19). Deshalb ergeht die Berufung zur Mission direkt an Paulus, ganz so wie YHWH seine Propheten beauftragte. Kein Vermittler wie Hananias ist nötig; die Berufung kommt vom himmlischen Jesus. Es ist auch nicht nötig, den erblinden zu lassen, dem aufgetragen ist, die Augen der zu bekehrenden Personen zu öffnen (26,18). Auch ist es nicht nötig, dass die Reisegefährten den aufheben und nach Damaskus führen, dem der Herr selbst befiehlt: »Steh auf und stelle dich auf deine Füße« (26,16). So verteidigt sich Paulus vor Agrippa: Seit der Begegnung vor Damaskus hat sein Leben durch einen Ruf, dem zu widerstehen gottlos gewesen wäre, eine neue Richtung bekommen.

64  Mit

Pervo, Apg, 630.

5.3.1  Sturm und Schiffbruch (27,1 – 44

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5.3  Dritter Abschnitt: Die Überführung nach Rom (27,1 – 28,31) Auf welche Weise schließt man ein Buch ab? Kein Schriftsteller überlässt den Schluss seiner Erzählung dem Zufall, denn dies ist der entscheidende Moment, in dem die Leser / innen die narrative Welt verlassen, um in die Wirklichkeit der eigenen Welt zurückzukehren. Es erstaunt bis heute, wie Lk sein Werk abschließt. Dabei ist beides erstaunlich: was er ausführlich erzählt und was er nicht erzählt. Eine sehr lange Reise (27,1 – 28,16). Bei der Überführung des Gefangenen Paulus von Cäsarea nach Rom ereignet sich ein Drama: Ein Sturm bricht los und das Schiff treibt ab; der Schiffbruch findet vor Malta statt, aber die »Barbaren« auf Malta bereiten den Geretteten einen großartigen Empfang. Diese farbige, atemlose Erzählung bietet den Anlass, die Figur des Zeugen und Märtyrers Paulus zu vervollständigen. Mehr noch: Paulus ist der Mittler eines Rettungsgeschehens, das die 276 Passagiere des Schiffs einschließt. Diese Rettung auf dem Meer wird zum Gleichnis und zur Präfiguration des allen Völkern geschenkten Heils. Ein offenes Ende (28,17 – 31). Am Ende kommt Lk auf das Thema zurück, das ihm keine Ruhe lässt: die Beziehung zwischen dem Judentum und dem neuen Glauben an Jesus Christus. Die letzte Begegnung zwischen Paulus und der jüdischen Abordnung Roms endet mit einer Spaltung: Einige Juden werden überzeugt, andere nicht. Paulus nimmt dies zum Anlass, mit dem schrecklichen Orakelspruch von Jes 6,9 – 10 über die Verhärtung Israels zu drohen. So wie der Prophet ist Paulus bei dem Versuch gescheitert, die Einheit des Volkes angesichts seiner Predigt herzustellen. Das Heil wird künftig auch den Völkern geschenkt (28,28). Doch wie ist der Prozess des Paulus vor den römischen Behörden ausgegangen? Darüber schweigt der Erzähler. 5.3.1  Sturm und Schiffbruch (27,1 – 44) (1) Als der Beschluss gefallen war, dass wir nach Italien absegeln, übergab man Paulus und einige andere Gefangene einem Centurio mit Namen Julius, aus der Kohorte Augusta. (2) Wir bestiegen ein Schiff aus Adramyttium, das zu den (Hafen-)Orten der (Provinz) Asia fahren sollte und stachen in See; mit uns war Aristarch, ein Makedonier aus Thessalonich. (3) Am folgenden Tag legten wir in Sidon an; Julius, der Paulus ausgesprochen freundlich behandelte, erlaubte ihm, zu den Freunden zu gehen, um sich versorgen zu lassen. (4) Von dort legten wir ab und segelten unterhalb von Zypern, da wir Gegenwind hatten, (5) und durchfuhren das Meer1 entlang der Küste von Kilikien und Pamphylien und kamen nach Myra in Lykien. (6) Dort fand der Centurio ein alexandrinisches Schiff, das nach Italien fuhr, und ließ uns an Bord gehen. (7) Viele Tage lang kamen wir nur langsam voran und gelangten mit Mühe auf die Höhe von 1  Die D-Gruppe (einige Minuskeln, h, ein Teil der Vulgata, syh) fügt hinzu: δι᾽ ἡμερῶν δεκαπέντε (»vierzehn Tage lang«). Es handelt sich um eine gelehrte Glosse, vgl. V. 27.33.

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5.3  Dritter Abschnitt: Die Überführung nach Rom (27,1 – 28,31)

Knidos. Da uns der Wind nicht herankommen ließ, so segelten wir unterhalb von Kreta auf der Höhe von Salmone. (8) Mit Mühe fuhren wir daran entlang und kamen an einen Ort mit dem Namen ›Guthafen‹ in der Nähe der Stadt Lasäa. (9) Viel Zeit war vergangen und die Schifffahrt wurde schon gefährlich, denn selbst das Fasten war schon vorüber. Paulus mahnte (10) und sagte zu ihnen: »Männer, ich sehe, dass die Schifffahrt Ungemach und großen Schaden mit sich bringen wird, nicht nur für die Ladung und das Schiff, sondern auch für unser Leben.« (11) Der Centurio aber vertraute eher dem Steuermann und dem Reeder als den Worten des Paulus. (12) Da der Hafen zum Überwintern ungeeignet war, vertrat die Mehrheit die Meinung, von dort weiterzufahren, in der Hoffnung, möglichst zum Überwintern Phönix zu erreichen, einen gegen Südwest und Nordwest offenen Hafen auf Kreta. (13) Da ein leichter Südwind wehte, meinten sie, ihr Vorhaben meistern zu können; sie lichteten (den Anker) und fuhren nahe an Kreta entlang. (14) Aber kurz darauf warf sich ein Wirbelsturm, Eurakylon genannt, auf sie. (15) Das Schiff wurde mitgerissen, und da es dem Wind nicht standhalten konnte, gaben wir auf und wir wurden fortgetrieben. (16) Wir trieben unterhalb von einer kleinen Insel, Kauda genannt, und konnten mit Mühe das Beiboot in unserer Gewalt halten. (17) Nachdem sie es gehievt hatten, ergriffen sie Hilfsmaßnahmen, indem sie das Schiff mit Tauen umgürteten; in der Furcht, in die Syrte zu stranden, ließen sie ›das Gerät‹ herunter, und so trieben wir dahin. (18) Da wir vom Sturm hart bedrängt wurden, warfen sie am nächsten Tag (Ladung) ab; (19) am dritten Tag warfen sie eigenhändig das Schiffsgerät weg. (20) Tagelang zeigten sich weder Sonne noch Sterne, und da der Sturm tobte, ohne nachzulassen, wurde uns schließlich alle Hoffnung auf Rettung genommen. (21) Da große Appetitlosigkeit herrschte, trat Paulus in ihrer Mitte und sagte: »Männer, man hätte auf mich hören und nicht von Kreta aufbrechen sollen, um uns dies Ungemach und den Verlust zu ersparen. (22) Nun rate ich euch, Mut zu fassen, denn es wird keinen Verlust an Menschenleben unter euch geben, abgesehen vom Schiff. (23) Denn in dieser Nacht trat ein Engel des Gottes, dem ich gehöre und dem ich diene, zu mir (24) und sagte: ›Fürchte dich nicht, Paulus, du musst vor den Kaiser treten; und siehe, Gott hat dir alle, die mit dir segeln, geschenkt.‹ (25) Deshalb fasst Mut, Männer, denn ich vertraue auf Gott, dass es so geschehen wird, wie mir gesagt worden ist. (26) Wir müssen auf einer gewissen Insel stranden.« (27) In der vierzehnten Nacht, in der wir auf der Adria umhertrieben, vermuteten die Schiffsleute um Mitternacht, dass Land auf sie zukam. (28) Sie loteten und maßen zwanzig Faden, und etwas weiter loteten sie erneut und maßen fünfzehn Faden. (29) Da sie fürchteten, wir könnten auf Klippen auflaufen, warfen sie vom Heck vier Anker aus und sehnten den Morgen herbei. (30) Als

5.3.1  Sturm und Schiffbruch (27,1 – 44

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aber die Schiffsleute vom Schiff zu fliehen versuchten, und unter dem Vorwand, die Buganker auszubringen, das Beiboot zu Wasser gelassen hatten, (31) sagte Paulus zum Centurio und zu den Soldaten: »Wenn diese nicht auf dem Schiff bleiben, könnt ihr nicht gerettet werden.« (32) Da kappten die Soldaten die Taue des Beibootes und ließen es davontreiben. (33) Bevor es Tage wurde, ermahnte Paulus alle, Nahrung zu sich zu nehmen und sagte: »Heute wartet ihr vierzehn Tage, seid ohne Nahrung geblieben, ohne etwas zu euch zu nehmen. (34) Darum ermahne ich euch, Nahrung zu euch zu nehmen, denn das dient zu eurer Rettung; keinem von euch wird nämlich ein Haar von seinem Kopf verloren gehen.« (35) Als er dies gesagt hatte, nahm er Brot, dankte Gott vor allen, brach es und fing an zu essen.2 (36) Da fassten alle Mut und nahmen auch Nahrung zu sich. (37) Wir waren insgesamt zweihundertsechsundsiebzig Personen auf dem Schiff. (38) Nachdem sie gesättigt waren, erleichterten sie das Schiff, indem sie das Getreide ins Meer warfen. (39) Als es Tag wurde, erkannten sie das Land nicht, aber sie bemerkten eine Bucht mit einem Ufer, und sie beschlossen, nach Möglichkeit das Schiff auf dem Ufer auflaufen zu lassen. (40) Sie kappten die Anker(taue) und ließen sie (die Anker) im Meer (zurück); gleichzeitig machten sie die Haltetaue der Steuerruder los, hissten das Vorsegel und hielten mit dem Wind auf das Ufer zu. (41) Als sie aber auf eine Stelle zwischen zwei Meeren3 gerieten, ließen sie das Schiff auflaufen; der Bug blieb unbeweglich stecken, das Heck aber zerbrach unter der Gewalt der Wellen. (42) Die Soldaten hatten die Absicht, die Gefangenen zu töten, damit niemand schwimmend entkommt. (43) Der Centurio aber, der entschlossen war, Paulus zu retten, verhinderte ihr Vorhaben. Er befahl denjenigen, die schwimmen konnten, zuerst (ins Wasser) zu springen, um an Land zu gelangen, (44) und die übrigen teils auf Brettern, teils auf denen, die vom Schiff aus (schwammen).4 Und so geschah es, dass alle ans Land (kamen und) gerettet wurden. Aletti, J.-N., Le naufrage d’Actes 27: mort symbolique de Paul?, in: L’Evangile exploré. Mélanges S. Légasse, LeDiv 166, Paris 1996, 375 – 392; Backhaus, K., From Disaster to Dis­ closure. The Shipwreck in the Book of Acts in Light of Greco-Roman Ideology, in: M. R. Niehoff (Hg.), Journeys in the Roman East: Imagined and Real, Tübingen 2017, 389 – 407 (oder: Ders., Entgrenzung, 327 – 345); Barrett, C. K., Paul Shipwrecked, in: B. R. Thompson (Hg.), Scripture: Meaning and Method. Essays presented to A. T. Hanson, Hull 1987, 51 – 65; Börstinghaus, Sturmfahrt; Casson, L., Ships and Seamanship in the Ancient World, Baltimore (MA) 1995; Gilchrist, J. M., The Historicity of Paul’s Shipwreck, JSNT 2  Einige Minuskeln, sy h** und sa ergänzen: ἐπιδίδους καὶ ἡμῖν (»er gab auch uns«) und fügen damit zum eucharistisch verstandenen Brotbrechen die Austeilung hinzu; s. u. 834. 3  Dazu s.u. 837 Anm. 79. 4  Andere Übersetzungsmöglichkeit: »andere auf (Stücken) vom Schiff«.

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5.3  Dritter Abschnitt: Die Überführung nach Rom (27,1 – 28,31)

61, 1996, 29 – 51; Haenchen, E., Acta 27, in: E. Dinkler (Hg.) Zeit und Geschichte. FS R.  Bultmann, Tübingen 1964, 235 – 254; Hemer, Book of Acts, 132 – 152, 329 – 334, 388 – 390; Kratz, Rettungswunder, 320 – 350; Ladouceur, Shipwreck; MacDonald, D.R., The Shipwrecks of Odysseus and Paul, NTS 45, 1999, 88 – 107; Miles, G. B. / Trompf, G., Luke and Antiphon: The Theology of Acts 27 – 28 in the Light of Pagan Beliefs about Divine Retribution, Pollution, and Shipwreck, HTR 69, 1976, 259 – 267; Neumann, N., Rhetorik des Schiffsbruchs. Apg 27 als ἔκφρασις zwischen Fakt und Fiktion, in: S. Luther u. a. (Hg.), Wie Geschichten Geschichte schreiben, WUNT 2.395, Tübingen 2015, 273 – 294; Pokorny, P., Die Romfahrt des Paulus und der antike Roman, ZNW 64, 1973, 233 – 244; Praeder, Sea Voyages; Radl, Paulus und Jesus, 222 – 251; Rapske, Shipwreck; Reiser, M., Von Caesarea nach Malta. Literarischer Charakter und historische Glaubwürdigkeit von Act 27, in: Horn (Hg.), Ende des Paulus, 49 – 73; Reynier, Paul de Tarse; Rougé, J., Actes 27,1 – 10, VigChr 14, 1960, 193 – 203; Seul, Rettung für alle; Skinner, Locating, 151 – 160; Soards, Speeches, 127 – 130; Talbert, C. H. / Hayes, J. H., A Theology of Sea Storms in Luke-Acts, in: Talbert, Reading, 175 – 195; Tannehill, Shape, 220 – 237, bes. 228 – 237; Taylor, Deux Apôtres, VI, 207 – 256; Thornton, Zeuge, 313 – 341; Warnecke, Romfahrt, 19 – 57; Wehnert, Gestrandet.

Die Reise des Paulus von Cäsarea nach Rom ist vielleicht der bekannteste Abschnitt des Buches. Farbig geschildert und spannend erzählt hält die Geschichte die Leser / innen bis zum Schluss in Atem. Zum ersten Mal erfahren sie nicht nur kurze Informationen über die Reisen von Paulus mit seinen Gefährten, sondern eine mit vielen Zwischenfällen angereicherte Darstellung von insgesamt 44 Versen. Welche Bedeutung kommt dieser Seefahrtsgeschichte kurz vor dem Ende der Apg zu? Struktur. Kapitel 27 ist Teil eines größeren erzählerischen Zusammenhangs, der die ganze Reise von Cäsarea nach Rom umfasst (27,1 – 28,16); an ihrem Anfang und Ende steht die Beschreibung eines Reisewegs: 27,1 – 8 (von Cäsarea nach ›Guthafen‹) und 28,11 – 16 (von Malta nach Rom). In 27,9 – 44 wird von Sturm und Schiffbruch erzählt, während 28,1 – 10 vom Aufenthalt auf Malta berichtet. In 27,9 – 44 schreitet die Erzählung kontinuierlich voran; sie erhält ihren Rhythmus dadurch, dass Paulus dreimal das Wort ergreift: V. 10 / V. 21 – 26 / V. 33 – 34; ein kurzer Einwurf taucht zusätzlich noch in V. 31 auf. Aufgrund der drei Redebeiträge des Paulus ergeben sich im Zentrum der Seesturmerzählung drei einzelne Szenen (V. 9 – 20) / V. 21 – 32 / V. 33 – 38). Zusammen mit den beiden rahmenden Szenen (V. 1 – 8: Fahrtbericht und V. 39 – 44: Rettung) ergeben sich fünf Szenen. Dabei gibt es zwei Verzögerungselemente, die den glücklichen Ausgang bedrohen und die Spannung ansteigen lassen: die von Paulus vereitelte Flucht der Seeleute (27,30 – 32) und das Vorhaben der Soldaten, die Gefangenen zu töten, das der Centurio Julius verhindert (27,43a).

5.3.1  Sturm und Schiffbruch (27,1 – 44

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Erste Szene (27,1 – 8): V. 1 – 2 V. 3 – 5 V. 6 – 8 Zweite Szene (27,9 – 20): V. 9 – 12 V. 13 – 15 V. 16 – 20 Dritte Szene (27,21 – 32): V. 21 – 26 V. 27 – 32

Von Cäsarea nach ›Guthafen‹. Erste Schwierigkeiten Einschiffung in Cäsarea Maritima Von Sidon nach Myra Von Myra nach ›Guthafen‹ Der Sturm bricht über das Schiff herein Rat des Paulus und Entscheidung zur Weiterfahrt Der Sturm bricht aus Abdrift und Verzweiflung Die rettende Vision des Paulus Rede des Paulus (Engelsvision) Annäherung an das Land, die Gefahr der Flucht der Besatzung Vierte Szene (27,33 – 38): Das gemeinschaftliche Mahl V. 33 – 34 Ermahnung des Paulus zu essen V. 35 – 38 Das Mahl Fünfte Szene (27,39 – 44): Die Rettung V. 39 – 41 Strandung des Schiffs V. 42 – 44 Die Rettung aller Personen Sturmerzählungen. Die Erzählung von Apg 27 ist die einzige ihrer Art im NT. Nirgendwo sonst findet man eine solche Anhäufung meteorologischer Details und nautischer Ausdrücke. Es gibt davon eine solche Fülle, und die Zahl der hapax legomena ist so groß, dass wir die genaue Bedeutung mancher technischer Ausdrücke noch nicht kennen.5 Man zählt 14 verschiedene Begriffe für die Bezeichnung des Schiffs, seiner Teile und seiner Ausrüstung, 40 für nautische Manöver, fünf für Winde und Himmelsrichtungen, acht für den Meeres-und Küstenbereich und 14 Ortsbezeichnungen.6 Solch eine Konzentration ist einzigartig, selbst 5  Schwierig ist die Verwendung von σκεῦος (V. 17: Gerät) und die Wendung ἀγκύρας ἐκτείνειν (V. 30: Anker ausbringen?). 6  Schiff und Schiffsausrüstung: πλοῖον (V. 2 u. ö., Schiff); ναῦς (V. 41, Schiff); πρῶρα (V.30.41, Bug); πρύμνα (V. 29.41, Heck); πηδάλιον (V. 40, Steuerruder); σκεῦος (V. 17, Gerät); σκευή (V. 19, Ausrüstung); ἄγκυρα (V. 29 u. ö., Anker); σχοῖνιον (V. 32, Tau); ζευκτηρία (V. 40, Seil); σανίς (V. 44, Brett, Planke); ἀρτέμων (V. 40, Vorsegel); φορτίον (V. 10, Ladung); σκάφη (V. 16 u. a., Beiboot). – Nautische Manöver: πλέω (V. 2 u.ö, segeln) und zusammengesetzte Wörter ἀποπλέω (V. 1, absegeln), ὑποπλέω (V. 4.7, unterhalb von … segeln), διαπλέω (V. 5, durchfahren), βραδυπλέω (V. 7, langsam segeln); ἐπιβαίνω (V. 2, besteigen); zusammengesetzte Wörter mit ἄγω: ἀνάγω (V. 2 u. ö., ablegen), κατάγω (V. 3, anlegen), προσάγω (V. 27, näher kommen); προσεάω (V. 7, herankommen); παραλέγομαι (V. 8.13, entlangfahren); καταντάω (V. 12, erreichen); αἴρω (V. 13.17, [Anker] lichten; hieven); περιαιρέω (V. 20.40, vernichten; [die Ankertaue] kappen); ἐπαίρω (V. 40, [Segel] hissen); βάλλω (V. 14, werfen ) und zusammengesetzte Wörter ἐκβάλλω (V. 38, herauswerfen), ἐκβολή (V. 18; Abwurf [von Ladung]); ἐπιδίδωμι (V. 15, drangeben, presigeben); φέρω (V. 15.17, treiben [vom Wind]); συναρπάζω (V. 15, mitreißen); ἀντοφθαλμέω (V. 15, entgegenblicken, standhalten); χαλάω (V. 17.30, herunterlassen); ῥίπτω (V. 19.29, werfen); ἐκπίπτω (V. 17 u. ö., verschlagen werden, treiben); περιπίπτω (V. 41, geraten); ὑποζώννυμι (V. 17, umgürten); διάφερω (V. 27, umhertreiben); διίστημι (V. 28, sich entfernen); βολίζω (V. 28, loten); ἐκτείνω (V. 30, ausspannen, ausbringen[?]); ἀποκόπτω (V. 32, kappen); κουφίζω (V. 38, erleichtern); ἐξωθέω (V. 39, auflaufen lassen); ἀνιήμι (V. 40, losmachen); ἐπικέλλω (V. 41, auflaufen lassen); ἐρείδω (V. 41, herandrängen); λύω

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5.3  Dritter Abschnitt: Die Überführung nach Rom (27,1 – 28,31)

in der griechisch-römischen Literatur. Dennoch sind Erzählungen von Sturm und Schiffbruch in der Antike nicht selten. Die ältesten gehen auf die Odyssee Homers zurück; sie haben unzählige Schriftsteller inspiriert, denn die homerischen Schriften galten im Hellenismus als Modell für Prosatexte.7 Schiffsbrucherzählungen waren nicht auf Epen oder Romane beschränkt, wie manchmal zu lesen ist, selbst wenn die Romanschriftsteller sie besonders schätzten; Historiker und sogar Satiriker haben auf sie zurückgegriffen.8 Man kann die Sturmerzählung nicht als eine Literaturgattung im eigentlichen Sinne bezeichnen; es handelt sich eher um eine Untergattung der Reiseerzählung, gekennzeichnet durch ein Repertoire konventioneller Motive. Eine ganze Anzahl dieser traditionellen Motive findet sich in Apg 27: Die Voraussage des ungünstigen Wetters (27,10); Ermahnung, die Reise nicht fortzusetzen (27,10); die Nichtberücksichtigung dieser Warnung (27,11); die dem Sturm vorausgehende günstige Wetterlage für die Schifffahrt (27,13); das plötzliche Hereinbrechen des schlechten Wetters (27,14); die Ohnmacht der Seeleute angesichts der entfesselten Elemente (27,15 – 16); die Dunkelheit (27,20); die Rede des Helden auf dem Höhepunkt der Verzweiflung (27,21 – 26); die Rettung durch göttliches Eingreifen (27,23 – 24); die geplante Flucht der Seeleute (27,30); die Rettung auf den Trümmern des Schiffwracks (27,44).9 Wodurch lässt sich der Erfolg dieser Erzählungen im 1. Jh. n.Chr. erklären? Seereisen galten in der (V. 41, auflösen, zerbrechen); ἀσάλευτος (V.41, unbeweglich). – Winde: ἄνεμος (v. 7 u. ö., Wind); νότος (V. 13, Südwind); εὐρακύλων (V. 14, Nordostwind); λίψ (V. 12, Südwestwind / Südwesten); χῶρος (V. 12, Nordwestwind / Nordwesten). – Meeres- und Küstenbereich: πέλαγος (V. 5, Meer); νησίον (V. 16, Eiland, kleine Insel); τραχὺς τόπος (V. 29, Klippe); θάλασσα (V. 30 u. ö., Meer); τόπος διθάλλασσος (V. 41, Ort zwischen zwei Meeren); νῆσος (V. 26, Insel); κόλπος (V. 39, Bucht); αἰγιαλός (V. 39 – 40, Ufer). Geographische Namen: Ἀδραμυττηνός (V. 2); Θεσσαλονικεύς (V. 2); Σιδών (V. 3); Κύπρος (V. 4); Μύρα (V. 5); Ἀλεψανδρίνος (V. 6); Κνίδος (V. 7); Κρήτη (V. 7 u. ö.); Σαλμώνη (V. 7); Λασαία (V. 8); Φοίνιξ (V. 12); Καῦδα (V. 16); Σύρτις (V. 17); Ἀδρίας (V. 27). Haenchen, Acta 27, 240 – 245, und nach ihm Reynier, Paul de Tarse, 195 – 234, bieten eine Aufstellung des lexikographischen Materials. 7  Die Odyssee beschreibt eine erste Schiffbruchszene in Buch 5, eine zweite in Buch 12. In Apg 27,29.41 tauchen zwei homerische Wendungen auf, woraus MacDonald auf eine bewusste Nachahmung Homers durch Lk schließt. Doch waren die Schriften Homers in der griechischen Antike allgemeines Bildungsgut, und Vorstellungen und Redewendungen aus Homer wurden von unzähligen Schriftstellern verwendet. 8  Erzählungen von Sturm und Schiffbruch sind in verschiedenen Literaturgattungen vertreten (die folgenden Texte stammen aus der Zeit zwischen dem 2. Jh. v.Chr. und dem 5. Jh. n.Chr.): a) in der Reiseliteratur, so im Periplus Maris Erythraei 20; 57; Karthagischer Periplus Hannos des Seefahrers 1 – 4; 14; 18; Periplus Arrians im Schwarzen Meer 3,2 – 4; 4,3 – 5,3); b) in biographischen Schriften, so in Josephus, vita 15; Plutarch, Dion 25,3 – 11; Cäsar 38,2 – 6; Aelius Aristides, Heilige Reden 48,5.12 – 14.65 – 68; 50,33 – 36; Philostrat, Ap. III 23; IV 13; V 18; VII 41; Synesios von Kyrene, epist.5; c) in Romanen, Roman des Ninos C 23 – 30.32 – 39; Chariton, Chaireas und Kallirhoe III 3,9 – 12; Geschichte des Apollonius, des Königs von Tyros 12; 25 – 26; 33; 39; Fragmente des Herpyllis 2; Xenophon von Ephesus, Ephesiaka I 6,2; II 11,10; III 2,12; Achilleus Tatios, Leukippe und Kleitophon III 1 – 5; Heliodor, Ethiopika 5,1 – 2.17 – 27; Longus, Daphnis und Chloe I 30 – 31; Apuleius, met II 14; d) in Satiren, so in Petronius, Satyrica 76; 114 – 115; Lukian von Samosata, Das Schiff oder Die Wünsche. e) Biblische und jüdische Literatur: Jon 1,1 – 2,2.11; Ps 107; Ez 27,26 – 30; TestNaph 6,1 – 10. – Die größte Nähe besteht zwischen Apg 27 und der Schilderung bei Achilleus Tatios, Leukippe und Kleitophon III 1 – 5 (2. Jh. n.Chr.). Wichtige Beiträge zum Vergleich zwischen Apg 27 und den Reiseerzählungen sind Praeder und Pervo, Profit, 50 – 54; Textzusammenstellung bei Börstinghaus, 17 – 277. 9  Eine Zusammenstellung dieser Motive findet sich bei Talbert / Hayes, 177f, und vor allem Seul, Rettung für alle, 382 – 398 (mit Verweisen auf die griechisch-römische Literatur).

5.3.1  Sturm und Schiffbruch (27,1 – 44

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Antike allgemein als gefahrvoll, und diese Gefährlichkeit befeuerte die volkstümliche Vorstellungskraft.10 Dem Sturm zu trotzen wurde zur Prüfung schlechthin, an ihr konnte der Mut des Helden, sowie das göttliche Wohlwollen gemessen werden. Das entfesselte Meer wurde symbolisch als Inbegriff der Lebensanfechtungen angesehen. Die Erzählung einer gefährlichen Reise ihrem Text einzufügen, erlaubte den Schriftstellern, nicht nur ihre den Nervenkitzel schätzenden Lesenden zu erfreuen, sondern auch moralische und theologische Lehren aus dem Ereignis zu ziehen.11 Reisechronik oder literarische Gestaltung? Bis zu Beginn des 20. Jh. haben die Kommentatoren Apg 27 für den Bericht eines Augenzeugen gehalten. Aufgrund des von 27,1 bis 28,16, ständig wiederkehrenden »wir« schrieb man diese Chronik einem auf demselben Schiff mitreisenden Weggefährten des Paulus zu. Lk war als vermutlicher Verfasser der Apg der geeignetste Kandidat für diesen Posten. In einem 1951 erschienenen, von einer älteren These Wellhausens inspirierten Artikel, hat M. Dibelius jedoch die Idee vertreten, Lk habe eine ›profane‹ Seefahrt- und Schiffbrucherzählung entliehen, in die er das viermalige Eingreifen des Paulus eingefügt habe (27,10.21 – 26. 31. 33 – 34).12 E. Haenchen hat die Hypothese aufgenommen und modifiziert: Die Paulus betreffenden Einfügungen stammen wohl von Lk, doch der Basistext ist ein Erlebnisbericht, den Lk aufgenommen und bearbeitet hat.13 Aber, so führt Haenchen aus, durch seine Absicht, die Gestalt des Apostels zu verherrlichen, indem er ihm eine dominierende Rolle gibt, hat Lk die Erzählung ins Unrealistische und in die Phantasie umkippen lassen: Paulus war in Wirklichkeit auf dem Schiff nur ein einfacher Gefangener, ohne Rechte und ohne Autorität!14 Seitdem ist die Forschung zwischen zwei Positionen gespalten: a) Apg 27 stammt von einem Reisegefährten des Paulus, dessen Text Lk teilweise neu gestaltet hat;15 b) die Sturmerzählung ist eine lk Schöpfung – abgesehen von 27, 1 – 8, das auf ein Itinerar zurückgeht.16 Dagegen ist die These, Paulus wurde nach10  Über Seereisen in der Antike informieren: J.-M. André / M.-F. Baslez, Voyager dans l’Antiquité, Paris 1993, 419 – 447; P. Arnaud, Les routes de la navigation antique. Itinéraires en Méditerranée, Paris 2005; L. Casson, Travel in the Ancient World, Baltimore 21994, 149 – 162; Ders., Ships; Keener, Apg IV, 3556 – 3561; G. Marasco, I viaggi nella Grecia antica, Rom 1978; Marguerat, Historiker, 327 – 356; Reynier, Paul de Tarse; Rougé, La marine dans l’Antiquité, Paris 1975. Die sehr hilfreiche Studie von Reynier, Paul de Tarse, analysiert die Reise von Cäsarea nach Rom unter nautischen, meteorologischen und geographischen Aspekten. 11  Talbert / Hayes, 178f; diese Autoren heben hervor, dass Apg 27 gerade keine moralische Lehre enthält. 12  Dibelius, Aufsätze, 173 f. Seine Ansicht wird unterstützt von Schneider, Apg II, 381f; Weiser, Apg II, 391; Pervo, Apg, 647 f. 13  Haenchen, Apg, 679. 14  Haenchen, Apg 678: »Paulus war kein vornehmer Reisender mit besonderer Autorität, sondern ein des Aufruhrs angeklagter Gefangener. Darum hatte er bei den Entscheidungen nicht mitzureden.« 15  So Roloff, Apg, 358f (der Reisebericht stammt von Aristarch, dem Weggefährten des Paulus); Pesch, Apg II, 285f (Timotheus ist die Quelle); Witherington, Apg, 755 (Lk hat an der Reise teilgenommen); Barrett, Apg II, 1178 – 1180 (das Substrat ist auf einen Reisenden zurückzuführen); Rossé, Apg, 848 (Lk bearbeitet die Chronik eines Augenzeugen); Jervell, Apg, 603 (der Bericht stammt von den Weggefährten des Paulus, einschließlich Lk); Börstinghaus, 336 – 345 (die Wir-Erzählung stammt von einem Angehörigen der Gemeinde aus Cäsarea). 16  So Kratz, Rettungswunder, 340; Pervo, Apg, 645 – 648; Seul, Rettung für alle, 420  – 437. Reiser knüpft an das frühere Verständnis an und verteidigt die Originalität des lk Augenzeugenberichtes. Taylor,

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5.3  Dritter Abschnitt: Die Überführung nach Rom (27,1 – 28,31)

träglich in eine Erzählung eingefügt, in der ursprünglich gar nicht erwähnt war, aufzugeben. Natürlich hat Lk den paulinischen Szenen seine besondere Sorgfalt gewidmet hat, doch sie sind gleichzeitig viel zu sehr mit dem Gesamttext verwoben, als dass man sie einfach herausnehmen könnte.17 Außerdem beweist das Vorkommen von typischen Motiven einer Schiffbrucherzählungen noch nicht, dass Lk einen Romantext übernommen hat, sondern dass er diese Art der Erzählung kennt und sich davon inspirieren lässt. Die Auswahl der Motive und deren spezifische Anwendung beweisen dies.18 Beispiel: Das Eingreifen des Helden in der höchsten Verzweiflung ist zwar ein bekanntes Motiv, doch findet sich bei den griechisch-römischen Schriftstellern niemals eine Mut und Trost vermittelnde Rede wie die des Paulus in 27,21 – 26. Der große Unterschied zu den bekannten Erzählungen liegt darin, dass Paulus eher den Sturm dominiert, als dessen Opfer zu sein. Man muss den Schluss ziehen, dass die V. 9 – 44 von Lk stammen. So wie er die Reden seiner Personen rekonstruiert hat, indem er die thukydidische Regel befolgte (nämlich das zu sagen, was im gegebenen Kontext das wahrscheinlichste ist),19 so hat er das Drama des Schiffbruchs erzählt, indem er sich von literarischen Motiven inspirieren ließ, die als Garantie der Wahrhaftigkeit des Berichtes dienen. Kurz, wir verdanken diese fesselnde Geschichte einem Erzähler, der in Hochform ist. Ist das ein Grund, sie in die Kategorie reiner Fiktion einzuordnen?20 Niemand kann heute sagen, in welchem Maße Apg 27 einem erlebten Ereignis entspricht. Zwei Indizien sprechen dafür, hier die literarische Spiegelung einer historischen Erfahrung zu sehen. Einerseits gab es Schiffbrüche im Leben des Paulus (»Dreimal habe ich Schiffbruch erlitten«, 2Kor 11,25). Andererseits bestätigt das Vorkommen des »wir« die Absicht des Erzählers, diesem Ereignis den Status einer kollektiven Erfahrung zu geben. Wie die Analyse der literarischen Funktion des »wir« ergeben hat,21 macht dies aus dem Verfasser der Apg noch keinen Reisegefährten des Paulus, sondern zeugt von der Existenz einer Quelle, aus der der Verfasser geschöpft hat.

Deux Apôtres, VI, 207 – 256) geht von der literarischen Verschmelzung zweier Erzählungen aus, einer Wir-Erzählung mit einer anderen in der 3.Person Plural. 17  Beispiele für die Verflechtung: Nur in 27,26, also einer Rede des Paulus, wird das Stranden an einer Insel erwähnt, das dann in 27,29 – 44 stattfindet; in 27,33, ebenfalls in einer Rede des Paulus, wird die Dauer der Abdrift des Schiffes angegeben (14 Tage). Außerdem: welchen Sinn hätte ein Bericht über die Reise des Paulus, der nicht von Paulus handelte? Dennoch wird in den Paulus-Abschnitten die Handschrift des Verfassers besonders deutlich, sowohl an der Sprache als auch an der Struktur (27,21b–26 und 27,33b–34 weisen dasselbe Schema auf: Feststellung – Ermahnung – Predigt). 18  In Apg 27 fehlt die rhetorische Emphase bei der Darstellung der entfesselten Naturelemente; gleiches gilt für ihre plötzliche Beruhigung sowie die Ohnmacht der Seeleute (literarische Angaben bei Seul, Rettung für alle, 398 – 405). Auch die Vorstellung, die Gottheit verursache das Unwetter, taucht nicht auf (Talbert / Hayes, 179). 19  S.o. 38. Die Identifizierung des »wir« schwankt hin und her zwischen der Gruppe der Weggefährten des Paulus (27,2) und der Gesamtheit der Passagiere (27,37). Dem Verfasser geht es um die Gesamtwirkung, er kümmert sich nicht um historische Genauigkeit. 20  So mit Recht Neuman. Lüdemann, Apg, 269f, sieht zu Recht in der Aufnahme stereotyper Motive eine Lesefrucht des Lk; er schließt aber voreilig daraus, dass Paulus auf seiner Reise nach Rom überhaupt keinen Schiffbruch erlitten habe. 21  S. Exkurs 11: Die Wir-Passagen, 589–592.

5.3.1  Sturm und Schiffbruch (27,1 – 44

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Warum eine so lange Erzählung? Eigentlich hätte der Verfasser in wenigen Versen die Schwierigkeiten auf der Reise erwähnen können. Eine einzige Antwort genügt nicht, um zu verstehen, warum er eine so umfassende Erzählung ausgearbeitet hat. Gewiss hat er den Ehrgeiz, seine Leser / innen zu fesseln. Es ist auch wahrscheinlich, dass er der Erinnerung an einen Schiffbruch, die in paulinischen Kreisen lebendig war, gerecht werden wollte. Der wesentliche Grund liegt aber darin, dass dieses Ereignis ihm die Gelegenheit bietet, das Bild des ›letzten Paulus‹ zu vervollständigen, das Bild des eingekerkerten Zeugen, um den sich die Erzählung seit 21,15 dreht. Hier, in der Schilderung der letzten Seereise, ist Paulus die dominierende Figur des Textes: Sein Scharfsinn, seine zutreffenden Voraussagen, seine Autorität, seine beruhigenden Worte sichern das Überleben der Passagiere. Dies Eingreifen zugunsten anderer ermöglicht eine theologische Auslegung. Mehr noch: Paulus ist der Mittler, durch den das Heil zu den Schiffbrüchigen gelangt. Ihm hat Gott »alle geschenkt«, die mit ihm auf dem Schiff sind (27,24). Paulus ist ein von Gottes providentia gesandter Mensch für die 275 übrigen Passagiere, die ihm ihr Überleben verdanken, sozusagen der Bevollmächtigte eines Heilswortes, das der ganzen Menschheit gilt. Die letzte Prüfung. Worauf will der Erzähler im vorletzten Kapitel seines Buches die Aufmerksamkeit der Leser / innen lenken? Der Abschnitt 27,1 – 28,16 beschreibt die Verhältnisse, unter denen Paulus nach Rom gelangt. Darauf zielt die Erzählung seit 23,11.22 Nachdem Paulus die stets wiederkehrende Feindschaft der jüdischen Autoritäten und eine zweijährige Inhaftierung in Cäsarea erlitten hat (21,27 – 26,32), muss er hier der letzten Prüfung die Stirn bieten: der Gefahr des Meeres. Die Erzählung dieser Prüfung erlaubt zwei Lesarten, je nachdem ob man sie vom griechischen oder vom biblischen Standpunkt her liest. Für die mit der Lektüre griechischer Romane vertrauten Leser / innen ergibt sich die Moral von selbst: Die Rettung des Paulus bestätigt, dass er göttlichen Schutz genießt und dass er daher unschuldig angeklagt ist. Dieses Urteil wird durch seine Immunität gegen die Viper von Malta (28,4 – 6) bestätigt werden. Der Gott des Ozeans verkündet die Gerechtigkeit des von seinen jüdischen Gegnern zu Unrecht angeklagten Paulus. Sturm, Schiffbruch und Schlangenbiss auf Malta übernehmen die Rolle eines Ordals. Es beweist in den Augen der Welt die göttliche Zustimmung, die der Zeuge des Evangeliums genießt.23 Der mit der biblischen Welt vertraute Leser wird diese Rettung dagegen als ein Befreiungswunder lesen: Der Gott, der die Apostel aus ihrem Gefängnis befreit hat, befreit Paulus und seine Weggefährten aus der Gewalt des Wassers.24 Weder menschliche Mächte, noch die Gewalt der Natur können das unaufhaltsame Voranschreiten des Wortes bis zu seinem Bestimmungsort aufhalten: Rom, 22  L. C. A. Alexander, Reading Luke-Acts from Back to Front, in: Dies., Literary Context, 207 – 229, versteht Apg 27 – 28 als den Epilog, in dem sich die Bedeutung des lk Doppelwerkes konzentriert zeigt. 23  Miles / Trompf haben aufgrund einer Rede Antiphons (5. Jh. v.Chr.) dieses Verständnis verteidigt und den Gedanken einer durch die Naturphänomene bestätigten göttlichen Belohnung weiter entfaltet. Ladouceur hat diese These, ausgehend von 28,1 – 11, erweitert. Gegenteilige Meinung: Talbert /Hayes, 179 – 185. 24  Kratz, Rettungswunder, 320 – 350, hat diese Interpretation vertreten, indem er Apg 27 mit den Erzählungen von Befreiungen aus dem Gefängnis in Verbindung bringt: 5,17 – 42; 12,1 – 19; 16,11 – 40. Jon 1 – 2 stellt in seinen Augen den Archetyp der biblischen Rettungswunder dar.

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5.3  Dritter Abschnitt: Die Überführung nach Rom (27,1 – 28,31)

Hauptstadt des Imperiums, Herz der heidnischen Welt, wo von nun an die Zukunft des Christentums spielen wird. Man denkt an zwei biblische Erzählungen: die Geschichte des Jona und die Stillung des Seesturms durch Jesus (Lk 8,22 – 25). Zwei Berührungspunkte mit der Jonaerzählung sind identifizierbar (27,18.23 – 24), also dem Propheten, der ausgeschickt worden ist, um in der großen, heidnischen Stadt Ninive die Umkehr zu predigen. Wir werden allerdings sehen, dass Paulus sich eher als der Anti-Typ des Jonas profiliert.25 Stärker als Jona ist der mitten im Sturm schlafende Jesus (Lk 8,22 – 25) Modell für die innere Ruhe des Paulus, die ihren Grund in der nächtlichen Vision des Engels hat. Diese beiden Lesarten (die griechische und die biblische) schließen einander nicht aus. Sie entsprechen dem lk Wunsch, das Evangelium in diesem doppelten kulturellen Horizont anzusiedeln: zwischen Jerusalem und Rom. Ein symbolischer Tod des Paulus? Sehr früh haben sich die Leser die Frage einer möglichen symbolischen Dimension der Erzählung gestellt. Für Johannes Chrysostomos »regierte er (Paulus) nicht ein derartiges Boot, sondern die weltweite Kirche, da er von jenem, der der Meister auch des Meeres ist, nicht menschliche Kunst, sondern geistliche Weisheit gelernt hat.«26 Doch eignet sich das vor allem von Heiden bevölkerte Schiff eher dazu, die Welt zu symbolisieren als die Kirche. Zwei wiederholt vorkommende Vokabeln stechen hervor: das Verb σῴζω (retten) und seine zusammengesetzte Form διασῴζω begegnen viermal: 27,20. 31. 43.44 (auch 28,1.4). Beziehen sich diese Verben ausschließlich auf die Rettung im Meer, oder weisen es in Richtung auf das Heil? Wichtig ist außerdem das Adjektiv πᾶς (alles), das fünfmal die Gesamtheit der Schiffspassagiere bezeichnet: 27,24. 35. 36.37.44 (auch 28,2). Ist hier metaphorisch die menschliche Universalität im Blick? Die Auslegung wird zeigen, dass sich hier die Möglichkeit eines doppelten Verständnisses eröffnet. Manche Kommentatoren haben gemeint, der Abfolge 27,1 – 28,10 liege eine tiefere Symbolik zugrunde: Tod und Auferstehung Jesu.27 Stellen die Todesgefahr des Paulus auf dem Meer und seine Immunität gegen den Schlangenbiss auf Malta (28,4 – 6) eine Verdoppelung des Szenarios des Leidens und der Auferstehung Jesu dar? Kann man von einer »Passion« des Paulus und seiner Rückkehr ins Leben reden? Es ist in der Tat verlockend, das Ende des Evangeliums mit dem Ende der Apg in Beziehung zu setzen; doch gibt der Erzähler keine Hinweise dafür, dass hier eine derartige Analogie angestrebt ist.28 Lk ist sonst wesentlich 25  Apg 27 ist die umgekehrte Version des Buches Jona. In beiden Erzählungen geht es um ein in Seenot geratenes Schiff, die Ladung wird über Bord geworfen, und die Seeleute geraten in Panik. Aber im Fall des Jona retten die Seeleute ihr Leben, indem sie sich des ungehorsamen Propheten, der vom Zorn Gottes verfolgt wird, entledigen: Man muss Jona ins Meer werfen, damit sich der Sturm legt. Hier ist Paulus in der Hand Gottes, der ihm verspricht, er werde mit allen Passagieren wohlbehalten ans Ziel kommen. Paulus ist der Vermittler der allen geschenkten σωτηρία. Das Vertrauen eines Einzigen auf seinen Gott (27,25) hat das Heil aller zur Folge. 26  Johannes Chrysostomos, Homilia in Acta Apostolorum LIII 4. 27  Dieses typologische Verständnis wurde von M. Goulder, Type and History in Acts, London 1964, 62 – 63, vorgeschlagen; vgl. auch Radl, Paulus und Jesus, 222 – 251; s. auch Kratz, Rettungswunder, 343 – 347; Aletti; Pervo, Apg, 648 – 654. 28  Z. T. wird eine sehr weitgehende Übereinstimmung zwischen der Passionsdarstellung des Evangeliums und der Prüfung des Paulus in Apg 27 gesehen, bis dahin, dass Apg 27 als eine Allegorie von Passion und Auf-

5.3.1  Sturm und Schiffbruch (27,1 – 44

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deutlicher ist, wenn er intertextuelle Bezüge hervorheben will. Natürlich rufen die zahlreichen intertextuellen Verweise in Apg 21 – 25 die Passion Jesu in Erinnerung.29 Doch liegt dem ein allgemeineres Paradigma zugrunde, nämlich dass der Jünger einem Schicksal gegenübertreten muss, das dem seines Meisters entspricht (Lk 6,40). Dieses Axiom dominiert vom Anfang der Apg an die Erzählung vom Zeugnis der leidenden Apostel und Zeugen. Hier bestätigt es sich mehr als je. Der Erzähler, der bis hierher bei der Darstellung der von Paulus erlittenen Drangsale zurückhaltend war, lässt hier die Leser / innen an den Bedrängnissen seines Helden teilhaben. Dass das Leiden der Zeugen unter dem Horizont des Kreuzes und ihre Befreiung in der Perspektive von Ostern verstanden werden muss, trifft für die gesamte Apg zu – und ganz besonders für diesen Abschnitt. R. Kratz bezeichnet zu Recht unsere Erzählung als »Ostergeschichte«.30

Karte 05: Von Cäsarea nach Rom (Apg 27,1 – 28,16).

erstehung Jesu gelesen wird: Jesus, wie auch Paulus, sagen die Schwere der Stunde voraus (Lk 22,37 – 38; Apg 27,10); es gibt Gewaltanwendung (Lk 22,63; 23,33; Apg 27,18 – 20); es wird dunkel (Lk 23,44; Apg 27,20); Jesus und die Passagiere sind erschöpft (Lk 23,46; Apg 27,33); Jesus und Paulus befinden sich in den Händen von Soldaten (Lk 22,63; 23,33; Apg 27,42); der Vorhang des Tempels wird zerrissen (Lk 23,45) und das Schiff läuft auf (Apg 27,41); Jesus und Paulus werden als lebend erkannt (Lk 24; Apg 28,4 – 6) usw.; so Aletti, 376 – 380. Viele dieser Übereinstimmungen sind ganz offensichtlich erzwungen. 29  S.u. o. 715. 30  Kratz, Rettungswunder, 345.

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5.3  Dritter Abschnitt: Die Überführung nach Rom (27,1 – 28,31)

a)  Erste Szene: Von Cäsarea nach ›Guthafen‹. Erste Schwierigkeiten (27,1 – 8) V. 1 – 2 Nach der feierlichen Audienz bei Agrippa und der Feststellung des Königs, man hätte Paulus freilassen können, wenn er nicht den Kaiser angerufen hätte (26,32), nimmt die Erzählung rasch ihren Verlauf: Es folgt unmittelbar der Aufbruch des Gefangenen nach Rom.31 »Der Beschluss war gefallen, dass wir nach Italien absegeln«. Es wurde also für diesen Gefangenentransport der Seeweg gewählt, anders als 50 Jahre später Ignatius von Antiochien, der als Gefangener auf dem Weg zum Martyrium in Rom Kleinasien durchquerte. Die Entscheidung über Reiseroute und Zeitpunkt hat zweifellos der Prokurator Festus (25,27) getroffen, und der Centurio Julius wird mit ihrer Durchführung beauftragt. Dieser Offizier gehört der Kohorte Augusta an, einer Einheit der in Cäsarea stationierten Hilfstruppen unter römischem Kommando.32 Der Schiffsverkehr im Mittelmeer wurde von privaten Frachtern durchgeführt, die Waren und Passagiere transportierten. Der Heimathafen des Schiffs, auf dem Julius Plätze für »Paulus und einige andere Gefangene« beschlagnahmt hat, ist Adramyttium (heute Edremit), südlich von Troas. Dieses Schiff war im Küstenverkehr entlang der kleinasiatischen und phönizischen Küste unterwegs; es war also von vornherein klar, dass dieses Schiff den Centurio mit seinen Gefangenen nicht direkt nach Rom bringen wird. Es war, wie in V. 2 klar formuliert wird, auf dem Wege zu Häfen in der Provinz Asia (dazu zählt auch der Herkunftshafen Adramyttium). Es gab zwar keinen Direktverkehr von Palästina nach Rom, aber feste Schiffsrouten, auf denen man dann in mehreren Etappen sein Ziel erreichen konnte. Das Schiff verlässt das von Herodes dem Großen erbaute große, runde Hafenbecken des Hafens von Cäsarea und fährt aufs Meer hinaus. An Bord des Schiffes gehört Paulus zur Gruppe der vermutlich zur Sklaverei oder für die Spiele in der Arena bestimmten Gefangenen. Eine Gruppe von Soldaten hilft Julius bei deren Bewachung (27,31.42). Auch zahlende private Passagiere sind an Bord, unter ihnen eine Gruppe von Weggefährten des Paulus, von denen einer benannt wird: Aristarch, seit 19,29 als Makedonier bekannt, und in 20,4 wird Thessalonich als sein Herkunftsort genannt.33 Aus der Sicht des Erzählers gibt die Benennung eines Zeugen der Erzählung ihre Glaubwürdigkeit. Außerdem taucht das »wir« wieder auf, nachdem es in 21,18 unterbrochen worden war: Der Erzähler befindet sich im Zentrum der Handlung und lässt die Leser / innen an deren dramatischen Zwischenfällen teilhaben. V. 3 – 5 Das Schiff fährt die Küste entlang in Richtung Norden und legt in Sidon an, einem alten phönizischen Hafen, um dort Waren zu laden und zu entladen. 31  Eine Textvariante (P112vid und einige lateinische und syrische Versionen) fügt am Ende von 26,32 einen Übergang ein: »und so beschloss der Gouverneur, ihn zum Kaiser zu senden.« 32  Eck, Rom und Judaea, 197. 33  Aristarch wird in Phlm 24 als Mitarbeiter des Paulus genannt, in Kol 4,10 als Mitgefangener des Apostels. Dies könnte von Apg 27 inspiriert sein, selbst wenn Aristarch hier nicht als Gefangener bezeichnet wird.

5.3.1  Sturm und Schiffbruch (27,1 – 44

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Die 120 km die Cäsarea von Sidon trennen, können dank der günstigen Windverhältnisse,34 die zu dieser Jahreszeit im Seegebiet von Palästina und Phönizien herrschen, in einem Tag bewältigt werden. Der Centurio Julius erlaubt Paulus, »Freunde« in Sidon zu besuchen, wahrscheinlich Christen, von denen Paulus Trost und Reiseproviant erhält.35 Der Erzähler hebt hervor, dass Julius seinem Gefangenen mit Menschenfreundlichkeit begegnet. Die φιλανθρωπία wird von den Griechen als eine Tugend der Güte, der Großzügigkeit, der Wohltat geehrt. Es ist nicht das erste Mal, dass ein römischer Amtsträger Paulus gegenüber Wohlwollen zeigt.36 Die Fahrt auf dem offenen Meer geht weiter, aber bei Gegenwind, was dazu führt, dass man östlich von Zyperns entlangfahren muss, um sich vor den am Anfang des Herbstes vorherrschenden Westwinden zu schützen (ὑποπλέω V. 4a, segeln unter). Bei der Fahrt in Gegenrichtung, nach Jerusalem (21,3), wurde an der anderen Küste entlanggefahren. Hier beginnt die Kette der Wetterverschlechterung, die zum Schiffbruch führen wird. Aber im Augenblick gelingt es dem Schiff, an der Küste von Kilikien und Pamphylien entlangzusegeln. Das Ziel ist Andriake in Lykien, der Hafen des 3 km landeinwärts gelegenen Myra (siehe Karte 05, 825).37 Die Wahl dieses Zielortes ist kein Zufall. Die Hauptroute für den Getreidetransport von Ägypten nach Rom verlief, wie neuere Forschungen zeigen, über Lykien, und zwar über die Häfen Andriake und Patara.38 Hier konnte man, wenn man aus Syrien oder Phönizien kam, mit Recht erwarten, ein Frachtschiff mit Zielort Rom zu finden. 34  Dazu

vgl. Reynier, Paul de Tarse, 66. (Freund) bezeichnet in 3Joh 15 die Mitglieder der christlichen Gemeinde; vgl. Joh 15,14; Lk 12,4. Anderswo in der Apg ist dies nicht der Fall, aber der bestimmte Artikel (τοὺς φίλους) lässt auf diese Bedeutung schließen. Die Pflege, die Fürsorge (ἐπιμέλεια), die diese Christen aus Sidon Paulus zuteilwerden lassen, kann man sowohl in spirituellem als auch in materiellem Sinn verstehen. Gefangene mussten nämlich selbst für ihre Ausrüstung und ihre Nahrung sorgen, vgl. Tajra, Trial, 175. 36  22,22 – 29; 24,24 – 26; 25,1 – 5, Hinzuweisen ist auf die Kette der vier in der Makroerzählung Lk-Apg vorkommenden Centurionen, die alle als wohlwollend geschildert werden: Lk 7,1 – 10; Lk 23,47; Apg 10 und Apg 27. Zur Philanthropie, Tugend der Großen und der Prinzen, siehe Spicq, Art. φιλανθρωπία, Lexique, 1582 – 1587; vgl. Apg 28,2 und Tit 3,4. 37  Die D-Gruppe gibt an, dass die Überquerung 14 Tage gedauert habe; dies ist aus V. 27.33 erschlossen, s. o. 815 Anm. 1. 38  Vgl. P. Warnking, Der römische Seehandel in seiner Blütezeit: Rahmenbedingungen, Seerouten, Wirtschaftlichkeit, Pharos 36, Rahden / W., 2015, 203 – 284 (zu den Schiffsrouten im östlichen Mittelmeer), bes. 265 – 267 (zu den Häfen Lykiens). Die Route verlief von Ägypten aus 250 km nach Westen, dann 500 km in nördlicher Richtung, d. h. westlich von Zypern, direkt nach Lykien. Von Lykien ging dann die nächste Etappe Richtung Westen (nach Warnking nördlich von Kreta) nach Sizilien. Für die Rolle der Häfen Andriake / Myra und Patara spricht auch, dass hier jeweils große Speicherbauten für Getreide erhalten sind, die über den lokalen Bedarf weit hinausgehen. Offenbar wurde hier auch Getreide zwischengelagert. Schon Casson, Ships, 297, nennt als Alternative für die Südroute (parallel zur nordafrikanischen Küste) die nördliche Route: »by way of Cyprus, Myra, Rhodes or Cnidos, south of Crete, Malta, Messina«. Dies wird durch die Forschungen von O. Warnking bestätigt. Die Nordroute hatte einen doppelten Vorteil: Sie vermied die gefährlichen Gewässer vor der nordafrikanischen Küste mit ihren vielen Untiefen, und die einzelnen Etappen waren deutlich kürzer; d. h. diese Route war auch für die Bevorratung mit Trinkwasser und Proviant günstiger. 35  Φίλος

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5.3  Dritter Abschnitt: Die Überführung nach Rom (27,1 – 28,31)

V. 6 – 8 Hier in Andriake trifft man in der Tat ein alexandrinisches Schiff, das, wie man später erfährt (27,38), Getreide transportiert. Die Versorgung Roms mit Getreide führte zu einem umfangreichen Schiffsverkehr auf dem Mittelmeer und war eine logistische Meisterleistung.39 Man schätzt die jährlich über das Mittelmeer transportierte Menge auf 15.000 Tonnen, überwiegend aus Ägypten, der Kornkammer Italiens. Mit diesem Schiff setzten also der Centurio Julius sowie die Gefangenen und die Wachmannschaft ihre Fahrt nach Rom fort; ebenso gehen die Begleiter des Paulus (»wir« V. 6b) an Bord. Die Wetterverhältnisse werden auf dieser zweiten Etappe immer schwieriger. Die Seefahrt nach Westen geht langsam voran (βραδυπλέω, ein äußerst seltenes Verb: langsam segeln). Nachdem sie mühsam bis auf die Höhe der Halbinsel Knidos gelangt sind, verzichten die Seeleute darauf, direkten Kurs nach Westen zu nehmen, in Richtung auf die Halbinsel Peloponnes, was der übliche Seeweg in Richtung Italien gewesen wäre. Sie suchen eine Route weiter südlich, kreuzen zwischen den zahlreichen Inseln des Dodekanes und segeln nördlich an Rhodos vorbei, bis sie an die äußerste Nordostspitze Kretas gelangen: das Kap Salmone. Im Schutz der Insel fährt der Frachter erst an der südöstlichen, dann an der südlichen Küste entlang (παραλέγομαι, die Küste entlangfahren) und legt an einem Ort an, der Kaloi Limenes, d. h. »Guthafen«, heißt und nahe bei Lasäa gelegen ist. Es handelt sich um eine breite Bucht, eine Art geschützter natürlicher Hafen, 24 km östlich von Kap Litinos entfernt. Sie trägt noch heute den antiken Namen Kaloi Limenes.40 b)  Zweite Szene: Der Sturm bricht über das Schiff herein (27,9 – 20) V. 9 – 12 Nun ergreift Paulus das Wort. Das Fasten war vorüber, erklärt der Erzähler, der den jüdischen Kalender benutzt (V. 9). Dieses ›Fasten‹ fällt mit dem Versöhnungstag (Yom Kippur) zusammen, der jeweils am 10. des Monats Tishri stattfindet. Das vom Mondkalender abhängige Datum fällt zwischen Ende September und Anfang Oktober. Im Jahr 59 fand es am 5. Oktober statt. Die Schifffahrt im Mittelmeer galt vom 15. September an als gefährlich; sie wurde im Prinzip vom 11. November an eingestellt (mare clausum).41 Der von Paulus gegebene Rat besagt, dass eine Weiterfahrt die Ladung, das Schiff, aber auch das Leben der Passagiere gefährden werde.42 39  Vgl.

Casson, Ships, 297 – 299. Lokalisierung vgl. Barrett, Apg II, 1186f; Reynier, Paul de Tarse, 86 – 88. 41  Vegetius, De re militari IV 39. Zum mare clausum, s.u. 848 und Anm. 57. 42  Das Verb παραινέω (raten, warnen), das sich sonst nirgends im NT findet, ist vom Erzähler sorgfältig gewählt worden. Es handelt sich um einen Rat und nicht um eine apostolische Ermahnung, für die παρακαλέω (14,22; 15,32; u. ö.) gebraucht würde. Die abrupte Anrede ἄνδρες (»Männer!«) entspricht dem »Meine Herren!«. Θεωρέω (feststellen, sehen) weist nicht unbedingt auf eine visionäre Voraussage hin. Der zu erwartende Schaden wird auf zweifache Weise ausgedrückt, ὕβρις und ζημία. Der Gebrauch von ζημία (Schaden, Verlust, Not) ist klar, aber nicht der von ὕβρις, das eher Hochmut, Gewalt, Arroganz, Beleidigung besagt; im weiteren Sinn kann es den Personen zugefügten Schaden bedeuten (Liddell / Scott, Lexicon, II, 1841). 40  Zur

5.3.1  Sturm und Schiffbruch (27,1 – 44

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Aber »der Centurio vertraute eher dem Steuermann und dem Reeder als den Worten des Paulus« (V. 11). Die beiden wichtigen Personen unter den Seeleuten sind der Steuermann (κυβερνήτης), der das Steuerrad bedient, und der Naukleros (ναύκληρος), der Reeder oder sein Stellvertreter. Der Steuermann (Kapitän) ist verantwortlich für die Navigation, während der Naukleros für die Nutzung des Schiffs zuständig ist. Die hier beschriebene Situation hat nichts Unrealistisches:43 Paulus formuliert seine Meinung, die sich auf seine langjährige Erfahrung mit Schiffsreisen stützt. Aelius Aristides, ein Rhetor des 2. Jh. n.Chr., der ebenfalls viel gereist ist, hat sich in einer ähnlichen Situation klar zu seemännischen Fragen geäußert.44 In der Antike wurden Entscheidungen nicht ausschließlich der Initiative der Seeleute überlassen. Ein Gesetz aus Rhodos sieht vor, dass die Passagiere über die zu wählende Route mitreden dürfen und legt fest, dass eine Mehrheitsentscheidung getroffen werden muss.45 Dies ist hier der Fall: Die Mehrheit der Passagiere entscheidet sich dafür weiterzufahren, um in Phönix zu überwintern. Der Erzähler gibt auch den Grund dafür an: ›Guthafen‹ eignet sich schlecht zum Überwintern (V. 12a). Entweder schützt der Hafen ein Schiff von solcher Tonnage nicht ausreichend, oder die Infrastruktur an Land ist nicht ausreichend, um 276 Passagiere (27,37) zu beherbergen. Die Lokalisierung des Ortes Phönix ist unsicher. Am ehesten kommt eine Bucht an der Südküste, nahe bei der Halbinsel Muros, in Betracht, 80 km westlich von Kaloi Limenes gelegen. Das bedeutet unter guten Bedingungen einen Tag Seefahrt. Heute befindet sich in dieser Bucht eine kleine Kapelle, die Phineka genannt wird.46 V. 13 – 15 Die Weiterfahrt beginnt unter günstigen Voraussetzungen: Ein leichter Südwind ermöglicht es, nahe an der Küste entlangzufahren, um geschützt zu bleiben. Aber wenig später bricht ein Taifun los (ἄνεμος τυφωνικός), der Eurakylon47 43  Gegen

Haenchen, Apg, 625 Anm. 5, und Roloff, Apg, 361. Aelius Aristides, Hieroi Logoi II 67 – 68; IV 32 – 37; Aristides erwähnt dort seinen Widerspruch gegen die Entscheidungen der Seeleute. 45  Chariton, Kallirhoë III 5,1: »Alle waren nun der Ansicht, man sollte die Zeit der Seefahrt abwarten und erst beim Erwachen des Frühlings in See stechen; denn damals war noch Winter, und es schien vollkommen unmöglich, das Ionische Meer zu überqueren«; s. auch Cicero, fam. 16,12; Philostrat, Ap. IV 13. Das rhodische Gesetz kann frühestens auf das 3. Jh. n.Chr. datiert werden, aber es kodifiziert eine weit ältere Praxis. Es sieht vor, dass die Passagiere durch eine Mehrheitsentscheidung auf die Fahrt des Schiffes Einfluss nehmen können, vgl. D. Gaurier, Le droit maritime romain, Rennes 2004, 182 – 187. 46  Die Ausrichtung des Hafens nach Südwesten (Lips ist der Südwestwind) und Nordwesten (Choros bezeichnet den Nordwestwind) ist merkwürdig; sie müsste die beiden offenen Passagen am Eingang der Bucht bezeichnen, je nach der vom Schiff gewählten Route; zur Lokalisierung vgl. Barrett, Apg II, 1192f; Seul, Rettung für alle, 64 – 69; Reynier, Paul de Tarse, 92 – 98. 47  Von τυφωνικός (Tornado, Orkan) ist das deutsche ›Taifun‹ abgeleitet. Εὐρακύλων ist einε hybride Bildung, zusammengesetzt aus dem griechischen εὐρός (Südostwind) und dem lateinischen aquilo (Nordwind), ist also das Ergebnis zweier unterschiedlicher Winde. Er weht von Nordosten und sein Name wird auf einer in Afrika gefundenen (leider nicht datierbaren) Windrose bestätigt. Als Nordostwind weht der Eurakylon zunächst über die Insel Kreta und fällt dann von den Bergen herab; vgl. die Formulierung von V. 14: ἔβαλεν κατ’ αὐτῆς, wörtlich: »hat sich von oben herab auf sie [die Insel Kreta] geworfen«. 44  So

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5.3  Dritter Abschnitt: Die Überführung nach Rom (27,1 – 28,31)

genannt wird. Die Seeleute fürchten diesen Nordostwind, der gewöhnlich im Süden Kretas weht. Er braust von den bis über 2000m hohen Bergmassiven nieder und wirft riesige Wellen auf. Wetterveränderungen können in der Gegend sehr plötzlich eintreten. Mit vier Verben wird beschrieben, dass die Seeleute jede Kontrolle über das Schiff verloren haben; dabei beziehen sich zwei Verben auf das Schiff: Es wird mitgerissen (συναρπάζομαι); es kann dem Wind nicht entgegenblicken, also widerstehen (ἀντοφθαλμέω);48 zwei Verben beziehen sich auf die Besatzung bzw. die Menschen auf dem Schiff insgesamt: »Wir« geben auf (ἐπιδίδοναι) und werden fortgetragen, d. h. abgetrieben (φέρομαι). V. 16 – 20 Diese fünf Verse beschreiben die verzweifelten Versuche der Besatzung, das Schiff vor dem Untergang zu bewahren. Das Schiff befindet sich inzwischen im Schutz der kleinen Insel, Kauda oder Klauda (die Manuskripttradition ist unsicher); es handelt sich um das heutige Gaudos. In dem (etwas) ruhigeren Gewässer bei dieser Insel werden drei Manöver durchgeführt. (V. 16 – 17). Zuerst wird das Beiboot an Bord gehievt. Das ist eine geläufige Maßnahme bei Gefahr, denn das hinter dem Schiff hergezogene Beiboot könnte am Schiffsrumpf zerschellen und auch das Schiff selbst beschädigen. Dann wird das Schiff mit Tauen, die es horizontal umspannen, »umgegürtet«, um sein Auseinanderbrechen zu verhindern. Gleichzeitig lassen sie »das Gerät« (τὸ σκεῦος) herunter. Damit dürfte das Herablassen des großen Rahsegels gemeint sein, des Hauptsegels eines jeden antiken Schiffs. Diese Maßnahme war bei jedem Sturm zwingend erforderlich.49 Dies geschieht, um die Geschwindigkeit des Schiffs zu bremsen, und dadurch das Abtreiben in die Syrte zu verhindern. Diese zwischen der tunesischen Insel Djerba und der Kyrenaika vor der lybischen Küste liegende Zone war wegen ihrer heftigen Strömungen und ihrer Sandbänke gefürchtet.50

48  Das seltene ἀντοφθαλμέω heißt wörtlich: entgegenblicken, allgemeiner: widerstehen, standhalten, vgl. Liddell / Scott, Lexicon, I, 166 f. Gemeint ist: Die Seeleute konnten aufgrund des starken Sturms aus Nordost ihren Kurs Richtung Westen nicht durchhalten und mussten sich treiben lassen. Das barg in der Tat die Gefahr nach Südwesten bis in die Syrte abgetrieben zu werden (vgl. V. 17). Anders versteht Haenchen, Apg 671, den Text: »es ist nicht mehr möglich … es (das Schiff) mit dem Bug gegen den Wind zu bringen, um es in dieser Stellung zu verankern«. Von einem Wendemanöver steht aber nichts da, denn Subjekt des Gen. absolutus ist weiterhin πλοίου (das Schiff konnte nicht dem Wind entgegenblicken / widerstehen), und die Idee, bei Sturm auf offener See vor Anker gehen zu wollen, ist sehr seltsam. Allein die Wassertiefe südlich von Kreta spricht dagegen. 49  So auch Seul, Rettung für alle, 89 – 91 (τὸ σκεῦος meint das Hauptsegel), und Börstinghaus, 368 – 374 (τὸ σκεῦος bezeichnet die gesamte Takelage); vgl. Casson, Ships, 275: Bei zunehmendem Wind wurde die Rah abgesenkt, um den Winddruck zu reduzieren. – Häufig wird dagegen erwogen, dass hier ein Treibanker gemeint sei, vgl. Haenchen, Apg, 665. 672 f. Allerdings ist in der antiken Seefahrt die Verwendung eines Treibankers im heutigen Sinne nicht nachweisbar, jedoch wurden bei stürmischer Fahrt Taue hinterhergeschleppt, um die Geschwindigkeit zu reduzieren und die Lage des Schiffs zu stabilisieren, vgl. Plutarch, mor. 507a; Lukian, Toxaris 19. 50  Sowohl die Kleine Syrte (heute Golf von Gabès) wie auch die Große Syrte (westlich der Kyrenaika) wurden von den Seeleuten wegen der Heftigkeit der Strömungen und der Sandbänke gefürchtet. Vergil, Aen.

5.3.1  Sturm und Schiffbruch (27,1 – 44

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Diese Maßnahmen genügen aber nicht; das Schiff wird weiterhin heftig von den Elementen bedrängt (χειμάζομαι V. 18a, hin- und hergeworfen werden, geschüttelt, den Härten des Winters ausgesetzt). Es gilt nun, eine unumgängliche Maßnahme zu ergreifen: Man muss zur ἐκβολή übergehen, dem Abwerfen (V. 18 – 19). Es geht darum, das Schiff leichter zu machen. In seinem Roman Leukippe und Kleitophon erzählt Achilles Tatius: »Der Steuermann ordnete an, die Ladung (ins Meer) zu werfen. Man machte keinerlei Unterschied zwischen Silber und Gold einerseits und wertlosen Dingen andererseits; sondern wir warfen alles gleichermaßen über Bord«.51 Ladung wird über Bord geworfen, dann Schiffsausrüstungen (Taue, Hilfsmasten, Segel).52 Der Erzähler betont: Sie tun es »mit eigenen Händen«, freiwillig. Man spürt die an Bord herrschende Aufregung, die von den Seeleuten aufgebotene Energie, mit der sie verzweifelt versuchen, das Schiff vor dem Untergang zu bewahren, die auf die Passagiere übergreifende Panik. V. 20 besiegelt die aufsteigende Verzweiflung: Da der Sturm nicht nachlässt und der bedeckte Himmel ihnen nicht erlaubt, sich an der Sonne oder den Sternen zu orientieren, »wurde uns schließlich alle Hoffnung auf Rettung genommen«.53 Die Ohnmacht angesichts der schrecklichen Gewalt der Elemente ist im Begriff, jede Hoffnung auf Überleben zunichte zu machen. c)  Dritte Szene: Die Vision des Paulus: Der Grund für neue Hoffnung (27,21 – 32) V. 21 – 26 Als sich die Passagiere in tiefster Hoffnungslosigkeit befinden, erscheint Paulus zum zweiten Mal, und sein Eingreifen gibt der Erzählung eine neue Richtung. Alle leiden an Unterernährung (ἀσιτία, Appetitlosigkeit, Diät), nicht aus Mangel an Nahrungsmitteln, sondern weil sie durch Seekrankheit und panische Angst am Essen gehindert werden. Der Erzähler zeichnet das Bild mit Sorgfalt: Paulus stellt sich »in ihre Mitte« (wie in Athen auf dem Areopag 17,22) und spricht zu ihnen. Die Erinnerung an seinen Rat, nicht von ›Guthafen‹ aus weiterzufahren (V.10), eröffnet die kurze Rede mit einem Vorwurf: »man hätte auf mich hören sollen« (V. 21). Glücklicherweise fährt Paulus nicht in diesem Stil des ›ich habe es euch ja gesagt‹ fort! Die Ermahnung, Mut zu fassen, rahmt seine gesamte Rede ein (εὐθυμέω V. 22a.25a). Dieser Aufruf, guten Mut zu bewahren, ist in der Gewissheit begründet (γάρ V. 22b, nämlich), dass der Verlust des Schiffes keinen Verlust von Menschenleben nach sich ziehen wird. Und diese Gewissheit hat ihrerseits (zweites γάρ V. 23a) ihren Grund in einer himmlischen Vision, die Paulus in der vorhergegangenen Nacht IV 41, spricht von der »unwirtlichen Syrte« (vgl. auch V 51;192; VI 60; VII 302); s. auch Keener, Apg IV, 3613 – 3615. 51  Achilleus Tatios, Leukippe und Kleitophon III 2,9; vgl. auch Josephus, bell. I 280. In der LXX: Jon 1,5LXX: ἐκβολὴν ἐποιήσαντο τῶν σκευῶν τῶν ἐν τῷ πλοίῳ εἰς τὴν θάλασσαν (»sie warfen die Geräte, die im Schiff waren, ins Meer«). 52  Σκευή (V. 19) ist eine allgemeine Bezeichnung für die Ausrüstung eines Pferdes oder eines Schiffs. 53  Σῴζω (retten) hat hier die profane Bedeutung von Errettung aus physischer Gefahr; das Verb wird im Verlauf der Darstellung zunehmend theologischen Bedeutung gewinnen (27,34.44).

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5.3  Dritter Abschnitt: Die Überführung nach Rom (27,1 – 28,31)

zuteil geworden ist. Der Gott der Apg bevorzugt das Mysterium der Nacht, um sich zu offenbaren (5,19; 12,6; 16,9; 18,9; 23,11). Entsprechend der biblischen Tradition enthält die Begegnung mit dem Engel drei Momente: a) Beruhigungsformel (»fürchte dich nicht«); b) Verkündung eines Auftrags (»du musst vor den Kaiser treten«); c) Offenbarung einer göttlichen Gnade (»siehe, Gott hat dir alle die mit dir segeln, geschenkt«).54 Verglichen mit der letzten Erscheinung Christi, der ihm befahl, in Rom sein Zeuge zu sein (23,11), enthält auch diese Botschaft das »es muss« (δεῖ) des göttlichen Plans, aber es wird genauer: das Ziel der Reise ist eine Gerichtsverhandlung.55 Die Formulierung ist dennoch völlig einer heidnischen und polytheistischen Zuhörerschaft angepasst: Zum ersten Mal erscheint hier dem Paulus nicht Christus, sondern ein Engel Gottes.56 Dieser Gott wird für die Zuhörer identifiziert als der »Gott, dem ich gehöre und dem ich diene« (V. 23). Die Zuhörer werden nicht aufgefordert zu glauben, sondern Mut zu fassen (V. 25). Diese Aufforderung ist begründet (drittes γάρ V. 25b) im glaubenden Vertrauen, das Paulus seinerseits angesichts der ihm zuteilgewordenen Offenbarung bekennt. Paulus, das ist die Pointe, ist nicht mehr allein der Seelsorger, der beruhigt und tröstet; er ist darüber hinaus der Vermittler, durch den die göttliche Gnade zu den Passagieren des Schiffs gelangt. Und es ist das glaubende Vertrauen des Zeugen Christi (πιστεύω V. 25b), das, allem Anschein zum Trotz, die Wahrheit der Heilszusage bekräftigt. Zum Schluss wird sogar im Voraus auf die Art der Rettung verwiesen: »Wir müssen auf einer gewissen Insel stranden« (der Hinweis ist noch vage: νῆσον τινα, irgendeine Insel). Das Eingreifen des Helden auf dem Höhepunkt des Sturms und in der schlimmsten Verzweiflung der Passagiere ist ein in den griechischen Romanen bekanntes Motiv. Aber gewöhnlich erfolgt es, um auf den Tod vorzubereiten; umgekehrt findet sich nirgendwo sonst ein so hoffnungsträchtiges Eingreifen.57 V. 27 – 29 Die Abdrift in die Adria dauert schon vierzehn Tage.58 Und da, mitten in der Nacht, wie von der Heilsbotschaft des Paulus herbeigerufen, bereitet sich der Ausgang der Krise vor: Die Matrosen haben den Eindruck (ὑπονοέω 27b, 54  K. Berger, Formgeschichte des Evangeliums, Heidelberg 1984, 280 – 283. Schon die Erscheinungen vor Zacharias (Lk 1,11 – 20) und Maria (Lk 1,26 – 38) weisen diese Struktur auf. 55  Παρίστημι (herbringen, zur Verfügung stellen) bezeichnet in 23,33; 24,13 und hier eine Gerichtsvorladung. 56  Der Engel Gottes (oder des Herrn) ist den Aposteln erschienen (5,19), Mose (7,30), Philippus (8,26), Kornelius (10,3), Petrus (12,7. 11. 23). Paulus sind dagegen bislang Christophanien zuteil geworden (9,3 – 6; 18,9 – 10; 22,6 – 10.17 – 21; 23,11; 26,12 – 18). Eine Erscheinung Christi hätte aber in diesem Kontext Erklärungen an die Passagiere erforderlich gemacht. Die Wendung von V. 23 ist elegant; sie erinnert an Jona 1,9 LXX: »Ich bin ein Diener des Herrn und ich verehre (σέβομαι) den Herrn, den Gott des Himmels«. 57  Praeder, 696. 58  Διαφέρομαι, im wörtlichen Sinne: hindurch getragen werden, gibt gut das Bild eines abtreibenden Schiffes wieder. Als Ἀδρίας (Adria) wurde in der Antike nicht der Meeresarm zwischen Italien und der Balkanhalbinsel bezeichnet, die wir heute als ›Adria‹ bezeichnen, sondern eine weite Zone des Ionischen Meeres, zwischen Sizilien und Afrika.

5.3.1  Sturm und Schiffbruch (27,1 – 44

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ahnen, vermuten), dass sich Land nähert. Dafür kann es verschiedene Anzeichen geben: veränderte Bewegungen des Meeres oder der Luft, ein anderer Geruch, Vögel, im Wasser treibenden Ästen o.dgl. Das Senkblei bestätigt ihre Beobachtung: Der Grund befindet sich in zwanzig Faden Tiefe (36m), und wenig später in fünfzehn Faden (27m). Man hat auf Schiffswracks Senkbleie gefunden: Es handelt sich um eine etwa 3kg schwere, mit Löchern versehene und an einem Seil hängende Bleimasse. Die meteorologische Lage musste sich verbessert haben, denn die Handhabung des Senkbleis setzt ein ruhigeres Meer voraus. Da es Nacht ist, halten die Seeleute das Schiff an, indem sie vier Anker vom Heck auswerfen; man musste das Auflaufen auf den Klippen verhindern. Und nun kommt diese Notiz, die einen Anflug von Homer hat: »sie sehnten den Morgen herbei« (V. 29b). Über Odysseus und seine Gefährten hatte Homer geschrieben: »Also erwarteten wir mit Seufzen die heilige Frühe« (Od. IX 436). Lk ist gebildet. V. 30 – 32 Im Zusammenhang mit dem Versuch, die Fahrt des Schiffs zu unterbrechen, damit man nicht in der Dunkelheit auf unbekanntes Land stößt, kommt es zu einem bemerkenswerten Zwischenfall. Um das Schiff zu sichern, wollen die Seeleute zusätzlich zu den Heckankern auch die Buganker auslegen. Dazu wollen sie, durchaus sachgemäß, die Anker mit einem Beiboot in einer gewissen Entfernung vom Schiff auf Grund lassen.59 Aber, so kommentiert der Erzähler, dies ist ein Vorwand, um zu fliehen und das Schiff seinem Schicksal zu überlassen. Paulus erweist sich wiederum als ein Mann mit Weitblick, der die Soldaten auf die List der Seeleute hinweist.60 So macht er sich zum Garanten der göttlichen Verheißung: »alle, die mit dir segeln«, werden gerettet (V. 24). Es ist auch hervorzuheben, dass die Flucht der Seeleute von einem in Seenot geratenen Schiff ein in den Schiffbrucherzählungen bekanntes Motiv ist.61 Die Soldaten reagieren, indem sie die Taue des Beibootes kappen und es ins Meer abtreiben lassen. Dieser Verlust wird Konsequenzen haben: Es ist nun nicht mehr möglich, das Beiboot im Fall des Auflaufens oder eines Schiffbruchs zum Verlassen des Schiffs zu benutzen. In der Folge wird sich dies zeigen.

59  Dieses Manöver ist klar und seemännisch völlig korrekt. Schwierigkeiten entstehen allerdings dadurch, dass Lk sich hier sehr merkwürdig ausdrückt: ἐκ πρῴρης ἀγκύρας μελλόντων ἐκτείνειν – was wörtlich heißt: »Sie (die Seeleute) wollten die Anker vom Bug ausdehnen«. Das ist wörtlich unsinnig (ein Anker lässt sich nicht ausdehnen), sondern soll wohl verstanden werden als: »sie wollten die Anker in einiger Entfernung vom Bug ausbringen«. 60  Manche Kommentatoren sehen diese Episode als kaum realistisch an (wie sollte man auf einem entfesselten Meer fliehen?) und meinen, Paulus irre sich in der Einschätzung und sein Eingreifen habe den Verlust des Beibootes verursacht, das nach dem Auflaufen nützlich gewesen wäre, vgl. Conzelmann, Apg, 155; Roloff, Apg, 363f; Pervo, Apg, 662; Seul, Rettung für alle, 146. Das hieße aber vergessen, dass der Verdacht auf Flucht vom Erzähler ausgesprochen wird (V. 30a). Haenchen, Acta 27, 246, scheint mir das richtiger zu sehen: Es handelt sich um ein von der Panik verursachtes Gerücht auf dem Schiff. 61  Achilleus Tatios, Leukippe und Kleitophon III 4; Petronius 102,1 – 5; 114,7.

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5.3  Dritter Abschnitt: Die Überführung nach Rom (27,1 – 28,31)

d)  Vierte Szene: Das gemeinschaftliche Mahl (27,33 – 38) V. 33 – 36 Das vierte Eingreifen des Paulus (nach 27,10.21b–26.31b) ist das spektakulärste und symbolträchtigste des Kapitels. Es ist Nacht.62 In Erwartung des Morgens ergreift Paulus das Wort und ermahnt die Passagiere, Nahrung zu sich zu nehmen, »denn das dient zu eurer Rettung; keinem von euch wird nämlich ein Haar von seinem Kopf verloren gehen« (V. 34). Diese sprichwörtliche Wendung findet sich im Alten Testament und zweimal im Munde Jesu (Lk 12,7; 21,18).63 Sie entspricht der von Paulus in seiner Engelsvision erhaltenen göttlichen Verheißung, dass alle Passagiere gerettet werden (V. 25). Die Gesten des Paulus (sprechen, das Brot nehmen, danken, das Brot brechen) entsprechen dem vom Vater einer jüdischen Familie zu Beginn der Mahlzeit ausgeführten Ritual. Der Erzähler stellt klar, dass alle, nachdem sie Mut gefasst hatten – Paulus hatte sie in 27,22.25 dazu ermahnt – ihm folgend Nahrung zu sich genommen haben (V. 36). Drei Indizien weisen darauf hin, dass der Erzähler hier an mehr denkt als an eine Szene, die die bloße Nahrungsaufnahme darstellen soll: a) die Abfolge der vier Verben, die die Handlung des Paulus beschreiben, ist aus der Erzählung des letzten Mahls Jesu mit seinen Jüngern geläufig (Lk 22,19);64 b) das Brechen des Brotes ist eine lk Bezeichnung für die Eucharistie (2,42; 20,7.11; vgl. Lk 24,35); c) Paulus hat in V. 34 verkündet, dass Nahrung zu sich zu nehmen »dient zu eurer Rettung (σωτηρία)«. Die Ambivalenz des Begriff σωτηρία, der zugleich profan (die Rettung aus dem Meer) und theologisch (der Empfang des göttlichen Heils) verstanden werden kann, ist mehr als deutlich. Das fünfmal vom Erzähler wiederholten Vokabular Rettung / Heil (27,20. 31. 34.43.44) weist auf deren theologische Konnotation: Die zur Rettung dienende Tischgemeinschaft lässt zugleich ein Verständnis zu, das sie auf das von Gott geschenkte Heil verweist. Sollte Paulus auf dem Schiff das Mahl des Herrn gefeiert haben? Dagegen kann man mit Recht anführen, dass die Anwesenden mehrheitlich nichtchristlich waren.65 Außerdem ist 62  Soll man in dieser Erwähnung eine Erinnerung an die Passanacht sehen, zumal Ex 12,6 sie am vierzehnten Tag ansetzt? Im 6. Jh. n.Chr. brachte der Dichter Arator, Historia apostolica II 1129 – 1151, unseren Text mit dem Befehl des Mose an die Israeliten in Verbindung, das Fleisch eines Lammes zu essen, um der »ägyptischen Finsternis« zu entkommen. Apg 12 ist deutlich von dieser Exodus-Symbolik durchdrungen (s. o. 459f ). Hätte Lk aber in Apg 27 diese Schriftreminiszenz hervorrufen wollen, so hätte er dies m. E. deutlicher getan. 63  Die sprichwörtliche Wendung bedeutet im AT, dass jemandem völliger Schutz zugesichert wird (1Sam 14,45; 2Sam 14,11; 1Kön 1,52); in den jüdischen Texten ist sie auch ein Bild für die göttliche Vorsehung (Bill. I, 584). Lk 12,7 nimmt Mt 10,30 auf, aber Lk 21,18 ist ein lk Zusatz. Lk schätzt diese Formulierung. 64  Die Verbindung dieser vier Verben λέγειν – λαμβάνειν – εὐχαριστεῖν – κλάειν gibt es in Lk-Apg nur hier und in Lk 22,19. In beiden Fällen wird das Essen-Danken-Brechen mit Worten verbunden. Aber beim Mahl Jesu interpretiert das Gesagte die Geste, während bei Paulus das Gesagte (27,34) durch die Geste bestätigt wird. Aufgrund dieser sprachliche Nähe vermutet B. Reicke, Die Mahlzeit des Paulus auf den Wellen des Mittelmeers Act 27,33 – 38, ThZ 4, 1948, 401 – 410, in Apg 27 ein eucharistisches Echo. Andere sehen hier nur die Widerspiegelung des jüdischen Essensrituals, so z. B. Haenchen, Apg, 676. Weiterführend zur eucharistischen Dimension der Mahlzeiten in der Apg: Marguerat, Paul in Acts, 154 – 161. 65  Klauck, Magie, 128f, stellt sich vor, dass nur Paulus und seine christlichen Gefährten das Abendmahl genommen haben, und dass die anderen Passagiere sie nachgeahmt hätten, um sich zu ernähren. Doch ist eine

5.3.1  Sturm und Schiffbruch (27,1 – 44

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eine Feinheit in der Formulierung festzustellen: Das letzte Verb der eucharistischen Textabfolge, διδόναι (geben) fehlt hier.66 Dieses Fehlen ist umso bezeichnender, als das Verb in den beiden anderen Texten vorhanden ist, die ein Echo des letzten Mahls sind: Die Brotvermehrung (Lk 9,10 – 17, vgl. V.16) und das Mahl von Emmaus (Lk 24, 28 – 32), vgl. V.30).67 Daraus ist zu schließen, dass es sich hier nicht um ein eucharistisches Mahl handelt ist, denn die Tischgenossen sind keine Jünger Jesu. Dennoch präfiguriert diese Tischgemeinschaft den künftigen Bund zwischen dem Gott des Paulus und der Gesamtheit der Völker, und »kündigt symbolisch den Erfolg an, den die Verkündigung des Evangeliums im Okzident haben wird«.68 Das inklusive »alle« von V. 36 bestätigt die Universalität des kommenden Heils. V. 37 – 38 Was bedeutet die Angabe der Zahl der an Bord befindlichen Personen, ganz genau 276? An sich ist eine solche Anzahl von Passagieren glaubwürdig. Man hat unter den im Mittelmeer versunkenen Wracks riesige Getreidefrachter gefunden, die für den Transport von Ägypten nach Rom gechartert worden waren. Sie konnten 40m lang sein und 800 Registertonnen haben.69 Aber die Zahl hat die Neugier der Interpreten gereizt und es stellt sich die Frage, ob sie eine geheime Bedeutung hat. Sie ist nämlich in mathematische Hinsicht auffällig: Sie erscheint als Summe in zwei verschiedenen arithmetischen Reihen, die sich geometrisch als Polygonalzahlen darstellen lassen, und zwar im einen Fall als Dreieckszahl70, im anderen Fall als Sechseckzahl.71 Doch liegt Lk esoterische derartige liturgische Korrektheit dem Verfasser fremd. Für Stählin, Apg, 320, strebt Paulus die Bekehrung aller Passagiere an: »Selbst in dieser äußersten Grenzsituation ist Paulus Missionar«. 66  Die Zufügung von ἐπιδίδοναι ist in der Tat eine sekundäre Ergänzung (s. o. 817 Anm. 2). 67  In Lk 9,16 und 24,30 wird im Dankgebet das das Verb εὐλογέω und nicht εὐχαριστέω wie in Lk 22,19 verwendet. Hingegen ist die Geste des Brotausteilens in allen drei Fällen vorhanden: ἐδίδου (Lk 9,16), ἐπεδίδου (Lk 24,30). Mehrere Minuskeln fügen am Ende von V. 35 hinzu: ἐπιδίδους καὶ ἡμῖν (»er gab es auch uns«). 68  Menoud, Jésus-Christ, 73. 69  Josephus, vita 15, erzählt, dass er das Opfer eines Schiffbruchs mit 600 Personen an Bord geworden ist, von denen nur 80 überlebten (Josephus: »wir schwammen die ganze Nacht«). Selbst wenn man Josephus mit Übertreibungen rechnen muss, bleibt die lk Zahl glaubwürdig. 70  Der Dreieckszahl liegt die arithmetische Reihe zugrunde, bei der die direkt aufeinanderfolgenden ganzen Zahlen addiert werden, also: 1+2+3+ … d. h.: 1 + 2 = 3; 3 + 3 = 6; 6 + 4 = 10 usw. Die Formel zur Berechnung einer derartigen Reihe von beliebiger Länge lautet (dabei ist »n« die Anzahl der Zahlen): n (n + 1) : 2; im Falle von n = 23 ergibt sich: 23 (23+1) : 2 = 23 x 24 : 2 = 552 : 2 = 276. Die geometrische Veranschaulichung erfolgt mit Hilfe von ineinandergeschachtelten Dreicken, d. h. mit einem gleichschenklichen Dreieck, das schrittweise vergrößert wird: Man bildet aus den erste beiden aufeinanderfolgenden Zahlen die Figur eines gleichseitigen Dreiecks (wobei man die Zahlen mit Spielsteinen, Punkten o.dgl. darstellen kann): Die Ziffern 1 und 2 bilden zusammen die Eckpunkte des Ausgangsdreiecks (1 + 2 = 3); dann fügt man parallel zu einer der Außenseiten des Dreiecks eine neue Reihe mit 3 Steinen hinzu (Ergebnis: 3+ 3 = 6), dann eine nächste Reihe mit 4 Steinen (6 + 4 = 10) usw., wobei die Form des Dreiecks immer erhalten bleibt, sich nur ständig vergrößert. – Nach der genannten Formel ist auch die Zahl der 153 Fische von Joh 21,11 (n = 17) und die Zahl 666 von Apk 13,18 (n = 36) zu berechnen. 71  Die Sechseckzahl ist eine geometrische Veranschaulichung einer anderen arithmetischen Reihe: Sie ist die Summe einer Zahlreihe, die ebenfalls aus ganzen Zahlen besteht, bei der aber zwischen den ersten beiden Zahlen ein Abstand von 5 besteht, d. h. 1 +5 = 6; bei allen folgenden Zahlen wächst der Abstand dann zusätzlich jeweils um 4 (bzw. ein Mehrfaches) an, also: 1 + 5 = 6; 6 + 5 + 4 = 15; 15 + 5 + 4 + 4 = 28; 28 + 5 + 4 + 4 +

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5.3  Dritter Abschnitt: Die Überführung nach Rom (27,1 – 28,31)

Zahlensymbolitk völlig fern. Die von ihm am Anfang der Apg angegebenen Zahlen veranschaulichen symbolisch die ansteckende Kraft des Wortes und an den göttlichen Segen über seiner Kirche.72 Hier ist es genauso: Die Zahl 276, ob sie eine den Lesern / innen bekannte Bedeutung hat oder nicht,73 bringt die beeindruckende Menge der geretteten Personen zum Ausdruck. Calvin sieht dies richtig: »Diese Zahlenangabe will bestimmt feststellen, dass niemand von der ganzen Schar zugrunde ging. […] Dadurch soll das Wunder in helles Licht rücken.«74 Alle haben sich gesättigt (V. 38), so werden alle Leben gerettet werden.75 Im Hinblick auf die am nächsten Morgen nötig werdenden Manöver wird ein Teil der Getreideladung über Bord geworfen, um das Schiff zu erleichtern. In Notsituationen ging man so vor (siehe V. 19).76 e)  Fünfte Szene: Gerettet! (27,39 – 44) V. 39 – 41 Bei Tagesanbruch bemerken die Seeleute eine Bucht mit einem Strand, die sie nicht identifizieren können. Die Leser / innen erfahren in 28,1, dass es sich um die Insel Malta handelt.77 Das Landungsmanöver wird mit außerordentlich technischer Genauigkeit beschrieben (V. 40). Die Ankertaue werden gekappt und damit die Anker im Meer zurückgelassen. Da man ja kein Beiboot hatte (vgl. V. 32) konnte man sie nicht einholen. Auch die Vertäuung der schweren Seitenruder, 4 = 45 usw. Die Formel dieser Reihe (n ist wieder die Anzahl der Zahlen) lautet: n (2n – 1). Im Falle von n = 12 ergibt sich 12 (24 – 1) = 12 x 23 = 276. Geometrisch lässt sich diese Reihe mithilfe von ineinandergeschachtelten Sechsecken veranschaulichen: Man bildet aus 6 Steinen / Punkten ein Sechseck; in einem nächsten Schritt verlängert man zwei aneinander anstoßende Seiten jeweils um je einen Stein / Punkt, so dass jetzt diese beiden Seiten aus zusammen 5 Steinen / Punkten bestehen (beim nächsten Schritt: 7 usw.), und vervollständigt die verbleibenden 4 Seiten mit Steinen / Punkten jeweils im gleichen Abstand. Die so gebildete Figur umfasst bereits ingesamt 15 Steine, d. h. die jeweilige Summe wächst mit jedem Schritt wesentlich schneller als bei der Dreieckszahl. Daher ist hier »n« = 12, bei der Dreickszahl 23. 72  Apg 2, 41; 4, 4; 6,7 (s.o. 124, 172f und Anm. 19). 73  Die Texttradition variiert zwischen 70, 76, 80 … bis zu 876, aber 276 ist die am besten bezeugte Lesart. Die antike Exegese hat sich um eine mögliche symbolische Bedeutung wenig gekümmert. Zu den Versuchen, die Zahl mit Hilfe der Arithmetik oder der Gematrie zu entschlüsseln, vgl. C. Marucci, Il significato del numero 276 in At 27,37. Simbolo, ghematria o semplice conteggio?, RivBib 61, 2013, 197 – 224, und M., Rastoin, Le nombre des sauvés en Ac 27,37. Pourquoi 276?, ETR 87, 2012, 213 – 218. Am häufigsten wird die Zahl als symbolische Darstellung der Universalität verstanden. Festzuhalten ist: Die genaue Angabe der Zahl dient dazu: a) die Erzählung glaubwürdig erscheinen zu lassen; b) Leserinnen und Leser durch eine gewissen Eindruck des Geheimnisvollen neugierig zu machen. 74  Calvin, Apg, 516. 75  Wörtliche Übersetzung von V. 37: »Denn wir waren alle zweihundertsechsundsiebzig ›Seelen‹ (ψυχαί) auf dem Schiff«. Ψυχή bezeichnet in 2,41 die Person, aber der Erzähler spielt mit der Bedeutung Leben, die in den Worten des Paulus in V. 10.22 vorkommt. 76  Im Anschluss an Bauernfeind, Apg, 275, hält es Reynier, Paul de Tarse, 122f, für unrealistisch, das Getreide des Laderaum auszuleeren; und da sich σῖτος außer auf Getreide auch auf feste Nahrungsmittel beziehen kann, handele es sich um Nahrungsvorräte. Aber wäre in diesem Fall die Erleichterung des Schiffs nicht zu unbedeutend? Außerdem wurde das Getreide in Säcken transportiert, die man durchaus an Deck bringen konnte. 77  Zu alternativen Lokalisierungen s.u. 841f.

5.3.1  Sturm und Schiffbruch (27,1 – 44

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die während des Ankerns hochgezogen waren,78 wurde entfernt, so dass das Schiff wieder manövrierfähig war. Das an einem (kleineren) Mast am Bug angebrachte Vorsegel (ἀρτέμων) wird gehisst, damit das Schiff auf das Ufer zutreibt. Leider gelingt das Manöver nicht (V. 41): Das Schiff läuft auf eine Untiefe,79 und der Bug steckt fest, während das im Wasser befindliche Heck von der Gewalt der Wellen zerstört wird. Das Schiff ist also verloren. Bemerkenswert ist, dass die Wendung »sie ließen das Schiff auflaufen« (V. 41a) nach V. 29 eine weitere vom Erzähler eingefügte Reminiszenz an die Sprache Homers ist.80 V. 42 – 44 Die Soldaten hafteten mit ihrem Leben für die Bewachung der Gefangenen (siehe 12,9; 16,27). Die Idee, die Gefangenen zu töten, um zu verhindern, dass sie schwimmend fliehen, verschärft die Dramatik der an sich schon extrem schwierigen Situation und spiegelt die an Bord herrschende Panik wider. Nach dem Fluchtversuch der Seeleute (V. 30) ist dies die zweite Bedrohung, die auch die Sicherheit des Paulus unmittelbar betrifft. Sie wird vom Centurio Julius vereitelt, »der entschlossen war, Paulus zu retten« (V. 43). Er übernimmt auch die Organisation der Rettung: Er befiehlt denen, die schwimmen können, ins Wasser zu springen, um ans Land zu gelangen. Die Nichtschwimmer überbrücken den Abstand auf Planken oder indem sie sich auf dem Rücken der Schwimmenden festhalten.81 Ergebnis: »Und so geschah es, dass alle ans Land (gelangten und) gerettet wurden« (V. 44b). Das Verb retten (διασῴζω)82 taucht wiederum auf, wie um ein letztes Mal darauf hinzuweisen, in welchem Maße diese Rettung eine Präfiguration des Heils ist. Der Akzent liegt auf »alle« (d. h. Paulus, die Passagiere und die Schiffsmannschaft): In der Rettung »aller« wird die Universität des Heils sichtbar. Die 78  Vgl.

Casson, Ships, 228 mit Anm. 17. heißt wörtlich in zwei Meere geteilt, vgl. Strabo ΙΙ 5,22 (in Bezug auf das Schwarze Meer); I 1,8 (in Bezug auf den Atlantik). Das analoge bimaris wird von Horaz, carm. I 7,2, in Bezug auf die Lage Korinths zwischen dem Saronischen Golf und dem Golf von Korinth gebraucht. Hier in V. 41 muss mit τόπος (!) διθάλασσος ein an zwei Meeren liegender Ort gemeint sein, der also auf beiden Seiten von Wasser umgeben ist. Es soll also zum Ausdruck gebracht werden, dass sich zwischen der Stelle, an der das Schiff gestrandet ist, und dem eigentlichen Ufer noch Wasser befindet. 80  Das seltene Verb [ἐπι]κέλλω (an Land bringen, auflaufen lassen) und das Substantiv ναῦς (das eher ein Kriegsschiff bezeichnet, während ein Handelsschiff als πλοῖον bezeichnet wird – so auch 13mal in Apg 27!) tauchen im NT nur in Apg 27,41 auf. Dagegen sind sie typisch für die Sprache Homers, vgl. Homer, Od. IX 148; 546; X 511; XI 20; XII 5. Dabei ist weniger an eine direkte literarische Anleihe zu denken; eher liegt hier ein Zeugnis für die Prägung der hellenistischen Kultur durch Wendungen aus »dem« Klassiker schlechthin vor; s.o. S. 819f. 81  Die Nichtschwimmer werden in zwei Gruppen eingeteilt: Die einen klammern sich an hölzerne Schiffsreste, die andern gelangen ans Ufer »auf denen, die vom Schiff aus (schwammen)«; οὕς μέν – οὓς δέ V. 44a entspricht τοὺς μέν – τοὺς δέ (die einen … die andern). In der Formulierung ἐπὶ τῶν ἀπὸ τοῦ πλοίου (»diejenigen vom Boot«) kann der Artikel τῶν kann als maskulin verstanden werden (»auf den vom Schiff kommenden Schwimmer«) oder als Neutrum (»auf den vom Schiff kommenden Bruchstücken«). Das erste Verständnis ist vorzuziehen, da der allein stehende Artikel im Allgemeinen maskulin ist, und da es eine unnötige Verdoppelung der ersten Wendung wäre, wenn hier ebenfalls Bruchstücke vom Schiff gemeint wären. 82  Das Verb σῴζω wird hier mit dem Präfix δια- gebraucht, das es verstärkt; Bedeutung: aus einer Gefahr retten (auch 27,43; 28,1.4). 79  Διθάλασσος

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5.3  Dritter Abschnitt: Die Überführung nach Rom (27,1 – 28,31)

»Rettung« zielt natürlich zunächst auf den Zeugen des Evangeliums, der sein Ziel, nämlich Rom, erreichen soll, doch durch ihn erreicht die Rettung die Menschheit insgesamt. Vor den Schiffbrüchigen liegt neues, unbekanntes Land. Auch in der griechischen Romanliteratur ist dies ein verbreitetes Motiv: Das Betreten eines unbekannten Landes stellt für die Gestrandeten eine neue Prüfung dar: Wie werden sie aufgenommen? Paulus als bedrohter Zeuge und Retter. Worin besteht bei diesem Ereignis das Wunder? Keine Gottheit beruhigt die Fluten. Nur das Wort des Paulus, in dem er sich auf eine Engelsvision beruft, der Schutz durch den Centurio und das richtige Manövrieren der Schiffsmannschaft verhindern das Schlimmste für die Passagiere. Paulus ist weder der Wundertäter, der er von Apg 13 bis Apg 20 war, noch der die brüllenden Fluten besiegende Held, noch der von der hellenistischen Volksreligion geliebte göttliche Mensch (theios aner). Nicht eine magische Formel, sondern sein mutiges und inspiriertes Wort stellt den Frieden um ihn herum wieder her. Bevor man jedoch Paulus im Sturm als einen »first-class sea hero«83 bezeichnet, sollte man der Dynamik der Erzählung Aufmerksamkeit schenken. Am Anfang der Erzählung ist Paulus nur ein Gefangener, der wie andere Gefangene zum Transport nach Rom bestimmt ist (27,1). Er verlässt diesen Status erst in V. 9 (»Paulus gab einen Rat«); sein Rat wird aber nicht befolgt. Das entscheidende Eingreifen, das ihm Autorität verleiht, erfolgt in V. 21 – 26; er spricht dabei aber als derjenige, dem eine Engelsvision zuteilwurde, und als Träger einer göttlichen Verheißung, die die Rettung ausnahmslos aller betrifft. Aufgrund der Absicht der Soldaten, alle Gefangenen umzubringen, gerät Paulus dann in tödlicher Gefahr und verdankt sein Leben nur dem Eingreifen des Centurio (27,42­43). Paulus dominiert also die Szene, aber in der Rolle des ausgesetzten, bedrohten Zeugen. Seine Stärke liegt darin, dass er mitten in der Verzweiflung alle dazu bringt, das Vertrauen, das er selbst in die göttliche Heilszusage setzt, mit ihm zu teilen.

83  Backhaus,

Entgrenzung, 334.

5.3.2  Aufnahme in Malta und Ankunft in Rom (28,1 – 16)

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5.3.2  Aufnahme in Malta und Ankunft in Rom (28,1 – 16) (1) Als wir gerettet waren, erfuhren wir dann, dass die Insel Malta genannt wird. (2) Die Barbaren erwiesen uns eine ungewöhnliche Menschenfreundlichkeit. Sie zündeten nämlich ein Feuer an und angesichts des Regens, der begonnen hatte, und wegen der Kälte nahmen sie uns alle auf. (3) Da Paulus eine Menge Reisig gesammelt und auf das Feuer geworfen hatte, kam infolge der Hitze eine Schlange heraus und klammerte sich an seine Hand. (4) Als die Barbaren das Tier an seiner Hand hängen sahen, sagten sie zueinander: »Dieser Mensch ist gewiss ein Mörder, den, obwohl er aus dem Meer gerettet wurde, die (Göttin der) Gerechtigkeit nicht am Leben lässt.« (5) Er aber schüttelte das Tier ab (und warf es) ins Feuer und erlitt kein Schaden, (6) während sie darauf warteten, ihn anschwellen oder plötzlich tot umfallen zu sehen. Da sie längere Zeit gewartet hatten und feststellten, dass ihm nichts Ungewöhnliches widerfuhr, änderten sie ihre Meinung und sagten, er sei ein Gott. (7) In der Umgebung dieses Ortes lag ein Landgut, das dem Ersten der Insel namens Publius gehörte; der nahm uns auf und beherbergte uns drei Tage lang freundlich. (8) Es geschah aber, dass der Vater des Publius bettlägerig war, gequält von Fieber und Durchfall. Paulus ging zu ihm, betete, legte ihm die Hände auf und heilte ihn. (9) Als das geschah, kamen die anderen Einwohner der Insel, die Krankheit hatten, ebenfalls herbei und wurden geheilt. (10) Sie ehrten uns auch mit zahlreichen Ehrerweisungen, und als wir abfuhren, gaben sie uns mit, was (für uns) nötig (war). (11) Drei Monate später fuhren wir ab, (und zwar) auf einem alexandrinischen Schiff mit dem Zeichen der Dioskuren, das auf der Insel überwintert hatte; (12) und als wir in Syrakus gelandet waren, blieben wir dort drei Tage. (13) Nachdem wir abgelegt hatten, erreichten wir von dort aus Rhegium, und da am nächsten Tag ein Südwind aufkam, kamen wir in zwei Tagen nach Puteoli. (14) Dort fanden wir Brüder und wurden gebeten, bei ihnen sieben Tage zu bleiben. Und so kamen wir nach Rom. (15) Von dort kamen die Brüder, die von uns gehört hatten, uns bis zum Forum des Appius und bis Tres Tabernae entgegen. Als Paulus sie sah, dankte er Gott und fasste Mut. (16) Als wir nach Rom hineinkamen,1 wurde Paulus erlaubt, für sich allein2 mit dem Soldaten, der ihn bewachte, zu wohnen. Baslez, M.-F., Paulus auf Malta. Zwischen Utopie und Hoffnung, WUB 1, 2009, 65 – 67; Börstinghaus, Sturmfahrt, 403 – 424; Clabeaux, J., The Story of the Maltese Viper and Luke’s Apology for Paul, CBQ 67, 2005, 604 – 610; Hemer, Book of Acts, 152 – 157; Jipp, 1  Die-D-Gruppe (L, P, der Mehrheitstext, einige lateinische und syrische Übersetzungen) ergänzt: »Als wir nach Rom hineinkamen, übergab der Centurio die Gefangenen dem Stratopedarchen; aber es wurde Paulus erlaubt…«. 2  Die-D-Gruppe (einige Minuskeln, it, syh**) fügt hinzu: ἔξω τῆς παρεμβολῆς (»ausserhalb der Kaserne«).

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5.3  Dritter Abschnitt: Die Überführung nach Rom (27,1 – 28,31)

Visitations; Kauppi, Foreign but Familiar Gods, 107 – 117; Kirschschläger, W., Fieberheilung in Apg 28 und Lk 4, in: Kremer (Hg.), Actes des Apôtres, 509 – 521; Klauck, Magie, 129 – 133; MacDonald, D.R., The Shipwrecks of Odysseus and Paul, NTS 45, 1999, 88 – 107, bes. 101 – 107; Praeder, Sea Voyages, 701 – 704; Rapske, Shipwreck; Reynier, Paul de Tarse, 129 – 170; Schreiber, Wundertäter, 122 – 137; Seul, Rettung für alle, 178 – 214, 459 – 473; Skinner, Locating, 160 – 164; Strelan, Strange Acts, 284 – 292; Taylor, Deux apôtres, VI, 257 – 267; Tajra, Trial, 174 – 181; Warnecke, Romfahrt, 59 – 156; Wehnert, Gestrandet, 67 – 99; Wildhaber, Paganisme, 138 – 151; Zimmermann, Wundererzählungen, 280 – 295.

Ruhe nach dem Sturm. Zwischen der bewegten Reise, die die Leser / innen das ganze Kapitel 27 hindurch in Atem gehalten hat, und der letzten theologischen Auseinandersetzung in Rom (28,17 – 31), ist der Aufenthalt der Schiffbrüchigen auf Malta eine idyllische Pause. Wunderheilungen, Gastfreundschaft, Geschenke: Das Drama des Schiffbruchs macht einem Empfang von überbordender Großzügigkeit Platz. Aber der Erzähler bietet mehr als nur eine erholsame Pause, vielmehr entwirft er hier im symbolischen Raum der Insel ein Idealbild der christlichen Gesellschaft im Werden. Struktur. Auf den ersten Blick zeichnen sich zwei narrative Einheiten ab: der Aufenthalt auf Malta (28,1 – 10) und die Reise von Malta bis Rom (28,11 – 16). Die »Wir«-Formulierungen (28,1 – 2. 7. 10 – 16) bilden den roten Faden der Erzählung, an dem die Episode der Schlange (V. 3 – 6), ein Summarium (V. 8 – 9) und die Beschreibung eines Reisewegs (V. 11 – 16) aufgereiht sind. V. 16 markiert die Ankunft in Rom und beendet die vierte Wir-Passage (27,1 – 28,16); darum wird V. 16 dieser Perikope zugeordnet, obwohl er die abschließende Szene des Buches (28,17 – 21) einleitet. Die Insel als Bild einer idealen Welt. In der antiken Reiseliteratur gilt die Insel als ein idealer Ort der Glückseligkeit. Der Prototyp findet sich in den Büchern 6 – 8 der Odyssee Homers: Odysseus erreicht nach einem Schiffbruch, dessen einziger Überlebender er ist, die Insel der Phäaken. Nausikaa, die Prinzessin der Insel, erkennt in ihm ein göttergleiches Wesen und weiht ihn in die Kultur ein.3 Um die Zeitenwende erzählt Diodor von Sizilien die gefahrvolle Reise des Iambulos der, als er Indien erreicht, die Sonneninsel entdeckt. Das ist ein utopischer Ort, an dem die Erde spontan ihre Früchte gibt, wo Menschen von außergewöhnlicher Schönheit ohne Eifersucht und Ehrgeiz zusammenleben, wo der Einzelne lange dem Tod entgeht.4 Der Philosoph Dion Chrysostomos, ein Zeitgenosse des Lk, siedelt auf der Insel Euböa eine glückliche Gemeinschaft an, deren Leben dem Naturzustand wieder 3  Nachdem Odysseus gewaschen und bekleidet worden ist, sagt Nausikaa zu ihren Dienerinnen (Homer, Od. VI 242 – 246): »Vorher hatte er wirklich kein Ansehen, will es mir scheinen. Jetzt ist den Göttern er gleich, die den breiten Himmel bewohnen. … Also, Mägde, wohlan! Gebt Essen und Trinken dem Fremdling« (vgl. auch VI 280 – 281). Zur Insel als Ort der Gefahr und des Heils, siehe Homer, Od. X 236.269.290. Zu den mit der homerischen Erzählung verwandten Stellen vgl. MacDonald, 101 – 107, der mit einer Imitation von Homer, Od. VI, durch Lk rechnet. Doch ist dieses Thema in der griechischen Kultur viel zu weit verbreitet und eine direkte Abhängigkeit daher auszuschließen. 4  Diodor von Sizilien, XI 55 – 60.

5.3.2  Aufnahme in Malta und Ankunft in Rom (28,1 – 16)

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sehr nahe kommt.5 Seit Homer ist die Insel in der griechischen Kultur nicht nur zu einem exotischen Raum geworden, der meistens an den Grenzen der bewohnten Welt angesiedelt wird, sondern sie ist auch der Ort aller Utopien. Dieses literarische Thema bildet gewiss den Hintergrund unserer Erzählung, woraus deren ideale Atmosphäre verständlich wird. Der Verfasser hat Malta nach dem Vorbild der paradiesischen Inseln als einen traumhaften Ort, als eine Utopie gestaltet. Allerdings mit dem Unterschied, dass Malta nicht die Insel »Nirgendwo« ist (so die Ausgangsbedeutung des Wortes Utopie), sondern ein Zwischenhalt auf einer realen Reise, der die kommende christliche Zivilisation präfiguriert.6 Daraus ist zu folgern, dass seine Erzählung historische Wirklichkeit und Fiktion miteinander verbindet. Malta ist kein geographisches Jenseits, sondern ein Jenseits der Zeit des Paulus. Ein historisches Itinerar. Die Historizität des Seereisewegs von Malta nach Rom (28,11 – 16) kann kaum angezweifelt werden. Er gehört zu den genau beschriebenen Routen, mit Angabe der Anlaufhäfen, dem nur wenige narrative Elemente angefügt worden sind. Über das Geschehen auf Malta (28,1 – 10) gehen die Meinungen auseinander. Die Idee eines lk Einschubs kommt daher, dass nirgends an den Gefangenenstatus des Paulus erinnert wird; die Erzählung erwähnt auch weder die anderen Gefangenen, noch die Schiffsmannschaft. Die einen denken an eine lk Gestaltung, andere sehen hier die Aufnahme traditioneller Element.7 Vorsichtigerweise sollte man sagen, dass der traditionelle Kern nicht mit Sicherheit bestimmt werden kann, soweit er über den Ort Malta, die Erinnerung an die großzügige Gastfreundschaft und eine Heilung im Haus des Publius, einer wichtigen Persönlichkeit der Insel, hinausreicht. Dass die Beschreibung des Heilungswunders (28,8) nach dem Vorbild der Heilung der Schwiegermutter des Petrus in Lk 4,38 – 39 gestaltet ist,8 spricht noch nicht gegen die Historizität des Ereignisses. Die Lokaltradition von Malta enthält keine Gemeindegründung durch Paulus,9 was der lk Erzählung entspricht. Bei der Episode der Schlange und den zahlreichen Heilungen könnte es sich paulinische Personallegenden handeln. Die Insel Melite. Als Melite (so der griechische Name der Insel in V. 1) wurden in der Antike zwei Inseln im Mittelmeer bezeichnet:10 a) die heute als Malta bekannte Insel, die gut 90 km südlich von Sizilien gelegen ist und in der Antike lateinisch Melita genannt wurde; schon sehr früh ist diese Insel mit der Ortsangabe von Apg 28,1 identifiziert worden; b) 5  Dion

Chrysostomos, Oratio 7 (›Euboikos‹). Baslez, 66. 7  Nach Dibelius, Aufsätze, 15, 25, 180, und Roloff, Apg» 365f, hat Weiser Apg II, 667f, den lk Ursprung des Textes vertreten. Schneider, Apg, II 401, und Lüdemann, Apg, 271f, gehen von einem traditionellen Grundgehalt aus. Barrett, Apg II, 1218) denkt an Lokaltraditionen. Zmijevski, Apg, 868f, ordnet V. 3 – 6 Lk zu, V. 7 – 9 einer Lokaltradition. Schreiber, Wundertäter, 128 – 130, fasst den Konsensus zusammen: Lk hat die beiden Wunderszenen in ein vorgegebenes Itinerar eingebaut. 8  Lk 4,38 und Apg 28,8 haben mehrere Begriffe gemeinsam: εἰσέρχομαι (eintreten), συνέχομαι (gequält sein von, bedrückt), πυρετός (Fieber). Detaillierter Vergleich bei Kirschschläger. 9  Reynier, Paul de Tarse, 150 – 152. Für das Fehlen jeglicher Verkündigung des Paulus in Malta gibt es unterschiedliche Erklärungen: bloßes historische Faktum (Roloff, Apg, 367), Paulus predigt nie zu »reinen Heiden« (Jervell, Apg, 617), primäre Interesse an der universalen Fürsorge für die Ungläubigen (Pervo, Apg, 676). Das lk Interesse an den auf Heilung wartenden Barbaren von Malta ist unbestreitbar. 10  Zur Frage der Lokalisierung vgl. Rapske, 37 – 43; Reynier, Paul de Tarse, 129 – 142. 6  Mit

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5.3  Dritter Abschnitt: Die Überführung nach Rom (27,1 – 28,31)

eine Insel vor der dalmatinischen Küste, auf der Höhe von Dobrovnik, heute Mljet (Melite Illyrica). Doch liegt diese Insel zu weit nördlich. Noch eine andere Identifizierung hat 1987 H. Warnecke vorgeschlagen; er hat die Hypothese des byzantinischen Kaisers Konstantin Porphyrogennetos (8. Jh.) wieder aufgenommen, es handele sich vielmehr um Kephalonia, die größte der Ionischen Inseln.11 Seine Argumente sind nautischer (der Nordostwind treibt nicht auf Malta zu), klimatischer (im Herbst ist es warm auf Malta), zoologischer (es gäbe auf Malta keine Giftschlangen) und linguistischer Art (nach den auf Malta gefundenen Inschriften sprächen die Malteser Griechisch oder Lateinisch). Aber: Meteorologisch sind für das Ionische Meer gerade im Herbst von rasch wechselnde Wetterlagen typisch, so dass ein in Sturm geratenes Schiff weit abtreiben kann.12 Das linguistische Argument ist unhaltbar (die Malteser sprechen einen punischen Dialekt), und es ist nichts darüber bekannt, ob man damals mit Giftschlagen auf Malta rechnete oder nicht. Außerdem ist Kephalonia nie Melite genannt worden. Das hohe Alter der Lokaltraditionen über die Strandung des Schiffs des Paulus vor der St. Paul’s Bay bestätigt, dass die traditionelle Lokalisierung zutreffend ist.13 Das Gottesurteil. Vom literarischen Standpunkt aus gesehen gehört die Schlangenepisode (28,3 – 6) zu den Legitimationswundern. Es handelt sich dabei um übernatürliche Phänomene, die als das göttliche Urteil über einen Einzelnen verstanden werden.14 Die Apg erzählte bislang drei solcher Wunder, die alle negativ waren: Der Tod des Hananias und der Sapphira (5,1 – 11), die Bestrafung des Magiers Simon (8,18 – 24) und die Strafe des Elymas (13,8 – 12). Der Fall von Malta ist positiv: Dass für Paulus von der Giftschlange keinerlei Gefahr ausgeht, macht deutlich, dass er unter göttlichem Schutz steht. Während die Malteser ihn vom Schicksal verfolgt glaubten (V. 4), wird die Unschuld des Schiffbrüchigen öffentlich erwiesen.

11  Warnecke, Romfahrt, 59 – 156. Zurückweisung durch Wehnert, Gestrandet, 67 – 89, und Erwiderung von A. Suhl, Gestrandet! Bemerkungen zum Streit über die Romfahrt des Paulus, ZThK 88, 1991, 1 – 28. 12  Warnecke, Romfahrt, 35 – 57, setzt faktisch nur eine bestimmte Wetterlage voraus, die für seine Lokalisierung günstig ist; außerdem hält er offenbar das Schiff für völlig manövrierunfähig, was auf einer einseitigen Interpretation von Apg 27,17 beruht: Er paraphrasiert die Aussage »sie ließen das Gerät herunter« (dazu s. o.  830) mit den Worten: es »wurden die Segel gestrichen«, und geht davon aus, dass von da an das Großsegel überhaupt nicht mehr zur Verfügung stand, was natürlich völlig eingetragen ist. – Zm Ionischen Meer als ›Wetterküche‹ vgl. L. Kauffeld / K. Dittmer / R. Doberitz, Mittelmeerwetter Bielefeld 52008, 164 – 168. 13  Der Titel des Publius πρῶτος τῆς νήσου (»Erster der Insel« 28,7) könnte ein zusätzliches Argument sein, wenn er der Titulatur entspricht, die auf zwei Inschriften belegt ist. Die eine, IG XIV 601, aus dem 1. Jh. n.Chr. bezeichnet einen römischen Ritter L. Prudens als πρῶτος Μελιταίων καὶ πάτρων (»Der Erste und Patron der Bewohner von Melite«); die andere. CIL X 7495, stellt eine lateinische Widmung eines primus der Kommunalverwaltung Maltas dar: [munici]PI MEL[itensium] PRIMUS OMN[ium] (»Erster der Gemeinde aller Malteser«). Es ist umstritten, ob es sich um einen juristischen Titel handelt oder als Bezeichnung für den sozialen Rang der betreffenden Person zu bewerten ist; unabhängig davon ist damit die Existenz des Titels »Erster« in Malta belegt (Barrett, Apg II, 1224f ). 14  Es liegt die klassische Struktur einer Wundererzählungen vor: Einleitung (V. 2), Notlage (V. 3 – 4), therapeutisches Handeln (V. 5 – 6a), Demonstration der Heilung (V. 6b); s. Theissen, Urchristliche Wundergeschichten, 114 – 120, zu unserem Text 115 – 117. Mit Kratz spricht Schreiber, Wundertäter, 127, von einem Erlösungswunder.

5.3.2  Aufnahme in Malta und Ankunft in Rom (28,1 – 16)

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a)  Aufnahme und Wunder in Malta (28,1 – 10) V. 1 – 2 »Als wir gerettet waren …«: Mit diesen Worten wird die Erzählung dem vorhergehenden Vers (27,44) angeschlossen. Das »wir« nimmt aber hier eine andere Gestalt an: Während es sich in 27,44 explizit um die 276 Passagiere handelte, konzentriert sich das »wir« von Apg 28 auf die Gruppe der Gefährten des Paulus. Künftig widmet der Erzähler den übrigen Schiffbrüchigen und der Seemannschaft keinerlei Aufmerksamkeit mehr. Die von den Schiffbrüchigen als Malta erkannte Insel ist römisches Territorium, der Provinz Sizilien angeschlossen, nachdem die Römer die zuvor von den Karthagern eroberte Insel ihrerseits im 3. Jh. v.Chr. erobert hatten. Die Einwohner, die die Schiffbrüchigen aufnehmen, werden »Barbaren« (V. 2) genannt. Nur ein Grieche kann sich so ausdrücken, denn die Dualität Grieche / Barbar ist kulturell gemeint: Barbar ist derjenige, der nicht an der griechischen Zivilisation teilhat und nicht Griechisch spricht. Karthager, Iberer, Kelten und alle orientalischen Völker wurden zu ihnen gezählt. Die Malteser können ebenfalls zu den Barbaren gerechnet werden, denn abgesehen von den auf der Insel gefundenen griechisch-römischen Inschriften sprach die Bevölkerung einen punischen Dialekt. Das ihnen unverzüglich aufgeklebte Etikett »Barbaren« prägt die folgende Darstellung. Die fremdartigen Einzelheiten der Erzählung sind Teil des kulturellen Exotismus. Paulus und seine Gefährten landen in einem fremden, möglicherweise feindlichen Land, ohne die üblichen Anknüpfungspunkte: Weder Brüder und Schwestern, noch Freunde, noch Philosophen, noch eine Synagoge.15 Im Gegenteil: das Bild der Barbaren war von der Vorstellung wenig verfeinerter, ja brutaler Sitten geprägt. Aber dann kommt die Überraschung: Oft war es das Schicksal von Schiffbrüchigen, eine Beute der Eingeborenen zu werden (griechische Romane sprechen manchmal sogar von Kannibalismus), und die Strandfeuer waren oft das Werk von Strandräubern und Schiffswrackplünderern. Aber diese Barbaren nehmen die Überlebenden mit einer – so wörtlich – »nicht gewöhnliche(n) Menschenfreundlichkeit« auf (wieder die lk Vorliebe für die Litotes!), und das von ihnen angezündete Feuer dient dazu, die Fremden vor dem Regen und der Kälte zu schützen. Der Kontrast könnte nicht größer sein: Die »Philanthropie« ist im Griechischen Tugend der Götter, der Könige und der großzügigen Seelen. Außerdem wird es als eine bemerkenswerte gute Tat angesehen, schutz- und hilflose Schiffbrüchige zu retten.16 Indem Lk die Worte »Barbar« und »Philanthropie« miteinander verbindet,17 wi15  Vgl. Homer, Od. VI 119 – 121: Nach dem Schiffbruch im Land der Phäaken fragt sich Odysseus angsterfüllt: »Weh mir! Zu welchem Volk bin ich nun wieder gekommen? Sind’s unmenschliche Räuber und sittenlose Barbaren, oder Diener der Götter, und Freunde des heiligen Gastrechts?« 16  Spicq, Art. φιλανθρωπία, Lexique, 1582 – 1587. Im NT findet sich das Wort nur hier und in Tit 3,4; vgl. auch Apg 27,3. Seneca, benef. I 5,4; III 9,3; 35,4; IV 11,3, betont die besondere Wohltat, die es bedeutet, Schiffbrüchigen zu Hilfe zu kommen, ebenso Lukian von Samosata, Wahre Geschichten 1,28 – 29; 2,46). 17  Das Wort »Barbar« dient hier nicht nur als ein kulturelles oder ethnographisches Merkmal; es symbolisiert darüber hinaus das in 1,8 anvisierte »Ende der Erde« und präfiguriert die Zukunft der christlichen

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5.3  Dritter Abschnitt: Die Überführung nach Rom (27,1 – 28,31)

derspricht er dem Bild des brutalen Wilden und hebt die außergewöhnliche Gastfreundschaft hervor, die den Schiffbrüchigen zuteilwird. Die ganze Erzählung ist vom Vokabular der Gastfreundschaft geprägt, die in hier das wesentliche Charaktermerkmal der Malteser ist.18 V. 3 – 4 Paulus, der nicht untätig bleiben kann, beteiligt sich am Holzsammeln. Und da ereignet sich der Vorfall: Eine Giftschlange (ἔχιδνα),19 versteckt in dem Armvoll trockenen Holzes, wacht aufgrund der Hitze auf und hängt sich an die Hand des Paulus. Beißt sie ihn? Das Verb καθάπτομαι (sich klammern an, angreifen) kann beides bedeuten, dass die Schlange Paulus angreift und ihn beißt und (eher) dass sie sich an seine Hand klammert, ohne ihn zu beißen. Wie dem auch sei, der Erzähler teilt uns die Beurteilung des Vorgangs durch die Einheimischen mit: »Dieser Mensch ist gewiss ein Mörder, den, obwohl er aus dem Meer gerettet wurde, die (Göttin der) Gerechtigkeit nicht am Leben lässt« (V. 4). In der griechischen Mythologie ist ›Gerechtigkeit‹ (δική) die jungfräuliche Tochter des Zeus, die ihrem Vater die Ungerechtigkeiten der Menschen anzeigt und ihre Bestrafung verlangt.20 Entgegen der Vorstellung, Lk lege hier den Maltesern einen ihnen fremden hellenistischen Begriff in den Mund, hat die römische Kolonisation zweifellos eine Hellenisierung der Lokalreligion mit sich gebracht, so wie sie im ganzen Vorderen Orient feststellbar war. Diese Rachegöttin anzurufen, wird von dem in der Antike stark verankerten Grundsatz her verständlich, dass Verbrechen nicht ungesühnt bleiben und dass die Götter darüber wachen. Ein Schicksalsschlag offenbart eine bis dahin versteckte Schuld, und der griechischen Weisheit zufolge schlägt das Schicksal nur selten blind zu.21 Ein griechisches Grabepigramm aus dem 1. Jh. n.Chr. erzählt das dramatische Ende eines Schiffbrüchigen, der erschöpft auf einen Strand Libyens gespült wor-

Mission nach Paulus, vgl. R. H. van der Bergh, The Use of the Term βάρβαρος in the Acts of the Apostles: A Problemanzeige, Neotest. 47, 2013, 69 – 86). 18  Drei Verben beschreiben die Gastfreundschaft: V. 2b προσλαμβάνομαι (mit sich nehmen, aufnehmen), V. 7b ἀναδέχομαι (empfangen) und V. 7b ξενίζω (beherbergen). Das Adverb φιλοφρόνως V. 7b (wohlwollend) und die Zuwendungen von V. 10 betonen zusätzlich die Großzügigkeit des Empfangs. Vgl. Jipp, Visitations, 53 – 170, zur Rolle dieses Motivs in Apg 28 und zum Thema der Gastfreundschaft gegenüber Fremden in der griechischen, biblischen und jüdischen Literatur. Zu Homers Odyssee vgl. S. Reece, The Stranger’s Welcome. Oral Theory and the Aesthetics of the Homeric Hospitality Scene, Ann Arbor 1993, 189 – 206. 19  Ἔχιδνα bezeichnet eine giftige Schlange, im Allgemeinen eine Viper. Johannes der Täufer gebraucht das Wort im metaphorischen Sinn: »Schlangenbrut« (Lk 3,7). 20  Hesiod, erg. 256 – 280. Sophokles, Ant. 451, hat sie neben den Unterweltgöttern sitzend dargestellt. Bei den griechischen Philosophen wird Dike zur immanenten Norm, der die Menschen sich fügen müssen; sie wird dargestellt als eine das Schwert tragende junge Frau. Zur Personifizierung des Rechts vgl. Spicq, Art. δίκη, Lexique, 326f, und Kauppi, Foreign but Familiar Gods, 110 – 112. Die biblische Vorstellung des Rechts ist kaum mit diesem Bild einer rächenden Göttin vereinbar; deshalb erscheint das Wort δική im NT nur hier und 2Thess 1,9; Jud 7. 21  Horaz, carm. III 2,30f: »und selten wohl blieb lahmen Fußes hinter dem Sünder zurück die Strafe«. Umfangreiche Materialsammlung bei Wildhaber, Paganisme, 140f, Anm. 21 – 30.

5.3.2  Aufnahme in Malta und Ankunft in Rom (28,1 – 16)

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den ist, und den im Schlaf eine Giftschlange tötet.22 Sich nach einem Schiffbruch wilden Tieren, Wölfen und Schlangen, stellen zu müssen, ist in der Literatur jener Zeit ein geläufiges Thema. Der Schlangenbiss als letzte Strafe derer, die bis dahin fliehen konnten, findet sich auch im AT (Am 5,19; 9,3). Beim Anblick der an der Hand des Paulus hängenden Schlange denken die Malteser, das Schicksal habe den eingeholt, der sich aus dem Schiffbruch rettete und hoffte, so der göttlichen Strafe zu entkommen. V. 5 – 6. Was sie sehen, zeigt ihren Irrtum: Paulus schüttelt das Tier ab und wirft es ins Feuer, ohne Schaden zu nehmen, während sie auf ein Anschwellen oder einen plötzlichen Tod warteten.23 Da nach längerer Zeit »nichts Ungewöhnliches« geschieht, ändern sie ihre Meinung und kommen zu dem Schluss, dass Paulus ein Gott sei. In der griechischen Antike kam den Schlangen, diesen aus dem Innern der Erde kommenden chthonischen Wesen, die mit gewissen Göttern verbunden waren, eine symbolische Rolle zu. Daher galt, wer über sie Macht hatte, als von Fortuna begünstigt. In der Bibel schützt Gott die Seinen vor den der Macht des Bösen zugeordneten Schlangen.24 Manche Rabbinen hatten die Gabe, gegen Schlangen immun zu sein.25 Auch Jesus verspricht dies seinen Gesandten (»Ich habe euch Macht gegeben, auf Schlangen und Skorpione zu treten« Lk 10,19), und das gleiche verkündet der Auferstandene denen, die an ihn glauben (»Schlangen werden sie mit bloßen Händen aufheben« Mk 16,17). Ganz offensichtlich symbolisiert die Schlange hier eine bösartige Macht, über die Paulus gesiegt hat. Es wird aber kein spektakulärer Wundervorgang erzählt, kein Heilungsgestus, nur das Ausbleiben jeglichen Schadens, das die Unverwundbarkeit des Paulus zeigt.26 22  Ant.

Gr. VII 290 (Epigramm des Statilius Flaccus):    »Dem wütenden Sturme des tödlichen Meeres, dem Schiffbruch entronnen,    lag er, unweit des Strandes, im Sande der libyschen Wüste,    nackt, beschwert vom Schlaf der Erschöpfung und durch den Schiffbruch    all seiner Kräfte beraubt. Da biss ihn eine giftige Natter.    Vergebens war sein Kampf gegen’s Meer, denn nur um so schneller    fand er den Tod auf dem Land. Es war ihm zu Sterben bestimmt.« Ein anderes Epigramm (Anth. Gr. XI 269) erzählt von einem Streit zwischen zwei Schiffbrüchigen, die um dieselbe Planke stritten: Der Verlierer rettete sich schwimmend, der andere ging zugrunde, da die Dike sich in sein Los eingemischt hatte. 23  Πίμπρημι (brennen, entzünden) wird im medizinischen Sinn gebraucht, um eine Entzündung zu bezeichnen. Im NT findet sich dieses Verb nur hier; es weist nicht auf eine besondere medizinische Kompetenz des Verfassers hin. Ἄτοπος, ein lk Ausdruck (»Nichts Ungewöhnliches«), wird in Bezug auf Jesus in Lk 23,41 gebraucht und Apg 25,5 in Blick auf Paulus. 24  W. Foerster / J. Fichtner, Art. ὄφις, ThWNT 5, 1954, 566 – 582; Kauppi, Foreign but Familiar Gods, 106 – 110; Keener, Apg IV, 3673 – 3674. Die bestrafende Funktion der Schlangen ist transkulturell: Die in der Unterwelt hausenden Erinnyen, die die Untaten von Verbrechern rächen, werden mit Schlangenhaare dargestellt, vgl. Börstinghaus, Sturmfahrt, 416 – 419. 25  Die Mischna erzählt mit Humor die Geschichte von der Schlange, die stirbt, nachdem sie Chanina ben Dosa gebissen hat (Ber 5,1, nach Bill II, 772). 26  Mit Zimmermann, Wundererzählungen, 281.

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5.3  Dritter Abschnitt: Die Überführung nach Rom (27,1 – 28,31)

Die Malteser hatten sich ein erstes Mal getäuscht, indem sie Paulus für einen Mörder hielten. Allerdings führt ihr Meinungsumschwung sie wiederum in die Irre: Sie betrachten ihn nun als einen Gott. Mehrfach hat Lk in solchen Fällen den Irrtum korrigiert, so in Jerusalem nach der Wundertat des Petrus (3,12 – 16), und in Lystra als Paulus und Barnabas für Hermes und Zeus gehalten wurden (14,11 – 18). Eine Rede der Apostel hatte dort die theologische Verwechslung ausdrücklich angesprochen und die Theoxenie verhindert.27 Dagegen wird hier der Sachverhalt ohne jeden Kommentar einfach referiert! Dieses Schweigen hat mehr als einen Kommentator schockiert, doch sollte es im Rahmen der von der Erzählung gestalteten Inselutopie verstanden werden. Die Einheimischen sind religiös auf dem falschen Weg, aber sie sehen richtig.28 In ihren inadäquaten religiösen Kategorien haben sie erkannt, dass sich durch Paulus göttliche Präsenz manifestiert. Mit unangemessenen Worten – die Leser / innen wissen dies; es ist unnötig, das zu wiederholen – haben die Insulaner erkannt, dass dieser Vorfall den Wert eines Gottesurteils hat:29 Gott hat sich öffentlich auf die Seite des Paulus gestellt. Ein Mann Gottes hat sie besucht. Das wird sich auch in der Fortsetzung zeigen: Dieser göttliche Gesandte heilt auf wunderbare Weise. V. 7 – 10 Cicero hat die maltesische Gastfreundschaft gerühmt.30 Nach der den Schiffbrüchigen bereiteten Aufnahme am Strand bekräftigt Publius, ein reicher Grundbesitzer31 und eine hochangesehene Persönlichkeit der Insel, diesen Ruf. Drei Tage lang gewährt er Paulus und seiner Gruppe mit großem Wohlwollen (φιλοφρόνως) Gastfreundschaft. Die in der Antike gültige Norm für die Dauer einer 27  Zur

Theoxenie in der griechisch-römischer Literatur vgl. Jipp, Visitations, 77 – 95, 122 – 126. 3 – 6 bringen die Perspektive der Malteser zur Darstellung, was narrativ durch die Abwesenheit des »wir« zwischen V. 2 und V. 7 konkretisiert wird. Es ist nicht angebracht, über eine lk Theologie des göttlichen Menschen zu spekulieren, wie bei Conzelmann, Apg, 147. Tannehill, Narrative Unity, II, 340 Anm. 21: »The reference to Paul as God in v. 6 […] simply continues the portrait of the natives as ignorant and prone to mistaken views.« 29  Zum Gottesurteil, s. o. 842. A. Weissenrieder, »He is a God!« Acts 28,1 – 9 in the Light of Iconographical and Textual Sources Related to Medicine, in: Dies. / F. Wendt / P. von Gemünden (Hg.), Picturing the New Testament. Studies in Ancient Visual Images, WUNT 2.193, Tübingen 2005, 127 – 156, verbindet die Schlangenepisode und die in V. 8 – 9 folgenden Heilungen. Sie weist darauf hin, dass dem Gott-Arzt Asklepios in der Literatur, der Ikonographie und der Numismatik die heilende Schlange zugeordnet wird. Sie sieht im Hintergrund vier gemeinsame Motive von Asklepios und Paulus, die darauf abzielen, das Bild eines Paulus als »göttlichen Arztes« zu gestalten: a) Wie Asklepios begibt sich Paulus nach Rom, um seine Mission fortzusetzen; b) wie Asklepios nimmt Paulus während der Überfahrt die Rolle eines Sehers ein (27,23 – 24); c) beiden halten eine Schlange in der Hand; d) beide heilen. 30  Cicero, fam. 13,52. 31  Der Titel »Erster der Insel« (πρῶτος τῆς νήσου) kann ein hohes römisches Amt bezeichnen (s. o. 842 Anm. 13), doch kann Lk auch allgemein eine hervorragende Persönlichkeit der Gesellschaft als πρῶτος bezeichnet (13,50; 17,4; 25,2; 28,17). Nicht zum ersten Mal tritt Paulus mit der lokalen Elite in Kontakt (13,7; 17,12.19; 19,31). Der Plural χωρία (»Felder«) bezeichnet Landgüter, und die Archäologie hat die Existenz prunkvoller Villen nachgewiesen. Die Besitzer dieser Landgüter sorgten für den landwirtschaftlichen Reichtum der Insel (Ölbäume, Wein, und Korn). Publius muss einer von ihnen gewesen sein. Siehe ferner Reynier, Paul de Tarse, 146 f. 28  Die V.

5.3.2  Aufnahme in Malta und Ankunft in Rom (28,1 – 16)

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Beherbergung umfasst drei Tage; längeres Bleiben wird als Parasitentum verdächtigt. Auf dieser ohne Hintergedanken gewährten Gastfreundschaft reagiert Paulus mit der Heilung des Vaters seines Gastgebers. Dass dieser an einer Krankheit leidet, die ihn mit Fieber und Durchfall quält, wird erst später mitgeteilt (V. 8). Im LkEv hatte Jesus seine Heiltätigkeit begonnen, indem er die Schwiegermutter des Simon-Petrus vom Fieber befreit hatte (Lk 4,38 – 39). Mit seiner letzten therapeutischen Handlung heilt Paulus den fiebernden Vater des Publius, dessen Symptome wahrscheinlich auf Malaria hindeuten.32 Diese beiden sich ähnelnden Erzählungen schlagen eine Art Bogen des Mitleids mit den Leidenden, von einem Ende des lk Doppelwerkes zum anderen.33 Beide Heilungen ziehen andere Kranke an, die herbeieilen, um sich behandeln zu lassen. Ein Summarium erwähnt diesen Zustrom, sowohl zu Jesus (Lk 4,40) als auch zu Paulus (V. 9). Dennoch sind zwei Unterschiede zwischen Jesus und Paulus hervorzuheben. Erstens: Während Jesus in eigener Autorität durch eine exorzistische Handlung das Fieber beendet, legt Paulus die Hände auf und betet (V. 8). Die Kombination dieser beiden Elemente ist im Zusammenhang mit einer Wunderhandlung einzigartig: Während das Handauflegen in der Apg die geläufige rituelle Handlung ist, um zu heilen oder den Geist zu übertragen,34 kommt hier das Gebet hinzu. »Durch sein Beten gibt Paulus zu verstehen, dass er nicht der Urheber, sondern nur der Vermittler des Wunders ist; er will nicht Gott um seinen Ruhm betrügen« (Johannes Calvin).35 Das Rätsel um das Schweigen des Erzählers bei der Vergötterung des Paulus durch die Malteser (V. 6), findet hier seine Lösung: Paulus ist nicht Gott, sondern Vermittler des Göttlichen. Zweitens, während Jesus seine Heilungen dadurch abschließt, dass er Schweigen darüber gebietet und sich in die Wüste zurückzieht (Lk 4,41 – 42), haben die Wunder des Paulus eine öffentliche Wirkung: Er erfährt umfassende Wertschätzung bei den Bewohnern der Insel (V. 10),36 und bei ihrer Abreise erhält die Gruppe um Paulus von den Maltesern, was sie für die Reise braucht. Die Formulierung »was (für uns) nötig (war)« (τὰ πρὸς τὰς χρείας), erinnert an das erste Summarium der Apg, das die Gütergemeinschaft in der ersten Jerusalemer Gemeinde und die Verteilung der Güter »so viel wie jeder nötig hatte« 32  Siehe

dazu Keener, Apg IV, 3684 – 3687. 841. Roloff, Apg, 366, beschreibt dieses letzte Wunder des Paulus als »Spiegelbild des ersten Wunders Jesu«. Im Rahmen der synkrisis Jesus-Paulus müsste man eher als eine Art lk mimesis sprechen. 34  Apg 6,6 (Gebet und Handauflegung bei einer Amtseinführung); 8,17 – 19; 9,12.17; 13,3; 19,6. Der Ritus des Handauflegens setzt bei den Ausführenden das Bewusstsein voraus, eine von Gott erhaltene Gnade weiterzugeben; vgl. auch Coppens, Imposition, 415, und Kirschschläger, 514 f. 35  Calvin, Apg, 522. 36  Zu τιμάω τιμαῖς V. 10a (wörtlich: durch Ehre ehren) vgl. BDR § 198.6 mit Anm. 9 und 10 (Nachahmung des LXX-Stils); τιμή bezeichnet sonst in der Apg immer einen Preis, einen Geldwert (4,34; 5,2 – 3; 7,16; 19,19). Was die Ehrbezeugungen für die Gruppe des Paulus betrifft, sind also Geschenke in Gestalt von Naturalien und festliche Mahlzeiten nicht auszuschließen, wie der Schluss des Verses bestätigt: τὰ προς τὰς χρείας besteht (V. 10b) sicherlich aus Ausrüstung und Nahrung. 33  S.o.

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5.3  Dritter Abschnitt: Die Überführung nach Rom (27,1 – 28,31)

(καθότι ἄν τις χρείαν εἶχεν 2,45) beschreibt. Die außerordentliche Großzügigkeit der ›Barbaren‹ von Malta knüpft hier an die exemplarische Gemeinschaft der ersten Christen an. Die Geschichte beginnt noch einmal – oder vielmehr, sie nimmt einen neuen Anfang, bei einem völlig heidnischen Volk, als Unterpfand der künftigen Ausbreitung des Evangeliums in der Welt. b)  Von Malta bis Rom (28,11 – 16) V. 11 – 13 Nach der Unterbrechung durch den Schiffbruch und dem Aufenthalt auf Malta kann die Reise nach Rom fortgesetzt werden. Drei Monaten später, nach Ende des Winters, findet die Einschiffung an Bord eines Schiffes aus Alexandria statt, das auf der Insel überwintert hatte, um die schlechte Jahreszeit zu vermeiden. Geht man davon aus, dass der Schiffbruch Ende Oktober stattgefunden hat, ist Anfang Februar ein frühzeitiges (aber mögliches) Datum für die Wiederaufnahme der Schifffahrt.37 Es ist außergewöhnlich, dass in der Apg der Name eines Schiffs genannt wird: Die Dioskuren. Hier bietet sich dem Erzähler die Gelegenheit, seinen Lesern / innen unter der Hand eine versteckte Botschaft zukommen zu lassen: Die Dioskuren sind in der griechischen Mythologie Kastor und Pollux, die Zwillingssöhne des Zeus. Sie werden besonders in Ägypten verehrt (woher das Schiff kommt), und gelten als Schutzgötter der Seefahrer. Aber sie werden auch als Schutz der Unschuldigen angesehen, als Hüter der Wahrheit und Bekämpfer der Meineide.38 Das Schiff führt ihr Zeichen entweder als Galionsfigur oder auf einem Schild, das am Schiffsrumpf auf jeder Seite des Bugs angebracht war.39 Lk arbeitet 37  Nach E. de Saint-Denis, Mare clausum, REL 25, 1947, 196 – 214, war das Mittelmeer für den Schiffsverkehr »vom 3.Tag der Iden des November bis zum 6. der Iden des März« (mare clausum) geschlossen, d. h. vom 11. November bis zum 10 März. Aber die Meinungen über das Datum der Wiederaufnahme im Frühling gingen in der Antike auseinander; vor allem aber war die Unterbrechung der Seefahrt im November weder offiziell noch obligatorisch, wie der Verfasser gezeigt hat; vgl. auch Rapske, 22 – 29. Aus finanziellen oder anderen Gründen konnte ein Kapitän beschließen, auf eigenes Risiko früher den Anker zu lichten. Das ist vermutlich auf Malta geschehen. 38  Es gibt unzählige literarische Belege für die weit verbreitete Verehrung der Dioskuren; Materialzusammenstellung bei Ladouceur, Shipwreck, 443 – 448; vgl. auch Keener, Apg IV, 3695 – 3699. Dioskuren als Helfer in Seenot: Horaz, carm. I 3,2; III 29,64; Epiktet, Diatribai II 18,29; Lukian von Samosata, Das Schiff oder Die Wünsche 9. Euripides, El. 1241 – 1242, lässt die himmlischen Zwillinge sagen: »Kaum hatten wir die gegen ein Schiff auf dem Meer entfesselten Wogen beruhigt …«. Berühmt ist der homerische Hymnus an die Dioskuren (Homer, h. 33,5 – 17):    »Wenn Orkane sich türmen im unerbittlichen Meer,    ruft die Söhne des großen Zeus mit Gebeten das Schiffsvolk,    schreitet zum Bug des Decks, um weiße Lämmer zu opfern.    Schon ist das Schiff vom mächtigen Wind, von den Wogen des Meeres    tief ins Wasser gedrückt. Da! – welche Erscheinung – sie stürmen    hoch vom Äther auf fahlen Schwingen plötzlich hernieder,    bannen sofort die Wirbel der furchtbaren Winde und breiten    Glätte über die See im Geflute des leuchtenden Salzschaums,    Freude gibt ihnen der Anblick, zu Ende sind Jammer und Mühe.« 39  Vgl. F. J. Dölger, »Dioskuroi«. Das Reiseschiff des Apostels Paulus und seine Schutzgötter, AuC 6, 1950,

5.3.2  Aufnahme in Malta und Ankunft in Rom (28,1 – 16)

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weiterhin mit Mitteln des Lokalkolorits: Die Unschuld des Paulus, die durch die Episode der Schlange bezeugt worden war, wird in den Augen der Welt durch das Bild dieser Schutzgötter bestätigt.40 Das Schiff ›Die Dioskuren‹ folgt der klassischen Schiffsroute nach Rom. Erste Zwischenstation ist Syrakus, im Südosten Siziliens; Die 150 km, die es von Malta trennen, sind in 24 Stunden zu bewältigen.41 Der dortige dreitägige Aufenthalt diente entweder dazu, Waren zu laden / entladen, oder man musste auf günstigen Wind warten. Danach erreicht das Schiff zunächst Rhegion, heute Reggio Calabria. Bis nach Puteoli, wohin man in zwei Tagen gelangt, sind es noch 350 km; der Südwind (notos) muss sehr kräftig gewesen sein. Das im Golf von Neapel gelegene Puteoli war der Hafen Roms für Schiffsverkehr aus dem Osten. Der Hafen von Ostia, dessen Ausbau unter Claudius erfolgte und der von Nero im Jahr 54 n. Chr. eingeweiht worden war, sollte Puteoli erst im 2. Jh. n.Chr. verdrängen. Rom war stolz darauf, in Puteoli den größten Hafen der Welt zu besitzen. Er war gigantisch und bemerkenswert organisiert, um all die Waren aufnehmen zu können, die von überall in die Hauptstadt des Imperiums gebracht wurden.42 Da ›Die Dioskuren‹ aus Alexandria kam, liegt die Annahme nahe, dass es sich um einen Getreidefrachter handelte. In V. 14 – 16 folgt der ›narrative Überschuss‹ zum Reiseweg des Paulus: Paulus und seine Gruppe finden in Puteoli christliche Brüder und Schwestern, die sie sieben Tage lang beherbergen. Außerdem kommen ihnen aus Rom »Brüder, die von uns gehört hatten« (V. 15), entgegen,43 und begegnen ihnen an den beiden auf der Via Appia bekannten Orten: dem Forum des Appius (65 km von Rom entfernt) und Tres Tabernae (49 km von Rom entfernt). Die Formulierung εἰς ἀπάντησιν ἡμῖν (wörtlich: »zur Begegnung mit uns«) weckt die Assoziation einer Eskorte, die einer hochgestellten Persönlichkeit entgegengeht, um sie in einem Festzug in die Stadt zu geleiten.44 Paulus betritt also die Hauptstadt des Imperiums umgeben von 276 – 285. Die Christianisierung des Imperiums im 4. Jh. wird das Verschwinden von Götterbilder auf den Schiffen nach sich ziehen. 40  Für K. Backhaus, Paulus und die Dioskuren (Apg 28,11). Über zwei denkwürdige Schutzpatrone des Evangeliums, NTS 61, 2015, 165 – 182 (oder Ders., Entgrenzung, 347 – 363), gehört das nautische Detail des Zeichens der Dioskuren zu einer Rhetorik der Anschaulichkeit (ἐνάργεια); das Ergebnis ist eine »theologische Rochade: Das Mittelmeer wird zum mare nostrum der Christen« (Zitat 182). 41  Beschreibung des Seereisewegs bei Reynier, Paul de Tarse, 158 – 66. 42  Seneca, epist. IX 77,1 – 2, erzählt die Ankunft eines Schiffs in Puteoli. Beschreibung des Hafenkomplexes bei M. Adinolfi, San Paolo a Puzzuoli (Atti 28,13b–14a), RivBib 8, 1960, 206 – 224; Reynier, Paul de Tarse, 162 – 166. 43  Zur Anwesenheit von Christen in Rom, siehe P. Lampe, Die stadtrömischen Christen in den ersten beiden Jahrhunderten, WUNT 2.18, Tübingen 1987; Lichtenberger, Jews and Christians in Rome, bes. 2149 – 2161. 44  Lentz, Portrait, 166f, hebt die Verwendung dieses Wortes bei offiziellen Empfängen hervor. Gleichwohl ist das Korrektiv von V. 16 wichtig: Paulus betritt Rom zwar mit einem feierlichen Begleitzug, aber als Gefangener.

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5.3  Dritter Abschnitt: Die Überführung nach Rom (27,1 – 28,31)

Christen, so wie er in Apg 21,15 – 18, begleitet von seinen Gefährten, Jerusalem betreten hatte. Diese Eskorte geht Paulus zu Herzen und veranlasst ihn, Gott zu danken (V. 15). Das Wesentliche aber liegt in dem Paradox, das der Text durchscheinen lässt: Paulus ist ein Gefangener, der die Hauptstadt betritt, um gerichtet zu werden; dennoch wird dieser der kaiserlichen Justiz ausgelieferte Mann von seinen Glaubensbrüdern begleitet – genauso wie die Großen dieser Welt. Das Ende von V. 14 tönt wie ein Siegesruf: »und so [d. h. mit ehrenvoller Begleitung]45 kamen wir nach Rom«. Das Versprechen des Herrn von 22,11 wird hier nach vielen Unwägbarkeiten und Hindernissen verwirklicht. In V. 16 wird auf abrupte Weise an den Status des Paulus als Gefangener erinnert. Allerdings darf er die erleichterten Bedingungen der custodia militaris in Anspruch nehmen: Er lebt in einer privaten Wohnung, von einem Soldaten bewacht.46 Diese Gunst weist darauf hin, dass er a priori nicht als eine öffentliche Gefahr angesehen wird. Die D-Gruppe (sog. »Westliche Text«) scheint mehr darüber zu wissen und fügt zwei genauere Informationen hinzu: Paulus wird dem Stratopedarchen (einem Verwaltungsoffizier) übergeben, der ihm erlaubt, außerhalb der Prätorianerkaserne zu wohnen.47 Ein Anklang an Ostern. Dass Paulus sich nach dem Schlangenbiss als unverwundbar erweist, wird von den Einheimischen, wenn auch in inadäquaten theologischen Kategorien, als göttliche Offenbarung bewertet. Nach dem langen Drama des Schiffbruchs erscheint es ihnen als unbestreitbar, dass er göttlichen Schutz genießt. Hier ist zweifellos ein Anklang an Ostern zu hören: Aus dem Meer gerettet, verdankt Paulus sein Leben dem Gott, der ihn vor seinen jüdischen Gegnern, die ihn seit seiner Ankunft in Jerusalem bedrängt hatten (Apg 21), schützt und öffentlich rehabilitiert.48 Auch der Apostel Petrus hatte eine wunderbare Befreiung aus dem Gefängnis erlebt (Apg 12), bevor er aus der Erzählung der Apg verschwand. So wie Petrus wird Paulus von dem Gott, dem er dient und von dem er Zeugnis ablegt, auf wunderbare Weise vor dem Tod gerettet. Auf ihre Art wiederholen diese beiden Zeugen Jesu in ihrem Leben das Schicksal des Todes und der Auferstehung, der menschlichen Verfolgung und der göttlichen Rehabilitierung, das auch das ihres Meisters war. einleitende καὶ οὕτως (und so, auf diese Art) ist emphatisch und nimmt V. 15 voraus. 28,30 wird καθ’ ἑαυτόν (»für (oder) bei sich«) in ἐν ἰδίῳ μισθώματι (»in seiner eigenen Wohnung«) umformuliert. Zu den erleichterten Haftbedingungen vgl. Tajra, Trial, 176 – 181; Rapske, Roman Custody, 176 – 181; zur Lokalisierung in Rom vgl. Keener, Apg IV, 3727 – 3732. 47  S.o. 839 Anm. 1 und 2. In Rom bezeichnet τὸ στρατόπεδον die Kaserne der Prätorianergarde. Die Identifizierung des Stratopedarchen ist unsicher. Wahrscheinlich handelt es sich um den princeps castrorum, einen Offizier, der die Kaserne unter dem Oberbefehl des Prätorianerpräfekten verwaltete (Tajra, Trial, 177 – 179). Man hat auch an den princeps peregrinorum gedacht, den Hauptmann der Kaserne, aber der Titel wird nicht vor der Regierung Trajans im 2. Jh. verwendet, vgl. A. Harnack, Zur Apostelgesch. 28,16, SPHW.PH 1895 / 27 (abgedruckt in A. von Harnack, Kleine Schriften zur Alten Kirche. Bd. 1, Leipzig 1980, 491 – 503). 48  Gegen Dibelius, Aufsätze, 15 Anm. 1: »Die Erzählung 28,1ff ist durchaus auf eine persönliche Verherrlichung des Paulus zugeschnitten. Eine religiöse Pointe […] fehlt völlig.« 45  Das 46  In

5.3.3  Paulus in Rom. Die letzte Begegnung (28,17 – 31)

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5.3.3  Paulus in Rom. Die letzte Begegnung (28,17 – 31) (17) Es geschah nach drei Tagen, dass er die, die die Ersten der Juden waren, zusammenrufen ließ. Als sie versammelt waren, sprach er zu ihnen: »Ich, Männer, Brüder, der ich nichts gegen das Volk oder die Bräuche der Väter getan habe, wurde von Jerusalem als Gefangener in die Hände der Römer ausgeliefert; (18) diese wollten mich nach einem Verhör freilassen, weil nichts Todeswürdiges bei mir vorlag. (19) Da aber die Juden widersprachen, war ich gezwungen, an den Kaiser zu appellieren, ohne dass ich irgendeine Anklage gegen mein Volk vorzubringen hätte.1 (20) Aus diesem Grunde habe ich darum gebeten, euch zu sehen und sprechen zu dürfen; denn um der Hoffnung Israels willen bin ich mit dieser Kette gefesselt.« (21) Sie sagten zu ihm: »Weder haben wir deinetwegen Briefe aus Judäa erhalten, noch hat uns einer der durchreisenden Brüdern über dich irgendetwas Schlechtes berichtet oder gesagt. (22) Wir würden gerne von dir hören, was du denkst; denn was diese Sekte betrifft, ist uns bekannt, dass ihr überall widersprochen wird.« (23) Nachdem sie ihm einen Tag bestimmt hatten, kamen sie in größerer Zahl zu ihm in seine Unterkunft. Da legte er Zeugnis ab und erklärte ihnen das Reich Gottes und versuchte, ausgehend vom Gesetz des Mose und von den Propheten sie von Jesus zu überzeugen, vom frühen Morgen bis zum Abend. (24) Die einen waren vom Gesagten überzeugt, die anderen aber waren ungläubig. (25) Untereinander uneins trennten sie sich, während Paulus ein einziges Wort sagte: »Treffend hat der heilige Geist durch Jesaja den Propheten gesprochen, als er zu euren Vätern gesagt hat: (26) Geh hin zu diesem Volk und sprich: Mit den Ohren werdet ihr hören und nicht verstehen; mit den Augen werdet ihr sehen und nicht erkennen. (27) Denn das Herz dieses Volkes hat sich verfettet, die Ohren haben sie schwerhörig gemacht, und ihre Augen haben sie geschlossen, damit sie mit den Augen nicht sehen und mit den Ohren nicht hören, und mit dem Herzen nicht verstehen, und nicht umkehren, dass ich sie heile.2 (28) So sei euch (dies) kundgetan: Zu den Völkern wurde dieses Heil Gottes gesandt; die werden es hören.« (29)3 1  Die D-Gruppe (einige Minuskeln, gig, p, einige Vulgatahandschriften, syh**) fügt hinzu: »sondern damit ich mein Leben vom Tod erkaufe«. 2  Andere Übersetzungsmöglichkeit: »und ich werde sie heilen«. Der Konjunktiv καὶ ἰάσωμαι ist eine Korrektur (E, zahlreiche Minuskeln, gig und die Vulgata), um das ungewöhnliche Futur zu vermeiden (s. u. 862 Anm. 41). 3  V. 29: »Und als er das sagte, gingen die Juden weg und diskutierten heftig miteinander«; so L, Minuskeln,

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5.3  Dritter Abschnitt: Die Überführung nach Rom (27,1 – 28,31)

(30) Er blieb zwei volle Jahre in seiner eigenen Wohnung und empfing alle, die zu ihm kamen,4 (31) verkündigte das Reich Gottes und lehrte, was den Herrn Jesus Christus (betrifft), mit vollem Freimut, ungehindert.5 Aletti, Luc raconte, 203 – 218; Alexander, L. C. A., Reading Luke-Acts from Back to Front, in: Dies., Literary Context, 207 – 229; Barrett, C. K., The End of Acts, in: Lichtenberger (Hg.), Geschichte – Tradition – Reflexion, 545 – 555; Baum, A. D., »Rhetorik des Schweigens«? Der unvollständige Schluss der Apostelgeschichte (Act 28,30 – 31) im Licht antiker Literaturtheorie und historiographischer Praxis, EThL 88, 2012, 95 – 128; Bornhäuser, K., Der Schluß der Apostelgeschichte (28,11 – 31), in: Ders., Studien zur Apostelgeschichte, Gütersloh 1934, 148 – 165; Bovon, Studies, 113 – 119; Butticaz, L’identité, 383 – 456; Delling, G., Das letzte Wort der Apostelgeschichte, NT 15, 1973, 193 – 204; Dupont, Nouvelles études, 455 – 511; Eisen, Poetik, 202 – 218; Gnilka, J., Die Verstockung Israels. Isaias 6,9 – 10 in der Theologie der Synoptiker, StANT 3, München 1961, 130 – 154; Hauser, H. J., Strukturen der Abschlusserzählung der Apostelgeschichte (Apg 28,16 – 31), AnBib 86, Rom 1979; Koet, Studies, 119 – 139; Landi, A., La testimonianza necessaria. Paolo, testimone della salvezza universale a Roma in At 28,16 – 31, AnBib 210, Rom 2015; Marguerat, Historiker, 295 – 325; Ders., Paul’s End; Mealand, D. L., The Close of Acts and its Hellenistic Greek Vocabulary, NTS 36, 1990, 583 – 597; Omerzu, H., Das Schweigen des Lukas. Überlegungen zum offenen Ende der Apostelgeschichte, in: Horn (Hg.), Ende des Paulus, 127 – 156; Plümacher, E., Rom in der Apostelgeschichte, in: Ders., Geschichte und Geschichten, 135 – 169; Prete, B., L’arrivo di Paolo a Roma e il suo significato secondo Atti 28,16 – 3, RivBib 31, 1983, 147 – 187; Prieur, Gottesherrschaft, 20 – 83; Puskas, C. B., The Conclusion of Luke-Acts. The Significance of Acts 28, 16 – 31, Eugene 2009; Rapske, Roman Custody, 174 – 189, 284 – 295; Reinhardt, Wachstum, 285 – 307; Skinner, Locating, 164 – 170; Steyn, Septuagint Quotations, 213 – 229; Stolle, Zeuge, 80 – 89; Tajra, Trial, 176 – 196; Ders., The Martyrdom of St. Paul, WUNT 2.67, Tübingen 1994; Tannehill, Narrative Unity, II, 344 – 357; Taylor, Deux Apôtres, VI, 266 – 274; Torgovnick, M., Closure in the Novel, Princeton 1981; Troftgruben, T. M., A Conclusion Unhindered, WUNT 2.280, Tübingen 2010; van de Sandt, H., Acts 28, 28: No Salvation for the People of Israel? An Answer in the Perspective of the LXX, EThL 70, 1994, 341 – 358; Vouga, F., La fin des Actes comme accomplissement du programme théologique de Luc, in: Steffek / Bourquin (Hg.), Raconter, 314 – 323; Wasserberg, Israels Mitte, 71 – 115; Wilson, Gentiles, 226 – 238.

Die letzte Seite eines Buches hat strategische Bedeutung, denn dort teilt der Verfasser den Leserinnen und Lesern seine letzte Botschaft mit. Man könnte sich durchder Mehrheitstext, it, eine Vulgatahandschrift, syh**. Diese Hinzufügung der D-Gruppe ist in den alexandrinischen Text eingedrungen. Er fehlt allerdings in P74 und in den großen Unzialen (‫א‬, A, B, E, Ψ) sowie lateinischen, syrischen und koptischen Handschriften. 4  Die D-Gruppe (gig, p, einige Vulgatahandschriften, syh**) fügt hinzu: Ἰουδαίους τε καὶ Ἕλληνας (»Juden wie Griechen«). 5  Die D-Gruppe (p, einige Vulgatahandschriften, syh) fügt hinzu: »und sagte, dass dieser Jesus ist, der Sohn Gottes, durch den die ganze Welt gerichtet werden muss«.

5.3.3  Paulus in Rom. Die letzte Begegnung (28,17 – 31)

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aus vorstellen, dass Lk seine Erzählung mit einer Apotheose der Heidenmission beenden würde. Man könnte auch erwarten, dass Lk den Prozess des Paulus vor dem kaiserlichen Gericht oder seinen Märtyrertod in Rom erzählen würde. Nichts von alledem. Lk widmet die letzten Zeilen seines Doppelwerks dem Thema, das ihn von Beginn seines Evangeliums an unaufhörlich beschäftigt hat: der Beziehungen zwischen dem Judentum und dem neuen Glauben an Jesus Christus.6 Struktur. Apg 28,16 und 28,30 – 31 entsprechen einander und bilden eine inclusio: V. 16 erzählt von der Ankunft des Paulus in Rom und seiner Unterkunft unter militärischer Bewachung, während V. 30 – 31 über seine zweijährige Aktivität als Prediger in seiner Wohnung berichtet.7 V. 16 bildet aber zugleich den Abschluss der Reise von Malta nach Rom (28,11 – 16) und markiert das Ende der Wir-Passagen. Innerhalb dieser beiden narrativen Ecksteine wird die zweimalige Unterredung des Paulus mit den jüdischen Notabeln beschrieben. Die erste (28,17 – 22) findet auf Initiative des Paulus hin statt und stellt den Rahmen für die folgende Begegnung her: Paulus erklärt die Gründe für seine Gefangenschaft und bekräftigt seine Loyalität gegenüber Israel, während die Notabeln sich bereit erklären, ihn anzuhören. Inhalt der zweiten Unterredung (28,23 – 28) ist das Zeugnis der Paulus, das zu einer Spaltung der Versammelten führt. Sodann zieht Paulus mit dem Zitat aus Jes 6, 9 – 10 die Bilanz dieser Uneinigkeit. Zwischen den beiden Szenen ist eine deutliche Abstufung erkennbar: Zunächst versichern sich beide Parteien ihres gegenseitigen Wohlwollens; im Folgenden nimmt Paulus dann die dominierende Stellung ein und wechselt von der Apologie des Angeklagten in die Rolle des Richters, der mit der prophetischen Ankündigung von Jesaja 6,9 – 10 droht. Die beiden letzten Verse (28,30 – 31) zeichnen das Bild eines Paulus, der allen predigt, die ihn aufsuchen. Das Verb im Imperfekt (ἀπεδέχετο), gefolgt von den beiden Partizipien (κηρύσσων… καὶ διδάσκων), macht deutlich, dass der Erzähler diese beiden letzten Zeilen als Summarium gestaltet hat; derartige redaktionelle Notizen sind eine beliebte Darstellungsform in der Apg, wenn es darum geht, die Ausbreitung des Wortes hervorzuheben.8 Wie ist eine Erzählung zu beenden? Literarische Analysen haben ergeben, dass für das Ende einer Erzählung vier Merkmale charakteristisch sind:9 1) Der erzählerische Abschluss hat zunächst eine retrospektive Wirkung: Er gibt den Leserinnen und Lesern die Möglichkeit, das bisher gewonnene Verständnis der Erzählung zu überprüfen. 2) Diese retrospektive Wirkung durch zwei literarische Mittel erreicht: a) die Zirkularität (das Ende des Werkes erinnert an seinen Anfang, so wie umgekehrt der Anfang das Ende ankündigte) und b) den Parallelismus (Wiederkehr struktureller Schemata und deren letztmalige Wiederholung am 6  Der Schluss der Apg hat eine umfangreiche Diskussion hervorgerufen. Zum Stand der Forschung vgl. Hemer, Book of Acts, 383 – 387; Barrett, 546 – 550; Troftgruben, 1 – 36; Landi, 11 – 22, und vor allem Omerzu. 7  Indizien für die Verklammerung: ἐνέμεινεν… ἐν ἰδίῳ μισθώματι (V. 30) ist ein Echo auf μένειν καθ’ ἑαυτὸν (V. 16); πάντας τοὺς εἰσπορευομένους (V. 30) entspricht εἰσήλθομεν (V. 16). 8  Siehe 2,42 – 47; 4,32 – 35; 5,12 – 16; 6,7; 9,31; 12,24; 16,5; 19,20. S.o. 43, 127f, 218. 9  Ich stütze mich auf Torgovnick, 5, ergänzt durch die Bemerkungen von Troftgruben, 45 – 60.

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5.3  Dritter Abschnitt: Die Überführung nach Rom (27,1 – 28,31)

Ende). 3) Ein weiteres Merkmal ist die Realisierung der Erwartungen, die die Erzählung bei den Leserinnen und Lesern geweckt hat. Wenn dies nicht der Fall ist, spricht man von einem offenen Ende oder von einer unvollständigen Erzählung. 4) Häufig schließt die Erzählung mit einer repräsentativen Szene, in der die wichtigste Sachverhalte oder die zentralen Leitgedanken der Erzählung in konzentrierter Form zur Darstellung kommen. In Blick auf Apg 28,17 – 31 ergibt sich: 1. Zirkularität: Apg 28,17 – 31 stellt in mehrfacher Hinsicht eine Erinnerung an die Anfänge dar. Dieser Text beschließt, wie J. Dupont gezeigt hat, die paulinische Mission, aber darüber hinaus auch die Apg als ganze und sogar das lk Doppelwerk insgesamt.10 Die Fülle der literarischen und thematischen Verklammerungen ist beeindruckend. a) Es gibt eine inclusio mit dem Anfang der paulinischen Mission im Pisidischen Antiochia, wo zwei Unterredungen zwischen Synagogenmitgliedern und Paulus und Barnabas stattfinden (13,13 – 48); die erste löst Interesse an der Verkündigung der Missionare aus und führt zur Bitte an sie, am folgenden Sabbat wiederzukommen; aber die zweite Begegnung artet in Feindschaft seitens der Juden aus. Die Missionare bedauern, dass ihre Gesprächspartner sich selbst »des ewigen Lebens nicht für würdig« erachten und verkünden, dass die Mission künftig den Völkern gilt, indem sie sich auf das Zitat aus Jesaja 49,6 stützen, das auf den Auftrag enthält, das Heil »bis an das Ende der Erde« zu tragen (13,46 – 47). Die gleiche Zusammenordnung dieser vier Elementen (zweimalige Unterredung, gespaltene Reaktion, Verbindung zwischen jüdischer Ablehnung und Öffnung zu den Völkern, Ankündigung der weltweiten Ausbreitung des Heils durch ein Jesaja-Zitat) begegnet erneut in 28,17 – 21. b) Sodann besteht eine Zirkularität mit dem Anfang der Apg. Sie hängt mit der Thematik des Reiches Gottes zusammen, der βασιλεία, die den Inhalt der vom Auferstandenen an seine Jünger gerichteten Katechese ausmacht (1,3; siehe 1,6), aber auch Gegenstand der Verkündigung des Paulus in Rom ist (28,23.31; s. schon 14,22; 19,8; 20,25). Die universalistischen Hinweise der beiden ersten missionarischen Reden des Petrus (2,39; 3,25) nehmen 28,28 vorweg. c) Schließlich besteht im Rahmen des lk Doppelwerks insgesamt eine Zirkularität mit dem Anfang des LkEv. Der Ausdruck σωτήριον (Heil) im Neutrum, ein aus der LXX stammender ausgesprochen seltener Begriff, findet sich nur viermal im NT, davon dreimal in Lk-Apg: Lk 2,30; 3,6 und Apg 28,28.11 Dieses dichte terminologische Netz12 macht die Absicht des Erzählers deutlich, 10  Dupont,

Nouvelles études, 455 – 511. zweimalige Verwendung am Beginn des LkEv ist sehr aufschlussreich: a) Die Aussage Simeons im Tempel in Lk 2,30 (»meine Augen haben dein Heil gesehen«) enthält zwei Voraussagen, deren definitive Bestätigung mit dem Schluss der Apg erfolgt: Dieses Heil ist »Licht zur Erleuchtung der Völker«, und es wird »den Fall und das Aufstehen vieler in Israel« hervorrufen (Lk 2,32.34). Die Ausweitung des Heils auf die Nichtjuden und die Spaltung Israels angesichts des Kommens Christi bilden auch das Herzstück der letzten Worte des Paulus in der Apg. Wichtig ist auch, das jeweils Vokabular des ›Sehens‹ verwendet wird: Die Augen Simeons ›sehen‹ das Heil (εἶδον οἱ ὀφθαλμοί μου Lk 2,30), während der Prophetenspruch von Jes 6 Israel vorwirft, dass sie »ihre Augen geschlossen haben, damit sie mit den Augen nicht sehen« (τοὺς ὀφθαλμοὺς αὐτῶν ἐκάμμυσαν μήποτε ἴδωσιν τοῖς ὀφθαλμοῖς Apg 28,27). b) Das zweite Vorkommen von σωτήριον (Lk 3,6) enthält sowohl das Vokabular des ›Sehens‹ und als auch die universalistische Dimension; es handelt sich um ein Zitat aus Jes 40,5: »und alles Fleisch wird das Heil Gottes sehen«. 12  Dazu gehört auch die Verwendung des Verbs ἀντιλέγω (widersprechen), das zweimal in Apg 28 vor11  Die

5.3.3  Paulus in Rom. Die letzte Begegnung (28,17 – 31)

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am Beginn seines Werkes die Themen anzukündigen, die im Verlauf der Erzählung ausgeführt und am Schluss wiederaufgenommen werden.13 Schließlich bestätigt diese dreifache Zirkularität zum einen, dass Apg 28,17 – 31 zweifellos die literarische Vollendung des lk Werks darstellt; zum anderen macht die Entscheidung, das Verhältnis zu Israel erneut zu thematisieren, die Strategie des Erzählers deutlich: Am Schluss kommt er auf das Problem zurück, das er am Beginn seines Doppelwerkes eingeführt hatte, nämlich das Drama der Spaltung Israels angesichts des Heils, das ihm sein Gott bereitet hat (Lk 2,31). 2. Ein gebrochener Parallelismus. Das zweite Merkmal eines narrativen Schlusses, der Parallelismus, besteht zunächst in der jeweils doppelten Begegnung zwischen Paulus und den Vertretern des Judentums im Pisidischen Antiochien (Apg 13) und in Rom, worauf bereits hingewiesen wurde. Auch ein zweites Motiv bildet einen Parallelismus: Es handelt sich um die dreimal im Laufe der paulinischen Mission auftauchende Aussage, er wolle sich den Völkern zuwenden (13,46; 18,6; 28,8). Kleinasien – Griechenland – Italien: In den drei Missionsfeldern des Paulus wird, nach der Feststellung der jüdischen Ablehnung, dieselbe Entscheidung zur Öffnung hin zu den Völkern formuliert. Vom Pisidischen Antiochien bis Korinth wird eine Steigerung in der Wirkung deutlich: Paulus und Barnabas verlassen Antiochien, indem sie auf rituelle Weise gegen diejenigen, die sie aus ihrem Gebiet vertreiben, den Staub von ihren Füssen schütteln; so verweigern sie jede Beziehung zu ihnen (13,51). In Korinth schüttelt Paulus, aufgebracht durch die Opposition der Juden, rituell seine Kleider aus und lehrt bei Titius Justus, dessen Haus an die Synagoge grenzt (18,7). Aber jedes Mal wenn Paulus in eine andere Stadt kommt, beginnt er damit, in der Synagoge zu predigen. Dies ist die narrative Umsetzung des paulinischen Grundsatzes »den Juden zuerst, dann den Griechen« (Röm 1,16) durch Lk. In Rom zerbricht der Parallelismus.14 Denn nach Antiochia und Korinth stellt Rom einen besonderen Fall dar: a) Wir befinden uns am Ende des Buches, in einem Textabschnitt, in dem die Worte das Gewicht des Endgültigen haben. b) Paulus sieht sich mit dem Ruf konfrontiert, das Christentum sei eine Sekte, der nicht nur lokal, sondern »überall« widersprochen wird (28,22). c) Paulus, der heilige Geist und Jesaja stellen übereinstimmend die Verhärtung Israels fest. d) Die Voraussage der Annahme der Heiden findet ihre erzählerische Darstellung in dem unbegrenzten Empfang ›aller‹ durch Paulus (28,30). Dieses »alle« schließt gewiss die Juden nicht aus, aber der Übergang von V. 28 zu V. 30 räumt der Annahme der Nichtjuden einen Vorrang ein. Anders gesagt: Die dritkommt, um den jüdischen Widerstand gegen den christlichen Glauben auszudrücken (28,19a.22b); es findet sich sonst nur noch zweimal im lk Doppelwerk: in der Voraussage Simeons (Lk 2,34) und in der Episode von Antiochia in Pisidien (Apg 13,45). 13  Dupont, Nouvelles études, 502 – 508, fügt diesen beiden Texten aus Lk 2 – 3 die programmatische Predigt Jesu in der Synagoge von Nazareth hinzu (Lk 4,16 – 30), die mit der Feststellung schließt, dass der Prophet in seinem Vaterland abgewiesen wird (Lk 4,24 – 27). – Am Schluss die Motive des Anfangs wieder aufzunehmen, stellt auch eine Einladung dar, die Erzählung nochmals zu lesen und im Rückblick deren Kohärenz und innere Einheit zu erkennen, wie Alexander, Reading Luke-Acts, 223 – 229, gezeigt hat. 14  Gegen Tannehill, Rejection by Jews and Turning to Gentiles: The Pattern of Paul’s Mission in Acts, in: Tyson, Jewish People, 83 – 101, der die Schlussposition dieser dritten Aussage banalisiert; vgl. auch Ders., Narrative Unity, II, 350 – 352.

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5.3  Dritter Abschnitt: Die Überführung nach Rom (27,1 – 28,31)

te Erwähnung der Hinwendung zu den Heiden erhält am Ende der Apg eine endgültigen Charakter, der das Ende einer Epoche bezeichnet und d. h. das Ende des historischen, Israel geltenden Heilsvorrangs.15 Die lk Christenheit, an die sich dieses Werk richtet, sieht so die von ihr praktizierte uneingeschränkte Mission an den Nichtjuden legitimiert. 3. Ein offener Schluss. Wenn auch die letzten Verse der Apg das lk Gesamtwerk abschließen, indem sie einen Bogen vom Ende bis zum Anfang schlagen, so lassen sie dennoch die Leser / innen mit dem Eindruck zurück, es liege hier ein unabgeschlossenes Werk vor. Drei Fragen bleiben nämlich ohne Antwort. Die erste betrifft das Schicksal des Paulus: Wie wird er von der kaiserlichen Justiz beurteilt werden, und welchen Ausgang wird der Prozess haben? Diese Frage soll ganz am Schluss aufgegriffen werden.16 Die zweite Frage betrifft das endgültige Schicksal Israels: Ist das historische Volk Gottes endgültig verhärtet, oder wird es schließlich gerettet, wie Paulus in Röm 11,26 hofft?17 In der Auslegung soll versucht werden, Indizien für eine Antwort zu finden. Die dritte Frage hängt mit dem Auftrag des Auferstandenen zusammen, dass seine Apostel seine »Zeugen in Jerusalem und auch in ganz Judäa und Samaria und bis an das Ende der Erde« (1,8) sein sollen. Wann und wie wird das Ende der Erde erreicht werden? Denn Rom liegt nicht am Ende der Welt. Das römische Reich, mit seinem Netz von Kommunikationswegen, die es wie ein Spinnennetz überziehen, sah in seiner Hauptstadt eher das Zentrum als das Ende der Welt.18 Man muss also feststellen, dass paradoxerweise die Apg mit einer unabgeschlossenen Mission abgeschlossen wird. Wenn man als Leser / in das Buch schließt, ist man mit der offenen Dynamik der Evangeliumsverkündigung konfrontiert, die sich im Bild der letzten beiden Verse (28,30 – 31) in besonderer Weise verdichtet. Fazit: Apg 28,17 – 31 weist alle Anzeichen eines Abschlusses des lk Werkes auf; dennoch bleiben, wie sich gezeigt hat, bei diesem Schluss drei Fragen offen und befriedigen somit die Erwartung der Lesenden nicht. Diese Frustration ist sehr früh verspürt worden. Im 4. Jh. stellte Johannes Chrysostomos fest: »Der Verfasser [Lk] beendet hier seine Erzählung und lässt den Zuhörer durstig zurück, so dass der seinerseits den Mangel durch Überlegung behebt. Diejenigen von draußen [die nichtchristlichen Schriftsteller] gehen gleichfalls so vor, denn alles zu wissen schläfert in der Tat den Geist ein und lässt ihn erschlaffen.«19 Chrysostomos hätte einen ntl. Präzedenzfall zitieren können: Das ursprünglich abrupte Ende des Markusevangeliums in 16,8. Interessanterweise spricht der Bischof von Konstantinopel von einem literarischen Verfahren profaner Schriftsteller. Er hat nicht Unrecht. Die Nichtvollendung eines historiographischen Werkes ist ein, wenn auch 15  Wolter,

Epochengeschichte, 266 – 268; Butticaz, L’identité, 414 – 431. dazu unten Exkurs 13: Warum erzählt Lukas nicht das Ende des Paulus?, 866–868. 17  In der Forschung besteht hier kein Konsens; siehe meine Zusammenfassung in: Marguerat, Historiker, 209 – 239. 18  Das ἐσχάτον τῆς γῆς (»Ende der Erde«), ein aus der LXX stammender Ausdruck, bezeichnet dort nie die Hauptstadt des Reichs (vgl. Jes 8,9; 48,20; 49,6; 62,11). Er taucht in Apg 13,47 im Zitat von Jes 49,6LXX wieder auf, wo er auch nicht einen genau definierten Ort bezeichnet, sondern die grenzenlose Ausbreitung des Evangeliums beschreibt. Nur eine polemische Sichtweise kann die römische Hauptstadt als »Ende der Welt« bezeichnen (PsSal 8,15). S.o. 64f. 19  Johannes Chrysostomos, Homilia in Acta Apostolorum 55. 16  Siehe

5.3.3  Paulus in Rom. Die letzte Begegnung (28,17 – 31)

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nicht häufiges, so doch bekanntes Phänomen in der Antike.20 Die markantesten Beispiele sind die Illias und die Odyssee, deren weitreichender Einfluss auf die gesamte antike Literatur unumstritten ist. Aus der griechischen Historiographie kann man das offene Ende der Historien des Herodot (IX 114 – 120) und den Peloponnesischen Krieg des Thukydides (VIII 109) nennen. In der epischen Literatur: Vergils Aeneis (XII 950 – 952).21 In der Romanliteratur: Die Metamorphosen des Apuleius (11,30). In der jüdischen Historiographie: 2Kön 25,27 – 30; 2Chr 36,23 und 2Makk 15,37.22 Der beste Beweis für den Eindruck der Unvollständigkeit der Erzählung liegt darin, dass man es für nötig hielt, das römische Martyrium des Paulus in den Paulusakten am Ende des 2. Jh. zu erzählen (ActPl 14). Indem er sein Werk mit Auslassungspunkten beendet, greift Lk auf eine antike literarische Technik zurück, die man als Rhetorik des Verschweigens bezeichnen kann: Der Verfasser verschweigt das, was seine Leser / innen wissen und was er nicht literarisch fixieren will, oder was er ihren Überlegungen überlässt. Zurück in die Welt der Leser / innen. Das letzte Bild, mit dem der Verfasser die Erinnerung der Leser prägt, ist dasjenige des Paulus, der »allen«, die ihn in seiner Wohnung aufsuchen, das Evangelium predigt (28,30 – 31). Wie die anderen Summarien der Apg dient diese redaktionelle Notiz dazu, einen andauernden und stabilen Zustand zu beschreiben. Außerdem ist ›das‹ Thema der lk Summarien ohnehin das Anwachsen des Wortes. Damit gewinnt dieses Bild Beispielhaftigkeit und Permanenz. Man könnte einwenden, dass der von der Missionstätigkeit betroffene Zeitraum auf zwei Jahre beschränkt ist (διετία V. 30). Aber die Dauer der drei längsten Missionen des Paulus in der Apg beträgt anderthalb Jahre in Korinth (18,11), zwei Jahre Haft in Cäsarea (24,27) und zwei Jahre und drei Monate in Ephesus (19,8.10). Gemessen an diesem Maßstab bedeuten also zwei Jahre eine lange Zeit im Leben des lk Paulus. Dieser empfängt die Besucher in seiner Mietwohnung (μίσθωμα V. 30). Diese Ortsangabe 20  Dazu Marguerat, Historiker, 301 – 308. Zu den literarischen Belegen vgl. Pervo, Apg, 695f; Troftgruben, 61 – 113; s. auch Baum, 106 – 112. 21  Die Illias endet mit der Rückgabe des Leichnams Hektors durch Achill und der Totenklage der Trojaner (Homer, Il. XXII 405 – 515), der wiederholt vorausgesagte Tod des Achill wird nicht erzählt; gleiches gilt für den Fall Trojas. Die Odyssee schließt mit der Rückkehr des siegreichen Odysseus nach Ithaka (Homer, Od. XXIII 248 – 296), aber die Voraussage einer erneuten Reise des Odysseus (XI 119 – 137) erfüllt sich nicht. Die Historien Herodots verkünden den Athenern drei Übel, Darius, Xerxes und Artaxerxes (Herodot, VI 98); der Konflikt mit Artaxerxes wird jedoch nicht dargestellt. Thukydides hatte nicht Zeit genug, seinen Peloponnesischen Krieg zu beenden und dessen Ende ist schludrig, ohne Rede oder griechischen Sieg. Vergil beendet die Aeneis mit dem Tod des Turnus, des mythischen Anführers der Rutuler (XII 952 »sein Leben fährt, aufstöhnend, voll Unmut hinab zu den Schatten«), der von Aeneas umgebracht wird, aber die angekündigte Hochzeit des Aeneas mit der Prinzessin Lavinia, die den Frieden mit den Lateinern bringen soll (XII 808 – 840), wird nicht erzählt. Solche offenen Buchschlüsse führten dazu, dass diese Werke ›vervollständigt‹ wurden, um die internen Ankündigungen narrativ zu verwirklichen. 22  2Kön 25,27 – 30 schließt mit Jojakim ab, dem König von Juda, der in Babylon eingekerkert ist, so wie Paulus in Rom. Das Ende von 2Chr 36,23 zitiert das Edikt des Kyros, aber ohne dessen Verwirklichung zu erzählen. 2Makk 15,37 schließt mit Judas Makkabäus, ohne von dessen gewaltsamem Tod zu berichten. Dazu P. Davies, The Ending of Acts, ET 94, 1982 / 83, 334f; H. Lichtenberger, The Untold End. 2 Macchabees and Acts, in: A. Houtman (Hg,), Empsychoi Logoi – Religious Innovations in Antiquity. Studies in Honour of P. W. van der Horst, AJEC 73, Leiden 2008, 385 – 403.

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5.3  Dritter Abschnitt: Die Überführung nach Rom (27,1 – 28,31)

vollendet den von Lk erzählten wichtigen Übergang der Christenheit vom Tempel zum Privathaus. Im Laufe ihrer zunehmenden Abgrenzung vom Judentum formt sich die christliche Identität, ohne Tempel und ohne Synagoge, sondern im sozialen Umfeld des Hauses, in dem sich die Gruppen der Gläubigen versammeln.23 Rom und das Haus stellen die beiden Orte dar – der erste geographisch, der zweite sozial – in denen sich künftig das Christentum entfalten wird. Der Aufenthaltsort des Paulus hat also keine anekdotische, sondern eine paradigmatische Bedeutung. Außerdem wird die Missionstätigkeit des Paulus auf doppelte Weise charakterisiert: »mit vollem Freimut« und »ungehindert« (V. 31). So hinterlässt der Held der Völkermission für die Nachwelt das Bild des idealen Missionars.24 Ein retrospektives Moment. Die kreisförmige Vernetzung mit dem Rest des lk Doppelwerkes zeigt deutlich, in welchem Maße der Verfasser in diesem Epilog am Werk ist. Die beiden Unterredungen und die abschließende Szene sind erzählerisch zu fein ziseliert, um die Wiedergabe einer Quelle zu sein, obwohl Lk sicher historische Informationen über den Aufenthalt des Paulus in Präventivhaft besaß (28,17a.30 – 31).25 Er hat das Zitat aus Jes 6,9 – 10 in seinem Evangelium gekürzt (Lk 8,10, vgl. Mk 4,12), um es hier in seinem vollen Umfang wiederzugeben und ihm seine volles Gewicht zu verleihen. In diesem letzten Abschnitt der Apg sind für den Verfasser zwei Darstellungsabsichten leitend: 1) Er hat diesem Epilog eine retrospektive und synthetische Dimension gegeben:26 Die erste an die jüdischen Notabeln gerichtete Rede des Paulus (28,17b–20) fasst zunächst die vom Erzähler in den Kap. 21 – 26 berichteten Ereignisse zusammen. Die anschließende Missionsverkündigung des Paulus wird in allgemeinen Worten wiedergegeben, ohne dass genauer auf den Inhalt eingegangen würde (28,23.31). Der globale und summarische Charakter weist darauf hin, dass hier nicht der Inhalt der Verkündigung wichtig ist, die Leser / innen können sich den Inhalt aus den vorangegangenen Kapiteln erschließen. Vielmehr geht es um die Tatsache der Verkündigung selbst und ihre Wirkung,27 nämlich um ihre enttäuschende Aufnahme. 2) Gleichzeitig konzentriert sich die Erzählung auf die Figur des Paulus. Von V. 17 bis V. 31 wird er nach und nach zum einzigen Handelnden. Schon das emphatische »ich« (ἐγώ V. 17b) 23  Siehe meine Studie: From Temple to Home according to Luke-Acts, in: Marguerat, Paul in Acts, 106 – 129. 24  Für Robert F. O’Toole, The Christian Mission and the Jews at the End of Acts of the Apostles, in: J.-N, Aletti / J.-L. Ska (Hg.), Biblical Exegesis in Progress. Old and New Testament Essays, AnBib 176, Rom 2009, 371 – 396, dort 391, »Luke cleverly leaves to his reader’s imagination how this [das Bild des Missionars] was going to be achieved«. Mir scheint, dass die »wir«, in die auch Theophilus aus dem Prolog des Lukas (Lk 1,1 – 4) einbezogen ist, eher zur Imitation eingeladen sind. Im selben Sinne: W. F. Brosend, The Means of Absent Ends, in: Witherington (Hg.), History, 348 – 362; J. Schröter, Paulus als Modell christlicher Zeugenschaft, in: Marguerat (Hg.), Reception of Paulinism, 53 – 80, bes. 78 – 80. 25  Weiser, Apg II, 679, Lüdemann, Apg, 274f, Pesch, Apg II, 307, und Pervo, Apg, 681, räumen ein, dass diese Elemente vorlk Ursprungs sind. 26  Dieser Zug entspricht ganz genau dem, was Torgovnick, 5, in ihrer Analyse der Funktion eines narrativen Abschlusses »restrospective patterning« nennt. 27  Vom rhetorischen Standpunkt aus gesehen hält Lk hier einen narrativen Meta-Diskurs über die Vermittlung des Evangeliums. Dieses Vorgehen durch Meta-Reflexion ist für Prologe und Epiloge charakteristisch; vgl. Alexander, Reading Luke-Acts, 216 – 218.

5.3.3  Paulus in Rom. Die letzte Begegnung (28,17 – 31)

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am Beginn seiner Rede ist bemerkenswert. Paulus wird nacheinander als unschuldiger und Israel gegenüber loyaler Zeuge beschrieben (V. 17b–20), als derjenige, der einen letzten symbolischen Versuch macht zu überzeugen (V. 23), als Interpret des umfangreichen Scheiterns der Judenmission (V. 25 – 27), als Prophet des Gelingens der Heidenmission (V. 28) und als symbolisches Bild für die universelle Öffnung der Mission (V. 30 – 31).

a)  Erste Unterredung mit den jüdischen Notabeln (28,17 – 22) V. 17 – 20 Paulus ist bis nach Rom gekommen, Hauptstadt der zivilisierten Welt. Er verliert keine Zeit. Drei Tage nach seiner Ankunft lässt er die jüdischen Notabeln in die Wohnung kommen, in der er unter Hausarrest lebt (28,16). Die Haftbedingungen, denen er unterworfen ist, die custodia militaris, sind liberal und erlauben Kontakte mit der Außenwelt.28 Die durch das Ausweisungsedikt des Claudius aus dem Jahr 49 dezimierte jüdische Bevölkerung hatte sich unter Nero wieder vervollständigt; sie hatte sogar Zugang zum Hof Neros. Die Schätzungen schwanken zwischen 10.000 und 50.000 Personen, die hauptsächlich im Stadtteil Trastevere angesiedelt waren.29 Die »Ersten« (πρῶτοι) sind Synagogenvertreter, ohne dass es möglich ist zu sagen, ob es sich um Älteste, um Synagogenvorsteher oder um andere einflussreiche Persönlichkeiten handelt. Die Rede, mit der er sich an sie wendet, ist eine persönliche Apologie, bei der es darum geht, seinen Status als Gefangener in Rom zu erklären. V. 17b–19 fassen die Ereignisse zusammen, die »von Jerusalem« (V. 17c) veranlasst worden sind, d. h. das gesamte Geschehen seit der in Kap. 21 erzählten Verhaftung im Tempel. Aber die Zusammenfassung weicht von der in Apg 21 – 26 gegebenen Version ab. Es ist nicht ganz richtig zu sagen, dass Paulus von den Juden in die Hände der Römer überliefert worden ist, und dass diese ihn nach einer Untersuchung freilassen wollten (V. 17c–18a). Die römische Verhaftung ist das Resultat des Eingreifens der Garnison, die anlässlich des Aufruhrs im Tempel die Ordnung wiederherstellt (21,30 – 33), und nur König Agrippa hat davon gesprochen, den Gefangenen freizulassen (26,32). Diese Version stimmt aber mit der Voraussage des Agabus (21,11) überein. Vor allem ruft sie den Leserinnen und Lesern die Passion des »in die Hände der Menschen ausgelieferten« Jesus ins Gedächtnis (Lk 9,44; vgl. Lk 18,32), dessen Freilassung Pilatus vorgeschlagen hatte (Lk 23,14 – 16).30 Der Erzähler wollte durch diese Relec28  Bei dieser Art von Präventivhaft wird der Angeklagte normalerweise von zwei Soldaten in seiner Wohnung bewacht, und er ist leicht gefesselt; vgl.: Tajra, Trial, 179 – 181; Rapske, Roman Custody, 177 – 182. Zur Anmietung der Unterkunft des Paulus, s. o. , 850. 29  Josephus, bell. II 80; Sueton, Tib. 36. Als Paulus in Rom eintraf (gegen 60 n. Chr.), war die jüdische Kolonie noch geschwächt. Nach R. Penna, Les Juifs à Rome au temps de l’apôtre Paul, NTS 28, 1982, 321 – 347, war sie ohne eine zentralisierte Organisation und von geringem sozio-ökonomischen Niveau; s. auch W. Wiefel, Die jüdische Gemeinschaft im antiken Rom und die Anfänge des römischen Christentums, Jud. 26, 1970, 65 – 88; Lichtenberger, Jews and Christians in Rome, bes. 2149 – 2161; Keener, Apg IV, 3733 – 3735. 30  Die terminologischen Kontaktpunkte sind deutlich. a) Lk 9,44: ὁ γὰρ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου μέλλει παραδίδοσθαι εἰς χεῖρας ἀνθρώπων; Lk 8,32: παραδοθήσεται γὰρ τοῖς ἔθνεσιν; Apg 28,17: παρεδόθην εἰς τὰς χεῖρας

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5.3  Dritter Abschnitt: Die Überführung nach Rom (27,1 – 28,31)

ture der Vergangenheit das Schicksal des Paulus dem seines Herrn angleichen. Die Entlastung der römischen Verantwortlichen hebt die Feindschaft der Juden hervor, deren Opfer er ist, aber Paulus unterstreicht ganz betont seine Loyalität Israel gegenüber. Er redet die »Brüder« (V. 17b) an; er macht deutlich, dass er »nichts gegen das Volk oder die Bräuche der Väter getan habe« (V. 17b) und dass er das Berufungsverfahren nicht benutzen werde, um sein Volk anzuklagen (V. 19). Diese Versicherung ist nicht irrelevant. Es sind mehrere Fälle bekannt, in denen jüdische Delegationen nach Rom kamen, um dort Beschwerde zu führen.31 Wir finden hier wiederum die Akzente, die für die Äußerungen des Paulus seit seiner Verhaftung in Jerusalem charakteristisch sind: Er hat unaufhörlich seine Unschuld beteuert und seine absolute Treue zum Gott der Väter betont (22,3 – 5; 23,1.6; 24,11 – 21; 25,10; 26,4 – 11). Vers 20: Paulus kommt nun zum Grund ihrer Zusammenkunft. Er möchte mit ihnen reden, denn »um der Hoffnung Israels willen« ist er hier, und zwar als Gefangener (»mit dieser Kette gefesselt«).32 Das Motiv der Hoffnung Israels ist schon im Vorhergehenden aufgetaucht; es bezeichnet das Heil und die eschatologische Befreiung, die der jüdische Glaube erwartet, und im Besonderen die Auferstehung der Toten (23,6; 24,15; 26,6 – 7). Der Ton wird pathetisch: Paulus erträgt die Schande der Verhaftung33 aufgrund seines Festhaltens am Herzstück der Hoffnung Israels. Bereits früher ist jedoch deutlich geworden: Die ›Hoffnung Israels‹ ist für ihn, aber nicht für seine Gesprächspartner, in der Auferstehung Jesu konkret geworden. V. 21 – 22 Auf die Loyalitätserklärung des Paulus antworten die Juden Roms mit Wohlwollen. Einerseits haben sie weder eine offizielle Mitteilung aus Judäa erhalten, noch eine für Paulus nachteilige Neuigkeit von durchreisenden Glaubensgenossen. Außerdem erklären sie ihr Interesse, ihn über »diese Sekte« anzuhören, indem sie hinzufügen, dass ihr überall widersprochen wird. Das Christentum als Sekte zu bezeichnen (αἵρεσις) ist nicht abwertend; so nennt man innerhalb des Judentums eine besondere theologische Strömung, der man nicht angehört.34 Der Glaube des Paulus wird also als eine Variante des Judentums bewertet. Es ist anτῶν Ῥωμαίων (»ich wurde in die Hände der Römer ausgeliefert«). b) Lk 23,14 – 15: ἀνακρίνας οὐθὲν εὗρον ἐν τῷ ἀνθρώπῳ τούτῳ αἴτιον… οὐδὲν ἄξιον θανάτου ἐστὶν πεπραγμένον αὐτῷ; Lk 23,16: παιδεύσας οὖν αὐτὸν ἀπολύσω; Apg 28,18: ἀνακρίναντές με ἐβούλοντο ἀπολῦσαι διὰ τὸ μηδεμίαν αἰτίαν θανάτου ὑπάρχειν ἐν ἐμοί (»diese wollten mich nach einem Verhör freilassen, weil nichts Todeswürdiges bei mir vorlag«). 31  Einige Fälle sind bekannt: die jüdische Gesandtschaft, von der Philo, leg.Gai., berichtet, und die vom Volk gegen die Söhne des Herodes gerichtete Petition, von der Josephus, ant. XVII 299 – 320; bell. II 80 – 100, erzählt; das Motiv ist Lk bekannt (Lk 19,12 – 14). 32  Diese Interpretation geht davon aus, dass in V. 20b der Grund (αἰτία) für die Bitte um eine Unterredung ausgesprochen wird (γάρ verdeutlicht διὰ ταύτην τὴν αἰτίαν V. 20a). Es ist aber auch möglich αἰτία im Sinne von Anklage zu verstehen, dann ist die in V. 19 angesprochene jüdische Beschuldigung der Grund für das Zusammenrufen der Juden zu sehen (so Barrett, Apg II, 1240). 33  Zur sozialen Schande, die die Einkerkerung (einschließlich der Verwendung von Ketten) darstellt, vgl. Rapske, Roman Custody, 288 – 291. 34  Die Apg bezeichnet als αἵρεσις die sadduzäische bzw. pharisäische Strömung (5,17; 15,5; 26,5), sowie die

5.3.3  Paulus in Rom. Die letzte Begegnung (28,17 – 31)

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gezweifelt worden, ob die Unkenntnis der römischen Juden über den ›Fall Paulus‹ historisch glaubwürdig ist.35 Auf jeden Fall möchte Lk für diese letzte Auseinandersetzung in der Apg eine typische Szene gestalten, in der eine jüdische Versammlung die christliche Verkündigung ohne negatives Vorurteil anhört. Gleichzeitig ist die Globalisierung des Widerspruchs (er erfolgt πανταχοῦ, überall) ein Indiz für die zunehmende Ausbreitung des Evangeliums in der römischen Welt. b)  Zweite Unterredung mit den jüdischen Notabeln (28,23 – 28) V. 23 – 25a Mit der Loyalitätserklärung von Seiten des Paulus (V. 17 – 20) und der Neutralität der jüdischen Delegation (s. V. 21 – 22) steht die Zusammenkunft unter den besten Vorzeichen. Sie findet am festgesetzten Tag in Anwesenheit einer größeren Versammlung statt, und zwar in der Wohnung des Paulus, die mit dem Wort ξενία (V. 23) bezeichnet wird, das zugleich Gastfreundschaft und Wohnung bedeutet.36 Paulus ist der Gastgeber. Er ist unablässig vom frühen Morgen bis zum Abend darum bemüht, die Botschaft über Jesus vom mosaischen Gesetz und den Propheten ausgehend zu erklären37 und zu überzeugen (πείθω, überreden, überzeugen). Dabei wird also die gesamte Schriftoffenbarung Israels aufgerufen. Inhaltlich entfaltet wird das hier nicht, doch ist dies für die Leser / innen längst in der Predigt des Paulus im Pisidischen Antiochia erfolgt (13,16 – 41), wo Tora und Propheten als prophetische Vorankündigung der Messianität Jesu und seiner Auferstehung angeführt werden. Das Ergebnis dieser intensiven Bemühung wird minutiös angegeben (V. 24 – 25a). Wie in vergleichbaren früheren Szenen ist die Reaktion der jüdischen Zuhörerschaft gespalten.38 Ein Teil ist von dem Gesagten überzeugt (dasselbe Verb πείθω christliche Gruppe (24,5.14; 28,22). Das entspricht dem Gebrauch bei Philo und Josephus, vgl. G. Baumbach, Art. αἵρεσις, EWNT 1, 1980, 96 f. 35  In Anbetracht der Beziehungen zwischen Jerusalem und der Diaspora ist die Unkenntnis in Rom erstaunlich. Man hat sogar die Notabeln verdächtigt, Unkenntnis vorzutäuschen. Doch hat Paulus für die Juden Jerusalems keineswegs die gleiche (große) Bedeutung wie für Lk. Was die christliche »Sekte« betrifft, so geben die Notabeln nicht vor, nichts von ihr zu wissen – was angesichts der Anwesenheit von Christen in Rom (28,14 – 15) unwahrscheinlich wäre – sondern sie sind interessiert daran, die Meinung des Paulus zu kennen. Bemerkenswert ist, dass sie ausdrücklich darauf bestehen, »von dir (παρὰ σοῦ) hören, was du denkst« (V. 22a). 36  Die unter Bewachung stehende Unterkunft des Paulus wird in diesem Kontext mit drei verschiedenen Worten bezeichnet. 28,16: καθ’ ἑαυτόν (»für sich«, »bei sich«); 28,23: ξενία (Wohnung); 28,30: ἴδιον μίσθωμα (Mietwohnung); zur Bedeutung vgl. D. L. Mealand, The Close of Acts and its Hellenistic Vocabulary, NTS 36, 1990, 583 – 587. Der Verfasser der Apg variiert mit Vorliebe das Vokabular, um unterschiedlichen Facetten desselben Sachverhalts zu beleuchten. Hier geht es um die Eigenschaften dieser Unterkunft: Ein Privathaus und keine Gemeinschaftsunterkunft (28,16), ein gastfreundlicher Ort (28,23), eine Mietwohnung (28,30). 37  Ἐκτίθεμαι (darstellen, detailliert ausführen) begegnet nur in der Apg; dieselbe didaktische Verwendung liegt in 11,4 und 18,26 vor. Das Verfahren, ausgehend von Gesetz und Propheten die Christologie darzulegen, findet sich schon Lk 24,27 (Jesus) und Apg 3,22 – 24 (Petrus). Jesus-Petrus-Paulus: In dieser Abfolge zeigt sich die für Lk so wichtige heilsgeschichtliche Kontinuität. 38  Lukas weist unaufhörlich auf die Einheit der christlichen Gemeinde hin (1,14; 2,1; 2,42 – 47; 4,23 – 30; 4,32 – 35; 5,12; 6,5; 8,6; 9,26 – 30; 15,1 – 35 u. ö.), während die jüdische Umgebung entweder dem Evangelium

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5.3  Dritter Abschnitt: Die Überführung nach Rom (27,1 – 28,31)

wie in V. 23), andere glauben nicht daran (ἀπιστέω, keinen Glauben schenken, nicht vertrauen). Das Paar πείθω/ἀπιστέω drückt im lk Sprachgebrauch die Alternative von Glauben und Unglauben aus.39 Konsequenz: Die jüdischen Zuhörer ziehen sich zurück, untereinander gespalten. Diese Uneinigkeit wird mit dem Adjektiv ἀ– σύμφωνος ausgedrückt; im wörtlichen Sinne meint es: unstimmig, unharmonisch, metaphorisch: uneinig, nicht dieselbe Sprache sprechend.40 Die sich anschließende Reaktion des Paulus bezieht sich auf diese ›A-Symphonie‹, nicht auf eine generelle Ungläubigkeit, d. h. er reagiert auf die Spaltung der jüdischen Versammlung angesichts der Verkündigung des Messias Jesus. Während die christliche Gemeinde geeint ist, spaltet sich Israel. V. 25b–27 Die prophetische Ankündigung von Jes 6,9 – 10 hat im Urchristentum eine beträchtliche Rolle gespielt, als über das Scheitern der Bekehrung Israels theologisch Rechenschaft abgelegt werden musste. Es findet sich in Mk 4,12 (par. Mt 13,14 – 15; Lk 8,10), Joh 12,40, Röm 11,8 und bei Justin, dial. 12,2. Das Wort Jesajas erlaubt in der Tat, den gegenwärtigen Unglauben Israels auf der Linie der vergangenen Verhärtungen dieses Volkes anzusiedeln. Es sagt ebenfalls aus, dass Gott an dieser Situation nicht unbeteiligt ist, dass diese vielmehr, auf geheimnisvolle Weise, zu seinem Plan gehört. Die Funktionsstörungen der Sinnesorgane (das Ohr, das nicht hört, die Augen, die nicht sehen) sind darauf zurückzuführen, dass das Herz des Volkes verfettet ist (παχύνομαι, fett werden, sich verdicken V. 27). Die ›Verfettung‹ des Herzens hat zur Folge, dass das Volk widerwillig gehört (βαρέως, schwer, schwierig) und sich die Ohren verstopft hat, damit sie weder sehen, noch hören und verstehen. Die finale Konjunktion »damit nicht« (μήποτε V. 27c) bezieht sich nicht auf Gott, sondern auf Israel: Das Volk hat alles getan, um sich nicht zu bekehren; im umgekehrten Fall hätte Gott es geheilt und ihm das Heil geschenkt.41

gegenüber gespalten ist oder vereint in Feindschaft den Missionaren gegenübersteht. D. W. Pao, Disagreement Among the Jews in Acts 28, in: Warren (Hg.), Early Christian Voices, 109 – 118, setzt die Spaltung der Zuhörerschaft mit globaler Ablehnung gleich. Der Erzähler ist differenzierter. Dieselbe Verallgemeinerung der jüdischen Ablehnung findet sich auch bei Gnilka, 153f; Roloff, Apg, 374; Wilson, Gentiles, 236. 39  Πείθω: Lk 16,31; Apg 13,43; 17,4; 19,8 – 9; vgl. 14,1 – 2; ἀπιστέω: Lk 24,11.41; Adjektiv in Lk 9,41; Lk 12,46; Apg 26,8. Loisy, Apg, 937, schließt zu Unrecht darauf, dass »der Verfasser keineswegs an wirkliche Bekehrungen denkt«. Hauser, 62 – 66, zögert, ob πείθω hier eine »bloß theoretische Zuneigung« (a. a. O., 66) oder Glauben im vollen Sinn des Wortes meint. Doch ist eine reduzierte Bedeutung in der Apg sonst nicht belegt. 40  Es begegnet im NT nur hier, ist aber im Griechischen geläufig. Beide Bedeutungen kommen bei Platon vor: rep. 402d (wörtlicher Bedeutung); Gorg. 482c (metaphorische Bedeutung). 41  Die Übersetzung des letzten Syntagmas von Jes 6,9 – 10 καὶ ἰάσομαι αὐτούς (Apg 28,27d) ist umstritten. Der Übergang von Konjunktiv (abhängig von μήποτε) zum Indikativ Futur überrascht. Bovon Studies, 116f, hat vorgeschlagen, den Indikativ Futur nicht von μήποτε (28,27c) abhängig zu machen und den Text als Ankündigung einer Wiederherstellung Israels zu lesen: »und ich werde sie heilen«; so auch M. Karrer, Und ich werde sie heilen. Das Verstockungsmotiv aus Jes 6,9f in Apg 28,26f, in: Ders. (Hg.), Kirche und Volk Gottes. FS J. Roloff, Neukirchen 2000, 255 – 271. Leider ist dieser Vorschlag vom syntaktischen Standpunkt aus unwahrscheinlich. Eine finale Konjunktion kann mit dem Futur konstruiert werden, und das καί macht das Syntagma nicht unabhängig (BDR § 369 Anm. 5 und 442 Anm. 8).

5.3.3  Paulus in Rom. Die letzte Begegnung (28,17 – 31)

863

Lk zitiert das Schriftwort wie auch sonst durchweg in Lk-Apg in der LXX-Fassung.42 Der hebräische Text ist eine ausgesprochen hart formulierte Strafankündigung: Die Verhärtung des Volkes wird dem Propheten von Gott aufgetragen (»Betäube das Herz dieses Volkes …«). Dies ist in der LXX-Fassung deutlich abgeschwächt: Hier sind die Menschen das Subjekt des Nicht-Hörens und Nicht-Sehens sind.43 Im Griechischen drückt daher das »damit« nicht ein göttliches Strafurteil aus, sondern die Verfehlung Israels. Als das letzte von Paulus gesprochene Wort erhält die Ankündigung Jesajas am Ende der Apg eine unerhörte Kraft, für die es im NT keine Entsprechung gibt. Nach der geteilten Aufnahme der paulinischen Predigt ist das Urteil schockierend. Das »einzige Wort« (ῥῆμα ἕν V. 25b), das Paulus angesichts der Spaltung der Juden angesichts des Evangelium spricht, ergeht in einer dreifachen Autorität: Sprecher sind Paulus, der Prophet und der heilige Geist, und die Aussage des Geistes wird als »treffend« (καλῶς V. 25b) bezeichnet. Sich auf den heiligen Geist zu berufen, bestätigt nicht nur die Inspiration des Propheten, sondern drückt klar aus, dass die einst zu den Vätern gesagte Wahrheit auch heute noch gilt. Außerdem ist Lk der einzige ntl. Autor, der das Zitat in diesem Umfang wiedergibt, d. h. mit dem an den Propheten gerichteten göttlichen Befehl: »Geh hin zu diesem Volk und sprich« (V. 26a). Geht es Lk dabei um möglichst große Genauigkeit beim Zitieren? Eher dürfte ein Sachgrund vorliegen: Der Anfang des Zitats erlaubt es Lk, Paulus mit dem an den Propheten ergangenen Auftrag in Verbindung zu bringen. Damit erinnert die im Zitatbeginn enthaltene prophetischen Sendung an die wiederholten Erwähnungen der Berufung des Paulus, die jeweils in der Sprache der prophetischen Berufungen formuliert sind (9,15; 22,21; 26,17). Daraus ist zu folgern, dass – unter Lenkung des Geistes – dieselbe Situation des Scheiterns der Predigt zu einer Kontinuität von Paulus mit den früher von Gott Beauftragten führt. Paulus nimmt das Scheitern Jesajas gegenüber Israel auf sich und wiederholt es. Er leiht sich dessen Stimme, um das Fortbestehen einer Verweigerung des Angebotes Gottes festzustellen, die die ganze Heilsgeschichte durchzieht. Dieser dramatische Vorgang verschweißt die Vergangenheit mit der Gegenwart und überlässt Gott das Mysterium der Verhärtung Israels. Denn das Neue im Erzählablauf des Buches ist nicht, dass ein (überwiegender) Teil Israels das Evangelium zurückweist und dass die christlichen Prediger sich zu den Völkern wenden. Dies ist schon in 13,46 und 18,6 festgestellt worden. Was bis dahin nicht ausgedrückt worden war, ist, dass die Verweigerung des Volkes ihren 42  Die Unterschiede zum Text der LXX sind unbedeutend. Zu diesem Zitat siehe: Steyn, Septuagint Quotations, 219 – 226; Rusam, Alte Testament, 432 – 445. 43  Bovon, Studies, 118f, kommentiert die einleitende Wendung »Treffend hat der heilige Geist gesprochen« so: a) Sie geht von der gemeinsamen Anerkennung der Autorität der Schrift durch Christen und Juden aus, bekräftigt aber die Überlegenheit der christlichen Auslegung über die jüdische; b) die Schönheit (καλῶς) dieses Wortes kommt aus dem Zusammenfallen von Verheißung und Erfüllung; c) nicht der Prophet ist das Subjekt der Verheißung, sondern der heilige Geist, dessen »damaliges Wort heute treffend geblieben ist« (a. a. O., 119).

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5.3  Dritter Abschnitt: Die Überführung nach Rom (27,1 – 28,31)

Sinn im Plan Gottes hat. Die Voraussage des alten Simeon bewahrheitet sich: Im Angesicht Jesu bricht die Einheit Israels auseinander (Lk 2,34). V. 28 Wie im Pisidischen Antiochia (13,46) und in Korinth (18,6), aber diesmal mit dem Gewicht des Endgültigen, ist die Entscheidung gefallen. Die Mission wird sich den Völkern zuwenden: »die, ja, werden hören«. Ἀκούω (hören, zuhören) ist in der Apg das am häufigsten verwendete Verb für die Annahme des Wortes.44 Das betont hervorgehobene Hören der Nichtjuden ist das Gegenstück zum Nichthören Israels, das gerade dreimal bekräftigt worden ist (V. 26.27b.27c). Der Taubheit des größten Teils Israels wird die Voraussage der Annahme des Evangeliums durch die Nichtjuden gegenübergestellt. Dabei wird nicht gesagt, dass »dies Heil Gottes« (σωτήριον Lk 2,30; 3,6) zu den Völkern gesandt werden wird, sondern dass es gesandt worden ist. Ἀποστέλλω (senden) steht im Aorist, und diese Vergangenheitsform verweist auf Jesus, dessen universales Schicksal an der Schwelle des Evangeliums verkündet worden ist: »Licht zur Erleuchtung der Völker und zum Preis deines Volkes Israel« zu sein (Lk 2, 32). c)  Paulus, der universale Hirte (28,30 – 31) V. 30 – 31 Das letzte Bild, das auch nach der Lektüre noch im Gedächtnis bleiben soll, ist vom Erzähler wie eine japanische Miniatur ziseliert worden. Jedes Wort zählt. Paulus bleibt zwei volle Jahre45 in der von ihm gemieteten Unterkunft (μίσθωμα). Die Angabe dieses abgegrenzten Zeitraums lässt vermuten, dass der Erzähler von einem danach weiß. Lk ist über das Lebensende des Paulus und über seinen Tod informiert, hat es aber vorgezogen, mit dem Bild des Missionars Paulus zu enden (s. u. Exkurs 13, 866–868). In seiner Wohnung empfängt Paulus »alle, die zu ihm kamen« (V. 30). Die D-Gruppe (sog. »westliche Text«) interpretiert richtig, wenn er anfügt »Juden und Griechen«: Es handelt sich um ein universales πάντες, und die Juden sind nicht aus der Mission ausgeschlossen,46 selbst wenn die Ankündigung der Sendung zu den Völkern (V. 28) ahnen lässt, dass vorzugsweise die Nichtjuden deren Empfänger sein werden. Die Mission wird in doppelter Weise betrieben, durch Verkündigung 44  Dupont, Nouvelles études, 473 – 477, hat auf die Entwicklung in der sechsmaligen Verwendung von ἀκούω in unseren 13 Versen hingewiesen: Das Hören, zu dem sich die Notabeln bereit erklären (28,15.22), fällt aufgrund ihrer Reaktion in den Geltungsbereich des prophetischen Urteils Jesajas (28,26.27b.27c); die Aussage, dass die Völker hören werden (28,28), stellt einen »kräftigen Kontrasteffekt dar« (Dupont, a. a. O., 475). Das auf αὐτοί folgende καί in V. 30b macht diesen Kontrast durch die Verstärkung des Verbs deutlich (BDR § 442 Anm. 24). 45  Διετία (siehe auch 24,27), ein Begriff aus dem späten Griechisch, den im NT nur Lukas gebraucht, entspricht einer Dauer von zwei Jahren; ὁλή (ganz, vollständig) präzisiert: 24 ganze Monate. Wahrscheinlich handelt es sich um die Jahre 60 bis 62. 46  Der sekundäre V. 29, der sich in den alexandrinischen Text eingeschlichen hat, entlässt die Juden aus dem Text, indem sie die Szene verlassen (s. o. 854f Anm. 3). Aber der Erzähler hat eben diesen antijüdischen Ausschluss vermieden. Narrativ sind sie im πάντες (»alle«) von V. 30 inbegriffen. Gegen Haenchen, Apg, 649, der die Juden aus der paulinischen Mission ausschließt; ebenfalls Plümacher, 141 – 143; Jervell, Apg, 630.

5.3.3  Paulus in Rom. Die letzte Begegnung (28,17 – 31)

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(κηρύσσω) und Unterweisung (διδάσκω). Beim Inhalt von Verkündigung und Lehre handelt es sich, wie in V. 23, um das Reich Gottes und um den Herrn Jesus Christus: Das Reich Gottes zu predigen stellt die Verbindung zur Verkündigung Jesu her; dazu kommt seit Pfingsten die christologische Dimension (Lk 4,43 u. ö.; Apg 1,3; 8,12; 19,8; 20,25; 28,23). Die Katechese des Paulus hebt das im Handeln des Auferstandenen gegenwärtige Reich hervor.47 Die vier letzten Worte kennzeichnen das Verhalten des Paulus. Er handelt »mit vollem Freimut« (μετὰ πάσης παρρησίας) und »ungehindert« (ἀκωλύτως). Vom Anfang der Apg an hat sich die parrhesia als die wichtigste Eigenschaft der Zeugen Christi erwiesen, ob es sich um die Apostel oder um Paulus handelte; der Begriff drückt sowohl die Freiheit des Wortes aus, als auch die Kühnheit, es zu sagen.48 Das Adverb ἀκωλύτως, das im NT nur hier erscheint, bezeichnet in der griechischen Literatur das Fehlen von Zwang oder von Verhinderung (ἀ–κωλύω); es ist polyvalent und kann sowohl im politischen wie im religiösen Kontext angewandt werden.49 In politischer Hinsicht kann man dies auf die liberalen Haftbedingungen beziehen, die von den römischen Behörden Paulus eingeräumt wurden;50 auf theologischer Ebene kann man ἀκωλύτως aber auch als Aussage über die nicht zu unterdrückende Freiheit des Wortes verstehen.51 2Tim 2,9 ist nicht weit entfernt von unserem Vers, wenn dort der Paulus der Pastoralbriefe von ›meinem Evangelium‹ spricht, »für das ich leide, bis dahin, dass ich gebunden bin wie ein Übeltäter; aber Gottes Wort ist nicht gebunden«. Der Apostel der Heiden wird als eine Ikone der weltweiten Mission beschrieben, einer Mission, die sich ungehindert entfalten kann, da sie das Drama der Verhärtung Israels theologisch überwunden hat. Paulus leitet diese von nun an allen offenstehende Mission in die Wege und legitimiert sie. In dieser Hinsicht kann man von einem triumphalen Ende sprechen. Es ist nicht der Triumph eines Menschen (Paulus ist ein Gefangener), sondern der Triumph des Wortes, dessen Ausbreitung niemand behindern kann. Bengel hat nicht unrecht, wenn er kommentiert: Victoria Verbi Dei. Paulus Romae, apex evangelii, Actorum finis (Sieg des Wortes Gottes, Paulus in Rom, Höhepunkt des Evangeliums, Ende der Acta).52 47  Prieur, 64, unterstreicht die gegenwärtige und christologische Dimension der basileia, die »nicht nur als eine vergangene, einst in dem vorösterlichen Jesus präsente oder abgebildete oder exemplarisch verwirklichte zu verstehen, sondern […] im gesamten Christusereignis wirksam und präsent« ist. 48  Siehe Exkurs 4: Die Redefreiheit (παρρησία) der Zeugen, 189f. 49  Das seltene Adverb ἀκωλύτως (ntl. hapax legomenon) findet sich u. a. bei Plato, Krat. 415d (neben ἀσχέτως, ungehemmt), Epictet, dissertationes III 12,4 (von der Freiheit des sittlichen Handelns); besonders bemerkenswert ist im Blick auf Apg 28,31 das von Josephus, ant. XVI 166, erwähnte Edikt des Augustus: »Alle Juden, die nach ihrer alten Sitte gewohnt sind, heilige Gelder zu sammeln und nach Jerusalem hinaufzuschicken, sollen dies ungehindert (ἀκωλύτως) tun können«; s. auch Josephus, ant. XII 104; XVI 41; vgl. dazu insgesamt Delling, 193 – 204. 50  So Tajra, Trial, 192f; Ders., Martyrdom, 50 f. 51  So Hauser, 146. 52  J. A. Bengel, Gnomon Novi Testamenti, Tübingen 1759, 582 (zu Apg 28,30).

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5.3  Dritter Abschnitt: Die Überführung nach Rom (27,1 – 28,31)

Exkurs 13: Warum erzählt Lukas nicht das Ende des Paulus?53 Die genauen Umstände des Endes des Paulus sind nicht bekannt, denn die von der Erzählung der Apg gegebenen Indizien sind nicht eindeutig. Auf der einen Seite wird mehrmals betont, dass Paulus vom Standpunkt des römischen Rechtes her unschuldig ist (23,29; 25,25; 26,31), was vom Betroffenen selbst in Rom nochmals gesagt wird (28,18). Auf der anderen Seite nimmt die tödliche Feindschaft der Jerusalemer Behörden Paulus gegenüber nicht ab (23,10; 23,12 – 15, 24,1 – 8; 25,2 – 3), und die lokalen römischen Behörden zeigen keinen großen Eifer, ihm Gerechtigkeit widerfahren zu lassen (24,26 – 27; 25,1 – 9). Diese Indizien lassen nur auf Eines schließen: Wenn Paulus verurteilt wurde, so ist dies eine Rechtsverweigerung, denn er war – nach römischen Recht jedenfalls – unschuldig. Allerdings fehlen zusätzliche historische Quellen, die weitere Klärung bringen könnten. Sehr wahrscheinlich wurde Paulus nach seinem Prozess vor der kaiserlichen Justiz, oder bei einer zweiten Verhaftung, zwischen 60 und 67 n. Chr. in Rom unter der Regierung Neros hingerichtet (durch Enthauptung?).54 Sein Grab, das heute unter der Basilika Sankt Paul vor den Mauern lokalisiert wird, wurde in der Tat sehr früh ein Ort der Verehrung.55 Euseb, h.e. II 25,7, zitiert die Worte des Priesters Gaius vom Ende des 2. Jh. n.Chr.: »Ich kann die Siegeszeichen der Apostel zeigen. Du magst auf den Vatikan gehen oder auf die Straße nach Ostia, du findest die Siegeszeichen der Apostel, welche diese Kirche gegründet haben.« In den letzten Jahren des 1. Jh. n.Chr. bestätigt Clemens von Rom den Märtyrertod: »Gerechtigkeit hat er [Paulus] die ganze Welt gelehrt, war bis an die Grenze des Westen gelangt und hat Zeugnis vor den Führenden abgelegt, so ist er aus der Welt geschieden und an seinen heiligen Ort gelangt« (1Clem 5,7). Die »Grenze des Westens« bezieht sich auf Spanien, denn Paulus hatte vor, im Anschluss an seinen Besuch in Rom dort zu missionieren (Röm 15,28). Dieser Plan wurde aber durch die Verhaftung in Jerusalem und die anschließende lange Gefangenschaft durchkreuzt. Für Clemens muss das, was der Apostel beschlossen hatte, notwendigerweise geschehen sein. Für diese letzte Missionsreise gibt es allerdings in Spanien 53  Barrett, 545 – 555; Baum, 95 – 128; O. Cullmann, Petrus. Jünger – Apostel – Märtyrer, Zürich 21960, 101 – 123; A. Harnack, Neue Untersuchungen zur Apostelgeschichte und zur Abfassungszeit der synoptischen Evangelien, Leipzig 1911, 65 – 69; Horn (Hg.), Ende des Paulus; Keener, Apg IV, 3760 – 3771; Marguerat, Paul’s End; Omerzu, Schweigen des Lukas, 151 – 156; A. Puig i Tàrrech u. a. (Hg.), The Last Years of Paul, WUNT 352, Tübingen 2015; Tajra, Martyrdom; G. W. Trompf, On Why Luke Declined to Recount the Death of Paul: Acts 27 – 28 and Beyond, in: Talbert (Hg.), New Perspectives, 225 – 239; Th. Zahn, Das Dritte Buch des Lukas, NKZ 28, 1917, 373 – 395. 54  Die Frage nach dem Grund für den Tod des Paulus wird unterschiedlich beantwortet: E. Ebel, Das Leben des Paulus, in: Wischmeyer (Hg.), 105 – 117: Der Tod des Paulus in Rom ist nicht zu bezweifeln. Ob dieser aufgrund eines förmlichen Prozesses erfolgte »oder im Zusammenhang mit einer Maßnahme gegen Christinnen und Christen«, muss offen bleiben (a. a. O., 117). Koch, Geschichte 373: Es besteht kein Zusammenhang mit der Neronischen Verfolgung 64 n.Chr; »grundsätzlich (kommt) eine Verurteilung und Hinrichtung (dann vermutlich wegen seditio/Aufruhr) in Frage« (Datum: Anfang der 60er Jahre). Schnelle, Paulus, 416: Paulus starb »als Märtyrer im Rahmen einer Christenverfolgung zwischen 62 – 64 n. Chr. zur Zeit Neros«. Omerzu, Prozess, 508: Paulus kam im Frühjahr 60 n. Chr. nach Rom, wo zwei Jahre später »Kaiser Nero das Todesurteil des Festus bestätigte und Paulus hingerichtet wurde«. 55  Dazu vgl. Koch, Geschichte, 611 – 613.

5.3.3  Paulus in Rom. Die letzte Begegnung (28,17 – 31)

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keinerlei historische oder archäologische Bestätigung. Am Ende des 2. Jh. sprechen der Kanon Muratori (Zeile 38) und die apokryphen Petrusakten (ActPetr 1) darüber. Die Frage, warum Lk nach den umfangreichen Ausführungen über das Geschickt des Paulus dessen Tod nicht beschreibt, hat in der Forschung sehr unterschiedlich Antworten gefunden. Zunächst wurden zeitgeschichtliche Gründe erwogen: a) Das Ende des Werkes sei verlorengegangen (Pfister); oder b) Lk habe seine Erzählung vor dem Prozess des Paulus in Rom geschrieben (Harnack); oder c) er habe die Absicht gehabt, den Märtyrertod des Paulus in einem dritten Buch zu erzählen, das aber nie realisiert wurde (Zahn); oder d) Lk hatte keinerlei Information über die Hinrichtung des Paulus (Omerzu). Sowohl die Sorgfalt, mit der Lk seinen Epilog gestaltet hat, wie auch die Datierung der Apg zwischen 80 und 90 n. Chr. machen diese zeitgeschichtlichen Hypothesen unwahrscheinlich. Es sind auch literarische und theologische Gründe angeführt worden: a) Lk habe kein biographisches Interesse, und das Ende seiner Helden interessiere ihn nicht (Weiser); b) Lk vermeide es aus apologetischen Gründen, sein Werk mit einer Verurteilung zum Tod abzuschließen, um kein ungünstiges Bild von den römischen Autoritäten zu geben (Haenchen); c) Das Ziel des Buches, das Wort bis nach Rom zu tragen, sei erreicht (Conzelmann). Im Anschluss hieran ist es möglich, in drei Schritten eine Antwort zu geben. 1. Die Apg mit dem Bild des Paulus in der Gestalt eines exemplarischen Hirten abzuschließen, der in Freiheit und ungehindert (28,31) Zeugnis ablegt, stimmt ohne Zweifel mit dem Hauptthema der lk Erzählung überein: der Ausbreitung des Wortes. Die geographische und theologische Achse des Buches führt von Jerusalem nach Rom, und von Israel zu den Völkern. Dass das von Paulus durch so viele Gefahren hindurchgetragene Wort bis ins Herz des Imperiums gelangen sollte, entspricht der göttlichen Voraussage (19,21; 23,11, 27,24). So wie Josephus, vita 422 – 423, am Ende seiner Lebensgeschichte seine Ankunft in Rom im Gefolge Vespasians erzählt, so schließt Lk seine Erzählung in der Hauptstadt des Imperiums ab, in der sich die Zukunft des Christentums entscheiden wird. Diese theologische Ausrichtung der Apg ist kaum bestreitbar; sie erklärt allerdings noch nicht das Schweigen über den Tod des Paulus. 2. Es ist unzutreffend, dass Lk an der Biographie seiner Personen nicht interessiert ist. Seine Darstellung ist voll von Einzelheiten, die man nicht anders als biographisch nennen kann. In Apg 9 und dann von Kap 13 an schreibt Lk eine vita Pauli. Hingegen entspricht sein Schweigen über den Tod des Paulus einem anderen Schweigen: Petrus verlässt die Erzählung in 12,17 und erscheint nur noch einmal in 15,7 – 11, um die paulinische Mission zu unterstützen. Danach verschwindet Petrus endgültig, und auch von seinem Tod ist nirgends die Rede. Widerstrebt es Lk, den Tod seiner Helden zu erzählen? Dagegen sprechen die Steinigung des Stephanus zu (7,54 – 60), der Tod des Judas (1,18 – 19), des Paares Hananias und Sapphira (5,1 – 11) und des Königs Herodes (12,20 – 23). Aber Lk hat gerade aus diesen Todesfällen erbauliche Ereignisse gemacht. Stephanus stirbt als Märtyrer, so wie Jesus, denn die Erzählung seiner Steinigung ist voll von intertextuellen Hinweisen auf die Passion. Beim Ende des Judas, des Hananias und der Sapphira sowie des Königs Herodes handelt es sich

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5.3  Dritter Abschnitt: Die Überführung nach Rom (27,1 – 28,31)

jeweils um das verfluchte Ende der Feinde Gottes; der Erzähler hat es bei ihrem Verschwinden nicht an Abscheu und Brutalität fehlen lassen. Warum hat er nicht den Tod des Petrus und des Paulus glorifiziert? Antwort: Weil er keinen Grund fand, daraus erbauliche Tode zu beschreiben. Dabei ist es unrealistisch anzunehmen, dass Lk nichts von ihrer Hinrichtung durch die kaiserliche Justiz wusste. Im Fall des Paulus handelt es sich bei seiner an die Ältesten von Ephesus gerichteten Rede (20,18 – 35) um eine Abschiedsrede, und die Ankündigung, »ich weiß, dass ihr mein Angesicht nicht mehr sehen werdet, ihr alle, zu denen ich gekommen bin, das Reich zu verkündigen« (20,25), ist eine verhüllte Anspielung auf seinen Tod. 3. Warum konnte der Tod des Paulus, anders als der Tod des Stephanus, nicht auch Anlass für eine erbauliche Erzählung sein? Der schon zitierte 1. Clemensbrief enthält eine überraschende Erwähnung: »Wegen Eifersucht und Neid sind die größten und gerechtesten Säulen verfolgt worden und haben bis zum Tode gekämpft« (1Clem 5,2). In diesem Zusammenhang sind die »Säulen« Petrus und Paulus. Mit ›Eifersucht‹ und ›Neid‹ können Unstimmigkeiten innerhalb der Gemeinde Roms gemeint sein.56 In diesem Fall hätte der Märtyrertod des Petrus und Paulus im Gedächtnis der Christen unangenehme Spuren von unterlassener Hilfeleistung, oder sogar von geheimem Einverständnis mit den Juden seitens der römischen Judenchristen hinterlassen.57 Hinzufügen lässt sich noch 2Tim 4,16: »Bei meiner ersten Verteidigung vor Gericht stand mir niemand bei, sie verließen mich alle«. Zur Zeit des Lk existiert demnach eine Tradition, nach der Paulus von denen, die ihn bis nach Rom begleitet hatten, im Stich gelassen worden war. Hinzu kommt die merkwürdige Abwesenheit der Christen im ganzen Verlauf des Epilogs der Apg. Zwar nehmen ihn Brüder und Schwestern in Puteoli auf, und eine Delegation begrüßt ihn in den Vororten der Stadt (28,14 – 15), aber anschließend ist von irgendeiner christlichen Präsenz im Umkreis des Paulus nicht mehr die Rede. Zu berücksichtigen ist auch, dass Lk, der immer wieder die Einheit der Gemeinden hervorhebt, die Tendenz hat, Unstimmigkeiten innerhalb der Gemeinden zu übergehen. Damit zeichnet sich folgende Hypothese ab: Der Tod des Paulus in Rom hat in der Erinnerung der Christen problematische, schmerzhafte Spuren hinterlassen, denn der Apostel hatte von den römischen Brüdern und Schwestern nicht die Unterstützung erhalten, die wünschenswert gewesen wäre. Eine solche Tradition umzukehren und eine den Tod des Paulus verherrlichende Erzählung zu entwerfen, wäre nicht angemessen gewesen. Lk hat davon abgesehen.

56  So

37.

auch Schnelle, Paulus, 416. Anders A. Lindemann, Die Clemensbriefe, HNT 17, Tübingen 1992,

57  So O. Cullmann, Les causes de la mort de Pierre et de Paul d’après le témoignage de Clément Romain, RHPhR 10, 1930, 294 – 300.