Diccionario Exegetico Del Nuevo Testamento

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DICCIONARIO EXEGETICO

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DEL NUEVO TESTAMENTO

Horst Balz - Gerhard

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Schneider

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ófjfiog, ou, ó demos pueblo otó a.%Y\, f)5, 1 didache enseñanza ó ó ^ a , r]5, f| í/oxa gloria

Etgf|vr], r)5, f| eirene paz é¡;ouota, 0:5, r| exousia autoridad EiJaYYÉXiov, ou, xó euaggelion evangelio

'c ^fjXog, ou, ó zelos celo UITÉco zeteo buscar ^ ü o v , ou, xó zoon ser viviente

n rjóovr|, rjg, r) hedone placer r|(xÉQa, ag, f| hemera día f|ouxía, a ; , x\ hesychia tranquilidad frávcttog, ou, ó thanatos muerte •&8Ó5, oú, ó (f|) ?Aeo5 Dios (diosa) dúo a, ag, r) f/¡yra puerta l i'8tog, 3 idios peculiar ÍOXUQÓ5, 3 ischyros fuerte 'Ir|ooijg, oü, Iésous Jesús

X xaioóg, oü, ó kairos momento xecpaXr|, ñ,g, f\ kephale cabeza xóap.og, ou, ó kosmos mundo

Biblioteca de Estudios Bíblicos

BIBLIOTECA DE ESTUDIOS BÍBLICOS 90 Colección dirigida por Santiago Guijarro Oporto

HORST BALZ GERHARD SCHNEIDER (Eds.)

DICCIONARIO EXEGÉTICO DEL NUEVO TESTAMENTO i Traducido por CONSTANTINO RUIZ-GARRIDO

TERCERA EDICIÓN

EDICIONES SÍGUEME SALAMANCA 2005

PRÓLOGO

Cubierta diseñada por Christian Hugo Martín Título del original alemán: Exegetisches Worterbuch zum Neuen Testament I-II © W. Kohlhammer GmbH, Stuttgart 21992 © Ediciones Sigúeme S.A.U., 1996 C/ García Tejado, 23-27 - E-37007 Salamanca / España Tlf.: (34) 923 218 203 - Fax: (34) 923 270 563 e-mail: [email protected] www.sigueme.es ISBN: 84-301-1283-9 (obra completa) ISBN: 84-301-1284-7 (volumen I) Depósito legal: S.596-2005 Impreso en España / Unión Europea Imprime: Gráficas Varona S.A. Polígono El Montalvo, Salamanca 2005

El Diccionario Exegético del Nuevo Testamento (DENT), cuyo primer volumen tiene ante sus ojos, se sitúa en la tradición del Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament que justamente ahora, 46 años después de la aparición del primer volumen, ha finalizado su publicación. El Diccionario exegético del Nuevo Testamento se siente deudor del Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament y no puede discutirle que para más de una generación de investigadores ha constituido una documentación excepcional —y durante largo tiempo la única— para el trabajo exegético. Este nuevo Diccionario exegético es la respuesta pertinente a la gran cantidad de cambios y nuevos enfoques en la discusión científica especializada así como en el ámbito docente y práctico sobre el Nuevo Testamento. Ha de quedar listo en poco tiempo para estar a disposición del usuario como una ayuda cerrada en sí misma y homogéneamente concebida para la interpretación del texto. El Diccionario exegético del Nuevo Testamento tuvo, desde el principio, un planteamiento interconfesional. Sus numerosos colaboradores son exegetas católicos y protestantes del área de la lengua alemana, de otros países europeos y también del otro lado del océano. Estamos, por consiguiente, ante un diccionario que constituye una muestra de colaboración universal a la comprensión del Nuevo Testamento. El Diccionario exegético del Nuevo Testamento colma las exigencias de un diccionario sobre los escritos neotestamentarios, porque presenta todos los vocablos del texto griego, incluidos los nombres propios, alfabéticamente ordenados. En cada vocablo se ofrecen los datos precisos para su traducción y exégesis. El mayor interés se centra en la comprensión de cada palabra en su contexto. Las palabras cuya raíz y significado coinciden se tratan casi siempre juntas. La especificidad y el objetivo del Diccionario exegético del Nuevo Testamento está precisamente en su limitación al vocabulario del Nuevo Testamento, pero también en su completo tratamiento y en el subrayado de los contextos exegéticos y teológicos, así como de los fundamentos históricos precisos. Se presta igualmente atención a las nuevas orientaciones lingüísticas, pero no subyace ningún sistema concreto de teoría lingüística. En cuanto es posible, los artículos parten siempre de los estratos más antiguos de la tradición, de donde se toma el vocablo correspondiente como portador de sentido. También se abordan los sentidos posteriores sin que la idea de una evolución o de una configuración gradual quiera diseñar esquemáticamente la exposición. La confrontación con el abundante material extraneotestamentario se va haciendo en el lugar oportuno (y no en un apartado «de historia de las religiones»). Los editores responden de los pequeños artículos que no están firmados nominalmente. El Diccionario exegético del Nuevo Testamento debe prestar un servicio a los hombres de ciencia, a los párrocos y a los estudiantes. Se parte siempre de la lengua griega. Pero este trabajo debe ser también accesible a quienes no dominan ni el hebreo ni el griego. Por ello todas las palabras hebreas se transliteran y los términos griegos se ponen a la vez en su forma original y en su transliteración. Un índice de palabras en castellano ayudará a que las encuentren quienes no están habituados a partir de palabras griegas.

VIII

PLAN DEL DENT

Prólogo

Como editores tenemos que dar las gracias, primero a todos los colegas que han intervenido en esta obra común y que han colaborado en ella. No pocas veces la elaboración del artículo del Diccionario les obligó a posponer otros trabajos. Tenemos que dar también las gracias a una larga lista de anónimos colaboradores en muchos trabajos relacionados con el diccionario. Finalmente estamos también muy agradecidos a los trabajadores de la imprenta, que hicieron un trabajo concienzudo, así como a la editorial. Nuestros mejores deseos acompañan al Diccionario exegético en su camino hacia aquellos que «sobre el terreno» participan en la interpretación y anuncio del mensaje bíblico.

PRÓLOGO A LA SEGUNDA EDICIÓN La primera edición del Diccionario exegético del Nuevo Testamento apareció en entregas parciales entre agosto de 1978 y octubre de 1983. Los tres volúmenes se completaron en los años 1980, 1981 y 1983. Con el tiempo el diccionario se ha acreditado en la praxis de la Iglesia y en la exégesis científica. Para muchos investigadores constituye un instrumento de trabajo imprescindible. Entretanto, se están preparando traducciones al inglés (en Estados Unidos), japonés, italiano y castellano. Nos alegramos de poder ofrecer ahora la segunda edición del Diccionario exegético'del Nuevo Testamento. Hay que agradecer a la editorial W. Kohlhammer que haya hecho posible la segunda edición mejorada y renovada del Diccionario exegético del Nuevo Testamento con el esmero a que nos tiene acostumbrados. HORST BALZ GERHARD SCHNEIDER

1. La base del texto del DENT es la tercera edición The Greek New Testament (New YorkLondon-Stuttgart 1975) o la vigesimosexta edición de Nestle-Aland, Novum Testamentum Graece (editada por K. Aland-M. Black y otros, Stuttgart 1979). Con el texto de ambas coincide la Vollstandige Konkordanz zum griechischen Neuen Testament, editada por K. Aland y otros (2 vols., Berlin 1975ss). Pero a los autores del DENT se les dio la libertad de apartarse de la base de este «texto normal». El DENT es, conscientemente, un «diccionario de términos», es decir, estudia los términos y vocablos que aparecen en el Nuevo Testamento, y no pretende ser una «enciclopedia de temas». 2. Además de los términos del NT referidos arriba, este Diccionario también recoge las variantes textuales más importantes. De este modo el diccionario puede ser utilizado con cualquier otra edición del Nuevo Testamento griego. 3. Todas las entradas del diccionario se pondrán en negrita. Los sustantivos irán acompañados de la desinencia de genitivo y del artículo; los adjetivos y pronombres aparecerán con las desinencias de género. A la palabra griega y a su transcripción (en cursiva) sigue la traducción castellana; en algunos casos aparecerá una selección de los significados documentados. Si la palabra clave se trata en otro vocablo, se indica con el signo ->. 4. Los nombres propios bíblicos siguen la grafía de las modernas ediciones de la Biblia, aunque en ellos no hay completa uniformidad (La Biblia, de la «Casa de la Biblia», Madrid 31995; Biblia del Peregrino, Estella 1996) y del Diccionario enciclopédico de la Biblia, Barcelona 1993, así como del Atlas bíblico Oxford, Estella 1988. 5. En la selección bibliográfica al comienzo de cada artículo reside el centro de gravedad para nuevos trabajos. Los autores están ordenados alfabéticamente. Dentro del artículo, las referencias bibliográficas se hacen de forma abreviada. También al final de los artículos cortos, sin firmar, hay indicaciones bibliográficas abreviadas. El índice detallado de las abreviaturas está en las páginas XV-XXIV. 6. De los artículosfirmadosnominalmente son responsables sus autores. Lo mismo vale para las selecciones bibliográficas. Los editores se han limitado a una pura elaboración formal de estos artículos y a corregir errores evidentes. Los mismos autores han corregido sus correspondientes galeradas. 7. De los artículos (breves) que no llevanfirmaresponden los editores. Puesto que el DENT no se reduce a una enciclopedia de temas (con la problemática de un principio selectivo correcto), se incluyen los vocablos que raramente aparecen o que son hapaxlegomenon.

X

Plan del DENT

AUTORES DEL PRIMER VOLUMEN

8. La estructuración del artículo se efectúa conforme a un triple sistema: 1. b) 3). En los artículos extensos se ofrece al principio un sumario. A veces, los párrafos se destacan poniendo en cursiva algunas palabras clave. 9. La transliteración de los signos griegos y hebreos se hace de acuerdo con la tabla de la p. XXXV. 10. Se utilizan los siguientes signos: en el encabezamiento, tras la última palabra de la traducción hay un asterisco (*) cuando el artículo (o el párrafo) trata o al menos indica todas las apariciones en el Nuevo Testamento (teniendo en cuenta las ediciones a que nos hemos referido en el n. 1). Con el signo ->• se indica el lugar del DENT en que se trata el respectivo vocablo o donde hay información sobre el tema mencionado. 11. Al final de la obra se ofrece un índice de palabras en castellano así como un índice de los nombres propios que aparecen en el Nuevo Testamento.

Annen, Dr. Franz, profesor, Chur (Suiza) Balz, Dr. Horst, profesor, Bochum Barth, Dr. Gerhard, profesor, Wuppertal Bartsch, Dr. Hans-Werner, profesor, Frankfurt a. M.; falleció en 1893 Bauer, Dr. Johannes B., profesor, Graz (Austria) Baumbach, Dr. Günther, docente, Berlín; ahora profesor Baumgarten, Dr. Jórg, Colonia Beilner, Dr. Wolfgang, profesor, Chicago (USA) Betz, Dr. Hans Dieter, profesor, Chicago (USA) Betz, Dr. Otto, profesor, Tubinga Beutler, Dr. Johannes, profesor, Frankfurt a. M. Bieder, Dr. Werner, profesor, Basilea (Suiza) Blaser, Dr. Peter, profesor, Padernborn Bócher, Dr. Otto, profesor, Maguncia Borse, Dr. Udo, profesor, Bonn Bouwman, Dr. Gijs, profesor, Tilburg (Holanda) Broer, Dr. Ingo, profesor, Siegen Bühner, Dr. Jan-Adolf, Móssingen Busse, Dr. Ulrich, Bamberg; ahora profesor en Duisburg

*

Dabelstein, Dr. Rolf, Uetersen Dautzenberg, Dr. Gerhard, profesor, GieBen Dormeyer, Dr. Detlev, profesor, Münster i. Br. Eckert, Dr. Jost, profesor, Tréveris Elliger, Dr. Winfried, Tübingen Ernst, Dr. Josef, profesor, Padernborn Fendrich, Herbert, Essen; ahora Dr. Fiedler, Dr. Peter, docente; ahora profesor Fitzmyer, Joseph A., profesor, Washington, D. C. (USA) Frankemólle, Dr. Hubert, profesor, Paderborn Friedrich, Dr. Gerhard, profesor, Kiel; falleció en 1986 Friedrich, Dr. Johannes H., Nurenberg; ahora en Jerusalén Fuchs, Dr. Albert, profesor, Linz a.d.D. (Austria) Giesen, Dr. Heinz, profesor, Hennef Glaswell, Dr. Mark R., docente en Nsukka (Nigeria); ahora en Saffron Walden (Ingl Goldstein, Dr. Horst, Worpswede; ahora en Lilienthal Grimm, Dr. Werner, Bretzfeld-Bitzfeld Haacker, Dr. Klaus, profesor, Wuppertal Hackenberg, Wolgang, Ennepetal; ahora en Witten Hainz, Dr. Josef, profesor, Frankfurt a. M. Hartaran, Dr. Lars, profesor, Uppsala (Suecia) Hasler, Dr. Víctor, profesor, Berna (Suiza) Haufe, Dr. Günther, profesor, Greifswald

XII

Autores del primer volumen

Hegermann, Dr. Harald, profesor (Munich) Heiligenthal, Román, Sexau; ahora profesor Dr., Freiburg i. Br. Hel3, Adolf Johann, Kiel Hofius, Dr. Otfried, profesor, Padernborn; ahora en Tübingen Hollander, Dr. Harm W., Leiderdorp (Holanda); ahora en Haarlem (Holanda) Holtz, Dr. Traugott, profesor, Halle Horstmann, Axel, Hamburg Hiibner, Dr. Hans, profesor, Dusseldorf; ahora en Gotinga Kellermann, Dr. Ulrich, docente, Mühlheim Kertelge, Dr. Karl, profesor, Münster i. W. Kirchschláger, Dr. Walter, Viena (Austria); ahora profesor, Lucerna (Suiza) Knoch, Dr. Otto, profesor, Passau Kóhler, Wilhelm, docente, Wuppertal Kramer, Dr. Helmut, profesor, Bethel; falleció en 1990 Kraft, Dr. Dr. Heinrich, profesor, Kiel Kratz, Dr. Reinhard, profesor, Viena (Austria) Kremer, Dr. Jacob, profesor, Viena (Austria) Kretzer, Dr. Armin, Würzburg Kuhli, Horst, maestro en teología, Kónigstein Kuhn, Dr. Heinz-Wolgang, profesor, Heidelberg; ahora en Munich Lambrecht, Dr. Jan, profesor, Lovaina (Bélgica) Lampe, Peter, Góttingen; ahora profesor doctor en Richmond, Va. (USA) Larsson, Dr. Edvin, profesor, Oslo (Noruega) Lattke, Dr. habilitado Michael, Augsburg; ahora Lector, Brisbane (Australia) Légasse, Dr. Simón, profesor, Toulouse (Francia) Leivestad, Dr. Ragner, profesor, Aas (Noruega) Leroy, Dr. Herbert, profesor, Augsburg Limbeck, Dr. Meinrad, Stuttgart Lüdemann, Dr. Gerd, docente, Gotinga; ahora profesor Luz, Dr. Ulrich, profesor, Gotinga; ahora en Berna (Suiza) Mahoney, Dr. Robert, Saarbrücken Mayer, Dr. Bernhard, profesor, Eichstátt Merk, Dr. Otto, profesor, Erlangen Merkel, Dr. Helmut, docente, Erlangen; ahora profesor en Osnabriick Merklein, Dr. Helmut, profesor, Wuppertal; ahora en Bonn Michel, Dr. Otto, profesor, Tubinga van der Minde, Dr. Hans-Jürgen, Padernborn; ahora en Calden Miiller, Dr. Christoph, Berna (Suiza) Müller, Dr. Paul-Gerd, profesor, Stuttgart; ahora en Tréveris Niederwimmer, Dr. Kurt, profesor, Viena (Austria) Nützel, Dr. Johannes M., Freiburg i. Br.; ahora profesor en Münster i. W. Oberlinner, Dr. Lorenz, Freiburg i. Br.; ahora profesor von der Osten-Sacken, Dr. Peter, profesor, Berlín Patsch, Dr. Hermann, Munich Paulsen, Dr. Henning, profesor, Maguncia; ahora en Hamburgo Pedersen, Sigfred, lector, R0nde (Dinamarca) Peisker, Dr. Carl-Heinz, Mühlheim; falleció en 1980 Peppermüller, Dr. Dr. Rolf, Bochum; ahora en Bonn Pesch, Dr. Rudolf, profesor, Frankfurt a. M.; ahora en Munich Pesch, Dr. Wilhelm, profesor, Maguncia Petzke, Dr. Gerd, Kelkheim

Autores del primer volumen Plümacher, Dr. Eckhard, Berlín Póhlmann, Dr. Wolfgang, docente, Celle; ahora profesor, Lüneburg Popkes, Dr. Wiard, docente, Hamburgo Porsch, Dr. Félix, Stuttgart; ahora profesor en St. Augustin Pridick, Dr. Karl-Heinz, docente, Wuppertal Radl, Dr. Walter, Bochum; ahora profesor en Augsburg Reicke, Dr. Bo, profesor, Basilea (Suiza); falleció en 1987 Rissi, Dr. Mathias, profesor, Richmond, Va. (USA); ahora en Stonington, Me. (USA) Ritz, Hans-Joachim, Bochum; ahora en Schwelm Rohde, Dr. Joachim, Berlín Roloff, Dr. Jürgen, profesor, Erlangen Ruckstuhl, Dr. Eugen, profesor, Lucerna (Suiza) Sanger, Dr. Dieter, Bretten; ahora docente en Flensburg Sand, Dr. Alexander, profesor, Bochum Schaller, Dr. Berndt, Góttingen Schenk, Dr. Wolgang, Berlín; ahora profesor en Eppstein Schille, Dr. Gottfried, Borsdorf junto a Leipzig Schmithals, Dr. Walter, profesor, Berlín Schneider, Dr. Gerhard, profesor Bochum Schnider, Dr. Franz, Freising; ahora profesor en Ratisbona Schoenborn, Dr. Ulrich, docente, Sao Leopoldo (Brasil); ahora en Wetter-Mellnau Schottroff, Dr. Luise, profesor, Maguncia; ahora en Kassel Schramm, Dr. Tim, profesor, Hamburgo Schróger, Dr. Friedrich, profesor, Passau Schunack, Dr. Gerd, profesor, Marburgo Schwank, Dr. Benedikt, profesor Beuron/Jerusalén Staudinger, Dr. Ferdinand, profesor, St. Pólten (Austria) Stenger, Dr. Werner, profesor, Colonia; falleció en 1990 Strecker, Dr. Georg, profesor, Gotinga Strobel, Dr. August, profesor, Neuendettelsau; ahora en Jerusalén Thyen, Dr. Hartwig, profesor, Heidelberg Trilling, Dr. Wolgang, docente, Leipzig Trummer, Dr. Peter, docente, Graz (Austria) UntergaUmair, Dr. Franz Georg, docente, Padernborn; ahora profesor en Osnabriick Vólkel, Martin, Dortmund Walter, Dr. Nikolaus, docente, Naumburg; ahora profesor en Jena Wanke, Dr. Joachim, docente, Erfurt; ahora profesor, obispo Weder, Dr. Hans, docente, Zurich (Suiza); ahora profesor Weiser, Dr. Alfons, profesor, Vallendar WeiB, Dr. Hans-Friedrich, profesor, Rostock WeiB, Dr. Konrad, profesor, Rostock; falleció en 1979 Wolter, Dr. Michael, Berlín; ahora profesor Bayreuth Wrege, Dr. Hans-Theo, Schleswig Zeller, Dr. Dieter, docente, Freiburg i. Br.; ahora profesor en Maguncia Zmijewski, Dr. Josef, docente, Bonn; ahora profesor en Fulda Los breves artículos no firmados de los siguientes bloques fueron redactados por los editores: columnas: 1-213, 357-535, 773-1024, 1303-1484, 1715-2081, 2300-2454 (G. Schneider) columnas: 214-356, 536-771, 1031-1301, 1488-1710, 2083-2300 (H. Balz)

XIII

ABREVIATURAS 1. Libros bíblicos y escritos

extracanónicos

a) Antiguo Testamento Abadías Abd Ageo Ag Am Amos Cant Cantar de los cantares 1 Crón 1 Crónicas 2 Crón 2 Crónicas Dan Daniel Dt Deuteronomio Eclesiastés Ecl Esd Esdras Ester Est Éxodo Ex Ezequiel Ez Gen Génesis Hab Habacuc Isaías Is (Dtls; Tris) Deuteroisaías, Tritoisaías Jeremías Jer Jl Joel Job Job

Jon Jos Jue Lam Lev Mal Miq Nah Neh Núm Os Prov IRe 2 Re Rut 1 Sam 2Sam Sal Sof Zac

Jonás Josué Jueces Lamentaciones Levítico Malaquías Miqueas Nahún Nehemías Números Oseas Proverbios 1 Libro de los reyes 2 Libro de los reyes Rut 1 Libro de Samuel 2 Libro de Samuel Salmos Sofonías Zacarías

Los libros deuterocanónicos (según las ediciones católicas de la Biblia) o apócrifos (según las ediciones protestantes), que aparecen únicamente en la versión de los Setenta, se citan con las siguientes siglas: Dan Est 0

íer

Adiciones [gr.] a Daniel Adiciones [gr.] a Ester Baruc Eclesiástico Epístola de Jeremías

Jdt 1 Mac 2 Mac Sab Tob

Judit 1 Libro de los macabeos 2 Libro de los macabeos Sabiduría Tobías

Cuando se toma la cita de la Setenta, aparecerá después de la cita la indicación LXX. b) Nuevo Testamento Ap Apocalipsis Col Carta a los colosenses 1 Cor 1 Carta a los corintios 2 Cor 2 Carta a los corintios Ef Carta a los efesios Plm Carta a Filemón Flp Carta a los filipenses Gal Carta a los gálatas Heb Carta a los hebreos Hech Hechos de los Apóstoles Jds Carta de Judas Jn Evangelio según san Juan 1 Jn 1 Carta de Juan 2 Jn 2 Carta de Juan

3 Jn Le Me Mt 1 Pe 2 Pe Rom Sant 1 Tes 2 Tes 1 Tim 2 Tim Tit

3 Carta de Juan Evangelio según san Lucas Evangelio según san Marcos Evangelio según san Mateo 1 Carta de Pedro 2 Carta de Pedro Carta a los romanos Carta de Santiago 1 Carta a los tesalonicenses 2 Carta a los tesalonicenses 1 Carta a Timoteo 2 Carta a Timoteo Carta a Tito

Para los testigos de la tradición textual del Nuevo Testamento se utilizan las abreviaturas de NestleAland (NTG) o de The Greek New Testament (GNT), a excepción de «Koiné» y «Sin».

XVI

Abreviaturas

Abreviaturas

c) Escritos extracanónicos y Padres apostólicos AntBibl ApAbr ApBar (gr) ApBar (sir) ApEl ApEsd (gr) ApEz ApMos ApPe ApSid ApSof Arist Aristób Ascls AsMos Bern CD 1 Clem 2 Clem Did Diogn EpJer EpSant 3 Esd 4 Esd 5 Esd 6 Esd EvEb EvEg EvFel EvHeb EvNaz EvPe EvTom EvVer HechAndr HechJn

Antigüedades bíblicas del PseudoFilón Apocalipsis de Abrahán Apocalipsis de Baruc (griego) Apocalipsis de Baruc (siríaco) Apocalipsis de Elias Apocalipsis de Esdras (griego) Apocalipsis de Ezequiel Apocalipsis de Moisés Apocalipsis de Pedro Apocalipsis de Sidrac Apocalipsis de Sofonías Carta de Aristeas Aristóbulo Ascensión de Isaías Asunción de Moisés Carta de Bernabé Escrito de Damasco (de El Cairo) 1 Carta de Clemente 2 Carta de Clemente Didaché Carta a Diogneto Epístola de Jeremías Epístola de Santiago 3 Libro de Esdras 4 Libro de Esdras 5 Libro de Esdras 6 Libro de Esdras Evangelio de los ebionitas Evangelio de los egipcios Evangelio de Felipe Evangelio de los hebreos Evangelio de los nazarenos Evangelio de Pedro Evangelio de Tomás Evangelium veriatatis Hechos de Andrés Hechos de Juan

HechPab HechPe HechTom Hen (et) Hen (gr) Hen (heb) Hen (esl) Herm (m, s, v) Ign

InfTom Jub JyA KgPe Laod 3 Mac 4 Mac Martls MartPol OdSl OrMan ParJer Polic ProtEv SalSl Sib TestAbr Tesüob TestXII

VidAd VitProph

Hechos de Pablo Hechos de Pedro Hechos de Tomás Apocalipsis de Henoc (etiópico) Apocalipsis de Henoc (griego) Apocalipsis de Henoc (hebreo) Apocalipsis de Henoc (eslavo) (Pastor de) Hermas (mándala, similitudines, visiones) Ignacio de Antioquía (Ef[esios], Magn[esios], Fil[adelfos]. Pol[icarpo], Rom[anos], Esm[irniotas], Tralfianos]) Relato de la infancia, de Tomás Libro de los Jubileos José y Asenet Kerygma Petri Carta a los laodicenses 3 Libro de los Macabeos 4 Libro de los Macabeos Martirio de Isaías Martirio de Policarpo Odas de Salomón Oración de Manases Paralipomena Jeremiae Carta de Policarpo Protoevangelio (de Santiago) Salmos de Salomón Sibilinos (oráculos) Testamento de Abrahán Testamento de Job Testamento de los doce patriarcas (As[er], Ben[jamín], Dan, Gad, Is[acar], Jos[é] Jud[á], Lev[í], Nef[talí], Rub[én], Sim[eón], Zab[ulón]) Vida de Adán y Eva Vitae prophetarum

d) Textos de Quamrán lQDta lQDtb 1 QDM (1Q22) 1 QapGén 1QH

1 Manuscrito del Deuteronomio 2 Manuscrito del Deuteronomio Discursos de Moisés Apócrifo del Génesis Rollo de los himnos (hodayot)

lQIsa lQIsb 1QM lQMyst(lQ27) lQpHab

1 Manuscrito de Isaías 2 Manuscrito de Isaías Rollo de la guerra Libro de los secretos Comentario de Habacuc

pMiq Comentario de Miqueas pSof (1Q15) Comentario de Sofonías IQS Regla de la secta lQS a (lQ28 a ) Regla complementaria b 1QS" (1 Q28 ) Libro de las bendiciones 4QDt 32 Manuscrito Dt 32 4QEx* Manuscrito del Éxodo 4QFlor Florilegio 4QPatr Bendición de los Patriarcas 4QpOs" Comentario a Os 4, 15 4QpOs" Comentario a Os 2, 8.10.11-13 4QpIs" Comentario ais 10,28-11,14

XVII

4QpIsb 4QpIsc 4QpIsd 4QpNah 4QpPs 37 4QPrNab 4QSam3 4QSamb 4QTest 4QTestLevi 6QD HQtgJob

Comentario a Is 5 Comentario a Is 30, 15-18 Comentario a Is 54, 11-12 Comentario de Nahún Comentario al salmo 37 Oración de Nabonid 1 Manuscrito de Samuel I y II 2 Manuscrito de Samuel I y II Testimonia Testamentan Levi Escrito de Damasco (Fragmentos) Targum de Job

jSan 2, 21b

Talmud jerosolimitano (palestinense), Tratado Sanedrín, capítulo 2, hoja 21, columna 2. GénR, Mek, SifraLev, Sifre, MidrEcl (por ejemplo)

e) Literatura rabínica Se utilizarán las abreviaturas normales. Ejemplos: San 1, 4 TosSan 1, 4 bSan 31a

Misná, Tratado Sanedrín, capítulo 1, §4 Tosefta, Tratado Sanedrín, capítulo 1, § 4 Talmud babilónico, Tratado Sanedrín, hoja 31, columna 1.

Midrasim

0 Textos de Nag Hammadi Fuera de las siglas indicadas en el apartado c), las citas y uso de abreviaturas serán tomadas de Gnosis undNeues Testament, editado por K.-W. Troger, Gütersloh 1973, 20s.

XVIII

Abreviaturas

2. Autores y escritos griegos, latinos, judíos y cristianos (Las cifras romanas indican siglos) Aecio Amideno VI p.C. (ed. A. Olivieri, CMG VIII/1-2 1935,1950) Agustín IV/V p.C. (PL 32-47 1845ss; CSEL 12, 25, 28, 33, 34, 36, 40, 41, 43, 44, 47, 51, 52, 57, 58, 60, 63, 74, 77, 80, 84 1887ss) CivD = De Civitate Dei [La Ciudad de Dios]; Cresc = Contra Cresconium; Ep = Epistulae [Cartas]; Faust = Contra Faustum Manichaeum; JohEvTract = In Iohannis Evangelium Tractatus; SctVirg = De Sancta Virginitate; Serm = Sermones Alcifronte II p.C. (ed. A. R. Benner-F. H. Fobes, 1949, reimpresión 1962) Alejandro de Afrodisia II/III p.C. (ed. I. Bruns, Supplementum Aristotelicum II/1-2 1887, 1892) An = De Anima; Fat = De Fato Ambrosio IV p.C. (CSEL 32, 62, 64, 73 1897ss) Amiano Marcelino IV p.C. (ed. C. U. Clark-L. Traube-W. Heraeus, H-II21963) Anacreonte VI a.C. (ed. D. L. Page, 1962) Anaxágoras V a.C. (ed. H. Diels-W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker II "1964) Anaximandro VI a.C. (ed. H. Diels-W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker I "1964) Anaxímenes VI a.C. (ed. H. Diels-W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker I "1964) Andócides V a.C. (ed. G. Dalmeyda, 21960) Anécdota Graeca (ed. J. F. Boissonade, I-V 18291833) Antifonte V a.C. (ed. H. Diels-W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker II "1964) Apiano II p.C. (ed. P. Viereck-A. G. Roos, I-II 1939, 1905; I reimpresión 1962) BellCiv = Bella Civilia Romana; RomHist = Romanae Historiae Apolonio Díscolo II p.C. (ed. R. Schneider-G. Uhling, Grammatici Graeci II/1-3 1878-1910) Synt = De Syntaxi Apolonio de Rodas III a.C. (ed. H. Frankel, 1961) Apuleyo II p.C. (ed. R. Helm-P. Thomas, I-II 1908, 1913;I 3 1955;II 2 1959) Met = Metamorphoses Aquiles Tacio II p.C. (ed. E. Vilborg, 1955) Areteo Médico II p.C. (?) (ed. C. Hude, CMG II ! 1958) Arg = Argumentan Arístides II p.C. (ed. E. Goodspeed, Die altesten Apologeten, 1914) Apol = Apología Aristófanes V/IV a.C. (ed. V. Coulon-H. van Daele, I-V 1923-1930; reimpresiones)

Ach = Acharnenses; Av = Aves; Eccl = Ecclesiazusae; Eq = Equites; Lys = Lysistrata; Nu = Nubes; Pl = Plutus; Ra = Ranae;.Thes = Thesmophoriazusae; Vesp = Vespae Aristóteles IV a.C. (ed. I. Bekker y otros, 1831ss; 2 1960ss) An = De Anima [Acerca del alma]; AnPost = Analytica Posteriora [Analíticos Segundos]; AnPri = Analytica Priora [Analíticos Primeros]; Cael = De Cáelo; Cat = Categoriae [Categorías]; EthEud = Ethica Eudemia; EthM = Ethica Magna; EthNic = Ethica Nicomachea; GenAn = De Generatione Animalium [Investigación sobre los animales]; GenCorr = De Generatione et Corruptione [Acerca de la generación y la corrupción]; HistAn = Historia Animalium; Metaph = Metaphysica [Metafísica]; Meteor = Meteorológica; MotAn = De Motu Animalium; Oec = Oeconomica; PartAn = De Partibus Animalium; Phys = Physica [Física]; Poet = Poética; Pol = Política; Probl = Problemata; Rhet = Rhetorica; Spir = De Spiritu Arrio Dídimo I a/p.C. (ed. H. Diels, Doxographi Graeci, 31958) Artemídoro II p.C. (ed. R. A. Pack, 1963) Onirocr = Onirocriticus Asclepio hasta el I p.C. (ed. A. D. Nock-A. J. Festugiére, Corpus Hermeticum II21960) Ateneo II p.C. (Ch. B. Gulick, I-VII 1927-1941; reimpresiones) Atenágoras II p.C. (ed. E. Goodspeed, Die altesten Apologeten, 1914; P. Ubaldi-M. Pellegrino, 1947) Suppl = Supplicatio Baquílides V a.C. (ed. B. Snell-H. Maehler, 101970) Calimaco III a.C. (ed. R. Pfeiffer, I-II 1949, 1953; I21965) Hymn = Hymni; Epigr = Epigrammata Cicerón I a.C. (ed. A. Klotz y otros, 1914ss) Att = Epistulae ad Atticum; DeOrat = De Oratore; Divin = De Divinatione; Fam = Epistulae ad Familiares; Fin = De Finibus Bonorum et Malorum; Lael = Laelius; Mil = Pro Milone; NatDeor = De Natura Deorum; Off = De Officiis; Or = Orationes, Orator = Orator ad M. Brutum; Rep = De Re Publica; SomScip = Somnium Scipionis; Tuse = Tusculanae Disputationes; Verr = In Verrem Clemente de Alejandría II/III p.C. (GCS 312, 217, [39], 352 1905ss) EclProph = Eclogae Propheticae; ExcTheod = Excerpta ex Theodoto; Paed = Paedagogus;

Abreviaturas Prot = Protrepticus; QuisDivSalv = Quis Dives Salvetur; Strom = Stromata Constitutiones Apostolorum III/IV p.C. (ed. F. X. Funk, 1905) Cornelio Nepote I a.C. (ed. A. M. Guillemin, 1961) Att = T. Pomponius Atticus; Vit = Vitae Cornuto I p.C. (ed. C. Lang, 1881) TheolGraec = Theologia Graeca Cor[pus] Herm[eticum] hasta el siglo I p.C. (ed. A. D. Nock-A. J. Festugiére, I-IV 1945-1954; I-II 2 1960) Crisóstomo IV/V p.C. (PG 47-64 1862ss) Demócrito V a.C. (ed. H. Diels-W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker II "1964) Demóstenes IV a.C. (ed. S. H. Butcher-W. Rennie, I-III1903-1931; reimpresiones) Or = Orationes; Ep = Epistulae Didascalia Siríaca III p.C. (ed. F. X. Funk, 1905) Diodoro Sículo I a./p.C. (ed. C. H. Oldfather y otros, I-XII 1933-1967; reimpresiones) Diógenes Laercio III p.C. (ed. H. S. Long, 1964) Dión Casio Coceyano II/III p.C. (ed. U. P. Boissevain, I-V 1895-1931; I-IV reimpresión 1955; V reimpresión 1969) Dión Crisóstomo I/II p.C. (ed. J. W. Cohoon-H. L. Crosby, I-V 1932-1951; reimpresiones) Or = Orationes Dionisio de Halicarnaso I a.C. (ed. C. Jacoby, I-V 1885-1925; E. Cary, I-VII, 1937-1950; reimpresiones) AntRom = Antiquitates Romanae; Compos Verb = De Compositione Verborum Eliano II/III p.C. (ed. R. Hercher, I-II 1864-1866; NatAn A. F. Scholfield, I-UI1858-1859) Ep = Epistulae; NatAn = De Natura Animalium; VarHist = Varia Historia Elio Arístides II p.C. (ed. B. Keil 21958; W. Dindorf, I-III 1829; reimpresión 1964) Or = Orationes Eneas Táctico IV a.C. (ed. A. Dain-A. M. Bon, 1967) Empédocles V a.C. (ed. H. Diels-W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker I "1964) Epicteto I/II p.C. (ed. H. Schenkl, 21916) Diss = Dissertationes; Ench = Enchiridion; GnomStob = Gnomologium Epicteteum Stobaei Epicuro IV/III a.C. (ed. G. Arrighetti, 1960) Epifanio IV/V p.C. (ed. K. Holl, GCS 25, 31, 37 1915ss) Haer = Hareses Esquilo V a.C. (ed. D. Page, 1972) Ag = Agamemnon [Agamenón]; Choeph = Choephori [Las Coéforas]; Eleg = Fragmenta

XIX

Elegiaca; Eum = Eumenides [Las Euménides]; Pers = Persae [Los Persas]; Prom = Prometheus Vinctus [Prometeo encadenado]; Supp = Supplices [Las Suplicantes]; SeptTheb = Septem contra Thebes [Los Siete contra Tebas] Esquines IV a.C. (ed. V Marin-G. de Budé, 21952) Ep = Epistulae Estobeo, Juan V p.C. (ed. C. Wachsmuth-O. Hense, I-V 1884-1923) Ecl = Eclogae Estrabón I a.C. (ed. H. L. Jones, I-VIII1917-1932; reimpresiones) Eurípides V a.C. (ed. L. Méridier y otros, I-VII 1925-1961; I U961; II31960; V 21961) Ale = Alcestis; Andr = Andromache [Andrómaca]; Archel = Archelaus [Arquelao]; Ba = Bacchae [Bacantes]; El = Electra; Epigr = Epigrammata; Hec = Hecuba [Hécuba]; Hel = Helena; Heracl = Heraclidae [Heráclidas]; HercFur = Hercules Furens [Hércules enfurecido]; Hipp = Hippolytus [Hipólito]; IphAul = Iphigenia Aulidensis [Ifigenia en Aulide]; Iph Taur = Iphigenia Táurica [Ifigenia entre los Tauros]; Med = Medea; Or = Orestes; Phoen = Phoenissae [Fenicias]; Suppl = Supplices [Suplicantes]; Tro = Troiades [Troyanas] Eusebio III/IV p.C. (GCS 7.9, 1-3.11, 1-2.14.20. 23.43, 1-2.247 1902ss) DemEv = Demonstratío Evangélica; HistEccl = Historia Ecclesiastica; Marc = Contra Marcellum; PraepEv = Praeparatio Evangélica; Teoph = Teophania; VitConst = Vita Constantini Filodemo el Filósofo I a.C. (ed. C. Jensen, jterjl xaxicov, 1911; A. Olivieri, KEQÍ jtaQgr|atag, 1914; C. Wilke, De Ira, 1914) Filón de Alejandría I a./p.C (ed. L. Cohn-P. Wendland-S. Reiter, I-VI 1896-1915; VIL 1-2: índices, ed. J. Leisengang, 1926; reimpresión 19621963) Abr = De Abrahamo; Aet = De Aeternitate Mundi; Agr = De Agricultura; All = Legum Allegoriae; Cher = De Cherubim; Conf = De Confusione Linguarum; Congr = De Congressu Eruditionis Gratia; Decaí = De Decálogo; Det = Quod Deterius Potiori insidiari soleat; Ebr = De Ebrietate; Exsecr = De Exsecrationibus; Flacc = In Flaccum; Fug = De Fuga et Inventione; Gig = De Gigantibus; Her = Quis Rerum Divinarum Heres sit; Imm = Quod Deus sit Immutabilis; Jos = De Josepho; Leg Gai = Legatio ad Gaium; Migr = De Migratione Abrahami; Mut = De Mutatione Nominum; Op = De Opifício Mundi; Plant = De Plantatione; Post = De Posteritate Caini; Praem = De Praemiis et Poenis; Prov = De Providentia;

XX

Abreviaturas

Sacr = De Sacrificiis Abelis et Caini; Sobr = De Sobrietate; Som = De Somniis; SpecLeg = De Specialibus Legibus; Virt = De Virtutibus; VitCont = De Vita Contemplativa; VitMos = De Vita Mosis QuaestGen(Ex) = Quaestiones in Genesin (Exodum) (ed. R. Marcus, Philo Supplement, I-II 1953; reimpresión 1961) Filóstrato M i l p.C. (ed. C. L. Kayser, I-II 1870, 1971; reimpresión 1964) Heroic = Heroicus; VitAp = Vita Apollonii; Vit Soph = Vita Sophistarum Fírmico Materno IV p.C. (ed. K. Ziegler, 1953) ErrProfRel = De Errore Profanarum Religionum Focio IX p.C. (ed. R. Henry, 1959ss) Lex = Lexikon Galeno II p.C. (ed. H. Diels y otros, CMG V/l-2 1914ss) Gelasio V p.C. (ed. G. Loeschcke-M. Heinemann, GCS 18, 1918) HistEccl = Historia Ecclesiastica Gorgias V/VI a.C. (ed. H. Diels-W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker II "1964) Hel = Helena; Pal = Palamedes

Ireneo II/III p.C. (ed. W. Harvey, 1875; reimpresión 1949) Haer = Adversus Haereses Isócrates V/IV a.C. (ed. G. Mathieu-E. Brémond, I-IV 1928-1962) Areop = Areopagiticus Jámblico IIWV p.C. (ed. G. Parthey, 1875; H. Pistelli, 1888; reimpresión 1967; L. Deubner, 1937;21975) CommMathScient = De Communi Mathematica Scientia; Myst = De Mysteriis; Protr = Protrepticus; TheolArithm = Theologia Arithmetica; VitPyth = De Vita Pythagorica Jenofonte V/IV a.C. (ed. E. C. Marchant, I-V 1900-1920) Ag = Agesilaus; An = Anabasis [Anábasis]; Ap = Apologia Socratis [Apología de Sócrates]; Cyrop = Cyropaedia [Ciropedia]; Hist = Historia Graeca (Hellenica) [Historia de Grecia]; Mem = Memorabilia Socratis Jerónimo IV/V p.C. (PL 22-30 1865ss; I. Hilberg, CSEL 54-56 1910ss) Josefo Flavio I p.C. (ed. B. Niese, 1887-1890; reimpresión 1955; O. Michel-O. Bauernfeind, De Bello Iudaico, I-III 1959-1969) Ant = Antiquitates Iudaicae [Antigüedades de los Judíos]; Ap = Contra Apionem [Contra Apión]; Bell = De Bello Iudaico [Las Guerras de los Judíos]; Vita = Vita Iosephi [Autobiografía] Justino Mártir II p.C. (ed. E. Goodspeed, Die altesten Apologeten, 1914) Apol = Apologia [Apología]; Dial = Dialogus cum Tryphone Iudaeo [Diálogo con Trifón]; Epit = Epitome Juvenal I/U p.C. (ed. W. V. Clausen, 1962) Sat = Satirae [Sátiras]

Heráclito VI/V a.C. (ed. H. Diels-W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker I "1964) Herodiano II/HI p.C. (ed. K. Stavenhagen, 1922) Hist = Historiae Herodoto V a.C. (ed. Ph. E. Legrand, I-IX 19321955) Hesíodo VIII/VII a.C. (ed. P. Mazon, 1951) Hesiquio V p.C. (ed. K. Latte, 1953ss) Hierocles V p.C. (ed. F. W. A. Mullach, Fragmenta Philosophorum Graecorum I 1860) CarmAur = In Aureum Pythagorae Carmen Lactancio III/TV p.C. (ed. S. Brandt-G. Laubmann, Commentarius CSEL 19.27 1890ss: H. Kraft-A. Wlosok, De Hipócrates V a.C. (ed. E. Littré, I-IX 1839-1861) Ira Dei, 1957) Acut = De Ratione Victus in Morbis Acutis; Inst = Divinae Institutiones; Ira = De Ira Dei Epid = Epidemiae; Morb = De Morbis Mulierum; Progn = Prognosticum; VetMed = De Vete- Lisias V/IV a.C. (ed. L. Gernet-M. Bizos, H955) Livio I a./p.C (ed. R. S. Conway-C. F. Walters-S. re Medicina; Vict = De Ratione Victus Salubris K. Johnson-A. H. McDonald, I-IV 1914-1935; Hipólito II/m p.C. (GCS 1.26.246 1897ss) reimpresiones 1960-1964; V 1965) Phil = Philosophumena; Ref = Refutatio OmLuciano II p.C. (ed. C. Jacobitz, I-IV 1836-1841; nium Haeresium K. Mras, 1954) Homerici Hymni [Himnos Homéricos] desde VII Alex = Alexander sive Pseudomantis; Asin = a.C. (ed. Th. W. Allenn, 1946) De Asino; Hermot = Hermotimus; Indoct = Homero VHI/VII a.C. (ed. D. B. Monro-Th. W. Alien, Adversus Indoctum; JupConf = Juppiter ConI-V 1902-1912; I-II '1920; m 21917; IV 21919) futatus; JupTrag = Juppiter Tragoedus; Peregr II = Ilias [Ilíada]; Od = Odyssee [Odisea] Mort = De Peregrini Morte; Pseudolog = PseuHoracio Flaco I a.C. (ed. Klingner, H959) dologista; Salt = De Saltatione; VitAuct = Carm = Carmina [Odas]; Sat = Satirae [SátiVitarum Auctio ras] Serm = Sermones [Charlas]

Abreviaturas Marco Aurelio Antonino II p.C. (ed. W Theiler, 1951) Máximo Tirio II p.C. (ed. H. Hobein, 1910) Menandro IV/III a.C. (ed. A. Kórte, MI 1947, 1953; nueva edición, ed. A. Thierfelder, 21957, 2 1959) Musonio Rufo I p.C. (ed. O. Hense, 1905) Orígenes II/III p.C. (PG 11-17 1857ss; GCS 2.3.6. 10.22.29.30.33.38.40.41,1.241,2.249 1899ss) Cels = Contra Celsum; Orat = De Oratione; Princ = De Principiis Orphei Hymni (ed. W. Quant, 21955) Orphica (ed. E. Abel, 1885) Orphicorum Fragmenta (ed. O. Kern, 1922) Ovidio Nasón I a./p.C. (ed. R. Ehwald-F. W. LenzF. W. Levy, I-III 1906-1932) Fast = Fasti; Metam = Metamorphoses [Metamorfosis] Parménides VI/V a.C. (ed. H. Diels-W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker I "1964) Passio Perpetuae et Felicitatis [Martirio de las Santas Perpetua y Felicidad] (ed. C. van Beek, 1936) Pausanias H p.C. (ed. F. Spiro, 1903) Píndaro VI/V a.C. (ed. B. Snell,41964) Isthm = Isthmia [ístmicas]; Nem = Nemea [Nemeas]; Olymp = Olympia [Olímpicas]; Pyth = Pythia [Píticas] Pistis Sophia III p.C. (ed. C. Schmidt-W. Till, Koptisch-gnostische Schriften I, GCS 345 1959; reimpresión 1962) Platón V/VI a.C. (ed. J. Burnet, I-V 1900-1907; reimpresiones) Ap = Apologia [Apología]; Charm = Charmides [Cármides]; Clit = Clitopho; Crat = Cratylus [Crátilo]; Critias; Crito [Critón]; Ep = Epistulae [Cartas]; Euthyd = Euthydemus [Eutidemo]; Euthyphr = Euthyphron [Eutifrón]; Gorg = Gorgias; Hi = Hippias [Hipias], I Maior [Mayor], II Minor [Menor]; Ion; La = Laches [Laques]; Leg = Leges; Lys = Lysis [Lisis]; Men = Meno [Menon]; Menex = Menexenus [Menéxeno]; Parm = Parménides [Parménides]; Phaed = Phaedo [Fedón]; Phaedr = Phaedrus [Fedro]; Phileb = Philebus [Filebo]; Pol = Politicus [Político]; Prot = Protagoras [Protágoras]; Resp = Respublica [El Estado]; Soph = Sophista [Sofista]; Symp = Symposion [Banquete]; Theaet = Theaetetus [Teeteto]; Tim = Timaeus [Timeo] Plinio el Joven I/II p.C. (ed. M. Schuster-R. Hanslik, 31958)

XXI

Plinio el Viejo I p.C. (ed. K. Mayhoff-L. Ian, I-V 1892-1909) NatHist = Naturalis Historia Plotino n p.C. (ed. P. Henry-H. R. Schwyzer, I-III 1951-1973) Enn = Enneaden [Eneadas] Plutarco I/II p.C. (ed. W R. Patón y otros, 1925ss) Alex = De Alexandro; AlexFort = De Alexandri Fortuna aut Virtute; Amat = Amatorius; AmafNarr = Amatoriae Narrationes; Antón = De Antonio; Apophth = Apophthegmata Regum et Imperatorum; Athen = De Gloria Atheniensium; Aud = De Audiendo; CatoMaior = De Catone Maiore; CatoMinor = De Catone Minore; CommNot = De Communibus Notitiis adversus Stoicos; Cons = Consolatio ad Apollonium; Def = De Defectu Oraculorum; Demetr = De Demetrio; Fort = De Fortuna; GenSocr = De Genio Socratis; Is = De Iside et Osiride; LatViv = De Latenter Vivendo; Lib Educ = De Liberis Educandis; Plac = De Placitis Philosophorum; Pomp = De Pompeio; PraecConiug = Praecepta Coniugalia; Praec GerReip = Praecepta Gerendae Reipublicae; Pyth = De Pythiae Oraculis; QuaestConv = Quaestiones Convivales; QuestPlat = Quaestiones Platonicae; SeptSap = Septem Sapientium Convivium; Stoic = De Stoicorum Repugnantiis; SuavVivEpic = Non posse suaviter vivi secundum Epicurum; Superst = De Superstitione; Tranq = De Tranquilízate Animi Polibio III/II a.C. (ed. Th. Büttner-Wobst, I-V 2 1963-1964) Porfirio III p.C. (ed. A. Nauck, 21886) Abst = De Abstinentia; Antr = De Antro Nympharum; Christ = Adversus Christianos; Marc = Ad Marcellam; VitPlo = Vita Plotini; VitPyth = Vita Pythagorae Posidonio II/I a.C. (ed, F. Jacoby, Die Fragmente der griechischen Historiker JJ A, reimpresión 1961) Proclo V p.C. (ed. G. Friedlein, In Primum Euclidis Librum Commentarius, 1873; W Kroll, In Platonis Rempublicam Commentarii,I-U 1899, 1901; E. Diehl, In Platonis Timaeum Commentarii, I-III 1903-1906; E. R. Dodds, Institutio Theologica, 1933) Eucl = In Euclidem Commentarius; Inst = Institutio Theologica; RemPubl = In Platonis Rem Publicam Commentarius; Tim = In Platonis Timaeum Commentarius Pseudo-Clementinas, Homilías hasta IV p.C. (ed. B. Rehm-J. Irmscher-F. Paschke, GCS 242 1969; W. Frankenberg, TU 48,3 1937)

XXII

Abreviaturas

Pseudo-Clementinas, Recogniciones hasta IV p.C. (ed. B. Rehm-F. Paschke, GCS 51 1965; W. Frankenberg, TU 48,3 1937) Pseudo-Platón (ed. J. Burnet, I-V 1900-1907; reimpresiones) Ale = Alcibiades, I Maior, II Minor; Amat = Amatores; Ax = Axiochus; Def = Definitiones; Demod = Demodocus; Ep = Epistulae; Epin = Epinomis; Eryx = Eryxias; Hipp = Hipparchus; Just = De Iusto; Min = Minos; Sis = Sisyphus; Theag = Theages; Virt = De Virtute Quintiliano I p.C. (ed. L. Radermacher, 151965; II 3 1965) InstOrat = Institutio Oratoria Salustio IV p.C. (ed. Kurfess, reimpresión 1972) Séneca I p.C. (ed. A. Bourgery-R. Waltz, 1923ss [Dialogi]; F. Préchac-H. Noblot, 1945ss [Ep]; F. Préchac, 1961 [Ben; Clem]; P. Oltramare, H961 [Nat]) Ben = De Beneficiis; Clem = De Clementia; Ep = Epistulae Morales; Ira = De Ira; Marc = Ad Marciam De Consolatione; Nat = Naturales Quaestiones; Vita = De Vita Beata Sexto Empírico M i l p.C. (ed. H. Mutschmann-J. Mau, I-III 1914ss; IV; índices, ed. K. Janácek, 2 1962) Gramm = Adversus Grammaticos; Math = Adversus Mathematicos; PyrrhHyp = Pyrrhoneae Hypotyposes Sófocles V a.C. (ed. A. C. Pearson, 1924; reimpresiones) Ai = Aiax [Ayante]; Ant = Antigone [Antígona]; El = Electra; OedCol = Oedipus Coloneus [Edipo en Colono]; OedTyr = Oedipus Tyrannus [Edipo Rey]; Phil = Philoctetes [Filoctetes]; Trach = Trachinieae [Las Traquinias] Suetonio Tranquilo I/II p.C. (ed. H. Ailloud, I-III 1930; H954-1955) Caes = De Vita Caesarum [Vida de los doce Césares]

Suidas X p.C. (ed. A. Adler, I-V 1928-1938; reimpresión 1967-1971) Taciano II p.C. (ed. E. Goodspeed, Die atiesten Apologeten, 1914 OrGraec = Oratio ad Graecos Tácito Cornelio I/II p.C. (ed. E. Koestermann, I 2 1965; II/l 21969; II/2 31970) Ann = Annales [Anales]; Hist = Historiae [Historias] Teócrito III a.C. (ed. A. S. F. Gow, I I I 1950) Idyll = Idyllia Teófilo II p.C. (ed. G. Bardy-M. Sender, SC 20 1948) Autol = Ad Autolycum Teofrasto IV/III a.C. (ed. F. Wimmer, 1854-1862; P. Steinmetz, 1960) Char = Characteres [Caracteres]; Hist = Historia Plantarum [Historia de las plantas] Tertuliano (Quintus Septimius Tertullianus Florens) n/III p.C. (CSEL 20.47.69.70.76 1890ss; CChr 1-2 1954) Apol = Apologeticum [Apología]; Bapt = De Baptismo [Acerca del bautismo]; Marc = Adversus Marcionem [Contra Marción]; Mart=Ad Martyres [Acerca de los mártires]; PraescrHaer = De Praescriptione Haereticorum [Acerca de la prescripción de los herejes]; Pud = De Pudicitia [Acerca del pudor]; Val = Adversus Valentinianos [Contra los valentinianos] Tibulo I a.C. (ed. F. W.-Lenz, 1937) Tucídides V a.C. (ed. H. S. Jones, I-II; reimpresión 1974) Vettio Valente II p.C. (ed. W. Kroll, 1908) Virgilio I a.C. (ed. F. A. Hirtzel, 1900; reimpresiones; R. Ellis, Appendix Vergiliana, 1907; reimpresiones) Aen = Aeneis [Eneida]; Ecl = Eclogae [Églogas]; Georg = Geórgica [Geórgicas] Vitae Aesopi (ed. B. E. Perry, 1952) Zenón V a.C. (ed. H. Diels-W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker I " 1964)

Abreviaturas

XXIII

3. Inscripciones, documentos, fragmentos, papiros y antologías griegos y latinos ÁgU Ágyptische Urkunden aus den Staatlichen Museen zu Berlín. Griechische Urkunden I-IX, Berlín 1895-1970 vArnim J. von Arnim, Stoicorum Veterum Fragmenta I-IV, Leipzig 1903-1924; reimpresión, Stuttgart 1964 Audollent A. Audollent, Defixionum Tabellae quotquot innotuerunt, París 1904 Beckby H. Beckby, Anthologia Graeca I-IV, München 1957-1958 BMI Ancient Greek Inscriptions in the Bristish Museum, Oxford 1874-1916 Bonner C. Bonner, Studies in Magical Amulets, University of Michigan Studies, Humanistic Series 49, Ann Arbor 1950 CBBP Chester Beatty Biblical Papiry I-XV, London 1933-1937 CGCI Corpus der griechisch-christlichen Inschriften von Helias, ed. por N. A. Bees, Athen 1941. CGF Comicorum Graecorum Fragmenta, ed. G. Kaibel, Berlín 1899; reimpresión, Berlín 1958 CÍA Corpus Inscriptionum Atticarum I-III. Appendix, Inscriptiones Graecae I-III, Berlín 1837-1897; editio minor, Berlín 1913ss CU Corpus Inscriptionum Judaicarum I-II, Cittá del Vaticano 1936.1952 CIL Corpus Inscriptionum Latinarum I-XVI, Leipzig/Berlin 1862-1943; 21893ss CIMRM Corpus Inscriptionum et Monumentorum Religionis Mithriacae I-II, ed. M. J. Vermaseren, Den Haag 1956. 1960 CIS Corpus Inscriptionum Semiticarum, París 1887ss CPG Corpus Paroemiographorum Graecorum III, ed. E. L. von Leutsch-F. G. Schneidewin, Góttingen 1893.1951 CPJ Corpus Papyrorum Judaicarum, ed. V A. Tcherikover-A. Fuks, Cambridge Mass, 1957ss; reimpresiones, Heildesheim 1958, 1965 Diehl E. Diehl, Anthologia Lyrica Graeca I-III, Leipzig '1949-1952; reimpresión 1954-1964 Diels H. Diels-W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker I-III, Zürich/Berlin "1964 EpigrGraec Epigrammata Graeca ex lapidibus conlecta, ed. G. Kaibel, Berlín 1878 FAC Fragments of Attic Comedy I-ITI B, ed. J. M. Edmonds, Leiden 1957-1961 FGH Die Fragmente der griechischen Historiker I-III C2, ed. F. Jacoby, Berlin/Leiden 19231958; reimpresiones, Leiden 1954ss

Friedlánder P. Friedlánder-H. B. Hoffleit, Epigrammata: Greek Inscriptions in Verse, from the Beginnings of the Persian Wars, Berkeley 1948 GLP Greek Literary Papiry, ed. D. L. Page, London/Cambridge Mass. 1942 GVI Griechische Vers-Inschriften, ed. W. Peek, Berlin 1955 IG Inscriptiones Graecae, Berlin 1873-1939 IG2 Inscriptiones Graecae, editio minor, Berlin 1913ss IGLS Inscriptions grecques et latines de la Syrie, ed. L. Jalabert-R. Mouterde, I-V, París 19291959 ILCV Inscriptiones Latinae Christianae veteres, ed. E. Diehl, I-III, Berlin 21961 IMagn Die Inschriften von Magnesia am Maander, ed. O. Kern, Berlin 1900 IPriene Die Inschriften von Priene, ed. F. Hiller von Gartringen, Berlin 1906 OGIS Orientis Graeci Inscriptiones Selectae I-II, ed. W. Dittenberger, Leipzig 1903.1905; reimpresión, 1960 PapBod Papiro Bodmer I-XXIII, Genf 19541965 PapEleph Die Elephantine-Papyri, ed. O. Rubensohn, Ágyptische Urkunden aus den Kóniglichen Museen zu Berlin, Griechische Urkunden, Sonderheft, Berlin 1907 PapFamTeb A Family Archive from Tebtunis, ed. B. A. van Groningen, Leiden 1950 PapFayüm Fayüm Towns and their Papyri, ed. por B. P. Grenfell-A. S. Hunt-D. G. Hogarth, London 1900 PapFlor Papiri Fiorentini, Papiri Greco-Egizii I.m, ed. G. Vitelli, Milano 1906.1915: II, ed. D. Comparetti, Milano 1908-1911; reimpresión, Torino 1960' PapFouad Les Papyrus Fouad I, ed. A. Bataille y otros, Publications de la Societé Fouad I de Papyrologie, Textes et documents VIII, Cairo 1939 PapFuadUniv The Fuad I University Papyri, ed. D. S. Crawford, Publications de la Société Fouad I de Papyrologie, Textes et documents VIII, Alexandria 1949 PapHibeh The Hibeh Papyri I, ed. B. P. GrenfellA. S. Hunt, London 1906; II, ed. E. G. Turner, London 1955 PapLeiden Papyri Graeci Musei Antiquarii puplici Lugduni-Batavi, ed. C. Leemans, I-II, Leiden 1843.1885 PapLeipzig Griechische Urkunden der Papyrussammlung zu Leipzig, ed. L. Mitteis, Leipzig 1906

XXIV

Abreviaturas

PapLondon Greek Papyri in the Bristish Museum, I-II, ed. F. G. Kenyon, London 1893. 1898; III, ed. F. G. Kenyon-H. I. Bell, London 1907; IV-V, ed. H. I. Bell, London 1910.1917 PapMasp Papyrus grecs d'époque byzantine, ed. J. Maspéro, Catalogue general des antiquités égyptiennes du Musée du Caire I-HI, Cairo 1911-1916 PapMich Papyri in the University of Michigan Collection I-VIII, Ann Arbor 1931-1951 PapOxford Some Oxford Papyri I-II, ed. E. P. Wegener, Leiden 1942.1948 PapOxy The Oxyrhynchus Papyri I-XLI, ed. B. P. Grenfell-A. S. Hunt y otros, London 18981972 PapPetrie The Flinders Petrie Papyri I-II, ed. J. P. Mahaffy, Dublin 1891.1893; III, ed. J. P. Mahaffy-J. G. Smyly, Dublin 1905 PapRyl Catalogue of the Greek Papyri in the John Rylands Library at Manchester I-IV, Manchester 1911-1952

PapRylZenon A New Group of Zenon Papyri, ed. C. C. Edgar, Bulletin of the John Rylands Library 18(1934)111-130 PapTebt The Tebtunis Papyri, ed. B. P. GrenfellA. S. Hunt y otros, I-DI, London 1902-1938 PapZenonCol Zenon Papyri, Business Papers of the 3rd Century B. C. I, ed. W. L. WestermannE. S. Hasenoehrl, Columbia Papyri, Greek Series III, New York 1934; II, ed. W. L. Westermann-C. W. Keyes-H. Liebesny, Columbia Papyri, Greek Series IV, New York 1940 Preisendanz K. Preisendanz, Papyri Graecae Magicae. Die griechischen Zauberpapyri I-II, Stuttgart 4973.1974 Preisigke F. Preisigke-F. Bilabel-E. Kiessling, Sammelbuch griechischer Urkunden aus Ágypten I-XI, Wiesbaden 1915-1973 SIG Sylloge Inscriptionum Graecarum, ed. W. Dittenberger, I-IV, Leipzig '1915-1924; reimpresión, Hildesheim 1960 TGF Tragicorum Graecorum Fragmenta, ed. A. Nauck, Leipzig 21989; reimpresión con suplemento de B. Snell, Hildesheim 1964

Abreviaturas

XXV

4. Siglas de revistas, series, colecciones, léxicos, ediciones de textos AAB Abhandlungen der Deutschen (hasta 1944: PreuBischen) Akademie der Wissenschaften zu Berlín. Phil.-hist. Klasse, Berlin 1815ss AAH Abhandlungen der Heidelberger Akademie der Wissenschaften. Phil.-hist. Klasse, Heidelberg 1913ss AB The Anchor Bible ALBO Analecta Lovaniensia Biblica et Orientalia ALW Archiv für Liturgiewissenschaft AnBibl Analecta Biblica ANET Ancient Near Eastern Texts Relating to the Oíd Testament, ed. J. B. Pritchard, Princeton21955 Angelos Angelos. Archiv für neutestamentliche Zeitgeschichte und Kulturkunde I-IV, Leipzig 1925-1932 AOT Altorientalische Texte zum Alten Testament, ed. H. Gressmann, Berlin '1926 APF Archiv für Papyrusforschung und verwandte Gebiete ASNU Acta Seminarii Neotestamentici Upsaliensis ASTI Annual of the S wedish Theological Institute ATD Das Alte Testament Deutsch AThANT Abhandlungen zur Theologie des Alten und Neuen Testament AThR The Anglican Theological Review AuC Antike und Christentum. Kultur- und religionsgeschichtliche Studien BBB Bonner Biblische Beitrage Beginnings I-V The Beginnings of Christianity. Part I, ed. Foakes-Jackson/Lake, I-V, London 1920-1933 BeO Bibbia e Oriente BEvTh Beitrage zur Evangelischen Theologie BFChTh Beitrage zur Forderung christlicher Theologie BGE Beitrage zur Geschichte der neutestamentlichen Exegese BHH Biblisch-historisches Handwórterbuch I-E, ed. Reicke-Rost, Gottingen 1962-1966 BHK Biblia Hebraica, ed. R. Kittel, Stuttgart '1951 (reimpresiones) BHS Biblia Hebraica Stuttgartensia, ed. ElligerRudolph, Stuttgart 1968ss Bib Biblica BiKi Bibel und Kirche BiLe Bibel und Leben BJRL The Bulletin of the John Rylands Library BK Biblischer Kommentar. Altes Testament BNTC Black's New Testament Commentaries BRL Biblisches Reallexikon, ed. K. Galling, Tübingen 21977

BStF Biblische Studien, Freiburg BStN Biblische Studien, Neukirchen BThB Biblical Theology Bulletin BU Biblische Untersuchungen BWANT Beitrage zur Wissenschaft vom Alten und Neuen Testament BZ Biblische Zeitschrift BZNW Beihefte zur Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft CB Coniectanea Biblica CBQ Catholic Biblical Quarterly CChr Corpus Christianorum CGPNT Catenae Graecorum Patrum in Novum Testamentum I-VIII, ed. J. A. Cramer, Oxford 1838-1844 C1R The Classical Review CMG Corpus Medicorum Graecorum, BerlinHalle 1908ss CNeot Coniectanea Neotestamentica CNT Commentaire du Nouveau Testament, ed. P. Bonnard y otros CQR The Church Quarterly Review CSCO Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium CSEL Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum CSS Cursus Scripturae Sacrae DAC Dictionary of the Apostolic Church I-II, ed. J. Hastings, Edinburgh 1915.1918 DACL Dictionnaire d'archéologie chrétienne et de liturgie I-XV, ed. Cabrol-Leclercq y otros, París 1895-1912 DB Dictionnaire de la Bible I-V, ed. F. Vigouroux, París 1928ss DBHE L. Alonso Schokel, Diccionario Bíblico Hebreo-Español, Madrid 1994 DBS Dictionnaire de la Bible, Supplément, ed. Pirot-Robert, París 1928ss DJD Discoveries in the Judaean Desert, Oxford 1955ss DNT Diccionario del Nuevo Testamento, ed. X. Léon-Dufour, Madrid 1977 DTAT Diccionario teológico del Antiguo Testamento I, ed. Botterweck-Ringgren, Madrid 1973 (cf. ThWAT) DTB Diccionario de teología bíblica, ed. J. B. Bauer, Barcelona 1967 DTMAT Diccionario teológico manual del Antiguo Testamento I-II, ed. Jenni-Westermann, Madrid 1978-1985 DTNT Diccionario teológico del Nuevo Testamento I-IV, ed. L. Coenen-E. Beyreuther-H. Bietenhard, Salamanca 31991 DThC Dictionnaire de Theologie Catholique IXV, París 1930-1950

XXVI

Abreviaturas

EB Echter-Bibel EHS Europáische Hochschulschriften EJ Encyclopaedia Judaica. Das Judentum in Geschichte und Gegenwart I-X, Berlin-Charlottenburg 1928-1934 (incompleta) EJJ Encyclopaedia Judaica I-XVI, Jerusalem 1971-1972 EKK(V) Evangelisch-Katholischer Kommentar zum Neuen Testament (Vorarbeiten) EKL3 Evangelisches Kirchenlexikon, ed. E. Fahlbusch y otros, Góttingen 31986ss EnchB Enchiridion Biblicum, Romae 31956 ERE Encyclopaedia of Religión and Ethics I-XII, Edinburgh-New York 1908-1921 (reimpresiones) EstB Estudios Bíblicos EstEcl Estudios Eclesiásticos ET The Expository Times EtB Etudes Bibliques EThL Ephemerides Theologicae Lovanienses EvTh Evangelische Theologie EWG J. B. Hofmann, Etymologisches Wórterbuch des Griechischen, München 1950 (reimpresiones) FRLANT Forschungen zur Religión und Literatur des Alten und Neuen Testaments FzB Forschung zur Bibel GCS Die griechischen christlichen Schrifsteller der ersten drei Jahrhunderte GGA Góttinger gelehrte Anzeigen Glotta Glotta. Zeitschrift für die griechische und lateinische Sprache GNT The Greek New Testament, ed. K. AlandM. Black y otros, New York-London (1966) '1975 GNTCom B. M. Metzger, A. Textual Commentary on the Greek New Testament, LondonNew York 1971 Gr Gregorianum GS Geistliche Schriftlesung HAW Handbuch der Altertumswissenschaft, fundado por I. v. Müller, reed. W. Otto, München 1929ss; reedición 1955ss HNT Handbuch zum Neuen Testament HSNT Die Heilige Schrift des Neuen Testaments, ed. F. Tillmann (Bonn 41931ss) HThG Handbuch theologischer Grundbegriffe III, ed. H. Fríes, München 1962.1963 HThK Herders Theologischer Kommentar zum Neuen Testament HThR The Harvard Theological Review HThS Harvard Theological Studies HUCA Hebrew Union College Annual ICC The International Critical Commentary IDB The Interpreter's Dictionary of the Bible IIV, ed. G. A. Buttrick, New York-Nahsville 1962. Suppl(ementary Volume) 1976

IEJ Israel Exploration Journal IKZ Internationale Kirchliche Zeitschrift IKZC Internationale Katholische Zeitschrift Communio JAC Jahrbuch für Antike und Christentum JBL Journal of Biblical Literature JBR The Journal of Bible and Religión JETS Journal of the Evangelical Theological Society JHS The Journal of Hellenic Studies JJS The Journal of Jewish Studies JR The Journal of Religión JSHRZ Jüdische Schriften aus hellenistischrómischer Zeit I-V, ed. W. G. Kümmel, Gütersloh 1973ss JSJ Journal for the Study of Judaism JStNT Journal for the Study of the New Testament JThS The Journal of Theological Studies KBL2 Koehler-Baumgartner, Lexicón in Veteris Testamenti Libros, Leiden 21958 KBL3 Koehler-Baumgartner, Hebráisches und Aramáisches Lexikon zum Alten Testament, Leiden 31974ss KEK Kritisch-exegetischer Kommentar über das Neue Testament, fundado por H. A. W. Meyer KIT Kleine Texte für (theologische) Vorlesungen und Übungen KNT Kommentar zum Neuen Testament IXVín, ed. Th. Zahn, Leipzig 1903ss KQT Konkordanz zu den Qumrantexten, ed. K. G. Kuhn, Góttingen 1960 KuD Kerygma und Dogma LAW Lexikon der Alten Welt, ed. C. AndresenH. Erbse y otros, Zürich 1965 LeDiv Lectio Divina LThK Lexikon für Theologie und Kirche I-X, Freiburg 21957-1965 LXX Septuaginta I-II, ed. A. Rahlfs, Stuttgart 5 1952 LXX-G Septuaginta. Vetus Testamentum Graecum Auctoritate Academiae (Societatis) Scienciarum (Litterarum) Gottingensis editum, Góttingen 1931ss MGWJ Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums Moffatt NTC The Moffatt New Testament Commentary MThZ Münchener Theologische Zeitschrift NHC The Facsímile Edition of the Nag Hammadi Códices (I-XIII), Leiden 1972-1977 NIC The New International Commentary on the New Testament NIDNT The New International Dictionary of New Testament Theology I-in, ed. C. Brown, Exeter 1975-1978

Abreviaturas NIGTC The New International Greek Testament Commentary NLC The New London Commentary on the New Testament (parcialmente = NIC) NovT Novum Testamentum NovTS Novum Testamentum. Supplement NRTh Nouvelle Revue Théologique NTA Neutestamentliche Abhandlungen NTD Das Neue Testament Deutsch NTG26 Novum Testamentum Graece, ed. E. Nestle-K. Aland, Stuttgart 261979 (reimpresiones) NTS New Testament Studies NTT Norsk teologisk Tidsskrift NTTS New Testament Tools and Studies OBO Orbis Biblicus et Orientalis OCD The Oxford Classical Dictionary, ed. Hammond-Scullard, Oxford 21970 ÓTK Ókumenischer Taschenbuch-Kommentar ÓVBE Ókumenisches Verzeichnis der biblischen Eigennamen nach den Loccumer Richtlinien, Stuttgart 1971 OVBE2 Ókumenisches Verzeichnis der biblischen Eigennamen nach den Loccumer Richtlinien, Stuttgart 21981 PG Migne, Patrologiae series Graeca PGL G. W. H. Lampe, A Patristic Greek Lexicón, Oxford "1976 PL Migne, Patrologiae series Latina PO Patrologia Orientalis PS Patrologia Syriaca PVTG Pseudepigrapha Veteris Testamenti Graece RAC Reallexikon für Antike und Christentum, ed. Th. Klauser, Stuttgart 1941ss RB Revue Biblique RE Realencyclopadie für protestantische Theologie und Kirche I-XXIV, Leipzig 31896-1913 RevSR Revue des Sciences Religieuses RGG Die Religión in Geschichte und Gegenwart I-VI, Tübingen 31957-1962 RhMus Rheinisches Museum für Philologie RHPhR Revue d'histoire et de philosophie religieuses RivBib Rivista Biblica, Brescia RNT Regensburger Neues Testament RQ Rómische Quartalschrift für christliche Alterstumskunde und Kirchengeschichte RQum Revue de Qumran RSPhTh Revue des sciences philosophiques et théologiques RSR Recherches de science religieuse RThPh Revue de Theologie et de Philosophie SAB Sitzungsberichte der Deutschen (hasta 1944: PreuBischen) Akademie der Wissenschaften zu Berlin. Phil.-hist. Klasse, Berlin 1882ss

XXVII

SAH Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften. Phil.-hist. Klasse, Heidelberg 1910ss SAM Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaften. Phil.-hist. Abteilung, München 1871ss SBFLA Studii Biblici Franciscani liber annuus SBi Sources Bibliques SBLMS Society of Biblical Literature, Monograph Series SBS Stuttgarter Bibelstudien SBT Studies in Biblical Theology SBU Svenskt Bibliskt Uppslagsverk, ed. Engnell-Fridrichsen, Gavie 1948-1952 SC Sources chrétiennes SJTh Scottish Journal of Theology SM Sacramentum Mundi I-VI, Barcelona 19721976 SNT Die Schriften des Neuen Testaments übersetzt und erklárt von Bousset-Heitmüller I-IV, Góttingen '1917-1919 SNTS Mon Society for New Testament Studies, Monograph Series StANT Studien zum Alten und Neuen Testament StEv Studia Evangélica, Berlin 1959ss StNT Studien zum Neuen Testament StNTU Studien zur Neuen Testament und seiner Umwelt StPB Studia Post-Biblica StTh Studia Theologica StUNT Studien zur Umwelt des Neuen Testaments SvEA Svensk Exegetisk Ársbok SyBU Symbolae Biblicae Upsalienses TEH Theologische Existenz heute ThBl Theologische Blátter ThGL Thesaurus Graecae Linguae ab H. Stephano constructus I-IX, ed. Hase-Dindorf, 18311865, reimpresión Graz 1954 ThGl Theologie und Glaube ThHK Theologischer Handkommentar zum Neuen Testament ThLZ Theologische Literaturzeitung ThPh Theologie und Philosophie (hasta 1965: Scholastik) ThPQ Theologísch-praktische Quartalschrift ThQ Theologische Quartalschrift ThR Theologische Rundschau ThRv Theologische Revue ThSt Theological Studies ThStKr Theologische Studien und Kritiken ThStUt Theologische Studien, Utrecht ThStZür Theologische Studien, Zollikon-Zürich ThViat Theologia Viatorum

XXVIII

Abreviaturas

ThWAT Theologisches Worterbuch zum Alten Testament, ed. Botterweck-Ringgren, Stuttgart 1970ss (traducido al castellano el primer volumen, se citará: DTAT: Diccionario teológico del AT, Madrid 1973) ThWNT Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament I-X, fundado por G. Kittel y ed. G. Friedrich, Stuttgart 1933-1979 ThZ Theologische Zeitschrift TRE Theologische Realenzyklopadie, ed. Krause-Müller y otros, Berlín 1976ss TSt Texts and Studies TThZ Trierer Theologische Zeitschrift TU Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur UNT Untersuchungen zum Neuen Testament UUA Uppsala Universitets Ársskrift VD Verbum Domini VF Verkündigung und Forschung VigChr Vigiliae Christianae VKGNT I-II K. Aland (ed.), Vollstündige Konkordanz zum griechischen Neuen Testament I-II, Berlín 1975-1983 (I) VL Vetus Latina. Die Reste der altlateinischen Bibel. Tras Sabatier, nuevamente reunidos y

editados por la abadía de Beuron, Freiburg 1949ss VT Vetus Testamentum VTB Vocabulario de teología bíblica, ed. X. Léon-Dufour, Barcelona "1985 WMANT Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament WuD Wort und Dienst. Jahrbuch der Kirchlichen Hochschule Bethel WUNT Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament ZAW Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft ZBK Zürcher Bibelkommentare ZDPV Zeitschrift des Deutschen Palastina-Vereins ZEE Zeitschrift für Evangelische Ethik ZKG Zeitschrift für Kirchengeschichte ZKTh Zeitschrift für Katholische Theologie ZNW Zeitschrift für neutestamentliche Wissenschaft ZRGG Zeitschrift für Religions- und Geistesgeschichte ZSTh Zeitschrift für systematische Theologie ZThK Zeitschrift für Theologie und Kirche ZWTh Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie

Abreviaturas

XXIX

5. Bibliografía usada con frecuencia en forma

abreviada

Abel, Géographie F.-M. Abel, Géographie de la Palestine I-II, Paris 1933-1938 Abel, Grammaire F.-M. Abel, Grammaire du Grec biblique, Paris 1927 Abel, Histoire F.-M. Abel, Histoire de la Palestine depuis la conquéte d'Alexandre jusqu'a Vinvasión árabe I-II, Paris 1952 Altaner, Patrología B. Altaner, Patrología, Madrid "1956 Arndt-Gingrich, Lexicón Arndt-Gingrich, A Greek English Lexicón of the New Testament and Other Early Christian Literature, Chicago 2 1979 Bauer, Worterbuch W. Bauer, Griechisch-deutsches Worterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der übrigen urchristlichen Literatur, Berlín 51958 (reimpresiones) ("1988) Benoit, Exégése P. Benoit, Exégése et Theologie I-III, Paris 1961-1968 Beyer, Syntax K. Beyer, Semitische Syntax im Neuen Testament V\, Gottingen 1962 Billerbeck, I-IV (Strack-) Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch I-IV, München 1922-1928 (reimpresiones) Black, Approach M. Black, An Aramaic Approach to the Gospels andActs, Oxford '1967 BlaB-Debrunner, Grammatik BlaB-Debrunner, Grammatik des neutestamentlichen Griechisch, preparada por F. Rehkopf, Gottingen ,4 1976 (l71990) Bonsirven, Textes I. Bonsirven, Textes rabbiniques des deux premiers siécles chrétiens, Roma 1955 Bomkamm, Aufsátze G. Bornkamm, Gesammelte Aufsátze I-IV, München 1952-1971 (I: Das Ende des Gesetzes. Paulusstudien; II: Studien zu Antike und Urchristentum; III-IV: Geschichte und Glaube) (La traducción castellana de algunos artículos [Estudios sobre el NT, Salamanca 1983] se cita in extenso) Bousset-Gressmann Bousset-Gressmann, Die Religión des Judentums in spathellenistischen Zeitalter, Tübingen 41966 (31926) Braun, Qumran H. Braun, Qumran und das Neue Testament I-II, Tübingen 1966 Bultmann, Creer R. Bultmann, Creer y comprender, Barcelona 1976 Bultmann, Geschichte R. Bultmann, Die Geschichte der synoptischen Tradition, Gottingen 6 1964; además, cuaderno suplementario, Gottingen 1971

Bultmann, Teología R. Bultmann, Teología del Nuevo Testamento, Salamanca H987 Burrows, Scrolls M. Burrows, The Dead Sea Scrolls ofSt. Mark's Monastery I.II/2 (lQIs"; lQpHab; 1QS), New Haven 1950.1951 Chantraine, Dictionnaire P. Chantraine, Dictionnaire étymologique de la langue grecque. Histoire des mots, Paris 1968ss Charles I-II The Apocrypha and Pseudoepigrapha of the Oíd Testament in English, ed. R. H. Charles, Oxford 1913 Christ, Geschichte W. v. Christ, Geschichte der griechischen Literatur, sexta edición con la colaboración de O. Stáhlin, y ed. W. Schmid, München 1/1-5, 1912-1948; 11/1, 1920; II/2, 1924 Conzelmann, Theologie H. Conzelmann, Grundrifi der Theologie des Neuen Testaments, München 1967 (21968) Cremer-Kogel, Biblisch-theologisches Worterbuch des neutestamentlichen Griechisch, Gotha'"1915; Stuttgart "1923 Dalman, Arbeit G. Dalman, Arbeit und Sitte in Palastina I-VII, Gütersloh 1928-1942 (reimpresión, Hildesheim 1964) Dalman, Worte G. Dalman, Die Worte Jesu, Leipzig 21930 (reimpresión, Darmstadt 1965) Daremberg-Saglio Dictionnaire des Antiquités Grecques et Romaines I-V, Paris 1877-1919 DeiBmann, Licht A. DeiBmann, Licht vom Osten, Tübingen 41923 Denniston, Particles J. D. Denniston, The Greek Panieles, Oxford (1934) 21954 (reimpresión 1970) Dibelius, Botschaft M. Dibelius, Botschaft und Geschichte. Gesammelte Aufsátze I-II, Tübingen 1953.1956 Dibelius, Historia M. Dibelius, Historia de las formas evangélicas, Valencia 1984 Dupont, Beatitudes J. Dupont, Les Beatitudes Im, Paris P.II, 1969; III, 1973 Eichrodt, Teología W. Eichrodt, Teología del Antiguo Testamento I-II, Madrid 1975 Eissfeldt, Einleitung O. Eissfeldt, Einleitung in das Alte Testament, Tübingen 31964 Frisk, Worterbuch H. Frisk, Griechisches etymologisches Worterbuch I-III, Heidelberg 19601972 FS Bardtke Bibel und Qumran. FSf H. Bardtke, Berlin 1968 FS Barthélemy Mélanges D. Barthélemy, Fribourg-Góttingen 1981

XXX

Abreviaturas

FS Black Neotestamentica et Semítica. FS f. M. Black, Edinburgh 1969 FS Black 1979 Text and Interpretation. FS f. M. Black, Cambridge 1979 FS Bornkamm Kirche. FS f G. Bornkamm, Tübingen 1980 FS Braun Neues Testament und christliche Existenz. FSf. H. Braun, Tübingen 1973 FS Bruce Apostolic History and the Gospel. FSf. F. F. Bruce, Exeter-Grand Rapids 1970 FS Bruce 1980 Pauline Studies. Essays presenten toF.F. Bruce, Exeter 1980 FS Bultmann 1954 Neutestamenüiche Studienf. R. Bultmann, Berlin (1954) 21957 FS Bultmann 1964 Zeit und Geschichte. Dankesgabe an R. Bultmann, Tübingen 1964 FS Conzelmann Jesús Christus in Historie und Theologie. FSf. H. Conzelmann, Tübingen 1975 FS Cullmann 1962 Neotestamentica et Patrística. FSf. O. Cullmann, Leiden 1962 FS Cullmann 1967 Oikonomia. Heilsgeschichte ais Thema der Theologie. FS f. O. Cullmann, Hamburg 1967 FS Cullmann 1972 Neues Testament und Geschichte. FSf. O. Cullmann, Zürich 1972 FS Dahl God's Christ and His People. FSf. N. A. Dahl, Oslo 1977 FS Daube Donum Gentilicium. FS f D. Daube, Oxford 1978 FS Davies Jews, Greeks and Christians. FSf.W. D. Davies, Leiden 1976 FS Debrunner Sprachgeschichte und Wortbedeutung. FSf. A. Debrunner, Bern 1954 FS Dinkler Theologia Crucis. FS f E. Dinkler, Tübingen 1979 FS Dodd The Background of the New Testament and its Eschatology. FSf. Ch. H. Dodd, Cambridge 1954 FS Dupont A cause de l'e'vangile. FS f. J. Dupont, Paris 1985 FS EUis Tradition and Interpretation in the New Testament. FS f. E. E. EUis, Grand-RapidsTübingen 1987 FS Friedrich Das Wort und die Wórter. FS f G. Friedrich, Stuttgart 1973 FS Fuchs Festschrift f. Ernst Fuchs, Tübingen 1973 FS Gingrich Festschrift to Honor F. W. Gingrich, Leiden 1972 FS Greeven Studien zum Text und zur Ethik des Neuen Testaments. FSf. H Greeven, Berlin 1986 FS Goguel Aux sources de la tradition chrétienne. FSf M. Goguel, Neuchatel-Paris 1950 FS Gunkel Eucharisterion. Festgabe für H. Gunkel, Gottingen 1923

FS Haenchen Apophoreta. FSf. E. Haenchen, Berlin 1964 FS Jeremías 1960 Judentum, Urchristentum, Kirche. FSf. J. Jeremías, Berlin 1960 FS Jeremías 1970 Der Ruf Jesu und die Antwort der Gemeinde. FS f. J. Jeremías, Gottingen 1970 FS Kasemann Rechtfertigung. FS f. E. Kasemann, Tübingen-Góttingen 1976 FS Kilpatrick Studies in New Testament Language and Text. FSf. G. D. Kilpatrick, Leiden 1976 FS Klijn Text and Testimony. FSf. A. F. J. Klijn, Kampen 1988 FS Kümmel Jesús und Paulus. FSf. W. G. Kümmel, Gottingen 1975 FS Kuhn Tradition und Glaube. Das frühe Christentum in seiner Umwelt. FS f. K. G. Kuhn, Gottingen 1971 FS Meinertz Vom Wort des Lebens. FSf. M. Meinertz, Münster 1951 FS Michel Abraham unser Vater. Juden und Christen im Gesprach über die Bibel. FSf O. Michel, Leiden 1963 FS Moule Christ and Spirit in the New Testament. FSf. Ch. F. D. Moule, Cambridge 1973 FS MuBner Kontinuitat und Einheit. FS f F. Mufiner, Freiburg 1981 FS Ratzinger Weisheit Gottes - Weisheit der Welt. FSf. J. Kard. Ratzinger, St. Ottilien 1987 FS Rengstorf Theokratia ll.FS f K. H. Rengstorf, Leiden 1973 FS Rengstorf 1980 Wort in der Zeit. Neutestamenüiche Studien. FSf. K. H. Rengstorf, Leiden 1980 FS Rígaux Mélanges Bibliques en hommage au B. Rigaux, Gembloux 1970 FS Schelkle Wort Gottes in der Zeit. FSf. K. H. Schelkle, Dusseldorf 1973 FS Schlier Die Zeit Jesu. FS f. H. Schlier, Freiburg 1970 FS Schmid 1963 Neutestamenüiche Aufsatze. FS f. J. Schmid, Regensburg 1963 FS Schmid 1973 Orientierung an Jesús. FSf. J. Schmid, Freiburg 1973 FS Schnackenburg Neues Testament und Kirche. FSf. R. Schnackenburg, Freiburg 1974 FS Schneider Der Treue Gottes trauen. Beitrage zum Werk des Lukas. FSf. G. Schneider, Freiburg 1991 FS Schubert Studies in Luke-Acts. Essays Presented in Honour ofP. Schubert, New York 1966 FS Schürmann Die Kirche des Anfangs. FSf. H. Schürmann, Leipzig 1977 FS Sevenster Studies in John, Presented to J. N. Sevenster, Leiden 1970

Abreviaturas FS Smith Christianity, Judaism and Other Greco-Romans Cults. FSf. M. Smith I-IV, Leiden 1975 FS Stahlin Verborum Veritas. FSf. G. Stahlin, Wuppertal 1970 FS Stanley Wort in Spirit. FSf. D. M. Stanley, W. Uowdale 1975 FS Vogtle Jesús und der Menschensohn. FSf. A. Vógtle, Freiburg 1975 FS Wikenhauser Synoptische Studien. FS f A. Wikenhauser, München s. f. (1953) FS Wikgren Studies in the New Testament and Early Christian Literature. FSf. A. P. Wikgren, Leiden 1972 FS Zimmermann Begegnung mit den Wort. FSf. H. Zimmermann, Bonn 1980 FS de Zwaan Studia Paulina in honorem Johannis de Zwaan, Haarlem 1953 Fuchs, Aufsatze E. Fuchs, Gesammelte Aufsatze I-IÜ, Tübingen 1959-1965 Gesenius-Buhl Hebraisches und Aramdisches Handwórterbuch über das Alte Testament, (l71915); reimpresión, Berlin 1962 Goppelt, Theologie L. Goppelt, Theologie des Neuen Testaments I-II, Gottingen 1975.1976 Gregory, Textkritik C. R. Gregory, Textkritik des Neuen Testamentes I-UI, Leipzig 1900-1909 Grollenberg, Atlas L. H. Grollenberg, Bildatlas zur Bibel. Edición alemana a cargo de H. Eising, Gütersloh 21958 Haag, Diccionario H. Haag-A van der Born-S. de Ausejo, Diccionario de la Biblia, Barcelona 1967 (reimpresiones) Haenchen I-II E. Haenchen, Gott und Mensch (Gesammelte Aufsatze I); Die Bibel und wir (Gesammelte Aufsatze II), Tübingen 1965. 1968 Hahn, Hoheitstitel F. Hahn, Christologische Hoheitstitel. Ihre Geschichte imfrühen Christentum, Gottingen (1963) 31966 (= "1974) Harnack, Mission A. von Harnack, Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten I-II, Leipzig 41924 Hastings I-V J. Hastings, A Dictionary of.the Bible I-V, Edinburgh 1942-1951 HastingsRev J. Hastings, A Dictionary of the Bible, revisado por Grant-Rowley, Edinburgh 1963 Hatch-Redpath A Concordance to the Septuagint and the Other Greek Versions ofthe Oíd Testament I-II, Oxford 1897 (reimpresión, Graz 1974) Heine, Synonymik G. Heine, Synonymik des Neutestamentlichen Griechisch, Leipzig 1898

XXXI

Helbing, Grammatik R. Helbing, Grammatik der Septuaginta. Laut- und Wortlehre, Gottingen 1907 Helbing, Kasussyntax R. Helbing, Der Kasussyntax der Verba bei den Septuaginta, Gottingen 1928 Hengel, Judentum M. Hengel, Judentum und Hellenismus, Tübingen (1969) 21973 Hennecke-Schneemelcher Neutestamenüiche Apokryphen in deutscher Übersetzung I-II, 3 Tübingen 1959; 1964 (*1990.51989) Imschoot, Teología R van Imschoot, Teología del Antiguo Testamento, Madrid 1969 Jastrow, Dictionary M. Jastrow, A Dictionary of the Targumim, the Talmud Babli and Yerushalmi, and the Midrashic Literature, New York 1950 Jeremías, Parábolas J. Jeremías, Las parábolas de Jesús, Estella "1987 Jeremías, Teología J. Jeremías, Teología del Nuevo Testamento, Salamanca '1993 Johannessohn, Prapositionen M. Johannessohn, Der Gebrauch der Prapositionen in der Septuaginta, Berlin 1926 Joñas, Gnosis H. Joñas, Gnosis und spatantiker Geist I-II/l, Gottingen I (1934) '1964; II/l, 1954 Jülicher, Gleichnisreden A. Jülicher, Die Gleichnisreden Jesu I-II, reimpresión Darmstadt 1963 (=Tübingen 1910) Kasemann, Versuche E. Kasemann, Exegetische Versuche und Besinnungen I-II, Gottingen I 4 1965; II 31968 (La edición castellana parcial [Ensayos exegéticos, Salamanca 1978] se citará in extenso) Kautzsch I-II E. Kautzsch (ed.), Die Apokryphen und Pseudepigraphen des Alten Testaments III, Tübingen 1900 (reimpresión, Hildesheim 1962) Kopp, Státten C. Kopp, Die heiligen Statten der Evangelien, Regensburg 1959 Kühner, Grammatik R. Kühner, Ausführliche Grammatik der griechischen Sprache I-II, 3.a edición (I por F. Blass; II por B. Gerth), Hannover 1890-1894 (reimpresión, Darmstadt 1966) Kümmel I-II W. G. Kümmel, Heilgeschehen und Geschichte I-II, Marburg 1965.1978 Kümmel, Einleitung W. G. Kümmel, Einleitung in das Neue Testament, Heidelberg 1976 (= 18.a edición a cargo de Feine Behm) Kümmel, Geschichte W. G. Kümmel, Das Neue Testament. Geschichte der Erforschung seiner Probleme, Freiburg (1958) H970 Kuss I-III O. Kuss, Auslegung und Verkündigung I-III, Regensburg 1963.1967.1971 (volumen III: Paulus)

XXXII

Abreviaturas

Leipoldt-Grundmann J. Leipoldt-W. Grandmann (eds.), El mundo del Nuevo Testamento, Madrid 1973 Levy I-IV J. Levy, Worterbuch über die Talmudim und Midraschim I-IV, Berlín 21924 (reimpresión Darmstadt 1963) Lewy, Fremdwórter H. Lewy, Die semitische Fremdwórter im Griechischen (1895), reimpresión, Hildesheim 1970 Liddell-Scott A Greek-English Lexicón, Oxford '1940 (reimpresión); Supplement 1968 Lietzmann I-HI H. Lietzmann, Kleine Schriften IIII, Berlin 1958-1962 Lohse, Texte Die Texte aus Qumran. Hebraisch und Deutsch, ed. E. Lohse, Darmstadt (1964) 2 1971 Maier, Texte J. Maier, Die Texte vom Toten Meer I-II, München 1960 Maier-Schreiner J. Maier, Literatur und Religión des Friihjudentums. Eine Einführung, ed. MaierSchreiner, Würzburg 1973 Mayser, Grammatik E. Mayser, Grammatik der griechischen Papyri aus der Ptolomderzeit I-II, Berlin-Leipzig 1906-1934 (reimpresión o segunda edición, Berlin 1970) Meinertz, Teología M. Meinertz, Teología del Nuevo Testamento, Madrid 21966 Meyer, Ursprung E. Meyer, Ursprung und Anfange des Christentums I-III, Stuttgart I.II 45 1924.1925; III 131923 (reimpresión, Darmstadt 1962) Mitteis-Wilken Grundzüge und Chrestomathie der Papyruskunde, Leipzig 1912 Moore, Judaism G. F. Moore, Judaism in the First Centuries of the Christian Era I-III, Cambridge Mass. 1927-1930 Morgenthaler, Statistik R. Morgenthaler, Statistik des neutestamentlichen Wortschatzes, Zürich 1958 Moulton, Einleitung J. H. Moulton, Einleitung in die Sprache des Neuen Testaments, Heidelberg 1911 Moulton, Grammar Moulton-Howard-Turner, A Grammar ofNew Testament Greek I-IV, Edinburgh I, 31908 (reimpresión 1957); II, H956; III, 1963; IV, 1976 Moulton-Milligan The Vocabulary of the Greek Testament Illustrated from the Papyri and Other Non-Literary Sources, London 1930 (reimpresión) Nageli, Wortschatz Th. Nágeli, Der Wortschatz des Apostéis Paulus, Gottingen 1905 Nilsson, Geschichte M. P. Nilsson, Geschichte der griechischen Religión II. Die hellenistische und rómische Zeit, München 21961

Noth, Historia M. Noth, Historia de Israel, Barcelona 1966 Noth, Personennamen M. Noth, Die israelitischen Personennamen in Rahmen der gemeinsemitischen Namengebung, Stuttgart 1928 Onomastikon Eusebio-Jerónimo, Onomastikon der biblischen Ñamen, ed. E. Klostermann (GCS 11/1: Eusebio ni), Leipzig 1904 Pape, Worterbuch W. Pape, Griechisch-deutsches Worterbuch I-II, Braunschweig 61914 (reimpresión, Graz 1954) Passow I-II F. Passow, Handwórterbuch der griechischen Sprache I-II, Leipzig 51841-1857 (reimpresión, Darmstadt 1970) Pauly, Lexikon Der Kleine Pauly. Lexikon der Antike I-V, ed. Ziegler-Sontheimer, StuttgartMünchen 1964-1975 Pauly-Wissowa Paulys Realencyklopadie der klassischen Altertumswissenschaft, revisada por Wissowa-Kroll, Stuttgart 1893ss Preisigke, Worterbuch F. Preisigke, Worterbuch der griechischen Papyrusurkunden I-III, Berlin 1925-1931; Supplement I, Amsterdam 1971 Preisker, Zeitgeschichte H. Preisker, Neutestamentliche Zeitgeschichte, Berlin 1937 Prümm, Handbuch K. Prümm, Religionsgeschichtliches Handbuch für den Raum der altchristlichen Umwelt, Freiburg 1943; reimpresión, Roma 1954 von Rad, Teología G. von Rad, Teología del Antiguo Testamento I-II, Salamanca I, 71993; II, "1990 Radermacher, Grammatik L. Radermacher, Neutestamentliche Grammatik, Tübingen 21925 Reicke, Zeitgeschichte B. Reicke, Neutestamentliche Zeitgeschichte, Berlin 1965 Riessler, Schrifttum P. Riessler, Altjüdisches Schrifttum aufierhalb der Bibel, Augsburg 1928 (reimpresión, Heidelberg 1966) Ristow-Matthiae Der historische Jesús und der kerygmatische Christus, ed. Ristow-Matthiae, Berlin 31964 Robert-Feuillet Introducción a la Biblia I-II, ed. Robert-Feuillet, Barcelona 1965 Robertson, Grammar A. T. Robertson, A Grammar ofthe Greek New Testament in the Light of Historical Research, Nahsville (Tenn.) 41934 Roscher, Lexikon Ausführliches Lexikon der griechischen und romischen Mythologie, ed. H. W. Roscher, Leipzig 1894-1897 Schelkle, Teología K. H. Schelkle, Teología del Nuevo Testamento I-IV, Barcelona 1975 Schlier I-IV H. Schlier, Exegetische Aufsatze und Vortrage, Freiburg 1956-1971; I: Die Zeit der

Abreviaturas

XXXIII

E. A. Sophocles, Greek Kirche, 1956; II: Besinnung aufdas Neue Tes- Sophocles, Lexicón Lexicón of the Román and Byzantine Periods, tament, 1964; III: Das Ende der Zeit, 191 \ 3 1888 (reimpresión, Hildesheim 1975) (reimpresión); IV: Das Geist und die Kirche, Spicq, Notes C. Spicq, Notes de lexicographie 1980 néotestamentaire I-II, Fribourg-Góttingen 1978 Schmidt, Synonymik J. H. H. Schmidt, SynonySpicq Notes Suppl C. Spicq, Notes Supplement, mik der griechischen Sprache I-IV, Leipzig Fribourg-Góttingen 1982 1876-1886 (reimpresión, Amsterdam 1967Staab, Pauluskommentare K. Staab, Pauluskom1969) mentare aus der griechischen Kirche, Münster Schnackenburg I-II R. Schnackenburg, Christli1923 che Existenz nach dem Neuen Testament I-II, Strack, Introducción H. L. Strack, Introducción a München 1967.1968 la literatura talmúdica y midrásica, Valencia Schnackenburg, Mensaje I-II R. Schnackenburg, 1988 El mensaje moral del Nuevo Testamento I-II, Sukenik, Scrolls E. L. Sukenik, The Dead Sea Barcelona 1989.1991 Scrolls of the Hebrew University, Jerusalem Schreiner-Dautzenberg Gestalt und Anspruch 1955 (lQlsb; QH; 1QM) des Neuen Testaments, ed. Schreiner-DautzenThrall, Particles M. Thrall, Greek Particles in the berg, Würzburg 1969 New Testament (NTTS 3), Leiden 1962 Schubert, Messias Vom Messias zu Christus, ed. Trench, Synonyma R. Ch. Trench, Synonyma des K. Schubert, Wien 1964 Neuen Testaments, Tübingen 1907 Schulz, Q S. Schultz, Q. Die Spruchquelle der de Vaux, Instituciones R. de Vaux, Instituciones Evangelisten, Edinburgh 1973ss del Antiguo Testamento, Barcelona 1964 Schürer I-III E. Schürer, Geschichte des jüdisVolz, Eschatologie P. Volz, Die Eschatologie der chen Volkes im Zeitalter Jesu Christi I-III, jüdischen Gemeinde im neutestamentlichen Leipzig 1901-1909 (reimpresión Hildesheim Zeitalter, Tübingen 1934 1970) Wettstein, NT J. J. Wettstein, Novum TestamenSchürer, History E. Schürer, The History of the tum Graecum I-II, Amsterdam 1751.1752 Jewis People in the Age of Jesús Christ, revi(reimpresión, Graz 1972) sión y edición inglesa por Vermes-Millar, I-III, Wikenhauser, Geschichtswerk A. Wikenhauser, Edinburgh 1973ss. (De esta revisión inglesa se Die Apostelgeschichte und ihr Geschichtshan traducido al español los dos primeros vowerk, München 1921 lúmenes: Historia del pueblo judío en tiempos Wikenhauser-Schmid A. Wikenhauser-J. Schmid, de Jesús I-n, Madrid 1985). Se citan: Schürer, Introducción al Nuevo Testamento, Barcelona Historia I-II) 1978 (reimpresiones) Schürmann I-III H. Schürmann, TraditionsgesZahn, Kanon Th. Zahn, Forschungen zur Gechichtliche Untersuchungen zu den synoptischichte des neutestamentlichen Kanons und schen Evangelien (I); Ursprung und Gestalt der altkirchlichen Literatur I-IX, Erlangen(II); Orientierungen am Neuen Testament (III), Leipzig 1881-1916 Dusseldorf 1968.1970.1978 Zerwick, Graecitas M. Zerwick, Graecitas Schwyzer, Grammatik E. Schwyzer, Griechische Bíblica, Roma 51966 Grammatik I-IV, München 1939-1971 (I, Zorell, Lexicón F. Zorell, Novi Testamenti Lexi"1878; II, 31966; III, '1968; IV, 1971) cón Graecum, París 21931

TRANSLITERACIÓN

Griego a

P

Y ó e % 11

a b g (gg. gk) d e z e

*

) b g d h w z h t y k

D K¡ m

L X

l MV

l

th i k 1 m n X

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r/rh ole, s x t v y (u) cp ph QIQ

V

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X a X a nx a é é ^ X S X e 'N i X i IX 6 X 0 X 0

W ü X u a nx er.h (rífh) X X a e

X

o

El «dagesh» lene sólo se tiene en cuenta en:

a =p a =f El «dagesh» fuerte duplica la consonante. (Transliteración según: Holladay, A Concise Hebrew and Aramaic Lexicón of the OT, Leiden 1971).

2

1

A a ' A a g c ó v Aaron Aarón* Hermano mayor de Moisés (cf. Ex 4, 14; 7, 7; 28, 1): Le 1, 5; Hech 7, 40; Heb 5, 4; 7, 11; 9, 4. ThWNT I, 3s; LThK I, 3s; TRE 1,1-7. 'APa68(í)V Abaddón Abadón* Nombre del ángel del abismo. Significa «destrucción» (?): Ap 9, 11. ThWNT I, 4. ->• apNjaoog 2; áyyz'koc, 2.

utilizada también por los niños mayores, y se empleaba incluso como manera de dirigirse a personas ancianas. áp|3á llegó a sustituir en textos hebreos a la expresión «padre mío», y podía significar también «su padre» y «nuestro padre»; además, reemplazó la forma determinada del sustantivo «padre».

2. En la literatura cristiana primitiva (según la lista ofrecida por Bauer, Worterbuch VII) á p p á aparece tan sólo dos veces en Pablo (Gal 4, 6; Rom 8, 15) y una vez en Me (14, 36), y siempre como invocación dirigiápaQT|g abares dícese de quien no repreda a Dios. En los tres casos se halla asociada senta una carga* con ella la misma traducción: ó JTOCTTIQ (en 2 Cor l l , 9 ; c f . 12, 16; 1 Tes 2, 9. vez del vocativo que sería de esperar: BlaBDebrunner § 147, 2). En los evangelios, la invocación directa de Dios como Padre (sin á p p á abba padre (invocación)* que preceda á|3|3á) aparece únicamente en 1. En arameo - 2. En la literatura cristiana primipalabras de Jesús (19 ó 20 veces): en la vertiva - 3. á(3|3á en Pablo - 4. • óaifióviov). Según Le 8, 31, los demonios de Gerasa, al ser expulsados por Jesús, le piden que no los mande desterrados a la áftvooog. Los espíritus malignos, que permanecen allí encerrados (Ap 9, 1; 20, 1) y que son gobernados por el príncipe de los demonios Abadón o Apolión (Ap 9, 11), son libertados temporalmente por la caída de una estrella (Ap 9, 2); juntamente con el humo del infierno (-> YÉEVVCC) suben a la tierra (Ap 9, 2s). También la «bestia» que es el anticristo (cf. Ap 12, 18-13, 10) sube del abismo (Ap 11,7; 17, 8), el cual en Ap 17, 8 es equiparado con el mar de Ap 12, 18; 13, 1 (cf., a propósito, Sal 42, 8; Dan 7, 3). Durante un reino milenario (->• %ikio\,), se mantiene preso a Satanás en la á(3t)O0og (Ap 20, 1-3). Únicamente Pablo entiende la á(3voaog no tanto como el lugar de los demonios sino más bien como la región de los muertos, adonde ninguna persona puede descender (Rom 10, 7; -> qSris).

a p v o o o g , ov, i\ abyssos abismo, mundo de las profundidades* Por sus enunciados acerca de la áfivoooq Bibl: H. Bietenhard, Infierno, en DTNT II, 347- como prisión de los poderes enemigos de 353; J. Jeremías, a t o ó o s , en ThWNT I, 9; Id., Dios, el NT muestra su conexión genética qÓTig, en ibid., 146-150; Id., yéEvva, en ibid., 655s; con la antigüedad judía. Pero, lo mismo que B. Reicke, Hollé III. Im NT, en RGG III, 404-406; S.el AT y que el judaismo, el NT mantiene Schulz, Unterwelt en BHH III, 2057s. firmemente el señorío de Dios sobre los de1. El NT toma del judaismo la imagen cos- monios: Dios dispone cuándo se abre y cuánmológica de los tres niveles del mundo; el mun- do se cierra el abismo (Ap 9, 1; 20, 1.3). do consta del cielo, la tierra y las profundidades Con toda la comunidad pospascual (1 Cor (Flp 2, 10; Ap 5, 13; -* oxigavóg). En el mundo 15, 24-28; Flp 2, 9s; Col 2, 10.15; 1 Jn 3, 8 de las profundidades no sólo se encuentra la región de los muertos (Hades, -> aór|c;), sino tam- ypassim) el Ap (1, 16; 2, 12.16; 17, 14; 19, 15.21) ensalza al Cristo resucitado y exaltabién la Gehenna o lugar de castigo («infierno», do como vencedor sobre Satanás y sobre sus ->• yéevva).

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áfivoooc, - aYaftojioiéü)

secuaces, que son entregados al lugar de castigo eterno donde son atormentados con fuego (->• yéevva) (19, 20; 20, 10.14s). O. Bocher ' A y a P o s , ov Hagabos Agabo* Profeta de Jerusalén en tiempo de Pablo; actuó en Antioquía y en Cesárea: Hech 11, 28; 21, 10. H. Patsch: ThZ 28 (1972) 228-232. áyaftoeQyÉG) agathoergeó hacer bien, actuar bien* Ap 14, 17; 1 Tim 6, 18. ThWNT I, 17. áYttdojtoié©) agathopoieo hacer el bien* áya'&OJtoiía, ag, r| agathopoiia acción de hacer lo bueno* aYCtf>ojtoióg, 2 agathopoios dícese del que obra bien, del que es recto* Bibl.: W. Grundmann, aya^tonoú(S> tixk., en ThWNT I, 17. Para más bibliografía, cf. ay aftóc,.

1. El verbo se halla atestiguado en el NT en Le 6, 9.33 (dos veces).35; 1 Pe 2, 15.20; 3, 6.17 y 3 Jn 11; el sustantivo, en 1 Pe 4, 19, y el adjetivo, en 1 Pe 2, 14. Ayaflojtoiéa) se emplea como sinónimo de ayaftbv jtoiéco (Me 3, 4; Mt 19, 16; Ef 6, 8), xaXcbg Jtoiéa) (Mt 12, 12; Le 6, 27 compárese con 6, 33.35) y ép/yá£oum xó hyaftóv (Gal 6, 10; Rom 2, 10; Ef 4, 28) y designa algo así como una suma ética de la manera de obrar acorde con la fe. El concepto antitético es casi siempre xaxojtoiéco (Me 3, 4 par. Le 6, 9; 1 Pe 3, 17; 3 Jn 11) o xaxojtoióg (1 Pe 2, 12.14; 4, 15). 2. áYa-u-cmoiéo), en el NT, tiene únicamente en Le 6, 9 (cf. par. Me 3, 4 v. 1.) relevancia cristológica y relevancia ética concreta: en el contexto del distanciamiento crítico de Jesús con respecto a los fariseos, el milagro de curación («la mano seca») le sirve a Jesús de respuesta a modo de ejemplo para la pregunta: «¿Es lícito hacer el bien o hacer el mal en día de sábado?». Aquí, para Jesús, se trata en doble sentido de una cuestión de vida o muerte: «¿Es lícito, en día de

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sábado, salvar una vida humana o matar?». Para Le (6, 5), este milagro es una demostración de que el Hijo del hombre es Señor del sábado. Para Jesús se trata de la vida o la muerte de la persona sanada. Consecuencia directa, en Me, es la decisión de los fariseos y de los partidarios de Herodes de dar muerte a Jesús (Me 3, 6). En el marco de la ética de recompensas de Q se halla el universal áYce&ojtoteív, junto con el amor a los enemigos y lo relativo al préstamo, como la síntesis de la ética de Jesús (Le 6, 33.35) con la mirada puesta en la condición de hijos del Altísimo. 1 Pe 2, 13ss recoge esencialmente lo que se dice en Rom 12, 2: la voluntad de Dios exige que se haga el bien. Esto significa que las autoridades estatales (Rom 13, lss) tienen la misión de castigar a los malhechores y alabar a los que obran bien (1 Pe 3, 14); y significa para los cristianos que ellos, «por amor del Kyrios», deben significarse por una buena conducta de fidelidad al Estado y demostrar así con sus buenas acciones que hacen uso de su libertad como «siervos de Dios» que son (2, 15s). Para el esclavo es una gracia de Dios el padecer por obrar el bien (lo contrario de: á\xaQxávovxeg) (2,20); de esta manera se responde a la vocación de seguir a Cristo en sus padecimientos (2, 2125; cf., acerca de los cristianos en general, 3, 17). Al igual que las mujeres, como hijas de Sara, están llamadas a hacer el bien y a no amedrentarse con el temor (3, 6), así también los cristianos se acreditan como tales haciendo el bien en medio del sufrimiento (4, 19). En el grupo de palabras en torno a áYaírojToiiü) se compendia la ética de 1 Pe. La cuestión clave que decide acerca de «la ortodoxia y la herejía» (E. Kasemann: ZThK 48 [1951] 292ss) en 3 Jn se encuentra en la alternativa entre hacer xó x a x ó v o hacer xó áya'&óv. Solamente andará en la verdad (v. 4) aquel que obre el bien. Según la síntesis que se hace en 3 Jn 11, esta alternativa en el obrar indica cuáles son las relaciones que se mantienen con Dios. J. Baumgarten

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áya'&onoda - áyadóg

áya'O'OJioua, a g , t) agathopoiia de hacer lo bueno -> áYaftojToiéco.

acción

á v a f l o J l o i ó g , 2 agathopoios dícese del que obra bien, del que es recto -> aYoyO-cmoiéo). á y a d ó g , 3 agathos

bueno

1. Uso del vocablo en el NT - 2. Campo léxico 3. Campo referencial - 4. Corpus paulinum - 5. Deuteropaulinas - 6. La «vocación del rico» en Me 10, 17-22 par. - 7. Pastorales - 8. Hebreos - 9. áyada>o"úvr|. Bibl.: E Beyreuther, en DTNT I, 188-191; W. Grundmann, áyaítóg xx\., en ThWNT I, 10-18; E. Haenchen, Der Weg Jesu, Berlín 21968, sobre Me 10, 17s; W. Harnisch, Die Berufung des Reichen, en FS Fuchs, 161-166; E. Kasemann, An die Romer (HNT), Tübingen U974; E. Kamlah, Die Form der katalogischen Paranese im NT (WUNT 7), Tübingen 1964; E. Lohmeyer, Das Evangelium des Mk (KEK), Góttingen "1967, sobre Me 10, 17s; E. Lohse, Die Briefe an die Kol und an Phlm (KEK), Góttingen 21977, sobre Flm 6.14; U. Luck, Die Frage nach dem Guíen. Zu Mt 19, 16-30 und Par., en FS Greeven, 282297; W. Schrage, Die konkreten Einzelgebote in der paulinischen Paranese, Gütersloh 1961; L. K. Stachowiak, Bondad, en DTB, 145-154; S. Wibbing, Die Tugend- und Lasterkataloge im NT (BZNW 25), Berlin 1959.

1. aYcefróg aparece atestiguado 107 veces en el NT y se utiliza frecuentemente como sinónimo de xcdóg y de xpr|axóg. El término aparece corrientemente en casi todos los escritos del NT; en los escritos joánicos se utiliza poquísimas veces (Jn 1, 46 [¿un proverbio?]; 5, 29; 7, 12; 3 Jn 11), y falta por completo en el Apocalipsis. 2. áyaftóc, se halla atestiguado frecuentemente como sinónimo y concepto alternativo de xaXóg (Rom 7, 16-21; 12, 17.21; Gal 6, 9s; Mt 7, 17-19 [cf. 12, 33]; Me 3, 4 par. Mt 12, 12; Le 8, 8 par. Me 4, 8; Mt 13, 8; Le 8, 15; 1 Tim 5, 10) y pertenece al campo léxico de ayiog (Rom 7, 12), Síxaiog (Rom 7, 12; Le 23, 50), TÓ eíiáoeaxov (Rom 12, 2; cf. Heb 13, 21), xó xéXeiov (Rom 12, 2), juaxóg (Mt 25, 21), 8jueixf|g (1 Pe 2, 18) y XQTiaxóg (Mt 11, 30; Le

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5, 39; 6, 35; Ef 4, 32; cf. Rom 2, 4; 1 Cor 15, 33; 1 Pe 2, 3). Como concepto antitético encontramos frecuentemente xaxóg (1 Tes 5, 15; 2 Cor 5, 10 v. 1.; Rom 2, 9s; 3, 8; 7, 19.21; 12, 21; 13, 3; 16, 19; Me 3, 4 par. Le 6, 9; 16, 25; 1 Pe 3, 10s.13.17; 3 Jn 11), más raras veces Jtovnrjóg (Rom 12, 9; Mt 5, 45; 7, 11 par. Le 11, 13; Mt 12, 34s par. Le 6, 45; Mt 20, 15; 22, 10), epoü^og (2 Cor 5, 10; Rom 9, 11; Jn 5, 29), ocuroóg (Mt 7, 17s; Ef 4, 29) y axoXióg (1 Pe 2, 18). 3. El adjetivo bueno designa ante todo la bondad singularísima de Dios (Me 10, 17 par. Le 18, 18s; Mt 19, 16s; con más frecuencia se emplea xpTi0XÓTng/xQriaxóg) 0 de su voluntad (Rom 7, 12; cf. Heb 13, 21), o de su mandamiento (Rom 7, 12), el «consuelo eterno» y la «buena esperanza» que Dios ha dado a la comunidad y por los que se halla caracterizado su consuelo (2 Tes 2, 16), y toda dádiva buena y todo don perfecto que vienen de lo alto, del «Padre de las luces» (Sant 1, 17). En sentido atenuado, aYaíróg se halla en la interpelación «Maestro bueno (= venerado)» (Me 10, 17s par.) o «siervo bueno» (Mt 25, 21 par.), pero puede decirse también expresando una cualidad del hombre (Mt 12, 35 par. Le 6, 45; Hech 11, 24). Para explicar lo que significa que el hombre «produzca fruto» se exponen las parábolas del árbol bueno (Mt 7, 17s; 12, 33) y del terreno bueno y fértil (Le 8, 8; cf. 8, 15, aquí con un sentido más íntimo y referido al «corazón» bueno). En sentido traslaticio, la metáfora de los frutos sirve para caracterizar a la sabiduría divina (Sant 3, 17s). Un acento especial tiene el enunciado que habla de la «buena obra» de Dios (Flp 1, 6) o de las «buenas obras» de los hombres (Ef 2, 10; Hech 9, 36; 1 Tim 2, 10; cf. Rom 2, 7; 13, 3a) y la expresión «toda obra buena» (2 Cor 9, 8; 2 Tes 2, 17: de toda buena obra y palabra; Col 1, 10; 1 Tim 5, 10; 2 Tim 2, 2 1 ; Tit 1, 16; 3, 1). Como término técnico de la época tardía del NT, se considera la «buena conciencia»: Hech 23, 1; 1 Pe 3, 16.21; 1 Tim 1, 5.19 (cf. Heb 13, 18).

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áya&óg

Por lo demás, cVya§óg puede utilizarse también muchas veces con sentido menos específico: las «cosas buenas» que se dan a los hijos (Mt 7, 11 par. Le 11, 13), la mejor parte que fue elegida por María (Le 10, 42), el buen recuerdo que Pablo y sus colaboradores dejaron en los tesalonicenses, y del que Timoteo informó a Pablo (1 Tes 3, 6). Se exhorta a los efesios a que, en vez de decir palabras malas, digan palabras buenas para la edificación de la comunidad y para que se imparta %ágig a los que escuchan (Ef 4, 29). Se exhorta a los esclavos a que muestren «.buena (= respetuosa) fidelidad» a sus amos (Tit 2, 10). La pregunta del Sal 33, 13-17 LXX se ha convertido en 1 Pe 3, 10-12 en parénesis, y enuncia las condiciones para un futuro lleno de esperanza. El presente de la comunidad está expuesto, sí, a oprobios, pero el autor de 1 Pe consuela a la comunidad haciéndoles ver la buena conducta de ellos en Cristo (->• ávaotoocpri). 4. En Rom (especialmente en los capítulos 2 y 7) encontramos las tres cuartas partes de todas las veces que aparece este término en las cartas que son indudablemente de procedencia paulina. En Rom 7 (según Kásemann, a quien el autor sigue en lo esencial) no se trata de una «apología de la ley» (W. Kümmel, Rom 7 und die Bekehrung des Paulus, Leipzig 1929, 9ss), y en los vv. 15-20 no se trata del «ser humano en su contradicción» ni del «ser humano escindido» que sucumbe ante el constante conflicto ético-moral entre el «bien» y el «mal», sino que se trata de «una interpretación cristiana de la existencia precristiana» (Kasemann, 202). El mandamiento concreto (v. 12) - d e acuerdo con la tradición judía- es santo, justo y bueno en cuanto a sus efectos sobre el hombre. Sin embargo, desde la premisa de que Pablo habla de un «'yo' supraindividual» (Kasemann, 188), del hombre que está bajo la ley y que vive en la contradicción entre el querer y el obrar, entre la virtud probada y el fallo, entre el bien y el mal (vv. 18ss), se niega la posibilidad de que el hombre responda positivamente a la voluntad de Dios. En vir-

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tud de esta experiencia queda desacreditado el camino del piadoso hacia la salvación. «Lo que el hombre quiere es la salvación. Lo que hace es la perdición» (Kasemann, 195). En Pablo (2 Cor 5, 10; Gal 6, 7ss; cf. Ef 6, 8) se hallan íntimamente relacionadas entre sí la doctrina de la justificación y la idea del juicio en el sentido de la concepción judía «del talión escatológico con arreglo a las obras» (Kasemann, 53). El justificado se halla en situación de constante responsabilidad. «La obediencia y la desobediencia hacen alternativamente que se consiga o que se yerre el objetivo. La obediencia, según eso, es la única obra buena, lo bueno por excelencia [Rom 2, 10], el criterio para el talión en el juicio universal, y el estado en la bendición anticipada. En cambio, la desobediencia brota de la voluntad centrada sí misma, y designa también ilimitadamente lo malo» (Kasemann, 56). Expresión de que se entiende mal la doctrina acerca de la iustificatio impiorum es la objeción, que Pablo siente como una blasfemia, de que la justificación conduciría al libertinaje (Rom 3, 8). Varias veces se interpreta (tó) áya'&óv en Rom (y Flp 1, 6; cf. Flm 6) en el sentido de la salvación escatológica: en Rom 8, 28 Pablo, con estilo didáctico, recurre a un antiguo tópico (cf. Rabí Akiba, bBer 60b, en Billerbeck III, 256). En Rom 10, 15 Pablo remite a Is 52, 7. Con la proclamación del «buen mensaje» se hace referencia a la misión apostólica (cf. 2 Cor 5, 18-20), cuya realización hace que se cumpla la promesa escatológica. Lo bueno conferido a la comunidad se refiere (Rom 14, 16) al estado de salvación (Kasemann, 364). En Rom 15, 2, la obligación de los fuertes con respecto a los débiles conducirá a lo bueno, a lo saludable, lo cual se interpreta como la olnobo\¡á\ (= la edificación; cf. la finalidad de los carismas en Rom 12, 6ss; 1 Cor 12-14; Ef 4, 29). En las recomendaciones (Rom 16, 19), el Apóstol da la consigna de que sean sabios para lo bueno, es decir, con respecto a la salvación. Con esto se recoge la idea de Rom 12, 2: sea la bondad de la voluntad de Dios el presupuesto y lo que haga posible una

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áyadóg

conducta orientada hacia la salvación. La voluntad de Dios se designa como buena, agradable y perfecta en cuanto «corresponde perfectamente a los ideales humanos [bueno, agradable, perfecto son adjetivos propios de una filosofía popular] en algunos casos, pero no se diluye en ellos ni coincide sin más con ellos» (Kasemann, 318). Responde a la voluntad de Dios una conducta que se ajuste a la salvación. El amor está pronto para una actitud comprometida, y que excluya la neutralidad, orientada a realizar lo bueno y aborrecer lo malo (Rom 12, 9.21). No se trata en todo ello del idealismo moral, sino de la conducta escatológica. En el horizonte de los poderes políticos (Rom 13, 3s), xó á y a í t ó v designa para Pablo «no cualidades morales, sino una buena conducta política» (Kasemann, 341), «rectitud ciudadana» o «honradez pública» (Kasemann, 345). Flm 14 entiende por xó áyocfróv oov la benigna acogida de Onésimo por parte de Filemón, y el recibimiento del mismo no ya como esclavo sino como «hermano amado» (v. 16). Esta conducta corresponde a la exhortación del apóstol, pero más todavía a la voluntad de Dios, «que ordena lo que es absolutamente bueno» (Lohse, 272) y que ha manifestado por la fe el conocimiento de lo que es bueno (Flm 6). En consonancia con el camino de salvación revelado por Dios se halla la exhortación sumaria a obrar el bien (1 Tes 5, 15; Gal 6, 6.10; Rom 12, 21). 5. Considerados en conjunto, los textos deuteropaulinos corresponden esencialmente a lo que se ha visto en los textos paulinos. El obrar lo que es éticamente bueno (Ef 4, 28; 6, 8) y las «buenas obras» (Ef 2, 10; Col 1, 10) no son, aquí tampoco, ni actos meritorios ni condición previa para la redención ni algo que pueda desligarse del Creador. Sino que son la expresión necesaria de una consonancia existente entre el Creador y la criatura, entre la fe y las obras, «que Dios nos señaló de antemano como norma de conducta» (Ef 2, 8-10). Claro que la idea de producir fruto «en toda obra buena» y la del cre-

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cimiento (Col 1, 10) es un elemento nuevo, que reaparece en las parábolas de los Sinópticos inspiradas en el ámbito de la naturaleza. 6. Con la «vocación del rico» (Me 10, 1722; Mt 19, 16-22; Le 18, 18-23) se sitúa el sentido de ayaftóc, en un marco de particular relevancia teológica: el rico (Mt hace de él -secundariamente- un «joven»; Le, un «hombre importante» [Haenchen, 351]) se postra ante Jesús en señal de respeto y le dice: «Maestro bueno (= venerado)». Esta manera de dirigirse a una persona no era nada habitual entre los judíos, pero es posible desde luego en el ámbito del lenguaje helenístico (cf., además de Mt 25, 21.23; Le 19, 17, las citas que aparecen en Lohmeyer, 208 nota 2; la manera de dirigirse a una persona llamándola «maestro bueno», se encuentra atestiguada también en bTaan 24b). Jesús rechaza la manera de hablar del rico: «Nadie es bueno, sino solo Dios». Jesús recoge así la tradición del AT: es elemento básico del pensamiento veterotestamentario el afirmar que Yahvé es bueno (tób), y la historia de Israel documenta bien la bondad de Dios. La confesión fundamental, de acentos marcadamente personales -frente a la filosofía griega popular y a las ideas helenísticas (más detalles en Grundmann, 10-13 y Beyreuther, 62 ls)-, dice así: «Alabad a Yahvé, porque es bueno» (1 Crón 16, 34; 2 Crón 5, 13; Esd 3, lis; Sal 118, lss; cf. la forma judía personal en Filón, All I, 47; Som I, 149). La experiencia salvífica del éxodo, de la ocupación del país y de los cuidados de que fue objeto el pueblo de Israel en el curso de la historia demuestran la «bondad» de Yahvé (cf. Ex 18, 9; Núm 10, 29ss; Os 8, 3; 14, 3). En Jeremías la «bondad» de Dios adquiere un particular acento escatológico (Jer 8, 15; 14, 11.19; 17, 6 y passim, especialmente 32, 42. Más detalles en Grundmann, 13s). Mt, frente a Me (y Le), trasformó la chocante manera de dirigirse a Jesús en una pregunta acerca de las cosas buenas que hay que hacer para conseguir la vida eterna (19, 16). La respuesta de Jesús es la invitación al seguimiento (más detalles en Haenchen, 358s; Harnisch, 171ss).

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áya'&óg

7. Las Pastorales (en ellas es más frecuente el uso de xctXóg) se caracterizan por dos puntos de vista: a) Las «buenas obras» se independizan y se convierten en la característica del buen ser del cristiano, como acto de confesión de fe cuando se adora a Dios (1 Tim 2, 10), especialmente en el marco de la ética de las mujeres (cf. la mención de las «buenas obras» junto con el hecho de dar limosna como las notas características de Tabita en Hech 9, 36), interpretándose estas buenas obras en el sentido de dar educación a los hijos, ofrecer hospitalidad, lavar los pies y prestar ayuda a los afligidos (1 Tim 5, 10). Las «buenas obras» pueden marcar también la divergencia entre el supuesto conocimiento de Dios y el hecho de que la fe esté en consonancia con las obras (Tit 1, 16) o -como radicalización de Rom 13, 3s- caracterizan la buena conducta dispuesta a someterse a las autoridades, b) El término técnico de «buena conciencia» (1 Tim 1,5.19; cf. Hech 23, 1; 1 Pe 3, 16.21; Heb 13, 18) pertenece a la época tardía del NT. Con tendencia antignóstica, las Pastorales exigen una actitud de vida que corresponda a la fe en la creación y al mandamiento del amor (1 Tim 1, 14). «De aquí procede la parénesis tradicional con sus cuadros domésticos (Haustafeln), con sus catálogos de vicios y virtudes que acentúan el valor del matrimonio y la familia, y la necesidad ineludible de las virtudes cívicas normales para la convivencia. De aquí también la exigencia de las 'buenas obras' (1 Tim 2, 10; Tit 2,14) y la conciencia recta y pura (1 Tim 1, 5; 3, 9)» (Ph. Vielhauer, Historia de la literatura cristiana primitiva, Salamanca 1991, 249). 8. La Carta a los hebreos, en su doxología final (13, 20s), expresa la petición (en buen sentido paulino; cf. Rom 12, 2) de que el Dios de paz «haga aptos» a los destinatarios «en toda obra buena», es decir, los capacite para vivir conforme a la voluntad divina. Por otro lado, la Carta a los hebreos califica decididamente como áycx'&á a los bienes del mundo venidero. En 9, 11 al concepto se le da un colorido cristológico-escatológico: Cristo es el

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sumo sacerdote de los bienes futuros (cf. 10, 1). Entre ellos se encuentra el de la entrada escatológica de Cristo en el lugar santísimo celestial y el de la adoración ante el trono de Dios. 9. aYadtoovví] bondad, ser bueno, ser recto* aparece cuatro veces en el NT: Rom 15, 14; Gal 5, 22; Ef 5, 9; 2 Tes 1, 11. El término aparece en la LXX con una amplia gama de significados (Ecl 4, 8; 5, 10; 6, 3: bienes terrenos; 7, 14: felicidad; 5, 17; 6, 6; 9, 18: lo bueno que a uno le sucede. La bondad de Dios se muestra en los bienes que él concede en la tierra [2 Esd 19, 25.35] o que promete en el cielo [23, 31]. Se piensa en el bien moral en Jue 8, 35; 9, 16; 2 Crón 24, 16; Sal 51, 5), de los cuales en el NT se recogió únicamente la dimensión ética. En el marco de una especie de informe final con tendencia apologética (Rom 15, 14-21), Pablo reconoce la independencia espiritual de la comunidad romana. Encuentra para ello multitud de expresiones elogiosas: «Estáis llenos de buenos sentimientos (la rectitud 'que, por contraste con la maldad, se manifiesta en la apertura mutua' [Kasemann, 377]), llenos de todo conocimiento y capaces de instruiros unos a otros» (Rom 15, 14). Tanto en Gal 5, 22 como en Ef 5, 9 la aYa'&coa'úvri forma parte de un catálogo de virtudes. En el marco de una comprensión dualístico-escatológica de la salvación, que muestra claras tendencias orientadas hacia la salvación, Pablo contrapone en Gal 5, 19-21 a un catálogo de vicios un catálogo de virtudes (vv. 22s). Con las «obras de la carne», que hacen que uno sea excluido del reino de Dios, contrasta el caminar en el Espíritu o el fruto del Espíritu. La realización concreta de la «posibilidad de una vida radicalmente nueva» (Grundmann, 16) es efecto del Espíritu: amor, gozo, paz, magnanimidad o paciencia, amabilidad (bondad), el ser bueno (H. Schlier, La Carta a los gálatas, Salamanca 1975, sub loco: Rectitud),fidelidad,mansedumbre y dominio de sí mismo (Gal 5, 22s). En paralelismo con ello, áya'&üio'úv'n se halla atestiguada también en el

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áyaüóc, - áya^iáo)

catálogo de virtudes de Ef 5, 9, pero en este caso se encuentra vinculada con el esquema 'antes' y 'ahora'. Los hijos de la desobediencia, por sus «obras de las tinieblas» (5, 11), sucumbirán ante la ira de Dios (5, 6), y no conseguirán la herencia del reino de Cristo y de Dios (5, 5). Frente a esto, los hijos de la luz se caracterizan por los diversos aspectos del «fruto de la luz»: bondad, justicia y verdad (5, 9). En la petición escatológica (2 Tes 1, 11), se ruega a Dios que haga que sea cumplida en los tesalonicenses la buena disposición para la bondad y al mismo tiempo la «obra de la fe». J. Baumgarten áyaüovQyétí) agathourgeó hacer el bien* Forma contracta de -+ áYa-froeQYéci): Hech 14, 17. á y a d w a v v t i , T|g, X\ agathosyne rectitud -v áyaftóg 9. á y a M i a a i s , EG>S, tj agalliasis gozo extremo, júbilo -> áya^Aiáco. a y a M i á w agalliad estar radiante de gozo o alegría* áyaXkiáaiq, erog, f| agalliasis gozo extremo, júbilo* Bibl: R. E. Backherms, Religious Joy in General in the NT and Its Sources in Particular (tesis Fribourg, Suiza), 1963; H. U. von Balthasar, Die Freude unddas Kreuz: Concilium 4 (1968) 683-688; P. J. Bernadicou, The Lucan Theology of Joy: ScEc 25 (1973) 75-98; E. Beyreuther-G. Finkenrath, Alegría, en DTNT I, 7483; R. Bultmann, óVyaMaáo^ai xxX.., en ThWNT I, 18-20; E. G. Gulin, Die Freude im NT: Ann. Acad. Se. Finn., Helsinki, 26, 2 (1932) y 37, 3 (1936); W. G. Momee, Joy in the NT, Exeter 1984; B. Reicke, Diakonie, Festfreude und Zelos in Verbindung mit der altchristlichen Agapenfeier, Uppsala-Wiesbaden 1951; C. W. Reines, Laughter in Biblical and Rabbinic Literature: Judaism 21 (1972) 176-183; A. B. du Toit, Der Aspekt der Freude im urchristlichen Abendmahl, Winterthur 1965.

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1. El verbo aparece once veces en el NT; el sustantivo, cinco veces. Siete veces del total de dieciséis que se emplea el término en el NT, lo encontramos en la doble obra de Lucas; tres, en 1 Pe; dos, en Jn. Aparece respectivamente una vez en Mt, Heb, Jds y Ap. - El verbo en voz activa se emplea únicamente en Le 1, 47; Ap 19, 7. En todas las demás veces, se emplea como verbo deponente. La indicación del motivo de la extrema alegría se efectúa de diversas maneras. - El verbo y el sustantivo se emplean en unión con xaífjeiv o con %ar>á en Mt 5, 12; Le 1, 14; 1 Pe 1, 8; 4, 13; Ap 19, 7; en unión con 8o|áí;eiv o 6ó^a en 1 Pe 1, 8; 4, 13; Jds 24; Ap 19, 7; en unión con eÍKprjcúveiv en Hech 2, 26, y en unión con neyakvveiv en Le 1,47. 2. Estos vocablos, que se usan únicamente en el lenguaje bíblico o en el lenguaje eclesiástico, expresan el gozo que se apodera de toda la persona y que se manifiesta incluso al exterior. Como en la LXX, tienen también en el NT sentido religioso (con excepción de Jn 5, 35): designan el gozo y la alegría extrema por la salvación que Dios concede graciosamente por medio de Jesús (en Jn 8, 56 se habla del gozo anticipado de Abrahán). - No es seguro que este grupo de vocablos se emplee ya en Q. El único testimonio que pudiera tenerse en cuenta sería el de Mt 5, 12, a diferencia de Le. - En Le 1-2 se habla de la alegría extrema que el nacimiento de Juan desencadena ya como don salvífico que es de Dios (1, 14), del gozo escatológico que siente María (1, 47) y el todavía no nacido Juan (1, 44) porque con Jesús comienza el tiempo de la salvación. La introducción al «clamor de júbilo» de Jesús en Le 10, 21 pertenece a la redacción lucana. En Hech 2, 26 se pone en labios de Pedro el texto del Sal 15, 9 LXX como prueba de que la resurrección de Jesús se ajusta a lo que se había anunciado en las Escrituras. Además, los Hech atestiguan que algunas comunidades cristianas primitivas tenían experiencias que desencadenaban extrema alegría: la comida para saciarse, vinculada con la celebración de la eucaristía, pero des-

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áyot^iáo) - áyocrcn

lindada de ella terminológicamente, se toma «con alegría extrema y pureza de corazón» (2, 46). El bautismo y la aceptación de la fe conducen a extrema alegría (16, 34); también aquí es digna de tenerse en cuenta la referencia, simplemente indicada, a la cena. - Clarísimamente marcadas por el júbilo a causa de la futura consumación escatológica se hallan las palabras que leemos en 1 Pe 4, 13; Jds 24; Ap 19, 7. - Del gozo que se siente en el presente habla 1 Pe 1, 8. No es seguro que el júbilo de los cristianos en 1 Pe 1, 6 deba entenderse también en sentido presente, pero es probable que así sea a causa de la cercanía con 1, 8. - Heb 1, 9 cita al Sal 44, 8 LXX para designar la unción mesiánica del Hijo de Dios con el «óleo de alegría», es decir, con el óleo que se utilizaba para ungir en las alegres festividades y especialmente con motivo de la unción del monarca. A. Weiser á y a ^ i o ? , 2 agamos soltero, dícese de la persona que no se ha casado -v ya\ié.m. áyoivaxf éo) aganakteo indignarse, enojarse* Mt 21, 15; 26, 8; Me 10, 14. El objeto de la indignación se indica mediante la preposición Jterjí seguida de genitivo: Me 10, 41 par. Mt 20, 24. En Me 14, 4 se habla de áyavaxTÉü) Jtgóg ea'UTO'úg, de estar indignados entre sí. En Le 13, 14 la razón de la indignación se introduce por medio de la conjunción OTl.

ayaváxTi\Gi$, £(05, i\ aganaktésis enojo, indignación* En 2 Cor 7, 11 aparece este vocablo en una enumeración, entre ájtoXoYÍa y (jpópoc;. áyttJKXíO agapad amar -y áyájtT].

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áyáJIti, ng, t) ágape amor áyajtáco agapad amar aycmxyzác,, 3 ágape tos amado, muy querido 1. Uso del grupo de vocablos en el NT - 2. Contenidos semánticos y campo referencial - 3. áyaitáü) y áyájir| en los (grupos de) escritos del NT - a) Sinópticos (el mandamiento de amar dado por Jesús) - b) Las Cartas paulinas - c) Col/Ef/2 Tes/Pastorales - d) Jn/13 Jn - El resto del NT - 4. áyáiiri en Jds 12 - 5. áycornTÓg. Bibl: M. Adinolfi, Vamore nel terzo Vangelo: Antonianum 54 (1979) 561-581; K. Berger, Die Gesetzauslegung Jesu I. Markus und Parallelen, Neukirchen-Vluyn 1972; G. Bornkamm, El doble mandamiento del amor, en Estudios sobre el Nuevo Testamento, Salamanca 1983, 170-180; R. Bultmann, Teología del Nuevo Testamento, Salamanca 21987, 405-407, 499-511; Ch. Burchard, Das doppelte Liebesgebot in derfrühen christlichen Überlieferung, en FS Jeremías, 1970, 39-62; R. F. Butler, The Meaning o/Agapaó and Phileo in the Greek NT, Lawrence KS 1977; S. Cipriani, Dio é amore. La dottrina della carita in S. Giovanni: Scuola Cattolica 94 (1966) 214-231; J. Coppens, La doctrine biblique sur l'amour de Dieu et du prochain: EThL40 (1964) 252-299; Id., Ágape et Agapán dans les lettres Johanniques: EThL 45 (1969) 125127; N. A. Dahl, Liebe III. Im NT, en RGG IV, 364367; J. Ernst, Die Einheit von Gottes- und Nachstenliebe in der Verkündigung Jesu: ThGl 60 (1970) 3-14; G. Friedrich, Was heifit das: Liebe?, Stuttgart 1972; R. H. Fuller, Das Doppelgebot der Liebe. Ein Testfall für die Echtheitskriterien der Worte Jesu, en FS Conzelmann, 317-329; V. P. Furnisch, The Love Command in the NT, Nahsville/NY 1972; B. Gerhardsson, Ágape and Imitation of Christ, en Jesús, the Gospels and the Church. FS f. W. R. Farmer, Macón GA 1987, 163-176; H. Greeven-J. Fichtner, nkr\aíov, en ThWNT VI, 309-316; R. Joly, Le vocabulaire chrétien de l'amour est-il original?, Bruxelles 1968; K. Kertelge, Das Doppelgebot der Liebe im Markusevangelium, en FS Dupont, 303-322; R. Kieffer, Le primat de l'amour (LeDiv 85), Paris 1975, sobre 1 Cor 13; O. Kuss, Die Liebe im NT, en O. Kuss Auslegung und Verkündigung II, Regensburg 1967, 196-234; M. Lattke, Einheit im Wort. Die spezifische Bedeutung vom áyáir/n, áyaitav und qjiXelv im Joh.-Ev. (StANT 41), München 1975; S. Légasse, «Et qui est mon prochain?», Paris 1989; Id., L'étendue de l'amour interhumain d'aprés le NT: RTL 8 (1977) 137-159, 293-304; J. B. Lotz, Die Stufen der Liebe. Eros, Philia, Ágape, Frankfurt a. M. 1971; D. Lührmann, Liebet eure Feinde (Lk 6, 27-36; Mt 5, 39-48): ZThK 69 (1972) 412-438; W. Lütgert, Die Liebe im NT, Leipzig 1905; E. Malatesta, Tt|v áyájir|v r\v s^ei ° freóg sv iiulv. A Note on 1 John 4:16a, en The NT Age. FSf. B. Reicke II, Macón GA 1984, 301-311; L. Morris, Love in the Fourth Gos-

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1. Los tres vocablos del grupo aparecen en casi todos los escritos del NT, con un total de 320 veces, áyanáw aparece 143 veces (los escritos más destacados en cuanto al uso de este término son Jn [37 veces], 1-3 Jn [31 veces]. áyám\ aparece 116 veces (especialmente en 1-3 Jn [21 veces], 1 Cor [14 veces], Ef [10 veces], áYajT/ntóg aparece en total 61 veces (especialmente en 1-3 Jn [10 veces], Rom [7 veces], 2 Pe [6 veces]. Si tenemos en cuenta este grupo de vocablos en su totalidad, entonces veremos que en Jn juntamente con 1-3 Jn se emplean 106 veces (44 + 62, es decir, una tercera parte), en Pablo juntamente con los escritos pospaulinos (incluidas las Pastorales) 136 veces (84 + 52), los Sinópticos juntamente con los Hechos con un total de sólo 37 veces, y el resto del NT con 41 veces. Nuevamente, si tenemos en cuenta los tres vocablos, dominan (con los correspondientes números de aparición) 1 Jn (52 veces), Jn (44 veces), Rom (24 veces), Ef (22 veces), 1 Cor (20 veces), Le (16 veces), 2 Cor (15 veces), Mt (12 veces) y Col (11 veces). Es sorprendente que falten áyajtáco y áyám] en Hech, y áyanr]xóc„ en Jn, 2 Jn y Ap. 2. El contenido semántico de los tres vocablos, en lo que al NT se refiere, se puede traducir casi uniformemente por amor, amar y amado. áyanátí) corresponde por lo general en la LXX al hebreo 'aheb, y por áyáir/n o por (el término

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áyám)

más antiguo) aYÓutnoic; se traduce principalmente (16 ó 6 veces respectivamente) el correspondiente sustantivo 'ah"bá. Los vocablos griegos más usados en el griego clásico y helenístico epáca/eQü)? y cpiAiü>/cpiÁ.ía quedan muy por detrás en comparación de aquéllos. Probablemente los traductores prefirieron los vocablos, menos cargados de afectividad, del grupo áyanáto, porque éstos «designan, por lo demás, un amor sereno en el sentido del aprecio o de la aceptación amistosa» (Warnach, Liebe, 927; sin embargo, cf. también Joly). Hasta ahora se discute si hyá7V(\ se halla también atestiguado literariamente antes de la aparición de la LXX; cf., a propósito, E. Peterson: BZ 20 (1932) 378-382; Bauer, Wórterbuch, s.v. I (cf. Moulton-Milligan, s.v.); Warnach, Ágape; cf., además, la controversia entre St. West y R. E. Witt en: JThS 18 (1967) 142s; 19 (1968) 209-211; 20 (1969) 228-230. El NT excluye por completo épáco/eQOíK; (cf., en cambio, IgnRom 2, 1; 7, 2; IgnPol 4, 3) y hace un desarrollo teológico más completo del grupo de vocablos en torno a áyajtáco, mientras que -> cpiléoo (cf. M. Paeslack: ThViat 5 [1953-1954] 51-142) es por lo general menos relevante desde el punto de vista teológico. Los vocablos del grupo lingüístico á y a jtáco se refieren casi exclusivamente, en el NT, al amor de persona(s) a persona(s). Sin embargo, algunas cosas se mencionan también como objetos a los que se ama (cf. Bauer, Worterbuch, s.v. áyaJtáco 2; s.v. áyám\ I, 1 ba): Le 11, 43 (los primeros puestos y los saludos); Jn 3, 19 («las tinieblas más que la luz»); 12, 43 («la 5ó^a de los hombres más que la 6ó^a de Dios»); 2 Tim 4, 8 («su manifestación»); 4, 10 (el «eón presente»); Heb 1, 9 (Sal 44, 8 LXX: la justicia); 1 Pe 3, 10 (la vida); 2 Pe 2, 15 (el salario injusto); 1 Jn 2, 15 (el mundo, el -> xóo[xog); Ap 12, 11 (la propia vida): 20, 9 («la ciudad» de Jerusalén). Un giro especial es áyáirriv aYajtácu en Jn 17, 26; Ef 2, 4 (cf. 2 Sam 13, 15). Una cosa que es objeto de áyáitr] en 2 Tes 2, 10 es la «verdad» (cf. 1 Clem 55, 5: «el amor a la patria»). Tanto el verbo (Le 7, 47a.b; 1 Jn 3, 14.18; 4, 7.8.19) como también, y especialmente, el sustantivo (por ejemplo, Mt 24, 12; Rom 12, 9; 13, 10; 1 Cor 8, 1; 13, 1.2.3.4.8.13; 14, 1;

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Flp 1, 9; 2, 2; 1 Jn 4, 16; para otros ejemplos, principalmente en cuanto a los giros con preposición y a los empleos como atributos, cf. Bauer, Worterbuch, s.v. I, la) se emplean en sentido absoluto. áyájtr| se halla juntamente con ->• Jtíoug (1 Tes 3, 6; 5, 8; 1 Tim 1, 14; 2 Tim 1, 13; Flm 5) y -> éXjtíc; incluso como una tríada (1 Cor 13, 13; 1 Tes 1, 3; 5, 8; Col l,4s;Bern l,4.6)->3.b Significados que se apartan del uso general son f|YájtT|aev (aoristo primero): «Jesús le miró con cariño», Me 10, 21 y áyáTíi], comida de amor fraternal (ágape) -> 4 (Jds 12; Ign Esm 8, 2). Junto al amor (áYajtáco) al «prójimo» (-> nXr\oíov; principalmente en los Sinópticos y en Pablo) se habla (como verbo o como sustantivo) del amor «mutuo» (-> áKkr\k(úv; Jn, 1 y 2 Jn, Pablo), y se habla como verbo de amar al «hermano» (-> ábekyóc, 5; 1 Jn) y de amar a «los enemigos» (Q); se habla, además, del amor de los maridos a sus «mujeres» (Ef). «Dios» es en Me 12, 30.33 par. (y también especialmente en Pablo, Sant y 1 Jn) objeto de la acción de amar (del amor), y Jesús (Cristo) lo es principalmente en Jn (fuera de ahí, únicamente en Ef 6, 4; 1 Pe 1, 8; 1 Jn 5, 1). Del amor de Dios (en forma de verbo y de sustantivo), además de Jn y 1 Jn, habla principalmente Pablo; el amor de Dios a Jesús se expresa sobre todo en Jn (además en Ef 1, 6; Col 1, 13); cf. también áyajiriTÓg ->• 5. Del amor de Jesús (de Cristo) (con el verbo o con el sustantivo) hablan principalmente Jn y Pablo; el amor de Jesús a Dios se menciona en Jn 14, 31. 3. a) Con excepción de Me 10, 21 y de Le 7, 5, el verbo aYOUtáü) y el sustantivo correspondiente (Mt 24, 12; Le 11, 42) aparece en los Sinópticos únicamente en labios de Jesús. Tienen una categoría especial el mandamiento del amor a los enemigos y el doble mandamiento del amor a Dios y al prójimo. En Q la exigencia «¡Amad a vuestros enemigos!» (Le 6, 27.35 par. Mt 5, 44) aparecía ya en conexión con la referencia a que el dis-

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áyájiri

cípulo tenía que romper e ir más allá de la reciprocidad en el amor (Le 6, 32 / Mt 5, 46 «si amáis a los que os aman»), en conexión con la promesa de que de esta manera se es hijo de Dios, o en conexión con la referencia a la bondad de Dios (una bondad que debe imitarse) aun hacia los malos (Le 6, 35 / Mt 5, 45), y en conexión también, seguramente, con la Regla de Oro (Le 6, 31 / Mt 7, 12). Como exigencia que es de Jesús y eñ la situación en que se halla la comunidad que está detrás de la fuente Q, el amor a los enemigos significa un rechazo del odio que abrigaban los zelotas, y la superación del amor dirigido únicamente al «prójimo» (cf. Mt 5, 43 «Odiarás a tu enemigo»; cf., a propósito, 1QS 1, 3s.l0). La formulación en segunda persona del plural indica que se trata de la comunidad y de los enemigos de ésta. - La sentencia acerca del servir a dos señores establece un paralelo entre amar y servir; invita indirectamente a (servir a Dios de manera indivisa y) amarle. En Me 12, 28-34, Jesús responde mediante un apotegma a la pregunta que le había hecho un fariseo acerca de cuál era «el primero de todos los mandamientos» (Berger, 143 y 256: «Cuestión inicial de la catequesis de la diáspora»; compárese la pregunta que formula un gentil dispuesto a convertirse y la respuesta que le da Hillel en bSab 31a) con Dt 6, 4s (amor indiviso a Dios), y añade la exigencia del amor al prójimo (Lev 19, 18) como mandamiento supremo (para averiguar cuál era el mandamiento del amor en el judaismo, sobre todo en los TestXII, consúltese Burchard, Schneider, Nissen). Los dos mandamientos de la Tora se citan también en los lugares paralelos Mt 22, 37.39; Le 10, 27b.c, pero sin la repetición confirmadora que vemos en Me 12, 32s. Mí 5, 43 a diferencia de Le, y 19, 19b a diferencia de Me mencionan el mandamiento del amor al prójimo (Lev 19, 8) en sentencias redaccionales. En el primer pasaje, este mandamiento se contrapone a la nueva exigencia de Jesús (amor a los enemigos, v. 44); en el segundo pasaje se expone después de los diversos preceptos de la segunda tabla del De-

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cálogo, seguramente para caracterizarlo como la recapitulación de la misma (cf. 22, 40 a diferencia de Me: «De estos dos mandamientos dependen toda la ley y los profetas»). En 24, 12 (material peculiar) se predice que «el enfriamiento del amor en muchos» será consecuencia del aumento de la «iniquidad». El empleo absoluto de áyámt] en Mt 24, 12 corresponde a una forma de expresión más tardía. Y lo mismo se diga de la doble mención de áyanáw en Le 7, 47 (material peculiar) («porque amó mucho [mostró mucho amor]..., ése ama también poco»; cf. la pregunta en el v. 42). En la sección acerca del amor a los enemigos, en Le 6, 32b, se usa áyo> Jiáco siguiendo al texto de la fuente Q («Pues hasta los pecadores aman a quienes les muestran amor»). En el ¡ay! lanzado sobre los fariseos, en 11, 42, Lucas con la introducción de TT)V áyájtTiv TOÍJ freoC modificó el texto de Q y estableció una conexión con el v. 43. Los fariseos «pasan por alto el amor a Dios» (v. 42), pero aman los primeros asientos en las sinagogas...» (v. 43; Mt 23, 6: (piAoüorv). Le (y Hech) muestran en ejemplos concretos cómo actúa el amor al prójimo, especialmente en el relato del samaritano compasivo, que es una demostración de cómo Jesús interpreta el mandamiento del amor (cf. el marco en 10, 29.36s). Interpreta el amor al prójimo como una misericordia activa que tiene su modelo en la misericordia de Dios (6, 36; 10, 33.37a); cf. G. Schneider, Lukasevangelium I (ÓTK), 245-251. El hecho de que en Le 10, 27 no es Jesús sino el «doctor de la ley» el que cita (como un solo mandamiento) el doble mandamiento (a diferencia de Mc/Mt), está relacionado con la inserción de la historia del samaritano, la cual por medio del ejemplo de cómo actúa el amor, responde a la pregunta sobre quién es el prójimo (v. 29). b) Pablo, cuando habla del amor, toma como punto de partida el amor de Dios (Rom 5, 8; 8, 37; 9, 13; 2 Cor 9, 7; 13, 11.13; 1 Tes 1, 4), ese amor que Dios demostró en Cristo (Romaniuk). El amor de Dios se ha derramado en nuestros corazones por medio del Es-

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áYájín

píritu Santo (Rom 5, 5). Dios «demuestra su amor para con nosotros, en que siendo aún pecadores, Cristo murió por nosotros» (v. 8). El fragmento hímnico de 8, 31-39 (cf., a propósito, G. Schille: ZNW 59 [1968] 230-244; P. Fiedler: ZNW 68 [1977] 23-34), que comienza con la pregunta «Si Dios está por nosotros, ¿quién estará contra nosotros?», termina con la firme confianza de que nada «nos podrá separar del amor de Dios manifestado en Cristo Jesús nuestro Señor». El áyanr\oac, (v. 37) es Cristo que demostró en la cruz (2 Cor 5, 14s) cuál era su amor (Rom 8, 35), y que hace como Señor exaltado que reine su amor. El «me amó y se entregó a sí mismo por mí» (Gal 2, 20). Aunque Pablo habla frecuentemente en sentido absoluto acerca del amor de los cristianos, y de esta manera ayó.ix,x\ (Rom 12, 9; 14, 15; 1 Cor 8, 1; 14, 1; 16, 14), especialmente en la enumeración de las virtudes (2 Cor 6, 6; Gal 5, 22; Flp 2, ls), podría entenderse fácilmente como una de tantas actitudes morales, sin embargo él acentúa decididamente la primacía de la áyájiri (Gal 5, 6; Flp 1, 9; especialmente en el «himno que canta las excelencias del amor» en 1 Cor 13; consúltese a propósito, además de Kieffer: Schlier 1,186-193; G. Bornkamm, El camino más excelente, en Estudios sobre el Nuevo Testamento, Salamanca 1983, 37-57; J. T. Sanders: Interpretation 20 [1966] 159-187; B. Gerhardsson: SvEA 39 [1974] 121-144; E. Minguens: CBQ 37 [1975] 76-97). El amor no es epYOV, sino el primer «fruto del Espíritu» (Gal 5, 22) .JPablo, claro que sin referirse a una enseñanza de Jesús, menciona el mandamiento principal del amor al prójimo: «El que ama a su prójimo, ha cumplido la ley» (Rom 13, 8). Los mandamientos de la segunda tabla del Decálogo se hallan «compendiados» (-• ávaxecpaXaióco) en el mandamiento del amor al prójimo, de tal manera que el amor es el «cumplimiento de la ley» (-> jrX/r|QCDU.cO (13, 9s; cf. Gal 5, 14). 1 Tes 4,9 llama al amor mutuo «amor fraterno» (-> qpiX.a8eX.cpia; sin embargo, cf. también 3, 12: xai ele; jrávtag); cf., además, 1 Cor 9, 20s; 10, 24; 13, 5; Gal 6, 2. En cuanto al amor

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a Dios (se emplea en todos los casos el verbo aYajráco) se dice que «para los que aman a Dios» (sobre esta expresión, cf. J. B. Bauer: ZNW 50 [1959] 106-112) «todas las cosas cooperan para bien» (Rom 8, 28); y se dice también que Dios les «ha preparado» cosas insospechadas (1 Cor 2, 9), y que el que ama a Dios «es conocido por él» (8, 3). La tríada fe, amor y esperanza, en Pablo, aparece por vez primera en 1 Tes 1, 3 (cf. además 5, 8; 1 Cor 13, 13; cf., a propósito, Lietzmann-Kümmel, Korintherbrief4 [HNT], 66-68; H. Conzelmann, Der erste Korintherbrief [KEK], 270-273; W. Marxsen, en FS Cullmann 1972, 223-229). c) Col 1, 4s menciona de nuevo la tríada fe, amor y esperanza (-> b) y habla del «amor a todos los santos», un amor que se da por supuesto en los destinatarios (cf. Ef 1, 15; 2 Tes 1, 3). En el mismo contexto se dice que Epafras es «nuestro amado consiervo» (1, 7), el cual informó también al autor acerca de TTJV •úuwv ayán^v év 3tvEÍ)[xaTi (v. 8). El amor de la comunidad destinataria de la carta se entiende evidentemente como un amor obrado por el Espíritu (E. Lohse, Die Briefe an die Kolosser und an Philemon [KEK], 54s). Así como Dios «nos trasladó al reino del Hijo de su amor» (1, 13), así también los cristianos son al mismo tiempo los elegidos y los «amados» de Dios (3, 12; cf. 2 Tes 2, 13.16), y como a tales se les exhorta al amor, que es el «vínculo de la perfección» (v. 14). El imperativo áyajtaxe va dirigido especialmente a los hombres en relación con sus mujeres (v. 19; especialmente también Ef 5, 25-33). - En 2 Tes 3, 5 se pide en oración el «amor a Dios», y junto a esta petición se suplica también la «paciente perseverancia en Cristo»; por otra parte, llegar a ser creyentes o serlo ya significa «recibir el amor a la verdad» (2, 10; cf. Ef 4, 15 «aferrándose a la verdad en amor»). En Ef el sustantivo aparece diez veces (y cinco de ellas en la forma év áYajt'n); el verbo aparece diez veces, cinco de las cuales se refieren al amor conyugal del marido. El curso del pensamiento relacionado con el amor toma como punto de partida el amor de Dios,

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aYajiri

quien nos ha concedido gracia «en el Amado (Cristo)» (1,6; «en amor», en el v. 4, lo mismo que en los demás pasajes, no debe referirse al amor de Dios; en contra de lo que piensa H. Schlier, La Carta a los efesios, Salamanca 1991, 67s). Dentro de la tradición paulina se halla 2, 4s: Dios, «por causa del gran amor con que nos amó... volvió a la vida» a los pecadores «juntamente con Cristo». El amor de Cristo sobrepuja todo conocimiento (3, 19); se mostró como amor a la Iglesia (5, 25), en la entrega que él hizo «como ofrenda y sacrificio a Dios» (5, 2). Con la exhortación al amor, que hace que «unos se soporten a otros» y que «edifica» el cuerpo de Cristo (4, 2.16), comienza la parénesis, y la carta termina deseando a los destinatarios «amor y fe», que han de proceder de Dios y de Cristo (6, 23), y considerándolos (consideración que es más un llamamiento que la afirmación de un hecho) como personas que «aman» a Cristo «con amor imperecedero» (v. 24). En las Cartas pastorales predomina el sustantivo (10 veces), mientras que el verbo aparece sólo en 2 Tim 4, 8.10. Este último pasaje muestra la ambigüedad de la acción de amar. Esta acción puede orientarse hacia la «epifanía» de Cristo, es decir, a la parusía, o también al «eón actual». La «finalidad de la instrucción» es «el amor nacido de un corazón puro y de una buena conciencia y de una fe sincera» (1 Tim 1, 5; el «amor» se halla también junto a la «fe» en: 1 Tim 1, 14; 2, 15; 4, 12; 6, 11; 2 Tim 1, 13; 2, 22; 3, 10; Tit 2, 3). De este amor hay algunos que se han alejado mucho (1 Tim 1, 3s.6s). El amor se opone al resultado de las maquinaciones heréticas, y puede servir, por tanto, de criterio para la recta predicación. Timoteo debe aferrarse al modelo de la sana doctrina que recibió de Pablo «en la fe y en el amor» (2 Tim 1, 13). d) Jn y 1-3 Jn muestran puntos en común y diferencias en lo que respecta al uso de aYájrn (28 veces) y de áyajtáto (68 veces). Una diferencia importante consiste en que el Cuarto Evangelio habla marcadamente acerca

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del amor de Jesús (Cristo) y del amor a él, y sin embargo las Cartas hablan más frecuentemente del amor de Dios y del amor a Dios. Pero esto difícilmente significará una diferencia objetiva de carácter decisivo. En ambas partes se habla del amor de «unos a otros», pero sólo en las Cartas se habla del «amor fraterno». (Además de los artículos de Cipriani, Lattke, Schlier, cf. F. MuBner, ZQH, MUnchen 1952, 158-164; R. Bultmann, Teología § 50. 4; E. Kasemann, Jesu letzter Wille nach Joh 17, Tübingen 1966, 105-116.) Es de importancia fundamental Jn 3, 16: «De tal manera amó Dios al mundo, que dio a su Hijo unigénito» a fin de comunicar «vida eterna» por medio de la fe. El pasaje de 14, 21 tiende al enunciado: El que ama a Jesús, será amado también por el Padre y de este modo llegará a la misma meta que Jesús (14, 3.6). Quien ama a Jesús y guarda su palabra (cf. 15, 9s) recibe el amor del Padre, quien -como Jesús- «vendrá a él» para «hacer morada en él» (14, 23). Los discípulos están allí donde está Jesús (14, 3), en el ámbito del amor de Dios (R. Schnackenburg, El Evangelio según san Juan III, 93). El mundo ha de conocer que Jesús ha sido enviado por Dios; que Dios ha amado a los discípulos, lo mismo que amó a Jesús antes de la fundación del mundo (17, 23s.26; cf. también 3, 35; 10, 17; 15, 15s acerca del amor de Dios a Jesús; 14, 31 acerca del amor de Jesús a Dios). El amor de Jesús (11, 5; 13, 1.34; 14, 21; 15, 9.10.12) a los suyos fue amor «hasta el fin», corresponde al amor del Padre y exige del discípulo que guarde los mandamientos de Jesús a fin de permanecer en su amor (15, 9s). De esta manera, el discípulo realizará el amor a Jesús (14, 15.21.23s.28). La exigencia del amor «recíproco» se fundamenta en el amor de Jesús hacia los suyos y tiene su modelo en ese amor (15, 12s.l7). Por eso es un «mandamiento nuevo» (13, 34s). El discípulo amado («el discípulo a quien Jesús amaba», 13, 23; 19, 26; 21, 7.20) seguramente no es sólo una figura simbólica o una ficción literaria; por lo menos, en la concepción del redactor de 21, 7.20-23 aparece como

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áyájiri

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una persona histórica (R. Schnackenburg, El F. Mufíner, Der Jakobusbrief [HThK], 124: Evangelio según san Juan III, 463-480 [bibl.]; no en el sentido de «mandamiento principal»). Th. Lorenzen, Der Lieblingsjünger im Joh, 1 Pe 1,22 exige «amor fraterno sincero», «amarStuttgart 1971; P. S. Minear: NovT 19 [1977] se unos a otros entrañablemente, de corazón» 105-123). (cf. 2, 17; 4, 8). Se habla del amor a Jesucris1-3 Jn se diferencian de Jn en cuanto se to, «a quien amáis sin haberle visto», en relapone principalmente en relación mutua el ción con su ánoxákvtyic, (1, 7s; cf. 2 Tim 4, amor de Dios (1 Jn 3, 1; 4, 7-21; 2 Jn 3) y el 8). Ap 1, 5 llama a Jesucristo «Aquel que nos amor a Dios {\ Jn 2, 5.15; 3, 17; 4, 10.12.20s; ama y nos redimió de nuestros pecados con su 5, 1-3) y a Jesús (5, 1) así como también el sangre» (cf. Jn 13, 1; Gal 2, 20; Ef 5, 2); de amor de unos a otros (3, 11.23; 4, 7.lis; 2 Jn manera parecida, Cristo espera que los adver5) o el amor al hermano (1 Jn 2, 10; 3, 10; 4, sarios judíos lleguen a entender «que yo te he 20s; en plural: 3, 14; cf. 5, ls). (Además de amado [a la comunidad de Filadelfia]». los trabajos de Coppens y de Schnackenburg, cf. R. Bultmann, Die Briefe des Johannes 4. áyájiri significa en Jds 12 el convite de [KEK], 69-81; P. W. van der Horst: ZNW 63 amor como institución del amor fraternal. En [1972] 280-282; H. Thyen, en FS Kasemann, este sentido, el sustantivo aparece atestiguado 527-542.) Las dilucidaciones sobre el amor también en otras partes: (por ejemplo) Ign divino -acerca del triple enfoque del tema Esm 8, 2; Acta Pauli et Theclae 25 (Lipsius«mandamiento del amor» (1 Jn 2, 3-11; 3, 11- Bonnet I, 252, 11); Passio Perpetuae et Felici24: 4, 7-21), cf. W. Thüsing, Die Johannes- tatis 17; Clemente Alejandrino, Paed II, 1, 4; briefe (GS), Dusseldorf 1970- culminan en la Stromata III, 2, 10 (más detalles en PGL Í.V. afirmación: «Dios es (el) amor» (4, 8.16). La E.4). Bibl. en Bauer, Wórterbuch, s.v. II; W.verdad de esta afirmación se ve claramente D. Hauschild, en TRE I, 748-753. por la manera en que Dios actúa. Dios envió su Hijo al cosmos de muerte, para dar gracio5. El adjetivo áyajtTiTÓs, en el NT, se aplisamente la vida a los hombres (4, 9). El amor ca únicamente a las relaciones de Dios con su de Dios se dirige primeramente al cosmos, al Hijo (el «Hijo amado», Me 1,11 par. Mt/Lc; mundo de los hombres necesitado de reden- 9, 7 par. Mt; 12, 6 par. Le; Mt 12, 18; 2 Pe 1, ción (4, 9s.l4; cf. Jn 3, 16). El amor fraterno 17; cf., a propósito, F. Lentzen-Deis, Die Tau(-> abzktyóc, 5) no debe limitarse seguramen- fe Jesu nach den Synoptikern, Frankfurt a.M. te a los miembros de la comunidad, como nos 1970, 188-191), pero se emplea también en indican 1 Jn 3, 16s; 3 Jn 5). La acentuación nombres propios, asociado con ábeXfpóg (Ef del amor fraterno persigue evidentemente un 6, 21; Col 4, 7.9; 2 Pe 3, 15; cf. también Col 1, doble objetivo: rechazar a los herejes median- 7; 4, 14; 2 Tim 1, 2) y como forma de dirigirte un criterio seguro (1 Jn 2, 9-11; 4, 20s) y se a una persona («amado mío», 3 Jn 2.5.11; consolidar la comunión fraternal entre los más frecuentemente en plural, Rom 12, 19; 2 Cor 7, 1; 12, 19 y passim). A los cristianos, en cristianos. Rom 1, 7, se los llama «amados de Dios» (en e) Sant 1, 12 pone de relieve lo dichoso que 11, 28 se dice lo mismo de los judíos). En 1 es el cristiano que ha pasado la prueba, y a Tes 2, 8 dice Pablo a los destinatarios: «Tenequien se promete la «corona de la vida»; Dios mos un gran amor por vosotros» (aYajtTitoí, se la prometió «a aquellos que le aman». La referido a «amos» cristianos, aparece también misma expresión T0I5 áyajtcóoiv aüxóv la al final de las normas dadas a los esclavos en 1 Tim 6, ls: «amados [por Dios]»; cf. Rom 11, encontramos en 2, 5 asociada con la promesa 28; IgnFil 9, 2); cf., a propósito, E. A. van Lede «heredar el reino». El mandamiento del euwen: ThSt21 (1903) 139-151. amor al prójimo (Lev 19,18) se designa con el G. Schneider nombre de «ley regia» (2, 8; cf., a propósito,

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áyair/n-cós -

áyajltjTÓ?, 3 agapetos amado, muy querido -> áyoOTri. !A.yá() Hagar Agar* Concubina de Abrahán, madre de Ismael (Gen 16, 1-16; 21, 9-21): Gal 4, 24.25. ThWNT I, 55s; F. MuBner, Galaterbrief (HThK), 319325. ->• SÓQfjci. áyyageiNit) aggareuo obligar a alguien a prestar un servicio personal, forzar a alguien a un acto de servidumbre* Mt 5, 41; 27, 32 par. Me 15, 21. áyYaeeiJco es seguramente un préstamo léxico del persa (R. Schmitt: Glotta 49 [1971] 97-101), que aparece también en la literatura rabínica; P. Fiebig: ZNW 18 (1918) 64-72. Cf. en latín angariare. á y yeíov, ov, t ó aggeion frasco, recipiente1 Mt 25, 4; cf. 13, 48 Koiné D W. áyyeXía, ag, 11 aggelia mensaje, encargo ->• áYYÉMm 3.

áyyéM,w aggelló anunciar, referir ávayyÉXkü) anaggelló referir, proclamar a.nayy&k'ktí) apaggello contar, informar, proclamar 1. Uso de los vocablos en el NT - 2. Contenido semántico - 3. ÓYYEXía. Bibl.: Becker-Müller-Coenen, Mensaje, en DTNT III, 54-68; P. Joüon, Le verbe avayyéXkw dans SaintJean: RSR 28 (1938) 234s; J. Schniewind, o r ^ X í a m\., en ThWNT I, 56-71 (bibliografía).

1. Los compuestos de áyyékkfo son intercambiables, tanto en el griego profano como en la LXX y en el NT. Conforme a la preferencia de la Koiné por los verbos compuestos, vemos que también el NT ofrece sólo dos ejemplos del uso del verbo simple -Jn 4, 51 (difícil desde el punto de vista de la crítica textual, cf. Schniewind, 60, 28ss) y 20, 18- ,

a^yzkXtí)

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en cambio hay (unas) catorce veces que aparece ávayyéXkü) y 45 veces ájcaYYÉ^o), siendo frecuente que en la tradición manuscrita se intercambien los dos verbos. La inmensa mayoría de las veces aparecen estos verbos en los escritos lucanos. 2. En el empleo de los tres verbos hay que distinguir entre el uso pleno de su sentido y un uso más desvaído del mismo. Pero entre un extremo y otro hay muchos grados intermedios: los compuestos tendrían un uso desvaído en Mt 2, 8; 14, 12; 28, 11; Le 8, 20; 13, 1; 14, 21; 18, 37; Jn 5, 15 y passim: comunicar, informar (cf. también Hech 28, 21 óurr|Yyeike f| etaxX/naev). Aquí se podrían incluir también algunos ejemplos del uso de estos verbos en las historias de milagros (Me 5, 14; Mt 8, 33; Le 8, 34, cf. especialmente los vv. 36.47, donde significativamente es Jesús el objeto de la acción de ánayyé'kkeiv, claro que «en presencia de todo el pueblo»; Jn 5, 41 v.L; Hech 4, 23; 11,'l3; 12, 14.17; quizás también 1 Tes 1,9). Más que una pálida comunicación podría ser el sentido del verbo (án-)áyyéXk(o en las historias de resurrección que aparecen en los evangelios (Mt 28, 8.10s; Me 16, 10.13; Le 24, 9; Jn 20, 18). El grupo de verbos realza en estos casos el significado particular del acontecimiento para la fe cristiana; en Mt 28, 11 el término podría haberse empleado en sentido marcadamente irónico. Un sentido más pleno se escucha también en Mt 11, 4. Apenas puede diferenciarse de eíiccYYeM^ou.ai en 1 Jn 1, 2.3 (cf. también Hech 26, 20; 17, 30): aquí se menciona con el verbo ánayyéKktí) el objeto del evangelio, que es la proclamación de la vida eterna, «que estaba con el Padre y nos fue manifestada», y cuya finalidad consiste en la comunión con el Padre y con el Hijo Jesucristo y en la comunión de unos con otros, es decir, en el acontecimiento de la salvación. Por consiguiente, los compuestos de áyYé^X,co significan más que una mera notificación amplia de la voluntad salvífica de Dios. Comprenden al mismo tiempo la palabra de esa

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áyyéXkm-- áyyekog

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El término, muy difundido tanto en la LXX como en el griego profano, se equipara frecuentemente en 1 Jn 1, 5 con et)aYYÉ?ao'v> y en 3, 11 con jr.aoaYYeX.ia (cf. ThWNT I, 59; Bauer, Wórterbuch, s.v.). Ahora bien, de importancia decisiva para la comprensión de áyyekía es la cuestión de saber en qué coinciden las dos expresiones, que a pesar de todo son muy diferentes. - La tesis de que «Dios es luz» (-> cpcóg) podría ser común para el autor de 1 Jn y para sus adversarios. Pero se diferencian considerablemente las consecuencias que de esa proposición se deducen (cf. K. Wengst, Haresie und Orthodoxie im Spiegel des ersten Johannesbriefes, Gütersloh 1976, 38s). Para el autor de 1 Jn, que tiene muy presente la esfera de las obras, la «proposición 'Dios es luz' no es verdadera sino cuando va acompañada por una conducta iluminada y determinada por esa luz» {ibid., 74 nota 174), conducta a la que él denomina amor al herma3. áyytkía mensaje, encargo* aparece sólo no. Por consiguiente, el autor puede designar en dos pasajes del NT (1 Jn 1, 5; 3, 11), que como áyyekía tanto la proposición de que además no están exentos de dificultades de crí- «Dios es luz» como la exigencia del amor al tica textual. Mientras que áyyekía en 1 Jn 1, 5 hermano, ya que esta última es una implicase refiere a la predicación de Jesús, este térmi- ción que se deriva necesariamente de la prono significa en 3, 11 la predicación efectuada posición de que «Dios es luz» (cf. K. Wengst, por la Iglesia. El sorprendente hecho de que en Haresie und Orthodoxie im Spiegel des ersten los escritos joánicos, con excepción de Ap 10, Johannesbriefes, 71; W. Thüsing, Die Johan7 y 14,6, no se utilice el radical evayyek-, co- nesbriefe [GS], 114s). Para el autor de 1 Jn, sa que Schniewind (ThWNT I, 59) considera estar en la luz de Dios significa estar en el intencionada, se explica de diversas maneras: amor al hermano. Por este motivo precisamientras que Schniewind, por ejemplo, asocia mente, ambas proposiciones son de importanprimariamente EÍ>aYYé^|'0'v c o n I a expectación cia central para la predicación del evangelio. del mensajero de noticias de gozo que ha de I. Broer llegar, y supone que el autor, por su lucha «contra una gnosis que aguardaba al 'mensajero' que habría de llegar..., evitaba el uso de térmi- aYye^os, ov, ó aggelos mensajero, ángel nos con el radical evayyeX-» (ibid.), vemos 1. Uso del término en el NT y contenido semántique G. Friedrich remite de manera más general co - 2. Los pasajes en particular - 3. A propósito de la a la escatología (realizada) del Evangelio de hermenéutica - 4. a.Q%áyytkoc,. Juan (ThWNT II, 714s). Sin embargo, el emBibl: H. Bietenhard, Ángel, mensajero, en DTNT I, pleo de áyyekía en 1 Jn 1, 5 podría tener su 129-134; O. Bocher, Christus exorcista, Stuttgart fundamento en la reminiscencia de Is 28, 9. Pe- 1972; Id., Engel (IV), en TRE IX, 596-599; G. B. ro parece problemático que el autor de 1 Jn ha- Caird, Principalities and Powers. A Study in Pauline ya escogido áyyekía por su «vaga reminiscen- Theology, London 1956; H. Cazelles, Fondements bide la théologie des anges: Rev. Thomiste 90 cia» (cf. ThWNT I, 59), ya que ambos pasajes bliques (1990) 181-193; G. Davidson, A Dictionary ofAngels, están claramente enfatizados en su manera de New York 1967; M. Dibelius, Die Geisterwelt im Glauben des Paulus, Góttingen 1909; Grundmann-von expresarse.

notificación en el sentido de un poder eficaz. «La proclama... produce y refuerza de continuo la fe y el estado de salvación de los cristianos» (R. Schnackenburg, Cartas de san Juan, 105). Así como Jesús mismo es el proclamador anunciado por el AT (Mt 12, 18; Heb 2, 12), así también el Paráclito, continuando el mensaje proclamado por Jesús, preparará con sus anuncios a la comunidad para que afronte el futuro (Jn 16, 7-11). - En 1 Cor 14, 25 es donde podría haberse empleado el verbo ájtayyzXkw en un sentido más denso, ya que en este pasaje, lo mismo que en Sal 141, 3 LXX y 88, 2 LXX, el verbo tiene «una nota intensamente cultual» (G. Dautzenberg, Urchristliche Prophetie [BWANT 104], Stuttgart 1975, 252), y debe traducirse seguramente por confesar con fe.

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áyyekoc,

Rad-Kittel, á ^ e X o ; XTX.., en ThWNT I, 72-87; A. Mantel, Die Dienste der Engel nach der Apk des Johannes: BiLe 2 (1961) 59-65; J. Michl, Die Engelvorstellungen in der Apk I, München 1937; Id., en RAC V, 53-258; Id., en DTB 76-88 (bibl.); J. W. Moran, St. Paul's Doctrine on Angels: The American Eccl. Review 132 (1955) 378-384; F. Nótscher, Geist und Geister in den Texten von Qumran (1955), en Id., Vom Alten zum NT (BBB 17), Bonn 1962, 175-187; P. Schafer, Rivalitat zwischen Engeln und Menschen. Untersuchungen zur rabbinischen Engelvorstellung, Berlin 1975; Schimmel-Ringgren, en RGG II, 12981303; H. Schlier, Die Engel nach dem NT, en Schlier II, 160-175; Id., Machte und Gewalten im NT, Freiburg i. Br. '1963; G. Tavard, Die Engel, Freiburg i. Br. 1968; B. Tsakonas, The Angelology according to the LaterJewish Literature: G E O A O r i A 34 (1963) 136151; C. Westermann, Gottes Engel brauchen keine Flügel, Berlin !1962; A. Winklhofer, Die Welt der Engel, Ettal (s.f.).

1. Las 175 veces que aparece áyyekoc, están distribuidas de manera muy diferente en el NT. La mayoría de ellas se encuentran en los sinópticos (51; se acumulan en las denominadas historias de la infancia y en los relatos sobre el sepulcro y sobre las apariciones que tuvieron lugar después de la resurrección), en Ap (67) y en Hech (21). En la inmensa mayoría de los lugares, áyyekoc, s e emplea para designar al mensajero (celestial) de Dios, pero puede designar también al mensajero humano (tan sólo tres veces en el NT: Le 7, 24; 9, 52; Sant 2, 25; pero cf. también las citas del AT en Mt 11, 10 par.; Me 1, 2). Ambos significados se encuentran también en el griego profano. 2. El uso de este vocablo en el NT se basa en el empleo que se hace de él en el AT y en los escritos intertestamentarios: los ángeles son mensajeros enviados por Dios y representan al mundo celestial; su aparición es una revelación del mundo del más allá que llega al mundo terreno. Sin embargo, la acción y la esencia de los ángeles no son nunca el verdadero tema de la exposición, sino que se presupone sencillamente que existen los ángeles y que se conoce su existencia (cf., a propósito, no sólo las angelofanías de los evangelios, sino también, por ejemplo, Heb 13, 2 y 1 Tim 5,21).

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En los evangelios y en Hech los ángeles ejercen las funciones más diversas: el ángel del Señor se manifiesta y trae a los hombres mensajes y encargos de parte de Dios (Mt 1, 20ss; 2, 13.19s; 28, 5; Le 1, llss; 2, 9ss; Hech 8, 26; 10, 3.22; cf. Jue 13, 3ss; 2 Re 1, 3.15; Le 1, 26ss: Gabriel; Le 24, 23), libera y conforta después de pascua a los apóstoles (Hech 5, 19s; 12, 7ss; 27, 23s) y castiga a Herodes (Hech 12, 23). La vida de Jesús se desarrolla acompañada por ángeles, que están siempre dispuestos a servirle (Mt 26, 53; Me 1, 13 par.; Le 22, 43; cf. también Jn 1,51). Los ángeles acompañarán también al Hijo del hombre en el juicio final y asumirán funciones en él (Mt 13, 39ss; 25, 31; Me 8, 38 par.; 13, 27 par.; Le 12, 8; cf. también 2 Tes 1, 7 [sobre la vinculación aquí existente y sobre la oposición al judaismo, cf. ThWNT I, 83, 34ss]), llevan a Lázaro, después de su muerte, al seno de Abrahán (Le 16, 22; sobre esta idea, tomada del judaismo, cf. Billerbeck II, 223ss). A pesar de todo, los ángeles no son omniscientes (Me 13, 32 par.). - En Mt 18, 10 (cf. también Hech 12, 15) se encuentra también la idea del ángel custodio, frecuente ya en el AT y en los rabinos, pero más rara -en cambioen los apócrifos. Si predominan claramente en los evangelistas los enunciados acerca de los ángeles de Dios (la única excepción es Mt 25, 41), vemos que en el «Corpus paulinum» predominan casi con la misma claridad los enunciados acerca de los ángeles malos (caídos) y de los poderes y potestades demoníacos (a propósito de los últimos -> áoxr|, e^ovoía, Súva^ig, xvQióxr\g, ftoóvoc;, OTOixelov y acaso Rom 8, 38; 1 Cor 6, 3; 11, 10; Col 2, 18). Sin embargo, la interpretación de la mayoría de los pasajes es discutida y difícil; a propósito de Rom 8, 38, cf. 8, 35 y E. Kasemann, Der Briefan die Rómer (HNT), 239 (bibl.). En 1 Cor 6, 3 se podría también pensar más en los ángeles caídos que en los ángeles de las naciones (en contra dé Dibelius, 9ss), ya que los vv. 2s no recogen la correspondencia entre «la visión del cielo y la visión del mundo» (ibid. 10), es decir, no hacen pensar en los ángeles

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áyyekog

como ángeles de las naciones, sino que en el v. 3 se sobrepasa la idea del v. 2 (la referencia a Jds 6; 2 Pe 2, 4 en H. Conzelmann, Der erste Korintherbrief[KEK], 127, nota 22 difícilmente sería concluyente). No está completamente claro si Pablo incluye aquí o no a los ángeles en el cosmos, a diferencia de lo que sucede en 1 Cor 4,9 (sobre el trasfondo de esta formulación cf. H. Braun, Gesammelte Studien zum NT und seiner Umwelt, Tübingen 1962, 186-191). En 1 Cor 13, 1 Pablo habla del lenguaje de los ángeles como del «don de lenguas por excelencia» (G. Dautzenberg, Urchristliche Prophetie, Stuttgart 1975, 150), hablando de la necesidad de tener amor, aunque se posean los dones espirituales supremos. En Gal 1, 8 la referencia a los ángeles sirve para acentuar lo inmutable del evangelio. La expresión que hallamos en Heb 2, 2 y en Gal 3, 19 y que habla de que la ley fue trasmitida por medio de ángeles, tiene, sí, paralelos en el judaismo (cf. A. van Dülmen, Die Theologie des Gesetzes bei Paulus, Stuttgart 1968, 44, nota 91 [bibl.]), pero se utiliza aquí en contra de lo que se dice en esos paralelos, a fin de demostrar la inferioridad de la ley. Por el contrario, Hech 7, 53 se halla completamente en consonancia con los enunciados judíos. La clara superioridad de Jesús sobre los ángeles se refleja en Heb (cf. 1, 4ss), con unas reflexiones que culminan en 1, 14: «¿No son todos ellos espíritus servidores, enviados para servir por causa de los que heredarán la salvación?». Este pasaje, igual que Heb 2, 16 y 1 Pe 1, 12, nos permite comprender que en cierto modo los creyentes están incluso por encima de los ángeles (cf. K. H. Schelkle, Die Petrusbriefe2 [HThK], 43). Esta superioridad del Exaltado se expresaría también en 1 Tim 3, 16 (cf. también 1 Pe 3, 22), pero refiriéndose en este caso, de manera global, «al desfile triunfal de aquel que asciende al cielo» (E. Schweizer, Erniedrigung und Erhóhung bei Jesús und seinen Nachfolgern, Zürich 21962, 106). - Es problemática la interpretación de 1 Cor 11, 10. ¿Se habla aquí de ángeles de Dios o de ataques angélicos contra la mujer que ora y

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profetiza? (cf. Dibelius, 13ss; ThWNT II, 570s [bibl.]; H. Braun, Qumran und NT l, Tübingen 1966, I 193ss [bibl.]). Lo más probable sigue siendo la interpretación de que se hace referencia a ángeles malos (a pesar de ThWNT II, 570s y III, 678s), contra quienes la mujer debe protegerse con ayuda del velo. Sin embargo, aquí se presenta a los ángeles de una manera relativamente poco acentuada, ya que, por el Siá TOÜTO que establece la conexión con lo anterior, la totalidad del acento recae sobre el hecho de que no haya relación directa entre la mujer y Dios, hecho que, no obstante, parece invalidarse de nuevo en los vv. lis, por cuanto se dice entonces que el hombre y la mujer proceden (¿de igual manera?) de Dios. Tampoco está acentuado el término ayyzkoc, en 2 Cor 12, 7 (ayyzkoc, Saxava), donde Pablo ve, sí, en sus padecimientos una acción de Satanás, pero lo entiende todo ello, al mismo tiempo, como una acción de Dios (cf. v. 10). Pablo, en 2 Cor 11, 14, se refiere a la idea, corriente ya en el judaismo (cf. VidAd 9), de que Satanás es capaz de trasformarse en ángel (de luz), y la utiliza como ejemplo para probar que no significa nada el que sus adversarios se presenten como apóstoles. Claro que la naturalidad corriente con que las personas del NT aceptan la existencia de los ángeles trae también consigo problemas para la fe. Esto aparece -además de en Heben Col 2, 18, donde no se trata quizás, como en la liturgia angélica de Qumrán, de la participación en la adoración celestial de Dios (cf. Schafer, 36ss [bibl.]), sino seguramente de una adoración de los ángeles, difundida ya entre los judíos (cf. ibid., 67ss), efectuada por cristianos «hinchados» (cf. además E. Schweizer, La Carta a los colosenses, Salamanca 1987, sub loco, y Ap 19, 10; 22, 8s). Finalmente, en Jds 6 y en 2 Pe 2, 4 se aduce el juicio sobre los ángeles como ejemplo que debe servir de advertencia (sobre las interpretaciones judías subyacentes de Gen 6, cf. K. H. Schelkle, Die Petrusbriefe2 [HThK], 150s). El autor del Ap presenta con especial frecuencia a ángeles que realizan diferentes en-

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áyyBkog

cargos de Dios. Y, así, trasmiten la revelación y ejecutan los juicios de Dios. Junto a los ángeles de la comunidad (2, 1-3, 22), los cuales deben entenderse seguramente como verdaderos ángeles (porque áyyekoc, en el Ap se refiere siempre a verdaderos ángeles, y porque, además, la idea subyacente se entiende bien si tenemos en cuenta como trasfondo la concepción judía acerca de los ángeles de las naciones y del ángel de Israel), el autor menciona ángeles a cargo de los vientos (7, 1) y a cargo de tropeles de jinetes dañinos (9, 14), un ángel que tiene poder sobre el fuego (14, 18); otro, sobre el agua (16, 5); un ángel que tiene poder sobre el mundo de las profundidades, cuyo nombre Abaddón se interpreta como Apollyon (= destructor) (9, 11), y un ángel que es señor de las langostas de la quinta plaga, y los siete tradicionales príncipes angélicos (8, 1-9, 21). Pero hay ángeles también que rodean a Dios y llenan con sus cánticos de alabanza el mundo celestial (5, 11; 7, 11). 3. La cuestión central en la exégesis de los mencionados pasajes del NT es la de saber si los enunciados neotestamentarios acerca de los ángeles pertenecen a la cosmovisión -renunciable- vinculada con su tiempo, o de si -¡por lo menos!- contienen un núcleo que implique la existencia de seres semejantes a ángeles. Ambas opiniones se sostienen en las obras especializadas (cf. tan sólo R. Bultmann, NT und Mythologie, en Kerygma und Mythos I, Hamburg 1948, 17ss, por un lado, y M. Seemann, en Mysterium Salutis ÍI/2, Madrid 1970, 1076ss, 195s [bibl.], por el otro lado). Habrá que tener bien presente que la precomprensión del exegeta es de máxima "* importancia en este asunto. Pues bien, muchos de los prejuicios, basados en la precomprensión, contra la existencia de los ángeles afectan también en último término a la cuestión acerca de la existencia de Dios, lo cual debe tenerse en cuenta para la exégesis de los pasajes relativos a la existencia de los ángeles. Por ejemplo, si las historias acerca de la tumba que se encontró vacía, y acerca de las apariciones del Resucitado,

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son más una presentación de verdades de fe y de experiencias de la fe que relatos de sucesos históricos, entonces en nuestro caso se está hablando de acciones de Dios que han de atribuirse a Dios mediatamente «por medio de ángeles», o de manera inmediata. Por este motivo, los textos del AT en los que alternan como sujetos actuantes Yahvé y sus ángeles, de tal manera que no aparece claro si en un momento dado actúa Yahvé o su ángel (cf. Gen 16, 7ss; 21, 17ss; 22, llss; 31, llss; Ex 3, 2ss; Jue 2, lss), expresan una realidad importante. De ahí que los enunciados del NT acerca de los ángeles sean apropiados para recordar al hombre tanto la grandeza de Dios como la de su creación, porque el mundo que está a la mano de los hombres no es precisamente el mundo entero, sino un mundo que está sometido al señorío de Dios y a su voluntad. Por tanto, el enunciado fundamental de los textos del NT acerca de los ángeles podría quedar reflejado también en el enunciado fundamental acerca del acontecimiento de Cristo: Dios es alguien que está ahí en favor nuestro, alguien que se vuelve y se ha vuelto hacia nosotros con amor. 4. aQX^YV6^0? arcángel* es un término extraño para el AT y su traducción griega, pero no para los escritos del judaismo primitivo. En el NT aparece sólo dos veces: en Jds 9 y en 1 Tes 4, 16. El primer texto menciona al arcángel Miguel (cf. también 4 Esd 4, 36) y dice de él que, enfrentándose a Satanás, no se atrevió siquiera a hacer lo que los maledicentes se permiten frente a las glorias (= seres gloriosos). Cuando aquí, en vez de hablarse de un ángel, se habla del arcángel Miguel, la tendencia del enunciado es a destacar principalmente una realidad: ni siquiera el arcángel Miguel, y mucho menos un ángel normal, se atrevió a... (cf. K. H. Schelkle, Der Judasbrief [HThK], 158s). En 1 Tes 4, 16 el acento recaería sobre el sonido de la voz (escatológica); su nota característica que es la de ser como la voz de un arcángel subraya la particular importancia de esa voz y de ese instante. «En tales descripciones encontramos los rasgos

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ayyékos - óV/iog

tradicionales de las imágenes y de la literatura apocalípticas, que se encaminan más a describir en general 'el estado de ánimo' que existirá cuando comience el fin que a enumerar detalladamente los sucesos que han de producirse» (ThWNT III, 658, 12ss). Estos dos textos citados se hallan claramente en la línea iniciada en el AT e intensificada en el judaismo y que trata de dar mayor importancia a algunos ángeles. Pero en ambos lugares no se trata del arcángel como tal, sino que la mención del arcángel sirve para acentuar la particular importancia de la voz que se oye o el contraste que existe en la conducta. Quedan muy lejos de la mente del NT las especulaciones sobre los ángeles, como las que aparecen en el judaismo primitivo con sus datos, por ejemplo, acerca del número de los ángeles más excelsos (cf. Hen [et] 20; 9, 1 etc.). I. Broer ayyog, ovg, t ó aggos recipiente* Mt 13, 48: dícese del recipiente o canasta para pescado.

a y e age ¡ea!* La interjección es un presente que se ha quedado fijo e invariable, de ayo). En el NT aparece únicamente aye vvv: Sant 4, 13; 5, 1.

áyé^t], t\%, ií| ágele piara* Me 5, 11.13 par. Mt 8, 30.31.32 par. Le 8, 32.33. R. Renehan: Glotta 50 (1972) 157.

áyeveaXóytiTOg, 2 agenealogetos sin genealogía* Heb 7, 3. Dícese de Melquisedec. ThWNT I, 663.

áyeVT|S, 2 agenes innoble* 1 Cor 1, 28. Tiene también el sentido de insignificante; cf. Bauer, Worterbuch, s.v.

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áyiá^O) hagiazo santificar, consagrar ->• ayiog. áyiaojióg, ov, ó hagiasmos santificación ->• ayiog. ayiog, 3 hagios santo, puro áyiáí¡co hagiazo santificar, consagrar* áyiaofióg, ov, ó hagiasmos santificación* áyióxT]g, rytog, f| hagiotés santidad* áyi(üOvvr\, r|g, r\ hagiósyne santidad* 1. Uso de los vocablos en el NT - 2. Combinaciones de palabras y campos referenciales - 3. Uso lingüístico griego y judío (LXX); consecuencias teológicas - 4. De Dios, de Cristo y de los dones salvíficos de Dios; nveOjia ayiov - 5. Santidad y santificación de los creyentes. BibL: R. Asting, Die Heiligkeit im Urchristentum (FRLANT 46), Gottingen 1930; J. Barr, Bibekxegese und moderne Semantik (Oxford 1961), München 1965, 280-283; P. Benoit, 'Ayioi en Col. 1, 12: Hommes ou Anges?, en Paul and Paulinism. FSf. C. K. Barrea, London 1982, 83-101; H. Cazelles y otros, Sacre (et Sainteté), en DBS X, 1342-1483; P. Chantraine-O. Masson, Sur quelques termes du vocabulaire des Grecs: la valeur du mot áyoc, et de ses derives, en Sprachgeschichte und Wortbedeutung (FS f. A. Debrunner), Bern 1954, 85-107; A. Dihle, Heilig, en RAC XIV, 1-63; S. Djukanovic, Heiligkeit und Heiligung bei Paulus, tesis Bern 1939; J. Efros, Holiness and Glory in the Bible: JQR 41 (1950-1951) 263-277; J. A. Eliott, The Elect and the Holy (NovTS 12), Leiden 1966; D. Flusser, Sanktus und Gloria, en FS Michel, 129-152; E. Gaugler, Die Heiligung im Zeugnis der Heiligen Schrift, Bern 1948; Haag, Diccionario, 1798-1804; B. Haring, Das Heilige und das Gute. Religión und Sittlichkeit in ihrem gegenseitigen Bezug, München 1950; O. R. Jones, The Concept of Holiness, London 1962; P. Jovino, La chiesa communita di Santi negli Atti degli Apostoli e nelle lettere di San Paolo, Palermo 1975; L. E. Keck, The Poor among the Saints in Jewish Christianity and Qumran: ZNW 57 (1966) 54-78; K. G. Kuhn, 0710; mk. (D.), en ThWNT I, 97101; G. Lanczkowski-F. Horst-H.-D. Wendland-G. Gloege, Heilig, en RGG III, 146-155; M. Lattke, Heiligkeit III, en TRE XIV, 703-708; H. P. Müller, qds, en DTMAT II, 741-768; F. Notscher, Heiligkeit in den Qumranschriften: RQum 2 (1959-1960) 163-181, 315344; E. Pax, en DTB 971-976; O. Procksch, ayiog XTX. (A. B. E.), en ThWNT I, 87-90, 101-116; S. P. J. J. van Rensburg, Hagios in die Nieu-Testamentiese voorstelling, tesis Pretoria 1958; Id., Sanctifícation according to the NT: Neotestamentica 1 (1967) 73-87; D. W. B. Robinson, Who where «the Saints»?: RTR 22 (1963) 45-53; B. Schneider, Kaxá nveCita 'AyuD-

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ayiog

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Rom 1, 4, -> 4. En segundo lugar viene el uso absoluto del adjetivo sustantivado (ol) áyioi (el artículo figura casi siempre) referido a los cristianos en general (Rom 8, 27; Ef 6, 18 y passim), utilizado por Pablo para referirse especialmente a la comunidad primitiva de Jerusalén, por ejemplo, en Rom 15, 25.26.31; 1 Cor 16, 1 y passim con un total de 61 veces. Aparte de esto, ayiog, por un lado, se pone frecuentemente en relación (tradicional) con las cosas, lugares y personas del culto (judío) 1. El grupo de palabras aparece con relati- y de la tradición judía y del AT; con cosas: va frecuencia en el NT: ótyiog 230 veces (adeyoc«pod ayicci, Rom 1, 2; vójxog áyiog, Rom más, entre otros, en Mt 25, 31 Koiné y otros; 66 Jn 7, 39 p * L Koiné W y otros; Hech 6, 3 A 7, 12; evxoXi] ctyía xai 5ixaía xai áyauT|, C* H y otros; 8, 18 p4574 A C Koiné D y otros; Rom 7, 12; cf. 2 Pe 2, 21; con lugares: jtóXig Rom 15, 19 A C D G y otros; 1 Cor 2, 13 Koi- áyía, Mt 4, 5; 27, 53; Ap 11, 2 y passim; né y otros; 1 Tes 5, 27 88ms; Ap 4, 11 Koiné y tójtog ayiog, Mt 24, 15; Hech 6, 13; 21, 28, otros; 15, 3 296 2049; 22, 21 Sin Koiné y referido siempre al templo; 2 Pe 1, 18 referiotros), distribuido por casi todos los escritos do al monte santo de la trasfiguración, y con del NT (con excepción de Gal, Sant, 2/3 Jn), referencia a personas: ¡rtooíjp'rjxai ayioi, Le 1, correspondiendo particular importancia a la 70; Hech 3, 21; 2 Pe 3, 2 (siempre en genitiobra lucana (Le 20 veces, Hech 53 veces), a vo; luego en el tiempo pospaulino se dice Rom (20 veces) y a Heb (18 veces), áyiá^ro también, de manera correspondiente, oí ótyioi aparece 28 veces, áyiaa\ióq 10 veces (no en ájtóoxo^oi, Ef 3, 5); y, por otro lado, xó los evangelios ni en Hech), áyióxr|g única- ayiov (casi siempre sustantivado) puede demente en Heb 12, 10 y en 2 Cor 1, 12 p46 Sin* signar en general lo que pertenece a Dios, Mt A B y otros, paralelamente, ouTAÓTnc; Sinc D G 7, 6; Le 2, 23; Heb 8, 2, ó el santuario terreKoiné y otros (= variante textual preferida por no (xoauxxóv) del primer pacto Heb 9, 1; GNT) y jtQaótT]5 88 635, áyicoo"úvn finalmente sólo en Rom 1,4; 2 Cor 7, 1; 1 Tes 3,13. la oxr|vf]... fítig ^éyExai 'Ayia, 9, 2; x\ \eyo\iévr] "Ayia 'Ayícov, el Lugar santísimo Con esto ayiog xxL se destacan claramen- 9, 3; se dice en general del santuario del temte de los demás términos del NT que expresan plo, 9, 12.25 (mss. 69 1912 completan añael concepto de «santo»: -> íeQÓg aparece úni- diendo TCÓV áyícov); 10,19; 13,11; 9, 24 aplicamente 3 veces (y 1 vez en el final breve de cado en sentido figurado al verdadero santuaMe); sus derivados (con excepción de áQ^iefjeúg y legeíig) no aparecen más que 13 ve- rio celestial, del cual el santuario terreno no ces, encontrándose únicamente ÍEQÓV con es más que una reproducción (ávxíxujta). En relación con Dios, ayiog aparece comás frecuencia (referido casi siempre en el NT, como término técnico, al templo judío) mo invocación de Dios en la oración sacerdo(70 veces y 1 vez como v.l.); 00105 tan sólo 8 tal de Jesús en Jn 17, 11: náteo ayie, y tamveces (no en los evangelios ni en Pablo), bién en Le 1, 49 (Sal 110, 9 LXX) ayiov TÓ ocíeos únicamente en 1 Tes 2, 10, y óoióxrig óvou.a, 1 Pe 1, 15.16 (Lev 19, 2); 1 Jn 2, 20; únicamente en Le 1, 75 ; Ef 4, 24. Ap 4, 8: ayiog ayiog ayiog xúrjiog ó -fteóg 2. ótyiog, en 90 de los 230 casos en que apa- (Is 6, 3) ó jtavToxgáxcoQ, 6, 10: ó SeanóxTig rece, se emplea en la combinación fija jtvei)(ia ó ayiog xai áÁ,r|ftivóg. De manera parecida ótyiov, que nuevamente tiene su centro de gra- se habla del mundo de Dios, de los ángeles, vedad en Lucas (Le 13 veces, Hech 41 veces); en Me 8, 38 par. Le 9, 26; Hech 10, 22 (en jtveOjia ctyicoaiJVTig, en singular, aparece en singular); Jds 14: év áyíaig UUQIÓOIV, Ap 14, avvr\c, (Romans 1, 4): Bib 48 (1967) 359-387; H. SeebaB, Santo, en DTNT IV, 149-161; J. A. Soggin-E. Esking, en BHH II, 681-683, 694s; G. Stahlin, Heiligung (II. Im NT), en RGG III, 178-180; G. Walther, Übergreifende Heiligkeit und Kindertaufe im NT: EvTh 25 (1965) 668-674; E. Williger, Hagios. Untersuchungen zur Terminologie des Heiligen in den hellenisch-hellenistischen Religionen (RVV. 19, 1), Giessen 1922, 72-108; R. Wolff, La Sanctifícation d'aprés le NT: PosLuth 3 (1955) 138-143; W. Zimmerli, «Heiligkeit» nach dem sog. Heiligkeitsgesetz: VT 30 (1980)493-512.

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ñyioc,

10, y frecuentemente también en el ámbito cristológico: ó áyiog xov deoij referido a Cristo, en Me 1, 24 par. Le 4, 34; Jn 6, 69; cf. Ap 3, 7, en sentido absoluto TÓV áytov xai Síxaiov f|fjvr|oaa'S'e Hech 3, 14 (cf. Me 6, 20, a propósito de Juan Bautista); en el anuncio del nacimiento TÓ Yevvcotievov ayiov x^ri^TiOETca ulóg deoí} Le 1, 35, cf. ó aytog Jtatg Hech 4, 27.30. De especial importancia teológica son los enunciados acerca de los «santos» dones salvíficos de Dios: xXfjaig áyíct 2 Tim 1,9; 5iar>r|xr) áyía Le 1, 72, cf. la combinación con ájtaQ^t) y QÍ^a Rom 11, 16; en sentido figurado •fruoia £a>aa áyía Rom 12, 1; rj áyicoxáTn maug Jds 20. Aquí el carácter salvífico de los dones de Dios se halla asociado con la idea de que esos dones proceden del Dios santo. Finalmente, a los mismos creyentes se los llama santos (cf. supra), es decir, segregados de su mundo circundante y llamados a la relación directa con Dios, de tal manera que ahora son un pueblo (E'frvog) santo 1 Pe 2, 9, y sus cuerpos son templo santo de Dios ó yág vaóg §eoi3 oyióg soxiv 1 Cor 3, 17; cf. Ef 2, 21, sus hijos son santos por cuanto «pertenecen a Dios» (en contraste con áxófraota) 1 Cor 7, 14; de manera parecida se dice esto de las mujeres 7, 34; 1 Pe 3, 5. Esta santidad se muestra en una conducta pura y sin mancilla Ef 1, 4; 5, 27; Col 1, 22 (paralelamente á|«D|J,og), cf. 1 Pe 1, 15: ayioi év Jtáar] ávacrtQoqpfj YEV'M'fril'EE. de manera parecida en 2 Pe 3, 11. La santidad de la vida cristiana se sigue de la santidad de Dios 1 Pe 1, 16 (cit. Lev 19, 2), cf. también Ap 22, 11: ó aytog áyiaa^xw exi. Como santos que son, los cristianos demuestran su nueva solidaridad recíproca mediante el beso santo ( 3: 4 Mac, 4 Esd, TestJob) sigue un proceso similar.

(-> TQÉ%(Ü) con perseverencia (->•

Jds 3: «Para exhortaros a luchar (sjraycoví^ecrftai) por la fe trasmitida de una vez para siempre a los santos», recuerda el pasaje de Flp 1, 27.30 (-• 4), pero se distingue característicamente de él por algo que surgió como consecuencia de las condiciones del cristianismo postapostólico y que es la restricción del concepto de la fe a la fides quae creditur (-* jtícruc;), y la acentuación del carácter de tradición de la fe. La lucha no es tanto por la difusión del evangelio, cuanto por la conservación de la doctrina de la fe contra los peligros a que se ve expuesta por la acción de los herejes gnósticos (?) (Jds 4).

vno\iovt\;

cf. 4 Mac 17, 12.17), rodeados por la gran multitud de testigos de la fe del antiguo pacto, que ahora -como espectadores- son testigos en el estadio de la enconada lucha que los cristianos mantienen por la victoria. Así como el justo vive su vida con la mirada puesta en Dios (ácporjáoo Josefo, Ant VIII, 290; Ap II, 166), así el mártir soporta sus sufrimientos dirigiendo su mirada hacia Dios (2 Mac 17, 10; cf. 17, 11: áycóv). Y de la misma manera que una multitud de gente tiene la mirada puesta en su líder (Josefo, Ant XII, 431; Bell II, 410), así también los cristianos, en su áycóv, tienen que tener sus ojos puestos en Jesús, el líder y consumador del camino de la fe, quien efectuó su áycóv soportando (tmo^évco; cf. 4 Mac 17, 10) la cruz y ahora está sentado a la diestra del trono de Dios (12, 2). En la introducción de la sección que viene a continuación (12, 4-11), sigue dejándose sentir la imagen del gran áycóv que se impone, pero ahora los acentos son diferentes: a los destinatarios se les ha ahorrado hasta ahora la lucha decisiva (cf. 2 Mac 13, 14) que exige empeñar a fondo toda la vida en la gran hora escatológica de la tentación (A. Strobel, Der Brief an die Hebraer [NTD], 232: «En la lucha contra el pecado, todavía no habéis resistido ( á v u x a téoxTiTE... ávTaycovit;cóu.evoi) hasta el punto de derramar sangre» (12, 4). A fin de estar equipados para esta lucha, deben someterse al entrenamiento y disciplina de Dios (12, 7). En los Sinópticos, la terminología de áycóv aparece únicamente en Le 13, 24: «¡Luchad (áycoví^ecr&E) por entrar por la puerta estrecha!». La introducción del correspondiente

6. áywvía angustia*. La perícopa lucana de Getsemaní refiere de Jesús: xcd ysvóHevog év áycovíg éxtevéaterjov JTQOOT]IJXexo (22, 44; falta, lo mismo que 22, 43, en p75, B, Sincorr). áycovía tenía originalmente el mismo significado que áycóv, pero designaba entonces la tensión psíquica asociada frecuentemente con angustia cuando el individuo se encuentra ante una confrontación decisiva (Bauer, Worterbuch, 29; Stauffer, 140; Pfitzner,131-133; 2 Mac 14, 16s; 15, 9; Josefo, Bell IV, 90; Ant XI, 326; el paralelo más cercano a la formulación de Le 22, 44: PapTebt II, 423, 13s; Moulton-Milligan, 8). Por este motivo, áycovía en Le 22, 44, en vez de traducirlo por «angustia de muerte» o por «agonía», sería preferible traducirlo por excitación angustiosa. G. Dautzenberg á y w v í a , a g , rj agonía angustia -y áycóv 6.

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áy(ovít,op,at - 'A6á|i

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v. 14 bis) Pablo compara a Adán con Cristo, y contrapone entre sí a ambos -cual tipo y antitipo- como a las dos entidades que determinan la esencia y la historia de la vieja o de la nueva humanidad. La coordinación tipológica ' A S á j l Adam Adán* se efectúa en cada caso de manera distinta, por el enfoque, por la índole y por la inten1. Aspectos lingüísticos - 2. Adán en el NT - 3. ción. En 1 Cor 15, 21s, Pablo señala el efecto Motivos relacionados con Adán en el NT. fatal de Adán como «autor» de que todos los Bibl: O. Betz, en TRE I, 414-424; M. Black, The hombres se vean arrojados a la muerte, y realPauline Doctrine ofthe Second Adam: SJTh 7 (1954) za en contraste con ello la importancia que 170-179; E. Brandenburger, Adam und Christus tiene Cristo, como primicias de los que duer(WMANT 7), Neukirchen-Vluyn 1962; Id., Alter und men (v. 20), para la resurrección de todos. En Neuer Mensch, erster und letzter Adam-Anthropos, en W. Strolz (ed.), Vom alten zum neuen Adam. Ur1 Cor 15,45-49, Pablo, respondiendo a la prezeitmythos und Heilsgeschichte, Freiburg i. Br. 1986, gunta acerca del cuerpo en la resurrección (vv. 182-223; J. Jeremías, W5á|i, en ThWNT I, 141-143; 35ss), y refiriéndose a Gen 2, 7 (^u/T) t,woa, K. Kertelge, Adam und Christus. Die Sünde Adams im éx yf)5, xoixós), describe la esencia creada de Lichte der Erlósungstat Christi nach Rom 5, 12-21, en Adán como el prototipo (v. 49 aludiendo a Id., Grundthemen paulinischer Theologie, Freiburg i. Br. 1991, 161-171; P. Lengsfeld, Adam und Christus Gen 1, 26s; 5,1-3) de la existencia humana en (Koin. 9), Essen 1965; J. R. Levison, Portraits of este mundo, y describe a continuación inmeAdam in Early Judaism. From Sirach to 2 Baruch, diata la esencia celestial de Cristo (jtveíJLta á y c o v í ^ o n a i agdnizomai certamen) -> áycóv.

luchar (en un

Sheffield 1988; B. Murmelstein, Ein Beitrag zur Messiaslehre: WZKM 35 (1928) 242-275; 36 (1929) 5186; N. Oswald, «Urmensch» und «erster Mensch», tesis mecanografiada, Berlin 1970; P. Schafer, en TRE I, 424-427; H. M. Schenke, Der Gott «Mensch» in der Gnosis, Berlin-Gottingen 1962; R. Scroggs, The Last Adam, Oxford-Philadelphia 1966; U. Wilckens, Christus, der «letzte Adam», und der Menschensohn, en FS Votgle, 387-403.

1. En las fuentes del judaismo primitivo y del cristianismo primitivo, el nombre propio Adán lo encontramos referido exclusivamente al «primer hombre», al antepasado de la humanidad, considerado como una figura histórica. El uso del vocablo se ajusta a la historia bíblica de los orígenes, en la cual el hebreo 'adam tuvo primero corrientemente el significado genérico y colectivo de «hombre», «humanidad» (cf. Gen 1, 26s; 2, 5.7 y passim), y sólo de manera adicional llegó a adquirir el carácter de nombre propio (TM Gen 4, 25; 5, 1-5; LXX Gen 2, 16.19-5, 5). 2. En el NT, a diferencia de lo que sucede en los escritos judíos contemporáneos (una información de conjunto en Schafer), raras veces se menciona a Adán (únicamente en Le 3, 38; Rom 5, 14 bis; 1 Cor 15, 22.45 bis; 1 Tim 2, 13.14; Jds 14). Los testimonios más importantes se encuentran en el «corpus paulinum». En 1 Cor 15, (21.)22.45(bis)-49 y Rom 5, 12-21 (en el

^CDOJT.OIO'ÜV, eB, cnicjavcru, énougáviog), del

«último Adán» y «segundo hombre», como el prototipo de la humanidad escatológica. En Rom 5, 12-21, Pablo recoge el motivo (expuesto en 1 Cor 15, 21s) del poder funesto de la muerte que por Adán penetró en el mundo, y lo desarrolla más, completándolo por medio de referencias a las relaciones entre el pecado, la ley y la muerte, e integrándolo temáticamente en el marco de la doctrina de la justificación. La comparación y la contraposición entre Adán y Cristo sirven aquí para iluminar la superioridad de la gracia divina y para mostrar que por medio de Cristo ha comenzado la plenitud de la salvación. Hasta ahora no se han esclarecido suficientemente la procedencia y el origen de estas relaciones tipológicas entre Adán y Cristo, y en consecuencia se discute también el valor de estas relaciones dentro de la teología paulina y el uso sistemático que se hace de las mismas. Se halla muy difundida la hipótesis de que el trasfondo lo constituye una mitología corriente en el judaismo (cf. Oswald) y en la gnosis (cf. Schenke), que Pablo encontró ya en forma cristianizada en Corinto, la recogió polémicamente y la trasformó por medio de su vinculación con el esquema apocalíptico de los dos eones (de importancia fundamental: Brandenburger, 68-157; cf. además L.

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'A6áu. - á8e?apóg

Schottroff, Der Glaubende und die feindliche Welt [WMANT 37], reimpresión en 1970, 115136). Sin embargo, esta hipótesis sigue siendo muy insegura en cuestiones decisivas de la historia de las religiones. Menos fundada aún está la afirmación de que la base la constituye una tipología rabínica Adán-Mesías (Murmelstein) o tradiciones apocalípticas acerca del Hijo del hombre. Lo que más se aproxima a la contraposición paulina entre Adán y Cristo es la comparación de Adán, atestiguada en fuentes judías, samaritanas y cristianas, con otras figuras de la historia de la salvación, particularmente con Noé (cf., a propósito, E. Schweizer, Neotestamentica, Zürich 1963, 280ss; J. C. Lebram: VT 15 [1965] 199ss; J. P. Lewis, A Study ofthe Interpretation ofNoah and the Flood in Jewish and Christian Literature, Leiden 1968, 46 y 158ss), quien a este respecto puede designarse como «segundo Adán/Hombre» (cf. Memar Marqah IV, 4, ed. a cargo de J. Macdonald [BZAW 84], Berlin 1963, 91: 'addm hásseni). En el resto del NT, Adán aparece sólo esporádicamente. Le 3, 38 lo menciona en la genealogía de Jesús. Pero apenas se indica una relación especial entre Adán y Cristo que se parezca a la tipología paulina (cf., entre otros, Jeremías, 141); la línea genealógica conduce a través de Adán hasta Dios. En 1 Tim 2, 13.14 la subordinación de la mujer bajo el hombre, considerada como un precepto del orden cristiano de la comunidad, se fundamenta en la primacía de Adán sobre Eva tanto en la historia de la creación como en la de los orígenes: Adán fue creado antes que Eva (cf. 1 Cor 11, 8; además, sobre la forma de la prueba, cf. Billerbeck III, 256 y 645s); no fue Adán sino Eva quien pecó primero (cf. Eclo 25, 24; ApMo 11 y 14; VidAd 33; Hen [esl] 31, 6). Finalmente, en Jds 14 aparece el nombre de Adán cuando se dice que Henoc fue el «séptimo (en la serie de los patriarcas) a partir de Adán» (cf. Hen [et] 60, 8). 3. En el NT hay muchos motivos que recuerdan la figura de Adán (cf. Betz, 416 y 419ss; Lengsfeld, 30ss sobre Me 1, 12s; Le 4, 1-13; Rom 1, 23; 3, 23; 6, 1-14; 7, 7-12; 8, 29; 1 Cor 11, 7-9; 2 Cor 3, 18; 4, 4; Flm 2, 6-

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9; 3, 21). Sin embargo, en la mayoría de los casos se trata únicamente de algunas ideas o imágenes aisladas, tomadas de Gen 1-3, y no de alusiones específicas a Adán mismo. En otros casos, los puntos de contacto no sobrepasan las semejanzas en cuanto a motivos (cf. H.-G. Leder: ZNW 54 [1963] 188-216 sobre la interpretación del relato marquino de la tentación de Jesús como antítesis del relato sobre la caída de Adán). Tan sólo en el caso de Hech 17, 26 vemos claramente lo que los autores piensan de Adán: Dios, que da la vida y el aliento (jtvor|, cf. Gen 2, 7), «hizo de uno solo (es decir, de un solo hombre) a todo el linaje de los hombres». B. Schaller

á ó á j i a v o g , 2 adapanos gratuito* En 1 Cor 9, 18 dícese de la predicación gratuita del evangelio. 'A5&ÍA«MAdi* Nombre de persona: Le 3, 28. á8£X áSeXcpóg 6. á§eX(pÓ£, ov, ó adelphos hermano 1. Frecuencia - 2. Significado léxico - 3. Hermanos carnales - 4. Los «hermanos de Jesús» - 5. «Hermano» en sentido amplio y en sentido metafórico - 6. Términos afines. Bibl: W. B. Birch, Ventas and the Virgin. Jesús the Son ofGod and the Children ofJoseph and Mary, Berne (Indiana) 1960; J. Blinzler, Die Brüder und Schwestern Jesu (SBS 21), Stuttgart 1967; M. Bouttíer, La notion de jreres chez saint Jean: RHphR 44 (1964) 179-190; J. Friedrich, Gott im Bruder? Eine methodenkritische Untersuchung von Redaktion, Überlieferung und Traditionen in Mt 25, 31-46, Stuttgart 1977, especialmente 220-229; D. J. Georgacas: Glotta 36 (1957) 106-108; P. Marcel, Fréres et soeurs de Jésus: Revue réformée 15, 4 (1964) 18-30; 16, 1 (1965) 1226; A. Meyer-W. Bauer, Jesu Verwandtschaft, en Hennecke-Schneemelcher I, 312-321; W. Nauck, Brüder Jesu, en BHH I, 275; L. Oberlinner, Historische Überlieferung und christologische Aussage. Zur Frage der «Brüder Jesu» in der Synopse (FzB 19), Stuttgart 1975;

85

á&EÁ.(póg

L. Perlitt, «Ein einzige Volk von Brüdern». Zur deuteronomischen Herkunft del bibl. Bez. «Bruder», en FS Bornkamm, 27-52; R. Pesch, Das Markusevangelium I (HThK), Freiburg i. Br. 1976, 322-324; J. Ratzinger, Die christliche Brüderlichkeit, München 1960; H. H. Schelkle, Bruder, en RAC II (1954) 631-640; H. Schürmann, Gemeinde ais Bruderschaft, en Id., Ursprung und Gestalt, Dusseldorf 1970, 61-73; H. von Soden, á&gXcpóc, wtl., en ThWNT I, 144-146; E. Stauffer, Petrus und Jakobus in Jerusalem, en Begegnung der Christen (FS f. J. Karrer), Stuttgart-Frankfurt a. M. 1959, 361-372; A. Stoger, Der brüderliche Ordnung unter Christen. Biblische Grundlegung, en Zahn, Kanon VI (1900), 225-364.

1. El término aparece 343 veces en el NT (cf. Morgenthaler, Statistik). De ellas, 97 veces aparece en los evangelios, 57 veces en los Hech, y 113 veces en las siete Cartas paulinas reconocidas como auténticas. Mientras que en los evangelios se habla principalmente de los hermanos carnales (unas 68 veces, con transiciones al sentido metafórico), vemos que en los demás escritos predomina casi exclusivamente el sentido metafórico. 2. ótoEX,qpóg puede traducirse a nuestra lengua, en todos los casos, por hermano. El hermano en sentido estricto, en sentido propio, es el hermano carnal, entre los que pueden incluirse también los medio-hermanos ->• 3. La transición al sentido amplio y figurado la permite, a partir del AT (cf. H. Ringgren, 'áh, en DTAT I, 202-206), la idea del parentesco de origen que existe entre todos los israelitas. Así, ábeXtpóq en el NT puede significar tanto compañero de tribu y compañero étnico (cf. Heb 8, 11 jioXÁTryv en paralelo con áoetapóg de Jer 38, 34 LXX) como prójimo (cf. Sant 4, 12 7ikr\oíov en paralelo con ábeKqtóc, en el v. 11). Al significado de compañero en la fe, atestiguado también en el AT, le corresponde en el NT el significado especial de hermano en Cristo. Empleos análogos se encuentran también, tanto en sentido profano como religioso, en el ámbito exterior al cristianismo (cf. Moulton-Milligan; Preisigke, Worterbuch, Liddell-Scott, s.v., y principalmente Schelkle). Ocasionalmente el término puede tener también el significado de amigo, colaborador y conmilitón. Así sucede, por ejemplo, en el

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encargo que en la aparición pascual se da a las mujeres o a Magdalena para que lo trasmitan a los (once) discípulos (Mt 28, 10; Jn 20, 17) o en la mención destacada que se hace de algunos hermanos (o hermanas) en la literatura epistolar -> 5 (y 6). 3. Acerca de los hermanos carnales en el NT, consúltense los correspondientes nombres propios. En los hermanos de Judá (Mt 1, 2) y José (Hech 7, 13.23.25) se trata en parte de medio-hermanos; en los hermanos de Heredes Antipas (Me 6, 17 -erróneamente- «Filipo» par. Mt 14, 3; Le 3, 19; 3, 1) se trata en ambos casos de medio-hermanos. (Sobre ábekcpóc; = medio-hermano consúltese ahora también DJD II, 115, 14 y 116a, 8.) 4. En el NT se mencionan hermanos carnales de Jesús Me 3, 31s par. Mt 12, 46s y Le 8, 19s; Me 6, 3 par. Mt 13, 55 a diferencia de Le 4, 22; Jn 2, 12; 7, 3.5.10; Hech 1, 14. Sobre Me 3, 31s, cf. además Me 3, 21 oí n a o ' aíiToí sus parientes. A «Santiago, el hermano del Señor», lo menciona Pablo en Gal 1, 19; a «los hermanos del Señor», los menciona el Apóstol en 1 Cor 9, 5. Pues bien, ¿quiénes fueron los hermanos camales de Jesús? Es indudable la identidad del Santiago nombrado en Gal 1,19 con el mencionado en Me 6, 3, y seguramente es ficticia la autodenominación de Judas como hermano de Santiago en Jds 1. Se discute, además, si el Santiago y el Joset que se mencionan en Me 15, 40.47; 16, 1 (en Mt 27, 56 y en Mt 13, 55 se le denomina José) son idénticos con los que se nombran en Me 6, 3 par. Mt. Blinzler los tiene por idénticos y los considera primos de Jesús, lo mismo que a Simón y a Judas. Es distinta la opinión de los investigadores protestantes desde Zahn, y recientemente también ha cambiado la opinión de algunos católicos desde Pesch. También según Oberlinner, la tradición premarquina en Me 6, 3 presuponía hermanos carnales de Jesús que no deben identificarse con el Santiago y el Joset mencionados en Me 15, 40.47; 16, 1. Stauffer considera a Santiago como medio-hermano de Jesús, de un pri-

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á&ekyóc,

mer matrimonio de José, y recoge así una idea expresada por los padres griegos de la Iglesia desde Epifanio. La idea es posible desde el punto de vista lingüístico, pero no es concluyente, a tenor de lo que se dice en el Evangelio de Marcos. 5. Todavía en un sentido más bien conforme con el AT y con el judaismo, la fuente Q -en el sermón de la montaña- (Mt 7, 3-5 par. Le 6, 41s) habla de la «paja en el ojo de tu hermano» = prójimo. Cf. Sant 4, 11 -y 2. De manera parecida, en las palabras de Q Mt 18, 15 par. Le 17, 3 se exige que se perdone al hermano = prójimo (con la transición al hermano en Mt). En el material peculiar de Mt (5, 22.23s) lo mismo que en un marco de parábolas creado por él mismo (18, 21.35), Mt puede hablar en el mismo sentido acerca del hermano. Igual hace Sant 1, 9; 2, 15; 4, 11. - La transición al uso cristiano tiene su fundamento en la tradición de Me: según Me 3, 3135 Jesús declara que sus hermanos (y hermanas) son los que están sentados alrededor suyo y escuchan su palabra de predicación, y también todos los que hacen la voluntad de Dios (predicada por él). Mt y Le, en los lugares paralelos (Mt 12, 46-50; Le 8, 19-21), recogen principalmente el último pensamiento; según Mt, los discípulos son los únicos allegados de Jesús (cf. Oberlinner, 243-247). Quien por amor de Jesús y del evangelio abandona (ácpiévou) casa, hermanos, etc., los recibe (X.ctjs en su realidad que se nos revela, sino en opri-'.mir esa realidad con oposición rebelde al de-;recho fundamentado por ella» (Kasemann,i, 35). Por eso, la ->• áyájrn (el «amor») no see goza de la áóixía sino de la áW|deia (1 Cor>r 13, 6). Y también por ello no hay ningunaa áóixía en que Dios se apiade de unos y endurezca a otros (Rom 9, 14). Ahora bien, la á8ixía no es para Pablo unaa l simple cualidad del individuo, sino que es alt e mismo tiempo una realidad traspersonal que -no de manera distinta a la verdad- supone laa actuación del hombre (Rom 2, 8), y que porr tanto es comparable con el pecado (6, 13).K I Claro que de esa realidad queda sustraído el hombre por medio del bautismo, que le hace «esclavo de la justicia» (6, 1-18). Por eso, es absurdo que haya bautizados que traten de obtener sus derechos acudiendo a tribunales formados por no bautizados, es decir, por a8ixoi, por címaxoi («incrédulos») (1 Cor 6, 1-6). No es que Pablo condene de esta manera todo recurso a los tribunales. Porque noJ siempre es preferible sufrir injusticias quee pleitear el uno con el otro (así 1 Cor 6, 7).'• Puede darse también el caso en que haya que' s acabar con la injusticia «no por causa del que ofendió ni por causa del ofendido» (2 Cor 7,' 12), sino por causa de los demás, a quienes laa injusticia cometida y que entonces se estáá viendo pueda y deba impresionarlos y causarr en ellos pena (kvm\) y, de esta manera, «arrepentimiento para salvación» (2 Cor 7, 9-13).i. Ahora bien, el espacio apropiado para ello ess la comunidad. Todo intento de hacer valer loss propios derechos acudiendo a «los de fuera» (1 Cor 5, 13), oscurece la existencia escatológica de los bautizados (1 Cor 6, 1-5).

dente frecuencia en los escritos lucanos (á8ixéco 6 veces, á8ixía 6 veces, á8ixog 5 veces, á8íxr)U.a 2 veces). La razón de ello nos la da a conocer Le 13, 27b (a diferencia de Mt 7, 23b): A todos los hacedores de injusticia no se les dejará sentarse a la mesa para que participen como comensales con el Kyrios. Porque todavía está por llegar el juicio decisivo, despues de la resurrección de los justos y de los injustos (Hech 24, 15.25; cf. 17, 30s). Por eso, lo que interesa en la vida de cada individúo es que no se le pueda reprochar por parte de nadie una injusticia (Hech 24, 20; 25, lOs), y esto significa para Le: ningún delito contra un derecho existente (á8íxr|f¿ci), ¡pero no una controversia acerca de la «recta doctrina»: Hech 18, 12-16: 24, 20s; 25, 8.11! El hecho de que en todo esto no se trata para Le de un legalismo superficial, no sólo lo vemos por Le 18, 2 y Hech 7, 23-27 -obra bien el que teme a Dios y ayuda al prójimo en su necesidad- , sino también principalmente por la manera en que él interpreta en 16, 9-11 la expresión tradicional u.a[xcovag xfjg á8ixíag Manmón de la injusticia (-> 4): Manmón es á8ixog (¡y esto quiere decir que es lo contrario de áX/níhvóv! [16, 11]), porque no es capaz de dar consistencia a la vida humana. Pero sí es capaz de hacerlo, cuando se emplea para dar y ayudar: porque para eso fue confiado al hombre. Esto quiere decir: el que emplea sensatamente lo que se le ha confiado, es fiel; pero será injusto, si lo hace insensatamente (-> (pQÓvijxos; Le 12, 42; 16, 8), en contra de todo sentido. M. Limbeck

6. Además de en los escritos paulinos encontramos también áSixéco xxX. con sorpren-

aftixoe;, 2 adikos injusto -»• á8ixéü).

á d í x t m a , a t o ? , TÓ adikema injusticia, delito ->• á 8 i x é ü ) .

áólXÍa, a?, v\ adikia injusticia, mala accion -> á8ixéo>.

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áSíxcog -

áSíxioc; adikos (adv.) injustamente* 1 Pe 2, 19 sufriendo injustamente. ASjlív Admin Admín* Nombre de persona: Le 3, 33. áóóxifiog. 2 adokimos reprobado, inútil* Rom 1, 28; 1 Cor 9, 27; 2 Cor 13, 5.6.7; 2 Tim 3, 8; Tit 1, 16; Heb 6, 8. ThWNT II, 258264; DTNT III, 434-436. ádoXog, 2 adolos puro, inalterado* 1 Pe 2, 2: leche pwra. 'ASgaflVTTtlvóg Adramytténos de Adramitio* Adjetivo derivado del topónimo Adramitio (ciudad situada en la costa nordoccidental de Asia Menor): Hech 27, 2. Pauly, Lexikon I, 73s {s.v. Adramyttion). A S p í a g , OV, Ó Adrias Adriático* El Mar Adriático: Hech 27, 27. Pauly, Lexikon I, 76; OCD lOs. áoQÓTt)g, t]Tog, i\ hadrotes elevada suma de dinero* 2 Cor 8, 20 dícese de la generosa ofrenda. á5uvatéo) adynateo resultar imposible En el NT se usa únicamente en sentido impersonal. ->• abvvaxoc, 1. á S v v a t o g , 2 adynatos incapaz, imposible* ábvvaxém adynateo resultar imposible* 1. El verbo aparece dos veces en los evangelios (áóuvaxfjoei en sentido impersonal): para los creyentes «nada será imposible» Mt 17, 20; «porque para Dios no hay nada imposible» Le 1, 37 (Gen 18, 14). 2. abvvaxoc,, que aparece 10 veces en el NT, se encuentra 1 vez en cada uno de los evangelios sinópticos, 1 vez en Hech, 2 veces

ábvvaxoq,

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en Pablo, 4 veces en Heb. Siete veces es usado como adjetivo, y tres veces en sentido sustantivado Le 18, 27; Rom 8, 3; 15, 1. En voz activa significa lo que es incapaz', en voz pasiva, lo que resulta imposible. El paralítico Hech 14, 8 no tiene fuerza en los pies. A la pregunta: «¿Quién puede ser salvo?», responde Jesús: Los hombres, aun esforzándose lo más posible, no pueden lograrlo. La gracia creadora de Dios hace que lo imposible resulte posible: Me 10, 27; Mt 19, 26; cf. Le 18, 27 (Gen 18, 14; Zac 8, 6; Job 42, 2; Job-LXX 10, 13). abvvaxoc, en Rom 8, 3 se explica mediante ácr&eveív. La ley no tiene poder para romper con el pecado. En cambio, según la concepción judía, las palabras de la Tora son «curación para vosotros; son vida para vosotros» MekEx 15, 26. En vivo contraste con la debilidad de la ley se halla el poder salvador de Dios. Lo que Rom 8, 3 dice de la ley, se especifica en Heb 10, 4 refiriéndose al culto de los sacrificios: Ese culto «es incapaz de borrar pecados». La constante repetición del culto es prueba de su impotencia (10, 11). Sin la fe el hombre, según el orden divino de la salvación, no es capaz de agradar a Dios (Heb 11, 6). En el caso de apostasía, es imposible una repetición de la penitencia, una vez que uno había sido hecho partícipe de la salvación ofrecida Heb 6, 4(-6). En vivo contraste con la incapacidad de los hombres, se pone a menudo de relieve el poder de Dios. Una cosa es Dios incapaz de hacer: mentir Heb 6, 18 (Núm 23, 19; cf. Tit 1, 2). abvvaxoc, es en Rom una designación que se hace de algunos cristianos Rom 15, 1; cf. «débil» en la fe 14, ls. Con sentido ascético evitan como impuros la carne y el vino 14, 2.14.21 y guardan determinados días 14, 5. No deben condenar a los otros 14, 3s.l0; los fuertes no deben menospreciarlos; no deben imponerles por la fuerza sus propias convicciones; no deben crearles una crisis interna y encaminarlos así a su perdición 14, 3s.13.15.21, sino que deben sustentarlos 15, 1. Hay que tener un mismo sentir 15, 5, porque ambos tienen el mismo Señor 14, 8ss. G. Friedrich

101

Soco - ár[Q

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Señor que retorna, bien para salir a su encuentro cuando regresa a la tierra (E. Peterson: ZSTh 7 [1930] 682-702; Foerster; B. Rigaux, Epitres aux Thessaloniciens [EtB], 548s) o para unirse con él en el cielo (E. von Dobsv\iog, 2 azymos ázimo, sin fermentar mundo aparezca como el eón dios de la eter-> y>ftr|. nidad, cuyas falsas pretensiones conducen al hombre a la muerte (H. Schlier, La Carta a los efesios, Salamanca 1991, 134ss). Desde el 'A^tóg Azor Azor* punto de vista de la historia de las religiones, Nombre de persona: Mt 1, 13.14. se trata seguramente de una combinación de la cosmovisión de Empédocles y Pitágoras, 'A^wtog, ot), r| Azotos Azoto (en el AT según la cual el aire está lleno de almas que Asdod)* no pueden ascender todavía al mundo etéreo Antigua ciudad en Filistea (Jos 13, 3), des(E. Schweizer, La Carta a los colosenses, Sade el año 30 a.C. bajo el dominio de Herodes lamanca 1987, 113-118), con ideas judías, seel Grande: Hech 8, 40. Schürer III (búsquese gún las cuales el aire, entre otras cosas, es en el índice por Azotus); DB I, 1307-1311; morada de los demonios (Billerbeck IV, 516). BRL 13-15. Lo nuevo es «la idea de un reino organizado bajo un solo soberano» (Foerster), en todo lo cual la influencia dualística es decisiva ár\Q, éqog, ó aér aire* (¿Qumrán? cf. 1QS 3, 20s; Braun, Qumran I, Bibl.: W. Foerster, áf)Q, en ThWNT I, 165; Bauer, 216s). Los textos de TestBen 3, 4 v.l.; Hen Worterbuch, s.v. (esl) 29, 4s recensión A; Asís 10, 29s; 11, 23; Según la antigua concepción del mundo, el cf. 4, 2, podrían ser secundarios desde el punaire constituye el ámbito intermedio entre la to de vista de la historia del texto o de la histierra y el cielo (aether): toria de las tradiciones. En Ap 9, 2 el aire lleno de humo oscurece el sol. La copa que el ángel derrama sobre el Figuras de dicción: áÉQa ÓÉQEIV dar golpes aire (Ap 16, 17) produce en la tierra un terre- al aire en 1 Cor 9, 26 se refiere al boxeador moto que consuma la destrucción (E. Lohme- que no tiene acierto al asestar sus golpes (difíyer, Ojfenbarung2 [HNT], 137): originalmen- cilmente significará: llevar una lucha aparente fue un acontecimiento de teofanía (Is 66, 6; te). elg dépa Xakeiv hablar al aire en 1 Cor 14, 9 se dice de la glosolalia que no redunda Ex 9, 22s), pero fue interpretado luego por el autor como una plaga (granizo: Ex 22, 9ss) en beneficio de la comunidad. Testimonios: (H. Kraft, Ojfenbarung [HNT], 210s). En 1 Bauer; Foerster; Robertson-Plummer, I CoTes 4, 17 el aire es el lugar del encuentro de rinthians, 196 y 310; A. Otto, Die Sprichwórlos creyentes arrebatados sobre nubes con el ter... der Rómer, Leipzig 1890, 6 y 364. a5o) ado cantar* ' Ef 5, 19; Col 3, 16; Ap 5, 9; 14, 3; 15, 3. ThWNT I, 163-165.

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ár\Q - ádeTÉcü

Arrojar polvo al aire en Hech 22, 23 como expresión de furiosa excitación. Difícilmente se pensará en una preparación o en una acción sustitutoria de la lapidación; habrá que pensar más bien en un gesto (¿apotropaico?) de horror (Job 2,12). Cf. E. Haenchen, Apostelgeschichte1 (KEK), 605; Beginnings V, 269277. H. Merklein

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2. ádEtéco significa propiamente convertir algo en ádetov / hacerlo ilegal, es decir, algo que era detóg («asentado legalmente») -una ley, un pacto, un juramento, una promesa-, hacerlo inválido, declararlo inválido, suprimirlo (= destruirlo) o negarle el asentimiento (Pape, Wórterbuch, s.v.; Maurer, 158s). Por eso, la LXX suele emplear afretéo) como traducción, siempre que se trata de decir que se han vulnerado o quebrantado acuerdos que se habían concertado (Dt 21, 14; Jue 9, 23; 2 ttdá atha (arameo) él viene, ha venido Re 18, 7.20; Is 24, 16 y passim), figurando el En la variante de 1 Cor 16, 22 D2 L al lat. objeto de persona o cosa en acusativo (Dt 21, -> (locoava •fra. 14; Sal 32, 10 LXX; 131, 11 LXX; Is 1, 2; Jer 12, 6) o siendo introducido por év (2 Re 1, 1; 3, 5; 1 Crón 5, 25; Lam 1, 2) o por elg (1 Crón á d a v a a í a , a ? , i^ athanasia inmortalidad 2, 7; Jer 3, 20; 5, 11; Ez 39, 23). En este sen-> ftávcaog. tido encontramos ótOetéü) en Me 7, 9: los escribas y fariseos, con su tradición, hacen que ádéfHTO?, 2 athemitos ilegal, ilícito* sea inválido el mandamiento divino; Gal 3, Hech 10, 28; 1 Pe 4, 3. ThWNT I, 166. 15: «Un testamento redactado válidamente, nadie lo hace inválido»; 1 Tim 5, 12: La viuda que ha sido puesta al servicio de la comuáíteos, 2 atheos sin Dios* nidad, y que quiere volver a casarse, está exEf 2, 12. ThWNT III, 120-122; VII, 186, 5puesta al reproche de «haber quebrantado la 18; 187, 35-37. H. Schmidt, «Gottlose» und primera fidelidad», es decir, la palabra dada a Gottlosigkeit im AT: Judaica 33 (1977) 75-85, Cristo; Heb 10, 28: El que declara inválida la 127-135. Ley de Moisés, muere sin compasión. En este sentido hay que entender también el pasaje de Me 6, 26: «A causa del juramento y de los inai'ÍEOfiog, 2 athesmos perverso* En el NT se emplea sólo sustantivadamente vitados, (Herodes) no quiso quebrantar la pamalvado (lo mismo que en Filón, Praem, 126; labra que le había dado (a Herodías)». Sib V, 177): 2 Pe 2, 7; 3, 17. ThWNT I, 166. En conexión más estrecha todavía con el pensamiento del AT y con el pensamiento juádctÉO) atheteó hacer inválido, declarar dío, marcado principalmente por las exigencias de la Tora, se expresan Le 7, 30; 10, 16; inválido* Jn 12, 48; Gal 2, 21; 1 Tes 4, 8; Jds 8. En 1. Uso del vocablo en el NT - 2. Contenidos seefecto, para Israel la Tora no sólo era el documánticos - 3. ocOéxTiaig. mento que daba testimonio del pacto (-> Bibl.: Ch. Maurer, áí>ETétt>, á-&étr)ais, en ThWNT &iadr|XT]), sino que era también al mismo VIII, 159-160. tiempo la representación expresa de la volun1. oefrexécD no se emplea frecuentemente tad salvífica de Dios (->• vójxog). Por tanto, el en el NT. Aparece 2 veces en Me (6, 26; 7, 9), que hacía nula la Tora o negaba su asenti5 veces en Le (7, 30; 10, 16 cuatro veces), 5 miento a la predicación profética que la acveces en Pablo (1 Cor 1, 19; Gal 2, 21; 3, 15; tualizaba, destruía la voluntad salvífica de 1 Tes 4, 8 bis), además en Jn 12, 48; 1 Tim 5, Dios y, con su oposición, estaba rechazando a 12; Heb 10, 28; Jds 8.

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ádetéct) - ádcpog

LXX hace de Is 24, 16 TM: eknig %& exioepel... oval xoíg óv&exo'üoiv, oi óv&eToüvxEg xóv vó^iov («Esperanza para el piadoso... ¡Ay de de los que hacen inválida, de los que invalidan la ley!»). De manera parecida se expresa Jer 15, 15s LXX (a diferencia del TM): yy&^i cbg é'Xapov jrerji ooí3 óvei5iau.óv íijró TCOV á#eToiJVTa>v Txrug Xóyoug aau («¡Piensa que por causa tuya sufro oprobio de los que no prestan asentimiento a tus palabras!»). A partir de aquí hay que entender Le 7, 30; 10, 16; Jn 12, 48; Gal 2, 21; 1 Tes 4, 8; Jds 8: «Los fariseos y los escribas destruyeron la voluntad salvífica de Dios vigente para ellos», al no querer que Juan los bautizara (Le 7, 30). En cambio, Pablo no hace inválida / no destruye la gracia de Dios, porque él busca la justicia por medio de la fe en Cristo Jesús (Gal 2, 21). En 1 Tes 4, 8 se escucha también el doble significado de hacer inválido, destruir / rehusar su asentimiento: Aquel de los bautizados que se niega a vivir santamente (1 Tes 4, 3-6), no sólo causa daño a un hombre, sino también niega su asentimiento a la vocación divina (4, 7) y destruye al mismo tiempo al Dios que a ese hombre le da su Espíritu Santo (4, 8). Lo mismo que en Jer 15, 15s LXX, vemos en Le 10, 16; Jn 12, 48 que la negación del asentimiento humano va en último término contra Dios, mientras que vemos en Jds 8 que los herejes a quienes se hace referencia no dan su asentimiento al señorío del Kyrios. Según 1 Cor 1, 19 (= Is 29, 14 LXX), Dios finalmente por medio de la muerte de Jesús en la cruz no sólo hace desaparecer la inteligencia de los inteligentes (así Is 29, 14: XQÍIIJKD),

sino que además la destruye (a&£Tr|a(i)). En la palabra de la cruz, Dios da una nueva base al pensamiento.

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del sacrificio único de Jesús al fin de los tiempos. En Heb 7, 18 se escucha claramente el tecnicismo jurídico, atestiguado muchas veces en las inscripciones, de la «anulación» (cf. A. Strobel, Hebraerbrief [NTD], sub loco). M. Limbeck áflÉTijaig, £0)5, v\ athetesis invalidación -> áf>ET8C0.

'Adfjvaí, wv, ai Athenai Atenas* Ciudad de Grecia, capital del Ática. Pertenecía a la provincia romana de Acaya. Todavía en el siglo I p.C. gozaba de gran prestigio cultural y era la capital de la cultura clásica: Hech 17, 15.16; 18, 1; 1 Tes 3, 1. Pauly, Lexikon I, 686-701; LAW 372-381; OCD 140-142: H. Conzelmann, Apostelgeschichte2 (HNT), 104s; H. Volkmann, Athenai. Geschichte, en Pauly, Lexikon V, 1578-1582. 'Adíivaíog, 3 Athenaios ateniense* Adjetivo correspondiente al topónimo -> 'Adfjvai. Hech 17, 21.22. ádXéíi) athleo luchar, competir* 2 Tim 2, 5a.b. ThWNT I, 166s. a.i)ki]aiq, £0)5, i\ athlesis competición* En el NT se emplea únicamente en sentido figurado: en Heb 10, 32 dícese de la lucha que suponen los padecimientos. ThWNT I, 167. á^QOÍ^O) athroizo reunir* Le 24, 33: Encontraron reunidos a los Once.

áíh)|wéü) athymeo desalentarse* Col 3, 21: Para que los hijos no se desalien3. áüéxx\oic, supresión, invalidación*. Esten. te término aparece únicamente en Heb 7, 18 en el sentido de invalidación o declaración de nulidad del mandamiento promulgado ante- á d w o g , 2 athdos inocente* riormente, por ser débil e inútil, y en 9, 26 en Mt 27, 4: «traicionar sangre inocente»; 27, el sentido de supresión del pecado por medio 24: «Soy inocente de la sangre de este justo».

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cayeíos - áíóiog

a í y E í o S , 3 aigeios de cabra* En Heb 11, 37 dícese que los profetas que iban vestidos con pieles de cabra. a i y i a X ó ? , ov, ó aigialos playa, costa* Mt 13, 2.48; Jn 21, 4; Hech 21, 5; 27, 39. 40.

ministrado por un prefecto de la clase de los caballeros. - Judíos y prosélitos de Egipto y Cirene formaban parte del entorno de la comunidad cristiana de Jerusalén (Hech 2, 10; cf. 6, 9). De esos países procedían también cristianos (Hech 11, 20; 13, 1), especialmente Apolo (Hech 18, 24).

3. La historia de la infancia según Mt nos cuenta que José con María y con Cristo niño marcharon a Egipto huyendo de Herodes, y que regresaron a Tierra santa después de la Ai/yiOTTiog, 3 Aigyptios egipcio muerte del monarca (Mt 2, 13-23). Sobre la Adjetivo derivado de ->• AtyuJtTog. masacre que tuvo lugar en Belén y sobre la huida a Egipto nos faltan ulteriores testimonios, pero el Evangelio de Mt no se interesa AÍYVJltos, ov, i\ Aigyptos Egipto por leyendas (como la de Moisés en Josefo, AiyvKXioc,, 3 Aigyptios egipcio Ant II, 201-231), sino que quiere ofrecernos 1. Uso de los vocablos - 2. Perspectiva histórica explicaciones basadas en la Escritura. Se nos 3. Significado - 4. El «egipcio» en Hech 21, 38. explica por qué la estancia en Egipto fue de corta duración (Os 11, 1 citado en Mt 2, 15), Bibl: Bergman-Williams-WeiR-Müller, en TRE I, y por qué Belén y sus alrededores no quisie465-533 (bibl.); A. Bóhlig, en RAC I, 128-138; C. I. Davies, Tradition and Redaction in Matth. 1:18-2:13:ron consolarse después de aquel ataque, es JBL 91 (1971) 404-421; H. Brunner-H. Jacobsohn-S. decir, por qué no recibieron el evangelio (Jer Morenz, en RGG I, 105-124, 404-421; E. Peretto, Ri- 31, 15 citado en Mt 2, 18). Esteban recalcó cerche su Mt. 1-2: Marianum 31 (1969) 140-247; que José y Moisés habían experimentado la Reicke, Zeitgeschichte, Index, s.v.; Schürer, Index, s.v.; E. Schweizer, Das Evangelium nach Matthaus (NTD), revelación y la asistencia divina en Egipto 19-22; J. Vergote, Egypte, Egyptenaren, Egyptisch, en (Hech 7, 9-40). Por tanto, Dios no estaba vinWoordenboek der Oudheit I, Bussum 1976, 933-977 culado exclusivamente con Sión, como pre(bibliografía). tendían los acusadores (6, 11.13). Por lo demás, la liberación de Israel del cautiverio de 1. Egipto y egipcio(s) (en el NT el adjetivo Egipto significa un motivo de amonestación aparece únicamente sustantivado) se encuen(Hech 13, 17; Heb 3, 16; 8, 9; 11, 26s.29; Jds tran en el NT sólo 25 veces y 5 veces respec5; cf. 1 Cor 10, 1). De vez en cuando Egipto tivamente. De estos testimonios, los cuatro sirve de imagen de lo que es el mundo pecaque aparecen en la historia de la infancia sedor (Ap 11, 8), lo mismo que Sodoma (ibid.) gún Mateo se hallan relacionados temáticay Babilonia (18, 4; -• Bap\jX,róv 2). mente entre sí; los términos aparecen respectivamente 13 + 3 en el discurso de Esteban, y 4. El «egipcio» de Hech 21, 38 fue un pro4 + 1 en Heb; los restantes 4 + 1 testimonios feta que hacia el año 55 p . C , seguido por mique aparecen en Hech, Jds y Ap son indepenles de sicarios, quiso conquistar Jerusalén dientes entre sí. partiendo del Monte de los Olivos (Josefo Ant XX, 169-172; Bell II, 261-263). Fue rechaza2. El nombre del país Á'íyvnxoi;, que aparece do por Félix, pero en el año 58 se creía aún en ya en Homero, se deriva de una denominación egipcia de Menfis: Hikuptah «Casa del espíritu de su reaparición. Ptah» (Vergote, 933). Desde la época de los B. Reicke Ptolomeos habitaban en Egipto numerosos emigrantes judíos, y Alejandría contaba en su parte oriental con una importante población judeo-heáí cdaxiJvo(xca 5.

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enunciados acerca del bautismo se hallan elementos de antiguos ritos cruentos judíos y del simbolismo de la sangre en el mundo antiguo.

2. Todas las declaraciones del NT acerca de la sangre de los animales y de los hombres, incluida la sangre expiatoria de Jesús, se hallan dentro del Ai{Kot|), OJIO?, ó Aithiops etíope* contexto de la concepción veterotestamentariaEn Hech 8, 27 (bis) dícese del alto funcionajudía y, en último término, también de la conceprio de Candace, que había viajado a Jerusalén ción común en el mundo antiguo acerca del poder para «adorar» (->• JtQoaxuvécü); P. O. Scholz, de la sangre, un poder que puede dejarse sentir no sólo como un peligro, sino también apotropaicaFrühchristliche Spuren im Lande des bwv\Q mente, como poder protector y expiatorio. La Ai&íoaJ). Historich-archáologische Betrachsangre se considera como portadora de la vida; en tungen zurApg 8, 26-40, tesis Bonn 1988. ella habita el alma (en hebreo nefes, en griego i|nJXT|; cf. entre otros Gen 9, 4; Lev 17, 11.14; Dt 12.23; Jub 6, 7; Josefo, Ant I, 102). La sangre hua í f i a , atoe;, t ó haima sangre* mana derramada clama pidiendo venganza (Gen 4, 10; cf. Heb 12, 24; Ap 6, 10) y produce al mis1. Uso del vocablo en el NT - 2. Presupuestos vemo tiempo, por sí misma, la muerte del asesino terotestaraentarios y judíos - 3. Miedo a la sangre 4. Ritos de sangre - 5. cd|io: en el lenguaje figurado - (Jos 2, 19; 2 Sam 3, 28s; San 4, 5; cf., además, Mt 23, 30.35; 27, 25; Hech 5, 28). Por la sangre de 6. Reinterpretación de ritos cruentos, principalmente: la sangre de Jesucristo. quien ha sido asesinado «se hacen impuros» el autor del homicidio (Is 59, 3) y el país (Gen 4, Bibl: J. Behm, cójia xxl., en ThWNT I, 171-176; J. lis; Ez 7, 23). Pero también la sangre del parto y Bergman-B. Kedar-Kopfstein, en ThWAT II, 248-266; la sangre de la menstruación hacen impura a una F. Laubach-G. Beasley-Murray-H. Bietenhard, persona (Lev 12; 15, 19-33: Hen [et] 15, 4; JoseSangre, en DTNT IV, 143-149; E. Lohse, Mdrtyrer fo, Ant III, 261). Comer sangre es algo que está 2 und Gottesknecht, Gottingen 1963; W. Nauck, Blut severamente prohibido (Gen 9, 4; Lev 3, 17; 7, Christi I. Im NT, en RGG I, 1329s; H. L. Strack, Das 26; Jub 6, 12-14 y passim). Una clase especial de Blut im Glauben und Aberglauben der Menschheit, matanza de animales, el degüello de una res según München s1900; F. Vattioni (ed.), Sangue e antropolo- un rito especial, garantiza que ha salido toda la gía nella letteratura cristiana I-HI, Roma 1983; H. J. Venetz, «Durch Wasser und Blut gekommen». Exege-sangre del animal sacrificado (Dt 12, 16.23s; Jotische Überlegungen zu 1 Joh 5, 6, en Die Mine des sefo, Ant VI, 120s y passim); la sal quita la sangre NT. FSf. E. Schweizer, Gottingen 1983, 345-361; J. H. a la carne sacrificada (Lev 2, 13; Jub 21, 11; cf. Me 9, 49 v.L). Waszink, en RAC II, 459-473; Por otra parte, en el culto sacrificial y en la ma1. El sustantivo aíu,a aparece en el NT en gia, se utiliza la sangre como medio de purifica97 lugares. La mayoría de los testimonios se ción y de defensa contra los demonios. La venencuentran en Heb (21) y en los evangelios siganza de sangre y la ejecución purifican al país y a la sociedad de las manchas causadas por habernópticos (21), que van seguidos por el Ap se derramado sangre inocente (Gen 9, 6; Dt 19, (19) y por el «Corpus paulinum» (12). Predo13; Jub 6, 7s; 7, 33 y passim). Los sacrificios isminan con mucho los enunciados acerca de la raelíticos (cf. Lev 1-7) se basan extensamente en sangre de Jesucristo, frecuentemente en el el poder expiatorio de la sangre (Ex 29, 20s; Lev contexto de la Cena del Señor. También las 3, 2.8.13 y passim). En contra de los demonios de especulaciones de Heb acerca del efecto de la la noche de bodas, que constituyen una amenaza sangre de los sacrificios de animales fundapara la vida (cf. Tob 3, 7s), se orienta el rito cruento de la circuncisión (Ex 4, 24-26). También mentan enunciados cristológicos. Sin embarla práctica cruenta de la pascua actúa apotropaicago, no faltan lugares en que se habla de aíu.a mente (Ex 12, 7.13.22s). Moisés establece un que están determinados más bien antropológipacto de sangre entre Yahvé e Israel, rociando el camente o que tratan de la sangre en sentido altar y rociando al pueblo con la sangre del pacto metafórico. Detrás de la doctrina del NT acer(Ex 24, 3-8). La sangre de los mártires tiene poder ca de la Cena del Señor y detrás de algunos expiatorio (4 Mac 6, 29; 17, 22; jSan 11, 30c, 28).

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a!u.a

Claro que ya en el AT se llega a una reinterpretación y relativización de los ritos sacrificiales y de los ritos cruentos. La parénesis profética desplaza el acento de la correcta realización de esos ritos a los sentimientos que los inspiran (Os 6, 6; Miq 6, 6-8; luego en 1QS 3, 4-12; 8, 3s; 9, 4s; CD 11, 20s; 4QFlor 1, 6s y passim). La circuncisión se convierte en imagen de la purificación interior (Jer 4, 4; 6, 10; 9, 25; Ez 44, 7.9; Jub 1, 23; 1QS 5, 5; 1QH 18, 20; lQpHab 11, 13s y passim). En sentido inverso, el Dtls emplea la imagen de la oveja inmolada, para referirse al sufrimiento vicario del Siervo de Dios (Is 53, 4-7; cf. Hech 8, 32). 3. El cristianismo comparte con el judaismo, que es la religión de la que procede, el miedo y la aversión hacia el hecho de comer sangre o derramar sangre. De los cuatro preceptos impuestos por el denominado Decreto Apostólico (Hech 15, 20.29; 21, 25), tres se refieren a la renuncia a la sangre. Piden que los cristianos se abstengan de la carne sacrificada a los ídolos, de lo «estrangulado», es decir, de los animales no degollados ritualmente (cosa que falta en la v.l. del denominado Texto Occidental), y de (comer) sangre. Estos preceptos son exigencias mínimas judeocristianas para permitir una comunión con los cristianos gentiles. En el caso de la carne sacrificada a los ídolos (cf. 1 Cor 8, 1-13: 10, 14-31; Ap 2, 14.20), al horror hacia la impureza que se contrae comiendo sangre se añade el temor a los dioses paganos a los que se concibe como demonios (-v 8oau.óviov) (cf. Ps-Clemente, Hom 7, 3.8; 9, 10; Ps-Clemente, Rec 2, 71). Un testimonio como Ap 16, 4-7 muestra claramente lo profunda que fue la aversión de los judeocristianos hacia el hecho de comer sangre; a los asesinos de los santos y de los profetas se los obliga a beber sangre impura (Ap 16, 6). El temor a la carne sacrificada a los ídolos se superó gracias a las enseñanzas paulinas acerca de la libertad cristiana, que tan sólo se ve limitada por la conciencia moral del hermano «débil» (1 Cor 8, 4-13; 10, 25-29). La prohibición del homicidio conserva, como es lógico, su validez (Mt 5, 21s; Me 10, 19 par.; Rom 13, 9; Sant 2, 11). El Texto Occidental de Hech entiende, evidentemente, la

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prohibición de la sangre que figura en el Decreto Apostólico en el sentido de prohibición de derramamiento de sangre; suprimió la advertencia contra lo «estrangulado» (Hech 15, 20.29; 21, 25 v.l.): el precepto del degüello ritual de los animales no desempeña ya ningún papel. 4. En consonancia con la tradición veterotestamentaria y judía, vemos que también para los autores del NT el asesinato no puede expiarse sino por la sangre del asesino. La sangre, derramada inocentemente, del piadoso (cf. Mt 27, 4) exige la pena de muerte (Mt 23, 35 par. Le 11, 50s; Ap 6, 10; 16, 4-7; 19, 2). A los herejes impenitentes, que se han mancillado con la fornicación y comiendo carne sacrificada a los ídolos, el autor del Apocalipsis los amenaza con la muerte (Ap 2, 14-16.20-23). Clamando venganza cae sobre los responsables la sangre de una persona ejecutada injustamente (Mt 23, 30; 27, 25; Hech 5, 28; cf. Hech 18, 6; 1 Cor 11, 27). La sangre del animal sacrificado es imprescindible «según la ley» para la purificación; sin derramamiento de sangre (aí|xat8xxuoúa) no hay perdón de los pecados (Heb 9, 22). El efecto lustrante de la sangre del sacrificio (Heb 9, 7.13; cf. 13, 11) y el poder apotropaico de la sangre de pascua (11, 28) constituyen la condición previa para confesar que la sangre de Jesús purifica del pecado a los suyos (9, 14; 13, 12 y passim; -> 6). Como en el judaismo, para los miembros perseguidos de la comunidad cristiana la sangre de los mártires es también medio de lustración (Ap 6, 11; 22, 14); la muerte de Jesús puede interpretarse como bautismo de sangre (Me 10, 38s; Le 12, 50). La práctica cruenta de la circuncisión, impuesta por Dios (Hech 7, 8 según Gen 17, 10; cf. Jn 7, 22s), es conservada al principio por el judeocristianismo de impronta palestinense, incluso como rito de admisión de los adeptos de Cristo procedentes del paganismo (Hech 15, 5; Gal 6, 12s; cf. Hech 16, 1-3). Tan sólo la lucha de Pablo contra la circuncisión (Gal 5, 1-12; 6, 12s; Flp 3, 2s; cf. Gal 2,

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cujia

3-5) conduce a que el rito cruento de la circuncisión vaya siendo desplazado paulatinamente por el rito del bautismo por medio del agua. 5. La literatura judía, con el par de conceptos «carne y sangre», acentúa ya lo perecedero que es el hombre terreno y lo abocado que está a la muerte (Eclo 14, 18; 17, 31; Hen [et] 15, 4; bSan 91a y passim); en consonancia con ello, una característica que aparece también en el NT es la debilidad del hombre, su limitación por la muerte, el pecado y el error (Mt 16, 17; 1 Cor 15, 50; Gal 1, 16; Ef 6, 12; Heb 2, 14; cf. Jn 1, 13). Cristo, al asumir aífia x a i a á p l , los elementos del abocamiento humano a la muerte, se convierte por medio de su propia muerte en el Vencedor del diablo y en el Redentor de los hombres (Heb 2, 14-17). Como carne y sangre de Cristo se come pan y se bebe vino en la Cena del Señor (Jn 6, 53-56; cf. Me 14, 22-24 par.; 1 Cor 11, 23-27). La experiencia de la muerte por desangramiento (cf. Le 13, 1) conduce a la equiparación entre la sangre y la muerte, entre el derramiento de sangre y el homicidio (Mt 23, 35 par. Le 11, 50; Me 14, 24 par.; Hech 22, 20; Rom 3, 15 según Is 59, 7; Ap 16, 6; cf. precio de sangre Mt 27, 6 y campo de sangre Mt 27, 8; Hech 1, 19). Pilato pretende ser inocente de la sangre de Jesús, es decir, de su muerte (Mt 27, 24). Contra el pecado hay que luchar hasta derramar la sangre, es decir, hasta la muerte (Heb 12, 4). La sangre inocente (cf. Mt 27, 4) requiere venganza, es decir, exige la muerte como castigo expiatorio (Ap 6, 10; 19, 2). La meretriz Babilonia está ebria de la sangre de los santos y testigos de Jesús: Roma se embriaga con la muerte de los mártires cristianos (Ap 17, 6). De la concepción judía antigua de que la sangre derramada inocentemente obra por sí misma la muerte del culpable se deriva la aceptación jurídica de la responsabilidad (Mt 27, 25; cf. Hech 20, 26), y asimismo la responsabilidad que se carga sobre otra persona (Mt 23, 35; Hech 5, 28; 18, 6); claro que el espectro de los testimonios muestra que la maldición mágica de la sangre se ha converti-

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do hace ya mucho tiempo en un formulismo que es una simple manera de expresarse. Con el clamor de los judíos Mt 27, 25 se corresponden exactamente las palabras pronunciadas por Pilato Mt 27, 24. Como símbolo de la muerte encontramos la sangre en las imágenes visionarias tanto de la apocalíptica judía (AsMo 10, 5; 4 Esd 5, 5) como de la apocalíptica cristiana (Hech 2, 19s y Ap 6, 12 según Jl 3, 3s; Ap 8, 7; 14, 20). La vestidura del Jinete victorioso está manchada con la sangre de los enemigos muertos (Ap 19, 13; cf. Is 63, ls); el agua se trasforma en sangre (Ap 8, 8; 11, 6; 16, 3s; cf. Ex 4, 9; 7, 17-25 y cf. también lo que se dice del sudor de Jesús, Le 22, 44). 6. Los Sinópticos refieren que Jesús no rechazó ni censuró a «la mujer que padecía hemorragias» (al[iooQooíiaa Mt 9, 20), sino que reconoció su fe y la curó (Me 5, 25-34 par.); aquí se ha superado ya parte del horror judío hacia la sangre. También los ritos de sangre expiatorios y apotropaicos del judaismo pierden en el cristianismo (que en esto sigue la tradición de los profetas) buena parte de su relevancia. En lugar de la venganza de sangre aparece el perdón (compárese Mt 18, 21s par. Le 17, 4 con Gen 4, 15.24). La culpa de sangre es para Pablo, según Hech 20, 26, la culpa por la muerte eterna (cf. Hech 18, 6; 1 Cor 11, 27); el bautismo es considerado ahora como la ejecución de la pena de muerte del «hombre viejo» (Rom 6, 4.6.8; Col 2, 20; 3 3; cf. Gal 2, 19). El bautismo no sólo sustituye a la circuncisión en la práctica misionera (-• 4), sino también en la reflexión teológica; el bautismo es la «circuncisión de Cristo», no hecha por mano de hombres, para la eliminación del pecado en general (Col 2, lis). Según 1 Cor 7, 19 la observancia de los mandamientos de Dios es superior al rito de la circuncisión (cf. Gal 5, 6; 6, 15); por el Espíritu, no por la letra de la ley, se efectúa la circuncisión del corazón (Rom 2, 29). El NT interpreta la muerte de Jesús como sacrificio cruento. Jesús, que es al mismo tiempo cordero pascual (Jn 1, 29.36; 19, 36; Hech 8, 32; 1 Pe 1 19), carnero (Ap 5, 6.12;

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ctiu« - aíuoQQoéco

13, 8 y passim) y «chivo expiatorio» (Jn 1, 29; cf. Lev 16, 20-22), se ofreció a sí mismo vicariamente como sacrificio (Ef 5, 2); él es, a un mismo tiempo, sumo sacerdote y víctima del sacrificio (Heb 9, 11-10, 18). En los enunciados del NT acerca de la sangre de Jesús culminan todas las esperanzas de la piedad antigua, que estaban puestas en el efecto de la sangre del sacrificio para purificar y borrar pecados. La sangre de Cristo purifica de obras muertas a las conciencias y sobrepuja así a la sangre de machos cabríos y de becerros (Heb 9, 11-14, 25; 10, 4); justifica purificando del pecado (Rom 3, 25; 5, 9; Ef 1, 7; Heb 9, 13.14; 10, 19.29; 13, 11.12; 1 Jn 1, 7-9; Ap 1, 5; 7, 14; 12, 11). Lo mismo que el pacto de Moisés en el AT (Ex 24, 6-8), a cuya «sangre del pacto» (Ex 24, 8) remite Mt 26, 28 par. Me 14, 24 (cf. Le 22, 20; 1 Cor 11, 25; Heb 10, 29), el pacto en la sangre de Jesús (1 Cor 10, 16; Heb 9, 15-22: 13, 20) se produce también «rociando» con esa sangre (Qorrao"¡ióc; Heb 12, 24; 1 Pe 1, 2; QavTÍ£ecr&cu Heb 10, 22; Q&vxia\ia Bern 5, 1); por medio de su sangre, Cristo rescató a los suyos (Hech 20, 28; 1 Pe 1, 18s; Ap 5, 9; cf. Ef 2, 13) y estableció en la cruz la reconciliación cósmica (Col 1, 20). Ya en el mundo de ideas del AT y del judaismo la sangre y el agua por un lado (cf. Ex 4, 9; 7, 17-25; 29, 4.20; Lev 14, 5-7.50-52; bKer 81a y passim) y la sangre y el vino por otra parte se consideran afines (cf. Gen 49, 11; Dt 32, 14; Is 63, 1-6; Jer 13, 12s; 25, 15-28; Eclo 39, 26; 50, 15; 1 Mac 6, 34; bSab 110a y passim). Así que no es de extrañar que el pensamiento simbolista del NT experimente y celebre no sólo en el baño de agua del bautismo sino también en el vino que se bebe en la Cena del Señor una representación eficaz del sacrificio cruento de Jesús. El bautismo y la Cena del Señor están vinculados de manera sumamente íntima (1 Cor 10, 1-6; 12, 13; 1 Jn 5, 6-8); se explican, según Jn 19, 34, como «sangre y agua» que brotaron del costado de Jesús ya muerto, es decir, se fundamentan en la muerte sacrificial de Jesús. Y tanto la Cena

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del Señor (cf. Jn 6, 53-56) como el bautismo (cf. Jn 3, 5; 13, 2-11) hacen partícipes de la eficacia de esa muerte para borrar pecados y difundir vida (cf. Jn 1, 29). La muerte de Jesús es beber el vino y ser bautizado en la sangre (Me 10, 38s; cf. Mt 20, 22s; Le 12, 50). La teología del martirio puede interpretar como bautismo el testimonio dado con la sangre (Me 10, 38s; Le 12, 50); inversamente, el bautismo es, según Col 2, lis, la verdadera circuncisión. Por este motivo, la referencia a la sangre expiatoria y redentora de Cristo tiene ya desde muy pronto un lugar fijo en la parénesis bautismal (Heb 10, 19.22.29; 1 Pe 1, 18s;cf. Rom 6, 3; Heb 9, 14). Ahora bien, sobre todo en la Cena del Señor, la comunidad que la celebra recibe participación en el sacrificio cruento de su Señor. El pacto de vino de la eucaristía (1 Cor 10, 16), referido expresamente por las palabras interpretativas de Jesús a la sangre derramada en su muerte (Me 14, 24 par.; 1 Cor 11, 25; cf. Jn 6, 55s), es el nuevo pacto de sangre (cf. Heb 9, 15-22; 10, 29; 13, 20) según la analogía del antiguo pacto de sangre de Ex 24, 6-8 (Mt 26, 28 par. Me 14, 24; Heb 9, 18-22). Sin necesitar ya los ritos de sangre expiatorios, la comunidad primitiva experimenta en el acto sacramental de beber el vino la fuerza purificadora de una sangre que actúa de manera incomparablemente más intensa que la sangre de todos los sacrificios de animales (Heb 9, 13s). O. Bocher c d j i a T e x x u a í a , ag, r\ haimatekchysia derramamiento de sangre* Heb 9, 22. ThWNT I, 175s. H. Christ, Blutvergiefien im AT (ThDiss 12), Basel 1977; ThWAT II, 256-258. -> aí|xa 4. ttíjlOQyoé(t) haimorroed padecer hemorragias* Mt 19, 20: una mujer que desde hacía ya doce años padecía de hemorragias -> ox\ia 6.

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Atvéag - aíviyua

Alvéag, OV Aineas Eneas* El paralítico Eneas es curado por Pedro en Lida (en hebreo: Lod): Hech 9, 33.34. aiVEffi?, EO)?, 1^ ainesis alabanza -> odvéü).

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18, 43), los discípulos (19, 37), la comunidad primitiva (Hech 2, 47), el paralítico curado (3, 8.9), las naciones (Rom 15, 11), la comunidad (Heb 13, 15) y los redimidos que están en cielo (Ap 19, 5).

2. El grupo léxico designa la alabanza de Dios expresada por boca de individuos que han sido salvados o por la comunidad y tamaivéfi) aineó alabar, ensalzar* bién por las naciones y los ángeles. La razón aíveoig, ecoc;, r\ ainesis alabanza* de la alabanza es el gozo (%aÍQOvxeq Le 19, aívog, ov, ó ainos alabanza* 37), el ver a Cristo recién nacido (2, 20), la experiencia de la salvación (Mt 21, 16; Hech Bibl: R. Deichgraber, Gotteshymnus und Christushymnus in derfrühen Christenheit (StUNT 5), Got2, 47; Rom 15, 11; Heb 13, 15), la acción de tingen 1967, 197-214; R. J. Ledogar, Verbs of Praise sanar (Le 18, 43) y la curación misma (Hech in the LXX Translation ofthe Hebrew Canon: Bib 48 3, 8.9). Por tanto, la alabanza es respuesta a la (1967) 29-56; Liddell-Scott, s.v.; J. H. Quincey, Greek acción de Dios en Cristo, recoge la alabanza Expressions of Thanks: JHS 86 (1966) 133-158; H. Ringgren, hll, en ThWAT II, 433-441; H. Schlier, celestial de Dios (Le 2, 13; Ap 19, 5) y hace aívéío, alvos, en ThWNT I, 176s; H. Schultz: DTNT que los que alaban se unan al loor y glorificaI, 54-55. ción que se tributan universalmente a Dios 1. aivéco aparece 8 veces en el NT; de ellas por la acción salvífica realizada en Cristo (cf. 6 veces en Lucas (3 testimonios en Le y 3 en Rom 15, 7: ó Xrjiatóg nQooeXáfiexo v\iac, Hech); 1 en Rom 15, 11 (cita del Sal 117, 1), síg 5ó^av xoij §800). La alabanza de Dios se y_l en Ap 19, 5 (cf. Sal 135, 1 y passim); expresa en fórmulas acuñadas, y que nos han ahioc, aparece 2 veces (Mt 21, 16, cita del Sal sido trasmitidas en parte, de doxología y de 8, 3 LXX; Le 18, 43); aíveaig aparece única- oración (xod XéyovTeg Le 2, 13s; 19, 37s; cf. mente en Heb 13, 15 (cf. Sal 49, 14.23 LXX). Ap 19, 5-8) como en la debida alabanza que La alabanza se dirige siempre a Dios (6 ve- Dios «prepara» o que «se tributa» a Dios (Mt 21, 16; Le 18, 43). Como «fruto de.los laces: tóv •freóv, 1 vez: TÓV KÚQIOV, 1 vez: xro §ea> [Ap 19, 5; cf. BlaG-Debrunner § 187, 3"] bios», la confesión del nombre de Dios juntaen el verbo, de manera parecida ávetepé- mente con la constante alabanza de Dios son QWLiev íhjaíav alvéaewg... xw freco Heb 13, el verdadero sacrificio de alabanza (-*• fruoícc 15; jtag ó Xaóg... é'óroxev aivov x(b "&ecí> Le cdvéaecog) de los que han sido salvados por el 18, 43; cf. también Mt 21, 16). El NT se atie- sacrificio de Cristo, un sacrificio que sustitune así a la manera preponderante de hablar de ye definitivamente a los antiguos sacrificios e la LXX, mientras que en el AT hebreo hillel incluso a los antiguos sacrificios de alabanza puede referirse a menudo a personas. Con es- (Sal 49, 14.23 LXX), porque es la alabanza de to, el grupo léxico se diferencia también cla- aquellos que, desde Cristo, han salido de este ramente, a pesar de que las significaciones mundo y se hallan en camino hacia la Tútura básicas son las mismas, de las formaciones ciudad celestial (Heb 13, [12-] 15; cf. A. Stroderivadas -• EJTCUVOC; y éjtaivéco, que pueden bel, Hebraerbrief [NTD], sub loco; O. Miutilizarse para expresar tanto la alabanza de chel, Hebraerbrief1 [KEK], sub loco). Dios como la de los hombres, ouvéw se halla H. Balz en paralelo con -> 5oí;á£ü) (Le 2, 20; cf. 18, 43; MartPol 14, 3). éjtcuvéü) (Rom 15, 11) y et)X.oY8C0 (Le 24, 53 Koiné lat; como sustitutivo de evXoyéw ibid. D it; cf. HecJn 77). Los a í v i y u a , a t o g , TÓ ainigma enigma* En 1 Cor 13, 12 dícese de la imagen borroque alaban son ángeles (Le 2, 13), pastores sa o enigmática (cf. Núm 12, 8). ThWNT I, (2, 20) y niños (Mt 21, 16), la multitud (Le 177-179.

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aívog - aiQETÍ^a)

alvo?, ov, ó ainos alabanza -> alvéco. AivóíV, rj Ainon Enón* Nombre de lugar. Uno de los sitios donde Juan bautizaba: Jn 3, 23. Kopp, Statten, 166172; R. Schnackenburg, El Evangelio según san Juan I, Barcelona 1980, 488. aioéo^iai haireomai escoger, preferir* Flp 1, 22; 2 Tes 2, 13; Heb 11, 25. ThWNT I, 179; DTNTII, 62-64. aiQE(H£, eo>5, r| hairesis opinión de escuela, partido, facción* cdpeuxóg, 3 hairetikos herético* BibL: M. Meinertz, 2,%ío\ia und cuQEaig im NT: BZ 1 (1957) 114-118; H. Paulsen, Schisma und Haresie. Untersuchungen zu 1 Kor 11, 18.19: ZThK 79 (1982) 180-211; H. Schlier, capeáis, en ThWNT I, 180-184; C. Thoma, Das jüdische Volk-Gottes-Verstandnis zur Zeit Jesu, en Theol. Berichte III, Zürich 1974, 93-117; W. Wiefel, Erwágungen zur soziologischen Hermeneutik urchristlicher Gottesdienstformen: Kairos 14 (1972)36-51.

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7.11; 5, 1.6.8.10 y passim) dentro del pueblo de Dios, o «equipos especiales creados con el fin de lograr determinados objetivos o realizar determinadas tareas, dentro del pueblo de Dios» (Thoma, 97). Los judeocristianos, que se sentían obligados a la observancia de la Tora y que participaban en el culto de la sinagoga, pero que además celebraban sus propias reuniones acompañadas de comidas comunitarias (cf. Hech 2, 42.46s; Le 4, 16ss), figuraban todavía antes del 70 p.C. como la «congregación de los nazoreos» (cf. la denominación que se hace de Jesús como -> Na^coQaíog en Mt 2, 23) dentro del pueblo judío, el pueblo de Dios, que se caracterizaba por el pluralismo de tendencias. Sin embargo, para el autor de Hech el cristianismo no es ya una agrupación de tantas en el seno del judaismo. Por eso, pone esta expresión únicamente en labios de judíos.

2. Tampoco para Pablo es la Iglesia una aÍQEOic, judía, sino que él utiliza este término dos veces con sentido peyorativo: 1 Cor 11, 18s en paralelo con oyxayiaxa para designar facciones, escisiones, y Gal 5, 20 dentro de un 1. De las 9 veces que se emplea el sustanti- catálogo de vicios, como una de las «obras de vo en el NT, 6 aparecen en Hech, donde el la carne», en paralelo con «intrigas y escisiosustantivo se refiere a los saduceos (5, 17), nes»: aÍQéoeig son aquí facciones que se forlos fariseos (15, 5; 26, 5) y los «nazoreos» man por falsas doctrinas que ponen en peligro (24, 5.14; 28, 22). Conforme al uso lingüísti- la unidad de la Iglesia. co que se hace de este término en Josefo (Bell El uso lingüístico posterior que se hizo en II, 118.122.137.142.162; Ant VII, 347; XIII, la Iglesia, entendiendo el término en el senti171.288.293; XV, 6; XX, 199; Vita 10.12.191. do de grupo herético, secta (cf. IgnEf 6, 2; 197) y en otros autores de la antigüedad (Dio- IgnTral 6, 1; MartPol Epil 2, Justino, Apol I doro Sículo II 29, 6; Diógenes Laercio I, 26.33 entre otros) aparece ya en 2 Pe 2, 1, 18.19; Epicteto, Diss II, 19, 20) se deduce que donde vemos que los profetas de mentiras, su significado es opinión de escuela, escuela, con sus falsas doctrinas, conducen a la perdipartido (religioso) sin acento negativo. Las ción. Por eso, el odQSTixóg áv&QCOjtog en Tit aÍQeaeic; judías mencionadas en Hech 5, 17; 3, 10 es el hereje que se ha desviado de la 15, 5; 26, 5 eran agrupaciones voluntarias -el «recta doctrina». verbo aÍQÉa), correspondiente a aÍQecag, sigG. Baumbach nifica escoger-, asociaciones de derecho privado, entendidas en sentido griego, que tenían la finalidad de ocuparse intensamente del es- aiQETÍ^G) hairetizd escoger, elegir* tudio de la Tora (cf. la caracterización de los Mt 12, 18: «He aquí mi Siervo, a quien elejasideos [o jasidim] que se hace en 1 Mac 2, gí», al principio de una cita de cumplimento 42, y de los esenios de Qumrán en 1QS 1, (cf. Ag 2, 23 LXX). ThWNT I, 183s.

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atpeTixóg - aíadnaig

cdoeTixóg, 3 hairetikos herético -> aípeaig.

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4. El significado de llevar aparece, por ejemplo, en Jn 5, 10, con un sentido que en este caso es muy afín al de tomar ->• 2.

a'ÍQO) airo levantar, tomar, quitar

5. El significado de alejar lo encontramos en el sentido de cambiar de lugar Jn 2, 16; 11, BibL: Bauer, Wórterbuch, s.v.; J. Jeremías, cá'gco 39.41 y 20, 1; 19, 31.38 y 20, 2.13. En Me 2, KÚ.., en ThWNT I, 184-186. 21 lo encontramos en el sentido transitivo de El vocablo aparece unas 100 veces en el coger y llevarse (Bauer, s.v. 4). Según Jn 17, NT. De ellas únicamente 7 veces fuera de los 15, los discípulos no son sacados del mundo. evangelios y los Hech. Como el latín tollo, Se aleja de la comunidad el mal, según Ef 4, tiene varios significados: 1. levantar, 2. to- 31; cf. 1 Cor 5, 2; Jn 15, 2. Según Jn, Jesús mar, 3. tomar sobre sí, 4. llevar, 5. alejar. -como el Cordero que es (cf. 19, 36)- no carga sobre sí el pecado (o los pecados), sino que 1. De levantar en alto en sentido propio se lo(s) quita o elimina (1, 29; 1 Jn 3, 5); cf. Bihabla, por ejemplo, en Me 11, 23. En relación llerbeck II, 363-370; Jeremías, 185. con este significado se halla también el de reSe habla también de eliminación en el sencoger los trozos que quedaron de pan, en Me tido de aniquilación, de quitar de en medio 6, 43 y passim; el de levantar a un muerto, en (cf. la etimología de «eliminar»: arrojar fuera Hech 20, 9, y el de levar anclas en 27, 13. En del umbral). Un juicio se declara nulo, «se sentido figurado, OCÍQCD significa también la acción de alzar la mano para jurar, en Ap 10, suspende» (Hech 8, 33 = Is 53, 8 LXX) y se 5; de alzar los ojos, en Jn 11, 41, y de alzar la destruye el documento de la deuda (así traduvoz, en Le 17, 13; Hech 4, 24; así como el de ce Bauer, s.v. 4 la frase OUQOO EX XOV uiaou de Col 2, 14). Así como el diluvio se llevó a los mantener en tensión, en Jn 10, 24. hombres (Mt 24, 39; cf. Le 17, 27 ájt.ü>X.eaev), 2. En el sentido no acentuado de tomar, co- así el grito de «¡Quita de en medio a ese homger, aígü) designa el objeto con el que se ha- bre!», lanzado por la multitud, exige la muerce algo, como vemos, por ejemplo, en Me 2, te de Jesús (Le 23, 18; Jn 19, 15) y la de Palis par.; Jn 5, 8s.lls («tu camilla»). El acto blo (Hech 21, 36; 22, 22). Finalmente, cupco significa además alejar de tomar o coger se acentúa más, cuando se en el sentido de quitar, arrebatar, refiriéndotrata de llevar consigo (Me 6, 8 par.), llevar se, por ejemplo, a los bienes (Me 4, 25), a la sobre sí (Le 22, 36) o incluso de recoger (por ejemplo, Me 13, 15s par.; 6, 29 par.; Jn 20, palabra (Me 4, 15 par.; cf. Mt 13, 19 ágná£,EI) o al reino de Dios (Mt 21, 43). 15) alguna cosa. 3. El discípulo de Jesús debe tomar sobre sí (y cargar con) el yugo (Mt 11, 29) o la cruz (Me 8, 34 par. Mt/Lc; cf. Mt 10, 38 con Xa[x(3ávo) a diferencia de Le 14, 27 con Paotú^co). Sobre el origen y sentido primitivo de las palabras de cargar con la cruz, cf. J. Schneider, en ThWNT VII, 578s. En Me estas palabras caracterizan (la disposición para) el seguimiento hasta llegar al martirio, y finalmente en Le la conducta orientada constantemente (9, 23 xafl' r)\iÉQav a diferencia de Me) por el ejemplo del Sefior, que siempre va delante.

6. No se pueden clasificar con seguridad los significados de sacar (del banco: Le 19, 21 s) y de obtener (mediante sorteo: Me 15, 24), de todos modos, cf. -y 2. W. Radl a i a d á v o ^ i a i aisthanomai comprender, captar el sentido* Le 9, 45 (en oposición a áy\oé(o). ThWNT I, 186-188. aíaíhjaig, ewg, r\ aisthesis experiencia* Flp 1, 9. ThWNT I, 186-188; DTNT I, 297.

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aiaíhTr.T|Qiov --

cdoxúvoum

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1. El verbo (denominativo de aioxog, xó, ai b\io\oyztí) («confesar»); cf. 2 Tim 1, 8. Confesar el evangelio significa no quedar

5. El sustantivo aiaxúvt]* (neologismo del verbo; corresponde, poco más o menos, a xó alaxúveo'flm, Tucídides V, 9, 9; atestiguado por vez primera en Teognis 1272) aparece en el NT en los 6 lugares siguientes: Ap 3, 18 (nominativo singular); 2 Cor 4, 2; Heb 12, 2 (en ambos casos, en genitivo singular); Le 14, 9 (tiexá con genitivo singular; cf. Eurípides, Frgm. 953, 44); Flp 3, 19 (év con dativo singular); Jds 13 (acusativo plural). Significa siempre vergüenza en sentido objetivo (Bultmann, 190; Bauer, Worterbuch, s.v. 2). Puede tenerse también a la vista la reacción subjetiva de sentirse avergonzado (Le 14, 9). El pasaje de 2 Cor 4, 2 permite varias traducciones (R. Bultmann, Derzweite Korintherbrief[KEK¡, sub loco), entre ellas también: (el sentimiento -subjetivo- de) vergüenza (cf. Bauer, Worterbuch, s.v. 1; ambos significados están atestiguados en von Erffa, 112 y 121; sobre la diferencia con respecto a -> cdocóg cf. Schmidt, Synonymik III, 536-543; Trench, Synonyma 42-45; Bultmann, en ThWNT I, 169s). Probablemente se piensa en la renuncia a vergonzosas intenciones ocultas. De manera parecida, los enemigos de la cruz de Cristo buscan su gloria en lo que los hace ignominiosos (ante Dios): Flp 3, 19. Por el contrario, Cristo menospreció la vergüenza pública de la cruz: Heb 12, 2. En Ap 3, 18, sirviéndose de la imagen de la vergüenza de la desnudez, se hace referencia a la pobreza de la comunidad de Laodicea en bienes espirituales; sería posible también la traducción: tu desnuda vergüenza (cf. Alcídamas en Aristóteles, Rhet 1406a 29; Sophocles, Lexicón, s.v. 2). El plural (cf. Eurípides, HercFur 1423 y U. von WilamowitzMoellendorff [eds.], sub loco) en Jds 13 puede traducirse por actos vergonzosos o desvergüenzas (Bauer, s.v. 3 ó s.v. éjtacpQÍ^co). alax'úvr| está siempre referido a una persona o grupo de personas. En oposición se hallan 6 ó | a (Le 14, 9; Flp 3, 19; cf. Tucídides I, 5, 1) o

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aloxí)vo|iai - a l ú a

JTOtQQ'no'ía (2 Cor 3, 12; cf. R. Bultmann, Der zweite Korintherbrief [KEK], sobre 4, 2). A. Horstmann aiTÉO) aiteo pedir 1. Uso del vocablo. - 2. Construcción - 3. Variantes semánticas - 4. Diferente empleo - 5. aixr||xa. Bibl: H. SchonweiB, Oración, en DTNT III, 212225; G. Stahlin, ahéü) xxl., en ThWNT I, 191-195.

1. La palabra aparece unas 70 veces en el NT. La emplean con frecuencia los cuatro evangelistas, pero Pablo la emplea únicamente en 1 Cor 1, 22, y aparece también, por lo demás, en Ef y Col, Sant y 1 Pe. 2. Casi en la mitad de los casos, aítéco se emplea en voz media. Aparte del uso absoluto (1 Jn 5, 16), el verbo puede llevar doble acusativo (Me 6, 22s), pero no cuando está en voz media; la persona a quien se pide algo puede ir también introducida por la preposición naga (Jn 4, 9) o por la preposición cuto (Mt 20, 20), y la cosa pedida puede ir en (acusativo con) infinitivo (Le 23, 23) o en una oración completiva introducida por iva (BlaBDebrunner § 155, 2; 392 nota 4). Si la cosa pedida se expresa por medio de una oración de relativo, entonces el verbo attéü) se halla en subjuntivo precedido con frecuencia por áv (éáv) (Me 10, 35; cf., a propósito, Bauer, Wórterbuch, s.v. áv 2). 3. «No existe diferencia digna de mención entre el uso de este verbo en voz activa y en voz media» (Stahlin, 191). Sobre la distinción -que no es aplicable a los ejemplos del uso de este verbo en el NT (Sant 4, 2s)- entre pedir algo en sentido de una transacción comercial (voz media) y pedir algo sin ofrecer nada a cambio (voz activa), cf. Mayser, Grammatik II/l, 109s; Stahlin, 192; BlaK-Debrunner § 316 nota 3. La significación fundamental de pedir tiene muchos matices diversos en el NT: rogar, por ejemplo, Mt 7, 7.8.9.10.11 par. Le, querer algo, por ejemplo, Me 6, 22.23.24.25 par. Mt;

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10, 35.38 par. Mt, demandar, por ejemplo, Me 15, 8, suplicar Me 15, 43 par. Mt/Lc; Hech 9, 2, exigir Le 12, 20.48; Hech 25, 15, insistir en Le 23, 23; Hech 13, 28, rogar a alguien una cosa Le 1, 63; Hech 16, 29, pedir limosna Hech 3, 2, solicitar algo 12, 20, querer tener 13, 21, exigir, querer ver (señales) 1 Cor 1, 22, demandar (razón) 1 Pe 3, 15, orar 1 Jn 5, 16. 4. Pablo evita aítéco con una excepción significativa (1 Cor 1, 22; -> 3). Según los evangelios, Jesús no emplea nunca este verbo para referirse a su propio acto de orar; aítéco, para referirse a la oración, es un término que en general aparece únicamente en los materiales procedentes de Q (y en el material peculiar de Mt: 6, 8; 18, 19) y asimismo en Jn 11, 22; 14-16. El don implorado es según Le 11, 13, a diferencia de Mt, no sencillamente el bien, sino el Espíritu Santo. En Mt 20, 20, a diferencia de Me, el deseo nada modesto de los hijos de Zebedeo se pone en labios de su madre. Una corrección de concepto del texto de Me nos la ofrece Mt 21, 22. 5. Según Mt 21, 22 es posible precisar también el significado del sustantivo aíttiHa* (Le 23, 24; Flp 4, 6; 1 Jn 5, 15): designa la petición particular y el contenido de la misma, lo que se pide, a diferencia de la acción de pedir. W. Radl aÍTtifia, a t o ? , TÓ aitema petición, ruego. -> aítéco 5. ai/cía, a ? , r\ aitia causa* aíttoc,, 3 aitios culpable* 1. Uso del vocablo - 2. Significados - 3. Campo semántico. Bibl: Bauer, Wórterbuch, s.v. axila y aíxtog; H. Conzelmann, El centro del tiempo, Madrid 1974, 199213; W. Radl, Paulas und Jesús im lukanischen Doppelwerk, Bern-Frankfurt a. M. 1975, 252-265, 325345; F. Thiele, Culpa, en DTNT I, 383-391.

1. aítía aparece 20 veces en el NT, de las cuales aparece ya 8 veces en la expresión 8i'

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aítía - aixuáXcotog

f\v aítíav o aítía(v) 8i' ryv, y otras 9 veces encontramos esta palabra como término técnico empleado en relación con los procesos entablados contra Jesús y contra Pablo. Hallamos también 4 veces el neutro de aí'tiog, y una sola vez empleado en masculino (Heb 5,9). 2. a) aítía significa primeramente causa, razón, motivo. 1) En Mt 19, 3 se trata del motivo -a veces ridículo- para el divorcio (cf. Billerbeck I, 312-320). 2) En general, altía significa la razón de algo, cuando va unido con Siá en la expresión antes mencionada, bien sea en conexión con un relativo (Hech 10,21;2Timl,6.12;Titl, 13; Heb 2, 11: por la cual), o bien con una interrogativa indirecta (Le 8, 47; Hech 22, 24: por qué); cf. -con t a ú m v - 28, 20: por este motivo. - aítioc; en Heb 5, 9 designa que una persona es la razón de algo, es decir, el autor de una cosa. 3) En Mt 19, 10 aítía es la cosa tal y como se presenta, la relación (existente entre el hombre y la mujer). b) aítía es también un tecnicismo del lenguaje jurídico y entonces significa 1) culpa o delito (Me 15, 26 par. Mt; Jn 18, 38; 19, 4.6; Hech 13, 28; 23, 28; 28, 18) y 2) inculpación o acusación (25, 18.27). - En 1) hay que incluir también el aitiov que aparece en Le 23, 4.14.22; Hech 19,40. 3. El hecho de que aítía y aítiog aparezcan casi siempre en relatos sobre procesos, nos muestra ya cuál es la función de estos términos en el NT. Le y Jn los utilizan para acentuar la inocencia de Jesús, y por cierto con la repetición de aquella frase estereotipada: «No encuentro (encontré) culpa en este hombre (en él)». Así sucede en Le 23, 4.14.22 con aítiov y en Jn 18, 38; 19, 4.6 con aítía; cf. Hech 13, 28. Por otro lado, Le 23, 28 a diferencia de Mc/Mt no habló, con toda intención, de aítía, al referirse a la inscripción que se había fijado en la cabecera de la cruz. Aquí se trata, evidentemente, de una apologética política del cristianismo, como aparece con especial claridad en Hech. Según Hech, y se-

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gún también Pablo (y, de manera general, según los cristianos; cf. 19, 40) no existe ninguna aítía para entablar un proceso judicial (25, 18.27; 28, 18). Los complacientes romanos lo entienden así, pero no hacen nada contra «los judíos», como no hicieron nada en el caso de Jesús (compárese 28, 18s con 3, 13; 13, 28). W. Radl

aítiog, 3 aitios culpable -> aítía. altitona, atoe;, tó aitióma inculpación, acusación* Hech 25, 7: Los judíos presentaron ante Festo «muchas y graves acusaciones contra Pablo». aitpví&lO?, 2 aiphnidios repentino* Le 21, 34; 1 Tes 5, 3, dícese en ambos casos del repentino e inesperado comienzo de los acontecimientos del fin de los tiempos.

aixjitt^waía, ag, r\ aichmalósia cautividad de guerra* Ap 13, lOa.b. En Ef 5, 8 los cautivos de guerra; cf. Heb 7, 1 v.l. ThWNT I, 195-197. aiytfiak(OXEV(o aichmaloteuo llevar al cautiverio* Ef 4, 8 (Sal 67, 19 LXX); cf. 2 Tim 3, 6 Koiné. ThWNT I, 195-197. ai%jia^om^O) aichmalótizó apresar, tomar cautivo o prisionero* Le 21, 24. En sentido metafórico: hacer prisionero Rom 7, 23; 2 Cor 10, 5. En el sentido de seducir, cautivar 2 Tim 3, 6. ThWNT I, 195-197. alxmxXcDTog, (ótov, ó aichmalotos (el) cautivo, prisionero* Le 4, 18 (Is 61, 1). ThWNT I, 195-197; DTNT II, lOls.

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aícóv

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no no es inherente al término como tal, sino que se deriva tan sólo de la relación en que queda su sentido propio por efecto de ser un nomen rectum o por efecto de una preposición (así Dt 15, 17 pa1. Uso del vocablo - 2. Empleo lingüístico prera siempre, durante toda la vida, Is 40, 28 eterno, cristiano - 3. cdcóv como concepto de tiempo en el NT - 4. La idea de los dos eones - 5. cdróv = mun- imperecedero). Desde el Dtls 'ólám «se convierte do - 6. Eón como ser personal. en distintivo del mundo de Dios y de su actuación, que permanece al final determinándolo toBibl: J. Barr, Biblical Words for Time, London do» (Jenni, 311). En los salmos se refiere también z 1969; O. Cullmann, Christus und die Zeit, Zürich a la acción y la conducta religiosas del piadoso y '1962; G. Delling, Zeit und Endzeit, Neukirchentiene su lugar indicado -también con variadas Vluyn 1970; W. Harnisch, Verhangnis und Verheifiung der Geschichte, Gottingen 1969, 90-106; E. Jenni, acentuaciones- en contextos litúrgicos. - En los 'olam Eternidad, en DTMAT II, 296-315; E. C. E. escritos de Qumrán, el uso del término queda enteramente dentro del marco del AT, y se hace más Owen, aícóv and odwvioc,: JThS 37 (1936) 265-283 (390-394); H. Sasse, oeicóv, en ThWNT I, 197-208; Id., estricto todavía. Sorprende de manera especial el Aion, en RAC I, 193-204; S. VoUenweider, Zeit und frecuente empleo del término en construcciones Gesetz. Erwagungen zur Bedeutung apokalyptischerde genitivo para designar la relevancia religiosa, Denkformen bei Paulus: ThZ 44 (1988) 97-116. en todo lo cual se piensa frecuentemente en un futuro (escatológico-)eterno. 1QH 13, 10; CD 2, 1. El vocablo, atestiguado más de 100 ve7 denomina qdm wlm al tiempo primigenio del ces en el NT, aparece en todos sus grupos de decreto de Dios; pero con mucha más frecuencia se trata de la eternidad futura; para expresarla en escritos y en casi todos los escritos en partisu infinitud, se desarrollan diversas formas intencular. Sin embargo, en algunos de ellos el térsificadoras. Evidentemente, no corresponde ninmino se emplea de manera sumamente detergún significado objetivo al uso en cada caso del minada; en Jn y en 1 Jn lo encontramos únisingular o del plural. Por lo demás, en el AT hecamente unido con la preposición eíg o con la breo el plural es raro, lo mismo que en la LXX con excepción de Tob; «la diferencia es estilístipreposición ex; en Ap lo hallamos únicamenca» (Barros 70). Aunque la LXX es capaz de exte en la construcción ele, xove, aícovag TCÓV presar mediante un sencillo aícóv (singular o plualcóvcov; en Hech aparece tan sólo án' aicüral) la infinitud temporal (por ejemplo, Sal 89, 2 vog; también las Cartas primera y segunda de LXX cuto TOÜ aícovog ecog TOÜ aícovog aú ei; Pedro emplean únicamente el término conspor lo demás, en el v. 8 aícóv como tiempo de la truido con preposición. vida), sin embargo se siente a veces tan intensamente el aferramiento de la palabra al tiempo, que en Miq 4, 5 el hebreo l''ólám wa'ed puede 2. En el griego precristiano del paganismo, traducirse por eíg TÓV aídjva xaí éitéxeiva. En aícóv tiene sentido temporal: vida, tiempo de la el margen de la LXX aparece el significado de vida, generación; pero ya en Hesíodo, Theog 609 mundo (Sab 13, 9 el curso del mundo; Tob 3, 2 S; encontramos áit' aícovog en el sentido de desde [13, 15 S]; 13, 18 B A). El TestXII y la AsJos comuy antiguo, desde siempre; en Licurgo 106 hanocen principalmente aícóv en el sentido temporal llamos la construcción eíg aJtavra TÓV aíwva en de futuro, frecuentemente con significado escatoel sentido de para siempre. El sustantivo puede lógico. Josefo utiliza el término para designar perísignificar también «un largo e ilimitado período odos de tiempo (así también en Ant XVIII, 287 de tiempo», tanto en el pasado como en el futuro. TÓV \\£Xkovxa aícova en el futuro); en las palabras Es interesante que Platón en Tim 37s contraponacerca del reinado de la Casa de David, Siá roí) ga aícóv eternidad a X6 0V0 S tiempo (cf. Filón, jtavTÓg aícovog por todo el tiempo Ant VII, 385 Fug 57; LegGai 85); pero en Platón, Gorg 448c; puede escucharse también un sonido escatológico. Leg 701c, aícóv significa también el tiempo de la Tan sólo en Bell se emplea el término en plural; vida (cf., a propósito, Sasse, RAC). más tarde se emplea exclusivamente en singular. En la LXX aícóv es de manera enteramente predominante la traducción de 'olam. El empleo judeogriego de aícóv, esencialmente marcado por 3. a) Por lo demás, lo mismo que en grie'olam, tiene el significado fundamental de tiempo go, vemos que en el NT, para designar el muy remoto, tanto referido al pasado como al futiempo sin fin, encontramos en forma negatituro, pero no aparece en el AT como sujeto o cova las palabras ex xoti aícovog en Jn 9, 32 mo objeto independiente. El significado de etera i í ó v , rovog, ó aion (período de) tiempo, era, eternidad, mundo

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aícóv

para expresar jamás (se oyó que se curase un ciego de nacimiento). De manera parecida ájt' aícovog en Le 1, 70; Hech 3, 21; 15, 18; en estos lugares se habla de la manifestación de la salvación escatológica, que Dios ha comunicado desde siempre, desde que hay manifestación por medio de los profetas (así también en Hech 15, 18; el versículo no es ya una cita, sino la terminación de una cita en lenguaje del AT). En una línea paulina, con la que parecen estar en relación esos pasajes, al hablarse del pasado se piensa en el tiempo anterior al mundo, 1 Cor 2, 7; Col 1, 26; Ef 3, 9.11; se habla del decreto salvífico de Dios, un decreto anterior al mundo y eterno. Para expresar el tiempo ilimitado del futuro en Me 11, 14 par. Mt 21, 19 encontramos eíg TÓV aícova en una oración negativa con que se maldice a la higuera: Nunca (ya) vuelva nadie a comer tu fruto. De manera parecida, en 1 Cor 8, 13, Pablo nunca volverá a comer carne, si tal cosa hace tropezar a su hermano. En Jn 13, 8 Jesús nunca deberá lavar los pies a Pedro. En Jn 8, 35, al hablarse en imagen del esclavo que no permanece para siempre en casa, podría escucharse ya una referencia escatológica. Más claramente aún aparece esto por el contexto de Jn 10, 28: Mis ovejas nunca se perderán. En Jn 14, 16, la promesa de que el Paráclito permanecerá eíg TÓV aícova en la comunidad podría referirse al futuro de esa comunidad (de manera semejante en 2 Jn 2). La objeción de la multitud contra el camino de Jesús, en Jn 12, 34, piensa en el tiempo ilimitado del futuro de Dios: el Cristo permanecerá para siempre. Se piensa, finalmente, en el futuro escatológico, que no está ligado ya al mundo y a sus condiciones, en las promesas hechas a los creyentes en Jn 4, 14 ypassim y en 1 Jn 2, 17. En todo ello es siempre el contexto el que determina tal significado. Esto se aplica también a Me 3, 29 (a diferencia de Mt 12, 32; ->• 4.b); Jds 13; 2 Cor 9, 9, donde el hecho mismo de que se cite expresamente el AT confiere a la frase una referencia escatológica. Así ocurre también en 1 Pe 1, 25 y en la promesa sacerdotal de Heb 5, 6 (según el Sal 109, 4 LXX), y en

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los pasajes de Heb 6 y 7, que dependen de aquélla. b) También eíg TÓV aícova xov aícovog, en Heb 1, 8, es parte integrante de una cita del AT, pero por su forma plerófora lleva ya en sí el significado de eternidad. Esto precisamente habrá que decir también de la forma plural de la misma expresión, tal como aparece en las doxologías de Pablo, del Déutero-Pablo, de Heb, de 1 Pe y de Ap (Ef 3, 21 es una variación amplificadora). Tan sólo en Le 1, 33 (del señorío mesiánico de Jesús) y en Ap está ampliado el uso de esta expresión y designa a Dios (4, 9 y passim) y a Cristo (1, 18) como eternamente vivientes, y designa su reinado eterno (11, 15) y el de los redimidos (22, 5), pero también el tormento eterno (14, 11; 20, 10). El plural no pretende acumular varios períodos de tiempo; la construcción de genitivo no pretende potenciarlos. La estructura lingüística en su conjunto intensifica la infinitud del futuro de Dios haciéndolo llegar a la categoría de eternidad. El mismo efecto tiene el simple plural en sentencias de cuño litúrgico como Rom 1, 25; 11, 36; Heb 13, 8 o Jds 25 (JTQÓ Jtavtóg TOÜ aícovog x a í vüv x a í eíg jtávTag TOtig aícovag para designar el reinado eterno de Dios). Es peculiar la doxología referida a Cristo en 2 Pe 3, 18, y que corresponde a la de Jds 25. Dice así x a í vOv x a í eíg rpérjav aícovog (aícóv, evidentemente, tiene el sentido adjetival de eterno, en un sentido semejante al que con frecuencia se emplea 'ólám en Qumrán; rj¡iéoa designa la salvación, cf. 2 Pe 1, 19; la expresión, por lo demás, aparece también en Eclo 18, 10, pero seguramente en el sentido del Sal 90, 4). Tiene también sentido adjetival la expresión xcov aícóvcov en 1 Tim 1, 17: «Rey eterno». c) Del empleo de la expresión aícóv para designar la eternidad se ha deducido también la temporalidad del futuro escatológico (Cullmann). Esta opinión ha sido combatida por razones ligüísticas (Barr). En realidad, el hecho de que la expresión para designar la eternidad se forme a base del término aícóv mués-

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ceíróv

tra lo difícil que es concebir la «eternidad» si no es en términos relacionados con el tiempo. Así lo confirman precisamente los intentos por sustraerse a ello, como Miq 4, 5 o Jds 25. Lo teológicamente decisivo podría ser que la «eternidad» y el «tiempo» como posibilidades que se suceden para el mundo, no se conciben -por decirlo así- como simultáneas. La historia del mundo viene de la eternidad de Dios y marcha en dirección temporalmente irreversible hacia la infinitud de Dios. Ahora bien, por otra parte, no se concibe ingenuamente la «eternidad» como la continuación eterna del tiempo; las variadas intensificaciones que se dan a la expresión pretenden enunciar la total alteridad de la eternidad (cf. también Ap 21, 23.25; 22, 5). 4. a) El hablarse' de dos eones nos parece una novedad del NT. Según Abot 2, 7, Hillel hablaba ya de la «vida del mundo futuro» (compárese también Hen [et] 48, 7 con 71, 15); con seguridad está atestiguada esta manera de hablar en Yohanan ben Zakkay, y se halla difundida también al final del siglo I p.C. (cf. Dalman, Worte, 120-123). b) En la tradición de Jesús, el pensamiento acerca de los dos eones es antiguo, y tal vez es original. Mt 12, 32 se encuentra en la denominada tradición de Q de las palabras del blasfemador; Le 16, 8; 20, 34 en el material peculiar de Le; Me 10, 30 par. Le 18, 30 en el material de Me (seguramente el pasaje más reciente; Le 16, 8 podría ser original). En Le 20, 34s se habla de lo diferente que es la vida en aquel mundo; Me 10, 30 menciona la vida eterna como el don del mundo venidero; Le 16, 8 establece un claro contraste entre la manera de ser de los hijos de este mundo y «la manera de ser de los hijos de la luz», apareciendo la expresión «este mundo» como una calificación nítidamente peyorativa. También 0i)VTeX,Eia (toó)) aíc&vog Mt 13, 39 y passim; 28, 20 fin del tiempo del mundo presupone el esquema de los dos eones. c) En Pablo se halla atestiguada únicamente la expresión ó alróv oíxog, ó aíróv ó

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éveatcbg; pero el otro eón correspondiente se encuentra implícito (cf. Rom 8, 38; 1 Cor 3, 22). En Gal 1, 4 la historia presente está caracterizada expresamente como «mala», ¡un juicio analítico! «El dios de este mundo» ciega el entendimiento de los incrédulos para que no comprendan el evangelio 2 Cor 4, 4; los «soberanos (demoníacos) de este tiempo» están en contra del «plan salvífico de Dios» 1 Cor 2, 6.8, lo mismo que los «pensadores de este mundo» tienen que abdicar ante la acción salvífica de Dios 1 Cor 1, 20; 3, 18. Las Pastorales siguen a Pablo en cuanto a hablar únicamente del eón presente (ó vfiv aícbv). En 1 Tim 6, 17; Tit 2, 12 se habla así sencillamente para referirse al lugar del presente, y en 2 Tim 4, 10 se pone ese lugar en contraste característico con la situación en que se encuentra Pablo. Por el contrario, ó cdojv u.éXX,(ov se halla atestiguado en Ef. 1, 21: Cristo está instituido para reinar «no sólo en este mundo, sino también en el venidero»; también en 2, 7 év tolg airóaiv toig éoxonévoig debe entenderse del venidero mundo de Dios (el sorprendente plural forma parte de la peculiaridad estilística de Ef). Finalmente, Heb 6, 5 habla de las «demostraciones de poder» del mundo futuro, que ha experimentado ya el que una vez llegó a la fe. Este pasaje es especialmente característico. En Le 16, 8 y asimismo en Pablo el mundo actual no es ya el verdadero mundo de los creyentes (cf. Flp 3, 20 y sobre todo Gal 4, 25s). En este sentido ha quedado ya suprimida la diferenciación, originalmente tan rigurosa, entre los dos eones. Porque el «eón futuro» es ya presente para los creyentes en la medida en que éstos no se encuentran ya presos del «eón actual». Esta es seguramente la razón objetiva de que en Pablo no veamos que se hable del «eón venidero». El «eón futuro», como tiempo y ámbito del señorío de Dios, también ha existido ya siempre para todo judío, pero no es la realidad de este mundo. Ahora bien, para los cristianos ha llegado ya a ser realidad en la actuación de Jesucristo, aunque ellos sigan viviendo aún temporalmente en «este mundo», eso sí, al final de este eón: 1 Cor 10, 11 (cf. TestLev 14, 1); Heb

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aícbv - alonaos

9, 26 (acerca del plural cf. TestLev 10, 1; TestBen 11, 3). En el ámbito de esta manera de pensar no se han recogido tampoco ideas realmente dualistas; Dios sigue siendo el Señor tanto de un eón como del otro (lugar clásico: 4 Esd 7, 50). El eón presente no tiene validez más que en su tiempo, y ahí reside la significación temporal que aícbv tiene también aquí. Pero, a la vez, se piensa también en el ámbito que está abarcado por el correspondiente tiempo de los eones, de tal manera que podría intentarse traducir aícbv por historia. 5. A través de la comprensión del tiempo del mundo como un tiempo lleno con la historia de este mundo, pudo haberse llegado al significado del mundo (aplicable también a 'ólam, cf. Sasse: ThWNT I, 204; E. Jenni: ZAW 65 [1953] 29-35). En Me 4, 19 (Mt 13, 22) ai ixérji^vaí tofi aícbvog son las preocupaciones que proporciona la vida en el mundo. Según Heb, Dios creó los aícbveg (1, 2 por medio del Hijo, 11,3 por medio de su palabra). El plural, determinado formalmente por el genio semítico, designará por su contenido las consecuencias del mundo, particularmente quizás la consecuencia de este «mundo» y la del venidero, y por tanto conservará también aquí un elemento histórico (no son niveles de la estructura del mundo). 6. Se discute si aícbv aparece también en el NT para designar eones como seres personales. Tan sólo en Ef 2, 2 podría entenderse aícbv en este sentido, y entender «este mundo en cuanto dios de la eternidad, en cuanto dios único con quien se tiene un encuentro personal» (H. Schlier, La Carta a los efesios, Salamanca 1991, 134). Pero es más probable un significado que aparece en todo el resto del ámbito lingüístico del NT (incluida Ef): el ámbito histórico de este mundo; tan sólo la segunda determinación presenta luego el poder personal, que una tercera determinación, en forma de aposición, reconoce como poder que actúa presentemente en los incrédulos. T. Holz

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aiíóvio?, 2 aionios eterno, perdurable* 1. Uso del vocablo en el NT y combinaciones de palabras - 2. Contenidos semánticos y campos referenciales - 3. «Vida eterna» - 4. Flm 15. Bibl: Bauer, Wórterbuch s.v.; L. Cerfaux, L'Evangile éternel (Ap 14, 6): EThL 39 (1963) 672-681; G. Delling, Das Zeitverstdndnis des NT, GUtersloh 1940, 109s, 142-149; J. Guhrt, Tiempo, en DTNT IV, 262284; Haag, Diccionario (Vida III B: en el NT]) 20342035; G. E. Jennings, A Survey of alcbv and aicbvioc; and Their Meaning in the NT (tesis Southern Baptist Theological Seminary), Louisville 1948; E. Lohse-D. Georgi-H. Conzelmann, Ewiges Leben (II. Im Judenlum; III. Im Griechentum und im NT), en RGG II, 801805; E MuGner, ZQH. Die Anschauung vom «Leben» im vierten Ev. (MThS.H), München 1952; E. C. E. Owen, akov and aícbviog: JThS 37 (1963) 265-283, 390-404, especialmente 390s; H. Sasse, aícbviog, en ThWNT I, 208s; P. Stuhlmacher, Das paulinische Evangelium. Vorgeschichte (FRLANT 95), Góttingen 1968,210-218; J. G. van der Watt, The Use o/alcóviog in the Concept í^cot] aicbviog in John's Cospel: NovT 31 (1989)217-228.

1. El adjetivo aícbviog aparece 70 veces en 19 escritos del NT. De ellas, 13 veces en los Sinópticos, 17 en Jn y 6 en 1 Jn, 11 en los escritos paulinos y 6 en Heb. 1 Cor, Ef, Flp, Col, 1 Tes, Sant y 2/3 Jn no emplean el vocablo. En 43 de los 70 testimonios encontramos la expresión C^COT) aíróviog. Esta expresión aparece en todos los pasajes en que se emplea el término en Jn y 1 Jn, mientras que falta, por ejemplo, en 2 Cor, Heb y Ap. Por lo demás, encontramos las combinaciones XQÓvoi aíróvioi tres veces (únicamente en escritos déutero-paulinos o post-paulinos: 2 Tim 1,9; Tit 1, 2b; Rom 16, 25), HVQ airóviov tres veces (Mt y Jds) y 6ó§a aícbviog o aícbviov Págog Sóíjng (2 Cor 4, 17) tres veces. Además de los usos mencionados, aparece también aícbviog en el llamado final breve de Me y en 1 Tim 6, 19 v.l. Algunas veces aíróviog, tanto en el NT como en griego clásico, aparece como adjetivo de tres terminaciones: 2 Tes 2, 16; Heb 9, 12 (cf. BlaB-Debrunner § 59, 2). 2. aíróviog, en el NT, puede traducirse en todos los casos por eterno. En la LXX sustituye muchas veces al término hebreo 'ólam y aporta así el factor de lo «eterno» a enuncia-

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alróviog

dos que originalmente se refieren a un tiempo remoto (-> aícóv 2). En el ámbito griego, alróviog puede ser predicado de Dios o de los dioses (cf. Platón, Leg 904: «eterno», a diferencia de lo que es simplemente imperecedero pero que tiene un comienzo) y, finalmente, en la época tardía del imperio, se convirtió en el atributo de honor del poder imperial (OGIS II, 580, 3); en los demás casos, se usa casi siempre para designar un período de larga duración. En el NT alróviog se refiere a a) la eternidad de Dios y de su ámbito, b) los bienes de la salvación escatológica, c) estados perdurables sin comienzo o sin fin. a) En el NT no se observan reflexiones filosóficas sobre la esencia de lo eterno por contraste con el tiempo mudable (hay sólo algunas indicaciones en 2 Cor 4, 18). Y, así, vemos incluso que el plural %QÓVOI (->. l), en conexión con la «fórmula de revelación», puede combinarse con alróviog como perífrasis para decir aíróveg, algo que para el platónico sería una dura contradicción en sí misma. alróviog, como predicado de Dios en Rom 16, 26 (¡únicamente aquí en todo el NT!), acentúa más bien -como sucede a menudo en el judaismo helenístico- la validez y autoridad del encargo divino, una validez que permanece a lo largo de todos los tiempos. El permanecer fiel a sí mismo, sin principio ni fin, y a través del cambio de los tiempos, es lo que constituye la eternidad de Dios (cf. Gen 21, 33 LXX). Asimismo es permanente y está sustraído a la circunstancialidad de este mundo todo aquello que pertenece a la esencia y al ámbito de Dios: por ejemplo, oó¡;a 1 Pe 5, 10, nvsv\ia Heb 9, 14, XQcVtoc; 1 Tim 6, 16 (doxología), ocüTnQÍa Heb 5, 9; Me 16 (final breve de Me), la olxía celestial y permanente que sucede al cuerpo terrenal y perecedero 2 Cor 5, 1 (cf. también Le 16, 9: alcovícug axr]vág), pero también el fuego y el castigo eternos (cf. Mt 18, 8; 25, 41.46a; 2 Tes 1,9; Heb 6, 2; Jds 7). En esta acentuación negativa se escucha más intensamente todavía que en la acentuación positiva el significado de incesante, perdurable, así como también alróviog,

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en estos contextos, va adquiriendo cada vez más en el cristianismo primitivo el carácter de fórmula. Por el contrario, 2 Cor 4, 17-5, 1, en sus reflexiones, contrapone la futura salvación eterna en la plenitud de Dios a lo actual, a lo que está a la vista y es perecedero. Así como Pablo no se deja prender por lo que salta a la vista, así también sabe él perfectamente que la esperanza en la salvación de Dios, esa salvación permanente y que es lo único importante, y que por tanto es salvación eterna, es lo que sustenta a los creyentes. b) Tienen afinidad muy íntima con las combinaciones enunciadas en a) los enunciados formados con alróviog acerca de los dones salvíficos escatológicos de Dios; en la mayoría de los casos, tales enunciados apenas se pueden separar de los enunciados acerca de Dios y de su ámbito. Aquí hay que mencionar la expresión ^COT) alróviog (->• 3) y las formulaciones que aparecen frecuentemente en los escritos tardíos del NT como jtaQáxX'no'ig aírovía consuelo eterno (= que viene de Dios) 2 Tes 2, 16, 6ó^a alamos 2 Tim 2, 10, XAJTQCDOIC; aloma de la redención válida escatológica obrada por Cristo Heb 9, 12, alróviog xXriQovoula del bien salvífico permanente y escatológico por contraste con lo provisional del antiguo pacto Heb 9, 15, cf. oia#r|XTi alróviog 13, 20 (cf. Gen 13, 19 LXX; Ex 31, 16 LXX) y alróviog (3aoiXeía 2 Pe 1, 11, así como finalmente eúaYYÉ^i-ov aíróviov Ap 14, 6, de la proclamación escatológica, antes del juicio, del mensaje divino de salvación universalmente válido para los hombres (cf. Stuhlmacher 210ss). c) En la fórmula XQÓvoi alróvioi (-> 1; 2.a; 2 Tim 1, 9 y Tit 1, 2b combinada con JTQÓ)

alróviog significa el tiempo que dura ya desde siempre (en forma de períodos infinitos), antes del cual Dios se volvió a los creyentes, es decir, el presente absoluto de la acción divina de revelación (-> alróv 3.b). De manera parecida, en Me 3, 29s con la combinación aíróviov áu.áoTr|u.a se enlaza objetivamente con la usual fórmula de eternidad elg xóv alróva (por ejemplo, en el v. 29a): la blasfe-

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alróviog

mia contra el Espíritu Santo constituye un pecado imperdonable para todo el tiempo.

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La teología joánica conoce a Jesús como la vida misma (Jn 11, 25; 14, 6; 1 Jn 5, 20), de tal manera que, para referirse al bien salvífico obrado por Jesús, pueden usarse con la misma 3. Como ocurre ya con el sustantivo t,r\ significación E^orñ, y t,wi] alróviog (Jn 3, 36; 5, (-> t,á(ü), la combinación ^COT) alróviog, en el 24; 1 Jn 1, 2; 5, lis). Todo creyente posee la NT, tiene también su centro de gravedad en vida eterna y se halla así en la salvación (Jn 3, los escritos joánicos (-> 1), mientras que esa 15.16.36; 5, 24; 6, 40.47; 1 Jn 5, 13, siempre combinación aparece 8 veces en los Sinópti- con EXEIV, cf. Jn 4, 36; 1 Jn 2, 25; 3, 15). Al cos y únicamente 4 veces en Pablo (todos los mismo tiempo, el creyente tiene que recurrir al testimonios de alróviog se encuentran en Dador de la vida (Jn 4, 14; 6, 54; 10, 28; 17, Rom -exceptuada la doxología final, que es 2), quien por medio de su sangre (6, 54), su secundaria- y en Gal). «alimento» (6, 27) y su palabra (6, 68; 12, 50) De la esperanza judía de una vida eterna concede vida eterna a los suyos, de tal manera (después de la resurrección de los muertos) en que ellos no deben temer ya ninguna destrucel eón futuro (Dan 12, 2 LXX, recogida en Mt ción en la eternidad (10, 28). Para el creyente, 25, 46b; SalSl 3, 12; 13, 11; Sab 5, 15 y pas- esto significa la renuncia a su vida terrena sim), en la cual esperanza la vida «eterna» (tyv/Á) en favor de la Í^COT] alróviog; tan sólo constituye un concepto que contrasta con la de esta manera conservará el creyente su vida vida desgraciada y perecedera de este mundo, (12, 15). En contraste con esto, es vida eterna se halla muy cerca la pregunta sinóptica diri- ya desde ahora el «conocer» al único Dios vergida por el rico a Jesús acerca de cómo here- dadero y a su Enviado Jesucristo (17, 3). dar la vida eterna (Me 10, 17 par. Mt 19, 16; La combinación £COT] alróviog falta en el Le 18, 18; cf. Me 10, 30 par. Mt 19, 29; Le Ap, mientras que ^CÜT| sola (siempre en geni18, 30; insertado secundariamente Le 10, 25; tivo) aparece aquí 17 veces. cf. también Jn 5, 39; Hech 13, 46.48). t,r\ alróviog es aquí un concepto sumario e inter4. Flm 15 es un lugar del NT donde alróviog cambiable (Conzelmann, 804) con respecto al aparece en singular y referido a una persona. de ser en la salvación de Dios, ser en el que Pablo expone a Filemón la manera en que él los piadosos participan ya desde ahora, pero comprende la huida de Onésimo. Una de dos: cuya plenitud definitiva la esperan de una o bien Onésimo debe ser libertado por su amo nueva creación por parte de Dios (cf. también para que preste servicio al Apóstol, o bien 1 Tim 1, 16; 6, 12; Tit 1, 2a; 3, 7;Jds 21). -después de una breve «separación»- debe Pablo acentúa particularmente la funda- volver a Filemón para que él precisamente mentación cristológica del cambio de la por medio de la separación lo conserve ahora muerte a la t,(x>i] alróviog (Rom 5, 21; 6, como aíróviov, por todo el tiempo, lo cual se [21.]22). Si el pecado conduce a la muerte, refiere en primer lugar al futuro servicio de vemos que la vida eterna es un don de la gra- Onésimo (cf. olxéxr|g elg xóv alróva «esclacia divina év Xoio"Tq> 'li\oov (v. 23), que, lo vo para siempre», Dt 15, 17; cf. Ex 21, 6; Lev mismo que la liberación de los creyentes de la 25, 46; P. Stuhlmacher, Philemon [EKK], sub loco), a causa de la sorprendente utilización servidumbre de la muerte, se deja sentir ya en la vida de los creyentes, ^COT) alróviog es el de alróviog y en vista de lo que se dice en los fruto del Espíritu (Gal 6, 8) y constituye así lo vv. 13 y 16, donde por encima de todo se alupeculiar de la vida de los creyentes. Forma de a la nueva hermandad que ante Dios «tiene parte de ello el conocimiento de que el seño- vigencia permanente», porque de lo contrario río de la gracia juntamente con el objetivo de la «sugerente idea» de Pablo (v. 15a) quedaría la misma, que es la vida eterna, demostrará al colgada del aire. Esclavo de por vida lo había final que es superior al señorío de la muerte, sido ya Onésimo antes de su fuga. propio del pecado (Rom 5, 21; cf. 2.7). H. Balz

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áxadagaía - áxjiá^a)

a x a ^ a g a í a , a ? , i^ akatharsia impureza -> xadapóg. áxadáQTt]?, f|TO£, lij akathartes inmundicia, suciedad Ap 17, 4 Textus Receptus: una copa de oro, «llena de abominaciones y de la inmundicia de su fornicación». a x a f t a g t o ; , 2 akathartos impuro, sucio -> xa-fragóg. axaiQÉopiai akaireomai no tener tiempo (oportunidad)* Flp 4, 10. ThWNT III, 463s. áxaÍQO)? akairós (adv.) inoportunamente, a destiempo* 2 Tim 4, 2. ThWNT III, 463s. a x a x o g , 2 akakos ingenuo, inocente* Rom 16, 18 los ingenuos; en Heb 7, 26 dícese del sumo Sacerdote Cristo: «santo, inocente, inmaculado». a x a v d a , tjg, x\ akantha espino, zarza* Dícese de los matorrales espinosos (que crecen en el campo): Mt 7, 16; 13, 7(bis).22; Me 4, 7(bis).18; Le 6, 44; 8, 7(bis).14; Heb 6, 8. Dícese de la corona de espinas de Jesús: Mt 27, 29; Jn 19, 2. axavfl'ivog, 3 akanthinos espinoso* Dícese de la corona de espinas de Jesús (áxávíkvog oxécpavog): Me 15, 17; Jn 19, 5 (cf. EvPe 3, 8). axaQJIOg, 2 akarpos infructuoso -> xaQJtóg. á x a T á y v w a i o s , 2 akatagnóstos irreprochable* Tit 2, 8: la doctrina (kóyoq) sana e irreprochable.

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áxataxá^UJlTOg, 2 akatakalyptos descubierto, sin velo* En 1 Cor 11, 5.13 dícese de la mujer que ora «con la cabeza descubierta» o «sin velo». á x a t á x Q i T O g , 2 akatakritos dícese de quien no ha sido condenado* Hech 16, 37; 22, 25 sin un debido proceso judicial. á x a t á X v t O S , 2 akatalytos indestructible* Heb 7, 16. ThWNT IV, 339-341. á x a t á j t a v o t o g , 2 akatapaustos incesante* 2 Pe 2, 14: Ojos que incesantemente están dirigidos hacia el pecado (áu.aQTÍag). á x a t a a t a a í a , ag, r\ akatastasia desorden, confusión* Le 21, 9 (insurrecciones); 1 Cor 14, 33; 2 Cor 6, 5; 12, 20; Sant 3, 16. ThWNT III, 449. axatáatato^, 2 akatastatos inestable, incontrolable* Sant 1, 8; 3, 8. ThWNT III, 449. áxatáa/ETOg, 2 akataschetos irrefrenable Sant 3, 8 C Koiné 33 pl sy. MartPol 12, 2. 'AxeXSajláx Hakeldamach Hacéldama* Lugar de Jerusalén: Hech 1, 19. Es la trascripción del arameo haqel demá' (campo de sangre); cf. Mt 27, 8. áxé(>aiO£, 2 akeraios incorrupto, puro* Mt 10, 16; Rom 16, 19; Flp 1, 15. ThWNT I, 209s. áxXiVtjg, 2 aklinés sin titubeos ni vacilaciones* Heb 10, 23 mantener sin titubeos la confesión de fe. áxfiá^O) akmazó estar maduro* Ap 14, 18 dícese de la madurez de las uvas.

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áx(j,T|v - áxoA.oudéco

ax^ilí|V akmen (acusativo adverbial) todavía* Mt 15, 16; cf. Heb 5, 13 D. BlaB-Debrunner § 160, 2. á x o t j , fjg, t\ akoe acción de escuchar, oído, noticia, predicación ->• áxoíicú.

áxoXoudéfi) akoloutheo seguir, ir en seguimiento 1. Uso del vocablo en el NT - 2. Contenidos semánticos - 3. Campo referencial - 4. cwoXoufréü) como término para expresar el seguimiento de Jesús 5. Compuestos. BibL: Th. Aerts, Suivre Jésus. Evolution d'un théme biblique dans les Evangiles synoptiques: EThL 42 (1966) 476-512; E. Bammel, Jesu Nachfolger, Heidelberg 1988; E. Best, Following Jesús. Discipleship in the Gospel ofMark (JStNT, Supplement Ser. 4), Sheffield 1981; H. D. Betz, Nachfolge und Nachahmung Jesu Christi im NT, Tübingen 1967; W. Bracht, Jüngerschaft und Nachfolge. Zur Gemeindesituation im Markusevangelium, en J. Hainz (ed.), Kirche im Werden, München 1943, 143-165; H. Crouzel, Vimitation et la «suite» de Dieu et du Christ dans les premieres siécles chrétiens, ainsi que leurs sources gréco-romaines et hébrdiques: JAC 21 (1978) 7-41; H. Frankemolle, Jahwebund und Kirche Christi, Münster i. W. 1974, especialmente 84-158 (sobre Mateo); M. H. Franzman, Follow me. Discipleship according to Saint Matthew, St. Louis 1961; A. Fuchs, Sprachliche Untersuchungen zu Mt und Lk, Roma 1971, 73-83; F. Hahn, Die Nachfolge Jesu im vorosterlicher Zeit, en Hahn-Strobel-Schweizer, Die Anfange der Kirche im NT, Gottingen 1967, 7-36; Id., Die Jüngerberufung Joh 1, 35-51, en FS Schnackenburg, 172-190; M. Hengel, Nachfolge und Charisma, Berlín 1968; J. D. Kingsbury, The Verb Akoluthein («to Follow») as an Index of Matthew 's View of his Community: JBL 97 (1978) 56-73; G. Kittel, áxoXotifl-éco m\., en ThWNT I, 210-216; U. Luz, Die Jünger im Mattháusevangelium: ZNW 62 (1971) 141-171; H.-W., Kuhn, Nachfolge nach Ostern, en FS Bornkamm, 105-132; H. Merklein, Der Jüngerkreis Jesu, en K. Müller (ed.), Die Aktion Jesu und die Re-Aktion der Kirche; Würzburg 1922, 65-100; E. Neuhausler, Anspruch und Antwort Gottes, Dusseldorf 1962, 186-214; K.-G. Reploh, Markus, Lehrer der Gemeinde, Stuttgart 1969; J. Schmid, Das Ev. nach Lk, Regensburg 41960, 178-182; R. Schnackenburg, Nachfolge Christi, en Schnackenburg I, 87-108; A. Schultz, Nachfolgen und Nachahmen, München 1962; E. Schweizer, Erniedrigung uns Erhohung bei Jesús und seinen Nachfolgern, Zü-

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1. De las 90 veces que se emplea el vocablo en el NT, únicamente 11 aparecen fuera de los evangelios (en Hech 4 veces, en Ap 6 veces; además en 1 Cor 10, 4). En los evangelios, áxoX.ou'déa) figura principalmente como término para expresar el seguimiento de Jesús -> 4. Fuera de los evangelios, únicamente Ap 14, 4; 19, 14 hablan de seguir a Cristo (como el «Cordero» que es o el victorioso «Rey de reyes»). En total, 73 de las 90 veces que aparece el verbo, éste se refiere al seguimiento de Jesús (o de Cristo). 2. El verbo, en sentido propio, significa seguir / ir detrás de alguien; y, en sentido figurado, significa ser discípulo, ir en seguimiento de alguien (Kittel, 210s; Bauer, Worterbuch, s.v.). En el NT, ambos significados se aplican a Jesús, por ejemplo, cuando se dice que la multitud de gente seguía a Jesús y que -por otra parte- los discípulos iban en seguimiento de Jesús. Raras veces encontramos otros objetos de seguimiento -> 3. De la acción de seguir, en sentido propio y profano, hablan, por ejemplo, Me 11, 9 par. Mt; 14, 13 par. Le; Mt 9, 19; Jn 11, 31; 20, 6. 3. Los sujetos de áxoX.ou'&elv son normalmente personas; tan sólo Ap 14, 13 constituya una excepción (las «obras» de los que mueren en el Señor les siguen; cf. Diodoro Sículo XIII, 105, 4: el «reproche» que a uno le sigue). El objeto de áxoX.ou'&eív es siempre una persona o grupo de personas. Esto se aplica también al uso absoluto del verbo, principalmente en participio (Me 8, 10; Me 3, 7; 10, 32; 11, 9 par. Mt 21, 9; Le 9, 49; 22, 54; Jn 1, 38; 21, 20; Hech 12, 9; 21, 36; 1 Cor 10, 4; Ap 14, 8). Aquel a quien se sigue, está en dativo (cf. Jenofonte Hist V 2, 26; IgnFil 11,1; Herm [v] 3,

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áxoXovdéco

8, 4.7). Sin embargo, en sentido hebraizante, puede decirse también áxo^oDÜéto OJTÍOCD con genitivo (Me 8, 34; Mt 10, 38 a diferencia de Le); la expresión griega eo/oiioa ornato constituye quizás el fondo de todo (compárese la expresión hebrea halak 'aharé 1 Re 19, 20 [pero, en cambio, en 3 Re 19, 20 áxoX.O'U'fMv ÓJtíoco]; Is 45, 14; Ez 29, 16) (cf. Mt 16, 24; Le 9, 23; 14, 27). La construcción áxoÁ.ou'&éü) con \iexá con genitivo (Tucídides VII, 57, 9; Platón lectura variante 187e: BlaB-Debrunner § 193, 1) no aparece en el NT sino en Ap 6, 8; 14, 3 (pero no en Le 9, 49). En los enunciados acerca del seguimiento de Jesús hay que diferenciar dos grupos. Tan sólo en el caso de los discípulos puede hablarse propiamente de seguimiento (cf. Diógenes Laercio IX, 21); la muchedumbre sigue (por algún tiempo) a Jesús en su camino, pero (generalmente) no va en seguimiento de Jesús (Me 2, 15; 3, 7 par. Mt; 5, 24; 11, 9 par. Mt; Mt 8, 1.10 par. Le; 12, 15; 14, 13 par. Le; 19, 2; 20, 29; Le 23, 27; Jn 6, 2). En ambos casos se piensa en un seguimiento físico, en un ir en pos de Jesús, aunque el seguimiento de los discípulos tiene una cualidad especial -> 4. Dentro de los evangelios, áxoXou'frÉQ) está siempre referido a Jesús como objeto del seguimiento (con excepción de Me 9, 38; 14, 13 par. Le 22, 10; Mt 9, 19; Jn 11, 31; 20, 6). Es sorprendente que la idea del seguimiento, en el NT, no se aplique a Dios (cf., en cambio, el AT; a propósito, Kittel, 211-213). No aparece en el NT el significado general de adherirse a / obedecer / dejarse dirigir por (cf. LiddellScott, s.v. II; Bauer, Wórterbuch, s.v. 4). Este significado más general no está atestiguado sino en los padres apostólicos (objetos: las costumbres Diogn 5, 4, los preceptos del Señor 1 Clem 40, 4, el camino de la verdad 1 Clem 35, 5; cf. TestAs 6, 1). Los siguientes sujetos y objetos del seguimiento se mencionan en el NT fuera de los evangelios: Pedro sigue al ángel al salir de la prisión (Hech 12, 8.9); judíos abiertos siguen a (van con) Pablo y Bernabé (13, 43); la multitud del pueblo sigue (se apiña) cuando se produce la detención de Pablo (21, 36); la «roca espiritual» Cristo seguía al

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pueblo en su peregrinación por el desierto (1 Cor 10, 4); «Hades», el soberano del reino de los muertos, sigue a la Muerte, en la visión que contempla el visionario (Ap 6, 8); los que son vírgenes siguen al «Cordero» por dondequiera que va (14, 4; cf. 1, 36s; 12, 26); los tres ángeles que pronuncian las advertencias se suceden unos a otros, es decir, van apareciendo en escena sucesivamente (14, 8.9); a los que mueren en el Señor les siguen «sus obras», es decir, seguramente: como fruto de sus penalidades, de las que pueden descansar ahora (14, 3); los ejércitos celestiales siguen a Cristo, el Jinete que cabalga sobre el corcel blanco (19, 14). La idea del seguimiento de Cristo (no del Jesús «terreno») se enuncia tan sólo explícitamente en Ap 11, 4. Sin embargo, esta idea se encuentra en el fondo de la imagen joánica del Buen Pastor (Jn 10, 4.5.27). Ahora bien, seguir a Cristo significa escuchar su voz (10, 27). 4. En la fuente Q hay un grupo de sentencias que enuncian las condiciones para el seguimiento de Jesús (Le 9, 57-62 par. Mt 8, 1922). Las palabras de Jesús se entienden en cada caso como respuesta a los que están deseosos de seguirle. El primer hombre asegura que está dispuesto a seguir a Jesús a dondequiera que vaya. La respuesta de Jesús acentúa, como advertencia, que el Hijo del hombre no tiene patria no cobijo. El segundo hombre está dispuesto a seguir el llamamiento de Jesús, pero quiere ir primero a enterrar a su padre. Jesús le disuade de hacerlo: «¡Deja que los muertos entierren a sus muertos!». El tercero (tan sólo en Le 9, 61s), antes de comenzar el seguimiento de Jesús, quiere despedirse de su familia. Jesús critica ese propósito con las siguientes palabras: «El que pone la mano en el arado y mira hacia atrás, no es apto para el reino de Dios». El seguimiento al que Jesús llama, exige que se rompa con las costumbres y la piedad, con la ley y la familia. Detrás de la exigencia de Jesús se halla la singularísima potestad de quien proclama la cercanía del reino de Dios (Hengel, 16). El trasfondo de imágenes no es la figura del maestro rabínico rodeado de discípulos (en contra de Schulz), sino la figura del profeta escatológico y carismático (Hengel, 46-79). Detrás de Le 9, 5762 par. Mt (y Me 1, 16-18) se halla la vocación de Elíseo para que vaya en seguimiento de Elias, tal como se nos describe en 1 Re 19, 19-21. Mientras que el mencionado grupo de sentencias, de Q, emplea ya el término técnico

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ccxoAmidéco

ánoXovQéu) para referirse al seguimiento de Jesús, vemos que en la sentencia sobre el llevar la cruz (Le 14, 27) se encuentra la expresión: «el que viene en pos de mí». Pero el lugar paralelo Mt 10, 38 escribe áxoÁ.ou'frel ójtíacü [iov y puede ofrecernos así la versión de Q. La sentencia acerca del llevar la cruz se encuentra también en la tradición de Me (Me 8, 34 par. Mt 16, 24; Le 9, 23). Pero aquí escriben Mt y Le: «Si alguien quiere venir en pos de mí»; por el contrario, en Me 8, 34 se lee: «Si alguien quiere seguirme en pos de mí» (cf. p45 C* Koiné D W ©). La palabra clave áxoXou'frétt) se recoge de nuevo al final de la oración principal: xod á'Ko'kov'&elxu) uoi. En Q la palabra sobre el llevar la cruz va precedida por la que habla de la ruptura con la familia (Le 14, 26 par. Mt 10, 37). El hecho de que todo el que esté deseoso de ir en seguimiento tenga que aborrecer a los familiares y deba estar dispuesto a llevar la cruz, es una exigencia de la misma situación escatológica. Precisamente la prontitud para el martirio como condición para el discipulado es lo que distingue, evidentemente, a los discípulos de Jesús de otros «discípulos/alumnos». En Me (seguramente, de manera consciente) no se habla del «seguimiento» de la gran multitud de gente sino en los primeros tiempos de la labor de Jesús en Galilea (3, 7; 5, 24). En el relato paradigmático de la vocación de los primeros discípulos, la iniciativa procede enteramente de la palabra de autoridad de Jesús que llama al seguimiento, y de una promesa suya que dice así: «Seguidme, y yo haré que seáis pescadores de hombres» (1, 17). Por tanto, el seguimiento de Jesús se halla supremamente al servicio de una tarea misionera de predicación. Tan sólo en la noticia que se da sobre el hecho de que aquellos hombres siguieron el llamamiento de Jesús (1, 18), encontramos el verbo áxoX.oit'Omv: «Y ellos al instante dejaron las redes y le siguieron». (El hecho de que, en el episodio de Elíseo, éste fuera inmediatamente en seguimiento de Elias [EÍiftéroc;], lo acentúa Josefo, Ant VIII 354ss a diferencia de 1 Re 19, 20s). La vocación de Leví (2, 14) se efectúa mediante el llama-

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miento «terminológico» áno'kovftsi \ioi. El que había sido llamado se levantó «y le siguió». Cuando se habla a continuación inmediata (v. 15) de que «muchos» seguían a Jesús, difícilmente habrá que pensar en un seguimiento puramente «externo». Desde 2, 15, pasando por 3, 7, hasta llegar a 5, 24, el evangelista va describiendo cómo un buen grupo de «seguidores» va engrosándose hasta constituir la «gran multitud». Sin embargo, de ese gentío que se apiña en torno a Jesús (3,7; 5, 24), el evangelista distingue a los «discípulos», que van con él a Nazaret (6, 1). A los discípulos (y no sólo al pueblo) hay que decir las palabras acerca de la necesaria abnegación de sí mismo y de la prontitud para el martirio (8, 34). El seguimiento de Jesús se considera aquí (en conexión con el anuncio de la Pasión en 8, 31) como la disposición y prontitud para entregar la propia vida, en comunión de destino con la muerte de Jesús en la cruz. Sin embargo, únicamente Pedro intentó llevar a cabo tal seguimiento (14, 54: le seguía, al menos, «desde lejos»), pero terminó (no «negándose a sí mismo» sino) negando a Jesús (14, 66-72). Junto al fracaso de los discípulos (cf. la huida de los discípulos en 14, 50), se expresa también la incomprensión de los mismos, cuando afirman que el exorcista extraño no les sigue a ellos (9, 38). Al rico, Jesús le pone como condición para el seguimiento el que venda sus bienes y dé a los pobres el dinero obtenido con la venta (10, 21). Lo que éste se niega a hacer, lo han hecho los discípulos. Ellos «lo han dejado todo» y preguntan indirectamente cuál será la recompensa del seguimiento (10, 28). A pesar de la recompensa prometida, los seguidores de Jesús «tienen miedo» al ver que se acercan a Jerusalén y a la Pasión (10, 32). El ciego Bartimeo sigue a Jesús «por el camino», después de haber recobrado la vista (10, 52). Es seguramente el único no galileo que seguía a Jesús (cf. 15, 41). Como él es al mismo tiempo el único «curado» que había seguido a Jesús, simboliza a todas aquellas personas que (después de pascua) llegan a la fe y siguen a Jesús, aunque no habían visto anteriormente al Jesús terreno.

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áxoXov&éü)

Mt recogió 12 de las 18 veces que el término áxoX.ou'&éco aparece en Me. Faltan las veces que aparece en Me 2, 15; 6, 1; 8, 34ba; 9, 38; 10, 32; 14, 13. De las otras 13 veces que el término se halla atestiguado en Mt, únicamente las tres cuartas partes se derivan de la fuente Q (Mt 8, 10.19.22; eventualmente también 10, 38); así que sospechamos que nueve décimas partes son «redaccionales». Es notable que en Mt falten dos lugares del modelo (Vorlage) de Me en los que el verbo no se refería al seguimiento de Jesús (Me 9, 38; 14, 13). En el uso que Mt hace del verbo hay dos puntos de vista que llaman la atención. El evangelista habla de una gran multitud que seguía a Jesús, incluso después del comienzo en Galilea, hasta llegar a las puertas de Jerusalén (8, 1.10; 12,15; 14, 13; 19, 2; 20, 29). Y combina redaccionalmente áxoXovQém con historias de milagros (4, 22; 8, 1.10.23; 9, 27; 12, 15; 14, 13; 19, 2; 20, 29), de tal manera que la experiencia del milagro viene únicamente después (de la mención) del seguimiento (Luz 155 nota 64). De ahí se puede deducir la idea de que tan sólo el seguimiento de Jesús permite experimentar su poder taumatúrgico. Mt 4, 22 traduce el texto marquino de «se marcharon, en pos de él» por r|xoX.oí)§T)aav avx&, para aclarar más la idea del seguimiento (así también 10, 38 frente a Le 14, 27). A diferencia de Mt, las veces que aparece áxotarudéü) en Le están tomadas casi exclusivamente de las fuentes. De un total de 17 veces que aparece el vocablo, 3 proceden con seguridad de Q (Le 7, 9; 9, 57.59) y 9 de Me. Pero los 5 lugares restantes tuvieron también ampliamente su origen en fuentes o tradiciones. El pasaje de 5, 11 se basa en Me 1, 18. El de 9, 11 refleja a Me 6, 33 (cf. Mt 14, 13). El pasaje de 9, 61 es, seguramente, parte integrante de un fragmento de Q trasmitido a través de Mt. El pasaje de 22, 39 es redaccional y acentúa, frente a Me 14, 32, el seguimiento de los discípulos al principio de la Pasión. Si el pasaje de 23, 27 perteneció a la tradición del material peculiar acerca de las plañideras o (lo que es más probable) pro-

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cede del evangelista, es una cuestión que queda supremamente por resolver. Ahora bien, el «seguimiento» de la multitud de gente y de las mujeres no es el verdadero seguimiento de Jesús. En ocho lugares Lucas omitió o sustituyó un áxo^ou'&éa) marquino: En 4, 16, a diferencia de Me 6, 1, no se hace mención todavía de que hubiera discípulos que siguieran a Jesús. En 5, 29ss, a diferencia de Me 2, 15, se omite (como en Mt 9, 10) el detalle de que «muchos» le seguían. En 6, 17, a diferencia de Me 3, 7, se suprime también el dato acerca del «seguimiento» de la multitud (lo mismo sucede en 8, 42, a diferencia de Me 5, 24). En 9, 23, a diferencia de Me 8, 34bcc, se ha sustituido en la proposición subordinada aKokovftelv por eQxecrfrai. En 18, 31, a diferencia de Me 10, 32, se omite el dato de que los que seguían a Jesús (los discípulos) tuvieran miedo (cf. también Mt 20, 17). En 19, 37, a diferencia de Me 11, 9, no se habla de los que iban delante y de los que seguían, cuando Jesús hizo su entrada triunfal en Jerusalén. En 23, 49, a diferencia de Me 15, 41, se dice de las mujeres galileas: a i cruvaxoÁ.ou'O'oítaai caita» (Me: f)xoX,oí)'&o'uv cdhcp) (-> 5). Es muy significativo cómo Le, a pesar de conservar el áxoX.ou'frécjo marquino, modifica el sentido de enunciados: en 5, 11 acentúa que los discípulos, antes de emprender el seguimiento, «lo abandonaron todo» (Me 2, 27s; 18, 22.28). En la sentencia acerca de que hay que cargar con la cruz, en 9, 23, se inserta lo de «cada día», a fin de aplicar la idea del seguimiento a la existencia de los discípulos después de pascua. En 9, 49 Lucas sustituye un marquino T)(jJv por ux'f}' f|u.v, para no hacer que la comunidad aparezca como objeto del seguimiento, sino para caracterizarla como la comunión de los seguidores de Jesús. Del terminológico áxo^.ou'&etv, en el contexto del seguimiento de Jesús, se diferencia muy bien, en 22, 10, el profano «seguir» (a un hombre que lleva un cántaro de agua), valiéndose para ello del complemento circunstancial 8Í5 i^v olxíotv. Tal vez la omisión, en 22, 54, del aíiTCp referido a Jesús (Mc/Mt) se encamine a este mismo fin.

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áxoÁ.oii'O'éco

En Jn el término a.Y.oXov&ítí) aparece 19 veces. Diecisiete de ellas se refieren al seguimiento de Jesús. En 6, 2 se habla del seguimiento de la multitud de pueblo; otros 16 pasajes se refieren a los discípulos (1, 37.38. 40.43; 8, 12; 10, 4.5.27; 12, 26; 13, 36a.b.37; 18, 15; 21, 19.20.22). El uso del término en palabras de Jesús se ha elevado a 10 en comparación con los Sinópticos (en Me 5 veces, en Mt 5, en Le 5). Al comienzo, el Bautista da testimonio ante dos de sus discípulos de que Jesús es el «Cordero de Dios», y a continuación los dos discípulos de Juan van en seguimiento de Jesús (1, 36s.38.40). Jesús mismo se dirige a Felipe para llamarle al seguimiento, sin que a continuación inmediata -como correspondería al estilo de los relatos de vocación- se dé noticia sobre la obediencia prestada al llamamiento (1, 43). Al hablarse de la gran multitud de pueblo «que seguía» a Jesús, se menciona expresamente en 6, 2 el motivo que la impulsaba («porque veían las señales que hacía en los enfermos»). El logion del seguimiento, en 8, 12, no menciona como las correspondientes palabras sinópticas la condición del seguimiento, sino que da a quien le sigue una promesa. Por seguir a Jesús, que es la «luz del mundo», esa persona no andará en tinieblas, sino que «tendrá la luz de la vida». En la parábola del Buen Pastor, la imagen de las ovejas que siguen únicamente al Buen Pastor y no al extraño (10, 4.5), se aplica a Jesús y a los suyos. Ellos escuchan la voz de Jesús, y Jesús los «conoce», y ellos «le siguen» (10, 27). Se tiene en cuenta claramente la situación postpascual de los discípulos. Lo decisivo es el escuchar a Jesús, no el verle (cf. 1, 36-42). Escuchar a Jesús significa «creer» (10, 26s). Un segundo logion acerca del seguimiento expresa por medio del contexto el seguimiento en lo referente a la cruz (12, 24-26: cf. Me 8, 34 par.; Le 14, 27 par. Mt 10, 38). Estos enunciados adquieren en 13, 36-38 un sentido más profundo y se desarrollan más. Cómo es al principio el «seguimiento» de Pedro, nos lo descubre 18, 15-17: Pedro niega ser discípulo de Jesús. El tema lo recoge de nuevo el Jesús resucitado. Dirige a

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Pedro el llamamiento para que le siga (21, 19). Y está bien claro que la fiel obediencia a este llamamiento conducirá a la muerte. El discípulo a quien Jesús amaba (cf. ya 18, 15: el «otro» discípulo), había emprendido ya el seguimiento postpascual de Jesús (21, 20). Pedro quiere saber qué va a ser de él (v. 21). Seguramente quiere decirse: Pedro no puede imaginarse que el seguimiento, en que se halla también el discípulo amado, tenga que ser necesariamente seguimiento hasta la muerte del martirio (cf. R. Bultmann, Das Evangelium des Johannes [KEK], 553). Pero Jesús se limita a renovar la orden dada a Pedro: «¡Tú (en todo caso), sigúeme!» (21, 22). 5. Los cinco compuestos de áxoX.ouftéco no tienen, en general, el mismo perfil teológico que el verbo simple. E|axoXovdéo)*, empleado frecuentemente en los papiros para referirse a un castigo «merecido» (cf. Moulton-Milligan, s.v.), aparece en tres lugares de 2 Pe (1, 16; 2, 2.15). El sentido figurado de obedecer, seguir una directriz, queda asegurado por el hecho de que los objetos a los que se obedece sean cosas (fábulas ingeniosamente inventadas; desenfrenos; el camino de Balaán). EJtaxoXordéo) ir detrás* aparece 4 veces en pasajes tardíos del NT. En Me 16, 20 se habla de las «señales que siguen» (Kittel, 215). 1 Tim 5,10 exige que la viuda «siga [= se dedique a] toda obra buena»; en 5, 24 se dice que los pecatios siguen a algunos al juicio (cf. Ap 14, 13), porque no son manifiestos desde un principio. 1 Pe 2, 21 trasfiere la idea del seguimiento de Jesús a la situación postpascual, vinculándola con la idea del modelo. Seguir las huellas de Jesús significa principalmente: imitar el modelo que nos dio Cristo en sus padecimientos (cf. vv. 18-20.23). xaTaxoX,ovdé(i) seguir* es un verbo que, en el NT, se halla atestiguado únicamente en los escritos lucanos. Designa el segimiento. Le 23, 55 habla de las mujeres galileas que «habían seguido» (xataxoX.ou'&riaaaai se

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áxo\ovñé(o - áxoíiü)

encuentra usado en sentido absoluto). Se trata del seguimiento de Jesús por parte de las discípulas (cf. 55b); sin embargo, es curioso que Le no recogiera el r\xo'kov-&ovv avxm de Me 15, 41. El mismo verbo compuesto aparece en Hech 16, 17, construido con dativo, y desde luego empleado clarísimamente en sentido no específico. La muchacha con el espíritu de adivinación «nos seguía a Pablo y a nosotros». En Filipos esta muchacha corrió durante muchos días detrás de los misioneros (v. 18a). El NT no conoce el sentido figurado de xaTccxoX.o'udéü) (cf., en cambio, Dan 9, 10 LXX; papiros [Moulton-Milligan, j.v. 2); Josesfo, Ant VI, 147; Ap II, 281; Polic 3, 2). jtajjaxoXoufléea* aparece con los significados de caminar junto a algo / acompañar (Me 16, 17) y seguir una cosa (investigándola) (Le 1, 3; Josefo, Ap I, 53) (cf., a propósito, Moulton-Milligan, s.v. 2). En 1 Tim 4, 6 y 2 Tim 3, 10 se emplea este verbo para referirse a la conservación de la doctrina trasmitida, en la que uno debe concentrarse a fin de seguirla fielmente (cf. Kittel, 216). ffuvaxoXovdéro acompañar* es un verbo que en el NT se refiere únicamente a los que acompañaban a Jesús, pero atenuando el expresivo enunciado sobre el seguimiento de Jesús (Le 23, 49 a diferencia de Me) o refiriéndose tan sólo a una acción de acompañar puramente externa (Me 5, 37; 14, 51). G. Schneider CtXOtJW akouó oír, enterarse áxor|, f)5, r| akoe acción de escuchar, oído, noticia, predicación* 1. Uso de los vocablos en el NT - 2. Contenidos semánticos - 3. Compuestos y vocablos afines. - 4. Estudio sintáctico - 5. áxotico en conexiones características - 6. ccxor|. Bibl: R. Deichgraber, Gehorsam und Gehorchen in der Verkündigung Jesu: ZNW 52 (1961) 119-122; E. v. Dobschütz, Die fiinf Sinne im NT: JBL 48 (1929) 378411; A.-M. Enroth, The Hearing Formula in the Book of Revelation: NTS 36 (1990) 598-608; J. Gnilka, Zur Theologie des Horens nach den Aussagen des NT:

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BiLe 2 (1961) 71-81; J. Horst, oiiq, mi., en ThWNT V, 543-558; J. Kaufmann, Der Begriff des Horens im Johannes-Ev., tesis Gregoriana Roma 1969-1970; G. Kittel, ánovm %xl., en ThWNT I, 216-255; K. Lammers, Hóren, Sehen und Glauben im NT, Stuttgart 1966; H. R. Moehring, The Verb cmotieiv in Acts IX 7 and XXII 9: NovT 3 (1959) 80-99; M. Mundle, Oír, en DTNT III, 203-209; S. Pancaro, The Metamorphosis of a Legal Principie in the Fourth Gospel. A Closer Look at Jn 7, 51: Bib 53 (1972) 340-371, especialmente 347-353; H. Schult, sm'. Escuchar, oír, en DTMATII, 1221-1231.

1. áxoijco aparece casi 430 veces en el NT, siendo frecuentísimo en los evangelios (Mt 63 veces, Me 44, Le 65, Jn 58), en Hech (89) y en Ap (46). En las Cartas que sin duda alguna son auténticamente Paulinas, el verbo aparece 19 veces, 16 veces en 1-3 Jn, y 8 veces en Heb; los restantes testimonios se distribuyen entre Ef (5 veces), Col (4), 2 Tes 1), Pastorales (5), Sant (3) y Pe (1). - áxofj se encuentra en total 24 veces, principalmente en las Cartas Paulinas (8 veces), en Mt (4 veces) y en Me (3 veces). En los demás escritos, el sustantivo aparece sólo 2 veces en cada escrito (Hech, 2 Tim, Heb) o 1 sola vez (Le, Jn, 2 Pe). Ambos vocablos faltan en tres escritos (Tit, 1 Pe, Jds). 2. áxoí)a> significa oír, pero significa también, en sentido más amplio, enterarse. Raras veces se emplea el verbo como tecnicismo del lenguaje jurídico (Jn 7, 51; Hech 25, 22 tomar declaración, interrogar). El sentido de escuchar a alguien, obedecer a alguien se encuentra, por ejemplo, en Me 9, 7 par. Mt/Lc; Hech 3, 22 (en todos los casos, según Dt 18, 15). - El sustantivo áxor¡ significa el sentido del oído (1 Cor 12, 17 bis), el acto de oír (2 Pe 2, 8; también en la expresión áxofj áxoiJoatE Mt 13, 14; Hech 28, 26), el órgano del oído, el oído (Me 7, 35; Le 7, 1; Hech 17, 20; 2 Tim 4, 3.4; Heb 5, 11). Encontramos también los significados de noticia, voz, rumor (Me 1, 28; 13, 7; Mt 4, 24; 14, 1; 24, 6) y de mensaje, predicación (Jn 12, 38; Rom 10, 16.17 bis; Gal 3, 2.5; 1 Tes 2, 13; Heb 4, 2). 3. En el NT se hallan atestiguados los siguientes compuestos de áxoíiü): Si-axoíioo (Hech 23,

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áxoijco

35); elg-axoíico (5 veces); ájt-axoiJCD (2 Cor 6, 2); jtag-axoiiü) (3 veces); jtQo-axoija) (Col 1, 5); v>Jt-axoiJa> (21 veces), en relación con él ->• í)itaxof| (15 veces) y íiJtr|XOOg (3 veces). - Pertenecen, además, al mundo de conceptos del oír: áxQOóVtr|g oyente (4 veces), é:taxQoáoum escuchar (Hech 16, 25) y évo)TÍ£ü)u.ai escuchar atentamente (Hech 2, 14). 4. El verbo aparece tanto en sentido absoluto (Mt 11, 5; 13, 16; Me 7, 27; cf. la expresión áxofj áxoí)Cü [Is 6, 9] Mt 13, 14; Hech 28, 26, además el participio oí áxoTJOVTeq los oyentes Le 6, 27 y los imperativos Me 4, 3; 12, 29; Hech 7, 2; 13, 16) como seguido por un objeto. Cuando el objeto son cosas, éstas van casi siempre (Blafi-Debrunner § 173) en acusativo (por ejemplo, Mt 10, 14; 11, 4; 12, 19; Le 7, 22; Jn 3, 8; 5, 24; 8, 47; Hech 2, 22; 22, 9; 2 Cor 12, 4; 1 Jn 1, 1.3.5; Ap 9, 16), más raramente en genitivo (Me 14, 64; Le 6, 47; 15, 25; Jn 5, 25.28; 12, 47; Hech 9, 7; 11, 7; 22, 7). La persona a quien se oye hablar, va en genitivo (Me 7, 14; Le 2, 46 y passim; Hech 24, 4; 26, 3), frecuentemente con un participio adicional (Me 14, 58; Hech 2, 6.11; Ap 5, 13; 16, 5.7). Siguen también la regla del objeto de cosa en acusativo las construcciones áxoúco t í xtvog oír algo a alguien Hech 1, 4; áxoijco t i ex Tivog 2 Cor 12, 6; áxoiíco TÍ Jtagá TIVOC, Jn 8, 26.40; Hech 10, 22; áxoúco TÍ airó Tivog 1 Jn 1, 5. El genitivo de persona, objeto de la acción del verbo, aparece también en la expresión áxoíico Tivóg JTEQÍ Tivog Hech 17, 23; 24, 24. Cf., además, las construcciones con OTI (por ejemplo, Mt 2, 22) y con acusativo con infinitivo (por ejemplo, 1 Cor 11, 18); cf. Bauer, Wórterbuch, s.v. 3.e.f. 5. a) En el NT, los sujetos de áxoÚEiv son, de manera enteramente predominante, personas, sobre todo porque el oír es «la forma esencial de asimiliación en la religión bíblica» (Kittel, 217). En los evangelios encontramos principalmente personas que oyen la predicación de Jesús o gente que recibe noticias sobre él. Los Hech y las Cartas hablan del oír la «palabra» (Hech 4, 4; 10, 44; 15, 7; 1 Jn 2,

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7; cf. Me 4, 15s.18.20.33), es decir, la «palabra de Dios» (Hech 13, 7; 13, 44 v.L; cf. Le 8, 21; 11, 28; Sant 1, 22s) o la «palabra del Señor» (Hech 13, 44; 19, 10) o la «palabra de la verdad» (Ef 1, 13). Mucho más raramente es Jesús el que oye (Me 2, 17 par. Mt, a diferencia de Le; 5, 36 v.L; Le 7, 9 par. Mt; 8, 50). De la acción divina de oír/escuchar se habla en Jn 9, 31; Hech 7, 34; 1 Jn 5, 14s (en Jn 11, 41a dícese que Jesús fue oído). b) En Q el verbo se halla principalmente en palabras de Jesús. Designa allí más que nada la acción de oír su mensaje, tanto en sentido «acústico» (Le 6, 47.49 par. Mt 7, 24.26: oír y hacer o no hacer; Le 7, 22 par. «los sordos oyen», cf. Me 7, 37) como en el sentido de oír atentamente o «con obediencia»: «El que a vosotros oye, a mí me oye». En 11, 31b dícese de la Reina del Sur: «Ella vino para oír la sabiduría de Salomón», a fin de acentuar cuánto más es Jesús y su predicación. «Ver y oír se hallan yuxtapuestos en Le 7, 22 par.,, y lo mismo sucede en 10, 24 par.: «Muchos profetas y reyes desearon ver las cosas que vosotros veis, y no las vieron, y oír las cosas que vosotros oís, y no las oyeron». Lo que los discípulos «han dicho en la oscuridad, se oirá en la luz» 12, 3. - La exhortación de Jesús a oír (Me 4, 3; 7, 14; Mt 13, 14; 15, 10; 21, 33; Le 18, 6) se hace a menudo mediante aquella exclamación: «El que tenga oídos para oír, ¡que oiga\» (Me 4, 9.23; 7, 16 v.L; Mt 11, 15; 13, 9.43; Le 8, 8; 14, 35b). La voz del cielo, en la Trasfiguración* exhorta a los discípulos a oír a Jesús (Me 9, 7 par.); cf. también Me 12, 29 (Dt 6, 4) «¡Oye, Israel!». Dentro del Evangelio de Me, encontramos áxoiico no sólo en palabras de Jesús (por ejemplo, 4, 3.12.15.16. 18.20.23.24; 7, 14; 8, 18; 13, 7), sino también, y con más frecuencia que en Q, en la narración, aunque en estos casos referido casi siempre a oyentes «neutros» de Jesús (2, 1; 3, 8.21; 5, 27; 6, 14.16.55 y passim) o a oyentes interesados, abiertos u «obedientes» a Jesús (4, 33; 6, 2; 12, 37). Es característica de Mt la fórmula introductoria de las «antítesis» f|xoí)oaTe OTI EQQEftri

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CCXOÚü)

(5, 21.27.33.38.43). Mt 18, 15s (material peculiar) reglamenta el caso de un «hermano que ha pecado (contra ti)», expresando la esperanza de que, después de la reprensión por parte del discípulo (afectado), ese hermano le escuche. - Le acentúa (frecuentemente de manera redaccional) el oír la palabra de Jesús y los asombrosos efectos que ello produce (2, 47; 4, 28; 10, 39; 19, 48; 21, 38), pero nos da a conocer que también hay que escuchar las palabras de Moisés y de los profetas (16, 29.31; cf. 2,46). c) Jn 3, 8 y 5, 7 habla del áxoúü) TT)V cpüovrjv, del oír en un sentido puramente externo, mientras que otros enunciados (por ejemplo, 18, 37: «Todo el que es de la verdad escucha mi voz) deben interpretarse en el sentido de escuchar con obediencia a Jesús. Claro que no en todos los pasajes se hace esta distinción entre el oír y el aceptar con fe lo que se oye, sino que algunas veces llega incluso a hablarse ambiguamente (por ejemplo, 5, 25.28). Los que creen en Jesús, los cuales según 10, 3.16.27 «escuchan la voz del Pastor», contrastan positivamente con aquellos judíos que, según 8, 40-47, rechazan la verdad predicada por Jesús (R. Schnackenburg, El Evangelio según san Juan III, 309; cf. 575 índice de palabras griegas, s.v. áxotiot)). La «palabra» que los discípulos oyen de Jesús, según 14, 24 «no es mía, sino del Padre que me envió». Jesús manifestó a los suyos (15, 15) todo cuanto oyó del Padre (cf. 8, 26. 28.40). El que escucha (obedientemente) la palabra de Jesús y cree en ella, «tiene vida eterna» (5, 24). 12, 47 y 14, 24 acentúan lo de guardar o poner en práctica las palabras de Jesús. - 1 Jn 1, 1-3 subraya que la predicación del autor se identifica con «lo que era desde el principio, lo que hemos oído, lo que hemos visto con nuestros ojos..., acerca de la Palabra de la vida» (v. 1). La preeminencia del aspecto de la proclamación («la Palabra de la vida») invierte el orden habitual de sucesión (que se da, por ejemplo, en el v. 3) entre «ver y oír» (cf. también Le 2, 20: lo que los pastores «habían oído y visto»; otros ejemplos del

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owcotio) - áxQoatr|5

orden de sucesión «oír y ver» son Mt 11, 4; 13, 16). Según 1 Jn 4, 1-5 los falsos profetas no son «de Dios», sino «del mundo»; por eso, hablan como siendo «del mundo», y «el mundo los oye» (v. 5).

velación. En cada una de las misivas que se envían a las siete comunidades encontramos la exhortación: «¡El que tiene oído, que oiga lo que el Espíritu dice a las comunidades!» (2, 7.11.17.29; 3,6.13.22).

d) En Pablo, el verbo áxoúco designa primeramente el proceso de una información recibida por él acerca de sus comunidades (1 Cor 5, 1; 11, 18; Flp 1, 27; cf. Flm 5; así también Col 1, 4.9; Ef 1, 15; 2 Tes 3, 11) o recibida por los demás acerca de él (Gal 1, 13.23; Flp 1, 30; cf. 2, 26; así también en Ef 3, 2). Cuando Pablo exhorta, a la acción, describe con detalle: «lo que habéis aprendido, recibido, oído y visto en mí» (Flp 4, 9; cf. 2 Cor 12, 6). Para Pablo tienen especial peso los enunciados acerca del oír como condición previa para la -> Jtíoxig. En Rom 10, 14b.c pregunta, refiriéndose al evangelio al que hay que prestar obediencia (v. 16): «¿Como creerán en Aquel de quien no han oído! Y, ¿cómo oirán sin alguien que les predique?» Porque la fe viene «por la predicación (áxor| ->• 6), y la predicación por la palabra de Cristo» (10, 17). 1 Cor 14, 2 prueba la importancia secundaria que tiene el hablar en lenguas, diciendo que nadie «oye» (= entiende) a quien habla así. En 2 Cor 12, 4 Pablo habla de su arrobamiento de antaño al tercer cielo, y afirma «que fue arrebatado al paraíso, y escuchó palabras inefables que al hombre no le es dado expresar»; cf. la mención que se hace del oír la voz de Jesús en Hech 9, 4; 22, 7.15; 26, 14.

6. El sustantivo áxor) (-> 1.2) adquiere su particular cualidad teológica, cuando en su significación pasiva designa no sólo la noticia, el rumor, sino la predicación cristiana. Claro que en esos pasajes la traducción del término por predicación «no expresa lo decisivo, a saber, la trasmisión de lo que se ha oído para que se oiga» (H. Schlier, Der Romerbrief [HThK], 317s). Ante el problema de la incredulidad, Jn 12, 38 y Ro 10, 16 preguntan con Is 53, 1 LXX: «Señor, ¿quién ha creído nuestra predicación!». Heb 4, 2b hace constar que «la palabra de la predicación» no les aprovechó a algunos, «porque en los oyentes no iba acompañada por la fe». Pablo, basándose en el pasaje de Is, argumenta de la siguiente manera: «Así que la fe viene de la predicación, y la predicación, por la palabra de Cristo» (Rom 10, 17). Los cristianos no recibieron el Espíritu «por las obras de la ley», sino é l áxofjg moteco? (Gal 3, 2.5). La construcción de genitivo no significa sencillamente una predicación que tenga como consecuencia o como contenido la fe, sino que vincula esencialmente con áxoúco el acto de oír (F. MuKner, Der Galaterbrief [HThK], 207 con la nota 15). La predicación es Xóyog áxofjg JTOCQ' T)(XO)V XOV OecO (1 Tes 2, 13), es decir, «palabra del mensaje de Dios que sale de nuestros labios». Como palabra de Dios la recibieron los tesalonicenses y la aceptaron con fe. «Pero no todos hicieron caso (ímr|XO'uaav) al evangelio» (Rom 10, 16a). La fe es «obediencia» (->• {utaxoií), y por este motivo Pablo puede hablar de imocxoTí maxeoac; (1, 5; 16, 26).

e) Los escritos tardíos del NT, con la intención de garantizar la predicación de lo recibido por la tradición, remiten a lo que los cristianos han oído (Col 1, 23; Ef 4, 21; 2 Tim 1, 13; 2, 2; 2 Jn 6). Heb cita tres veces el Sal 94, 7 LXX «hoy, cuando oigáis su voz, ¡no endurezcáis vuestros corazones...! (3, 7s.l5; 4, 7). Y lo hace así con el fin de advertir contra la incredulidad y la apostasía. Sant 1, 19 exhorta a observar una máxima sapiencial: «ser pronto para oír, lento para hablar y lento para la ira». En Ap r\xovoa (junto a eí5ov) designa con frecuencia el hecho de recibir una re-

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á.XQatr\g, 2 akrates falto de dominio propio* 2 Tim 3, 3. ThWNT II, 338-340. á x p a t o g , 2 akratos puro, no mezclado* En Ap 14, 10 dícese de la ira de Dios en toda su fuerza. á x Q Í p e u x , a g , x\ akribeia rigor, exactitud* Hech 22, 3 «educado conforme al rigor de la ley de los padres». áxQlPv|$, 2 akribes exacto, riguroso* Hech 26, 5: (Siendo fariseo) viví «según la tendencia (aÍQeoig) más rigurosa de la práctica de nuestra religión». ¿XQlpÓM akriboo averiguar algo con exactitud* Mt 2, 7.16 dícese de las averiguaciones llevadas a cabo por Herodes. á x Q l p í b g akribos (adv.) con exactitud, cuidadosamente* Mt 2, 8; Le 1, 3; Hech 18,25; Ef 5,15; 1 Tes 5, 2. En grado comparativo áxQipéoteQOV Hech 18, 26; 23, 15.20; 24, 22. (XXQÍg, í 6 o g , í\ akris langosta, saltamontes* Mt 3, 4; Me 1, 6; Ap 9, 3.7°. F. I. Andersen: Abr-Nahrain 3 (1961-1962) 60-74; M. Weber, Heuschrecke, en RAC XIV, 1231-1250.

G. Schneider

áxQOaTTKHOV, OV, TÓ akroatérion sala de audiencia* Hech 25, 23 (eventualmente, como en Josefo, Congr 64, auditorio).

á x g a o í a , a $ , i\ akrasia intemperancia, falta de dominio propio* Mt 23, 25; 1 Cor 7, 5. ThWNT II, 338-340.

áxjjoaTT|S, OV, ó akroatés oyente* Rom 2, 13 de la ley; Sant 1, 22.23.25 de la palabra.

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á x Q o P u a t í a , a ? , X\ akrobystia incircuncisión, los gentiles*

áxQopuoTÍa

prepucio,

Bibi: K. L. Schmidt,OTiQOp\)CFTÍa,en ThWNT I, 226s; R. Meyer, jr.eoiTOUT|, en ThWNT VI, 72-83; A. Tosato, Sulle origini del termine akrobystia: BeO 24 (1982) 43-49.

1. En el NT h%QO$voxía aparece 20 veces, concretamente en el Corpus Paulinun, principalmente en Rom 2-4 (11 veces); fuera de él aparece únicamente en Hech 11,3, donde el término se pone en labios de judeocristianos y sirve para designar a los gentiles impuros (ávbQEC, á.KQofivoTÍav 8XOVT85). En todos los demás pasajes, áxrjofh)GTÍa significa la condición de no ser judío (Rom 2, 25.26b; 4, 10(bis).ll(bis).12; 1 Cor 7, 18.19; Gal 5, 6; 6, 15; Col 2, 13; 3, 11) o designa concretamente a los gentiles (incircuncisos) (Rom 2, 26a.27; 3, 30; 4, 9; Gal 2, 7; Ef 2, 11). áxQop\>OTÍa (en latín, praeputium) prepucio no debe derivarse del adjetivo áxgog (lo que forma el extremo, la punta) y el verbo (Mro (llenar plenamente), sino que es una forma analógica de cwQOJioo'fría prepucio (Aristóteles, HistAn 493 a 29), que tal vez se formó por tener un sonido parecido al del término hebreo boset (vergüenza). El concepto, que sólo se encuentra en el griego bíblico y eclesiástico, aparece en 13 lugares de la LXX para traducir al hebreo 'orla (prepucio), y casi siempre para expresar el precepto de que hay que cortar el prepucio. En Qumrán se hablaba en sentido espiritualizante del «prepucio del instinto» (1QS 5, 5), «del corazón» (1QS 5, 26; lQpHab 11, 13), «de los labios» (1QH 2, 18s), «del oído» (1QH 18, 20). 2. Pablo, en Rom 2, 25-29, critica el juicio judío sobre el estado de perdición en que se hallaban los incircuncisos, y lo hace vinculando la utilidad de la circuncisión con el cumplimiento de la ley. De esta manera, y con miras al juicio final, se produce una inversión de valores de la realidad física: la circuncisión se imputa como áxQo(3'uoTÍ.a si va acompañada de desobediencia, e inversamente (2, 25s); los gentiles, que por naturaleza son incircuncisos, en cuanto son posibles

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cumplidores de la ley, pueden demostrar que los judíos, que poseen la Escritura y la circuncisión, son trasgresores (v. 27). Coram Deo lo único que cuenta es la circuncisión invisible del corazón, que es concedida graciosamente por el Espíritu y que, por tanto, es obrada por Dios mismo (vv. 28s); Pablo piensa seguramente en Ez 36, 26-28. Asimismo, la justificación se concede sin distinción a judíos y a incircuncisos (Rom 3, 30; 4, 9). Pablo hace referencia a Abrahán, que hallándose todavía en estado de incircuncisión, fue justificado por su fe; r| év áxQopuoxía jríaxig se convierte, por decirlo así, en una nueva fórmula teológica de lucha (Rom 4, 11.12), y también aquella que habla de TÓ zvayyzkvov tfjg áxoopucrtíac;, confiado por Dios a Pablo (Gal 2, 7; cf. 2, 9). La oposición entre la cincuncisión y la incircuncisión, entre ser judío y ser gentil, queda suprimida en la Iglesia en virtud del Espíritu (1 Cor 7, 19); es una oposición que, «en Cristo», ha perdido todo su sentido (Col 3, 11) y ha quedado superada por la fe que actúa en el amor (Gal 5, 6). Por eso, la incircuncisión y la circuncisión no quedan modificadas en su realidad natural y exterior, sino que deben entenderse como vocación (1 Cor 7, 18); también el orgullo que se siente por la circuncisión es anacrónico, porque el creyente es nueva criatura (Gal 6, 15). Aparentemente con un sentido no paulino se menciona en Col 2, 13 la ánQO^vaxía de la carne juntamente con las trasgresiones como nota característica de los gentiles que se hallaban espiritualmente muertos, y en Ef 2, l i s se valora la incircuncisión como prueba de la lejanía de Dios y de la falta de esperanza. Pero en esos casos lo que se pretende es esclarecer e contrario el efecto del bautismo, que, como circuncisión no hecha con manos sino realizada por el Espíritu de Dios, es un «despojarse del cuerpo de la carne mediante la circuncisión de Cristo» (Col 2, 11). O. Betz

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áxQOYwviaíog - 'Axi)A.a£

á x g o y w v i a í o g , 3 akrogoniaios angular, piedra clave -> ywv'va 1.3.

piedra

á x g o d í v i o v , ov, TÓ akrothinion primicias, botín* Heb 7, 4: Abrahán dio el diezmo (de lo mejor) del botín. áxQOV, OV, TÓ akron punta* Le 16, 24 (la punta del dedo); Heb 11, 21 (el extremo del bordón). Dícese del límite extremo o del final Mt 24, 31 (bis); Me 13, 27 (bis).

'AxúXag, acusativo -av Akylas Aquila* IlQÍoxa, riQÍaxiÁ,Xa, r\c, Priska. Priskilla Prisca, Priscila* Bibi: H. W. Bartsch, en RGG I, 524; Haag, Diccionario, 130; F. X. Polzl, Die Mitarbeiter des Weltapostels Paulus, Regensburg 1911; R. Schumacher, Aquila und Priscilla: ThGl 12 (1920) 86-99; A. Wikenhauser, en LThK I, 779-780.

1. 'Av.ii'kac, y r i o í a x a (con el diminutivo nrjíaxiX,X.a) son las formas helenizadas de los nombres latinos Aquila y Prisca, Priscilla. Los nombres, al margen del NT, aparecen atestiguados con frecuencia en inscripciones y escritos. Pero sobre la pareja mencionada en el NT no existe ninguna fuente extrabíblica independiente. En los 6 lugares del NT donde aparece uno de los dos nombres, aparece también el otro. Mientras que en los 3 lugares de los escritos paulinos se emplea como forma del nombre IlQÍaxa, vemos que en los otros tres lugares, que corresponden a Hech, se usa siempre el diminutivo UQÍaKiXka. Sorprende que tan sólo en Hech 18, 2; 1 Cor 16, 19 se mencione en primer lugar a Aquila, y que en Hech 18, 18.26; Rom 16, 3; 2 Tim 4, 19 el nombre de la mujer ocupe el primer lugar. Tal vez se exprese con ello la mayor significación de esta mujer en la vida de la comunidad (así piensa H. Schlier, Der Romerbrief [HThK], 443).

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2. Aquila era natural del Ponto (Hech 18, 2). Su oficio era hacer tiendas y vivió con su mujer en Roma hasta que, a causa del edicto promulgado en el año 49 p.C. por Claudio (y que se menciona en Suetonio Claud 25), tuvo que abandonar Roma por profesar la fe judía (Hech 18, 2s). Cuando Pablo se reunió en Corinto con el matrimonio Aquila y Prisca y se alojó en casa de ellos y trabajó con ellos, ambos eran ya cristianos. Esto se deduce del hecho de que su conversión no se menciona en ninguna parte, sino que parece darse por sabida, y porque la nota característica de 'Iouóaíog (Hech 18, 2) puede tener el significado de «judeocristiano» (cf. Gal 2, 13; Hech 21, 20). Después de aproximadamente año y medio de estancia en Corinto, Pablo -en compañía de Aquila y Prisca- embarcó hacia Efeso (Hech 18, 18s). Pablo continuó viaje a Cesarea, y el matrimonio se quedó en Efeso (Hech 18, 19-22). Cuando el elocuente Apolo se presentó en Efeso, y enseñaba, sí, con exactitud las cosas referentes a Jesús, pero no conocía el bautismo de Jesús, Aquila y Prisca le instruyeron (Hech 18, 26). Pablo volvió a encontrar a Aquila y Prisca durante los dos años y medio de su estancia en Efeso. En torno al matrimonio se había congregado una comunidad cristiana que se reunía en su casa. Pablo trasmitió expresamente los salados de esta pareja y de esa comunidad a la comunidad de Corinto (1 Cor 16, 19). El pasaje de Rom 16, 3-5 presupone que Aquila y Prisca habían regresado nuevamente a Roma, en el tiempo que medió entre la redacción de 1 Cor y la redacción de Rom, y allí habían vuelto a congregar en su casa una comunidad cristiana. Es comprensible, si tenemos en cuenta que el edicto de Claudio contra los judíos se aplicó ya con menos rigor a la muerte de éste en el año 54. Los vv. formulan también dos observaciones dignas de tenerse en cuenta: 1) Pablo afirma que los dos esposos son sus colaboradores. Deben contarse quizás «entre los misioneros más importantes del cristianismo primitivo que trabajaron en la Diáspora y que habían comenzado su labor independientemente de Pablo, pero que la continuaron en

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'AuvXac, - aX,ag

colaboración con él» (E. Kásemann, An die Romer3 [HNT], 397). Seguramente por ello, Pablo habla expresamente de lo agradecidos que están los gentiles hacia ellos. 2) Pablo mismo les da las gracias porque, por salvar la vida de él, habían arriesgado ellos su propia vida. Habría que pensar también en los peligros a que se alude en 2 Cor 6 y 11, o en las confrontaciones asociadas directamente con Efeso y a las que se hace referencia en 1 Cor 15, 32 y Hech 19. - La proximidad histórica con respecto a Pablo y la importancia de estos dos esposos para la misión cristiana primitiva han hecho que la pareja tuviera también un lugar fijo en las tradiciones tardías acerca de Pablo. El autor seudónimo de 2 Tim presenta a Prisca y Aquila como los primeros de la lista de personas a quienes se envían saludos, al final de la carta (4, 19). Sin embargo, de esta breve nota no podemos deducir datos biográficos.

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á X a ^ o v e í a , a ? , r\ alazoneia orgullo, arrogancia* Sant 4, 16; 1 Jn 2, 16. ThWNT I, 227s; DTNT IV, 224s. áXa^wv, óvog, ó alazán orgulloso, jactancioso* Rom 1, 30; 2 Tim 3, 2. ThWNT I, 227s; DTNT IV, 224s. áXaXá^O) alalazó lamentarse a gritos* Me 5, 38; 1 Cor 13, 1 (dícese del címbalo que retiñe). ThWNT I, 228. ak(lk\\XOC„ 2 alalétos que no puede decirse con palabras, inexpresable* Rom 8, 26 «con gemidos que no pueden expresarse».

A. Weiser á,HVQÓ(0 akyroó anular, invalidar* Me 7, 13 par. Mt 15, 6. Como tecnicismo jurídico en Gal 3, 17; cf. O. Eger: ZNW 18 (1917-1918) 88-93. ThWNT III, 1099.

á ^ c d o g , 2 oíalos mudo* Me 7, 37; 3TV8Í3[xa ededov en 9, 17.25 (dícese del espíritu que al ser humano le arrebata el habla).

a^ag, ato?, t ó halas sal* áXít,(o halizo salar*

áxw^t)Twg akólytos (adv.) sin impedimento* Hech 28, 31. G. Delling: NovT 15 (1973) 193-204; D. L. Mealand, The Cióse of Acts and Its Hellenistic Greek Vocabulary: NTS 36 (1990) 583-597, especialmente 589-595. á x w v , á x o u a a , á x o v akón, akousa, akon involuntario* 1 Cor 9, 17. ThWNT II, 647. á.'káfiaoTQOg, ov, 6 y tj alabastros alabastro, frasco de perfume* (También aká\\aoXQo\, ov, %ó alabastrorí) Mt 26, 7; Me 14, 3 (bis); Le 7, 37. En vez del femenino, Me 14, 3 Sin A D pm tienen el masculino, y G W 0 X,

S, éwg, ó Alexandreus alejandrino* Gentilicio derivado de la ciudad egipcia de Alejandría (cf., a propósito, RAC I, 271-283). Hech 6, 9; 18, 24. 'AXe|av8QÍvog, 3 Alexandrinos de Alejandría* Hech 27, 6; 28, 11, dícese en ambos casos de una nave matriculada en Alejandría. 'AXé^avÓQO?, ov Alexandros Alejandro* Nombre de persona. Lo llevaron diversas personas: Me 15, 21; Hech 4, 6; 19, 33a.b; 1

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'AXé^avbQOC, - áX/fídeicx

Tim 1, 20; 2 Tim 4, 14. Tan sólo los dos pasajes de las Pastorales se refieren eventualmente a la misma persona. áXeVQOV, oí), t ó aleuron harina de trigo* Mt 13, 33 par. Le 13, 21 en la parábola de la levadura.

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1. Los escritos paulinos, déutero-paulinos y joánicos ofrecen 92 casos de las 109 veces que aparece áX.r|'&eia en el NT. Una distribución parecida encontramos con respecto a akr\•Qr\q: 21 de las 26 veces. En lo que respecta a áXri'fHvóg hallamos la siguiente distribución: 13 veces en Jn y en 1 Jn, 10 veces en Ap y 1 vez en Pablo, apareciendo otros 4 testimonios más. De las 18 veces que aparece oAri'frcbg, 8 las encontramos en Jn y en 1 Jn, 9 en los sinópticos/Hech y 1 en Pablo, cdrifte-úco aparece 2 veces (Gal y Ef).

á J o ^ e í a , ag, i\ aletheia verdad á^Ti-íteúco aletheuó decir la verdad, ser veraz* áX,Trf>r|S, 2 alethes verdadero, veraz, genuino áXryíkvóg, 3 aléthinos veraz, verdadero, fiable 2. Según el uso lingüístico del griego antiáXTy&cog alé~th5s (adv.) verdaderamente, en guo, la formación cdrífteía, derivada de realidad XavMvco/Xridü) (ocultar o encubrir algo a alguien) y a privativa, significa la cosa, en 1. Uso de los vocablos en el NT - 2. Contenidos semánticos - 3. Campo referencial - 4. La verdad en Pacuanto es una cosa dicha. Decir la cdr|freia blo y en Jn. significa: decir «tal y como es» (Boeder 99; de manera parecida Frisk, Wórterbuch I, 71). En Bibl: i. Becker, Das Heil Gottes (STUNT 3), Gotcuanto a la época clásica, sigue sin refutar la tingen 1964, 214-237; J. Blank, Der ¡oh Wahrheitsprueba aducida principalmente por Heidegger begriff: BZ 7 (1963) 163-173; H. Boeder, Der frühgriech. Wortgebrauch vori Logos und Aletheia: Archiv y Bultmannn (Exegetica, 144ss), según la cual für Begriffsgeschichte 4 (1959) 82-112; R. Bultmann, a b í t e l a significa verdad en el sentido de no Untersuchungen zum Joh-Ev., en Exegetica, Tübingen ocultamiento (es decir, ¡en sentido etimológi1967, 124-197; P. Friedlander, Platón I, Berlin 21954, co!, Heitsch en contra de Friedlander) y de 233-248; L. Goppelt, Wahrheit ais Befreiung. Das ntl. Zeugnis vori der Wahrheit nach den Joh-Ev., en H. R. apertura de la cosa real que se muestra y, por Müller-Schwefe (ed.), Was ist Wahrheit? Hamburger tanto, es percibida, y que, por consiguiente, Theol. Ringvorlesung, Góttingen 1965, 80-93; M. Hei2 en total continuidad con el uso lingüístico degger, El ser y el tiempo, México 1980, § 44; Id., antiguo, es realidad y autenticidad o rectitud Vom Wesen der Wahrheit, Frankfurt a. M. '1976; Id., La pregunta por la cosa, Barcelona 1985; E. Heitsch, del enunciado del discurso que hace ver Die nichtphilos. Aletheia: Hermes 90 (1962) 24-33; Y. (Aristóteles, De Interpretatione, 4,17a: Xóyog Ibuki, Die Wahrheit int Joh-Ev. (BBB 39), Bonn 1972; cmocpavTixóg; Heidegger, Logik, 127ss). En A. Jepsen, en DTAT I, 310-343; E. Kasemann, Jesu cuanto la áX.ri'&eía desvela la conducta del haletzter Wille nach Joh 17, Tübingen H971; K. Koch, Derhebr. Wahrheitsbegriff im griech. Sprachraum, en blante, significa veracidad. Para el significado R. Müller-Schwefe (ed.), Was ist Wahrheit? Hamburde áW|freia en el NT, es decisivo el hecho de ger Theol. Ringvorlesung, Góttingen 1965, 47-65; J. que el término hebreo del AT 'emet (fiabilidad, Lozano, El concepto de verdad en san Juan, Salamanfirmeza) se traduce casi siempre, en la LXX, ca 1963; J. Murphy-O'Connor, La «vérité» chez saint Paul et a (¿unirán: RB 72 (1965) 29-76; I. de la Pottepor áXtcOeta, con lo cual se pierde en buena rie, La vérité dans Saint Jean, Rome 1977 (bibl.); G. parte la dimensión histórica de 'emet y la deQuell-G. Kittel-R. Bultmann, áXTÍteía m"k., en Th notación ontológica de la á n d e l a griega se WNT I, 233-251 (bibliografía hasta 1931); R. Schnacmodifica, porque no se trata de la apertura del kenburg, El Evangelio según San Juan II, Barcelona 1980, 264-280 (excursus: El concepto joánico de verente en su ser. á)o|'&eia se convierte precisadad); R. Schnackenburg-P. Engelhardt, en LThK X, mente en la revelación trascendente (Koch, 912-920; L. Schottroff, Der Glaubende und die feind60). Es ajena a la mente griega no sólo la traliche Welt (WMANT 37), Neukirchen-Vluyn 1970, ducción literal que en la LXX se hace de 'asá 228-296; Spicq, Notes, Suppl. 16-37; E. Tugendhat, Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger, Ber'emet por jtoieív á)o|"r}ei,av, «hacer la verdad», lin 1970; H. Wildberger, en DTMAT I, 276-319.

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UA.I|l/i-'U(

sino también la concepción veterotestamentaria aceptada así de que la verdad es un acto (cf. también 1QS 1, 5 y passim). akiftzia. por su contenido puede aproximarse a SiKctioo"úv"n, justicia; el término veterotestamentario sedeq puede traducirse por áX,r|'f}£ia. Por tanto, áXi^eía se convierte en rectitud..En el lenguaje helenístico óX^deía significa también la realidad divina, formulada más precisamente en la literatura gnóstica hasta convertirse en la realidad divina que se revela y que es concebida como sustancia, en contraste con el mundo malvado de la materia, que es el mundo que se encuentra ante nosotros. También en el NT áXrí'&Eía significa en buena parte, en cuanto es un término teológicamente relevante (sobre todo en Pablo y en Jn, -> 4), la verdad desvelada por Dios, y por cierto tanto en sentido noético como en sentido óntico. Los adjetivos á)a]'üsr|g y áX.rj'&ivóg, que por su contenido coincidían ya en buena parte en el griego clásico, reúnen en sí en el NT todos los matices del espectro de significados de áWi'freía: verdadero en el sentido de fiable, firme, real, veraz, fiel, akrftíhc,, y de manera semejante EJI' á^redeíag (7 de las 10 veces que aparece áX.f|deia en Sinópticos/Hech) significa: efectivo, casi con la significación de: no se permiten dudas. - áX/n'fre'úcü significa en Gal 4, 16: decir la verdad, en Ef 4, 15: ser veraz, sincero (en el amor). 3. A veces áX/ri-S-sia es sujeto (Jn 1, 17; 8, 32.44; 1 Jn 1, 8; 2, 4; 2 Cor 11, 10; Gal 2, 5; Ef 4, 21) o predicado nominal (Jn 14, 6; 17, 17; 18, 38; 1 Jn 5, 6; 2 Cor 7, 14), y con muchísima frecuencia es objeto en acusativo dependiendo de verbos de decir, conocer y saber (principalmente en Jn); pero es también importante la expresión hacer la verdad, que aparece dos veces (Jn 3, 21; 1 Jn 1, 6). Es significativa la construcción con dativo: no obedecer a la verdad (Rom 2, 8; Gal 5, 7; cf. 2 Tes 2, 12; 1 Pe 1, 22). Principalmente son característicos de Pablo, refiriéndose a áW|fteta, los genitivos atributivos: «de Dios» (Rom 1, 25; 3, 7; 15, 8), «de Cristo» (2 Cor

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11, 10) y «del evangelio» (Gal 2, 5.14; cf. Col 1, 5), mientras que Jn entiende á>ir|'r>Eia en sentido absoluto. áWifteía como genitivo determinativo se halla dependiendo, entre otros, de nvtvyLa, espíritu, (Jn 14, 17; 16, 13; 1 Jn 4, 6) y Xóyoc,, palabra, (2 Cor 6, 7; Ef 1, 13; Col 1, 5; 2 Tim 2, 15). En las Pastorales es característica la expresión eíc; éjtíyvcoaiv akx\•&EÍa5, para el conocimiento de la verdad, donde el sentido de áX/rpíreía se acerca ya al de la «recta doctrina» (Bultmann, en ThWNT I, 244s). Entre los giros con preposición hay que destacar: ser de la verdad (Jn 18, 37; 1 Jn 2, 21; 3, 19; que se identifica con «ser de Dios»; Schottroff, 228, -> 4) y en (év) la verdad (passim, por ejemplo caminar en la verdad: 2 Jn 4; 3 Jn 3s). En construcción coordinada, áX/r|19'Si,a se halla principalmente junto a jr,V£Üu.a, espíritu, (Jn 4, 23s), XÚQic;, gracia, (Jn 1, 14, 17; cf. la expresión veterotestamentaria hesed w'emet), Sixaioo"úvr|, justicia, (Ef 5, 9), níoxiq, fe, (1 Tim 2, 7) y áyám], amor, (2 Jn 3). En Jn se nos dice que Dios es áXTjíhíc; y áXri'&ivóg, porque Dios en el Hijo se revela como la Verdad (3, 33; 7, 28; 8, 26; 17, 3; sobre 1 Jn 5, 20 cf. R. Bultmann, Die Johannesbriefe [KEK], 92s). Por eso, es también significativo de la teología joánica el que áX,T]'&rjg se halle también junto a u.aQTUQÍa, testimonio, (5, 31s; 8, 13s; 21, 24; 3 Jn 12; áXri'&ivóg aparece únicamente en 19, 35 = «redacción eclesial»; cf. Tit 1, 13). Dentro de esta dirección del pensamiento, Cristo (en Jn 7, 18; 1 Jn 5, 20e; Me 12, 14 par. Mt 22, 16 á^ridivóg significa que Jesús es veraz) y el pan del cielo que significa a Cristo (Jn 6, 32), la carne y la sangre sacramentales (Jn 6, 55), y otras cosas por el estilo son también verdaderos. Para Pablo (en Rom 3, 4) Dios es á^T)'&TÍ5 en el sentido de que es veraz; en cambio, en 1 Tes 1, 9, lo de «al Dios vivo y verdadero (á?a]íHv(¡))» podría ser una fórmula de misión tomada del judaismo. En Ap áXri'thvóc; es atributo de Dios (6, 10), de Cristo (3, 7.14; 19, 11), de los caminos de Dios (15, 3) y de sus juicios (16, 7; 19, 2) y palabras (19, 9; junto a Jiioxóg,

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áXrideía

fiel: 21, 5; 22, 6). En lo que respecta a los demás escritos del NT, «verdadero» no es un término característico. 4. El concepto de verdad no fue tema de la predicación de los Sinópticos, y no lo fue tampoco, seguramente, del Jesús «histórico». Sin embargo, si áX,r|deia es importante para la teología paulina y constitutivo de la teología joánica, entonces en esa reflexión teológica se expresará también conceptualmente lo que constituía la fuerza motivadora de la predicación de Jesús. El amén (-> á\ir\v) típico de Jesús es un acto lingüístico por el que Jesús reclama la autoridad de la verdad divina (cf. Jeremias, Teología, 50s). Y, desde luego, «amén» tiene el mismo tema que 'emet. a) El uso de á)v,T)-&eia en Pablo aparece clarísimamente en la visión cronológica de sus cartas. De las tres veces que aparece en Gal (3, 1 es secundario según C Koiné y otros), vemos que áX.r|deia se halla concretada 2 veces por el genitivo determinativo xov eíiciYYeX.ío'u (2, 5.14); en 5, 7 (TTJ áToi-freíg, con p46 C D Koiné y otros) aparece un uso absoluto de ódrideía con el mismo sentido. Así que el concepto aparece clarísimamente en el contexto de la revelación proclamada. Ahora bien, Pablo no comprende todavía el evangelio, cual lo hará más tarde en Rom, como la poderosa cuasi-presencia del Dios que se revela en la «justicia de Dios» (->• 8ixccioo"úvr| deoü) -¡este concepto no lo conoce todavía el Pablo de Gal!-. Por eso, á n d e l a podría implicar aún en Gal, en cierto sentido, el significado de «verdadero contenido del mensaje divino». Claro que en el fondo de 5, 7 («no obedecer a la verdad», cf. Rom 2, 8) se encuentra ya la tendencia a comprender la verdad del evangelio como representación del Dios que se revela en Cristo. En 1 Cor se encuentra áX.Tffreía en antítesis con injusticia, áóixíct, 13, 6, y se refiere por tanto a la conducta del hombre; en 5, 8 mediante la coordinación de áX.t|deta y los sentimientos puros, eDaxQÍveía, se indica una idea que se desarrolla en 2 Cor 3s (cf. infra). En el curso de la exposición acerca del hecho

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de recomendarse a sí mismo en 2 Cor, Pablo habla en 4, 2 sobre la revelación, qpavéQOoaic;, de la verdad. Tan sólo en el acto de la revelación de la verdad desaparece la duda sobre la integridad y la legitimidad de aquel que la proclama. Por tanto, es propio de la verdad proclamada el tener la fuerza para imponerse a sí misma. áXri'Qma, según eso, no es el simple objeto de un enunciado, aunque Pablo puede decir en 2 Cor 12, 6: «Digo la verdad» Como verdad proclamada, se convierte en verdad que acontece y, como tal, en poder determinante para el oyente abierto, quien en el oír «se convierte él mismo en £iX,ixQtvr|g y, por tanto, es capaz de ver que también el proclamador de tal áX.ri'freía está determinado, él mismo, por eíXixoíveía» (R. Bultmann, Der zweite Korintherbrief [KEK], 104). 2 Cor 6, 7 establece una coordinación entre «en la palabra (X,óycp) de la verdad» y «en el poder (bvváftei) de Dios». Y, así, en 13, 8 áX.r|d8ia es la verdad superpoderosa que hace que se conozca a Dios (ibid. 250). Es sorprendente en 2 Cor el uso absoluto de áW|deia (tan sólo en la fórmula de juramento de 11, 10 encontramos el genitivo XQIOTOÍJ). En 7, 14 áX.r|deia significa la veracidad de Pablo. En Flp 1, 18 áMi^Eía vuelve a ser la veracidad del proclamados tanto más que se opone al pretexto, nQÓtpaoiq. Sorprende en Rom una curiosa reserva en cuanto al uso de áWiíreía. En la parte decisiva de la Carta, que es 3, 20-8, 29, no aparece el término áXr|'freia. Es verdad que en 1, 18-3, 20 el pecador, tanto judío como gentil, se ve marcado negativamente por la verdad de Dios, a la que él ha aprisionado (1, 18.25) o sobre la que incluso ha tenido pretensiones (2, 8.20). Ahora bien, precisamente en el enunciado de 1, 18, que es antitético del lugar cardinal de la Carta, 1, 16s, áX.ri'&Eía aparece como la verdad revelada de Dios (R. Bultmann, en ThWNT I, 244, 8s; E. Kasemann, An die Romer1 [HNT], 35; otra es la opinión de O. Michel, Der Briefan die Romer3 [KEK], 62: «el recto comportamiento»). Esto encaja en el enunciado fundamental de 1, 16s: Dios, como el que se revela, se halla majestuosamente

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á^rjdeía

presente en la óixaioo"úvr| •freoíi. Con ello áX.ri'&Eía adquiere casi el sentido de 5ixcuooúvr) -9-80Í). En el sentido del 'emet del AT, óAfj'freía significa en Rom 3, 7; 15, 8 la fidelidad de Dios al pacto. El pasaje de 9, 1, lo mismo que 2 Cor 11, 10, es fórmula de juramento. A pesar de 1, 18 y 3, 7, vemos que áXri'uma, por ser usado atemáticamente, no es en Rom un concepto dominante. Ahora bien, precisamente en 1, 18 encontramos la trayectoria que parte de Gal y pasa por 2 Cor, y en la cual se expresa la siguiente idea: la verdad es la presencia de Dios que, de acuerdo con la voluntad divina, se ha revelado por medio de la proclamación y que, por esa misma razón, tiene el carácter de poder y majestad. La hipótesis de que Pablo, en Rom 2, 20, habla de «la encarnación del conocimiento y de la verdad en la ley», tf)v fxÓQcpcúoav xfjg Yvcóaerog xcd tfjg áX/nfreíag év vóucp, como una cita tomada de un escrito judío de misión (H. Lietzmann, Rómerbrief [HNT], 43), sigue siendo una hipótesis digna de mención. b) También Jn entiende la verdad como acontecimiento. En todo ello no le interesa expresar conceptos bien perfilados. Por un lado, por medio del Logos que se hizo carne, «llegó a ser» (la gracia y) la verdad, 1, 14.17; por otro lado, Jesús, por ser el Revelador, «es» el camino, la verdad y la vida, 14, 6. Tan sólo porque él «es» la verdad, «dice» y da testimonio de ella (8, 40.45s; 16, 7; 18, 37). Como «la misma realidad de Dios que se revela, que acontece en él» (Bultmann, Teología, 434), Jesús significa para el creyente que conoce y ve (14, 9) la realización de la vida eterna concebida como presente (5, 24s). Ahora bien, conocer la verdad significa estar libre de «hacer el pecado», 8, 31ss. El hecho de que, por otro lado, se hable de «hacer la verdad» (3, 21), por medio de lo cual se abre el acceso a la luz (la nueva comprensión de sí mismo, captada en la fe), muestra que Jn no pretende ofrecernos una teoría armónica acerca de una psicología del llegar a la fe. Por de pronto, lo prohiben los enunciados «predestinacionistas» (por ejemplo, 8, 34ss; 12, 37ss:

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el joánico «misterio del Mesías»). Esos enunciados son la descripción «teológica» de que la capacidad de creer se da como un don. Así como el «devenir» de la verdad de Dios en la encarnación es iniciativa de Dios, así lo es también el revelarse de esa verdad, cuando uno la capta con fe. El que es de la verdad, oye a Jesús, es decir, oye la voz de Dios, 18, 37; el que no es de Dios, no puede oír su voz; en efecto, esa persona es «del diablo, que es (su) padre», el cual, por su parte, cuando dice la mentira, «habla de lo que es propio de él», 8, 40ss. El increyente sólo puede preguntar perdidamente: «¿Qué es la verdad?», 18, 38. Resumiendo: La verdad sé abre y se revela a quien no se cierra ante ella. El carácter de apertura y revelación de la verdad se concibe activamente: Dios se «exegesiza» [= se da a conocer] (1, 18) como la Verdad en Aquel a quien él envía como la Verdad, Dios se muestra activamente como la Verdad. Cuando R. Bultmann, Das Evangelium des Johannes (KEK), 332s, deduce el concepto de áX,r|#eta en Jn de la concepción griega de la apertura de todo ente en general, porque la cuestión acerca de la áWi'freía en Jn se orientaría por la cuestión que interroga acerca de la vida y busca el sentido auténtico del hombre que está preocupado por su propio ser, no debemos olvidar que esa interpretación pretende hacerse en el terreno del análisis existenciario de Heidegger, el cual se basa -a su vez- en la comprensión griega de la á^ri^eía como apertura y revelación. De esta manera, la comprensión joánica de la e d í t e l a puede entenderse como la modificación específicamente teológica de la comprensión griega de la verdad. Claro que podemos preguntarnos si la comprensión bultmanniana de la cdrideía no estará ya más cerca de la obra de Heidegger titulada «Vom Wesen der Wahrheit» [trad. esp. «De la esencia de la verdad»] (sobre este escrito como documento de la Kehre [= «conversión»], cf. Tugendhat, 377s) que de la interpretación existenciaria de la verdad que se da en la obra «El Ser y el Tiempo» (trad. esp. de José Gaos) § 44. De la crítica de Tugendhat sobre la concepción Beideggeriana de la verdad se derivan preguntas críticas acerca de la exégesis de la áWi&eict joánica, que no podemos detenernos aquí a estudiar. La réplica más importante que se diera a la concepción de Bultmann fue la réplica de De la

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áXií'&eía - áXr\-&w jtveÜLta) y Verdad: a Dios hay que adorarlo en el Espíritu y en la Verdad, Jn 4, 23s. El Espíritu de la Verdad introduce en toda la Verdad, 16, 13 (seguramente, con Sin D y otros: év Tfj áX.Tjíreíg náar\), es decir, interpretará como «verdadera» la persecución de que son objeto los discípulos (15, 18ss), es decir, la interpretará como cosa conforme a la glorificación, acaecida en la cruz, de la verdad encarnada en Jesús. Y, así, Jesús envía a los discípulos como santificados en la Verdad, 17, 17ss. Es discutida la derivación histórico-religiosa que se hace de la akr\&eia joánica. La hipótesis de Bultmann de que el dualismo joánico entre la verdad y la mentira hay que entenderlo como el dualismo entre las dos posibilidades del existir humano (Dasein) en contraposición al dualismo gnóstico que piensa en categorías de sustancia, podría seguir siendo la solución más convincente, aunque habría que aportar considerables modificaciones a la gnosis mitológica reconstruida por Bultmann. Las concepciones de Kasemann y de Schottroff acerca del carácter gnóstico de Jn desconocen de diferente manera la importancia de Jn 1, 14s. El mérito de Becker de haber puesto de relieve claramente una vez más los estrechos paralelos entre Qumrán y Jn se relativizan porque este autor no tiene debidamente en cuenta la cdr|íreici joánica como autorrevelación de

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Dios (sobre la diferencia entre Qumrán y Jn, cf. Braun, Qumrán II, 121ss). De la Potterie se esfuerza por derivarlo todo del AT y del judaismo. Sólo consigue demostrarlo en parte, porque hay que tener en cuenta los tempranos entrelazamientos que se produjeron entre el pensamiento judío, el pensamiento helenístico y el pensamiento gnóstico. En las Cartas joánicas, por contraste con el Evangelio de Jn, se observa cierto desplazamiento de los acentos en cuanto al significado de la ceAr|§eia, un desplazamiento que va de la «realidad de Dios» (pero cf. todavía, por ejemplo, 2 Jn Ib) a la «actitud del creyente» (por ejemplo, 1 Jn 1, 6.8; cf. R. Schnackenburg, Cartas de san Juan, 120: «El elemento moral es aquí decisivo»), en todo lo cual no podemos pasar por alto, desde luego, que el ethos cristiano concreto tiene sus raíces en la realidad divina (= ¡revelación!). Es significativo el pasaje de 1 Jn 2, 4, donde se entrecruzan ambas ideas. Todo el conjunto se enuncia en el marco de la polémica contra los herejes. H. Hübner

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ctXieúg - áXXá

áXllÚC, é«»5, ó halieus pescador* En plural también áXeelg; Blafi-Debrunner § 29, 5. Mt 4, 18.19; Me 1, 16.17; Le 5, 2. W. H. Wuellner, The Meaning of «Fisher of Men», Philadelphia 1967; R. Pesch: EThL 46 (1970) 413-432; J. D. M. Derretí, r H a a v yaQ á k e í g (Mk I, 16): NovT 22 (1980) 266-277. -»• áv&Q(onoq 2.b.

áXiEVW halieuó pescar* Jn 21, 3 «Voy a pescar».

ttXÍ^(i) halizó salar -»• aXag.

á X í o y t m a , a t o § , TÓ alisgema contaminación* Hech 15, 20: Contaminación por los ídolos (TC&V EÍC-ÜACÜV).

akXá alia sino, pero 1. Uso del vocablo - 2. Significación - 3. Empleo en Jn y en Pablo.

áXt|deí)a> aletheuo ser veraz, decir la verdad -v áX.ij'Oeía.

áXl]thjg, 2 alethés verdadero, sincero, auténtico -*• akry&eía.

á X l ^ l / v ó s , 3 alethinos veraz, verdadero ->• oiX.TJ'deía.

áXr|dw aletho moler (grano)* Mt 24, 41 par. Le 17, 35: dos (mujeres) que están moliendo (con la piedra de molino).

tt>vt)i}(og aléthos (adv.) verdaderamente, en realidad -> áA.íi'9'Eia.

Bibl.: Bauer, Worterbuch s.v.; BlaG-Debrunner, § 448; Kühner, Grammatik § 534; Liddell-Scott s.v. Mayser, Grammatik II/3, 116-119.

1. áXXá aparece en el NT principalmente en Pablo y en Jn. Y, así, Rom, 1 Cor y 2 Cor ofrecen, cada uno de estos documentos, tantos testimonios del uso de este término como Mt y Le juntos, a saber, unos 70 testimonios; en cambio Col y 2 Tes ofrecen tan sólo 3 6 5 respectivamente, y Jn con 102 testimonios ofrece más del doble que Me con 45. La combinación aXXá x a í aparece con sorprendente frecuencia en Rom (12 veces; cf. 2 Cor y Jn con 6 testimonios en cada documento), áXX' oí) (oí)5é) en 1 Cor (12 veces) y aKX' i v a en Jn (10 veces; en los demás casos, sólo aisladamente). 2. La partícula adversativa aXká se deriva etimológicamente de áXXoq y, por tanto, sig-

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nifica propiamente de manera distinta y designa cosas distintas y opuestas, separaciones y nuevos comienzos, a) En la mayoría de los casos, áXXá significa pero (Jn 16, 20; cf. Le 24, 21 con áXXá ye pero incluso) o b) -después de negaciones (eventualmente implícitas)- sino, más bien, no (Mt 5, 17; 11, 8.9 par. Le; Le 14, 10.13; Jn 7, 39; Hech 19, 2; Rom 8, 37; 1 Cor 10, 20; después de oiiyí: Le 1, 60; 12, 51; 13, 3.5; 16, 30; Jn 9, 9; Rom 3, 27). c) Después de negaciones en las que aparece aXAog (extQog) o hay que suponerlo implícitamente, vemos que aXXá (o akl' v¡) tiene el sentido de sí (ir| si no, a no ser (Me 4, 22; 2 Cor 1, 13). El aXX' r\ de Le 12, 51 (BlaB-Debrunner, nota 9; «nada más que») corresponde más bien al apartado b (cf. Bauer, la), d) Después de oraciones concesivas con EL x a í (EÍJCEQ) O s á v vemos que aXXá

significa sin embargo (Me 14, 29; 1 Cor 4, 15; 8, 6; 9, 2 [con aXXá ye sin embargo al menos]; 2 Cor 4, 16; 5, 16; 11, 6; Col 2, 5; cf. Rom 6, 5 con akXá x a í ciertamente también, después de un el condicional), e) En énfasis retóricos áXXá significa aun (hasta) (Le 12, 7; 16, 21; Jn 16, 2; Flp 1, 18 y -con la yuxtaposición de conceptos que se van intensificando- 1 Cor 6, 11 [2 veces]; 2 Cor 2, 17; 7, 11 (6 veces].12 v.l. y también Flp 3, 8 con áXXá U.EVOÜVYS aún más [BlaB-Debrunner § 441,6]). f) En las exhortaciones, áXXá pretende dar más énfasis en el sentido de ¡ea, ahora...! (Me 16, 7; Hech 4, 17; 9, 6; 10, 20; 20, 16).

3. En Jn la expresión ovn... aXká (aXk' iva), iva... |xf)... áXXá acentúa la intención salvífica de Dios y de su Enviado (3, 15. 16.17; 5, 24; 6, 39; 12, 47). Con oíix... áXXá Jesús remite y apela a Aquel que le envió (casi siempre se dice ó né\ityag) 5, 30; 6, 38; 7, 16.28; 8, 16.42; 12, 44.49; 14, 24. Pablo emplea áXXá especialmente para expresar énfasis y antítesis. En la enfática contraposición de frases enteras, efectuada mediante la expresión (que se encuentra únicamente en él): ov ixóvov 5é, áXXá x a í y no sólo esto, sino

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áXXá - ÓCM,T|YOQ8Ü)

que también, el tema es siempre (con excepción de 2 Cor 8, 19) la promesa (Rom 5, 3.11; 8, 23; 9, 10). En antítesis se mueve con especial frecuencia su discurso, cuando se trata de la justificación (Rom 3, 27; 4, 4.13; 6, 14.15; 8, 4.9.15; 9, 12) o del servicio y ministerio del Apóstol (1 Cor 1, 27; 2, 4.5.7.13; 4, 19.20; 2 Cor 1, 12; 3, 5; 4, 5; 10, 4.18; Gal 1, 1.12.17). Densamente comprimido se halla otix... aXká en la descripción dialéctica del hombre en Rom 7, 15.17.19.20, así como también el imperativístico ftr| álXá en la parénesis de 12, 2.3.16.19.21. Sobre el cristológico OVK... á U á en Flp 2, 6s cf. P. Grelot: Bib 54 (1973) 25-42. Con áKk' ovbé Pablo describe la paradoja que se da en la conducta cristiana (1 Cor 10, 23; cf. 6, 12) y en la existencia apostólica (1 Cor 4, 3.4; 9, 12; 2 Cor 4, 8a.9a.b; cf. 2 Tim 1, 12). W. Radl akkáoov)

allassó cambiar, alterar*

1. El verbo significa «cambiar» en el sentido más amplio. Al final de una exhortación de estilo personalísimo dirigida a los gálatas, Pablo les escribe diciendo que le gustaría estar ahora con ellos y «cambiar su voz» (Gal 4, 29). Frente a la hipótesis de que se trata de cambiar una vez el tono de la voz (¿para endurecerlo o para suavizarlo?, ¿para convertirlo de lenguaje humano en «lenguaje celestial»?), será más adecuado reconocer aquí el deseo de Pablo de acomodar su voz a la correspondiente situación del diálogo (J. Becker, Galaterbrief [NTD 814] 54); cf. G. Wilhelmi: ZNW 65 (1974) 151-154. 2. En 1 Cor 15, 51s Pablo escribe que los cristianos que todavía vivan cuando se produzca la parusía, tendrán que ser cambiados, es decir, trasformados, ya que la «carne y la sangre» no pueden heredar el reino de Dios; lo perecedero tiene que convertirse en imperecedero (cf. J. Becker, Auferstehung der Toten im Urchristentum, Stuttgart 1976, 96105).

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áXXT)YOQ8CD - áXX.r|A.ov'iá

3. En la acusación contra los gentiles, que han errado en cuanto al conocimiento de Dios, Pablo escribe que esos gentiles «cambiaron la gloria del Dios incorruptible por una imagen en forma de hombre corruptible y de aves...» (Rom 1, 23). La formulación enlaza con el Sal 105, 20 LXX y Jer 2, 11. Como adecuada retribución por ese cambio por el cual los gentiles trocaron al Creador por su criatura, Dios ha abandonado a los gentiles a vicios degradantes: «Porque las mujeres cambiaron las relaciones sexuales normales por las que son contra la naturaleza» (Rom 1, 26). Aquí, lo mismo que en Rom 1, 25, se emplea el verbo compuesto [izxaXKáoatí) con el mismo significado.

gung, Paderborn 1972; Haag, Diccionario, 658-661; J. C. Joosen-J. H. Wasznik, en RAC I, 283-293; L. Goppelt, en RGG I, 239s; H.-J. Klauck, Allegorie und Allegorese in den synopí. Gleichnistexten, Münster i. W. 1978; H. Lausberg, Handbuch der literarischen Rhetorik, München 1960, § 895-901; F. MuBner, Der Galaterbrief, Freiburg i. Br. 1974, 319s; H. Schlier, Der Briefan die Galater, Gottingen 41965, 218s; J. Tate, en OCD, 45s.

4. Según Hech 6, 14 los judíos acusan a Esteban de que él ha enseñado que Jesús ha de destruir el templo y «cambiar las ordenanzas que Moisés nos dio». Según Le, esto es un «falso testimonio», pero podría reflejar la actitud crítica adoptada por los «helenistas» con respecto a la ley. Heb 1, lOss expone lo elevado que está el Hijo por encima de toda la creación, valiéndose para ello de una cita del Sal 102, 26s: el cielo y la tierra «serán cambiados incluso como una vestidura». H. Merkel

2. Los primeros testimonios del vocablo proceden de la época helenística tardía (Ateneo, Plutarco), y luego se encuentran principalmente en Filón y en Josefo; En el NT el término se halla atestiguado en Gal 4, 24 como hapax legomenon. (No aparece en la LXX.) Pero la realidad significada es más antigua; de ello da testimonio ímóvoia (Jenofonte, Platón, Aristóteles) con un significado sinónimo. También la tipología empleada a menudo por Pablo como referencia dada por Dios para el futuro (cf. Rom 5, 14; 1 Cor 10, 6.11) pertenece bajo ciertas condiciones a este campo; hay que mencionar también las interpretaciones alegóricas de las parábolas en Me 4, 1320 par.; Mt 13, 37-41.

á M , a x ó d e v allachothen por otro lugar* Jn 10, 1 subir por otro lugar. íÚXwfpv allachou a otra parte, en otra dirección* Me 1, 38 «¡Vayamos a otro lugarl». ó,XXí\yOQé(0 allégoreo mente (explicar)*

exponer plástica-

1. Etimología y significado - 2. Testimonios y campo léxico - 3. Trasfondo histórico - 4. Gal 4, 24. Bibl: M. v. Albrecht-C. Andresen, en LAW, 121125; Bauer, Worterbuch s.v. F. Büchsel, &Xkr\yoQÉw, en ThWNT I, 260-264; J. Ernst (ed.), Schriftausle-

1. áXAriYOQECD, de álXo

aYOQEÚro digo al-

go de manera distinta (de lo que pienso) o pienso algo de manera distinta de como lo digo, es decir, explico (designo) algo en imágenes y plásticamente. El término básico ¿YOQEÍICÚ pregono en voz alta, digo públicamente hace referencia al logos, al discurso, y pertenece por tanto a la terminología de los conceptos retóricos y hermenéuticos (Lausberg).

3. Como fenómeno universal en la historia de las religiones, la interpretación alegórica relativiza la significación puramente literal de un texto y trata de llegar a un sentido (casi siempre ético) más profundo. Se propone defender pasajes escandalosos o actualizar enunciados que han quedado anticuados (como sucede, por ejemplo, en la interpretación estoica de los mitos de Hesíodo y Homero acerca de los dioses). De esta manera el método halla entrada en la literatura (SalSl; 4 Esd) y la exégesis (Agadá) judeo-rabíniea, particularmente del AT (cf. la interpretación de Cant), y satisface no menos la predilección de los orientales por las imágenes y los símbolos misteriosos, por sugestivas comparaciones y por alusiones enigmáticas (en el AT, por ejemplo, Ez 15; 16; Os 1, 2-9). Además, se manifiesta aquí el factor dinámico, orientado hacia el futuro, de la comprensión bíblica de la promesa-cumplimiento.

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4. El único testimonio literal del término (como participio de presente en voz pasiva) es Gal 4, 24 y dice así: óVuvá écruv akhí\yoQOÍi^sva todo esto está dicho alegóricamente. Con arreglo al contexto del NT (Gal 4, 22s) y mirando retrospectivamente al AT (Gen 16, 15; 21, 2), lo que se propone Pablo es establecer una antítesis entre Agar y Sara, y más todavía entre los respectivos hijos de las mismas: Ismael e Isaac. La manera de hablar alegórica (o más acertadamente: la alegoría tipológica) dice con todo ello: las dos mujeres con sus respectivos hijos simbolizan los dos testamentos, el antiguo pacto de la esclavitud a la ley (promulgado en el Sinaí) y el nuevo pacto de la libertad de Cristo (dado para la Jerusalén de arriba, la espiritual). A esta última pertenecen los gálatas como hijos libres que son. Los dos ámbitos muestran realidades en distintos planos y en sentido diferente. Lo común lo expone Pablo en una (audaz) conclusión de analogía, que señala hacia el futuro e indica la misteriosa acción de Dios (tanto en el antiguo como en el nuevo pacto). Cf. recientemente F. Pastor Ramos: EstB 34 (1975) 113-119; C. K. Barrett, en FS Kasemann, 1-16. A. Kretzer akfai\koviá. hallelouia ¡aleluya! («¡alabad a Yahvé!»)* Bibl: Billerbeck III, 822; F. Cabrol, Alleluia II/l, en DACL I, 1229-1231; H. Kraft, Die Offenbarung des Johannes (HNT 16a), Tübingen 1974, 240-245; E. Lohse, en RGG III, 38; H. Schlier, ál\T)\oviá, en ThWNT I, 264. La fórmula litúrgica del Salterio, trascrita del hebreo, y que en él (con excepción del Sal 135, 3) se limita a títulos y y finales de los salmos {haMuyá o de un tenor parecido; en la LXX unas 50 veces, siempre como título; 4^Xt|Xo'Uiá también en Tob 13, 18; 3 Mac 7, 13), aparece en la literatura cristiana primitiva (según los testimonios mencionados por Bauer, Worterbuch VII) 4 veces en Ap 19 con motivo de la descripción de un culto celestial de acción de gracias: en los vv. 1.3.6 se encuentra

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áXXnÁ.o'uiá - áXXoc,

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rirse a varias personas que de algún modo tienen el mismo rango y que se hallan dentro de grupos homogéneos, a fin de expresar la comunicación entre esas personas o también la conducta negativa de unas con otras (nunca se emplea para expresar la relación de Jesús con sus discípulos o la de Cristo con los suyos; en cambio, Rom 1, 12 emplea significativamente este término para referirse a Pablo y a la comunidad). Es importante teológicamente el empleo de ákkr\k(üv para designar principalH.-W. Kuhn mente la conducta de los cristianos en la comunidad (la conducta que se les exige que observen) en sus relaciones mutuas, acenák'ki\ko)V (-Olg -ove) allelon uno a otro, tuándose la reciprocidad, y culminando todo los unos a los otros ello en el mandamiento del amor: áyanáv BibL: BlaB-Debrunner § 287; 247, 4; M. H. Bolkes- a.XXr\Xovc, passim o -> ayám\ elg hXXv[Xovc, tein, Het woord «elkaar» in het NT: Ministerium 3 1 Tes 3, 12; 2 Tes 1, 3 (év ákXx\Xoi áXXo$) y significa originalmente el (especialmente Jn 13, 34s; 15, 12.17; 1 Jn 3, uno al otro (o los unos a los otros) (cf. Ap 1, 12 áXXoc, JtQÓc; áXXov); corresponde, por tanto, a 23; 4, 7.lis) el áXXií]Xovg restringe lo más mínimo el extenso mandamiento de amar al nuestro recíprocamente, mutuamente. En el NT es neutro en Gal 5, 17; 1 Cor 12, 25 (en contra de prójimo. - La expresión £0U,EV áXXr\k(ov BlaB-Debrunner § 287 nota 1); en los demás luu.éX,T] (Rom 12, 5; Ef 4, 25) significa: «nosogares es masculino. - La lengua hebrea (aramea) tros somos miembros en nuestras relaciones no posee una sola palabra con significado corresmutuas» «o unos de otros». pondiente, sino que dice poco más p menos: un hombre - su prójimo (hermano), éste - a éste, uno H. Kramer - a uno (cf. 1 Tes 5, 11 elg TÓV eva) o se emplean formas verbales reflexivas en hitpael o nifal (referencia de H.-P. Stahli, Bethel). dXXoy£VT|5, 2 allogenes extranjero* Le 17, 18 (dícese del samaritano desde el 2. En el NT no ofrece problema alguno la punto de vista del judío). ThWNT I, 266s. comprensión de áXXr\X(üv; se sale siempre

áXXr\Xov'iá al comienzo de breves himnos de alabanza entonados por un coro celestial; en el v. 4 (evidentemente por inversión del orden litúrgico usual) el cántico de alabanza de la multitud es contestado en forma responsorial por los miembros superiores de la jerarquía con la exclamación de OÍ|XT]V áXXr\Xov'iá (tiene también carácter responsorial en el Sal 106, 48). (El v. 5 traduce seguramente áMai^ou'iá por «¡alabad a nuestro Dios!»).

del paso traduciendo recíprocamente o mutuamente. Pocas veces se piensa en dos personas individuales (Le 23, 12; 24, 14.17.32; Hech 15, 39; 1 Cor 7, 5); Mt 25, 32 habla de que en el futuro se apartará unas de otras a todas las naciones, formando con ellas dos grupos. Una idea personal se escucha en Rom 2, 15 («los pensamientos se acusan o también se defienden unos a otros» \\£.xa£,v áXXr\X (elux) TÓ "Kktya Cuadrado-Rotas-Opera en Pompeya [CIL] IV 8623] representan el sospechado nombre griego xcd xó TQu.eya Ap 1, 8; 21, 6; 22, 13. En 1, 8

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'Atapa - á u a r m a

de Dios y atestiguan su existencia en lo que respecta al año 79 p.C). Esta designación de Dios debió de llegar al Apocalipsis a través del judaismo. Menciona a Dios y, por medio de él, también a Cristo como los que abarcan toda la realidad y poseen, por tanto, poder sobre toda la realidad. T. Holtz 'A^cpaíog, ov Halphaios Alfeo* Nombre de persona: 1. Nombre del padre de Leví, recaudador de impuestos, Me 2, 14 (cf. Le 5, 27 D); 2. Nombre del padre de Santiago, un discípulo, Mt 10, 3; Me 3, 18; Le 6, 15; Hech 1, 13. LThK I, 366. áX(OV, (OVO?, í\ halón (la) era* Mt 3, 12 par. Le 3, 17: El barrerá su era.

áXÚ7tt]|, exog, i^ alopéx zorra* Mt 8, 20 par. Le 9, 58; Le 13, 32 (refiriéndose a Herodes Antipas; cf., a propósito, Bauer, Worterbuch, s.v. 2). E. Dietz-J. B. Bauer, Fuchs: JAC 16 (1973) 168-178. (ÍXíúoig, £0)5, r\ haldsis captura* 2 Pe 2, 12: Animales que han nacido para ser capturados. a f t a hama al mismo tiempo (que) Mt 20, 1 au.a JTQOOÍ muy de mañana. Sirve también para designar una solidaridad muy importante, Rom 3, 12. á f t a d i ] ? , 2 amathes ignorante* 2 Pe 3, 16 «los ignorantes e inconstantes». a j i a g á v T l v o g , 3 amarantinos dícese de lo que no se marchita* 1 Pe 5, 4: «Recibiréis la corona de gloria que no se marchita». a ^ á g a v t o ^ , 2 amarantos dícese de lo que no se marchita* 1 Pe 1, 4 dícese de una herencia incorruptible.

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á f i a p t á v o ) hamartano pecar -»• áu«QTÍCl.

h\iáqxx\\ut, ato?, TÓ hamartema yerro, pecado ->• áu.aQTÍct. á^iaQXÍa, a$, V[ hamartia pecado áfxaQTávco hamartano pecar áu,áfJTTi(xa, aTO?, TÓ hamartema yerro, pecado* á|j,aQT(ü^óg, 2 hamartolos pecaminoso, pecador 1. Uso del grupo de palabras en el NT - 2. Significados - 3. Campos referenciales de los vocablos 4. a) Pablo - b) Jn - c) 1 Jn - d) Heb Bibl.: G. Baumbach, Das Verstandnis des Bósen in den synoptischen Evangelien, Berlin 1963; J. Becker, Das Heil Gottes, Gottingen 1964; G. Bornkamm, Pablo de Tarso, Salamanca "1991, 171-265; E. Brandenburger, Adam und Christus (WMANT 7), NeukirchenVluyn 1962; Id., Fleisch und Geist (WMANT 29), Neukirchen-Vluyn 1968; F.-M. Braun, Le peché du monde selon St. Jean: Rev. Thomiste 65 (1965) 181201; Bultmann, Teología, sobre todo 281-325; C. Colpe, Der Spruch von der Lasterung des Geistes, en FS Jeremías, 1970, 63-79; P. Delhaye-A. Descamps y otros, Théologie du peché, Toulouse 1960; J. R. Donahue, Tax Collectors and Sinners: CBQ 33 (1971) 39-61; P. Fiedler, Jesús und die Sünder, Frankfurt a. M. 1976; E. GraBer, Rechtfertigung im Hebr, en FS Kasemann, 79-93; M. Hasitschka, Befreiung von Sünde nach dem Johannesevangelium. Eine bibeltheologische Untersuchung, Innsbruck-Wien 1989; O. Hofius, Jesu Tischgemeinschaft mit den Sündern, Stuttgart 1967; J. Jeremías, Zollner und Sünder: ZNW 30 (1931) 293-300; K. Kertelge, Die Vollmacht des Menschensohnes zur Sündenvergebung, en FS Schmid 1973, 205-213; W. G. Kümmel, Romer 7 und das Bild des Menschen im NT, MUnchen 1974; K. G. Kuhn, Peirasmos - hamartia - sarx im NT und damit zusammenhangende Vorstellungen: ZThK 49 (1952) 200222; N. Lazure, Les valeurs morales de la théologie johannique, Paris 1965, 285-328; H. Leroy, Zur Vergebung der Sünden (SBS 73), Stuttgart 1974; L. Ligier, Peché d'Adam et peché du monde II, Paris 1961; E. Lovestam, Spiritus blasphemia, Lund 1968; S. Lyonnet, L'histoire du salut selon le ch. 7 de l'épitre aux Romains: Bib 43 (1962) 117-151; Lyonnet-Sabourin, Sin, Redemption and Sacrifice (AnBibl 48), Rome 1970; I. Maisch, Die Heilung des Gelahmten (SBS 52), Stuttgart 1971; B. J. Malina, Some Observations on the Origin ofSin in Judaism and St. Paul: CBQ 31

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alarma

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1. El término más usado, con mucho, en el NT (y en la LXX) para designar al pecado es el de áfUXQtía. Se emplea en 173 lugares (sin contar 2 Tes 2, 3), de los que 48 se hallan en Rom (42 en los capítulos 5-8), 25 en Heb, 17 en 1 Jn, 24 en los Sinópticos, de ellos 11 en Le (+ 8 en Hech); áu«QTr|[xa aparece sólo 4 veces: Me 3, 28.29; Rom 3, 25; 1 Cor 6, 18. Pablo (59 veces) y -de manera menos marcada- Jn (17 veces) sorprenden por el empleo de á[xaQTÍa en singular. á\io.Qxávw (en 43 lugares, incluido Jn 8, 11) aparece con frecuencia en 1 Jn (10 veces), Rom y 1 Cor (7 veces en cada uno de estos escritos), á^iaoxcoXóg (47 veces) aparece principalmente en los Sinópticos (29), destacando otra vez Le (18 veces, pero no en los Hech). 2. a) áu.aQTÍa, en primer lugar, significa en sentido más amplio el yerro cometido por error y/o por culpa (que hace que no se alcance un objetivo), y no sólo considerado como un hecho sino también en cuanto a la condición de este hecho. Sin embargo, se ha desvenecido en buena parte la diferencia entre este término y áu,áQi;r|u.a, que designa el acto en particular y el resultado del mismo (falta en el sentido de un descuido cometido o también de un error culpable). En el griego profano se emplea de manera predominante el término ccu.áQTr)u.a, pero el uso de este término queda muy por detrás de á|j,aQTÍa en la LXX. En

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ella lo decisivo es el factor religioso: el «pecado» como culpabilidad que se contrae o que se ha contraído ante Dios y ante los demás hombres. La extensión del uso de áfxarjtía, y no sólo para designar hatta't y 'üwón, atestigua la creciente importancia y simplificación de las ideas. á[xaQTÍa como «sacrificio expiatorio» aparece 8 veces en citas que Heb hace de la LXX, pero en sí la Carta a los hebreos no emplea este término (¿aparece en Rom 8, 3?). b) á[xaQxáv(ü obrar mal, errar, que desde los tiempos de Homero significa cometer un yerro, adquiere luego nuevamente carácter religioso en la LXX y también en el NT (incluidos los pasajes de Hech 25, 8 y 1 Cor 6, 18, pero no 1 Pe 2, 20). c) El adjetivo au.aQTooX.oc; (Me 8, 38; Jn 9, 16; especialmente Le), que en la LXX se emplea (predominantemente como sustantivo) para traducir rasa, designa al adversario de los judíos, tanto al autóctono como también, a impulsos de la orientación hacia la Tora, al gentil, calificándolo de (impío) culpable, malvado (por ejemplo, 1 Mac 1, 34). Pablo, juntamente con Pedro, se distancia del mundo pecador de los paganos (Gal 2, 15). Me 14,41 par. Mt 26, 45 así como también Le 24, 7 (cf. además Heb 12, 3) pensaron quizás en la entrega de Jesús en manos de los gentiles (= romanos); basándonos en Me 9, 31 es preferible hablar aquí de «pecadores»; en consonancia con ello Le 6, 32-34 (a pesar de Mt 5, 46s). 3. a) Para el campo referencial de pecado en el NT, es de importancia central la idea de la eliminación (de la culpa) del pecado. Se limita casi exclusivamente a los Sinópticos el uso de «perdón de los pecados» (-> aopeoig): Me 1, 4 par. Le 3, 3 así como también 1, 77 (refiriéndose a Juan el Bautista); en labios de Jesús únicamente en Mt 26, 28, del Resucitado en Le 24, 47; con ello enlazan los Hech: 2, 38; 5, 31; 10, 43; 13, 38; 26, 18; además Col 1, 14 (referido al bautismo); incluido también Heb 10, 18; 9, 22; cf. además la fórmula pre-

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«[¿oto-cía

paulina que aparece en Rom 3, 25s nágeoig (= ácpeoig) TCÚV áfiaQTnu.áTcov. Se habla en sentido verbal de perdonar (los pecados): Me 2, 5b-10 par., además Le 7, 47-49; 11, 4 en la versión del Padrenuestro trasmitida por Le (la realidad que sirve de base para la imagen, en Mt 6, 12); Jn 20, 23; 1 Jn 1, 9; 2, 12. Me 3, 28s (par. Mt 12, 31) niega el perdón de los pecados únicamente en el caso de que se rechace al Espíritu de Dios que actúa en la misión cristiana primitiva. - Otras ideas diversas las encontramos en Mt 1, 21; Jn 1, 29 y 1 Jn 3, 5; Hech 3, 19; 7, 60; 22, 16; Heb 9, 26.28 (par. 1 Pe 2, 24: según Is 53, 12); 10, 4.11 (cf. la cita de la LXX en Rom 11, 27); Ap 1, 5; con carácter cultual Heb 1, 3; 2, 17; 2 Pe 1, 9; 1 Jn 1, 7; 2, 2; 4, 10. Las citas de Rom 4, 7s (sobre «cubrir» cf. además Sant 5, 20; 1 Pe 4, 8) y Heb 8, 12; 10, 17 confirman la concordancia de hecho con los enunciados acerca del perdón. En Rom 6 (-> 4) domina la idea de estar muerto al pecado, de hallarse liberado de él (cf. Ef 2, 1; 1 Pe 2, 24: en ambos casos en plural; 4, 1). En el marco de la eliminación de los pecados se inserta también la confesión de los pecados (Me 1, 5 par. Mt; Sant 5, 16; 1 Jn 1, 9). La entrega vicaria de la propia vida «a causa de» los pecados (-+ xmég; -> Jtepí) se halla expresada en 1 Cor 15, 3; Gal 1, 4 (cf. Rom 5, 8; 8, 3; 2 Cor 5, 21); 1 Pe 3,18. A propósito de Heb ->• 4. Llevan predominantemente una impronta cristiana algunos enunciados tradicionales, como cuando se habla de hacer el pecado (o los pecados): Jn 8, 34; 2 Cor 11, 7; Sant 2, 9; 5, 15; 1 Jn 3, 4.8s; además 1 Pe 2, 22 (según Is 53, 9). En consonancia con ello, cuando se formulan advertencias contra el pecado (o los pecados): 8, 21-24: 1 Tim 5, 22 junto a Ap 18, 4; Heb 12, 1.4, y en la constatación del pecado (o de los pecados) que pueden estar asociados con las advertencias: Jn 9, 34; 1 Cor 15, 17; Rom 14, 23; 1 Tim 5, 24; Heb 3, 13; 11, 25; Sant 1, 15; 4, 17; en sentido polémico 1 Tes 2, 15; 2 Tim 3, 6M 2 Pe 2, 14; Ap 18, 5. Sobre 1 Jn ^ 4. - En diversos contextos encontramos enunciados sobre la ausencia de todo pecado en Jesús: Jn 8,

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46 (a propósito, 9, 13-34); 2 Cor 5, 21; Heb 4, 15 (expresado de manera distinta en 9, 28); 7, 26; 1 Pe 2, 22; 1 Jn 3, 5. b) El verbo se halla en las normas dadas para la comunidad (Mt 18, 15.21 y Le 17, 3s; a propósito, 1 Tim 5, 20; Tit 3, 11), en las informaciones de 1 Cor (6,18; 7, 28.36; 8, 12), en confesiones (Mt 27, 4; Le 15, 18.21; cf. Hech 25, 8), en advertencias y amonestaciones (Jn 5, 14; 8, 11; 1 Cor 15, 34; Ef 4, 26 [= Sal 4, 5]) así como en diversas constataciones, por ejemplo, Heb 3, 17 (cf. Núm 14, 29); 2 Pe 2, 4 (cf. Gen 6, 1-4 y la interpretación del judaismo primitivo, por ejemplo, Hen [et] 6s). c) áu.ccQTajXóg aparece también, entre otros lugares, en la descripción resumida de la actividad de Jesús en Me 2, 17 par. (a propósito, la «palabra» de confesión en 1 Tim 1, 15) y en contextos parenéticos: Le 18, 13; Sant 4, 8; 5, 20 (cf. 1 Jn 5, 16; también Mt 18, 15). En el reproche que se hace a Jesús echándole en cara que tiene amistad o que se sienta a la mesa con «publícanos y pecadores», y que está atestiguado en Q (Mt 11, 19 par. Le 7, 34) y en Me 2, 15s, la observación postpascual (Pesch, 73s) con «pecadores» refleja las confrontaciones que hubo en torno a la práctica de recibir en la comunidad a personas que se hallaban generalmente menospreciadas como pecadoras, y entre las cuales se contaban los publícanos (o recaudadores de impuestos) (cf. la lista en bSan 25b Bar.); en Judea y, después del año 44, también en Galilea, el correspondiente reproche adquirió carácter explosivo (los publícanos eran considerados como colaboracionistas con las fuerzas paganas de ocupación). Le entiende 7, 36-50 (no nos dice por qué la mujer es pecadora) como ilustración de 7, 34. El reproche de 7, 34, lo recoge el evangelista en 15, ls (cf. además 19, 7) como introducción al conjunto de parábolas en las que quiere mostrar el «gozo de Dios» a causa del pecador que ha sido llevado por Jesús al arrepentimiento (y no a causa de

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CC|IClQTÍa

los que por sus propios méritos se creen a sí mismos «justos») (15, 7.10, cf. 5, 32 junto a Me 2, 17). 4. a) De gran importancia teológica son ante todo los enunciados de Pablo acerca del pecado (aunque el Apóstol no desarrolla, desde luego, una «doctrina» sobre el pecado; el empleo del término en singular se encuentra ya en la LXX, por ejemplo, en Eclo 21, 20; 27, 10; en Qumrán, por ejemplo, en 1QH 4, 29s [cf. 1, 27 «el servicio del pecado»]; sobre los enunciados gnósticos cf. Brandenburger, Adam, 64-67); de los diversos pecados Pablo habla únicamente en Rom 7, 15; 1 Cor 15, 17 (dependiente del v. 3), con arreglo al sentido también en singular en Rom 14, 23; 2 Cor 11, 7. En contraste con la proclamación de Cristo, aparece en un lugar central la perspectiva del pecado como poder (demoníaco) en Rom 5-8. Continuando lo que se dice en los vv. lOs, Pablo expone en 5, 12-21 la superabundancia de la gracia vivificadora que nos llega «por medio de» Cristo, en vivo contraste (cf. en el v. 14 tijjtog) con el pecado que trae la muerte y que nos llegó «por medio de» Adán (Gen 3; -> 'A5áu.). A causa de lo incomparable que es la obra de Cristo (cf. vv. 15ss), se interrumpe la comparación con la acción de Adán, iniciada en el v. 12, una vez que se ha explicado que la muerte, que desde el pecado de Adán se extiende a toda la humanidad (cf. 4 Esd 3, 7; ApBar [sir] 23, 4) no es simplemente una fatalidad, sino que es igualmente un castigo merecido, «porque todos pecaron» (cf. ApBar [sir] 54, 15.19, que se refiere, desde luego, a una muerte prematura); no existe, por tanto, una noción de «pecado hereditario», cosa que también debe tenerse en cuenta en lo que respecta a 5, 19. Esta universalidad del pecado, expresada ya a partir de 1, 18 como conclusión de la argumentación y repetida en 3, 23, le consta firmemente a Pablo en virtud de su fe; por eso, él presenta también a Dios haciéndola constar en la Escritura (Gal 3, 22). Es verdad que, en el tiempo que precedió a la Ley, el pecado no se imputó como trasgresión (cf. Rom 4, 15), pero a las consecuencias de

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muerte del pecado están sometidos también los que no vulneraron, como hizo Adán, un mandamiento expreso, porque precisamente desde Adán a Moisés reinó también el pecado (5, 13s; cf. 2, 12). De esta manera se prepara ya el v. 20: la Ley se habría añadido (únicamente) «para que sobreabundara la trasgresión». Esto se contempla también desde el punto de vista del acontecimiento de Cristo: la sobreabundancia del pecado, fomentada por la Ley, tiene como consecuencia una sobreabundancia aún mayor de la gracia; ésta pone fin al señorío del pecado, un señorío que se hace patente en la muerte (v. 21). Contra el posible malentendido de los vv. 20s, como si el pecado fuera el motor de la gracia (6, 1; 3, 5-8), se defiende Pablo enlazando con la catequesis del bautismo: queda excluido lo de seguir viviendo en el pecado (v. 2; cf. v. 6: la destrucción de la existencia yecta en el pecado), y queda excluido por el hecho de estar muertos con Cristo «en detrimento del pecado» (un morir que libera de la Ley: v. 7; cf. 7, ls). (En el v. 10 se acentúa la expresión «el pecado» en número singular.) Estar muerto al pecado significa vivir para Dios (v. 11; sobre la idea de «cambio de señorío», que aquí se expresa, cf. la idea de «cambio de lugar» en 2 Cor 5, 21; se ve también lo absurda que es la pregunta planteada en Gal 2, 17). Después de la parénesis que sirve de transición (vv. 12-14) y de la pregunta planteada en el v. 15 (que es una variante de la planteada en el v. 1), los vv. 16-23 efectúan el siguiente desarrollo: la liberación de la esclavitud del pecado (cf. ya el v. 6) que trae consigo la muerte (v. 23, la muerte como paga del pecado) es una liberación que implica la trasferencia «a (el poder de) la justicia para santificación» con la meta de la vida eterna (cf. 5, 12.21). La explicación de la liberación de la Ley (7, 1-6: cf. 6, 14), dada por el Pablo cristiano, significa para la existencia «en la carne»: las pasiones de los pecados actuaban «por medio de la Ley», es decir -con 1 Cor 15, 56-, «por el poder de la Ley», para la muerte (v. 5). Contra la amenazadora equiparación de la

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ánaoTÍa

Ley y del poder del pecado, Pablo asigna a la Ley, que indiscutiblemente es santa, la función de hacer que por medio del mandamiento el pecado reviva en el hombre para que obre la muerte (vv. 7-12), porque el conocimiento del pecado es lo que trajo el deseo (o los deseos) (cf. 3, 20; con una explicación más psicológica Sant 1, 15). Una contradicción con lo que se había dicho en 5, 12ss, la evita la interpretación que se da en 7, 9-11 acerca del pecado de Adán, quien es considerado aquí como el prototipo del hombre que está bajo la Ley (Lyonnet, especialmente 130-142). El resumen que se ofrece en 7, 13 corrobora lo que se había dicho en 5, 20a. A partir del v. 14 la mirada se desplaza para fijarse en el hombre «carnal» = esclavizado bajo el pecado (v. 14) (v. 14), dominado por él (vv. 17.20) y que se halla bajo su ley (v. 23): ese hombre que aguarda la redención (Kümmel). El cristiano, a quien en la fe se le descubre ese pasado, sabe muy bien que ha sido arrebatado a él (v. 25a; el v. 25b, con su antítesis entre la carne y el espíritu, es una glosa). En el cambio que de esta manera se efectúa para hablar de la vida en el Espíritu, el pasaje de 8, 2-4 resume lo que se había dicho en los capítulos 5-7: la liberación que tuvo lugar de la Ley, y con ello de la esclavitud del pecado y de la muerte, porque Dios por medio de su Hijo (¿como sacrificio expiatorio?), quien asumió la existencia humana sujeta a la tentación, ejecutó en la carne el juicio (de muerte) determinado en la Ley para el pecado, y de esta manera proporcionó la vida a los que están en el Espíritu, y cuya existencia yecta en el pecado (a causa precisamente del pecado) ha quedado eliminada (8, 10; cf. 6, 6) (cf. 2 Cor 5, 21). b) En Jn 1, 29 se habla del pecado del mundo (de los hombres): ese pecado que el Cordero de Dios (-*• áfxvóg 2) quita. En 8, 24 la incredulidad hacia Jesús, el divino Revelador, hace que uno muera en los pecados. En 15, 22.24 se declara que esa incredulidad, que se manifiesta en odio contra Jesús y su Padre, y también en odio contra la comunidad, es el

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pecado del mundo, para el que no hay ninguna disculpa (cf. los vv. 18-25 y también 9, 41). El Paráclito (por medio de la comunidad) demostrará al mundo (además de que existe la justicia y el juicio) lo que es el pecado de la incredulidad (16, 8s dentro de los vv. 8-11; cf. la contraposición que se hace en 8, 46; sobre la idea, cf. Jds 15 según Hen [et] 1, 9). La palabra sobre hacer el pecado, con lo que uno demuestra que está sometido a él (8, 34; cf. Rom 6), tiene igualmente a la vista la incredulidad, en su antítesis con la liberación por medio de la verdad del Hijo; esta incredulidad adquiere forma en la acción de pecar (cf. 19, 11 el «mayor pecado» de quienes entregan a Jesús; cf. también 8, 21 junto al v. 24). c) 1 Jn habla del pecado (o de los pecados) y del pecar con una orientación dirigida más intensamente a la situación en que se encuentra la comunidad. En primer lugar se habla del pecar de los cristianos (1, 7b-2, 2), no sólo para advertir contra esos pecados (2, la), sino también para poner en guardia contra el engaño propio que trata de poner en ridículo al Dios perdonador (1, 8.10); lejos de eso, se anima a confesar con confianza los pecados (1, 9; 2, Ib). Conforme a la fundamentación expresada en 1, 9 (cf. 2, 12), los enunciados acerca de la salvación, que tienen un sonido tradicional, constituyen el marco (cf. además 4, 10). Mientras que 1, 7b habla de la purificación por la sangre de Cristo, y 2, 2 habla de expiación universal, vemos que eri 3, 5 la mencionada eliminación («quitar») de los pecados por la acción de Jesús que no tenía pecado (cf. Jn 1, 29, aquí en singular) se entiende como la destrucción de las «obras» del diablo que peca desde el principio (Gen 3) (cf. 8, 44), del diablo que es de quien desciende el pecador (= el incrédulo o el sectario [el hereje]) (c. 8). Es verdad que aquí (3, 5: en plural) se vuelve a hacer más énfasis en la facticidad del pecado de la increculidad (en 3, 4 se equipara al pecado con la infracción de la ley; en 5, 17 se equipara también al pecado con [el hacer] la injusticia). La supuesta discrepancia entre los vv. 3.6.9 (a propósito, 5,

203

áu-arrúa -

á[ié'íhj0TO5

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los pecados (v. 4). Lejos de eso, lo único que se consigue es mantener viva la conciencia de los pecados, en lugar de borrarlos, cosa que se logra en los que han sido purificados definitivamente por Cristo (vv. 2s). Por tanto, puesto que en éstos se ha cumplido Jer 31, 33s, es superfluo ofrecer un sacrificio por los pecados (v. 18). Ahora bien, para el que voluntariamente (cf. Núm 15, 30) se desliga de Cristo, para ése no hay ya sacrificio expiatorio (ni siquiera el de Cristo): 10, 26 (cf. 6, 4-6); por tanto, aquí no se trata de la «segunda conversión» del cristiano. Lejos de eso, se hace hincapié con seriedad e insistencia en el peligro de que la fe del pueblo de Dios se adormezca por la seducción del pecado (12, 1; cf. como «ejemplo de lo contrario» el caso de Moisés en 11, 25). En vez de eso, los creyentes pueden y deben d) Heb compendia temáticamente la labor dejarse animar por Jesús, el autor y consumaterrena de Cristo como una labor consistente dor de su fe, para oponerse con resolución suen la purificación de los pecados (1, 3). Esto prema al pecado (12, 1-4). En su segunda vemismo, designado ahora como expiación de nida, que en 9, 28 se diferencia de la primera los pecados del pueblo (de Dios), es la tarea venida, que sirvió para eliminar el pecado, Jedel sumo sacerdote (2, 17). Este enfoque cul- sús se encontrará con ellos para consumar la tual de la cristología y la soteriología se desa- salvación. rrolla detalladamente: Cristo es el perfecto P. Fiedler sumo sacerdote (->• aQ%iSQevq), constituido como hombre en favor de los hombres para ofrecer el sacrificio expiatorio (5, 1), someti- áfláQTVQO£, 2 amartyros sin testimonio* do, pues, a la «flaqueza», a la posibilidad de Hech 14, 27: Dios no los dejó sin testimoser tentado (5, 2), pero sin pecado (4, 15) y, nio. por tanto, no como cualquier otro sacerdote que (en cada uno de los días de la expiación) tiene que librarse de sus propios pecados (5, (l\iaQT áu,aQTÍa. intencionada de Lev 16, 29-34; en 10, 11 contempla el conjunto de los sacrificios de Israel y lo considera insuficiente). La sección soteriológica principal (con la premisa decisiva: ix\iayo^, 2 amachos pacífico, sosegado* 1 Tim 3, 3; Tit 3, 2. ThWNT IV, 533s. sin derramamiento de sangre no hay perdón, 9, 22) queda enmarcada por la cita de Jer 31 (8, 8-10, 18). Cristo es el perfecto sacrificio áyiá(D amad segar* En Sant 5, 4 dícese de la siega de los expiatorio: manifestado por Dios (de) una vez campos (para siempre) al fin de los tiempos (9, 26.28) y yendo luego hacia Dios, consumado en el santuario celestial (10, 12). Por el contrario, ájiédvaTog, ov, i^ amethystos amatista* los sacrificios de Israel no pueden «nunca» Ap 21, 20: La duodécima piedra de cimienquitar los pecados (v. 11); es «imposible» que to es una amatista (cf. Ex 28, 19; Ez 28, 13 la sangre de los animales sacrificados borre LXX). 18) y 1, 7b-2, 2 se resuelve de la mejor manera, en lo que respecta a la forma definitiva de 1 Jn, suponiendo que esos enunciados se refieren igualmente al pecado fundamental del no querer ver a Dios: esto permite incluso la afirmación de que el que es nacido de Dios no es capaz de pecar (3, 9), y que esta base que por gracia tiene su ser de cristiano se demuestra, desde luego, en el amor hacia el hermano (v. 10). Finalmente, en 5, 16-18, la incredulidad o la herejía («el pecado que lleva a la muerte») se contrapone al pecar del cristiano que no conduce a la perdición, de ese cristiano para quien el hermano debe pedir a Dios la vida; no se busca la armonización con Jn 20, 23 (está lejana la problemática de los «pecados de muerte»).

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á|xeXéco - á|xr|v

áfit'Xéto ameleo desatender, descuidar* Mt 22, 5; 1 Tim 4, 14; Heb 2, 3; 8, 9; cf. 2 Pe 1, 12Koinéplsy. ajlEjlJítog, 2 amemptos irreprensible, intachable* Le 1, 6; Flp 2, 15; 3, 6; 1 Tes 3, 13; Heb 8, 7. ThWNT IV, 576-578. áflénJtttog, amemptos (adv.) irreprensiblemente, intachablemente* 1 Tes 2, 10; 5, 23. ThWNT IV, 576-578. áfiÉQi|ivo5, 2 amerimnos libre de preocupación o de ansiedad* Mt 28, 14; 1 Cor 7, 32. ThWNT IV, 597s. ájieTádeTOg, 2 ametathetos inmutable* Heb 6, 17.18: lo inmutable del decreto de Dios; «mediante dos realidades inmutables» debemos poseer un intenso consuelo.

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ájtijv amen ciertamente, en verdad, amén 1. En hebreo y en arameo - 2. Aspectos formales 3. Como palabra litúrgica al final - 4. Como palabra inicial en sentencias de Jesús - 5. Como predicado de Jesús. . Bibl: K. Berger, Die Amen-Worte Jesu, Berlín 1970; Id., Zur Geschichte der Einleitungsformel «Amen, ich sage euch»: ZNW 63 (1972) 45-75; H. Bietenhard, Amén, en DTNT I, 108-109; Billerbeck I, 242-244; III, 456-461; V. Hasler, Amen, Zürich-Stuttgart 1969; Jeremías, Teología, 50s; Id., Zu nichtresponsorischen Amen: ZNW 64 (1973) 122s; Id., en TRE II, 386-391; J. M. Ross, Amen: ET 102 (1990-1991) 166-171; H. Schlier, á[ir|V, en ThWNT I, 339-342; L. H. Silberman, Farewell to O AMHN. A Note on Rev 3, 14: JBL 82 (1963) 213-215; G. Stahlin, Zum Gebrauch von Beteuerungsformeln im NT: NovT 5 (1962) 115143; J. Strugnell, «Amen, I say unto you» in the Sayings of Jesús and in Early Christian Literature: HThR 67 (1974) 177-182; S. Talmon, Amen as an Introductory Oath Formula: Textus 7 (1969) 124-129.

1. La palabra 'amén, atestiguada en hebreo (y también en textos árameos), es traducida generalmente en la LXX por YEVOITO así sea y sobre todo en algunas ocasiones es transcrita simplemente por áu.rrv.

2. La mayoría de las veces que aparece ccu,rjv en el NT, se encuentra en el contexto de á^ETaxívijTog, 2 ametakinetos inconmouna fórmula o de una expresión a modo de vible* fórmula: aproximadamente la mitad de las ve1 Cor 15, 58: «¡Por tanto, ... estad firmes, ces que encontramos este término fuera de los inconmovibles!». evangelios, lo hallamos en la expresión: por (toda) la eternidad. Amén (eíg xovq oclcbvag a.\lZXK¡.\lÍXx\XOg, 2 ametamelétos dícese [tebv akávrov]. á\n\v aparece 12 ó 13 veces, de aquello de lo que no hay que arrepen- y en forma semejante aparece también 2 ó 3 veces [4 Mac 18, 24; cf. 1 Crón 16, 36 LXX]). tirse* En los evangelios, a\kX[v precede exclusivaRom 11, 29; 2 Cor 7, 10. ThWNT IV, 630mente a una expresión como «yo os digo» o 633; DTNT I, 333s «yo te digo» (kéym üu,tv/aot) (exceptuado únicamente el denominado final breve de Me), con un simple á\ir\v únicamente en los á^ietavótlTOS, 2 ametanoetos impenitente* En Rom 2, 5 dícese del corazón impeniten- Sinópticos (49 ó 50 veces), con doble áu.r|v únicamente en Jn (25 veces). En lugar del te. ThWNT IV, 1004. áu.r|v, en la fórmula podemos encontrar también ocasionalmente en los Sinópticos, entre apietQog, 2 ametros desmesurado, desme- otras expresiones, vaí, jtX.r|v o áX/n§cbg. dido* 2 Cor 10, 13.15: gloriarse desmedidamente. 3. áu.t|v (con arreglo a la tradición del AT y ThWNT IV, 635-638. a la tradición judía) se encuentra al final, co-

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á[xf|v -- áu.vóg

mo exclamación litúrgica. La exclamación «¡amén!», pronunciada en forma responsorial, aparece atestiguada claramente como costumbre de la comunidad en 1 Cor 14, 16 (aparece por vez primera en Neh 8, 6; por ejemplo, también en Ber 8, 8); a ello alude igualmente 2 Cor 1, 20; además, corresponden también a esta tradición, en el Ap: 5, 14; 19, 4; el v\xlv/ooi. En Q aparece por lo menos 2 veces (Mt 23, 36 par. ved y 24, 47 par. cxX/n'&c&g; cf. vaí Mt 11, 9 par. Le 7, 26). En Me 13 veces (seguramente, en sentido -en buena parte- tradicional). En Le aparece únicamente 3 veces procedente de Me (además 2 veces áXirOcog en vez del marquino áur|v) y aparte de eso otras 3 veces. En Mt 9 veces procedente de Me y además otras 21 ó 22 veces (de ellas, tan sólo 2 veces añadido al texto de Me; 10 veces dentro de los textos de Q, y 9 ó 10 veces en el material peculiar). La frecuente fórmula de encarecimiento en Jn tiene dos veces un paralelo en la historia sinóptica de la pasión (13, 21.38). Como sucede siempre en Jn, vemos que «amén» aparece ya duplicado frecuentemente

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en el AT y en el judaismo antiguo (los testimonios en: J. Jeremias: ThLZ 83 [1958] 504), pero aquí no aparece nunca al principio. Hasta ahora no se puede probar con seguridad el uso del «amén» antepuesto, y no de carácter responsorial, en el judaismo antiguo ni tampoco ya en el AT (según Talmon) o en un óstracon hebreo del siglo VII a.C. (según Bietenhard, Talmon, Strugnell) ni en la literatura rabínica (según Hasler) o en textos griegos (según Berger); cf. Jeremias: ZNW (1973), 122s; en contra de Berger cf. también E. Janssen: JSHRZ III, 222 nota 140). Pero tampoco se ha probado que Jesús mismo empleara 'amen al principio del enunciado de sentencias. 5. Jesús, en Ap 3, 14, recibe el predicado de el «Amén» (cf. Is 65, 16: 2 veces be'lohé 'amén), lo cual se explica inmediatamente traduciéndolo por «el testigo fiel y veraz» (cf. Sal 88, 38 LXX); cf. 2 Cor 1, 20. H.-W. Kuhn áfAif|T(OQ, 1 amétor sin madre* En Heb 7, 3 dícese de Melquisedec. á^íavtog, 2 amiantos inmaculado* Heb 7, 26; 13, 4; Sant 1, 27; 1 Pe 1, 4. ThWNT IV, 650. 'Ajuvaóáp Aminadab Aminadab* Nombre de persona (Rut 4, 19); Mt 1, 4a.b; Le 3, 33. ttji|ti05, ov, r\ ammos arena* Mt 7, 26; Rom 9, 27; Heb 11, 12; Ap 12, 18; 20, 8. áfivóg, oí), ó amnos cordero* aQiyv, áfjvóg, ó aren cordero* áfjvíov, ov, xó arnion carnero, cordero 1. Uso de los vocablos en el NT - 2. á|ivóg 3. ágvtov - 4. aQÍ\v. Bibl.: O. Bócher, Die Johannesapokalypse, Darmstadt 1975; J. Jeremias, ó.\ivóz, xti.., en ThWNT I, 342-

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áuvóg

345; T. HoJtz, Die Christologie derApk des Johannes, Berlín 1962, 27-48.

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que pertenece a la terminología de los sacrificios del AT (Ex 29, 38; Lev 12, 6 del holo1. áuvóg lo encontramos en el NT un total causto); áonikoc,, teniendo en cuenta su emde 4 veces, en referencias cristológicas: a Je- pleo en griego (Moulton-Milligan), podría sús se le compara con un cordero (Hech 8, 32 desempeñar una función parecida. Ambos en paralelo con JTQÓ(3aTOv; 1 Pe 1, 19) o se le atributos, juntos, hacen referencia a la ausenllama Cordero (Jn 1, 29.36). De las 30 veces cia de todo defecto en el sacrificio, es decir, a que aparece áovíov, 29 veces encontramos la falta de todo pecado en Cristo. La compaeste término en el Ap, y de ellas 28 sirven pa- ración con el cordero no se deriva de Is 53 y ra designar al Cristo exaltado (excepción: 13, no contiene tampoco ninguna alusión al cor11); en Jn 21, 15, el plural de áfjvíov designa dero pascual (1 Cor 5, 7; Jn 19, 36), sino que a la comunidad (en paralelo con Jtfjópatov). se orienta en general a los sacrificios del AT y áfJT|v lo encontramos únicamente en Le 10, 3, forma parte de las variadas interpretaciones en plural, para designar a los discípulos de Je- jurídicas y cultuales de la muerte de Jesús dentro de la tradición del cristianismo primitisús (par. Mt 10, 6: jrpó|3aTa). vo. En 1 Pe 1, 18s, esa comparación, junta2. áu/vóg designa al cordero de un año mente con la imagen del rescate o redención aproximadamente; en la LXX se añade fre- (->• XVXQOV) y la idea de la liberación del pecuentemente éviovúoiog (Ex 29, 38; Lev 9, 3 y cado (cf. 1, 2), forma una compleja trama de passim). En Hech 8, 32 encontramos áuvóg imágenes (G. Delling, Der Kreuzestod Jesu in en una cita de Is 53, 7s LXX: «Como oveja der urchristlichen Verkündigung, Gottingen 1972, 48s). (jtQÓ(3axov) fue llevado al matadero, y como un cordero (áuvóg) es mudo delante del que El cuarto Evangelio introduce el testimolo trasquila, así no abre él su boca». Como nio del Bautista sobre Jesús (1, 29-34) con las Lucas, seguramente, utiliza sólo el texto para palabras: «¡Ved el Cordero de Dios que carhacer referencia al acontecimiento de la Pa- ga con el pecado del mundo!» (1, 29 cf. 1, sión y de la exaltación de Cristo, profetizados 36); cf., a propósito, C. K. Barrett: NTS 1 en la Escritura (cf. Le 24, 26.46; H. Conzel- (1954-1955) 210-218; F. Gryglewicz: NTS 13 mann, Apostelgeschichte2 [HNT], 63), perma- (1966-1967) 133-146. Por consiguiente, el necen imprecisos los aspectos cristológicos Bautista da testimonio no sólo de la preexisdel enunciado del áu-vóg. Hay que tener en tencia de Jesús (1, 30) sino también de su cuenta, por un lado, la diferencia de la LXX muerte expiatoria. Se trata de un enunciado con respecto al TM {rahél = oveja madre) y el en imágenes y que sirve para identificar a alparalelismo con -> jtQÓPatov, que en el NT guien: una cosa análoga a las palabras eyú> nunca se emplea en sentido cristológico, y, eíui en Jn. El genitivo «de Dios» tiene en Jn por otro lado, los enunciados cristológicos 1, 29 una función análoga a la que el adjetivo que se asocian con áuvóg en 1 Pe y Jn y la re«verdadero» (áXir&ivóg) desempeña en 1, 9; flexión cristológica que, en el modelo (Vorla6, 32; 15, 1, es decir, designa a Jesús como el ge) de Le o en general en los círculos judeoque cumple en sí la realidad designada por la cristianos, enlaza con el enunciado del áuvóg. imagen, imagen que son aquí los corderos 1 Pe 1, 19 introduce la comparación con un destinados a los sacrificios en el AT (cf. 1 Pe cordero para explicar el poder expiatorio de la 1, 19). La derivación del enunciado a partir de muerte sacrificial de Jesús: «... fuisteis redi- los corderos de pascua no puede explicar ni midos... no con cosas perecederas..., sino con siquiera en principio el factor de la eliminala sangre preciosa de Cristo, como de un cor- ción de la culpa del xóduog. El ingenioso pedero (áuvóg) sin defecto (au.oou.og) Y s m ro problemático intento de entender la combimancha (a0mX.og)». áuoouog es un vocablo nación de sustantivo y genitivo «Cordero de

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ájivóg

Dios» basándose en el doble significado del término arameo talya' (que quiere decir cordero y también muchacho/siervo) y deducir de ahí la idea de que se habría pensado originalmente en el «Siervo de Dios» según Is 53 (Jeremías 343), es un intento superfluo, conforme a la explicación dada anteriormente. 3. ájjvíov es originalmente un diminutivo de áor|V (->• 4), pero no se entiende ya como diminutivo, según la tendencia de la lengua griega popular, en tiempos del NT, de emplear formas terminadas en -tov. áovíov sirve para designar al carnero, a la oveja, y al cordero. En el Ap, áovíov es la denominación más frecuente de Cristo. La encontramos en la visión de la entronización del áovíov en el capítulo 5, en las visiones de los sellos que vienen a continuación en los capítulos 6s; luego la encontramos principalmente en los capítulos 14, 19, 21 y 22. Se discute si el autor con el término áovíov quiso presentarnos más bien la imagen de un cordero o la de un carnero. En favor de la interpretación de áovíov como cordero hablan principalmente las siguientes consideraciones: la designación del áovíov «como inmolado» (5, 6.9, 12; 13, 8) y la referencia al efecto salvífico de su sangre señalan la conexión con los enunciados del NT acerca de Jesús como cordero sacrificial (áovíov -> 2); en la imagen del áovíov la debilidad y la impotencia de un cordero aluden a la humillación del Crucificado, pero, en cambio, el hecho de que tenga siete cuernos y siete ojos señala la plenitud del poder y de la sabiduría del Cristo celestial (5, 6). Ahora bien, determinados rasgos del áovíov corresponden más bien a la imagen de un carnero y hacen sospechar, por tanto, que el Ap plasmó la imagen del áovíov como imagen mesiánica, con arreglo a la tradición apocalíptica: la cólera del áovíov (6, 16) indica su función como Juez (cf. 14, 10; Hen [et] 69, 27); el áovíov es el caudillo de los suyos (7, 17; 14, 1.4; cf. las funciones de un animal de guía y la representación de determinadas figuras de caudillos a los que se hace ver como carneros en Hen [et] 89, 4549); hace la guerra contra los enemigos y los

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vence (17, 14; cf. Hen [et] 89, 49; Tesüos 19, 8); sus siete cuernos no son sólo en general símbolo de fuerza, sino que simbolizan al Mesías como rey y guerrero poderoso (Hen [et] 90, 37s; 90, 9.12; Ap 13, 11 del anticristo). Así que áovíov debe considerarse más que nada como símbolo mesiánico (Bócher, 47: «el Carnero-Mesías») y no como símbolo de impotencia. El autor del Ap trasformó y plasmó de nuevo este símbolo, integrando en él tradiciones cristológicas (la muerte sacrificial, la redención de la comunidad), de tal manera que creó un enunciado en imágenes que es ya complejo y no fácil de intuir: el áovíov es compañero de Dios en el trono 5, 6; 7, 17; 22, 1.1, como Redentor que es y Señor de la comunidad 5.9s; 7, 17; 14, 4; 19, 7.9. La idea del áovíov como inmolado está fundamentada, sí, cristológicamente, pero no aporta ninguna tensión insuprimible a la imagen, porque el hebreo kabas (= áovíov Jer 11, 19 LXX) designa al carnero joven, y en la mayoría de los casos como animal para el sacrificio (KBL3 438). En Jn 21, 15 encontramos áovíov en plural como designación de la comunidad, en palabras del Resucitado dirigidas a Pedro. En las dos repeticiones de la interpelación se describe a la comunidad con el término de JtQÓ(3ata. No se observa una diferencia de contenido; se trata de variantes estilísticas (cf. el cambio de los imperativos (3óaxe [cuida] 21, 15.17 y jroí[iave [guarda] 21, 16; R. Schnackenburg, El Evangelio según san Juan III, 446 y 448ss. La traducción de «pastorea mis corderos» estaría justificada únicamente, si también variasen los imperativos en el texto griego. En caso contrario, hay que preferir la traducción: «mis ovejas». 4. ájJijv designa lo mismo que áu,vóc; (-• 1) al cordero. El término lo encontramos únicamente en el NT en aquellas palabras pronunciadas en sentido figurado que leemos en Le 10, 3: «Mirad que os envío como corderos en medio de lobos». El lugar paralelo de Mt 10, 6 tiene Jtoópoaa (ovejas). Es difícil averi-

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auvóc; -

guar qué palabra aparecía en la fuente (Vorlage) Q. Sobre la contraposición corderos - lobos, cf. Is 65, 25; Eclo 13, 17; Homero, II 22, 263; EpigrGraec 1038, 38: cbg áovetc; xaté%ovoiv Xúxoi (Bauer, Worterbuch, s.v.); sobre la contraposición ovejas - lobos, cf. Hen [et] 89, 55; Tanh twldwt (32b) (Billerbeck I, 574; G. Bornkamm, en ThWNT IV, 312). Los indefensos discípulos de Jesús (cf. Le 10, 4) son, en su misión, lo mismo que corderos (cf. SalSl 8, 28; 4 Esd 5, 18): están expuestos a los mayores peligros, y por cierto a causa de sus mismos compatriotas; el tiempo de la misión es tiempo de tribulaciones antes de que llegue el fin(cf. Le 12, 51-53 Q). G. Dautzenberg á|tioi(ÍT|, f¡5, i^ amoibe retribución, agradecimiento* 1 Tim 5, 4: mostrar agradecimiento a los progenitores. a^lTte^og, OV, r\ ampelos vid á|j,JteXo\)QYÓS> 0,ü> ó ampelourgos viñador* á^uteXcóv, (üvog, ó ampelón viña 1. Uso de los vocablos en el NT - 2. Sinópticos — 3. ánJtEAog en Jn 15 y en el Ap. Bibl: J. Behm, á\me\oc„ en ThWNT I, 345s; R. Borig, Der wahre Weinstock, München 1967; R. Bultmann, Das Ev. des Johannes (KEK), Góttingen l0 1941, 406-415; H. J. Klauck, Das Gleichnis vom Mord im Weinberg: BiLe 11 (1970) 118-145; E. Schweizer, Ego eimi, Góttingen 21965; R. Schnackenburg, El Evangelio según san Juan III, Barcelona 1980, 130-144; Id., Aufbau und Sinn von Joh 15, en Homenaje a Juan Prado, Madrid 1975, 405-420.

1. Vid, aparte de Sant 3, 12; Ap 14, 18.19, aparece únicamente 6 veces en los evangelios; viña, tan sólo en las parábolas sinópticas (22 veces) y en 1 Cor 9, 7, y viñador, solamente en Le 13, 7. El uso figurado de estos términos en el NT se inspira en las imágenes que aparecen ya en el AT, donde la vid y la viña son imágenes que se refieren principalmente a Israel (Os 10, 1; Jer 2, 21; Is 27, 2).

áujteXog

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2. Además del empleo en sentido propio (Mt 20, 1-16: 21, 28; Le 13, 6; Me 14, 25 par. [vid], encontramos viña en sentido figurado en Me 12, 1-13 par. La parábola intensamente alegorizante (sobre todo en Mt), que alude a Is 5, 1-7, se refiere claramente al rechazo de los mensajeros («siervos» = profetas) de Dios (el amo de la viña) por los dirigentes de Israel (los viñadores), amenaza a estos últimos con un castigo y promete que la salvación pasará de Israel (viña) a los gentiles («otros»). La parábola, que en labios de Jesús es un último llamamiento a la conversión, fue trasformada por los Sinópticos en en una exhortación dirigida a los oyentes cristianos para que produzcan «frutos» (Mt 21, 43). 3. au.jt.eX.oc; vid adquiere profundo significado cristológico en el «discurso en lenguaje figurado» de Jn 15, 1-8, donde Jesús se designa a sí mismo como la «verdadera vid». No son convincentes los intentos de derivar del mandeísmo esta autopredicación de Jesús (Bultmann). Todo habla en favor de que se ha recogido y ampliado un motivo que existía ya en el AT. Es verdad que en él la vid no se aplica nunca a individuos, pero hay principios ya de ello (Ez 15; 17; 19; Sal 80, 9-17; Eclo 24, 17); el ApBar (sir) refiere ya al Mesías la imagen de la «vid» (sobre el conjunto cf. Borig, 79-194). No la Iglesia sino Jesús es la vid, y esto se fundamenta en que él mismo representa al nuevo pueblo de Dios. El áX/n{Hvr| enfático no pretende deslindar polémicamente a Jesús de otros que habían aportado salvación; sino que expresa positivamente que en él -a diferencia de la vid de Israelse han cumplido de una vez todas las esperanzas. á^uteXog en Jn no debe entenderse primariamente como «árbol de la vida». El enunciado central se orienta hacia lo de producir frutos y, por tanto, al verdadero discipulado (15, 8). Por eso, «permanecer» en la vid es condición absolutamente indispensable. El «fruto» es «guardar los mandamientos», sobre todo el del amor fraterno (v. 12), y tan sólo de manera mediata lo es el «fruto de la mi-

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áuJiEXog - ájiqjÓTEQOl

sión». - En Ap 14, 18s la vid es una imagen de la humanidad (pagana). F. Porsch áfiJteXovgYÓg, oC, ó ampelourgos viñador -> á\inskoq. áflJieXwv, WVO?, Ó ampelon viña -> á\mzkoc,. A n J l X i a T o g , o v Ampliatos Ampliato* Nombre de un cristiano que en Rom 16, 8 recibe un saludo y a quien Pablo designa como ó áyaJtr|TÓg \xov év xurjícp (cf. también 16, 5) (Koiné D y otros 'A[XJtliág). Nombre frecuente entre los esclavos, del latín Ampliatus. BlaB-Debrunner § 125 nota 6; Bauer, Wórterbuch, s.v.\ LThK I, 450; O. Michel, Der Briefan die Rómer5 (KEK), sub loco. á j i v v o f t a i amynomai rechazar de sí, acudir en ayuda* En Hech 7, 24 se emplea en sentido absoluto para referirse a Moisés, quien acudió en ayuda de alguien que estaba siendo tratado injustamente en Egipto. En el NT se emplea en voz media con acusativo, y con el mismo significado, cf. Is 59, 16 LXX; Blal3-Debrunner §316 nota 2. á|ll(pltt^W amphiazo vestir Le 12, 28 B; variante textual en el NTG. -> á|Acpiéí¡o). áfiq)i(}áM(!) amphiballó lanzar la red* En Me 1, 16 como término técnico para designar la acción de lanzar la red (redonda) de pescar; empleado en sentido absoluto (D © y otros. Objeto de la acción verbal: t á óíxTua, Koiné fiáXkovxaq á[i(pí^XTt]OXQOV, cf. par. M t 4 , 18). BHH I, 482s. á\i otav). Encontramos las siguientes combinaciones: f|víxa áv, siempre que (2 Cor 3, 15); (he, áv, tan pronto como (Rom 15, 24; 1 Cor 11, 34; Fil 2, 23); dtp' o í áv, después que (Le 13, 25); ecoc; áv, hasta que (Mt 10, 11; Le 9, 27); á)(Qi o í áv, hasta que (Ap 2, 25); noiv (í|) áv antes de (Le 2, 26) (BlaBDebrunner § 383, 3). c) En oraciones finales

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áv - ccvapaívtó

OJTCOC; á v se usa

menos que en ático y en la LXX (BlaB-Debrunner § 369, 5); con excepción de Rom 3, 4 (que cita al Sal 50, 6 LXX), aparece únicamente en Le 2, 35; Hech 3, 20; 15, 17 (citando a Am 9, 12, que en la LXX no tiene áv). d) El optativo con á v en la oración principal ha desaparecido casi por completo en el NT. Tan sólo los escritos de Lucas (como prueba de su estilo literario) contienen ejemplos (Le 1, 62; 6, 11; 9, 46; 15, 26; Hech 5, 24; 8, 31; 10, 17; cf. Jn 13, 2 4 p 6 6 A D . Es especialmente significativo Hech 17, 18 (una pregunta retórica directa en labios de los atenientes); 26, 29: eííjaíixriv áv, yo desearía (Pablo en presencia de Agripa; cf. BlaB-Debrunner § 385, 1). e) áv con infinitivo, una construcción que es muy común en griego clásico, falta por completo en el NT (BlaB-Debrunner § 396, 4). En 2 Cor 10, 9 vóuog) en general (Feuillet, 797); cf. Gal 5, 14. Desde la perspectiva de la historia de las tradiciones, nos hallamos ante una concepción judía helenística de la ley, que ha quedado recogida

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ávaxecpodaióco - ávaxMvco

aquí. La concepción de la ley que se concentra en las obligaciones sociales quedó ejemplificada en el TestXII, en Sab y en Eclo (cf. Berger, 38-55) y fue incorporada también a otras partes del NT: Mt 21, 7-12 (cf. 22, 40); Sant 2, 8; cf. Me 10, 17ss. Como los «resúmenes» rabínicos de la Tora (Billerbeck I, 357ss, 460; III, 306) no son «compendios» en sentido estricto (Nissen, 389-415, especialmente 398s), su relación es bastante lejana. En el contexto cristiano el uso de Lev 19, 18 como compendio de la ley es, en última instancia, el resultado de la aceptación de Jesús, cuyas exigencias culminan en el amor de los enemigos (Mt 5, 44s.48 par.), de tal manera que el contenido específicamente cristiano radica en la abolición de las limitaciones relativas a la identidad del «prójimo» (cf. Le 10, 29-37; en cuanto a Pablo, cf. Rom 12, 14-21). Ahora bien, para Pablo la base esencial del amor es la cristología. Y, así, la misericordia de Dios, en la que Jesús basaba el mandamiento del amor (Le 6, 36 par.), queda sustituida por el sacrificio de Cristo en la cruz: Gal 5, 13-24; 2, 20s; Flp 2, 1-11; cf. Ef 4, 32-5, 2. 3. Ef 1, 10 especifica que el contenido del «misterio» es: ávaxe• itaQava fta, 16, 22), en la Cena del Señor es donde se proclama la memoria de la muerte vicaria y reconciliadora del Señor «por vosotros». Y se procla-

ávaveóco

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ma tanto de palabra como de obra, y de esta manera se hace eficaz. Por consiguiente, este mandato de recordar no sólo obliga a una repetición de la cena como un acontecimiento ritual, sino que obliga también a la proclamación del significado salvífico de la muerte de Jesús, lo cual excluye -por razones teológicas- una práctica eucarística como la seguida por los corintios. 3. En Heb 10, 3 el autor acentúa que los sacrificios anuales en el gran Día de la Reconciliación (10, 1; Lev 16, lss) no producen una purificación permanente de los pecados, sino que son una recordación constante de los mismos (cf. Jub 34, 19), bien por medio del sacrificio mismo, bien por la confesión de los pecados asociada con el acto sacrificial. Precisamente mediante esta recordación se mantiene viva la «conciencia del pecado». Tan sólo la santificación que viene por medio del sacrificio del cuerpo de Jesucristo que tuvo lugar «de una vez para siempre» (10, 10.14), y que significa el perdón de los pecados (10, 18), hace que se anule esa función de conmemoración. 4. El verbo [tit-]ávafiifi\í\axtíí recordar [de nuevo] a alguien alguna cosa)* no aparece en los evangelios sino en el Evangelio de Marcos: Pedro recordó (en voz pasiva) la maldición de Jesús sobre la higuera estéril (11,21), y recordó la «palabra» en la que Jesús le había predicho que él le negaría (14, 72). El uso parenético de la acción de recordar (11, 22ss) predomina también en Pablo: el recuerdo «de mis caminos en Cristo» (1 Cor 4, 17) y de «la obediencia de todos vosotros» (2 Cor 7, 15). Esa recordación es vinculante por su contenido mismo (Rom 15, 15 [el verbo compuesto]; cf. Heb 10, 32). Y, así, en el período postpaulino el verbo pudo adquirir el significado de exhortar (2 Tim 1, 6). H. Patsch

á v a v e ó c o ananeoo renovar

-> véo$.

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ávavf|cpco - ávavcíooTi-cog

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ávavií| ananepho volver a ser sobrio* En sentido figurado en 2 Tim 2, 26: xcd ávavr|'i|>(Daiv ex xfjg xov 5ia(3óX,ou nayí605, «y vuelvan quizás al buen sentido [y se libren] del lazo del diablo». Filón, AU II, 60: ávavf|(pco = netavoéü).

noce generalmente que el personaje llamado Ananías perteneció ya a la forma más antigua de la tradición. Pero se discute si la doble visión referida en 9, 10-16 es una tradición prelucana o es una redacción lucana. Se discute asimismo qué función desempeñaba Ananías.

"Avavíag, ov Hananias Ananías*

3. Nombre de un sumo sacerdote judío (por los años 47-59 p.C).

1. Nombre de un cristiano de la comunidad primitiva de Jerusalén. Bibl: J. D. M. Derretí, Ananías, Sapphira and the Right of Property: The Downside Review 296 (1971) 225-232; W. Dietrich, Das Petrusbild der Ik Schriften, Stuttgart 1972, 232-237; Ph.-H. Menoud, La morí d'Ananias et de Saphira (Actes 5, 1-11), en FS Goguel, 146-154; B. Prete, Anania e Saffira: RivBib 36 (1988) 463-486; G. TheiBen, Urchristliche Wundergeschichten, Gütersloh 1974, 117-120.

Según Hech 5, 1-11, Ananías (vv. 1.3.5) y su mujer Safira (Lántf)iQa*/Sapphira, v. 1) fueron castigados con la muerte por decreto divino, por haber cometido fraude. El texto tiene la forma de una historia ejemplar: el veredicto de culpabilidad se confirma por medio de un milagro que garantiza las normas de la comunidad (TheiKen, 117). Tan sólo la primera parte del relato debió de pertenecer a su forma más antigua. 2. Nombre de un judeocristiano de Damasco. Bibl.: Ch. Burchard, Der dreizehnte Zeuge, Góttingen 1970, 51-136; D. Gilí, The Structure ofActs 9: Bib 55 (1974) 546-548; G. Klein, Die Zwolf Apostel, Gottingen 1961, 144-162; K. Loning, Die Saulustradition in der Apg, Münster i. W. 1973; G. Lohfink, Paulus vor Damaskus, Stuttgart 1966, 64-67; S. Lundgren, Ananias and the Calling of Paul in Acts: StTh 25 (1971) 117-122; V. Stolle, Der Zeuge ais Angeklagter, Stuttgart 1973, 155-212.

Hech 9, 10-19 refiere que a Ananías se le encargó en una visión que fuera a visitar a Saulo (vv. 10.12.13). Después de alguna resistencia inicial, va a verle, le cura y le bautiza (v. 17). En 22, 12-16 la función de Ananías queda notablemente restringida, y en el capítulo 26 se halla totalmente ausente. Se reco-

Bibl.: D. Cox, Paul befare the Sanedrín: Acts 22, 30-23, 11: SBFLA 21 (1971) 54-75; J. Jeremías, Jerusalén en tiempos de Jesús, Madrid 1977, 167-238; W. Radl, Paulus und Jesús im lukanischen Doppelwerk, Bern-Frankfurt a. M. 1975, 169-221; Schürer II, 272; Stolle, Der Zeuge ais Angeklagter, Stuttgart 1973, 3264, 91-140, 213-284.

Ananías, hijo de Nedebeo, era muy rico y, por tanto, siguió siendo muy influyente, aun después de haber sido depuesto de su cargo. Pero le odiaban por su codicia, y por su amistad con los romanos fue asesinado por zelotas al comienzo de la Guerra de los Judíos. Fuentes: Josefo, Ant XX; Bell II. Según Hech 23, Pablo comparece ante el Sanedrín. El sumo sacerdote Ananías ordena que le golpeen en la boca en presencia del tribunal (v. 2), a lo cual Pablo responde llamándole «pared blanqueada». Según Hech 24, 1-23, Tértulo, abogado del Sanedrín, en presencia de Ananías y de unos cuantos ancianos (v. 1), presenta ante el gobernador Félix (5259) una acusación contra Pablo. Este se defiende. Y Félix deja para más adelante el dictar sentencia y ordena que se suavice el arresto de Pablo: tal como lo entiende Lucas, una declaración de inocencia. Aunque los discursos sean creaciones literarias, sin embargo las acusaciones contra Pablo formuladas por los judíos ante el gobernador romano Félix y la participación de Ananías en el proceso tienen credibilidad histórica. A. Weiser ávaVTÍQ{)t|T05, 2 anantirretos innegable, irrefutable* Hech 19, 36: dícese de algo verdadero y que queda fuera de toda duda.

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avavTLQQriTOJc; - áváiteiQog

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trata más bien de la relajación natural. En el Ap, el sustantivo se refiere no sólo a la perpetua alabanza de Dios (4, 8) sino también al tormento, igualmente perpetuo, de los idólatras (14, 11). El verbo refuerza la confianza de los testigos de la fe acerca del tiempo (6, 11; cf. ává^iO?, 2 anaxios indigno, inapropiado* Dan 12, 13) y la manera de la consumación 1 Cor 6, 2: ává^ioi... XQitr|QÍcov eX.axt.o- (14, 13; cf., por ejemplo, 4 Esd 7, 95s). TOOV, «indigno (en el sentido de incompetente, En la invitación de Mt 11, 28-30, la frase de alguien que no está en condiciones) para «hallaréis descanso para vosotros» [cf. Ev juzgar en los casos más triviales». ThWNT I, Tom 60] (v. 29) evoca el pasaje de Jer 6, 16. 378s; DTNT III, 345. Los motivos de la fatiga, del yugo y del descanso se hallan prefigurados en Eclo 6, 18ss; a v a | í ( o ; anaxios (adv.) indignamente, 51, 13ss, y se ponen en labios de Jesús como Sabiduría personificada que es. En el AT y en inapropiadamente* 1 Cor 11, 27 (y v. 29 Koiné D G pl lat sy). el judaismo la promesa de descanso como uno de los beneficios de la salvación sigue ThWNT I, 378s. orientándose hacia la instrucción divina (bSab 152b; ApBar [sir] 73, 1 [el reino mesiánico]; á\ánavoi$, £tog, r\ anapausis acción de Filón Fug 174 [el «descanso» del bendito sacesar, descanso* bio «en Dios»]). En la gnosis (cf., a propósiávajtaúü) anapauó dar descanso, refres- to, J.-E. Ménard: RevSR 51 [1077] 71-88) se car* orienta hacia la revelación celestial (por ejemplo, OdSl 30, 1-3-7). Desde luego, en Mt Bibl: H. D. Betz, The Logion of the Easy Yoke and (para el énfasis «antifarisaico» de la cristoloofRest: JBL 86 (1967) 10-24; F. Christ, Jesús Sophia (AThANT 57), Zürich 1970, 100-119; O. Hofius, Kagía de la Sabiduría, cf. 21, 5; 23, 4), el destapausis (WUNT 11), Tübingen 1970, 29-90, 248-257; canso tiene que ver con la salvación que el J. Heldermann, Die Anapausis in Ev. Veritatis, Leiden discípulo encuentra ya desde ahora en Jesús 1984; U. Luck, Weisheit und Christologie in Mt 11, 25-30: WuD 13(1975)35-51. como (el que nos trae) la revelación (acerca de la voluntad) de Dios. El sustantivo aparece 5 veces; el verbo, 12. P. Fiedler ávájtcujcas s e emplea en Ap 4, 8; 14, 11 en sentido de cesar, en Mt 12, 43 par. Le 11, 24, en el sentido de lugar de descanso; y en Mt ávajtavo) anapauó dar descanso, refrescar 11, 29, en el sentido de descanso. Lo mismo ->• ócvájtomoic;. que en el griego profano, ávanavw se emplea como verbo transitivo y como intransitivo. Es transitivo en Mt 11, 28, en Pablo (1 ávajteídw anapeithó persuadir, seducir* Hech 18,13: Ttocoá TÓV vó[iov ávajiEifrei... Cor 16, 18; Flm 20 [en voz activa]; 2 Cor 7, 13; Flm 7 [en voz pasiva]), y en Ap 14, 13 aé(3EO'&ai tóv 'freóv (una acusación judía con(futuro segundo pasivo). El intransitivo, en tra Pablo). voz media, descansar, aparece en los Sinópticos (Me 6, 31; 14, 41 par. Mt 26, 45; Le 12, ávájteigog, 2 anapeiros tullido* 9); en 1 Pe 4, 14, reposar (cf. Is 11, 2 LXX), En el NT se usa únicamente como sustantiy en Ap 6, 11 en el sentido de aguardar. vo en Le 14, 13.21: tullido. A B D leen En Pablo se trata del descanso interior (me- ávájteifjog; Sin tiene la forma ávámpog; en diante el gozo, el consuelo, etc.); en los Sinóp- los demás casos encontramos la forma (clásiticos, excepto en Mt 11, 28 y 12, 43 par., se ca) ctvájtriQog. BlaB-Debrunner § 24 nota 2. ávavtlQQT|TO)5 anantirretos (adv.) sin objeción, sin contradicción*. Hech 10, 29, refiriéndose al hecho de que Pedro fuera a visitar a Comelio.

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ccvajiéixjiü) áváoxaoic,

ayanélMíü anapempó enviar, enviar de vuelta* En el sentido figurado de enviar una persona a un superior: Le 23, 7; Hech 25, 21; enviar de vuelta en Le 23, 11.15; Flm 12. ávcwit)8áw anapedao saltar, ponerse en pie de un salto* En Me 10, 50 dícese del ciego Bartimeo. á\ám\QO$, 2 anaperos tullido -> áváneiQoq. ávctJtÍJlTlD anapiptd echarse a la mesa, echarse, recostarse* En Me 6, 40 dícese de los que se sentaron por grupos, cuando se dio de comer a los 5000 (cf. Jn 6, 10 bis) ó a los 4000 en Me 8, 6 (ém Tfjg Yfj5) par. Mt 15, 35 (ém TTVV yf\v). Reclinarse a la mesa en Le 11, 37; 14, 10; 17, 7; 22, 14; Jn 13, 12. Jn 13, 25: ávéitEoev éjti xó OTfjdog xov 'Ir\oov, «se recostó en el pecho de Jesús» (que estaba echado junto a él a la mesa); cf. 21,20. avanhl[QÓíti anapléroo completar, colmar la medida, llenar ->• jrlriQÓa).

ávaJloXóyi]f 05, 2 anapologetos inexcusable* En Rom 1, 20 acusativo con infinitivo (con eíc) que debe interpretarse en sentido consecutivo: «de manera que no tienen excusa», es decir, no puede aducirse nada en defensa de ellos (sobre esta construcción cf. ThWNT II, 428); Rom 2, 1. DTNT I, 383s. avanxvooto anaptyssó abrir, desenrollar* Dícese de la acción de desenrollar el libro del profeta Isaías: Le 4, 17 Sin Koiné D © pl; ávoí^ag en A B L W y otros.

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ávájlTW anqpto incendiar, encender* Sant 3, 5: Un pequeño fuego incendia un gran bosque; Hech 28, 2 Koiné: encender un fuego; Le 12, 49 (en pasiva): JTÜQ... fj6r| ávriqpd'n, «un fuego... ha sido ya encendido», es decir, está ya ardiendo. á v a g í d ^ t j t o ? , 2 anarithmetos innumerable* En Heb 11, 12 dícese de la arena que está a la orilla del mar, como imagen de lo innumerable que sería la descendencia de Abrahán; cf. Gen 32, 13 LXX. ávaoeíío anaseid alborotar, incitar* Me 15, 11: TÓV b%Kov; Le 23, 5: TÓV Xaóv. ThWNT VII, 197. ávaanevá^m anaskeuazó perturbar, confundir, trastornar* En sentido figurado, con tetg ijiuxág como objeto de la acción verbal: Hech 15, 24. áva• éyeÍQü), desido liberado de la muerte, Jesús puede levan- signa la resurrección de Jesús. En Hech 2, 24 tarse y «vivir» (la combinación de avíoxr\\ii («a quien Dios resucitó»), la construcción de y e^noev [-x ^ácu] en Rom 14, 9 Koiné es participio «poniendo fin a los dolores de la textualmente secundaria pero objetivamente muerte» muestra claramente que ávío"TT]u.i acertada). expresa la salvación que libera de la muerte,

273

áváotaoig

contemplada aquí como dolores de parto (cf. v. 32). El anuncio en 13, 33 de que Dios cumplió la Escritura «resucitando a Jesús», se perfila de manera más clara todavía cuando se dice en los vv. 34ss: «Dios le resucitó de entre los muertos, para que nunca más volviera a corrupción» (cf., a propósito, Rom 6, 9; sobre la argumentación basada en el Sal 16, 10 LXX cf. Schmitt). Según Hech 17, 31, Pablo aduce la resurrección de Jesús como prueba de que a Jesús le ha sido dada autoridad para juzgar al mundo. En 3, 26 («Para vosotros en primer lugar ha resucitado Dios a su Siervo»), ávíoTrjLH significa primeramente designar como profeta (como en Dt 18, 15, citado en Hech 3, 22), pero -teniendo en cuenta el contexto de todo el discurso- significa también resucitar de entre los muertos. Este doble sentido en el empleo de un término muestra que, cuando Lucas usa el verbo ávío"n]ju, no sólo tiene en su mente el terminus a quo de la resurrección (la muerte), sino también el terminus ad quem (la instauración de Jesús como Kyrios-Christos; cf. 2, 36). Puesto que únicamente en Hech el verbo á\íaxr\\ii, usado en sentido transitivo, designa la resurrección de Cristo, parece razonable sospechar que el autor sustituyó el término éyeÍQü), que era más usual y le resultaba a él más familiar, por una expresión que era conocida en el ambiente griego y helenístico, y lo prefirió como término técnico para designar la resurrección de entre los muertos (cf. Dupont 141-143, en contra de Wilckens, Missionsreden, 137-150; Jn emplea ávíoTT)(ii en sentido transitivo para referirse únicamente a la resurrección escatológica de todos los muertos [->• 4]).

274

fue lleno de poder (cf. 1 Cor 1, 24; 2 Cor 13, 4; Flp 3, 10; sobre este punto cf. Fitzmyer, 418; acerca de la historia de la tradición consúltese Becker, Auferstehung, 18-31). En Flp 3, 10 Pablo expresa su anhelo de «conocerle a él [a Jesús] y el poder de su resurrección». Así que, para el Apóstol, la resurrección de Cristo es un acontecimiento que hace de Cristo una fuente de poder para todos los que creen en él y que completan esta fe compartiendo la vida y los sufrimientos de Jesús. Este poder es finalmente el poder de Dios que resucitó a Jesús de entre los muertos (1 Cor 6, 14) y que es idéntico con el -> jtvetJLia (1 Cor 15, 45; Rom 8, 11) y es idéntico también con la -> bi&p. (2 Cor 4, 6 y 3,16-18; cf. Fitzmyer 420-425). 1 Pe 1, 3 emplea áváaxamq es una expresión a manera de fórmula para designar el acontecimiento por medio del cual Dios comunica la salvación a los bautizados: El nos hace nacer a nueva vida «por medio de la resurrección de Jesucristo de entre los muertos». Esta manera de hablar, enraizada evidentemente en la liturgia bautismal, aparece también en 1 Pe 3, 21, donde se dice del bautismo que éste «salva... mediante la resurrección de Jesucristo». En el contexto de su referencia al bautismo (Rom 6, 5; -• PCCJTTÍ^Ü)) Pablo establece en forma breve un contraste entre la futura participación en la resurrección de Cristo y la unión con la semejanza de la muerte de Jesús. En Hech áváaxaaiq aparece igualmente como una expresión acuñada. Según Hech 1, 22 los apóstoles son «testigos de su resurrección» [de la resurrección de Jesús] (cf. 2, 32 [->• Liáotug]), no como testigos oculares del áváaxaoig aparece en la formulación pre- proceso, sino como quienes han experimentapaulina de Rom 1, 4: «por la resurrección de do al Señor (cf. Le 24, 28; Hech 1, 3.8; 10, entre los muertos», en paralelo con «de la si- 41; 13, 31; sobre la peculiaridad de los relatos miente de David». La resurrección se concibe lucanos de apariciones cf. Kremer, Ostereaquí como una especie de nacimiento y nueva vangelien, 153-155) y han sido llamados por creación por medio de los cuales Cristo se él. Ellos dan «testimonio de la resurrección convirtió en el poderoso Hijo de Dios «con del Señor Jesús» (4, 33) y, según 4, 2, proclaarreglo al Espíritu de santidad (gloria)»; no se man «en Jesús la resurrección de entre los le declaró sencillamente como tal (no fue en- muertos», es decir, la resurrección que sucetronizado sencillamente como tal), sino que dió en Cristo o que se halla basada en él como

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á v á o t a o i g - áva0TQO(pr|

el primer participante (cf. 26, 23). Según 17, 18, Pablo predicaba en Atenas «a Jesús y la resurrección», es decir, la resurrección de Jesús (no «a Jesús y a la [diosa] Anástasis», como esta hendíadis viene siendo interpretada a menudo desde los tiempos del Crisóstomo). Lo incomprensible que parecía a los oyentes griegos «una resurrección de entre los muertos», referida aquí concretamente a la resurrección de Jesús (v. 31), lo vemos por lo que se nos dice en el v. 32 (cf. H. Conzelmann, Apostelgeschichte [HNT], sub loco). Frente a las más variadas objeciones, los proclamadores recurrían no sólo al testimonio de los apóstoles y al testimonio del -> nvev\ia (5, 31), sino también al testimonio de la Escritura (-> YQC'P'N.; cf- Kremer, Zeugnis, 52-54); según 2, 31, David habló ya proféticamente «de la resurrección de Cristo (cf. 13, 33s). J. Kremer á v a o t a t ó o ) anastatoó incitar, perturbar, desviar del camino* Hech 17, 6 con objeto de la acción verbal xr|v oíxoi)[J.Évr|v: «ha alborotado al mundo entero»; en Gal 5, 12 dícese de los adversarios de Pablo que incitan a la comunidad (en contra del mensaje de Pablo); sin objeto de la acción verbal, en Hech 21, 38, dícese de un egipcio que incitaba a una revuelta. avaatavQÓtí)

anastauroo crucificar*

Bibl.: Además de los comentarios a Heb 6,6, consúltese principalmente, Bauer, Worterbuch, s.v.; P. Proulx-L. Alonso Schokel, Heb 6, 4-6: Etg néxavoiav éVvaaToajfjoiJVTag: Bib 56 (1975) 193-209; L. Sabourin, «Crucifying Afresh for One's Repentance» (Heb 6:4-6): BTB 6 (1976) 264-271: J. Schneider, ávaGTCttipów, en ThWNT VII, 548.

En Heb 6, 6 se discute no sólo el sentido del prefijo áva- en ávaoxavQOVVxac, sino también las relaciones sintáticas del verbo en participio. Puesto que en la literatura pagana o judía ávaotauQÓa) no aparece nunca en el sentido de «crucificar de nuevo» (en los primeros tiempos del cristianismo, el término aparece principalmente en Josefo y con fre-

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cuencia también en Plutarco), no podremos entender aquí este término sino en el sentido de crucificar (áva- = hacia arriba; tal es la interpretación que se da generalmente en los comentarios recientes; otra cosa piensa O. Michel, Hebraer [KEK], sub loco). Afirmamos esto, a pesar de la unánime interpretación de ávaaxaxjQÓco en la exégesis de la Iglesia antigua, que entiende este verbo en el sentido de una crucifixión repetida (los testimonios más antiguos son Tertuliano, Pud 9, 11 y Orígenes, In Joh a propósito de 8, 40), y a pesar de que esa misma interpretación aparece en las traducciones antiguas (Tertuliano, Pud 20; it, es decir, d r3; Vg y otras). Razones de tipo lingüístico y contextual hacen improbable que eíg u.eTctvoiav deba relacionarse con ávaaTauQOÍJVTag (en contra de Proulx-Alonso Schokel y Sabourin). Lo más probable es que el versículo deba entenderse de la siguiente manera: «es imposible... renovar(los) otra vez para arrepentimiento, porque para ellos mismos (es decir, para su propio detrimento: dativus incommodi) crucifican al Hijo de Dios y lo exponen a ignominia». Cf. la afirmación parecida que se hace en Heb 10, 29. Acerca del empleo de ávccoTauoócD en sentido figurado, -> OTOmQÓCD. H.-W. Kuhn ávaoiEvá^G) anastenazó suspirar profundamente* Me 8, 12: ávaox8vá|ag tro jtveijfxati aíitoi), «suspiró profundamente en su espíritu» (es decir, internamente); cf. 2, 8. avaaXQÉ(fiO anastrepho conducirse, vivir (de cierta manera) -> ávaoTQoepf). ávaotQO áyocfrajtoiéro). La conducta «pura» puede incluso ocupar el lugar de la palabra como testimonio entre personas casadas, a fin de ganar para la fe a los maridos (3, 1.2). 2) Por otro lado, la conducta puede considerarse inapropiada de cristianos y puede expresarse en «obras inicuas» (2 Pe 2, 7s). En consecuencia, los falsos maestros son «los que viven en el error» (2 Pe 2, 18). La certeza de la nueva venida de Cristo exige que se persevere «en santa conducta [únicamente aquí en plural] y obras piadosas» (2 Pe 3, 11), en vista de lo inminente que es el juicio. J. Baumgarten á v a t á o a o j i a i anatassomai redactar, recopilar* El único lugar del NT en que aparece este verbo (en voz media) es Le 1, 1: éjT£iór)JteQ noKkol 8JT£5(6ÍQr]0av ávaxá|aa'6'ai Sir|Yr|oiv, «en vista de que muchos han tratado de recopilar una historia [clara y ordenada] de las cosas que han sucedido entre nosotros...» El verbo empleado en el original significa «disponer de manera ordenada» o «reconstruir un relato» (Eusebio, HistEccl V, 8, 15). El autor de Le 1, 1 echa una mirada retrospectiva a la labor de sus predecesores que habían dispuesto la tradición oral en un relato ordenado, al consignarla por escrito. Lucas no los rechaza, pero quiere reemplazarlos por su propia exposición (vv. 3s) basada en un nuevo examen crítico y fidedigno de la tradición. Por lo que respecta a los «predecesores» cf. Diodoro Sículo I, 1, 1-3: 3, 1. Bauer, Worterbuch, s.v.; ThWNT VIII, 32s (bibl.); G. Schneider, Das Evangelium nach Lukas (ÓTK), sub loco. H. Balz

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ávaxéXktí)

ávatéXXa) anatello salir -> ávatoX,r|. ávaTÍdefiai anatithemai exponer, presentar (para su consideración)* En el NT el verbo aparece únicamente en voz media: Hech 25, 14; Gal 2, 2; en ambos pasajes existe la idea de fondo de presentar algo para que se proceda a su examen o se adopte alguna decisión al respecto. ThWNT I, 355.

- ávcKpéQco

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luz del Redentor que amanece en el cielo. La influencia de la profecía de Balaán es también evidente en el énfasis con que se afirma que el Señor descendía de la tribu de Judá (Heb 7, 14). La imagen se emplea también psicológicamente, cuando se expresa la esperanza de que la luz del lucero mesiánico amanezca en los corazones (2 Pe 1, 19). B. Reicke

ávatgéjlO) anatrepó volcar, derribar* Empleado en sentido propio en Jn 2, 15, ávatoA,T|, f¡$, i\ anatolé salida* cuando se dice que Jesús volcó las mesas de ávaté^Aco anatello salir* los cambistas de dinero (ávaoTQÉqpü) p75 Koi13 Bibl: A. Charbel, Mt 2, 1.7: RCB 8, 1/2 (1971) 96- né pm; xaTaatoécpü) Sin f pe). En sentido 103; F. J. Dólger, Sol salutis, Münster i. W. 4925, figurado en 2 Tim 2, 18: trastornar la fe de 149ss; H. Schlier, ávaréUio, ávaxoXrí, en ThWNT I, algunos (TT|V TIVCOV Jtíativ); Tit 1, 11: oítivec; 354s. oXavc, dinove, ávoaoéjto'uaiv, dícese de los 1. ávatéXAü), salir (que aparece 9 veces), y falsos maestros de Creta «que trastornan faávaToX,r|, salida (que aparece 10 veces), se milias enteras». usan para referirse a la salida del sol y de las estrellas y a la aparición de nubes en el cielo (Me 16, 2; Le 12, 54; Sant 1, 11). El este es el ávaiQÉcpw anatrephd criar, educar* Tan sólo en Lucas-Hechos dícese de la crianlugar donde «sale el sol» (Ap 7, 2; 16, 12) o simplemente el oriente (plural en Mt 2, 1; 8, za de un niño: Le 4, 16 v.l. (B Koiné pm TE11; 24, 27; Le 13, 29; singular en Ap 21, 13). •&Qau.u.évos ); Hech 7, 20; 22, 3; dícese de la La salida diaria del sol es expresión de la bon- educación en Hech 7,21 (áve'&Qé^axo aíitóv dad divina (Mt 5, 45); por otro lado, el fuerte éauTfj eíg uíóv, ella «lo educó como si fuera calor ejemplifica lo que es un efecto destruc- su propio hijo). W. C. van Unnik, en Id., Sparsa collecta I, Leiden 1973, 259-320 y 321-327. tor (Mt 13, 6 par. Me 4, 6; Sant 1, 11). 2. Los sabios que vinieron del oriente (Mt 2, 1) habían observado la salida de una «estrella» que les anunciaba el nacimiento del Rey de Israel (2, 2.9). Como sucede de ordinario en Mt, se trata del cumplimiento de una profecía, concretamente del oráculo de Balaán acerca de la estrella que habría de salir de Jacob (Núm 24, 17: ávaxeX,eí OÍCTTQOV, «.saldrá una estrella»). En tiempo de Jesús se ocupaban especialmente de esta profecía los esenios de Qumrán, al este de Jerusalén (1QM 11, 6s; CD 7, 18-21; 4QTest 9-13), donde se estudiaban también fenómenos celestes (cf., a propósito, Hen [et] 72, 1-8; 82, 1-20; cf. Hen [gr] 11, 1-16, 8). El padre del Bautista (Le 1, 78) y el evangelista Mateo (cf. la cita de Is 9, 1 en Mt 4,16) se hallaban interesados igualmente en la

ávacpaívü) anaphainó hacer que aparezca, (en pasiva) aparecer* Voz pasiva en Le 19, 11: «el reino de Dios iba a aparecer inmediatamente»; voz activa en Hech 21, 3: ávacpávavTEg oé tr|v Kí>jtQOV (ávacpavévteg en A C Koiné E pm, cf. BlaB-Debrunner § 159 nota 2), «cuando hicimos que apareciera Chipre» (= cuando nos acercamos lo suficiente para avistar Chipre); cf. BlaB-Debrunner § 309 nota 2. ávatpÉQCD anapheró traer, ofrecer* 1. Significación fundamental - 2. Me 9, 2 par.; Le 24, 51 - 3. Terminología de los sacrificios Bibl: G. Lohfink, Die Himmelfahrt Jesu (StANT 269, München 1941; O. Michel, Der Brief an die

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ávacpéQü) - ávaxcoQÉco

Hebraer (KEK), Góttingen l21966; J. M. Nützel, Die Verklarungserzahlung im Markusevangelium (FzB 6), Würzburg 1973; K. H. Schelkle, Die Petrusbriefe. Der Judasbrief (HThK), Frankfurt a. M. -1976; K. WeiB, ávacpéQü), en ThWNT IX, 62-63, 68-70.

1. El verbo compuesto ávacpéQü) con su significación fundamental de llevar a lo alto (en el griego profano, también de: devolver) designa 3 veces en el NT un movimiento hacia arriba (-> 2) y es varias veces un término técnico para designar una acto sacrificial (-> 3). 2. En Me 9, 2 par. Mt 17, 1 ávatpéoei significa (los) lleva a lo alto (a un monte). Este es el único ejemplo del NT en que aparece ávacpéQü) en presente histórico, cosa que es común en otros documentos. El presente histórico significa que el evangelista asigna especial significación a ávacpéQü) y lo eleva por encima de una simple indicación de cambio de lugar. En Le 24, 51: ávecpÉQeto, él era llevado hacia arriba (un texto discutido en crítica textual pero que seguramente es original; es la única vez que aparece en Le). Se logra una definición más precisa de la acción expresada por 5iéoTn, al describirse (en imperfecto) el proceso de la ascensión de Jesús como la experiencia de que él era arrobado a lo alto (cf. Hech 1.9-11: 8jrr|Q'&r|, áva^T|[xcp'&EÍg). ávacpéQü) no se halla atestiguado en este sentido en la LXX (-> áva'ka[ifiávw), pero se encuentra en relatos profanos sobre arrobamientos (Lohfink, 171). 3. Como término técnico para expresar la acción de ofrecer un sacrificio, ávacpéQü) (muy frecuente en la LXX) designa en Sant 2, 21 el sacrificio de Isaac como el acto que lleva a su perfección la fe de Abrahán (cf. Heb 11, 7). En Heb 7, 27a designa el sacrificio que debe ofrecerse diariamente en el templo, y en 7, 27b el sacrificio de Cristo que, por contraste, se ofreció de una vez para siempre. En estrecha dependencia de expresiones que aparecen en el AT (por ejemplo, Os 14, 3) y que son comunes en los escritos de Qumrán (1QS 9, 3-5: 10, 8.14, cf. Michel, 558s), aparece en Heb 13, 15

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la expresión ávacpéQü)u.ev •Ouoíav alvéaecog, «ofrezcamos un sacrificio de alabanza» (usándose el verbo en sentido figurado). Como el autor mismo interpreta estas palabras, el sacrificio consiste en el «fruto de los labios» que confiesan y alaban el nombre de Jesús. ávacpéQü) tiene el mismo sentido en 1 Pe 2, 5: «ofrecer sacrificios espirituales aceptables a Dios por medio de Jesucristo» (cf. el v. 9 y la terminología sacrificial, afín pero diversa [no emplea el verbo ávacpéQü)]), de Rom 12, 1; Flp 2,17; Rom 15, 16; cf. Schelkle, 58s). A la luz de la tradición acerca de la Pasión, ávacpéQü) en la cita de Is 53, 12 que aparece en 1 Pe 2, 24 tiene un nuevo significado: «El mismo llevó nuestros pecados en su cuerpo sobre la cruz». La muerte de Jesús en la cruz se entiende aquí como una especie de acto sacrificial (cf. Heb 9, 14; 10, 10) que produce la «eliminación» de los pecados. Esta afirmación relativa a la muerte de Jesús, que es más un enunciado plástico que una definición clara, se deriva de los varios significados de los sinónimos hebreos ns' y sbl (llevar, sacrificar, eliminar). Este significado se expresa más claramente aún en Heb 9, 28, donde ávacpéQü) en la cita reinterpretada de Is 53, 12 designa como finalidad del sacrificio de Cristo, ofrecido de una vez para siempre, la de «eliminar los pecados de muchos» (cf. el contexto). J. Kremer áva5, x\ anachysis desbordamiento, extensa corriente* En el NT se usa únicamente en sentido figurado: 1 Pe 4, 4: áocoTÍag áváxvmg, «desbordamiento de vida desenfrenada». á v a / w ^ é w anachóreo retirarse, alejarse, regresar* El verbo aparece 14 veces en el NT. De ellas, 10 veces en Mt (4 veces en Mt 2, 12-22).

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ávaxwQÉw

- áv8gajto5LOTr|5

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Regresar eíg XTJV xcóoav caixó&v, «a su propio siánicos» [O. Bauernfeind, Apostelgeschichte país» (Mt 2, 12; cf. v. 13), eiq TT)V Takikaíav, (ThHK), sub loco] no puede justificarse ni «a Galilea» (4, 12); alejarse, escapar eiq por el uso normal de esta expresión [-> 1] ni AíyujtTov, «a Egipto» (2, 14), elg t á ¡jipn por el contexto.) Estos tiempos son los misxfj5 raX.iAai.ag, «a la región de Galilea» (v. mos que «los tiempos de restauración» (v. 21 22); retirarse éxeí&ev, «de allí» (12, 15; 14, -> ájtoxaxáoxaaig, es decir, que los tiempos 13; cf. 15, 21); empleado juntamente con de la salvación definitiva. áneX'&wv, «se fue corriendo» (Mt 27, 5); Me Aunque la designación del tiempo de la sal3, 7 (par. Mt 12, 15); Jn 6, 15 (v.l. cpevyei vación como xaiQoi ávai|)'úS;£a>g no tiene Sin* lat syc); ávaxcoQííaag xax' Í6íav, «reti- precedente directo en la LXX o en la literaturándose aparte (con él)» (Hech 23, 19); en ra apocalíptica (cf. Lohfink, 232), sin embarsentido absoluto (26, 31); alejarse, salir (Mt go hay muchos paralelos de la idea expresada 9, 24; en sentido absoluto). D. Good, The en esta frase (por ejemplo, 4 Esd 7, 91.95; 11, Verb áva%03QÉw in Matthew's Gospei. NovT 46; ApBar [gr] 73-74; Hen [et] 96, 3). En el 32 (1990) 1-12. NT se hallan en consonancia con ello avEOig en 2 Tes 1, 7 (en estrecha relación con «de la presencia del Señor»), xatájtauaig en Heb ávól|)l)|ig, CÍO?, tj anapsyxis refrigerio* 3, 11; 4, 11, y aaP|3axi0u.óg en Heb 4, 9 (cf. Bibl: O. Bauerfeind, Tradition und Komposition in Krankl, 194). La expectación del tiempo de la der Apokatastasisspruch Apg 3, 20f, en FS Michel, salvación como refrigerio que seguiría a las 13-23; E. Krankl, Jesús der Knecht Gottes, Müntribulaciones es un tema corriente en los eschen 1972, 193-198; G. Lohfink, Christologie und Geschichtsbild in Apg 3, 19-21: BZ 13 (1969) 223-241, critos de Lucas (por ejemplo, Hech 9, 16; 14, principalmente 230-233; E. Schweizer, áváijiiilic;, en 22; Le 21, 7-19.28.36). Por tanto, el empleo ThWNT IX, 665s. de á v á i ^ i g en Hech 3, 20 puede proceder 1. El sustantivo, que en el NT aparece una de Lucas (posiblemente como su propia masola vez, en Hech 3, 20 (cf. áva\pv%(ü, refres- nera de reflejar una tradición anterior). car, refrigerar), significa también la acción de J. Kremer secar (sanar) una herida, refrescar, aliviar o recuperarse (Filón Abr 152). En Ex 8, 11 (el único ejemplo en la LXX) áváob'u^ig signifiavat^v/w anapsycho refrescar, refrigerar* ca la liberación de la plaga de las ranas. 2 Tim 1, 16 (transitivo); en sustitución de 2. En Hech 3, 20 ávái|)u^ig se halla en un cruvavajtaijoum en Rom 15, 32 D G lat (incontexto (3, 19-20) que sorprende como ex- transitivo). traño y que se ha interpretado a menudo (por ejemplo, por Bauernfeind; cf., a propósito, Lohfink) como vestigio de una antiquísima ávój}ajtodl avocamos, aludiendo al no bautizado. Aunque hay aquí una dicotomía en la manera de expresarse, no existe dualismo antropológico. El uso de los demás términos antropológicos y de los respectivos contextos muestran que Pablo, como el AT, considera al hombre como una unidad; sin embargo, mediante el uso de categorías filosóficas, se acentúan algunos puntos teológicos. Tampoco 1 Tes 5, 23 (jtve'üua - t|wxtí - oc&ua) está en contradicción con ello; el deseo de bendición para los hermanos acentúa la esperanza de que ellos se vean preservados completa y enteramente para la parusía (cf. E von Dobschütz, Die Thessalonicherbriefe [KEK], 228-232).

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ávdocojtog

Para Pablo es indiscutible que la humanidad entera se halla perdida sin el acto de salvación en Jesucristo (Rom 1, 19-3, 20). Por medio de la fe (y en el bautismo) el hombre se halla «en Cristo» y con ello es un nuevo hombre (xaivóg ávfrfJoajTos), totalmente separado del hombre viejo y adamítico {nakavoc, avdgcojtog; Rom 6, 6; cf. Col 3, 9; Ef 4, 22.24). Pablo encarece este contraste por medio de conceptos helenísticos, cuando habla del aj>u%ixóc; av§Qü)Jtos y del Jtve^fiatixóg (ávdocüJtoc;) en 1 Cor 2, 14s (donde se establece un contraste entre los incrédulos y los creyentes). Esta distinción se centra en la historia de la salvación y se basa en el conocimiento de que Cristo, como «segundo hombre» (en contraposición al «primer hombre», que es Adán) ha producido una nueva creación (1 Cor 15, 45.47; cf. Rom 5, 15). En Rom 7, 7-25 surge la cuestión -debida a la densa descripción del conflicto- acerca de la identidad del «yo» que está hablando (eyá aparece 8 veces en los vv. 7-25): ¿está hablando Pablo de sí mismo, o el «yo» tiene un significado más general y fundamental? Ni la sección en que se habla en pretérito (7, 7-13) ni el intenso discurso en tiempo presente (vv. 14-25; el v. 25a es una glosa o bien debe entenderse como un enunciado relacionado con el capítulo 8 y que debe colocarse al principio de dicho capítulo) permiten una interpretación autobiográfica, bien se entienda como referida a un período precristiano (así piensa, por ejemplo, C. H. Dodd, Romans [Moffatt NTC], 104, 107, 108 y 116), o bien como referida a un período cristiano (así piensa, por ejemplo, A. Nygren, Romans, London 1958, 287 y 293). Pablo está hablando, más bien, del hombre bajo el pecado. Lo hace desde la perspectiva del creyente, pero es improbable que quiera referirse también a la lucha interior del cristiano Pablo (en contra de MacGorman, 40). En los vv. 7-15 no se ofrece ni una comprensión psicológica ni una comprensión transpsicológica (transsubjetiva) de la existencia humana, sino una comprensión histórico-teológica (cf. Kertelge, 114). 4. avdQomog es un término teológico particularmente significativo en los escritos joánicos. Este término aparece sin ningún énfasis especial en Jn 1, 4.9; 2, 25; 7, 22s; 8, 17; 11, 50; 16, 21, y passim; también Jesús es un

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hombre, cuando sus adversarios le juzgan (19, 5 con connotaciones de desprecio; cf. 11, 50: eíg áv&Qcanog por contraste con todo el e&vog). Se escuchan ecos de la tradición sinóptica cuando, en Jn 10, 33, se acusa a Jesús de blasfemia contra Dios, porque se piensa que él, después de todo, no es más que un hombre (cf. Me 14, 64 par. Mt 26, 65 y Le 22, 71). Se observa también una semejanza con el mensaje de Jesús, tal como aparece en los Sinópticos, cuando se trata de la cuestión del sábado, cuestión a la que Jesús responde diciendo que curar a un ser humano es más importante que guardar el sábado (Jn 7, 22s; cf. Me 3, 4 par.). La afirmación joánica de que Jesús conoce al hombre y sabe lo que hay en el hombre (Jn 2, 24s; la misma idea se refleja en 1, 47s; 4, 1719) tiene una analogía en Mt 22,18; Le 16,15. Ahora bien, según Juan, una verdad fundamental es que los hombres viven en tinieblas (oxotía 14 veces; axótoc; 2 veces); son ciegos, a pesar de que no saben que lo son (Jn 9, 39-41; cf. 12, 40; 1 Jn 2, 11). Como pecador (Jn 3, 19; 9, 16b, y passim), el áv&Qwnoc, es adversario de Dios (3, 27; 5, 34.41; 12, 43). El hombre que vive en tinieblas se equipara con el «mundo» (xóafiog: 1, lOs; 3, 19, y passim; cf. H. Sasse, en ThWNT III, 887-896). Es verdad que «el mundo», en sentido muy general, puede designar a toda la creación (1, 9; 17, 5; 1 Jn 4, 1), pero en la mayoría de los casos se refiere a la totalidad de los hombres (Jn 1, 29; 3, 16; 1 Jn 2, 2). El «mundo», por ser el mundo de los hombres, es malvado; sin la venida del Hijo, el mundo permanecería en su maldad. La separación de los hombres en dos grupos -una separación que parece casi insalvable- da la impresión de que hay en el pensamiento de Juan una irreconciliable oposición, casi un dualismo metafísico de carácter gnóstico. Porque hay hombres que son de Dios (Jn 7, 17; 8, 42) y hay hombres que son del diablo (8, 44); los que son de la verdad (18, 37) se contraponen a los que son de este mundo (8, 23; cf. 3, 31: ex xfjg Yfjs); los que son «de lo alto» (3, 3.7) se hallan separados

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av&QWJtog

radicalmente de los que son «de abajo» (8, 23). Sin embargo, una interpretación gnóstico-dualista queda excluida por las afirmaciones de que todo el que oye y aprende tiene la oportunidad de ser «traído» por el Padre (6, 44b: e^xu), «tirar, arrastrar»; cf. también 12, 32; el verbo se usa de manera diferente en 18, 10; 21, 6.11). El llamamiento a la decisión en 12,46-48 (ó ccfreTcov... xod u.T| laLi(3ávcüv, v. 48) y la invitación imperiosa en 7, 37s (cf. Prov 9, 5; Eclo 24, 19; 51, 23s) se dirigen a todos y cada uno, porque todos y cada uno se hallan bajo el juicio, es decir, necesitan el agua viva. Por tanto, una persona puede rehusar la fe (3, 19) o aceptarla (v. 21). De ahí que sea más correcto hablar de «terminología antitética» (antithetische Begrifflichkeit: Conzelmann, Theologie, 385) que de dualismo en el sentido de una determinación natural (no está clara la postura de G. Stemberger, La symbolique du bien et du mal selon saint Jean, París 1970, 25-147). 5. En su comprensión de la existencia humana, los demás escritos del NT (los denominados escritos tardíos) coinciden en gran parte con las tradiciones esbozadas hasta ahora. Conservan (juntamente con enunciados generales como Jtag áv&Qcojtog) la idea del hombre viejo y del hombre nuevo (Col 3, 9s; en el v. 10 véoc; [sin ccvfl'Qcojt.og] en vez de xaivóg; Ef 4, 22.24: el hombre x a t á fteóv se contrapone al JtaXouóg ávr>QC0Jtog), pero dentro de una relación más estricta con la práctica de lo que vemos en Pablo (cf. J. Gnilka, Der Epheserbrief, 30 ls); la afirmación cristológica de Ef 2, 15 de que de dos hombres opuestos (judíos y gentiles) se ha llegado a formar un solo hombre nuevo (eíg eva xaivóv ávfrfjoojtov) se trasforma así en un enunciado antropológico. De manera parecida, el enunciado acerca del «hombre interior» (3, 16: eow ávfrorojtog sin el concepto complementario de 'é%m áv&Qcojtog) está tomado de la tradición paulina, pero no apunta tampoco hacia un dualismo cuerpo-alma, como muestra una comparación con 1 Pe 3, 4 (ó XQimtóg xfjc; xagóíac; áv^-Qcojtog); en este último texto, el hombre

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interior, capaz de obediencia, determina lo que cuenta a los ojos de Dios, no las cosas externas como las joyas, el lujo y otras cosas por el estilo. Una visión más negativa se abre camino, cuando al hombre se le caracteriza como huero o vacío (Sant 2, 20: w ávdocüTte xevé), como de doble ánimo y escindido (Sant 1, 8 [-* S í i ^ x o s ] ; óvrJQ, en el v. 8, se halla en lugar de áv&Qcojrog, en el v. 7; cf. también 4, 8). F. Mufiner, Der Galaterbrief (HThK), 71, llama la atención, a este propósito, sobre la semejanza con Qumrán, pero señala también analogías con el AT (Sal 11, 3; 77, 37 LXX; Os 10, 2). Se halla relacionada con esto una acentuación más intensa del juicio, bajo el cual se sitúa al hombre (Sant 5, 9; 2 Pe 2, 9 [f|[xépa XQÍoecog], también en 3, 7); Heb 9, 27; 10, 27 [remitiéndose a ls 26, 11], y passim). La norma para el juicio -como sucede ya en la tradición sinóptica- son los erjya xov áv&oómov (Heb 13, 4; 1 Pe 1, 17; Ap 20, 12). Es tradicional (cf. Me 13, 9; Le 23, 31) acentuar que el juicio comienza por la comunidad, por la familia de Dios (1 Pe 4, 17: olxog deoíj; cf. 1 Tim 3, 15). Los escritos tardíos tienden a hacer mayor uso de la terminología y de las ideas helenísticas. Llegan a hacerse más numerosos (cf. ya 1 Tes 5, 24) los enunciados dicotómicos y tricotómicos acerca del hombre (1 Pe 2, 11; Heb 4, 12, y passim), y la tyv%r\ adquiere cierta independencia (1 Pe 1, 9: Oü)TT)QÍ,a tyijxc&v). A pesar de todo, la unidad de la persona humana permanece intacta, porque tyv%r\ y K\ev\ia pueden usarse de manera intercambiable (1 Pe 3, 20) y tyv%r) puede designar a toda la persona humana (1 Pe 3, 20b: óxtcb tyv%aí es antítesis de xod v\iaq en el v. 21). Por principio, a la persona humana se la puede designar como áv&Qcojtog xov •freoti. En 1 Tim 6,11 esta forma de dirigirse a una persona se refiere, sí, únicamente a Timoteo (la expresión aparece ya en el AT: 1 Re 2, 27; Dt 33, 1) pero es, por un lado, un enunciado acerca de la pertenencia del hombre a Dios, y, por otro lado, un título asociado con el oficio del hombre. Por el contrario, en 2 Tim 3, 17 la

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ávO-Qümog - ávíhmcn;ei3a>

expresión áv&Q 00105.

ávTaJlo8í8o)ju antapodidomi retribuir* ávxoutóSona, axog, xó antapodoma retribución* ávxajró8oatg, eoog, v\ antapodosis retribución*

b.vo*fj\, fjS* H anoche condescendencia, aplazamiento (del castigo)* En el NT este sustantivo se refiere siempre a una acción o actitud de Dios. En Rom 2, 4 aparece entre xQiloxóxTig y u.axQO'fr'uu.ía, y se refiere a la condescendencia y la tolerancia de Dios ante los delitos humanos, por medio de la cual Dios quiere conducir a los hombres al arrepentimiento y, al mismo tiempo, quiere poner de manifiesto en el juicio la arrogancia de los hombres. Rom 3, 26 es tradición pre-paulina y se refiere al aplazamiento del castigo divino, que se concreta en el perdón de los pecados anteriores (= cometidos antes de la venida de Cristo) por la muerte de Cristo, y que - lo mismo que este perdón- es signo de la oixcaooúvr] de Dios (cf. E. Kasemann, An die Rómer3 [HNT], sub loco. ThWNT I, 360s; DTNTIII, 234s.

Bibl.: G. Bornkamm, La revelación de la ira de Dios (Rom 1-3), en Id. Estudios sobre el Nuevo Testamento, Salamanca 1983, 9-36; F. Büchsel, 5ÍS(Diu yak., en ThWNT II, 171; H. J. Degenhardt, Lukas Evangelist der Armen, Stuttgart 1965, lOOs, 104s; E. Fascher, Vergeltung II. Im NT, en RGG VI, 13471349; W. Pesch, Vergeltung I. ln der Schrift, en LThK X, 697-701.

ávtaYWVÍ^íOfiai antagónizomai resistir, luchar* Heb 12, 4: JtQÓg xr\v áu.aQxíav ávxctYü)vi^óu-evoi, «en la lucha contra el pecado» (en conexión con néxQic; ccí|xaxog ávxixaxéoxryxe). ->• áycóv 5.

ávtavaTíkl\QÓ(0 vicariamente

antanapleroó completar

->• JtX.T]QÓCÚ 3 . C.

1. Aparición de estos términos en el NT - 2. Contenidos semánticos del verbo - 3. Sustantivos derivados.

1. El verbo compuesto ->• ájT,o5í5tt)u,i, derivado del verbo simple 6í6ü)u.i, adquiere mediante el prefijo ávxí el carácter de lo que es definitivo e irrevocable. El verbo con el doble prefijo aparece (cf. Morgenthaler, Statistik, 161s) 2 veces en Lucas (14, 14), 4 veces en las Cartas paulinas (1 Tes 3, 9; 2 Tes 1, 6; Rom 11, 35; 12, 19) y 1 vez en Hebreos (10, 30). ávxcmóbo\ia se encuentra en Le 14, 12 (en el mismo contexto que 14, 14) y en Rom 11, 9, y ávxajróóooig aparece en Col 3, 24. En Rom 12, 19 y en Heb 10, 30 el verbo se encuentra en una cita de Dt 33, 25. 2. En las cartas paulinas, el sujeto del verbo es tan sólo una vez el Apóstol mismo (1 Tes 3, 9): él se siente obligado a dar gracias a Dios por el gozo que le proporciona la comunidad. En todos los demás casos, el sujeto del

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ávTcuto6í5ü)ux - ávxí

verbo es siempre Dios. En el himno de alabanza de Rom 11, 33-36 (cf., a propósito, Is 40, 13 y Job 41, 3) se habla siempre en sentido positivo acerca de la retribución divina (de la acción divina de recompensar): Dios no permite que le sobrepasen en cuanto a hacer el bien. Sin embargo, lo ordinario es que la idea de la retribución se halle asociada con el anuncio del juicio. 2 Tes 1, 6 promete una terrible retribución a quienes «afligen» a la comunidad. La aflicción (->•ftMAjHg,OX.ípcu, 4 veces en 2 Tes 1-13) se halla en íntima relación con el futuro juicio de cólera (v. 5), que está reservado para solo Dios (Rom 12, 9 y Heb 10, 30 en cita de Dt 32, 35; cf. también CD 9, 2). Lucas emplea el verbo 2 veces (14, 14) en las instrucciones de Jesús a los anfitriones en 14, 7-14 (material peculiar). La «regla relativa a la mesa», en el v. 13, que dice que uno debería invitar únicamente a los pobres (cf. Billerbeck II, 206s), porque ellos no son capaces de devolver el favor (v. 14a), adquiere en el v. 14b el carácter de un principio general mediante la referencia escatológica: «porque serás retribuido en la resurrección de los justos».

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con un posible castigo (3, 25). Se realza de manera especial la recompensa y el castigo en una «tabla de deberes domésticos para los esclavos» (vv. 22-25), con la mirada puesta en el juicio futuro (v. 22b) y en la responsabilidad que se tiene para con el Señor (vv. 22.23. 24a y b). A. Sand ávTcwió5o|wa, a t o ? , TÓ antapodoma retribución, regalo hecho para corresponder a otro regalo -> ávxa:jto8í5(Du.i 3. a. ávtajióSoaig, ewg, r\ antapodosis retribución, recompensa -> ávxcmo6íSü)u.i 3. b. ávTaJlo>t{HVOH.ai antapokrinomai replicar, discutir (con alguien)* Le 14, 6: ávxajtoxQtdfívaí TIQÓC, xaüxa, «no pudieron responderle a eso»; Rom 9, 20: ávxajToxrjivó[XEVog xq> freep, «querer pedir cuentas a Dios». ThWNT III,' 947. (XVieijtov anteipon contradecir, replicar (aoristo segundo) -> ávxiXÉYCü.

3. a) ávxajtóoou.a retribución* acentúa la idea principal de la perícopa de Le 14, 7-14 (-> 2) en relación con un doble imperativo; el ávtéxoftai antechomai aferrarse a, esforzarse por* término se encuentra en posición acentuada al En el NT y en la LXX este verbo aparece final del v. 12: invitación en reciprocidad. El caso es diferente en Rom 11, 9; la cita del Sal únicamente en voz media y rige siempre geni68, 23 LXX (allí se usa ávxajró5ootg) apare- tivo. Mt 6, 24 par. Le 16, 13: el confiado apece en el contexto de la idea de reprobación go del criado a su amo (lo contrario de xaxa(Rom 11, 1-10). Lo que David hubo deseado cpQovr|aei); 1 Tes 5, 14: ávTÉ%EjtávTr]0"ig es una cuestión confusa, por la influencia que los Sinópticos han ejercido entre sí, y porque ánavzáw, ovvavzáo) y vnavxám, por un lado, y ájtávTnoig, avvávTnaig y •ÚJtávT'noig, por el otro lado, son términos casi sinónimos (cf. Peterson, passim). 2. En el NT ánavxám se refiere siempre a la acción cotidiana de encontrarse, una acción sin carácter hostil. Faltan otros matices, como falta también las construcciones preposicionales, que son frecuentes en otros documentos (cf. Pape, Worterbuch, 278; Passow, Worterbuch, 297). Según la «predicción de una señal» (Dormeyer, 94) en Me 14, 13, un

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ájiavtáco - a j i a |

hombre llevando un cántaro de agua se encontrará con los discípulos. En Le 17, 12, donde faltaba originalmente el objeto avx& (cf. Bruners, 53 y 171), ánavxá(o significa salir al encuentro (Bauer, Worterbuch, 159). En el contexto de ambos pasajes hay una acumulación de verbos de movimiento (cf., a este respecto, Mundle-Schneider). 3. El uso que el NT hace de ccjtávTnoig se limita a la expresión a modo de fórmula eig ájrávTTi0tv (Mt 25, 6; Hech 28, 15; I Tes 4, 17), que en la LXX es a menudo la traducción del infinitivo liqra 't y significa venir (o ir) al encuentro. Se discute si ájtávTr|0ig / vnávTnoig es un término técnico de la costumbre cívica de dar la bienvenida públicamente a los soberanos con ocasión de su llegada («parusía») a una ciudad, y si Pablo «da por conocido el significado técnico de esta expresión» (Peterson, 683). Los testimonios (Peterson, 683-692) no prueban tanto la existencia de un término técnico (a diferencia de jtou.jtr|: Pauly, Lexikon IV, 1017-1019) cuanto la existencia y la forma de una costumbre antigua. Así que haremos bien en traducir la pulida expresión eig ájtávxr|0iv (también en Mt 27, 32 D it) primariamente por hacia, y en dejar para la exégesis de los respectivos contextos más amplias deducciones sobre la parusía del xúcaog en el apocalipsis en miniatura de 1 Tes 4, 16s («arrebatados en las nubes para ir al encuentro del Señor»; ->• ctQjtá^ü) 3), o sobre la demora en la llegada del vuu.(píog en Mt 25, 1-13. M. Lattke ártávTijaig, ecog, r\ apantesis encuentro -*• ájtavtácü. a f t a ! hapax (adv.) una vez, una sola vez, una vez para siempre* 1. Aparición de este adverbio en el NT y significados - 2. En enumeraciones - 3. Como expresión del carácter irrepetible y definitivo. Bibl.: K.-H. Bartels, Uno, único, en DTNT I, 307313; W. Stiihlin, final, en ThWNT I, 380-382; A. Winter, ajta§, écpájial im Hebr. Eine exegetisch-bi-

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beltheol. Studie zur Theologie der Einmaligkeit, tesis Roma 1960; D. J. C. van Wyk, Die betekenis van hapax en efhapax in die Hebreerbrief: HTS 28 (1972) 153-164.

1. ano.% aparece 14 veces en el NT (y también en 1 Pe 3, 20 según el Textus Receptus): 3 veces en las Cartas de Pablo, 1 vez en 1 Pedro, 2 veces en Jds y 8 veces en Hebreos. Puede realzar el carácter único -en sentido numérico- de un acontecimiento (en contraste con lo que sucede dos veces, tres veces, etc.), y puede acentuar, además, que un acontecimiento es irrepetible {singularísimo) o que tiene validez para todos los tiempos (una vez para siempre). 2. En sentido numérico, encontramos cwtaí; en las enumeraciones, por ejemplo, CÍJTCCÍ; EXxftáaíhiv (2 Cor 11, 25) y la expresión a j t a | xod 8íg (cf. Dt 9, 13 LXX), una vez y de nuevo, varias veces (Flp 4, 16; 1 Tes 2, 18). Heb 9, 7 entra también en esta categoría; en el texto citado se establece un contraste entre el ministerio sacerdotal en el tabernáculo exterior, que se realiza durante todo el año (v. 6), y la excelencia del ministerio sacrificial del sumo sacerdote, que se realiza tan sólo «una vez al año» (obrod; xofj eviautoí)), a saber, en el gran Día de la Reconciliación (cf. Lev 16, 11: dos veces en el mismo día; Yom 5, lss; 7, 4: cuatro veces en el mismo día) entrando en el Lugar santísimo. Esta yuxtaposición en la cual el Lugar santo parece cerrar el paso al Lugar santísimo, es para el autor un signo del carácter provisional -querido por Dios y atestiguado por el Espíritu- del viejo culto que necesitaba encontrar su cumplimiento y sublimación mediante el único sacrificio verdadero. 3. La proclamación efectuada en la Carta a los Hebreos acentúa la idea de la singularidad única de la obra salvífica de Cristo, la cual no puede completarse ni corroborarse subsiguientemente por nada, porque pertenece -ella misma- a la definitividad del acontecer escatológico. Por contraste con el sacrificio anual presentado por el sumo sacerdote en el

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ajraí; - ceJtaQxn

Día de la Reconciliación (9, 25), Cristo se ha manifestado una sola vez, al final de los tiempos, para quitar el pecado (9, 26). Así como la muerte es única en el destino humano (9, 27), y luego tiene lugar el juicio de Dios, así también la revelación de Cristo es única y de validez definitiva, es decir, no existe ya posibilidad adicional del perdón de los pecados (cf. 6, 4); sino que la segunda venida de Cristo, después de la supresión del pecado, será para aquellos que aguardan a Cristo como su salvación (9, 28). Según 12, 26 (cita de Ag 2, 6).27, las cosas creadas serán conmovidas una vez más, es decir, una última vez, al final, para que permanezca lo que es inconmovible. Según Heb 6, 4.6 (y en consonancia con 9, 25-28), «es imposible renovar otra vez para arrepentimiento a los que han sido iluminados una vez» (ábv\axo\ yáo ánaE. cpcoxiadévtag... xod JtaoajtéaovTag, jtáXxv ávaxcavít^eiv eig u.exávoi.av). De manera parecida, 1 Pe 3,18 acentúa la eficacia decisiva de la muerte expiatoria de Jesús; ->• sepemet^. (En consonancia con esto se hallaba la imposibilidad, en el judaismo, de que uno mismo supiera que estaba limpio de una vez para siempre del pecado, porque los sacrificios había que repetirlos constantemente [Heb 10, 2].) Jds 35 estrecha y aguza el foco de esta idea para concentrarse en la recepción de la salvación por los creyentes, cuando los exhorta a «contender ardientemente por la fe que fue entregada una vez para siempre a los santos (v. 3), ahora que ellos ya conocen de una vez para siempre todo (lo necesario para la salvación) (eiSóxag ajra§ jtávta, v. 5; sobre la crítica textual cf. GNTCom, sub loco). H. Balz á j i a p á p a T O S , 2 aparabatos inmutable, imperecedero* Esta voz tardía, que no aparece en la LXX, se usa en Heb 7, 24 para referirse al oficio sacerdotal de Jesús (ájtaoáPaTov exei tr|v leQcooTjvnv), el cual, a diferencia del oficio de los levitas, no se extingue con la muerte del sacerdote, sino que es imperecedero, porque Jesús mismo «permanece para siempre». La

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significación activa, sugerida algunas veces, en el sentido de que se trata de un sacerdocio «que no pasará (a otra persona)» (cf. ThWNT V, 738s) es posible por el contexto, pero no aparece atestiguada en ninguna otra parte. Ahora bien, sobre todo el v. 25 habla en favor de la traducción de «imperecedero». ájiaQaaxeiJCWTOS, 2 aparaskeuastos no preparado, no equipado* Propiamente se trata de un término técnico del lenguaje militar. En 2 Cor 9, 4 se emplea este término para referirse a la comunidad de Corinto a propósito de la colecta organizada por Pablo. ájtagvÉOfiai aparneomai negar -> áovéoftcu. áoti.

ájiaQUOJlÓg, ov, ó apartismos terminación* Le 14, 28 sobre la terminación de una torre á¡Jtagx*Í> *Í5» 'h aparché primicias, primer fruto* 1. Significación del término y su aparición en el NT - 2. El uso del término en Pablo - 3. Significado en Santiago y en el Apocalipsis. Bibl.: M. Albertz, Die «Erstlinge» in der Botschaft des Neuen Testaments: EvTh 12 (1952-1953) 151-155; G. Delling, aQXií xtX., en ThWNT I, 476-488 (especialmente 483s); F. MuBner, Der Jakobusbrief, Freiburg i. Br. 1964, 94-97; C. Spicq, AIIAPXH. Note de lexicographie Néo-Testamentaire, en The NT Age. FS f. B. Reicke II, Macón GA 1984, 493-502; B. Spórlein, Die Leugnung der Auferstehung. Eine historisch-kritische Untersuchung zu 1 Kor 15, Regensburg 1971, 70s, 75.

1. En el griego profano, outaQXií, además de indicar un tiempo expecífico (el comienzo) y de ser el término formal para un certificado de nacimiento, se usa principalmente para re-

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ájtcxQXT| - anac,

ferirse a las primicias y a las ofrendas de las primicias (cf. Liddell-Scott, s.v.). La LXX conoce también anaQxi] como concepto del lenguaje sacrificial (Ex 23, 19; 25, 2-3; 36, 6; Lev 22, 12; Dt 12, 6.11.17; 18, 4; 26, 2.10; Ez 44, 30). En este contexto se trata de las ofrendas -sin defecto alguno- de los primeros productos de la naturaleza, de los primeros frutos de los seres humanos, de los animales y de las plantas (en Ezequiel, cma.Qyr\ significa varias veces una porción de terreno que, al adquirirse en propiedad la tierra, hay que ceder a Dios), todo lo cual debe entregarse a Yahvé (o al santuario). En el NT se conserva también la conexión con el lenguaje sacrificial del AT, tanto por lo que respecta a la secuencia numérica como a la definición cualitativa. Con dos excepciones (Santiago y Apocalipsis, ->• 3), el término pertenece al ámbito del lenguaje paulino. 2. La relación con el AT es especialmente clara en Rom 11, 16: Pablo utiliza Núm 15, 17-21 para expresar en una metáfora que toda la masa ((pucará = masa, pasta, masa de arcilla; cf. Bauer, Worterbuch, s.v.) será santa, con tal que sea santo el componente esencial de la misma (cf. la imagen de la raíz en el v. 16b), es decir, estará santificada como ofrenda sacrificial a Dios. Según 1 Cor 16, 15, los que vivían en casa de Estéfanas fueron los primeros cristianos de Acaya; según Rom 16, 5, Epeneto fue el primer miembro de la comunidad cristiana de Asia, destinado como estaba para Cristo (en este sentido también Hech 16, 14s y 1 Clem 42, 4). Según Rom 8, 23, el Espíritu de Dios fue dado como primeros frutos a Pablo y a los suyos (cf. 2 Cor 5, 5 y -> aQQapcov con el mismo significado en 2 Cor 1, 22). Cristo mismo es el primer fruto (1 Cor 15, 20.23): él fue resucitado como el primero de los que dormían (cf. 1 Clem 24, 1). Aquí destaca ante todo en primer plano la significación temporal; pero la resurrección de Jesús es determinante para todos los que duermen en Cristo (cf. Col 1, 18; Ap 1, 5), aunque no en el sentido de una causalidad estricta, pero sí en el sentido consecutivo de una firme promesa.

El enunciado de 2 Tes 2, 13 se discute desde el punto de vista de la crítica textual. Juntamente con Sin D K L W y muchos minúsculos y con la mayoría de los Padres de la Iglesia, muchos exegetas modernos leen ocjr' ÚQ)(fÍ5, «desde el principio» (en el sentido de «desde la eternidad»). Con el NTG y el GNT debemos preferir seguramente la variante textual más difícil, a saber, la de ána.Q%r\v: la joven comunidad de Tesalónica recibe el honroso título de ser «los primeros convertidos», es decir, los que fueron santificados por el Espíritu y bendecidos con la fe en la verdad. 3. En la instrucción parenética de Sant 1, 16-18 se habla de las primicias («primer fruto», como traduce Mufiner) de la creación de Dios (cf. xtíoig, «lo creado», «las criaturas», «la creación»: 1 Tim 4, 4; Ap 5, 13; 8, 9; xcuvr| xxíotg, «la nueva criatura», «la nueva creación»: 2 Cor 5, 17; Gal 6, 15). Mediante la palabra de la verdad, los cristianos se han convertido en una nueva humanidad; el acento, en todo ello, recae sobre la nueva creación, que debe interpretarse soteriológicamente. En Ap 14, 4, a los 144.000 redimidos (cf. 7, 4-8 y 7, 9-17) se los llama «primicias para Dios y para el Cordero» (aquí encontramos también, aunque débilmente atestiguada, la v.l. oui' áQxfjg: p47 Sin pe). En el contexto de 14, 4-5, los dos dativos (TO>flecó,x& áovícp) originan algunas dificultades. Es posible que cada uno de ellos denote al «comprador» (cf. H. Kraft, Offenbarung [HNT], 190; cf. Blafí-Debrunner § 191). Ahora bien, como el contexto nos hace ver claramente que en este caso se trata de una determinación de cualidad, el sentido será probablemente: Por su vida y su conducta, los 144.000 son encontrados dignos, como elegidos que son de Dios y del Cordero, de verse preservados de los horrores del fin de los tiempos y de ser salvados finalmente. A. Sand cbiag, hapas todo, cada uno, todos -y

naq.

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ájtaajtá^oum - CUIÓTCDO

áttcurjlá^opai apaspazomai despedirse* Hech 21, 6: ájrnajtaaáLie'u'a áXXr\'kovq, nos despedimos (cordialmente) unos de otros. a J t a t á o ) apataó engañar, estafar, inducir a error -> cutan). a j t á t i ] , i\$,x\ apaté engaño, ardid, seducción* ájtatáco apataó engañar, estafar, inducir a error* 1. Significación de las palabras - 2. Combinaciones de palabras y campo de referencia - 3. Enunciados en el NT - 4. í%anaxá.(¡¡. Bibl: Bauer, Worterbuch, 162s; A. Oepke, ánaxáto KÚ.., en ThWNT I, 383s.

1. El sustantivo y el verbo se hallan atestiguados en el griego profano (papiros, Homero) para referirse a una conducta engañosa y embustera de algunas personas con la cual se induce a error a otras personas y que es sancionada con un castigo (lenguaje jurídico), es decir, se trata principalmente de un concepto predominantemente ético (Plutarco). El sustantivo y el verbo se refieren también al engaño, al ardid y a la seducción, considerados personificadamente (Hesíodo). En lo esencial, este mismo contenido semántico se encuentra también en la LXX (por ejemplo, Ex 8, 25; Jdt 9, 10.13) y queda recogido en el NT. 2. Para la significación básica negativa de curáir), ájtatáco en el NT (vocablos que aparecen 7 y 3 veces respectivamente), es muy instructivo el campo referencial de los mismos, por ejemplo, la conexión de estos términos con la riqueza (Me 4, 19), el pecado (Heb 3, 13), la concupiscencia (Ef 4, 22), las palabras frivolas y vanas (Ef 5, 6; cf. Col 2, 8) y la injusticia (2 Tes 2, 10), y con los correspondientes conceptos contrarios: la verdad (Ef 4, 21.24; 2 T es 2, 10.12) y la justicia (Ef 4, 24).

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3. Las 10 veces que aparecen estos términos en el NT, los hallamos principalmente en contextos ético-parenéticos, en parte con una visión retrospectiva de la historia de la salvación (AT) y una ampliación escatológica. Según esto, la riqueza puede convertirse en seducción (Me 4, 19 par. Mt 13, 22), y la concupiscencia es capaz de cegar a personas y apartarlas de Cristo (Ef 4, 22). Ef 5, 6 amplía la idea de la seducción basada en palabras frivolas y vanas, y concide en cuanto al sentido con Col 2, 8, donde se pone en guardia contra una filosofía que propaga engaños frivolos y aparta de Cristo para llevar hacia los espíritus elementales del universo. Sant 1, 26 llama la atención sobre el engaño en lo que respecta a la piedad: un engaño que se manifiesta en palabras indisciplinadas y sin amor. El significado de las palabras se orienta hacia la historia de la salvación en 1 Tim 2, 14, donde se dice que Adán/we seducido por Eva (cf. Gen 3, 13 y 2 Cor 11, 3). El sentido de los términos adquiere colorido y relieve escatológico en 2 Tes 2, 10; aquí se entiende la seducción como signo del fin de los tiempos, con todas sus consecuencias destructivas; de manera parecida, en Heb 3, 13 el engaño del pecado conduce al endurecimiento y a la apostasía. 2 Pe 2, 13 describe a los seductores escatológicos como personas que con sus embustes se deleitan en engaños mientras viven disolutamente (2 Pe 2, 13s) y hablan con arrogancia (2 Pe 2, 10.18). 4. El verbo compuesto é|aJtaTá(i) engañar*, frecuente en la prosa ática (Platón, Aristóteles), se usa sin excepción en el NT como sinónimo del verbo simple (Rom 7, 11; 16, 18; 1 Cor 3, 18; 2 Cor 11, 3; 2 Tes 2, 3; 1 Tim 2, 14); cf. Bauer, Worterbuch, s.v. A. Kretzer ájlátWQ, 1 apatór sin padre* Heb 7, 3 refiriéndose a Melquisedec. El silencio de Gen 14, 18ss acerca del origen y demás circunstancias de la vida de Melquisedec se considera como referencia al carácter im-

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352

cutótcüQ - cwteidéco

perecedero de su sacerdocio. ThWNT V, 10211023; DTNT III, 246. OOTaiiyaon-a, a t o ? , TÓ apaugasma reflejo* Bibl: G. Bornkamm, Das Bekenntnis im Hebraerbrief (.1942), en Bornkamm, Aufsatze II, 188-203, sobre todo 197-200; R. Deichgraber, Gotteshymnus und Christushymnus in der frühen Christenheit, Góttingen 1967, 137-140, 182; F.-W. Eltester, Eikon im NT, Berlín 1958, especialmente 149-152; E. GraBer, Hebraer 1, 1-4, en Text und Situation, Gütersloh 1973, 182228, sobre todo 218s; O. Hofius, Der Christushymnus Philipper 2, 6-11, Tübingen 1976, 80-83; J. Jervell, Imago Dei, Góttingen 1960, especialmente 214-226; E. Kásemann, Das wandernde Gottesvolk, Góttingen 1938 = "1961, 61-71; G. Kittel, ánavyaa\ia, en ThWNT I, 505; K. Wengst, Christologische Formeln und Lieder des Urchristentums, Gütersloh 21973, 166180; U. Wilckens, xapcoraÍQ, en ThWNT IX, 407412, especialmente 410s; R. Williamson, Philo and the Epistle to the Hebrews, Leiden 1970, 36-41, 409434; H. Zimmermann, Das Bekenntnis der Hoffnung, Koln 1977, 53-60. Comentarios a Heb 1, 3: F. Bleek, Berlín 1836; O. Michel (KEK), Góttingen H975; E. Riggenbach (KNT), Leipzig "1922; C. Spicq (EtB), Paris 31953; H. Windisch (HNT), Tübingen 21931.

1. En el NT, ótJtai)YCt0u.a aparece únicamente en Heb 1, 3. Los vv. 1, 3s se basan en un himno a Cristo que procede de la comunidad judía helenística y que describe el camino de Cristo mediante el esquema: «preexistencia - muerte - exaltación» (cf. Flp 2, 6-11). La primera línea del himno (v. 3a) describe la relación del Hijo eterno de Dios con Dios: og a>v ájtaiiyao^ia rrjg 5ó^r|g x a l xotQaxrriQ xfjg viioaxáaewq autoO. Vemos que también 1 Clem 36, 2, inspirándose en Heb 1, 3, llama a Cristo ánavyaa\ia xfjs \ieyák(üovvr]c, (xov

presión de su ser». Ambos predicados caracterizan al Hijo como la perfecta imagen de Dios y corresponden, por tanto, a lo que se dice de Cristo en Col 1, 15 y 2 Cor 4, 4: ->• eíxcbv xov ®eov. En el trasfondo del enunciado se halla la idea judía helenística del stxdrv. Según Sab 7, 26 la Sabiduría preexistente es «un reflejo (ánavyao|xa) de la luz eterna, un espejo sin mancha de la actividad de Dios y una imagen (efotcov) de su bondad». En Filón el Logos aparece como la «imagen» y el «reflejo» de Dios (Op 25; Plant 18; Conf 146s; Som I, 239 y passim). El elxcóv representa y revela al Dios invisible y, de esta manera, comunica el salvífico conocimiento de Dios. En Heb 1, 3 - a diferencia de 1 Clem 36, 2 el acento no recae en la idea de la mediación de la revelación, sino en el misterio de la persona del Revelador mismo. Ambos predicados cristológicos realzan el origen divino, la naturaleza divina y la omnipotencia divina del Preexistente y concuerdan así con la confesión de fe de Flp 2, 6. La acentuación de la igualdad de Cristo con Dios, subrayada más todavía por Heb 1, 3b, tiene como su punto de referencia el enunciado del v. 3c acerca de la muerte expiatoria: tan sólo el Hijo, en la unidad de su ser y obrar con Dios, podía llevar a cabo por medio de su muerte la purificación de los pecados. Así que la obra de la redención es inseparable de la persona del Redentor. O. Hofius CtJielSov apeidon fijar los ojos en (con confianza) Aoristo segundo de ->• ácpoQáco.

•f>£OÍJ).

2. Se discute el significado de curaÚYaou.a en Heb 1, 3. En sentido activo, la palabra puede significar la radiación, el efluvio (Filón, SpecLeg IV, 123) o, en sentido pasivo, el reflejo o la luz que es reflejada (Sab 7, 26; Filón, Op 146; Plant 50). La estructura de la frase en Heb 1, 3 favorece la interpretación de ánavyao\ia y ->• xotQaxxriQ como términos sinónimos y de que, por tanto, se entienda ánavyao\ia en sentido pasivo: Cristo «refleja la luz de la gloria de Dios y es la fiel ex-

á j t e í d e í a , ag, i\ apeitheia desobediencia ->• otjtei'&éa) 2.

á t t e i d é o ) apeitheo obediente

desobedecer, ser des-

1. Significados y campo referencial en el NT - 2. áraífreía - 3. ájiei-ftric;. Bibl: R. Bultmann, en ThWNT VI, 10-12.

1. En el NT el verbo ájtEi'frsü) tiene siempre por objeto a Dios y a su voluntad. Es,

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ájieidéco

pues, uno de los conceptos fundamentales del NT. Así como en el AT el pecado se entendía como desobediencia a la voluntad de Dios y, por tanto, se pensaba principalmente en las exigencias éticas, así también la idea de ser desobediente puede tener también en el NT esta misma cualidad ética. En Rom 2, 8 son los judíos y los gentiles «los que no obedecen (ctJrsi'&oiJVTeg) a la verdad, sino que obedecen (jtet&óixevoi.) a la injusticia». En Heb 11, 31 se caracteriza como desobedientes a los habitantes de Jericó, y en 1 Pe 3, 20 se dice lo mismo de los contemporáneos de Noé. Por el contexto se ve claramente que se trata de yerros morales. La palabra profética citada en Rom 10, 21 («Todo el día he extendido mis manos a un pueblo desobediente y obstinado», Is 65, 2) poseía originalmente este mismo matiz ético, pero en el contexto de Romanos adquiere un significado completamente nuevo. Aquí se encuentra bajo el epígrafe de 10, 16: «No todos fueron obedientes al evangelio», y sirve precisamente como prueba bíblica de la incredulidad de Israel. «No obedecer al evangelio» y «ser desobediente» (cutei'&etv) son expresiones idénticas. También cuteifréco puede concretarse más mediante un objeto en dativo: no obedecer «a la palabra» (1 Pe 2, 8; 3, 1), «al evangelio» (1 Pe 4, 17). Pero siempre se piensa en lo mismo: en el rechazo de la fe cristiana. «El evangelio, por el hecho de ser proclamado, exige que lo aceptemos en obediencia» (K. H. Schelkle, Die Petrusbriefe [HThK], 60). La incredulidad es desobediencia a Dios. Este paralelismo entre la incredulidad y la desobediencia y la referencia específicamente «cristiana» de esta actitud aparece clarísimamente en Jn 3, 36: «El que cree en el Hijo tiene vida eterna; pero el que no obedece (áiteifrcóv) al Hijo no verá la vida», outei/frelv se convierte en el término técnico para significar «la no aceptación de la fe cristiana». En Hech 14, 1 el creer (jtiotEijeiv) y el ser desobediente (ájteidEtv) se emplean en sentido absoluto y se contraponen entre sí. Los judíos que no

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obedecen, son los que no aceptan la fe cristiana. Y Cuando Pablo, en Rom 15, 31, exhorta a los destinatarios de la carta a orar por él «para que sea salvado de los desobedientes en Judea», entonces se refiere a los incrédulos, es decir, a los judíos que no se hicieron cristianos. En unos cuantos manuscritos griegos (especialmente en el p46) y en las versiones latinas, la identidad entre «no obedecer» y «no creer» se considera como cosa tan obvia, que la primera expresión es sustituida por la segunda (Heb 3, 18; 11, 31; cf. 1 Pe 2, 7). La equiparación terminológica entre la desobediencia y la incredulidad en el lenguaje del NT tiene gran significación teológica. Acentuando las cosas, podríamos decir: la desobediencia a la voluntad de Dios no se manifiesta primordialmente en el quebrantamiento de diversos mandamientos de Dios, sino en la resistencia a la revelación de la salvación de Dios en el evangelio. Rom 11, 30-32 constituye -como quien dic e - la sutura en la que hallamos dentro de una misma frase el uso del verbo outEifréa) según el AT y el uso de este mismo verbo según el NT. Cuando se dice que los cristianos gentiles fueron en un tiempo desobedientes a Dios, esto no significa únicamente que ellos, en otro tiempo, no conocían a Dios, sino que en sus obras no reconocían a Dios. Y cuando se dice a continuación que los judíos «han sido ahora desobedientes», no se pretende decir sino que los judíos no han aceptado la fe cristiana. 2. ¿Jieídcia desobediencia, lo mismo que el verbo ctJiEidéo), tiene un doble significado: a) la desobediencia como pecado en el contexto moral-religioso; b) la desobediencia como pecado en el sentido de incredulidad ante el kérygma de Dios. Lo cercanos que se hallan entre sí ambos significados, lo vemos por la comparación entre Rom 11, 32 («Dios ha encerrado a todos en desobediencia para mos-

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ánev&éu)- -amigamos á

^56

trar misericordia a todos») y Gal 3, 22 («La1 ájiei^ÉG) apeileo amenazar, prohibir con Escritura lo encerró todo bajo pecado, paraa amenazas* que la promesa que es por fe en Jesucristo3 Este verbo aparece sin objeto de la acción fuera dada a todos los que creen»). En Heb 3, verbal y con Cristo como sujeto de la misma 19 se menciona la incredulidad, y en 4, 6 se; en 1 Pe 2, 23: náo%wv ovn rjiteítai, «cuando hace lo mismo con la desobediencia, dicién- padecía, no amenazaba»; con un complemendose que ésa fue la razón de que la generación1 to en infinitivo precedido de ur| lo encontradel desierto no pudiera entrar en el «descan- mos en Hech 4, 17: «Advirtámosles [bajo so»; claro que, en todo ello, hay que tener eni amenaza de castigo] que ya no hablen a nadie cuenta también que 4, 6 se refiere en primerr en este nombre» (Koiné E pm añaden CCJTEIlugar al evangelio («aquellos a quienes antess ^fl)se les predicó el evangelio»). La dimensión moral-religiosa de ájtédstai se expresa principalmente en aquellas pala- ájT£i^T|, f¡5, i\ apeilé amenaza* El plural se usa en Hech 4, 29 para referirse bras a manera de fórmula: hijos de la desobeal ataque escatológico de los adversarios de diencia (Ef 2, 2; 5, 6; Col 3, 6). La fórmulai «hijos de», que se usa en sentido figurado pa- Jesús contra los creyentes. En 9, 1 el singular ra expresar la solidaridad y que aun hoy díai se usa refiriéndose a Pablo: EUjrvÉoov óuteisigue estando muy difundida en todo el mun- ^fjg xod qpóvou, «respirando amenazas de do en que se hablan lenguas semíticas, no tie- muerte». Según Ef 6, 9 los «amos» deben dene en esta construcción particular («hijos dee jar de amenazar a sus esclavos. En cuanto a Hech 4, 17 v.l. -> ouieiXéü). la injusticia») ni un solo paralelo en todos loss ejemplos que conocemos del uso de la lenguai hebrea (cf. Billerbeck I 476-478). a J t í i j u (I) apeimi estar ausente* En el NT encontramos este término única3. ájt£i'íhf|g desobediente* mente en documentos paulinos o deuteropauRom 1, 30 y 2 Tim 3, 2 son los únicos lugalinos: 1 Cor 5, 3 (ájtcbv ta> acouim, JTCIQCJV res del NT en los que se habla de desobedien5é xm nvzv\iaxv)\ 2 Cor 10, 1 (en contraste cia, aquí en su forma adjetival de ónceidris5 con naxá Jtoóaomov), 11 (en contraste con desobediente, refiriéndose concretamente a la JtaQÓvTEg); cf. 13, 2.10; Flp 1, 27 (en condesobediencia a personas, en este caso, a los traste con sXdróv); Col 2, 5 (ríj aagxl áneipadres. En Tit 1, 16 lo de desobedientes se exux,... xa» Jtveiju.au avv iJuIv eiui). plica por medio de las palabras «inútiles paraü toda obra buena». En 3, 3 los términos «necios y desobedientes» forman una sola unidad ájT£i|U (II) apeimi irse, ir* de pensamiento y se refieren a la vida moral. Hech 17, 10: eíg xi]v ovvaya)yr]v %(bv °IouLe 1, 17 apunta en esta misma dirección;' óoácov óutfieaav, «fueron a la sinagoga de los árcEirMc; y (pQÓvnaig Sixauov (la actitud dee judíos». los justos) son conceptos opuestos. La transición al significado de «incredulidad» la tenemos en Hech 26, 19: «No me mostré desobe- ájlElJloV apeipon renunciar Aoristo segundo de -> ajtoX.EYOu.ai. diente a la visión celestial». P. Blaser:r áuieiVhís, 2 apeithés desobediente -> cuteíO-éco 3.

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CUIEIQCMTIO?, 2 apeirastos dicese de quien no es tentado o no puede ser tentado* Este adjetivo no se halla atestiguado antes de Sant 1, 13, donde se predica de Dios: ó

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ÓOTELoaoTog - anÍQ%o\ia\,

yáfj ñeóc, áneígaatóg eoxiv xaxc&v. Es posible dar una traducción activa y una traducción pasiva: Dios no tienta al mal o Dios no puede ser tentado al mal. El contexto exige la traducción pasiva (así piensan también ThWNT VI, 29; Bauer, Worterbuch, s.v.; BlaB-Debrunner § 117 nota 1; 182 nota 4; otra cosa piensa P. H. Davids: NTS 24 [19771978] 386-392): el contexto proporciona la base para la afirmación de que nadie puede hacer responsable a Dios de sus propias tentaciones: Dios mismo no puede ser tentado al mal, y en consecuencia no puede tentar tampoco a nadie para que haga lo que es malo. Por tanto, el v. 14 afirma que la tentación que experimenta el individuo se debe a su propia Ém'fhjuia. Pero la concupiscencia, el pecado y la muerte no tienen nada que ver con Dios, en quien no hay mudanza (v. 17). Por consiguiente, «tentar» significa aquí: seducir para que se cometa el pecado; y no se refiere al hecho de poner a prueba la fe (sentido que aparece, por ejemplo, en Sant 1, 2s). H. Balz

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ájIEXaílVO) apelauno echar, expulsar* Hech 18, 16: Galión echó del tribunal a los judíos. ájl£>i,EYflÓ5, ov, Ó apelegmos refutación* Hech 19, 27: «caer en descrédito», posiblemente un latinismo: in redargutionem venire. á.Tie'kevfteQog , ov, ó apeleutheros el liberto -> ÉX.81J§EfJOg.

OÍ3 Apelles Apeles* Nombre de persona en Rom 16, 10; cf. la variante textual del códice Sin en Hech 18, 24 y 19, 1 (en lugar de 'AnoXXcbg).

'AJTEM/»Í5,

ájTtXjtí^O) apelpizó desesperar, esperar -»• kkníc,. á j l é v a v t l apenanti enfrente de, frente a* Preposición impropia (que rige genitivo) en Mt 27, 24.61 (cf. 21, 2 v.l.); Hech 17, 7; Rom 3, 18. ájtévavtL Jtfjáaaa), oponerse, en Hech 3, 16.

aftEíoo;, 2 apeiros inexperto, incompetente, sin práctica* En Heb 5, 13 dícese de los principiantes en la instrucción cristiana, que todavía necesitan «leche». Una persona así es ájteiQOC. X.ÓYOD ájléoavTOg, 2 aperamos interminable* 1 Tim 1,4: genealogías que son intermina8ixaiooiJVTi5, «.inexperto en la palabra de la bles. justicia». ajiexSéxojiai apekdechomai esperar, aguardar -> éxSéxoum (4). aJTexSuojiai apekdyomai despojarse de algo, desarmar -> exótico 1.4. ájléxSvoig, Etog, X\ apekdysis la acción de despojarse (sustantivo)* En Col 2, 11 dícese de la acción de despojarse del cuerpo de carne. ThWNT II, 321. -> exótico 4.

ájXEQlOJláotOíg aperispastós (adv.) sin distracción, sin interrupción* 1 Cor 7, 35: «Permanecer junto al Señor sin distracción». ¿JlEOÍtfllfTOg, 2 aperitmétos incircunciso* Hech 7, 51: «incircuncisos de corazón y de oídos» (Lev 26, 41; Jer 6, 10; 9, 25; Ez 44, 7. 9). ThWNT VI, 73sy 81s. ájléy/Ofiai aperchomai irse El verbo se usa en sentido figurado, por ejemplo, para referirse a enfermedades (Me 1,

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ájt8Qxou«i - ájtéxco

42 par. Le 5, 13), y en sentido literal con la preposición eíg (por ejemplo, Me 1, 35; 6, 32.36.46; 7, 24.30; 8, 13; 9, 43 [también en Mt, Le y Jn]; Rom 15, 28; Gal 1, 17) y Jtoóg (Me 3, 13; 14, 10; Jn 4, 47; 6, 68; 11, 46; 20, 10; Ap 10, 9) para indicar el objetivo: dirigirse a. ájTÉQxofiai arnaco se emplea en el sentido positivo de seguir como discípulo (Me 1, 20; cf. Jn 12, 19), pero se emplea también en sentido negativo en Jds 7. ájt'ñX.'&ov eíg t á ómOÜ) en Jn 6, 66: «muchos discípulos se distanciaron» de Jesús (¿le abandonaron?); 18, 6, refiriéndose a que retrocedieron los esbirros que habían venido a prender a Jesús. ThWNT II, 673; R. Morchen, «Weggehen». Beobachtungen zu Joh 12, 36b: BZ 28 (1984) 240242. (XJtéxto apechó recibir plenamente, estar alejado* 1. Aparición del término en el NT - 2. Contenidos semánticos - 3. Campo referencial. Bibl.: W. Barclay, Palabras griegas del Nuevo Testamento, El Paso '1985, 40-42; H. Hanse, exm %xk., en ThWNT II, 816-822, especialmente 828.

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cia (aparece por vez primera en Homero, II 6, 96) no se encuentra en el NT. En Me 14, 41 ájtéxei. (omitido en Mt 26, 45) permite varias traducciones (cf. recentísimamente R. Pesch, Markusevangelium II [HThK], sub loco), en primer lugar: a) en sentido impersonal, es suficiente (Vg: sufficit; = el verbo clásico áoxeí; cf. BlaK-Debrunner § 129 nota 3; tan sólo Anacreontea 16, 33 es comparable; cf. la traducción inglesa de J. M. Edmonds, en Elegy and Jambus with the Anacreontea II, London 1931), con referencia al sueño de los discípulos o a la irónica reprensión de Jesús, o b), como en a) y en el párrafo anterior, en sentido personal (con Judas como sujeto de la acción verbal y hallándose implícito el objeto de dicha acción; cf. Mayser, Grammatik II/l, 82), o c) en sentido impersonal: la cuenta está saldada (Bauer, Worterbuch, s.v. 1). El xó téXog que se añade en algunos manuscritos occidentales, puede explicarse como una glosa (inspirada probablemente en Le 23, 37; cf. GNTCom, sub loco).

3. Cuando outé%co significa recibir plenamente o haber recibido, entonces el sujeto es 1. El verbo (que es compuesto de ->• é'xco, y siempre una persona o grupo de personas y el que se encuentra ya en la Ilíada de Homero) objeto (en acusativo) puede ser una cosa (por aparece 19 veces en el NT (13 en voz activa; primera vez en Esquines 2, 50) o una persona de ellas, 9 en indicativo, 1 en subjuntivo, 3 en (Onésimo en Flm 15). Cuando significa estar participio; 6 veces en voz media; de ellas 1 en alejado, el sujeto puede ser una persona o imperativo, 5 en infinitivo). una cosa, y el verbo se usa con amó con genitivo de cosa (desde Herodoto) o de persona 2. En la voz activa óutéxcü significa a) reci- (sin curó en Demóstenes Or 21, 59); el uso bir plenamente / haber recibido (6 de las ve- absoluto (cf., por ejemplo, Tucídides III, 20, ces que aparece en el NT; en realidad es un 3) se encuentra en Le 15, 20. Cuando signifitérmino técnico del lenguaje comercial; apare- ca abstenerse, el sujeto es siempre un grupo ce a menudo en recibos escritos en papiros y de personas, y se usa el genitivo de cosa (con en óstraca, cf. Bauer, Worterbuch, s.v. 1; Prei- [cf. Jenofonte, Cyrop I, 6, 32] o sin [desde sigke, Worterbuch, s.v. 4) y b) estar alejado (6 Homero, II] ctJtó, como en la LXX; cf. Helveces, todas ellas en los evangelios; este signi- bing, Kasussyntax, 179; en Hech 15, 20 el ficado aparece ya desde Herodoto; Bauer, textimonio de la tradición textual varía); el Worterbuch, s.v. 2). En voz media el verbo sig- infinitivo depende siempre de una expresión nifica c) abstenerse (no aparece en los evange- de intención. lios; este significado se encuentra desde el Los hipócritas, que dan limosnas, oran y tiempo de Herodoto; Bauer, Worterbuch, s.v. ayunan en público, han recibido ya su recom3). El significado activo de mantener a distan- pensa (humana) (Mt 6, 2.5.16); lo contrario es

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oméxü) - ámoTéco

la posesión (-> exco) de la recompensa celestial (en el v. 1; cf. Plutarco, De Solone, 22, 4; de manera semejante Gen 43, 23 y Calimaco, Epigr 55). La exclamación del ¡ay! sobre los ricos que han recibido ya su consuelo (Le 6, 24) emplea de la misma manera el verbo. En Flp 4, 18 Pablo hace una especie de acuse de recibo de los donativos que le ha enviado la comunidad de Filipos. Filemón debe retener siempre en calidad de hermano a Onésimo, que ha regresado a él (Flm 15). Se dice que Jesús no está lejos ([xaxoáv; cf. Diodoro Sículo XII, 33, 4) de la casa del centurión de Cafarnaún (Le 7, 6); mientras que el hijo pródigo, en su camino de regreso, se hallaba todavía lejos de su padre (Le 15, 20). En sentido figurado, el corazón del pueblo se halla lejos de Dios (Mt 15, 8 par. Me 7, 6, una cita de Is 29, 13). Una indicación de distancia en estadios (desde Herodoto VI, 119, 2) se da en Mt 14, 24 (la distancia que separa de la orilla del lago de Genesaret a la embarcación en la que los discípulos navegan precediendo a Jesús) y en Le 24, 13 (la distancia que hay entre la aldea de Emaús y Jerusalén). En sus palabras pronunciadas en el concilio apostólico de Jerusalén (Hech 15, 20) Santiago propone ciertas normas de abstinencia que deben observar los gentiles. Después, los apóstoles envían a Pablo como portador de tal decreto a Antioquía y a otros lugares (v. 29). 1 Tes 4, 3 (el mandamiento de abstenerse de la inmoralidad [sexual]) aparece en un contexto parenético, lo mismo que 5, 22 (la exhortación a abstenerse de toda forma de mal, basada en Job 1, 1.8; cf. también 1 Clem 17, 3) y 1 Pe 2, 11 (una exhortación a abstenerse de las pasiones carnales; cf. Did 1, 4; de manera parecida, Platón, Phaed 82c). Finalmente, 1 Tim 4, lss anuncia la aparición de ciertos herejes (ascéticos) que prohiben comer ciertos alimentos que Dios ha creado (v. 3; cf. ájtéXeo-8m OITÍCDV en Plutarco, SeptSap 157d [sobre Epiménides de Creta, en Diels, Fragmente I, 30, 35]). A. Horstmann

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ájliaTÉW apisteo ser infiel, ser incrédulo* a m a r í a , ag, f| apistia infidelidad, incredulidad* ámatog, 2 apistos increíble, incrédulo* 1. Uso de los términos en el NT - 2. ámaxéoo 3. ájtioxía - 4. araoTog. Bibl: R. Bultmann, raaxexiü) xxL, en ThWNT VI, 174-230; G. Dautzenberg, Der Glaube im Hebr. BZ 17 (1973) 161-177; G. Ebeling, Jesús und Glaube: ZThK 55 (1958) 64-110 (Id., Wort und Glaube I, Tübingen '1967, 203-254); E. GráBer, Der Glaube im Hebr, Marburg 1965; D. Lührmann, Pistis im Judentum: ZNW 64 (1973) 19-38; Id., Glaube imfrühen Christentum, Gütersloh 1976; A. Schlatter, Der Glaube im NT, Darmstadt 51963. Para más bibliografía, cf. Jtíoxig.

1. Las veces que en el NT se encuentran los términos ámatéco (8), á m a t í a (11) y ámatog (23) son pocas en comparación con las que aparecen niaxevo) (241) y matig (243). El significado de los términos negativos amaté© %xX. depende en gran parte del significado de los términos positivos -> motig y matei) (ü. Puesto que no hay en hebreo equivalentes de las formas privativas ámatéoo, ámatía y ámatog, tan sólo podremos disponer de textos griegos procedentes de la esfera del judaismo para establecer una comparación en cuanto al uso de estos términos. 2. ámatéo) significa a) ser infiel; b) ser incrédulo, no creer. a) Así como á m a t í a y ámatog tienen respectivamente el doble significado de incredulidad e infidelidad, incrédulo e infiel, así también el verbo ámatéü), además del significado de ser incrédulo, tiene el de ser infiel. Los testimonios del primero de estos significados son numerosos en cuanto al sustantivo, pero escasos en cuanto al verbo; sin embargo, no faltan por completo (Jenofonte, An II, 6, 19, refiriéndose a la infidelidad de un soldado hacia su comandante). En el NT, este último significado de ámotéco lo exige el contexto en Rom 3, 3: «si algunos fueron infieles (f|jtíornaav), ¿acaso su infidelidad anulará la fidelidad de Dios?» La contraposición entre ámatía y jtíatig taO deaO así como lo que

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ájuatéw

sigue en v. 4 demuestran que se está hablando de la fidelidad de Dios al pacto, una fidelidad que no puede quedar anulada por la infidelidad de Israel. Sin embargo, en r\níoxr\aav se escuchan también ecos, al menos, del segundo significado (ser incrédulo, negarse a creer); porque la limitación del enunciado por xivéc; demuestra que, en el caso de r\maxr\aav, no hay que pensar en la caída universal en el pecado (Rom 3, 9), sino en que parte del pueblo judío se negó a creer al evangelio (cf. Rom 9, 6; 11,1-5-17). La misma contraposición se encuentra en 2 Tim 2, 13 en una estrofa hímnica citada por el autor: «Si somos infieles, él (a pesar de todo) permanece fiel». La continuación «porque él no puede negarse a sí mismo» determina aquí claramente que el significado de maxóq es «fiel», y determina también al mismo tiempo el significado de la expresión opuesta eí ánioxovyiEV. Pero también en este caso se escucharían ecos del significado de ser incrédulo, porque de lo contrario difícilmente sería posible una distinción entre ser infiel (v. 13) y el hecho de negar a Cristo, del que se habla en la línea anterior (v. 12b), y las dos líneas no harían más que contradecirse la una a la otra. b) El significado de no dar fe, ser incrédulo, en relación con un enunciado o mensaje, se halla atestiguado en Herodoto I, 158; Sófocles, Phil 1350; Josefo, Ant II, 270; Bell II, 54; Filón, VitMos I, 236; Virt 188 y passim. Cuando al verse confrontados con el mensaje de la resurrección, los discípulos «no creyeron» a las mujeres (Le 24, 11), entonces no les dieron fe. En Le 24, 41 la frase «ellos todavía no lo creían» significa que ellos no eran todavía capaces de creer. De manera parecida en Me 16, 11: «Y cuando ellos supieron que él estaba vivo, y que ella le había visto, no lo creyeron», es decir, no fueron capaces de creerlo. Así, pues, como ámaxéco se usa en relación con el mensaje de la resurrección, así también este mismo verbo suele usarse generalmente para referirse a la incredulidad en relación con el mensaje de la salvación. Esto sucede en Hech 28, 24, donde se dice de la predicación de Pablo que algunos se dejaron

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convencer por sus palabras, pero se dice también que «los demás no creían» (r)ttíaxovv), es decir, seguían sin creer. De manera semejante, en Me 16, 16: «ó Sé ámaxrjaac; xaxaxoi/f}r|aexai, «el que no crea [= el que siga sin creer] será condenado», vemos que la incredulidad se define (por el precedente mandato de misionar) como la incredulidad en relación con el evangelio. En 1 Pe 2, 7 el participio ámaxovvxec, designa a los increyentes entendiendo por tales los que no son cristianos. Se ve aquí claramente el desarrollo de la manera de expresarse que se produjo en el terreno cristiano, desarrollo que se hace todavía más patente cuando ajtiotog (-> 4.b.2) se convierte en manera fija de designar a los no cristianos. 3. En el caso de e n t u m a encontramos igualmente los dos significados: a) infidelidad y b) incredulidad (o «falta de fe»). a) á m a x í a , indudablemente, significa infidelidad en Rom 3, 3, como se ve a las claras por la contraposición entre maxig xov fteov y lo que sigue en el v. 4: la infidelidad de ellos no puede anular la fidelidad de Dios (->• 2.a). Numerosos ejemplos de fuera del NT confirman este uso de á m a x í a (Josefo, Bell I, 268; III, 349; Filón, Fug 152; Decaí 172; Jenofonte, An II, 5, 21 y passim). b) Incredulidad. 1) a m a r í a designa en primer lugar, en sentido técnico, el rechazo, la no aceptación del mensaje de la salvación. Los judíos, que eran ramas del olivo, fueron desgajadas de él Tfj á m a x í a , «por (su) incredulidad», porque rechazaron el evangelio (Rom 11, 20; sobre el dativo de causa cf. BlaB-Debrunner § 196, 1); pueden ser injertados de nuevo en él, si no persisten en su incredulidad, en su rechazo del evangelio (11, 23). Según 1 Tim 1, 13 Pablo persiguió a la Iglesia év á m a x í a , «mientras era todavía incrédulo». 2) á m a x í a tiene un significado algo diferente en Me 16, 14: «les reprendió por su incredulidad y dureza de corazón, porque no

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ámercéco

habían creído a los que le habían visto después de haber resucitado». Aquí á m a x í a es ante todo la incapacidad y la indisposición para creer en vista de lo improbable de una noticia, pero al mismo tiempo entraña una valoración negativa al ser equiparada con -> axA.TjfJoxaQÓía. 3) La comprensión de ámaxía en Rom 4, 20 está determinada enteramente por el contexto en el que Pablo trata de exponer mediante el ejemplo de Abrahán la idea de la fe justificante. La fe gracias a la cual Abrahán fue declarado justo, se mostró en el hecho de que «no dudó incrédulamente (oí) SiEXQÍíh] xf\ á m a t i a ) de la promesa de Dios», no debilitándose en la fe al ver que su cuerpo estaba como muerto (4, 19), sino creyendo en Dios que resucita a los muertos (4, 17). Creyó, pues, en la palabra de Dios y aceptó fielmente su promesa, á m a x í a significa, por tanto, el hecho de dudar, de poner en tela de juicio y de no tomar en serio la promesa de Dios, en vista de experiencias que parecen indicar lo contrario. 4) En Me 6, 6 se dice que Jesús «se maravilló de la incredulidad de ellos», á m a x í a es aquí el rechazo que Jesús experimenta, cuando las gentes de Nazaret se niegan a reconocerle, porque conocían muy bien sus orígenes (eaxav6aA.ít,ovxo év aúxco, v. 3). En su versión, Mateo (13, 58) hizo una modificación característica: mientras que Me 6, 5 refiere que Jesús no podía realizar allí actos de poder, Mateo elimina esta aparente limitación del poder de Jesús y acentúa la conexión entre la fe y el milagro: a causa de la incredulidad de ellos, Jesús no hizo allí sino unos pocos milagros. Así como la fe recibe el milagro como respuesta a la oración, así -por otro ladose rehusa hacer el milagro cuando se encuentra falta de fe. 5) La conexión entre la fe y el milagro aparece también en el clamor del padre en Me 9, 24: «¡Creo, pero ayuda a mi incredulidadl» Esta afirmación paradójica acerca de la fe increyente muestra la incipiente reflexión acerca de la fe y la duda: trata de proteger a la fe

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contra el malentendido de que lo que importa más que nada es una gran fe, como si la fe fuera una obra realizada por la persona. La fe no existe nunca sino en la lucha con la falta de fe y con la duda (cf. G. Barth: ZThK 72 [1975] 269-292). 6) á m a x í a tiene un matiz diferente en la Carta a los hebreos. En 3, 12 el autor advierte a los lectores que no ha de haber en ninguno de ellos una x a o S í a Jtovr|Qá ámaxíac;, «un corazón malo e incrédulo»; eso sería apartarse del Dios vivo. Después de mencionar el pecado y la rebelión de la generación del desierto, el v. 19 afirma que los israelitas, a causa de su incredulidad, no pudieron entrar en el descanso prometido. La fe significa retener firmemente hasta el fin el principio de la -> imóaxaaig (3, 14): es la actitud de la paciencia y de la perseverancia en el camino hacia el descanso prometido. Cansarse y quedarse rezagado en esta peregrinación (4, 1) es á m a x í a . Puesto que -> níoxic, es aquí una actitud y una virtud, a la ámaxía se la puede designar expresamente como Jtovnoá (3, 12). 4. También en el caso de á m a x o g se encuentran dos significados: a) increíble y b) incrédulo. a) El primero aparece en Hech 26, 8: xí á m a t o v xoívexai n a o ' t)ulv, «¿por qué se considera increíble entre vosotros que Dios resucite a los muertos?»; ámaxoq aparece también con este sentido en Filón, Ebr 205, y en Josefo, Ant XIV, 31; XVIII, 76. b) Mucho más frecuente y característico es el uso de dmaxog en el sentido de incrédulo. 1) En Jn 20, 27 se dice en relación con el mensaje de pascua: «¡no seas incrédulo (u,T] yívov ámaxog), sino creyente!». Según Me 9, 19 Jesús se queja de la yeveá ámoxog, de la «generación incrédula»; su incredulidad consiste en su desconfianza o en su confianza insuficiente en la misión y la autoridad de Jesús. Es significativo que en Mt 17, 17 y Le 9, 41 esta queja se amplíe con ecos tomados de

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ájtioTéco - áxioxia

Dt 32, 5 (cf. Flp 2, 15), y se hable de «generación incrédula y perversa» (SieOTQau,(xévr|): semejante incredulidad es una falta moral. 2) Frecuentísimamente se habla de oí á m o x o i como denominación fija de los no cristianos, de los de fuera que no pertenecen a la comunidad. Y así se le llama en 1 Cor 7, 12.13.14 al cónyuge no cristiano; en 10, 27 se habla de la invitación recibida de alguien que no es cristiano; en 6, 6, se menciona el hecho de acudir a los tribunales de los «incrédulos», es decir, a los tribunales paganos; en 14, 22. 23.24 se habla del no cristiano que entra en un acto de culto cristiano (por eso aparece aquí este término junto al de -> L6ICDTT|5). De manera parecida se habla en 2 Cor 6, 14s; 1 Tim 5, 8; Ap 21, 8; MartPol 16, 1. En 2 Cor 4, 4 los ájtioxoi se equiparan con los ájtoX,Xí)(X8voi; la mejor manera de traducir esta frase, un poco difícil, es la siguiente: el evangelio está velado para los que se pierden, «para los incrédulos, a quienes el dios de este mundo ha cegado el entendimiento». Este uso de ámoxoi como manera fija de llamar a los no cristianos es aún más sorprendente, si observamos que no sólo apareció en época muy temprana y se difundió extensamente, sino que además no tiene paralelos fuera de los escritos cristianos. Desde luego, el concepto de jiíatig desempeña un papel central en la interpretación que hace Filón de las relaciones con Dios en el AT, pero en ninguna parte se llama oí á m o t o i a los gentiles, a los que no pertenecen a la comunidad religiosa judía. Por el contrario, el hecho de que en el NT, en época relativamente temprana, se llame constantemente oí á m a t o i a los no cristianos es prueba no sólo de la poderosa influencia que el cristianismo primitivo ejerció sobre la formación del lenguaje, sino también del grado en que se veía que la esencia de la propia religión estaba determinada por la jtíoTig. 3) De ahí no hay más que un paso para llamar amcrtog a los falsos maestros. Y, así, vemos que se llama claramente por este nombre a los maestros de herejías gnósticas en Ign-

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Tral 10, 1; IgnEsm 2, 1; 5, 3; cf. IgnMagn 5, 2. En el NT, los «incrédulos» de Tit 1, 15 son también, evidentemente, los maestros de herejías. Asimismo, es posible que 2 Cor 4, 4 se refiera también polémicamente a los adversarios que había en Corinto. 4) Otro paso ulterior conduce a que á m o tog adquiera el significado secundario de vicioso y malvado. Y, así, en 2 Cor 6, 14s, encontramos á m o t o i junto a términos como á v o ^ í a , OKÓxog y elbwXov. En 1 Tim 5, 8 y Tit 1, 15, a los incrédulos se los caracteriza como moralmente degenerados. Es significativo que se los mencione en 2 Cor 6, 14s y Ap 21, 8 en un catálogo de vicios (cf. también ániaxía en Herm [s] 9, 15, 3). Desde luego, áraoxog y á m a t í a aparecen también en Filón Conf 48 y Sab 14, 25 en el marco de un catálogo de vicios, pero en él tienen el sentido de «infiel» e «infidelidad», ájtiotog con el sentido de de incrédulo no aparece por vez primera sino en textos cristianos. 5) Finalmente, los incrédulos serán condenados en el juicio. Así se dice en 2 Clem 12, 46 y probablemente también en Le 12, 46 y Ap 41, 8. En Le 12, 46 se dice: «y le asignará un lugar con los incrédulos». El paralelo de Mt 24, 51 tiene la forma (posiblemente más antigua) \azxh trov ÍIJTOXQITÜW, y con ello hace ver claramente que aquí se trata en general de los que son condenados en el juicio, y que lo de a m o r o t (en contraste con 12, 42: m o TÓg, «fiel») no se refiere a los que han sido infieles, sino que debe entenderse en el sentido de incrédulos, no cristianos. La manera general de hablar del NT, según la cual los á j u a t o i son los incrédulos, los no cristianos, así como también la especial referencia que se hace al juicio final, aboga porque también en Ap 21, 8 áitiOTOi se traduzca por incrédulos (no por: los que no han sido fieles). G. Barth ttjtiotía, a ? , x\ apistia infidelidad, incredulidad ->• á j t i o t é c o .

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amaros - ctnkóxr\q,

artiOTOg, 2 apistos increíble, incrédulo -+ ámatéco. ájtXÓTii?, i|Tog, í| haplotes sencillez, pureza, sinceridad* ártXovq, 3 haplous sencillo, puro*

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1; a diferencia de lo que se dice en 3, 8 (la simplicidad en dar y la generosidad) y en 3, 3 (la rectitud).

2. a) El sustantivo aparece únicamente en el Corpus Paulinum; 6 de las 8 veces que aparece, se encuentra en un contexto claramente marcado por intereses parenéticos, y todas las Bibl.: Amstutz, J., APLOTES (Theophaneia 19), Bonn 1968; H. Bacht, Einfalt, en RAC IV, 821-840; O. veces que el sustantivo aparece se halla en Bauernfeind, áiíkovc,, ánkóir\íoTr|(XL designa la curación de la mano como resultado del mandato dado por Jesús con majestad escatológica: «¡Extiende tu mano!». Oponiéndose a la postura farisaica en el conflicto sobre el sábado, Jesús hace que la Tora vuelva a su sentido salvífico original, a saber, aportar al hombre la salvación de Dios. La restauración de la mano lisiada demuestra y hace patente el nuevo y superior orden salvífico que se ha hecho presente con la venida de Jesús, la aurora del tiempo escatológico de la salvación, que devuelve su profundo sentido al mandamiento del sábado: restaurar al hombre en su integridad como parte que es de la creación de Dios; lo mismo puede verse en 8, 25 (la curación del ciego de Betsaida). Las palabras de Jesús, en el contexto del relato de la transfiguración, «Elias, sí, viene primero y restaura todas las cosas» (Me 9, 12 par. Mt 17, 11) recoge la idea del Antiguo Testamento y del judaismo acerca de la función escatológica de Elias (cf. Mal 3, 23s; Eclo 48, 10; 2 Re 2, 11). Elias redivivas, conectado con Juan Bautista por Mateo, lleva a cabo la restauración del pueblo de Dios, prometida en Is 11, 1-12; Jer 12, 14-17; Am 9, 11. A esta idea de la restauración se refiere también la pregunta formulada por los discípulos en Hech 1, 6. 3. En el contexto del relato de la ascensión (Hech 1, 4-12), Jesús promete el derramamiento del Espíritu, y como consecuencia del mismo los discípulos esperan la restauración de Is-

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ánoxa&iaxrwii - ánoy.akvnxo)

rael en el marco de los acontecimientos del fin de los tiempos. Pero Jesús corrige la esperanza de la restauración que se centra en Israel, y llama la atención de sus discípulos sobre la misión universal desde una perspectiva que abarca a todo el mundo. El Resucitado es «el caudillo que conduce a la vida» (Hech 3, 15). Y lo es para todas las naciones. Libera la esperanza de salvación nacional del judaismo de los estrechos límites en que se hallaba encerrada, y la extiende a todos los pueblos del mundo. 4. á j t o x a t á a t a o i g restauración*. En el NT este término aparece únicamente en Hech 3, 21: «A fin de que tiempos de refrigerio vengan de la presencia del Señor, y envíe a Jesús, el Mesías designado para vosotros, a quien el cielo debe recibir hasta los tiempos de la restauración de todas las cosas, acerca de la cual Dios habló por boca de sus santos profetas desde tiempos antiguos» (Hech 3, 19-21). Con arreglo al principio judío según el cual: el fin de los tiempos = los tiempos originales, se espera que el Mesías realice el retorno escatológico de las cosas a su estado original, la renovación universal del mundo que restablezca la integridad original de la creación. El Cristo de la parusía efectuará la restauración prometida del universo cósmico. Las especulaciones de Orígenes sobre la «apokatastasis» se ocupan no sólo del retorno del universo a la armonía de un orden global del ser, sino también de la idea de una reconciliación cósmica del universo como destino antropológico de la humanidad (así piensa Fr. Schleiermacher). Pero estas especulaciones encuentran sólo apoyo indirecto en Hech 3, 21. P.-G. Müller á j i o x o d i m t a ) apokalypto revelar* ájToxáÁ.'uilHc;, ecos, f| apokalypsis revelación* 1. Ideas generales sobre la aparición y uso de los términos - 2. El grupo de palabras en la tradición sinóptica - 3. Pablo y el ámbito deuteropaulino - 4. La Carta primera de Pedro - 5. ájtoxáXmJitg en el Ap 6. La comprensión de la revelación en el NT. Bibl.: O. Betz, Offenbarung und Schriftforschung in der Qumransekte, Tübingen 1960; M. N. A. Bock-

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muehl, Revelation and Mystery in Ancient Judaism and Pauline Christianity (WUNT 11/36), Tübingen 1990; R. Bultmann, Der Begrijf der Offenbarung im NT, en Bultmann, Glauben III, 1-34; G. Dautzenberg, Urchristliche Prophetie, Stuttgart 1975; H. J. Ekstein, «Denn Gottes Zorn wird vom Himmel her offenbar werden». Exegetische Erwdgungen zu Rom 1, 18: ZNW 78 (1987) 74-89; M. D. Goulder, The Apokalypse as an Annual Cycle of Prophecies: NTS 27 (19801981) 342-367; H. Haag-J. Guille:, Revelation, en DBS X, 586-618; P. Hoffmann, Die Offenbarung des Sohnes: Kairos 12 (1970) 270-288; K. Kertelge, Apokalypsis Jesou Christou (Gal 1, 12), en FS Schnackenburg, 266-281; D. Lúhrmann, Das Offenbarungsverstdndnis bei Paulus und in pin Gemeinden, Neukirchen-Vluyn 1965; Id., Die Red. der Logienauelle, Neukirchen-Vluyn 1960, 60-68, 97-100; A. Oepke, ánoxaXvKTíí), ÓOT05iáXw|>i5, en ThWNT III, 565597; A. Polag, Die Christologie der Logienquelle, Neukirchen-Vluyn 1977, 160-162; H. Schulte, Der Begriff der Offenbarung im NT, München 1949; Spicq, Notes, Suppl 366-368; P. Stuhlmacher, Das pin Evangelium I, Gottingen 1968, 76-83; R. E. Sturm, An Exegetical Study of Paul's Use of the Words «apokalypto /apokalypsis», New York 1983; A. Vógtle, Zum Problem der Herkunft von «Mt 16, 17-19», en FS Schmid 1973, 372-393; U. Wilckens, Das Offenbarttngsverstdndnis in der Geschichte des Urchristentums, en W. Pannenberg (ed.), Offenbarung ais Geschichte (KuD Beiheft 1), Gottingen 1961, 42-90; C. Westermann-R. Albertz, glh, en DTMAT I, 596-606; H.-Zobel, galah, etc., en DTAT I, 1040-1054.

1. Tanto el sustantivo como el verbo aparecen en el NT, y siempre con significado religioso. El pasaje que más se acerca al empleo pagano (raro), que es completamente profano («descubrir algo que está oculto»), es el pasaje de Le 2, 35, un pasaje que corresponde también parcialmente al empleo de los términos en la LXX y -muy significativamentecorresponde también por completo al uso que hace Josefo. Pero aun en este pasaje de Lucas, es el Mesías, puesto como señal, a quien se han de descubrir los pensamientos (malvados) de los hombres (cf. 1 Cor 13, 13; Test Rub 3, 15; TestJos 6, 6; JyA 12, 4). Todo el grupo de palabras no es especialmente frecuente en el NT (aparece un total de 44 veces, de las que 26 corresponden al verbo, y 18 al sustantivo). El grupo de palabras falta en Me, Hech, Pastorales, Heb, Sant, 2 Pe, 1-3 Jn, Jds; en el Evangelio de Juan aparece únicamente el verbo en una cita de Is 53,

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curoxaX.'ÚJrTco

1 LXX; en el Ap el sustantivo aparece sólo en 1, 1. 2. En la denominada tradición de Q, el verbo aparece en contextos que evidentemente están relacionados los unos con los otros (Mt 10, 26 par. y Mt 11, 25-27 par.). Mt 10, 26 par. utiliza una sentencia apocalíptica (cf. ya Dt 29, 28; luego Hen [et] 51, 3; ApBar [gr] 54, lss; cf. G. Bornkamm, U.UO"TT|QIOV, en

ThWNT IV, 822) como la base para asentar la confianza que deben tener los que predican; en Mt 12, 25-27 par. esa sentencia constituye el fundamento para los poderes concedidos a los discípulos para predicar. Este último pasaje está compuesto de dos «logia». El primero de ellos habla de ocultar la acción escatológica de Dios a los sabios y desvelarla a los sencillos (cf. ApBar [gr] 54, 4s). El segundo habla de que tal revelación debe efectuarse necesariamente por mediación del Hijo (cf. Hen [et] 48, 7; 62, 7). También aquí aparece claro el trasfondo apocalíptico (cf. especialmente Hoffmann). Ahora bien, cxjtoxaX/ÚJTTco no se refiere ya tanto a desvelar algo que anteriormente se había ocultado, sino más bien a revelar una realidad que por su misma naturaleza estaba velada. Según Le 2, 32 (que pertenece seguramente a la tradición judeocristiana de Palestina), el Mesías es la «luz que revela [la realidad de Dios] a los gentiles», un enunciado hímnico formado a base de Is 42, 6s; 49, 9. La idea de que lo que antes se hallaba oculto ha sido desvelado en sentido estrictamente apocalíptico, está presente en Le 17, 30: el Hijo del hombre, todavía oculto, será revelado por Dios, es decir, será presentado en público. Esta idea que, por vía de la tradición de Q, se remonta a la más antigua tradición, experimentó una alteración característica en Mt 16, 17. Es posible que esta sentencia haya sido elaborada por Mateo bajo la influencia de 11, 25-27, pero debió de llegar sustancialmente hasta 61 junto con 16, 18s, porque -como es probable- refleja la primera aparición del Cristo resucitado a Pedro. No tan sólo al fin

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de los días, sino ahora ya Dios revela eficazmente al Cristo como lo que es, y funda así la comunidad escatológica (cf. JyA 16, 7 !). 3. En Gal 1, 12.16 Pablo utiliza también el sustantivo y el verbo para designar la «revelación» del Hijo de Dios que le fue concedida a él, es decir, para expresar la experiencia de su vocación. Precisamente por este acontecimiento, según 1 Cor 15, 8, Pablo tiene conciencia de haber sido incluido entre los apóstoles. En este pasaje, él describe el acontecimiento con el término oxpíh]; y en 1 Cor 9, 1 lo describe con la expresión éÓQaxa. En Gal 1 emplea el grupo de palabras que estamos estudiando, para acentuar más vigorosamente el significado teológico del acontecimiento, a saber, que con la revelación del Crucificado como Hijo de Dios se le reveló a él el evangelio. En consonancia con esto, Rom 1, 17 dice que el evangelio (cuya nota esencial -según 1, 1-4- consiste en la filiación divina de Jesús) revela la justicia de Dios por la fe y para la fe. El que esta revelación, lo mismo que la «revelación» del Hijo, deba entenderse como acontecimiento escatológico, aparece claramente en Rom 1,18: juntamente con el evangelio, la acción divina por la cual Dios rechaza a personas se revela como el juicio escatológico de Dios. Gal 3, 23 habla de la futura fe (vista desde la perspectiva del perío do de la ley) que ha de ser revelada; el v. 24 muestra que se piensa nuevamente en la acción de Dios en Cristo, contemplada desde la perspectiva del receptor humano (cf. Rom 3,21). Sin embargo, junto con la experiencia de la presente revelación de la salvación y del juicio, que corresponde a la estructura fundamental del pensamiento teológico de Pablo, sigue estando presente en el pensamiento paulino la expectación de la futura revelación de Cristo y la realidad fundamentada en él. Según 1 Cor 1, 7 la comunidad espera con anhelo «la manifestación de nuestro Señor Jesucristo» (cf. 4 Esd 7, 28; Le 17, 30); 2 Tes 1, 7

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ájtoxaXújrtca

señala hacia el mismo acontecimiento, aunque, eso sí, con detalles más claramente apocalípticos. El pensamiento apocalíptico es también la fuente que nos dice que, antes de la «parusía» (2 Tes 2, 1), se manifestará la encarnación de la iniquidad (2 Tes 2, 3.6.8); la voz pasiva indica que esta «parusía» (vv. 8s) se halla también incluida en el plan de Dios. La manifestación de Jesús (1 Cor 1, 7; 2 Tes 1, 7) desvela salvación y juicio. Rom 8, 18s aguarda ansiosamente la aparición final de la gloria, la gloria de los hijos de Dios, y Rom 2, 5 aguarda también con ansia la manifestación del justo juicio de Dios (cf. Hen [et] 91, 7.14). En la desvelación escatológica de la realidad presente, no sólo se manifestará lo que ya existe pero se halla oculto de alguna manera, sino que hará también su aparición la nueva y cumplida realidad. Pablo conoce además otros usos del grupo de palabras, el cual evidentemente poseía aún cierta flexibilidad terminológica. En 2 Cor 12, 1.7 el sustantivo designa la revelación de cosas celestiales, experimentadas por Pablo en un estado de éxtasis (cf. ApBar [sir] 76, 1 [cf. Stuhlmacher, 76s nota 3]; ApBar [gr] 11, 7). Por el contrario, el carisma denominado anoxakv^ic, en 1 Cor 14, es distinguido en el v. 6 de la glosolalia y es agrupado junto con «el conocimiento, la profecía y la enseñanza»; se entiende, por tanto, como algo presentado en forma inteligible. En el v. 26 la profecía no acompaña a la ájioxáX'uijJig en la lista de las formas de expresión que se dan en el culto divino; en el v. 30 la recepción de una profecía es designada como anonakúnxecrum. Parece, pues, que ánonakvtyic, es un término conectado con la profecía (así piensa también Dautzenberg). Esto hace que podamos comprender Gal 2, 2 -por un lado- (donde debe entenderse, seguramente, que Pablo es el receptor de la revelación), y Flp 3, 15 y 1 Cor 2, 10 -por el otro lado-, donde se habla de revelar un conocimiento de fe más profundo (cf. 1 Cor 13, 2; Dautzenberg, 150ss; Id., Botschaft und Bedeutung der urchristl. Prophetie nach dem ersten Korintherbrief [2:6-16;

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12-14] [NovTS 45], Leiden 1977, 131-161 [aunque Dautzenberg es un poco unilateral]); no és seguro que en 1 Cor 2, 10 y Flp 3, 15 se escuche un tono de fondo irónico y polémico, porque se desconocen ejemplos de semejante uso de los términos, que pudieran servir de base de comparación. En el ámbito déutero-paulino, el verbo y el sustantivo se usan para designar la revelación del evangelio, especialmente la revelación del mismo recibida por Pablo. El «esquema de la revelación» (lo que antes era desconocido se ha revelado ahora) se emplea en todo ello (desde luego, ánoxaX.'újtTco no es un elemento terminológicamente fijo del esquema; cf. Ef 3, 10: Yvcooiodfj; Lührmann, Ojfenbarungsverstandnis 125 nota 2). En Ef 1, 17 se habla evidentemente del espíritu carismático-profético. 4. Mientras que en el ámbito déutero-paulino el grupo de palabras se refiere enteramente a la revelación del evangelio y al espíritu carismático de la comunidad, vemos que en la Carta primera de Pedro se refiere a la revelación venidera de la parusía o a una revelación hecha a los profetas (del antiguo testamento) que anunciaron la salvación que llega con Cristo (1, 12). Evidentemente, esta última revelación se entiende en el sentido de que a los profetas se les reveló no sólo el anuncio de la salvación sino también el hecho de que ésta no se produciría sino en algún momento futuro. La idea expresada en lQpHab 7, ls («Y dijo Dios a Habacuc que escribiese lo que había de suceder a la generación postrera, pero el fin de la época [gmr hqs] no se lo hizo conocer») se hace extensiva a todos los profetas que anuncian al Mesías, y se entiende que es parte integrante de sus conocimientos proféticos, de los que fueron hechos conscientes (por Dios). En 1 Pe 1, 7.13; 4, 13 el sustantivo denota la parusía, y en 1, 5; 5, 1 el verbo designa la revelación de la salvación escatológica y de su gloria con ocasión de la parusía. 5. Finalmente, el sustantivo aparece en Ap 1, 1 y se utiliza casi como el título de un libro

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áno%akúnx(a - ájtoxapaSoxía

(convirtiéndose pronto en título y también en término para designar a un género): «Revelación de Jesucristo». Esta expresión pretende sintetizar el contenido de todo el libro que si-^ gue a continuación: la revelación de la historia hasta que alcance su meta en la santa Jerusalén que desciende del cielo, una revelación efectuada por Jesucristo, quien de esta manera expone la actividad redentora de Dios y la obra del juicio divino. (En 22, 18 el contenido del libro se describe como JTQoqmxeía; sobre la combinación de los conceptos cf. Am 3, 7). 6. La comprensión neotestamentaria de la «revelación» en el sentido en que la teología dogmática entiende el término, no puede explicarse plenamente por medio de una investigación del grupo de palabras y del uso que se hace de las mismas en el NT. Esto no sería posible tampoco, aunque se incluyeran los sinónimos (cf. cpaverjóco en Rom 3, 21; de manera parecida Me 4, 22 par. Le 8, 17). En el NT, el grupo de palabras se halla sólo en camino de alcanzar un contenido religioso fijo. La preparación esencial para ello se halla en la literatura apocalíptica judía. Según la comprensión del NT, Dios se revela a sí mismo como el que actúa en la historia. Por esto, no nos sorprenderá que en los usos más significativos que el NT hace del grupo de palabras, la idea de desvelar cosas que habían existido ya antes pero que simplemente habían permanecido ocultas, sea una idea que vaya retrocediendo, a pesar de que ése haya sido de hecho el sentido original del grupo de palabras. Y puesto que, según el NT, la acción decisiva de Dios acontece en la historia de Jesucristo, el grupo de palabras se refiere claramente (en la medida en que se usa en general con referencia al propio acontecer de la revelación) al desvelamiento de la realidad de Dios, tal como ese desvelarse se ha dado con esa historia. T. Holtz á j t o x á X v t | H g , ewg, r\ apokalypsis ción, manifestación ->• cmoKakvnxu).

revela-

ánonaQaboxía, a g , tj apokaradokia pectación (ávida, intensa)*

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ex-

Bibl.: W. Aly, Herodots Sprache: Glotta 15 (1927) 84-117, especialmente 104s; H. Balz, Heilsverírauen uncí Welterfahrung. Strukturen der pin Eschatologie nach Rom 8, 18-39 (BEvTh 59), Miinchen 1971, 36s; G. Bertram, ájr.oxaoa5oxía: ZNW 49 (1958) 264270; G. Delling, ájtaxaoaSoxLa, en ThWNT I, 392; D. R. Dentón, ájtoxaoaóoxía: ZNW 73 (1982) 138140; Frisk, Wórterbuch I, s.v. xaQaóoxéw; E. Hoffmann, en DTNT II, 134s; E. Kásemann, Der Rómerbrief (HNT), Tübingen '1974, sobre 8, 19 (bibl.); G. Schlager, Das angstliche Horren der Kreatur. ZurAuslegung von Rom 8, 19ff. NTT 19 (1930) 353-360; H. Schlier, Der Rómerbrief(UThK), Freiburg i. Br. 1977, sobre 8, 19; A. Viard, Exspectatio Creaturae (Rom. 8, 19-22): RB 59 (1952) 337-354, especialmente 340. 1. El sustantivo óutoxaQa5oxía aparece sólo dos veces en el NT (Rom 8, 19; Flp 1, 20). No se halla atestiguado en fuentes no cristianas. Ahora bien, el verbo cutoxagaSoxéco, «aguardar», sí está atestiguado (por ejemplo, Polibio XVI, 2, 8; Sal 36, 7 [Aquila] en lugar de IXETEÚCO [LXX] para traducir el hebreo hithólel, «esperar»). Más difundida está la forma simple xagaSoxéco, por ejemplo, en el sentido de aguardar el resultado de una guerra (Herodoto VII, 163, 168; también Sal 129, 5 [Aquila] en lugar de {IJTOUÍVGO para traducir el hebreo hóhtl, «esperar»). xaoct6oxía aparece igualmente en la versión de Aquila del Sal 38, 8 en lugar de xmóotaoic. (LXX), y de Prov 10, 28 en lugar de h¡iQ0vít,e.i (LXX) (en ambos casos para traducir el verbo hebreo tohelet) como expresión de la actitud de los fieles de «esperar firmemente» en Dios; aparece también en Flp 1, 20 G pe como v.l. en lugar de cutoxaQaSóxía. Es probable que Pablo mismo acuñara el sustantivo cutoxaQaSoxía, formado por la preposición airó, el sustantivo x á p a , «cabeza», y el verbo 8éxo(xai (= ático 8éxoum), «recibir» (derivados: 50X81)0), «observar atentamente», JTQOO5oxáco, «aguardar»). En la interpretación que la Iglesia antigua hacía de los escritos paulinos era ya imposible llegar a una interpretación uniforme de COTOxaQaSoxía. Así, por ejemplo, Teodoro de Mopsuestia, al comentar el pasaje de Rom 8, 19, explica xaQaóoxéü) por medio de EXJÚ^Ü), pero explica áitoxagaSoxéco en sentido negativo por medio de cureXm^o), traduciéndolo por «perder la esperanza» (cf. Staab, Pauluskommentare, 137, 9s), mientras que la mayoría de los Padres entienden anoKa.Qa.boma como una forma intensiva de xagaSoxía y, por tanto, como expresión especialmente vigorosa de la actitud de esperar (Bertram, 268s). Etimológicamente, (cuto)xaQa5o-

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cuioxagaSoxía - outóxoi|xa

xía se explica frecuentemente como una imagen con el significado fundamental de «aguardar con la cabeza extendida hacia adelante» o «mirar por algo» (cf. Delling; Hoffmann), pero esta explicación no concuerda de manera plenamente satisfactoria ni con la formación ni con el uso que se hace del término (cf. Frisk; Balz). El intento que se ha hecho algunas veces de descubrir, mediante la comparación lingüística con otros compuestos (como ájieXirí^co, cuiOYivróaxü), «desesperar»), un sentido atenuado o incluso un sentido contrario de la forma compuesta en relación con la forma simple (por ejemplo, Bertram 266-268; cf. supra) -cf. la traducción de «aguardar con angustia» (Lutero: «ángstliches Harren») en Rom 8, 19- fracasa por completo, si tenemos en cuenta el pasaje de Flp 1, 20, donde cuioxaQaóoxía aparece con el mismo vigor que el término ekníc,, que figura a su lado. Aquila no hizo tampoco distinción alguna entre la forma compuesta y la forma simple (cf. supra). Así que lo más probable sigue siendo que con COTOxapa6oxía Pablo trate de expresar una espera tensa y anhelante. La preposición cucó refuerza más todavía el carácter ya intenso de la expresión. 2. Para la interpretación de los dos pasajes en que este término aparece en Pablo, es decisivo el contexto. En Flp 1, 20 Pablo habla de su vehemente expectación (cutoxagaSoxía) y «esperanza» de que él no sea avergonzado por nada (ante Dios), ni siquiera por una proclamación rival de Cristo, ocasionada por su encarcelamiento y dirigida contra él (vv. 1217). Mientras que -• ekníc, en este contexto, lo mismo que siempre en Pablo, expresa el elemento de la confianza en Dios, el término cutoxaQaóoxía (que figura a su lado) acentúa más bien la vehemente e inconmovible expectación que constituye la faceta emocional de la esperanza (en contra de lo que piensa J. Gnilka, Philipperbrief [HThK], sub loco). Rom 8, 19 ve que la «creación» (xtíoig) se halla en una tensión entre el absurdo y la caducidad, por un lado, y la libertad que consiste en la glorificación de los hijos de Dios, por el otro lado. Aquí también ájtoxaoaSoxía y ekníc, (écp' é^moi, v. 20) pueden designar dos aspectos del enunciado teológico: ájioxaQaSoxía habla del carácter irredento de la creación como el estado inherente de un

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vivo anhelo de liberación, y ekníc, habla de la esperanza de libertad futura que Dios garantiza a la creación esclavizada. Esta esperanza, insertada en la creación por Dios, es la razón de la curoxarjaSoxía de la creación. Por este motivo, «la creación aguarda con vivo anhelo la revelación de los hijos de Dios». H. Balz ÓJloxaxakkáaati} apokatallassó reconciliar -> xaxakkáaa. ájioxatáotaoig, Eíog, i^ restauración ->• ájToxa'íHaTávcú 4.

apokatastasis

¿TCÓXElfMU apokeimai estar dispuesto* Le 19, 20; Col 1, 5; 2 Tim 4, 8; Heb 9, 27 en sentido impersonal: aguarda, está reservado. F. Pfister: ZNW 15 (1914) 94-96; ThWNT III, 655. 5, ^ apokrisis respuesta, contestación* Refiriéndose al asombro que suscita(n) la(s) respuesta(s) de Jesús: Le 2, 47; 20, 26. ájtóxrjiaiv 8i8óvcu, dar una respuesta: Jn 1, 22; 19, 9. ThWNT III, 948. ajtoxQÍiJITO) apokrypto ocultar, mantener en secreto* Le 10, 21 (par. Mt 11, 25 v.l.); 1 Cor 2, 7 (dícese de la sabiduría de Dios); Col 1, 26 par. Ef 3, 9 (dícese del misterio oculto desde la eternidad). Cf. Mt 25, 18 Koiné 0 pl {esconder enterrando). ThWNT III, 960s, 973-979. ájtÓKgiNpog, 2 apokryphos oculto, escondido* Me 4, 22 par. Le 8, 17 (proverbio acerca de lo oculto que ha de salir a la luz); 2 Col 2, 3 (en Cristo «se hallan escondidos todos los tesoros de la sabiduría y del conocimiento»). ThWNT III, 962, 973-979.

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djloXTEÍVO) apokteino matar 1. Empleo del término - 2. Significado - 3. Pasajes joánicos Bibl.: J. Blinzler, Der Prozefi Jesu, Regensburg "1969, 229-244; G. Dautzenberg, Sein Leben bewahren, München 1966, 154-160; R. Schnackenburg, El Evangelio según san Juan III, Barcelona 1980, 158s, 303.

1. Como formas de la Koiné, los verbos ájtoxxévvü) y -vvúco se hallan atestiguados en el NT con el mismo significado (por ejemplo, Me 12, 5; Mt 10, 28; consúltense las concordancias). Incluidas esas formas variantes, ájtoxxeívo) aparece 74 veces em el NT, sobre todo en los evangelios y en el Apocalipsis. La preposición curó refuerza el significado negativo del verbo (Schwyzer, Grammatik II, 445: «hiper-caracterizando, dando más realce»). 2. Como sinónimo de ávouQÉco y •Qavatéco, el verbo designa la terminación violenta de la vida a mano de los hombres (Mt 14, 5; 16, 21; 21, 35.38s y passim) o por otras causas (Le 13, 4: una torre; Ap 9, 18: plagas). Con arreglo a la tradición del AT {nejes persona, ser humano, alguien), tyvyr] (Me 3, 4 par. Le 6, 9 v.l. [tan sólo aquí sin indicación del poseedor y sin artículo]) puede ser también el objeto de la acción de los verbos owoai y curoxteivaí (Dautzenberg, 154s, 158ss). En la antropología helenístico-rabínica anterior al Nuevo Testamento, se encuentra ya la distinción entre el cuerpo y el alma (E. Sjóber, en ThWNT VI, 375-379 [bibl.]; G. Friedrich, en ThWNT X, 48s), de tal manera que en el NT ocou« ytyv%f\,en su oposición mutua, pueden ser ambos objeto de la acción de CUTOXTEÍ/VEIV (Mt 10, 28). Este es el presupuesto para el uso figurado que se hace del término en Pablo (2 Cor 3, 6: la letra mata, pero el pneuma vivifica; de manera semejante en Rom 7, 11) y en Ef 2, 16 (él mató la enemistad). 3. El delirio atribuido a los judíos en Jn 16, 2 de que, matando a los cristianos (ó ¿OToxreívcov v\iáq), ofrecen a Dios un sacrificio cultual (XaxQeía) tiene su fundamento en la

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ájtoxxEÍvü) - ánóXavoic,

«guerra santa» y en el «celo sagrado», principalmente desde el tiempo de los Macabeos, y se halla atestiguado frecuentemente (Schnackenburg III, 158s). Se discute si Jn 18, 31b (a nosotros, los judíos, no nos está permitido matar a nadie) refleja acertadamente la competencia jurídica del Sanedrín en tiempos de Jesús (cf. Blinzler, 229-234), pero generalmente se acepta con razón que así sucedía (Blinzler; E. Lohse, en ThWNT VII, 862-864; Schnackenburg III, 303); la competencia jurídica para sentenciar a muerte estaba reservada a los romanos; la lapidación de Esteban (Hech 7) y la ejecución de Santiago al filo de la espada (Hech 12, ls) fueron actos con los que los judíos o Heredes Agripa I rebasaron sus propias competencias. H. Frankemolle á j i o x v é o ) apokyeó dar a luz* Se emplea en sentido figurado en Sant 1, 15.18, para referirse al pecado personificado que da a luz la muerte, o para referirse a Dios que «nos hizo nacer por la palabra de la verdad». C.-M. Edsman: ZNW 38 (1939) 11-44: M. Dibelius-H. Greeven, Der Brief des Jakobus2 (KEK), Erg.-Heft (1956), 13.

á j l o x v X í w apokylió Dícese de la acción piedra (redonda) que sepulcro de Jesús: Me 24, 2; EvPe 12, 53.

hacer rodar, remover* de hacer rodar la gran cerraba la entrada del 16, 3.4 par. Mt 28, 2/Lc

ájio^ajupávo) apolamband recibir, obtener, recobrar, volver a obtener, acoger* 1. En el griego profano. - 2 En el AT (LXX) - 3. En el NT. Bibl: Bauer, Wórterbuch s.v.; G. Delling, Xa|x|3ávco %xk., en ThWNT IV, 5-16; H. H. Schmid, Iqh, en DTMATI, 1196-1200. 1. á;rcoX.au.pávcü, compuesto de X.an|3ávco, se halla atestiguado frecuentemente en el griego profano; como término técnico del len-

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guaje comercial: recibir lo que otra persona está obligada a dar, por ejemplo, el salario (Herodoto, Jenofonte); después, volver a conseguir, por ejemplo, la supremacía (Isócrates); asimismo, llevar aparte (Herodoto); separar (Platón). 2. En la LXX ájToX.au.|3ávü) se halla atestiguado únicamente 7 veces (para traducir el término hebreo Iqh), en el sentido de obtener (Núm 34, 14), irse (Dt 26, 5), abandonar (ls 5, 17), llevar aparte (2 Mac 4, 46; 6, 21), ocupar (8, 6) y recibir en el sentido escatológico (4 Mac 18,23). 3. En el NT el sentido local de llevar aparte aparece atestiguado únicamente en Me 7, 33. Y el sentido general de volver a recibir aparece tan sólo en Le 15, 27. El sentido de recibir como retribución se aplica a «este eón» (Le 6, 34 [recuperar lo que se ha prestado]; 16, 25 [recibir todas las cosas buenas]; 23, 41 [recibir el justo castigo]) y también al mundo venidero (18, 30 [aquí ambas ideas]; 2 Jn 8). En Pablo vemos la idea de recibir en su faceta negativa (Rom 1, 27) y en su faceta positiva (Gal 4, 5: recibir la adopción de hijos en virtud del acto redentor de Jesucristo). El sentido de «recibir como herencia» se halla presente en Col 3, 24, mientras que 3 Jn 8 v.l. entiende recibir en el sentido de acoger con hospitalidad. Queda por mencionar el importante sentido de ájioX,au.|3ávü) cuando significa recibir como retribución, con su orientación parenética (Le), y la importante afirmación de que se recibe la adopción de hijos como don gratuito (Gal), de todo lo cual nace para el cristiano la obligación y el estímulo (Gal 4, 6s). A. Kretzer á j l ó X a u o i g , etog, r| apolausis disfrute* 1 Tim 6, 17, refiriéndose a Dios, «el cual nos da abundantemente todas las cosas para que las disfrutemos»; Heb 11, 25, refiriéndose a los goces pasajeros del pecado. Cf. Did 10, 3; 1 Clem 20, 10; 2 Clem 10, 3.4.

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ájtoXéyoixcu - ájtóM.-uui

á j l o X é y o n o u apolegomai renunciar* 2 Cor 4, 2: ájTEiJtáu.e'íkx (en vez de -ófie•fra, aoristo segundo) t á KQvnxá, «hemos renunciado a las cosas ocultas». áJlo^EÍJlO) apoleipó dejar atrás* 2 Tim 4, 13.20; Tit 1, 5. Jds 6: «abandonaron su propia morada». En voz pasiva en Heb 4, 6.9; 10, 26: quedar. ájto^cíx*» apoleichd lamer, limpiar lamiendo Le 16, 21 Koiné, refiriéndose a que los perros lamían las llagas.

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menta en esa conducta culpable (por ejemplo, Dt 28, 20; 30, 18). En segundo lugar, es sorprendente la dimensión escatológica de enunciados posteriores, que expresan de manera característica un estado definitivo de perdición (Prov 15, 11; 27, 20; Eclo 44, 9 [aquí se usa el sustantivo]) y que, en asociación con el Hades y la Muerte (Job 26, 6; 28, 22), llegan incluso a «personificar» el mal. Del período intertestamentario habrá que mencionar la concepción de la comunidad de Qumrán, según la cual se estigmatiza a los impíos, a los que no pertenecen a la comunidad, como «hombres e hijos de la perdición» (1QS 9, 16.22; CD 6, 15 [el término hebreo fundamental es aquí sahat]).

2. En el NT el verbo aparece unas 90 veces; el sustantivo, 18 veces. Predomina ligeramente el uso del verbo en Lucas. En el senájtóM,Uju apollymi destruir, perder, acatido transitivo (activo) son importantes barse, perecer, perderse aquellos usos del verbo que se refieren a un CUTCÍAEICC, ag, f| apóleia destrucción, desvalor o a un bien irrecuperable como, por pilfarro, perdición ejemplo, la vida, la existencia humana en sen1. Alcance de los significados - 2. Ejemplos en el tido global. La contraposición entre «ganar la NT - 3. Focos centrales de la expresión vida o perderla» la encontramos en Q (Mt 10, Bibl.: G. Dautzenberg, Sein Leben bewahren, Mün- 39; Le 17, 33) y también en Me 8, 35 par. (cf. chen 1966, 180 .s.v. en el índice analítico; J. D. M. De- Jn 12, 25). ájtó>JaJu.i se usa aquí con el doble rretí, Fresh Ligth on the Lost Sheep and Lost Coin: NTSsignificado de: irse de las manos y, por tanto, 26 (1979-1980) 36-60; H. Ch. Hahn, Perder, perderse, en DTNT III, 333-336; E. Jenni, 'bd, en DTMAT I, 57- de pérdida definitiva en sentido negativo (Me 8, 35a: perder la vida), y en un sentido positi61; A. Oepke, CIJCÓMDIU m\., en ThWNT I, 393-396; B. Otzen, 'bd y otros, en DTATI 19-24. vo como actitud de renuncia a toda seguridad humana (8, 35b: entregar la vida). Las conse1. Tanto el verbo como el sustantivo se hallan cuencias de tal actitud de renuncia van más atestiguados abundantemente en el griego profaallá del modo de existencia terrena del indivino. Durante la época clásica, la forma simple del verbo óAAi)u.i aparece únicamente en la poesía duo, van más allá de lo que uno se puede imaépica, en la que se usa, tanto en sentido transitivo ginar superficialmente, y se comprenden tan como intransitivo, tanto en voz activa como en sólo en el contexto del seguimiento radical de voz media, con el mismo significado que el verbo Cristo (v. 34). compuesto. El sentido negativo fundamental de todo el grupo de palabras, frecuentemente con La dimensión de la actividad de Dios se exuna connotación de violencia, tiende a expresar la presa en el esbozo de la historia de la salvapérdida, la destrucción y la aniquilación (por ción que encontramos en las parábolas del ejemplo, de la riqueza) en un sentido muy general, que puede llegar hasta la destrucción definitiamo de la viña (Me 12, 9) y del banquete de va del hombre en la muerte (Homero, Herodoto, bodas (Mt 22, 7), y la dimensión de la activiPlatón, Jenofonte). dad de Cristo se expresa en su manera de traLa LXX ofrece el verbo aJtóX.Xv(j,i como la tar al espíritu inmundo (Me 1, 24). La tendentraducción más frecuente del hebreo 'abad. Con cia destructiva y asesina por parte del hombre miras al NT, hay que destacar primeramente que se expresa en sus relaciones con Jesús (Me 3, la existencia del individuo y la de todo el pueblo 6; 11, 18; Mt 27, 20). Esa tendencia, que tiepuede estar en peligro por la conducta culpable del hombre, y que la pérdida de la vida se fundane su origen en el espíritu maligno y que in-

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OOTÓXÁ.UHI

fluye en los seres humanos, aparece en escena en el Evangelio de Marcos (9, 22). Escatológicamente, tiene un sonido más amenazador y más destructor en el Evangelio de Lucas (17, 27.29.33). En lo que respecta al significado intransitivo (en voz media), habrá que mencionar principalmente aquellos textos que hablan de lo que está «perdido» en sentido figurado, como los que hablan de la oveja perdida de la casa de Israel (Mt 10, 6 y 15, 24), y especialmente Le 15 (el término aparece 18 veces en sentido metafórico y figurado). Le 19, 10 ofrece, a este propósito, una perspectiva salvífica: el Hijo del hombre busca y salva lo que se hallaba perdido. En el sentido de pérdida material habrá que mencionar aquí Me 2, 22 par. (cf. Jn 6, 12.27); por otro lado, cuando se trata de seres humanos, habrá que señalar textos como Me 4, 38 (la tempestad en el lago), Mt 26, 52 (con ocasión del prendimiento de Jesús) y Le 13, 33 (la suerte que corren los profetas, entendida como perecer, morir, cf. también los vv. 3 y 5). El peligro de una perdición definitiva se acentúa intensamente en la tradición joánica, según la cual es responsabilidad del hombre alcanzar la vida eterna (Jn 10, 28) por medio de la fe (3, 15s) y del discipulado (10, 28). Pablo emplea el verbo en un sentido semejante, transitivamente para designar la intervención de Dios para castigar (1 Cor 1, 19) y para designar también una acción imprudente realizada por el hombre (Rom 14, 15; cf. 1 Cor 8, 11, aquí intransitivamente con el mismo significado), e intransitivamente para designar la situación de estar perdido ante Dios (Rom 2, 12; 1 Cor 1, 18; 2 Cor 2, 15; 4, 3), la tribulación personal (2 Cor 4, 9) o para designar un estado escatológico (1 Cor 15, 18). El pensamiento culpable se expresa principalmente en 2 Tes 2, 10: se pierde aquel que se deja seducir para cometer la injusticia y que se cierra al amor hacia la verdad (cf. también 1 Cor 10, 9s: Israel, por culpa suya, sufrió la suerte que le tocó sufrir en el desierto). La transitoriedad del mundo y del hombre se expresa con anok"kv\iax en los escritos tardíos (Heb 1, 11; Sant 1, 11; 2 Pe 3, 6). Ap 9,

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11 nos presenta una formación especial con este verbo: el -> 'AJTOXX.ÍKÜV (del hebreo '"baddon) es el ángel del abismo, que trae destrucción. El sustantivo anéikzia. (intransitivo) muestra un sentido marcadamente más profundo acerca de la perdición definitiva del hombre, merecida por él mismo (Mt 7, 13; el concepto contrapuesto, aquí, es el de «vida»: 7, 14), sobre todo en Pablo (Rom 9, 22; Flp 1, 28; el concepto contrapuesto, aquí, es el de «salvación»: Flp 3, 18). Las personas que han caído en ese estado, son denominadas «hijos de la perdición» (2 Tes 2, 3; cf. Jn 17, 12; 18, 9 y los escritos de Qumrán -> 1). Toda la tensión y todo el escenario escatológico se caracteriza en 2 Pe con esta palabra de «perdición» (que aparece 6 veces): el seductor y los seducidos van por el camino de la perdición, entre otras cosas por haber falseado la interpretación de la Escritura (2 Pe 3, 16). 3. Los acentos de estas palabras se pueden especificar de la siguiente manera: como acción que trae la destrucción, ájtóXXuin puede tener por objeto personas (Jesús: Me 3, 6; 12, 9) y cosas (la recompensa: Me 9, 41; la sabiduría: 1 Cor 1, 19). Son importantes aquellos pasajes que tienen que ver con la existencia como tal, bien sea el universo (Heb 1, 11; 2 Pe 3, 6), bien la existencia puramente terrena (Me 4, 38; Mt 26, 52), o bien la vida en sentido global (Me 8, 35). En este último sentido ájtóX,X,i)u,i va más allá del eón presente y puede significar un «fracaso definitivo» o «un desesperanzado destino de muerte» (Oepke, 395), sobre todo en Pablo y en Juan. De esta manera, el término se convierte en un concepto central de la parénesis y de la ética del NT: se interpela y se exige al hombre como persona que es libre y responsable, pero que tiene también la posibilidad de fallar y que de hecho yerra no realizando el sentido de su vida. La «seguridad» se concede sólo como un don gratuito. Y la concede únicamente Aquel que es es capaz de salvar lo que había estado perdido, es decir, Jesús (Le 19, 10). A. Kretzer

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AjtoMoxtív - 'AnoXkmc,

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Para explicar el curioso hecho de que se describa a Apolo como cristiano, a pesar de que él conociera sólo el bautismo de Juan, Aland supone que Apolo (como los discípulos que se mencionan en Hech 19, lss) era un seguidor de Jesús de los tiempos de antes de pascua, cuando el bautismo de penitencia de 'AjtoMxovía, aq Apollonia Apolonia* Juan se practicaba todavía entre los discípulos Nombre de una ciudad situada en la Vía de Jesús. Sin embargo, en la medida en que Jn Egnatia, en Macedonia. Por ella pasó Pablo, 3, 22s tenga en absoluto valor histórico, esto cuando iba camino de Tesalónica (Hech 17, se aplicaría únicamente al período más tem1). Pauly, Lexikon I, 449 (s.v. 4); E. Haen- prano del ministerio de Jesús, y no es concechen, Apostelgeschichte1 (KEK), 487 con la bible que, veinte años después de pascua y de nota 2. Pentecostés, Apolo no se hubiera encontrado con un «cristiano pleno» (E. Haenchen, Apos'AJIOXXWS, w Apollos Apolo* telgeschichte1 [KEK], 531). Kasemann resuelve el problema suponiendo que la fuente de 1. Uso del término - 2. Apolo en Hechos - 3. ApoLucas hablaba de Apolo como de un misionelo en 1 Cor. ro cristiano independiente, a quien Lucas haBibl: K. Aland, Taufe und Kindertaufe, Gütersloh bría degradado a la categoría de «cristiano a 1971, 15-21; F. F. Bruce, Apollos in the NT (Acts 18, medias», a fin de subordinarlo indirectamente 24-19, 1): Ekklesiastikos Pharos, Addis Abeba 57 (1975) 354-366; E. Kasemann, Die Johannesjünger in a la autoridad paulina. Es difícil de imaginar Ephesus, en Kasemann, Versuche I, 158-168; E. tal intervención redaccional por parte de LuSchweizer, Die Bekehrung des Apollos, en Id., Beitracas. Por eso, habrá que suponer con Schweige zur Theologie des NT, Zürich 1970, 71-79; M. Wolter, Apollos und die ephesinischen Johannesjünger zer que la fuente de Lucas hablaba de Apolo (Act 18, 24-19, 7): ZNW 78 (1987) 49-73. como de un judío increyente que impartía en 1. Durante el período helenístico y espe- la sinagoga inspiradoras enseñanzas sobre éticialmente en Egipto, 'AnoKK&c, era una forma ca y que fue convertido por Priscila y Aquila. abreviada, bastante corriente, del nombre de Lucas, por error, relacionó los conocimientos Apolonio o Apolónides. El NT menciona a un de Apolo sobre el «camino del Señor» con el cristiano llamado 'ATCOH&C, en Hech 18, 24; Señor Jesucristo, y de esta manera hizo de 19, 1 y en 1 Cor 1, 12; 3, 4.5.6.22; 4, 6; 16, 12. Apolo un «casi cristiano». Es muy probable que Tit 3, 13 se refiera al mis3. Después de la marcha de Pablo, Apolo mo 'AnoXk&c,, pero no nos proporciona ninguna información adicional sobre su persona, que trabajó con éxito en Corinto; un grupo le reconocía como su autoridad espiritual (1 Cor 1, no nos conste ya por Hech 18s y por 1 Cor. 12; 3, 4ss). No podemos saber con seguridad si 2. Según Hech 18, 24s, Apolo era un judío él causaba tal impresión por su interpretación natural de Alejandría, docto en retórica y en alegórica de la Escritura, tal como se practicaexégesis, que había sido «instruido en el ca- ba en Alejandría, o si la controversia de Pablo mino del Señor» y que siendo «ferviente de con la «sabiduría» en 1 Cor 1, 18ss iba dirigiespíritu» enseñaba con exactitud las cosas re- da especialmente contra Apolo (como piensan XXferentes a Jesús, aunque sólo conocía el bau- J. WeiB, Der erste Korintherbrief [KEK], 7 tismo de Juan. Se dice que Priscila y Aquila XIII; Haenchen, Apostelgeschichte , 533). En habían remediado esta deficiencia en los co- ningún caso podemos observar una diferencia nocimientos de Apolo, y que éste marchó a fundamental entre Pablo y Apolo. Porque a Corinto, llevando una carta de recomendación Apolo se le reconoce como «colaborador de Dios», que realiza la misma «labor» que Pablo, de la comunidad de Efeso. OVO?, Ó Apollyon Apolión, Destructor* Ap 9,11 (como traducción griega de -»• 'A(3a56(í)v) destructor, exterminador, -> ayyEkoc, 2. ThWNT I, 4 y 396. 'AJIOMVÍDV,

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'AnoXk&z

- ctttok)Yéoum

aunque en situación distinta. Así que detrás de la actividad de ambos está Dios mismo. H. Merkel ájtoXoyéo^ai apologeomai defenderse* ccTGoXoYÍa, ag, f\ apología defensa verbal* 1. Aparición de los términos en el NT - 2. Tecnicismo jurídico - 3. Sentido figurado. Bibl.: Bauer, Worterbuch, s.v.; G. Bornkamm, Gesetz und Natur, en Bornkamm, Aufsatze II, 93-118; J. Dupont, Aequitas Romana, en Id., Etudes sur les Actes des Apotres, Paris 1967, 527-552, especialmente 536538; L. Goppelt, Der I. Petrusbrief (KEK), Gottingen 1978, 236s; Liddell-Scotts s.v.

1. El verbo aparece 10 veces, y el sustantivo, 8 veces. El verbo y el sustantivo aparecen un total de 10 veces en Lucas y Hechos. 2. Tanto el sustantivo como el verbo los encontramos como tecnicismos del lenguaje procesal. El contexto presupone que existía hostilidad y penas de encarcelamiento contra los que profesaban la fe cristiana. En la vista de las causas y en los procesos judiciales, la defensa se convierte en posibilidad inesperada de proclamación misionera: Flp 1, 7.16; 2 Tim 4, 16 (sobre la vista de la causa de Pablo); 1 Pe 3, 15 (la declaración misionera de la esperanza -el núcleo mismo de la fe cristiana- expuesta ante el tribunal de justicia o en conversaciones privadas). Lucas añade a un dicho de Jesús, doblemente atestiguado en la tradición, su propia descripción de los comienzos del cristianismo (cf. Hechos), precisando más concretamente que las «palabras» eran un acto de ájtoXoYeíadou (Le 12, 11 [Q, a diferencia de Mt 10, 19]; 21, 14 [a diferencia de Me 13, 11]). Juntamente con los procesos en las sinagogas (2 Cor 11, 24) y ante las autoridades romanas del gobierno central y del gobierno local, Lucas menciona también los encarcelamientos (Le 21, 12), insinúa la posibilidad de prepararse para la defensa, y al situar tal apología antes de las catástrofes apocalípticas, la describe como la situación normal de la Iglesia.

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En Hech 22, 1; 24, 10; 25, 8.16; 26, 1.2.24, las palabras se hallan en una especie de apología (capítulos 22-26), que muestran la intrepidez de Pablo en la confesión de su fe, y se encaminan a persuadir a los funcionarios romanos para que ejerzan la tolerancia, demostrando para ello la legitimidad de la fe cristiana como un movimiento surgido dentro del judaismo y probando la buena voluntad política de sus adeptos. En brillantes discursos retóricos de defensa (con la captatio benevolentiae dirigida hacia el juez, la exposición de la vita con la acentuación especial del pasado judío y de la vocación divina para misionar entre los gentiles) Pablo es capaz de demostrar la falsedad de las acusaciones lanzadas por los judíos (delitos cometidos contra el templo, las leyes, el orden público y el emperador). Tan sólo la violación del derecho, el secuestro y los errores cometidos en el proceso judicial impiden la absolución, que ha quedado demostrado que es necesaria. En Hech 19, 33 Alejandro intenta hacer una defensa de sí mismo en favor de sus hermanos los judíos. Es decir, trata de distanciarse de los cristianos. 3. Estos términos se emplean en sentido figurado, sobre todo en la controversia entre Pablo y los corintios acerca de la condición de Pablo como apóstol. 1 Cor 3, 9 hace la enumeración de los derechos de los apóstoles y describe la renuncia personal de Pablo a esos derechos (vv. 4ss). Pablo lo hace como defensa personal de sí mismo y como prueba teológica contra los que le critican. Según 2 Cor 12, 19 Dios es el único que juzga y el único ante quien Pablo debe defenderse a sí mismo. En 2 Cor 7, 11 Pablo confirma que los corintios expusieron a Timoteo las razones que los disculpaban, razones que eliminaron la causa que había motivado la carta de las lágrimas (2, 3-9). Rom 2, 15 aplica ájTOÁ,oYeoum a los pensamientos, en cuanto éstos realizan las funciones de testigos de la defensa (y de testigos de cargo) en relación con los exámenes de conciencia; tales testimonios, en la con-

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ájtoXoyéoum - curoX/ÚTQcoaig

ciencia de los gentiles que no tienen la Tora, representan algo análogo al juicio divino basado en la Tora. U. Kellermann ájtoXoyía, ag, rj apología defensa ->• ájTo^oyéonai. aJtO^ODO|liai apolouomai hacerse lavar* Hech 22, 16: «hazte lavar tus pecados» (por medio del bautismo). En 1 Cor 6, 11 ájieXovaao'&e (juntamente con r]yiáa§r]xe) no debe entenderse, a pesar de la forma, como voz media sino como voz pasiva: habéis sido lavados (H. Conzelmann, 1 Korintherbrief [KEK], 129). Aquí se piensa también en los efectos del bautismo (cf. Tit 3, 5). ThWNT IV, 306;DTNTL 166-168. ánoXvtQWOHZ, eco?, r\ apolytrósis redención* 1. Aparición del término en el NT. - 2. Significación fundamental - 3. Significados concretos en textos del NT - 4. Ámbito semántico en el NT. Bibl.: C. Andresen, Erlosung, en RAC VI, 54-219, sobre todo 98-111; F. Bourassa, Rédemption: Science et Esprit 21 (Montréal 1969) 19-33, 189-207; F. Büchsel, ájioXxiTQroatg, en ThWNT IV, 354-359; D. Hill, Greek Words and Hebrew Meanings, Cambridge 1967, sobre todo 49-81; S. Lyonnet, De peccato et redemptione II. De vocabulario redemptionis, Regensburg 21972; Id., Redemptio cósmica secundum Rom 8, 19-23: VD 44 (1966) 225-242; S. Lyonnet-L. Sabourin, Sin, Rédemption and Sacrifice, Roma 1970; I. H. Marshall, The Development of the Concept of Rédemption in the NT, en Reconciliation and Hope (FS L. L. Morris), Gran Rapids 1974, 153-169; L. L. Morris, The Apostolic Preaching of the Cross, London '1965, especialmente 11-64; P. von der Osten-Sacken, Romer 8 ais Beispiel paulinischer Soteriologie, Gottingen 1975, sobre todo 263-287; P. Stuhlmacher, Zur neueren Exegese von Rom 3, 24-26, en FS Kümmel, 315-333; P. Vielhauer, Erlosung III. Im NT, en RGG II, 588-590; K. Wennemer, 'AjioXikgcoaig Romer 3, 24-25a, en Studiorum Paulinorum Congressus Internationalis Catholicus 1961 I, Roma 1963, 283-288.

1. La mayoría de los pasajes del NT en los que aparece el término ájtoVÚTQOoaig se encuentran en los escritos paulinos. A este respecto llama especialmente la atención el em-

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pleo del término en las cartas deuteropulinas de Efesios (1, 7.14; 4, 30) y Colosenses (1, 14). En los tres pasajes de Romanos (3, 24; 8, 23) y 1 Corintios (1, 30) aparece cierta conexión en cuanto a la tradición -> 3. Otros lugares donde aparece el término son Heb 9, 15 y 11, 35 y un solo pasaje de los evangelios: Le 21, 28 (cf., no obstante, Xíitocoaig en Le 1, 68; 2, 38, X/UTQOÍJadaí en Le 24, 21 y XÚTOOV en Me 10, 45 par. Mt 20, 28). Esta visión de conjunto nos ofrece una limitada base textual para la comprensión de otJtoXiJTQCooig en el NT. Sin embargo, en el período siguiente a la composición de los textos, esta base textual se va ampliando hasta abarcar la mayor parte de la tradición cristiana primitiva. Ahora bien, el empleo del término merece atención, al menos en lo que respecta al NT, ya que se trata de un vocablo poco difundido en el griego profano y que no se halla atestiguado sino a partir del siglo II a.C. (Bauer, Worterbuch, s.v.; Büchsel, 354). 2. La significación fundamental de ótJtoXÚTQCOOtg, a base del verbo en voz activa ájtoÁAnoócD, significa la acción de liberar mediante el pago de un rescate, y, a base del verbo en voz media óuto)ajTQÓoum, la redención, a saber, de un prisionero o de un esclavo. En el primer sentido se halla el término en Heb 11, 35 (cf. 2 Mac 6, 23.30; 7, 24; 4 Mac 8, 4-14): los mártires se niegan a que los liberen a cambio de renegar de su fe. En los demás pasajes del NT, el significado del término se basa en la segunda derivación, y tiene un sentido figurado y teológico. En este sentido debe traducirse sencillamente por redención. El suceso que con ello se significa, está basado fundamentalmente en el acto salvífico de Dios en favor de los que estaban necesitados de redención. Más aún que el acontecimiento redentor, el término designa en el NT el efecto de ese acontecimiento, la (esperada) condición del hombre de estar redimido. Habrá que preguntarse si el elemento del pago de un rescate, sugerido por el significado fundamental del término, se conserva, y hasta qué punto se conserva, en el uso que se hace de este término en el NT (-> 3 y 4).

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ájtoX/ÚTQcoaig

3. ciJioX/ÚTQooaic; adquiere un sentido específico en la aplicación que hace Pablo de este término al contenido central del evangelio. Denota la «redención» que Dios ofrece en la muerte de su Hijo; esa redención tiene, por tanto, su lugar «en Cristo Jesús» (Rom 3, 24). El sentido de «redención» se desarrolla en este texto mediante lo que se dice en el siguiente versículo (v. 25). Se acentúa la iniciativa de Dios, que es la base de la expiación y que recibe su representación y mediación histórica en el sacrificio que Jesús hace de sí mismo («en su sangre»). Así que la redención, según Pablo, tiene al mismo tiempo un fundamento teo-lógico y un fundamento cráío-lógico. La redención es el acto clemente de Dios que se vuelve hacia el hombre necesitado de redención, y esta gracia es experimentada como «remisión de los pecados» en la fe en Jesucristo. A este Jesús «Dios lo hizo... nuestra justificación y santificación y redención» (1 Cor 1, 30); aquí ájtoX/ÚTQGooig se halla en una fórmula ordenada y ascendente y designa a Jesucristo como el Redentor mismo (abstractum pro concreto) en orden a la salvación de los creyentes fundamentada por él mismo. Ya en los dos pasajes de Rom 3, 24 y 1 Cor 1, 30 aparece claramente el límite teológico de una explicación del término que desee retener para el NT el significado básico de «redención» mediante el pago de un rescate, recurriendo vg. a las palabras del «lytron» en Me 10, 45 par. Mt 20, 28 ó 1 Pe 1, 18s («rescatados... con la preciosa sangre de Cristo»). Pero aun en estos textos se ve claramente lo inadecuado de la idea de un rescate, entendida en el sentido literal de la palabra, si tenemos en cuenta la alusión a Is 52, 3: «De balde fuisteis vendidos y sin plata seréis rescatados (X\)tQü)'&T|oea'f>e)». La entrega que Jesús hace de su propia vida muestra la intervención redentora de Dios y la comunicación eficaz de la misma. A. Deifimann {Licht vom Osten, Tübingen "1923, 271-281) trató de mostrar que la antigua costumbre jurídica de la «manumisión sacra de esclavos» había constituido el modelo para la doctrina paulina de la redención. Así como, por la ficción

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de la compra de un esclavo por alguna divinidad, el esclavo pasaba a ser propiedad de la divinidad y quedaba, por tanto, en libertad, así también los hombres son rescatados por Cristo del dominio del pecado, de la muerte y de la ley. Prescindiendo del elemento ficticio de esta transacción jurídica (el esclavo mismo es, en este caso, quien paga el rescate), la idea del pago de un precio de compra o del dinero de un rescate no tiene tal sentido en los textos del NT. Ahora bien, la vinculación establecida por el «rescate» entre el redimido y el redentor merece que le prestemos atención (cf. Tit 2, 14; Marshall, 158s). Sin embargo, esta idea no se deriva sin más del concepto helenístico que acabamos de describir, sino de los antecedentes del concepto neotestamentario de la redención en el AT y en el judaismo. Estos antecedentes del concepto neotestamentario de la redención en el AT y en el judaismo no pueden describirse únicamente a base del uso de CUTOXÚTQWOIC, en el AT griego (el único lugar en que aparece este término es Dan 4, 34 y no tiene importancia reconocible para el uso que hace de él el NT) y en los escritos judíos (por ejemplo, TestLev 2, 10: XutQÓO(i,ai; Josefo, Ant XII, 27; Filón, Congr 109 y Quod omnis Probus, 114). Sino que han de describirse, más que nada, a base de la experiencia fundamental, tan frecuentemente atestiguada e interpretada en el AT: la liberación de Israel de la esclavitud que sufría en Egipto. En el éxodo Yahvé demostró ser el poderoso Redentor de su pueblo (cf., por ejemplo, Dt 7, 8; 9, 26; 13, 6; 15, 5; Sal 74, 2; 77, 16 [la LXX: XutQÓoum]). Así como Dios libertó a su pueblo de «la casa de servidumbre», de Egipto, así también lo «redimirá» del cautiverio babilónico (Is 41, 14; 43, 1.14; 44, 22-24: 52, 3; 54, 5). Por la contraposición entre la «primera» y la «segunda» redención, nace la perspectiva escatológica, de la cual se deriva la descripción que vemos en el NT de la acción divina de redención. En muchos casos, la idea subyacente del rescate (en hebreo: gá'al, páda) se reconoce aún en la manera de hablar del AT (cf. Ex 21, 8; Lev 25, 48). Sin embargo, el pago de un rescate no desempeña en él un papel esencial. Sino que la redención es la acción soberana de Dios, la cual asegura el aspecto predominantemente teo-lógico del acontecimiento de la redención. La «redención» establece la relación de alianza o pacto que existe entre Israel y su Dios, y la (ulterior) redención de las numerosas calamidades que caerían sobre el pueblo y los individuos se halla fundamentada también en esta relación de alianza o pacto. La «redención», según el Sal 130, 7s, contiene explícitamente el perdón del pecado, perdón

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ánoXvxQmaic,

que el orante del AT aguarda como restauración de la antigua relación de pacto que Israel tiene con su Dios. El creyente alcanza ahora la «redención» -el acto escatológico decisivo de la salvación de Dios (cf. Hen [et] 51, 2; Le 21, 28)- por medio de Cristo y en Cristo. Ef 1, 7 y Col 1, 14 recogen la comprensión paulina o pre-paulina-judeocristiana de la redención y hablan de la redención que se hace eficaz en el bautismo como «perdón de los pecados». De conformidad con Rom 3, 24s, la «redención» aquí sigue estando determinada por la idea de la expiación y, con ello, por el acontecimiento fundamental de la muerte de Jesús, una idea que se conserva también en la descripción de la obra salvífica de Cristo en Heb 9, 15: para aquellos que son «llamados» -más allá del perdón de los pecados y en continuación positiva con esta experiencia de salvación-, la certeza del futuro prometido, la «promesa de la herencia eterna», se halla fundamentada en la muerte redentora de Cristo. Junto con la perspectiva de la escatología de presente aparece en NT el aspecto de la escatología de futuro que es inherente a la idea de la redención. Por el Espíritu Santo los cristianos han sido «sellados para el día de la redención» (Ef 4, 30). La redención ya alcanzada (4, 7) se manifestará en forma consumada en aquel día: se manifestará como «nuestra herencia», hacia la cual señala ya desde ahora, lleno de promesas, el don del Espíritu Santo. La tensión entre la redención ya alcanzada y la que todavía se espera remite a ideas germinales más originales del pensamiento paulino, tal como aparecen claramente sobre todo en Rom 8, 23. Como los que hemos recibido ya «los primeros frutos del Espíritu», «aguardamos con suspiros la (plena) adopción de hijos, la redención de nuestro cuerpo». La redención, ciertamente, no debe entenderse aquí como la redención [que nos libre] de nuestro cuerpo, es decir, entendiendo xov oú)\iaxoc, como genitivo de separación (tal como lo entiende H. Lietzmann, An die Rdmer4 [HNT],

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84). Sino que el pleno desarrollo de la «adopción de hijos» alcanzada en el bautismo (Rom 8, 15; Gal 4, 5) está aún pendiente de que acabe la condición de la existencia terrena y corporal de los creyentes. La forma consumada de la redención se producirá cuando este cuerpo mortal se «revista» de la nueva realidad corporal que Dios ha preparado para los suyos (2 Cor 5, 1-5: cf. 1 Cor 15, 37s). Por eso, la forma escatológicamente definitiva de la redención viene dada con la resurrección de los muertos, que a los creyentes les ha sido prometida en Cristo, «el primogénito entre muchos hermanos» (Rom 8, 29). En su parusía el Kyrios Jesucristo, como el «Salvador» que es (aroxfJQ, entendido aquí como sinónimo de «Redentor» en el sentido escatológico) «trasformará el cuerpo de nuestra bajeza a semejanza de su cuerpo glorioso» (Flp 3, 20s). La redención definitiva obrada por el ocotrie afectará en su totalidad a la existencia de los creyentes como criaturas. La esperanza de esta redención no deja solos a los creyentes en las maneras preliminares de experiencia de la salvación que se dan en «este tiempo presente» (Rom 8, 18), especialmente en lo que respecta al «sufrir con Cristo», la forma paradójica de «estar glorificados con Cristo» (von der Osten-Sacken, 270), sino que ese «estar glorificados con Cristo» abarca «el presente y el futuro» (ibid.) y se fundamenta supremamente en las posibilidades de la «nueva creación» de Dios. 4. «ájtoXiJTQCoaig no es uno de los principales conceptos de la predicación y de la enseñanza del cristianismo primitivo» (Büchsel, 358). Sin embargo, habrá que tener en cuenta ya, en lo que respecta al NT, que el concepto de la redención alcanzará importancia central en la soteriología cristiana posterior. Esto se debe principalmente a que el concepto de la redención puede completarse fácilmente con otros conceptos de la proclamación cristiana primitiva de la salvación e interpretarse ulteriormente por medio de ellos. Uno de esos conceptos es el de la expiación en Rom 3, 24s, que añade al concep-

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ánoXvxQtíyaic, - cutoX/úoo

to de la redención las palabras para la «redención de los pecados» (cf. también Ef 1, 7; Col 1, 14 y Heb 9, 15). Otros conceptos de la soteriología del cristianismo primitivo exponen la idea de la redención de diversas maneras concretas, determinadas en cada caso por el contexto, pero sin que el uso de esas maneras establezca en cada caso una demarcación lingüística y objetiva precisa. Y, así, Gal 1, 4 describe el acontecimiento redentor de la muerte de Jesús como un «arrebatar» (é^aipeto"8m) a los hombres del poder del «presente eón malvado» en el que reinan el pecado y la muerte. De una «liberación» salvadora (de las aflicciones) se habla también en el NT, pero sólo en varios pasajes de Hechos (7, 10.34; 12, 11; 23, 27; 26, 17). El verbo QiJOu.ai (que aparece 16 veces en el NT) desarrolla más el uso que se hace de este término en la LXX y caracteriza la redención que se espera de Dios como «salvación» o «preservación» frente al poder del maligno (Mt 6, 13; Rom 7, 24; Col 1, 13 en significativa convergencia con ánohüXQwaig en el v. 14) y frente a la «ira venidera» (1 Tes 1, 10). El paralelismo entre ánoXvxQmoig y «liberación» (eX.eu'&eQO'Oo'&ai) está bien claro en Rom 8, 21-23. El empleo directamente soteriológico de este concepto conduce a la idea de ser liberados del poder del pecado (Rom 6, 18.22; 8, 2). Se acentúa la iniciativa liberadora de Cristo (Gal 5, 1; cf. Jn 8, 36). Gal 3, 13 y 4, 5 recogen la terminología de la idea del rescate (s^ayoQát,tí)) para hablar de la obra redentora de Cristo, pero sin entenderla en el sentido del rescate sacro de esclavos (-> 3), aunque, eso sí, refiriéndose a la ley como a un amo de esclavos. Todos estos conceptos (incluido el de aá>í^stv) necesitan completarse con los conceptos centrales (especialmente para Pablo) de la «reconciliación» (xaTaXXoryri) y de la «justificación» (-> 8uxouoo"'úvr| / óixaióum) a fin de iluminar el contenido positivo del concepto neotestamentario de la redención: la consecución de la relación con Dios como nuevo ámbito para vivir en la fe en Jesucristo. K. Kertelge

áttokvo) char

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apolyo soltar, dejar irse, despa-

Bibl. (especialmente sobre 2): H. Baltensweiler, Die Ehe im NT (AThANT 52), Zürich 1967; Bauer, Worterbuch, s.v.; M. N. A. Bockmuehl, Matthew 5, 32; 19, 9 in the Light of pre-rabbinic Halakhah: NTS 35 (1989) 291-295; J. Bonsirven, Le divorce dans le NT, Tournai-Paris 1948; G. Bornkamm, El divorcio y el nuevo matrimonio en el Nuevo Testamento, en Id., Esludios sobre el Nuevo Testamento, Salamanca 1983, 193-197; G. Delling, Ehescheidung, en RAC IV, 707719; R. Geiger, Die Stellung der geschiedenen Frau in der Umwelt des NT, en G. Dautzenberg y otros (eds.), Die Frau im Urchristentum, Freiburg i. Br. 1983, 134157; E. Lovestam, AIIOAYEIN: SvEA 27 (1962) 132-135; Id., Die funktionale Bedeutung der synopt. Jesusworte über Ehescheidung und Wiederheirat, en A. Fuchs (ed.), Theologie aus dem Norden, Linz 1977, 19-28; U. Nembach, Ehescheidung nach atl. und jüd. Recht: ThZ 26 (1970) 161-171; K. Niederwimmer, Askese und Mysterium. Über Ehe, Ehescheidung und Eheverzicht in den Anfdngen des christl. Glaubens (FRLANT 113), Gottingen 1975, sobre todo 13-24, 44-52; R. Pesch, Freie Treue. Die Christen und die Ehescheidung, Freiburg i. Br. 1971; B. Reicke, Ehe Eherecht - Ehescheidung (IV), en TRE IX, 318-325; G. Schneider, Jesu Wort über die Ehescheidung in der Überlieferung des NT: TThZ 80 (1971) 65-87; C. R. Taber, Divorce, en IDB Suppl. Vol. (1976) 244s; B. Vawter, Divorce and the NT: CBQ 39 (1977) 528-542; B. Witherington, Matthew 5, 32 and 19, 9 - Exception or exceptional Situation?: NTS 31 (1985) 571-576.

1. Este compuesto de Xvm, con excepción de Heb 13, 23, aparece únicamente en los evangelios y en Hechos: 19 veces en Mateo, 12 veces en Marcos, 14 veces en Lucas, 15 veces en Hechos, y 5 veces en Juan, a) En el sentido de soltar, dejar libre se usa siempre para referirse a la liberación de cautivos (Me 15, 6-15 par. Mt/Lc; Jn 18, 39; 19, 10.12; Hech 3, 13; 5, 40; 16, 35.36; 26, 32; 28, 18; Heb 13, 23 [sobre este último pasaje -> b]; sobre Le 26, 28 v.l. cf. J. Duplacy en: FS Schmid 1963, 42-52). En sentido más general, ájtoXíico significa poner en libertad, dejar libre, liberar (Mt 15, 23; 18, 27; Le 6, 37; 13, 12). b) El sentido de dejar irse, despachar (empleado también como término para designar el divorcio -> 2) se da cuando se despacha a personas (Mt 14, 15.22.23; 15, 32.39; Me 6, 36.45; 8, 3.9; Le 8, 38; 14, 4; Hech 19, 40). Y se emplea en voz pasiva para significar ser

cutoX-úco - cwtOQcpavü;co despedido, separarse (Hech 4, 23; 15, 30.33 [según Bauer, s.v. 2b también Heb 13, 23]) o como un eufemismo para expresar la idea de dejar morir (Le 2, 29). c) La voz media significa en Hech 28, 25 marcharse. 2. En los Sinópticos, cuto^/úco (que aparece en 13 pasajes) es un término (común) para designar el despido de la mujer a la que se excluye de la vida matrimonial (divorcio) entregándole una acta de divorcio (-> ótJtoaxáaiov), como se ve principalmente por las palabras «despedir a la propia mujer» (1[3] Esd 9, 36; cf. Dt 24, 1-4). Estas palabras las encontramos en la prohibición del divorcio hecha por Jesús (Me 10, 2.11 par. Mt 19, 3.8.9; Mt 5, 31.32a par. Le 16, 18a [QJ; cf. además Mt 5, 23b; 19, 7; Me 10, 4; Le 16, 18b) y, con referencia a la intención de José con respecto a María, en Mt 1, 19 (cf., a propósito, M. M. Bourke: CBQ 40 [1978] 121s). Sobre las denominadas «cláusulas de adulterio», que aparecen únicamente en Mt 5, 32; 19, 9, -> Jtofjveía. Me 10, 12 habla del despido del marido por parte de la mujer; se trata de la ampliación lógica de la prohibición de Jesús del divorcio, aplicándola a la práctica jurídica seguida en el mundo grecorromano, que reconocía a la mujer el derecho a tomar la iniciativa en materia de divorcio (cf. 1 Cor 7, lOs; cf. R. Pesch, Markusevangelium (HThK) II, sub loco; cf. H. Conzelmann, 1 Korintherbrief'KEK), 145. G. Schneider ajto^iaooo^iai apomassomai limpiarse o sacudirse algo* Le 10, 11: nos sacudimos el polvo (íiulv «contra vosotros»).

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CMloJWtTtí> apopiptd caer* Hech 9, 18: Cuando Ananías puso sus manos sobre Pablo y oró para que éste recobrara la vista, entonces «cayeron de sus ojos (de Pablo) algo así como escamas». (XJloJi&avao) apoplanaó extraviar, inducir a error ->• JtA.ccváco. (XJIOJI^EO) apopleó zarpar* Término técnico del lenguaje náutico en Hech 13, 4; 14, 26; 20, 15; 27, 1, indicándose de ordinario el rumbo o destino (elg); en 20, 15 con indicación del punto de partida (éxeífrev). ctJlOJlioJva) apoplynó lavar Le 5, 2 Koiné A © «lavaban sus redes». aJtOJtvíyw apopnigó ahogar, ahogarse* Le 8, 7 (par. Mt 13, 7 v.l.); 8, 33 (a diferencia de Me) en voz pasiva: el rebaño se ahogó. ThWNT VI, 453 s; E. Schwentner: RhMus 105 (1962) 191. aJIOQéü) aporeó estar en incertidumbre, estar perplejo* En voz activa en Me 6, 20; en los demás casos en voz media: Le 24, 4; Jn 13, 22; Hech 25, 20; 2 Cor 4, 8; Gal 4, 20. a c o g í a , a g , i\ aporia perplejidad, angustia* En Le 21, 25 (a diferencia de Me) dícese de la perplejidad a causa del bramido del mar.

ájlog(g)ín;T(0 apor(r)ñptó echarse (al mar)* ájtové^co aponemó asignar, conceder* Hech 27, 43 en sentido intransitivo: arro1 Pe 3, 7: «tributando honor»; cf. 1 Clem 1, jarse por la borda. 3; IgnMagn 3, 1; MartPol 10, 2. otéy^ (el techo) como objeájtootáoiov. Este sentido especial del término aparece únicamente en textos griegos del to de la acción verbal.

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ánoaxekXa)

ájtooTÉXXo) apostello enviar 1. Aparición del término en el NT - 2. Contenidos semánticos y campo referencial - 3. Jesús envía a sus discípulos - 4. Jesús como Mensajero de Dios en Juan. Bibl: C. Mercer, ánooxéXkew and jtéiAJteiv in John: NTS 36 (1990) 619-624; J. Seynaeve, Les verbes anoaxéXk(0 et JIÉLUIOJ dans le vocabulaire théologique de saint Jean, en M. de Jonge (ed.), L'Evangile de Jean (BEThL 44), Louvain 1977, 385-389. Para más bibliografía, cf. anóaxokoz,, en los autores Barrete, Borgen, Bühner, Burgers, Cohn, von EickenLindner, Giblet, Miranda, Rengstorf, Schmahl.

1. De las 136 veces que aparece este término en el NT, sólo 12 se encuentran fuera de los evangelios (en los que aparece 97 veces) y de Hechos (27 veces). Juan (28 veces) ocupa un lugar especial: aquí ánooxéXktí) se relaciona primordialmente (19 veces) con la cristología. 2. El verbo significa mandar, enviar, cuando no se usa para describir la terminación con éxito del viaje de un mensajero (con el fin de entregar un objeto o una información), sino que se concentra netamente en la razón y el objetivo del suceso en cuestión, es decir, en la misión como tal y en la ejecución del encargo, el verbo adquiere el sentido de comisionar, encargar (Mt 2, 16; 10, 40 par.; 22, 3s: Me 6, 17; 9, 37 par.; Le 1, 19; 4, 18.43; 9, 2; Jn 1, 6.24; 3, 34; 4, 38; 5, 36.38; 6, 29.57; 7, 29; 8, 42; 11, 42; 17, 3.8.21.23.25; 20, 2 1 ; Hech 9, 17; Rom 10, 15; 1 Cor 1, 17; Heb 1, 14; Ap 22, 6). Este sentido queda realzado habitualmente en el contexto de la apologética misionera (->• 3) y de los enunciados dirigidos hacia la legitimación cristológica (-> 4). Los hombres y también Dios pueden ser los sujetos de la acción de áTCOOTÉXkziv. Con respecto al que envía, el verbo indica que él dispone de mensajeros y que desea o bien llevar una información o un objeto, o bien exigir algo a un tercero (el dueño de una casa es el sujeto en Mt 20, 1; 21, 33; un rey lo es en Mt 22, 2; Me 9, 49; un sumo sacerdote, en Hech 5, 21; unos jefes de la sinagoga, en Hech 13, 15). Los títulos y el poder caracterizan también a Dios como el que envía (Me 1, 2; Le 1, 19.26; -» 4). Y caracterizan también al Hijo

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del hombre (el objeto de la acción verbal son los ángeles en Mt 13, 41; Me 13, 27 par.) y al Jesús terreno (el objeto de la acción verbal son los discípulos; -> 3). En consonancia con ello, los objetos de la acción expresada por ánooxéKKtí) son personas, de quienes el que envía puede esperar obediencia y prontitud para el servicio encargado (trabajadores en Mt 20, 2; criados en Me 12, 2-6; ayudantes en Hech 19,22; discípulos en Mt 22,16; Me 11,1; 14, 13; Le 7, 18.20; el hijo en Me 12, 6; ->• 4). El significado de ánooxélXm en el NT está determinado por sus relaciones, a través de la LXX, con el hebreo salah y con la idea que este término encierra de que «enviar» es lo mismo que «hacerse representar»; -> ájtó0x0X0$. 3. De este sentido jurídico-popular están llenos los relatos sinópticos, según los cuales el Jesús terreno envió en misión doce (ó 72 según Le 10, 1 material peculiar) discípulos (Me 3, 13-19; 6, 6s; Mt 10, lss; Le 6, 12-16; 9, lss; 10, lss). El encargo dado a los discípulos está en consonancia con la actividad realizada por Jesús mismo y comprende la proclamación de la fiaoiksía (Me 3, 13; Mt 10, 7 par. Le 9, 2; Le 10, 9) y la expulsión de demonios (Me 3, 15; 6, 7; Mt 10, 1 par. Le 9, 1; 10, 9). Que los discípulos son enviados en misión en representación del Maestro que los envía y que sustituyen a éste en su propia misión, se expresa clarísimamente en las máximas jurídicas que prometen que el recibir a los discípulos enviados es como recibir y acoger la presencia del Señor que los envía, y, por tanto, es finalmente acoger la presencia de la Hiña (Mt 10, 40; Le 10, 16; Me 9, 37 par.; 9, 41 par.; Jn 5, 23; 12, 44s; 13, 20). Los discípulos enviados en misión participan de la autoridad del Señor (Me 3, 15 par.; 6, 7), son protegidos por Dios que es el Padre que finalmente los envía (Mt 10, 20), y son capaces, yendo de dos en dos (Me 6, 7 par.; Le 10, 1), de dar testimonio fidedigno del encargo recibido y de quien les hace el encargo. 4. Vemos que ya en la tradición pre-joánica los dichos de rjX/frov (Me 1, 38 par.; 2, 17

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ánooxéXktí) - ánóaxoXog

par.; 10, 45 par.; Mt 5, 17; 10, 4 par.; Le 9, 46; 12, 49s; 19, 10) juntamente con los de cuteo-TáXTyv (Mt 15, 24; Le 4, 18.43) hablan de Jesús como de quien desarrolla su actividad salvífica por encargo de Dios. Es también pre-joánica la tradición de las confesiones de fe, que culmina en la afirmación de que Dios envía a su Jtatg (Hech 3, 26), a su Xoiatóg (Hech 3, 20) o a su vióg (Gal 4, 4; Rom 8, 3). Bajo la influencia de las enseñanzas judías acerca de la misión, Juan desarrolla esta tradición (1 Jn 4, 9.10.14; Jn 3, 16s) y la convierte en la base de la legitimación cristológica (5, 36.38; 6, 29.57; 7, 29; 10, 36; 11, 42; 17, 3.8.18): ánoaxéXkw designa el encargo recibido de Dios y la autoridad divina para actuar. La misión revela la singularísima vinculación del Hijo con el Padre; por eso, la aceptación con fe de las palabras: «Que tú me enviaste», constituye el objetivo y el contenido de la confesión de fe (11, 42; 17, 3.8.21.23.25). Juntamente con ájtoorÉXAco aparece también la fórmula ó Jtéu.i|)ac; u.e jratriQ (-> jtéujtcü). J.-A. Bühner áttOOTeQÉti) apostereó hurtar, robar* Me 10, 19 menciona «¡No hurtarás!» en la lista de mandamientos de la segunda tabla del Decálogo; 1 Cor 6, 8 acusa a los destinatarios de defraudar a los hermanos, y 7, 5 ordena a los cónyuges que no se rehusen el uno al otro (cf. Ex 21, 10). En voz pasiva, en 1 Cor 6, 7, significa dejarse defraudar; 1 Tim 6, 5 se refiere a los falsos maestros que están «privados de la verdad», y Sant 5, 4, al salario retenido fraudulentamente. ájtooT()Xr|, f¡5, x\ apostóle autoridad apostólica, oficio apostólico -> ájtóatoX.05 7. attóoToXo$, apóstol

ov, ó apostólos enviado,

1. Aparición del término en el NT - 2. Uso del término en Pablo - 3. Uso del término en Le - 4. Uso del

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término en los demás escritos del NT - 5. Presupuestos y origen del título de apóstol - 6. Uso cristológico - 7. ájioaToW|. BibL: F. Agnew, On the Origin ofthe Terrn Apostólos: CBQ 38 (1976) 49-53; Id., The Origin ofthe NT Apostle-Concept: A Rewiew of Research: JBL 105 (1986) 75-96; C. K. Barrett, The Signs ofanApostle, London 1970; Id., Shaliah and Apostle, en FS Daube, 88-102; P. Blaser, Zum Problem des urchristlichen Apostolats, en Unió Christianorum (FS L. Jaeger), Paderborn 1962, 92-107; P. Borgen, God's Agent in the Fourth Gospel, en J. Neusner (ed.), Religions in Antiquity. Essays in Memory of E. R. Goodenough, Leiden 1968, 137-148; U. Brockhaus, Charisma und Amt, Wuppertal 1972, 112-123; S. Brown, Apostleship in the NT as an Historical and Theological Problem: NTS 30 (1984) 474-480; J. A. Bühner, Der Gesandte und sein Weg im vierten Ev. (WUNT II/2), Tübingen 1977; W. Burgers, De instelling van de twaalf in het evangelie van Marcus: EThL 36 (1960) 625-654; J. Cambier, Le critére paulinien de l'apostolat en 2Cor. 12, 6s.: Bib 43 (1962) 481-518; M. Cohn, Die Stellvertretung in jüd. Recht: ZVRW 36 (1920) 124-213, 354-460; E. von Eicken-Lindner, Apóstol, en DTNT I, 139-140; P. Gaechter, Petrus und seine Zeit, Innsbruck, 1958, 338-450; B. Gerhardsson, Die Boten Gottes und die Apostel Christi: SvEA 27 (1962) 89-131; J. Giblet, Die Zwolf: Geschichte und Theologie, en Id., Vom Christus zur Kirche, Wien 1966, 61-78; F. Hahn, Der Apostolat im Urchristentum. Seine Eigenart und seine Voraussetzungen: KuD 20 (1974) 54-77; M. Hengel, Die Ursprünge der christi. Mission: NTS 18 (1971-1972) 15-38; R. W. Herrón, The Origin ofthe NT Apostélate: Westminster Theol. Journal 45 (1983) 101-131; T. Holtz, Zum Selbstverstandnis des Apostéis Paulus: ThLZ 91 (1966) 324-330; M. Karrer, Apostel, Apostolat, en EKL' I, 221-223; K. Kertelge, DasApostelamt des Paulus, sein Ursprung und seine Bedeutung: BZ 14 (1970) 161-181; J. A. Kirk, Apostleship since Rengstorf: Towards a Synthesis: NTS 21 (1974-1975) 249-264; G. Klein, Die zwolf Apostel. Ursprung und Gehalt einer Idee, Gottingen 1961; Id., Die Verfolgung der Apostel (Luk 11, 49), en FS Cullmann 1972, 113124; E. M. Kredel, Der Apostelbegriff in der neueren Exegese. Historisch-kritische Darstellung: ZKTh 78 (1956) 169-193, 257-305; H. Lbwe, Bekenntnis, Apostelamt und Kirche in Kolosserbrief en FS Bornkamm, 299-314; O. Michel, Zeuge und Zeugnis. Zur ntl. Traditionsgeschichte, en FS Cullmann 1972, 15-31; J. P. Miranda, Der Vater, der mir gesandt hat, Bern H976; Id., Die Sendung Jesu im vierten Ev. (SBS 87), Stuttgart 1977; A. Moreno, Apóstoles y profetas (1 Cor 12, 28), en La vie de la Parole. FSf. P. Grelot, París 1987, 381-395; D. Müller, Apóstol, en DTNT I, 140-146; P. von den Osten-Sacken, Die Apologie des pin Apostolats in IKor 15, 1-11: ZNW 64 (1973) 245-262; K. H. Rengstorf, anóaxolog, en ThWNT I (1933) 406-446; B. Rigaux, Paulus und seine Briefe. Stand der Forschung, München 1964, 82-96; J. Roloff, Apostel...(\),

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CUtÓOToXog

en TRE III, 430-445; Id., Apostolat - Verkündigung Kirche, Gütersloh 1965; H. Rottmann, Der Apostolat Pauli nach Apg 15 und Gal 1 und 2: Igrejia Luterana 24 (1963) 225-242; A. Satake, Apostolat und Gnade bei Paulus: NTS 15 (1968-1969) 96-107; G. Schille, Die urchristliche Kollegialmission (AThANT 48), Zürich 1967; G. Schmahl, Die Berufung der Zwolf im Markusevangelium: TThZ 81 (1972) 203-213; Id., Die Zwolf im Markusevangelium (TThSt 30), Trier 1974; W. Schmithals, Das kirchliche Apostelamt (FRLANT 79), Gottingen 1961; R. Schnackenburg, Apostles befare and during Paul's Time, en FS Bruce, 287-303; Id., Apostolizitat. Stand der Forschung, en Katholizitat und Apostolizitat (KuD Beiheft 2), Gottingen 1971, 51-73; W. Schneemelcher, en Hennecke-Schneemelcher II, 3-8; G. Schneider, Die zwolf Apostel ais «Zeugen». Wesen, Ursprung und Funktion einer Ik Konzeption, en von Scheele-Schneider (eds.), Christuszeugnis der Kirche, Essen 1970, 39-65; Spicq, Notes, Suppl 54-63; O. H. Steck, Israel und das gewaltsame Geschick der Propheten (WMANT 23), Neukirchen-Vluyn 1967; P. Stuhlmacher, Evangelium - Apostolat - Gemeinde: KuD 17 (1971) 28-45.

1. De las 80 veces que aparece el término en el NT, 29 se encuentran en el Corpus paulinum (incluidas la Carta a los efesios y la Carta a los colosenses), 34 en los escritos rúcanos, 1 en Mateo, 2 en Marcos, 1 en Juan, 5 en las Pastorales, y 8 en los demás escritos del NT. La concentración del uso del término en Pablo y en Lucas indica las dos expresiones fundamentales de este concepto en el NT. 2. Pablo emplea el concepto de ánóoxokoc, con el fin de presentarse a sí mismo de manera digna y autoritativa al principio de sus cartas (con excepción de Flp y 1/2 Tes). Con este término, Pablo describe su tarea de proclamar el evangelio: él tiene autoridad, como mensajero y representante del Señor crucificado y resucitado, para llevar el evangelio a las comunidades cristianas de los gentiles (Rom 1, 1; Gal 1, 15; 2, 8; 2 Cor 5, 19; 1 Tes 2, 4-9). Pablo llama también óutóaToX.01 a otras personas (-> 5); él se adhiere a la comprensión que esas mismas personas tienen del apostolado y acentúa sobre esta base la peculiaridad que a él le corresponde (Schnackenburg, Apostles; Hahn, 56-61). Pablo acentúa que él es xÁ/nxóc; («llamado», Rom 1, 1; 1 Cor 1, 1; Gal 1, 15), y áqxoQiofxévog («escogido», Rom 1, 1; Gal 1, 15)

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para el ministerio santo de su apostolado. La vocación tuvo lugar en una visión de Cristo (1 Cor 9, 1; 15, 9; Gal 1, 12.16), durante la cual quedó establecido al mismo tiempo el contenido del evangelio (Gal 1, 12ss; Roloff 44s). En 1 Cor 1, 1 y 2 Cor 1, 1 señala hacia el 'fréX'nu.a, la comunicación de la voluntad divina que llega a él desde fuera y que determina el curso de su acción: él no es apóstol por su propia voluntad, ni depende en absoluto de ninguna voluntad humana (Gal 1, 1; 2 Cor 3, 5); sobre él pesa la necesidad de proclamar el evangelio (1 Cor 9, 16). Quien lo envía es Señor; el apóstol no es más que bovXoq («siervo»: Rom 1, 1; Flp 1, 1; 2 Cor 4, 5) obligado a obedecer (Gal 1, 10; 1 Tes 2, 4.6; cf. Bühner, 123-127 y 207-209). A los que reciben el evangelio, Pablo les asegura que él habla únicamente de conformidad con el encargo recibido, y no por motivos dictados por la falsedad humana (1 Tes 2, 3s): él no busca recibir honores de los hombres (1 Tes 2, 6), aunque -como apóstol- participe de la dignidad de Quien le envía (1 Tes 2, 7). La referencia a Quien le envía (1 Tes 2, 4-6; Rom 11, 13; 1 Cor 9, 16s; 2 Cor 3, 6ss; cf. Jn 17, 4s) y la indicación de su propia subordinación al evangelio y a quienes lo reciben (1 Tes 2, 7-12; 1 Cor 9, 19ss) se unen en su renuncia a una apariencia majestuosa (1 Tes 2, 7) y en su renuncia a los derechos de apóstol (1 Cor 9, 18; 2 Cor 11,7). En el servicio apostólico a la gloria del Señor (Rom 11, 13; 2 Cor 3-5), el apóstol pospone su propia persona (1 Cor 9, 12.18), a fin de identificarse con el mensaje y con Aquel que le envía (1 Cor 9, 23; 2 Cor 4, 4-6). Con su gracia, Dios le capacitó para realizar este servicio (1 Cor 3, 10; 2 Cor 3, 6; 4, 1; Rom 12, 3.6; 15, 15; Gal 1, 15; 2, 9; Ef 3, 2.7s) y se halla presente en su ministerio (1 Cor 15, 9s; Rom 15, 18; Gal 2, 8). Frente a las exigencias y la obstinación de sus adversarios, el apóstol se siente libre (1 Cor 9, 1): únicamente Dios es capaz de juzgar acerca de su obediencia como apóstol (1 Cor 4, 3s). Como apóstol de Jesucristo, Pablo está enviado al mismo tiempo por Dios (Rom 15, 15s; 2 Cor 5, 18-20). Pablo combina la terminología

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ájtóaToX.og

de la gloria celestial, que une a Dios y a Cristo (2 Cor 5, 19) y que ha sido dada también al apóstol (2 Cor 4, 4-6), con el modelo jurídico de la sustitución (Cohn, 393ss; Gerhardsson, 118; Roloff, 122s; Bühner, 250s). El significado de ánóaxoXog está vinculado con el carácter peculiar que el término alcanzó a consecuencia del uso jurídico popular inspirado en su equivalente hebreo sültah (cf., a propósito, la obra fundamental de Rengstorf; cf. Cohn). De conformidad ya con la práctica jurídica anterior al NT, y que las fuentes rabínicas no hacen más que fijar por escrito, el sültah es el representante directo de quien le envía y puede actuar en representación suya de manera autoritativa y jurídicamente vinculante (Cohn, 133ss). Está obligado a estricta obediencia (Cohn, 144ss, 204213) y debe actuar en todos los asuntos de la manera que redunde en mayor beneficio de quien le envía (Cohn, 139s, 145). La vinculación del término de «apóstol» con títulos jurídicos que designan el vínculo personal del enviado con Aquel que le envía y que significan la tarea que se le ha confiado con respecto a la comunidad (-> oi.xovou.oc;, ->• ótáxovog, ->• ócO^og, ->• í)Jt8Qétr|g) está en consonancia con la costumbre de los amos que designaban a personas autorizadas para que actuaran como representantes suyos en el desempeño de las tareas domésticas (Cohn, 175ss; Bühner, 124-127). Debemos añadir, finalmente, las innumerables observaciones que atestiguan que no sólo la vocación de Pablo sino también su comprensión de la totalidad de su misión debe entenderse desde la perspectiva de los profetas del AT (Holtz: Deuteroisaías; Gerhardsson: Moisés; Rengstorf, 440s: Jeremías; Roloff, 43s: correspondencia tipológica; Hahn, 69-73: Isaías 61, 2; Rigaux 83ss: Deuteroisaías, Ezequiel, Jeremías); en el judaismo posbíblico, al profeta se le llamaba también un sültah de Dios (Bühner, 271-315). La índole peculiar del concepto paulino de apóstol aparecerá con claridad, una vez conocidos estos antecedentes, si indagamos la peculiaridad de quien lo envía, del mensaje y de quienes lo reciben: así como el poder del Se-

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ñor que le envía se manifiesta en la realidad terrena como debilidad de la cruz, así también el poder del mensaje reside en la locura de la palabra acerca de la cruz (1 Cor 4, 9-13; 1, 21); en su misión el apóstol del Señor crucificado se halla bajo la realidad de la cruz; la renuncia de Pablo a sus propios derechos y honores (1 Cor 9, 12; 2 Cor 11, 2.23) es más que la obediencia ejemplar del enviado; sino que, más bien, el apóstol se gloría en su debilidad (2 Cor 11, 23-33; 12, 9), porque el poder del Señor, que concede protección al mensajero, se revela en la debilidad (2 Cor 12, 9s; cf. Cambier). La gloria en la que participa el apóstol por su misión, es la gloria que se refleja en el rostro del Señor crucificado (2 Cor 4, 4ss). Semejante gloria hace que el servicio del evangelio sea una empresa llena de aflicciones terrenas (2 Cor 4, 7) y determina al apóstol como quien tiene que soportar sufrimientos (2 Cor 4, 10; 1 Cor 4, 9). En el camino del Señor la majestad se oculta en humillación (Flp 2, 5-11); la sabiduría, en locura (1 Cor 1, 21); la riqueza, en pobreza (2 Cor 8, 9), de tal manera que el ministerio apostólico lleva también como impronta la singularidad de ese Señor (2 Cor 4, 5; cf. Roloff, 119; Barrett, 70). De esta manera, por conducto del apóstol, el Señor trasmite el poder vivificador y justificante de la cruz a las comunidades cristianas de la gentilidad (2 Cor 4, 10-12: 5, 1821; Gal 3, 1). 3. Lucas restringe el título de ájtóotoXog a los doce discípulos y, en consecuencia, jamás llama apóstol a Pablo (excepto en Hech 14, 4.14, y se sospecha que aquí está hablando una fuente pre-lucana; cf. H. Conzelmann, Apostelgeschichte2 [HNT], 87 y 89). Lucas utiliza las expresiones «los doce apóstoles», «los doce» y (frecuentísimamente) «los apóstoles», sin hacer diferencia alguna. Según la exposición de Hechos, los doce apóstoles son los dirigentes de la comunidad de Jerusalén (4, 35.37; 5, 2; cf. 6, 6). Son portavoces de la comunidad, que proclaman el evangelio a los de fuera (2, 37) y la defienden contra los ataques de la comunidad judía (5,

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ánóoxoXoc,

26ss). Su tarea principal consiste en la trasmisión y la conservación de la doctrina no falseada (2, 42); ellos autorizan la misión entre los gentiles, que está en sus comienzos (8, 14.18; 15, 22s; 16, 4). En Hech 1, 15-26 se mencionan los criterios esenciales para ser un apóstol: haber acompañado al Jesús terreno desde los primeros días, haber sido elegido por él (1, 17; cf. Le 6, 13; 9, 1), haber permanecido a su lado durante todo el tiempo hasta el día de la ascensión, y haber sido, por tanto, testigo de la resurrección (1, 21; cf. 1, 2s; Le 24, 36ss). Así, pues, una línea va conectando el envío de los discípulos en misión y la concesión del título de apóstol por el Jesús terreno (Le 6, 13), luego el anuncio de la misión por el Cristo resucitado (Le 24, 46-48; Hech 1, 8) juntamente con la promesa del Espíritu (Le 24, 49; Hech i, 5.8) y finalmente la recepción del Espíritu y con ella la proclamación del evangelio, iniciada de nuevo desde el cielo (Hechos 2ss). Aunque la equiparación entre «los doce» y «los apóstoles» hace que se trasparente la clara redacción de Lucas, sin embargo no debemos creer que esa concepción sea puramente lucana (en contra de lo que piensa Klein, ZwólfApostel), sino que hay ya señales de ella en la tradición sinóptica pre-lucana (cf., además de la tradición lucana, Ap 21, 14; cf. Roloff, 112; Schille, 113 nota 13; Schmithals, 267s; E. Haenchen, Apostelgeschichte1 [KEK], 132s), que no conoce el título de apóstol sin referencia a los doce: con excepción del pasaje, incierto desde el punto de vista de la crítica textual, de Me 3, 14 (debido probablemente a la influencia del paralelo lucano), los doce son llamados ánóoxo'koi en Me 6, 30: hay aquí claramente una condensación de la terminología que aparece en Me 6, 7 y en la que encontramos los conceptos de -> e^ovoía y ->• ájtoaxéXX.8i.v; los doce discípulos que son enviados en misión, participan del poder del Señor que los envía y son -con sus palabras y con sus acciones- los representantes autorizados del Señor, y, de conformidad con la costumbre jurídica ordinaria, regresan adonde el Señor que los envió a fin de infor-

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marle de la misión y devolverle la Mthüt («la autoridad de que disponían como enviados», -> 7; Bühner, 123, 127 y 257s). A este estado marquíno de la tradición corresponde también la designación de los doce apóstoles en Mt 10, 2, un texto independiente de Lucas. Asimismo, el concepto lucano de testigo (Hech 1, 8.22; Le 2, 32; 3, 15; 5, 32; 10, 39; 13, 31; cf. Le 24, 48; cf. Schneider), estrechamente relacionado con el de apóstol, se remonta a una antigua tradición palestinense que considera al apóstol como un comisionado, que tiene un compromiso con el poder del Resucitado, y que sale en defensa de ese poder contra el recalcitrante Israel (Michel, 25 y 27; cf. Tos Qid 4, 1, donde se trata de la tarea del sültah de ser testigo de la voluntad y de los derechos de quien le envía). Se discute, en relación con esto, la mención que se hace de apóstoles en Le 11, 49; pero aunque Lucas, en contra de la fuente Q, haya insertado en este punto su concepto de apóstol (así piensa Klein, Verfolgung; en contra, Michel, 22), sigue siendo notable la referencia a la tradición deuteronómica de los profetas que predicaban el arrepentimiento: aquí no es sólo la referencia a la misión y al testimonio (= amonestación) lo que desempeña un papel en la tradición precristiana, sino dentro de esa referencia la designación de los profetas como apóstoles (Steck, 214s, 229 nota 5; cf., a propósito, Michel, 19ss; Bühner, 108ss, 194 nota 9, 282). 4. Los praescripta (o saludos iniciales) en la Carta a los Efesios y en las Pastorales demuestran que se ha adoptado sin cambio alguno la terminología paulina. Efesios habla de los apóstoles en un sentido titular (juntamente con los profetas en 2, 40; 4, 11) como el fundamento de la Iglesia, a quienes se reveló el misterio de Cristo (3, 5) y que fueron designados por el Señor Exaltado (4, 11). A los apóstoles se los llama «santos» (3, 5), y son elevados a la condición de mediadores de la salvación para la Iglesia (J. Gnilka, Epheserbrief [HThK], 157, 211). Las Pastorales hacen de Pablo el prototípico desempeñador de un ministerio, y el que garantiza la conserva-

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ánóoxoXog

ción de la doctrina del evangelio (1 Tim 2, 7; 6, 20; 2 Tim 1, 11-14: cf. Roloff, 241, 249). Las Cartas primera y segunda de Pedro, en sus respectivos praescripta, aplican a Pedro la terminología paulina relativa a la condición de apóstol; a los apóstoles se los distingue de los profetas de la antigua alianza (2 Pe 3, 2), y se los considera como los únicos y permanentes mediadores de la palabra de Cristo (Jds 17). En conjunto, el uso del término en las Pastorales está más en consonancia con el uso lucano que con el paulino. En el Apocalipsis, la carta dirigida a los efesios elogia a la comunidad por su paciencia gracias a la cual ha desenmascarado a los falsos apóstoles que habían llegado a ella (Ap 2, 2). ¿Se tratará de representantes de un primitivo apostolado de «misioneros carismáticos itinerantes» (así se supone a menudo desde Harnack) o se tratará de una polémica contra conocidos apóstoles o contra sus sucesores (cf. W. Bousset, Offenbarung" [KEK], 204; H. Kraft, Offenbarung [HNT], 56)? Ap 18, 20 conoce a apóstoles que, juntamente con santos y profetas, son los grandes mártires del NT (Kraft, Offenbarung, 237); finalmente, en 21, 14 la idea de los doce apóstoles está asociada con la tradición acerca de la Iglesia como nueva edificación. 5. Las influencias de la comprensión jurídico-popular palestinense de los mensajeros y representantes, que se observan en Pablo y en la tradición sinóptica acerca del envío de discípulos en misión, no debemos entenderlas históricamente en un sentido erróneo. La denominada institución de la saliah no describe una institución histórica determinada (reina generalmente falta de claridad sobre este punto; cf. Roloff, 39; Brockhaus, 119; Schmithals, 95-99), de tal manera que el concepto neotestamentario de apóstol no puede deducirse históricamente de la misión de determinados selühim de la comunidad judía (Miah sibbür = encargado de una misión por la comunidad; embajadas del patriarcado de Jerusalén; no se ha demostrado que hubiera Mühim como misioneros. Sin embargo, en la tradición posbíblica se conocía a veces a los

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profetas con el nombre de Mühím de Dios (Bühner, 281-306), de tal manera que hay que renunciar a la usual y extendida distinción entre una misión profética y una misión jurídica (Schmithals, 95s; también Rengstorf, 420, en este punto, entorpece sus fundamentales estudios introduciendo una diferenciación inapropiada). Puesto que hay también papiros más tardíos (cf. Agnew) que conocen el término griego ájtóoToX,og en el sentido personal (y, por tanto, no en el sentido predominantemente elevado de «expedición naval», corriente hasta aquel tiempo) con el significado de «encargado de una misión, persona autorizada para llevar a cabo una misión», y enlazan así probablemente con la terminología jurídica oriental y con el concepto semítico de seliha', es más probable todavía que durante el período del NT este término jurídico-popular de saliah, que se empleaba también en el ámbito religioso, penetrara en el vocabulario de la misión cristiana. El intento más radical de Schmithals por derivar del concepto de «enviado», tal como existía en la mitología gnóstica y en la profecía, el título cristiano primitivo de apóstol, destruye sólidos puentes -basados en la historia de la cultura y en la historia de las tradiciones- para entrar en las ideas del ámbito palestinense (cf. también 1 Cor 15, 7; Gal 1, 17). Por de pronto Pablo no recurre a un concepto definido históricamente y uniforme de apóstol (Georgi, 42s). Para él los apóstoles son misioneros cualificados del cristianismo primitivo (Schnackenburg, Apostolizitat, 54; cf. Id., Apostles, 301; Brockhaus, 115s), de los cuales deben distinguirse los predicadores misionantes (1 Cor 9, 5; 12, 28; 2 Cor 11, 13; Rom 16, 7) y los representantes de la comunidad asignados a una tarea especial (2 Cor 8, 23; Flp 2, 25), pero no deben separarse de ellos fundamentalmente (cf. Brockhaus, 115s; de otra manera piensa Hahn, 56, 60s; sin embargo, sobre el tema de la cualificación carismática incluso de los apóstoles de la comunidad cf. Hech 13, 1-3 y Georgi, 54s). Estos apóstoles de la comunidad (parcialmente carismáticos) se diferencian según 1 Cor 15, 7 (cf. Gal 1, 17.19; 1 Cor 9, 5) de un círculo li-

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ájlÓCFTO^Og

mitado de personas que se llaman a sí mismos apóstoles de Jesucristo y que derivan su ministerio apostólico de un encuentro con el Señor resucitado (cf. 1 Cor 9, 1; 15, 3s). Entre ellos se cuentan los miembros del grupo de los doce (cf. Hahn, 57; Brockhaus, 114; Hengel, 32; Barrett, 31s; de otra manera piensa Schneemelcher, 28: solamente Pedro). Estos apóstoles palestinenses del Cristo resucitado trabajaban seguramente como tales, desde un principio, en la misión entre los judíos (cf. Hengel, 32). Al principio, Pablo trabaja juntamente con Bernabé como apóstol de la comunidad antioquena (Hech 13, 1-3: Gal 2, 1). Evidentemente la separación de Antioquía, el concepto de misión (que ahora -por vez primera- llega a tener amplitud universal) y la naturaleza peculiar del concepto paulino de apóstol se hallan íntimamente relacionados entre sí (cf. Hengel, 18). Pablo llegó a formarse un concepto de misión análogo al que poseían los dirigentes de Jerusalén (Pedro), es decir, una misión dirigida a Israel y a los gentiles (cf. Gal 2, 7-10) y llegó a considerarse a sí mismo como un apóstol del Señor resucitado (Gal 1, 15s). Sin embargo, en ninguna fuente vemos que el título de «apóstol» se derive del hecho de haber sido enviado en misión por el Cristo resucitado; de manera semejante, una primera misión apostólica de los discípulos por el Jesús terreno con el empleo del título de apóstoles (que aparece por vez primera en Le 6, 13) y su contenido esencial de ser «testigos del Resucitado» no pueden observarse en la tradición acerca de Jesús. Es más probable que los orígenes del uso del término se hallen en la misión judeocristiana de Palestina (¿o fueron los «helenistas» de Jerusalén los primeros en llamar ajióoxokoi a sus misioneros? Cf. Schneemelcher, 6): el testimonio sobre el Resucitado lo daban profetas que hacían un llamamiento a la penitencia (cf. Hech 2, 32ss) y que, en un lenguaje análogo al de la tradición profética (Is 61, 1) y levítica, eran llamados Mühim. 6. Tan sólo en Heb 3, 1 se llama á^óaxoXoc, a Cristo: él es cutóatoXog por ser el su-

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mo sacerdote del santuario celestial y porque Dios le confió su tarea. En la morada celestial, él es el Hijo que tiene que rendir cuentas al Padre. El ministerio cultual en el cielo, que le ha sido confiado al ájtÓ0xoX.O5/sumo sacerdote/Hijo, se corresponde con la homología (o atribución de autoridad por aclamación carismática) por parte de la comunidad terrena, y es un ministerio que hace posible que esa comunidad tenga la jrccQor|oía, la seguridad de acceso libre al santuario celestial. El título de ánóaxoXoc, nace aquí de referencias cultuales y corresponde el concepto de saliah, que en el judaismo se aplicaba al sacerdote (sobre el conjunto del tema cf. O. Michel Hebraer1 [KEK], 171ss). ^ El Evangelio de Juan no llama nunca ájTÓo-coA.05 a Cristo. La doctrina acerca del mensajero, relacionada con los verbos -> anoaxkXXw y -> jtéujrco, no enlaza con la mitología gnóstica sino con la doctrina judía sobre el profeta y el saliah (Borgen, Bühner): el Padre que envía legitima al Hijo que es enviado y le dirige en el descenso y el ascenso por las veredas prescritas para la ruta de un mensajero. 7. ájioffToXTJ* autorización, misión remite -filológicamente y por su significadoa s'lihüt en una relación análoga a la que existe entre anóoxoXoc, y saliah (cf. ya el Tg Jonatán: Ag 1, 13; Jue 2, 1; Tg Ester II, 5, 8). En 1 Cor 9, 2 Pablo dice que la comunidad de Corinto es el sello (es decir, «la confirmación») de su cmooxoXr\ (autoridad de apóstol), porque ahí se hace patente que la comunidad ha surgido como el EQJOV, la «obra apostólica» (cf. Bühner, 203) de Pablo en el Señor (y por encargo del Señor). Según Rom 1, 5, Pablo recibió en su vocación la gracia y la autoridad apostólica. Dios confió a Pedro el ministerio apostólico para con la circuncisión (= los judíos), y Pablo el ministerio apostólico extendido a los gentiles (Gal 2, 8). Hech 1, 25 emplea el término en el sentido técnico lucano para referirse al ministerio apostólico. J.-A. Bühner

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cuioaTouaTÍ^co -

ájlOOTOjiaTÍ^tt) apostomatizó interrogar * Le 11, 53: probablemente interrogar (xivá TIEQÍ xivoc,); cf. Platón, Euthyd 276c, 277a (refiriéndose en estos casos al maestro: repetir de memoria, recitar). Liddell-Scott, s.v. acentúa que el verbo, en Le 11, 53, se refiere también a la acción del maestro de preguntar a un alumno. áftOOTQécpü) apostrepho apartar(se)* En sentido transitivo: apartar, devolver a alguien o algo (Mt 26, 52 [cf. 27, 3 v.l.]; Le 23, 14; Rom 11, 26; 2 Tim 4, 4; probablemente también Hech 3, 26). En voz media: apartarse (Mt 5, 42; 2 Tim 1, 15); rechazar a alguien o algo (Heb 12, 25; Tit 1, 14). ThWNT VII, 719-722. anootvyéw apostygeó aborrecer* Rom 12, 9: aborrecer lo que es malo. ájloawáyWYOS, 2 aposynagógos excluido de la sinagoga* Jn 9, 22; 12, 42 con ysvéoftai: ser excomulgado de la sinagoga; 16, 2 con Jtoietv: expulsar de la sinagoga. Sobre la excomunión de la sinagoga cf. Billerbeck IV, 293-333; K. L. Carroll: BJRL 40 (1957-1958) 19-32; ThWNT VII, 845-850. ájlOTádaofiou apotassomai despedirse, apartarse de* Me 6, 46; Le 9, 61; 14, 33; Hech 18, 18.21; 2 Cor 2, 13. ThWNT VIII, 33s. ájlOT£X,éü) apoteled terminar, llevar a cabo* Le 13, 32: «yo llevo a cabo curaciones»; Sant 1, 15 en voz pasiva: dícese del pecado que ha conseguido su objetivo. ájTOTÍdejuai apotithemai quitarse, despojarse, desembarazarse* Bibl.: Bauer, Worterbuch, s.v. ánoTÍftr\\ii; E. Kamlah, Die Form der katalogischen Paranese im NT, Tübingen 1964, 173-189; Moulton-Milligan, s.v. cuio-

ánoxoX[iáa>

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rtíh]Hi; E. G. Selwyn, The First Epistle of St. Peter, London M947, 393-400.

El verbo, que en el NT no se usa en voz activa, puede traducirse por despojarse en casi todos los casos en que aparece (con excepción de Mt 14, 3). En sentido propio se usa para expresar la acción de despojarse de las vestiduras, en Hech 7, 58 (antes de la lapidación de Esteban); se usa, además, en la frase «arrojar a alguien a prisión» en Mt 14, 3 (cf., a propósito, Polibio XXIV, 8, 8; PapEleph 12; Moulton-Milligan; Lev 24, 12; Núm 15, 34; 2 Crón 18, 26 LXX). En el NT predomina el sentido figurado de cmoTÍfteu.ai: Rom 13, 12 habla de despojarse de «las obras de las tinieblas»; Col 3, 8, de desechar los vicios; Ef 4, 22, en el mismo sentido, de despojarse del «hombre viejo» (cf. Col 3, 9, ám%bvaá[ievoí). cutoTÍ'&oiiai se usa también en sentido metafórico (en el lenguaje catequético de la parénesis [bautismal]) para referirse a que hay que «despojarse» de los vicios (como quien se despoja de una vestidura): Ef 4, 25 (de «la falsedad»); Sant 1, 21 (de «toda inmundicia y de todos los restos de maldad»); 1 Pe 2, 1 (de «toda maldad y engaño»); Heb 12, 1 (de «todo peso que estorbe y... del pecado»). El participio cutofré^EVCH debe entenderse en Ef 4, 5; Sant 1, 21; 1 Pe 2, 1; Heb 12, 1 como una viva exhortación (cf. Rom 13, 12) o como un imperativo (así en Col 3, 8); cf. L. Goppelt, Der erste Petrusbrief(KEK), 133 nota 32. G. Schneider á j t o t i v á o a o ) apotinassó sacudir* Le 9, 5: ¡sacudid el polvo de vuestros pies!; en Hech 28, 5 Pablo sacudió la mano para arrojar de sí la víbora que le estaba mordiendo la mano. owlOTÍVü) apotinó pagar, reembolsar* Flm 19: yo te compensaré por los daños. ájtotoXjiáo) apotolmao atreverse* Rom 10, 20: Isaías se atreve y dice (se atreve a decir). ThWNT VIII, 183, 186.

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omotocia - 'Aítmoi) cpógov

ájtOTOjiía, a ? , 1^ apotomia severidad* En Rom 11, 22 (dos veces) se habla de la severidad de Dios en contraste con su bondad (XenaxótTig). ThWNT VIII, 107, 109.

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es un término técnico del lenguaje naviero (cf. ThGLII, 1785).

ám)%Qr\(Jig, £0)?, i\ apochresis uso, consumo* Col 2, 22: los alimentos o las cosas creadas ájtotójitog apotomos (adv.) severamente* En 2 Cor 13, 10 leemos óuroTÓfxttig XQT|- en general están destinadas «a perecer (slg ao|xai por omotocia XQií°"OM,ai, usar de seve- qrfrorjáv) con el uso» (dativo). ridad; Tit 1, 13: Tito debe reprender con severidad a los embaucadores (v. 10). ThWNT VIII, ájtoXWQÉO) apochóreo marcharse, reti106-108. rarse* Mt 7, 23: ¡Apartaos de mí!; en Le 9, 39 díájtOTQ£JTOjiai apotrepomai detestar* cese del espíritu maligno que a duras penas se 2 Tim 3, 5b: «¡Evita a esa gente!» va del «muchacho epiléptico» (cf. Herm [m] 5, 2, 6; 12, 5, 4); Hech 13, 13: Juan se separó ttJtouoía, ag, r\ apousia ausencia* de Pablo y de sus compañeros. Flp 2, 12: durante mi ausencia (en contraste con Jtafjoijaía). ájloXWjH^ojiai apochórizomai separarse* ájtotpégo) apopheró llevarse* Hech 15, 39: Pablo y Bernabé (con Marcos) En el NT se emplea siempre en voz activa: se separaron a causa de desacuerdos; Ap 6, Le 16, 22; llevarse por la fuerza, Me 15, 1 (Jn 14: «el cielo se desvaneció como un libro que 21, 18 v.l.); dícese de un arrobamiento por el se enrolla» (Bauer, Worterbuch, s.v.: se escinEspíritu, Ap 17, 3; 21, 10. Dícese de la acción dió; cf. R. H. Charles, Revelation [ICC], sub de llevar un objeto, Hech 19, 12; 1 Cor 16, 3. loco). ájloqJEVYW apopheugo escapar* Escapar, evadirse de una persona o de una cosa, con acusativo en 2 Pe 2, 18.20, con genitivo en 1, 14. ájlocpdéyYO^ai apophtheggomai declarar en voz alta* Dícese de las palabras pronunciadas por el sabio (Diógenes Laercio I, 63, 73), y también por el adivino o por el profeta (Ez 13, 9.19. 19; Miq 5, 11; Zac 10, 2; Filón, VitMos II, 33) o por el inspirado en general. En el NT se usa únicamente en Hech 2, 4.14 para referirse a los efectos del Espíritu Santo; en Hech 26, 25 dícese de las palabras pronunciadas por Pablo ante Festo. ThWNT I, 448. ájlOtpopTÍ^Ofiai apophortizomai descargar* En Hech 21, 3 dícese de la acción de descargar la mercancía trasportada por un buque;

(ttto\\)vyi Le. El significado de conclusión «por consiguiente» (cf. Dionisio de Tracia 95, 2s, quien considera áoa como una de las conjunciones silogísticas), que aparece con mayor frecuencia a partir de Platón, se aplica a -> l.c y l.f. También en -> l.g áoa designa la consecuencia, y ovv acentúa esta idea (por ejemplo, en los sumarios de Rom 5, 18 y 7, 25) ó indica una transición (por ejemplo, 8, 12). áoa se usa en -> l.d.l (1 Cor 15, 15) para indicar una recapitulación: (si) en verdad, (si) como dicen. Finalmente, ->• l.d.2, la mejor manera de traducir la combinación éjiei áoa es «pues de lo contrario» (Bauer, Wórterbuch, s.v. 1). En oposición a todo esto, Clark considera el significado general de la palabra en el NT y en su ambiente como una expresión de incertidumbre con respecto a posibles alternativas, que exige que cada contexto específico sea examinado en sí mismo y reciba una traducción apropiada. A. Horstmann á g a ara (partícula interrogativa) Esta partícula interrogativa (cf. Kühner, Grammatik 1112, 527s; Denniston, Particles, 46-51) induce a esperar una respuesta negati-

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á o a - 'AQÚ\I

va. Introduce únicamente interrogativas directas (BlaB-Debrunner § 440, 2 con la nota 3). En el NT aparece sólo 3 veces: Gal 2, 17 («¿Estará Cristo, entonces, al servicio del pecado?»); Le 18, 8 («Cuando el Hijo del hombre venga, ¿acaso encontrará fe en la tierra?»); Hech 8, 30 («¿Acaso entiendes lo que lees?» [ a o á ye]). Cf., además, Herm [m] 4, 1, 4; Diogn 7, 3. ' A g a f U a , a ? , i\ Arabia Arabia* 1. Geografía - 2. 'ApafSía en Gálatas - 3. Habitantes de 'AoafSía Bibl: Abel, Géographie I, 288-294; II, 164-168; J. Assfalg, en LThK I, 786s; D. Baly, Geographisches Handbuch zur Bibel, Neukirchen-Vluyn 1966; C. K. Barrett, The Allegory of Abraham, Sarah, and Hagar in the Argument of Galatians, en FS Kdsemann, 1-16; G. Cornfeld-G. J. Botterweck (eds.), Die Bibel und ihre Welt I, Bergisch Gladbach 1969, 84-92; G. W. Bowersock, Román Arabia, Cambridge-London 1983; E. Güting, Der geographische Horizont der sog. Volkerliste des Lukas (Acta 2, 9-11): ZNW 66 (1975) 149169; M. Hofner, en RAC I, 575-585; A. Jeffery, en Hastings I, 47s; E. Lohse, 2iva, en ThWNT VII, 284s; F. MuBner, Der Galaterbrief, Freiburg i. Br. 21974; A. Negev, The Nabateans and the Provincia Arabia, en ANRW II/8, Berlin 1977, 520-686; M. Noth, Aufsatze zur bibl. Landes- und Altertumskunde I, NeukirchenVluyn 1971, 55-74; H. P. Rüger, en BHH I, 118s; A. Schimmel-Tari, en RGG I, 525s.

1. Como término geográfico, «Arabia» designa el Desierto de Siria situado al Oeste de Mesopotamia y al Este de los valles del Orantes y del Jordán y que se extiende al Sur por la península bañada por el Golfo Pérsico, el Océano Indico y el Mar Rojo. No es seguro que incluya también la Península del Sinaí (Baly, 104; MuBner, 323). Según la terminología romana, 'ArjaPía designaba el territorio situado al Sur y al Sudeste de Palestina, y estaba habitada principalmente por los Nabateos. 2. Los dos únicos lugares del NT en que aparece 'Apapice son Gal 1, 17 (sin artículo) y 4, 25 (con artículo; BlaB-Debrunner § 261, 7). El viaje de Pablo del que se habla en 1, 17, le llevó por los territorios septentrionales del Reino Nabateo. Pablo menciona este viaje para contrastarlo con el viaje a Jerusalén,

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que es el que habría sido de esperar: si se tratara de un apóstol con un mensaje que se debiera a la instrucción humana, entonces lo lógico habría sido que Pablo, después de su vocación, hubiera acudido inmediatamente a Jerusalén para ver allí a los apóstoles del primer momento y hacer que le instruyeran. Sin embargo, Pablo no sólo se quedó en Damasco, lejos de Jerusalén, sino que emprendió incluso un viaje a AoccfUa, es decir, a una región muy distinta. En Gal 4, 25 se habla de 'Aoa|3ía en un sentido general. Se trata de nuevo de un contraste con Jerusalén: juntamente con la Jerusalén actualmente esclavizada, el Monte Sinaí se halla en contraste con la Jerusalén libre, la «de arriba». Al situar el Sinaí «en Arabia», Pablo asienta la imposibilidad de una unión geográfica de los dos lugares, pero no ve ninguna objeción en la correspondencia «alegórica» entre ambos. La comprensión de este texto se hace más difícil todavía por lo incierta que es la tradición textual relativa a ->• A y á o (v. 25; cf. MuKner, sub loco). 3. En el AT '"rabí (en plural, 'arebim) se usa varias veces como una manera general de designar a los nómadas del desierto. No existía un nombre colectivo para denominar a los habitantes de toda la región de Arabia; se los llamaba según la tribu a la que pertenecían y los lugares en que se asentaban. 'AQafJeg (en singular 'Aoaaj), árabes), en Hech 2, 11, debe entenderse como una referencia a los judíos que habitaban en el Reino de los Nabateos. Posiblemente el autor (según E. Haenchen, Apostelgeschichte1 [KEK]), un escriba que insertó posteriormente lo de «cretenses y árabes» en la lista de pueblos) sabía que entre ellos había cristianos. U. Borse a g a y e arage entonces, por consiguiente -> á o a . ' A g á j i Aram Aram [o Aran]* Nombre de persona en Mt 1, 3.4; Le 3, 33 v.l. (cf. 1 Crón 2, 9s; Rut 4, 19 v.l.).

449

áoaqpog - aQYuooüg

aQOKpog, 2 araphos sin costura, inconsútil* En Jn 19, 23 dícese de la túnica (XITCÓV) de

Jesús (cf. Josefo, Ant III, 161, refiriéndose a la túnica del sumo sacerdote). J. Repond: Bib 2 (1922) 3-14. 'A{>a\|>, (Jo?, Ó Araps árabe* Hech 2, 11: «Cretenses y árabes». ->• 'AoafUa 3. á g y é o ) argeó estar ocioso o inactivo* 2 Pe 2, 3: el juicio no está inactivo, es decir, viene preparándose. ThWNT I, 452. á.Qyó%, 3 argos ocioso, perezoso, inútil* Mt 12, 36 (toda palabra inútil); 20, 3.6, refiriéndose a los hombres que están ociosos en la plaza; en 1 Tim 5, 13 (dos veces) dícese de las viudas ociosas; Tit 1,12: los cretenses son vientres perezosos (¿es decir, glotones?); Sant 2, 20 (la fe sin obras es estéril); en 2 Pe 1, 8 dícese de las virtudes que van aumentando y que no dejan a los cristianos estar ociosos, o que «no son estériles para el conocimiento de Cristo». ThWNT I, 452. á{JYl){)iov, ov, TÓ argyrion plata, moneda de plata 1. Significación del término - 2. Monedas de plata en el NT - 3. Las «treinta monedas de plata» que se dieron a Judas. Bibl: A. Kindler, Coins ofthe Land of Israel, Jerusalem 1974.

1. ágyvQiov significa propiamente plata. Pero sólo en un lugar del NT se emplea el término en este sentido: 1 Cor 3, 12 v.l.; la imagen es típica para designar las mezclas de metal y mineral que eran corrientes en el mundo antiguo. Por lo demás, el término se usa siempre para referirse a las monedas de plata (20 ejemplos en el NT, de los que ocho, siempre en plural, se encuentran "en Mateo). 2. En el siglo II a.C. la plata era más valiosa que el oro; por eso, en el AT se menciona

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siempre a la plata en primer lugar. Esta manera de hablar la encontramos en el NT en 1 Pe 1, 18; Hech 3, 6; 20, 33. El poder adquisitivo de las monedas de plata, en el NT, era muy alto (cf. Mt 20, 2-13: un denario del tamaño de una moneda de 50 pesetas era el jornal diario de un trabajador). En Mt 26, 15; 27, 3.5.6.9 se habla de las monedas de plata pagadas a Judas (30 árjyúrjia); en Mt 28, 12.15 se habla de la «plata» destinada a sobornar a los guardias que custodiaban el sepulcro. Se acuñaban las siguientes monedas de plata con efigies de dioses y emperadores: el denario (la moneda romana que corresponde a la dracma griega), la doble dracma, la tetradracma (= estater, que correspondía a un siclo [seqel] hebreo). Ningún gobierno judío antes de la Guerra Judía de los años 66-70 p.C, ni los Asmoneios (en contra de lo que se pensaba anteriormente) ni Heredes I, los tetrarcas o los procuradores acuñaron monedas de plata (en Palestina se acuñaban únicamente monedas de cobre). Y todas las monedas que tenían curso en Palestina, en tiempos del NT, llevaban inscripciones en griego. 3. Los tributos destinados al templo, había que pagarlos con el pesado siclo o medio siclo tirio, de plata. La tradición sobre la traición de Judas al entregar a Jesús, se refiere a tales monedas cuando habla de las «treinta monedas de plata» (Lutero traduce: «Silberlinge»). Tan sólo Mateo conoce esta cuantía, y con ella hace referencia a las «30 piezas de plata» de que se habla en Zac 11, 12. B. Schwank OQyvQOXÓJtog, OV, 6 argyrokopos platero* Hech 19, 24, refiriéndose al platero Demetrio, de Efeso. ajJY^Í?0?» ox>-> ° argyros plata* Como moneda en Mt 10, 9; como metal (mencionado junto al oro) en Hech 17, 29; 1 Cor 3, 12; Sant 5, 3; Ap 18, 12. áj)Y'U{í*Ñ'S> 3argyrous de plata* Hech 19, 24: «templecillos de plata de Artemisa»; 2 Tim 2, 20: «En una casa grande no

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- áoéoxo) ágyvQoví;-

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[iéacp xov 'Aoeío-u náyov) y dijo». Sobre todo, este segundo texto hace que nos inclinemos a pensar que lo del Areópago se refiere al ' A g e i o g Jláyog, ó Areios pagos Areópago* tribunal más bien que a la Colina de Ares (así 'AQeojtaYÍxrig, cvu, ó Areopagites Areopapiensan Dibelius, Morrice; cf. el v. 33: «Pablo gita* salió de entre ellos»; 1, 15; 27, 21). Y la frase con ém, en el v. 19, puede referirse también al Bibl: H. J. Cadbury, The Book of Acts in History, London 1955, 51s.57; T. J. Cadoux, en OCD, 102s; H. consejo ante el cual llevaron a Pablo (cf. 9, Conzelmann, Die Apostelgeschichte2 (HNT), Tübin- 21; 16, 19; 18, 12). Que el autor de Hechos gen 1972, 105s; E. Curtius, Paulus in Athen: SAB piensa (sobre todo) en el correspondiente tri(Berlin 1893) 925-938; M. Dibelius, Paulus auf dem Areopag, en Aufsatze zurApg, Gottingen 21953, 29-70, bunal de justicia, lo sugiere también la menespecialmente 62-64; cf. ibid. 73 (.'); B. Gártner, The ción del Areopagita en el v. 34. A Dionisio se Areopagus Speech and Natural Revelation (ASNU le menciona expresamente como uno de los 21), Uppsala 1955, 52-65; E. Haenchen, Die Apostel- pocos que llegaron a creer. geschichte7 (KEK), Gottingen 1977, 495-510, 709s; I. Desde luego, el autor de Hechos no decide Th. HUÍ, The Ancient City of Athens (London 1953), la alternativa de si por Areópago hay que enChicago 1969 {s.v. en el índice analítico); B. Keil, Beitrage zur Geschichte des Aeropags, Leipzig 1920; tender el tribunal de justicia o la Colina de W. G. Morrice, Where Did Paul Speak in Athens...?: Ares, porque para él el Areópago es importanET 83 (1971-1972) 377s; Wachsmuth-Thalheim, 'AQEIOC; JIÓYOC;, en Pauly-Wissowa II (1895), 627-633. te como tópico literario: Pablo, según Hechos, expuso su mensaje ante el famoso «tribunal» ateniense que, al parecer, tenía competencia 1. Hech 17, 19.22a menciona el Areópago en asuntos de religión y enseñanza, sin que se ('Aoeíog Jtáyog) y Hech 17, 34 menciona a procediera lo más mínimo contra él. ProbaDionisio el Areopagita en el contexto de un blemente, el Areopagita, mencionado en la discurso de Pablo a los atenienses (el «discurtradición, dio motivo para que el discurso se so del Areópago» en 17, 22b-31; bibliografía presentara en un marco correspondiente (Dien Haenchen, 495s, 709s). belius, 68). G. Schneider "Aoeíog JtóVyog significa Colina de Ares y designa tanto a la colina rocosa que se alza al Noroeste de la Acrópolis de Atenas así como al conse' A g e o J i a y í t i l S , oí), ó Areopagites Areojo judicial que celebraba allí sus reuniones pagita (Herodoto VIII, 52; Pausanias I, 28 5; Diógenes -> 'Aoeíog vcáyoc,. Laercio II, 101, 116; Cicerón Att I, 14, 5; Nat Deor II, 74; SIG Index s.v. [IV, 234]). Era un tribunal de justicia que entendía de los delitos más á(>£OX£Ía, a £ , i\ areskeia deseo de agragraves, pero que tenía también otras competendar, complacencia* cias (cf. Thalheim, 629-633; Keil). Desde los Se emplea en Col 1, 10 en sentido positivo: tiempos de Pericles, el Areópago celebraba sus reuniones en la «sala real» junto a la plaza. No se eíg Jtaaav ágeaxeíav, agradando en todo (a sabe a ciencia cierta cuáles eran las competencias Dios) por medio de una conducta digna. del Areópago durante la época romana (¿entre ThWNT I, 456; DTNT I, 281-285. otras, la enseñanza y la educación pública?; Plutarco, Cic 24; Thalheim, 632). A.Q60JtaYÍTT|5 designa a un miembro del Areópago. á{)éax(0 areskd complacer, agradar* sólo hay vasos de oro y de plata...»; Ap 9,20: ídolos de oro y de plata».

2. Hech 17, 19 refiere que «tomaron a Pablo y le llevaron al (ante el) Areópago (ém xóv 'Aoeíov jtóVyov)» para enterarse de más detalles sobre su «nueva doctrina». Hech 17, 22 introduce el discurso de Pablo: «Y Pablo se puso de pie en medio del Areópago (év

Bibl: Bauer, Wórterbuch, s.v.; H. Bietenhard, Complacencia, en DTNT I, 281-285; W. Foerster, áoéoxin YXk., en ThWNT I, 455-457; Nageli, Wortschatz, 40. 1. El verbo ágéaxco aparece 17 veces en el NT, principalmente en Pablo (4 veces en Romanos, 4 en 1 Corintios, 2 en Gálatas, 3 en 1

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áoéaxco - áoiduico

Tesalonicenses) y, por lo demás, únicamente en Me 6, 22 par. Mt 14, 6; Hech 6, 5; 2 Tim 2, 4. Designa originalmente el establecimiento de una relación positiva entre dos personas u otras entidades («resarcir, satisfacer»), y su significado se ha trasferido de la esfera jurídica a la esfera estética: complacer, agradar (cf. Foerster, 455). Del tema de presente se derivan á o e a x e í a , «deseo de agradar, complacencia» y ávftQoojtáoeoxog, «el que trata de agradar a los hombres». De la raíz áQeaxóg, «agradable», se deriva: eíiáoeaxog, «lo que agrada», y eíiaoeaxéü), «ser agradable». La persona a la que agrada o complace el sujeto de áoéaxeiv (faltan en el NT las formas en voz media y en voz pasiva) o aquella persona a quien el sujeto desea agradar, se halla en dativo y suele aparecer en singular (por ejemplo, •&£(&: Rom 8, 8; 1 Tes 2, 4.15; 4, 1), con menos frecuencia aparece en plural (como en Rom 15, 1: éavxoíg; 10, 33: Jtaaiv; Gal 1, 10 [dos veces]; 1 Tes 2, 4: ávr>rj(óJtoig). Una excepción es Hech 6, 5 (évrómov con genitivo corresponde a la LXX: 3 Re 12, 24s; Jdt 7, 16; cf. Sal 55, 14 LXX). 2. El significado de agradar, que corresponde al uso que la LXX hace del verbo, aparece principalmente en el uso no paulino del término: Me 6, 22 par. Mt 14, 6 (la hija de Herodías «agradó a Herodes»); Hech 6, 5 (las palabras «agradaron a toda la multitud»); 2 Tim 2, 4 (cada cual trata de «agradar a quien le enroló [como soldado]»); y también quizás 1 Cor 7, 32.34 («al Señor», «a la esposa», «al marido»). Cuando -en los escritos paulinos- el verbo tiene significación teológica (cf. las frases que aparecen frecuentemente: «agradar a Dios», «agradar a hombres» -> 1), entonces el verbo áoéaxo) significa primordialmente desear agradar, vivir para agradar, éainoig áoéaxeiv (Rom 15, 1) se opone a la exigencia: tep jtX.r|aíov ágeaxéxco (v. 2); la razón de este mandato se da en el v. 3: «porque tampoco Cristo vivió para agradarse a sí mismo». 1 Tes 4, 1 acentúa la necesidad de comportarse de una manera que sea agradable a Dios (oei tiu-ág TterjiJtaTelv x a l áoéaxeiv ÜEq)); para

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oi év o a o x i ovxeg (Rom 8, 8) semejante conducta no es posible. Por tanto, áoéaxeiv en Pablo es «un concepto que caracteriza al hombre en cuanto a su actitud equivocada o correcta ante la vida» (Bietenhard, 283). 1 Tes 2, 15 pronuncia sobre los judíos «que mataron a Jesús el Señor y a los profetas» el juicio de que «ellos no agradan a Dios». El apóstol mismo (liberado, después de su vocación, de todo empeño por agradar a hombres), desea vivir de manera que agrade a Dios y a Cristo (1 Tes 2, 4); él, en su ministerio, trata de agradar a judíos y a griegos a fin de salvarlos a todos (1 Cor 10, 33). G. Schneider á g e a t ó ? , 3 arestos agradable, placentero* Jn 8, 29; Hech 6, 2; 1 Jn 3, 22 (agradable a Dios); Hech 12, 3 (agradable a los judíos). ThWNT I, 456. ' A g é t a g , a Haretas Aretas* Nombre de persona de algunos reyes nabateos. 2 Cor 11, 32 se refiere a Aretas IV (ca. 9 a.C-40 p . C ) . Schüref 1, 736-739; H. Windisch, Der zweite Korintherbrief (KEK), 364366; Lietzmann-Kümmel, An die Korinther* (HNT), 152; J. Starcky, en DBS VII, 913-916; Schürer, Historia I, 737-740. áj)£TT|, f¡5, r\ arete buena conducta, virtud* Flp 4, 8; con jtíaxig en 2 Pe 1, 5 (dos veces). Se discute el significado de este término en 1 Pe 2, 9: alabanza, loor (cf. Is 42, 12; 43, 21) o milagro, poder divino (como en 2 Pe 1, 3). ThWNT I, 457-461; X 990s; Bauer, Wórterbuch, s.v.; C. Spicq, Note de lexicographie: áQexfj: RB 89 (1982) 161-176. aQT|V, á g v ó g , ó aren cordero -• áu.vóc, 4. á(Ht}fiéli) arithmeo contar* Mt 10, 30 par. Le 12, 7; Ap 7, 9; cf. 1 Clem 10, 6 (Gen 15, 5). ThWNT I, 461-464.

455

ági^nóg - 'AojiaYESróv

456

áoirfyióg, o v , ó arithmos número* Le 22, 3; Jn 6, 10; Hech 4, 4; 5, 36; Rom 9, 27; Ap 5,11; 7, 4; 9, 16 (dos veces); 13, 17.18 (tres veces); 15, 2; 20, 8. Dícese de una multitud en Hech 6, 7; 11, 2 1 ; 16, 5. ThWNT I, 461-464; DTNT III, 183-187.

de una comida sin especificar: Mt 22, 4; Le 11,38.

A o i f i a f t a í a , a $ Harimathaia Arimatea* Nombre de una localidad de Judea (Ramataim), patria de «José de Arimatea» (-> 'IoooT|(p 6; Me 15, 43 par. Mt 27, 57 / Le 23, 51 / Jn 19, 38). Abel, Géographie II, 428s; Haag, Diccionario, 1643s s.v. Rama (4).

á o x é w arkeó bastar, ser suficiente, (en voz pasiva) estar satisfecho* En voz activa: Mt 25, 9; Jn 6, 7; 14, 8; 2 Cor 12, 9. En voz pasiva: Le 3, 14; 1 Tim 6, 8; Heb 13, 5; 3 Jn 10. ThWNT I, 464-466: DTNT I, 156-158.

ApíaTaQXOS, o v Aristarchos Aristarco* Nombre de un varón de Tesalónica que acompañó a Pablo (Hech 19,29; 20,4; 27,2). Flm 24 llama a 'AoíaTaQ%og «colaborador», y Col 4, 10 lo llama «compañero de prisiones» de Pablo.

aoxog, ov, ó (T|) arkos oso*

á()l 4) y denota sólo limitadamente la presencia de un semitismo (Delling, 477). 3. En voz activa: dominar, en Me 10, 42 (a diferencia de Mt 20, 25 / Le 22, 25): En una sentencia que viene a continuación de la perícopa de los hijos de Zebedeo (10, 35-40), se da una definición concreta del discipulado en la comunidad post-pascual, a la vista del comportamiento de Jesús (Me 10, 32-34), a saber, que no hay que querer dominar unos a otros. Y esto caracteriza la manera distintiva en que la Iglesia existe en medio del mundo (V. P. Howard, Das Ego Jesu in den synoptischen Evangelien [MThSt 14], Marburg 1975, 97107, esp. la p. 97 nota 4; R. Pesch, Markusevangelium II [HThK], 153-167 [bibl.]). En Rom 15, 2 «el acento recae sobre el infinitivo» (aQXEiv; E. Kásemann, An die Romer3 [HNT], sub loco). Con una cita libre de ls 11, 10 LXX se acentúa el señorío universal del «Resucitado y Exaltado», que ha comenzado ya y que es consecuencia del hecho de la justificación; este señorío de Cristo permite que también los gentiles participen en la alabanza de la misericordia divina (Kásemann, An die Romer, sub loco [bibl.]; Schlier, Rómerbrief [HThK], 425). 4. En voz media el verbo significa comenzar, empezar: a) Comparación entre los Sinópticos: en Marcos el verbo aparece 27 veces; Mateo emplea el verbo 13 veces, de las cuales 6 aparecen en textos paralelos con textos de Marcos (Me 2, 23 par. Mt 12, 1; Me 8, 31 par. Mt 16, 21; Me 8, 32 par. Mt 16, 22; Me 14, 19 par. Mt 22, 22; Me 14, 33 par. Mt 26, 37; Me 14, 71 par. Mt 26, 74); Lucas emplea el verbo 31

499

áexw

veces, de las cuales 2 aparecen en textos paralelos con textos de Marcos (Me 11, 15 par. Le 19, 45; Me 12, 1 par. Le 20, 9; Le 9, 1 podría depender de Me 6, 34s, y Le 11, 29 podría depender de Me 11, 8s). En la fuente Q el verbo aparece 2 veces (Le 7, 24 par. Mt 11, 7; Le 22, 45 par. Mt 24, 49). Los demás ejemplos del uso del verbo que hay en Lucas y en Mateo se derivan de sus respectivas tradiciones peculiares o de su correspondiente actividad redaccional. b) El uso predominantemente pleonástico que se hace del verbo en los evangelios y en Hechos (por ejemplo, Me 10, 28; Hech 1, 1; 11, 4; Hunkin; Delling,477; E. Haenchen, Apostelgeschichte7 [KEK], a propósito de Hech 1, 1) es significativamente un término redaccional marquino en los ámbitos de la predicación y de la enseñanza (Me 1, 45; 4, 1; 5, 20; 6, 2.34; 8, 31; cf. también E. Schweizer, Anmerkungen zur Theologie des Markus, en, Id., Neotestamentica, Zürich 1963, 93-104 passim). Lo mismo se refleja, pero sin paralelos sinópticos, en los demás evangelios: en Mateo lo vemos por la referencia al carácter fundamental del comienzo de la predicación de Jesús (4, 17); en Lucas esto mismo se refleja en la acentuación del comienzo que la actividad de Jesús significa (3, 23; 4, 21; 23, 5 [la idea se expresa sin el verbo: Jesús es el misionero original, 8, 4-8]; cf. Hech 10, 37) y en la difusión de la palabra en virtud del comienzo originado en Jerusalén por el acontecimiento de Jesús (24, 47; -x 4.c; cf. H. Schürmann, Lukas I [HThK]; G. Schneider, Lukas [ÓTK], y Reiling y Schwellengrebel sobre los pasajes citados). c) En la expresión formularia, peculiar de Lucas, aQÍ;áu.avos curó (cf. BlaB-Debrunner § 137, 3; 419, 3; Wilckens, 106-109; Wanke, 87) se observa un interés específico de la teología lucana: esta teología se ocupa de toda la historia de Jesús, comenzando por su bautismo (cf. Le 3, 23), y puede determinarse geográficamente desde Galilea (Le 23, 5; Hech 10, 37); la participación en esta historia es criterio decisivo para el apostolado, según la concepción lucana (Hech 1, 22); esta historia

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tiene su centro histórico-salvífico en Jerusalén (Le 24, 47; cf. 24, 27) y, como un acontecimiento de proclamación, toma allí su punto de partida en forma de «discurso misionero» (Hech 10, 34-43) que compendia el Evangelio (de Lucas) y señala así la permanente presencia de Jesús en la proclamación (sobre diversos aspectos de los textos citados, cf. las secciones correspondientes en E. Haenchen, Apostelgeschichte; H. Conzelmann, Apostelgeschichte2 [HNT]; Id., El centro del tiempo, Madrid 1974, 215ss; G. Schneider, Lukas, 503s; Wilckens, 63-70, 106-109; K. Kliesch, Das heilsgeschichtliche Credo in den Reden der Apostelgeschichte [BBB 44], Bonn 1975, 93s, 160ss; O. Merk, Das Reich Gottes in den lukanischen Schriften, en FS Kümmel, 201ss [en todas las obras citadas se da bibliografía]). 5. a) 2 Cor 3, 1: áQXBoftai es aquí significativo, a propósito de una pregunta retórica, porque «Pablo está acostumbrado a oír» la repetida «crítica» de que él se recomienda a sí mismo (R. Bultmann, Der zweite Briefan die Korinther [KEK], 74; Delling, 477). b) En 1 Pe 4, 17a la intervención presente y futura de Dios en la Iglesia se halla delineada como un «juicio»; en 4, 17b estará justificado completar la idea añadiendo áQ%exai xb XQÍUXX después de el Se JTQWTOV ácp' f|u.a>v

(L. Goppelt, Der erste Petrusbrief [KEK], 311-314 [bibliografía], esp. lap. 314 nota 57). c) áp^áu-evoi es muy significativo en la perícopa no joánica de la mujer sorprendida en adulterio (Jn 8, 9), una perícopa que tuvo quizás su origen en la Iglesia primitiva (cf. Kümmel, Einleitung, 173 con las notas 44 y 45; H. Freiherr von Campenhausen: ZNW 68 [1977] 164-175). En Jn 13, 5, Jesús comienza a lavar los pies durante la cena. Y precisamente en el hecho de que Jesús comience a realizar esta acción se halla lo significativo de lo que quiere expresarse con ella, a saber, el sentido del humillante servicio que Jesús presta a sus seguidores, un servicio que comienza «en la comunión de los discípulos con Jesús» y que

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&Q%ttí - agxcov

tiene su meta en la comunión y servicio mutuo de amor que los discípulos deben prestarse unos a otros (cf. R. Bultmann, Das Evangelium des Johannes1" [KEK], 355-365; los posibles vestigios de una manera semítica o sinóptica de hablar [Bultmann, Das Ev. des Johannes, 352] no deben exagerarse y difícilmente bastarán por sí mismos para aislar la fuente joánica; R. Schnackenburg, El Evangelio según san Juan III, 30-39 [incluye bibliografía]). O. Merk

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Pneumatiker und Psychiker in Korinth. Zum religionsgeschichtlichen Hintergrund von 1. Kor 2, 6-3, 4 (MThSt 9), Marburg 1975, 58ss, 199, 219 y passim.

1. Las 37 veces que el término aparece en el NT (incluido Mt 9, 34 [cf. GNTCom, 25s]) y excluido Tit 1, 9 [v.l.; cf. GNTCom, 653]) se distribuyen en tres ámbitos: a) uno hace referencia a Cristo (Ap 1, 5); b) otro hace referencia a funcionarios romanos o judíos (autoridades) o a particulares que gozan de prestigio (así casi siempre en los Sinópticos y en Hechos, por ejemplo, Hech 14, 5; también Jn 3, 1; 7, 26.48; Rom 13, 3); c) un tercero hace referencia a poderes supramundanos, los cuaÜQXiúV, OVTO?, Ó archon jefe, gobernante* les -de ordinario- ejercen un dominio hostil a Dios (Me 3, 22; Mt 9, 34; 12, 24; Le 11, 1. Aparición del término en el NT - 2. Ámbitos de significado - a) Referencias a Cristo - b) Referencias a 15; Jn 12, 31; 14, 30; 16, 11; 1 Cor 2, 6.8; Ef gobernantes seculares - c) Poderes espirituales. 2,2).

Bibl.: Bauer, Worterbuch, s.v.; H. Bietenhard, Origen, principio, en DTNTIII, 229s, especialmente 229, J. Blank, Krisis. Untersuchungen zurjoh Christologie und Eschatologie, Freiburg i. Br. 1964, 194, 281ss, 339; O. Bocher, Das NT und die damonischen Machte (SBS 58), Stuttgart 1972; W. Carr, The Rulers of this Age -1 Cor 11. 6-8: NTS 23 (1976-1977) 20-35; G. Dautzenberg, Botschaft und Bedeutung der urchristlichen Propheten nach dem 1 Kor (2:6-16; 12-14), en J. Panagopoulos (ed.), Prophetic Vocation in NT and Today (NovTS 45), Leiden 1977, 131-161; G. Delling, áQXM xxX., en ThWNT I, 476-488, sobre todo 486488 (bibl.); M. Dibelius, Die Geisterwelt im Glauben des Paulus, Güttingen 1909, 88-97 y passim; A. Feuillet, Les «chefs de ce siécle» et la sagesse divine d'aprés ICor 2, 6-8, en Studiorum Paulinorum Congressus lnternationalis Catholicus 1961 (AnBibl 1718) I, Romae'l963, 383-393; J. Jeremías, Jerusalén en tiempos de Jesús, Madrid 1977, 179, 199-215; E. Lohse, Swé&QLOv, en ThWNT VII, 858-869; F. MuBner, Christus, das All und die Kirche. Studien zur Theologie des Eph (TThSt 1), Trier 1955, 18ss y passim; A. van Roon, The Authenticity ofEphesians (NovTS 39), Leiden 1974, 223-237 y passim; A. Schlatter, Der Evangelist Mt, Stuttgart 1929, 315s; Id., Der Evangelist Joh, Stuttgart 1930, 270-272; H. Schlier, Machte und Gewalten im NT (QD 3), Freiburg i. Br. 1958; J. Schniewind, Die Archonten dieses Áons (I. Kor 2, 68), en Id., Nachgelassene Reden und Aufsatze, mit einem Vorwort von G. Heinzelmann, editado por E. Kahler (TBT 1), Berlín 1952, 104-109; L. Schottroff, Der Glaubende und die feindliche Welt (WMANT 37), Neukirchen-Vluyn 1970, 217-225, 231, nota 3, 275; Schürer II, 107, 218, 251s, 511s; III, 76, 78, 85s; H. Strathmann, JtóXt; %x\., en ThWNT VI, 516-535, especialmente 529; J. Wanke, Die Emmauserzahlung. Eine redaktionsgeschichtliche Untersuchung zu Lk 24, 13-35 (EThS 31), Leipzig 1973, 58s, 66; M. Winter,

2. a) Ap 1, 5 es el único lugar del NT en que áo/üw se refiere a Cristo. El Cristo exaltado, como «el soberano de los reyes de la tierra», debe contemplarse en el marco de la doxología inicial y, al mismo tiempo, en el marco de la doxología del Apocalipsis; la interpretación histórica -tanto en sentido temporal como en sentido escatológico- se hallan entretejidas para caracterizar al «reinado universal de Cristo» (cf. W. Bousset, Offenbarung [KEK], 187ss, 239; T. Holtz, Die Christologie der Apokalypse [ 85], Berlin 1962, 58ss [bibl.]). b) 1) En Mt 20, 25 aQX0VteS s e aplica a quienes tienen un señorío secular en general (la realidad, aunque no la palabra, aparece en los lugares paralelos Me 10, 42; Le 22, 25), mientras que en Rom 13, 3 el término se refiere a las autoridades de gobierno según el lenguaje helenístico-romano (cf. A. Strobel: ZNW 47 [1956] 67-93, esp. 79ss), y en Hech 16, 19 -único lugar en el NT- se hace referencia a las autoridades de la ciudad (cf. J. WeiB, Macedonien: RE XII [1903] 39; Strathmann 529). En Hech 4, 26, en una oración tomada del Sal 2, ls, «los reyes de la tierra» se interpretan exegéticamente en sentido pre-lucano para referirse a Heredes Antipas, y lo de oi aQXOVxeg se refiere a «Pilato» (cf. Hech 4, 27-30 y, para explicar la escena creada por

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agxcov

Lucas, cf. Le 23, 6-12; M. Dibelius, Herodes und Pilatus, en Id., Botschaft I, 278-292, esp. 289ss; H. Conzelmann, Apostelgeschichte2 [HNT] sub loco). 2) En los evangelios sinópticos y en Hechos, a las personas que ocupan posiciones destacadas se las suele designar como ótQXcov; por ejemplo, el juez en Le 12, 58, un miembro del Sanedrín en Le 12, 13, el sumo sacerdote en Hech 23, 5. Como CXQXCOV del pueblo (Hech 7, 27.35), Moisés adquiere significado tipológico en la teología lucana a propósito del acontecimiento de Cristo (cf. Le 2, 38; 24, 21; Hech 3, 15; 5, 31; cf. E. Haenchen, Apostelgeschichte1 [KEK], sub loco; H. Conzelmann, Apostelgeschichte2 [HNT], sub loco; G. Stahling, Apostelgeschichte3 [NTD], 108 [testimonios]). Una comparación entre los Sinópticos nos permite ver que el uso de aQXiovváywyoc, (presidente de la sinagoga) alterna con el de CXQXCOV (cf., por ejemplo, Me 5, 22 par. Mt

9, 18; Le 8, 41; Me 5, 38 par. Mt 9, 23). Esto podría deberse a que, en el judaismo de la Diáspora, ambas funciones, aunque se distinguieran claramente, podían ser ejercidas por la misma persona (cf. también Schürer II, 511). Pero es más probable que existiera un conocimiento impreciso de la función concreta del CXQXCOV, como vemos también por el hecho de que Lucas designe como aQ%ovxec, (en plural) o «jefes» de los judíos a los que era simplemente, entre otras cosas, miembros del Sanedrín (cf. Schürer II, 251s; Lohse, 862 nota 29; Wanke, 58s). Aunque, cuando se menciona a un CXQXCOV individual, el peso recae indudablemente sobre el encuentro de esa persona con Jesús (cf. Le 18, 18, donde, a diferencia de Me 10, 17 / Mt 19, 16, se designa como CXQXCOV al «joven rico»), sin embargo el plural aQXOvxec, se usa también en los escritos lucanos para referirse a la responsabilidad que incumbe a la totalidad de los dirigentes judíos por la muerte de Jesús (cf. Le 14, 1; 23, 13.35; 24, 20; Hech 3, 17; 4, 5.8; 13, 27; cf. Wanke, 59, 66; Haenchen, Apostelgeschichte1 [KEK] a propósito de Hech 3, 17). En Jn 3, 1; 7, 26.48; 12, 42 se designa como cxQxcov/aQXOVTec; a algún miembro o a

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algunos miembros del Sanedrín que, en contraste con «los judíos» y «los fariseos», permanecen abiertos hacia el mensaje de Jesús (cf. R. Bultmann, Das Evangelium des Johannes'0 [KEK], 94 nota 3; H. F. WeiB, en ThWNT IX, 47). c) Excepto en 1 Cor 2, 6.8, vemos que en el NT OÍQXCDV se usa siempre en singular

cuando designa a poderes supramundanos. (Sobre la historia de la interpretación de los textos que a continuación se estudian, cf. los comentarios mencionados y los ejemplos ofrecidos en H. Conzelmann, Der erste Brief an die Korinther [KEK], 79 nota 45; Bauer, Worterbuch, s.v.). Me 3, 22: La acusación que aparece en este pasaje, que es seguramente una composición unitaria en su forma original de la fuente Q (Mt 12, 24 [¿tendrá 9, 34 una base textual marquina?] par. Le 11, 15; sobre el problema sinóptico en este punto, cf. Bultmann, Geschichte 10-12, 54, 356, Erganzungsheft, 17; Schulz, Q, 203ss [bibl.]), se halla escindida en Marcos, aunque sigue siendo sustancialmente la misma: la malévola identificación de Jesús con Beelzebul o Beelzebub (= señor de las moradas [demoníacas]), príncipe de los demonios y, por tanto, el mismísimo Satanás (cf. Me 3, 23.26), pretende demostrar la posesión demoníaca de Jesús a los ojos de sus adversarios (Me 3, 30), y quiere hacer ver que los exorcismos de Jesús, que tienen un poder que ni sus adversarios pueden negar, son actos de poder demoníaco (para los detalles cf. R. Pesch, Markusevangelium I [HThK], 209221 [bibl.]; G. Schneider, Evangelium nach Lukas II [OTK], 264ss). 1 Cor 2, 6.8: en este pasaje cxQXOVxec; n o se refiere a los soberanos terrenos (como piensan, por ejemplo, Schniewind; Dautzenberg), sino a los poderes demoníacos. Se dice de ellos que, como exponentes de la sabiduría cósmica en su oposión a la sabiduría divina, perecen porque no han reconocido la acción escatológica de Dios en la cruz y, con ella, la intervención divina que se hace eficaz en el X.ó/yoc; xov OTCX'UQOÍ) (1 Cor 1, 17s), una in-

tervención que priva de su poder a las fuerzas contrarias a Dios (1 Cor 2, 7s; cf. los testimo-

505

CXQXCOV - áoe|3r|s

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nios, por ejemplo, en Dibelius, 88s; W. G. áaáA,Et)TOg, 2 asaleutos firme, inmóvil* Kümmel en H. Lietzmann-W. G. Kümmel, En Hech 27, 41 dícese de la proa de la naAn die Korinther I/II [HNT], 170; H. Conzelve, que se clavó y quedó inmóvil. En Heb 12, mann, Der erste Brief an die Korinther [KEK], 28 dícese, en sentido figurado, de la inconmo77s [bibl.]; R. Baumann, Mitte und Norm des vible PaoiAeía. Christlichen [NTA NF 5], Münster i. W. 1968, 209-255 [bibl.]; L. Schottroff 221 nota 1 y ' A a á q j Asaph Asá* passim). Nombre de persona en Mt 1, 7.8 (cf. 1 Re Ef2, 2: en este pasaje el CXQXCOV es la per15, 8). sonificación de la esfera de poder que se opone a Dios (cf. H. Schlier, La Carta a los Efesios, Salamanca 1991, 134-138 [con nu- á a P e a t o g , 2 asbestos inextinguible* Dícese en Me 9, 43 del fuego del infierno merosos ejemplos]) y se identifica seguramente con Satanás. El paralelismo que se es- (v. 45 v.l.). Mt 3, 12 par. Le 3, 17: «pero él quemará la paja en fuego inextinguible». tablece entre odcóv y OÍQXCDV muestra que éstos, al menos, «se corresponden por su naturaleza» (A. Lindemann, Die Aufhebung der ¿ o é P e í a , a ? , 1^ asebeia impiedad Zeit [StNT 12], Gütersloh 1975, 110; cf. ibid. -> áoefir)g. 49ss, 58s, 108ss), aunque su identificación, demostrable por lo demás en la historia de las a a e p é o ) asebeo actuar impíamente religiones, no se halle presente aquí también -> áae(3T)g. (Dibelius, 156s; M. Dibelius-H. Greeven, An 7, die Kolosser, Epheser, und Philemon [HNT], áoe|ÍT|5, 2 asebés impío, malvado* sub loco). áaéfteía acción malvada, impiedad* Los cristianos se hallan rescatados ahora de áoepéco asebeo actuar impíamente* este CXQXCOV (Ef 2, 1-3), y Juan dilucida esta realidad en Jn 12, 31; 14, 30; 16, 11 mediante 1. Aparición del grupo de palabras en el NT 2. Campo semántico - 3. Afirmaciones sobre los falsos una expresiva formulación cristológico-escamaestros - 4. La Carta a los romanos y las Pastorales. tológica: en la exaltación de Jesús en la cruz, el CXQXCOV TO0 xóofiou TOTJTOU, Satanás, «que-

dó desposeído de su poder» (cf. R. Bultmann, Das Evangelium des Johannes10 [KEK], 330 nota 2, 488, 436; R. Schnackenburg, El Evangelio según san Juan II, 490ss; III, 120s, 170s; Blank, 194, 281aa, 339). O. Merk

aQ(i)|lltt, tttog, TO aroma especia, ungüento* En el NT aparece únicamente en plural en Me 16, 1 par. Le 23, 56 y 24, 1: los aceites aromáticos, los ungüentos que iban a usarse para ungir a Jesús en el sepulcro (según Marcos); según Jn 19, 40, el cadáver fue ungido con sustancias aromáticas y envuelto en lienzos de lino, antes de ser depositado en el sepulcro.

Bibl.; W. Foerster, áoE|3r|5 xxL,. en ThWNT VII, 184-190; F. Hahn, Génesis 15, 6 im NT, en Probleme biblischer Theologie (FS G. von Rad), München 1971, 90-107, sobre todo lOOss; E. Kásemann, Pin Perspektiven, Tübingen 21972, 140-177, especialmente 148150. Para más bibliografía, cf. áriaoTÍa.

1. El adjetivo aparece 8 ó 9 veces. Con excepción de 1 Pe 3, 7 y quizás Jds 4 y 15 (al final de la frase), el adjetivo se usa siempre en sentido sustantivado. El sustantivo aparece 6 veces, mientras que el verbo aparece únicamente en la figura etimológica de Jds 15 (cita de Hen [et] o Hen [gr] 1, 19), a menos que en 2 Pe 2, 6 demos la preferencia a la forma verbal sobre la forma adjetival. Estos 16 ejemplos se distribuyen, sin contar las dos citas del AT (Rom 11, 26; 1 Pe 4, 18), entre los tres lugares en que los términos aparecen en Romanos, los tres de las Pastorales y los tres de 2 Pedro, y las 5 veces que aparecen en Judas.

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áaepr|g

2. En la LXX áoe(3f|c; se usa casi siempre para traducir el hebreo rasa' (lo mismo que áu.aQTü)Xóg, aunque con frecuencia dos veces mayor), pero en el NT este término queda notablemente relegado a segundo plano (porque se prefiere generalmente el tema CCU.CIQT-). El judaismo helenístico rompe con la limitación habitual del uso del término a la relación (que, como es lógico, falta) con los dioses (compárese, por ejemplo, Platón, Symp 188c con Dión Crisóstomo, Or 31, 13; pero cf. también Josefo, Bell VII 260): siempre que uno se comporta impíamente, comete una ofensa contra (la voluntad de) de Dios, quien se preocupa esencialmente de la vida (y de la convivencia) humana. Así que áae(3r|5 y áu.aotcrAóg pueden figurar el uno junto al otro como equivalentes en 1 Tim 1, 9 (hendíadis), lo mismo que en la cita que se hace en 1 Pe 4, 18. El pleonasmo áu.aQT(rAoi áae(3etg que encontramos en la cita que se hace en Jds 15 es un caso único. El sustantivo entendido como acción aparece tanto en la cita combinada de Rom 11, 26 (en plural, lo mismo que en Jds 18) como en Rom 1, 18 (jtáaa, juntamente con á&ixíá). 2 Tim 2, 16 y Tit 2, 12 se refieren más bien a una actitud. En Jds 15 y 18 el genitivo semitizante sustituye al adjetivo.

3. Fuera de Romanos y de Tito 2, 12, los enunciados en que aparece el tema áo"E¡3- se hallan en el contexto de la lucha contra los falsos maestros. Como en la LXX (especialmente Proverbios [cf. 1 Pe 4, 18] y otros escritos sapienciales), partiendo de la perspectiva de la apostasía de (los mandamientos de) Dios (por ejemplo, Prov 28, 4; Jer 3, 13; Dan 9, 5), era fácil definir a los herejes como los que se contraponen fundamentalmente al Síxcuoc;. En efecto, se tienen constantemente a la vista las consecuencias prácticas de las falsas doctrinas: en 1 Tim 1, 9(s) áoepf|g aparece en relación con un catálogo de vicios, mientras que la escalación de la impiedad en 2 Tim 2, 16 se ilustra en 3, 1-5; en Jds 4 y 18(s) se hace referencia primariamente a la praxis, lo mismo que en la cita paralela del v. 5 se tiene a la vista el anuncio profético del

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juicio que se anticipa en el v. 4. Finalmente, el juicio ejecutado contra «el mundo de los impíos» en tiempo de Noé, y contra Sodoma y Gomorra en tiempo de Lot (los cuales, ambos, eran «justos»), queda asentado como «ejemplo» para los futuros impíos, es decir, como ejemplo de juicio contra los malvados del tiempo del autor de 2 Pedro, que viven de manera contraria a la voluntad de Dios y se burlan de la parusía (2 Pe 2, 5s). Ellos también serán destruidos (3, 7).' 4. Pablo, en Rom 1, 18, vincula áoéfieía con ¿tSixía (en consonancia, por ejemplo, con Miq 7, 18; Hen [gr] 13, 2). Teniendo en cuenta los antecedentes veterotestamentarios y judíos, es improbable que estos términos se refieran a una división entre trasgresiones contra la primera tabla y trasgresiones contra la segunda tabla del Decálogo. Lá idea tiene mucho más que ver con los que son objeto de la cólera divina: tanto gentiles como judíos: así como Pablo niega a estos últimos la justicia basada en la ley, a causa de las trasgresiones cometidas por ellos (Rom 2), así también niega a los gentiles la -> Evoéfieía, aunque no emplea este concepto, que está demasiado orientado hacia la vida religiosa (cf., no obstante, EO£(3áodTioav en 1, 25). Porque unos y otros se cierran a la verdad de Dios, es decir, al orden de la creación. Este «pecado fundamental» se realiza por medio de acciones culpables (1, 18), en las que al mismo tiempo se deja sentir ya el castigo (vv. 21s, especialmente 1, 24ss). Rom 4, 5 habla de la justificación del impío (caracterizado en 1, 18ss) por obra del mismo Dios -tan sólo mediante la fe-. De manera enteramente ajena al judaismo, Abrahán es ejemplo del áoePr|c; creyente. Rom 5, 6 se centra en la fe que conduce a la aceptación de la salvación ofrecida en la muerte vicaria de Cristo, y se centra también en la manifestación del incomparable amor de Dios y de su Hijo hacia nosotros, que «en aquel tiempo éramos todavía impíos». En Tit 2, 12 (cf. los vv. 11-14), por contraste, el foco se centra en el alejamiento del paganismo, al que se considera contrario a Dios, mediante la conversión (el bautismo). Por es-

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áoepr|5 - áadevi^g

te alejamiento, la gracia puede ayudar a los cristianos a llevar una vida verdaderamente humana que agrade a Dios. En consonancia con ello, 1 Tim 1, 9 sugiere un distanciamiento de Pablo, al considerar que la ley está destinada sólo para «los impíos y los pecadores», mientras que «el justo» edifica su vida en «la sana doctrina» (v. 10, al final). P. Fiedler áfféXyeía, a£, á aselgeia desenfreno, libertinaje* Bibl.: O. Bauernfeind, acrécela, en ThWNT I, 488; F. MuBner, Der Galaterbrief, Freiburg i. Br. 1974, sobre todo 379-383; A. Vogtle, Die Tugend- und Lasterkataloge im NT, Münster i. W. 1936, s.v. en el índice analítico; S. Wibbing, Die Tugend- und Lasterkataloge im NT, Berlín 1959.

1. En el NT áaéX/yeía tiene de ordinario un significado sensual y designa sobre todo el desenfreno en materia sexual: Rom 13, 13: xoíxaic; (relaciones sexuales) xcd áae^Yeícuc;; 2 Cor 12, 21: áxovfraQaíg (impureza) xcd Jtofjvsioc (fornicación) xcd áoe'kyúq; Gal 5, 19: obras de la carne, entre las que se incluyen jtOQveía (fornicación), áxadaocáa (impureza) y áaéX/yeux; cf. 2 Pe 2, 2.7.18; Herm (m) 12, 4, 6; (s) 9, 15, 3; (v) 2, 2, 2; 3, 7, 2. Además, el término expresa la conducta en la que el desenfreno sexual es tan sólo un elemento entre muchos. áaéXyeía es, por tanto, una expresión global de la mala conducta y de la perversión. Es uno de los vicios que corrompen desde dentro al individuo (Me 7, 22). En ella consiste la perversidad de Sodoma y Gomorra (2 Pe 2, 7). Es típica del paganismo impío (Ef 4, 19; 1 Pe 4, 3; Jds 4). 2. Una característica del uso de este vocablo en el NT es su inclusión en los catálogos de vicios (Rom 13, 13; Gal 5, 19; 1 Pe 4, 3), catálogos que tienen sus modelos tanto en el judaismo (Qumrán: 1QS 4, 9-11; cf. Wibbing 92-94) como en la ética de la antigüedad pagana. Estas formas literarias concuerdan no sólo en la exhortación inicial a no llevar un estilo malo de vida, sino también en el orden en que se enumeran los vicios. Los catálogos

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son como una cascada de críticas, que -aunque no están exentos de estereotipia (A. Vogtle, en LThK VI, 807)- se convierten en una única acusación contra el paganismo. Es verdad que la función primaria de los catálogos de vicios es positiva. Rom 13, 13 debe entenderse como típica parénesis bautismal. Gal 5, 19 quiere contribuir a asegurar «el margen de libertad del bautizado» (MuBner, 389). El autor de 1 Pedro se dirige a los cristianos perseguidos, a quienes alienta y consuela con el recuerdo del acontecimiento de Cristo y del bautismo (3, 21). H. Goldstein aoi\fio$, 2 asemos insignificante* Hech 21, 39: De Tarso, «una ciudad nada insignificante de Cilicia». ThWNT VII, 266s. 'A(fT|Q Aser Aser* Aser se menciona en Le 2, 36 como antepasado de la profetisa Ana; en Ap 7, 6 se le menciona también en la enumeración de las tribus de Israel (Gen 30, 13; 49, 20). áddéveía, ag, 1^ astheneia debilidad, enfermedad -> áo"í)evr)5. áadsvéo) astheneo estar débil, enfermo -> ácr&evfjc;. á a d é v i m a , ato?, TÓ asthenema debilidad -• rjto"írevr|S. á,G$£xr\q, 2 asthenes débil, enfermo áoftéveicx, ag, f| astheneia debilidad, enfermedad áo'&Evéco astheneo estar débil, enfermo ácrdévima, atog, t ó asthenema debilidad* 1. Aparición de los términos en el NT - 2. Significado y uso del grupo de palabras - 3. En los evangelios - 4. En Pablo. Bibl: J. Ernst, Das Ev. nach Lk, Regensburg 1977, 181s, 334; F. Fenner, Die Krankheit im N7*(UNT 18),

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áadevT|g

Leipzig 1930, especialmente 27-30; E. Güttgemanns, Der leidende Apostel und sein Herr (FRLANT 90), Gottingen 1966; P. Hoffmann, Studien zur Theologie der Logienquelle (NTA NF 8), Münster i. W. 1972, 299; E. Kamlah, Wie beurteilt Paulus seine Leiden?: ZNW 54 (1963) 217-232; O. Michel, Der Briefan die Romer, Gottingen "1966, 333-361; H. Schlier, Der Romerbrief, Freiburg i. Br. 1977, 402-422; J. Schmid, El evangelio según san Marcos, Barcelona 1967, 6770; G. Stahlin, áaflevfis XTL, en ThWNT I, 488-492; E. Walter, Die Kraft wird in der Schwachheit vollendet: GuL 28 (1955) 248-255; U. Wilckens, Weisheit und Torheit (BHTh 26), Tübingen 1959, sobre todo 11-53.

1. Las palabras áo"f>evr|s, áadéveía y áafrevéo) aparecen en total más de 80 veces en el NT, y más de 40 de ellas en Pablo. El sustantivo áodévrma lo encontramos únicamente en Rom 15, 1. 2. El grupo de palabras significa debilidad o falta de fuerzas. Pero esta debilidad es de índole muy diversa. a) A menudo se hace referencia en sentido global a la debilidad que se deriva directamente de la condición terrena y corporal de la existencia humana, y que se deja sentir en diversos ámbitos. Esta manera de comprender la debilidad se halla presente especialmente en los textos en que los términos oáfj^ («carne») o acúu.a («cuerpo») aparecen en conexión con óccrfrev-. Citemos como ejemplo Me 14, 38 par. Mt 26, 41, donde Jesús exhorta a los discípulos, que están dormidos, a velar y orar, para que puedan superar el peligro de tentación que va asociado con la oáoí; áodevr|5 (entendida aquí en oposición al Jtveíina jtQÓ'9"U[xov). Otro ejemplo es 1 Cor 15, 43, donde Pablo establece un contraste entre el cuerpo terreno (orou-cxtyvyjMÓv,v. 44), cuyas características son la «corruptibilidad», el «deshonor» y la «debilidad», y el futuro cuerpo de la resurrección (aó&(xa Jtveu|iatixóv), que está lleno del Espíritu, y al que Pablo caracteriza como cuerpo en «incorruptibilidad», «gloria» y «poder». b) Lo que se dice en general acerca de la debilidad del hombre basada en lo terreno y

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corporal de su existencia, se puede aplicar también a determinadas personas o grupos de personas. Así, por ejemplo, en 1 Pe 3, 7, se dice que las mujeres son el «sexo más débil», y que por este motivo los maridos deben ser más considerados con ellas. En Heb 7, 28 se dice que los sumos sacerdotes son hombres débiles (cf. 5, 2; también 4, 15), y en Heb 11, 34 se dice de los creyentes del Antiguo Pacto que, «siendo débiles, fueron hechos fuertes». Pablo habla de su «apariencia débil» (por ejemplo, 1 Cor 2, 3: «Y estuve entre vosotros con debilidad, y con temor y mucho temblor»; 2 Cor 10, 10: «Su presencia física [es] débil y su manera de hablar menospreciable»; 2 Cor 11, 21: «Nosotros hemos sido débiles»; Gal 4, 13 y passim), y escribe también que Cristo «fue crucificado por debilidad» (2 Cor 13, 4). c) La debilidad característica y fundamental del hombre tiene diversos efectos. Una de sus manifestaciones es la enfermedad. En este sentido el grupo de palabras aparece casi 40 veces en el NT (Mt 8, 17; 10, 8; 25, 36.39.43s; Me 6, 56; Le 4, 40; 5, 15; 8, 2; 9, 2; 10, 9; 13, lia; Jn 4, 46; 5, 3.5.7; 6, 2; 11, 1.4.6; Hech 4, 9; 5, 15s; 9, 37; 19, 12; 28, 9; 1 Cor 11, 30; Flp 2, 26s; 1 Tim 5, 23; 2 Tim 4, 20; Sant 5, 14), y de ordinario en construcción absoluta (incluso en lugares en que se trata de una enfermedad determinada). En Mt 8, 17 encontramos junto a áofréveicx el término sinónimo vóoog. En 1 Cor 11, 30 se usa igualmente el sinónimo aQQCoaxog. Mt 10, 8 menciona las curaciones de los áo'&EVoOvTeg (aquí y en otras partes el participio sustituye al adjetivo) juntamente con las resurrecciones de muertos, las purificaciones de la lepra y las expulsiones de demonios; Jn 5, 3 menciona diversos grupos de enfermos: ciegos, cojos y paralíticos. Hay distintas causas de las enfermedades. Según Le 13, 11, por ejemplo, están causadas por espíritus (nveviiaxa; cf. Le 8, 2; Hech 5, 16). Según 1 Cor 11, 3, aparecen como resultado de una recepción indigna de la eucaristía. La curación se expresa ordinariamente con los verbos degaireíieiv (por ejemplo, Le 5, 15; 8, 2; 9, 1; 10, 9; Mt 10, 8;

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áadevris

Hech 5, 16) o íaa'frai (como en Le 9, 2; Sant 5, 16). El proceso de curación se efectúa de diferentes maneras: por imposición de las manos, por la acción de tocar, etc., e incluso mediante la aplicación de pañuelos (Hech 19, 12) o por la sombra de los apóstoles que se proyecta sobre los enfermos (Hech 5, 15).

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g) Finalmente, en Hech 20, 35 el participio áo'&evoijvTeg designa a los que son económicamente débiles, a los pobres.

3. En los evangelios las curaciones de enfermos se cuentan entre las «señales» (Jn 6, 2 utiliza expresamente árpela) que anuncian el comienzo del reino de Dios. Esto aparece con d) Otra forma más de ctodéveía lo repre- especial claridad cuando Jesús envía a los susenta la debilidad en la capacidad para enten- yos en misión (un pasaje procedente de la der. A ella se refiere seguramente Rom 6, 19: fuente Q), y donde la instrucción dada a los «Hablo a la manera humana, por causa de la discípulos de curar a los enfermos se halla indebilidad de vuestra carne». Esta misma idea mediatamente vinculada con el encargo de podría, al menos, escucharse también en Heb proclamar la inminencia del reino de Dios (Le 10, 9; Mt 10, 7s). «Las curaciones en Q, como 5, 2 (en este pasaje se emplean los verbos vemos también por los demás pasajes, deben áyvoEtv y jtX,avao"9m). entenderse escatológicamente como parte del e) Junto a estas formas naturales de áofté- acontecimiento del fin de los tiempos» (Hoffveía existe también, según Pablo, una debili- mann 299). Marcos no sólo refiere curaciones aisladas dad de índole ético-religiosa. Cuando Pablo, en Rom 5, 6, acentúa que Cristo, «mientras de enfermos, sino que en sus sumarios nos nosotros éramos aún débiles», murió a su ofrece la imagen de una extensa actividad satiempo por los impíos (cf. 5, 8), entonces ca- nadora de Jesús (1, 32ss; 3, 7-12; 6, 53-56), racteriza a la debilidad como el estado (supe- que está inseparablemente unida con su actirado por la muerte de Cristo) de alejamiento vidad de enseñar (cf., por ejemplo, 1, 39). de Dios en que vivían las personas irredentas. Marcos entiende que ambas cosas prueban la También a los cristianos les puede afectar esta dignidad de Jesús como Mesías y su condiclase de ácr&éveía. Y, así, Pablo en Rom 8, 26 ción de ser el Hijo de Dios. Para la comprensión de Mateo es caractehabla de que el Pneuma (divino), en la oración, viene en ayuda de la debilidad humana rístico, por ejemplo, el pasaje de 8, 16s. A un (es decir, de la incapacidad para orar en la for- sumario tomado de Marcos (1, 32ss), Mateo añade una de sus típicas «citas de cumplima que agrada a Dios). Y señala también que miento». Se trata, en concreto, de Is 53, 4, es en Roma y en Corinto hay grupos de cristianos decir, de unas palabras tomadas del cuarto que son «débiles en su fe» (Rom 14, 1: áofte- cántico del Siervo de Dios: «El tomó sobre sí voüvta TT) nioxei; cf., en cambio, Rom 4, 19, nuestras enfermedades y cargó con nuestras donde se dice de Abrahán: \ir\ áodevT|aag xfj dolencias». Mateo ve que esta promesa proféJÚatei) o que tienen conciencia angustiada tica se ha cumplido en la actividad de Jesús. (ovveí&eoic, áofrevr|g; 1 Cor 8, 7.12), así coPara Lucas la curación de las enfermedades mo también, hablando en general, en el cuerpo está unida esencialmente a la difusión del de la Iglesia puede haber miembros que pare- X.óyog (por ejemplo, 5, 15: «La fama de El se cen más débiles (1 Cor 12, 22). extendía cada vez más y se congregaban grandes muchedumbres para oírle y para que los f) Tan sólo en raras ocasiones se aplica el curase de sus enfermedades»). Por tanto, la grupo de palabras a personas o cosas no hu- curación de enfermedades tiene significado manas, con el fin de describir su impotencia o teológico para la teología de la misión. Y, así, su ineficacia: en Gal 4, 9 se habla de los «dé- no nos extrañará que en Hechos la predicabiles y pobres espíritus elementales». Rom 8, ción de los apóstoles vaya también acompa3 habla de la incapacidad de la ley para pro- ñada de curaciones de enfermos (Hech 3-5; ducir la salvación (cf. también Heb 7, 18). 19, 12.20 y passim).

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áodevris - 'Aaía

4. Pablo desarrolla su original «teología» de la debilidad. Para él la á a d é v e í a significa el lugar donde se revela la dynamis (divina). Esto se expresa principalmente en aquella frase paradójica: «Porque mi poder se perfecciona en la debilidad» (2 Cor 12, 9). Pablo formula aquí una ley general. Su validez se deriva del acontecimiento de Cristo. Y, así, puede él decir de Cristo: «El fue crucificado por debilidad, pero vive por el poder de Dios» (2 Cor 13, 4). Para Pablo, la cruz y la resurrección están inseparablemente unidas. Cristo, precisamente como el Crucificado, es «el poder de Dios y la sabiduría de Dios» (1 Cor 1, 24). La cruz muestra que Dios escoge precisamente lo que es débil a los ojos del mundo para avergonzar a lo que es «fuerte» (1 Cor 1, 27). Pues bien, si esta ley fundamental tiene validez para Cristo, la tendrá también para el apóstol. Por eso, Pablo -principalmente en los «catálogos de sufrimientos» (1 Cor 4, 10-13: 2 Cor 4, 8ss; 6, 4-10; 11, 21-29; 12, 10)- acentúa sin cesar su propia debilidad con todas sus manifestaciones (sufrimientos, tentaciones, peligros, etc.). Más aún, él se gloría incluso de ella, porque -según su propia convicción- eso es lo que constituye precisamente al apóstol (cf. 2 Cor 12, 10: «Porque cuando soy débil, entonces soy fuerte»). Pablo habla de áoftévEía etc. en contextos parenéticos en Rom 14-15 y en 1 Cor 8-10. En Roma había, según parece, dos grupos de creyentes, los «fuertes» (oí S w a t o í , Rom 15, 1) y los débiles. Mientras que los «fuertes» eran cristianos con una marcada conciencia de autoridad y libertad, los «débiles» eran creyentes (judeocristianos) que sentían angustias de conciencia, que no comían carne por piadoso temor (a contraer impureza, a quebrantar la ley; Rom 14, 2) y que se sentían obligados a observar determinados días santos (14, 5). Pablo exhorta a los «fuertes» (entre quienes se cuenta él mismo: 15, 1) a que acepten en la comunidad al que es débil en la fe (14, 1) y a que no lo desprecien, exactamente igual que exhorta a los débiles a que no juzguen al que piensa de manera distinta (al

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que, por ejemplo, come de todo), porque a él también le ha aceptado Dios (14, 3). Por consiguiente, no hay que poner obstáculo o piedra de tropiezo en el camino del otro hermano (14, 13). Esto se aplica principalmente a los «fuertes». Ellos deben sobrellevar «las flaquezas de los débiles» y «no complacerse a sí mismos», porque «tampoco Cristo vivió para complacerse a sí mismo» (15, 3). Por tanto, Pablo da un fundamento cristológico a su parénesis. Los débiles de Corinto eran seguramente cristianos procedentes de la gentilidad, que tenían dificultades de conciencia para comer la carne sacrificada a los ídolos, que se vendía en el mercado (1 Cor 10, 25). No se habían desvinculado aún plenamente de su pasado pagano; les faltaba la yvcóoig de los cristianos maduros (8, 7). En su actittud (que es probablemente la respuesta a una consulta efectuada por los corintios) Pablo exhorta a no dar motivo de escándalo a los de «conciencia débil», porque de lo contrario se estaría pecando contra Cristo mismo (8, 12). Por tanto, aquí también Pablo dirige su mirada hacia Cristo, para fundamentar su parénesis. J. Zmijewski ' A a í a , a ? Asia Asia* 1. Aparición del término en el NT - 2. Antecedentes históricos - 3. Historia misionera. Bibl: Anatolica (1967ss); T. R. S. Broughton, Román Asia Minor, en T. Frank, An Economic Survey of Ancient Rome IV, Baltimore 1938 (reimpresión en Patterson [New Jersey] 1959, 499-916); V. Chapot, La province romaine proconsulaire d'Asie, Paris 1904 (reimpresión en Roma 1967); F. Dólger, en LThK VI, 327-329; P. R. Franke, Kleinasien zur Rómerzeit, München 1968; W. Hoben, Untersuchungen zur Stellung kleinasiatischer Dynastien, tesis mecanografiada Mainz 1969; S. E. Johnson, Early Christianity in Asia Minor. JBL 77 (1958) 1-17; A. H. M. Jones, The Cities ofthe Eastern Román Provinces, Oxford 1937 (reimpresión en Oxford 1971); J. Keil, en RAC I, 740-749; D. Magie, Román Rule in Asia Minor I/II, Princeton 1950 (reimpresión en Princeton 1966); M. P. NilssonC. Andresen, en RGG II, 1650-1652; F. W. Norris, Asia Minor before Ignatius: Walter Bauer Reconsidered: StEv VII (1982) 365-377; J. Nuchelmans, Wordenboek der Oudheit I, Bussum 1976, 330-334; Reicke, Zeitgeschichte, s.v. en el índice analítico; P. R.

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'Aaía -'AOICXQXTK

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Trebilco, Jewish Communities in Asia Minor, Cam- Mientras tanto Apolo predicaba aquí una esbridge 1991; E. M. Yamauchi, NT Cities in Western pecie de combinación del bautismo de Juan y Asia Minor, Grand Rapids 1987. del kerygma de Jesús (18, 24-27). En el año 55 Pablo completó este bautismo de agua 1. 'Aaía se menciona 20 veces en el NT. Se con el don del Espíritu Santo (19, 1-7) y sipiensa unas veces en toda la provincia romaguió trabajando con éxito en Asia durante na de Asia (Hech 6, 9; 19, 10.22.26s; 27, 2; 1 dos años más (19, 8-20). Esto suscitó contra Pe 1, 1) y otras en sus regiones centrales de él las iras del gremio de los plateros, que se Jonia y Lidia (Hech 2, 9; 16, 6; 20, 16.18; 21, enriquecían gracias al culto de Artemisa 27; 24, 19; 2 Cor 1, 8; 2 Tim 1, 15; Apo 1, 4; (Hech 19, 23-40; 1 Cor 15, 32; 2 Cor 1, 8). 1, 11 v.l.). En su viaje de regreso de Macedonia, en el año 58, Pablo evitó un nuevo conflicto en 2. La hitita Assuwa, que designaba el Noroeste de Asia Menor, fue la que dio su nombre a Asia y cambió impresiones en Mileto con los 'Aaía (Nuchelmans 333). Desde el siglo V a.C. ancianos de Efeso (Hech 20, 17-38). El judalos escritores griegos conocían con el nombre de ismo, el gnosticismo y el fanatismo eran proAoía al Imperio Persa o al Oriente en general. blemas que iban en aumento en Asia (1 Tim Los libros de los Macabeos denominaban así al 1, 7; 6, 20; 2 Tim 1, 15; 2, 18). A pesar de toreino de los Seléucidas (1 Mac 8, 6; 4 Mac 3, 20 passim). El último rey de Pérgamo legó en el año do, las comunidades creadas por la labor de 133 a.C. al Imperio Romano sus dominios, que Pablo (Rom 16, 5; 1 Cor 16, 19) iban crecomprendían el Occidente de Asia Menor. Desde ciendo intensamente (Ef 3, 18) y eran apoyaentonces 'Aaía designó, como en el NT, la prodas también por otras autoridades (1 Pe 1, 1; vincia romana de Asia. Esta provincia estaba forAp 1, 4). En las siete ciudades donde se cemada por Misia, Jonia, Lidia, Frigia y Caria y, lebraban las reuniones anuales de Asia (-> 1) por encargo del Senado, se hallaba administrada por un procónsul que residía en Efeso. En ella surgieron las siete iglesias de Asia (Hech 1, florecía el cultivo de los árboles frutales, el co11), sólo que Cícico de Misia fue sustituida mercio y la industria. Los habitantes sentían espor Tiatira de Lidia. A pesar de la persecupecial orgullo del templo de Artemisa en Efeso ción romana (Ap 2, 13; 6, 9; 13, 17), se con(Hech 19, 23-40) y de los templos en honor de virtieron numerosos judíos y gentiles (7, 4.9). Roma y del Emperador en Pérgamo, Esmirna y Efeso. Asia y la vecina Bitinia, a principios del siglo II, estaban marcadas intensamente por el Los áaiÓQxai (asiarcas, Hech 19, 31) se encristianismo (IgnEf inscriptio; Plinio el Jocargaban de mantener el culto imperial y de las fiestas populares que se celebraban en la asamven, Epist X, 96, 9s; cf. Reicke, 226s). blea provincial de 'Aaía, que se reunía todos los afios, haciéndolo sucesivamente en cada una de B. Reicke las siete principales ciudades (cf. Ap 1, 4). El asiarca que administraba un templo local era denominado sumo sacerdote (de 'Aaía), como sucedió con el judío Esceva en Efeso (Hech 19, 14). ' A a i a v ó g , oí), ó Asíanos natural de Asia* Algunas veces los judíos de 'Aaía eran ciudadaHech 20, 4: Tíquico y Trófimo eran de (la nos de pleno derecho de las ciudades (Reicke, provincia romana de) Asia. 212). 3. Según Hechos, Pablo predicó en Frigia y en Misia hacia el año 50 de nuestra era, pero el Espíritu no le permitió por aquel entonces que trabajara en el centro de la provincia de Asia (Hech 16, 6s). Al regresar de su viaje por Grecia, en el año 54, Pablo visitó Efeso, pero lo hizo sólo de pasada (18, 21s).

'Aaiáqymg, OV, ó Asiarches asiarca* En Hech 19, 31 el sustantivo se halla en plural, probablemente porque designa a los «delegados a la asamblea de Asia» (xoi/vóv 'Aoíag). Beginnings V, 256-262; Bauer, Worterbuch, s.v.; E. Haenchen, Apostelgeschichte1 (KEK), 550. -• 'Aoía 2.

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áoitía - áaná^onai

a t u t í a , ag, r\ asitia falta de apetito* Hech 27, 21: Durante una tempestad en el mar, los que estaban a bordo de la nave perdieron en buena parte el apetito. á a i t o g , 2 asitos sin tomar alimento, con el estómago vacío* Hech 27, 33: áoitog SiateXico permanecer sin tomar alimento. á o x é w askeo ejercitarse en algo, cultivar* Hech 24, 16: év TOVTÜ) áoxco (seguido de infinitivo) me esfuerzo por (cf. Jenofonte, Mem II, 1, 6). ThWNT I, 492-494; X, 995. á a x ó g , OV, 6 askos odre* Me 2, 22 par. Mt 9,17 / Le 5, 37s: echar vino nuevo en odres viejos o nuevos; el plural de áaxóg aparece aquí 4 veces en cada uno de los Sinópticos. áaftéva>5 ásmenos (adv.) de buena gana, con alegría* Hech 21, 17: recibir con alegría; cf. 2,41 v.l. áoo• áoTQajtr).

á a t o o v , OV, XÓ astron constelación, estrella ->• áaxr\Q.

' A a v y x o i T o g , ov Asygkritos Asíncrito* Nombre de persona (significa «el incomparable»): Rom 16, 14, una de las personas a quienes se envían saludos. áavuqiíovog, 2 asymphónos discordante, discorde* En Hech 28, 25 dícese, en sentido figurado, de los judíos de Roma: «estaban en desacuerdo unos con otros» (v. 24). a c t í v e l o ? , 2 asynetos dícese de quien no entiende* El término aparece en la pregunta que Jesús dirige a los discípulos en Me 7,18 par. Mt 15, 16: «¿Tampoco vosotros habéis entendido todavía?» Aparece también en Rom 1,21 (donde se dice del corazón); en Rom 1,31, juntamente con ->• áoiivOetog, en un catálogo de vicios; en 10, 19 (Dt 32, 21) dícese del pueblo que no entiende. ThWNT VII 887s, 891-894. aovvftetog, 2 asynthetos desleal, infiel* En Rom 1, 31 en un catálogo de vicios, después de ->• áovvexog.

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á o c p á X e i a , a $ , t\ asphaleia seguridad, fiabilidad -> áoqpcdrig. á a ( p a X r | ? , 2 asphalés seguro, inconmovible* áofpákeía, ag, r| asphaleia seguridad, fiabilidad* áaq>a\ít,0[iai asphalizomai conservar seguro, vigilar* áacfákcbc, asphalós (adv.) bien asegurado, firmemente* 1. Aparición del grupo de palabras en el NT 2. Significados - 3. El sentido figurado en Pablo y en Lucas-Hechos. Bibl: K. L. Schmidt, áocpáXsia xxL, en ThWNT I, 503; H. Schürmann, Das Lukasevangelium I, Freiburg i. Br. 1969, 14-16.

1. El grupo de palabras (que aparece un total de 15 veces en el NT) se encuentra predominantemente en la doble obra lucana (8 veces). áoq>ahí]g se halla además en Flp 3, 1; Heb 6, 19; áacpcdeía en 1 Tes 5, 3; áaqpa\ít,o\im en Mt 27, 64.65.66; áocpak&c, en Me 14, 44. 2 áocpcdiís en sentido propio significa seguro, inconmovible (de 0(pálX(ü, «arrojar, hacer caer»; cf. EWG 345). El grupo de palabras significa en sentido propio la seguridad/firmeza de una cosa (Heb 6, 19: un ancla segura) o de la vigilancia o custodia (en Me 14, 44, de tener a buen recaudo a Jesús; en Mt 27, 64-66 del sepulcro de Jesús; en Hech 5, 23, de la cárcel cerrada con seguridad; en 16, 23 [cf. 16, 20 D], de la custodia y vigilancia segura: en 16, 24, de asegurar los pies en un cepo). El sentido figurado aparece en los dos textos paulinos y en la mayoría de los textos (5) de Lucas-Hechos, -> 3. El sentido figurado de áatpáXeiot se halla atestiguado en documentos extrabíblicos en relación con la «palabra» (áaq)á^eia Xóyoi), Jenofonte, Mem IV 6, 15) y como término jurídico (Epicteto, Diss II 13, 7; Moulton-Milligan, s.v.). En el primer caso, el término se refiere a una verdad (objetiva; cf. áocpcdií en Hech 21, 34; 22, 30; 25, 26;

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á0(paX.r|5 -- ¿acóteos

cf. Schürmann, 14 nota 89); en el segundo caso, a una certeza (subjetiva). 3. 1 Tes 5, 3 menciona la consigna («¡paz y seguridadl) de quienes abrigan una (falsa) seguridad, en vez de aguardar debidamente la parusía (cf. Jer 6, 14; Le 17, 26 par.). Flp 3, 1 acentúa que Pablo escribe a los destinatarios para confirmarlos una vez más en su seguridad. Lucas-Hechos acentúan la fiabilidad (áaqpá^.eia) de las «palabras» (apostólicas) en las que los destinatarios fueron instruidos (Le 1,4). Ellos deben reconocer la verdad de esa palabra, especialmente en cuanto a las promesas que en ella se contienen. En Hech 2, 36 Pedro exhorta a los judíos que le escuchan a que sepan con certeza (áofpaktbq; cf. Sab 18, 6) que, a Jesús, Dios «le hizo Señor y Cristo». Este conocimiento, por las pruebas de Escritura que preceden, puede adquirirse con certeza (cf. G. Schneider: ZNW 68 [1977] 128-131). G. Schneider á o t p a X Í ^ O j i a i asphalizomai seguro, vigilar -> áo(paX.T|g.

conservar

á a c p a X ü g asphalós (adv.) bien asegurado, firmemente ->- áocpaX,r|5. áox*movÉo> aschemoneo obrar torpemente, comportarse indecorosamente ->• áaxr|u.ocrúvr|. & a x i m o a v v t | , r\g, í\ aschémosyne vergüenza, hecho vergonzoso* áoxr|[iové(o aschemoneo comportarse indecorosamente* o.ayr\\us)y, 2 aschemon indecoroso, torpe* Bibl.: W. G. Kümmel, Verlobung und Heirat bei Paulus (IKor 7, 36-38), en Heilgeschehen und Geschichte (MThSt 3), Marburg 1965, 310-327; K. Niederwimmer, Askese und Mysterium (FRLANT 113), Góttingen 1975, 106ss, especialmente 116-120.

El sustantivo y el verbo aparecen dos veces cada uno; el adjetivo aparece únicamente en 2

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Cor 12, 23. Rom 1, 27 se refiere al acto (sexual) vergonzoso; Ap 16, 15 se refiere a la desnudez (como, por ejemplo, Ex 20, 26), lo cual corresponde a xa á o x r p o v a rpcov (u.éhr\), nuestras partes vergonzosas, en 1 Cor 12, 23. Como en 1 Cor 13, 5, el verbo en 7, 36 -aunque aquí se orienta hacia lo sexual- tiene el significado, muy difundido en el griego profano, de obrar contra la(s) costumbre(s) (no: sufrir una cosa indecorosa, tener que sufrir una vergüenza, como en la LXX). La frase: «Si alguno cree que está obrando indecorosamente con su (hija) doncella» (1 Cor 7, 36) -al darla en matrimonio en vez de ejercitarla en la vida ascética a causa de la proximidad de la parusía, cosa que Pablo prefiere pero no exige-, es una frase que va dirigida a los que quieren casarse (el contexto determina el significado de jtaQdévog, que es aquí un término poco usual), y difícilmente se referirá a un «matrimonio espiritual» al estilo del de las virgines subintroductae de la Iglesia antigua, y mucho menos a una especie de matrimonio por levirato (matrimonio con una cufiada que haya quedado viuda). La interpretación, muy difundida en la Iglesia antigua, de una relación padre-hija (cúratela) encierra demasiadas dificultades desde el punto de vista lingüístico y de la realidad de las cosas (¡el contexto!). En el macarismo de Ap 16, 15, junto a la exhortación a cumplir los mandamientos (cf. 19, 8), se advierte gráficamente de las consecuencias de la desobediencia (cf. 3, 18): el desobediente quedará expuesto al juicio y esto le acarreará deshonra (cf. las amenazas colectivas en Jer 13, 26; Nah 3, 5). P. Fiedler aay[i\[iítiV, 2 aschemon torpe ->• áaxT)u.oaiJvr|. á o í r t t í a , a g , i[ asotia libertinaje* Ef 5, 18; Tit 1, 6; 1 Pe 4, 4. ThWNT I, 504s. ¿OCÓTCO; asotos (adv.) libertinamente* En Le 15, 13 dícese del «hijo pródigo» que había derrochado su fortuna viviendo libertinamente (t&v áocóxoog). ThWNT I, 504s.

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áxaxxéco - áxiuXa

áTaxtéo) atakteó estar ocioso* 2 Tes 3, 7: «Nosotros (Pablo) no hemos estado ociosos cuando nos hallábamos entre vosotros» (cf. los vv. 8s). ThWNT VIII, 48s. a t a x t o s , 2 ataktos desordenado* 1 Tes 5, 14: «Os rogamos que amonestéis a los desordenados»; Bauer, Worterbuch, s.v.: insubordinado o perezoso, negligente. ThWNT III, 48s. á t á x t o ) ^ ataktos (adv.) desordenadamente* En 2 Tes 3, 6.11 dícese del hermano que se comporta desordenadamente (y/o no procede de manera tradicional), o bien de los que viven de manera irresponsable y no trabajan en nada. ThWNT VIII, 48s. R. Russell, The Ule in 2 Thess 3, 6-12: An Eschatological or a Social problem?: NTS 34 (1988) 105-119. átEXVOg, 2 ateknos sin hijos* Le 20, 28.29.(30 v.l.), no tener hijos o morir sin hijos; cf. Tesüud 19, 2. átEVÍ^O) atenizo mirar fijamente* Con dativo en Le 4, 20: los ojos de todos estaban fijos en Jesús (f|oav áxeví^ovxec; crina)); también en 22, 56; Hech 3, 12; 10, 4; 14, 9; 23, 1. Con eíg: Hech 1, 10; 3, 4; 6, 15; 7,55; 11,6; 13, 9; 2 Cor 3, 7.13. attQ ater (con genitivo) sin* Preposición usada con genitivo en Le 22, 6: ateo ó%\ov, dícese de la intención de traicionar a Jesús sin que la multitud lo advirtiera; 22, 35: «cuando os envié sin bolsa». BlaB-Debrunner § 216, 2 y nota 5. átljiá^O) atimazó tratar con desprecio, deshonrar* En Me 12, 4 par. Le 20, 11 dícese de los malos tratos inferidos a un criado. En Jn 8, 49 (Jesús a los judíos): «Vosotros me deshonráis». En voz activa lo encontramos además en Rom 2, 23; Sant 2, 6; IgnFil 11, 1. En voz pasiva en Hech 5, 41; Rom 1, 24; 1 Clem 16, 3; Diogn 11, 3. -> ¿muía.

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ttti|iía, ag, r\ atimia deshonor, desprecio, afrenta* crasos, 2 atimos despreciado, sin reconocimiento* 1. Aparición de los términos en el NT - 2. Contenidos semánticos y campo referencial - 3. A propósito de Romanos 1 y Juan 8. Bibl: E. Kásemann, An die Rómer (HNT), Tübingen s1974, 29ss (sobre Rom 1, 18ss; ahí hay más bibliografía); H. Schlier, Der Romerbrief (HThK), Freiburg i. Br. 1977, 47ss (sobre Rom 1, 18ss). Para más bibliografía, cf. xinr|, 6ó§ct.

1. En el NT caioía aparece casi únicamente en Pablo (6 de los 7 ejemplos; aparece una vez en las Pastorales). En cuanto a órauot; (4 veces) y áxi\iát,(o (7 veces) no hay una pauta específica en cuanto a su utilización. 2. ¿Vuuíoc, que es un término formado por á privativa y por el sustantivo ->• Ti[xr), significa en el NT deshonor, desprecio, afrenta; en la construcción de genitivo JTCV8T] áxiuíag (regida por eíg) en Rom 1, 26, la expresión equivale a áxi\ioq: pasiones vergonzosas. En 2 Cor 11, 21 Pablo emplea xctxá áxi|¿íciv Kéyw, refiriéndose a sí mismo: «\Para vergüenza mía digo que fuimos demasiado débiles para eso!» ¿muía se usa casi siempre en antítesis con -»• TIJIIÍ («honor»: Rom 9, 21; 2 Tim 2, 20) y ->

bó%a («honor»: 1 Cor 11, 14; 15, 43; 2 Cor 6, 8; «gloria»: Rom 1, 26, -x 3). ccTuxog significa menospreciado, sin reconocimiento, en Me 6, 4 par. Mt 13, 57. En Pablo significa despreciado en 1 Cor 4, 10; en sentido figurado, la forma del comparativo significa menos honroso, en 1 Cor 12, 23. De manera análoga, -v óVu\iát,m en Me 12, 4 significa ultrajar (el cadáver), pero en el lugar paralelo de Le 20,11 significa tratar afrentosamente. En los demás lugares significa despreciar, rehusar el reconocimiento, deshonrar. 3. En Rom 1, 21ss, áxi\iía y áxi\iaC,(ü tienen relevancia teológica. Los gentiles no honraron (éoó^ocoav) a Dios como Dios, y en su necio corazón cambiaron la gloria (->• o ó | a ) de Dios por la simple imagen de la criatura y empañaron de esta manera «el es-

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ccxi|úa - aí>'fM6r|c;

plendor majestuoso del Creador» (Schlier, 58; cf. Rom 3, 23). Por esta razón, Dios los entregó a la impureza, permitiendo que en la perversidad sexual «deshonraran en sí mismos sus propios cuerpos», y los abandonó a «pasiones vergonzosas» (1, 24.26). Así que el deshonor de Dios, el no tributar a Dios la gloria debida, tiene consecuencias: ¡el deshonor del hombre hasta en su mismo cuerpo! Puesto que Dios es esencialmente el Dios de gloria, negarle la glorificación (que es lo que más primordialmente corresponde a su naturaleza) es defraudarse a uno mismo, negarse a sí mismo la participación en la gloria de Dios. Todo aquel que no reconoce la verdad (-> áX.fi'&eía 4.a) de Dios, llega a ser él mismo víctima de la mentira (v. 25). Una afirmación parecida la encontramos en Jn 8, 49. Los judíos, que niegan a Jesús (y, por tanto, a Dios) la honra debida (v\ielc, áxifiá^exé |ie), son engañados por el demonio y no creen que Jesús es la Verdad, sino que -lejos de ello- le acusan precisamente de estar poseído por el demonio (vv. 44ss). Así como en Rom 1 los gentiles cambian al Creador por la criatura, así también los judíos en Jn 8 confunden a Dios con Satanás. En ambos casos la culpa cometida contra el honor de Dios es un engaño cometido contra uno mismo. H. Hübner atifiog, 2 atimos despreciado, sin reconocimiento ->•

axi\iía.

(XTljióo) atimoó infamar, denigrar Me 12, 4 C Koiné 0 ; cf. Diogn 5, 14. (txyúg, íbog, r\ atmis vapor, humo* Hech 2, 19: vapor de humo (Jl 3, 3); en Sant 4, 14 dícese del hombre perecedero: «sois como humo» (que al poco tiempo se disipa). aTojio?, 2 átomos indivisible* Dícese en 1 Cor 15, 52 refiriéndose al tiempo: év áxó(X(ü, en un instante (en un momento brevísimo).

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átOJlo?, 2 atopos anormal, desacostumbrado* Hech 28, 6: A Pablo no le sucedió nada anormal, después de ser mordido por una serpiente. En relación con un juicio moral, el término significa malo, malvado (Le 24, 31; Hech 25, 5; 2 Tes 3, 2). 'AttáXeia, a? Attaleia Atalía* Nombre de una ciudad portuaria de Panfilia (LAW s.v. 3), que hoy se denomina Antalya. Según Hech 14, 25, Pablo y Bernabé se dirigieron de Perga a Atalía, y allí embarcaron con rumbo a Antioquía. a v y á ^ w augazó ver, resplandecer* 2 Cor 4, 4: ver la luz del evangelio; puesto que aíiTOÍg falta en el texto original, quizás no deba entenderse en el sentido intransitivo de «resplandecer». ThWNT I, 505; Bauer, Worterbuch, s.v.; -> ájtaÚYCco^ia. avyí\, f¡5, r\ auge alba, el amanecer* Hech 20, 11: á%Qi aíiYfjg, (Pablo habló en Tróade) hasta el amanecer. AvyoiJaTO?, ov Augoustos Augusto* Desde el año 27 a.C, título («el excelso») del primer emperador romano Octavio (fallecido en el año 14 p.C). Le 2, 1 refiere que el emperador Augusto ordenó que todo el orbe de la tierra (oixou¡xévr|) se empadronara (-> cutOYQacpr)) para los fines de la recaudación de impuestos, una noticia que no es históricamente exacta en el sentido de que se mandara hacer un «censo del Imperio». Sobre Augusto cf. Pauly-Wissowa V, 275-381; RAC I, 9931004; F. Vittinghoff, Kaiser Augustus, Góttingen-Berlin 1959; LAW 406-409; R. L. B. Morris, Why Avyovaxog? A Note to Luke 2, 1: NTS 38 (1992) 142-144. av&ábi\g, 2 authades obstinado, arrogante* Tit 1, 7: el epískopos no debe ser atiítáoTic;. En 2 Pe 2, 10 dícese de la gente arrogante que denigra a la autoridad (estatal). ThWNT I, 505s.

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ceüdaíoETog - ccuSávoo

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1. Detrás del uso que en el NT se hace de estos términos se halla claramente la imagen del crecimiento, tal como éste se produce en la creación. Sobre todo, los acontecimientos de la siembra y de la cosecha se aplican a la realidad del reino de Dios. Así ocurre con frecuencia en las parábolas de Jesús (Me 4, 8; avdevTÉO) authenteó dominar* 1 Tim 2, 12: La mujer no debe dominar so- Mt 13, 22; Le 13, 19), y también cuando se bre el marido (en genitivo). G. W. Knight, hace referencia directa al reino de Dios (Mt av$zvxea> in Reference to Women in 1 Tim. 6, 28). El logos que crece y se difunde, se interpreta en Hech 6, 7 mediante la adición de 2, 12: NTS 30 (1984) 143-157. estas palabras: «aumentaba el número de los discípulos». En Hech 12, 24 el verbo se usa av%t(a auleó tocar la flauta* en paralelismo con -> JT^/nu-úvcí). En Hech Mt 11, 17 par. Le 7, 32: «os tocamos la 19, 20, en paralelismo con -> io%V(ü. De esta flauta». 1 Cor 14, 7: tó auX.ou.evov, lo que se manera se recoge posiblemente la manera de toca con la flauta. hablar de la LXX, que emplea tales combinaciones de palabras para expresar el poder de av%,\\, r\g, Í\ aulé patio* Dios, que es quien da el crecimiento (los texDícese de un recinto cercado en Me 14, tos se hallan en Delling 519). En este mismo 54.66 par. Mt 26, 58.69 / Le 22, 33 / Jn 18, sentido, Pablo acentúa en 1 Cor 3, 6s la ac15; de un cortijo en Le 11, 21; del atrio exte- ción decisiva de Dios, que es el único que rior del templo en Ap 11, 2. Dícese también concede gratuitamente el crecimiento en la de la «mansión» de un príncipe o de su pala- fe. Y de esta manera el apóstol sale al paso y cio en Me 15, 16; Mt 26, 3. corrige una manera equivocada en que los corintios apreciaban la predicación de Pablo ai)Xi]TT|g, o í , ó auletes flautista* y de Apolo. En 2 Cor 10, 15 se deja sentir esMt 9, 23; Ap 18, 22, en ambos casos en plu- ta misma idea, aunque no se la formule exral. presamente. La fe creciente se hace visible en la eficacia del evangelio. Esta idea y la imaaüXí^Ofiai aulizomai pasar la noche, per- gen fundamental del crecimiento se recogen manecer* en los escritos deuteropaulinos. En Col 1, 16 Mt 21, 17 y Le 21, 37: Jesús pasa la noche se usa aíi^ávü) juntamente con -v xocQJtoqpofuera de Jerusalén (en Betania o en el Monte oéco: el evangelio va creciendo como crece la de los Olivos). planta a partir de la semilla; el conocimiento de Dios va creciendo en la vida de los creyentes. ai)Xóg, o í , ó aulos flauta* Mencionada en 1 Cor 14, 7 junto a la xiEn algunos textos la imagen se basa en el ftáooc (como en Is 30, 32). crecimiento natural del ser humano. La terminología, en sentido literal en Le 1, 80; 2, 30, a v | á v o > , au!§(0 auxanó, auxó aumentar, está tomada de la LXX. Se usa en sentido fihacer que algo aumente, hacer crecer; en gurado en 1 Pe 2, 2, donde se nos dice que así voz pasiva, crecer, acrecentarse como el lactante crece físicamente por la le1. Aparición de estos términos en el NT y conteni- che, así también el creyente crece espiritualmente por medio de la palabra. También el dos semánticos - 2. aií§T|ois - 3. -úítepau^áva). Bibl.: G. Delling, íiitEQau^áva), av£,ávu>, en cuerpo de Cristo se halla en constante creciThWNT VIII, 519-521; W. Günther, Crecimiento, en miento determinado por Dios y que tiene lugar por medio de Cristo. Este crecimiento corresDTNT I, 353-355. avftaÍQZtog, 2 authairetos voluntario* En 2 Cor 8, 3.17 dícese del donativo voluntario en favor de las comunidades de Macedonia, y dícese también del viaje que Tito hace voluntariamente.

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aii|ávo) - aíiTÓnatos

ponde al crecimiento de la Iglesia en Jesucristo, según Ef 4, 15s. Así, la imagen del crecimiento de la Iglesia se funde finalmente con la del crecimiento de un edificio en expansión, enEf2, 21. En Jn 3, 30, las palabras que hablan de crecimiento se entienden en un sentido muy difundido en la manera griega de hablar. Se trata de un aumento en cuanto a la influencia y a la altura de la posición que uno ocupa. No existe un sentido astral, a pesar de los textos en que se usa aíi^ávco para significar un aumento de luz. 2. El sustantivo aí)|?](ng, crecimiento* aparece junto con el verbo, en Col 2, 19, como acusativo de objeto interno. Aquí, como en Ef 4, 16, el sustantivo pertenece al campo de imágenes del crecimiento del cuerpo. 3. El verbo compuesto VKEQav^ávw, crecer abundamentemente* aparece tan sólo en 2 Tes 1,3: Pablo da gracias a Dios por el gran aumento que ha habido en la fe de la comunidad. H. Leroy ai3|i]ai5, ecog, x\ auxésis crecimiento -> aú^ávoo 2. ai3|w auxó aumentar, hacer que algo aumente, hacer crecer ->• aü^áveo. aiÍQioV aurion (adv.) mañana* Al día que sigue inmediatamente se hace referencia en Le 1, 2 (r) orfjQiov, dos veces); Hech 4, 3.5; 23, 20; 25, 22. Y se habla en sentido más general de or|u.eQOV r\ auoiov, en Sant 4, 13; cf. v. 14. aÍQiov puede significar también «mañana» en el sentido de en seguida, pronto: Mt 6, 30 par. Le 12, 28 (or|u.eQov... xcd aUQiov); 1 Cor 15, 22; en la enumeración arpeoov xcd aijQiov xcd xfj TQÍTn, Le 13, 32 (cf. v. 33), se usa en sentido global para designar el plazo determinado por Dios para la actividad de Jesús.

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avoTt)QÓg, 3 austeros áspero, severo, duro* Se emplea en Le 19, 21 en relación con el «hombre noble» (v. 12) en la parábola de las cantidades importantes de dinero confiadas a unos sirvientes. a v t á o x e i a , ag, x\ autarkeia abundancia, suficiencia* Se emplea en 2 Cor 9, 8 en relación con la súplica de que se lleve a cabo la colecta: év Jtavti jrávtote Jtáoav auTáoxeiav é'xovteg, «para que siempre tengáis suficiente de todo»; y en 1 Tim 6, 6 se emplea en el sentido (de la virtud estoica) del saber moderarse en los propios deseos, algo que está necesariamente asociado con la eí)oé|3eia. ThWNT I, 466; LAW 414; RAC I, 1039-1050; DTNT I, 156-158. CCUTáoxijg, 2 autarkes contento, dícese de quien está contento o satisfecho con lo que tiene* En Flp 4, 11 dícese de Pablo que es capaz de arreglárselas en cualquier situación (eu,cc§ov... coiTáQXTig eívaí). ThWNT 1,466; DTNT I, 156-159. atiTOXatáxQltog, 2 autokatakritos condenado por sí mismo* Este término aparece esporádicamente en textos judíos y, por lo demás, se encuentra sólo en textos cristianos. En Tit 3, 11 se aplica al aioetixóc;, quien con su conducta se ha condenado a sí mismo. F. Büchsel sostiene a duras penas (ThWNT III, 954) que aquí se trata de «quien peca conscientemente» (después de haber sido amonestado dos veces); de manera parecida piensa también J. Jeremías, Timotheus und Titus" (NTD 9), sub loco. orótópiatog, 3 automatos (lo que sucede) por sí mismo, sin ayuda ajena* Me 4, 28: «la tierra produce fruto por sí misma»; en Hech 12, 10 dícese de la puerta de la prisión que se abre por sí misma. Bauer, Worterbuch, s.v. (bibliografía); E. Schweizer,

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crikóuaTog - ccuTÓg

Das Evangelium nach Markus" (NTD), sub loco; R. Pesch, Markus (HThK), 256s.

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El pronombre ovínóg, por su función, ocupa una posición intermedia entre el pronombre personal y el pronombre demonstrativo.

avTÓJlTtlg, ov, Ó autopies testigo ocular* En Le 1, 2 en relación con án' a.Q%f\c, y con 2. ó cdjTÓg significa el mismo, en latín ímr|Q8Toa... TOÍ) XÓYOV. LOS que fueron «tes- idem. Aparece acompañado o no por un sustigos oculares desde el principio» y «minis- tantivo (2 Cor 4, 13: «el mismo Espíritu»; tros de la palabra» (cf. Hech 1, 21s); los pri- Rom 2, 1: «hacer lo mismo»), xó avxó aparemeros «relatos» (-> 5ir|YT10"ig), de los que ce en función adverbial. Expresa por sí mishabla Le 1, 1, corresponden a la tradición tras- mo la manera (Mt 27, 44: «de la misma mamitida por ellos. ThWNT V, 373s. G. Sche- nera»); eni xb avxó significa en el mismo pens, L'«autopsie» dans la méthode des his- lugar (Mt 22, 34); xcetá TÓ avxó significa toriens grecs du VI siécle avant J.-C, juntamente, uno(s) con otw(s) (Hech 14, 1); Bruxelles 1980; Spiqc, Notes, Suppl 81-87. TOÜTO avxó (2 Cor 2, 3) o avxó TOÜTO (2 Pe 1, 5) significa por esta misma razón. En Pablo encontramos avxó TOÜTO, precisamente avtóg, 3 autos él, él mismo, el mismo para esto (Rom 9, 17 y passim), y ev xcd TÓ 1. El significado «él mismo» - 2. El significado «el OCUTÓ, (se hace) lo mismo, (se identifica) (1 mismo» - 3. La función de pronombre personal. Cor 11,5). En Lucas encontramos con bastante frecuencia el simple avxóq con el signifiBibl.: Bauer, Worterbuch, s.v.; BlaB-Debrunner § cado de ceíiTÓg owog (éxetvog), éste mismo 277s, 282, 284, 286, 288, 290, 297; J. C. Hawkins, (o aquél mismo) (Le 10, 21, év aíiTÍj Tfj a>Qa; Horae Synopticae, Oxford 21909 (reimpresión en 1968); Kühner, Grammatik II/l, 558-565, 568-571, a diferencia de Mt 11, 25, év EXEÍVÍD X(Ú

651-656; Mayser, Grammatik, II/2, 64-66, 75-78; W. Michaelis, Das unbetonte xcd aiitóg bei Lukas: StTh 4 (1950) 86-93; E. Schwizer, Eine hebraisierende Sonderquelle des Lukas?: ThZ 6 (1950) 161-185; Zerwick, Graecitas, nn. 195-206.

1. Con sentido excluyente significa él mismo, en latín ipse. Además de su aplicación literal (Rom 8, 26: avxó xó nvev\ia, «el Espíritu mismo»), hay también otros matices en su aplicación (cf., a propósito, Bauer, 244), por ejemplo, para realzar un sujeto mencionado ya antes (Mt 8, 24: crikóg 5é, «pero él»); para distinguir entre personas y grupos (Me 2, 25: «él y sus compañeros»; Le 11, 52); cuando se designa a alguien personalmente (Le 24, 39: «soy yo mismo»; cf. v. 36), cuando se indica que alguien actúa espontáneamente (Jn 16, 27) o que una persona depende de lo que es en sí misma (Rom 7, 25). Cuando crinóg es enfático y se halla unido con xoú, entonces puede tener función de refuerzo en el sentido de incluso, igualmente (Heb 11, 11: «incluso Sara»). El significado de precisamente, eso mismo (Jn 5, 36: «las obras precisamente») se acerca ya al segundo significado fundamental de aíitóg.

XCUfXp).

3. avxóc, tiene frecuentísimamente la función de pronombre personal de tercera persona en los casos oblicuos, y entonces el empleo de avxóq en genitivo sustituye a menudo la falta de pronombre posesivo. Pero se emplea también sustantivadamente y entonces reemplaza con énfasis a un sujeto mencionado ya antes (Mt 1, 21). Lucas emplea xcd aiiTÓg sin énfasis alguno (seguramente no porque utilice una fuente peculiar). Abunda más, conforme a las reglas, el empleo de aí)TÓg en casos como Mt 5, 40: TÓ)fréX.ovTi...ácpeg avxm. En una oración de relativo, puede que se use pleonásticamente (Ap 7, 2: oíg eSó'íh] ceuToíg) o que determine el significado mismo del relativo (1 Cor 8, 6). La constructio ad sensum conduce frecuentemente a incongruencias formales, es decir, a cambios del número gramatical después de indicaciones de lugar o de conceptos colectivos (2 Cor 5, 19) o después de un diminutivo que designe a una persona (Me 6, 28). W. Radl

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aíiTofi - ácpei6ía

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á(jpavif|5, 2 aphanes invisible, oculto* a v t o C autou (adv.) aquí, allí* Heb 4, 13: «Y no hay cosa creada que se En Me 26, 36: aquí; en Hech 18, 19; 21, 24: allí (cf. 15, 34 Textus Receptas); en Le 9, oculte a su vista». 27 (a diferencia de Me 9,1, que tiene cí>5e) significa también probablemente: allí. ácpaví^O) aphanizó hacer invisible (insignificante, irreconocible); en voz pasiva: desaparecer, ser destruido* aÚTOÜ, fjg, ofi hautou de sí mismo, a sí, En Mt 6, 16 y Sant 4, 14 este verbo aparece su, recíprocamente en un juego de palabras á EOCUTOÜ. (la antítesis entre lo visible y lo invisible): en Sant 4, 14 dícese de una nube de humo que avTÓq)ü)Q05, 2 autophóros sorprendido desaparece (al poco tiempo); en Mt 6, 16 díen el acto mismo* cese (en sentido figurado) de los hipócritas Con la expresión (muy difundida) éjt' que ayunan «con rostro sombrío», es decir, aí>TO(p(DQCp dícese en Jn 8, 4 de la mujer sor- desfiguran su rostro (por ejemplo, no lavan ni prendida en adulterio. ungen su cara, v. 17), para hacer ver a los demás que están ayunando. En Mt 6, 19, el vera v i ó / E l o , 1 autocheir con la(s) propia(s) bo se refiere a tesoros que son destruidos. En Hech 13, 41- (en cita de Hab 1, 5) el verbo sigmano(s)* Hech 27, 19: «con sus propias manos arro- nifica ser destruido (en voz pasiva, junto a ftavuáoaxz). jaron...». av%é(ü aucheó jactarse, gloriarse* En Sant 3, 5, con acusativo \ieyáXa, dícese de la lengua, que es tan sólo un «miembro pequeño», pero «se jacta de grandes cosas».

átpavio^ióg, o í , ó aphanismos desaparición, destrucción* En Heb 8, 13 dícese del primer pacto, que está próximo a desaparecer (eyyug aq>avio\iov).

at)XM*lQÓg, 3 auchméros oscuro, tenebroso* En 2 Pe 1, 19 dícese de la palabra profética, que resplandece «en lugar oscuro».

aqxxvtog, 2 aphantos invisible* Le 24, 31: ácpavxog évéveTO ájt' OUTCÜV, Jesús «desapareció de la vista de ellos» (en Emaús).

CMpaioéd) aphaireó quitar, cortar* Me 14, 47 par. Mt 26, 51 / Le 22, 50: «cortar una oreja»; Le 1, 25: «quitar algo»; Le 10, 42 (en voz pasiva) con genitivo de persona: «no le será quitada»; Le 16, 3 (en voz media): án' éu.oi3, «quitarme»; dícese del borrar los pecados (en voz media, en una cita de Is 27, 9) en Rom 11, 27; Heb 10, 4; aparece al final del Apocalipsis (22, 19 dos veces), en una «fórmula de certificación» que recuerda a Dt 4, 2: «Si alguien quita algo de las palabras del libro..., Dios le quitará la parte que le corresponde en el árbol de la vida...»; cf. Hen (et) 104, 11; Arist 310s; H. Kraft, Offenbarung (HNT), sub loco.

átpsSoürv, (OVO?, ó aphedrdn retrete, letrina* En Me 7, 19 par. Mt 15, 17, a propósito de los alimentos que se eliminan y no hacen impuro al hombre. oupeióía, ag, i\ apheidia severidad, dureza* En Col 2, 24 se habla de á• (pdeÍQCo.

ÓMjpdoQÍa, ag, r\ aphthoria incorruptibilidad, pureza* Tit 2, 7: Se aconseja a Tito que se muestre ante los jóvenes como modelo de «pureza en la doctrina»; v.l. áoiacpfrooía (Koiné al). á(píi||tii aphiemi hacer ir, dejar ir, permitir, soltar, perdonar ácpEOig, £(og, r\ aphesis remisión, liberación, perdón* 1. Aparición y contenidos semánticos de los términos en el griego bíblico y en el NT - 2. áq>ír|Ui y aqpgaig como términos para designar el perdón de los pecados - a) La fuente de logia - b) Marcos - c) Mateo - d) Lucas y Hechos - e) Juan - f) Las cartas. Bibl: R. Bultmann, ccqpínLU, en ThWNT I, 506-509; P. Fiedler, Jesús und die Sünder, Bern 1976; J. Gnilka, Das Elend vor dem Menschensohn (Mk 2, 1-12), en FS Vógtle, 196-209; EvTh 36 (1976) Cuaderno 1 («Schuld und Vergebung») con colaboraciones individuales de A. H. J. Gunneweg, Schuld ohne Vergebung, 2-14; K. Wengst, Versóhnung und Befreiung. Ein Aspekt des Themas «Schuld und Vergebung» im Lichte des Kol, 14-16; G. Sauter, Versóhnung und Vergebung. Die Frage der Schuld im Horizont der Christologie, 34-52; G. Krause, Vergebung ohne Schuld? Vorüberlegungen zur christl. Rede von Schuld und Vergebung, 53-72; J. Guillet, «Tes peches sont pardonnés», en De la Tórah au Messie. FS H. Cazelles, Paris 1981, 425429; K. Kertelge, Die Vollmacht des Menschensohnes zur SUndenvergebung (Mk 2, 10), en FS Schmid 1973, 205-213; H. Leroy, Vergebung und Gemeinde nach Lk 7, 36-50, en FS Schelkle, 85-94; Id., Zur Vergebung der Siinden. Die Botschaft der Evv., Stuttgart 1974; I. Maisch, Die Heilung des Gelahmten. Eine exegetischtraditionsgeschichtliche Untersuchung zu Mk 2, 1-12, Stuttgart 1971; J. Michl, SUndenvergebung in Christus nach dem Glauben der frühen Kirche: MThZ 24 (1973) 25-35; Id., Sündenbekenntnis und SUndenvergebung in der Kirche des NT: MThZ 24 (1973) 189207; Spicq, Notes, Suppl 81-87; H. Thyen, Studien zur SUndenvergebung im NT und seinen atl. und jüd. Voraussetzungen, Góttingen 1970; F. Zeilinger, SUndenvergebung nach dem NT: ThPQ 120 (1972) 289-299. Para más bibliografía, cf. ThWNT X, 996s.

1. El verbo aparece frecuentemente en el NT, sobre todo en los evangelios. Esta frecuencia está condicionada por el empleo griego no bíblico del término, en el que éste tiene numerosos matices, desde arro-

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áqpír|ui

jar fuera, desechar hasta dejar libre, dejar a merced de alguien, permitir. Y eso, tanto en sentido propio como en sentido figurado. Se halla atestiguado también frecuentemente el uso jurídico del término: áqpír|U.i xivá, librar a alguien de una relación jurídica, trátese del desempeño de un cargo, del vínculo conyugal, de un arresto, de una deuda o de un castigo. Pero el término no aparece nunca en sentido religioso (Bultmann 506). En consonancia con ello, el término tiene gran variedad de significados en el NT: a) dejar libre, despachar, emitir, abandonar, por ejemplo, Me 1, 20 par. (xóv JiaxÉQa); 10, 28s (jtávxa etc.); Jn 4, 3 (XT]V To-uSaíav); 16, 28 (xóv xóau.ov); Me 1, 31 (ácpfjxEV cu>X'r|V ó JTi>rj£xóg); 15, 37 (áqpEig qpcovfiv \izyak\\v); Mt 27, 50 (cKpfjxEv xó JWE'üu.a);

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En la LXX el sustantivo ácpEGig no se emplea con el sentido de. perdón sino en Lev 16, 26. En todos los demás pasajes es traducción deyóbél, «jubileo» (Lev 25, 10-12.15.30s; 27, 18) y de semittá, «remisión» (Dt 15, ls; 31, 10; también samat, Ex 23, 11). En Lev 25, 10 se usa para la emancipación (en hebreo, derór). En el Tritoisaías significa «liberación» en sentido escatológico (cf. Is 58, 6; 61, 1). En el NT ácpEOig aparece 17 veces, incluidas las 5 que aparece en Lucas y las otras 5 en Hechos. El sustantivo se refiere casi siempre al perdón divino, definido más concretamente en la mayoría de los casos por el genitivo áu.arjxicüv (Me 1, 14 par. Le 3, 3; Mt 26, 28; Le 1, 77; 24,47; Hech 2, 38; 5, 31; 10, 43; 13, 28; 26, 18; Col 1, 14; cf. Heb 10, 18) y xcov ftaoajixcofiáxoov (Ef 1, 7); se usa en sentido Rom 1, 27 (xr|v cpvoiKÍ\v %QX\OI\); Ap 2, 4 absoluto en Me 3, 29 y Heb 9, 22. Siguiendo (XT)V áYájtr|v oov xr|V JtQroxnv); b) dejar a Is 61, 1; 58, 6 (LXX), Lucas (en 14, 8) utiatrás, abandonar, por ejemplo, Me 1,18 par. liza dos veces el término en el sentido de li(xa Síxx'ua; Mt 5, 24 (xó 8COQOV OOV); 18, beración; pero ésta se entiende también como 12 (xa £V£vr|xovxa évvéa [jcQÓ^axa]); Jn perdón. 14, 18 (úu-ag órjcpavoíig); c) dejar en paz, dejar hacer, por ejemplo, Me 11,6 (ácpfjxsv 2. a) La Fuente de Logia (Q) conoce la anaiixcúg); Mt 19, 14 (átpexe xa Jtai6ía); tigua sentencia acerca del pecado contra el d) permitir, conceder, por ejemplo, Me 1, 34 Pneuma que no puede perdonarse, una sen(cf. 5, 19.37) (OÍJX rjcpiE tadsTv xa 8aiu.ótencia que seguramente se ha trasmitido en su via); e) el verbo aparece también en la fórforma más antigua en Le 12, 10. En Mt 12, mula helenística de un ruego, por ejemplo, 31s la sentencia ha sido elaborada a partir de Me 7, 27 (otepeg JTQÓÓXOV xoQxaafrfjvaí xa la versión trasmitida en Me 3, 28-30, cuya xéxva) (cf. BlaB-Debrunner § 364). tradición es seguramente más antigua que la versión de Q. En ambos casos se dice que el La LXX emplea el verbo en expresiones de destino escatológico de una persona es irreperdón: para traducir el hebreo nasa' (por ejem- vocablemente el resultado de la propia deciplo, Gen 4, 13; Ex 32, 32; Sal 24, 18 [LXX]; pa- sión acerca de la palabra pneumática de la ra traducir sülah (por ejemplo, Lev 4, 20; 5, Iglesia post-pascual. Mateo y Lucas designan 10.13) y el pual kippur (Is 22, 14). En todo ello, la blasfemia contra el Jesús terreno como alel perdón recae sobre el pecado del hombre go que se puede perdonar, y la contrastan con (ctuaoxía, ávouia, áoépeía, aixía [Gen 4, 13]), y el sujeto que perdona es Dios. Esta manera de la blasfemia imperdonable contra el Señor hablar y el concepto que en ella se expresa los en- exaltado que actúa en la palabra pneumática contramos únicamente en el griego bíblico y en el de la Iglesia. griego influido por la Biblia (cf. Josefo, Ant VI, b) La tradición subyacente a Me 2, 1-12 92). Los verbos hebreos que este término traduce consideró ya la autoridad de Jesús para curar designan actos jurídicos y de derecho sacro, y en este último sentido remiten al ámbito del culto. como motivo para demostrar su autoridad paPor tanto, el campo jurídico al que se refiere el ra perdonar percados. Por medio del milagro significado del verbo griego recibe aquí una im- de curación, Jesús demuestra que él es el Hijo portante modificación. del hombre, a quien Dios ha dado autoridad, y

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ácpírini

que perdona los pecados en la tierra (2, 10). Según la fe del AT, Dios concede graciosamente el perdón como curación (cf. Sal 103, 3; 41, 5; 25, 18; 79, 9). Esta visión terapéutica del perdón hace posible la argumentación que se nos ofrece en la tradición. Al mismo tiempo queda desvirtuada la acusación de blasfemia (Me 2, 7s) lanzada contra Jesús. La conexión con Me 3, 28-30 está bien clara: Jesús, según Marcos, es el Hijo del hombre dotado de dones pneumáticos (Me 1, 10.12); blasfemar contra él es blasfemar contra el Pneuma. El perdón lo imparte el Cristo pneumático a su Iglesia. Y este perdón se niega a quien se aparta blasfemamente de ella, despreciando la palabra profética de la Iglesia. c) Mt 9, 1-8 marcó más las líneas esenciales del modelo de Marcos e hizo recaer el acento sobre la autoridad del Hijo del hombre para perdonar pecados en la tierra (9.8). La Iglesia representa y actualiza la autoridad del Hijo del hombre, que le ha sido otorgada a ella. El don del perdón divino está vinculado al perdón que unas personas se concedan a otras: Mt 6, 12.14s; 18, 35; cf. Me 11, 25s (v.L). El perdón queda asegurado para los hombres gracias a la muerte salvífica de Jesús en la cruz, que se representa en la celebración de la Santa Cena. Mt 26, 28 habla expresamente del derramamiento de la sangre del pacto para el perdón de los pecados. La expresión -a modo de fórmula- eíg ácpeow áLiafJticóv procede de la tradición del Bautista (cf. Me 1, 4). Sin embargo, según Mt 3, 1-6, al bautismo de Juan se le niega el efecto de perdonar los pecados. Vinculando la tradición de la Cena del Sefior, procedente de Me 14, 24, con la fórmula derivada de la tradición del Bautista, surgió una expresión que recuerda el ritual de la ofrenda por el pecado (Lev 4 y 5). Así como el sacerdote hace expiación mediante la realización del sacrificio, de tal manera que Yahvé concede el perdón a quien ofrece el sacrificio, así también Jesús realiza la expiación mediante su muerte cruenta en la cruz, una expiación que obra el perdón. Mateo reconoce en la óiqpeaig á|iarma>v el acto salvífico de Jesús por excelencia. La palabra del ángel en Mt 1, 2 interpreta ya el nombre de «Jesús» (aludien-

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do al Sal 130, 8) como referido a la redención (-> aró^co) que salva de los pecados. d) Según Le 24, 46-48, en la era de la Iglesia, el perdón de los pecados está ligado a la predicación del arrepentimiento en el nombre de Jesús. La aceptación del kerygma de los testigos hace posible que el creyente se encuentre con el Señor que actúa en el evangelio. Según Hech 2, 38 el encuentro con Jesús en el bautismo sucede cuando el ->• ovou.a 'Iriaoü XQLOTOÍ) se invoca sobre el que está siendo bautizado. Esto se halla formulado en consciente dependencia de la tradición del Bautista en Le 3, 3.10, tradición que está tomada de Marcos y que se reconoce aún detrás de Le 24, 46-48. Es notable la concepción lucana de la -• (j-exávoia jesuánica: visión de la propia situación del á[xaQTCO^.óg y conversión hacia Aquel que acepta al pecador y que con ello, sin insistir en obras de penitencia (cf. Le 15), concede el perdón. Lo mismo que en Le 24, 46-48, vemos que en Hech 3, 19; 17, 30; 20, 21; 26, 20 el arrepentimiento es un volverse en la fe hacia el Kyrios, un volverse al que el Sefior responde con la áqpeoug. Le 17, 1-4 muestra claramente que la Iglesia es el lugar donde se concede al hombre el perdón en razón de la (xexávoia (cf. Hech 5, 30s sobre el trasfondo de Le 1, 77). Le 7, 36-50 (material peculiar de Lucas) establece un contraste entre el encuentro de Jesús con el pecador, un encuentro que concede graciosamente el perdón, y el sentimiento de justicia propia de los que no están dispuestos a arrepentirse. Lucas en Le 5, 17-26 recoge la tradición de Marcos (Me 2, 1-12) y la configura. La sentencia final en Le 7, 50, que en otras partes sirve de final a historias de curación, describe el perdón como curación de la culpa. Jesús aparece como el portador de ese don de salvación, como se ve claramente por el final de voces a coro (7, 49), que recuerda evidentemente la pregunta formulada al final de la historia en que Jesús calma la tempestad (cf. Le 8, 25b). El poder de Jesús se hace eficaz en el ámbito de la fe y libera al hombre para la salvación de Dios. En consonancia con ello, Lucas configuró en Le 5, 17-26 la tradición de Me 2, 1-12. El

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áqÚTi[w - áqjvco

acontecimiento se describe en Le 5, 26 como un jtarjá6o|ov: Jesús aparece como el Salvador que concede el perdón, y los hombres experimentan esto como una milagrosa demostración de la presencia divina, lo cual hace que se estremezcan. Lo que se realizó inmediatamente en tiempo de Jesús, se experimenta ahora en el tiempo de la Iglesia en el plano del kerygma. e) Jn 20, 21-23 interpreta el perdón como el don de pascua del Resucitado. A la comunidad se le confiere la autoridad para perdonar, como participación en la misión de Jesús, una participación que se manifiesta en el hecho de ser hecha partícipe del Pneuma. f) El verbo y el sustantivo no forman parte del lenguaje teológico de Pablo. Este se limita a utilizar el verbo en Rom 4, 7 en una cita del Sal 31, 1 (LXX). En lugar del sustantivo, y con el mismo sentido, Pablo utiliza -> jtágeoig, que aparece únicamente en Rom 3, 25. El término no se encuentra en la LXX. Tiene el mismo sentido jurídico que el verbo Jtaoiévcu. En Col 1, 14 y Ef 1, 7 el sustantivo aqpEOig aparece juntamente con -> ájtoMiTQOOcag. 1 Jn 1, 9 utiliza el verbo juntamente con xadaQÍ£CÜ; Heb 9, 22 emplea el sustantivo en esta misma conexión. Sant 5, 15 utiliza el verbo, cuando habla de la oración para obtener la curación y el perdón de los pecados. La relación íntima, tan acentuada en la tradición acerca de Jesús, entre la curación del cuerpo y el perdón de los pecados aparece también en la actividad de la Iglesia. H. Leroy atpixvéofiai aphikneomai llegar, alcanzar (hasta)* Rom 16, 19: «(La noticia de) vuestra obediencia a la fe ha ha llegado a todos». «npiXáycidog, 2 aphilagathos sin amor al bien, enemigo del bien* 2 Tim 3, 3 en un catálogo de vicios que se refiere a las personas que vivan en los últimos días. ThWNT I, 18.

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átpii,á(JY v í? 0 S5 ^ aphilargyros dícese de quien no tiene amor al dinero, de quien es desinteresado* 1 Tim 3, 3 en un catálogo de las virtudes del episkopos; Heb 13, 5 (ácpiAÓQYUQog ó TQÓJtog), en una serie de exhortaciones dirigidas a la comunidad, la cual vive de su confianza en Dios, y no de la posesión de bienes materiales (vv. 5b.6 en una cita del Sal 117, 6 LXX). á(pi|i£, £0>5, r\ marcha, partida* Hech 20, 29, en las palabras de despedida que pronuncia Pablo en Mileto: «Sé que, después de mi partida, entrarán en medio de vosotros lobos crueles». Fuera del NT, este sustantivo habrá que traducirlo de ordinario por «llegada», con arreglo al significado de -> ácpixvéojwu. G. Menestrina, acpi^ig: BeO 20 (1978) 50. CKpíatijfH aphistemi hacer que la gente se rebele, alejarse, apostatar* El verbo aparece 14 veces en el NT; se encuentra sobre todo en Lucas (4 veces) y en Hechos (6 veces). Es transitivo únicamente en Hech 5, 37, donde se dice que Judas el Galileo hizo que la gente se rebelase y la arrastró ómoco odJToü, «en pos de sí». Se usa en sentido intransitivo (con genitivo, algunas veces con cuto) y entonces significa: (no) apartarse (Le 2, 37; 13, 27, en cita del Sal 6, 9 LXX); alejarse de alguien (4, 13; Hech 5, 38; 22, 9; 2 Cor 12, 8; arcó áóixíag, 2 Tim 2, 19); separarse (Hech 15, 38; 19, 9); en el sentido de desertar, apostatar (Le 8, 13 [en sentido absoluto]; 1 Tim 4, 1 [rñg jiíorecog]; Heb 3, 12 [ajeó deoij ^cóvTog]). En la LXX es frecuentemente un término técnico para designar la apostasía (de Dios), por ejemplo, Dt 32, 15; Jer 3, 14; cf. también 1QS 7, 18.23 (en hebreo bgd). ThWNT I, 509s; DTNT I, 202ss. á

áq}Ó(Í0)? aphobos (adv.) sin temor, sin miedo, sin timidez -> qpo|3éou.ou. CHpoflOlów aphomoioó hacer semejante, reproducir la imagen, (en voz pasiva) asemejarse* Este verbo se emplea en Heb 7, 3 en un contexto hímnico que alude al Sal 109, 4 LXX. Habla de Melquisedec, que se asemeja al Hijo de Dios (para el significado, cf. Sab 13,14; EpJer [cf. Bar 6] 4.62.70) y que, por lo singularísimo de su origen y por su figura de sacerdote primordial para siempre, es semejante al Hijo de Dios de antes de los tiempos y del fin de los tiempos, y de esta manera señala históricamente hacia él. Sobre el parecido de este enunciado con la especulación de Filón acerca del logos (Filón, Fug 108ss y passim) cf. A. Strobel, Hebráerbrief (NTD), sub loco; Billerbeck III, 694s; ThWNT V, 198; O. Michel, An die Hebraer5 (KEK), sub loco; DTNT IV, 190s. ácpOQáw aphorad fijar los ojos en, ver claramente* Flp 2, 23: dbg otv ácpíSco t á Jteoi éu.é é|ai>Tf¡5, «tan pronto vea claramente cómo van las cosas conmigo»; Heb 12, 2: en la imagen de una carrera de competición, dícese de la confianza con que se ponen los ojos en Jesús (elg tóv xfjs níoxBwc, áQ%x]ybv... Triaoüv); cf. 4 Mac 17, 10 (elg -freóv). áffiOQÍQít) aphorizó separar, poner aparte, destinar* 1. Término de la vocación - 2. Término cultual 3. ácpoQÍtco en el juicio final. Bibl: Delling, Jüd. Lehre und Frómmigkeit in den ParJer (BZAW 100), Berlín 1967, 42-53; J. Gnilka, 2Kor 6, 14-7, 1 im Lichte der Qumranschriften, en FS Schmid 1963, 86-99; C. H. Hunzinger, Die jüd. Bannpraxis im ntl. Zeitalter, tesis mecanografiada Gottingen 1954, 73s; K. L. Schmidt, ácpoQÍE,(fl, en ThWNT V, 454-456; G. Strecker, Die Makarismen der Bergpredigt: NTS 17 (1970-1971) 255-275, especialmente 268s.

1. En Rom 1, 1 (apartado para el evangelio = elegido para el ministerio de proclamar el evangelio) Pablo, aludiendo al modelo y al lenguaje de las vocaciones proféticas del AT (Is 49, 1; Jer 1, 5) y en una perspectiva apocalíptica, acentúa que su propia vocación de apóstol de los gentiles es una elección santa hecha por Dios (cf. Lev 20, 26), que le separó a él para este ministerio antes de que existieran todas las cosas y antes de que comenzara la historia (cf. AsMo 1, 14). El participio ácpcofJiauivog (en hebreo parüs, en arameo perisá') difícilmente será una alusión al pasado farisaico de Pablo, porque tal cosa no se entendería en Roma. Para probar tal predestinación, Pablo en Gal 1, 15 cita a Is 49, 1 y Jer 1, 5, recurriendo al tema veterotestamentario de que Dios forma a cada individuo en el seno materno. En Hech 13, 2 la vocación le llega a Pablo a través de profetas y maestros de la comunidad cristiana primitiva, por instrucciones que éstos han recibido del Espíritu; cf. también ÓQÍt,(ü en enunciados cristológicos (Hech 10, 42; 17, 31; Rom 1, 4). 2. Debido al énfasis que la piedad judía pone en la pureza que dimana de la conciencia de la elección (cf. Jdt 12; Tob 1, lOs), ácpoQÍt,w se convirtió en el término técnico para designar la disolución de la comunidad de culto (Gal 2, 12; cf. Is 56, 3; Jub 22, 16; Test Job 10, 6; ParJer 6, 13s). Pedro se separó a sí mismo de la comunión de mesa que había existido entre paganocristianos y judeocristianos y comenzó a celebrar separadamente la Cena del Señor para los judeocristianos de Antioquía, cuando hubieron llegado los «visitadores» que venían de parte de Santiago. En 2 Cor 6, 17 (un documento no paulino y que se halla cerca de las ideas de Qumrán), con una alusión a Is 52, 11, se exhorta a los fieles a mantenerse separados del ambiente impío (cf., por ejemplo, 1QS 5, 1.10.15ss). En Le 6, 22 (de la fuente Q) se recoge el verbo como término técnico para designar la práctica adoptada por la sinagoga (consistente en excomulgar). Aquel que confiese que Jesús es el

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^ a. ácpQoaúvn ótcpoQÍ^oo^

Hijo del hombre, y dada la confontación existente entre el cristianismo y la sinagoga, debe! contar con que van a maldecir su nombre durante el culto de la sinagoga y van a borrarlo' de la lista de miembros (cf. Jn 9, 22; 12, 42;' 16, 2). Hechos (19, 9) menciona la separación' que efectúa Pablo, por la cual los judeocristianos se separan de la comunión de la sinagoga local y fundan su propia comunidad. 3. Según Mt 13, 49, en una parábola perteneciente al material peculiar de Mateo, los ángeles -cuando llegue el fin del mundo- separarán a los justos. Mt 25, 32 alude a la vidai cotidiana de los pastores palestinos, en la cuall al caer la tarde se separa a las ovejas y a las cabras, aunque durante el día hayan pastadoi juntas, porque durante la noche las cabras necesitan más calor que las ovejas, ya que estas¡ últimas son menos sensibles al frío. La costumbre de los pastores sirve de metáfora para expresar la separación que el Hijo del hombre' ha de efectuar en el juicio final. U. Kellermann1 acpoQfJtj, f¡5, í\ aphorme punto de partida, ocasión, oportunidad* Este término, además de aparecer en 1 Tim1 5 (y Le 11, 54 D it syrc), se encuentra únicamente en Pablo. En 2 Cor 5, 12 se emplea en sentido positivo: «ocasión para gloriarse». En 2 Cor 11, 12 (dos veces) se usa en el sentido negativo de la oportunidad que tienen contra1 Pablo sus adversarios. Algo parecido se dice* en 1 Tim 5, 14. Desempeñan el papel de ene: migos la áu.aQTÍa en Rom 7, 8.11 y la aáq¡%, en Gal 5, 13. Mientras que, según Gal 5, 13, una libertad cristiana mal entendida puede serr' una oportunidad excelente para la oáoS;, vemos en Rom 7, 8.11 que el pecado ha aprovechado la oportunidad, por medio del mandamiento (8iá xfjg évTO>i,f|g, cf. v. 7), para llevarr el «yo» a la perdición. Las palabras ácpoQuijVv X,a|3oá3oa son una expresión muy corriente (la encontramos, por ejemplo, en Filón Flaccs ; 47; cf. Bauer, Worterbuch, s.v.). Posiblemente sea más acertado traducir: «El pecado encon-e

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tro en el mandamiento un punto donde atacar...», ThWNT V, 472-475; DTNT III, 33. ácp{)í£a) aphrizó echar espuma* En Me 9, 18.20 dícese del muchacho epiléptico llevado por su padre a Jesús. á(f)QÓg, ov, ó aphros espuma* Le 9, 39 (par. Me 9, 18, -> ácprjí^o): (xetá áqpQO'O, «con espuma» (en la boca). áqjjjoaúvi], 1}$, H aphrosyne insensatez, locura* oíqpQcov, 2 aphrón insensato, necio (loco)* 1. Aparición de los términos en el NT - 2. Conceptos paralelos y contrarios - 3. Contextos típicos. Bibl: G. Bertram, q>or|V vx"L, en ThWNT IX, 216231; H. D. Betz, Der Apostel Paulus und die sokratische Tradition, Tübingen 1972 (sobre 2 Cor 11-13); T. Donald, The Semantic Field of «folly» in Proverbs, Job, Psalms and Ecclesiastes: VT 13 (1963) 285-292; S. A. Mandry, There is no God! A Sudy ofthe Fool in the OT, Roma 1972; E. W. Seng, Der reiche Tor: NovT 20 (1978) 136-155 (sobre Le 12, 16-21); A. Vógtle, Die Tugend- und Lasterkataloge im NT, Münster i. W. 1936, 199, 231s; J. Zmijewski, Der Stil der pin «Narrenrede» (BBB 52), Kóln-Bonn 1978 (sobre 2 Cor 11-12).

1. En el NT, el sustantivo aparece 4 veces, y el adjetivo, 11 veces. El tema de estas palabras aparece 8 veces en 2 Cor lis, empleado con un sentido específico (-> 3.d). 2. A estos términos se oponen directamente q)QÓvr|Oig y (ppóvinog (2 Cor 11,9). Existe una oposición correspondiente entre [xcopía, u.ooQÓg, áaocpog, por un lado, y ao xet0OJToiTiTog.

Bibl.: Bauer, Worterbuch, s.v.; BlaB-Debrunner § 21; 216, 3; 383, 1.2; 455, 3; Mayser, Grammatik II/l, 268 nota 1; II/2, 526: II/3, 77; Schwyzer, Grammatik I, 405, 450, 620, 840; II, 313, 487, 533, 549s, 637, 640, 653, 657s.

'A/íji Achim Ajín [Aquim]* Hijo de Sadoc y padre de Eliud en la genealogía de Mt 1, 14 (dos veces).

1. áxQi con genitivo aparece en el NT un total de 45 veces y es especialmente frecuente en los escritos lucanos (19 veces). En cambio

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áxQi - áijjvxog

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á%Qic, aparece sólo 3 veces: Gal 3, 19; Heb 3, 4. Por el contrario, es relativamente raro que áxQi exprese una distancia espacial: áxQi 13 y Ap 2, 25 (cf. BlaB-Debrunner § 21). u.eoiano'Oty'ux'nsxod mveij^aTog, (la palabra 2. En el NT, la preposición á%Qi se usa casi de Dios) penetra hasta las coyunturas y los siempre para referirse al tiempo. A menudo se tuétanos (Heb 4, 12); áxQi TÓÚV xoAivc&v tcov halla asociada con términos que designan LJtJtcov, hasta los frenos de los caballos (Ap tiempo: á%Qi r¡g (xfjg) r\\iÉQag, hasta el día 14, 20); áxQi oíoavoü, hasta el cielo (Ap 18, 5). Por lo demás, a%Qi, hasta, se refiere a (Mt 24, 38; Le 1, 20; 17, 27; Hech 1, 2.[22 v.l.]; 2, 29; 23, 1; 26, 22; 2 Cor 3, 14) o á%Qi indicaciones geográficas (Hech 13, 6; 20, 4 f\\iÉQac, 'rnaoíj XoiaTcO, hasta el día (de la v.l.; 28, 15) o en relación con personas (Hech nueva venida) de Jesucristo (Flp 1, 6); en 11, 5; 2 Cor 10, 13.14). cambio: otXQt rinéfjrov Jtévte, después de cinH.-J. Ritz co días (Hech 20, 6); á%Qi xaiQOtí hasta el momento oportuno (Le 4, 13; Hech 13, 11); axQi XQÓvrov, hasta los tiempos (Hech 3, 21); áyrvQOV, ov, TÓ achyron paja* áxQt Jtoofreauíag, hasta la fecha determinaEn Mt 3, 12 par. Le 3, 17 (Q) dícese de la da (Gal 4, 2); áxQi xov vvv, hasta ahora paja que, al aventar el trigo, es arrastrada por (Rom 8, 22; Flp 1, 5); á%Qi xov 6eí)QO, hasta el viento, y se procede luego a quemarla. este momento (Rom 1, 13); á%Qi avyi\q, hasta Haag, Diccionario, 1406. el amanecer (Hech 20, 11); áxQt Tñg áoxi (OQag, hasta el momento presente (1 Cor 4, 11); áxQi xzkovc,, hasta el fin (Heb 6, 11; Ap áxp£v5r|£, 2 apseudés dícese de quien no 2, 26). áxQi •fravátou, hasta la muerte (Ap 2, engaña, no miente, es fiable* 10; 12, 11) se entiende como la fijación de un En Tit 1, 2 dícese de Dios, que es sin menlímite en el tiempo; pero aparece en sentido fitira; cf. MartPol 14, 2. La predicación corresgurado en Hech 22, 4, donde estas palabras ponde al pensamiento griego y al estilo helesignifican la intención que preside una acción: Pablo perseguía hasta la muerte el «camino» nístico-judío; cf. Bauer, Worterbuch, s.v. y (de la fe). No está totalmente claro lo que sig- ThWNT IX, 597 con la nota 73; cf. también nifica la expresión á%Qi... VÓU.OIJ, hasta el es- Sab 7, 17; Filón, Ebr 139. tablecimiento de la ley (Rom 5, 13). Las palabras empleadas aquí por Pablo se refieren al át|Hvftos, OV, Ó (T|) apsinthos ajenjo* tema de la ley, pero su pensamiento se orienta Ap 8, 11 (dos veces): masculino como nomhacia la fecha de la revelación de la ley por bre de una estrella, y femenino como nombre medio de Moisés. La expresión á%Qi xov de un líquido amargo en el que se trasforma X,ÓYOU, hasta esta declaración (Hech 22, 22) una tercera parte de todas las aguas, cuando rees la referencia a un momento determinado. suena el tercer toque de la trompeta. Por su sabor amargo, f| ailnvftog, artemisa (ajenjo), es 3. Como conjunción, á%Qi se asocia a veces imagen de la condenación y del juicio; cf. secon el relativo oí: hasta que (algo suceda) (Le gún Aquila Prov 5, 4; Jer 9, 15; 23, 15; la LXX 21, 24; Hech 7, 18; 27, 33; Rom 11, 25; 1 Cor usa frecuentemente chjuv'9'og en expresiones 11, 26; 15, 25; Gal 3, 19 [o¿XQig oí]; Heb 3,13 con V&WQ mxoóv, etc., o con %o\r\. BHH III, [axQig oí, mientras]; Ap 2, 25 [áxQig oí]). 2167; Haag, Diccionario, 33. axQi, hasta, aparece sin relativo en Ap 7, 3,15, 8; 17, 17; 20, 3.5. á%Qi (oí) aparece de ordinario con aoristo de subjuntivo; lo encontra- át|)VX°S» 2 apsychos sin vida, inanimado* mos con indicativo en Hech 7, 18; 27, 33; Ap En 1 Cor 14, 7 dícese de instrumentos mu17, 17 (cf. BlaB-Debrunner § 383, 1 y 2). sicales.

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B|3 BáaX Baal Baal* En Rom 11, 4, en cita de 1 Sam 19, 18, aparece como el nombre (indeclinable) de la divinidad cananea ante la cual 7.000 hombres «no han doblado su rodilla». En 2 Re 21, 3 y passim va con el artículo femenino f|, porque en la lectura pública del texto el nombre de Baal se sustituía por aio%vvr\; cf. BlaB-Debrunner § 53, nota 14; RGG I, 805s; LThK I, 1162s; BHH I, 173-175; Haag, Diccionario, 189s; LAW425;RAC 1063-1113. BaPvXtbv, éüvog, Babylón Babilonia* 1. Aparición del término en el NT - 2. Campo referencial - 3. En el marco de la historia de las tradiciones. Babilonia = Roma. Bibl: R. Borger, en BHH I, 177s; Ch. Brütsch, La ciarte de l'Apocalypse, Genéve 51966 (sub loco); Ch. H. Giblin, Structural and Thematlc Correlatlons in the Theology ofRevelatlon 16-22: Bib 55 (1974) 487-504; K.-P. Jorns, Das hymnische Evangelium. Untersuchungen zu Aufbau, Funktion und Herkunft der hymnischen Stücke in der Job. OJfenbarung (StNT 5), Gütersloh 1971; H. Kraft, Die Offenbarung des Job (HNT), Tübingen 1974, 225-240; K. G. Kuhn, BapvXróv, en ThWNT I, 512-514; W. Rollig, en BRL, 26-29; E. Schüssler-Fiorenza, Religión und Politik in der Offenbarung des Job, en Bibl. Randbemerkungen, FSf. R. Schnackenburg, Würzburg 1974, 261-272; S. Uhlig, Die Typologische Bedeutung des Begriffes Babylon: Andrews University Seminary Studies 12 (1974) 112-125. Para más bibliografía, cf. ThWNT X, 997s.

1. El nombre de la ciudad de Babilonia (en hebreo, babel) aparece 12 veces en el NT: cuatro de ellas, muy significativamente, en la genealogía de Jesús (Mt 1, 11.12.17 bis), una vez en Hechos (7, 43) y otra vez en 1 Pedro (5, 13), así como también seis veces en el Apocalipsis (14, 8; 16, 19; 17, 5; 18, 2.10.21). El nombre es, pues, importante: a) en el marco de las ideas acerca del cautiverio babilónico como él punto más bajo y el momento crucial en la historia salvífica de Israel (así piensan Mateo y Hechos), b) como cifra apocalíptica

para referirse en clave a la potencia mundial contraria a Dios, que aparece en los últimos tiempos, y cuyo derrocamiento es objeto de la esperanza (así piensan 1 Pedro y Apocalipsis). A causa de la experiencia histórica de Israel, el concepto tenía siempre connotaciones negativas (Josefo, Ant X, 131ss; CD 1, 6). Se aplicaba a un enemigo político y a una amenaza religiosa (Jer 50s; Ez 24). 2. Mateo (1, 1-17) calcula que han trascurrido tres veces 14 generaciones desde Abrahán hasta Cristo. La «deportación a Babilonia», de la que se habla técnicamente, designa el momento crucial en que se pasa al último tercio. Dios, a pesar de la catástrofe de Israel, dio cumplimiento a su promesa. La cita de Am 5, 25-27 LXX en Hech 7, 43 es modificada al final para que diga: «más allá de Babilonia» (en vez de: «más allá de Damasco»). El tema del destierro es un argumento importante en las palabras de juicio que pronuncia Esteban. El anuncio profético de Amos fue sobrepasado incluso por la realidad. En 1 Pe 5, 13 Babilonia es una clave apocalíptica para designar el lugar en que se escribió la carta, a saber, Roma. En medio de aquella urbe mundial, enemiga de Dios, existe la comunidad «elegida juntamente con vosotros». También el Apocalipsis habla de Babilonia = Roma (Ap 17, 1-19) como el centro y la encarnación de la potencia mundial que es contraria al cristianismo. En Roma tomó forma lo que se había prefigurado ya en la Babilonia histórica (cf. el v. 5, «misterio»). La manera estereotipada de hablar de la «gran» Babilonia refleja el atributo helenístico de la gloria y majestad (pantokrator; cf. Dan 4, 27). En los tiempos del NT se recuerda todavía la antigua grandeza de Babilonia (Estrabón XVI, 1, 5; Josefo, Ap I, 128ss). Sobre Babilonia = Roma cae la grave acusación de «fornicación» (14,

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BaPuXwv - pá&og

8; 17, 5), es decir, de adorar a la bestia. El lenguaje y el repertorio de imágenes están tomados en gran parte de la manera de hablar judía y del AT (sobre el «¡ay, ay!» de Ap 18, 10, cf. Is 21, 9).

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tenerse en cuenta también Ap 2, 24 como variante textual del Textus Receptus.

2. Los ejemplos que aparecen en los evangelios se encuentran en marcos narrativos. páfroc; significa entonces la profundidad es3. El testimonio del Apocalipsis acerca de pacial bien del terreno (Me 4, 5 par. Mt 13, 5) Babilonia = Roma se halla dentro de una mar- 0 bien del agua (Le 5, 4). Los textos paulinos cada tradición apocalíptica judía (cf. ApBar emplean pódog en sentido figurado como la [gr] 67, 7; Sib V, 143, 158ss; MidrCant 1, 6; dimensión que lo abarca y lo sobrepasa todo: Billerbeck III, 816). Esta tradición adquirió unas veces, referido al mundo y a la vida (cf. importancia en el pensamiento del cristianis- Rom 8, 39; cf. también 2 Cor 8, 2); otras vemo primitivo, después que el culto al empera- ces, referido a Dios o Cristo (cf. Rom 11, 33; dor hubo exigido las primeras víctimas (cf. 1 Cor 2, 10; Ef 3, 18). Por ello, páftog está 18, 24). especialmente indicado para enunciados doA. Strobel xológicos, donde se emplea en antítesis con i5i|)og (Ef 3, 18) o con í)i|KDU.a (Rom 8, 39), (iaftjióc;, ov, ó bathmos nivel, rango, re- entre otros términos, en series enumerativas. Se acentúa la totalidad de la dimensión menputación* En 1 Tim 3, 13 Pce&u.óc; •nákóc, quiere decir cionada. El plural |3á'&r), que se usa únicaque los diáconos que prestan buen servicio mente en 1 Cor 2, 10, acentúa una realidad adquieren «buena reputación» en la comuni- pluridimensional (que puede ser negativa, es dad. El contexto excluye una interpretación decir, satánica, vg. en la variante textual de mística o filosófica (como la que da, por Ap 2, 24). ejemplo, el CorpHerm XIII, 9: un nivel alcanzado en el viaje celestial del alma; Cle3. La expresión (3á§og xfjg yffe u n a consmente de Alejandría, Strom II, 54, 5: un nivel trucción de genitivo formada a la manera del de gnosis). estado constructo hebreo, significa «terreno profundo». Mateo (13, 5) la tomó de Marcos, pero no hizo lo mismo Lucas (8, 6), quien dio Páttog, ovg, TÓ bathos profundidad* mayor concisión a la parábola y la hizo más 1. Aparición del término - 2. Significado - 3. Campulida en su lenguaje. po referencial. Le 5, 4 (material peculiar de Lucas) habla Bibl: H. R. Balz, Heilsvertrauen und Welterfahde la profundidad del lago. La instrucción de rung (BEvTh 59), München 1971, 116-123; N. A. Jesús dice así: «¡Boga hacia alta mar!» Dahl, Cosmic Dimensions and Religious Knowledge En Rom 8, 39 Pablo habla de la «altura» y (Eph 3, 18), en FS Kümmel, 57-75; P. Fiedler, Rom 8, de la profundidad, juntamente con otros tér31-39 ais Brennpunkt pin Frohbotschaft: ZNW 68 (1977) 23-34; H. Schlier, páftog, en ThWNT I, 515s; minos que expresan polaridad. Se piensa aquí L. Schottroff, Der Glaubende und die feindliche Welt en el ámbito de los poderes terrenos y supra(WMANT 37), Neukirchen-Vluyn 1970; H.-F. WeilS, terrenos. Untersuchungen zur Kosmologie des hellenistischen und palastinischen Judentums (TU 97), Berlín 1966; Como tecnicismo astronómico, pcVfrog deV. van Zutphen, Studies on the Hymn in Rom 11, 33signa a veces el espacio que queda debajo del 36, tesis Würzburg 1973. Para más bibliografía, cf. horizonte (Preisendanz, Papyri, 4, 575). En la ThWNT X, 998. Gnosis, Dios mismo puede ser el Páíroc; 1. Las 8 veces que ¡3óf}og aparece en el (Hech, Tom 143; Hipólito, Ref VI, 30, 7). NT se distribuyen entre los evangelios (3 vePablo afirma que el amor de Cristo penetra ces: Me 4, 5 par. Mt 13, 5; Le 5, 4) y las car- por completo en ese espacio, de tal manera tas paulinas (incluida Efesios: 5 veces). Debe que éste pierde su carácter amenazador. En la

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Pádog - Bodccá|¿

doxología final, en Rom 11, 33, «la profundidad de las riquezas de la sabiduría y del conocimiento de Dios» encierra sobre todo la idea de la inagotable e inescrutable «plenitud» de esa sabiduría y de ese conocimiento. En 1 Cor 2, 10 se llega más hondo todavía, porque «las profundidades de Dios», escudriñadas únicamente por el Espíritu, se refieren aquí supremamente a los «profundidades insondables», las cuales son -como se ve claramente por el contexto- el acontecimiento de la cruz. Según Hipólito, Ref V, 6, 4, hay gnósticos que afirman que ellos son los únicos que conocen el pádog. Sobre pádog entre los valentinianos, cf. Excerpta ex Theodoto, 29, y también EvVer 22, 25; 35, 15; 37, 8; 40, 26: «el Padre que llegó de lo profundo». El peculiar testimonio de Efesios habla de pófroc, en 3, 18. Esta palabra se halla dentro de una serie que, con estilo formulario y plerofórico, menciona -por decirlo a s í - como magnitudes absolutas «la anchura, la longura, la altura y la profundidad». El pasaje pretende expresar mediante un concepto cúbico y abstracto de la totalidad del cosmos (cf. Ap 21, 16) la «plenitud de Dios» (cf. Ef 3, 19) sobre la base del «amor de Cristo que sobrepasa todo conocimiento». En la comunidad cristiana esa «plenitud» es perceptible y asimilable como organismo de vida, pófrog, que se halla significativamente al fin, se refiere conscientemente a lo «insondable» que hay en la glorificación (cf. 3, 13) que se describe. A. Strobel pafrúvw bathynó hacer profundo, llegar a lo profundo* En Le 6, 48 se habla en sentido absoluto de una persona que edifica una casa y antes cava hondo y echa los cimientos (eoxaijiev x a i épáíhjvev). | i a ^ í ) 5 , 3 bathys profundo* En sentido propio dícese de un pozo profundo (Jn 4, 11). En sentido figurado se habla del profundo sueño (Hech 20, 9); de las profundidades de Satanás (en plural, xa Padecí,

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Textus Receptus xa páf}r|) en Ap 2, 24, para referirse a una herejía difundida en Tiatira (la herejía nicolaíta: H. Kraft, Ojfenbarung [HNT], sub loco; cf. 2, 6), que pretende poseer el conocimiento de las profundidades de la Divinidad. Mediante la inversión sarcástica que hace el vidente, el conocimiento de esos herejes se estigmatiza como el conocimiento de las profundidades de Satanás (->• páftog 3); en el sentido de «muy de mañana» (OQ'&QOV Padécog) encontramos este término en Le 24, 1.

P a í o v , OVf TÓ, baíon rama de palmera* Jn 12, 13: Pata tebv qpoivíxcüv. Se trata de un préstamo léxico del copto, que en realidad hace superflua la adición del genitivo tórv qpoivíxcov; cf. Bla/3-Debrunner § 6, con la nota 1. J. S. Hill, t á Pata t(bv cpoivíxwv (John 12; 13): Pleonasm or Prolepsis?: JBL 101 (1982) 133-135.

Bdkaán

Balaam Balaán [Balaatn]*

Bibl: W. F. Albright-Y. M. Grintz, en EJJ IV, 120124; Billerbeck III, 771s, 793; H. Donner, Balaam pseudopropheta, en Beitrage zur Alttestamentlichen Theologie, FS f. W. Zimmerli, Gottingen 1977, 112123; H. Kraft, Die Offenbarung (HNT), Tübingen 1974, 65; H. Karpp, en RAC II, 362-366; K. G. Kuhn, BaXaán, en ThWNT I, 252s; R. Rendtorff, en RGG I, 1290s; L. Rost, Fragen um Bileam, en Beitrage zur Alttestamentlichen Theologie, FS.f. W. Zimmerli, Gottingen 1977, 377-387; K. H. Schelkle, Die Petrusbriefe. Der Judasbrief, Freiburg i. Br. '1970, 160, 214s; L. Schmidt, Die alttestamentliche Bileamüberlieferung: BZ 23 (1979) 234-261. Para más bibliografía, cf. ThWNT X 998. 1. La acción del adivino Balaán (en hebreo, bil'ám), quien primero maldijo a Israel, pero luego tuvo que bendecirlo (Jos 24, 9s; Miq 9, 5), se encuentra ya condicionada en Núm 22-24 por la historia de las tradiciones, y no debe considerarse como una tradición uniforme (cf. 22, 20-22). En la tradición sacerdotal, Balaán aparece de manera enteramente negativa (Núm 25, 1; 31, 8.16; Jos 13, 22). La tradición rabínica recrudece aún más este juicio: El seductor Balaán (bSan 106a) tiene «ojo envidioso, mente arrogante y alma codiciosa» (NúmR 20 [188-; cf. 189"], en Billerbeck, 793 ó 771).

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Bcdaáu - fiá\X(x>

2. Los testimonios del NT recogen la imagen rabínica acerca de este personaje. Ap 2, 14 muestra a Balaán como el seductor con quien pueden compararse los nicolaítas, posiblemente por razones etimológicas (baala' 'am = devorador del pueblo; así piensa Kraft según bSan 105a, en contra de Kuhn, 522, nota 10). Porque, lo mismo que él (SiSa/T) B a l a á n . - 5ióa%r] [xrav] NixoXaitcov, vv. 15s), enseñan la fornicación, que aquí debe entenderse en sentido figurado, porque lo de (po> yetv £i5ü)X.óíh)Ta x a i jtoQveüoai ha de entenderse como hendíadis. Es decir, ellos no trazan una clara línea divisoria entre la adoración de Dios y la adoración de los ídolos (Kraft). Jds 11 y 2 Pe 2, 15 comparan con Balaán a los falsos maestros; porque «se entregan a su afán de ganancias» (cf. Jds 16; Schelkle, 160). W. Radl B c d á x Ealak Balac* En Ap 2, 14 dícese de Balac, rey de los moabitas, quien según Núm 22, 5ss quería que Balaán maldijera a Israel (-> Bataxáu). BHH I, 192; Haag, Diccionario, 201. P a M á v i i o v , OV, TÓ ballantion bolsa (del dinero)* Este sustantivo aparece únicamente en Lucas. Se emplea en Le 10, 4, cuando Jesús envía en misión a los 70 discípulos, ordenándoles que no lleven consigo bolsa del dinero (u,f) Páctamete paXlávtiov, a diferencia de Mt 10, 9; Me 6, 8). En un doble logion, en Le 22, 35-36, que es probablemente pre-lucano, a aquellos que tienen (ó excov) bolsa, se les permite «ahora» (ákXá vOv) que la lleven consigo (agora)), habida cuenta de lo inminente que es el tiempo de persecución; el v. 38 debe entenderse como el rechazo de un malentendido de los discípulos. En 12, 33 (Q) Jesús exige a los discípulos que renuncien a los bienes terrenos, y para ello se sirve de la imagen de las «bolsas que no se deterioran» (fidKkávxia \ii] jtaX.aioiJu.eva) . ThWNT I, 523s; G. Schneider, Lukas (ÓTK), a propósito de 22, 35s.

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PÚXXd) bailo arrojar 1. Aparición del término en el NT - 2. Amplitud de significados - 3. Sentido teológico - a) Mt 10, 34; Le 12, 49 - b) |BáM.u) en sentencias de juicio - c) (3áM.ü) en el Apocalipsis. Bibl.: F. Hauck, páUto, en ThWNT I, 524s; F. Stolz, slk hi., en DTMAT II, 1149-1153 (sobre los equivalentes del término en el AT). 1. El verbo páM.ü) aparece 122 veces en el NT (contando el adjetivo verbal pXntéov en Le 5, 38; pero sin contar páXXu) en Jn 8, 7). Corresponden 34 veces a Mateo, 18 a Marcos, 19 a Lucas, 16 a Juan, 5 a Hechos, 1 a Santiago, 1 a 1 Jn, y 28 al Apocalipsis. 2. Como ocurre en el griego en general, pócXAü) tiene también en el NT una amplísima gama de significados: a) El significado fundamental es arrojar (Mt 3, 10 par.; 6, 30 par.; Jn 8, 59). Cuando aparece este significado, no es raro que la palabra describa un suceso violento, sobre todo cuando el objeto de la acción verbal son personas (cf., a propósito, Me 9, 22.42 así como también la expresión ek; cpuXaxr|v páXAeiv [Mt 5, 25 par.; 18, 30 y passim]; cf., además, -> 3.b). Al significado fundamental pueden añadirse matices especiales. Así, por ejemplo, encontramos páXX.oo en expresiones como: tirar algo o arrojarlo a los animales (Me 7, 27 par.; Mt 7, 6), arrojar una red o un anzuelo (Mt 4, 18; 13, 47; 17, 27; Jn 21, 6), dejar caer el fruto (Ap 6, 13). Se emplea en voz activa para expresar la idea de «arrojar a alguien al lecho del dolor» (= de la enfermedad; Ap 2, 22); este sentido está relacionado con el empleo del verbo en perfecto de la voz pasiva para expresar que hay personas que yacen enfermas (Mt 8, 6.14; 9, 2; Le 16, 20; cf. Me 7, 30). Otras variaciones del significado fundamental son, por ejemplo: echar semilla sobre la tierra (Me 4, 26), echar polvo al aire (Hech 22, 23), arrojar agua de la boca (Ap 12, 15s). Del significado de tirar, echar de sí se trata en el mandamiento páXe áitó aov (Mt 5, 29s; 18, 8s) y también en la combinación de palabras

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PáM,co

páMeiv e£ü) (Mt 5, 13; 13, 48; Le 14, 35; Jn 15, 6 [-> éxpáXX,a»]). Esta última expresión significa en 1 Jn 4, 18 echar fuera/expulsar. b) Con frecuencia fiak'kw tiene sencillamente el significado de traer (Mt 10, 34 [-> 3.a]; Jn 5, 7) o de poner (Me 7, 33; Jn 20, 25.27; Sant 3, 3; Ap 2, 24; 4, 10). Aquí también encontramos gran variedad de matices: depositar dinero en un cofre, etc. (Me 12, 41ss par.; Mt 27, 6; Jn 12, 6) o poner dinero en el banco (Mt 25, 27), echar vino en los odres (Me 2, 22 par.), llenar de agua una palangana (Jn 13, 5), derramar ungüento sobre el cuerpo (Mt 26, 12), envainar la espada (Jn 18, 11), sembrar en el huerto una semilla de mostaza (Le 13, 19), sugerir una idea (Jn 13, 2), dar ocasión para el pecado (Ap 2, 14), etc. c) páM.co se usa en sentido intransitivo en Hech 27, 14: ej3aX,ev aveu.og = «sopló con fuerza un viento huracanado». 3. a) Entre los ejemplos del uso de fiáXkw en los Sinópticos son de especial interés las dos sentencias de fiX/ftov en Mt 10 34 y Le 12, 49. Según Mt 10, 34 (cf. Le 12, 51), Jesús «no vino a traer paz a la tierra, sino la espada» (sobre (3aXetv eíer|vr|V cf. la expresión rabínica hettl salóm [MekEx sobre 20, 25; SifreNúm 42 sobre 6, 26]). El sentido original podría ser que con la venida de Jesús no ha comenzado todavía la paz mesiánica, sino que tiene que preceder antes el tiempo de aflicción escatológica (cf. Jeremías, Teología, 154ss, 280ss). Mateo aplica estas palabras a la división que se origina entre la gente por la actitud que cada uno adopta ante Jesús (vv. 35s; de igual manera en Le 12,51ss). Se discute mucho sobre el sentido del logion de Le 12, 49 y acerca de su relación con el v. 50 (consúltense los comentarios sub loco así como también G. Delling, Studien zum hellenistischen Judentum, Góttingen 1970, 245ss). En labios de Jesús, las palabras UVQ fjX/dov PaX,£lv eríi xr\v YT¡V podrían ser, como

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en Mt 10, 34, el anuncio de la aflicción escatológica (cf. Jeremías, Parábolas, 200s). Lucas, por su parte, piensa probablemente en el fuego del juicio que Jesús «traerá sobre la tierra» en la parusía (cf. 3, 17; 17, 24.29s). El doble logion de Le 12, 49s, en analogía con 17, 24s, se refiere entonces a la relación interna entre la futura función de Jesús en el juicio (v. 49) y su pasión, que ha de preceder necesariamente al juicio (v. 50). Menos probable es que Lucas en el v. 49 tenga a la vista la división de los espíritus ocasionada por la proclamación de Cristo (vv. 51ss) o el derramamiento del Espíritu en Hech 2, lss en cumplimiento de lo que se dice en Le 3, 16. b) Como expresión del acto de arrojar violentamente, fiáXXw aparece con frecuencia en sentencias de juicio. Como en Jn 15, 6, eic, UVQ PáM.eiv en las palabras del Bautista en Mt 3, 10 par. Le 3, 9 es originalmente una simple imagen de la destrucción que ha de tener lugar en el juicio (cf. Jer 22, 7). Por el contrario, en Mateo ->• UVQ en 3, 10 = 7, 19 designa realmente el fuego escatológico del infierno. Se piensa también en el infierno, cuando se dice que, en el último día, los que hayan caído bajo la condenación divina serán arrojados a l a - » yéevva (Me 9, 45.47; Mt 5, 29; 18, 9; cf. Le 12, 5), al «fuego eterno» (Mt 18, 8), al «horno de fuego» (Mt 13, 42.50) o al «lago de fuego» (Ap 20, 15). Según Mateo (cf. 25, 41) y el Apocalipsis (19, 20; 20, 10.14), el mismo castigo se infligirá a Satanás y a todos los poderes enemigos de Dios. La idea esbozada y la terminología proceden de la apocalíptica judía (cf. Hen [et] 10, 6; 54, 5s; 90, 24ss; 91, 9; 98, 3; TestJud 25, 3). c) El Apocalipsis suele emplear también Pétreo, arrojar, para describir fenómenos apocalípticos; cf., a propósito, 12, 4; 14, 19b; 18, 21; 20, 3 y principalmente la descripción de la aparición de las plagas escatológicas (8, 5.7s), de la caída de Satanás (12, 9s.l3) y del comienzo de la recolección del juicio (14, 16.19a). O. Hofius

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Pcurú^a)

PaJlTÍ^O) baptizo bautizar* p á l m a l a , atoe;, TÓ baptisma bautismo* Pa3ttia[xóg, ov, ó baptismos lavamiento* páirto) bapto sumergir* 1. Aparición de los términos en el NT - 2. El bautismo de Juan - 3. El bautismo de Jesús y la actividad de bautizar de los discípulos - 4. El bautismo de Jesús en su muerte - 5. El mandamiento de bautizar dado por el Resucitado (Mt 28, 19) - 6. El bautismo en Hechos - 7. El bautismo en el Corpus paulinum - 8. 1 Pe 3, 21 - 9. pairea) y pajcTiajióc;. Bibl.: K. Aland, Die Sáuglingstaufe im NT und in der alten Kirche (TEH NF 86), München H963; M. Barth, Die Taufe ein Sakrament?, Zollikon 1951; G. Barth, El bautismo en el tiempo del cristianismo primitivo, Salamanca 1986; G. Beasley-Murray, Die christliche. Taufe. Eine Untersuchung über ihr Verstandnis in Geschichte und Gegenwart, Kassel 1968; W. Bieder, Die Verheifiung der Taufe im NT, Zürich 1966; O. Cullmann, Le Baptéme des enfants et la doctrine biblique du baptéme, Neuchátel 1948; G. Delling, Die Zueignung des Heils in der Taufe, Berlín 1960; W. F. Flemington, The NT Doctrine of Baptism, London 1948; J. Jeremias, Hat die Urkirche die Kindertaufe geübt?, Góttingen 21949; Id., Nochmals: Die Anfange der Kindertaufe (TEH NF 101), München 1962; E. Klaar, Die Taufe nach pin Verstandnis (TEH NF 93), München 1961; G. W. H. Lampe, The Seal ofthe Spirit. A Study in the Doctrine of Baptism ans Confirmation in the NT and the Fathers, London 1951; F. J. Leenhardt, Le Baptéme Chrétien, son origine, sa signification (Cahiers théologiques de l'Actualité Protestante, 4), Neuchátel 1946; P. Lundberg, La Typologie baptismale dans l'ancienne Eglise (ASNU 10), Lund 1942; F. Martin, Le baptéme dans l'Espñt: NRTh 106 (1984) 23-58; W. Michaelis, Die Sakramente im Johannesevangelium, Bern 1946; P. Nepper-Christensen, Die Taufe im Matthausevangelium: NTS 31 (1985) 189207; B. Reicke, The Disobedient Spirits and Christian Baptism (ASNU 13), Kopenhagen 1946; M. Rissi, Die Taufe für die Toten (AThANT 42), Zürich 1962; G. Schille, Zur urchristlichen Tauflehre: ZNW 49 (1958) 31-52; R. Schnackenburg, Das Heilsgeschehen bei der Taufe nach dem Apostel Paulus. Eine Studie zur pin Theologie, München 1950; U. Schnelle, Gerechtigkeit und Christusgegenwart. Vorpaulinische und pin Tauf theologie, Góttingen 1983; H. Schwarzmann, Zur Tauftheologie des heiligen Paulus in Rom 6, Heidelberg 1950; D. Smith, Jewish Proselyte Baptism and the Baptism of John: Restoration Quarterly 25 (1982) 13-32; E. Stommel, Christliche Taufriten und antike Badesitten: JAC 2 (1959) 5-14; B. E. Thiering, Inner and Outer Cleansing at Qumran as a Background to NT Baptism: NTS 26 (1979-1980) 266-277; Id., Qumran Initiation and NT Baptism: NTS 27 (1980-1981) 615-631; J. Thomas, Le Mouvement Baptiste en Palestine et Syrie, Gembloux 1935; G. Wagner, Das reli-

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1. Mientras que Paim^co aparece 7 veces en Mateo (11 en el Textus Receptus de Mateo), 12 en Marcos, 10 en Lucas y 13 en Juan, el mencionado verbo aparece 21 veces em Hechos, 2 en Romanos, 10 en 1 Corintios, 1 en Gálatas. pájttco aparece tan sólo 4 veces en el NT (Le 16, 24; Jn 13, 26a.b; Ap 19, 13). pájTTiou.a aparece 1 vez en Romanos (6, 4), 1 en Efesios (4, 5), 1 en Colosenses (2, 12), y 1 en 1 Pedro (3,21), mientras que este sustantivo lo encontramos 10 veces en Lucas (Le 3, 3; 7, 29; 12, 50; 20, 4; Hech 1, 22; 10, 37; 13, 24; 18, 25; 19, 3.4), 4 veces en Mateo (Mt 3, 7; 20, 22.23; 21, 25) y 4 veces en Marcos (Me 1, 4; 10, 38.39; 11, 30). Pajtxi0[iÓ5 se encuentra 5 veces en el NT (Me 7, 4.8; Col 2, 12; Heb 6, 2; 9, 10). 2. Si examinamos los relatos evangélicos que hablan sobre el bautismo de Juan (Me 1, 2-6 par.), acerca de cuyo origen y significado se debatió (Mt 21, 25; Me 11, 30; Le 20, 4), nos sorprenderá: a) la actividad de Juan que bautizaba con agua y asociaba su actividad de bautizar con la predicación del arrepentimiento (Me 1, 4; Le 3, 3); b) las acciones del pueblo y de los recaudadores de impuestos, que acudían a Juan (Mt 3, 7) «para ser bautizados por él» (Le 3, 7.12; Mt 3, 5s; Me 1, 5); c) la esperanza del Bautista de que Dios respondería al arrepentimiento con el don del perdón y de la purificación. Consecuentemente, cuando el pueblo y los recaudadores de impuestos eran bautizados, reconocían así la crítica que se había hecho contra su manera de vivir (Le 3, 10-14) y «daban la razón a Dios» (Le 7, 29). En el lado opuesto se hallaban «los fariseos y los doctores de la ley». Puesto que no querían que Juan los bautizase, «rechazaban el designio que Dios tenía para ellos» y se sustraían así al juicio salvífico de Dios, que iba dirigido hacia ellos (Le 7, 30). Mientras que Marcos establece un contraste entre el bautismo de Juan (un bautismo con

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(3cutTÍí;co

agua) y el bautismo mesiánico (un bautismo con el Espíritu Santo), sin mencionar el arrepentimiento (Me 1, 8), vemos que Mateo presenta, por un lado, al Bautista invitando al arrepentimiento (Mt 3, ls) y habla, por otro lado, de que el Bautista bautizaba en orden al arrepentimiento (v. 11). De esta manera expresa dos temas: 1) los que están dispuestos al arrepentimiento, se acercan al bautismo; 2) los que se hacen bautizar, se atreven a dar un paso adelante hacia la expectación del arrepentimiento como el don que es de Dios (cf. Hech 11,18; 5, 31). De esta manera escaparán del juicio de fuego que ha de efectuar el Mesías (Mt 3, 11; Le 3, 16). Es posible que Juan tomara del AT dos ideas: la idea de la purificación moral expresada en la imagen de la purificación con agua (Is 1, 16ss) y la expectación de que Dios mismo ejecutaría la gran purificación al fin de los tiempos (Ez 36, 25; Zac 13, 1). Juan conecta estas dos ideas y las convierte en el urgente llamamiento para apartarse del pecado y convertirse a Dios, adoptando así una actitud moral positiva hacia la obra de juicio y de purificación que habría de realizar el Mesías. En el evangelista Juan, el bautismo de Juan el Bautista, que es trasladado a Betania (1, 26; cf. 10, 40), y que se ve cuestionado (1, 26), sirve de preparación para la aparición del Revelador (1, 31), el cual, como portador que es del Espíritu, bautizará con Espíritu Santo (1, 33). El bautismo de Juan no trae la salvación, pero se contempla ya a la luz de la salvación que llega (3, 23: eyyüs i°v 2¡oAeí[x; Bieder, 52). El bautismo de Juan se parecía al bautismo de los prosélitos en que no se repetía. Pero, a diferencia del bautismo de los prosélitos, no tenía nada que ver con ninguna acción sacrificial. Mientras que la secta de Qumrán, que Juan pudo haber conocido, se preocupaba de unos cuantos privilegiados y exigía repetidos lavamientos, Juan se dirigía a la totalidad del pueblo, a fin de anunciarles -en un acto simbólico- que una acción de Dios había puesto en marcha el final mesiánico, en el que podían integrarse los que estuvieran dispuestos a recibir el bautismo.

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3. «Jesús se hizo bautizar por Juan en el Jordán» (Me 1, 9). El Espíritu entonces llegó sobre Jesús, no sobre el agua. La voz celestial habló de Jesús como del Hijo predilecto, quien como rey oculto (alusión a Is 42 y al Sal 2) estaba preparado para comenzar su ministerio. En Lucas (3, 21.22) se acentúa la solidaridad de Jesús con todo el pueblo («... cuando todo el pueblo y también Jesús se hizo bautizar») y se realza la oración de Jesús. De esta manera, el bautismo se convierte para Jesús en «la preparación para la adoración» (A. Schlatter, Das Evangelium des Lukas, Stuttgart 21960, 42). Para Lucas, el descenso del Espíritu Santo en el bautismo es más importante que el bautismo mismo. En el material peculiar de Mateo (Mt 3, 13-17), Juan desea recibir de Jesús el bautismo del Espíritu. Este deseo no le fue concedido al Bautista. Con la orden: «¡Déjalo así ahora!» se requiere a Juan para que administre a Jesús el signo de la solidaridad con los pecadores. De esta manera Jesús inició su camino, que le conduciría hasta la cruz. Ahora bien, el bautismo de Jesús no debe entenderse ni como símbolo de su muerte y resurrección ni como prototipo del bautismo cristiano. Porque es un acontecimiento singularísimo el hecho de que Jesús, obediente y voluntariamente, emprenda la fase inicial de su actividad mesiánica, consagrándose por entero a la voluntad del Padre que se le revela. Desde esta perspectiva no es imposible suponer que Jesús, en conexión con el bautismo de Juan, autorizara inicialmente a sus discípulos para llevar a cabo un exitoso (Jn 3, 26) ministerio de bautizar (Jn 3, 22; 4, 2), que, con este acto simbólico, señalaba retrospectivamente hacia el Maestro que había emprendido antes ese camino. Pero cuando Jesús fue a las ciudades y las aldeas para predicar (Me 1, 37ss) y fue experimentando cada vez más la resistencia de las multitudes, se hizo consciente de la distancia que le separaba de los ritos del agua. Encontramos testimonio de esto en el Pap Oxy V, 840, 30-34. Jesús entabla polémica con los ritos cultuales judíos del agua, que

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Pajttí^co

son equiparados a las prácticas paganas. En cambio, «yo y mis discípulos fuimos inmersos en agua viva» (|3s|3á|j,u.efta év uóaai t,woi). En solidaridad con sus discípulos, Jesús da testimonio de que se está experimentando la salvación que ya se acerca: en tiempo perfecto, de carácter profético, se proclama metafóricamente la realidad del Espíritu, que Jesús no reclama únicamente para sí.

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ellos no son capaces ahora, a pesar su atrevida expectativa («¡podemos!», v. 39a), serán capaces de hacerlo en la nueva era, cuando se derrame el Espíritu. Sufrirán juntamente con su Mesías, y experimentarán en todo ello algo de lo que es «el alma sumergida en tristeza» (iJ)ajX'nv Mjfn Pe|3ajTTi,au.évTrv, Libanio, Orationes, 64, 115) y llegarán a ser de esta manera discípulos de Jesús. Los contextos en Mateo y en Lucas indican que se entendieron 4. En Le 12, 50 Jesús utiliza la imagen del las intenciones del logion de Jesús: ambos bautismo al que él tiene que someterse evangelistas dirigen su mirada hacia el minis(PcutTiouxx 8é e%tí> Pajtxiadfjvaí). Siente te- terio de testimonio que aguarda a los discípumor cuando piensa en que se acerca el tiempo los, que de momento no entienden nada (Le de la Pasión, al que se compara con una inun12, 42.51-53: Me 10, 43s). dación de tribulaciones por las que hay que pasar. Si Jesús «quedó sumergido en ella con 5. Es improbable que la forma más breve su alma» (TT)V tyv%i]v éfiajtTÍ^eTo, Charito del texto (Tcogev&évxzg [xadnTEijaaTe jtáEroticus [ed. R. Hercher] II, 48), es algo a lo vta t á É'dvn év up óvó^atí [ÍOU, «id y haced que no se puede responder claramente ni con discípulos de todas las naciones en mi nomun «sí» ni con un «no». Si se responde afirmabre», citada varias veces por Eusebio, por tivamente, entonces el bautismo de la muerte se interpreta como una total inmersión huma- ejemplo, en HistEccl III, 5, 2) sea la forma na en el más absoluto olvido de Dios (Mar- original en Mateo, porque Eusebio conocía cos). Si se responde negativamente, entonces también seguramente la forma más extensa se siente la fuerza de aquellas palabras de la del texto con la orden de bautizar. No podecruz trasmitidas por Lucas: «¡Padre, en tus mos desligar de todo el contexto los versícumanos encomiendo mi espíritu!» (Le 23, 46; los finales de Mateo. Aunque ningún otro cf., a propósito, J. Wirsching, Lernziel Glau- evangelista presenta en sus partes auténticas ben, Gütersloh 1976, 90-103). En contraste una orden de bautizar dada por Jesús, este sicon las palabras del PapOxy 840, 30ss (cita- lencio no habla contra la autenticidad de la das anteriormente), la imagen del bautismo se orden de bautizar que encontramos en Mateo. refiere exclusivamente a Jesús: él recorre solo El que, según las cartas paulinas y según su camino, en la expectación del juicio (TÍVQ) Hechos, el bautismo se efectuara «en el nomque trae salvación, ese juicio que él trae y al bre de Jesús» es cosa que no contradice a la que se somete él mismo. No hay alusión al fórmula triádica del bautismo, tal como se rebautismo cristiano. fleja en la práctica posterior de la Iglesia. La Ahora bien, el bautismo de la muerte de Je- diferencia entre ambas fórmulas obliga al insús tiene también significación para el sufri- vestigador a preguntarse cuál fue el tenor orimiento que el discipulado entraña. En Me 10, ginal de la orden de bautizar que, como su 38 (cf. Mt 20, 22.23 C Koiné pm) Jesús pre- germen, hay que suponer que se halla detrás gunta a los hijos de Zebedeo si podrán some- de la fórmula triádica. terse al bautismo con que él ha de ser bautizaLa suposición de que el Resucitado no dio do. Casi siempre se relaciona este logion de ninguna orden de bautizar es un prejuicio nada Jesús con el martirio de los discípulos. Pero la crítico, íntimamente relacionado con la partipredicción de Jesús en el v. 29 puede enten- cular interpretación que alguien dé de la resuderse también en relación con los sufrimien- rrección de Jesús. El Resucitado no surgió en tos que entraña el discipulado: eso de lo que el interior de los discípulos como la imagen

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ficUttítfi)

evocada de un recuerdo, sino que «él llegó a ellos» (nQooekftwv, v. 18). Así como el Resucitado, al llegarse a los discípulos, efectuó un movimiento hacia ellos, así también esperaba de sus discípulos el movimiento de ponerse en camino: «¡Id!» (jtorjeu^évTEg, v. 19). Se les llama para que emprendan un viaje, a fin de que, juntamente con la llamada al seguimiento, cumplan la orden de bautizar. El Resucitado se considera a sí mismo como el Rey con plenos poderes. Cree necesario hacer que se emplee el elemento del agua, que es un elemento ambiguo en sí mismo, como signo de la aceptación de una obligación por parte de los que llegan a ser discípulos en el servicio obediente de la fe. La fórmula triádica del bautismo, «en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo», interpreta una orden seguramente original: «¡Bautizad en mi nombre!». La expresión ele; xó ovojxa corresponde al hebreo le sém, que requiere ser comprendida en sentido causal y en sentido final (cf. W. Bietenhard, en ThWNT V, 274s). En la interpretación triádica de la fórmula cristológica del bautismo, los intérpretes ven al Resucitado en comunión con el Padre, que reconoció a su Hijo en el bautismo y que cuidará de los discípulos de él, les dará y los perdonará, los verá y los oirá; y le ven también en comunión con el Espíritu Santo, con el que Jesús quiere que sus discípulos estén equipados, y que hablará como testigo por boca de los discípulos (Mt 10, 20). 6. Según Hech 1, 5 el lector espera el cese del bautismo de Juan, al que Lucas consideró como la terminación de la época veterotestamentaria de la historia de la salvación y como el comienzo del ministerio de Jesús (Hech 1, 22; 10, 37; 13, 24), y espera también su relevo por el bautismo del Espíritu, es decir, por el don escatológico de los últimos tiempos. Y, por eso, se siente uno tanto más sorprendido, cuando escucha la exhortación de Pedro, dirigida a los que se sentían compungidos por el dolor del arrepentimiento (Hech 2, 37), y ve que a los que habían dado ya el paso hacia el

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arrepentimiento, se les exhorta a que cada uno de ellos se haga bautizar, con la mirada puesta en Jesús que había dado ese encargo, para que reciban así el perdón de los pecados y el don del Espíritu Santo, y sean incorporados a la comunidad cristiana. El bautismo se convierte de esta manera en el signo del movimiento de conversión que se pone en marcha, ese movimiento por el cual el Señor hace que los individuos se incomporen a la comunidad, y hace que progrese la historia de la fe que ya había comenzado (Hech 2, 38s.41). «Hombres y mujeres» se hicieron bautizar como una respuesta, llena de fe y confianza, a la proclamación del reino de Dios y a la predicación de Cristo, efectuada por el evangelista Felipe en Samaría (Hech 8, 12). Cuando también Simón el Mago se hace bautizar, «al ver las señales y los grandes actos de poder» (8, 13), entonces queda claro que el acto del bautismo como tal no es capaz de proteger contra el error religioso. Por otra parte, no se puede decir que los candidatos samaritanos al bautismo, que habían comenzado con fe y confesaban su fe, estuvieran desprovistos de todo don del Espíritu Santo (8, 6 ó|ioíhj[Aaoóv, cf. 2,46; 8, 8). Pero habían recibido «únicamente» el bautismo «en el nombre del Señor Jesús» (8, 16) y no había descendido aún sobré ninguno de ellos el Espíritu Santo, en el sentido de que, aparte del comienzo entusiástico de su fe, seguían estando ciegos para conocer la unidad del Espíritu que congregaba a samaritanos y judíos. A diferencia de la escena de Samaría, en la historia del bautismo que se desarrolla entre Felipe y el eunuco africano, no se habla de la formación de una comunidad cristiana. El texto original (excluido Hech 8, 37) no hace referencia a la fe y no contiene ninguna confesión explícita de fe. Sin embargo, la pregunta del eunuco («¡Mira, aquí hay agua! ¿Qué impide que yo sea bautizado?», v. 36) muestra la fe del candidato al bautismo. A continuación, Felipe realiza en él el acto del bautismo (v. 38). En la historia de Cornelio, y a diferencia de la escena de Samaría, el bautismo viene des-

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Powra^ü)

pues del derramamiento del Espíritu Santo (10, 44.48). Si Dios hace que su Espíritu caiga sobre los que escuchan y creen, y hace que de esta manera tenga lugar el bautismo del Espíritu (11, 16), entonces sería desobediencia rehusar el bautismo y tratar así de poner impedimentos a Dios (10, 47), obstaculizando el camino para que personas que han experimentado al Espíritu den la respuesta histórica concreta de la fe aceptando el bautismo. Cuando en Filipos no sólo Lidia y el carcelero, sino también «los de su casa» (16, 15), «todos los de su familia» (del carcelero, 16, 33), se hicieron bautizar, entonces habrá que suponer que «aquellos que habían escuchado la palabra de Dios» (16, 32) y ningún otro fueron los que se sometieron al bautismo. La conexión entre el oír, el creer y el bautismo se acentúa también en el acontecimiento bautismal que tiene lugar en Corinto (18, 8). Con estos antecedentes se comprende también el pasaje post-lucano del final de Marcos, en el cual se habla de la conexión entre la fe y el bautismo, pero se da prioridad a la fe antes del bautismo (Me 16, 16; cf. Bieder, 207210). Apolo, el antiguo discípulo de Juan que «conocía únicamente el bautismo de Juan», hablaba tan «fervientemente en el Espíritu (Santo)» (18, 25), que necesitó, sí, recibir más instrucción de Priscila y Aquila, pero no el bautismo cristiano de agua. Ahora bien, los doce discípulos de Juan en Efeso, que «habían sido bautizados en el bautismo de Juan» (19, 3s), necesitaron recibir el bautismo cristiano (19, 5), porque no sabían nada preciso acerca del Espíritu Santo ni acerca de Jesús, sino tan sólo que él era el que había de venir. Pablo se hizo bautizar en Damasco (9, 18). Este bautismo se entendió como la aceptación de la purificación de los pecados bajo la invocación del nombre de Jesús (22, 16). 7. Las preguntas que Pablo dirige a la comunidad de Roma en Rom 6, ls, hace que los miembros de la Iglesia recuerden que ellos (cf. Rom 5, 12-21) experimentaron un cambio de dominio. La afirmación referente al bautis-

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mo en 6, 3s contiene tres elementos: 1) el bautismo une con la muerte de Cristo a los que son bautizados, hasta tal punto que la muerte de Cristo es contemplada como la muerte del que es bautizado; 2) el bautismo hace que el que es bautizado sea partícipe de la sepultura de Cristo («sabemos que por el bautismo hemos sido sepultados con Él en la muerte»); 3) el bautismo hace que el que es bautizado consume el cambio decisivo a la nueva vida que él había iniciado con la fe, para que desde ahora pueda caminar «en novedad de vida» (6, 4) y pueda presentarse como «nueva criatura» (2 Cor 5, 17). Según Gal 3, 27, aquellos que fueron «bautizados en Cristo, se han revestido de Cristo». De esta manera Cristo se presenta a sí mismo en el bautismo, con ocasión de la proclamación del perdón de los pecados, como la vestidura protectora que los candidatos al bautismo reciben cuando se han dado cuenta de su vergüenza. Col 2, 12 enlaza con Rom 6, 4, pero enuncia más claramente todavía que los bautizados son resucitados con Cristo en el bautismo (év cb en el v. 12 se refiere a ^anrío\iaxi, la variante textual Pajraouü) carece de importancia, cuando se la considera a la luz de la explicación), y ciertamente «por medio de la fe en la acción de Dios», por la cual ellos llegaron al bautismo. 1 Cor 12, 13 testifica que el bautismo tuvo lugar en la esfera del Espíritu Santo (év évi nvev\iaxi), que crea armonía. Los que han sido bautizados reciben con ello al Espíritu Santo como un don que fue prometido a todos («a todos se nos dio a beber de un Espíritu»), para que así puedan unirse al cuerpo de Cristo, en el que fueron incorporados. En 1 Cor 10, 1-13 Pablo advierte contra un abuso sacramentalista del bautismo, que conduce a una falsa seguridad e impide la vida obediente en la comunidad neotestamentaria del éxodo (cf. 10, 13). De esta manera Pablo indica o bien que los israelitas en el Mar Rojo obedecieron a Moisés y pasaron a través del agua («se hicieron bautizar en Moisés», v. 2), o bien que, a su paso por el Mar Rojo, la sal-

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PCOTTÍ^CO

vación les fue concedida por Dios, cuando fueron bautizados por orden de Moisés («fueron bautizados», 10, 2). En contraste con esto, Pablo afirma que el bautismo muestra poder salvador únicamente en cuanto es renuncia a la desobediencia, cuando el que es bautizado deja que le llamen al «sí» concreto de la obediencia. Cuando Pablo comenta que él bautizó únicamente en situaciones excepcionales en Corinto (1 Cor 1, 14.16.17), no está menospreciando así el bautismo, sino que lo coordina con la manera en que se efectúa la proclamación del evangelio. La administración del bautismo fue delegada en otros para que no surgiera una falsa vinculación entre el bautizado y el bautizador (1, 13.15), y para que así el discipulado, que tiene sus raíces en la cruz de Cristo, conservara su única orientación legítima. Por eso, un solo bautismo (Ef 4, 5), juntamente con un solo Espíritu, un solo Señor, una sola fe y un solo cuerpo, son testimonio de que hay un solo Dios. De esta manera, el bautismo estimula al creyente a vivir en la unidad, que es dada (4, 3) y que es objeto de la esperanza (4, 13). El bautismo vicario «por los muertos», en 1 Cor 15, 29, no requiere examen detallado, porque en este pasaje Pablo se refiere a una costumbre existente en Corinto y que él no aprueba. Emplea un argumento que le permite combatir a los que niegan la resurrección haciéndoles incurrir en contradicción entre la teoría y la práctica. 8. En el marco de la confesión universal de fe en Cristo (1 Pe 3, 19.22) y frente a adversarios amenazadores (3, 14), se recuerda a los cristianos cuáles son los fundamentos de una alocución, instrucción o liturgia bautismal (cf. los comentarios) que contiene la única definición del bautismo que hallamos en el NT: el bautismo no es un medio automáticamente eficaz de purificación, sino que es la acción divina de salvación que se pone en marcha «mediante la resurrección de Jesucristo» (v. 21), y por la cual las personas se comprome-

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ten a encaminar de tal manera la voluntad hacia Dios y hacia la comunidad, que, en oración a Dios y en confesión de fe ante los hombres, comiencen a vivir como la militia Christi (4, 1) y como testigos frente a un ambiente hostil. De esta manera demuestran que ellos, como los ocho que fueron redimidos en la generación de Noé (ávnÍTUjrov no significa aquí «imagen contraria» sino «imagen correspondiente»), tienen que proclamar «ahora» la redención con su palabra y con su vida (2, 912) antes del fin inminente. 9. Pcumofióc;, lavamiento, inmersión (Mc 7, 4.8; en Mc 7, 4 (3ajitíaa)vxai aparece en lugar de Qavtíacovtai en Koiné D 0 pl, dando a |3ajtTÍ.^co el significado de (3ájtT(ü; lo mismo sucede en Le 11, 38) se emplea en Heb 9, 10 para referirse a los lavamientos o abluciones rituales que se efectuaban en el judaismo, mientras que la expresión ^anxvo\\,(hy oi8a%rJ5 (Heb 6, 2) se refiere a la instrucción en la que a los candidatos al bautismo se les enseñaba la diferencia entre el bautismo cristiano y las abluciones rituales que se practicaban en el judaismo y en el paganismo. En su «fe en Dios» (6, 1), ellos han recibido el bautismo con miras a los ministerios que se esperan y se exigen individualmente de ellos mediante la distribución del Espíritu Santo en la «imposición de las manos» (cf. 2, 4). Como resultado de ello, los cristianos cuya fe está amenazada por la apostasía, pueden aprender de nuevo a tomar en serio su bautismo con el claro conocimiento del sentido de su «lavamiento» cristiano (6, 1-6). En Jn 13, 26, a diferencia de Mc 14, 20 y Mt 26, 33, Jesús designa al traidor con las palabras: «Es aquel a quien daré el bocado que voy a mojar». «El manto empapado en sangre» (Ap 19, 13, sobre las diversas variantes textuales cf. J. Massyngberde Ford, Revelation [AB], 320s) se comprende sobre el trasfondo de Is 63, 1-6. El autor trató de interpretar la «guerra de exterminio contra las naciones» con ayuda de imágenes más claras y aplicando la idea del sumo sacerdocio a la sangre de Cristo y de los mártires (H. Kraft, Ojfenbarung [HNT], 249). En Le 16, 24 el hombre rico, en

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Poura^co - Peumo-cris

medio de sus tormentos, pide a Abrahán que envíe a Lázaro «para que moje la punta de su dedo en agua y refresque mi lengua». W. Bieder pájlTHTfia, a t o ? , TÓ baptisma bautismo -•

fianxiQto.

PaJtTiOfióg, ov, ó baptismos lavamiento -> Pcurtí^co 1.9.

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a otros. Vivía vida ascética, ayunaba, «no comía alimento (corriente) ni bebía vino» (Le 7, 33). Vestía un manto y una prenda interior tejida de pelos de camello, sujeta a la cintura con un ceñidor de cuero (J. Jeremías: ThWNT II, 938s), pareciéndose así al profeta Elias. El probablemente no se consideraba a sí mismo el Elias que había de venir, sino que, como «profeta del Altísimo» (Le 1, 46), no pretendía ser otra cosa que la anónima «voz que clama en el desierto» y que preparaba el camino para Jesús, que había de venir a bautizar en fuego,

(JaJTTl(TTr|5, o í , ó baptistes Bautista* Bibl.: M. Bachmann, Johannes der Taufer bei Lukas: Nachzügler oder Vorlaufer, en FS Rengstorff, 1980, 123-155; J. Becker, Johannes der Taufer und Jesús von Nazareth (BStN 63), Neukirchen-Vluyn 1972; O. Bocher, Johannes der Taufer in der ntl. Überlieferung, en Rechtfertigung, Realismus, Universalismus in biblischer Sicht. FS f. A. Kóberle, Darmstadt 1978, 45-68; Id., Johannes der Taufer (I/II), en TRE XVII, 172-181; W. H. Brownlee, John the Baptist in the New Light of Ancient Scrolls, en K. Stendahl, The Scrolls and the NT, New York 1957, 33-53; R. B. Gardnee, Jesús' Appraisal of John the Baptist, Würzburg 1973; P. H. Menoud, en BHH, 871s; A. Oepke, pcutTicmíg, en ThWNT I, 544; J. A. T. Robinson, The Baptism of John and the Qumran-Community: HThR 50 (1957) 175-191; A. Schlatter, Johannes der Taufer, Barcelona 1956; W. Wink, John the Baptist in the Cospel Tradition, Cambridge 1968. Para más bibliografía, cf. ThWNT X, 998-1008.

1. (3ajtTiatTig es un término formado especialmente y aplicado de manera exclusiva a Juan (-• 'IcoávvTig), el precursor de Jesús. El término sugiere la extraordinaria sensación que debió de causar la aparición en público de este hombre. Con esta designación judeogriega se indica cuál fue la actividad particular de Juan: como Bautista, él no es simple testigo del bautismo, que está al lado y observa cómo otros se sumergen en el agua; ni es tampoco un «predicador de virtudes» (como piensa Josefo; cf. Menoud). Sino que es el proclamador, lleno de autoridad, del juicio y del arrepentimiento (Mt 3, 1), que sumerge a otros en el bautismo y les da instrucciones sobre cómo deben comportarse (Le 3,10-14). El Bautista no se bautizó a sí mismo, sino que -en contra de toda la tradición judía- bautizó

2. Juan sobrepasaba a todos «los nacidos de mujer» (Mt 11, 11 par. Le 7, 28 v.l.), porque con él terminaba el período de la ley y los profetas (Le 16, 16). Por ser el mensajero que preparaba el camino del Mesías (Mt 11, 10), experimentó -juntamente con aquel a quien él anunciaba- la hostilidad de los enemigos del reino de Dios (Mt 11, 12; cf. G. Schrenk: ThWNT I, 608ss). A pesar de todo, el menor en el reino de los cielos es mayor que él (Mt 11, 11), porque el Bautista se halla todavía fuera de la realización escatológica. Juan entró en conflicto con Herodes Antipas, cuya mujer Herodías logró que el tetrarca decapitara al Bautista (Mc 6, 24 vl.25 par. Mt 14, 8). Juan tenía discípulos (Mt 11,2 par. Le 7, 18), a quienes envió desde la prisión para que preguntaran a Jesús, invocando la autoridad del maestro que los había enviado, acerca de «aquel que había de venir» (Le 7, 20). Más tarde, esos discípulos darían sepultura a su maestro, que había sido decapitado (Mc 6, 29 par. Mt 14, 12). Cuando algunos dijeron que Jesús (Mc 8, 28; Le 9, 19) o el Hijo del hombre (Mt 16, 14) era Juan el Bautista (Mc 8, 28 v.l. paJttí^ovta), parece en ese caso que las expectaciones escatológicas habían sido trasferidas al Bautista. Cuando Herodes (según Mt 14, 2) creyó reconocer en la actividad de Jesús al Bautista que había resucitado de entre los muertos, esta noticia nos permite ver la impresión que causaba el Bautista, incluso después de su muerte. Siguió siendo respetado y apreciado como el Bautista hasta por los discípulos de Jesús (Mt 17, 13). Mientras que

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paTtTioTris - Bagáx

el pueblo creía que Jesús era Elias que había vuelto (Mt 16, 14), Jesús reconoció en el Bautista a Elias que había regresado (Mt 17, 12). Con la aceptación de esta tradición acerca de Jesús, la comunidad primitiva confesaba su fe en la mesianidad de Jesús. W. Bieder PájtTft) baptó sumergir -> PajtTÍ^co 1.9.

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pre-marquina acerca de la Pasión (Dormeyer, Pesch) o si Marcos sincronizó con la Pasión un relato de contraste, originalmente independiente y que no tenía nada que ver con los acontecimientos que condujeron a la muerte de Jesús, sino que se refería a un incidente que habría tenido lugar más tarde (tal vez en los vv. 6-8.11.15a; así piensan Schenk, Schneider, Schenke).

2. Mateo fue el que más reelaboró el texto de Marcos, haciendo de él un verdadero epiB a g a P P á ? , a Barabbas Barrabás sodio en la historia que condujo a la condena Bibl.: A. Bajsic, Pilatus, Jesús und Barabbas: Bib de Jesús. En él el pueblo judío es responsable de la decisión fundamental. Esta versión es 48 (1967) 7-28; Billerbeck I, 1031; J. Blinzler, Der Prozefi Jesu, Regensburg "1969, 301-320; S. L. Da- un texto clave para la formación de un antijuvies, Wo is called Bar Abbas?: NTS 27 (1980-1981) daísmo cristiano. También Lucas, que abrevia 260-262; D. Dormeyer, Die Passion Jesu ais Verhaltensmodell, Münster i. W. 1974, 179-186; R. Dunker- notablemente la escena y sugiere la idea de un ley, Was Barabbas also Called Jesús?: ET 74 (1962- intercambio de prisioneros, hace que los judíos 1963) 126s; Haag, Diccionario, 205s; R. C. Nevius, actúen en general de tal manera, que ellos A Reply: ET (1962-1963) 255; H. Frankemolle, Jah- aparecen finalmente como los autores responwebund und Kirche Christi, Münster i W. 1974, 202204; M. Hengel, Die Zeloten, Leiden 1961, 347s; H. sables de la crucifixión (cf. Hech 3, 13-15), sin que Pilato pudiera adoptar ninguna deciZ. Maccoby, Jesús and Barabbas: NTS 16 (19691970) 55-60; M. Herranz Marco, Un problema de sión. Un tenor parecido tiene el breve relato crítica histórica en el relato de la pasión: la libera- de Jn 18, 39s. Barrabás no llega a ser asesino ción de Barrabás: EstB 30 (1971) 137-160; R. Pesch, Das Markusevangelium II, Freiburg i. Br. 1977, 459- y delincuente sino en Lucas y en Juan: un 468; W. Schenk, Der Passionsbericht nach Markus, punto de vista que no puede atribuirse a MarBerlín 1974, 246-249; L. Schenke, Der gekreuzigte cos. Se discute si el adjetivo ém0r)u.og, «faChristus, Stuttgart 1974, 42-51; G. Schneider, Die moso», añadido al nombre de Barrabás en Mt Passion Jesu nach den drei alteren Evangelien, Mün27, 16, tiene o no sentido peyorativo (se decichen 1973, 94-104; W. Trilling, Das wahre Israel, de por la afirmativa Walker, y por la negativa, München '1964, 66-75; R. Walker, Die Heilsgeschichte im ersten Evangelien, Góttingen 1967, 46- Trilling). En el mismo versículo, Mateo (según 48; S. Wibbing, en BHH I, 196s. los testimonios del texto de Cesárea) añade al patronímico Barrabás el nombre de «Jesús» 1. Barrabás (en arameo, bar 'abba' = hijo (-> '\X\QOVC, 3.b), que desde luego resultaba del padre/maestro) era un patronímico bastanharto familiar para los lectores. La mayoría de te común (Billerbeck). Según Me 15, 7.11.15, los copistas consideran esta variante textual un tal Barrabás (de quien no sabemos nada como escandalosa y la suprimen (Orígenes, In por fuentes ajenas al NT) fue encarcelado por Matth., sub loco: «¡Un pecador no puede llalos romanos, tal vez a pesar de ser inocente, marse Jesús!»; cf. GNTCom, 67s). juntamente «con sediciosos que habían cometido un asesinato en la insurrección» (el artículo presupone que el suceso era conocido) y era candidato del pueblo para beneficiarse de la amnistía (así parece indicarlo el ó tayó[levog que precede). Pilato, en una última jugada, que resultó inútil, quiso aprovecharse de aquella ocasión para quitarse de encima el asunto de Jesús. Se discute si el episodio es originalmente parte integrante de la tradición

W. Schenk B a g á x Barak Barac* Nombre indeclinable de un héroe de Israel después de los tiempos de la conquista (Jue 4, 6ss), quien, como Gedeón, Sansón, Jefté, David, Samuel y los profetas, actuó movido «por la fe»: Heb 11, 32. LThK 1,1235; BHH 1,197; Haag, Diccionario, 204.

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Baoaxías -- páopaooc.

B a p a / í a ? , Ol) Barachias Baraquías* Mt 23, 35 (par. Le 11, 51 D syc, etc.), en una adición redaccional a los ayes que Jesús pronuncia contra los escribas y fariseos por la persecución y muerte que habían dado a los justos y los profetas, menciona a Baraquías como padre de un tal Zacarías, que fue muerto en el templo, y a quien se menciona como el último en la lista de homicidios que comenzó con el asesinato de Abel. Mateo se refirió quizás al profeta Zacarías, quien según Zac 1, 1.7 era hijo de Baraquías. Un mártir llamado Zacarías, hijo del sumo sacerdote Yoyadá, fue muerto en el templo según 2 Crón 24, 20.21, de forma parecida a como se refiere en Mt 23, 35; lo menciona el EvNaz 17. Probablemente Mateo, lo mismo que la tradición judía (Billerbeck I, 940-943), identificó al Zacarías de 2 Crón (mencionado en su Biblia como el último testigo de sangre [Billerbeck IV, 422] junto a Abel, ¿el primero?) con el profeta Zacarías y por este motivo indicó que el nombre de su padre era Baraquías. Es posible que aquí se haga referencia a Zacarías, hijo de Barisceo/Baruc, que fue asesinado en el templo por los zelotas (Steck). Bauer, Worterbuch, s.v.; S. A. Blank: HUCA 12 (19371938) 327-346; BHH I, 217; III, 1636s; O. H. Steck, Israel und das gewaltsame Geschick der Propheten (WMANT 23), NeukirchenVluyn 1967, 33-40; en el índice analítico, s.v. Sacharja ben Bariscaeus / ben Jojada. H. Balz PáQfktjJOg, 2 barbaros dícese de quien habla una lengua que no se entiende (que no es la lengua griega) y de quien es extranjero e inculto; sustantivo: no griego, bárbaro*

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(bibliografía); J. Jüthner, en RAC I, 1173-1176; Id., Hellenen und Barbaren (Erbe der Alten Welt 9), Leipzig 1923; O. Michel, »n>§r|S, en ThWNT VII, 448451; E. Pax, en LThK I, 1235; W. Speyer-I. Opelt: JAC 10 (1967) 251-290; H. Windisch, páQPagog, en ThWNT I, 544-551. Para más bibliografía, cf. ThWNT X, 1008. 1. (3ÓQpaQ05 aparece 6 veces en el NT; de ellas, 2 veces en Hech (28, 2.4 como sustantivo), 3 veces en Pablo (Rom 1, 14 como sustantivo; 1 Cor 14, 11 [bis] como adjetivo o como sustantivo) y 1 vez en Col 3, 11. 2. La onomatopeya de la palabra (duplicación de la sílaba inicial) conduce al sentido básico de que bárbaro es «quien habla tartamudeando y pronuncia sonidos ininteligibles». De ahí el término pasó a designar a todo el que no habla griego y es considerado, por tanto, entre los griegos como un extranjero (cf. especialmente Estrabón XIV, 2, 28; Herodoto II, 158, refiriéndose a los egipcios; también el Sal 113, 1, LXX refiriéndose a los egipcios, que, desde el punto de vista de Israel, hablaban una lengua extraña). La expresión paulina "EXAr|V£5 xcd páppapoi (Rom 1, 14) es muy corriente (cf., por ejemplo, Platón Theaet, 175a) y significa, desde una perspectiva griega, el conjunto de todos los pueblos. Eventualmente se acentúa entre los griegos la igualdad natural de todos los hombres (especialmente Antifón, Fragm. 44, 2, lOss). Después de las guerras médicas, pápPagog se fue refiriendo no tanto a la nacionalidad sino más bien a la formación y la cultura. El cosmopolitismo fue imponiéndose sólo con grandes dificultades. Los romanos lograron ocupar un puesto entre los "EMorvec;, pero sólo a costa de una creciente helenización. En 2 Mac 2, 21, los judíos consideran pápPoiQOi a los «extranjeros» sirios. Según Arist, 122, desde el punto de vista del judaismo helenístico, se habla de TÓ... pápPapov para referirse a todo lo que es extranjero e inculto (cf. más detalles en Windisch, 547-549).

3. Hech 28, 2.4 emplea el término párjPapoi, entendido en sentido nacional y político, para referirse a los habitantes de Malta (la Bibl: Bauer, Wórterbuch, s.v. (bibl.); N. A. Dahl, en mayoría de lengua púnica) que demostraron BHH I, 197s; H. Dórrie, Die Wertung der Barbaren im «extraordinaria amabilidad» hacia los que Urteil der Griechen. Knechtsnaturen? Oder Bewahrer iban en la nave que había encallado junto a und KUnder heilbringenden Weisheit?, en F. S. H. E.sus costas. Seguramente, la alusión está formuStier, Münster i. W. 1972, 146-175; Th. Hermann, Barbar und Skythe. Ein Erklarungsversuch zu Kol 3,lada por el autor desde el punto de vista del 11: ThB] 9 (1930) 106s; L. Huber, en LAW, 433-435 cosmopolitismo de los primeros cristianos, y

1. Aparición del término en el NT - 2. Significado entre los griegos y los judíos - 3. Significado en el NT.

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páopaoog - paoéco

pretende decir: los bárbaros no se diferencian de los griegos sino por el lenguaje. 3. Según Rom 1, 14, la misión apostólica de Pablo está dirigida a todos los pueblos, "EXXnoív te xcd Paopáooig, idea que se recoge a continuación inmediata hablándose de ooqpoíg xcd ávorrtoig. Por tanto, páppagoi significa aquí -en buen griego- los que no son de origen griego ni poseen la cultura griega. A los romanos, destinatarios de la carta, se los incluye seguramente entre los "EX.X,T|veg. En concreto, lo de páppaooi se referirá entonces a los españoles, a quienes Pablo se propone visitar en su proyectado viaje misionero. En conexión con su misión universal de evangelizar a los gentiles (los e'&vn), Pablo acentúa -con sorprendente prudencia- su derecho a predicar también el evangelio en Roma (v. 15). Ahora bien, en 1, 16, con la fórmula 'Iouoctícp... xcd "EM,T)vi, Pablo nos hace ver que para él, que es un buen judío, no tiene importancia ninguna la distinción tradicional entre griegos y no griegos. Así que lo de "EMr|V se refiere aquí en sentido amplio a todo el que no es judío. En relación con el bautismo, Col 3, 11 enumera en una serie formularia cuatro pares de términos, a saber, "EXAnv xcd 'Icuocdog, luego jreQiTOftT) xcd áxrjoP'uoTÍa, en tercer lugar se mencionan (yuxtapuestos) pápPapog, Sxúdrig y, finalmente, So'OX.og, k.XzvfteQog. Las antiguas diferencias y tensiones han quedado suprimidas entre aquellos que han llegado a ser nuevas criaturas, a imagen de su Creador (vv. 8-10). Los dos primeros grupos se refieren a la oposición entre judeocristianos y paganocristianos. En los grupos siguientes (en contra de la opinión de Windisch, 550) se mencionan barreras nacionales y, finalmente, sociales. Estas barreras han perdido todo su sentido para la Iglesia. páopaQog se refiere entonces, como de ordinario, a las personas que no son de origen griego, mientras que Exúdrig alude a un pueblo especialmente extraño (cf. Josefo, Ap II, 269). Otros pretenden entender también antitéticamente el tercer par de la serie, entendiendo por pácipagoi a los

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habitantes de la costa africana de Somalia y de parte de Etiopía, y por Sxíiíhjc; a un pueblo del norte (Hermann, 106s; cf. Jüthner, Hellenen, 54ss, 143s: cf. también Michel, 450, con la nota 11). páQPaQog aparece con su sentido original en 1 Cor 14, 11 (dos veces) para designar a quien habla una lengua extraña e incomprensible, y también -desde el punto de vista del hablante- a quien no la comprende. H. Balz paQ£ü) bareo abrumar, oprimir, cargar* En el NT el verbo se emplea sólo en sentido figurado y en voz pasiva: Mt 26, 43 (par. Me 14, 40 C Koiné ©, etc.) en el relato de Getsemaní, donde se dice que los párpados estaban cargados; en Le 9, 32, en el relato de la trasfiguración, el verbo se usa juntamente con íÍJtvc) para decir que los discípulos estaban «profundamente dormidos»; en Le 21, 34, el verbo se emplea en la amonestación a no dejar que los corazones se emboten por la disipación, la embriaguez, etc.; Lucas aquí se hace eco, seguramente, de aquella manera de hablar tan conocida: «cargado de vino», y la aplica al peligro de embotarse y cargarse con los placeres y las preocupaciones de este mundo (pero Pcioéü) se entiende de otra manera, por ejemplo, en Ex 7, 14 LXX). El verbo papero lo utiliza Pablo no para valorar sino para enunciar unos hechos: en 2 Cor 1, 8 habla de la aflicción que experimentó en Asia, donde se sintió abrumado sobremanera y más allá de sus fuerzas (iijtéfj ouvciu.iv), de forma que su vida corrió peligro; en 2 Cor 5, 4 habla de los gemidos de quienes se sienten abrumados (POCQOÍ>LI£VOI en sentido absoluto), porque quieren librarse de su cuerpo terreno, pero al mismo tiempo quieren revestirse del cuerpo celestial (vv. 2s), es decir, se refiere a quienes, bajo el peso de la existencia actual, aguardan la parusía. El término se usa en sentido general en 1 Tim 5, 16: a la comunidad no hay que imponerle la carga de cuidar de las viudas que tienen parientas creyentes (¿viu-

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Pagéeo - BaovapSc;

das?) que son capaces de atenderlas. ThWNT I, 556; DTNT I, 224s; BlaB-Debrunner § 101, nota 12. H. Balz (JapélO? bareos (adv.) pesadamente, con dificultad* Mt 13, 15; Hech 28, 27 (ambos lugares son citas de Is 6, 10 LXX): toig (boiv Pctoéoog fíxoijaav, «apenas oían con sus oídos», es decir, «no querían oír». Bagdo^Oftaíog, OV Bartholomaios Bartolomé* Del aramaeo bar talmay (cf. 2 Sm 3, 3). Es el nombre de un discípulo/apóstol del círculo de los doce. Bartolomé aparece únicamente en las listas sinópticas de los doce (Me 3, 18 par. Mt 10, 3 / Le 6, 14) y en la lista de los apóstoles en Hechos (1, 13). En los Sinópticos se le menciona en sexto lugar, después de Tomás y Mateo; en Hechos, en séptimo lugar, después de Tomás y antes de Mateo. Por su posición junto a Felipe, se le ha identificado a menudo -desde el siglo IX- con Natanael (Jn 1, 45). Según Eusebio, HistEccl, Bartolomé llevó a la India el evangelio hebreo de Mateo. U. Holzmeister, Nathanael fuitne idem ac S. Bartholomaeus Apostolus?: Bib 21 (1940) 2839: RGG I, 898s; BHH I, 201; Haag, Diccionario, 206. Bagir|OOÍ3 Bariésou Barjesús* Nombre de un mago judío (en arameo, bar yesü"') a quien Bernabé y Saulo (según Hech 13, 6) encontraron en Pafos (Chipre), en el entorno del procónsul Sergio Paulo (v. 7), y que, según el v. 8, se llamaba también -> 'EXúuag. BaQiT]Oo{3 es la lectura de p74 Sin 181 242 Vg y otros; la forma helenizada -oüg aparece en B C E 33 y otros; el acusativo -ovv, en A D2 H L y otros; -oajav, en D*; -uam, en d; -ouu.ee, en syrp; para más detalles, cf. GNTCom sub loco. BHH I, 196; Haag, Diccionario, 208. -• 'lT)ooóJg 3.e.

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B a g i w v á Baridna Barjonás* Nombre de un mago judío (en arameo, bar yóná; cf. Jon 1, 1): Mt 16, 17. Ahora bien, según Jn 1, 42; EvHeb 9, Simón es hijo de Juan; cf., no obstante, TRE III, 603s. Bauer, Worterbuch, s.v. (bibliografía); B. Alger: Scripture 12 (1960) 82-92. Baj>vaP 4). En contraste con esto, son relativamente raros los textos del NT en los que la fiaoikeía no se refiere a Dios o a Cristo (-> 2). 2. En el griego profano, oscila el significado del término entre un sentido funcional -soberanía real, monarquía, dignidad real, oficio de rey- y el sentido geográfico de reino. También el hebreo malküt puede significar no sólo «soberanía real» sino también «reino» (KBL2 s.v.). Los dos matices se hallan representados también en el NT: algunas veces se habla de un reino (por ejemplo, Mt 4, 8; Me 6, 23; 13, 8; Ap 16, 10), y otras veces, de soberanía real (por ejemplo, Le 19, 12.15; Ap 1, 6; 17, 12). En algunos casos no se puede decidir qué alternativa es preferible (por ejemplo, en Mt 12, 25s). Esto origina problemas de traducción, porque reino (en alemán, Reich) no incluye el sentido funcional, y reinado (en alemán, Herrschaft) no denota el sentido geográfico de «dominios de la corona». 3. El reino de Dios (= RD): a) según Jesús. Para la mayoría de los investigadores, el origen y el contenido central de la proclamación de Je-

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paoiXeía

sus, en su totalidad, están determinados por el RD, incluso en textos donde no aparece el término paoiXeía (de otra manera piensa, por ejemplo, Bammel). Es importante que Jesús no impartiera enseñanzas ideológicas o teológicas sobre el tema teológico del RD, sino que, partiendo de que comenzaba el RD como un amor radical e ilimitado por parte de Dios, hiciera un llamamiento a cada persona para que viviese aquí y ahora en el amor. Precisamente porque Jesús se preocupa primordialmente de una vida vivida aquí y ahora a impulsos de la idea de que comienza el RD, hay muchos textos que están determinados por ese comienzo, sin que se mencione explícitamente el RD. Esto sucede especialmente con gran parte de las parábolas. Tan sólo en unas cuantas de ellas se menciona el RD en lo que se supone que es la versión original (la semilla de mostaza, Me 4, 30 / Le 13, 18; la levadura, Le 13, 20; la semilla que crece por sí misma, Me 4, 26; el tesoro en el campo, Mt 13, 44; la perla, Mt 13, 45; posiblemente la cizaña entre el trigo, Mt 13, 24, y la red de pescar, Mt 13, 47), aunque son muchas las parábolas que tienen que ver con el RD, porque conducen a una vida basada en su realidad o quieren dar forma concreta al amor a Dios. Por tanto, la proclamación que Jesús hacía del RD hay que verla en los pasajes que hablan directamente del RD, que son los únicos que vamos a estudiar aquí. Pero la información que se deduzca de estos textos no será exhaustiva. Jesús proclama el RD como un acontecimiento. Así lo vemos claramente por las numerosas referencias temporales que se hacen en relación con la PaoiX,eía TOÜ 'freo'O. Encontramos enunciados en los cuales la llegada del RD se espera para el futuro (Mt 6, 10; Me 14, 25; Le 6, 20b [juntamente con el v. 21]); en otras partes hallamos la fórmula sintetizadora: «el RD se ha acercado» (Le 10, 11, etc.). Suponemos que Jesús vivió en la expectación de la cercanía (GraKer). Él habría compartido entonces la expectación de la cercanía, sentida vivamente por su maestro Juan el Bautista (Le 3, 9a). Y la expectación de la cercanía por parte de las primeras comunidades, corroborada de nuevo por la resurrección de Jesús, estaría en continuidad con la expectación sentida por Jesús. Pero la expectación de la cercanía no era aquello a lo que Jesús daba más importancia: Jesús no nos propor-

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ciona más informaciones sobre los períodos y las etapas. Juntamente con los enunciados sobre el futuro encontramos los enunciados sobre el presente. Estos, desde luego, son más difíciles de interpretar, porque no poseemos ya el texto arameo original de las palabras. Le 11, 20 es importante: (pdáveo (¡usado aquí en aoristo!) no puede entenderse sencillamente como sinónimo de éyYÍ£ü); lo que se entiende es que el RD ha alboreado ya en el acontecimiento concreto de que Jesús expulse demonios. La comprensión de este pasaje en sentido presente se corrobora por Le 10, 18 y por las palabras enigmáticas de 11, 21s: Jesús vio seguramente en sus propios exorcismos señales del triunfo definitivo sobre el reino de Satanás: un triunfo logrado por los actos de Jesús. La palabra de Jesús en 17, 21 podría entenderse en sentido presente, a pesar de la falta de cópula: el RD está en medio de vostrós (eventualmente también: a disposición de vosotros). La sentencia rechaza las especulaciones acerca de los tiempos y rechaza también la idea de que el RD pueda localizarse en un sitio determinado. Si la sentencia no está conectada con la presencia perceptible del RD, entonces el texto se hace ininteligible en su contexto. Finalmente, hay que entender también en sentido presente el texto de Mt 11, 12s, la «sentencia de los que toman por la fuerza» (-> fká^oum). Su interpretación, desde luego, no está clara. Si suponemos que la redacción de Mateo del v. 12 es la más antigua, si entendemos p i á ^ e t a t como voz pasiva y, lo mismo que el enigmático ->• áoitá^co, en sentido negativo, entonces podríamos pensar que se hace referencia a la lucha de los poderes políticos contra el RD desde el asesinato de Juan el Bautista (entendiéndose como el comienzo de la violencia el período que sigue a la muerte de Juan), o podríamos pensar en la violencia de los zelotas (lo que hace que áoJtá^ü) se entienda más fácilmente). Está claro que las referencias al tiempo no pueden armonizarse. Las contradicciones en las referencias al tiempo podrían tener precisamente su origen en las palabras no objetivi-

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PaaiXeía

zantes de Jesús acerca del RD. En Jesús, especialmente en sus milagros, el futuro y cósmico RD existe ya como un acontecimiento concreto y presente en un punto determinado. De tal manera no objetivizante, las dos parábolas del grano de mostaza y de la levadura (Le 13, 18-21) señalan hacia el comienzo oculto del RD de amplitud universal (Le 13, 19b; Me 4, 23b!). La coexistencia de enunciados acerca del presente y acerca del futuro se observa también en el judaismo. Los rabinos piensan primariamente en la continuidad del reinado de Dios en la historia hasta el e'sjaton, y contemplan el reinado de Dios como una realidad históricamente eficaz en la recitación de la confesión de fe y en la observancia de la ley. Pero este reinado se hará manifiesto en el ésjaton con la liberación de Israel (cf. la undécima y la duodécima petición en la Oración de las dieciocho peticiones y cf. también otras oraciones en Dalman, 82s). En los textos apocalípticos se siente intensamente la lejanía en que Dios se halla del presente, y llega a ser más importante el reinado escatológico y futuro de Dios, sin que falten por completo enunciados acerca del presente (cf., por ejemplo, Dan 2, 37; 4, 34; 1QM 12, 7). Jesús emplea primordialmente la terminología de los apocalípticos (¿Juan el Bautista?) y habla de la presencia del nuevo reinado escatológico de Dios, que se está haciendo realidad y que se halla en contradicción con el mundo. El piensa en términos formales de manera parecida a como piensan los zelotas, los cuales prevén también el pronto comienzo del reinado cósmico de Dios y hacen que sus propios actos estén determinados ya por esta expectación (cf. Hengel). Sin embargo, lo que los zelotas entienden por el RD es algo enteramente diferente. El carácter particular de la terminología empleada por Jesús demuestra claramente que él se preocupa por el alborear presente del RD escatológico y cósmico, que llega del más allá y que es creado por Dios mismo. La Pa0tA.ei.ci TOÜ -9-80ÍJ no sólo es el reinado de Dios en sentido funcional, sino también un espacio particular en el que uno puede estar (Mt 8, l i s ; 11, 11; Me 14, 25) o en el que uno puede entrar (Me 9,47; 10, 25, cf. Mt 21, 31; Me 12, 34). En comparación con textos judíos, es sorprendente que Jesús en muchos casos hable

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del reino de Dios como hablan los rabinos acerca del futuro eón (convite escatológico, ser grande en el RD, llegar al RD, heredarlo, estar preparado para él; cf. Dalman, 91s, 93, 95, 102, 105). Esta manera de hablar sugiere también el carácter cósmico, universal y escatológico que tiene el RD en las enseñanzas de Jesús. En contraste con la historia, predomina el elemento de la discontinuidad. Es significativo que Jesús apenas hable en general de Dios como rey (-> fiaoikevc,). Se halla en relación íntima con ello el hecho de que, en la proclamación de Jesús acerca del RD, falte todo elemento nacional o teopolítico. Lo contrario del RD no es, como en muchos textos judíos, el dominio de lo romanos. Jesús no habla de la futura soberanía política de Israel. Más aún, él puede emplear la idea del RD -con una actitud crítica y polémica- en una palabra de juicio dirigida contra Israel (Mt 8, l i s ) . Por contraposición al judaismo, el elemento decisivamente nuevo en la proclamación que Jesús hace del RD, aparte de la vinculación del Reino con su propia misión, es la interpretación de la Paoutaía como un amor ilimitado e infinito de Dios principalmente hacia los menospreciados y marginados de Israel, hacia los pobres, las mujeres, los pecadores, los samaritanos, etc. Este amor de Dios se cualifica escatológicamente por su vinculación con el reino de Dios: es un amor insuperable, definitivo, y no derivado simplemente de las anteriores actuaciones salvíficas de Dios, que fueron la creación y la ley. Jesús promete incondicionalmente a los (materialmente) pobres el (futuro) RD (Le 6, 20; cf. v. 21). Así es como hay que entender la parábola del gran convite (Le 14, 16-24), que en la elección de las imágenes enlaza con los pensamientos acerca del banquete escatológico que se ha de celebrar en el RD, una idea que era tan querida para Jesús (Mt 8, l i a ; Me 14, 25). Jesús puede hablar de la paaiA,eía como de un bien salvífico, por ejemplo, refiriéndose a los niños, que todavía no han llegado a la mayoría de edad en sentido jurídico y en sentido ético (Me 10, 14.15). A la luz del RD que

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Pdoileía

llega como amor de Dios, hay que entender también los exorcismos y las curaciones obrados por Jesús. Las parábolas del Reino que hablan del tesoro y de la perla (Mt 13, 44s) señalan finalmente hacia la dimensión de la decisión y de la entrega humana que se hallan conectadas con el RD. Esta entrega e implicación humana no tiene nada que ver con la realización del RD, la cual -según Me 4, 27s- es únicamente asunto de Dios. Porque vemos que también en esas parábolas el bien salvífico (el tesoro, la perla) precede a la acción humana, aunque no se puede recibir sino mediante una entrega humana. Me 9, 47 menciona la batalla absolutamente sin compromisos, la batalla que hay que estar dispuesto a librar a toda costa contra el pecado, en vista de la llegada del RD. Cómo hay que actuar, eso lo explican otras parábolas, que no tratan directamente del RD, y lo explica también el mandamiento del amor. Una forma especial de entrega al RD es el discipulado, que exige la renuncia al ejercicio de la propia profesión, a los lazos familiares y a los bienes, a fin de ponerse al servicio de una misión particular de proclamación del RD (Le 9, 60c [autenticidad discutida]; cf. v. 62). Esta misión no es para todos, y mucho menos aún lo es la posibilidad del celibato por amor del RD (Mt 19, 12), celibato que no es practicado tampoco por todos los discípulos (ejemplo de ello: Pedro, Me 1, 30; 1 Cor 9, 5). La tradición post-pascual de la comunidad acrecentó las palabras de Jesús acerca del reino, añadiendo logia que llevaban la impronta de la propia situación de la comunidad, y siguió cultivando así la terminología característica que era propia de Jesús. Suponemos que los siguientes pasajes, entre otros, deben considerarse creaciones de la comunidad: Mt 5, 19 (niveles de salvación en el RD!), Me 9, 1 (expectación post-pascual de la cercanía con un término fijo), Mt 16, 19 (el poder de las llaves). b) Marcos no emplea nunca redaccionalmente la expresión RD. Su sumario de la proclamación de Jesús (1, 15), que precede al evangelio, podría remontarse a la tradición.

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En 4, l i s un antiguo logion, que podría proceder de la comunidad de lengua aramea, resume la proclamación cristiana, que en el contexto actual es la proclamación en parábolas, con la expresión: «misterio del RD». La indicación de que los discípulos, a diferencia de los de fuera, entienden el misterio, se relativiza en 4, 33s al hablarse de la (in) comprensión de los discípulos. El limitado número de referencias al RD en Marcos es inadecuado para que podamos suponer una particular comprensión marquina del RD, sea en el sentido de una dialéctica cristológica del ocultamiento presente y de la gloria futura (Ambrozic), o bien como un RD en proceso de desarrollo en Galilea (en contraste con el que hace eclosión súbitamente en Jerusalén [Kelber]). c) En Mateo $aoikzva aparece de ordinario con la circunlocución rabínica x&v OIIQOCvórv para designar a Dios, y es redaccional unas 15 veces (de un total de unas 55). Se trata, pues, de un concepto teológico central. Es característico, además, de Mateo el uso absoluto de tfjg P a o d e í a g (en el sentido de «reino de los cielos») en expresiones atributivas con evayyzkiov (4, 23; 9, 35; 24, 14), vlóg (8, 12; 13, 38) y Xóyoc, (13, 13). |3aaiXela es la palabra clave en la proclamación de Jesús. Cuando Mateo designa estereotipadamente el mensaje de Jesús como evayyé'kiov Tf¡£ Paodeíctg (4, 23; 9, 35; 24, 14; cf. 13, 19), lo hace así porque la proclamación de la Iglesia no consiste, para él, en nada más que en enseñar lo que Jesús enseñó (cf. 28, 20). La cercanía del Reino es el contenido del mensaje de Juan el Bautista (3, 2), de Jesús (4, 17) y del mensaje que se proclama en la comunidad (10, 7). Está en consonancia con esto el hecho de que, especialmente en Mateo, muchas parábolas se caractericen explícitamente como parábolas del reino de los cielos (10 veces en Mateo; tan sólo 2 en Marcos y 2 en Lucas), dándose seguramente la circunstancia de que en la mayoría de los casos esta denominación le venía dada ya de antes al evangelista.

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Pcxodeía

Por tanto, si |3aoi^£Ía TC&V otioavaiv es una expresión clave en Mateo, no nos sorprenderá que algunas de sus importantes tendencias teológicas puedan verse en su manera de hablar del «reino de los cielos». Esto tiene varios aspectos, entre ellos: 1) El concepto tiene resonancias éticas. Al tradicional: «¡Buscad primero el RD!», Mateo añade -creemos que epexegéticamente-: «y su justicia», entendiéndose en Mateo por 8ixaiooí)vr| una cualidad que se exige al hombre en su actividad (6, 33). El «entrar en la |3aai)i.eía», una expresión (redaccional) especialmente predilecta de Mateo, se promete como recompensa graciosa a todos los que practican una justicia mejor (5, 20), a aquel que hace la voluntad del Padre (7, 21), a aquel que se convierte y llega a ser humilde como un niño (18, 3s). Estos pasajes indican también que el Reino puede entrar en relación con la idea del juicio, idea que se encuentra acentuada especialmente en algunas de las parábolas de Mateo que hablan de la |3aaiAeía (cf., por ejemplo, 13, 41-43.49s; 18, 34s; 20, 16; 22, 11-14: 25, 113.28-30). La segunda petición del Padrenuestro, «¡Venga tu Reino!», es interpretada por Mateo mediante la adición de la tercera petición: «¡Hágase tu voluntad!» Con estas resonancias éticas, la concepción de Mateo se halla cercana en cierto modo al judaismo rabínico. 2) Ahora bien, la fiaoikúa en Mateo puede significar asimismo el bien de la salvación concedido gratuitamente a los hombres (25, 34), y que los justos «heredan»: una asociación atestiguada también frecuentemente en las cartas. Como indica el uso de eíoéoX£O"0m, la idea de un «territorio» se halla presente en el término (3aoiX.eía, y no la idea funcional de un reinado (cf. 5, 5). (3aaiX.£Ía representa igualmente el bien salvífico en el difícil pasaje (redaccional) de 21, 43: la PaoiX.8Ía será quitada al pueblo de Israel que rechaza a Jesús (suponemos que Mateo piensa en la destrucción de Jerusalén en el año 70 de nuestra era, cf. 22, 7), y será entregada a otro pueblo, a saber, a la Iglesia de los genti-

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les, en la medida en que ella cumpla la voluntad de Dios (cf., con un tenor parecido, 8, lis). La paouXeía es aquí el bien de la salvación prometido a Israel y a la Iglesia. Estos pasajes indican también que Mateo acentúa las exigencias del RD, mientras que en las enseñanzas de Jesús lo que se halla en primer plano es la oportunidad de vivir una vida a impulsos de la llegada del RD. El indicativo de la salvación llega a su realización en Mateo de una manera distinta: mediante los milagros, la resurrección y la autoridad del Hijo de Dios (cf. Mt 28, 18). d) La distribución de la expresión en Lucas (46 veces) y en Hechos (tan sólo 8 veces) demuestra que fiaoikeía xov fteov es una palabra clave importante en las enseñanzas de Jesús. Ahora bien, Lucas ha elaborado ulteriormente, de manera propia, la serie de sentencias de la predicación de Jesús referidas al presente, y la serie de las referidas al futuro. 1) En los enunciados referidos al presente, sorprende que Lucas interprete cristológicamente el RD aplicándolo a la misión de Jesús. Lo mismo que en Mateo, la (3aoiAeía xov •&EOÜ se convierte en la clave central para designar el contenido de la proclamación cristiana (Le 4 , 4 3 ; 8 , 1 ; 16,16; Hech 8,12 [evayyekít,o\iai\; Le 18, 29 [en vez del EÍ>aYYÉ^lov de Marcos]; Le 8, 1; 9, 2; Hech 20, 25; 28, 31 [XTIQÚOOOO]; Le 9, 11 [X.aX,écü]; Le 9, 60

[biayyé'k'ku)]; Hech 1, 3 [Xéyco]; Hech 19, 8 [jTEÍfrco]; Hech 28, 23 [5iaiiaQTijQO(j.ai]). Es sorprendente el uso de la expresión RD en el marco de Hechos (1, 3.6; 28, 23.31). En cuanto a su contenido, el RD como tema de la proclamación se completa inmediatamente con la referencia a Jesús o se interpreta mediante esta referencia (Hech 8, 12; 28, 23.31). El sumario marquino de la proclamación que Jesús hace de la paoiXeía (Me 1, 15) se halla elaborado por Lucas mediante la predicación inicial de Jesús (Le 4, 14-30). El contenido principal de la predicación es el cumplimiento de la Escritura en Jesús. Tan sólo después de este suceso, puede Lucas hablar de la proclamación de la (3ctoileía por Jesús (4, 43). Desde

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Paodeía

Juan el Bautista, es decir, comenzando con Juan el Bautista (en contra de Conzelmann, Centro, 37ss), se proclama el RD. Si tenemos asimismo en cuenta los logia tradicionales (comentados hasta el exceso) acerca de la presencia del reino de Dios (principalmente 11, 20; 17, 21), entonces podemos afirmar que -para Lucas- el RD se halla históricamente presente en Jesús (no sólo el mensaje acerca del reino, como piensa Conzelmann, Centro, 176), y su carácter, en cuanto al contenido se refiere, está determinado por Jesús. Para la Iglesia, la PaoiAeía está presente en Jesús por medio del Espíritu (Hech 1, 6-8). El elemento ético de la (3aaiX.£Ía, tan importante en Mateo, no se halla presente de la misma manera en Lucas. Las parábolas de Jesús no son parábolas de la PaoiAeía, precisamente porque Lucas les da carácter ético casi sin excepción. 2) En las sentencias referidas al futuro hay diversas tendencias: algunas veces Lucas puede acentuar la cercanía del RD (Le 10, 9; 22, 18 Textus Receptus; 10, 11; 21, 31s [redaccional]). Pero es más importante el hecho de que queden en segundo plano las afirmaciones relativas al tiempo: en Le 9, 27 se suprime la referencia a la llegada del Reino (cf. 9, 2.11. 60). En Le 19, 11 se rechaza expresamente una expectación de la cercanía a propósito de Jerusalén (cf. 17, 20s). También en Hech 1, 6 Lucas corrige una expectación de la cercanía con matices nacionalistas judíos; cf. Le 24, 21. Rechaza, por tanto, una expectación de la cercanía con término fijo en el tiempo, sin suponer con ello expresamente una expectación referida a un tiempo lejano. La tardanza de la parusía es para él de lo más natural, como lo era ya en la fuente Q y en Marcos, sin que se convierta para él en un problema determinante. Junto a los enunciados sobre la futura fiaoikeía, se hallan también aisladamente algunos enunciados que presuponen su presencia actual en el cielo (Le 23, 42s; cf. 16, 1931). Los conceptos no están armonizados en Lucas. 3) Un enunciado importante para Lucas, que debemos estudiar separadamente, es la afirmación de que la entrada de la comunidad

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en el RD es posible únicamente a través de muchas tribulaciones (Hech 14, 22). Por tanto, el RD que tuvo su epifanía en Jesús, y hacia cuyo futuro vive orientada la Iglesia, no es precisamente epifánico en el presente, por ejemplo, en el éxito de su misión. Sino que la misión se halla más bien bajo el signo de la persecución y del sufrimiento (cf. Le 8, 13-15 después de 8, 10; Le 9, 23-26 antes de 9, 27; Le 17, 25 en 17, 21-37; Le 21, 12-17; la pasión de Jesús y de Pablo). e) En Juan falta casi por completo el término PaoiAeía. Jn 3, 3.5 son quizás variantes lejanas de Me 10, 15: el bautismo se halla en el trasfondo, pero no es el bautismo en sí mismo lo que aquí es importante, sino su interpretación joánica (nuevo nacimiento: cf. Tit 3, 5; Espíritu: Jn 3, 6-8). El equivalente objetivo del RD en la teología joánica es sobre todo la £Ü)T| más intensamente individualizante. f) En las cartas del NT llega a verse con completa claridad que PaoiAeía xov freoO siguió siendo una manera de expresar la proclamación de Jesús y, por tanto, aparece raras veces. Pablo interpreta la base cristológica y el foco soteriológico del RD escatológico mediante la expresión bvxaioovvr\ deoíj. El concepto de PaoiAeía xov OeoO es en Pablo un concepto meramente marginal. El lo emplea ocasionalmente en las formas acuñadas por la tradición (en sentido futuro: 1 Cor 6, 9s [cf. Ef 5, 5b; Sant 2, 5]; 15, 50; Gal 5, 21 [con xXr|QOVOu.éü)]; con connotaciones éticas: Rom 4, 17; 1 Cor 4, 20 [en conexión con 8i3vau.ig; cf. Me 9, 1 par.!]). No se observa una terminología nacida de una reflexión independiente. Es sorprendente Col 4, 11, porque aquí, y sólo aquí en todo el NT, se habla de personas que son «colaboradoras» en el RD. 4. Principalmente en los escritos tardíos del NT hay cierto número de referencias al «reino de Cristo». Estas referencias no presentan una concepción clara y uniforme. Las ideas judías sobre un reino mesiánico inter-

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PaoiXeía - Paadeúg

medio (4 Esd 7, 26ss; ApBar [gr] 29, 3-30, 1 [rabínicos, de fines del siglo I p.C.]), la presencia de la paoiXeía en Jesús (Le 11, 20 y passim), el título de rey aplicado a Jesús (cf. Me 15, 12, ->• PaoiAevs) y principalmente el kerygma de la exaltación de Jesús sobre los poderes (Flp 2, 9-11) contribuyeron a la aparición de diversos enunciados. El hecho de hablar del reinado de Cristo es consecuencia del kerygma. El texto más antiguo que habla de la Paodeía de Cristo es 1 Cor 15, 24s. Pablo argumenta haciendo uso de conceptos que, por lo demás, nos son desconocidos: el reinado de Cristo, a diferencia de lo que se dice en Flp 2, 9-11 ó Ef 1, 20-22, es tiempo de continuada lucha contra los poderes; terminará con la victoria, cuando Dios llegue a ser todo en todo. En contraste con ese pasaje, Col 1, 13 entiende el reinado de Cristo como un reino presente de salvación y redención, que se opone al dominio de las tinieblas. A su vez, encontramos un cuadro distinto en 2 Tim 4, 1 (cf. v. 18), donde el reinado de Cristo no se hará manifiesto sino en su epifanía como juez del universo. Por el contrario, 2 Pe 1, 11 habla del reino eterno y ultraterrenal de Cristo, en el que han de entrar los creyentes. El Apocalipsis contempla conjuntamente, en anticipación celestial, el reinado eterno de Dios y de su Mesías (11, 15; 12, 10). Pero en otro pasaje, el Apocalipsis, en analogía con las concepciones judías, conoce la idea de un reino mesiánico de carácter intermedio y milenario, antes de que se produzca el triunfo definitivo sobre Satanás (20, 1-4). En el evangelio de Juan, dice Jesús que su Reino no tiene origen en este mundo (18, 36; dualismo joánico), aunque -eso sí- la comunidad joánica vive en el mundo. En los Sinópticos, principalmente Mateo conoce la idea de un reinado escatológico del Hijo del hombre (16, 28; cf. 20, 21). Es incierto si, en la interpretación de la parábola de la cizaña, la Paodeía del Hijo del hombre en 13, 41 es el mundo entero (así parece probable; cf. 13, 38) o bien es su reino escatológico que ha de llegar todavía (pero, según el v. 43, ese Reino será la PaoiXeía TOÍJ JtaTOÓg). En todo caso, no se piensa en la Iglesia. También Lucas conoce un reino de Cristo, que en 22, 29s es futuro, pero que en 23, 42s se concibe como presente con presencia celestial. Por tanto, los enunciados del NT distan mucho de ser uniformes. Con frecuencia el regnum Christi se asocia de alguna manera con

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una cristología subordinacionista (Pablo, Mateo, Lucas, Apocalipsis). Jamás se identifica directa y exclusivamente con la Iglesia terrenal. Es imposible una sistematización de los enunciados del NT, tal como intentó hacerla, por ejemplo, Cullmann. U.Luz P a a í A e i o ? , 2 basileios real* Bibl: E. Best, / Peter II, 4-10, A Reconsideration: NovT 11 (1969) 270-293; Id., I Peter, London 1971, 107s; J. H. Elliott, The Elect and the Holy, Leiden 1966; L. Goppelt, Der Erste Petrusbrief (KEK), Góttingen 1978, 151-153. En Le 7, 25 paoíXeia (neutro plural del adjetivo sustantivado) designa el palacio (de un rey). Son posibles diversas traducciones en el pasaje de 1 Pe 2, 9 (Ex 19, 6 LXX). En PaaíX.eiov -*• íeoáT£tJU.a, el término paóíXeiog puede entenderse como adjetivo: «el sacerdocio que sirve (a Dios como) a Rey», o «el sacerdocio dotado de dignidad real» (Goppelt). Pero puede pensarse también en una sustantivación de PaoíXetog, siendo su sentido entonces: la mansión de un rey (cf. v. 5; Elliott, 149-154), Reino (con Dios como Rey; cf. 2 Clem 6, 9; Ex 19, 6 TM; Ap 1, 6) o grupo de reyes (Best; cf. Tg; la terminación -eiov expresaría una colectividad. Pero faltan los testimonios que prueben tal acepción de paoíX,eiog). P. Lampe (iaoiAet)?, étos, ó basileus soberano, rey 1. Aparición del término - 2. Los soberanos seculares - 3. Referencias a Dios y a Cristo en Mateo - 4. Referencias a Jesús - a) En los Sinópticos - b) en Juan 5. paatleiiü) - 6. PaatAixóg - 7. fíaaíXiaaa. Bibl: E. Bammel, The Triol of Jesús, London 1970, 95; K. Berger, Die koniglichen Messiastraditionen des NT: NTS 20 (1973-1974) 1-44; F. F. Bruce, This is That: The NT Development of some OT Themes, Devon 1968, lOOss (sobre Jn); T. A. Burkill, The Condemnation of Jesús: NovT 12 (1970) 321-342; Conzelmann, Theologie, 91-94; J. Coppens, Le Messianisme Royal, París 1968, 129ss; N. A. Dahl, Der gekreuzigte Messias, en Ristow-Matthiae, 149-169, especialmente

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fiaoikevc,

159s; A. Descamps, Le Messianisme Royal dans le NT, en L'attente du Messie (RechBib I), Louvain 1954, 57-84; F. Dexinger, Die Entwicklung des jüdischen-christlichen Messianismus: BiLi 47 (1954) 5-31, 239-266, sobre todo 22-27; E. Dinkler, Signum Crucis, Tübingen 1967, 305s; D. Dormeyer, Die Passion Jesu ais Verhaltensmodell, Münster i. W. 1974, 186ss, 254, 266 y passlm; J. Friedrich, Gott im Bruder, Stuttgart 1977, 174-178; Hahn, Hoheitstitel, 176-179, 186s, 193ss, 264-268, 277s, 284ss, 369s; M. Hengel, Die christologischen Hoheitstitel im Urchristentum, en H. v. Stietencron (ed.), Der Ñame Gottes, Dusseldorf 1975, 90-111, sobre todo 108s; Id., Nachfolge und Charisma (BZNW 34), Berlín 1968, 42s; R. Hummel, Die Auseinandersetzung zwischen Kirche und Judentum in Mt, München 1963, 14; Sh. E. Johnson, The Davidic-Royal Motif in the Gospels: JBL 87 (1968) 136150; M. de Jonge, Jesús as Prophet and King: EThL 49 (1973) 160-177; J. D. Kingsbury, Matthew: Structure, Christology, Kingdom, London 1976, 97-99; B. Klappert, Reino/fiaoileía, en DTNT IV, 70-82; J. Kremer, Verurteilt ais «Kónig der Juden» - verkündigt ais «Herr und Christus»: BiLi 45 (1972) 23-32; W. G. Kümmel, Theologie des NT, Gottingen 1969, 64; H.W. Kuhn, Jesús ais Gekreuzigter. ZThK 72 (1975) 146, sobre todo 5s; E. Lohse, Die Geschichte des Leidens und Sterbens Jesu Christi, Gütersloh 1964, 89; L. Marín, Jesús vor Pilatus, en C. Chabrol (ed.), Erzahlende Semiotik nach Berichten der Bibel, München 1973, 87-122; W. A. Meeks, The Prophet King, Leiden 1967; P. Merendino, Gesü «Re dei Giudei» nella riflessione cristiana primitiva: RivLi 59 (1972) 479489; E. I. Otaduy, Die evangelische Geschichte Christi des Kónigs. Untersuchung eines Mifiverstandnisses, en G. Rosenkranz (ed.), Beitrage zur biblischer Theologie, München 1967, 164-192; K. H. Rengstorff, Oíd and New Testament Traces ofa Formula ofthe Judaean Royal Ritual: NovT 5 (1962) 229-244, sobre todo 236 (sobre Me 6); K. L. Schmidt, [SceaiXeiic, m\. (E), en ThWNT I, 576-593; G. Schneider, Die Passion Jesu nach den drei alteren Evangelien, München 1973, especialmente 104ss, 117ss; G. Schwartz, «xalíp/ T15 Paoaixóg...» (Joh 4, 46): ZNW 75 (1984) 138; U. Wegner, Der Hauptmann von Kafarnaum (WUNT 11/14), Tübingen 1985, sobre todo 57-60; P. Winter, On the Trial of Jesús, Berlin 1961 (21974), 107ss. Para más bibliografía, cf. ThWNT X, 1008-1014.

1. Paodeúg aparece 115 veces en el NT: a) Como en la LXX, predominan las referencias a soberanos seculares (72 veces: 25 en los sinópticos, 19 en Hechos, 17 en Apocalipsis, 7 en Hebreos; en 2 Cor 11, 32; 1 Tim 2, 2; 1 Pe 2, 13.17); b) 38 veces se refiere a Jesús (19 en los sinópticos, 16 en Juan, [de ellas, 26 veces en la historia de la pasión]; Hech 17, 7; Ap 17, 14; 19, 16). c) En referencias a Dios (Mt 5, 35; 1 Tim 1, 7 [en un

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texto hímnico]; 6, 15; Ap 15, 3; d) en referencias a Cristo (Ap 1, 6; 5, 10 [en ambos casos v.l.]). e) en referencias al Príncipe del -> áfivooog (Ap 9, 11). 2. a) En Me 6, 22.25.26.27 par. Mt 14, 9 (con ó fiaoikevc, usado en sentido absoluto) encontramos una leyenda pre-marquina (que no es de origen cristiano). Marcos recoge también el término fiaoikevc; en su introducción redaccional (v. 14). El título de Herodes Antipas era el de tetrarca; sólo en labios del pueblo se le llamaba ^aaikevg. Me 13, 9 par. Mt 10, 18 / Le 21, 12 es una adición pre-marquina a un apocalipsis, un vaticinio del tiempo de misión y persecución (cf. Hech 9, 15; capítulos 25s, Pablo ante Agripa II). Mt 1, 6 (material peculiar de Mateo); 17, 25 (imagen: el tributo para el templo) son premateicos. En el relato pre-mateico de los Magos, se aplica a Herodes el Grande el título de $ao\Xtvc, (2, 3.9), en oposición al v. 2 donde se habla del «rey de los judíos». Le 14, 31 (material peculiar de Lucas) es una imagen prelucana de la necesidad de examinarse bien a sí mismo, antes de acometer una empresa. Es característico el pasaje de Mt 11, 8 (Q): los reyes llevan ropas finas y viven en palacios; el Espíritu profético se alejará de ellos. De esta manera contrastan no sólo con el Bautista, sino también con los predicadores itinerantes (que se hallan detrás de la fuente Q). Cf., en un sentido parecido, el pasaje de Le 10, 24 (Q): estaba oculto a los reyes lo que los discípulos ven ahora. Los marcos redaccionales de Mt 2, 1 y Le 1, 5 hacen referencia al ftaoiksvg secular (Herodes el Grande) a fin de caracterizar el acontecimiento de la salvación como un hecho «histórico» (indicaciones de tiempo y lugar). Con el uso del título de Potodeúc;, Mateo acentúa la oposición que se hace al «rey de los judíos» mencionado ya antes (v. 2). Lucas (en 22, 25) introduce redaccionalmente PaoiAeíig en el texto de Marcos para poner más de relieve el contraste entre los reyes seculares (v. 25) y los discípulos en cuanto reyes escatológicos (v. 29s): los unos se enseñorean, los otros son como el que sirve.

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PaoiXeíic;

b) En todos los estratos de la tradición evangélica estudiados en -> a, los reyes terrenos se mencionan para establecer un contraste entre ellos y: el Bautista (Q; Me 6), el «rey de los judíos» (Mt 2), los discípulos (Me 13; Le 22, 25; el predicador en Q). Pero cuando se usa el término en sentido metafórico (Mt 17; Le 14; cf. también -> 3.a), entonces en vez de contraste hay correspondencia. c) La relación con el mundo se refleja en la valoración que se hace de los reyes terrenos. En Le 22, 25 a los reyes terrenos se les valora siempre en sentido crítico; sin embargo, el redactor lucano atenúa la nota peyorativa que encontramos en Me 10, 42 (XUQI&'ÚÜ); x,aT0ie£,ovoiaC,(ü). En Hechos, Herodes Agripa I es el perseguidor de los cristianos (12, 1.20.23; cf. 4, 26-29), pero en cambio Agripa II aparece a una luz positiva (26, 26-32). 1 Tim 2, 2 (plural genérico) y 1 Pe 2, 13.17 consideran al emperador romano como un fiaoikevc, a quien el cristiano está obligado a honrar. El Apocalipsis tiene una perspectiva diferente: no habrá reyes «positivos» sino en la nueva Jerusalén, cuando se haya suprimido ya la oposición con el mundo (21, 24). El Apocalipsis habla críticamente de los fiaoikelc, xfjg yr\q (8 veces; fuera de ahí, únicamente en Mt 17, 25; Hech 4, 26), que viven lujosamente y fornican con su dueña y señora, que es la ramera Babilonia (= Roma; 17, 2.18; 18, 3.9; cf. 17, 9, donde se emplea el término PaoiXetg para referirse a los emperadores romanos). Los «reyes» hacen la guerra contra Cristo; sobre ellos recae el juicio (6, 15; 16, 12.14; 17, 12.14: 19, 18s). 3. a) PaoiX.EÍ)g aparece (¿será quizás premateico?) en las parábolas del reino de Dios en Mt 18 y 22. Esto se halla en en consonancia con la identificación que se hace de estas parábolas con la ->• paouXeía, una identificación que es más frecuente en Mateo que en Marcos y en Lucas. El Pa0iX,8ijg es el soberano que juzga y que exige cuentas: 18, 23 (vv. 23ss, es una parábola de carácter ético; juicio, vv. 32ss); 22, 7 (juicio sobre Israel); 22, 11.13

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(juicio sobre la Iglesia de los gentiles). El fiaoikzvg vela para que en su basileia more únicamente aquel que, por sus acciones, sea idóneo para vivir en ella. Este uso de |3aaiXevg se ajusta a las connotaciones éticas del reino en Mateo (-> fiaaikeía 3.c). b) Mt 5, 35 (tradición) presenta de nuevo a Dios como pccaiAeüg en un contexto ético. c) Cristo, en su función escatológica como Juez, es un fiaoikevc, que exige amor fraterno (Mt 25, 34.40). Aquí el paadeúg de la tradición pre-mateica se refería quizás a Dios (cf. la tensión con el «Hijo del hombre» en el v. 31; Ph. Vielhauer, Gottesreich und Menschensohn, en Aufsatze zum NT, München 1965, 55ss). - El título de rey aplicado a Cristo que retorna en su segunda venida, y empleado metafóricamente para designar a Dios, significa en Mateo al Señor que exige obras y que viene a celebrar el juicio. 4. fiaoikBVC, xo»v 'IouSaícov es un título aplicado a Jesús y que se escucha únicamente de labios de los romanos paganos y de los Magos (también en Me 15, 12; una excepción es Jn 19, 21). Los judíos hablan del paaileüg 'IaeoníX. (Me 15, 32 par.; Jn 1, 49; 12, 13). PaotX.e'úg se usa en sentido absoluto en Le 23, 2; 19, 38; Hech 17, 7; Mt 25, 34.40 y con más frecuencia en Juan (para ver el fundamento de este uso, -> 4.b). a) El título de ó paadeüg xc&v 'Iouóaíoov (Me 15, 26) es histórico como expresión romana de la causa poenae. Identifica a Jesús como revolucionario político que quiere ser el soberano supremo de los judíos. La tradición cristiana adopta una postura reservada ante este título, y lo repite casi exclusivamente en la tradición acerca de la pasión, con el fin de darle una nueva interpretación. Marcos 15, 2.9s.l2.18.31s (ampliaciones secundarias del estrato más antiguo de la tradición acerca de la pasión) presuponen un nuevo y positivo contenido (v. 2) del título: 1) Los vv. 31s (¿redaccionales?) acentúan como característica del título la ayuda milagrosa

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paadeiig

dada por Jesús durante su ministerio terreno (acoceo; el factor de la envidia de los sacerdotes, en el v. 10, está relacionado probablemente con ello). El aspecto de la ayuda taumatúrgica es propio también del título -> uíóg Aauí8. 2) Se pone de relieve el contraste entre Jesús y el revolucionario político (v. 7) y se acentúa la inocencia de Jesús (v. 14). 3) El título se asocia con -> Xototóg (V. 32; cf. Me 14, 61 par.; es redaccional en Le 23, 2.39). Mateo y Lucas recogen el título (Mt 27, 11.29.37.42; Le 23, 3.38). Mateo lo sustituye por Tnaoüg ó Xeyófxsvog Xoioxóg (27, 17.22). Lucas lo suprime (23, 20.35), pero lo inserta redaccionalmente en otros pasajes: Me 15, 31s es elaborado redaccionalmente en Le 23, 37 (nuevamente hallamos PaaiX.£ijg y acorro; cf. también Le 23, 39); Le 23, 2 hace constar el contenido originalmente político, para poder rechazarlo como falso. Lucas, más claramente que su fuente, hace resaltar la inocencia política de Jesús (vv. 4, 14s.22) y el contraste con el revolucionario (v. 25). Como el título de «Rey de los judíos» tiene a la vista únicamente la misión terrena de Jesús para con el pueblo de Israel (cf. «Hijo de David») y esa misión termina en la cruz con el rechazo por parte de los judíos, vemos que el título de PaoiAeíig es sobrepasado por la confesión de fe de un gentil: ->• uíóg deotí en Me 15, 39 par. Mateo (cf. Me 16, 41; redaccional Mt 27, 40.43 y 26, 63). Mientras que Mateo se interesa por este nuevo título de «Hijo de Dios», vemos que Lucas lo elimina (Le 23, 47). - Sobre los antecedentes judíos del motivo del taumaturgo davídico real, que es Señor sobre los elementos, los demonios y las enfermedades, cf. Berger, 3-9; cf. Descamps, 58ss sobre el rey-taumaturgo en la antigüedad. El término ftaoikevg aparece en la «historia de la entrada triunfal» en una cita de reflexión de Mt 21, 5 (idéntica en cuanto a su contenido con el redaccional vlóg Aavíb de 21, 9; sobre 21, 5 -> Jtoafig) y lo encontramos redaccionalmente en Le 19, 38. El fiaoikevq que hace su entrada, es caracterizado por los respectivos contextos, en ambos casos, como el taumatúrgico auxiliador de los oprimidos: en Le 19, 37, por sus «obras milagrosas» (re-

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daccional); como Hijo de David que es, cura enfermedades (Mt 20, 29ss par.; 21, 14s) y recibe en su compañía al pecador (Le 19, lss); cf. acpí¡a>/acoTT|rjía en Le 18, 42 y 19, 9s (cf. Zac 9, 9, paoileüg oró^cov); más adelante, en el contexto: templo (Le 19,45s par.; redaccional en 19, 47) y bibáoxo) (Le 19, 47; 20, 1, redaccional; Mt 21, 23, redaccional; cf. Le 19, 39). El redactor lucano pone también 8i800X0) junto a paouX.E'úg en 23, 2-5. En el relato pre-mateico de los Magos, los representantes de la Mageia se someten al |3aaikevc, xmv 'Ioi>8aío>v (Mt 2, 2). De ahí que pueda presuponerse de nuevo como tenor del título: «Señor lleno de autoridad sobre los elementos y los demonios / Señor de la sabiduría» (Berger, 22s). - El título de PaoiXeiig TWV 'Ioi)8aícov movió a los sucesivos narradores a completar la historia de los Magos con los vv. 3-5a.7-9a.12 (el relato de Herodes): en este contexto, lo mismo que en la historia de la pasión, desempeñan un papel decisivo no sólo el malentendido político acerca del título sino también la intención de matar a un competidor que tenía pretensiones a la cprona de PaoiAeíig (vuelve a ser sinónimo XrjiOTÓg, v. 4. La condición de Hijo de David vuelve a expresarse en el tema de Belén; otra es la manera de pensar de Ch. Burger, Jesús ais Davidssohn, Góttingen 1970, 104s). En el tercer estrato, la unidad pre-mateica del capítulo 2, se describe a Jesús como el nuevo Moisés. Así como en la tradición acerca de Moisés se acentúa a menudo el poder taumatúrgico de este personaje, y así como este motivo puede asociarse también con el título de Paoileiig aplicado a Moisés (Filón, VitMos I, 158; cf., además, Berger, notas 96 y 89), pudiera ser que los narradores pre-mateicos del capítulo 2 hubieran entendido en consonancia con ello el título de fiaoikEvg en 2, 2. Un enunciado más seguro no se podrá formular sino con respecto al redactor final de Mateo. Para él destacan en primer plano otros aspectos: el PaaiXeiig tcov 'Ioi)8aíu)v, que había sido profetizado en el AT (vv. 5s), y que había sido enviado a los judíos, es adorado primeramente por gentiles, mientras que los judíos ponen asechanzas a su vida. b) Juan (18, 36) da una nueva interpretación al título que existía ya previamente en la tradición acerca de la pasión: el rey cuyo reino se encuentra en este mundo, pero no tiene

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Paodeúg - paaíAiaaa

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su origen en él: él es el testigo de la verdad, cuyo reinado consiste en que su voz sea escuchada por los suyos (cf. JtoiLif|V en el capítulo 10). Juan se aparta de la idea de que Jesús sea rey por su actividad taumatúrgica. Por tres veces Juan menciona y critica esa idea. 1)6, 15: Quien crea que el reinado de Jesús consiste únicamente en ayudar taumatúrgicamente en situaciones difíciles (6, 2.11.26; Jesús multiplica los panes; es Señor de los elementos), no ha comprendido que Jesús mismo es el pan (6, 35). Su Reino consiste en que los suyos crean en él (compárese 6,35 con 18,37). 2) 12, 13.15s: Los discípulos no comprenderán el verdadero sentido de la entrada triunfal de Jesús en Jerusalén y de su título de paoi^eúg sino cuando él sea glorificado: Jesús no es rey en virtud de milagros como el de la resurrección de Lázaro (vv. 17s.9.11; eso es lo que piensa «el pueblo»), sino a causa del testimonio que él da de la verdad, un testimonio que es creído por los suyos y que no es de este mundo (compárese 12, 16 con 8, 28.31s). 3) También en 1, 50.51 se acentúa, con referencia a la glorificación, que la manera en que Natanael entiende que Jesús es «rey de Israel» por los milagros que obra (1, 47-50) es sólo un conocimiento provisional.

b) a Cristo (1 Cor 15, 25 [-»• P a o d e í a 4]; Ap 11, 15 [juntamente con Dios; el sujeto gramatical es T) PaoiAeúx]; Le 1, 33 [Textos Receptas]); c) al señorío de la muerte, del pecado y de la gracia (Rom 5, 14.17.21 bis; 6, 12; cf., a propósito, Kásemann, An die Romer [HNT]; d) a los cristianos como corregentes (Ap 5, 10; 20, 4.6; 22, 5; Rom 5, 17; 1 Cor 4, 8 [dícese irónicamente de los corintios, que niegan la reserva escatológica]); e) a los soberanos seculares (Mt 2, 22; Le 19, 14.27; cf., a propósito, M. Zerwick: Bib 40 [1959] 654-674; cf. 1 Tim 6, 15 en un predicado divino).

Jesús es un rey que encaja mal en los esquemas de las expectaciones tradicionales sobre la realeza («Rey de Israel», 12, 13; 1, 49; «nuevo Moisés profético y de majestad real», 6, 14s; cf. Meeks a propósito de la tipología de Moisés que se halla aquí presente). Y encaja mal, porque Jesús sobrepasa todas las expectativas (18, 37 y passim, por lo cual se omite la adición: «[Rey] de los judíos / de Israel»). Los Sinópticos limitan la realeza de Jesús a su misión terrena para con los judíos; Juan la asocia con la relación del Exaltado con los creyentes.

7. fiaoíkioaa reina* aparece 4 veces en el NT: en Mt 12, 42 par. Le 11, 31 (Q) para referirse a la «reina del Sur» (cf. 1 Re 10); en Hech 8, 27 dícese de la «Reina de los etíopes», y en Ap 18, 7, donde Babilonia (= Roma) dice con arrogancia: «Yo estoy sentada en el trono como reina». P. Lampe

5. Paoileíiw ser rey, reinar* es un término que aparece sobre todo en Pablo y en el Apocalipsis. Se usa con referencia: a) a Dios (Ap 11, 17; 19, 6 [aoristo ingresivo como en 1 Cor 4, 8 bis; Le 19, 14.27: comenzar a reinar);

6. pawiXxxóg real* se emplea sustantivadamente en Jn 4, 46.49: un funcionario real (de Antipas); con menor probabilidad: de ascendencia real (herodiana); los testimonios pueden verse en Bauer, Worterbuch, s.v. - En Hech 12, 20s el término se usa como adjetivo para referirse a los dominios reales y a las vestiduras regias de Herodes Agripa I. Sant 2, 8 habla del «nomos» real del amor al prójimo, y quiere decir probablemente que es una «ley dada por Dios en su calidad de Rey» (cf. PocoaXeía, v. 5); una traducción más probable: «el mandamiento más excelente» en el sentido de Gal 5, 14.

fiaai'kevGi basileuó ser rey, reinar -y paoi^exig 5. P a a i l i x ó g 3 basilikos real, perteneciente al rey ->• fiaoikzvc, 6. P a o í X i o o a , r\g, T| basilissa reina ->• paoiAeiig 7.

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Páaig - paatá^w

páoig, ewg, r\ basis pie* Hech 3, 7: Los/»/eí y los tobillos del paralítico de nacimiento adquirieron fuerza. Originalmente páoig significa «paso»; no es un término técnico de la medicina; la narración afín, en 14, 8ss, emplea la palabra novq (vv. 8 y io). Paaxaívo) baskainó fascinar, hechizar* Gal 3, 1: Los gálatas se hallan fascinados o hechizados por los adversarios de Pablo, es decir, por una proclamación extraña del evangelio, hasta tal punto que han llegado a ser ávÓT]TOi para el evangelio paulino, sin darse cuenta en absoluto de que han caído en manos de un poder que los lleva a la perdición. ThWNT I, 595s; X, 1014. Paatá^O) bastazo levantar, llevar, soportar* Bibl: F. Büchsel, $aoxát,w, en ThWNT I, 596s. Para más bibliografía, cf. ThWNT X, 1014.

1. De las 27 veces que el verbo aparece en el NT, 3 corresponden a Mateo (3, 11; 8, 17; 20, 12), 1 a Marcos (14, 13), 5 a Lucas (7, 14; 10, 4; 11, 27; 14, 27; 22, 10), 4 a Hechos (3, 2; 9, 15; 15, 10; 21, 35), 5 a Juan (10, 31; 12, 6; 16, 12; 19, 17; 20, 15), 6 a Pablo (Rom 11, 18; 15, 1; Gal 5, 10; 6, 2.5.17) y 3 a Apocalipsis (2, 2.3; 17, 7). 2. En su sentido propio, el verbo se emplea para expresar la idea de llevar diversos objetos. Pueden ser cosas ligeras (un cántaro de agua, Me 14, 13 par. Le 22, 10; sandalias, Mt 3, 11 [el quitar y llevar detrás de alguien las sandalias es oficio de esclavos, y no puede exigirse que un discípulo lo haga con su maestro; Billerbeck I, 121]), y también cosas pesadas: se lleva el féretro con el cadáver del joven de Naín (Le 7, 14), y se lleva también al paralítico hasta la puerta del templo llamada la Hermosa (Hech 3, 2). Pablo es llevado por los soldados, que lo libran así de la violencia de la multitud (Hech 21, 35). Según Jn 19, 17, Jesús mismo lleva su cruz (a diferencia de lo

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que dicen los Sinópticos). La bestia del Apocalipsis, como una cabalgadura, lleva (Ap 17, 7) a la mujer sentada sobre ella (v. 3). La madre, durante el embarazo, llevó el fruto de su vientre (Le 11,27). La dirección en que se lleva algo da un matiz al significado del verbo, como cuando los judíos cogen piedras para apedrear a Jesús (Jn 10, 31; cf. 8, 59), o cuando Judas se lleva lo que hay en la caja del dinero (Jn 12, 6) y el supuesto jardinero que, según piensa María Magdalena, se ha llevado el cadáver de Jesús (Jn 20,15; cf. vv. 2 y 13). El peso del objeto no desempeña ya ningún papel, cuando se exhorta a los discípulos a que no lleven consigo para el viaje bolsa del dinero ni alforjas ni sandalias (Le 10, 4). De manera parecida, Pablo lleva en su cuerpo los estigmas de Jesús (Gal 6, 17). Diversos objetos dan al verbo carácter metafórico, destacando especialmente el aspecto de soportar: el Siervo de Dios, Jesús, carga sobre sí nuestras enfermedades (Mt 8, 17). Los obreros de la viña soportan el peso y el calor del día (Mt 20, 12). El que alborote a la comunidad, tendrá que aguantar el juicio (Gal 5, 10). Los «fuertes» deben sobrellevar las flaquezas de los «débiles» (Rom 15, 1). En la hora de la despedida de Jesús, los discípulos no pueden soportar todavía la plena verdad (Jn 16, 12). La iglesia de Efeso no puede soportar a los malos (Ap 2, 2). Las palabras de Ap 2, 3 no expresan el objeto de la acción verbal, pero deben entenderse también metafóricamente: los efesios se distinguen por haber tenido paciencia y haber soportado por amor del nombre de Jesucristo, es decir, por haber mantenido una firmeza inquebrantable y por haber resistido sin ceder a las tentaciones de los falsos apóstoles. No existe ese aspecto de «soportar», cuando Pablo -como «vaso escogido» (o como instrumento escogido)- tiene que llevar (= confesar) el nombre de Jesús ante las naciones y los reyes y ante los hijos de Israel (Hech 9, 15; cf. G. Lohfink: BZ 10 [1966] 108-115, quien hace referencia a Sib VIII, 331). Se piensa en el ministerio de misionar. Este ministerio, desde luego, va acompañado de sufrimientos «a causa de mi nombre» (9, 16).

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Paotá^cü - pácoaxos

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En otras partes, el verbo no está determinado Pato?, ov> Ó (II) batos bato, barril, cubo por su objeto, sino que toda la frase se halla de(medida de líquidos)* finida metafóricamente por el contexto: para el Bibl: A. Barrois, La métrologie dans la Bible: RB discípulo, lo de «llevar su propia cruz» signifi- 40 (1931) 185-213; Haag, Diccionario, 2098s. J: T. ca que, en el discipulado, él no debe tener mira- Milik, Deux jarres inscrites provenant d'une grotte de F. mientos consigo mismo (Le 14,27). El yugo in- Qumrün: Bib 40 (1959) 985-991 (=DJD III, 37-41); Rienecker (ed.), Lexikon zur Bibel, Wuppertal 71967, soportable (Hech 15,10) es la circuncisión y la 894s; A Segré, A Documentar/ Analysis ofAncient Paley de Moisés (15, 5). La raíz que sustenta a los lestinian Units of Measure: BBL 64 (1945) 357-375; paganocristianos como ramas injertadas es Isra- A. Strobel, Mafie und Gewichte, IV. Hohlmafie, en el (Rom 11,18). Los cristianos deben llevar los BHH II, 1162-1166, 1168s (bibliografía); J. Trinquet, Métrologie biblique, en DBS V, 1212-1250; B. N. unos las cargas de los otros; y esas cargas son Wambacq, De mensuris in Sacra Scriptura: VD 32 los pecados; de tal manera que aun los pecado- (1954) 266-274, 325-334. res que haya en la comunidad deben quedar incluidos en el mandamiento del amor (Gal 6, 2). pato? e s u n préstamo léxico del hebreo Algo parecido sucede con la propia carga, que (bat). Hesiquio traduce el término hebreo por cada uno debe soportar (Gal 6, 5), y que es «la pá5og, quizás porque la aspiración usual de carga de los propios pecados, que hay que lle- la 5 se ajustaba mejor a la pronunciación de la var ante el juicio de Dios» (F. MuBner, Galater- palabra hebrea (cf. los manuscritos a propósifcne/[HThK],401s). to de Le 16, 6 y 2 Esd 7, 22). En cambio Hen W. Stenger (gr) 10, 19 dice pótog. Una unidad de gran capacidad para la medición de líquidos era la aQxá$r\ egipcia, en ático u.etQr|Tr|g (= cántaro de medición). P a t o ; , ov, ó, i\ (I) batos zarzal, zarza* En el NT el término aparece únicamente en Bibl.: Bauer, Wórterbuch, 273; Haag, Diccionario, Le 16, 6: éxatóv fiáxove, éXmoi). La medida 2082s; A. Herrmann, en RAC IV, 189-197. hebrea de capacidad para líquidos corresponEl sustantivo es femenino en Le 20, 37 y de a la efa para áridos (grano y harina). 1 baHech 7, 35, y masculino en Me 12, 26, la to = 1 décimo de kor = 6 hin = 72 log. Según LXX y Filón, VitMos I, 67. Quizás la forma Josefo, Ant VIII, 57 y otras bases de compamasculina sea la ática, y la femenina, la hele- ración, el bato suele corresponder a 39, 384 nística. pátoc; en el sentido de zarza se halla litros; según Segré (que se basa en un papiro atestiguado desde Homero, Od 24, 230; Epigr egipcio del año 289 a.C.) y una «medida real» Graec 546, 6 y 548, 2. hallada en Laquis, el bato tenía una capacidad Moisés vio la revelación de Dios en una de 22, 991 litros. A. Fuchs zarza (Ex 3, 2-4; Dt 33, 16; Josefo, Ant II, 266): Me 12, 26 par. Le 20, 37; Hech 7, 30.35. pótog en el AT es la traducción griega del hebreo seneh, que según la etimología po- P á t o a / o s , OD, ó batrachos rana* Según Ap 16,13, de la boca del dragón y de pular hace referencia al Sinaí. Por eso, según Dt 33, 16 se dice que Yahvé es «el que mora la boca de la bestia y de la boca del falso profeta salen tres espíritus inmundos «semejantes en la zarza/en el Sinaí». En Le 6, 44 (no se recogen higos de los es- a ranas». Pudo influir en la comparación el pinos), lo que se trata es de distinguir entre la carácter impuro de las ranas según el Levítico piedad auténtica y la hipócrita. Cf. Job 31, 40 (11, 10), pero también la función destructora de esos pequeños animales durante la segunda (en lugar de trigo crecen abrojos, ba ''sa). plaga de Egipto (cf. Ex 7, 26ss; Sal 78, 45; 105, 30). A. Fuchs

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PartaX.oYéco - P6éXvYu«

fiatta'koyéia battalogeo parlotear, hablar sin mesura* Se emplea en Mt 6, 7 en la crítica que se hace de las largas «oraciones» de los paganos, que tratan de hacerse oír mediante una gran verborrea (jtoX.'uX.OYÍa); cf. Le 11,2 D. Es un término que aparece raras veces en fuentes no cristianas. Sobre la dificultad para explicar la etimología de la palabra, cf. Bauer, Wórterbuch, s.v.; ThWNT I, 597s: BM-Debrunner § 40, nota 3. Lo más probable es (en contra de los autores mencionados) que la palabra se derive del término onomatopéyico (3ót(a)aX,og/pátt05, «tartamudo» (Esquines, Oratio in Timarchum, 51; Hesiquio), del que también se deriva (3atTaQÍ^(ü (cf. Passow, s.v.). En el ámbito cristiano primitivo pudo influir también en la formación de esta palabra el término arameo btl, «nada»; cf. también LiddellScott, s.v. p á r t a l o s ; Frisk, Wórterbuch I, 225, 227. ThWNT X, 1014. H. Balz P8éA,uyM'a> a t o ? , TÓ bdelygma abominación* 1. Aparición y significado del término en el NT - 2. Conexiones semánticas en el Apocalipsis y en Lucas 3. La expresión «abominación de la desolación» en Me 13, 14 par. Mt 24, 15. Bibl.: W. Foerster, fi&¿kvooo\un mk., en ThWNT I, 598-600; Haag, Diccionario 105; X. Léon-Dufour, en DNT, 81; R. Pesch, Naherwartungen, Dusseldorf 1968, 140-143; Id., Das Markusevangelium II, Freiburg i. Br. 1977, 291s; B. Rigaux, B8éXuy|xa Tfjg Eorincóaewg Me 13, 14; Mt24, 15: Bib 40 (1959) 675683; J. Zmijewski, Die Eschatologiereden des Lukasevangelium (BBB 40), Bonn 1972, 195-198. Para más bibliografía, cf. ThWNT X, 1014.

1. El sustantivo aparece 6 veces en el NT: Me 13, 14 par. Mt 24, 15; Le 16, 15; Ap 17, 4.5; 21, 27. Designa en general el objeto de horror y aversión y tiene (como ocurre ya en la LXX) una connotación religiosa y moral. Significa, pues, esencialmente lo que es una abominación ante Dios. 2. En Ap 17, 4 se habla de los p5eM)YU.at a de la «ramera Babilonia», es decir, de los

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horrores del paganismo (representado por Babilonia = Roma): culto idolátrico e inmoralidad (cf. también la yuxtaposición de «abominación y mentira» en Ap 21, 27). En Le 16, 15 Jesús fustiga la «piedad» de los fariseos, diciendo que lo que entre los hombres es de alta estima, abominable es delante de Dios (P5éX/UYU.a évcómov xov §EOÍ)), es decir, constituye precisamente una idolatría. 3. En TÓ ^bé"kvy\ia xfjg Eer|u.GÍ)0e(Dg (Mc 3, 14 par. Mt 24, 15) se trata de una expresión apocalíptica en clave, que procede de Daniel (9, 27; 11, 31; 12, 11). Allí se alude al hecho de que Antíoco IV, en los años 168/167 a.C, mandara erigir en el templo de Jerusalén un altar en honor de Zeus (cf., a propósito, Billerbeckl, 851). Marcos recoge esta expresión (Mc 13, 1422) de una fuente apocalíptica (judía o judeocristiana). Como no puede determinarse claramente de qué período es la fuente, queda oscuro a qué hecho contemporáneo se refiere. Unos piensan que se alude a lo sucedido en torno al año 40 p.C, cuando P. Petronio recibió del emperador Calígula la orden (que no llegó a ejecutarse) de erigir en el templo de Jerusalén una estatua del emperador (en cuyo caso se ajustarían muy bien al sentido las palabras que siguen, con el participio en masculino: EaTnxÓTOc ónov OV bel). Otros creen que se trata de determinados sucesos que se produjeron al principio de la Guerra de los Judíos (así piensa Pesch, Markusevangelium II, 29 ls). En todo caso, la fuente entendería por «abominación de la desolación» la profanación del templo por un poder hostil a Dios (éaTr]XÓTa XTL). Hay, pues, buenas razones para rechazar la interpretación tradicional, que refiere estas palabras al «Anticristo», porque tal interpretación se basa en un recurso precipitado a 2 Tes 2, 3s. Además, habla en contra de ella el contexto de la fuente: una invitación a huir (cf. v. 14b) parecería inútil ante la manifestación del Anticristo. Asimismo, hay que considerar discutible hasta qué punto se manifiestan seudo-profetas o seudo-cristos juntamente con esa figura del Anticristo o después de ella (cf. v. 22).

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P6éX/UYHa - pépaiog

Además, para el autor mismo de Marcos la frase se refiere al templo (cf. la explicación év tójrcp «YÍtp en Mt 24, 15). Pero no se piensa ya en la profanación del templo, sino (como sugiere el contexto de Marcos, especialmente el v. 2) en la destrucción del mismo en el año 70 de nuestra era. La adición del participio en masculino E0TT]XÓTa nxk. se refiere aquí seguramente a la persona o al poder (el general romano y su ejército) que se halla detrás de esa destrucción. El autor, pues, actualiza la clave adoptada, con miras a sus lectores (cf. las palabras, seguramente redaccionales: ó ávaYtvcóoxcov voeítco en el v. 14), en el intento de establecer una interpretación apocalíptica de la destrucción del templo y deslindarla (como un acontecimiento pasado, pero que conserva perfectamente su referencia apocalíptica) del fin de los tiempos propiamente tal. J. Zmijewski p5eXvxTÓg, 3 bdelyktos detestable, abominable* Dícese en Tit 1, 16 (juntamente con cutei©T|s) para referirse a adversarios judíos o judeocristianos. P5eXúooo^ai bdelyssomai detestar, aborrecer* En Rom 2, 22, con t á £Íoa>X,a como objeto de la acción verbal; en Ap 21, 8, el participio de perfecto de la voz pasiva ép6e>aJYU¿voi, junto con 8eiloí, ájtioxoi, etc., se refiere probablemente a los que se han mancillado con abominaciones (paganas), es decir, a los que están sucios de inmundicia. ThWNT I, 598-600. Pé|iaiog, 3 bebaios firme, fiable* Pe|3aiócD bebaioo asentar, corroborar, demostrar que algo es fiable, confirmar* PePaícooig, ecog, f| bebaiósis consolidación, confirmación* 1. Aparición de estos términos - 2. pePcaóco - 3. Pépaioc,. Bibl.: Bauer, Wórterbuch, 274-275; H. Conzelmann, Der erste Brief an die Korinther (KEK), Gót-

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tingen 1969 (sobre 1, 6.8); H. Lietzmann-W.G. Kümmel, An die Korinther I I I (HNT), Tübingen 51969; H. Schlier, |3é(3aL05 mk., en ThWNT I, 600-603; Id., Der Romerbrief (HThK), Freiburg i. Br. 1977 (sobre 4, 16; 15, 8).

1. El grupo de palabras aparece ya en Tucídides y también en inscripciones y papiros, pero más raras veces en la LXX, en Filón y en Josefo. El NT ofrece relativamente numerosos ejemplos: pépaiog aparece 8 veces; PEPCIIÓCD, 8; PePaícüoig, 2. En relación con los tres términos juntos, Hebreos ocupa el primer lugar con un total de 7 ejemplos. La siguen Romanos, primera Corintios, segunda Corintios, primera de Pedro, con 2 ejemplos cada una; otros ejemplos son Mc 16, 20; Flp 1, 7; Col 2, 7. Los tres términos aparecen en conexión con las éjtaYYe^í'ai del antiguo pacto, con la proclamación y la confesión de la fe y con su confirmación mediante una vida cristiana. La perseverancia en la fe o el hecho de mantenerse firmes en ella se expresan repetidas veces mediante este campo léxico. Se acentúan también la conservación de la x^fjaig o de la enXoyi], iniciadas ya en el bautismo o que son el ancla de la éXjcíg cristiana para el futuro. Los diversos textos tienen también ocasionalmente un significado jurídico en el sentido de corroborar o de hacer que algo sea firme o de que algo entre en vigor. 2. Pepcctóü). Según Rom 15, 8 Cristo se hizo siervo de la circuncisión para cumplir las promesas dadas a los padres y confirmar así la áX,r|'v>Eia de Dios, su veracidad o su fidelidad al pacto (Schlier, Romerbrief, 424); una idea parecida se halla en Rom 4, 16. En la misma línea se encuentra pápaiog en 2 Pe 1, 19 (¡rcQoqjrruxóc; >U3YOC;). Entre los cristianos de Corinto se hallaba confirmado y firmemente arraigado el testimonio acerca de Cristo, es decir, la proclamación de la fe o la predicación de la salvación, y por tanto el contenido de la fe; Cristo los mantendrá firmes en esta fe y en su confesión hasta el día del Señor (1 Cor 1, 6.8). Por tanto, la consolidación del testimonio acerca de

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Pépaiog - Pepito?

Cristo designa la fundación y desarrollo de la comunidad (Conzelmann, sub locó), no la presentación firme y válida del evangelio (Cf. Schlier, ThWNT I, 603). La proclamación de los apóstoles, que tiene su origen en Cristo y testifica sobre él, ha echado firmes raíces entre los corintios (Kümmel, 167). De manera parecida se expresa 2 Cor 1, 21: la consolidación en Cristo es consolidación en la fe; Dios une entre sí a los cristianos y los une con Cristo y los convierte de esta manera en fieles discípulos (Bauer, 275). Cf. también Col 2, 7: Los cristianos, que han aceptado a Cristo como el Señor, deben «vivir en él» (v. 6), porque están arraigados y edificados en él por medio de la fe en que fueron instruidos. Así como aquí se dice que la instrucción en la fe conduce a la estabilidad, así también en Flp 1, 7 se afirma que el encarcelamiento de Pablo, del que nada más se conoce, es capaz de contribuir a la defensa (ájtoX.o'yía) y confirmación (PePaiooaic;) del evangelio. Como sucede eventualmente en el uso profano, ambos términos poseen un trasfondo jurídico. Heb 2, 3 habla de la oamiQÍa, que tuvo su comienzo en la proclamación de Jesús y que fue trasmitida por los testigos que la habían oído, a los contemporáneos del autor de Hebreos, teniendo también su recepción consecuencias (jurídicas). Por otra parte, el «fortalecimiento del corazón por medio de la gracia», del que se habla en Heb 13, 9, no pretende tener sentido jurídico, porque se refiere a la confirmación en la fe. En el final inauténtico de Marcos (16, 20), (3ePaióa> se usa en relación íntima con el fortalecimiento y consolidación del mensaje de la fe (ó Xóyog es un término técnico del lenguaje de la misión cristiana primitiva), un mensaje que va acompañado de signos milagrosos. 3. pépouoc;. El mantenerse firmes en la confianza que determinó al principio la vida cristiana, protege contra la incredulidad y la apostasía (Heb 3, 14; de manera parecida, 2 Pe 1, 10). Por otro lado, la esperanza es «un ancla segura y firme para el alma» (Heb 6, 19) y se extiende más allá de esta vida. La espe-

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ranza inquebrantable de Pablo en que los corintios han de permanecer firmes incluso en el sufrimiento y en las pruebas que habrán de soportar a casa de su fe en Cristo, es una esperanza que se orienta hacia el presente (2 Cor 1, 7). En Hebreos, el término se emplea en el sentido de validez jurídica o entrada en vigor en relación con la ley del AT (kóyoq, Heb 2, 2) o con un testamento (Heb 9, 17) o con un juramento (ele; (3e(3aítt)aiv ó OQXOS;

6, 16). La frecuente aparición del grupo de palabras en los escritos mencionados nos permite sacar conclusiones acerca de la situación: los términos se usan en relación con el mensaje cristiano primitivo, en el que interesa mucho asegurar la permanencia y estabilidad de la fe. La vida de los cristianos debe acreditarse y mantenerse firme, incluso en medio de la tentación y la persecución, y resistir con decisión a todas las seducciones que quieran llevarla a la incredulidad. La familia de palabras se halla al servicio de la fundamentación y del crecimiento de la comunidad cristiana o de la vida cristiana del individuo. A. Fuchs Pe(iaióo) bebaioó asentar, corroborar, confirmar -• pépcuog 1.2. (ie($aÍ0)(Ti$, EWg, X\ bebaiosis asentamiento firme, consolidación, confirmación ->• péPouog. (ié(il]>v05, 2 bebelos no santo, impío, funesto, vil* El término aparece 4 veces en el NT: en las Cartas primera y segunda a Timoteo y en Heb 12, 16, y por cierto no en el sentido clásico de «accesible a cualquiera, profano», sino referido siempre a la distancia en que las personas o sus actos se hallaban de la salvación: en 1 Tim 1, 9, impío, persona alejada de Dios, en un catálogo de vicios (junto a ávóouoi); en Heb 12, 16, funesto, vil, dícese de Esaú (junto

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Pépr^og - BeXiÓQ

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a Jtórjvoc;); en otras partes, el término se re- el demonio (cf. Me 3, 22b; Jn 7, 20; 8, 48.52; 10, 20) es una acusación que afecta mucho fiere únicamente al lenguaje humano: en 1 más a sus discípulos (cf. Hech 2, 13). A ello Tim 4, 7, pépr|Xoi xcd ypacóóeig u.íí'&oi,, «habladurías funestas y propias de viejas comaalude evidentemente la perícopa de Mt 12, dres»; en 6, 20; 2 Tim 2, 16, en la expresión 22-30 par. Me 3, 22-27 par. Le 11, 14s. 17-23, pépr|X,oi XEvocpcovíai, «palabrerías funestas y en la que Jesús tiene que hacer frente a la acualejadas de Dios». ThWNT I, 604; X, 1014 sación de los fariseos (Mt 12, 24) o de los es(bibliografía). cribas (Me 3, 22a.c) o de algunos judíos de que él expulsa demonios con ayuda de Beelzebul, príncipe de los demonios (cf. Mt 9, 34). Jesús recoge esta acusación y pregunta a Pefh|>,ÓQ) bebeloo profanar* sus adversarios judíos en qué autoridad se En Mt 12, 5 dícese de la acción de profanar apoyan los exorcistas de ellos para expulsar o quebrantar el sábado, cosa que está permitidemonios, si es que él realiza sus propios mida a los sacerdotes (cf. Núm 28, 9s); Hech 24, lagros con ayuda de Beelzebul (Mt 12, 27 par. 6, en la acusación de que Pablo ha profanado Le 11,9). el templo. ThWNT I, 605; BHH I, 415. 3. Ni en la acusación de los adversarios de Jesús ni en la respuesta que da Jesús se idenBibl: W. Foerster, PeeX^PoiiX., en ThWNT I, 605s; tifica a Beelzebul con el diablo mismo; BeelE. Jenni, Baal-Sebub, en BHH I, 175s; E. C. B. Ma- zebul es el nombre de un personaje principal claurin, Beelzeboul: NovT 20 (1978) 156-160; M. J. entre los demonios. También Me 3, 26 par. Mulder, en DTAT I, 730-739 (733). Para más biblioentiende evidentemente a Beelzebul como un grafía, cf. ócufróviov; y, además, ThWNT X, 1014s. príncipe en la Pcco-dsícc de Satanás (Mt 12, 26 1. Según 2 Re 1, 2-6, el nombre del dios filispar. Le 11, 18). Los textos del NT que hablan teo de Ecrón era el de Señor de las moscas (en de Beelzebul pertenecen al contexto de la pohebreo, ba 'al zebüb), de quien el rey de Israel lémica judía contra los falsos maestros, que Ocozías solicitó un oráculo. Sin embargo, la atribuye la herejía a influencia demoníaca. En comparación con textos ugaríticos y con la forma el NT, tal error acerca de la autoridad de Jesús del nombre en el NT BeeX£epoi)X./Bee£epoM es considerado como «pecado contra el Espí(Mt 10, 25 y Me 3, 22-27 par.) nos muestra que el ritu Santo» (Me 3, 28-30 par.: no es el poder AT ofrece aquí una distorsión polémica del nombre del dios ba 'al zebül (Señor de la excelsitud; diabólico de Beelzebul, espíritu inmundo (Me así piensa Jenni). El adorador de Yahvé cree que 3, 30), sino el poder divino del Espíritu Santo las divinidades paganas son demonios, y sus es el que capacita a Jesús para la lucha escanombres invitan a la desfiguración (cf. Ap 9, 11: tológica contra Satanás y sus demonios (Mt Apollon = 'AitoMojcov). 12, 28; cf. Le 11, 20); Jesús tiene conciencia de ser el más fuerte, que vence al diablo y lo 2. En el NT BeeX^EpoijX. (con las formas despoja de sus bienes (Me 3, 27 par.). secundarias Bee^ePcúX, y B e e ^ e P c ú p ) aparece en 7 pasajes: Mt 10, 25; 12, 24.27; Me 3, O. Bocher 22; Le 11, 15.18s. Sin embargo, los ejemplos se reducen a dos perícopas sinópticas (Mt 10, B e X l á g Beliar Beliar* 17-25; Me 3, 22-27 par.). La afirmación de que un discípulo no está por encima de su maBibl: W. Foerster, BEXiág, en ThWNT I, 606; K. Gaestro (Mt 10, 24.25s par. Le 6, 40) se explica lling, Belial, en RGG I, 1025s; H. W. Huppenbauer, Been una frase adicional trasmitida únicamente lial, en BHH I, 214; P. von der Osten-Sacken, Gott und Belial (StUNT 6), GSttingen 1969; B. Otzen, fruya'al, en Mt 10, 25b, en el sentido de que la acusaen DTAT I, 663-668. Para más bibliografía, cf. 8uxción lanzada contra Jesús de estar poseído por PoXog; cf. también ThWNT X, 1015. BseX^ePoviX Beelzeboul

Beelzebul*

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BeXiág - BeQvíxn

1. En el NT BeXLdg, el nombre judío del demonio, aparece únicamente en 2 Cor 6, 15. El hebreo belíya 'al, de etimología incierta y tal vez de origen mitológico, designa en el AT el ámbito de los poderes del caos: perdición, perversidad, maldad (Dt 13, 14; Nah 1, 11; 2, 1; Sal 18, 5; 41, 9; 101, 3; Prov 6, 12 y passim). En los textos de Qumrán, beliya'al, entendido personalmente, se convierte en el nombre del supremo ángel de las tinieblas, y es sinónimo de diablo (-»• 5iápoXog) y de Satanás (-»• oaxavac,). Belial actúa como tentador y seductor (1QS 3, 20s), tiene poder sobre los demonios (1QS 3, 23s; CD 12, 2; 1QM 13, 2.4.11; 14, 10) y sobre las personas seducidas (1QS 2, 4s; 5, ls; 1 QM 4, 2 y passim), y es el enemigo de los príncipes de la luz (CD 5, 18). Al diablo se le llama constantemente Be^íag en los TestXII, y es considerado también en ellos como tentador y seductor (TestFos 7, 4) y como jefe supremo de los demonios (TestFud 25, 3; Testls 7, 7). Beliar es por excelencia el enemigo de Dios (TestLev 18, 12s; 19, 1; Testls 6, 1; TestZab 9, 8 y passim). También Jub 1, 20; 15, 33 y VitProph 21, 5 identifican a Beliar con el diablo. Por el contrario, en VitProph 21, 5 y Sib II 167; III 63, 73 Beliar es identificado con el Anticristo. 2. Pablo emplea el nombre del diablo Be^iárj en una sección parenética (2 Cor 6, 14-7, 1), un nombre que él podría haber tomado, lo mismo que el término hebreo, de una tradición judía dualística. Su exhortación dirigida a los corintios para que se separen de los «impuros» no cristianos, se dilucida conceptualmente mediante las antítesis de la polémica judía contra los gentiles: frente a los creyentes están los incrédulos; frente a la justicia, la iniquidad; frente a la luz, las tinieblas; frente al Mesías, Beliar; frente al templo de Yahvé, los ídolos; frente a la pureza, la inmundicia. Claro que Pablo desplaza el acento de la pureza cultual a la pureza ética. Así como Pablo no pretende formular un enunciado cristológico, así no concede tampoco interés particular al papel del diablo. No obstante, la polaridad entre Cristo y Beliar en 2 Cor 6, 15 aproxima este pasaje a los textos acerca del Anticristo en Sib II, 167; III, 63, 73; VitProph 17, 10. Quien elude las exigencias del XQIOTÓC;, permanece en la impureza,

cuyo representante es el diablo (cf. Heb 10, 22; Sant 4, 7s). O. Bocher

PeXóvt), r\g,i\ -> gacpíg.

belone aguja*

PéXoe;, o v g , t ó be los flecha, dardo* Ef 6, 16: xa (3éX,Ti t o ü jtovnQoíS xa nenvQCDfxéva, «los ardientes dardos del maligno», posiblemente también las flechas incendiarias. ThWNT I, 607; Haag, Diccionario, 716.

(Í£^TÍ(DV, 2 beltión mejor (adj.), mejor (adv.)* El neutro singular se usa como adverbio en la frase (3éX,Tiov oi) ywmaneiq, «tú sabes mejor», 2 Tim 1, 18; cf. Blafi-Debrunner § 244 nota 3; de manera parecida en Hech 10, 28 D.

BEViajlív Beniamin Benjamín* Nombre indeclinable de la tribu de Benjamín, del hebreo binyamin (cf. Gen 35, 16.18; 45, 12 y passim): se menciona en Hech 13, 21, al hablarse del origen del rey Saúl (cf. 1 Sam 8, 5; 10, 21.24); en Rom 11, 1; Flp 3, 5, al hablarse de la tribu a la que pertenecía Pablo; en Ap 7, 8, al mencionarse los doce mil que fueron sellados de cada una de las tribus de Israel. LThK II, 204s; RGG I, 216; BHH I, 216; Haag, Diccionario, 225-227.

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BeQvíxT) - Bridavía

Niese]; Tácito, Hist II, 81; Suetonio, Caes Tit 7; Dión Casio LXVI, 15 y 18) era hija de Agripa I y nació el año 28 p.C. Después de «numerosas relaciones maritales» (Bauer, Worterbuch, s.v.), convivía con su hermano Agripa II. Cuando se desencadenó la guerra de los judíos, en el año 66 de nuestra era, Berenice estaba con su hermano en Jerusalén y se puso del lado de los judíos que querían la paz. Pero muy pronto cambió por completo y se puso del lado de los romanos, convirtiéndose en la amante de Tito, quien después la despidió, primero a instancias de los romanos y luego por propia decisión, «invitus invitam» (Suetonio). 2. Según Hech 25, 13, Agripa y Berenice visitaron al prefecto romano en Cesárea. Rodeados de personas importantes (25, 23), escucharon el último discurso de Pablo en territorio judío. ¿Cómo es que Lucas escogió precisamente a «esa candorosa pareja que vivía en incesto» (cita de Wellhausen en Haenchen, 645) como destinatarios principales del discurso paulino, y por qué incluyó expresamente entre los oyentes a Berenice (25, 23; 26, 30), «una mujer tan santurrona como disoluta» (Schürer, 591)? Prescindiendo de la intención de Lucas de ofrecernos una respuesta de autoridades judías a la cuestión acerca de la culpabilidad de Pablo (25, 26; 26, 31s), el autor de Hechos quiere hacer una exposición apropiada de lo que era el cristianismo, ateniéndose a las reglas de la historiografía antigua (cf. 26, 26). «Lo que era importante para la historia universal exigía como marco la alta sociedad, el mundo de los encumbrados y poderosos» (Haenchen, 649). W. Radl

BEQVÍXTI, t]5, Bernike Berenice* Bibl: J. Blinzler, en LThK II, 217; E. Haenchen, Die Apostelgeschichte, Gottingen '1977, 642s, 645, 648-650; E. Mireaux, La reine Bérénice, Paris 1951; B. Niese, Flavü Iosephi opera VII. Index, Berlín 2 1955, en el vocablo B. 2; Schürer I, 589-597, 723; U. Wilckens, en Pauly-Wissowa III, 287-289. 1. BEQVÍXT| es la forma vulgar de BeQevíxr|, la forma macedónica de í>8Qevíxr| (cf. Verónica) = «la que trae la victoria». La Berenice que se menciona en el NT (cf. Josefo, Ant y Bell [cf.

Béjjoux, a g Bernia Berea* Ciudad situada a orillas del río Astreo en Macedonia, en la que Pablo y Silas evangelizaron con éxito durante su «segundo viaje misionero», en relación con su estancia en Tesalónica: Hech 17, 10.13. Según el v. 10, había en Berea una sinagoga. Pauly-Wissowa III/l, 304-308; LThK II, 261; BHH I, 222; Haag, Diccionario, 227; LAW, 456.

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B e g o i a i o g , 3 Beroiaios oriundo de Berea* En Hech 20, 4 se menciona a Sópater de Berea como uno de los que acompañaron a Pablo en su viaje. Beri)(> Beor Beor Se menciona en 2 Pe 2, 15 B 453 Vgmss syrph y otros como nombre del padre de Balaán; -> BOOÓQ.

Bl]t)a(ittQtt Béthabara Betábara Jn 1, 28 Textus Receptus en vez de -*• Br|f)avía 2. B t ] f l a v í a , a g Béthania Betania* Bibl: Abel, Géographie II, 243, 264-267; A. Barrois, en DBS I, 968-970; S. Docks, Béthanie, au-delá du Jourdain. Jn I, 28, en Id., Chronologies néoíestamentaires et Vie de l'Eglise primitive, Paris 1976, 1220; L. Heidet, en DB I, 1654-1662; C. Kopp, en LThK I, 305-307; Kopp, Statten, 153-166, 319-338. El NT designa con el nombre de Betania dos lugares diferentes, ambos en los evangelios. 1) Una Betania cerca de Jerusalén (Me II, 1; Jn 11, 18), situada a 15 estadios de la capital (= 2, 8 km), en la ladera del Monte de los Olivos; 2) otra Betania (mencionada únicamente en Jn 1, 28) «al otro lado del Jordán, donde Juan estaba bautizando». 1. La Betania cerca de Jerusalén está situada en la ladera del monte de los Olivos. Al llegar Jesús a las cercanías de «Betfagé y Betania», envía a dos discípulos para que le traigan la cabalgadura con la que va a hacer su entrada triunfal en Jerusalén (Me 11,1 par. Le 19, 29). Al atardecer de aquel día Jesús regresa con los Doce a Betania para pasar allí la noche (Me 11, 11 par. Mt 21, 17) y se va de aquella localidad al día siguiente (Me 11, 12). En Betania («en casa de Simón el leproso») tiene lugar la unción de Jesús, antes de la pasión (Me 14, 3 par. Mt 26, 6). Jn 12, 1 sitúa también en Betania una unción de Jesús (realizada por María), pero en casa de Lázaro, María y Marta (12, 1-8). En 11, 1

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Bt)davía

se dice que Betania es «la aldea de María y de su hermana Marta» (cf. también 11, 18). Le 24, 50 refiere que Jesús (en el día de pascua), «en las cercanías de Betania», bendijo a sus discípulos y a continuación «fue elevado al cielo» (v. 51). Esta noticia se halla en cierta tensión con lo que se dice en Hech 1, 412, donde el monte de los Olivos es el lugar de la Ascensión.

Br^aM

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mejor corresponde al hebreo byt 'sdtyn (3Q15 11, 12s). Se trata de una forma dual que hace referencia seguramente a dos estanques de agua (excavados). El elemento fundamental del nombre no está aclarado etimológicamente. El otro nombre B r ^ r x M (L ite) o la forma B r i ^ a f t á (Sin 33 Eusebius; también NTG y GNT) son transcripciones griegas de una forma aramea correspondiente (cf. GNTCom, sub loco).

2. No se puede determinar la situación exacta de la «Betania al otro lado del Jordán» (Jn 1, 28). En el siglo III no se sabía ya dónde había que situarla (Orígenes). Es difícil explicar el origen secundario de la variante textual «Betania», derivada de BTyfrapaoá (C2 K JJ Wc sysc sa Or Eus Epiph) o Bir&aQapá (Sin" 892mg sy1""8 Or). El mejor y más antiguo testimonio textual dice Bridavía y ofrece por tanto la lectura original (R. Schnackenburg, El evangelio según san Juan I, 321s; GNTCom, sub loco. G. Schneider

Betesda era una gigantesca instalación, excavada en la roca hasta una profundidad de 7 a 8 m. Tenía cinco soportales; cuatro de ellos rodeaban por todas partes el estanque, que era doble: uno más pequeño situado al norte (de unos 40 x 50 m), y otro mayor, al sur (de unos 50 x 60 m). El quinto soportal se alzaba sobre un muro de separación, de 6, 5 m de espesor, entre los dos estanques. Los soportales fueron erigidos probablemente por Herodes el Grande. En todo caso, la existencia de la instalación queda asegurada por el Rollo de Cobre de Qumrán antes citado (3Q15, aprox. 35-65 p.C), para el decenio que precedió a la destrucción de Jerusalén. La instalación se alimentaba con el agua de lluvia de un valle lateral que fluía hacia el Valle del Cedrón. Además, se alimentaba también probablemente de un mananB i ] d £ a f l á ( B i n a d a ) Bethzatha, Betzatial subterráneo. En 1961 comenzaron a descutá; otra forma del nombre es: brirse los baños que habían sido excavados en la B r i ^ e a ó á Bethesda Betesda* roca, al este de los dos grandes estanques, y a los que llegaba el agua por medio de una red de peBibl: Betesda/Betzatá, en Haag, Diccionario, 235queños canales. A estos baños se dirigían proba236; M. Górg, Betesda: Beckenhausen: Bibl. Notizen 49 (1989) 7-10; J. Jeremías, Die Wiederentdeckung von blemente los enfermos, y no a los estanques, que Bethesda, Gottingen 1949; Id., The Rediscovery of Betenían una profundidad de 13 m. «Es probable thesda, Louisville, Ky., 1966 (obra ampliada y mejoraque en tiempo de Jesús el complejo tuviera ya cada); R. Schnackenburg, El evangelio según san Juan II, rácter sacro, y no sirviera únicamente para tomar Barcelona 1980, 130s; D. J. Wieand, John V, 2 and the las aguas» A. van der Born-W. Baier, en H. Haag, Pool of Bethesda: NTS 12 (1965-1966) 392-404. Bibel-Lexikon, Zürich 1982, 203. 1. En el NT, Betesda se menciona únicamente en Jn 5, 2 como el nombre hebreo de un lugar «situado cerca de la puerta llamada de las Ovejas» y que tiene «cinco soportales». El lugar donde, según Jn 5, l-9b, se realizó la curación del enfermo que llevaba 38 años inválido, ha sido visitado por los peregrinos cristianos a lo largo de los siglos. Su emplazamiento ha quedado confirmado por la arqueología (cf. Jeremías). El nombre se ha trasmitido con diversas variantes, pero la de Br|írea5á (C Koiné 0 y otros) merece la preferencia, porque es el que

2. En el NT, el lugar se menciona únicamente en Jn 5, 2. Hay buenas razones para dudar de la autenticidad de los versículos 5, 3b-4. Los primeros copistas intensificaron probablemente lo que se creía que era un suceso milagroso, haciendo notar que la primera persona que descendía a las aguas, después que. éstas fueran agitadas, era curada de sus dolencias. El ángel que descendía a las aguas para agitarlas representa probablemente una explicación popular del hecho de que las aguas brotaran del manantial de manera intermiten-

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Breada

te. La temprana glosa falta en los mejores manuscritos (p6675 Sin B C* D y otros). El texto no forma parte del contenido original del evangelio de Juan. H. Leroy Btf'O'Xés^ Béthleem Belén* 1. Aparición del término - 2. Historia - 3. Emplazamiento - 4. Campo referencial en el NT - 5. Sobre la denominada cueva de la Natividad. Bibl: J. Duncan-J. Derrett, The Manger at Betlehem: StEv VI (1973) 86-94; Kopp, Statten, 10-85; G. Kroll, Aufden Spuren Jesu, Leipzig !1974, 41-66; S. Mittmann, Bethlehem, en TRE V, 759-763; W. Schmithals, Die Weihnachtsgeschichte Lk 2, 1-20, en FS Fuchs, 281-297; H. Schürmann, Das Lukasevangelium I (HThK), Freiburg i. Br. 1969, 97-115; W. A. Schultze, Zur Geschichte der Auslegung von Mt 2, 1-12: ThZ 31 (1975) 150-160.

1. Bri'&X.éeu. es un topónimo indeclinable (según la LXX trascribe el hebreo bét lehem, trascrito también Baid^,éE|i, cf. Hatch-Redpath, Suppl., 33a, 39c; las trascripciones hechas por Josefo son diferentes: Bri'írXéu.a, -cav, Bri'fJléeu.a, -cov y BTiftX.eÉ(j/n, -r|g, cf. A. Schalit, Namenwórterbuch zu Flavius Josephus, Leiden 1968, 27 col. b). En el NT se menciona únicamente a Belén como lugar del nacimiento de Cristo en las historias de la infancia según Mateo (2, 1.5s.8.16) y según Lucas (2, 4.15) y también en Jn 7, 42. En Mateo se la llama «Belén de Judea» (cf. también Josefo, Ant V, 318) para distinguirla de una localidad de Galilea que tenía el mismo nombre y que estaba situada en el territorio de la tribu de Zabulón (Jos 19, 15). Mt 2, 6 (en cita de Miq 5, 1 LXX) habla de «Belén, en tierra de Judá». Lucas enuncia más detalladamente: «a Judea, a la ciudad de David que se llama Belén» (Le 2, 4). Juan (7, 42) hace referencia en general al testimonio de la «Escritura» (cf. 2 Sam 7, 12; Sal 89, 4s; y especialmente Miq 5, 1). 2. Belén se halla situada a unos 8 km al Sur de Jerusalén (Josefo, Ant VII, 312 dice con imprecisión «a 20 estadios»). Se la menciona por primera vez en las Cartas de El-Amarna (siglo XIV a.C.) como bit ilu lahama («Casa

Br|ftXien

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de la diosa Lahama»). En el AT, esta localidad es importante sobre todo por ser el lugar de origen de la familia de David (1 Sam 16, 18; 20, 6; 2 Sam 2, 32; 21, 19; 23, 14.24; Rut 1, 22; 2, 4; 4, 11). Por lo demás, Belén no desempeña más que un papel secundario (cf. Jue 17, 7; 19, 1; 1 Crón 2, 50ss; 4, 4.22; 2 Crón l l , 6 ; E s d 2 , 2 1 ; N e h 7 , 26). La profecía de Miq 5, 2, que asocia a Belén con Efrata (es decir, con el territorio de la tribu de los Efrateos, el más pequeño de los clanes de Judá), llegó a ser importante por la profecía de que el Mesías habría de nacer «de la casa de David» (Miq 5, 1). Según 1 Sam 17, 12, David «era hijo de un efrateo de Belén de Judá, llamado Jesé» (cf. también el TestRub 3, 13). Una antigua tradición, que se encuentra ya en el AT, situó erróneamente el sepulcro de Raquel (Gen 35, 19s; 48, 7) en «el camino hacia Efrata, es decir, Belén» (así dice, en todo caso, una glosa antigua; pero es distinto lo que dicen Jer 31, 15 y 1 Sam 10, 2). Habrá que suponer que, en tiempos del NT, la expectación de un mesías «de la Casa de David» se hallaba asociada estrechamente con el lugar. Fuentes judías de tiempos posteriores lo entienden también así (Bülerbeck I, 83). Josefo (por ejemplo, Ant VII, 312) llama siempre a Belén una «ciudad». Juan (7, 42) la denomina una «aldea». 3. Belén se halla situada sobre dos colinas unidas por un anticlinal, al este de la calzada que va de Jerusalén a Hebrón, a una altitud de 760 a 800 m sobre el nivel del mar. La ladera sur tiene una pendiente más pronunciada que la ladera norte. Hacia el este se extiende el desierto de Judá. El asentamiento de la edad del hierro se encontraba ya en la colina oriental, y allí estaba también el lugar durante la época grecorromana. Aquí el emperador Constantino o su madre Elena edificó la Iglesia de la Natividad (Éusebio, VitConst III, 41ss) sobre una cueva que con el correr del tiempo se amplió hasta constituir un sistema de cuevas. 4. Aunque los textos antiguos del NT hablan -en forma de confesión de fe- de Jesús

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BnOXéen - Bndaa'ioá(v)

como el Mesías, «descendiente de David según la carne» (Rom 1, 3; también 9, 5), sin embargo el problema acerca del lugar del nacimiento de Cristo sigue siendo una cuestión debatida. Los evangelios de Mateo y de Lucas mencionan unánimemente a Belén, pero difieren considerablemente en sus respectivas descripciones de las circunstancias históricas del nacimiento. Al hacerlo así, no están libres de intereses apologéticos y cristológicos. La afirmación que se hace en Jn 7, 42 muestra la gran presión a que se vieron sometidos los evangelistas para probar la conexión de Jesús con Belén. Mateo menciona por primera vez Belén como lugar del nacimiento de Jesús en el marco de la historia de los Magos (2, lss). El considera a Belén como el lugar de residencia de los padres de Jesús. El relato tiene su punto culminante en la profecía de Miq 5, 1. Los breves relatos que siguen a continuación sobre la huida a Egipto y la matanza de los niños en Belén (Mt 2, 13-15 y vv. 16-18) delatan el mismo interés por declarar que se había cumplido la profecía del AT (cf. Os 11, 1; Jer 38, 15). En contraste con Mateo, vemos que Lucas asocia cronológicamente el nacimiento de Jesús con la publicación del edicto que ordenaba un «primer» censo del Imperio, y convierte también el censo en el marco que envuelve las circunstancias del nacimiento. Por tanto, los padres de Jesús se ven obligados a marchar de Nazaret a Belén para empadronarse como descendientes de David ante los funcionarios del censo. Lucas, que habla dos veces con énfasis acerca de la «ciudad de David» (2, 4.11), quiere acentuar el cumplimiento de la promesa bíblica. La otra tradición del NT parte de que Jesús se crió en Nazaret, su «patria chica» (->• N a ^arjét; Me 6, lss; Mt 2, 23; Le 4, 16ss; Jn 1, 44ss). El origen galileo de Jesús fue ocasión para que los adversarios de Jesús pusieran en duda su legitimidad mesiánica. En Juan (7, 42s) hallamos un ejemplo de este debate.

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5. La tradición vinculada con la denominada cueva de la Natividad (->- 3) es prueba, indudablemente, del interés que los cristianos sintieron desde muy pronto por el lugar, pero no garantiza suficientemente la historicidad de los testimonios de Mateo y de Lucas. La tradición escrita la encontramos por primera vez en Justino (Dial 78, 5). Se refiere seguramente a aquella cueva en la que el emperador Adriano instaló un santuario en honor de Tammuz, y sobre la cual el emperador Constantino erigió más tarde la iglesia de la Natividad (según Jerónimo, Epistula ad Paulinum, 58, 3). Según Orígenes, Cels I, 51, la cueva fue «mostrada» a unos visitantes en el siglo III de nuestra era. El ProtEv (17, 2; 18, 1) sugiere un lugar diferente. A. Strobel B t l d a a i ó á ( v ) Béthsaida(n)

Betsaida*

BibL: Abel, Géographie II, 279s; Bauer, Worterbuch, 277-278; G. Dalman, Orte und Wege Jesu (BFChTh 2/1), Darmstadt 1967 (=Gütersloh 1924), 173-180; M. S. Enslin, en BHH I, 234; Haag, Diccionario, 232; Kopp, Statten, 230-243; C. Kopp, en LThK II, 314s; B. Pixner, Searching for the NT Site of Bethsaida: Bibl. Arch. 48 (1985) 207-216. Betsaida, en hebreo bét sayedá («lugar de pesca»), está situada al extremo septentrional del lago de Genesaret, al este de la desembocadura del Jordán (Josefo, Bell II, 167s; III, 506-515). Herodes Filipo la elevó a la categoría de ciudad en honor de César Augusto, y la llamó Betsaida Julias por la hija del emperador (Josefo, Ant XVIII, 28). Fue asignada por Nerón al rey Agripa (Josefo, Ant XX, 158s; Bell II, 252). Se supone que Betsaida estaba situada donde se halla actualmente la ciudad o aldea junto a et-Tell o Khirbet el- 'Araj. A causa de Me 6, 45, en comparación con 6, 53, se ha supuesto la existencia de una segunda Betsaida. Ahora bien, TXQÓC, indica tan sólo la dirección (a diferencia de elg en Me 8, 22); además, lo de «ir en travesía hacia» no significa necesariamente navegar hasta la orilla opuesta; según Josefo (Vita 59), se hace una travesía para ir de Tiberíades a Tariquea, aunque ambas localidades estén situadas en la ribera occidental.

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Bnd0aí6ct(v) - pfj|xa

En la tradición de Q (Mt 11, 21 par. Le 10, 13), Jesús maldice a Betsaida a causa de la incredulidad de sus habitantes. Según Mt 11, 20, esta ciudad, lo mismo Corazín y Cafarnaún, se cuentan entre las poblaciones en las que Jesús obró muchísimos milagros. Durante la travesía nocturna en dirección a (JtQÓg) Betsaida, Jesús se revela a los discípulos (Me 6, 45). En las cercanías de la aldea (Me 8, 22.26), Jesús cura a un ciego (8, 22-26). Lucas (9, 10) menciona esos alrededores como el escenario donde se produjo la primera multiplicación de los panes (a diferencia de Marcos y Mateo, que hablan de una región solitaria). Esta localización, probablemente, está íntimamente relacionada con la concepción de Lucas de que el cristianismo se asienta en las ciudades o tiene en ellas su punto de irradiación (cultura urbana de tipo helenístico). Por tanto, habrá que contar también, desde el punto de vista de la historia de la redacción, con una preparación literaria para 10, 13. La influencia de Me 6, 45 y 8, 22 es muy discutible. Betsaida es la patria chica de Pedro, Andrés y Felipe (Jn 1, 44; 12, 21). A. Fuchs B t l d t p a y i í Bethphage

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2. Betfagé no aparece en la LXX, y en el NT la encontramos únicamente en Me 11, 1 par. Mt 21, 1; Le 19, 29. Una variante textual, atestiguada ya por Orígenes, no menciona el nombre de Betfagé en el evangelio de Marcos. Pero su débil testimonio en la tradición y la concordancia que existe entre los Sinópticos hablan en favor de que la lectura original es: «Betfagé cerca de Betania». Mateo es el que se expresa más claramente con lógica y sentido topográfico; Marcos habla desde la perspectiva de Jerusalén. El paralelo de Me 11,2, que se refiere a la «aldea que está enfrente de vosotros», piensa sin duda alguna en Betfagé, por la cercanía en que se hallaba la ladera del monte de los Olivos. Además, el área urbana de Jerusalén comenzaba aquí. Acentúa el significado de la entrada triunfal de Jesús en la ciudad santa el hecho de que aquí precisamente, en el límite de la ciudad, se ponga a su disposición una cabalgadura (cf. Finegan, 91). W. Radl

Pfjjia, a t o ; , TÓ béma paso, grada, sitial, tribuna* 1. Aparición del término en el NT - 2. Significados - 3. Expresiones estereotipadas.

Betfagé* Bibl: E. Reisch: Pauly-Wissowa III, 264s; A. M. Bibl: Abel, Géographie II, 279; Billerbeck I, 839s; J. Schneider, en RAC II, 129s. Finegan, The Archeology ofthe New Testament, Princeton 1969, 88-91; Kopp, Statten, 323-332; E. Lohmeyer, Das Evangelium des Markus (KEK), Góttingen "1967, 1. El sustantivo pfju.ct, derivado del verbo 228s; R. Pesch, Das Markusevangelium II (HThK), paíveo («dar pasos»), aparece 12 veces en el Freiburg i. Br. 1977, 176-178; K. L. Schmidt, Der Rahmen der Geschichte Jesu, Berlin 1919 (Darmstadt 1969), NT: se encuentra con frecuencia en Hechos (8 veces) y aisladamente en Pablo (2 veces), en 295-297. Mateo (1 vez) y en Juan (1 vez). 1. El nombre de BridcpaYTi, que puede traducirse por «casa de los higos», designa en el NT a 2. El significado original «paso» aparece una localidad cercana a Jerusalén, situada entre la únicamente en Hech 7, 5 en una indicación antigua calzada romana y Betania, junto al monte de longitud, pfju.ee Jlo5óg, «la longitud de un de los Olivos, probablemente en su ladera orienpaso», es decir, «lo que se recorre al dar un tal (Finegan, 90; otra cosa piensa Lohmeyer, 228). Se la identifica casi siempre con la localipaso», en una cita tomada de Dt 2, 5 LXX. dad actual denominada Kefr et-Tür. Según la traEn todos los demás casos encontramos el dición rabínica, Betfagé está dentro del radio de sentido corriente que este término tiene en el la ciudad de Jerusalén. Los textos que hablan de lenguaje helenístico de la administración y los lugares adecuados, por ejemplo, para comer el del derecho, en el que se usa como tecniciscordero pascual, mencionan a Betfagé como el distrito urbano más alejado (Billerbeck). mo para designar una sede o tribuna pública.

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pfjna - piá^onai

En Hech 12, 21, pf¡|ia significa una tribuna de orador, desde la cual Herodes Agripa dirige la palabra a la multitud. En Mt 27, 19 y Jn 19, 13 así como también en Hech 18, 12.16s; 25, 6.10.17, $f\\ia significa el sitial oficial (sella curulis) gestatorio en el cual solían sentarse los altos funcionarios romanos para desempeñar su función de jueces (cf. Josefo, Bell II, 301): el sillón de juez en el que se sentó Pilato en Jerusalén para juzgar a Jesús, el sillón de Galión en Corinto (en las excavaciones realizadas en el costado meridional del agora se han encontrado los fundamentos para esos tipos de |3f)(ia; cf. E. Kirsten-W. Kraiker, Griechenlandkunde, Heidelberg 4 1962, 321) y el sillón de Festo en Cesárea durante el interrogatorio de Pablo. En 2 Cor 5, 10 y Rom 14, 10 Pablo utiliza el término en la descripción del juicio final divino: «Todos hemos de comparecer ante el tribunal (PfJH-a) de Cristo» (o «de Dios»). PíJHa (cf. Sib II, 218; VIII, 222, 242; también Polic 6, 2) sustituye aquí a dQÓvog, que es el término que se emplea generalmente para designar el sitial del juez escatológico (cf. Dan 7, 9; Hen [et] 45, 3; 47, 3; Mt 19, 28; 25, 31s; Ap 20, 4, 11). 3. Dos expresiones estereotipadas son importantes para conocer el empleo que se hace de pfí|xa en el NT: a) «sentarse en el (3fju.a» como expresión de que se ejerce una función oficial, principalmente la función judicial (Mt 27, 19; Jn 19, 13; Hech 12, 21; 25, 6.17); b) «(estar) ante el pfju.a» como expresión de que se está siendo juzgado (Hech 18, 17; 25, 10; Rom 14, 10; 2 Cor 5, 10). B. Schaller f5r|QvMoC, ov, Ó (t[) béryllos berilo* Según Ap 21, 20, la octava piedra de los cimientos en que se asienta la Jerusalén celestial es el berilo, una variedad de esmeralda de color verdemar (cf. Ex 28, 20; Ez 28, 13: $r\QVKKIOV); quizás una aguamarina. BHH I, 363;

Haag, Diccionario, 1529s.

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Pítt, a ? , i\ bia poder, violencia* En el NT, este término se emplea únicamente en Hechos. Según 5, 26 los apóstoles son llevados «sin uso de la fuerza» (ov \iexá fMag) ante el Sanedrín; en 21, 35 se habla de la violencia de la multitud que se arremolina contra Pablo (cf. 24, 7 v.l.); en 27, 41 se habla de la violencia (de las olas); p47 C Koiné y otros añaden xcov xv\iáxmv.

P i á ^ o j i t t i biazomai hacer uso de la fuerza; hacer uso del poder; comportarse violentamente* |3iaaTr|g, ov, 6 biastés persona violenta, impetuosa* 1. Aparición de los términos en el NT - 2. Contenidos semánticos en el contexto de Mateo y Lucas 3. El punto de vista de la historia de las tradiciones. Bibl: P. W. Barnett, Who Where the «Biastai» (Mt 11, 12-13): RTR 36 (1977) 65-70; G. Braumann, «Dem Himmelreich wird Gewalt angelan» (Mt 11, Upar): ZNW 52 (1961) 104-109; F. W. Danker, Luke 16, 16 An Opposition Logion: JBL 77 (1958) 231-243; Goppelt, Theologie I, 114s; Jeremías, Teología I, 63s, 136s; Ph.-H. Menoud, Le sens du verbe |3iá^exat dans Le 16, 16, en FS Rigaux, 207-212; E. Moore, BIAZQ, APTIAZQ and Cognates in Josephus: NTS 21 (19741975) 519-543; N. Perrin, The Kingdom ofGod in the Teaching of Jesús, London-Philadelphia 1963, 171174; G. Schrenk, {hátoum, Piaoxiíg, en ThWNT I, 608-613; Schultz, Q, 261-267. Para más bibliografía, cf. ThWNT X, 1015.

1. El verbo Piá^o^icu aparece en Mt 11, 12 par. Le 16, 16 (Q). En el mismo versículo de Mateo se halla el sustantivo Puxoxr|g, que ha hecho que este pasaje se conozca como el logion del «asalto de los violentos». Se trata desde siempre de una verdadera crux interpretum. 2. Por de pronto las modificaciones introducidas por Lucas nos revelan lo siguiente: Lucas sustituye el predicado verbal Pux^exai, que es difícil de entender en relación con el sujeto f| paoiAeícc xov •ñzov (cf. lo que dice Mateo), por ei)aYY£^íCe'g).

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siete sellos (v. 7; cf. 6, 1-8, 1) y de poner así en marcha la historia del fin, historia que el vidente contempla y experimenta ya al mismo tiempo. Por el contrario, Ap 10, 8 habla de otro libro que ya está abierto (muchos manuscritos, en consonancia con el contexto, ofrecen en los vv. 2, 9 y 10 una forma en diminutivo): un libro que el vidente -como el profeta en Ez 2, 8-3, 3 - ha de tomar y devorar, lo cual le conducirá a ulteriores profecías (posiblemente 11, 1-13). Ap 13, 8; 17, 8; 20, 12c; 21, 27 mencionan el pipXIov Tfjg ^cofjg (cf. 3, 5; 20, 15; 22, 19 Textus Receptus: ->• píp^og xfjg £cof¡g), que está en manos del «Cordero» y en el que, des3. En el Apocalipsis Pi,pX,íov se refiere 8 de la creación del mundo, se hallan consignaveces al libro de revelación que uno tiene de- dos los nombres de los que han de ser salvalante de sí (-> 1), y 7 de esas veces se encuen- dos en el juicio final (20, 15) y han de entrar tran en el capítulo 22: los Xóyoi tfjg JTQO- en la Jerusalén celestial (21, 27; cf. también qprrreíag xov PipXíoi) TOÚTOI) (22, 7.10, 18; Le 10, 20; Flp 3, 4; Heb 12, 23). De esta macf. v. 19) incluyen toda la revelación divina nera se recoge la idea veterotestamentaria de sobre los últimos días. A quienes se atengan una lista de ciudadanos celestiales (cf. Ex 32, firmemente a esas palabras se les promete el 32s; Is 4, 3; Sal 68, 29 LXX; Dan 12, 1; tammacarismo del v. 7. En contraste con la apo- bién Hen [et] 47, 3; 104, 1; 1 Clem 53, 4; calíptica judía (Dan 8, 26; 12, 4.9), la revela- Herm [s] 2, 9; Schrenk, 619), una idea que ción de este libro no se sella para tiempos fu- probablemente no tiene nada que ver con la turos, porque el fin está cerca (v. 10). La concepción oriental generalizada sobre libros fórmula de protección de la profecía en los celestiales en los que está escrito el destino vv. 18 y 19 (cf. Dt 4, 2; Hen [et] 104, 10-12; (cf. infra; cf. Koep, 31-39). El libro del CorArist 31 Os) confirma lo acabado e inalterable dero, por ser el libro de la Vida, confirma el de la revelación que se halla en el libro redac- destino de los creyentes para la salvación; petado por el vidente, un nuevo momento -en ro, según 3, 5, los bautizados corren peligro comparación con Jn 20, 30; 21, 25- de la co- de ser borrados del libro (cf. Ex 32, 32s; Sal dificación de la revelación en el cristianismo 68, 29 LXX), si en la batalla escatológica no primitivo, que se halla íntimamente relaciona- conservan la fidelidad y no siguen siendo do con la tradición apocalíptica. vencedores. En los demás pasajes no se hallan Para el vidente, en Ap 5, 1.2.3.4.5.7 (Textus tampoco ideas predestinacionistas. Los creReceptus).8.9, el plan de Dios para la historia yentes demuestran en su propia vida que se de los últimos días se encuentra, a tenor de lo hallan inscritos en el Libro de la Vida. que se dice en Ez 2, 9s, en un documento seEn Ap 20, 12b.d se distingue nítidamente llado con siete sellos (cf. también Is 29, 11; entre el Libro de la Vida y los libros (en pluDan 8, 26; 12, 4.9; Hen [et] 89, 71), en forma ral) del juicio (cf. Dan 7, 10; Is 65, 6; Hen [et] de un rollo, en un documento escrito por el 81, 4; 89, 62.70s.76; 104, 7; 4 Esd 6, 20), en anverso y por el reverso (v. 1; cf. Ez 2, 10), lo los cuales -según la tradición- se consignan cual realza la abundancia de sucesos que las obras (malas) de los hombres para que sirconstan en dicho libro (cf. Koep, 21-25). Tan van de base para el juicio final. Según 20, sólo el Cristo exaltado, como el Consumador 12.15, los libros de las obras constituyen en de la voluntad de Dios, es capaz de abrir los general la base para que Dios dicte su juicio.

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PipXíov - píog

Y aquel que con sus obras no se ajusta a Dios, no es inscrito tampoco en el Libro de la Vida, y por tanto caerá en la muerte definitiva. H. Balz pí|Uog, ov, r\ biblos libro, escrito* Bibl: F. G. Kenyon, Books and Readers in Ancient Greece and Rome, Oxford 21951; T. Kleberg, Buchhandel und Verlagswesen in der Antike, Darmstadt 1969; G. Kuhn, Die Geschlechtsregister Jesu bei Lukas und Matthaus nach ihrer Herkunft untersucht: ZNW 22 (1923) 206-228; M. Lambertz, Die Toledoth in Mt 1, 1-17 un Lk 3, 23bff, en FS F. Dornseiff, Leipzig 1953, 210-225; R. Smend, en BHH I, 240-247. Para más bibliografía, cf. supra PipMov; cf. además ThWNTX, 1015s.

1. |3ípX,og aparece 10 veces en el NT (también como v.l. principalmente en Ap 13,8; 20, 19a [en Textus Receptas por PipÜov] y 22, 19b [en Textus Receptas pípX,og xfjg ^cofjg en vez de 'EfiXov xfjg ^cofjg]), y por tanto es un término que se encuentra con mucha menos frecuencia que su sinónimo -> PipX-íov. Lo mismo que ~> PipXiov (2), el término pípXog se usa para designar los escritos sagrados (del AT): en Me 12, 26 píptag MoMíoécog (en relación concretamente con Ex 3, 2.6) se refiere al Pentateuco; en Le 3, 4 se habla de pípX.05 A-óycov 'Hoaíou; en Le 20, 42; Hech 1, 20, del pípXog abaXuxbv; en Hech 7, 42, del pípX,og xó&v jrrjoqpr|Tc5v. En consonancia con ello, encontramos también el término pípX.05 en textos judíos, por ejemplo, en Josefo, Ant XI, 337; Filón, Migr 14; pero en la LXX aparece más raramente que pipMov, por ejemplo en 3 Esd 5, 48; 7, 6.9 (Pentateuco); Tob 1, 1. La designación del rollo de la Tora como f| pípXog (o xó pipXíov) podría ser la raíz de que los cristianos hablaran luego de la «Biblia»; cf. Josefo, Ant IV, 303 (sólo que aquí en Josefo el término aparece en singular); 2 Mac 8, 23: f| iegá pípXog; Dan 9, 2: al pípX,oi (de manera parecida se emplea xa PiP^ía, por ejemplo, en 1 Mac 12, 9). La expresión pípXog YEVéo8(jog en Mt 1, 1, libro de la genealogía, es decir, lista genealógica (no «árbol genealógico»), tiene también sus raí-

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ces en el AT, concretamente en la expresión hebrea sefer tóhdót (Gen 5, 1; cf. ibid. LXX; 2, 4 LXX: «historia de los orígenes» o génesis), y se refiere a Mt 1, 2-16, donde se muestra que Cristo desciende del pueblo de Abrahan y del linaje de David. El «Libro de la Vida» (-> Pi.pX,íov 3) se llama pípX,og S.co'ñS e n F1P 4> 3 ; A P 3> 5; 20, 15; 13, 8 Textus Receptas; 22, 19 Textus Receptas (bis). En Hech 19, 19 el plural ai pípX.01 se refiere a los libros mágicos efesinos (cf. Dión Sículo I, 44, 4; Preisendanz, Papyri 13, 739), que fueron quemados en público a consecuencia de la labor evangelizadora de Pablo (cf. H. Conzelmann, Apostelgeschichte2 [HNT], sub loco). H. Balz PlPQOMTXtO bibróskó consumir, comer* En Jn 6, 13: xolg PEPQCÚXÓOIV, a los que habían comido, en la comida. Bitfuvía, a? Bithynia Bitinia* Región situada en el noroeste de Asia Menor, y provincia senatorial (juntamente con el Ponto) desde el año 64 a. C. Según Hech 16, 7, Pablo y Timoteo tratan inútilmente de ir desde Misia a Bitinia; 1 Pe 1, 1 presupone la existencia de una comunidad cristiana en Bitinia. Cf. también la correspondencia epistolar de Plinio el Joven (procurador de Bitinia) con el emperador Trajano (Ep. X, 96). RAC II, 416-422: LThK II, 512s; BHH I, 255; Haag, Diccionario, 242; LAW, 478. píog, ov, Ó bios vida (en cuanto a sus formas y relaciones externas)* Puoxixóg, 3 biótíkos lo concerniente a la vida* 1. Aparición de los términos - 2. Contenidos semánticos - 3. fharuxá. Bibl.: Bauer, Wórterbuch, s.v.; G. Bertram, £,áco XTL (C), en ThWNT II, 853-856; R. Bultmann, (jaco XTX. (A), en ThWNT II, 833-844, sobre todo 836-838; A. Hultkrantz, en RGG IV, 248s; G. Link, Vida, en

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pío? - pX.aPeoóc;

DTNT IV, 354-364; L. Vischer, Die Auslegungsgeschichte von lKoró, 1-11 (BGE 1), Tübingen 1955.

1. pí.05 aparece 9 veces en el NT. Este término lo encontramos en Marcos y Lucas, en las Pastorales (Cartas primera y segunda a Timoteo) y en la Carta primera de Juan. En cambio, piamxóg lo hallamos tan sólo en Le 21, 34 y 1 Coró, 3.4. 2. En contraste con -*• £cor|, vemos que píog/pioaxixóg no describen en el NT ningún bien salvífico. Se refieren más bien al ámbito de lo humano y secular y comprenden los intereses y preocupaciones de la existencia material. A veces píog aparece con el significado de bienes (riqueza) o herencia. En Le 15, 12, el hijo menor pide al padre que le dé la parte de la herencia (otiaía) que le corresponde. El padre accede al deseo de su hijo y reparte la herencia (Píog). oíioía y píog son aquí sinónimos. Le 15, 30 utiliza también píog en este mismo sentido. En 1 Jn 3, 17 se contrapone la riqueza o el bienestar del uno a las escaseces del otro. Con la construcción de genitivo píog xov xóo(XOD, el autor expresa la idea de que la riqueza material pertenece esencialmente a la esfera del mundo. Le 8, 43 v.l. habla de una mujer que padecía de hemorragias y que había gastado en médicos okov xóv píov, toda su fortuna. La misma expresión la encontramos en Me 12, 44 (par. Le 21, 4: utávta xóv Píov). Con ello se alude claramente a la pobreza en que vivía la viuda. La paráfrasis Jtávta oaa eí^ev en el v. 44 nos permite ver que aquí se habla de los medios con que esta mujer contaba para su sustento. Otro significado de píog lo encontramos en 1 Tim 2, 2, donde vemos que la vida civil se encomienda a la protección de las autoridades. Por el contrario, en 2 Tim 2, 4 se advierte que uno no debe perderse en los asuntos ordinarios de la vida cotidiana (... TOÜ píou JiQaYumeíaig...), habida cuenta del destino del cristiano como luchador de Cristo. Bajo signo clarísimamente negativo volvemos a encontrar píog en 1 Jn 2, 16. La conducta arrogante y pretenciosa (áXa^oveía xov píou), basada en el prestigio mundano, no procede

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del «Padre». En Le 8, 14 píog designa sencillamente a la vida humana, cuyos cuidados y satisfacciones distraen al hombre del destino que Dios le ha señalado. Por tanto, píog, en la parénesis cristiana primitiva, se considera como un ámbito que está en competencia con las exigencias que Dios impone al hombre. 3. En el NT, Picoxixóg aparece exclusivamente en plural y designa de manera peyorativa las cosas que pertenecen a la vida cotidiana. Se usa como adjetivo en Le 21, 34. Las palabras parenéticas de Jesús de que no hay que sucumbir ni a los placeres ni a las preocupaciones de la vida cotidiana coincide en el fondo con lo que se dice en Le 8, 14. Pablo utiliza en 1 Cor 6, 3.4 el adjetivo sustantivado PwDXixá. El contexto nos hace ver claramente que en la comunidad había disputas sobre derechos de propiedad, y que esas diferencias se habían llevado ante los tribunales romanos (= paganos). Así que Picotixá XQixf|Qia (v. 4) se refiere concretamente a pleitos sobre la propiedad de bienes. Pablo hace referencia al juicio escatológico en que los hombres han de juzgar sobre los ángeles, y al mismo tiempo reprocha a los corintios por no ser capaces de dirimir sus propias diferencias. H.-J. Ritz (ilota bioó vivir* 1 Pe 4, 2, refiriéndose al tiempo de la vida terrena que queda todavía después del bautismo y antes de la parusía. PílOOl?, EOíg, x\ bidsis la manera de vivir, la conducta moral* Hech 26, 4: Pablo se refiere a «mi manera de vivir». Piomxóg, 3 biotikos lo concerniente a la vida* -• píog (3). P^aPegóg, 3 blaberos nocivo, perjudicial* En 1 Tim 6, 9 dícese de los deseos (junto a ávór|TOg).

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PXOOTTCD - pXaacprpía

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House Bulletin, Nr. 16 (1965) 10-18; C. Colpe, Der Spruch von der Lasterung des Geistes, en FS Jeremías, 1970, 63-79; Dalman, Worte, 256-259, 394s, 399; G. Jeremías, Der Lehrer der Gerechtigkeit, Gottingen 1963; E. Lowestam, Spiritus Blasphemia, Lund 1968; H. Merkel, Gotteslasterung, en RAC XI, 11851201; R. Pesch, Das Markusevangelium (HThK), Freiburg i. Br. (1976-1977), I 209-221; II, 427-446; H. E. Todt, Der Menschensohn in der synoptischen ÜberP^aatávo), (i^aatáto blastanó, bastad lieferung, Gütersloh 21963, 282-288; H. Wahrisch, Blasfemia, calumnia, en DTNT I, 184-186; G. Wallis, producir, hacer brotar, germinar, brotar* gadap (insultar), en DTAT I, 975-977; H. Th. Wrege, Sentido intransitivo: en Mt 13, 26 (material Die Überlieferungsgeschichte der Bergpredigt, Tübinpeculiar), brotar (ó %ÓQXoq); en Me 4, 27 gen 1968, 156-180 (sobre Mt 12, 32par). Para más bibliografía, cf. ThWNT X, 1016; sobre Me 3, 28s, cf. (material peculiar), germinar, brotar (ó ojtóQOC¡); en Heb 9, 4 dícese de la vara de Aarón Pesch I, 220s; sobre Me 14, 61-64, cf. también Pesch II, 444s.

pXajtTO) blapto hacer daño, perjudicar* En Me 16, 18 con d a v á o m ó v TI como sujeto de la acción verbal; en Le 4, 35 con t ó oouu.ovi.ov como sujeto; en ambos casos, en sentido negativo.

que reverdeció (cf. Núm 17, 5.8.10). Sentido transitivo: en Sant 5,18: f| yf\ efíkáoTnoev TÓV xaoitóv aiiTfjg, «la tierra produjo su fruto» (cf. 1 Re 18, 41ss). B^ÓOTog, ov Blastos Blasto* Nombre del mayordomo de Herodes Agripa I; por lo demás, desconocido: Hech 12, 20.

P^ttíHprméíO blasphémeó niar, blasfemar ->• P^aoqpriuía.

ultrajar, calum-

pXaatpt)^iía, a g , r\ blasphemia ultraje, calumnia, blasfemia* PA.aaqpi'iu.éoo blasphémeó ultrajar, calumniar, blasfemar* pA.áoqpT)[i05, 2 blasphémos blasfemo, calumnioso* 1. Aparición de los términos y construcción gramatical - 2. Significados - 3. a) Blasfemia contra Dios b) Ultraje al Crucificado - c) Blasfemia contra el Espíritu Santo. Bibl: K. Berger, Die Amen-Worte Jesu, Berlin 1970, 36-41; H. W. Beyer, fi\ao m\., en ThWNT I, 620-624; Billerbeck I, 1007-1024; S. H. Blank, The Curse, the Blasphemy, the Spell, and the Oath: HUCA 23 (1950-1951) 73-95; J. Blinzler, Der Prozefi Jesu, Regensburg 41969, 152-162, 186-197; Id., Gotteslasterung, en LThK IV, 1117-1119; M. E. Boring, The Unforgivable Sin Logion: NovT 18 (1976) 258-279; H. Brichto y otros, en EJJ IV, 1073s, 10841087; T. A. Burkill, Blasphemy: St. MarKs Cospel as Damnation History, en FS Smith I, 51-74; D. Catchpole, «You Have Heard His Blasphemy»: The Tyndale

1. El grupo de palabras pX.aacpr]u.toc xtX. aparece 56 veces en el NT: de las que 34 corresponden al verbo, 18 al sustantivo, y 4 al adjetivo (en Hech 6, 11; 2 Tim 3, 2; 2 Pe 2, 11, y, como adjetivo sustantivado, 1 Tim 1, 13). En el NT, el objeto de la acción verbal de pXaoqpr|[xéü) suele ir en simple acusativo (cf. 4 Re 19, 4.22; Filón Fug 84; Josefo, Ant IV, 202; BlaB-Debrunner § 152, 1). Por el contrario, en Me 3, 29 par. Le 12, 10 el objeto va en acusativo introducido por síc;, una construcción corriente en el griego clásico y también en el griego helenístico (cf. Bauer, Wórterbuch, s.v.; cf. XaXeTv QrpaTa pXáa(pT|u.a et? en Hech 6, 11 y también en JyA 57, 26 [Batiffol, = 13, 9 Philonenko]). El sustantivo pXaatpr||xta está asociado con un genitivo objetivo en Mt 12, 31b (lo mismo que en Filón, VitMos II, 205); en Ap 13, 6 el objeto de la acción verbal va en acusativo introducido por Jtgóg (como en Jámblico, VitPyth XXXII, 216). 2. a) Si se nombran o se presuponen personas como objeto de la acción verbal, (3X.aoq>r\\ié(ü puede tener sencillamente el significado de afrentar, calumniar, ultrajar (1 Cor 4, 13 v.l.; Tit 3, 2; cf. Filón, SpecLeg IV, 197), y correspondientemente (3^aaqpr|uia puede significar afrenta, calumnia, maledicencia (así en Ap 2, 9 y especialmente en los catálogos de vicios: Me 7, 22 par.; Col 3, 8; Ef 4, 31; 1 Tim 6, 4; Herm [m] 8, 3; de igual manera, pX,áocprpoc; puede significar calumnioso en 2 Tim 3, 2). En 1 Cor 10, 30 hay que entender

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pXaoq)T)[xía

el verbo en el sentido de censurar, reprender (cf. Filón, Migr 115). b) En el NT predomina con mucho el empleo religioso del grupo de palabras. El verbo tiene entonces el significado de blasfemar, y el sustantivo, el de blasfemia. En un sentido más general, el verbo puede usarse para expresar la creencia de que los gentiles ultrajan y afrentan el nombre de Dios (Rom 2, 24 [= Is 52, 51]); los no cristianos, el nombre de Cristo (Sant 2, 7), y los falsos maestros, a la Iglesia y a su fe (1 Tim 1, 20; 2 Pe 2, 2) así como también a los poderes angélicos (Jds 8ss; 2 Pe 2, lOss). De manera parecida se emplea el verbo en las exhortaciones parenéticas: Se advierte a los cristianos que no adopten una conducta que dé ocasión para que su estado de salvación (Rom 14, 16), «el nombre de Dios y la doctrina (cristiana)» (1 Tim 6, 1) o «la palabra de Dios» (Tit 2, 5) sean ultrajados, es decir, queden desacreditados entre los no cristianos y se conviertan así en objeto de burla y desprecio (cf. IgnTral 8, 2; 1 Clem 47, 7; 2 Clem 13). La mayoría de las referencias hablan de la blasfemia en el sentido literal de la palabra. El objeto de la blasfemia puede ser Dios mismo o Jesús o el Espíritu Santo (-> 3). En Hech 19, 37 es, además, la diosa pagana Artemisa (cf. Josefo, Ant IV, 207; Filón, SpecLeg I, 53). Se puede hacer referencia expressis verbis a la blasfemia contra Dios (Hech 6, 11; Ap 13, 6; 16, 9.11.21). Pero también el verbo P^aatpr|(j,é(», usado en sentido absoluto, significa blasfemar contra Dios (Me 2, 7 par.; Mt 26, 65a; Jn 10, 36; cf. 4 Re 19, 6; 2 Mac 10, 34; 12, 14), y el sustantivo pX.aaqrnuía, usado también en sentido absoluto, puede significar análogamente blasfemia contra Dios (Me 3, 28 par. Mt 12, 31a; Me 14, 64 par. Mt 26, 65b; Le 5, 21; Jn 10, 33; Ap 13, 1.5; 17, 3). El uso absoluto se encuentra igualmente en los equivalentes hebreos y árameos: giddef (SifraLev sobre 24, 10) y gaddéf (jSan 7, 25b) = «blasfemar contra Dios»; giddúf (bGit 56b) y giddüfñ (bBQ 38a) = «blasfemia contra Dios»; twgaddéf (San 7, 47 / jSan 7, 25b) = «blasfemo contra Dios». c) Algunas veces se entremezclan el sentido profano y el sentido religioso de pXaoqprpéa): en

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Rom 3, 8 Pablo caracteriza la imputación de los adversarios de que el mensaje paulino de la justificación conduce necesariamente al libertinismo como una afrenta que va contra el evangelio mismo de Dios. Según 1 Pe 4, 4 se ultraja a Dios, cuando los cristianos, que viven ahora con arreglo a la voluntad de Dios (v. 2), son difamados por los paganos de su entorno. El sentido profano y el sentido religioso se hallan también entreverados en Me 15, 29 par. Mt 27, 39 y Le 22, 65; 23, 39. Lo mismo que los términos éujtaü;» (Me 15, 31; Mt 27, 41; Le 22, 63; 23, 36), -+ óveiSÍ£co (Me 15, 32; Mt 27, 44) y éxu.i)XTr)QÍ£,co (Le 23, 35), que algunas veces aparecen juntos en el correspondiente contexto, pXao(pr|UÍa) es más que nada una expresión de la mofa que se hace de Jesús y de la burla con que se responde a sus pretensiones mesiánicas. Pero, al mismo tiempo, el verbo pretende resaltar que, con esos actos, se blasfema contra el Crucificado y, de esta manera, contra Dios mismo. 3. a) 1) En el judaismo antiguo se consideran blasfemia contra Dios aquellas palabras y acciones que atenían contra el honor de Dios y ofenden su santidad (cf. SifreDt 221 a propósito de 21, 22: blasfema de Dios el que «extiende su mano contra Dios» [posét yadó bü-'iqqar]). Y, así, se blasfema de Dios, cuando una persona le afrenta, maldice su Nombre, se atribuye a sí mismo poderes divinos o se arroga una posición o una dignidad que le hace igual a Dios. Toda blasfemia contra Dios es un delito que merece la muerte (cf. Lev 24, lOss; Núm 15, 30s): un delito que, según Lev 24, 16, debe castigarse con pena de lapidación (San 7, 4; SifraLev a propósito de 24, lis) y, según Dt 21, 22s, debe castigarse además colgando el cadáver de la cruz (San 6, 4; SifreDt sub loco). El derecho penal de la Misná prevé únicamente la ejecución de la pena capital en el caso de que el blasfemo haya maldecido de Dios pronunciando claramente el nombre de Yahvé (San 7, 5). Esta restricción no se hallaba aún en vigor en tiempo de Jesús. a) 2) Sobre el trasfondo esbozado hay que contemplar la acusación de blasfemia lanzada por los judíos contra Jesús, y de la que nos hablan los evangelios. En Me 2,7 vemos que esta acusación se basa en que Jesús ha reclamado para sí el derecho de perdonar pecados, que corresponde única y exclusivamente a Dios. Según el relato marquino, recogido por

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PXaacpTNXÍa

Mateo, acerca del interrogatorio de Jesús ante el Consejo supremo, el sumo sacerdote caracterizó de blasfemia manifiesta contra Dios la confesión de Jesús de la que se nos habla en Me 14, 61s, y el sanedrín asintió a ello dictando la pena de muerte (Me 14, 63s par. Mt 26, 65s [¡a diferencia de Le 22, 71!]). La historicidad de esta escena se cuestiona muchas veces. Si la presuponemos, entonces surge la cuestión: ¿Qué es lo que el consejo supremo consideró como delito de blasfemia? (sobre esto cf. Catchpole; Blinzler, Prozefi; Pesch II, 439s). La pretensión mesiánica de Jesús, como tal, difícilmente ofrecía motivo para condenarle por blasfemar contra Dios (de otra manera piensa, por ejemplo, Blinzler). Por el contrario, podía establecerse fácilmente el delito de blasfemia, si Jesús, en su autoconfesión mesiánica, anunció su «venida» como el Hijo del hombre y Juez del universo, es decir, si reclamó para sí la autoridad para efectuar el juicio escatológico, una autoridad que a sólo Dios corresponde. Según el evangelio de Juan, se acusó a Jesús de |3X,aa(jpr|u.ía y se le amenazó con la lapidación, porque él, siendo hombre, se había hecho a sí mismo «Dios» o «semejante a Dios» (10, 33.36 [con el contexto]; cf. 5, 18; 8, 48-59). Esta formulación refleja la discusión post-pascual entre la Iglesia y la Sinagoga acerca de la confesión cristiana de la mesianidad de Jesús y de su condición de Hijo de Dios. Jn 19, 7 recuerda el pasaje de Me 14, 63s: los acusadores judíos, que exigen de Pilato la crucifixión de Jesús, invocan la ley de Lev 24, 16, que prescribe la pena de muerte para quien blasfema contra Dios. a) 3) Es también un blasfemo contra Dios, según la concepción judía, aquel que habla palabras desvergonzadas contra la Tora (SifreNúm 112 a propósito de Núm 15, 30; cf. CD 5, lis). En consonancia con esto se halla la acusación, lanzada contra Esteban (Hech 6, 11), de que él ha hablado «palabras blasfemas (QT|[xaTa pX.áo POOJW| 5. parecer, Lucas quiere expresar que los demás fiovkevraí se habían desacreditado a sí mismos por su decisión (PouM|) acerca de Jesús. PovXofiai boulomai querer, insistir en, mandar* 4. Potdtíiojiai considerar atentamente, 1. Aparición del término en el NT - 2. poúXo|xai concebir un propósito, decidir* aparece un como acto de la voluntad humana - 3. poi^o^ai como total de 6 veces: en Lucas y en Hechos, 1 vez acto de la voluntad de Dios, del Hijo, del Kyrios y del respectivamente, 2 veces en Juan y 2 veces en Espíritu. Segunda Corintios. En Le 14, 31 pregunta JeBibl.: Bauer, Wóríerbuch, s.v.; H. GroB, Wille, en sús, en una imagen del material peculiar de Haag, Bibel-Lexikon, 1891; E. Hohne, en BHH III, Lucas, qué rey habrá que, con un ejército in- 2174s; D. Müller, Voluntad, en DTNT IV, 374-381; Reicke, en BHH III, 1551s, 1553; G. Schrenk, ferior, vaya a enfrentarse con un enemigo dos B. poú^onai m\., en ThWNT I, 628-636; F. Wetter, en veces superior y no piense primero atenta- LThK X, 1161-1163. Para más bibliografía, cf. mente si ha de comenzar siguiera la batalla. ThWNT X, 1016. En Jn 11, 53; 12, 10, PoiAEÍioum se usa a propósito de la intención del sumo sacerdote 1. PoMoum aparece 37 veces en el NT. de dar muerte a Lázaro y del plan de los su- En Hechos es donde más aparece el término mos sacerdotes y de los fariseos de dar muer- (14 veces). Siguen Pablo (5 veces), las Pastote a Jesús: concibieron el propósito de dar rales (4 veces) y Santiago (3 veces). El verbo muerte a Jesús o a Lázaro. pO'uXe'úou.ca apa- se halla escasamente atestiguado en los evan-

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fioúXouai - P0C5

gelios: Mateo (2 veces), Marcos (1 vez), Lucas (2 veces) y Juan (1 vez). Los restantes ejemplos se encuentran en Hebreos, Segunda de Pedro, Segunda y Tercera de Juan, y Judas.

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PoúXoum no debe entenderse aquí únicamente en sentido intencional, sino que implica también un acontecimiento asociado con esa voluntad. Además, POTJA.OU.CII expresa aquí la validez absoluta de esa voluntad, que 2. Como expresión del acto de querer, Poí>X.ou.cu queda en general muy por detrás sobrepasa a toda voluntad humana y que, por de -> (é)'f>éX.a). Hechos vuelve a ser una ex- tanto, no es cuestionable. En Mt 11, 27 par. Le 10, 22 el Hijo dispone cepción, porque en esta obra predomina decia quién quiere él hacer la revelación de Dios. didamente el uso de poíiXoum: una peculiaridad relacionada seguramente «con la cercanía Esto no significa arbitrariedad alguna en la estilística en que Hechos se encuentra de la elección de la comunidad que ha de salvarse, prosa narrativa de escritores como Polibio, sino que quiere decir que Dios se da a conoDiodoro Sículo, Josefo, los cuales siguen pre- cer únicamente en el Hijo y que en el encuenfiriendo poúXoum incluso en una época de tro con el Hijo queda determinada la relación transición hacia el predominio de £®é\tí>» con Dios. Refiriéndose a los diferentes dones (Schrenk 630). Además, en Hechos, Poíi- del Espíritu que hay en la comunidad, Pablo Xoum se refiere sin excepción a actos de la dice que el Espíritu se los distribuye a cada voluntad humana (5, 28.33; 12, 4; 15, 37; 17, uno según quiere (1 Cor 12, 11). En Le 22, 20; 18, 15.27; 19, 30; 22, 30; 23, 28; 25, 42, en el Huerto de Getsemaní, Jesús apela al 20.22; 27, 43; 28, 18) cuyo grado de intensi- poder de la voluntad de Dios para que no le dad se acrecienta o se atenúa. En Hech 15, 37 haga beber el «cáliz». En Heb 6, 17; Sant 1, 18 se acentúa la voluntad de Dios en su carácBernabé insistía en llevar consigo a Juan Marcos para el viaje misionero. Contra la in- ter salvífico: Dios hizo un juramento a los tención de los marineros de arrojar por la bor- «herederos de la promesa», porque quería da a los presos, el centurión estaba decidido a mostrarles lo inmutable que era su decisión salvarle a Pablo la vida (Hech 27, 43). Pero (Heb 6, 17). En cambio, en Sant 1, 18, poúen Hech 25, 22 Po'úX.ou.ai se acentúa más Xoum está asociado con el hecho de engenbien como un deseo: a Agripa le gustaría oír drar en la fe «por medio de la palabra de la a Pablo en persona (cf. Hech 17, 20; 1 Tim 6, verdad». Por otro lado, en 2 Pe 3.9, la inten9; Flm 13). ción salvífica del Kyrios sirve para explicar la Poti^oum se usa también para referirse a la demora de la parusía: el Kyrios no ha vuelto voluntad humana en Mt 1, 19; Me 15, 15; Jn aún de nuevo, porque él no quiere que nadie 18, 39; 2 Cor 1, 15.17; Flp 1, 12; 1 Tim 2, 8; se pierda. H.-J. Ritz 5, 14; Tit 3, 8; Sant 3, 4; 4, 4; 2 Jn 12; 3 Jn 10; Jds 5. PouX.ou.ou tiene resonancias de imperativo en 1 Tim 2, 8; 5, 14 y Tit 3, 8, donde Pa- P0VVÓ5, OV, 6 bounos colina, cerro* blo, haciendo uso de su autoridad apostólica, Le 3, 5: en la predicación de Juan el Bautismanda a diversos grupos de la comunidad o ta, este término aparece junto a 6005 (en una individualmente a Tito que observen una de- cita de Is 40, 4 LXX); en Le 23, 30, en las paterminada conducta. labras dirigidas por Jesús a las mujeres de Je3. Como referencia a la voluntad de Dios, rusalén que lloraban y se lamentaban: tote del Hijo, del Kyrios o del Espíritu, Poligonal ctQ^ovTai Xiyeiv... xolg pouvotg" xaX,í)i|)ax£ aparece sólo 7 veces. En esos casos el verbo rjuag (en cita de Os 10, 8 LXX). se emplea siempre en su significado fundamental de querer como acto de la voluntad, (Í0Í5, (Í0Ó5, ó, í\ bous res vacuna (en un acto que queda determinado, no obstante, masculino buey, en femenino vaca)* por el sujeto de la acción de querer (Dios/el En Le 13, 15; 14, 5, en las enseñanzas de Hijo/el Kyriosléi Espíritu). Por este motivo, Jesús acerca del sábado: Todo el mundo dará

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Poüg - podoíig

de beber a su buey en sábado o lo sacará de un pozo. En sentido general en Le 14, 19: ^EX^r) POCÜV... Jtevte, «cinco yuntas de bueyes». En Jn 2, 14 Jesús expulsa del templo a los que vendían ganado y a sus bueyes (a diferencia de Me 11,15 par., que se refiere únicamente a vendedores de palomas; cf. Billerbeck I, 850852). poüg aparece en 1 Cor 9, 9 (bis) y 1 Tim 5, 18 en la referencia que se hace de la norma de proteger a los animales (en Dt 25, 4), aplicándola a la obligación que tienen las comunidades de proveer al sustento de sus apóstoles (y presbíteros). BHH II, 1018, 1328; Haag, Diccionario, 1683s. P{)a(Í£Íov, ov, TÓ brabeion premio, recompensa* (3Qa(3et)Cü brabeuo actuar como juez o arbitro, dirigir* Bibl: A. Ehrhard, An Unknown Orphic Writing in the Demosthenes Scholia and St. Paul: ZNW 48 (1957) 101-110; V. C. Pfitzner, Paul and the Agón Motif, Leiden 1967, 82-98, 153-156; E. Stauffer, PQO> peiico, Peajkíov, en ThWNT I, 636s.

El sustantivo PQCC|3EIOV aparece únicamente en Pablo (1 Cor 9, 24; Flp 3, 14). Está tomado del lenguaje deportivo helenístico. En ambos casos significa el premio que, en forma de corona de victoria, se concede al vencedor en una carrera de competición (1 Cor 9, 25). El sentido objetivo de la imagen es comparable en ambos casos. La corona, que es «imperecedera» porque es Dios quien la concede (1 Cor 9, 24s), significa -formulándolo en sentido negativo- que Pablo o los destinatarios de la carta no son descalificados en la prueba (v. 27), y -formulándolo en sentido positivoque serán hechos partícipes de lo que el evangelio promete (v. 23). Así, pues, el premio de la victoria, según Flp 3, 14, consiste en que Pablo ha de alcanzar el mundo celestial, hacia el que Dios le lleva por medio de su vocación en Cristo Jesús, o en que ha de llegar a la «resurrección de los muertos» (v. 11). Ahora bien, la imagen de la carrera de competición tiene distinto significado en ambos casos. En Filipenses, la imagen muestra sobre todo que

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la meta de la carrera de la vida cristiana no se ha alcanzado todavía. Por el contrario, en la Carta primera a los corintios, lo que se pretende es estimular a todos a un empeño denodado y consciente por vivir una vida cristiana. Pero lo que no se pretende afirmar es que sea una sola persona la que alcance el premio. Este elemento no entra en la metáfora, en el sentido en que ésta se halla concebida. El verbo (3Qa(3eí)ü), usado en sentido absoluto, tiene en Col 3, 15 el sentido más general de dominar, reinar, regir, determinar. Los cristianos están llamados a la paz de Cristo en un solo cuerpo, que es la Iglesia. Los destinatarios deben responder internamente a esta realidad eclesiológica, haciendo que sus sentimientos, pensamientos y deseos estén determinados por la paz de Cristo, una paz que consiste en que queden anuladas las diferencias hasta ahora existentes entre judíos y gentiles, etc. (v. 11). W. Stenger PQa(iet)ti) brabeuo actuar como juez o arbitro, dirigir ->• pQa(3£iov.

P(>a8'ÚV0) bradynó tardar, demorar, ser lento* 1 Tim 3, 15: eáv Sé ppaSiivoo, «en caso de que mi llegada se demore»; 2 Pe 3, 9: ov pQa8Í)VEI xÚQiog xr\g enayysXíag (genitivo de separación), «el Señor no demora (el cumplimiento de) la promesa; cf. BlaíS-Debrunner § 180, nota 6. pQadvJlXoéü) bradyploeó navegar lentamente* Hech 27, 7: la nave de Pablo y de sus compañeros zarpó de Alejandría y navegó lentamente. pQaóvg, 3 bradys lento* El adjetivo está usado parenéticamente en Sant 1, 19 (bis): pQa5í)g ele; xb \a\f\oai,

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Pes Poécpog

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«lento para hablar» (en contraste con xa%vq P()é fordBibl: 2 1958, 88-90; L. Goppelt, Der Erste Petrusbrief ÓEtg Tfj xagoíq xov mateijeiv, «tardos de (KEK), Gottingen 1977, 133-138; S. Légasse, Jésus et corazón para creer». l'enfant, Paris 1969, 352 (s.v. en el índice analítico); $Qabvtt\S, 1JTOS, tj bradytés tardanza, demora* En 2 Pe 3, 9, recogiendo la idea de -> PQCCSúvco; la traducción, que por lo demás es corriente y que habla de «pereza, negligencia», introduce en el contexto una (equivocada) connotación moral. Pgaxíwv, ovo?, ó brachión brazo* En el NT se usa únicamente en la imagen que habla del brazo de Dios, siguiendo siempre a la LXX: Le 1, 5 (cf. Sal 89, 11 LXX), refiriéndose al poder de Dios frente a sus adversarios; Jn 12, 38 (cita de Is 53, 1 LXX), ó Ppa/ícov KVQÍOV, refiriéndose a los or|u.eía de Jesús; Hech 13, 17, Liexá PQOIXÍOVOC; íiilrntarü (cita de Ex 6, 1.6), «con brazo alzado». ThWNT I, 638; X, 1016 (bibliografía); Haag, Diccionario, 411. P(>a%vg, 3 brachys breve, poco* En el NT siempre tiene género neutro. En 4 de las 7 veces que aparece, se hace referencia a un «breve tiempo»: Le 22, 58: \itxa PQCIXÚ, «un poco más tarde»; Hech 5, 34: $Qa%v, «durante unos momentos»; Heb 2, 7.9: PQÜCXIJ Tl> «/""" breve tiempo», refiriéndose a que el Hijo del hombre fue humillado durante algún tiempo por debajo de los ángeles (cita del Sal 8, 6 LXX, donde el sentido original es que la posición del hombre es «un poco» inferior a la de los ángeles). En otros casos se hace referencia a una pequeña cantidad: Jn 6, 7: Ppa^ú ti, un poco; Heb 13, 22: oía ^Qa^écov, «en pocas palabras»; en sentido espacial en Hech 27, 28, PQÜ/ÍJ 8é 8iaoxr|aavTE5, «un poco más adelante».

A. Oepke, nalc, %xX., en ThWNT VI, 636-653; K. H. Schelkle, Die Petrusbriefe. Der Judasbrief (HThK), Freiburg i. Br. 21964, 54-57; E. G. Selwyn, The First Epistle ofSt. Peter, London 21947, 154-156.

1. PQeqpog aparece 8 veces en el NT, 6 de ellas en Lucas-Hechos. Designa no sólo al niño todavía no nacido, al feto (Le 1, 41.44; cf. Eclo 19, 11), sino también -en la mayoría de los casos- al lactante, al niño pequeño (Le 2, 12.16; 18, 15; Hech 7, 19; 2 Tim 3, 15; 1 Pe 2, 2). Una expresión idiomática es: ájtó PQÉepoug, desde la infancia (2 Tim 3, 15: cf. Filón, SpecLeg II, 33). En la mayoría de los pasajes, Pgécpog tiene significado directamente teológico. 2. La aparición del término en Le 18, 15 y 1 Pe 2, 2 tiene interés teológico. En el primer texto, Lucas sustituye Jtai8ía (en Marcos y Mateo) por t á pfjé(pr|. Aun prescindiendo de la predilección del evangelista por pQÉqpog, la elección del término trata de acentuar el simbolismo existente en la fuente. Después de la narración ejemplar de 18, 9-14, que Lucas entiende como una enseñanza sobre la «humildad» (cf. vv. 9 y 14b; ->• TOutEivód)), los PQÉ yáXa), símbolo del «apetito» con que los neófitos deben anhelar los bienes es-

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Peéípog - PguYuóg

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pirituales. En todo ello no hay que excluir tampoco el motivo de la inocencia infantil (cf. v. 1 y 1 Cor 14, 20; Herm [s] 9, 29, 1-3). Se ilustran así las obligaciones que dimanan del nuevo nacimiento en el bautismo. S. Légasse

ó brochos lazo* JEn el NT el término se usa únicamente en sentido figurado. En 1 Cor 7, 35 en la expresión PQÓXOV émpócXAcü, «echar un lazo», es decir, «imponer una restricción».

Píjé/w brechó llover, hacer llover, mojar* En Mt 5, 45: PQÉXEI, el sujeto es Dios, que «hace llover sobre justos e injustos»; en Sant 5, 17 (bis) el verbo se entiende en sentido impersonal: «llueve»; cf. Ap 11, 6: iva ur) vexbg

P(JUYJ*ÓS, O©, Ó brygmos rechinamiento de dientes* PQÍIXCO brychó rechinar los dientes*

PQÓ%0£, OV,

Bibl: A. Kretzer, Die Herrschaft der Himmel und die Sóhne des Reiches, Würzburg 1971, l l l s ; K. H. RengsPQÉXÍI T a S TpÉQCic;, «a fin de que no llueva torf, (3gTJxQ£%ev xA.au§|iós, en ThWNT III, 721-725; B. Schwank, (según Gen 19, 24 LXX) no se entiende segu- «Dort wird Heulen und Zdhneknirschen sein»: BZ 16 (1972) 121s; O. H. Steck, Israel und das gewaltsame ramente en sentido impersonal, sino que se Geschick der Propheten, Neukirchen-Vluyn 1967, refiere a la acción de Dios que hizo llover; se- 263ss; D. Zeller, Das Logion Mt 8, Us-Lk 13, 28s und gún Le 7, 38.44 la pecadora empapa con sus das Motiv der «Volkerwallfahrt»: BZ 15 (1971) 222237; 16 (1972) 84-93. lágrimas los pies de Jesús.

t¡S, lij bronte trueno* Además de Me 3, 17 y Jn 12, 29, este término se encuentra sólo en el Apocalipsis (4, 5; 6, 1; 8, 5; 10, 3.4 [bis]; 11, 19; 14, 2; 16, 18; 19, 6). Dícese de la voz de Dios en Jn 12, 29; cf., con sentido semejante, qpü)vr| PQOVifjg, el «sonido del trueno» en Ap 6, 1; 14, 2; 19, 6; también en 10, 3. Ap 4, 5: áoTocutai xai (poovod xcd Prjovtaí, «relámpagos, estruendos y truenos» salen del trono de Dios como fenómenos que acompañan a la teofanía (cf. Ex 19, 16; Ez 1, 13); cf. Ap 8, 5; 11, 19; 16, 18. En Ap 10, 3s, en correspondencia con los siete sellos, los siete tañidos de la trompeta y las siete copas retumban siete truenos que recogen la voz del ángel (WOXEQ Xicov u.uxcxToa, v. 3a; cf. Os 11, 10; Am 1, 2; 3, 8; Jl 4, 16) y se la trasmiten al vidente (cf. también Sal 29, 3ss). A propósito de Me 3, 17 -> Boctvr\Qyéq. ThWNT I, 638s; BHH I, 349; Haag, Diccionario, 1972. PQOVTIÍ

Pyo/ti, f¡5, rj broche lluvia* En Mt 7, 25.27 dícese del aguacero (de invierno), que hace bajar tanta agua que puede hacer que se derrumbe una casa mal cimentada. BHH III, 1568-1571; Haag, Diccionario, 1130.

El sustantivo aparece 7 veces en el NT (de ellas, 6 veces en Mt), siempre en la construcción de genitivo PQUYM-0? TCOV ÓOÓVTCOV, en aquellas palabras apocalípticas de amenaza: «allí habrá llanto y rechinar de dientes». El verbo aparece únicamente en Hech 7, 54. Mt 8, 12 procede de la fuente Q (par. Le 13, 28), de la sentencia sobre la exclusión de sentarse a la mesa con los patriarcas. En la perícopa del centurión de Cafarnaún, Mateo confirma así la reprobación de Israel. Mt 13, 42.50; 22, 13; 24, 51; 25, 30 forman parte de las conclusiones redaccionales de las parábolas sobre el juicio. Mateo exhorta a los miembros de su iglesia a obrar con la justicia que Jesús exige, y los amenaza con la condenación al fuego eterno y a las tinieblas del Hades o a heredar el infierno. La correspondiente expresión verbal rechinar de dientes (PQIJXCO; en hebreo, haraq sinnayim 'al) designa el encolerizado regañar de dientes del enemigo mortal (Hech 7, 54; Job 16, 9; Sal 34, 16; 36, 12; Lam 2, 16) o el desesperado castañetear de dientes de los condenados en el infierno (Sal 111, 10 LXX; Hen [et] 108, 3-7; MidrEcl 1, 15 [lia]; cf. Billerbeck IV, 1029-1118, especialmente 1040 ss). Hay que rechazar toda relación con (3QU)(áo-

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PQ1T/U.ÓC; - PQCOfia

um (en hebreo, naham), el sonoro rugido del león que va a lanzarse sobre la presa (Prov 19, 12; Eclo 51, 3), con el castañeteo de dientes del enfermo que tiene mucha fiebre o con imágenes del remordimiento y de los reproches dirigidos contra uno mismo. V. Hasler PQÍ)X*D

->•

brychó rechinar de dientes

figvyyióq.

|ÍQÚ(0 bryó hacer brotar, hacer manar* Sant 3,11: una fuente no hace manar por el mismo caño agua dulce y agua salobre, como imagen de que de una misma boca no debe brotar la maldición y la alabanza. (}QO)|ua, a t o ? , t ó broma alimento* 1. Aparición del término en el NT - 2. Contenidos semánticos - 3. Campo referencial.

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una referencia a alguna clase de purificación llevada a cabo mediante la defecación, interpretación que sería imposible gramaticalmente.) En Rom 14, 15.20 Pablo considera que el alimento, es decir, lo que uno come (v. 2: «uno come de todo, otro come sólo vegetales»), no tiene importancia ninguna para la fe (v. 6; cf. 1 Cor 8, 8), pero lo que sí es importante es el ejercicio del amor fraterno. De manera parecida argumenta también 1 Cor 8, 8.13. PQCOUXX comprende también la carne sacrificada a los ídolos, carne que los «débiles», por viejos hábitos, consideran todavía como cosa que tiene que ver con los ídolos; por eso, sienten problemas de conciencia si la prueban. Pero los «fuertes» creen que pueden comerla, por el sentimiento de libertad que han adquirido mediante la fe. La contraposición efectuada por el Apóstol se halla preparada en 1 Cor 6, 13, mediante la indicación que él hace de la finalidad de la toma de alimentos.

1 Tim 4, 3 se halla dentro de un contexto en el que se hace una advertencia contra los falBibl: J. Behm, porosa XTL, en ThWNT I, 640sos maestros que exigen que uno se abstenga 643; H. Leroy, Ratsel und Mifiverstandnis (BBB 30), de probar el vino (5, 23), del matrimonio y Bonn 1968, 147-155. también de determinados manjares. El ali1. (3fJü)na aparece 17 veces en el NT, fre- mento es también objeto de controversia en Heb 13,9, pero donde no se ve claro si se tracuentemente en controversias sobre cuestiota de excesos cometidos en las comidas culnes éticas (por ejemplo, Me 7, 19; Rom 14, tuales (v. 10) o de exigencias ascéticas. En 15.20). Las personas que son objeto de las Heb 9, 10 las comidas y las bebidas (que por confrontaciones son judíos o judeocristianos el contexto se ve que tiene su lugar propio en (Me 7, 19), algunos miembros de las comuni- el culto divino) se consideran como asuntos dades (Rom 14, 15.20; 1 Cor 8, 8.13; Heb 13, del viejo orden de cosas, que tiene sólo vali9) y determinados falsos maestros (1 Tim 4, dez provisional. 3). Otros textos reflejan temas específicos de El plural se usa para referirse a los alimenconfrontación. El término se usa también en tos necesarios para el sustento, en el pasaje de los relatos de la multiplicación de los panes y la multiplicación de los panes (Mt 14, 15, a en las palabras de Juan el Bautista (Le 3, 11). diferencia de Le 9, 12 [EJtioiTiO(ióg], pero en la interpolación lucana del v. 13c encontra2. PQWIXCC puede traducirse por alimento, mos también el plural Pfjcó|j,aTa para reforzar comida, víveres, y contrasta el sentido literal la idea de la escasez de alimentos disponibles con el empleo metafórico, figurado y tipoló- frente a la gran necesidad que existía de ellos). En las palabras del Bautista en Le 3, 11 gico del término. se señala la obligación que tiene el que posee 3. Me 7, 19c contiene, frente a los precep- PQCÍ)u.cn;a, de compartirlos con los pobres. (3Q(ü|xa se usa como imagen en 1 Cor 3, 2; tos judíos relativos a la pureza, una declaración expresa de Jesús de que todos los ali- designa, en contraste con la «leche», las eximentos son puros. (No debe entenderse como gencias superiores que tiene la predicación

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poñua -- PQWoig

misionera, y puede traducirse por alimentos sólidos. En Jn 4, 34 la idea de ppcoiía está vinculada con la petición anterior de los discípulos (v. 31) y con la pregunta que ellos se hacen en el v. 33, pero recoge también la idea de -> Poróoig, que se ha empleado ya en otro nivel. Mientras que los discípulos siguen entendiendo literalmente las ideas de (3rjú)Lia y PQó&oig, las palabras se refieren aquí a una realidad espiritual más elevada. Jtvex)[xaxixóv porótia en 1 Cor 10, 3 (posiblemente una expresión con la que los cristianos estaban muy familiarizados; cf. Did 10, 3), en esta sección que se refiere al éxodo de Israel de la tierra de Egipto, es, como el bautismo en Moisés (v. 2) o la bebida espiritual (v. 4), un tipo, es decir, «una expresión anticipada, en la historia de la salvación, de lo que ha de venir» (L. Goppelt, Typos, Gütersloh 1939, 176), a saber, un tipo del alimento eucarístico. Partiendo de esta referencia, Pablo puede hablar del «alimento espiritual», porque en ese alimento comienza ya a actuar el mismo Espíritu. H.-J. van der Minde

(ÍQbMJipiOg, 2 bwsimos comestible* Le 24, 41: t i pQ(úouu.ov, «algo de comer». P{HO(Tig, E(Og, T| brosis la acción de comer, el alimento* 1. Aparición del término en el NT - 2. Contenidos semánticos - 3. Campo referencial. Bibl: J. Behm, porosa m^-> en ThWNT I, 640-643.

1. De las 11 veces que el término aparece en el NT, 4 corresponden a Juan (4, 32; 6, 27 [2 veces]; 6, 55), 4 a las cartas paulinas (Rom 14, 17; 1 Cor 8, 4; 2 Cor 9, 10; Col 2, 16), 2 a Mateo (6, 19.20) y 1 a Hebreos (12, 16). Por tres veces el término aparece juntamente con jióoig (Jn 6, 55; Rom 14, 17; Col 2, 16). pocdoig se emplea en aforismos en Mt 6, 19s y 2 Cor 9, 10 (este último formulado quizás por el mismo Pablo). Heb 12, 16 es una alusión al AT.

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2. En contraste con -> PQÚOIUX, vemos que

PQóbaig se refiere no sólo a la acción de comer como actividad humana, sino también al hecho de ser consumido por insectos, y también a la comida misma, principalmente en el evangelio de Juan (entonces el término se halla muy cerca de Pocótia). Especialmente en Juan se abandona el plano del sentido literal, y pQüíoig se usa en sentido figurado. 3. En la sentencia aforística de Mt 6, 19s, PQcóoig, asociado con or|g, significa tan sólo el hecho de ser comido por insectos (cf. Mal 3, 11), los cuales tienen una actividad destructora e impiden, por tanto, guardar y atesorar cosas terrenales. Pablo, en 1 Cor 8, 4, emplea el término en el sentido del acto humano de comer, dentro del contexto en que trata del problema sobre si es lícito comer la carne sacrificada a los ídolos. Lo emplea también en este sentido en una sentencia sobre el reino de Dios, en Rom 14, 17, una sentencia que resulta sorprendente, si tenemos en cuenta el contexto. El versículo se refiere a la confrontación que se había producido también en Roma entre «fuertes» y «débiles» (cf. 1 Cor 8) acerca de los alimentos que estaba permitido comer en la comunidad cristiana (v. 2). Pablo eleva los dos enunciados negativos (v. 15a.b), la vulneración del amor fraterno y la destrucción de la obra salvífica de Cristo, al plano de lo que positivamente es un principio y una verdad universal, por el cual el señorío futuro de Cristo se encuentra ya activo en el presente. PQCóaig lo hallamos también en el sentido de comer en 2 Cor 9, 10 y Col 2, 16. Heb 12, 16 alude al trato que hicieron Esaú y Jacob acerca del derecho de primogenitura (Gen 25, 29-34). PQUV

oig significa aquí comida o plato. Jn 4, 32 (Prjcooig en labios de Jesús), en el diálogo con los discípulos, se halla sólo conectado externamente con la precedente exhortación que le dirigen los discípulos: «Rabí, come» (v. 31). «La entera expresión de 'tener un alimento para comer' resulta una metáfora» (R. Schnackenburg, El evangelio según

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Pgcbaig - púaaog

san Juan I, 515). Una diferencia parecida de niveles de comprensión se encuentra también en Jn 6, 27: las palabras de Jesús acerca del pan. El v. 26 desenmascara los motivos de aquella multitud, que sólo quiere pan para saciarse, es decir, que busca un alimento perecedero (v. 27b). El segundo empleo del término (v. 27b) lo eleva al plano de la comprensión metafórica: «sino por el alimento que permanece para la vida eterna». Los elementos interpretativos «vida eterna» (v. 27) y «hacer las obras de Dios» (v. 28; cf. 4, 34 en el mismo contexto), es decir, el hecho de creer en el Enviado, así como también las secciones paralelas 4, 13s y 4, 32s excluyen ya la comprensión «eucarística» de este pasaje. Por tanto, lo del «alimento que permanece» implica el enunciado en indicativo que habla de recibir la vida, y el enunciado en imperativo que exhorta a hacer las obras de Dios creyendo en el Enviado. A diferencia de 4, 32 y 6, 27, vemos que 6, 55 no puede entenderse en sentido metafórico. Lo excluye el áX.Tidr|g, que se repite dos veces («verdadera comida - verdadera bebida»). áX.T)^r|g es la lectura que debe preferirse en Jn 6, 55 por estar mejor atestiguada (p66 p" B C K al) y por ser la variante textual más difícil (en comparación con áX/rrorog). Ahora bien, para comprender exactamente el versículo, hay que aclarar primero la función gramatical y lingüística de áXr|'&r|g. Es adjetivo y se refiere a PQÓ&oig y a jtóoig. En general, en griego este término significa verdadero, veraz, real, genuino. Pero en el lenguaje joánico significa: verdadero, veraz, digno de confianza (R. Schnackenburg, El evangelio según san Juan II, 106). Si nos basamos en el lenguaje joánico, vemos que se presupone, sí, la realidad de la carne y de la sangre, pero el acento especial recae sobre la cualidad de esa comida (verdadera comida) y de esa bebida (verdadera bebida; sobre la ausencia del artículo en los predicados nominales cf. BlaB-Debrunner § 273), una cualidad que resalta por lo que se ha dicho en los versículos anteriores y por lo que se dice en el versículo siguiente: esa carne y

esa sangre conceden gratuitamente la vida eterna (v. 54) y la comunión con el Dador de las mismas (v. 56). H.-J. van der Minde (Judí^G) bythizó hundir; en pasiva, hundirse* Le 5, 7: IÓOXE Pudí^eofrai

ama

[xa

jt^.oTa], «de tal manera que comenzaban a hundirse»; el verbo se emplea en sentido figurado en 1 Tim 6, 9 para referirse a las seducciones que «hunden a los hombres en la ruina y la perdición». f i u d ó g , oi5, ó bythos lo profundo, alta mar* En 2 Cor 11, 25 Pablo refiere: «He pasado una noche y un día sobre lo profundo del mar (es decir, como náufrago)» (vu%,f)r|u.eQOV ev x& P^§q> jtsJtoÍTpux). $VQOtv$, 80)g, ó byrseus curtidor* Sobrenombre y profesión de un cristiano llamado Simón, de Jope: Hech 9, 43; 10, 6.32. Lo de ser curtidor era considerado por los rabinos como uno de los oficios manuales más despreciables. Los talleres de curtido (por el fuerte olor que despedían) solían estar situados fuera de las ciudades (cf. Is 7, 3). Pedro, según Hechos, hace caso omiso de esos prejuicios y limitaciones. Billerbeck II, 695; BHH I, 548. p ú a o r i v o ; , 3 byssinos hecho de lino fino* En el NT el término aparece únicamente en Ap 18, 12.16; 19, 8 (bis).14, siempre como adjetivo sustantivado, para referirse a los lujos de la gran Babilonia (18, 12.16) y a la vestidura limpia y esplendorosa de la comunidad como esposa que es de Cristo (19, 8) o bien para referirse a los ejércitos celestiales que van en pos de Cristo (19, 14). En 19, 8b lo de estar vestidos de lino fino se interpreta como xa óixaicÚLuxTa XCÜV óvyícüv.

Pvaaos, ov, r\ byssos lino fino* En Le 16, 19 púaaog describe, juntamente con jtoQqpÚQa, la vestidura del hombre rico;

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píioaoc, - pa>u.óg

Hech 18, 12 Textus Receptus (en vez de -> Píiaaivog). Pauly-Wissowa 111/1, 1108-1114: BHH II, 1072; Haag, Diccionario, 1109. (Í0)|HÓ5, OÍ3, ó bomos altar* En Hech 17, 23 dícese del altar con la inscripción áyv(oax& •freo», que Pablo -según Lucas- encontró en Atenas. |3(ou.ós (en contraste con •fl"U0ici0Tr|rjiov) designa única y exclusivamente, como ocurre en la LXX, a los altares dedicados a dioses extraños; cf. especialmente la contraposición que se hace en 1

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Mac 1, 59. Lucas pensaba probablemente en altares dedicados a «dioses desconocidos» (cf. Pausanias I, 1, 4; V 14, 8; VI 3, 5; Diógenes Laercio I, 110, que habla de «altares sin nombre» [ávtí)vv[íOvg |3cDu.oijg]), aunque hasta ahora no se ha probado claramente por medio de inscripciones la existencia de altares como el que se menciona en Hechos. ThWNT III, 182; Pauly-Wissowa III/l, 681s; BHH I, 63-65,2047; Haag, Diccionario, 61ss; E. Haenchen, Apostelgeschichté1 [KEK], sub loco; -> áyvoéco 3.

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rY María el nacimiento de Jesús ( 1 , 26). Gabriel se presenta a sí mismo ante Zacarías -> ^iftÓOTQCÚTOg. como ángel del Señor (1, 11), que está en la presencia de Dios (1, 19; cf. Tob 12, 14s), r a P e m ^ Gabriel Gabriel* mientras que Le 1, 26 le menciona por su 1. Gabriel en el AT y en los escritos apocalípticos - nombre. La presentación que Gabriel hace 2. Gabriel en el NT. de sí mismo en 1, 19 se halla claramente relacionada con el oficio profético del mensaBibl: Billerbeck II, 89-99; Bousset-GreBmann, 320-331; S. A. Horodezky, Michael und Gabriel: jero en el AT, donde el encargado de Dios se MGWJ 72 (1928) 499-506; C. H. Hunzinger, en RGG legitima a sí mismo nombrando al sujeto de II, 1185; R. Laurentin, Traces d'allusions étymologiques en Luc 1-2: Bib 37 (1956) 435-456; J. Michl, en la misión. La objeción de Zacarías y su petiRAC V, 239-243; P. Schafer, Rivalitat zwischen En- ción de una señal (1, 18) y el anuncio de esa geln und Menschen, Berlin 1975. señal por Gabriel ( 1 , 20; cf. 1, 63-80) se ajustan a los relatos de vocación que halla1. El nombre de Gabriel («hombre de Dios» o mos en el AT (Ex 3, 1-4.17; Jue 6, 11-22) y «Dios es mi fuerza», quizás también «Dios se ha nos hacen ver la influencia de los mismos. mostrado fuertemente», como piensa M. Noth, Die israelitischen Personennamen, Stuttgart 1928) Tan sólo aquí, en todo el NT, se presenta a se menciona tan sólo dos veces en el AT. Según Gabriel como mensajero de Dios. En coneDan 8, 16, él interpreta a Daniel la visión habida xión con la tradición del AT, Lucas describe en sueños (cf. 8, 17-26). Y en Dan 9, 21 Gabriel a Juan y a Jesús a la luz del antiguo pacto, desempeña también la función de intérprete angéacentuando aún más esa tradición al presenlico (9, 22-27). Sigue siendo incierto si Dan 10, tar a Juan como Elias redivivus (1, 17). En 4-6 y 12, 6s se refieren a Gabriel, pero es posible que así sea, si tenemos en cuenta lo que se dice otros pasajes del NT, especialmente en el en 8, 15. Apocalipsis, donde se habla globalmente de En los escritos intertestamentarios, los apocalos ángeles, es posible que a veces se piense lípticos se interesan mucho por los ángeles en getambién en Gabriel, pero sin mencionarlo neral y también por Gabriel. Como es uno de los expresamente. príncipes angélicos (Hen [et] 9, 1; 10, 9; 40, 9; D. Sanger 54, 6; 71, 8s.l3; ApMo 40; ApEsd [gr] 6, 2; cf. también 1QM 9, 15s), Gabriel es considerado arcángel (Hen [esl] 21, 3). Él intercede ante Dios por los hombres pecadores (Hen [et] 40, 6; cf. 99, YáYYCJttiva, *1S> ^ gaggraina ulceración, 3; ApBar [gr] 11, 4; Job 33, 22-25) y reina sobre tumor canceroso* el paraíso (Hen [et] 20, 7). Gabriel, juntamente con otros ángeles, ha sido designado para que En 2 Tim 2, 17 dícese en sentido figurapresida el fin de la vida (ApEsd [gr] 6, ls); adedo de los falsos maestros gnósticos que se exmás, Dios le ha nombrado ángel castigador por tienden como úlceras malignas. BHH 11,1001. los hijos nacidos de los matrimonios con ángeles (Hen [et] 10, 9s; cf. Gen 6, 1-4 y C. Westermann, Génesis I [BK], 493s), y coopera con otros ánger á 5 Gad Gad* les en el juicio sobre los ángeles que apostataron de Dios (Hen [et] 54, 5f). Acerca de Gabriel en la En Ap 7, 5, nombre de la tercera de las doliteratura rabínica, cf. Billerbeck. ce tribus de Israel, de cada una de las cuales fueron sellados 12.000 siervos de Dios (cf. 2. Gabriel es quien, en Lucas, anuncia a también Gen 30, 11; 49, 19 y passim). BHH I, Zacarías el nacimiento de su hijo (1, 19) y a 507s; Haag, Diccionario, 728s. T a f e a d a Gabbatha Gábata (Gabata)

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ra5aoT)vóg - Iaíog

ra8aQt]VÓ5, 3 Gadarenos gadareno -> l£fjao"r|vóc;. Tá^a, r\c, Gaza Gaza* Antigua ciudad de los filisteos al suroeste de Palestina y cerca de la costa, unida con Jerusalén por una calzada importante que continúa en dirección a Egipto. Por esta calzada regresa de Jerusalén el alto funcionario etíope: Hech 8, 26. BHH I, 516; LAW,1028; Haag, Diccionario, 737s; RAC VII, 1123-1134. y á ^ a , t\g, r\ gaza tesoro* En Hech 8, 27 dícese del tesoro de Candace, del que era custodio el eunuco que allí mismo se menciona (65 r|v éjtl Jtáor|g xfjg yá^nc; odjTfíg); eunucos como yaí¡o(p'úXax£tiov, ov, xó gazophylakion cámara de los tesoros* En la LXX, este término designa frecuentemente las cámaras donde se guardaban las provisiones y los tesoros del templo (cf. 2 Esd 20, 38; 22, 44; 1 Mac 14, 49 y passim), y desde luego debe entenderse así en Jn 8, 20, a saber, como la cámara del tesoro, edificada con magnificencia por Herodes y que se hallaba situada en la parte septentrional del atrio de las mujeres (cf. Josefo, Bell V, 200; Ant XIX, 294). áeq 6, 5s menciona también 13 cámaras para el dinero o para el almacenamiento de ofrendas, que eran denominadas «trompetas» por su forma que se estrechaba por la parte de arriba (con el fin de evitar robos). Siete de ellas servían para recoger los tributos fijados; cinco para almacenar determinadas cosas, y una para los donativos generales y de carácter voluntario. Su emplazamiento habrá que situarlo con bastante seguridad en el pabellón mencionado por Josefo y que se encontraba en el atrio de las mujeres. Allí es donde tienen lugar los sucesos que se narran en Me 12, 41 (bis).43 par. Le 21, 1.

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Sin embargo, yaí¡ocpi)Xáxiov no indica necesariamente una de las trece cámaras para el almacenamiento de ofrendas, ya que la expresión páXAeiv %ak%bv ele, xb yat,o(pv'káxiov (Me 12, 41; cf. v. 42 y 43) no sólo puede designar el hecho de «depositar» dinero en la caja de las ofrendas, sino según Seq 5, 6 puede significar en general la acción de depositar (zrq = páXXeiv) dones en la cámara del tesoro, concretamente en la 13a caja destinada a los donativos generales. Como en todas las cajas de las ofrendas los sacerdotes debían examinar necesariamente las ofrendas que se hacían (Según LevR 3 [107a], una mujer, por ejemplo, debía soportar la burla pública que hiciera de ella el sacerdote por la pequenez de su donativo). Todos los presentes participaban en la ofrenda del donativo, y esto era una ocasión magnífica para que los contribuyentes acaudalados hicieran ostentación de sí mismos (cf. Mt 6, 2). Lo que realmente quiere decirnos Me 12, 41-44 par. aparece con claridad, si tenemos en cuenta lo que se ha dicho acerca de la ubicación de la cámara del tesoro en el atrio de las mujeres. Billerbeck II, 3745; BHH I, 597; III, 1687; Haag, Diccionario, 1924s. H. Balz

rá'iog, ov Gaios Gayo* Nombre propio de algunos cristianos (especialmente frecuente en latín). Encontramos las siguientes personas con este nombre: 1. Gayo de Macedonia (Hech 19, 29), quien juntamente con Aristarco fue compañero de viaje y compañero de fatigas de Pablo en Efeso. 2. Gayo de Derbe en Licaonia (Hech 20, 4), uno de los que acompañaron a Pablo en su viaje de Grecia a Jerusalén (Hech 20, 4). 3. Gayo de Corinto, quien juntamente con Crispo fue bautizado por Pablo (1 Cor 1, 14) y brindó su hospitalidad a Pablo y a toda la comunidad (Rom 16, 23). 4. Gayo (tep áyotjtr|TCp), destinatario de la Carta tercera de Juan'(3 Jn 1). LThK IV, 486; BHH I, 508; Haag, Diccionario, Til.

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yáXa -

yáXa, axtog, t ó gala leche* Con excepción de 1 Cor 9, 7, donde yáka designa en sentido propio el líquido obtenido al ordeñar a la hembra de ganado vacuno o de ganado menor, vemos que en el NT el término se usa siempre en sentido figurado para referirse especialmente (por el contraste entre la leche como alimento de niños pequeños y el alimento sólido) al estadio inicial de la predicación del evangelio, un estadio que Pablo no puede aún sobrepasar en su labor con los corintios, según 1 Cor 3, 2 (fijémonos en el contraste entre n\ev\iaiixoí - aáoxivoi/ VT|3Tioi y el correspondiente contraste entre ppcB^a - yáXa). De manera semejante en Heb 5, 12s (oxeQeá TQoqjT), «alimento sólido», v. 12; xektíwv Sé éotiv T) oxerjeá TQO(pf|, v. 14); el v. 13 explica: ó ¡j-etéxcov yáXaxtoc; áneiQog Xóyov 5ixaiooiJvr|5, vrímog yáo éotiv, «el que aún se alimenta de leche, es inexperto en la palabra de la justicia, porque es todavía un niño pequeño». En ambos pasajes la imagen censura la recaída en la inmadurez en las cosas de la fe. Diferenciaciones parecidas entre la instrucción elemental y las enseñanzas para personas adelantadas, expresadas mediante la imagen de la leche y del alimento sólido, se encuentran también en Filón, por ejemplo, Migr 29, y Epicteto, Diss II, 16, 39 y passim. El sentido es diferente en 1 Pe 2, 2, donde xó Xoyixóv áboXov yá^oi, «la leche espiritual pura» es imagen del mensaje puro de salvación, a base del cual los bautizados viven como niños recién nacidos. Este empleo de la imagen se acerca mucho a las interpretaciones mistéricas o gnósticas de la leche como alimento pneumático (cf. ThWNT I, 644s), pero podría ser determinante la idea de la nueva existencia de los creyentes, los cuales, como niños recién nacidos, necesitan la leche como su alimento especial (-> Ppécpog 2); cf. también L. Goppelt, Der erste Petrusbrief(KEK), sub loco. LThk VII, 412s; BHH II, 1215s; Haag, Diccionario, 1083s; cf. bibliografía en ThWNT X, 1017. H. Balz

FaXana

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rcdáTt|S, ov ó Galates gálata ->• raXmía. TaXatía, a?, Galatia Galacia* Takáxx\c„ ov, ó Galates gálata (celta)* TaXauxóg, 3 Galatikos de Galacia (céltico)* Bibl: P. Althaus, en BHH I, 508-510 (con mapas plegables III); Bauer, Wórterbuch, en el vocablo correspondiente; L. Bürchner-G. Brandis, en Pauly-Wissowa VII, 519-559; E. Haenchen, Die Apostelgeschichte (KEK), Gottingen '1977, 465s, nota 2; F. MuBner, Der Galaterbrief (HThK), Freiburg i. Br. 1974, 1-3; H. Schlier, Der Briefan die Galater (KEK), Gottingen 4 1965, 15-24; Id., en LThK IV, 488s; J. WeiB, en RE X, 554-559.

Galacia (Diocles,125; Dión Casio, 53, 56; inscripciones) es el nombre de la región habitada antiguamente por tribus frigias y, desde el año 278 a.C, por tribus celtas (galas; cf. la v.l. rakXíav en 2 Tim 4, 10), y que estaba situada en la parte central de Asia Menor. Puesto que la expresión «gálatas» sirve con bastante frecuencia para diferenciar a los celtas de otros grupos étnicos (OGIS II, 540), podemos referir lo que se dice en Gal 3, 1 a la región ancestral de esas tribus. El uso oficial romano de los términos difiere a menudo de los términos empleados por los escritores populares y por las monedas. La región ancestral, después de una historia llena de vicisitudes (tras el reinado del último monarca gálata, llamado Amintas, que murió en el año 25 a.C), constituyó bajo el dominio de Roma el núcleo de la provincia romana de Galatia con la anexión de territorios occidentales (Frigia, Pisidia), meridionales (partes de Licaonia y de Panfilia), orientales (la «bárbara» Cilicia) y septentrionales (Paflagonia), aunque las fronteras de esa unidad política siguieron siendo durante largo tiempo bastante fluidas. Es verdad que no existía una nomenclatura oficial que incluyera, por ejemplo, a Pisidia y Licaonia en Galacia, pero a pesar de todo algunos autores utilizan el nombre de Galatia para referirse a todos los territorios comprendidos en la provincia romana (Tolomeo, Geographia V, 14; Tácito, Hist II, 9; Ann XIII, 35).

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I a X c a í a - TaXiXaía

Lucas sigue este mismo procedimiento, cuando en Hech 16, 6 y 18, 23 enmarca el denominado segundo viaje misionero de Pablo y señala la ruta seguida por el apóstol «a través de la región de Galacia» desde Licaonia (Derbe, Listra) hacia Frigia, al sur de la región ancestral. En 1 Pe 1, 1 se esboza lo que actualmente es «Asia Menor»: puesto que no se usan nombres de regiones, Galana se refiere a todo lo que abarcaba la provincia romana. Las «comunidades de Galacia», mencionadas en Gal 1, 2 y 1 Cor 16, 1, habrá que situarlas -según el uso antiguo de este términoen la región ancestral (hipótesis de la Galacia septentrional), pero pueden referirse también, según la terminología más moderna, a las comunidades cuya fundación se describe en Hech 13s (hipótesis de la Galacia meridional). Los que abogan por la terminología más antigua, se basan en el largo período de tiempo en que siguieron usándose las descripciones usuales para referirse a la provincia romana (CIL III, 291, 312, 318, enumeración de regiones; CIG III, 3991; Mitteilungen des deutschen Archaologischen Institutes, Athenische Abteilung 12 [1887] 182: «superintendente de la eparquía de Galacia y de todos los pueblos muy cercanos [oTJvevyug]»). Los que creen que la terminología más reciente es la correcta, ponen en relación con Hech 13s la Carta de Pablo a los Gálatas y las instrucciones de Pablo sobre la colecta, ya que no sabemos que Pablo haya fundado comunidades cristianas más al norte. Las dos hipótesis (bibliografía en Bauer) no cuentan suficientemente con la posibilidad de que, en aquellos tiempos, fueran posibles ambas terminologías y se usaran promiscuamente. Tampoco deben entenderse los Hechos como una fuente exhaustiva de información. Lucas escribía sirviéndose de un material limitado e incompleto. Debemos contar con la posibilidad de que Pablo haya misionado también en regiones (cf. Rom 15, 19 sobre Iliria, región sobre la cual Hechos guarda silencio) sobre las que Lucas no nos ha informado por carecer del material pertinente. G. Schille

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TaXauxóg, 3 Galatikos de Galacia -• Takaxía. ya/,t|Vtl, t]5, tj galéne calma, bonanza (refiriéndose al mar)* Según Me 4, 39 par. Mt 8, 26 / Le 8, 24, cuando Jesús increpa al viento, se produce «(gran) bonanza-» {ya\\\vr\ (leyá^ri en Marcos y Mateo; en cambio Lucas dice sólo yaW|vr|). rc&iXaía, ag Galilaia Galilea ra^iAaíoc;, 3 Galüaios galileo 1. Aparición de estos términos en el NT - 2. Sobre la historia contemporánea - 3. Galilea en los evangelios y en Hechos. Bibl: A. Alt, Galilaische Probleme, en Kleine Schrif ten zur Geschichte des Volkes Israel II, München '1964, 363-435; W. Bosen, Galilaa ais Lebensraum und Wirkungsfeld Jesu. Eine zeitgeschichtUche und theologische Untersuchung, Freiburg i. Br. 1985; H. Conzelmann, El centro del tiempo. La teología de Lucas, Madrid 1974; S. Freyne, Galilee from Alexander the Great to Hadrian, Wilmington DE 1980; Id., The Galileans in the Light of Josephus' Vita: NTS 33 (1987) 600-609; Id., Galilee-Jerusalem Relations According to Josephus' Life: NTS 33 (1987) 600-609; M. Karnetzki, Die galilaische Redaktion im Markusevangelium: ZNW 52 (1961) 238-272; E. Lohmeyer, Galilaa und Jerusalem in den Evangelien (FRLANT 52), Gottingen 1936; W. Marxsen, El evangelista Marcos. Estudio sobre la historia de la redacción del evangelio, Salamanca 1981; W. A. Meeks, Galilee and Judea in the Fourth Gospel: JBL 85 (1966) 159-169; E. M. Meyers, The Cultural Setting of Galilee, en ANRW II 19, 1 (1979) 686-702; P. Ternant, La Galilee dans le message des Evangiles et Vorigine de VEglise en Galilee: Proche Orient Chrétien-30 (1980) 75-131; M. Volkel, Der Anfang Jesu in G. Bemerkungen zum Gebrauch und zur Funktion Galilaa in den lukanischen Schriften: ZNW 64 (1963) 222-232.

1. rodilaía (Galilea) aparece 61 veces en el NT, todas ellas en los evangelios y en Hechos: 16 veces en Mateo, 12 en Marcos, 13 en Lucas, 17 en Juan, y 3 en Hechos. IaXiAatoc; aparece 11 veces en estos mismos escritos. 2. En tiempos del nacimiento de Cristo, Galilea era territorio bajo la soberanía de Heredes I (37-4 a.C). Seaún el último testamen-

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raXiXma

to de este monarca, a su muerte, Galilea con Perea pasarían a poder de Heredes Antipas, y Judea y Samaría, al de Arquelao, lo cual, según Mateo, fue la razón para que los padres de Jesús inmigraran a Galilea (Mt 2, 22). La región denominada antaño «Galilea de los gentiles» (Is 8, 23; Mt 4, 15; cf. 1 Mac 5, 15) es en tiempos de Jesús un país floreciente; después de siglos de dominación extranjera, el territorio no sólo se había recuperado para el judaismo, sino que además se había convertido en el terreno abonado del movimiento nacionalista judío de los zelotas (que podían llamarse precisamente galileos) y, después de la caída de Jerusalén (en el año 70 p.C), llegó a ser centro de importancia vital para el judaismo. 3. Según Marcos, Galilea no es sólo la patria de Jesús (1,9), sino también el centro de su actividad (1, 14.16.28.39; 3, 7; 9, 30; sobre todo el lago de Genesaret, denominado también mar de Galilea: Me 1, 16; 7, 31 par. Mt; Jn 6, 1), que Jesús abandona sólo esporádicamente (7, 24; 7, 31; 8, 27), antes de dirigirse a Jerusalén (10, lss). La escena se completa aún más con la promesa de Jesús de regresar a Galilea, después de su resurrección (14, 28; 16, 7), lo cual debe referirse a las apariciones del Resucitado, no a la parusía de Jesús. Si, a pesar del origen redaccional de casi todas las menciones de Galilea (excepciones: 14, 28; 16, 7; 6, 21), este dato geográfico es históricamente correcto, entonces Galilea adquiere también un perfil teológico en su marcado contraste con Jerusalén, que fue el centro de la resistencia judía contra Jesús (3, 22; 7, 1; 10, 33; 11, 18) y por los viajes en que Jesús, partiendo de Galilea, entró en territorio no judío, y que fueron preludio de la misión entre los gentiles. La concentración de la actividad de Jesús en Galilea crea el marco para las diversas historias que se nos han trasmitido por la tradición, y hace posible presentar el evangelio como historia que pueda fijarse en un lugar y tiempo determinados. Mateo toma como regla general de su fuente la mención de Galilea como dato topográfi-

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co (4, 18; 15, 29!). Además, la cita de cumplimiento en Mt 4, 15 (Is 8, 23) se considera como la razón de que Jesús desarrolle su actividad mesiánica en Galilea. La promesa de una aparición de Jesús en Galilea, que no vemos cumplida en el evangelio de Marcos (a pesar del secundario final de Marcos) crea el escenario (26, 32; 28, 7.16) para el encargo dado por Jesús de misionar (28, 18-20). La cosa es distinta en Lucas. Para él Galilea no es ya el centro de la actividad de Jesús, sino exclusivamente el lugar donde ésta comienza (Le 23, 5; Hech 10, 37). A causa de la predicación del reino de Dios, descrita programáticamente como la tarea de Jesús (Le 4, 43), el Jesús lucano no puede limitar su actividad a Galilea, ni en cuanto al espacio ni en cuanto al tiempo. Según esto, la fase galilea de la actividad de Jesús comprende tan sólo Le 3, 1-4, 44; mientras que su ulterior actividad se extiende a todo el territorio judío (Le 4, 44). Las apariciones del Resucitado tienen lugar en Jerusalén; Galilea se convierte en el lugar en que esas apariciones se predicen (Le 24, 6). También el origen galileo de los discípulos está en consonancia con esto: su función de testigos se basa en que se hallan presentes en el movimiento en que Jesús se desplaza de Galilea a Jerusalén, no en su acto de presencia en Galilea durante la vida de Jesús (Le 23, 49.55; Hech 1, lis; 13, 31). Según el esquema trazado por Juan, Jesús se dirige tres veces de Galilea a Jerusalén (2, 13; 5, 1; 7, 10). A partir de 7, 10, se presenta a Judea/Jerusalén como el lugar de estancia de Jesús. Pero, temáticamente, en el cuarto evangelio se habla de Galilea como de la patria de Jesús, a pesar de que 4, 43.44 podría sugerir, la conclusión de que Jesús no era oriundo de Galilea (contra lo que se afirma indudablemente en 1, 46; 2, 1; 7, 3; 7, 41.52) sino de Judea. El pasaje podrá explicarse únicamente, si el «recibimiento» y aceptación de Jesús en Galilea (4, 45a) se debe únicamente al milagro del templo (2, 23; 4, 45b.48), pero no significa ya verdadera «fe». Jesús entonces, con las palabras acerca de que el profeta no es bien visto en su patria, no indicaría la

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razón para trasladarse a Galilea, sino que vaticinaría que esas palabras iban a tener (también) aquí su cumplimiento. De importancia teológica es el hecho de que Jesús sea oriundo de Galilea, por hallarse en contradicción aparente con su dignidad como Cristo (7, 41) o como profeta (7, 52). En la discusión que surge a este propósito en el sanedrín, la mayoría argumenta contra la ley citada por Nicodemo (7, 51) amparándose en la ley (7, 52), y muestra de esta manera -como lo hace ya maldiciendo al pueblo «ignorante de la ley» (7, 4 9 ) - el mal uso que se hace de la ley en contra de los títulos que el Revelador ostenta. M. Vólkel raXli,aiO£, 3 Galilaios galileo ->• raXAcdct. Ta'k'kía, ag Gallia Galia En 2 Tim 4, 10 como v.l. (Sin C 81 104 y otros) en vez de -> raX.cn;ía.

TiúXíaay,

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TaXiXaía - Iau.cdi.rjX

w v o g Gallio Galión

1. Aparición del término en el NT - 2. Material biográfico - 3. Galión y Pablo. Bibl.: A. van den Born, Woordenboek der Oudheid I, Bussum 1976, 1172s (bibliografía); A. DeiBmann, Paulus, Tübingen 21925, 203-225; E. Groag, Die romischen Reichsbeamten von Achala, Wien 1939, 3235; L. Hennequin, en DBS II, 355-373; Prosopographia Imperii Romani II, Berlin 1897, nr. 494; Reicke, Zeitgeschichte, 153, 169, 174; O. Rossbach, en PaulyWissowa I, 2236s; H. M. Schenke-K. M. Fischer, Einleitung in die Schriften des NT1, Gütersloh 1978,48-54.

1. A Galión se le menciona en Hech 18, 12-16 como procónsul de Acaya (-> 'A/ctía). 2. Galión era el hijo mayor de un caballero romano y retórico de Córdoba y se llamaba propiamente Lucio Anneo Novato, pero a consecuencia de una adopción cambió su nombre por el de Lucio Junio Galión. A su familia pertenecían celebridades literarias como su hermano Séneca y su sobrino Lucano. En

otoño del año 51 p.C. fue nombrado por Claudio procónsul de Acaya y desempeñó sus funciones en Corinto durante el año 52, como se ve por una inscripción hallada en Delfos y mandada hacer por él (SIG II 801 D; DeiBmann, placa I; Groag, 32-35). Hacia el año 55 p.C. fue cónsul en Roma y partidario de Nerón. En el año 65 p . C , lo mismo que le había sucedido antes a Séneca, fue obligado a suicidarse a consecuencia de la conspiración de los Pisones. 3. Por la inscripción antes mencionada, el episodio que se narra en Hech 18, 12-17 puede datarse en el año 52 p . C , un importante punto de partida para la cronología paulina. Los judíos de Corinto llevaron a Pablo ante Galión y le acusaron de hacer propaganda ilegal. Desde su sitial de juez ((3fj(xa, podium, que fue descubierto en las excavaciones), Galión se desentendió del proceso por considerarlo un asunto interno de los judíos. Los magistrados romanos no veían por aquel entonces ninguna diferencia entre el judaismo y el cristianismo. Galión, por un lado, no quería favorecer demasiado a los judíos, pero, por otro lado, no quería violar tampoco la autonomía de la sinagoga, porque hacía poco que Claudio había resuelto en favor de los judíos algunos de los numerosos procesos entre judíos y griegos (Josefo, Bell II, 254; Acta Alexandrinorum IVA, Z. 16ss [ed. H. Musurillo, Leipzig 1961, l i s ] ; Reicke, 153 y 174). Pablo, bajo la impresión de este ataque judío, escribía desde Corinto a Tesalónica refiriéndose a las persecuciones desencadenadas por los judíos (1 Tes 2, 16). B. Reicke

rajiaXiT|X Gamaliel

Gamaliel*

1. Las noticias judías - 2. Los enunciados de Hechos. Bibl: Billerbeck II, 636-639; G. Bornkamm, en RGG V, 167s; Ch. Burchard, Die dreizehnte Zeuge, Gottingen 1970, 31-36; E. Haenchen, Die Apostelgeschichte (KEK), Gottingen '1977, s.v. en el índice analítico; C.-H. Hunzinger, en RGG II, 1197; J. Jeremías, Paulus ais Hillelit, en FS Black, 88-94; Id.,

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Iau«?tir|Á, - Yaitéco

Der Schlüssel der Theologie des Apostéis Paulus, Stuttgart 1971, 9-17; H.-J. Schoeps, Paulus, Tübingen 1959 (Darmstadt 1972), 27; W. C. van Unnik, Tarsus or Jerusalem, London 1962 (primero en holandés, Amsterdam 1952).

1. Se llamaban Gamaliel (en hebreo, gamlVél, «recompensa de Dios») dos famosos eruditos judíos de tiempos del NT. El Gamaliel del que se nos habla en el NT desempeñó su actividad en torno a los años 25-50 p.C, y lo llamaban «el viejo» para distinguirlo de su nieto (hacia el año 90). Era hijo o nieto de Hillel y fue el primero en llevar el título honorífico de «Rabban» («nuestro maestro»). En su escuela dominaba «la benigna tolerancia y la amistad hacia los prosélitos, que eran características de Hillel» (Schoeps). Haenchen (246, nota e) duda que Gamaliel fuera de hecho fariseo. En todo caso, era un miembro muy prestigioso del sanedrín, aunque no llegó a ser nunca presidente del mismo (Billerbeck, 636s). Lo cerca que se halla del ideal farisaico de la piedad lo vemos por Sota 9, 15: «Con la muerte del Rabán Gamaliel el Viejo, desapareció el respeto a la ley y murieron la pureza y la templanza» (ibid., 639). 2. En Hech 5, 34-39, Gamaliel se opone a la decisión de eliminar a los apóstoles (5, 33), decisión que según 5, 17 había sido propuesta por los saduceos. Es discutible si esto responde a la realidad histórica (cf. Haenchen, 25 ls). Pero Lucas hace ver claramente al lector: sin que nadie se le opusiera, «el más prestigioso de los maestros de la ley... [Gamaliel] desaconsejó una persecución contra los cristianos» (ibid., 211). Cuando, según Hech 23, 6-10, las acciones judiciales del sanedrín contra Pablo condujeron a una tumultuosa disputa entre saduceos y fariseos, porque estos últimos creen en la resurrección de los muertos predicada por él (cf. 26, 4-8), y aquéllos no, vemos que Pablo en 22, 3 llega a decir incluso que Gamaliel es su maestro. El esquema biográfico tripartito que aquí se aplica (yEYevvr|u.évoc;, ócvatefrfjatiiiévos, JtejraiSeu^évos; cf. 7, 20-22) presupone que Pablo había estado ya de niño en Jerusalen y que se había formado escuchando a Gamaliel (van Unnik). Se discute si esto es exacto o no.

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Según Haenchen (597), la familiaridad con que Pablo manejaba la LXX hace pensar que se crió en la diáspora; por el contrario, Jeremias (12) cree que esos conocimientos de la LXX se los trasmitió su hogar paterno y la sinagoga helenística de Jerusalen (cf. Hech 6, 9). Haenchen (597, nota 1) y Bornkamm (168) señalan, además, que en Pablo son visibles intensas influencias helenísticas. Pero Jeremias (lOs), por su parte, considera que esas influencias son muy superficiales. ¿Estuvo Pablo residiendo quizás durante algún tiempo en Jerusalen? Según Haenchen (597), Gal 1, 22 no permite suponer que Pablo, antes de su conversión, permaneciera en Jerusalen durante bastante tiempo. Bornkamm (168) cree, al menos, probable que la formación de Pablo como fariseo (Flp 3, 5) le hiciera residir en el centro del movimiento farisaico. Pero, a pesar de que en Pablo hay resonancias que recuerdan a Hillel (Jeremias, 92-94), a Pablo le falta también -según este autor- «la casuística, que tan esencial era para la erudición rabínica en la Escritura». Lo importante para Hechos es relacionar estrechamente a Pablo, y de esta manera a los cristianos, con los fariseos como aliados que piensan ya casi en sentido cristiano; y, lo que es más importante todavía, relacionar de manera sumamente personal al cristianismo con Gamaliel. W. Radl y a ^ é o ) gameó casarse (con)* áyccfiog, 2 agamos no casado, (la persona) no casada* ya\iít,(ü gamizó dar en matrimonio, casarse* yafxíoxco gamisko dar en matrimonio, casar* yá^iog, ou, ó gamos fiesta de bodas, matrimonio* 1. Aparición de estos términos en el NT - 2. Contenidos semánticos y campo referencial - 3. La tradición de Jesús - 4. Pablo - 5. El tiempo después de Pablo 6. Observación final. Bibl: D. L. Balch, Backgrounds of 1 Cor. Vil: Sayings of the Lord in Q; Moses as an Ascetic ©EIOZ ANHP in II Cor. III: NTS 18 (1971-1972) 351-364; H. Baltensweiler, Die Ehebruchsklauseln bei Mt. Zu Mt 5, 32; 19, 9: ThZ 15 (1959) 340-356; Id., Die Ehe im NT. Exegetische Untersuchungen über Ehe, Ehelosigkeit und Ehescheidung, Zürich 1967; H. R. Balz, Sexualitat und christliche Existenz- Zum ethischen Pro-

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Vanea)

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blem der vorehelichen Geschlechtsbeziehung: KuD 141927; B. Reicke, Ehe - Eherecht - Ehescheidung (IV), (1968) 263-306; E. Bammel, Markus 10, llf und das en TRE IX, 318-325; J. B. Schaller, Die Sprüche über jüdische Eherecht: ZNW 61 (1970) 95-101; R. A. Ba- Ehescheidung und Wiederheirat in der synoptischen tey, NT Nuptial Imagery, Leiden 1971; K. Berger, Die Überlieferung, en FS Jeremías, 1970, 226-246; E. Gesetzauslegung Jesu. Ihr historischer Hintergrund Stauffer, yapto m\., en ThWNT I, 646-655; W. Triim Judentum und in AT, I: Markus und Parallelen lling, Zur Überlieferungsgeschichte des Gleichnisses von Hochzeitsmahl Mt.22, 1-14: BZ NF 4 (1960) 251(WMANT 40), Neukirchen-Vluyn 1972; G. Bornkamm, El divorcio y el nuevo matrimonio en el Nuevo 265; D. O. Via, Die Gleichnisse Jesu. lhre literarische Testamento, en Id., Estudios sobre el Nuevo Testamen-und existentiale Dimensión. Mit einem Nachwort von E. Güttgemanns, München 1970, 119ss, 124ss, 164ss; to, Salamanca 1983, 193-197; G. Delling, Paulus Stellung zu Frau und Ehe, Stuttgart 1931; Id., Eheschei- R. B. Ward, Musonius and Paul on Marriage: NTS 36 (1990) 281-289. Para más blibliografía, cf. ThWNT X, dung, en RAC IV, 707-719; K. P. Donfried, The Allegory of the Ten Virgins (Matth. 25, 1-13) as a 1017-1022. Summary of Matthean Theology: JBL 93 (1974) 415428; D. J. Doughty, Heiligkeit und Freiheit. Eine 1. De las 16 veces que aparece el término exegetische Untersuchung der Anwendung des pin Freiheitsgedankens in l.Kor.7, tesis mecanografiada yá(J.og en el NT, 13 se encuentran en los evanGóttingen 1965; J. Dupont, Mariage et divorce dans gelios (pero no en Marcos), 1 en Hebreos, y 2 VEvangile. Matthieu 19, 3-12 et paralléles, Bruges en Apocalipsis, ya^iéo) aparece 28 veces: 16 1959; J. K. Elliott, Paul's Teaching on Marriage in en los sinópticos, 9 en Pablo, y 3 en la Carta I.Corinthians: Some Problems Considered: NTS 19 (1972-1973) 219-225; G. Gloege, Vom Ethos der Ehe- primera a Timoteo; ya^ít,, xó oé yau.í£a> yáu.ov xi/vi UCTOIÓÍÓOOUI. Por tanto, el gramático alejandrino desea definir el significado del verbo yauí^ü) como «dar a alguien en matrimonio» (en la voz pasiva, «ser dado en matrimonio»). En este sentido se emplea el término en Mt 24, 38 par. Le 17, 27 y Me 12, 25 par. Se discute el significado del término en 1 Cor 7, 38 (ó yauí^cov xf)v érxuxoC jtagOévov). Si la expresión ó yauí^cov se entiende en el sentido que acabamos de exponer, entonces se refiere a un padre que da en matrimonio a su hija, o bien a un tutor que da en matrimonio a su tutelada. Claro que el contexto sugiere que aquí yajií^co debe entenderse en el mismo sentido que yau.éü). Naturalmente, la citada regla escolar del gramático no excluye esta interpretación, porque la lengua hablada no siempre se atiene a tales reglas. Sucede muchas veces que las formas en -í£co alternan con otras formas del mismo tema, conservando el mismo significado (cf., a propósito, H. Lietzmann-W. G. Kümmel, An die Korinther I/IF [HNT], 35s; Kümmel, Verlobung, 320ss). Entonces ó yapií^rov xr|v eauxoü jtaQdévov es el novio que se casa con su novia (tal vez se piensa -a pesar de lo que dice Kümmel, Verlobung, 322ss- en la trasformación de un «desposorio espiritual» en un matrimonio normal; Niederwimmer, Askese, 116ss). 3. La tradición acerca de Jesús no desarrolla una detallada «doctrina» sobre el matrimonio ni sobre la renuncia al matrimonio; lo trasmitido por la tradición tiene únicamente carácter ejemplar. No tiene sentido específico el uso del grupo de palabras en Mt 24, 38 par.; Le 12, 36; 14, 8; ni tampoco en Jn 2, ls. - Por el contrario, el enunciado de Me 6, 17 es importante para el rigorismo del Bautista. a) Es específico el rigorismo motivado escatológicamenté que conduce a que Jesús prohiba el divorcio (sobre la complicada historia de las tradiciones en lo que respecta a esta prohibición, cf. Niederwimmer, Askese, 13ss). La forma más antigua es seguramente Mt 5, 32 Q (sin la introducción ni la «cláusu-

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ya^éco

la» condicionadora). Lucas, seguramente, amplió el texto de la fuente Q añadiendo xai yanrov étéociv (16, 18). La prohibición de Jesús no se halla en el contexto de la discusión contemporánea entre los escribas acerca de las condiciones en que -según el derecho judío- es lícito al hombre repudiar a su mujer. No, sino que (negando radicalmente ese derecho) sigue a determinadas tendencias contemporáneas que encarecen el rigor de la moral, tendencias que, desde luego, en Jesús se hallan radicalizadas escatológicamente. Por tanto, diremos nuevamente que la prohibición dada por Jesús no es, en sí misma, un principio jurídico, sino que es una apelación a la manera ética de comprender las cosas. La prohibición sirve para proteger a la mujer contra las arbitrariedades del marido. Una variante del logion es Me 10, 11. La tradición de la fuente Q prohibe el repudio de la mujer y el matrimonio con una mujer repudiada; la tradición (pre-)marquina habla del divorcio y del nuevo casamiento como de un delito. No podemos decir ya con seguridad cuándo Me 10, 12 entró en la historia de las tradiciones. Aquí se prohibe a la mujer (!) repudiar al marido (lo cual presupone, no necesariamente pero sí probablemente situaciones jurídicas que existían fuera de Palestina). La prohibición de Jesús se expresa de otra forma en el litigio (¿postpascual?) que aparece en Me 10, 2-9. Jesús, con su prohibición, restaura el antiguo orden previsto por Dios en la creación («lo que Dios ha unido, no lo separe el hombre», v. 9). Marcos conectó probablemente los vv. 2-9 con los vv. 11-12. Mateo 5, 32 procede seguramente de la fuente Q; Mt 19, 3-9 procede de Marcos. Ambas tradiciones han sido modificadas notablemente por Mateo. La tradición de Q, en 5, 32, ha quedado insertada en el contexto de las «antítesis»; sobre las modificaciones efectuadas en el texto del litigio (pre-)marquino cf. Niederwimmer, Askese, 16. Pero, sobre todo, Mateo introdujo en la prohibición la excepción (la «cláusula» condicionadora): JtaoexTÓg X.óyo'u jTOQVEÍag (5, 32) o \ii] éiti JTOQ-

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veícx (19, 9; es decir: al hombre le está prohibido repudiar a su mujer, a no ser en el caso de «fornicación» de la mujer, -> Jtooveía). Aquí tenemos una aplicación interpretativa de la palabra del Señor, en la que se refleja el ambiente específicamente judeocristiano de la tradición mateica; el logion se acomoda (al menos, en parte) a la situaciones jurídicas y a las escalas de valores que existían en el mundo circundante. Finalmente, el razonamiento de los discípulos en Mt 19, 10 procede seguramente de la redacción mateica. El versículo pretende vincular el litigio precedente con el logion subsiguiente acerca de la renuncia al matrimonio por motivos escatológicos (vv. lis; material peculiar de Mt). b) Me 12, 25 par. se halla en la tradición apocalíptica: el mundo nuevo en el que viven los resucitados no conoce ya ni ya[XEiv ni Y0t[ií^8O'&ai. En Le 14, 20 (la parábola del gran banquete), una de las disculpas es: yojvatxa eyrifxa, xcd 5tá TOÜTO ot> 8i3va[xcu éXGeTv. La sentencia es quizás una adición parenética (Linnemann, 95, 98s, 167). c) Un grupo de enunciados emplea yá^oc; como metáfora en la alegoría (tradición enteramente post-pascual). En Mt 22, lss (una variante independiente de la parábola del gran banquete en Le 14, 15ss; otra variante en el EvTom, 64), la tradición se ha trasformado en alegoría. El banquete escatológico (Is 25, 6; Mt 8, Upar.; Me 14, 25 par.; 4 Esd 2, 38, etc.) aparece especialmente como un banquete de bodas (Mt 22, 2.3.4.9: yáu.oug en Mt 22, 24.9; yáfioc; en el v. 8); cf. más tarde Ap 19, 9). Es discutible si yáfiog en su significación singular de salón de bodas (Mt 22, 10) se usa o no para designar al reino de Dios. En lo que sigue (Mt 22, 11-14) é'v5uu.a yá^icu (el traje de boda, vv. lis) podría ser una metáfora de la nueva justicia que se exige a los que son llamados. La función de esta breve escena consiste en proteger el mensaje de la gracia inmerecida (vv. 9s) contra un malentendido que conduciría a la indiferencia

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yau-eco

moral. De los que son llamados (por gracia) se espera también que lleven el «vestido» de la nueva justicia; el que no lo haga, será un intruso que volverá a ser excluido de la salvación. Toda la escena debe contemplarse en el marco de la teología específica de Mateo. Mt 25, 10 se adentra más todavía en la interpretación alegórica del término yet^og, y la frase elofjX.'ftov \iex' OCÍITOÍ) elg xovq yáu-oug no sólo significa «entraron con él en el banquete de bodas» (como metáfora de la salvación al fin de los tiempos), sino que al mismo tiempo podría tener también el sentido: están llamadas a celebrar boda con él; es decir, en el fondo de todo esto se halla probablemente la idea del yáu.og entre Cristo y la Iglesia (cf. 2 Cor ll,2;Ef 5, 25ss, etc.).

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cibido el carisma especial de la continencia (v. 7). Para todos los demás, el matrimonio es el estado de vida adecuado (vv. 9a y 36b). El contraer matrimonio (como se formula expresamente contra una ideología herética) no es ningún pecado (vv. 28a y 36b). Para el caso que se presupone en los vv. 36-38, ->• 2. También a la viuda le está permitido volver a casarse \ióvov sv XUQÍCO (v. 39; cf. lo que se dice ya en el v. 9a). Ahora bien, los comparativos XQeTaaov (v. 38) y fxaxarjia)T8Qa (v. 40) enseñan de nuevo que en tales casos debe preferirse la renuncia al matrimonio (pero sólo cuando está basada en el carisma). Por tanto, Pablo distingue: 1) lo que es deseable y lo que es propiamente adecuado, es decir, la renuncia al matrimonio, que como renuncia voluntaria pueden hacerla única4. En Pablo, todos los ejemplos del uso del mente los que no están casados y han recibido grupo de palabras se hallan en 1 Cor 7. Tam- por gracia el carisma especial de la continenpoco este capítulo es un tratado sistemático cia; 2) lo que por lo general es necesario y sino que responde a consultas de la comuni- posible sin objeción alguna, es decir, el matridad de Corinto sobre qué actitud debe adoptar monio; 3) lo que debe evitarse en todo caso, un cristiano en las cuestiones relativas al ma- a saber, la fornicación. trimonio, a la renuncia al matrimonio y al diPablo conoce también la prohibición del divorcio. El apóstol, en su respuesta, se esfuer- vorcio hecha por Jesús (la mujer no debe seza por proteger al matrimonio contra un falso pararse del marido, v. 10b; el marido no debe entusiasmo. repudiar a la mujer, v. 11b). Se acentúa el Los matrimonios ya existentes deben conti- gran peso de autoridad que tiene este mandanuar; frente a tendencias hiperascéticas se de- miento (porque procede del Kyrios, v. 10). La clara que el matrimonio es remedium inconti- mujer ya divorciada (evidentemente antes del nentiae (7, 2ss). bautismo) no debe contraer nuevo matrimoMás difícil se muestra la pregunta de si un nio, sino permanecer aya|iog o reconciliarse cristiano que no está casado (es decir, que to- de nuevo con su marido (v. lia). Los vv. 12ss davía no está casado o ya no está casado) de- tratan de la cuestión de si el cristiano debe o be o no casarse. Por un lado, Pablo prefiere puede separarse de su cónyuge no cristiano que los que no están casados renuncien al («matrimonio mixto»). En este punto no hay matrimonio (7, 7s.26.27b.28b.32-34.37.38b. mandamiento del Kyrios, pero el apóstol deci40a). Esto se fundamenta en diversas razones de: el cristiano no debe separarse de su cón(por las tribulaciones que se esperan al fin de yuge no cristiano, a no ser que la parte no los tiempos: vv. 26 y 28b); por el deseo de en- cristiana inicie la separación. En tal caso, la tregarse por completo al Kyrios: vv. 32-35). parte cristiana no está ya ligada. Por otro lado, en este caso, lo que en sí es conveniente, no resulta aconsejable para to5. En los textos más tardíos se encuentran dos y cada uno. La renuncia voluntaria al ma- sólo eventualmente algunos ejemplos del grutrimonio puediera ser peligrosa para los que po de palabras. Heb 13, 4 encarece (en forma no están llamados a ella. Por eso, Pablo acon- tradicional) que hay que mantener el honor de seja únicamente tal renuncia a los que han re- la institución del matrimonio. 1 Tim 4, 3 se

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ya^iéo) - yáo

vuelve contra una herejía hiperascética que pretende prohibir el matrimonio; 5,11 prohibe la admisión de una persona joven en el orden de las viudas (->• X^Q01); lejos de eso, las jóvenes deben casarse (5, 14). Aquí destaca en todas partes una mentalidad católica temprana en contra de una doctrina (que probablemente muestra ya inclinaciones gnósticas o que es directamente gnóstica). Por el contrario, los dos ejemplos que encontramos en el Apocalipsis (19, 7.9) corresponden al contexto del empleo alegórico del término yáu-og (->• 3.c!). En 19, 7, las bodas del «Cordero» con su esposa, la Iglesia; en 19, 9, el banquete de bodas. Sobre la historia de estas imágenes cf. Niederwimmer, Askese, 127ss, 186ss. 6. En general, sorprende que los enunciados más importantes del NT sobre el tema del matrimonio, la renuncia al matrimonio, etc., no se trasmitan a través del grupo de palabras yáyiog, etc. (cf. los términos ávr|Q, yi)vr|, K£(pctX/rj, xoM,áou.ai, uxuxeíico, vúu.. yajÚCTXG) gamiskó dar en matrimonio, casar -> ya^éco. y á p o g , OV, ó gamos fiesta de bodas, matrimonio -> yau.éü). Y&Q gar porque, a saber, por tanto 1. Aparición en el NT - 2. yáQ que introduce las razones - 3. yáQ que refuerza - 4. yáQ que introduce una conclusión. Bibl: Bauer, Worterbuch, s.v.; K. Berger, Die Amen Worte Jesu, Berlín 1970, s.v. en el índice analítico; C. H. Bird, Some yáQ Clauses in St. Mark's Gospel: JThS 4 (1953) 171-187; BlaB-Debrunner § 443, 3, 452; Denniston, Partióles, s. v. en el índice analítico; P. Fiedler, Die Formel «und siehe» im NT (StANT 20),

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München 1969; B. Gahrken, Die Partikel yáQ, tesis Münster i. W. 1950; Morgenthaler. Statistik, 165ss, 181ss; A. Pelletier, VAnnonce á Joseph (Mt 1, 20s): RSR 54 (1966) 67s; G. b; Winer, Grammatik des ntl. Sprachidioms, séptima edición preparada por G. Liinemann, Leipzig 1867, 415-417.

1. yáfj ocupa el cuarto lugar entre las conjunciones que aparecen con más frecuencia en el NT (después de xoú, Sé, oti). Desde Homero, yág es la partícula causal más frecuente (cf. Pape, Worterbuch, s.v.), y en el NT ocupa el segundo lugar en frecuencia. Aparece 1042 veces en el NT. En el vocabulario del NT en general y de Mateo particular ocupa el 19.° lugar en frecuencia (detrás de oxi, que ocupa el 15.° lugar); en los escritos paulinos se halla en 11.° lugar; en la Carta segunda de Pedro, en 9." lugar, y en Hebreos se encuentra incluso en 4.° lugar (en todos estos últimos casos, bastante por delante de OTI; cf. Morgenthaler, 165-169). Existe una conexión significativa entre la creciente frecuencia de yárj y la decreciente frecuencia de OTI que se da al mismo tiempo en esos escritos. Es un detalle estilístico que podría ser muy útil para resolver cuestiones de autenticidad. Según el cálculo de Morgenthaler (181ss), yág es una partícula favorita en Mateo, Pablo y Hebreos. En aproximadamente el 95% de las veces que yáQ aparece en el NT, ocupa el segundo lugar en la frase; en aproximadamente el 85% de esas veces se encuentra detrás de vocablos cortos. Cuando yág se encuentra en tercer lugar, entonces la partícula suele ir precedida (en un 80% aproximadamente) por una construcción preposicional o por u,év. yág se halla en cuarto lugar únicamente en Le 6, 23.26 y 2 Cor 7, 11. La combinación ibov yáQ aparece únicamente en Lucas (5 veces) y en Hech 9, 11 y 2 Cor 7, 11; á\ir\v y á p se encuentra tan sólo en Mateo (4 veces) y en Me 11, 23 v.l. Finalmente, sobre la terminación del evangelio de Marcos con la partícula yáQ (Me 16, 8) cf. P. W. der Horst: JThS 23 (1972) 121-124. 2. y&Q indica generalmente una relación causal entre dos enunciados, haciendo que el segundo enunciado fundamente o explique al

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yáQ - yaoTriQ

primero. En nuestra lengua lo equivalente entonces es un «pues» causal o explicativo que precede al segundo enunciado. Una oración de yág puede insertarse también a modo de paréntesis, como observación previa al enunciado que se quiere explicar, o como observación intercalada en él (por ejemplo, Rom 7, 1); y una secuencia de varias oraciones de yáQ puede servir también para señalar diversas circunstancias relativas a una sola oración precedente (por ejemplo, Le 8, 28s; Jn 3, 19s). Con bastante frecuencia, yáQ presupone una reacción de perplejidad, no expresada, del oyente ante algún suceso (Gahrken, 103ss), e indica en la frase las razones para esa reacción (cf. los ejemplos en Bauer, Worterbuch, s.v. Le: Mt 2, 2; 9, 13 y passim). También, en las preguntas, yáQ expresa generalmente una razón: ¿pues quién...? o ¿quién entonces...! xaxyáQ significa pues también o pues: ovbé yáQ, pues tampoco, pues ni siquiera (cf., a propósito, BlaB-Debrunner § 452, 3 y nota 4). También en LOOIJ yáQ, á\ii]v yáQ, Kéym yáQ v\íiv, vemos que yáfj expresa generalmente las razones (así piensan también Berger, 30 y passim, Fiedler, 30 y passim; pero Gahrken [103s y 111) piensa de otra manera, porque cree que yáQ en esos casos expresa sólo una intensificación o una variación de á\ir\v). 3. En algunas preguntas yáo no expresa razones sino que sirve para reforzar o intensificar una pregunta y puede traducirse en tales casos por pues, entonces. Como tal, de conformidad con sus partes constituyentes, yáQ expresa con la intensificación (ye) una conclusión (ctQa) que se saca de la situación precedente (según Winer, 416 y nota 1), por ejemplo, Mt 27, 23: «¿Pues qué mal ha hecho (a saber, para que queráis crucificarle)?»; Jn 7, 41: «¿Pero no es cierto que el Cristo no viene de Galilea?». También en las oraciones enunciativas, la partícula yáQ no hace a veces más que intensificar el sentido, en parte cuando precede una pregunta o se la da por supuesta. Por ejemplo, Rom 2, 25: (¿Será entonces inútil la circuncisión? -¡No!). «La cir-

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cuncisión ciertamente es de valor, si...». Hech 16, 37 (oí) yáQ, \no ciertamente] (= ¡no de esa manera!). Cf. Jn 9, 30; 1 Tes 2, 20; 1 Cor 9, 1 0 ; S a n t l , 7 ; 1 Pe 4, 15. 4. En algunos casos, a pesar de repetidos intentos, no se logra dar una interpretación convincente de la partícula yáQ ni en sentido causal ni en sentido intensificador. Si no queremos darnos por contentos (como hace Bauer, Worterbuch, J.V. 4 y otros) entendiendo yáQ en tales casos (en razón de lo dividida que está la trasmisión textual, que algunas veces ofrece la lectura 5é) como una partícula de enlace sin significado especial, a pesar de que en el contexto se la utiliza a veces de una manera mucho más significativa, entonces es obvia la interpretación ya propuesta para algunos pasajes en el sentido de que la partícula yáp no se refiere en tales casos a lo que sigue sino a lo que precede, y lo considera como una razón de la que se deduce una conclusión (como en las preguntas ->• 3). Y entonces significa: por tanto, así que, en consecuencia; cf., a propósito de Rom 15, 27 y 1 Cor 9, 19, Bauer, Worterbuch, s.v. 3; a propósito de Rom 12, 3 cf. O. Michel, Rómerbrief* (KEK), sub loco; H. W. Schmidt, Rómerbrief1 (ThHK), sub loco; consúltese, además: 1 Cor 9, 19; 10, 1; 2 Cor 11, 5; Gal 1, 11; 5, 13; Heb 12, 3. K.-H. Pridik yaotí\Q, XQÓg, i\ gaster vientre, estómago, seno materno* Se usa en sentido figurado en Tit 1, 12 en la expresión yacrcéQeg aQyoá, «vientres ociosos» = glotones ociosos, y se refiere a los cretenses, particularmente a los falsos maestros judeocristianos que desarrollaban su actividad en Creta. La expresión aparece en un proverbio en forma de hexámetro, que se atribuye a un cretense (quien, según la interpretación de la Iglesia antigua [Clemente de Alejandría, Strom I, 59, 2; Jerónimo, Comm. in Tit. sub loco] es Epiménides [siglo IV a.C.]; cf. especialmente M. Dibelius y H. Conzelmann, Die Pastoralbriefe* [HNT], sub loco). Por lo demás, yaoTr|Q aparece en las expresiones comunes: év yaoxQi exeiv, estar embarazada (Mt 1, 18.23; Me 13,

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yaoxijQ - yéevva

17 par. Mt 24,19, / L e 21, 23; 1 Tes 5, 3; Ap 12, 2) y ovKkanfiávew év yaoTQÍ, concebir, quedarse embarazada (Le 1,31). y é ge al menos, incluso* Es una partícula enclítica que añade énfasis a la palabra con la que se asocia. Aparece sola 28 veces en el NT, y aparece además en las combinaciones -> uV|ye (7 veces), -»• xaÍTOiye (3 veces), -> u.evo'OvYe (3 veces) y -> etiye (1 vez). 1. En la mayoría de los casos, yé se halla conectado con otras partículas y conjunciones y frecuentemente no tiene significación por sí mismo. Aparece 8 veces en la expresión el be [XT| ye, «en caso contrario», una frase hecha en la que se sobreentiende el verbo, (cf. BlaB-Debrunner § 439, 1; 376, 2; 480, 6; Mt 6, 1; 9, 17; Le 5, 36.37; 10, 6; 13, 9; 14, 32; 2 Cor 11, 16); 6 veces en eí ye, «si por lo demás», «si ciertamente» (Rom 5, 6; 2 Cor 5, 3; Gal 3, 4; Ef 3, 2; 4, 21; Col 1, 23); 3 veces en ága ye, «entonces», «así que» (Mt 7, 20; 17, 26; Hech 11, 18); en eí á o a ye, «si... tal vez» (Hech 17, 27a), o agá ye interrogativo (Mt 8, 30); 2 (ó 3) veces en x a í ye, «al menos» (Le 19, 42 v.l.); «e incluso» (Hech 2, 18), «y realmente» (Hech 17, 27b); 2 veces en áKká ye, «pero incluso» (Le 24, 31), «al menos» (1 Cor 9, 2; cf. Blal3-Debrunner § 439, nota 3); 1 vez en [iTjti ye, «por no decir», «pero finalmente» (1 Cor 6, 3; cf. Blai3-Debrunner § 427, 3); y 1 vez en 6q>eXóv TI, «si al menos» (1 Cor 4, 8). 2. Además, yé aparece dos veces en la frase Siá ye, «al menos por...» (Le 11, 8; 18, 5), y 1 vez en la expresión 6g ye, «quien incluso» (Rom 8, 32). H. Balz TcSedíV, Gedeón Gedeón* Nombre propio (indeclinable) de uno de los «grandes jueces» (Jue 6, 11-8, 35), que se menciona en Heb 11, 32 entre los testigos de la fe. BHH I, 569s; Haag, Diccionario, 738s. y é t v v a , t|5, rj geenna Gehenna, infierno* 1. En el AT y en el judaismo - 2. En el NT - 3. Expresiones afines. Bibl: Billerbeck IV 2, 1016-1165; H. W. Huppenbauer, Gehenna, en BHH I, 1153; J. Jeremías, yéevva,

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en ThWNT I, 655s; Ch. Milikowsky, Which Gehenna? Retribution and Eschatology in the Synoptic Gospels and in Early Jewish Texis: NTS 34 (1988) 238-249. Para más bibliografía, cf. a(3uoaos; ThWNT X, 959, 1022. 1. El NT llama yéewa al lugar del tormento de fuego. Fue originalmente un topónimo. «Valle del Hinnón» (en hebreo, gé-hinnóm, Jos 15, 8b; 18, 16b; en arameo, géhinnnam, bErub 19a), propiamente «Valle del hijo de Hinnón» (Jos 15, 8a; 18, 16a) o «Valle de los hijos de Hinnón» (2 Re 23, 10), se llamaba un barranco situado al sur de Jerusalén, que actualmente se denomina Wadi er-Rabábi. Allí se ofrecían sacrificios de niños, en tiempos de Ajaz y Manases (2 Re 16, 3; 21, 6), motivo por el cual Josías declaró el Valle del Hinnón lugar inmundo (2 Re 23, 10). Las amenazas proféticas de juicio identificaban al valle del Himnón como «valle de la carnicería» (Jer 7, 32; 19, 6). La apocalíptica judía desarrolla la idea de que Dios purificará algún día al mundo mancillado, arrojando a los malvados al fuego purificador (cf. Hen [et] 10, 13; 18, 11-16 y passim; Jub 9, 15; 1QH 3, 29-36; ApBar [sir] 37, 1; cf., además, las palabras de Juan el Bautista: Me 3, 10.12 par. Le 3, 9.17). Basándose en Is 31, 9; 66, 24 (cf. Me 9, 48), se localiza en el Valle del Hinnón el esperado infierno de fuego (Hen [et] 26, 4; 27, 1-3: 54, 1-6: 56, 3s; 90, 26s). Finalmente, los escritos judíos denominan al infierno mismo de fuego géhinnom/géhinnam, o yéevva en su forma griega, sin referencia alguna a la topografía de Jerusalén (4 Esd 7, 36M ApBar [sir] 59, 10; 85, 13; Sib I, 103; II, 292; testimonios rabínicos pueden verse en Billerbeck 1023-1025 y 1029ss). 2. En este mismo sentido, el NT -en 12 pasajes- designa también como yéevva al lugar del castigo eterno del fuego (-> KVQ); 11 de esos ejemplos se encuentran en los evangelios sinópticos (Mt 5, 22.29s; 10, 28; 18, 9; 23, 15.33; Me 9, 43.45.47; Le 12, 5), y 1 ejemplo se halla en Santiago (3, 6). La yéevva, juntamente con el ->• Qtor|g, se localiza también en el -> ápuooog. Pero el a5r|g se considera como la morada de los muertos sólo durante tiempo limitado, el tiempo que trascurre entre la muerte y la resurrección, mientras que la yéevva se concibe como el lugar del tormento eterno para los impíos, después del juicio final.

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yéevva - Tedarmaví

Según las palabras de Jesús en el sermón de la montaña, la yéevva amenaza a quien insulta a su hermano (Mt 5, 22) y al adúltero (Mt 5, 29s). La polémica antifarisea hace ver que el juicio de la yéevva amenaza a los fariseos (Mt 23, 33) y a sus prosélitos (Mt 23, 15). Se exhorta a confesar sin temor alguno la propia fe ante los hombres, haciendo ver que hay alguien que puede condenar a la yéevva (donde el alma y el cuerpo perecen: Mt 10, 28); con ello se hace referencia al mismo Dios, no al diablo (Mt 10, 28b par. Le 12, 5). El que seduce a otros para a la apostasía o se deja seducir él mismo a la apostasía, debe contar con que será arrojado al fuego eterno (Mt 18, 9 par. Me 9, 43.45.47). De manera parecida piensa Santiago, cuando afirma que la lengua trasmite el fuego de la yéevva, porque lo trasmite a aquellos que se dejan seducir por las palabras (Sant 3, 6). 3. En todos los demás pasajes del NT en que se piensa en el castigo del fuego eterno, se trata igualmente de la idea veterotestamentaria y judía de la yéevva, aunque esta palabra no aparezca expresamente. Así ocurre especialmente con xántvog (Mt 13, 42.50; cf. Ap 9, 2) o Xíuvn TOÜ nvQÓq (Ap 19,20; 20,10.14s; 21, 8; cf. Ap 14, 10); en él perecerán algún día por el fuego eterno no sólo los impíos (cf. también Le 16, 24), sino también Satanás con sus demonios (Mt 25, 41; Ap 19, 20; 20, 10.14; cf. TestTud 25, 3; ->• a(3u0oog 2). Que estos enunciados presuponen el poder purificador del fuego, nos lo enseñan por ejemplo 1 Cor 3, 10-15: 2 Pe 3, 5-13 (cf. Me 9, 49; Le 17, 29s). El cristianismo primitivo participa con estos enunciados en la escatología del judaismo contemporáneo. Claro está que el NT renuncia a una descripción detallada de los tormentos del infierno; la referencia al infierno y a su fuego sirve para recalcar la parénesis ética, no para satisfacer una curiosidad religiosa (cf. en cambio Hen [et] 27, 3s). Encontramos un poco de escatología de presente (cf. Jn 3,18s; 12, 31; 1 Jn 2, 8s) allá donde la yéevva amenaza ya actualmente o domina al hombre (Mt 5, 22; 23, 15; Sant 3, 6). O. Bocher

r e d o t i f t a v í Gethsemani

Getsemani*

Bibl.: R. S. Barbour, Getsemani in the Tradition of the Passion: NTS 16 (1969-1970) 231-251; V. Corbo, Ricerche archeologiche al Monte degli Ulivi, Jerusalem 1965; Dibelius, Botschaft I, 258-271; D. Dormeyer, Die Passion Jesu ais Verhaltensmodell, Münster i. W. 1974, 124-137; F. W. Eltester, en BHH I, 562; A. Feuillet, Le récit lucanien de l'agonie de Gethsemani: NTS 22 (1975-1976) 397-417; Id., L'agonie de Gethsemani, Paris 1977; M. Galizzi, Gesü nel Getsemani, Zürich 1972; GNT-Com, 177; Haag, Diccionario, 754; J. W. Holleran, The Synoptic Gethsemane, Roma 1973; W. H. Kelber, Mark 14, 32-42: G: ZNW 63 (1972) 166-187; Kopp, Statten, 387-399; K. G. Kuhn, Jesus in Getsemani bei Lukas und in Hebraer: ZNW 58 (1967) 215-239; E. Linnemann, Studien zur Passionsgeschichte, Gottingen 1970, 11-40; W. Mohn, G. (Mk 14, 32-42): ZNW 64 (1973) 194-208; W. Ott, Gebet und Heil, München 1965, 82-90; R. Pesch, Das Markusevangelium II (HThK), Freiburg i. Br. 1977, 385-396; W. Schenk, Der Passionsbericht nach Markus, Berlín 1974, 193-206; W. Schenk, Studien zur Passionsgeschichte des Markus, Würzburg 1971, 461560; V. Taylor, The Passion Narrative of St. Luke, Cambridge 1972, 69-72. Getsemani (en arameo, gat semáni = «lagar de aceite») aparece únicamente en Me 14, 32 (par. Mt 26, 36), donde está en número singular y se halla en una oración de relativo. Es el nombre propio de la parcela de terreno donde Jesús pasó la última noche orando, mientras sus discípulos dormían, y donde fue prendido. La referencia es válida como elemento de la más antigua tradición, a pesar de los divergentes análisis que se hacen del relato que comienza con este episodio (relato no reducido: Pesch; breve relato de lo fundamental: Linnemann, Schenke, Kelber, Mohn, Dormeyer; dos fuentes: Kuhn, Leskow, Ott, Barbour, Holleran, Schenk). Si Getsemani estaba situado o no en el monte de los Olivos, lo decidirá el juicio que uno se forme (en la perspectiva de la historia de las tradiciones) de la observación formulada en Me 14, 26. En los paralelos lucanos (Le 22, 39-46) y joánicos, que abrevian el relato y que podrían ser, ambos, independientes de Marcos, se ha perdido el nombre de Getsemani. La localización joánica, que lo sitúa por encima del valle del Cedrón (Jn 18, 1) -por tanto, en la ladera del monte de los Olivos-, es primariamente

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Teílaniiaví - yé\uo

una alusión tipológica a David en 2 Sam 15, 23. Es incierto si en esta alusión y en el nombre de «huerto» hay un buen conocimiento del lugar; en todo caso, esos detalles podrían haberse desarrollado posteriormente y se trasmitirían en forma literaria. El relato marquino se halla estilizado como imagen de contraste con la de la transfiguración: hay tres discípulos escogidos, comienzan a cumplirse las predicciones de la pasión, sumisión a la voluntad de Dios en contraste con la tibieza de los discípulos. Mateo, sobre esta base, reforzó los rasgos típicos de la exhortación a la oración. Lucas generalizó la exhortación a la oración y -en caso de que los vv. 43 s sean originales (Feuillet contra GNTCom)- centró por completo el relato en la lucha de Jesús con la muerte, que para él comienza ya aquí. W. Schenk ysítwv, ovog, ó? ^ geiton vecino, vecina* Este término aparece junto a (píAoi en Le 14, 12; 15, 6, y junto a qpíXai, en 15, 9; aparece solo en Jn 9, 8. yeXáw gelao reír* En el Discurso del Llano, en el evangelio de Lucas, la antítesis xXaÍEiv - yekav (cf. Ecl 3, 4) se encuentra primeramente en un macarismo aplicado a los que ahora lloran pero luego reirán (6, 21), y luego en un «¡ay!» contra los que ahora ríen pero luego estarán tristes y llorarán (6, 25). Lo de reír es aquí imagen de la vida despreocupada e irresponsable de los que se dedican a disfrutar de las cosas (ot ye\(bvxec, vOv en el v. 25b se halla cerca de oí Jttarúoioi en el v. 24 y de oí Éu.jTejrX,r|au.évoi en el v. 25a), una risa que corresponde a los creyentes únicamente como promesa escatológica, pero no como una manera de vivir en este mundo. ThWNT I, 656660; X, 1022; -> xXmco. yéXwg, (otos, ó gelós risa* Sant 4, 9: «¡Que vuestra risa se torne en llanto!». Se entiende aquí por risa una risa ne-

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cia, que no es apropiada en la presencia de Dios (v. 8; cf. Is 32, lis; Jer 4, 8). ThWNT I, 656-660. ye^í^O) gemizo llenar -> yé\im 3. yé|*a) gemó estar lleno* 1. Aparición del término y combinaciones de palabras - 2. Contenidos semánticos - 3. ye\iít,m.

1. Del total de 11 veces que el término aparece en el NT, 7 corresponden al Apocalipsis (4, 6.8; 5, 8; 15, 7; 17, 3.4; 21, 9) y las restantes veces corresponden a Mt 23, 25.27 par. Le 11, 39 y Rom 3, 14 (cita del Sal 9, 28 LXX). El verbo, por regla general, no se usa más que en presente y en imperfecto (cf. Liddell-Scott, s.v.); en el NT, únicamente en indicativo y en participio de presente. El objeto de la acción verbal suele ir en genitivo, sustentado en Mt 23, 25 por EX (en nuestra lengua, uno está lleno de algo). El acusativo óvóu.oaa en Ap 17, 3 es un vulgarismo. xa áxádafjta en Ap 17, 4, como objeto de yéu,ov (el contenido de la copa, según se supone generalmente), significa una «grave incongruencia» (Bla(3-Debrunner § 136), pero como objeto de exonera no entraña ninguna dificultad: una mujer «con los signos impuros de su fornicación». 2. El verbo yé^co se refiere en general a contenidos de algo, pero en Ap 4, 6.8 se refiere a lo que cubre la superficie: «seres vivientes cubiertos/repletos de ojos». No se sabe exactamente qué idea se expresa en Ap 17, 3: «una bestia llena... de nombres». En el NT el objeto es concreto o abstracto, y el sujeto, concreto, exceptuando Le 11, 39, donde «vuestro interior», como vemos por la comparación anterior con el vaso y el plato, se refiere a lo que está dentro de un recipiente. La mayoría de los objetos de la acción verbal tienen una connotación negativa. La connotación positiva se da únicamente en Ap 4, 6.8; 5, 8. Además, en Mateo y en Lucas, el

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yi\ua - yeveá

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sentido secundario de «ser impuro» es resultado de la asociación con xof&arjí^ELv/xa•íkxQÓg.

50, yeveá (en plural) significa las sucesivas generaciones, y en Le 16, 8, los contemporáneos.

3. yeytoCfa llenar; en voz pasiva, ser lleno de*, aparece 9 veces en el NT, encontrándose junto a yé\i Yeveodoyía. YEvecdoYÍa, a ? , í\ genealogía gía, árbol genealógico*

genealo-

Bibl: N. Brox, Cartas pastorales, Barcelona 1974, 337, 338; M. D. Johnson, The Purpose ofthe Biblical Genealogies, London 1969; D. E. Nineham, The Genealogy in St Matthew's Gospel and it's Significance for the Study ofthe Gospels: BJRL 58 (1976) 420-444; S. Sandmel, Myths, Genealogies, and Jewish Myths, andthe Writing of Gospels: HUCA27 (1956) 201-211; H. Schollig, Die Zahlung der Generationen im mt Stammbaum: ZNW 59 (1968) 261-268; W. Speyer, en RAC IX, 1145-1268; H. Stegemann, «Die des Uria». Die Bedeutung der Frauennamen in der Genealogie von Mt 1, 1-17, en FS Kuhn, 246-276; K. Stendhal, Quis et unde?. An Analysis ofMt 1-2, en FS Jeremías, 1960, 94-105; A. Vogtle, Die Genealogie Mt 1, 2-16 und die mt Kindheitsgeschichte: BZ 8 (1964) 45-58, 239-262; 9 (1965) 32-49. En el NT, el término aparece únicamente en l T i m l , 4 y T i t 3 , 9. Mt 1, 2-16 y Le 3, 23-38 presuponen el conocimiento de la genealogía de Jesús, descendiente de David, y de las listas de sus antepasados. No tratan de ofrecernos una prueba genealógica sino que tan sólo persiguen un fin cristológico. Por este motivo, las diferencias y las inexactitudes no tienen importancia alguna. Mt 1, 1 y 1, 17 constituyen el marco redaccional, y los vv. 18-25 son una nota explicativa de carácter midrásico (Stendahl, 102). Lo importante es la lista de los portadores de la promesa, no la secuencia de las generaciones. Jesús, el Mesías llegado, ha cumplido la promesa hecha a Abrahán. Las cuatro mujeres que figuran entre los antepasados, demuestran el carácter universal del evangelio. Lucas enumera la genealogía en sentido ascendente hasta llegar a Adán y a Dios. Pero el evangelista no piensa en

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ytvEakoyía - yéveaic,

un Adán-Mesías, sino que interpreta el bautismo de Jesús como la revelación del Hijo del Altísimo, a quien Dios había destinado desde el comienzo de la humanidad para que fuera el Salvador del mundo (Le 1, 32s; 2, 30ss; 4, 18ss). 1 Tim 1, 4 y Tit 3, 9 difícilmente se refieren a las series gnósticas de arcontes y eones. Tales series no están documentadas sino más tarde. Más cerca de estos textos se hallarían las listas genealógicas del AT y de los escritos esenios o rabínicos. Pero no se echa de ver una polémica antijudía. Puesto que ya Platón (Tim 22a) y Polibio (IX 2, 1) habían entablado polémica contra los mitos y las listas genealógicas, las Pastorales combaten a los falsos maestros siguiendo pautas establecidas. Para Heb 7, 3.6, Jesús -según Gen 14, 17ss y Sal 110, 4 - se halla muy por encima del sacerdocio del AT. Por eso, es superfluo ofrecer una prueba genealógica. V. Hasler y e v é a i a , ÍWV, t á genesia celebración de cumpleaños* Dícese de la celebración de cumpleaños (tole; Yeveoíoic;, dativo de tiempo) de Heredes Antipas en Me 6, 21 par. Mt 14, 6 (sobre la formulación de Mateo cf. BlaB-Debrunner § 200, nota 10). BHH I, 529; Haag, Diccionario, 428; RAC IX, 217-243. Y^veaig, E W ? , i! génesis origen, descendencia, procedencia, procreación, nacimiento, vida*

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2. En el griego profano, sobre todo en Platón, YÉvEOLg se halla atestiguado en el sentido de origen y comienzo, por contraste con cpdopá (destrucción), de devenir, por contraste con otioía (ser), y de lo que ha llegado a ser, de la creación (xóou.og). Se emplea también en contextos temporales para designar la ascendencia y la descendencia. En este último sentido se emplea genealógicamente, es decir, todo dios y todo héroe mira orgullosamente a su descendencia; cf. especialmente Hesíodo (Teogonia, «catálogo de mujeres»). - La LXX ofrece en la mayoría de los casos el sentido de genealogía (cf. Gen 2, 4; 5, 1), con excepción de Sabiduría (por ejemplo, 6, 22; 7, 5.12) y prepara de esta manera el uso que encontramos en el NT. 3. Mt 1, 1, recogiendo la manera de hablar de Gen 5, 1, habla del «libro de la genealogía» (o historia del origen) de Jesucristo, partiendo de David y de Abrahán. El evangelista no sólo pretende exponer así la genealogía -expresada teológicamente- del Mesías que llega (Mt 1, 2-17), sino también presentar toda su obra teológica bajo estos auspicios. Para decirlo con otras palabras: el nuevo soberano determina el destino tanto de Israel como del mundo; «según Mt 1, 1 con 'Jesucristo' comienza una nueva época de la historia universal» (Frankemolle, 365). Mt 1, 18 acentúa una vez más esta idea haciendo referencia al nacimiento especial de este Jesucristo. (En este sentido cf. también Le 1, 14 como predicción del nacimiento del Bautista).

Sant 1, 23 habla de la persona que se limita a oír la palabra de Dios, pero que no actúa según ella. Se parece a alguien que contempla 1. Aparición del término en el NT - 2. En el griego en el espejo su rostro natural y externo (JIOÓprofano y en la LXX - 3. Usos del término en el NT. ocojtov xfjg yevéaewg) y se olvida de cuál era Bibl: Bauer, Wórterbuch, 306s; F. Büchsel, YÉVE015, en ThWNT I, 681-683; H. Frankemolle, Jahwe- su aspecto. Aquí la intención del autor es rebund und Kirche Christi. Studien zur Form- und Tra- conocer el origen -el punto de partida, la raditionsgeschichte des «Evangeliums» nach Matthaus,íz- y hacer que el hombre retorne a él (a su Münster i . W. 1974, sobre todo 360-365; F. MuGner, «arquetipo»). Todo lo demás es engañarse a sí Der Jakobusbrief (HThK), Freiburg i. Br. U975 (sobre mismo, más aún, perderse a sí mismo. Un 1, 23; 3, 6). enunciado con mayor carga ética todavía, se encuentra en Sant 3, 6, donde a la lengua ma1. En el NT YÉveoig aparece 5 veces en el ligna e incontrolada se la compara con un fuesentido de nacimiento (Mt 1,18; Le 1, 14), gego que inflama la rueda de la vida / el curso nealogía (Mt 1, 1) y origen, raíz (Sant 1, 23; de la existencia (xóv TQO%OV tfjg yevéoewc). 3,6).

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Yéveaig - yevváco

No está claro el origen de esta imagen. La mencionan no sólo textos órficos (sobre la trasmigración de las almas) sino también textos rabínicos (la rueda del destino). «Creemos que Santiago piensa sencillamente en el ámbito de la vida. No hay nadie ni nada ante lo que se detenga la lengua calumniadora; ella es capaz de incendiarlo todo. Contra su poder destructor, uno es impotente. Su fuego es comparable a lo abrasador del fuego eterno e inextinguible del infierno mismo» (MuBner, 165). A. Kretzer yeveTtj, f¡S, 1^ genete nacimiento* Jn 9, 1: éx Y£V£TfJ5, «de nacimiento». y é v i m a , a t o ? , t ó genéma planta, fruto, cosecha* Neologismo helenístico de yí^OH-m (q U e debe distinguirse del término clásico -> Yévvrpa): Me 14, 25 par. Mt 26, 29 / Le 22, 18 en las palabras escatológicas de Jesús en la última Cena, yzv\\\na xfjg á[inéXov, «producto o fruto de la vid» (cf. Dt 22, 9 LXX; Is 32, 12 LXX; pert hagefen Ber 6, 1, «en la bendición sobre la copa de vino»; oivou Yévrpa, ÁgU 774, 3); 2 Cor 9, 10: xa Y£vr||j,on;a T % 8ixaioo"úvr|g Ú^COY, «los frutos de vuestra justicia» (cf. Os 10, 12 LXX) -expresándolo concretamente- «...vuestra generosidad»; Le 12, 18 Sin* D it. ThWNT I, 684s; J. Jeremias, La última Cena. Palabras de Jesús, Madrid 1980, 199s.

YEwáftl gennao engendrar, dar a luz, producir

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celona 1980, 203-211; A. Vógtle, Messias und Gottessohn. Herkunft und Sinn der mt Geburts- und Kindheitsgeschichte, Dusseldorf 1971. Para más bibliografía, cf. ThWNT X, 1023. 1. yz\vá(ü aparece 97 veces en el NT (Morgenthaler, Statistik, 84), de las que 40 se hallan en Mt 1, 2-16; el verbo aparece otras 5 veces en Mateo, 18 veces en la Carta primera de Juan, 7 en Hechos, 4 en Lucas, 6 en las cartas paulinas auténticas, 4 en Hebreos; el verbo se encuentra, además, en Me 14, 21; 2 Tim 2, 23 y 2 Pe 2, 12. 2. En el griego profano Yevváco se usa para referirse a la función del padre en la procreación (Sófocles, Eurípides); se usa más raras veces para referirse a la función de la madre, en lugar de TÍXTCO (Plutarco). Se emplea luego en el sentido general de engendrar, producir (Platón, Polibio). En la LXX Yevváco traduce frecuentemente al hebreo yld (dar a luz, engendrar), y aparece raras veces para expresar la relación de padre a hijo entre Yahvé y su pueblo (Dt 32, 18; Is 1, 2; en sentido metafórico en Ez 16, 20; 23, 37), y en un pasaje importante para la adopción del Mesías-Rey por Yahvé en el acto de entronización: Sal 2, 7 y 109, 3. En Prov 8, 25 se dice que la sabiduría es el primer fruto de la actividad creadora de Dios. A propósito de la conversión de un gentil al judaismo, los rabinos hablan de procreación, queriendo decir que surge un nuevo ser: un prosélito converso es como un niño recién nacido (Rengstorf, 665s). Según Filón, toda la obra creadora de Dios es un acto de procreación: Dios engendra el logos, los animales y las plantas; se exceptúan los hijos de Dios. La comunidad de Qumrán (siguiendo a 2 Sam 7, 14) conoce la idea de la generación del Mesías, que nace del linaje de David (4QFlor 1, 10-13: cf. lQSa 2, 11-12).

3. Hay que fijarse, ante todo, en el uso que se hace en el NT -en sentido mesiánico- del Sal 2, 7, enlazando con el AT y con el judais1. Aparición del término en el NT - 2. YEvváro en el griego profano y en el judaismo - 3. Enunciados del mo. Y, así, vemos que en Hech 13, 33 el acenNT. tuado «hoy» de la generación se refiere a la Bibl: Bauer, Worterbuch, 307-309; F. Büchsel-K. vida imperecedera en la resurrección (cf. Heb H. Rengstorff, YEVVÓCO XTL, en ThWNT I, 663-674; 1, 5; 5, 5, pero aquí el momento queda sin W. C. Grese, «Unless one is Born Again»: The Use of precisar). En Le 1, 35 la generación del Hijo a Heavenly Journey in John 3: JBL 107 (1988) 677de Dios, obrada por el Espíritu, se considera 693; J. Kühlewein, yld dar a luz, en DTMAT I, 10081013; R. Schnackenburg, Las cartas de san Juan, Bar- -sobre la base de esa interpretación del Sal 2,

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yevváco - revvnoaoéT

7 - como el comienzo de un nuevo eón. «La comunidad veía aquí la realidad de un ser engendrado por Dios en sentido realísimo» (Büchsel, 669). Pablo depende quizás de concepciones rabínicas, cuando en 1 Cor 4, 15 y en Flm 10 habla de una «procreación espiritual» como expresión de su entrega a la labor pastoral y de la profunda vinculación que de ella nace entre el apóstol y la comunidad (o entre el apóstol y Onésimo). No menos peso tienen los pasajes de Rom 9, 11 y Gal 4, 23.24.29. Todos estos pasajes se hallan dentro de un contexto de teología de la salvación que habla del concierto entre ambos testamentos. A la genealogía de Mateo (Mt 1, 2-16) le corresponde también «carácter de cumplimiento». Está formada según los modelos del AT (cf. Gen 5, 3-32: 1 Crón 2, 10-22.36-49) y demuestra la inserción (pretendida por Dios) de Jesús, engendrado milagrosamente por el Espíritu Santo, en la línea sucesoria de Abrahán y David (Vogtle). En los escritos joánicos, la idea de la generación experimenta un ulterior desarrollo y una nueva profundidad, porque la generación es un nacimiento que procede de Dios (1 Jn 2, 29; 3, 9; 4, 7) y del Espíritu (Jn 3, 5.6.8) o, en términos generales, «de lo alto» (3, 3.7). Esta relación, que es misteriosa y que -no obstante- determina la realidad, proporciona al hombre origen (el bautismo) y meta para su vida en comunión con Dios, más aún, para su condición de hijo de Dios (1 Jn 3,1). «La filiación divina ha pasado a ser una característica compendiadora del hombre cristiano en la unidad indestructible de su ser natural-sobrenatural, se ha trocado en una expresión única de la elevación gratuita y de la consumación moral que proporcionan en conjunto el modelo perfecto del hombre cristiano» (Schnackenburg, 206). Resumiendo podemos decir: por ysvváco se entiende no sólo el acto de la procreación (por el padre) sino también el del alumbramiento (por la madre). Es un término que adquiere especial importancia teológica por la encarnación de Jesús (Lucas), y también dentro del

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contexto de la nueva creación del hombre por el poder del Espíritu de Dios (Juan). A. Kretzer y é v v t m . a , a t o g , TÓ gennéma engendro, vastago* En el NT, este término se usa tan sólo en la dura imagen, difícilmente empleada antes en el ámbito del judaismo, que habla de YevvrJLiaTa éxtovcov, ¡raza de víboras!, y que aparece en las palabras en que Juan el Bautista anuncia el juicio divino (Mt 3, 7 par. Le 3, 7 (Q), y en las palabras en que también Jesús anuncia ese juicio divino (Mt 12, 34; 23, 33; en paralelo con ocpeig, «serpientes»). Con estas palabras se califica siempre a los oyentes judíos de «serpientes venenosas», es decir, como personas insinceras y que han sido reprobadas. La combinación de estas palabras no aparece en la LXX ni en Josefo ni en los escritos rabínicos. Una expresión parecida, dentro del ámbito cristiano, se encuentra e n D i d l 3 , 3. ThWNT I, 671. r£Wt]aa{>éT Gennésaret Genesaret* Nombre indeclinable del Lago de Genesaret (propiamente revveaáo, cf. 1 Mac 11, 67; Me 6, 53 D it sy; Mt 14, 34 D* 100 lat sy, nombre que, seguramente, fue asimilado con posterioridad a las formas de Nazaret o de Kinnéret; en Le 5, 1 se le llama Xí\ivr] Tevvr\oaQÉx; cf. Josefo, Bell III, 506). Por lo demás, en Me 1, 16; Mt 4, 8 se le denomina OáX.aaoa tris TaliXaíac, o, según Jn 21, 1, ftákaooa Tfjg TiPerjiáSoc;. Según Me 6, 53 par. Mt 14, 34, el nombre de la fértil región situada en la ribera occidental del lago. Según TosToh 6, 7; bMeg 6a, etc., es de suponer que existía también un lugar denominado Ginnesar, situado en las cercanías del Kinnéret del AT, que se encontraba ya abandonado en época griega y romana (cf. Núm 34, 11; Jos 11, 2; 12, 3) y que, lo mismo que éste, pudo haber dado su nombre a la región y al lago. BHH I, 546s; II 951s; Haag, Diccionario, 746s y 1069s.

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yévvnaig - yévog

YÉvvt|0ig, ewg, i\ gennesis nacimiento Mt 1, 18 Textus Receptus; Le 1, 14 Textus Receptus (siempre en lugar de -> yévEOig). Y£VVT]TÓ5,3 gennétos engendrado, nacido* Como circunlocución para decir «hombres» en la expresión év Yevvnrolg YUVOIIXCÜV, «entre los nacidos de mujer» (Mt 11,11 par. Le 7, 28; cf. Job 14, 1; 15, 14; cf. también yevó[ievos ex yuvcuxóg, Gal 4, 4). La circunlocución, usual también en el judaismo (Billerbeck I, 597s), acentúa el origen terreno del hombre. ThWNT I, 671.

yévo£, OUg, TÓ genos linaje, especie, clase* 1. Aparición del término en el NT - 2. En los evangelios - 3. En Hechos - 4. En Pablo y en los demás escritos. Bibl: K. Maly, Mündige Gemeinde, Stuttgart 1967, 176-239.

1. yévog aparece 2 veces en Marcos y 2 en Mateo (incluido 15, 21 v.l.), 9 veces en Hechos, 6 en Pablo, 1 en Pedro y 1 en Apocalipsis. Designa casi siempre el origen (por nacimiento). 2. La mujer helena de Me 7, 26 (SIJQOcpoivíxiaoaTOyéveí) procede de la provincia costera siria de Fenicia. Se ha enterado y demuestra que el Hijo de Dios libera también del poder del demonio a los gentiles. En la instrucción impartida a los discípulos en Me 9, 29; Mt 17, 21 v.l., la oración y, en algunos casos también, el ayuno aparecen como remedio exorcístico en los casos de posesión diabólica (TOOTO TÓ yévog). En la parábola de la red barredera, Mt 13, 47 habla de toda clase de peces (ex Jtavxóg Y^vo^g) y enseña que la selección de los justos no se efectuará sino en el juicio final. 3. En Hech 4, 36; 18, 2.24, Lucas menciona el origen de la familia del levita José Bernabé, que era oriundo de Chipre; el origen de Aqui-

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la, que era natural del Ponto, y de Apolo, que era natural de Alejandría. Según las palabras de Esteban (en Hech 7, 13), el Faraón reconoce el origen judío de José. El v. 19 refleja el estilo del discurso: en el v. 17 Esteban se dirige a sus compatriotas en un pasaje donde el concepto de pueblo no resuena ya con sus connotaciones religiosas. En el discurso de Pablo en Antioquía (Hech 13, 26), el apóstol dirige la palabra a los judíos hablándoles como a descendientes de Abrahán; en este caso, por contraste con lo que Pablo dice en sus cartas (Rom 9, 6-13; 2 Cor 11, 22; Gal 3, 8), no se reflexiona sobre la promesa hecha a Abrahán. En la cita de las «Apariciones Celestiales» de Arato de Cilicia (siglo III a.C), que se hace en Hech 17, 28.29, y según el estilo de la predicación misionera helenística, Pablo hace referencia a ideas estoicas (nosotros somos yévog de Dios) y acentúa el carácter universal del evangelio. En Hech 4, 6 se alude a los miembros de la nobleza sacerdotal saducea (ex Yévo\)5 áQX^QWTixo'O), y se afirma que, a pesar de la resistencia ofrecida por éstos, la predicación apostólica es capaz de imponerse, con arreglo al plan salvífico de Dios. 4. Con Y£VT] yX(ooomv, Pablo se refiere en 1 Cor 12, 10.28 a la diversidad de la glosolalia carismática y la compara con la gran variedad de lenguas existentes (14, 10). Gal 1, 14; 2 Cor 11, 26 y Flp 3, 5 emplean en sentido profano el término que se usa, por ejemplo en Jer 38, 37 LXX, para traducir el hebreo zera' y que designa el origen judío por nacimiento y el hecho de ser miembro, por el propio linaje, del pueblo judío. En cita de Is 43, 20, la Carta primera de Pedro (1 Pe 2, 9) atribuye a la Iglesia el honroso título de ser el pueblo escogido, porque la Iglesia es ahora el nuevo pueblo y el nuevo linaje adquirido por Dios. En Ap 22, 16 lo del retoño de la raíz de Jesé, de Is 11, 10, se aplica al Jesús exaltado, que es el descendiente de David y el que da cumplimiento a las esperanzas mesiánicas. V. Hasler

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reoaaryvóg - yeQovaía

TtQ(tOí\VÓg, 3 Gerasénos natural de Gérasa* ra5aQT]vóg, 3 Gadarénos natural de Gádara* rEQY£OT]VÓg, 3 Gergesénos natural de Gérgesa (v.l.) Bibl: F. Amen, Heüfiir die Heiden, Frankfurt a. M. 1976, 201; Bauer, Wbrterbuch, en el vocablo correspondiente; I. Benzinger, en Pauly-Wissowa VII, 1242-1245; G. Dalman, Orte und Wege Jesu, Gütersloh '1924, 192s; Haag, Diccionario, 753s; E. Haenchen, Der Weg Jesu, Berlin 1966, 190s; H. Hegermann, en BHH I, 508, 548; Kopp, Statten, 282-287; C. H. Kraeling-Th. Klauser, Gerasa, en RAC X, 223-233; K. Matthiae, Chronologische Übersichten und Karten zur spatjüdischer und urehristlicher Zeit, (Berlin 1977) Stuttgart 1978 (suplemento de mapas).

En los manuscritos de Me 5, 1, TegaaTivóg (cf. Inscriptiones Graece ad res Romanas pertinentes [ed. R. Cagnat y otros] IV, París 1927, 374, 11) compite con las otras dos formas (Mt 8, 28; Le 8, 26.37). Es improbable que reQyearivóg se originase sólo por una conjetura debida a Orígenes (como piensa Haenchen). Pero el texto marquino -«geraseno», «de Gérasa»-, por ser la lectio difficilior, es la forma más antigua. Gérasa (en árabe, Jerash) era la ciudad más importante de la Decápolis (-+ Aexájio^.15), pero quedaba demasiado lejos del mar de Tiberíades (a unos 60 km en dirección sursudeste) para que hubiera podido desarrollarse en ella la historia del poseso. Marcos utilizó el relato como historia de misión (5, 18-20), sin interesarse por la topografía (cf. los nombres de lugar que se enumeran en 7, 31, sin que tengan relación entre sí). Mt 8, 28 sustituye la ciudad original por Gádara (en árabe, Khirbet Um Qeis, a unos 15 km al sudeste del lago). Cerca de la población se alzaba un litoral escarpado, de 6 a 12 m de altura. Aunque se ha atestiguado la existencia de monedas con el emblema de una embarcación, no es seguro que el territorio de la ciudad llegara realmente hasta el lago (otra cosa piensa Josefo, Vita IX, 42). Pero es posible que Mateo no mues-

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tre tampoco genuino interés por la topografía. Reduce la «Decápolis» marquina al territorio que se halla «alrededor del lago», porque no conoce todavía una labor misionera que -antes de pascua- rebase los límites de Israel. La variante textual «de Gérgesa» (por ejemplo, Sin2), que no forma parte del texto original, se la debemos a un intento de identificar la localidad en que se desarrolló la historia del poseso. Orígenes (In Joh. 6, 41) conoce un lugar al este del lago, cerca de Kurse, en la desembocadura del Wadi es-Samak. A unos 2 km al Sur, un acantilado de unos 44 m de altura se adentra unos 40 m en el lago. Orígenes relaciona la orilla oriental con los guirgasitas (Gen 10,16). La influencia de las versiones paralelas sobre los manuscritos ha conducido a una situación clásica de confusión textual (GNTCom, 23s, 84, 145). G. Schille reQY £01 l v ós? 3 Gergesénos natural de Gérgesa -*• reoaoTvvóg. y e g o v a í a , ac;, r\ gerousia Consejo de Ancianos, Consejo Supremo* Hech 5, 21 menciona la ysQOvala juntamente con el ouvéoQiov en una expresión inspirada en Ex 12, 21 (jtotoav ysQOvaíav uícSv 'IoQaf|X.). Según 1 Mac 12, 6.35; 2 Mac I, 10; Josefo, Ant XIII, 166 etc., la yeQOVoía del pueblo judío asumió el papel de la asamblea de ancianos (Esd 5, 9; 6, 7) o de la «gran asamblea» (Abot 1,1) durante la época posterior al destierro, en el siglo II a.C. Desde los tiempos de Herodes el Grande se denominó sanedrín, y en él se hallaban representados los ancianos del pueblo judío. Lucas (por un conocimiento impreciso de la situación histórica) hace que ambos gremios aparezcan juntos, cuando describe que la totalidad de Israel era opuesta a la actividad de los apóstoles. BHH II, 740s; Haag, Diccionario, 1791s; E. Haenchen, Apostelgeschichte1 (KEK), sub loco.

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Y6QC0V - YEC0QYÓ5

y¿Q(OV, OVTog, ó geron anciano* Jn 3, 4 en una referencia a Nicodemo. y e v o ^ a i geuomai gustar, comer* 1. Aparición del término en el NT - 2. Contenidos semánticos - 3. Campo referencial. Bibi: J. Behm, yzvo\iai, en ThWNT I, 674-676. 1. En el NT yeijoticu aparece 15 veces, frecuentemente en la frase «gustar la muerte», «gustar la comida», con aoristo de subjuntivo, que tiene sentido futuro (BlaB-Debrunner §318, 363); aparece una vez con futuro de indicativo (Le 14, 24). En los demás casos, el verbo va en aoristo de indicativo, con el objeto de la acción verbal en genitivo o en acusativo; 4 veces aparece Yeíioum sin objeto; una vez aparece acompañado por una oración completiva introducida por oxi (1 Pe 2, 3). 2. El verbo significa gustar, saborear, comer. Además de emplearse en sentido literal, se usa también en sentido figurado. 3. Y e úoncu se emplea para decir que el maestresala probó el agua convertida en vino (Jn 2, 9). Le 11, 24 asocia este verbo con la palabra comida en la expresión: probar una comida. En sentido figurado, Heb 6, 4.5 habla de saborear los dones celestiales, la palabra de Dios y los poderes del mundo futuro, y se refiere así a la experiencia de los dones de los que se hace partícipes a los fieles en el culto divino, como son el perdón y el evangelio. En una cita del AT (Sal 34, 8), en 1 Pe 2, 3, el imperativo se trasforma en indicativo: «(si es que) habéis saboreado (ya)»; con estas palabras se hace referencia, lo mismo que en Heb 6, 4s, a la experiencia personal que se ha tenido desde la regeneración o nuevo nacimiento (cf. 1 Pe 1, 3.23; 2, 2). En varios pasajes el verbo Yeúojim aparece asociado estrechamente con el genitivo •fraváxov: en la sentencia escatológica de Me 9, 1 (par. Mt 16, 28 / Le 9, 27), en la que a algunos oyentes (quizás en la redacción original: a todos) se les promete que han de experimen-

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tar el reino de Dios; en Jn 8, 52, en una acusación que los judíos hacen contra Jesús (refiriéndose al v. 51, donde dóvaxog está asociado con decogéeo), con lo cual demuestran que han entendido mal lo que se dice de la «muerte»; en Heb 2, 9, donde se habla de la muerte de Jesús, la cual por la gracia de Dios (como dice la mayoría de los testimonios textuales; no: sin Dios) és la razón de la salvación de cada uno. En estos versículos, YeiJorioa lleva implícito el aspecto del sufrimiento. Los aoristos de subjuntivo tienen sentido futuro y se hallan así en consonancia con el contexto escatológico. Y£iJO[xai, en sentido absoluto, con el significado de comer, lo emplea Pedro en Hech 10, 10, y Pablo en Hech 20, 11. Se usa en Hech 23, 14 para referirse a los hombres que habían hecho voto de abstenerse de tomar alimento hasta que hubieran matado a Pablo. En Col 2, 21 se emplea para referirse al mandato que imponían los falsos maestros de practicar el ascetismo. H.-J. van der Minde ytiOQyétíi geórgeo cultivar, labrar (la tierra)* En Heb 6, 7, en voz pasiva, dícese de la tierra 61' ove, xcd YEíüQYElTai, «para el bien de aquellos por quienes es cultivada». y e í í l g y i o v , ov, TÓ geórgion tierra de labranza, campo* En 1 Cor 3, 9 se emplea fteoí) YECÓQYIOV,

«campo de labranza de Dios», juntamente con freoí) olxo5o[XT|, para referirse a la comunidad de Corinto. Quizás se piensa también en una viña. El acento recae sobre la acción de Dios, como indica la triple referencia a íreoíí en el v. 9. YEWQyóg, oí3, ó geórgos agricultor* 1. Aparición del término en el NT y contenido semántico - 2. Me 12, 1-12 par. - 3. En el resto del NT. Bibl: E. Haenchen, Der Weg Jesu, Berlín 21968, 396-404; Jeremías, Parábolas, 86-95; W. Trilling, Das wahre Israel (StANT 10), München 'l964, 55-65.

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Yea>QY°S - Yfl

1. De las 19 veces que el término aparece en el NT, sólo 2 se encuentran fuera de los evangelios (2 Tim 2, 6; Sant 5, 7). En los evangelios yswQyóc, aparece únicamente en la parábola de los viñadores malvados (Me 12, 1-12 par. Mt 21, 33-46 / Le 20, 1-19) y también en Jn 15, 1. - El término yewgyóq significa en sentido propio agricultor, labrador, viñador (Bauer, Worterbuch, s.v.) y, en sentido figurado, campesino que cultiva tierras en arriendo. 2. La situación que se da por supuesta en la parábola de los viñadores malvados refleja seguramente las circunstancias económicas y jurídicas de aquel entonces (alquiler de parcelas por latifundistas extranjeros a campesinos que cultivaban tierras en arriendo; cf. Billerbeck I, 869-875). En la forma en que aparece la parábola en los evangelios, los viñadores (los arrendatarios) son los miembros del pueblo judío. El problema es saber si se hace referencia con ello a los dirigentes del pueblo (cf. Me 12, 12; Le 20, 19) o a todo Israel (cf. Mt 21, 43). Esta última interpretación enlazaría mejor con lo que se dice en Is 5, 1-7 (cf. la intencionada alusión a Is 5, l s LXX en Me 12, 1 par.), con lo cual los viñadores (los arrendatarios), no la viña en sí misma, serían la imagen que representara a Israel.

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ThWNT I, 676-680. Para más bibliografía, cf. ThWNT X, 1023. 1. En el empleo que el AT hace del término 'eres (tierra, país), no sólo es notable el número de veces que este término aparece sino también el contenido de significados que se encierran en el mismo. El término puede aplicarse a la Tierra, considerada cosmológicamente, más bien que como el espacio en que habita el hombre (Gen 6, 11); puede entenderse por él el terreno en que se mueven los hombres y los animales (Gen 1, 26; Sal 147, 6; Ez 26, 16), o diversos países o regiones (Gen 31, 3; Núm 15, 2; Jer 30, 10), a menudo con marcados matices políticos (1 Sam 13, 19) o con características religiosas o sociales (Is 8, 22; cf. Mt 4, 15s). Puede significar la Tierra como creación de Dios (Gen 1,1), como propiedad suya (Sal 24, 1), sobre la que él mira desde lo alto (Gen 6, 12) o que él recorre a grandes pasos (Hab 3, 12) y a la que también juzga (Sal 82, 8). De manera especial, Dios se la presenta en perspectiva a Israel como la tierra de la promesa (Gen 15, 18). En el Deuteronomio, la tierra se asocia estrechamente con la proclamación de los mandamientos (Dt 12, 1; 17, 14; 19, 8s). Los profetas idealizan esta imagen contemplando su consumación escatológica (Jer 30, 3; Ez 36, 28; cf. Is 65, 17). No debe olvidarse tampoco la visión sapiencial y profética de la tierra (Prov 2, 21s), que constituye el trasfondo de importantes enunciados que se formulan en el NT (cf. Mt 5, 5).

2. En Marcos el significado primordial es el de terreno o suelo que recibe la semilla, que la hace germinar y que produce el fruto (4, 5.8.26.28). Mateo adopta más bien una visión geográfica de la tierra, con marcado carácter político y social (2, 6; 2, 20s; 4, 15). La perspectiva escatológica (5, 5; cf. Gen 12, 1) y universalista aparece principalmente en la agrupación que se hace de los términos «el cielo y la tierra», que en Mateo, por inspiración de imágenes del AT (Gen 1, 1; 2, 1), pueden aparecer como elementos ordenados el uno al otro, y que a menudo se hallan en tensión, pero que por la mano creadora y paternal de Dios forman, a pesar de todo, una Y*í> Yf|Sí H 8? tierra, terreno, país, el mununidad y constituyen el cosmos creado (Mt 6, do habitado 10), lo cual no deja de tener consecuencias Bibl.: Bauer, Worterbuch, 312s; H. H. Schmid, 'eres para la Iglesia y para sus decisiones (Mt 16, tierra, país, en DTMAT I, 343-353; H. Sasse, yñ, en 19; 18, 18; 28, 18).

3. En Jn 15, 1, en las palabras que hablan de la vid se dice que Dios es el viñador. La existencia de Jesús, como la vid verdadera que es, procede únicamente de Dios. Y tan sólo Jesús, como el Revelador que es, hace que los suyos tengan acceso a Dios. - En 2 Tim 2, 6 la imagen del campesino aparece junto a las del soldado y del atleta (cf. 1 Cor 9, 7.25) en un contexto parenético. Sant 5, 7, con la imagen del labrador que aguarda que la tierra dé su fruto, anima a los creyentes a perseverar y aguardar con paciencia, en vista de la demora de la parusía. W. Hackenberg

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yfj - y í v o u m

Lucas considera la tierra como el lugar de la proclamación y de la confrontación (12, 49.51; 18, 8), y también como el sitio donde se han de producir las pruebas al fin de los tiempos. Juan establece un vivo contraste entre el hombre espiritual, que viene de arriba, y el hombre que procede de la tierra y es terrenal (3, 31). En consonancia con esto se halla también, como componente cristológico, la siguiente idea: para el Hijo del hombre, la tierra es el punto de partida de su exaltación y glorificación (12, 32; 17, 4). Pablo conoce también la contraposición entre «el que es nacido de la tierra y el que es nacido del Espíritu» (1 Cor 15, 47). Además, él confiesa el señorío del único Señor sobre toda la creación (1 Cor 10, 26; cf. 8, 5s), una idea en la que profundizan todavía más las deuteropaulinas (Ef 1, 10; 3, 15), ampliándola a la consumación del hombre (Col 3, 2.5). El Apocalipsis muestra especial interés en la nueva creación del «cielo y la tierra» (21, 1), pero a la que han de preceder grandes pruebas, trastornos y desórdenes (3, 10; 6, 4.13.15; 11, 18; 13, 14), hasta que la tierra esté madura para la gran cosecha (14, 16) y para la transición a la gloria de la Jerusalén celestial (21, 24). A. Kretzer yfjeas, a>g (oug), l ó giras vejez, edad avanzada* En Le 1, 36 dícese de Isabel que concibió un hijo év yr|fj£i aíiTfjg, «en su vejez». YH(?«0X(0 geraskó envejecer, debilitarse por la edad, ir muriendo* Jn 21, 18 en las palabras del Resucitado a Simón Pedro: otav 5é yr|rjáaT|g, «cuando seas viejo», en contraste con ote r|g VECÚteQOg (según R. Bultmann, Das Evangelium des Johannes'0 [KEK], sub loco, se trata seguramente de una expresión a modo de refrán, que comenzaba también originalmente por ÓTOIV). En Heb 8, 13, dícese del antiguo pacto: tó Sé Jta^aio'úu.evov xai yriQaaxov,

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«el cual se declara anticuado y va desapareciendo cada vez más» (cf. BlaB-Debrunner § 331, nota 1). yivofiai ginomai llegar a ser, originarse 1. Aparición del término en el NT y contenido semántico - 2. a) En los escritos paulinos - b) En los evangelios sinópticos y en el Apocalipsis - c) En los escritos joánicos - d) En el resto del NT. Bibl.: Beyer, Synlax, 29-62; F. Büchsel, yívo[iai xxA.., en ThWNT I, 680-688; E. Delebecque, Etudes grecques sur VEvangile de Luc, Paris 1976, 123-165 (sobre xal éyéveTO).

1. El verbo yívoum se emplea por igual en todos los escritos del NT (exceptuada la Carta de Judas) y con las 667 veces que aparece es uno de los términos más frecuentes. yívo|xcu, en el NT, se usa únicamente en su forma jónico-helenística (yívoum en vez de yíyvoum; cf. BlaB-Debrunner § 34, 4). yívoum significa en sentido propio llegar a ser / originarse / llegar a la existencia. En el NT encontramos en lo esencial los siguientes significados: a) suceder, acontecer; b) llegar a ser, originarse; c) llegar (a algo); d) ser hecho, ser creado. Además, yívoum puede sustituir a las formas del verbo elvoti. Por lo general, yívoum (con poquísimas excepciones) se emplea sin interés teológico. 2. a) En las cartas paulinas auténticas, yívoum aparece un total de 118 veces. Predominan los significados de acontecer (Rom 11, 25; 1 Cor 9, 15; 1 Tes 1, 5a.7 y passim) y llegar a ser (Rom 2, 34; 4, 18; 1 Cor 3, 18; 9, 20; 2 Cor 1, 8; 5, 21 y passim). Es relativamente raro el significado de ser creado / nacer (Rom 1,3; Gal 4, 4). Con frecuencia, Pablo utiliza también yívoum con el mismo sentido que elvaí (Rom 7, 13; 1 Cor 4, 13; 7, 23; 9, 20s; Gal 4, 12 y passim). Es característico de Pablo el uso de la expresión \xx\ yévotto {¡de ningún modo!, ¡nunca tal suceda!) como respuesta a preguntas retóricas, que aparece únicamente en Romanos, primera Corintios y Gálatas (por lo demás, en el NT esta expresión aparece tan sólo en Le 20, 16).

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yívoum -

Pablo utiliza así el estilo peculiar de la filosofía popular cínico-estoica (cf. BlaB-Debrunner § 3, nota 5 y § 384). b) Los evangelios sinópticos y Hechos emplean frecuentemente yí/voum en la expresión xcd éyéveTO (y sucedió que) para indicar que continúa el relato. Con ello se recoge una expresión de la LXX, que traduce el hebreo wayehí con su waw consecutivo. La forma típica con xaí al principio y, a continuación, con una oración introducida por xaí se encuentra, por ejemplo, en Le 5, 17: xod éyéveTO év uia xcbv í|u.£Q(bv xcd avxóq rjv Sioáaxojv (cf. Mt 9, 10; Me 2, 15; Le 5, 1.12; 8, 1.22 y passim). Puede omitirse a veces el xaí al principio; también el xaí de la oración subsiguiente se omite a menudo o es sustituido por otra construcción (por ejemplo, la de infinitivo con sujeto en acusativo) que nos permite reconocer un mejor uso de la lengua griega (principalmente en Lucas y en Hechos) (cf. Büchsel, 681). Con frecuencia encontramos yí/voum con el significado de surgir (aparecer), por ejemplo, cuando se producen sucesos o fenómenos naturales (por ejemplo, Mt 8, 24.28; 27, 45; Me 4, 37; 15, 33 y passim). yí/voum puede sustituir a las correspondientes formas de EÍvaí (Me 4, 10; 16, 10; Le 2, 42; Hech 19, 21). - En general, no se observa especial interés teológico en el empleo de yívoum en los evangelios sinópticos y en Hechos. c) En los escritos joánicos yi.vou.ai aparece un total de 54 veces (hay tan sólo 3 ejemplos en las cartas joánicas: 1 Jn 2, 18; 2 Jn 12; 3 Jn 8). En general, yívoum se emplea en Juan con el mismo sentido que en los Sinópticos; por ejemplo, para indicar que se producen fenómenos naturales y para expresar las horasi del día (Jn 6, 16.17; 7, 43; 10, 19.22; 12, 29; 13, 2 y passim) o en sustitución de las correspondientes formas de elvaí (Jn 1, 6.15; 2, 1;i 3, 25; 7, 43; 10, 22 y passim). La expresión1 xal éyéveTO no aparece en Juan. En algunos pasajes el autor de Juan emplea yívoum con el sentido de llegar a ser / conseguir, para describir de esta manera, en ell

746 marco de su teología, que se ha producido un cambio del estado de perdición (tinieblas, esclavitud) al estado de salvación (cf. Jn 4, 14; 5, 6.9; 8, 33; 9, 27.39; 12, 36; 16, 20). El empleo de yívoum en el prólogo de Juan (Jn 1, 1-18) tiene sentido teológico, describiéndose en los vv. 3 y 10 la mediación del Logos en el acto de la creación. Finalmente, yívoum adquiere un sentido especial en Jn 8, 58, donde se contraponen intencionadamente los verbos yívoum y eívaí: JTQÍ/V 'Af$Qaáu. ysvéadaí éycb eíuí. El ser del Revelador es preexistente y no puede definirse por medio de categorías temporales. Por el contrario, Abrahán es uno de los seres que fueron creados o llegaron a la existencia. d) En los demás escritos del NT, observamos que yívoum donde se usa con más frecuencia es en Hebreos (30 veces) y en el Apocalipsis (38 veces); es un término relativamente raro en las cartas deuteropaulinas. En Heb 5, 5 yívoum se refiere al oficio de Cristo de sumo sacerdote; en 9, 15 se refiere a la muerte de Cristo (fravá-cou yevouivou). En el Apocalipsis yívoum se usa frecuentemente en el sentido de surgir o producirse (y dícese de los fenómenos naturales y de otras cosas por el estilo; cf. 6, 12; 8, 1.5; 11, 13.19; 12, 7; 16, 18 y passim). W. Hackenberg YlVGHTXG) gindskó saber, conocer* yvcooi?, Eoog, r| gnósis saber, conocimiento* Yveootóg, 3 gnóstos conocido, conocible* 1. Aparición de los términos en el NT - 2. Uso profano - a) Se experimenta - b) Se observa - c) Se averigua - d) Se sabe - e) De personas: conocer, ser conocido, llegar a ser conocido - f) Otros usos - 3. Uso religioso - a) En el AT - b) En los escritos apocalípticos - c) En la sinagoga - d) ítóog ávr|Q - e) En la mística - f) En la gnosis - g) El secreto mesiánico - h) El conocimiento del pecado - i) en Juan. Bibl: L. Bieler, Oetoc, ávr|0 I/II, (Wien 1935.1936) Darmstadt 21967; M. E. Boismard, La connaissance dans l'alliance nouvelle d'aprés la premiére lettre de Saint Jean: RB 56 (1949) 365-391; R. Bultmann, yi•vróaxcQ %xk., en ThWNT I, 688-719; M. Dibelius, éitíyvcoaig áVr|síag, en Neutestamentliche Sudien, Georg

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Yivcooxco

Heinrici zu seinem 70. Geburstag, Leipzig 1914, 176189; D. W. Burdick, OL&a and rivróaxoo in the Pauline Epistles, en Longenecker-Tenney (eds.), New Dimensions in the NT Study, Grand Rapids 1974, 344-366; J. Dupont, La connaissance religieuse dans les épitres de Saint Paul, Louvain 1949; H. J. Ebeling, Das Messiasgeheimnis und die Botschaft des MarcusEvangelisten, Berlin 1939; H. M. Féret, Connaissance biblique de Dieu, Paris 1955; E. Güttgemanns, Der leidende Apostel und sein Herr (FRLANT 90), Gottingen 1966; R. A. Horsley, Gnosis in Corinth: I Cor 8. 1-6: NTS 27 (1980-1981) 32-51; F. MuGner, Der Galaterbrief (HThK), Freiburg i. Br. 1974; E. Norden, Agnostos Theos, (Leipzig 1913) Darmstadt "1956; R. Reitzenstein, Die hellenistischen Mysterienreligionen, (Stuttgart J1927) Darmstadt 1966; O. Roller, Das Formular der pin Briefe, Stuttgart 1933; H. Schlier, Glauben, Erkennen, Lieben nach dem Johannesevangelium, en Schlier II, 279-293; Id., Die Erkenntnis Gottes nach den Briefen des Apostéis Paulas, en Schlier II, 319-339; W. Schmithals, Die Gnosis in Korinth (FRLANT 66), Góttingen '1969; Id., Der Rom ais historisches Problem (StNT 9), GUtersloh 1975; R. Schnackenburg, El evangelio según san Juan I, Barcelona 1980; G Strecker, 1-3 Joh (KEK), Góttingen 1989, 319-325; H. Windisch, Paulus und Christus (UNT 24), Leipzig 1934; W. Wrede, Das Messiasgeheimnis in den Evangelien, Góttingen (1901) '1963. Para más bibliografía, cf. ThWNT X, 1024s.

1. yivwoxw (con un total de 222 ejemplos) es el término que más veces aparece entre todos los del grupo: 57 veces en Juan, 25 en la Carta primera de Juan, 28 en Lucas, 16 en Hechos, 20 en Mateo, 12 en Marcos y un total de 43 veces en el Corpus paulinum (incluidas las 16 veces que aparece en la Carta primera a los Corintios), yvwoic; aparece 29 veces, de las cuales 27 veces se encuentran en las cartas, especialmente en la Carta primera a los Corintios (10 veces) y en la Carta segunda a los Corintios (6 veces). Los compuestos ->• éjuYi/vcóaxco y -> eníyvwaiq se emplean prácticamente en el mismo sentido que las correspondientes formas simples; cf. la v.l. sobre Me 6, 33; Mt 11, 27; 2 Pe 2, 21; los paralelos sinópticos Mt 7, 16 / Le 6, 44; Mt 11, 27 / Le 10, 22; la alternancia en 1 Cor 13, 12; 2 Cor 13, 5s. Por este motivo, citaremos en adelante los compuestos juntamente con las formas simples, sin hacer distinción explícita. yvcooTÓg es un término favorito de Lucas (apaiece 2 veces en el evangelio de Lucas y 10 en Hechos). Los límites entre el

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uso profano y el uso religioso de este grupo de palabras son fluidos. Y, por tanto, en los casos concretos es difícil decidir convincentemente de qué uso se trata. 2. a) Se experimenta o se tiene noticia de algo por una información que se recibe; se sabe: Mt 6, 3; 12, 15; 26, 10; Me 6, 33; 15, 10 («él sabía» = «él se había dado cuenta»; o: «él había observado» -> 2.b); Le 1,4; 7, 37; 24, 18; Hech 1, 19; 4, 16 («signo manifiesto»); 9, 24.30.42; 15, 18 (cf. Am 9, 12); 17, 13; 19, 17; 22, 29; 28, 1.22; Jn 4, 1; (11, 57; -»• 2.c); 12, 9; 19, 4 (para que veáis), Flp 4, 5 («a todos debe ser manifiesto»; cf. Mt 10, 26 par. Le 12, 2; -> 3.b); Rom 6, 6 («esto debéis saber» = tener en cuenta); Ef 5, 5. La noticia viene por carta: 2 Cor 2, 4 (para que lleguéis a saber); Flp 1, 12 («quiero que os enteréis» = «deseo comunicaros»; cf. Roller, 67s y -> áyvoéo) 1); 2 Tim 3, 1; Heb 13, 23 (imperativo: «sabed»; posiblemente también indicativo: «como sabéis»); Sant 5, 20; 2 Pe 1, 20; 3, 3. Pablo envía un mensajero: Col 4, 8; Ef 6, 22 («para que os enteréis»). La noticia llega por una interpelación («debéis enteraros»; tomad nota; permitid que se os diga): Mt 24, 43 par. Le 12, 39; Hech 2, 14.36; 4, 10; 13, 38; 28, 28; Le 10, 11, -• 3.b. b) Se observa, se echa de ver, una intención oculta: Me 12, 12 par. Mt 21, 45 par. Le 20, 19; Mt 22, 18; Jn 16, 19; (cf. Me 15, 10, ->• 2.a). Uno se da cuenta por medio de la observación: Le 1, 22; 2, 43; 9, 11 («la multitud lo observó); Hech 19, 34; 21, 24; 23, 6. Se saca una conclusión y de esta manera llega a conocerse algo: Jn 4, 53; 8, 27 («no comprendieron»). 52; Gal 2, 9 (junto a íóóvxeg en 2, 7; referido a 2, 2 [cf. 1 Cor 15, 10]: «conocieron»; difícilmente: reconocieron, cf. MuBner, 118); 3, 7 {«veis, es decir, veis por la Escritura»). c) Se trata de averiguar, de llegar a saber, investigando, preguntando, indagando: Me 6, 38; 15, 45; Le 19, 15; 23, 7; Hech 17, 19a; 21, 34; 22, 30 (-> émYívcboxoj;; Jn 7, 51 {hacer averiguaciones); 11, 57 (sobre 5, 6 -> 3.d); 1

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Yivcóoxü)

Cor 4, 19; 2 Cor 2, 9 (Pablo escribe «para averiguar si...»); Flp 2, 19; 1 Tes 3, 5 (Pablo envía a Timoteo para enterarse). Se llega a conocer, a saber, por medio de la observación: Mt 7, 16.20 par. Le 6, 44; Mt 12, 33; examinándose a sí mismo: 2 Cor 13, 5s. Sant 2, 20 («¿quieres llegar a saberl»; quizás = «¿tengo primero que demostrarte?», sigue luego una prueba de Escritura); de manera parecida en Le 1, 18: «¿en qué conocerél» (lo mismo que en Gen 15, 8) como (inadecuada) exigencia de una señal.

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semítica?) por el helenismo pagano (es frecuente en Plutarco). En 1 Pe 3, 7 xaxá YVCOaiv significa con comprensión, delicadamente. Otro significado de yi\á>ox(ü, corriente en los escritos profanos, es el de ser entendido en algo, estar capacitado para algo. Pero se encuentra raras veces en el NT. Mt 16, 3 (Lucas tiene oi8axe): Saben interpretar el aspecto del cielo. Hech 21, 37: Pablo es buen conocedor de la lengua griega.

3. a) Dios «conoce (penetra con su mirada en) los corazones de los hombres» (Le 16, 15) d) Se sabe, uno está enterado, a saber, por y «sabe (intuye) cuáles son sus intenciones» la experiencia: Mt 25, 24; Me 13, 28 par. Mt (1 Cor 3, 20; cita del Sal 94, 11 LXX). El cre24, 32 par. Le 21, 30 (Mt 24, 43 par. Le 12, 39 yente debe consolarse pensando que Dios «lo ->• 2.a); Jn 7, 27; 15, 18 {pensad que); Hech sabe todo» (1 Jn 3, 20; cf. Jn 21, 17). 19, 35 (¿quién ignora?); 20, 34; cf. 25, 10; 27, Dios «conoce a los suyos» (se preocupa de 39; Flp 2, 22 {«estáis enterados de lo digno ellos; no los olvida): 2 Tim 2, 19 (cita de Núm que es de confianza»); 2 Tim 1, 18 («... sabes perfectamente»); Sant 1, 3; Heb 10, 34 {saber 16, 5); cf. Jn 10, 14.27. Los suyos conocen a Dios (= le reconocen; tienen temor de Dios) o por la experiencia de la fe). conocen a Cristo y su salvación (Le 1, 77; 1 e) De personas: conocer a alguien; alguien Cor 1, 5; 2 Cor 6, 6; 8, 7, 9; 10, 5; Flp 3, 8; (no) es conocido: Sobre Mt 7, 23 (cf. Le 13, Col 2, 3; Heb 8, 11 [cita de Jer 38, 34 LXX]; 27) ->• 3.b; Le 2, 44 (familiares y conocidos); 2 Pe 3, 18) y saben cuál es su voluntad (Le 23, 49; Jn 18, 15s; Hech 19, 15; 2 Cor 3, 2; 5, 12, 47s; Hech 22, 14: «llegar a conocer su 16 (no: conocer carnalmente, sino: conocer o voluntad»; Rom 2, 18; 15, 14; 1 Cor 14, 37). no conocer ya al Cristo 'de carne' (el versícu- También Jerusalén debiera saber o conocer lo lo es probablemente una glosa no paulina, cf. que contribuye a su paz (Le 19, 42.44). Schmithals, Gnosis, 286ss; Güttgemanns, 282s; Por el contrario, los impíos no conocen a -> 3.f). Se conoce o se reconoce a alguien (ca- Dios (= no lo buscan; no lo reconocen): Rom si siempre -> emYívcooxoo): Me 6, 54 par. Mt 3, 17 (cita de Is 59, 8 LXX); Heb 3, 10 (cita 14, 35; Mt 17, 12; Le 24, 16.31.35; Jn 13, 35; del Sal 94, 10 LXX). Hech 3, 10; 4, 13; 12, 14. Se halla también en consonancia con la manera de pensar del AT la idea de que Dios da f) Entre otros usos diversos se cuentan los siguientes: Me 5, 29 («ella sintió en su cuerpo a conocer algo, hace saber algo (por medio que había sido curada»); Me 5, 30 par. Le 8, de sus mensajeros; Mt 10, 26; Hech 2, 36; 46 (Jesús siente que ha salido poder de él). Le Rom 6, 6; Ef 5, 5; Ap 2, 23; 3, 9) o difunde el conocimiento de El (= el temor de Dios, la fe; 16, 4 (Ya sé = Se me ocurre). 1 Cor 14, 7.9 (No es posible comprender un 2 Cor 2, 14; 4, 6); también la idea de que los sonido inarticulado); Rom 10, 19 (Israel oyó colaboradores de Dios son conocidos (respetados) como tales (1 Cor 16, 18; 2 Cor 6, 9) o y entendió el contenido del mensaje). En Mt 1, 25; Le 1, 34, la expresión se re- de que se reconoce su integridad (2 Cor 1, fiere a las relaciones sexuales y se emplea 13s). tanto para referirse al hombre como a la mujer. Esta manera de hablar es corriente en el b) Hay varias expresiones que son caracteAT (por ejemplo, Gen 4, 1.17.25; 19, 8), pe- rísticas de la apocalíptica o de su manera de ro tampoco es desconocida (¿por influencia hablar.

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Yivcooxo)

En Mt 10, 26 par. Le 12, 2 se encuentra un logion procedente de Q, que recoge una máxima de sabiduría profana y que probablemente decía, en la primitiva tradición de sentencias, que las verdades apocalípticas ocultas se revelarían en' el momento predeterminado (cf. 1 Cor 2, 6ss; 4 Esd 46s). Mateo refiere la sentencia a la predicación del evangelio, que debe darse a conocer públicamente (-> 3.a); Lucas (en 12, 2) la aplica a la hipocresía (de los fariseos) que quedará desconocida (cf. infra). En Le 8, 17 (según el duplicado que hay en Me 4, 22), la sentencia se refiere a la interpretación de lo que se dice en parábolas ( - 3.g). Los arcontes del presente eón no entendieron el misterio del plan salvífico de Dios, que estaba oculto (1 Cor 2, 8; cf. Rom 11, 33s), y mediante la crucifixión de Jesús llevaron a cabo su propio derrocamiento. El momento exacto del cambio de eones no es conocido (Mt 24, 50 par. Le 12, 46; Hech 1, 7; Ap 3, 3). Pero habrá que estar al tanto para saber cuándo se acerca (Le 10, 11: Sabed esto) o para discernir las señales que lo anuncian (Mt 13, 28s par. Mt 24, 32s / Le 21, 30s; Mt 24, 39; Le 21, 20; cf. Mt 24, 43 par. Le 12, 39; Mt 16, 3). Por la aparición del Anticristo se conocerá que ha llegado la última hora. En el Juicio final, en el cual lo que está oculto se ha de hacer manifiesto (Le 12, 2), Dios no conocerá a los malvados = los reprobará (Mt 7, 23). c) La sinagoga (helenística) se adapta al concepto griego del saber (conocer teóricamente; comprobar mediante observaciones; cf. Bultmann, 688ss), sin abandonar por eso el elemento veterotestamentario del reconocimiento. Sobre todo en Pablo y en su escuela, se trasparentan en algunos pasajes el pensamiento y la manera de hablar de la sinagoga, y por cierto en forma más o menos cristologizada (Dibelius, 180ss). El AT y los escritos apocalípticos están de acuerdo en que el conocimiento de Dios (= de la sabiduría divina, de la voluntad divina) es inasequible para el hombre (Rom 11, 33). La

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criatura no conoce los pensamientos de Dios (Rom 11, 34 [cita de Is 40, 13]; cf. 1 Cor 2, 8). Claro que lo que puede saberse acerca de Dios (Rom 1, 19; cf. Eclo 21, 7), a saber, la divinidad de Dios y su voluntad, es conocido ya para el mundo (Rom 1, 21.32); porque Dios no ha querido quedar sin testimonio (Rom 1, 19s). Pero el mundo no conoce a Dios (1 Cor 1, 21; cf. 1 Tes 4, 5; 2 Tes 1, 8; 1 Cor 15, 34; Ef 2, 12), es decir, no le tributa el debido reconocimiento (Rom 1, 28); aun a los judíos les falta la recta comprensión (Rom 10, 2; el argumento que la sinagoga empleaba contra los gentiles, Pablo lo retuerce contra ella misma). El conocimiento de Dios por la creación (Rom 1, 19ss) no se basa en una conclusión lógica (por la relación entre causa y efecto), sino que es reconocimiento obediente del Creador o (de hecho) una desobediencia (Schlier, 319ss). El que llega a conocer a Dios (Gal 4, 9; = le sirve, cf. 1 Tes 1, 9), se aparta de los ídolos y llega al conocimiento de la gloria de Dios en el rostro de Cristo (2 Cor 4, 6) o al conocimiento de la verdad (sobre todo a la -> emyviüoic, según la terminología fija de la conversión), un proceso que no termina nunca (Ef 1, 17: llega a conocerle a él, la misma idea que se expresa también probablemente en 2 Pe 1, 5s); -* zníyvwaic, adquiere así el sentido de «creer» (Tit 1, 1). Esta manera de hablar se halla también presente, según parece, en Le 11, 52 (cf. Mt 23, 13), donde Lucas modifica el tenor literal de la fuente Q y habla de la «llave que da acceso al conocimiento». Tal conocimiento presupone, como en la sinagoga, la comprensión de la sagrada Escritura (Mt 12, 7; Hech 8, 30; cf. 2 Tim 3, 15). La piedad sinagogal de la Tora aparece cuando los judíos piadosos se glorían de conocer la voluntad de Dios (Rom 2, 18s) y de poseer gracias a la Tora la suma del conocimiento (Rom 2, 20; Rom 7,1 refiriéndose a los antiguos temerosos de Dios, cf. Schmithals, Romerbrief, 87s), pero cuando esos mismos judíos piadosos niegan al mismo tiempo que «el pueblo» tenga conocimiento de la ley (Jn 7, 49).

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yivwantí)

d) En los evangelios se presenta a menudo a Jesús en forma que guarda analogía con el •fretog ávr|Q helenístico, quien se da cuenta de lo que los hombres hablan (Me 8, 17 par. Mt 16, 8), piensan (Me 2, 8 par. Le 5, 22), de las intenciones que tienen (Jn 6, 15; quizás Mt 12, 15) y de lo que ellos son (Le 7, 39; Jn 5, 6), que conoce y penetra en el interior de los hombres (Jn 1, 48; 2, 24s; 5, 42; cf. Me 11, 2s; 14, 13ss); cf. Windisch y Bieler. e) La peculiar manera recíproca de hablar: «conocer a Dios - ser conocido por Dios» (1 Cor 8, 3; 13, 12; Gal 4, 9) se remonta muy probablemente al lenguaje místico y mistérico (Dibelius, 183s; de manera distinta piensa Bultmann, 710, nota 78; 693s), pero -como es lógico- queda muy lejos de Pablo la idea de la deificación. «Ser conocido por Dios» significa en Pablo: ser elegido por Dios, ser amado, aceptado por él (cf. Rom 8, 29; 11, 2; Flp 3, 12; 2 Tim 2, 19; Am 3, 2); «conocerle» significa: servirle. También lo de «conocerle, a saber...» (Flp 3, 10; el v. 10 conecta con el v. 9a, por encima del paréntesis del v. 9b), dada la continuación que tiene en el v. 10, pertenece al lenguaje de los misterios (cf. Rom 6, lss; Dibelius, 185s) y designa la fe cristiana como realización existencial permanente. Al mismo campo lingüístico, de importancia considerable en la historia de las religiones, pertenece también (según parece) el hecho de que, en el marco de la idea joánica de la revelación, la unidad entre el Padre y el Hijo (Jn 10, 30.38; 17, 21) o entre Dios y el Logos (Jn 1, ls) se describa como un conocerse mutuo: Jn 10, 15; 17, 25. También Mt 11, 27 par. Le 10, 22 pertenece a este contexto; el logion debe atribuirse a la redacción post-marquina efectuada sobre la fuente Q. f) En 1 Tim 6, 20 se hace una advertencia expresa contra la herejía gnóstica, contra la «falsamente llamada gnosis». A falsos maestros gnósticos alude también Ap 2, 24 (ellos conocen) y quizás 3, 9 (sabrán). Pablo (cf. Reitzenstein, 299s), en 1 Cor 8, l-3.7-10s; 13, 2s.8s.12, pone al amor, como el

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más alto don del Espíritu, por encima de la Yvcboig de los adversarios gnósticos de Corinto, cuya práctica de comer carne sacrificada a los ídolos él aprueba fundamentalmente (el conocimiento de que los ídolos son nada es un conocimiento correcto; cf. Schmithals, Gnosis, 212ss). Esta misma idea se expresa al parecer en Ef 3, 19, en el marco de un modelo gnóstico (H. Schlier, La Carta a los efesios, Salamanca 1991, sub loco). En 1 Cor 14, 37 Pablo se enfrenta con los espirituales («pneumáticos») de Corinto y con su pretensión de que ellos son los que conocen la voluntad de Dios. En 2 Cor 11, 6 Pablo reclama la posesión de la verdadera gnosis, también frente a esos adversarios. En 1 Cor 2, 11.14.16, Pablo mismo sigue muy de cerca el esquema de pensamiento gnóstico. Tan sólo el espiritual («pneumático») conoce lo divino. No es fácil determinar con precisión lo que para Pablo o para la comunidad es una «palabra de conocimiento» junto a una «palabra de sabiduría» (1 Cor 12, 8; 14, 6). Tal vez se usa aquí una expresión gnóstica juntamente con un término tomado de la sinagoga. Si en 2 Cor 5, 16 hay una glosa de manos de los adversarios gnósticos de Pablo (-> 2.e), entonces lo de conocer se emplearía aquí en el sentido técnico que tiene en la gnosis. El hecho de que las Pastorales y el Corpus Joánico eviten consecuentemente el concepto de yv&oic,, señala la tendencia antignóstica de estos escritos. g) El motivo del «secreto mesiánico», descrito por vez primera por Wrede, fue formulado esencialmente por Marcos y recibido de manera original por Juan. Según esta idea, las parábolas son discursos enigmáticos, interpretados a los discípulos para que ellos entiendan (Me 4, 13; Mt 13, 11 par. Le 8, 10; Le 8, 17; cf. Jn 10, 6; 13, 7.12). Nadie debe enterarse de las obras de Jesús (Me 5, 43; Mt 9, 30) y de su presencia (Me 7, 24; 9, 30). Incluso los discípulos no entienden a menudo a Jesús (Me 9, 32 par. Le 9, 45; Le 18, 34; cf. Me 4, 13; Jn 12, 16; 13, 7.28; cf. Wrede, 179ss sobre el motivo de la falta de comprensión).

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yiv(oax(o -yXvnvg

h) Son difíciles los enunciados paulinos acerca del conocimiento del pecado. Rom 3, 20 está formulado en el sentido judío: la ley enseña a entender el pecado como trasgresión = deja convicto al pecador. Es probable que Pablo quiera decir aquí lo que dice en Rom 7, 7 (H. Schlier, Romerbrief [HThK], 101; E. Kásemann, An die Rómer3 [KNT], 83): sin la ley, yo yo no llegaría a conocer en absoluto lo que es el pecado; por tanto, la ley, en sentido objetivo, provoca el pecado (de creerse justos por sí mismos). Ahora bien, el pecador pierde el control sobre sí mismo; en su afán de vivir como pecador, ya no sabe lo que hace; no se entiende ya a sí mismo (Rom 7, 15). El hecho de que Jesús «no conozca pecado» (2 Cor 5, 21) no quiere decir propiamente que él en su persona permaneció sin pecado, sino que Jesús no estuvo bajo el ámbito del poder del pecado (cf. Flp 2, 6s). i) En Juan encontramos 56 veces el verbo Yivróaxco, pero ni una sola vez el sustantivo yvcóoig. Esto puede deberse al hecho de que Juan quiera arrancar de las manos a los gnósticos el concepto de «gnosis». Por eso, Juan emplea el verbo Yivráaxü) en un sentido teológico paralelo al de «creer» o «amar a Dios» o «ver a Dios», dando así al término empleado por los gnósticos un sentido veterotestamentario y cristiano, yivójonm designa el llegar a la fe en el Revelador, y significa también -principalmente- la certeza de la fe o el hecho de perseverar («permanecer») en la fe, y finalmente la comprensión que es propia de la fe (cf. Bultmann, 712s; Id., Das Evangelium des Johannes1" [KEK], 333, nota 6; Schlier, Glauben, 284ss). El mundo incrédulo (en Juan a menudo «los judíos») no conoce a Dios o a Cristo, es decir, se cierra ante él, no le reconoce (Jn 1, 10; 3, 10; 8, 27.43.55; 14, 17; 16, 3; 17, 25; 1 Jn 3, 1). Pero encontrará la vida, si conoce y reconoce a Dios o a su Enviado (8, 28, pero el texto es difícil de entender, cf. Schnackenburg, El evangelio según san Juan I, 275s); cf. también 10, 38: para que conozcáis y conozcáis siempre de nuevo; 14, 7a.31; 17, 3. En todo caso, la armonía

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existente en la comunidad es un medio que conduce al mismo fin (17, 23). Y, así, \&práctica de la fe lleva a que se conozca la verdad de la enseñanza cristiana (7, 17). Los suyos le han conocido (Jn 6, 69; 14, 7b; 1 Jn 4, 16) y le (re)conocen o saben que... (Jn 10, 14; 14, 17; 17, 7s.25; 1 Jn 2, 13s; 5, 20; 2 Jn 1; cf. también Jn 7, 26) o debieran haberle conocido (Jn 14, 9) tal y como él los conoce (Jn 10, 14). Ellos le conocerán mejor o le conocerán incesantemente (8, 28.32; 10, 38; 13, 7.12; 14, 20), si permanecen con él. Las dos primeras Cartas de Juan se atienen a la misma terminología del evangelio de Juan, en una forma de hablar que está claramente plasmada por la Iglesia. Los cristianos se hallan ante el problema de sus propios pecados y deben cerciorarse de su propia fe. Sabrán que le conocen, si guardan sus mandamientos (1 Jn 2, 3-5), es decir, lo sabrán si practican el amor fraterno (obrado por el Espíritu) (3, 19.24; 4, 13; 2, 29; obsérvese el silogismo práctico), y sabrán también que son amados por El (5, 2). El amor fraterno es, por tanto, la característica de quien conoce a Dios o el amor de Dios (3, 16; 4, 7s; cf. 4, 20s), y el pecado es la característica de quien (ya) no le conoce (3, 6). Quien conoce a Dios, sigue a los maestros de recta doctrina y conoce (sabe discernir) al Espíritu de la verdad (4, 2.6) y al de la falsedad. El mundo, que no le conoce «a El», no (re)conoce tampoco a la comunidad (3, 1). W. Schmithals y^eüxos, ovq, xó gleukos vino dulce, mosto* Hech 2, 13: yXzvxovc, ^8[i80ta)[xévoi, «llenos de vino dulce», que se bebe como mosto no completamente fermentado; algunas veces significa también «vino nuevo». O. Betz en: FS Bardtke, 20-36. ykvxvq, 3 glykys dulce* En Sant 3, 11 dícese del agua de manantial, que no puede ser al mismo tiempo dulce y amarga; de manera parecida dícese en 3, 12

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yXvxvc, - Y^coaaa

de la fuente de agua salada, que no puede suministrar agua dulce; en Ap 10, 9.10, en la expresión ykvKV me, [iéki I aaa como instrumento o sede del pecado - 5. El significado «lengua, nación» - 6. El empleo de y\6>aaa en relación con la glosolalia del cristianismo primitivo en 1 Cor 12-14 - 7. y\(booa en los textos de Hechos y de Me 16, 17 que aluden a la glosolalia del cristianismo primitivo. Bibl: A. Aalen, Zungenreden, en BHH III, 2249s (bibliografía); J. Behm, yMüooa, en ThWNT I, 719726 (bibliografía); Id., ÉXEQÓ7W0005, en ThWNT I, 726; O. Betz, Zungenreden und süfier Wein, en FS Bardtke, 20-36; G. Dautzenberg, en RAC, en el vocablo Glossolalie (bibliografía); N. I. Engelson, Glossolalia and other Forms oflnspired Speech according to 1 Cor 12-14: Dissertation Abstracts 112 (1971) 526A; J. Gewiess, Glossolalie, en LThK IV, 972s (bibliografía); R. A. Harrisville, Speaking in Tongu.es: CBQ 38 (1976) 35-48; B. C. Johanson, Tongues, a Signfor Unbelievers?: NTS 25 (1978-1979) 180-203; W. Keibach, Zungenreden, en RGG VI, 1951s (bibliografía); 5. Kremer, Pfingsbericht und Pfingsgeschehen, Stuttgart 1973, 118-126, 261-264; E. Mosiman, Das Zungenreden geschichtlich und psychologisch untersucht, Tübingen 1911; H. Weinel, Die Wirkungen des Geistes und der Geister in nachapostolischen Zeitalter bis auf Irendus, Freiburg i. Br. 1899, 72-101. Para más bibliografía, cf. ThWNT X, 1025s.

1. yXwaoa se emplea un total de 50 veces en los escritos del NT y significa: a) en sentido propio, la lengua como órgano del cuerpo y principalmente como órgano del lenguaje (-> 2-4); b) una determinada lengua y, en sentido figurado, un pueblo que habla su propia lengua o idioma (-• 5); c) derivado de ahí, en un empleo técnico que es propio del cristianismo primitivo, el don de la glosolalia o las lenguas celestiales y terrenales que en ella se escuchan y la declaración carismática de un glosólalo (-> 6, ->• 7). éxeQÓYX. 6). El empleo neotestamentario del término en -> 3 y -> 5 se halla estrechamente relacionado con el empleo de este mismo término en el AT; y en -> 4 y -> 6 el uso del término se desarrolla a partir de ideas del AT y del judaismo helenístico. 2. Muy raras veces se considera únicamente a la lengua como órgano corporal sensible, sin relacionarla con el lenguaje humano. Ap 16, 10 («y se mordían la lengua de dolor») es consecuencia de haberse derramado la quinta copa (tinieblas en el reino de la bestia), pero refleja seguramente la reacción de la gente ante todas las plagas que se han producido hasta entonces (H. Kraft, Offenbarung [HNT], 207) y difícilmente será una experiencia que describa «la genuina vivencia de lo divino» (C. Schneider: ThWNT IV, 521: la sensación de dolor del visionario se desvanecería con la contemplación de la visión. En ApPe 9.11 el morderse y destrozarse la lengua con los dientes es parte de la descripción de los tormentos del infierno y es un castigo especial que sufren los blasfemos (el pecado de la lengua), los escépticos y los esclavos desobedientes. Entre los castigos de los impíos en el aSr|S se cuenta la sed (4 Esd 8, 29; Sib II 307; Hen [esl] 10, 2[A]; jHag 2, 77s en Billerbeck II, 23ls), que hace que se seque la lengua (cf. Sal 22, 16; Is 41, 17; Lam 4, 4). Observemos también lo que se dice en Le 16, 24: «Envía a Lázaro para que moje la punta de su dedo en agua y refresque mi lengua, pues estoy en agonía en esta llama». 3. En 1 Cor 14, 9 y\(bcicia no se usa en sentido técnico (-> 6), sino que -en analogía con las comparaciones con la flauta, la cítara y la trompeta (14, 7)- se entiende como el instrumento u órgano del lenguaje, por medio del cual el hombre puede articular palabras claras (J. WeiK, Der erste Briefan die Korinther [KEK], 336). La comparación pretende corroborar el argumento de Pablo en favor de

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yXaxjoa

una profecía inteligible, y no se aplica a la glosolalia (en contra de H. Lietzmann, Der Erste Briefan die Korinther* [HNT], 71). En el relato de la curación del sordomundo en Me 7, 32-35, parece que la incapacidad de hablar se atribuye a una atadura o encadenamiento diabólico (-> 5eo[xÓ5) de la lengua (R. Pesch, Markus I [HThK], 397; ejemplos: DeiBmann, Licht, 258ss; Moulton-Milligan 128): después de la acción efectuada en la lengua para curarla (7, 33) y de pronunciada la palabra de curación (7, 34), «se desató la atadura de su lengua y comenzó a hablar con toda claridad» (v. 35). Por el contrario, en Le 1, 64 («Y al instante fue abierta su boca y su lengua, y comenzó a hablar en alabanza de Dios»), al omitirse el predicado acerca de la lengua, no se menciona ni la atadura de la lengua ni la acción de desatarla. Pero, dados los efectos subsiguientes, que constituyen el tópico de los relatos de milagros, se menciona la yXíbooa, aunque el principal interés del texto se centra en la capacidad de Zacarías para hablar y en sus palabras de alabanza. En la parénesis orientada a superar la oposición entre las palabras y la acción (Mt 7, 21; Sant 1, 22-25; 2, 15s), la lengua puede simbolizar esta tensión existente dentro del comportamiento humano, como en 1 Jn 3, 18: «No amemos de palabra (kóyoc,) ni de lengua, sino de hecho (8QYov) y en verdad» (cf. Eclo 29, 1-3). De conformidad con la tendencia sintetizadora de la antropología del AT (H. W. Wolff, Antropología delAT, Salamanca 1975, 22), la lengua representa de ordinario al hombre entero, considerado desde el punto de vista de su facultad de hablar. En Hech 2, 26, en una cita del Sal 16, 8-11, la lengua (junto a -v x a g ó í a ) aparece como la que se llena de recogijo. En Rom 14, 11, en una cita de Is 45, 23b, la lengua representa a todo el hombre que ha de comparecer para ser juzgado por Dios. La misma cita se hace en el himno de Flp 2, 10 para referirse al reconocimiento del señorío (-»• xÚQiog) de Jesucristo por los poderes cósmicos, yk&aoa puede entenderse aquí únicamente como un antropomorfismo condicionado por la cita, si por «los de la tie-

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rra» (-> erayeíog) no se entiende únicamente a los hombres. En la «liturgia de lamentación» (O. Michel, Rómerbrief [KEK], 98) de Rom 3, 10-18, la lengua (3, 13) en paralelo con la garganta (-• 'káQvy'E,, Sal 5, 9), los labios (->• xeíX,T|, Sal 140, 3) y la boca (Sal 10, 7) sirve para expresar intuitivamente el desprecio de los hombres hacia Dios, un desprecio que se manifiesta principalmente por medio de la palabra. 4. «El sorprendente relieve que se da a los pecados de la lengua es una característica de la sabiduría práctica de la vida, según la mente judía» (Behm, 720). 1 Pe 3, 10 recurre a la advertencia que hace el AT contra los pecados de la lengua (Sal 34, 14) para ilustrar y fundamentar la exhortación a practicar la paz, renunciar a la venganza y bendecir. En Sant 1, 26 («Si alguno cree que es piadoso, aunque no refrena su lengua, sino que engaña a su propio corazón, entonces su piedad [su servicio prestado a Dios] es vana»), el dominio de la lengua aparece como la tarea moral decisiva, aunque en este pasaje no se explica la razón de ese peligro moral que dimana de la lengua. La exhortación se entiende únicamente sobre el trasfondo de la difundida tradición veterotestamentaria, judía y helenística (el hombre, a causa de la lengua, se convierte en pecador: Rom 3,13; 1 Pe 3, 10; Sal 38, 1 LXX; Prov 6, 17; Herm [v] 2, 2.3; hay que guardarse muy bien de precipitarse con la lengua: Prov 15, 4; Eclo 4, 29; Filón, Det 23: «la carrera desenfrenada y desvergonzada de la lengua»; la lengua del hombre es su perdición: Eclo 5, 13; 20, 18; 25, 8; Filón, Det 174; por eso hay que esforzarse en educar [itmóeía] a la lengua: Prov 27, 20a LXX; Os 7, 16 LXX; Is 50, 4 LXX; hay que vigilar la lengua: Prov 21, 23; Eclo 22, 27; hay que ponerle freno: Filón, SpecLeg I 53; Det 23, 44, 174; Mut 240). La lengua aparece como más amenazadora aún en el discurso de Sant 3, 2-12, que lleva la impronta de la sabiduría judía y de la diatriba griega (sobre la forma y la tradición, cf. Eclo 28, 13-26). El versículo introductorio

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yX(bocia

(«Si alguno no tropieza en lo que dice, es un hombre perfecto, capaz también de refrenar todo el cuerpo», 3, 2) indica el tema: el peligro central del hombre procede de las palabras (cf. Prov 10, 19; 18, 2 1 ; 25, 8b; Eclo 19, 16). La lengua, a pesar de su pequeño tamaño, tiene poder extraordinario (3, 3-5a); su efecto desolador no sólo puede compararse con el del fuego, sino que es fuego pernicioso (3, 5b.6a; cf. Eclo 28, 22s; SalSl 12, 2s; la comparación entre la pasión y el fuego es común en el mundo antiguo; en el judaismo helenístico, cf. Filón, Decaí 32), y su energía demoníaca procede del infierno (-• yéevva) (3, 6d; cf. Eclo 28, 23) e incendia todo el curso de la vida terrena (-> TQÓxog, -> yévsau;) y lo destruye perdidamente (3, 6c; cf. Eclo 28, 1418.23; SalSl 12, 3; Filón, Det 174). La lengua se halla entre los miembros como un «mundo de injusticia» (3, 6b), una expresión difícil de entender en sí misma y muy singular, a pesar de los paralelos que existen con el concepto de «mundo de injusticia» (Hen [et] 48, 7), y que tal vez designe «la magnitud universal y la perdición escatológica de ese funesto azote» (W. Schrage, Jakobus [NTD], 39). Mientras siga su propia vida desenfrenada, la lengua conduce más y más al cuerpo, es decir, al hombre entero (->• oa>u.a) hacia unos lazos con el mundo, valorados de manera negativa, y mancilla a la persona (3, 6c; cf. 1, 27; Eclo 28, 19-21). Aunque los hombres son capaces de domar a todo el mundo animal, nadie es capaz de domar la lengua (3, 7.8a; cf. Eclo 28, 20), porque es «un mal turbulento (Herm [m] 2, 3 dice: la calumnia es un demonio turbulento), lleno de veneno mortal» (3, 8b; cf. Rom 3, 13; Sal 140, 4; 1QH 5, 26s). Es absurdo y antinatural que los hombres -con un mismo instrumento- alaben a Dios y maldigan a los hombres, que son imagen y semejanza de Dios (3, 9s; cf. 3, lis; Sal 62, 5; TestBen 6, 5; 1QS 10, 21-24: Hen [esl] 52, ls.6). La observación final: «Esto no debe ser así» (3, 10b) muestra que el autor, a pesar de la visión pesimista adoptada y encarecida aún más por él, no desespera de la tarea ética formulada en 3, 2, sino que integra intencionadamente la tradición pesimista en un contexto parenético con la esperanza de que los lectores de su escrito, al leer la descripción drásti-

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ca que se hace de los peligros de la lengua, resistan a ellos con tanta mayor eficacia. 5. yXmooa en el sentido de lengua o idioma (Dt 28, 49; Is 28, 11; Jer 5, 15; Zac 8, 23; para el uso de este término en el mundo helénico, cf. por ejemplo Homero, II 2, 804) aparece en el NT tan sólo en el contexto de la glosolalia del cristianismo primitivo: 1 Cor 13, 1 (->• 6); Hech 2, 11; Me 16, 17 (-»• 7). De manera parecida, kxeQÓyl.03aooc, significa el que habla una lengua extranjera o diversas lenguas (Filón, Conf, 8): 1 Cor 14, 21 (Is 28, ll,->6). La ampliación del sentido de este término y su empleo para designar a diferentes pueblos, a los que se considera como «diferentes lenguas» (generalmente en plural o también con Jtag y lengua en singular, Dan 3, 29) los encontramos en partes literariamente tardías del AT juntamente con las denominaciones que designan propiamente alianzas sociales (en Is 66, 18 junto a edvn; en Dan 3, 4.7.29; 5, 19; 6, 25; 7, 14 0 junto a Á,ccoí, (puXaí [en la LXX junto a edvT], cpi)X,aí]; Dan 4, 21.37b LXX junto a eftvv], XCOQCÚ; de manera parecida en Jdt 3, 8). De esta manera se quiere acentuar la universalidad de los enunciados. El Apocalipsis se atiene a la manera de hablar del libro de Daniel y crea grupos de cuatro términos (cf. Dan 3, 4 LXX; 4 Esd 3, 7) con variaciones de inspiración literaria; jamás encontramos a los distintos miembros agrupados en el mismo orden de sucesión (náq con singular: 5, 9; 13, 7; 14, 6; plural: 7, 9; 10, 11; 11, 9; 17, 15). Siempre se halla en perspectiva la humanidad total o el antiguo mundo mediterráneo, como representante de esos pueblos: de él proceden los redimidos (5, 9; 7, 9); ese mundo se halla bajo el señorío de los poderes enemigos a Dios (11, 9; 13, 7; 17, 15); a él va dirigida la profecía que anuncia el juicio (10, 11; 14, 6). Pero seguramente es significativo que a esos pueblos no se los mencione en abstracto ni tampoco se los agrupe, como ocurre en Pablo, en pares contradictorios de opuestos (Rom 1, 14: griegos/bárbaros; Rom 1, 16 y

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yX&aoa

Gal 3, 28: judíos/griegos), sino que -con un sentido muy «bíblico»- se los menciona según sus agrupaciones colectivas y sus diferenciaciones. 6. Pablo, en 1 Cor 12-14, emplea el término yX&aaa en diversas expresiones y combinaciones de palabras para designar un carisma (XodsTv y\(baaj\, 14, 2.4.13.27; EV yXáoor), 14, 19; yXwoomc,, 12, 30; 13, 1; 14, 5.6.18.23.39; nQoosv%eo$ai yXá>oor\, 14, 14; yX&oaav e%eiv, 14, 26; yX&oaai, 13, 8; 14, 22; yévTi yXíúoo&v, 12, 10.28; EQ[xr|veí,ci Y^COOOCOV, 12, 28; yX&ooai TC&V

áv-9-QÓJtcov xod tcbv áYYÉ^cüv, 13, 1; con la excepción de 14, 22, yXa>aaa aparece siempre sin artículo). Basándose en la expresión Xcdetv yXmoar], a ese don espiritual se le ha llamado «glosolalia». El carácter verbal de este carisma (XaXslv), la yuxtaposición de la yXwaaa y de la traducción (-+ EQHT]V8La) en los catálogos de 12, 10.30 y en las normas dadas para el buen orden de la comunidad en 14, 26.27s (cf. también 14, 5.13), la referencia a las yX&oom humanas y angélicas en 13, 1 y otras observaciones (cf. infrá) indican que el empleo técnico de yX&ooa enlaza aquí con el significado de lengua = idioma. Por tanto, la caracterización del carisma como don de «hablar en lenguas» [sobre todo en alemán, donde la expresión Zungenrede hace referencia a la «lengua» como órgano del cuerpo, y no a la «lengua» en su sentido de «idioma», que se dice Sprache], que se hacía de ordinario en traducciones y estudios un tanto antiguos [en alemán], es una manera inapropiada de expresarse e induce a error. Por eso, para la traducción, es recomendable partir del término idioma: hablar en idiomas o hablar en un idioma, y -para designar el carisma- conviene emplear la expresión «don de idiomas» [aunque en español pueda decirse sin equívocos «hablar en lenguas», «hablar en una lengua» y «don de lenguas»]. El don de idiomas [o don de lenguas] tiene en sus manifestaciones las siguientes notas características: es ininteligible (14, 2.16.23) y

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altamente extático (en él no participa el -> V0ÍJ5, sino únicamente el -> nvev\ía, 14, 1419; una persona de fuera pensaría: «¡Os habéis vuelto locos!», 14, 23). Este don tiene diferentes manifestaciones (YEVT) yX(ooa(bv, 12, 10.28) según sea diferente el contenido (14, 2, el de hablar misterios celestiales, -> u.wtf)Qiov; 14, 23, el caso particular del conocimiento de los secretos del corazón) y según sea diferente la forma (14, 2 y passim -> Xcdéco; 14, 14 ->• JTQOOE'ÚXOU.OU; 14, 15 ->

a|)(xM.co; 14, 6 -> ziiXoytw, -> £Ú%aQiaTÍa). Por principio, el hablar glosolálico se considera como un hablar traducible; esto significa igualmente que tiene un determinado contenido edificante (14, 4s.26), instructivo (14, 19) o comunicativo (14, 16). La capacidad para traducir tiene también base carismática (12, 10.30; 14, 13) y, por tanto, no puede explicarse sencillamente por el conocimiento de técnicas de adivinación o de idiomas extranjeros; el glosólalo podrá «traducirse» a sí mismo (14, 13) o lo hará por él otro miembro de la comunidad (12, 10; 14, 27). El don de idiomas [o don de lenguas] se experimenta y ejercita en la asamblea de la comunidad (14, 6.16.23.26.27) y en el ámbito privado (14, 18s.28). El don de idiomas [o don de lenguas] y la profecía (-> itQocpr|Tr|5) tienen afinidades entre sí. Ambos se valoran marcadamente como dones espirituales (14, 1; -> jr.vEuu.ciTixóc;). Ambos se orientan hacia los misterios divinos (compárese 14, 2 con 13, 2). Y así como la glosolalia está íntimamente relacionada con la «traducción», así también la profecía lo está con el proceso de «interpretación» o discernimiento (5iáxQi0ig; 12, 10; 14, 29). Ambas tienen un efecto semejante: el de la edificación (14, 3-5.26; -> olxo5our|), y son de carácter extático, aunque en grado diferente (cf. 14, 30.32). Pablo considera posible pasar, mediante el empeño correspondiente, del ejercicio del don de idiomas al ejercicio de la profecía (14, 1.12), y él mismo posee ambos dones (14, 6.18s). En las asambleas de la comunidad de Corinto predomina la glosolalia sin traducción, que allí se considera evidentemente como el carisma más excelso. Pablo, por el contrario, se empeña en establecer una relación más equilibrada entre

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yX&oaa

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la glosolalia traducida y la profecía (14, 2733a.39), en consonancia con la tradición y la intención del culto divino (14, 26.40), y se esfuerza en relegar la glosolalia no traducida al ámbito de la devoción privada (14, 4.18.28). Se discute el lugar que le corresponde a la glosolalia del cristianismo primitivo en la historia de las religiones. En favor de una derivación a partir de la piedad sincretista del mundo mediterráneo helenístico (J. WeiB, Der erste Brief an die Korinther [KEK], 339; W. Bauer, Der Wortgottesdienst der atiesten Christen, Tübingen, 1030, 33-35; H. Conzelmann, Der erste Brief an die Korinther [KEK], 276) hablan los fenómenos extáticos de las religiones de la antigüedad (P. Pfister, Ekstase: RAC IV, 944-987), la yuxtaposición comparable de videntes extáticos e intérpretes «juiciosos» y proclamadores («profetas») en la adivinación antigua (Platón, Tim 71e-72b), la idea de los lenguajes propios de dioses, que se daban a conocer en sueños y en oráculos a personas poseídas (Clemente de Alejandría, Strom I, 431, 1), la aparición de la glosolalia en la comunidad de Corinto y la observación efectuada ficticiamente por Pablo como si la hubiera formulado una persona de fuera: «¡Os habéis vuelto locos!» (1 Cor 14, 23), observación que parece valorar la glosolalia como fenómeno de delirio dionisíaco o, más bien, de delirio profetice Estas observaciones conservan su valor, si no se aducen para derivar la glosolalia de antecedentes histérico-religiosos, sino para explicar el arraigo de la glosolalia en las comunidades paulinas, porque los verdaderos antecedentes hay que buscarlos en el judaismo (W. Bousset: GGA 163 [1906], 757s; S. Eitrem, Orakel und Mysterien am Ausgang der Antike, Zürich 1947, 42).

El objeto de los cánticos son las obras de la creación y la gloria de Dios, los grandes temas y misterios de la mística judía (J. Maier, Geschichte der jüdischen Religión, Berlín 1972, 196s, 200205). Finalmente, tanto la glosolalia del cristianismo primitivo como el TestJob tienen estrechos contactos con la especulación sobre los ángeles y con sus temas, cultivados en el judaismo palestinense y en el judaismo helenístico: comunión del extático y del orante con los ángeles (Dan 7-12; Hen [et]; 4 Esd 10-13: 1QH frg 2, 6; 10, 6; 1QM 10, 11), participación en el saber angélico (1QH 3, 22s; 11, 13s; 18, 23; Filón, VitCont 26), el lenguaje propio de los ángeles (1QH 6, 13; bBabaBatra 134a en Billerbeck III, 449; ApSof 13, 2s; Hen [esl] 17; 19). Los testimonios del NT nos hacen suponer que la glosolalia se hallaba difundida entre las comunidades paulinas (cf. 1 Tes 5, 19) y no paulinas (en Roma; cf. Rom 8, 26s; E. Kásemann, An die Romef1 [HNT], 221), y que tenía su origen en el judaismo palestinense o en la comunidad primitiva de Jerusalén (Hech 2, 1-13. ->• 7). La glosolalia aparece, pues, como una forma del fenómeno del hablar extático que es propia del cristianismo primitivo, un fenómeno que -como vemos por la historia de las religiones- se hallaba muy difundido y que tenía sus antedentes en el judaismo de la época del NT, contaba con su propia terminología y, como hemos de ver aún, poseía una situación original propia, acorde con la experiencia del Espíritu habida en el cristianismo primitivo y con su conciencia escatológica, y poseía también una interpretación propia, derivada de esa situación.

En el judaismo es donde hay que buscar y donde se demuestra también la existencia de los fenómenos extáticos y del hablar extático, desde los comienzos de la profecía israelita hasta los tiempos del NT (F. Baumgartel, en ThWNT VI, 360; R. Rendtorff, en ibid., 797-799; R. Meyer, en ibid., 825). En TestJob 48-52 los encontramos también, aunque con otra terminología (en vez de yX&ooa: biálemoq, en 48, 3; 49, 2; 50, 1; 52, 7; en vez de éQ|xrrvEÍa: arijiEÍwaig en 51, 3s; el objeto de que se habla, en vez de los (xuoTT|Qia son los neya^Eta en 51, 3), un hablar o cantar extático (48, 2; 49, 1; 50, 2: las hijas de Job reciben un corazón trasformado: cf. 1 Sam 10, 6.9; AntBibl 20, 2s) comparable a la glosolalia (üu.vog en 48, 3; 49, 3; 51, 4; cf. 1 Cor 14, 15s; eüxrj en 50, 3; cf. 1 Cor 14, 15) en diversos lenguajes angélicos.

La interpretación más antigua que podemos hallar en el cristianismo primitivo entiende la glosolalia como un hablar en las lenguas de los hombres y principalmente de los ángeles (1 Cor 13, 1; Betz, 26s), como una posibilidad -concedida escatológicamente a los cristianos- de alabar a Dios juntamente con los ángeles y de experimentar y repetir los misterios divinos (1 Cor 14, 2). Una segunda interpretación, probablemente secundaria con respecto a la primera, pero igualmente muy antigua, aparece en 1 Cor 14, 2 en la cita que se hace de Is 28, l i s . Esta cita se formó en la confrontación con el judaismo (E. E. Ellis, Paul's Use of the OT,

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ykísxyaa

Edinburgh 1957, 98-113: B. Lindars, NT Apologetic, London 1961, 164 y 175) y adquirió además una orientación hacia la glosolalia (1 Cor 14, 21: év éteQOYX.cboaoig en primer lugar; TM y LXX: «con labios balbucientes y en lengua extraña»; Betz, 26; Harrisville, 42-45). La glosolalia se entiende como el cumplimiento de la promesa, como la milagrosa interpelación final de Dios (1 Cor 14, 21: «Hablaré»; TM: «El hablará») a su pueblo de Israel, que se cerrará también (14, 22) a esta señal (14, 21: «y ni aun así me oirán»). Ahora bien, Pablo no utiliza ya como crítica contra Israel esta cita, que ha llegado hasta él, sino que la emplea únicamente como prueba de la inutilidad de la glosolalia (14, 22s). Pero para él y para la comunidad de Corinto, la primera interpretación de la glosolalia es la decisiva. Sin embargo, valoran de manera diferente el don. Los corintios preferían la glosolalia a la profecía, porque en ella se expresaba una anticipación de la comunión escatológica con Dios (cf. 1 Cor 4, 7-10), porque tenía un marcado carácter pneumático (cf. 1 Cor 3, 1) y por su orientación hacia los misterios cosmológicos y teológicos (cf. el alto aprecio de la -> oocpía en 1, 18-31: 2, 6, y de la -> Yvroaig en 8, 1-3: 13, 8-10) y la valoran seguramente como el verdadero don del Espíritu (14, 1). Frente a esto, Pablo acentúa que la glosolalia es tan sólo uno de tantos dones (12, 4-11); que, para el culto divino, sólo es útil si reúne determinadas condiciones, porque el culto tiene que estar al servicio de la edificación de la comunidad, y no a la del carismático en particular (14, 5). El carácter extático de la glosolalia podría hacer que las asambleas de la comunidad se parecieran lamentablemente a los conventículos paganos dominados por la u,o> vía/frenesí (14, 23). Finalmente, aunque el don, por ser participación en el culto divino celestial, sea anticipación de lo perfecto e imperecedero, sin embargo -como todos los dones- seguirá siendo perecedero e imperfecto (1 Cor 13, 8-12). Más aún, parece que Rom 8, 26s quiere despojarlo además del carácter de

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anticipación escatológica, cuando lo interpreta como un don escatológico provisional (acomodado a las condiciones de la vida antes de que llegue el final), como identificación del Espíritu con los cristianos que gimen bajo los dolores de este tiempo del mundo (!). 7. La historia ulterior de la glosolalia del cristianismo primitivo se pierde para nosotros en la oscuridad (Dautzenberg, D I). Tal vez Col 3, 16a y Ef 5, 18 aluden todavía a la oración glosolálica. Menciones explícitas del carisma las encontramos únicamente en Hechos y en el final secundario de Marcos. El libro de Hechos conoce únicamente la glosolalia como señal de que se ha recibido al Espíritu (2, 4; 10, 45s; 19, 6), durante la primera generación cristiana, y aun en ella no en relación con la vida de la comunidad, sino tan sólo como un milagro que se produce a los comienzos. Probablemente, el autor de Hechos no tenía conocimiento personal de la glosolalia (H. Conzelmann, Apostelgeschichte1 [HNT], 32). Trabaja con material tradicional, en el que introduce variaciones con fines literarios (sobre Hech 10, 46, u.eYaX.úveiv, cf. u.8YaX,EÍa en 2, 11; TestJob 51, 4; sobre la yuxtaposición de la glosolalia y la profecía en 19, 6, cf. la identificación de ambas en 2, 17s y su yuxtaposición en 1 Cor 12-14). Las dos menciones tardías de la glosolalia que se hacen en el libro de Hechos son referencias al relato de Pentecostés, y se entienden como un milagro de lenguas: «Y comenzaron a hablar en lenguas extranjeras (éxéocug)» (2, 4). La expresión es muy semejante a la forma en que se cita a Is 28, lis en 1 Cor 14, 21 (-> 6). La manera de entender la glosolalia coincide también con la tradición allí citada en el hecho de que ambas la consideran como una señal destinada a Israel: los oyentes, de diversas lenguas maternas, que escuchan la glosolalia en el relato de Pentecostés son judíos. Por tanto, el relato de Pentecostés presupone la tradición de 1 Cor 14, 21 (cf. Betz, 25s) y la describe en Hech 2, 5-13 de manera legendaria, con ayuda de una lista de pueblos y naciones.

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Y^cBoaa - Yvóopog

Pero, en contraste con 1 Cor 12-14, del relato de Pentecostés se deduce que no se trata de lenguas angélicas, sino de idiomas de pueblos y naciones, de tal manera que la glosolalia se considera aquí como un fenómeno inteligible y que no necesita traducción carismática. Aunque entre los demás presupuestos del relato de Pentecostés se cuenta la tradición sobre las manifestaciones glosolálicas en la comunidad primitiva de Jerusalén -probablemente en conexión con una primera experiencia del Espíritu, que se plasmó legendariamente en 2, 1-4 (sobre las lenguas como de fuego en 3, 2, cf. Is 51, 24; es incierto si se trata de establecer una relación consciente entre la yk&aoa en Hech 2, 3 y en 2, 4)-, el relato como tal, por lo distante que se halla de una comprensión de la glosolalia en sentido tradicional como la que aparece ya en 1 Cor 12-14, y por su carácter legendario, tuvo que surgir a una correspondiente distancia temporal de los acontecimientos. Por tanto, la mejor manera de entenderlo es la de considerarlo como un midrás judeocristiano de las tradiciones indicadas (otras explicaciones en: Behm, 724s; Betz, 33-35; E. Haenchen, Apostelgeschichte5 [KEK] 135-139 [Apostelgeschichte1, 174178]; Kremer, 118-126 y 261-264). El final secundario de Marcos (Me 16, 920), que surgió en el siglo II (Kümmel, Einleitung, 73), describe en su mandato de evangelizar (16, 15-18) los efectos milagrosos que acompañarán a la aceptación de la fe. La descripción se hace ateniéndose a las tradiciones de Hechos (K. Aland, Der Schlufi des Markus, en M. Sabbe [ed.], L'évangile selon Marc, Louvain 1974, 435-470, esp. 454), de las que procede en segundo lugar (16, 17) aquello de «hablarán en nuevas lenguas». A pesar de la diferencia con respecto a Hech 2, 4 (Y^COCTOOII xaivoá en vez de exeQOU Y^a>ooai), el pasaje describe el hablar en lenguas extranjeras y, puesto que son lenguas hasta entonces desconocidas, en lenguas nuevas. La glosolalia se entiende, pues, como señal (¿misionera?) (-> OT||xeIov; cf. 1 Cor 14, 22), pero su apreciación se ha desplazado más hacia lo milagroso

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por el abandono de la referencia a Israel y por la asociación con la posesión del Espíritu (cf. las demás señales en 16, 18). Se convirtió en una señal milagrosa de la primera generación cristiana, sin que la interpretación propia de la misma fuera consciente de algún modo ni actuara sobre la conciencia. G. Dautzenberg Y^WOOÓxojiov, ov, TÓ gldssokomon caja, caja del dinero, bolsa del dinero* Propiamente un «estuche para la boquilla de una flauta» (BlaB-Debrunner § 119, nota 7), luego un estuche en general; en el NT aparece en Jn 12, 6; 13, 29, en la frase: y"kwaoóno\ioy exeiv, para referirse a que Judas «estaba a cargo de la bolsa común», es decir, «administraba el dinero». yvcwpevg, ewg, ó gnapheus batanero* Me 9, 3 es probablemente una alusión al blanqueo de las telas, lo cual era oficio, entre cosas, del batanero. BHH III, 2134s. yvfjaiog, 3 gnésios genuino, legítimo, probado* Originalmente se decía del hijo carnal o legítimo; luego el término se empleó a menudo en sentido figurado: 2 Cor 8, 8: TÓ... yvr\oiov, «la autenticidad (de vuestro amor)»; Flp 4, 3: Yvr|Oie av'Qvye, «fiel compañero»; en 1 Tim 1, 2: Tuiofréco y\r\aí(o xéxvcp év níaxei, «a Timoteo, (su) verdadero hijo en la fe», y en Tit 1, 4 se trasparenta todavía el sentido original. ThWNT I, 727. yviJGÍwg gnesios (adv.) puramente, sinceramente* En Flp 2, 20 dícese de quien se preocupa sinceramente de los asuntos de la comunidad. yvóEV + genitivo (Mt 27, 29) o con acusativo: como gesto de burla en Mt 27, 29; gesto con que se acompaña una ardiente petición dirigida a Jesús (Mt 17, 14; Me 1, 40; 10, 17). G. R. Stanton: Glotta 46 (1968) 1-6. J. M. Nützel YOVVJIETÉO) gonypeteo pedir arrodillado -y yóvv 4. ygáji^tt, a t o ? , TÓ gramma letra; en plural, carta, Sagrada(s) Escritura(s)* 1. Aparición del término y contenidos semánticos 2. Y£>aqpr|.

1. YQáu|ia, q u e e n e l grieg0 clásico y en la Koiné abarca un espectro de significados que va desde «letra» y «documento» hasta «(Sagrada) Escritura», aparece sólo 14 veces en el NT. En plural significa: recibo (o reconocimiento de una deuda; Le 16, 6s), las Escrituras (= AT; Jn 5, 47; 7, 15), dedicación al sa-

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ber (Hech 26, 24), carta (Hech 28, 21), letras (2 Cor 3, 7 y Gal 6, 11), xa íeoá YQá[iu«Ta, las Sagradas Escrituras (2 Tim 3, 15). En singular aparece únicamente en Pablo: 2 Cor 3, 6; Rom 2, 27.29; 7, 6. Sobre la traducción corriente por «letra» -y 2. 2. En singular, Yeáujta se halla siempre en oposición directa o, al menos, indirecta a -> JtveóJua, «Espíritu». Teológicamente importante es aquí 2 Cor 3, 6s, donde el término aparece en el contexto de importantes conceptos teológicos como gloria (-> 8ó^a), justicia (->• 8ixaioo"í)vr|), «pacto» o «testamento» (-> 6ux'&T|xr|) y ministerio (->• Siaxovía), y muestra ya de esta manera su relevancia teológica. Por eso, habrá que indagar principalmente su sentido a base de este par de conceptos opuestos. Según 2 Cor 3, 6, la «letra» (YQÓ|A|1(X) que mata (en vivo contraste con el Espíritu que vivifica; por lo cual el «ministro del nuevo pacto» no es siervo del YQáu.u«, sino del Espíritu) es clarísimamente «la ley de Moisés». ¿Descalificará el concepto de YQáfAU« a la ley escrita en tablas de piedra (sobre Ex 31, 18 y passim, cf. 2 Cor 3, 3.7) como algo que absolutamente trae la muerte (G. Schrenk: ThWNT I, 767), o la Y@áu,im lo hará así únicamente en determinados aspectos? (Blaser, 750; Bultmann, 80; Ebeling, 1291; Luz, 124). Según la interpretación tipológica de Ex 34, 29ss que se hace en 2 Cor 3, 12ss, el velo de Moisés cubre la lectura (equivocada) del antiguo «testamento» y, con ello, el corazón de los judíos. Pero, como el Señor es Espíritu, ese Velo se le quita de encima a quien se convierte a Cristo. Entonces en el fondo de 2 Cor 3 podría estar la idea de que el YQáu.[xa no expresaría en absoluto que la ley en sí misma traiga la muerte (¡leído aisladamente, el pasaje de 3, 4-11 podría interpretarse de otra manera!), sino que lo hace únicamente cuando está escrita sobre piedra o con letras, y por este motivo espera ser escrita sobre «tablas que son corazones de carne» (es decir, como una «carta de Cristo»). Por tanto, la ley está orientada al Espíritu. Pero es Yoctufia, en cuanto el judío tiene con ella un encuentro equivocado (Bultmann, 80), una idea

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YQÓ.u|ia - YQCi|i|JiaTE'úg

de Rom 3, 27, que seguramente tiene afinidad (-> vóuoc;). De esta manera, YQáw|ia demuestra ser un concepto estrictamente existencial, que caracteriza el modo de existencia del judío todavía no justificado. Al mismo tiempo, la oposición entre Y(?áu.u.a y jrve'üu.a inicia una nueva hermenéutica (cf. Ebeling, 1291). La interpretación de 2 Cor 3 se confirma por medio de Rom 2, 27, donde Yeócu.u.a es la mera posesión externa de la ley, al mismo tiempo que se cometen trasgresiones contra la ley (cf. Luz, 124). ¡Aquí YQau.ua (nuevamente como concepto existencial) no es ni siquiera el intento de obtener la propia justificación por medio de las obras de la ley! (H. Hübner, Das Gesetz bei Paulus, Gottingen 1978, 93s). En Rom 2, 28s la antítesis entre YQáu^a y nvev\ia se pone en paralelo con la oposición que hay entre lo externo y lo interno (tanto del judío como de la circuncisión). Los pares de conceptos opuestos (que en 2 Cor 3 tienen afinidad por el contexto) YQá(xu« - nvev\ia y «viejo» - «nuevo», se conectan lingüísticamente en Rom 7, 6: év xaivÓTnxi Jíveij^atog - jta^aiÓTnti yQ&\i\xaxoq, que traducido libremente significa: «en el Espíritu como lo fundamentalmente nuevo - en el YQá[X(ia como lo fundamentalmente viejo». Esta antítesis caracteriza «al estado del cristiano después producido el cambio de eones» (E. Kasemann, An die Romer1 [HNT], 182). Esto se acentúa por el hecho de que, en el v. 5, -> oáQE, se menciona como la vieja manera de existencia; ahora bien, para Pablo la «carne» es lo verdaderamente opuesto al «Espíritu». Es difícil encontrar en nuestra lengua un término que corresponda directamente al término griego YQÓ[X|xa. Lo mejor será seguir hablando de letra (en el sentido de «letra y nada más que letra»). H. Hübner YQan^atEVg, éíO?, Ó grammateus secretario, escriba 1. Aparición del término en el NT - 2. Los evangelios sinópticos - 3. Los escribas en el judaismo - 4. Jesús y los escribas - 5. Escribas mencionados en el NT. Bibl.: J. Jeremías, YQannai£i>s, en ThWNT I, 740742; Id., Jerusalén en tiempos de Jesús, Madrid 1985,

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249-260; A. F. J. Klijn, Scribes, Pharisees, Highpriests and Elders in the NT: NovT 2 (1959) 259-267; E. Lohse, Umwelt des NT (Grundrisse zum NT 1), Gottingen 1971, 82-86; R. Meyer, Oaoiacdog, en ThWNT IX, 39s; K. H. Rengstorf, DieXTOAAl der Schriftgelehrten, en FS Michel, 383-404; H. F. WeiB, aoiaalog, en ThWNT IX, 39s; E. Zenger, Die spate Weisheit und das Gesetz, en Maier-Schreiner, 43-56. Para más bibliografía, cf. ThWNT X, 1027.

1. De las 62 veces que aparece el término en el NT, 57 se encuentran en los evangelios sinópticos, 4 en Hechos y 1 en las epístolas. Con excepción de Mt 13, 52 (y posiblemente 23, 24), donde se habla de escribas cristianos, y de Hech 19, 35, donde Ypocu.uOTe'úg se usa en el sentido de secretario (= alto funcionario [pagano]), y con excepción también de 1 Cor 1, 20, donde se cita a Is 33, 18 LXX, todos ios demás textos se refieren a escribas judíos (= maestros de la ley, en hebreo só~ferim / hakamim). Y, así, en lugar de YQ«M'M'a'i;e'u5' encontramos también 9 veces vouxxóg (7 de ellas en los evangelios sinópticos y 2, con un sentido más general, en Tit 3, 9.13), y 3 veces voLio6i8á0xcdog (2 de ellas en los escritos lucanos y 1, con sentido más general, en 1 Tim 1, 7). 2. Los evangelios sinópticos, en la historia de la pasión de Me 14s par., presentan a los escribas asociados siempre con los sumos sacerdotes y/o los ancianos, y entienden, por tanto, que los escribas son miembros del sanedrín (así sucede también en Hech 4, 5; 6, 12), mientras que esta combinación no predomina fuera de la historia de la pasión (cf. también Hech 23, 9). Es particularmente sorprendente la manera en que los diversos evangelios difieren unos de otros en cuanto a identificar a los interlocutores y adversarios de Jesús: en Marcos predominan los sumos sacerdotes (22 veces); en cambio, en Lucas y en Mateo, los fariseos (27 ó 29 veces); en Marcos aparecen con muchísima más frecuencia los escribas (21 veces) que los fariseos (12 veces); en Mateo y en Lucas la relación es precisamente la inversa (22 frente a 29 veces en Mt; 14 frente a 27 veces en Le).

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YQctuuaTeijg

Así que todas estas especificaciones deben contemplarse con mirada crítica. La expresión Y(?owaxeíg tc&v 3>aQioaícov en Me 2, 16 (cf. también Hech 23, 9) parece relativamente fiable, porque en ella se conserva la diferencia -históricamente cierta- entre escribas y fariseos y se presupone la existencia de escribas que no eran fariseos (sobre los escribas saduceos cf. Josefo, Ant XVIII, 16; sobre los escribas esenios cf. 1QS 3, 13; 9, 12.21; CD 12, 21; acerca de los escribas zelotas cf. Josefo, Bell II, 433). Las variantes textuales (Koiné y otros testimonios: «escribas y fariseos») y los textos dependientes de Me 2, 16 (Le 5, 30: «los fariseos y sus escribas»; Mt 9, 11: «los fariseos») sugieren que tuvo lugar una evolución que comenzó con la simple mención de los escribas, que hay que suponer (cf. 2, 6) que fueron también los interlocutores propiamente tales de Jesús en los litigios que se narran en Me 2, 1-3, 6, y que debió de terminar en la sustitución de «los escribas» por «los fariseos». Los diversos maestros escribas que discutieron con Jesús (cf. Me 2, 6.16; 3, 22; 9, 11; 12, 28.32.35), fueron estampillados así como los representantes del judaismo rabínico-farisaico que era hostil al cristianismo (compárese Me 3, 22 con Mt 12, 24; Me 12, 28 con Mt 22, 34s; Me 12, 35 con Mt 22, 41), con lo cual es muy congruente que en el evangelio más reciente, en vez de hablarse de YQa[xu.aTeís, se hable ya de oi 4>aQioaíoi = oi 'IovSaíoi. (compárese especialmente Jn 1, 19 con 1, 24; 8, 13 con 8, 22; 9, 13-16 con 9, 18; la excepción de 8, 3 se encuentra en la porción secundaria 7, 53-8, 11). En virtud de esta tendencia evolutiva antifarisaica y antijudaica, claramente reconocible, sospechamos que los escribas fueron insertados ya por Marcos en la historia de la pasión, a fin de presentar en pleno al sanedrín y realzar de esta manera la culpa del judaismo en la muerte de Jesús. 3. Para conocer la esencia y la importancia de los escribas en tiempos de Jesús, tenemos que acudir a fuentes judías. El prototipo del escriba (en hebreo, sofér) es Esdras (hacia el 450 a.C), a

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quien en Esd 7, 6 se caracteriza como «escriba versado en la ley de Moisés, dada por Yahvé, Dios de Israel». De él se derivó luego la serie de escribas, que se hicieron cargo de la tarea de interpretar y aplicar la ley, una tarea que originalmente había sido desempeñada por los sacerdotes. En la época del helenismo creció la importancia de los escribas como maestros de la ley, frente a un alto sacerdocio que se había helenizado en buena parte, de tal manera que en tiempo de Salomé Alejandra (76-67) escribas de orientación farisaica entraron a formar parte de la Gerusía, el antiguo órgano de representación nacional y forma primitiva del sanedrín. Los escribas fueron adquiriendo cada vez mayor importancia. Los escribas eran: a) exegetas que interpretaban la Escritura y fijaban de manera vinculante las enseñanzas de la misma para el momento presente; b) maestros que reunían en torno suyo el mayor número posible de alumnos y les enseñaban los métodos para la interpretación de la Escritura, y c) juristas que, en su función de jueces, se encargaban de aplicar la ley a los casos prácticos que surgían en los procesos (cf. Eclo 38, 24ss). Su máxima influencia la adquirieron por su actividad docente en las sinagogas y en las escuelas para muchachos, que existían desde el siglo I p.C. Con la creciente importancia de la sinagogas durante el siglo I p.C, fue aumentando también el poder y el prestigio de los escribas, que ahora recibían el tratamiento de rabbi (rabbuni, rab). Como los conocimientos sobre la Tora era lo que distinguía a los escribas, la cuna y el abolengo no constituían la condición previa para el ingreso en esa clase tan respetada, sino el estudio intenso realizado a los pies de un famoso maestro, estudio que consistía esencialmente en repetir y grabarse en la mente las enseñanzas del docto rabí. La terminación con éxito de los estudios iba coronada por la ordenación del discípulo mediante la imposición de las manos. La mayoría de los escribas estaban casados, ateniéndose al mandamiento dado en los días de la creación (Gen 1, 28), y practicaban un oficio manual para ganarse con él el sustento, porque su actividad docente era gratuita. 4. El tratamiento de «rabí» que se da a Jesús en los evangelios (cf. Me 9, 5; 10, 51; 11, 21; 14, 45) muestra que Jesús gozaba de la autoridad y prestigio de un escriba, pero que se diferenciaba de los escribas de aquella época. Como nota característica que lo diferencia

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YOdU-nateíig - YQaaq)if|, fjg, r\ Escritura YQexqjü) graphd escribir 1. Aparición de los términos en el NT - 2. Contenidos semánticos - 3. Campo referencial y sinónimos 4. La autoridad de la Escritura - a) En general - b) En Jesús - c) En Pablo - d) En los evangelios, Hechos y Santiago - 5. La comprensión neotestamentaria del AT y la autocomprensión del AT. Bibl: S. Amsler, L'Ancien Testament dans l'Eglise, Neuchátel 1960; O. Betz, Offenbarung und Schriftforschung in der Qumransekte (WUNT 6), Tübingen 1960; M. Black, The Christological Use of the OT in the NT: NTS 18 (1971-1972) 1-14; J. Blank, Erwagungen zur Schriftverstandnis des Paulus, en FS Kasemann, 37-56; H. Braun, Das AT im NT: ZThK 59 (1962) 16-31; R. Bultmann, Weissagung und Erfiillung, en Bultmann Glauben II, 162-186; Ch. H. Dodd, According to the Scriptures, London 1952; E. E. Ellis,

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YQaqní

Paul's Use ofthe OT, London 1957; Id., Prophecy and Hermeneutic in Early Christianity (WUNT 18), Tübingen 1978; Id., The OT in Early Christianity. Canon and Interpretation in the Light of Modern Research, Tübingen 1991; J. A. Fitzmyer, The Use ofExplicit OT Quotations in Qumran Literature and in the NT: NTS 7 (1960-1961) 297-333; E. D. Freed, OT Quotations in the Cospel of John (NovTS 11), Leiden 1965; H. Gese, Von Sinai zum Zion (BEvTh 64), MUnchen 1974; Id., Zur biblischer Theologie (BEvTh 78), Müncheñ 1977; L. Goppelt, Typos, Darmstadt 1969 (=Gütersloh 1939, con el apéndice: Apokaliptik und Typologie bei Paulus); W. Grundmann, Das Evangelium nach Matthaus (ThHK), Berlin 21971, 71-73; G. H. Gundry, The Use ofthe OT in St. Mt's Cospel (NovTS 18), Leiden 21975 (bibliografía); F. Hahn, Das Problem «Schrift und Tradition» im Urchristentum: EvTh 30 (1970) 449-468; A. T. Hanson, Studies in Paul's Technique and Theology, London 1974; M. Hengel-H. Merkel, Die Magier aus den Osten und die Flucht nach Ágypten Mt 2..., en FS Schmid, 1973, 139-169; F. Hesse, Das AT ais Buch der Kirche, Gütersloh 1966; T. Holtz, Zur Interpretation des AT im NT: ThLZ 99 (1974) 1932; H. Hübner, Das Gesetz in der synoptischen Tradition, Witten 1973; Id., Das Gesetz bei Paulus (FRLANT 119), Gottingen 1978; W. G. Kümmel, en RGG V, 1517-1520; H. Lietzmann, An die Galater (HNT), Tübingen "1971, 34-36; B. Lindars, NT Apologetic, London 1961; P. Lindars-P. Borgen, The Place ofthe OT in the Formation ofthe NT Theology. Prolegómeno andResponse: NTS 23 (1976-1977) 59-75; U. Luz, Das Geschichtsverstandnis des Paulus (BEvTh 49), München 1968; R. Mayer, Escritura, en DTNT II,' 119-128; O. Michel, Paulus und seine Bibel, Darmstadt 1972 (=Gütersloh 1929); M. P. Miller, Targum, Midrash and the Use ofthe OT in the NT: JSJ 2 (1971) 29-82 (informe bibliográfico); H. J. van der Minde, Schrift und Tradition bei Paulus, Paderborn 1976; F. MuBner, Der Galaterbrief (HThK), Freiburg i. Br. 1974, 334-341; M. Resé, Alttestamentliche Motive in der Christologie des Lukas (StNT 1), Gütersloh 1969; W. Rothfuchs, Die Erfüllungszitate des Matthausevangelium (BWANT 88), Stuttgart 1969; K. Stendhal, The School of St. Matthew (ASNU 20), Lund 21968; A. Suhl, Die Funktion der atl. Zitate und Anspielungen im Markusevangelium, Gütersloh 1965 (además, y sobre Ulonska, M. Resé, en VF 12/2 [1967] 87-97); H. Ulonska, Die Funktion der alttestamentlichen Zitate und Anspielungen in den pin Briefen, tesis Münster i. W. 1963; Ph. Vielhauer, Paulus und das AT, en Studien zur Geschichte und Theologie der Reformation (FS E. Bizer), Neukirchen-Vluyn 1969, 33-62. Para más bibliografía, cf. infra \éyu>, VÓLIO;, jilr|QÓü> und TOJtog; cf. además ThWNT X, 1027s.

1. yQá(f JtAriQÓCú; expresión estereotipada en los sinópticos, Hechos y Juan: «para que se cumpliera[n]», pero que no aparece en Pablo) y de la acción de «decir», -> Xéym. De las 7 veces que YQCtcpr|, en singular, aparece en Pablo, este término es 5 veces el sujeto de ^.éyoo, y aparece 3 de ellas en oraciones interrogativas: xí. (yág) rj YQacpri AÉYEI; «(Porque) ¿qué dice la Escritura?». Esta expresión conduce a fórmulas de introducción de citas como «Moisés dice», «David dice» y otras por el estilo (Rom 10, 19; 11, 9). Ahora bien, las citas de la Escritura pueden introducirse también sencillamente por medio de oxi o yárj, «porque». La expresión ó vóftog xcd oí Jtooqpfíxai (por ejemplo, en Mt 7, 12; Hech 24, 14 (-> vóu,og) puede servir de sinónimo de yQacpr|. En una ocasión aparece incluso la expresión tripartita «la ley, los profetas y los salmos» (Le 24, 44; pero consúltese -> 4.d con respecto a Mateo). En parte se refleja aquí la cuestión, todavía por resolver, acerca del canon judío. Tan sólo en Yamnia se impuso definitivamente la división de la Escritura en tres partes, propugnada por los rabinos: «Tora, profetas y escritos». En realidad, «el NT no encuentra un canon del AT fijado por completo» (Gese, Theologie, 12) si aplicamos, al menos, la idea de un texto normativo, tal como se conoce en la historia de las religiones. Ahora bien, cada autor del NT recurre a la Escritura, aunque ésta se halle completada de manera diferente para cada uno de ellos. ¡Ninguno de los autores del NT tiene en su mente la existencia de un problema judío relativo al canon! Y lo que es más

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YQa PccoiXeía 3) ni de su «pretensión» mesiánica que «sobrepasa a la de cualquier rabí o profeta» (Kásemann, Versuche I, 206), sin embargo los Sinópticos y Juan -cada uno a su manera- describen la vida y la obra de Jesús como el cumplimiento de la Escritura (por ejemplo, Me 9,12s; Le 24, 26s; Jn 15, 25). Así, pues, la autoridad absoluta reclamada por Jesús está relativizada por la rela-

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YQoxpri

ción con la autoridad de la Escritura. También la autoridad de los testigos de pascua necesita ir acompañada de la autoridad de la Escritura. Detrás de esta tensión entre diversas autoridades se halla el problema de las relaciones entre lo verbal y lo escrito. Para decirlo más concretamente: antes de pascua, lo autoritativo es la predicación de Jesús y la Escritura; después de pascua, lo es la predicación del evangelio y la Escritura (cf. también Hahn, 455ss).

que nos hace ver la relación dialéctica que existe entre el cumplimiento de la Escritura y la abrogación de la Escritura. Debemos suponer que los «helenistas» de Hech 6, que como judíos de lengua materna griega, debieron de «llevar adelante con más claridad que los Doce la visión crítica que Jesús tenía de la Tora» (H. Conzelmann, Apostelgeschichte2 [HNT], 43), combinaron ya la crítica de la Tora con la exégesis cristiana de la Escritura.

b) Aunque Jesús, con soberanía y plena conciencia, deja sin vigor algunas prescripciones de la Escritura (Me 7, 15; Mt 5, 31s.38s; ->• vóu.og), sin embargo apela a varios de sus mandamientos, principalmente al Decálogo (Mt 5, 21ss; Me 7, 9-13: ¡la sustancia del relato es auténtica!: Hübner, Tradition, 146ss; R. Pesch, Markus [HThK] I, 376). Jesús radicaliza el mandamiento del amor en Mt 5, 43ss. Pero Jesús no apela a la Escritura como Escritura, sino a aquellos mandamientos que son expresión de la voluntad de Dios. El Espíritu que hace que la Escritura sea «lo que está escrito» y que la convierte, por tanto, en genuino tribunal de apelación, es un Espíritu ajeno a él, al Predicador. Ahora bien, Jesús no sólo radicaliza los preceptos éticos, siguiendo en esto y superando a los profetas, sino que El considera también su propia actuación y su propia persona como una superación tipológica de la actuación de los profetas (Le 11, 31s par.; Goppelt,75). Ahora bien, cuando está en juego la tipología, no se trata ya del texto escrito, sino del acontecer del que en ese texto se informa (Luz, 53, nota 55).

Con la visión dialéctica de la Tora por parte de Jesús se había dado ya el impulso para la reflexión teológica. Ya Jesús debió de reflexionar acerca de la Escritura como tal, por la inmediatez de la conciencia de su misión y por la relativa crítica de la Tora que de ella dimanaba, como nos permite ver seguramente la sentencia de «los que toman por la fuerza» en Mt 11, 12s / Le 16, 16, a pesar de la imposibilidad de reconstruir el sentido exacto de esta sentencia (Kásemann, Versuche I, 210). Es difícil decir hasta qué punto llegó la reflexión teológica de los helenistas, y también lo es saber hasta qué punto esa reflexión fue preludio de la labor teológica de Pablo (cf. también Vielhauer, 38-40). En todo caso, el AT sigue siendo no sólo la Escritura del judeocristianismo sino también la del cristianismo gentílico. La evolución de la teología cristiana se efectuó en buena medida en el contexto de la misión entre los gentiles, y sus aplicaciones «teóricas» nacieron, por tanto, de intereses prácticos. Porque allá donde se discute la relación entre la tradición de Jesús, el kerygma de Cristo y la Escritura, se afecta a la sustancia de la comprensión que tenía de sí misma la proclamación del NT. Aquí, con diferentes enfoques, la fe, como fe sobre la que se ha reflexionado, como fe que se ha explicitado en conceptos, «se eleva» al «nivel» de teología. Así que, ya en el estadio de la tradición del NT, se plantea -a través del tema de la «Escritura»- la cuestión acerca de una «teología del NT», y esta cuestión se desarrolla hasta cierto grado. Por este motivo, a todo proyecto ulterior de una teología del NT se le pregunta si no ha de recoger también en su reflexión teológica esa orientación de los problemas esbozada ya en el NT, es decir, se le pregunta en qué sentido y en qué medida ese proyecto es explicatio de la teología o teologías contenidas en el NT. En todo ello hay que tener en cuenta para casi todo el NT lo que Hanson dice acerca de Pablo: «El conoció únicamente un libro

Pero si Jesús hubiera entendido su misión, cosa que es discutible, a la luz de Is 53 (como recientemente propuso de nuevo Goppelt, Theologie [I], 246), entonces habría visto en Isaías un profeta que sabía lo que Dios quería de él, pero no habría comprendido su propio sufrimiento expiatorio como exigido por la Escritura. Así que no nos sorprenderá que casi toda la tradición del NT haga que el tema de la «Escritura» aparezca en una genuina refracción

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sagrado, lo que nosotros llamamos antiguo testamento. Por de pronto, el uso de este término nos separa ya... de Pablo mismo» (Studies, 136). c) Sobre todo para Pablo la reflexión teológica sobre las relaciones entre la fe y la Escritura se convierte en tarea ineludible. Aun después de su conversión, vive por entero de la Escritura (más exactamente, de la LXX) En sus cartas no se hallan muy precisos los límites entre la cita formal, la alusión y el empleo obvio de expresiones propias de la LXX (citas claramente formales, en parte como prueba de Escritura, en parte como exégesis bíblica, las encontramos únicamente en Gálatas y Corintios I/II; cf. cuadros de esas citas en Michel, 74s; Ellis, Paul's Use, 150ss; en cuanto a las alusiones, cf. ibid., 153s.). Pablo utiliza el método rabínico de exégesis (Michel, Hanson, Blank, Ellis, Prophecy, 147-181; sobre Rom 10, 5ss, cf. Black, 8s); emplea más, desde luego, el Midrás agádico (o tipología, -> timos), no la exégesis orientada hacia la Halaká. Su propia comprensión de la Escritura la explica él en 1 Cor 9, 9s; 10, 11; Rom 4, 23s; 15, 4: la Escritura se escribió «por nosotros». La exégesis que Pablo hace de la LXX se dedica sobre todo a resolver el acuciante problema de cómo debe armonizarse la indiscutible autoridad de la Escritura con la función esclavizados de la ley, ¿la parte esencial de la Escritura? (Gal, Rom). En Gálatas se hace una separación estricta entre la Escritura y la ley. Es propia de la Escritura la función de proclamación evangélica (Gal 3, 8 [= Gen 18, 18]: la Escritura (!) dice a Abrahán lo que en el Génesis dice Dios sobre él); ahora bien, la ley no es la ley de Dios, sino la ley de los ángeles (3, 19; «toda» la ley para el cristiano [en 5, 14] no es «la ley entera» de Moisés mencionada en 5, 3; Hübner, Paulus, 37ss). Así que la ley forma parte primariamente del acontecimiento de Cristo y participa de la autoridad de Cristo. Pero es propia también de la Escritura una función condenatoria, porque con las palabras de la ley (!, YQacpr| en Gal 3, 22 se refiere a Dt 27,

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YQctcpri

26, citado en Gal 3, 10) pronuncia una maldición contra todos en sus trasgresiones. No se puede afirmar en absoluto que Pablo no reflexionara sobre la dignidad divina de la Escritura y que a él no le interesaran las palabras de la Escritura más que como material de ejemplos (en contra de Ulonska, 214s). Pablo se interesa por la prueba de Escritura (Hanson, Studies, passim). Qué él no se viera en la necesidad de echar mano de argumentos de Escritura sino para hacer frente a sus adversarios gálatas (como piensa Ulonska, 222), es improbable, y no se puede demostrar recurriendo a la Carta primera a los tesalonicenses. Porque es inconcebible que Pablo, aun antes de Tesalonicenses I (¡sínodo sobre la misión entre los gentiles!), no hubiera mantenido ya debates sobre la Escritura y la ley. Más bien habrá que suponer que determinadas exégesis que se hacen en Gálatas eran respuesta a adversarios que argumentaban a base de la Escritura (sobre 3, 6ss, cf. E. de Witt Burton, Galatians [ICC], 153ss; Hübner, Paulus, 16ss; sobre la tipología «alegórica» en 4, 21ss, cf. Barrett). En contraste con Gálatas, el problema en Romanos se desplaza, porque la visión más positiva que se tiene ahora de la ley quita un poco de hierro a la cuestión que tan acuciantemente aparecía en Gálatas. Lo sorprendente es que la apelación a la Escritura sea constitutiva únicamente de la prueba de Escritura que se desarrolla en Gal 1, 16s; 1, 18-3, 20; 3, 21-4, 25; 9, 1-11, 36 y 12ss, pero no lo sea de la sección decisiva y teológicamente constructiva de los capítulos 5-8. Pablo es capaz de exponer ahora no sólo el tema de la libertad de la muerte, del pecado y de la ley sino también el de la vida del. cristiano «en el Espíritu» (-> Jtveí3u.a), sin remitirse para ello a la Escritura (excepto en 7, 7ss; 8, 36). ¡La teología paulina se las arregla en una cuestión central sin recurrir a la prueba de Escritura! No obstante, toda la Carta a los romanos se halla bajo la autoridad de la Escritura entendida proféticamente (1, 2: «por medio de los profetas [= todo el AT] en las santas Escrituras»; 3, 21). Sobre la Carta a los romanos -> YQájiu-a 2. d) La relación entre la Escritura y el acontecimiento de Cristo se trata en los evangelios

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principalmente bajo el tema del «cumplimiento de la(s) Escritura(s)» (el testimonio más antiguo se halla en Me 14, 49), una formulación desconocida aún por Pablo. En Marcos 1,1-3, «el comienzo del evangelio» (aparición del Bautista) y, por tanto, todo el evangelio se sitúa bajo la rúbrica demostrativa del está escrito (de otra manera piensa Suhl [136] en contra de W. Marxsen). Cuatro de las 6 veces que aparece la fórmula «(como) está escrito» (9, 12s; 14, 21.27) se refieren a la muerte del Bautista o a la pasión y muerte de Jesús (¡la teología de Marcos acerca de la cruz!). El Jesús marquino recurre incesantemente al AT, incluso mencionando expresamente una YQaqjr) (= pasaje de la Escritura; 12, 10) o las yeaqpaí (12, 24). Puesto que 7, 15 deja clarísimamente sin vigencia a Lev 11, pero Marcos entiende de ordinario, sin reservas, a la Escritura ( ¡ y a Moisés!; 7, 10) como autoridad demostrativa, vuelve a surgir la problemática que ya se suscitaba en Gálatas. Sólo que no se reflexiona expresamente sobre ella. La formulación programática de Mt 26, 56, «para que se cumplieran las Escrituras de los profetas» iva JTXTIQCD'&ÍDO'IV a l YQacpai tcóv jTQoqpTixcbv, es en cierto sentido el epígrafe que puede servir de título al evangelio de Mateo. Las citas de reflexión o de cumplimiento (Rothfuchs) concretan esta idea fundamental. En ellas determinados enunciados -sólo de los profetas- se contemplan como cumplidos en el acontecimiento de Cristo. Por cuanto se trata aquí de una relación tipológica (claramente Mt 2, 15 = Os 11, 1: Jesús como el Hijo de Dios es representante del nuevo Israel [pero de Israel como el hijo de Dios]; cf. también Hengel-Merkel,157; de otra manera piensa Rothfuchs, 62s), será una exageración afirmar que Mateo no se preocupa del cumplimiento de la Escritura en general, sino del cumplimiento de palabras aisladas en detalles de la vida de Jesús (P. Vielhauer, Historia de la literatura cristiana, Salamanca 1991, 380). Puesto que la Escritura en los pasajes citados según Mateo enuncia los acontecimientos del AT en su referencia al acontecimiento de

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YOaqpri

Cristo, el esquema «profecía y cumplimiento» resulta demasiado estrecho para una designación teológica. En efecto, la palabra profética «vaticinadora» entiende que el acontecer antiguo está orientado hacia el acontecer nuevo. Por principio, el uso que Mateo hace de la Escritura no es alegórico ni atomístico. Aunque se usa la expresión «la ley y los profetas» para referirse a la «Escritura», bien podría ser que en Mt 5, 17 (lo mismo que en 22, 40) el acento recayera sobre la «ley» (siendo los «profetas» únicamente los intérpretes de la ley). En 5, 17, lo de «cumplir la ley y los profetas» significa «dar vigencia a la ley por medio de la enseñanza» en el sentido de encarecer radicalmente la Tora (H. Braun), y también en el de modificar la Tora (G. Strecker, Der Weg der Gerechtigkeit, Gottingen 21966, 147). Sorprende que en las citas de reflexión, por contraste con la mayoría de las otras citas hechas por Mateo, no se reproduzca el texto de la LXX, sino que exista una mayor aproximación al texto hebreo (muy recientemente, Gundry, 9-150; sobre la tesis de Stendahl de que las citas de reflexión procedían de una escuela de escribas cristianos, cf. la crítica de Gundry, 155ss; Kümmel, Einleitung, 82s; Rothfuchs, 108s). En cuanto a los escritos tucanos, Le 24, 25ss. 32.44ss es un texto decisivo: Jesús mismo es hermeneuta de las Escrituras; él «abre» (-> ávoÍYco 3) las mentes de los discípulos para que comprendan las Escrituras: todo lo que está escrito sobre él tiene que cumplirse (-> 5ei). Al comienzo de su ministerio, Jesús proclama que la YQacpr| de Is 61, ls; 58, 6 (sobre el don del Espíritu) se ha cumplido en él (Le 4, 21). Según Hech 1, 16, este Espíritu «predijo» por medio de David una YQaqpri que tenía que cumplirse. En la misión paulina dirigida por el Espíritu, la Escritura testifica que Jesús es el Mesías (Hech 17, 2s; Pablo es el sujeto de 8iavoÍY© como Jesús lo es en Le 24, 32.45, y Apolo, en Hech 18, 28). De nuevo la autoridad indiscutida de la Escritura se halla en peculiar tensión con la abrogación de importan-

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tes preceptos de la ley (Hech 10: leyes sobre los alimentos, idea sobre lo que es la pureza cultual; Hech 15: la circuncisión). Está en lo cierto Resé (Motive, 147) al pensar que la Yea^pil en Le 4, 21 es parte de una entidad normativa a la cual uno puede apelar; pero el «hoy» del v. 21 le descamina hacia la interpretación exagerada de que «el cumplimiento cualifica a la Escritura como promesa», ya que el autor citado hace la exégesis de 4, 16ss sin referirse a 4, 25ss. En Juan, las 4 veces que aparece la expresión «cumplir la Escritura», se halla en citas de reflexión con sentido final («para que...»: 13, 18; 17, 12; 19, 24.36; sobre todas las citas joánicas de reflexión, cf. Rothfuchs, 151ss). Se halla en paralelo con esta idea lo que se dice en 15, 25: «Para que se cumpla la palabra que está escrita en su ley (de ellos)». Y también lo que se dice de manera muy significativa en 18, 32: «Para que se cumpliera la palabra de Jesús». Comprender la Escritura es posible únicamente en la fe; el que no es capaz de oír (= creer), se verá descaminado por la Escritura (7, 42). Eso lo ha atestiguado la Escritura, como lo prueba la cita de reflexión de 12, 38ss = Is 53, 1 (e Is 6, 9s). Ahora bien, el creyente entiende que la Escritura (incluida la ley) atestigua que Jesús es el Revelador (5, 39 en conexión con 5, 45s). Por tanto, para Juan coinciden la autoridad de Jesús y la de la Escritura. YQcepT) en 7, 42 no significa un evangelio del NT; en 17, 12 ese término no significa la palabra de Jesús en Jn 6, 70s (en contra de Freed, 51 y 96ss). Fuera de los evangelios, únicamente Santiago ofrece la fórmula «la Escritura (= el pasaje de la Escritura) se cumplió» (2, 23). Dentro de la perspectiva de una interpretación judía del Génesis y como polémica contra un paulinismo mal entendido, vemos que el acto de obediencia de Abrahán (-»• 5A|3Qaáu. 2.b) en Génesis 22 se contempla como cumplimiento de Gen 15, 6. «Realización de la palabra de Dios por medio del acto de Abrahán» (W. Schrage, Jakobusbrief [NTD], 32; para

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YQaipri - YQTyyoQéa)

una opinión semejante, cf. F. MuBner, Jakobusbrief [HThK], 143, que sigue en este punto a H. Windisch). ¡El AT se ha cumplido en elAT! Por lo que respecta a Hebreos, remitiremos a ->• Xéyw, porque en esta carta, a pesar de las numerosas citas y exégesis que se hacen de la Escritura, no aparece la palabra YQCtcpr|, y YQÓqpco aparece tan sólo una vez en una cita. 5. En su apelación alAT, ¿conservan los autores del NT el sentido pretendido por el ATI Las respuestas se mueven entre dos polos: la hipótesis de una total distorsión del sentido literal del AT porque en el NT se haría un uso atomístico de la Escritura (por ejemplo, Braun), y la creencia en una cuidadosa exégesis de esos textos que tiene en cuenta conscientemente su contexto (por ejemplo, Hanson; este autor defiende a Pablo, que prácticamente no modificó nunca textos del AT [Studies, 147s]; esto sería congruente con la posible utilización de colecciones de testimonios [ibid., 191ss], aunque la existencia de esas colecciones de testimonios es una cuestión por resolver, de la que no podemos ocuparnos aquí). Pero hay un punto que comparten esas opiniones enfrentadas, y es la creencia en que los autores del NT leyeron e interpretaron la Escritura a la luz de la fe pascual. Los enunciados de la Escritura no predicen al Jesús de Nazaret, históricamente contingente, como el Mesías de Dios. Pero habrá que preguntarse si implicaciones decisivas de la cristología no son también implicaciones de enunciados del AT. Y vemos en realidad que, por ejemplo, Pablo -con arreglo a esta correspondencia de implicacionesentendió de manera decisivamente correcta el pasaje (tan importante para él) de Gen 15, 6: lo de ser contado por justicia no es ya para el elohísta una atribución cultual basada en la realización de actos humanos. «Únicamente (!) la fe, el hecho de tomar en serio la promesa de Yahvé, pone al hombre en la debida relación; Yahvé 'se lo toma en cuenta'» (G. von Rad, Gesammelte Studien zum AT, München 21961, 134; pero hay que considerar también, por otra parte, lo que dice Vielhauer, Paulus, 36 nota 15). El Sal 142, 2 LXX, citado en Rom 3, 20 con la adición paulina «por las obras de la ley», no está distorsionado, porque Pablo piensa en cualesquiera obras que, en contra de la intención esencial de la misma ley, abusan de la ley para la propia justificación (-> vó¡xog).

800

La práctica de los autores del NT de hacer selección dentro del AT (así piensa también Hanson, Importance, 16) tiene su justificación interna en el AT, porque éste obliga a efectuar una selección, ya que las orientaciones de sus enunciados no se prestan, en parte, a la armonización. Pero, al mismo tiempo, es algo que tiene su necesidad interna en el NT, porque para él la contingencia del acontecimiento de Jesús es constitutiva. Los autores del NT, que con parte del judaismo están de acuerdo en leer el AT como Escritura profética acerca del fin de los tiempos, se diferencian -no obstante- esencialmente de todo el judaismo en que ellos no consideran primariamente la Escritura como Tora. Se diferencian especialmente del judaismo rabínico en que no proyectan su parénesis como halaká enraizada en la Tora. «Lo que es singularísimo en la interpretación de la Escritura que se hace en el NT, es que esa interpretación no es sólo escatológica, sino cristológica» (Miller, 67). H. Hübner

Y6«tpW graphd escribir -> YQaqpr|.

Y(>ttró6n5, 2 graódés propio de viejas* En 1 Tim 4, 7 dícese de las fábulas (-> [xüdog) propias de viejas (de YQaijg, «mujer anciana, vieja»), fábulas que Timoteo debe rechazar.

Y(JilY 0 {?éw gregoreó estar despierto, estar vigilante* 1. Aparición del término - 2. Significado - 3. Sentido teológico. Bibl: M. Lautenschlager, EÍXE YQTIYOQWHEV EÍTE xaO-Eii6a)[iEV. Zum Vershaltnis von Heiligung und Heil in 1 Thess 5, 10: ZNW 81 (1990) 39-59; E. Lowestam, Spiritual Wakefulness in the NT, Lund 1967; A. Oepke, YQTIYOQÉCD, en ThWNT II, 337; A. Weiser, Von der Predigt Jesu zur Erwartung der Parusie: BiLe

12(1971)25-31. 1. El término aparece 22 veces en el NT, de las que 6 se hallan en Mateo, 6 en Marcos, 3 en Apocalipsis, 2 en I Tesalonicenses, y 1 vez en cada uno de los escritos: Lucas, Hechos, I

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YQT)YOQ8C0 - Y^U/V^reDCD

Corintios I, Colosenses, y I Pedro. Predominan las formas de imperativo (YQT)Y°6eíTE> 10 veces) o de participios en conexión con imperativos (YÍVOU yQr\yoQí&v, jtQoaxctQTeoelte YQ'HY060í'VTE5)- P ° r tanto, el verbo YQTiYOQÉa) aparece principalmente (aunque no de manera exclusiva) en exhortaciones. 2. a) YQTlY°6eco significa en primer lugar no dormir. Y, así, Jesús, en el monte de los Olivos, exhorta a tres de sus dicípulos a permanecer despiertos con él (Mt 26, 38.40.41; Me 14, 34.37.38). También en Le 12, 37, dentro de la parábola enunciada en 12, 36-38, YQT|YOQÉÜ) debe entenderse en el sentido de no dormir.

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Jesucristo «murió por nosotros, para que - y a sea que vivamos (en este mundo) o hayamos fallecido- vivamos juntamente con él». 3. La exhortación a la vigilancia presupone que el hombre se halla en constante peligro de aflojar en su completa entrega a Dios por medio de Jesús, y de dejarse cautivar por cosas de escaso valor. La mirada puede detenerse en los peligros que amenazan (2.b.2) o extenderse para ver las consecuencias de la negligencia o del no estar preparados para la llegada del Hijo del hombre (2.b.l.3). Por tanto, YQT|YOQÉO) significa que hay que permanecer

fieles y vigilantes en la fe (cf. 1 Cor 16, 13).

J. M. Nützel b) El sentido figurado de permanecer vigilantes predomina muchísimo en el NT, aunYVflvá^O) gymnazo ejercitar, acostumque la transición del primer significado a este brarle)* último es bastante fluida. Y, así, en Mt 26, 41 1 Tim 4, 7: «Ejercítate en la piedad». En par. Me 14, 38, yQf\yoQé(a recibe un acentuaHeb 5, 14; 12, 11 encontramos el participio ción que lo orienta hacia el sentido figurado. pasivo de perfecto: «los sentidos ejercitados» Con excepción de 1 Tes 5, 10 (cf. c), yQV\o «los ejercitados», es decir, los que han heYOQÉco en todos los pasajes hasta ahora no cho progresos en la piedad. De manera sememencionados, debe entenderse claramente en jante, en 2 Pe 2, 14 se dice de los falsos mael sentido de permanecer vigilantes. Hay que estros: «Tienen un corazón ejercitado en la diferenciar: 1) Pasajes con referencia escatocodicia». ThWNT I, 775. lógica directa: para estar preparados para la llegada de Jesucristo, del Hijo del hombre, hay que permanecer vigilantes (Mt 24, 42; 25, YV^vaflfía, a ? , v\ gymnasia ejercicio, en13; Me 13, 35.37; 1 Tes 5, 6; Ap 3, 2.3; 16, trenamiento* 15); 2) pasajes sin referencia escatológica di1 Tim 4, 8: la Oü)[xattxr| YUfiva0Íct, el ejerrecta: también el peligro de que las cosas no cicio físico, sirve para poco, a diferencia del vayan por buen camino en la comunidad, el ejercicio en la piedad (-> yv\ivát,w). ThWNT peligro de las asechanzas de Satanás y otras I, 775. cosas por el estilo exigen que se permanezca vigilante (Hech 20, 31; 1 Cor 16,13; Col 4, 2; YVflvtitevw gymneteuo andar mal vestido 1 Pe 5, 8); 3) pasajes en los que el andar bien Forma alternativa (p46 Koiné) de ->• YI>|TVIdespiertos en la vida profana sirve de metáfoTEÍICÜ. ra para indicar que hay que estar preparados para la llegada del Hijo del hombre (Mt 24, 43; Me 13, 34; cf. también el sentido metafóYV|tvlT£V(D gymniteud andar mal vestido* rico de Le 12, 36-38). En 1 Cor 4, 11 (al principió de un catálogo de pruebas y tribulaciones) Pablo dice: «Hasc) En 1 Tes 5, 10, como se ve claramente ta el presente sufrimos hambre y sed, estamos por el contexto amplio, lo de «estar despierto desnudos (YUU/viTEiJO[¿ev) y somos maltratados...». o dormido» significa «vivir o estar muerto»:

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YUfivog

YV^rvÓg, 3 gymnos desnudo, descubierto, mal vestido* yv\i\óxT]C„ TITOS, TÍ gymnotes desnudez, carencia de ropa* 1. Aparición y significados de los términos en el NT - 2. Uso de los mismos en el NT - 3. 2 Cor 5, 3. Bibl: G. Fohrer, en BHH II, 962-965; H. Herter, en RAC IX, 1-52, especialmente 29-34, 45-48; A. Oepke, YD|iVÓg nxX., en ThWNT I, 773-775; Haag, Diccionario, 455s; F. Pfister, en Pauly-Wissowa XVI/2, 15411549; H. Riesenfeld, Das Bildwort vom Weizenkorn bei Paulus (sobre 1 Cor 15), en Studien zum NT und zurPatristik (FSf. E. Klostermann), Berlin 1961, 4355; H. Ringgren, en BHH II, 1277; C. A. Schmitz, en RGG IV, 1294; J. N. Sevenster, Some Remarks on the yurivóg in II Cor. V.3, en FS de Zwaan, 202-204; H. Weigelt, en DTNT IV 347-349. Para más bibliografía, cf, ThWNT X, 1028.

1. Y^M-vóc, aparece 15 veces en el NT. El sustantivo YUU.VÓTTICJ, que en griego es un término raro fuera del NT y de la LXX, aparece 3 veces (Rom 8, 35; 2 Cor 11, 27; Ap 3, 18). Ambos términos pueden significar la desnudez total, pero también el hecho de estar mal vestido o vestido de andrajos, y también, en sentido figurado, el estado de desamparo, de privaciones y de total indigencia. Gen 3, 7 explica como consecuencia del pecado la vergüenza que se siente por la desnudez (cf. 2, 25; 3, 10; 9, 21; Jub 3, 30s). El hombre comienza y termina desnudo su vida (Job 1, 21; Ecl 5, 14). Los pobres están desnudos y dependen de los verdaderamente piadosos y justos para encontrar con qué cubrirse (Is 58, 7; Ez 18, 7.16; Tob 4, 16). Así que la desnudez es principalmente expresión de desamparo (cf. Job 26, 6, donde se habla de la región de los muertos, que no puede ocultarse ante Dios). La desnudez cultual (Herter, 32; Ringgren; Schmitz) y la idea de la desnudez del alma (cf. Platón, Crat, 403 b; CorpHerm I, 24-26: XIII 6) son ajenas al pensamiento bíblico. 2. El joven de quien se habla en Me 14, 51.52 huye completamente desnudo, dejando en manos de los que querían prenderle la sábana, que era lo único con que se cubría. yv\ivóg se usa en Hech 19, 16 para expresar la acción violenta de desnudar a alguien. Y se usa en sentido figurado en Ap 17, 16 (para referirse a

la JIÓQVT) BafhAobv; cf.

v.

5). Por el contrario,

Jn 21, 7 se refiere a la ropa ordinaria de faena de un pescador, que no lleva prenda exterior. Como en el AT (->• 1), yujivóc; designa también el desamparo del pobre, que no puede cubrirse o que se cubre sólo de andrajos (Mt 25, 36.38.43.44; Sant 2, 15; cf. vu^vótris en Rom 8, 35 junto a Xiuóg; en 2 Cor 11, 27, junto a i\>v%oq). En sentido figurado, yi)u.vós significa descubierto, desnudo (Heb 4, 13: todas las cosas se hallan Y^Livá xcd TeToa%r)?ao"u.éva ante los ojos de Dios); en Ap 3, 17 se habla de la pobreza espiritual de la comunidad de Laodicea, que -sin saberlo- se halla desnuda ante Dios; cf. 16, 15. yv\ivbc, xóxxoc, (1 Cor 15, 37) significa el «grano desnudo» que se siembra en la tierra, por contraste con la planta futura (om\ia xó YevT)OÓu,evov, v. 37a), que Dios hace brotar en cada caso de una determinada simiente. El filo de la imagen, corriente también entre los rabinos (Billerbeck III, 475), consiste en que la apariencia de la semilla se ve superada totalmente por la planta futura que va a nacer de ella. El sentido de la imagen aparece también con claridad en la idea de depositar en la tierra/en la muerte el grano/el cuerpo desnudo (YUU.VÓC;), con la mirada puesta en el futuro oG)U.a, P a r a ° jrfotrcú). Más aún, en Ef 2, 20, el edificio al que esa piedra ya pertenece (según el sentido claro del texto), es un edificio que aún no está terminado. En el lenguaje del NT, la imagen del edificio debe distinguirse claramente de la del cuerpo (obsérvese el uso de xeopcdr|, «cabeza»), aunque un mismo autor se sirva de ambas imágenes o las combine (Ef 4, 12.16). Mientras que pinna y ya>vía denotan claramente el ángulo, vemos que ro's -> X£opodr| se refieren no sólo a la vertical («cabeza») sino también a la horizontal: ro's expresa el lugar donde comienza un camino, en Ez 16, 25.31 y passim (la LXX traduce en este caso por ctQXT|, y en Is 51, 20 por áxQOV, y xecpaXri designa la «zona marginal» que rodea un campo, en PapPetrie II N° 38a, 21 (siglo III a.C); Pap Oxy II N° 273, 18 (del año 95 p.C). Por tanto, xecpaM) ycovkxs se refiere al extremo más distante en la línea horizontal. Una interpretación parecida se asocia con -+ áxQog: óxQüycoviaTog es un término compuesto típico de la Koiné, que sirve para reforzar la idea de ywvitúoc,, «angular» (esta forma simple es ya clásica; obsérvese que en Job 38, 6 dícese 'eben pinna I Xídog ycoviaToc, P a r a referirse a la «piedra fundamental» sobre la que se asientan los pilares de la tierra); el hapax legomenon de la LXX Xí&og áxeoycoviaiog en Is 28, 16 designa la piedra angular sobre la que se asientan los fundamentos de un edificio (Símmaco emplea también el término áxQOYcoviaíoc; en el Sal 118, 22 en vez de xeqpceXr] ycovíac,).

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Los términos xeepedí] ycovíag y áxooya)viaiog designan, ambos, la piedra fundamental situada en el ángulo más extremo (más anterior), con la que se comienza un edificio, se asienta sólidamente y queda orientado definitivamente. Como piedra (tallada) de sillería, la piedra escogida es de especial calidad. Y, a diferencia de lo que ocurre en las edificaciones modernas, sigue estando visible, porque al ponerla no la entierran profundamente. b) En el Sal 118 (117) 22s, los participantes en una fiesta alaban, llenos de asombro, los actos de Yahvé en favor del justo, que fue salvado del desprecio y del peligro mortal y a quien ahora le es dado entrar por las puertas de la justicia. Y lo alaban con aquella imagen proverbial: «La piedra que los constructores, al examinarla, desecharon, se ha convertido elg xeepaXr|v ycovíag, en la piedra angular». El meollo de este enunciado no es el comienzo de una edificación, sino la maravillosa (davitaoTTi) trasformación que ha tenido lugar: aquel que fue descalificado por los hombres, ha sido reconocido y distinguido por Dios. En los tiempos que preceden al NT, no puede atestiguarse que la exégesis judía entendiera estas palabras en sentido mesiánico (Billerbeck I, 875s). El NT emplea 5 veces esta palabra del salmo, en interpretación cristológica, para referirse al justo. Marcos, después de citar en 11, 9 el Sal 118, 25, con motivo de la entrada triunfal de Jesús en Jerusalén, añade en 12, lOs los vv. 22s de ese salmo -como prueba de Escritura- a la parábola de los viñadores malvados, dándoles así un sentido que sobrepasa al que tienen en el contexto del salmo. Como se ve claramente por la referencia retrospectiva a Me 8,31 (la palabra clave es ájtoóoxt(xá£,CD, que aparece únicamente aquí y en 11, 27, antes de que comience propiamente el relato de la pasión, y que se aplica a los tres grupos del sanedrín enumerados explícitamente como adversarios de Jesús), no sólo se habla del rechazo = crucifixión de Jesús, sino que se hace referencia, además, a su resurrección por la acción maravillosa de Dios, considerándola como una victoria sobre el rechazo de los hombres. Y con esto se añaden los nuevos acentos, que son característicos del testimonio dado por la Iglesia.

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ycovía

En Mt 21, 42, la cita del salmo se conecta más estrechamente con el relato de la parábola, mediante los vv. 41 y 43. Estos versículos amplían el acontecimiento decisivo, mediante la doble mención adicional de los «frutos» que hay que esperar, apoyados por la mención expresa de oxav zkür) ó x-úot,°S (v. 40), orientándolo hacia la parusía, e incluyen así a los discípulos en el juicio. Lucas, en 20, 17, acentúa el funesto reverso que ha de tener para los incrédulos ese giro maravilloso, omitiendo el segundo versículo de la cita e introduciendo en cambio en el v. 18 (sobre el trasfondo de Dan 2, 34s.44s) un logion que es una especie de proverbio (Billerbeck I, 877; ThWNT IV, 285 nota 10) y de origen desconocido, sobre los efectos del juicio dictado por la piedra angular. En él la segunda mitad del versículo (XiXLiáto) tiene la sola función de expresar totalmente lo ineludible que es el juicio. En Hech 4, 11 el uso primitivo que se hace de las palabras acerca de la piedra angular se orienta, como en Me 12, lOs, hacia la interpretación de la crucifixión y la resurrección de Jesús (a las que se hace referencia expresa en el v. 10). El texto no se atiene a la LXX, sino a otra tradición distinta (obsérvese éí;ot>•devéco). Sobre 1 Pe 2, 7, -> c, c) Con áxQoycüviaTog se asocia la idea de un edificio, del edificio espiritual de la Iglesia. Ef 2, 20, en una clara referencia a Is 28, 16 (áxQoyowiCHOs, fteLiéA.ia), presenta a Cristo Jesús como la piedra angular, con la

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que se comenzó el edificio y éste quedó fijado en su orientación. La oración de participio ovTOg áxQOYCOviaíou aíitcnJ XQUJTOÜ expresa también gramaticalmente el puesto especialísimo de Cristo en relación con los apóstoles y los profetas del NT, que forman parte del fundamento (-> "íreu.ékog). El contexto exige para aíiToü el significado excluyeme o contrastante de «él mismo», que se refiere bien al sujeto XQIOTO'Ü 'lr\oov (en oposición a los apóstoles y profetas), o mejor todavía al predicado nominal áxQOYOOViocío'U, la piedra angular misma, es decir, la parte esencial y decisiva del fundamento (cf. 1 Cor 3, 11, donde aparece una oposición con el resto del fundamento). Finalmente, 1 Pe 2, 6s asocia áxrjoYO)viaíog (Is 28, 16) y xecpa)cf| yanácte, (Sal 118, 22) en la prueba de Escritura anticipada ya en el v. 4, que expresa explícitamente el doble efecto que surte la acción de Cristo, quien es la «piedra viva» (v. 4). Cristo, que es el áxQOYtovialog que determina la estructura de la Iglesia, constituye positivamente la salvación para los creyentes, que -como «piedras vivas» (v. 5 ) - son insertados en el edificio. Como XECpotXr) yíüvíac,, Cristo tiene un significado crítico y negativo para los increyentes, lo mismo que en Le 20, 17s. En el v. 8, con la cita adicional de Is 8, 14 (cf. Rom 9, 33), la piedra angular se convierte en la piedra de tropiezo. En 1 Pe 2 el acento recae sobre el aspecto de la salvación. H. Kramer

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A6 ftaifiovi^Ofiai daimonizomai do (por un demonio) ->• óai^óvtov 7.

estar poseí-

S a i f l ó v i o v , o v , TÓ daimonion demonio* 6aí(j,(ov, ovog, ó daimón demonio* 1. Aparición de los términos en el NT - 2. Antecedentes en el AT y en el judaismo - 3. Sai|xóviov en los Sinópticos y Hechos - 4. óaijióviov en el Corpus Paulinum - 5. Sauíóviov en los escritos joánicos - 6. SCUUOTIOV en las Cartas católicas (exceptuadas las tres Cartas de Juan) - 7. óaiuovítonai - 8. 8aiHoviróóng - 9. Resumen.

el sustantivo baípLmv (Mt 8, 31). Son sinónimos, entre otros: nvev\ia (especialmente, nvev\ia áxáftcxoTov, nvev\ia JTOVT|QÓV) y áYYeX,og (xov bia^ólov). Compárense también los términos ->• otQXTí> ->• owcifiíg y ->•

e^ovaía.

2. Aunque Israel atribuyó originalmente a Yahvé el bien y el mal (cf. Is 45, 7; Am 3, 6) y vio en los poderes de Dios para dañar mensajeros de castigo y de tentación (cf. 1 Sam 16, 14-23; 2 Sam 24, 15s; 1 Re 22, 22; Job 2, 1-7), sin embargo el encuentro con el sincretismo iranio-caldeo Bibl: W. M. Alexander, Demonio Posession in the durante el destierro babilónico condujo a una exNT. Its Historical, Medical and Theological Aspeéis, tensa recepción del dualismo común de los tiemGrand Rapids 1980; H. Bietenhard, Demonio, demoní- pos antiguos por parte del judaismo bíblico y posaco: DTNT II, 14-19; Billerbeck IV, 501-535 (demo- bíblico. Los ángeles (-> áyyeXot;) aparecen como nología); O. Bócher, Damonen IV), en TRE VIII, 279- poderes espirituales que prestan auxilio, mientras 286; Id., Damonenfurcht und Damonenabwerhr que los demonios son poderes diabólicos dañinos. (BWANT 90), Stuttgart 1970; Id., Christus Exorcista (BWANT 96), Stuttgart 1972; M. Dibelius, Die Geis- Es verdad que Dios sigue siendo el Creador y el terwelt im Glauben des Paulas, Gottingen 1909; O. Señor, incluso sobre Satanás y sus demonios (Job Everling, Die pin Angelologie und Dámonologie, Got- 1, 6; 2, 1; 1QM 13, lOs; cf. 1QS 3, 25), pero este tingen 1909; W. Foerster, 8aí|XOv xzl., en ThWNT II, hecho va perdiendo cada vez más importancia pa1-21; J. Maier, Geister (Damonen) [Israel: Frühes ra la piedad popular; frente a la esfera pura de und hellenistisches Judentum; Talmudisches Juden- Dios y de sus ángeles se halla, casi en pie de tum], en RAC IX, 579-585, 626-640, 668-688; B. No- igualdad, la esfera impura del diablo y de sus deack, Satanás und Sotena. Untersuchungen zur ntl. monios. Dámonologie, Kopenhagen 1948; B. Reicke, The DisLos demonios son por excelencia los que daobedient Spirits and Christian Baptism (ASNU 13), Uppsala-Copenhagen 1946; H. Ringgren, Geister, Da- ñan y llevan a la perdición (Hen [et] 15, lis; Jub monen, Engel II. Im AT, Judentum und NT, en RGG II,10, 5). Se los llama «espíritus inmundos» (Jub 1301-1303; H. Schlier, Machte und Gewalten im 10, 1; TestBen 5, 2; testimonios rabínicos en BiNeuen Testament, Freiburg i. Br. 31963; R. Schnacken- llerbeck IV/1, 503s). Sobre todo en el ámbito seburg, Damon II. In der Schrift, en LThK III, 141s; E. xual, los demonios ponen en peligro y hacen imSchweizer, Geister (Damonen) [NT], en RAC IX, puros a los seres humanos, de tal manera que hay 688-700. Para más bibliografía, cf. ThWNT X 1034que recurrir a la adopción de contramedidas apo1036. tropaicas y catárticas (cf. ya Lev 12, 15; luego, entre otros, Tob 3, 7s; 8, 1-3: TestRub 2, 8s; 3, 3; 1QM 7, 5s). Obra suya son las enfermedades del 1. En el NT 5aitióviov aparece un total de cuerpo y de la mente (cf. ya Sal 91, 5s; luego, en63 veces. La gran mayoría de las referencias tre otros, VitProph 16, 38-42 y bRH 28a y los tes(53) se encuentran en los evangelios: Mateo timonios que pueden verse en Billerbeck II, 529 y (11), Marcos (13), Lucas (23), Juan (6). Las IV/1, 504s, 524-526, 532s) y principalmente la muerte (Jub 10, ls; 49, 2; cf. Sab 1, 14 y los tesotras 10 referencias se distribuyen entre Hetimonios que pueden verse en Billerbeck I, 144chos (1), 1 Corintios (4), 1 Timoteo (1), San149); el contacto con cadáveres y carroña hace tiago (1) y Apocalipsis (3). En una ocasión, «impuros» (cf. Lev 21, 1-4: Núm 6, 6-12; 19, 11en vez de 8aiu.óviov (forma sustantivada 16; Par 8, 4; Billerbeck I, 491s). Además, la imneutra del adjetivo 8cuu.óviog) encontramos pureza por el contacto con el muerto se halla tan

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Sctiu.óviov

exactamente originada por los demonios como la «posesión» que padece un enfermo mental (Pes 40a: Billerbeck IV/1, 524); la purificación (cf. Núm 19) se considera como exorcismo. La curación de los enfermos y de los posesos consiste en la expulsión de los demonios de la enfermedad (cf. Josefo, Bell VII, 185 y los testimonios en Billerbeck IV/1, 514-517, 524, 532-535); los ángeles son considerados como maestros del arte de curar (Jub 10, 10-13), y a Dios mismo se le considera como quien capacitó a Salomón para el ejercicio del exorcismo (Josefo, Ant VIII, 42, 45). Son también impuros los gentiles (cf. ya Dt 14, 21; Ez 4, 13), y además sus dioses son demonios (Bar 4, 7; Henoc [et] 19, 1; 99, 7; Jub 1, 11; 11, 4; TestJud 23, ls; TestNef 3, 3 y passim); la impureza gentílico-demoníaca se borra mediante el bautismo de prosélitos (cf. Billerbeck I, 102112). Puesto que a los espíritus inmundos se los localiza en los elementos, la expulsión y defensa contra lo mismos se efectúa de manera mágica y homeopática con el fuego y el humo, con líquidos (agua, sangre, vino, aceite, saliva), con aire y diversas sustancias sólidas (tierra, piedras preciosas, cenizas, sal y otras) y también mediante la poderosa palabra del médico y del exorcista (testimonios en Bócher, Damonenfurcht, 161-316). De Gen 6, 1-4 el judaismo postbíblico de los primeros tiempos dedujo que los demonios habían surgido por las relaciones sexuales de los ángeles estelares con las hijas de los hombres o que se identificaban con los mismos ángeles estelares derribados por Dios a la tierra (Hen [et] 6-11; 15, 3-12: 18, 13-16: 19, ls; 86-88; Jub 5, 1-10; 10, 511; TestRub 5, 5-7; TestNef 3, 5; Filón, Gig 618). El judaismo rabínico explicaba la existencia de los demonios por las relaciones sexuales de Adán con espíritus femeninos y por las relaciones sexuales de Eva con espíritus masculinos (GénR 20 [14a] con par.; Erub 18b: Billerbeck IV/1, 505-507). La antigua escatología judía espera que al fin de los tiempos se va a despojar de su poder al diablo y a sus demonios (1QS 3, 24s; 4, 20-22: 1QH 3, 18; 1QM 1, lOs; 7, 6; 12, 7s). 3. Los numerosos testimonios de los evangelios sinópticos sobre el 5ai¡xóviov se encuentran en su inmensa mayoría en los relatos acerca de las curaciones milagrosas obradas por Jesús (Me 1, 23-28 par. Le 4, 33-37: curación del poseso en la sinagoga; Mt 8, 16 par. Me 1, 32-34 par. Le 4, 40.41: curaciones en la noche; Me 1, 39: actividad durante los viajes por Galilea; Mt 9, 32-34 par. Mt 12, 22-24

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par. Me 3, 22 par. Le 11, 14.15: curación de un poseso mudo; Mt 12, 25-30 par. Me 3, 2327 par. Le 11, 17-23: ¿en pacto con el diablo?; Mt 8, 28-34 par. Me 5, 1-20 par. Le 8, 26-39: curación de los posesos de Gádara o del poseso de Gérasa; Mt 15, 21-28 par. Me 7, 24-30: curación de la hija de la mujer sirofenicia; Mt 17, 14-21 par. Me 9, 14-29 par. Le 9, 37-43a: curación de un muchacho poseso). La comparación dentro de un texto (Me 7, 25.30; Le 10, 17.20 y passim) y entre los Sinópticos (Me 1, 23.26 par. Le 4, 33.35; Mt 8, 28.31 par. Me 5, 2 par. Le 8, 27; Me 5, 8.9 par. Le 8, 29.30; Mt 10, 1 par. Me 6, 7 par. Le 9, 1; Me 9, 20 par. Le 9, 42) indica que Satfxóviov se emplea en lugar de jtv£0(xa y frecuentísimamente en lugar de Jtveü[xa áxáftaoTOV (especialmente por parte de Lucas). Es indiscutible que el Jesús histórico actuó como médico y exorcista itinerante. Lo mismo que sus contemporáneos, él atribuía a demonios las enfermedades del cuerpo y de la mente (cf. Mt 12, 43-45 par. Le 11, 24-26; 6ai|ióvtov que era mudo: Le 11, 14; Jtveíj^a de la mudez: Me 9, 17.25; jrveüu.a áofteveíac,: Le 13, 11; cf. Le 8, 2). La curación consiste, por tanto, en la expulsión (exftak'kzw) del ócxuAÓviov (Mt 9, 33; Me 7, 26; Le 11, 14) o de los 5auxóvicc (Mt 7, 22; 9, 34; 10, 8; 12, 24.27.28; Me 1, 34.39; 3, 15.22; 6, 13; 9, 38; 16, 9.17; Le 9, 49; 11, 15.18.19.20; 13, 32). Con los métodos exorcísticos de la medicina antigua (cf. Mt 12, 27 par. Le 11, 19) Jesús cura dolencias del cuerpo como la ceguera (Le 7, 21; Mt 12, 22-24; Me 10, 46-52 par.), la mudez (Me 9, 14-29 par.; Mt 9, 32.33 par. Le 11, 14), la parálisis (Me 2, 1-12 par.; Le 13, 10-17), la lepra (1, 40-45 par.; Le 17, 1119) y la fiebre (Me 1, 29-31 par.), y también enfermedades mentales y del cerebro (Me 1, 23-28 par. Le 4, 33-37; Me 5, 1-20 par.; 7, 2430 par.; 9, 14-29 par.). Las expulsiones de demonios y las curaciones de enfermedades son cosa idéntica para el hombre de la cultura antigua (Me 1, 32-34 par.; Me 3, 10-12 par. Le 6, 18s). A pesar de una resistencia inicial (Me 1, 24 par. Le 4, 34; Me 5, 7 par.; 9, 20.26 par. Le 9, 42), los demonios tienen que ceder ante quien es más fuerte que ellos.

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5aiu,óviov

En su respuesta al Bautista (Mt 11, 4-6 par. Le 7, 22s), Jesús interpreta sus curaciones de enfermedades como el cumplimiento de vaticinios proféticos (cf. Is 29, 18s; 35, 5s; 61, 1). Las esperanzas de la escatología del judaismo antiguo se realizan en la victoria de Jesús sobre los demonios (Me 3, 27 par.; cf. Le 13, 32). Si Jesús expulsa los demonios en el Espíritu de Dios (Mt 12, 28a) o con el dedo de Dios (Le 11, 20a), entonces ha llegado la P a o d e í a de Dios (Mt 12, 28b par. Le 11, 20b). Precisamente por eso Jesús se defiende tan enérgicamente contra la acusación de que él expulsa los demonios con ayuda de BeeX^e(3oi3X, príncipe de los demonios (Me 3, 22 par.). Quien interprete tan torcidamente el JT.V8UU.OC de Jesús, comete pecado contra el Espíritu Santo, un pecado que es imperdonable. Por otro lado, Jesús reconoce la legitimidad de los exorcistas judíos (Mt 12, 27 par. Le 11, 19); llega incluso a tolerar que un extraño expulse demonios «en el nombre de Jesús» (Me 9, 38-40 par. Le 9, 49s; pero cf. Mt 7, 22). Con tanta mayor razón, el cristianismo primitivo puede atribuir sus exorcismos de curación a la facultad concedida por Jesús a sus discípulos para expulsar demonios (Mt 10, 1 par. Me 3, 15 par. Me 6, 7 par. Le 9, 1; Mt 10, 8 par. Le 9, 2; Me 6, 13; Le 10, 17.20; cf. Me 16, 17). A diferencia de Jesús, los discípulos tienen que contar también con el fracaso de sus exorcismos (Mt 17, 16 par. Me 9, 18 par. Le 9, 40); el fallo en el ejercicio de su autoridad se explica por su poca fe (Mt 17, 20) y por su deficiente oración (Me 9, 29). No cabe duda: la demonología presupuesta por Jesús y por los Sinópticos es la del judaismo antiguo. El sumario demonológico de Mt 12, 43-45 par. Le 11, 24-26 (Q) podría proceder de Jesús mismo: para curar al enfermo, el exorcista expulsa al «espíritu inmundo», quien busca una nueva morada en un lugar desierto (entre las ruinas o en el yermo). En la primera ocasión que se le ofrece, el demonio regresa con otros siete espíritus malignos y toma de nuevo posesión de la persona que no ha adoptado medidas apotropaicas de protección (lustraciones, ascética).

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Del poseso se dice que «tiene» un oatu.óviov (Le 4, 33; Mt 11, 18 par. Le 7, 33, del Bautista; cf., de Jesús, en Jn 7, 20; 8, 48.49. 52; 10, 20) o varios 5ouu.óvia (Le 8, 27). Los demonios entran en su víctima (elaéQxeo"írcu, Le 8, 30; Me 5, 12.13 par. Le 8, 32.33) y vuelven a salir de ella (e^éQxeo'Oai), obedeciendo a la palabra poderosa del exorcista (Me 1, 26 par. Le 4, 35; Le 4, 41; 8, 2; Mt 8, 32 par. Me 5, 13 par. Le 8, 33; Le 8, 35.38; Me 7, 29.30; Mt 17, 18; Le 11, 14). A los demonios se los concibe enteramente como seres personales: conocen secretos como la identidad de Jesús, saben cuál es su propio destino, hacen preguntas y dan respuestas, y pueden ser reducidos al silencio (Me 1, 24.34 par. Le 4, 34.41; Me 3, 11; 5, 7 par.; cf. Sant 2, 19). El grito de los posesos se considera como el grito de los demonios (cf. Me 1, 23 par. Le 4,33; Me 3,11; 5, 5; 5,7 par.; Me 9,26 par. Le 9, 39; Le 4, 41). Los movimientos, las convulsiones, los estremecimientos, etc., de los enfermos se atribuyen a la acción directa de los demonios (Me 1, 26 par. Le 4, 35; Le 8, 29; Me 9, 18.20 par. Le 9, 39.42). A los demonios les gusta juntarse en «grupos de siete» espíritus malignos (Le 8, 2; Mt 12, 45 par. Le 11, 26; Me 16, 9) e incluso en mayor número (Me 5, 9, noXkoi; Le 8, 30, SCULIÓVICC nolXa), y se presentan incluso como «legión», organizados como quien dice a la manera militar (Me 5, 9 par. Le 8, 30; Me 5, 15), y -> Beel^e^ovX es considerado como príncipe y caudillo de los demonios (Mt 12, 24 par. Me 3, 22 par. Le 11, 15; cf. Mt 9, 34), como poderoso en la |3aoiX,eía de Satanás (Mt 12, 26 par. Le 11, 18). La demonogonía del judaismo antiguo, con la caída de los ángeles y la caída de las estrellas (según Gen 6, 1-4: -> 2) se refleja en Le 10, 18); el tema popular del demonio embaucado lo encontramos en Mt 8, 30-32 par. Me 5, 11-13 par. Le 8, 32s. Es comúji a los evangelios sinópticos la confesión de fe en la victoria escatológica de Jesucristo sobre el mundo de los demonios. El que más claramente lo expresa es Mateo: el fuego eterno es el destino que aguarda al ->

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óaiitóviov

5iá(3oX.05 y a sus ángeles (Mt 25, 41; cf. Ap 19, 20; 20, 10.14; -• yéevva). Todos los poderes del cielo y de la tierra están sometidos al Resucitado (Mt 28, 18). Mientras que Mateo suprime la perícopa del exorcista extraño (cf. Me 9, 38-41 par. Le 9, 49s), incluye entre los condenados (Mt 7, 22s) a los exorcistas, si es que no han cumplido la voluntad de Dios (Mt 7, 21). Es bien visible la tendencia de Mateo a desligar a Jesús de la categoría de los exorcistas habituales. Mateo suprime perícopas demonísticas (Me I, 23-28 par.; 9, 38-41 par.) y enunciados demonísticos (Mt 8, 16.29; 9, 2; 17, 18). Elimina a los demonios de la totalidad de algunos relatos de curación (Mt 8, 28-34: 15, 29-31; 17, 14-21) y trasforma historias de exorcismos en relatos generales de curación (Mt 4, 23b; 8, 16; 12, 15.22; 15, 22.25.28.29-31). Jesús sigue apareciendo como el que destierra a los demonios. Pero, los exorcismos, no los realiza él ya con el dedo de Dios (Le II, 20; cf. Ex 8, 15), sino en el Espíritu de Dios (Mt 12, 28); no con aceite o con saliva, sino kóvcp, con la palabra (Mt 8, 16; cf. Me 1, 34b par. Le 4, 41a). En la cristología postpascual, la batalla entre el Jesús histórico y los diversos demonios de la enfermedad se consideró como la victoria del Exaltado sobre los demonios en general. De esta manera, el temor a los demonios y el interés por el hechizo antidemoníaco pierden importancia. Hechos emplea una sola vez el término oaiiióviov: los atenienses que escuchan a Pablo, creen ver en él a un xaxayyelevg de extraños 5cau.óvt,c< (Hech 17, 18). Aquí ócatióviov, al parecer sin connotaciones negativas (cf., no obstante, 1 Cor 10, 20s), se refiere a la deidad (pagana) (cf., a propósito de Sócrates, Platón, Ap 24b; Jenofonte, Mem I, 1, 1); cuando Pablo llama a los atenienses oeíoiSaiiiovéoteQoi, está alabando su religiosidad (Hech 17, 22; cf. Hech 25, 19, oeicaócuLiovíci = religión). Por el contrario, en los Hechos de Lucas (a diferencia del evangelio de Lucas), a los espíritus dañinos se los llama Jtveú Liara o Jíveijiiaxa axaOaQTa o nveijiiaTa jTovngá. Las curaciones de enfermedades y las expulsiones de demonios siguen estando íntimamente relacionadas

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(Hech 5, 16; 8, 7; 19, 12). La muchacha esclava de Filipos tiene un irvefiíia jtíidcov (Hech 16, 16), que con gritos (cf. 8, 7) identifica a Pablo y a sus acompañantes (Hech 16, 17s; cf. Me 1, 24.34. par. Le 4, 34.41) y que es expulsado por Pablo «en el nombre de Jesucristo» (Hech 16, 18). En otros pasajes vemos también que los discípulos de Jesús hacen exorcismos y curan en el nombre de Jesús (Hech 3, 6.16; 4, 7.10.30), mientras que tal éxito se niega a los siete hijos de Esceva (Hech 19, 13-17). Un demonio al servicio de Dios es el áyyzloc, KVQÍOV que castiga a Heredes haciendo que sea comido por gusanos y muera (Hech 12, 23). 4. Pablo mismo usa el término 6cuu.óviov tan sólo en un pasaje, pero lo emplea en él 4 veces: 1 Cor 10, 20.21. No sólo el gentil que ofrece sacrificios a los oauióvia (1 Cor 10, 20), es decir, a sus dioses (cf. Dt 32, 17), sino también el cristiano que participa en banquetes cultuales paganos, se entrega a la esfera de los OCULIÓVICC, es decir, a los dioses de los gentiles (1 Cor 10, 21). Las comunidades paulinas interpretaron las falsas doctrinas como una manifestación escatológica de poder por parte de los espíritus de seducción y de los demonios (1 Tim 4, 1). Los demonios de las creencias populares judías son los áyYE^oi contra cuya concupiscencia (cf. Gen 6, 2) hace Pablo que las mujeres cubran su cabeza con una tróvala (1 Cor 11, 10). Un aYYeXog de Satanás atormenta con una enfermedad a Pablo (2 Cor 12, 7). Satanás mismo destruirá a quien vive en incesto (1 Cor 5, 5; cf. 1 Tim 1, 20). Aunque los demonios siguen ejerciendo su obra de seducción (Ef 2, 2) y deben seguir siendo combatidos por los cristianos (Ef 6, 12), el temor a los demonios desaparece por la confianza en el amor de Dios en Cristo Jesús (Rom 8, 38s). El amor es un camino que lleva más allá del exorcismo de curación y del hablar en lenguas (1 Cor 12, 30-14, 1). Ya desde ahora Dios ha despojado radicalmente de su poder a los demonios por medio de la muerte, la resurrección y la exaltación de Jesucristo y los'ha sometido al poder del Hijo (1 Cor 15, 24-28- Flp 2 9s; Col 2, 10.15; cf. Ef 1, 20-22; 4, 8-10; Heb 2, 8.14). El bautismo hace partícipes del señorío de Jesús sobre los demonios (Col 2, 10-15: cf. Rom 6, 3-11); los cristianos se sentarán algún día a juzgar a los «ángeles», es decir, a los demonios (1 Cor 6, 3).

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5ai|j.óviov

5. En el evangelio de Juan los judíos acusan constantemente a Jesús de tener un 5ai[tóviov, es decir, de estar poseído (Jn 7, 20; 8, 48.52; 10, 20); Jn 10, 20 explica lo de 5ai[xóvi,ov EXEIV mediante el verbo \iaívso"flm, «haber perdido el juicio». Jesús rechaza esta acusación (Jn 8, 49). Parte de sus oyentes no admiten tampoco que a Jesús se le considere como un 5aiux>vií¡ó|¿evos, porque un 5aiuóviov no es capaz de abrir los ojos de los ciegos (Jn 10, 21). Aunque la polémica judía -sobre todo en Jn 7, 2 0 - suena como una invectiva ya gastada, sin embargo el evangelista quiere dejar en claro que los judíos rechazan a Jesús por considerarle un falso maestro; sospechan que el Jtvsüu.a de Jesús es de origen diabólico (cf. Me 3, 22-30 par.; 1 Jn 4, 1-3). Según la Carta primera de Juan, los seguidores de Jesús están amenazados por poderes demoníacos, cuya labor consiste en enseñar una falsa doctrina, sobre todo en materia de cristología (1 Jn 4, 1-3). Frente al espíritu de seducción (1 Jn 4, 6) y del Anticristo (1 Jn 4, 3) se halla el Espíritu de la verdad (1 Jn 4, 6). Hay que examinar con desconfianza los jtVEi>u.cu;a (1 Jn 4, 1). La falsa doctrina, procedente de los demonios, pone en peligro la pureza de la comunidad (1 Jn 5, 21; cf. 1QS 4, 5). El Apocalipsis llama 5ccift,óvia a los dioses paganos (Ap 9, 20) e identifica a Zeus con Satanás (Ap 2, 13). De las bocas de la tríada diabólica (Ap 12s; 16, 13; 20,10), a saber, de Satanás, del Anticristo y de la propaganda del culto imperial en las provincias romanas, brotan tres espíritus inmundos en forma de ranas (Ap 16, 13). Son nyzv\iaxa óaifxovícov, que seducen a los reyes de la tierra para que vayan a la guerra escatológica (Ap 16, 14; cf. Hen [et] 56, 5s). Después de la derrota y la destrucción de «Babilonia» = Roma, los Scufióvicc y los espíritus inmundos habitarán en lugares en ruinas (Ap 18, 2). Creencias populares judías se asocian con las esperanzas de una apocalíptica cristiana antirromana. Innumerables enunciados del Apocalipsis se entienden únicamente en el marco de la demono-

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logía judía. La caída de los ángeles y de las estrellas (cf. Gen 6, 1-4; Hen [et]; Jub; -> 2) traen los demonios a la tierra (Ap 8, 10; 9, 1; 12, 4.9). El dragón, que según Ap 12, 9 se identifica con la serpiente, el diablo y Satanás, es juntamente con sus ángeles el antagonista de Miguel y de sus ángeles (Ap 12, 7-9). El lugar de castigo de los demonios cautivos es el ápuoooc, (Ap 9, 1; 20, 1); el príncipe de los demonios es Abadón-Apolión (Ap 9, 11). Figuras demoníacas son, entre otras, los jinetes apocalípticos (Ap 6, 1-8), que probablemente deben interpretarse como seres que traen guerra, revolución, hambre y pestilencia, y las langostas pertrechadas para la guerra (Ap 9, 111). Juntamente con el diablo, los demonios acabarán también algún día en el fuego eterno (Ap 19, 20; 20, 10.14; -> YÉevva). 6. Lo mismo que el Apocalipsis, las Cartas católicas reflejan el antiguo tema mitológico judío (según Gen 6, 1-4) de la caída y cautiverio de los ángeles desobedientes (1 Pe 3, 19; 2 Pe 2, 4; Jds 6). Los 5aiu.óvia siguen conociendo a Dios y tiemblan ante él (Sant 2, 19); por la resurrección y ascensión de Jesucristo, los poderes espirituales buenos y malos han quedado sometidos al Exaltado (1 Pe 3, 21s; cf. Ef 1, 20s). 7. 5ai|ioví^Ofiai estar poseído por un demonio* aparece 13 veces en el NT, pero sólo en los cuatro evangelios (7 veces en Mateo, 4 en Marcos, 1 vez en Lucas y 1 vez en Juan) y significa un estado de enfermedad atribuido a la inhabitación de un demonio («posesión»). Por Jn 10, 21 (donde se habla de Jesús) vemos que 5aiux)vü;eo"um significa lo mismo que Scuu.óvi,ov exeiv (Jn 10, 20). En Mt 15, 22, lo de xaxc&g bav\ioyvt,txa\, debe traducirse: «ella es atormentada por un demonio». En todos los demás pasajes encontramos únicamente el participio de presente óai|iovií¡óHevog (Mt 4, 24; 8, 16.28.33; 9, 32; 12, 22; Me 1, 32; 5, 15.16; Jn 20, 21) o el participio de aoristo Sai^oviodeíg (Me 5,18; Le 8, 36), pero siempre con la misma significación: poseso. Sobre la atribución de las enfermedades del cuerpo y de la mente a los demonios ->3.

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6cau,óviov - há-xxvkoc,

8. 8ainoviri)8fis demoníaco* aparece únicamente en Sant 3, 15. En él la «sabiduría» (ooepía) de los destinatarios, evidentemente una herejía de tipo gnóstico, es atribuida a origen demoníaco. La falsa doctrina es considerada como obra del diablo (cf. 1 Tim 4, 1; 1 Pe 5, 8; 1 Jn 4, 1-6 y passim). 9. En lo que respecta a sus ideas sobre los demonios, todos los estratos del NT concuerdan en adoptar las estructuras de la demonología del judaismo antiguo. Frente a Dios y a sus ángeles se halla una gran multitud de demonios, acaudillados por el diablo (-> 5iá(3oA.og) y organizados por él -como quien dice- a la manera de un ejército. Ellos son los que originan las enfermedades (Sinópticos, Hechos, Pablo). Y se los identifica con los dioses paganos (Pablo, Apocalipsis) y con los fantasmas que habitan en las ruinas y lugares desiertos (Apocalipsis). Los demonios se originaron por la trasgresión cometida por seres celestiales y por su ulterior castigo según Gen 6, 1-4 (Lucas, Pablo, Apocalipsis, Cartas católicas). La falsa doctrina se considera como obra de poderes demoníacos y, por tanto, como señal del fin de los tiempos (Carta primera a Timoteo, Carta primera de Juan; cf. Sant 3, 15). Pero Jesús, que ya durante su vida terrenal venció a los demonios -como exorcista con éxito- y trasmitió a los suyos esta facultad, se convirtió por su muerte, resurrección y exaltación en el Señor sobre el diablo y sobre todos los poderes demoníacos (Sinópticos, especialmente Mateo; Pablo, Apocalipsis, Cartas católicas). Es verdad que actualmente al diablo, a la muerte y a los demás demonios se les permite hacer sentir su furor, pero todos ellos han sido desposeídos ya de su poder (Pablo) y han sido condenados a la muerte de fuego (Mateo, Apocalipsis). El bautismo hace partícipes a los cristianos de la victoria de Jesús sobre los demonios (Pablo). El demonismo como tal está superado allá donde las prescripciones sobre la pureza han sido relativizadas (Me 7, 1-23 par.; Ap 10, 15; Rom 14, 14.20; 1 Tim 4, 4; Tit 1, 15; Heb 9, 13s) y las enfermedades no se atribuyen ya a la acción de los demonios (Jn 9, 1-3; Gal 4, 13s). Pablo (1 Cor 12, 30-14, 1) y Mateo (Mt 7, 22s) sitúan el amor y la obediencia por encima del éxito del exorcista. O. Bocher oai|ioviri)5»]g, 2 daimoniódes ->• SaqAÓviov 8.

demoníaco

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ftaífitov, o v o ? , ó daimón demonio, espíritu maligno ->• OCClfiÓVlOV.

oáxVG) daknó morder* Gal 5, 15: «Pero si os mordéis y devoráis ( x a t e a ^ í e t e ) unos a otros...». SáxQVOV, ov, t ó dakryon lágrima* En Le 7, 38.44, dícese de las lágrimas de la mujer pecadora. \iexá 8axQÍ)cov, «con lágrimas» (Hech 20, 19.31; Heb 5, 7; 12, 17; Me 9, 24 v.L, cf. 6ict noXk&y ÓCCXQÚCJOV (2 Cor 2, 4); «recordando tus lágrimas» (2 Tim 1, 4). Ap 7, 17 y 21, 4: «Dios enjugará toda lágrima de los ojos de ellos (cf. Is 25, 8).

5aXQlí)(fl dakryó llorar* En Jn 11, 35 dícese de Jesús, quien después de la muerte de Lázaro prorrumpió en lágrimas (ibáxQVOtv). OOtXTÚXlO?, OV, Ó daktylios anillo, anillo de sello* Le 15, 22: «¡Poned un anillo en su mano!» (refiriéndose a la mano del hijo que había regresado). El hapax legomenon del NT aparece también (además de en la LXX) en 1 Clem 43, 2. báxxv'koq,

OV, ó daktylos dedo*

1. Aparición del término en el NT - 2. Estudio exegético sobre el empleo del término - 3. «El dedo de Dios» en Le 11, 20. Bibl: K. GroB, Finger, en RAC VII, 909-946; I. Low, Die Finger in Literatur und Folklore der Juden, en M. Brann-F. Rosenthal (eds.), Gedenkbuch zur Erinnerung an D. Kaufmünn, Breslau 1900, 61-85. Para más bibliografía, cf. ThWNT X, 1036. 1. En el NT, el sustantivo se halla documentado únicamente en los evangelios y aparece un total de 8 veces: Mt 23, 4b par. Le 11, 46c; Me 7, 33; Le 11, 20; 16, 24; Jn 8, 6 (Koiné D y otros); 20, 25.27. De SCCXTUXOC; se deriva -*• Sowrú^iog, «anillo» (Le 15, 22).

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bámvXoc,

- AaX.navovrM

2. En Mt 23, 4, Jesús dice en sú «discurso» (23, 1-36) contra los escribas y fariseos: «Atan cargas pesadas que ponen sobre las espaldas de los demás, pero ellos no están dispuestos a moverlas ni con su dedo (ico 8axxv'kíü atitcóv)». El paralelo de Le 11, 46 hace la correspondiente acusación mediante un «¡ay!» pronunciado sobre los maestros de la ley: «Cargáis a los hombres con cargas difíciles de llevar, pero vosotros ni siquiera tocáis las cargas con uno de vuestros dedos (evi tcov banxvkwv i)u.O)v)». El «¡ay!» lucano debe de ser la forma original, pero no en cuanto a la expresión évi x(bv 5axTÚX.ü)v, sobrecargada por Lucas (Schulz, Q, 106s). Para Mateo, la sentencia era apropiada para ofrecer un ejemplo (tomado de otro contexto) de la afirmación formulada en 23, 3. En consecuencia, 23, 4 asienta hasta qué punto Jesús exige que se observen las enseñanzas de los expertos en la ley, pero nadie debe regirse por lo que ellos hacen. El «¡ay!» lucano acusa a los escribas de querer imponer a otros «cargas» de la ley, «apenas soportables» (cf. Hech 15, 10), que ellos no están dispuestos a mover ni con un solo dedo. Me 7, 33 refiere que Jesús «puso sus dedos en los oídos» del sordomudo. De esta manera se expresa mediante una acción simbólica lo que realiza la orden dada por Jesús ->• ecpcpccOoc (v. 34), cuando hace que el paciente sea capaz de oír (v. 35, r|voÍYT]oav aíixoóJ aí áxoaí). - En Le 16, 24, el rico, que se halla en el Hades, invoca en medio de sus tormentos a Abrahán y le pide que envíe a Lázaro «para que moje la punta de su dedo (tó otxQOV TOO óaxxvXov) en agua y refresque mi lengua». En Jn 20, 25, Tomás pone -entre otras- la siguiente condición: «Si no... meto mi dedo en el agujero de los clavos, ... no creeré». Al cabo de ocho días, el Resucitado (no sin críticas, v. 29) le concede esta posibilidad: «¡Mete aquí tu dedol» (v. 27). Jn 8, 6b refiere que Jesús «escribía con el dedo en la tierra», lo cual según el contexto inmediato (8, 3-5 [6a]. 7a) pudiera interpretarse como un gesto de perplejidad. Ahora bien, como el detalle que

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se indica en el v. 6b vuelve a indicarse en el v. 8 (después de la respuesta de Jesús en el v. 7a), hay que dar a ese gesto una interpretación distinta y más importante. Entre las interpretaciones dadas hasta ahora (cf., a propósito, R. Schnackenburg, El evangelio según san Juan II, 229s), la antigua explicación que se relaciona con Jer 17, 13 LXX (Ambrosio, Agustín, Jerónimo), tiene la mayor probabilidad: Jesús «remite a los demandantes... al juicio de Dios, ante quien todos los hombres son pecadores. Dios podría escribirlos a todos en el polvo» (ibid., 230). 3. Según Le 11, 20, Jesús dice en las palabras con que se defiende (vv. 17-23): «Pero si yo con el dedo de Dios (év oaxTÚX,(ü fteoii) echo fuera los demonios, entonces el reino de Dios ha llegado (-> qp'&áva)) a vosotros». El logion procede de la fuente Q, como muestra el paralelo Mt 12, 28; claro que en este caso encontramos EV Jtvei3[xaxi deoC. Esta última expresión es secundaria y procede seguramente de Mateo; cf. Hahn, Hoheitstitel, 298300; cf., además, R. G. Hamerton-Kelly: NTS 11 (1964-1965) 167-169 (quien cree que iwzv\iax\, es la lectura original); Th. Lorenzmeier en: FS Braun, 289-304; E. GraBer: ZNW 65 (1974) 3-26: G. Schneider, Lukas II (ÓTK), sub loco. El logion, considerado en sí mismo, dice que las expulsiones de demonios realizadas por Jesús muestran que ha llegado el reino de Dios (-> (3aaiX,8Ía 3). En el contexto de estas palabras se afirma que el hecho de que Jesús expulse demonios no tiene más que una explicación. Y es la de que Jesús actúa con el poder de Dios (cf. «dedo de Dios» en Ex 8, 15 LXX; Sal 8, 4 LXX) y que por ese poder comienza a desmoronarse el poder del «anti-reino». G. Schneider AaXftavovdá Dalmanoutha Dalmanuta* Nombre de una (supuesta) localidad situada junto al lago de Genesaret (Me 8, 10). No se conoce la derivación del nombre ni el emplazamiento del lugar. Dalman, Worte, 52s; M.-J. Lagrange, MarcA (EtB), 204s; R. Pesch, Markus I (HThK), 406s.

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AaXpiaTÍa - Saví^co

A c d p a t í a , ag, x\ Dalmatia Dalmacia* Nombre de una provincia romana, la parte meridional de Iliria, que fue dividida después de la rebelión dalmático-panónica de los siglos IX-VI a.C. Comprendía el territorio costero de la orilla este del mar Adriático. Según 2 Tim 4, 10, Tito viajó a Dalmacia. PaulyWissowa Suppl. VIII, 21-59; LAW 686. ftafta^w damazo dominar, domar* Me 5, 4: «Nadie era capaz de dominarle» (al poseso). En Sant 3, 7 (bis) dícese de la doma o domesticación de los animales por los hombres; el v. 8 añade (empleando 6a[xá^co en sentido figurado): «Pero nadie es capaz de domar la lengua». Sáfiodig, ea>$, v\ damalis becerra* Heb 9, 13: «la ceniza de la becerra que sirve para la aspersión» (cf. Núm 19; Josefo, Ant IV, 80; además, Bern 8, 1). AáfiaQi?, 1805 Damaris Dámaris* Nombre de una mujer que, según Hech 17, 34, se unió a Pablo, en Atenas, y que juntamente con Dionisio se hizo creyente. Aa^aoxtivó?, 3 (ó) Damaskenos natural de Damasco, damasceno* En el NT, se emplea únicamente como sustantivo en 2 Cor 11, 32: «la ciudad de los damascenos». Aafiaaxóg, ov Damaskos Damasco* Nombre de una antiquísima (siglo IV) e importantísima ciudad situada en una fértil llanura al Sudeste del Antilíbano, junto a grandes rutas de caravanas. Después de su conquista por los romanos (64 a.C.) y de su incorporación a la liga de la Decápolis, Damasco quedó por algún tiempo en poder del rey nabateo Aretas IV (->• 'Arjétag). Damasco tenía un gran porcentaje de población judía (Josefo, Bell II, 561; VII, 368). En el NT, a Damasco se la menciona exclusivamente en

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relación con Pablo (la vocación de Pablo) en Gal 1, 17; 2 Cor 11, 32; Hech 9, 2.3.8.10. 19.22. 27; 22, 5.6.10.11; 26, 12.20. Para la historia de la ciudad, consúltese RGG II, 2224; Haag, Diccionario, 432s; BRL 54s. Sobre Hech 9 cf. W. Prentice: ZNW 46 (1955) 250255: G. Lohfink, Paulus vor Damaskus (SBS 4), Stuttgart 1965; D. Gilí: Bib 55 (1974) 546-548; O. H. Steck: ZNW 67 (1976) 20-28. - S. Sabugal, Análisis exegético sobre la conversión de san Pablo, Barcelona 1976, refiere a Qumrán lo de «Damasco» en la conversión de Pablo; cf. un comentario crítico en C. Bernas: CBQ 39 (1977) 157s; W. Wiefel: ThLZ 103 (1978) 185-188. G. Schneider 8aveíí¡G) daneizó prestar dinero Forma alternativa de -> óaví^oo. BlaB-Debrunner § 23. 8áveiOV, OV, TÓ daneion préstamo -> oaví^ü). Saveíatrjg, ov, ó daneistés prestamista, acreedor -> 6aví^oo. óavi^O) danizo prestar, conceder un préstamo* óóvetov, ov, TÓ daneion préstamo, contrato de préstamo* 5aveirjtr|5, oí>, ó daneistés prestamista, acreedor* 1. Aparición de los términos en el NT - 2. Mt 5, 42; Le 6, 3 4 s - 3 . Mt 18, 27; Le 7, 41. Bibl: L. Mitteis, Reichsrecht und Volksrecht in den ostlichen Provinzen des romischen Kaiserreichs, Leipzig 1891, 459ss; L. Schotroff, Gewaltverzicht und Feindesliebe in der urchristlichen Jesustradition, en FS Conzelmann, 197-221; Th. Thalheim, en PaulyWissowa IV/2 (1901), 2100-2101; W. C. van Unnik, Die fylotivierung des Feindesliebe in Lk VI 32-35: NovT 8 (1966) 284-300.

1. Los tres términos de esta raíz son tecnicismos del sistema mercantil antiguo de prés-

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8aví£o> - Aauío

tamo de dinero o de productos de la naturaleza (cf. Preisigke, Wó'rterbuch, s.v.). Aparecen únicamente en Mateo (5, 42; 18, 27) y en Lucas (6, 34.35 tres veces; 7, 41). 2. La opinión muy difundida de que óaví^ü) en Mt 5, 42 es la forma original, que es modificada por Lucas en Le 6, 30 (quien vuelve luego a utilizarla en los vv. 34s, con dependencia de Mt 5, 42) es una opinión discutible. La aparición de este término en el mismo contexto pero en distintos pasajes sugiere que 6avü¡ü) se hallaba de alguna manera en la fuente Q. No se trata en este caso de la práctica, un tanto problemática, de prestar a interés, sino que se hace referencia a la acción de prestar como una conducta que espera recibir a cambio lo mismo o mucho más (cf. Aristóteles, EthNic 1162b; sobre el problema de la devolución del préstamo y de su remisión parcial, cf. Unnik, 393ss y Schottroff, 204ss). Como se dice en Eclo 29, ls, hay que prestar. Pero esta exigencia se radicaliza ahora: en Mateo se piensa seguramente en tomar prestado, incluso con exigencias desvergonzadas; en Lucas se piensa expresamente en dar prestado algo, sin esperanza de recuperarlo. Con esto la acción de prestar se convierte en regalar. Este «prestar» graciosamente, como un regalo, será -junto al amor a los enemigosla conducta que diferencie a los discípulos de los pecadores (Le 6, 34s). 3. En Mt 18, 27 (6áveiov) y en Le 7, 41 (8aveioxrjg) se hace referencia directa a la antigua práctica comercial de prestar. La parábola del siervo despiadado refleja la dureza de la antigua práctica del préstamo. (Desde los tiempos de Solón se había abolido oficialmente la condición de que la persona sirviera de prenda de un préstamo, pero era algo que seguía practicándose incluso más tarde.) Los intereses eran insoportablemente altos (cf. Mitteis, Thalheim). Sobre este trasfondo, la remisión de la deuda era un medio especialmente impresionante para describir la gracia y el perdón divinos. G. Petzke

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A a v i t j X Daniel Daniel* Nombre de un «profeta» a quien se atribuye el Libro de Daniel. En Mt 24, 15 (par. Me 13, 14 Koiné A A 0 ) , después de mencionarse la «abominación de la desolación», se inserta redaccionalmente: «de la que habló el profeta Daniel» (cf. Dan 9, 27; 11.31; 12, 11 LXX). Fuera del NT se menciona a Daniel en los escritos del cristianismo primitivo: 1 Clem 45, 6; 2 Clem 6, 8; Bern 4, 5. S á v i o v , ov, TÓ danion préstamo Forma alternativa de -> Sóveiov. BlaG-Debrunner § 23. 8 a v i a i l f | 5 , o ü , ó danistes prestamista, acreedor Forma alternativa de -> 5av8iotr|5. BlaBDebrunner § 23. S a J i a v á í D dapanaó gastar* Con objeto de la acción verbal en acusativo en Me 5, 26 (gastar toda su fortuna) y en Le 15, 14 (lo gastó todo). Sin indicarse el objeto de la acción verbal en Hech 21, 24; 2 Cor 12, 15; Sant 4, 3. El sentido figurado de «consumir, agotar» (Herm [m] 12, 1.1; Bern 14, 5) no aparece en el NT. 8 a J t á v t ) , t | g , i^ dapane gastos, coste* Le 14, 28: «calcular los gastos»; cf. Herm [s] 5, 3, 7. A a v í 5 Dauid David 1. Mención en el NT - 2. Significación histórica de David - 3. David en la teología del judaismo - 4. David en el NT. Bibl: J. M. Bassler, A Man for All Seasons. David in Rabbinic and NT Literature: Interpretation 40 (1986) 156-169; J. Daniélou, en RAC III, 594-603; S. Herrmann, Historia de Israel en la época del antiguo testamento, Salamanca 1979, 190-242; E. Lohse, uíóg Aouíó, en ThWNT VIH, 482-487. Para más bibliografía, cf. infra níóg. 1. En el NT se menciona a David un total de 59 veces, especialmente en los evangelios

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AceuíS

sinópticos y en Hechos, con 17 referencias en Mateo, 7 en Marcos, 13 en Lucas y 11 en Hechos. Otras referencias: 2 en Juan, 3 en Romanos, 1 en 2 Timoteo, 2 en Hebreos y 3 en Apocalipsis. 2. David, el menor de los ocho hijos de Jesé, nació en Belén. Fue primeramente soldado regular en el ejército de Saúl; luego, jefe de una tropa de guerrilleros y vasallo de los filisteos. Después de la muerte de Saúl, los judíos le ungieron rey, y poco más tarde lo hicieron también las tribus del Norte, de tal manera que unió dos reinos en una unión personal. Hizo que sus mercenarios conquistaran Jerusalén, la ciudad de los jebuseos, y la convirtió en el centro de todo Israel. Por medio de conquistas y de una inteligente política exterior, logró dominar un vasto territorio desde el Eufrates hasta el «río de Egipto». Este amplio reino era heterogéneo ética y religiosamente, de tal manera que en vida ya de David se produjeron insurrecciones. Después de la muerte de Salomón, el reino se desintegró. La legitimación teológica del reinado de David la proporcionó un oráculo del profeta Natán (2 Sam 7), según el cual se prometía «duración eterna» a la dinastía de David (vv. 13 y 16). Sobre el reino meridional reinaron los descendientes de David hasta el destierro. 3. Si la figura de David, con sus facetas de luz y de sombra, se expone en los relatos que figuran en los libros primero y segundo de Samuel, a base de tradiciones contemporáneas, todavía bien reconocibles, vemos que la historiografía deuteronomística presenta a David como el rey ideal, por cuya devoción y obediencia a Yahvé deben medirse todos sus sucesores (1 Re 3, 3; 9, 4; 11, 4.6.33.38 y passim). Esta caracterización se refuerza aún más en la obra del Cronista, quien no sólo suprime todos los rasgos negativos de David, sino también gran parte de sus actividades políticas y militares. David aparecerá como el verdadero iniciador de la construcción del templo (1 Crón 22-29) y del gremio de cantores del templo (1 Crón 16, lss). Según lo que nos dice ya 1 Sam 1; 3; 22; 23, David compuso cánticos; más tarde se le atribuyeron 73 salmos. En el salmo apócrifo de HQSal a 27, 2 (DJD IV) se dice incluso que David compuso 4050 cánticos. En HQSal a 151 se describe a David con los colores del cantor griego Orfeo. Durante el tiempo de la humillación de Israel, las esperanzas proféticas de salvación recuerdan la promesa divina hecha a

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David y anuncian a un David redivivus (ls 11, lss; Miq 5, lss; Os 3, 5; Jer 30, 9; Ez 34, 23s; 37, 24s; para el debate acerca de la autenticidad, cf. los comentarios) o la reconstrucción del ruinoso tabernáculo de David (Am 9, 1). La apocalíptica calla acerca de David. Los rabinos le describen como entendido en la Tora (Lohse, 482). Sus yerros se critican en parte, y se disculpan en parte. Como compositor de los salmos, estuvo inspirado por el Espíritu de Dios (Billerbeck II, 132; IV/1, 445). Basándose en lo que se dice en el Sal 16, 9s, se le cuenta algunas veces entre los varones de Dios que no vieron la corrupción (J. Jeremias, Heiligengraber in Jesu Umwelt, Góttingen 1958, 129); algunos hablan de su retorno (Billerbeck II, 335-339). Pero estaba más difundida la expectación de un «hijo de David» (-> víós). 4. En el NT David no desempeña un papel destacado. Se le considera como un varón de piedad ejemplar que halló gracia delante de Dios (Le 1, 69; Hech 4, 25; 7, 46; 13, 22; Heb 11, 32). A Belén, el lugar de su nacimiento, se la llama la «ciudad de David» (Le 2, 4.11; cf. Jn 7, 42). David aparece en las genealogías como antepasado de Jesucristo (Mt 1, 1.6; Le 3, 31). Mateo, con la mención de Betsabé, «la que fue de Urías», alude al adulterio de David. Pero podría ser más importante para Mateo el hecho de identificar a Betsabé como gentil, lo mismo que a las otras tres mujeres que figuran en la geneaología, de tal manera que Jesús aparezca no sólo como el Mesías de los judíos sino también de los gentiles (cf. H. Stegemann, «Die des Uria». Zur Bedeutung der Frauennamen in der Genealogie von Mt 1, 1-17, en FS Kuhn, 246-276). A David se le menciona, además, como autor de salmos (Rom 4, 6; 11, 9; Heb 4, 7; 11, 32), acentuándose a menudo que fue inspirado por el Espíritu de Dios (Me 12, 36 / Mt 22, 43; Hech 1,16; 4, 25). En Hechos, los salmos se interpretan como profecías orientadas hacia Jesucristo: Como David no ascendió, él mismo, al cielo, el Sal 110, 1 se refiere a Jesús (Hech 2, 34). Como David murió y su tumba es conocida por los habitantes de Jerusalén (cf. Jeremias, Heiligengraber in Jesu Umwelt, 56ss), el Sal 16, 10 debe entenderse

AatúS - 8é

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como anuncio de la resurrección de Jesús (Hech 2, 27-31: cf. 13, 36s). - También Am 9, 11 LXX es reinterpretado en sentido cristológico. No se aguarda ya el gran reino nacional de David, sino que «el objetivo de la acción salvífica de Dios para con Israel es la nueva humanidad como pueblo de Dios» (H. W. Wolff, Dodekapropheton II [BK], 409). En el litigio de Me 2, 23ss par., se hace referencia al episodio de 1 Sam 21, 1-10 (el sacerdote Ajimélec de Nob da a David y a su gente los panes de la ofrenda, aunque sólo los sacerdotes podían comer de ellos), para defender a los discípulos que habían arrancado espigas en día de sábado. Mientras que la exégesis rabínica creyó necesario disculpar este incidente (Billerbeck I, 618s), la comunidad primitiva (difícilmente Jesús mismo) presupone que la conducta de David estaba justificada. En el trasfondo se halla el pensamiento tipológico: Si David, como tipo del Mesías, fue capaz de dejar sin vigor la ley cultual, ¡cuánto más podrá hacerlo el Hijo del hombre del fin de los tiempos! (cf. L. Goppelt, Typos, Darmstadt 2 1969, lOOss). H. Merkel 8É de pero, más bien; y, y por cierto 1. Aparición en el NT - 2. Sé como partícula adversativa - 3. óé como partícula copulativa. Bibl.: K. Aland (ed.), Vollstandige Konkordanz zur griechischen NT (Arbeiten zur Textforschung 4), I, Lfg. 3/4, Berlín 1977, en el vocablo correspondiente; II: Spezialübersichten, Berlín 1978; Bauer, Worterbuch, s.v.\ BlaB-Debrunner § 442.443, 1.447.459, 4.462, 1; J. Bukhardt, Griechische Kulturgeschichte (Berlín 1898-1902), reimpresión München 1977, IV, 59-159, sobre todo 84ss; Kühner, Grammatik, s.v. en el índice analítico; Mayser, Grammatik II/3, 125-133; Morgenthaler, Statistik, 165ss, 181ss; P. Tachau, «Einst» und «Jetz» im NT (FRLANT 105), Gottingen 1972, lOs.87.

1. La partícula Sé es la cuarta en el orden de palabras que aparecen con más frecuencia en el NT. Como conjunción coordinante, es la segunda en frecuencia en el NT, después de x a í y antes de OTI y yág (de manera semejante Mayser II/3, 125, sobre el lenguaje de los

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5É

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papiros). Sé no figura nunca en primer lugar en la frase. - En relación con todo el léxico de los diversos escritos (cf. Morgenthaler, 166169), Sé aparece con máxima frecuencia en Gálatas (4, 3%), 2 Corintios (3, 6%), 1 Corintios (3, 1%) y con mínima frecuencia en Apocalipsis (0, 1%), 1-3 Juan y Colosenses (en cada uno de estos escritos 0, 5%); entre los evangelios, donde aparece con menos frecuencia es en el evangelio de Juan (1, 4%). Según los cálculos establecidos por Aland I, 199-224, el empleo adversativo de la partícula Sé, sin ir precedida por u.év, tiene una frecuencia media que es más de dos veces superior (18, 5%) a la del empleo de dicha partícula cuando va precedida por u.év (8, 1%). La construcción u.év - Sé, en comparación con el número total de veces que aparece Sé en los diversos escritos, es frecuentísima en Judas (41, 7%), Hebreos (23, 9%) y 1 Pedro (20, 7%), y no aparece en absoluto en Colosenses, 1 y 2 Tesalonicenses, 1 Timoteo, Filemón, Santiago, 2 Pedro, 1-3 Juan, y Apocalipsis (los porcentajes se basan en los cálculos efectuados por Aland II, 66s).

Es sorprendentemente frecuente la partícula trucciones por el estilo: por ejemplo, Rom 7, Sé después de preposición en Hebreos (11, 5s; 1 Cor 15, 17-20; con variación, por ejem9%); después de participio y dentro de un geplo, en Gal 4, 8s: TOTE u.év... vvv Sé; otros nitivo absoluto, en Hechos (20, 4 y 10, 2% pasajes pueden verse en Tachau, 12. respectivamente); Sé aparece en el tercer luIdeas y formulaciones paralelas en Col 2, 13 y gar de la frase en Romanos (6%) y en 1 CoEf 2, 5 indican que el autor en Col 1, 21s quería rintios (4, 8%). Cuando se halla en cuarto o añadir un matiz temporal al matiz concesivo con quinto lugar en la frase, Sé se encuentra casi jtoxé... vuvi Sé. En vista de la desemejanza sinsiempre en la combinación xaí... Sé: Mt 10, táctica de los enunciados con las frases contra18; Jn 6, 51; 8, 16; Hech 5, 32 v.l.; 22, 29; puestas de JIOTE y de vuví Sé (la primera, una Heb 9, 21; 2 Pe 1,5; 1 J n l , 3 ; J n 8 , 17; 11, 52 oración participial dependiente ovtac, ájtnXÁov.l.; por lo demás, aparece únicamente en Le TQiü)(xévovg xai exfrooúg, y luego una oración 22, 69 v.l; Jn 17, 20; Hech 3, 1 v.l.; 27, 14; 1 principal en tiempo finito ájtoxaTr|M.a§£v [cf. Tachau, 10s]), la proposición está desequilibrada Cor 4, 18; 1 Jn 2, 2. - No se demuestra que estructuralmente. El contraste aparece claro en la haya correlaciones significativas con la fretraducción, cuando se rompe la proposición y se la cuencia relativa de otras partículas ( x a í , divide en dos oraciones principales: «También áXká, ovv). vosotros erais antaño... Pero ahora él os ha...».

La partícula adversativa Sé, sin la partícula ^év, es en absoluto muy frecuente en Mateo y Lucas, relativamente muy frecuente en Colosenses (4 de 5 pasajes), 2 Pedro (42, 9%), Tito (37, 5%), 1-3 Juan (30, 8%). Ambas formas de utilización de esta partícula tienen un porcentaje medio que es mayor en las cartas que en Hechos y en los evangelios. El Sé adversativo falta en 1 y 2 Tesalonicenses. ó Sé, r) Sé, oi Sé, a l Sé son construcciones que aparecen absolutamente con mucha frecuencia en Mateo y Lucas (76 y 75 veces) y relativamente con mucha frecuencia, pero a distancia, en Marcos (35%). Este empleo de la partícula Sé precedida por el artículo que hace la función de pronombre aparece sólo de manera significativa en Hechos y en los evangelios (6, 3-15, 5% de la aparición total de Sé en los diversos escritos), aparece 1 vez en Romanos, 1 Corintios, Gálatas, 4 veces en Efesios y en Hebreos, y no aparece en absoluto en las cartas y en el Apocalipsis.

Ahora bien, por lo que respecta al contenido, no es posible diferenciar entre una oposición significativa (akká) y un contraste (be), como sugiere BlaB-Debrunner § 447, nota 1. Ni tampoco puede establecerse una diferenciación como la que existe entre una inversión total (áA.A.á) y un contraste (Sé), como sugiere Kühner U/2, 262. Mayser II/3, 127 sugiere acertadamente que las partículas Sé y aXká son intercambiables en expresiones negativas, con la única diferencia de que 8é es más débil.

2. Como partícula adversativa, Sé, pero (que originalmente fue un adverbio: por otro lado), designa un contraste -unas veces, más fuerte, y otras, más débil- con un enunciado o con un término precedente. De ordinario, el contraste expresado es más débil que el que se expresa con akXá.

Algunas aplicaciones: a) Sé se usa para contrastar conceptos y personas: Mt 5, 22 y passim, «Pero yo os digo» - a diferencia de lo que se dijo a los antiguos; Mt 6, 3.6, «Pero tú, cuando...»- a diferencia de lo que hacen los hipócritas. b) Se emplea también para establecer un contraste entre enunciados: Mt 6, 14s, «Porque si perdonáis... Pero si no perdonáis...»; y más frecuentemente, un contraste entre maneras de pensar: OTE/EL. vi)vi Sé y otras cons-

c) Un tercer uso es la construcción u.év... Sé (en la que el Sé está preparado por el fiév: Mt 3,11; 10, 13, y passim), donde las dos partículas pueden traducirse por: ciertamente... pero, o, en la combinación Ó/05 u.év... ó/og Sé, el uno... el otro (por ejemplo, Hech 14, 4; Mt 13, 8; otros textos pueden verse en BlaBDebrunner § 250, nota w; 293, nota 11). d) Con una negación precedente (lo mismo que akXá): Le 10, 20; Hech 12, 9, y passim, no... sino/más bien; reforzado en la construcción Se \1aXK0y (Mt 10, 6.28; Heb 12, 13) o liáXkov Sé (Ef 4, 28; 5, 11). e) La expresión [la'kXov Sé sin negación precedente, funciona como una rectificación: o más bien / más exactamente (por ejemplo, Gal 4, 9). f) Con el artículo, formando la combinación ó Sé, oí Sé, etc., el sentido es pero él, pero ellos, y el matiz de la partícula Sé es más copulativo que adversativo (BlaB-Debrunner § 447, le). Es adversativo, por ejemplo, en Mt 4, 4: «pero él respondió» - e n contra de lo que le pretendía el tentador; es copulativo, por ejemplo, en Mt 2, 5: «pero/y ellos le dijeron»- dando respuesta a la pregunta formulada por Herodes. g) SE x a í significa pero también / incluso.

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5é - 8eT

3. Como partícula copulativa, Sé, pero, y, y ciertamente, contrapone una idea o concepto anterior a otra idea o concepto que lo completa, explica y desarrolla. Esta manera de concebir un desarrollo ulterior como un contraste con lo que se ha dicho anteriormente, brota de la estructura fundamental del pensamiento griego, del genio «agonístico» de la mente griega (como lo llamó Burckhardt). «Ese 8é que establece una secuencia, podemos traducirlo a nuestro idioma -en la mayoría de los casos- por y, porque nosotros solemos considerar como puramente copulativa la relación que existe entre secuencias de sentencias (complétese: y de conceptos)» (Kühner II/2, 274). - Enumeraremos siete usos copulativos: a) Sé indica una enumeración: por ejemplo, Jds 1, áSetapóg Sé, «y hermano» (cf. también Mt 1, 2-16; 2 Pe 1, 5-7: a nuestra lengua se puede traducir por una simple yuxtaposición). b) La partícula Sé en una expresión que completa posteriormente la idea: por ejemplo, 1 Cor 3, 15, oikcüg Sé obg, «pero así como», «y, ciertamente, así como» (Ef 5, 32; Sant 1, 6). c) Hace también de cópula en en un paréntesis explicativo, en el que va en primera posición el predicado verbal: Jn 6, 10, f)V Sé, «pero /y por cierto había»; también fjoav Sé (Hech 12, 3), cevépr|v Sé (Gal 2, 2). d) Se emplea la partícula Sé para reanudar o continuar la idea principal, «el hilo del pensamiento»: por ejemplo, en Mt 1, 18; 2 Cor 2, 12; es frecuente este uso en Hechos, por ejemplo, cuando prosigue la descripción del itinerario de un viaje; después de citas del AT: Mt 1, 24; 2, 19; 3, 4; también en 2 Pe 1, 5, donde -después de ideas secundarias expuestas en el v. 4 - se señala la vuelta al curso principal del pensamiento iniciado en el v. 3. e) Sobre ó Sé, etc., -> 2.f; los pasajes están indicados en Aland I, 199-224 en los apartados c-f de la mencionada obra. f) uaí... Sé, y también, pero también, también, intercalando entre ambas partículas la

expresión que se desea acentuar y «que puede constar de hasta cuatro palabras» (así Mayser II/3, 131 sobre la lengua de los papiros). g) ett Sé xaí, e incluso. K.-H. Pridik bér\aig, EW?, i\ deesis petición, oración -> Seou.cu. fteí dei es necesario 1. Aparición en el NT - 2. Significado en el NT 3. Seí en la historia de las religiones - 4. Me 8, 31 y otros pasajes - 5. Lucas - 6. Juan - 7. Apocalipsis. Bibl.: W. J. Benneth, «The Son of Man Must...»: NovT 17 (1975) 113-129; H. Conzelmann, El centro del tiempo, Madrid 1974, 217ss; Ch. H. Cosgrove, The Divine bel in Luke-Acts. Investigation into the Lukan Undestanding of God's Providence: NovT 26 (1984) 168-190; J. Ernst, Herr der Geschichte, Stuttgart 1978, 52-55; E. Fascher, Theologische Beobachtungen zu 8EÍ, en FS Bultmann, 1954, 228-254; Id., Theologische Beobachtungen zu óst im AT: ZNW 45 (1954) 244-252; W. Grundmann, 5eí mk., en ThWNT II, 2125; Hahn, Hoheitstitel, 51; P. Hoffmann, Mk 8, 31. Zur Herkunft und markinischen Rezeption einer alten Überlieferung, en FS Schmid, 1973, 170-204, especialmente 179-204; E. Lohmeyer, Mk (KEK), Gottingen "1967, 164s; L Oberlinner, Todeserwartung und TodesgewiJSheit Jesu. Zum Problem einer historischen Begründung (SBB 10), Stuttgart 1980, 140-148; H. Patsch, Abendmahl und historischer Jesús, Stuttgart 1972, 187-197; J. Roloff, Anfange der soteriologischen Deutung des Todes Jesu (Mk XAS und Lk XXII. 27): NTS 19 (1972-1973) 39-42; K. H. Schelkle, Die Passion Jesu, Heidelberg 1948, 109-112; G. Schneider, Verleugnung, Verspottung und Verhor Jesu nach Lukas 22, 54-71, München 1969, 174-181; S. Schultz, Gottes Vorsehung bei Lukas: ZNW 54 (1963) 104-116, especialmente 107s; H. E. Todt, Der Menschensohn in der synoptischen Überlieferung, Gütersloh ! 1969, 155.174-178.

1. Set es un vocablo griego sin equivalente semítico. En el NT aparece 101 veces, con diferente distribución: Lucas/Hechos 40 veces, escritos paulinos 25 (9 de ellas en las Pastorales), Juan 10, Mateo y Apocalipsis 8 veces en cada uno, etc. El verbo no aparece en Gálatas, Filipenses, Filemón, 1-3 Juan. Se expresan formulaciones afines con u.éM.co, jrrjéjtco, ávoiYX- o con el futuro. Las formas (xó) Séov o xa Séovxa aparecen únicamente en Hech 19, 36 y 1 Pe 1, 6 (en ambos casos, Séov

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éoxív) y también (en forma sustantivada) en 1 Tim 5, 13 ( t á ur] Séovxa). 2. Sel designa una necesidad absoluta; los enunciados que se forman con este verbo tienen por naturaleza carácter absoluto, muy difícilmente cuestionable y, a menudo, anónimo y determinístico. La conexión con el concepto bíblico de un Dios personal no se efectuó sin problemas (Grundmann, Fascher). En el NT, los enunciados con Set se entienden más o menos directamente como decretos divinos. Y, así, la voluntad y la esencia de Dios dictan las normas para la ética y la piedad (por ejemplo, Hech 5, 29; 1 Tes 4, 1; Rom 8, 26; 1 Cor 8, 2; 1 Tim 3, 2.7.15; Le 13, 14.16). Junto a una necesidad inmanente de las cosas (por ejemplo, Hech 19, 36; Jn 4, 4), el decreto divino determina con más frecuencia aún la lógica de los acontecimientos (por ejemplo, Rom 1, 27; Hech 16, 30; Heb 11, 6). La actividad humana puede exigir determinada reacción (por ejemplo, 2 Cor 11, 30); pero la acción de Dios tiene mayor influencia aún sobre las situaciones (por ejemplo, Le 12, 12; Hech 25, 10; 1 Pe 1, 6). Y, así, Seí en el NT es casi siempre expresión de las normas dadas por Dios y, muy especialmente, del plan divino. A ese plan se deben los más diversos acontecimientos (por ejemplo, Hech 1, 21; 19, 21; 23, 11; Ap 1, 1), y principalmente el camino, la actividad y la pasión de Jesús (por ejemplo, Me 8, 31; Mt 16, 21; Le 2, 49; Hech 3, 21). 3. No es fácil captar el trasfondo histórico-religioso del Seí del plan divino. El término adquiere cierta importancia en los escritos apocalípticos (especialmente en Dan 2, 28s LXX), pero que no debe sobrevalorarse. En ellos Sel interpreta lo de «está escrito», y sirve para consolar al justo que sufre (Bennett). El elemento helenístico, que parece estar asociado con la interpretación de los sueños y con las declaraciones de los oráculos (K. Berger: NóvT 17 [1975] 75), conserva en todo ello su propio peso; esto se aplica también al NT (Hahn, Patsch). 4. La antigüedad de la sentencia de que «el Hijo del hombre tiene que padecer mucho...» (Me 8, 31 y passini) no es fácil ya determinarla con cer-

6el

842 teza; la formulación tiene probablemente sus raíces en la primitiva comunidad judeocristianahelenística, que emplea 8ET como término correspondiente a «según está escrito» (Patsch). Tampoco se puede determinar claramente cuál es el marco conceptual que se halla detrás del 8eT. La tradición acerca del justo que sufre o del profeta que es perseguido señalaría una necesidad circunstancial. Pero Sel significa más que el producto de una experiencia; su rigor se funda en la índole de los caminos de Dios (cf. R. Pesch, Markus [HThK], sub loco). Como enunciado apocalíptico, Sel señalaría una especial necesidad escatológica (Lohmeyer; W. Grundmann, Markus6 [ThHK], sub loco; M. Horstmann, Studien zur markinischen Christologie, Münster i.W. 1969, 24, con referencia al «Hijo del hombre»). Al menos desde Marcos, predomina la interpretación del Sel como referencia a lo vaticinado en la Escritura: Me 9, 11-13; 14, 31; Mt 26, 54; Le 24, 25ss. De esta manera Set adquiere un carácter más objetivo y puede leerse en el marco de la promesa y el cumplimiento. Heb 2, 10 (eKQe3TEv) constituye entonces una variación del motivo, porque expresa en este caso la necesidad lógica y la congruencia teológica (O. Michel, Hebraef [KEK], sub loco; Schelkle). 5. Lucas amplía sistemáticamente el Set para que incluya toda la historia de la salvación. El plan divino, que culmina en la muerte, la resurrección y la exaltación de Jesús (Ernst), ofrece certeza a la fe (Schneider). Seí es la indicación más destacada de este marco de ideas (Conzelmann). El plan de Dios no sólo determina todo el destino de la vida (principalmente de Jesús; también, por ejemplo, el de Pablo en Hech 9, 6.16, etc., o el de Judas en Hech 1, 16), sino además todos los detalles particulares de la vida (por ejemplo, Le 12, 12; Hech 10, 6; 16, 30; por eso Lucas, en Hech 4, 12, escribe también -segurament e - tengamos que ser salvos, y no «podamos» ser salvos, como Herm [v] 4, 2, 4). 6. Juan emplea Seí en paralelo con éáv ur| (por ejemplo, 3, 3.5.7). Seí designa el camino deparado por Dios, un camino del que no

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ÓEI - Seíxvuux

existen alternativas. No hay más que un camino por el que podamos entrar en relación con Dios (por ejemplo, 4, 20.24) para cumplir su encargo (por ejemplo, 9, 4) y para dejar que él determine nuestro propio destino (por ejemplo, 3, 30). 7. En el Apocalipsis, el enunciado (más generalizador) a 8EI yevéo'&ai (correspondiente a Dan 2, 28s) aparece sólo en los pasajes que constituyen un marco, como 1, 1; 4, 1; 22, 6 (1,19 con u-éXAei), y por cierto muy formulísticamente como expresión de la determinación divina. En los demás pasajes, el término se refiere no sólo a la planificación divina, sino también -en la mayoría de los casos- a razones objetivas más inmediatas, como la ley del talión (11, 5; 13, 10), el encargo profético recibido (10, 11), la peculiaridad de la situación (17, 19) y eventualmente el derecho procesal (20, 3). W. Popkes

844

1. Ssíxvu^i (o la forma alternativa 5eixvíico; cf., a propósito, BlaB-Debrunner § 92) aparece 33 veces en el NT, especialmente en los evangelios (Mateo 3 veces, Marcos 2, Lucas 5, Juan 7), en Santiago (3 veces) y en Apocalipsis (8 veces). Los otros 5 ejemplos se encuentran en Hech 7, 3 (cita); 10, 28; 1 Cor 12, 31; 1 Tim 6, 15 y Heb 8, 5. Además del verbo simple 8EÍXVULW, el NT tiene los siguientes compuestos: áva8eíxvuu.i (2 veces, además 1 vez áváóei^ig), ájTo8eíxvu[xt (4 veces, además 1 vez ájtóÓEi^ig), em8eíxvuux (7 veces) y i)Jto8eíxvuu.i (6 veces). Cf. ->• évSeíxvuum, evóei^ig.

2. Predomina el significado de mostrar, hacer ver: Mt 4, 8 par. Le 4, 5 (objeto: «todos los reinos» del mundo); Me 1, 44 par. Mt 8, 4 / Le 5, 14 («¡muéstrate al sacerdote!»; cf. Lev 13, 49 LXX); Me 14, 15 par. Le 22, 12 («él os mostrará una sala grande en el piso superior»). 5eíxvuu.i aparece con el sentido de mostrar delante, exhibir, en los siguientes paÓBÍy^ia, a t o ? , TÓ deigma ejemplo* sajes: Le 10, 24 («¡muéstrame un denario!»); Jds 7: JTQÓXEIVTCU 8ELYH.CX, «sirven de ejem- Le 24, 40 (Jesús «les mostró las manos y los plo (y advertencia)». En Diogn 4, 5; 7, 9, en pies»), y (con un análogo sentido) Jn 20, 20 el sentido de prueba. («él les mostró las manos y el costado»). Dios es quien muestra en Hech 7, 3 («la tiefteiy^aTÍ^OJ deigmatizó poner en eviden- rra que yo te mostraré», citando a Gen 12, 1 cia* LXX). En 1 Cor 12, 31b se dice: Ó8óv v\iiv Según Mt 1, 19, José no quiso poner en evi- &eíxvv[i[,, «os muestro un camino»; Pablo dencia a María; no quiso infamarla. En Col 2, muestra a los corintios «el camino, más exce15 se dice que Dios desarmó a los principados lente todavía», del amor (cf., a propósito, H. y potestades (->• a.Q%r\, -> eE,ovoía.) y los hu-Conzelmann, Der erste Briefan die Korinther milló públicamente, haciéndolos objeto de ig- [KEK], 254s). En 1 Tim 6, 15, oeíxvuux tiene nominia. ThWNT II, 31s; E. Lohse, Kolosser casi el sentido de causar, dar lugar a (Dios (KEK), 166s. «mostrará XOCIQOIC; lóíoig la epifanía de nuestro Señor»). Heb 8, 5 (cita de Ex 25, 40 LXX) SefotVUjH, SeiXVIJü) deiknymi, deiknyó habla del prototipo que a Moisés le «fue mosmostrar* trado en el monte» (que Dios le hizo ver en el monte). 1. Aparición en el NT - 2. El significado fundamental de «mostrar, hacer ver» - 3. El significado de «explicar, esclarecer» - 4. «Revelar, desvelar» (Juan/ Apocalipsis). Bibl: J. Gonda, Aeíxvu|xi. Semantische Studie over den Indo-Germaanschen Wortel Deik-, Amsterdam 1929, 15-58; H. Schlier, 5EÍXVUU.I XTX., en ThWNT II, 26-33. Para más bibliografía, cf. ThWNT X, 1036s.

3. El significado -derivado- de explicar, esclarecer, lo encontramos en los siguientes contextos: según Mt 16, 21, «Jesús comenzó a explicar a sus discípulos que (Seixvúeiv oxi) él tenía que padecer» (Marcos emplea el ver-

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ÓEÍXVU[W - Seíitvov

bo 8i8áoxeiv). En Hech 10, 28 Dios ha explicado (sSei^ev con un infinitivo como complemento) a Pedro que a ningún hombre debe él «llamar impuro o inmundo». En los tres lugares en que se emplea este verbo, su significado es el de demostrar, probar. En Sant 2, 18b: «¡Muéstrame tu fe sin las obras, y yo te mostraré mi fe por mis obras!»; 3, 13b: «¡Que muestre por su buena conducta cuáles son sus obras!». 4. En el cuarto evangelio y en el Apocalipsis 8EÍXVTJU.I adquiere el sentido de revelar, desvelar (cf. Schlier, 28). Como el Hijo que es, Cristo ha recibido del Padre la revelación (Jn 5, 20, «el Padre le muestra todo... y obras mayores que éstas le mostrará»), y Cristo trasmite esa revelación (10, 32, «Os he hecho ver muchas obras buenas»). «Los judíos» reclaman una señal que demuestre la autoridad de Jesús para la acción realizada en el templo (2, 14-16; «¿Qué señal nos muestras!» [2, 18]). Los discípulos le piden: «¡Muéstranos al Padre!» (14, 8.9c), a pesar de que Jesús -con sus palabras y sus acciones- ya les ha dado a conocer al Padre (v. 9b: «El que me ha visto a mí, ha visto al Padre»). La revelación que Cristo recibió de Dios, se proponía -según leemos en Ap 1, 1- mostrar a sus siervos las cosas que deben suceder pronto». Esta manifestación se efectuó mediante la enseñanza dada al escritor apocalíptico, quien la «vio» y «dio testimonio» de ella (v. 2). 8eíxvu[ii designa una manifestación divina que, como revelación del futuro (a 8ET YEvéadaí, 1, 1; 4, 1; 22, 6), se efectúa principalmente por medio de ángeles que la interpretan (17, 1; 21, 9; 22, 1.6.8). A este propósito, se repiten expresiones estereotipadas como «yo te mostraré» (4, 1; 17, 1; 21, 9), y «él me mostró» (21, 10; 22, 1). G. Schneider

6eilía, ag, rj deilia cobardía* 2 Tim 1,7: «Dios no nos ha dado un espíritu de cobardía (8eiXIag), sino de fuerza (5i)vcxH.eü)5)...». DTNT IV, 246s.

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óeiXiád) deiliao acobardarse, tener miedo* Jn 14, 27: «¡No se turbe (taoaaaéa'&co) vuestro corazón ni tenga miedo!» (5eiX.iáco aparece también junto a TOCQáaao|iou en Is 13, 7s). DTNT IV, 246s. beiXóg, 3 deilos cobarde, miedoso* Me 4, 40 par. Mt 8, 26 en la pregunta que Jesús dirige a los discípulos: «¿Por qué tenéis miedo?» (Mateo añade el vocativo: okiyómotoi). En Ap 21, 8 se menciona a los cobardes y a otros juntamente con los incrédulos (ájuotoi). Selva, ó (}\, TÓ) deina alguno, alguien* Mt 26, 18, en el encargo dado por Jesús: «Id a la ciudad, a cierta persona (TCQOC, TÓV béiva)». BlaB-Debrunner § 64, 5; A. C. Moorhouse: Classical Quarterly 13 (1963) 19-25. 5eiv6>g deinos (adv.) terriblemente* Mt 8, 6: El criado -aquejado de parálisisdel centurión «sufre terriblemente I padece grandes dolores». Le 11, 53: Los escribas y fariseos acosaban a Jesús terriblemente /peligrosamente (8eivc&5 évéxeiv). SeiJtvéo) deipneó comer, cenar ->• Seíjtvov. deiJtvov, ov, TÓ deipnon comida principal, cena* SeiJTvéco deipneó comer, cenar* 1. La comida (ordinaria) - 2. El banquete escatológico - 3. La «Cena del Señor». Bibl.: F. Bammel, Das heilige Mahl im Glauben der Volker, Gütersloh 1950; J. Behm, beinvov, SeutvÉü), en ThWNT II, 33-35; Id., éaftíffi, en ThWNT II, 686693; P, Billerbeck, Ein altjüdisches Gastmahl, en Billerbeck IV, 611-639; G. Delling, Abendmahl II: Urchristliches Mahlverstandnis, en TRE I (1976) 47-58; F. Hahn, Der urchristliche Gottesdienst (SBS 41), Stuttgart 1970; H.-J. Klauck, Herrenmahl und hellenistischer Kult. Eine religionsgeschichtliche Untersu-

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ÓEtftVOV

chung zum ersten Korintherbrief(NTANF 15), Münster i. W. 1982; B. Kollmann, Ursprung und Gestalten der frühchristlichen Mahlfeier (GTA 43), Gottingen 1990; P. Lampe, Das korinthische Herrenmahl im Schnittpunkt hellenistisch-romischer Mahlpraxis und pin Theologia Crucis (1 Kor 11, 17-34): ZNW 82 (1991) 183-213; A. Lumpe, Essen, en RAC VI (1966) 612635; K. Schneider, Mahlzeiíen, en Pauly-Wissowa XIV (1928) 524-527; H. Schürmann, Herrenmahl, en LThK V, 271; A. V. Strom, Abendmahl I: Das sakrameníale Mahl in den Religionen der Welt, en TRE I (1976) 43-47. Para más bibliografía, cf. ThWNT X, 1037.

1. En la mayoría de los casos, beaivov designa en el NT la comida ordinaria, a la que podía invitarse a otras personas (cf. Me 6, 21; 12, 39 par. Mt 23, 6 / Le 20, 46; Le 14, 16.17.24; Jn 12, 2, también [en forma verbal] Le 17, 8). En Jn 12, 2 se llama 5eiJtvov a la cena de despedida de Jesús (la última cena). La expresión ^exá xó Seutvfjoai («después de la cena», Le 22, 20; 1 Cor 11, 25) recuerda -con estilo formalístico- que en la última cena, entre el simbolismo de la copa y el vino, tenía lugar la comida para saciarse. En Palestina solían hacerse al día dos comidas, y los días de sábado, tres. El belnvov judío (= se'üda) era la comida principal, que durante la semana tenía lugar a últimas horas de la tarde, después de terminado el trabajo (cf. Le 17, 7ss), y el sábado se tenía después del culto divino. Del óetjtvov se diferencia el ágioxov («desayuno», cf. Le 14, 12, que también recibe el nombre genérico de «comida», cf. Mt 22, 4; Le 11, 38). El banquete festivo se celebraba por la noche. En el convite se servía siempre vino, lo cual no siempre se hacía corrientemente en la comida diaria. Los rabinos hacían distinción entre la comida obligatoria (con ocasión de una fiesta religiosa, por ejemplo, una boda, la pascua) y la comida voluntaria, que se tenía según las preferencias de cada uno. Sobre lo habitual en la comida judía y la forma en que trascurría, cf. Billerbeck. 2. Tan sólo en el Apocalipsis se asocian SsÍJtvov (19.9.17) y Seutvéü) (3, 20) con el

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banquete escatológico (cf. también Le 14, 24, en una declaración de Jesús). La idea del banquete escatológico dado por Dios aparece ya en el AT (cf. Is 25, 6) y en el judaismo antiguo (cf. Hen [et] 62, 14). En Ap 19, 17, esta idea se trasforma en una imagen terrible, por la referencia que se hace a Ez 39, 17ss (cf. también Is 34, 6ss; Jer 46, 10; Sof 1, 7). La idea del convite escatológico se recoge también en la tradición sinóptica, aunque no se empleen las palabras clave (cf. 8, 11; 26, 29; Le 22, 16.18.29s; también Le 14, 15). 3. En 1 Cor 11, 20 se designa con el nombre de xvQiaxóv SeÍJtvov {Cena del Señor) a la comida para saciarse, seguida por la eucaristía. El término, que Pablo presupone ya conocido, parece indicar que en Corinto la comida se consideraba como oportunidad para tener -> xotvoavía (cf. 1 Cor 10, 16) o como lugar de la presencia pneumática del XÚQIOC, Jesús. La expresión pudo formarse por influencia de la terminología cultual del helenismo (testimonios en Behm, 34s). Pero no debe excluirse por completo la vinculación con la idea apocalíptico-judía del convite del fin de los tiempos. Pablo critica la tendencia a la segregación, en la forma en que los corintios practicaban esa comida: se toma la «propia comida» (xó í5iov 5etjtvov) (¿anticipadamente?, 1 Cor 11, 21). El desorden en la comida impide que la comunidad se represente como «un solo cuerpo» (cf. 10, 17). A Pablo lo que le preocupa precisamente no es la discriminación contra los pobres (¿que llegan más tarde?). Lo que él recomienda es que se coma antes, cada uno en su casa (11, 22). Y exige que se tenga consideración, unos con otros, y que así sea posible comenzar la comida juntos. Pablo, con su disposición, inicia la ulterior separación entre la comida para saciarse y la celebración eucarística. La comida para saciarse continuó aún por breve tiempo en la Iglesia antigua en forma de celebración de ágapes (->• aYáitri 4). J. Wanke

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6 e i a i ó a i ^ i o v í a , ag, i\ deisidaimonia mor de Dios, superstición, religión*

6eioi6ai|j,ovLa

te-

1. Aparición, etimología y contenidos semánticos del término - 2. Campo referencial y enunciado 3. 6eioióaí(iü)v. Bibl: Bauer, Worterbuch, 344ss; H. Bietenhard, Demonio, demoníaco, en DTNT II, 14-17; H. Bolkenstein, Theophrast's Charakter der AEiOL6ou|iovía ais religionsgeschichtliche Urkunde, GieBen 1929; H. Conzelmann, Die Aposlelgeschichte (HNT), Tübingen 2 1972, sobre 17, 22; 25, 19; M. Detienne, La notion de Da'imon dans le Pythagorisme anclen, Paris 1963; M. Dibelius, Paulus aufdem Areopag, en Id., Aufsatze zur Apg (FRLANT 60), Gottingen 1968, 29-70; Id., Paulus in Athen, en Id., Aufsatze zur Aposlelgeschichte, 71-75; A. M. Dubarle, Le discours a l'Aréopage (Act 17, 22-31) et son arriére-plan biblique: RSPhTh 57 (1973) 576-610; E. GraBer, Acta-Forschung seit 1960: ThR 41 (1976) 141-194, 259-290; 42 (1977) 1-68; E. Haenchen, Die Apostelgeschichte (KEK), Gottingen '1977, sobre 17, 22; 25, 19; H. Hommel, Neue Forschungen zur Areopagrede Acta 17: ZNW 46 (1955) 145-178; P. J. Koets, Asiaióaifiovía. A Contribution to the Knowledge of the Religious Terminology in Greek, Purmerend 1929; H. A. Moellering, Plutarch on Superstition. Its Place in the Changing Meaning of Aeíaióaijiovía and in the Context of his Theological Writings, Boston 1963; W. Nauck, Die Tradition und Komposition der Areopagrede. Eine motivgeschichtliche Untersuchung: ZThK 53 (1956) 11-52; E. Norden, Agnostos Theos. Vntersuchungen zur Formengesr chichte religióser Rede, Darmstadt 41956; H. Nowak, Zur Entwicklungsgeschichte des Begriffes óaíjitov. Eine Untersuchung epigraphischer Zeugnisse vom 5. Jh. v. Chr. bis zum 5. Jh. n. Chr., tesis Bonn 1960; A. Wikenhauser, Los Hechos de los apóstoles, Barcelona 1966; U. Wilckens, Die Missionsreden der Apg (WMANT 5), Neukirchen-Vluyn '1974.

1. En el NT, 5eiai,Scuu.ovía aparece únicamente en Hech 25, 19 y es un término desconocido en la LXX. Pertenece al griego tardío y está compuesto de Seí5co («temer») y de 6aíu.oov: «temor a los dioses». Se deriva del verbo SeiaiSaiu.ovéa>, «tener miedo supersticioso». El sustantivo significa entonces temor a los dioses. De ahí se derivan los tres contenidos semánticos que aparecen en los escritos: a) En sentido positivo, 8eiai8ai[i,ovía significa temor de Dios: Polibio VI, 56, 7; Filodemo, Herculanensia, 1251,10; Diodoro Sículo I, 70, 8; XI, 89, 8; Dión Crisóstomo, 44, 9; CIG 2737 b2

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(Aphmdisias); Josefo, Ant, X, 42; Bell II, 174: «profundamente atónito por el fervor de su piedad». b) En sentido de crítica o de rechazo, SELOLScuuwía significa superstición: Teofrasto, Char, 16; Polibio XII, 24, 5; Plutarco, Alex 75, 1; Diodoro Sículo I, 83; Marco Antonio VI 30; Agatarquides en Josefo, Ant 5s; Ap I, 208; CorpHerm IX, 9; Filón, SpecLeg IV, 47; Josefo, Ant XV, 277; Diogn 1, 4; Plutarco estudia detenidamente" este tema en su obra Ileoi Aeioioaipiovícic, (Superst.). 8ei0L8ai(j,ovía se emplea en la literatura patrística para descalificar a diversas herejías, por ejemplo, en Teodoreto, Hist III, 14, 2 (GCS 19). c) En un sentido más general y objetivo, 6eioi8ai(xovía significa religión: OGIS 455, 11; Josefo, Ant XIV, 228; XIX, 290: cuenta que Claudio prohibió a los judíos xáq TCOV áXXwv édvrov Ó6ioi8ai(J,ovíag é^cudeví^Eiv. En este sentido objetivo se emplea el vocablo en Hech 25, 19 (en contra de Beginnings IV, 311 etc). Así lo traducen también los comentarios y las versiones recientes. Los padres de los tres primeros siglos no citan 25, 19 como testimonio {Biblia Patrística I-II [Paris 1975 y 1977], sub loco). 2. En Hechos 25, 13-22 Festo informa al rey Agripa sobre el proceso instruido contra Pablo. Lucas logra ofrecernos una conversación que tiene muchos visos de autenticidad histórica. Pablo que, según Hech 25, 11 había apelado al César, no cometió ningún delito punible en opinión de los romanos. El tema del desacuerdo es la resurrección de los muertos, especialmente la resurrección de Jesús. Festo, en la conversación con su invitado judío de gran categoría, no emplea despectivamente el término o£iaiocuu.ovía. En el v. 19, Lucas caracteriza la falta de comprensión de los romanos hacia la fe en la resurrección, lo mismo que había hecho en 17, 32 refiriéndose esa vez a los griegos. En Hech 26, 24, Festo cree que Pablo está «chiflado» al profesar tales convicciones. De esta manera queda bien a las claras cuál es la intención de Lucas en la breve escena de 25, 13-22. La descripción del proceso se simplifica. Festo aparece como una persona digna y respetable que quiere actuar según los principios de Roma como Estado de derecho. Y el apóstol aparece como en-

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óeiai6aiu.ovía

carcelado proclamador del evangelio. El mensaje cristiano acerca de la resurrección, que tiene plenamente sus raíces en la «religión judía», es la intención esencial del escritor bíblico. 3. El adjetivo 6fi(Ti5aí|u»v piadoso, religioso*, se usa en grado comparativo con sentido de superlativo (como Diógenes Laercio III, 132). En el NT no aparece sino en Hech 17, 22 y no se encuentra en la LXX. Como el sustantivo, 8ei0i8aíu,cov puede usarse en sentido negativo y significa entonces supersticioso: Teofrasto Char 16; Filodemo, Piet 105; Diodoro Sículo I, 62; Filón, Cher 42; Máximo Tirio 14, 16s; Luciano, Pro Imaginibus, 27 (en superlativo). Los autores cristianos emplean 8eicn8aí|tcúv en la lucha contra los herejes, como hace Justino, Apol II, 3; Clemente de Alejandría, Prot 2; Orígenes, Cels 3, 79; 4, 5; Epifanio, Haer 62, 7. Por textos contemporáneos, por el contexto de Hech 17, 22 (cf. 25, 19) y por los resultados de las investigaciones (Bolkestein, Koets, Moellering, Nowack; cf. también GraBer, sobre todo 44s) se deduce que Pablo, en la inicial captatio bevevolentiae de su discurso del Areópago (Hech 17, 22-31), no entiende en absoluto 8ei0i8aíu.ü)v en sentido irónico ni mucho menos peyorativo, sino en el sentido positivo de religioso, piadoso (en sentido literal: «temoroso de los demonios»). Este sentido se halla atestiguado en: Jenofonte, Cyrop III, 3, 58; Ag, 11, 8; Aristóteles, Pol 1315a 1; EpigrGraec 607, 3. En Hech 17, 21 Lucas caracteriza de dos maneras a los atenienses cultos, reflejando fielmente lo que de ellos pensaban los contemporáneos. Señala que son ávidos de saber cosas nuevas (v. 21, así piensan también Demóstenes, Or 4, 10; Tucídides III, 38, 4; Cantón de Afrodisias 1, 11) y que son piadosos (v. 22). En el mundo antiguo se consideraba a los atenienses como especialmente religiosos por el gran número de templos y de imágenes de dioses que había en su ciudad: Sófocles, Oed Col 260 (xác, y' 'Adrivag (paca 'freooepeaxáxag EÍvca); Josefo, Ant II, 130 (toüg eíi-

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OEfieoxáxovc, xwv 'Ekkr]fiwv jtávTeg X.éyo'uoiv); Elio Dionisio 24, 3 CAO-nvaíoic; ntQiaaoteoóv TI f| T0T5 akXoig kc, xa detá écru anov8fjg); Pausanias I, 17, 1. En este sentido positivo Clemente de Alejandría cita dos veces el discurso del Areópago: Strom I, 9, 1 (Hech 17, 22-28) y Strom V, 12, 4 (Hech 17, 22-23). Lo curioso es (Wikenhauser, 292) que Lucas no emplea el término específico «temerosos de Dios» (s{)oe(3r|5; cf. Hech 10, 2.7; en ambos casos es lo que se dice de Comelio; cf. Hech 22, 12 v.l.; en el NT, aparte de Hechos, este término aparece sólo en 2 Pe 2, 9), sino que utiliza 8ei0iSaíu.CDV (el grupo de palabras con el tema ei)oe|3- es desconocido en los evangelios y en las cartas paulinas auténticas). Según Hechos, lo de «temeroso de Dios» (sintagma eíioep-) se aplica únicamente a los adoradores del único Dios verdadero, cf. Hech 17, 23 (el verbo aparece en Hech 17, 23 [cf. 1 Tim 5, 4] y el sustantivo en Hech 3, 12). En Hech 17, 23 Pablo basa su alabanza en el hecho de que ha encontrado un altar dedicado «al [o a un] Dios desconocido». Con este hecho enlaza él su predicación acerca de Dios y acerca del hombre y termina con el mensaje de la nueva venida del Resucitado. Al presentar el discurso de Pablo en el Areópago, Lucas pretende enseñarnos dos cosas: cómo era la predicación misionera de los cristianos dirigida a los paganos, y «cómo en aquel entonces, en aquel encuentro incomparable, el singularísimo Pablo supo habérselas con los representantes de la cultura griega» (Conzelmann, 111). En esta composición se esboza un tipo bimembre de Credo primitivo: Dios, el Creador - Jesucristo, el Juez que ha de venir (cf. 1 Tes 1, 9s; 1 Cor 8, 6). Lucas «emplea la estructura de la tradición de una determinada escuela judía, que se caracteriza principalmente por sus elementos sapienciales; pero luego interpreta el contenido de esa tradición con arreglo a su propia intención teológica» (Grafier, 45). Lo que a él le interesa es que los paganos comprendan que hay un solo Dios, que es el Creador, y que se conviertan creyendo en Jesucristo. Según Hech 1,

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5eioi5aifi,ovía - 8éxoc

8; 14, 15-17 y principalmente 17, 32-34, no se pretende ofrecer una delicada y comprensiva descripción del fracaso de Pablo, sino de exponer lo que en realidad es un fracaso «histórico», la incomprensión mostrada por el mundo helénico (pero cf. en Hech 10-11 la historia de Cornelio). Un resultado parecido nos lo ofrece 25, 13-22; 26, 1-23, en lo que respecta al mundo romano. Esta fe proclamada por Pablo, «es consciente de que Dios -independientemente de que le comprendamos o n o - estuvo siempre cerca de nosotros» (Conzelmann, 113). F. Staudinger Ó£taií>aí|l(OV, 2 deisidaimon ligioso -> 8etai8aiu.ovía 3.

piadoso, re-

S é x a deka diez* 1. Aparición en el NT - 2. Significado general del número diez - 3. óéxa en el NT - 4. Compuestos con Séxa - 5. Séxatog. Bibl.: Bauer, Wórterbuch, s.v.; H. Dórrie, Pythagoras (1), en Pauly, Lexikon IV, 1267s; E. Frank, Plato und die sogenannten Pythagoreer, Halle 1923, 251s, 309ss; P. Friesenhahn, Hellenistische Wortzahlenmystik, Leipzig 1935; H. Haag, Die biblischen Wurzeln des Minjan, en FS Michel, 235-242; F. Hauck, 8Éxa, en ThWNT II, 35s; Liddell-Scott, en el vocablo correspondiente; D. Najock, Zahlenmystik, en Pauly, Lexikon V, 1447-1449.

1. En el NT, 8éxa aparece 24 veces; aparece otras 11 veces en palabras compuestas con 8éxa (-• 4). 2. El principio decimal parece ser una institución semítica muy antigua, aunque en Israel y en Mesopotamia no logró imponerse sino de manera imperfecta en el sistema de pesos y medidas. En el AT el número diez es símbolo de la totalidad perfecta y aparece, entre otros, en los siguientes contextos: 10 mandamientos (Ex 20; Dt 5), 10 plagas (Ex 7-11), 10 patriarcas (Gen 5) y en general en el pago del diezmo (Gen 28, 22; -> SEXÓTTI).

En el judaismo encontramos, por ejemplo, el número 10 en la regla de que únicamente la presencia de 10 varones adultos (el minyári) permite

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que se pueda celebrar válidamente el culto divino (Meg 4, 3); en Rut 4, 2, por ejemplo, los 10 ancianos que se sientan a juzgar representan a la totalidad. En la apocalíptica, la división del tiempo del mundo en 10 períodos expresa la plenitud de los tiempos; la décima semana se considera como el tiempo mesiánico (Hen [et] 93, lss; 91, 12-17, etc.). En la filosofía griega, al número diez le correspondía particular importancia, sobre todo en la escuela de Pitágoras. En ella se vio un valor en toda analogía, y al mismo tiempo se vio armonía. A determinados números se les atribuyeron no sólo valores numéricos sino también valores éticos: así ocurrió con el denominado tetraktys, el número cuaternario 1 + 2 + 3 + 4 . Como la suma de estas cuatro cifras era 10, se pensó que en el número 10 se contenían los cuatro valores fundamentales. El diez se consideró como el supremo número real. - Esta manera de vez las cosas fue recogida por la gnosis (así Ireneo, Haer I, 10: 4 elementos, 10 virtudes; I 11, 2: el número diez). Por otra parte, Filón conoce el diez como xzkzioc, aQid[róc, (VitMos I, 96, etc.). 3. En el NT el número diez sirve de marco para enumeraciones: Rom 8, 38s (10 poderes opuestos); 1 Cor 6, 9s (10 vicios); Mt 8-9 (10 ejemplos de milagros). En Mt 1, lss la genealogía de Jesús se asocia con el esquema de la consumación del mundo en 10 semanas. El vocablo 8éxcc, en sí mismo, aparece como resultado de una multiplicación por 2 (2 x 5 = 10) en Mt 25, 28, y como resto de una sustracción (12 - 2 = 10) en Mt 20, 24; Me 10, 41, es decir, sin ningún significado adicional. Como número redondo menor lo encontramos en Le 19, 13 (bis).16.17.24.25 (siervos, minas, ciudades); 15, 8 (dracmas); 14, 31 (miles de soldados); 17, 12.17 (diez leprosos); Ap 2, 10 (un lapso de tiempo relativamente breve, con dependencia aquí de Dan 1, 12.14). En Hech 25, 6 «no más de ocho o diez días» significa un número redondo, como cuando nosotros decimos «unos 15 días». - En cambio, lo de las 10 vírgenes en Mt 25, 1 podría ponerse en relación con el minyan, como número que (teniendo en cuenta la expectación del fin de los tiempos) tiene rasgos de la teología de la pascua (cf. Dan 7,7). - En Ap 12, 3, los 10 cuernos reflejan elementos de la tradición

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5éxa - AexájtoXis

(cf. Dan 7, 7), pero adquieren también su significado por una alusión histórica concreta (cf. Dan 7, 24). La misma idea aparece en Ap 13, 1 (bis); 17, 3.7.12 (bis).16. 4. Los compuestos de 5éxa reflejan en la mayoría de los casos circunstancias concretas: por ejemplo, SEXOCOXTCO en Le 13, 4 re-

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diferente contexto): aquellos dieciocho a los que mató la torre al derrumbarse sobre ellos, o una mujer que llevaba ya dieciocho años enferma. bexanévte dekapente quince* Jn 11, 18: quince estadios; Hech 27, 28: quince brazas; Gal 1,18: quince días (permaneció Pablo con Cefas en Jerusalén; se trata de un período redondeado de tiempo; cf. Bauer, Worterbuch, s.v. 8éxa).

presenta un acontecimiento histórico; en 13, 11.16, una circunstancia de tiempo; SexajtévtE en Jn 11, 18, una indicación de distancia; en Hech 27, 28, la profundidad de las aguas; en Gal 1, 18, un lapso de tiempo, que según la manera antigua de medir equivale a AexájloXig, £0>5, í| Dekapolis Decápodos semanas; bsxaxéaaaQEC, en 2 Cor 12, 2; lis* Gal 2, 1 significa cierto número de años. - En Bibl: A. Alt, Kleine Schriften II, MUnchen 21959, Mt 1, 17 (ter) podría haber especulación acer384-395, 452s; I. Benzinger, en Pauly-Wissowa IV, ca de los tiempo (gematría): el valor numéri- 2415-2417; H. Bietenhard, Die syr. D. vori Pompeius co de las letras del nombre de «David» (= 4 + bis Traían, en ANRW U/8 (Berlín 1977), 220-261; H. 6 + 4) corresponde a 14 generaciones como Guthe, Die griech.-rómischen Stadte des OstjordanThe Cities ofthe agrupación importante (Friesenhahn, 98s y W. landes, Leipzig 1918; A. H. M. Jones, Eastern Román Provinces, Oxford 21971, 255-259; G. Grundmann, Matthaus [ThHK], sub locó). Kroll, Auf den Spuren Jesu, Leipzig '1975, 326, 328 5. 5éxato5 décimo* aparece (tanto en el NT como fuera de él) no sólo como número ordinal sino también en usos que corresponden al significado especial de 8éxa. En el NT aparece 3 veces (sin contar el sustantivo -• 5exáxr|): en Ap 11, 13 expresa un número fraccionario (redondo) (1/10); en Ap 21, 20 es parte de una enumeración que llega hasta 12. El significado especial de diez parece que desempeña un papel en Jn 1, 39. La hora exacta (la hora décima = las 4 de la tarde) en la que se ofrecen las primeras palabras de Jesús en este evangelio parecen indicar la hora del cumplimiento (R. Bultmann, Das Evangelium des Johannes [KEK], sub loco). A. J. HeB 6exa8í)0 dekadyo doce Hech 19, 7 Textus Receptus y 24, 11 Textus Receptus (en ambos casos, en lugar de SróÓExa). Cf. también Bern 8, 3; EvEb 2. ÓExaoxtíó dekaokto dieciocho* Le 13, 4.11 (las dos veces se trata de, material peculiar de Lucas, pero en cada caso en

(mapas 80. 194); K. Matthiae, Chronologische Übersichten und Karten zur spatjüdischen und urchristlichen Zeit, (Berlín 1977) Stuttgart 1978; S. Th. Parker, The Decápolis Reviewed: JBL 94 (1975) 437-441; Schürer II, 37-41, 148-193.

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AexáitoXig -

(Plinio, Tolomeo). Hay que contar con que se produjeron cambios. Así, Herodes el Grande sometió hasta su muerte las ciudades de Antioquía ad Hippum, Gádara y Cánata. La Decápolis se desintegró hacia el año 200 p.C. Sus ciudades más importantes eran Gádara y Escitópolis (durante algún tiempo, capitales de la región), y también Pela, Gérasa, Hippos, Filadelfia e incluso Damasco. Me 5, 20 sitúa el exorcismo de Gérasa (-v rriQa0r|vóg) en la Decápolis, aunque la escena se desarrolla junto al Lago de Genesaret, porque Marcos quiere hablar del efecto de la primera misión cristiana en la Decápolis (Gérasa se hallaba situada en el centro de la región; de manera parecida en 7, 31). Mateo no recoge este dato, pero en Mt 4, 25 (siguiendo a Me 3, 7s) emplea la Decápolis como palabra clave para ofrecer un marco en el que se produjeron diversos hechos, es decir, sigue en este punto a la idea de Marcos. Lucas no menciona la Decápolis, suponemos que por presentar en Hechos un comienzo y una historia de la misión cristiana primitiva que se aparta notablemente de la exposición efectuada por Marcos. G. Schille

Las ciudades-estados al Este del Jordán (tan sólo en torno a Escitópolis se extendía la Decápolis más allá del Jordán, como una cuña entre Samaría y Galilea), que desde los tiempos de Alejandro Magno se habían desarrollado hasta constituir ciudades helenísticas, fueron conquistadas y privadas de su independencia por Alejandro Janeo (103-76 a.C), hasta que Pompeyo las liberó hacia el año 63 a.C. y las convirtió en liga de ciudades bajo la autoridad del gobernador sirio, con administración autónoma y derecho a acuñar moneda. El nombre de Decápolis («diez ciudades») se deriva del número original de las ciudades en cuestión y se explica, al mismo tiempo, por lo redondeado del número diez. La Decápolis comprende una región situada al Este del lago de Genesaret, que llega casi hasta el Mar Muerto (al Este de Perea), con una superficie de unos 30.000 km2. Las ciudades que integraban la liga se enumeran de manera diferente

bexaTÉooaQ£$ dekatessares catorce* Este número aparece tres veces en Mt 1, 17 en la expresión «catorce generaciones»; cf. A. Vógtle: BZ 8 (1964) 240-248; 9 (1965) 3238; H. C. Waetjen: JBL 95 (1976) 205-230. En 2 Cor 12, 2 Pablo habla de que hace catorce años «fue arrebatado». En Gal 2, 1, la segunda visita de Pablo (con Bernabé y Tito) a Jerusalén tuvo lugar «al cabo de catorce años»; cf. H. Schlier, Der Brief an die Galater (KEK), sub loco. -> 5éxa 4. S e x á t t ] , t|5, r\ dekate la décima parte, diezmo* Sexaxóco dekatoo pagar diezmos, recibir diezmos* Bibl.: Haag, Diccionario, 475; H. Volkmann, en Pauly, Lexikon I, 1438.

SEXTOS

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En el NT, ambos términos aparecen únicamente en Heb 7, 2-9 (6exátr| 4 veces, óexaTÓCÜ 2 veces).

1. Fuera del NT, el término ÓEXÓCTn se emplea para designar la décima parte que hay que pagar como un tributo, en los impuestos sobre las cosechas, las casas y en las dedicaciones a los dioses (porción de un botín, porción de su sacrificio). Así que el diezmo corresponde como término técnico al hebreo ma'aser (cf. Gesenius-Buhl, s.v.), y en Heb 7, 2 y (expresamente) en 7, 4 significa el diezmo como porción del botín; en la interpretación de los vv. 1-3 que se hace en los vv. 8-9, el término se refiere al diezmo que corresponde a los levitas como participación en los sacrificios. Los pasajes evocan la historia de Melquisedec en Gen 14, 17-20 y la fijación de los ingresos de los levitas en Núm 18, 20-32. 2. oexciTÓCD (con acusativo) aparece únicamente en la LXX y en Hebreos (en este último escrito, 2 veces). Corresponde al término técnico hebreo 'asar (por ejemplo, en Neh 10, 38; cf. Gesenius-Buhl s.v.). En Heb 7, 6 se dice (en voz activa): cobrar el diezmo; en el v. 9 (en voz pasiva): pagar el diezmo. A. J. HeB ftéxatog, 3 dekatos el (la, lo) décimo -> 5éxa 5. SexaTÓO) dekatoo pagar diezmos, recibir diezmos -> ÓExáTT). SexTÓc;, 3 dektos aceptable, bien recibido* Ser bien recibido por la gente, en Le 4, 24 (a diferencia de Me 6, 4, donde se habla del profeta en su patria), pero ser siempre aceptable a los ojos de Dios: Le 4,19 (el año aceptable para el Señor; Is 61, 2 LXX); Hech 10, 35 (el que teme a Dios, de cualquier nación que sea); 2 Cor 6, 2 (con xaiQÓg; Is 49, 8 LXX); Flp 4, 18 (con •6-uaía). ThWNT II, 57-59.

8eXeáí¡co - 6e|ióg

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óeXeá^it) deleazo atraer, seducir* Sant 1, 14: de la tentación, en la que el hombre «es llevado y seducido por su propia pasión (em'fhjuia)». 2 Pe 2, 14.18: los falsos maestros «seducen a las almas inestables»; atraen a los que acaban de escapar del error. SévÓQOV, OV, TÓ dendron árbol* Bibl: T. Lohmann, Senfkorn, en BHH III, 1771; U. Winter, Der stilisierte Baum. Zu einem auffdlligen Aspekt der altorientalischen Baumsymbolik und seiner Rezeption im AT: BiKi 41 (1986) 171-177.

1. De las 25 veces que aparece el término en el NT, 12 corresponden a Mateo, 7 a Lucas, 4 a Apocalipsis, 1 a Marcos y 1 a Judas. Expresiones que aparecen con frecuencia: óév5QOV xakóv

(o á y a d ó v ) , SÉVOQOV aanQÓv

(también actJioóv 5év6rjov), 6ÉV5QOV LIT) jtoioüv xaQJióv naXóv. Corresponden, todas ellas, a la acepción del término estudiada en 2.c. 2. a) 8évÓQov, en primer lugar, se emplea en sentido literal: Mt 21, 8; Me 8, 24; Le 21, 2 9 ; A p 7 , 1.3; 8, 7; 9, 4. b) En Mt 13, 32; Le 13, 19 la forma final del árbol que ha crecido a partir de una pequeña semilla, sirve de metáfora para expresar la capacidad de éxito y la expansión universal del reino de Dios (cf. Dan 4, 9.18s, donde el reino de Nabucodonosor aparece en sueños como un árbol enorme; cf. también Ez 17, 22-24). c) Frecuentísimamente se emplea en el NT la palabra árbol como imagen del hombre, por cuanto sus acciones deciden acerca del valor que tiene ante Dios y determinan así su futuro. «Si un árbol es bueno, dará fruto bueno; pero si un árbol es malo, dará fruto malo» (Mt 12, 33; en sentido parecido Mt 7,17 [bis]. 28 [bis]; Le 6, 43 [bis]). Por los frutos se conoce el valor del árbol (Le 6, 44; Mt 12, 33c). ¡Ay del árbol que no produzca frutos buenos! Será cortado -una imagen del juicio que aparece ya en Is 6, 13; 10, 33s; 32, 19- y arrojado al fuego (Mt 3, 10 [bis]; 7, 19; Le 3, 9 [bis]).

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En Jds 12 se describe a los falsos maestros que hay en la comunidad como «árboles de fines de otoño, sin fruto, dos veces muertos, desarraigados». Un árbol que, en tiempo de la recolección, en otoño, no produce fruto y carece incluso de follaje es como una nube que no trae agua; inútilmente se espera algo de él. Quizás se piensa también en árboles que no sólo no dan fruto sino que carecen incluso de follaje. Como están desarraigados, son estériles. Es difícil explicar lo de «dos veces muertos». Es un atributo que se sale ya de la imagen y caracteriza directamente a los falsos maestros. ¿Están «dos veces muertos», porque, hallándose originalmente en pecado, fueron resucitados a la vida por la fe y el bautismo, pero ahora han vuelto a «morir» por haber caído en la herejía? ¿O lo que se piensa es que su muerte física significará al mismo tiempo la «muerte eterna» por el juicio de Dios? (cf. Ap 2, 11; 20, 6.14; 2 1 , 8). Cf. Schelkle, Judas (HThK), sub loco. J. M. Nützel 6e|lO>vápog, OV, Ó dexiolabos soldado que está armado con armadura ligera (?)* 6e|ioXá(3o5 aparece únicamente en Hech 23, 23, donde se dice que 200 8 e | i o ^ á p o i formaban la escolta militar que acompañó a Pablo durante su traslado de Jerusalén a Cesarea. No se conoce la significación exacta de este tecnicismo militar. Testimonios de la época bizantina (siglos VII/X) mencionan a los 6e^ioX,á(3oL juntamente con los arqueros y los honderos. Parece, pues, que se trata de soldados de armadura ligera; cf. E. Haenchen, Apostelgeschichté1 (KEK), 619.

5 e | i ó g , 3 dexios derecho (el lado opuesto al izquierdo) 1. Aparición del término - 2. Gran estimación del «lado derecho» - 3. La mano derecha (miembros) 4. La derecha como «lado de la suerte» - 5. Sentado a la derecha - 6. La (mano) derecha de Dios o de Jesús. Bibl: A. Gornatowski, Rechts und links im antiken Aberglauben, tesis Breslau 1936; W. Grundmann, Ó£§iós, en ThWNT II, 37-39 (bibliografía algo anti-

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5e|iÓ5

gua); Hahn, Hoheitstitel, 126-132; B. Hartmann, Rechts und links, en BHH III, 1564s; Ph. Vielhauer, Ein Weg zur ntl. Christologie ? Prüfung der Thesen F. Hahns, en Aufsatze zum NT, München 1965, 141-198; Ch. Wolff, Die Hand des Menschen, München 1973. Para más bibliografía, cf. ThWNT X, 1037.

1. Se^ióg aparece 54 veces en el NT. Es un término muy frecuente en Mateo (12 veces), Marcos (7), Lucas (6), Hechos (7), Hebreos (5) y Apocalipsis (9). En cambio, en el Corpus paulinum no se encuentran más que 3 ejemplos. 2. Los significados del adjetivo (derivado de 6ex[x]o|xai, «tomar») -sobre todo la gran estima general de todo lo que se halla al lado derechotienen su raíz últimamente en la función dominante de la mano derecha como la que suele estar activa y la que, por tanto, es la más hábil («diestra») y también la más fuerte (cf. Gornatowski, 5). 3. La curación de la mano derecha es urgente, porque es la que realiza el trabajo principal (Le 6, 6 a diferencia de Me 3, 1; Mt 12, 10). La mano derecha es la que da las limosnas (Mt 6, 3) y realiza la imposición de la mano (Ap 1, 17). Para hacer un juramento, se levanta al cielo la mano derecha (Ap 10, 5), y esta mano es la que recibe la marca salvadora (Ap 13, 16). Se coge a alguien de la mano derecha para prestarle ayuda (Hech 3, 7). Se extiende la mano derecha para un apretón de manos, a fin de sellar así un acuerdo (Gal 2, 9; 2 Mac 12, l i a y passim). También los actos sexuales prohibidos son obra de la mano derecha (Mt 5, 30). Por su función dominante (en Mt 6, 23 y passim se la llama sencillamente r| Se^tá, la derecha). Y al miembro que queda al lado derecho se le trata siempre con especial deferencia: el ojo derecho es el desencadenante del deseo sexual (Mt 5, 29), a la mejilla derecha se la ofende especialmente (Billerbeck I, 342) con una bofetada (Mt 5, 39). 4. Así como el hecho de ser zurdo expone a sufrir discriminación incluso en los tiempos modernos, así también en la antigüedad la zurdería se veía ya como cosa antinatural (Wolff, 158). A lo «izquierdo» («siniestro»)

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se lo consideraba como pervertido (Prov 4, 27) y necio (Ecl 10, 2). Y con lo «derecho» se asociaban ideas de felicidad, éxito y salvación (sobre el pensamiento de los griegos en esta materia, cf. Gornatowski, 45ss). El Resucitado ordena a los discípulos que echen las redes al lado derecho (ele; xa óe^iá u.érjr|) de la embarcación, que es el «lado de la suerte» (Bauer, Worterbuch, s.v.) (Jn 21, 6). El Hijo del hombre, con su dignidad real, colocará -en el juicio- a los bendecidos a su derecha, y a los malditos, a su izquierda (Mt 25, 33s; Cf. Platón, Resp 614c). Me 16, 5 y Le 1, 11 tienen probablemente una interpretación parecida. Algunas veces se puede mencionar juntamente «a la derecha y a la izquierda», sin formular -según parece- un juicio de valor (Me 10, 37 par.; 15, 27 par; 2 Cor 6, 7). Pero aun en estos casos se menciona siempre en primer lugar «a la derecha», y luego «a la izquierda». 5. El hecho de que una persona se siente a la derecha significa que se concede a esa persona una distinción especial. En la corte de un rey terrenal, el sentarse a la derecha del monarca es ocupar el sitio de mayor honor (1 Re 2, 19; Sal 44, 10 LXX). En el reino celestial, el sentarse en un trono junto a Dios es participar del honor y del poder divino (Sal 109, 1 LXX). Sal 109, 1 LXX (XCV&OTJ EX Se^ic&v (ion...)

constituye la base para numerosos pasajes del NT (pero no para todos, cf. Vielhauer, 171s) en los que se enuncia la entronización de Jesús como soberano celestial y mesiánico o se fundamenta esa entronización en argumentos de la Escritura (otros aspectos del empleo de esta cita cf. en Hahn, 128). Juntamente con las citas literales (Me 12, 36 par.; Hech 2, 34; Heb 1, 13), encontramos a menudo la versión más o menos libre de la cita como expresión de la certeza de que Jesús está sentado a la derecha de Dios o de que se ha sentado a su diestra. La conexión existente en el Sal 109, 1 LXX entre xctdriu.cu y ex Se^icbv aparece sólo en el anuncio que se hace en Me 14, 62 par. de que verán al Hijo del hombre «sentado a la

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6e§ióg -- 8eou.cu

derecha del poder» (= de Dios; cf., en sentido parecido, Heb 1, 3). Por lo demás, la entronización de Jesús a la derecha de Dios, entendida ya desde muy pronto (con Vielhauer, 167ss en contra de Hahn, 126ss) como consecuencia de la resurrección, se describe por medio de ->• xofli^to seguido de év 8e|ia (Ef 1, 20; Heb 1, 3; 8, 1; 10, 12; 12, 2); y su existencia actual al lado de Dios se describe por medio de xódrium (Col 3, 1) o elvou (Rom 8, 34; 1 Pe 3, 22) seguido por EV 5e|ioi. Por el contrario, la idea de que Jesús está de pie ex 5e|ia>v de Dios (Hech 7, 55s) podría estar influida por enunciados como 3 Re 22, 19; Sal 44, 10 LXX. 6. En Hech 2, 33; 5, 31, el contexto sugiere (cf. 2, 34) que se interprete xfj óeíjig en sentido local como a la (mano) derecha (y no por la [mano] derecha). Así que la imagen de la (mano) derecha de Dios, que tanto relieve tiene en el AT como expresión del poder, se halla documentada en el NT sólo por Ap 5, 1.7. En Ap 1, 16s; 2, 1, esta imagen se aplica al Jesús resucitado (cf. también Ap 1, 17). Domina en esta imagen el motivo de la protección, como ocurre frecuentemente en el AT. Aquí el objeto de la protección son las comunidades, cuya protección se describe en forma de las siete estrellas o ángeles que Jesús tiene en su mano derecha. Este motivo determina también la frase elvaí ex óe^iñv Tivog, estar al lado de alguien (Hech 2, 25, cita de Sal 15, 8 LXX). P. von der Osten-Sacken óéo|uai deomai suplicar, pedir, orar* óÉTioig, eoog, f| deésis petición, oración, intercesión* 1. Aparición en el NT y significados - 2. Uso de estos términos en el NT - 3. Jipoa6éo|KU. Bibl.: Bauer, Worterbuch, s.v.; M. Dibelius, Aufsatze zur Apostelgeschichte, Gottingen 41961, 29-70; H. Greeven, 6éo(iai KÚ.., en ThWNT II, 39-42; G. Holtz, Die Pastoralbriefe (ThHK), Berlín 1965, 56s; E. Jüngel, Unterwegs zur Sache, München 1972, 179-188; H. SchónweiB, DTNT III, 216-222.

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1. El uso de 8éoum y Sér|0ig, con pocas excepciones, se concentra en los escritos paulinos y lucanos (8éoum aparece un total de 22 veces, y oéiioig, 18 veces). De la significación básica de «carecer, necesitar» -que todavía se conserva en 1x0006801,10:1.- se ha desarrollado el sentido de suplicar, pedir, orar o de petición, oración. 2. 5éo(xaí oov en un discurso directo (Hech 8, 34; 21, 39; cf. 26, 3) corresponde a nuestra fórmula de cortesía «por favor», y permite reconocer a una persona que sabe hablar como es debido. Pablo se apoya en la fuerza retórica de 8éou.ou, cuando está en juego su misión apostólica (2 Cor 5, 20; 8, 4; 10, 2; Gal 4, 12). Se palpa el significado fundamental en los enunciados en los que el que hace la súplica manifiesta el estado de dependencia e incluso de consternación en que se halla (Le 5, 12; 8, 28.38; 9, 38.40). También el no tener hijos (Le 1, 13) o la persecución (Hech 4, 31 con referencia a 4, 24-30) son ocasiones para hacer oraciones de súplica. La plena humanidad de Jesús se realza en Heb 5, 7, cuando se habla de sus «oraciones y súplicas». El que pide perdón (cf. Hech 8, 22), experimenta la conversión. La comunidad ora para que se envíen obreros a la mies (Mt 9, 38 par. Le 10, 2), y responde en oración ante la inminente tribulación apocalíptica (cf. Le 21, 36). La oración como ardiente súplica, como lamentación y como clamor pidiendo ayuda recurre a la distancia salvadora que existe entre el necesitado de ayuda y el poderoso. Cuando 8éoum tiene por objeto a terceros (cf. Le 22, 32; Hech 8, 24), entonces se habla de intercesión. En las cartas de Pablo, el motivo de la intercesión va más allá de la simple función estilística que tenía en las cartas antiguas. La intercesión de la comunidad (Flp 1, 19) trata de conseguir la liberación del apóstol. Por eso, Pablo reconoce en ella, agradecido, la acción del Espíritu (Flp 1, 4). En 2 Cor 1, 11 se exhorta a la comunidad a practicar la intercesión como expresión de solidaridad (cf. 2 Cor 9, 14; 2 Tim 1, 3). La intercesión

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6éoum - 5eQ[iátivo5

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manifiesta la esperanza contra toda esperanza ayuda. El motivo de que Dios no necesita na(2 Cor 1, 9; Rom 10, 1), el aspecto social de da refuerza la exhortación al arrepentimiento la fe y la dependencia en que los unos se ha- (cf. Hech 17, 30). Por lo demás, en ninguna otra parte del NT llan de los otros. Más allá del contexto de la comunidad, en la oración en favor de la hu- aparece esta idea de la doctrina griega sobre manidad no cristiana (1 Tim 2, 1) se cumple Dios. Por contraste, 2 Cor 5, 20 presenta a «la vocación sacerdotal que la comunidad tie- Dios como Aquel que, cual el Crucificado y el ne con respecto al mundo» (Holtz, 56). A la que ruega, se da a conocer a través de la preintercesión se la puede llamar sencillamente dicación apostólica. U. Schoenborn «la oración del justo» (Sant 5, 16; 1 Pe 3, 12). De la TtQOOEVXT] como oración «general» se diferencia la oéiiaig como oración «específica». Pablo menciona su oración como prue- 5ÉOV deon necesario ->• 8et 1. ba de la seriedad de sus planes misioneros (Rom 1, 10; cf. 1 Tes 3, 10). En Ef 6, 18 se dice que la oración es un «arma» (cf. 6, 13.17) 5éog, ou?, TÓ déos temor, reverencia* por medio de la cual actúa el Espíritu de Dios. Heb 12, 28: Servir a Dios con temor y reveLa oración «lucha» contra los poderes y apo- rencia (u.etá eí)Xa(3eíag xod 8éoug). ThWNT ya la causa del evangelio. IX, 186-216. 5éou.ai y óéiioig se han desarrollado hasta convertirse en conceptos de un determinado estilo de piedad que describe la actitud de los AEQP ctt|fj). Sin embargo, en este caso se habla irónicamente del aire, en sustitución de una persona. En la parábola de los viñadores, la acción de «golpear» al encargado de cobrar la renta es una reacción realista de defensa por parte de los arrendatarios. Desde luego, es una acción

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injusta, y el arrendador no puede menos de censurarla. Por el contrario, Me 13, 9 hace referencia al castigo de azotes que puede ser impuesto legalmente por las sinagogas judías, los tribunales paganos, los gobernadores y los reyes. Hech 5, 40; 16, 37; 22, 19 mencionan casos concretos en los que se impuso a cristianos el castigo de azotes. Le 12, 47s hace referencia a los antiguos castigos corporales que, sobre todo según el Derecho romano, el pater familias estaba facultado para aplicar a los de su casa. Le 22, 63; Jn 18, 23 y 2 Cor 11, 20 se refieren a las zonas nebulosas del derecho. El óéoeiv a los condenados, mientras no se trate de un castigo concomitante o adicional, no es admisible jurídicamente. Sin embargo, el condenado no podrá presentar una querella. De manera parecida, en 2 Cor 11, 20 se acepta con serenidad el ser golpeado injustamente. 3. En el contexto de la alegoría de los viñadores, la reacción de los arrendatarios hace referencia al AT. Remite a la tradición deuteronomista acerca de la persecución y muerte de los profetas (Steck). Al mismo tiempo, esa tradición se enriquece en un detalle: el profeta (Jesús) es, además, azotado. Me 13, 9 pone en relación el destino de Jesús con el de los discípulos. Le 22, 63 y Jn 18, 23 remiten a otra tradición del AT, aludiendo al Siervo de Dios según Is 50 y al Justo sufriente de los salmos. También esta línea influye en la interpretación de la suerte que han de correr los discípulos, según Me 13, 9. En los casos descritos por Hechos, los discípulos dan continuidad al destino de sufrimiento de Jesús y renuevan su oferta de erigir el reinado del evangelio -un reinado libre de padecimientos- mediante la aceptación de los sufrimientos que se les va a imponer legal e ilegalmente. D. Dormeyer Seajiéno) desmeud encadenar, atar -> SEOU.05 6.

fteajiéw desmeo encadenar, atar Le 8, 29 C Koiné A D W O (en vez de -> 6eou£iJíD): «fue atado con cadenas».

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béa\ir\ - 5e0|xóg

6éff|lil], T|5, rj desme manojo -> 5eau.óg 7. óéajiioc;, OV, ó desmios (el) prisionero, (el) preso -y óeoLióg 3.4. óeajióg, ov, ó desmos cadena, encarcelamiento* 1. Aparición del término en el NT - 2. Contenidos semánticos - 3. 8éo[Xtoc; - 4. Términos de la comunión con Cristo y de la evangelización - 5. ovv&eoyioc, 6. 8eou,Ei>co - 7. 6éo|iT|. Bibl.: E. Amen, Heilfür die Heiden. Zur Bedeutung und Geschichte der Tr. vom besessenen Gerasener (Mk 5, 1-20 pan.), Frankfurt a. M. 1976; S. Arbandt-W. Macheiner-C. Colpe, Gefangenschaft, en RAC IX, 318-345; Bauer, Wórterbuch, 349s; P. Benoit-M.-E. Boismard, Synopse des quatre évangiles en francais II, Paris 1972, sobre todo § 142, 158, 217, 349; H. D. Betz, Lukian von Samosata und das NT, Berlín 1961, especialmente 170s; Bultmann, Geschichte, sobre todo 10, 65, 293s, 306s; DeiBman, Licht, 258-260; Dibelius, Formgeschichte, especialmente 94s; E. Haenchen, Der Weg Jesu, Berlín 1966, especialmente 257-277, 517-520; K. Kertelge, Die Wunder Jesu im Markusevangelium, München 1970, sobre todo 101-110, 157-161; G. Kittel, bea\ióc, xü.., en ThWNT II, 42; H. J. Klauck, Das Amt der Kirche nach Eph 4, 1-6: WiWei 36 (1973) 81-110; Kuss III, 72-75, 452-457; D. R. de Lacey, Paul in Jerusalem: NTS 20 (1973-1974) 82-86; P. Lamarche, Le possédé de Gerasa (Mt 8, 2834; Me 5, 1-20; Le 8, 26-39): NRTh 90 (1968) 581597; Liddell-Scott, 380, 1701 (aúvÓEOiiog); H.-G. Link, óéaiuog: DTNT II, 102-103; E. Pax, Stilistische Beobachtungen an neutrale Redewendungen im NT: SBFLA 17 (1967) 335-374; R. Pesch, Der Besessene von Gerasa, Stuttgart 1972, sobre todo 57ss; B. Rigaux, Témoignage de l'évangile de Luc, Bruges 1970; G. Schneider, Das Evangelium nach Lukas (OTK), Gütersloh-Würzburg 1977, sobre todo 192-195, 298301; J. Schreiner, Die apokalyptische Bewegung, en Maier-Schreiner, 214-253; H. Schürmann, Orientierungen am NT Exegetische Aufsatze III, Dusseldorf 1978, sobre todo 89; E. Schweizer, La carta a los colosenses, Salamanca 1987; Ph. Seidensticker, Paulus, der verfolgte Apostel Jesu Christi, Stuttgart 1965; F. Staudinger, Die Sabbatkonflikte bei Lukas, tesis mecanografiada Graz 1964; P. Stuhlmacher, Der Brief an Philemon (EKK), Zürich-Neukirchen-Vluyn 1975; A. Suhl, Der Philemonbrief ais Beispiel paulinischer Paranese: Kairos 15 (1973) 267-279; G. TheilJen, Urchristliche Wundergeschichten, Gütersloh 1964; A. Vanhoye, La structure littéraire de l'épitre aux Hébreux (SN 1), Paris-Bruges 1962, sobre todo 173-182,

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1. Alas 18 veces que aparece 5e0u.c>5 en el NT, hay que añadir Hech 22, 30 Textus Receptas y Heb 10, 34 Textus Receptus (donde se lee 6eo[xóg en lugar de Séo^iiog). Con excepción de Me 7, 35 y Le 13,16, donde el término aparece en ambos casos con artículo, y en Lucas -además- con un pronombre demonstrativo, SeoLióg se halla siempre en plural (en Flp 1, 13 en acusativo plural; cf. Eurípides, Ba 518), generalmente con artículo, con excepción de Hech 20, 23; 23, 29; 26, 31; 2 Tim 2, 9; Heb 11, 36; Jds 6. Mateo no emplea 6eau.óg. Los términos Seouóc; y Séou.iog son desconocidos en los escritos joánicos y también en las principales cartas paulinas. Los Sinópticos emplean 3 veces óeauóg en relatos de milagros: Me 7, 35 (material peculiar); Le 8, 9 (redaccional) a diferencia de Me 5, 8, el cual en 5, 1-20 hace una revisión interpretativa de la tradición recibida (cf. Annen, 24-26, 70-72, 206-207); Le 13, 16 (material peculiar). &za\ióc, aparece en relación con el encarcelamiento de Pablo: Hech 16, 26; 20, 23; 23, 29; 26, 29.31; Flp 1, 7.13.14.17; Flm 10.13; Col 4, 18; 2 Tim 2, 9. En la LXX, entre el grupo de palabras con el tema 6eou.-, se emplea con frecuencia 5£0"|i,óc:; traduce a menudo el hebreo 'asar, «atar, encadenar» o mdser «cadena» (por ejemplo, en Is 49, 9; Sal 2, 3; Jer 2, 20). 2. La raíz 5eou.- tiene el significado básico de «atar». Seofxóg significa en primer lugar cadena; se emplea desde Homero, II, 6, 507; Od, 13, 100; cf. Herodoto III, 145; Platón, Leg IX, 864e, siempre en el sentido propio y real de la palabra. El poseso de Gerasa rompe incesantemente, como Sansón (Jue 15, 13s), las cadenas con que quieren sujetarle (Le 8, 29). En su curación, se manifiesta el poder de Jesús sobre los demonios y se manifiesta también su misericordia universal (la única historia de curación en territorio pagano). Juntamente con

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Seamos

Silas, se encuentra Pablo aherrojado en Filipos (Hech 16, 26). En su discurso de despedida en Mileto, dirigido a los ancianos de Efeso, el apóstol habla de las «cadenas y aflicciones» que le aguardan en Jerusalén (Hech 20, 23). Al final de su defensa ante Festo y Agripa, Pablo desea y pide a Dios la conversión de sus oyentes, «claro que sin estas cadenas» (Hech 26, 29). En la palabra de exhortación (Heb 13, 22), Heb 11, 36 menciona a los héroes de la antigua alianza que, por las convicciones de su fe, sufrieron «vituperios y azotes, sí, y también cadenas y prisiones». Las cadenas son como las joyas de los mártires que sufren, a pesar de que son inocentes (por ejemplo, IgnEf 11, 2; IgnMagn 1,2; IgnFil 8, 1; Polic 1,1); son expresión de su fidelidad a la fe y son meritorias (cf. IgnRom 2, 2; 4, 1). En sentido derivado, 8eo[ióg puede significar también el cautiverio, el encarcelamiento (por ejemplo, Diodoro Sículo XIV, 103, 3; Josefo, Ant XIII, 294, 302; Vita 241). Lucas no sólo describe detalladamente en Hech 21, 18ss el prendimiento de Pablo, sino que además acentúa en Hech 23, 29; 26, 31 lo injusto que fue su encarcelamiento. Realza la figura del apóstol, que emula en sí mismo al Cristo sufriente (Flp 3, 12ss), como modelo del mártir que sufre, a pesar de ser inocente. Personas que no comprenden o que son contrarias a Pablo, quieren hacer más pesadas sus cadenas (Flp 1, 17). En la salutación final, el autor de Colosenses alienta así a la comunidad: «¡Recordad que estoy en prisión]» (Col 4, 18; cf. Ef 3, 1). Pablo, en la prisión, se ha convertido en padre del esclavo fugitivo Onésimo (Flm 10), que entretanto se ha hecho cristiano. El apóstol, con una carta de acompañamiento en la que no falta el humor, le envía de regreso a casa de «su colaborador Filemón» (Flm 1). El NT presupone en general el tipo de prisión (romana), donde el preso permanecía aherrojado hasta que era sentenciado (por ejemplo, Me 6, 14-29; Hech 12, 3-6; 21, 33s). Todos los términos que pertenecen al sintagma oeou.- tienen, sí, en su sentido literal una connotación negativa y despectiva. Sin

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embargo, cuando se usan en sentido figurado, y en ciertos contextos, el sintagma pierde de algún modo el elemento de violencia y expresa un contenido eminentemente positivo. En conexión con una idea típica de la antigüedad, Me 7, 35 describe cómo Jesús cura la lengua que estaba atada por un demonio (DeiBmann, 258ss), a fin de iniciar así la llegada del reino de Dios para el sordomudo y hacer posible la alabanza de Dios en la proclamación. El conflicto lucano en torno al sábado (Le 13, 10-17), que según la historia de las formas es un litigio y un diálogo didáctico, tiene su punto culminante en el v. 16 mediante la acción salvadora de Jesús. Porque así como no se profana el sábado desatando del pesebre al ganado, menos aún se quebrantará por soltar de las cadenas de Satanás a una «hija de Abrahán». Con arreglo a la voluntad salvífica de Dios, la mujer «tiene que» ser liberada de sus cadenas. En las palabras de juicio contra los falsos maestros que hay en la comunidad, Judas hace una advertencia en 5-16, con lenguaje apocalíptico y profético, refiriéndose a los ángeles a quienes el Señor mantiene «en cadenas eternas (Seoiiolg 0Ü8Í015), en la oscuridad, hasta el juicio del gran día»; cf. Hen [gr] 10, 4-6: Jub 5, lOs; Yom 6, 8 (cf. Billerbeck III, 783-785; Schreiner, 234-252. 3. déofiio; (el) preso* aparece 16 veces en el NT. El término se encuentra varias veces en la LXX como traducción del hebreo 'asar o 'asir (cf. Josefo, Ant XIII, 203; XVII, 145). De las veces que este término se halla documentado en el NT, de las que 9 llevan artículo, Me 15, 6 par. Mt 27, 16 (y redaccionalmente Mt 27, 16) pertenecen al relato sinóptico de la pasión. La multitud pide a gritos a Pilato que suelte a «un preso llamado Barrabás», y no a Jesús, en virtud de la amnistía que se concede por pascua (Me 15, 6-14). Hech 16, 25 refiere que Pablo y Silas, en la prisión de Filipos, oraban y cantaban himnos durante la noche. Y señala: «Los presos les escuchaban». Cuando un terremoto los liberó de hecho a todos, el carcelero (Seou.o(pt>Xcd;), asustado, quería

873

Seamos

quitarse la vida, pensando que los presos se habían escapado (16, 27). Según Hech 23, 18, Pablo -estando presonotifica por medio de su sobrino al centurión que hay una conjura para matarle a él (a Pablo). El procurador Festo se hace cargo de un preso del tiempo en que Félix había ejercido el cargo (Hech 25, 14) y, en una conversación con Agripa, cree que es absurdo enviar ese preso al César sin indicar «cargos racionales» en su contra (25, 27). Hech 28, 16 Textus Receptas contiene una ampliación: «El centurión entregó [en Roma] los presos al prefecto militar»; cf., a propósito, GNTCom. En Hech 28, 17, Pablo -en un discurso dirigido a los judíos- informa que «él fue entregado preso desde Jerusalén en manos de los romanos». El término, desconocido en la Cartas católicas y en el evangelio de Lucas, se refiere especialmente a Pablo cautivo; pertenece a su teología (-> 4) y a los textos parenéticos de los escritos tardíos (Heb 10, 34; 13, 3; cf. Luciano, PeregrMort 12), 4. 8EOHÓ5 y 5éo[xiog significan, en las cartas que Pablo escribe desde la prisión y en el contexto de las cartas deuteropaulinas, que el apóstol es un Séouiog XQLOTOÜ TT)OOÍ3 (Flm

1.9; en ambos casos sin artículo), el (¡con artículo!) preso (Ef 3, 1) de Cristo Jesús en favor de los gentiles «en el Señor». Tan sólo en Ef 4, 1 óéauxoc; se halla construido con la expresión típicamente paulina ev XUQUO. El cruce del genitivo de autor, de cualidad y de posesión expresa la íntima vinculación del apóstol con Cristo juntamente con su actividad misionera. Esta vocación y esta misión constituyen también la base, en la anamnesis paulina (2 Tim 1,8, con artículo), de la exhortación que se dirige a Timoteo para que practique un valiente discipulado en los padecimientos. En Flp 1, 7.13.14.17 pone 6eo[xóg en relación con Cristo y con su evangelio. El sentido que el apóstol atribuye a su encarcelamiento «consiste en que éste se halla al servicio del progreso y la difusión del evangelio: por un lado, el evangelio llega a ser conocido

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en la prisión y por otras personas, de tal manera que el apóstol soporta sus cadenas por amor de Cristo; por otro lado, los demás hermanos, mientras él se encuentra preso, se atreven tanto más audazmente a proclamar el evangelio de Cristo» (Link, 1141); cf. 1 Clem 49, 2). 5. v6eono5 vínculo, atadura, cadena* (término conocido desde Eurípides y Tucídides; cf. LXX: 1 Re 6, 10; 14, 24; Is 58, 6.9; Jer 11, 9; cf. Josefo, Ant III, 120; o xó O'ú'v8£0U.ov, Bern 3, 3) significa literalmente lo que une. Este término aparece 4 veces en el NT. Ef 4, 3 habla del «vínculo de la paz». En Col 2, 19 o"úv8sau.oc; designa a Cristo, que mantiene unido a su cuerpo, que es la Iglesia; en 3, 14, el término se refiere al amor, que -como vínculo divino- une entre sí a los creyentes (cf. Os 11, 14) y los libera. Cf. IgnTral 3, 1; Orígenes, Hom. 9, 4 in Ier. (cf. numerosos ejemplos en PGL, 1310s). En Hech 8, 23 Pedro ve a Simón de Samaría apresado en una «cadena de iniquidad» y codicia; cf. Bern 3, 3, 5 (cita de Is 58, 6.9 LXX); cf. Bauer, Worterbuch, s.v. 6. El verbo deofieíio) encadenar* aparece 3 veces en el NT. Se halla atestiguado desde Eurípides, Jenofonte, Epicteto, y aparece en Jue 16, 11; 3 Mac 5, 5 y passim en la LXX. Se encuentra también en Josefo, Ant XIV, 348. Al poseso de Gérasa «se le encadenaba constantemente (en imperfecto) de pies y manos como a un preso» (Le 8, 29, redaccional). Pablo, en su discurso de defensa en el atrio del templo de Jerusalén (Hech 22, 3-21), describe cómo él, antes de su conversión, movido por el celo por Dios, había perseguido a los cristianos y los había metido en prisión «cargados de cadenas» (22, 4). En Mt 23, 4 (redaccional) Jesús condena a los escribas y fariseos (y al mismo tiempo da una advertencia a la Iglesia para que no obre como ellos), porque «atan cargas pesadas» que ponen sobre las espaldas de los demás, pero que ellos no mueven ni con un dedo; cf. Gen 37, 7; Am 2, 8; Jdt 8, 3.

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Seojxóg - 6eojtÓTT)5

7. óéopt] manojo* (Tischendorf acentúa 5eo[iT|), un término conocido desde Demóstenes y Teofrasto (Hist IX, 17, 1), se halla atestiguado en un solo lugar del NT: en Mt 13, 30 (material peculiar), en la parábola de la cizaña que crece entre el trigo, y a la que luego atarán (Sfjaai) «en manojos» para quemarla. Entre los vocablos con la raíz 5e0[x- se cuentan también los sustantivos: -> 5eaiio(pi3X.aí;, carcelero; -> 8eau.(OTT|Qiov, cárcel, prisión, y - • beo\iwxr\g, preso, prisionero. F. Staudinger bta\ioffvka%, a x o ? , ó desmophylax carcelero* En el NT aparece únicamente en Hech 16, 23.27.36, refiriéndose al «jefe de la prisión» de Filipos. Sea^UOTriQiOV, ov, t ó desmotérion prisión* Mt 11, 2 (a diferencia de Lucas): Juan, estando en prisión, oyó hablar de las «obras de Cristo». Hech 5, 21.23 en el relato de la liberación milagrosa de los apóstoles en Jerusalén. Y Hech 16, 26: durante el encarcelamiento de Pablo y de Silas en Filipos, antes de la liberación milagrosa de ambos, «los cimientos de la prisión fueron sacudidos por un fuerte temblor». 5eofld)tt|^, OV, ó desmotes (el) preso* En Hech 27, 1.42, en ambos casos en plural, dícese de los presos que, juntamente con Pablo, emprenden viaje por mar a Italia y son salvados en Malta. bean,ÓTl\g,

ov, ó despotes señor, dueño*

1. Aparición en el NT - 2. Uso sociológico - 3. Uso teológico - 4. Uso cristológico - 5. Compuestos.

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díos: 2 en los escritos lucanos, 4 en las Pastorales, 3 en las Cartas católicas, 1 en Apocalipsis. La aparición relativamente tardía está condicionada por la inclinación más intensa a la terminología helenista durante la segunda y la tercera generación del cristianismo primitivo. 2. Como tecnicismo sociológico, SeajtÓTT|5 aparece en las normas relativas a la esclavitud. En ellas el término, conforme a la tradición griega y helenística, designa al amo, por contraposición al esclavo. También los esclavos cristianos deben someterse a sus amos (Tit 2, 9; 1 Pe 2, 18) o considerarlos dignos de todo honor (1 Tim 6, 1); si los amos son cristianos, hay que servirles con más empeño todavía (1 Tim 6, 2). El motivo de este consejo es que hay que tener en cuenta el juicio que se formen los amos paganos (1 Tim 6, 1; Tit 2, 10). A los que tienen amos con mal carácter, hay que recordarles que el sufrir injustamente por causa de la fe es un acto que merece la aprobación de Dios (1 Pe 2, 18); a los que tienen amos que son cristianos, hay que recordarles que son hermanos y que deben comportarse como tales (1 Tim 6, 2). 3. beanóxy\q tiene sentido estrictamente teológico, cuando se emplea para dirigirse a Dios, como vemos en el cántico de alabanza de Simeón (Le 2, 29), en la oración de la comunidad (Hech 4, 24) y en el clamor de los mártires pidiendo venganza (Ap 6, 10). Si el orante se designa a sí mismo como esclavo (Le 2, 29), entonces el uso sociológico del término se trasfiere a las relaciones entre Dios y el hombre. Se piensa, además, en Dios como el Creador (Hech 4, 24) o el Juez (Ap 6, 10). Esta manera helenística de dirigirse a Dios es corriente en la LXX y en Josefo y adquiere diversos acentos teológicos, según el contexto.

4. bsanóx\]c, aparece como título de Cristo, Bibl.: K. H. Rengstorf, beanóxr\c, iixX., en ThWNT cuando se caracteriza a los falsos maestros. II, 43-48. Para más bibliografía, cf. ThWNT X, 1037s. Ellos niegan a xóv u.óvov 5eajt,ÓTr|V xod 1. El NT contiene 10 ejemplos del uso de este término, todos ellos en los escritos tar-

XVQÍOV r|iicov 'Ir\oovv

XQIOTÓV (Jds 4), o

niegan al &ea:rtÓTT)V «que los rescató» (2 Pe

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5eajtÓTr|5 - Seinepog

2, 1). LIÓVOC, 8eojtÓTr|5 pertenece al lenguaje formal del monoteísmo judío, pero en Jds 4 podría ser una designación de Cristo. En ambos casos la negación significa desobediencia a los mandamientos de Cristo, a quien de esta manera se presenta como el que manda. En 2 Tim 2, 21 S£0JtÓTr|g designa en sentido metafórico al señor de la casa, pero de hecho se refiere a Cristo, si tenemos en cuenta el contexto amplio de la advertencia contra los falsos maestros (v. 22). 5. olxo8eajtÓTr|5 señor de la casa y olxo8eajtOT8ü) estar al frente de la casa son palabras de formación tardía que no aparecen en la LXX ni en Josefo. En Me 14, 14 par. el sustantivo designa al dueño de la casa en la que Jesús va a celebrar la pascua. Parábolas y metáforas describen un determinado comportamiento del señor de la casa, y en realidad se refieren a Dios (Le 14, 21; Mt 13, 27; 20, 1.11; 21, 33), a Cristo (Le 13, 25; Mt 10, 25) o a un hombre (Mt 13, 52; 24, 43 par.). ohío6eajiOT.8ü) aparece únicamente en las normas que se dan para las viudas en 1 Tim 5, 14, y en ellas, juntamente con lo de casarse y tener hijos, es expresión de la típica vida de familia que se espera de los cristianos. G. Haufe

5eVQO deuro (adv.) (hacia) aquí, hasta ahora* Este adverbio se emplea en sentido de lugar: (hacia) aquí. Aparece con un verbo en imperativo en Me 10, 21 par. Mt 19, 21 / Le 18, 22, y expresando un anuncio o promesa en Hech 7, 34; Ap 17, 1; 2 1 , 9; SEÜOO se en-

cuentra también en forma absoluta en Jn 11, 43; Hech 7, 3. En Rom 1, 13 tiene sentido temporal: hasta ahora (o¿XQi xov SeÜQo).

deíJT£ deute (adv.) ¡venid aquí!, ¡vamos! (imperativos)* Este adverbio aparece casi siempre como una partícula de invitación o aliento, dirigida a varias personas, y va seguida por un imperativo o un aoristo de subjuntivo (Me 12, 7 par. Mt 21, 38 / Le 20, 14 v.l.; Mt 28, 6 a diferencia de Marcos; Jn 4, 29; 21, 12; Ap 19,

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17). También aparece en forma absoluta (Me 1, 17 par. Mt 4, 19; Me 6, 31; Mt 11, 28; 22, 4; 25, 34).

OEUTEgaíog, 3 deuterarios en dos días, al segundo día* Hech 28, 13: «En dos días (óeuteociíoi) llegamos a Putéoli». BlaG-Debrunner § 243, 1. SevteoÓJlQWTOg, 2 deuteroprótos el siguiente después del primero (?) Le 6, 1 C Koiné A D O p m lat év oappátop ÓEinerjoJTQCÚT cu. En este pasaje, el término SeiJTeQÓJTQCOTOc; falta en los testimonios textuales p4 p^svid sin B L W X, al it syp sa bo, y debe preferirse la variante textual más breve «en sábado». Sobre los testimonios del texto cf., para más detalles, GNTCom sub loco. Probablemente glosas marginales a 6, 2 (como comparaciones con los días de sábado mencionados en 4, 31 y 6, 6) han conducido a la variante textual 5euTeQÓJtQcoToc;; cf. G. W. Buchanan-Ch Wolfe: JBL 97 (1978) 259-262. La conjetura év aa(3(3áTip (3íct («en un sábado se vio en la necesidad», en lugar de ev oa(3páTíp oeaneQOJtQCÓTü)) la propone E. Delebecque, Etudes grecques sur l'évangile de Luc, Paris 1976, 71-83, quien sugiere que (3úa (BIAI) debió de entenderse erróneamente como una indicación numérica B'A'. OEVTgpog, deuteros (el) segundo 1. Aparición en el NT - 2. Como numeral - 3. Sentido retrospectivo y sentido conectivo - 4. Empleo como cualificados Bibl.; H. Conzelmann, Der erste Brief an die Korinther, Góttingen 1969, 332-344; O. Hofius, das «erste» und das «zweite» Zelt. Ein Beiírag zur Auslegung von Hebr 9, 1-10: ZNW 61 (1970) 271-277; E. Kasemann, An die Romer, Tübingen '1974, 132-138; W. G. Kiimmel, Theologie des NT, Góttingen H972, 130s, 138-140; H. Schlier, Das Romerbrief, Freiburg i. Br. 1977, 179-189; R. Pesch, Das Markusevangelium II, Freiburg i. Br. 1977, 236-249 (bibliografía); J. L. Sharpe, The Second Adam in the Apokalypse ofMoses: CBQ 35 (1973) 35-46; U. Wilckens, Christus, der «letzte Adam» und der Menschensohn, en FS Vogtle, 387-403.

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bemegoc, - 8éxo(jm

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(4, 14-10, 18), garantía de la salvación concedida graciosamente por Dios y de la redención por medio de su sangre (9, 11-15: cf. la interpretación histórico-salvífica de la nQWXt] axrrvr| y de la Seutérja axr|vr| en 9, 1-10). b) Este sentido de sobrepasar lo «primero», lo adquiere óeiixerjog principalmente en la 2. oeútegog aparece principalmente como numeral, por ejemplo, para designar a una aplicación que se hace de este término a Jesu«segunda persona» en una serie de ordinario cristo en 1 Cor 15, 47; como el «segundo bien definida (Me 12, 21 par.; Mt 21, 30 v.l.; hombre», es decir, como el «último Adán» Le 19, 18; cf. Ap 4, 7; 8, 8; 14, 8; 16, 3), sin contrapuesto al «primer hombre Adán» (v. que se dé significado especial a esa segunda 45), Jesucristo se halla al final de la «histoposición. Las expresiones adverbiales éx ria» como un ente cualificado escatológicabevxéQOV (Mt 26, 42; Me 14, 72; Jn 9, 24; mente por medio de la resurrección y que es Hech 10, 15; 11, 9; Heb 9, 28), (TÓ) bev- decisivo para la salvación; precisamente en la TEQOV (Jn 3,4; 21,16; 1 Cor 12,28; 2 Cor 13, superación de la muerte (como destino que 2; Jds 5) y év tco oearcéQcp (Hech 7, 13) se llegó al mundo por medio de Adán) gracias a emplean generalmente para referirse a la se- la resurrección (vv. 20-22), Cristo es el polo gunda vez que ocurre un suceso (que de ordi- opuesto a Adán. Y como la figura escatológicamente decisiva, Cristo es el «segundo homnario ocurre tres veces). bre» = el «último Adán». 3. bevxzgoq adquiere sentido conectivo y c) También el hablar de la «segunda muerretrospectivo, cuando llama la atención sobre te» (Ap 2, 11; 20, 6.14; 21, 8) tiene como fonalgo que está íntimamente relacionado con do la concepción de la muerte corporal como otra cosa. Y, así, el autor de la Carta segunda el final ineludible de la vida humana. Por la de Pedro emplea el término en 3, 1 para indi- referencia a la acción de Dios en el juicio (20, car que ésta es ya «la segunda carta»; habrá 11) y a la acción de su Cristo (19, 11-16), esa de relacionarse con la primera carta, que se «segunda muerte» se contrapone -como radisupone ya conocida. De esta manera se acen- calmente distinta- a la muerte natural, y es túa la continuidad apostólica y la fiabilidad cualificada como acto decisivo para la espedel mensaje. En forma semejante, Me 12, 31 ranza acerca del futuro. Esa segunda muerte par. Mt 22, 39 designa el mandamiento del -en correspondencia con la vida imperecedeamor al prójimo como óeutérja (évtoW|), ra con Cristo (cf. 20, 4), que tienen en perscomo el segundo mandamiento, que viene pectiva los que han subsistido en el juicio- es después del mandamiento del amor a Dios, la ratificación irrevocable de la decisión pero realzando al mismo tiempo la unión in- adoptada en contra de Dios, es decir, la condisoluble que existe entre ambos (especial- denación eterna. Tan sólo la «fidelidad hasta mente en Mt 22, 39; el segundo es «semejan- la muerte» es la que promete preservar de la te» al primero). «segunda muerte» (2, lOs). L. Oberlinner 4. Finalmente, con Seíiteooc; se puede acentuar también lo nuevo que sobrepasa y supera a lo «primero». Sé/O^iai dechomai tomar, recibir a) El «segundo pacto» (Heb 8, 7), en com1. Aparición en el NT - 2. Refiriéndose a objetos paración con el «primero», es el «nuevo» pac- 3. Refiriéndose a personas - 4. Refiriéndose a realidato (8, 13; 8, 8b-12 = Jer 31, 31-34) y el «me- des. jor» (8, 6s), porque tiene a Cristo como W. Grundmann (G. Bertram), óéxo^ai mk., «fiador» (7, 22) y «mediador» (9, 15), como en Bibl: ThWNT II, 49-59. Para más bibliografía, cf. «nuevo sumo sacerdote» instituido por Dios ThWNT X, 1038. 1. El Apocalipsis, con 13 de las 43 veces que este término se halla atestiguado, es el único escrito que muestra cierta predilección por SsTJteQog (aparece 12 veces en los evangelios, 5 en Hechos, 12 en las cartas, y también en Mt 21, 30 v.l.).

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óé/oum - Seco

1. bt%o\iai aparece 56 veces en el NT. La mayoría de los ejemplos se hallan en los evangelios sinópticos y en Hechos (en Mateo el verbo aparece 10 veces, en Marcos 6, en Lucas 16, y en Hechos 8). Con excepción de 2 Corintios (donde hay 5 ejemplos), el verbo aparece sólo alguna vez que otra en la epístolas. El empleo que se hace del término en el NT coincide plenamente con el que se hace de él en el mundo antiguo (cf. Grundmann, 49-51). En el NT el sujeto del verbo es siempre una persona o cosa personificada, por ejemplo, «Samaría» en vez de sus habitantes (Hech 8, 14); lo mismo sucede con «todo lugar» en representación de quienes habitan en él (Me 6, 11). Los objetos gramaticales de la acción verbal de 8éxo[xai podemos clasificarlos en objetos, personas y realidades. 2. Tomar y recibir un objeto. Esta acepción es rara en el NT. Objeto de bi%o\iaí puede ser: el recibo de una deuda (Le 16, 6s), una copa (Le 22, 17), cartas (Hech 22, 5; 28, 21), el yelmo y la espada (Ef 6, 17) y regalos (Flp 4, 18). 3. Aceptar y recibir a una persona. Muy próxima a la acepción de tomar un objeto es la que hallamos en Le 2, 28: Simeón toma en sus brazos al niño. Más frecuente es la idea del buen recibimiento y acogida (Le 16, 4; 2 Cor 7, 15; Col 4, 10; Heb 11, 31), la cual, con sentido teológico importante, puede designar también la aceptación del mensaje evangélico. Esta transición se reconoce en Le 9, 53; 10, 8.10; Jn 4, 45 y se ve clarísimamente en Mt 10, 40s: el que recibe a los discípulos, recibe a Jesús y con ello recibe a Aquel que le envió. Esta cadena de delegaciones que se remonta hasta Dios, se inspira probablemente en el derecho semítico acerca de la autoridad de los delegados. Expresa la identificación del mensajero con aquel que le envía y, por tanto, la legitimidad de su actuación. En la forma que tiene en Me 9, 37, que probablemente es más original, esta «cadena» se refiere a los niños y tiene el sentido: quien recibe a los niños, recibe a Jesús o a Dios. El recibir

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a los discípulos incluye expresamente el escuchar su mensaje (Me 6, 11 par.). Alguna vez que otra 5exo|xcu designa el recibimiento en el más allá (Le 16, 9; Hech 3, 21; cf. también 7, 59, -> 4). En Gal 4, 14 Séxo^ai tiene el sentido de recibir o aceptar («como a un ángel de Dios»); en 2 Cor 11,16 el verbo significa tolerar, soportar. 4. La aceptación de realidades. Según Mt 11, 14, los oyentes deben admitir, es decir, aceptar la realidad de que Juan el Bautista es el Elias que había de venir. Según Hech 7, 38, Moisés recibe palabras de vida. Según 1 Cor 2, 14 el hombre no espiritual es incapaz de admitir, es decir, de aceptar comprendiéndolas, las cosas del Espíritu de Dios, porque él las considera necedad. Los demás pasajes expresan de maneras diversas la aceptación del mensaje, del evangelio: como la palabra (de Dios; Le 8, 13; Hech 8, 14; 11, 1; 17, 11; 1 Tes 1, 6; 2, 13; Sant 1, 21); como %&Qig (2 Cor 6, 1); como Jtapó^drioig (2 Cor 8, 17); como amor a la verdad (2 Tes 2, 10); como reino de Dios (Me 10, 15 par.). En Hech 7, 59 Esteban ora a Jesús pidiéndole que reciba su espíritu; espíritu se entiende aquí en el sentido de persona. G. Petzke Séft) deó atar, ligar* 1. Aparición en el NT - 2. Contenidos semánticos 3. Sentido figurado - 4. «Atar y desatar» en Mt 16 1918, 18. ' ' Bibl.: G. Bornkamm, El poder de atar y desatar en la Iglesia de Mateo, en Id., Estudios sobre el NT, Salamanca 1983, 279-293, sobre todo 291s; F. Büchsel, Séw XTL, en ThWNT II, 59s; R. Bultmann, Die Frage nach der Echtheit von Mt 16, 17-19, en Id., Exegetica, Tübingen 1967, 255-277; H. Frankemólle, Jahwebun'd und Kirche Christi, Münster i. W. 1972, sobre todo 220-247; Goppelt, Theologie (I), 254-260; Hahn, Hoheitstitel, especialmente 83s, 170-175, 250; P. Hoffmann, Der Petrus-Primat im Mt, en FS Schnackenburg, 94-114; R. Hummel, Die Ausenaindersetzung zwischen Kirche und Judentum im Mt, München 2 1966, especialmente 56-64, 74s, 154-157; J. Jeremías, XXELS, en ThWNT III, 743-753; K. Kertelge, Jesús, sus milagros y Satán: Concilium 101 (1975) 359-369; J. Kremer, Jesús und die Kirche, en J. Reikerstorfer (ed.), Zeit des Geistes, Wien 1977, 41-58;

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5é(o

W. v. Meding-D. Müller, Atar, en DTNT I, 148-149; O. Michel, Binden und Losen, en RAC II, 374-380; Pape, Wórterbuch, 555-558; W. Pesch, Die sogenannte Gemeindeordnung Mt 18: BZ 7 (1963) 220-235; Schelkle, Teología IV, 340-346; E. Schweizer, Matthew's View of the Church in His 18th Chapter. ABR 21 (1973) 7-14; W. Stenger, Die Auferweckung des Lazarus (Joh 1, 11-45): TThZ 83 (1974) 17-37; H. Thyen, Schlüsselgewalt, en RGG V, 1449s; W. Trilling, Das wahre Israel, München 3 1964, sobre todo 184230; A. Vogtle, Zum Problem der Herkunft von Mt 16, 17-19, en FS Schmid, 1973, 372-393; Id., Binden und Losen, en LThK II, 480-482. Para más bibliografía, cf. ThWTN X, 1038.

1. El verbo aparece 43 veces en el NT (Mateo 10, Marcos 8, Lucas 2, Juan 4, Hechos 12; aparece también en Rom 7, 2; 1 Cor 7, 27.39; Col 4, 3; 2 Tim 2, 9; Ap 9, 14; 20, 2; además en Hech 10, 11 v.l.). En Hechos 8é(ü es uno de los términos favoritos en relación con el cautiverio de Pablo. 2. El verbo se deriva de la raíz 5e- (Pape) y en su significación básica quiere decir atar, atar juntos; así aparece en Mt 13, 30 (material peculiar), cuando se habla de hacer manojos con la cizaña (cf. Ez 27, 24; 1 Clem 43, 2). Tanto en el NT como en la LXX 8éco aparece en el sentido literal de atar, por ejemplo, en Me 11, 2 (par. Mt 21, 2 / Le 19, 30), y en el v. 4, refiriéndose al borrico que los discípulos debían desatar y llevar a Jesús. oéw aparece en Jn 11, 44 (Lázaro atado de pies y manos) en el sentido de envolver con vendas; en 19, 40 (el cadáver de Jesús envuelto con vendas de lino). Muchas veces 5éü) significa encadenar o sujetar con cadenas, por ejemplo, en Me 5, 3.4 (el poseso de Gérasa); Mt 22, 13 (material peculiar; la parábola del hombre que no llevaba vestido de bodas). En estos casos, «encadenar» significa a menudo lo mismo que coger preso o estar preso (cf. Platón, Leg IX, 864e; Diógenes Laercio II, 24; Josefo, Bell VII, 449): Me 3, 27 par. Mt 12, 29 (la metáfora de atar al hombre fuerte, con términos que recuerdan el exorcismo); Me 6, 17 par. Mt 14, 3 (detención y encarcelamiento del Bautista); Jn 18, 12 (prendimiento de Jesús); 18, 24

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(Anas envía a Jesús, cargado de cadenas, a presencia del sumo sacerdote Caifas); Me 15, 1 par. Mt 27, 2 (Jesús es conducido, encadenado, a presencia de Pilato); 15, 7 (Barrabás en la cárcel). Pablo perseguía a los cristianos, haciéndolos encadenar y encarcelar: Hech 9, 2.14.21; 22, 5. Pedro está aherrojado con dos cadenas, 12, 6. APablo cautivo se refieren 21, 11 (bis); 21, 13.33; 22, 29; 24, 27. La misión del apóstol consiste en la proclamación del misterio de Cristo, por la cual «me hallo en prisión» (Séoeum), Col 4, 3). Aunque él está encadenado como un delincuente, «la palabra de Dios no está encadenada», 2 Tim 2, 9). Todos los ejemplos del NT mencionados hasta ahora, significan en sí y por el contexto el hecho de estar encadenado físicamente. 3. 8éco en sentido figurado significa la unión del hombre y la mujer en el matrimonio, una unión que tiene su fundamento en el orden de la creación y en la ley (Rom 7, 2; 1 Cor 7, 27.39; cf. Aquiles Tacio I, 11; Jámblico, VitPyth XI, 56). La historia sobre el conflicto del sábado en Le 13, 16 (material peculiar) habla de una mujer a quien el demonio había mantenido atada, una idea corriente en aquellos tiempos (cf. Diodoro Sículo I, 27; báab 81, b, y en otras partes). Pablo, en su discurso de despedida en Mileto (Hech 20, 18-35), sabe que está «atado por el Espíritu» (20, 22), es decir, por el Espíritu de Dios, en sus actividades y planes de viaje. En Ap 9, 14 se encarga a un ángel que «suelte a los cuatro ángeles que están atados junto al gran río Eufrates». En 20, 2 5éco aparece en relación con ideas acerca del monstruo enemigo de Dios, que fue vencido por Dios y encadenado durante algún tiempo. «Atar» aparece varias veces en sentido literal (Me 11, 2 par.; 11, 4; Jn 11, 44) y en sentido figurado (Le 13, 16; Ap 9, 14; 20, 2) en conexión con Meo, «desatar». 4. Detrás del tan discutido «atar y desatar» en Mt 16, 19b; 18, 18 no se halla una fórmula derivada del culto mistérico o una fórmula

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5éa>

mágica asociada con el hecho de atar, sino clarísimamente el hebreo 'asar (cf. también 1QH 5, 36; 1 QM 5, 3; 1Q 22, 3, 11; cf. KQT s.v.) y hitir, o el arameo 'asar y será' de los rabinos (Billerbeck I, 738-742). «Atar y desatar», en el judaismo, son términos técnicos para designar no sólo la autoridad en materia de disciplina (Billerbeck IV, 304-321; cf. CD 13, 10) sino también la autoridad halákica para enseñar. En sentido disciplinar se refieren frecuentemente a la imposición y levantamiento del anatema dictado por la sinagoga (cf. también, Josefo, Bell I, 111); en el magisterio, significan la interpretación autoritativa de la ley por el rabí ordenado y competente en la materia, es decir, que tiene autoridad para «prohibir y permitir». El hecho de que Jesús (obsérvese: «mi Iglesia») conceda autoridad válida ante Dios para atar y desatar en el futuro, y lo haga a Pedro solo (singular en Mt 16, 19b) o a todos los discípulos (plural en 18, 18), se halla en consciente antítesis (redacción mateica) con los significados que esta expresión tenía en el judaismo rabínico. Una variación relacionada temáticamente con 18, 18, nos la ofrece la tradición pascual de Jn 20, 22 (cf. el encargo dado únicamente a Pedro en Jn 21, 15-19), que combina, eso sí, la concesión del Espíritu con la autoridad para perdonar y retener pecados. La forma (paralelismo, cambio de imágenes), el estilo (doble circunlocución para evitar el nombre de Dios, sustituyéndolo por la expresión «en el cielo» y por la voz pasiva) y los conceptos expresados en Mt 16, 17-19 indican clarísimamente un origen siro-palestinense. Según Vogtle, Bornkamm, Frankemólle, Hoffmann y otros, Mt 16, 17-19 no es originalmente una unidad de la tradición (obsérvese el cambio de imágenes); el v. 19a no pertenece necesariamente al v. 19b, como queda corroborado por el logion de «amén» de 18, 18, que es afín por su forma y por su contenido, pero que originalmente se trasmitió de manera independiente. Mt 16, 18s y 18, 18 se desarrollaron seguramente, en la perspectiva de la historia de las tradiciones, a partir de una sola sentencia más original. Parte de los exegetas considera 18, 18 como más

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antiguo. Es más probable (cf. Bornkamm, Trilling, Schelkle) que la autoridad prometida primeramente a Pedro (16, 18s) fuera reclamada por la comunidad. La redacción conscientemente cristológica y eclesiológica (cf. Frankemolle) del grupo de sentencias de 16, 17-19 se propone asociar la función de roca de Pedro con la autoridad para enseñar. Otros rasgos (el interés por la Iglesia, la estructura global de Mateo, el nombre de Cefas, la posición especial de Simón en el círculo de los discípulos) presentan seguramente la actividad de Jesús y el discipulado «como íntimamente relacionados desde el principio» y acentúan «la vinculación de la Iglesia [integrada por todos los pueblos] con el Jesús terreno» (Hoffmann, 109). Mt 16, 19b concluye, formulado de manera abierta (o éáv dos veces; empleo del tiempo futuro; cf. Frankemolle, 241s), con la promesa del «poder de las llaves» (v. 19a) hecha a Pedro (cf. Jeremías, 749-753). Para el «escriba» Mateo (13, 52), la autoridad para enseñar, como función de Pedro, garantiza «que su tradición se halla en continuidad con el Jesús terreno, tanto histórica como teológicamente» (dada su fuerza escatológicamente vinculante y su validez ante Dios; cf. Hoffmann, 109s). La función de roca que tiene Simón es históricamente singularísima. En ella se concreta para Mateo la peculiaridad permanente de la Iglesia por su vinculación con Jesucristo. Está en correspondencia con ella la promesa de la presencia permanente del Kyrios Jesús (28, 18-20). A pesar del contexto disciplinar de Mt 18, 15-18, la intención de Mateo en 18, 18 se refiere primariamente a la autoridad para enseñar, como indica el paralelo con 16, 19. Esto corresponde enteramente al mundo de las ideas judías, que valoraba la enseñanza que estaba orientada ética y prácticamente. La intención redaccional de Mateo en la coordinación entre 16, 18-19 y 18, 15-18 habrá de entenderse objetivamente de la siguiente manera, según Bornkamm y otros: la Iglesia, con arreglo a 18, 15-18, sabe que actúa fundándose en la enseñanza de Jesús garantizada por medio

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Seco - 6T|XÓCO

de Pedro, y que por la presencia en ella del Kyrios está autorizada y obligada a ejercer en su interior la disciplina. El ejercicio del poder de atar y desatar y la estructura del ministerio, según Mt 16, 18s; 18, 18; 23, 8-11, dentro de todo el contexto del evangelio de Mateo, están subordinados a los criterios con que Jesucristo expone el sentido de la ley y hace la crítica de la ley y de la sociedad (!). Este Señor resucitado, después de pascua, es quien da los poderes para la proclamación autoritativa y la comunicación de la salvación. F. Staudinger bi\ dé (partícula)* La partícula caracteriza a un enunciado como algo definitivamente asentado (Mt 13, 23; 2 Cor 12, 1 Koiné); esta partícula aparece también en exhortaciones, a las que da encarecimiento (Le 2, 15; Hech 6, 3 v.l.; 13, 2; 15, 36; 1 Cor 6, 20).

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2. El significado estricto de OTIXÓTO es: dar

a conocer, informar, explicar, desvelar a otro o al público lo que se conoce por revelación o en el Espíritu Santo o como un hecho de experiencia. En 1 Cor 3, 13 8T)X,ÓCD juntamente

con ájToxaMnta) y epavegóv yevéoftm (epaVEOÓÜ)) se emplean en sentido teológico preciso para significar el acontecimiento de la revelación, fundamentado en Cristo, y que tiene lugar en la proclamación, en el apóstol, etc. (Lührmann): «La obra de cada uno se hará manifiesta» -Pablo habla de la labor de todos los que edifican la Iglesia sobre el fundamento que se ha echado, y que es Cristo- «porque el día la descubrirá (la pondrá de manifiesto), pues con fuego será revelada». El día (del Señor) saca a la luz lo que es cosa del Señor. Lo que la labor escatológica de Cristo saca a la luz (de lo que estaba oculto; cf. 1 Cor 4, 5) será el contenido de lo que se manifieste en aquel día. Mientras que 8T^ÓCÚ en 1 Cor 3, 13

se refiere a la revelación escatológica, vemos que en 1, 11 y Col 1, 8 se refiere a las realidades que han de hacerse notorias (discordias en la comunidad o el amor que existe en ella y Sfi^avYWS delaugós (adv.) (muy) claraque actúa por el poder del Espíritu). En Mt 26, mente Me 8, 25 Sin B C (en vez de •nt)'kavy.óa) acentúa que los profetas (según el modelo de la indagación apocalíptica y propia de escribas, de lo que se había dicho) habían recibido ya una aclaración, por el Espíritu de Cristo, acerca lo que ellos indagaban: acerca del tiempo de la salvación. En 2 Pe 1, 14 la elección misma de la palabra (é8T|X.(üoev) delata ya el hecho de que el autor pseudónimo, más bien que fingir que tiene presentimientos, lo que hace es interpretar estilizando la tradición procedente del Señor (por ejemplo, Jn 21, 18s). G. Schunack

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A t ] n a g , a Demás Dimas (Demás)* Nombre de un colaborador (ouvEQyóg) de Pablo mencionado en Flm 24; Col 4, 14; 2 Tim 4, 10. dimt|YO()éo) demégoreó hablar al pueblo* En Hech 12, 2 dícese del discurso (o alocución solemne) de Herodes Agripa (I) al pueblo. AtiJiT)T{HOg, o u Demetrios Demetrio* Nombre de dos personas: en Hech 19, 24.38 el platero de Efeso; en 3 Jn 12, un cristiano del que todos dan buen testimonio. d i m i o v Q y ó ; , OV, ó demiourgos constructor, creador* 1. ÓTIIMOUQYÓC; como hapax legomenon en el NT: Heb 11, 10 - 2. El contexto estricto de Sr||UOUQyÓ5 3. Historia del concepto - 4. La imagen de Heb 11, 10: Dios como constructor. Bibl.: W. Foerster, SriuiODoyóg, en ThWNT II, 61; Id., 5ttít,co xxX., en ThWNT III, 999-1034; W. Theiler, Demiurgos, en RAC III, 694-711; W. Ullmann, Demiurg, en HWP II, 49s; H. Volkmann, Demiurgoi, en Pauly, Lexikon I, 1472s. Para más bibliografía, cf. ThWNT X, 1038.

1. El verbo ór|u,iouQYéa> no aparece en el NT. El sustantivo 8T)|XIOUQYÓS es hapax legomenon y aparece únicamente en Heb 11, 10. El empleo -notablemente raro y nada teológicode todo el grupo de palabras (Liddell-Scott, 386) se observa ya en la LXX (Foerster, ThWNT II, 6 1 ; acerca de las relaciones de 8r|UioijrjYÓs con XTÍOTT)C, y sobre las razones de que aquel término haya quedado relegado en el lenguaje bíblico», cf. ThWNT III, 1022s). 2. En el discurso teológico y parenético (Kümmel, Einleitung, 351) de Hebreos, el término Si'iu.io'UQYÓg se applica, sí, a Dios juntamente con el término Texví/tT)c; («artesano»; Bauer, Worterbuch, s.v. xe%víxr\q). Pero hay que tener en cuenta que ambos términos son «expresiones técnicas» (O. Michel, Hebraer6 [KEK], sub loco) que tienen su significado

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Snuiovoyó? - onvágiov

propio en el cuadro total de la edificación de una ciudad. El contexto, en el capítulo 11, que está marcado por una larga anáfora (BlaB-Debrunner § 491, 1), debe limitarse a la primera parte del ejemplo de fe dado por Abrahán y Sara (11, 8-12), con el sumario intermedio (a manera de excursus) de 11, 13-16. La nube de testigos de la fe (12, 1) no encuentra su final definitivo sino en 11, 39s. Abrahán, que emigró obedientemente a un lugar desconocido para él, donde habría de recibir su heredad, y marchó así -en concepto del autor de Hebreos- hacia un futuro no claro, se asentó en tierra extraña y habitó allí en tiendas juntamente con Isaac y Jacob, los coherederos de la promesa (11, 8s). La mención de cwnvri, alojamiento habitual de los nómadas, que es un hecho irrelevante en la historia del asentamiento en el país (pero que, en retrospectiva teológica, proporciona la imagen de una existencia provisional y temporal), refuerza antitéticamente la expectación de la ciudad sólidamente fundamentada, cuyo hábil artesano y creativo fundador es Dios (11, 10). Esta expectación es la base de la esperanza. Así que la alusión no es a la ciudad terrena del templo, sino que -como la «inserción» (O. Kuss, Carta a los hebreos, Barcelona 1977, sub loco) indica claramente- señala hacia el viejo tema apocalíptico de la «ciudad celestial» de Jerusalén (12, 22), que ya está preparada (cf. juntamente con el excursus de Michel sobre 11, 10: Bauer, Worterbuch, s.v. nóliq 2; E. Lohse, Hcov xx\.: ThWNT VII, 318-338, especialmente 337; H. Strathmann, nólic, mi.: ThWNT VI516-535, especialmente 531). La dilación del cumplimiento escatológico de la promesa para aquellas personas «antiguas» que entretanto habían muerto (11, 2), se explica mediante Jteol rpcbv y la oración final: iva \ir\ %(ÜQÍC, r\\iG>v XEkeiw&woiv (11, 40). 3. La historia del concepto Snuro'UQYÓS muestra un considerable desarrollo en cuanto a su significado. Al final de este proceso, el «demiurgo» -como Creador del mundo- entra en el sistema mitológico de la redención según el gnosticismo

(K. Rudolph, Die Gnosis, Gottingen 1977, índice s.v.). La exageración negativa, determinada por el dualismo, que este concepto tiene en la gnosis religiosa, no supo captar siempre el tecnicismo metafísico y cosmológico que aparece a menudo desde Platón hasta Plotino (H. J. Kramer, Der Ursprung der Geistmetaphysik, Amsterdam 1963 [= 21967]; Theiler, 695-704). Hemos de dejar al margen una serie de ulteriores significados del término. No obstante, es interesante saber que «profesiones como adivinos, médicos, cantores, heraldos» y también «altos funcionarios» y «artesanos» se designaron como SrpiouQYOÍ (Volkmann, 1473). 4. Para entender la imagen de Heb 11, 10. hemos de recordar el aspecto determinante y fundamental de actividad en favor del pueblo (8fju.o5), del público general. Aunque aquí se piensa en la profesión creativa del constructor (de ciudades), sin embargo para entender la totalidad de la expresión xexvÍTT)g xod 8r)U,IOUQY5 podríamos remitirnos a las obras teológicas y filosóficas de Filón (cf. G. Mayer, Index Philoneus, Berlin y New York 1974). El lenguaje del alejandrino, que se emplea también en otras partes de Hebreos, apunta hacia un origen conceptual común. M. Lattke Sfj^og, ov, 6 demos pueblo, gente* Dícese de la gente en cuanto habitantes de una ciudad: Hech 12, 22; 17, 5; 19, 30.33. ThWNT II, 62; X ,1038 (bibliografía).

ói]jlÓai05, 3 démoslos (adj.) público* Hech 5, 18: de la prisión pública (de la ciudad); además, or|u,ooíg como adverbio: públicamente, en público, 16, 37; 18, 28; 20, 20). 5l]vá{HOV, ov, TÓ dénarion

denario

1. Nombre y valor del denario - 2. El denario en el NT - 3. El «dinero del César». Bibl.: Billerbeck I, 884s; H. Chantraine, Denarius, en Pauly, Lexikon I, 1488-1490; E. Stauffer, Christus und die Caesaren, Hamburg 41954, 121-149.

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finvápiov - 5iá

1. ónvágiov es en griego un préstamo léxico del latín. El sentido original del término denarius nummus («moneda que vale diez») no tiene ya razón de ser en tiempos del NT, porque el denario no vale ya 10 ases sino 16 (sobre el poder adquisitivo de un as cf. Mt 10, 29). Del año 209 a.C. al año 215 p . C , el denario es la moneda estándar de plata. Pesaba originalmente 4, 55 g, pero se redujo en tiempo de Nerón a 3, 41 g y más tarde a 2, 3 g. El diámetro disminuyó también de 22 a 18 mm. Lo mismo que el aureus (= 25 denarios), el denario era acuñado exclusivamente por el soberano. Cuando en el año 44 a.C. se estampó en el anverso de la moneda la cara de César, se creó el tipo de denario de la época imperial, tal como lo hallamos en el NT. Al denario latino le corresponde la dracma griega (-> 5Qaxu.TÍ). 2. El denario equivale al jornal de un día (Mt 20, 2-13); una persona adeuda, por ejemplo, 100 denarios (Mt 18, 28); otras dos personas adeudan 500 ó 50 denarios (Le 7, 41). El pago anticipado son dos denarios (Le 7, 41); se menciona pan por una suma de 200 denarios (Me 6, 37; Jn 6, 7) y perfume por valor de 300 denarios (Me 14, 5; Jn 12, 5). En tiempo de hambre, el precio de una ración diaria de trigo sube a un denario. 3. Todos los Sinópticos mencionan el «dinero del César» (Me 12, 13-17 par.). Jesús hace que le muestren un denario y pregunta cuál es la efigie y la inscripción que se halla estampada en él. En caso de que fuera un denario de Tiberio, en torno a la efigie del César figuraba la siguiente inscripción: TIBERIUS CAESAR DIVI AUGUSTI FILIUS AUGUSTOS. Para entender bien las cosas, es importante saber que el acuñar una moneda de curso legal se consideraba como prueba de la soberanía de un monarca. Por eso, el poder de un soberano se decía que era su «moneda». B. Schwank S^Jlote depote (adv.) alguna vez Jn 5, 4 v.l.: una persona quedaba sana «de cualquier enfermedad».

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Srjjtov depou (adv.) seguramente* Heb 2, 16: «Porque seguramente [Jesús] no se ocupa de los ángeles, sino de la descendencia de Abrahán». S l á dia a través de, por medio de (con genitivo); por, por causa de (con acusativo) 1. Empleo - 2. 8tá con genitivo - 3. óiá con acusativo. - 4. Hebraísmos. Bibl: Bauer, Worterbuch, s.v.; BlaB-Debrunner § 222s; Kühner, Grammatik U/1, 480-485 (§ 434b); Liddell-Scott, s.v.; Mayser, Grammatik U/2, 419-427 (§ 120); A. Oepke, 6iá, en ThWNT II, 64-69. Para más bibliografía, cf. ThWNT X, 1039. 1. 8iá expresa originalmente el ámbito a través del cual se produce un suceso. En el NT, su campo de aplicación con régimen de acusativo se limita al ámbito causal; pero, con régimen de genitivo, su campo se amplia para abarcar el del dativo instrumental. Además, esta preposición adopta construcciones hebreas (otó con infinitivo o con acusativo e infinitivo) y forma combinaciones de palabras. 2. Slá con genitivo: a) En sentido espacial: significa por (medio de), a través de, con verbos que que indican o implican movimiento: 6ieacü,&T|aav 5i' ííSatog, «fueron salvados a través del agua» (1 Pe 3, 20). b) En sentido temporal: significa la extensión durante un período de tiempo hasta el fin: a lo largo de, durante: 5iá Jtavxóg [%QÓvov], siempre, continuamente (Mt 18, 10); 8iá WKióq, durante la noche (Hech 23, 31). Significa también un período de tiempo dentro del cual sucede algo: mientras, en: 8iá vvnxóq, de noche (Hech 5, 19). Aunque estas formas de emplear la preposición no son clásicas (Mayser, 420), sin embargo su significado corresponde al uso clásico cuando designa una duración de tiempo: después, después del trascurso de...: 8i' etcov jT.X.eióvarv, después de varios años (Hech 24, 17). c) Cuando 8iá designa al mediador, entonces expresa 1) con genitivo de causa el instrumento, es decir, hace las veces de dativo

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Siá - 5ia(3Xéjtü)

instrumental): YQÓ"Jpeiv Siá %&QXOV

xal

u.éX.avog, «escribir con papel y tinta» (2 Jn 12). También designa la manera (con verbos de decir): anayyéXXeiv 8 i á ^óyon, «informar verbalmente» (Hech 15, 27); la circunstancia concomitante: 8 i á jtQoaxójtfiaTog eadíeiv, «comer con (= dando) escándalo, creando escrúpulos» (Rom 14, 20); la causa eficiente: Siá vóu.oi) éjríyvcooig áuxxQTÍag, «por medio de la ley se produce el conocimiento del pecado» (Rom 3, 20); la ocasión: Siá tfj5 %&Qixog, «en virtud de la gracia» (Rom 12, 3); el encarecimiento con que se hace una petición: Siá tc&v OÍXTIQ(J,V decrü, «por la misericordia de Dios» (Rom 12, 1; ¿se trata de un latinismo calcado de per!). 2) Con genitivo de persona: Si' ávdQümou, «por mediación humana» (Gal 1,1). 3) Algunas veces Siá con genitivo tiene también sentido causal: Siá rñg oaoxóg, «a causa de la resistencia de la carne» (Rom 8, 3). 3. Siá con acusativo: a) En sentido espacial: únicamente en Le 17, 11 (Koiné y otros tienen el genitivo). b) Casi siempre indica la razón: a causa de: Siá TÓV qpópov Tivóg, «por temor a» (Jn 7, 13); o bien indica la finalidad con que algo se hace (un uso no clásico): a causa de: Siá t ó v áv&Qü)Jtov, a causa del hombre (Me 2, 27). c) Siá seguido de infinitivo o de acusativo con infinitivo constituye (con más frecuencia que en griego clásico) una oración causal: Siá TÓ eívaí aíitóv zE, 01x01) AcuúS, «porque él era de la casa de David» (Le 2, 4). d) En vez de Siá con genitivo encontramos Siá con acusativo de cosa o de persona: t,& Siá xóv JtaTéoa, «yo vivo por el Padre» (Jn 6, 57). 4. Las siguientes expresiones son hebraísmos: Siá t í (por lama), «¿por qué?» (Mt 9, 11); Siá XelQÓS (P o r beyad), «por manos de» (Hech 2, 23); Siá OTÓuaTOg con genitivo (por bepi), «por boca de» (Le 1, 70); Siá \ieaov (aíiTcbv) (por bnók), «por medio de» (Le 4, 30). A. J. HeB

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ó i a P a í v o ) diabaino cruzar, atravesar, pasar* En Le 16, 26 dícese de la imposibilidad que existe, en la región de los muertos (QÍSrjg, v. 23), de «pasar de aquí [desde donde están Abrahán y Lázaro] a vosotros [a los que se hallan en tormentos]». Dícese también en Hech 16, 9 de la acción de cruzar una distancia: A Pablo se le ordena en una visión que pase (de Tróade) a Macedonia y preste ayuda (Sia|3ág... (3or|'&Tiaov). Heb 11, 29: «Por la fe pasaron el mar Rojo».

bmfyíÚXia diaballó acusar* En Le 16, 1 dícese del «administrador injusto» que es acusado ante su amo (aura», en dativo, como en Herodoto V, 35, 1; Platón, Resp VIII, 566b y passim) de dilapidar sus bienes (obg SiaoxoQJtí^cov. cbg con participio se encuentra también en Jenofonte, Hist II, 3, 23; Platón, Ep VII, 334a). ThWNT II, 69s; X, 1039 (bibliografía).

&ia[j£|}aiÓO|uai diabebaioomai dar firme seguridad* En el NT el verbo aparece siempre con jteoí y genitivo y significa dar seguridades sobre algo. Dícese de las afirmaciones de los falsos maestros (1 Tim 1, 7). Tit 3, 8 dice al destinatario de la carta: «Palabra fiel es ésta, y en cuanto a estas cosas (jteol TOÍITWV) quiero que atestigües con firmeza...».

d i a P ^ é n o ) diablepó ver nítidamente, ver (con claridad)* Mt 7, 5 par. Le 6, 42b: «Primero saca la viga (xr\v Soxóv) de tu propio ojo, y entonces verás con claridad (8iapXéo|)Eig) para sacar la pajita (TÓ xáocpog) del ojo de tu hermano». En Me 8, 25 (material peculiar) dícese del ciego que vio nítidamente, después que Jesús hubo puesto las manos sobre sus ojos; «quedó así restaurado y lo veía todo con claridad».

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óiápoXog

f>iápXog, 2 diabolos calumniador* Siápo^.05, ov, 6 diabolos (el calumniador), el adversario, el diablo*

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gua el préstamo léxico diablo procede del griego 8iá(3oXog (a través del latín diabolus).

3. En la cosmovisión dualista que el NT comparte con el judaismo antiguo, frente a la $a.oikeía celestial se encuentra la de los demonios (-> 8ctiu,óviov). El príncipe supremo de los demonios es el diablo; los demonios Bibl: H. Bietenhard: DTNT IV, 162-165; W. Foersson sus ángeles (Mt 25, 41; Ap 12, 7.9). En ter, SiápoXog (D), en ThWNT II, 78-80. Para más bibliografía, cf. infra, arrtavág; cf. también ThWNT X consonancia con la demonología del judaismo 1039. antiguo, el NT explica también la existencia del SlápoXog y de sus áyYE^oi, que son cria1. En el NT, el adjetivo 8iá(3oX,og aparece turas de Dios, por la caída de los ángeles de únicamente en las Pastorales. Las palabras caque se nos habla en Gen 6, 1-4 (Ap 19, 9.12). lumniosas son un vicio prohibido especialAntes de esa caída, el 8iá(3o^og acusó a los mente a las mujeres de los Siáxovoi (1 Tim hombres ante Dios (Ap 12, 10; cf. Job 1, 9-11: 3, 11) y también a las ancianas (Tit 2, 3); se 2, 4s). El antagonista del 8iáf3oX,og es Mienumeran en la misma serie que la dureza de guel, que es el más encumbrado de los ángecorazón y el ánimo implacable (1 Tim 3, 3). les buenos (Jds 9; Ap 12, 7-9). El 8iá|3oX,og, por mandato de Dios, es señor 2. La LXX emplea el sustantivo 8iápoX,og de los demonios de la enfermedad (Hech 10, 38; para traducir el término hebreo que designa al cf. 2 Cor 12, 7-9) y de la muerte (Heb 2, 14; cf. adversario por excelencia {satán, Job 1, 6Ap 20, 10.13s). Por medio de tentaciones (cf. 8.12; 2, 1-7: Zac 3, 1.2 y passim). En el NT, Job 1, 6-2, 7), el diablo quiere hacer caer a los 8iáf5oX,og aparece 34 veces con este sentido, hombres y seducirlos para que desobedezcan a a saber, 18 veces en los escritos joánicos, 6 en Dios (Mt 4, 1.5.8.11 par. Le 4, 2.3.6.13; Ap 2, Mateo, 5 en Lucas, 5 en las cartas deutero10; 12, 9; 20, 10); siembra la cizaña (Mt 13, 39) paulinas, 2 en Hechos, y 1 en cada uno de los y roba la buena semilla de la palabra de Dios escritos siguientes: Hebreos, Santiago, 1 Pe- (Le 8, 12). Pone trampas (1 Tim 3, 7; 2 Tim 2, dro y Judas. 26) y «desde el principio» (Jn 8, 44; 1 Jn 3, 8b) induce a los hombres al pecado (1 Jn 3, 8a), porPor el contrario, las cartas paulinas auténticas y que es asesino, embustero y pecador. Y, así, él Marcos emplean exclusivamente -»• oaTavag (7 y induce a Judas a que cometa su traición (Jn 13, 2 veces respectivamente), que en el evangelio de 2) e impulsa a la arrogancia (1 Tim 3, 6) o al Juan se halla atestiguado una sola vez (13, 27) y odio entre hermanos (1 Jn 3, 10). que falta por completo en las Cartas 1-3 de Juan. En el Apocalipsis encontramos 5 veces Siápo^og El que sucumbe a la tentación, se cuenta y 8 veces oaTavag. No hay diferencia de signifientre los hijos del 8iá(3oX,og (Jn 8, 44, de los cado entre óiápoXog y oaTavag (Mt 4, 1 par. Le judíos; Hech 13, 10, del mago Barjesús Eli4, 2; compárese con Me 1, 13; con Jn 13, 2; cf. Jn mas; 1 Jn 3, 8.10), e incluso se convierte él 13, 27; Le 22, 3). En lugar de ó SiápoXog (Le 8, mismo en Siáfio^og (Jn 6, 70, de Judas; cf. 12) los lugares paralelos tienen ó Jtovnoóg (Mt Mt 16, 23 par. Me 8, 33). Por eso, el cristiano 13, 19) y ó oaTavag (Me 4, 15). Entre los sinónimos de 8iá|3oX,og mencionados por el NT mismo, debe oponerse valientemente al 8iá(3oX,og (Ef se hallan zy^QÓq, (Mt 13, 39) y Jtovnoóg (Ef 6, 4, 27; 6, 11; Sant 4, 7; 1 Pe 5, 8s); entonces 11.16; 1 Jn 3, 8.12), y también ÓQÓXCOV, ocpig y huirá el 8iá|3o}a>g (Sant 4, 7). La terrible obra oaTavag (Ap 12, 9; 20, 2). Otros nombres que se del 8iá|3oX.og dura sólo por tiempo limitado aplican al óiápoXog son aQXCOV (Tfjg 8§oi>aíag (Ap 12, 12). Antes de que comience el mileTOÜ áéoog, Ef 2, 2; xov XÓOU.OIJ, Jn 14, 30; xov nio, el 8iá(3oX,og será encadenado por mil xóau.01) TOIJTOI), Jn 12, 31; 16, 11) y BeXiáo (2 Cor 6,15); -• BeeX&PoijX. (Me 3, 22 par.) apareaños (Ap 20, 2). Después de la batalla escatoce como ótQxcov Tójv 8aiu.ovíot>v. En nuestra lenlógica decisiva (Ap 20, 10) o después del jui1. El adjetivo - 2. El sustantivo: aparición del término, sinónimos - 3. Funciones del SiápoXog en el NT.

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5iápotag-5iáST)|xa

ció final (Mt 25, 41), el diablo será destruido en el fuego eterno (cf. 1 Tim 3, 6). Se ha quebrantado ya su soberanía sobre el mundo (cf. Jn 12, 31; 14, 30; 16, 11), porque Jesús se ha manifestado para destruir las obras del diablo (1 Jn 3, 8c). La «armadura espiritual» del cristiano en la lucha con el SiápcAog y sus ángeles consiste en la verdad y la justicia, en la fe en la redención por medio de Jesús y en la obediencia al Espíritu y a la palabra de Dios (Ef 6, 11-17). Los mártires han vencido al diablo (Ap 12, 9) «por medio de la sangre del Cordero y por la palabra del testimonio de ellos» (Ap 12, 11). O. Bócher SiayYÉM,») diaggello dar a conocer, anunciar* Pablo da a conocer el cumplimiento del plazo de los días de la purificación (Hech 21, 26). En los demás pasajes, este verbo aparece en el sentido de la proclamación de un anuncio: Le 9, 60: «¡Tú ve a anunciar el reino de Dios!»; Rom 9, 17 (cita de Ex 9, 16 LXX): «Para que mi nombre sea proclamado en toda la tierra». ThWNT I, 66s. 5 i a Y Í V O ^ a i diaginomai pasar, trascurrir (hablando del tiempo)* En expresiones (de genitivo absoluto) como «cuando pasó el sábado» (Me 16, 1); «al cabo de unos cuantos días» (Hech 25, 13); «trascurrido ya mucho tiempo» (27, 9). 5iaYiVíóoX0> diaginosko determinar, decidir* Se trata de un tecnicismo del lenguaje jurídico: decidir acerca de un caso (con acusativo): Hech 23, 15: «decidir sobre su caso (xa Jteol ccütoti) después de minuciosa investigación»; 24, 22: «yo (Félix) decidiré sobre vuestro caso (xó x a d ' íi^ag)». ftiaYVWQÍ^G) diagnórizo informar públicamente, dar a conocer Le 2, 17 Koiné A 0 í>: los pastores dieron a conocer públicamente lo que se les había

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dicho sobre ese niño. 8IOCYVCOQÍ.¡;Ü) se halla atestiguado también en Filón, Det 97. Passow I, 632 (s.v.). SiáYVOMHg, £0)?, ti diagnosis decisión, fallo* Hech 25, 21: Pablo queda bajo custodia hasta que el César «dicte sentencia» (cognitio). biayoyyv'Qti) -> yoyyvtfa

diagoggyzo 5.

murmurar

SiaY^tlYOQ^ 6 * diagregoreó permanecer despierto, despertarse completamente* En Le 9, 32 (a diferencia de Marcos) dícese de Pedro y de sus compañeros en la historia de la trasfiguración: SiaYQr|YOQr|0avTEc;, «cuando estuvieron bien despiertos». 8iáYi«) diagó pasar (la propia vida)* El objeto en acusativo (3íov se menciona expresamente en 1 Tim 2, 2 («para que podamos vivir una vida tranquila y sosegada»), o se presupone tácitamente en Tit 3, 3 («nosotros vivíamos en malicia y envidia»; la construcción con év se encuentra también en Le 7, 25 v.L; IgnTral 2, 2). BlaB-Debrunner § 480, 2. 8 i a 6 é x o j i a i diadechomai tomar posesión de* En Hech 7, 45 dícese de «nuestros antepasados» que, mientras estaban en el desierto..., tomaron posesión de la tienda del testimonio (~y axT]vf) u.aQTUQÍO'u). Esta construcción corresponde al uso habitual del verbo, que significa tomar posesión de algo, recibiéndolo de un propietario anterior (Bauer, Worterbuch, s.v.); 1 Clem 44, 2 (rr)v XeaovQyíay) . biábí\lia, a t o ? , TÓ diadema cinta en torno a la frente, diadema* Ap 12, 3: el dragón tiene «siete diademas» en sus siete cabezas. 13, 1: la bestia tiene «diez diademas» en sus diez cuernos. 19, 12: el jinete del caballo blanco tiene sobre su ca-

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óiáór|(xa - Sia'&rixT)

beza «muchas diademas». La diadema es el distintivo de la dignidad real. H. W. Ritter, Diadem und Konigswürde, München 1965; LAW 723. 6iadí&0)ju diadidómi distribuir* Objetos que se distribuyen son: el botín (Le 11, 22), «todo lo que tienes» (18, 22), los panes (Jn 6, 11), el poder y la autoridad (Ap 17, 13 v.L; en vez de Síocoux). Hech 4, 35 tiene la voz pasiva: se distribuía (el precio de lo vendido) entre los necesitados. d i á d o / o e ; , ov, ó diadochos sucesor* Hech 24, 27: el sucesor de Félix fue Porcio Festo S i a ^ r á w v j u diazónnymi ceñir* Jn 13, 4.5: Jesús se ciñó (óié^ooaev éawóv) con un paño de lino para lavar los pies. 21, 7: Simón Pedro se ciñó (en voz media: SIE^coaato) la prenda exterior; cf. v. 18: otro te ceñirá (-> £cí)vvu|u). ThWNT V, 302-308.

diadr|Xt|, 115, i\ diathélé testamento

pacto (alianza),

1. Aparición del término en el NT - 2. Contenidos semánticos y campo léxico - 3. 8ia-ftr|Mri: el pacto irrevocable de Dios para la salvación de Israel - 4. El nuevo pacto para la salvación de Israel en el acontecimiento de Cristo - a) Las palabras interpretativas sobre el cáliz en la tradición acerca de la cena del Señor - b) El nuevo pacto de salvación en Pablo c) 8icrfhÍKr| en Hebreos. Bibl: E. Bammel, Gottes AIAGHKH (Gal III. 1517) und das jüdische Rechtsdenken: NTS 6 (19591960) 313-319; J. Behm, Der Begriff A I A 0 H K H im NT, Leipzig 1912; Id., 8iaftr|xr| (B.C.D.), en ThWNT II, 127-137; H. Feld, Das Verstdndnis des Abendmahls (Ertrage d. Forschung 50), Darmstadt 1976; F. Hahn, Die atltestamentlichen Motive in der urchristlichen HerrenmahlUberlieferung: EvTh 27 (1967) 337-374; Id., Zum Stand der Erforschung der urchristlichen Herrenmahls: EvTh 35 (1975) 553-563; G. D. Kilpatrick, Aiaftií>cr| in Hebrews: ZNW 68 (1977) 263-265; E. Kutsch, b'rit, en DTMAT I, 491-509; Id., Neues Testament - neuer Bund? Eine Fehlübersetzung wird korrigiert, Neukirchen-Vluyn 1978; F. Lang, Abendmahl und Bundesgedanke im NT: EvTh 35 (1975) 524-

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538; U. Luz, Der alte und der neue Bund bei Paulus und im Hebrderbrief EvTh 27 (1967) 318-336; H Patsch, Abendmahl und historischer Jesús, Stuttgart 1972, 81-87.155-170.180-182; R. Pesch, Wie Jesús das Abendmahl hielt, Freiburg i. Br. 1977, 47-58; Id., Das Markusevangelium II (HThK), Freiburg i. Br. 1977, 354-377 (bibliografía); E. Riggenbach, Der Begriff AI A 0 H K H im Hebrderbrief, en Theol. Studien, Th. Zahn zum W.Oktober 1908 dargebracht, Leipzig 1908, 289-316; E. Schweizer, Das Herrenmahl im NT. Ein Forschungsbericht, en Id., Neotestamentica, Zürich-Stuttgart 1963, 344-370; V. Wagner, Der Bedeutungswandel von berít hadáscháh ¡¡¿i ¿er Ausgestaltung der Abendmahlsworte: EvTh 35 (1975) 538-544; M. Weinfeld, berit, en DTAT I, 794-822. Para más bibliografía, cf. ThWNT X, 1041-1046.

1. El término se usa relativamente poco: 9 veces en Pablo, 4 en los Sinópticos, 2 en Hechos, 1 en Apocalipsis, pero 17 veces en Hebreos. La mayoría de los ejemplos del uso de este término se encuentran en referencias a la tradición acerca de la Cena del Señor, o bien en pasajes influidos por ella. De ahí procede la considerable importancia del término en el NT. 2. Tan sólo en 2 pasajes (Gal 3, 15; Heb 9, 16s) 8ia , íh ! |xr| tiene el significado de última voluntad, testamento, con que aparece casi exclusivamente en el griego profano. En todos los demás casos, oicefrriXT] significa pacto, según el sentido predominante de este término en la LXX. Enlazando con un significado antiguo y más amplio de óiadridn como estipulación, reglamentación en general, los traductores de la LXX escogieron óia'frr|XT] para traducir habitualmente el hebreo b'rit y llenaron así este término de toda la amplitud de referencias y significados que este concepto central tiene en el AT. Se discute la traducción de bertt y Siodrj'íhi por «pacto». Tan sólo raras veces significan estas palabras un acuerdo bilateral pactado entre socios de igual categoría (en griego 0W&r|xn). Lejos de eso, se trata casi exclusivamente de tina obligación y garantía unilateral, vinculante por una especie de juramento y, por tanto, asociada a menudo con una imprecación contra sí mismo determinada por la prestación de un juramento o por un rito de sangre. Hay que diferenciar en todo ello el acto libre por el que el poderoso se obliga

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oicc8"r|xr|

a sí mismo, es decir -en sentido teológico- la Divinidad, por ejemplo, en la promesa de la tierra que se hace a Abrahán (Gen 15, 7-21), y la obligación que se impone al dependiente («la obligación del extraño», Kutsch), por ejemplo, la obligación impuesta por Yahvé al pueblo (Ex 24, 3-8). Sin embargo, está implicada la idea de un pacto, por cuanto en ambos casos se trata de una relación bilateral de obligación, aunque -eso síno en pie de igualdad entre las partes. Lejos de eso, la relación corresponde más bien a la idea de vasallaje, idea que se hallaba muy difundida en el entorno de Israel. Son importantes aquí las conexiones existentes en la historia del lenguaje. Numerosas analogías verbales hacen probable que los enunciados de bertt, del AT, se hayan modelado según esos textos de vasallaje y definan así la relación de Israel con Dios como una relación de vasallaje de índole especial. Incluso la exigencia de «amar a Dios con todo el corazón, con toda el alma y con todas las energías... parece tener su origen en el juramento de fidelidad del vasallo para con su señor feudal» (Weinfeld, 797). Análogamente, las obligaciones parecen haberse modelado según los mandamientos apodícticos que se formulan en las instrucciones dadas a los siervos del Reino Hitita acerca de sus obligaciones para con los funcionarios reales. El pacto divino de la promesa hecha a Abrahán se basa en el don real efectuado graciosamente a los vasallos fieles (Weinfeld, 799-804). Así, pues, la teología veterotestamentaria de la b'rít se basa en la idea de la soberanía del rey. La obligación impuesta al pueblo en virtud del pacto va precedida por la obligación que el «rey» se impone a sí mismo de conceder a su siervo bondad y fidelidad, protección y atenciones. En los enunciados teológicos del AT sobre la bertt se establece un compromiso bilateral juntamente con las acciones obligatorias primeramente unilaterales, modeladas según las relaciones de los vasallos con el sefior feudal. Por tanto, habrá que conservar la traducción del término por «pacto», pero habrá que precisarla, cuando sea conveniente, por medio de expresiones más diferenciadoras como son, por ejemplo, «pacto de promesa» o «pacto de obligación». El acento, en todos los casos, recae sobre la inquebrantable obligatoriedad. Este compromiso irrevocable se aplica ya a 5iov&r|X'ni en el sentido de testamento y última voluntad. Lo

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8iadr|xr|

importante es que tiene validez incontestable (Gal 3, 15), la cual se hace «firme» por la muerte del testador (Heb 9, 17). Dios se obligó firmemente con el pueblo mediante su santo pacto de promesa hecho con Abrahán (Le 1, 72s). Todos los israelitas se hallan bajo un destino de salvación, por ser «hijos del pacto» concertado por Dios en favor de los padres (Hech 3, 25). Como pacto de obligación impuesto a Israel, que exige que se cumpla el mandamiento, este pacto de salvación se llama «pacto de la circuncisión» (Hech 7, 8). Juntamente con la 5iaí)"n,xr| aparece como concepto sinónimo la «promesa» divina (Heb 8, 6), que se hizo adicionalmente irrevocable por el juramente divino (Heb 6, 13-17). Como la relación de Israel con Dios, en el AT, se basa en varias promesas divinas de pacto, vemos que 8iccr>r|xr| en este sentido aparece también en plural (Rom 9, 4). El pueblo falló a la hora de cumplir sus obligaciones del pacto, abandonando así el pacto salvífico de Yahvé en favor de Israel (Heb 8, 3; cf. Rom 3, 12; Mt 12, 39; Hech 7, 51-53). Ahora bien, el pacto de obligación impuesto a Israel en el Sinaí está precedido por el pacto de promesa hecho a los padres (Gal 3, 15-18; 4, 21-28). En la antigua tradición acerca de la Cena del Seflor, se proclama que la promesa de un nuevo pacto de salvación en favor de Israel, de Jer 31, 31-34, se ha cumplido en el acontecimiento de Jesús. Al «antiguo» pacto o «primer» pacto se contrapone el «nuevo pacto» (1 Cor 11, 25; 2 Cor 3, 6.14; Heb 8, 6-13). Jesús, que establece la nueva promesa de salvación en el ofrecimiento sacrificial que hace de sí mismo, es denominado «mediador» o «garante» del nuevo pacto (Heb 9, 15; 7, 22). Como heraldo del evangelio, Pablo es «ministro del nuevo pacto» (2 Cor 3, 6). «Sangre del pacto» se convirtió en una combinación fija de palabras (Me 14, 24; Heb 9, 20; 10, 29; 13, 20). Otros términos derivados del AT son «arca del pacto» (Heb 9, 4; Ap 11, 19) y «tablas del pacto» (Heb 9, 4).

Juan el Bautista, determinó liberar a su pueblo de todos sus enemigos y «recordar de esta manera su santo pacto, (a saber) el juramento que había jurado a nuestro padre Abrahán» (cf. Sal 105 [104], 8-10.42). Aquí 5iaftfjxr| se emplea como sinónimo de juramento y designa el pacto de promesa hecho a Abrahán, entendido como un pacto que continúa y se realiza en el nuevo acontecimiento de salvación. En Rom 9, 4 Pablo menciona con énfasis, entre los dones de salvación concedidos a Israel, «los pactos concertados»; que ésos pactos siguen teniendo validez se corrobora explícitamente en Rom 11, 29. También en Rom 11, 27 el acontecimiento futuro de la redención de Israel podría interpretarse como la realización divina de la continuada validez del pacto de salvación hecho con los padres (-> 4). Esta acepción de ót,a,0'T]xr| está presente, sin duda alguna, en Gal 3, 16-17, porque la salvación en Cristo es el acto de fidelidad divina que realiza el pacto de salvación otorgado a Abrahán. Mientras que en Rom 9, 4 el don de los pactos se halla junto al de la concesión de la ley (vo^icy&eoía), Pablo elabora en Gal 3-4 un contraste crítico entre el pacto de la promesa hecha a Abrahán y el pacto de la obligación efectuado en el Sinaí. La firme validez del pacto abrahámico la explica el apóstol mediante la suave transición al significado de 6iadr|xr| como testamento (3, 15). En virtud del interés paulino por hacer una crítica de la Tora, el apóstol aplica el concepto de óiadiíxTi a la promulgación de la ley, pero lo hace sólo en sentido teológicamente relativizado (-> 4.b). Otra cosa vemos en Hech 7, 8: el pacto de obligación de la circuncisión forma parte integrante de la realización del pacto abrahámico. De igual manera, según Hech 3, 25, tanto el pacto de la promesa como el pacto de la obligación son válidos para los padres y se han realizado mediante el acontecimiento de Cristo. Según Ap 11, 19, los sucesos que se esperan para el fin de los tiempos son realización del pacto divino de salvación en favor de Israel.

3. Según Le 1,72-74, «el Señor Dios de Israel» (v. 68), con el nacimiento y la misión de

4. a) Para la nueva comprensión de la oia'frr|xr| en el cristianismo primitivo tienen

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importancia fundamental las palabras interpretativas pronunciadas sobre el cáliz, en la tradición acerca de la Cena del Sefior. La forma de texto más antigua a la que podemos remontarnos, nos la ofrece seguramente Me 14, 24 (cf. Mt 26, 28). Aquí se encuentran ya asociados dos enunciados fundamentales. Según uno de ellos, Jesús interpreta su muerte inminente como acto divino de expiación para quitar los pecados de todos. Y cuando se distribuye el cáliz, Jesús concede participación en este acontecimiento redentor: «Esto es mi sangre, que es derramada en favor de los muchos» (TOÓJTÓ écruv TÓ aifxá \iov xb éxxwvóu.evov VTÍEQ JTOXXÜJV). A esto se

afiade, completando, el enunciado sobre la Sioefrrixri, según el cual ese derramamiento de sangre es la entrada en vigor de un pacto divino de salvación: «Esto es mi sangre del pacto...». Con m\ia xf\c, 5ia'frr|xr]g se recoge el tenor literal de las «palabras interpretativas» de Ex 24, 8 LXX: «He aquí la sangre del pacto que el Señor ha hecho con vosotros en virtud de todas estas palabras». Esta aplicación de Ex 24, 8 estaba preparada, por cuanto el pasaje se entendía ya antes de los tiempos de Jesús como descripción de un acto de expiación. Originalmente, la acción de rociar al pueblo con sangre, en Ex 24, 8, juntamente con las palabras interpretativas que la acompañaban, significaba la obligación, contraída a modo de juramento por el pueblo, de poner en práctica las palabras de Yahvé, tal como habían quedado consignadas en el «libro de la berit» (Ex 24, 3-4.7). Ahora bien, la acción simultánea de rociar con la sangre el altar (v.6) recordó ya desde muy pronto el ritual de la sangre en el Día de la Expiación. Por eso, la acción de rociar con la sangre 'al-há'ám, «sobre el pueblo», lo entendieron ya los dos targumes sub loco como un rociamiento en favor del pueblo, una reinterpretación -llena de consecuencias- de ese enunciado central de la berit; del simple pacto de obligación («la obligación del extraño», impuesta por Yahvé al pueblo) se había hecho un pacto de salvación, basado en en la expiación por gracia, con el ritual de la sangre como su centro.

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6iadr|xr|

La referencia a Ex 24, 8 en las palabras interpretativas pronunciadas sobre el cáliz deben entenderse tan sólo en sentido tipológico: el acontecimiento expiatorio en la muerte de Jesús se interpreta como un acto que corresponde y sobrepasa al acto de expiación en el AT. Por consiguiente, no se piensa en una renovación del pacto del Sinaí, sino que el pasaje habla de la nueva promesa que da Dios (y que sobrepasa a la antigua) de salvación en la «sangre», es decir, en la muerte de Jesús. La versión de las palabras del cáliz, tal como las trasmite Pablo en 1 Cor 11, 25 (cf. Le 22, 20), pueden entenderse fácilmente como explicación de la versión de Marcos. Con las palabras «Esta copa es el nuevo pacto en mi sangre» se alude indudablemente a Jer 31 (38), 31-34, donde se dice que Yahvé va a «concertar un nuevo pacto con la casa de Israel» (LXX: Sicruriooftai ta> oíxcp 'Io"Qar|L.. Siadf|xr]v xaivriv), un pacto completamente distinto, en comparación con el pacto del Sinaí (v. 32): el pacto de obligación es sustituido por un pacto de promesa. Yahvé promete el perdón de los pecados, y sus enseñanzas se escribirán en el corazón, para que su pueblo cumpla la voluntad de Dios. Con la promesa de la nueva berit, Yahvé responde al abandono del pacto del Sinaí por parte de su pueblo desobediente (v. 32). Es verdad que la nueva berit incluye de nuevo la obligación que el pueblo tiene de cumplir la voluntad de Dios. Pero, en este caso, Yahvé mismo se encarga de que se cumpla esa obligación: «Yo pondré mi temor en su corazón, para que no se aparten ya de mí» (Jer 32 [39], 38-42 [esp. v. 40]). Se proclama que esta promesa se ha cumplido en el acontecimiento de Jesús. El peso de esta antigua proclamación pre-paulina, que en Pablo mismo queda un poco relegada a segundo plano, se hace plenamente visible en la Carta a los hebreos (->• 4.c). b) En Rom 11, 27 Pablo - a partir de Is 59, 20-21- interpreta la profecía de un pacto de salvación, tal vez siguiendo la tradición acerca de la Cena del Señor. Y lo hace añadiendo una frase tomada de 27, 9. Pablo argumenta con arreglo a la orientación de Jer 31 (38), 34:

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el perdón hará que se realice el pacto escatológico de salvación (pero cf. -• 3). Esta conexión es bien patente en 2 Cor 3, 114. Pablo ve que la promesa divina de Jer 31, 33 se ha realizado en su propio ministerio apostólico. El es «ministro del nuevo pacto». La grandeza y dignidad de esta función suya, la desarrolla él valiéndose del contraste establecido en Jer 31 entre el nuevo pacto y el pacto del Sinaí. Pablo -partiendo del Espíritu de Dios- interpreta el nuevo pacto de salvación y considera el ministerio del nuevo pacto como «ministerio del Espíritu», siguiendo probablemente una correspondiente interpretación de la Cena del Señor (1 Cor 10, 3-4). Se atiene también en todo esto a testimonios del AT, en el contexto de la profecía de Jer 31, siguiendo probablemente a Ez 36, 26s. En cuanto a su contenido, el ministerio del nuevo pacto comunica la justicia y, con ella, la vida (2 Cor 3, 6.9). Aquí se escucha el eco de la promesa de perdón (Jer 31, 34) y del anuncio de la expiación (palabras interpretativas pronunciadas sobre el cáliz). En la imagen opuesta, la 8iadr|XT| del Sinaí trae condenación y muerte (2 Cor 3, 6s.9a). Este último pacto es transitorio, pero aquel otro permanece (v. 11). Por eso Pablo habla, aquí quizás por vez primera, de la antigua 8ia,&r|X'r|. Recoge elementos de una teología de la 8iaflT|xr|, formada ya anteriormente y que era crítica con respecto a la Tora, y le da mayor precisión dentro de su doctrina sobre la justificación. La alegorización sobre la concertación de ambos pactos, en Gal 4, 21-28, debió de tomarla Pablo de la misma tradición. En el pacto de promesa con los padres se anticipó ya la nueva 8ia'&r|XT] del acontecimiento de Cristo. Al pacto del Sinaí pertenecen la lejanía de Dios, el servicio de esclavos, la existencia «según la carne»; al pacto de la promesa le corresponden la existencia celestial y espiritual y la libertad, fundadas en la promesa creadora de Dios. c) Los 17 enunciados relativos a la Sia{híxT] en la Carta a los Hebreos se hallan relacionados íntimamente con una teología de la Siocdrixr] que se desarrolla en conexión con

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Sicefrrixri - óiaíoeoig

las tradiciones acerca de la Cena del Señor. Aunque faltan referencias directas a esas tradiciones, sin embargo se observa su influencia, cuando el significado salvífico de la muerte de Jesús se contempla en el establecimiento del «nuevo pacto de salvación» y, por tanto, se considera a Cristo como el «mediador de un nuevo pacto» (6iofrr|XT]g xcavfjg [ie0ÍTT)g, 9, 15). De esta manera, se aplica tipológicamente el pasaje de Ex 24, 8, adecuándolo al texto de las palabras interpretativas sobre el cáliz (TOÜTO TÓ aíu.a Tfjg 5ta'{h!|xrig, v. 20). La expresión «sangre del pacto» la encontramos otras dos veces más. Según 13, 20, Dios «mediante la sangre del pacto eterno» hizo regresar a Cristo de entre los muertos; según 10, 29, la especial depravación del apóstata consiste en «tener por inmunda la sangre del pacto». La salvación traída por Cristo se halla presente en la «sangre rociada», que habla poderosamente de salvación (12, 24). Se halla presente en la «sangre de Cristo», en la «propia sangre» de Jesús, en la «sangre de Jesús» (9, 12.14; 10, 19). La salvación traída por el nuevo pacto se ilumina por contraste con el pacto del Sinaí, el «primer» pacto de Dios con Israel (Heb 8, 7.13; 9, 1.15.18). El primer pacto se encuentra sin vigor, no porque el pueblo de Dios lo quebrantó (8, 7-13), sino porque era débil en sí mismo. Pertenecía al ámbito de lo terreno y de la figura, y no podía ser más que una débil sombra, que desde sí misma señalaba anticipadamente hacia la futura y nueva óiadf)XT] (7, 16-19; 8, 5s; 9, 6-10; 10, 1). Y, así, la primera 5iadr|xri s e valora desde la perspectiva de su culto (cf. evxoXi], 7, 16-18; vóftog, 7, 19.28; 10, 1) y de su oferta de salvación. En esta valoración, hay un rechazo crítico de las interpretaciones judías alejandrinas, según las cuales semejantes actividades cultuales simbólicas señalan hacia la salvación verdadera y «celestial». Según Hebreos, la salvación ha llegado a ser real en el nuevo y «más excelente» pacto (7, 22; 8, 6), en el acontecimiento de Cristo, y

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consiste en el acceso a Dios, en la auténtica comunión con Dios, en la participación en el mundo celestial, en la participación en Cristo, y en la filiación divina (2, lOs; 3, 6.14; 6, 4s; 7, 19; 9, 8.11s.l4; 12, 10). Mediante el sacrificio de sí mismo, Jesús hizo que entrara en vigor el nuevo pacto. El es el «mediador de un nuevo pacto» (7, 22; 8, 6; 9, 15). Al interceder por los suyos, como el sumo sacerdote exaltado que es, mantiene esta salvación disponible en todo momento para ellos (7, 25; 10, 19s). El es el «garante» del nuevo pacto de salvación (7, 22), a quien los creyentes deben recurrir constantemente con confianza para salir del fracaso y del pecado (4,15s; 10, 19-23). Los participantes en el nuevo pacto se encuentran ya santificados y perfeccionados para el acceso sacerdotal a Dios y para recibir el reino inconmovible de Dios (4, 16; 10, 10. 14; 12, 22-24.28). Puesto que para la entrada en vigor del testamento es necesario que se produzca la muerte del testador, vemos que en Heb 9, 1517 se aduce también -en corroboración de tod o - el significado de testamento que tiene 8ia,fl"r|xr|. Y se hace en una suave transición de ideas, que nos resulta a nosotros difícil de seguir: en la salvación ofrecida por Dios por medio de Jesucristo, la última voluntad y testamento de Cristo entra en vigor mediante la muerte de aquel que ha dictado su última voluntad (5iaí)éu£VOc;, 9, 16-17). Para la sensibilidad lingüística de aquel entonces, esta transición -evidentemente- no tenía problemas (cf. Gal 3, 15-17; Filón, Mut 51s y passim (Kutsch, Neues Testament - Neuer Bund?, 81-83). En el poder salvífico de la «sangre del pacto eterno» se incluye la promesa, según Jer 31, 33, de que Dios mismo «obra en nosotros lo que es agradable delante de El»; de que Dios nos equipa «con todo lo bueno para hacer su voluntad» (13, 21). H. Hegermann 5 i a Í Q £ 0 i £ , £0>5, \\ diairesis distribución* Dícese de la distribución de dones en 1 Cor 12, 4-6. Este sentido lo sugiere 8iaiQéü) en el

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SiaÍQeoig - 5icwovéa)

v. 11. Sin embargo, no se excluye el significado de diversidad(es); cf. ThWNT I, 184; Bauer, Wórterbuch, s.v. 1; H. Conzelmann, Der erste Briefan die Korinther (KEK), 244s. diaiQÉO) diaireó repartir, distribuir* Le 15, 12: «él repartió sus bienes entre ellos». 1 Cor 12, 11: el Espíritu distribuye a cada uno según su voluntad; ->• Siaírjeotg. Th WNT I, 184. SiaxaftaÍQO) diakathairó limpiar (el trigo)* Le 3, 17: «El bieldo está en su mano para limpiar/aventar su era...». d i a x a f t a g í ^ O ) diakatharizó limpiar (el trigo)* En Mt 3, 12 (par. Le 3, 17 C Koiné A D y otros) dícese de la acción de limpiar/aventar la era, -> biaxaftaÍQW. S i a x a T e X É Y / o j i a i diakatelegchomai refutar por completo* En Hech 18, 28 con dativo: Apolo «refutaba vigorosamente a los judíos» de Acaya, «demostrando públicamente por las Escrituras que Jesús es el Cristo». -> zkzyyíü 2. óiaxeXevíD diakeleuó mandar, ordenar En Jn 8, 5 con dativo seguido de infinitivo: «En la ley Moisés nos ordena apedrear a esta clase de mujeres» (a las adúlteras); cf. Lev 20, 10; Dt 22, 22-24. S i a x o v é o ) diakoneó servir óuxxovía, ag, f| diakonia servicio, oficio Siáxovoc;, ov, ó (f)) diakonos servidor(a) 1. Aparición de los términos de la raíz 8iax- en el NT - 2. Contenidos semánticos del grupo de palabras 3. El sentido cristiano y la historia de su tradición. Bibl: H. W. Beyer, 5icocovéw, en ThWNT II, 8193; W. Brandt, Dienst und Dienen im NT, Gütersloh 1931; K. HeB-L. Coenen, Servicio, en DTNT IV, 212221; K. Rahner-H. Vorgrimler, Diaconia in Christo, Freiburg i. Br. 1962; B. Reicke, Diakonia. Festfreude und Zelos in Verbindung mit der altchristlichen Aga-

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penfeier (UUA 5), Uppsala-Wien 1951; J. Roloff, Apostolat - Verkündigung - Kirche, Gütersloh 1965; Id. Anfange der soteriologischen Deutung des Todes Jesu: NTS 19 (1972-1973) 38-64; J. Schütz, Der Diakonat im NT, tesis Mainz 1952; W. Thüsing, Dienstfunktion und Vollmacht kirchlicher Ámter nach dem NT: BiLe 14 (1973) 77-88; A. Weiser, Die Knechtsgleichnisse der synoptischen Evangelien (StANT 29), München 1971. Para más bibliografía, cf. ThWNT X, 1039-1041.

1. Siaxoveco aparece 36 veces en el NT: 21 en los Sinópticos, incluyendo también Hechos, 3 en el evangelio de Juan, 8 en el Corpus de las cartas paulinas, 1 en Hebreos y 3 en I Pedro. De la relativa frecuencia con que este término aparece en los Sinópticos, la inmensa mayoría de los ejemplos se encuentran en sentencias y parábolas de Jesús. - Las actividades designadas por el verbo se expresan abstractamente por medio del sustantivo 5iaxovía, servicio, oficio, que aparece 33 en el NT: 1 sola vez en los evangelios (Le 10, 40), 8 veces en Hechos, 22 en las cartas paulinas, 1 en Hebreos y 1 en Apocalipsis. Finalmente, Siáxovog, servidor, es el que ejecuta las actividades designadas por medio del verbo 5iaxovéü) y del sustantivo 8 i a x o v í a . Aparece 29 veces en el NT: 8 en los evangelios y 21 en las cartas paulinas. 2. El marco original de referencia para el empleo de todo el grupo de palabras de la raíz 8uxx- en el griego profano era el del servicio prestado a la mesa. Por tanto, el significado fundamental del verbo es el de servir a la mesa. De ahí se deriva el sentido más amplio de preocuparse del sustento y, finalmente, de prestar servicio en general. El grupo de palabras se distingue de otros términos de significado afín porque «tiene la especial cualidad de indicar muy personalmente el servicio prestado a otra persona» (Beyer, 81). Es notable particularmente la diferencia de significado entre -»• 6oi>Xei)(ú y oiaxovéoo y entre los grupos de palabras correspondientes a cada una de esas raíces: los vocablos de la raíz 8OD)I.- expresan principalmente la relación de dependencia y la subordinación del 8oüX.og al XÍIQIOC;; en cambio, 6iaxovétt> y su grupo de palabras expresan mucho más vigorosamente la idea del servicio prestado a una persona. Esta diferencia nos permite comprender por qué en la LXX 5iaxovéco

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Siaxovéco

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falta por completo, e incluso 5iaxovía y 5iáxovog no desempeñan más que un papel insignificante. En cambio los vocablos de la raíz oouX.aparecen con muchísima frecuencia. Siaxovéco y su grupo de palabras son en determinados estratos del NT la expresión central para designar la actitud cristiana fundamental, que se orienta por las palabras y la conducta de Jesús, y para designar funciones específicamente cristianas e internas de la comunidad, a saber, la labor caritativa, la proclamación de la palabra y las tareas de liderazgo.

las tareas del ministerio de los dirigentes en la comunidad en: Ef 4, 17; Col 4, 17; 1 Tim 4, 6; 2 Tim 4, 5, y especialmente del ministerio del diácono en Flp 1, 1; 1 Tim 3, 8.10.12. 13. Aparecen, además, aisladamente los siguientes significados: el poder estatal como servidor de Dios en Rom 13, 4; Cristo, servidor de su pueblo en Rom 15, 8, y no servidor del pecado en Gal 2, 17; el servicio de los ángeles para la salvación de los hombres en Heb 1, 14.

Con su significado fundamental de servir a la mesa, el grupo de palabras se emplea en el NT en: Mt 22,13; Me 1, 31 par. Mt/Lc; Le 10, 40; 12, 37; 17, 8; 22, 26s; Jn 2, 5.9; 12, 2; Hech 6, 2. El sentido ampliado de ayudar a alguien cuidando de él se encuentra en: Mt 25, 44; Me 1, 13 par. Mt; Me 15, 41 par. Mt; Le 18, 3; Flm 13. Toda la actividad de Jesús y su muerte se designan como un servicio: Me 10, 45 par. Mt; Le 22, 26s. Del servicio prestado por los discípulos se habla en sentido amplísimo en: Mt 23, 11; Me 9, 35; 10, 43 par. Mt; Le 22, 26s; Jn 12, 26. El grupo de palabras designa el servicio apostólico y misionero de la proclamación: dícese de los Doce, Hech 1, 17.25; 6, 4; de Pablo, Hech 20, 24; 21, 19; Rom 11, 13; 1 Cor 3, 5; 2 Cor 3, 3.6.9; 4, 1; 5, 18; 6, 3.4; 11, 8.(15.23: falsos apóstoles); Ef 3, 7; Col 1, 23.25; 1 Tim 1, 12; de otros proclamadores y colaboradores, Hech 19, 22; 1 Cor 3, 5; Ef 6, 21; Col 1, 7; 4, 7; 1 Tes 3, 2; 2 Tim 4, 11; 1 Pe 1, 12. Designa el servicio caritativo prestado en la comunidad, Hech 6, 1; Rom 12, 7; 1 Pe 4, 11, y más allá de la propia comunidad, la colecta organizada en favor de Jerusalén, Hech 11, 29; 12, 25; Rom 15, 25.31; 2 Cor 8, 4. 19s; 9, 1.12s. Se habla en síntesis de todos los servicios de la comunidad en 1 Cor 12, 5. - 1 Cor 16, 15; 2 Tim 1, 18; Heb 6, 10; 1 Pe 4, 10; Ap 2, 19 hablan en general del servicio dentro de la comunidad. El servicio caritativo al que se hace referencia en Rom 16, 1 tiene carácter parecido a un ministerio, y lo mismo se diga del ministerio de los apóstoles, profetas, evangelistas, pastores y maestros en Ef 4, 12. El grupo de palabras sirve para designar

3. La raíz de los significados que en el NT tienen los términos 5iaxovéco, 8iaxovíoc y 5iáxovog se halla en las palabras y en la conducta de Jesús mismo. De igual manera, la importancia central que este grupo de palabras adquirió en la vida de la comunidad cristiana primitiva se deriva de Jesús mismo y de la más temprana interpretación de toda su actividad y de su muerte como un «servicio». La sentencia sobre la grandeza del servicio, en Me 10, 43s par. Mt; Me 9, 35; Mt 23, 11, procede -en su forma fundamental- de Jesús mismo. La antigüedad y la amplitud de la tradición permiten reconocerlo así. La interpretación que entiende como un servicio toda la actividad de Jesús y su entrega a la muerte, tiene probablemente su «situación vital» (Sitz im Leberí) en la celebración eucarística de las comunidades palestinenses. Así se deduce de Me 10, 45 par. Mt y de la variante de Le 22, 27. Aunque Me 10, 45 está formulado a tenor de Is 53, lOs, sorprende que en vez de 5o"uKeveiv se haya empleado el verbo Siaxoveív. Este hecho sugiere que el servicio prestado a la mesa es el contexto original de la sentencia, como la variante de Le 22, 27 nos hace ver claramente. La comprensión que Pablo tiene del apostolado y la variedad de «servicios» de las comunidades paulinas recibieron su forma esencial y su terminología de las palabras y de la conducta de Jesús y de la comprensión cristiana primitiva, que entendió la actividad y la muerte de Jesús como un «servicio». La imagen que la autocomprensión de Pablo «refleja de manera más central es la del servidor de

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óiaxovéco

Jesucristo» (Roloff, Apostolat, 121). Y, así, Pablo se ve a sí mismo en una doble relación de servicio con respecto a Cristo y a la Iglesia (2 Cor 3-6; lis). En el ejercicio de su servicio (o ministerio) apostólico, Pablo considera principalmente la proclamación del evangelio como la actividad fundamental y central (por ejemplo, Rom 11, 13; 2 Cor 3, 3; 4, 1; 5, 18; 6, 3; 11, 8). En la vida de las comunidades paulinas, la Siaxovíct es sobre todo la atención caritativa a los necesitados, bien sea dentro de la comunidad de cada uno (Rom 12, 7; 1 Cor 16, 15) o bien sea en favor de la comunidad de Jerusalén, a la que se ayuda en forma de una colecta (Rom 15, 25.31; 2 Cor 8, 4.19s; 9, 1.12s). Pero el término puede designar también en síntesis todos los servicios o ministerios que hay en la comunidad (1 Cor 12, 5). Estas circunstancias existentes en la comunidad, con su terminología y su tendencia a expresar típicamente los oficios de servicio, condujo al origen del oficio (o ministerio) de diácono, que en el NT se menciona por vez primera en Flp 1, 1. Sus tareas principales fueron probablemente la proclamación del evangelio y el servicio de caridad (cf. 1 Tim 3, 8-13). También el ministerio de servicio de la Siáxovog femenina, de la diaconisa, aparece ya en estado inicial en las comunidades paulinas (Rom 16, 1). En Marcos la idea de servicio ocupa un lugar destacado por la serie de sentencias, acentuadas parenéticamente, que se encuentran en 10, 42-45. Por contraste con las relaciones que se dan normalmente en el ejercicio del señorío en el mundo, la verdadera grandeza de los discípulos de Jesús no se mostrará sino en el servicio. El fundamento de ello es el servicio del Hijo del hombre hasta la entrega misma de su vida. Según el sentir del evangelista, esta actitud fundamental es elemento esencial del discipulado. Esto se ve ya por la disposición redaccional de la serie de sentencias, que se conectan con la tercera predicción de la pasión (10, 33s), y por la escena en que se reclaman los puestos de honor (10, 35-40). Esta disposición corresponde exactamente a la ma-

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nera en que Marcos había procedido ya, con motivo de la segunda predicción de la pasión (9, 31.35). Tanto en este último pasaje como en el otro, se aborda el mismo problema existente en la comunidad marquina y en sus dirigentes: el afán de honores y el anhelo de poder. Tanto en un pasaje como en otro el evangelista intenta resolver esta problema de la misma manera: orientando hacia las palabras de Jesús y hacia sus obras de servicio, haciendo un llamamiento para seguir a Jesús en su cruz (cf. K. G. Reploh, Markus - Lehrer der Gemeinde, Stuttgart 1969, 156-172). Mateo, en primer lugar, recoge de Marcos todos los pasajes en que se habla de Sicxxovécü y de Siáxovog, con excepción de la escena en que los discípulos se disputan el primer puesto (Me 9, 33-37). Pero recoge la pregunta que se suscita en esa escena, acerca de quién es verdaderamente grande, la refunde, y hace que Jesús responda a ella con las palabras sobre lo de «hacerse pequeño como un niño» (18, 1-4). - En tres pasajes Mateo va más allá del material ofrecido por Marcos. En la descripción del juicio universal, que procede de una tradición peculiar y que ha sido intensamente redactada por Mateo, vemos que la ayuda a los necesitados y cautivos se entiende como servicio prestado a Jesús y se convierte en el criterio para la participación en la salvación definitiva (25, 44). - En el discurso de Mt 23, que está compuesto a base de la fuente Q y de tradición peculiar, el evangelista dirige sus enseñanzas, en los vv. 8-12, a los líderes de la comunidad cristiana: no deben reclamar ambiciosamente los títulos de preceptor, padre y maestro. En el v. 11 Mateo fundamenta la prohibición basándose en las palabras de Jesús acerca de la grandeza del servir. Todo esto lo encontramos aquí en una forma que combina elementos de la tradición de Marcos sobre estas palabras (Me 10, 43) con elementos de la variante de Lucas (Le 22, 26s). En toda la sección el evangelista acentúa las relaciones fraternales que deben existir dentro de la comunidad cristiana. Finalmente, no habrá que suponer que, en la alegoría (compuesta redaccionalmente) del invitado

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oictxovéco

que no lleva vestido de boda (Mt 22, 1-13), los Siáxovoi tengan alguna significación teológica. En la doble obra lucana, el grupo de palabras con sus denotaciones teológicas desempeñan un gran papel. Es verdad que Lucas, de las 7 veces que aparecen los términos en Marcos, no recogió más que una (Le 4, 39). Pero lo decisivo es que las ideas enunciadas en los pasajes omitidos de Marcos, las expresa él en otros contextos, donde en parte las trasforma, y en parte recurre a una tradición peculiar. La sentencia acerca de la grandeza del servicio y del servicio prestado por Jesús (Me 9, 35; 10, 43), la ofrece él en 22, 26s como variante de la tradición, refundida redaccionalmente. La mención de las mujeres que servían a Jesús, en el relato de la pasión (Me 15, 41), la presenta Lucas -trasformada redaccionalmenteen el contexto de la actividad de Jesús en Galilea (Le 8, 3). Tal vez Le 22, 43 tiene en cuenta el servicio de los ángeles a Jesús, omitido por Lucas en el relato procedente de Me 1, 13. Le 10, 40 pertenece a una tradición peculiar (cf. Jn 12, 2). La parábola de 17, 7-10 pertenece, sí, a una tradición peculiar, pero el v. 8 con Siaxovéco está formado redaccionalmente. La parábola de 12, 35-38 está tomada de la fuente Q, pero la promesa fue compuesta redaccionalmente por Lucas (cf. Weiser, 109s; 168-171). Las 10 veces que aparecen los términos Siaxovéco, Suxxovía en Hechos se distribuyen en dos campos semánticos: el del servicio (o ministerio) apostólico, con acento en la proclamación de la palabra (1, 17.25; 6, 4; 20, 24; 21, 19; 19, 22), y el del cuidado de los pobres (6, 1.2), al que pertenece la forma especial de la colecta en favor de Jerusalén (11, 29; 12, 25). Lucas recoge así contenidos y formas de expresión de las comunidades paulinas integradas por cristianos gentiles (cf., por ejemplo, Rom 15, 25; 2 Cor 3, 6). Lucas ha evitado siempre el empleo del término Siáxovog. En la elaboración que hace de su tradición, Lucas acentúa los siguientes aspectos: 1) El oficio apostólico, lo mismo que todos los ofi-

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cios de liderazgo que existen en la comunidad, tiene carácter de servicio. Este carácter se deriva de las palabras de Jesús y de sus actividades de servicio. Lucas lo hace ver de manera clara al designar expresamente el apostolado como un servicio (Hech 1, 17.25; 6, 4, etc.), al poner ante los ojos de los cristianos que ocupan puestos dirigentes el servicio realizado por Jesús (Le 22, 26s) y al trasformar algunas parábolas de Jesús en exhortaciones dirigidas a los líderes (12, 35-38.42-46. 47s; 17, 7-10). En esta trasformación, el motivo del servicio desempeña el papel decisivo. 2) El servicio (o ministerio) apostólico, para Lucas, consiste principalmente en la proclamación de la palabra (Hech 6, 4, etc.) y es un testimonio (cf. Hech 1, 22; 20, 24, etc.). 3) Entre las funciones básicas de la vida de la comunidad cristiana se cuenta el servicio prestado a los pobres y a los necesitados (Hech 6, ls; cf. 2, 42). En Hech 6, 1-6, Lucas nos hace ver cómo, por un conflicto en la atención que se prestaba a los pobres, surge en la comunidad un nuevo oficio (o ministerio) de servicio. Cuando evita conscientemente el título oficial de Siáxovog, lo hace seguramente porque éste se encontraba ya asociado con funciones de proclamación de la palabra (Flp 1; 1 Tim 3). Ahora bien, Lucas quería que se viera que un grupo de líderes ya existente en la misión cristiana primitiva estaba subordinado a los apóstoles. Y lo consiguió haciendo que ese grupo fuera instituido por los apóstoles, limitando su ministerio a la atención y cuidado de los pobres (pero cf. Hech 6) y evitando el título de «diácono». En Juan, el único pasaje teológicamente relevante -además de 2, 5.9; 12, 2 - son las palabras de Jesús en 12, 26. Según la historia de las tradiciones, este pasaje se halla próximo a Me 8, 34, pero tiene mayor amplitud por el uso de la expresión servir y por dos promesas típicamente joánicas: el discípulo llegará a estar allá donde está Jesús mismo; el Padre le honrará. Se piensa en el discipulado y seguimiento de Jesús hasta la muerte. Aunque Sictxovéü), Siaxovíct, Siáxovog no aparecen ya con este significado en ningún otro lugar de Juan, sin embargo 12, 26 debe contemplar-

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Siaxovéü) - Siaxnívoo

se en estrecha relación con el servicio realizado por Jesús en 13, 1-11 y con el servicio que han de realizar los discípulos en 13, 12-20; 15, 20 (cf. R. Schnackenburg, El evangelio según san Juan II, 476). En Efesios y Colosenses, Siaxovía aparece 2 veces, y Siáxovog 6 veces. Los términos designan el servicio de proclamación de la palabra realizado por «Pablo» (Ef 3, 7; Col 1, 23.25) y sus colaboradores (Ef 6, 21 = Col 4, 7; 1, 7), así como también el oficio ministerial de los apóstoles, profetas, evangelistas, pastores, maestros (Ef 4, 12) y el servicio ministerial de liderazgo en la comunidad (Col 4, 17). Si en las cartas paulinas aparecía ya en primer plano el significado de 8iáxovog como «servidor del evangelio», este significado se ha desarrollado plenamente en Efesios y Colosenses, por cuanto la palabra aparece ya únicamente en conexión con la proclamación del evangelio. El concepto ha alcanzado, pues, su sentido más específico (cf. H. Merklein, Das kirchliche Amt nach dem Epheserbrief München 1973, 233 y 237). También las 9 veces que aparecen los términos en las Pastorales pertenecen al uso específicamente cristiano de estas palabras: 2 Tim 1, 18 se refiere en sentido muy general al servicio de Onesíforo en la comunidad de Efeso. 1 Tim 1, 12 habla del servicio apostólico de «Pablo». 1 Tim 4, 6; 2 Tim 4, 5 denominan servicio a la actividad de Timoteo de proclamar el evangelio. En 2 Tim 4, 11 se solicita el servicio de Marcos (seguramente, un servicio misionero). Del oficio de diácono hablan 1 Tim 3, 8.10.12.13 (-> 2). En todos estos pasajes se refleja el uso paulino de los términos. En los demás escritos tardíos del NT, el grupo de palabras aparece sólo esporádicamente. Heb 6, 10 y Ap 2, 19 hablan en sentido muy general de los servicios prestados en la comunidad. La Carta primera de Pedro menciona en 1, 12 el servicio de la proclamación; en 4, 11, el servicio caritativo, y en 4, 10 compendia ambos en la expresión SiaxoveTv. A. Weiser

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ftiaxovía, ag, í\ diakonia servicio, oficio -> 8iaxovÉco. 81ÓXOV05, OV, Ó (r\) diakonos servidor(a) ->• 8iaxovéco. d i a x ó a i o i , 3 diakosioi doscientos* Me 6, 37 par. Jn 6, 7: pan por valor de doscientos denarios; Jn 21, 8: a unos 200 codos de distancia; Hech 23, 23: «Tened preparados 200 soldados... y 200 lanceros». En tres pasajes aparecen números compuestos con Siaxóoxoi. Hech 27, 37: «Los que estábamos en la nave éramos un total de doscientas setenta y seis personas (ilru/ou— Siccxóoiai e|38ou.r|xovtcc z%); Ap 11, 3 y 12, 16: mil doscientos sesenta días (ruiégag yvkíac, óiaxooíag éíjríxovTa (según Dan 12, 11 [allí se incluye un mes intercalar: 1290 días], el tiempo «apocalíptico» de 42 meses = tres años y medio). í)iaxoi)0) diakouó tomar declaración (en la vista de un proceso)* En Hech 23, 35 Félix dice a Pablo: «Te tomaré declaración (tecnicismo jurídico), cuando lleguen tus acusadores». diaKQÍvo) diacrinó diferenciar, decidir, dudar, interpretar* 1. Aparición y uso del término en el NT. Contenidos semánticos - 2. Diferenciar, hacer diferenciación 3. Decidir, estimar, juzgar; acudir a los tribunales, disputar uno con otro - 4. Dudar - 5. Exponer, interpretar - 6. SiáxQiatg. Bibl: F. Büchsel, 5iaxQÍvco, 5iáxQiaig, en ThWNT III, 948-951; G. Dautzenberg, Zum religiongeschichtlichen Hintergrund der Siáxpioig jrv£U(j.áT(Dv: BZ 15 (1971) 93-104; Id., Urchristliche Prophetie (BWANT 104), Stuttgart 1975, 123-125. índice analítico.

1. 8iaxQÍvoo se emplea en total 19 veces en los escritos del NT; 9 veces en voz activa, y 10 veces en voz media y en voz pasiva. El prefijo verbal 810c- refuerza las ideas de distinguir, tamizar y separar que se encuentran en el verbo simple ->• XQÍVCO. ASÍ, pues, óia-

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óiaxnívco

XQÍvot) amplía considerablemente los contenidos semánticos de XQÍVO) con los significados de diferenciar; decidir, juzgar, en la voz media, disputar uno con otro; estimar, exponer, interpretar. SiaxQÍvco aparece también en la voz media con el significado de dudar. La riqueza de matices que se da en el uso del verbo SICCXQÍVO) hace que sea difícil determinar su sentido exacto en varios pasajes. 2. Según Hech 15, 9, Dios «no hizo ninguna distinción entre nosotros y ellos», es decir, entre los judíos y los gentiles, porque también a los gentiles les concedió el don del Espíritu Santo. Ya antes se dijo que Pedro, «sin hacer distinción» entre judíos y gentiles (u/n8év SiaxQÍvavxa, cf. Herm [m] 2, 6), marchó a Cesárea (Hech 11, 12 Sin A B; H L P Textus Receptus: [ir|8év 8io.XQivou.evov, sin objecionesl ->• 4). Sant 2, 4 ofrece un ejemplo de paronomasia con 8iaxQÍvct) y XQiToá (por sus distinciones, ellos han llegado a ser jueces con malos pensamientos; basándonos en los versículos anteriores (vv. 1-3), que son una advertencia contra el partidismo (-> :7tQoaa)JtoX,r|u.'i|Ha), la mejor traducción del v. 4 es probablemente: «¿No habéis hecho distinciones (8IEXQ í$"r)Te) entre vosotros mismos? (cf. M. Dibelius, Der Briefdes Jakobus [KEK], 126f; H. Windisch, Der Briefdes Jakobus [HNT], 14; F. MuBner, Jakobusbrief [HThK], 115; en contra, Büchsel, 949; Bauer, Wórterbuch, s.v.), aunque el verbo 8iaxpíva) está usado aquí en aoristo de la voz pasiva (->• 4). El hacer distinciones entre las personas conduce a una situación en la que se concede primacía a algunos (Apiano, BellCiv V, 54 § 228; en sentido negativo Herodoto III, 39; cf. Filón, Op 137). La pregunta que se formula en 1 Cor 4, 7: «¿Quién te considera superior!» va dirigida contra la tendencia de los corintios a abusar de la gracia recibida, convirtiéndola en motivo de distinción personal y en ocasión de jactancia, utilizándola así para introducir distinciones en la comunidad (v. 4, 6). - La concisa frase que aparece en 1 Cor 11, 29 acerca de

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quien «come y bebe sin discernir el cuerpo», debe entenderse probablemente en sentido análogo. Se presupone que el pan de la Cena del Señor debe distinguirse del pan ordinario. Por esta distinción, al pan eucarístico se le concede un consideración especial. Las distinciones suponen, pues, que se concede una especial consideración y -a tenor de ello- se muestra una conducta especial (cf. Büchsel, 948). Obsérvese que puede haber también paronomasia en el empleo que se hace de 8iaxQÍveo con -> xoíu.a en 11, 29a (cf. también -v 3). 3. La paronomasia con los numerosos términos que en 1 Cor 11, 29-34 significan la acción de juzgar y el juicio ha conducido también al empleo de 8iaxQÍva) en 11, 31: «Pero si nos juzgáramos a nosotros mismos correctamente, no seríamos juzgados». La frase exige que los cristianos hagan una severa crítica de la propia conducta con arreglo al criterio que se aplica en el juicio divino, principalmente en lo que respecta al comportamiento en la Cena del Señor (-> 8oxi[xá^co en el v. 28). En 1 Cor 6, 5 8iaxQÍva» se emplea para referirse a la actividad, reclamada por Pablo, de un mediador o arbitro, por contraste con la actividad, rechazada por Pablo, de los tribunales profanos (6, 1.6), y con referencia al juicio escatológico con que los santos han de juzgar al mundo (6, 2). Como 8i.axQÍV(i) en el significado de «juzgar» tiene siempre un sentido forense, entonces resulta difícil aplicar este matiz de significado al texto de 1 Cor 14, 29 (-> 4; Dautzenberg, Prophetie, 128s; en contra de Bauer, Wórterbuch, s.v.; Büchsel, 948). En la voz media 8iaxfjíva) tiene el significado de disputar uno con otro: Hech 11, 2 (a propósito de la comunión de mesa de Pedro con los incircuncisos; sobre la elección del término, cf. Ez 20, 35s LXX); Jds 9 sobre el enfrentamiento de Miguel con el diablo acerca del cuerpo de Moisés). 4. 8ictxQÍva> en la voz media tiene, además, el significado de presentar objeciones,

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SlCCXQÍVÜ)

dudar, un significado que no está atestiguado con anterioridad a los escritos del NT. Esto será difícilmente «un producto del cristianismo de expresión griega» (como piensa Büchsel, 950). No, sino que es un reflejo del desarrollo semántico de la lengua popular griega en tiempos del NT. El desarrollo del significado puede entenderse tanto desde -> 2 en el sentido de «hacer distinciones en uno mismo» como desde -> 3 en el sentido de «hallarse en disputa con uno mismo» (Bauer, Wórterbuch, s.v.). Los diversos usos de 6iaxoúvcü con este significado no sugieren un desarrollo semántico unificado o que incluso se halle acorde con la historia de las tradiciones en el NT. Sino que son un empleo variado del repertorio semántico de que se disponía. Hech 10, 20 (y Hech 11, 12 Textus Receptus -> 2), «no dudes en acompañarlos», alude al recelo que sentían los judíos de relacionarse con los gentiles. Le 11, 38 D hace que el fariseo «sienta objeciones en su interior», antes de criticar a Jesús por no haberse lavado antes de la cena. SiaXQÍvco con el significado de dudar tiene sentido teológico en los pasajes en que aparece en oposición lingüística con la fe (-> itíoxig) entendida como firme confianza. Las acentuaciones son también aquí muy variadas. Me 11, 23 par. Mt 21, 21 y Sant 1, 6 ven en la duda un peligro para la fe y para obtener la promesa de ser escuchados en la oración (-• cutero, -> JTQOO'E'ÚXOHOU). Vemos que Me

11, 23 localiza la duda en el corazón (->• XCCQ5ía). Sant 1, 6b, empleando una imagen corriente en la diatriba, compara al que duda con la ola del mar, impulsada y echada de una parte a otra por el viento. En Rom 4, 20 óiaXQLVCO se integra en la descripción contrastante de la fe de Abrahán: «En lo que respecta a la promesa de Dios, (Abrahán) no dudó en incredulidad, sino que se fortaleció en la fe». En Rom 14, 23 otaxQÍvro se halla igualmente en oposición con la «fe». Sin embargo, en este pasaje no se trata de la fe fiducial (de la fe como confianza), sino de la seguridad de la decisión y de la acción cotidianas fundamentadas en la fe. SUXXQÍVÜ) designa la falta

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de esa seguridad, una falta que se expresa en las dudas y en los escrúpulos, y se halla en paronomasia consciente con XQÍVCO en 14, 22 y

con xataxQÍvonai en 14, 23: «Dichoso aquel que no necesita juzgarse a sí mismo en lo que considera bueno. Pero el que siente escrúpulos cuando come, ese tal se halla condenado, porque no actúa por fe». En Jds 22 Sin B C 2 el uso cristiano de óiaXQÍvco parece que se ha consolidado tanto, que aquí a todo un grupo de cristianos en peligro se los puede designar sin más como personas que dudan, y de quienes los lectores deben apiadarse. 5. Juntamente con otras formas y derivados de la raíz XQIV- (xQtvro, avyxQÍvw, újtoxQÍvo^ai) y con otros términos para expresar la interpretación, Siaxoívcü es un tecnicismo griego de la interpretación de los oráculos y los sueños y de la adivinación (los testimonios se hallan en Dautzenberg, Hintergrund, 94-96). En la Biblia griega (Gen 40, 8 o') y en su zona de influencia (Filón, Jos 90, 104, 143), SiaxQÍvro es una variante de traducción del término hebreo para referirse a la interpretación ptr/psr. Puesto que la costumbre de dar un dictamen judicial de las revelaciones hechas por los profetas en las reuniones de la comunidad (cf. 1 Cor 14, 6.26.30) es muy poco probable (Dautzenberg, Prophetie, 128s), el significado de cUaxQÍvro debe relacionarse con la manera de comprender la revelación en la literatura apocalíptica, un género que se halla atestiguado en el Libro de Daniel. Por eso, es recomendable traducir en 1 Cor 14, 29: «Que hablen dos o tres profetas, y que los demás interpreten». Hay, pues, una conexión estrecha entre la revelación profética y la interpretación, diferente de la conexión que existe entre la glosolalia (-> yX&aaá) y la traducción. La revelación oída o vista por los profetas y comunicada a la Iglesia tiene el carácter de un misterio (-> |iuOTr|Qiov) y exige que sea desvelada más profundamente. Esta acción de desvelar es análoga a la de desvelar e interpretar las Escrituras del AT en

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óiaxQÍvü)

el judaismo de tiempos del NT (Dan 9; 4 Esd 12, l i s ; Josefo, Bell VI, 312s; lQpHab 2, 8; término técnico en Qumrán: psr) y es análoga también a la sucesión de visiones e interpretación de las mismas por obra de un ángelus interpres en las apocalipsis literarias (Dan 7-12; Hen [et] 1, 2; 21, 5; 40.8: 43, 4; 4 Esd 10-13: Ap 5.5: 7, 13s; 17, 7; TestAbr A 4, 2 [Stone 10, 13s]: xod l o a a x S E ávaYYe^eí t ó oQafxa, av [= Miguel] óé StaxQivEig). La sentencia acerca de los «signos de los tiempos» se ha trasmitido en tres versiones (Mt 16, 2s C Koiné D W 0 ; Le 12, 54-56; EvTom 91). Mt 16, 3b se diferencia de Le 12, 56 y del EvTom por el empleo de SiaxQÍvro (Lucas: 6oxi(iá^co; EvTom: jtEtQá^co) y por la caracterización de aquello a lo que ha de aplicarse la acción de OICCXQÍVÜ): xa GT|[X£ta TCÓV

xcuorov (Lucas: t ó v x a i p ó v 5s TCÜTOV). Desde luego, es posible entender SiaxQÍvro como variante de traducción de Soxiu.á£ü), «examinar» (cf. Job 12, 11; 23, 10; Dautzenberg, Prophetie, 129). Sin embargo, la relación de bo%mát,w con «signos» sugiere más bien que la formulación de Mateo debemos entenderla en conexión con la interpretación -habitual en el judaismo de tiempos del N T de los signos escatológicos (Josefo, Bell VI, 291, 295, 315; Dautzenberg, Prophetie, lOls): «Sabéis interpretar el aspecto del cielo, pero en cambio no sois capaces (de interpretar) los signos de los tiempos». 6. ftiáxQiaig distinción, disputa, interpretación* es un término que aparece en tres pasajes del NT (además de en Hech 4, 32 D), y en cada uno de ellos con sentido diferente. a) A la persona madura se le atribuye el conocimiento del bien y del mal (Dt 1, 39; lQS a 1, 10; Filón, OmnProbLib 83). Hebreos 5, 14 aplica esta manera de ver las cosas a la comparación entre los inmaduros y los perfectos (-> vr|3tio5, -*• téXeioc;, cf. 1 Cor 2, 6; 3, l s ; 13, 11) y la plasma metafóricamente según la manera de hablar de la filosofía popular helenística (testimonios en: H. Windisch, Hebraer [HNT], 48). Los maduros son «los que han

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ejercitado sus facultades para distinguir el bien del mal» (cf. Sexto Empírico, PyrrhHyp III, 168). Generalmente, el carisma de las SiaxQÍoeig JTveuuáTCOV que en 1 Cor 12, 10 se atribuye a la profecía, se traduce por «discernimiento de espíritus». Pero contra esta interpretación hablan, además de la consonancia -exigida por el contexto- con 1 Cor 14, 29 (-> 5) y de otras reflexiones (-> 4), la observación lingüística de que, cuando óiaxQÍvo) significa «discernimiento» («distinción»), se indica siempre entre qué entidades se hace discernimiento o distinción, cosa que aquí no sucede (Dautzenberg, Prophetie, 127s). b) En lo que especta a Hech 4, 32 D, la traducción «y no había disputa (= «disensión») entre ellos» está asegurada por el contexto. Por el contrario, es difícil determinar con exactitud el contenido semántico de Siaxoívw en Rom 14, 1. Pablo, después de exhortar a la comunidad a acoger sin limitaciones (jtQOoXau.póva>) al que es débil en la fe, desearía que se evitaran las óiaxoíoeis 5taXoYiO(xc6v. Contra la hipótesis de que SiáxQiois significa aquí una decisión judicial sobre opiniones controvertidas (E. Kásemann, An die Romer [HNT], sub locó) habla el hecho de que Pablo teme únicamente tales 8iaXQÍaeic; una vez que se ha acogido a los débiles; entonces ya no hay lugar para una decisión judicial; un juicio forense es improbable en tal contexto. Contra la traducción metafórica «evaluación» o «enjuiciamiento» (Büchsel, 951), habla el hecho de que SiáxQioi? tiene siempre sentido forente en esta acepción del término. Partiendo del contexto -en 14, 2 se describen las diferentes convicciones, mientras que Pablo en 14, 3ss, prohibe el recíproco menosprecio y juicio dirigido contra la persona- la traducción que se sugiere espontáneamente en 14, 1 es la de: «disputas sobre opiniones» (cf. O. Michel, Rómerbrief 4 [KEK], 334-336). c) SiáxQiouc; en el sentido de «interpretación, explicación» es un término que se halla suficientemente atestiguado en griego (Pausanias I, 34, 5; Diodoro Sículo XVII, 10, 5) y en el ámbito de la Biblia griega (Gen 40, 8 a'; Filón, Jos 93, 110, 125; Som II, 7); en consonancia, 1 Cor 12, 10 puede traducirse: «a

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5ioutQÍvco

otro, las interpretaciones de las revelaciones del Espíritu». En favor de esta concepción habla, además de las reflexiones ya mencionadas (-• 2), la falta de una doctrina sobre los espíritus o los demonios en 1 Cor 12-14, la tendencia que, con respecto a la profecía, no es ni mucho menos defensiva sino precisamente recomendadora en 1 Cor 12-14, que no conoce un riesgo procedente de profecía dudosa o demoníaca (sobre 1 Cor 12, 1-3 cf. Dautzenberg, Prophetie, 143-146), la falta de testimonios en favor de un «discernimiento de espíritus» practicado en las comunidades paulinas (sobre los enunciados, que comenzaron dos generaciones más tarde y que desde luego son diferentes, de 1 Jn 4, 1-6; Did 11, 7, cf. Dautzenberg, Prophetie, 132-135), la existencia de una descripción paulina del procedimiento de revelación e interpretación en 1 Cor 2, 6-16 (cf. G. Dautzenberg, Botschaft und Bedeutung der urchristlichen Prophetie nach den 1 Kor, en J. Panagopoulos, Prophetie Vocation in NT and Today [NovTS 14], Leiden 1977, 131-161, 143s) y la analogía con la comprensión judía -en dos niveles- que existía de la revelación en tiempos del Nuevo Testamento (-> 5). G. Dautzenberg biÚKQioig, £(og, i\ diakrisis distinción, disputa, evaluación interpretación - • 8taxQÍvoo 6. biatuofoüw diakolyó impedir enérgicamente* Mt 3, 14: Juan el Bautista quiere (imperfecto) impedir a Jesús que reciba el bautismo. SiaXaXéw dialaleo discutir sobre algo* Le 6, 11: Los adversarios de Jesús discutían entre sí. La voz pasiva aparece en 1, 65: «Todas estas cosas se comentaban en toda la región montañosa de Judea». 8 i a X é y o f i a i dialegomai conversar, dialogar, hablar* En el NT el término aparece principalmente en Hechos (10 veces), y se encuentra también en Me 9, 34 (los discípulos discuten sobre «cuál de ellos es el mayor»); Heb 12, 5 (la

SiáXex-tog

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promesa de la Escritura os habla a vosotros como a hijos); Jds 9 (Miguel en disputa con el diablo acerca del cuerpo de Moisés). En Hechos, Pablo es siempre el sujeto de 8iaX,éYopm, que se usa en el sentido de hablar argumentando (17, 2.17; 18, 4.19; 19, 8.9; 20, 7.9; 24, 25). Pablo habla principalmente en las sinagogas y también en la plaza del mercado o en un auditorio, pero no en Jerusalén (24, 12). ThWNT II, 93-95; X, 1041 (bibliografía).

(Ha^EÍJtü) dialeipd cesar* En Le 7, 45 seguido de un participio: «ella no ha cesado de besar mis pies». S i á X e x t o g , ov, q dialectos lengua vernácula (hablada), dialecto* 1. Aparición del término en el NT - 2. En el relato de Pentecostés - 3. Otras referencias. Bibl.: J. Kremer, Pfingsbericht und Pfingsgeschehen. Eine exegetische Untersuchung zu Apg 2, 1-13, Stuttgart 1973, sobre todo 323-244; G. Schrenk, 8ia\éyo\iai, en ThWNT II, 93-95. 1. 5táX.6xt05 se deriva de oiaX,éYO[tcii, que en el griego profano no sólo designa el diálogo filosófico (Platón), sino también el uso de un dialecto, el hecho de hablar un idioma (Polibio I, 80, 6). En Aristóteles, biákexxoq designa la lengua habitual de la conversación (Poet 1449a; Thet 1404b). La variedad de dialectos (5iáXexxoi atoXX.aí), a diferencia de una sola voz (\iva (pcovrj), distinguen al hombre del animal (Probl 895a), que con una sola voz puede entenderse con los de su misma especie. &iakz%xoc, es, por tanto, el idioma hablado actualmente (en lingüística, parole [= habla], a diferencia de langue [= lengua]), el idioma de un pueblo, de una determinada región. SiáXextoc;, con este significado, aparece 6 veces en Hechos: 1, 19; 2, 6.8; 21, 40; 22, 2; 26, 14. 2. Las dos veces que aparece este término en el marco del relato de Pentecostés (Hech 2, 1-13) son importantes teológicamente. ¿Se tra-

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8ICC?IEXTOS - 6iaA.OYÍÍ¡0(iai

ta aquí de un milagro de glosolalia, cosa que podría sugerir el uso del término yX&aoa en los vv. 3s y 11, y la reacción mencionada en el vv. 13, o se trata de un milagro de lenguas? El uso de yX&aoa en la actual versión del texto en los vv. 4 y 11, en conexión con el uso de SUXXEXTOS en los vv. 6 y 8, nos permite sacar la conclusión de que el autor quiere narrarnos un milagro de idiomas. Los galileos hablan actualmente en diversos idiomas y son entendidos por los circunstantes en sus propios dialectos. Por tanto, no se trata sólo de un milagro del oír, de un milagro asociado con la glosolalia. 3. En otros lugares de Hechos (1, 19; 21, 40; 22, 2; 26, 14), el autor (que escribe en griego) utiliza el término 8iáX,extog para referirse a la lengua que hablaba la comunidad de Jerusalén (1, 19), o a la lengua en que habló Pablo en su discurso de defensa (21, 40; 22, 2) y a la voz del cielo que habló a Pablo en hebreo (26, 14). Los comentarios señalan que seguramente habrá que pensar en la lengua aramea. Es curioso también que, en 26, 14, la voz del cielo que habla en «hebreo» aluda a un conocido proverbio griego que probablemente era familiar para el autor que escribía en griego. G. Petzke biakáooof^iai dialassomai reconciliarse* Mt 5, 24: «¡Ve primero y reconcilíate con tu hermano!». Se usa en sentido absoluto en Did 14, 2. ThWNT I, 253s. d i a ^ o y í ^ o ^ a i dialogizomai reflexionar (calculando), considerar* 8iaX.OYiO[xóg, ov, 6 dialogismos pensamiento, reflexión* 1. Aparición de los términos en el NT - 2. Empleo del verbo - 3. Empleo del sustantivo. Bibl: G. D. Kilpatrick, biakéyeoftai and bialoyíteo"8m in the NT: JThS 11 (1960) 338-340; G. Schrenk, SicdéYoncu mi-, en ThWNT II, 93-98. 1. En el lenguaje ajeno al NT, el verbo oiaX.OYÍ£eo'9m, a pesar de hallarse lingüísti-

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camente cerca del verbo 5iaX.8Y£0'f}cu, acentúa más intensamente todavía el elemento de la reflexión calculadora. Tanto el verbo como el sustantivo son también corrientes como tecnicismos para expresar la acción de echar cuentas. Este elemento calculador de la reflexión adquiere frecuentemente en la LXX el significado de «abrigar malos pensamientos, pensar en venganza» (cf. Schrenk). También en el NT estos términos se hallan asociados casi exclusivamente con una connotación negativa. El verbo aparece únicamente en los Evangelios sinópticos: en Mateo 3 veces, en Marcos 7, y en Lucas 6. 2. En la mayoría de los casos en que aparece el verbo, se trata de deliberaciones de los adversarios de Jesús (cf. Me 2, 6.8 par. Le 5, 21s; Me 11, 31 par. Mt 21, 25) o de reflexiones que se hacen los discípulos para sus adentros (cada uno en su corazón) o hablando unos con otros (cf. la conexión con jtoóg: por ejemplo, Me 8, 16; 11, 31) y que son conocidas por Jesús. Estas reflexiones se dirigen contra Jesús, o bien hacia algo que está muy a las inmediatas. De manera parecida calculan el necio rico (Le 12, 17) o los viñadores (Le 20, 14) de la parábola. Le 3, 15 describe la reacción de la gente y las reflexiones que se hacen ante Juan el Bautista, mientras que Le 1, 29 describe la reacción de María ante el saludo que el ángel le dirige. En estos dos pasajes se escucha quizás en el fondo un asomo de duda. 3. El uso del sustantivo está relacionado directamente con el del verbo en Le 5, 22; 6, 8; 9, 46s; 24, 38. También aquí se trata de los pensamientos de los adversarios de Jesús o de los discípulos de Jesús, dirigidos bien contra Jesús o bien hacia algo que es muy superficial (por ejemplo, la disputa sobre los primeros puestos en Le 9, 46s). Son más fundamentales los enunciados que se hacen en Le 2, 35 y Me 7, 21 par. Mt 15, 19: de los corazones de los hombres brotan (sólo) malos pensamientos (cf. el catálogo de vicios que figura a conti-

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Sia^oYÍ^oum - Siafreoí^ü)

nuación en Me 7, 21 par.). Esos pensamientos se revelan con la llegada de Jesús (Le 2, 35). Por la actitud equivocada que adoptan, los pensamientos de los hombres se hacen vanos y su corazón, que no comprende nada, se llena de tinieblas (Rom 1, 21). De igual manera, los pensamientos de los sabios son considerados necios por el Kyrios (1 Cor 3, 20; cf. Sal 94, 11). Flp 2, 14 (óicdoYiOLióg junto a Y°Y_ yvayLÓc,) y 1 Tim 2, 8 (SiaX,OYiau.óg junto a ÓQY1!) muestran ya las agrupaciones de la tendencia negativa. Se trata de la reflexión angustiada y de la deliberación llena de dudas (Schrenk): cosas que deben evitarse. De manera análoga, el sustantivo se usa en Rom 14, 1 para expresar la reflexión (del débil) que duda. La frase KQixal biakoyion&v novr]QC&v en Sant 2, 4 debe traducirse probablemente por: «arbitros con malas razones», es decir, arbitros que adoptan malas decisiones. Aunque se trata aquí de un uso especial de SiaXoyia[ióg, sin embargo se conserva la conexión esencial con el significado general que el término SiaXoYiOLióg tiene en el NT como reflexión que abriga dudas y que es calculadora. G. Petzke 8iaX,OYKJf*Ó5, OÜ, Ó dialogismos reflexión -> SiaX,OYÍ£oum. 5ia^ú(0 dialyó disolver* Hech 5, 36 (en voz pasiva): Los seguidores de Teudas fueron dispersados, se disolvieron.

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óiau.EQÍ£ü) - Siávoia

Siajiévo) diamenó quedarse, permanecer* Le 1, 22: Zacarías se quedó mudo; 22, 28: «Vosotros sois los que habéis permanecido conmigo en mis jt£iQaa[j,oí»; Gal 2, 5: «Para que la verdad del evangelio permanezca en vosotros»; Heb 1, 11: «Pero tú permaneces» (cita del Sal 101, 27 LXX); 2 Pe 3, 4: «Porque todo continúa tal como estaba desde el principio de la creación».

rece que se remonta a Lucas, que es el único autor del NT que emplea este término.

Sia^ieQÍ^O) diamerizó dividir, distribuir* Además de la cita del Sal 22, 19, que se encuentra en los cuatro evangelistas (cf. Me 15, 24 par.), 8iau.EQÍS;ü) aparece 7 veces en la obra lucana. Encontramos los siguientes significados:

QÍ£(D.

a) Dividir, distribuir algo, con énfasis en el hecho de compartir una cosa en común. En Me 15, 24 par. los soldados se reparten entre ellos las vestiduras de Jesús; los evangelistas creen que con ello se cumple una profecía referida a David (mencionada explícitamente en Jn 19, 24). En Le 22, 17 Jesús invita a sus discípulos a que compartan entre ellos la copa. En la imagen idealizada de la comunidad primitiva (Hech 2, 45), se cuenta que los miembros de la comunidad compartían sus bienes con todos, según las necesidades de cada uno. b) Dividir, separar, con énfasis en la separación. Las lenguas de fuego del Espíritu se separan y sitúan sobre los discípulos (Hech 2,3).

c) En voz pasiva: estar dividido. Como en -> b domina también aquí el elemento de la separación. A propósito de la controversia sobre Beelzebul, se aplica a Satanás la imagen de un reino dividido que no podrá subsistir bMt\lCi.QTVQO\iCi.i diamartyromai conju(Le 11,17s). Según Le 12, 51-53, la venida de rar, testificar Jesús no traerá paz sino discordia y división -> LiaQTUQÉCO. (12, 51: Siau.eoi0u.og) : los miembros de una misma familia estarán divididos entre sí (Le 12, 52s). Se trata aquí de una imagen bien coóia^iá/O^iai diamachomai discutir acalonocida acerca del fin de los tiempos (cf. Biradamente* Hech 23, 9: Los escribas que eran del grupo llerbeck IV, 977ss). El empleo de 8iau.£QÍí;ü), en este pasaje procedente de la fuente Q, pade los fariseos discutían acaloradamente.

G. Petzke diafl£QiOfiÓ£, ov, ó diamerismos disensión, división* Según Le 12, 51, Jesús no vino a traer la paz, sino la división (par. Mt 10, 34: Liá^aioav, la «espada», que podría ser el tenor del texto original; cf. Schulz, Q, 258s). -> Siau^-

5iavéma dianemo divulgar* Hech 4, 17: Para que la noticia de la actividad taumatúrgica de los apóstoles «no se divulgue más entre el pueblo». Siavevw dianeuó hacer señas* Le 1, 22: «Y él les hacía señas y permaneció mudo». fuavóij^ia, a t o ? , 1Ó dianoema pensamiento* Le 11, 17: Jesús conocía «sus pensamientos». Cf. 3, 16 D. ThWNT IV, 965s. 8 i ó v o i a , a£, i\ dianoia pensamiento, entendimiento; manera de sentir, disposición* 1. Aparición y amplitud de significados del término Siávoia en el NT - 2. Siávoia junto a xaoSía en citas de la LXX - 3. Siávoia en el mandamiento del amor, según los Sinópticos - 4. Siávoia en la alienación de Dios - 5. Uso variable de Siávoia en las Epístolas católicas. Bibl.: J. Behm-F-Baumgártel, xctpóía MTL, en ThWNT III, 609-616; J. Behm-E. Würthwein, voéw "xX., en ThWNT IV, 947-1016, sobre todo 961-965; G. Bertram-A. Dihle-E. Jacob-E. Lohse-E. SchweizerK.W. Trager, tyv%r\ KTX., en ThWNT IX, 604-667; C. v. Bormann-R. Kuhlen-L. Oeing-Hanhoff, Denken I, en HWP II, 60-112, especialmente 63-70; H. J. Kramer, Der Ursprung der Geistmethaphysik, Amsterdam 1963 [21967]; E. A. Schmidt, Dianoetisch/ethisch, en HWP II, 229s; H. W. Wolf, Antropología del AT, Salamanca 1975, esp. 45ss.

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1. El concepto antropológico y psicológico de Siávoia, que es un término predilecto de los escritos filosóficos, tanto griegos como del judaismo helenista, aparece tan sólo 12 veces en el NT y no forma parte de la antropología paulina (cf. Bultmann, Teología § 1720). Falta por completo el verbo correspondiente; 8iavÓT]u.a, que designa el resultado del pensamiento, aparece únicamente en Le 11, 17. También la amplitud de significados de Siávoia (Bauer, Worterbuch, s.v.; Behm ThWNT IV 961s; Liddell-Scott, s.v.) se halla restringida en el NT. Es importante que Siávoia no se emplee como tecnicismo filosófico. Esta observación se aplica también a otros conceptos afines, entre ellos voéco y voüg. 2. En la LXX, Siávoia es casi siempre traducción de los términos hebreos leb o de lébab (los cuales, con mucha más frecuencia, se traducen por xaooía). Dentro de la antropología hebrea original (cf. ThWNT IX, 614-629), se designa también con el término «corazón» al «hombre racional» (Wolff, 63-86); la traducción al griego por Siávoia ha mantenido, por vía de interpretación, ese componente racional. En el Magníficat la frase Siavoía xaoSíag (Le 1, 51) se deriva también del lenguaje de la LXX (1 Crón 29, 18). Puesto que Siávoia es aquí una función central de la existencia consciente, el orgullo es teológicamente significativo (y de hecho conduce a la descalificación escatológica). Hebreos cita dos veces (8, 10; 10, 16) a Jer 31, 33 (38, 33 LXX). La imprecisión textual en 10, 16 puede estar relacionada con el hecho de ser una cita libre (cf., además de O. Michel, Hebraer [KEK], y O. Kuss, Hebreos, en ambos casos sub loco, los excursus que hacen ambos autores sobre el uso de la Escritura en Hebreos). En el parallelismus membrorum del texto profético, Siávoia (para qereb) y xafjSía (para leb) son prácticamente sinónimos. En la traducción común por «entendimiento», no hay que pensar en la razón en un sentido estrechamente intelectualista.

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oióvoict - Siavúoo

3. La base textual del mandamiento sinóptico del amor es también una cita de la LXX (Dt 6, 4s). Pero hay que tener en cuenta que óióvoia aparece, sí, en Me 12, 30 par. Mt 22, 37 / Le 10, 27, pero no se encuentra originalmente en la LXX. La exhortación al amor de Dios va dirigida a la totalidad de la persona. Este hecho se desarrolla en su triple aspecto de xctoSíci (leb, «corazón»), Tj)i)xr| {nejes, «alma») y Súvajug {me'ód, «fuerza»). Los Sinópticos (sobre la crítica textual y las construcciones preposicionales cf. los comentarios) revelan los siguientes desarrollos: Marcos tiene (en cuádruple expresión) XOCQÓÍCX, ipu/ri, y luego Siávoux y ia%vg; Mateo, con xao5ía, tyv%r\ y oúvciuxc; recurre en su forma a la expresión trimembre; Lucas concuerda con Marcos en los cuatro miembros, pero sitúa ia%vc, antes de 6í>vau.i5. ¡Pero ni Mateo ni Lucas pretendían renunciar al aspecto de oiávoia como pensamiento, introducido por Marcos! 4. El uso singularísimo del plural de 8iávoict en Ef 2, 3. Partiendo del contexto, el sentido que se pretende es indudablemente el de «(malos) impulsos» (cf. M. Dibelius, Epheser [HNT], sub loco; Bauer, Wórterbuch, s.v.). Col 1, 21 y, con dependencia de este pasaje, Ef 4, 18 hablan de la situación pre-cristiana (sobre la expresión de una continuada condición por medio de un participio perifrástico, cf. BlaB-Debrunner § 352s). La oscuridad y la hostilidad hacia Dios se ponen en relación con 8iávoia (sobre el dativo de relación, cf. ibid. § 197). El comentario del himno de Colosenses se dirige contra «lo que es fundamentalmente una orientación equivocada de la totalidad de la propia vida» (E. Schweizer, La Carta a los colosenses, Salamanca 1987, sub loco); sobre la alienación de Dios, cf. E. Lohse, Kolosser [EKK], sub loco); de manera semejante, en Ef 4, 18 óiávoia tiene más que un simple significado psicológico, intelectual o ético. Es algo que interesa a la totalidad de la existencia -pero desde el aspecto del pensamiento-, porque es cosa que

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se pone de relieve parenéticamente en relación con las obras y la conducta. Puesto que Ef 4, 17 se dirige también a la mente, es difícil ofrecer una traducción exacta (H. Conzelmann, Epheser [NTD], sub loco) y, por tanto, esa traducción dependerá de la interpretación que se dé del pasaje (cf. principalmente H. Schlier, La Carta a los efesios, Salamanca 1991, sub loco). 5. Es evidente la poca uniformidad que hay en las Epístolas católicas en cuanto al uso de 5iávota. Con «un lenguaje metafórico un poco forzado» (K. H. Schelkle, Die Petrusbriefe. Der Judasbrief (HThK], sub loco), 1 Pe 1, 13 (cf. Le 12, 35; Ex 12, 11; Jer 1,17) apela a la preparación escatológica. La esperanza es también cuestión del pensamiento, del entendimiento. En la conclusión (¿redaccional?) de la carta, en 1 Jn 5, 14-21, la anáfora (6 veces oí6a[j,ev) acentúa la certeza de la salvación y alcanza su punto culminante en el v. 20. Quizás Óiávoia significa ya aquí «conocimiento», y no simplemente la «capacidad» de «intuir» (pero cf. lo que dicen R. Bultmann, Die Johannesbriefe [KEK] y R. Schnackenburg, Cartas de san Juan, en ambos casos sub loco). De la frase «manera pura de sentir», que suena a expresión edificante, hay sorprendentes paralelos en los Padres apostólicos (cf. H. Kraft, Clavis Patrum Apostolorum, Darmstadt 1963, 104).

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oioutavTÓg - 6iaaxoQjtít;cD

SiaJiavTÓ£ diapantos siempre, constantemente -> Siá (jtavtóg) 2.b. bian,aQaXQi$r\, fjg, r\ diaparatribé (la) constante riña* Forma intensiva de JtarjaTQiPr|, «roce, conflicto», en 1 Tim 6, 5. SiaJlEQttl» diaperaó pasar al otro lado, atravesar* Se usa en sentido absoluto en Mt 9, 1; 14, 34 a diferencia de Me 6, 53. Con indicación del destino, en Me 5, 21; 6, 33; Le 16, 26; Hech 21, 2. óiajt^éü) diapleó cruzar el mar* Hech 27, 5: cruzar el mar. óiajiovéofiai diaponeomai estar muy molesto o resentido* Hech 4, 2: los sacerdotes etc. estaban muy molestos, porque los apóstoles enseñaban al pueblo; en 16, 18 Pablo estaba muy disgustado (a causa de la adivina de Filipos). óiajTOgeúofiai diaporeuomai pasar o caminar por - • JtOQeí)OU«l.

M. Lattke Siavoíyto dianoigo abrir -*• ávoíyü). 8iavuxT£QeiL)0) dianyktereuo pasar la noche entera* Le 6, 12: Jesús «pasó la noche entera en oración». 8iavi)íi) dianyo terminar* Hech 21, 7: í|u.elc; Sé TÓV n\ovv oiavúoavteg, «cuando hubimos terminado el viaje»; 1 Clem 20, 2 (la carrera).

oiaJlOQÍ'd) diaporeó hallarse muy perplejo* El prefijo Sta- refuerza el significado del verbo simple ócjrorjéü). Aparece en Le 9, 7 y Hech 5, 24; 10, 17. Se emplea también en sentido absoluto, en la voz media, en: Le 24, 4 v.l.; Hech 2, 12; Herm (s) 9, 2, 4. 8iajtgaYM.aT£t)0^ai diapragmateuomai hacer negocios, obtener beneficios* Le 19, 15: «para saber lo que habían ganado negociando» (TÍ 8i8JtQayu,aTE'Ú0avTo con Sin B D; sobre la variante textual -ocao [A K © Vg] cf. GNTCom, sub loco). ThWNT VI, 642.

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biaTIQUú diaprio aserrar en dos; en voz pasiva, irritarse profundamente, recomerse* Los miembros del Sanedrín están profundamente irritados, en Hech 5, 33, por las palabras de los apóstoles; en 7, 54, por las palabras de Esteban (imperfecto de la voz pasiva: SIEJTQÍOVTO).

óiaQTlá^O) diarpazó saquear por completo -> áojtátü) 4. 8ia((>)()TJY vl 'J u > 5iaQT|aO(i) dia(r)régnymi, diaressd romper, rasgar* Dícese del sumo sacerdote que rasgó sus propias vestiduras (cf., a propósito, Billerbeck I, 1007s; J. Blinzler, Der Prozefi Jesu, Regensburg «1969, 159-161) en Me 14, 63 par. Mt 26, 65. Y dícese de Pablo y Bernabé que rasgaron sus vestiduras en Hech 14, 14. Dícese de las redes que se rompían en Le 5, 6, y de los posesos que rompían las cadenas que los sujetaban en Le 8, 29. 6iaoacpé(0 diasaphéo explicar, describir exactamente* Mt 13, 36: «\Explícanos la parábola del trigo y la cizaña!»; 18, 31: los criados «informaron a su amo de todo lo que había sucedido»; cf. Hech 10, 25 D. biaoeílú diaseid sacudir, maltratar* En Le 3, 14 dícese de la exigencia dirigida por el Bautista a los soldados: «\No maltratéis a nadie!» SiaaEÍoo es un tecnicismo del lenguaje jurídico (PapOxy II, 240, 5 [37 p.C.]; 284, 5 [50 p.C.]; PapTebt I, 43, 26 [118 a.C.]) y se refiere casi siempre al uso de la violencia con el fin de obtener dinero por medio de la extorsión. óiaoxoQJlí^tt) diaskorpizo dispersar, derrochar* 1. Aparición del término - 2. Contenidos semánticos - 3. Campo referencial. Bibl: Bauer, Wórterbuch, en el vocablo correspondiente; C. E. Calston, Reminiscence and Redaction in

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6ia0xoQjúí;ü) - Siotajtogá

Luke 15, 11-32: JBL 94 (1975) 368-390, 374; D. Jones, The Background and Character of the Lukan Psalms: JThS 19 (1968) 19-50, sobre todo p. 24, nota 3; JUlicher II, 176; J. L. Martyn, Glympses into the History of the Johannine Community, en BEThL 44 (1977) 149-175, 173; O. Michel, axoom^ro nzl., en ThWNT VII, 419-424; R. Schnackenburg, Die Messiasfrage im Johannesevangelium, en FS Schmid 1963, 240-264, 258; L. J. Topel, On the ¡njustice ofthe Unjust Steward: Lk 16, 1-13: CBQ 37 (1975) 216-227, 217.

1. Este verbo compuesto aparece 8 veces en los Evangelios y 1 vez en Hechos. No se emplea en la literatura epistolar del NT. Me 14, 27 es recogido por Mt 26, 31. No existen más paralelos entre los Sinópticos. 5iaoxoQjtí^cü aparece principalmente en las parábolas (Mt 25, 24.26 [Q]; Le 15, 13; 16, 1 [material peculiar] y en citas bíblicas (Me 14, 27 par. Mt 26, 31 [= Zac 13, 7]; Le 1, 51 [= 2 Sam 22, 28 / Sal 89, 11]). 2. En Mt 25, 24.26 y Le 15, 13 oíaoxoonít,(ú se usa como término opuesto a ovváyetf. Este último significa «recoger», y aquél, esparcir. En el marco de la doble antítesis, que constituye un paralelismo sinonímico, con la que el siervo caracteriza a su amo, domina el contraste agrario entre la acción de sembrar y la de cosechar. Por eso, es obvio el sentido de esparcir o dispersar. Lucas emplea el verbo en 15, 13; 16, 1 en la exposición de dos parábolas. Cuando el objeto (en acusativo) de la acción verbal es un asunto mercantil (cf. PapTebt I, 24, 55), entonces el verbo adquiere el significado de derrochar, malgastar (una fortuna). El significado vuelve a trasforinarse, cuando el objeto (en acusativo) de la acción verbal es una persona (Le 1,51; Hech 5, 37; Me 14, 27 par. Mt 26, 31; Jn 11, 52). En estos casos el verbo debe traducirse por dispersar. 3. Es curioso que Lucas no tome de Marcos (como hace Mt 26, 31) la cita de Zac 13, 7. Y, así, el Jesús marquino predice la huida de los discípulos, cuando llegue para él el fin: Si golpean al pastor, se dispersa el rebaño (cf. Josefo, Ant VIII, 404). Lucas persigue una intención distinta. Según él, los discípu-

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los no huyen, sino que contemplan desde lejos la crucifixión. No los sitúa en el mismo nivel que los seguidores de Judas el zelota («todos los que le seguían se dispersaron», Hech 5, 37). U. Busse

/HaOJlátO diaspad hacer pedazos, destrozar* Me 5, 4: «El (el poseso) había destrozado las cadenas». Hech 23, 10: El comandante tuvo temor «de que Pablo fuera despedazado por ellos».

óiaOJmjMO diaspeiro dispersar -> oíaajtooá.

diaoTtOQá, á ? , T| diaspora dispersión* ótaojteÍQCü diaspeiro esparcir, dispersar* 1. Aparición de los términos en el NT - 2. Significado y uso. Bibl.: O. Bocher, Jüdische und christliche Diaspora im ntl. Zeitalter: EvDia 38 (1967) 147-176; H. Braun, Die Diaspora und ihre Verheifiung im NT: EvDia 35 (1964) 97-105; H. Fischer, Diaspora. Erwagungen zu einer Begriffund einer Situation: EvDia 37 (1966) 3552; L. Goppelt, Der Erste Petrusbrief (KEK), Gottingen 1978, 77-82; F. S. Rothenberg, Dispersión, en DTNTII 159s; K. L. Schmidt, óiaajtooá, en ThWNT II, 98-104; R. Schnackenburg, Gottesvolk in der Zerstreuung. Diaspora im Zeugnis der Bibel, en Id., Schriften zum NT, München 1971, 321-337; A. v. Selms, Diaspora I. Jüdische Diaspora (1-6), en RGG II, 174176; M. Simón, Verus Israel. Etude sur les relations entre Chrétiens et Juifs dans l'Empire Romain, Paris 21964, 52-86; A. Stuiber, en RAC III, 972-982. Cf. más bibliografía en ThWNT X, 1041.

1. El sustantivo verbal SiaanoQÚ aparece tan sólo 3 veces en el NT (Jn 7, 35; 1 Pe 1, 1; Sant 1, 1), y lo mismo sucede con el verbo SiaojteÍQCO (Hech 8, 1.4; 11, 19). Mientras que el sustantivo, fuera de la LXX, del NT y de los escritos cristianos y judíos, no está atestiguado más que una sola vez (Plutarco, Suav VivEpic 27), vemos que el verbo aparece con frecuencia en la literatura antigua (cf. LiddellScott, s.v.).

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oíaajtooá

2. La pregunta formulada por los judíos en Jn 7, 35: «¿Será acaso que que quiere irse a la dispersión entre los griegos, y enseñarles a los griegos?» se basa en que no habían comprendido la palabra de Jesús de que le buscarían por breve tiempo y no llegarían adonde él habría de estar (7, 34). Aquí por oíaajtooá se entiende (conforme al modo de hablar de la LXX) a la minoría judía que vivía en medio de personas de otras creencias y, en este caso, en un ambiente griego y pagano. La LXX expresa con oíaajtooá (si prescindimos de Dan 12, 2 y de la infiltración secundaria de Siaojtooá en el título del Sal 138, 1 A) la situación de destierro en que el pueblo de Dios vivía entre los gentiles (Dt 28, 25; 30, 4; Sal 146, 2; Is 49, 6; Jer 15, 7; 41, 17; 2 Mac 1, 27; Jdt 5, 19). 6iaoJtOQá, en estos casos, puede referirse a la dispersión como tal (cf. Dt 28, 25; 30, 4; Jer 41, 17) o bien a la totalidad de los dispersos (cf. Is 49, 6; Sal 146, 2; 2 Mac 1, 27, y también SalSl 8, 28). No existe un equivalente hebreo fijo para la oíaojtOQá. Los términos gola y gálüt («exilio, destierro»), que se convirtieron en términos técnicos después de la destrucción del templo y de la pérdida de la patria palestina en el año 70 p.C, y que corresponden a la realidad objetiva designada por 5iaajtooá, no son traducidos nunca por oíaajtooá en la LXX. El contexto de 1 Pe 1, 1 parece ser totalmente diferente del que encontramos en Jn 7, 35. La Carta primera de Pedro va dirigida «a los elegidos, a los extranjeros (o: a los extranjeros elegidos) que viven en la dispersión» en el Ponto, Galacia, Capadocia, Asia y Bitinia (1, 1). Los «extranjeros que viven en la dispersión» son solamente «forasteros» (2, 11) que, «durante el tiempo de vuestra permanencia en el extranjero», debéis comportaros en el temor de Dios (1, 17) y vivir esperando la reunión al fin de los tiempos (1, 8-9). Por medio de la integración de la 5iao"Jtooá en esta perspectiva escatológica, la existencia de los cristianos a quienes se dirige la Carta primera de Pedro rebasa el ámbito geográfico en el que las personas de otras religiones constituyen la mayoría. Y, así, la oíaajtooá trasciende la situación histórica concreta de los que

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aquí son interpelados, y se convierte en un enunciado acerca de la esencia -en generalde la comunidad cristiana en medio del mundo: oíaajtooá es la expresión de que la Tierra no es la patria del cristiano, sino de que lo es el mundo celestial. De esta manera, 5 i a o izogá, con arreglo a la doble interpelación que se hace en 1, 1, significa la elección y, al mismo tiempo, el carácter de ser extranjero (Goppelt, sub loco). Esta idea no es, ni mucho menos, única ni deja de estar preparada en el NT; cf. Gal 4, 26; Flp 3, 10-11.20, y también Heb 11, 13; 13.14. El autor de Santiago, en el prescripto de la carta, saluda a «las doce tribus que están en la dispersión». Estas palabras no pueden referirse, naturalmente, a la federación real de las doce tribus de Israel, porque esa federación había dejado de existir hacía ya mucho tiempo. Como los destinatarios de la carta son cristianos, habrá que entender en sentido figurado la referencia a las tribus. Los cristianos a los que aquí se dirige la carta, y con ellos el mundo cristiano en general, son designados aquí -con una nueva interpretación- como el Israel nuevo y verdadero. Ahora bien, el decidir si en este caso, lo mismo que en la Carta primera de Pedro, hay que interpretar lo de oíaajtooá en sentido figurado, y si hay que asignar a este término un sentido teológico específico (el mundo sería la 5iaojtoQÓ en que viven los cristianos; así piensa, por ejemplo, M. Dibelius, Der Brief des Jakobus5 [KEK 94s), o si, en vez de eso, hay que interpretar este término como referencia a la situación concreta en que se hallaba una minoría, eso es una cuestión que sigue estando oscura y que depende esencialmente de quiénes se suponga que sean los destinatarios y de la datación que se admita para la Carta de Santiago. Aunque el uso de oíaajtooá en 1 Pe 1, 1 y probablemente también en Sant 1, 1 se deriva tan sólo parcialmente de la LXX, sin embargo el uso del verbo SiaajteÍQü) en Hech 8, 1.4; 11, 19, considerado desde el punto de vista de la historia de las tradiciones, se halla plenamente en línea con el rumbo marcado previamente por la LXX. En todos los pasajes, este

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5iaojtoQÓ -

verbo se refiere a la dispersión de los cristianos de origen judeo-helenístico (a pesar de lo que se dice en 8, 1, no se piensa en la comunidad cristiana en su totalidad; cf. tan sólo 9, 26), es decir, se refiere a los judeocristianos de la diáspora que hablaban griego (cf. Hech 6, 1) y que habitaban en territorio de población mayoritariamente no judía (11, 19) y también en la región que rodeaba a Jerusalén y que se hallaba en dirección hacia Samaría (8, 1). Según Lucas, los dispersos son un factor esencial para la difusión del cristianismo primitivo (Hech 8, 4.5.40; 11, 19-20). D. Sanger biaaté'k'konai diastellomai dar órdenes, mandar* La frase SieoTEÍAato ocútoig, «él (Jesús) les ordenó», aparece en Me 5,43; 7, 36a; 9,9, y con ligeras variantes también en 7, 36b; 8, 15. En tres casos, la frase va seguida por una oración introducida por Iva y el mandato de guardar silencio (5, 43; 7, 36a; 9, 9). En Mt 16,20 a diferencia de Me: Jesús «ordenó a los discípulos que no dijeran a nadie...». La carta dirigida a los gentiles en Hech 15, 24 menciona las actividades de algunas personas, «a quienes no hemos dado instrucciones». Además del significado de voz media (en los pasajes mencionados anteriormente), aparece en Heb 12, 20 la expresión en voz pasiva: tó 8iaaxzkXó[ievov, el mandamiento. ThWNT VII, 591s. biáaxr\fia, a t o ? , TÓ diastema espacio, intervalo* Hech 5, 7: cbg cbocbv TQUÜV 6iáornu.a, «después de un intervalo de unas tres horas». Cf. Bern 9, 8 (Gen 32, 17): 6iáaTnu.a jtoietv, «dejar un intervalo». ftiaoToXtj, fj§, r\ diastole diferencia, distinción* Rom 3, 22: «Porque no hay distinción» («por cuanto todos pecaron», v. 23); 10, 12 dice explícitamente que «no hay distinción

biaaxgéqxü

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entre judío y griego», refiriéndose esta vez a la salvación obrada por Dios (v. 13). 1 Cor 14, 7: oicco"ToX,r|v SÍSCDUI, hacer distinción (entre los sonidos de los instrumentos musicales). ThWNT VII, 592s. diaaTQÉcpw diastrepho retorcer, confundir* Bibl: G. Bertram, OToécpco xxl., en ThWNT VII, 714-729, especialmente 717s; J. Den Boeft, Calcidius on Fate, Leiden 1970, 58-61; M. Dibelius, Herodes und Pilatus: ZNW 16 (1915) 113-126, sobre todo 118s; H. J. Michel, Die Abschiedsrede des Paulus an die Kirche Apg 20, 17-38, München 1973, 82; W. C. vanUnnik, Die Apg und die Haresien: ZNW 58 (1967) 240-246, sobre todo 242; Id., Die Riicksicht aud die Reaktion der Nicht-Christen ais Motiv in der altchristlichen Paranese, en FS Jeremías 1960, 221-234, sobre todo 229.

1. Este compuesto verbal aparece 7 veces en el NT (Flp 2, 15; Mt 17, 17 par. Le 9, 41; Le 23, 2; Hech 13, 8.10; 20, 30). En tres ocasiones lo encontramos en conexión con una cita de Dt 32, 5 LXX (Flp 2, 15; Mt 17, 17 par.). En una ocasión (Hech 13, 10) Lucas emplea este verbo para resumir la descripción de la resistencia de un falso profeta judío contra la fe cristiana: «él estaba torciendo los caminos rectos del Señor» (= Os 14, 10 LXX). El uso de este verbo compuesto, en el NT, muestra una gran influencia del lenguaje bíblico, sin excluir por ello la influencia griega. 2. El testimonio más antiguo del verbo lo tenemos en la parénesis paulina de Flp 2, 15. En el marco de las reminiscencias del texto de Dt 32, 5 según la LXX y en Hech 20, 30, aparece como participio de perfecto de la voz pasiva. Flp 2, 15 hace distinción, con Dt 32, 5, entre la humanidad torcida, es decir, impía y contraria a Dios, y los hijos de Dios. Una distinción parecida la hacen los dos grandes Evangelios sinópticos, cuando -independientemente el uno del otro- completan el lamento de Jesús en Me 9, 19, orientándose por Dt 32, 5 mediante el empleo del SiaoTQeqpcc). Además del uso pasivo del verbo compuesto, su forma pasiva se emplea en Le 23, 2;

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6iaoTQéq)0) - Siáxayua

Hech 13, 8.10 (1 Clem 46, 9; 47, 5). En Le 23, 2, el Jesús (lucano) es acusado mendazmente (cf. 20, 20ss) ante Pilato de alborotar al pueblo. Este versículo redaccional (cf. Dibelius, 118s) expone claramente, en forma de paradigma, lo que amenaza a todos los cristianos, cuando son llevados ante un tribunal civil (cf. Hech 24, 5ss) por predicar el evangelio. Ofrece dificultades la traducción de Hech 13, 8. Es verdad que aquí aparece una persona como objeto de la acción verbal en acusativo, pero la siguiente frase preposicional cuto moteros precisa hasta tal punto la oración, que oscurece el sentido literal del verbo compuesto: el falso profeta judío intentar desviar de la fe al procónsul. U. Busse &iaot,• 5iá 4. d i a t í d e ^ i a i diatithemai disponer, establecer, otorgar* En el NT este verbo se emplea únicamente en voz media. La expresión, frecuente en la LXX (cf. Ex 24, 8; Jer 38, 31.33), óiaxídeum 8iaírr|xr|v (propiamente, «adoptar una disposición») aparece en el NT refiriéndose siempre a actos de Dios, con el significado de «establecer un pacto» (-• oia,r}T|xr| 2): Hech 3, 25 (jtfjóc; xovq TtaxÉQaq •úu.cov, «con vuestros padres»); Heb 8, 10 (xcp oi'xcp Tarjar^, cita de Jer 38, 33 LXX); 10, 16 (jtfjóg aíixoxig, citado también según Jer 38, 33 LXX). A partir del significado general de «disponer o hacer (un testamento)», hay que entender el participio sustantivado ó oiaftéfiEVOg en Heb 9, 16.17: «el testador» (-• 6ia§t)XT) 4.c). Es diferente el sentido en Le 22, 29 (bis), donde Jesús otorga a los Doce la participación en su reino, lo mismo que Dios le ha otorgado a él el reino (no como una disposición testamentaria, sino en el sentido de adjudicación o participación en el Reino), lo cual, desde luego, se realizará únicamente en el futuro. ThWNT II 105s; X 1041-1046 (bibliografía). ftiatQÍPo) diatribo quedarse, permanecer* Además de encontrarse en Jn 3, 22 (y en 11, 54 v.l., refiriéndose a la estancia de Jesús), SiaxQÍPro aparece únicamente en los relatos de viajes de Hechos (12, 19; 14, 3.28; 15, 35; 16, 12; 20, 6; 25, 6; 25, 14). 5iaTQO(pr|, f¡5, 1^ diatrophe sustento, alimento* En 1 Tim 6, 8 encontramos el plural de este sustantivo junto al plural ox£Jtáau.axa: Hemos de estar contentos con «el alimento y el vestido» (Siaxfjoqpág x a i axeitáofxaxa).

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SiauYÓ^cü

8 i a v y á ^ ( 0 diaugazo amanecer, despuntar (el día)* 2 Pe 1, 19: «hasta que despunte el día y el lucero matutino se alce en vuestros corazones».

8 i a v y i í s > 2 diauges trasparente* En Ap 21,21b dícese de la nueva Jerusalén: «Y la calle de la ciudad era de oro puro, como cristal trasparente».

diaepavr|S diaphanés trasparente En Ap 21, 21b la lectura ofrecida por el Textus Receptus en lugar de -> óiauyrig. Ch. Mugler, Dictionnaire historique de la terminologie optique des Grecs, Paris 1964, 97-100. Siacpégo) diaphew en sentido transitivo: llevar a través de; en sentido intransitivo: diferenciarse* 1. Aparición del término en el NT - 2. Uso transitivo - 3. Uso intransitivo - 4. Siáqjogoc;. Bibl.: E. Fuchs, Die Verkündigung Jesu. Der Spruch von den Raben, en Ristow-Matthiae, 385-388; J. Gnilka, Der Philipperbrief, Freiburg i. Br. 21976, 51s (trad. cast.: Carta a losfilipenses, Barcelona '1987); E. Kásemann, An die Romer, Tübingen '1974, 64s; G. Klein, Gal 2, 6-9 und die Geschichte der Jerusalemer Urgemeinde, en Rekonstruktion und lnterpretation (BEvTh 50), München 1969, 99-128; F. MuBner, Der Galaterbrief, Freiburg i. Br. '1977, 111-115; Schultz, Q, 149161; K. Weiss, 6icxcpéoQ) XTX, en ThWNT IX, 64-66.

1. óicupéocü se emplea tan sólo 3 veces en sentido transitivo (Me 11, 16; Hech 13, 49; 27, 27); se emplea en sentido intransitivo en los otros 10 lugares en que el verbo aparece en el NT (incluidos los 5 ejemplos que encontramos en las cartas paulinas). 2. En el marco del proceder de Jesús en el atrio del templo, se dice en Me 11, 16 que Jesús trató de impedir «que se trasportaran objetos a través del templo». El éxito de la predicación de Pablo y Bernabé en Antioquía de Asia Menor (Hech 13, 14ss), durante el denominado primer viaje misionero, no sólo se ca-

SidcpÉQO)

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racteriza por la conversión de los gentiles (v. 48), sino también por el hecho de que «la palabra del Señor», que seguía actuando en los convertidos y a través de ellos, «se difundiera por toda la región» (v. 49). 3. a) óidcpérjco tiene el sentido intransitivo de «diferenciarse» en la sencilla comparación en que se habla de que es distinto el brillo de unas estrellas y otras (1 Cor 15, 41). En las palabras de Jesús, el verbo se usa para referirse a un valor más alto (Mt 6, 26 par. Le 12, 24; Mt 10, 31 par. Le 12, 7). De la solicitud de Dios por las aves, que tienen relativamente «escaso valor», se derivan consecuencias basadas en la escala de importancia de las criaturas y que hablan de la confianza que hay que tener en la bondad de Dios que, como «Padre», «sabe» muy bien lo que es necesario (Mt 6, 32b par. Le 12, 30b). Esta conclusión que va de lo que es inferior a lo que es superior se presupone también en Mt 10, 31 par. La palabra dirigida a los discípulos (Mateo: a los Doce que son enviados en misión) diciéndoles que ellos son «más valiosos que todos los gorriones juntos», sirve para animarlos a confesar intrépidamente su fe. Si Dios «no olvida» ni siquiera a un gorrión que se compra por un precio ridículo, ¡cuánto más se preocupará de los discípulos de Jesús, incluso cuando se hallen en situación en que peligre su vida terrena! De manera parecida, Jesús afirma que la integridad de la vida humana es de más valor que los bienes, de más valor que una sola oveja, según Mt 12, 12 (a diferencia de Me 3, 1-6), lo cual, basándose en el orden de la creación, hace que sea lícito curar a los enfermos en día de sábado. Pablo describe la situación de los creyentes, que han sido aceptados como «hijos» y «herederos» por medio de la «misión del Hijo» (Gal 4, 4-7), aun antes del cumplimiento de la promesa. El apóstol utiliza la imagen del «heredero que no ha llegado aún a la mayoría de edad» y «que no se diferencia en nada de un esclavo» (4,1). Esta imagen está tomada de la esfera del derecho.

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Sio«péQ(o - SiaqpdeÍQO)

b) xa óiaqpéoovTa designa lo que diferencia de manera decisiva, lo que interesa de veras. La expresión aparece una vez en la polémica de Pablo contra la pretensión de los judíos de ser capaces, por el conocimiento de la ley, de juzgar qué cosas son t á 5ia• voOc;) de esas personas (cf. 2 Tim 2, 8). Siaqp§eÍQü> designa la actitud equivocada de la mente y la postura moralmente incorrecta de los herejes mencionados en 6, 3-10 (N. Brox, Cartas pastorales, Barcelona 1974, 582-587. 2. En Hechos (y solamente en este libro) Siacp'fl'OQá destrucción aparece 6 veces: 2 veces en el «discurso de Pedro» el día de Pentecostés (2, 27.31) y 4 veces en el «discurso de Pablo» en Antioquía (13, 34.35.36.37), En ambos textos el término se usa en enunciados acerca de la resurrección de Jesús; en ambos casos la base la constituye el Sal 15, 10 LXX (cf. A. Schmitt: BZ 17 [1973] 229-248). Mientras que en el TM se halla el término sahat (fosa, sepulcro), la traducción de la LXX por SicKpdoQÓ expresa la destrucción del hombre en la muerte. Traducir 8iacp'&OQá por «corrupción» (como hacen E. Haenchen, Apostelgeschichte1 [KEK], 179 y 130; Harder, 104, y otros) difícilmente estará justificado por razones lingüísticas y técnicas; los térmi-

nos antropológicos que se emplean en Sal 15, 8-11 LXX no deben entenderse como una dicotomía. El enunciado del salmo se usa como base para la afirmación de que Dios no abandonó a Jesús al destino irrevocable de la muerte. La afirmación se halla reforzada incluso en Hech 13, 34a: Dios no permite que Jesús retorne a la destrucción. La expresión i)jtootQé(peiv ele; oiaqpftoQáv la traduce Bauer (Wórterbuch, s.v. éiacp'&oeá) por: regresar a la región de los muertos. Aunque el texto del salmo no excluya por completo esta interpretación, y aun teniendo en cuenta que D, en el texto de 2, 24, sustituye Mvaxoc. por q.br\q, sin embargo es más correcto entender el sustantivo, tanto en 2, 27-31 como en 13, 34-37, en su sentido amplio: la resurrección de Jesús fue una liberación de la destrucción por obra de la muerte; esta liberación es definitiva; no hay ya retorno bajo el poder destructor de la muerte (cf. (botvec; xov daváxou en 2, 24). A.Sand fucwp'Q'OQá, ag, rj diaphthora destrucción -> Siacp'&eífjo) 2. bláff OQog, 2 diaphoros diferente ->• 8tacpérjcü 4 .

6iacp,uXáQÍ£,(u -

bibaanákía

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en 1 Tim 4, 13, como una de las funciones del dirigente de la comunidad. En 1 Tim 5, 17, bibaonaXía juntamente con kóyoq designa la actividad de predicar y enseñar que incumbe a los presbíteros. En consecuencia, la ex6i6axTixó$, 3 didaktikos capacitado para presión év Tfj bibaanaXía (Tit 2, 7) puede enseñar* traducirse en el sentido de como maestro (-• 8i1 Tim 3, 2; 2 Tim 2, 24 en requisitos que se 8áoxcü). En Rom 15, 4 y en 2 Tim 3, 16 8iexigen al -> émcrxojtoc; o a un «siervo del Se- baoxakía se usa en sentido amplio para refeñor». ThWNT II, 168. rirse, en ambos casos, a la enseñanza que la Iglesia recibe de la Escritura del AT. Usada en paralelo con eXeyyióq, vemos que 8t8aoxadldaXTÓg, 3 didaktos enseñado, instruido* Xía, en 2 Tim 3, 16, incluye un aspecto antiJn 6, 45: «Y todos serán enseñados por herético (-> c). Dios» (Is 54, 13 LXX). 1 Cor 2,13 (bis): «... no b) El plural -con excepción de 1 Tim 4, 1 con palabras enseñadas por sabiduría huma- (->• d)- aparece únicamente en una cita de Is na, sino con palabras enseñadas por el Espí29, 13 (LXX) en Me 7, 7 par. Mt 5, 19 para ritu». caracterizar a las «tradiciones de los ancianos» calificándolas de «enseñanzas de homdiftaaxodía, a£, tj didaskalia enseñan- bres» por contraste con el «mandamiento de Dios» (Me 7, 8), y también en Col 2, 22 para za, doctrina* caracterizar las cargas legales que imponen 1. Aparición del término en el NT - 2. Contenidos los adversarios (cf. Col 2, 8; Tit 1, 14). Este semánticos - 3. Uso del término en el NT - 4. ÉTegouso polémico de Is 29, 13 en el NT se conóiSaaxcdéw. vierte probablemente en un elemento clave Bibl: K. H. Rengstorff, bibaaxaUa, en ThWNT del debate que se desarrolla en la Iglesia acerII, 163-165. ca de la validez de la ley. 1. El sustantivo oi8ao"xodí.a aparece un c) En sentido pasivo, óióoccrxcdía en sintotal de 21 veces en el NT. Con dos excepcio- gular es el término técnico para designar en nes, el término lo encontramos siempre en las absoluto la doctrina apostólica o la doctrina cartas, y curiosamente 15 veces en las Pasto- cristiana (1 Tim 1, 10; 4, 6.16; 6, 1.3; 2 Tim rales. 3, 10; 4, 3; Tit 1, 9; 2, 1.10). Su caracterización como «sana doctrina» (1 Tim 1, 10; 2 2. En el sentido activo de la acción de enseñar o instruir, bibaanaXía aparece en Tim 4, 3; Tit 1, 9; 2, 1), como «buena doctriRom 12, 7 y 1 Tim 4, 13; 5, 17; Tit 2, 7 así na» (1 Tim 4, 6) o como «la doctrina que cocomo también en Rom 15, 4 y 2 Tim 3, 16. rresponde a la (recta) piedad» (1 Tim 6, 3) En los demás lugares, bidaoKakía significa muestra al mismo tiempo su contraste con la pasivamente la doctrina en el sentido de lo falsa doctrina. d) En consonancia con esto, 8i8aoxaX.ía, que ha sido enseñado. Aparece casi siempre en singular; el plural tiene sólo connotación en plural, en 1 Tim 4, 1, designa la falsa doctrina creada por los poderes demoníacos, la negativa. cual es ya en sí misma una señal del fin de los 3. a) En el sentido de la acción de enseñar tiempos. - La imagen de la tormenta o del o instruir, bibaoxaXía aparece en Rom 12, 7 viento en Ef 4, 14 (cf. también Jds 12s; Heb y en las Pastorales para designar una determi13, 9) presenta intuitivamente la falta total de nada función que se ejerce en la comunidad: fiabilidad de las doctrinas humanas, por conen Rom 12, 7 como actividad del 6i5áaxcov; traste con la verdad de la fe (v. 15). óia/OJQÍ^O) diachorizó separar* Le 9, 33, en voz medio-pasiva, separarse: Moisés y Elias se separaron de Jesús.

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bibaaxakia - Sióáaxü)

4. Con arreglo al uso de 8i8a0xaX.ía en las Pastorales como término técnico para referirse a la recta doctrina (-> 3.c), el verbo compuesto éTEQo8i8aoxa>,É(i) (1 Tim 1, 3; 6, 3) significa difundir una doctrina diferente (cf. IgnPol 3, 1). El prefijo é-neoo-, según 1 Tim 1, 10, hace que el término exprese lo opuesto a la «sana doctrina». En el fondo, es lo mismo que cuando Pablo nos habla de «otro evangelio» (Gal 1, 6s), es decir, de un evangelio diferente (Rengstorf, 165s). H.-F. WeiB bibáoxahog, ov, ó didaskalos maestro -*• 8i6áoxo). didáoxo) didaskó enseñar SiSáoxaXoc;, ov, ó didaskalos maestro 1. Aparición de los términos en el NT - 2. Contenidos semánticos. - 3. Campo referencial - 4. Uso de los términos en el NT - 5. Compuestos. Bibl: G. Dalman, Die Worte Jesu, Leipzig ! 1930, 272-280; E. Fascher, Jesús der Lehrer: ThLZ 79 (1954) 325-342; F. V. Filson, The Christian Teacher in the First Century: JBL 60 (1941) 317-328; H. Flender, Lehren und Verkündigen in den Synoptischen Evangelien: EvTh 25 (1965) 701-714; Hahn, Hoheitstitel, 74ss; M. Hengel, Nachfolge und Charisma, Berlín 1968, 46ss; F. Normann, Christos Didaskalos, Münster i. W. 1967; K. H. Rengstorff, 8i6áax(ü xxX., en ThWNT II, 138-168; K. Schelkle, Jesús - Lehrer und Prophet, en FS Schmid 1973, 300-308; H. Schürmann, «... und Lehrer», en Dienst der Vermittlung, Leipzig 1977, 107-147. Cf. más bibliografía en ThWNT X, 1046.

1. El verbo aparece 97 veces en el NT (incluido Jn 8, 2), mientras que el sustantivo aparece 59 veces (incluido Jn 8, 4). En los evangelios, los términos -refiriéndose a Jesúsaparecen unas 50 ó unas 40 veces respectivamente. Además, el verbo designa especialmente la actividad de los discípulos de Jesús, de los apóstoles y de Pablo, y el sustantivo expresa un determinado ministerio en el seno de la comunidad. 2. El verbo se encuentra siempre en el sentido de enseñar o -cuando se menciona en acusativo a los destinatarios- en el sentido de

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instruir, en paralelo algunas veces con eíiccyye?á£ou.cu (Le 20, 1; Hech 5,42; 15, 35) o XTJQvaam (Mt 4, 23; 9, 35; 11, 1; Hech 28, 31). El sustantivo designa al maestro, y se emplea en vocativo como una manera respetuosa y honorífica de dirigirse a alguien. 3. El sujeto del verbo -incluso cuando se usa en voz pasiva (Mt 28, 15; Gal 1, 12; Ef 4, 21; Col 2, 7; 2 Tes 2, 15)- es siempre una persona o círculo de personas. A los que reciben la enseñanza -con excepción de Ap 2, 14 (en dativo)- se los menciona siempre en acusativo de persona: así se hace, por ejemplo, con el pueblo (Me 4, 2; 10, 1; Le 4, 31; Hech 4, 2 y passim), con los discípulos de Jesús (Me 8, 31; 9, 31; Mt 5, 2), con los hermanos (Hech 15, 1), con los presbíteros (Hech 20, 20), con los griegos (Jn 7, 35) y con los judíos (Hech 21, 21). El contenido de la enseñanza se designa por medio de un acusativo de cosa (Me 12, 14 par.; 7, 7 par. Mt; Jn 14, 26 y passim), de un infinitivo que figura a continuación (Mt 28, 20; Le 11, 1), de una oración introducida por OTt (Me 8, 31; Hech 15, 1; 1 Cor 11, 14) o mediante una expresión preposicional (Me 4, 2: év Jtarja(3oXaTg; Hech 21, 28: xaxá con genitivo; 1 Jn 2, 27: Jteoí con genitivo). Con relativa frecuencia se usa el verbo en sentido absoluto (Me 1, 21; 4, 1; 6, 6; Mt 4, 23; 9, 35 y passim). En tales casos, el correspondiente contenido de la enseñanza se determina por medio del contexto. Cuando se emplea el sustantivo en los evangelios, hay que distinguir entre el vocati- • vo como manera de dirigirse a una persona, lo cual corresponde al vocativo rabbí que era usual en el judaismo, y el sustantivo precedido de artículo, que designa a Jesús como el Maestro por excelencia (Me 14, 14 par.; Mt 23, 8; Jn 13, 13s; cf. también Mt 10, 24.25 par. Le 6, 40). 4. a) Una manera fija de considerar a Jesús en los evangelios es la de verle como el Jesús que enseña (Me 10, 1; Mt 4, 23; 9, 35; Le 4, 15). Esto se aplica tanto a la tradición pre-sinóptica acerca de Jesús (en cuanto a la fuente

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8i5áaxw

Q cf. Mt 8, 19ss par. Le; Mt 10, 24s par. Le) como a su configuración redaccional por los evangelistas. La conexión con la tradición judía es, pues, innegable, sobre todo cuando se habla de la enseñanza de Jesús en la sinagoga (Me 1, 21 par.; 6, 2 par. Mt; Mt 4, 23; 9, 35; 21, 23; Le 4, 15; 6, 6; 13, 10; Jn 6, 59; 18, 20) o en el templo (Me 11, 17; 12, 14 par.; 12, 35; 14, 49 par. Mt; Mt 21, 23 par. Le; Le 19, 47; 21, 37; Jn 7, 14; [8, 2] 8, 20; 18, 20). Así que la manera en que se presentaba Jesús era la de un maestro judío o doctor de la ley (escriba). A tenor de lo que se nos dice en Le 4, 15: «Y él enseñaba en las sinagogas de ellos», tenemos un buen ejemplo en la predicación de Jesús en la sinagoga de Nazaret. En consonancia con esto se halla la manera en que la gente se dirigía a él llamándole bi&áoKake (en vocativo: Me 4, 38; 9, 17.38; 10, 17.35 y passim; Mt 19, 16; 22, 16; Le 7, 40; 11, 45 y passim), una manera que correspondía al tratamiento que se daba corrientemente en el judaismo a los escribas llamándolos rabbí (cf. Mt 23, 7s; E. Lohse: ThWNT VI, 964s; Hahn, 75s). En Jn 1, 38 el tratamiento de rabbíes traducido y explicado por el vocativo 8i8áoxaX,£ (cf. Jn 20, 16). Se halla también conforme con la tradición judía el empleo de 8i8áoxaX,og con artículo en Mt 5, 35 par. Le, así como también la manera de referirse a Jesús como a «vuestro maestro» en labios de los judíos en Mt 9,' 11; 17, 24 (cf. Nicodemo según Jn 3, 2: «Rabí, sabemos que has venido de Dios como maestro»). En todos estos pasajes hay una manera cristológica de hablar, pero sin reflexión expresa. Ahora bien, los evangelistas acentúan desde un principio, cada uno a su manera, la singularidad de la enseñanza de Jesús frente a la de los maestros judíos. Según Me 1, 22, Jesús enseña ya en su primera aparición en la sinagoga de Cafarnaún «como alguien que tiene autoridad, y (por tanto) no como los escribas». La correspondiente diferenciación se encuentra también en Mt 7, 29 en el final del Sermón de la Montaña, en cuyo principio se había presentado a Jesús enteramente a la manera de un maestro judío «a quien se acercan

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sus discípulos» (Mt 5, ls). En conexión con la nota sumaria que hay en Le 4, 15, Lucas desarrolla el carácter especial de la enseñanza de Jesús en los vv. 16-30 (cf. los vv. 18, 21 y 32). El carácter singularísimo de la relación maestro-discípulo, en el caso de Jesús, señala hacia esta misma dirección: uno no se adhiere al maestro Jesús, sino que es llamado por él a su seguimiento (->- áxotarufréü) 4). Además, Jesús sigue siendo el maestro de sus discípulos (-> u.a§r|Tñ,5; Hengel, 55ss). Por eso se entiende que el sustantivo empleado con artículo, en la redacción de la tradición efectuada por los evangelistas, por ejemplo en Mt 23, 8 (cf. 23, 10), se aproxime a un título cristológico de majestad (Hahn, 78s). Lo mismo se diga de la fórmula: «el Maestro dice...» en Me 14, 14 par. (cf. Jn 11, 28: «El Maestro está aquí y te llama», junto a lo que se dice en el v. 27) y de la agrupación de bibáoiiakoc, y xiJQiog en Jn 13, 13 (Hahn, 80 y 94s). A este propósito hay que mencionar también el pasaje de Mt 10, 24s par. Le. Es verdad que aquí se trata, ante todo, de una comparación. Pero, a pesar de todo, es innegable el acento cristológico del enunciado, que afirma la comunión de destino entre el maestro y el discípulo, al menos si consideramos ese enunciado en el contexto del discurso de misión según Mateo. La reflexión cristológica relacionada con la tradición de Jesús como Maestro resalta con especial claridad en Marcos y en Mateo. Aunque el sustantivo no tiene en Marcos -prescindiendo de Me 14, 14- ningún peso específicamente cristológico, resulta evidente el interés de Marcos por el Jesús enseñante. La acción de enseñar es, según Marcos -a diferencia de XT|QiJ008iv-, la acción típica de Jesús. Tan sólo una vez se predica de los discípulos el verbo 6i8áoxeiv (6, 30), en cambio ese mismo verbo se predica 15 veces de Jesús. En todo ello, lo decisivo para Marcos es el acto de enseñar, porque, con excepción de Me 4, lss (Jesús «enseñaba en parábolas»), no se hace al principio ningún enunciado acerca del contenido de la enseñanza dada por Jesús (cf. 2, 13; 6, 2.6.34; 10, 1). En la primera parte del Evangelio de Marcos, los actos de

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5i5áaxa)

poder realizados por Jesús son los que demuestran principalmente que sus enseñanzas son un «enseñar con autoridad» (1, 22.27; 6, 2; cf. 11, 18). Tan sólo en la segunda parte (a partir de 8, 27) se determina más concretamente cuál es el contenido de la enseñanza de Jesús, precisándose que se trata de la instrucción de los discípulos acerca de la Pasión (8, 31; 9, 31). Jesús, por tanto, no es sólo «el Maestro» por excelencia, sino que además, según Marcos, hay al mismo tiempo una conexión inmediata entre lo que Jesús enseña y su persona o su suerte. Jesús, en este sentido, es al mismo tiempo el sujeto y el objeto de sus enseñanzas (Flender, 703s). También en Mateo Jesús ocupa desde el principio un lugar central como el Jesús que enseña (4, 23; 9, 35; 11, 1). Parece que al principio habla en contra de ello el hecho de que Mateo, a diferencia de Marcos, evite en general el presentarnos a los discípulos dirigiéndose a Jesús con el vocativo de Maestro. El vocativo 5iSáaxaX.e, como el tratamiento de rabbí, se halla sólo en labios de los que no son discípulos (8, 19; 12, 38; 19, 16; 22, 16. 24.36; cf. 26, 25.49: rabbí como tratamiento con que Judas se dirige a Jesús), mientras que los discípulos se dirigen a Jesús llamándole xúoie (8, 25 a diferencia de Me 4, 38; 17, 15 a diferencia de Me 9, 17; cf. 17, 4 a diferencia de Me 9, 5; Hahn 75; E. Lohse: ThWNT VI, 966). Claro que esa modificación de la fuente de Marcos no se funda en desinterés por el Jesús Maestro, sino que tiene su fundamento en el hecho de que Jesús, según Mateo, no es un maestro en el sentido judío, y por tanto se basa supremamente en la oposición (constitutiva de todo el Evangelio de Mateo) entre las enseñanzas de Jesús y las del judaismo. Vemos también que Mateo, a diferencia igualmente de Marcos, define el contenido de la enseñanza de Jesús en el sentido de una enseñanza acerca de la ley o para dar a conocer la voluntad de Dios, como se indica ya programáticamente en el Sermón de la Montaña (5, ls y 7, 29). Por eso, el encargo de enseñar que el Resucitado da a los discípulos, está determinado por una referencia retrospectiva a la

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enseñanza y al mandamiento dados por Jesús mismo (28, 20). Por contraste con Marcos y Mateo, observamos que Lucas y Juan emplean el verbo y el sustantivo de manera relativamente irrefleja, aunque el primero sustituya a veces por el tratamiento ¿ m a t á t a el vocativo bvbáanakz que encontró en la fuente de Marcos para dirigirse a Jesús (Le 8, 24 a diferencia de Me 4, 38; 9, 49 a diferencia de Me 9, 38; cf. 9, 33 a diferencia de Me 9, 5; ->• emcrtáTnc;). Desde el comienzo mismo, Lucas caracteriza la actividad de Jesús como una actividad de enseñar (4, 15.31; 5, 3.17 y passim; cf. Hech 1, 1), sin que se vea en todo ello una diferencia esencial con respecto a la actividad de XT]QÍiooeiv (compárese Le 4, 31 con 4, 44 y con Hech 28, 31). También en Juan el verbo designa extensamente la proclamación efectuada por Jesús (6, 59; 7, 14.28.35; 8, 20; 9, 34; cf. 1, 38; 20, 16). Fuera de los evangelios, la designación de Jesús como enseñante o como Maestro no desempeña ningún papel, con excepción del pasaje de Hech 1, 1. El uso de estos términos en los Padres Apostólicos y en los apologetas tiene otros acentos y no entronca ya con el uso original que se hace del verbo y del sustantivo en los evangelios (Rengstorf, 159, 36ss; 161, 38ss; Fascher, 337ss; Normann). b) Mateo es el único de los evangelios que emplea el verbo y el sustantivo para designar una determinada actividad o función dentro de la comunidad (23, 8; 28, 20 así como también 5, 19). Por el contrario, el verbo y el sustantivo tienen una distribución relativamente más amplia en Hechos y en las cartas del NT. En Hechos, la proclamación misionera de los apóstoles y de Pablo se designa frecuentemente con el término 5i5áaxetv (4, 2; 5, 21.25: en el templo; 11, 26), enunciándose algunas veces explícitamente el contenido de la enseñanza como proclamación de Cristo (5, 42; 15, 35; 18, 11.25; 28, 31; cf. 4, 18; 5, 28: enseñar «en el nombre de Jesús»). Además, el verbo aparece también en el sentido específico de enseñar, concretamente en 20, 20 en el

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5i5áoxco - 5i6axr|

sentido de la instrucción que da Pablo a los presbíteros, y en 21, 21.28 en el sentido de la enseñanza de Pablo «en contra de la ley». En el Corpus paulinum el verbo aparece generalmente para referirse a la acción de enseñar en la Iglesia (Ef 4, 21; Col 2, 7; 3, 16; 2 Tes 2, 15; 1 Tim 2, 12; cf. Heb 5, 12) y específicamente a la acción de Pablo de enseñar (1 Cor 4, 17; Col 1, 28). En consonancia con esto, en 1 Tim 2, 7 y en 2 Tim 1, 11 se designa a Pablo como «maestro de los gentiles». El sustantivo se emplea en sentido específico en 1 Cor 12, 28s para designar el puesto de maestro en el cristianismo primitivo, juntamente con otros ministerios y funciones dentro de la Iglesia, considerándoselo como uno de los carismas (cf. Ef 4, 11 y Rom 12, 7: ó 5i5áoXCÜV; 1 Cor 14, 6.26). Y se emplea también con este mismo sentido en Hech 13, 1 y en Sant 3, 1. Esto corresponde al empleo del verbo en las Pastorales para designar la actividad del dirigente de la comunidad o de los que han sido encargados por él (1 Tim 4, 11; 6, 2; 2 Tim 2, 2). c) Además, el verbo y el sustantivo aparecen aisladamente en otros contextos: Le 11, 1 menciona enseñanzas del Bautista; en consonancia con ello encontramos en Le 3, 12 el vocativo bibáanaXz dirigido al Bautista (cf. Jn 3, 26: rabí). - Son notables las referencias que Lucas (12, 12) y Juan (14, 26) hacen al «Espíritu Santo» como sujeto de la acción de enseñar. El contenido de esta enseñanza, según Jn 14, 26, es lo que Jesús dijo en otro tiempo a sus discípulos. Al mismo contexto pertenece la formulación singularísima de 1 Jn 2, 27: «así como su xe^o^a (= la unción recibida en el bautismo) os enseña acerca de todas las cosas». En Jn 8, 28 Jesús basa sus palabras o sus enseñanzas en el hecho de que el Padre le haya enseñado a él. En Le 2, 46 y Jn 3, 10 (Nicodemo) se habla de maestros judíos, y se hace lo mismo, esta vez con sentido polémico, en Rom 2, 20s. A este respecto deben compararse también las referencias polémicas que se hacen a las enseñanzas impartidas por los judíos (se usa el verbo) en Me 1, 22 par. Mt y Me 7, 7 par. Mt.

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El verbo y el sustantivo se emplean también en sentido polémico con referencia a los falsos maestros: Tit 1, 11; Ap 2, 14 (verbo); 2 Tim 4, 3 (acerca de «las enseñanzas que se acumulan para satisfacer los propios deseos», por oposición a la «sana doctrina»; ->• óiSaa-Kakía 3.c). Es singular en Mt 28, 15 el empleo que se hace del verbo para referirse a los guardias que vigilaban el sepulcro de Jesús y que «hicieron como se les había instruido». 5. Compuestos del sustantivo aparecen sólo en unos pocos lugares del NT, principalmente en los escritos tardíos (Rengstorf, 162s: vou.o5i6áoxaX,og, maestro de la ley, aparece en Le 5, 17 junto a OaQioatog como traducción esclarecedora de YQannaxeijg, escriba (cf. 5, 21), y en Hech 5, 34 como caracterización honorífica del fariseo Gamaliel. Enteramente distinta es la descripción que se hace en 1 Tim 1, 7 de los falsos maestros como «maestros de la ley» que «no entienden ni lo que dicen ni las cosas acerca de las cuales testifican». Los compuestos xaX.o5i5áoxcdoc., maestro de lo bueno, y i|>ei)óo6l6áaxodos, maestro de falsedades, aparecen ambos una sola vez: xaX,o5ibáanaXoc, se usa predicativamente en Tit 2, 3 para referirse a las ancianas de la comunidad, y i|)euóo5ioáaxaXog en 2 Pe 2, 1 para designar a los falsos maestros que -como antaño hicieron en Israel los seudo-profetas- introducirán «destructoras divisiones» (aÍQéoeu;). H.-F. Weifi 6 l 5 a x t | , f¡5, tj didaché instrucción, enseñanza* Bibl: K. H. Rengstorff, 8i6axr|, en ThWNT II, 166s. 1. De las 30 veces que el término aparece en el NT, bibay^ se encuentra en plural únicamente en Heb 13, 9. Tiene el sentido activo de impartir instrucción o de hablar y exhortar en forma de enseñanza (Me 4, 2; 12, 38; 1 Cor 14, 6.26; 2 Tim 4, 2) y el sentido pasivo de la doctrina que se enseña mediante la instrucción. La comparación en Me 1, 22 par. Mt 7, 28 muestra, desde luego, que no siempre se puede distinguir nítidamente entre el empleo en sentido activo y el empleo en sentido pasivo. En las cartas del NT encontramos ya prin-

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5i5axr| - AíSvixos

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cipios del uso técnico de biba%r\ para referir- la fe, que uno ha de aprender. - De manera semejante, SISOCXTITOOXQIOTOV en 2 Jn 9s dese en absoluto a la doctrina cristiana. signa la (recta) «enseñanza acerca de Cristo» por oposición a la herejía cristológica (v. 7). 2. a) Sioaxn designa en los evangelios tanto «las enseñanzas de los fariseos y los sadu- En Ap 2, 14s.24 8i8axr| puede designar tamceos» (Mt 16, 12) como las enseñanzas de Je- bién, con referencia a las tradiciones del AT sús (Me 1, 22 par.; 1, 27; 4, 2; 11, 18; 12, 38; sobre Balaán y Jezabel, la herejía de los nicoMt 22, 33), calificándose a las enseñanzas de laítas. Y en Heb 13, 9 este término se refiere a Jesús, a diferencia de las del judaismo, como las «doctrinas diversas y extrañas», por opouna «nueva doctrina impartida con autori- sición a la propia enseñanza de la Iglesia (que dad» (Me 1, 27; cf. 1, 22 y también las pala- es la recta doctrina; cf. Herm [s] 8, 6, 5). bras acerca del «asombro» que causan en el c) En Hech 13, 12 y en Heb 6, 2 8i6axrí pueblo las enseñanzas de Jesús, en Me 1, 22 aparece con un sentido especial. En Hech 13, par. Mt 7, 28 / Le 4, 32; 11, 18; Mt 22, 33). 12 encontramos el término aplicado al milaEn la respuesta de Jesús a la objeción de los gro del castigo obrado por Pablo sobre Barjejudíos (v. 5) en Jn 7, 16s, las palabras de resús-Elimas, milagro al que se designa como velación que Jesús pronuncia se designan co8t8axTi toO xvoíou, es decir como «ensemo enseñanza que es idéntica a la enseñanza ñanza del Señor» (genitivo como sujeto). En dada por el mismo Dios (cf. Jn 8, 28 y 8, 26). Heb 6, 2, en el contexto de una enumeración En relación con el proceso de Jesús, el sumo de la tradición catequética, se menciona entre sacerdote pregunta a Jesús acerca de su enseotras la «doctrina sobre los bautismos [¡en ñanza (Jn 18, 19; es decir, acerca de la enseplural!; cf. a propósito los comentarios] y soñanza de Jesús en la sinagoga y en el templo bre la imposición de las manos». [cf. v. 20]). H.-F. WeiB b) El uso de 8i8axr| fuera de los evangelios no es uniforme: por un lado, en Hechos la 8í8(jaXM'OV, OV, 1Ó didrachmon didracpredicación de los apóstoles o de Pablo es dema, moneda de dos dracmas signada como enseñanza por el sumo sacer-> 8oaxMT| 2.4. dote (5, 28) o por los oyentes de Pablo en Atenas (17, 19), y en 17, 19 como una «nueva enseñanza» («nueva» en el sentido de ^évog; Aíhvjiog, ov Didymos Dídimo* 17, 18.20s); por otro lado, üibayi] designa en El nombre griego del discípulo -> Qoafxag Hech 2, 42 («doctrina de los apóstoles») y en del círculo de los Doce (Me 3, 18 par.; Hech las Pastorales la tradición doctrinal de la Igle1,13) tiene su origen en el nombre arameo te '6sia, ya firmemente definida. Así lo vemos so- ma', «gemelo», y fue adoptado como traducbre todo en Tit 1,9 en el marco de la exhorta- ción griega del nombre arameo por su sonido ción dirigida al obispo para que se cuide de la parecido (Blafi-Debrunner § 53, nota 9; 125, norecta predicación «conforme a la doctrina» ta 6; H. Wuthnow, Die semitischen Menschen(cf. 2 Tim 4, 2: 8i8axt| en el sentido de ins- natnen in griechischen Inschriften und Papyri trucción en la sana doctrina, por contraste des vorderen Orients, Leipzig 1930, 55; P. con la herejía). Este uso del término se halla Rüger: TRE III, 606). En Jn 14, 5; 20, 26. preparado ya por Pablo, cuando en Rom 6, 17 27.28 el nombre helenizado se emplea solo, se exhorta a la obediencia a la «forma de doc- pero en 11, 16; 20, 24; 21, 2 (cf. 14, 5 D) se trina» (TÚJtog 5i5axf)S) a la que los destina- añade la expresión ó \eyo\ievoc, AÍ8U1105, tarios fueron antaño «entregados» (en el bau- «llamado Dídimo / el gemelo». ALovyLoq es la tismo). 8i8axií se usa aquí como en Rom 16, verdadera traducción griega del nombre ara17 para designar determinadas tradiciones de meo, y aparece también como nombre griego

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AíSuiiog - 5íoa>tu

independiente (OGIS 519, 8; cf. también W. Pape-G.E. Benseler, Worterbuch der griechischen Eigennamen I, Braunschweig 31911 [= Graz 1959], 298. En HechTom 11, 31, 91, en una interpretación especulativa del sobrenombre joánico, se llama a Tomás ó 8í8uiioc; («hermano gemelo») xov XQIOTOV; Cristo es muy parecido físicamente al apóstol (11), y confía a éste misterios especiales (39). Tomás lleva allí también el nombre de Judas (Toú8015 ©(ou.ag ó xai AíSufiog, HechTom 1; Aí8uitog 'Ioú8at; ©cüiiág, prólogo del EvTom). H. Balz ÓÍÓIOJU didomi dar 1. Aparición del término en el NT - 2. Significado 3. Pares de términos - 4. Dios como dador - 5. Cristo como dador - 6. Dones divinos - 7. Uso del término en Marcos/Mateo, Lucas/Hechos, Cartas, Apocalisis 8. 8í6(ü|M en Juan. Bibl: F. Büchsel, 5Í6WLIL mk., en ThWNT II, 168175, esp. 168; C. J. Labuschagne, ntn, en DTMAT II, 160-189; C.-J. Pinto de Oliveira, Le verb óiSóvca comme expression des rapports du Pére et du Fils dans le IV Evangile: RSPhTh 49 (1965) 81-104; W. Pokkes, Christus traditus, Zürich 1967; J. Riedl, Das Heilswerk Jesu nach Joh, Freiburg i. Br. 1973, 83-90; A. Vanhoye, Opera Jesu donum Patris: VD 36 (1958) 83-92; H. Vorlander, 5ü>pov %xk., en DTNTII, 47-49. - Cf. más bibliografía en ThWNT X, 1046s.

1. Con las aproximadamente 416 veces que está documentado, SíSooiu es el noveno en la lista de verbos que aparecen con más frecuencia en el NT. Se halla atestiguado en todos los escritos, con excepción de Flp, Flm y Jds. En lps Sinópticos y en Hechos aparece 190 veces, en el Evangelio y en las Cartas de Juan 85 veces, en el Corpus paulinum 72 veces, en el Apocalipsis 58 veces, y en las restantes cartas 13 veces. La distribución se basa, por un lado, en la forma de lenguaje (especialmente la narrativa), el estilo de lenguaje (modismos) y el nivel de lenguaje; y, por otro lado, se halla también íntimamente relacionada con la dicción teológica (Juan, Apocalipsis). Sobre la forma secundaria 8i8c& (Ap 3, 9) cf. BlaBDebrunner § 94, nota 3.

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2. 8í8o>[xi es el verbo más general para designar el proceso por el cual un sujeto trasmite voluntariamente algo a alguien, o trasfiere de tal manera algo que ello quede a disposición del receptor. El término indoeuropeo tiene en buena parte el mismo significado que el equivalente semítico (cf. Labuschagne). Pueden ser importantes las diferencias de origen en las figuras de dicción formadas a base del verbo dar (Bauer, Worterbuch; Liddell-Scott; Passow, s.v.). Del hebreo proceden, por ejemplo, las combinaciones de «dar» con «fruto, diezmos, documento de divorcio, signos y prodigios, lluvia, vida». Un gran número de combinaciones es de origen griego. Así ocurre con las combinaciones de «dar» y «espacio, respuesta, opinión, castigo, paz, impuestos, ocasión, recompensa». Parece un latinismo la combinación de «dar» con «esfuerzo» (= procurar; Le 12, 58). Tales figuras de dicción surgieron también ad hoc, en el NT, especialmente en Lucas. Para la determinación del sentido es importante distinguir si nos hallamos o no ante una forma estereotipada. Así, por ejemplo, con la expresión bó%av 8í8coux hay que distinguir entre «honrar» (Le 17, 18 y otros, una expresión tomada probablemente de la liturgia judía) y la trasmisión de &ó%a (Jn 17, 22; son formas de transición Jn 17, 24; 1 Pe 1, 21). Con respecto a %áow 8í,8co(ii, hay que distinguir entre «mostrar un beneficio» (Ef 4, 29 quizás; H. Schlier, La Carta a los efesios, Salamanca 1991, sub loco) y «conceder gracia». Con respecto a Xóyov 8í8cou.i, hay que distinguir entre «dar cuenta» (Rom 14, 12) y, por ejemplo, «el don de la palabra» (1 Cor 12, 8). En la mayoría de los casos, «dar una ley (o leyes) o un mandamiento (o mandamientos) es una expresión convencional. Sin embargo, la frase puede acentuar el carácter de don que tienen las leyes o los mandamientos (H. Schlier, La Carta a los gálatas, Salamanca 1975, sobre 3, 21); lo mismo se aplica a la combinación, nada usual; 8ia-&r|KT)v 8í8a>ui (Hech 7, 8; J. Behm: ThWNT II, 127). Las siguientes combinaciones no son formularias por naturaleza: XXIÍQOTJS 8í8ü)(ii, (Hech 1, 26), aoytriQLav

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SÍ5(DU.I

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cada vez en Marcos, 1 Corintios y Efesios, y apenas se encuentran en Juan, Hechos y en las cartas tardías. Esta manera de hablar procede del judaismo (pasivo divino); es especialmente preferida por la apocalíptica, donde designa bíb(ü\ii. casi siempre la concesión de autoridad (por 3. Al campo léxico de Síóco^i pertenecen ejemplo, Ap 6, 4.8) ó los símbolos que acomprincipalmente aítécü, X.an(3ávco, &é%o\iai, pañan a la autoridad (por ejemplo, 6, 2.11). £%w y aÍQO). A veces surgen pares fijos de pa- Con frecuencia, Aquel que dirige los acontelabras con contenido específico. La que más cimientos permanece misteriosamente en el llama la atención es la de «tomar y dar» en fondo (por ejemplo, 13, 5ss). La formulación las comidas que Jesús celebra (Me 6, 41 par.; puede pulirse de tal manera que se acerque, 8, 6 par.; 14, 22 par. 23 par.; Jn 6, 11; 13, 26; por ejemplo, al «me ha sido dado» o simple21, 13), sobre todo en las palabras pronuncia- mente al «yo poseo» (posiblemente incluso das sobre el pan eucarístico (falta en Le 22, en Le 4, 6b; Popkes, 59ss, 137). En otros 20; 1 Cor 11, 22-25; cf. la referencia a los contextos el pasivo divino acentúa la garantía «peces» en Me 8, 6 y la elección de las palabras divina del don (así ocurre en las palabras saen Le 6, 4; H. Schürmann, Lukasevangelium I pienciales y proféticas de Mt 7, 7 par.; Me 4, [HThK], 303). Este par de palabras aparece 25 par.; Dalman, Worte, 184, 383); Pablo da a también en otras partes, a veces con carácter todo esto un enfoque cristológico (1 Cor 1,4; sentencioso (Mt 10, 8; Hech 20, 35), como en Gal 3, 22; de manera parecida en Ef 4, 7; 2 aquella frase paradójica: «Al que tiene, se le Tim 1, 9). dará» (Me 4, 25 par. y passim), que está en 5. Jesucristo es el dador en 68 casos: en contradicción con lo que sucede normalmente (como en Hech 3, 6 ó Jn 5, 26; Rom 12, 6). Juan 26 veces, en Apocalipsis 12, de 7 a 8 veJuntamente con aiTÉco, el verbo SíScoju tiene ces en cada uno de los Sinópticos, raras veces un lugar fijo en el lenguaje de la oración (Mt en las Cartas y ninguna vez en Hechos. El te7, 7.11 par.; Jn 11, 22; 15, 16; 16, 23; Sant 1, ma y la formulación se hallan en buena medi5; cf. Mt 5, 42 par.; en un contexto distinto el da estereotipados: en los Sinópticos se asocia par de términos aparece únicamente en Me 6, con el mandato dado a los discípulos (Me 6, 7 22 y suena como a una blasfemia); pero el nú- par.; Mt 16, 19; Me 10, 37.40 par.); «él tomó mero de pasajes en los que se usa 5í8tt)[w en y dio», cuando Jesús celebra una comida (-• relación con las peticiones de la oración no es 3); en la entrega que Jesús hace de sí mismo muy elevado (cf. además Mt 6, 11 par.; Hech (Me 10, 45 par.; cf. Gal 1, 4; 1 Tim 2, 6: Tit 2, 14); en el Apocalipsis, se asocia con las sen4, 29). tencias del vencedor; acerca de Juan -> 8. 4. A Dios se le menciona directamente co6. El Pneuma por lo general es don (dador mo dador en 104 pasajes, de los que 42 se haen 1 Cor llan en el evangelio y las cartas de Juan, y 19 únicamente en Hech 2, 4; mediador 12, 8). Juntamente con X«QL5 y E^ovoía se corresponden a Hechos, apareciendo la expresión unas 29 veces en el Corpus paulinum (de cuenta entre los dones más importantes para ellas 11 en las Cartas 1/2 a los Corintios) y el cristianismo primitivo. El don del Espíritu tan sólo 7 veces en los Sinópticos (pero no en (hecho, en la mayoría de los casos, a la comuMarcos). Sin embargo, la acción de Dios de nidad) lo mencionan los Hechos, las Cartas dar se enuncia indirectamente en la mayoría paulinas y la Carta primera de Juan (por lo de las 73 formulaciones absolutas (SoftiV demás, sólo aparece en Jn 3, 34 y en la blasaexai, Séóoxai, ebófti), etc.) que se hallan femia de la que se habla en Ap 13, 15). El don distribuidas de manera diferente: 22 ejemplos de la %áQic, (a menudo para el que ha recibido en el Apocalipsis, 11 en Mateo, 8 en Lucas, 5 un encargo especial, por ejemplo en Rom 12,

(Hech 7, 25) y elsog bíbo)\ii (2 Tim 1, 16; cf. v. 18); igualmente itetávoiav 5íSco|j,i (Hech 11, 18; 2 Tim 2, 25), que es posiblemente una forma abreviada de xójtov ttetavoíag SLÓOJJXL

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ÓÍSÜ)|J,I

3) se menciona en casi todas las cartas (por lo demás, únicamente en Hech 7, 10; / a g i o t a en 1 Tim 4, 14). El círculo de los que reciben la k^ovaía es bastante amplio: Jesús (por ejemplo, Me 11, 28 par.), los creyentes (Me 6, 7 par.; Jn 1, 12; 2 Cor 10, 8. etc.), pero también Pilato (Jn 19, 11) y hasta los poderes de la destrucción (Ap 6, 8, etc.). Además, el NT conoce gran abundancia de otros dones, entre ellos el conocimiento (Me 4, 11 par., etc.), la Paodeía (Mt 21, 43; Le 12, 32), los signos milagrosos (Me 8, 12 par.; Hech 14, 3), la confianza (Hech 4, 29), la concordia (Rom 15, 5), (las palabras de) sabiduría (1 Cor 12, 8; Hech 7, 10; Ef 1, 17; Sant 1, 5; 2 Pe 3, 15), el celo (2 Cor 8, 16), el consuelo (2 Tes 2, 16), la misericordia (2 Tim 1, 16.18). De ordinario son «dones buenos» (cf. Sant 1, 17) que se conceden a las personas para que vivan en salvación y para el servicio consagrado; pero a veces son también dones dolorosos (2 Cor 12, 7;Ap 16,6.19). 7. La manera de hablar en Marcos y en Mateo difícilmente muestra aspectos insólitos o tonos de fondo. Una excepción es, además de «él tomó y dio» (-> 5), la palabra acerca de que Jesús hizo entrega de su propia vida (Me 10, 45 par.). Muestra la influencia de la teología de la Cena del Señor, la recepción de Isaías 53, las ideas acerca de la expiación y la tradición de los mártires, en todo lo cual los pormenores, la procedencia (¿Jesús?, ¿la comunidad aramea o griega?) y el sentido de los enunciados (expiación, acción sustitutoria en favor o en lugar de los muchos / de todos) son cuestiones discutidas (cf. R. Pesch, Markusevangelium [HThK], sub loco). Esta palabra sigue viviendo en 1 Tim 2, 6 y Tit 2, 14; formulaciones afines aparecen en Le 22, 19; Jn 6, 51s. La Cena del Señor debió de fomentar y plasmar estos enunciados -como Sitz im Leben (o «situación vital»)- de los mismos (-> JCCiQaSíScDiu); el acento varía entre «sacrificar» (la vida) y «dar» (Jesús se da a sí mismo, simbólicamente en el «elemento»). Lucas muestra por formulaciones con SiScofu una preferencia mayor de la que se encuentra generalmente en los Sinópticos. Tal

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vez imita el estilo de la LXX, y con toda seguridad acentúa el carácter de don que tiene la acción de Dios (por ejemplo, Hech 4, 12.29; 5, 31; 7, 8), en todo lo cual muestra una tendencia a espiritualizar el contenido (Le 11, 13 par. Mt 7, 11). Un rasgo notable en la mayoría de las cartas es el uso variado que se hace del sujeto del verbo. A menudo se habla de que Dios es el dador, y a Cristo se le menciona raras veces a este respecto. Incluso la acción humana de dar no aparece a menudo, y cuando lo hace, es casi siempre en expresiones hechas (como en Rom 4, 20; 14, 12). Santiago muestra especial interés en la acción de dar. En Sant 1, 5.17, con ayuda de sentencias sapienciales, se trata del tema de la acción divina de dar (Dios da de buena gana y da únicamente cosas buenas). Y en Sant 2, 16 se habla de que unas personas den a otras. Las referencias que hay en el Apocalipsis son muy estereotipadas, principalmente en lo que respecta a la acción de dar que tiene por sujeto a Dios (pasivo apocalíptico) y a Cristo (Ap 2, 7, etc.). De esta manera el Apocalipsis acentúa: lo que viene a continuación se halla establecido irrevocablemente. Juntamente con esto, el Apocalipsis emplea frases hechas (11, 13.18; 16, 6, etc.), entre ellas entregar (11, 2) y «.otorgar (autoridad)» (11, 3; semitizante: H. Kraft, Offenbarung [HNT], sub loco.) 8. SíSco^n adquiere una marcada cualificación teológica en Juan (evangelio y cartas). Encontramos un uso completamente profano tan sólo en algunas expresiones convencionales (como en Jn 1, 22; 18, 22). Con más frecuencia, los enunciados son ambiguos y enigmáticos (por ejemplo, en 4, 7ss). Dar es un aspecto de la actividad divina. Es una acción que procede de Dios (unas 42 veces como sujeto) por medio de Cristo (receptor en 28 de los 42 casos; dador 26 veces) y tiene como destino a los hombres. El Padre da «todo» al Hijo (3, 35, etc.); el Hijo acerca la realidad divina al mundo, especialmente en lo que respecta a la «vida» (Jn 4 y 6) y a la 6ó^a (Jn 17; el verbo aparece frecuentemente en estos

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SíScoju - 5i8Qxonm

capítulos), pero también a la XQÍOIC; (5, 22.27). El don por excelencia es el Hijo (3, 16). El hombre depende totalmente del don de Dios (3, 27); el mundo no tiene nada real que dar (4, 7.10; 14, 27). Tan sólo los adversarios de Jesús exigen que se dé a Dios (9, 24); hasta lo que da Moisés se halla entre dos luces (1, 17; 6, 32; 7, 19.22). Sí5(0|ii es una expresión joánica de la sola gratia. W. Popkes

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kündigung nachActa: NTS 19 (1972-1973) 373, 389, 378 nota 12; E. Haenchen, Die Apg, Gottingen H977, 291 nota 1; M. Krenkel, Josephus und Lukas, Leipzig 1894, 107'; H. Ljungvik, Studien zur Sprache der apokryphenApostelgeschichten, Uppsala 1926, 80-84; F. Luciani, Camminare davanti a Dio (II); Aevum 47 (1973) 468-476, sobre todo 470s: A. Suhl, Paulus und seine Briefe, Gütersloh 1975, 248, 373; J. Weiss, Der erste Korintherbrief, Gottingen 1910, 250, 382s; H. Windisch, Der Hebraerbrief Tübingen 1931, 37.

1. El verbo compuesto (del verbo simple EQXO(iai, «ir») aparece 42 veces en el NT (Mt 12, 43 par. Le 11, 24 [Q]; Me 4, 35 par. Le 8, 22; Me 10, 25; Le 2, 15.35; 4, 30; 5, 15; 9, 6; e w 8ieY Í6 diegeiró despertar* 17,11; 19,1.4; Hech 8,4.40; 9,32.38; 10, 38; Dícese del despertar a alguien que duerme: 11, 19.22; 12, 10; 13, 6.14; 14, 24; 15, 3.41; Le 8, 24a par. Me 4, 38 Textus Receptas. En 16, 6; 17, 23; 18, 23.27; 19, 1.21; 20, 2.25; Jn la voz pasiva significa despertarse: Mt 1, 24 4, 4.15; Rom 5, 12; 1 Cor 10, 1; 16, 5 [bis]; 2 v.L; Me 4, 39 par. Le 8, 24c; dícese de las Cor 1, 16; Heb 4, 14). Las variantes textuales aguas del lago que fueron agitadas por el con Siéfjxoum en Mt 19, 24 (B Koiné 6 , viento: Jn 6, 18. Además se usa en sentido fi- también GNT) y Jn 8, 59 (Koiné) se han asigurado: «mantener despierto, avivar en el re- milado secundariamente a textos ya existentes cuerdo (Év í)3to[XVT)0£i)» (2 Pe 1, 13; 3, 1). -> (Mt 19, 24 = Me 10, 25; Jn 8, 59 = Le 4, 30). &V8ÍQÜ) 1. Puesto que el prefijo 8ta- expresa no sólo la idea de «a través de» sino también la de ÍHeV'fl'VH.éon.ai dienthymeomai meditar, «compleción», el contexto determinará la traducción exacta en cada caso. El verbo en reflexionar* Hech 10, 19: Pedro meditaba sobre lo que unión con la preposición eco? (Le 2, 15; Hech 8, 40; 9, 38; 11, 19) puede traducirse por «ir había visto. hasta...»; con la preposición 5iá (Me 10, 25; Le 4, 30; 11, 24 par. Mt 12, 43; 17, 11; Hech diÉ|odo£, ov, rj diexodos salida, punto 9, 23; Jn 4, 4; 1 Cor 10, 1; 2 Cor 1, 16) signifinal* fica «ir (o pasar) a través de»; con eiq (Me 4, En Mt 22, 9 las 5ié^o5oi tcov ób&v no son 35 par. Le 8, 22; Hech 18, 27; Rom 5, 12), las «encrucijadas de los caminos», sino los «fi- «llegar a» (cf. Josefo, Ant XIV, 414; XVI129, nales de las travesías urbanas» donde éstas etc.); con xcerá (Le 9, 6), «ir de un lugar a desembocan en los caminos rurales. ThWNT otro»; con cuto (Hech 13, 14), «continuar el V, 112s. camino desde alguna parte». Si el verbo lleva en acusativo un nombre de lugar o de región 8iegji.ilVEDtif|S, OV, 6 dierméneutés intér- (Le 19, 1; Hech 13, 6; 15, 3.41; 16, 6; 18, 23; 1 Cor 16, 5; Heb 4, 14), entonces puede traprete, traductor ducirse por «caminar (o pasar) a través de». -> éQn.rrveúco. En Le 2, 35 debe traducirse también en sentido local («traspasar»; cf. Josefo, Ant VI, 189). SléQ/ojiai dierchomai atravesar, alcan- Si el compuesto se halla como participio en zar* asociación con un acusativo y con el verbo simple ee5C°M-ca> entonces hay que traducir Bibl: U. Busse, Die Wunder des Propheten Jesús, Stuttgart 1977, 113 nota 1, 199, 319, 353s nota 2; H. por «llegar a...» (Hech 12, 10; 14, 24; 19, Conzelmann, Der erste Korintherbrief, Gottingen 1.21; 20, 2). - Con arreglo al uso de la lengua 1969, 355; G. Delling, Die Jesusgeschichte in der Ver-

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6tÉQxo^ai -- 8iT|Yéo(j.ai

griega (Tucídides VI,46, 5; Jenofonte, An I, 4, 7; Sófocles, Ai 978; Platón, Ep VII, 329c; Josefo, Vita 182; cf. An VIII, 171; XIX, 62), el verbo en conexión con un Kóyoc, absoluto puede traducirse por «difundirse». 2. Es notable el uso frecuente del verbo en los escritos de Lucas (31 veces). Según Hech 10, 38, el verbo es el término técnico para designar la actividad misionera de Jesús en el país de los judíos. Se usa también referido a la actividad de los apóstoles (Le 9, 6) y misioneros (Hech 20, 25). Lucas presenta la actividad de Jesús como una misión principalmente urbana (Le 4, 14.31.44; 5, 12), a lo cual se ajustan también los apóstoles y misioneros en la situación post-pascual. El verbo pertenece a la terminología lucana del «camino», juntamente con óiajtorje'úofxcu, SioSeúco, 5ia(3aí-

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6l£TT|g, 2 die tés dos años (de edad)* Mt 2, 16: «(Herodes) mandó matar a todos los niños varones... de dos años para abajo (ano oietoüg xcd xaTcoxÉQO))». Óietía, a?, i\ dietia período de dos años* Hech 24, 27: «trascurridos dos años»; 28, 30: «se quedó... por dos años enteros (8ietíav 6X/nv)». 5ltiyÉOfiai diegeomai contar, relatar* 1. Aparición del término en el NT - 2. Significados y combinaciones de palabras - 3. 6i,r|Yr|aig. Bibl.: Bauer, Worterbuch, s.v.; Liddell-Scott, s.v.

U. Busse

1. El verbo 8tr|YÉo[¿cu aparece 10 veces en el NT: 2 veces en Marcos (5, 16; 9, 9), 7 en Lucas (8, 39; 9, 10; Hech 8, 33; 9, 27; 12, 17; 16, 10.40; Hech 16 aunque sólo en el Texto Occidental D, que es secundario) y 1 vez en Hebreos (11, 32). Puesto que 8ir|Yéo|A0U en Hech 8, 33 aparece en una cita de la LXX de ls 53, 8, el genuino número de testimonios de este verbo en el NT se reduce a 7. De los 4 testimonios que hay en los Padres apostólicos (1 Clem 16, 8; 27, 7; 35, 7; Diogn 11, 2 [aquí «relatar», «exponer didácticamente o como una revelación»], los tres primeros se hallan igualmente en citas de la LXX, en la cual el verbo se encuentra más de 60 veces. En la literatura clásica griega, 5ir]Yé0Mm se halla atestiguado desde Heráclito; los papiros y los escritores como Polibio, Filón y Josefo documentan el uso de este verbo en la Koiné (Preisigke, Worterbuch I, 377; IV, 585; Supplement I 75; A. Mauersberger, Polybios-Lexikon I, Berlin 1966, 541s; G. Mayer, Index Philoneus, Berlin 1974, 78; K. H. Rengstorf, A Complete Concordance to Josephus I, Leiden 1973, 498).

«HEQWTácD diewtaó enterarse preguntando* En Hech 10, 17 dícese de los emisarios de Cornelio que preguntaron por la casa de Simón.

2. En el NT oiT|Yéofuxi tiene casi siempre el significado de informar a alguien (tiví.) de un acontecimiento narrándoselo: dícese de los milagros de Jesús (Me 5, 16; Le 8, 39), de su Trasfiguración (Me 9, 9), de los hechos (milagrosos [Le 9, 6!]) de los discípulos (Le

vco y ÓICUTEQÚCO.

En Heb 4, 14, se describe un viaje celestial como parte esencial del ministerio de Cristo en cuanto Sumo Sacerdote (cf. TestLev 2-5; ApBar [gr] lss; 2 Cor 12, 2), el cual no es sólo un viaje al cielo, sino también un viaje a través del cielo. - En 1 Cor 10, ls Pablo hace referencia a Ex 14, 21s e interpreta tipológicamente el suceso de aquel entonces como un acontecimiento bautismal. - Para la cronología de los viajes misioneros de Pablo, es importante que en 1 Cor 16, 5 no se piensa en un viaje de inspección por Macedonia (en contra de lo que piensa WeiK), sino de un viaje misionero del cual Pablo quiere regresar a Corinto. El proyecta pasar el invierno en Corinto, porque hay en esta ciudad muchos problemas relativos a la comunidad, que no pueden resolverse en poco tiempo.

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SiriyéoLiai - S i x a i o x o i a í a

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9, 10), de los milagros de liberación (Hech 12, 17; 16, 40 D), de la conversión de Pablo (Hech 9, 27) y de la visión que éste tuvo en sueños (Hech 16, 10 D). El tema del relato aparece, al igual que en el resto de la literatura griega, como objeto en acusativo (Hech 16, 10 D) o como una oración de relativo o una interrogativa indirecta introducidas por á, boa o Jtcóg. No siempre se menciona la persona a quien se hace el relato (Le 8, 39; Hech 16, 40 D). Es sorprendente que aquí los sucesos que se distinguen por su carácter milagroso sean los únicos temas de relato. En contraste con esto, 5ir|YÉonai significa en Heb 11, 32: narrar acerca de alguien (JTEQÍ Tivog), aquí acerca de los héroes y profetas del AT. La acción de narrar tiene aquí como objeto -en forma de una serie paradigmática de figuras importantes para la historia de la fe- el ámbito histórico, un ámbito que se halla también asociado frecuentemente con el verbo Sir|Yéouxxi fuera de los escritos del NT (por ejemplo, en Polibio y Josefo).

cas hace de OITÍYTIOUS se escuche una referencia a éxSi/nYTJTCXi de Hab 1, 5 (H. Schürmann, Evangelienschrift und kirchliche Unterweisung, en: Das Lukasevangelium, Darmstadt 1974, por el empleo semántico que tiene 8ir|Yr|aig como término técnico de la historiografía helenística. E. Plümacher

3. La historia como tema de la narración aparece, desde luego, en el horizonte del proemio de Lucas, cuando en él se emplea el sustantivo óiiÍYnaiS* (1,1; hapax legomenon en el NT, pero que aparece 12 veces en la LXX). Lucas anuncia en él que su intención es ofrecer una exposición histórica «de los sucesos que han acaecido (o: se han cumplido) entre nosotros» (jteol tcov JtejtlT]QocpoQTmévcDV év rjuív 7íQay\yáxtíiv), como las exposiciones que habían ofrecido ya sus predecesores. Evidentemente, este anuncio que se hace en Le 1, 1-4 está plasmado según el marco conceptual de la historiografía helenística; Dionisio de Halicarnaso, por ejemplo, emplea las mismas palabras, cuando en el proemio de su Historia de Roma promete aclarar por su parte «sobre qué acontecimientos va a componer él un relato histórico» (I 7, 4 Jteoi TÍVCÜV Jtoi.oi3u.ai jtrjaYuáTcov xr\v 5ir|YTiai/v; cf. también Polibio III 4, 1; Diodoro Sículo XI 20, 21; 2 Mac 2, 24, 32; Josefo, Bell VII, 42; Ant XX, 157; W. C. van Unnik, Once more St. Luke's Prologue: Neotestamentica 7 [1973] 726). Es poco probable que en el uso que Lu-

Sitxvéo^ai diikneomai penetrar* En Heb 4, 12 dícese de los efectos de la palabra de Dios: «penetra hasta la división del alma y del espíritu...»; O. Michel, Hebraer¿>n'e/(KEK), sub loco.

8ní|YiiaiS, £Wg, r\ diégégesis narración, relato -> Siiryéoum 3. 6lV|Vexr|5, 2 dienekes ininterrumpido* Heb 7, 3; 10, 1.12.14, en la expresión: eig TÓ Sinvexéc;, para siempre. diüákaoaog, 2 dithalassos banco de arena (?)* En Hech 27, 41 TÓJtog biftáXaoooc, es seguramente un banco de arena que se extendía delante de la costa; A. Breusing, Die Nautik der Alten, Bremen 1886, 202.

ólíaTilfli diistemi apartarse* Le 24, 51: Jesús se apartó de los discípulos. En 22, 59 dícese del tiempo: «y pasada como una hora». En Hech 27, 28 encontramos en sentido transitivo la expresión (3Qa%,ü oia' otr|oavx85, después de alejarse un poco más. biiaf\3QÍ%o\l(t.i diischyrizomai afirmar rotundamente* En Le 22, 59 (a diferencia de Marcos) dícese de la afirmación insistente acerca de Pedro. En Hech 12, 15, la muchacha insiste en que Pedro está a la puerta. ÍHxaiOXQlíTÍa, a$, rj dikaiokrisia juicio justo* En Rom 2, 5 dícese del día «de la revelación del juicio justo de Dios»; cf. 2 Tes 1, 5

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óixaioxQioía - óíxaiog

v.l., y también Sib III, 704 (Dios es SixcuoXQÍTT15). T h W N T II, 228s.

§íxaiO£, 3 dikaios justo, (el) justo óixaícog dikaios (adv.) justamente, con justicia* 1. Aparición de los términos en el NT - 2. Contenidos semánticos y campo referencial - a) SLXCUOC, referido al hombre - b) referido a Dios - c) en relación con Jesús. Bibl: H. Dechent, Der «Gerechte» - eine Bezeichnungfür den Messias: ThStKr 100 (1927-1928) 439443; D. Hill, AIKAIOI as a Quasi-Technical Term: NTS 11 (1964-1965) 296-302; Id., Greek Words and Hebrew Meanings, Cambridge 1967, 82-162; K. Koch, sdq. Ser fiel a la comunidad / ser saludable: DTMAT II, 639-668; R. Mach, Der Zaddik im Talmud und Midrasch, Leiden 1957; F. V. Reiterer, Gerechtigkeit ais Heil. sdq bei Deuterojesaja, Graz 1976; L. Ruppert, Der leidende Gerechte (FzB 5), Würzburg 1972, s.v. en el índice analítico; Id., Jesús ais der leidende Gerechte? (SBS 59), Stuttgart 1972; G. Schrenk, óíxcuog, en ThWNT II, 184-193; G. Strecker, Der Weg der Gerechtigkeit. Untersuchungen zur Theologie des Matthdus (FRLANT 82), Góttingen 21966, s.v. en el índice analítico;; J. A. Ziesler, The Meaning of Righteousness in Paul (SNTS Mon 20), Cambridge 1972, sobre todo 22-36, 79-85, 136-141. Cf. más bibliografía en ÓDcaioaii'vri, óixcuóoo.

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mente xoímg (Jn 5, 30; 7, 24; 2 Tes 1, 5; en plural en Ap 16, 7; 19, 2), y en casos aislados aÍLia (Mt 23, 35; 27, 4 v.l.), évxoX/rj (Rom 7, 12), 8QYa (1 Jn 3, 12), óooí (Ap 15, 3) y iJwX'ñ ( 2 P e 2> 8 )Cuando se refiere a hombres, óíxaiog significa justo, sobre todo en el sentido de saddiq, es decir, de una persona que, en cuanto al derecho y las costumbres, responde a las exigencias de sus congéneres y a los mandamientos divinos, y que actúa según estos criterios (cf. Bauer, Worterbuch, s.v. 1). De Dios se dice que es óíxcuog, refiriéndose sobre todo a su actividad como juez. El neutro Síxouov designa lo que es debido o debe realizarse según las exigencias del derecho. Se usa principalmente para referirse a lo que Dios exige, a lo que es óíxcuov jtaoá •dea) (2 Tes 1, 6) ó évrómov xov deoC (Hech 4, 19); otros lugares donde aparece el neutro (TÓ) Síxouov son: Mt 20, 4; 20, 7 v.l.; Le 12, 57; Ef6, l;Flp 1,7; Col 4, l ; 2 P e 1, 13.

a) oíxcuoc; se predica principalmente de hombres. Encontramos frecuentemente el plural (oí) Síxouoi: Me 2, 17 (concepto contrapuesto a áfiaQTüAoí) par. Mt 9, 13 / Le 5, 32; 1. El adjetivo óíxaioc; aparece 79 veces en Mt 5, 45 (concepto contrapuesto a áSixoi); el NT, de las que 17 corresponden a Mateo, 11 13, 17 (junto a jtQocpííTcu); 13, 43 (dícese de a Lucas (+ 6 en Hechos) y 10 a las cartas pau- los que subsistirán en el juicio final); 13, 49 linas auténticas (7 veces en Romanos, 1 en (concepto contrapuesto a Jtovnooí); 23, 29 Gálatas, 2 en Filipenses). Hay que señalar un (junto a JTQOcpíÍTai); 25, 37.46 (de los «jususo bastante frecuente en 1 Juan (6 veces), tos» en el juicio universal); Le 1, 17 (concepApocalipsis (5) y 2 Pedro (4). El adverbio to contrapuesto a ájtei'rMg); 14, 14 («en la reaparece en total 5 veces: Le 23, 41; 1 Cor 15, surrección de los justos»); 15,7 (noventa y 34; 1 Tes 2, 10; Tit 2, 12; 1 Pe 2, 23. nueve justos por contraste con un solo «pecador»); Hech 24, 15 («resurrección de los 2. El adjetivo oíxouoc; se usa ampliamente 5íxouoi y de los o¿5ixoi); Heb 12, 23 (los esen la LXX para traducir el hebreo saddiq píritus «de los justos hechos perfectos»); 1 Pe («justo»; cf., a propósito, Hill, Greek Words, 3, 12 (cita del Sal 33, 16 LXX: los ojos del 104-110; Ziesler, 64-67), que con excepción Señor están atentos «a los justos»), oíxouoi de Dt 4, 8 (donde se habla de la ley de Dios: designa a los piadosos en el sentido del AT y 8ixai(Du.aTa xai xoí,u.axa) siempre se refiere del judaismo, principalmente a los piadosos a personas, sean seres humanos o Dios. En el de los tiempos antiguos (Mt 13, 17; 23, 29, NT lo que se describe por medio del adjetivo junto a «profetas»). Nos permitimos poner en calificativo son también principalmente los duda que Mateo use a veces el plural «con esseres humanos o Dios. Entre las cosas a las pecial referencia a aquellas personas de la coque se aplica este adjetivo se halla principal- munidad que testifican, instruyen y enseñan»

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SÍX0UO5

(Hill, AIKAIOI, 302). Cuando Mateo aplica el adjetivo a cristianos (10, 4 1 ; 13, 49), lo hace en relación íntima con su «concepto teológico orientador» -> 8txaioo"úvr| (5). El adjetivo se atribuye a las siguientes personas concretas (a Jesús -> c): José (Mt, 1,19; óíxcuog «)v tiene quizás sentido concesivo: «aunque era justo», -> 'Io)OT|cp 4), Abel (23, 35 y Heb 11, 4), Juan el Bautista (Me 6, 20; ávf|Q Síxociog x a l cryíog), Zacarías e Isabel (Le 1, 6), Simeón (2, 25), José de Arimatea (23, 50; ótvf)Q áycifróg x a i Síxaiog, -> 'Icooriqp 6), Cornelio (Hech 10, 22; ávT|rj 8íxcuog x a l cpo|3oiJu.evos t ó v -ÍTEÓV), Lot (2

Pe 2, 7). Como un requisito que el episkopos debe satisfacer, se halla el adjetivo díxaioq junto a ooiog en Tit 1, 8. La cita de Hab 2, 4 LXX ó (8é) Síxaiog ex jtíoTsróg (u.01)) £T|0"£TCU aparece tres veces

en el NT: cf., a propósito, H. C. C. Cavallin: StTh 32 (1978) 33-43. Pablo la utiliza en Rom 1, 17 y Gal 3, 11 en relación con la teología de la justificación, ->• óixcaoaúvT] 3.4. El justo es aquí «el que ha sido justificado por la fe, a quien Pablo en otras partes llama 8txcmjcrírEÍg» (Schrenk, 193; cf. Rom 3, 26; 5, 1.19). En Heb 10, 38 la cita se halla en un contexto que exhorta a permanecer en la fe (10, 32-39) y que establece un contraste entre la fe y la «retirada cobarde» (imootoXT), vv. 38s). b) Que Dios es justo, no sólo lo afirman frecuentemente el AT y el judaismo, sino también textos paganos (cf. Bauer, Worterbuch, s.v. 2). En el NT encontramos relativamente pocas veces enunciados de esta clase; faltan, por ejemplo, en los Evangelios sinópticos. Con respecto a su actividad de juzgar, Dios es justo; él, como juez, es 8íxoaog y oouog (Ap 16, 5; cf. Sal 144, 17; Dt 32, 4 LXX). Según 1 Pe 2, 23, Cristo deja la retribución en manos de T(p XQLVOVTI oixoácog. También la invoca-

ción que Jesús pronuncia en su oración, jtátEp oíxaie (Jn 17, 25), va dirigida al Dios que retribuye con justicia. Sea que la frase eíg

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bien como la indicación de una finalidad, el pasaje afirma que Dios se muestra como el Justo por excelencia en el sacrificio expiatorio de la muerte de Jesús. 1 Jn 1, 9 llama a Dios«fiel y justo, de tal manera que nos perdona los pecados». c) En el NT, a Jesús se le llama 5íxaiog, refiriéndose sobre todo a su Pasión. Esta manera de hablar no la emplean sólo enunciados (redaccionales) tardíos como Mt 27, 19 (27, 24 v.l.); Le 23, 47, que caracterizan más bien a Jesús, en sentido moral, como el que ha sido condenado injustamente, sino que la encontramos también en fórmulas que aparecen en el libro de Hechos y que han sido determinadas por una terminología cristológica más antigua: 3, 14: («el Santo y Justo»); 7, 52 («la venida del Justo» había sido vaticinada); 22, 14 (Pablo debía «ver al Justo»). Había una tradición judía que designaba al Mesías esperado como el «Justo», y que aparece tanto en la apocalíptica (Hen [et] 38, 2; 53, 6) como en los escritos rabínicos (cf. Billerbeck II, 289s; Dechent; Mach); cf. SalSl 17, 32. Ahora bien, debemos comparar con ella también la extensa tradición con el motivo del «Justo sufriente», que aparece en una forma plasmada apocalípticamente en Sab 2, 12*-20 y 5, 1-7 (Ruppert, Der leidende Gerechte, 70-105; Jesús, 23s). Es probable que el cristianismo primitivo, enlazando con esta tradición, plasmara ya el título cristológico de ó 5ixaiog. Lucas recogió la designación (judía o) cristiano-primitiva de «el Justo» y designó con ella a Jesús como el Mesías (Ruppert, Jesús, Ais). 1 Jn 2, 29 y 3, 7 enuncian la exigencia de hacer la «justicia» y la deducen de la relación con Jesús el justo. En 1 Jn 2, 1 se describe a Jesús el justo como JTarjáx}a]Tog. 1 Pe 3, 8 utiliza la idea de la representación vicaria para decirnos que Jesús murió como oíxouog VTLZQ áóixcov. En la misma línea que los

TÓ EÍVCU aíiTÓv ó í x a i o v , en Rom 3, 26, se

enunciados acerca del Juez divino (-+ b) se halla 2 Tim 4, 8: el Kyrios (Jesús, cf. el v. 1) es el «Juez justo».

entienda como una explicación de ev8ei¡;ig, o

G. Schneider

985

óixocio0tivr|

6ixaioai)vií|, t|g, r| dikaiosyne justicia* 1. Aparición del término en el NT - 2. Significado fundamental - 3. En Pablo - 4. 8waioai3vr| fteofi en Pablo - 5. En Mateo - 6. En los demás escritos del NT. Bibl.: K. Berger, Neues Material zur «Gerechtigkeit Gottes»: ZNW 68 (1977) 266-275; R. Bultmann, ó i x a i o a w n fteoü: JBL 83 (1964) 12-16; A. Descamps, Les Justes et la Justice dans les évangiles et le christianisme primitif hormis la doctrine proprement paulinienne, Louvain 1950; A. Dihle, Gerechtigkeit, en RAC X, 233-360; M. J. Fiedler, ówcaioaíivr] in der diaspora-jüd. und intertestamentarischen Literatur: JSJ 1 (1970) 120-143; E. Gráfier, Rechtfertigung im Hebr., en FS Küsemann, 79-93; W. Grundmann, Zur gegenwartigen Diskussion um das Verstündnis der «Gerechtigkeit Gottes» im ntl. Verstündnis: ThJb (L) 13 (1970) 99-117; Id., Der Lehrer der Gerechtigkeit von Qumran ud die Frage nach der Glaubensgerechtigkeit in der Theologie des Apostéis Paulus: RQum 2 (1960) 237-259; E. Güttgemans, «Gottesgerechtigkeit» und strukturale Semantik. Linguistische Analyse zu 5ixaioaiivr| deofi, en Id., Studia lingüistica neotestamentica, München 1971, 59-98; G. Herold, Zorn und Gerechtigkeit Gottes bei Paulus. Eine Untersuchung zu Rom 1, 16-18 (EHS 23, 14), Bern-Frankfurt a. M. 1973; H. Hübner, Existentiale Interpretation der paulinischen «Gerechtigkeit Gottes». Zur Kontroverse R. Bultmann-E. Küsemann: NTS 21 (1974-1975) 462488; E. Kasemann, Gottesgerechtigkeit nach Paulus: ZThK 58 (1961) 367-378; Id., Para comprender Rom 3, 24-26, en Estudios exegéticos, Salamanca 1978, 1520; K. Kertelge, «Rechtfertigung» bei Paulus. Studien zur Struktur und zum Bedeutungsgehalt des pin Rechtfertigungsbegriffs (NTA NF 3), Münster i. W. 21971 (bibliografía); G. Klein, Gottes Gerechtigkeit ais Thema der neuesten Paulus-Forschung: VF 12 (1967) cuaderno 2, p. 1-11; K. Koch, Die drei Gerechtigkeiten. Die Umformung einer hebraischen Idee in aramaischem Denken nach dem Jesajatargum, en FS Küsemann, 245-267; O. Kuss, Der Rómerbrief Erste Lieferung, Regensburg 1957, 115-121; B. Lindars, 8ixaiootivTi in Jn 16, 8 and 10, en FS Rigaux, 275285; E. Lohse, Die Gerechtigkeit Gottes in der pin Theologie, en Id., Einheit des NT, Gottingen 1973, 209-227; C. Miiller, Gottes Gerechtigkeit und Gottes Volk. Eine Untersuchung zu Rómer 9-11 (FRLANT 86), Gottingen 1964; M. Ossege, Einige Aspekte zur Gliederung des ntl. Wortschatzes (am Beispiel von dikaiosyne bei Mt): LingBib 34 (1975) 37-101; A. Pluta, Gottes Bundestreue. Ein Schlüsselbegriff in Rom 3, 25a (SBS 34), Stuttgart 1964; E. Plutta-Messerschmidt, Gerechtigkeit Gottes bei Paulus (HUTh 14), Tübingen 1973; Schelkle, Teología III, 145-169; H. Schlier, Grundziige einer pin Theologie, Freiburg i. Br. 1978, 48-54; H. H. Schmid, Gerechtigkeit ais Weltordnung. Hintergrund und Geschichte des alttestamentlichen Gerechtigkeitsbegriffes (BHTh 40), Tübingen 1968; G. Schrenk, 5ixaiooi)VT), en ThWNT II,

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1. El sustantivo SuaioCTOvn aparece en el NT 91 veces, y de ellas 57 veces en los escritos paulinos, de las cuales 33 se encuentran en la Carta a los romanos. 8txaiorrúvr) es una de las «palabras preferidas» en las cartas paulinas, El término representa en ellas un concepto guía de primer rango, de tal manera que habrá que examinar si el lenguaje paulino ha influido también, y hasta qué punto lo ha hecho, en la aparición del término en los escritos posteriores del NT (-> esp. 6). Es digno de tenerse en cuenta el hecho de que el término, además de aparecer en Pablo, e independientemente de él, aparezca también en Mateo; 7 veces, además de las 17 que encontramos el adjetivo Síxaiog. Es también importante el uso del término en las Pastorales (5 veces), en Santiago (3 veces junto a otras 3 veces Sixaioüv y 2 óíxouog) y en la Carta primera de Juan (3 veces junto a las 6 que aparece el adjetivo). 2. El significado de 8ixaiocnjvr) corresponde al uso que se hace de este término en la lengua griega. En el NT justicia adquiere su sentido concreto dentro de diversos contextos. El sentido vétero-testamentario y judío de «don de la salvación» (Cremer-Kogel, 311) compite con el sentido griego de «justicia, legalidad, rectitud..., recta condición, especialmente igualdad» (Passow I, 688), justicia en el sentido de iustitia distributiva, Sixaiocnjvr| como una áQstr|, En varios pasajes, ambos ramales influyen en la historia del significado de SixaiQcrúvri en el NT. Ahora bien, en la mayoría de los pasajes del NT, el significado del término se halla deter-

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8ixcuocrúvT|

minado por la historia del concepto en el AT y en el judaismo. Varias veces se hace referencia explícita al uso del término en el AT griego, por ejemplo, a Gen 15, 6 en Rom 4, 3-22: Gal 3, 6, y Sant 2, 23; al Sal 111, 9 en 2 Cor 9, 9; al Sal 44, 8 LXX en Heb 1, 9. Además, el uso de 8ixaio0Í>vr| muestra conexiones textuales con el AT en Hech 17, 31 (cf. Sal 9, 9; 95, 13; 97, 9 LXX); en 2 Cor 9, 9 (cf. Os 10, 12); en Ef 6, 14 (cf. Is 59, 17; 11, 5) y en Ap 19, 11 (cf. Sal 95, 13 LXX). El trasfondo del lenguaje vétero-testamentario y judío se reconoce también o se vislumbra en muchos otros pasajes, como ocurre especialmente en Mt 5, 20 (cf. Sal 118, 19s; Is 26, 2); Le 1, 75 y Ef 4, 24 (cf. Sab 9, 3; Dt 32, 4; Sal 144, 17 LXX); Rom 1, 17 (cf. Sal 98, 2; Is 56, 1) y Flp 1, 11 (cf. Amó, 12). De todo ello se deduce que, para averiguar el significado fundamental de bixmoovvr] en el NT, hay que tener en cuenta más que nada el significado fundamental que el término tiene como concepto de relación, y que se halla plasmado en el AT y en el judaismo, frente al significado griego de justicia como noción doctrinal sobre las virtudes. Según la comprensión vétero-testamentaria y judía, «justicia» (en hebreo, sedeq / sedaqa) designa la «recta» conducta de Dios y de los hombres, no con respecto a una norma ideal de rectitud, sino con respecto a las relaciones existenciales concretas que existen entre dos socios. En este sentido, la justicia es la característica de Dios en su conducta hacia su pueblo (cf. Rom 3, 5) de conformidad con su pacto. Por otro lado, Dios exige la realización de la justicia que permita a los hombres subsistir ante él (Sant 1, 20). En este último sentido, el concepto está caracterizado en mayor grado que en el AT por el componente de rectitud moral que domina en el uso griego del término (Hech 10, 35; 13, 10; 24, 25; 1 Tim 6, 11; 2 Tim 2, 22; 3, 16; 4, 8; 2 Pe 2, 5). Desde luego, para todo el uso que se hace del término en el NT, la idea fundamental es que la «justicia», en el sentido original, le corresponde a Dios como Juez que es y Salvador de los suyos (ideas que se hallan en permanente tensión), y que el rec-

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to obrar de los hombres encuentra su «norma» en la conducta justa de Dios. Así, pues, 8ixouocnjvr|, en la combinación 8ixcuocrúvr| •deov, se convierte especialmente en Pablo (->• 4) en la expresión de la unidad existente entre la acción escatológica de Dios de juzgar y de salvar. De otra manera se concibe la conducta de la justicia divina en 2 Pe 1, 1: La «justicia de nuestro Dios y Salvador Jesucristo», que representa el fundamento para la «fe igualmente preciosa» de los judeocristianos y de los cristianos gentiles, debe entenderse aquí manifiestamente como un atributo de Dios, por el cual él «distribuye a todos lo mismo» (K. H. Schelkle, Die Petrusbriefe [HThK], 185). Este significado, que corresponde a la idea griega de la virtud, debe distinguirse exactamente del significado fundamental que se deriva de la historia véterotestamentaria y judía del concepto. El concepto neotestamentario de 8txcuoovvi) adquiere cierta dilucidación en varios pasajes por su yuxtaposición con conceptos opuestos y con conceptos paralelos. Los primeros son (áoéfieía y) á8ixía (Rom 1, 17s; 3, 5; 6, 13, cf. 4, 5; 5, 6s; Ap 22, 11), áuaotía (y Mvatoq) (Rom 6, 16.18.20), (áxa•frapaía y) ávoLÚa (Rom 6, 19; 2 Cor 6, 14; Heb 1, 9 = Sal 44, 8 LXX). Como conceptos paralelos de 8ixaioo"úvr| encontramos (3aov Xzia (xov •Qeov) (Mt 6, 33), óaiÓTnc; (Le 1,75; Ef 4, 24), kyKQáxeia (Hech 24, 25), 8ÍQT|VT] y %agá (Rom 14, 7), aoepía y ayi.aau.og (1 Cor 1, 30), áYaíl'ooo'úvT] y áX.ri'freía (Ef 5, 9), eíiaépeía, Jiíaiiq, áyájiri, •ÚJTOU.OVT|, jioaimá&eía (1 Tim 6, 11, cf. 2 Tim 2, 22). En la visión de conjunto se confirma la hipótesis de una doble dimensión del uso neotestamentario del término Sixaio-aúvT): como concepto clave en teología y soteriología y como expresión de la conducta moralmente recta del hombre. 3. Para Pablo el concepto de 8ixaioo"úvr| se halla en relación íntima con el acontecimiento central de la salvación, que tiene su lugar histórico en la muerte y la resurrección de Jesús. En conformidad con la tradición ve-

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6ixaioaíivr|

terotestamentaria y judía, él ve en la justicia no sólo un atributo moral de Dios y/o del hombre, sino que, con referencia al hombre, es un elemento esencial que hace que el hombre sea enteramente lo que debe ser en relación con Dios y con los hombres. Tal «rectitud» es capaz Pablo de afirmarla ahora -en virtud del conocimiento que le ha sido concedido (Gal 2, 16)- de aquel que que vive su vida «en la fe en el Hijo de Dios, que me amó y se entregó por mí» (2, 20). La justicia, que determina e impregna la vida del cristiano, no se espera ni se produce por la ley y por el cumplimiento de sus preceptos, como se piensa en el judaismo descrito por Pablo, sino que es un don debido a la entrega de amor que Jesús hizo en su muerte (Gal 2, 21). Con esto se ve ya claramente que el concepto de justicia en Pablo tiene que ver más con la soteriología que con la ética. Como concepto soteriológico clave del don de la salvación ofrecida en Cristo, se halla en firme correlación con el concepto de la fe -por un lado- y con el concepto de la ley -por el otro lado-. A la justicia exigida por la ley y fundada en el cumplimiento de la ley, a la 8ixaiooi)VTi év vóuxp (Flp 3, 6) ó EX vóitoi) (3, 9; Rom 10, 5) ó a la Í8ía Sixaioo"úvr| (Rom 10, 3; cf. Flp 3, 9), Pablo contrapone la justicia de la fe, la 8ixaioo"úvr| exráaxeooc;(Rom 10, 6) ó, según la expresión que encontramos en Flp 3, 9 y que tiene el mismo significado, la «justicia que procede de Dios», TT)V éx íteofi Sixaiocrúvnv. La «justicia por la fe» quiere decir: Dios crea justicia, no por el viejo camino de la ley, sino a partir de las nuevas posibilidades de la fe, la cual, en vista del acontecimiento que se ha cumplido en el presente, debe definirse como fe en Jesucristo. La ley no puede representar el poder vivificador de Dios (cf. Gal 3, 21). Antes al contrario: por el poder victorioso" de la fe, de la fe determinada por Cristo, la ley ha llegado a su fin, de tal manera que precisamente el final de la ley, que se ha producido con la obra salvífica de Cristo, hace que la justicia comunicada por medio de la fe aparezca como realidad salvífica universal para judíos y para gentiles: Rom 10, 4.

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Pablo se esfuerza ahora por demostrar, especialmente ante los judíos, que la relación íntima que existe entre la fe y la justicia es conforme a la Escritura, y trata de garantizar así el carácter de la 5ixcuoo"úvr| como gracia. Según Gen 15, 6, la fe de Abrahán, «nuestro antepasado según la carne» (Rom 4, 1), «le fue contada como justicia» (Gal 3, 6; Rom 4, 3.5.6.9.22). De todo esto hay que deducir: por la fe, no por las obras de la ley, consiguió Abrahán la justicia. De esta manera Abrahán se convierte en ejemplo destacado de la justicia por la fe, y la fe de Abrahán llega a ser el tipo del camino cristiano de la salvación. Corresponde a la proclamación que Pablo hace de la salvación el hecho de que con el concepto de 8ixaiooúvT) se muestre también la dimensión escatológica de la salvación. Por de pronto, la fundamentación de la 8ixcuoo"úvr| concedida gratuitamente al hombre, que se basa en la acción de Dios, y la comunicación de la misma por medio de la fe, nos permiten conocer la básica determinación escatológica del concepto que Pablo tiene de la justicia. Además, Pablo acentúa en Gal 5, 5 el carácter escatológico permanente de la 8ixouocrúv'n: los creyentes esperan por medio del Espíritu (santo) el don salvífico de la 8ixcuoo"Tjvr|. En esta perspectiva de expectación creyente, la justicia es y sigue siendo, incluso la justicia comunicada ya en la fe, un objeto de esperanza. La justicia concedida gratuitamente al creyente exige del mismo un total servicio a la justicia: Rom 6, 12-23. El don de la 8ixaioovvr\ (5, 17) determina en el creyente un «cambio de servicio»; le traslada a una nueva relación de obediencia hacia Dios (6, 13.22) o hacia el don concedido gratuitamente por Dios (6, 18). En una comparación llena de plasticidad, Pablo caracteriza el servicio que los justificados prestan a la justicia como un compromiso y entrega total a la lucha. Por ser los que han muerto al pecado y viven ahora para Dios, los justificados deben emplear a fondo sus miembros como «armas de la justicia» (6, 13; cf. 2 Cor 6, 7). El genitivo 8ixcuocnjvng no es aquí seguramente un simple ge-

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5ixaioa,úvT)

nitivo de cualidad, sino que designa sobre todo el fin y la orientación con que hay que emplear a fondo las armas en la lucha: hay que ponerlas al servicio y en pro del poder de la justicia, para que impere su dominio frente al pecado. Hay que tener en cuenta que la justicia concedida gratuitamente bajo las exigencias éticas dirigidas al creyente en Rom 6, no se trasmite evidentemente junto con una justicia realizada por el hombre. El significado escatológico-soteriológico de la Sixaiocrúvr] persiste aun allá donde la óixaio0iJVT| se asocia con el imperativo ético. Inversamente, persiste también la expectación de que los cristianos produzcan «fruto» que consiste en Injusticia (Flp 1, 11: x a o i t ó v 5ixcuocrúvr|g; cf. Rom 14, 17; Ef 5, 9), un fruto que, por cierto, ha llegado a ser posible «por medio de Jesucristo». Entre las diversas combinaciones con óixa\,oovvr\ que encontramos en Pablo, la expresión 5ixaio0iJVTi •freoO tiene un rango teológico especial. Junto a ella podemos mencionar la expresión oixcuooúvr] Tfjg motecüg (Rom 4, 11.13) -la «justicia determinada por la fe», y que, por tanto, no es enteramente sinónima de 6ixcuoo"úvri ex o 5iá jcíotscog (9, 30; 10, 6 ) - así como también las combinaciones de palabras en que 5ixoaoaijvr| está en genitivo. Hay que explicar como genitivo epexegético xarjjtóg Sixaiocrúvr|c; (Gal 5, 5; cf. suprá) y 5ot)Qeá 5ixaioo"úvng (Rom 5, 17). Es un genitivo objetivo el genitivo que aparece en las siguientes expresiones: vóu.og 5ixaiooiJvr|5 (Rom 9, 31: la ley que promete y exige justicia), éXjtig 8ixouocrúvr]g (Gal 5, 5, cf. suprá), 5iaxovía 5ixaioo'úvr|g (2 Cor 3, 9; el servicio que es para justicia) y correspondientemente Siáxovog 8ixouoo"í)vr|g (2 Cor 11, 15). Podría haber un genitivo como sujeto en 2 Cor 9, 10: Y£vr|[iaxa Tfjg 6ixcuoaí)vr|g. «Con característica limitación del significado del término» (Bauer, Worterbuch, s.v. 2a), Sixaiocrúvri (con arreglo al Sal 111, 9 LXX) debe entenderse en este versículo como «misericordia», «actividad benefactora». Por tanto, yz\i\\iaxa Tfjg 5ixcuoo"úvr|g son los «frutos» producidos por la actividad benefactora de los corintios.

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4. En Pablo, el concepto de Sixaiocrúvri en la combinación 8ixaiocrúvr| f)eoíJ se convierte en una expresión que sintetiza su predicación, en una especie de «fórmula kerigmática abreviada». En el evangelio que él proclama por la vocación recibida de Dios, se revela la justicia de Dios (Rom 1, 17; 3, 21 s). Evidentemente, este concepto era ya bien conocido en el judeocristianismo, antes de Pablo, como expresión del acontecimiento salvífico, según sugieren los análisis de crítica textual que se han hecho de los textos de 2 Cor 5, 21 y Rom 3, 25 s. Es fundamental para la comprensión del concepto el uso que de él se hace en el AT y en el judaismo. Fue un concepto comunicado y fomentado por la predicación cristiana más antigua, y que Pablo recoge, pero dando al mismo tiempo a la expresión &ixaioo,ú'vr| deotj su propia impronta teológica y su peso específico. En los escritos del AT la «justicia de Yahvé» es el comportamiento de Yahvé que se atiene al pacto. En el «pacto», Israel experimenta la justicia de Yahvé como condición de su propia existencia, como la iniciativa de Yahvé consistente en entregarse a su pueblo, una entrega que Dios confirma constantemente mediante la «demostración de su justicia» (en plural: sidqót de Yahvé, Jue 5, 11; 1 Sam 12, 7; Sal 103, 6; Miq 6, 5; Dan 9, 16; cf. Is 45, 24 y passim). Los salmos ensalzan la justicia de Yahvé (Sal 22, 32; 50, 6;71, 24); esajusticia se demuestra en la asistencia concreta en las necesidades de la vida (Sal 40, 11; 51, 16; 112, 9), en la vindicación de los que han sido desposeídos de sus derechos, de los oprimidos y de los pobres (Sal 35, 24: «¡Vindica mi derecho conforme a tu justicia!»; 5, 9; 7, 9; 9, 5). Aquí se muestra también la unidad existente entre la actividad de Dios como Juez y su actividad como Salvador. En el juicio, Dios vindica el derecho de los suyos, les proporciona salvación; y esto incluye la justicia punitiva de Dios. En el Deuteroisaías, la justicia de Yahvé se convierte en la expresión que engloba el cambio esperado: ese cambio que ha de traer la salvación (Is 45, 8; 46, 13; 51, 5.6.8. Una visión de conjunto de la relativa frecuencia con que el término aparece en el AT, nos hace comprender que la expresión «justicia de Dios» tiene cierta amplitud de significado. Significa la fidelidad de Dios al pacto, sus actos vindicadores de la justicia, el orden de vida que tiene vigencia

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ÓIXOHOOIJVT)

en el pacto, el espacio vital concedido graciosamente por Dios, su intervención salvadora. La autocomunicación de Yahvé en su «justicia» exige la justicia de Israel ante Yahvé, una conducta recta que sea agradable a Dios, una conducta que excluya toda «impiedad» (Sal 1; 15; 24; 112). El judaismo posterior al AT conserva la manera de hablar del AT, en parte concordando literalmente con él, como ocurre por ejemplo en Qumrán, donde la «justicia de Dios» (en singular y en plural) designa el poder salvífico de Dios, que él manifiesta en sus «demostraciones de salvación» en favor de sus «elegidos», borrando los pecados y estableciendo su «pacto» (1QS 1, 21; 10, 23.25; 11, 3.5.12.14; 1QH 7, 19 y passim). En círculos orientados apocalípticamente, la justicia de Dios se convierte en la expresión del juicio escatológico de Dios con el doble efecto de la salvación y justificación de los que le son fieles y la condenación y retribución punitiva de los «injustos». Pablo, por su parte, pudo enlazar con la interpretación escatológico-soteriológica del judaismo. Pero no lo hizo sin convertir en objeto de sus ataques las estrecheces de la comprensión judía de la justicia de Dios, a la que tilda de «justicia propia» del hombre, y convirtiendo esos ataques en punto de partida para su propia interpretación de la justicia de Dios. (Sobre el desarrollo y los diferentes niveles que existían en la comprensión judía del concepto, cf. Stuhlmacher, Rechtfertigung, 2445; Wilckens, Carta a los romanos I, 262-274). La más antigua proclamación judeocristiana de la justicia de Dios, con anterioridad a Pablo, que aparece en 2 Cor 5, 21 y Rom 3, 25-26a, muestra una orientación hacia la idea del pacto, de conformidad con la tradición veterotestamentaria y judía: Dios comunica a los hombres la justicia que perdona los pecados y que renueva el pacto. Este don de la salvación procedente de Dios y, con ello, la «demostración de su justicia» se hizo posible mediante la muerte expiatoria padecida vicariamente por Jesús. Esta perspectiva de la justicia de Dios, que es a un mismo tiempo una perspectiva teológico-cristológica y una perspectiva soteriológica, impulsó decisivamente a Pablo a dar su interpretación, que va más allá todavía. Con arreglo a la manera de hablar del AT, Pablo, ai utilizar el concepto de SIXOUOOTJVT] TCoí) en la Carta a los romanos, acentúa la

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iniciativa de la acción de Dios. Pablo hace que la cuestión acerca de Dios preceda a la cuestión acerca de la salvación del hombre; al presupuesto y fundamento teológico-cristológico se le da precedencia sobre el aspecto antropológico-soteriológico del acontecimiento de la justificación. El uso del concepto Sixaioo"úvr| -freoí) presupone, pues, la pregunta: ¿Quién es Dios? El Dios a quien Pablo proclama, es el Dios que en constante fidelidad a sí mismo y a su pueblo, se ha revelado en Jesucristo. Su justicia se ha hecho manifiesta «por medio de la fe en Jesucristo» (Rom 3, 21s). Por tanto, 5txaiocrúvr| fleoü debe entenderse como genitivo subjetivo y no como genitivo objetivo o como genitivo de origen (según piensan Bultmann y otros) refiriéndose a Flp 3, 9. La «justicia de Dios» no significa la justicia que el hombre recibe de Dios como suya y que, por tanto, es válida ante Dios, sino que es el derecho de Dios sobre el hombre, el derecho que Dios demuestra en su acción sobre el hombre, declarándole justo. La sección de Rom 3, 21-26, que es especialmente representativa para el mensaje paulino de la justificación, indica claramente la estrecha relación que existe entre el enfoque teológico y la intención soteriológica. Según esto, 5ixcuoo"úvr| {reoC caracteriza a la acción salvífica de Dios como su intervención salvadora y re-creadora en el contexto de perdición en que se hallaba la historia humana bajo el poder del pecado. La justicia de Dios adquiere carácter histórico-escatológico en la persona y en la historia misma de Jesús. Por eso, está referida a la fe en Jesucristo, y por cierto lo está de tal manera, que su revelación se percibe (únicamente) a través de la fe en Cristo, y ella misma se capta y «se apropia» a través precisamente de esa fe. La justicia de Dios no se realiza plenamente como poder salvífico sino por la fe en Jesucristo; adquiere así validez universal en la unidad de judíos y gentiles bajo la gracia de Dios, la cual destruye la injusticia. Esta justicia de Dios que efectúa la salvación por la fe, es rechazada por Israel, porque no reconoce la identidad de la justicia de Dios para judíos y gentiles como la

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6ixaiocrúvr|

verdadera fidelidad de Dios a sí mismo y a su pueblo: esa fidelidad que se ha revelado en Jesucristo (Rom 10, 3). La idea de la justicia de Dios no debe interpretarse en Pablo aisladamente, sino tan sólo a partir del contexto de toda la predicación paulina. Así se ve claramente que el hombre no tiene más salvación que la que Dios comunica en su justo juicio. Precisamente esa acción judicial de Dios la contempla Pablo como indisolublemente unida a la cruz de Jesús. 5. Fuera de las Cartas paulinas, el concepto de 5ixaioo"úvT] es un motivo teológico central en Mateo. La 5ixaiocrúvTi ha sido puesta redaccionalmente por Mateo en todos los pasajes (Strecker, 153). De esta manera, el evangelista interpreta el camino de Jesús como el «camino de la justicia» (21, 32), anunciado ya por Juan el Bautista que preparaba el camino del Señor (3, 3; 11, 10), y que está representado en el llamamiento que él hace a la penitencia. El «camino de la justicia» se convierte así en la expresión de la justicia que Dios exige a los hombres. Desde un principio, aun antes del bautismo de Jesús, la misión de Jesús se dirige hacia la «justicia» que hay que «cumplir» (3, 15). La «justicia» se convierte en el programa de Jesús. Es el contenido de la voluntad de Dios. Dios quiere justicia como la salvación de los hombres; eso precisamente comienza Jesús a realizarlo de palabra y de obra. La justicia se convierte así, por un lado, en la expresión de la salvación de Dios, de la que los hombres «tienen hambre y sed» (5, 6). Por otro lado, esajusticia sigue siendo -muy de acuerdo con el pensamiento veterotestamentario y judíouna exigencia de Dios a los hombres, una condición de la salvación, que ellos mismos deben también realizar (5, 20). Esta doble faceta caracteriza también el empleo del concepto de 5ixaioo"úvr| en Mateo, en contraste con Pablo. En el fondo de todo ello se encuentra, lo mismo que en Pablo, la comprensión veterotestamentaria, la expectación de que Dios ha de hacer valer el derecho de los oprimidos (cf. Sal 146, 7; Is 61, 11). Los «po-

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bres» (Mt 5, 3), «los que tienen hambre y sed de justicia» (5, 6), pueden estar seguros de que sus derechos no van a quedar olvidados bajo la injusticia sufrida. Dios, con la aparición de Jesús en público, ha comenzado ya a hacer valer los derechos de ellos, de tal manera que ellos captan ya ahora lo que Dios ha hecho posible y, por su parte, tratan de realizarlo mediante el cumplimiento de la voluntad de Dios. Por eso, la exigencia de Jesús en 6, 33: «Buscad primero el reino (de Dios) y su justicia» sitúa el imperativo dentro del contexto amplio de la proclamación que Jesús hace de la salvación. La basileia escatológica de Dios se acerca ahora a los hombres como un don, precisamente en la forma de la justicia. De ahí que la exigencia de una «justicia mejor» no sea una exigencia desmesurada que se haga a los discípulos, sino que es la indicación de un camino, determinado por la exposición concreta de la voluntad de Dios en el material ilustrativo de las antítesis de 5, 21-48 y determinado también por la presencia «permanente» de Jesús como maestro de su Iglesia (28, 18-20). Precisamente en el empleo del concepto de 5IXOUOOTJVTI en el Sermón de la Montaña aparece la identidad, llena de tensiones, entre el indicativo de la promesa divina de salvación y el imperativo de las exigencias éticas que se hacen a los discípulos de Jesús. Por tanto, según Mateo, lo que importa es hacer la justicia (6, 1). Esto se concreta en una conducta recta de los discípulos de Jesús, que se ven situados en una relación mutua de fraternidad y que en la aceptación del «hermano» (por ejemplo, según 5, 22-24; 18, 15.21-35) realizan el destino que Dios les ha fijado como criaturas. A causa de este obrar con rectitud, tendrán que soportar persecuciones (5, 10). Exegéticamente debemos tener en cuenta el diferente enfoque en el empleo del concepto de óixoaoo"úvTi en Mateo y en Pablo. Pablo, como proclamador misionero del evangelio, parte de la actual necesidad de redención que tiene el hombre, y proclama el juicio de Dios sobre toda injusticia y sobre la justicia propia de los hombres fundada en la observancia de

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óixoaoativri

la ley. Y lo proclama como un juicio justo de Dios que declara justo al pecador. Para Mateo, la unidad de la voluntad de Dios -una voluntad que exige y que salva- permanece dentro de la ley, aunque la conducta de los hombres en forma de la justicia propia de que hacen gala los fariseos (vnÓKQioiq: Mt 23, 28; cf. 6, 2.5.16; 7, 5) yerra en cuanto al cumplimiento de la ley. En la predicación y en la conducta de Jesús se hace patente el verdadero «camino de la justicia», por el cual «los justos» consiguen la «vida eterna» (25, 46). 6. Junto al uso teológico de 5ixaioo"úvr| que tiene su particular impronta en las Cartas paulinas y en Mateo, hay también nada menos que una tercera parte de textos pertinentes que se encuentran en los demás escritos del NT. En ellos no es fácil reducir a común denominador el significado de 5ixcuoo"úvr|, de tal manera que en cada caso concreto hay que decidir si lo determinante es más bien el uso de este concepto en el AT y en el judaismo, trasmitido quizás a través del uso paulino, o si lo determinante es más bien el significado ético que predomina en el ámbito lingüístico griego. Evidentemente, el contraste paulino entre la justicia basada en las obras y la justicia basada en la fe ha influido en Tit 3, 5, seguramente por una aceptación consciente de la herencia teológica del apóstol. Pero este texto en particular no justifica que pasemos por alto el uso orientado éticamente que encontramos en las Pastorales (cf. infra). En 1 Pe 2, 24 la conclusión parenética de que «muertos a los pecados vivamos para la justicia» recuerda expresiones parecidas que se hallan en Rom 6. Claro que la antítesis estrictamente soteriológica entre el «pecado» y la «justicia», que encontramos en Rom 6, se ha modificado aquí en sentido ético: «vivir para la justicia» significa llevar «una conducta recta en la vida». La misma comprensión se observa en la frase de 3, 14: «sufrir por causa de la justicia» (que tiene el mismo sentido que lo que se dice en Mt 5, 10). La influencia del uso paulino del término se deja sentir también en Heb 11, 7.

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La justicia concedida como herencia a Noé, está determinada por la fe (tfjg xcaá JTÍOTIV Sixaioawr|c; XXTIQOVÓIÍOC;). Pero Hebreos, a pesar de tales puntos de contacto, no se halla directamente en la tradición de Pablo. Combina un significado ético procedente de la historia griega y helenística del concepto, con una «justicia» basada en el juicio de Dios sobre el «justo» (11, 4) y que corresponde a Noé como cosa prometida a causa de su fe. Esto aparece con especial claridad, cuando en 11, 33 se ensalzan los actos de justicia como característica de la fe extraordinaria de los jueces y profetas del AT. El «fruto de paz de la justicia» (12, 11; cf. Sant 3, 18), nacido de los esfuerzos morales, hace resaltar igualmente el significado ético fundamental del concepto de 5iXaiOOTJVTl.

Las repercusiones que se sienten en la Carta de Santiago del uso paulino de Sixaiocrúvr] se dilucidan principalmente en relación con el empleo del verbo -> óixcuóü). La cita de Gen 15, 6 en Sant 2, 23 no debe hacernos olvidar que aquí se afirma (en contraste con la interpretación de Rom 4 y Gal 3) una justicia ante Dios -como ocurre también con el significado de 6ixaiO0Í)vr| §EOC en 1, 20- que no se ba-

sa simplemente en la «fe», sino en la fe demostrada por medio de una conducta moral. El sentido ético de 6ixcao0'úvr|, a diferencia de la «justicia concedida gratuitamente», que es la que Pablo proclama, se encuentra en varios pasajes del NT asociado con frases como «hacer la justicia» y otras por el estilo (éoyá'QEO'&ai, óicóxeiv, Jtoietv 8ixaioa,úv'r|v). El «temer a Dios» y «hacer la justicia» puede afirmarse también de gentiles en Hech 10, 35, porque tales virtudes «naturales» no se convierten para los gentiles en la base de la salvación, pero sí señalan cierta «disposición» para acoger los actos de Dios. Por su contenido, el concepto de justicia se define en Hech 13, 10 como «recta piedad», que consiste en la aceptación de la fe (cf. 13, 8). En Hech 24, 25 el concepto de Sixaiocrúvr| contiene más bien el significado general de «conducta recta» junto a la virtud mencionada expresamente de la «continencia».

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SixaiooíivT) - Sixaióco

En 1 Tim 6, 11 se menciona el aspirar a la justicia como la conducta apropiada para el «hombre de Dios», Timoteo, juntamente con otras actitudes básicas como la «piedad», la «fe», el «amor», la «paciencia», la «benignidad», que se enumeran con arreglo al catálogo de virtudes de la ética helenística (cf. también 2 Tim 2, 22). En 2 Tim 3, 16, la «corrección» y la «instrucción en la justicia» se esperan como resultado del recto uso de las Escrituras inspiradas por Dios. La «corona de la justicia» (2 Tim 4, 8) aguarda al apóstol como recompensa por sus esfuerzos. El «hacer la justicia» se considera en 1 Jn 2, 29; 3, 7.10 como el criterio para saber quién es verdadero cristiano, quién es el que «ha sido engendrado por Dios». En una síntesis, llena de tensiones, entre la fundamentación cristológico-soteriológica y las exigencias éticas, el hacer la justicia es algo que sigue estando ligado al «modelo» y a la norma del «Justo», Cristo, que se manifestó en forma humana y que vendrá en la parusía final. En oposición a los falsos maestros gnósticos, la confirmación de la fe en Cristo por medio de hechos (de los hechos del amor) se convierte en la característica distintiva de la justicia. Sobre el trasfondo de estos textos de la Carta primera de Juan, y considerado juntamente con ellos, se comprende el uso singular de «justicia» en Jn 16, 8.10. La justicia que el Paráclito ha de mostrar al mundo -al condenarlo- se refiere a Jesús como el Cristo. Consiste en la «justificación» que se concede a Cristo en la exaltación y glorificación de que es objeto por obra de Dios, a fin de hacerle aparecer como norma de conducta frente al mundo. El empleo del concepto de justicia en conexión con la exigencia que se hace en numerosos pasajes en el sentido de que hay que dempstrar la fe por medio de obras, nos permite reconocer la existencia de una tradición cristiana primitiva relativamente extendida, en la cual la 6ixaio0ijvr|, de manera distinta que en el lenguaje teológico de Pablo, se convierte en un concepto parenético central. Esto se aplica también al último pasaje de los escritos

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del NT (Ap 22, 11) en donde el hacer la justicia se entiende como la demostración práctica y consecuente de la elección predeterminante de los «justos» frente a los «injustos». K. Kertelge 8 i x a i ó ( 0 dikaiod justificar, declarar justo* 1. Aparición del término en el NT - 2. Significado fundamental - 3. Sixaióm en Pablo - 4. La «doctrina de la justificación» en Pablo - 5. óixoaóco en los demás escritos del NT. Bibl: -> &racaoai>vr|. Cf. también: O. Betz, Rechtfertigung in Qumran, en FS Kasemann, 17-36; J. Blank, Warum sagt Paulus: «Aus Werken des Geselzes wird niemand gerecht?, en EKK (V 1), 79-95; J. P. Clifton, The Pauline Notion of Justification in the Light of Recent Literature, tesis doctoral Roma 1971; H. Conzelmann, Die Rechfertigungslehre des Paulus: Theologie oder Anthropologie?: EvTh 28 (1968) 389404; K. P. Donfried, Justification and Last Judgment in Paul: ZNW 67 (1976) 90-110; R. Gyllenberg, Rechtfertigung und AT bei Paulus. Franz-DelitzschVorlesungen Münster 1966, Stuttgart 1973; F. Hahn, Taufe und Rechtfertigung. Ein Beitrag zur pin Theologie in ihrer Vor- und Nachgeschichte, en FS Kasemann, 95-124; E. Kasemann, Rechtfertigung und Heilsgeschichte im Romerbrief, en Id., Paulinische Perspektiven, Tübingen 1969, 108-139; L. E. Keck, Justification of the Ungodly and Ethics, en FS Kasemann, 199-209; K. Kertelge, Zur Deutung der Rechtfertigungsbegriffs im Gal: BZ 12 (1968) 211-222; E. Lohse, Taufe und Rechtfertigung bei Paulus, en Id., Einheit des NT, Gottingen 1973, 228-244; D. Lührmann, Christologie und Rechtfertigung, en FS Kasemann, 351-363; Id., Rechtfertigung und Versohnung. Zur Geschichte des pin Tradition: ZThK 67 (1970) 437-452; U. Luz, Rechtfertigung bei den Paulus-Schülern, en FS Kasemann, 365-383; F. MuBner, DerJakobusbrief (HThK), Freiburg i. Br. 1964, 146-150; B. Reicke, Paul's Understanding of Righteousness, en FS Robinson, Richmond (Va.) 1968, 37-49; J. Reumann, The Cospel of the Righteousness of God. Pauline Reinterpretation in Rom 3:21-31: Interpretation 20 (1966) 432-452; H. Graf Reventlow, Rechtfertigung im Horizont des AT (BEvTh 58), ZUrich 1971; H. H. Schmid, Rechtfertigung ais Schópfungsgeschehen. Notizen zur alttestamentlichen Vorgeschichte eines altestamentlichen Themas, en FS Kasemann, 403-414; G. Schrenk, Sixcuów, en ThWNT II, 215-223; G. Strecker, Befreiung und Rechtfertigung. Zur Stellung der Rechtfertigunslehre in der Theologie des Paulus, en FS Kasemann, 479-508; W. Thüsing, Rechtfertigungsgedanke und Christologie in den Korintherbriefen, en FS Schnackenburg, 301-324; U. Wilckens, Christologie und Anthropologie im Zusammenhang

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Sixaióco

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der pin Rechtfertigungslehre: ZNW 67 (1976) 74-82; En general, el uso de Sixaióco en el NT Id., Die Rechtfertigung Abrahams nach Rom 4, en Id., Rechtfertigung ais Freiheit, Neukirchen-Vluyn 1974, muestra un carácter forense (determinado por la situación jurídica): «justificación», «dar la 33-49; Id., Was heifit bei Paulus: «Aus Werken des Gesetzes wird niemand gerecht?», en EKK (V 1), 51-77; razón» y «hacer valer los propios derechos» M. Wolter, Rechtfertigung und zukúnftiges Heil. Un- son cosas que se efectúan en los tribunales. Se tersuchungen zu Rom 5, 1-11 (BZNW 43), Berlin-New presupone expresamente la situación jurídica York 1978. en Mt 12, 37: De toda palabra vana los hom1. El verbo Sixaióco aparece 39 veces en el bres «tendrán que dar cuenta en el día del juiNT, de ellas 25 veces en Pablo (no incluidas cio» (v. 36). «Porque de acuerdo con tus palalas Pastorales), principalmente en voz pasiva. bras serás justificado, y de acuerdo con tus Es digno de tenerse en cuenta, además, el empalabras serás condenado (xaTaSixacrfrrjari). pleo de oixaióco en Lucas (Evangelio/HeCon igual claridad y de manera también exchos: 7 veces) y en Santiago (junto a 8ixaiopresa se habla en Rom 3, 4 con referencia al ovvr\, 3 veces) así como también en Mt 11, Sal 50, 6 LXX y en Rom 3, 4; Gal 2, 16 con 19 par. Le 7, 35 (Q). referencia al Sal 142, 2 LXX acerca del juicio de Dios y de sus demostraciones de justicia. 2. Sixaióco es un verbo denominativo de El lenguaje del AT griego determina funda8ÍXCU05 y significa considerar justo o razomentalmente el significado de Sixaióco en nable y también juzgar, castigar (Passow I, Pablo y en los demás escritos del NT. 688). Esta significación fundamental que el verbo tiene en la lengua griega en general, no Sixaióco en la LXX es la traducción del hebreo hisdiq (hifil de sdq) y tiene el significado de «deaparece en el NT sino en forma modificada, a clarar justo» en Ex 23, 7; Dt 25, 1; 2 Sam 15, 4; saber, con el sentido de justificar, presentar 1 Re 8, 32; Is 5, 23, o «hacer justicia (a alguien)» como justo, tratar como justo y especialmenen Sal 81, 3; Is 50, 8; 53, 11. Con menos frecuente en Pablo, en la voz pasiva, con el significacia traduce el piel sideq con el sentido de «probar do de conseguir una absolución, y, en la voz que alguien es justo» (Jer 3, 11; Ez 16, 51s; Job activa, con el de declarar justo, absolver (cf. 33, 32). En la LXX Sixaióco aparece casi siemBauer, Worterbuch, 391s). El lenguaje de Papre con una persona como objeto de la acción verbal. Consigue ser declarado justo aquel que blo es característico del NT. El utiliza el verefectivamente es «justo» (Dt 25, 1; 1 Re 8, 32). bo Sixaióco así como los sustantivos -• 81El verbo tiene sentido de confirmación; crea un xcaocrúvr) y Sixaícoaic; en sentido soterioreconocimiento público. lógico y, por tanto, en oposición al sentido La voz pasiva 6ixaioíía'9m suele traducir en griego de los términos, que es el de «juzgar, la LXX la forma qal de sdq con el significado de castigar». Sixaióco se convierte para Pablo, «ser justo», «presentarse como justo», y se usa juntamente con los sustantivos corresponrefiriéndose como sujeto a Dios (Sal 18, 10; 50, dientes, en el concepto fundamental de su 6; Is 42, 21) y también al hombre (Gen 38, 26; Is 43, 9.26; 45, 25; Sal 142, 2). Además, la LXX proclamación de la salvación o de su «doctriemplea Sixaióco en voz activa y en voz pasiva na de la justificación». como equivalente del hebreo rib, «asegurar que El sentido general de. justificar, dar la razón se haga justicia a alguien ante el tribunal», en Miq 7, 9; Is 1, 17, de safat, «juzgar», en 1 Sam a alguien o hacer valer su derecho se encuen12, 7; Sal 73, 13, y de buhan, «examinar», en Ez tra en los siguientes pasajes: Mt 11, 19 par. Le 21, 18. 7, 35; Mt 12, 37; Le 7, 29; 10, 29; 16, 15; 18, 14 (con connotación soteriológica); Rom 3, 4; 1 Cor 4, 4; 1 Tim 3, 16. En Hech 13, 38.39 y Observando en conjunto los pasajes menTit 3, 7 se siente la influencia del uso paulino cionados, comprobamos que el sentido forendel término. En Sant 2, 21.24.25 aparecen rese del término es el significado que sirve de laciones con el uso paulino, que deben explibase general al verbo. El hecho de que judicarse desde una perspectiva histórica. cialmente se «declare justa» a una persona re-

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Sixaióco

vela su «condición de justo». Evidentemente, la LXX ha intensificado aún más el carácter forense del término, frente al sentido que éste tiene en hebreo, como vemos en (LXX) Sal 50, 6; 142, 2; Is 42, 21; Job 33, 32. En todo ello, la mirada del traductor se dirige claramente al juicio final de Dios, como indica el uso del futuro en Is 45, 25; Sal 142, 2 LXX; Eclo 10, 29; 23, 11; 34, 5. Estos preliminares determinan también la comprensión que el judaismo antiguo tenía de la «justificación». El justo espera ser declarado justo por Dios en el juicio final. Rom 2, 13 recoge esta expectación judía y la relaciona críticamente con la contradicción que existe entre el simple hecho de oír la ley y el de cumplirla. A menudo con esta expectación se une la duda acerca de la propia justicia, de tal manera que el esperar que Dios le declare a uno justo en el juicio final se concibe como algo relacionado íntimamente con la bondad y la misericordia divina, según vemos en 1QH 13, 17: «sólo por tu bondad llega el hombre a ser justo»; cf. 7, 28; 16, 11. 3. Pablo emplea de manera característica Sixaióü) en Gálatas (8 veces) y en Romanos (15 veces). Aparte de eso, Sixouóo) aparece 2 veces en la Carta primera a los corintios. La primera de ellas en 1 Cor 6, 11 en una interpretación del bautismo como «justificación», que aquí se entiende como purificación de los pecados. Se trata de una interpretación derivada de la tradición prepaulina. Cf. también Rom 6, 7: «El que ha muerto, está libre del pecado (ÓESIXCÚCOTOU cuto xfjg á^agtíag)», una frase que Pablo formuló seguramente basándose en una sentencia de tenor parecido del judaismo, y que en el contexto él la relaciona con el «morir» en el bautismo. Por el contrario, en 1 Cor 4, 4 encontramos un sentido más general de oixaióü): Pablo, como «servidor de Cristo», no es «consciente de nada», pero «no por eso está justificado». El espera del Señor su «justificación», es decir, el enjuiciamiento de su labor y, con ello, su confirmación en el juicio (cf. 3, 12-15). Tanto el carácter forense como la dimensión

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estrictamente escatológica de otxcuóco en la LXX encuentran un eco en el uso paulino del verbo. Ahora bien, es característico de Pablo el significado soteriológico de óixaióü), que desde luego no falta tampoco por completo en 1 Cor 4, 4. Este significado resalta siempre que Sixcuóco se pone en relación con la «ley» y, por otro lado, con la «fe». Como en la proposición de una tesis, Pablo excluye en Gal 2, 16a la justificación del hombre «por las obras de la ley», para defender la justificación «por la fe en Jesucristo». En esta antítesis entre dos «caminos» para llegar a la justificación, la exclusión del primer camino aparece como una tesis «más general», de la que hay que partir para entender la justificación en el sentido en que la entiende Pablo. En el v. 16b, con una expresión reiterada y que deja bien asentadas las cosas, y aplicando la tesis anterior a Pablo y a los judeocristianos, se pone de relieve el camino de la fe, y se hace de tal manera, que una oración final enuncia la justificación por la fe como la intención positiva de la «proposición». Pablo ha llegado a la fe y espera, como creyente, la justificación por la fe en Cristo o, lo que es lo mismo, la justificación «en Cristo» (v. 17). La tesis del v. 16a se fundamenta luego y se recalca en el v. 16c mediante la «cita» del Sal 142, 2 LXX: «Puesto que por las obras de la ley 'ninguna carne será justificada'». Aunque esta referencia al pasaje del AT no se pueda considerar propiamente como una cita, sin embargo la intención del uso que Pablo hace de la Escritura aparece clara. Con la interpretación complementaria y «esclarecedora» de la Escritura, él hace referencia al «principio» establecido por Dios, al que había aludido ya en el v. 16a. La frase, completada por Pablo en este lugar mediante la adición de «por las obras de la ley», hace que la afirmación de la Escritura de que ningún hombre podrá subsistir ante Dios quede enfocada indirectamente sobre Jesucristo, en quien se manifiesta la acción «preveniente» y justificante de Dios. Con esto se ha descrito ya en sus rasgos

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5ixaióco

fundamentales la comprensión paulina de 6ixaióü). Se toma como punto de partida una «precomprensión» judía de la justificación, que está ligada a la ley. Esta comprensión aparece en primer lugar como una «verdad» indiscutible, fundamentada en la tradición. Pablo, en Rom 2, 13, es capaz de adherirse a ella en la medida en que ésta parece adecuada para poner en claro debidamente la intención de Dios: «Porque no los oidores de la ley son justos ante Dios, sino que los hacedores de la ley serán justificados». Pablo, con esta proposición, se vuelve críticamente contra toda justicia propia de los hombres, y piensa principalmente en la ventaja de que goza el judío por disponer de la ley. Ciertamente, la justificación del hombre ante Dios no se logra por el camino de la ley. Esta justificación se logra únicamente por el hecho de que el hombre se doblegue a los caminos de Dios y reconozca lo que Pablo conoció en el encuentro con Jesucristo. Dios se anticipó a los hombres, cuando ofreció en su Hijo el camino del amor perdonador: un camino por el cual los hombres son capaces de responder mediante la fe en Jesucristo, es decir, mediante la fe en la acción de Dios llevada a cabo en su Hijo. Así que en Cristo la ley llega a su «fin» (Rom 10, 4), y con ello se demuestra que es inútil seguir buscando la justificación «en la ley» (Gal 5, 4). Por tanto, el hecho de que Dios «establezca» un nuevo camino para la justificación del hombre tiene su razón de ser en el cumplimiento realizado por Jesucristo, en el hecho de que él «me amó y se entregó por mí» (Gal 2, 20). Pablo tiene conciencia de haber sido nombrado abogado de ese camino mediante su predicación. La fundamentación dada en Gal 2, 16c y basada en la Escritura, se amplía luego y se profundiza en Gal 3 (a partir del v. 6) mediante el testimonio de la Escritura acerca de Abrahán. La vocación de que Abrahán fue objeto en Gen 15, 6 (cf. Rom 4, 3) no sirve únicamente para confirmar el «nuevo» camino de salvación, de tal manera que ya Abrahán

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aparezca como quien ha sido justificado en esa misma fe. Sino que además Pablo, por la justificación de Abrahán, logra ofrecer aquella perspectiva universal, en la cual los judíos y los gentiles se agrupan bajo una sola acción justificadora realizada por Dios. Pablo argumenta así, basándose en la Escritura, en favor de una misión entre los gentiles, de una misión libre ya de la ley, y lo hace sirviéndose de una combinación de Gen 15, 6 con la promesa de bendición que se lee en Gen 12, 3 y 18, 18. La Escritura «previo que Dios justificaría a los gentiles por la fe» (Gal 3, 8). El hecho de que a base de la ley «nadie es justificado» (v. 11) es una realidad «evidente», si nos fijamos en la Escritura, citada aquí por Pablo con arreglo al texto de Hab 2, 4 (cf. Rom 1, 17). Teniendo en cuenta el «nuevo» camino de la justificación por la fe, a la ley le corresponde sólo la función subordinada de ser un -* jtaiSaycoYÓ? (v. 24), según la comprensión de este oficio en el mundo antiguo. Lo que Pablo desarrolla en Gal 2 y 3 responde a la necesidad específica, dentro de un marco particular, de argumentar contra las tendencias judaizantes. A esto se dedica un ulterior desarrollo teológico en la Carta a los romanos, especialmente en los capítulos 3 y 4. El carácter forense de ótxcuóü) aparece con especial claridad en Rom 3, 4, donde este carácter deberá tenerse en cuenta, a pesar de toda la interpretación soteriológica del concepto. Con el Sal 116, 11 se presupone el marco de un litigio entre Dios y el hombre. Dios demuestra su justicia; y, a pesar de la infidelidad de su socio en el pacto, él sigue siendo fiel y mantiene sus promesas. De esta manera, Dios «gana el litigio» contra el hombre; el hombre se ve obligado a reconocer que Dios tiene razón. Pero el derecho que asiste a Dios se convierte ahora en su fidelidad, porque Dios justifica al pecador. La imagen del litigio de Dios con el hombre (sobre la idea del litigio en el AT y en el judaismo cf. Müller, Gottes Gerechtigkeit, 57-64), no debe hacernos perder de vista que Dios no es sólo parte en el litigio, sino que es además

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Sixaióü)

el juez. Este aspecto aparece plenamente en la descripción de la acción de Dios con el hombre atrapado en su propia injusticia, óixcuóco en este sentido debe traducirse por declarar justo. La «justificación» del hombre, como resultado de que Dios le declare justo, no consiste en que el hombre sea liberado de los lazos que le tienen atrapado en la injusticia. Esto significa: de manera distinta que en el AT, Dios no declara justo al que es «justo», sino al «injusto», al «impío»: Rom 4, 5. Esta acción de declarar justo se efectúa «como un regalo», «por su gracia» (3, 24; Gal 2, 21). Con su perdonador gesto de declarar justo al hombre, Dios se muestra como justo: 3, 26. Como en Gálatas, Pablo acentúa la importancia fundamental de la fe para la justificación. La justificación la consigue el hombre únicamente por la fe, sin las obras de la ley (Rom 3, 28). Esta tesis la desarrolla Pablo ulteriormente en sus implicaciones universales: en la fe se llega a conocer que Dios es quien justifica, y que no es sólo el Dios de los judíos sino también el de los gentiles. Su identidad como el Dios único la demuestra él precisamente en el hecho de declarar justos «por medio de la fe» igualmente a circuncisos y a incircuncisos (Rom 3, 30). En este punto, lo mismo que en Gal 3, Pablo hace referencia a Abrahán. Abrahán consiguió su justificación, no por las obras (Rom 4, 2), sino por la fe (4, 5). De manera distinta y con mayor insistencia que en Gal 3, se declara así a Abrahán como el padre y el «modelo» de los que creen, tanto si son judíos como si son gentiles. En una mirada retrospectiva a los enunciados fundamentales de los capítulos 3 y 4, Pablo interpreta la justificación en Rom 5, 1.9 como demostración del amor de Dios. Es el amor de Dios que se ha derramado en los corazones de los creyentes (Rom 5, 5): un amor que, en último término, se identifica con el singularísmo acto de amor que Jesús mostró en su muerte (5, 8). Produce reconciliación y paz con Dios y, con ello, una esperanza imperecedera. La justificación conseguida en la fe sigue actuando así en la vida de los creyentes como expresión del amor de Dios y encuentra

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su objetivo en la salvación definitiva de los reconciliados (5, 9). En Rom 8, 30.33 Pablo llega finalmente al tema soteriológico fundamental de la Carta a los romanos, cuando describe la actividad justificadora de Dios en un cántico de alabanza al «Dios que justifica». De nuevo se manifiesta aquí claramente el sentido forense de Sixcuóoo. El hombre está sentado en el banquillo de los acusados; él es y sigue siendo el necesitado, a quien Dios ha perdonado por gracia los pecados. Puesto que Dios interviene en favor suyo, al declararlo justo, las deficiencias del hombre quedan suprimidas por la gracia de Dios. De esta manera se retiran todas las acusaciones destructoras y la condena que pesaba sobre él, mientras el hombre no quiera separarse del amor de Cristo y del amor de Dios (Rom 8, 35.39). 4. El concepto de la justificación forma parte esencial de la proclamación paulina de la salvación. Pablo lo utiliza para explicar la acción salvífica de Dios en el hombre en su esencial dimensión escatológico-soteriológica, basada en el acontecimiento de Cristo. El concepto de la justificación, sobre el que Pablo ha reflexionado a fondo, queda subsumido por él en la proclamación del evangelio -determinada misioneramente- a judíos y a gentiles, aunque abarca todos los enfoques para ulteriores desarrollos dentro de una exposición sistemática. Como Pablo se vio motivado a formular su tesis sobre la justificación por las tendencias «judaizantes» (Gal 2, 14), es decir, por la confrontación con los judeocristianos, que querían que la circuncisión y la observancia de la ley fueran obligatorias en cierta medida incluso para los cristianos gentiles, esta tesis tiene carácter polémico («no por las obras de la ley»). Pero es un error explicar globalmente la «doctrina de la justificación», de Pablo, como la «doctrina combativa» del apóstol (W. Wrede), que sólo se habría concebido en orden a esa confrontación con el judaismo y con el judeocristianismo. La «justificación por la fe» tiene indudablemente un sentido transsituacional, un

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Sixaióco

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sentido teológico fundamental, como expresión esencial del evangelio, que incluso en otras situaciones se acredita como rememoración crítico-reflexiva del núcleo del mensaje de salvación proclamado por Jesús.

prender a fondo principalmente la antítesis paulina «justificación, no por la ley sino por la fe» en su fundamento cristológico-teológico y liberar así de polémica innecesaria el filo teológico de esta tesis.

Una situación así existió particularmente en tiempos de la Reforma. Frente a un lamentable olvido de la tradición de la fe cristiana, Lutero puso nuevamente de relieve contenidos esenciales del mensaje cristiano de la salvación recurriendo al concepto paulino de la justificación. Su doctrina de la justificación tuvo los efectos de un reto sobre la tradición doctrinal católica. El concilio de Trento lo tuvo en cuenta en su sesión sexta (1547) y, por su parte, en el decreto sobre la justificación puso de relieve la importancia fundamental de la fe y el carácter gratuito de la justificación, aunque no sin criticar la posibilidad de que el principio de la fe acentuado por los reformadores se entendiera erróneamente en el sentido de una «fe fiducial vana y alejada de toda piedad». Los esfuerzos recientes de exegetas católicos y protestantes por dilucidar teológicamente el concepto paulino de la justificación y numerosas iniciativas teológicas de carácter ecuménico han contribuido a que se tengan en cuenta más intensamente las intenciones universales de la proclamación paulina, incluso al definir la función ineludiblemente crítica de la doctrina de la justificación, y de esta manera se ha llegado a un esperanzador entendimiento entre las iglesias y entre sus respectivas tradiciones doctrinales. La doctrina paulina de la justificación podría impulsar con renovado vigor el diálogo entre judíos y cristianos. Quizás un punto de partida lo ofrezca H.-J. Schoeps, Paulus, Tübingen 1959, 224-230: «El malentendido paulino fundamental», juntamente con F. Mufiner, Der Galaterbrief [HThK], 188-204: «¿Malentendió Pablo la ley?» (p. 204: «La audaz tesis, difícil de entender, claro está, para un judío...: El apóstol Pablo llevó teológicamente el judaismo a su cumplimiento». ¡Una tesis que, desde luego, exige e invita a una ulterior diferenciación!). Sobre las dificultades exegéticas y hermenéuticas del «tratamiento paulino de la temática de los judíos» cf. especialmente G. Klein, Práliminarien zum Thema «Paulus und die luden», en FS Kasemann, 229-243. Si se tienen en cuenta debidamente los presupuestos especiales en materia de historia de las religiones y de hermenéutica, sería posible al menos no sólo defender a Pablo contra la acusación de apostasía del judaismo ortodoxo, sino también com-

5. Mt 11, 19 y Le 7, 35 han trasmitido de la fuente Q la sentencia acerca de la justificación de la sabiduría: «y fue justificada (eSixairó'&Ti) la sabiduría por sus obras» o «por todos sus hijos» (Lucas). La sentencia sirve de final a la parábola de los niños que juegan en la plaza y a su interpretación en Mt 11, 16-19; Le 7, 31-35. El sabor semítico de la sentencia, especialmente en Lucas, habla en favor de una tradición judeocristiana. El predicado verbal éóixauü'íh] tiene aquí el sentido forense de demostró estar justificada y es, en el contexto actual, «lo contrario precisamente de los insultos que se leen en Le 7, 33s contra Juan el Bautista» (Jülicher II, 34). En dos pasajes Lucas emplea el verbo Sixcuóü) en sentido reflexivo: 10, 29 y 16, 15. En Le 10, 29 la frase «pero él quería justificarse a sí mismo» caracteriza la intención del doctor de la ley en el diálogo con Jesús, en relación con su pregunta inicial sobre lo que se debe «hacer» en el v. 25. Ahora bien, esta referencia retrospectiva a lo que se ha dicho antes, sigue siendo harto imprecisa, de tal manera que parece posible ver en el intento de autojustificación, tal como se expresa en 16, 15, la expresión de la «actitud farisaica» (W. Grundmann, Lukas3 [ThHK], 223). Claro que la «autojustificación» del doctor de la ley no debe interpretarse aquí a partir del concepto paulino de la justificación. Sino que la nueva pregunta de dicho doctor de la ley parece ser expresión de un conjunto de problemas todavía no resueltos; esa pregunta «se ajustaría al horizonte de problemas de la teología rabínica, que se interesaba por saber hasta dónde debía extenderse el concepto de prójimo» (G. Eichholz, Gleichnisse der Evangelien, reedición de 1971, 162). Literariamente, la pregunta formulada en el v. 29 sirve de conexión (para precisar y ahondar en el tema) entre el mandamiento del amor y la parábola que si-

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oixaióa)

gue a continuación. En este sentido, lo de que el doctor de la ley quisiera «justificarse a sí mismo» debe entenderse también como algo más que como un recurso literario para conectar lo que precede con lo que sigue. Pero, en todo caso, no está indicada una interpretación teológica que cargue peyorativamente la expresión. La «autojustificación» de los fariseos en Le 16, 15 -una actitud que aquí se opone diametralmente a la de los «humildes» (1, 48; 14, 11; 18, 14) elegidos por Dios- sirve en la parábola del fariseo y del publicano (18, 9-14) para establecer un vivo contraste que nos permite conocer cuál es la verdadera «justificación». Esta se entiende aquí como la concesión divina de la clemencia solicitada por el «pobre pecador». Claro que en Lucas (a diferencia de Pablo) es significativo que la justificación esté vinculada con la sincera penitencia realizada por el recaudador de impuestos. De una manera distinta, Hech 13, 38s puede entenderse como una reminiscencia de la tesis paulina de la justificación por la fe, no por la ley. Claro que aquí la «justificación» se relaciona directamente con la liberación de los «pecados» (cuto jtávtcov...; -> 3 sobre 1 Cor 6, 11), con lo cual parece recogerse el mensaje pre-paulino de la justificación, más bien que el mensaje paulino. El recurso a la tradición paulina no se efectúa en Lucas sin una generalización de la tesis del apóstol como expresión del evangelio cristiano sobre la redención de los hombres. En contraste con Hech 13, 39 (y Tit 3, 7; pero cf., a propósito, M. Dibelius, Pastoralbriefe1 [HNT], 95s), Sant 2, 14-26 nos permite observar cierta confrontación con el mensaje paulino de la justificación. Desde luego, habrá que preguntarse aquí si esa confrontación se realiza conscientemente, es decir, si va dirigida contra la comprensión paulina de la justificación por la fe o contra una utilización unilateral de la tesis paulina (F. Mufiner, Jakobusbrief [HThK], 130: «Pseudopaulinismo»). Habrá que preguntarse también si ese conflicto no se produce con tendencias liber-

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tinas de la época post-paulina, en respuesta a las cuales se recurre acentuadamente a la tradición judía acerca de la ley (cf. 2, 8-12), en cuyo caso se alude sólo «indirectamente» a la doctrina paulina de la justificación (Schrenk, 223). Los puntos de contacto con el tema paulino de la justificación difícilmente serían casuales, como tampoco lo es, desde luego, la apelación contraria al ejemplo de la fe de Abrahán según Gen 15, 6. Sin embargo, no se puede recurrir a esto último para afirmar una supuesta iniciativa antipaulina de Santiago. Lejos de eso, la interpretación de la fe de Abrahán como una fe acreditada en «obras» corresponde más bien a una tradición más general de la exégesis judía, que evidentemente siguió dejando sentir sus efectos en el cristianismo primitivo juntamente con Pablo y después de él (compárese también la comprensión de la justicia en Mateo). Sant 2, 14-26 se dirige contra una fe impotente e infecunda, que conserva sí una fórmula de confesión de fe (2, 19: «que hay un solo Dios»), pero que con esa confesión de fe no es capaz de asociar las obras correspondientes. Semejante «fe sin obras es estéril» (2, 20). Con intención crítica se hace referencia, además, a «nuestro padre Abrahán» (cf. Rom 4, 1), que en este sentido fue justificado por las obras», ya que estuvo dispuesto a sacrificar a su hijo (2, 21). Con la mirada puesta en este ejemplo, la relación entre la fe y las obras se interpreta como una «acción conjunta»: La «fe» se perfecciona «por las obras» (2, 22); en la práctica de la fe, ésta llega a ser plenamente lo que es. Una fe «perfeccionada» de esta manera fue contada por justicia a Abrahán, según Gen 15, 6 (Sant 2, 23). De ahí deduce el autor de la Carta de Santiago, invirtiendo precisamente la tesis paulina de Rom 3, 28; Gal 2, 16, que «el hombre es justificado por las obras, y no sólo por la fe» (2, 24). Como otro ejemplo más para confirmar este mismo aserto, se aduce en 2, 25 la historia de la prostituta Rajab (Jos 2). Sant 2 comparte con el judaismo y con Pablo la expectación de la justificación como un acontecimiento escatológico de salvación. Pe-

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Sixaióo) - 5ixaía)|xa

ro, de manera distinta que Pablo, y en sorprendente concordancia con ideas judías, la relación entre la fe y las obras no se define de manera que se excluyan sino que se incluyan la una y las otras. Esta apreciación opuesta de la fe y las obras se explica primeramente por la diferentes situaciones que sirven de puntos de partida teológicos. Pablo entiende la «fe en Jesucristo» como la nueva y escatológica posibilidad, concedida por Dios, para los judíos y los gentiles, por la cual se rompen las barreras de la ley que fundamentaban un particularismo judío de la salvación. Por el contrario, el autor de la Carta de Santiago, con intención pastoral y parenética, trata de mantener la vinculación de la fe con la práctica. Por eso, su enunciado acerca de la justificación tiene una relevancia teológica distinta que el de Pablo. No conduce de retorno a las pretensiones de la vieja ley en orden a la salvación, sino que sitúa a los creyentes en Cristo (2, 1) bajo la primacía del mandamiento del amor (2, 8), en cuyo cumplimiento las «obras» aparecen como «perfeccionamiento» de la fe y no como expresión de una autoafirmación del hombre frente a Dios. Si tenemos en cuenta este hecho, entonces la intención de 2, 14-26 sigue siendo perfectamente reconciliable con el postulado paulino de la «fe que actúa en el amor» (Gal 5, 6). K. Kertelge 8 i x a í o ) j i a , a t o ? , t ó dikaidma prescripción, mandamiento, acto justo* 1. Aparición del término en el NT - 2. Significado fundamental - 3. Concreciones en textos del NT. Bibl.: E. GraBer, Rechtfertigung im Hebráer, en FS Kasemann, 79-93; E. Kasemann, An die Romer, Tübingen 1973; G. Schrenk, óiwcúü)|xa, en ThWNT II, 223-227; U. Wilckens, Carta a los romanos I, Salamanca 1989.

1. 6ixaícü(ia aparece 10 veces en el NT, de las cuales 5 se encuentran en Pablo (todas ellas concentradas en Romanos), 1 en Lucas (1, 6), 2 en Hebreos (9, 1.10) y 2 en el Apocalipsis (15, 4; 19, 8).

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Aparece, pues, claramente cierta concentración del uso de este término en Romanos, donde se emplea principalmente en singular. En comparación con el uso relativamente escaso de 6txaía)u.a en el NT, encontramos una sorprendente frecuencia del mismo en la LXX. La relación de pasajes en que aparece este término ocupa dos columnas en Hatch-Redpath, mientras que la de citas de óixaióco apenas ocupa una columna. Por tanto, la frecuencia de estos términos en la LXX y en el NT es precisamente de sentido inverso. 2. 8ixcúcüu.a designa en la lengua griega general el resultado de la acción de 8ixcaóco: «lo obrado rectamente», la «acción recta», el «castigo justo» y la «razón jurídica» (como resultado de la legislación); cf. Passow I, 688. La LXX emplea frecuentemente Sixaí(ou,a como equivalente griego del hebreo hoq, huqá («estatuto», «disposición legislativa de carácter permanente»; así entiende el término E. Konig, Hebrdisch.es und aramaisches Worterbuch zum AT, Leipzig 1936, 122, refiriéndose a Gen 26, 5); la LXX emplea también a menudo este término para traducir el hebreo mispat, por ejemplo, en Ex 21, 1; Núm 36, 13, con el significado de «norma jurídica». En consonancia con el uso del término en la LXX, 8ixaía>[ia significa predominantemente en el NT el precepto jurídico, la exigencia jurídica, el mandamiento (Bauer, Worterbuch, 392), como se ve en Le 1, 6; Rom 1, 32; 2, 26; 8, 4; Heb 9, 1.10). Con excepción de Rom 1, 32 (cf. Kasemann, 46s), en todos estos casos se trata claramente del precepto o de los preceptos jurídicos de la ley mosaica; en Heb 9, 1.10 8ixodcou.a se refiere claramente a la ley ritual. En Rom 5, 18; Ap 15, 4 y 19, 8 óixaícofia designa el acto justo; en Rom 5, 18, con una tendencia especial, se usa este término para referirse a la «acción creadora de justicia» (Wilckens, 397), una acción que Pablo atribuye aquí a Cristo. Tan sólo en Rom 5, 16 8ixcúco^a se halla en «asimilación retórica» (Kasemann 145) a los términos en -\ia que se encuentran en el mismo versículo, y tiene aquí el significado de óixcácocHg, justificación, bien en sentido activo (Schrenk, 226; Wilckens, sub loco), o

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5ixai(jo(xa

bien en sentido pasivo (Kasemann, sub locó). En Pablo, el significado de 8ixaía>|xa, especialmente en este pasaje, debe interpretarse por el contexto en que se encuentra de proclamación de la justificación. Esto quiere decir también que binai(ü\ia participa aquí ampliamente del uso forense del verbo -> 8ixcuóa>. Y, así, conforme a Rom 1, 32 el incumplimiento de los mandamientos divinos lleva consigo la merecida condenación. 3. Ajustándose al uso del término en la LXX, &ixaíoo[xa conserva en Le 1, 6 el sentido de la obligación jurídica y moral característica del mandamiento de Dios o de la ley divina. Como en Gen 26, 5; Núm 36, 13; Dt 4, 40, SixaícüLia en plural forma una expresión conjunta con évto^aí (mandamientos), ligándose estrechamente ambos términos por el empleo de un solo artículo. Los padres de Juan son hallados «irreprochables en todos los preceptos y mandamientos del Sefior», y por tanto les corresponde la denominación de 8íxouoi, con lo cual su «perfección negativa» de ser irreprochables (E. Klostermann, Lukasevangelium2 [HNT], 6) se eleva positivamente al ser reconocidos como tales por Dios. De manera parecida, aunque con distinta intención teológica, Pablo habla en Rom 2, 26 acerca de la observancia de las «prescripciones de la ley». A diferencia de Ef 2, 15, la referencia al gran número de preceptos (Sinaí(o\xa en plural) no implica aquí la idea de lo gravosas que son las obligaciones, sino que Pablo argumenta basándose en la fidelidad efectiva de los gentiles a la ley en contraste con la escasa orientación de los judíos hacia dicha ley. Tan sólo en Rom 2, 26 Pablo utiliza 5ixoú(DU.a en número plural. En los demás casos, Pablo utiliza siempre oixoúcDna en singular, y lo hace en forma tan «de principio», que evidentemente «sobrepasa el uso que la LXX hace de este término» (Schrenk, 225). Así lo vemos ya en Rom 1, 32: Los hombres, aquí se piensa también especialmente en los gentiles, conocen el decreto de Dios y su fuerza vindicativa. Por su co-

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nocimiento «natural» de los preceptos divinos, son tan responsables como los judíos lo son en virtud de la ley mosaica (cf. 2, 14s). La referencia a los preceptos de Dios o a los de la ley merece particular atención en Pablo, teniendo en cuenta especialmente su tesis de que ninguna persona se justifica por las obras de la ley. La ley mosaica no puede ser el fundamento para la comunicación escatológica que Dios hace de la salvación. A pesar de todo, la ley conserva su dignidad como la «ley santa» (Rom 7, 12), como la «ley de Dios» (7, 22). La ley no es injusta, sino que injusto es el hombre que no la cumple, el hombre que permanece preso de sus concupiscencias contrarias a Dios. Ante los hombres, la ley es y sigue siendo expresión de las «exigencias jurídicas» de Dios: unas exigencias que los hombres, claro está, cumplen ahora únicamente gracias a la intervención vicaria de Cristo (compárese Rom 8, 3s con 2 Cor 5, 21 y Gal 3, 13). Tan sólo como quienes pertenecen a Cristo (Rom 7, 4) y ahora «prestan servicio en la novedad del Espíritu» (7, 6; cf. 8, 4), los creyentes cumplen los preceptos jurídicos de Dios que hallan su expresión en la ley. En Rom 5, 18 8ixoúa)u.a, entendido como acto justo (en cuanto cumplimiento de los preceptos jurídicos), se atribuye a Cristo y se constrasta con la trasgresión o «acto injusto» (jtaocurTCou») de Adán. De hecho, el acto de Cristo, que consiste en su «obediencia» (5, 19) «hasta la muerte en la cruz» (Flp 2, 8), se traduce en la entrega de la propia vida para la justificación, que ahora llega a todos los hombres, pero tan sólo en virtud y por medio del «acto justo» del «nuevo Adán». Hebreos 9, 1 designa con la expresión 8txairóu.aTa tfjg XaxQeíac, las ordenanzas que tuvieron validez para el «primer pacto». Y en 9, 10, refiriéndose a los mandamientos del AT acerca de las comidas y de la purificación, habla de «prescripciones para la carne». De esta manera se describe el precedente orden salvífico del «primer pacto» (8, 8.13) en su carácter provisional y de sombra. Podremos preguntarnos (con O. Michel, Hebraerbrief'

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Sixaíoo|ia -Aiovúoiog -

[KEK], 297, nota 2): «¿Se escucha aún en óixaí(ou.a, tal como este término se expresa en la Carta a los hebreos, la exigencia de un precepto divino?». Tendremos que ser reservados, a la hora de emitir un dictamen sobre este punto. El empleo de este término indica, en contraste con la LXX (y con Pablo), un sentido refinado y más generalizado. Heb 9, 1.10 tiene a la vista un sentido positivo para el «tiempo del recto ordenamiento» y para la realidad del «nuevo pacto» (cf. GraBer, 86s). Apocalipsis 15, 4 habla de los actos justos de Dios, expresión por la cual se entiende «tanto la decisión judicial como la acción justa»; «porque el juicio de Dios es su acto» (E. Lohmeyer, Offenbarung2 [HNT], 131s). Por otro lado, en 19, 8 «los actos justos de los santos» son tema de alabanza. Claro que el versículo 8b («el lino fino son los actos justos de los santos»), por el significado distinto que tienen las vestiduras blancas en 3, 5 y 6, 11, es sospechoso de constituir una glosa posterior (cf. Lohmeyer, Offenbarung, 155). K. Kertelge d i x a í c o g dikaiós mente ->• óíxaiog.

(adv.) justamente, recta-

S l K a í u a i g , eoig, íj dikaiósis justificación* En el NT se emplea únicamente en Rom 4, 25; 5, 18. ThWNT II, 227s; ->• Sixccióo 2.3.

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Koiné E pm. En Hech 28, 4 8íxn es Injusticia punitiva personificada como una diosa (cf., entre otros, Sófocles, Ant 538). ThWNT II, 180-184; X, 1048-1053 (bibliografía). 8ÍXTVOV, ov, TÓ diktyon red* En el NT dícese únicamente de la red de pescar, en plural en Me 1, 18.19 par. Mt 4, 20.21; Le 5, 2.4.5.6. El singular aparece en Jn 21, 6.8.11 (bis). Dalman, Arbeit VI, 346-363, esp. 362s. ftíXoyog, 2 dilogos de lenguaje doble, insincero* 1 Tim 3, 8 exige, entre otras cosas, a los diáconos que sean personas de una sola palabra, sinceras. Y lo mismo se dice en Polic 5, 2. 5tO dio (conjunción) por eso, por esa razón óió sirve para coordinar lo que sigue con lo que precede (BlaB-Debrunner § 451, 5) y aparece principalmente en Hechos (8 veces), en las Cartas paulinas auténticas (22 veces) y en las demás cartas del NT (11 veces, de las cuales 9 se encuentran en Hebreos). Por lo demás, aparece únicamente en Mt 27, 8; Le 1, 35; 7, 7. Falta en Marcos, Juan, Colosenses, 2 Tesalonicenses, Pastorales, 1-3 Juan, Apocalipsis. La conjunción, en los pasajes, enumerados, aparece 12 veces en combinación con x a í , por eso... también (BlaB-Debrunner § 442, nota 23; 451, 5) y en estos casos indica que la conclusión es obvia.

S l X a o t T | 5 , °*> Ó dikastes juez* Hech 7, 27.35, en ambos casos en la pregunta que se dirige a Moisés: «Quién te hizo jefe y juez sobre nosotros)?». En Le 12, 14 v.l. óutaorTJg se halla en lugar de XQitr|g.

SloSetJGi diodeuó andar por, viajar por* En Le 8, 1 dícese de Jesús que iba por las ciudades y las aldeas; en Hech 17, 1, en un relato en primera persona de plural, dícese del viaje por Anfípolis y Apolonia camino de Tesalónica.

" l X t | , t | 5 , r\ diké castigo, retribución* 2 Tes 1, 9: 8íxnv tíveiv, sufrir castigo (así también Herm [m] 2, 5; [s] 9, 19, 3); cf. también Jds 7: 5íxnv vné%eiv. 8íxnv xax' aüTOÜ, dícese de la condenación o castigo que se exigía que sufriera Pablo, en Hech 25, 15

A i o v ú a i o g , o v Dionysios Dionisio* Nombre de persona. Bastante frecuente. En Hech 17, 34, nombre del miembro del Areópago, que juntamente con otros atenienses se adhirió a Pablo y abrazó la fe. Sobre la utilización de su nombre como seudónimo del au-

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Aiovúaiog - oiau.i>Qiás

tor de escritos de mística (hacia el año 500 p.C.) cf. RAC III, 1075-1121; LThK III, 420s. ólOJl£{> dioper por eso precisamente, por lo cual* Esta conjunción (Si' OJTEQ) indica una conclusión, lo mismo que 5ió, en 1 Cor 8,13; 10 14; 14, 13 v.l. 5lOJietT|5, 2 diopetes caído del cielo* En Hech 19, 35, lo mismo que en la literatura griega, dícese de imágenes de dioses: el secretario municipal de Efeso habla de la estatua de Artemisia, y la llama bionexé - 5u|)áü)

diotá^G) distazó dudar, desconfiar* En Mt 14, 31, Jesús dice a Pedro que empezaba a hundirse en las aguas: «¡Hombre de poca fe!, ¿por qué dudaste!; Mt 28, 17: cuando los discípulos vieron al Resucitado, «se postraron ante él (-> JIQOOX'UVÉÜ)), pero algunos dudaban». Ch. H. Giblin: CBQ 37 (1975) 68-75. 6ÍOTO|ll05, 2 distomos de dos filos* En Heb 4, 12 dícese de la palabra de Dios que es más cortante «que cualquier espada de dos filos». En Ap 1, 16 y 2, 12 dícese de alguien «semejante a hijo de hombre» (1,13), de cuya boca sale «una aguda espada de dos filos (QO\i(f>aía 5íaTou.og ó^eta)»; cf. 19, 15 v.l. diaxíXioi, 3 dischilioi dos mil* En Me 5, 13 dícese del tamaño de la piara de cerdos que se ahogaron en el mar: (bg bvoyikioi, eran unos dos mil.

5lJlXoV£, 3 diplous doble, dos veces más* 1 Tim 5, 17: los presbíteros que ejercen debidamente su autoridad, deben «ser considerados dignos de doble honor». En Ap 18, 6 (bis) la voz celestial dice: «¡Devolvedle el doble según sus obras; en la copa que ella ha preparado, preparad el doble para ella!» El comparativo se halla en Mt 23, 15: Hacéis de él «un hijo del infierno, dos veces peor (que vosotros)».

ólüXÍ^W diylizo colar, filtrar* En sentido propio dícese del vino (el vino filtrado, por ejemplo, en Am 6, 6 LXX). En Mt 23, 24 dícese en aquel ay: «¡Que coláis el mosquito (es decir, que coláis el vino a causa de un mosquito) y os tragáis el camello!»

¿HjtXÓto diploo duplicar* Ap 18, 6 con objeto en acusativo t á 5iJtA.á (el doble): devolver el doble. -> Surlofig.

ftl^á^to dichazo desunir, desavenir* En Mt 10, 35 (a diferencia de Le 12, 53): «Poner a un hombre contra (xaxó con genitivo) su padre...»; cf. Schulz, Q, 259.

bíg dis (adv.) dos veces* Me 14, 30.72: «antes de que el gallo cante dos veces»; Le 18, 12: «Yo ayuno dos veces por semana»; Jds 12, en sentido metafórico: «árboles... sin fruto, dos veces muertos, y desarraigados». En la expresión xod ocjtaíí xod Sis, más de una vez, Flp 4, 16; 1 Tes 2, 18. dia^VQiáe;, á d o g , r\ dismyrias doble miríada, veinte mil* Dos miríadas (= 20.000). Ap 9, 16: «el número de los soldados de este ejército de caballería era de veinte mil veces diez mil».

8i/ooTaoía, ag, r\ dichostasia disensión* Rom 16, 17: advertencia contra los que crean «disensiones y ocasiones de tropiezo». Gal 5, 20 en un catálogo de vicios: éQiftelcu, oi/oaxcioíai, aÍQÉoeig, «rencillas, disensiones, divisiones». En 1 Cor 3, 3 vemos que p46 Koiné D G y otros añaden xod Sixootaoíai a £f)Xog xcd EQig. ThWNT I, 511. oi/otO(*É(rt dichotomeó cortar en dos* En Mt 24, 51 par. Le 12, 46 dícese de la acción de castigar severísimamente (desmembrar) a una persona en el juicio.

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6itpá(0 dipsao tener sed* 1. Aparición del término en el NT - 2. Contenidos semánticos - 3. Campo referencial. Bibl: J. Behm, ón|)áco %%k., en ThWNT II, 230s; G. Bertram, óiApáro und Verwandte in LXX, en ThWNT II, 231s. Para más bibliografía, cf. ThWNT X, 1053.

1. 5ii()áo) se encuentra casi siempre en los mismos campos léxicos: a) en paralelo con JIEIVCCCO (tener hambre): Mt 5, 6; 25, 35.37. 42.44; Jn 6, 35; Rom 12, 20; 1 Cor 4, 11; Ap 7, 16; b) en combinación con Jtoxí^co (dar de beber): Mt 25, 35.37.42; Rom 12, 20, ó con mvoo (beber): Jn 4, 14; 7, 37; c) en contraste con el agua natural: Jn 4, 13.14.15; d) en la mención de una clase especial de agua: Ap 7, 16; 21, 6; 22, 17; cf. Jn 6, 35; 7, 37. En Mt 5, 6 los verbos JtEiváo) y 8ii|>á(D van seguidos por «justicia» como objeto en acusativo. Sin ningún complemento ulterior el verbo aparece en el clamor de Jesús al morir en la cruz (Jn 19, 28). 2. óiipáco significa estar sediento, tener sed, y se emplea en sentido literal para significar una necesidad del cuerpo, y en sentido figurado para designar algo de lo que se carece (por ejemplo, la justicia). 3. En el catálogo de adversidades de 1 Cor 4, 11-13, Pablo utiliza el verbo Siiháco (v. 11) en una serie de verbos o expresiones verbales como «tener hambre, estar desnudo, ser maltratado, no tener cobijo», en el sentido literal de estar sediento, tener sed, para describir las privaciones físicas que la actividad misionera lleva consigo, y en el mismo sentido se emplea el verbo en Rom 12, 20 en la exhortación concreta dirigida a los cristianos para que ayuden dando de comer y beber incluso al enemigo hambriento y sediento. En la escena del juicio, en Mt 25, 31-46, este acto caritativo (su objeto: el más insignificante) se convierte precisamente en el criterio para determinar el comportamiento hacia Jesús (vv. 35. 37.42.44). Jn 19, 28 interpreta el grito realista de sed que lanza el moribundo en la eventual alusión

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8iil>áco - 8icóxo)

al Sal 22, 16 como cumplimiento de la Escritura, es decir, como obediencia a la voluntad de Dios; según el salmo, el justo del AT tenía ya que padecer persecución y privaciones físicas de toda índole; en la experiencia de hallarse sediento se reconocía la particular hondura de la aflicción y del agotamiento humano. J. Beutler ve (NTS 25 [1978-1979], 54-56) en las palabras de Jesús «¡Tengo sed!» una cita del Sal 42 (41, 2s LXX). En sentido figurado se emplea 6ia|)áco en Mt 5, 6 para expresar el anhelo insaciable, el ansia profunda de justicia. En Jn 4, 13-15 se produce intencionadamente una modificación del sentido del verbo. En primer lugar, se emplea 5w))áa) en sentido literal para expresar la sed de Jesús, sentado junto al brocal del pozo, y a continuación se expresa este mismo verbo en sentido figurado (o metafórico) para referirse al agua prometida por Jesús. En unas sentencias de estructura parecida, en Ap 21, 6 y 22, 17, óio^ácü se emplea igualmente en sentido metafórico. El pasaje de Ap 7, 17 impide también interpretar el v. 16 en sentido simplemente realista. En lugar de la metáfora «agua» (Jn 4, 14; Ap 21, 6; 22, 17; cf. Ap 7, 16s), aparece Jesús mismo (Jn 6, 35; 7, 37) como el que da, el que sacia al hombre sediento en su anhelo de salvación, en sus ansias de vida eterna. En estos dos últimos pasajes hay alusiones a la tipología del éxodo (el maná y la roca). Suponemos que únicamente en 7, 37 se alude a la costumbre de sacar agua en la fiesta de los Tabernáculos (R. Schnackenburg, El Evangelio según san Juan II, 53ss, 213). H.-J. van der Minde 6ít|J05, ov$, TÓ dipsos sed* En 2 Cor 11, 27 dícese en un catálogo de adversidades: «hambre y sed». ThWNT II, 230-232. bítyVfjoc,, 2 dipsychos persona de dos mentes, persona indecisa* En Sant 1, 8 ávr\Q óítyv%oc, es una persona que vacila, «inconstante (ówccaácrtccTOc;)

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en todos sus caminos». En 4, 8 se dice: «¡Santificad vuestros corazones, vosotros los indecisos!». El adjetivo, lo mismo que Si/i|wxéco y Stopu/ía se encuentra frecuentemente en 1 Clem, 2 Clem y Herm. O. J. F. Seitz: JBL 63 (1944) 131-140; 66 (1947) 211-219; ThWNT IX, 666. 6ia>y^iÓ5, ov, ó diógmos persecución -> 5IÜ)XCO.

óitóxTíi?, ov, ó dioktés perseguidor* En 1 Tim 1, 13, el autor de la carta dice de sí mismo: «Yo que antes fui blasfemo, perseguidor y malvado»; cf. Gal 1, 13s.23; Flp 3, 6; Hech 8, 3; 9, 4s. ÓKÚXO) dioico apresurarse, correr; correr en pos, andar detrás de algo, aspirar a algo, pretender algo; perseguir* 5icoYM-Ó5, ov, ó diógmos persecución 1. Aparición del término en el NT - 2. Contenidos semánticos - 3. Persecución en sentido religioso 4. Aspirar, tender a un bien espiritual - 5. Correr en pos de alguien. Bibl: Bauer, Wórterbuch, 398s; Beilner, en DTB, 818-821; Ch. Burchard, Der dreizehnte Zeuge, Gottingen 1970; R. Deville, Persecución, en VTB, 612-615; Ebel-Schippers-Coenen, Persecución, tribulación, en DTNT III, 351-356; D. R. A. Haré, The Theme ofthe Jewish Persecution of Christians in the Gospel acc. to St. Matthew, Cambridge 1967; R Hoffmann, Studien zur Theologie der Logienquelle, Münster i. W. 1972, 178-179; G. Klein, Die Verfolgung der Apostel, Lk U, 49, en FS Cullmann, 1972, 113-124; M. Künzi, Das Naherwartungslogion Mt 10, 23, Tübingen 1970; H.-W. Kuhn, Altere Sammlungen im Markusevangelium, Tübingen 1971, 99-146; G. Lohfink, Paulus vor Damaskus (SBS 4), Stuttgart 1965; F. Mufiner, Verfolgung I, en LTHK X, 694s; W. Nauck, Freude im Leiden. Zur Problem einer urchristlichen Verfolgungstradition: ZNW 46 (1955) 68-80; A. Oepke, óiímcco, en ThWNT II, 232s; E. Schweizer, Erniedrigung und Erhóhung bel Jesús und seinen Nachfolgern, Zürich 2 1962, 21-62; Ph. Seidensticker, Paulus, der verfolgte Apostel Jesu Christi (SBS 8), Stuttgart 1965; O. H. Steck, Israel und das gewaltsame Geschick der Propheten, Neukirchen-Vluyn 1967; V. Stolle, Der Zeuge ais Angeklagter, Góttingen 1973. Cf. más bibliografía en ThWNT X, 1053.

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ól(í)}t(D

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perseguidos por luchar en favor de la justicia (social y judicial). A este grupo de enunciados acerca de Jesús, el Profeta y Mesías perseguido, y de Israel, que persigue a los profetas, pertenecen también los pasajes de Hech 7, 52; Le 11, 49; Mt 23, 34, y además la afirmación que se hace en Jn 5, 16 de que Jesús, por las curaciones obradas en sábado, fue «perseguido por los judíos». Mt 23, 34 y Le 11, 49, textos -ambos- que proceden de la fuente Q, equiparan expresamente a los discípulos de Jesús con los profetas. Los logia de Mt 10, 23 y Le 21, 12, que representan desarrollos del material de la tradición antigua, pertenecen también a este ciclo de ideas. Jn 15, 20 formula el pensamiento fundamental que debe servir de norma a los discípulos: «El siervo no es mayor que su señor. Si a mí me han perseguido, también os perseguirán a vosotros». Ap 12, 13 expresa plásticamente esta idea mediante la imagen del dragón que persigue al pueblo de Dios (a la mujer que ha dado a luz) y a su hijo (el Mesías). Pertenece también al más antiguo material 2. El sentido griego original del término de la tradición procedente de la fuente Q la toma como punto de partida el significado de exhortación que se hace en Mt 5, 44 (cf. Le 6, impulsar, empujar, poner en movimiento, que 27s) a orar por los perseguidores. Pablo recoluego se desarrolla para convertirse en perse- gió este mandamiento: «¡Bendecid a los que guir, expulsar, también en el sentido figurado os persiguenh (Rom 12, 14) y lo cumplió en de ir tras una persona o cosa, tender hacia su propia persona (1 Cor 4, 12). La idea de ella, andar celosamente detrás de algo, pre- que el discípulo de Jesús es perseguido como tender con mucho celo alguna cosa. El NT lo fue su Señor (2 Cor 4, 9), la desarrolló Paemplea el verbo y el sustantivo, entroncando blo mediante la referencia a la muerte de Jecon el judaismo helenístico, en el sentido de sús en la cruz (Gal 5, 11; 6, 12: «ser persela persecución religiosa que se sufre a causa guido a causa de la cruz de Cristo»; cf. 1 Cor de Jesús, y luego, por influencia de las ense1, 18-29). La segunda Carta a Timoteo, que ñanzas morales de la filosofía griega, princiaparece tardíamente, afirma con referencia a palmente del estoicismo, los emplea también para expresar la tendencia a las actitudes y Pablo: «Todos los que quieren vivir piadosamente en Cristo Jesús, serán perseguidos» (3, objetivos morales y religiosos. 12). Pablo ve que esta ley se encuentra ya prefigurada en el AT, en lo que sucedió con Isaac 3. Persecución en sentido religioso. e Ismael (Gal 4, 29). Un grupo especial de sentencias sobre la a) El empleo más antiguo del verbo se encuentra en la fuente de sentencias Q en la bie- persecución emplea el verbo para referirse a naventuranza que ensalza como dichosos a Pablo, el perseguido que había sido antes perlos que son perseguidos a causa de Jesús (Mt seguidor de la Iglesia. Estas sentencias apare5, 10.11.12). Aquí se compara a los discípulos cen tanto en las Cartas paulinas en las que el de Jesús con los profetas del AT que fueron apóstol contempla retrospectivamente su pa-

1. El verbo aparece 45 veces en el NT. No se encuentra en Marcos, pero sí se halla en Mateo (6 veces), Lucas (3 veces en el Evangelio, 9 veces en Hechos), Juan (3 veces), Pablo (Romanos 5 veces, 1 Cor 3 veces, 2 Cor 1 vez, Gal 5 veces, Flp 3 veces, 1 Tes 1 vez), en las Pastorales (3 veces), en Hebreos, 1 Pedro y Apocalipsis (1 vez en cada escrito). El sustantivo Sicoyftóg se encuentra en Mateo (1 vez), Marcos (2 veces), Hechos (2 veces), Pablo (3 veces: Rom, 2 Cor, 2 Tes) y en las Pastorales (2 veces: 2 Tim). El término cristiano especial -> 5iü)XTng aparece únicamente en 1 Tim 1, 13. El plural, que predomina en estos pasajes, expresa a manera de fórmula la persecución de que son objeto los seguidores de Jesús; así sucede principalmente en los evangelios y en los escritos postpaulinos. Tenemos en todo ello una manera de hablar del cristianismo primitivo. Aparte de eso, el verbo -acomodándose al judaismo antiguo y al helenismo- se emplea en el sentido ético-religioso de tender a fines y bienes espirituales.

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6iá)xo> - 5ÓYH.CI

sado (1 Cor 15, 9; Gal 1, 13; Flp 3, 6), como también en los correspondientes pasajes de Hechos (9, 4s; 22, 4.7s; 26, 11.14s). b) El sustantivo se ajusta plenamente al marco referencial del verbo. En la interpretación de la parábola del sembrador en Me 4, 17 par. Mt 13, 21, se habla de un grupo de personas que hay en la Iglesia que caen en seguida, en cuanto hay «tribulación o persecución por causa de la palabra». En Me 10, 30 se promete a la comunidad de los discípulos que ya desde ahora recibirán gran recompensa, pero «juntamente con persecuciones». Hech 8, 1 señala «la gran persecución» que se desencadenó contra la Iglesia después de la lapidación de Esteban. De las persecuciones que Pablo tuvo que sufrir, principalmente por parte de los judíos, nos hablan Hech 13, 50; Rom 8, 35 (con OXtipLS y otevo/cüQÚa), 2 Cor 12, 10 (con áváyuy] y OTevo/CDoía) y 2 Tim 3,11 (bis); de la persecución de los cristianos de Tesalónica se nos habla en 2 Tes 1, 4 (con fWotyic;). 4. En Pablo y en los escritos influidos por Pablo que pertenecen al cristianismo helenístico, el verbo se usa en el sentido figurado de tender hacia actitudes y objetivos religiosos y éticos. Como objetivos de esa aspiración y tendencia se mencionan: t ó áya'&óv, el bien (1 Tes 5, 15), oixaiocrúvT], la justicia (Rom 9, 30s), (piX.o^evía, la hospitalidad (Rom 12, 13), lo que fomenta la paz (eiQr|VT]) y la edificación (oixo6ofir|) de la comunidad (Rom 14, 19), aYájtT|, el amor (1 Cor 14, 1), StxmocrúvT| y eiiaéfJeia, la justicia y la piedad (1 Tim 6, 11), la justicia (2 Tim 2, 22, como lo opuesto a «las pasiones juveniles»), EiQT|vr| y é.yiao\ióq, la paz y la santificación (Heb 12, 14), la paz (1 Pe 3, 11, cita del Sal 33, 15 LXX). Como objetivos de su vida, Pablo menciona en Flp 3, 12.14 la resurrección con Cristo, el premio victorioso del llamamiento celestial. En este marco referencial se ven palpablemente elementos de la parénesis y de la conducta personal de las comunidades cristianas helenísticas.

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5. El sentido de seguir, correr en pos de alguien aparece únicamente en Le 17, 23, en la exhortación a no ir en pos de falsos mesías traicionando así el seguimiento de Cristo. O. Knoch

bóyfiOL, a t o s , TÓ dogma opinión, decreto, mandamiento* 1. Uso helénico y judeohelenístico - 2. bóy\ía como decreto (imperial) - 3. óóyu,a como norma ético-religiosa - 4. El mandamiento que nos acusa. Bibl: G. Kittel, 6Ó7(ia xxL, en ThWNT II, 233235; J. Ranft-E. Fascher, Dogma I-II, en RAC III, 1257-1260; IV, 1-24. Cf. más bibliografía en ThWNT X,1053. 1. El sustantivo 8ÓYU,CI se deriva del verbo &oxéco: «lo que parece recto a alguien (o a alguna comunidad)», lo que se considera bueno. El sustantivo tiene ya en Platón toda la gama de significados que va desde opinión, intención hasta norma, doctrina (filosófica), axioma didáctico (los testimonios se hallan en: Liddell-Scott, incluido el Supplement, s.v.; Kittel, 233s). Cuando se proclama la «opinión» de un gobierno, entonces 6ÓYU« se convierte en decreto, edicto, ordenanza (por ejemplo, el senatus consultum en Polibío). En el lenguaje religioso: %axá 8ÓY|J.a •&EOV áfiETCVOetov, según el decreto inmutable de Dios (Papiro mágico de París = la denominada Liturgia de Mithra, Preisendanz, Papyri IV, 527). En el judaismo helenístico encontramos el significado de decreto, edicto (de un rey, del emperador, del senado romano) en la LXX y en Josefo; en Filón (más de 150 testimonios) predomina el significado de doctrina, con los matices que van desde opinión, punto de vista a doctrina recta, verdadera. - Es importante que pueda hablarse de la ley mosaica o de sus diversos mandamientos como de los bóy\iaxa deofi o los cr/ia Sóyu,ata, que deben observarse o cumplirse: 3 Mac 1, 3; Josefo, Ap I 42; Ant XV, 136; Filón, All I, 55; II, 55; III 194; Gig 52; etc. En todo ello se asocia el punto de vista de que se trata de disposiciones obligatorias de Dios, con la idea de que la ley de Moisés contiene la verdadera «doctrina» filosófica (Aristóbulo, Filón, etc.). 2. En el NT SÓYU« designa en dos pasajes decretos imperiales (o reales).

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&óy\ia

Le 2, 1 refiere que Augusto publicó un edicto ordenando que se llevara a cabo en todo el Imperio un censo para confeccionar las listas de los tributos. Este decreto se aplicó también en Judea y Galilea, siendo gobernador de Siria Quirinio (-• KVQX]VIOC,), y obligó a los padres de Jesús a emprender el viaje de Nazaret a Belén. Nada más se sabe de semejante edicto de Augusto para la recaudación de impuestos. Los empadronamientos con fines de tributación eran ya de lo más natural, desde hacía mucho tiempo, en las provincias romanas. Sobre la problemática histórica de la imposición de tributos en Judea (incluida Galilea) en tiempo de Herodes el Grande, que reinaba en un país que no era provincia romana sino un Estado cliente que gozaba de relativa independencia, -> ájtOYQaqJi). Según Hech 17, 7, los judíos de Tesalónica acusan a Pablo y a sus colaboradores de actuar en contra de los 5ÓY|xaxa del emperador, proclamando que «hay otro rey, Jesús». Los 8ÓYu,ata afirman, por tanto, la pretensión del emperador de ser el único soberano. Es difícil decir a qué edictos imperiales se alude de esta manera. La formulación de Lucas (ya antes en el v. 6) ¿proyecta sobre el pasado las circunstancias de unos tiempos en que comenzaban ya las persecuciones contra los cristianos, desencadenadas por la autoridad central (bajo el reinado de Domiciano)? Es sorprendente cómo Lucas presenta a los judíos de Tesalónica afirmando encarecidamente su fidelidad de subditos ante los magistrados. En Heb 11, 23 en el códice A y en unos cuantos manuscritos más, 5iáraYU,a se cambió en 8ÓY(xa (probablemente por influencia de Le 2, 1); se trata del edicto de Faraón que mandó matar a los hijos varones de los hebreos (Ex 1, 16.22). 3. El texto de Hech 16, 4 es muy ilustrativo, porque parece que en él se prepara ya el camino para la terminología eclesiástica posterior, según la cual las doctrinas de obligatoria aceptación, acordadas en los sínodos, se denominan «dogmas». En 16, 4 se trata del denominado «decreto apostólico» (15, 28s), que -por la autoridad del Espíritu Santo- im-

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pone a los cristianos gentiles la observancia, no de toda la ley mosaica, sino de los denominados «mandamientos del pacto con Noé». Por consiguiente, no se trata aquí de doctrinas «dogmáticas» en el sentido posterior del término, sino de normas éticas de conducta. 4. Col 2, 14 habla con una imagen muy peculiar acerca del perdón de los pecados (2, 13): Dios borró el documento de deuda (-> %£iQÓYQccqpov ), extendido por nosotros y dirigido contra nosotros mismos, y lo clavó en la cruz anulándolo de esta manera. No está claro a qué se refiere xotg ÓÓYIUXCRV. Pero difícilmente se entenderán estas palabras como un dativo instrumental dependiente de é | a X.ELt|mg (como si los SÓYuma, es decir, las proposiciones de la doctrina cristiana acerca de la salvación, fueran como quien dice la esponja con la que se borró el documento de deuda), sino que habrá que entenderlas probablemente como dativo de relación referido a XeipÓYQaqpov: se trata del «documento de deuda (extendido) en relación con (determinados) estatutos» (no, como se traduce a menudo, en relación con «sus» estatutos, es decir, con los estatutos consignados en el documento de deuda). La expresión general bóy\ioxa podría haberse escogido conscientemente para asociar los mandamientos de la ley mosaica con los preceptos de la «filosofía» religiosa de los colosenses (E. Schweizer, La Carta a los colosenses, Salamanca 1987, sub loco, refiriéndose al uso del verbo en el v. 20). Los colosenses miran con angustia religiosa tales «estatutos» y se consideran perdidos antes Dios si no los guardan con todo rigor. El autor de la carta les asegura que tal esclavización ha quedado suprimida en Cristo. Más claro es el pasaje de Ef 2, 15. El autor, siguiendo probablemente a Col 2, 14, habla también de bóy\iaxa, pero se refiere claramente a la ley de Moisés: Cristo «abolió en su carne» (es decir, seguramente, mediante la entrega de su vida) «la ley de los mandamientos, consistente en (múltiples) ordenanzas». Con ello derribó el tabique de separación que

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8óyu.a- Soxéco

había entre judíos y gentiles, y que se había alzado mediante la ley mosaica. En la Iglesia de Jesucristo, compuesta de gentiles y judíos, los cristianos están vinculados entre sí por el lazo de la unidad. Así que por los 8óy[iaxa (ahora abolidos) se entienden principalmente aquellos ritos mediante los cuales los judíos fieles a la ley, aunque vivieran en la Diáspora, se diferenciaban y se mantenían separados de los demás seres humanos. N. Walter

boyf.iaxít,t» dogmatizó dar prescripciones, imponer ordenanzas* En el NT, el verbo -en voz pasiva- aparece únicamente en Col 2, 20 dentro de la polémica contra los falsos maestros que se desarrolla en los vv. 16-23. En ella, la voz pasiva de este verbo se usa en el sentido de hacer una concesión: t í cbg ^cjvxeg év xóo^cp &oy\iaxí^ea^e; «¿Por qué permitís que os impongan ordenanzas, como si (todavía) vivierais bajo el dominio del mundo?» ThWNT II, 233-235; BlaB-Debrunner § 314, nota 2.

ó o x é ü ) dokeó pensar, suponer, (en sentido intransitivo) parecer* 1. Aparición y significado del término en el NT 2. En el AT - 3. Significados transitivos - 4. Significados intransitivos - 5. La fórmula TÍ COI ({IJÍIV) 80X8Í; Bibl.: Bauer, Worterbuch, s.v.; W. Foerster, Die SOXOÜVTES in Gal 2: ZNW 36 (1938) 286-292; E. P. Hamp, 5éxonai, 5oxéco, óioáaxco: Class. Ph. 63 (1968) 285-287; G. Kittel, Soxéco, en ThWNT II, 235236; D. Müller, Soxéco, en DTNT III, 329s. Cf. más bibliografía en ThWNT X, 1053-1055.

1. óoxéco aparece en el NT un total de 62 veces, principalmente en los evangelios (Mateo 10 veces, Marcos 2, Lucas 10, Juan 8) y en Hechos (8 veces); en las cartas aparece principalmente en 1 Corintios (9 veces) y en Gálatas (5 veces). - Como verbo derivado del verbo primario óéxoficxi, «aceptar», óoxéco conserva en el NT, a diferencia de lo que sucede con óó^a, su significado griego general

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(transitivo) de pensar, suponer, e (intransitivo) de parecer. Claro que, condicionada por el contexto, se deja sentir -especialmente en Mateo y en Pablo- una adaptación del uso helenístico que aparece en la LXX y en la argumentación rabínica. 2. Mientras que la comprensión griega del lenguaje y de la realidad está muy vinculada, ya desde sus principios (Parménides 28 B 8, 50s; Platón) a la oposición ontológica entre la verdad y la apariencia y hace uso de la antítesis entre, por un lado, «aparecer» (que se es) o «pretender» (éticamente que se es), y, por otro lado, el verdadero ser y conocer, vemos que una antítesis comparable en el AT es la que existe entre la voluntad (salvífica) de Yahvé y la desobediencia, entre la vida y la muerte. Y así, óoxéco expresa en la LXX, sin equivalente literal en el TM, una tendencia helenizante. En unos cuantos lugares es una interpretación (por ejemplo, en Gen 19, 14; Ex 25, 2; 35, 21s.26: «aquellos a quienes impulsaba su corazón»; Jer 34 [27], 5: «recto a mis ojos»). Pero en la mayoría de los casos es una adición interpretativa, por ejemplo, para asemejar lo antitético de las sentencias sapienciales a la oposición existente entre la apariencia y la verdad (= sabiduría) (por ejemplo, en Job, frecuentemente en los Proverbios, en Sab 3, 2). El verbo aparece también a menudo en los libros segundo y tercero de Macabeos, con el sentido de «pensar, suponer, parecerle a uno (bien)». 3. Con excepción de Mt 3, 9, «que no se os ocurra», el verbo Soxéco, usado transitivamente, significa de ordinario en los Sinópticos pensar, suponer: en exhortaciones (Mt 6, 7; 24, 44 par. Le 12, 40), con sentido provocativo (Mt 26, 53; Le 12, 51: ¿o es que piensas...?, a diferencia de Mt 10, 34: \iy\ VOJH-

ar\xz; Le 13, 2.4, refiriéndose a la doctrina farisaica sobre la retribución), y con sentido explicativo (Me 6, 49: «ellos pensaron que era un fantasma», a diferencia de Mt 14, 26: X.éyovxeg; de manera semejante en Le 24, 37; Le 8, 18 [óoxeT, a diferencia de Marcos/Mateo, fue introducido por Lucas para recalcar la verdad de la apódosis]; 19, 11 [posiblemente redaccional]). Es obvio que a Lucas le gusta usar el verbo 6oxéco en sentido transitivo, para documentar así objetivándola no sólo su

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óoxéco

sensibilidad estilística sino también su conciencia de la historia y de la realidad. Y, así, en Hech 12, 9 se realza (paradójicamente) que la liberación ha tenido lugar efectivamente y que no se trata de un sueño; en Hech 27, 13 el verbo se elige por razones estilísticas; e ó o | a éfxautcp en 26, 9, yo estaba convencido, se usa en lugar del clásico óoxco ^toi (Bla(3-Debrunner § 283, 1, con nota 3). El verbo óoxéco se usa en sentido transitivo en Juan para expresar el malentendido específicamente joánico, la opinión equivocada (Jn 5, 39.45; 11, 13.31; 13, 29; 16, 2 y también 20, 15). La expresión paulina «si alguien pretende» (creyendo que lo que él pretende va a ser aceptado públicamente) tiene un puesto fijo en la crítica teológico-polémica que Pablo hace de las tendencias pneumáticas entusiásticas y, en sentido más general, cuando Pablo habla del sentimiento de jactarse y sentir ante Dios una confianza engañosa (1 Cor 3, 18: «si alguien piensa que es sabio» [aquí óoxéco equivale casi a XQÍvco en 2, 2]; 8, 2: «que sabe algo»; 11, 16: «quiere ser porfiado»; 14, 37: «pretende ser profeta o espiritual»; Gal 6, 3: «pretende ser algo, pero [en realidad] no es nada» [cf. el tópico filosófico correspondiente en Platón, Gorg 527b; Epicteto, Diss II, 24, 19] y Flp 3, 4. Este uso se encuentra también en un participio en el que se formula una expresión de advertencia (1 Cor 10, 12; cf. también Sant 1, 26). En 1 Cor 4, 9; 7, 40 óoxco significa a mime parece; 2 Cor 11, 16; 12, 19 tienen matiz apologético: «no poder pensar I no imaginarse», mientras que en Heb 10, 29 y Sant 4, 5 se invita retóricamente a formularse un juicio. 4. Con respecto al uso intransitivo de óoxéco, hay que hacer distinción entre parecer y ser considerado como. Juntamente con la pregunta formulada en Le 10, 36, que trata de suscitar en el oyente un juicio y una actitud, encontramos un óoxet retórico y distanciado, parecer ser, en Le 22, 24; Hech 17, 18; de manera semejante en Heb 4, 1 (si no

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hay que traducirlo con el sentido forense ser hallado). Más expresivos son los pasajes de 2 Cor 10, 9, «para que no parezca que yo...», y Heb 12, 10, donde x c a á TÓ óoxoüv, «como mejor les parecía», se halla contrastado quiásticamente con «para nuestro bien» y se refiere a la disciplina humana y divina, y va seguido en el v. 11 por una sentencia sapiencial. Mientras que el participial x a óoxofjvta (u.é)a]) en 1 Cor 12, 22 designa sencillamente los miembros más o menos prestigiosos, como muestra el v. 23, vemos que oí ÓOXOÍJV-

teg (eivcd Tt), las personas de prestigio, los personas destacadas, en Gal 2, 2.6.9, es una frase hecha, que se halla atestiguada también en Eurípides, Hek 294; Platón, Gorg 472a; Epicteto, Ench XXXIII, 12; Josefo, Ant XIX, 307, y también en bTaa 14b (Billerbeck III, 537). Esta manera de designar a los de Jerusalén parece tener un acento que es para Pablo, que lucha por la unidad de la Iglesia en la libertad y la fe, si no mordaz, sí al menos relativo en cuanto a la verdad del evangelio. (Resentimiento contra los poderosos se escucha en la adición de óoxofjvteg &Q%ZIV en Me

10, 42). 5. El lenguaje y la manera de pensar del judaismo helenístico se dejan sentir en la fórmula t í ooi (íi^Tv) óoxel; (cf. Josefo, Ant VII, 72; V, 120; IX, 190: TÍ ÓOXEÍ TCÚ fleco; VI,

227; VII, 216), que además de aparecer en Jn 11, 56 se encuentra únicamente en Mateo como introducción a las parábolas (18, 12 ¡a diferencia de Le 15, 3!; 21, 28), y es utilizada también -como una novedad- en preguntas que no sólo requieren la manifestación de una simple opinión sino la expresión de un juicio vinculante (17, 25; 22, 17; 22, 42; 26, 66; de manera diferente aparece en Hech 25, 37). El escritor Lucas se sirve del estilo de los decretos y decisiones de carácter oficioso en Hech 15, 22.25.28 y también en el prólogo de su evangelio en Le 1, 3. G. Schunack

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Soxi|¿áí¡a)

ftoxi^á^O) dokimazo examinar, aprobar, aceptar como acreditado* 5óxi[i05, 2 dokimos acreditado, reconocido, auténtico* óoxi|XT), fjg, f| prueba, verificación, fiabilidad* 1. Aparición de los términos en el NT - 2. Empleo en la LXX - 3. Significado - a) Lucas - b) Pablo 4. Lenguaje posterior a Pablo y al NT. Bibl.: L. Asciutto, Decisione e liberta in Cristo. 8o%i|xá^Eiv in alcuni passi di S. Paolo: RMT 3 (1971) 229-245; Bultmann, Teología, 269; W. Grundmann, 6óxi|X05 mi., en ThWNT II, 258-264; G. Klein, Die PrUfung der Zeit (Lk 12, 54-56): ZThK 61 (1964) 373390; G. Therrien, Le discernement dans les écrits pauliniens (EtB), Paris 1973. Cf. para más bibliografía, ThWNT X, 1055.

1. En el NT Soxi|xá£a> aparece principalmente en Pablo (15 de 22 testimonios). Se encuentra también en Le 12, 56; 14, 19; Ef 5, 10; 1 Tim 3, 10; 1 Pe 1, 7; 1 Jn 4, 1. Con SóxiLiog sucede algo parecido: además de aparecer en 2 Tim 2, 15; Sant 1, 12, el adjetivo se encuentra únicamente en Pablo (5 veces). En el NT 8oxi|ir| aparece únicamente en Pablo (5 veces); falta en la LXX y no hay testimonios de este sustantivo antes de Pablo. 2. 6oxi[iá£ü) es un verbo denominativo de 80x14x05, que se deriva de 8oxéu>, oéxo|iai («aceptar»). El verbo se halla muy difundido desde Herodoto con el significado de examinar, aprobar, aceptar como acreditado, y algunas veces es el término técnico para designar «examinado oficialmente» (los animales para los sacrificios, el que desempeña un oficio, un médico). En la LXX el verbo traduce (casi siempre) a bahan, «examinar, poner a prueba» (entendido casi siempre en sentido religioso; es tal vez la metáfora de un término técnico «purificar [metales]»), a saraf, «fundir, refinar» (frecuentemente término sinónimo o paralelo de buhan), al nifal de buhar, «ser elegido», etc. Para la comprensión neotestamentaria (paulina) del término, es muy interesante el hecho de que bahan, usado principalmente en textos poéticos, tenga como sujeto a Yahvé en 22 de

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las 28 veces en que aparece; son examinados los hombres, el pueblo, algunas personas, el corazón y los rifiones, por ejemplo, Sal 16 (17), 3; 25 (26), 2; 138 (139), 1.23 (H. J. Kraus, Los Salmos I, Salamanca 1993, sub loco, piensa en procesos cultuales y de derecho sacro como la incubación y el juicio de Dios); Jer 9, 7; 11, 20; 12, 3; 17, 10; 20, 12. Es importante que la acción de examinar responde más bien a una visión y conocimiento de tipo «intuitivo», y no se realiza tanto por una actividad, ensayo o prueba. El ministerio de Jeremías consiste principalmente en examinar (Jer 6, 27). En las secciones sapienciales de la LXX, el verbo se usa especialmente para significar el valor del objeto que se examina (en cuanto a su conducta, por la paciencia de que da muestras, lo mismo que se purifica el oro en el fuego; este uso es frecuente en Proverbios, Sabiduría, Eclesiástico). Es interesante TestAs 5, 4: «Todo esto lo he diferenciado (ESOXÍLUXOOI) en mi vida» (a saber, he diferenciado la verdad de la mentira, lo justo de lo injusto, etc.; cf. 5, 1). 8óxi^og, usado en la literatura griega para designar lo que ha sido «probado (en la batalla), lo que se halla acreditado, lo que es reconocido o auténtico» (refiriéndose tanto a personas como a cosas), aparece raras veces en la LXX y sirve casi siempre para designar que un metal es genuino. 3. Los textos paulinos indican que 8oxiLiá^co, lo mismo que 80x14*05 y 80x14114, se emplean en sentido técnico con una amplia gama de significados, especialmente cuando se trata de probar la autoridad del apóstol en medio de la debilidad (del amor). Es decir, el significado teológico de los términos no es indiscutido sino que es objeto de controversia. Esto desaconseja la armonización bíblica de estos términos bajo conceptos centrales como «juicio (examen) de Dios/acreditación por Dios». Por las implicaciones de la subjetividad moderna en materia de teoría del conocimiento y de ética, no debemos proceder irreflexivamente al manejar el concepto formal y neutro de «examinar/acreditar».

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Soxiná^ct)

Con arreglo a la formación del verbo con la terminación -oc^co, podríamos afirmar que 8oxi|iáí¡a) se refiere al pensamiento y a la acción con los que uno demuestra que es 8óxiu,og; la 8oxi(j,f| es el resultado de ese acto. El acto corresponde a una existencia que consiste en su referente fundamental, en conocimiento y comprensión. Se expresa como discernimiento crítico (en la acción de examinar) y en la acreditación práctica de la experiencia de conocer o de ser conocido en relación consigo mismo y con otros. (Esto puede implicar la reflexión ética.) Lo peculiar de Pablo es que ello implica la comprensión crítico-práctica y la respuesta de la fe en el Kyrios, el conocimiento de Dios en Cristo, y que este acto debe ser realizado de manera comunicativa y refleja por el creyente mismo y por la Iglesia.

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LIÓC^EIV. 1 Tes 2, 4 y 1 Cor 3, 13 son únicamente excepciones «a medias». En 1 Cor 3, 13, con arreglo a las imágenes tradicionales del AT, se empleará el fuego para probar la obra de cada uno, porque el día la sacará a la luz (confluyen las imágenes de la casa ardiendo, del juicio final y de la prueba del fuego). 1 Tes 2, 4 habla de Dios que examina los corazones (en cita de Jer 11, 20); para Pablo (1 Tes 2, 4a), esto significa que el evangelio le fue confiado, y que él tiene que responder ante Dios en la predicación del evangelio, de esa «aprobación» de que fue objeto por parte de Dios (cf. 2 Cor 2, 17; Gal 1, 10). Por tanto: óoxi|xáí¡co, en Pablo, se refiere indirectamente a Dios, por cuanto se refiere directamente a la realización práctica, a la responsabilidad concreta, determinada por la situación y basada en el conocimiento -concedido en Cristo por el evangelio- de lo que Dios mismo quiere (¡en Cristo!), en relación con aquellos que confían en la palabra de la cruz.

a) En Le 12, 56 se trata de la acción de examinar objetivamente los signos del tiempo y de adoptar ante ellos la correspondiente acEl conocimiento de la voluntad de Dios es titud (sobre lo de probar las yuntas de bueyes decisivo. Así se hace patente en Rom 1, 28; 2, 18; 12, 2: en la acusación que se formula en 1, que se han comprado, cf. 14, 19). Si uno se entiende a sí mismo como persona que presta 28 mediante las expresiones correspondientes atención a (los signos de) la tierra y del cielo, (tomadas de la literatura sapiencial) «puesto ¿por qué no habrá de estar atento, y con mu- que ellos no tuvieron a bien reconocer a Dios, cha mayor razón, a este xouoóg? Su carácter Dios los entregó a una mente desamparada (a (escatológico) como decisión, ¿es un carácter la pérdida de una relación significativa con el pretendido o una actitud dentro de la tensión existir)»; en la cita de la pretensión judía en que plasma ahora la historia post Christum Rom 2, 18, donde el conocimiento de la vo(entre la fe y la incredulidad)? (Así piensa luntad de Dios (por la ley) se identifica con la Klein, seguramente con razón, quien hace dis- capacidad para determinar lo que es importante; en las exhortaciones a «servir a Dios en tinción entre la tradición acerca de Jesús demedio de la cotidianidad del mundo», en Rom terminada escatológicamente y pre-lucana 12, 2, con la razón renovada para dar una res[cf. Mt 16, 3b] y la tradición lucana. 8oxiu.á- puesta crítica a lo que constituye la voluntad £,(£>, con su sentido intrahistórico y ético, ¿se- de Dios. En su contenido concreto pero inderá redaccional?). Podría ser sinónimo de xoí- terminado, xa SiacpéoovTa (un término covete xó Síxouov, en el v. 57, en cuanto a la rriente del lenguaje coloquial helenístico) en observación crítica de los hechos históricos Flp 1, 10 indica, con respecto al contenido, lo (cf. ÍIJTOXQLTOÚ!), el llegar a una decisión y que está implicado en la prueba y examen críconservar la capacidad de juicio y la firmeza tico de la Iglesia: una superabundancia del de la fe. amor que determine tanto el pensamiento como la acción. (En el macarismo de Rom 14, b) A diferencia de lo que sucede en el AT, 22, se trata de manera más general de la capadonde Dios es casi siempre el sujeto, vemos cidad para juzgar sobre lo que se ha determique en Pablo los hombres son mencionados nado con la certeza de la fe; en 1 Cor 11, 28 explícitamente como el sujeto de 8oxi-

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Soxiuá^w - Soxiurí

se trata del uso correcto de los sacramentos, después de un examen crítico que cada uno ha de hacer de sí mismo.) Puesto que el poder de Dios (jtVEÜu.a, la vida de Cristo) se manifiesta en la debilidad, 5oxi(ir| pertenece a la situación del sufrimiento, a la experiencia de discordia. En una adaptación cristiana de un tópico parenético judío (cf. TestJos 20, 1; Sant 1, 2-4: 1 Pe 1, 6s), Rom 5, 4 saca la conclusión de que la tribulación produce paciencia, y la paciencia, carácter probado, y el carácter probado, esperanza (que crea certeza). Según 2 Cor 8, 2, de la prueba en la tribulación nace la alegría. En 1 Cor 11, 19 se dice que las divisiones hacen ver quién ha sido aprobado. 2 Cor 10, 18 acentúa que el predicado 5óxiu.og no corresponde a quien se recomienda a sí mismo, sino a aquel a quien el Señor recomienda, y a él se le aplica el carácter público y escatológico así como también discutido de ese predicado. (Cada uno debe examinar [a conciencia] su propia obra, y entonces -en comparación, no con otros, sino con su propia certeza de fepodrá gloriarse, Gal 6, 4.) Evidentemente, en Corinto se pedía a Pablo que demostrara, lo mismo que otros pneumáticos bien probados, que Cristo hablaba en él (2 Cor 13, 3-7). ¿Cómo podía dar Pablo esa prueba (del Espíritu y del poder de Cristo) si no es exigiendo a la comunidad que, con un examen crítico de sí misma, diera buena cuenta de su propia existencia en la fe? Pablo sabe muy bien que, de esta manera, él no va a satisfacer precisamente la errada exigencia de que él efectúe una demostración legitimante de poder pneumático. Pero está persuadido de que su propio apostolado, que tiene esta apariencia de no estar legitimado, se halla bien probado por el hecho de que los corintios entienden su propia existencia en la fe, es decir, demuestran en sus vidas que Cristo se encuentra en ellos en virtud del evangelio predicado por el apóstol. Es dudoso que Pablo pudiera probar su Soxiuri de otra manera, por ejemplo, mediante un proceso judicial. Asimismo, cuando él reclama que la comunidad le examine y refrende, esto se hace cuando él (con sus propias palabras) exige a la comunidad autenticidad

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en su amor y confía en esa autenticidad (2 Cor 8, 8; cf. 8, 22). Y, así, la comunidad, según 2 Cor 2, 9, da a conocer su propia 5oxiur|, cuando es obediente al apóstol. Según Flp 2, 22, esto mismo se aplica a Timoteo. Rom 14, 18 formula de manera aforística la nueva norma para ser agradable a Dios y aprobado ante los hombres: la norma del servir a Cristo (cf. Rom 16, 10). En las palabras acerca de la colecta en 1 Cor 16, 3, se habla de «personas apropiadas, elegidas por vosotros». 4. En los escritos posteriores a Pablo (y posteriores al NT), Soxiu-á^eiv experimenta cierta fijación en el sentido de que el examen y la acreditación pueden delegarse -como quien dice- ajustándose a criterios eclesiásticos y éticos: se hallan en transición 1 Tes 5, 21 («examinadlo todo, retened lo bueno»); Ef 5, 10 («lo que agrada al Señor»); 1 Tim 3, 10 (someter a prueba para ver si, según el espejo del obispo en 6, 7, no existe ninguna objeción contra los diáconos); 1 Jn 4, 1 («probad [en la fe] los espíritus para ver si son de Dios»); 2 Tim 2, 15 (del obispo); Sant 1, 12 («Bienaventurado el hombre que resiste a la tentación, porque, habiendo sido aprobado, recibirá la corona de la vida»). - En Did 11, 11; 12, 1; 15, 1 se fija el sentido que hace referencia al examen al que hay que someter a los profetas (itinerantes) y a los obispos; de manera parecida, 1 Clem 42, 4; 44, 2; 47, 4; Herm (m) 11, 7, 16; según IgnEsm, 8, 2, es agradable a Dios lo que el obispo aprueba. G. Schunack ó o x i f i a a í a , a ? , i\ dokimasia prueba, examen* Heb 3, 9 (cf. Sal 94, 9 LXX) en la expresión: zmÍQaoav... év óoxiu.aoia, «pusieron a prueba», que se refiere al comportamiento de los antiguos con Dios durante la peregrinación por el desierto; Koiné lat syp syh leen con la LXX é5oxíu.aoav (\ié). ThWNT II, 259. óoxi|iT|, f¡5, t| dokime prueba, verificación, fiabilidad ->• 5oxiuúí¡(0 (3.b).

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6oxíuiov - bokoc,

doxífUOV, OD, t ó dokimion medio para probar, autenticidad* Sant 1, 3: tó 5oxí|uov í)u.(5v xfjg Jtíotecug, «lo que pone a prueba vuestra fe», refiriéndose a las tentaciones (cf. v. 2); 1 Pe 1, 7: tó 6oxíuxov v\i(bv tfjg maxecog como neutro singular del adjetivo 5oxí|uog, «la autenticidad de vuestra fe» (v.l. 5óxiu.ov), que supera incluso a la autenticidad del oro que es probado por el fuego. ThWNT II, 259, 261s; Bla6-Debrunner § 263, nota 5; L. Goppelt, Der Erste Petrusbrief (KEK), sub loco. bóxifiog, 2 dokimos acreditado, reconocido, auténtico ->• Soxi|iáí¡(D. doxÓ£, o í , 1^ dokos tronco, viga* Mt 7, 3.4.5 par. Le 6, 41.42 (bis), en una hipérbole en labios de Jesús: «la viga en el propio ojo», por contraste con la «pajita» en el ojo del hermano. La imagen está tomada, seguramente, de un proverbio (cf. Billerbeck I, 446s) y acentúa la prohibición de juzgar al hermano. Schulz, Q, 148s. bókiog, 3 dolios falso, engañador, fraudulento* En 2 Cor 11, 13 se llama EQyázai bókioi, «obreros fraudulentos», y iheuSoa:ncóo"ToX,oi a los adversarios de Pablo; cf. también 1 Clem 15, 5; Herm (s) 9, 26, 7. doXlóo) dolioo engañar, defraudar* Rom 3,13 (en cita del Sal 5, 10 LXX): xatg Y^cóooaig autebv éSoX.ioíio'av (imperfecto; cf. BlaB-Debrunner § 84, 3), «han engañado (siempre) con sus lenguas». 00X05, 01), Ó dolos engaño, astucia; falsedad* 1. Aparición del término y campo referencial en el AT - 2. Cualificación del ser y del obrar humano 3. Catálogos de vicios y tablas de deberes domésticos 4. Defensa del ministerio apostólico. Bibl.: D. Georgi, Die Gegner des Paulus im 2. Kor, Neukirchen-Vluyn 1964; O. Keel, Feinde und Gottes-

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leugner, Stuttgart 1969; L. Ruppert, Der leidende Gerechte und seine Feinde, Würzburg 1973; A. Schulz, Nachfolgen und Nachahmen, München 1962, 289293; E. Schweizer, Gottesgerechtigkeit und Lasterkataloge bei Paulus, en FS Kásemann, A61-A11; A. Vógtle, Die Tugend- und Lasterkataloge im NT, Münster i.W. 1936, índice alfabético s.v.; S. Wibbing, Die Tugend- und Lasterkataloge im NT, Berlín 1959, 78-89; H. W. Wolff, Jes 53 im Urchristentum, Berlin '1952, 99-104.

1. De las 11 veces que el término se halla documentado en el NT (además de las variantes textuales de Me 12, 14; Ap 14, 5), SóXog aparece una vez en cada uno de los escritos siguientes: Mateo (par. Marcos), Juan, Hechos, Romanos, 2 Corintios, 1 Tesalonicenses; aparece 2 veces en Marcos, y 3 veces en 1 Pedro. Además de las citas literales del AT, se observa claramente la dependencia que existe de la tradición del AT al caracterizarse corrientemente como «engañoso» y falso al hombre que se ha apartado de Dios -en contraste con la persona que teme a Dios, es decir, con el «justo»-. Así lo vemos especialmente en la tradición que lleva la impronta sapiencial (por ejemplo, Sal 10, 7; 36, 4; 52, 4; 55, 12; Prov 12, 5.20; 16, 28; 26, 4; Sab 1, 5; 4, 11; 14, 25; Eclo 1, 30; 19, 26; cf. Jer 5, 27; 9, 5; Sof 1, 9). 2. a) La intención de los adversarios de Jesús de apresarle y darle muerte experimenta una descalificación clarísima en la afirmación de que eso pretende hacerse ev 8óXcp (Me 14, 1; Mt 26, 4: bokw). Además de la razón dada (el temor al pueblo), el relato muestra que la futura Pasión de Jesús es la de un justo condenado, a pesar de ser inocente. Y el propósito de sus adversarios se entiende como la acción malvada de personas impías. b) Así como la conducta, hostil a la fe, de Elimas el mago (Hech 13, 8) es caracterizada como la de una persona JtX,r|Qr|g TtocvTÓg 5óX.ou (v. 10), así también vemos en Juan -por contraste- que Jesús caracteriza a Natanael, uno de los primeros que fueron llamados al discipulado, como «un auténtico israelita» sv cp bokoc, oíix eoxiv (1, 47), una caracterización que se entiende únicamente a partir de

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óóXog•

pasajes del AT (cf. Sal 32, 2; Sof 3, 13) donde se describe de esta manera a quien es verdaderamente «justo» (cf. Ap 14, 5 v.l.!). 3. a) En los catálogos neotestamentarios de vicios (Vogtle, 1; Wibbing, 78), bókoc, (sobre el uso del término cf. Vogtle 13ss; Wibbing, 87s) aparece únicamente en Me 7, 22; Rom 1, 29; 1 Pe 2, 1. Al caracterizar, entre otras cosas, con el término bóXoq a las personas que viven en la «impiedad» y la «injusticia» (Rom 1, 18ss), Pablo se ajusta a la manera de hablar del AT (cf. Vogtle, 229232). En Me 7, 22 bókog aparece al principio de la segunda serie de seis delitos que, según Jesús, constituyen la «maldad» que brota «del corazón» del hombre, es decir, las culpas de las que se es personalmente responsable. Frente al uso inespecífico del término, en 1 Pe 2, 1 encontramos la exhortación a deponer «toda maldad, toda falsedad», una exhortación que se halla al servicio de la parénesis concreta de la comunidad; bóXoc, es una de las formas de conducta que perturban las relaciones entre las personas y que se oponen a la convivencia (querida por Dios) dentro de la comunidad, que es «sacerdocio santo» (v. 5), «linaje escogido» (v. 9) y «pueblo de Dios» (v. 10). b) Al siervo de Dios, que sufre a pesar de ser inocente (según Dtls), se le describe en 1 Pe 2, 22 como «el que no cometió ninguna injusticia ni se halló engaño en su boca» (Is 53, 9). La cita se halla en un himno tradicional a Cristo (1 Pe 2, 21-25), que se cita en el contexto parenético de una «tabla de deberes domésticos»: los esclavos deben dar buena cuenta de sí mismos, siguiendo a Cristo en sus padecimientos «ejemplares» (2, 21). Con el Sal 34, 13-17, la Carta primera de Pedro exhorta (3, 10-12), para terminar la sección (2, 11-3, 7), mediante una parénesis dirigida «a todos» (3, 8) a una vida vivida según «la experiencia de Cristo» (L. Goppelt, Der Erste Petrusbrief [KEK], 226), a una vida que rompa el círculo vicioso de la venganza por las injusticias sufridas, respondiendo con «bendición» (v. 9); esto supone que el

6óu.a

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cristiano guarda bien sus labios del Xaki\aai 5óX.ov (v. 10 = Sal 34, 14). 4. Ya en la Carta primera a los tesalonicenses defiende Pablo su ministerio misionero: su predicación no se realiza év 8óX.cp (2, 3). Sobre todo en la Carta segunda a los corintios Pablo tiene que defenderse: él no se cuenta entre quienes falsifican la palabra de Dios (ootarüvTeg xóv X.óyov xov fteoft)» (2 Cor 4, 2). Eso es privilegio de los «falsos apóstoles», que son eQyáxai 5óXioi (11, 13), que predican «a otro Jesús distinto» y «otro evangelio distinto» (11, 4). Lo absurdo que juzga Pablo que él tenga que proceder a su propia defensa ante los corintios, lo vemos por su «confesión» irónica de que él los ganó a ellos «con engaño» (12, 16), aunque todo ha sido únicamente para el bien de ellos (vv. 14s). L. Oberlinner 80XÓO) doloó falsificar, adulterar* En 2 Cor 4, 2 dícese ut]Sé boXovvxeq xov Xóyov xov fteoí), «... ni adulterando la palabra de Dios», en la defensa que Pablo hace de su apostolado; cf. también 2 Cor 12, 16; 1 Tes 2, 3 (->• SóX.og). Una expresión afín es aooX.ov yaka en 1 Pe 2, 2; cf. «adulterar el vino» en Luciano, Hermot 59. Sofía, atoe;, TÓ doma dádiva, don* Mt 7, 11 par. Le 11, 13: o'fóaxe Sonata áya-frá oióóvaí tote; téxvoig í)[xc&v, en una argumentación que procede por analogía a minori ad maius, y en la que se hace referencia a la solicitud de los padres, que, aunque sean malos (jtovnooL ovTBg/íiJtáQxovTEg), «saben dar dádivas buenas a sus hijos». Y se contrasta esta solicitud con la solicitud, mucho mayor, de Dios por aquellos que le invocan llamándole Padre celestial; en Ef 4, 8 (cf. Sal 67, 19 LXX) dícese de los dones de Cristo resucitado a los hombres (es decir, de los «ministerios» dados por Jesús a la Iglesia, v. 11); en Flp 4, 17 Pablo no trata de recibir donativos de la comunidad para su propio sus-

óóu«-6óí;a

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tentó, ov% OTI emt,r}x& xó boya, sino que lo breos, 20 en las Epístolas católicas (diez de que busca únicamente es el fruto, la cosecha las cuales se encuentran en 1 Pedro), 17 en el (-»• xarjjtóg). Apocalipsis. El término falta en Filemón y en 1-3 Juan. 5 ó | a , ijg, r\ doxa reputación, honor; esplendor de poder, gloria 1. Aparición del término en el NT - 2. Campo semántico y significados - 3. 6 ó | a en el uso general del cristianismo primitivo - a) Só§c¡ como reputación, honor, fama - b) boSp. como esplendor del poder divino y celestial - c) bo%a como gloria divina contemplada espiritualmente - 4. 8 ó | a en la teología paulina de la cruz - 5. bo%a en la teología joánica de la revelación. Bibl: M.-L. Appold, The Oneness Motif in the Fourth Gospel (WUNT II 1), Tübingen 1976; G. Bertram, íiijjóro, en ThWNT VIII, 604-611; J. Blank, Krisis - Untersuchungen zur johanneischen Christologie und Eschatologie, Freiburg i. Br. 1964, especialmente 264-296; A. Dauer, Die Passionsgeschichte im Joh (StANT 30), München 1972, especialmente 231-294; M. Didier, La gloire de Dieu: réaliíé méconnue: La Foi et le Temps 4 (1974) 579-602; F. W. Eltester, Eikon im NT (BZNW 23), Berlin 1958, 130-166; G. Fischer, Die himmlischen Wohnungen. Untersuchungen zu Joh 14, 2s (EHS XXIII 38), Bern-Frankfurt a. M. 1975, 299-348; J. Terence Forestell, The Word of the Cross. Salvation as Revelation in the Fourth Gospel (AnBibl 57), Roma 1974, sobre todo 65-74; Y. Ibuki, Die Wahrheit im Johannesevangelium (BBB 39), Bonn 1972, 188-201; E. Kásemann, Jesu letzter Wille nach Johannes 17, Tübingen '1971, 16-64; G. KittelG. von Rad, bonéw m\., en ThWNT II, 255-258; H. Kittel, Die Herrlichkeit Gottes (BZNW 16), Giefien 1934; E. Larsson, Christus ais Vorbild (ASNU 23), Uppsala 1962, sobre todo 275-293; C. Mohrmann, Note sur dóxa, en Sprachgeschichte und Wortbedeutung (FSA. Debrunner), Bern 1954, 321-328; J. Riedl, Das Heilswerk Jesu nach Johannes (Freib. Theol. Stud. 93), Freiburg i. Br. 1973, especialmente 69-188; H. Schlier, Doxa bei Paulus ais heilgeschichtlicher Begriff, en AnBibl 17/18, Rom 1963, 45-50; R. Schnackenburg, Entwicklung und Stand der johanneischen Forschung seit 1955, en M. de Jonge (ed.), L'Evangile de Jean, Louvain 1977, 19-44; J. Schneider, Doxa, Gütersloh 1932; Id., TIUT|, en ThWNT VIII, 170-182; G. Warmuth, hadar, en ThWAT II, 357-363; C. Westermann, kbd en DTMAT I, 1089-1113.

2. Los significados bíblicos de este término son sorprendentes, en comparación con los significados con que aparece en el griego extrabíblico. El significado de 8óí;a más frecuente en el griego extrabíblico, a saber, el de «opinión, punto de vista», falta en el NT. El otro significado fundamental de reputación, valor, honor (Le 14, 10; 1 Tes 2, 6.20; 1 Cor 11, 15; 2 Cor 6, 8, etc.) queda notablemente relegado ante el uso religioso del término, que es desconocido fuera del griego bíblico: esplendor del poder divino, gloria divina» (Le 2, 9; Mt 16,27; Hech 7, 55 y passim), con una transición hacia un sentido general de «esplendor visible de luz» (1 Cor 15, 20s; Hech 22, 11). Se discute si este sentido se había preparado ya en el uso común del lenguaje en el mundo de aquel entonces, probablemente en la manera de hablar de las cortes helenísticas. Este lenguaje parece haber influido en los pasajes del NT en los que boE,a significa el esplendor de poder de los reyes y los reinos (Mt 4, 8; 6, 29; Ap 21, 24.26) o se usa en asociación con motivos del trono (Mt 19, 28; 25, 31.34; Me 10, 37; 1 Tes 2, 12) y en el sentido de majestad como nombre para designar a los poderes angélicos (Jds 8; 2 Pe 2, 10).

Esta notable remodelación del sentido del término se remonta a la elección de 5ó|a como vocablo para traducir en la versión de los Setenta el término hebreo kabód. Toda la gama de significados de kabód en el AT se trasvasó al equivalente griego 5ó|a. Y, así, kabód significa el peso del prestigio y del honor que una persona posee, sobre todo el rey (1 Re 3, 13), pero fundamentalmente también todo hombre por el puesto que ocupa en la creación (Sal 8, 6) o dentro de la so1. Sóíja aparece 167 veces en el NT, co- ciedad de los hombres, donde el kabód se manirrespondiendo 57 de esos testimonios a las fiesta de manera escalonada como rango, dignidad y posición de poder. Pero es un término que, cartas paulinas y deuteropaulinas (el término sobre todo, hace referencia a la Divinidad como aparece 19 veces en 1 Cor 15, 40-44; 1 Cor 3, expresión de su manifestación en el dominio so4^-4, 6). Ulterior distribución: 28 veces en los berano que Dios tiene sobre la naturaleza y la hisSinópticos y en Hechos, 18 en Juan, 7 en He- toria: por un lado, en las luminosas manifestado-

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oó§a

nes de la Divinidad en las teofanías, pero más todavía en la majestad, visible únicamente para el ojo de la fe, de sus actos históricos de salvación y de juicio. El reconocimiento y la confesión de este kábdd de Yahvé es el honor que su pueblo y toda la creación debe tributarle. La variedad de usos corresponde a las diversas clasificaciones del significado del término. 5ó^a se usa como sinónimo juntamente con Tiur| en el sentido de prestigio, honor (por ejemplo, en Rom 2, 7.10; 1 Tim 1, 17); también juntamente con enaivog (Flp 1,11; 1 Pe 1, 7). El concepto opuesto es átifúa (2 Cor 6, 8). bó%a en el sentido de esplendor del poder divino va acompañada a veces por otros conceptos que también expresan el poder: Súvajug (Mt 24, 30; Le 21, 27), é^cruo-íci (Le 4, 6; 2 Tes 1, 9) y xoátog (1 Pe 4, 11; Ap 1, 6). Frecuentemente tales sentencias de bó\a aparecen en himnos de alabanza (Le 2,14; 19, 38; Ef 1, 3-14: Ap 4, 11, y passim), pero con mayor frecuencia aún en la forma de la doxología, derivada de la tradición judía (Rom 11, 36; 16, 27; Gal 1, 5; Ef 3, 21; Flp 4, 20; Heb 13,21; 1 Tim 1,17; 2 Tim 4, 18; 1 Pe 4, 11; 2 Pe 3, 8; Ap 1, 6). En la medida en que 8ó^a enuncia la esencia de la Divinidad en su manifestación, puede ir acompañada por conceptos como deióxT]5 «Deidad», iijtóoxaoig «firmeza», \Kzyakoavv\\ «majestad» (Rom 1, 20. 23; Heb 1, 3a.d) y los enunciados de 8ó^a pueden pasar a expresar las maneras de la presencia divina en el acontecimiento de la revelación: pueden referirse a la esfera celestial y divina (Le 2, 9; 1 Tim 3, 16, y passim), principalmente a los mensajeros celestiales enviados por Dios, sobre todo en el acontecimiento del fin de los tiempos (Le 9, 26; Mt 16, 27; Ap 18, 1, y passim). Este es uno de los puntos de partida de los enunciados cristolpgicos de 6 q | a en el NT- Jesús viene en bó%a como el esperado Hijo del hombre (Me 8, 38, y passim); él es el xúpiog xfjg botftc, (1 Cor 2, 9; Sant 2, 1), etc. Reciben participación en la 5 ó | a divina las obras del Creador (Rom 1, 21.24), principalmente el hombre como criatura suya (1 Cor

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11, 7). Pero como el hombre fue infiel a su destino y perdió la participación en la 5ó§a divina (Rom 3, 23), vemos que la boZ,a adquiere significación central en los enunciados soteriológicos. En ellos 8ó^a aparece junto a 6ixaioo-úvr| (Rom 3, 23-25), %&Qig (5, 2; Ef 1, 6), ocüTnoía (1 Pe 1, 7-10; Ap 19, 1), £ü)T) aicóviog, tiur|, etQTrvn (Rom 2, 7.10), etc., y se convierte en el concepto por excelencia de la esperanza de la salvación (Rom 5, 2; 8, 21; Ef 1, 18; Col 1, 27), con la importante incorporación del verbo ->• 5o^á^co, «glorificar». Como semejante salvación es mediada por Cristo (2 Cor 4, 6, etc.), tenemos aquí el segundo punto de partida para los enunciados cristológicos de 6ó^a. 3. a) El prestigio y honor como bien al que aspira el hombre (Le 14, 10; 1 Cor 11, 15) se valora más bien de manera crítica: el que busca el honor de los hombres, dejará de buscar el honor que viene de Dios (1 Tes 2, 6.19s; Jn 5, 41-44: 7, 18; 8, 50s; 10, 43; 12, 43; Flp 3, 19; cf. Rom 2, 7.10). El apóstol acredita su libertad «en honor y deshonor» (2 Cor 6, 8). El proverbial esplendor y la magnificencia de lps reyes y de sus reinos pueden realizar una función positiva (Mt 6.29; Le 12, 27); en el acontecimiento del final de los tiempos, toda la 5ó^a de las naciones adornará a la ciudad de Dios (Ap 21, 24.26). Sin embargo, s.e pone de relieve la caducidad de todo el esplendor de este cosmos (1 Pe 1, 24; cf. 1 Jn 2, 15-17), y lo demoníacamente seductor de su magnificencia (Mt 4, 8; Le 4, 6). Bien entendidos, los humillantes sufrimientos del apóstol son precisamente un honor para su comunidad (Ef 3, 13), de la misma manera que -inversamentesu fiel coniunidad será para él, en los acontecimientos del fin, honor, fama y gozo (1 Tes 2, 19s). Finalmente, a solo Dios se debe fado honor, como confiesan el himno y la doxolpgía. Por eso, }a propia situación es siempre importante. Hay que renunciar a la impiedad (Rom 1, 23-25), hay que someterse a la autoridad judicial de Dios (Jn 9, 24; Ap 14, 7; 16, 9) y rechazar la blasfemia (Hech 12, 23), y, sobre todo, hay que mostrar gratitud por la

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experiencia del don divino de la salvación (Le 17, 18; Rom 11, 36; Ef 3, 21; 1 Tim 1, 17; 2 Tim 4, 18; Heb 13, 21; 1 Pe 4, 11; Jds 24s; Ap 4, 11 y passim). En sentido especial, el sí de la fe tributa a Dios el honor que le corresponde (2 Cor 1, 20; Rom 4, 20s). b) Las tradiciones del AT sobre las teofanías tienen en el NT una continuidad no amplia, pero sí importante (Hech 7, 2.30-32.35,38; Heb 9, 5; cf. Ex 25, 22; 1 Cor 10, 1-4: Kn 12, 41). Tales tradiciones se ofrecen siempre como un testimonio de la nueva revelación que sobrepasa a la antigua (cf. especialmente 1 Cor 10, 6.11). En el acontecimiento del éxodo, Dios se encontraba ya presente en Cristo (1 Cor 10, 4), que ahora «plantó su tienda entre nosotros», de tal manera que nosotros «contemplamos su 6ó§a» (Jn 1, 14). La contemplación del esplendor visible del poder divino queda notablemente relegada en el NT, con excepción de los textos que expresan la esperanza en la consumación, todavía futura, de la revelación de Dios que ha comenzado ya (Me 8, 38; 13, 26; Mt 16, 27; 24, 30; Le 17, 24; 21, 27; Ap 21,11.23s). No obstante, &ó£a designa también en Le 9, 31 (historia de la transfiguración), en algunas tradiciones de Pascua (Me 16, 5; Mt 28, 3; Hech 9, 3) y en los relatos lucanos de la infancia (Le 2, 9), un esplendor de luz, visible y no obstante celestial, en parte contemplado visionariamente por medio de una gracia especial (Hech 9, 3; cf. v. 7). y que en parte irrumpe desde lo alto y se hace visible en el espacio (Le 2, 9), Pablo piensa en la gloria luminosa del cuerpo nuevo en l Cor 15, 43; cf. Flp 3, 2Qs, En este contexto parece que él atribuye en sentido figurado a los cuerpos celestes un esplendqr de 8p§a, escuchándose siempre en todo ello un elernentp de rango y posición de poder: «Una estrella se diferencia de otra estrella en la §p|o:».. La 5ó§a adquiere también en otras. partes, el sentidp de «esplendor reflejado», análogo al que tiene eíxdáv: el hombre es el esplendor reflejado y la imagen de Dios» (1 Cor 11,7). Detrás de la luz visible del cielo se halla la esfera invisible e inaccesible de la luz divina (1 Tim 6, 16).

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c) Según Rom 1, 23 (cf. v. 20), la gloria de Dios, su poder eterno y su divinidad se perciben intelectualmente a través de las obras de Dios como creador. Y esto exige que las criaturas le rindan homenaje con gratitud. En vista de los actos realizados por Dios en la historia de los patriarcas y de Israel, al pueblo de Dios le corresponde la gloria (Rom 9, 5; cf, Le 2, 32). A pesar de que la humanidad adamítica permanece alejada culpablemente de Dios, él se mantiene firme en su voluntad salvífica y lleva a cabo por medio del acontecimiento de Cristo el destino del hombre para la participación en la bó%a de Dios. En la resurrección de Jesucristo de entre los muertos, Dios ha hecho «nacer de nuevo» a los creyentes y los «ha llamado a su eterna gloria» (1 Pe 1, 3-9; 5, 10). Y, así, la boE,a destinada al hombre se convierte en puro don de gracia (Rom 3, 23s; 9, 23), que Dios ofrece por medio de Cristo, A él «le recibió Dios en la gloria» (1 Tim 3,16; cf. Sant 2, 1; l Pe 1, 21; 2 Pe 1, 17, y passim), «coronado de 5ó^a y honor». Con gloria superior a la de Moisés o a la de los ángeles, él es el Hijo, el Mediador preexistente de la creación, el «resplandor de la gloria e imagen perfecta del ser de Dios», quien por medio de él «comenzó a llevar a los muchos hijos hacia la dó£o» (Heb %, 7.9; 3, 5; 1, 2s; 2, 10). El «Espíritu de la gloria de Dios» descansa ahora sobre los creyentes» (1 Pe 4, 14); ellos son preservados por el poder de Dios hasta la revelación de la gloria de Cristo y de los creyentes en el acontecimiento del fin de los tiempos (1 Pe 1, 5; 5, 1; 4, 13). Ahora bien, así como Cristo -según la voluntad de Diosentró por el sufrimiento en la gloria, así se ha determinado que suceda con los creyentes (1 Pe 1, 6-12: 2, 20s; 4, 13; 5, 1-4.10; cf, Rom 8, 17), Cuando la Iglesia, en su respuesta, confiesa la gloria de Dios, esta gloria consiste profundístmamente en la fidelidad de Dios -mediante el acontecimiento de Cristo- a sus criaturas perdidas (Le 2, 14; 19, 38; Ef 1, 314; Heb 13, 20s y passim). 4. Pablo comparte el uso general de Só|cc en el cristianismo primitivo. El hace, además,

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que el trasfondo del lenguaje de la Setenta resalte en citas (Rom 1, 23, cf. Sal 105, 20 LXX; 1 Cor 11, 7, cf. Gen 1, 27). Así, la 6 ó | a expresa también para Pablo fundamentalmente la esencia de Dios, tal como ésta se manifesta en su revelación, tal como es contemplada por la razón iluminada que ve el poder del Dios creador (Rom 1, 20.23), tal como es esperada por el ojo de la fe que cree en el poder divino de juicio y de salvación en las manifestaciones históricas, y que con fe es aguardada en su irradiación definitiva en el acontecimiento del fin de los tiempos. Se observa una manera peculiar de hablar de Pablo, cuando él reflexiona soteriológicamente sobre las manifestaciones de la 6 ó ^ a de Dios. El estado de perdición, que se produjo con la pérdida culpable de la 8 ó ^ a (Rom 3, 23), lo concibe Pablo de manera universal: a todo lo creado lo arrastró el hombre consigo en su caída (Rom 8, 19-21). Pablo ve también presente la bót^a de Dios en la Tora, pero como &ó£,a que juzga y mata, y que palidece y pasa (2 Cor 3, 7-10) al resplandecer la ó ó ^ a vivificadora de Cristo. Porque la instrucción divina está «debilitada por la carne» (Rom 8, 3) en la creación caída. Los enunciados cristológicos de 5ó^a comienzan con la presencia activa de Dios en el acontecimiento de Cristo: Cristo ha resucitado «mediante la Sóí;a del Padre» (Rom 6, 4; cf. Rom 1, 4 sobre este tema). Más aún, él fue crucificado ya como «Señor de la gloria» (1 Cor 2, 9). Se discute sobre el significado de este importante pasaje (1 Cor 2, 8). La hipótesis de un mito gnóstico sobre el descendimiento, según el cual los poderes no reconocieron al Señor de la gloria, no captaría el sentido del pasaje. Habrá que interpretarlo a partir de 2 Cor 4, 6: los poderes del trasfondo del mundo no reconocieron la presencia de Dios oculta y manifiesta en el acontecimiento de Cristo; no reconocieron «la gloria de Dios en la faz de Cristo» (2 Cor 4, 6), cuando Dios se dispuso a revelar su amor redentor en la entrega de su Hijo (Rom 5, 8; 8, 32; cf. 3, 25s; 2 Cor 5, 19), un acontecimiento en el que la fidelidad de Dios sobreabundó para gloria suya (Rom 3,

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7). Quien ha reconocido así la ó ó g a de Dios en la faz de Cristo, ese tal ha recibido la «sabiduría de Dios en el misterio», una sabiduría que Dios ha destinado a nosotros los creyentes para hacernos partícipes de su 5 ó ^ a (1 Cor 2,7). Esta sabiduría nos revela de tal manera «las profundidades de Dios», que somos poseídos y dominados por el amor de Dios y de Cristo (2 Cor 5, 14s; 1 Cor 8, 3). La salvación es para Pablo la partición en el ser glorioso de Dios, tal como se manifiesta en su amor salvador en el acontecimiento de Cristo. En consecuencia, la expectación cósmica sigue estando viva: nuestro cuerpo se hará semejante al «cuerpo de 8ó^a» del Cristo exaltado. Nuestra existencia se hará semejante a su «imagen»: Flp 3, 2 1 ; 1 Cor 15, 43s.49. Pero la trasformación decisiva en 5ó^a acontece ahora, por la visión de la gloria del amor de Dios en Cristo (2 Cor 3, 18; 4, 5). Pablo vive y experimenta, él mismo, esa trasformación (2 Cor 4, 7-10.17). Su evangelio la trasmite y produce el «resplandor del conocimiento de la gloria de Dios en la faz de Jesucristo», un resplandor que es semejante al de la luz primordial en la creación del mundo (2 Cor 4, 3s.6). Y, así, el ministerio de Pablo es «ministerio del Espíritu», que «se realiza en 8ó^a», más aún, que «abunda en 8ó^a» (2 Cor 3, 8s). La creación entera participará en la gloria de los hijos de Dios, cuando se produzca el acontecimiento final, es decir, participará en el señorío universal del amor del Creador, que lo libera todo para que se haga conforme a la verdad de su destino como criatura (Rom 8, 21). Puesto que la gloria escatológica de Dios es, en lo más profundo, su poder de amor, la fe puede ya desde ahora gloriarse de ella (Rom 8, 30, ebó^aaev; cf. vv. 37-39) y presentar ya a Dios la confesión de su gloria: el hecho de que Cristo nos aceptó cuando nosotros éramos pecadores; el hecho de que él está exaltado sobre todo; el hecho de que el apóstol, en su ministerio, engrandece la gracia de Cristo; el hecho de que los creyentes, en una vida de amor, producen el fruto de la

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justicia, todo eso redunda en la gloria de Dios (Rom 15, 7; 2 Cor 4, 15; Flp 2, 11; 1, 9-11). Los creyentes, con su cuerpo mortal, más aún en su misma muerte, son capaces de acrecentar la gloria de Dios y de su Cristo (1 Cor 6, 20; Flp 1, 20). Ahora también el hombre puede dedicar de veras su vida a buscar «la gloria y el honor y la inmortalidad» (Rom 2, 7), porque él vive -con su voluntad y sus logros- del resplandor de poder de la cercanía y del amor de Dios (Rom 12, ls; Gal 2, 20; Flp 21, 3) y está llamado a hacerlo todo para honra de Dios. En las cartas deuteropaulinas se desarrolla más la remodelación teológica que Pablo hace del concepto, pero con una aproximación mayor a las tradiciones generales del cristianismo primitivo. Y, así, la idea de poder se acentúa más en la 8ó^a, con la mira puesta en los acontecimientos del fin (2 Tes 1, 9; cf. Ap 15, 3), y se acentúa más el poder de la nueva vida en los creyentes (Col 1, 11; Ef 3, 16), y también la majestad celestial de Dios (1 Tim 1, 11.17; cf. 6, 14-16). Ahora bien, predomina la idea de la salvación: se ensalza a Dios como el «Padre de la óó^a»; se proclama la «oó|cc de la gracia» (Ef 1, 6). Esta gracia fue concedida a los creyentes, llena de todos los dones salvíficos (1, 3-10.17-23). Uno sabe que está destinado a ensalzar esta 8 ó ^ a de Dios (1, 12.14; 3, 21). Cuando la perspectiva se vuelve hacia la o ó | a como el objeto de la esperanza (1, 18; cf. 2, 7; Col 1, 27; 3, 4; 2 Tes 2, 14; cf. 1, 10; 2 Tim 2, 10; Tit 2, 13), ello implica una revelación de la 8ó^a con un contenido que está determinado por la gracia (Tit 2, 13; 2 Tes 2, 16). 5. En tres aspectos resalta en el Cuarto Evangelio el uso teológico específico de este término. En los tres aspectos ocupan un lugar destacado algunos temas de la teología joánica sobre la revelación. a) Frente a Pablo destaca la versión de la idea de la 8ó^a según la teología de la preexistencia, desarrollada consecuentemente. Así como la 8 ó | a de Dios es anterior a toda existencia creada, así lo es también la gloria del

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Hijo, el cual érase desde siempre «con Dios» (Jn 17, 5; cf. 1, 1). En la muerte, el Hijo regresa a la 8ó|oc con el Padre (17, 5), pero estando en la tierra no se apartó nunca de la 8ó§a del Padre, porque el Padre está siempre «con él» (16, 32; cf. 5, 17). Incluso durante su revelación en el mundo, al Hijo le correspondió siempre como propia la gloria, por ser el Unigénito del Padre (1, 14). A él el Padre, en el amor, le hace partícipe de su 8 ó ^ a (1, 18; 3, 35; 5, 20; 17, 24). b) En los actos de poder de Jesús se manifiesta la naturaleza gloriosa del Padre (11, 4.40). Y, así, Jesús en su actuación y en sus obras ha glorificado al Padre en la tierra (17, 4), y al mismo tiempo revela también su propia ó ó ^ a , la del Hijo (2, 11). Ahora bien, mientras que la fuente de semeia quiere acentuar la presencia divina en la actuación de Jesús, intensificando lo milagroso, vemos que para el evangelista la mera experiencia de milagros, por ejemplo, el hecho de ver saciada el hambre por la multiplicación de los panes, sigue estando en el ámbito de la «carne» y «no aprovecha nada» (6, 25b-27.63). Tan sólo el que con fe «ve los signos» (6, 25a) -el que en el milagro del pan ve al Hijo, a quien el Padre da como regalo al mundo para que sea el «pan de la vida» ; el que en el milagro de Lázaro ve al Hijo como «la resurrección y la vida»; el que en la curación de los ciegos ve al Hijo como «la luz del mundo»* (6, 32-35; 11, 25-27: 9, 3-5)-: ese tal es el único que contempla la revelación de la ó ó ^ a del Padre y del Hijo. En todo ello se ve una crítica del entusiasmo, una crítica afín a la de Pablo, y que se efectúa desde la perspectiva de una teología de la cruz. Claro que la función de la Pasión en el Cuarto Evangelio es tema de discusión entre los especialistas. Contra la tesis de Kasemann, según la cual el evangelista introduce, viéndose más bien forzado a ello, la tradición de la Pasión, habrá que conceder la máxima importancia al relato de la Pasión en el Evangelio de Juan. La gloria de Jesús como luz del mundo es decididamente la crisis del cosmos, una crisis manifiesta que tiene su punto de partida en la cruz. En esa gloria se halla

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presente el amor creativo de Dios, que trasforma a las personas perdidas en hijos de la luz (12, 31s.36; cf. 1, 12s; 3, 3; 8, 34-36; 9, 39). El Hijo es «pan del mundo» y el «buen Pastor», porque hace entrega de su propia vida en favor del mundo y de los suyos (6, 51; 10, 11.15). Puesto que Jesús tan sólo en la muerte es «exaltado» a su poder salvífico que salva al mundo perdido, vemos que en su muerte se hace realidad su «glorificación» y la del Padre (13, 31s; 17, 4). En este contexto habrá que explicar el enunciado programático acerca de la óóÉja, que aparece en 1, 14b.c. El evangelista define la gloria del Logos encarnado como «gracia y verdad», una expresión que recoge el par de conceptos veterotestamentarios hesed we'e met, remontándose a Ex 33, 18-35, 7, donde la naturaleza de la gloria de Yahvé se compendia con este par de conceptos (Ex 34, 6): la misericordia y la fidelidad predominan con mucho sobre el poder judicial de Dios. En consonancia con eso, la revelación de la gloria de Jesús se consuma en su entrega de amor, una entrega que llega hasta la muerte (Jn 13, 1.24s.31s; 19, 25-30). Esta 5ó^a del amor es la que Jesús dio y sigue dando a los suyos (17, 20-23). c) oó^a en el sentido de prestigio, honor, aparece en dos contextos: 1) Un contexto cristológico-apologético: El Hijo, aunque reclama para sí completa autoridad divina, no busca nunca su propio honor, sino el de aquel que le envió (7, 18; 8, 50.54). Sirviéndose de la idea antigua del mensajero, una idea muy generalizada, se defiende la confesión de fe en la majestad divina del Revelador, en su gloria. 2) Un contexto soteriológico: así como en Pablo el hecho de buscar la propia justicia, así en Juan el hecho de buscar el propio honor se considera como una de las barreras decisivas contra la fe salvadora (5, 44; 12, 43). Tan sólo el que permite que se revele la ignominia de su pecado, tan sólo el que se deja purificar por quien muere prestando un servicio, participará de Dios en Jesús (3, 19s; 4, 16-19.29; 8, 31-37: 13, 8). H. Hegermann

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5o|á^(0 doxazo honrar, alabar; glorificar 1. Aparición del término en el NT - 2. Significado y uso en la literatura cristiana primitiva - a) óoíjá^co en el sentido de honrar, alabar - b) óoíjá^w en el sentido de glorificar - 3. So^á^to en la soteriología de Juan. Bibl: A. Dauer, Die Passionsgeschichte im Johannesevangelium, Mfinchen 1972, 236-294; G. Lohfink, Die Himmelfahrt Jesu, München 1971; M. McNamara, The Ascensión and Exallation of Christ in the Fourth Cospel: Scripture 19 (1967) 65-73; R. Schnackenburg, El evangelio según san Juan II, Barcelona 1980, 490-523 (excursus: Exaltación y glorificación de Jesús); W. Thüsíng, Die Erhóhung und Verherrlichung Jesu im Johannesevangelium, Münster i. W. 2 1972 (bibliografía). Cf. más bibliografía en óó^a.

1. Las 60 veces que el verbo óo|á£co se halla atestiguado en el NT se distribuyen de la siguiente manera: 22 de ellas en sólo el Evangelio de Juan, luego 12 en Pablo (incluida 2 Tesalonicenses), 9 en Lucas, 5 en Hechos, 4 en Mateo y 4 en 1 Pedro, 2 en Apocalipsis, 1 en Marcos y 1 en Hebreos.

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Solaceo

8; Me 2, 12). Juntamente con o en lugar de Óo|á£o) aparecen sinónimos tradicionales como alvéco (frecuente en Lc/Hech), evkoyéw (Le 1, 64; 2, 28; Sant 3, 9 y passim), ^eyákvvw (Le 1,46; Hech 10,46), o también «tributar honor» u otras expresiones por el estilo (Rom 4, 20; Jn 9, 24 y passim). Este acción de honrar a Dios a la manera de confesar su fe en él (una acción expresada también con el verbo ti|iáa): Me 7, 6; Jn 5, 23; 8, 29) tiene una manifestación más profunda en una vida y muerte consagradas a Dios (1 Cor 6, 20; Jn 21, 19). La acción de honrar a Dios puede ir dirigida hacia su palabra (Hech 13,48; 2 Tes 3,1; también Rom 11, 13), y sobre todo hacia Cristo (Flp 1, 20; Hech 19, 17; esp. Jn 5, 23).

2. 5o^á^co es un verbo que se deriva del sustantivo -> 6ó^a y adquiere de él su significado: a) «mostrar honor», en pasiva «recibir honor»; b) (por la repercusión especial del uso de 6 ó | a en la Setenta) «glorificar, hacer partícipe de la gloria divina, o recibir participación en ella».

b) 5oí;á£u) en el sentido de glorificar se usa raras veces, con excepción del Evangelio de Juan (-> 3). Aparece en Rom 8, 30 como eslabón final de una cadena soteriológica; en 2 Cor 3, 10 como interpretación crítica de la doxa de Moisés según Ex 34, 29-35; y en Hech 3, 13 (cf. el v. 15) como interpretación de la acción pascual de Dios en Jesús, una interpretación que se atiene a las palabras de Is 52, 13. En este punto, el uso y desarrollo de Solaceo se aproximan a los que vemos en el Evangelio de Juan.

a) So^á^co como honrar en las relaciones de unas personas con otras se usa en sentido crítico y en sentido positivo (Mt 6, 2; Le 4, 15; 1 Cor 12, 26; cf. v. 24), recayendo principalmente la crítica sobre el hecho de honrarse a sí mismo (Jn 8, 54; Heb 5, 5; Ap 18, 7). El verbo So^ó^co se usa preponderantemente en el NT para referirse al honor que se tributa a Dios, y casi siempre en la expresión fija So^á^Eiv tóv fteáv, que se deriva de la doxología tradicional judía (tan sólo en el Evangelio de Lucas y en Hechos 11 veces; la expresión aparece además en Mt 9, 8; Rom 15, 6.9; 1 Pe 2, 12 y passim; en el Evangelio de Juan aparece únicamente en 21, 19). En todo ello puede variar la manera de designar a Dios (Mt 9, 8; Me 2, 12), y con frecuencia se indica el motivo para glorificar a Dios (Mt 9,

3. La conexión con la tradición de la recepción pascual de Jesús en la gloria divina (cf. 1 Tim 3, 16; Le 24, 26; Hech 3, 16) aparece claramente en Jn 7, 39; 12,16; cf. 2, 22: Jesús fue glorificado tan sólo en su resurrección. Esta tradición veía a Jesús «exaltado» a la gloria divina, «a la diestra de Dios» = a la partipación en el poder glorioso de Dios (Hech 2, 33; 5, 31; cf. 3, 13). Esta gloria se manifiesta en la presencia del Exaltado en las epifanías del poder del Espíritu; o, para decirlo con otras palabras: en el poder salvífico de su nombre (Hech 2, 33; 3, 16). El evangelista de esta tradición plasma de cuatro maneras su reinterpretación del concepto de la 6ó^a (-> 8ó§a 5) con arreglo a su teología de la revelación:

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a) Ya en la muerte de Jesús, más aún, en el «ahora» de la entrega de sí mismo a la muerte, Jesús es glorificado (Jn 13, 31) y, por tanto, es «exaltado» (3, 14; 8, 28; 12, 32.34) en la gran «hora» que todo lo consuma, y que el Padre ha determinado para él: «Ha llegado la hora para que el Hijo del hombre sea glorificado» (12, 23; cf. 13, 1 y passim). Aquí se deja sentir la tradición sinóptica, más antigua, que interpretaba la Pasión de Jesús como el acontecimiento del «Hijo del hombre». b) Puesto que en la actividad terrena de Jesús y en la entrega por amor que él hace de sí mismo al mundo se hace acontecimiento el poder y el amor salvador-creador del Padre mismo, Juan ve una glorificación mutua del Padre por el Hijo (13, 31b; 17, lb.4) y del Hijo por el Padre (7, 39; 12, 16.23; 13, 31a; 17, la.5); en última instancia, el Padre se glorifica a sí mismo, glorifica «su nombre» en el acontecimiento de Jesús (12, 28), un suceso que sigue irradiando después de Pascua (12, 28; 13, 32). Y, así, la revelación de la gloria de Dios en el signo de Lázaro es ya también una glorificación del Hijo (11, 4, a pesar de 7, 39; cf. 2, 11). c) La glorificación de Jesús y del Padre se hace manifiesta, más aún, se acrecienta allá donde el poder divino y salvífico de Jesús, con la cooperación del Espíritu (16, 14), produce fruto en los suyos y lo produce ya en la tierra. Precisamente por la muerte de Jesús se llega al «mucho fruto» (12, 23s); en las «obras mayores» que con la fuerza de la oración se hacen «en el nombre de Jesús», y en la vida del amor de Dios, el Padre es glorificado en el Hijo (14, 12s; 15,7-13). d) La entrada de Jesús en la gloria divina «junto al Padre» (17, 1.5) se distingue todavía de su glorificación como el revelador de la salvación; esa entrada es la restauración de la gloria de preexistencia por parte del amor generoso del Padre; verla y participar en ella es la consumación de la salvación, prometida al discípulo (17, 5.24; cf. 14, 2s). H. Hegermann

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AoQxág - bovXevu)

A o j j x á c , á 8 o g , líj Dorkas Dorcas (gacela)* Hech 9, 36.39 como equivalente griego del arameo Tebita', nombre de una discípula de Jafa, -> T a p i d a . Aooxág aparece también como nombre, por ejemplo, en Josefo, Bell IV, 145. ó ó a i g , 80)5, r\ dosis don, dádiva, acción de dar* En Sant 1, 17: j r a o a 60015 aYarhí- «toda dádiva buena», junto a jtáv 8cóor|u.a t é \ziov, dícese de los dones de Dios; en Flp 4, 15 en la expresión eíg X.ÓYOV Sóoecog x a l Xtipiiiiecug, «según la cuenta del dar y recibir», que se deriva del lenguaje comercial y que, en la imagen del ajuste de cuentas o de la contabilidad mercantil, expresa las relaciones mutuas entre Pablo y los filipenses; cf. también Eclo 42, 7; E. Lohse, Philipperbrief1 (KEK), sub loco.

SÓTiis, ov, ó dotes dador* 2 Cor 9, 7: ikaobv yág bóxr\v á y a j r a ó freos, «Dios ama al dador alegre» (cf. Prov 22, 8). H. Windisch, Der zweite Korintherbrief (KEK), sub loco. bov'ka^iüyttíi clavitud -> bovXzina.

doulagdgeo

5 o u X e í a , a £ , x\ douleia 5ovA,81JCL».

someter a es-

esclavitud

8ovX£l)Ol douleuó hacer oficio de esclavo, servir como esclavo 80^X070076(0 doulagdgeo someter a esclavitud* ócuXeía, ac;, r\ douleia esclavitud* 8oí>X/r|, T|S, r) doule esclava, criada* bov'koc,, 3 doulos (adj.) como esclavo o siervo* S o t ó o s , ov, ó doulos esclavo, criado, siervo

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8OUXÓCÜ doulod esclavizar, someter a servidumbre* Gvvbov'koc,, ov, ó syndoulos consiervo, compañero de esclavitud* 1. Amplitud del campo léxico, frecuencia de aparición de los términos en el NT - 2. Construcciones sintáticas - 3. Significados - 4. El grupo de palabras en la predicación de Jesús, en la tradición sinóptica y en Juan - 5. El grupo de palabras en las Cartas de Pablo y en su tradición - 6. S0ÜX05 y aúvóou^oc; en el Apocalipsis. Bibl: W. Brandt, Dienst und Dienen im NT, Gottingen 1931; R. Gayer, Die Stellung der Sklaven in den pin Gemeinden und bei Paulus, Bern-Frankfurt a. M. 1976; H. Gülzow, Christentum und Sklaverei in den ersten drei Jahrhunderten, Bonn 1969; J. Jeremías, Jerusalén entiemposde Jesús, Madrid 1977; E. Kamlah, Die Parabel vom ungerechten Verwalter (Luk. 16, Iss) im Rahmen der Knechtsgleichnisse, en FS Michel, 276-284; G. Kehnscherper, Die Stellung der Bibel und der alten christlichen. Kirche zur Sklaverei, Halle 1957; H.-G. Link-R. Tuente, Esclavo, en DTNT II 101-107; K. H. Rengstorff, SofiXog ja*.., en ThWNT II, 264-268; G. Sass, Zur Bedeutung von SofiXog bei Paulus: ZNW 40 (1941) 24-32; G. Schneider, Parusiegleichnisse im Lukas-Evangelium, Stuttgart 1975; S. Schulz, Hat Christus die Sklaven befreit?: Ev. Komm. 5 (1972) 13-17; E. Schweizer, Zum Sklavenproblem im NT: EvTh 32 (1972) 502-506; P. Stuhlmacher, Der Briefan Philemon (EKK), Zürich 1975; J. Vogt, Sklaverei und Humanitat. Studien zur antiken Sklaverei und ihrer Erforschung (Historia, Heft 8), Wiesbaden 2 1972; A. Weiser, Die Knechtgleichnisse der synoptischen Evangelien (StANT 29), München 1971; H.-D. Wendland, Sklaverei und Christentum, en RGG VI, 101-104; W. L. Westermann, The Slave Systems of Greek and Román Antiquity, Philadelphia '1964. 1. Las palabras con la raíz bovk- aparecen un total de 182 veces en el NT. La mayoría de esas veces corresponden a bovkzvü), hacer oficio de esclavo, servir como esclavo (25 veces) y bovkoc,, esclavo, criado, siervo (124 veces). Estas palabras están documentadas con la mayor frecuencia en las Cartas paulinas (47 veces) y en los Evangelios sinópticos (juntamente con Hechos, 71 veces). Aparecen además (en orden de frecuencia) los verbos: 8oi)X.óco, esclavizar, someter a servidumbre (8 veces); xaxaSoiAóco, esclavizar, someter a servidumbre, y bov\ay(üyz(ü, someter a esclavitud, esclavizar (1 Cor 9, 27); los sustantivos: avvbovkoc,, consiervo, compañero de

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SouXeúü)

esclavitud (10 veces); Sonreía, esclavitud (5 veces); 8oúX.T|, esclava (3 veces), y óty&aku.oSo'üX.ía, servicio que se hace delante de los demás para quedar bien; el adjetivo 8oí3X.os, como esclavo o siervo (2 veces). 2. Si en el uso del verbo SOUXEÚÜJ se indica la persona o cosa a la que se presta servicio, esa persona o cosa va siempre en dativo (21 veces). Tan sólo en Rom 7, 6; Gal 4, 25; 1 Tim 6, 2 se emplea el verbo en sentido absoluto, y en Flp 2, 22 el verbo lleva acusativo con preposición. - En la mayoría de los casos en que aparece 8ofiX,og, la relación se expresa: 27 veces con un pronombre personal en genitivo que indica posesión; 27 veces con un genitivo de persona o de cosa (con excepción de Rom 6, 16). Empleado en sentido absoluto, el término (con o sin artículo) aparece 39 veces. Además, se halla asociado 11 veces con un adjetivo; 14 veces con un pronombre demostrativo, y algunas veces con una preposición, un participio o con akkoc, o 18105. - Si con los verbos So'uX.óoo, xaxa8ouX.óü), bovX.aYü)Yéco se indica la persona o cosa que ha sido esclavizada, esa persona o cosa va siempre en acusativo (5 veces). Si el verbo se halla en voz pasiva, entonces va seguido por el dativo de persona o cosa (5 veces). El uso en sentido absoluto se encuentra únicamente en 1 Cor 7, 15, y la construcción con preposición tan sólo en Gal 4, 3. 3. A diferencia de los sinónimos (por ejemplo, 5iaxovéco), el grupo de palabras con la raíz bovk- «apunta sobre todo al servicio como esclavo, por tanto, a lo que se considera como limitación o, al menos, como servicio y sumisión de una persona que está completamente supeditada a un superior» (Tuente, en DTNT II, 104). En el mundo griego y en el mundo helenístico, el grupo de palabras, por el alto aprecio en que se tenía la libertad personal, tiene casi siempre un sentido humillante y de desprecio. Por esta razón, y porque Dios no era considerado como un amo absoluto, el grupo de palabras no desempeña ningún papel en el ámbito religioso.

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Una comprensión enteramente distinta se expresa en el AT y en el judaismo: Dios es el Señor absoluto. El hombre tiene conciencia de depender totalmente de él. Ser elegido por Dios, tener la posibilidad de servirle, no humilla a nadie. Antes al contrario, es un verdadero honor. En consecuencia, los términos con la raíz bovk- son los equivalentes que se encuentran con la mayor frecuencia en la LXX para traducir la raíz hebrea 'bd y sus denominativos (cf. W. Zimmerli: ThWNT V, 672-673). El uso religioso se desarrolló a partir de las expresiones ceremoniales y cortesanas del cercano Oriente, según las cuales los altos funcionarios se consideran como 80ÜX01 ante su rey. En este término se expresa la distancia y dependencia en que ellos se sienten con respecto al monarca. En el dualismo gnóstico, el grupo de palabras sirve para expresar la esclavización a la materia y a los poderes del mundo. En el NT las palabras con la raíz OO\JX,- sirven para designar las relaciones de dependencia y de servicio en los siguientes ámbitos: a) En el ámbito de la condición de esclavo como una realidad social: bov'koc, designa al esclavo doméstico: Mt 8, 9 par. Le; Mt 10, 24.25; 13, 24-30; 24, 45-51 par. Le; 25, 14-30 a diferencia de Le; Me 12, 1-9 par. Mt/Lc; 13, 34-37; 14, 47 par. Mt/Lc/Jn; Le 7, 1-10 a diferencia de Mt; 12, 35-38.47; 14, 16-24 a diferencia de Mt; 15, 22; 17, 7-10; Jn 4, 51; 13, 16; 15, 20; 18, 18.26; Ef 6, 5; Col 3, 22; 4, 1; 1 Tim 6, 1; Tit 2, 9; Flm 16; acentuándose la distinción que existe entre esclavo e hijo: Jn 8, 35; Gal 4, 1; entre esclavo y libre: 1 Cor 7, 20-24; 12, 13; Gal 3, 28; Ef 6, 8; Col 3, 11; Ap 6, 15; 13, 16; 19, 18; entre esclavo y amigo: Jn 15, 15; designa al alto funcionario de un monarca: Mt 18, 23-25 (también oúv8oi>X,oc;); 22, 1-10 a diferencia de Le; Le 19, 12-27 a diferencia de Mt. bovksvw, como designación de relación, significa ser esclavo, estar sometido: Jn 8, 33; Hech 7, 7; Rom 9, 12; 1 Tim 6, 2. Como relación de conducta significa hacer oficio de esclavo, servir como esclavo: Mt 6, 24 par. Le 16, 13; Le 15, 29; Ef 6, 7. - bovków tiene en Hech 7, 6 el significado de esclavizar, y en 2 Pe 2, 19 el de estar esclavizado. - 6(f&ak\iobovkía significa servir para ser visto, un ser-

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SOIÍXEIJCO

vicio que se hace delante de los hombres para quedar bien: Ef 6, 6; Col 3, 22. b) En sentido figurado: bovXog sirve para expresar la relación de dependencia y de servicio en que los hombres se hallan con respecto a Dios, que es el Señor absoluto, y a quien ellos pertenecen como propiedad suya: Le 2, 29; Hech 2, 18; 4, 29; 16, 17; Tit 1, 1; 1 Pe 2, 16; Sant 1, 1; Ap 7, 3; 10, 7; 11, 18; 15, 3; 19, 2.5; 22, 3.6; con respecto a Jesucristo: Rom 1,1; 1 Cor 7,22b; Gal 1,10; Ef 6,6; Flp 1,1; Col 4, 12; 2 Tim 2, 24; Sant 1,1; 2 Pe 1, 1; Jds 1; Ap 1, 1; 2, 20; (la relación con Cristo se designa en Jn 15,15a, no como una relación de servidumbre sino de amistad, y en Gal 4, 7, como una relación filial). - El término, en sentido amplio, significa que las personas deben relacionarse mutuamente con una actitud fundamental de servicio: Me 10, 44 par. Mt, o que como apóstoles deben estar al servicio de los cristianos: 2 Cor 4, 5. - A Jesucristo mismo se le llama 8oí3X,og en Flp 2, 7. - ooüXog sirve finalmente para designar a los hombres que se encuentran bajo el señorío del pecado (Jn 8, 34; Rom 6, 16s.20) y de la corrupción (2 Pe 2, 19) o de la justicia (Rom 6, 17). avvbov'koc, designa al colaborador o al compañero cristiano, teniendo en cuenta la relación común de servicio y lealtad que ambos tienen con Cristo: Col 1, 7; 4,7; Ap 6,11. Hasta el ángel de la revelación se llama a sí mismo de esta manera en Ap 19, 10; 22, 9. 8oúXr| expresa en todos los pasajes la idea de ser una esclava ante Dios, con la connotación de humildad y bajeza que este término llevaba consigo en el Oriente y en el AT: Le 1, 38.48; Hech 2, 18. OOUXEÚCD expresa la acción de servir que los hombres practican con respecto a los siguientes poderes de dominio: a Dios como el Señor absoluto: Mt 6, 24 par. Le; 1 Tes 1, 9; a Jesucristo como el Señor: Hech 20, 19; Rom 12, 11; 14, 18; 16, 18; Ef 6, 7; Col 3, 24; en la realidad del nuevo Espíritu: Rom 7, 6; a la ley de Dios: Rom 7, 25; al evangelio: Flp 2, 22; a los ídolos: Gal 4, 8s; al pecado: Rom 6, 6; 7, 25; a las concupiscencias: Tit 3, 3; entre unas

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personas y otras: el hijo hacia su padre: Le 15, 29; el servicio mutuo en el amor: Gal 4, 25. SouXeía aparece únicamente en sentido figurado y designa la esclavización por el pecado, la ley y la muerte, que perdura allá donde la redención por Cristo no se ha hecho eficaz todavía o no se ha consumado aún: Rom 8, 15.21; Gal 4, 24; 5, l;Heb 2, 15. Los verbos 8ouA,óco, KaxabovXów, bov^aY^yéco expresan positivamente la sumisión del hombre redimido a la justicia de Dios (Rom 6,18.22); la buena disposición de Pablo para servir a todos, en su actividad apostólica (1 Cor 9, 19); el autodominio del cuerpo (1 Cor 9, 27). En sentido negativo, esos verbos designan el hecho de estar sometido a los poderes elementales del mundo (Gal 4, 3); la dependencia esclavizante del vino (Tit 2, 3); la opresión en las relaciones entre unas personas y otras (Gal 2, 4; 2 Cor 11, 20, y, en contraste con una relación personal de compañerismo en el matrimonio, la vinculación absoluta y esclavizadora al cónyuge (1 Cor 7, 15). El adjetivo 8o\>X,og se emplea 2 veces en Rom 6, 19 para expresar que las personas, antes del bautismo, pusieron sus miembros y, por tanto, sus actos al servicio de la impureza y la iniquidad, pero que ahora -es decir, después del bautismo- deben ponerlos al servicio de la justicia. 4. De los vocablos con la raíz bov\-, vemos que en los Sinópticos (juntamente con Hechos) aparecen únicamente: So'uX.eúcü (7 veces), óoü^og (64 veces), 0ÚvoouX.og (5 veces), OOÚX.'M. (3 veces), 8ouKóo) (1 vez). La mayoría de estos términos se encuentran en los dichos y en las parábolas de Jesús: 5ouX,eúü) se halla documentado en ellos 5 veces: en la imagen (procedente de la fuente Q) empleada por Jesús, y que leemos en Mt 6, 24 par. Le: «Nadie puede servir a dos señores... No podéis servir a Dios y a Manmón», se expresa -con una imagen tomada de las relaciones de aquel entonces entre los amos y los esclavos- la totalidad con que el hombre debe pertenecer a Dios y servirle. En Le 15, 22 Je-

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bovíkzv *¡S> ^ drachme

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Le cours des Monnaies en Palestine au temps de Jésus-Christ: RSR 15 (1925) 441-448; O. Roller, Münzen, Geld und Vermógensverhaltnisse in den Evangelien, Karlsruhe 1929; A. Spijkermann, Coins Mentioned in the NT: SBFLA 6 (1955-1956) 279-298; W. Wirgin-S. Mandel, The History of Coins and Symbols in Ancient Israel, New York 1958. 1. En el NT se mencionan conjuntamente sistemas monetarios judíos, griegos y romanos. La dracma, una moneda griega de plata (mencionada ya en la LXX en Gen 24, 22; Ex 39, 2; Tob 5, 14 y passim), aparece únicamente en Le 15, 8a.b.9; tenía el valor de la centésima parte de una uva (mina, Le 19, 13-25) y de la seismilava parte de un táX,avTov (talento, Mt 18, 24-28). La dracma griega correspondía aproximadamente a una moneda romana de plata (-> 6r)váfJiov). Esta era la típica moneda de plata para pagar los tributos (Mt 12, 19) y, lo mismo que el cuarto de siclo israelita, era el jornal corriente por un día de trabajo (Mt 20, 2). Esta última información nos facilitará la conversión del valor de esas monedas a nuestros sistemas monetarios modernos. 2. Junto a la dracma circulaba también el SíSeajcjiov, la didracma* o moneda de dos dracmas, que en el NT se menciona únicamente en Mt 17, 24 (dos veces en plural). En la LXX esta moneda aparece con bastante frecuencia (Gen 20, 14.16; 23, 15; Lev 27, 3-7; Neh 5, 15, y passim), lo mismo que otros múltiplos de la dracma, por ejemplo, la tetradracma (Job 42, 11), que se identifica quizás con el estater (-> OTatrÍQ, Mt 17, 27). Este, a su vez, correspondía al siclo israelita (-• á o yÚQiov) y, por tanto, era poco más o menos el salario de cuatro días de trabajo (-• 1).

dracma*

1. Aparición del término y detalles numismáticos 2. óiÓQaxnov - 3. Sobre la exégesis de Le 15, 8s - 4 Sobre Mt 17, 24 (óíóoaxnov). 1Q?,ÍW" J ' Babelon > ¿ a numismatique antique, Paris J944; H. Chantraine, Drachme, en Pauly, Lexikon II, 155s; K. Christ, Antike Numismatik. Einführung und viblwgraphie, Darmstadt 1967; Haag, Diccionario, 1^92-1295 (bibliografía); E. H6hne-B. Kanael, Münzen und Gewichte, en BHH II, 1249-1256; F. Hultsch Drachme, en Pauly-Wissowa V/2, 1613-1633; F. Prat

3. La parábola de la dracma perdida (Le 15, 8-9) habla de una de las diez dracmas, en paralelismo con una de las cien ovejas (15, 47). La solicitud del hombre, nacida del amor a ese solo animal, se compara con la solicitud de la mujer por encontrar una sola dracma. En el trasfondo, pero no indicada en el texto, se halla probablemente la idea de una joya de monedas engarzadas como tocado para la ca-

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Sga/M-1! -

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AQovoúXa

beza, una joya que era el bien más preciado de la mujer y un recurso para el caso de penuria económica. Ese tocado, la mujer no se lo quitaba ni para dormir (Jeremías, Parábolas, 166). Diez dracmas son una joya modesta; así que la mujer es sumamente pobre. Barriendo a fondo su oscura vivienda, oye el tintinear de la moneda sobre el duro suelo rocoso, y se alegra tanto de encontrarla que invita a sus amigas y vecinas a participar de su alegría. El sentido de la parábola se manifiesta (según 15, 7.10) en la relación de la propietaria con aquel objeto perdido que (en términos absolutos) es de escaso valor, en el extraordinario gozo al volver a encontrarlo. 4. En la legendaria tradición de Mt 17, 2427 aparece la didracma como moneda para pagar el tributo del templo (cf. Ex 30, 11-16: Neh 10, 33s); este tributo del templo se paga para dos personas (Jesús y Pedro) con un estater (-> 2) hallado dentro de un pez. El relato es más antiguo que el Evangelio de Mateo, porque refleja un tiempo anterior a la separación entre el cristianismo y la comunidad judía del templo y a la introducción de las monedas y tributos romanos. La afirmación fundamental de Jesús de que los hijos están exentos del tributo (17, 26) va acompañada aquí por la instrucción: «¡Dáselo [= págales con esto el tributo] por ti y por mí!» (17, 27). La historia de la didracma, cualesquiera que sean sus fuentes, conserva dos principios básicos que la comunidad de Mateo afirma que tienen su origen en Jesús y que se trasmitieron a través de Pedro: el principio de la completa y radical libertad con respecto a la comunidad judía del templo y la disposición fundamental que debe tenerse para llegar a una solución de avenencia en todos los problemas que no afecten a lo esencial. Este relato recuerda los pasajes de Hech 15, 28s y de Rom 14. W. Pesch SgÉJiavoV, ov, 1Ó drepanon hoz, dalle* En el NT el término aparece únicamente en Me 4, 29: cOTOOXÉMei xó bgénavov (cf. 4, 13), «él mete la hoz» (como signo de que co-

mienza la siega) y aparece también 7 veces en Ap 14, 14.15.16.17.18 (bis). 19, cuatro de ellas en la expresión Soéxcavov ó|í) (vv. 14. 17.18 bis). En Ap 14, 14ss se trata de la «(afilada) hoz» del Hijo del hombre o de un ángel (v. 17), que efectúa la «recolección» (con una imagen del juicio inspirada en Jl 4, 13; cf. Me 4, 29), primero como una recolección de grano (vv. 15s) y luego como una vendimia (vv. 18s). BHHIII, 1780s. [email protected], OV, Ó aromos carrera, curso de la vida* En el NT este término se usa únicamente en el sentido figurado de curso de la vida en las expresiones Jt^QÓco xóv 8oó(xov, «consumar la carrera de la vida» (Hech 13, 25), y xe^éoo xóv 8oóiiov, «terminar la carrera de la vida» (20, 24). Como metáfora se habla de «(la competición en) la carrera de la fe» (1 Clem 6, 2). AQOVOilla,

i\$ Drousilla Drusila*

Bibl: Bauer, Worterbuch, s.v.; E. Haenchen, Die Apostelgeschichte, Gottingen '1977, 631-635; S. Perowne, Herodier, Romer und Juden, Stuttgart 1958, 81, 120s; Schürer I, 555, 557, 572s; A. Stein, Drusilla, enPauly-Wissowa V, 1741; R. D. Sullivan, The Dynasty of Judaea in the First Century, en ANRW H/8, Berlín 1977, 296-354, sobre todo 329-331.

Drusila (diminutivo femenino de «Drusus») parece que fue un nombre de persona poco usual (cf. F. Preisigke, Namenbuch, Amsterdam 1922, 93; Supplement 100) que aparece tres veces en miembros de la familia imperial julia-claudia: Livia, esposa de Augusto, Julia, hermana del emperador Gayo (Calígula) y la hija de éste se llamaron, todas ellas, Julia con el cognomen Drusila (Pauly-Wissowa XIII, 900; X , 935ss). Aparte de la breve referencia que se hace en Hech 24, 24, únicamente Josefo nos habla sobre Drusila (Ant XVIII, 132; XIX, 354s; XX 139144; Bell II, 220). Su mención en Tácito, Hist V, 9 podría deberse a que confundió el nombre con otra esposa de Antonio Félix, «marido de tres reinas» (Suetonio, Caes V, 28).

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AQOvmXka - óíivaum

Drusila nació el año 38 p.C, siendo la hija más joven del rey Agripa I; su nombre lo recibió seguramente de la hermana (¿que acababa de morir) de Gayo, y en todo caso es una expresión más de la lealtad de los Herodes a la casa imperial. Drusila contaba seis años de edad a la muerte de su padre, que (en el marco de sus planes dinásticos) la había prometido ya en matrimonio, siendo niña, al rey Antíoco IV de Comagene, Antíoco Epífanes (Ant XIX, 354). Como éste, oponiéndose a los acuerdos anteriores, se negara a convertirse al judaismo cuando iba a celebrar su boda con Drusila, ésta fue dada en matrimonio por su hermano Agripa II, en el año 53 p.C, al rey 'Aziz de la vecina Emesa, que estaba más dispuesto a dejarse circuncidar. Pero pronto el procurador de Judea, Antonio Félix, consiguió apartarla del lado de 'Aziz y casarse con ella, pero sin que considerara necesario en absoluto convertirse al judaismo. Los dos hijos de Agripa, y probablemente también Drusila, murieron en la erupción del Vesubio del año 79 de nuestra era (Josefo,: Ant XX, 139-144). En Hech 24, 24 Lucas menciona a Drusila, no por sí misma, sino para caracterizar a Félix: éste no sólo es corrupto (24, 26), sino que además vive con una mujer conseguida escandalosamente -como era bien notorio- por una aventura amorosa. Se comprende, pues, que Félix, al hablarle Pablo de la «justicia, la castidad y el juicio futuro» -temas típicos de la predicación postapostólica (Haenchen, 632; cf. HechJn 84; HechPe 2; HechPab 5)-, reaccionara con atemorizado rechazo (v. 25), a pesar de sentir interés fundamental por estos temas. E. Plümacher o n v a f i a i dynamai poder, ser capaz 1. Aparición del término en el NT - 2. Uso absoluto - 3. Querer y hacer - 4. Evangelio de Juan. Bibl: Cf. óúvccuig. 1. El verbo aparece 210 veces en el NT (incluidos Mt 16, 3; Rom 16, 25). En Mateo el verbo se encuentra 27 veces, en Marcos 33, en Lucas 26, en Juan 37, en Hechos 21, en Pablo 27 (de ellas 15 en 1 Corintios), en las Deuteropaulinas y en las Pastorales 11, en Hebre-

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os 9, en Santiago 6, en Uuan 2, en Judas 1 y en el Apocalipsis 10. Desde el punto de vista puramente estadístico no hay gran diferencia entre los diversos Sinópticos. Si comparamos los distintos pasajes en cuanto a sus fuentes, entonces obtendremos una imagen muy variada. Los tres Sinópticos emplean en común 3 veces únicamente el verbo Súvaum. Marcos lo emplea, él solo, en 23 ocasiones; juntamente con Mateo, en 6 ocasiones, y en 1 ocasión juntamente con Lucas. Mateo elimina 24 veces el verbo Súva^cu del texto de Marcos; lo utiliza él solo 4 veces, y 1 vez lo emplea juntamente con Lucas en un texto de Marcos. El verbo aparece 6 veces en el material peculiar de Mateo. La fuente Q lo emplea 4 veces, y además el verbo aparece 3 veces únicamente en Mateo, y 6 veces únicamente en Lucas. Lucas lo suprime 29 veces del texto de Marcos e, insertándolo en el texto de Marcos, lo añade 3 veces por sí mismo, y 1 vez juntamente con Mateo. Además, lo ofrece 8 veces en su material peculiar. De todo esto se deduce que Marcos es principalmente el que prefiere el uso del verbo Súva^m. Así se ve con especial claridad en Me 3, 20-26. 2. Como en el griego clásico (Eurípides, Or 889; Tucídides IV, 105, 1; Jenofonte, An IV, 5, 11) y en la LXX (Eclo 43, 30; 1 Mac 6, 3; 4 Mac 14, 17b), vemos que en el NT 8ijvau.ai puede emplearse también en sentido absoluto (Me 9, 22; Le 12, 16; 1 Cor 3, 2; 2 Cor 13, 2). En la mayoría de los casos, el infinitivo que falta se puede deducir fácilmente por el contexto: Mt 16, 3, SiaxQÍveiv; Me 6, 19, ájtoxxeíveiv ; Me 10, 39, mveiv; Le 9, 40, éxPáXAeiv; Le 16, 26, 6ia(3aíveiv; Le 19, 3, IOETV; Hech 8, 31, Ytvdbaxeiv; Hech 27, 39, e^coaai; Rom 8, 7, 'újtoxáoaeiv; 1 Cor 10, 13, vnofpÉQtiv. 3. La diferencia existente entre querer y poder (o ser capaz de algo) se expresa de diversas maneras en el NT. Herodías quería dar muerte a Juan, pero no era capaz de hacerlo, porque Herodes tenía miedo de Juan (Me 6, 19). Aunque no se menciona el verbo «que-

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Síivanai - oúvctuxg

rer», sin embargo éste se contiene en Me 2, 3s y Le 19, 3. Jesús, aun contra su voluntad, no podía permanecer oculto (Me 7, 24). En la región de los muertos, nadie, aunque quiera, puede trasladarse de un lugar a otro (Le 10, 26). Entre el querer y el poder no existe siempre un abismo insalvable. Los marineros, si fuera posible, querían hacer que la nave encallara (Hech 27, 39). Para poder algo, hay que quererlo. Por eso, Jesús dice: «Podéis dar vuestros bienes a los pobres, siempre que queráis» (Me 14, 7). Puesto que el querer es la causa del poder, el enfermo de lepra se dirige a Jesús diciéndole: «Si tú quieres, puedes limpiarme» (Me 1, 40). Puesto que el querer y el poder se hallan a menudo íntimamente relacionados, el sentido de querer se aproxima muchas veces al de poder. Pedro pregunta si a Cornelio y a su casa se les puede negar el bautismo, una vez que han recibido al Espíritu (Hech 10, 47). Cuando el vecino dice a su amigo: «No puedo levantarme para dártelo fel pan]», ello significa: no quiero hacerlo (Le 11, 7). Así aparece clarísimamente en la negativa del invitado: «No puedo acudir» (Le 14, 20). Naturalmente existe también la posibilidad de que alguien sea capaz de hacer una cosa, pero que no lo haga (1 Tes 2, 7). 4. El verbo Síivctum tiene un significado especial en el Evangelio de Juan, en el que falta el sustantivo. El evangelista lo usa en relación con los milagros de Jesús (Jn 3, 2). Cuando se discute sobre la curación del ciego de nacimiento, el tema principal es el siguiente: «¿Cómo un hombre pecador es capaz de hacer tales señales?» (9, 16); «Si éste no fuera de Dios, no podría hacer nada» (9, 33; cf. 10, 21). El poder de Jesús nace de su comunión con Dios (5, 19; 5, 30; 12, 49). Refiriéndose a los hombres, Jesús señala la impotencia de ellos para acercarse por sí mismos a Dios. La razón: No son capaces de creer (5, 44); «Vosotros no sois capaces de oír mi palabra» (8, 43); «el mundo no es capaz de recibir el Espíritu de la verdad» (14, 17). Para que las cosas sean de otra manera, se precisa una regeneración total (3, 3.5); Dios mismo tiene

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que tomar la iniciativa (6, 44.65). El que se llega a Jesús, está seguro. «Nadie es capaz de arrebatarlos de la mano de mi Padre» (10, 29). Claro que hay que permanecer en constante comunión con Jesús: «separados de mí, no podéis hacer nada» (15, 5). G. Friedrich óúvajug, EW?, v\ dynamis poder, fuerza 1. Aparición del término en el NT - 2. Contenidos semánticos - 3. La 6úva¡xig de Dios - 4. Cristo y la Siivajiig - 5. La Swotixtg de los mensajeros - 6. El acto milagroso - 7. Palabra y poder - 8. Espíritu y poder - 9. Poderes espirituales. Bibl: O. Betz, en DTNT III, 390-393; P. Biard, La Puissance de Dieu: Travaux de l'Institut Catholique de París 7 (1960); F. M. du Buit, La Puissance du Seigneur. Evangile 44, 1 (1963) 7-26; 46, 3 (1965) 5-59; J. Cambier, L'Evangile de Dieu selon l'Epítre aux Romains I. V Evangile de la Justice et de la Gráce (Studia Neotestamentica 3), Brügge 1967, 28-37; E. Fascher, Dynamis, en RAC IV, 415-458; W. Grundmann, Der Begriff der Kraft in der neutestamentlichen Gedankenwelt (BWANT IV, 8), Stuttgart 1932; Id., ówctuca xxX., en ThWNT II, 286-318; K. Kertelge, Die Wunder Jesu im Markus. Eine redaktionsgeschichtliche Untersuchung (StANT 23), München 1970, 120126, 203-210; H. Kosmala, Hebraer - Essener Christen. Studien zur Vorgeschichte der christlichen Verkündigung (StPB 1), Leiden 1959, 220-224; Id., gábár, en DTAT I, 919-937; J. L. McKencie, Signs and Power. The NTpresentation of Miracles: Chicago Studies 3 (1964) 5-18; R. Penna, La óúvauxg OEOC. Riflessioni in margine a 1 Cor 1, 18-25: RivBib 15 (1967) 281-294; B. Prete, La formula óúvaLug freoü in Rom 1, 16 e sue motivazioni: RivBib 23 (1975) 299328; K. Prümm, Das Dynamische ais Grund-Aspekt der Heilsordnung in der Sicht des Apostéis Paulas: Gr 42 (1961) 643-700; Id., Diakonia Pneumatos. Der 2.Kor ais Zugang zur apostolischen Botschaft. Auslegung und Theologie II/2, Freiburg i. Br. 1962, 243327; V. K. Robbins, Dynameis and Semeia in Mark: Biblical Research 18 (1973) 5-20; L. A. Rood, Le Christ comme óíivauíg fteov: RechBib 5 (1960) 94107; H. Schlier, Machte und Gewalten im NT (Quaestiones Disputatae 3), Freiburg i. Br. '1963; O. Schmitz, Der Begriff Siivaiiig freoC bei Paulus. Ein Beitrag zum Wesen urchristl. Begriffsbildung, en FSf A. Deifimann, Tübingen 1927, 139-167. Cf. más bibliografía en ThWNT X, 1059-1061.

1. oíivotuis aparece 119 veces en el NT: 12 veces en Mateo, 10 en Marcos, 15 en Lucas, 10 en Hechos, 36 en Pablo, de las cuales 15 corresponden a 1 Corintios y 10 a 2 Corintios,

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5íivau.ig

13 veces en las Deuteropaulinas y en las Pastorales, 6 en Hebreos, 2 en 1 Pedro, 3 en 2 Pedro, 12 en el Apocalipsis. Llama la atención el que los tres Sinópticos tengan Súvotuxc; en común 3 veces únicamente, en los textos apocalípticos de Me 13, 25s y 14, 62. En la fuente Q el término se encuentra una sola vez. Es interesante el uso del término en Lucas. Lo inserta 4 veces en el texto de Marcos y lo ofrece, además, 4 veces en el material peculiar. Si añadimos los 10 pasajes de Hechos en que se halla documentado este término, entonces vemos clarísimamente que se trata de un término preferido por Lucas.

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nos sinónimos y antónimos no se excluyen, cuando se trata de la acción de Dios y de la del hombre.

3. Una característica de Dios es su bvvau.ig: Eurípides, Ale 219; Platón, Crat 404e; 406a; Jos 4, 24; Dt 3, 24; Sal 76 (77), 15; 144 (145), 12; Jer 16, 21; Jdt 9, 8; 13, 4. En el AT el poder de Dios y su nombre pueden utilizarse como sinónimos: Sal 53 (54), 3; Jer 16, 21; compárese Hech 4, 7; Ex 9, 16 con Rom 9, 17. Entre los rabinos el «poder» es una circunlocución para referirse al nombre de Dios. En ellos se encuentra repetidas veces la expresión: «de la boca del poder» (Billerbeck I, 1007). 2. 8'úvau.ig tiene una amplia gama de significados. Así lo demuestra la variedad de paEn Me 14, 62; Mt 26, 64 5TJvau.is sustituye labras con las que el término se halla asocia- también al nombre propio de Dios; cf. EvPe v. do o con las que se emplea en enunciados 19: «¡Mi poder, oh Poder, tú me has abandoparalelos. En primer lugar, están las expresio- nado!» (Me 15, 34; Sal 22, 2). En Le 22, 69, nes sinónimas que significan poder: Ío%vg, por no haberse entendido Súvotuxc; como preXQÓVCOC;, é^ouoía y ívÉQyzia; luego están los dicado para designar a Dios, se añadió xov vocablos para designar los milagros: crnu,eíov fteoí], oscureciéndose así el sentido original. y TÉQac,; el término tiene, además, puntos de Desde la creación del mundo, el eterno poder contacto con 5ó^a, áqy&aQaía, Jtvs'üu.a, oo- de Dios y su Divinidad pueden conocerse epía, X.ÓY05 y %ágiq. Finalmente, se lo men- cuando se contempla y reflexiona acerca de ciona en conexión con d.Qxr\, é^ouoía, xu- las criaturas (Rom 1, 20; Sab 13, 5; Arist, QióxT)g y áyyz'koq. Como en la literatura 132; Filón, All 97). El poder de Dios y su Digriega, bvvamq puede tener las siguientes vinidad son expresiones sinónimas. La deacepciones: significado (1 Cor 14, 11; Platón, mostración esencial del poder de Dios tiene Crat 394b; Herm [v] 3, 4, 3; Justino, Dial 125, lugar en la resurrección de Jesús (2 Cor 13, 4) 1) o también capacidad, habilidad, facultad: y en la de los cristianos (1 Cor 6, 14). Hasta xaxá oíivotuiv (Mt 25, 15; 2 Cor 8, 3; Eclo qué punto la 8'úvau.ig de Dios es poder de re29, 20; Josefo, Ant III, 102); iméfj 5i3vauiv surrección, lo muestra la respuesta dada por (2 Cor 1, 8; Eclo 8, 13); jtccoá Síwouuv (2 Jesús a la pregunta acerca de la resurrección: Cor 8, 3; Josefo, Ant XIV, 378). los saduceos no conocen ni la Escritura ni el Una peculiaridad de los enunciados del NT poder de Dios (Me 12, 24 par. Mt 22, 29). El es que, en ellos, Súvaiug se puede usar casi poder creador y escatológico de Dios es casinónimamente con los términos indicados, y paz, por medio del evangelio, de salvar al al mismo tiempo puede emplearse en sentido hombre de su destrucción (Rom 1, 16; 1 Cor 1, 18; 2, 4s). Sobre la íntima conexión que contrario a ellos, hasta tal punto que se crea una relación de tensión asombrosamente pa- hay entre óíivoiuig y acarnoía cf. Sal 20 (21), radójica. La palabra y el poder, lo mismo que 2; 139 (140), 8. El don de gracia de ser servila sabiduría y el poder, pueden ser opuestos y, dor del evangelio se concede por la eficacia no obstante, pueden corresponderse entre sí. del poder de Dios, porque nadie es capaz de La debilidad y el poder son incompatibles. realizar tal cosa por sí mismo (Ef 3, 7). El poPero, en Pablo, la debilidad ofrece la mejor der de Dios protege a los cristianos en las tenposibilidad de desarrollar el poder. Los térmi- taciones de la vida, a fin de que obtengan la

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Súvauxg

salvación (1 Pe 1, 5). En 1 Cor 1, 18 Pablo habla de la 8íiva(j,is OeoC xolg aü)£ou¿voig, pero no tote; ájtoXX/uu.£VOig. En Rom 9, 17 se piensa en el poder divino de castigar. Por el paralelismo con 9, 22, se hace referencia no al poder de Dios que obra la salvación de Israel, sino a la omnipotencia de Dios que produce el endurecimiento del Faraón, en lo cual Dios demuestra su cólera. 4. El NT no sólo habla de la óíiva^ig fteoO, sino también de la del Kyrios Jesucristo: 2 Pe 1, 16; 1 Cor 5, 4; cf. 2 Cor 12, 9; 2 Tes 1, 7; 2 Pe 1, 3. Ya en el AT el Esperado se halla equipado con el Poder (Is 11, 2; Miq 5, 5; Sal 110(109), 2. Lucas emplea el término para hacer resaltar la peculiaridad de Jesús. La concepción de Jesús en el seno de María y el nacimiento de Jesús se atribuyen así a la obra del Espíritu y al poder del Altísimo (Le 1, 35). Después de la tentación, Jesús -en el poder del Espíritu- regresa a Galilea (Le 4, 14). Anticipándose a los relatos que siguen, se expresa de esta manera que de Jesús, lleno del poder del Espíritu, dimanan efectos maravillosos en palabras y prodigios. Con total asombro se exclama: ¡Con autoridad y poder, él da órdenes a los espíritus inmundos! (Le 4, 36). Con bvváu-eoí x a l Teoaai x a ! ar]Li£Íoig Dios lo acreditó (Hech 2, 22). Jesús fue crucificado por debilidad, pero vive por el poder de Dios (2 Cor 13, 4). Pablo llama al Crucificado fteov 5í)vau.ig (1 Cor 1, 24). Se discute a qué hay que referir ev 5i)váu.et en Rom 1, 4. Es imposible conectarlo con fteov: Hijo del Dios poderoso (F. Prat, La Théologie de S. Paul I, Paris 1961, 512). Relacionarlo con órno'fl'ÉvTog es gramaticalmente posible, pero hay que rechazarlo por razones objetivas (cf. los comentarios de J. T. Beck, A. Schlatter, K. Barth; Prümm, Das Dynamische, 644 y 648; Hahn, Hoheitstitel, 255): Jesús fue instituido como Hijo por un acto poderoso, a saber, por medio de la resurrección. Entonces e% ávaoxáoecüg VEXQCOV sería superfluo. Es también difícil la relación con x a t á iiVEÍJLia áYta>oi>vng. Es verdad que óúvauíg 7ivev\ionoc; áytov aparece en el NT, pero es muy improbable que el material tradicional re-

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cogido por Pablo dijera originalmente év 5 w á u.ei jtv£tiu.aTOS (E- Linnemann: EvTh 31 [1971] 274). En la redacción actual del texto, habría que entender ev óvváu.si en sentido instrumental e interpretar x a t á jtVE'üu.a áYiwoíwng como una aclaración: Jesús es Hijo de Dios por el poder de Dios, a saber, de conformidad con la resurrección de los muertos, en el poder del Espíritu (U. Wilckens, La Carta a los romanos I, 87s). jrveáju.a, como expresión de la praesentia dei, puede tener el significado de poder. Pero en ninguna parte, ni siquiera en Rom 8, 11, el Espíritu resucitó a Cristo, sino que fue Dios el que lo hizo. eE, ávaaTáaecog VEXQCOV sería entonces superfluo. Probablemente Pablo insertó las palabras EV óvvct[i£i en la fórmula recibida por tradición (otro es el parecer de Bultmann, Teología, 94; Hahn, Hoheitstitel, 252) y de esta manera trasformó la cristología, de apariencia adopcianista, del judeocristianismo. Como Hijo de Dios en poder, Cristo es el Kyrios. Como Kyrios, Jesús está sentado a la derecha de Dios, de tal manera que todos los poderes y autoridades le están sometidos (Ef 1, 20s; 1 Pe 3, 22). En la parusía, Cristo hará su aparición en gran poder y gloria (Me 13, 26 par.), acompañado por los ángeles de su poder (2 Tes 1, 7). Así como en Rom 9, 17 la oúvauxg de Dios produce el endurecimiento del Faraón, así también en 1 Cor 5, 4 el poder del Kyrios sirve para la protección de la comunidad, entregando a merced de Satanás a quien practica el incesto, con lo cual su aági, queda destruida, pero su jíveOna se salva para el día del Señor. 5. Así como Jesús fue equipado por Dios con poder, así también él da a sus discípulos Sí)vau.iv x a l e^ovaíav sobre todos los demonios y para curar enfermedades (Le 9, 1; cf. 4, 36). El les promete eE, vtyovc, 8i3vau.iv para que puedan ser sus testigos (Le 24, 49). Este tema se repite en Hech 1,8: para la proclamación del evangelio hay que estar equipado con el poder del Espíritu. 8"uváu.£i \ieyakr\ testifican los apóstoles al Resucitado (Hech 4, 33). Por SúvaLiig no se entiende aquí el poder de obrar milagros. Claro que la 8í>vau.ig incluye también los actos milagrosos. Cuando,

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óúvaurg

después de la curación del paralítico, la gente se queda mirando asombrada a los discípulos, como si éstos hubieran realizado el milagro Í5ía 8'uváu.Ei, y el sanedrín pregunta EV Jtoíg 0-uváu.Ei r\ ev Jtoícü ÓVÓLUXTI habían obrado el milagro, Pedro señala al Cristo resucitado como la fuente del poder (Hech 4, 7-10; cf. 3, 12-15). Tampoco Pablo se atreve a hacer nada por sí mismo (Rom 15, 19). Todo se funda en la acción de Dios, que se manifiesta poderosamente en el apóstol (Col 1, 29). El poder de Cristo se desarrolla plenamente -tal es la paradoja de la existencia cristianaen la debilidad de la forma terrena. La debilidad no es ni un impedimento ni una condición previa para la acción de Dios. Allá donde hay debilidad por parte del hombre, puede mostrarse plenamente el poder de Dios (2 Cor 12, 9). En la confrontación con adversarios que reclaman un cristianismo vigoroso, Pablo acentúa que Dios ha depositado el preciado tesoro del evangelio en el vaso del débil apóstol, para que el poder del evangelio proceda, no de hombres, sino de Dios (2 Cor 4, 7). Por la comunión que tiene con el Cristo crucificado en debilidad, pero resucitado por el poder de Dios, Pablo anuncia a los corintios, a pesar de su propia debilidad, pero por el poder de Dios, la vida que todavía es futura, pero que se encuentra ya presente (2 Cor 13, 4). 6. ÓTJvaLtig pertenece a la terminología de los milagros. Por ellos se entienden no sólo los poderes de obrar milagros (Me 5, 30 par. Le 8, 46; Me 6, 14 par. Mt 14, 2; 1 Cor 12, 10.28s) que dimanan de una persona, sino también los actos milagrosos que acontecen (YÍveo"9m) (Me 6, 2; Mt 10, 20.23; Le 10, 13 par.; Hech 8, 13) o que se realizan (JTOIEIV) (Me 6, 5 par.; 9, 39; Mt 7, 22; Hech 4, 7; 19, 11). Realizan milagros Jesús (Me 6, 2 par.; Mt 11, 20-23 par. y passim), Esteban (Hech 6, 8), Felipe (Hech 8, 13), Pablo (Hech 19, 11; 2 Cor 12, 12). Pero también otras personas hacen milagros en el nombre de Jesús (Mt 7, 22; Me 9, 33). Aun el Anticristo realiza milagros (2 Tes 2, 9). Marcos hace distinción entre ern(¿Etov y o-úvau.15. En los Sinópticos, a los

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milagros de Jesús no se los llama nunca or\(XEIOV (Me

8, l i a ;

cf. Me 4, 35-5,

43 y

13,

22). De Esteban se dice que: nkr\Qr\g %áoiTog x a l 8vváLi£cog EJTOÍEI t é g a t a x a l o"nu.£ía \ityóXa (Hech 6, 8); y algo parecido se dice de Felipe (8, 13) y de Pablo (2 Cor 12, 12). Cuando, en 1 Cor 12, 10, a las curaciones de enfermos se añaden también £V£QYT||iaTa 8'uváu.Ecov, entonces Súvaiug se refiere a las expulsiones de demonios, porque la posesión diabólica no se consideraba una enfermedad. 8í>vau.ig puede significar también el poder mágico (Hech 8, 10). Algunos relatos de milagros del NT tienen notables puntos de contacto con la magia: Me 5, 30 par. Le 8, 46; cf. Le 6, 19; Me 3, 10; 6, 56; Hech 19, 10-12: 5, 15s. El NT los refiere sin adoptar una postura crítica. Por otro lado, el NT se distancia a su vez de los puntos de vista mágicos. Los milagros de Jesús son realizados por Dios mismo (Le 5, 17) para acreditarlo (Hech 2, 22). Puesto que Dios es siempre el que actúa, y no es un poder inherente al cuerpo, y que fluye automáticamente, el que desencadena el milagro, por eso mismo no se alaba al taumaturgo Jesús, sino a Dios (Le 19, 34). Los milagros de Jesús, sobrepasando el suceso concreto, señalan hacia el acontecimiento de salvación, de tal manera que lo que se proponen es inducir a la gente al arrepentimiento (Mt 11, 20-23 par. Le 10, 13). Son la lucha contra los poderes demoníacos (Me 3, 27), la irrupción del reino de Dios en este mundo (Le 11, 20; cf. Heb 6, 5). 7. Pablo asocia frecuentemente entre sí 5í)va[ug y X.ÓYog. Lo efectúa una vez de tal manera, que confronta a ambos. No confrontándolos, sino complementándolos mutuamente, Pablo habla de la palabra y del poder en 1 Tes 1,5. Puesto que la palabra de la proclamación del evangelio no son palabrerías humanas, sino la palabra de Dios, resulta que la palabra de la proclamación es una 8í>vauxg. Así como los muertos son resucitados, así también los que se hallaban perdidos pueden ser salvados (Rom 1, 16; 1 Cor 1, 18). Puesto que en 2 Cor 6, 7 la palabra y la cjíivaLug se

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&wa|j,ig-- OWCCTÉÜ)

108o

hallan en cierto paralelismo mutuo, Pablo quiere decirnos entonces que su mensaje es confirmado por medio de Súvafiíg. Se refiere con ello no al poder que crea la salvación, sino al que realiza actos milagrosos.

precipitadas a la tierra (Dan 8, 10 LXX). A partir de ahí hay que entender el pasaje de Me 13, 25. Los poderes cósmicos son también poderes angélicos. En el Sal 102 (103), 21 se invita a naoai al óuváneig aíixoü a la alabanza de Dios. Esos ejércitos celestiales son en el 8. Con más frecuencia aún que la palabra y Sal 148, 2 los ángeles (cf. VidAd 28; Billerel poder, se asocian entre sí el Espíritu y el beck III, 581ss). A causa de la resurrección y poder (Is 11, 2; 1 Cor 2, 4; 1 Tes 1, 5). En los la exaltación de Jesús, las SuvótLteig perdieenunciados paralelos, ambos términos actúan ron su poder (1 Pe 3, 22; cf. Ef 1, 18ss). Los como sinónimos (cf. Le 1, 17.35; Hech 6, 5-8; poderes no son capaces de causar ningún da10, 38). Allá donde está el Espíritu, se halla ño al cristiano, porque el amor de Dios en Jeactuando Dios, y por eso acontece algo. En sucristo es más fuerte que los poderes que Rom 15, 19 se hace distinción entre la bvva- trastornan la unión con Dios (Rom 8, 38s). En |ug JtveiJu.axog (cf. Josefo, Ant VIII, 408; la parusía esos poderes serán desposeídos púHerm [m] 11, 2, 5) y la óúvaLug OTI^IEÍCOV xai blicamente de su fuerza (1 Cor 15, 24). xefjáxcov, y de manera parecida se hace disG. Friedrich tinción entre Jtvet3u.a y 5í>vau.ig en Gal 3, 5. Los actos de poder son efectos del Espíritu (1 Cor 12, lOs). El NT no sólo habla de la Sí>vauxg Jívzv[iaxoc, (Rom 5, 13.19; cf. Le 4, 8wajióü) dynamoo fortalecer* En el NT este verbo se emplea únicamente 14), sino también del jweüu.a xfjg 5uváu£CDg (2 Tim 1, 7). Así como la 5i)vanig xoü áyíou en la voz pasiva en Col 1, 11: év náar\ bvnvev\iaxoc, en Hech 1, 8 confiere poder para vá|i,et o'uvauxrúu.evoi, «fortalecidos con todo vencer el miedo, así también vemos que en 2 poder»; Heb 11, 34: éSuvaftw-íhiaav (v.l. éve Tim 1,7 el nvev\ia xfjg 5uváu.ea)g expulsa el 5iJvau.(D'8"r|0"av P Koiné pl) curó áa^Eveíag, temor y hace a una persona preparada y dis- «allá donde eran débiles, fueron fortalecipuesta para aceptar sobre sí sufrimientos por dos»; cf. también Ef 6, 10 v.l. la causa del evangelio (1 Tim 1, 8). Por medio del Espíritu de Dios, los creyentes son fortalecidos con el poder de Dios en el hombre inte- bv\áa%\\$, ov, ó dynastes (personaje) soberano, poderoso* rior (Ef 3, 16). Dícese de Dios en 1 Tim 6, 15: ó [xaxáoiog xai [xóvog 8uváaTng, juntamente con ó |3a9. Según Me 13, 25 par., las estrellas cae- odeiig xwv PaaiXeuóvToov xai xÚQtog xa>v rán del cielo y ai Suváu.£ig xóbv ovQavwv xufjieuóvxcov; dícese de soberanos terrenos serán sacudidas. Rom 8, 38 hace mención de en Le 1, 52: xafteüsv bvváaxac, ájtó Orjó6uvá(i8ig, 1 Cor 15, 24 habla de é^cuoíav vcov, «derribó de sus tronos a los poderosos» xai 8í>vauiv, Ef 1, 21 de áoxr|, s'E.ovoía, (cf. Job 12, 19); dícese del poderoso funcio8ijvau.ig y xugiÓTng. En la LXX «Yahvé Senario de la corte de Candace en Hechos 8, baot» se convierte en xÚQiog xcov SiJváu.E(DV 27. en 2 Re 6, 2.18; cf. Sal 102 (103), 21. Según el Sal 32 (33), 6 el cielo y jtáoa rj olívame; fueron creados por Dios. Israel se aparta de Dios y se vuelve hacia el culto pagano de los astros en 2 Sam 17, 16; 21, 3.5; 23, 4s. En el juicio de Dios se marchitan Jiaom aí bvvá[XEig xcuv otJQavcbv (Is 34, 4 v.l.). Las bvvájietg xoü oiíiQavo'ü y las estrellas serán

SwaTÉG) dynateó ser fuerte, ser poderoso* El verbo aparece únicamente en Pablo, y está referido siempre a Dios o a Cristo: 2 Cor 13, 3: bvvaxel év 'óuív, «(Cristo) es poderoso en vosotros»; en el sentido de poder, ser ca-

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bvvaxém - bvvaxóc,

paz de algo (seguido de un infinitivo completivo): Rom 14, 4; 2 Cor 9, 8. Suvatóg, 3 dynatos fuerte, poderoso, capaz, posible* 1. Aparición y significados del término - 2. Campo referencial - 3. bvvaxóc, como término teológico, cristológico y apostólico en el NT. Bibl.: R. M. Grant, Miracles and Natural Law in Graeco-Roman und Early Christian Thought, Amsterdam 1952, 127-134; W. Grundmann, óiiva^ai, olivarás *x\., en ThWNT II, 236-318; K. Prümm, Diatermia Pneumatos II/2, Rom 1962, 243-340; W. C. van Unnik, «Alies ist dir moglich» (Mk 14, 36), en FS Stahlin, 27-36.

1. El adjetivo óuvaxóg aparece 32 veces en el NT, 12 de ellas en los (Evangelios) Sinópticos y 10 en Pablo. Tiene los significados de fuerte, poderoso, capaz. El neutro 8uvaxóv (éoxiv) expresa que algo es posible (cf., por ejemplo, la fórmula «restrictiva» el bvvaxóv en Me 13, 22; 14, 35; Mt 24, 24; 26, 39; Hech 20, 16; Rom 12, 8; Gal 4, 15). En algunos pasajes óuvaxóg tiene un sentido especial: en Hech 25, 5 el plural oí 5i)vaxoí («empleado como término técnico de la política» [E. Haenchen, Apostelgeschichte1 (KEK), 636, nota 7]) designa a quienes tienen «autoridad» (cf. Josefo, Bell II, 242s), y en Rom 15, 1, a los que son «fuertes en la fe». En Hech 18, 24, 5tjvaxóg se refiere concretamente a quien está versado o es experto (en las Escrituras). 2. Los sujetos (lógicos) de Sijvaxóg son normalmente personas, por ejemplo, Dios (Rom 11, 23; Heb 11, 19); Jesús (Le 24, 19; 2 Tim 1, 12); Moisés (Hech 7, 22); Apolo (Hech 18, 24); el episkopos (Tit 1, 9); el «hombre perfecto» (Sant 3, 2), etc. Una excepción se encuentra en 2 Cor 10, 4 (donde el adjetivo se refiere como sujeto a una cosa (xa bnXa). En la expresión bvvaxóv (éoxiv), la persona para la que algo es posible, se indica con (naQÚ) y dativo (por ejemplo, Me 10, 27 par.: jtávxa 8uvaxá mapa xa> dea»; cf. Me 9, 23; 14, 36; Hech 20, 16). Aquello para lo que uno es capaz o en lo que uno es

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poderoso (o lo que resulta posible a alguien) se expresa por medio de una construcción de infinitivo (Hech 2, 24; 11, 17; Rom 11, 32; 2 Tim 1, 12; Heb 11, 19; Tit 1, 9; Sant 3, 2, y passim), por medio de év con dativo (Le 24, 19; Hech 7, 22; 18, 24) o de jtoóg con acusativo (2 Cor 10, 4). El adjetivo sustantivado xó bvvaxóv {el poder) se encuentra únicamente en Rom 9, 22 (en un enunciado acerca de Dios). Como términos opuestos a bvvaxóv hallamos dentro de un mismo contexto: áodevelv (2 Cor 12, 10; 13, 9), oaoxixóg (2 Cor 10, 4; cf. 1 Cor 1, 26), áóúvaxog (Me 10, 27 par., donde se pone de relieve la oposición entre el hombre y Dios; Rom 15, 1, donde se establece un contraste entre los fuertes en la fe y los débiles en la fe). 3. En los Sinópticos, 8uvaxóg aparece casi siempre (una excepción: Le 14, 31) en enunciados teológicos o cristológicos. En el Magníficat, de Lucas (Le 1, 49), se hace referencia a Dios con el predicado ó bvvaxóc, {el Poderoso), un predicado conocido ya por la LXX (por ejemplo, Sal 44, 6; 119, 4; Sof 3, 17). Dios manifiesta concretamente su «poder» en las «grandes cosas» que hizo en María («Grandes cosas ha hecho en mí el Poderoso»). De manera semejante, Marcos 10, 27 (par. Mt 19, 26 / Le 18, 27) enlaza con una convicción del AT (cf., por ejemplo, Gen 18, 14; Job 10, 13; Zac 8, 6 LXX) al enunciar que todo (jtávxa) es posible para Dios. Los discípulos se sienten impresionados por aquella imagen en la que Jesús afirma paradójicamente: «Le es más fácil a un camello pasar por el ojo de una aguja, que a un rico entrar en el reino de Dios» (Me 10, 25). Y se preguntan unos otros: «Entonces, ¿quién podrá salvarse?» (v. 26). En su respuesta, Jesús pone de relieve que eso «es imposible para los hombres», pero no para Dios, porque «para Dios todo es posible» (v. 27). En Me 9, 23 se afirma que el hombre, por su parte, puede hacerse partícipe -en la fe- de la omnipotencia de Dios. Jesús dice al padre que pide la cura-

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SwciTÓg - oiivco

ción de su hijo: «Todo es posible para el que cree». Probablemente quiso decir Jesús: Dios ayuda únicamente a quien deposita en Jesús una confianza absoluta en su poder de obrar milagros, y manifiesta esa confianza en su oración. Así como para Jesús (y para su fe) todo es posible, así lo es también para quien se dirige a él con fe, más aún, para quien comparte con Jesús la fe en la omnipotencia de Dios. Esta fe la expresa Jesús mismo en su oración en Getsemaní. Según Me 14, 35, Jesús ora pidiendo que, si es posible, pase de él aquella hora. La oración, reproducida literalmente en 14, 36, comienza, pues, confesando la omnipotencia de Dios: «Abba, Padre, para ti todo es posible». Es decir, «Jesús alaba... la voluntad todopoderosa de Dios, la cual, según su fe, es la voluntad del 'Padre amoroso'» (R. Pesch, Markusevangelium II, [HThK] 391). En Lucas (24, 19) se aplica a Cristo el adjetivo Suvoctóg. Los discípulos de Emaús dan de él el siguiente testimonio: «Era un profeta poderoso en obra y en palabra delante de Dios y de todo el pueblo». La mesianidad de Jesús se ve aquí claramente en la «línea del poder profético» (Grundmann, 301) (una línea existente ya en la imagen del Mesías según el AT y el judaismo, y que se refleja casi literalmente en la afirmación formulada sobre Moisés en Hech 7, 22). Claro que, para Lucas mismo, «el Cristo es más que un profeta dotado de poder. El Cristo es completamente singular y único en su existencia. Su existencia está determinada de manera especial por el poder de Dios» (ibid.). Pablo habla también del poder de Dios, cuando este poder se demuestra, por ejemplo, en el cumplimiento de las promesas hechas a Abrahán (Rom 4, 21) o en relación con el destino final del pueblo elegido (cf. Rom 11, 23: «También ellos, si no continúan en su incredulidad, serán injertados [en el olivo], porque poderoso es Dios para volverlos a injertar»). En Pablo encontramos también el adjetivo Sitvaxóg en enunciados acerca de su propio apostolado. En opinión suya, tanto a la vida de Jesús (cf. 2 Cor 13, 4) como a su propia vida se aplica aquel principio de que el (divino)

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poder (Súvafug) se perfecciona en la (humana) debilidad (ctofléveicx) (2 Cor 12, 9); consúltese, a propósito, el término clave -> áadevTjg). Y, así, al comienzo de su carta destinada a defenderse contra los adversarios de Corinto (2 Cor 10-13), Pablo señala que las armas con las que él pelea no son de índole carnal, sino poderosas para Dios (10, 4). Por tanto, él puede terminar la parte esencial de esta carta, el llamado «discurso de insensatos» (11, 1-12, 10), en la que él conscientemente quiere «gloriarse sólo de su debilidad» (11, 30; 12, 5), con aquella confesión que suena a paradoja: «porque, cuando soy débil, entonces soy fuerte» (12, 10). En 13, 9 nos hace ver claramente que su «debilidad» (que en realidad es el «lugar de revelación» de la Súvafug divina) representa también un servicio a la comunidad: «En efecto, nos alegramos, cuando somos débiles, pero vosotros sois fuertes». Lo de «ser fuertes» significa aquí concretamente, como vemos por el contexto, el ser fuertes en el bien (cf. xó xcdóv JtOlfjtE, V. 7).

En los demás escritos del NT aparece también el aspecto teológico, cristológico y apostólico de Suvatóg. Por ejemplo, en Heb 11, 19 se confiesa el poder de Dios, que se manifiesta en la resurrección de los muertos. En 2 Tim 1, 12 se dice que Cristo es poderoso para guardar hasta aquel día el depósito confiado (la JtaQCi'íhíxri). En Tit 1, 9 (en un catálogo de obligaciones) se hace referencia al «poder» del episkopos (que sucede al apóstol); él tiene que ser capaz de «exhortar con la sana doctrina y de reprender a los que la contradicen». El «poder» episcopal se entiende, pues, esencialmente como un poder de magisterio y disciplina. J. Zmijeswski

5 v v o ) , 5ÍJO) dyno, dyo ponerse (el sol)* Se usa en sentido intransitivo para referirse a la puesta del sol: Me 1, 32: ote zbv 6 r\kioc, (íbvozv B D 28 pe) par. Le 4, 40: Súvovxog Sé xov f\kíov (oúvavtog U al, oúoavxog D): cf. BlaB-Debrunner § 75, nota 2; 101, nota 19.

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bvo

bvo dyo dos 1. Aparición en el NT - 2. Contenidos semánticos 3. Uso teológico. BibL: J. Blinzler, Der Prozefi Jesu, Regensburg 1969, 145-148; J. Jeremias, Paarweise Sendung im NT, en Id., Abba, Gottingen 1966, 132-139; W. Pesch, Matthaus der Seelsorger (SBS 2), Stuttgart 1966 (sobre Mt 18); H. Weinrich, Sprache in Texten, Stuttgart 1976, 199-218. 4

1. bvo aparece en el NT un total de 132 veces, de ellas 40 en Mateo, 18 en Marcos, 28 en Lucas, 13 en Juan, 13 en Hechos, 12 en las Cartas y 8 en el Apocalipsis. Aparece, por tanto, principalmente en los escritos narrativos (Sinópticos, Hechos, Juan, Apocalipsis), y entre ellos se encuentra sobre todo en los Sinópticos (86 veces). Esta distribución indica que bvo tiene mayor importancia para la formación de relatos que para la comunicación epistolar. 2. bvo conserva, todas las veces que se halla documentado, su valor numérico. Ahora bien, este vocablo es interesante para los relatos, porque ocupa un lugar elemental en el código numérico. Los opuestos de dos son «uno» y «tres». «Uno» es singular, y todos los demás números son plurales. El dual, que en la Koiné aparece sólo de manera residual, expresa clarísimamente la función mediadora de dos entre la unidad y la pluralidad. Así, pues, se observa un movimiento recíproco del 1 al 2, y del 2 al 1, y en consonancia con ello del 2 al 3, y del 3 al 2. El movimiento del «uno» al dos tiene como objetivo una duplicación. El «uno» singular ha de conservarse, pero al mismo tiempo debe estar abierto a un incremento. Existe, pues, la duplicación puramente numérica, que parte de la unidad fundamental indivisa, pero que muestra al mismo tiempo la posibilidad de enriquecimiento aditivo: multiplicar dos peces (6, 38.41 par.), dar dos leptas (Me 12, 42 par.) (y passim). La duplicación por medio de la escisión violenta se produce al desgarrarse el velo del templo (Me 15, 38 par.). La duplicación adquiere importancia intersubjetiva en la prueba testimonial. La declaración de un varón, capacitado para testimoniar,

1094 no basta por sí sola. Tiene que haber, por lo menos, dos testigos (Dt 19, 15; Mt 18, 16; 26, 60; Jn 8, 17; 2 Cor 13, 1; 1 Tim 5, 19; Heb 10, 28). Y, así, Mateo concede gran importancia a que se cure, por lo menos, a dos hombres, para que éstos puedan atestiguar el milagro (Mt 8, 28; 9, 27; 20, 30). Cuando Jesús u otras autoridades tienen que trasmitir encargos, envían a dos mensajeros por razones de credibilidad (Me 11,1 par. y passim). Los textos van más allá del significado de dar testimonio, cuando nos hacen ver que los dos testigos representan una forma específica de comunidad. Dos constituyen la célula básica de una comunidad, que no puede crearse por uno solo, pero que la duplicación del uno es suficiente para formar. Y, así, Jesús envía a sus discípulos de dos en dos, para que puedan dar testimonio fidedigno de su mensaje y para que, al mismo tiempo, en la dualidad, representen a la nueva comunidad que se forma en comunión con él (Me 6, 7; Le 10, 1). La vocación de parejas de hermanos para ser discípulos de Jesús (Mt 4, 18-22) sigue primeramente el procedimiento de la duplicación numérica (de una sola familia se escoge a más de uno); luego se convierte en una prueba de primera mano (dos miembros de una familia representan la misión de Jesús en la sociedad), y finalmente llega a ser el acto fundacional de una nueva célula básica (las parejas de hermanos se convierten en pescadores de nombres. La petición de los hijos de Zebedeo invierte negativamente este orden de la importancia de la pareja (Me 10, 35 v.l.; cf. Mt 20, 21). Otras células básicas se mencionan en Mt 18, 19.20; 26, 37; Le 9, 30, y passim. El movimiento de 2 a 1 se efectúa unas veces como división, y otras como fusión. La división reduce la duplicación a simplicidad: Me 6, 9 par. y passim. Allá donde la duplicación conduce a una oposición dualista, se produce la separación entre la parte buena y la mala (Me 9, 43ss par. y passim). La fusión se efectúa en el matrimonio (Me 10, 8 par.; 1 Cor 6, 16; Ef 5, 31), por el hecho de hacerse creyentes en Cristo (Ef 2, 15) y por el hecho de servir a Cristo (Flp 1, 23). El movimiento de 2 a 3 es primeramente de puro valor numérico (Jn 2, 6) y se convierte

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Súo - ovaqjTinía

luego negativamente en expresión de división (Le 12, 52) y positivamente en expresión de la apertura y del incremento de la fuerza testimonial (Mt 18, 16 cf. supra) y de la célula básica (Mt 18, 20). 3. El resultado teológico no podemos más que indicarlo. Jesús prefiere el número de dos como el número de la vocación y de la misión, a fin de de lograr, por un lado, que la vocación y la misión se derive de cada individuo, y para evitar, por otro lado, la individualización de esos procesos. Según esto, el seguimiento y discipulado de Jesús tiene lugar allá donde hay, por lo menos, dos que se reúnen en el nombre de Jesús (Mt 18, 20), formulan oraciones en común, escogen en común tareas y las llevan a cabo. Por otro lado, la dualidad, por ser el plural más reducido, preserva a la vocación, la misión y la comunión con Jesús de esquematizarse y estandarizarse como un movimiento de masas. La comunión con Jesús vive de las acciones comunitarias entre dos, que están abiertas al aislamiento (uno) y al incremento (3). D. Dormeyer SvapáotaxTog, 2 dysbastaktos difícil de llevar* Mt 23, 4; Le 11, 46 en la construcción qpootía... 5"uo"PáoTaxTa, «cargas difíciles de llevar» (omitido en Mt 23, 4 Sin pe it sy Ir). 8uaevté{HOV, OV, TÓ dysenterion diarrea, disentería* Hech 28, 8: jtuQETotg xod 5ijaevteQÍcp at)V£%óu.£vov, «aquejado de fiebre y disentería» (v.l. también en femenino singular o en masculino o femenino plural). 5voeQjllf|VevT05, 2 dyserméneutos difícil de explicar -> éou.TyveiJCD. óixrig, £(05, X[ dysis ocaso (del sol), occidente Únicamente en el final breve de Marcos: ano ávatoX.fjg xod oi/pa Súasoog, «desde el

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1097

orto hasta el ocaso del sol», es decir, «desde el oriente hasta el occidente».

bvtú dyo ponerse (el sol) -> oíivco.

bvtfnokoc,, 2 dyskolos difícil, dificultoso* Me 10, 24: n&q oúaxoX.óv éaxiv, «qué difícil es» (entrar en el reino de Dios).

8(ó8exa dddeka doce

SvaxóXw? dyskolos (adv.), difícilmente, dificultosamente* El adverbio, al igual que el adjetivo correspondiente, aparece tan sólo en sentencias acerca de la entrada en el reino de Dios, del que difícilmente participarán los que poseen bienes: Me 10, 23 (jtcbg 8uoxóX.cog... elosXevoovxai) par. Mt 19, 23 (Sucxótaog EÍOEXEÍIOETCU) / Le 18, 24 (jtcog Suoxókog... EÍajtoQeiJOVTai).

8t>ajir|, f¡5, i\ dysme ocaso (del sol), occidente* Mt 8, 11 par. Le 13, 29; Mt 24, 27; Ap 21, 13 en la construcción cuto 6iJGfX(0v o scog Suouxov (Mt 24, 27), a diferencia de cuto describir los extremos geográficos más opuestos. bvavór\tog, 2 dysnoetos difícil de entender* 2 Pe 3, 16 refiriéndose a las Cartas de Pablo, EV aíg 5uavór|Tá uva, «en las que hay algunas cosas difíciles de entender». dvocpiméb) dysphémeo calumniar, insultar* 1 Cor 4, 13: 8'uaqpnu.o'úu.evoi, JtocoaxaXoüfiev, «\í somos insultados, respondemos con bondad», juntamente con XOI6OQOIJU,EVOI y 5iü)xónevou 6l)Otpi]|ilítt, ag, r\ dysphémia calumnia, insulto* 2 Cor 6, 8: 5icc Svocpriuiag xod EÜcpnuíag, «en calumnia y en buena fama», juntamente con 8iá Sóí^ng xoi ónaulag.

oúco - 6cáóexa

1. StóSexa como indicación numérica - 2. El pueblo de las Doce Tribus - 3. El número 12 en la nueva Jerusalén - 4.a) «Los Doce» - b) El origen del círculo de los Doce - c) El encargo dado al círculo de los Doce - d) El desarrollo en la Iglesia primitiva - 5. Testimonios dependientes. Bibl: E. Best, Mark's Use of the Twelve: ZNW 69 (1978) 11-35; Braun, Qumran I, 43 ss; II, 327s; O. Cullmann, Der zwolfte Apostel, en Id., Vortrage und Aufsatze 1925-1962, Tübingen-Zürich 1966, 214-222; S. Freyne, The Twelve: Disciples and Apostles, London 1968; H. Gollinger, Das «grofie Zeichen» von Apokalypse 12 (SBM 2), Würzburg-Stuttgart 1971, sobre todo 77-89; F. Hahn, Das Verstandnis der Mission im Neuen Testament (WMANT 13), NeukirchenVluyn 1963; M. Hengel, Die Ursprünge der christlichen Mission: NTS (1971-1972) 15-38; H. Kasting, Die Anfange der urchristlichen Mission (BEvTh 55), München 1969; G. Klein, Die zwólf Apostel (FRLANT 77), Gottingen 1961; R. P. Meye, Jesús and the Twelve (tesis en Basilea), Grand Rapids 1968; K. H. Rengstorf, 5ü)68xa, en ThWNT II, 321-328; B. Rigaux, Die «Zwólf» in Geschichte und Kerigma, en Ristow-Matthiae, 468-486; M. Rissi, Die Zukunft der Welt, Basel s. f. (1967), sobre todo 74-95; J. Roloff, Apostolat - Verkündigung - Kirche, Gütersloh 1965, sobre todo 138-168; G. Schmahl, Die Zwólf im Mk (TThSt 30), Trier 1974; K. Stock, Boten aus dem MitIhm-Sein (AnBibl 70), Rom 1975; W. Trilling, Zur Enstehung des Zwólferkreises, en FS Schürmann, 201222; J. Wagenmann, Die Stellung des Apostéis Paulus neben den Zwólf (BZNW 3), GieBen 1926. Cf. más bibliografía en ThWNT X 1061s.

8ró5£xa aparece 75 veces en el NT, con sorprendente frecuencia en los Evangelios (46 veces) y en el Apocalipsis (23 veces); en Hechos el término se halla documentado 4 veces, y se encuentra 1 vez en la Carta primera a los corintios y otra vez en Santiago. 1. 8a)8excc, en la imagen empleada por Jesús en Jn 11,9, quiere indicar que su obra, durante su vida terrena, está limitada por el tiempo. Los doce días de Hech 24, 11 se calculan bien sea a partir de 21, 27 y 24, 1, o bien sea contando los días de la estancia de Pablo en Jerusalén. La indicación de la edad de Jesús en Le 2, 42 pretende, desde luego, ser precisa: Jesús no es todavía plenamente responsable

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ante la ley (pero cf. también el denominado segundo relato de Setme Chamo'is, en AAB 1918/7, 68; Josefo, Ant V, 348; Pseud.-IgnMagn 3, 2, 4). En Me 5, 42 la indicación de la edad de la hija de Jairo pretende decirnos, seguramente, que se trata todavía de una niña, pero que se encuentra ya en el umbral de la edad adulta; Lucas (8,42), que traslada de sitio la información, la entiende (erróneamente) como un número aproximado de arios. Scóóexa, en Me 5, 25 par., podría haberse usado de esta manera; una relación de estas dos últimas referencias con una determinada fase de la tradición no es improbable. En Hech 19, 7 el cboEÍ precedente (común en Hechos) indica que bw&exa debe entenderse como una cifra aproximada; no puede determinarse si detrás de todo ello hay una reminiscencia histórica (es poco probable que haya alguna relación con el número de los doce discípulos de Jesús). 2. El número de doce adquiere su significación decisiva por el uso bíblico de este número, ya que la existencia del pueblo de Israel se remonta genealógicamente a los doce hijos de Jacob, y de ahí se deriva la correspondiente división del pueblo en doce tribus (cf. Hech 26, 7). El trasfondo de todo esto no hay por qué estudiarlo aquí. En el NT esta realidad ha sido alterada por la historia, por cuanto nueve tribus han desaparecido con la caída del reino septentrional y la tribu de Leví ha desaparecido parcialmente (TestJos 19, ls; 4 Esd 13, 40; ApBar [gr] 78, 1). Según las esperanzas apocalípticas judías, estas tribus retornarán cuando llegue el tiempo de la salvación (Billerbeck IV, 902-909; cf. Jer, 30s). Los doce hijos de Jacob, mencionados en el esquema histórico de Hech 7, 8, son llamados jtaxQiáQXal> «patriarcas». Quizás la corona de doce estrellas que hay sobre la cabeza de la reina del cielo (Ap 12, 1), simboliza a las doce tribus del pueblo de Dios (cf. TestNef 5,4; Gen 37, 9). Si es correcta esta interpretación incierta, entonces aquí estaría ya implicada la trasferencia de la idea del pueblo de las doce tribus al pueblo salvífico de la comunidad cristiana (pero cf. A. Vogtle, en FS Kuhn,

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6ó6exa

395-415). La idea está atestiguada directamente en el praescriptum de Sant 1,1, donde se menciona como destinatarios a «las doce tribus que están en la dispersión», es decir, a los cristianos dispersos por todo el mundo, al verdadero Israel (cf. Gal 6, 16; Herm [s] 9, 17, 1). Esta identificación está implicada también en aquellos que son sellados en Ap 7, 48, los 144.000, con 12.000 de cada una de las doce tribus de Israel. Claro que el número doce se menciona aquí explícitamente tan sólo en la referencia a los 12.000, pero se deriva evidentemente del número de las doce tribus. El número incontable de los que están sellados, de los que son miembros de la Iglesia de Cristo (cf. 14, 1), es mil veces el número doce multiplicado por sí mismo. 3. Desde esta perspectiva, es evidente que el número doce ha adquirido también una especial significación para la nueva Jerusalén en Ap 21, hasta tal punto que el número ha llegado en cierto modo a independizarse. En primer lugar, en alusión a Ez 48, 30-35, se mencionan las doce puertas (v. 12), en las que están inscritos los nombres de las doce tribus de los hijos de Israel, y sobre las que vigilan doce ángeles (cf. Is 62, 6). Según Ap 21, 21, esas doce puertas son doce perlas (cf. -en relación también con los vv. 19s- Is 54, lis; bBB 75a [Billerbeck III, 851]). El único pueblo de Dios entra por las puertas en el lugar de la salvación. La muralla que rodea a la ciudad se asienta sobre doce cimientos, que llevan los nombres de los doce apóstoles del Cordero (Ap 21, 14). La imagen corresponde a Ef 2, 20 (cf. también Heb 11, 10; 4 Esd 10, 27); está imbuida de la idea de los doce apóstoles como testigos fundamentales de Cristo (-* 4). También la comunidad escatológica de la salvación sigue estando cimentada en el testimonio de los apóstoles de Cristo Jesús. La longitud, la anchura y la altura de la Jerusalén santa miden por igual el número de doce multiplicado por mil (Ap 21, 16; cf. la medida de la muralla en el v. 17: 144 = 12 x 12). Aunque haya detrás de todo ello una tradición mítica (cf. E. Lohmeyer, Offenbarung1

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[HNT], sub loco), lo cierto es que el Apocalipsis la ha recogido por el número de doce, que ya antes había determinado el acceso a la ciudad de Dios y su cimentación. La tradición mítico-apocalíptica se reconoce más claramente detrás de Ap 22, 2. El fondo de todo lo constituye Ez 47, 12, aclarado por la idea del árbol de la vida (Gen 2, 9). Por la indicación que se ofrece en Ezequiel (cf. también los pasajes rabínicos en Billerbeck III, 856) de que los árboles plantados junto al río del templo darán fruto todos los meses, una idea recogida en Ap 22, 2c, ScóSexa se calcula aquí como «doce veces». El significado especial de 8(ó8exa y la falta de indicación de un punto de referencia («anualmente») sugieren que el «cálculo» procede del autor mismo del Apocalipsis y tiene la finalidad de introducir expresamente en el texto el número de doce. 4. a) ócú5exa tiene su significado más importante en el NT en relación con un grupo fijo de discípulos: un grupo que, según la tradición evangélica, fue creado por Jesús mismo y que parece que en la tradición más antigua fue denominado sencillamente con el nombre de oi ócboexa. De todas maneras, en la tradición citada por Pablo en 1 Cor 15, 5, en Hechos (6, 2), en Marcos (lo mismo que en Lucas) y en Juan se encuentra exclusivamente el absoluto ol ocóoexa, y únicamente Mateo nos habla una vez de outóoTo^oi (10, 2; cf. Ap 21, 14) y con cierta frecuencia añade Licidr|Tctí (10, 1; 11, 1; 20, 17 v.l.; 26, 20 v.l.) a ol ScóSexa. 1 Cor 15, 5, como parte integrante de una formulación tradicional ya para Pablo, nos muestra no sólo la antigüedad, sino también la difusión «ecuménica» de esta denominación, la cual, por tanto, tuvo que ser entendida por amplios sectores. Ambas cosas se deducen de Hech 6, 2, porque en este pasaje ScóSexa podría derivarse de un fragmento escrito de la tradición (H. Conzelmann, Apostelgeschichté1 [HNT] 49; M. Hengel: ZThK 72 [1975] 155s). Así que, para la tradición antigua, oí ScóSexa es evidentemente el nombre fijo de una institución, que está constituida, sí, por determinados varones, pero que fun-

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ócóóexa

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ciona como una unidad propia. Por eso, de 1 Cor 15 no puede deducirse ningún argumento decisivo en contra de la existencia pre-pascual de ese grupo: la fórmula se refiere al grupo, y no primordialmente al número de sus miembros. Precisamente la tradición que nos habla de que hubo que completar el círculo de los Doce, en Hech 1, (15.)21-26, nos muestra la preeminencia de la institución sobre el número, pero haciéndonos ver al mismo tiempo la necesidad de completar ese número. Esta última tradición que acabamos de mencionar es fiable, pero no se se repite con posterioridad (con ocasión de Hech 12, 2).

la tradición sobre la vocación (Me 3, 13-19) como a la tradición sobre la misión (Me 6, 713). Creemos que también la fuente Q conoció ScóSexa en relación con semejante tradición (cf. H. Schürmann, Lukasevangelium I [HThK], 318s). A esta fuente podría pertenecer también el fragmento de tradición de Mt 19, 28 par. Le 22, 28-30. Por consiguiente, en su núcleo, es una tradición que, lo mismo que la de la vocación y la de la misión, se remonta a Jesús y -al igual que ellas- tiene la mirada puesta en «los Doce», aunque tal cosa no se deduzca directamente de la versión ofrecida por Lucas (pero sí de su contexto).

b) Las cuatro listas de «los Doce» que aparecen en el NT (Me 3, 16-19; Mt 10, 2-4: Le 6, 14-16: Hech 1, 13 [aquí, como es natural, eran sólo once] permiten sacar conclusiones más bien en favor que en contra del origen pre-pascual del círculo de «los Doce». Cierta inseguridad ya en cuanto a los nombres que integran el círculo (posición incierta de Andrés, Tomás, Simón Cananeo [Juan/Santiago]; el cambio entre Tadeo [Lebeo] y Judas el hijo de Santiago; cf., a propósito, Cullmann), y más todavía la total insignificancia de la mayoría de los nombres y la casi completa insignificancia de «los Doce» en general después de la Pascua apuntan hacia el origen pre-pascual de este círculo. Es verdad que 1 Cor 15, 5 asegura la importancia constitutiva de los «Doce» para la formación post-pascual de la comunidad, pero tan sólo Hech 6, 2 nos permite verlos una vez más, algunos (?) años más tarde, en su función. Ahora bien, parece que Pablo, en su historia cristiana, no los vio ya en el ejercicio de su función (cf. Gal 1, 18). Finalmente, el hecho de que el traidor perteneciera al círculo de «los Doce» habla en favor del origen pre-pascual de este círculo. Esta pertenencia se acentúa intensamente al caracterizársele como ele, (ex) TCÓV ScóSexa (Me 14,10 par.; [14, 20]; 14, 43 par.; Jn 6, 71; cf. 12, 4). (Esta expresión se aplica a Tomás en Jn 20, 24.) Lo mismo que esta expresión, ScóSexa juntamente con su tradición existía ya con anterioridad a Marcos (así piensan ya Rigaux, 472-475; Best). Esto se aplica tanto a

c) Como signo escatológico-profético, ambas tradiciones (la de «los Doce» y la de la misión-vocación) forman un conjunto. El número de Doce está determinado por el pueblo de las Doce Tribus (así aparece también probablemente en 1QS 8, 1, cf. Braun), «los Doce» representan prolépticamente al renovado pueblo de Dios, cuyos miembros se miden por ese patrón. Ellos -enviados por Jesús- proclaman de palabra y de obra la inminente llegada del tiempo de la salvación. Preparan el país para el tiempo de la salvación por medio de su conducta y exhortan al pueblo al arrepentimiento. Por tanto, son al mismo tiempo importantes testigos del carácter y del contenido de la actividad de Jesús. d) En la comunidad pospascual perdieron pronto la significación que tenían como institución, y perdieron también seguramente a algunos de sus miembros. Marcos no comprende ya cuál es su función específica, los identifica con los apóstoles (Me 6, 30) y no conoce ya ninguna diferencia esencial entre ellos y los u.or}r|Tcú (Best, 32-35). Esta línea continúa -de manera diferenciada- en los demás evangelios; Mateo los identifica más con los LIOC&TITCÚ, Lucas lo hace completamente con los CCJTÓOTO^OI (cf. infrá). Juan los conserva únicamente junto con su propia tradición. Es muy significativo que la mención expresa de «los Doce», en los evangelios, vaya declinando (aparece sólo en Mt 11, 1; Le 8, 1; 9, 12 ScóSexa sobrepasando a Marcos; Mt 11, 1

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Scóóexa - ScoQeá

par. Le 8, 1 pertenece quizás a la tradición de la fuente Q sobre la misión, cf. Schürmann, Lukasevangelium I, 447s; sobre Le 9, 12 cf. Me 6, 43 par. Le 9, 17). Una comprensión «historizante», orientada por el número, se indica en la referencia a «los Once» (-> evóexa). Pronto la tradición no supo ya qué hacer con la institución de oí 5có8exa. Ahora bien, como la tradición conservó el conocimiento acerca de esa institución, la llenó de nuevo contenido, a saber, con la idea del apostolado. Con ello se conserva también completamente en el ámbito funcional una continuidad (cf. también Roloff, 166-168). En Lucas esta concepción, que es determinativa del período posterior, aparece en forma más desarrollada; pero no se originó con él (cf. supra; [Me 6, (7.)30; Mt 10, 2; Ap 21, 14]). 5. Dependen quizás del número de «los Doce» los testimonios de 5cb8exa que se encuentran en Me 6, 43 par. (con arreglo a Me 8, 19) y en Mt 26, 53. En ambos casos lo de doce carece de significación especial, aunque sugiere una correspondencia con el número de «los Doce». T. Holtz dü)&ÉxatO£, 3 dódekatos duodécimo* Ap 21, 20: el duodécimo sillar en que se asienta la muralla de la Jerusalén celestial es -> áu.éíhiaTog. ówSexácpv^ov, ov, TÓ dódekaphylon el pueblo de las doce tribus* Hech 26, 7: tó ocoSexácp'uX.ov f|[xcbv: Pablo, en presencia de Agripa II hace suya la esperanza de Israel de que se han de cumplir las promesas hechas a los padres. óíojia, a t o ? , t ó doma azotea, tejado* El término aparece en el NT en expresiones que, por lo demás, son usuales y que presuponen que el tejado plano de las casas orientales sirve de azotea para hacer la vida al aire libre: ó ém TOÜ Scóiiatog, «el que esté en la azotea», no debe bajar a la casa: Me 13, 15 par.

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Mt 24,17 / Le 17, 31; xurrúooto em xtov Sco[xórcov, «proclamar desde las azoteas» (a saber, lo que se os ha susurrado al oído): Mt 10, 27 par. Le 12, 3; áva|3aívco ÉJIÍ TO 5 8ü)Qeá y de -> 8á)Qr|[xa, vemos que 8CÜQOV designa únicamente en Ef 2, 8 el don de Dios; en todos los demás casos significa los dones que unas personas se hacen a otras (Mt 2, 11; Ap 11,10, en ambos casos en plural) o (con mayor frecuencia) la ofrenda que se hace a Dios (Mt 5, 23.24 bis; 8, 4; 15, 5; 23, 18.19 bis; Me 7, 11; Heb 5, 1; 8, 3.4; 9, 9; 11, 4). Tan sólo en Le 21, 1.4 (a diferencia de Me 12, 41.44) el término (en plural) se refiere a las ofrendas de dinero que se hacen al templo. En la LXX 8COQOV traduce casi siempre (65 veces) el término hebreo qórban, «ofrenda, donativo (efectuado al santuario), oblación». De la misma manera se traduce ->• X0Q(3áv en Me 7, 11; por el contrario, Mt 15, 5 evita el uso del término hebreo. La única vez que en que 8COQOV se refiere a un don procedente de

Dios, en Ef 2, 8, se acentúa la idea paulina de la salvación por gracia «por medio de la fe, no por las obras» (vv. 8s). Y se hace insertando la expresión parentética •Qeov TÓ 8COQOV. Ap 11, 10 caracteriza la alegría de los «habitantes de la tierra» por la muerte de los dos testigos, celebrándola como un acontecimiento festivo en el que se envían regalos unos a otros. Con ello, el autor del Apocalipsis (Stuiber, 690) critica al mismo tiempo lá práctica de hacerse regalos, que existía en el entorno pagano (cf. también Me 6, 22s: Herodes Antipas). En los pasajes de Hebreos, 8COQCX es casi siempre el objeto de la acción verbal de ->• jtQoacpéQco y se halla junto a {hjoítxi. El sumo sacerdote tiene que «presentar ofrendas y sacrificios por los pecados» (5, 1; cf. 8, 3.4; 9, 9). Estos enunciados acerca del sumo sacerdote huma-

no tienen como fondo las declaraciones acerca del sacrificio ofrecido de una vez para siempre por Cristo, el «sumo sacerdote de los bienes futuros» (9, 11-10, 18). En Heb 11, 4 b&Qa se refiere al sacrificio de Abel. 3.

SCOQOV es uno de los términos preferi-

dos por Mateo. Tan sólo en 2, 11 se halla en plural y se refiere entonces a los regalos que los Magos presentaron al rey recién nacido, al rendirle homenaje (oro, incienso, mirra). Con excepción de 15, 5 (par. Marcos), las veces en que aparece 8COQOV no tienen paralelos en los demás Sinópticos. Mt 5, 23.24a.c y 23, 18 (bis) pertenecen al material peculiar de Mateo. Mt 8, 4 (a diferencia de Me 1, 40) introdujo el explicativo TÓ SCÜQOV para aclarar la orden dada por Jesús: «¡...muéstrate al sacerdote y presenta la ofrenda que ordenó Moisés...!». La palabra de Jesús en 5, 23s (cf., a propósito, J. Jeremías en id., Abba, Gottingen 1966, 103175) emplea SCOQOV para referirse a un «sacrificio privado»; concretamente, con la expresión JtQOOcpÉQeiv TÓ 8CÚQOV se piensa «ante todo en un sacrificio de animal»; «lo mismo ocurre en el único lugar en que este término aparece también en los evangelios, Mt 8, 4, donde con TÓ ÓCOQOV se sintetiza el sacrificio por el pecado, el sacrificio por la culpa y el holocausto que debe ser ofrecido por los leprosos (Lev 4, lOss) (ibid., 102). En las palabras dirigidas contra los escribas y fariseos, 8CÚQOV aparece tres veces en la sección 23, 16-22 (ay pronunciado sobre los «guías ciegos»: en la expresión «el que jura por la ofrenda (év TCO 8CÓQCO) (v. 18), y luego en la pre-

gunta de Jesús: «¿Qué es más importante, la ofrenda o el altar que santifica la ofrenda!» (v. 19). Las diversas distinciones casuísticas, que Jesús echa en cara a sus adversarios ilustrando en ejemplos las prácticas seguidas por ellos (vv. 16 y 18), no pueden documentarse exactamente en las tradiciones rabínicas, pero sí parte de la pregunta formulada por Jesús (Zeb 9, 1: «El altar santifica lo que está destinado para él»); cf. Billerbeck I, 931s. G. Schneider