Der Markusschluss: Narratologie und Traditionsgeschichte 9783170364349, 9783170364356, 3170364340

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Beiträge zur Wissenschaft vom Alten und Neuen Testament Band 220 Herausgegeben von Walter Dietrich Ruth Scoralick Reinhard von Bendemann Marlis Gielen Heft 20 der elften Folge

Andreas Seifert

Der Markusschluss Narratologie und Traditionsgeschichte

Verlag W. Kohlhammer

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1. Auflage 2019 Alle Rechte vorbehalten © W. Kohlhammer GmbH, Stuttgart Korrektorat: Lektorat Bergmann Gesamtherstellung: W. Kohlhammer GmbH, Stuttgart Print: ISBN 978-3-17-036434-9 E-Book-Format: pdf: ISBN 978-3-17-036435-6 Für den Inhalt abgedruckter oder verlinkter Websites ist ausschließlich der jeweilige Betreiber verantwortlich. Die W. Kohlhammer GmbH hat keinen Einfluss auf die verknüpften Seiten und übernimmt hierfür keinerlei Haftung.

Inhaltsverzeichnis

Vorwort ......................................................................................

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Einleitung ............................................................................ 11

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Die Bedeutung des Erzählschlusses ................................. 17

2.1 Aristoteles und das endgültige Dénouement .................................

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2.2 Frank Kermode: The Sense of an Ending. Pleroma als Zweck des Schlusses ......................................................................................

23

2.3 Der Zweifel an der Existenz von Anfang und Schluss ...................

31

3

Der Schluss im Erzählgefüge / Entwicklung einer Terminologie zur Analyse des Erzählschlusses ............. 35

3.1 Der offene und der geschlossene Erzählschluss ............................

36

3.2 Terminologie zur Beschreibung des Zusammenhangs von Schluss und Gesamterzählung .........................................................

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3.3 Krings’ Modell zur Erzählschlussanalyse ........................................

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4

Forschungsgeschichte zur Gattung des Markusevangeliums ........................................................... 57

4.1 „Evangelium“ als Gattungsbegriff? ................................................. 4.1.1 Begriffsgeschichte ...................................................................... 4.1.2 Das paulinische „Evangelium“ ................................................. 4.1.3 Der Evangeliumbegriff in den neutestamentlichen Evangelien ................................................................................... 4.1.3.1 Markusevangelium............................................................................... 4.1.3.2 Matthäusevangelium ........................................................................... 4.1.3.3 Lukasevangelium.................................................................................. 4.1.3.4 Johannesevangelium ............................................................................

57 58 63 66 66 67 68 70

6

Inhaltsverzeichnis

4.2 Forschungsgeschichte zur Gattungszuordnung des Markusevangeliums .......................................................................... 4.2.1 Literaturgeschichtliche Antworten zur Gattungsfrage ....... 4.2.2 Sind Evangelien Literatur? Form- und redaktionsgeschichtliche Antworten ..................................... 4.2.3 Intertextualität als Relativierung der Sui-Generis-These ... 4.2.4 Das Markusevangelium im Kontext der hellenistischrömischen und der jüdischen Literatur des 1. Jh. n. Chr. .... 4.2.5 Begründung der Auswahl der Vergleichstexte .....................

5

70 70 76 81 83 89

Die Schlussgebung des Jonabuches ................................. 91

5.1 Vorbemerkungen ..............................................................................

91

5.2 Die Erzählfiguren ...............................................................................

92

5.3 Struktur des Jonabuches exklusive des Schlusses .........................

92

5.4 Der Schluss des Jonabuches .............................................................

94

5.5 Analyse des Schlusses ....................................................................... 96 5.5.1 Schlussgebung auf der story-Ebene ........................................ 97 5.5.2 Schlussgebung auf der discourse-Ebene ................................ 104 5.5.3 Fazit .............................................................................................. 113

6

Die Schlussgebung der Vita Mosis ................................... 115

6.1 Einordnung der Schrift in den philonischen Schriftkanon und Klärung der Einleitungsfragen ........................................................ 115 6.2 Struktur und Inhalt der Vita Mosis ................................................. 6.2.1 Buch I: Mose als Anführer der Hebräer .................................. 6.2.2 Buch II: Mose als Gesetzgeber, Hohepriester und Prophet ........................................................................................ 6.2.3 Der Schluss der Vita Mosis .......................................................

122 123

6.3 Analyse des Schlusses ....................................................................... 6.3.1 Schlussgebung auf der story-Ebene ........................................ 6.3.2 Schlussgebung auf der discourse-Ebene ................................ 6.3.3 Fazit ..............................................................................................

124 124 135 142

119 120

Inhaltsverzeichnis

7

7

Die Schlussgebung der Demosthenes-Biographie des Plutarch von Chaironeia ................................................... 145

7.1 Die pädagogische Exemplum-Biographie des Plutarch von Chaironeia .......................................................................................... 145 7.2 Die narrative Struktur der Doppelbiographien ............................. 149 7.3 Der formale Prolog ............................................................................ 149 7.4 Der Schluss der Demosthenes-Biographie...................................... 7.4.1 Der Inhalt..................................................................................... 7.4.2 Schlussgebung auf der story-Ebene ........................................ 7.4.3 Schlussgebung auf der discourse-Ebene ................................ 7.4.4 Fazit ..............................................................................................

8

156 157 159 164 172

Forschungsgeschichte des Markusschlusses ................. 175

8.1 Textvarianten .................................................................................... 175 8.1.1 Diskussion der Varianten.......................................................... 182 8.1.2 Fazit .............................................................................................. 191 8.2 Forschungsgeschichte zum Markusschluss .................................... 8.2.1 Literarkritik/Überlieferungskritik .......................................... 8.2.2 Redaktionsgeschichtliche Überlegungen............................... 8.2.3 Synchrone Erklärungsmodelle................................................. 8.2.3.1 Frühe Modelle ........................................................................................ 8.2.3.2 Narratologische Modelle ...................................................................... 8.2.3.3 Rezeptionsästhetische Modelle ........................................................... 8.2.3.4 Raumtheoretische Modelle ..................................................................

193 193 198 200 201 202 206 208

8.3 Fazit .................................................................................................... 209

9

Analyse des markinischen Erzählschlusses .................... 211

9.1 Erzählstruktur des Markusevangeliums ......................................... 9.1.1 Die geographischen Räume ...................................................... 9.1.2 Thematische Sammlungen innerhalb der handlungstragenden Gegenwartssequenzen ........................ 9.1.3 Die Vorbereitungssequenzen ................................................... 9.1.3.1 Johannes der Täufer / Versuchung Jesu (Mk 1,4–13)....................... 9.1.3.2 Herodes und die Hinrichtung des Täufers (Mk 6,14–29) .................

213 215 216 219 221 222

8

Inhaltsverzeichnis

9.1.3.3 9.1.3.4 9.1.3.5 9.1.3.6 9.1.3.7 9.1.3.8 9.1.3.9

Petrusbekenntnis; Erste Leidensankündigung; Verklärung Jesu bei Caesarea Philippi (Mk 8,27–9,13) .......................................... Die zweite Leidensankündigung Jesu in Galiläa (Mk 9,30–32) ........ Die dritte Leidensankündigung: Der Weg nach Jerusalem (Mk 10,32–34) ......................................................................................... Endzeitrede (Mk 13,1–37) ..................................................................... Die Vorwegnahme der Verleugnung und des Vorhergehens nach Galiläa (Mk 14,27–31) .................................................................. Grabesgeschichte (Mk 16,1–8) ............................................................. Fazit zu den Vorbereitungssequenzen ...............................................

9.2 Die Schlussgebung der Markuserzählung in Mk 16,1–8 ................ 9.2.1 Vorbemerkungen ....................................................................... 9.2.2 Die inhaltliche Erzählstruktur des Markusschlusses ........... 9.2.3 Analyse der Schlusssequenz ..................................................... 9.2.3.1 Schlussgebung auf der story-Ebene ................................................... 9.2.3.2 Schlussgebung auf der discourse-Ebene ........................................... 9.2.4 Fazit .............................................................................................. 9.2.4.1 Narratologische Schlussfolgerungen ................................................. 9.2.4.2 Theologische Schlussfolgerungen.......................................................

224 230 231 234 238 240 242 243 243 244 247 247 262 281 281 283

10 Zusammenfassung der Ergebnisse und Vergleich ........ 289 10.1 Viabilität der Methodik .................................................................... 289 10.2 Vergleich der Schlussgebung der analysierten biographischen Erzähltexte ......................................................................................... 290

11 Schlussfolgerungen............................................................ 297 Literatur ..................................................................................... 299

Vorwort Die vorliegende Studie ist die leicht überarbeitete Fassung meiner Dissertation, die im Winteresemester 2018/19 von der Evangelisch-Theologischen Fakultät der Ruhr-Universität Bochum angenommen wurde. Eine Vielzahl von Menschen war an der Realisierung dieses Buches beteiligt. Stellvertretend für sie alle sei im Folgenden einigen besonders gedankt: An erster Stelle möchte ich meinem Doktorvater Prof. Dr. Reinhard von Bendemann danken, der mir in vielen Gesprächen mit Rat und Tat zur Seite stand und durch zahlreiche Impulse einen maßgeblichen Einfluss auf die Entstehung dieses Buches hatte. Zudem sei ihm und Prof. Dr. Marlis Gielen für die unbürokratische Aufnahme des Buches in die Reihe BWANT gedankt. In der Zeit meines Studiums und meiner Tätigkeit als wissenschaftlicher Mitarbeiter an der Evangelisch-Theologischen Fakultät in Bochum durfte ich bei einer Vielzahl von Theologinnen und Theologen das „exegetische Handwerk“ lernen: Neben meinem bereits genannten Doktorvater seien hier vor allem Prof. Dr. Jürgen Ebach, Prof. Dr. Beate Ego, Prof. Dr. Klaus Wengst und nicht zuletzt Prof. Dr. Peter Wick genannt, denen ich an dieser Stelle ebenfalls herzlich danke! Darüber hinaus möchte ich Prof. Dr. Lieselotte Steinbrügge danken, die mein Interesse an literaturwissenschaftlichen Fragestellungen geweckt hat. Dieses Buch wäre nicht zustande gekommen ohne die tatkräftige Unterstützung des Lehrstuhlsteams bestehend aus Carolin Schaefer, Johannes Ebbertz, Janne Holzmann und Carmen Carnein sowie den Mitarbeiterinnen und Mitarbeitern der Fakultät, insbesondere Benedikt Friedrich, Dr. Ann-Christin Grüninger und Nicole Kirschbaum. Auch ihnen allen ein herzliches Dankeschön! Zudem möchte ich Bettina Bergmann für das kompetente Korrektorat und Florian Specker für Hilfe und Unterstützung bei der Erstellung der Druckfassung danken. Stehengebliebene Fehler sind meiner eigenen Unachtsamkeit geschuldet. Nicht zuletzt sei von Herzen meiner Familie gedankt für die vielfältige Unterstützung sowie meinem Ehemann Ben Segev für alle Motivation und Liebe. Bochum, im Februar 2019

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Einleitung

Durch die Fokussierung auf den literarischen Charakter biblischer Texte sowie die damit verbundene Übernahme neuer literaturwissenschaftlicher Analysemethoden1 in der (anglophonen und frankophonen) Exegese ist seit den 1970er Jahren ein Paradigmenwechsel festzustellen: Der „narrative turn“2 und die damit verbundene Anwendung von Methoden der Erzählanalyse auf die biblischen Erzähltexte erleichtern es, sie mit zeitgenössischen außerkanonischen Erzähltexten zu vergleichen. Die narrative Analyse interessiert sich ausschließlich für das redaktionelle Endprodukt, das sich möglicherweise aus vielen Quellen und Gattungen speist, aber am Ende vom Evangelisten zu einer Erzählung zusammengeführt wurde. In dieser Studie wird ein Erzählbegriff zugrunde gelegt, der Handlungen voraussetzt, die von Akteuren getragen werden und in Zeit und Raum geschehen.3 Selbstverständlich kann jede Erzählung auch in einzelne Abschnitte unterteilt werden; die narrative Analyse fragt jedoch nicht nach deren Herkunft, sondern nach ihrer Funktion im Erzählganzen. Der Begriff der Funktion kann dabei innerhalb einer Erzählung auf verschiedenen Ebenen etwas anderes bedeuten: auf der Ebene der Erzählstruktur, auf der Ebene der Handlung und auf der Ebene der Textpragmatik. Diese Ebenen hängen eng zusammen und drücken doch nicht dasselbe aus. Wenn im Rahmen dieser Studie Mk 16,1–8 als Schluss der Markuserzählung narratologisch analysiert werden soll, dann müssen alle Ebenen bedacht werden: Welche Rolle spielt der Schluss des Evangeliums im Rahmen der äußeren Erzählstruktur, welche Bedeutung hat die Grabesgeschichte für den Abschluss der Handlung und welche Wirkung auf den implizierten Rezipienten ist dabei intendiert? Vorausgesetzt ist bei diesen Überlegungen, dass das Markusevangelium eine intendierte Struktur besitzt und nicht nur

1 2

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Vgl. FUNK, Poetics; MCKNIGHT, Gewinn, 161–173; FINNERN, Narratologie; ALTER, Art. Vgl. HÜBENTHAL, Markusevangelium, 12f.: „Bei den Entwicklungen im methodisch-hermeneutischen Bereich lassen sich mit Fernando F. Segovia grob drei Etappen umreißen: a) Historical Critical, b) Literary Criticism / (Socio)Cultural Criticism und c) Cultural Studies / Ideological Criticsim. An den Übergängen zwischen diesen Stadien verortet Segovia die größeren Paradigmenwechsel in der Bibelwissenschaft: In den 1970er Jahren den Narrative Turn und in den 1990er Jahren den Cultural Turn – wobei die Zeitangaben hier eher für den englischen Sprachraum gelten.“ Dieser erzählerische Dreiklang bildet bereits den Kern der zwei aristotelischen Einheiten der Tragödie anhand derer er diese vom Epos abgrenzt: Einheitlichkeit der Zeit (Aristot. Poet. 3) und die Geschlossenheit der Handlung (ebd. 5; 23). Eine Einheitlichkeit des Ortes kennt Aristoteles noch nicht, diese wurde erst in der Renaissance bzw. im Barock hinzugefügt und zum ersten Mal 1570 bei Lodovico Castelvetro in seiner „Poetica di Aristotele vulgarizzata“ den beiden in der aristotelischen Poetik erwähnten Einheiten beigefügt.

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Einleitung

eine zusammenhangslose Sammlung von Einzelepisoden darstellt. Entsprechende schriftliche und mündliche Überlieferungen mit schwacher narrativer Kohärenz mögen dem Evangelium als Quelle dienen,4 das Markusevangelium weist jedoch durch eine chronologisch geordnete Handlung und den nachvollziehbaren Wechsel von Handlungsräumen eine Kohärenz auf, die es möglich machen, das Evangelium als Gesamterzählung zu untersuchen. Damit ist nicht ausgeschlossen, dass einzelne Teile aufgrund ihrer Funktionen innerhalb der Erzählung isoliert analysiert werden können, doch ist der Bezug zur Gesamterzählung immer zu beachten.5 Innerhalb einer Erzählung lassen sich klassisch drei Abschnitte unterscheiden, die zusammengenommen ein Ganzes bilden: Anfang, Mitte und Schluss. Im Anfang werden in der Regel die Hauptfiguren vorgestellt und das allgemeine Setting beschrieben. Möglicherweise beginnt auch schon die Einführung in den Grundkonflikt der Erzählung, um den herum sich die Handlung entwickelt. In der Mitte / dem Hauptteil wird die Handlung in Form eines Spannungsbogens weitererzählt, dessen erster Teil in eine Peripetie mündet und deren Grundkonflikt dann im zweiten Teil in einem Prozess des Dénouements gelöst wird. Im Schlussteil findet die finale Auflösung des Konfliktes und der Handlung statt. Für den Rezipienten stellt sich eine Erzählung vergleichbar mit einer Achterbahn dar: Im Beginn gewinnt sie an Fahrt, dann folgt mit der Entwicklung des Grundkonfliktes ein Anstieg der Spannung, der in einem Zustand mündet, in dem die Spannungskurve gleichzeitig mit dem Konflikt ihren Höhepunkt erreicht. Der nachfolgende Teil ist dann mit einer Lösung der Spannung verbunden, indem die Handlung noch einmal an Dynamik gewinnt, um abschließend in einen endgültigen Zustand des Stillstandes zu münden. Der schematisch dargestellte Ablauf kann in verschiedenen Aspekten variieren und besitzt lediglich als kleinster gemeinsamer Nenner von Erzählungen einen gewissen komparatistischen Wert. Frappierend ist die Erkenntnis, dass eine Mehrheit der Erzählungen einen definierbaren Schluss besitzt.6 Die Ursachen dafür lassen sich, in Anschluss an

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5

6

Dies gilt etwa für die neben dem Markusevangelium einzige rekonstruierbare Quelle des Matthäus- und Lukasevangeliums: Die Logienquelle Q beinhaltet nur wenige und schwach ausgebildete narrative Rahmungen (vgl. Q 11,14) sowie zwei kurze narrative Passagen (Q 4,1–13; Q 7,1.3.6b–9; vgl. TIWALD, Logienquelle, 76). Ob eine Analyse von narrativen Einzelepisoden überhaupt sinnvoll möglich ist, stellt Sandra Hübenthal mit Verweis auf die Gedächtnisforschung infrage, denn „beim Überführen von Einzelepisoden in einen größeren narrativen Zusammenhang [werden] Erstere (gewöhnlich) noch einmal narrativ überformt und mit dem Gesamtkontext verschmolzen […]. Sprich: Einzeltraditionen und Rahmen können nicht einfach sauber voneinander getrennt werden“, (HÜBENTHAL, Markusevangelium, 193). Zur existenziellen Bedeutung des (Erzähl-)Schlusses vgl. ergänzend zu den folgenden Ausführungen von Kermode: LAWSON, Closure, 326: „Without closure there would be no-thing, no world of which we could be part.“

Einleitung

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Kermode (vgl. Kapitel 2.2.), möglicherweise aus der menschlichen Natur erklären. Darüber hinaus unterliegen sie aber auch in ganz besonderer Weise kulturellen Konventionen.7 Das gilt zum einen für die äußere Form, durch die Erzählschlüsse vom Gesamttext abgegrenzt werden, zum anderen – durch den Gebrauch bestimmter Formeln (man beachte etwa den Schlusssatz von Märchen und Fabeln) – für die innere Form und zuletzt auch für die Verwendung von typischen sprachlichen Mitteln, die den Schluss auf verschiedenste Weise mit dem Hauptteil einer Erzählung verbinden. Ein Vergleich von Erzählschlüssen durch narratologische Parameter ist aufgrund dieser Überlegungen also trotz der hohen Varianz von Erzählungen möglich. Die komparatistische Herangehensweise macht es möglich, einzelne Erzählungen besser zu verstehen, und erlaubt es, Aussagen über die kulturelle Prägung sowie die Intention des Erzählers anzustellen. Dafür ist es sinnvoll, die einzelne Erzählung in einen breiten literarischen Kontext zu stellen und anzunehmen, dass sie von Erzählungen (oral oder schriftlich) sowie literarischen Gattungen beeinflusst ist, die der Autor bereits kennt und die vor dem eigenen Werk entstanden sind oder etwa zeitgleich entstehen. Ein Text steht damit niemals für sich allein, sondern ist immer eingebunden in ein Netz aus anderen Texten, mit denen er in irgendeiner Art inhaltlich oder formtypisch in einem Zusammenhang steht. Dies gilt nicht nur für die Gesamterzählung, sondern auch für den Inhalt und die Form jedes funktionalen Abschnittes und damit auch des Schlusses: Dieser steht in einem intertextuellen Zusammenhang mit anderen Schlüssen und kann im Vergleich mit diesen als Schluss identifiziert und analysiert werden. Die Problematik dieser Studie ergibt sich aus dem Fehlen eines erprobten Analysewerkzeugs zur Untersuchung von Erzählschlüssen und der allgemeinen Schwierigkeit, antike Texte einer komparatistischen Analyse zu unterziehen, da die Breite der Vergleichstexte aus derselben Zeit und demselben Kulturraum erst definiert werden muss. Die vorliegende Arbeit hat zum Ziel, den seltsamen und oft als unbefriedigend empfundenen Erzählschluss des Markusevangeliums in den Blick zu nehmen und seine Bedeutung für die Gesamterzählung, insbesondere durch den Vergleich mit anderen literarischen Erzählschlüssen in der antiken Literatur, zu analysieren. Denn selbst wenn man wie Bultmann annimmt, dass es sich bei der

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Vgl. KORTE, Techniken, 21: „Da sich der Schluß durch seine exponierte Stellung im Werk als diffiziler Punkt erweist, unterliegt er in besonderem Maß der Konventionalisierung.“ Dabei ist jedoch immer auch der Vorbehalt Robert Alters zu beachten, dass literarisches Schaffen ein dialektischer Prozess ist, der sich zwischen dem Bewahren von Konventionen und deren Durchbrechung bewegt: „The process of literary creation, [...], is an unceasing dialectic between the necessity to use established forms in order to be able to communicate coherently and the necessity to break and remake those forms because they are arbitrary restrictions and because what is merely repeated automatically no longer conveys a message,“ (ALTER, Art, 74).

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Einleitung

Evangelienliteratur um eine innovative Gattung handele, die in dieser Form zuvor nicht existent war,8 so ist doch bereits bei einer oberflächlichen Betrachtung des Markusevangeliums ersichtlich, dass der Autor Erzählstrategien und Erzählformen wählt, die den antiken (sowie den modernen Lesern) bereits von anderen Erzählungen her bekannt sein können. Nicht zuletzt sind im Markusevangelium explizite und implizite intertextuelle Bezüge zu finden, durch die innerbiblische Vergleichstexte definiert werden können.9 Ist hiermit eine grundsätzliche Vergleichbarkeit des Markusevangeliums mit anderen Erzähltexten insofern konstatiert, als dass Markus die Jesusgeschichte kommunikabel machen will und darum eine Formgebung wählt, die ihrerseits kommunikabel ist, muss ein ‚Werkzeug‘ herangezogen werden, das es erlaubt, antike Erzählschlüsse in ihrer Struktur, ihrem Inhalt und ihrer Beziehung zur Gesamterzählung zu analysieren. In Bezug auf die antike Literatur liegt hier ein Desiderat vor, da bestehende Analyseverfahren zumeist lediglich den Schluss moderner Erzählungen in den Blick nehmen. Da es sich in beiden Fällen um Erzählungen handelt, können diese zwar auch für antike Erzähltexte nützlich sein, müssen mit Blick auf sich wandelnde Erzählkonventionen aber dennoch neu justiert werden. Hinzu kommt die Schwierigkeit, dass das Markusevangelium in mindestens zwei kulturellen Milieus zu verorten ist: Auf der einen Seite schreibt der Autor auf Griechisch und verrät auf diese Weise, dass er aller Wahrscheinlichkeit nach mit römisch-hellenistischer Bildung in Berührung gekommen ist. Auf der anderen Seite ist seine Erzählung im jüdischen Milieu Palästinas verortet, und seine Orts- und Sachkenntnisse so wie die Vielzahl an Schriftzitaten deuten darauf hin, dass er auch mit jüdischer Kultur und Tradition sehr gut vertraut war. Es gilt zu prüfen, ob die divergierenden kulturellen Hintergründe, die im Markusevangelium zusammenfließen, eine Auswirkung auf die Schlussgebung des Werkes hatten. Dazu ist es notwendig, Erzähltexte aus ähnlichen Gattungen (vgl. Kapitel 4) der jüdischen und der hellenistisch-römischen Literatur als Vergleichstexte heranzuziehen. Die Studie schließt an moderne komparatistische Untersuchungen zum Erzählschluss an und nutzt die dort entwickelten Analyseverfahren und Terminologien, obwohl sie literarische Werke aus späteren kulturellen Epochen untersuchen und bisher nur auf diese angewendet wurden. Dabei wird geprüft, ob diese zur Analyse antiker Erzählschlüsse ausreichen oder ob es gegebenenfalls notwendig wird, sie zu modifizieren. Der methodische Ansatz der Studie liegt folglich darin, Analyseverfahren und Terminologie nicht nur dem Vergleich voranzustellen, sondern ein Analysewerkzeug zu entwickeln, das zu antiken Erzählschlüssen passt. Die anhand des Messwerkzeugs erworbenen Erkenntnisse der Gemeinsamkeiten und Unterschiede zwischen dem Erzählschluss des Markusevangeliums 8 9

Vgl. Kapitel 4.1. Vgl. die Schlussanalyse der Jonaerzählung in Kapitel 5; siehe auch den Exkurs zur Intertextualität in Kapitel 4.2.3.

Einleitung

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und dem anderer repräsentativer Erzähltexte erlauben es, den Schluss des Markusevangeliums in Bezug auf die Gesamterzählung sowie seine Verortung in der antiken Literatur besser zu verstehen.

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Die Bedeutung des Erzählschlusses

Als erster Schritt hin zu einer methodengeleiteten Analyse ist es hilfreich, einige Überlegungen über den Sinn von Erzählschlüssen anzustellen. Die bloße Annahme, dass die Mehrheit aller Erzählungen einen definierbaren Schluss besitzt, sagt noch nichts über die Gründe aus, warum dies gegebenenfalls so ist. Eine Geschichte kann unendlich weitererzählt werden, ein Abschluss ist nicht zwingend notwendig. So wie es möglich ist, an einen Faden immer wieder einen neuen Faden zu knoten und diesen ins Unendliche zu verlängern, so ist es möglich eine Erzählung immer weiter zu verlängern. Dabei wird der Faden durch viele Elemente der Erzählung verknüpft, die sich in ihre Grundelemente Personen, Handlungen, Zeit und Ort unterteilen lässt. Nichts davon muss notwendigerweise endlich sein: Ein erzählter Ort kann auf ewig statisch bleiben oder sich dynamisch immer wieder verändern. Die erzählte Zeit ist an nichts gebunden, sie kann sich fortwährend verlängern und durch Analepsen und Prolepsen sogar einen zirkulären Charakter annehmen. Auch die handelnden Personen unterliegen keiner zwangsläufigen Endlichkeit: Ihr Handeln kann sich auf einen kleinen Augenblick der erzählten Zeit beschränken oder sie in ihrer Gänze ausfüllen. In der Fiktion, in der die erzählte Zeit ihren Platz hat, ist Endlichkeit nicht notwendig, und damit auch kein Schluss. In der Erzählzeit, und damit in der Realität, ist die Ausgangslage eine andere: Sowohl der Autor als auch der Rezipient10 sind der ‚natürlichen Endlichkeit‘ unterworfen. Ein einzelner Autor kann eine Erzählung nicht unendlich weitererzählen, weil er nicht unendlich lebt. Dies gilt ebenso für den Rezipienten, dessen Leben ebenfalls an einem bestimmten Moment zu einem Schluss kommen wird. Dieser Sachverhalt ändert sich, wenn eine Erzählung von mehreren Autoren erzählt und möglicherweise sogar über Generationsgrenzen hinaus weitertradiert wird; dann ist tatsächlich möglich, dass eine Erzählung unendlich weitererzählt wird. Ein modernes Beispiel hierfür sind Serienromane, die über Jahrzehnte hinweg in regelmäßigen Intervallen erscheinen und dieselbe Erzählung weiterführen.11 Diese werden in der Regel von einem Autorenteam verantwortet, das bei dem Ausscheiden von Mitgliedern neue aufnimmt und so Kontinuität gewährleistet. Die Erzählung wird mit jedem neuen Teil weitergeführt, und zwar so, dass ein chronologischer Fortschritt von den ersten Episoden bis zur neuesten für den Rezipienten nachvollziehbar ist. Auch Fernsehserien funktionieren nach diesem Prinzip, werden 10

11

Hier und im Folgenden wird mit Rücksicht auf die Lesbarkeit der maskuline Ausdruck genutzt, der selbstverständlich auch weibliche Rezipientinnen einschließt. Dasselbe gilt für den Begriff des „Erzählers“, der ebenfalls als generisches Maskulinum zu verstehen ist. In Deutschland ist das erfolgreichste Beispiel für einen solchen Serienroman die ScienceFiction-Serie „Perry Rhodan“, die seit 1961 wöchentlich herausgegeben wird.

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Die Bedeutung des Erzählschlusses

allerdings zusätzlich von der limitierten Lebenszeit der realen Schauspieler beschränkt. Hier muss es bei über Jahre laufenden Serien in unregelmäßigen Abständen zu einer Neubesetzung des Casts kommen, bzw. Figuren müssen ausgetauscht oder aus der Serie „herausgeschrieben“ werden. Die in regelmäßigen Abständen erfolgende Fortführung einer Erzählung ist allerdings ein modernes Phänomen und an eine Infrastruktur gebunden, die so erst in der Moderne vorhanden ist. Aber auch in früheren Epochen ist es möglich, dass zumindest Einzelaspekte in unterschiedlichen Erzählungen aufgenommen wurden. Ein prominentes Beispiel ist das Schicksal antiker Heroen und Götter, die in der Antike in unterschiedlichsten Literaturgattungen über mehrere Jahrhunderte hinweg Aufnahme fanden und dabei einer gewissen Darstellungskontinuität unterworfen waren, die aufgrund gleichbleibender Eigenschaften eine Identifizierung der jeweiligen Figur erlaubten. Die Tradierung erfolgte über Mythen, die einem großen Publikum bekannt sein mussten, damit die Einzelerzählung, die dieses Traditionsgut beinhaltete, verstanden werden konnte. Jedoch ist auch für die einzelnen antiken Texte zu konstatieren, dass sie in aller Regel einen als solchen erkennbaren Schluss besitzen. Das liegt nicht zuletzt daran, dass die Struktur von Erzählungen bereits in der Antike Konventionen unterworfen war.

2.1

Aristoteles und das endgültige Dénouement

Aristoteles beschreibt in der Poetik (1450b) den Aufbau einer Tragödie wie folgt: ὅλον δέ ἐστιν τὸ ἔχον ἀρχὴν καὶ μέσον καὶ τελευτήν. ἀρχὴ δέ ἐστιν ὃ αὐτὸ μὲν μὴ ἐξ ἀνάγκης μετ᾽ ἄλλο ἐστίν, μετ᾽ ἐκεῖνο δ᾽ ἕτερον πέφυκενεἶναι ἢ γίνεσθαι: τελευτὴ δὲ τοὐναντίον ὃ αὐτὸ μὲν μετ᾽ ἄλλο πέφυκεν εἶναι ἢ ἐξἀνάγκης ἢ ὡς ἐπὶ τὸ πολύ, μετὰ δὲ τοῦτο ἄλλο οὐδέν: μέσον δὲ ὃ καὶ αὐτὸ μετ᾽ ἄλλο καὶμετ᾽ ἐκεῖνο ἕτερον. „Ein Ganzes ist, das Anfang, Mitte und Schluss hat. Ein Anfang ist, was selbst nicht mit Notwendigkeit auf etwas anderes folgt, nach dem jedoch natürlicherweise etwas anderes eintritt oder entsteht. Ein Schluss ist umgekehrt, was selbst natürlicherweise auf etwas anderes folgt, und zwar notwendigerweise oder in der Regel, während nach ihm nichts anderes mehr eintritt. Eine Mitte ist, was sowohl selbst auf etwas anderes folgt als auch etwas anderes nach sich zieht.“12

Die Strukturierung der ‚Tragödie‘ definiert sich bei Aristoteles über die Chronologie der Handlung: Der Startpunkt ist der Anfang, der selbst zwar bereits eine Fortsetzung bedeuten kann, aber von dem Vorhergehenden als etwas Neues abgrenzbar ist. Darauf folgt der Mittelteil, der aus dem Anfang resultiert und die

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So nicht anders angegeben, stammen die deutschen Übersetzungen der Poetica aus: FUHRMANN, Aristoteles.

Die Bedeutung des Erzählschlusses

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dort bereits begonnene Handlung in aller Regel weiterführt, bis sie im Schluss mündet, auf den nichts mehr folgt. Aristoteles führt weiter aus: εὖ μύθους μήθ᾽ ὁπόθεν ἔτυχεν ἄρχεσθαι μήθ᾽ ὅπου ἔτυχε τελευτᾶν, ἀλλὰ κεχρῆσθαι ταῖς εἰρημέναις ἰδέαις. (Aristot. Poet. 1450b) „Gut zusammengesetzte Mythen dürfen also weder einen zufälligen Anfang noch einen zufälligen Schluss haben, sondern müssen nach den angegebenen Ideen eingerichtet sein.“

Während Aristoteles zuvor den Begriff τραγῳδία benutzt hat, spricht er in dem nachfolgenden Vers von μύθος. Hier handelt es sich nicht um zwei Gattungsbezeichnungen, sondern um narratologische Begriffe, die zwei unterschiedliche Sachverhalte darstellen. Die Tragödiendefinition findet sich im vorhergehenden Abschnitt der Poetik: ἔστιν οὖν τραγῳδία μίμησις πράξεως σπουδαίας καὶ τελείας μέγεθος ἐχούσης, ἡδυσμένῳ λόγῳ χωρὶς ἑκάστῳ τῶν εἰδῶν ἐν τοῖς μορίοις, δρώντων καὶ οὐ δι᾽ ἀπαγγελίας, δι᾽ ἐλέου καὶ φόβου περαίνουσα τὴν τῶν τοιούτων παθημάτων κάθαρσιν. (Aristot. Poet. 1449b) „Die Tragödie ist eine Nachahmung (μίμησις) einer guten und in sich geschlossenen Handlung von bestimmter Größe, in anziehend geformter Sprache, wobei diese formenden Mittel in den einzelnen Abschnitten je verschieden angewandt werden. Nachahmung von Handelnden und nicht durch Bericht, die Jammer und Schaudern (ἐλέου καὶ φόβου) hervorruft und hierdurch eine Reinigung von derartigen Erregungszuständen bewirkt.“

Beschrieben ist mit der Tragödie eine erzählerische Gattung, die eine durch den Einsatz sprachlicher Mittel erzeugte zusammenhängende Handlung beinhaltet und rezipientenorientiert ausgelegt ist. Die Darstellung folgt keinem Selbstzweck, sondern soll beim Rezipienten „Jammern und Schaudern“ auslösen, damit er durch das Durchleben dieser Gefühle eine „Reinigung“ (κάθαρσις) erfährt. Dazu wird eine Handlung „nachgeahmt“, indem das Handeln der Figuren tatsächlich nachlebbar und kongruent zur Erzählzeit erfolgt. Diese Form des Erzählens hat ihren Platz im Theater und im szenischen Drama. Unterschieden wird die Tragödie in der Terminologie des Aristoteles von der Epik, die Handlungen beschreibt, ohne sie notwendigerweise darzustellen. Die dargestellte Handlung wird mit dem Begriff des „Mythos“ beschrieben, der nicht wie im modernen Sprachgebrauch eine Gattung bezeichnet, sondern den Plot einer Erzählung bzw. das Arrangement der einzelnen Handlungsabschnitte (πράγματα). Der Mythos hingegen ist das zentrale Element der Tragödie und behauptet einen Primat vor der Zeichnung der handelnden Figuren: οὔκουν ὅπως τὰ ἤθη μιμήσωνται πράττουσιν, ἀλλὰ τὰ ἤθη συμπεριλαμβάνουσιν διὰ τὰς πράξεις: ὥστε τὰ πράγματα καὶ ὁ μῦθος τέλος τῆς τραγῳδίας, τὸ δὲ τέλος μέγιστον ἁπάντων. (Aristot. Poet. 1450a) „Folglich handeln die Personen nicht, um die Charaktere nachzuahmen, sondern um der Handlungen willen beziehen sie Charaktere ein. Daher sind die Geschehnisse und der Mythos das Ziel der Tragödie; das Ziel ist aber das Wichtigste von allem.“

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Die Bedeutung des Erzählschlusses

Die nachahmende Handlung ist es, die beim Rezipienten die gewünschten Emotionen auslöst, und nicht die Nachahmung von Charakteren. Wenn die Abfolge der Ereignisse in diesem Maß im Mittelpunkt steht, dann sind die Charaktere austauschbar und gewinnen ihre Daseinsberechtigung lediglich aus dem Bezug zur Handlung. In der modernen Filmindustrie würde es bedeuten: Sie werden auf Grundlage des bereits vorliegenden Drehbuchs gecastet. Erst diese Austauschbarkeit erlaubt es, dass der Rezipient sich selbst in die Position der handelnden Figuren denken kann und so das Ziel der Katharsis durch Nachahmung der Lebenswirklichkeit erreicht wird. Auch das Epos hat mimetischen/nachahmenden Charakter, ist aber der Tragödie in der aristotelischen Definition insofern unterlegen, als es – wie bereits beschrieben – nicht szenisch darstellt, sondern beschreibt. Damit verliert es an Unmittelbarkeit, und die Katharsis erreicht nicht die Intensität, die das Ziel der Tragödie ist. Außerdem ist zu beachten, dass das Epos in der Regel mehrere Handlungsfäden besitzt, während die Tragödie sich auf einen oder wenige mehr beschränkt. Je mehr Handlungen eingeführt werden, desto schwieriger ist es für den Erzähler, die für Aristoteles so wichtige Ganzheit des Aufbaus der Erzählung zu bewahren. Die klaren Grenzen in der Struktur der Tragödie stehen in einem Widerspruch zu Aristoteles’ Ontologie: Während eine Tragödie einen Anfang und einen Schluss haben muss, sei die Realität prinzipiell unendlich: „Überhaupt existiert das Unendliche (ἄπειρον) nur in dem Sinne, dass immer ein Anderes und wiederum ein Anderes genommen wird, das eben Genommene aber immer ein Endliches, jedoch ein immer Verschiedenes und wieder ein Verschiedenes ist.“13

Dieser Unendlichkeit kommt nach Aristoteles die Bedeutung eines Prinzips zu:14 „Nun sei entweder alles (selbst) ursprünglicher Anfang oder Folge eines solchen Anfangs, von Unbegrenztem aber kann es keinen Anfang geben, denn der wäre ja schon eine Grenze an ihm. Außerdem sei es auch ungeworden und unvergänglich, da es eben doch ein Anfangsgrund sei; denn ein Gewordenes müsse notwendig ein Ende nehmen […].“15

Das Unendliche wird dabei mit dem Begriff ἄπειρον bezeichnet, hergeleitet vom Begriff πέρας,, also der Gegenstandsbereich, der keine Grenze hat.16 Anfang und Schluss hängen dabei eng miteinander zusammen: Was einen Anfang hat, muss 13 14 15 16

Arist. Metaph. IX, 6; vgl. Phys. III. Vgl. ZELLINI, Unendlichkeit, 8. Zitiert nach ebd. Klassisch zum Verständnis des ἄπειρον bei Aristoteles vgl. VON FRITZ, ἄπειρον, 65–84. Der Begriff ist als Definition der unbegrenzten Materie bereits bei den Vorsokratikern greifbar: Anaximander versteht ihn als das „Grenzenlose“, eine Urmaterie, aus der alles entstanden ist. Zum Begriff ἄπειρον bei den Vorsokratikern vgl. auch: RAPP, Vorsokratiker, 38–44.

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irgendwann zu einem Schluss kommen, was keinen Anfang hat, das hat auch keinen Schluss. Dies bedeutet aber auch, dass das Unendliche und Unbegrenzte niemals ein Ganzes formen kann. Im Umkehrschluss wird jedes Ganze durch einen Anfang und einen Schluss definiert. Das konkrete Sein, sozusagen die Identität eines Gegenstands, ist nur dann erkennbar, wenn es eine Grenze hat.17 Die Möglichkeit des Unbegrenzten ergibt sich für Aristoteles aus der potenziellen unendlichen Teilbarkeit von allem Materiellem. Jedes für sich abgrenzbare Element mit einem vermeintlichen Anfang und Schluss kann in kleinere Elemente geteilt werden. Das Unendliche ist dann existent, wenn auf ein Element ein weiteres Element folgen kann. So ist nach Aristoteles jedes Element für sich genommen eine klar abgrenzbare Entität, die sich von jedem vorhergehenden und nachfolgenden Element unterscheidet, aber eben doch mit diesen zusammenhängt. Die „zersetzende Kraft des Unendlichen“18 manifestiert sich in dem Begriff des horror infiniti, da sie nicht bestimmbar und nicht zu definieren ist.19 Es steht außerhalb der menschlichen Vorstellungskraft und entfaltet seinen ganzen Schrecken in Mythen wie den Qualen des Tantalos und dem sich ewig wiederholenden und nie zu einem Abschluss kommenden Tun des Sisyphos. Durch die sich ewig wiederholenden Handlungen und die zeitliche Unbegrenztheit der Wiederholung entwickelt sich eine Monotonie, die nur schwer auszuhalten ist. Die eigentlichen Qualen der mythischen Gestalten erschöpfen sich nicht lediglich im gegenwärtigen Leiden, sondern insbesondere in der Unbegrenztheit des ‚Immer-wieder-Leidens‘. Die aristotelische Tragödie jedoch verfolgt mit der Katharsis20 einen Zweck und darf daher nicht potenziell unbegrenzt sein. Aus diesem Grund muss sie ein abgeschlossenes Ganzes bilden. Mit dem Begriff ‚des Ganzen‘ in der Tragödie ist bei Aristoteles die Gesamtheit der drei maßgeblichen funktionalen Teile gemeint. Ein Anfang wird in seiner Funktion dadurch bestimmt, dass er den Startpunkt einer notwendigerweise folgenden Entwicklung darstellt. Auf ihn muss etwas folgen, sonst ist er kein Anfang. Interessant ist, dass der Anfang zwar nicht notwendigerweise auf etwas Vorhergehendes folgt, aber durchaus auf etwas folgen kann.21 Demnach ist der Anfang der Tragödie zwar als ein solcher klar zu definieren, aber er darf auch eine Vorgeschichte haben. Das ist einleuchtend, wenn man annimmt, dass die antike Tragödie z. B. auf legendarische Charaktere zurückgreift, die der Autor der Tragödie nicht selbst erfunden hat, sondern die

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Vgl. ZELLINI, Unendlichkeit, 10. ZELLINI, Unendlichkeit, 25. Vgl. das Grenzenlose als malitiae dedecus bei Boethius in De institutione arithmetica, zitiert in ZELLINI, Unendlichkeit, 22. Aristot. Poet. 1449b, vgl. S. 8. Am Beispiel „Lynkeus“ des Tragödiendichters Theodektes beschreibt Aristoteles, dass die δέσις unter anderem auch die Vorgeschichte (τὴν ἀπὸ τῆς ἀρχῆς) beinhalte (Aristot. Poet. 1455b).

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Die Bedeutung des Erzählschlusses

sowohl ihm als auch seinen Rezipienten bereits bekannt sind.22 Die neue Tragödie würde sich hier in einen Erzählzusammenhang einfügen, dessen Grundmodell bereits existent ist. Dabei darf die Handlung nicht an beliebiger Stelle einsetzen,23 sondern muss klar definierbar den Anfang einer Entwicklung darstellen, die auf einen deutlich als solchen definierbaren Schluss zuläuft. Der Mittelteil ist durch die eigentliche Handlung geprägt, die klassisch so konstruiert ist, dass sich eine Problematik zuspitzt, bis am Höhepunkt eine Peripetie eintritt, sodass am Schluss in Form eines „sukzessiven Dénouements“24 alle Konflikte aufgelöst sind. In der ersten Phase einer Tragödie wird in der aristotelischen Terminologie ein Konflikt geknüpft (δέσις), der im Moment der Peripetie mündet, auf den die dritte Phase der Lösung (λύσις) folgt.25 Dadurch zeigt sich bereits, dass der Schluss eine „exponierte Stellung im literarischen Gesamtwerk“26 einnimmt. Er setzt eine zuvor beschriebene Handlung voraus und ist in der aristotelischen Systematik als endgültig zu begreifen. Nach ihm folgt nichts mehr, der Schluss ist final. Die Tragödie im aristotelischen Verständnis ist somit als ein in sich geschlossenes Ganzes zu begreifen, das lediglich nach vorn eine gewisse Offenheit erlaubt, da sie eine Vorgeschichte zulässt. Am Schluss ist sie auf jeden Fall geschlossen.27 Zwischen diesen beiden Extremen entwickelt sich die Handlung, die durch die Knüpfung eines Konfliktes definiert ist. Durch die Geschlossenheit der einzelnen Tragödie ist es nicht möglich wie im modernen Fortsetzungsroman eine Episode an die nächste zu hängen. Stilmittel, wie die in der modernen Filmtheorie so genannten cliffhanger, sind hiermit ausgeschlossen. Der Höhepunkt einer Tragödie steht niemals am Schluss, hier darf keine neue Handlung einsetzen und auch kein neuer Konflikt eingeführt werden. Der Schluss ist ein radikaler Einschnitt und erlaubt keine direkte Fortset-

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Vgl. FISCHER, Wahrheit, 112f. Vgl. MILLER, Problematic, 4. Zum Dénoument als gattungsdefinierbarem Element in der Literatur der Antike, vgl. CHALKOMATAS, Dichtungstheorie, 68. MILLER, Problematic, 3. KORTE, Techniken, 21. „Denn wenn man den Begriff des Endes in einem nicht verwaschenen, prägnanten Sinn verwenden will, dann kann nach Aristoteles ‚Ende‘ nur sein, was eine von einem bestimmten Anfang ausgehende und durch diesen Anfang bestimmte Bewegung abschließt“, (SCHMITT, Teleologie, 528f.). Die aristotelische Norm des „geschlossenen Endes“ beschreibt jedoch nur eingeschränkt die tatsächliche Schlussgebung antiker Tragödien. So gilt etwa für Euripides: „Odyssey, Iliad, Aeneid and especially Euripides use epilogue prophecies (mostly deus ex machina) to tell what the aftermath will entail“, (ROBERTS, Afterword, 256). Vgl. auch DUNN, Beginning, 22f.: „The Trojan Women must defend a play which is un-Aristotelian in the extreme: the plot is not a single action but a sequence of episodes; it contains no major reversal of fortunes; and it lacks a clear complication and dénouement. Especially striking is the absence of a major reversal or peripeteia.“

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zung. Das bedeutet andererseits nicht, dass nicht auch der in der abgeschlossenen Tragödie gelöste Konflikt so wie die Figuren in späteren Werken wieder aufgenommen werden können.28 Offenbleiben muss an dieser Stelle, ob die von Aristoteles beschriebene Idealvorstellung des Aufbaus der Tragödie auf einer Phänomenologie der erzählerischen Konvention im griechischen Kulturkreis des 4. Jahrhunderts v. Chr. beruht, oder ob die Dreiteilung des Aristoteles ein Ideal widerspiegelt, ohne dass sich diese Struktur an der damaligen Realität literarischer Formen verifizieren lässt. Da sich im späteren Verlauf der Literaturgeschichte immer wieder Konventionalisierungen der exponierten Erzählelemente nachweisen lassen,29 ist Ähnliches auch für die antike Literatur und das antike Theater vor und neben Aristoteles zu vermuten. In jedem Fall bleibt festzuhalten, dass die Idealvorstellung des Aufbaus einer Tragödie und der in ihr erzählten Handlung für Aristoteles streng teleologisch ist: Der Zweck der Erzählung sei die Auflösung der handlungstragenden Problematik und die so im Rezipienten erzeugte Katharsis. Sobald dieser Zweck erfüllt ist, gibt es keinen Grund mehr, die Erzählung weiterzuführen. Das aristotelische Verständnis einer idealen Tragödienstruktur ist, wie die obigen Überlegungen gezeigt haben, durch die aristotelische Ontologie bedingt. Dieser Zusammenhang erlaubt es, die Bedeutung des Schlusses auf einer existenziellen Ebene zu betrachten, wie die folgenden Ausführungen zu Frank Kermodes modernem Verständnis zur Bedeutung von Erzählschlüssen zeigen werden.

2.2

Frank Kermode: The Sense of an Ending. Pleroma als Zweck des Schlusses

Die Auseinandersetzung mit dem literarischen Schluss lässt sich im 20. Jahrhundert auf das Buch „The Sense of an Ending“ des britischen Literaturwissenschaftlers Frank Kermode zurückführen, das auf einer Vorlesungsreihe mit dem Titel The long perspectives (1965) basiert. Im Zentrum steht die Konstruktion einer strukturierten Wirklichkeit, die sich in der literarischen Fiktion in besonderer Form manifestiere. Die Notwendigkeit dazu ergebe sich aus der menschlichen Erkenntnis, in medias res geboren worden zu sein. Weder beginnt mit der Geburt eines Menschen die „Geschichte“, noch endet sie mit seinem Tod. Er ist in einen

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Dies gilt etwa für die einzige erhaltene Tragödien-Trilogie der Antike: die Ὀρέστεια des Aischylos. Zur Konstruktion der Handlung, vgl. KÄPPEL, Konstruktion. KORTE, Techniken, 21.

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Geschichtsprozess hineingeboren, an dem er für den Zeitraum seines Lebens partizipieren kann. So konfligiere das Leben des Individuums, begrenzt durch die Pole Geburt und Sterben, mit der Erfahrung einer unbegrenzten Wirklichkeit, die keine Phasen kennt und deshalb als unzusammenhängend und willkürlich wahrgenommen wird. Verständlicherweise hat der Mensch ein Bedürfnis danach, diesen Konflikt aufzulösen. Da er die Begrenzung seines eigenen Daseins nicht aufheben kann, müsse die unendliche Wirklichkeit an diese Begrenzungen angepasst werden: „In the middest, we look for a fullness of time, for beginning, middle and end in concord.“30 Die Strukturierung der Unendlichkeit gelinge dem Menschen, indem er den Geschichtsprozess in voneinander abgrenzbare Abschnitte unterteile und die einzelnen Elemente in einen Zusammenhang setze. 31 Die Unendlichkeit der Geschichte wird laut Kermode vom Menschen in klar definierte und abgegrenzte Epochen aufgeteilt, die zwar in einem Zusammenhang zueinander stünden, sich selbst aber in Anfang, Mitte und Schluss aufteilen lassen. So spricht man z. B. von Früh-, Hoch- und Spätmittelalter, wenn man den Zeitraum von 500–1500 n. Chr. beschreiben will. Die Einteilung erfolgt dabei jedoch aufgrund von nachträglicher historischer Betrachtung und kann daher variieren. Der Übergang zwischen den verschiedenen Phasen werde durch Umbrüche, Revolutionen, kurz durch Krisen, gekennzeichnet. Dies gelte nicht nur für die Menschheitsgeschichte, sondern für die Geschichte insgesamt: Naturkatastrophen in großem Ausmaß, Artensterben und Klimaumschwünge sind die Merkmale, die auch in der Naturwissenschaft das Ende einer Epoche kennzeichnen und ebenfalls menschlich konstruiert sind. Der Beginn einer neuen Epoche sei hingegen durch neue Lebensformen und einer einsetzenden Phase der Stabilität geprägt, die jedoch auch nur von begrenzter Dauer sei, bis es zur nächsten Krise komme. Die Einteilung der Weltgeschichte in Epochen erlaube es dem Individuum, den eigenen Standpunkt zu definieren und sich abgrenzend von vorhergehenden Epochen innerhalb der Geschichte zu positionieren. Damit werde das beschriebene Bedürfnis nach Synchronisierung zwischen dem eigenen Leben und der Geschichte jedoch nur zum Teil befriedigt. Mit der Abgrenzung zu vorhergehenden Epochen lasse sich lediglich der Anfang der eigenen definieren. Oder anders ausgedrückt: Der Blick in die Vergangenheit erlaube die Beschreibung des eigenen Standpunktes in der Gegenwart, sage aber noch nichts über 30

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KERMODE, Sense, 58. Diese narrative Strukturierung des menschlichen Daseins ist laut KERMODE, Sensing, 153f. nicht kulturspezifisch, sondern „species-specific“. Die Struktur ergebe sich dabei durch „Eindruckspunkte“. Als Beispiel nennt er hier die Konversion Augustins und den in den Confessiones gewonnenen Eindruck, dass Sachverhalte, die zuvor sinnlos waren, nun einen Sinn gewinnen (Aug. conf. VIII 12,29f.). Diese narratologische Praxis, anhand von Eindruckspunkten das eigene Leben zu konstruieren, überträgt sich auf die vom Menschen entworfene Kunst. Dieses Unternehmen ist bei Aristoteles erkennbar, wenn er Unendlichkeit als eine theoretisch denkbare Aneinanderreihung von Elementen versteht, die sich klar abgrenzen lassen aber in einer Verbindung stehen (Vgl. Anm. 16).

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die Zukunft aus. Das Ende bleibe so immer noch unberücksichtigt. Darum, so beschreibt es Kermode, dürstet der Mensch nach Enden/Abschlüssen und Krisen.32 Die Hinweise auf das Ende der eigenen Epoche finde der Mensch dabei immer im Hier und Jetzt, weshalb er die eigene Lebenszeit als besonders bedeutsam wahrnehme. Es bleibt festzuhalten, dass es insbesondere die negativen Ereignisse sind, die eine Epoche beenden und in eine Krise münden. Es sei die Verbindung zwischen Krise und „Blutvergießen“,33 die das Ende charakterisieren. Ein „Happy End“ sei, zumindest in der Epocheneinteilung der Weltgeschichte, nicht intendiert.34 Hinter diesen Überlegungen steht nach Kermode ein streng lineares Weltbild. Die Geschichte beginnt an einem Punkt und läuft unweigerlich einem Ende zu. Dabei muss immer bedacht werden, dass diese Interpretation des zeitlichen Verlaufs nicht objektiv überprüfbar ist, sondern lediglich der menschlichen Imagination entspringt und damit Fiktion ist. Denn jenseits der Seinsebene ist es in der metaphorischen Konzeptualisierung von Zeit ebenso denkbar, dass Geschichte nicht linear, sondern zyklisch verläuft und es lediglich dem menschlichen Bedürfnis nach Kohärenz und Abgrenzung geschuldet sei, dass er jedes Ereignis auf einem Zeitstrahl einzuordnen versuche und mit anderen Ereignissen zuvor verbinde. Ob ein tatsächlicher Zusammenhang besteht und Geschichte tatsächlich linear verläuft, ist damit noch nicht belegt. Der erzeugte Zusammenhang ist Fiktion.35 Die Art wie der Mensch historische Zusammenhänge erzeugt, spiegelt sich in der von ihm geschaffenen Kunst, vor allem in der Literatur, wider. Dabei unterscheidet Kermode zwischen zwei Formen der Fiktion.

a) Die geschichtsimmanente Fiktion der Apokalyptik Eine Parallele zur durch sich ablösende Krisen konstruierten Geschichte findet Kermode in der biblischen Johannesapokalypse. Für Kermode stellt sich die Bibel als eine in sich geschlossene Erzählung dar, die eine „konkordante Struktur“ 36 32 33 34

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KERMODE, Sense, 55. Ebd. 14–16. In dem wirkmächtigen Aufsatz „The Art of Fiction“ vertritt Henry James die Ansicht, dass es zwar das Bedürfnis des Lesers literarischer Fiktion sei, dass eine Erzählung mit einem ‚Happy End‘ endet, dieses Bedürfnis vom Autor jedoch enttäuscht werden muss, da sich dieser nicht an den Wünschen und Bedürfnissen seines Publikums zu orientieren hat, sondern an der Realität und den dort gewonnenen Eindrücken: „the ‚ending‘ of a novel is, for many persons, like that of a good dinner, a course of dessert and ices and the artist in fiction is regarded as a sort of meddlesome doctor who forbids agreeable aftetastes“, (JAMES, Art, 506). KERMODE, Sense, 63. KERMODE, Sense, 6. In seinem Aufsatz von 1978 relativiert Kermode diesen Aspekt allerdings, und spricht davon, dass das Neue Testament als Schluss der Bibel aus vielen kleinen Schlüssen besteht (Kermode, Sensing, 155).

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besitze und die sich in das von Aristoteles beschriebene Schema von Anfang, Mitte und Schluss einordnen lasse. Am Anfang stünde die Genesis mit der Schöpfung und dem Beginn der sichtbaren Welt. Dann folge ein langer Mittelteil, der mit dem Kreuzestod Jesu zu einer Peripetie komme und schließlich im Buch der Johannesapokalypse seinen Abschluss finde. Aus literarischer ebenswo wie aus theologischer Sicht ist dieses Schema sicher zu undifferenziert, und die Johannesapokalypse bildet ja gerade nicht den endgültigen Schluss, sondern beinhaltet mit der eschatologischen Vision des himmlischen Jerusalems einen neuen Anfang (Off 21). Kermode muss mit Blick auf das aristotelische Schema annehmen, dass es eine Grundproblematik in den biblischen Schriften gibt, die zu Beginn eintritt und am Schluss gelöst wird. Aus soteriologischer Perspektive könnte die Sünde als eine Problematik beschrieben werden, die den paradiesischen Urzustand auflöst (Gen 3), eine Zeit des Leidens und der Konflikte hervorruft und in der Offenbarung wieder zurück in den Urzustand führt, in dem der sündlose Mensch gemeinsam mit Gott in einem abgegrenzten Gebiet, im ‚himmlischen‘ Jerusalem, zusammenlebt. Würde man den Plot der biblischen Geschichte auf die Sündenfrage reduzieren, dann wäre am Schluss durch die Wiederherstellung des Urzustandes sogar eine zyklische Geschichtsperspektive eröffnet. In jedem Fall besitzt die Johannesapokalypse in ihrem Schlussteil eine interpretative Autorität: Wenn in ihr die Vernichtung des Bösen und damit die Vernichtung der Sünde das zentrale Motiv ist (Off 19,17– 20,15), dann erklärt sich aus ihr heraus die gesamte zuvor geschilderte Geschichte. Oder anders gesagt: das eigentliche Thema der Bibel wird erst vom Schluss her verständlich. Doch selbst dann, wenn man Kermodes Behauptung einer konkordanten Struktur innerhalb der Bibel nicht folgen kann, ist es doch einsichtig, dass die Vorstellung eines apokalyptischen Endes in der abendländischen Kultur einen zentralen Stellenwert eingenommen hat und auch für die Geschichtsinterpretation prägend geworden ist.37 Die literarische Fiktion und die Fiktion der Geschichtsinterpretation verlaufen hier teilweise kongruent und befruchten sich gegenseitig. Mehr als das: Die Fiktion der Apokalypse wird geschichtsimmanent. Kermode führt eine Vielzahl von Beispielen aus seiner Zeit, der Zeit des Kalten Krieges, an, in der sich geschichtliche Ereignisse und reale Ängste sowie literarische und fiktiv-apokalyptische Beschreibungen in Romanen gegenseitig beeinflussen. Die Befürchtung, eine Krise würde unmittelbar bevorstehen, sei dabei der treibende Impuls. Dabei sei insbesondere die interpretatorische Wirkmacht der geschichtsimmanenten Fiktion der Apokalypse attraktiv, da sie es erlaube, eine Kohärenz zwischen der Vergangenheit und der realen Gegenwart herzu-

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„There are famous saecula, Ends of which everyone is aware, and in which we may take a complex comfort, as in the nineteenth-century fin de siècle where all the elements of the apocalyptic paradigm clearly co-exist“, (KERMODE, Sense, 11).

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stellen, in der sich das Individuum gerade befindet. Am Schluss würden die Zusammenhänge zwischen den zuvor möglicherweise als unzusammenhängend und unverständlich wahrgenommenen Ereignissen deutlich. Es sei daher gut zu begründen, dass auch die Apokalypse kathartische Elemente in sich berge, wenn die historische Wahrheit wie durch Feuer geläutert zum Vorschein komme und ein neuer Ruhezustand der Stabilität erreicht werde. In dem durch Krisen unterbrochenen und gleichsam weitergeführten Geschichtsverlauf, der unaufhaltbar dem apokalyptischen Ende zustrebt, erfolge vor dem eigentlichen Ende eine Phase der „Transition“.38 Diese Phase sei nicht mehr dem eigentlichen historischen Verlauf zuzurechnen, da sie sich sowohl qualitativ als auch quantitativ durch die Intensität der auftretenden Krisen von allem Vorhergehenden unterscheide. Das Rad drehe sich in dieser Epoche schneller, bevor es dann in der Apokalypse wieder verlangsamt und möglicherweise zum Stehen kommt. Das biblische Beispiel der Transition sei die dreieinhalbjährige Regierungszeit des Tieres in der Johannesoffenbarung (Off 13,5).39 Die frühen Christen in der Mitte des 1. Jahrhunderts gingen von der Naherwartung der Parusie aus. In den ältesten Schriften des neutestamentlichen Kanons ist diese Hoffnung deutlich wahrzunehmen (1 Thess 4,15; 1 Kor 1,7; 15,51) 40 und es ist davon auszugehen, dass die Leiden der Zeit, von denen er spricht, nur deshalb nicht ins Gewicht fallen, weil diese Zeit in seiner Vorstellung ein baldiges Ende finden wird. Doch schon bald machte sich Enttäuschung breit, da die Parusie offenbar nicht zeitnah eintrat. Kermode nennt die Vorstellung eines kalkulierbaren und erwartbaren apokalyptischen Endes „naive Apokalyptik“. Er sieht in ihr eine Vermischung von Fiktion und Realität. Das Ergebnis seien unerfüllte Erwartungen verbunden mit dem beständigen Eindruck, in der Phase der Transition festzustecken. Kermode zitiert Bultmann und spricht mit ihm theologisch von der „eschatologischen Enttäuschung“, wenn die Geschichte voreilig von der Eschatologie abgelöst werde.41 Durch die ständige Naherwartung würden „Geschichte“ und „Eschatologie“ eins, und es müsse eine beständige Neuinterpretation der Geschichte erfolgen, um das Ausbleiben der Apokalypse zu be-

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„This is the myth, if we can call it that, of Transition. Before the End there is a period which does not properly belong either to the End or to the saeculum preceding it“, (KERMODE, Sense, 12). Der starke Gegenwartsbezug ist ein typisches Merkmal der Apokalyptik: „Entscheidend ist nämlich für alle Apokalypsen die besondere Bedeutung des Jetzt. Jetzt ist die Zeit, in der das Ende nahe ist; es hat schon begonnen; die Zeichen des Endes sind schon da. Nichts kann das Ende mehr aufhalten“, (RAHNER, Einführung, 4). Theologisch hat die Transitionsphase zusätzlich eine paränetische Funktion: Indem das Ende nicht plötzlich eintritt, erhalten die Menschen die Möglichkeit zur Umkehr (2 Petr 3,9). Zur Vorstellung der „Naherwartung“ im Neuen Testament vgl. MOORE, Parousia, 92–107; Eine ausführliche Übersicht über die frühchristlichen Parusievorstellungen findet sich in: ERLEMANN, Naherwartung; KIM, Parusie, 55–140. KERMODE, Sense, 25. BULTMANN, Geschichte, 44–64..

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gründen. Als Beispiel nennt Kermode moderne apokalyptische Sekten, die versuchen das Ende zu berechnen.42 Die Enttäuschung über das Ausbleiben führe zu einer Fehleranalyse der Geschichtsinterpretation, sodass es dann gegebenenfalls zu einer Korrektur aufgrund eines festgestellten Rechenfehlers komme. Besonders ‚anfällig‘ seien Apokalyptiker für besondere Termine wie die Übergänge von einem alten Jahrhundert zu einem neuen oder etwa von einem Millennium zum nächsten. Dabei würde jedes eintretende Ereignis aus dem Licht der Apokalypse interpretiert und der Phase der Transition zugeordnet.43 Dass letztlich nichts geschieht, sei dann folglich eine Enttäuschung der eschatologischen Erwartung und führe zu einer Neuinterpretation der Geschichte: Möglicherweise gab es ja einen Fehler in der Zählung der Jahre, der etwa beim Umstellen auf den gregorianischen Kalender erfolgt sei, sodass das Jahr 2000 eigentlich auf einen späteren Zeitpunkt fallen müsste. Der Eindruck, sich in einem Zeitalter der Transition zu befinden, wird in der naiven Apokalyptik auf diese Weise weitergetragen und verstetigt. Dabei zeige sich, dass apokalyptische Vorstellungen zwar durchaus langlebig sind, aber gleichzeitig eine Wandelbarkeit behalten müssen: Das Festhalten an ihnen trotz der Widerlegung durch den sich fortsetzenden Geschichtsverlauf nennt Kermode die „indifference to disconfirmation“.44 Die Fiktion der Kohärenz zwischen Anfang, Mitte und Schluss lasse sich nicht länger halten, also müsse sich die Fiktion ändern und eine Neuinterpretation der Zusammenhänge erfolgen. Ziel sei es, eine neue „consonance“, also eine neue Übereinstimmung zu finden, sodass die Kohärenz wiederhergestellt wird. Kermode parallelisiert diese eschatologische Enttäuschung mit der Peripetie in der fiktionalen Literatur. Das eine sei wie das andere eine menschliche Konstruktion von Wirklichkeit, die beide von dem realen Zeitverlauf zu unterscheiden sind. Der Leser lese eine Erzählung mit der Erwartung, dass diese an einem bestimmten Punkt enden wird. Die Erzählung selbst wecke in ihm möglicherweise auch schon eine Erwartung, wie die Erzählung enden wird. Letztere wird in der Peripetie enttäuscht, sodass der Leser die Leistung erbringen muss, zwischen den Zusammenhängen eine neue consonance zu erschaffen: „The end comes as expected, but not in the manner expected“. 45 Der Gesamtzusammenhang erschließe sich freilich erst vom Schluss her und könne zuvor lediglich erahnt werden. Es sei Aufgabe des Lesers, die Zusammenhänge der Erzählung immer wieder neu zu ordnen und in einen Zusammenhang zu bringen. In der klassischen Detektivgeschichte liege die Spannung darin, auf diesem Weg durch selbstständige Kombination der durch den Autor zur Verfügung gestellten Zusammenhänge und Hinweise den Täter zu ermitteln. Auch hier kann der Autor 42 43

44 45

KERMODE, Sense, 14f. So etwa die Angst vor dem sogenannten Millenium-Bug, dem globalen Computerblackout am Übergang zum Jahr 2000. Erzählerisch verarbeitet in: TIGGRE, Y2K. KERMODE, Sense, 16. KERMODE, Sense, 53.

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durch eine geschickt konstruierte Peripetie alle zuvor versuchten Erklärungsmodelle zunichtemachen. Erst ganz am Schluss wird dem Leser deutlich, welche Fehler er in seinem Interpretationsmodell begangen hat. Freilich handelt es sich hier um das traditionelle Modell einer Erzählung, das in der modernen Literatur auch Widerspruch erfahren hat. Autoren wie der von Kermode oft zitierte Alain Robbe-Grillet haben sich dezidiert gegen diese klaren narrativen Strukturen gewendet und die Kohärenz der Erzählteile immer wieder bewusst durchbrochen.46 Die Erfahrung der Fremdartigkeit, die Rezipienten bei der Lektüre des Nouveau Roman erleben, ist allerdings ein Beweis für die Wirkungsmacht, die das lineare Weltbild mit seiner konkordanten Struktur sowohl in der Geschichte als auch in der fiktionalen Literatur entwickelt hat.

b) Der Mythos Als Gegenstück zur apokalyptischen Fiktion fungiert für Kermode der, anders als bei Aristoteles, als Gattungsbegriff gebrauchte Terminus „Mythos“. Auch der Mythos weise eine konkordante Struktur auf und könne auf der Ebene des Handlungsverlaufs in Anfang, Mitte und Schluss unterteilt werden. Der Unterschied zur Fiktion der Apokalyptik liege in zwei Merkmalen begründet: a) dem prädestinierten Ende und b) dem Grad der inneren Stabilität. Der Mythos weise keine nennenswerte Peripetie auf, bereits am Anfang sei dem Rezipienten bewusst, wie die Erzählung am Schluss ausgehen wird. Der Schluss sei prädestiniert, alle Episoden zuvor stünden bereits in seinem Schatten.47 Die Episoden der Erzählung folgen dabei aufeinander und sind kohärent. Damit besitzt der Mythos eine innere Stabilität, die die Fiktion nicht für sich beanspruchen kann. Letztere ist wandelbar und gewinnt durch diese Wandlung ihre Spannung. Der Rezipient weiß am Anfang eben nicht, wie es am Schluss ausgehen wird. Die Fiktion beschreibt eine variable Realität, die eine ständige Neuinterpretation erfordert. In der Form der permanent enttäuschenden geschichtsimmanenten Fiktion der Apokalyptik wurde dies bereits verdeutlicht. Diese Fiktion kann laut Kermode jedoch auch zu einem Mythos degenerieren,48 und zwar immer dann, wenn sie ihre Fähigkeit zur Veränderung aufgibt und sich stabilisiert.

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Vgl. ROBBE-GRILLET, Djinn. Ähnliche Phänomene fehlender bzw. unterbrochener chronologischer Kohärenz finden sich bereits in Marcel Prousts 1913 erschienenem Roman „A la recherche du temps perdu“. Allerdings wird die chronologische Kohärenz hier durch eine andere kohärenzschaffende Ebene ersetzt: „Dem Zerfall der temporalen Kohärenz antwortet Marcel, indem er dagegen die Kohärenz seiner Erinnerung und seiner Erinnerungen aufbietet“, (STIERLE, Zeitgestalt, 13). Vgl. KERMODE, Sense, 5. Als Beispiel nennt er Homers’ Odyssee und Vergils’ Aeneis. „Fictions can degenerate into myths whenever they are not consciously held to be fictive. In this sense anti-Semitism is a degenerate fiction, a myth“, (ebd. 39).

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Die Bedeutung des Erzählschlusses

Kermodes Thesen geben Antwort auf die Frage, welche Bedeutung der Schluss für die Interpretation eines Ganzen besitzt. Dabei zeigt sich, dass die literarische Frage nach der Konstruktion einer konkordanten Struktur nicht von dem linearen Weltbild zu trennen ist, das einen definierbaren Anfang und ein definierbares Ende behauptet. Dahinter steckt ein menschliches Bedürfnis nach Kohärenz, das eigene Leben in einen sinnvollen Zusammenhang mit dem Geschichtsprozess zu stellen und sich so zu verorten. Entscheidend in dem Zusammenhang sind Erwartungen: Aus der Interpretation der Vergangenheit als einer Abfolge von Krisen heraus erwartet der Mensch die nächste Krise und befindet sich auf diese Weise immer in einer Phase der „Transition“ und der Begierde nach Auflösung. Es sind diese Erwartungen, die im Moment der Peripetie enttäuscht werden, indem die Erzählung eine andere Richtung einnimmt. Dann muss der Rezipient sich diesem Wandel anpassen, um die Kohärenz wiederherzustellen. Die „existentiale“ Verbindung zwischen dem Bedürfnis des Menschen nach Kohärenz in seinem realen Leben und die Verwirklichung dieses Bedürfnisses in der fiktionalen Literatur ist eine zentrale Erkenntnis Kermodes. Am Schluss stehen das „Pleroma“, die Erfüllung der Erwartungen, die Erkenntnis der Zusammenhänge und die endgültige Katharsis.49 Es bleibt die Frage, was geschieht, wenn der Autor dem Rezipienten diesen befriedigenden und erfüllenden Schluss vorenthält. In dem 1978 erschienen gleichnamigen Artikel spricht Kermode von der „responsibility“ des Autors, die während der Erzählung geweckten Erwartungen des Lesers zu befriedigen.50 Der Autor schließe zu Beginn sinnbildlich einen Vertrag mit dem Leser ab, der einen befriedigenden Schluss beinhalte. Ein beispielhafter unbefriedigender Schluss, der gegen diesen Vertrag verstößt, sei das „illusory ending“.51 Dieser Typus des Erzählschlusses zeichne sich dadurch aus, dass er nur vortäuscht, ein Schluss zu sein, aber eigentlich auf einen Abschluss hinausweise, der nicht mehr in die erzählte Zeit der Handlung fällt. Der Leser bemerke zwar an der Art der Darstellung, dass es sich um das Erzählende handelt, aber eine endgültige und befriedigende Erfüllung finde er im erzählten Schluss nicht.52 Als Beispiel für einen solchen Schluss, in dem der Autor seinen mit dem Leser geschlossenen Vertrag bricht, nennt Kermode das Markusevangelium: „we have to explain why a book

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„The purpose of endings is to create an effect not of ‚repletion‘ but of pleroma“, (KERMODE, Sensing, 155); „The completion of the plot is the completion of all that is demanding our attention; and earlier time is relevant only insofar as it is said to be so.“ (ebd. 156). KERMODE, Sensing, 145. Ebd. 146. In der Terminologie Eberhard Lämmerts (Bauformen des Erzählens, Stuttgart 92004) zählen etwa abschließende Vorausdeutungen zu diesen Erzählschlüssen. Auch hier erkennt der Leser, dass es sich um einen Schluss handelt, dennoch weist dieser Schluss über sich hinaus.

Die Bedeutung des Erzählschlusses

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that begins so triumphantly and makes promises of a certain kind ends in silence and dismay, without fulfilling the promises.“53 Kermode behauptet, dass sich dieses Problem nicht stellen würde, wenn man weiterhin annähme, dass Markus lediglich der Epitomator von Matthäus gewesen ist.54 Dann könnte man dem Markusevangelium auch weiterhin jeden literarischen und theologischen Anspruch absprechen. Dies könne jedoch nicht mehr sinnvoll behauptet werden, wenn man das Markusevangelium als Quelle des Matthäus- und des Lukasevangeliums betrachtet und ihm somit ein gehöriges Maß an eigenständiger Innovation zugesprochen werden muss. Und tatsächlich ist laut Kermode festzustellen, dass in der exegetischen Forschung ein Paradigmenwechsel stattgefunden habe: Markus, dem man zuvor noch jede narrative Kompetenz abgesprochen hat, „is now credited with architectonic powers that Vergil would not have despised“55.

2.3

Der Zweifel an der Existenz von Anfang und Schluss

Der von Kermode behaupteten anthropologischen Notwendigkeit nach einer klar strukturierten literarischen Fiktion und einem „abgeschlossenen Schluss“ wird dadurch widersprochen, dass seit dem 19. Jahrhundert eine vermehrte Verwendung von offenen Erzählschlüssen konstatiert werden kann.56 Erklärbar wird der Bruch mit der klassischen Ordnung als direkte Folge der Aufklärung und der mit ihr verbundenen tiefen gesellschaftlichen Umbrüche, deren „Chaos“ sich mit der linearen und abgeschlossenen Struktur von Erzählungen nicht mehr vereinbaren ließ. In Zeiten der Unsicherheit müsste nach Kermodes These ein umso stärkeres Verlangen nach Ordnung feststellbar sein, das sich in der fiktiven Kunst äußert. Hier kann der Mensch auch dann eine Kohärenz erschaffen, wenn sie in der Realität verlorengegangen zu sein scheint. Dass dieser Kausalzusammenhang nicht besteht, lässt sich auch in anderen Kunstepochen feststellen, die in Zeiten der Krise „offene Formen“ hervorgebracht haben und 53 54

55 56

KERMODE, Sensing, 148. Vgl. hierzu die klassischen auf Johann J. Griesbach (Absolvitur commentatio, qua Marci evangelium totum e Matthaei et Lucae commentariis decerptum esse monstratur, Jena 1790) zurückgreifenden Benutzungshypothesen mit Matthäuspriorität. Als „NeoGriesbach-Hypothese“ wird die Matthäuspriorität heute wieder diskutiert (insbesondere im anglophonen Bereich und beeinflusst durch FARMER, Synoptic Problem). Im Kern knüpft Griesbach an Augustin an, der Markus als ‚abbreviator‘ des Matthäus versteht (Aug. De Cons. Evang. 1,4). KERMODE, Sensing, 148. Dies konnte allerdings nur unter Protest und trotz des Widerstands der Verlage gelingen, die auch weiterhin auf einen „geschlossenen Schluss“ mit „Happy End“ bestanden (KORTE, Techniken, 28).

32

Die Bedeutung des Erzählschlusses

eben nicht die klar umrissenen und in sich kohärenten „geschlossenen Formen“.57 Als Beispiel erwähnt Heinrich Wölfflin die Kunstepoche des Barock, die sich aus der Renaissance heraus entwickelte und in Zeiten der politischen Krise (Dreißigjähriger Krieg) sowie tiefgreifender gesellschaftlicher Umbrüche (Reformation und Gegenreformation) ihre Blütezeit erlebte. Der künstlerische Ausdruck sei in allen Kunstformen von einer sukzessiven Auflösung darstellender Konventionen der Renaissance und einer daraus resultierenden Fülle von neuen Elementen und Formen geprägt gewesen. Insbesondere im deutschsprachigen Raum sei mit der Stabilisierung der politischen Verhältnisse durch den Klassizismus eine Neuorientierung an antiken „geschlossenen Formen“58 erfolgt. In der Tat ist es demnach möglich, Kermodes These von der Einteilung des Geschichtsprozesses anhand von Krisen zu folgen, aber dies ist nicht nur nachträgliche Interpretation, sondern lässt sich real auch an den oben beschriebenen Veränderungen des künstlerischen Ausdrucks nachvollziehen. Die Fiktion und ihr immanenter Grad an Kohärenz und Geschlossenheit orientieren sich unmittelbar an der Lebenswirklichkeit ihres Urhebers und seiner sozio-kulturellen Prägung. Erlebt er in seinem Leben Zeiten der Unsicherheit und die Auflösung von Konventionen, dann ist die Wahrscheinlichkeit hoch, dass sich dies auch auf sein künstlerisches Schaffen auswirkt. Im Umkehrschluss erhöhte eine von Stabilität geprägte Lebenswirklichkeit das Entstehen von künstlerischen Konventionen. So wie die geschlossene Form in Zeiten des Umbruchs als unpassend empfunden wird, ist die offene Form in Zeiten der Stabilität selten. Es handelt sich hier um ein Phänomen, das kulturgeschichtlich für alle Kunstformen Gültigkeit beansprucht und somit auch in der Literatur nachvollziehbar ist. Ihren Ausdruck findet die „offene Form“ innerhalb des Erzählgefüges durch den Bruch mit der aristotelischen Definition dessen was einen Anfang und einen Schluss ausmacht: Es stellt sich die Frage, ob Anfang und Schluss überhaupt voneinander unterscheidbar sind oder nicht im Kern dasselbe Phänomen aus unterschiedlichen Perspektiven beschreiben. Miller behauptet, dass ein Erzähltext ebenso wie das menschliche Dasein immer nur in medias res beginne und damit sowohl einen Anfang als auch einen Schluss bedeuten könne. 59 Es wurde oben bereits gezeigt, dass schon Aristoteles die Vorgeschichte einer Tragödie als Bestandteil der δέσις definiert, sodass die Tragödie über den beschriebenen Anfang hinaus nach vorn geöffnet wird. Zwar ist der Punkt des Einsetzens der Tragödienerzählung definierbar, ihr eigentlicher Beginn liegt jedoch außerhalb des Dargestellten und muss vorausgesetzt werden. Mit diesem nicht beschriebenen und außerhalb der Erzählung zu suchenden Beginn setzt die δέσις nicht erst am 57

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Vgl. WÖLFFLIN, Grundbegriffe, 130: Wölfflin unterscheidet zwischen dem tektonischen Darstellungsstil des 15. Jahrhunderts und den atektonischen Darstellungsstil des 16. und 17. Jahrhunderts. Eine ausführliche Diskussion von Wölfflins kunstgeschichtlicher Epocheneinteilung anhand offener und geschlossener Formen findet sich in ECKL, Kategorien. Vgl. KIEFER, Novelle, 63. MILLER, Problematic, 4. Vgl. KERMODE, Sense, 7.

Die Bedeutung des Erzählschlusses

33

Anfang der Erzählung ein, sondern bereits in der Vorgeschichte. Auf der anderen Seite bedeutet dies für die Vorgeschichte, dass sie nicht nur an einem Punkt endet, sondern dass in diesem Schluss auch der Anfang für die δέσις der nachfolgenden Tragödie liegt. Miller folgert daraus: „No narrative can show either its beginning or its ending“.60Zwar ist in der einzelnen Erzählung eine δέσις und eine λύσις erkennbar, es ist aber nicht erkennbar ob der Abschluss der λύσις nicht bereits eine δέσις für einen neuen Knoten darstellt.61 Ob ein Schluss als endgültig empfunden wird oder als ein neuer Anfang, ist dabei abhängig vom Standpunkt des Erzählers und des Lesers und eine Frage des individuellen Empfindens.62 Dabei können auch vermeintlich endgültige Ereignisse einen neuen Anfang in sich bergen: Der Tod einer Figur ist Ausdruck des absoluten τέλος, aber gleichzeitig beinhaltet er Elemente des radikal Neuen, sodass auch er einen Startpunkt beinhalten kann. Es ist also unmöglich zu sagen, ob der Schluss einer Erzählung ein absoluter Schluss ist. Der Versuch, in Erzählungen einen Schluss zu konstruieren, wird so als Illusion entlarvt. Das Setzen eines Schlusspunktes mag zwar die Erzählung beenden, weil darüber hinaus (noch) nichts erzählt wird, aber prinzipiell ist auch eine literarische Erzählung so unbegrenzt wie das Dasein.

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MILLER, Problematic, 4. MILLER zitiert George Eliot: „Every limit is a beginning as well as an ending“, (MILLER, Problematic, 6). Eben das, was Kermode „the sense of an ending“ nennt (MILLER, Problematic, 6).

3

Der Schluss im Erzählgefüge / Entwicklung einer Terminologie zur Analyse des Erzählschlusses

Neben der definitorischen Unschärfe des Schlussbegriffes ist die systematische Untersuchung von Erzählschlüssen auch insofern ein schwieriges Unterfangen, da es keine „allgemeinen Typologien“ und nur wenige erprobte Modelle gibt, die den Erzählschluss analytisch beschreiben. In der Mehrheit handelt es sich bei den vorliegenden Studien um komparatistische Einzelanalysen von narrativen Texten, die ihre Methodik kaum reflektieren, oder um Analysen, die sich auf eine explizite literarische Gattung in einer bestimmten Zeit beschränken und deren Methodik nicht den Anspruch erheben kann, auch auf andere Gattungen angewandt zu werden.63 In der Forschung wird die Frage gestellt, inwiefern literarische Werke überhaupt einem analytischen Vergleich unterzogen werden können, insbesondere dann, wenn es sich um Texte aus unterschiedlichen kulturellen Milieus handelt.64 Das Desiderat einer einheitlichen Terminologie65 und eines in der Breite anerkannten Analyseverfahrens für Erzählschlüsse muss auch deshalb überraschen, da die im vorherigen Kapitel postulierte besondere Bedeutung des literarischen Schlusses durchgängig nicht bestritten wird.66 Die Schwierigkeiten in der Analyse ergeben sich aus der Vielzahl der Perspektiven, aus denen „der“ narrative Schluss betrachtet werden kann: So ist es möglich, aus einer funktionalistischen Perspektive die Bedeutung des Schlusses in seinem Bezug zum Gesamttext auf der Grundlage sehr unterschiedlicher narratologischer Modelle zu reflektieren, formkritisch nach verschiedenen Gattungsschlüssen zu fragen oder aus einer rezeptionsästhetischen Perspektive heraus über die Wirkung des Schlusses auf den Rezipienten nachzudenken. Im Folgenden wird nun die These begründet, dass die einzelnen Bezugsebenen der Schlussanalyse nicht getrennt voneinander untersucht werden dürfen, sondern in einem breiter angelegten

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Hierzu zählt SMITH, Closure. HASUBEK, Finis, 21 merkt an, dass jedes „Werk ein Produkt sui generis“ sei und einzelne Merkmale des Erzählschlusses damit nur schwer auf andere Werke übertragbar sind. Das gelte insbesondere für Werke unterschiedlicher Gattungen und Epochen. Das Desiderat einer einheitlichen Typologie von Erzählschlüssen beklagt Hasubek (Finis, 13): „Eine allgemeine Typologie ist praktisch überhaupt noch nicht versucht worden.“ Dabei kann m. E. das Entwerfen einer solchen Typologie nur der zweite Schritt sein, nachdem zuvor eine allgemeine Terminologie erarbeitet wurde. Vgl. auch Jean Paul in § 74 seiner „Vorschule der Ästhetik“: „Zwei Kapitel müssen füreinander und zuerst gemacht werden, erstlich das letzte und dann das erste“.

36

Der Schluss im Erzählgefüge

Analyseverfahren gleichermaßen berücksichtigt werden müssen. Dabei ist insbesondere darauf zu achten, dass die Terminologie der verschiedenen Analyseebenen nicht vermischt wird. Zur Entwicklung eines solchen Verfahrens ist es notwendig, bereits bestehende Modelle wahrzunehmen und insbesondere die gebräuchliche Terminologie dort zu übernehmen, wo sie nachvollziehbar erscheint.

3.1

Der offene und der geschlossene Erzählschluss

Die Charakterisierung von Schlüssen als „offen“ und „geschlossen“ ist bereits in den theoretischen Vorüberlegungen zur Bedeutung des Schlusses gestreift worden und ist als Unterscheidungskategorie in allen Kunstformen zu finden.67 Wie oben beschrieben, wurde die Differenzierung von offenen und geschlossenen Formen für die Bildkunst durch den Kunsthistoriker Heinrich Wölfflin beschrieben, der in seinem Werk „Grundbegriffe der Kunstgeschichte“ ein Ordnungsprinzip voraussetzt, dem in der klassischen Epoche und in der Renaissance gefolgt wurde und das abzugrenzen ist von Kunstepochen, in denen diese Ordnung nicht eingehalten wird.68 Diese Ordnung findet ihren Ausdruck im Stil des Künstlers, der vorgegebenen Formen folgt oder sich bewusst von diesen Konventionen löst. Ob ein literarisches Werk „offen“ oder „geschlossen“ ist, zeigt sich laut Wölfflin immer erst an seinem Schluss und nicht schon zwingend am Stil des Autors.69 In der Literatur und insbesondere in Erzählwerken entspricht es der klassischen, aristotelischen Ordnung, dass sie aus den drei funktionalen Abschnitten Anfang, Mitte und Schluss bestehen. Die Handlung ist in sich abgeschlossen und erfordert keine weiteren Erläuterungen mehr. Wie bereits dargestellt, verfolgt die aristotelische Ordnung einen kathartischen Zweck und ist von ihrer Grundstruktur her auf die Bedürfnisse des Rezipienten ausgelegt. Dieser findet seine Genugtuung durch die klare Struktur, die in ihm eine Erwartungs-

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Korte sieht in der Abgrenzung und der strukturierten Integrität eines Kunstwerkes die Haupt-Unterscheidung zur „Nichtkunst“ (vgl. KORTE, Techniken, 23). Damit folgt sie der Definition Kermodes nach der der Mensch im Kunstschaffen sein Verlangen nach Strukturiertheit befriedigt, die er in der ihm umgebenen Wirklichkeit nicht findet. Vgl. Anm. 57. Dennoch kann der Stil des Autors bereits ein Hinweis darauf sein, ob sein Werk am Schluss „geschlossen“ oder „offen“ verstanden werden soll. Ein Beispiel dafür ist die Literatur, die man dem nouveau roman zuordnet. Autoren wie Robbe-Grillet sind in ihren Werken darauf bedacht, dass sie so viele klassische Konventionen sprengen wie möglich: Die Handlung folgt keinem Spannungsbogen, die einzelnen Episoden stehen ohne Zusammenhang nebeneinander und selbst die Tempus-Wahl variiert. Aufgrund dieses Stils wird am Schluss keine Erwartungshaltung enttäuscht, wenn der Schluss nicht geschlossen ist.

Der Schluss im Erzählgefüge

37

haltung erweckt, die er am Schluss befriedigt sieht. Der geschlossene Schluss beinhaltet zwar eine Auflösung des Grundkonfliktes, die aber auch dann erfolgen kann, wenn die Handlung für die Figuren schlecht endet. Der Märchenschluss „und sie lebten glücklich bis an das Ende ihrer Tage“ ist eine ‚positive Variante‘ für einen geschlossenen Schluss, während der tragische Tod der Hauptfigur im Schlussteil eine ‚negative Variante‘ darstellt.70 Der „offene Schluss“ hingegen ist kein endgültiger Abschluss, sondern verweist über den Erzählzusammenhang hinaus. Die Handlung findet keinen Abschluss, ein dénouement, das sich auf alle Handlungsstränge und alle Konflikte bezieht, findet nicht statt. Oder in anderen Worten: „Der offene Schluß ist ein Ende ohne Conclusio.“71 Ohne conclusio bleibt jedoch auch die Erwartungshaltung des Rezipienten am Schluss unbefriedigt, und der kathartische Effekt tritt nicht ein. Der offene Schluss erzeugt somit einen Effekt in Spannung zu den aristotelischen Konventionen und ersetzt sie durch ein alternatives Modell, das mit Blick auf den Rezipienten einen anderen Zweck verfolgt. Während der Erzähler ihm im geschlossenen Schluss die Auflösung aller Konflikte präsentiert und seine Rolle darauf beschränkt ist, den ‚Lösungsweg‘ nachzuverfolgen, ist der Rezipient durch den offenen Schluss dazu gezwungen, selbst aktiv zu werden, um eine Befriedigung zu erlangen, indem er interpretatorisch tätig wird. Wenn im Schluss der Erzählung die Handlungsfäden nicht zusammenlaufen und der Zusammenhang zwischen den Erzählteilen nicht deutlich wird, dann liegt es in der Hand des Rezipienten, das Bedürfnis nach Kohärenz durch eigene kombinatorische Anstrengungen zu befriedigen.72 Wenn die Handlung am Schluss nicht abgeschlossen wird, sondern über das Erzählte hinausweist, dann ist der Rezipient gefordert, die Erzählung für sich weiterzuerzählen und Mutmaßungen über den Fortgang der Handlung anzustellen. Umberto Eco spricht in diesem Zusammenhang von der konnotativen Offenheit, die unterschiedliche Interpretationen zulässt.73 Wie bei einem abstrakten Bild, das nicht unmittelbar die Intention des 70

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73

Auch Märchen haben nicht immer einen geschlossenen Schluss, und können Elemente besitzen, die über den Erzählschluss hinausverweisen: „A great many tales end on the note of the rescue from pursuit. The hero arrives home and then, if he has obtained a girl, marries her, etc. Nevertheless, this is far from always being the case. A tale may have another misfortune in store for the hero: a villain may appear once again“, (PROPP, Morphology, 58). KORTE, Techniken, 33. Zum Bedürfnis des Menschen nach Kohärenz vgl. KERMODE, Sense, 17: „Men in the middest make considerable imaginative investments in coherent patterns which, by the provisions of an end, make possible a satisfying consonance with the origins and the middle.“ Vgl. ECO, Kunstwerk, 31–38. (zum fragmentarischen Schluss im Werk Franz Kafkas vgl. HAARKÖTTER, Fragmentarisches Ende, 204–212). Noch mehr als die konnotative Offenheit ist es für Eco kombinatorische Offenheit dafür verantwortlich, dass in der modernen Literatur „die letzte Spur einer Poetik aristotelischen Gepräges und mit ihr eines einsinnigen Zeitverlaufes in einem homogenen Raum völlig verschwunden ist“, (ECO, Kunstwerk, 39).

38

Der Schluss im Erzählgefüge

Künstlers offenbart, sondern den Betrachter dazu zwingt, eine eigene Interpretation zu entwickeln, ist der Rezipient eines offenen Erzählschlusses dazu gezwungen, ebenfalls aktiv zu werden. In dieser aktiven Rolle des Rezipienten liegt der besondere Reiz der offenen Schlussgebung begründet. Wenn die Erzählung an sinnvollen Stellen Leerstellen lässt, erreicht der Erzähler eine Beteiligung des Rezipienten am Verständnis der Handlung.74 Für den Erzähler liegt eben darin aber auch das Risiko: Er gibt das Zepter aus der Hand und hat keine Kontrolle mehr darüber, ob und wie der Rezipient der durch ihn vorgesehenen Intention folgt. Das Mehr an Autonomie auf Seiten des Rezipienten bedingt einen gewissen Kontrollverlust auf der Seite des Erzählers. Für den Rezipienten auf der anderen Seite ist ein offener Schluss allerdings nur solange reizvoll, wie er ihm die Chance gibt überhaupt einen, wenn auch vorläufigen, Zustand der Befriedigung zu erlangen. In einigen modernen Werken wie dem Roman „Djinn“ von Alain Robbe-Grillet stehen die einzelnen Kapitel nur in einem losen Zusammenhang und verlieren durch ständige Tempus- und Personenwechsel zusätzlich an Kohärenz. Die Offenheit wird hier durch sprachliche Mittel erzeugt, die es verhindern, dass der Rezipient eine unmittelbare Verknüpfung der einzelnen Erzählelemente vornehmen kann. Eco unterscheidet von der konnotativen Offenheit die „kombinatorische Offenheit“, die die Unfertigkeit eines Kunstwerkes bezeichnet. Gemeint ist hier nicht die ungewollte Unvollständigkeit, wie sie z. B. vorkommt, wenn der Künstler vor der Fertigstellung seines Werkes verstirbt, sondern die absichtliche Unvollständigkeit eines „fragmentarischen Schlusses“. Diese Unvollständigkeit ist oft auch äußerlich gekennzeichnet, indem der Schlusspunkt fehlt oder indem die letzten Sätze von der Residualgeschichte75 abgesetzt werden. Für geschlossene und für offene Schlüsse gilt, dass ihre Geschlossenheit oder Offenheit sowohl durch sprachliche Mittel als auch durch „sprachexterne Abschlussmittel“ erzeugt werden kann. Die Unterscheidung zwischen externen und sprachlichen Abschlussmitteln beschreibt Korte mit den Begriffen emisch und etisch. Unter etischen abschlussfördernden Gestaltungsmerkmalen sind z. B. Überschriften, Absätze und Abschlussworte zu verstehen, die auf einen Schluss hinweisen. Ein klassisches Beispiel sind die Worte „Ende“ oder „la Fin“ am Schluss eines Films. Emische Abschlussmittel sind „Mittel, die den Eindruck der Abgeschlossenheit auf der inhaltlichen, erzähltechnischen oder sprachlich-stilistischen Ebene des Textes fördern“. 76 Korte stellt am Schluss ihrer Studie fest, dass in der modernen 74

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76

Eine Definition von erzählerischen Leerstellen findet sich in DOTZLER, Leerstellen, 221: Eine Leerstelle fordert den Rezipienten dazu auf „einem Text das zu entnehmen, was dieser nicht sagt (aber voraussetzt, anspricht, beinhaltet und miteinbezieht“. Dabei ist das „Nicht-Gesagte […] konstitutiv für das, was der Text sagt.“ Zu den rezeptionsästhetischen Implikationen erzählerischer Leerstellen, vgl. auch ECO, Lector, 60ff. Der Begriff „Residualgeschichte“ beschreibt den Text, der dem Schluss vorausgeht und aus dem dieser „resultiert“, vgl. FINNERN, Narratologie, 121. KORTE, Techniken, 36.

Der Schluss im Erzählgefüge

39

Literatur die Zunahme von offenen Schlüssen durch das Fehlen von emischen Mitteln mit einer Zunahme etischer Abschlussmittel korrespondiert, da „bei modernen Autoren ebenfalls noch ein offensichtliches Bedürfnis nach einer kunstvollen Abrundung ihrer Werke besteht“.77

3.2

Terminologie zur Beschreibung des Zusammenhangs von Schluss und Gesamterzählung

In der 1981 erschienen komparatistischen Studie zu Schlüssen in Romanen des 19. Jahrhunderts entwickelt Marianna Torgovnick im Einleitungsteil die ersten Ansätze einer Terminologie zur Analyse von Erzählschlüssen. Dabei betont sie zu Beginn in Anlehnung an Henry James und Frank Kermode die existentiale Bedeutung von Erzählschlüssen. Dadurch, dass der Mensch im Verlauf seines Daseins die endgültige Befriedigung des Schlusses nicht erleben kann, schaffe er sie sich in der Kunst: „Individuals interrupt the flow of their own lives for immersion in the life of fiction to achieve the satisfaction of an ending.“78 Damit der Rezipient das Gefühl einer Befriedigung erlangt, müssen innerhalb der Erzählungen einige Voraussetzungen erfüllt werden, die im Nachhinein den qualitativen Unterschied zwischen „guten“ und „schlechten“ Erzählungen ausmachen. Zusammenfassen lassen sich diese notwendigen Effekte in die beiden Begriffe primacy und recency effect.79 In erster Linie müsse es eine Erzählung gleich zu Beginn schaffen, das Interesse des Rezipienten zu erlangen und in ihm die Neugierde auslösen, den Ausgang der Erzählung zu erfahren.80 Der Beginn sei aufgrund seiner exponierten Stellung im Erzählganzen konstitutiv für die Erweckung einer Erwartungshaltung im Rezipienten. Für einen gelungenen primacy effect muss der Beginn einer Erzählung so konstruiert sein, dass er es ermöglicht, die Erzählung weiterzuführen und zwar so, dass der Rezipient annehmen darf, dass geweckte Erwartung und Neugierde am Schluss erfüllt werden kann. Kommt es zu keinem primacy effect, dann sei es im Umkehrschluss unwahrscheinlich, dass der Rezipient ein Interesse hat, die Erzählung bis zum Schluss zu verfolgen. Der recency effect stellt sich insbesondere am Schluss der Erzählung ein, wenn die Neugierde des Lesers und sein Bedürfnis nach einem definierbaren 77 78 79

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KORTE, Techniken, 155. TORGOVNICK, Closure, 4. Die beiden Begriffe gehen zurück auf die psychologische Studie von LUCHINS, PrimacyRecency, 33–61. Maßgeblich für die Aufnahme der beiden Begriffe in der Literaturwissenschaft ist: PERRY, Dynamics, 35–64. 311–361. Zur Anwendung auf biblische Erzählungen vgl. CROUCH, Death, 178f. „All narratives appeal to the fundamental impulse of curiosity“, (TORGOVNICK, Closure, 3).

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Der Schluss im Erzählgefüge

Schluss befriedigt werden. Dies geschehe dann, wenn es der Erzähler schafft, durch „artistic arrangement“ und „selection and comparison“ ein organisches Ganzes herzustellen.81 Ein kunstvoller Schluss zeichnet sich für Torgovnick dadurch aus, dass er die wichtigen Erzählfäden zusammenfügt und zu einem harmonischen Abschluss bringt. Der Schluss hat darüber hinaus für das Verständnis der Erzählung die letztgültige interpretative Autorität: „Beginnings and endings remain in the memory and decisively shape our sense of a novel as a whole“.82 Die Interpretation erfolgt durch einen Prozess, den Torgovnick als retrospective patterning bezeichnet: Ein ‚sauberer‘ Schluss darf es nicht dem Rezipienten überlassen, durch Spekulationen eine Vollendung der Erzählung herbeizuführen, weil der Schluss die zuvor geweckten Erwartungen des Rezipienten nicht erfüllen kann. Stattdessen sei es die Aufgabe eines ‚sauberen‘ Schlusses, die zurückliegenden Ereignisse innerhalb der Erzählung im Licht des Erzählausgangs zu interpretieren.83 Aus der rezipientenorientierten Perspektive bedeutet dies: Am Schluss bekommt der Leser die Möglichkeit, aufgrund seines Wissens über den Ausgang alle relevanten zurückliegenden Ereignisse zu begreifen und in einen Einklang zu bringen. Es ist fraglich, ob trotz des spezifischen Untersuchungsgegenstandes das retrospective patterning als Funktion des Erzählschlusses auch in anderen Gattungen und Kulturepochen eine so dominante Rolle spielt. Der Hinweis auf Aristoteles und die funktionale Bedeutsamkeit des Schlusses in seiner Beziehung zum Anfang und zum Mitteteil deuten jedoch darauf hin, dass Torgovnick eben dies annimmt. Erst wenn zwischen den drei Teilen des Ganzen ein Zusammenhang hergestellt wird, erscheint ein künstlerisches Werk als ein „Ganzes“, erst dann entsteht das, was Torgovnick als shape of fiction bezeichnet. Bisher wurde nur vom „Erzählschluss“ gesprochen. Torgovnick bezeichnet mit diesem Begriff lediglich den äußeren Abschluss einer Erzählung: „the last definable unit of the work“,84 also die Einheit, die die Form der Erzählung (shape of the fiction) final abschließt. Der literarische Prozess, der den Abschluss inhaltlich erzeugt, wird von Torgovnick closure genannt. Die deutsche Übersetzung ist schwierig, da das begriffliche Äquivalent „Schluss“, keinen Prozesscharakter beinhaltet. Ich möchte daher im Fortgang den Begriff “Schlussfindung” nutzen, um mich der besonderen Bedeutung von closure in der Terminologie Torgovnicks anzunähern: „Closure designates the process by which a novel reaches an adequate and appropriate conclusion or, at least, what the author hopes or believes is an adequate, appropriate conclusion.“85 Die beiden Begriffe closure und conclusion stehen dabei in einem engen Zusammenhang. Die Schlussfindung zeichnet 81 82 83

84 85

TORGOVNICK, Closure, 5. Ebd., 4. „The process of looking back over events and interpreting them in the light of ‚how things turned out’“, (TORGOVNICK, Closure, 5). TORGOVNICK, Closure, 6. TORGOVNICK, Closure, 6.

Der Schluss im Erzählgefüge

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sich dadurch aus, dass sie es schafft, zu einem angemessenen Abschluss zu kommen. Mit Hinblick auf das retrospective patterning wird deutlich, was Torgovnick für einen angemessenen Abschluss hält: eine für den Rezipienten zufriedenstellende Beendigung der zuvor entworfenen Handlungsstränge. Der geäußerte Vorbehalt („or at least, what the author hopes or believes“) deutet bereits an, dass das, was als angemessen bewertet wird, von Autor und Rezipient durchaus unterschiedlich wahrgenommen werden kann. So finden sich im Analyseteil der Studie Torgovnicks Beispiele von Romanen des 19. Jahrhunderts, die insbesondere wegen ihres Abschlusses heftig kritisiert wurden. Die Erwartungen der Kritiker seien am Schluss eben nicht erfüllt worden, sodass der gesamte Roman negativ bewertet wurde – ein weiteres Beispiel dafür, welche Bedeutung der recency effect für die Bewertung der gesamten Erzählung besitzt. In der Terminologie Kermodes betont Torgovnick die Bedeutung der concordance der Erzählteile mehr als die Bedeutung eines endgültigen Schlusses. Auch ein „offener“ und eben nicht „abgeschlossener“ Schluss kann einen effektiven Prozess der Schlussfindung beinhalten, und zwar dadurch, dass die Erwartung und die Neugierde des Rezipienten in einem ausreichenden Maße befriedigt würden.86 Um dies zu erreichen, müsse der Erzähler den Schluss in eine Beziehung mit vorhergehenden Ereignissen setzen, und zwar so, dass es für den Rezipienten nachvollziehbar ist.87 Nicht notwendig sei hingegen ein endgültiges dénouement in dem Sinne, dass alle Konflikte und alle offenen Fragen am Schluss geklärt sein müssen: „The test is the appropriateness of the ending’s relationship to beginning and middle, not the degree of finality or resolution achieved.“ 88 Entscheidend für einen „erfolgreichen“ Schluss sei der Grad des Zusammenhangs (concordance), der zwischen den Elementen der aristotelischen Trias von Anfang, Mitte und Schluss hergestellt werde, und nicht der Grad der Abgeschlossenheit

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Ebd. 7. Der Rezipient einer Erzählung sucht nach einer Kohärenz und erwartet diese in der Erzählung zu finden. Diese Kohärenzerwartung ist zum einen ein Resultat gesellschaftlicher Konventionen (etwa der chronologische Ablauf einer Erzählung [vgl. Kermode]) als auch der durch den Anfang der Erzählung geweckten Erwartungen. Neue Elemente innerhalb einer Erzählung werden deshalb in der Regel so eingeführt, dass sie sich an bereits bekannte Elemente anschließen. PERRY, Dynamics, 50 zählt drei Arten der Beziehung zwischen alten und neuen Erzählelementen auf: a) Metonymische Beziehungen: Das neue Material schließt sich unmittelbar und mit deutlichen Bezügen an das bekannte Material an. b) Synekdochische Beziehungen: Das neue Material spezifiziert das bekannte Material und inkludiert dieses bzw. nutzt es in einem verallgemeinernden Sinn. c) Analoge Beziehungen: Das neue Material wiederholt das bekannte Material z. B. in Form von Parallelismen und Vergleiche. TORGOVNICK, Closure, 6.

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Der Schluss im Erzählgefüge

der Handlung.89 Die Kunst in der Schlussfindung (closure) liege nun darin, eben diese concordance zu schaffen und den Zusammenhang zwischen den drei Erzählteilen herzustellen. Torgovnick beschreibt zwei Formen des Schlusses, die in der Gattung des Romans im 19. Jahrhundert besondere Popularität genießen. Die am weitesten verbreitete Form ist der Epilog. Mit Verweis auf den russischen Formalisten Boris Eichenbaum kann sie zwei formale Charakteristika des Epilogs definieren: eine Veränderung der Zeitebene sowie Elemente einer Nachgeschichte der Hauptcharaktere.90 Die Schlussfindung erfolgt in der ersten Variante durch eine narrative Absetzung vom Erzählteil. Der Erzähler verlässt die Chronologie der erzählten Zeit und gewinnt auf diese Art Abstand zum Erzählgegenstand. Diese Technik eignet sich dafür, die zurückliegenden Ereignisse aus der Sicht des Erzählers zu resümieren und den Leser so auf wichtige Zusammenhänge hinzuweisen. Gleichzeitig erlaubt der Epilog durch vorausweisende Erzählelemente91 einen Ausblick auf in der Zukunft der erzählten Zeit liegende Ereignisse, die nicht mehr im Detail, sondern summarisch erzählt werden. Es ist verständlich, dass der Erzähler im Epilog eine ungeheure interpretative Autorität gewinnt, die das Verständnis der Gesamterzählung maßgeblich beeinflusst. Die zweite Form des Schlusses ist der szenische Schluss. In der Definition von James92 ist der szenische Schluss der Schlussgebung im Drama nachempfunden, in der zwei oder mehr Protagonisten der Erzählhandlung in einem finalen Dialog die Pointe der Erzählung fokussieren und auf diese Weise die Erzählstränge zusammenführen. Der szenische Schluss kommt dabei im Gegensatz zum Epilog ohne Kommentare des Erzählers aus. In ihrer Funktion hingegen unterscheiden sich die beiden Varianten kaum. Sie resümieren die Handlungsereignisse und schaffen es, auf diese Weise einen Erzählschluss herbeizuführen. Gleichzeitig kann es in beiden Varianten zu Vorausdeutungen kommen, die die Erzählung „nach hinten heraus“ öffnen. Für Torgovnick reicht die Identifizierung der oben beschriebenen Formen des Schlusses jedoch nicht aus, um die Beziehung des Schlusses zu den anderen Erzählteilen beschreiben zu können. Wie bereits erwähnt, hängen an der ‚kunstvollen‘ Ausführung dieser Beziehungen das retrospective patterning sowie der recency effect und damit die Wahrnehmung der Gesamterzählung durch den Rezipienten. Während Epilog und szenischer Schluss den äußeren Rahmen des 89

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Der Erfolg der Romane von Balzac und Zola etwa erklärt sich genau aus diesem Sachverhalt: Zwar ist jeder Roman in sich abgeschlossen und beinhaltet ein dénouement der zentralen Konflikte, aber das Schicksal der einzelnen Protagonisten ist damit noch nicht endgültig geklärt. Dieses kann, anknüpfend an die dem Leser bereits bekannten Erzählungen, in späteren Romanen weitererzählt werden. TORGOVNICK, Closure, 11 mit Verweis auf EICHENBAUM, O. Henry, 232. Vgl. LÄMMERT, Bauformen, 153–161. Vgl. TORGOVNICK, Closure, 123; auch GERLACH, Closure, 60–67.

Der Schluss im Erzählgefüge

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Schlusses beschreiben, wird die Konkordanz durch Schlussgebungsstrategien (closual strategies) innerhalb dieser Formen hergestellt. Da die formalen Begrifflichkeiten allein somit zu ungenau sind und einer anderen Ebene als die Schlussgebungstechniken angehören, hält es Torgovnick für notwendig, neue Begrifflichkeiten zu entwickeln, die eben diese Schlussgebungstechniken beschreiben und die den Schluss in Beziehung zu dem Autor, dem Text und dem Leser setzen. Die Techniken, die den Schluss in eine Beziehung zu den Erzählteilen setzen, unterteilt sie in die drei durch geometrische Begriffe gekennzeichneten Gruppen zirkulärer Schluss, Parallelismus und tangentialer Schluss.93 Der zirkuläre Schluss führt den Rezipienten durch die Sprache, die Situation, die Personenkonstellation etc. zurück zum Anfang der Erzählung. Traditionell findet sich ein solcher Schluss etwa bei antiken Liebesromanen, in denen am Ende ein Zustand wiederhergestellt wird, der in der Handlung verloren gegangen ist.94 Auch im Roman des 19. Jahrhunderts ist diese Schlussgebungsstrategie weit verbreitet, ein weiterer Beleg für die Persistenz literarischer Konventionen. Der Parallelismus geht über die Anspielungen an Bestandteile des Beginns hinaus, indem er auch Parallelen zu anderen Punkten des Textes herstellt.95 Der tangentiale Schluss besitzt keine Rückbezüge auf die Erzählung, sondern eröffnet ein neues Thema. Während die ersten beiden Strategien die Erzählung schließen, wird sie durch den tangentialen Schluss geöffnet. In der Theorie sei es möglich, in einem Schluss nur eine dieser Strategien anzuwenden oder mehrere nebeneinander. Abhängig ist die Wahl der Strategien von der Intention des Autors und der Art des recency effect, den er bei seinem Modell-Leser erreichen will. Es ist leicht einzusehen, dass ein rein tangentialer Schluss die Gefahr in sich birgt, dass in der Wahrnehmung des Rezipienten kein „organisches Ganzes“ in der Erzählung entsteht. Er fungiert vielmehr als linkage, als Kopplung, „not to its own beginning and middle, but to the body of another, often as yet unwritten novel“.96 Neben den Schlussgebungstechniken, die den Schluss in eine Beziehung mit der Gesamterzählung stellen, gibt es weitere, die das Verhältnis zwischen Schluss und Erzähler bzw. Schluss und Rezipienten bestimmen. Obwohl der Er93 94

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TORGOVNICK, Closure, 13–15. Vgl. FUSILLO, Novels, 215. Der antike Liebesroman schließt in aller Regel mit einem Happy End in der aristotelischen Tradition der κάθαρσις. Das Element der Zirkularität ist dabei jedoch nicht immer vorhanden, so führt Fusillo Heliodors Aethiopica als ein Beispiel für einen antiken Roman an, der zwar ein Happy End besitze, in dem die Handlung jedoch nicht mehr in einer Wiederherstellung der anfänglichen Zustände münde. Zur Motivik und Erzähltechnik des antiken Romans vgl. auch HOLZBERG, Roman, 20–22. Ohne Ergebnisse vorwegnehmen zu wollen, ist diese Strategie z. B. im Schluss des Markusevangeliums festzustellen, da sich in ihm Hinweise auf unterschiedliche Phasen der Erzählung feststellen lassen, wie später noch näher untersucht werden soll, vgl. Kapitel 9.2.3.1. TORGOVNICK, Closure, 14.

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zähler und der Rezipient sich an zwei entgegengesetzten Polen der Kommunikationsachse befinden, sind sie sich dennoch sehr nahe: Der Rezipient weiß immer genau so viel, wie der Erzähler zulässt. Das Verhältnis der beiden ist also eher durch eine Hierarchie gekennzeichnet, in der das Verständnis der Erzählung durch den Rezipienten maßgeblich vom Erzähler gelenkt wird. Die Erzähler-Rezipienten-Beziehung wird durch die Autorität des Erzählers dominiert.97 Torgovnick beschreibt zwei Erzählerhaltungen (points of view98) im Schluss, die das Verständnis des Rezipienten beeinflussen: Im Überblicksende (overview ending) erläutert der Erzähler explizit die Verbindung des Schlusses zur Gesamterzählung. Dies geschieht durch Erzählerkommentare, Interpretationen und unmissverständliche Hinweise. Der Rezipient bekomme auf diese Weise ein Überblickswissen, das in der Regel höher ist als das der erzählten Charaktere. Das Überblicksende hebt sich von der Gesamterzählung durch eine zeitliche Distanziertheit und einen Wechsel in der Erzählerrolle deutlich ab. Das Pendant zum Überblicksende ist das close-up ending, also ein Schluss, der sich nicht von der Erzählung abhebt, sondern selbst noch ein Teil der Handlung ist: weder gibt es eine zeitliche Distanzierung noch Erzählerkommentare.99 Das Wissen des Rezipienten unterscheidet sich nicht von dem der erzählten Charaktere. Durch retrospektivische Analysen der Hinweise auf die Verbindung zur Gesamterzählung, könne er sich ein solches Wissen jedoch erarbeiten – auch wenn es ihm erst einmal vorenthalten wird. Die kurz skizzierten Erzählerhaltungen stehen in einer direkten Abhängigkeit zur Form des Schlusses. Ein Schluss wie der Epilog wird dann gewählt, wenn der Erzähler die Handlung nicht für sich selbst sprechen lassen will. Der szenische Schluss wiederum ist der Ort für das close-up ending. Im Idealfall wird die Erzählung in diesem Schluss so gebündelt, dass der Rezipient sich mit den handelnden Charakteren ein tieferes Wissen über die Zusammenhänge erarbeiten kann. Es ist aber ebenso denkbar, dass nur der Rezipient dieses Wissen erhält, da er die Struktur von Anfang, Mitte und Schluss sowie die Schlussgebungstechniken, durch die der Schluss mit den anderen Teilen verknüpft ist, erkannt hat. Zusammenfassend liegt der methodische Gewinn der Studie Torgovnicks in der Vielschichtigkeit der Kategorien, mit der sie die Bedeutung des Schlusses für die Gesamterzählung beschreibt sowie einer zum Teil übernommenen, zum Teil selbst entwickelten Terminologie, die es gewährleistet, den Schluss des Textes 97

98 99

Die Beziehung zwischen Erzähler und Rezipienten im Schluss einer Erzählung wird von Torgovnick in drei Untergruppen unterteilt: 1. complementary relationship (der Rezipient akzeptiert den Schluss an sich und die vom Autor im Schluss beschriebene Wahrnehmung der Erzählung); 2. incongruent relationship (der Erzähler muss den Rezipienten im Schluss von seiner Haltung überzeugen); 3. confrontational relationship (Erzähler nimmt wissentlich oder unwissentlich in Kauf, dass der Rezipient die im Schluss ausgedrückte Haltung nicht teilen kann). Der Begriff geht zurück auf JAMES, Art, 78–97; vgl. auch: LUBBOCK, Craft. TORGOVNICK, Closure, 13–15.

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auf der Ebene der Narration als auch auf einer direkten Kommunikationsebene zwischen Erzähler und Rezipienten zu beschreiben. Auf der narrativen Ebene lassen sich durch die Begriffe zirkulärer Schluss, Parallelismus und tangentialer Schluss Bezüge zur Gesamterzählung herstellen, die eingebettet in formalistische Kategorien wie „Epilog“ und „szenischer Schluss“ ausdrücken, wie der Erzähler den Schluss gegenüber der Gesamterzählung positionieren will: als abhängig oder, in der Variante des tangentialen Schlusses, als weitgehend autonom. Im Schluss drückt sich folglich die interpretative Autorität des Erzählers über den Gesamttext aus, die in eine Kommunikation tritt mit einer Erwartungshaltung des Rezipienten. Dieser hat kognitive, emotive und pragmatische Bedürfnisse, die er im Schluss befriedigt sehen will. Begriffe wie concordance/retrospective patterning, primacy und recency effect fallen in diesen psychologischen Bereich, der maßgeblich für die qualitative Beurteilung durch den Rezipienten ist. Ein ähnliches Modell des Erzählschlusses hat John Gerlach in seinem 1985 erschienenen Buch „Towards the end. Closure and structure in the American short story“ vorgelegt, dessen Untersuchungsgegenstand ebenfalls die englischsprachige Kurzgeschichte ist. Der Titel des Buches veranschaulicht bereits, dass er die Schlussgebung als einen Prozess sieht, der sich durch die Struktur der gesamten Kurzgeschichte zieht. Der Schluss (closure) ist „natural property of any art form that moves in time, revealing itself gradually“.100 Damit widerspricht er Thesen, nach denen der Schluss eine isolierte Bauform innerhalb der Erzählung beschreibt und nicht bereits in der Gesamtstruktur angelegt ist.101 In diesem „dynamischen“ Schlussbegriff stimmt Gerlach mit Torgovnick überein, allerdings sieht er den Beginn der Schlussgebung bereits in der Struktur der Gesamterzählung vorbereitet. Er unterscheidet zwischen „direkten“ und „indirekten“ Formen der Schlussgebung. In der „direkten“ Form bestehe die Struktur der Erzählung aus kontinuierlichen und chronologischen Schritten, die vom Anfang bis zum Schluss kohärent erzählt werden, ohne dass Episoden dargestellt werden, die möglicherweise einen weiteren Handlungsstrang eröffnen: „In the direct mode we constantly have the sense that in removing the obstacles we are approaching the ending.“102 Die direkte Form der Schlussgebung sei aufgrund des begrenzten Erzählumfangs in Kurzgeschichten wesentlich häufiger vertreten als in Romanen. Letztere beinhalten auch Nebenhandlungen, die nicht notwendigerweise für die Schlussgebung relevant sind. Im Vordergrund steht nicht die Erzählrichtung, sondern die Art und Weise, wie der Schluss herbeigeführt wird.103 In beiden Fällen sei der Schluss jedoch das eigentliche Ziel, auf das die 100 101

102 103

GERLACH, End, 8. Namentlich erwähnt er Barbara Smith, die in ihrer Studie „Poetic Closure“ den Schluss mit den Worten „completeness and stability“ charakterisiert (vgl. SMITH, Closure, 43). GERLACH, End, 16–17. „Only when the elaboration becomes more noticeable than the direction of the movement are we properly in the indirect mode“, (GERLACH, End, 22).

46

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gesamte Erzählung hinausläuft. Der eigentliche Erzählschluss werde durch fünf Schlusssignale angekündigt: 1. Solution of the central problem: Der Grundkonflikt der Erzählung wird gelöst. Es erfolgt ein komplettes Dénouement. 2. Natural termination: Der Schluss ist aufgrund der Thematik der Erzählung erwartbar. In einer postumen Biographie ist es voraussehbar, dass die Hauptfigur am Schluss stirbt. 3. Completion of antithesis: Ein im Anfang dargestellter Sachverhalt hat sich am Schluss zu seinem genauen Gegenteil verändert. Eine zu Beginn elende Hauptfigur hat am Schluss ihr vollkommenes Glück gefunden: Der am Anfang so mächtige König ist vollkommen entmachtet worden etc. 4. Manifestation of the moral: Gerlach sieht in diesem Schlusssignal ein Proprium der Kurzgeschichte und ihrer Untergattungen.104 Nachdem im Schluss die inhärente Moral der Erzählung offengelegt wurde, endet die Handlung. 5. Encapsulation: Zeitsprünge, Zusammenfassungen (etwa wie im Märchenschluss) und Wechsel des point of view führen dazu, dass der Rezipient Distanz zur Handlung gewinnt. Die fünf Schlusssignale tauchen laut Gerlach nur selten isoliert auf, sondern werden in aller Regel miteinander kombiniert. Auffallend ist die Pluralität an Ebenen, die durch die beschriebenen Signale ausgedrückt wird: Die Lösung des Grundkonflikts sowie der natürliche Schluss liegen auf der Handlungsebene. Die Antithesen sowie die Offenlegung der Moral sind hingegen von den Erzählstrategien des Erzählers abhängig. Das gilt auch für das Herstellen von Distanz zur Handlung, die rezipientenorientiert ist. Die Vielschichtigkeit und die nicht immer klare Trennung der Ebenen machen es schwierig, Erzählschlüsse anhand der fünf Schlusssignale zu analysieren. Hinzu kommt die Schwierigkeit, dass sie einen engen gattungsspezifischen Bezug haben und es fraglich ist, ob sie sich auch auf andere Erzählgattungen anwenden lassen. Die vorgestellten Modelle von Torgovnick und Gerlach entwickeln jeweils eine Terminologie, deren Ziel darin besteht, die Vielfältigkeit von Schlussgebungen in Erzähltexten zu systematisieren und sie so zumindest innerhalb spezifischer Erzählgattungen vergleichbar zu machen. Die beiden Modelle ähneln sich insofern, als dass sie im Kern einen rezeptionsästhetischen Ansatz verfolgen. Während Turgovnick insbesondere den Rezipienten in den Blick nimmt, mit dem der Erzähler über die je spezifische Schlussgebung in eine Kommunikation tritt, ist Gerlach darum bemüht neben dieser Kommunikationsebene auch die Erzählstrategie zu beleuchten, die der Erzähler in seiner Schlussgebung nutzt. Sowohl bei Turgovnick als auch bei Gerlach wird deutlich, dass der Schluss nicht isoliert betrachtet werden kann, sondern nur unter Berücksichtigung der Gesamterzählung funktioniert. Dabei wird jedoch nicht ausreichend differenziert, wie der Schluss sowohl auf der Handlungs- als auch auf der sprachlichen Ebene 104

GERLACH, End, 11.

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47

mit der Erzählung zusammenhängt bzw. was ihn auf diesen beiden Ebenen von den anderen Teilen der Erzählung unterscheidet. Im Folgenden wird mit dem Modell von Constanze Krings ein Analysewerkzeug vorgestellt, das zum Ziel hat, diese beiden Ebenen getrennt voneinander zu analysieren, um Erzählschlüsse auf diese Weise nicht nur in ihrer zentralen Funktion in der Kommunikation zwischen Erzähler und Rezipient zu betrachten, sondern als narratologisches Element innerhalb des Erzählganzen.

3.3

Krings’ Modell zur Erzählschlussanalyse

Constanze Krings legt mit ihrer Dissertation zur „Typologie des Erzählschlusses in der englischsprachigen Kurzgeschichte“ zum ersten Mal ein systematisch erarbeitetes Modell zur Analyse von Erzählschlüssen vor. Im Kern handelt es sich um eine komparatistische Studie zu englischsprachigen Kurzgeschichten, deren Schlüsse miteinander verglichen werden. Die zentrale, zu Beginn der Studie aufgestellte Frage ist die nach der Notwendigkeit eines Erzählschlusses. 105 Diese Frage muss nach Krings auf zwei verschiedenen Ebenen beantwortet werden: Zuerst sei zu konstatieren, dass „die Linearität des Erzähltextes rein äußerlich einen letzten Satz“106 erfordert, der als dessen Schluss bezeichnet werden kann. Dabei komme es nicht darauf an, ob der Schluss in einer besonderen Weise als Schluss gekennzeichnet ist. Er benötigt keinen Punkt und keine äußere Markierung. Es sei damit lediglich konstatiert, dass ein Text irgendwo enden muss, da er äußeren Limitierungen unterliegt. So ende ein Buch mit der letzten Seite und ein Gedicht mit dem letzten Vers. Um einen solchen Schluss festzustellen, sei es nicht notwendig, den Text zu lesen, ein einfacher Blick auf das letzte Wort genüge. Dass ein Text formal mit einem letzten Zeichen endet, sage noch nichts über seine Funktion innerhalb der Erzählung aus. Ob und wie ein solcher Erzählschluss auch inhaltlich in Bezug zur Gesamterzählung als Erzählschluss konzipiert ist, ließe sich ungleich schwerer feststellen und erfordere die Beachtung der Zusammenhänge innerhalb der Erzählung. Das Ziel der von Krings vorgelegten Studie ist nun „ein Schema zu konstruieren, das es ermöglicht, Erzählschlüsse sowohl auf der konkreten Ebene des Schlusssatzes als auch auf der abstrakten Ebene der Erschließung des gesamten Textes durch die Schlußpassage zu erfassen“.107 Hiermit füllt Krings ein von ihr selbst konstatiertes Desiderat innerhalb der Erzählforschung, die sich bisher entweder auf die formalen Aspekte des Schlusses konzentriert und dabei den funktionalen Bezug zum Gesamttext ausspart, oder versucht, den inhaltlichen 105 106 107

KRINGS, Typologie, 11. Ebd. KRINGS, Typologie, 13.

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Der Schluss im Erzählgefüge

Bezug des Schlusses zum Gesamttext mit ungenauen Begriffen darzustellen.108 Krings vermag es nun, erstmals in ihrem Schema die konkrete und die abstrakte Ebene der Schlussgebung zusammenzuführen und ein Instrument zu entwickeln, das beide Ebenen gleichermaßen beachtet ohne sie zu vermischen. Das entwickelte Schema ist so ausgelegt, dass es wie ein Raster auf die jeweilige Erzählung gelegt werden kann.109 Krings wendet es auf die Erzählgattung der Kurzgeschichte an, die sich aufgrund ihrer erzählerischen Fokussierung auf einige wenige inhaltliche Aspekte zur Analyse besonders gut eignet. In seiner Terminologie und Kategorisierung orientiert sich das Schema an der narratologischen Theorie von Stierle und insbesondere der Grundeinteilung zwischen „Geschichte“ und „Text der Geschichte“.110 Der Aspekt „Text der Geschichte“ wird noch einmal unterteilt in einen Oberflächen- und einen Tiefendiskurs. Die Theorie geht zurück auf die strukturalistische Unterscheidung von histoire und discourse, wobei die histoire die Abfolge der Ereignisse innerhalb der Erzählung beschreibt und der discourse die „erzählerische Vermittlung und sprachliche Realisation“.111 Die Unterteilung der discourse-Ebene in die beiden sich unterscheidenden Ebenen von Oberflächen- und Tiefendiskurs sei deshalb sinnvoll, da so zwischen Schlussmerkmalen der erzählerischen Vermittlung von Inhalten (Tiefendiskurs) und sprachlich-stilistischen Grundmerkmalen (Oberflächendiskurs) unterschieden werden könne. Die Grundstruktur stellt sich wie folgt dar: Kategorien des Erzählschlusses112 1. Verhältnis Schluss/Residualgeschichte: Geschichte/histoire 1.1–1.3 handlungsrelevante Schlussmerkmale 2. Verhältnis Schluss/Residualgeschichte: Text der Geschichte/discourse (Tiefendiskurs) 2.1–2.8 Schlussmerkmale der erzählerischen Vermittlung 3. Schluss: Text der Geschichte/discourse (Oberflächendiskurs) 108

109 110 111 112

KRINGS, Typologie, 17. Krings’ Kritik richtet sich namentlich gegen die Konzepte der Schlussgebung von BONHEIM, Narrative; GERLACH, End; KORTE, Techniken, und SCHWARZE, Ereignisse, 145–188. Bonheims Fokus liege zu einseitig auf dem Wortlaut der Schlusspassage ohne dabei die abstrakte Ebene in den Blick zu nehmen. Gerlach verwende eine Terminologie, die in sich nicht differenziert genug sei und sich deshalb nicht für ein Modell des Erzählschlusses eigne. Kortes Terminologie sei ebenfalls nicht systematisch genug und beinhalte z. B. Kategorien wie den „klugen Schluss“, der nicht in das sonst angewandte Schema emisch/etisch passt, sondern eigentlich eine Wirkung des Schlusses auf den Rezipienten beschreibe. Die ungenaue Terminologie ist es auch, die Krings an Schwarzes Unterscheidung von offenen und geschlossenen Schlüssen kritisiert, die insbesondere in den Unterkategorien kaum nachvollziehbare Kategorisierungen beinhalte (vgl. KRINGS, Typologie, 17–21 und KRINGS, Analyse, 171). KRINGS, Typologie, 23. KRINGS, Typologie, 23 mit Verweis auf STIERLE, Geschehen, 49–55. KRINGS, Analyse, 172. Vgl. KRINGS, Typologie, 24, Abb.2.

Der Schluss im Erzählgefüge 3.1–3.7

49

sprachlich-stilistische Schlussmerkmale

Die Handlung (histoire) sowie der Tiefendiskurs können nur im Verhältnis zur Gesamterzählung (Residualgeschichte) analysiert werden. Krings unterscheidet zwischen drei Verhältnissen, in denen der Schluss auf der Ebene der Handlung mit der Residualgeschichte verbunden ist:113 a) Die Handlung des Schlusses schließt an die Gesamthandlung an und beendet den Grundkonflikt. b) Die Handlung wird durch das Schicksal der Hauptfigur(en) geschlossen. c) Der Abschluss der Handlung ist für den Rezipienten mit einem Erkenntniszuwachs verbunden. Der Schluss wird hier als der Abschluss eines inhaltlichen Prozesses definiert, der im letzten Teil der Handlung zur Ruhe kommt. Auf der nicht durch die Handlung, sondern durch die sprachliche Vermittlung definierten Ebene des Tiefendiskurses sei eine Analyse ebenfalls nur dann möglich, wenn die Residualgeschichte mitbedacht wird. Diese Ebene beinhaltet in der Systematik von Krings acht Unterkategorien: a) Parallelen von Anfang und Schluss: Im Schluss wird durch erzählerische Mittel auf den Anfang zurückgegriffen, wobei es sich hier um echte Parallelismen handeln kann oder um Antithesen.114 In der Terminologie von Torgovnick sind damit zirkuläre Schlüsse gemeint und nicht Parallelismen, die Analepsen auf beliebige Punkte innerhalb der Erzählung bezeichnen. Krings nennt Parallelen zu Bonheims endings which repeat beginnings,115 mit dem Unterschied, dass diese lediglich sprachliche Parallelen beinhalten, während die von Krings gemeinten erzählerischen Mittel auf der Schnittstelle zwischen Handlung und Sprache zu verorten sind. b) Die Pointe: Während der Erzählung wird eine Erwartungshaltung erzeugt, die am Schluss enttäuscht wird oder in eine überraschende Wendung mündet, durch die vorherige Entwicklungen anders bewertet werden. 116 c) Distanzierende Coda: Sprachliche Mittel, die im Erzählschluss den Rezipienten von der Handlung distanzieren, sodass er einen von dem Autor intendierten point of view einnehmen kann. Die Distanz erlaubt es dem Rezipienten, einen Überblick über die vergangene Handlung zu gewinnen bzw. die Erzählung zu resümieren.117 Dieses sprachliche Mittel wurde bereits von Torgovnick beschrieben, die durch ihre Differenzierung von overview

113 114 115 116 117

KRINGS, Typologie, 25. KRINGS, Typologie, 29. BONHEIM, Narrative, 145f. Vgl. KRINGS, Typologie, 30. KRINGS, Typologie, 31.

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Der Schluss im Erzählgefüge

ending und close-up ending genau den Aspekt der distanzierenden Coda beschreibt.118 d) Refokussierung: Der Grundkonflikt der Erzählung wird im Schluss noch einmal pointiert in einer Aussage, in einem Kommentar oder anhand einer Metapher zusammengefasst. Der Erzähler lenkt die Aufmerksamkeit des Rezipienten so auf einen ihm besonders wichtigen Aspekt. e) Der ironisch gestaltete Erzählschluss: Die Ironie hat, wie die sich auf den point of view beziehenden Coda, die Aufgabe, eine Distanz zwischen Rezipienten und Erzähler zu schaffen, indem der Erzähler „sie [die Erzählung] final ihrer Ernsthaftigkeit beraubt“.119 Dabei ist es notwendig, dass der Rezipient die Ironie auch als solche erkennen kann. Sie wird in der Regel in Form eines Erzählerkommentars eingebracht und bereits dadurch von der Erzählhandlung abgehoben. f) Der abschließende Panoramablick: Auch hier handelt es sich um ein distanzierendes erzählerisches Mittel, um dem Rezipienten am Schluss noch einmal eine Gesamtsicht zu erlauben. Dafür zoomt der Erzählfokus aus der Handlung heraus, um sie „in einen universalen Kontext einzuordnen und dadurch dem Erzählten eine allgemeinverbindliche Dimension zu geben“.120 g) Die Veränderung der Fokalisierung: Der Begriff der Fokalisierung beschreibt das Verhältnis des Erzählers zu den handelnden Figuren. Im Anschluss an die Terminologie von Genette121 unterscheidet Krings zwischen Nullfokalisierung (der allwissende Erzähler, der mehr weiß als die handelnden Figuren und die Möglichkeit hat, das Handeln sowie die inneren Gefühle etc. einer Figur zu beschreiben), interner Fokalisierung (Erzählung aus dem Blickwinkel einer handelnden Figur. Dabei kann sowohl in der ersten Person als auch in der dritten Person erzählt werden. Die Figur hat in aller Regel kein Wissen über die Gesamtzusammenhänge in der Erzählung) und externer Fokalisierung (der Erzähler beschreibt ausschließlich die äußeren Handlungen einer Figur). Krings erweitert diese Terminologie, indem sie die drei Wechsel der Fokalisierung beschreibt, die im Übergang von Residualgeschichte und Schlusssequenz auftreten können. Diesen Veränderungen der Erzählperspektive ist „ein distanzierender Effekt gemeinsam, der durch den Bruch 118

119 120 121

Krings hat Torgovnick in ihrer Studie allerdings nicht im Blick und beruft sich in dem Aspekt der distanzierenden Coda auf das sprachliche Mittel der encapsulation bei Gerlach: „The fifth signal is encapsulation, a coda that distances the reader from the story by altering the point of view or summarizing a passage of time“, (GERLACH, End, 12). Als unbrauchbar definiert wird hingegen die zu undifferenzierte point of view-Definition von Henry James und Percy Lubbock, bei denen zwischen der Haltung des Erzählers und dem Standpunkt, aus dem heraus erzählt wird, nicht unterschieden werde (KRINGS, Typologie, 31). KRINGS, Typologie, 34. Ebd., 34. GENETTE, Erzählung, 121–124.

Der Schluss im Erzählgefüge

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in der erzählerischen Vermittlung und die damit verbundene Störung der Illusion einer einheitlichen Perspektive herbeigeführt wird“.122 Im Einzelnen handelt es sich um folgende Wechsel, die im Übergang von der Residualgeschichte denkbar sind:123 Variable interne Fokalisierung: Die Erzählperspektive wechselt von einer Figur zu einer anderen Figur, die die Erzählung weiterführt. Interne Fokalisierung zu Nullfokussierung: Die Perspektive wechselt von der Erzählung aus der Sicht einer Figur zur Erzählung aus der Sicht eines allwissenden Erzählers. Der Rezipient, der bisher nur die eingeschränkte Perspektive einer Figur hatte, kann so im Schluss eine „Draufsicht“ gewinnen und hat die Möglichkeit Zusammenhänge wahrzunehmen, die ihm die Beschränktheit der Perspektive einer Figur zuvor nicht erlaubt hat.124 Wechsel zur externen Fokalisierung: Hier handelt es sich um das Gegenstück zum Wechsel von der Internen Fokalisierung zur Nullfokussierung. Die Perspektive des Rezipienten wird im Schluss nicht erweitert, sondern beschränkt. Konnte er zuvor das „Innere“ der Figuren noch wahrnehmen und so die Motivationen für ihr Handeln nachvollziehen, wird die Wahrnehmung durch den Wechsel zur externen Fokalisierung auf die Handlungen der Figuren beschränkt.

h) Wechsel der Erzähldauer: Die Erzähldauer beschreibt das Verhältnis zwischen der Erzählzeit (die reale Zeit, die für die Erzählung benötigt wird) und der erzählten Zeit (die Zeitspanne, in der die fiktive Handlung verläuft). Hier sind fünf unterschiedliche Zusammenhänge möglich:125 Die Erzählzeit ist kleiner als die erzählte Zeit = Zeitraffung Die Erzählzeit stoppt, während die erzählte Zeit weiterläuft = Aussparung (Ellipse) Die Erzählzeit ist gleich der erzählten Zeit = Zeitdeckung Die Erzählzeit ist größer als die erzählte Zeit = Zeitdehnung Die erzählte Zeit läuft weiter, während die erzählte Zeit stoppt = Pause

Im Übergang von der Residualgeschichte zum Schluss ist jeder Wechsel zwischen den Varianten der Erzähldauer denkbar. Während der Tiefendiskurs aufzeigt, dass sich der Schluss aufgrund der oben beschriebenen möglichen Differenzen zur Residualgeschichte als eigenständiger Abschnitt eines Erzählganzen isolieren lässt, wird nun in der dritten Kategorie der Text des Schlusses in den Blick genommen und anhand seiner sprachlichstilistischen Merkmale analysiert. Dabei geht Krings davon aus, dass stilistische Mittel dazu dienen, „den Schluß durch sprachliche Auffälligkeiten so prägnant wie möglich zu formulieren. Dadurch bleibe er dem Leser einerseits besser im

122 123

124 125

KRINGS, Typologie, 40. Ausgenommen sind Wechsel von der Nullfokalisierung zur internen oder externen Fokalisierung, „da der Wechsel zu einer anderen Art der Fokalisierung, der sich durch einen geringeren Grad des Innehabens der Welt der Erzählung auszeichnet wenig glaubwürdig ist“, (KRINGS, Typologie, 40). KRINGS, Typologie, 40. KRINGS, Typologie, 41.

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Der Schluss im Erzählgefüge

Gedächtnis und vermittele ihm andererseits ein Gefühl des Abschlusses“. 126 Die Wirkung des Schlusses auf den Rezipienten, z. B. in Form des recency effect, werde also wesentlich durch die sprachliche Realisierung erzeugt. In ihrer Studie untersucht Krings folgende Stilmerkmale des Schlusses: i) Wiederaufnahme des Titels: Dieses Merkmal beschränkt sich auf eine rein sprachliche Wiederholung des Titels im Schluss. Krings grenzt sie von durch andere Autoren wie Bornheim und Torgovnick beschriebene zirkulären Schlüsse ab, in denen Elemente des Anfangs auf verschiedenen, auch inhaltlichen Ebenen im Schluss wiederholt werden. Der erzeugte Effekt ist aber ähnlich: dem Rezipienten soll den Eindruck der Abgeschlossenheit vermittelt werden. j) Schlusstopos mit Negation oder Frage: Im Schlussabschnitt wird eine Frage aufgeworfen, die die Erzählung komplett oder in Teilen in Frage stellt bzw. über sie hinausweist. Diese Frage kann sowohl auf der Figuren- als auch auf der Erzählerebene gestellt werden. In jedem Fall ist der Effekt auf den Rezipienten verunsichernd. Darüber hinaus kann diese Infragestellung auch den Eindruck erzeugen, dass die Erzählung insgesamt in einem negativen Licht erscheint. k) Zitat im Schlussabschnitt: Das Zitat verbreitert den Kontext, in dem die Erzählung verstanden werden soll.127 Dies können weitere Erzählungen sowie religiöse und philosophische Kontexte sein. Dabei ist es nicht notwendig, das Zitat als ein solches kenntlich zu machen, wenn Erzähler und Rezipient über ein ähnliches (kulturelles) Wissen verfügen und der Rezipient die Zitierungen auch ohne weitere Hinweise versteht und zuordnen kann. l) Wechsel zur direkten Rede oder Substitut: Dieses Stilmittel führt Krings auf Bornheim zurück und bezeichnet das, was in der Terminologie von Torgovnick den szenischen Schluss darstellt. Der Erzähler tritt hinter seine Figuren zurück, die stellvertretend für ihn die Erzählung zusammenfassen, interpretieren und bewerten. Dies kann in Form einer direkten Rede geschehen oder durch die Darstellung der Gedankenwelt der handelnden Figuren.128 m) Ein mit „and“/„und“ etc. eingeleiteter Satz oder Satzteil: Hinter diesem Merkmal steht die Beobachtung, dass in einigen Kurzgeschichten der letzte Satz sprachlich vom vorhergehenden Text abgerückt ist. Dies wird durch Konjunktionen wie „and“/„und“ oder Satzzeichen wie Komma oder Semikolon kenntlich gemacht. Der letzte Satz ist dabei oft formelhaft und unterliegt gattungsspezifischen Konventionen.129 126 127 128 129

Ebd. 42. Vgl. KRINGS, Typologie, 43. KRINGS, Typologie, 44. Als Beispiel ist etwa der Märchenschluss „und wenn sie nicht gestorben sind, dann leben sie noch heute“ zu nennen (vgl. KRINGS, Typologie, 44).

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n) Inverse Satzstellung: Die Satzstellung im Schlusssatz unterscheidet sich signifikant von den vorhergehenden Sätzen. Auf diese Weise wird die Bedeutung des letzten Satzes hervorgehoben. o) Rhetorische Figur: Der Schlusssatz zeichnet sich durch eine „hervorstechende Poetizität“130 aus, die ihn von den vorhergehenden Sätzen unterscheidet. Ziel ist es auch hier, dass der Rezipient sich nach Abschluss der Erzählung an den Schluss erinnert. p) Wiederaufnahme im Schlussabsatz: Ein Element der Erzählung wird im Schlussabsatz noch einmal aufgegriffen und dadurch betont. Das aufgegriffene Element erhält dadurch eine herausragende Relevanz. Eine weitere Funktion dieses stilistischen Mittels ist die Erzeugung des Eindrucks von Abgeschlossenheit.131 Zusammengefasst und überarbeitet findet sich die Analysemethode in einem Aufsatz Krings’ aus dem Jahr 2004.132 Die Veränderungen betreffen insbesondere das Kategorisierungssystem: Auf einer horizontalen Achse wird nun eine Dreiteilung vorgenommen zwischen Residualgeschichte, Schlusssequenz und letztem Satz. Die unabhängige Analyse von Schlusssequenz und letztem Satz sei aufgrund der oben festgestellten stilistischen Merkmale und der damit verbundenen Relevanz des letzten Satzes für den recency effect sinnvoll. Auf einer vertikalen Achse wird nur noch zwischen zwei Ebenen unterteilt: Neben die storyEbene tritt die discourse-Ebene, in der Tiefen- und Oberflächendiskurs zusammengefasst werden. Veränderungen gibt es auch in den Unterkategorien: – Die Pointe wird nun der story-Ebene zugeordnet und nicht mehr als Kategorie des Tiefendiskurses verstanden. Diese Modifikation erfolgt ohne weitere Erklärung; im Hinblick auf die handlungsorientierte Definition des PointeBegriffs bei Krings (s. o.) ist diese Zuordnung jedoch nachvollziehbar. – Die Parallelen zwischen Anfang und Schluss werden in der überarbeiteten Fassung des Analysemodells sowohl auf der story-, als auch auf der discourseEbene analysiert. Bereits in der Studie von 2003 macht Krings in Abgrenzung zu Bonheim deutlich, dass es sich hier nicht nur um sprachliche, sondern auch um inhaltliche Rückgriffe handelt.133 – Die Kategorien des sprachlich-stilistisch orientierten Oberflächendiskurses werden auf der discourse-Ebene unter dem Unterpunkt „Wechsel des Stils“ subsumiert. Die einzelnen Kategorien des Tiefendiskurses werden nun unter die Punkte Wechsel der Erzähldauer, Wechsel der Fokalisierung und Wechsel des Erzählmodus zusammengefasst. Auf diese Weise wird die Systematik nicht nur übersichtlicher, sondern der üblichen Terminologie narrativer 130 131

132 133

KRINGS, Typologie, 45 mit Verweis auf KORTE, Techniken, 153. Die Wiederaufnahme von Elementen der Erzählung in ihrem Schluss ist ein Stilmittel, das in der Terminologie von Torgovnick unter die Kategorie „Parallelismen“ fällt. KRINGS, Analyse, 163–179; Schema: 172. Vgl. KRINGS, Typologie, 120.

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Analysen angepasst.134 Darüber hinaus wird auf diese Weise signalisiert, dass es sich um kein geschlossenes Analysemodell handelt, das nur die in der Studie von 2003 beschriebenen Kategorien der discourse-Analyse behandelt, sondern auch andere Formen der Schlusssequenzmarkierung möglich sind. Weiterhin problematisch ist jedoch die ausschließliche Markierung des Schlusssatzes auf der discourse-Ebene. Dieses Vorgehen wäre nur dann nachvollziehbar, wenn die Markierung lediglich sprachlich festzustellen ist. Die horizontale Achse des Modells deutet allerdings an, dass der letzte Satz auch auf der storyEbene von der Schlusssequenz unterschieden werden kann. Eine Analyse muss also auch in dieser abschließenden Phase einer Erzählung auf beiden Ebenen erfolgen. Das Analysemodell des Erzählschlusses von Krings wird nachfolgend als Grundlage der Analyse der Erzählschlüsse von antiken Texten genutzt, auch wenn es ursprünglich zur Analyse der Schlüsse von Kurzgeschichten entwickelt wurde. Es ist das einzige erprobte Modell, das deutlich und nachvollziehbar zwischen mehreren Analyseebenen unterscheidet. Die Terminologie der Analysekategorien rekurriert dabei auf eine ganze Reihe von Vorgängern und kann damit als diskursfähig eingeschätzt werden. Ebenfalls als positiv zu bewerten ist die praktische Anwendbarkeit des Modells, die dadurch erleichtert wird, dass es wie ein Raster auf Erzählungen gelegt werden kann.135 Anhand der analysierten Kurzgeschichten konnte die Variabilität der Methode in Bezug auf synchrone intertextuelle Vergleiche von Erzählschlüssen unter Beweis gestellt werden. Die untersuchten Parameter lassen es zu, dass sich das Modell auch auf andere Erzähltypen anwenden lässt, die auf der horizontalen Modellebene eine chronologische Abfolge besitzen und eine story- und discourse-Ebene beinhalten. Da dies auf alle Erzählgattungen zutrifft, ist es lohnend das Kring’sche Modell als Grundlage für die kommende Analyse zu nutzen. Dabei ist auf die Unvollständigkeit des Modells in der Kategorisierung der Mittel der Schlussgebung hinzuweisen: – Im Aspekt „Parallelen von Anfang und Schluss“ ist ein Rückbezug auf den Anfang gegeben, der auf der horizontalen Ebene des Modells von Krings (2004) nicht kenntlich gemacht wird. Es ist daher sinnvoll und naheliegend den Erzählanfang unabhängig von der Residualgeschichte zu betrachten. – Die Bezüge zwischen Schlusssequenz und Residualgeschichte müssen über die Parallelen von Erzählanfang und Erzählschluss hinaus ausgeweitet werden. Da Krings in ihrem Modell insbesondere Interesse an den Differenzen und Wechseln zwischen Residualgeschichte und Schlusssequenz zeigt, muss

134

135

In der Systematik orientiert sich diese Einteilung an den Kategorien von GENETTE, Erzählung. KRINGS, Typologie, 23.

Der Schluss im Erzählgefüge

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der Aspekt der verbindenden Elemente im Modell gestärkt werden. Unterbestimmt bei Krings ist die Kategorie der „Ordnung“.136 Hierunter fallen unter anderem die die Stringenz der Chronologie durchbrechenden erzählerischen Mittel wie Pro- und Analepse. Hier lohnt ein zusätzlicher Rückgriff auf die Terminologie von Lämmert, nach der Pro- und Analepsen sowohl auf der story- als auch auf der discourse- Ebene eigenordnet werden können.137 Die genannten Aspekte verändern das Modell nicht in seiner Kernstruktur, fassen die Schlussgebung aber weiter, als es Krings in der Darstellung der Schlussgebungskategorien tut. Erst in der Anwendung des Modells auf die zu untersuchenden biographischen Erzählungen werden sich weitere Aussagen über die Anwendbarkeit des Modells treffen lassen.138

136 137 138

GENETTE, Erzählung, 17–52. LÄMMERT, Bauformen, 153–161. Vgl. dazu die Ergebnisse zur Viabilität der Methodik in Kapitel 10.1.

4

Forschungsgeschichte zur Gattung des Markusevangeliums

Es hat sich bereits gezeigt, dass Krings’ Analysemodell nicht nur zur Beschreibung der Schlussgebung englischsprachiger Kurzgeschichten geeignet ist, sondern prinzipiell auch auf alle weiteren Erzählgattungen angewendet werden kann. Krings leugnet dabei jedoch nicht, dass es gattungsspezifische Konventionen gibt, die für die Schlussgebung leitend sind.139 Für die in dieser Studie angestrebte Schlussanalyse des Markusevangeliums ist es daher sinnvoll weitere Erzähltexte heranzuziehen, die formkritische Parallelen aufweisen, um so mögliche Spezifika der markinischen Schlussgebung herauszuarbeiten. In einem ersten Schritt muss daher die Gattung des Markusevangeliums näher definiert werden.

4.1

„Evangelium“ als Gattungsbegriff?

Die Frage, welcher literarischen Gattung die neutestamentlichen Evangelien zuzuordnen sind, wird kontrovers diskutiert und sehr unterschiedlich beantwortet. Unbestritten ist die Tatsache, dass es sich bei den kanonischen Evangelien um Erzähltexte handelt. Sie besitzen eine story, die in Raum und Zeit stattfindet und von handlungstragenden Figuren gestaltet wird. Der plot besteht aus chronologisch angeordneten Handlungsabschnitten, die sich in Spannungsbögen beschreiben lassen. Damit unterscheiden sich die Evangelien in ihrer Struktur nicht von anderen Erzähltexten und lassen sich deshalb mit ihnen vergleichen. Zumindest auf dieser strukturellen Gattungsebene sind die Evangelien nicht singulär und können es auch nicht sein, wenn man voraussetzt, dass sie von den intendierten Lesern/Hörern verstanden werden sollen. Die Gattungswahl hängt eng zusammen mit der Pragmatik eines Textes. Eine literarische Gattung wird nur dort als eine solche erkannt, wo es bereits eine entsprechende Gattungstradition gibt und wo Gattungsmerkmale konventionalisiert wurden. Der durch eine bestimmte kulturelle Tradition sozialisierte Leser/Hörer kann auf diese Weise bereits an äußerlichen Merkmalen und ohne Kenntnis des eigentlichen Inhalts einschätzen, mit welcher literarischen Gattung er es zu tun hat und ist so dazu in der Lage, die Intention eines Autors zu antizipieren. Ein klassisches

139

Vgl. Anm. 129.

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Beispiel ist die Todesanzeige, deren Intention bereits an der äußeren Form erkennbar ist. Diese Form basiert auf kulturellen Konventionen, die den sozialisierten Rezipienten bekannt sind. Hiermit ist das Phänomen beschrieben, das Genette mit dem Begriff des Architextes beschreibt. 140 Gemeint ist hiermit die Verlinkung eines Textes mit „bestimmten Architekturmomenten anderer Texte“. Der Text enthält äußere und innere Signale, durch die der Rezipient ihn mit anderen Texten in eine Verbindung setzt.141 Würde ein Autor auf diese konventionalisierten Formen verzichten, riskierte er aufgrund der fehlenden Anbindung an Architexte, auf der Rezipientenseite nicht verstanden zu werden. Es ist daher anzunehmen, dass auch die Evangelisten Gattungen gewählt haben, die sowohl ihnen als auch ihren intendierten Rezipienten bereits bekannt waren. Die Zuordnung der Evangelien zu literarischen Gattungen wird aufgrund einer fehlenden Selbstauskunft erschwert, die für eine Einordnung hilfreich sein könnte. So fehlen weitestgehend auktoriale Notizen, die Aufschluss über das literarische Selbstverständnis der Schriften geben könnten. Zwei Ausnahmen sind hier von Bedeutung: der für die Verwendung des Evangeliumbegriffes als Gattungsbezeichnung bedeutsame Vers Mk 1,1 und der Prolog des Lukasevangeliums Lk 1,1–4.

4.1.1 Begriffsgeschichte Das Markusevangelium beginnt mit den Worten: „Anfang des Evangeliums Jesu Christi (des Sohnes Gottes)“142 (Mk 1,1). Unbestreitbar handelt es sich bei diesem Vers um eine Art Überschrift, die die Funktion hat, den Rezipienten auf das vorzubereiten, was in der kommenden Erzählung zum Ausdruck gebracht werden soll. Der Autor macht an diesem Punkt eine Aussage darüber, wie sein Text verstanden werden will: nämlich als ein „Evangelium“. Hier handelt es sich um einen Begriff, der ursprünglich dem hellenistisch-römischen Kontext entspringt und im Entstehungskontext des Markusevangeliums mit „jüdischem Erbe angereichert und abgewandelt“143 wurde. Im paganen Bereich bezeichnet der Begriff εὐαγγέλιον ursprünglich den Lohn für den Überbringer guter Nachrichten (vgl. Hom. Od. 14.152–167 u. ö.; mit

140

141 142 143

GENETTE, Einführung, 101: „[…] zähle ich hierzu auch jene Beziehung von Inklusion, die einen jeden Text mit den verschiedenen Aussagetypen, aus denen er hervorgeht, verbindet. Hierher gehören die Gattungen sowie ihre Bestimmung, durch Thema, Modus, Form und andere (?) Determinanten. Nennen wir das, wie es sich gehört, Architext und Architextualität, oder einfach Architextur […].“ Vgl. EBNER, Viten, 37. Wenn nicht anders angegeben, werden Quellentexte vom Verfasser übersetzt. WONG, Evangelien, 65; LINDEMANN, Evangelium, 313–360.

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derselben Bedeutung auch in römischer Zeit noch bei Plut. Demetr. 17 144), kann aber auch für die gute Nachricht selbst stehen (vgl. Isokr. Orat. 7.10; Men. Pk. 415). Das entsprechende Verb für das Überbringen einer guten Nachricht ist εὐαγγελίζομαι und breit bezeugt. Bei den genannten Beispielen handelt es sich insbesondere um gute Nachrichten, die Aktualität besitzen 145 und die in einem politischen Kontext verkündet werden. Der Bezug zur Geburt eines Herrschers bzw. zu dessen postumer Apotheose findet sich erst zu Beginn des römischen Prinzipats und des beginnenden Kaiserkultes. 146 So ist in der Kalenderinschrift von Priene (um 9 v. Chr.)147 von der Geburt des Kaiser Augustus die Rede: ἦρξεν 144

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Hier ist wie in allen Texten im attischen Dialekt ausschließlich der Plural εὐαγγέλια bezeugt: vgl. auch Aeschin. 3.160 u. ö. Zum Ausdruck εὐαγγέλια θύειν / Evangelien opfern in Aristoph. Eq 656 vgl. Ebner, Evangelien, 118. Evangelien waren laut Dickson in der hellenistischen Antike „heraldic news“, die insbesondere den glücklichen Ausgang eines Krieges bzw. eines Kampfes verkündeten, vgl. DICKSON, Gospel, 213–215; vgl. auch schon SCHNIEWIND, Euangelion, 130–144. Dass der Zusammenhang zwischen militärischem Erfolg und „Evangelium“ auch in römischer Zeit noch bestand, zeigt EBNER, Evangelien, 118 am Beispiel von Philostr. Vit.Ap. V 8 auf: „Als Boten dazu auffordern, Nero, ‚dem dreifachen Sieger von Olympia, Evangelien zu opfern‘, meinen einige Städte, Nero habe einen militärischen Sieg errungen und Leute aus Olympia gefangen genommen. Dabei war er zum Sieger der Olympischen Spiele erklärt worden.“ Die auf den Kaiser bezogenen „guten Nachrichten“ (etwa Geburt, Thronbesteigung und Apotheose) können im lateinischen Sprachgebrauch in einem Begriff zusammengefasst werden: in Bezug auf die Apotheose der Kaiserfamilie vgl. den Gebrauch von bonum nuntium, der lateinischen Übersetzung des Begriffs „Evangelium“, in Sen. apocol. 1,3: „Nam ex quo in senatu iuravit se Drusillam vidisse caelum ascendentem et illi pro tam bono nuntio nemo credidit, quod viderit, verbis conceptis affirmavit se non indicaturum, etiam si in medio foro hominem occisum vidisset“, (Denn seitdem er im Senat geschworen hat, er habe die Drusilla in den Himmel steigen sehen, und ihm zum Dank für die gute Nachricht keine Seele glaubte, was er gesehen hatte, hat er’s förmlich verflucht: er werde keine Anzeige machen, selbst wenn er sähe, dass man mitten auf dem Forum einen Menschen umbringe). Zur Kritik Senecas an der Apotheose von Kaisern, vgl. COLE, Elite, 175– 182. Zur Nachvollziehung der Entwicklung des Kaiserkultes, siehe auch WITULSKI, Kaiserkult, 32–36. Die Erstpublikation der Inschrift erfolgte 1899 durch Theodor MOMMSEN und Ulrich VON WILAMOWITZ-MOELLENDORFF, in: Athenische Mitteilungen 24 (1899), 275ff. Der gesamte griechische Text ist zugänglich in Wilhelm DITTENBERGER: Orientis Graeci Inscriptiones Selectae (OGIS), Inschrift Nr. 458. Eine erste Abbildung der Zeilen 1–60 sowie eine kurze Diskussion des sich auf die Geburt des Augustus beziehenden Satzes finden sich in DEISSMANN, Licht, 266–269. Die vollständige deutsche Übersetzung ist zugänglich in: LEIPOLDT/GRUNDMANN, Umwelt, 106f. Eine neuere Einführung zur Inschrift und zum dort gebrauchten Evangeliumbegriff findet sich in ETTL, Anfang, 121–151. Vgl. auch EBNER, Evangelium. 28–42, besonders 32–33. Ebner konstatiert eine Inflation des Evangeliumbegriffs in der Zeit der flavianischen Herrscher, insbesondere vor dem Regierungsantritt Vespasians. Insbesondere der Evangeliumbegriff im Markusevangelium wird in diesem Zusammenhang in neueren, soziologischen Modellen als polemische Kritik gegenüber dem Kaiserkult bzw. einzelner Kaiser verstanden. Exemplarisch dazu SCHREIBER, Caesar, 65–85, der das Konzept des „hidden transcript“ und des „public trancsript“ in der

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δὲ έῶι κόσμωι τῶν δι᾽ αὐτὸν εὐανγελίων ἡ γενέθλιος τοῦ θεοῦ („Der Geburtstag des Gottes veranlasste aber alle Dinge, die durch ihn freudige Nachrichten sind“). Das griechische Wort ἄρχω kann unter anderem die Bedeutung von „beginnen“ oder „seinen Anfang nehmen“ besitzen. Die Geburt des Augustus wird somit als der Beginn eines neuen Zeitalters verklärt, das sich durch positive Ereignisse manifestiert. „Evangelien“ bedeuten in diesem Zusammenhang erst einmal nichts anderes als eben diese positiven Neuigkeiten, die sich aus der Geburt in dem neuen Zeitalter ergeben. Neben dem paganen Gebrauch des Begriffes „Evangelium“ ist es insbesondere die dem Autor des Markusevangeliums bekannte Septuaginta, die an wenigen Stellen substantivische Derivate der Wurzel εὐαγγελ- gebraucht. Dabei ist das Neutrum εὐαγγέλιον nur einmal als Pluralform εὐαγγέλια (2Sam 4,10LXX) verwendet. Die anderen fünf Belege (2Sam 18,20–27LXX; 2Kön 7,9LXX) leiten sich vom femininen Nomen εὐαγγέλια ab. Die Pluralform εὐαγγέλια in 2Sam 4,10LXX148 wird in der Anklage der Mörder Isch-Boschets, des Sohnes Sauls, verwendet, die dessen Kopf, in dem Glauben eine gute Tat getan zu haben, zu David nach Hebron bringen. David erklärt diesen, dass er den Boten hat töten lassen, der ihm von der Ermordung Sauls berichtete (2Sam 1,15), obwohl dieser doch eigentlich einen Lohn für gute Botschaft verdient hätte. Aus diesem Grunde müssten die Mörder Isch-Boschets nun erst recht mit Bestrafung rechnen, da David Isch-Boschet im Gegensatz zu dessen Vater gar als einen „gerechten Mann“ (V. 10) ansieht. In dem Vers taucht die Wurzel εὐαγγελ- zweimal auf: Als Partizip εὐαγγελιζόμενος bezieht es sich auf die Handlung des verkündenden Boten und ersetzt an dieser Stelle das hebräische Partizip 149‫מבשר‬. Im masoretischen Text hat ‫ בשר‬überwiegend eine neutrale Bedeutung im Sinne von „eine Botschaft überbringen“, erhält aber insbesondere in Deuterojesaja die spezifische Bedeutung „frohe Nachricht (über-)bringen“ (Jes 40,9; 41,27; 52,7). In Jes 40,9–10LXX findet sich das Partizip darüber hinaus in substantivierter Form und bezieht sich auf Zion und auf Jerusalem, die die frohe Botschaft von der Gegenwart Gottes an die Städte Judas verkünden. 150 Insgesamt schließt sich der Gebrauch des Evangeliumbegriffs in der Septuaginta der nichtjüdischen Tradition Kommunikation zwischen zwei sozial höher bzw. niedriger gestellten Personen rep. Gruppen auf das Markusevangelium anwendet (das Konzept ist der Studie „Domination and the Arts of Resistance“ des amerikanischen Soziologen James C. Scott entnommen). Einen anschaulichen Überblick zu diesem Theoriezweig bietet: MEISER, Markusevangelium, 129– 157. Zu den „Termini der Macht im Markusevangelium“ vgl. BLATZ, Semantik, 31–45. 148 Der Text 2Sam 4,10LXX lautet wie folgt: ὅτι ὁ ἀπαγγείλας μοι ὅτι τέθνηκεν Σαουλ καὶ αὐτὸς ἦν ὡς εὐαγγελιζόμενος ἐνώπιόν μου καὶ κατέσχον αὐτὸν καὶ ἀπέκτεινα ἐν Σεκελακ ᾧ ἔδει με δοῦναι εὐαγγέλια. 149 Zur Bedeutung der hebräischen Wurzel ‫ בשר‬für den christlichen Gebrauch des Verbes εὐαγγελιζόμαι, vgl. Dickson, Mission-Commitment, 153–177. 150 ὁ εὐαγγελιζόμενος ist die Übersetzung des femininen Piel-Partizips ‫משברת‬. Dabei ist der Wechsel des Genus zu beachten: „Das feminine Partizip ‫ משברת‬in 40,9 ist daher nicht als Kollektiv für eine männliche Schar von Verkündigern aufzufassen […], sondern es handelt

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an, in der „Evangelium“ eine gute politische bzw. militärische Nachricht bezeichnet. Dieser Gebrauch gilt insbesondere für die Geschichtswerke. In den Prophetenbüchern wird der Begriff differenzierter gebraucht und nimmt eine theologische Konnotation an, so besteht v.a. in Deuterojesaja ein deutlicher Bezug zur Zionstheologie. Im hellenistischen Judentum finden sich Belege für das Lexem εὐαγγέλιον sowohl bei Flavius Josephus als auch in den Schriften des Philo von Alexandria. Hier ist die in Mk 1,1 im Singular Neutrum zu findende Form allerdings nur einmal belegt (Jos. Bell. 2,420): Φλώρῳ μὲν οὖν δεινὸν εὐαγγέλιον ἦν καὶ προῃρημένος ἐξάπτειν τὸν πόλεμον οὐδὲν ἀπεκρίνατο τοῖς πρεσβευταῖς, („Für Florus war es eine regelrechte freudige Nachricht, und da er sich fest vorgenommen hatte den Krieg anzufachen, gab er den Gesandten keine Antwort“). Der Satz findet sich im Kontext der Vorgeschichte zum „Jüdischen Krieg“: Eine Gruppe Aufständischer überrennt die römische Bastion auf Masada (Jos Bell. 2,408), und Eleazar, der Sohn des Hohepriesters Ananias, versucht das Tempelpersonal dazu aufzurufen, keine Opfer von Nichtjuden mehr anzunehmen, womit das Kaiseropfer nicht mehr möglich gewesen wäre (Jos. Bell. 2,410–411). Die gemäßigten Kräfte in Jerusalem schicken nun Gesandtschaften zum römischen Statthalter Florus in Cäsarea und zu König Agrippa, um Gesprächsbereitschaft zu demonstrieren und sich militärische Unterstützung gegen die Aufständischen zusichern zu lassen. Während Agrippa der gemäßigten Partei die Unterstützung von 2000 Reitern zusagt, reagiert Florus gar nicht. Josephus interpretiert das Schweigen als Desinteresse an einer Beschwichtigung des Konflikts. Florus hat kein Interesse an der Bewahrung eines brüchigen Friedens, sondern ausschließlich an der Durchsetzung der römischen Autorität in Judäa. Die Nachricht von dem innerjüdischen Konflikt in Jerusalem ist folglich eine „gute Nachricht“ für Florus. Der Begriff εὐαγγέλιον bezeichnet auch im Sprachgebrauch des Josephus nichts anderes, als die von einem Empfänger als positiv empfundene Nachricht. Das Neutrum εὐαγγέλιον ist darüber hinaus bei Josephus nur noch zweimal in seiner Pluralform εὐαγγέλια belegt. Beide Stellen finden sich ebenfalls im „Jüdischen Krieg“ (Jos. Bell. 4,618.656) und stehen im Zusammenhang mit der Akklamation der Kaiserwürde durch Vespasian. In 4,618 ist es diese Nachricht, die sich vom Osten des Reiches in Richtung Rom ausbreitet und in der der ausgerufene Kaiser Vespasian seine Rückkehr nach Rom ankündigt. Sie wird so positiv aufgenommen, dass die Städte, die von den Neuigkeiten hören, anlässlich der „guten Nachrichten“ (εὐαγγέλια) Opfer darbringen. Dass es sich um eine gute Nachricht handelt, zeigt sich dementsprechend erst durch die Reaktion der Rezipienten. In sich um eine nähere Bestimmung von Zion/Jerusalem als ‚Freudenbotin‘“, (BERGES, Jesaja 40–48, 111). Berges sieht diese Stelle in einer Tradition zu anderen alttestamentlichen Texten, in denen es Frauen sind, die eine gute Botschaft verkünden (vgl. Ex 15,20–22; Ri 11,34; 1 Sam 18,6f., Ps 68,12 [an keiner dieser Stellen wird in der LXX jedoch ein Begriff mit der Wurzel εὐαγγελ- verwendet]).

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4,656 befindet sich Vespasian in Alexandria und erhält dort seinerseits die „gute Nachricht“ von der Begeisterung des römischen Volkes über die Übertragung der Kaiserwürde auf seine Person. Auch in den Schriften Philos ist die Wurzel εὐαγγελ- selten und findet sich ausschließlich als Verb εὐαγγελιζόμαι in der Legatio ad Gaium. Hier ist der exklusive Gebrauch in Bezug auf den Kaiser auffällig: In Phil. Legat. 18f. ist es die Verbreitung der guten Nachricht von der Gesundung des Gaius nach einer schweren Krankheit durch Reisende, in Legat. 231 ist es die Stadt Alexandria, von der aus der Schlachterfolg des Gaius in Syrien und damit dessen Thronbesteigung in die anderen Städte verbreitet wird.151 In einer kritischen Verwendung begegnet εὐαγγελιζόμαι in der Passage Legat. 99–101. Philo nimmt hier eine Vorstellung auf, nach der es Aufgabe des Götterboten Hermes ist, gute Nachrichten zu verkündigen. Mit diesem kontrastiert er Caligula, wenn er schreibt: ἐπειδὴ τὰ λυσιτελῆ φθάνοντας εὐαγγελίζεσθαι προσήκει, καθάπερ τὰ παλίμφημα μέλλοντας, εἰ μὴ ἐπιτρέποι τις αὐτὰ ἡσυχάζεσθαι („Die Nachricht von nutzbringenden Angelegenheiten sollte schnell verbreitet werden, schlechte Nachrichten langsam, wenn es nicht möglich ist, sie zu verschweigen“). „In der Schilderung des Gottes Hermes meint man den Freudenboten aus Jes 52,7 wiederzuerkennen, jetzt aber bezogen auf die Selbstdarstellung Caligulas, die Philo demontiert: In Wahrheit ist er ein Unglücksrabe, der Schreckensnachrichten verbreitet und überallhin Krieg und Unfrieden bringt.“152 Was eine gute Nachricht ist, hängt also nicht von objektiven Maßstäben ab, sondern ist abhängig von dem Verständnis des Überbringers bzw. des Empfängers. Ein anderes Beispiel über das abweichende Verständnis ist die Nachricht vom Tod des Tiberius in Joseph. Ant. XVIII 229. Agrippa sieht darin eine „gute Nachricht“ (εὐαγγέλια), während sie ansonsten als schlechte Nachricht aufgenommen wurde. Es zeigt sich so sowohl in den Schriften des Josephus als auch in denen Philos, dass „Evangelium“ ausschließlich in einem politischen bzw. militärischen Kontext genutzt wird. In den Schriften mit Bezug auf die jüdische Schriftauslegung, insbesondere bei Philo, sind der Begriff „Evangelium“ und seine Derivate nicht belegt. In dem kurzen Abriss zum Evangeliumbegriff in antiken Texten des „paganen“ und des jüdischen Kulturraums zeigte sich, dass „Evangelium“ an keiner Stelle eine Literaturgattung beschreibt und dies auch aus der LXX nicht herleitbar ist. Im Gegenteil ist in allen Fällen anzunehmen, dass εὐαγγέλια in aller Regel von einem oder mehreren Boten mündlich an einen Empfänger weitergegeben wurden. Der Empfänger kann dabei ein Einzelner sein oder eine unspezifische Gruppe von Menschen, die eine Nachricht als gut empfinden und somit als εὐαγγέλιον qualifizieren. Die Belegstellen zeigen, dass es sich bei einem „Evangelium“ nicht zwangsläufig um die Nachricht der Amtsübernahme eines neuen EBNER versteht die beiden Belege als „feierliche Propagandasprache“, (EBNER/SCHREIBER, Einleitung, 119). 152 EBNER, Einleitung, 120. 151

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Herrschers handeln muss. Allerdings deuten die wenigen aus der Prinzipatzeit überlieferten Belege darauf hin, dass der Begriff durchaus auch in diesem Kontext genutzt wurde. Die Annahme, dass Markus in 1,1 den Begriff ebenfalls in diesem Herrscherzusammenhang nutzt, ist darum denkbar, aber nicht zwingend. Es ist daher unbedingt notwendig, den jeweiligen zeitgeschichtlichen Kontext der Schrift zu betrachten um Mutmaßungen über den Gebrauch des Evangeliumbegriffs anzustellen.153

4.1.2 Das paulinische „Evangelium“ Das Markusevangelium ist zwar die älteste auf uns gekommene Erzählung des Lebens Jesu, dennoch steht es nicht am Anfang des literarischen Schaffens der christusgläubigen Gemeinden. Die ältesten kanonischen Schriften, die vor Markus zu datieren sind, finden sich im Corpus Paulinum. Auch Paulus gebraucht den Evangeliumbegriff, verwendet jedoch ausschließlich die auch in Mk 1,1 verwendete Singularform εὐαγγέλιον.154 Unter den rund 30 Belegen ähneln einige syntaktisch und inhaltlich der Genitivverbindung τοῦ εὐαγγελίου Ἰησοῦ Χριστοῦ. So finden sich direkte Parallelen der Verbindung mit dem Christusbegriff in Röm 15,19; 2 Kor 2,12; 9,13; Gal 1,7 u. ö. Zusammen mit dem Gottesbegriff ist εὐαγγέλιον in Röm 1,1; 15,16; 1 Thess 2,2.8f. bezeugt. Paulus verwendet die Formel „Evangelium Jesu Christi“ durchgängig in einem kerygmatischen Kontext: In Röm 15,9 und 2 Kor 2,12 spricht er von der Verkündigung des Evangeliums Jesu Christi, in 2 Kor 9,13 und Gal 1,7 geht es um das Bekenntnis der Gemeinde zum bereits verkündeten Evangelium Jesu. Auch in der Verbindung mit dem Gottesbegriff wird „Evangelium“ von Paulus kerygmatisch verwendet (Röm 1,1; 15,16; 1 Thess 2,2.8f. u. ö.).155 Unbestimmt bleibt jedoch, was der tatsächliche Inhalt des Evangeliums ist: Bei einem Durchgang durch die paulinischen Belegstellen wird schnell deutlich, dass er sich nur schwer definieren lässt. Folgend soll eine kurze Charakterisierung versucht werden: Paulus gibt zu erkennen, dass er nicht der erste ist, der das Evangelium verkündet. Er verweist vielmehr auf die Propheten, die das Evangelium bereits zuvor verheißen haben (Röm 1,1). Paulus selbst hat das Evangelium durch eine Offenbarung Jesu Christi empfangen (Gal 1,12; vgl. Gal 2,2). Er hat sich das Evangelium zu eigen gemacht und kann so possessiv von „meinem“ Evangelium sprechen (Röm 16,25; vgl. Röm 2,16). Offenbar ist diese Aneignung mit Eigeninitiative 153 154

155

BLATZ, Semantik, 92–96. Zum Gebrauch des Singulars in den neutestamentlichen Schriften in Abgrenzung zur LXX vgl. zuletzt PAYNTER, Evangelium, 42. Dieser doppelte Gebrauch des Genitivus Objektivus als „Evangelium Jesu Christi“ und „Evangelium Gottes“ widerspricht Bultmanns Verständnis des Inhalts des Evangeliums als „hellenistisches Kerygma, dessen wesentlicher Inhalt der Christusmythos ist, wie wir ihn aus Paulus kennen […]“, (BULTMANN, Geschichte, 372).

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verbunden, denn Paulus selbst muss etwas dafür tun, um Anteil am Evangelium zu gewinnen (1 Kor 9,23): Er muss zum Diener des Evangeliums werden (Röm 1,9). Das Dienen drückt sich insbesondere dadurch aus, dass er das Evangelium verkündet (Röm 1,15; 15,19f; 1 Kor 1,17; 9,14.16.18).156 Das Ziel der paulinischen Evangeliumsverkündigung sind dabei die Nichtjuden, während Petrus die Aufgabe zukommt, das Evangelium den Juden zu verkündigen (Gal 2,7). Als Resultat der Verkündigung unter den Nichtjuden kommt es zu Gemeindegründungen (1 Kor 4,15). Die Mitglieder der Gemeinden bringen dem Evangelium Gehorsam entgegen und bekennen sich zu ihm (2 Kor 9,13; vgl. Röm 10,16). Der dem Evangelium Ungehorsame kann durch Gott gerichtet werden (Röm 2,16). Der Umstand, dass Paulus ausschließlich den in der Literatur der griechischsprachigen Umwelt sonst nur selten belegten Singular εὐαγγέλιον nutzt, ist möglicherweise ein Hinweis auf ein spezfisches Evangeliumsverständnis in der paulinischen Theologie. Dennoch ist schwer zu fassen, was denn eigentlich Inhalt dieses Evangeliums ist. Dies wird nur an wenigen Stellen expliziert, und dann auch nicht in einer umfassenden Auslegung, sondern eher durch Andeutungen. Am ehesten findet sich eine inhaltliche Bestimmung im Prolog des Römerbriefes (Röm 1,3–5) und in 1 Kor 15,1–5: Das „Evangelium“ ist das Evangelium von Jesus Christus, der aus dem Stamm Davids stammt, Sohn Gottes ist und sich nach der Auferstehung von den Toten in einer Machtposition befindet. Von ihm persönlich haben Paulus und die Apostel die Gnade erhalten, Glauben unter den Völkern zu bewirken.157 Elemente dieser Definition finden sich, oft in abgewandelter Form, auch in den anderen Paulusbriefen wieder: die Gnade in Gal 1,3–6; Jesus Christus als Bild Gottes in 2 Kor 4,4, (hier in Verbindung mit der Lichtmetapher; vgl. auch die deuteropaulinische Rezeption 2 Tim 1,10); sowie die Verbindung von Kreuz und Evangelium (1 Kor 1,17–18), wobei das Kreuz Ausdruck der Kraft Gottes ist (vgl. auch die vom Evangelium ausgehende „Kraft zum Heil“ in Röm 1,16). In 1 Kor 15,3–4 kommt dann noch das Sterben für die Sünden sowie Jesu Auferstehung von den Toten hinzu. Der Abschnitt 1 Kor 15,1–5 hat von allen auf das Evangelium bezogene Passagen in den Paulusbriefen den 156

157

In dem Zusammenhang des paulinischen Selbstverständnisses als Diener und Verkünder des Evangeliums sei auf den Vers Röm 15,16 hingewiesen, in dem Paulus sein Amt mit einer Metapher beschreibt, die an das Priesteramt erinnert: εἰς τὸ εἶναί με λειτουργὸν Χριστοῦ Ἰησοῦ εἰς τὰ ἔθνη, ἱερουργοῦντα τὸ εὐαγγέλιον τοῦ θεοῦ, ἵνα γένηται ἡ προσφορὰ τῶν ἐθνῶν εὐπρόσδεκτος, ἡγιασμένη ἐν πνεύματι ἁγίῳ, („Dass ich ein Kultdiener des Christus Jesus für die Völker bin, der priesterlich dem Evangelium Gottes dient, damit das Opfer der Völker annehmbar wird, geheiligt durch den Heiligen Geist“). Paulus ist der Priester, die Völker sind sein Opfer für Gott. SCHNELLE, Paulus, 456–458 behauptet aufgrund des von ihm analog zur hellenistischen Literatur politisch gelesenen Evangeliumbegriff eine „politisch-semantische Semantik“ bei Paulus. Kritisch dazu: WOLTER, Brief, 83.Wolter favorisiert eine „allgemeine Verwendung“ des Begriffes „im Sinn von ‚gute Nachricht‘“.

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ausgeprägsten formelhaften Charakter und geht möglicherweise auf vorpaulinische Bekenntnisformeln zurück. 158 Dennoch darf für das Ganze des Corpus Paulinum konstatiert werden, dass das „Evangelium“ des Paulus nicht als eine bis zum einzelnen Wort feststehende Predigt gedacht werden darf, die sich aus einem normativen Repertoire von Bekenntnis- oder Glaubensformeln bedient. Vielmehr steht im Hintergrund eine Glaubensüberzeugung, die im Hinblick auf die Bedürfnisse und Anfragen der unterschiedlichen Gemeinden immer wieder neu formuliert werden muss. Eine grundsätzliche Offenheit für die Frage, was Bestandteil des Evangeliums ist, kann auch bei den apostolischen Vätern noch konstatiert werden. 159 Mit 2 Kor 11,4 und Gal 1,6 darf angenommen werden, dass es neben dem Evangelium des Paulus auch noch andere konkurrierende Evangelien im christusgläubigen Kontext gab. Der kerygmatische Gebrauch des Evangeliumbegriffs in den Briefen an die Gemeinden in Rom, Korinth und Thessaloniki deutet darauf hin, dass diese Gemeinden verstanden, was Paulus meinte, wenn er von „seinem“ Evangelium sprach. Lediglich im Römerbrief muss Paulus etwas genauer werden, denn diese Gemeinde hat Paulus nicht gegründet und muss folglich seinen Evangeliumbegriff näher beschreiben.160 Es gibt jedoch in den Paulusbriefen keinen expliziten Hinweis darauf, über welches Medium die Verkündigung stattfindet. Dass Paulus mit dem Begriff „Evangelium“ nicht das Medium der Verkündigung, sondern den kerygmatischen Inhalt bezeichnet, lässt sich paradigmatisch an Röm 1,1f. darstellen: Die Verheißung des Evangeliums Gottes erfolgt durch Propheten in heiligen Schriften. Damit ist sowohl das Medium benannt durch das die Verheißung ursprünglich erfolgte (prophetische Rede), als auch das Medium, durch 158 159

160

Zu den Argumenten vgl. klassisch CONZELMANN, Analyse, 131–141. In 1 Clem wird unter „Evangelium“ noch ausschließlich die mündliche Predigt verstanden (1 Clem 47,2; vgl. auch die vermutlich aus der mündlichen Tradition entnommenen Jesusworte in 1 Clem 13,2; 46,8. Eine Diskussion der mündlichen Evangelientradition in 1 Clem findet sich in: KÖSTER, Überlieferung, 6). Auch der Barnabasbrief teilt das mündliche Verständnis von εὐαγγέλιον (Barn 5,9). In der Didache ist aufgrund der unterschiedlichen Redaktionsschichten eine umfassende Definition des Evangeliumbegriffs komplizierter. Allerdings ist der Bezug zu einem schriftlichen Evangelium nicht mehr auszuschließen. Das Evangelium umfasst dabei u. a. Gemeinderegeln (Did 15,3f.; vgl. 11,3). Die Kenntnis der synoptischen Evangelien ist jedoch nicht anzunehmen (vgl. dazu KÖSTER, KerygmaGospel, 371f.). Im 2 Clem sind vor allem Jesusworte Inhalt des Evangeliums (2 Clem 8,5). Die Formulierungen deuten darauf hin, dass der Verfasser des 2Clem bereits ein schriftliches Evangelium kannte. Eine vollständige Sammlung aller Belege zur Wurzel εὐαγγελ-, in der substantivischen und verbialen Verwendung, bei den apostolischen Vätern findet sich in: DICKSON, Gospel, 216f. Paulus muss seine Autorität gegenüber der römischen Gemeinde rechtfertigen, insbesondere seine Autorität das Evangelium zu verkündigen. Es ist kein Zufall, dass sich die Belege zu εὐαγγέλιον primär zu Beginn (Röm 1,1–16) und am Schluss (Röm 15,16–20) finden. Beginn und Schluss kommen in der rhetorischen Anlage eines solchen „Überzeugungsbriefes“ eine herausragende Bedeutung zu (vgl. DU TOIT, Persuasion, 227ff.).

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das das Evangelium bis in die Zeit des Paulus überliefert wurde (die heiligen Schriften). Der Begriff „Evangelium“ bezeichnet damit auch bei Paulus kein schriftliches Medium und schon gar nicht eine Literaturgattung. Dies ist, wie aufgezeigt, kongruent zu weiteren antiken Texten, in denen „Evangelium“ an keiner Stelle als eine schriftlich vermittelte „gute Nachricht“ verstanden wird. Im Gegenteil: Eine solche Schriftlichkeit lässt sich überhaupt nicht belegen. Auch neutestamentlich definiert sich „Evangelium“ über den Inhalt und an keiner Stelle über die Form.161

4.1.3 Der Evangeliumbegriff in den neutestamentlichen Evangelien 4.1.3.1 Markusevangelium Angesichts dieses Ergebnisses ist es höchst unwahrscheinlich, dass „Evangelium“ in Mk 1,1 als literarische Gattungskategorie verstanden werden kann. Vielmehr lassen sich inhaltlich deutliche Parallelen zu Röm 1,1f. feststellen:162 In beiden Texten findet sich eine Genitivverbindung von Evangelium und Jesus Christus des Sohnes Gottes (Markus) und Gott (Römerbrief). Mit Mk 1,2f. wird im Anschluss aus den Propheten zitiert (Mal 3,1; Jes 40,3LXX), die den Anfang des Evangeliums angekündigt hatten. Der Vers leitet über zu Johannes, durch den diese Vorhersagen erfüllt werden (vgl. 1,7). Somit wird sowohl in Mk 1,1–3 als auch in Röm 1,1f. das Evangelium durch die Schriftprophetie angekündigt, ist aber selbst an keine Schriftlichkeit gebunden. Der Begriff „Evangelium“ ist folglich nicht zweckdienlich, um das literarische Selbstverständnis des Markusevangeliums zu klären. Als Gattungsbegriff hat der Evangelist ihn jedenfalls auch in seiner auktorialen Notiz nicht verstanden.163 Neben Mk 1,1 lässt sich der Begriff εὐαγγέλιον noch weitere sechs Mal im Markusevangelium (exklusive des sekundären Schlusses) finden: Mk 1,14; 1,15; 161

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Auch in der Rezeption werden Texte unterschiedlichster Form als „Evangelium“ bezeichnet, so etwa das Thomasevangelium, das im Gegensatz zu den neutestamentlichen Evangelien ein Spruchevangelium ohne narrativen Plot ist. Andererseits sind Schriften überliefert, die „zwar einen Teilaspekt der kanonischen Evangelien entfalten, vor allem die nachösterlichen Gespräche Jesu mit seinen Jüngern“ ( EBNER, Evangelium, 113), die sich aber nicht Evangelium nennen. Als Gemeinsamkeit kann lediglich die Figur Jesus gelten, die in all diesen Schriften im Zentrum des Interesses steht. Zum Vergleich von Röm 1 und Mk 1,1ff., insbesondere zum Begriff ἀρχή vgl. WISCHMEYER, Konzepte, 361–392. Die Rezeption freilich hat Evangelium im doppelten Sinne verstanden: als Ausdruck eines theologischen Kerygmas und als literarischen Überbegriff für Jesuserzählungen (zur Thematik des Begriffs „Evangelium“ als Metapher und Metonymie siehe auch HECKEL, Evangelium, 17–62).

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8,35; 10,29; 13,10; 14,9. In Mk 1,14f. ist der Beginn der Verkündigung des Evangelium Gottes in Galiläa durch Jesus selbst beschrieben. Der Inhalt des Evangeliums ist insofern konkretisiert, dass in Mk 1,15 von der Erfüllung der Zeit, dem Kommen der Königsherrschaft Gottes sowie ein Aufruf zur Buße und der Forderung des Glaubens an das Evangelium die Rede ist. Der Beginn der Verkündigung Jesu setzt an dem Punkt ein, an dem das Wirken des Johannes durch seine Festnahme beendet ist. Folgt man nun der Chronologie der Erzählung, so findet sich der nächste Beleg des Evangeliumbegriffs in 8,35 während der ersten Leidensankündigung Jesu. Zu den Bedingungen der Nachfolge gehört die Teilhabe am Leid und Sterben Jesu: Wer um Jesu willen und um des Evangeliums willen stirbt, der wird gerettet. Während zu Beginn des Markusevangeliums Jesus noch deutlich als handelndes Subjekt von dem verkündeten Objekt Evangelium unterschieden wird, sind sie in 8,35 eng miteinander verbunden: ὃς δ’ ἂν ἀπολέσει τὴν ψυχὴν αὐτοῦ ἕνεκεν ἐμοῦ καὶ τοῦ εὐαγγελίου σώσει αὐτήν. In ähnlicher Weise164 geschieht diese Ineinssetzung von Jesu Wirken und Verkündigung und dem Evangelium auch in Mk 10,29; 13,10 und 14,9. Das Evangelium Gottes wird folglich im Leben Jesu selbst greifbar, ein Verständnis, das im Corpus Paulinum zwar mit Bezug auf Tod und Auferstehung Jesu angedeutet wird (vgl. 1 Kor 15,1–5), sich dort jedoch nicht auf das Verkündigungswirken und das Wirken Jesu zu seinen Lebzeiten bezieht. Im Markusevangelium wird das Leben Jesu ab Beginn seines Verkündigungswirkens selbst zum Ausdruck des Evangelium Gottes (Mk 1,15).

4.1.3.2 Matthäusevangelium Matthäus bezeichnet seine Jesuserzählung zu Beginn nicht als Evangelium, sondern gebraucht in Mt 1,1 den neutralen Begriff βίβλος. Dieser lässt sich jedoch durch die Konkretisierung als βίβλος γενέσεως Ἰησοῦ Χριστοῦ nur schwer auf den Inhalt der gesamten Schrift beziehen und ist damit lediglich die Überschrift für den Stammbaum Jesu bzw. der Geburtsgeschichte, zu deren Beginn ἡ γένεσις noch einmal aufgenommen wird (1,18). Der Evangeliumbegriff wird von Matthäus nur an vier Stellen verwendet und in einer anderen Kompositionsmetapher als noch im Markusevangelium: In Mt 4,23 (vgl. auch Mt 9,35) ist die Rede vom „Evangelium des Königreiches“ (τὸ εὐαγγέλιον τῆς βασιλείας) und nicht mehr vom „Evangelium Gottes“ wie in Mk 1,14 (εὐαγγέλιον τοῦ θεοῦ). Zwar ist auch dort die Königsherrschaft Gottes als Inhalt des Evangeliums mit im Blick (Mk 1,15), die Kompositionsmetapher jedoch orientiert sich enger an der paulinischen Terminologie (Röm 1,1. 15,16; 2 Kor 11,7; 1 Thess 2). Die intendierte Rezipientengruppe des verkündeten Evangeliums verändert sich jedoch im Laufe der Erzählung des Matthäusevangeliums: Während Jesus selbst in Mt 4,23 und 9,35 in den Synagogen Galiläas verkündigt, ist die Perspektive in der Endzeitrede auf die Völker des Erdkreises hin ausgeweitet (Mt 24,14), denen das 164

Vgl. THEIßEN, „Evangelium“, 65–67.

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Evangelium der Königsherrschaft Gottes verkündet werden soll. Schwierig zu deuten ist die vierte Belegstelle für den Begriff in Mt 26,13: Wie bereits in Mk 14,9 findet sie sich in der Erzählung von der Salbung Jesu in Betanien. Allerdings gebraucht Matthäus im Gegensatz zu Markus εὐαγγέλιον in der Verbindung mit einem Demonstrativpronomen: τὸ εὐαγγέλιον τοῦτο. Der Behauptung, hier läge ein metonymischer Bezug zu βίβλος in 1,1 vor,165 lässt sich nicht ohne weiteres folgen, denn dieselbe Kombination von Evangelium mit dem Demonstrativpronomen τοῦτο findet sich in 24,14 und dient der Näherbestimmung des Evangeliums als Evangelium der Königsherrschaft Gottes. Folglich finden sich im Matthäusevangelium keine Hinweise darauf, dass der Evangelist seine Jesuserzählung als Ganzes als Evangelium verstanden haben könnte, wie es im Markusevangelium durch die auktoriale Notiz 1,1 denkbar ist. Vielmehr ist das Evangelium eingebettet in die Erzählung durch das Handeln und das Verkündigen Jesu.

4.1.3.3 Lukasevangelium Lukas kennt bereits schriftliche Berichte über das Leben und Sterben Jesu (ἀνατάξασθαι διήγησιν), die von Personen verfasst wurden, die von Anfang an „Augenzeugen“ (αὐτόπται) und „Diener des Wortes“ (ὑπηρέται τοῦ λόγου) gewesen sind (Lk 1,2). Wen Lukas hier genau im Blick hat, lässt sich nicht mit letzter Bestimmtheit sagen. Gemäß der Zwei-Quellen-Theorie hat er aber wenigstens das Markusevangelium und die Logienquelle Q bereits in schriftlicher Form vorliegen gehabt.166 Dabei nimmt er zwar die Autorität der Quellen ernst (V. 2), jedoch hat er selbst den Anspruch, seinem Adressaten Theopohilus diese Berichte geordnet vorzulegen (V. 3).167 Dabei legt er großen Wert auf die Betonung der eigenen Sorgfalt und der eigenen Recherchetätigkeit (V. 3). Ziel ist die „Fortbildung“ des Theophilus, der zwar bereits in der Lehre (ὧν κατηχήθης λόγων) unterrichtet ist, aber deren Ursprung nicht kennt. Der in V. 3 gebrauchte griechische Begriff ἀσφάλεια bezeichnet unter anderem den sicheren Stand eines Gegenstandes bzw. die Zuverlässigkeit eines Arguments. Worum es Lukas hier geht, ist damit nicht nur die Wiedergabe des Lebens Jesu bzw. der über die Gesamtheit des lukanischen Doppelwerks ausgedrückten Heilsgeschichte der Ekklesia, sondern darüber hinaus ein Zeugnis für die Zuverlässigkeit des Berichteten. Deshalb ist es ihm so wichtig, diese Geschichte sorgfältig und möglichst umfangreich zu erzählen. Dabei tritt er dem Rezipienten gegenüber im Stil eines Historikers auf,168 dessen Intention es mit Blick auf seine ἀσφάλεια zwar nicht ist, eine historische Fachmonographie zu schreiben, der im Prolog seines Werks 165 166

167 168

Vgl. LUZ, Matthäus, 182. Die Quellen der Apostelgeschichte sind weitestgehend unbekannt. Zu einer vermuteten antiochenischen Quelle in Apg 6–15 vgl. VON HARNACK, Lukas. ἀκριβῶς καθεξῆς σοι γράψαι, wörtlich: ich will dir genau, der Reihe nach, schreiben. SCHRÖTER, Lukas, 237–262; MARGUERAT, Lukas.

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jedoch wie antike Historiographien seine Motivation und seine Arbeitsweise darlegt.169 Für den Rezipienten ist damit klar, dass er eine ausführliche und chronologische Darstellung der Begebenheiten erwarten darf. Das Lukasevangelium lehnt sich damit bereits durch seine Form und durch den gattungsspezifischen Prolog an narrative Vergleichstexte der antiken Geschichtsschreibung an. Ungewöhnlich hingegen ist das Fehlen der Erwähnung des Sujets. Lukas schreibt nur von den „Geschichten, die unter uns zur Erfüllung kommen“ (V. 1) und setzt damit voraus, dass sein intendierter Adressat weiß, um welche Geschichten es sich handelt. Auffallend ist die pluralische Anrede, die sich auch zu Beginn von V. 2 noch fortsetzt, bevor Lukas in V. 3 zur Anrede an Theophilus persönlich wechselt. Autor und Adressat stehen offenbar in einer direkten Verbindung zueinander und gehören vermutlich derselben Gemeinschaft an,170 die durch eine gemeinsame Überlieferung und gemeinsame Autoritäten geprägt werden soll. Die Autoritäten zeichnen sich dadurch aus, dass sie selbst noch Augenzeugen der Geschehnisse waren und ihren Berichten eine besondere Authentizität zukommt. Aus diesem Grund lehnt Lukas seine Quellen auch nicht ab, sondern ordnet sie und recherchiert gleichzeitig eigenes Material. Offenbar hält er es aber vorab nicht mehr für notwendig, seinen Gegenstand zu konkretisieren, da er offenbar davon ausgeht, dass dem Adressaten auch so klar ist, worum es im nachfolgenden Text geht. Die unterschiedliche Herangehensweise an das Sujet des Lebens Jesu im Vergleich zum Markusevangelium ist deutlich zu erkennen: Im Markusevangelium wird gleich zu Beginn der kerygmatische Anspruch der Schrift betont, indem der Begriff εὐαγγέλιον verwendet und ein unmittelbarer Bezug zu den Propheten hergestellt wird. Diese kerygmatische Dimension der Erzählung ist bei Lukas erst später ab Lk 1,5ff. zu finden, während der Prolog den antiken Rezipienten an zeitgenössische fachwissenschaftliche Abhandlungen erinnern muss. Der Begriff des „Evangeliums“ wird im Prolog nicht erwähnt und wird auch sonst im Lukasevangelium vermieden. Das Verb εὐαγγελίζομαι wird ausschließlich in einem Verkündigungskontext genutzt (Lk 4,18; 7,22; 8,1; 9,6; 16,16; 20,1). Das Evangelium kann als Inhalt verkündet werden, ist aber auch im Lukasevangelium nicht an einen literarischen Gattungsbegriff geknüpft. In der Apostelgeschichte findet sich das Substantiv Evangelium zweimal (Apg 15,7; Apg 20.24): in 15,7 ist es Petrus, der auf dem Apostelkonzil in Jerusalem auf seinen Auftrag verweist, das Evangelium unter den Völkern zu verkünden, in 20,24 ist es Paulus, der die Gemeinde in Ephesus daran erinnert, dass er vom Herrn selbst beauftragt wurde, „das Evangelium der Gnade Gottes“ zu bezeugen.

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Vgl. Jos. Bell. Jud. I,1; Ant, I,1; siehe auch: MÜLLER, Διήγησις, 95–126. Vgl. ALEXANDER, Preface, 192f.; Dass es sich bei Theophilos um eine historische Figur handelt und nicht um einen Symbolnamen, begründen überzeugend HEIL/KLAMPEL, Theophilos, 7–28.

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Forschungsgeschichte zur Gattung des Markusevangeliums

In beiden Belegstellen wird der Evangeliumbegriff folglich in dem auch sonst in den Evangelien so oft belegten Verkündigungskontext gebraucht.

4.1.3.4 Johannesevangelium Von den kanonischen Evangelien ist das Johannesevangelium das einzige, in dem weder der Begriff Evangelium noch das dazugehörige Verb εὐαγγελίζομαι gebraucht werden. Daher sei an dieser Stelle nur aus Gründen der Vollständigkeit darauf verwiesen. Nun ist es bezeichnend, wenn trotz des Fehlens der Bezeichnung eine einfache Gattungskongruenz zwischen Markus und Johannes behauptet wird,171 da das Sujet der beiden Schriften dasselbe sei. Dass aufgrund desselben Themas nicht notwendigerweise auf die Zugehörigkeit zur gleichen Gattung rückgeschlossen werden darf, haben bereits die Ausführungen zum Lukasevangelium gezeigt und wird auch in der Forschungsgeschichte zur Gattungszuordnung (Vgl. Kap. 4.2) noch weiter ausgeführt werden. Insgesamt lässt sich beim Durchgang durch den neutestamentlichen Kanon zeigen, dass das εὐαγγέλιον, ganz wie im griechischen Sprachgebrauch üblich, verkündet wird. Die Verkündigung erfolgt dabei nicht über Schriftlichkeit, sondern unmittelbar verbal. Auffallend im Vergleich zur nichtchristlichen Umwelt ist der ausschließliche Gebrauch des Nomens im Singular, während, wie oben gezeigt, sonst der Plural gebräuchlich ist.

4.2

Forschungsgeschichte zur Gattungszuordnung des Markusevangeliums

4.2.1 Literaturgeschichtliche Antworten zur Gattungsfrage Die Feststellung, dass der Begriff „Evangelium“ im 1. Jahrhundert n. Chr. keine literarische Gattung bezeichnete und in diesem Sinn auch von den Evangelisten nicht verwendet wurde,172 macht die Frage nach möglichen antiken Vergleichstexten schwierig. Da die Autoren anonym sind und nicht rekonstruierbar ist, 171 172

So FRANKEMÖLLE, Evangelium, 1058–1063. Der erste Gebrauch des Begriffs „Evangelium“ in einem unmissverständlich literarischen Sinn findet sich in der zweiten Hälfte des 2. Jahrhunderts n. Chr. bei Justin dem Märtyrer (1Apol 66,3): οἱ γὰρ ἀπόστολοι ἐν τοῖς γενομένοις ὑπ’ αὐτῶν ἀπομνημονεύμασιν, ἃ καλεῖται εὐαγγέλια […]“, („Denn die Apostel haben in den von ihnen stammenden Erinnerungen, die Evangelien genannt werden, […]“). Ob es sich beim Begriff ἀπομνημόνευμα jedoch um eine literarische Gattung handelt, ist fraglich (so allerdings COLLINS, Mark, 17;

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welche Architexte sie bei der Abfassung bedacht haben, muss die Gattungszuordnung aus der Struktur und den gattungsspezifischen Merkmalen der Evangelien im Vergleich zu anderen antiken Texten erfolgen, deren Gattungszuordnung offensichtlicher ist. Den ersten Versuch, die neutestamentlichen Evangelien im Kontext der hellenistisch-römischen Literatur zu betrachten, hat Hermann Samuel Reimarus unternommen. Er kommt zu dem Ergebnis, dass Evangelien zwar Parallelen zu historischen Schriften haben, aber in ihrer Qualität und ihrer Genauigkeit nicht an die antike Historiographie heranreichen. 173 Noch nicht klar unterschieden sind bei diesem frühen Deutungsmodell die beiden Gattungen Geschichtsschreibung und Biographie. In der Tat lässt sich diese Unterscheidung in der antiken Literatur nur aufgrund der Fokussierung auf Einzelschicksale in der Biographie vornehmen. Strukturell hingegen ist eine solche Unterscheidung schwierig zu begründen. Für die Genese der Biographie ist vielmehr die Historiographie als sehr wahrscheinlich anzunehmen. Auch bei Johann Gottfried Herder findet sich keine eindeutige Begriffsunterscheidung: Zum einen ordnet er die Evangelien der „Volksliteratur“ zu, da sie, in Anlehnung an Reimarus, nicht das Niveau griechisch-römischer Biographien erreichen. Zum anderen sieht er die Evangelien in der Historiographie des Alten Testaments verwurzelt, einer Literatur, die er in der Kulturentwicklung zur „Kindheit der Menschheit“ zählt.174 Herder nutzt zum ersten Mal den Begriff der Biographie in Anwendung auf die Evangelien und erkennt gleichzeitig die enge Verwandtschaft von Biographie und Historiographie. Die wesentliche Unterscheidung liegt nicht in der Gattungsbeschreibung, sondern in den kulturellen Wurzeln: Während er der griechisch-römischen Biographie per se ein hohes Niveau unterstellt, kann er dieses bei der volkstümlichen jüdischen Geschichtsschreibung nicht erkennen. Auch wenn diese Verallgemeinerung unbegründet und in ihrer Holzschnittartigkeit nicht aufrecht zu erhalten ist, muss Herder zugutegehalten werden, dass er bei der literarischen Zuordnung der Evangelien sowohl den hellenistisch-römischen als auch den jüdischen zeitgenössischen Kontext der Evangelien im Blick hat. Nach den durch Reimarus und Herder geprägten frühen Ansätzen der literarischen Einordnung der Evangelien wird die Frage nach der Gattungszugehörigkeit der Schriften in der Leben-Jesu-Forschung in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts wieder aufgenommen. Wie seine Vorgänger sieht auch David Friedrich Strauss in den Evangelien im Kern historische Schriften, die jedoch mit

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zum Begriff vgl. auch Plut. Pomp. 2; Plut. Cat. Mai. 9). Deutlicher ist der Bezug in Just. Dial. 10,2, in der die Existenz eines schriftlichen Evangeliums vorausgesetzt wird. KÖSTER, Kerygma-Gospel, 380 vermutet, dass Justin das schriftliche Verständnis des Begriffes „Evangelium“ von Markion übernommen hat: „Justin adopts Marcion’s concept of a written gospel and distances himself from the oral tradition. He agress with Marcion: the Gospel of the church must be a written document.“ DORMEYER, Evangelium, 26–31. HERDER, Philosophie.

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mythischen Elementen des jüdischen Volksglaubens verbunden wurden. 175 Zu Beginn steht also die Erzählung vom Leben Jesu in seinen historischen Kontext, der dann in einem zweiten Schritt mit jüdischen religiösen Elementen aufgeladen wurde. Konkret hat Strauss hier insbesondere den Messiasglauben im Blick.176 Bei Strauss wird bereits erkennbar, dass Evangelien aufgrund der Durchmischung von Geschichtsschreibung und religiösen Elementen nicht eins zu eins mit der hellenistisch-römischen Historiographie verglichen werden können. Auch diese ist selbstverständlich nicht frei von religiösen Elementen, jedoch beinhalten die Evangelien eben spezifisch jüdische Anteile und sind damit Teil eines anderen Kulturraums.177 Die neutestamentliche Formkritik des ausgehenden 19. Jahrhunderts und des beginnenden 20. Jahrhunderts betont das religiöse Element, das sich in der Funktion der Evangelien ausdrückt, die der Erweckung des Glaubens dienen sollen. Der literarische Aspekt der Evangelien wird hingegen marginalisiert. Einen bedeutenden Vorläufer findet die ältere Formkritik in Franz Overbeck und insbesondere in seinem programmatischen Aufsatz „Über die Anfänge patristischer Literatur“ von 1882.178 Overbeck sieht keine Verbindung zwischen den Evangelien und der profanen Literatur in der Antike. In seinem Ansatz basieren die Gattungen des Neuen Testaments ausschließlich auf klassischer religiöser Literatur, wobei die Evangelien die einzige originär christliche Gattung sind. Als „Urliteratur“ der christlichen Gemeinden stehen sie zwischen der ihnen vorangehenden mündlichen Überlieferung und der ihnen nachfolgenden patristischen Literatur. Erst die Kirchenväter schaffen dann eine Literatur, die auch als solche nach außen sichtbar ist. Die Evangelien hingegen sind lediglich Vorläufer und bilden das Zwischenstück zwischen Mündlichkeit und Schriftlichkeit der christlichen Überlieferung. Der Ansatz Overbecks geht damit weit über die Position von Strauss hinaus, der in den Evangelien eine Durchmischung von profanen und religiösen Elementen annimmt, wodurch die Evangelien auch mit der nicht primär religiösen antiken Literatur vergleichbar bleiben. Dies ist bei einer Gattung sui generis im Sinne Overbecks nicht mehr möglich. Overbecks radikaler Ansatz wurde ca. dreißig Jahre später durch Martin Dibelius und dann durch die Formkritiker aufgenommen.

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STRAUSS, Leben, 223. Ebd. 269. „Von dem wirklichen Geschehensein des in den Evangelien erzählten Lebens Jesu hing nach dem Glauben aller Christen die Realität des Christenthums ab. Und zwar blieb dies der Glaube auch derjenigen Christen, welchen der jüdisch und orientalisch gefärbte ‚Gemeindegeist‘ etwas ganz Fremdes war“ (Ebd. 114). OVERBECK, Anfänge, 417–472.

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Parallelen zwischen den Evangelien und der Historiographie bzw. Biographie im Anschluss an Reimarus und Herder179 werden auch in der Formkritik weiterhin gesucht. Insbesondere die Biographie-These gewinnt deutlich an Gewicht und gerät durch bahnbrechende klassisch-philologische Forschungsarbeiten zu Beginn des 20. Jahrhunderts vermehrt in den Fokus. 180 Einflussreich ist die Monographie von Friedrich Leo,181 der eine Typologie antiker Biographien und eine Terminologie entwickelt, die in abgewandelter Form auch für die Gattungszuordnung der Evangelien Verwendung fanden (etwa in der Dichotomie Clyde Votaws, s. u.). Leo unterscheidet zwischen der peripatetischen Biographie (der er die Vitae Plutarchs zurechnet) und der alexandrinischen Biographie (paradigmatisch anhand der Kaiserbiographien Suetons dargestellt).182 Die peripatetische Biographie hatte ihre Wurzeln in Athen183 und ist an moralischen Vorbildern interessiert, an denen sich der Rezipient in seinem Leben orientieren soll. Der peripatetische Typus zeichnet sich darüber hinaus durch seinen spezifischen Aufbau aus: Da er für den mündlichen Vortrag geschrieben wurde, besitzt er eine ausgeprägte Strukturiertheit und erzählt Ereignisse chronologisch.184 Der alexandrinische Typus hingegen hat seinen „Sitz im Leben“ nicht im öffentlichen Vortrag, sondern privatim im Studierzimmer von Gelehrten.185 Er orientiert sich weniger an einem chronologischen Verlauf, sondern ordnet seine Sujets thematisch. Die Problematik von Leos Typologisierung liegt auf der Hand: Weder lässt sich eindeutig klären, wie die Genese der beiden Biographiegattungen ausgesehen haben soll, noch lassen sich alle antiken Biographien zweifelsfrei einem Typus zuordnen. So lassen sich etwa die Viten Plutarchs aufgrund ihres Themas und ihrer Intention dem peripatetischen Typus zuordnen, jedoch folgen die Auswahl und die Anordnung der Ereignisse nicht primär einer Chronologie, sondern thematischen Überlegungen (mehr dazu im Kapitel zur Exemplumsbiographie

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Theodor ZAHN etwa beruft sich in seinem Aufsatz „Der Geschichtsschreiber und sein Stoff im Neuen Testament“ (in: ZKWL 9 [1888], 581–596) auf Herder und sieht deutliche Parallelen zwischen den Evangelien und der Historiographie des Alten Testaments. Letzterer unterstellt er allerdings einen didaktischen Impetus: Die Gesichtserzählungen des Alten Testaments dienen nicht primär der Übermittlung historischer Fakten, sondern der Vermittlung von Glaubensinhalten. Zur Bedeutung der Biographien in der hellenistisch-römischen Literatur zwischen dem 1. Jh. v. Chr. und dem 1. Jh. n. Chr. vgl. auch BERGER, Gattungen, 1232–1236; DERS.: Formgeschichte, 346–356. LEO, Biographie. Ebd. 316–317. Leo führt die peripatetische Biographie auf Aristoxenos von Tarent (4. Jh. v. Chr.) zurück, vgl. LEO, Biographie, 102. Siehe auch SMITH, Bios, 29. LEO, Biographie, 316. Vgl. SMITH, Bios, 29–30.

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Plutarchs). Außerdem gibt es keinerlei Anhaltspunkte dafür, dass Plutarchs Biographien für den mündlichen Vortrag verfasst wurden. Die strukturellen Eigenschaften der Schriften reichen als Beleg für diese Vermutung nicht aus. 186 Trotz der Schwierigkeiten der Typographie nimmt Johannes Weiß den Ansatz Leos auf und wendet ihn auf das Markusevangelium an. Dabei geht er in eine bewusste Frontstellung zu Overbeck, indem er das Markusevangelium im Kontext der antiken Literatur wahrnimmt.187 Weiß macht deutliche Parallelen zur peripatetischen Biographie aus, insbesondere was die Darstellung der Hauptfigur angeht, deren Wirken im Vordergrund steht. Wie diese Figur vom Rezipienten verstanden werden soll, wird dabei bereits in der Einleitung der Schrift (Mk 1,1) deutlich, ein Strukturmerkmal, das das Markusevangelium mit anderen peripatetischen Biographien teilt. Weiß erkennt große Parallelen in der Strukturierung der Erzählung zwischen dem Markusevangelium und den Viten Plutarchs,188 die Tiefe und der Grad der literarischen Ausgestaltung erreicht Markus laut Weiß jedoch nicht. Die Figuren bleiben weitgehend unbeweglich, eine Charakterentwicklung ist im Markusevangelium nicht festzustellen. Darüber hinaus wird die Chronologie der Ereignisse durch den Episodenstil ständig durchbrochen. Letztlich muss er zu dem Schluss kommen: „Er [der Autor des Markusevangeliums, Anm. A.S.] ist kein Schriftsteller, sondern ein Aufzeichner dessen, was in irgendeiner Form bereits vorhanden war.“ 189 Trotz des mangelnden literarischen Anspruchs, erkennt Weiß die Nähe zum biographischen Stil Plutarchs. Auch in der anglophonen Exegese wurde der Ansatz Leos aufgenommen und abgewandelt auf die Evangelien angewandt. So bejaht Clyde Votaw die Nähe der Evangelien zur antiken Biographie trotz ihres Charakters als primär religiöse Schriften.190 Die antike Biographie unterscheidet er, eng angelehnt an Leo, in die „historische Biographie“ (historical sense) und die „populäre Biographie“ (popular sense). Wie bei Leo handelt es sich nicht um eine Dichotomie, die in der Antike bereits vorgenommen wurde. Es handelt sich vielmehr um einen Versuch, die in ihrer Struktur und ihrem Sujet so unterschiedlichen antiken bioi zu kategorisieren, um eine Vergleichbarkeit zu anderen Texten zu gewährleisten. In der Terminologie Votaws lehnt sich die historische Biographie an Leos peripatetischen Typus an: Die Lebensbeschreibungen enthalten alle relevanten Fakten einer Person, die in einer chronologischen Reihenfolge dargestellt werden. Diese werden dem Rezipienten jedoch nicht einfach nur berichtet, sondern vom Autor interpretiert und kommentiert.191 Insgesamt zeigt die historische Biographie in 186

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Zur Kritik und weiteren Ausdifferenzierung der Typologie Leos, vgl. WEHRLI, Gnome, 193– 208; BERGER, Gattungen, 1232–1236. WEIß, Evangelium, 6. WEIß, Evangelium, 14. Ebd. 22f. VOTAW, Gospels, 45–73. 217–249. Ebd. 23.

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ihrer Struktur und ihrer Intention eine enge Verwandtschaft zur antiken Historiographie. Die populäre Biographie weist in ihrem Interesse an Charakterbeschreibungen, ihrer praktischen und ermahnenden Intention und ihrem geringen Anspruch auf Korrektheit der historischen Fakten 192 Parallelen zu Leos alexandrinischem Typus auf. Der Hauptunterschied zu Leo liegt in einem anderen angenommenen „Sitz im Leben“ begründet: Nicht die Studierstube, sondern gerade der öffentliche Vortrag und die weite Verbreitung auch in den nicht gebildeten Bevölkerungsschichten wird von Votaw angenommen.193 Die Spekulation über die Rezipienten der Schriften ist sowohl in Leos als auch in Votaws Theorie problematisch. Auf uns gekommen sind lediglich die Urteile der Rezipienten, die ebenfalls Schriften verfasst haben und also auch dazu in der Lage waren, ihre Quellen zu lesen und zu studieren. Dies bedeutet allerdings nicht, dass antike Biographien nicht in Gänze oder doch zumindest in Auszügen auch öffentlich vorgetragen wurden. Die Evangelien versteht Votaw als populäre Biographie, da sie eine pragmatische Intention besitzen und nicht primär Lebensbeschreibung Jesu sind. So ist für Votaw Mk 1,1 programmatisch zu verstehen, da in diesem Vers ausgedrückt wird, wie Markus seine Schrift verstanden haben wollte, eben nicht als Darstellung des Lebens Jesu, sondern als „propagandist writing“ der frühchristlichen Bewegung zum Zwecke der Mission. Darin ähnelt das Markusevangelium populären antiken Biographien, die das Leben von Philosophen und Lehrern (philosophers and teachers) beschreiben. Votaw nimmt eine besondere Analogie zu Philosophen wie Sokrates, Epiktet und Apollonius an, die ebenfalls lediglich mündlich lehrten und deren Leben und Lehren daher erst von ihren Schülern schriftlich fixiert wurden. Bei der Suche nach tatsächlichen Parallelen muss Votaw jedoch feststellen, dass das Markusevangelium aufgrund seiner theologischen Ausrichtung inhaltlich mit keiner der Philosophenviten vergleichbar ist, auch nicht mit der Apollonius-Vita des Philostratus, in der er immerhin auf Strukturebene am meisten Parallelen zum Markusevangelium findet: „The Gospel of Mark, late, composite, theological, and pragmatic, corresponded closely to no document that Philostratus used.“194 Dormeyer ist daher zuzustimmen, wenn er schreibt, dass „der Verdienst von Votaw bleibt, die analoge Kommunikationssituation von Evangelium und literarischem Zeugnis von antiken Gründungsphilosophen aufgewiesen zu haben.“ 195 Ob es sich nun aber beim Markusevangelium tatsächlich um eine Biographie im antiken Sinne handelt, muss offen bleiben.196 Votaws großes Verdienst liegt darin, die Evangelien trotz ihres spezifischen kerygmatischen Inhalts und der sehr

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VOTAW, Gospels, 5. Ebd. 223. Ebd. 22. DORMEYER, Evangelium, 72. DORMEYER, Evangelium, 72 schreibt: „Wenn Markus aber sich in literarischer Gestalt und theologischer Konzeption von den herangezogenen Werken deutlich unterscheidet, muß

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unterschiedlichen Intention im Rahmen der antiken Literatur und im Vergleich zur antiken Biographie wahrnehmen zu können.

4.2.2 Sind Evangelien Literatur? Form- und redaktionsgeschichtliche Antworten Der hier durch Weiß und Votaw repräsentierte literaturgeschichtliche Vergleich wurde in der deutschsprachigen Literatur in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts aufgenommen, aber um das „neue Methodenparadigma“197 der Formgeschichte ergänzt: Nicht mehr nur die Unterscheidung zwischen Gattungen hoher Literarizität und populären Gattungen mit geringer Literarizität steht im Vordergrund, sondern die Rückführung von Literaturgattungen auf ihre kleinsten literarischen Einheiten, die jeweils für sich betrachtet werden müssen: „Deren Entstehungsbedigungen, Verflechtungen und Wachstumsprozesse innerhalb der religiösen und literarischen Umwelt wird sorgfältig nachgegangen.“ 198 Eine große literarische Schrift besteht aus unterschiedlich vielen kleineren Texteinheiten, die jede für sich betrachtet, einer Gattung angehören, die ihren spezifischen „Sitz im Leben“ besitzt. Auch die Evangelien funktionieren auf diese Weise: Die Evangelisten haben überlieferte Texte unterschiedlicher Gattungszugehörigkeit aufgenommen und aus ihnen ein Gesamtwerk komponiert. Wie hoch der eigene schriftstellerische Anteil der Evangelisten angesetzt werden kann, ist dabei umstritten. Martin Dibelius, der maßgeblich für die Einführung der formgeschichtlichen Methodik in der Exegese verantwortlich ist, liest die Evangelisten vor allem als „Sammler, Tradenten, Redaktoren“, die nur in einem geringen Maß selbst schriftstellerisch tätig wurden.199 Das heißt freilich nicht, dass sie keine eigene Intention verfolgten: Durch das Verfahren der Auswahl und der Redaktion des auf sie gekommenen Materials, haben sie erst den religiösen und kerygmatischen Charakter der Evangelien geschaffen. Das ursprünglich nur mündlich verkündete Evangelium von Leben und Lehre Jesu wurde durch sie schriftlich fixiert und, mehr noch als das, sogar ersetzt und abgelöst. Es wurde fortan zum eigentlichen „Evangelium“: „[…] das Buch, das zunächst nur Ergänzung der Predigt war, wird ihr Ersatz; an die Stelle des mündlichen ‚Evangeliums‘ tritt das schriftliche.“200 Für das in unserem Kontext wichtige Markusevangelium bedeutet dies, dass der Evangelist auf bereits vorstrukturiertes Material zu-

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sein Evangelium dann nicht zumindest als Sonderform der hellenistischen Gattung Biographie anerkannt werden?“ Vgl. DORMEYER, Evangelium, 79. Ebd. Vgl. auch BERGER, Einführung, 49. DIBELIUS, Formgeschichte, 2. Ebd. 265. Vgl. DORMEYER, Evangelium, 80.

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rückgreifen konnte: „Markus hat also im Hauptteil seines Buches, der vom Wirken Jesu handelt, im Wesentlichen drei verschiedene Größen zusammengefügt: Paradigmen, Novellen und Sprüche Jesu.“ 201 Dieses Material hat Markus redaktionell so verändert und komponiert, dass sich eine theologisch geprägte Erzählstrategie erkennen lässt: Dibelius nimmt hier die These von William Wrede auf, dass die These der Messianität Jesu erst bei der schriftlichen Redaktion der Jesus-Erzählungen hinzugekommen ist.202 Das „Messiasgeheimnis“ im Markusevangelium ist damit eine theologisch geprägte Erzählstrategie, durch die Markus seinen Stoff über Leben und Wirken Jesu strukturiert hat. 203 In der Charakterisierung der Evangelien als fixierte (Dibelius schreibt „erstarrte“) mündliche Tradierung wird die Nähe zu Overbeck deutlich. Evangelien als Endprodukt der mündlichen Überlieferung sind dann aber von eigentlicher Literatur abzugrenzen und sind nur bedingt mit dieser zu vergleichen. Auch Dibelius kommt nicht ohne einen literaturgeschichtlichen Vergleich aus, doch er „wiederholt lediglich das durch den literaturgeschichtlichen Vergleich bereits bekannte negative Ergebnis, daß die Evangelien keine Analogie zur damaligen Literatur haben.“204 Unterschieden wird zwischen Klein- und Hochliteratur: die Kleinliteratur sind informale (und damit auch nicht zwangsläufig an Gattungskonventionen) gebundene, populäre Werke, die auf mündliche Vorformen zurückgehen, die Autoren sind in aller Regel anonym. Zur Hochliteratur gehören hingegen Werke namentlich genannter und methodisch arbeitender Autoren, die sich an formalen Standards orientieren. Literatur im eigentlichen Sinn ist für Dibelius ausschließlich die Hochliteratur. Die Evangelien hingegen seien der Kleinliteratur zuzurechnen. Zu den frühen Formkritikern des 20. Jahrhunderts kann auch Karl Ludwig Schmidt gezählt werden, der u. a. in einem Aufsatz aus dem Jahr 1923205 dezidiert auf das Markusevangelium eingeht und dieses anhand formgeschichtlicher Kriterien in den Kontext der antiken Literatur zu verorten versucht. Wie Dibelius stellt auch Schmidt den literarischen Anspruch des Markusevangeliums infrage, 201 202 203

204 205

DIBELIUS, Formgeschichte, 219. WREDE, Messiasgeheimnis. In ihrer 1919 in Heidelberg eingereichten Dissertation „Evangelium. Studien zur urchristlichen Missionssprache“ schwächt Grete Gillet die These ihres Lehrers Dibelius etwas ab, dass das Markusevangelium lediglich eine Sammlung von bereits vorstrukturierten Einzelepisoden sei. Dadurch, dass Markus den Begriff „Evangelium“ an den Anfang seiner Schrift stellt, wird er zum „Schlüssel für das literarische und theologische Selbstverständnis“ (DORMEYER, Evangelium, 85) des Evangelisten. Der Begriff bezeichnet für Gillet freilich keine literarische Gattung, aber durchaus ein theologisch-literarisches Programm, das auf die Messianität des markinischen Jesus hindeutet. Diesem Programm entsprechend sind die Einzelepisoden angeordnet. Ob man eine Komposition mit einer derart durchdachten und theologisch intendierten Struktur jedoch noch als „unliterarisch“ im Sinne von Dibelius bezeichnen kann, darf man wohl getrost infrage stellen. DORMEYER, Evangelium, 80. SCHMIDT, Stellung, 50–143. Nachdruck in: HAHN, Formgeschichte, 126–228.

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dessen episodenhafter Stil und dessen Anordnung der Episoden wie „die Perlen einer Kette“206 nicht den Standards antiker Erzählliteratur, insbesondere der antiken Historiographie (mit besonderem Verweis auf Lukian hist. Conscr. 55) entsprächen. Der Evangelist ist dementsprechend auch lediglich ein „naiver Volkserzähler“ ohne literarischen Anspruch.207 In der durch Dibelius geprägten und von Schmidt übernommenen formkritischen Terminologie gehört das Markusevangelium aufgrund seines nicht vorhandenen literarischen Anspruchs zur „Kleinliteratur“, die sich aufgrund ihrer Nähe zum mündlichen Erzählstil und ihrer fehlenden Orientierung an literarischen Erzählstandards von der „Hochliteratur“ differenzieren lässt.208 Lässt sich das Gesamtwerk nicht als kohärente Erzählung lesen und damit auch nicht einer der „Hochliteratur“ zugehörigen antiken Literaturgattungen zuordnen, so gilt dies nicht für die von dem Evangelisten aufgenommenen Einzelepisoden: Diese lassen sehr wohl eine Gattungszuordnung und einen Gattungsvergleich zu,209 dies gilt beispielhaft für die Gleichnisse, die sich auch in der antiken Literatur außerhalb des neutestamentlichen Kanons finden lassen und sich aufgrund der parallelen Gattungselemente mit den Gleichnissen der Evangelien vergleichen lassen.210 Ein literaturgeschichtlicher Vergleich ist für die Gesamtschrift des Markusevangeliums damit allerdings ausgeschlossen: Weder kann es in den Rahmen der antiken Historiographie, noch im Kontext der antiken Biographie angemessen wahrgenommen werden. Wie Martin Dibelius und Karl Ludwig Schmidt lehnt auch Rudolf Bultmann eine einfache Analogie der Evangelien zu antiken Literaturgattungen, namentlich der hellenistischen und der jüdischen Biographie, ab.211 Evangelien sind nicht wie die antiken Biographien von einer historischen Intention geleitet, sondern von einer dogmatischen: Zentral ist das christologische Kerygma und nicht die Lebensbeschreibung Jesu.212 Mit dem Primat der theologischen Intention in der Anordnung des überlieferten Stoffes durch die Evangelisten, schließt sich Bultmann Dibelius und Schmidt weitetsgehend an. Allerdings bleibt er nicht bei der Feststellung stehen, sondern geht darüber hinaus, wenn er die Notwendigkeit 206 207 208

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210

211 212

HAHN, Formgeschichte, 167–168. SCHMIDT, Stellung, 166 spricht von einem „volkstümlichen, unliterarischen Erzählytpus.“ Vgl. dazu auch CULLMANN, Arbeiten, 41–89, hier 73: „Unsere Evangelien sind Kollektivwerke, Volksbücher, die nicht zur eigentlichen Literatur gerechnet werden können.“ Zum Hervorgehen der Evangelienliteratur aus der mündlichen Tradition und der Aufnahme zeitgenössischer Gattungen vgl. auch VIELHAUER, Geschichte, 354. Zur Gattungsfrage und zu Vergleichstexten der Gleichnisse in den synoptischen Evangelien vgl. ZIMMERMANN, Gleichnisse, 3–48. Hier: 5–9. 17–27. BULTMANN, Geschichte, 397–399. „Die beschriebene Redaktionsarbeit des Mk (und seiner Vorgänger) beruht ganz wesentlich auf schriftstellerischen Motiven, wenn sich auch dogmatische Motive in der Zeichnung Jesu als des stets bestürmten Lehrers und Heilands und in der Vorstellung von den Zwölfen einmischen. Mk ist aber außerdem bei seiner Komposition von dogmatischen Motiven beeinflusst […]“, (BULTMANN, Geschichte, 370).

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der Sammlung von Jesus-Erzählungen erklärt: Die Literarisierung des Stoffes wurde in der Gemeindebildung zu einer Notwendigkeit, da die mündliche Tradition aufgrund der immer größer werdenden zeitlichen und örtlichen Distanz zu den Ereignissen verloren zu gehen drohte. Zudem musste die „palästinensische Tradition“ in ein anderes kulturelles, namentlich hellenistisches, Umfeld übertragen werden. Die Evangelien sind für Bultmann „eine Schöpfung der hellenistischen Gemeinde“,213 die den palästinensischen Traditionsstoff aufnahm und durch eigene Motive214 und einer eigenen Gestaltung modifizierte. Zu dieser eigenen Gestaltung gehört dann auch die Strukturierung des tradierten „palästinensischen“ Stoffes in bekannte literarische Gattungen, insbesondere der Biographie. Allerdings ist die Zuordnung zur Gattung „Biographie“ aufgrund des kerygmatischen Anspruchs nicht ausreichend: „Diese Erwägung [die Postulierung des biographischen Interesses der Autoren, Anm. A.S.] reicht aber doch nicht aus, um die Eigenart der synoptischen Evangelien zu erklären. Zwar ihr Mangel an eigentlich Biographischem, ihre Lücken in der Lebensgeschichte Jesu erklären sich eben dadurch, daß sie ihre Darstellung auf Grund der vorhandenen Tradition schaffen muss.“ 215 Damit sind die Leerstellen in der Lebensbeschreibung Jesu erklärt: Den Evangelisten lag schlichtweg nicht mehr Traditionsstoff vor. Allerdings zeigen sie auch keinerlei Interesse, diese Leerstellen durch eigenes schriftstellerisches Bemühen zu füllen. Die schriftstellerische Schaffung einer kohärenten Lebensbeschreibung Jesu liegt also nicht im primären Interesse der Evangelisten.216 Vielmehr wird die Tradition des Lebens Jesu konsequent in den Dienst der kerygmatischen Verkündigung gestellt, oder anders ausgedrückt: „Die Diastase Predigt-Jesustraditionen“ wird aufgehoben: „Denn durch die kulturelle Transformation des palästinensischen Christentums zur hellenistischen Gemeinde sind gegensätzliche Traditionsstränge entstanden, die in einer höheren Einheit, nämlich dem Evangelium, aufgehoben werden müssen.“ 217 Gegenübergestellt werden demnach die Predigt mit ihrem kerygmatischen Interesse und die Erzähltraditionen, die Leben und Werk Jesu zum Thema haben. Diese beiden werden von den Evangelisten zusammengefügt und in eine neue Literaturform, eben die des Evangeliums, zusammengeführt. Der Primat der Christologie geht dabei auf Markus, den ersten Autor eines Evangeliums, zurück: „Mk 213 214

215 216

217

BULTMANN, Geschichte, 394. Zu den spezifischen durch die Evangelien vermittelten Glaubenshinhalten, vgl. klassisch: BOUSSET, Kyrios. Ebd. 394. Dennoch schafft es Markus laut Bultmann, durch redaktionelle Mittel wie Aneinanderreihungen und Verknüpfungen, „seiner Sammlung den Anschein einer geographisch, chronologisch und z.T. auch sachlich zusammenhängenden Geschichte zu geben.“ (BULTMANN, Geschichte, 365). Zum mangelnden biographischen Interesse der Evangelisten, vgl. VIELHAUER, Geschichte, 354. Vor Bultmann bereits SCHWEIZER, Markus, 213: „Seine unverwechselbare Gestalt bekam doch der Ausgang seines Lebens erst von seinem ganzen Wirken her. Deshalb mußte das erste Evangelium geschrieben werden.“ DORMEYER, Evangelium, 91.

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hat diesen Typus des Evangeliums geschaffen; der Christusmythos gibt seinem Buch, dem Buch der geheimen Epiphanien, eine zwar nicht biographische, aber eine im Mythos des Kerygmas begründete Einheit.“218 Das liegt insbesondere auch an der Gewichtung des Stoffes durch Markus mit seiner Ausrichtung auf die Passionsgeschichte (Bultmann liest Andeutungen in Mk 2,19f.; 12,1–11; und in den Jüngerbelehrungen 8,31; 9,31; 10,33f.). Die beiden anderen Synoptiker haben diese kerygmatische Ausrichtung weitestgehend übernommen und durch zusätzliche Wundergeschichten und die hinzugefügten Vor- und Nachgeschichten verstärkt. Insgesamt konstatiert Bultmann jedoch, dass sie den Typus nicht weiterentwickelt haben, sondern vielmehr die historische Seite des Lebens Jesu mit dem Material stärkten, das ihnen zusätzlich zu Markus vorlag. Durch diesen Schwerpunkt auf das „Kerygma“ sind die Evangelien in der Bewertung Bultmanns dann auch nicht nur keine Biographie, sondern gar keiner antiken literarischen Gattung zuzuordnen. Mit der Frage Bultmanns nach der theologischen Intention der Evangelisten ist der Übergang von der Formgeschichte zur Redaktionsgeschichte bereits markiert, jedoch noch nicht vollzogen. Denn während Rudolf Bultmann die Evangelisten zwar als Redaktoren verstehen kann, so sind diese jedoch noch nicht selbst „Schriftsteller“, sondern lediglich Sammler und Kompilatoren des vorgefertigten Materials. So gesteht er dem Evangelisten hinter dem Markusevangelium zwar die Fertigkeit zu, seine Quellen zusammenzustellen, jedoch tut er dies ohne selbst in deren Struktur einzugreifen: „Mk ist eben noch nicht in dem Maße Herr seines Stoffes geworden, daß er eine Gliederung wagen könnte.“219 Die Kritik an der Formgeschichte durch die Redaktionsgeschichte setzt an eben dieser Stelle an, indem sie in den Evangelisten Autoren erkennt, die ihre Quellen nicht nur zusammenstellen und in eine „Form“ bringen, sondern diese Form durch schriftstellerische Arbeit selbst erschaffen, indem sie thematische Schwerpunkte setzen.220 Willi Marxsen, auf den der Begriff der Redaktionsgeschichte zurückgeht,221 ergänzt das planmäßige Vorgehen der Evangelisten in der Sammlung und Kompilierung ihrer Quellen. Das spezifische Vorgehen im Redaktionsprozess ist folglich eng verbunden mit der Intention des Redaktors. Damit wird der Redaktor allerdings selbst zu einem „Schriftsteller“, der seine Quellen nicht nur zusammensetzt, sondern formt. Die Redaktionsgeschichte bereitet hiermit das Feld für den „narrative turn“ und den Einzug literaturwissenschaftlicher Methoden in der Exegese. Wenn Evangelien keine bloße Sammlung von Quellenmaterial sind, dann zielt die Frage nach der Gattung „Evangelium“ auch nicht mehr nur auf die Frage nach den Vorgängergattungen aus denen der Evangelist 218 219 220

221

BULTMANN, Geschichte, 397. BULTMANN, Geschichte, 375. Markus arbeitet regelrecht „mechanisch“ (ebd. 366). Dies wird vor allem dort deutlich, wo Mt und Lk durch Auslassung von Mk abweichen: „Wären sie nur Sammler, dann hätten sie jede Vermehrung des Stoffes als willkommenen Anlaß nehmen müssen, ihre Werke zu erweitern“ (HECKEL, Evangelium, 16). MARXSEN, Markus, 11.

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schöpft, sondern muss auch den Autor mit in den Blick nehmen, der seinerseits Überlegungen zur Form seines Textes angestellt hat. In bezeichnender Weise ist es die literaturwissenschaftliche These der Intertextualität, der es gelingt, beide Aspekte, die der genutzten Quellen und die Bearbeitung durch den Evangelisten, zu verbinden.

4.2.3 Intertextualität als Relativierung der Sui-GenerisThese Legt man Forschungen zur Intertextualität zugrunde, dann kann die These des „Evangeliums“ als Gattung sui generis nicht unwidersprochen bleiben, denn im Kern handelt es sich um eine contradictio in adiecto, dass es so etwas wie eine neue Gattung ohne nennenswerte Verbindungen zu bereits bestehenden Gattungen geben kann. Im Anschluss an die zu Beginn erwähnte Architexttheorie (vgl. Kap. 4.2.1) von Genette gilt, dass sowohl der Autor des Markusevangeliums als auch seine Rezipienten bei der Abfassung bzw. beim Lesen des Textes unwillkürlich Verknüpfungen zu anderen ihnen bekannten Texten herstellen.222 Oder anders gesagt: Der Autor des Markusevangeliums kann gar nicht anders, als sich bei der Abfassung seiner Schrift bzw. in der Sammlung, Auswahl und Kompilation seiner Quellen an ihm bereits bekannter Literatur zu orientieren. Im Hintergrund steht bei Genette die in den 1960er Jahren aus dem Poststrukturalismus hervorgegangene Theorie der Intertextualität: Ein Text steht in seiner Genese in einem beständigen Austausch zu der Kultur, in der er entsteht und orientiert sich dabei an anderen, in dieser Kultur bereits bestehenden Texten respektive den bestehenden Literaturkonventionen. Julia Kristeva prägt zur Verdeutlichung der Beziehung eines Textes zu seinem kulturellen Kontext die beiden Begriffe „Phänotext“ und „Genotext“, die in einem unlösbaren Zusammenhang stehen: „Das, 222

GENETTE sieht in der Imitation und der Transformation von bereits bestehenden Texten die eigentliche Grundlage des literarischen Schaffens. In seiner Terminologie bezeichnet das, was im Folgenden als Intertextualität beschrieben wird, der Begriff der Paratextualität (vgl. GENETTE, Architext, 101). Laut Genette geht die Annahme, dass literarische Gattungen voneinander unterscheidbar sind, auf die falsche Annahme zurück, dass bereits Platon und Aristoteles zwischen der lyrischen, epischen und dramatischen Gattung unterscheiden (1–14). Vielmehr handelt es sich jedoch um verschiedene Erzählmodi, die bereits in der Terminologie des Aristoteles schon keine Triade mehr bilden, sondern nur noch erzählend oder dramatisch sind (33). Eine rein lyrische Gattung kennt auch Platon nicht: „Jede Dichtung ist Erzählung (diegesis) von vergangenen, gegenwärtigen oder zukünftigen Ereignissen; diese Erzählung im weitesten Sinn kann drei Formen annehmen: eine rein narrative (haple diegesis), eine mimetische (dia mimeseos), wie die Dialoge der Personen im Theater, oder eine ‚gemischte‘, d. h. also alternierende Form, bald Erzählung, bald Dialog, wie bei Homer“, (15–16). Die dritte gemischte Erzählform bei Platon, ist dann im Laufe der Jahrhunderte zur eigentlich erzählenden Form bei Aristoteles geworden und hat die „rein narrative“ Form ersetzt.

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was wir früher schon Genotext genannt haben, umschließt alle semiotischen Vorgänge (Triebe, ihre Dispositionen, den Zuschnitt, den sie dem Körper aufprägen, und das ökologische und gesellschaftliche System, das den Organismus umgibt [...]), aber auch die Heraufkunft des Symbolischen (Auftauchen von Objekt und Subjekt, Konstituierung von Sinnkernen [...]). Also bildet der Genotext die Grundlage der [kommunikativen] Sprache, die wir mit dem Terminus Phänotext kennzeichnen.“223 Der „Phänotext“ bezeichnet den konkreten Text, in unserem Fall die „Evangelienschrift“. Der „Genotext“ umfasst hingegen alle Vorgängertexte, literarische Konventionen, gesellschaftliche Standards etc. aus denen sich der „Phänotext“ zusammensetzt und auf die er sich bezieht: „Jeder Text baut sich als Mosaik von Zitaten auf, jeder Text ist Absorption und Transformation eines anderen Textes.“224 Damit ist bereits ausgedrückt, was ein Text ist: keine „Neuerfindung“, sondern eine Transformation und Weiterentwicklung von bereits Bestehendem. Absorption und Transformation sind auch die grundlegenden Prozesse in der Gattungsentwicklung. Eine neue Gattung kann nicht in dem Sinne sui generis sein, dass sie voraussetzungslos aus dem Nichts entsteht. 225 Vielmehr absorbiert sie Elemente bereits bestehender Gattungen und transformiert sie, sodass etwas durch seine literarische Struktur erkennbar Neues entsteht: „Auf diese Weise könnte als Hypothese aufgestellt und bewiesen werden: jegliche Entwicklung der literarischen Gattungen ist eine unbewusste Veräußerlichung der linguistischen Strukturen auf ihren verschiedenen Ebenen.“226 Was die Formgeschichte im Hinblick auf das Markusevangelium anhand von Überlegungen zur Überlieferung vorliterarisch als singulär gekennzeichnet hat, lässt sich somit auch als grundsätzliches literaturgeschichtliches Phänomen beschreiben: die Transformation bestehender Gattungen durch die Absorption von neuen Elementen. Soweit steht die intertextuelle Theorie auch nicht im Widerspruch zu Bultmann, wenn dieser im Evangelium die hellenistische Biographie durch das christliche Kerygma abgewandelt versteht. Die Literarizität des Evangeliums lässt sich so jedoch nicht anzweifeln und auch die Zuordnung zu antiken Literaturgattungen ist nicht obsolet geworden, im Gegenteil: Die intertextuelle Theorie erlaubt, das Markusevangelium als Ganzes und nicht nur in seinen Teilen als anknüpfungsfähig an antike Literaturgattungen wahrzunehmen, da der

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225

226

KRISTEVA, Revolution, 94f. KRISTEVA, Bachtin, 345–375. Vgl. dazu auch die Vorstellung eines Textes als „Gewebe von Zitaten“ und „Schriften […] die verschiedenen Kulturen entstammen und miteinander in Dialog treten, sich parodieren, einander in Frage stellen“, (BARTHES, Tod, 190f.). Laut der These des struggle between poets von Harald Bloom (The Anxiety of Influence: A Theory of Poetry, London 1975) versucht sich jeder Autor eine Identität durch Abgrenzung zu seinen Vorgängern zu schaffen. In diesem Prozess der Emanzipation erfolgt die Transformation der im Prozess der Aneignung (Absorption) übernommenen Elemente. KRISTEVA, Bachtin, 348.

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Autor selbstverständlich schriftstellerisch tätig wurde als er die von ihm zugrunde gelegte Biographie durch die Hinzunahme des Kerygmas als strukturbestimmendes Element transformiert hat. Mit dieser Erkenntnis stehen wir jedoch wieder am Anfang und müssen fragen: Welche Gattungen lassen sich in ihrer Struktur mit dem Markusevangelium vergleichen und können Texte bieten, die es erlauben, einen Vergleich zum Strukturmerkmal des Erzählschlusses anzustellen?

4.2.4 Das Markusevangelium im Kontext der hellenistisch-römischen und der jüdischen Literatur des 1. Jh. n. Chr. Die formgeschichtliche sui-generis-These konnte in ihrer radikalen Abgrenzung des Markusevangeliums zu Literaturgattungen aus dem antiken Entstehungsumfeld nicht ohne weiteres aufrechterhalten werden. Sehr wohl aber wurde und wird in der neueren Forschungsgeschichte angenommen, dass Markus nicht ohne Schwierigkeiten der hellenistisch-römischen Gattung „Biographie“ zugeordnet werden kann, wie es Votaw u. a. getan haben. Vielmehr kann konstatiert werden, dass die Forschung dem Autor des Markusevangeliums ein kreatives schriftstellerisches Potenzial zuschreibt, durch das es ihm gelingt, sein „Evangelium“ in zwei sich unterscheidende aber in der Entstehungszeit bereits durchmischende Kulturkreise zu verorten: dem hellenistisch-römischen und dem jüdischen Kulturkreis Palästinas. Charles H. Talbert verortete in seiner 1977 erschienen Monographie zur Gattungsfrage der kanonischen Evangelien das Markusevangelium unmissverständlich in dem Kontext der hellenistischen Biographie.227 Sein Argument ist dabei ein inhaltliches: so hat das Markusevangelium eine Nähe zu den antiken Biographien, deren Hauptfigur ein „immortal divine man“ ist.228 Im Hintergrund steht das hellenistische Konzept eines heiligen Mannes, der aufgrund seiner Lebensführung von einer „ewigen“ Entität unsterblich gemacht wird, indem er etwa in den Himmel aufgenommen wird.229 Wenig überraschend findet sich dieses Konzept in der literarischen Gattung der Biographie wieder, insbesondere in 227 228

229

TALBERT, Gospel. Die Verbindung zu den von ihm sogenannten Theios-Aner-Viten stellt bereits SCHULZ, Bedeutung, 143f. an. Markus will eine Historia Jesu schreiben, bedient sich dabei aber nicht bei der Struktur der hellenistischen Biographie, sondern übernimmt sein Konzept „aus der volkstümlichen Tradition […], wie zum Beispiel Apollonius von Tyana, Alexander von Abunoteichos und Peregrinus Proteus.“ Zur Kritik an der Übertragung des Theios-AnerMotivs auf die neutestamentliche Christologie, vgl. DU TOIT, Verwendung, 400–406. „What is constitutive for the status of an immortal? The protagonist is first of all a mortal – though perhaps so extraordinary as to be regarded in some sense as divine during his

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der Lebensbeschreibung von mächtigen Männern und Philosophen.230 Für die Darstellung der immortal divine men gilt dabei: „When one spoke of an immortal in the Graeco-Roman world, therefore, he meant a mortal who had become a god, and this was usually expressed in terms of an extraordinary birth (one of his parents was a deity) and an ascension into heaven (witnessed to by such circumstances as there being no remains of his body to be found).” 231 Wurden in der zugehörigen biographischen Literatur die Geburt und die „Himmelfahrt“ geschildert, finden sich diese Elemente jedoch nicht als erzählte Ereignisse in allen kanonischen Evangelien. Im Markusevangelium wird zwar das Leben Jesu als das eines tugendhaften und gottgefälligen Mannes geschildert, allerdings fehlen Geburtsgeschichte und eine Schilderung der Himmelfahrt. Diese Differenzen versucht Talbert zu klären, indem er auf das „Leben des Empedokles“ von Diogenes Laertius verweist, der in der Darstellung seiner Figur als unsterblicher göttlicher Mann ebenfalls ein leeres Grab und keine Auferstehungs- bzw. Himmelfahrtsberichte beschreibt. Überzeugen kann diese Parallelisierung nicht: Das Grab Jesu ist in Mk 16 zwar leer, aber in der Anglophanie wird beschrieben, dass Jesus wieder zurück unter den Lebenden wandelt, und zwar in Galiläa, wohin er den Jüngern vorausgegangen ist. Auch der Beginn des Evangeliums kann schwerlich mit dem Beginn der hellenistischen Biographien verglichen werden: die Geburt Jesu wird nicht berichtet, sodass eine mögliche göttliche Herkunft allenfalls in Mk 1,1 („Sohn Gottes“) angekündigt wird. Nur wenig überraschen kann dann die massive Kritik, die etwa David E. Aune an Talberts Ansatz übt, wenn er diesem eine Übersimplifizierung unterstellt. Dies bezieht Aune insbesondere auf die Figurenbeschreibung, über die Talbert eine Parallele zwischen hellenistisch-römischen Biographien und den Evangelien herstellt. Aune betont stattdessen die nicht zu übersehenden Unterschiede, etwa die Tatsache, dass die Evangelien anonym verfasst wurden, während die antiken Biographien in aller Regel einen Autorennamen beinhalten. Neben diesen inhaltlichen Argumenten gegen Talbert, kritisiert Aune darüber hinaus die formgeschichtliche Trennung zwischen der Gattung einzelner Textbestandteile und des Textes in seiner Gesamtheit. Beide stünden in der antiken Literatur grundsätzlich in einem Spannungsverhältnis und diese Konstellation sei nicht das Proprium der neutestamentlichen Evangelienliteratur: „In many types of the Graeco-Roman literature, including the NT, there is often a tension evident between constituent literary forms (the part) and the total composition.“232

230

231 232

lifetime, but mortal nonetheless. At the end of his career, by the decree or act of some eternal, he is taken up into heaven, becomes immortal, and takes his place in the pantheon of gods“, (TALBERT, Concept, 429). So etwa in Arrians Alexanderbiographie (Anab. Alex. 7,72), der Lebensbeschreibung des Augustus im Rahmen der römischen Geschichte von Dio Cassius (Dio Cass. 45,1.56,46) und in Philostratus’ Leben des Apollonius (Apoll. 1,4. 8,30f.). TALBERT, Concept, 422. AUNE, Problem, 9–60.

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Die Zuordnung der Evangelien und ihrer Teile zu literarischen Gattungen funktioniert bei den vorgestellten Überlegungen vor allem über die Abgrenzung zu anderen Gattungen: Die spezifischen, den einzelnen Gattungen zugeordneten Merkmale werden in den Evangelien resp. den literarischen Einheiten innerhalb der Evangelien ausfindig gemacht und auf dieser Grundlage eine Gattungszugehörigkeit angenommen, zu der diese Folie passt. Im Hintergrund steht die Vorstellung, dass antike Gattungen einem literarischen Konzept folgen, das spezifische strukturelle und inhaltliche Elemente enthält. Nimmt man ein solches starres Gattungskonzept an, dann negiert man die Möglichkeit zur Transformation, die für die oben dargestellte intertextuelle Theorie ja gerade ein integraler Bestandteil des literarischen Schaffens ist. In diesem Kontext kommt der Dissertation von Richard Burridge233 eine wegweisende Bedeutung zu, dieein starres und regulatives Konzept von Gattungen negiert. Vielmehr beruhen Gattungen auf Konventionen, die, in der Terminologie von Burridge, eine gewisse Wandelbarkeit besitzen und in ihrer Anlage weniger starr sind als Regeln.234 Die Aufgabe dieser Konventionen ist rezipientenorientiert: „ […] we approach a work with certain generic expectations which are then constantly checked and revised in the light of what we actually find.”235 Die Gattungskonventionen wecken beim Rezipienten also Erwartungen an das Werk, die entweder erfüllt oder enttäuscht werden können. Die so definierte Erwartungshaltung bestimmt, wie ein Text verstanden wird. Wenn Gattungen kein starres Konzept zugrunde liegt, dann ist es von Burridge folgerichtig anzunehmen, dass sie sich im Laufe der Zeit aufgrund des kreativen Umgangs mit den Konventionen, wie etwa die Vermischung mit Konventionen anderer Gattungen, verändern können. Für die antike Biographie kann Burridge so „erklären, dass [sie] sowohl zu den Nachbargattungen Historiographie und Enkomion Überschneidungen aufwies als auch zu weiteren, eher inhaltlich bestimmten Sprachkonventionen aus den Bereichen der Philosophie, der religiösen Unterweisung und der politischen Überzeugungen.“236 So ist anzunehmen,

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235 236

BURRIDGE, Gospels. Vgl. in diesem Zusammenhang auch BERGER, Formen, der zwar anschließend an die formgeschichtliche Schule eine Abhängigkeit der Evangelien von antiken Gattungskonventionen annimmt, eine Trennung von Form und Inhalt jedoch ablehnt: „Auch die Gattungen sind konservierte und stilisierte Konventionen. Sie sind nicht Ausdruck von bloßen Ideen. So ist auch die Gattung Evangelium nicht aus der Idee entstanden das Kerygma zu ‚historisieren‘, sondern entsteht im Anschluss an Konventionen im Bereich von Gattungen“, (432). Berger betont die Nähe der biographischen Gattung des Enkomions zu den Evangelien und bezeichnet sie, angelehnt an Shuler als „laudatory biographies“, (vgl. SHULER, Genre, 107–109). Den Evangelien eigentümlich ist jedoch die charismatischsoteriologische Stoßrichtung: „Jesus wirkt nicht die Macht der Tugend, sondern die des Pneumas“, (410). Ebd. 35. FRICKENSCHMIDT, Evangelium, 66. Vgl. auch die Grafik in BURRIDGE, Gospels, 64.

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dass es eine Gattung Biographie als einen in all seinen Teilen zu anderen Gattungen abgrenzbaren Text in der Antike nicht gegeben hat, sondern Mischformen die Regel waren. Wie lässt sich ein Text also einer bestimmten Gattung zuordnen und wie können die in ihm verarbeiteten Konventionen analysiert werden? Es ist ein großer Verdienst von Burridge, dass er diese Frage nicht nur in der Theorie aufwirft, sondern ein Analysemodell vorschlägt, das es näher zu betrachten lohnt. Das Modell besteht aus vier kategorialen Vergleichspunkten, die wie folgt definiert sind:237 1. 2. 3.

4.

„Opening features: The title, opening words, prologue or preface are considered first as the initial features to strike the reader and to begin conveying the genre of the work. Subject: This is taken next since, as we shall see, it is determinative for bioi. External Features: The mode of representation, metre, size or length, the structure or sequence, and scale all help to convey the formal, external appearance of the text. The use made of literary units, sources and methods of characterization communicate how the text was formed or composed. Internal Features: In addition to the subject and the opening features, the setting and topics describe the content of the work. The style, tone, mood, attitude, values and quality of the characterization all help to convey this content. Finally, we shall consider what the content reveals of the texts function within its social setting and occasion of writing, and of the author’s intention or purpose.”

Der große Gewinn dieses Modells liegt sicherlich in der Beachtung sowohl der inhaltlichen als auch der formalen Analyse (external features) eines literarischen Textes. Einzelne Vergleichspunkte sind jedoch nur unzureichend definiert und deshalb nur schwer objektivierbar. Dazu zählen insbesondere Aspekte der internal features wie tone und mood. Hier muss darauf geachtet werden, dass der eigene, durch die zeitgenössische Kultur geprägte Eindruck nicht anachronistisch auf den antiken Leser übertragen wird. Dennoch lassen sich über dieses Modell interessante Ergebnisse zur Gattungsfrage der Evangelien erzielen. Wie Frickenschmidt im Anschluss an Burridge hervorhebt,238 ist es insbesondere die Kategorie „Subjekt“, die die Evangelien in die Nähe der antiken Biographie rückt. In Texten beider Gattungen ist es eine Einzelperson, deren Schicksal und deren Handeln im Mittelpunkt der Beschreibung steht.239 Dies gilt nicht nur auf der Ebene der Gesamthandlung, sondern auch auf der Satzebene: „Aber es verdient doch genügend Beachtung, daß bereits in einer Historiographie und sogar in einer historischen Monographie die Subjekte des Satzes wesentlich häufiger von der Hauptperson zu anderen Personen und Gegensätzen zu wechseln pflegen als in einer Biographie, ganz zu schweigen von der noch deutlicheren 237 238 239

BURRIDGE, Gospels, 107. FRICKENSCHMIDT, Evangelium, 67. Die Konzentration auf ein Subjekt innerhalb der Biographie begründet die dominante Rolle der Verbanalyse in der Methodik von BURRIDGE, (vgl. Gospels, 110–112).

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Tendenz in anderen Gattungen.“240 Im Hinblick auf die Konzentration auf eine Hauptperson lassen sich bereits innerhalb des neutestamentlichen Evangelienkanons gravierende Unterschiede feststellen: So ist im Markusevangelium zu 24,4 % Jesus handelndes bzw. redendes Subjekt, während er es bei Lukas nur noch zu 17,2 % ist.241 Weitere aufschlussreiche Ergebnisse haben sich im Vergleich der Stoffverteilung ergeben, der etwa die Streckung der erzählten Zeit in der Passionsgeschichte im Vergleich zum sonstigen Erzähltempo in den Evangelien nicht als eine Singularität unter antiken Biographien erscheinen lässt, sondern im Gegenteil bestätigt, dass auch in anderen antiken Biographien wichtige Lebensereignisse einen vergleichsweise hohen Anteil der Textmenge ausmachen.242 Aufgrund des Vergleichs anhand des vorgestellten Kriterienkatalogs kommt Burridge zu dem Ergebnis, dass im Hinblick auf die große inhaltliche und formale Nähe die Evangelien keine ausreichende Eigenständigkeit besitzen, um als eigene Gattung betrachtet werden zu können.243 Dies impliziert eine Absage an die formkritische sui-generis-These und die Rückführung der gesamten Gattung auf einen Ursprung in der frühchristlichen Predigt. Verifizierbar ist hingegen eine Zusammenführung mehrerer Gattungen innerhalb der Evangelien, die durch das schriftstellerische Können der Autoren geleistet wurde. Ein solcher „Gattungsmix“244 ist problemlos anschlussfähig an intertextuelle Theorien, in denen die Grundprinzipien der Absorption bereits bestehender Konventionen und deren Transformation in neue Formen vorausgesetzt werden. Kritisch zu hinterfragen ist die enge Auswahl an Vergleichstexten, die Burridge im Blick hat. Es ist zwar unerlässlich die Evangelien und insbesondere 240 241

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243 244

FRICKENSCHMIDT, Evangelium, 67. Interessant ist in diesem Zusammenhang außerdem der empirische Befund in BURRIDGE, Gospels, 318, dass Gott im Markusevangelium nur in 0,2 % der Textmenge das Subjekt ist. Es handelt sich beim Markusevangelium also keinesfalls um eine theozentrische Schrift, vgl. auch FRICKENSCHMIDT, Evangelium, Anm. 277. Dies gilt insbesondere für den letzten Lebensabschnitt und hier nochmal speziell für das Sterben der Hauptfigur. BURRIDGE, Gospels, 160 zeigt dieses Verhältnis exemplarisch an Tacitus’ Agricola und Plutarchs Cato Minor auf: Agricolas Tod und der Epilog nehmen 10 % des Textumfanges in Anspruch, mehr als die beschriebenen zehn Jahre zuvor. Dem Lebensende Catos in der Vita Plutarchs werden gar 17,3 % des Gesamttextumfangs gewidmet. Burridge schlussfolgert: „Death scenes are a standard feature of biography: ‚the final moments of personages and their last words have through the centuries been a common motive in biographical composition‘ […]“, (ebd.). BURRIDGE, Gospels, 250f. Dass antike Texte sich aus Merkmalen unterschiedlichster Gattungen zusammensetzen können, zeigte bereits KROLL, Kreuzung, 202–224 am Beispiel der Aufnahme von poetischen Gattungen in prosaischer Literatur auf. So gilt für das Satyricon von Petron: „[…] es lehnt sich schon äußerlich an eine uralte, zwischen Prosa und Vers schwankende Erzählungsform an und nimmt inhaltlich alles Mögliche in sich auf, was nicht auf dem Boden des Romans gewachsen ist […]“, (224). „Aus der Kreuzung der Gattungen erklären sich endlich auch die Schwierigkeiten, die die Einordnung von Petrons Roman in die Literaturgeschichte gemacht hat […]“, (223).

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auch das Markusevangelium in Bezug auf die hellenistisch-römische Herrschaftskultur wahrzunehmen, jedoch darf nicht vergessen werden, dass das Markusevangelium eben auch in einem jüdischen Kontext geschrieben wurde und jüdische Texte innerhalb des Markusevangeliums dezidiert als Bezugstexte rezipiert werden. Zu Recht konstatiert Adela Y. Collins daher in ihrem wegweisenden Markuskommentar: „It is certainly essential to interpret the Gospel in light of Greek and Roman literature, but it is equally essential to interpret them in light of Jewish literature.“245 Collins liest das Markusevangelium als einen primär jüdischen Text, der aufbauend auf die Überlieferung der hebräischen Bibel, die Geschichte Gottes mit seinem Volk weitererzählt und zu Ende führt. Dabei nimmt der Autor des zweiten Evangeliums eine fundamental apokalyptische bzw. im Anschluss daran eschatologische Perspektive ein, die sich auf diese Weise nicht in der hellenistisch-römischen Literatur finden lässt: „Mark has taken the model of biblical sacred history and transformed it, first by infusing it with an eschatologic and apocalyptic perspective and, second, by adopting it to Hellenistic historiographical and biographical traditions.“ 246 Jesus ist dabei im Markusevangelium wie die großen Figuren des Alten Testaments gestaltet: wie Mose als Lehrer und Interpret des Gesetzes, wie Elia/Elisa als wunderwirkender Prophet und wie David, ironisch, als König. Jedoch ist bei allen Parallelen festzuhalten, dass die Narrative des Alten Testaments keine eschatologische Perspektive enthalten (so aber z. B. Mk 13). Es handelt sich folglich nicht um eine einfache Weiterführung der biblischen Erzählungen und ihrer Charakterzeichnungen, sondern um eine Transformation durch die Hinzunahme apokalyptischer Elemente.247 Eve-Marie Becker ordnet das Markusevangelium daher zwar den hellenistischen Historiographien zu, versteht es aber als Teil einer speziellen Untergattung.248 Dieses Verständnis als historiographische Sondergattung ist dann nicht mehr weit entfernt von der alten formkritisch begründeten suigeneris-These. Auch Dirk Frickenschmidt verortet die Evangelien sowohl in einem jüdischen als auch in einem hellenistischen kulturellen Kontext,249 legt den Fokus 245 246 247

248

249

COLLINS, Mark, 29. Ebd. 1. Die Verschränkung von Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft erfolgt erst in der Literatur des antiken Judentums in der Form von apokalyptischen Hoffnungsmotiven. Dabei wird eine Vision behauptet, die den Zeitablauf von der Schöpfung bis zum Eschaton zusammenfasst und als eine kohärente Einheit interpretiert, vgl. EGO, Vergangenheit, 171–196. Vgl. BECKER, Markus-Evangelium und DIES., Evangelist, 244: „In the frame of the macrogenre of Hellenistic historiography the Gospel represents a special early Christian form of literature […].“ FRICKENSCHMIDT, Evangelium als antike Biographie, 31f. (vgl. DERS., Evangelium, 503f.). Auch Albrecht Dihle nimmt die beiden kulturellen Kontexte für die Entstehung der Evangelien an, kommt jedoch zu dem Schluss, dass die kanonischen Evangelien aufgrund ihrer abweichenden Anthropologie nicht ohne Weiteres den antiken Biographien zugeordnet

Forschungsgeschichte zur Gattung des Markusevangeliums

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jedoch vor allem auf die Charakterbeschreibung innerhalb der Erzählung: Während in der hellenistischen Biographie die Tugendhaftigkeit bzw. die Lasterhaftigkeit der Hauptfigur herausgehoben wird, geht es in den jüdischen Texten um die Gottesbeziehung des Protagonisten. Dies bedeutet in Bezug auf das Markusevangelium, dass es sowohl in einem hellenistisch-römischen Kontext als auch in einem jüdischen Kontext „funktionieren“ kann, da es zum einen deutliche Parallelen zur didaktischen Biographie aufweist, wie sie etwa in den Vitae des Plutarch von Chaironeia zu finden ist, und zum anderen die Gottesbeziehung Jesu betont. In dieser Systematik gehört das Markusevangelium folglich in den Kontext der jüdischen Biographien mit ihrem historisch-religiösen Anspruch ebenso hinein wie in den der didaktischen Biographie der hellenistisch-römischen Literatur. Fraglich bleibt jedoch, woher die apokalyptischen Motive im Markusevangelium, insbesondere in den Reden Jesu stammen. Hier sind Vorformen in den Spätschriften des Alten Testaments zu finden, deren Motive dann ab dem 2. Jahrhundert v. Chr. in einer Vielzahl von Texten des frühen Judentums aufgenommen und weitergeführt wurden.250

4.2.5 Begründung der Auswahl der Vergleichstexte Im Licht der obigen Überlegungen kristallisiert sich nun ein Feld von Vergleichstexten heraus, die für einen erzählstrukturellen Vergleich mit dem Markusevangelium infrage kommen. Zuerst muss die These abgelehnt werden, dass es sich beim Markusevangelium um eine Gattung sui generis handelt, dessen einzelne Episoden zwar unterschiedlichen Gattungen zugeordnet werden können, der Gesamttext jedoch nicht. Stattdessen wird vorausgesetzt, dass das Markusevangelium in seiner Gänze, und damit inklusive des Schlusses, eine durchdachte und kohärente literarische Struktur besitzt, die durch einen Autor geschaffen wurde, der sehr wohl einen literarischen Anspruch für sich behaupten kann. So ist auch der Episodenstil ganz bewusst gewählt und geht seinerseits auf

250

werden können: „Die geschichtlich-biographische Konzeption der kanonischen Evangelien ist von den anthropologischen Auffassungen, welche die literarische Form der griechischen Biographie geprägt haben, toto coelo verschieden. […] Das Erdenleben des menschgewordenen Gottes als entscheidender Abschnitt des langen Weges, den derselbe Gott die Welt zum fernen Ziel ihres ewigen Heiles führt, war in diesen Kategorien nicht zu erfassen“, (DIHLE, Evangelien, 48). Besonders wirkmächtig waren das Danielbuch und die „visionären Elemente“ des Ezechielbuches sowie das Jesajabuch und insbesondere Deuterojesaja. Die apokalyptischen Motive finden sich dann rezipiert und transformiert in der Literatur des zweiten Tempels wie Assumptio Mosis, den Henochbüchern, 4. Esra und der Baruchapokalypse. Vgl. dazu HAHN, Apokalyptik, 6f. Hier auch mit einem direkten Verweis auf Mk 13 parr als neutestamentlicher Rezeptionstext der jüdischen apokalpytischen Motive.

90

Forschungsgeschichte zur Gattung des Markusevangeliums

literarische Vorgänger zurück. Als mögliche Vergleichstexte des Markusevangeliums kommen aus inhaltlichen und formalen Gründen aufgrund der obigen Überlegungen Vertreter folgender Kategorien infrage: – Narrative Literatur des Alten Testaments und insbesondere Texte, auf die im Markusevangelium explizit und implizit verwiesen wird. – Biographische Literatur aus dem Kontext des frühen Judentums mit apokalyptischen/eschatologischen Elementen zwischen dem 2. Jh. v. Chr und dem 1. Jh. n. Chr. – Didaktische Biographien aus dem Kontext der hellenistisch-römischen Literatur. Aus jeder dieser drei Kategorien wird in dieser Studie jeweils eine Erzählung als Vergleichstext zur Schlussgebung des Markusevangeliums herangezogen. Für die Kategorie der alttestamentlichen Texte, die biographische Elemente aufweisen und zu denen im Markusevangelium ein impliziter intertextueller Bezug besteht, wird exemplarisch die Schlussgebung der Jonaerzählung untersucht (Kapitel 5). Die Vita Mosis des Philo von Alexandria eignet sich als Beispiel für die Schlussgebung der bioi, die der zweiten Kategorie zuzurechnen sind. Mose wird als herausragende und Gott besonders nahestehende Figur dargestellt, dessen Exzeptionalität insbesondere in seinem Sterben in der Schlusssequenz der Erzählung zum Ausdruck kommt (Kapitel 6). Schließlich wird als dritter Vergleichstext der Schluss der Demosthenes-Biographie des Plutarch von Chaironeia für die Kategorie der didaktischen Biographien aus dem Kontext der hellenistisch-römischen Literatur analysiert (Kapitel 7). Aufgrund der oben dargestellten Nähe zu diesen Biographiegattungen liegt es nahe, dass das Markusevangelium Elemente aller drei literarischen Kontexte enthält und diese absorbiert und möglicherweise transformiert hat. Umso wichtiger ist die Frage, welche Strukturelemente der Autor des Markusevangeliums verarbeitet und/oder analog übernommen hat und welche Bedeutung sich daraus für den Schluss seiner Schrift ergibt, denn „assumptions about the literary form of Mark affect the way this work is allowed to function in the lives of readers, in the life of the church, and in society.“251 Durch die Anwendung von Krings’ Modell zur Analyse der Schlussgebung auf die jeweiligen Erzählschlüsse kann eine mögliche inhaltliche bzw. sprachliche Verbindung zwischen dem markinischen Schluss und dem der drei Vergleichserzählungen herausgearbeitet werden.

251

COLLINS, Mark, 17.

5

Die Schlussgebung des Jonabuches

5.1

Vorbemerkungen

Obwohl im Markusevangelium, anders als bei Lukas und Matthäus, Jona nicht explizit erwähnt wird und den Pharisäern in Mk 8 kein Zeichen in Aussicht gestellt wird,252 sind implizierte intertextuelle Bezüge in vielfältiger Weise erkennbar.253 Damit ist Jona einer der zweifelsfrei auszumachenden narrativen Bezugstexte des Markusevangeliums und verdient deshalb besondere Beachtung bei der Frage nach der Schlussgebung. Hinzu kommt die offensichtliche erzählerische Parallele, dass sowohl im Markusevangelium als auch in Jona eine Hauptfigur und ihr Schicksal im Mittelpunkt der Erzählung steht, während alle weiteren Handlungsträger als Nebenfiguren agieren. Eine weiterreichende Parallelisierung von Jona und Jesus lässt sich dadurch freilich nicht behaupten und eine solche Annahme ist im Rahmen dieser Analyse auch nicht notwendig. Entscheidend ist allein die Schlussfolgerung, dass die Jonaerzählung mit ihrer für die alttestamentlichen Schriften erstaunlichen Schlussgebung dem markinischen Autor bekannt gewesen ist.254 Es sei an dieser Stelle erwähnt, dass Markus vermutlich den LXX-Text der Jonaerzählung vor Augen hatte, auch wenn sich dies aufgrund des Fehlens direkter Zitate nicht nachweisen lässt. Inhaltlich sind allerdings zwischen der hebräischen Textfassung und der LXX-Variante keine gravierenden Unterschiede vorhanden, sodass es legitim erscheint, den Schluss der Jonaerzählung in seiner ursprünglichen hebräischen Fassung zu untersuchen. Im Folgenden sollen vorab Einleitungsfragen nach dem Figurenbestand und der Struktur der Jonaerzählung beantwortet werden, bevor dann der Erzählschluss anhand des Kring’schen Modells analysiert wird.

252 253 254

Vgl. HÜBENTHAL, Markusevangelium, 303. Eine Aufstellung findet sich in VAN IERSEL, Markus, 158–160. Die Beobachtung, dass Markus im Gegensatz zu den Seitenreferenten nicht explizit auf Jona Bezug nimmt (vgl. VAN IERSEL, Markus, 158–160), taugt hier nicht als Einwand, da sich aufgrund der impliziten Bezüge keine generelle „Anti-Jona“-Position innerhalb des Markusevangeliums ausmachen lässt.

Die Schlussgebung des Jonabuches

92

5.2

Die Erzählfiguren

Jona ist aus mehreren Gründen singulär im Rahmen des Dodekapropheton. So besitzt das Jonabuch im Gegensatz zu den anderen alttestamentlichen Prophetenbüchern eine durchgehende und kohärente Handlung, die durch handelnde Akteure vorangetrieben wird und in einer innerhalb der Erzählung definierten erzählten Zeit in einem definierten erzählerischen Raum stattfindet.255 Hauptakteure sind Jona256 und JHWH, deren spannungsvolle Beziehung im Zentrum der Erzählung steht. Darüber hinaus besitzt die Erzählung einige wenige Nebenfiguren: die Seemänner (Jon 1,4–16), namentlich den Kapitän des Schiffes (V. 6), den großen Fisch, der Jona verschlingt und so in Sicherheit bringt (Jon 2,1), die Niniviten (Jon 3,5) und namentlich ihren König (3,7–9). Die Figurenkonstellation folgt in einigen Passagen einem spezifischen Arrangement: So werden die Seemänner (1,5) und die Niniviten (3,5) jeweils in Verbindung mit der Person unter ihnen genannt, die höchste Autorität besitzt. Zudem handelt es sich in beiden Fällen um Nichtjuden, die auf unterschiedliche Weise Gottesfurcht entwickeln: die Seeleute durch die Sturmstillung, die auf die „Opferung“ Jonas erfolgt (1,16), und die Niniviten durch das prophetische Handeln Jonas in ihrer Stadt (3,4). In beiden Fällen geht es um Leben und Tod für die Personengruppen und es ist in beiden Fällen der Gnade JHWHs zu verdanken, dass sie gerettet werden.

5.3

Struktur des Jonabuches exklusive des Schlusses

Die ersten drei Kapitel des Jonabuches lassen sich inhaltlich problemlos strukturieren: In der Grobgliederung kann die Erzählung in die drei Abschnitte 1,1–16; 2,1–11 und 3,1–10 unterteilt werden. Den drei Erzähleinheiten geht jeweils ein

255

256

Ina WILLI-PLEIN versteht das Jonabuch als ein Beispiel „narrativer Theologie“ mit Parallelen zu Esther und Hiob. Es handelt sich nicht um ein Prophetenbuch im eigentlichen Sinn: „So ist denn das Jonabuch eine Erzählung über einen Propheten, der auch einen Psalm singt.“ Die Kombination von „prophetischem Ambiente und Psalmdichtung“ findet sich auch in 1Chr 25,1ff. und Apg 2,30, (WILLI-PLEIN, Jona, 218–229). Die Identifikation der Hauptfigur erfolgt im einleitenden Satz der Erzählung. Es handelt sich um Jona ben Amittai. In 2Kön 14,25 wird ein Prophet mit demselben Namen erwähnt, der zur Regierungszeit Jerobeams II. lebte. Dort wird mit Gat-Hefer auch der Herkunftsort des Propheten genannt, ein Ort, der allgemein in Galiläa verortet wird. Aufgrund der Namensgleichheit kam schon früh die Idee auf, dass es sich bei der Jonaerzählung um einen Midrasch zu 2Kön 14,25 handelt (wegweisend BUDDE, Vermutungen, 40–43). Argumente gegen die Midrasch-These liefert FEUILLET, Jonas, 1120f.

Die Schlussgebung des Jonabuches

93

Auftrag Gottes voran: 1,2 und 3,2 sind parallelisiert. Gott beauftragt Jona zweimal nach Ninive zu gehen und dort zu prophezeien. Auch 2,1 beinhaltet einen Auftrag: Gott befiehlt (‫ )וַיְמַ ן יְ הוָה‬einem großen Fisch, Jona zu verschlingen. Der Abschnitt 1,1–16 lässt sich außerdem noch wie folgt in kleinere Untereinheiten gliedern: Neben der zu Beginn erfolgenden Beauftragung (1,1–2) erfolgt in V. 3 die Flucht des Jona vor JHWH nach Jaffo, um von dort aus mit einem Schiff nach Tarsis weiterzufahren. Die sich anschließende Sturmszene (1,4–16) wird abermals eingeleitet durch das aktive Handeln Gottes, der „einen gewaltigen Sturm auf das Meer warf“. Das zweite Kapitel ist, wie bereits oben erwähnt, durch den Psalm geprägt, der von der Beauftragung des Fisches (2,1) und dem Befehl JHWHs an den Fisch, Jona wieder auszuspucken (2,11), gerahmt wird. Der dritte Abschnitt beginnt im Anschluss mit der erneuten Beauftragung des Jona (3,1–2), der dieser diesmal Folge leistet, indem er nach Ninive geht und dort die Zerstörung der Stadt prophezeit, woraufhin die Bewohner beginnen, an Gott zu glauben und durch Fasten und das Anlegen von Bußkleidung Reue zeigen (3,3–5). Der König der Stadt schließt sich der Bußhandlung seines Volkes an (3,6–9) und erhebt sie zu einer Verordnung (V.7–8). Aufgrund dieser Anstrengungen kehrt Gott von seinem eigentlichen Vorhaben ab und zerstört die Stadt nicht (V. 10). Zusammengefasst wird folgende Struktur vorgeschlagen: 1,1–16: V. 2–3: V. 3: V. 4–16: 2,1–11: V. 1: V. 2–10: V. 11: 3,1–10: V. 1–2: V. 3–5: V. 6–9: V. 10:

Erster Abschnitt Beauftragung des Jona durch JHWH Die Flucht Jonas nach Jaffo/Schiff nach Tarsis Sturmszene Zweiter Abschnitt JHWH befiehlt dem Fisch, Jona zu verschlingen Psalm des Jona JHWH befiehlt dem Fisch, Jona auszuspucken Dritter Abschnitt Erneute Beauftragung Jonas durch JHWH Jona geht nach Ninive; Prophezeiung bewirkt Glaube und Buße bei Niniviten Der König schließt sich den Bußhandlungen an und verordnet sie der Stadt Gott erkennt Buße an und zerstört die Stadt nicht

94

5.4

Die Schlussgebung des Jonabuches

Der Schluss des Jonabuches

Mit dem letzten Satz des dritten Abschnitts könnte das Jonabuch sowohl auf der narrativen als auch auf der theologischen Ebene problemlos schließen: Die Prophezeiung Jonas bewirkt bei den Niniviten eine Umkehr, Gott lässt Gnade walten und zerstört die Stadt aufgrund der Bußhandlungen nicht. Die Erzählung wird jedoch nochmals geöffnet, denn Jona ist mit dem Verhalten Gottes nicht einverstanden und wird zornig (4,1). Der Grund für seinen Zorn wird in den V. 2–3 ausgeführt: Jona wusste bereits bei seiner Beauftragung zu Beginn, dass Gott am Ende Güte statt Zorn walten lassen wird. Dies sei auch der Grund für seine Flucht nach Tarsis gewesen. Dahinter steckt die Überlegung, dass Jonas Anstrengungen letztlich umsonst waren und zudem seine Prophezeiung eben nicht eintraf. Damit hat er, zumindest aus der Außensicht, als Prophet versagt.257 Die Reaktion des Jona ist dramatisch. Nicht nur entbrennt sein Zorn, er bittet Gott darüber hinaus zu sterben: „Mein Tod ist besser als mein Leben!“258 (‫מוֹתי מֵ חַ ָיּי‬ ִ ‫)כִּ י טוֹב‬. Der Abschnitt schließt mit der ersten rhetorischen Frage Gottes: „Ist es gut, dass du zornig bist?“ ( ‫חָרה ָל‬ ָ ‫)הַ הֵ יטֵ ב‬. Im zweiten Abschnitt des vierten Kapitels (4,5–8) verlässt Jona die Stadt, um von einer Hütte (‫ )סֻכה‬aus zu beobachten, was mit der Stadt geschehen würde. Dies muss angesichts des Erzählverlaufs verwundern, denn Jona weiß ja bereits um die Verschonung der Stadt. Worauf wartet Jona also noch? Eine Antwort darauf wird zumindest im Erzählverlauf nicht mehr gegeben. In jedem Fall ist Jona noch immer schlecht gestimmt (V. 6), sodass JHWH eine Rizinuspflanze259 (‫)קִ יקָ יוֹן‬

257

258

259

Vgl. Dtn 18,22: „Wenn der Prophet im Namen von JHWH redet, und das Wort geschieht nicht und trifft nicht ein, so ist das das Wort, das nicht JHWH geredet hat. In Vermessenheit hat der Prophet es geredet; du brauchst dich nicht vor ihm zu fürchten.“ „Jonah attempts to bring the plot to a premature end two different times, each frustrated by Yahweh. So strong is Jonah’s determination to short-circuit the plot that he tries to bring his own life to an end. […] By ending his life Jonah hopes to bring an end to the story, short-circuit the plot, and regain a state of lost quiescence. He wishes to return to a point before the beginning, before Yahwehs call, before narrative“, (Crouch, Death, 171–173). Gerhards, Studien, 195 sieht einen Zusammenhang zwischen dem Todeswunsch und dem Überleben Ninives: „Jona will vor diesem Hintergrund sterben, weil nun die Großmacht überlebt und weiterhin Bedrohung für Israel von ihr ausgehen kann, und – was ihn wohl am meisten betrifft: Er hat trotz äußerster Anstrengung seine Mitwirkung daran nicht verweigern können.“ Eine Parallele hat Jon 4,3 in 1 Kön 19,4. Dort flieht der Prophet Elia vor der Königin Isebel in die Wüste, setzt sich unter einen Ginsterstrauch (Genista raetam) und wünscht sich den Tod, (vgl. Steffen, Pflanzenkunde, 179). Das Hebräische ‫ קִ יקָ יוֹן‬wird aufgrund seiner biologischen Merkmale (schnelles Wachstum, Höhe) in der modernen Forschung als ricinus communis identifiziert. LXX übersetzt allerdings κολοκύνθa (Kürbis). Diese Identifizierung wird von allen lateinischen Übersetzungen bis Hieronymus übernommen. Dieser übersetzte mit hedera (Efeu), was bei anderen Gelehrten auf heftige Ablehnung stieß. Seine Gegner nannte Hiernoymus aufgrund

Die Schlussgebung des Jonabuches

95

wachsen lässt, die Jona Schatten spendet. Tatsächlich freut sich Jona über den Rizinus und seine Stimmung hellt auf (V. 7). Daraufhin sendet (vgl. 2,1) Gott jedoch einen Wurm, den Rizinus zu zerstören. Damit nicht genug, befiehlt Gott zusätzlich einen „sengenden Ostwind“ (‫ישׁית‬ ִ ‫)רוּחַ קָ ִדים ח ֲִר‬, um den nun schattenlosen Jona auch noch mit Hitze zu quälen. Abermals ruft Jona aus: „Mein Tod ist besser als mein Leben!“ (vgl. V. 3). Der dritte Abschnitt (4,9–11) nimmt die rhetorische Frage aus V. 4 in V. 9 noch einmal auf, jedoch mit dem Unterschied, dass Jona diesmal eine Antwort gibt: „Mit Recht bin ich zornig bis zum Tod!“ Darauf folgt in V. 10–11 ein abschließender Redeteil, in dem JHWH Jona sein Verhalten erläutert. So wie jener betrübt ist wegen der Rizinuspflanze, für deren Wachstum Jona nichts tun musste und die „als Sohn einer Nacht entstand und als Sohn einer Nacht zugrunde ging“, ist Gott umso mehr betrübt wegen Ninive, in der sich eine große Anzahl von Menschen (ausgedrückt durch die symbolische Zahl 120.000260) und Vieh befindet und die nicht „zwischen ihrer Rechten und ihrer Linken“ entscheiden können und folglich nicht wissen, was richtig und was falsch ist. Für den Schluss des Jonabuches schlage ich folgende Struktur vor: 4,1–11: V. 1–4: V. 5–8: V. 9–11:

Schluss Erstes Gespräch zwischen JHWH und Jona; Zorn Jonas; rhetorische Frage JHWHs; Todeswunsch Jona verlässt die Stadt; der Rizinus; Wiederholung des Todeswunsches Zweites Gespräch zwischen JHWH und Jona; Wiederholung der rhetorischen Frage; JHWH erklärt sich

Insbesondere die letzten beiden Verse des Kapitels werfen Fragen auf und werden in der Jona-Forschung kontrovers diskutiert. So kann V. 11 zwar grammatikalisch und inhaltlich problemlos als rhetorische Frage gelesen werden, zwingend ist dies jedoch nicht.261 Liest man den letzten Vers als Aussagesatz, dann ist

260

261

ihres Festhaltens an der Übersetzung als Kürbis cucubirtarii (Kürbisarier). Vgl. FÜRST, Kürbis, 12–19. Die Gründe für die harsche Ablehnung der Efeu-These könnten laut STEFFEN in der Konnotation zwischen Dionysioss (lat.: Bacchus) und der Efeupflanze ihren Ursprung haben, (STEFFEN, Pflanzenkunde, 183). Vgl. auch 2Makk 6,7. Kim liest hier einen intertextuellen Bezug zu Gen 6: „In Gen 6:7, the divine plan to destroy encompasses human beings, animals, creeping things, and birds of the air. Likewise, in Jonah 4:11 (cf. Hab 1:14; Zeph 1:2–3), YHWH’s compassion encompasses more than 120.000 persons and many animals of Nineveh“, (KIM, Jonah, 500). Vgl. dazu BEN ZVI, Jonah 4:11, 12f. Jon 4,11 kann grammatikalisch und inhaltlich problemlos sowohl als rhetorische Frage oder aber auch als Aussagesatz verstanden werden. Während sich aus dem Plot die Erwartung ergibt, dass Ninive nicht zerstört wird (12), ist es den Lesern der persischen Periode bekannt, dass Ninive eben doch zerstört wurde. Dies hat einen Effekt auf das transportierte Gottesbild: Gott lässt sich durch Umkehr mild stimmen oder Gott straft. Auch Philippe Guillaume sieht auf sprachlicher Ebene kein Problem

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die Zukunft der Stadt als ungewiss anzusehen, denn der Zorn Gottes kann in der Zukunft wieder aufflammen. Auch das Verhalten des Jona wirft Fragen auf: Wieso verfällt er aufgrund der Entwicklungen um Ninive in eine solch negative Stimmung und welche weiteren Geschehnisse erwartet er, wenn er die Stadt in V. 5 von seiner Sukka aus beobachtet? Hilfreich ist eine Betrachtung des historischen Kontextes: Zur Zeit der Abfassung des Jonabuches ist die Stadt Ninive tatsächlich längst untergegangen, ein Sachverhalt, der sowohl dem Autor als auch seinen implizierten Lesern bewusst sein musste. Und in der Tat findet sich auch im Kontext des Zwölfprophetenbuches im Buch Nahum die Beschreibung der Zerstörung Ninives als Strafe Gottes für den Götzendienst der Niniviten wieder (Nahum 1,14).262 Angesichts dieses Wissens ist es möglich, dass die Abwendung des Zorns in 3,10 nur einen temporären Charakter haben könnte. So wird erklärbar, wieso Jona weiterhin die Stadt beobachtet, nachdem er sie verlassen hat, und wieso 4,11 nicht zwangsläufig als Frage verstanden werden muss.

5.5

Analyse des Schlusses

Aufgrund des wechselnden Erzählfokus zwischen Kapitel 3 und 4, Gottes Gnade gegenüber den Niniviten und Jonas Zorn über die Güte Gottes, der auf diese Weise neu einsetzenden Handlung und der inhaltlichen Kohärenz soll im Folgenden das gesamte vierte Kapitel in die Schlussanalyse miteinbezogen werden. Im Zentrum des Interesses steht die Frage, wie die Schlussgebung der Jonaerzählung gestaltet ist. Die Analyseschritte orientieren sich dabei an den modifizierten Kategorien des Analysemodells zur Schlussgebung von Krings.

262

darin, den letzten Satz als Frage zu lesen, allerdings ergibt er auf der Erzählebene als Aussagesatz mehr Sinn: „When Jonah feels pity as YHWH strikes the plant, the natural conclusion is that YHWH’s killing of the plant foreshadows the overturning of Nineveh. […] The destruction of Nineveh is as certain as that of the quiqayon. The plant survived one night. Nineveh was granted a reprieve but YHWH states in no ambiguous terms ‚I will not spare Niniveh“, (GUILLAUME, Reading, 2f.). In dieser Lesart steht nicht das Mitleid Gottes im Vordergrund, sondern die in der Zukunft der Erzählung und in der Vergangenheit der Rezipienten liegende Zerstörung Ninives. Zum Verhältnis von Jona und Nahum im Zwölfprophetenbuch sowie der aggadischen Rezeption der beiden Propheten, vgl. EGO, Repentance, 155–164. Nahum ist zudem das einzige weitere Buch in der hebräischen Bibel, das mit einer Frage schließt (Nah 3,19).

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5.5.1 Schlussgebung auf der story-Ebene a) Schicksal der Hauptfigur Die Hauptfiguren wurden bereits mit JHWH und Jona identifiziert, im vierten Kapitel treten sie noch einmal in einen intensiven direkten Kontakt zueinander. Die Kommunikation zwischen den beiden Figuren gestaltet sich jedoch anders als in den vorhergehenden Kapiteln. In 1,1f. und 3,1f. wendet sich JHWH mit einem Auftrag an Jona, auf den dieser nicht mit einer direkten Erwiderung reagiert, sondern mit einer Handlung: In 1,3ff. flüchtet Jona vor JHWH und tut nicht, was dieser von ihm verlangt, in 3,3 folgt er hingegen seinem Auftrag und bricht nach Ninive auf. Eine gewisse inhaltliche Schwierigkeit ergibt sich aus dem Psalm Jonas, in dem Jona zu verstehen gibt, dass er in der Gefahr JHWH anrief (2,3): ‫אתי ִמצָּ ָרה לִ י אֶ ל־יְ הוָה ַו ַיּ ֲﬠנֵנִ י ִמבֶּ טֶ ן ְשׁאוֹל ִשׁוַּﬠְ ִתּי שָׁ מַ ﬠְ תָּ קוֹלִי‬ ִ ‫קָר‬ ָ ‫ַויּ ֹאמֶ ר‬ „Und er sagte: ich rief in meiner Angst zu JHWH. Und er antwortete mir. Aus dem Inneren des Scheols rief ich um Hilfe, du hast meine Stimme gehört.“

Jona ruft JHWH aus dem Totenreich um Hilfe an,263 die Kontaktaufnahme erfolgt hier zum ersten Mal durch Jona. JHWH befindet sich jedoch nicht am selben Ort, denn das Gebet Jonas erreicht JHWH in dessen Tempel (2,8). Dieses Mal ist es anders als in 1,1f. und 3,1f. JHWH, der auf die Ansprache Jonas reagiert, indem er dem großen Fisch befiehlt, Jona auszuspucken. Diese Eigenschaft, Tiere und Wetterphänomene zum Handeln aufzufordern, behält JHWH auch im Schluss bei (4,6.7.8; vgl. 1,4; 2,1.11). 264 Anders verhält es sich mit der Kommunikationsrichtung: Diese entwickelt sich nun im vierten Kapitel ganz anders als zuvor. Erstmals richtet sich Jona mit einem Gebet an JHWH und erhält eine unmittelbare Antwort in Form einer Frage (4,2–4). Diese Frage wird zu Beginn des Abschnitts 4,9–11 noch einmal aufgenommen, woraufhin sich ein kurzer Dialog zwischen Jona und JHWH entwickelt: Jona macht JHWH unmissverständlich klar, dass sein Zorn noch immer anhält, während jener die Rizinus-Episode (4,6–8) als Vergleich nutzt, um sein Handeln an den Niniviten zu erklären.265 Im vierten Kapitel

263 264

265

Tot ist Jona allerdings nicht, was sich aus 2,6 schließen lässt. In diese Aufzählung sind auch die Menschen, speziell Jona, mit aufzunehmen: „[...]he is a tool in God’s hand like the gale, the fish, the plant, the worm, the scorching sun and the east wind“, (GUILLAUME, End, 243–250). Zum Bezug zwischen Ninive und der Rizinuspflanze schreiben Gunn/Fewell: „The plant’s purpose was ‚to save Jonah from his discomfort.‘ Jonah’s purpose was to pronounce doom (evil) on evil Niniveh, but by doing so he delivered the city from its evil. The plant, however, proved ephemeral. Did the deliverance Jonah effected prove ephemeral too?“ (Gunn/Fewell, Narrative, 126). Dabei wird übersehen, dass Gott in Jon 4,10f. eine Auslegung des „Rizinus-Gleichnisses“ bietet, die eben nicht auf die Zerstörung, sondern auf den

Die Schlussgebung des Jonabuches

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ist es also Jona, der sich mit Vehemenz an JHWH richtet und sein Unverständnis und seinen Zorn über dessen Entscheidungen ausdrückt. Damit behält die Figur des Jona einen Charakterzug bei, der sich bereits in seinem Fluchtversuch vor JHWH zu Beginn der Erzählung offenbart (1,3), jedoch zeigt sich dieser nun nicht mehr nur durch sein Handeln, sondern auch durch Worte. Die Figur JHWH behält mit ihrer Befehlsgewalt über die Natur ebenfalls eine „Eigenschaft“ bei, die sich bereits in den vorhergehenden Kapiteln mehrfach gezeigt hat. Jedoch erklärt sie im Schlusskapitel zum ersten Mal ihr Handeln. Ob Jona sich mit der Erklärung für das Handeln Gottes an den Niniviten zufriedengibt, wird nicht mehr erzählt. Das Schicksal Jonas bleibt damit ungeklärt und kann auch nicht aus der Erzählung selbst erschlossen werden. An dieser Stelle sei noch einmal darauf hingewiesen, dass auch das Schicksal der Niniviten im Schlusskapitel noch einmal infrage gestellt wird (4,5), was der Stand der Erzählung nach Kapitel 3 nicht vermuten ließe: ‫ַויֵּשֶׁ ב תַּ חְ תּיה בַּ ֵצּל ﬠַד אֲשֶׁ ר יִ ְראֶ ה מַ ה־יִּ הְ יֶה ָבּﬠִ יר׃‬ „Und er setzte sich unter sie [die Hütte/Sukka] in den Schatten, bis dass er sieht, was in der Stadt geschehen wird.“

Die Abfolge der Ereignisse innerhalb der Erzählung macht es unwahrscheinlich, dass sich der Satz auf die Bußhandlungen der Niniviten in 3,5–9 bezieht, zumal diese von außerhalb der Stadtmauern wohl auch gar nicht zu beobachten wären. Auch grammatikalisch erlaubt das verwendete Imperfekt einen potenziellen Bezug auf eine Zukunftserwartung.266 Erzählt werden diese kommenden Ereignisse jedoch nicht mehr.

b) Lösung des Grundkonflikts Die Erzählung der Residualgeschichte bis Kapitel 4 enthält zwei Grundkonflikte: das Verhalten Jonas und das Verhalten Ninives. Die Spannung, die sich aus der Flucht Jonas vor JHWH und der Weigerung, seinen Auftrag zu erfüllen, ergibt, wird in 3,3 gelöst, indem sich Jona nun tatsächlich auf den Weg nach Ninive begibt. Jona und sein Verhalten stehen in den ersten beiden Kapiteln der Erzählung

266

Schutz der Stadt verweist, das Ziel des Vergleiches ist die Verdeutlichung des Mitleids Gottes. Auch die Verwendung des Begriffes ‫ ֻסכָּה‬deutet daraufhin, dass Jona sich nicht nur für wenige Tage an dem Ort niederlassen wollte. Die Sukka beschreibt ein mobiles Gebäude, das im Gegensatz zum Zelt ‫ אֹ הֶ ל‬mehr Stabilität und Komfort besitzt und somit den Verbleib an einem Ort über einen längeren Zeitraum auch in kälteren Jahreszeiten erlaubt. Ernst Jenni (THAT I, 309) übersetzt den Begriff Sukka im Anschluss an Michaelis, Zelte, 29–49 als „Laubhütte“. Der so bereits durch die deutsche Übersetzung des jüdischen Feiertages Sukkot als „Laubhüttenfest“ theologisch aufgeladene Begriff, kann im Deutschen jedoch einfach als „Hütte“ wiedergegeben werden, da die verwendeten Baumaterialien variieren konnten. Verwiesen sei zudem auf die metaphorische Verwendung in Hi 27,18 im Bezug auf die „Unbeständigkeit des Glückes der Frevler“, vgl. Jeremias, Propheten, 109.

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deutlich im Vordergrund. Der zweite Konflikt ergibt sich aus der Predigt Jonas in 3,4: ‫„ – ַויּ ֹאמַ ר עוֹד אַ ְרבָּ ﬠִ ים יוֹם וְ נִ י ְנוֵה נֶהְ ָפּכֶת‬Und er sagte: Noch vierzig Tage und Ninive wird zerstört sein.“ Die Verwendung des Verbs ‫ הפך‬markiert eine deutliche Dramatisierung des ursprünglichen Auftrags in 1,2 und 3,2. Zum ersten Mal wird der eigentliche Inhalt der „Predigt“ erwähnt. Die „Predigt“ löst die bekannte Bußreaktion bei den Niniviten aus (3,5–9), woraufhin Gott die Stadt nicht wie angekündigt zerstört (V. 10). Am Schluss des dritten Kapitels wären damit alle Grundkonflikte gelöst. Das vierte Kapitel lässt jedoch einen neuen Konflikt anbrechen, der sich unmittelbar an den eigentlich schon in 3,3 gelösten Grundkonflikt anschließt: Jona äußert sein Unverständnis für die Entscheidung Gottes, die seine Predigt obsolet gemacht und so seinen Zorn geweckt hat. Zwar bietet Gott in V. 10–11 eine Erklärung, ob sie Jona jedoch zufrieden stellt, bleibt offen. Der Grundkonflikt zwischen Jona und Gott bleibt folglich ungelöst.

c) Erkenntnisgewinn Der Erkenntnisgewinn muss sowohl auf der Figurenebene als auch auf der Rezipientenebene analysiert werden. Auf der Figurenebene sind die Seemänner die ersten, die in 1,14b und 1,16 eine Art Erkenntnisgewinn erlangen: Mit dem Ausruf ָ‫„ – כִּ י־אַ תָּ ה יְ הוָה ַכּאֲשֶׁ ר חָ פַצְ תָּ ﬠ ִָשׂית‬Denn du, JHWH, tust, was du willst“ erkennen die Seemänner an, dass der Gott Jonas die Autorität hat, über das Meer zu gebieten. Zuvor hatten sie Jona darum gebeten, seinen Gott anzurufen, in der Hoffnung, dass dieser die Kraft hat, sie zu retten (1,6). In V. 14 nun rufen sie den Gott Jonas mit dem Namen JHWH an, in V. 16 fürchten sie JHWH, opfern ihm und legten Gelübde ab. Das Resultat ist neben dem Erkennen der Macht Gottes die unmittelbar damit einhergehende Gottesfurcht (1,16). Jona opfert sich, um das Schiff der nichtjüdischen Seemänner zu retten (1,12.14b) und erklärt nach seiner Rettung durch den großen Fisch, seinerseits JHWH Dankesopfer bringen zu wollen (2,10). Die letzten Worte des Psalms lauten ‫„ – יְ שׁוּ ָﬠתָ ה לַיהוָה‬bei JHWH ist Rettung.“ Diese Worte sind die Erkenntnis des Jona, die er nach der im Psalm geschilderten Not (2,3–7) und seinem erhörten Hilferuf (2,8f.) gewonnen hat. Als Resultat auf diese Erkenntnis gibt Jona seinen Widerstand auf und geht nach dem zweiten Aufruf durch JHWH nach Ninive (3,1). In den ersten beiden Kapiteln des Jonabuches folgt die Erkenntnisgewinnung der Figuren einem deutlichen Schema: Sie rufen JHWH um Hilfe an (1,14; 2,8), Gott folgt dem Hilferuf und rettet (1,15; 2,11) und die Figuren drücken durch Opfer ihren Dank aus (1,16; 2,10 resp. 3,3). Etwas abgewandelt spiegelt sich dieses Schema auch im dritten Abschnitt und im Verhalten der Niniviten auf die Prophetie des Jona: Sie verändern ihr Verhalten, beginnen zu glauben, tun Buße (3,5) und hoffen, dass auf diese Weise Gott sein Vorhaben überdenkt und die Stadt verschont (3,9). Gott wiederum erkennt das Verhalten der Niniviten an und führt seinen Plan nicht aus (3,10). Nach den ersten drei Kapiteln gelangt der

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Rezipient so zu der Erkenntnis, dass JHWH auf einen Sinneswandel resp. eine Verhaltensänderung barmherzig und gütig reagiert. Dabei erstreckt sich sein Handeln nicht nur auf sein eigenes Volk, repräsentiert durch Jona, sondern auch auf die Völker, in Form der Seemänner und die Niniviten. Auch in dem Bezug auf den Erkenntnisgewinn kann 3,10 als ein „geschlossener“ Schluss bezeichnet werden.267 Durch erneute Öffnung der Erzählung im vierten Kapitel, kommt jedoch noch ein weiterer Aspekt hinzu. Jona reagiert auf das barmherzige Handeln Gottes nicht etwa erfreut, sondern niedergeschlagen (4,2f.): ‫ֱיֹותי ﬠַל־אַ ְדמָ ִתי ﬠַל־כֵּן קִ דַּ מְ ִתּי לִ בְ ֣ ֹר ַח תַּ ְר ִשׁישָׁ ה כִּ י‬ ִ ‫וַיִּ ְת ַפּלֵּל אֶ ל־יְ הוָה ַויּ ֹאמַ ר אָ נָּה יְ הוָה ֲה וא־זֶה ְדבָ ִרי ﬠַד־ה‬ ‫ל־הָר ָ ֽﬠה׃‬ ָ ‫יָדַ ﬠְ ִתּי כִּ י אַ תָּ ה אֵ ל־חַנּוּן וְ ַרחוּם אֶ ֶר אַ פַּיִ ם וְ ַרב־חֶ סֶ ד וְ ִנחָם ַﬠ‬ ‫מֹותי מֵ חַ יָּי׃‬ ִ ‫וְ ﬠַתָּ ה יְ הוָה ַקח־נָא אֶ ת־נַפְ ִשׁי ִממֶּ נִּ י כִּ י טֹ וב‬ „Und er betete zu JHWH und sagte: Ach, JHWH, das ist es ja, was ich dachte, als ich noch in meinem Land war, weshalb ich auch eilends nach Tarsis fliehen wollte, denn ich wusste, dass du gnädig, barmherzig, langmütig und von großer Güte bist und lässt dich des Übels gereuen. So nimm nun, JHWH, meine Seele von mir; denn ich möchte lieber tot sein als leben.“

Jona rekurriert in V. 2 auf den Beginn der Erzählung und die Beweggründe seiner Flucht: Er wusste um die Nichtigkeit der Unheilsankündigung und wollte sie deshalb nicht überbringen. Die Aussage relativiert den Erkenntnisgewinn des Jona, denn er war sich der Barmherzigkeit Gottes bereits von Beginn an bewusst. Gleichzeitig füllt der Vers eine Leerstelle zwischen der Prophetenberufung (1,2) und der Flucht des Jona (1,3), indem dem Rezipienten der Erzählung eröffnet wird, wieso sich Jona zu Beginn geweigert hat den Auftrag Gottes zu erfüllen. Jona stellt nicht etwa die Barmherzigkeit Gottes infrage, denn von dieser hat er ja selbst profitiert (Jon 2). Vielmehr sind die Verse so zu verstehen, dass er nicht erkennen kann, wieso er der Stadt den Untergang prophezeien sollte, obwohl es ihm von Beginn an offensichtlich war, dass JHWH die Stadt verschonen würde.268 Die harsche Reaktion und der Todeswunsch (4,3) kommen für den Rezipienten freilich überraschend. Überhaupt ist der Todeswunsch rätselhaft und kann nur aus dem „Amtsverständnis“ des Jona erklärt werden: Zwar reagierten die Niniviten auf die Unheilsverkündigung, doch muss Jona erkennen, dass seine Prophetie nicht eingetroffen ist, sodass er als Prophet versagt hat.269 Der Todeswunsch steht in einem Konflikt zum Psalm in Kapitel 2, in dem sich Jona noch 267

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„The text is more ‚closed‘ by its use of narrative modes at the end of the third chapter than it is at the end of the fourth chapter“, (CROUCH, Death, 185). JEREMIAS versteht die Klage als Analogie zur Klage der Exodus-Generation: „In der Form der Klage (‚War das nicht mein Gedanke...?‘) schließt er sich an die Anklage der ExodusGeneration gegen Jahwe in Ex 14,12 an, die lieber in der ägyptischen Sklaverei geblieben wäre, als die Risiken der Freiheit auf sich zu nehmen“, (JEREMIAS, Propheten, 106). Schart versteht den Todeswunsch Jonas an dieser Stelle als parodistisches Element der Erzählung: „Ein parodistischer Zug ist der Todeswunsch des Jona (Jona 4,3). Der deutliche Bezug auf den Todeswunsch des Elija (1 Kön 19,4) macht Jona lächerlich. Elija ist mit einem König konfrontiert, der Propheten hinmetzelt und auch ihn töten will. Er sieht, dass seine Botschaft keinen Erfolg hat. Entmutigt und entkräftet wünscht er sich das Ende seiner

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gewünscht hat, dass JHWH ihn aus dem Tode errettet (2,3). Die Erkenntnis des barmherzigen Handelns Gottes an den Niniviten sowie der nicht eingetroffenen Prophetie, haben bei Jona zu einer negativen Veränderung geführt. Der Todeswunsch wird noch zweimal wiederholt (4,8.9) und ist in diesen Fällen eine Reaktion auf das Absterben der Rizinusstaude und des dadurch ausgelösten Zorns. Offen bleibt, ob Gott durch die Erläuterung der „Gleichnishandlung“ sowie die Übertragung auf sein Handeln an den Niniviten Jona die Augen öffnet und so trösten kann. Auf der Erzählebene wird diese Erkenntnis ausgespart. Der Schlusssatz ist im Hinblick auf den Erkenntniswert daher insbesondere für den Rezipienten von Belang: Zusammengenommen ergibt sich aus den letzten beiden Versen des Kapitels das Bild eines Gottes, dem es schwerfällt seine Schöpfung zu vernichten. Im Gegensatz zu Jona, der über den kurzlebigen Rizinus Bedauern empfindet, ist Gott umso mehr daran gelegen die „große Stadt, in der mehr als 120.000 Menschen sind, die nicht wissen, was rechts oder links ist, dazu auch viele Tiere“ (V. 11), zu bewahren. Gott zeigt sich hier als der Schöpfer, der seine Schöpfung bewahren und nicht zerstören will.

d) Pointe Die Überzeugung von der Barmherzigkeit des Schöpfergottes, der sich dem Bußfertigen gegenüber gnädig erweist, ist der theologische Erkenntnisgewinn, der sich am Schluss aus dem Jonabuch für den Rezipienten gewinnen lässt. Der Schlusssatz fasst die Ereignisse des Jonabuches noch einmal zusammen: Die Rettung der Schiffsbesatzung (1,4–15), die Rettung des Jona aus dem Meer (Jon 2) sowie die Rettung der Niniviten (Jon 3) sind Ausdruck des Erhaltungswillens Gottes, der am Beispiel der Niniviten, und der Tiere im Stadtgebiet, im letzten Satz noch einmal deutlich artikuliert wird. Sicher nicht zufällig wird im Schlusskapitel dazu die Staude kontrastiert, die als einzige im gesamten Buch von Gott vernichtet wird. Ihre Vernichtung dient der Veranschaulichung des Bewahrungswillens Gottes, der sich an seiner Barmherzigkeit gegenüber den Niniviten beweist.

Leiden. Ganz anders Jona! Er wünscht sich den Tod, nachdem er Zeuge eines unglaublichen Erfolgs seiner Botschaft wurde“, (SCHART, Entstehung, 286). Dabei verkennt Schart, dass auch Jona im Sinne eines Propheten versagt hat, denn in Jon 3,4 ruft Jona nicht zur Umkehr, sondern verkündet die kommende Zerstörung der Stadt! In diesem Sinne auch Serge Frolov: „His professional career is ruined: from this time on, no one is likely to be ‚frightened‘ by his word, and a prophet without a scared audience is just a pitiable lunatic. Jonah has nothing to live for“, (FROLOV, Returning, 91).

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e) Parallelen von Anfang und Schluss (auf der Handlungsebene) Parallelen von Anfang und Schluss sind auf der Handlungsebene nur wenige zu erkennen und begrenzen sich auf die direkte Ansprache Gottes an Jona (1,1; 4,9– 11). Inhaltlich geht es in beiden Reden um die Niniviten, allerdings kontrastiert durch die Betonung der Bosheit der Niniviten in 1,1 und dem Mitleid Gottes für sie in 4,10f. Der zu Beginn gezeigte Widerstand gegenüber Gott (1,3) wird von Jona im Schlusskapitel wieder aufgenommen: Jona selbst rekurriert mit der Erinnerung an seine versuchte Flucht nach Tarsis (4,2), mehrmals findet sich der Hinweis auf den Zorn Jonas (4,1.4.9). Der Zorn Jonas ist damit ein verbindendes Element des letzten Kapitels und knüpft unmittelbar an den Ungehorsam zu Beginn der Jonaerzählung an. Dieser Ungehorsam ist überraschend für den Leser und löst einen primacy effect aus: Er prägt das Jona-Bild des Rezipienten für den Rest der Erzählung.270 Parallel hierzu löst der Kontrast zwischen dem unbändigen Zorn Jonas und dem mitleidigen Handeln Gottes am Schluss der Erzählung einen recency effect aus, der den konträren Eindruck zu den Hauptpersonen über den Erzählschluss hinaus prägt.271 Die Charakterentwicklung der Hauptfigur ist insgesamt als spiralförmig zu bezeichnen, da der temporäre Gehorsam gegenüber Gott (3,2) am Schluss wieder dem Widerstand des Jona weichen muss.272

f) Bezüge des Schlusses zur Residualgeschichte Bei der Betrachtung der Bezüge zwischen dem Schluss und der Residualgeschichte muss festgestellt werden, dass sie nicht umfangreich sind. Zu nennen ist hier insbesondere der durch eine Proform hergestellte Bezug zur Stadt Ninive, die in 4,5 nur noch mit „die Stadt“ bezeichnet wird, ohne sie näher zu benennen. Der Bezug zu Ninive ergibt sich aus der Nennung in der Residualgeschichte. Eine weitere Nennung der „Stadt Ninive“ findet sich dann im Schlusssatz Gottes mit dem Hinweis, dass es sich um eine „große“ Stadt handelt (die Bedeutung des Adjektivs wird auf der discourse-Ebene weiter zu betrachten sein). Auf der Handlungsebene schließt V. 5 somit an das Wirken Jonas in Ninive in 3,4 an, wo von dem „Hineingehen“ in die Stadt berichtet wird, während er in 4,5 dann aus der Stadt „hinausging“. Inhaltlich ist Kapitel 4 hierdurch kohärent an 270 271

272

CROUCH, Question, 104. Dass das erzeugte Jonabild am Ende auch sehr negativ ausfallen kann, zeigt Raymond F. Person in seiner Studie auf: „The Lord’s damning contrast between Jonah’s concern for the plant and his disdain for the Ninivites highlights Jonah’s petty selfishness and nationalistic lack of compassion for non-Israelites“, (PERSON, Conversation, 65). „Jona wird am Ende viel von Gott zugemutet. Er muss in (jedem neuen) ‚Ninive‘, wie grausam und ‚böse‘ es sich auch immer darstellen mag, nicht nur das Mitgeschöpf sehen, dem Gottes Mitleid wie ihm selber gilt, sondern es auch für fähig halten, sich radikal zu erneuern und völlig anders zu werden“, (JEREMIAS, Propheten 112).

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die vorangehende Szene angebunden. Dies bedeutet im Hinblick auf die Erzählchronologie freilich, dass das zu Beginn von Kapitel 4 erfolgende Gebet Jonas mit dem Hinweis auf die Flucht nach Tarsis und der Todeswunsch in V. 3 noch innerhalb der Stadtgrenzen erfolgt. Dass Jona die Stadt nach der Prophetie verlässt, ist aufgrund der Erfüllung seines Auftrags, des in V. 3 implizierten Gefühls des Versagens und des Zorns Jonas nur folgerichtig. Wie bereits erwähnt, ist Jona jedoch weiterhin an dem Schicksal der Stadt interessiert (V. 5) und nimmt sich vor, im Schatten zu sitzen, „bis er sähe, was mit der Stadt geschehen würde.“ Im Fortlauf der Geschichte werden die weiteren Entwicklungen in Ninive nicht mehr erzählt, an dieser Stelle weist die Erzählung also über sich hinaus. Der Leser des Jonabuches weiß selbstverständlich, dass Ninive untergegangen ist (vgl. das Buch Nahum273), sodass V. 5 aus Sicht der Erzählung auf die Zukunft verweist und gleichzeitig in die geschichtliche Vergangenheit des Rezipienten. Kurz gesagt: V. 5 verbindet den Schluss mit der Residualgeschichte der Erzählung und weist gleichzeitig proleptisch über die Erzählung hinaus.

g) Zwischenfazit Mit Blick auf die Handlungsebene lässt sich auf Grundlage der obigen Analyse festhalten, dass sich das vierte Kapitel des Jonabuches aufgrund der neu einsetzenden Handlung deutlich von der Residualgeschichte abgrenzen lässt, die mit 3,10 endet. Der Grundkonflikt um das Schicksal Ninives ist hier beendet. In Kapitel 4 rückt der Konflikt zwischen Jona und JHWH wieder in den Vordergrund, sodass der Schluss an den Anfang der Erzählung anschließt.274 Das Handeln Gottes unterscheidet sich dabei jedoch nicht von seinem Handeln zuvor, das von Barmherzigkeit und Nachsicht geprägt war. Dies zeigt sich insbesondere auf der Ebene des Schlusssatzes, der Jona das Geschehen um den Rizinus erläutert und gleichzeitig sein barmherziges Handeln an den Niniviten. Ob Jona die Erklärung Gottes nachvollziehen kann, bleibt offen und ist für den Erzähler und vermutlich auch für den implizierten Rezipientenkreis irrelevant. Dass der Schluss des Jonabuches immer auch einen intendierten Rezipienten im Blick hat, zeigt die proleptische Andeutung auf weitere Geschehnisse und Entwicklungen um die Stadt Ninive (V. 5) sowie die offene Frage im Schlusssatz, die keine Erwiderung des Jona nach sich zieht.275 273

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275

Das Konzept der Stadt Ninive in Jona ist von dem im Buch Nahum geprägt: es bildet die Antithese zu Jerusalem und der gottesfürchtigen Welt der Israeliten, vgl. BOLIN, Niniveh, 115. „The unresolved conflict between Yahweh and Jonah invites the reader to participate in the conflict“, (CROUCH, Question, 106). „Das Jonabüchlein endet mit einer offenen Frage, die das Thema des Buches und des Schlussgesprächs von Jona mit Gott an den Leser / die Leserin weiterreicht“, (HÖFFKEN, Ende, 209).

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5.5.2 Schlussgebung auf der discourse-Ebene a) Parallelen von Anfang und Schluss (auf sprachlicher Ebene) Die Schlusssequenz endet, wie die Erzählung begonnen hat: mit einer Redesequenz Gottes (1,2). Allerdings hat sich neben dem Inhalt (zu Beginn die Unheilsankündigung gegen Ninive und am Ende die Begründung für die Verschonung der Stadt) auch die Redeform verändert: Statt eines durch Imperative geprägten Befehls zu Beginn, steht am Ende eine Frage. Der Befehl Gottes zu Beginn richtet sich unmittelbar an Jona und findet seinen Widerpart im Bußbefehl des Königs (Jon 3,9; vgl. auch Jon 2,11). Es ist der Befehl eines Herrschers, der keinen Widerspruch gegen seine Anordnungen duldet. Jona jedoch folgt dem Befehl Gottes nicht, sondern versucht, aus dessen Herrschaftsbereich zu fliehen. Auch in der Schlusssequenz protestiert Jona gegen Gottes Handeln und sieht sich gegenüber Gott im Recht (vgl. die Frage nach der Rechtmäßigkeit des Zorns in Jon 4,9). Ist Jona im ersten Teil der Erzählung im Bauch des Fisches von sich aus zur Einsicht gekommen, dass er der Ansprache Gottes nicht entfliehen kann, so argumentiert Gott am Ende und erklärt durch die Auslegung des Geschehens um den Rizinus sein barmherziges Handeln an den Niniviten. Allerdings: Wie zu Beginn eine direkte Antwort Jonas auf den Befehl Gottes ausbleibt, so findet sich auch im Schluss keine Antwort.

b) Wechsel der Erzähldauer Die Erzähldauer variiert in der gesamten Erzählung stark, so sind sowohl summarische Erzählabschnitte zu finden (Jon 1,3a; 2,1; 3,3–5; 4,5 u. ö.), die geprägt sind von einem Fortgang der Handlung, als auch längere Abschnitte der wörtlichen Rede, die das Erzähltempo verlangsamen. Exemplarisch kann dies am zweiten Kapitel aufgezeigt werden: Der zweite Abschnitt beginnt in 2,1 summarisch und schildert in wenigen Worten, dass JHWH einem großen Fisch befiehlt, Jona zu verschlingen. Danach wird berichtet, dass Jona sich drei Tage im Bauch des Fisches befand, bevor er wieder an Land gespuckt wird (2,11). In diesen wenigen Worten drückt sich der gesamte Handlungsrahmen des Erzählabschnittes aus. Eingerahmt dazwischen befindet sich der Psalm Jonas, der im Vergleich einen wesentlich größeren Raum einnimmt und über zwei Drittel des Wortbestandes des Abschnitts umfasst. Jona betet ihn innerhalb der nur summarisch zusammengefassten drei Tage im Körper des Fisches. Das Gebet wird in direkter Rede dargestellt und verlängert die Erzähldauer, indem es das Erzähltempo verlangsamt. Ähnlich verhält es sich im ersten Abschnitt: Nach der Beauftragung Jonas durch JHWH (V. 1–2) wird in in V. 3a berichtet, dass Jona nach Jaffo „hinabkam“ (‫) ַויּ ֵֶרד יָפוֹ‬. Die Formulierung kann als Hinweis darauf gedeutet

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werden, dass Jonas Ausgangspunkt Jerusalem war, von wo aus er sich dann zur Küste nach Jaffo begibt (vgl. auch die Bezüge zum Tempel in Jon 2,8.10). Die Reise wird nur durch ein Verb und den Zielort benannt, die Dauer und weitere Informationen zum Verlauf werden nicht beschrieben. Im Kontrast dazu steht die nachfolgende Sturmszene (1,4–16). Handlungsabschnitte und direkte Rede sind hier miteinander verwoben, sodass sich durch den beständigen Wechsel des Erzähltempos eine besondere Dramatik ergibt: Der Rezipient kann die gefährliche Situation nacherleben und erfährt, wie der eben noch schlafende Jona (1,5b) am Ende über Bord geworfen wird (1,15). Die Sturmszene ist durch diese Dramatik, erzeugt durch die enge Verwobenheit von Handlung und direkter Rede, singulär im Jonabuch. Ein genereller Wechsel des Erzähltempos ist hingegen im gesamten Buch zu konstatieren, dies gilt auch für den Schluss: Der Schlussabschnitt beginnt mit dem Hinweis darauf, dass Jona zornig wird und zu JHWH betet (4,1). Das Gebet und die Antwort Gottes sind dann in direkter Rede ausgeführt, sodass die Erzähldauer verlangsamt wird (V. 2–5). Die Verse 5–8a beschleunigen das Erzähltempo und die Erzähldauer verkürzt sich: Jona verlässt die Stadt, baut sich eine Sukka, und Gott lässt den Rizinus erstehen und vergehen. Die Ereignisse werden in schneller Folge berichtet, allerdings ist innerhalb dieses Handlungsabschnitts eine deutliche Verlangsamung des Erzähltempos zwischen V. 5 und V. 6 festzustellen. Der Abschluss des Kapitels und des Buches besteht dann wieder aus einem Dialog zwischen Gott und Jona, wodurch das Erzähltempo am Schluss endgültig verlangsamt wird: Dabei ist zu beachten, dass es sich am Schluss erstmals um einen vollständigen Dialog handelt, der die Frage Gottes nach der Rechtmäßigkeit des Zorns Jonas wieder aufnimmt (vgl. Jon 4,4), aber nun zusätzlich auch eine Antwort des Jona beinhaltet.

c) Wechsel der Fokalisierung Die ersten drei Kapitel der Jonaerzählung geben keinen unmittelbaren Einblick in das „Innere“ der Protagonisten, innere Monologe oder die Darstellung eines stream of consciousness sind nicht vorhanden. So sind die Beweggründe für das Handeln der Personen für den Rezipienten oft nicht unmittelbar nachvollziehbar (vgl. die Flucht Jonas nach Tarsis Jon 1,3). Die konsequente externe Fokalisierung wird erst in Jon 3,10 aufgebrochen in Richtung einer Nullfokalisierung, indem immerhin die Gefühle beschrieben werden, die eine bestimmte Handlung nach sich ziehen: Gott bedauert seine Unheilsankündigung über Ninive und nimmt sie deshalb wieder zurück (‫)וַיִּ נָּחֶ ם הָ ֱא הִ ים‬. In ganz ähnlicher Weise wird in 4,1 zuerst geschildert, dass Jona „zornig wurde“, und somit der Grund für das nachfolgende Gebet an JHWH benannt. Der nächste Beleg für einen Wechsel der Fokalisierung findet sich in V. 6. Gott lässt eine Staude wachsen und der Erzähler gibt gleich im Anschluss die Begründung dafür: „Damit sie seinem Kopf Schatten

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gibt und ihm in seinem Unmut hilft.“ Dies ist nun keine eigentliche Nullfokalisierung, sondern eine interne Fokalisierung mit Gott als Focalizer, da die Intentionalität hinter dem Wachsenlassen der Staude beschrieben wird. Ab V. 7 folgt dann bis zum Schluss wieder die für die Jonaerzählung typische externe Fokalisierung. Ein Wandel der Fokalisierung ist folglich nur an wenigen Stellen feststellbar und findet sich insbesondere an der auch inhaltlich auffälligen Stelle am Übergang von der Rücknahme der Unheilsankündigung und der darauffolgenden Reaktion des Jona zu Beginn des vierten Kapitels.

d) Wechsel des Erzählmodus Der Erzählmodus ist in den Erzählabschnitten mit schnellem Erzähltempo und externer Fokalisierung auktorial. Der Erzähler ist „allwissend“ und kann in Abschnitten mit Nullfokalisierung bzw. interner Fokalisierung am Übergang zum vierten Kapitel auch über das Gefühlsleben der Protagonisten berichten. Nach der Typologie von Franz K. Stanzel276 kann in den ersten drei Kapiteln Jona als Reflektorfigur bezeichnet werden, die im Vordergrund der Erzählung steht und dadurch dem Rezipienten besonders nahe ist. Im vierten Kapitel wird Gott als ein Protagonist „auf Augenhöhe“ eingeführt, der durch direkte Rede in einen Dialog mit der Reflektorfigur tritt. Trotz der direkten Rede wird jedoch der auktoriale Erzählmodus nicht verlassen, sodass hier kein Wechsel zwischen Residualgeschichte und Schlusssequenz feststellbar ist.

e) Wechsel des Erzählstils Der Beginn und der Schluss des Jonabuches sind von Fragen geprägt, die sich auf die Figurenreden beschränken und somit ausnahmslos in der direkten Rede gestellt werden. Der erste Beleg findet sich in der Ansprache des Kapitäns des in Not geratenen Schiffes an den schlafenden Jona (1,6): ‫„ –מַ ה־לְּ נִ ְרדָּ ם‬Was ist mit dir, Schlafender?“ Auf die Frage folgt unmittelbar die Aufforderung, Jona möge doch seinen Gott um Hilfe anrufen. Dies lässt an der interrogativen Intention der Frage zweifeln und deutet eher daraufhin, dass es sich um eine rhetorische Frage handelt, die auf der Figurenebene keinen Erkenntnisgewinn zum Ziel hat, sondern eine Aufforderung impliziert. Damit steht sie im Gegensatz zu der Frage der Seemänner in V. 8, die ein ehrliches Interesse daran haben, warum das Unglück über sie kommt und deshalb in Erfahrung bringen wollen, um wen es sich bei Jona handelt. Aufgrund der mit schöpfungstheologischen Termini gestalteten Antwort des Jona (V. 9) können die Seemänner dann schließen, dass es eben jener Gott Jonas ist, der den Sturm geschickt hat. In den nachfolgenden zwei Ka-

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STANZEL, Theorie.

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piteln sind keine Fragen mehr angezeigt. Dies ist nicht zuletzt dem Umstand geschuldet, dass Jona in Kapitel 2 zu der Erkenntnis gelangt, dass er JHWHs bedarf, um gerettet zu werden und in der Folge in 3,2 den Auftrag, nach Ninive zu gehen, umsetzt. Die Niniviten stellen Jona ebenfalls keine Fragen, sondern verstehen unmittelbar ihr Fehlverhalten, das sie durch Bußtaten bekennen. Auch der König der Niniviten versteht „fraglos“ und lässt einen imperativen „Bußbefehl“ ergehen, um auf diese Weise den Zorn Gottes doch noch abwenden zu können (3,9). Die Hoffnung wird erfüllt, die Niniviten wussten also bereits, was zu tun ist, um Gott zu besänftigen und mussten keine Fragen mehr stellen. Fragen spielen im Abschlusskapitel hingegen eine zentrale Rolle. Der erste Fragende ist der zornige Jona: ‫ֱיוֹתי ﬠַל־אַ ְדמָ ִתי‬ ִ ‫„ –הֲלוֹא־זֶה ְדבָ ִרי ﬠַד־ה‬War das nicht meine Rede, als ich noch in meinem Land war?“ Die Frage wird mit dem Partikel ‫ הֲלוֹא‬eingeleitet, der Kontext deutet darauf hin, dass es sich um eine rhetorische Frage handelt, denn die Antwort gibt Jona letztlich selbst, um seine Flucht nach Tarsis zu begründen (4,2). Auf den dem Gebet angeschlossenen Todeswunsch des Jona stellt JHWH ihm die Gegenfrage: ‫„ –הַ הֵ יטֵ ב חָ ָרה ָל‬ist dein Zorn gerecht?“ Die Frage entspricht mit Ausnahme des Fragewortes Gen 4,6 und der Nachfrage Gottes, wieso Kain nach der Ablehnung seiner Opfergabe zornig wird und den Kopf senkt. Es ist sicher nicht zu weit gegriffen, an dieser Stelle eine Analogie zu Jona herzustellen, der, ebenso wie Kain, zornig wird über das Handeln Gottes, ist er doch dessen Auftrag letztlich gefolgt, nur um zu sehen, dass seine Prophetie nicht eingetroffen ist, was er aufgrund der ihm bekannten Barmherzigkeit Gottes bereits zuvor wusste (Jon 4,2). Dass die Frage nach der Rechtmäßigkeit des Zorns in 4,4 keine ernsthafte interrogative Intention hat, zeigt ihre Wiederholung in 4,9, auf die Gott in 4,10f. eine eigene Antwort gibt. Auf die Frage in Jon 4,4 folgt zudem keine Antwort des Jona, der sich stattdessen aus der Stadt begibt und sich östlich von ihr niederlässt (4,5). Die Reaktion weist weitere Parallelen zu Gen 4,6ff. auf, denn auch Kain antwortet Gott nicht, sondern fordert seinen Bruder auf, mit ihm auf das Feld zu gehen.277 Nach der Rizinusepisode hingegen antwortet Jona und bestätigt die Rechtmäßigkeit seines Zorns: ‫„ – וַיּ ֹאמֶ ר הֵ יטֵ ב חָ ָרה־לִ י ﬠַד־מָ וֶת‬Und er sagte: Zurecht bin ich zornig bis zum Tod.“ Daraufhin folgt eine Erklärung Gottes zu seinem Handeln an den Niniviten (4,11), die er mit einer Erklärung für das Geschehen um den Rizinus einleitet (4,10). Unsicher ist, ob der letzte Vers als eine Frage zu verstehen ist mit der die Erzählung abschließt. Für die Lesart als Frage ist 4,11a entscheidend: ‫ ַואֲנִ י ל ֹא אָ חוּס ﬠַל־נִ ינְ וֵה הָﬠִ יר הַ גְּ דוֹלָה‬. Es fehlt eine Fragepartikel, die die Aussage eindeutig als Frage kennzeichnen würde, sodass auch eine affirmative 277

Die verwendeten Verben sind allerdings andere (Jon 4,5: ‫ ;יצא‬Gen 4,8: ‫)וַיְ הִ י בִּ הְ יוֹתָ ם בַּ שָׂ דֶ ה‬. Der MT beinhaltet keine Aufforderung des Kains an seinen Bruder, auf das Feld zu gehen, stattdessen befinden sich beide bereits dort. Damit fehlt dem vorangehenden ‫ ַויּ ֹאמֶ ר‬jedoch der Bezug. Spätere Textzeugen sowie der samaritanische Pentateuch interpolieren deshalb ‫נלכה השדה‬.

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Bedeutung möglich wäre. Dann würde sich der Inhalt jedoch dramatisch ändern: Gott wäre dann eben nicht barmherzig gegenüber den Niniviten, sondern er würde bestätigen, dass ihn das Schicksal der Stadt nicht kümmert. Letztere Bedeutung würde Auswirkungen auf die Interpretation der Episode um den Rizinus haben und in V. 10 Gottes Haltung gegenüber den Niniviten mit der Haltung Jonas gegenüber dem Rizinus kontrastieren: Jona tut es um den Rizinus leid, Gott hingegen kümmert das Schicksal der Niniviten nicht. Dies steht freilich in einem starken Kontrast zu Jon 3,10 und dem gnädigen Handeln Gottes, das Jona in 4,2 nochmals hervorhebt. Kohärenter wäre es folglich, 4,11 als eine rhetorische Frage zu lesen, durch die Gott ausdrückt, dass es ihm umso mehr um die Stadt Ninive leidtun muss, die voll von Menschen ist, die nicht wissen was richtig und was falsch ist, und dazu noch eine Menge Tiere.278 Hier klingen die bereits für Jon 1,9 konstatierten Bezüge zum Schöpfungshandeln Gottes an. Dennoch ist es aus der Perspektive der implizierten Rezipienten nicht auszuschließen, dass der Autor der Jonaerzählung möglicherweise mit 4,11 auf die zum Zeitpunkt der Abfassung historisch bereits erfolgte Zerstörung Ninives anspielen will, ein ähnlicher Bezug kann auch für 4,5 angenommen werden.279 Die obigen Beobachtungen haben gezeigt, dass (rhetorische) Fragen für den Stil des Buches prägend sind und insbesondere einen Bezug zwischen Beginn und Schluss der Erzählung herstellen. Gleichzeitig sind in ihnen theologische Implikationen enthalten, die für das Verständnis des Handeln Gottes innerhalb der Erzählung, und insbesondere in Kapitel 3, wichtig sind.

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BOLIN, Jonah 4,11, 100 behauptet, die Tiere Ninives können am besten verstanden werden vor dem Hintergrund ritueller Opfer in der antiken Welt. Gott nimmt dabei die Rolle eines altorientalischen Herrschers ein. Bolin ignoriert hier jedoch den schöpfungstheologischen Kontext von 4,11. Opfertheologische Bezüge finden sich lediglich in Jon 1,16 und 2,10. Dennoch sind die vielfältigen Tierbezeichnungen charakteristisch für das Jonabuch und schaffen Kohärenz: „The book of Jonah starts with the story of a dove, goes through the big fish, stops over at the junction under the shrub with a worm, and ends with many animals, all of which are given YHWH’s care and mercy. In between these great and miniscule characters, we find plots of irony, satire, and parody“, (KIM, Jonah, 527). Darüber hinaus weist Serge Frolov darauf hin, dass auch der Name des Jona selbst in seiner Bedeutung als „Taube“ einen Bezug zum Opferkult ausdrückt. Tauben sind in der Tora explizit genannte Opfertiere (Lev 1,14; 5,7.11 u. ö.) und haben einen speziellen Bezug zum Schuldopfer: (Lev 5,8; 12,8 u. ö.). Für Frolov ist der Name des Jona der Schlüssel für die Rolle der Hauptfigur in der Gesamterzählung: „All this convinces me that it is possible to read the book of Jonah as a story of the sacrifice of its main protagonist“, (FROLOV, Returning, 97). Die Identifikation des implizierten Rezipienten ist schwierig und könnte möglicherweise in Jon 1,9 angedeutet sein: „Man wird also auf die Frage, welcher Leser mit Jona ins Buch hineingenommen sei, Jonas eigene Antwort in 1,9 aufnehmen müssen: ‚Ein Hebräer bin ich.‘ Das heißt: der Novellist wünscht sich als Leser jeden einzelnen Israeliten“, (WOLFF/JEREMIAS, Studien, 72).

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f) Elemente der Ordnung Die Schlusssequenz ist vielfältig an die Residualgeschichte angebunden. Dies betrifft nicht nur die in f) beschriebenen sprachlichen Parallelen von Anfang und Schluss, sondern auch die kohärenzerzeugenden sprachlichen Merkmale, die sich durch den gesamten Text ziehen. Die erste, zu betrachtende Kategorie ist die Lexik. Die Beobachtungen zum Begriff ‫ גָּדוֹל‬auf der Ebene des Schlusssatzes wurden in e) bereits beschrieben und müssen hier nicht wiederholt werden. Die breite Bezeugung des Begriffes in allen Kapiteln erzeugt jedoch eine wahrnehmbare sprachliche Kohärenz, die an dieser Stelle noch einmal erwähnt werden soll. Eine weitere Wurzel, die sich mehrfach innerhalb der Erzählung findet, ist ‫ ָרﬠָה‬. Im Schlusskapitel findet sie sich gleich zweimal, davon einmal in einer figura etymologica in 4,1: ( ‫ַויּ ֵַרע אֶ ל־‬ ‫)יוֹנָה ָרﬠָ ֣ה גְ דוֹלָה‬. Im Zentrum des Interesses steht zu Beginn der Erzählung der starke Zorn Jonas, auf den in 4,6 noch einmal eingegangen wird: Gott lässt den Rizinus wachsen, um Jona von seinem Verdruss zu befreien. Friedemann Golka arbeitet in seinem Kommentar zum Jonabuch vier Grundbezüge der Wurzel ‫ָרﬠָה‬ im Alten Testament heraus, die sich alle auch im Jonabuch wiederfinden und von denen die im Schlusskapitel des Jonabuches beschriebene „Geisteshaltung“ des Jona nur eine ist: 1. böse Taten von Personen (vgl. Jon 1,2); 2. menschliche Not (Jon 1,7f.); 3. Gottes tatsächliches oder beabsichtigtes Strafgericht (Jon 3,10); 4. eine menschliche Geisteshaltung (Verdruss, Missfallen, Bosheit) (Jon 4,1.6). 280 Wie ‫ גָּדוֹל‬ist damit auch ‫ ָרﬠָה‬ein Begriff, der die Schlusssequenz konsequent mit der Residualgeschichte verbindet. Eine weitere semantische Kategorie ist die der Naturbegriffe: Im Schlusssatz wird neben den 120.000 Menschen in der Stadt eine „Menge Vieh“ (‫ )בְ הֵמָ ה ַרבָּה‬genannt. Das Nebeneinanderstellen von Mensch und Vieh, die Gott gleichermaßen erhalten will, sind Teil der im Jonabuch insgesamt zentralen Schöpfungstheologie.281 Gleichzeitig sind in Kapitel 4 mit dem Rizinus und dem Wurm zwei weitere Pflanzen bzw. Tiere genannt, die wie der Fisch in Kapitel 2 eine wichtige Rolle in der Erzählung übernehmen. Daneben sind in Jon 4,8 mit der Sonne und dem heißen Ostwind282 zwei Wetterphänomene gegeben, zu denen auch der Sturm in 1,4 zu zählen ist: Gott kann in der Erzählung somit über Teile der Schöpfung frei verfügen und ihnen befehligen. Das gilt für das Wetter, die Tiere und die Pflanzen, aber nicht für die Menschen und schon gar nicht für Jona. In Jon 4,6–8 kommt es in der Rizinusepisode zu einer Häufung der Naturbegriffe, die gerahmt sind von dialogischen Sequenzen zwischen Gott und Jona (Jon 4,1–5; 4,8b–11), in denen thematisiert wird, dass Jona 280 281 282

GOLKA, Jona, 87–89. Vgl. LUX, Jona, 203ff. Die prophetischen Schriften der Hebräischen Bibel kennen einen Zusammenhang zwischen dem Ostwind und dem Gericht Gottes vgl. Jes 27,8; Hos 12,2; 13,15; Jer 18,1. GERHARDS, Studien, 198f. versteht den Ostwind in Jon 4 als Strafe für Jonas Ungehorsam.

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die Anweisungen Gottes und ihre Sinnhaftigkeit hinterfragt.283 Auf das Unverständnis Jonas antwortet Gott, wie oben beschrieben, mit einer durch schöpfungstheologische Terminologie geprägten Frage, an deren Ende der Hinweis auf die 120.000 Menschen in Ninive und auf das Vieh in der Stadt steht. Dennoch lohnt es sich, einen genauen Blick auf die Formulierung in Jon 4,11 zu werfen: ‫הַרבֵּ ה ִמ ְשׁתֵּ ים־ﬠ ְֶשׂ ֵרה ִרבּוֹ אָ דָ ם אֲשֶׁ ר ל ֹא־יָדַ ע בֵּ ין־יְ ִמינוֹ‬ ְ ‫ַואֲנִ י ל ֹא אָ חוּס ַﬠל־נִ ינְ וֵה ָהﬠִ יר הַ גְּ דוֹלָה אֲשֶׁ ר יֶשׁ־בָּ הּ‬ ‫לִ ְשׂמ ֹאלוֹ וּבְ הֵ מָ ה ַרבָּ ה׃‬ „Und ich soll nicht betrübt sein über Ninive, die große Stadt, in der es mehr ( ‫)הַ ְרבֵּ ה‬ als 120.000 gibt, viel (‫ ) ִרבּוֹ‬Mensch, der nicht zu unterscheiden weiß zwischen seiner Rechten und seiner Linken und viel (‫ ) ַר ָ ֽבּה‬Vieh.“

Der erste Teil des Satzes ist unkompliziert übersetzbar, im zweiten Teil wird es hingegen schwierig. Die Häufung der Wurzel ‫ רבה‬ist auffällig: Die erste Stelle kann problemlos als komparative Mengenangabe gedeutet werden, die in Verbindung mit der symbolischen Zahl 120.000 eine große Anzahl von Menschen meint. Die zweite, die sich unmittelbar auf das nachfolgende ‫ אָ דָ ם‬bezieht, ist schwierig zu übersetzen. Nun kann sich das ‫ אָ דָ ם‬konkret auf die Niniviten beziehen, jedoch ist auch eine typologische Übersetzung als „Mensch“ möglich, die im Kontext der bereits benannten schöpfungstheologischen Terminologie in der zweiten Hälfte des Kapitels nicht überrascht. Auch der nachfolgende auf ‫ אָ דָ ם‬bezogene Relativsatz ist dann konsequent im Singular gehalten. Die dritte Anzeige der Wurzel ‫ רבה‬findet sich in Bezug auf das Vieh, verbunden durch eine WawKonjunktion und dadurch getrennt von dem vorherigen Relativsatz. Inhaltlich würde sich bei einer solchen Lesart die Unfähigkeit, zwischen rechts und links zu unterscheiden (also zwischen richtig und falsch), dann nicht mehr nur auf die Niniviten beziehen, sondern auf alle Menschen, jedoch nicht auf das Vieh: ‫רבה‬ würde damit die drei unterschiedlichen Bezüge darstellen, die im letzten Satz benannt sind – konkret die 120.000 Menschen in Ninive, dann die Menschen an sich und das davon getrennte Vieh, das nachgeschoben ist und auf das sich der Relativsatz, der auf die Unwissenheit Bezug nimmt, nicht beziehen kann. Und tatsächlich leisten die Tiere dem Willen Gottes in der Erzählung ungefragt Folge, während Jona neben den Seemännern und die Niniviten erst überzeugt werden

283

Im Fokus von Kapitel 4 steht nicht die Fortführung der Handlung, sondern deren Reflektion, vgl. JEREMIAS, Propheten, 104. Die dialogischen Sequenzen führen dabei die Struktur der Konversation zwischen Jona und Gott in den vorangehenden Kapiteln fort: „The plot of the Jonah narrative can be understood as consisting of adjacency pairs – that is, the Lord’s request is refused by Jonah, and so on“, (PERSON, Conversation, 88). Der Dialog zwischen den beiden Hauptakteuren ist so dominant, dass Rüdiger Lux das gesamte Jonabuch als „kommunikatives Handlungsspiel“ bezeichnen kann (LUX, Jona, 57–65). Dazu auch Ina Willi-Plein: „Der Dialog zwischen Gott und seinem Propheten geht – verbal und nonverbal – durch die ganze Erzählung. Gott hat dabei das erste und das letzte Wort, aber Jona hält in diesem Dialog die längste Einzelrede“, (Jona, 223f.).

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müssen. Bis zuletzt bleibt unklar, ob Jona doch noch den Willen Gottes nachvollziehen kann, die Niniviten zu verschonen. Die obigen Überlegungen haben gezeigt, dass die auf die Schöpfung rekurrierenden Elemente eine deutliche Verbindung zwischen den verschiedenen Erzählteilen herstellen und dann auf der Ebene des Schlusssatzes noch einmal aufgenommen werden. Dabei kann der Schlusssatz summarisch auf die Unwissenheit der in der Erzählung genannten Menschen bezogen werden, sodass er trotz seines Charakters als unbeantwortete Frage nicht in der Luft hängt, sondern einen Rückblick auf die Jonaerzählung aus der Perspektive Gottes bietet: Er zeigt sich den unverständigen Menschen barmherzig, auch wenn sie zuvor ‫ ָרﬠָה‬waren (vgl. 1,2 und 3,10). Kurz gesagt: Auf der Ebene des Schlusssatzes werden die Intention und der theologische Gehalt des Jonabuches sichtbar.284 Zuletzt soll noch auf ein proleptisches Element hingewiesen werden, das zuvor bereits kurz angedeutet wurde (vgl. Kap. 1,2): In Jon 4,5b findet sich der Hinweis, dass Jona, nachdem er die Stadt verlassen hat, sich östlich von ihr eine Sukka baut, um zu sehen, was mit der Stadt geschehen würde. Das Imperfekt ‫יִּ הְ יֶה‬kann dabei entweder präsentisch übersetzt werden als „was in der Stadt passiert“ oder als Futur „was in der Stadt passieren wird“. In der Jona-Forschung ist die inhaltliche Schwierigkeit dieser Stelle oft benannt worden und man versuchte sich vor allem literakritisch zu behelfen, indem man den Vers als falsch in die Gesamterzählung eingeordnet las und seinen richtigen Ort nach Jon 3,4 annahm.285 Damit wäre das Kohärenzproblem gelöst und Jona würde die Stadt nach seiner Prophezeiung an die Niniviten verlassen und nicht erst, nachdem Gott die Umkehr der Niniviten wahrgenommen hat, die Stadt nicht zerstörte und so Jonas Zorn ausgelöst wurde. Das Problem an der literarkritischen Neuordnung sind jedoch die fehlenden Textzeugen, die eine solche unterschiedliche 284

285

„A sense of closure can only be experienced if the reader ventures an answer to Yahweh’s final question; to refuse brings about a failure to finish the story“, (CROUCH, Death, 181). Dazu auch GUNN/FEWELL, Narrative, 143–144: „Jonah’s response is missing. The plot that forms around the relationship between YHWH and Jonah finds potential resolution in a revelation, but no formal closure. Whether Jonah recognized, let alone accepted, YHWH’s point of view, we can only conjecture, not know.“ Auch Peter Weimar versteht die beiden Schlussverse als an den Rezipienten gerichtet: Durch das Schlusswort von JHWH wird beim Leser „ein Prozess des Weiterdenkens und Weitererzählens“ angestoßen (Eine Geschichte voller Überraschungen. Annäherungen an die Jonaerzählung, SBS 217, Stuttgart 2009, 27–31). Der Rezipient wird in das kommunikative Handlungsspiel zwischen Gott und Jona in Jon 4,10f. hineingenommen (WILLI-PLEIN, Jona, 224): „Eine Zustimmung zur letzten Gottesrede fehlt, bzw. der Erzähler lädt mit seinem offenen Schluß die Adressaten der Erzählung zur ‚Mitarbeit‘ wohl im Sinne eines an Jonas Stelle antwortenden Einverständnisses ein.“ Klassischer Vertreter dieser Position: WINCKLER, Jona, 260–265. Hier: 264. Zur literarkritischen Diskussion der Stelle vgl. auch LOHFINK, Jona, 185–203 und besonders WEIMAR, Jon 4,5, 86–109, der einen breiten forschungsgeschichtlichen Überblick zu Jon 4,5 liefert, auf den an dieser Stelle nur hingewiesen werden kann.

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Lesart unterstützen würden. Tatsächlich findet sich in allen Textzeugen der Sukka-Vers in Jon 4,5 eingeordnet. Der Bezug kann dann allerdings nicht mehr das in der Erzählung beschriebene Geschehen in Ninive sein, sondern zukünftige Entwicklungen, die Jona erwartet. Dem zeitgenössischen Rezipienten der Jonaerzählung ist freilich bekannt, dass Ninive nicht mehr existiert und zerstört wurde. Damit ist aber auch klar, dass die Umkehr Ninives in Jon 3 nicht von Dauer war.286 Das Argument, dass Ninive im Jonabuch enthistorisiert wurde, 287 indem etwa der König in Jon 3,6 nicht benannt wurde, ist zwar auf der Ebene der Erzählung nachvollziehbar, jedoch nicht auf der des Rezipienten: Wieso wurde ausgerechnet Ninive genannt und nicht eine andere „heidnische Stadt“, hatte Ninive also zur Zeit der Abfassung des Jonabuches eine ähnliche Rolle inne wie zu späterer Zeit Babylon? Darüber kann nur spekuliert werden, jedoch ist es wahrscheinlich, dass aus Sicht des Erzählers und der Rezipienten in 4,5b die zukünftigen Ereignisse um die Stadt bereits proleptisch angedeutet werden und der Teilvers somit futurisch gelesen werden kann.

g) Markierung des Schlusssatzes Die besonderen stilistischen Merkmale im Hinblick auf die rhetorische Frage am Schluss des Jonabuches (Jon 4,11) wurden bereits im Abschnitt zum Wechsel des Erzählstils beschrieben und sollen hier nicht noch einmal erneut aufgenommen werden.288 Es sei an dieser Stelle jedoch noch einmal daran erinnert, dass der Schlusssatz aufgrund der Form seiner Fragestellung rhetorisch an die Gesamterzählung anschließt und durch die Schöpfungsterminologie zudem besonders auf den Beginn der Erzählung zurückverweist (Jon 1,9). Ein weiterer Rückbezug ist lexikalisch durch die Formulierung ‫ הָ ﬠִ יר הַ גְּ דוֹלָה‬gegeben, die sich in dieser Verbindung zuvor bereits in 1,2 und 3,2f. findet.289 Die Wurzel ‫ גָּדוֹל‬wird im 286

287

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289

HÖFFKEN, Ende, 210 weist in diesem Zusammenhang daraufhin, dass Ninive zur Abfassungszeit bereits zerstört wurde: „Auf diesem Hintergrund gewinnt die ‚Umkehr‘ Ninives in Jona 3 auch etwas Märchenhaftes, Einmaliges, den Charakter eines Nie-Wieder.“ Vgl. WOLFF, Studien, 51. Dagegen Philippe Guillaume, der die Jonaerzählung durch die „Brille“ des zeitgenössischen Rezipienten in der Perserzeit zu lesen versucht, der um die Zerstörung der Stadt Ninive weiß. In seiner Lesart liegt dem Vergehen der Rizinusstaude ein proleptisches Verständnis zugrunde, nach dem es die Zerstörung der Stadt Ninive ankündigt, die allerdings nicht mehr Teil der Erzählung, jedoch Teil der Vergangenheit des Rezipienten ist (vgl. GUILLAUME, End, 247). Zur Besonderheit der beiden letzten Verse des Jonabuchs schreibt Gottfried Vanoni: Die Schlussrede Jahwes besteht aus „zwei komplizierten antithetischen Sätzen.“ Jon 4,10f. ist der „komplizierteste Passus von ganz Jon. Man zählt nicht weniger als zwölf Substantive, acht Verben, sieben Präpositionen und vier Negationen. Vier Relativsätze und eine Apposition geben dem Buch gewaltiges Achtergewicht“, (VANONI, Jona, 95). „The book Jonah describes many characters and features in exaggerated ‚big‘ (gadol) ways, such as the ‚great city‘, (1:3; 3:2–3; 4,11), ‚great displeasure‘ (4:1), and ‚great joy‘ (4:6)“, (KIM, Jonah, 500, Anm. 10).

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Die Schlussgebung des Jonabuches

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6

Die Schlussgebung der Vita Mosis

6.1

Einordnung der Schrift in den philonischen Schriftkanon und Klärung der Einleitungsfragen

Anders als beim Jonabuch lassen sich keine direkten intertextuellen Bezüge zwischen dem Markusevangelium und dem Werk Philos herstellen. Wie in Kapitel 4.2.4 dargelegt, teilt das Markusevangelium jedoch inhaltliche und strukturelle Merkmale mit zeitgenössischen jüdischen Biographien. Die Vita Mosis ist eine solche Biographie, die ihrer Hauptfigur neben ihrer Bedeutsamkeit für das jüdische Volk auch eine besondere Verbundenheit zu Gott zuschreibt. Das literarische Werk des Philo von Alexandria (15 v. Chr.–40. n. Chr)293 ist umfangreich auf uns gekommen und für das Verständnis des hellenistischen Judentums in der Diaspora des 1. Jh. n. Chr. von immenser Bedeutung. Sein Werk lässt sich in die drei Bereiche exegetische Schriften, historische und apologetische Schriften sowie die philosophischen Schriften einteilen.294 Die exegetischen Schriften bilden die umfangreichste Textgruppe und nehmen insbesondere den Pentateuch in den Blick, der von Philo mit der Methodik der Allegorie ausgelegt wird.295 Die Schriftenreihen zum Pentateuch lassen sich wiederum in 293

294 295

An dieser Stelle kann keine Biographie des Philo gegeben werden, jedoch sei auf die gelungene zusammenfassende Charakteristik W. Wiefels hingewiesen, die differenziert die Vielschichtigkeit dieser wichtigsten Stimme des hellenistischen Judentums des 1. Jh. beschreibt: „Philo ist LXX-Jude; ein Jude, der aus der griechischen Bibel lebt, nicht Philosoph und nicht jüdischer Rabbi; orientiert an Moses, jedoch nicht an der Halacha; nicht die Haggada, sondern die in Alexandrien ausgebildete Allegoristik bestimmt sein Verhältnis zur Schrift. Er ist Idealist in dem Sinne, daß für ihn nicht das Historische, sondern das Metaphysische selig macht, dh., daß nicht eine wie immer geartete Geschichtstheologie, sondern eine philosophische Anthropologie das Zentrum seines Denkens bildet. Die doppelte Wurzel seiner Bildung, die griechische Bibel einerseits, die platonische Schultradition andererseits, machen ihn zum Exempel einer religiös-kulturellen Transformation […]“, (WIEFEL, Wolfgang: Buch, 871). Zur Systematisierung vgl. WIEFEL, Buch, 865. Folgt man dem amerikanischen Neutestamentler Gregory E. Sterling, dann ist die allegorische Exegese Philos „one example of the effort to bridge the East and the West within the philosophical tradition“, (STERLING, Moses, 98). Sie ist im philonischen Verständnis der hermeneutische Schlüssel zur Aufdeckung der „philosophical secrets of the Torah“ (ebd. 100). Die Fokussierung auf die platonische Philosophie und die philosophische Auslegung der biblischen Schriften hat folgerichtig einen Einfluss auf die Bewertung der Figur des Moses durch Philo: „From his perspective he was a devoted follower of Moses. Yet Philo’s Moses was not a Hebrew Moses; he was a Middle Platonist“, (ebd. 111). Dagegen betont Louis H. Feldman, dass Philo in De Vita Mosis weitgehend auf allegorische Auslegungen des biblischen Textes verzichtet: „What distinguishes the biography of Moses from the other

116

Die Schlussgebung der Vita Mosis

drei Teile untergliedern: 1) die Expositio Legis; 2) der allegorische Pentateuchkommentar; 3) die Quaestiones et Solutiones. 296 Für unsere Zwecke ist vor allem die erste Schriftenreihe von Bedeutung, die die für Philo drei wichtigsten Teile des Pentateuchs behandelt: „Die Weltschöpfung (De Opificio Mundi), den geschichtlichen Inhalt, der das Leben der drei Patriarchen, Josephs und Mose in den Blick nimmt (De Abrahamo, De Vita Mosis I.II), und die Gesetzgebung (De Decalogo, De Specialibus Legibus I–IV, De Virtutibus und De Praemiis et Poenis).“297 In der nachfolgenden Analyse soll exemplarisch für die hellenistisch geprägte Bios-Literatur Philo298 die Vita Mosis im Vordergrund stehen, die von den überlieferten biographischen Werken nicht nur die umfangreichste, sondern auch derjenigen Figur

296

297 298

essays of Philo, including the biographies of Abraham and Joseph, is that he is here presenting a direct interpretation of the biblical text and avoids allegory“, ( Feldman, portrayal, 23). Der Unterteilung der Schriftenreihe zum Pentateuch in drei Gruppen folgen alle neueren Werkausgaben des 20. Jahrhunderts, vgl. insbesondere COHN/WENDLAND, Philonis Alexandrinis. Ebenso die deutsche Übersetzung: COHN/HEINEMANN, Philo von Alexandria. Cohn schlägt jedoch eine andere chronologische Reihenfolge der drei Schriftenreihen vor: 1) Allegorischer Kommentar; 2) Quaestiones et Solutiones; 3) Expositio Legis. Grund hierfür ist die Annahme, dass sich in der Expositio eine Vielzahl von Rückverweisen auf die ersten beiden Schriftenreihen finden (vgl. COHN, Einteilung, 284–345). Die oben angeführte Einteilung folgt NEUMARK, Geschichte, 397, der die Quaestiones als ein Alterswerk liest, das den Abschluss der Schriftenreihe zum Pentateuch bildet. Fraglich bleibt, ob die Reihenfolge für das Verständnis der Schriften überhaupt relevant ist: „Die Frage würde von größerer Bedeutung sein, wenn in den Auslegungsschriften des Philo nicht nur eine formale, sondern auch eine theologische Entwicklung ablesbar wäre. Dies aber ist nach nahezu einhelligem Urteil nicht der Fall“, (WIEFEL, Buch, 868). BÖHM, Rezeption, 116f. Zur Einordnung der Patriarchenbiographien Philos in den Kontext der hellenistischen Biographien, siehe bereits PRIESSNIG, Form, 143–155, der sich an der Systematik Friedrich Leos orientiert (Die griechisch-römische Biographie nach ihrer literarischen Form, Leipzig 1901) und zu dem Ergebnis kommt, dass das erste Buch der Vita Mosis aufgrund seiner chronologischen Erzählweise der peripatetischen Biographie zuzurechnen ist und insbesondere den Biographien Plutarchs ähnelt. Da Mose hier allerdings lediglich in seiner Qualität als weltlicher Herrscher vorgestellt wird, mussten die „bisher unberücksichtigt gebliebenen Betätigungsarten nach dem alexandrinischen Schema in Form sachlicher Rubriken“ im zweiten Buch nachgereicht werden (vgl. PRIESSNIG, Form, 153). Eine Parallele zur hellenistischen Biographie sieht Klaus Berger insbesondere im Schlussteil Vit. Mos. II.288–292 gegeben, (Formen, 408). Die Gattungszuordnung der Lebensbeschreibungen innerhalb der Kategorie der Expositio Legis zum hellenistischen Bios ist in der gegenwärtigen Forschungsliteratur Konsens (vgl. BÖHM, Rezeption, 120). Eine Näherbestimmung der Vita Mosis in Fortführung der Biographie-These von PRESSING versucht Philip L. Shuler, indem er das Werk dem antiken Enkomion zurechnet: „According to the rhetorical handbooks, topics available to a writer of an enconium include parents, city of birth, omens or signs before birth, events on the occasion of birth, nurture, childhood excellences, education, physical attributes, adult career, virtues, events surrounding death, how the subject stood in death, and things that happened on the occasion of or after the subject’s death. [...] The author was encouraged to select those topics which were

Die Schlussgebung der Vita Mosis

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gewidmet ist, die für Philo das Tugendideal schlechthin verkörpert (I.152–154.; I.158).299 Dabei weisen die Lebensdarstellungen des Philo deutliche Parallelen zu den Exemplum-Biographien des Plutarch von Chaironeia auf. Dies ist aufgrund des gemeinsamen philosophischen Hintergrunds – beide sind Vertreter des Mittelplatonismus – und dem damit verbundenen ethischen Bezug auf die Tugendhaftigkeit der Hauptfiguren nicht verwunderlich, jedoch verbindet die beiden auch z. T. ein apologetischer Anspruch in ihren biographischen Schriften: Intendiert ist nicht nur die Vorstellung eines vorbildhaften Charakters, sondern auch die Vermittlung des eigenen kulturellen Hintergrunds. 300 So wie Plutarch die Tugendhaftigkeit hellenistischer Persönlichkeiten mit denen römischer Persönlichkeiten vergleicht,301 so ist Philo daran gelegen, seinem nichtjüdischen Publikum die Größe von Personen der jüdischen Geschichte vor Augen zu halten, die sich in ihrer Tugend, ihrem Genius und ihrem politischen Erfolg manifestiert.302 Die Beziehung zwischen Philo und seinem Sujet ist aber nicht nur eine distanziert-historische, sondern durchaus auch eine persönliche (vgl. SpecLeg

299

300

301

302

appropriate to the subject and the author’s purposes, [...]“, (SHULER, Philo’s Moses, 88f.). Dass es sich bei der Vita Mosis um ein Enkomion handelt, vertritt auch Louis H. Feldman und verortet die Schrift gleichzeitig im Umfeld antiker Heroenbiographien: „One of the typical motifs, alike on the Hellenistic, Roman, Christian, and rabbinic biography of a hero, was the subject’s exceptional physical development, beauty, self-control, and precocious development as a child“, (FELDMAN, Philo’s View, 269). „Wie in der griechischen Biographie jener Zeit und in der Nachfolge früherer jüdischer Moses-Aretalogien […], ist Moses nicht nur Prophet und Priester, sondern auch Wundertäter, Mystiker und Vermittler göttlicher Weisheit, also ‚göttlicher Mensch‘ schlechthin“, (KÖSTER, Einführung, 288). Den Aspekt der Vermittlung jüdischer Kultur durch die Vita Mosis betont klassisch GOODENOUGH, Philo’s Exposition, 109: „De vita Mosis is different from Philo’s other apologies – the fragmentary Hypothetica, Adversus Flaccum, and the Legatio – in its complete unconcern about refuting attacks against the Jews, and in being, rather than a polemic, an elementary introduction to the ideals of Judaism for interested outsiders through the story of Moses and of the establishment of the Jewish law.“ Die divergierende Intention Philos und Plutarchs zeigt sich in der Art wie sie ihre Hauptfiguren in ihren Biographien darstellen. Für Philo gilt: „[...] his purpose was to present a vita of Moses. His Life of Moses is both a panegyric to the prophet and, at the same time, a defense of the Mosaic law. Plutarch would have been interested only in the man and would have written a very different biography“, (SILVER, Images, 100). Zwar ist Silver insofern Recht zu geben, dass die Beziehung zwischen den Hauptfiguren und dem Göttlichen bei Plutarch nicht im Vordergrund stehen muss (obwohl sie eben doch eine wichtige Rolle spielen, wie sich in dieser Studie in der Analyse der Demosthenes-Biographie zeigt), allerdings besitzen seine Doppelbiographien durchaus auch einen apologetischen Charakter, der in der betonten Hochschätzung und Gleichwertigkeit der hellenistischen Figuren gegenüber ihren römischen „Gegenparts“ deutlich wird. Allerdings setzt Philo bei seinen Rezipienten ein profundes Wissen der biblischen Schriften voraus, sodass man Esther Starobinski-Safran sicher folgen kann, wenn sie schreibt: „Cet écrit est un ouvrage apologétique, qui s’adresse, selon toute probabilité, à des nonJuifs, mais à un public de sympathisants, tels les ‚craignant Dieu‘, dont Philon tend à renforcer les liens avec le peuple juif et la religion d’Israël“, (Prophétie, 67).

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I,345: ἀλλ’ ἡμεῖς γε οἱ φοιτηταὶ καὶ γνώριμοι τοῦ προφήτου Μωυσέως. Siehe auch: Det 86; Her 81; QuaestGen III.8). Zur Identifikation der Intention der Vita Mosis sowie der intendierten Rezipienten ist es hilfreich, die Einleitung der Schrift (Vit Mos I.1–4) genauer zu betrachten. Die Schrift beginnt mit einer Absichtserklärung des Erzählers: Μωυσέως τοῦ κατὰ μέν τινας νομοθέτου τῶν Ἰουδαίων, κατὰ δέ τινας ἑρμηνέως νόμων ἱερῶν, τὸν βίον ἀναγράψαι διενοήθην, ἀνδρὸς τὰ πάντα μεγίστου καὶ τελειοτάτου, καὶ γνώριμον τοῖς ἀξίοις μὴ ἀγνοεῖν αὐτὸν ἀποφῆναι. „Ich beabsichtige, das Leben des Moses zu schreiben, den einige als Gesetzgeber der Juden beschreiben, andere als Ausleger der heiligen Gesetze. Ich will die Geschichte des Größten und Vollendetsten aller Menschen bekanntmachen, die nicht unvergessen sein sollte.“

Mit dem ersten Satz gibt Philo seinen Lesern zwei Informationen am Beginn der Lektüre an die Hand: Es ist sein Ziel, das Leben des Moses bekanntzumachen und dies in Form eines Bios zu tun. Damit ist das Programm der nachfolgenden Lebensbeschreibung bereits vorab geklärt. In I.2 erfolgt eine Stellungnahme zur intrinsischen Motivation des Verfassers, der zwar die Berühmtheit der Gesetze des Moses in der Welt wahrnimmt, jedoch die Figur des Moses als von den griechischen Schriftstellern nicht ausreichend wertgeschätzt empfindet. In I.3 erfolgt eine Abrechnung mit diesen Schriftstellern, die ihr Talent dazu nutzen, nicht die Tugendhaftigkeit von Menschen darzustellen, sondern stattdessen Komödien zu schreiben, um Menschen zu desavouieren und lächerlich zu machen. Die Gefahr, die Philo in diesem Verhalten sieht, ist die des Vergessens. Indem lediglich lächerliche und wertlose Themen aufgenommen und dargestellt werden, drohen die wirklich wichtigen und wertvollen Sujets und Personen in Vergessenheit zu geraten. Gegen dieses Vergessen schreibt Philo in der Vita Mosis an (I.4): Er will das Leben des Moses so darstellen, wie er es gelernt hat. Dazu nennt er zwei Quellen, aus denen er sein Wissen schöpft: die heiligen Bücher und die ἔθνη πρεσβυτέρων – der Ältesten des Volkes.303 Damit kann Philo aus seiner Sicht auf ein größeres Wissen zugreifen, als die griechischen Autoren, die zuvor über Mose geschrieben haben.304 Konkrete Autoren nennt Philo nicht, jedoch spricht er in II.2 von Ἕλληνες – Griechen, womit sich auch etwas über die implizierten Leser der Biographie sagen lässt: „He complains that Greek authors have refused 303

304

Philo geht auf seine jüdischen Quellen außerhalb der heiligen Schriften nicht ein. Dass die erzählerischen Leerstellen des biblischen Mose-Stoffes jedoch bereits vor Philo Ergänzungen erfahren haben, lässt sich anhand des Schauspiels „Exagoge“ des jüdischen Dramatikers Ezechiel aus dem 2.Jh. v. Chr. belegen (Textausgabe: JACOBSON, Exagoge). Das in iambischen Trimetern verfasste Schauspiel hat den Exodus zum Thema und legt einen besonderen Fokus auf Mose als Hauptfigur. Der biblische Text wird durch Anteile ergänzt, die sich sowohl in späteren Midraschim als auch in der Vita Mosis finden, so etwa die königliche Erziehung des Moses (vgl. VitMos. II. 36–38). Möglicherweise hat Philo das Stück gekannt (vgl. RUNIA, God, 53). Zur Moses-Rezeption in der griechischen Literatur vgl. FELDMAN, Portrayal, 7–11.

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to treat Moses as worthy of memory, the implication being that Philo in this treatise is seeking to correct this; and he can do this only by directing his comments to the non-Jewish readers who have a distorted picture of Moses.“ 305 Folglich lässt sich zusammenfassend aus der Einleitung schlussfolgern, dass Philo einen Bios des Mose schreibt, um dessen herausragende Stellung nichtjüdischen Lesern bekannt zu machen und so Mose vor dem Vergessen zu bewahren.306

6.2

Struktur und Inhalt der Vita Mosis

Die Struktur der Vita Mosis ist durch eine Aufteilung in zwei Bücher bestimmt:307 Im ersten Buch stellt Philo Mose als Führer und König des hebräischen Volkes dar (vgl. I.155–158)308 und spannt einen narrativen Bogen von der Geburt Mose bis zur Verteilung des Ostjordanlandes (I.319–333). Die Erzählung ist dabei chronologisch angelegt, unterbrochen von einigen Exkursen, in denen andere biblische Figuren kurzzeitig in den Mittelpunkt geraten (vgl. besonders Balak und Bileam I.263–299). Im zweiten Buch geht Philo thematisch und nicht mehr chronologisch vor: Mose wird in seinen Eigenschaften als Gesetzgeber (II.8–65), als Hohepriester (II.66–186) und als Prophet (II.187–287) dargestellt. Nicht in diese Kategorien einordnen lässt sich der Schluss des zweiten Buches und damit 305 306

307

308

Vgl. FELDMAN, Portrayal, 13. Zur Rezipientenfrage klassisch PRIESSNIG, Form, 150: „Im Gegensatze zu den beiden Viten des Abraham und Joseph, die für jüdische Leserkreise bestimmt waren, schrieb Philon die Biographie des Moses für die gebildeten heidnischen Griechen.“ Dies entspricht der modernen Aufteilung der Vita Mosis. Philo selbst spricht von einer Dreiteilung, die heute aber nicht mehr sicher nachvollzogen werden kann (vgl. Virt. 52). Eine Unterteilung des zweiten Buches ist allerdings vor II.66 möglich: Δύο μὲν ἤδη μέρη τοῦ βίου Μωυσέως διεξεληλύθαμεν, τό τε περὶ βασιλείας καὶ νομοθετικῆς·τρίτον δὲ προσαποδοτέον τὸ περὶ ἱερωσύνης – „Wir haben nun zwei Seiten des Lebens Moses vollständig behandelt, die königliche und die gesetzgeberische. Wir müssen aber mit der dritten voranschreiten, die der Priesterschaft.“ Diese Unterteilung befürwortet auch Bernard Botte, der in der Häufung der Allegorien in der Beschreibung der Priesterkleidung eine stilistische Eigenheit des dritten Teils gegenüber den, im Wesentlichen „allegoriefreien“, ersten beiden Teilen sieht: „Avec le livre III, on aborde l’éloge de Moise grand-prêtre. [...] L’allégorie, qui tient peu de place dans cet ouvrage, apparaît surtout à propos des ornements sacerdotaux“, (vie, 59). Gleichzeitig ist jedoch zu beobachten, dass sich der allgemeine Erzählstil in den Abschnitten II.1–287 nicht unterscheidet, sehr wohl aber im Vergleich zum ersten Buch. Daher lässt sich aus narrativen Erwägungen heraus eine Zweiteilung des Werkes rechtfertigen. In I.158 geht Philo über den einfachen Königstitel hinaus und schreibt: ὠνομάσθη γὰρ ὅλου τοῦ ἔθνους θεὸς καὶ βασιλεύς – „er wurde von dem ganzen Volk Gott und König genannt.“ Im Hintergrund steht Ex 7,1LXX. Zur Tradition, dass Mose durch das Sinaigeschehen zum Mitregenten Gottes wurde, vgl. MEEKS, Moses, 354–371.

120

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der Schluss der gesamten Vita Mosis: die Darstellung des Sterbens Moses’ und der Schlusssatz (II.288–292). Hervorgehoben werden müssen auch die auktorialen Passagen, die nicht primär zur Fortführung des Sujets dienen, sondern vielmehr der Erläuterung des Vorgehens und der Interpretation des bisher Gesagten. Dazu zählen die Einleitung (I.1–4), die Überleitung zum zweiten Buch (I.334), die Einleitung des zweiten Buches (II.1–7) und der Schlusssatz (II.292). Die Aufteilung der Vita Mosis in zwei biographische Bücher, „the first, in the style of Plutarch proceeding chronologically, the second, in the style of Suetonius proceeding topically”,309 liegt darin begründet, dass es nicht Philos Anliegen ist, das Leben des Moses nachzuerzählen, sondern auf seine Bedeutsamkeit hinzuweisen, die sich in der Vielzahl seiner Eigenschaften spiegelt. Diese können nicht nur an seinen Taten abgelesen werden, die er in der Eigenschaft als Führer der Hebräer vollbracht hat, sondern müssen darüber hinaus aus den Berichten über Mose im Pentateuch erschlossen und interpretiert werden. Eine inhaltliche Struktur der beiden Bücher der Vita Mosis lässt sich wie folgt darstellen:

6.2.1 Buch I: Mose als Anführer der Hebräer [I.1–4: I.5–33: I.34–45: I.46–62: I.63–84: I.85–146: I.147–180: I.181–213: I.214–311: I.312–333: [I.334:

Einleitung] Geburt/Jugend/Erziehung/Ausbildung des Moses Sklavendienst der Hebräer/Handeln des Moses zur Erleichterung der Lage Mose in Midian/Jethro Dornenbusch/Berufung Mose in Ägypten/Plagen/Auszug Mose als Führer seines Volkes / Flucht vor den Ägyptern Sicherstellung der Versorgung in der Wüste Mose der Heerführer / Abwehr von Feinden Verteilung der Beute und des Landes östlich des Jordans Überleitung zu Buch II]

Philo folgt in der Chronologie seiner Erzählung den Ereignissen im biblischen Exodus-Buch. Gleichzeitig fügt er einiges an Erzählmaterial hinzu, das sich dort nicht findet. Da er sich an hellenistischen Biographien orientiert, gilt dies insbesondere für die ersten Jahre des Lebens des Moses, für die sich die biblische Überlieferung nur wenig interessiert (mit Ausnahme der Aussetzung auf dem Nil in Folge des von Pharao angeordneten Knabenmordes und der Rettung durch die Tochter des Pharaos [Ex 2,1–10]). Während die biblische Erzählung darauf unmittelbar mit dem Satz ֙‫„ – וַיְ הִ י בַּ יּ ִָמים הָ הֵם וַיִּ גְ דַּ ל מֹ שֶׁ ה‬und es geschah in den Tagen 309

FELDMAN, Portrayal, xii.

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121

als Mose groß geworden war“ fortfährt und zur Episode um die Tötung des Aufsehers überleitet, fügt Philo noch einen längeren Abschnitt zur Jugend und Ausbildung des Moses ein. Da Mose am Königshof erzogen wird, hat er als Kind bereits die Möglichkeit, bei den besten Lehrern aus Ägypten, den Nachbarländern und Griechenland zu lernen (I.21), die er aufgrund seiner natürlichen Begabung schnell überholt. In seiner Jugendzeit hatte es Mose zu einer solchen Reife gebracht, dass er dazu in der Lage ist, sich selbst zu unterrichten und vor allem in seiner Lebensführung ein erstaunliches Maß an Selbstkontrolle an den Tag zu legen (I.25–33). Dabei orientiert er sich an einer stoischen Philosophie, die er nicht nur theoretisch reflektieren, sondern bruchlos im Alltag umsetzen kann (I.29).310 Nach der göttlichen Berufung (I.71–84) liegt der Fokus dann ganz auf der Führungspersönlichkeit, der es gelingt die Hebräer aus Ägypten, durch die Wüste bis in das Gebiet östlich des Jordans zu führen. Für solch eine Rolle ist er nicht nur durch die göttliche Berufung prädestiniert, sondern auch aufgrund seines noblen Charakters und seiner natürlichen Fähigkeiten, die er zuvor bereits in seiner Jugend bewiesen hat (I.148). Philo wird nicht müde zu betonen, dass Mose auch einen anderen Weg hätte wählen können, indem er am Königshof geblieben und selbst irgendwann zum Herrscher aufgestiegen wäre. Stattdessen jedoch beschließt er, seinem Volk zu helfen und es in die Freiheit zu führen. Der erste Teil endet im Erzählteil mit der Landverteilung östlich des Jordans an die beiden Stämme, die Rinderhaltung betreiben (I.320), für die sich das Land besonders gut eignet. Auch dies deutet auf die Weitsicht des Moses als Anführer hin, der sich an den verschiedenen Bedürfnissen seines Volkes orientiert. Das Buch endet mit einem auktorialen Kommentar, der einen programmatischen Charakter besitzt (I.334):

310

Vgl. dazu die große Anzahl stoischer Schriften, die Selbstbeherrschung und Kontrolle der eigenen Begierden und Affekte als grundlegende Herrschertugend betrachten. Aus der Kontrolle der eigenen Affekte ergeben sich weitere Tugenden eines Herrschers, etwa die Güte (vgl. Senecas de clementia, die an Nero adressiert ist): „[…] magni autem animi proprium est placidum esse tranquillumque et inuirias atque offensiones superne despicere. Muliebre est furere in ira, ferarum vero nec generosarum quidem praemordere et urguere proiectos. Elephanti leonesque transeunt, quae impulerunt; ignobilis bestiae pertinaicia est. Non decet regem saeva, nec inexorabilis ira […].“ – „[…] Es ist aber einem hohen Geist eigen, friedlich und ruhig zu sein und Unrecht und Beleidigungen von oben herab zu verachten. Weibisch ist es, in Zorn zu geraten, tierisch und nicht einmal edler, die Niedergeworfenen anzufressen und zu bedrängen. Elefanten und Löwen gehen an dem vorüber, was sie anstießen. Starrsinn ist die Sache eines unedlen Tieres. Nicht ziemt sich für einen König wilder und unerbittlicher Zorn“, (Sen. clem. I.5). Vgl. auch VELDHUIZEN, Moses, 217: „Moses as king is the supreme example of one who can serve under such a king as God, for Moses is a sage – a wise person conforming to the Stoic ideal of apartheia in which the passions are eradicated. The ideal king thus rules the self, and thus can rule others.“

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Die Schlussgebung der Vita Mosis τὰ μὲν δὴ κατὰ τὴν βασιλείαν πεπραγμένα αὐτῷ μεμήνυται· λεκτέον δ’ ἑξῆς καὶ ὅσα διὰ τῆς ἀρχιερωσύνης καὶ νομοθετικῆς κατώρθωσε· καὶ γὰρ ταύτας περιεποιήσατο τὰς δυνάμεις ὡς ἁρμοττούσας μάλιστα βασιλείᾳ. „Wir haben nun die Geschichte von Moses Taten in seiner Funktion als König erzählt. Als Nächstes müssen wir uns mit all dem beschäftigen, was er in seinen Ämtern als Hohepriester, und Gesetzgeber311 vollbrachte, Eigenschaften, die er besaß und die am besten zu seiner Eigenschaft als Anführer (König) passen.“

Der letzte Paragraph bildet damit gemeinsam mit der Einleitung eine Klammer um das erste Buch, indem er die Lebensbeschreibung des Moses insofern als beendet erklärt, dass über die Eigenschaft als Anführer alles Wesentliche erzählt worden ist. Er eröffnet hingegen die Perspektive auf eine weitere Darstellung, die die Eigenschaften berücksichtigt, die in der Einleitung bereits angeklungen sind (I.1), aber bisher nicht ausreichend zur Geltung kamen.

6.2.2 Buch II: Mose als Gesetzgeber, Hohepriester und Prophet Wie bereits erwähnt, ist das zweite Buch anders strukturiert als das erste und berichtet über Mose nicht mehr chronologisch, sondern thematisch. Der Fokus liegt nicht mehr auf der Frage, wie Mose zu einem Idealbild des Herrschers wird, sondern auf den Eigenschaften, die ihn darüber hinaus noch auszeichnen und über die üblichen Fähigkeiten eines weltlichen Herrschers hinausgehen.312 Philo gibt in der Einleitung zum zweiten Buch (II.1–7) Rechenschaft über die Notwendigkeit, nach der chronologischen Lebensbeschreibung im ersten Teil diese zweite Darstellung anzuhängen. Im Folgenden soll daher die Einleitung genauer in den Blick genommen werden: Philo beginnt das zweite Buch der Vita Mosis mit einer kurzen Zusammenfassung der Stationen des im ersten Buch geschilderten Lebens seiner Hauptfigur (II.1). Er macht seinen Lesern dabei noch einmal deutlich, dass seine Auswahl und seine Darstellung an der Entwicklung des Moses zum Herrscher (περὶ γενέσεως τῆς Μωυσέως καὶ τροφῆς, ἔτι δὲ παιδείας καὶ ἀρχῆς) interessiert ist. Damit ist über Mose jedoch noch nicht alles gesagt, und es müssen Eigenschaften hinzukommen, die Moses Taten als Herrscher ergänzen. Dazu lehnt sich Philo eng an das hellenistische Herrscherideal, vor allem an Platon an, wenn er in I.2 dessen Idealbild vom Philosophenkönig heranzieht (ἐὰν οἱ βασιλεῖς

311

312

Der Erzähler geht so weit, Mose als personalisiertes Gesetz (νόμος ἔμψυχος) zu bezeichnen (I.162). „Il élargit le débat et développe l’interrelation des diverses fonctions“, (STAROBINSKISAFRAN, Prophétie, 69).

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φιλοσοφήσωσιν ἢ οἱ φιλόσοφοι βασιλεύσωσιν).313 Doch Mose ist noch viel mehr als das, denn neben der idealen Verbindung von Herrscher und Philosoph314 ist er aufgrund der göttlichen Vorsehung (I.3: προνοίᾳ θεοῦ) auch Gesetzgeber (νομοθέτης), Hohepriester (ἀρχιερει) und Prophet (προφήτης), drei Eigenschaften, die eine theologische Funktion beschreiben und ein Ausdruck der besonderen Nähe zwischen Gott und Mose sind. Diese Verbindung zwischen weltlichen und göttlichen Ämtern ist für Philo eine Notwendigkeit, da ein König nur dann erfolgreich regieren kann, wenn er von Gott dabei unterstützt wird (I.5): βασιλεὺς δὲ καὶ νομοθέτης ὀφείλει μὴ τἀνθρώπεια μόνον ἀλλὰ καὶ τὰ θεῖα συνεπισκοπεῖν·οὐ γὰρ ἄνευ θείας ἐπιφροσύνης κατορθοῦται τὰ βασιλέων καὶ ὑπηκόων πράγματα – „Aber ein König und ein Gesetzgeber sollte unter seiner Aufsicht nicht nur menschliche Angelegenheiten haben, sondern auch die göttlichen. Denn ohne göttliche Fürsorge können die königlichen und persönlichen Angelegenheiten nicht gelingen.“ Die vier von Philo Mose zugeschriebenen Eigenschaften verbinden sich harmonisch und ergänzen einander. Sie bilden eine Symbiose, die in der Figur des Moses ihre idealtypische Ausprägung findet (I.7). Jeder der drei Eigenschaften, die über die des im ersten Buch beschriebenen Herrschers hinausgehen, wird nun im zweiten Buch ein eigener Abschnitt gewidmet, es bietet sich folglich an, diese Abschnitte der Struktur des zweiten Buches der Vita Mosis zugrunde zu legen: [II.1–7: II.8–65: II.66–186: II.187–287:

Einleitung] Mose als Gesetzgeber Mose als Hohepriester Mose als Prophet

6.2.3 Der Schluss der Vita Mosis Der dritte Abschnitt des zweiten Buchs schließt mit einigen Episoden ab, in denen Mose sich gegen das ungehorsame resp. sich empörende Volk durchsetzen muss (II.270–287). Danach endet der Abschnitt „Mose als Prophet“ und der Schluss setzt ein, in dem der Tod des Moses berichtet wird. Der Anschluss an die vorhergehenden Teile wird durch die temporale Bestimmung χρόνοις δ’ὕστερον 313

314

Vgl. Plat. Rep. 473D. Der Vorzug des Moses gegenüber den anderen Philosophenkönigen liegt in seiner besonderen Gottesbeziehung begründet: „His advantage over all the philosopher-kings lays in God’s having made known to him the perfect law, the Torah. Only Moses among history’s lawgivers had been granted the added understanding which can come only from God [...] Prophecy is the gift which keeps a lawgiver’s pen from faltering“ (SILVER, Images, 107f.). „For the Alexandrinian Torah exegete Moses was at once the philosopher par excellence and the recipient of divine revelation“ (STERLING, Moses, 99; vgl. Opif. 8f; Her. 301).

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Die Schlussgebung der Vita Mosis

– „Zeiten später“, eingeleitet. Damit kann nicht gemeint sein, dass sich das Sterben des Moses chronologisch an die Geschehnisse bis II.287 anschließt, denn weder Buch I noch die biblische Grundlage lassen die Möglichkeit zu, dass Mose unmittelbar im Anschluss an die Bestrafung seiner Widersacher im Volk starb. Vielmehr verweist ὕστερον auf die gesamten beiden Bücher zurück, so dass II.288–292 den Abschluss für die gesamte Vita Mosis bildet und in keinem direkten chronologischen Zusammenhang zum Abschluss der beiden Bücher steht. Der Schluss ist wie folgt strukturiert: II.288: II.289: II.290–291: II.292:

6.3

Die Transformation des Moses Legendenbildung um die Figur des Moses Die Überlieferung des Todes des Moses Schlusssatz mit Bezug auf die beiden Bücher der Vita Mosis

Analyse des Schlusses

Aufgrund inhaltlicher Überlegungen lässt sich aus den oben angeführten Gründen der Schluss der Vita Mosis gut von der Residualgeschichte abgrenzen. Im Folgenden soll der Schluss sowohl inhaltlich als auch sprachlich genauer in den Blick genommen werden.

6.3.1 Schlussgebung auf der story-Ebene a) Schicksal der Hauptfigur Die Hauptfigur der Erzählung innerhalb der Vita Mosis ist Mose selbst und wird von Philo in der Einleitung unmittelbar im ersten Satz auch als solche vorgestellt (I.1). Dies entspricht der üblichen Fokussierung auf einen handlungstragenden Charakter innerhalb der Gattung der Biographie, die Philo für sein Werk zugrunde legt (I.1: τὸν βίον ἀναγράψαι διενοήθην). Dieser Bios beginnt klassisch mit der Darstellung der Herkunft des Moses, seiner Geburt und seiner Jugendzeit, die gleichzeitig die Zeit der Ausbildung ist (I.5–33), und endet in II.288 mit dem Sterben des Moses, das ihn von der Sterblichkeit in die Unsterblichkeit führt. Dieser Prozess ist im Schlussteil begleitet von einer durch Gott angeleiteten Transformation der gesamten Wesenheit des Moses: ὃς αὐτὸν δυάδα ὄντα, σῶμα καὶ ψυχήν, εἰς μονάδος ἀνεστοιχείου φύσιν ὅλον δι’ ὅλων μεθαρμοζόμενος εἰς νοῦν ἡλιοειδέστατον […]

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„Er [der Vater] löste seine [Mose] zweifache Wesenheit, Körper und Seele, zu einer einfachen ganzen Natur, indem er seine Ganzheit in den sonnenstrahlendsten Geist verwandelte.“

Auf die Sprache des Abschnitts wird unten noch einmal genauer eingegangen, für diesen Moment genügt es darauf hinzuweisen, dass Mose nicht einfach stirbt, sondern eine „platonische“ Transformation durchmacht, die seine, in der Residualgeschichte beschriebene herausragende Natur auf eine noch höhere Stufe, die des νόυς, erhebt.315 In dem Zusammenhang ist es wichtig zu betonen, dass Philo hier nicht den Tod an sich als ein punktuelles Ereignis beschreibt, sondern das Sterben in seiner prozessualen Bedeutung. Darauf deutet die Formulierung zu Beginn des Abschnittes I.288 hin: ἐπειδὴ τὴν ἐνθένδε ἀποικίαν ἔμελλεν εἰς οὐρανὸν στέλλεσθαι. Der Begriff ἀποικία kann mit Migration übersetzt werden316 und bezeichnet im Zusammenhang mit dem Sterben des Moses das Übergehen vom Leben zum Tod.317 Die Notwendigkeit dieser Betonung des Sterbens und nicht des (biologischen) Todes ergibt sich aus der biblischen Überlieferung ebenso wie aus der mündlichen Tradition, die Philo bereits im Prolog seiner Vita als die Quellen angibt, auf die er sich beruft (I.4; in II.292 nur noch die heiligen Schriften). Philo betont in der zweiten Hälfte von II.288 das Wirken des Moses nach seiner Transformation durch Gott, wenn er, durchdrungen vom νόυς den einzelnen Stämmen ihr Schicksal prophezeit, das sich zum Teil bereits erfüllt hat, zum Teil aber noch erfüllen wird. Dies entspricht dem Verlauf des Schlusses der Moseerzählung im Pentateuch Dtn 32,48–34,12: In 32,48–52 verkündet Gott Mose, dass er auf dem Berg Nebo sterben und das verheißene Land nicht mehr sehen wird. In Dtn 33 folgt dann die Ansprache des Moses an jeden einzelnen Stamm, bevor dann in Dtn 34 der Tod des Moses geschildert wird, nachdem er das verheißene Land zwar zu sehen bekommt, es aber nicht mehr betreten darf. Folgt man nun 315

316

317

„Philo thought vertically. The world and the worldly must be transcended. It is in separating himself from the common herd that man is saved“, (SILVER, Images, 111). Philos Beschreibung der Ereignisse, eingeleitet durch die Transformation des Mose sind für Harold E. Remus ein platonischer Midrasch zum biblischen Text: „Philo’s account of Moses’ death is a Platonic midrash on the biblical text. His death is a migration [...] from earth to heaven, an exchange of mortal life for immortality [...] (2,288). It is the resolution by God of Moses’ duality of soul and body into a unity, transforming him wholly into solarlike mind“, (REMUS, Moses, 679). Zum Begriff des νόυς im Verständnis Philos schreibt DILLON, Heritage, 121: „[...] his main concern is to establish a strong distinction between the reason and the irrational soul. [...] the rational part being identified with the noos, or with the Stoic hêgemonikon, the irrational with the senses. [...] in talking also of a division into the rational, spirited, and passionate parts, the tripartite soul of Plato’s Republic; [...].“ In dieser Bedeutung etwa bei dem pyrrhonischen Skeptiker Sextus Empiricus (2. Jh. n. Chr) PH 2,410. Ursprünglich wurde mit dem Begriff ἄποικος eine Siedlung fernab der Heimat bezeichnet (vgl. Hdt 1,146; 4.147; 5,124). Vgl. Dazu die ähnlichen Vorstellungen bei Paulus in 2 Kor 5,1–10; siehe VON BENDEMANN, SOMA, 81–120; VOGEL, Commentatio.

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der Struktur von II.288 der Vita Mosis, dann findet die Transformation des Moses an dem Punkt der Erzählung statt, an dem in der biblischen Überlieferung die Sterbensankündigung erfolgt (Dtn 32,48–52), woraufhin er dann in seiner Eigenschaft als Prophet (vgl. II.187–287), nun aber noch zusätzlich begabt durch den νόυς, den Stämmen ihre Zukunft vorhersagen kann. Neben der Beachtung der biblischen Überlieferung muss Philo jedoch noch die Legitimität der mündlichen Überlieferung erklären, nach der Mose der Autor der heiligen Schriften ist, die dem „ganzen Gesetzesbuch“ aufgrund ihrer herausragenden Bedeutung voranstehen (II.290: καθάπερ ἐν τῷ ζῴῳ κεφαλὴ τῆς ὅλης νομοθεσίας ἐστίν). Ist bereits das Leben des Moses es wert, dass sich Legenden darum bilden (II.289), dann gilt dies insbesondere für dessen Ende, das gleichzeitig der Schluss der heiligen Schriften ist (II. 290: τὸ τέλος τῶν ἱερῶν γραμμάτων). Denn Mose gelingt es im Moment des Sterbens, befähigt durch den νόυς, seinen eigenen Tod und seine Beisetzung zu prophezeien (II.291); diese sind auch noch Teil der Überlieferung in den heiligen Schriften und bedürfen aufgrund der zeitlichen Abfolge von Tod und Niederschrift einer besonderen Erläuterung. Der sich anschließende Bericht über die Trauer des Volkes über den Tod ihres Anführers entspricht ebenfalls der biblischen Überlieferung (Dtn 34,8), ist darüber hinaus aber auch ein Topos der antiken Biographie, insbesondere der antiken Herrscherbiographie. Auf Grundlage der obigen Überlegungen lässt sich festhalten, dass die Erzählung des Lebens des Moses, die im ersten Buch der Vita ihren Anfang nahm, am Schluss des zweiten Buches vollständig beendet wird. Die Schlussgebung erfolgt dabei in zwei Schritten: a) durch die Ankündigung des Sterbens mit der Gabe des νόυς (II.288) und b) durch seinen Tod (II.291). Zwischen diesen beiden Elementen findet sich die prophetische Ansprache an jeden einzelnen der Stämme, die er aufgrund seiner nun alles überragenden Weisheit nach der Gabe des νόυς aussprechen kann. Philo folgt in der Reihenfolge der Ereignisse der biblischen Überlieferung, füllt sie jedoch mit einer platonischen Interpretation der Sterbensankündigung318 sowie Elementen der mündlichen Überlieferung an, wenn er erklärt, wie Mose seinen eigenen Tod berichten kann.

b) Lösung des Grundkonfliktes Die Intention der Erzählung ergibt sich aus den Einleitungen zu den beiden Büchern. In der Einleitung zum ersten Buch betont Philo den Umstand, dass Mose insbesondere von griechischen Autoren (I.2) nicht der Respekt entgegengebracht wird, den er eigentlich verdient. Als Ursachen benennt er Eifersucht und die Gesetzgebung des Moses, die nicht mit den Gesetzen der meisten πόλεις zu vereinbaren sei. Philo ist davon überzeugt, dass er über das Leben des Moses 318

VOGEL, Commentatio, 149.

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mehr und besser zu berichten weiß als alle anderen,319 da er sowohl einen Zugang zu den heiligen Schriften besitzt als auch eine Vertrautheit mit der mündlichen Überlieferung (I.4). So fühlt sich Philo dazu prädestiniert, Mose durch seine Biographie die Ehre zukommen zu lassen, die ihm zusteht. Für Philo nimmt Mose eine Sonderstellung unter den Herrschern in der Geschichte ein: Er erfüllt nicht nur das platonische Ideal des regierenden Philosophen (II.2; vgl. Plat. Rep. V. 473D), sondern besitzt gleichfalls eine besondere Nähe zu Gott, durch den er seine überragenden Eigenschaften bekommt (II.3) und durch dessen Autorität er befähigt wird, sowohl über weltliche als auch über göttliche Angelegenheiten Aufsicht zu führen. Die Darstellung der auf Gott bezogenen Eigenschaften ist in der Gesamtkonzeption der Erzählung das Anliegen des zweiten Buches der Biographie. Philo verheimlicht in seiner Biographie nicht, dass Mose sowohl von Fremden (vgl. der Abschnitt zu Balak und Bileam in I.263–299320) als auch von Teilen seines eigenen Volkes (II.257–287) angefeindet wird und Widerspruch erfährt. Aus diesen Konflikten ergibt sich jedoch kein Grundkonflikt, der sich durch die ganze Erzählung ziehen würde. Ein solcher Grundkonflikt ist zwar in antiken Biographien möglich, wie der der durch Plutarch von Chaironeia und dargestellte lebenslange Konflikt des Demosthenes mit den Makedonen gezeigt hat; Philo aber ist vor allem daran gelegen, zu beschreiben, wie Mose sich im Laufe seines Lebens wiederholt gegen unterschiedliche Gegner durchsetzt. Dadurch, dass Mose am Ende immer siegreich ist, beweist sich sowohl seine Qualität als Herrscher als auch sein besonderer Schutz durch Gott. Der Konflikt des Moses mit seinen Rivalen steht somit auch im Schlussteil nicht im Fokus, sondern wird bereits im letzten Abschnitt der Residualgeschichte des zweiten Buches abgeschlossen: Im Abschnitt II.275–287 sind es die Mitglieder der niederen Priesterränge (II.276), die sich gegen die Hierarchie auflehnen, die durch Mose in seiner Rolle als Hohepriester und als Prophet eingesetzt wurde (II.275). Die Anklage gegen Mose betrifft dessen Nepotismus, wenn ihm durch die Rebellen vorgeworfen wird, dass er das höhere Priesteramt deshalb seinem Bruder und seinen Neffen vorbehalten hat, weil diese mit ihm verwandt sind (II.278). Der sonst so gutmütige und barmherzige Mose wird vom Zorn gepackt (II.279), der durch eine göttliche Prophetie noch gestützt wird, die ihn ergreift (II. 280–281). In den folgenden Paragraphen bis zum letzten Satz der Residualgeschichte wird dargestellt, wie die Gegner des Moses durch Naturereignisse bestraft werden und in den Hades fahren. Die Strafe fällt auch deshalb 319

320

Vgl. zu den Prologen in der antiken Historiographie und der Polemik gegen andere Erzähler als ihr Bestandteil: SAYCE, Prolog, 66–68. „Philo’s detailed portrait of Balaam as a counterfeit prophet offers a foil to Moses, the true prophet, and thus would serve to distance Moses from Balaam-like figures in Philo’s own time and place to whom his readers, Jewish or pagan, might be attracted“, (REMUS, Moses, 666). Philo baut mit Bileam einen falschen Propheten auf, um von diesem den wahren Propheten Mose abzugrenzen. Im Gegensatz zu Bileam ist Mose tatsächlich Gottes Partner und somit in der Lage, echte Wunder zu wirken.

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so drastisch aus, weil sich die Auflehnung der unteren Priesterkaste nicht primär gegen die Funktion des Moses als Führer des Volkes richtet, sondern seine göttliche Beauftragung als Gesetzgeber, Hohepriester und Prophet infrage stellt. Durch die Prophetie der Strafe und das unmittelbar darauffolgende Geschehen wird die kultische Autorität des Moses bestätigt, resp. wiederhergestellt. Der Konflikt, den Philo in der Einleitung andeutet, wird in II.287 wieder aufgenommen und schwingt neben der Erzählebene der Biographie immer mit: der Streit, den Philo gegen die Polemiker unter den griechischen Autoren aufnimmt, um Mose den Platz zuzuweisen, den dieser als idealer Herrscher und von Gott mit einzigartigen Eigenschaften ausgestattet verdient. Auf der discourse-Ebene wird genauer zu untersuchen sein, wie Philo Mose sowohl in der Einleitung als auch im Schlussteil mit platonischen Begriffen beschreibt; an dieser Stelle sei lediglich darauf hingewiesen, dass der Schluss nicht nur inhaltlich an die Einleitung anschließt, sondern auch sprachlich. Inhaltlich nimmt Philo noch einmal den Bezug zu seinen Quellen auf (I.4), wenn er in II. 289 behauptet, dass sich natürlicherweise um große Gestalten wie Mose auch legendarische Berichte entwickeln (mündliche Überlieferung), sein Bericht aber zusätzlich den heiligen Schriften entspricht (II.292). Seine Argumentation gegenüber den Kritikern des Moses ist mit dem Schlussteil abgeschlossen, in dem Philo Mose als den Empfänger des νόυς bezeichnet und im Schlusssatz noch einmal zusammenfasst, durch welche Eigenschaften sich seine Hauptfigur auszeichnet und besonderen Respekt verdient.

c) Erkenntnisgewinn Die Frage nach dem Erkenntnisgewinn im Schlussteil muss vom Erzähler immer auf zwei Ebenen beantwortet werden, die eng korrelieren: der Erkenntnisgewinn für die Akteure und der intendierte Erkenntnisgewinn auf Seiten seiner Rezipienten. In der Vita Mosis treten im Schlussteil als handlungstragende Akteure lediglich Mose, der Vater (πατήρ), das trauernde Volk (ἔθνος) und als Empfänger der Prophezeiungen des Moses in II.288 die einzelnen Stämme (φυλαί) auf. Die Interaktion zwischen den einzelnen Akteuren tritt im Schlussteil völlig hinter die Darstellung des sterbenden Moses zurück. Zu einem erfolgten Erkenntnisgewinn eines der Akteure wird nichts direkt ausgesagt, jedoch ist ein solcher mehrfach angedeutet. So erreicht Mose mit der Transformation seiner Wesenheit und der Erlangung des νόuς ein neues Erkenntnisstadium (II.288): Nachdem Mose vom νόuς ergriffen worden ist, gelingt es ihm nicht nur Wahrheiten auszusprechen, die für das ganze Volk gelten, sondern für jeden Stamm einzeln zu prophezeien. Dabei verknüpft er zurückliegende Ereignisse mit noch nicht eingetroffenen, zukünftigen Ereignissen. Dass dies ein Resultat der Transformation des νόυς ist, ergibt sich aus dem kausalen Zusammenhang zwischen den Ereignissen in II.288. Mose übernimmt in diesem Teil wieder seine bereits

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bekannte Rolle als Prophet, der Inhalt seiner Prophezeiung ist indes neu. Auch wenn der Inhalt der Prophezeiungen nicht konkreter benannt ist, steht außer Frage, dass er von der zuvor in der Erzählung erfolgten allgemeinen Gesetzgebung und Prophetie abweicht und einen, über diese hinausreichenden, Erkenntnisgewinn der einzelnen Stämme zum Ziel hat.321 Nach der partikularen Ansprache an die Stämme und dem Tod des Moses hat das Volk die Erkenntnis gewonnen, dass Mose ein gütiger und sorgender Anführer war (II.291), eine Charakterisierung, die er zwar zuvor bereits zugesprochen bekam, die jedoch von Teilen des Volkes nicht immer akzeptiert wurde, sodass es zu Widerspruch und Unruhen kam (vgl. II.275–287). Philo hinterlässt in seiner Darstellung am Schluss der Erzählung den Eindruck, als sei Mose nun nicht mehr nur von der Mehrheit des Volkes in seiner herausragenden Rolle angenommen worden, sondern von jedem einzelnen Stamm, denn seine Fürsorge galt beiden (II.291: πρὸς ἕνα ἕκαστον καὶ πρὸς ἅπαντας εὐνοίας καὶ κηδεμονίας). Mit dem Sterben und dem Tod des Moses geht jedoch nicht nur ein Erkenntnisgewinn der Erzählfiguren einher, sondern, und dies ist mit Blick auf den Prolog für Philo das Grundanliegen der Schrift, ein Erkenntnisgewinn für den Rezipienten. Philo ist daran gelegen, die hervorragende Natur des Moses zu betonen und ihn so unter allen Anführern der Geschichte als denjenigen hervorzuheben, der aufgrund seiner Nähe zu Gott nicht nur seinem Volk ein Gesetz gegeben hat, sondern der ganzen Welt.322 Die Ignoranz der hellenistischen Schriftsteller gegenüber der Person des Moses ist daher ungerechtfertigt und ein Ausdruck von Eifersucht (I.2) und bösem Willen (I.3). Der apologetische Charakter der Vita Mosis kann mit Blick auf dieses Grundanliegen Philos nicht genug betont werden und bietet den hermeneutischen Schlüssel zur Auslegung der gesamten Biographie. In diesem Zusammenhang ist II.289 im Schlussteil noch einmal als ein Seitenhieb auf diejenigen zu verstehen, die Mose nicht die gebührende Ehre haben zuteilwerden lassen, die er verdient hätte. Philo fasst in diesem Satz noch einmal die Eigenschaften seiner Hauptfigur zusammen, die er zuvor in der Residualgeschichte ausgeführt hat: Moses ist „anders“ als alle anderen (διαφέροντας) aufgrund seiner Abstammung (vgl. I.7) und herausragend aufgrund seiner Ideen, Ziele, Taten und seines Lebenswandels. Es

321

322

In der biblischen Überlieferung Dtn 33 segnet Mose die einzelnen Stämme und verbindet damit Aussagen über das vergangene Verhalten (vgl. 33,8) und Wünsche für die Zukunft (vgl. 33,6f.). Der Abschnitt hat sowohl in der hebräischen Bibel als auch in LXX testamentarischen Charakter; hierzu: BEYERLE, Mosesegen, 285–294. Darin liegt für Philo auch die Notwendigkeit der Übersetzung der biblischen Schriften in das Griechische begründet (vgl. Vit.Mos. II.25–44): „To Philo, the reason for the translation was not the lack of knowledge of Hebrew among Alexandrian Jews, but the need for the Laws of the Jewish nation, which at the same time were the One God’s cosmic and universal Laws, to be made known to all nations, so that in the end all nations should make them their own and become proselytes“, (BORGEN, Philo, 143).

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kann daher nicht überraschen, dass sich neben den schriftlichen Überlieferungen in den heiligen Schriften weitere Erzählungen (λογίοι) und Orakel (χρησμοί) entwickelt haben. Dies entspricht der doppelten Quellennutzung des Philo, der, wie oben bereits ausgeführt, neben den Schriften auch mündliche Überlieferungen übernimmt und in seinen Bios einarbeitet. II.289 sagt nun im Hinblick auf den Leser Folgendes aus: Mose war eine herausragende Persönlichkeit und verdient eben deshalb eine entsprechende Würdigung in der Tradition. Genau dies wird jedoch durch die im Prolog erwähnten hellenistischen Autoren verkannt, sodass die Würdigung seiner Person vor allem in der Überlieferung des jüdischen Volkes erfolgt. Dieses hat nun im Schlussteil verstanden, welche Bedeutung Mose als „Freund Gottes“ 323 zukommt und ehrt ihn nicht nur durch die in II.291 beschriebene Trauer, sondern auch durch die Wertschätzung in ihrer legendarischen Tradition. Philo drückt in II.289 die Hoffnung aus, dass der Leser die Bedeutung des Moses in der Residualgeschichte verstanden hat und so dessen Würdigung durch das jüdische Volk im Schlussteil nachvollziehen und zustimmen kann.

d) Pointe Hat sich innerhalb der Residualgeschichte bereits der singuläre Charakter des Moses erwiesen, so wird dieser im Schlussteil noch einmal in kondensierter Form dargeboten. Beginnend mit der Vereinigung von Seele und Körper in II.288 und der damit einhergehenden Transformation des Moses im νόυς, der wie das Sonnenlicht glänzt, wird die übermenschliche Natur des Moses auf die Spitze getrieben. In keinem Augenblick der Erzählung steht der „Freund Gottes“ dem Vater näher, als eben zu Beginn der Schlusssequenz und am Anfang seines beginnenden Sterbens. Die Transformation und die folgende Prophezeiung an die einzelnen Stämme werden durch Philo mit der Episode zum Tod des Moses (II.291) durch II.290 verbunden: θαυμάσια μὲν οὖν ταῦτα· θαυμασιώτατον δὲ καὶ τὸ τέλος τῶν ἱερῶν γραμμάτων – „Diese Dinge waren zwar erstaunlich, aber erstaunlicher ist der Schluss der heiligen Schriften […].“ „Erstaunlich“ sind sie deshalb, da Mose sich in der philonischen Version des Todesberichtes bereitmacht, endgültig in den Himmel zu gehen (τὸν εἰς οὐρανὸν δρόμον; vgl. die Ankündigung in II.288), zuvor jedoch noch die Erzählung seines eigenen Todes prophezeit. Zudem gibt Philo in II.291 an, dass Mose nicht von Menschen, sondern von „unsterblichen Kräften“ (ἀθανάτοις δυνάμεσιν) begraben wird.324 Durch die Verbindung zwischen Mose und Gott, resp. dem Himmel und den unsterblichen 323

324

Vgl. I.158; eine Auslegung der Stelle findet sich in: BORGEN, Philo, 201; Vgl. auch KONRADT, Existenz, 135. Hier handelt es sich um Philos Auslegung von Dtn 34,5–6LXX: 5 καὶ ἐτελεύτησεν Μωυσῆς οἰκέτης κυρίου ἐν γῇ Μωαβ διὰ ῥήματος κυρίου. 6 καὶ ἔθαψαν αὐτὸν ἐν Γαι ἐν γῇ Μωαβ ἐγγὺς οἴκου Φογωρ· καὶ οὐκ οἶδεν οὐδεὶς τὴν ταφὴν αὐτοῦ ἕως τῆς ἡμέρας ταύτης („Und

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Kräften, wird die übermenschliche Größe des Moses im Schlussteil noch einmal hervorgehoben und geht über die in der Residualgeschichte ohnehin bereits gegebene Nähe zwischen Mose und Gott hinaus. Im Schlusssatz werden die in der Biographie zuvor dargestellten Eigenschaften des Moses noch einmal zusammenfassend gebündelt.

e) Parallelen von Anfang und Schluss (auf der Handlungsebene) Es wurde bereits an mehreren Stellen gezeigt, dass die Einleitung in Einheit mit dem Schluss der Vita Mosis einen Rahmen um die Erzählung bildet, dessen Inhalt unter anderem durch die Intention und die Erwähnung der Größe der Figur des Moses nicht nur für die Israeliten, sondern für alle Völker definiert wird. Hier können Parallelen zwischen Anfang und Schluss festgestellt werden, die jedoch nicht die Handlungsebene der Erzählung betreffen. Die ersten summarischen, handlungstragenden Elemente der Erzählung sind durch die Geburt und die Jugendzeit des Moses definiert, die letzten hingegen beinhalten Darstellungen des Handelns der Hauptfigur in der Zeit seines Sterbens. Damit sind die klassischen Pole benannt, zwischen denen sich die Handlung von antiken ebenso wie von modernen Biographien bewegt. Anders als in den von Constanze Krings analysierten Kurzgeschichten sind Parallelen von Anfang und Schluss auf der Handlungsebene in der biographischen Erzählliteratur daher im Regelfall nicht zu erwarten, jedenfalls nicht im Sinne zirkulärer Schlüsse bzw. der durch Helmut Bonheim so bezeichneten endings with repeated beginnings. Die Ursache liegt in der linearen Erzählstruktur von „Bioi“, die die Entwicklung einer Figur beschreiben wollen und einen kausalen Zusammenhang zwischen den Lebensereignissen herstellen. Zwar muss man in der Vita Mosis unter diesem Aspekt die beiden Bücher klar unterscheiden, da die chronologische Ordnung der Handlung im ersten Buch stringenter befolgt wird als im zweiten, thematisch geordneten Buch. Jedoch folgt Philo in der Grundstruktur seiner biblischen Vorlage und damit einer Abfolge von Handlungen und Ereignissen, die Mose aus Ägypten bis an die Grenze des verheißenden Landes führen. Damit sind in der Vita Mosis in keinem der Aspekte, die eine Erzählung als solche kennzeichnen (Handlung, Ort, Zeit), zyklische Elemente auszumachen, die den Eindruck einer Parallelisierung von Anfang und Schluss herstellen würden.

Mose, der Diener [auch Hausgenosse] des Herrn, starb im Land Moab durch das Wort des Herrn. Und er beerdigte ihn in Gai, im Land Moab, nahe des Hauses Phogor. Und niemand kennt sein Grab bis zu diesem Tag“). LXX ist wie der masoretische Text nicht eindeutig, wer Mose begräbt. Aus dem Zusammenhang mit dem vorherigen Vers ist der Herr als Subjekt wahrscheinlich. Philo wählt mit den „unsterblichen Kräften“ eine abweichende Interpretation.

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Eine einzige Ausnahme ist in diesem Zusammenhang zu nennen und betrifft den Parallelismus der Herkunft der Hauptfigur: In II.289 nimmt Philo Bezug auf die Geburt des Moses: ἥρμοττε γὰρ διαφέροντας καὶ ταῖς σποραῖς, καὶ μάλιστα ἐν τοῖς μητρῴοις γένεσι […] – „Es war sehr passend, dass Personen, die in der Geschichte ihrer Geburt, insbesondere in der Herkunft mütterlicherseits, besser waren […]“. Philo will an dieser Stelle ausdrücken, dass es aufgrund der außerordentlichen Natur seiner Hauptfigur natürlicherweise zu einer Legendenbildung gekommen ist. Ein Grund dafür war auch die Herkunft des Moses, der, und hier ist der Bezug zum Beginn der Biographie gegeben (vgl. I,5), chaldäischer Abstammung gewesen sein soll: Ἄρξομαι δ’ ἀφ’ οὗπερ ἀναγκαῖον ἄρξασθαι. Μωυσῆς γένος μέν ἐστι Χαλδαῖος, ἐγεννήθη δ’ ἐν Αἰγύπτῳ καὶ ἐτράφη, τῶν προγόνων αὐτοῦ διὰ πολυχρόνιον λιμόν, ὃς Βαβυλῶνα καὶ τοὺς πλησιοχώρους ἐπίεζε […] „Ich möchte damit beginnen, was notwendigerweise die richtige Stelle zu beginnen ist. Mose war von seiner Herkunft her ein Chaldäer, geboren und aufgewachsen ist er jedoch in Ägypten, wohin seine Vorfahren ausgewandert waren um zusammen mit ihrem gesamten Hausstand Nahrung zu finden als Konsequenz einer großen Hungersnot, unter der Babylon und die benachbarten Bevölkerungen litten.“

So wie es für Philo in II.289 notwendigerweise zu einer Legendenbildung kommen musste, die er anschließend ausführt, so ist es für ihn in I.5 nötig, mit einem Bericht der Herkunft seiner Hauptfigur zu beginnen. Beide Abschnitte setzen jedoch nicht nur parallel mit einem auktorialen Kommentar ein, der den nachfolgenden Bericht einleitet und rechtfertigt, sondern nehmen außerdem Bezug auf die chaldäische Herkunft des Moses. Im Zusammenhang zu den beiden Abschnitten stellen sich zwei Fragen: 1. Wie kann Philo Mose eine chaldäische Herkunft bescheinigen und 2. wieso nimmt er sie in II.289 noch einmal analeptisch auf? Zu 1.: In Ex 2,1LXX werden beide Elternteile des Moses als aus dem Stamm Levi entstammend vorgestellt. Damit sind die Eltern des Moses jedoch Israeliten und keine Chaldäer, die aus Babylon kamen. Die Verbindung zwischen den Chaldäern und Babylon wird im Alten Testament zum ersten Mal in 2Kön 25,6 hergestellt, wo sie den von Nebukadnezar abtrünnigen Zedekia, den König von Juda, aus Jerusalem nach „Babel“ wegführen. Aufgrund des biblischen Berichtes kann sich die Herkunftsbezeichnung also nicht von den Eltern direkt ableiten, sondern muss in einem weiteren Kontext verstanden werden. Tatsächlich findet sich in I.7 die Information, dass Mose der siebte Abkömmling des „ersten Siedlers, des Gründers der ganzen jüdischen Nation“ (ὃς ἐπηλύτης ὢν τοῦ σύμπαντος Ἰουδαίων ἔθνους ἀρχηγέτης ἐγένετο) sei. Mit diesem ersten Siedler ist Abraham gemeint, der, zählt man in der Stammtafel in Ex 6,14–20 rückwärts, der siebte Ahnherr des Moses gewesen sein musste, da Jakob laut der Tafel der fünfte war. Abraham war nun laut der biblischen Überlieferung tatsächlich chaldäischer Herkunft (Gen 11,28.31; 15,7). Wenn Philo also von der chaldäischen Abstammung des Moses spricht, dann meint er eigentlich dessen Verbindung zu seinem

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Vorfahren Abraham. Damit ist allerdings noch nicht geklärt, wieso Philo im Schlussteil in II.289 die mütterliche Abstammung als „anders“ hervorhebt, während er zu Beginn der Vita Mosis großen Wert darauf legt, beide Eltern als die „besten ihrer Zeitgenossen“ vorzustellen. Auch hier lohnt sich ein Blick auf die biblische Stammtafel des Moses, in der es in Ex 6,20LXX eine Besonderheit in Bezug auf die Eltern des Moses gibt: Seine Mutter Jochebed ist seine Tante.325 Somit ist sichergestellt, dass Mose ebenso wie sein Bruder Aaron – LXX fügt in Analogie zu Num 26,59 noch die gemeinsame Schwester Miriam hinzu – ausschließlich dem Stamm Levi entstammt (vgl. Num 26,59 und der Bezeichnung Jochebeds als „Tochter Levis“). Mose besitzt damit eine levitische Abstammung in „Reinform“, ohne dass einer seiner Elternteile einem anderen Stamm angehören würde. Beide werden damit vom Erzähler in direkter Linie auf Abraham zurückgeführt. Zu 2.: Nachdem nun das Verständnis Philos der Geburt des Moses geklärt ist, stellt sich die Frage, wieso er sie im Schlussteil der Erzählung noch einmal aufgreift. Sie steht in II.289 in einer Auflistung von Merkmalen, die Persönlichkeiten besitzen, um die sich Legenden gebildet haben. Alle diese Merkmale – die besondere Geburtsgeschichte, die Herkunft, die Vielzahl an Ideen und Plänen und die herausragenden Taten – treffen eben auch auf Mose zu und wurden in der vorhergehenden Residualgeschichte aufgezeigt. Der Abschnitt II.289 resümiert somit noch einmal all die herausragenden Eigenschaften der Hauptfigur und schlägt deshalb unter anderem einen Bogen zum Beginn der Biographie, der Geburt und der chaldäischen Herkunft.

f) Bezüge des Schlusses zur Residualgeschichte In Abschnitt e) hat sich bereits gezeigt, dass die summarische Beschreibung der Eigenschaften von großen Persönlichkeiten in II.289 Rückbezüge zum Beginn und zur Residualgeschichte beinhaltet. Es lohnt sich folglich, diese Eigenschaften unter dem Aspekt der Bezüge zwischen dem Schluss und der Residualgeschichte einmal jeweils für sich in den Blick zu nehmen: Geburt/Herkunft (γένος): vgl. e); Bezug zum Beginn der Erzählung I.1–7. Vielfalt an Gedanken und Zielen (βουλεύματα): Moses’ Ausbildung und Selbsterziehung (I.21–33); die Einsicht in das Leid der Hebräer (I.40–45); das Ziel, die Israeliten aus der Knechtschaft zu führen (I.71–84). Insbesondere wird dieser Aspekt jedoch im zweiten Buch tragend, wenn es um den herausragenden Charakter Moses’ nicht nur in Bezug auf seinen Charakter als Anführer seines Volkes geht, sondern er als Gesetzgeber (II.8–11), als Hohepriester (II.66–70) und als Prophet (II.187–190) die Fähigkeiten aller anderen übersteigt. 325

Ex 6,20LXX: καὶ ἔλαβεν Αμβραμ τὴν Ιωχαβεδ θυγατέρα τοῦ ἀδελφοῦ τοῦ πατρὸς αὐτοῦ ἑαυτῷ εἰς γυναῖκα; dagegen spricht MT lediglich von „seiner Tante“ (‫)דֹֽ דָ תוֹ‬.

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Die Aktivität (ἐπιτήδευμα): In der Darstellung Philos folgen die Taten auf die „Ideen“, sodass sie in der Erzählung nach der Darstellung der Außerordentlichkeit der Vielfalt an Gedanken und Zielen beschrieben werden. So ist der philonische Mose nicht nur in der Theorie ein Anführer, Gesetzgeber, Hohepriester und Prophet, sondern er zeichnet sich vor allem durch sein Handeln in diesen Funktionen aus. Pars pro toto sei dies am zweiten Teil des ersten Buches aufgezeigt: Philo charakterisiert in einem ersten Schritt Mose als Anführer seines Volkes (I.147–162), um dann nachfolgend bis I.333 die Geschehnisse während der Wüstenwanderung darzustellen. Durch dieses erzählerische Vorgehen weiß der Rezipient bereits vor der eigentlichen Handlung, dass Mose aufgrund seiner herausragenden Qualitäten die Herausforderungen und Schwierigkeiten, die ihm auf dem Weg in das durch die Offenbarung Gottes (I.71–84) verheißene Land begegnen werden, meistern wird. Von Interesse ist dann nachfolgend folglich nicht mehr das ob, sondern das wie des Erreichens seiner Ziele. Diese Reihenfolge der Darstellung hält Philo bei allen erzähltechnischen Unterschieden auch im zweiten Buch der Vita Mosis durch. Auch hier wird Moses zuerst in seinem herausragenden Charakter als Gesetzgeber, Hohepriester und Prophet vorgestellt (s. o.), bevor dann nachfolgend die Darstellung der Handlungen folgen (II.12–65.66–186.192–287). Somit kann gezeigt werden, dass Philo im Schlussteil (II.289) die Erzählstruktur seines Bios rekapituliert, indem er nach der Analepse der Geburt und der Herkunft des Moses noch einmal auf seine Gedanken und Ziele rekurriert und dann seine Taten betont. Philo belässt es jedoch nicht bei dieser Rekapitulation, sondern leitet mit θαυμάσια μὲν οὖν ταῦτα· θαυμασιώτατον δὲ καὶ τὸ τέλος τῶν ἱερῶν γραμμάτων […] zu Beginn von II.290 zur Prophezeiung des eigenen Sterbens über. Mit der leitenden Formulierung „dies war bereits bewundernswert/erstaunlich, doch noch bewundernswerter/erstaunlicher“ wird der überbietende Charakter des Schlussteils gegenüber der Residualgeschichte hervorgehoben (vgl. Punkt d) Pointe).

g) Zwischenfazit Die Analyse des Schlussteils der Vita Mosis auf der story-Ebene hat gezeigt, dass er trotz des inhaltlichen Bruchs zwischen II.287 und II.288 nicht nur sinnvoll in das Konzept der Gesamterzählung eingebunden ist, sondern darüber hinaus inhaltlich noch einmal die Gesamterzählung in sich aufnimmt. Philo belässt es jedoch nicht dabei, sondern führt im Schlussteil die Erzählung insofern fort, als er den letzten Abschnitt des Lebens Moses schildert und dabei die Entwicklung der Persönlichkeit seiner Figur fortschreibt. Moses’ ganze Existenz wird durch Gott in νόυς transformiert, woraus sich neue Handlungen ergeben, die zwar an bereits vorhandene Fähigkeiten anschließen, diese jedoch auf ein neues Level überführen. Dies gilt für die neugewonnene Fähigkeit, jedem Stamm einzeln zu

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prophezeien, ebenso wie für die Fähigkeit den eigenen Tod vorherzusehen. Der Mose, der sich in seinem Leben aufgrund der in II.289 zusammengefassten und auf die Residualgeschichte zurückgreifenden Eigenschaften als eine außerordentliche Persönlichkeit bewiesen hat, wird nun auf die nächsthöhere Stufe erhoben. Durch die gesamte Erzählung zieht sich dabei die Beschreibung des Verhältnisses von Mose zu Gott, der ihn nicht nur am Dornbusch berufen hat, sondern der von Geburt an die Ursache für die Außerordentlichkeit seines Berufenen ist. An dieses Verhältnis knüpft Philo im Schlussteil wieder an, sodass sowohl aufgrund der Figurenkonstellation als auch durch die inhaltliche Darstellung eine starke Kohärenz zur Residualgeschichte festzustellen ist.

6.3.2 Schlussgebung auf der discourse-Ebene a) Parallelen von Anfang und Schluss (auf sprachlicher Ebene) Auf sprachlicher Ebene sind keine Parallelen festzustellen, die nur Anfang und Schluss miteinander teilen. Es gibt vielmehr Differenzen in der Erzähldauer zwischen der ausführlichen ersten Erzählsequenz zur Aussetzung des Säuglings am Nil und dem summarischen Bericht des Sterbens des Moses am Schluss. Jedoch wird im Folgenden gezeigt werden, dass die Erzähldauer im Verlauf der gesamten Erzählung zwischen Verlangsamung und Beschleunigung changiert. Insgesamt fügt sich der Schluss harmonisch in das kohärente Erzählganze ein.

b) Wechsel der Erzähldauer Die Erzähldauer variiert innerhalb der Erzählung zwischen Zusammenfassungen von Ereignissen (Zeitraffungen) und ausführlicher erzählten Anekdoten (Zeitdehnungen). Dies ist z. B. gleich zu Beginn der Erzählung zu beobachten: So berichtet Philo in I.8–17 ausführlich von den Beweggründen der Eltern des Moses für dessen Aussetzung am Ufer des Nils (I.10: παρὰ τὰς ὄχθας τοῦ ποταμοῦ), dem Schmerz der Eltern, dem Auffinden des Säuglings durch die Tochter des Königs und der Übergabe des Kindes an die natürliche Mutter, um es zu säugen. Im Anschluss erfolgt dann in I.18–33 ein summarischer Bericht über die Kindheit und die Jugendjahre des Moses, in denen Philo kein Interesse an konkreten Anekdoten und Handlungen seiner Figur hat, sondern an der Weiterentwicklung des Charakters und der Ausprägung der Eigenschaften, die Mose im Laufe seines Lebens auszeichnen werden. Die Erzähldauer beschleunigt sich folglich in diesem Abschnitt im Vergleich zum vorhergehenden. Der Unterschied liegt in der Position, die der Erzähler einnimmt: Während er in den anekdotischen Abschnitten mit Kommentaren und Erklärungen spart, durchzieht die summarischen Abschnitte eine permanent kommentierende und erklärende Erzählstimme, die die

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Erzähldauer durch Zeitraffungen beschleunigt, indem sie nicht nur eine Handlung kommentiert, sondern sie zusammenfasst und dem Leser „gebündelt“ präsentiert. Dies wird vor allem dann offensichtlich, wenn der Erzähler geschichtliche Entwicklungen beschreibt, wie die ganz kurz zusammengefasste Erklärung, wieso sich die Israeliten in Ägypten aufhalten (I.34–36a) und wie sie dort behandelt werden (I.36b–39). Die Erzähldauer ist in diesem Abschnitt sehr kurz, verlängert sich dann jedoch schrittweise, wenn Moses’ Reaktion auf die verzweifelte Lage der Israeliten beschrieben wird (I.40–43), und wird noch eine Stufe länger in der Beschreibung der Tötung des Aufsehers durch Mose (I.44). Der weite Blick auf das Schicksal des ganzen Volkes verengt sich an dieser Stelle auf die Figur des Moses, das erzählerische Mittel hierfür ist die Verlangsamung der Erzähldauer.326 Es wäre sicher lohnenswert, eine Analyse der Erzähldauer und der weiter unter beschriebenen erzählerischen Mittel für die gesamte Vita Mosis vorzunehmen, dies kann in dieser Studie jedoch nicht geleistet werden, in der der Schluss der Erzählung im Fokus stehen soll. Ganz summarisch sei jedoch die Beobachtung erwähnt, dass die Erzähldauer im ersten Buch aufgrund der Vielzahl an Anekdoten und dem Fokus auf dem Handeln des Moses weniger stark variiert als im zweiten Buch.327 Generell ist für das zweite Buch zu konstatieren, dass die erzählerischen Passagen funktionalisiert sind, indem sie als Beweise für die Leistungen Moses als Gesetzgeber, Hohepriester und als Prophet dienen. So sind die Erzählungen um die Übersetzung der Schriften des Moses im Auftrag von Ptolemäus Philadelphos (II.25–40), das „Wunder des Mandelstabes“ (II.174–186) und der Frevel der Israeliten beim goldenen Kalb und die anschließende Bestrafung der Frevler (II.270–274; 275–287) Beweise für die jeweilige Funktion der Hauptfigur. Allerdings kann hier, wie sich bereits in der Analyse der story-Ebene gezeigt hat, im Gegensatz zum ersten Buch nicht von einer chronologischen Reihenfolge die Rede sein. Mose nimmt seine Funktionen als Gesetzgeber, Hohepriester und Prophet nicht nacheinander, sondern zugleich ein. Für einen Vergleich der Erzähldauer ergeben sich daraus Probleme, da zwar die einzelnen erzählerischen Elemente miteinander verglichen werden können, aufgrund der mangelnden chronologischen Kohärenz zwischen ihnen und unterbrochen von

326

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Dass der Fokus an dieser Stelle auf Mose verengt wird, sieht auch STAROBINSKI-SAFRAN, Prophétie, 68, und stellt die These auf, dass sich im Töten des Aufsehers bereits proleptisch das Rechtshandeln des Moses im weiteren Verlauf seines Lebens andeutet: „Sans encore être chargé de sa mission, Moise prophétise. Il est prophète avant d’être appelé à cette fonction. De même, son sens aigu de la justice, qui l’avait incité à frapper l’Egyptien, fait de Moise une loi vivante, bien avant qu’il ne devienne législateur.“ Dies bedeutet freilich nicht, dass nicht auch im ersten Teil weitere beträchtliche Wechsel der Erzähldauer zu beobachten sind. Exemplarisch seien hier der längere Aufenthalt des Mose bei Jethro (I.58–62) mit kurzer Erzähldauer und der langen Erzähldauer der Erscheinung im Dornbusch und deren auktoriale Deutung (I.58–62) angeführt.

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nicht-erzählerischen auktorialen Kommentaren (vgl. etwa die jeweiligen Einführungen Philos zu den drei Funktionskomplexen [II.8–11; 66–70; 187–190]) kann von einem „Wechsel“ der Erzähldauer jedoch schlechterdings nicht gesprochen werden. Der Schlussteil wird durch den Erzähler mit ἡ μὲν προτέρα σύνταξίς (II.288) unmittelbar an die Bestrafung der Frevler angeschlossen, sodass an dieser Stelle ein möglicher Wechsel der Erzähldauer konstatiert werden kann. Und tatsächlich lässt sich feststellen, dass hier ein bemerkenswerter Wechsel vorliegt: Die Erzählung über die Bestrafung der Frevler endet in II.280–281 mit einer der in der Vita Mosis seltenen wörtlichen Reden des Moses, in der er das Gericht über die Frevler und ihren Tod vorhersagt. Die angekündigte Bestrafung erfolgt unmittelbar nachdem Mose seine Prophezeiung beendet hat (II.282) und wird dann, vom Erzähler kommentiert, bis II.287 geschildert. Während die Erzähldauer in der wörtlichen Rede verlängert ist, wird sie in der Beschreibung der Bestrafung verkürzt. Diese Erzähldauer wird im anschließenden Schlussteil nicht nur beibehalten, sondern noch einmal erhöht. Der Schlussteil zeichnet sich durch eine summarische Erzählung aus, in der wörtliche Reden und anekdotische Erzählungen nicht mehr vorkommen. In II.288 wird die Transformation des Moses zwar berichtet, aber in keinen erzählerischen Rahmen gestellt. Weder ist klar, wann und wo die Verwandlung stattfindet, noch, wie sie sich im Detail abspielt. Für den Erzähler ist lediglich von Interesse, dass sie sich ereignet. Auch die nachfolgenden Prophezeiungen an die Stämme werden nicht im Detail beschrieben und so zusammengefasst, dass nicht der Inhalt im Zentrum steht, sondern die neugewonnene Fähigkeit des Moses. Der anschließende Abschnitt II.289–290 enthält keine Handlung, sondern einen Kommentar des Erzählers. Erst in II.291 wird wieder über Mose selbst berichtet, der über sein eigenes Sterben Ausfkunft gibt und nach seinem Tod vom Volk verehrt wird. Die Zeitraffung und das Ignorieren von Details weisen im Schlussteil daraufhin, dass die Ereignisse an sich nicht im Fokus des Erzählers stehen. Im Hinblick auf die Erzähldauer lässt sich schließlich festhalten: Im ersten Buch der Vita Mosis wechselt die Erzähldauer in den einzelnen Erzählabschnitten, die Ereignisse um die Hauptfigur sind von Interesse und ihre Abfolge gibt dem ersten Buch eine chronologische Kohärenz. Im zweiten Buch besteht diese chronologische Kohärenz nicht mehr, ein Wechsel der Erzähldauer ist deshalb nur schwer auszumachen. Die unzusammenhängenden Handlungsabschnitte dienen als Beispiele für das Handeln des Moses in seinen drei Funktionen. Der Schlussteil schließlich besitzt eine kohärente Handlungschronologie, beschreibt die Ereignisse jedoch nur summarisch, sodass vornehmlich Zeitraffungen eingesetzt werden.

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Die Schlussgebung der Vita Mosis

c) Wechsel der Fokalisierung Wie bereits beschrieben, ist der aus der Einleitung und aus II.289 ableitbare apologetische Anspruch der Vita Mosis der hermeneutische Schlüssel der gesamten Schrift. Die Rolle des Erzählers, der seinen Rezipienten das Leben des Moses sowie dessen von Gott gegebene Talente kommentiert und systematisiert, ist in der gesamten Biographie entsprechend stark betont. Dies gelingt ihm unter anderem dadurch, dass er mehr weiß als seine Protagonisten und deshalb dazu in der Lage ist, die Beweggründe und die Prinzipien der Ereignisse für den Rezipienten einzuordnen. Der Erzähler kann dabei nicht nur über die äußeren Handlungen berichten, sondern hat auch einen Einblick in das Gefühlsleben und die Motivation der handlungstragenden Figuren. Diese Position als „allwissender Erzähler“, in der Terminologie Genettes Nullfokalisierung genannt, ist eine der erzählerischen Grundkonstanten der Vita Mosis. Pars pro toto sei dies für die Residualgeschichte anhand des Erzählabschnitts um die Tötung des Aufsehers durch Mose in I.44 aufgezeigt. Der Abschnitt leitet mit einer Vorstellung des Aufsehers ein, den der Erzähler als einen der brutalsten und maßlosesten beschreibt. Durch diese Kommentierung liefert der Erzähler den Rezipienten eine Begründung für Moses’ Handlung, ohne dass seine Hauptfigur diese Gründe selbst äußern würde. Im letzten Satz des Abschnitts wird die Nullfokalisierung dann noch deutlicher: ἀναιρεῖ δικαιώσας εὐαγὲς εἶναι τὸ ἔργον·καὶ ἦν εὐαγὲς τὸν ἐπ᾽ ὀλέθρῳ ζῶντα ἀνθρώπων ἀπόλλυσθαι – „Er [Mose] war der Ansicht, dass er Recht gehandelt hatte: Und gerecht war es, dass jemand, der lebte um Menschen umzubringen, selbst getötet wurde.“ Hier werden im Hinblick auf die Fokalisierung zwei Dinge deutlich: Zum einen besitzt der Erzähler einen Einblick in das Denken seiner Hauptfigur, indem er dessen Beurteilung seines eigenen Tuns beschreibt. Zugleich kommentiert er im nächsten Schritt das Geschehen, indem er angesichts des Charakters des Ermordeten die Tötung rechtfertigt. Der Erzähler der Vita Mosis ist somit nicht nur „allwissend“ in der Darstellung innerer und äußerer Aspekte seiner Hauptfiguren, sondern beansprucht darüber hinaus eine Interpretationsautorität. Der Schlussteil bildet im Hinblick auf die Fokalisierung keine Ausnahme und ist ebenfalls durch eine Nullfokalisierung geprägt. Allerdings ist zu konstatieren, dass die Beschreibung distanzierter erfolgt, indem zwar das Handeln des Moses beschrieben wird (II.288b; 291a), aber nicht mehr dessen Gedanken und Emotionen. Dies lässt sich durch die Transformation des Moses in II.288a erklären, in der Seele und Körper zusammengefasst werden und Mose in νόυς verwandelt wird. Moses’ Wirken im Schlussteil erfolgt folglich durch den νόυς, die Darstellung von Gedanken und Motivationen werden damit obsolet.

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d) Wechsel des Erzählmodus Der Erzählmodus in der Vita Mosis ist auf Grundlage der Überlegungen zur Erzähldauer, zum Erzählstil und zur Fokalisierung als auktorial zu bezeichnen. Die Reflektorfigur der Erzählung ist Mose, er ist gleichsam Inhalt als auch Ausgangspunkt der auktorialen Beschreibungen und Kommentare. Über ihn laufen sowohl die theologisch-philosophischen Überlegungen Philos als auch der Handlungsfortschritt auf der discourse-Ebene. Dabei behält der Erzähler jedoch jederzeit die Interpretations- und Systematisierungsautorität, indem er sich immer wieder selbst zu Wort meldet, sodass es ihm gelingt im zweiten Buch ohne Handlungskohärenz das Bild des Moses für den Rezipienten zu vervollständigen. Wie sich gezeigt hat, ist der auktoriale Erzählmodus auch im Schlussteil durch die Erläuterungen und Kommentierungen dominant (vgl. II.289!) und durchgehend nachweisbar. In diesem Aspekt ist der Schlussteil nicht von der Residualgeschichte abgrenzbar.

e) Wechsel des Erzählstils Prägend für die Erzählabschnitte der Vita Mosis sind Kommentare, Interpretationen und theologische bzw. philosophische Erörterungen des Erzählers, durch die dieser auf die beschriebenen Handlungen reagiert. Die Handlungen selbst sind in aller Regel aus der Erzählerperspektive nacherzählt, indirekte und direkte Rede sind selten und finden sich vornehmlich im ersten Buch, während sie im zweiten Buch nur ganz vereinzelt auftreten (vgl. II.280–281). Der Schluss unterscheidet sich in dieser Hinsicht nicht von der Residualgeschichte und setzt den distanzierten Erzählstil fort. Dem Erzähler gelingt auf diese Weise eine Art „Vogelperspektive“ bzw. ein Panoramablick auf die breiteren Erzählzusammenhänge, sodass er vermeintlich unzusammenhängende Handlungselemente, wie die Transformation des Moses und die Prophezeiung an die Stämme, in einen Zusammenhang bringen kann. Dabei erlaubt die Distanz zusätzlich die Abschattierung von Details und damit die Konzentration auf die für den Erzähler wesentlichen Momente der Handlung.

f) Elemente der Ordnung Elemente der Ordnung wie Analepsen und Prolepsen haben die Funktion, die Kohärenz einer Erzählung zu stärken und durch Rückbezüge bzw. Vorwegnahmen die Chronologie zu durchbrechen, um etwa wichtige Aspekte der Erzählung zu betonen, indem sie wiederaufgenommen werden oder indem der Rezipient auf sie bereits vor der eigentlichen Beschreibung hingewiesen wird. Sprachlich kann dies etwa dadurch geschehen, dass Begriffe verwendet werden, die in der

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Die Schlussgebung der Vita Mosis

Chronologie der Erzählung an einem anderen Ort bereits eine tragende Rolle gespielt haben. Für die Schlusssequenz der Vita Mosis ist dies vor allem anderen die Wiederaufnahme des Begriffes der „Abstammung“ (γένος) in II.289, der den Rezipienten analeptisch zurück an den Anfang der Erzählung führt. Ebenfalls analeptisch muss die erneute Aufnahme des Begriffes der „heiligen Schriften“ in II.290 wirken, die einen Bogen zurück zur Einleitung des ersten Buches schlägt (in I.4 findet sich die Bezeichnung „heilige Bücher“), am Schluss der Erzählung jedoch mit der Ergänzung „der Schluss der Heiligen Schriften“ (τὸ τέλος τῶν ἱερῶν γραμμάτων). Da der Erzähler in der Einleitung angibt, dass die heiligen Bücher seine Hauptquelle darstellen, muss durch den hinzugefügten τέλος-Begriff am Schluss dem Rezipienten deutlich werden, dass er im Folgenden nichts zu erwarten hat, was über die biblische Mose-Erzählung hinausgeht, gleichzeitig wird durch die analeptische Wiederaufnahme der Quellen im Schlussteil der Eindruck der conclusio noch verstärkt. Der τέλος-Begriff wird in II.291 noch einmal in verbaler Verwendung (τελευτάω) aufgenommen und markiert in der Prophetie des Moses den tatsächlichen Tod, der dem Begräbnis durch die „unsterblichen Kräfte“ (ἀθανάτοις δυνάμεσιν)328 vorausgeht. Damit ist der Abschluss der Erzählung gekennzeichnet soweit sie durch die Handlungen der Hauptfigur definiert ist. Die doppelte Aufnahme des τέλος-Begriffes wirkt hier verstärkend und drückt aus, dass nach der Prophetie des Endes auch tatsächlich der Schluss erfolgt. Der eigentliche Schluss der Erzählung wird jedoch erst durch den Schlusssatz markiert, dessen summarischer Charakter und rahmende Funktion bereits in Abschnitt e) herausgearbeitet wurde. Im Schlusssatz findet sich nun sowohl der Rückgriff auf die heiligen Schriften (vgl. II.290) als auch die τελευτὴ-Bezeichnung (ἡ τελευτὴ τοῦ βασιλέως καὶ νομοθέτου καὶ ἀρχιερέως καὶ προφήτου Μωυσέως). Letztere bezieht sich hier allerdings weder auf die Heiligen Schriften noch auf das Leben des Moses, sondern auf den Schluss der Erzählung als eine kohärente literarische Einheit, die die Hauptfigur Mose in ihren vier Funktionen dargestellt hat. Proleptische Elemente sind in der Schlusssequenz nur in II.288 auszumachen. Der Erzähler berichtet von Moses’ Prophezeiungen an die einzelnen Stämme, diese Prophezeiungen legen jedoch nicht nur die Ereignisse der Vergangenheit aus, sondern beziehen sich auch auf die Zukunft (ὧν τὰ μὲν ἤδη συμβέβηκε, τὰ δὲ προσδοκᾶται, διότι πίστις τῶν μελλόντων ἡ τῶν προγεγονότων τελείωσις). Im Fortlauf der Schlusssequenz spielen diese Prophezeiungen jedoch 328

Zum Begräbnis des Mose durch die „unsterblichen Kräfte“ und der Bedeutung für die literarische Gattungszuordnung der Gesamtschrift schreibt SHULER, Moses, 96: „As God is the source of Moses’ work, it is only fitting that the account of his death records him returning to that source. Philo treats this topos in a manner that glorifies Moses and focuses upon God’s approval of his work. [...] It is this focus by Philo that has led Priessnig to further identify this work as a composite eulogy which becomes a ‚biography of supranatural ascent.‘“

Die Schlussgebung der Vita Mosis

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keine Rolle mehr und beziehen sich auch nicht direkt auf das eigentliche Thema der Vita Mosis. Der Inhalt dieser Prophezeiungen ist für den Erzähler nicht relevant, ihm geht es primär um die neugewonnene Fähigkeit des Moses nach seiner Transformation.

g) Markierung des Schlusssatzes Der Schlusssatz der Vita Mosis lautet: τοιοῦτος μὲν ὁ βίος, τοιαύτη δὲ καὶ ἡ τελευτὴ τοῦ βασιλέως καὶ νομοθέτου καὶ ἀρχιερέως καὶ προφήτου Μωυσέως διὰ τῶν ἱερῶν γραμμάτων μνημονεύεται. – „So wird das Leben, aber auch der Tod des Moses, des Königs, des Gesetzgebers, Hohepriester und Propheten durch die heiligen Schriften erinnert“. Die zusammenfassende Funktion des Schlusssatzes klang bereits bei der Analyse der Struktur der Biographie an und auch der erneute Rückgriff auf die heiligen Schriften wurde bereits erwähnt. Sprachlich nun unterscheidet sich der letzte Satz in erster Linie insofern von der vorhergehenden Schlusssequenz, dass er sich an die Darstellung der Trauer der Israeliten in II.291 anschließt und es zu einem Subjektwechsel kommt. In II.291 wird Moses Prophezeiung über seinen eigenen Tod und seine Beisetzung durch „unsterbliche Kräfte“ (ἀθανάτοις δυνάμεσιν) sowie die Trauer der Israeliten geschildert. Subjekt ist folglich Mose. Der Schlusssatz schließt mit dem substantivierten Pronomen τοιοῦτος an, das sich allerdings nicht nur auf die unmittelbar zuvor stehende Prophetie des Moses bezieht, sondern durch die Prädikatsnomen βίος und τελευτή auf das gesamte Leben und Sterben des Moses Bezug nimmt. Durch die Wiederaufnahme der für die vier Großabschnitte zentralen Begriffe wird der summarische Charakter zusätzlich betont. Neben dem Subjektwechsel wird der Schlusssatz auch durch einen Tempuswechsel von der Residualsequenz getrennt: Während der Bericht über die Prophezeiung der Trauer der Israeliten im Aoristen erzählt wird (ἐπένθησεν), steht das Verb des Schlusssatzes im Präsens (μνημονεύεται). Dieser Tempuswechsel weist darauf hin, dass die Erzählung abgeschlossen ist und sich der Schlusssatz auf einer anderen Ebene bewegt. Diese inhaltlich als programmatisch zu definierende Metaebene, ist folglich auch sprachlich von der Erzählung getrennt und findet sich neben dem Schlusssatz in der Einleitung des Gesamtwerkes (I.1–4) und in der Einleitung des zweiten Buches (II.1–7).329

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Die Einleitung des zweiten Buches besitzt in sich noch einmal einen Tempuswechsel, da der Erzähler in II.1–4 die Erzählung des ersten Buches erinnert und erst in den nachfolgenden Abschnitten 5–7 in das Präsens wechselt.

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Die Schlussgebung der Vita Mosis

6.3.3 Fazit Die Analyse der discourse-Ebene unterstützt weitestgehend die Ergebnisse der Analyse der story-Ebene, indem sie die starke Kohärenz zwischen der Residualgeschichte und dem Schluss aufgezeigt hat. Der Schluss ist zwar sowohl inhaltlich als auch sprachlich von der Residualgeschichte abgrenzbar, führt diese jedoch konsequent weiter, ohne dabei harte Schnitte vorzunehmen. Gleichzeitig muss konstatiert werden, dass der Anschluss des Textes an die Residualgeschichte primär inhaltlich erfolgt, da kohärenzschaffende sprachliche Mittel der Ordnung mit Ausnahme der Wiederaufnahme von Begriffen wie den „heiligen Schriften“ und die interne Wiederholung des τέλος-Begriffes im Schlussteil nicht vorkommen. Für unsere Zwecke wichtiger ist jedoch die Feststellung, dass die Erzählung mit dem Schlussteil II.288–292 endgültig abgeschlossen wird, sodass die Vita Mosis problemlos als eine Biographie mit einem geschlossenen Schluss bezeichnet werden kann: Inhaltlich wird im Schlussteil die Transformation des Moses beschrieben, die es ihm ermöglicht, seinen eigenen Tod vorherzusehen. Dieser tritt in II.291 ein und Mose wird abschließend begraben und betrauert. Der Schlusssatz nimmt dann summarisch die in der Einführung geäußerte Intention des Erzählers wieder auf und schließt die Biographie auch auf dieser, von der Erzählung getrennt zu betrachtenden, auktorialen Ebene ab. Die sprachliche Analyse unterstützt diesen Befund und bestärkt aufgrund der Wiederholung des τέλος in der Schlusssequenz und im Schlusssatz den Eindruck eines tatsächlichen und endgültigen Schlusses. Auch wenn die Erzählung als abgeschlossen gelten kann, fügt Philo in seiner späteren Schrift De Virtutibus 51–79 neue inhaltliche Elemente hinzu, die die Schlusssequenz der Vita Mosis betreffen. Interessant ist in diesem Zusammenhang, dass Philo den tatsächlichen Schluss inhaltlich unangetastet lässt, und Erzählelemente einfügt, die vor der Transformation in II.288 geschehen bzw. die Transformation und die nachfolgende Prophezeiung an die Stämme in II.288 näher beschreiben. In Virt. 52 beruft sich Philo auf die Vita Mosis und leitet die folgenden Ausführungen damit ein, dass er dem Sterben des Moses noch einige Aspekte hinzufügen will: ἑνὸς δὲ ἢ δυοῖν ὧν ἐπὶ τελευτῇ κατώρθωσεν ἄξιόν ἐστιν ἐπιμνησθῆναι. Darauf folgt in 55–65 die Einsetzung Josuas als Moses’ Nachfolger und eine Erklärung dafür, wieso Gott keinen direkten Nachfahren des Moses als Anführer der Israeliten erwählt. In 66–75 wird die Wahl des Nachfolgers mit dem Sterben des Moses in Verbindung gebracht: ἐμοὶ μὲν ἀπαλλάττεσθαι καιρὸς ἤδη τῆς ἐν σώματι ζωῆς· ὁ δὲ τῆς ὑμετέρας ἐπιτροπῆς διάδοχος οὗτός ἐστιν αἱρεθεὶς ὑπὸ θεοῦ. – „Es ist jetzt für mich Zeit vom Leben im Körper befreit zu werden; und mein Nachfolger in der Regierung der Nation ist dieser, der von Gott ausgewählt ist“ (Virt. 68). Darauf folgt dann ein hymnenhaftes Gebet. Die Abschnitte 76–79 entsprechen dann II.288 der Vita Mosis. In Virt. 76 erfolgt die sukzessive Transformation des Moses, indem als ein erster Schritt sein Körper abgelegt

Die Schlussgebung der Vita Mosis

143

wird, sodass die Seele freigelegt wird. Danach richtet sich der transformierte Mose an die Stämme (77): εἶθ’ ἑτοιμασάμενος τὰ πρὸς ἔξοδον οὐ πρότερον ἐστείλατο τὴν ἀποικίαν ἢ τὰς τοῦ ἔθνους φυλὰς ἁπάσας […] – „Dann, als alles für das Verlassen bereit war, näherte er sich nicht der tatsächlichen Beendigung seiner Existenz, bis er allen Stämmen seines Volkes Respekt erwies.“ Das Ziel dieser Ergänzungen ist es, Mose auch in seinem Sterben als einen Menschen darzustellen, der aufgrund seiner überragenden Tugendhaftigkeit bereits vor seiner Transformation eine besondere Nähe zu den himmlischen Kräften besitzt (vgl. Virt. 75). Es zeigt sich, dass ein geschlossener Schluss wie der der Vita Mosis nicht bedeutet, dass die Erzählung unantastbar abgeschlossen sein muss. Dies ergibt sich aus dem Umstand, dass die notwendige Zeitraffung innerhalb biographischer Erzählungen Leerstellen erzeugt, die durch sich anschließende, spätere Erzählungen gefüllt werden können. Dennoch kann auf der Ebene der Einzelerzählung auch ein biographischer Text als abgeschlossen gelten. Die dafür notwendigen inhaltlichen und sprachlichen Merkmale wurden für die Vita Mosis in der obigen Analyse dargestellt.

7

Die Schlussgebung der DemosthenesBiographie des Plutarch von Chaironeia

7.1

Die pädagogische Exemplum-Biographie des Plutarch von Chaironeia

Als klassischer Vertreter der antiken Exemplum-Biographie kann fraglos Plutarch von Chaironeia gelten. Plutarch bewegte sich sein Leben lang zwischen zwei Welten: Zum einen wurde er 46 n. Chr. im mittelgriechischen Böotien geboren, wo seine Familie seit einigen Generationen lebte und Teil der lokalen Oberschicht war. Hierhin kam er immer wieder zurück von seinen Reisen durch das Römische Reich, das zu seinen Lebzeiten unter Trajan seine historisch größte geographische Ausdehnung erlangte. Neben seiner griechischen Identität war er damit ein Gelehrter, dem die Enge der provinziellen Heimat nicht genügte und der sich auf seinen Reisen weiterbildete und Karriere machte. Dabei bereiste er die großen Metropolen des Reiches und besuchte neben Ephesos und Alexandria mehrmals die Hauptstadt Rom. Dort wurde er durch Freunde in einflussreiche politische Kreise eingeführt, sodass Euseb sogar der Ansicht war, Plutarch sei durch Hadrian zum Prokurator der Provinz Hellas ernannt worden (Eusebius apud Syncellus 198a). In jedem Fall bekam er in Rom Zugriff auf eine Fülle an Quellen, aus denen er für seine Doppelbiographien schöpfen konnte. Trotz der Würdigungen und Privilegien in Rom kehrte er immer wieder nach Chaironeia zurück, wo er einen Großteil seines Lebens verbrachte. In seiner Heimatstadt übernahm er auch kultische Verantwortungen und wirkt dort zeitweise als Priester. Ab seinem 50. Lebensjahr war er über mehrere Jahre ein Priester des Orakels von Delphi.330 In seinen Schriften macht er keinen Hehl aus seinen prohellenistischen Sympathien, die es ihm erlauben die griechische Kultur und insbesondere die griechische Geschichte als der römischen gleichwertig,

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Quaest. Rom. 267D; Quaest. conv. 693F, vgl. auch VON BENDEMANN, Konzeptionen, 235. Für seine Bedeutung im Amt als Orakelpriester sprechen die Statueninschriften Syll.3 842; 892a. Insgesamt lässt sich konstatieren, dass Religion für Plutarch ein wichtiger Bestandteil des Alltagslebens war. Er selbst vertrat eine Theologie des einen Schöpfergottes, der um seine Schöpfung besorgt ist und mit ihr in ständigem Kontakt steht (zu den Charaktereigenschaften Gottes und den Belegstellen vgl. HIRSCH-LUIPOLD, Religion, 168f.). Philosophie und Religion verfolgen für Plutarch mit der Suche nach der göttlichen Wahrheit dasselbe Ziel.

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Die Schlussgebung der Demosthenes-Biographie

wenn nicht sogar überlegen darzustellen.331 Es überrascht also nicht, dass Athen Zeit seines Lebens seine geistige Heimat blieb.332 Dort erhielt er in der platonischen Akademie eine umfassende Ausbildung bei dem Platoniker Ammonios und setzte sich kritisch mit anderen Philosophenschulen, insbesondere den Stoikern und den Epikureern auseinander.333 Seiner mittelplatonischen Prägung blieb er in seinem literarischen Schaffen treu und galt nachfolgenden Generationen von Platonikern als Vorbild.334 Im Rahmen seiner mittelplatonischen Prägung sind auch seine Doppelbiographien zu verstehen, in denen, wie Plutarch mehrmals selbst betont (s. u. im Abschnitt Prolog) der Charakter und die offenbarte Tugendhaftigkeit einer Person mehr im Zentrum steht als ihre Taten. Dabei kann auch Plutarch zwischen den beiden Aspekten nicht immer klar trennen, denn selbstverständlich drückt sich durch das Handeln seiner Figuren immer wieder die jeweilige Charaktereinstellung aus, die im Laufe der Jugend geprägt wurde und sich dann zeitlebens nicht mehr ändert. Dies widerspricht auf den ersten Blick der platonischen Vorstellung, dass es sich bei Tugenden um Wissen handelt, das selbstverständlich lehr- und lernbar ist.335 Das Hauptziel des tugendhaften Lebenswandels ist die Führung eines glücklichen Lebens,336 die vita beata. Aber auch hier ist der Zusammenhang zwischen dem Charakter und dem daraus erwachsenden Handeln zu betonen: Wer die Tugenden erlernt hat, der ist auch dazu in der Lage, sein Leben

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„His main sympathies, like those of any other educated Greek, were with his own countrymen of the past, of whose cultural legacy he was proud to heir“, (GOSSAGE, Plutarch, 46). Vgl. VON BENDEMANN, Konzeptionen, 234. GOSSAGE, Plutarch, 45. Plutarchs Gesamtwerk einer bestimmten philosophischen Schule zuzuordnen ist schwierig. Sein Platonismus ist immer wieder durchsetzt mit Elementen anderer philosophischer Schulen: „Plutarch inclines to Aristotelianism, while in certain aspecty of his physics (notably, in the logos-theory which can be discerned in his essay On Isis and Osiris) he seems indebted to Stoicism. We shall see at various points also evidence of Phytagorean influence“, (DILLON, Plutarch, 61). Zu nennen ist hier der etwa eine Generation jüngere Apuleius, der sich explizit auf diesen beruft und ihm sogar in seinen Reisen nachfolgt, vgl. WALSH, Apuleius, 21f. Plat. Men. 87d-89c. Vgl. ALBERT, Platonismus, 45f. Die Grundtugenden des Platonismus sind: Klugheit, Gerechtigkeit, Sittsamkeit, Tapferkeit (prudentia, iustitia, prudicitia, fortitudo). Apuleius verändert in De Platone et eius dogmate die Reihenfolge in Weisheit (sofi,a) folgt die Tapferkeit (avndrei,a), Besonnenheit (swfrosu,nh), Gerechtigkeit (dikaiwsun,h). Glück als Ziel des Lebens wird durch Hinzunahme von äußeren Einflüssen und körperlichen Freuden durch Plutarch etwas anders verstanden als bei den Stoikern, von denen er sich polemisch abgrenzt (Plut. De communibus notitiis adversus Stoicos 1060C); vgl. DILLON, Plutarch, 63). Gemeinsam ist ihnen jedoch die Verortung des Glücks in einer tugendhaften Lebensführung: „The life of Demosthenes begins with Euripides’ dictum on happiness, but Plutarch defines happiness not as prosperity or wealth, but the life of virtue“, (STADTER, Plutarch, 41).

Die Schlussgebung der Demosthenes-Biographie

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so zu gestalten, dass es ‚gut‘ wird. Dafür ist es allerdings notwendig, die entsprechenden Tugenden von geeigneten Lehrern vermittelt zu bekommen. Die Tugendhaftigkeit ist für Plutarch kein theoretisches Konstrukt, sondern beweist sich in der Praxis, im Lebenswandel des Lehrers. Dieser wird zum Vorbild und beeinflusst auf diese Weise das Leben des Schülers. Auf diesem Hintergrund sind auch die Biographien Plutarchs zu verstehen: Sie sind in erster Linie Lehrschriften, die dem Leser Beispiele aus dem Leben berühmter Persönlichkeiten der Antike aufzeigen und diese Leben auf spezifische Charaktereigenschaften und Tugenden zurückführen. Sie sind damit eben auch exemplum-Biographien, da sie kein primär historisches Interesse an den vorgestellten Personen haben, sondern ein didaktisches: Aus ihrer Lebensführung soll der Leser lernen.337 Der Erfolg bzw. der Misserfolg einer Person wird anhand seines Charakters und seiner Tugenden (oder dem Fehlen ebendieser) erklärt und so an den Leser appelliert, besser zu handeln, oder – im Fall einer positiven Darstellung – das Verhalten der Figur zu imitieren.338 Eine besonders lebensnahe Qualität bekommen die Charakterdarstellungen zusätzlich dadurch, dass sie niemals stereotypisch ausfallen und Figuren nicht leichtfertig in ein Gut-Böse-Schema einordnen.339 Vielmehr ist es Plutarch daran gelegen, mehrere Facetten im Leben seiner Figuren aufzuzeigen, wobei er durchaus erklärt, welche Umstände gegebenenfalls zu den schlechten Handlungen und zur Tugendlosigkeit führen. Plutarch fungiert selbst als Lehrer: Er wählt für den Leser den relevanten Stoff aus und arrangiert ihn so, dass er lehrreich wirken kann. Bei der Charakterauswahl orientiert er sich an berühmten Persönlichkeiten aus hellenistischer und römischer Zeit, die er nicht einem politischen Zeitgeist folgend bewertet, sondern anhand seiner philosophischen Grundüberzeugung. Hinzu kommt der 337

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Durch das Primat der Didaktik unterscheiden sich die Exemplum-Biographien des Plutarchs grundlegend von den klassischen Biographien, die sich aus der Historiographie entwickelt haben und vor allem die großen Taten einer Person thematisierten: „Für sich steht Plutarch, dessen Parallelbiographien eine Leistung eigener Art darstellen. Er kennt die klassischen Biographien, die peripatetische Ethik und die hellenistische Technik der Biographie, scheint aber für seine Zielsetzung keine Vorbilder gehabt zu haben“, (GIGON, Biographie, 471). Die Zielsetzung interpretiert auch Gossage als innovative Weiterentwicklung der Gattung „Biographie“, die Gegenüberstellung von zwei Biographien sei allerdings keine neue Technik: „This formal pairing of characters for comparison was not a new departure. It can be seen as early as the Frogs of Aristophanes, for example, when the rival claims of Aeschylus and Euripides to be taken back to the world of the living are examined“, (GOSSAGE, Plutarch, 60). „By focusing upon a single protagonist, Plutarch permitted the reader to make a direct comparison between the behaviour and attitudes of the protagonist and his own“, (STADTER, Plutarch, 237). Nicht das politische Wirken und die Aktionen der Figuren sollen nachgeahmt werden, sondern ihre Werte und moralischen Prinzipien, die sich in der beschriebenen Handlung zeigen (vgl. GOSSAGE, Plutarch, 49). „Most of them are basically noble, but many of them have some personal weakness“, (GOSSAGE, Plutarch, 55).

148

Die Schlussgebung der Demosthenes-Biographie

bereits erwähnte Philohellenismus, der dazu führt, dass die griechischen Figuren oft positiver präsentiert werden als ihre römischen Pendants. Dabei ist jedoch zu beachten, dass nicht die Epochen selbst bewertet werden, sondern immer nur die Aktionen der Personen. An keiner Stelle erwähnt Plutarch eine moralische Vorrangstellung der hellenistischen Epoche über die römische. Die zeitgeschichtlichen Epochen sind immer nur ein äußerer Rahmen, in dem sich die Figuren bewegen und deren positive oder negative Bewertung ausschließlich an ihrem Handeln und ihrem Leben bemessen wird, aber nicht an der Zeit, in der sie wirken.340 Zu den Leitlinien der Auswahl der Geschehnisse aus dem Leben einer Figur gibt Plutarch im Prolog der Alexanderbiographie Auskunft (Plut. Alex. 1,1): Er selektiert sein Material anhand der von ihm intendierten literarischen und pädagogischen Zielstellung. Es geht nicht um eine vollständige Darstellung der Lebensgeschichte einer Person, sondern um die Abschnitte und Aspekte, die am sinnvollsten in das Konzept des Autors passen, den Charakter einer Figur darzustellen. Zumeist sind es kleine Anekdoten am Rande, aus dem der Schüler den größten Wissensgewinn ziehen kann/soll. Diese Aspekte werden in den Doppelbiographien noch einmal durch die Gegenüberstellung zu einer zweiten Figur betont, indem Gemeinsamkeiten und Unterschiede herausgearbeitet werden. Die Interpretation des Stoffes überlässt Plutarch jedoch nicht dem Leser, sondern er selbst kommentiert und beurteilt im Prolog und/oder im Epilog sowie durch auktoriale Kommentare während der Erzählung die Lebensdarstellungen. Dies geschieht in der Regel durch eine Synkrisis,341 in der durch einen auktorialen Kommentar der Vergleich zwischen zwei Biographien erfolgt. Es wird sich aber noch zeigen, dass auch die Narration schon so gestaltet ist, dass sie einen direkten Vergleich zwischen beiden Biographien zulässt. Auch innerhalb der Erzählung kommentiert Plutarch, wenn auch nicht immer direkt, sondern durch einen oftmals konstruierten Tun-Ergehen-Zusammenhang, durch den bewusst kausale Zusammenhänge herbeigeführt werden. Ein Beispiel dafür sind die später näher zu betrachtenden Racheschlüsse.

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Vgl. FRAZIER, composition, 69f.: „Pour lui en effet, l’essentiel ne réside pas dans L’époque, mais dans l’action – ou la réaction – des personnages […] L’époque est là pour fournir un certain cadre, favorable ou non, à l’action du héros.“ „For Plutarch’s orginal readers, the synkrisis was hardly a puzzling literary form; it was by then a standard feature of every Greek’s and every Roman’s elementary education“, (TATUM, Lives, 10). Zur Synkrisis vgl. in antiken Quellen Cic. orat. 3,117; Quint. Inst. 2,4,21.

Die Schlussgebung der Demosthenes-Biographie

7.2

149

Die narrative Struktur der Doppelbiographien

Die typische Struktur der Doppelbiographie lässt sich in zwei Rahmen darstellen: der äußere Rahmen, der die übergreifende Struktur über beide Biographien abbildet, an deren Beginn ein formaler Prolog steht, auf den die Darstellung der beiden Biographien folgen, die am Schluss in einer Synkrisis verglichen werden, sowie der innere Rahmen, der die jeweils einzelne Biographie umfasst, die ihrerseits die traditionelle Trias von Anfang, Hauptteil und Schluss beinhaltet. Für die in dieser Analyse exemplarisch im Fokus stehende DemosthenesBiographie schlage ich folgende Gliederung vor: 4–11 4–6: 7–11: 12–30 12–16: 17–22: 23–27: 28–30: 31

7.3

Informaler Prolog Herkunft und Anfänge in der Rhetorik Unterricht und Lehre Hauptteil Beginn des politischen Wirkens und ausführliche Darstellung der Charaktereigenschaften Demosthenes im Krieg gegen Philipp Demosthenes und Alexander Demosthenes’ Gefangennahme unter Antipatros und sein Tod Epilog

Der formale Prolog

Alle Doppelbiographien Plutarchs enthalten einen Prolog.342 Dabei kann zwischen formalen und informalen Prologen unterschieden werden.343 Formale Prologe sind den eigentlichen Biographien vorangestellt und lassen sich sowohl sprachlich als auch inhaltlich deutlich von diesen unterscheiden. Sprachlich sind sie in der ersten Person Singular verfasst und enthalten inhaltlich häufig Widmungen und eine Begründung für die Zusammenstellung der folgenden Doppelbiographie. Darüber hinaus ist der formale Prolog der Strukturteil, in dem Plutarch die Zielsetzung seines Vergleichs beschreibt und damit das Augen-

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Im Prolog wird die Verbindung zwischen dem Leser und dem Rezipienten aufgebaut. Vgl. Arist. Rhet. 1414b19–1416a3; 1415a34–b1; Quint. Inst. 4,1,5. Der nachfolgenden Unterscheidung liegt die Systematik von STADTER, Proems, 276 zugrunde.

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merk des Lesers auf die für ihn wesentlichen Aspekte des Lebens der beiden verglichenen Figuren lenkt.344 Dabei kann er eine explizite Darstellung des tertium comparationis des angestellten Vergleiches beinhalten, in manchen Fällen wird dieser jedoch erst durch den Vergleich deutlich.345 Der formale Prolog ist darüber hinaus auch der Ort, an dem Plutarch Rechenschaft über sein literarisches Schaffen und seine angewandte Methodik ablegt (Plut. Alex. 1): οὔτε γὰρ ἱστορίας γράφομεν, ἀλλὰ βίους, οὔτε ταῖς ἐπιφανεστάταις πράξεσι πάντως ἔνεστι δήλωσις ἀρετῆς ἢ κακίας, ἀλλὰ πρᾶγμα βραχὺ πολλάκις καὶ ῥῆμα καὶ παιδιά τις ἔμφασιν ἤθους ἐποίησε μᾶλλον ἢ μάχαι μυριόνεκροι καὶ παρατάξεις αἱ μέγισται καὶ πολιορκίαι πόλεων. ὥσπερ οὖν οἱ ζῳγράφοι τὰς ὁμοιότητας ἀπὸ τοῦ προσώπου καὶ τῶν περὶ τὴν ὄψιν εἰδῶν οἷς ἐμφαίνεται τὸ ἦθος ἀναλαμβάνουσιν, ἐλάχιστα τῶν λοιπῶν μερῶν φροντίζοντες, οὕτως ἡμῖν δοτέον εἰς τὰ τῆς ψυχῆς σημεῖα μᾶλλον ἐνδύεσθαι, καὶ διὰ τούτων εἰδοποιεῖν τὸν ἑκάστου βίον, ἐάσαντας ἑτέροις τὰ μεγέθη καὶ τοὺς ἀγῶνας. „Denn ich schreibe nicht Historien, sondern Lebensschilderungen, und es sind durchaus nicht immer die großen Heldentaten, in denen sich die Tüchtigkeit oder die Verworfenheit offenbart. Oft sagt ein unbedeutender Vorfall, ein Ausspruch oder ein Scherz mehr über den Charakter eines Menschen aus als die blutigsten Schlachten, die größten Heeresaufgebote und die Belagerung von Städten. In entsprechender Weise (wie einem Porträtmaler) muss man es auch mir gestatten, dass ich mich mehr mit den kennzeichnenden seelischen Zügen befasse und daraus das Lebensbild eines jeden zeichne, die großen Dinge und die Kämpfe aber anderen überlasse.“346

Plutarch ist sich demnach bewusst, dass sein Werk bei Zeitgenossen auf Kritik stoßen könnte. Und in der Tat könnte man ihm seine Fokussierung auf ‚unwichtige Details‘ und die Ungewissheit seiner Quellenauswahl aus historiographischer Perspektive zum Vorwurf machen.347 Von eben diesen Historiographen grenzt sich Plutarch im formalen Prolog zur Alexanderbiographie jedoch explizit ab und betont gleichzeitig sein Selbstverständnis als Biograph. 348 Interessanterweise stellt er die beiden Begriffe in Opposition zueinander, ohne jedoch auf die Gemeinsamkeiten zwischen Historiographie und Biographie einzugehen. Stattdessen vergleicht er sich mit einem Porträtkünstler, dem er unterstellt, sein Bild nicht aus der Anschauung des Äußeren zu malen, sondern anhand der Erforschung der Seele. 344

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„Jeder der in Prooimion und Epilog genannten Kategorien wird im Verlauf der Darstellung erläutert, und umgekehrt fungiert jeder tragende Bestandteil der Biographie als Manifestation der genannten (oder vorausgesetzten) Charakteristika“, (ERBSE, Bedeutung, 487). „Jede Aussage der Rahmenkapitel manifestiert sich also wenigstens einmal, meist öfter, in den erzählenden Teilen der Syzygie“, (ERBSE, Bedeutung, 497). Übersetzung: GIEBEL, Plutarch, 3. Vgl. GOSSAGE, Plutarch, 63ff. Das Selbstverständnis des Plutarchs ist durchaus strittig. Sein Anliegen selbst ist im Kern ein philosophisches: „The narrator’s identity oscillates between that of a historian concerned about the data of his world, and that of a philosopher, who is agreeably domiciled within the space of virtue“, (ZADOROZHNYY, King, 109).

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Dem Prolog zu Alexander und Caesar fehlt allerdings die Erwähnung des tertium comparationis, der aus dem Vergleich der Biographien erschlossen werden muss. Der Adressat ist ganz allgemein der Leser, der so bereits darauf hingewiesen wird, wie der Autor sein Werk verstanden wissen will. Eine zusätzliche Bestimmung erfüllt der formale Prolog der Doppelbiographie zu Demosthenes und Cicero. Dieser erscheint als ein Anschreiben an Sosius Senecio349 und ist insgesamt wesentlich persönlicher gehalten. Im ersten Abschnitt macht Plutarch deutlich, dass Glück und Tugendhaftigkeit nicht von der Herkunft einer Person abhängen (Plut. Demost. 1): τὰς μὲν γὰρ ἄλλας τέχνας εἰκός ἐστι, πρὸς ἐργασίαν καὶ δόξαν συνισταμένας, ἐν ταῖς ἀδόξοις καὶ ταπειναῖς πόλεσιν ἀπομαραίνεσθαι, τὴν δ’ ἀρετὴν ὥσπερ ἰσχυρὸν καὶ διαρκὲς φυτὸν ἐν ἅπαντι ῥιζοῦσθαι τόπῳ, φύσεώς γε χρηστῆς καὶ φιλοπόνου ψυχῆς ἐπιλαμβανομένην... „Denn es ist zwar natürlich, dass die anderen Künste und Fähigkeiten, die auf Betätigung und Ruhm abzielen, in den nicht berühmten und unbedeutenden Städten nicht recht gedeihen, dass aber die Tugend wie eine kräftige und ausdauernde Pflanze in jeglichem Boden Wurzel schlagen kann, wo sie eine tüchtige Natur und einen rastlosen Geist findet.“350

Wie im weiteren Textverlauf deutlich wird, spielt Plutarch mit dieser Ausführung auf die Unbedeutsamkeit seiner eigenen Vaterstadt Chaironeia an, die weder ein kulturelles Zentrum war, noch wirtschaftliche Stärke vorweisen konnte. Plutarch erkennt diesen Einwand an, erklärt aber gleichzeitig, dass Ruhm und Ehre nicht sein Ziel seien, sondern Glück und ein tugendhaftes Leben, kurz: die vita beata. Hierfür ist es eben nicht notwendig, sein Leben in den großen und bedeutenden Städten des Reiches zu verbringen, dieses Glück lässt sich auch im kleinen Chaironeia finden. Erreicht jemand dieses Ziel nicht, dann liegt es nicht an seiner Herkunft, sondern ganz allein an seinem individuellen Charakter und seinen Schwächen.351 Allerdings vermisst Plutarch in Chaironeia die Inspiration 349

350 351

Quintus Sosius Senecio war ein römischer Politiker und Feldherr und machte möglicherweise Plutarchs Bekanntschaft während seiner Zeit als Prokonsul in Achaia. Er war ein Freund von Plinius dem Jüngeren (ep. I,13). Plutarch erwähnt ihn als Adressaten in den Prologen zu Demosthenes, Theseus und Brutus. Außerdem ist er der Adressat der philosophischen Schriften Quaestiones convivales und Quomodo quis suos in virtute sentiat profectus. Plutarch hat ihm in der politischen Laufbahn vermutlich viel zu verdanken: „Sa position influente n’est sans dout pas étrangère aux honneurs dispensés à Plutarque sous Trajan“, (PUECH, Prosopographie, 4883). Übersetzung hier und im Folgenden: ZIEGLER/WUHRMANN, Plutarch, 893. Die lebenslange Bindung zur Heimatstadt findet sich auch bei anderen Zeitgenossen Plutarchs wie z. B. dem Lyriker Martial, der, aus dem nordspanischen Bilbilis stammend, Karriere in Rom machte, bis er unter Trajan in Ungnade fiel und zurück in seine Heimatstadt ging. Die Heimatstadt war sowohl für Plutarch als auch für Martial ein sicherer Hafen, in den sie sich zurückziehen konnten, wenn der Sturm draußen zu bedrohlich wurde. Doch gilt für beide, dass sie zeitlebens eine Sehnsucht nach den Metropolen der Zeit hatten. Martial verleiht seiner Sehnsucht nach Rom und den dort verlorenen Möglichkeiten in seinen Epigrammen Ausdruck. Über das ruhige Leben in Bilbilis im Vergleich zu dem

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und das, was er unter ἄλλαι τέχναι versteht, die Künste, die in der Provinz nicht ausgebildet und ausgelebt werden können, weil die Inspiration und oder die nötigen Quellen fehlen. An dieser Stelle bekommt der Leser im Prolog zur Demosthenes-Cicero-Doppelbiographie einen sehr persönlichen Einblick in Plutarchs Arbeitsweise. Sein großes Problem als Autor und Geschichtsschreiber in einer Kleinstadt in der Provinz liegt in der begrenzten Anzahl literarischer Quellen, die er dort auftreiben kann (Kapitel 2). Diese sind in der Antike allenfalls in den wenigen Bibliotheken systematisiert und geordnet zu finden, ansonsten müssen sie mühsam zusammengesucht werden, was in der Großstadt verständlicherweise einfacher zu bewerkstelligen wäre.352 Anschließend bekennt Plutarch, dass er erst spät Latein gelernt hat und deshalb auch erst in einem fortgeschrittenen Alter entsprechende Quellen wahrnehmen konnte.353 Erst nach diesen umfassenden persönlichen Notizen geht Plutarch auf den eigentlichen Vergleich ein und begründet seinen tertium comparationis. Bei der Gegenüberstellung von Demosthenes und Cicero wäre es naheliegend, das rhetorische Talent der beiden zu beurteilen. Plutarch maßt sich allerdings ein solches Urteil nicht an und kritisiert andere, die es gewagt haben, ein Urteil über

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Stress und der Hektik in Rom schreibt Martial in einem Epigramm an Juvenal: „Ingenti fruor inproboque somno / quem nec tertia saepe rumpit hora / et totum mihi nunc repono, quidquid / ter denos vigilaveram per annos“, (12,18). In dem Prolog zum zwölften Buch wird jedoch deutlich, dass ihm das Publikum in Rom fehlt. Zudem fehlt ihm die kulturelle Infrastruktur in der Stadt: „Accipe ergo rationem. In qua hoc maximum et primum est, quod civitatis aures, quibus adsueveram, quaero et videor mihi in alieno foro litigare; si quid est enim, quod in libellis meis placeat, dictavit auditor: illam iudiciorum subtilitatem, illud materiarum ingenium, bibliothecas, theatra, convictus, in quibus studere se voluptates non sentiunt, ad summam omnium illa, quae delicati reliquimus, desideramus quasi destituti“, (12 Prolog). Hinzu kommt ὅσα τοὺς γράφοντας διαφυγόντα σωτηρίᾳ μνήμης ἐπιφανεστέραν εἴληφε πίστιν (alles, was in den Büchern nicht zu finden, aber im Gedächtnis aufbewahrt und sicher genug beglaubigt ist), also ausgewählte mündliche Quellen, die nicht schriftlich fixiert wurden. Natürlich wurde in der Antike mindestens so gerne ‚getratscht‘wie es heute der Fall ist, sodass Plutarch darauf bedacht ist, zu prüfen, ob er seinen Informationen trauen kann. Wenn sich Plutarch in der Darstellung und der Auswahl des Materials auch nicht als Geschichtsschreiber sieht (vgl. der Alexander-Prolog), so ist er dennoch wie jeder gute Historiograph auf eine reichhaltige Quellenauswahl angewiesen, sodass er im Zweifelsfall auch dazu in der Lage ist, eine begründete Quellenauswahl zu treffen. Dies ist in einer abgelegenen Kleinstadt fern von jedem kulturellen Zentrum nur schwer zu leisten. Es muss auch weiterhin unsicher bleiben, ob Plutarch direkt aus lateinischen Quellen zitiert oder dies nur indirekt tut. Immerhin sind für die Cicerobiographie folgende Quellen lateinischer Autoren zu nennen: Die Biographie Tiros (Plut. Cic. 41;49), Die Erinnerungen des Augustus (41) und Caesars Anti-Cato (41), (vgl. STADTER, Reading, 413). Wenn Plutarch im Prolog von einem fortgeschrittenen Alter spricht, dann muss sich dies nicht auf ein tatsächliches hohes Lebensalter beziehen, sondern kann bedeuten, dass er Latein später als üblich gelernt hat. Es wurde allgemein empfohlen die Fremdsprache bereits in jungen Jahren zu lernen (vgl. Quint. Instit. 1,1,12–19).

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das rhetorische Urteil der beiden zu fällen, obwohl sie selbst gar nicht über die nötigen Kompetenzen verfügen.354 Außerdem ist zu bezweifeln, dass eine Biographie für einen rhetorischen Vergleich die richtige Gattung wäre. Der Lebenswandel in seiner chronologischen Abfolge sowie die Taten und das Handeln der beiden Figuren wären in dem Fall sekundär und müssten hinter einem Vergleich der Reden zurückstehen. Dadurch, dass Plutarch den Vergleich zwischen Demosthenes und Cicero in die Reihe seiner Doppelbiographien aufnimmt, unterstellt er sie seinem Programm: Es geht um einen Vergleich der Charaktere, und nicht primär der Talente. Für den Vergleich von Cicero und Demosthenes bedeutet dies (Plut. Demost. 3): Δημοσθένει γὰρ Κικέρωνα τὸν αὐτὸν ἔοικε πλάττων ἐξ ἀρχῆς ὁ δαίμων πολλὰς μὲν εἰς τὴν φύσιν ἐμβαλεῖν αὐτοῦ τῶν ὁμοιοτήτων, ὥσπερ τὸ τὴν φύσιν ἐμβαλεῖν αὐτοῦ τῶν ὁμοιοτήτων, ὥσπερ τὸ φιλότιμον καὶ φιλελεύθερον ἐν τῇ πολιτείᾳ, πρὸς δὲ κινδύνους καὶ πολέμους ἄτολμον, πολλὰ δ’ ἀναμεῖξαι καὶ τῶν τυχηρῶν. „Mir will scheinen, die Gottheit355 habe Cicero von Anfang an dem Demosthenes gleich erschaffen wollen und viele ihm ähnliche Züge in seinen Charakter gelegt: den 354

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Vergleiche von Demosthenes und Cicero finden sich neben Plutarch noch bei Caecilius von Calacte, Quintilian, Aulus Gellius und in der anonymen Schrift De Sublimitate. Plutarch kritisiert namentlich Caecilius, der es in Verkennung seiner eigenen rhetorischen Qualitäten erlaubt, einen rhetorischen Vergleich anzustellen: „ἣν ὁ περιττὸς ἐν ἅπασι Καικίλιος ἀγνοήσας, ἐνεανιεύσατο σύγκρισιν τοῦ Δημοσθένους λόγου καὶ Κικέρωνος ἐξενεγκεῖν. ἀλλὰ γὰρ ἴσως, εἰ παντὸς ἦν τὸ ‚γνῶθι σαυτὸν‘ ἔχειν πρόχειρον, οὐκ ἂν ἐδόκει τὸπρόσταγμα θεῖον εἶναι.“ (Plut. Demost 3). Die ungewöhnlich harsche Kritik Plutarchs an Caecilius mag auch daher rühren, dass Letzterer nach Aussage von De Sublimitate Platon hasste: „ὅμως μᾶλλον μισεῖ [τῷ παντὶ] Πλάτωνα ἢ Λυσίαν φιλεῖ.“ (De Sublimitate, 32,8). Zur Rezeption von Caecilius in der Antike, vgl. auch ROBERTS, Caecilius, 302–312. Die von Ziegler/Wuhrmann vorgeschlagene Übersetzung für den Begriff ὁ δαίμων als „die Gottheit“ ist im Hinblick auf die Theologie Plutarchs missverständlich. Zwar werden in der archaischen Zeit die Begriffe Dämon (δαίμων)) und Gott (qeo,j) noch weitestgehend synonym gebraucht (vgl. Hom. Il. 3,420), jedoch unterliegt das Verhältnis zwischen Göttern und Dämonen in späteren Epochen einer klaren Hierarchie (vgl. HUTTER, Dämonen/Geister, 533). Bei Platon etwa treten die Dämonen als Mittler zwischen Göttern und Menschen auf. So geben z. B. die Moiren dem Menschen bei der Geburt einen Dämon mit, der über das Schicksal des Einzelnen wachen soll (Politeia, 620d-e). Die Begleitung des Dämons reicht dabei über den Tod hinaus (Phaidon, 107d). Eine negative Konnotation des Dämons schließt sich daran nicht an, im Gegenteil übernimmt er in manchen Lebenszusammenhängen eine ‚Schutzengel‘-Funktion. Eine weitere Aufgabe der Dämonen ist es, den Menschen Botschaften der Götter zu übermitteln. Damit stehen sie neben Kommunikationsmedien wie Prophetie, Wahrsagung und Träumen (vgl. HIRSCH-LUIPOLD, Religion, 169). Hesiod „distinguishes four classes of rational being: gods, daimones, heroes, and men – the golden race being transformed into daimones and the semigods into heroes“, (BRENK, Heritage, 279; vgl. auch Plut. De def. orac. 10) Der Zusammenhang von Dämon und Verstand (noo,j) ist auch Platon bekannt (Timaios 90a), allerdings sind bei ihm die Metamorphosen einer verständigen Wesenheit in eine andere nicht gegeben. Plutarch folgt in weiten Teilen der platonischen Dämonologie und der abfallenden Hierarchie zwischen Gott und den Dämonen, jedoch betont er das negative Potenzial der Dämonen stärker als es Platon tat (vgl. HIRSCH-LUIPOLD, Religion, 170). Darüber hinaus verbindet er diese

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Die Schlussgebung der Demosthenes-Biographie Ehrgeiz, die Liebe zur Freiheit beim politischen Handeln, den Mangel an kühnem Mut in Gefahren und Kriegen; habe aber auch viele Ähnlichkeiten und der Erlebnisse und Schicksale beigemischt.“

Plutarch führt mit dieser Formulierung eine Reihe von Vergleichspunkten an, die in der Doppelbiographie eine Rolle spielen und die einen Vergleich zwischen Demosthenes und Cicero überhaupt erst rechtfertigen. Er unterscheidet zwischen den Anlagen, die die beiden Männer durch die Natur bekommen haben und ihren Erlebnissen, die das Schicksal ihnen bereitet hat. 356 Unter die Anlagen fallen die im obigen Zitat genannten Charaktereigenschaften, unter den Erlebnissen sind all jene Ereignisse zu verstehen, die für das Leben der beiden Figuren entscheidend waren. Die postulierten Ähnlichkeiten sind in beiden Bereichen so frappierend, dass es Plutarch schwerfällt zu sagen, ob die Natur oder das Schicksal Cicero am besten dem Vorbild des Demosthenes angeglichen hat. An diesen Ähnlichkeiten lässt sich bereits ersehen, dass Plutarch tatsächlich kein primäres Interesse an den zeitgeschichtlichen Rahmen hat, in den die beiden Personen real agiert haben.357 Sowohl in der griechischen als auch in der römischen Zeit konnten sich zwei Charaktere entwickeln, die nicht nur in ihren Anlagen und in ihren Schicksalen Gemeinsamkeiten hatten, sondern auch auf dem Feld, auf dem sie ihre größten Erfolge und Niederlagen erlitten: der Politik. Hier verfolgen beide mit der Verteidigung der Freiheit ein ähnliches Ziel: den Kampf gegen die Tyrannei.358

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Hierarchie mit der in Hesiod beschriebenen Möglichkeit zur Metamorphose: Die menschliche Seele wird nach dem Tod zu einem Heroen, Dämonen oder Gott (Plut. De def. orac. 415b; vgl. BRENK, Heritage, 282). „Ὥστ’ εἰ γένοιτο τῇ φύσει καὶ τῇ τύχῃ καθάπερ τεχνίταις ἅμιλλα, χαλεπῶς ἂν διακριθῆναι, πότερον αὕτη τοῖς τρόποις ἢ τοῖς πράγμασιν ἐκείνη τοὺς ἄνδρας ὁμοιοτέρους ἀπείργασται“, (Demost. 3). Auch wenn die Begriffe φύσις und tu,ch hier auf den ersten Blick als Antagonisten gebraucht werden, so teilen sie bei Plutarch doch dieselbe göttliche Herkunft. Der Begriff tu,ch darf nicht mit Glück bzw. Unglück verwechselt werden: „it is made into a guiding force and is used in contexts where we might have expected God or providence“, (SWAIN, Chance, 273). Über die tu,ch des einzelnen Menschen wacht der persönliche dai,mwn. Dies bedeutet freilich nicht, dass Plutarch die Bedeutung der Schicksale von Demosthenes und Cicero auf die Zeitgeschichte unbeachtet lässt. Tatsächlich verbindet Plutarch den Verlust der Freiheit der Athener unmittelbar mit Demosthenes’ Tod. Verbunden mit dem Verlust der Freiheit ist ein Verlust der Tugendhaftigkeit in der Zeit nach Demosthenes: „Plutarch marked the Hellenistic Athenians out as a nation of dervile flatterers who shamelessly squandered the legacy of their forbears; a nation of incompetents who almost wilfully failed to live up to the standards set by the victors of Marathon and Salamis“, (BAYLISS, Demosthenes,17). Seinen Ausdruck findet dieser Verlust an Tugend und die Missachtung der Vorväter beispielhaft in der Hinrichtung Phocions (Plut. Phoc. 38) und der Vergöttlichung des Demetrius Poliorcetes (Plut. Dem. 10). „Die Freiheitsliebe (tophileleutheron) könnte man kurz als den innersten Kern der beiden Bioi bezeichnen. Aus diesem edelsten Drange erwächst die eigentliche politische Bedeutung beider Männer, der verzweifelte Kampf gegen die drohende Tyrannis“, (ERBSE, Bedeutung, 488).

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Das Phänomen der vergleichbaren Aktionen in unterschiedlichen epochalen Zusammenhängen lässt sich für alle Doppelbiographien konstatieren. Françoise Frazier hat auf dieser Grundlage in ihrem Aufsatz „A propos de la composition des couples“ eine Typologie erstellt, in der sie drei Gruppen ausmacht, in die sich mit Ausnahme des Paares Timoleon-Emilius Paulus359 alle Doppelbiographien einordnen lassen. Die erste Gruppe ist durch eine gemeinsame politische Rolle definiert: Hierunter fallen neben den die Freiheit verteidigenden Figuren Demosthenes und Cicero z. B. auch Theseus und Romulus als jeweilige Gründer eines Gemeinwesens. Die zweite Gruppe beschreibt den Typus der politischen Haltung: Frazier nennt hier beispielsweise die beiden „platonischen“ Staatsmänner Dion und Brutus sowie Aristides und Cato den Älteren, die sich sowohl durch Rechtschaffenheit als auch durch Strenge auszeichnen. Der dritte Typus der Doppelbiographien umfasst die Figuren, die sich durch eine vergleichbare (vor allem militärische) Handlung auszeichnen: Zu nennen sind hier etwa die beiden Deserteure Nicias und Crassus sowie Eumenes und Sertorius als Kommandanten fremder Truppen, die beide Opfer von Verrat wurden. Die Schwierigkeit der Typologisierung der Doppelbiographien ergibt sich aus der nachträglichen Betonung eines ausgewählten inhaltlichen Aspekts. So lässt der Prolog der Demosthenes-Cicero-Biographie zwar eine Betonung des politischen Handelns erwarten, jedoch lediglich in Abgrenzung zum eigentlich erwartbaren rhetorischen Vergleich der beiden Charaktere (Plut. Demost. 3): Διὸ καὶ γράφοντες ἐν τῷ βιβλίῳ τούτῳ, τῶν παραλλήλων βίων ὄντι πέμπτῳ, περὶ Δημοσθένους καὶ Κικέρωνος, ἀπὸ τῶν πράξεων καὶ τῶν πολιτειῶν τὰς φύσεις αὐτῶν καὶ τὰς διαθέσεις πρὸς ἀλλήλας ἐπισκεψόμεθα, τὸ δὲ τοὺς λόγους ἀντεξετάζειν καὶ ἀποφαίνεσθαι, πότερος ἡδίων ἢ δεινότερος εἰπεῖν, ἐάσομεν. „Daher will ich in diesem Buch – dem fünften in der Reihe der vergleichenden Lebensbeschreibungen –, in welchem ich Demosthenes und Cicero behandle, die Charaktere der beiden und ihre Gesinnungen nur nach ihren Taten und nach der Politik, die sie geführt haben, nebeneinander betrachten, mich aber nicht darauf einlassen, ihre Reden gegeneinanderzuhalten und ein Urteil abzugeben, welcher der gewinnendere oder der kraftvollere Redner gewesen ist.“

Mit der politischen Rolle ist jedoch nur ein Aspekt abgedeckt, der im Prolog genannt wird. Darüber hinaus spielen einzelne Taten eine Rolle, in denen sich der Charakter der beiden Figuren in besonderer Weise erkennen lässt. Plutarch erwähnt hier die Feigheit in Kämpfen (πρὸς δὲ κινδύνους καὶ πολέμους ἄτολμον), die in der Lebensdarstellung des Demosthenes (Plut. Demost. 20) und des Cicero (Plut. Cic. 39) jeweils einen Wendepunkt darstellen. Es wäre in der Systematik

359

Timeon und Paulus Emilius verbindet lediglich ihre vergleichbare tuch,, (vgl. FRAZIER, Composition, 72). Eine ausführliche Darstellung der Typologie findet sich ebd. 71f.

156

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Fraziers also ebenso legitim die Doppelbiographie in die dritte Kategorie einzuordnen.360 In jedem Fall jedoch geht das politische Handeln mit dem Charakter der jeweiligen Figur einher und wird von diesem beeinflusst.

7.4

Der Schluss der Demosthenes-Biographie

Der erzählerische Hauptteil der Demosthenes-Biographie schließt in Kapitel 30 mit Überlegungen anderer Autoren darüber, wie Demosthenes seinen Suizid beging, über die Festsetzung des Todestages und die postume Ehrung des Toten durch die Athener in Form eines Standbildes mit der Inschrift:361 εἴπερ ἴσην γνώμῃ ῥώμην Δημόσθενες ἔσχες, οὔποτ’ ἂν Ἑλλήνων ἦρξεν Ἄρης Μακεδών. „Wäre deine Stärke doch deinen Absichten ebenbürtig gewesen, Demosthenes, nie wären die Griechen von dem makedonischen Ares regiert worden.“

Der Erzähler lehnt in einem auktorialen Kommentar Überlegungen ab, nach denen es Demosthenes selbst war, der im Moment seines Todes diese Worte sprach. Trotzdem drückt sich in ihnen eine gewisse Tragik aus, die das zuvor beschriebene Leben des Demosthenes quasi in Form eines Fazits zusammenfassen, dessen Darstellung durch den Erzähler am Schluss in einem ultimativen Scheitern der politischen Ambitionen mündet. Diese Tragik wird durch die Errichtung des Standbildes nicht überdeckt, sondern durch die Inschrift im wahrsten Sinne des Wortes „in Stein gemeißelt“. Mit diesem Schluss des Hauptteils endet die Biographie jedoch nicht, sondern es schließt sich mit Kapitel 31 ein Epilog 362 an, in dem durch den Tod von Demosthenes’ Widersacher Demades und dem versteckten Schatz am Standbild das tragische Bild der Hauptfigur abgeschwächt wird. Zudem finden sich hier einige sprachliche und inhaltliche Parallelen zum formalen Dialog, die im Analyseteil weiter ausgeführt werden.

360

361 362

Frazier sieht die Problematik der möglichen mehrfachen Zuordnung, besteht jedoch auf das Primat des politischen Handelns vor den Charakterbeschreibungen im Werk Plutarchs: „[…] ses réflexions touchent toujours au comportement public de l’homme d’Etat et que jamais Plutarque ne songe à unir deux personnages pour de simples ressemblances de caractère“, (FRAZIER, Composition, 74). PLG4 II, 331. Zur Definition des Epilogs, vgl. S. 42.

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7.4.1 Der Inhalt Kapitel 31 beinhaltet zwei Abschnitte: Im ersten Teil geht es um ein wundersames Geschehen am Standbild und im zweiten Teil wird ein für Plutarchs Biographien typischer Racheschluss363 beschrieben, in dem Demades, der politische Gegner des Demosthenes in Athen und ein Freund der Makedonen, hingerichtet wird. Abgeschlossen wird das Kapitel mit einer an Sosius Senecio gerichteten Schlussbemerkung. Das Kapitel setzt mit einer Anekdote über das in Kapitel 30 errichtete Standbild des Demosthenes in Athen ein, die sich zu Lebzeiten des Plutarch zuträgt: Ein Soldat vertraut dem Standbild seine Wertsachen an, während er sich wegen einer Gerichtsangelegenheit in Athen befindet. Offenbar legt er sein Geld weitestgehend ungeschützt vor oder auf das Standbild, sodass es von den Blättern einer Platane verdeckt wird, die sich neben dem Standbild befindet. Nach der Rückkehr stellt der Soldat erfreut fest, dass sich sein Geld unangetastet noch dort befindet, wo er es einige Zeit zuvor deponiert hat. Plutarch berichtet, dass auf Grundlage dieser Anekdote Epigramme geschrieben wurden (διημιλλῶντο τοῖς ἐπιγράμμασι), die ironisch auf die Unbestechlichkeit des Demosthenes anspielen; tatsächlich hat Plutarch im Hauptteil der Erzählung an mehreren Stellen deutlich gemacht, dass Bestechlichkeit eine der dominanten negativen Charaktereigenschaften des Demosthenes darstellte (Kapitel 14 und 25). Ebenso wie das Geld vor/ auf dem Standbild durch die Blätter verschleiert wurde, so war auch Demosthenes zeitlebens dazu in der Lage, seine Geldgeschenke zu verheimlichen. So wie das Geld des Soldaten erst später wieder zum Vorschein gekommen ist, so wurden auch die Geldeinnahmen des Demosthenes erst später entdeckt. Plutarch gelingt es auf diese Weise, das negative Hauptmerkmal des Charakters seiner Hauptfigur zu betonen und er zeigt auf, dass die Bestechlichkeit des Demosthenes nicht auf Fiktion beruht, sondern dass er aus der Rezeption der Nachwelt einen Aspekt aufgenommen hat, der für das Charakterbild des Demosthenes prägend war. Die zweite kurze Episode beschreibt den gewaltsamen Tod des Demades in Makedonien. Demades und Demosthenes werden im Haupttext von Beginn an als Gegenspieler dargestellt. In Kapitel 10 wird Demosthenes mit einem erfolgreichen und bekannten Rhetor verglichen, dessen Talent naturgegeben sei und 363

Zur Bedeutung der Racheschlusses schreibt Christopher Pelling: „Many of these endings leave a particularly strong impression of Plutarch the man. We often see authorial generosity toward a hero in defeat, or the desire to find some sort of compensation for his death“, (PELLING, Death, 231). Weiter sieht er in der Konzeption der Racheschlüsse eine Parallele zur Gattung der Tragödie: „Some of these features – the posthumous revenge, the respect of the antagonist, the notion that defeat is not total – are reminiscent of a technique familiar from tragedy: for tragedy too, typically offers some ‚restitution‘ or ‚compensation‘ in a closing scene – a posthumous honor [...]“, (ebd. 236). Zum Zusammenhang von Biographie und Tragödie bei Plutarch vgl. DE LACY, Biography, 160–168.

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der über die Grenzen Athens hinaus Bekanntheit genossen habe, während sich Demosthenes noch in den Stadtgrenzen einen Namen zu machen versucht (vgl. Kapitel 10). Politisch vertritt Demades moderatere Ansichten als Demosthenes und ist dazu bereit, mit den Makedonen zu verhandeln und zu kooperieren. So ist er Teil einer Gesandtschaft der Athener an Alexander, nachdem der Konfrontationskurs des Demosthenes versagt hat und die Situation für Athen bedrohlich wird. Aufgrund seines Einsatzes wird Alexander besänftigt und Demosthenes entgeht der Auslieferung (Kapitel 23). Nach dem Sieg des Antipatros ist es dann Demades, auf dessen Antrag hin der Rat Athens Demosthenes zum Tode verurteilt (Kapitel 28). Die Rivalität, die zu Beginn noch der Idee des Wettkampfs zwischen zwei Rhetoren entsprach, hat sich am Schluss soweit dramatisiert, dass sie sich nach dem Leben trachten. Durch den Suizid des Demosthenes scheint Demades vorerst den Sieg davongetragen zu haben. Endgültig beendet wird die Rivalität jedoch erst im Epilog der Biographie. Die kurze Erzählung entspricht einem der für Plutarch so typischen Racheschlüsse: Es ist der „Rachegeist“ des Demosthenes, der Demades nach Makedonien führt, damit er für sein Verhalten dort den gerechten Lohn empfängt. Tatsächlich ist Demades nämlich auch in Makedonien in Ungnade gefallen, denn er begeht den Fehler ein doppeltes Spiel zu treiben: Vordergründig unterwirft er sich zwar Antipatros, im Hintergrund aber fordert er Peridkkas, einen ehemaligen Feldherrn Alexanders, dazu auf, die vermeintliche Schwäche des Antipatros zu nutzen und selbst die Herrschaft Makedoniens an sich zu reißen. Das Komplott wird bekannt, und sowohl Demades als auch sein Sohn werden getötet. Die Erzählung und der Schluss des erzählerischen Teils der Biographie schließen mit einer moralischen Ermahnung des Demosthenes, „dass die Verräter zuerst sich selbst verkaufen“.364 Im letzten Satz des Textes wird die Widmung des formalen Prologs erneut aufgenommen und Sosius Senecio als Leser explizit angesprochen. Plutarch schließt damit, dass er noch einmal den Inhalt des Textes nennt und auf sein Quellenstudium hinweist: Τὸν μὲν οὖν Δημοσθένους ἀπέχεις ὦ Σόσσιε βίον ἐξ ὧν ἡμεῖς ἀνέγνωμεν ἢ διηκούσαμεν.

364

Der Erzähler macht aus seiner Abneigung gegenüber Demades keinen Hehl und bezeichnet dessen Popularität nach dem Tod seines Rivalen als „hassenswerten Ruhm“ (misoume,nhj do,xhj). Die Ursache dieser Wertung liegt weniger in der politischen Haltung, als vielmehr in der mangelnden Tugendhaftigkeit des Demades begründet, der seinen Ruhm nicht aufgrund seiner Standhaftigkeit und Prinzipientreue, sondern durch Anbiederung und Schmeichelei erlangt hatte.

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7.4.2 Schlussgebung auf der story-Ebene a) Markierung des Schlusssatzes Das Leben des Demosthenes wird auf der Erzählebene in mehreren Phasen beendet. Einen ersten Schluss findet es durch dessen Suizid in Kapitel 29. Die Erzählung geht jedoch weiter, da Demosthenes auch nach seinem leiblichen Tod Einfluss auf seine Mitmenschen besitzt. Wie bereits beschrieben, ist es das Standbild, das Demosthenes auch weiterhin im Bewusstsein der Athener hält und durch das dieser selbst über seinen Tod hinaus noch Wirkung entfalten kann. Dies zeigt sich zum einen durch seinen postumen Ruhm (Kapitel 30) wie auch durch die „Wunder“, die sich selbst in der Gegenwart Plutarchs noch dort ereignen (Kapitel 31) und die, – wenn auch ironisch –, noch den Charakter des Demosthenes zum Ausdruck bringen. Ebenfalls wirksam bleibt Demosthenes durch seinen „Rachegeist“, der das Schicksal des Demades – und damit seines zu seinen Lebzeiten größten Widersachers – besiegelt. Durch die Verknüpfung mit den beiden Elementen des Standbildes und der Rache an Demades wird die Schlusssequenz inhaltlich an die Residualgeschichte angebunden und führt diese ohne direkte Beteiligung der Hauptfigur fort. Plutarch gelingt es auf diese Weise, den tragischen Eindruck, den der Suizid auf den Leser hinterlassen haben könnte, abzudämpfen. Der Tod im Exil erscheint so nicht als die finale Niederlage, sondern als notwendiges Ereignis vor der andauernden Verehrung durch die Athener. Das vorher ständig changierende Verhältnis zwischen Demosthenes und dem athenischen Volk kommt nun zu einer Stasis und wird auf einem Niveau der Verehrung verstetigt.

b) Lösung des Grundkonfliktes Der Grundkonflikt der Erzählung wird erst in der Schlusssequenz gelöst. Zwar kann Demosthenes sein Ziel nicht erreichen und Athen vom Joch Makedoniens befreien, doch erlangt er postum einen endgültigen Sieg über seinen athenischen Widersacher, dessen Intrigen und Urteile ihn ins Exil und letztlich in den Tod getrieben haben. Demades’ Tod durch die Hand derer, die dieser zuvor noch unterstützte, ist der eigentliche Schlusspunkt des Grundkonfliktes. Der abschließende Triumph des Demosthenes über seinen Feind ist auf der für den Erzähler so grundlegenden moralischen Ebene auch ein Triumph der Prinzipientreue gegenüber der intriganten Schmeichelei, dem Opportunismus und dem Verrat, die in der Darstellung des Demades insbesondere in der Schlusssequenz zum Ausdruck kommen. Auf dem Feld der Tugendhaftigkeit bleibt Demosthenes Sieger. Eine entscheidende Frage an dieser Stelle der Analyse des Schlusses auf der story-Ebene muss sein, wie die Erzählung ohne den Schluss geendet hätte. Auch nach Kapitel 30 und schon früher, nach Kapitel 29, hätte die Biographie enden

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können. Allerdings wäre der recency effect dann ein anderer gewesen und die durch Demades vertretenen (un-)moralischen Prinzipien hätten den Sieg davongetragen. Dabei verfällt der Erzähler jedoch auch im Schluss nicht einfach in ein Schwarz-Weiß-Schema, sondern betont durch die Bewahrung des Soldatenschatzes am Standbild eine kritische Distanz zur Hauptfigur, indem er dessen negative Charaktereigenschaften noch einmal darstellt. Denn letztlich ist Demosthenes in der Residualgeschichte nicht nur aufgrund der Intrigen seiner politischen Widersacher, sondern auch aufgrund des eigenen Fehlverhaltens gescheitert (so etwa die publik gewordene Bestechung durch Harpalos, vgl. Kapitel 25). Die Ambivalenz des Charakters der Hauptfigur, die maßgeblich zu dem Konflikt im Hauptteil des Bios beigetragen hat, bleibt folglich auch über den Tod des Demosthenes hinaus bestehen.

c) Der Erkenntnisgewinn Das durch den Erzähler zuletzt erzeugte Bild der Hauptfigur hat eine direkte Auswirkung auf den Erkenntnisgewinn, den der Rezipient durch den Schluss erhält. Dieser besteht nun nicht vorrangig in der Information, dass Demosthenes auch nach seinem Tod noch verehrt wurde und Demades gewaltsam in Makedonien ums Leben kam. Wie bereits mehrmals dargestellt und von Plutarch im formalen Prolog programmatisch erwähnt, sind es nicht die historischen Ereignisse, die in der Erzählung relevant sind. Der tertium comparationis ist die Tugendhaftigkeit, die die Figur des Demosthenes trotz ihrer Ambivalenz bis zum Schluss bewahrt hat und die dort im Vergleich mit dem verräterischen Demades noch einmal zum Tragen kommt. Demosthenes weist sich seinen Feinden gegenüber nicht dadurch als überlegen aus, dass er an seinem Lebensende größeren politischen Erfolg vorweisen könnte als jene, sondern durch seine überlegene Tugend, die es ihm erlaubt, gegenüber Figuren wie Aeschines und Demades am Ende als Sieger dazustehen. Diese Überlegenheit ist umso bemerkenswerter, wenn man bedenkt, dass die sozialen und die „veranlagten“ Voraussetzungen des Demosthenes im informalen Prolog (vgl. Kapitel 4) alles andere als günstig waren. Durch seine Tugendhaftigkeit gelingt es ihm, diese Defizite aufzuheben und als Rhetor ebenso wie als Politiker zu großem Ansehen in Athen zu gelangen. Dies bedeutet freilich nicht, dass Plutarch seine Figur als makellosen Heroen stilisiert, im Gegenteil: Die negativen Charaktermerkmale wie Feigheit und Bestechlichkeit werden an vielen Stellen der Erzählung deutlich benannt. An diese erinnert man sich auch zu Plutarchs Lebzeiten noch in Athen, wie die Reaktion auf das „Wunder“ am Standbild in Kapitel 31 zeigt. Dennoch überwiegt durch die Sequenz der beiden Erzählungen am Schluss der Erzählung die Tugendhaftigkeit des Demosthenes.

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Neben dem Erkenntnisgewinn auf der Rezipientenebene, wird auf zweifache Weise auch ein Erkenntnisgewinn auf der Figurenebene beschrieben. So sind es in der Standbild-Anekdote die Bürger Athens, die auf eine durchaus ironische Weise das „Wunder“ des bewahrten Goldes interpretieren: καὶ διεδόθη λόγος ὑπὲρ τούτου, πολλοὶ τῶν εὐφυῶν ὑπόθεσιν λαβόντες εἰς τὸ ἀδωροδόκητον τοῦ Δημοσθένους διημιλλῶντο τοῖς ἐπιγράμμασι. Im Zentrum steht der Begriff der Unbestechlichkeit (ἀδωροδόκητος), eine Eigenschaft, die Demosthenes zu Lebzeiten nicht besaß (Kapitel 14; 25). Das Pendant, die Bestechlichkeit, ist der Grund, weshalb er aus Athen flüchtete und sich zumindest temporär aus der Politik zurückzog und sogar vor politischer Betätigung warnt (Kapitel 26). In monetären Angelegenheiten hat sich Demosthenes nicht als unbestechlich erwiesen und wird von den Athenern deshalb bestraft. Das Wunder der Bewahrung des Schatzes des Soldaten ist in seiner ironischen Brechung für die Bürger Athens eine Bestätigung der Einschätzung des Charakters des Demosthenes. Der zweite Erkenntnisgewinn auf der Figurenebene ist bei Demades auszumachen, der feststellen muss, dass sich sein verräterisches Verhalten nicht auszahlt und dass Demosthenes mit seinen Warnungen vor eben diesem Verhalten am Ende recht behalten soll: ἐν τοῖς μεγίστοις διδασκόμενον ἀτυχήμασιν, ὅτι πρώτους ἑαυτοὺς οἱ προδόται πωλοῦσιν, ὃ πολλάκις Δημοσθένους προαγορεύοντος οὐκ ἐπίστευσε. „So dass er durch das schwerste Unglück darüber belehrt wurde, dass die Verräter zuerst sich selber verkaufen, was ihm Demosthenes oft vorausgesagt hatte, er aber nicht glauben wollte.“

Der Nutzen dieser späten Erkenntnis ist für Demades freilich gering, denn sowohl er als auch sein Sohn finden durch die Hand des Kassandros den Tod. Es ist stattdessen anzunehmen, dass der auktoriale Kommentar primär auf einen Erkenntnisgewinn beim Rezipienten abzielt, der durch das Beispiel des Demades lernt, dass sich Verrat nicht auszahlt.

d) Pointe Die Pointe – im Sinne von Krings als eine Erwartungshaltung, die während der Residualgeschichte erzeugt und dann in der Schlusssequenz enttäuscht wird bzw. in einer überraschenden Wendung mündet365 – ist im Epilog nur schwach ausgeprägt. Die Erzählung von der wundersamen Bewahrung des Eigentums des Soldaten am Standbild des Demosthenes beinhaltet in sich eine Pointe, indem das Eigentum nicht, wie es zu erwarten war, vom Standbild entwendet, sondern durch den Schutz des Bildes und den neben ihm stehenden Baum bewahrt wird.

365

Krings, Typologie, 30. Siehe oben S. 49.

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Dass Demades kein gutes Ende nimmt, könnte aufgrund seines Erfolgs gegen Demosthenes überraschen, da er ihn in Kapitel 28 samt seiner Anhänger zum Tode verurteilt.366 Zwar wird am Ende des Kapitels 31 erwähnt, Demosthenes hätte Demades die Tugendlosigkeit in der Vergangenheit wiederholt zum Vorwurf gemacht und ihm das böse Schicksal eines Verräters vorausgesagt, jedoch wird dies in der Erzählung zuvor nicht erwähnt, sodass der Rezipient hier auch keine entsprechende Erwartungshaltung entwickeln konnte. Das Schicksal des Demades in Form des „Racheschlusses“ wirkt insgesamt nachgeschoben, da es inhaltlich gar nicht verknüpft ist mit der vorhergehenden Anekdote am Standbild und an die Residualgeschichte lediglich durch die Person des Demades angebunden ist. Eine Pointe kann sich hingegen nur bei einem deutlichen Bezug der Schlusssequenz auf die Residualgeschichte einstellen.

e) Parallelen von Anfang und Schluss (auf der Handlungsebene) Parallelen von Anfang und Schluss sind auf der Handlungsebene nur insofern auszumachen, als die beiden den Grundkonflikt der Erzählung tragende Figuren Demosthenes und Demades zu Beginn der Erzählung (vgl. Kapitel 10) ebenso wie am Schluss als Antagonisten auftreten. Während Demosthenes im ersten Teil des Schlusses postum doch noch die Ehre erfährt, die ihm in der Residualgeschichte weitestgehend versagt blieb, erfährt sein Widersacher Demades ein konträr dazu angelegter „Racheschluss“. Die Handlung selbst besitzt aufgrund der chronologischen Struktur der Biographie keine zirkulären Elemente, die auf den Beginn zurückverweisen. Nicht mehr Teil der Handlung innerhalb der Schlusssequenz ist der Schlusssatz, der inhaltlich jedoch in mehreren Aspekten auf den formalen Prolog zurückverweist, indem er a) den Namen des Adressaten wieder aufnimmt (vgl. Kapitel 1) und b) zurückverweist auf die in Kapitel 2 dargestellte Notwendigkeit des intensiven Quellenstudiums zur Abfassung eines Geschichtswerks. Der Schlusssatz bildet aufgrund der inhaltlichen Parallelen mit dem formalen Prolog einen Rahmen um die Handlung und bewirkt somit den Eindruck der Abgeschlossenheit: Das, was der Erzähler über das Leben des Demosthenes in Erfahrung bringen konnte, ist gesagt. Mehr hat der (implizierte) Rezipient nicht zu erwarten.

366

In der Darstellung des Demades drückt sich Plutarchs negative Bewertung des hellenistischen Athens nach Demosthenes aus, vgl. Anm. 357.

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f) Bezüge des Schlusses zur Residualgeschichte Auf der Erzählebene ist der epiloghafte Schluss nur schwach an der Residualgeschichte angebunden. Geht man von den drei Elementen Raum, Zeit und Figuren aus, so bildet auf der Raumebene lediglich das Standbild eine Verbindung zwischen dem Abschluss der Residualgeschichte in Kapitel 30 und der ersten Szene des Epilogs in Kapitel 31. Zeitlich ist die Begebenheit um den versteckten Schatz des Soldaten jedoch klar von der Residualgeschichte abgegrenzt, denn der Epilog wird mit dem auktorialen Kommentar Μικρῷ δὲ πρόσθεν ἢ παραβαλεῖν ἡμᾶς Ἀθήναζε λέγεται τὸ τοιόνδε συμβῆναι („kurze Zeit, bevor ich nach Athen kam, soll sich folgendes begeben haben“) eingeleitet. Damit wird der Epilog auf der Zeitebene deutlich von det Residualgeschichte abgesetzt und in die Gegenwart des Erzählers überführt. Der Epilog bildet jedoch keine zeitliche Einheit, da der zweite Teil um das Schicksal des Demades wieder zeitlich enger mit dem Schluss der Residualgeschichte zusammenhängen muss, und die beschriebenen Geschehnisse zeitlich weiter zurückliegen als die Standbildanekdote. Hier ist der Konnex zur Handlung der Residualgeschichte wesentlich stärker ausgeprägt, indem der Handlungsfaden um den Antagonisten des Demosthenes erst hier aufgelöst wird. Der Erzähler hätte so die beiden nicht miteinander verbundenen Handlungen des Epilogs auch in der umgekehrten Reihenfolge erzählen können, hätte er primär Wert auf die chronologische Darstellung der Ereignisse gelegt. Indem er das Schicksal des Demades jedoch an den Schluss stellt, wird die moralische Überlegenheit des Demosthenes gegenüber seinem verräterischen Gegenspieler besonders betont.

g) Zwischenfazit Der Schlussteil ist als ein Epilog konzipiert, der nicht mehr unmittelbar an die Handlung der Residualgeschichte anschließt, sehr wohl aber durch Einzelaspekte mit ihm verbunden bleibt (Standbild/Demades). In den beiden unverbunden nebeneinanderstehenden Erzählungen innerhalb des Epilogs verfolgt der Erzähler zwei unterschiedliche Intentionen: Zum einen soll durch die Bewahrung des Schatzes am Standbild auf eine durchaus ironische Art die vermeintliche Charaktereigenschaft der Unbestechlichkeit des Demosthenes hervorgehoben werden. Zum anderen erlangt Demosthenes einen postumen Sieg über seinen Widersacher Demades, der seinerseits aufgrund seiner moralischen Verfehlung den Tod findet. Auf diese Weise gelingt es dem Erzähler, im Epilog die beiden Antagonisten noch einmal anhand von zwei moralischen Kategorien gegenüberzustellen: Auf der einen Seite der „unbestechliche“ und integre Demosthenes, und auf der anderen Seite der verräterische und unbelehrbare Demades, der von Demosthenes zu dessen Lebzeiten noch vor eben jenem Verhalten gewarnt wurde, das ihm dann in Makedonien zum Verhängnis wird.

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7.4.3 Schlussgebung auf der discourse-Ebene a) Parallelen von Anfang und Schluss (auf sprachlicher Ebene) Erzählerische Mittel (Parallelismen, Antithesen etc.), die auf den Anfang zurückverweisen, sind im Schlussteil nicht erkennbar. Die Erzählung ist chronologisch angelegt, sodass sie in der Darstellung der Handlung ohne Stilmittel auskommt, die den Eindruck von Zirkularität erzeugen. Die sprachlichen Parallelen zwischen dem Schlusssatz und dem formalen Prolog werden unten behandelt.

b) Wechsel der Erzähldauer Zu einem Wandel in der Erzähldauer kommt es zwischen der Residualgeschichte und dem Schlussteil nicht, so ist durchgängig eine Zeitraffung zu konstatieren, in der die Erzählzeit geringer dimensioniert ist als die erzählte Zeit. Die Beschreibungen der Geschehnisse sind wie in der Residualgeschichte summarisch gehalten, und zwar in einer Intensität, die es dem Rezipienten nicht erlaubt, die tatsächlichen Zeitverhältnisse abschätzen zu können. Plutarch versteht es, in seiner Erzählung Ereignisse so miteinander zu verbinden, dass der Rezipient den Eindruck eines unmittelbaren Zusammenhangs bekommt. Dies lässt sich in der Residualgeschichte an zwei exemplarischen Beispielen verdeutlichen: Historisch liegen zwischen der Schlacht von Chaironeia und der Ermordung Philipps in Aigai zwei Jahre.367 Der Aufbau des Kapitels 21 erzeugt jedoch den Eindruck einer unmittelbaren Nähe der Ereignisse. Demosthenes wird zu Beginn des Kapitels von seinen politischen Gegnern zur Rechenschaft gezogen und angeklagt, während ihm vom Volk weiterhin Ehre erwiesen wird, sodass man annehmen könnte, dass der Prozess um die Einordnung der Verantwortung Demosthenes’ für die Niederlage einige Zeit in Anspruch nimmt; auch der Hinweis auf die Überführung der Gebeine der Gefallenen der Schlacht (ῶν ὀστῶν ἐκ Χαιρωνείας) nach Athen deutet daraufhin, dass die Körper der toten Soldaten nicht sofort nach der Schlacht freigegeben wurden, sondern erst als sie bereits ein fortgeschrittenes Verwesungsstadium erreicht haben. Dennoch wird im Anschluss der Tod Philipps in eine unmittelbare Nähe zur Schlacht gerückt: ἐτελεύτησε δὲ τῇ περὶ Χαιρώνειαν εὐτυχίᾳ χρόνον οὐ πολὺν ἐπιβιώσας („er starb, nachdem er den Erfolg von Chaironeia nur kurze Zeit überlebt hatte“). Versteht man die Abfolge der Ereignisse des Kapitels chronologisch, muss diese Notiz überraschen, denn Philipps Tod reiht sich dann hinter den Prozessen und dem Begräbnis der gefallenen Soldaten ein. Die zeitliche Nähe zur Schlacht wird erst dann notwendig, wenn man den nachfolgenden Orakelspruch mit in Betracht zieht, der im letzten Vers vorausgesagt 367

Vgl. SAMOTTA, Demosthenes, 124f.

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hat: κλαίει ὁ νικηθείς, ὁ δὲ νικήσας ἀπόλωλεn („weinen muss der Besiegte, aber der Sieger ist verloren“). Es kann sich hier nur um den Orakelspruch von Delphi handeln, dessen erste Teile der Schlacht in Kapitel 19 vorausgehen und dessen Schluss hier zitiert wird. Der Orakelspruch umrahmt auf diese Weise die Schlacht und interpretiert gleichzeitig das Geschehen. Der Bezug des Verses auf das Schicksal Philipps geht aber nur dann auf, wenn dessen Tod nicht zu weit von der Schlacht entfernt liegt und ein direkter Zusammenhang hergestellt werden kann. Plutarch verschweigt auch nicht zufällig, dass Philipp nicht an den Folgen der Schlacht starb, sondern von seinem Leibwächter Pausanias ermordet wurde.368 Um den Orakelspruch auf das Geschehen während und nach Chaironeia beziehen zu können, müssen die Ereignisse in einem unmittelbaren Kausalzusammenhang stehen. Der Tod Philipps erfolgt in der Erzählung kurze Zeit nach dem Ende der Schlacht, sodass er trotz seines Sieges am Ende als Verlierer erscheint, während Demosthenes triumphiert.369 Das zweite Beispiel ist der Zeitraum zwischen dem Suizid des Demosthenes auf Kalaureia und dem Aufstellen des Standbildes zu seinen Ehren in Kapitel 30. Nicht lange nach seinem Tod am 16. Pyanepsion errichtet ihm das Volk Athens ein Standbild mit einer Inschrift zu seinen Ehren. Historisch erfolgte die Aufstellung eines Standbildes erst 42 Jahre nach seinem Tod auf Betreiben seines Neffen Demochares. 370 Plutarch muss die beiden Ereignisse für seine Zwecke in unmittelbare Nähe rücken, um die Tragik des Todes abzumildern und die Tugendhaftigkeit seiner Figur nicht in Zweifel geraten zu lassen. Dass die öffentliche Ehrung durch das Volk Athens so lange auf sich warten lässt, muss auch die Tugendhaftigkeit des Demosthenes in ein fragwürdiges Licht stellen. Immerhin war er zeitlebens ein ausgesprochener Liebling des athenischen Volkes, auch wenn es in Kapitel 28 den sich auf der Flucht befindlichen Demosthenes auf Betreiben des Demades zum Tode verurteilt. Damit der Suizid des Demosthenes nicht ebenso wie sein Verhalten während der Schlacht als Feigheit vor dem Feind verstanden wird, stellt Plutarch ihn ausführlich dar und datiert ihn (wie oben dargestellt, mit großer Sicherheit falsch) auf den Haupttag des Thesmophorienfestes. Wie der Tod Philipps wird auch der Tod des Demosthenes auf diese Weise deutlich mit göttlicher Vorsehung in Verbindung gebracht: Der Suizid erfolgt nicht an einem beliebigen Datum, sondern zu dem Datum, an dem der Göttin Demeter Opfer ge-

368 369

370

Vgl. FÜNDLING, Philipp II. von Makedonien, 161f. So auch MOSSMAN, Pen, 92: „Demosthenes may have run away, but he still has a triumph over his old enemy.“ SAMOTTA, Demosthenes, 125 geht davon aus, dass die bedingungslose Kapitulation der Athener nach dem „Sieg der Makedonen bei Amorgos und Krannon“ erfolgte. Daraufhin fliehen die Gegner der Makedonen aus Athen, zu denen auch Demosthenes zählte (vgl. Kapitel 28 und 29 der plutarchschen Demosthenes-Biographie). Die Ereignisse werden auf das Jahr 322 v. Chr. datiert. Der Suizid erfolgt noch im selben Jahr. Das Standbild wird erst 280 v. Chr. errichtet.

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bracht werden. Der Zusammenfall der beiden Ereignisse wird von Plutarch besonders betont. In der plutarchischen Erzählung erkennt das athenische Volk die Zeichen, beginnt erneut Demosthenes für seine Tugendhaftigkeit und Prinzipientreue zu verehren und errichtet darum das Standbild. Historisch ist hingegen anzunehmen, dass Demosthenes zumindest bis zur Rehabilitierung der Makedonengegner (307 v. Chr.) und bis zur Unabhängigkeit Athens (286 v. Chr.)371 nicht öffentlich geehrt wurde. Danach hingegen konnte er, so wie es auch die Inschrift des Standbildes besagt, als standhafter Gegner der Makedonen vom Volk gefeiert werden. An diesen beiden Beispielen zeigt sich, dass Plutarch Zeitraffungen bewusst als erzählerisches Mittel einsetzt, um für die Rezipienten ein Bild seiner Hauptfiguren zu erzeugen, das nicht die tatsächlichen historischen Zeitabläufe widerspiegelt, sondern insbesondere die für die Charakterbeschreibungen relevanten Merkmale der Figuren gezielt beleuchtet. Die Schlusssequenz schließt an der Gestaltung der Zeitdauer in der Residualgeschichte an. Zwischen Kapitel 30 und 31 kommt es inhaltlich zu einem Sprung aus der Zeit des Demosthenes in die Gegenwart Plutarchs und nach der ersten Anekdote zurück in die Zeit unmittelbar nach dem Tod der Hauptfigur. Die beiden Anekdoten sind in sich durch Zeitraffungen geprägt und ähnlich strukturiert wie einzelne Anekdoten der Residualgeschichte: a) Die Anekdote um den Soldaten am Standbild beginnt mit einem einführenden Satz, der die folgenden Ereignisse zeitlich einordnet. Darauf folgt eine im Detail beschriebene Darstellung der Szenerie und der Geschehnisse am Standbild. Die Zeit bis zur Wiederkehr des Soldaten wird dann in der Formulierung „nicht kurze Zeit“ (οὐκ ὀλίγον χρόνον) zusammengefasst. Den Abschluss bildet die Notiz, dass das Geschehen im Anschluss in Form von Epigrammen auf den Charakter des Demosthenes hin ironisch reflektiert wurde. Zusammengefasst lässt sich eine kontinuierliche Intensitätssteigerung der Zeitraffung feststellen, bis am Schluss nicht mehr feststellbar ist, über welchen Zeitraum das Verfassen der Epigramme erfolgt. b) Wie bereits gezeigt, ist die Anekdote um den Tod des Demades weder inhaltlich noch sprachlich mit der vorhergehenden verbunden. Erzähltechnisch erfolgt eine Rückblende in die Zeit unmittelbar nach dem Tod des Demosthenes. Wieviel Zeit zwischen dem Tod des Demosthenes und dem Tod des Demades vergangen ist, lässt sich aufgrund der Formulierung nicht rekonstruieren. Plutarch fasst den Zeitraum in der Formulierung „nicht lange Zeit“ (χρόνον οὐ πολύν) zusammen. Die Geschehnisse in Makedonien sind so kurz zusammengefasst, dass nicht deutlich ist, aus welchem Grund sich Demades in Makedonien befindet und wieviel Zeit bis zur Anklage gegen ihn vergangen ist. Auch Demades’ Sohn wird hier zum ersten Mal erwähnt. Die hohe Intensität der Zeitraffung in diesem Abschnitt hat eine große Zahl von Leerstellen zur Folge, die der Rezipient nur schwer füllen kann. Dadurch gerät die eigentliche Handlung in den Hintergrund 371

SAMOTTA, Demosthenes, 125.

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und sie lässt dem Racheschluss den Vortritt, dem es in erster Linie um den schmachvollen Tod desjenigen geht, der Demosthenes aufgrund seiner Prinzipientreue zum Tode verurteilt hat und nun aufgrund des Verrats, und damit seiner mangelhaften Tugendhaftigkeit, ohne Anklage und aus bloßem Zorn selbst sterben muss.

c) Wechsel der Fokalisierung Da die Frage nach der Erzählperspektive den grundlegenden Unterschied zwischen der Biographie und der Autobiographie ausmacht,372 entspricht es auch der Exemplum-Biographie, dass sie weitestgehend auf interne Fokalisierungen verzichtet. Über die gesamte Distanz des Textes ist es der Erzähler, der das Geschehen kommentiert und in einen größeren Zusammenhang einordnet. Er ist darüber hinaus dazu in der Lage, Motive, Gefühle und Gedanken seiner Figuren zu beschreiben: Dies entspricht der klassischen Definition einer Nullfokalisierung.373 Demonstriert werden kann dies exemplarisch an der Harpalos-Episode in Kapitel 25: Große Teile entsprechen der externen Fokalisierung, die lediglich die äußeren Handlungen wiedergibt (Ankunft des Harpalos, Wecken von Begehrlichkeiten bei den Athenern, Demosthenes’ anfängliche Zurückhaltung, Demosthenes’ Interesse am persischen Becher und die Darstellung von Demosthenes’ gespielter Erkrankung im Anschluss, um sich nicht öffentlich gegen Harpalos aussprechen zu müssen, der Vorwurf der Bestechlichkeit und Harpalos’ Verweis aus der Stadt). Durchzogen ist die Beschreibung der äußeren Handlung jedoch durch Hinweise auf die Beweggründe und die Gefühlslage der handelnden Figuren. So ist sich Harpalos zu Beginn des Abschnitts seiner Verfehlungen in Persien bewusst (αὑτῷ τε πράγματα συνειδὼς πονηρὰ δι’ἀσωτίαν). Demosthenes lässt sich von dem Geschenk des persischen Bechers beeindrucken und kann nicht widerstehen, sondern ist von ihm überwältigt (οὐ γὰρ ἀντέσχεν ὁ Δημοσθένης, ἀλλὰ πληγεὶς ὑπὸ τῆς δωροδοκίας ὥσπερ παραδεδεγμένος φρουρὰν προσκεχωρήκει τῷ Ἁρπάλῳ). Am Ende sind es dann die Athener, die befürchten, dass sie Rechenschaft über die Bestechungsgeschenke geben müssen, die ihre Redner von Harpalos bekommen haben, so-

372

373

Zum narrativen Verhältnis von Autobiographie und Biographie vgl. VON ENGELHARDT, Narration, 43: „Der Mensch ist Subjekt biographischer Narrationen, indem er über seine Mitmenschen Erzählungen anfertigt, die er ihnen oder nur anderen mitteilt oder ganz für sich behält. So nimmt er aktiv teil an der biographischen Konstruktion der Mitmenschen als Wesen mit einer Geschichte und an deren Verortung in einer zeitlich strukturierten gemeinsamen Lebenswelt. Vor allem aber ist der Mensch deshalb Subjekt biographischer Narrationen, weil er der Erzähler seines eigenen Lebens ist. Bei diesem autobiographischen Erzählen ist er Subjekt des Erzählens, das sich selbst und seine Geschichte zum Objekt seines Erzählens macht.“ GENETTE, Erzählung, 123.

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dass sie Hausdurchsuchungen einleiten, um diese Geschenke ausfindig zu machen (δεδιότες δὲ μὴ λόγον ἀπαιτῶνται τῶν χρημάτων ἃ διηρπάκεισαν οἱ ῥήτορες, ζήτησιν ἐποιοῦντο νεανικήν, καὶ τὰς οἰκίας ἐπιόντες ἠρεύνων). Die Aufgabe der Nullfokalisierung liegt so in der Erklärung der Beweggründe der Figuren für ihr Handeln: Harpalos agiert aus Furcht vor der Bestrafung für seine Verfehlungen, Demosthenes handelt aufgrund seiner allgemeinen Bestechlichkeit und der Bewunderung des Geschenkes, und die Athener handeln am Ende wie Harpalos zu Beginn des Abschnitts aus Furcht, für ihr Fehlverhalten zur Rechenschaft gezogen zu werden. Im Epilog spielt die Nullfokalisierung demgegenüber kaum noch eine Rolle, woraus sich für den Rezipienten Leerstellen ergeben, da er das Handeln der Figuren nicht mehr im selben Maße nachvollziehen kann. In der ersten Anekdote um das Standbild ist dem Rezipienten nicht klar, wieso der Soldat sein Geld überhaupt aus der Hand gibt. Der Erzähler versucht diese Leerstelle dadurch zu füllen, dass er auf eine Gerichtsladung durch einen Offizier hinweist. Der Grund ist dem Erzähler allerdings nicht bekannt (στρατιώτης ἐπὶ κρίσιν τινὰ καλούμενος ὑφ’ ἡγεμόνος). Die Rolle des Soldaten vor Gericht ist dadurch nicht zweifelsfrei auszumachen: Wird er als Angeklagter vor Gericht gerufen oder als Zeuge? Erst im Fortlauf der Erzählung kann der Leser den Soldaten als Angeklagten ausmachen, da es sonst nicht zu erklären wäre, wieso er sein Geld am Standbild hinterlegt. Explizite Ausführungen über die Beweggründe und die Gefühle des Soldaten, wie sie sonst häufig auftreten und oben am Beispiel der Harpalos-Erzählung verdeutlicht wurden, fehlen hier. Unsicher ist auch, wieviel Zeit zwischen dem Deponieren der Barschaft und der Wiederkehr des Soldaten vergangen ist; die Formulierung οὐκ ὀλίγον χρόνον ist indefinit (zu der Problematik der Zeitabstände in der Biographie siehe oben in den Ausführungen zur Erzähldauer). Sollte der Soldat als Angeklagter vor Gericht erschienen sein, ist es nun nicht möglich, aus seiner Wiederkunft abzuleiten, ob er die Verhandlung gewonnen hat oder nicht. Es ist jedoch anzunehmen, dass er eine Haftstrafe abgesessen hat, da er sonst nicht erst nach „nicht kurzer Zeit“ zum Standbild zurückgekehrt wäre. All dies wird vom Erzähler offengelassen und nicht weiter ausgeführt. Auch der Grund, aus dem die Blätter das Geld bedecken, ist offen. Von Nullfokalisierung kann auch hier keine Rede sein, weder werden die Beweggründe erklärt, noch wird ausgeführt, was der Soldat bei seinem Handeln denkt und fühlt. Der Erzähler weiß hier nichts über die inneren Vorgänge seiner Figur und sie interessieren ihn auch nicht. Relevant sind am Ende das Resultat und vor allem die Reaktion derjenigen, die ironische Epigramme auf die Unbestechlichkeit des Demosthenes schreiben. In dieser Unbestechlichkeit könnte nun der hermeneutische Schlüssel der Passage liegen: Der Soldat hat sein Geld dem Demosthenes gegeben und dennoch hat er seinen Prozess verloren, da Demosthenes das Geld nicht angenommen hat. Ein Verhalten, das man ihm aufgrund seiner zu Lebzeiten gezeigten Bestechlichkeit nicht zugetraut hätte.

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In der Terminologie von Krings kann man im Übergang von Residualgeschichte und Schlusssequenz also durchaus von einem „Wechsel zur externen Fokalisierung“ sprechen, die sich abwechselt mit den in der gesamten Erzählung vorhandenen Erzählerkommentaren. Die Anekdote um den Tod des Demades ist im Hinblick auf die Fokalisierung differenzierter zu betrachten: Die Makedonen hassen Demades trotz seiner Schmeicheleien schon bevor seine Briefe an Peredikkas ans Licht kommen. Der Erzähler verdeutlicht hierdurch den Grund, aus dem Demades in Makedonien sterben muss. Dass neben Demades auch sein Sohn ermordet wird, wird durch den Zorn erklärt, der Kassandros packt, als er von den Anklagepunkten hört und somit das Urteil des Deinarchos vorwegnimmt. Hass und Zorn der Makedonen und ihrer Anhänger sind es also, die Demades zum Verhängnis werden und die die Motivation zum Handeln auf Seiten der Makedonen geben (dass Demades sich nach Makedonien begibt, ist dem Rachegeist des Demosthenes zu verdanken). Die Beweggründe für die Handlungen der Figuren werden dem Rezipienten in dieser Anekdote, wenn auch in aller Kürze, deutlich vor Augen geführt. Die Pointe liegt freilich – wie in der Anekdote des Standbildes – im letzten Satz, in dem Demosthenes recht behält mit seiner Belehrung, dass der Verräter sich am Ende selbst verkauft. Insgesamt ist zu konstatieren, dass es im Übergang von der Residualgeschichte zur Schlusssequenz zwar zu einem Wechsel von der Nullfokalisierung zur externen Fokalisierung kommt, dies jedoch nicht in der gesamten Schlusssequenz durchgehalten wird. Dies entspricht den Wechseln der Fokalisierung innerhalb der Residualgeschichte. So wird in Kapitel 27 die Reaktion der Griechen und insbesondere der Athener auf den Tod Alexanders vorerst extern fokalisiert: Der Erzähler beschränkt sich hier auf die äußere Darstellung der Ereignisse und auch die Beweggründe des Demosthenes, warum er nun doch wieder politisch aktiv wird, obwohl er im Exil noch vor der Politik gewarnt hat, werden nicht näher erläutert. Vermutlich sieht es der Erzähler hier nicht als notwendig an, noch einmal explizit auf die Gründe einzugehen, da der tiefsitzende Hass des Demosthenes gegenüber den Makedonen bereits zuvor an mehreren Stellen verdeutlicht wurde. So ist es nur folgerichtig, dass Demosthenes nun nach dem Tod Alexanders die Chance sieht, die Makedonen aus Griechenland zu vertreiben. Eine Nullfokalisierung wird erzähltechnisch erst dann wieder notwendig, wenn die Reaktion der Athener auf die Rückkehr des Demosthenes in die Politik dargestellt wird. Denn dass er im zweiten Teil des Kapitels 27 aus dem Exil zurückgerufen wird, ist nur dadurch zu erklären, dass sein Standpunkt zumindest von Teilen des athenischen Volks mittlerweile mit Wohlwollen aufgefasst wird. Der Einsatz der Nullfokalisierung dient dem Erzähler innerhalb der Biographie also dazu, Leerstellen zu füllen, die das Verständnis des Lesers erschweren könnten. Ein Wechsel der Fokalisierung zwischen Residualgeschichte und Schlusssequenz ist in der Demosthenes-Biographie somit nur teilweise feststellbar.

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d)

Wechsel des Erzählmodus

Ein Wechsel des Erzählmodus ist zwischen der Residualgeschichte und dem Schlussteil lediglich insofern zu konstatieren, als Demosthenes in der Funktion der Reflektorfigur nicht mehr vorhanden ist und stattdessen durch sein Standbild bzw. in der zweiten Anekdote durch Demades ersetzt wird. Letzterer ist jedoch nicht als Reflektorfigur im eigentlichen Sinn zu verstehen, da er in der Residualgeschichte und dann noch einmal am Schluss als Antagonist zu Demosthenes aufgebaut wird. Der auktoriale Erzählmodus der Residualgeschichte wird in der Schlusssequenz ungebrochen weitergeführt.

e)

Wechsel des Erzählstils

Eine weitere Kategorie der Markierung der Schlusssequenz durch sprachliche Mittel sind Stilmerkmale, die den Schluss von der Residualgeschichte abheben. Hier orientiert sich Krings an Stilkonventionen englischsprachiger Kurzgeschichten des 19. Jahrhunderts, die nur sehr begrenzt auf antike Texte anzuwenden sind.374 So wird der Eindruck von der „Abgeschlossenheit“ eines Schlusses in der englischsprachigen Kurzgeschichte insbesondere durch die „Wiederaufnahme des Titels“ erzeugt. Da die meisten antiken Texte keinen spezifischen Titel tragen, fällt dieses Stilmerkmal aus. Anders gelagert sind sprachliche Parallelen zwischen Anfang und Schluss, die dem Rezipienten ebenfalls den Eindruck einer geschlossenen Erzählung vermitteln, diese werden jedoch in einem gesonderten Punkt untersucht (siehe oben). Dasselbe gilt für sprachliche Rückbezüge auf Ebene des Schlusssatzes, die ebenfalls in einem eigenen Punkt behandelt werden (siehe unten). Interessant ist im Zusammenhang der Stilmittel insbesondere der Beginn der Schlusssequenz, da im ersten Satz des Kapitels 31 eine kurze Ich-Sequenz eingefügt ist (Μικρῷ δὲ πρόσθεν ἢ παραβαλεῖν ἡμᾶς Ἀθήναζε λέγεται τὸ τοιόνδε συμβῆναι). Eine solche Sequenz findet sich sonst nur noch zu Beginn von Kapitel 13, in dem der Erzähler den Charakter des Demosthenes gegen die Vorwürfe des Theopomp verteidigt, der diesem Wankelmütigkeit vorwirft. Die Passage ist auch deshalb interessant, weil der Erzähler inhaltlich die Prinzipientreue des Demosthenes mit dem Wankelmut des Demades kontrastiert. Genau diese Charaktereigenschaft wird Letzterem dann im Schlusskapitel zum Verhängnis, während der Erzähler dort noch einmal Demosthenes erwähnt, der Demades oft genug vor den Folgen seines Verrats gewarnt hat. Möglicherweise sind die Parallelen zwischen Kapitel 31 und Kapitel 13 also nicht zufällig, und immerhin: Die IchSequenz in den ersten Sätzen deutet darauf hin, dass hier durch sprachliche Mittel ein Zusammenhang hergestellt werden soll. Der Autor richtet sich in den Ich-

374

Vgl. S. 54f.

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Passagen in der zweiten Person direkt an den Leser und erläutert seine Standpunkte (Kapitel 13) bzw. führt den Rezipienten zurück in seine Gegenwart (Kapitel 31). Hier sind dann direkte Anknüpfungspunkte zum formalen Prolog vorhanden, in dem die programmatischen Grundlagen der Schrift gelegt wurden, deren Hauptteil mit dem Ableben der Hauptfigur und deren nachfolgende Ehrung nach Kapitel 30 abgeschlossen ist.

f)

Elemente der Ordnung

Elemente der Ordnung, Prolepsen und Analepsen, sind nicht zu konstatieren: Weder weist die Residualgeschichte auf den Schlussteil voraus, noch gibt es Rückverweise vom Schlussteil zur Residualgeschichte. Lediglich einzelne Begriffe werden wiederaufgenommen: die Figuren Demosthenes und Demades, das Standbild und als Schauplatz Makedonien.

g) Markierung des Schlusssatzes Auch der Schlusssatz bindet zurück an den formalen Dialog und ist sprachlich deutlich von der Schlusssequenz abgrenzbar: Τὸν μὲν οὖν Δημοσθένους ἀπέχεις ὦ Σόσσιε βίον ἐξ ὧν ἡμεῖς ἀνέγνωμεν ἢ διηκούσαμεν. Zum einen wird nach dem formalen Prolog der intendierte Rezipient zum ersten Mal wieder direkt angesprochen.375 Zum anderen ist durch diese Ansprache und den Wechsel von anekdotischem Erzählstil zur direkten Ansprache ein Ebenenwechsel ausgedrückt, der den Schluss der Biographie markiert und unmittelbar sprachlich an den formalen Prolog rückbindet, indem sich der Erzähler in der unmittelbaren Kommunikation mit dem impliziten Rezipienten auf eine Metaebene begibt. Inhaltlich wird dieser Bezug verstärkt durch den Rückverweis auf die Bedeutung der Quellen, die Plutarch für die Abfassung der Biographie genutzt hat. Plutarch selbst kann in Chaironeia nur auf das direkt zugreifen, was in dem kleinen Ort an Handschriften vorhanden ist. Für sein eigentliches Quellenstudium muss er auf seine Erinnerungen (und möglicherweise auch Abschriften) von Handschriften zurückgreifen, die er durch seine Aufenthalte in kulturellen Zentren wie Athen und Rom gesammelt hat. Dabei verlässt er sich nicht nur auf schriftliche Überlieferungen, sondern auch auf mündliche Berichte.376 Diese sind für

375 Es ist es zweitrangig, ob die Schrift tatsächlich an Sosius Senecio gerichtet ist, oder ob er stellvertretend für einen größeren intendierten Leserkreis steht. 376 Dabei ist zu bedenken, dass Plutarch latenische Quellen (mündlich und schriftlich) vermutlich nur begrenzt wahrnehmen konnte, da seine Sprachkenntnisse für eine tiefergehende Recherche nicht ausreichten. Eine Diskussion dieser Problematik und eine Studie zu den von Plutarch verwendeten schriftlichen lateinischen Quellen finden sich in: Strobach, Plutarch, 39–46.

172

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ihn schon deshalb legitim und zulässig, da es ihm ja nicht um eine genaue Darstellung der historischen Abläufe geht, sondern um ein Charakterbild, das sich im Laufe der Jahrhunderte in der Überlieferung verfestigt hat. Gleich dem Standbild des Demosthenes, ist auch dessen Tugendhaftigkeit und seine Standhaftigkeit in Stein gemeißelt und überliefert worden. Freilich bestimmt auch die historische Entwicklung die postume Beurteilung einer Person; die ehrenvolle Würdigung des Demosthenes erst Jahrzehnte nach seinem Tod deutet darauf hin, dass das Urteil der Nachwelt auch anders hätte ausfallen können, wenn die Makedonen nicht besiegt worden wären. Plutarch jedenfalls orientiert sich in seiner Exemplum-Biographie an diesem Urteil, ist aber aufgrund seiner schriftlichen Quellen dazu in der Lage, dieses aufgrund der negativen Charakterzüge des Demosthenes zu relativieren.

7.4.4 Fazit Die Analyse der Erzählstruktur hat gezeigt, dass die Demosthenes-Biographie einen hohen Grad an Kohärenz besitzt. Erzeugt wird dieser Eindruck durch eine chronologische Zeitstruktur, innerhalb derer sich die Figur des Demosthenes bewegt. Diese orientiert sich in ihrer Anordnung an historischen Ereignissen und wird insofern offensichtlich, als dass Demosthenes in ihnen öffentlich aktiv wird. Allerdings ist im informalen Dialog, und damit in der Jugend und der Ausbildungszeit des Demosthenes, nicht zu erkennen, in welchem historischen Zeitraum sich das Geschehen bewegt. Allenfalls kann man ihn durch die Erwähnung historischer Personen rekonstruieren. Die eigentliche historische Verortung beginnt erst in Kapitel 16 durch die erwähnte Rivalität mit Philipp von Makedonien. In seinem politischen Engagement wird Demosthenes historisch greifbar. Ein tatsächlicher Bruch der Erzählchronologie erfolgt erst im Epilog durch die beiden nachgeschobenen Anekdoten vom Soldaten am Standbild und vom Tod des Demades. Dieser Bruch erfolgt allerdings lediglich in der Chronologie, denn durch Analepsen werden die Anekdoten an die Residualgeschichte deutlich zurückgebunden. So hängt der Epilog nicht „in der Luft“, sondern bezieht sich noch immer nachvollziehbar auf das bereits Erzählte. Durch inhaltliche und sprachliche Parallelen zwischen dem formalen Prolog und dem Schlusssatz wird die Erzählung gerahmt. Kohärenz wird im Hauptteil durch Redundanz und Parallelismen erzeugt, die inhaltlich durch eine ständige Bestätigung der Charaktermerkmale der Hauptfigur geprägt sind. Dadurch erfolgt zugleich ein beständiger analeptischer Bezug zu den Kapiteln 13–14 und damit zu den aus dem informalen Prolog erfolgenden Charaktereigenschaften, die sich bis zum Schluss der Erzählung nicht mehr ändern sollen. Die Exemplum-Biographien sind damit nicht vergleichbar mit modernen Bildungsromanen wie etwa Goethes „Wilhelm Meisters Lehr-

Die Schlussgebung der Demosthenes-Biographie

173

jahre“ oder Thomas Manns „Zauberberg“, – die Charakterentwicklung hat lediglich im formalen Prolog eine Bedeutung. Danach sind die Weichen gestellt und Demosthenes verhält sich in seinen Aktionen bis zum Ende vorausschau- und berechenbar. Im Epilog ist es dann der Rachegeist des Demosthenes, der Demades, seinen Hauptfeind in den eigenen Reihen und seinen Richter, in das Verderben führt. Ein Verweis über den Erzählschluss hinaus findet im Epilog nicht statt. Allenfalls die erneute Erwähnung des Standbildes und der Hinweis darauf, dass das Standbild zu Lebzeiten Plutarchs noch existiert, können als ein über die Erzählung hinausweisender Aspekt gedeutet werden.377 Die Exemplum-Biographie des Demosthenes entspricht so dem klassischen aristotelischen Paradigma von Anfang, Mitte und Schluss. Der Beginn ist klar markiert und wird mit dem formalen Prolog eingeführt, die Mitte beinhaltet eine nachvollziehbare kohärente Struktur, der Schluss schließt alle relevanten Erzählfäden ab. Durch den Schlusssatz gibt der Erzähler selbst zu erkennen, dass er nun alles gesagt hat, was es über Demosthenes zu sagen gibt. Dem genannten intendierten Rezipienten sollten damit die moralischen Implikationen der Erzählung über das Leben und den Charakter des Demosthenes hinreichend verdeutlicht worden sein.

377

So VON BENDEMANN, Konzeptionen, 243 in Bezug auf den Schluss der Cicero-Biographie. Allerdings ist der Schluss der Cicero-Biographie anders strukturiert. In Plut.Cic. 49 tritt der Racheschluss vor die postume Ehrung Ciceros durch Octavian. Dadurch wird die Chronologie der Ereignisse der Residualgeschichte im Epilog ungebrochen weitergeführt. Auch sonst sind weitere Unterschiede erkennbar: Die brutale Rache an Philologos wird nicht durch einen Rachedämon eingeleitet (möglicherweise aufgrund der Grausamkeit, vgl. VON BENDEMANN, Konzeptionen, 244). Die veränderte Reihenfolge hat dann unter Berücksichtigung des recency effect außerdem zur Folge, dass der Nachruhm Ciceros wesentlich stärker betont wird als der Ruhm des durch das Standbild geehrten Demosthenes. Dadurch weist der Epilog über sich hinaus und eröffnet eine Perspektive hin zur zukünftigen Cicero-Rezeption: „Im Ende liegt jedoch auch der Anfang begründet: Ruhm der kommenden Generationen und vor allem in der Anerkenntnis seiner geistigen Leistung. Durch Octavianus, so zeigt Plutarch an, wird Cicero unsterblich und setzt sich die göttliche Gerechtigkeit nicht nur in der Bestrafung der Widersacher, sondern vor allem im Nachruhm der Hauptfigur durch“, (VON BENDEMANN, Konzeptionen, 244f.).

8

Forschungsgeschichte des Markusschlusses

Nach der Analyse der Vergleichstexte soll im Folgenden die Schlussgebung des Markusevangeliums in den Blick genommen werden. Dafür ist es in einem ersten Schritt jedoch notwendig den Schluss der Erzählung zu definieren, da er in insgesamt sechs Versionen überliefert wurde, die große inhaltliche Differenzen zueinander aufweisen. Man muss annehmen, dass der Schluss des Evangeliums mit Mk 16,8 bereits zu einem sehr frühen Zeitpunkt als problematisch angesehen wurde, sodass sich antike Autoren herausgefordert gefühlt haben, alternative Markusschlüsse zu entwerfen, die divergierende theologische Überzeugungen aufweisen und gleichzeitig intertextuelle und harmonisierende Bezüge besitzen. 378 Das Ergebnis dieses Prozesses ist eine Vielzahl von Schlussvarianten, die auf uns gekommen sind, sodass der Ausleger darüber Rechenschaft geben muss, ob es sich bei Mk 16,8 tatsächlich um den „ursprünglichen“ Markusschlusses handelt, oder ob der Abschnitt Mk 16,1–8 nicht vielmehr nur den Einstieg in die Schlusssequenz des ursprünglichen Markusevangeliums darstellt, die dann früh verloren gegangen wäre. So soll nun im Folgenden ein Überblick über die äußere Bezeugung der auf uns gekommenen Textvarianten gegeben werden, bevor dann in einem sich anschließenden zweiten Schritt die inneren Kriterien der Textvarianten diskutiert werden. In einem dritten Schritt wird schließlich mit einem kurzen Abriss der forschungsgeschichtlichen Diskussion unter besonderer Berücksichtigung narratologischer Erklärungsmodelle zu Mk 16,1–8 die Textvariante vorgestellt, die der Analyse der Schlussgebung des Markusevangeliums zugrunde gelegt werden soll.

8.1

Textvarianten

Kurt Aland identifiziert sechs Textvarianten zum Markusschluss, die allesamt vor dem 5. Jahrhundert entstanden sind:379 1. Schluss des Markusevangeliums bei 16,8 2. 16,8 + sogenannter kürzerer Schluss 3. 16,8 + 9–20 in fortlaufendem Text

378

379

PESCH, Markusevangelium, 541: „Die Großevangelien mit ihren über die Grabesgeschichten hinausführenden Evangelienschlüssen haben schließlich die Abfassung sekundärer Schlüsse des Markusevangeliums im 2. Jh. gefördert.“ ALAND, Schluss, 435–470; Vgl. auch METZGER, Commentary, 101–107.

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Forschungsgeschichte des Markusschlusses

4. 16,8 + 9–20 mit textkritischen Zeichen oder Anmerkungen, die Zweifel an der ursprünglichen Zugehörigkeit von 9–20 erkennen lassen 5. 16,8 + 9–14 + Freer-Logion + 15b–20 6. 16,8 + kürzerer Schluss + 9–20

Schluss des Markusevangeliums bei 16,8 Καὶ ἐξελθοῦσαι ἔφυγον ἀπὸ τοῦ μνημείου, εἶχεν γὰρ αὐτὰς τρόμος καὶ ἔκστασις· καὶ οὐδενὶ οὐδὲν εἶπαν· ἐφοβοῦντο γάρ. „Und sie gingen hinaus und flohen vom Grab, denn Zittern und Bestürzung hatten sie gepackt. Und sie sagten niemandem etwas, denn sie fürchteten sich.“

Die erste Variante mit Mk 16,8 als Schlusssatz wird in der Terminologie Alands als „kurzer Markusschluss“ bezeichnet. Das Textende 16,8 ist im Codex Vaticanus, im Codex Sinaiticus und der Minuskel 304 (12. Jahrhundert) überliefert. Wie Kurt Aland anmerkt, ist es durchaus verwunderlich, dass sich der kurze Markusschluss über einen Zeitraum von 800 Jahren als mögliche Textvariante erhalten konnte.380 Zumindest für das vierte Jahrhundert lässt sich konstatieren, dass der kurze Markusschluss wahrscheinlich die „Regelform“381 darstellte. So heißt es bei Eusebius, Quaestiones evangelicae ad Marinum I.1 in Bezug auf Mk 16,8: Ἐν τούτῳ γὰρ σχεδὸν ἐν ἅπασι τοῖς ἀντιγράφοις τοῦ κατὰ Μάρκον Εὐαγγελίου περιγέγραπται τὸ τέλος. Die Identifizierung des kurzen Markusschlusses als ursprünglich wird auch von Hieronymus angenommen. 382 Ältere Textzeugen, etwa in Form von Papyri, sind für den Markusschluss nicht überliefert. Ein später archäologischer Beleg für den kurzen Markusschluss ist mit einem koptischen Amulett aus dem 7.–9. Jahrhundert gegeben.383 Neben Zauberworten, die auf den Artemiskult und die Gnosis zurückgreifen, enthält es einen zweiten Textbaustein, der jeweils den Anfang und den Schluss der vier kanonischen Evangelien zitiert. Im Anfangsvers des Markusevangeliums fehlen die Worte υἱοῦ θεοῦ, als Schluss wird der Vers Mk 16,8 zitiert. Wenn dieses Amulett auch nicht als Beleg für die Ursprünglichkeit des kurzen Markusschlusses taugt, 380 381 382

383

ALAND, Schluss, 437. Ebd. 438. Hier. Ep. 120,3 mit einer dezidierten Ablehnung der Verse 9–20 als ursprünglicher Schluss des Markusevangeliums: „Quod in raris fertur evangeliis omnibus Graecae libris paene hoc capitulum in fine non habentibus, paesertim eum diversa atque contraria evangelistis ceteris narrare videatur“ – Fast alle griechischen Bücher haben dieses Kapitel am Schluss nicht, insbesonders weil es Anderes und Gegenteiliges zu den übrigen Evangelisten zu erzählen scheint. Es handelt sich um das Amulett mit der Inventarnummer ÄT 2006.8 im Bibel+Orient Museum in Fribourg/Schweiz; vgl. EMMENEGGER, Amulett, 142–145.

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so ist es dennoch ein weiterer Beleg für die lange Tradition der Überlieferung von Mk 16,8 als eigentlicher Schlussvers des zweiten Evangeliums.

16,8 + sogenannter kürzerer Schluss Καὶ ἐξελθοῦσαι ἔφυγον ἀπὸ τοῦ μνημείου, εἶχεν γὰρ αὐτὰς τρόμος καὶ ἔκστασις· καὶ οὐδενὶ οὐδὲν εἶπαν· ἐφοβοῦντο γάρ. Πάντα δὲ τὰ παρηγγελμένα τοῖς περὶ τὸν Πέτρον συντόμως ἐξήγγειλαν. Μετὰ δὲ ταῦτα καὶ αὐτὸς ὁ Ἰησοῦς ἀπὸ ἀνατολῆς καὶ ἄχρι δύσεως ἐξαπέστειλεν δι’ αὐτῶν τὸ ἱερὸν καὶ ἄφθαρτον κήρυγμα τῆς αἰωνίου σωτηρίας. ἀμήν. „Und sie gingen hinaus und flohen vom Grab, denn Zittern und Bestürzung hatten sie gepackt. Und sie sagten niemandem etwas, denn sie fürchteten sich. Sie machten all das Verkündete in Kürze denen um Petrus bekannt. Danach aber sandte Jesus auch selbst durch sie vom Osten bis zum Westen die heilige und unvergängliche Verkündigung der ewigen Errettung aus. Amen.“

Die Variante Mk 16,8 und kürzerer Schluss findet sich lediglich im Codex Bobbiensis (altlateinische Handschrift k) und in den Marginalien zur Harcliensis. Beide Textzeugen sind in das 5./6. Jahrhundert zu datieren, frühere Belege für diese Version sind nicht bezeugt. Aland vermutet im Anschluss an Theodor Zahn384 jedoch, dass den Verfassern des Codex Vaticanus der kürzere Schluss bekannt gewesen sein muss, da sie nach Mk 16,8 „genau so viel Raum freigelassen [haben], wie für die Eintragung des kürzeren Schlusses erforderlich gewesen wäre […].“385 Dies würde darauf hindeuten, dass der kürzere Schluss bereits im vierten Jahrhundert bekannt gewesen und aller Wahrscheinlichkeit nach bereits wesentlich älter ist. Folgt man der These, dass der kürzere Schluss als Zusatz zu Mk 16,8 bereits im Codex Vaticanus „angedacht“ war, so ist zu klären, weshalb er schließlich nicht mit aufgenommen wurde. Möglicherweise haben die Zweifel an der Echtheit dann doch überwogen, oder er wurde aus theologischen Überlegungen heraus abgelehnt. Zweiteres ist jedoch mit Blick auf die weiteren drei im Codex Vaticanus erhaltenen kanonischen Evangelien unwahrscheinlich, da der kürzere Schluss theologisch nicht in einer Opposition zu den Schlüssen der anderen Evangelien steht. Letztlich ist wohl eher zu vermuten, dass sich die Verfasser des Codex Vaticanus aus Zweifel an der Zugehörigkeit des kürzeren Schlusses gegen seine Aufnahme entschieden haben.

384 385

ZAHN, Geschichte, 912f. ALAND, Schluss, 442.

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16,8 + 9–20 in fortlaufendem Text Καὶ ἐξελθοῦσαι ἔφυγον ἀπὸ τοῦ μνημείου, εἶχεν γὰρ αὐτὰς τρόμος καὶ ἔκστασις· καὶ οὐδενὶ οὐδὲν εἶπαν· ἐφοβοῦντο γάρ. Ἀναστὰς δὲ πρωῒ πρώτῃ σαββάτου ἐφάνη πρῶτον Μαρίᾳ τῇ Μαγδαληνῇ, παρ’ ἧς ἐκβεβλήκει ἑπτὰ δαιμόνια. ἐκείνη πορευθεῖσα ἀπήγγειλεν τοῖς μετ’ αὐτοῦ γενομένοις πενθοῦσιν καὶ κλαίουσιν· κἀκεῖνοι ἀκούσαντες ὅτι ζῇ καὶ ἐθεάθη ὑπ’ αὐτῆς ἠπίστησαν. Μετὰ δὲ ταῦτα δυσὶν ἐξ αὐτῶν περιπατοῦσιν ἐφανερώθη ἐν ἑτέρᾳ μορφῇ πορευομένοις εἰς ἀγρόν· κἀκεῖνοι ἀπελθόντες ἀπήγγειλαν τοῖς λοιποῖς· οὐδὲ ἐκείνοις ἐπίστευσαν. Ὕστερον [δὲ] ἀνακειμένοις αὐτοῖς τοῖς ἕνδεκα ἐφανερώθη καὶ ὠνείδισεν τὴν ἀπιστίαν αὐτῶν καὶ σκληροκαρδίαν ὅτι τοῖς θεασαμένοις αὐτὸν ἐγηγερμένον οὐκ ἐπίστευσαν. καὶ εἶπεν αὐτοῖς· πορευθέντες εἰς τὸν κόσμον ἅπαντα κηρύξατε τὸ εὐαγγέλιον πάσῃ τῇ κτίσει. ὁ πιστεύσας καὶ βαπτισθεὶς σωθήσεται, ὁ δὲ ἀπιστήσας κατακριθήσεται. σημεῖα δὲ τοῖς πιστεύσασιν ταῦτα παρακολουθήσει· ἐν τῷ ὀνόματί μου δαιμόνια ἐκβαλοῦσιν, γλώσσαις λαλήσουσιν καιναῖς, ὄφεις ἀροῦσιν κἂν θανάσιμόν τι πίωσιν οὐ μὴ αὐτοὺς βλάψῃ, ἐπὶ ἀρρώστους χεῖρας ἐπιθήσουσιν καὶ καλῶς ἕξουσιν. Ὁ μὲν οὖν κύριος Ἰησοῦς μετὰ τὸ λαλῆσαι αὐτοῖς ἀνελήμφθη εἰς τὸν οὐρανὸν καὶ ἐκάθισεν ἐκ δεξιῶν τοῦ θεοῦ. ἐκεῖνοι δὲ ἐξελθόντες ἐκήρυξαν πανταχοῦ, τοῦ κυρίου συνεργοῦντος καὶ τὸν λόγον βεβαιοῦντος διὰ τῶν ἐπακολουθούντων σημείων. „Und sie gingen hinaus und flohen vom Grab, denn Zittern und Bestürzung hatte sie gepackt. Und sie sagten niemandem etwas, denn sie fürchteten sich. Nachdem er aber früh am ersten Tag der Woche auferstanden war, erschien er zuerst der Maria Magdalena, von der er sieben Dämonen ausgetrieben hatte. Jene ging hin und verkündete es denen, die mit ihm gewesen waren, während sie trauerten und weinten. Und diese, als sie hörten, dass er lebe und von ihr gesehen wurde, glaubten es nicht. Danach aber erschien er in einer anderen Form zwei von ihnen, als sie auf das Feld / den Acker gingen. Und auch jene gingen hin und verkündeten es den anderen, doch auch jenen glaubten sie nicht. Zuletzt aber, als die Zwölf zu Tisch lagen, erschien er auch ihnen und tadelte ihren Unglauben und ihre Verstockung, weil sie denen, die ihn als Auferstandenen gesehen haben, nicht geglaubt hatten. Und er sagte zu ihnen: „Geht in die ganze Welt und verkündet das Evangelium der ganzen Schöpfung. Der Glaubende und der Getaufte werden gerettet werden, der Ungläubige jedoch, wird verdammt werden. Einem Zeichen aber werden diejenigen folgen, die glauben: In meinem Namen werden sie Dämonen austreiben, in neuen Sprachen sprechen, Schlangen aufheben, und wenn sie etwas Tödliches trinken, wird es ihnen überhaupt nicht schaden. Schwachen werden sie Hände auflegen, und es wird ihnen gut gehen.“ Der Herr Jesus wurde nun, nachdem er zu ihnen gesprochen hatte, in den Himmel aufgenommen, und er setzte sich zur Rechten Gottes. Jene aber zogen hinaus und verkündeten überall, indem der Herr mitwirkte und das Wort durch weitere Zeichen bekräftigte.“

Die Fortführung der Erzählung durch die in den Versen 9–20 gebotenen Erscheinungsberichte, den „Missionsauftrag“ sowie die Himmelfahrt Jesu findet sich bei der erdrückenden Mehrheit der Textzeugen. Kurt Aland folgert daraus, dass die

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dritte Variante „die kirchliche Normalform“ darstellt.386 Diese Variante findet sich in der großen Mehrheit der griechischen Handschriften.387 Wichtige Zeugen für die Variante Mk 16,8–20 sind die Majuskeln Codex Alexandrinus, Codex Ephraemi Syri rescriptus und der Codex Bezae Cantabrigiensis. Auch die Minuskeln bieten ein ähnliches Bild mit einer breiten Bezeugung dieser Variante. Angesichts der quantitativen Dominanz muss das Nichtbeachten der Verse 9–20 bei einer Analyse des Markusschlusses gut begründet sein. Ein einfacher Verweis darauf, dass diese Verse nicht zum ursprünglichen Markusschluss gehören können, genügt dabei nicht.388

16,8 + 9–20 mit textkritischen Zeichen oder Anmerkungen, die Zweifel an der ursprünglichen Zugehörigkeit von 9–20 erkennen lassen Ein Hinweis auf Zweifel an der Zugehörigkeit von Mk 16,9–20 zum ursprünglichen Markusschluss ergibt sich aus der Tatsache, dass bis in das 12. Jahrhundert hinein Textzeugen, insbesondere Minuskeln, auftreten, die die Verse durch Obelisierung und Asterisierung von Mk 16,8 abgrenzen.389 Dabei spielt eine entscheidende Rolle, dass sowohl Eusebius als auch Hieronymus den längeren Schluss nicht bezeugen und ihn aller Wahrscheinlichkeit nach auch nicht kannten (vgl. Variante 1). Aland hat „16 Texthandschriften festgestellt, welche, z. T. mit Nachdruck […], die Tatsache feststellen bzw. tradieren, daß es eine Überlieferung gegeben hat, bei der das Markusevangelium mit 16,8 endete.“ 390 Dies ist bemerkenswert, wenn man angesichts des Befundes unter Variante 3 davon ausgehen muss, dass im 12. Jahrhundert der längere Markusschluss schon längst kanonisiert war und den „kirchlichen Normalfall“ darstellte. Die Zweifel an der ursprünglichen Zugehörigkeit des längeren Markusschlusses haben sich folglich trotz der Kanonisierung über Jahrhunderte halten können, so dass die Quantität der Textzeugen in Variante 3 zwar die frühe Kanonizität des längeren Markusschlusses belegen, aber nur eingeschränkt aussagekräftig sind bei der Frage nach der ursprünglichen Zugehörigkeit.

386

387 388

389 390

Der längere Markusschluss ist, aufgrund des Textbestandes der Vulgata, vom Konzil von Trient als Bestandteil des neutestamentlichen Kanons definiert worden (Decretum de canonicis Scripturis vom 8.4.1546; vgl. PESCH, Markusevangelium, 544). Zur These der Kanonisierung des längeren Markusschlusses zur Abwehr von häretischen Einflüssen bereits im 2. Jahrhundert, vgl. TROMPF, Resurrection, 328. Vgl. ALAND, Schluss, 446. Eine mögliche Zugehörigkeit der Verse 9–20 zum ursprünglichen Markusschluss wird auch heute noch behauptet: vgl. ELLIOTT, Mark 1:1–3, 586. Elliott ist der Ansicht, dass der nichtmarkinische Charakter von Mk 1,1–3 deutlicher sei als der von Mk 16,9–20. Eine Aufzählung der Textzeugen findet sich in ALAND, Schluss, 443–446. ALAND, Schluss, 446.

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16,8 + 9–14 + Freer-Logion + 15b–20 Καὶ ἐξελθοῦσαι ἔφυγον ἀπὸ τοῦ μνημείου, εἶχεν γὰρ αὐτὰς τρόμος καὶ ἔκστασις· καὶ οὐδενὶ οὐδὲν εἶπαν· ἐφοβοῦντο γάρ. Ἀναστὰς δὲ πρωῒ πρώτῃ σαββάτου ἐφάνη πρῶτον Μαρίᾳ τῇ Μαγδαληνῇ, παρ’ ἧς ἐκβεβλήκει ἑπτὰ δαιμόνια. ἐκείνη πορευθεῖσα ἀπήγγειλεν τοῖς μετ’ αὐτοῦ γενομένοις πενθοῦσιν καὶ κλαίουσιν· κἀκεῖνοι ἀκούσαντες ὅτι ζῇ καὶ ἐθεάθη ὑπ’ αὐτῆς ἠπίστησαν. Μετὰ δὲ ταῦτα δυσὶν ἐξ αὐτῶν περιπατοῦσιν ἐφανερώθη ἐν ἑτέρᾳ μορφῇ πορευομένοις εἰς ἀγρόν·κἀκεῖνοι ἀπελθόντες ἀπήγγειλαν τοῖς λοιποῖς· οὐδὲ ἐκείνοις ἐπίστευσαν. Ὕστερον [δὲ] ἀνακειμένοις αὐτοῖς τοῖς ἕνδεκα ἐφανερώθη καὶ ὠνείδισεν τὴν ἀπιστίαν αὐτῶν καὶ σκληροκαρδίαν ὅτι τοῖς θεασαμένοις αὐτὸν ἐγηγερμένον οὐκ ἐπίστευσαν. κάκεῖνοι ἀπελογοῦντο λέγοντες ὅτι ὁ αἰὼν οὗτος τῆς ἀνομίας καὶ τῆς ἀπιστίας ὑπὸ τὸν σατανᾶν ἐστιν, ὅ μὴ ἐῶν τὰ ὑπὸ τῶν πνευμάτων ἀκάθαρτα τὴν ἀλήθειαν τοῦ θεοῦ καταλαβέσθαι δύναμιν διὰ τοῦτο ἀποκάλυψον σοῦ τὴν δικαιοσύνην ἤδη, ἐκεῖνοι ἔλεγον τῷ χριστῷ. καὶ ὁ χριστὸς ἐκείνοις προσέλεγεν ὅτι πεπλήρωται ὁ ὅρος τῶν ἐτῶν τῆς ἐξουσίας τοῦ σατανᾱ, ἀλλὰ ἐγγίζει ἄλλα δεινά· καὶ ὑ πὲρ ὧν ἐγὼ ἁμαρτησάντων παρεδόθην εἰς θάνατον ῾ΐνα ὑποστρέψωσιν εἰς τὴν ἀλήθειαν καὶ μηκέτι ἁμαρτήσωσιν· ἵνα τὴν ἐν τῷ οὐρανῷ πνευματικὴν καὶ ἄφθαρτον τῆς δικαιοσύνης δόξαν κληρονομήσωσιν ἀλλὰ πορευθέντες εἰς τὸν κόσμον ἅπαντα κηρύξατε τὸ εὐαγγέλιον πάσῃ τῇ κτίσει. ὁ πιστεύσας καὶ βαπτισθεὶς σωθήσεται, ὁ δὲ ἀπιστήσας κατακριθήσεται. σημεῖα δὲ τοῖς πιστεύσασιν ταῦτα παρακολουθήσει· ἐν τῷ ὀνόματί μου δαιμόνια ἐκβαλοῦσιν, γλώσσαις λαλήσουσιν καιναῖς, ὄφεις ἀροῦσιν κἂν θανάσιμόν τι πίωσιν οὐ μὴ αὐτοὺς βλάψῃ, ἐπὶ ἀρρώστους χεῖρας ἐπιθήσουσιν καὶ καλῶς ἕξουσιν. Ὁ μὲν οὖν κύριος Ἰησοῦς μετὰ τὸ λαλῆσαι αὐτοῖς ἀνελήμφθη εἰς τὸν οὐρανὸν καὶ ἐκάθισεν ἐκ δεξιῶν τοῦ θεοῦ. ἐκεῖνοι δὲ ἐξελθόντες ἐκήρυξαν πανταχοῦ, τοῦ κυρίου συνεργοῦντος καὶ τὸν λόγον βεβαιοῦντος διὰ τῶν ἐπακολουθούντων σημείων. „Und sie gingen hinaus und flohen vom Grab, denn Zittern und Bestürzung hatte sie gepackt. Und sie sagten niemandem etwas, denn sie fürchteten sich. Nachdem er aber früh am ersten Tag der Woche auferstanden war, erschien er zuerst der Maria Magdalena, von der er sieben Dämonen ausgetrieben hatte. Jene ging hin und verkündete es denen, die mit ihm gewesen waren, während sie trauerten und weinten. Und diese, als sie hörten, dass er lebe und von ihr gesehen wurde, glaubten es nicht. Danach aber erschien er in einer anderen Form zwei von ihnen, als sie auf das Feld / den Acker gingen. Und auch jene gingen hin und verkündeten es den anderen, doch auch jenen glaubten sie nicht. Zuletzt aber, als die Zwölf zu Tisch lagen, erschien er auch ihnen und tadelte ihren Unglauben und ihre Verstockung, weil sie denen, die ihn als Auferstandenen gesehen hatten, nicht geglaubt haben. Und jene entschuldigten sich und sagten, dass dieses Zeitalter der Gesetzlosigkeit und des Unglaubens vom Satan ist, der nicht zuließ durch die unreinen Geister, dass der Geist (und) die Kraft Gottes begriffen werden konnte. „Deshalb offenbare deine Gerechtigkeit jetzt!“, sagten jene zu Christus. Und Christus sagte zu ihnen: „Das Ende der Jahre der Vollmacht des Satans ist erfüllt. Aber andere Schrecken nahen, und für

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diejenigen, die sündigten, wurde ich hingegeben in den Tod, damit sie zur Wahrheit umkehren und nicht weiterhin sündigen; damit sie die geistige und unvergängliche Herrlichkeit der Gerechtigkeit erben werden, die im Himmel ist. Ihr aber geht in die ganze Welt und verkündet das Evangelium der ganzen Schöpfung! Der Glaubende und der Getaufte werden gerettet werden, der Ungläubige jedoch wird verdammt werden. Einem Zeichen aber werden diejenigen folgen, die glauben: In meinem Namen werden sie Dämonen austreiben, in neuen Sprachen sprechen, Schlangen aufheben, und wenn sie etwas Tödliches trinken, wird es ihnen überhaupt nicht schaden. Schwachen werden sie Hände auflegen und es wird ihnen gut gehen.“ Der Herr Jesus wurde nun, nachdem er zu ihnen gesprochen hatte, in den Himmel aufgenommen, und er setzte sich zur Rechten Gottes. Jene aber zogen hinaus und verkündeten überall, indem der Herr mitwirkte und das Wort durch weitere Zeichen bekräftigte.“

Die fünfte Variante unterscheidet sich von der dritten insofern, als nach Vers 14 das sogenannte „Freer-Logion“ eingefügt worden ist, das nach dem Entdecker des Codex Washingtonianus, Charles L. Freer, benannt wurde. Dieser Codex aus dem 5. Jahrhundert ist die einzige griechische Handschrift, in der das zusätzliche Logion bezeugt ist. Allerdings erwähnt Hieronymus den Beginn des Logions im Dialogos Adversus Pelagionos II,5: In quibusdam exemplaribus et maxime in Graecis codicibus, juxta Marcum in fine eius Evangelii scribitur: Postea cum accubuissent undecim, apparuit eis Jesus, et exprobavit incredulitatem et duritiam cordis eorum, quia his qui viderant eum resurgentem, non crediderunt. Et illi satisfaciebant dicentes: saeculum istud iniquitatis et incredulitatis sub satana est, qui non sinit per immundos spiritus veram dei apprehendi virtutem, idcirco iam nunc revela iustitiam tuam. „In einigen Abschriften und vor allem in den griechischen Codices steht am Schluss des Markusevangeliums geschrieben: Nachdem sich die Elf zu Tisch gelegt hatten, erschien ihnen Jesus und tadelte den Unglauben und die Härte ihrer Herzen, weil sie denen nicht glaubten, die ihn als Auferstandenen gesehen hatten. Und jene rechtfertigten sich, indem sie sagten: Dieses Zeitalter der Gesetzlosigkeit und der Ungläubigkeit ist unter dem Satan; der durch unreine Geister nicht zuließ, dass die Wahrheit und die Macht Gottes gelehrt werden, darum offenbare deine Gerechtigkeit also jetzt!“

Hieronymus zitiert hier den ersten Teil des „Freer-Logions“ ohne vom Inhalt abzuweichen. Folglich ist davon auszugehen, dass es zu seiner Zeit mehrere Codices gab, die den Vers beinhalteten, wie er selbst in dem einleitenden Satz erwähnt. Der zweite Teil des Logions mit der Replik Jesu fehlt zwar in dem Zitat, jedoch darf man daraus nicht ableiten, dass Hieronymus es nicht kannte, denn die Worte „sub satana est“ genügen Hieronymus bereits für seine Argumentation.391 Der Text des Codex Washingtonianus entspricht ansonsten exakt dem der in der Variante 3 zusammengefassten Codices, die die Verse 9–20 beinhalten und quantitativ bei weitem am besten bezeugt sind. Kurt Aland sieht daher im Freer-Logion auch lediglich einen Untertypus der dritten Variante, da es sich 391

VON HARNACK, Marcusschluß, 168.

182

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beim Logion ganz deutlich um einen sekundären Einschub nach Vers 14 handelt, für den der Beginn von V. 15 gestrichen wurde (καὶ εἶπεν αὐτοῖς).392

16,8 + kürzerer Schluss + 9–20 Schließlich sei der Vollständigkeit halber noch die sechste Variante genannt, in der Mk 16,8 zusammen mit dem kürzeren Markusschluss (vgl. Variante 2) und den Versen 9–20 geboten wird. Dies ist in einigen wenigen Handschriften der Fall, die auf den kürzeren Schluss jedoch in einer Randnotiz nach V. 8 verweisen und ihn somit lediglich als alternative Lesart erwähnen. Besonders interessant ist diese Variante deshalb, da sie in der äthiopischen Kirche offiziell gelesen wird. In einer Auswertung von 65 äthiopischen Handschriften wurde festgestellt, dass „47 Handschriften anschließend an 16,8 zunächst den kürzeren und dann den längeren Schluß bieten. […] Nur 18 der 47 (sic!) Handschriften fügen den längeren Schluß direkt an 16,8 an.“ 393 Etwas differenzierter ist der Umgang mit dem den kürzeren Schluss abschließenden ἀμήν: Dieses kann in einfacher Form erscheinen, in wenigen Fällen wird es auch gedoppelt, oder es entfällt. Über Alands Erkenntnisstand hinaus lässt sich heute sagen, dass auch in der Überlieferung der koptischen, bohairischen und sahidischen Handschriften die sechste Variante den Mehrheitstext darstellt. Der Textbefund beruht somit fast ausschließlich auf ostkirchlichen Handschriften, während die entsprechende Bezeugung in westlichen Handschriften marginal ist.

8.1.1 Diskussion der Varianten Variante 1: Schluss des Markusevangeliums bei 16,8 In der heutigen Forschung wird von einer großen Mehrheit der Studien zum Markusschluss angenommen, dass Mk 16,8 den ursprünglichen Abschluss des Markusschlusses darstellt. Dies ist bemerkenswert, da die oben aufgezeigte äußere Bezeugung für Mk 16,8 als letzten Vers des Markusevangeliums nicht sehr gut ist. Zwar sind der Codex Sinaiticus und der Codex Vaticanus gewichtige Textzeugen, quantitativ müsste jedoch der dritten Variante mit der Fortführung der Verse 9–20 der Vorzug gegeben werden. Und tatsächlich hält sich bis heute die Überzeugung, dass Mk 16,8 nicht der Schluss des Evangeliums sein kann.394 Die Begründung ist freilich nur selten textkritischer Natur, sondern bezieht sich in aller Regel auf den Inhalt des Schlusses in Mk 16,8, der mit der Flucht und dem 392 393 394

ALAND, Schluss, 447. ALAND, Schluss, 448 mit Verweis auf die Studie von METZGER, Ending, 165–180. Vgl. SCHNELLE, Einleitung, 275: „[…]. Es muss deshalb ernsthaft mit der Möglichkeit gerechnet werden, dass der ursprüngliche Markusschluss verlorenging.“

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Schweigen der Frauen im Vergleich zu den kanonischen Evangelien verkürzt erscheint. Neben dem inhaltlich begründeten Unbehagen war auch sprachlich-stilistisch lange zweifelhaft, ob es im Griechischen überhaupt möglich sei, einen Satz oder gar einen ganzen Text mit dem Wort γάρ zu beenden. Dieses sprachlich-stilistische Argument kann spätestens mit der Studie von van der Horst395 jedoch als widerlegt gelten. Nun kann aber auch nicht ohne Weiteres angenommen werden, dass die Verse 9–20 Bestandteil des ursprünglichen Markusschlusses gewesen sind. Wie oben gezeigt, konnten sich Zweifel an der ursprünglichen Zugehörigkeit des längeren Schlusses durch die Geschichte der Textüberlieferung hindurch halten (vgl. Variante 4), also behalf man sich damit, Theorien zu erdenken, die den Verlust eines ursprünglich einmal vorhandenen, weiteren Markusschlusses nach 16,8 zum Inhalt hatten: Eine Manuskriptseite ist verloren gegangen, dem Autoren sei sterbend der Griffel aus der Hand gefallen etc. Überzeugend sind diese Theorien nicht, und sie führen auch nicht weiter. In jedem Fall muss konstatiert werden, dass es bereits zu einem sehr frühen Zeitpunkt der Texttradierung des Markusevangeliums zu einem Variantenreichtum des Schlussteils gekommen ist, der sich so für den Rest des Evangeliums nicht feststellen lässt. Auch die Schlussteile der drei weiteren kanonischen Evangelien liegen nicht in solch disparaten Überlieferungen vor, wie es für das Markusevangelium der Fall ist. Es stellt sich folglich die Frage nach dem „Warum“, denn selbstverständlich ist eine solch eigenmächtige Fortschreibung des überlieferten Textes der neutestamentlichen Schriften offenbar nicht. Dass ein Rezipient selbst kreativ wird und einen Text an einer entscheidenden Stelle wie dem Schluss umgestaltet, muss aus einer besonderen Motivation heraus geschehen, die es nachzuvollziehen gilt. In Bezug auf das Markusevangelium bedeutet dies, dass die Begründung für die Varianten von den Versen Mk 16,7f. ausgehend erfolgen muss, die in allen Versionen als letzte unverändert vorhanden geblieben sind. Wenn nun Mk 16,8 bei allen Textzeugen vorkommt, dann ist es als wahrscheinlich anzunehmen, dass er auch Bestandteil des ursprünglichen Markustextes gewesen ist. Offenbar wurde dieser Schluss jedoch von verschiedenen Rezipienten als problematisch angesehen und deshalb abgeändert.

Variante 2: 16,8 + sog. kürzerer Schluss Der kürzere Schluss beinhaltet zusätzlich zu Mk 16,8 den Hinweis, dass das Schweigen der Frauen als Reaktion auf die Angelophanie nur temporär gewesen ist, sie anschließend der Anweisung des Boten am Grab Folge geleistet haben (V. 7) und Petrus das Gehörte verkündeten. Daraufhin ist es Jesus selbst, der durch Petrus und seine Jünger die Verkündigung in die Welt hinaus sendet. Wie dies im Detail geschehen ist und ob es zu einer Christuserscheinung gekommen 395

VAN DER HORST, Book, 121–124.

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ist, dies lässt der kürzere Markusschluss offen. Der Autor scheint jedoch Wert darauf zu legen, dass die Verkündigung nicht in dem kleinen Kreis der Jünger verblieben ist, der sich laut Mk 16,7 in Galiläa befindet. Darüber hinaus erwähnt der kürzere Markusschluss den Inhalt der Verkündigung, der durch die Jünger in die Welt getragen wird: die ewige Errettung (κήρυγμα τῆς αἰωνίου σωτηρίας). Diese ist nun allerdings nicht dezidiert der Inhalt der Rede des Boten am Grab, der den Frauen lediglich die Auferstehung Jesu verkündigt und ihnen mitteilt, dass Jesus ihnen nach Galiläa vorausgegangen ist. Eine weitergehende theologische Deutung der Auferstehung Christi erfolgt durch den Boten nicht. Diese wird durch den kürzeren Schluss „nachgeliefert“, indem auf diese Weise die Auferstehung und die Botschaft von der Errettung in einen deutlichen Zusammenhang gestellt werden. Abgeschlossen wird der kürzere Markusschluss durch ein, in manchen Ausgaben auch durch zwei, „Amen“. Das „Amen“ schließt das Markusevangelium nicht nur deutlich ab, sondern gibt einen möglichen Hinweis auf den „Sitz im Leben“ des kürzeren Markusschlusses, der eine deutliche kerygmatische Tendenz aufweist.396 Der kürzere Markusschluss ergänzt die Schlusssequenz des Markusevangeliums folglich auf zweifache Weise: Auf der Erzählebene werden die beiden offenen Erzählstränge des Schweigens der Frauen und des weiteren Schicksals des Petrus in Galiläa, wohin der Auferstandene ihm und den Frauen vorausgegangen ist, beendet. Die Frauen brechen ihr Schweigen, und der Petruskreis bekommt mit der Verkündigung eine klare Aufgabe. Gleichzeitig wird der Inhalt dieser Verkündigung benannt und die theologische Bedeutung der in der Angelophanie lediglich erwähnten, aber nicht weiter gedeuteten Auferstehung interpretiert und verdeutlicht. Auf der sprachlichen Ebene sei auf die Parallelen zum Lukasevangelium verwiesen. So findet sich der in Variante 2 bezeugte Begriff σωτηρία sonst nicht innerhalb des Markusevangeliums, während er bei Lukas jedoch eine zentrale Bedeutung besitzt (Lk 1,69.71.77; 19,9). Auch κήρυγμα ist lediglich bei den Seitenreferenten, jedoch nicht im Markusevangelium bezeugt (Mt 12,41; Lk 11,32). Eine inhaltliche Nähe besteht zudem zum sogenannten „Missionsbefehl“ (Mt 28,19), in dem es ebenfalls Jesus selbst ist, der seine Jünger in die Welt schickt, um seine Botschaft zu verkünden. Auch hier ist er, wie im kürzeren Markusschluss (κήρυγμα τῆς αἰωνίου σωτηρίας), mit einer Botschaft verbunden, die einen ewigen Gültigkeitsanspruch besitzt (Mt 28,20: ἐγὼ μεθ᾽ ὑμῶν εἰμι πάσας τὰς ἡμέρας ἕως τῆς συντελείας τοῦ αἰῶνος). In der Variante 2 fehlt allerdings der im Missionsbefehl mit der Verkündigung der Botschaft verbundene Taufauftrag.

396

Vgl. das Verständnis des „Amen“ als „charismatische Beteuerungsformel“ bei HASLER, Amen, 174.

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Variante 3+4: 16,8 + 9–20 in fortlaufendem Text Wie die quantitative Bezeugung belegt, hat sich die dritte Variante spätestens seit dem 5. Jahrhundert in den meisten Handschriften durchgesetzt, und die Verse 9–20 werden ohne weiteren Kommentar als Bestandteil des Markusevangeliums überliefert, mit Ausnahme der in der vierten Variante genannten Handschriften, die die Verse 9–20 als Zusatz kenntlich machen. Diese Beobachtung macht zwei Dinge deutlich: Zum einen konnten die Verse 9–20 problemlos als Fortführung des Markusevangeliums akzeptiert werden, zum anderen ist jedoch ein Bewusstsein dafür bestehen geblieben, dass sie nicht ursprünglicher Teil des Textes gewesen sind. Dieses Bewusstsein hat sich möglicherweise deshalb erhalten, weil sich die auf Mk 16,8 folgenden Verse nur schwierig an die Schlusssequenz des Markusevangeliums anfügen lassen und auch inhaltlich bzw. erzählerisch eher einer Harmonie der Schlüsse der kanonischen Evangelien gleichen, als einer tatsächlichen Weiterführung des Markusevangeliums. So schließt sich Vers 9 nur schlecht an die vorhergehende Erzählsequenz an: In V. 2 kommen die Frauen, unter ihnen auch Maria Magdalena (V. 1), früh am ersten Wochentag zum Grab, laut V. 9 erschien Jesus jedoch bereits zu diesem Zeitpunkt Maria Magdalena in einer Vision. Laut der Botschaft des Engels in V. 7 werden die Frauen, gemeinsam mit den Jüngern und Petrus, Jesus allerdings erst in Galiläa begegnen. Vorlage war hier wahrscheinlich eine auch im 20. Kapitel des Johannesevangeliums zu findende Tradition, in der Maria von Magdala eine besondere Bedeutung zukommt als der einzigen Frau, die am ersten Wochentag zum Grab geht (vgl. 20,1). Die Erscheinung Jesu vor Maria Magdalena erfolgt dann in einer szenischen Erzähleinheit in 20,14–18. Auch die Notiz, dass Jesus aus Maria von Magdala sieben Dämonen ausgetrieben hat, findet sich nicht im Markusevangelium, sondern in der Jüngerinnenliste des Lukasevangeliums (Lk 8,1–3). Folgt man dem Text in Mk 16,9–20, so lassen sich darüber hinaus folgende Parallelen feststellen: Vers V. 9

V. 10 V. 11 V. 12–13 V. 14

Inhalt „exklusive“ Erscheinung vor Maria von Magdala Austreibung der sieben Dämonen Verkündigung an die Jünger Unglaube der Jünger Erscheinung vor den zwei Reisenden Erscheinung vor dem Elferkreis

Parallelstelle Joh 20,14–18 Lk 8,1–3 Mt 28,8; Lk 23,9 Lk 23,11 Lk 24,13–35 Lk 24,36; Joh 20,19

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Forschungsgeschichte des Markusschlusses Tadel des Unglaubens

V. 15 V. 16

V. 17–18 V. 19 V. 20

Aufforderung: Verkündigung in der Welt Glaube/Taufe und Unglaube; „Seligwerdung“ und Verdammnis Die Zeichen der Nachfolger Jesu Himmelfahrt Jesu Unterstützung der Jünger bei der Verkündigung durch den Herrn

Lk 24,36; vgl. auch Joh 20,24–30 Mk 13,10; Mt 28,18–20; Joh 20,21b singulär; Hinweis auf die errettende Wirkung des Glaubens in Joh 20,29b; Zur Taufe vgl. Mt 28,19b singulär; Parallelen in Apg Lk 24,51; Apg 1,9 Apg 14,3; Mt 28,20

Es wird deutlich, dass der längere Markusschluss fast vollständig Parallelen zu den anderen kanonischen Evangelien sowie zur Apostelgeschichte aufweist. Dies trifft insbesondere auf die Schlüsse des Lukasevangeliums und des Johannesevangeliums zu, während das Matthäusevangelium inhaltlich nur an wenigen Stellen berücksichtigt wird. Mit Ausnahme des Verkündigungsauftrags in V. 15, der sich in dieser Form bereits in Mk 13,10 findet, sind jedoch keine direkten Rückbezüge zur Residualgeschichte des Markusevangeliums zu finden. Durch die Betrachtung der Traditionen zeigt sich allerdings bereits, dass es sich bei Mk 16,9–20 nicht einfach um eine Harmonie der kanonischen Evangelien handelt, sondern eine bewusste Auswahl getroffen wird, bei der das Matthäusevangelium als Vergleichstext nur eine untergeordnete Rolle spielt.397 In den Versen 17–20 kommt mit deutlichen Bezügen zur Apostelgeschichte vielmehr ein weiterer Text in den Blick, der einen stärkeren Fokus auf die Beziehung zwischen dem Herrn und seinen Jünger nach der Himmelfahrt legt, während in den Schlüssen der Evangelien die Erscheinung Jesu vor der Himmelfahrt zentral ist. 397

Eine Ausnahme bildet V. 15, der sich an den Verkündigungsauftrag in Mt 28,16–20 anlehnen könnte. Diese Vermutung macht Linnemann in ihrer Verlusthypothese zum Markusschluss stark. Dabei behauptet sie, dass der ursprüngliche Schluss des Markusevangeliums „in Mt 28,16f.; Mk 16,15–20 erhalten“ ist (LINNEMANN, Markusschluss, 286). Linnemann führt zur Untermauerung insbesondere stilistische Beobachtungen an und behauptet darüber hinaus, dass, anders als in Mk 16,9–14, die nachfolgenden Verse keine Parallelen im Lukasevangelium und im Johannesevangelium hätten. Beides lässt sich allerdings nicht überzeugend begründen (vgl. die Parallele zwischen Mk 16,19 und Lk 24,51). Eine ausführliche Widerlegung der These Linnemanns findet sich in: WITULSKI, Evangelium, 84–86.

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Berücksichtigt man die intertextuellen Bezüge, so lässt sich eine Abfassung des längeren Markusschlusses in der zweiten Hälfte des 2. Jahrhunderts gut begründen. Theologisch setzt der längere Markusschluss Akzente, die im Vergleich zu den kanonischen Evangelien singulär sind.398 Neben den bereits erwähnten Zeichen, die die Jünger aufgrund ihres Glaubens wirken können (V. 17–18), ist hier der strenge Dualismus zu nennen, der in V. 16 zum Ausdruck kommt: Der Glaube in Verbindung mit der Taufe führt zur Errettung (ὁ πιστεύσας καὶ βαπτισθεὶς σωθήσεται), der Unglaube hingegen zur Verurteilung im Endgericht (ὁ δὲ ἀπιστήσας κατακριθήσεται). Im Markusevangelium selbst findet sich die Gegenüberstellung von „gerettet werden“ und „gerichtet werden“ nicht. So ist der Bezugspunkt von Mk 13,13 nicht die Opposition von Glaube und Unglaube, sondern das Ausharren im Glauben in Situationen der Bedrängnis. Wer trotzdem ausharrt, der wird gerettet. Das Matthäusevangelium kennt die Opposition von zwei Wegen: den zur Verdammnis und den zum Leben (Mt 7,13f.; 25). Der Kontext ist jedoch auch hier nicht der von Glauben und Unglauben, sondern das Befolgen der richtigen bzw. der falschen Lehre, das sich durch eine Kombination aus Hören und Tun ausdrückt. Unsicherer ist der auf Q-Stoff zurückgehende Bezug in Lk 13,22–30. Auf die Frage, ob Jesus davon ausginge, dass nur wenige gerettet werden (ὀλίγοι οἱ σῳζόμενοι), antwortet Jesus mit dem Bild der engen Pforte, durch die nur wenige gehen werden (Lk 13,23f.). Eintreten darf nur derjenige, den der Herr kennt (Lk 13,25b). Für all diejenigen, die der Herr nicht kennt, bleibt lediglich das (später) sprichwörtliche „Heulen und Zähneklappern“ (ὁ κλαυθμὸς καὶ ὁ βρυγμὸς τῶν ὀδόντων, Lk 13,28). Auch das Johannesevangelium kennt den strengen Dualismus von Errettung und Verdammnis nicht, bzw. macht ihn anders explizit. Hinzu kommt, dass die Taufe nicht als Voraussetzung für die Errettung genannt wird. Indessen gibt es jedoch durchaus den Konnex zwischen Glauben und Errettung, der in Mk 16,16 aufgenommen ist: In Joh 20,29 erklärt Jesus dem Thomas, dass nicht der Glaube errettet, der aus dem Sehen erfolgt, sondern der Glaube, der trotz des Nichtsehens besteht. Der längere Markusschluss weist folglich nicht nur eine Vielzahl intertextueller Bezüge zu den anderen kanonischen Evangelien auf, sondern versucht Bestandteile der jeweiligen Evangelienschlüsse zusammenzufügen, dies wird insbesondere in Bezug auf die Erscheinungserzählungen deutlich.399 Dabei belässt es der Autor von Mk 16,9–20 jedoch nicht, sondern setzt eigene theolo-

398 399

Vgl. Kelhoffer, Miracle, 150–156. Für das Markusevangelium gilt hingegen, dass es zwar eine Angelophanie, aber keine Christophanie kennt (vgl. VON BENDEMANN, Fülle, 98).

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gische Akzente, indem er den Dualismus von Verdammnis und Errettung hervorhebt, und die Zeichen der Nachfolger Jesu stark macht, die in den Evangelien so nicht vorkommen, sondern erst in der Apostelgeschichte.400 Mit dem Markusevangelium selbst hat der Schluss indes wenig zu tun und lässt sich nicht nur theologisch, sondern aufgrund der Widersprüche, wie oben gezeigt, auch literarkritisch gut von Mk 16,1–8 abgrenzen. Der sekundäre Charakter des Abschnitts ist damit eindeutig, ein Umstand, der sich durch die Variante 4 und die Obelisierung bzw. Asterisierung von Mk 16,9–20 in einigen Handschriften noch verstärkt.

Variante 5: 16,8 + 9–14 + Freer-Logion + 15b–20 Die Handschrift des Codex Washingtonianus beinhaltet den einzigen Beleg für das sogenannte Freer-Logion. Der Codex selbst stammt vermutlich aus dem 5. Jahrhundert401 und besteht aus drei eigenständigen Manuskripten, von denen das Manuskript III eine vollständige Abschrift der vier kanonischen Evangelien beinhaltet, deren Reihung Matthäus, Johannes, Lukas und Markus an dieser Stelle von Interesse ist. Diese entspricht der Reihenfolge des Codex Bezae, der, ebenfalls in das 5. Jahrhundert datierend, einen möglichen Hinweis auf die Herkunft des Codex Washingtonianus bietet. Zwar ist das Freer-Logion bislang nur in der einen Handschrift auf uns gekommen, jedoch wurde es bereits von Hieronymus paraphrasiert (vgl. die Ausführungen oben S. 181). Damit ist jedoch anzunehmen, dass der Zusatz nach Mk 16,14 keine Einfügung des Autors des Codex gewesen sein kann, sondern seine Entstehung spätestens in die zweite Hälfte des 4. Jahrhunderts zu datieren ist. Inhaltlich füllt das Freer-Logion eine Leerstelle des längeren Markusschlusses, indem es eine Erklärung für den Unglauben der Jünger bietet. Im Zentrum der Argumentation steht „dieses Zeitalter der Gesetzeslosigkeit und des Unglaubens, das vom Satan ist“ (ὁ αἰὼν οὗτος τῆς ἀνομίας καὶ τῆς ἀπιστίας ὑπὸ τὸν σατανᾶν ἐστιν) und in dem die Jünger leben. In diesem Zeitalter verhindert der Satan durch unreine Geister, dass sich der Glaube entwickeln und ausbreiten kann. Durch diese Erklärung werden die Jünger entlastet: Ihr Unglaube ist nicht ihrem eigenen Unwillen oder ihrem eigenen Unvermögen geschuldet, sondern resultiert aus den Gegebenheiten der Zeit, in der sie leben müssen. Der Entschuldigung folgt die Aufforderung an Christus, dass seine Gerechtigkeit nun offenbart werden solle.

400 401

Vgl. Iren. II 31,2; Euseb. HE III 39,9 u. a. Dies vermutete bereits Edgar J. Goodspeed, der aufgrund der Ornamentierung der Subscriptio der Freer-Manuskripte eine Datierung in das 5. Jahrhundert als wahrscheinlich annahm, vgl. GOODSPEED, Detroit Manuscripts, 221. In der Subscriptio ist mit Timotheus wahrscheinlich auch der Name des Adressaten der Handschrift benannt.

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Hier lässt sich eine interessante sprachliche Beobachtung treffen, denn wie in Mk 1,1 und im Gegensatz zum längeren Markusschluss Mk 16,9–20 ist im Freer-Logion vom „Christus“ und nicht von „Jesus“ die Rede. Diese sprachliche Eigenheit ist durchaus nicht zu vernachlässigen, unterstreicht sie doch, dass das Freer-Logion eine deutliche kerygmatische Intention verfolgt. Diese wird dann auch in der Antwort Christi auf die Aufforderung der Jünger im zweiten Teil des Freer-Logions deutlich: Zwar ist das Äon des Satans erfüllt und beendet. Es folgt jedoch kein positiver Äon, sondern „andere Schrecken nahen“ (ἀλλὰ ἐγγίζει ἄλλα δεινά). Das Freer-Logion greift hier zurück auf Mk 13 und die Unheilsankündigungen, die dem Kommen des Menschensohnes vorausgehen werden (vgl. Mk 13,8.14). Nach dem Äon des Satans folgt nicht unmittelbar der Äon Christi, sondern die Nachfolger Christi müssen zuvor noch ihren Glauben unter Beweis stellen. In Mk 13 geschieht dies durch das Ausharren im rechten Glauben (13,13) und die Abwehr der falschen Messias-Prätendenten und falschen Propheten (13,21–23). Am Ende wird der kommende Menschensohn seine Auserwählten, diejenigen also, die in der Zeit der Bedrängnis standhaft geblieben sind, sammeln (ἐπισυνάξει; Mk 13,27). Im Freer-Logion bietet Christus eine theologische Deutung des eigenen Kreuzestodes, durch den er den Sündern die Möglichkeit gegeben hat, von nun an nicht mehr zu sündigen und in der Wahrheit zu bleiben. Der Schlusssatz geht über Mk 13 deutlich hinaus, indem Christus den Umgekehrten und in der Wahrheit Verharrenden das Erbe der „Herrlichkeit der Gerechtigkeit, die im Himmel ist“, zusagt. Während in Mk 13 also unbestimmt bleibt, was nach der Sammlung der Auserwählten in 13,27 geschehen wird, wird im Freer-Logion den Sündlosen und Umgekehrten ein himmlisches Erbe in Aussicht gestellt. Anhand der angestellten Beobachtungen lassen sich nun Schlussfolgerungen zur Funktion des Freer-Logions im Zusammenhang von Mk 16,9–20 sowie in Bezug auf die Residualgeschichte des Markusevangeliums ziehen: Es füllt eine erzählerische Leerstelle im Zusammenhang der Schlusssequenz, da es eine Begründung für den Unglauben und den Zweifel der Jünger liefert. Der Grund für das Nichterkennen Jesu durch seine Anhänger liegt nicht in deren persönlichem Unvermögen begründet, sondern ist das Symptom eines Zeitalters, in dem der Satan es nicht zulässt, dass die Wahrheit Gottes offenbart wird. Über die apologetische Funktion innerhalb des längeren Markusschlusses hinaus wird jedoch auch das an vielen Stellen im Markusevangelium offenbar werdende Jüngerunverständnis erklärbar (vgl. Mk 4,38–41; 6,49–52; 8,16–21 u. ö.). Nicht die Jünger haben ihr Herz „versteinert“ (8,17b), sondern der „Satan“ hat durch seine „Geister“ dafür gesorgt, dass die Jünger in Jesus nicht denjenigen erkennen konnten, der er ist. Hier wird bereits deutlich, dass dem Freer-Logion nicht nur die Funktion zukommt, erzählerische Leerstellen zu füllen, sondern dass auf einer zweiten Ebene zudem Aspekte geliefert werden, die die theologischen Aussagen der Residualgeschichte ergänzen. Gezeigt wurde dies anhand der Ergänzungen der Prophetie Jesu in Mk 13, die im Freer-Logion durch das

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kommende Zeitalter der Bedrängnis wieder aufgenommen wird, aber darüber hinaus durch ein entscheidendes eschatologisches Detail weitergeführt wird: Während Mk 13 von einer Sammlung derjenigen berichtet, die trotz aller Bedrängnis im Glauben verblieben sind, weiß das Freer-Logion von der sündenvergebenden Funktion des Kreuzestodes Jesu 402 und von der Vererbung der himmlischen „Herrlichkeit“ an jene, denen die „Sünden“ vergeben wurden. Während in Mk 13,24–27 offenbleibt, was mit den durch die Engel Gottes Versammelten geschehen wird, berichtet das Freer-Logion von einem Erbe, das die nun Sündlosen antreten werden. Das Freer-Logion ist aufgrund seines theologischen Themas, der ausgeprägten Äonen-Chronologie und der damit verbundenen Differenz zu Mk 13, der Rede vom „Zeitalter des Satans“ und der Dämonologie sicher als ein später Zusatz zu verstehen.403 Er setzt vielmehr das Markusevangelium sowie den längeren Markusschluss voraus. Für die weitere Analyse des Markusschlusses kann es daher vernachlässigt werden, jedoch ist es ein gutes Beispiel dafür, wie das Markusevangelium in den Jahrhunderten nach seiner Abfassung sowohl erzählerisch als auch theologisch reflektiert und weitergedacht wurde. Dabei beweist der Autor ein gutes Gespür für die Leerstellen seiner Vorlage und versucht diese im Sinne seiner eigenen Theologie auszufüllen.404

Variante 6: 16,8 + kürzerer Schluss + 9–20 Die ausschließlich aus ägyptischen und äthiopischen Handschriften bekannte Variante ist aus narratologischer Perspektive nur schwer nachzuvollziehen. Im kürzeren Schluss gehen die Frauen zu „denen um Petrus“ und verkünden diesen das vom Engel am Grab Gesagte. Darauf folgt die Notiz, dass Jesus durch sie die „ewige Errettung“ auf dem gesamten Erdkreis bekannt macht. Nun ergeben sich, wie bereits festgestellt, gewisse Spannungen schon zu Mk 16,8, wo vom Schweigen der Frauen die Rede ist, die explizit niemandem sagen, was sie am Grab erlebt und gehört haben. Dass sie im kürzeren Markusschluss der Aufforderung des Engels in Mk 16,7 dann doch Folge leisten, lässt sich vermutlich aus der einfachen Überlegung des Autors heraus verstehen, dass der Bericht über das 402

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Zur Kreuzestheologie der neutestamentlichen Schriften, vgl. DETTWILER/ZUMSTEIN, Kreuzestheololgie. Eine inhaltliche Parallele findet sich im Werk Justins in der Mitte des 2. Jahrhunderts. Vgl. Just. apol. 58: οὐ γὰρ ἄλλο τι ἀγωνίζονται οἱ λεγόμενοι δαίμονες, ἢ ἀπάγειν τοὺς ἀνθρώπους ἀπὸ τοῦ ποιήσαντος θεοῦ καὶ τοῦ πρωτογόνου αὐτοῦ Χριστοῦ-, „Denn die als Dämonen Bezeichneten streben nach nichts anderem, als die Menschen von Gott, dem Schöpfer, und Christus, seinem Erstgeborenen, fortzuführen“. Eine Übersicht über die im Freer-Logion wieder aufgenommenen Themen aus dem Markusevangelium wie den Satan, die Gesetzeslosigkeit oder den Unglauben findet sich in CLARK, Unbelief, 1–21. Auch Seth Clark sieht die Gründe für die erneute Aufnahme in den theologischen Leerstellen der markinischen Erzählung.

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Grabesgeschehen und die kerygmatische Bedeutung der Auferstehung, von der zumindest in der Angelophanie gar nicht die Rede ist, sowohl dem Evangelisten als auch dem Autor des kürzeren Markusschlusses selbst bekannt geworden ist. Fügt man dem kürzeren Markusschluss nun noch die Verse 9–20 an, so ergeben sich auf den ersten Blick eine Reihe weiterer erzählerischer Widersprüche: Der kürzere Markusschluss nimmt mit dem Verb ἐξαγγέλλω den Plural aus Mk 16,1– 8 wieder auf, der sich auf die in Vers 1 vorgestellten drei Frauen bezieht. Diese berichten dem Jüngerkreis um Petrus von dem am Grab Erlebten und Gehörten. V. 10 spricht jedoch nur von Maria Magdalena, der in V. 9 Jesus erschienen ist und die nun den Jüngern berichtet. Auch von den nachfolgenden, mehrfachen Erscheinungen Jesu und dem Unglauben der Jünger weiß der kürzere Markusschluss nichts. Eine Parallele zwischen den beiden Zusätzen ergibt sich erst wieder durch den Bezug zur Verkündigung durch die Jünger. Sowohl der kürzere Markusschluss als auch Mk 16,20 wissen davon, dass die Jünger, nachdem sie von der Auferstehung Jesu erfahren haben bzw. nachdem er ihnen erschienen ist, in der Welt verkündigend tätig wurden. In beiden Varianten ist es Jesus selbst, der durch seine Jünger in der Verkündigung wirkt. Liest man nun die beiden Varianten in den nordafrikanischen Manuskripten zusammen, dann ergibt sich folglich nur auf dem ersten Blick der Eindruck, als seien hier zwei unabhängige und zusammen eigentlich nicht verständliche Varianten des Markusschlusses zusammengefügt worden. Bei einer näheren inhaltlichen Betrachtung wird deutlich, dass in dieser Anordnung der längere Markusschluss eine Leerstelle füllt, die sich im kürzeren Markusschluss zwischen der Verkündigung der Frauen an den Petruskreis und der Verkündigung Jesu durch den Petruskreis in der Welt ergibt. Es stellt sich hier die Frage, wie der Petruskreis die Verkündigung aufgenommen hat und mit welchen Mitteln die Verkündigung erfolgen soll. Zu diesen Aspekten gibt der längere Markusschluss Auskunft. Ungelöst bleibt der Widerspruch der ersten Erscheinung vor Maria Magdalena in V. 9, die jedoch bereits schon nicht mit V. 1 zu vereinbaren ist und folglich auch dem kürzeren Markusschluss widersprechen muss.

8.1.2 Fazit Anhand der Ergebnisse der Variantendiskussion lässt sich abschließend ein hypothetisches Stemma zur Entstehung der Markusschlüsse erstellen: Stufe 1: Markus 16,1–8 Stufe 2: Kürzerer Markusschluss / längerer Markusschluss Stufe 3: Freer-Logion als Ergänzung zum längeren Markusschluss / Variante kürzerer Markusschluss + längerer Markusschluss

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Die Verse Mk 16,1–8 sind in fast allen Varianten405 vorhanden und der kleinste gemeinsame Nenner aller Markusschlüsse. Daher ist es unzweifelhaft, dass die Verse den ältesten Textbestand darstellen. In einem zweiten Schritt werden irgendwann am Ende des 2. oder zu Beginn des 3. Jahrhunderts zwei voneinander unabhängige Fortsetzungen entwickelt. Beide haben das Anliegen, die Leerstellen und Spannungen, die sich aus dem ursprünglichen Markusschluss ergeben, zu füllen. Dabei ergeben sich freilich neue erzählerische Spannungen, die jedoch angesichts der primären theologischen Stoßrichtung der beiden Varianten zumindest für die Autoren offenbar nicht weiter ins Gewicht fallen. Das in einer dritten Stufe vermutlich in der zweiten Hälfte des 3. Jahrhunderts entstandene Freer-Logion hat eine ganz ähnliche Funktion, indem es den „Unglauben“ der Jünger im längeren Markusschluss, und damit letztlich auch im gesamten Markusevangelium, theologisch ausdeutet. Man muss nicht so weit gehen, in der Darstellung gnostische Einflüsse zu vermuten, aber mit der zentralen „ÄonenChronologie“ besitzt das Freer-Logion doch eine ganz eigene Theologie, die dem längeren Markusschluss so nicht ursprünglich inhärent war. In dieselbe Entwicklungsstufe wie das Freer-Logion lässt sich auch die Variante des kürzeren Markusschlusses in Verbindung mit dem längeren Schluss einordnen, ohne freilich eine tatsächliche zeitliche Gleichzeitigkeit behaupten zu können. Der Entstehungsort dieser Variante lässt sich mit einiger Wahrscheinlichkeit in Nordafrika, vermutlich in Ägypten, lokalisieren. In der vorliegenden Anordnung des Erzählstoffes übernimmt der längere Markusschluss die Funktion einer Explikation des kürzeren Schlusses, indem er die Leerstelle füllt, die sich zwischen der Verkündigung durch die Frauen an den Jüngerkreis und dem Wirken der Jünger in der Welt im kürzeren Schluss ergibt. Allen Varianten gemeinsam ist offenbar das Bedürfnis, den Schluss des Markusevangeliums in Mk 16,8 fortzuschreiben,406 da er sowohl auf erzählerischer als auch auf theologischer Ebene als defizitär angesehen wurde. Wenn nun im Folgenden die Funktion der Schlussgebung im Markusevangelium näher in den Blick genommen wird, dann kann dies nur unter Berücksichtigung der ursprünglichen Schlussverse Mk 16,1–8 geschehen, da diese als integraler und

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Eine Ausnahme bilden hier altlateinische Handschriften, die V. 8, die Flucht der Frauen, kürzen. In der Rezeptionsgeschichte kann allerdings auch beobachtet werden, dass erst durch die Schlüsse der anderen kanonischen Evangelien der Eindruck erweckt wird, dass der Markusschluss nach V. 8 defizitär ist: „For less sophisticated readers who are familiar with Matthew, Luke and John, it is difficult even to hear Mark. Endings are automatically supplied [...] The history of Markan ending in manuscript and commentary betrays an unwillingless or inability to take the disappointment seriously“, (JUEL, Silence, 4f.). Juel sieht zurecht die Gefahr, dass der Markusschluss aufgrund der Rezeption in den kanonischen Evangelien in seiner Singularität nicht ernstgenommen wird und somit auch das Markusevangelium im Ganzen nicht adäquat verstanden werden kann.

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damit für die Erzählstruktur des Markusevangeliums unentbehrlicher Teil betrachtet werden müssen.

8.2

Forschungsgeschichte zum Markusschluss

8.2.1 Literarkritik/Überlieferungskritik Literarkritische und überlieferungskritische Erwägungen zum Markusevangelium sind allesamt der älteren Forschung zuzurechnen und werden in der neueren Forschung in ihrer Gesamtheit als wenig tragfähig bewertet. Dennoch wirken sie bis heute nach und spielen, etwa auch in der Forschung zum historischen Jesus, weiterhin eine wichtige Rolle.407 Literarkritische und überlieferungskritische Modelle bleiben notwendigerweise umstritten, da sie immer auch von inhaltlichen Erwägungen ausgehen, und die Messinstrumente (Wortstatistik; synoptischer Vergleich o. ä.) versagen. Literarkritisch ist die Integrität von Mk 16,1–8 unbestreitbar.408 Die in der älteren Forschung postulierten Verlust- und Substitutionshypothesen sind spekulativ und abhängig von theologischen Vorannahmen sowie modernen „Lesegewohnheiten“: „Abrupt ist [..] der Schluß des Markusevangeliums, weil integrierende, und zwar gerade die fundamental integrierenden Teile des kerygmatischen Erzählzusammenhangs von Jesu Leiden, Sterben und Auferstehen dem Evangelium anscheinend von Anfang an gefehlt haben.“409 Schmithals steht mit dieser problematischen Aussage ganz unter dem Eindruck Rudolf Bultmanns, der zum einen konstatiert, dass die Aufgabe der Evangelien keine literarischbiographische sei, sondern vielmehr eine kerygmatische und eben in diesem Kerygma die Singularität der Evangelien als Gattung sui generis zu suchen sei.410 Die Absicht des Verfassers des Markusevangeliums liegt für Bultmann in der Vereinigung des „hellenistischen Kerygmas in der Form des Christusmythos“, so wie er sich in den paulinischen Briefen findet (Röm 3,24; Phil 2,5–11), mit Überlieferungen zum Leben des irdischen, des historischen Jesus. Diese Überlieferungen waren in den uns unbekannten markinischen Quellen nicht durch das 407

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Dagegen die Kritik du Toits, der die „Prämisse“ ablehnt, dass „der Zugang zum historischen Jesus […] am besten über den Zugriff auf historisch authentisches Jesusgut [erfolge], das entsprechend aus der frühchristlichen Überlieferung herauszufiltern sei“, (DU TOIT, Jesus, 118f.). Vgl. PAULSEN, Mk XVI, 1–8, 145: „Literarkritisch muß also zunächst nicht nur von der Integrität der Einheit Mk xvi 1–8, sondern auch davon ausgegangen werden, daß diese Verse den genuinen Abschluß des markinischen Evangeliums bilden.“ SCHMITHALS, Markusschluss, 380. Vgl. S. 72.

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Kerygma bestimmt, sondern folgten einer eigenen Chronologie, die Markus, mit Ausnahme des Petrusbekenntnisses Mk 8,27ff., auch nicht grundlegend verändert. Umso erstaunlicher ist es dann aber für Bultmann, dass ein grundlegender Bestandteil des Kerygmas, nämlich die Auferstehung Jesu, in der markinischen Erzählung gar nicht dargestellt wird. Eine Erklärung findet Bultmann in Mk 16,7 und dem Hinweis des Engels, dass Jesus seinen Jüngern nach Galiläa vorausgegangen ist. Dieser Vers deute darauf hin, dass das Markusevangelium ursprünglich Epiphanieerzählungen enthalten hat, die jedoch aufgrund von Widersprüchen zu den späteren Osterlegenden standen und deshalb nachträglich gestrichen wurden. Stattdessen sei die Geschichte um die Frauen als sekundärer Zusatz redaktionell mit der Grabesgeschichte verbunden worden.411 Die Schwierigkeiten dieser Argumentation liegen auf der Hand, denn „die Hypothese einer theologisch (‚dogmatisch‘) motivierten Streichung der markinischen Erscheinungsgeschichte(n) basiert […] auf der Annahme, daß der ‚ursprüngliche‘ Markus-Schluß erst zu einem Zeitpunkt beseitigt wurde, als die Ostererzählungen der anderen Evangelien bereits bekannt waren – ohne den Vergleich mit Lukas und/oder Matthäus konnte die Auffälligkeit des MarkusSchlusses ja gar nicht bewußtwerden.“412 Zudem ist zu konstatieren, dass die literarkritische Spannung zwischen den Namen der Frauen in Mk 15,47 und 16,1 nicht ausreicht, um die Geschichte um die Frauen im Ganzen als redaktionelle Hinzufügung zur Grabesgeschichte zu verstehen. Alles in allem muss die These einer ursprünglich vorhandenen, aus dogmatischen Gründen jedoch gestrichenen, Auferstehungsgeschichte am Schluss des Markusevangeliums als höchst spekulativ und nicht belegbar bewertet werden. Die These eines Wegfalls einer ursprünglichen Fassung von Mk 16,8b beschreibt in Anlehnung an Bultmann anschließend R. Oppermann.413 Dabei nimmt er die beiden Halbverse Mt 28,8b und Lk 24,9b in den Blick, die beide davon berichten, dass die Frauen von dem Grab flüchten und das Gehörte den Jüngern zu berichten. Oppermann vertritt die These, dass die Übereinstimmung zwischen den beiden Halbversen nur so zu erklären sei, dass sie ihn in ihrer markinischen Vorlage noch vorfanden: „Zieht man nun in Betracht, daß weder Matthäus noch Lukas Mk 16,8b wiedergibt, dann liegt die Vermutung nahe, daß ein nichtmarkinischer Redaktor Mk 16,8b an die Stelle der gemeinsamen Vorlage für Mt 28,8b und Lk 24,9b gesetzt hat.“ 414 Die Problematik dieser Hypothese liegt auf der Hand

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BULTMANN, Geschichte, 309–314. LINDEMANN, Osterbotschaft, 299. OPPERMANN, Beobachtung, 24–29. Ebd. 29.

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und ist paradigmatisch für alle Substitutionshypothesen:415 Sollte es einen ursprünglicheren Markustext gegeben haben, der uns heute nicht mehr vorliegt und der sich auch aufgrund der Quellen nicht rekonstruieren lässt, dann lässt sich über diesen nur frei spekulieren. Oppermanns These krankt schon daran, dass die beiden Halbverse Mt 28,8b und Lk 24,9b zwar inhaltlich übereinstimmen, jedoch nicht sprachlich, sodass eine gemeinsame literarische Vorlage möglicherweise angenommen aber nicht rekonstruierbar ist. Zudem ist eben auch die andere Möglichkeit denkbar, dass Matthäus und Lukas entweder selbstständig den schwierigen Vers Mk 16,8b abänderten, oder eine Textvorlage besaßen, in der es bereits zu einer Änderung gekommen ist. Verlust- und Substitutionshypothesen lassen sich jedoch nicht nur literarkritisch begründen, sondern hängen auch an überlieferungskritischen Fragestellungen. Im Vordergrund steht dabei die Frage, ob es einen mündlichen vormarkinischen Passionsbericht gegeben hat und inwiefern Mk 16,1–8 ein Teil von diesem gewesen sein könnte. Tatsächlich lässt sich, wie unten in der narratologischen Analyse dargestellt, feststellen, dass die Passionsgeschichte in sich eine Geschlossenheit besitzt, die sie klar vom Rest der Erzählung abgrenzt. Daneben gibt es durch die Leidensankündigungen enge Verzahnungen zwischen der Markuserzählung und der Passionsgeschichte. Die methodische Problematik der Annahme eines vormarkinischen Passionsberichts lässt sich bei Wolfgang Reinbold nachvollziehen,416 der in seiner Analyse darum bemüht ist, einen von Mk und Joh genutzten Passionsbericht zu rekonstruieren, sodass eine Art ZweiQuellen-Theorie entsteht, die Mt und Lk als von anderen Passionsberichten abhängig ausschließt. Das Problem ist nun die Frage nach der Rekonstruierbarkeit, die in einem Vergleich von Mk und Joh über die Parallelisierung von einzelnen Begriffen bei Reinbold nicht hinausgeht.417 Die Behauptung eines vormarkinischen Passionsberichtes und dessen Inhalt bleibt in jedem Fall hochspekulativ und kann bei der gegenwärtigen Quellenlage nicht zweifelsfrei belegt werden.418

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In neuerer Zeit wird eine Verlusthypothese vertreten von SCHNELLE, Einleitung, 275. Schnelle argumentiert ausgehend von Mk 14,28 und 16,7 und der dort angekündigten Erscheinungen Jesu vor seinen Jüngern in Galiläa. Hiermit werden Erwartungen erweckt, die der Text nicht erfüllt. REINBOLD, Bericht. Ebd. 119–121. Weiter reichen die neueren Untersuchungen des Überlieferungsstoffes bei Hans-Ulrich Weidemann, der zu der These gelangt, dass „der vierte Evangelist Passionsund Osterüberlieferung(en) verarbeitet hat. Diese hängen zwar überlieferungsgeschichtlich mit den synoptischen Passionsüberlieferungen zusammen, eine direkte literarische Benutzung eines oder mehrerer Synoptiker ist jedoch nicht nachweisbar“, (WEIDEMANN, Tod, 222). Eine knappe Übersicht der für die Passionsgeschichte gesicherten überlieferungsgeschichtlichen Annahmen findet sich in MERKLEIN, Passionsgeschichte, 207–210. Vgl. auch LINDEMANN, Literatur, 214–250. Die Überlieferungszusammenhänge der Passionsgeschichten der vier kanonischen Evangelien sind die zentrale Leitfrage in BROWN, Death.

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Dies gilt dann folglich ebenso für die Frage nach der Zugehörigkeit von Mk 16,1–8 zu einem solchen Bericht, die in der Forschung entsprechen divers diskutiert wird: a) Für eine Zugehörigkeit der Grabesszene zu einem vormarkinischen Passionsbericht plädiert u.a.419 Rudolf Pesch, der den erzählerischen Bezug von Mk 16,1–8 zur vorhergehenden Passions- und Grablegungsgeschichte betont. Sowohl die Grablegungs- als auch die Passionsgeschichte seien notwendig zum Verständnis der Grabesgeschichte, sodass davon ausgegangen werden könne, dass sie Markus in seinen Quellen bereits als Bestandteil der Passionsgeschichte vorgefunden hat: „Markus 16,1–8 ist eine klar gegliederte, mit Übersicht geschilderte, in den Einzelheiten reiche, pointierte Erzählung, die nicht selbstständig ist, sondern als Abschluß der Passionsgeschichte verstanden werden muß.“ 420 Die der Grabesgeschichte vorausgehende Grablegungsgeschichte fügt sich dabei als Übergang zwischen der Passion und dem Grabesgeschehen ein und wurde, so Pesch, „im Dienst von Mk 16,1–8 formuliert.“421 Im Hintergrund steht dabei die Überzeugung, dass der Plot der Erzählung einem vom markinischen Autor aufgenommenen und wesentlich älteren Kerygma, das sich bereits in den pauli-

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Vgl. auch GNILKA, Markus, 349; LÜHRMANN, Markusevangelium, 228ff.; WILCKENS, Auferstehung, 43. PESCH, Schluß, 395. „Ohne Kenntnis der Grablegungserzählung wären dem Hörer oder Leser fundamentale Erzählvoraussetzungen in 16,1–8 vorenthalten bzw. unverständlich“, (DERS., Markusevangelium, 520). Die Bezüge zwischen Grablegungs- und Grabesgeschichte werden durch Pesch dabei sowohl durch sprachliche Kategorien (Syntax/Lexik) beschrieben, als auch inhaltlich (z. B. die vorausgesetzten Daten). Ebd. 397. Dabei ist jedoch zu beachten, dass auch für Pesch die Trias Passionsgeschichte, Grablegungsgeschichte und Grabesgeschichte nicht einfach aus einem „erzählerischen Guss“ sind, sondern jedes Element für sich durchaus eigenständig zu betrachten ist. Dies gilt etwa für die jeweilige Gattungszuordnung: „Im Unterschied zu den meisten Erzählstücken der vormk Passionsgeschichte, die als berichtende Erzählungen charakterisiert werden konnten, liegt in 16, 1–8 eine apokalyptischer Formtradition verpflichtete, auf die ‚besprochene Welt‘ der Osterbotschaft konzentrierte, an theologischen Motiven reiche, konstruierte Erzählung, eine Legende vor, die unter den Materialien der Passionsgeschichte der Verklärungserzählung (vgl. zu 9, 2–12) am nächsten steht. Dem unselbständigen kontextgebundenen Charakter des Erzählstückes entspricht, daß es von der themenbezogenen Formeltradition mehrerer Gattungen mitgeprägt ist, selbst aber nicht eindeutig einer Gattung zuzuweisen ist“, (PESCH, Markusevangelium, 521). Als mögliche Gattungskontakte zählt Pesch Befreiungs- und Türöffnungswundertraditionen, Epiphanie- bzw. Angelophanieerzählungen, insbesondere aber Entrückungserzählungen auf, für die es sowohl in der biblischen als auch in der paganen Literatur eine Vielzahl von Beispielen gibt. Eine besondere literarische Nähe zur Grabesgeschichte des Markusevangeliums findet Rudolf Pesch in TestHiob 39–40 durch die dort geschilderte Verbindung zwischen Auferweckung und Entrückung sowie zu der Erzählung vom leeren Grab der scheintoten, von Piraten geraubten, aber entrückt geglaubten Kallirhoe (Chariton, de Chaerea et Callirhoe III, 3).

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nischen Briefen findet, folgt, in denen es, laut Pesch, zum ersten Mal niedergeschrieben wurde. Konkret sieht Pesch Bezüge zu 1 Kor 15,3–5, ohne freilich eine unmittelbare literarische Abhängigkeit zu behaupten. b) Gegen eine Zugehörigkeit von Mk 16,1–8 zu einem vormarkinischen Passionsbericht werden innertextliche Spannungen ins Feld geführt, die sich insbesondere auf die abweichende Liste der Frauen in Mk 15,47 und Mk 16,1 beziehen.422 Daraus wird geschlussfolgert, dass es sich hier um zwei ursprünglich unabhängige Überlieferungen handele, die erst im Markusevangelium zusammengefügt wurden. Dagegen sprechen freilich die vielfältigen inhaltlichen und sprachlichen Verzahnungselemente zwischen Mk 15 und Mk 16, die weiter unten (siehe S. 243–245) analysiert werden. c) Denkbar, aber nicht endgültig belegbar, ist die e-silentio-Argumentation, dass Mk selbst Aspekte eines Passionsberichtes unterdrückt hat, die über Mk 16,1–8 hinausgehen. Von den Vertretern dieser These wird mit Blick auf die Synoptiker von einem ursprünglichen Erscheinungsbericht ausgegangen, den Mk nicht übernommen hat.423 d) Abschließend sei die interessante, jedoch nur selten diskutierte These erwähnt, die in Mk 16,1–8 zwei unterschiedliche Überlieferungen vermutet: eine Erzählung am Grab und eine im Grab. Helmut Merklein erarbeitet diesen Ansatz anhand einer narrativen Analyse von Mk 16,1–8 im Zusammenspiel mit der Grablegungsgeschichte in Mk 15.424 Er versteht die Teile des Markusschlusses, die am Grab stattfinden, als mit der Grabtradition von Mk 15 verbunden, die ursprünglich kein Interesse daran hätte „das Wie der Auferstehung zu erklären“.425 Die Verse Mk 16,5–7 im Grab hingegen entsprängen der Redaktion des Evangelisten, der einen an den Prolog des Markusevangeliums anschließenden Abschluss entwerfen will. Im Hintergrund stünde hierbei die unter a) genannte kerygmatische Traditon von 1 Kor 13,3b–5.426 Die These von zwei in Mk 16,1–8 zusammengestellten Überlieferungstraditionen liegt mit Blick auf die Ergebnisse der durch Merklein entworfenen narrativen Analyse nahe, lässt sich jedoch diachron nicht nachweisen. Es gibt schlichtweg kein stichhaltiges Argument für die Annahme, dass der Evangelist in Mk 16,1–8 insofern redaktionell tätig geworden ist, als dass er zwei unterschiedliche Überlieferungen zusammengefügt hätte. Angesichts der bereits spekulativen Annahme eines vormarkinischen Passionsberichtes ist es umso schwieriger, die Zugehörigkeit von Mk 16,1–8 zu einem solchen Bericht zweifelsfrei zu belegen. Die wenigsten Vorannahmen sind BULTMANN, Geschichte, 302.308; SCHENKE, Christus, 77ff.; DORMEYER, Passion, 238; BOUSSET, Kyrios, 64f.; MARXSEN, Evangelist, 48; REINBOLD, Bericht, 100f. 423 DIBELIUS, Formgeschichte, 190ff.; BARTSCH, Schluß, 241–254; SCHMITHALS, Markusschluss. 424 MERKLEIN, Studien, 211–240. 425 Ebd. 232. 426 Ebd. 233. 422

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sicher bei der Variante a) zu treffen, da sie auf die Gemeinsamkeiten zu bekannten nichtmarkinischen Passionstraditionen (1 Kor) verweisen kann und gleichzeitig dem textkritischen Befund Rechnung trägt, dass abweichende überlieferungskritische Traditionen diachron nicht belegbar sind.

8.2.2 Redaktionsgeschichtliche Überlegungen Die redaktionsgeschichtliche Markusforschung nährt sich forschungsgeschichtlich aus theologischen Annahmen der 1960er–1970er Jahren zu Themen wie der Kreuzestheologie, einem im Hintergrund stehenden paulinischen Glaubensverständnis und der Parusiefrage. Die Parallelen zu den vorgestellten überlieferungskritischen Erklärungsmodellen des Markusschlusses (siehe oben Kap. 8.2.1) liegen auf der Hand, sodass im Folgenden der Fokus insbesondere auf Positionen gelegt werden soll, die von einer theologisch motivierten markinischen Redaktion der Quellen ausgehen. a) Eine noch in der jüngeren Forschung427 nachklingende Position wird von Theodore Weeden vertreten.428 Mit Blick auf den Markusschluss betont Weeden, dass es vor der markinischen Redaktion innerhalb des frühen Christentums keine Auferstehungstradition gegeben hätte, die mit einer Grabestradition verbunden gewesen wäre. Auch die Vorstellung des leeren Grabes Jesu, sei erst bei Markus bezeugt.429 Mit Blick auf Mk 16,6 stellt Weeden in diesem Zusammenhang fest, dass der Beweis für die Auferstehung vormarkinisch durch eine direkte Erscheinung Jesu vor seinen Jüngern erfolgt. Die Konzeption von Mk 16,1–8 ist folglich so ausgelegt, dass sie das spezifische markinische Jüngerverständnis vermittelt. Dieses Jüngerverständnis basiert in der Vorstellung Weedens auf einer Polemik des Markus gegen eine θεῖος-ἀνήρ-Christologie, in der Jesus sich durch die Wunder als Christus erkennbar mache. Diese Polemik liest er explizit in Mk 13,22 und Mk 4,11f., bestimmt aber letztlich die Charakterisierung der Jünger im gesamten Evangelium, indem ihnen durch den Evangelisten die Fähigkeit genommen werde, die wahre Identität Jesu zu erkennen.430 Der Schlussteil fügt sich in dieses Verständnis ein, wenn die zentrale Botschaft der Auferweckung Jesu durch den jungen Mann erfolgt und keine eigene Schlussfolgerung der 427

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So etwa bei David S. duToit, der die Abwesenheit des Leichnams im Grab als einen markinischen Versuch deutet, seiner Generation die Abwesenheit Jesu zu erläutern (vgl. DU TOIT, Herr, 78f.). WEEDEN, Mark-Traditions. „Before Mark there is no evidence that the early church ever sought to verify its resurrection faith through recourse to Jesus’ empty tomb. Nor is there any hard evidence that the early church ever knew of Jesus’ grave being empty“, (WEEDEN, Mark-Traditions, 102). Vgl. auch WEEDEN, Häresie, 243: „Die voranstehende Analyse führt zu dem Schluß, daß Markus die Jünger als Verfechter einer θεῖος-ἀνήρ-Christologie dargestellt hat und diese dem Glauben Jesu an die Leidensmessianität gegenüber gestellt hat.“

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Frauen ist. Für die markinische Redaktion bedeutet dies, dass bewusst Teile der „Ostererzählungen“ abschattiert werden, um so einen kritischen Impetus in Mk 16,1–8 zu implementieren. b) Für Ernst Lohmeyer zeichnet sich die markinische Redaktion insbesondere durch die Bewertung der in der Markuserzählung zentralen Orte Galiläa und Jerusalem aus:431 Galiläa sei der eigentliche Ort des Heils, Jerusalem dagegen Ort der Sünde und des Todes. Im Hintergrund steht für Lohmeyer ein Disput zwischen jenen, die die Parusie Jesu in Galiläa erwarten und jenen, die diese in Jerusalem verorten. Lohmeyers Dichotomie wurde in der älteren Forschungsgeschichte an manchen Stellen aufgenommen,432 wird heute aber vor allem kritisch betrachtet.433 Aufnahme findet die Position Lohmeyers in späteren rezeptionsästhetischen Interpretationen, die Mk 16,7 als eine Aufforderung zur „Relecture“ verstehen, die wieder in Galiläa ansetzt.434 In eine ähnliche Richtung argumentiert Willi Marxsen,435 der ebenfalls bei den Parusievorstellungen der markinischen Gemeinde ansetzt, hier jedoch den akuten Charakter der Parusieerwartung hervorhebt und diesen mit historischen Argumenten zu belegen versucht. Mit Blick auf Mk 13,14 geht Marxsen davon aus, dass ein Teil der Jerusalemer Gemeinde im Glauben an eine unmittelbar bevorstehende Parusie Jesu Judäa in Richtung Galiläa verlassen habe, während sich ein weiterer Teil der Gemeinde noch in Jerusalem befindet und in Mk 13 vom Evangelisten dazu aufgefordert würde, die Stadt ebenfalls zu verlassen: „Wer bereits geflohen ist, bekommt nun in diesen Worten die Rechtfertigung dafür; wer aber noch in Jerusalem ist, soll wissen, dass es höchste Zeit für ihn ist.“ 436 Während Marxsen also die nahe Parusie als Zentrum der Verkündigung des Markusevangeliums versteht, gibt es Stimmen, die Mk 13 gerade als Beleg dafür lesen, dass eine zeitlich nahe Wiederkehr des Christus nicht zu erwarten ist. So teilt Johannes Schreiber zwar das Evangeliumverständnis von Marxsen, wenn er den Gekreuzigten als Teil des eschatologischen Geschehens begreift,437 allerdings kommt Schreiber mit Blick auf Mk 13,31f. zu dem Ergebnis, dass eine nahe Parusie eben nicht zu erwarten sei und das Endgericht „immer und dort“ geschieht „wo das Wort Jesu ergeht.“438 c) Weitere redaktionsgeschichtliche Erklärungsmodelle setzen bei den christologischen Implikationen des Markusschlusses an. So behauptet Andreas Lindemann, dass der abrupte Schluss eine christologische Absicht hat, die mit 431 432 433

434 435 436 437 438

LOHMEYER, Galiläa. Vgl. LIGHTFOOT, Locality; MARXSEN, Evangelist; KELBER, Kingdom. STEMBERGER, Galilee, 419. Eine ausführliche Diskussion der Positionen findet sich in BOSENIUS, Bärbel, Raum, 486, Anm. 43. PETERSEN, End, 151–166; PAULSEN, Mk XVI; GNILKA, Markus. MARXSEN, Markus. Ebd. 124. SCHREIBER, Theologie, 131. Ebd. 141.

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der Auferstehungsverkündigung des Markus insgesamt zusammenhängt.439 Im Zentrum steht dabei die Frage nach dem Glauben, der nicht die Frage nach dem „Sehen des Auferstandenen“ sei.440 Vielmehr sei mit Mk 16,6 und der Verkündigung der Auferweckung bereits das Wesentliche gesagt, sodass ein Erscheinungsbericht nicht mehr notwendig sei.441 Das Hören der Frauen stünde im Vordergrund der markinischen Osterbotschaft und entspricht der Situation der Gemeinde, deren Glauben ebenfalls vom Hören abhängig ist. Dagegen spricht freilich der Umstand, dass der Glaube insbesondere im ersten Teil des Markusevangeliums immer wieder konkreten Anhalt, etwa an Heiltätigkeiten Jesu findet.

8.2.3 Synchrone Erklärungsmodelle Synchrone Modelle zum Markusschluss lassen sich insofern von den zuvor beschriebenen diachronen Modellen abgrenzen, als dass sie nicht am Entstehungsprozess des Textes interessiert sind, sondern Erkenntnisse über seine Bedeutung und Intention aus der auf uns gekommenen Endgestalt zu gewinnen versuchen. Dabei ist zu beachten, dass sie forschungsgeschichtlich aus der redaktionsgeschichtlichen Forschung hervorgegangen sind, die mit ihrem Interesse an der intentionsgeleiteten Redaktion des Autors der Markuserzählung grundlegende Vorarbeiten geleistet hat zu der Frage nach der Konzeption der Erzählung. Seit den 1970er Jahren erlebt die neutestamentliche Exegese, angeregt durch neue Entwicklungen in ihr nahestehenden Fachbereichen wie den Literatur- und Kulturwissenschaften und ausgehend aus dem anglophonen Raum, einen grundlegenden Wandel der hermeneutischen Zugänge und eine stetige Ergänzung des Methodenkanons.442 Besonders nachhaltig hat sich der „narrative turn“ bzw. der „narrative criticism“ innerhalb der neutestamentlichen Exegese niedergeschlagen,443 dem sich auch der in dieser Studie angewandte methodische Ansatz anschließt, sodass im Folgenden einige grundlegende narrative Erklärungsmodelle zum Markusschluss vorgestellt werden sollen.

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442

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LINDEMANN, Osterbotschaft. Ebd. 317. „In der Aussage Ἰησοῦς ἠγέρθη, mit der zum ersten und einzigen Mal bei Markus von Jesu Auferweckung als von einem geschehenen Ereignis die Rede ist, steckt Markus offenbar alles, was im Kontext seiner Christologie über Ostern überhaupt gesagt werden kann“, (LINDEMANN, Osterbotschaft, 314). Dies schlägt sich mittlerweile auch in den neutestamentlichen Lehr- und Arbeitsbüchern nieder, indem die „traditionellen“ historisch-kritischen Auslegungsmethoden insbesondere durch narrative Methoden ergänzt werden, vgl. FINNERN/RÜGGEMEIER, Methoden. Nach der Betrachtung der forschungsgeschichtlichen „Turns“ innerhalb der neutestamentarischen Exegese schlussfolgert HÜBENTHAL, Markusevangelium 13: „Der ‚State of the

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8.2.3.1 Frühe Modelle Synchrone Erklärungsmodelle des Markusschlusses sind nicht erst seit dem „narrative turn“ im Blick der neutestamentlichen Exegese, sondern finden ihre Vorläufer in den motivgeschichtlichen Untersuchungen des vergangenen Jahrhunderts. Eine starke Rezeption hat William Wrede mit seiner These eines insbesondere das Markusevangelium prägenden „Messiasgeheimnisses“ erfahren,444 das zum einen durch eine „Selbstverhüllung des Messias“,445 zugleich aber auch durch ein Unverständnis der Jünger geprägt sei; ein tatsächliches Verständnis der Erkenntnis der Identität Jesu stelle sich erst nach der erfolgten Auferstehung ein.446 Anders als die ihm nachfolgende Form- und Redaktionsgeschichte versucht Wrede jedoch dieses Messiasgeheimnis nicht aufgrund einer Textentwicklung zu beschreiben, ein Unternehmen, das er für undurchführbar hält: „Wie sich Traditionelles und Eigenes im Einzelnen verteilt, wird auch eine besondere Untersuchung nicht durchweg feststellen können. Man muss es vermischt lassen, wie es ist.“ 447 Dies bedeutet freilich nicht, dass Wrede das Messiasgeheimnis für eine Erfindung des Markus hält, im Gegenteil,448 vielmehr sei es nicht möglich, auf Grundlage des vorliegenden Textes Tradition und „Eigenes“ des Autors zu trennen. Deshalb beschränkt sich sein methodisches Vorgehen ganz auf die (damals noch nicht so genannte) synchrone Auslegungsebene. Auf Mk 16 geht Wrede bezeichnenderweise kaum ein, sondern beschränkt sich auf die Feststellung: „Jesus macht zwar seinen Jüngern gegenüber aus seinem Leid und Auferstehung kein Geheimnis, aber es bleibt ihnen ein Geheimnis. Nachher, ist stillschweigends hinzugedacht, d.h. natürlich von der Auferstehung an, fällts ihnen wie Schuppen von den Augen.“449 Im Fokus steht bei Wrede folglich die Rolle der einzelnen Figuren, die durch ihr jeweiliges Verhalten (Jesus verhüllt seine Identität, die Jünger verstehen sie nicht) die Gesamterzählung entscheidend prägen. Auch wenn Mk 16 nicht im Fokus von Wredes Untersuchung stand, so wurde in auf ihn rekurrierenden Untersuchungen die Frage nach der Nachfolge bzw. das Scheitern in ihr auch auf den Markusschluss angewandt, freilich mit den Frauen im Grab als primären Bezugsfiguren. Dabei werden neben den literarkritischen Fragestellungen zur Identität der Frauen450 auch ihre Funktion innerhalb

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Art‘ im internationalen Forschungsdiskurs ist nach wie vor der Narrative Criticism, wenngleich auch andere – synchrone wie diachrone – Forschungszugänge weiter verfolgt werden.“ WREDE, Messiasgeheimnis. Ebd. 22. Ebd. 114. Ebd. 146. „[…] eine ganz unmögliche Vorstellung“, (ebd. 145). WREDE, Messiasgeheimnis, 95. S. o. Kap. 8.2.1.

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der Erzählung diskutiert: Will der Erzähler zeigen, dass die Frauen zwar besser als die Männer in der Nachfolge bestehen, aber auch nicht ohne Fehl sind, oder geht es ihm darum zu zeigen, dass das Versagen der Jüngerschaft auch nach dem Ostergeschehen weitergeht? Die Diskussion des Frauenmotivs wird in der nachfolgenden Analyse des Markusschlusses eine wichtige Rolle spielen, sodass die Einzelposition hier nicht weiter vorgestellt werden müssen. Es genügt an dieser Stelle darauf zu verweisen, dass Wredes Jüngerunverständnismotiv auch und gerade unter besonderer Berücksichtigung der Frauen aufgenommen und weitergedacht wurde.

8.2.3.2 Narratologische Modelle a) Untersuchungen zur narrativen Kohärenz von Mk 14–16 Neben den frühen figurmotivlichen Überlegungen, ist ab Mitte des 20. Jahrhunderts unter Einfluss der strukturalistischen Narratologie der Aufbau der Gesamterzählung für das Verständnis des Markusevangeliums stärker in den Blick geraten. Dabei ist für Mk 16 die Frage entscheidend, wie das Kapitel in die Narration eingebunden ist und welchen „Mehrwert“ es in diesem Zusammenhang liefert. So hat Rudolf Pesch im Zuge seiner redaktionsgeschichtlichen Untersuchung herausgearbeitet, dass die Grabesgeschichte ohne den größeren Zusammenhang von Passions- und Grablegungsgeschehen im Rahmen der Gesamterzählung nicht zu verstehen sei.451 Darüber hinaus postuliert er, so wie viele andere Autoren, einen Bezug zwischen der „Galiläa-Prophezeiung“ des Engels in Mk 16,7 und dem Beginn der Erzählung in Galiläa. Damit sind bereits zwei mögliche Bezugspunkte des Markusschlusses benannt. Eine dritte Variante wird von Henning Paulsen vorgeschlagen, der zwar ebenfalls den Galiläa-Bezug stark macht,452 gleichzeitig jedoch auf einen Zusammenhang zu Vers Mk 14,28 hinweist, in dem sowohl die Auferstehung als auch die Rückkehr nach Galiläa den Jüngern prophezeit wird. Bei einer Interpretation von Mk 16,1–8 seien die vor der Passion angesetzten Prophezeiungen Jesu in jedem Fall mitzubeachten. 453 Damit ist zwar gesagt, dass die Grabesgeschichte inhaltlich nicht für sich steht, sondern einen direkten Bezugspunkt innerhalb der Erzählung hat, allerdings hat Paulsen nicht versucht diesen inhaltlichen Befund auch anhand von erzählerischen Mitteln zu untermauern. Oder anders gesagt: Paulsen stellt einen Bezug zwischen dem Inhalt der Engelsprophezeiung in Mk 16,7 und der Rede Jesu an seine Jünger vor der Gefangennahme in Gethsemane auf der story-Ebene her, 451 452

453

S. o. Kap. 8.2.2. „In dem erneuten Verweis auf Galiläa in xvi 7 wird bewußt an den Beginn der Verkündigung erinnert und damit an den Beginn des Evangeliums; theologische Aussage und kompositionelle Absicht fallen zusammen“, (PAULSEN, Mk XVI, 174). Ebd. 174.

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nicht jedoch auf der discourse-Ebene. Letzteres unternimmt erstmals Charles W. Hedrick in einem Aufsatz, der die narrative Struktur des Markusevangeliums genauer in den Blick nimmt.454 Dabei postuliert er zwei sich unterscheidende Erzählformen in den Kapiteln 1–13 und 14–16: Die ersten dreizehn Kapitel seien von dem berühmten markinischen Episodenstil geprägt, während die Passions-, Grablegungs- und Grabesgeschichte eine auffällig dichtere chronologische Erzählstruktur besäßen.455 Die Beobachtungen konzentrieren sich dabei nun weniger auf den Inhalt, als auf die Chronologie des Textes, die in den Kapiteln 14–16 ausgeprägter ist, sodass diese als eine erzählerische Einheit erscheinen. Damit ist allerdings auch gesagt, dass der Markusschluss nicht nur der Schluss der Gesamterzählung ist, sondern zugleich der Schluss der Erzähleinheit Mk 14–16. Querbezüge innerhalb der Erzähleinheit wie der zwischen Mk 16,7 und Mk 14,28 seien somit nicht überraschend, sondern bei einer kohärenten Erzählstruktur zu erwarten. Das inhaltliche Phänomen, das Henning Paulsen betont hat, ist damit zugleich ein erzählerisches Mittel zur Herstellung der Erzählkohärenz.456 In einem systematisierenden erzählstrukturellen Modell lässt sich die Kohärenz zwischen Mk 14–16 bei Robert W. Funk nachvollziehen.457 Funk entwirft in seiner Monographie „The Poetics of Biblical Narrative“ eine „Grammatik des Erzählens“, die sich sowohl in modernen Texten als auch in biblischen Texten nachvollziehen lässt und sich eng an strukturalistische Erzähltheorien, insbesondere an Vladimir Propp und Gérard Genette, anlehnt. Dazu zerlegt er Erzählungen in einzelne Sequenzen, die durch erzählerische Mittel miteinander verbunden sind. Dabei enthält jede Sequenz eine Einführung durch die die Fokalisierung der Szene erreicht wird (Auftritt der Personen, Nennung des Ortes etc.; in der Terminologie Funks focalizer genannt) und ein Element am Schluss, das die Erzählsequenz ausleitet (defocalizer). Dabei stehen die einzelnen Sequenzen innerhalb einer Erzählung in aller Regel nicht unvermittelt nebeneinander, sondern werden durch sprachliche Mittel miteinander verbunden. Je enger die Verbindung ist, desto kohärenter erscheint die Erzählung. Diese sprachlichen Mittel können etwa Wiederholungen (Aufnahme von zuvor bereits erwähnten Figuren, Orten etc.), Elemente der Ordnung (Analepsen, Prolepsen) oder das Zusammenfassen mehrerer Sequenzen durch einen gemeinsamen focalizer bzw. defocalizer

454 455

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HEDRICK, Gospel, 255–268. „[...] it is possible to recognize a distinct between Mark 1–13 and Mark 14–16. The narrative style of Mark 13 is best described as ‚episodic‘. [...] The only evident overall framework given to these independent episodes and the sub-groupings of material appears to be geographical. […] Mark 14–16 has a recognizable chronological framework and – by comparison to Mark 1–13 – seems much better integrated as a narrative“, (HEDRICK, Gospel, 256f. 260). Zur Bedeutung von Analepsen und Proplepsen für die Erzählkohärenz, siehe oben S. 55. FUNK, Poetics.

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sein. Setzt man die sich daraus ergebenen Bestandteile einer Erzählung in geometrische Formen um, so ergibt sich für die Passionserzählung im Markusevangelium nach Funk ein formalistisches Schema.458 Für die Passionsgeschichte lässt sich auf diese Weise zeigen, dass sie mit der Gethsemaneszene (Mk 14,26–52), dem Prozess vor dem Hohen Rat (Mk 14,53–72), dem Prozess vor Pilatus (Mk 15,1–15) und der Kreuzigung (Mk 15,16–41) fünf Segmente besitzt, die in sich mehrere eng zusammenhängende Erzählsequenzen beinhalten. Dabei finden sich zwischen den Segmenten Übergänge, sodass keines der Segmente isoliert erzählt wird. Von besonderem Interesse und in auffallender Weise strukturiert sind der Beginn des Narrativs und der Abschluss. Der Beginn (Mk 14,1-11) beinhaltet gleich zwei vorausweisende Erzählsequenzen in die nachfolgende Erzählung, die mit den Anschlagsplänen der Hohepriester (Mk 14,1f.) und dem Verrat des Judas bei den Hohepriestern (Mk 14,10–11) zu Beginn den Blick auf die Pläne des Hohepriesters lenken, die zu den nachfolgenden Ereignissen und der Haftung Jesu in Gethsemane führen sollen. Die Salbung Jesu (Mk 14,3–9) ist zwischen diesen beiden Sequenzen eingebettet und isoliert, da sie lediglich sprachlich durch Konjunktionen mit diesen verbunden ist. Ähnliche isolierte Sequenzen finden sich im Folgenden lediglich am Schluss: So ist die Grablegungssequenz Mk 15,42–47 zwar sprachlich an die Kreuzigung angebunden, enthält mit den Versen 42 und 43 jedoch neue focalizer, die die Erzählung in einer anderen Zeit und einem anderen Ort einleiten und mit Joseph von Arimathäa eine neue Person einführen. Damit kann diese Erzählsequenz nicht mehr dem Segment der Kreuzigung zugeordnet werden. Dasselbe gilt dann auch für den Übergang zwischen der Grablegungsszene und der Grabesszene Mk 16,1– 8. Auch hier ist in Mk 16,1 ein neuer focalizer gegeben, der die nachfolgende Sequenz zeitlich, örtlich und im Hinblick auf die handelnden Personen neu einführt und so gleichzeitig von der vorhergehenden Sequenz abgrenzt. Die Flucht der Frauen in Mk 16,8 dient in diesem System als defocalizer aus der Szene. Funk behauptet aufgrund des inhaltlichen Zusammenhangs zwar einen engen erzählerischen Zusammenhang von Mk 14–16, der auch durch Elemente der Ordnung wie Analepsen und Prolepsen erzeugt werde, allerdings variiere die Kohärenz zwischen den einzelnen Sequenzen insbesondere zu Beginn der Einheit und zum Schluss.

b) Epiloghypothese/Rahmungshypothesen –der erzählerische Bezug zwischen Anfang und Schluss des Markusevangeliums Funk konnte aufgrund seiner strukturalistischen Erzählanalyse zeigen, dass die Anbindung von Mk 16,1–8 an die Erzähleinheit Mk 14–16 vergleichsweise schwach ausgeprägt ist. So ist es erklärbar, dass sich eine Hypothese entwickelt hat, die Mk 16 insofern von der Gesamterzählung entkoppelt, als die letzten acht 458

FUNK, Poetics, 258.

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205

Verse die Funktion eines Epilogs einnehmen. Diese These beinhaltet zumeist die Grundannahme von Mk 1,1–3 als Prolog459 und nimmt folglich die Gesamterzählung des Markusevangeliums in den Blick. Helmut Merklein stellt diesen Bezug her, wenn er Mk 16,1–8 zum einen als erzählerisch sinnvollen Abschluss des Markusevangeliums kennzeichnet und zum anderen in diesem Erzählabschnitt eine ganz neu hinzukommende Perspektive findet. 460 So sei die von den Frauen geplante Salbung des Toten ein würdiger Abschluss für die Erzählung, deren Inhalt ja das Wirken des Jesus von Nazaret gewesen ist und dessen Leben durch die Kreuzigung beendet wurde. Charakteristisch für einen Epilog sei es nun, dass in ihm die Erzählung zwar noch einmal aufgenommen wird, gleichzeitig jedoch neue Aspekte hinzukommen, die die Erzählung neu öffnen. Für das Markusevangelium liege dieser neue Aspekt in der Angelophanie begründet, die mit einer Rede verbunden ist, die es nicht ohne weiteres erlaube, an die Vergangenheit des irdischen Jesus anzuschließen, sondern die auf etwas ganz Neues verweist, das in der Zukunft der Erzählfiguren zu suchen sei. 461 Allerdings ist die neue Perspektive nicht losgelöst von der Erzählung, sondern verweist gleichzeitig auf sie zurück. Denn durch die Botschaft, die die Frauen im Grab erhalten haben, werde die abgeschlossene Passion zum eigentlichen Beginn des Evangeliums Jesu Christi und verweise zurück auf den Prolog in Mk 1,1–3: Mk 16,1–8 sei damit „ein Epilog im Sinne einer abschließenden Verifikation der bereits im Prolog angekündigten Programmatik.“462 Gegen Merklein spricht, dass zwischen Mk 16,1–8 und Mk 1,1 kein direkter semantischer Bezug besteht: Jesus wird in der Angelophanie des Schlusskapitels nicht als Χριστός bzw. als υἱός θεοῦ bezeichnet, sondern mit den Begriffen Ναζαρηνός und ἐσταυρωμένος charakterisiert. Hier handelt es sich eben nicht um zwei kerygmatische Begriffe wie im Prolog, sondern, wie ja auch Merklein richtig bemerkt, um Bezeichnungen, die auf die Herkunft und die Todesart rekurrieren und damit das zuvor erzählte Leben Jesu umrahmen. Dementsprechend findet sich in Mk 16,6 durchaus ein Rückbezug 459

460

461

462

Zur Motivik des antiken Prologs: „Schon im Altertum sind ganz bestimmte Motive mit dem Prolog verbunden: Bitte um geneigtes Zuhören (captatio benevolentiae), Angabe des Dichternamens, des Titels und der Quelle, Exposition, Zweck der Dichtung, Polemik gegen Konkurrenten“, (SAYCE, Prolog, 66). Prolog und Epilog sind bereits in der Antike stark konventionalisierte Teile eines Textes, sodass die genannten Motive auch im Prolog des Markusevangeliums zu erwarten sind. Dies ist jedoch nur zum Teil der Fall („Zweck der Dichtung“) und die gravierenden Unterschiede zwischen dem Prolog des Markusevangeliums und einem „echten“ Prolog wie Lk 1,1–4 werden auch innerkanonisch evident. Wichtige Analysen antiker Prologe und Epiloge finden sich in RIES, Prolog und ROBERTS/DUNN/FOWLER, Closure. Zuletzt behauptet WILK, Erzählstrukturen, 139, dass Mk 1,1–8 und Mk 16,1–8 einen äußeren Rahmen um die Markuserzählung bilden. MERKLEIN, Helmut: Mk 16,1–8 als Epilog des Markusevangeliums, in: FOCANT, Gospels, 209– 238. Merklein spricht von der „zukunftsweisenden Perspektive des Kerygmas“, vgl. MERKLEIN, Epilog, 220. Ebd. 220.

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auf das Leben Jesu, der mit der Erwähnung Galiläas in Mk 16,7 und damit der ersten Wirkungsstätte Jesu im Markusevangelium noch verstärkt wird. Erst danach erfolgt durch die im Futur dargestellte Prophetie der Schauung Jesu ein Perspektivwechsel auf ein Ereignis hin, das nicht mehr Teil des Plots des Markusevangeliums ist. Wenn Merklein nun Mk 16,1–8 als Epilog der Erzählung versteht, dann widersprechen dieser These eben diese vielfältigen Rückbezüge innerhalb des Schlussteils, die einen direkten Zusammenhang zur Gesamterzählung herstellen. Allenfalls der futurische Verweis nach Galiläa könnte in einen typischen Epilog passen, doch enthält selbst dieser, wie bereits gezeigt, durch die Verortung in Galiläa einen deutlichen Rückbezug auf den Beginn der Erzählung.

8.2.3.3 Rezeptionsästhetische Modelle Der bei Merklein auf die Rezipienten zielende Rückbezug entspricht der Perspektive der rezeptionsästhetischen Hermeneutik innerhalb der Literaturwissenschaften,463 die nach und nach auch in der biblischen Exegese Einzug halten konnte.464 Der Blick auf den Rezipienten erlaubt es etwa Rudolf Pesch, die Funktion des erzählerisch nicht abgeschlossenen Markusschlusses als für die Gesamterzählung entscheidend wahrzunehmen, da die Botschaft von der Auferstehung Jesu an dieser Stelle unmittelbar den Rezipienten anspräche. Das Kerygma bleibe nicht in der Erzählung verhaftet, sondern erhalte eine Zielperspektive über den Text hinaus. In dieser Weise begreift Pesch auch die analeptische Bemerkung des Engels in Mk 16,7, dass Jesus den Jüngern nach Galiläa vorausgegangen sei: Der Galiläabezug weise auf den Beginn der Erzählung zurück und nähme den Rezipienten gemeinsam mit den Jüngern dorthin mit.465 Eine ähnliche Position nimmt zuvor bereits Norman R. Petersen ein, wenn er die Funktion des Markusschlusses beschreibt. Anschließend an die aristotelische Theorie eines geschlossenen Schlusses, der alle wesentlichen Aspekte einer Erzählung abschließt und damit den Rezipienten „befriedigt“ zurücklässt, 466 konstatiert er 463

464

465

466

Klassische Vertreter der Rezeptionsästhetik in Deutschland sind Hans. R. Jauß als Begründer der „Konstanzer Schule“ (JAUß, Literaturgeschichte) und ISER, Leser, als Standardwerk der Wahrnehmungsästhetik. Grundlegend ist der Aufsatz von RICOEUR, Hermeneutik, 24–45. Weitere grundlegende rezeptionsästhetische Studien in den exegetischen Wissenschaften: BLUM, Komposition; MAYORDOMO-MARIN, Anfang; ERBELE-KÜSTER, Lesen; DIECKMANN, Segen. PESCH, Markusevangelium, 541. Vgl. dazu auch LINDEMANN, Osterbotschaft, 315: „Indem Markus sein Evangelium mit der Grabesperikope enden ließ, konnte er deutlich machen, daß die ersten Osterzeugen, nämlich die Frauen am Grab, der Auferstehung Jesu nicht anders begegnet sind als die späteren Christen: Diese wie jene hören das Wort ἠγέρθη und sind aufgefordert, diesem Wort Glauben zu schenken und entsprechend zu handeln (V. 7).“ PETERSEN, End. Vgl. Kapitel 2.1.

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für den Markusschluss, dass in ihm eben nicht alle Erwartungen erfüllt werden, die zuvor durch die Erzählung geweckt wurden und der Schluss so einen unabgeschlossenen Eindruck vermittele. Für Petersen handelt es sich hier um eine erzählerische Strategie, mit der der Autor des Markusevangeliums den Leser dazu animiere, die Erzählung noch einmal von Neuem zu beginnen: „Juxtaposition between the expectations of the reader and the frustration of reading Mk 16,8 leads to re-lecture.“467 Die Flucht der Frauen vom Grab und ihr Schweigen können im Licht der vorhergehenden Darstellung der Figur des Jesus nicht ernstgenommen werden, sondern sind in ihrem ironischen Unterton abhängig von der in Mk 16,7 gegebenen Aussicht auf den Auferstandenen und verweisen durch die Ironie auf die Bedeutung der Engelsrede: „The narrator does not mean what he says in Mk 16,8; the ironic equivocation of Mk 16,8 redirects the reader’s attention back to 16,7.“ 468 Gänzlich an den Rezipienten gerichtet, versteht Karen L. Kings die Rede des Engels in der Grabesszene.469 In einem Vergleich mit dem Judasevangelium arbeitet sie heraus, dass beide Erzählungen in der Schlusssequenz Prolepsen beinhalten, die dazu führen, dass die Erzählung auf der Textebene nicht abgeschlossen wird, sondern auf eine andere Ebene wechselt und den Rezipienten direkt anspricht. Sie nennt diese Schlüsse „suspended endings“.470 In der Erzählung selbst werde der Rezipient durch den Erzähler in eine den Figuren überlegene Position herausgehoben, indem dieser durch Kommentare den Rezipienten mit Informationen versorge, die die Figuren nicht erhalten. Für die Bewertung der Prolepsen im Markusevangelium bedeute dies, dass der Rezipient sich sicher sein könne, dass die Prophezeiungen auch tatsächlich erfüllt werden. Die Wiederaufnahme der „Galiläa-Prolepse“ aus Mk 14,28 in Mk 16,7 sei dem Rezipienten offensichtlich, den Frauen im Grab jedoch nicht: Diese waren bei der Vorhersage durch Jesus nicht anwesend, sondern lediglich der Zwölferkreis (Mk 14,17). Die Engelsrede richte sich dann intentional auch nicht an die Frauen, sondern an den Rezipienten. Durch das „suspended ending“ werde dieser dazu aufgefordert zu handeln: „The suspended ending causes the reader to act on the ending.“471 Dies bedeute für das Markusevangelium: Das Schweigen der Frauen soll ihm nicht als Aufforderung dienen ebenfalls zu schweigen, sondern aufgrund seines tieferen Verständnisses über die Identität Jesu (vgl schon Mk 1,1– 2) und seiner Gewissheit der Erfüllung der Prolepse soll er selbst dazu ermutigt werden, die Botschaft weiterzuerzählen. Als Fazit kann King somit resümieren:

467 468 469 470

471

PETERSEN, End, 153. Ebd. 162. KINGS, Endings, 55–72. Der Begriff „suspended ending“ als Beschreibung des Markusschlusses geht zurück auf MAGNESS, End, 102. MAGNESS, End, 66.

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Forschungsgeschichte des Markusschlusses

„Endings are not so much conveyers of context as they are motivators to actions.“472

8.2.3.4 Raumtheoretische Modelle Unter den neuen narratologischen Ansätzen, die für die Analyse des Markusschlusses von Interesse sind, verdient die Studie von Bärbel Bosenius, die den „literarischen Raum des Markusevangeliums“ in den Blick nimmt, besondere Beachtung.473 Bosenius methodischer Ansatz orientiert sich an der Raumtheorie, die in den 1990er Jahren unter dem Begriff des spatial turn in der biblischen Exegese Einzug gehalten hat.474 Bosenius knüpft methodisch an Juri M. Lotmans strukturalistisch-semiotisches Raummodell an,475 wenn sie davon ausgeht, dass Metaphern im Sprachgebrauch oft der Topographie links-rechts, oben-unten etc. entstammen. Wie nun in nicht-literarischer Kommunikation räumliche Metaphern zur Darstellung nicht-räumlicher Sachverhalte dienen, könnten innerhalb von literarischen Texten über räumliche Strukturen nicht-räumliche Bedeutungen vermittelt werden.476 So sei die topographische Verortung der Ereignisse innerhalb der Erzählung des Markusevangeliums nur auf der oberen Ebene tatsächlich eine geographische, darunter befinde sich jedoch eine Ebene, auf der den Orten eine weitere, metaphorische Bedeutung zukommt. So seien „Galiläa“ und „Jerusalem“ im Markusevangelium nicht nur Schauplatz des Wirkens Jesu, sondern besäßen je für sich weitere Bedeutungen, die der erzählerischen Intention des Verfassers entstammen, sowie jeweils eine spezifische Funktion innerhalb der Erzählung. Soll über einen bestimmten Ort der erzählten Welt des Evangeliums eine Aussage gemacht werden, so müssten alle Angaben über den Ort, die vom Erzähler in der Erzählung verstreut worden sind, zusammengetragen werden.477 Bosenius versteht das „Zusammentragen“ als die spezifische Aufgabe des Rezipienten, der aus den einzelnen Angaben ein kohärentes Weltmodell der Erzählung erstellen müsse. Zur Aufschlüsselung hilfreich seien dabei intertextuelle Verweise, die ein Verfasser zur Darstellung seiner Topographie nutze und die auch für den intendierten Rezipienten verständlich seien. So verortet Bosenius Mk 1,2b–3 aufgrund der semantischen Parallelen zu 472 473 474

475 476 477

MAGNESS, End, 66. BOSENIUS, Raum. Die Raumtheorie wurde zuerst in der anglophonen Exegese aus den allgemeinen Literaturwissenschaften übernommen und auf die biblischen Texte angewandt. Für das Markusevangelium grundlegend: STRUTHERS MALBON, Space. Wichtige neue Veröffentlichungen zur Methodik: DENNERLEIN, Narratologie (mit weiterführender Literatur zur Raumtheorie in den Literaturwissenschaften); LEIBOLD, Raum (mit weiterführender Literatur zur Raumtheorie in der biblischen Exegese). LOTMAN, Raum, 529–545. BOSENIUS, Raum, 11. BOSENIUS, Raum, 7f.

Forschungsgeschichte des Markusschlusses

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Jes 40,1–8 und Jes 6 in einem himmlischen Thronsaal, in dem Gott zu den Mitgliedern seines Thronrates spricht.478 Einen Bezug zwischen den ersten Versen des Evangeliums und der Szene in Mk 16,1–8 kann Bosenius dadurch herstellen, dass sie im Markusevangelium ein topologisches horizontal-vertikal Schema erkennt. Vorherrschend sei die horizontale Ebene, auf der innerhalb der Erzählung die Figuren agieren: „Gerahmt ist diese Erzählung jedoch durch eine vertikale Handlungsebene: zu Beginn greift Gott „von oben“ in die Handlung ein (Johannes als Elija redivivus, Taufszene, Szene in der Wüste). Weitere Eingriffe erfolgen in der Mitte (Verklärungszene) und am Schluss (Sterbeszene 15,38; Grabszene, 16,6).“479 Die himmlische Motivik in der Grabesgeschichte ergäbe sich aus dem Auftreten des „Jünglings“ und dessen Charakterisierung in Mk 16,5 als zur Rechten sitzend und aus dem Tragen eines weißen Gewands (vgl. zur „himmlischen“ Farbe Weiß Mk 9,3). Bosenius erkennt hier auf Grundlage ihres vertikalen Raummodells eine Kohärenz innerhalb der Erzählung des Markusevangeliums, die Anfang, Hauptteil und Schluss miteinander verbindet.480 Das „Himmlische“, das in diesen drei Abschnitten wie von oben herab in die horizontale Erzählebene einbricht, wirke sowohl auf den Rezipienten als auch auf die Figuren, beide müssen sich in die so geschaffene neue Struktur einfinden und sich anpassen.481 Wie die konventionellen Prolog-/Epiloghypothesen arbeitet Bosenius anhand ihres narratologischen Modells ebenfalls eine Rahmung zwischen dem Beginn und dem Schluss des Markusevangeliums heraus. Der große Unterschied liegt in dem integrativen Ansatz ihrer Theorie, in der Beginn und Schluss nicht von der Gesamterzählung separiert, sondern als wesentliche Bestandteile eben dieser betrachtet werden: Zur Erzählung gehört nicht nur die horizontale Ebene und die auf ihr agierenden Figuren, sondern auch die vertikale Ebene mit der das Himmlische/Göttliche in die Erzählwelt einbricht.

8.3

Fazit

Es hat sich gezeigt, dass die Ansätze zur Interpretation von Mk 16,1–8 vielfältig sind und in unterschiedliche Richtungen weisen. Geht man aus den oben 478

479 480

481

„Somit ist festzuhalten: die Behauptung des markinischen Erzählers, dass die Ἀρχὴ τοῦ εὐαγγελίου Ἰησοῦ Χριστου mit dem übereinstimmt, was schon bei Jesaja beschrieben steht, ist zumindest hinsichtlich der räumlichen Struktur beider Erzählungen korrekt“, (BOSENIUS, Raum, 56). Ebd. 90. Interessant in diesem Zusammenhang ist die Beobachtung, dass der Begriff „Evangelium“ im Markusevangelium ebenfalls am Anfang (Mk 1,1.13f.); in der Mitte (Mk 8,35; 10,29) und gegen Schluss (Mk 13,10; 14,9) der Erzählung zu finden ist (vgl. WONG, Evangelien, 78). Vgl. BOSENIUS, Raum, 14.

210

Forschungsgeschichte des Markusschlusses

zusammengefassten Gründen davon aus, dass Mk 16,8 der tatsächliche Schluss des Evangeliums gewesen ist und der Abschnitt auch sonst keine nachträglichen redaktionellen Veränderungen erfahren hat, dann gelingt es, ihn als Bestandteil der erzählerischen Gesamtkonzeption des Markusevangeliums anhand von narratologischen Fragestellungen zu untersuchen. Die neuere Forschungsliteratur zum Markusevangelium schlägt diese Richtung ein und hat auf Grundlage unterschiedlicher narratologischer Methoden wichtige Ergebnisse zu Tage gefördert. So konnte gezeigt werden, dass Mk 16,1–8 durchaus kein „Fremdkörper“ innerhalb der Struktur der Gesamterzählung ist und somit etwa die Charakterisierung als ein epilogischer „Nachklapp“ des zweiten Evangeliums nicht infrage kommt. Vielmehr sind die Verse vielfältig in die Erzählstruktur eingebunden: So wurde ein inhaltlicher Zusammenhang zwischen den Kapiteln Mk 14–16 festgestellt, der sich erzählerisch insofern von den vorhergehenden Kapiteln abgrenzt, als der sonst für das Markusevangelium so prägende Episodenstil aufgegeben wurde. Vielmehr wird hier eine kohärente Passionsgeschichte erzählt, die sich an dem Credo vom leidenden, sterbenden und auferstehenden Menschensohn orientiert. Für den implizierten Rezipienten bedeutet dies, dass er den Markusschluss als genuinen Bestandteil der Gesamterzählung wahrnehmen muss. Die vorangehenden Überlegungen geben bereits Hinweise auf den möglichen Bezug des Markusschlusses zur Gesamterzählung, machen aber noch keine Aussagen über Mk 16,1–8 als von der Residualgeschichte abgrenzbare Erzähleinheit. Eine solche erzählstrukturelle Eigenständigkeit (und nicht etwa eine redaktionelle Eigenständigkeit) soll im Folgenden nachgewiesen werden. In einem zweiten Schritt wird der Abschnitt dann anhand des modifizierten Krings’schen Analysemodells zur Schlussgebung auf der story- und auf der discourse-Ebene analysiert. Ziel ist es, erstmals eine methodisch geleitete und die beiden narratologischen Ebenen verbindende, narratologische Analyse des Markusschlusses durchzuführen. Schlussendlich werden die Ergebnisse zusammengefasst und mit den Analysen der drei in den vorherigen Kapiteln untersuchten Biographien verglichen, um Aussagen darüber machen zu können, ob und inwiefern sich der Schluss des zweiten Evangeliums narratologisch in den Kontext der antiken Biographie einordnen lässt.

9

Analyse des markinischen Erzählschlusses

Nachdem in den vorhergehenden Kapiteln das Krings’sche Analysemodell auf drei biographische Texte aus dem literarischen Umfeld des Markusevangeliums angewandt wurde, soll nun der Schluss des Markusevangeliums selbst in den Fokus gerückt werden. Im vorhergehenden, forschungsgeschichtlich orientierten Kapitel wurde bereits aufgezeigt, dass es notwendig und möglich ist, den Markusschluss Mk 16,1–8 als von der Residualgeschichte abgrenzbaren Erzählabschnitt zu untersuchen und ihn gleichzeitig als Bestandteil der Gesamterzählung wahrzunehmen. Damit ist bereits etwas über die Art der Schlussgebung gesagt, die nachfolgend vorausgesetzt wird: Es handelt sich beim Markusschluss weder um ein Fragment noch um einen Epilog. Ein Fragment ist er schon deshalb nicht, weil Mk 16,1–8 nicht der Rest eines ursprünglich längeren Schlusses ist, sondern auf Grundlage der im vorherigen Kapitel durchgeführten Textkritik und Diskussion der weiteren überlieferten Varianten aus gutem Grund als der vom Verfasser intendierte Schluss angenommen werden kann.482 Die forschungsgeschichtliche Darstellung hat diese Annahme, insbesondere auf Grundlage der literaturwissenschaftlichen Überlegungen, untermauert. Die Epiloghypothese483 geht demgegenüber davon aus, dass eine bereits abgeschlossene Erzählung noch einmal geöffnet wird; auch dies ist mit Blick auf das Markusevangelium unwahrscheinlich, da so die Auferweckungsbotschaft als wesentliches Element des Plots dann lediglich im Epilog zu finden wäre (vgl. Mk 8,31; 9,31; 10,32f.). Vielmehr hat sich bereits gezeigt, dass Mk 16,1–8 in einer en482

483

Die Definition eines „literarischen Fragments“ ist vielschichtig. Es genügt an dieser Stelle der Hinweis darauf, dass ein Fragment im literarischen Sinn „das Abrupte, Unzusammenhängende, nicht Einzuordende, das, was unbegründet bleibt und nicht zurückgeführt werden kann“ bezeichnet (FREY, Text, 158). Überhaupt ist fraglich, ob ein vom Verfasser gewollter fragmentarischer Abschluss in der antiken Literatur insgesamt nachgewiesen kann, oder ob es sich nicht vielmehr exklusiv um ein Phänomen der modernen, sich bewusst nicht am aristotelischen Ideal der Ganzheit einer Erzählung orientierenden Erzählliteratur handelt. So wird im 20. Jahrhundert das Fragmentarische zum Ideal der Kunst verklärt: „Kunst obersten Anspruchs drängt über Form und Totalität hinaus, ins Fragmentarische“, (ADORNO, Theorie, 221). Exemplarisch für die fragmentarische Literatur sei hier „Der Proceß“ von Franz Kafka genannt. Zur Einordung des fragmentarischen Erzählschlusses in den Kontext moderner Schlussgebungsformen vgl. HAARKÖTTER, Enden. Epiloge öffnen eine eigentlich bereits abgeschlossene Erzählung neu und sind in antiken Erzähltexten keine Seltenheit und breit bezeugt. In ungewöhnlich extremer Ausprägung findet sich das Phänomen des antiken Epilogs in den Metamorphosen des Apuleius: Lucius’ Rückverwandlung, seine Initiation in den Isiskult und seine Migration nach Rom sind eine Multiplikation von Epilogen, da sie die Erzählung immer wieder neu öffnen, indem sie neue Aspekte hinzufügen. Der Anschluss an den vorhergehenden Erzählabschnitt ist dabei immer nur rudimentär (vgl. KIRICHENKO, Mimesis, 277f.).

212

Analyse des markinischen Erzählschlusses

gen literarischen Verbindung zur Passionserzählung zu verstehen ist, wesentliche Bezugspunkte zur gesamten Residualgeschichte besitzt484 und über diese hinaus in die Zukunft der erzählten Zeit verweist.485 Die Weiterführung der Erzählung durch die Schlussverse fügt sich insofern nahtlos an die Residualgeschichte an, als sich sowohl Raum als auch Zeit der Handlung nachvollziehbar an Mk 15 anschließen. Dass der Bezug dabei weniger stark ist als zwischen anderen Elementen der Erzählung, konnte bereits durch die strukturalistischen Analysen von Robert W. Funk (vgl. S. 203f.) nachgewiesen werden.

484

485

Die Hypothese, dass es sich bei Mk 16,1–8 um einen Epilog handelt, wird etwa von Helmut Merklein vertreten, wenn er schreibt, dass die im Grab verkündete Auferweckungsbotschaft eine Retrospektive auf das zuvor beschriebene Leben Jesu unmöglich mache. Vielmehr liegt in der Ankündigung der vollzogenen Auferweckung das fortdauernde und auf die Zukunft verweisende Kerygma begründet. Die abgeschlossene Geschichte wird durch Mk 16,1–8 aufgebrochen und neu qualifiziert, (MERKLEIN, Epilog, 220). Merklein verkennt dabei, dass die Auferweckung nur einen Teil des Kerygmas darstellt, das sich bereits in der Passion ausdrückt, ohne die die Auferweckung nicht zu verstehen ist (vgl. Mk 10,34). Ein „echter“ Epilog ist innerkanonisch hingegen durch Joh 21 überliefert. Joh 21 knüpft nicht unmittelbar an das Ostergeschehen an, vielmehr wird die Erzählung „auf eine neue Zeit- und Handlungsebene transportiert“, (STUDENOVSKY, Weg, 553). Klaus Wengst schreibt von einem „doppelt abgeschlossenen Evangelium“, das nicht wirklich abgeschlossen, sondern insbesondere durch den Epilog noch einmal geöffnet wird: „Dieses doppelt abgeschlossene Evangelium beschließt in sich das Wirken Jesu, aber es schließt Jesus nicht ein, sondern eröffnet zugleich sein weiteres Wirken, das nicht begrenzt, sondern unerschöpflich ist“, (WENGST, Johannesevangelium, 328). Andere Theorien benutzen den Epilogbegriff, indem sie Mk 16,1–8 als Gegenstück zum „Prolog“ in Mk 1 verstehen (vgl. GIESEN, Auferstandene, 99). Mit dem Rückbezug auf den Prolog und angesichts dessen deutlicher Verbundenheit zur Gesamterzählung ist Mk 16,1–8 aber gerade nicht als Epilog im eigentlichen Sinn zu verstehen. Rudolf Pesch verweist auf die apokalyptische Formtradition innerhalb der Schlusssequenz, die eine Vielzahl von „themenbezogenen Formeltraditionen mehrerer Gattungen“ beinhaltet (vgl. PESCH, Markusevangelium, 521–523). Im Einzelnen benennt Pesch Befreiungs- bzw. Türöffnungswundertraditionen, Epiphanie- bzw. Angelophanieerzählungen und Erzählungen, welche die Suche nach und die Nichtauffindbarkeit von entrückten bzw. auferweckten Personen inszenieren (vgl. 2Kön 2,16–18; Gen 5,24 aber auch Diod. IV 38,5; Plut. Num. 2,2; Plut. Rom. 28,5 u. ö.). Zur Verbindung von Auferweckung und Entrückung vgl. besonders Test. Hiob 39–40. Gegen die apokalyptische Lesart der Schlusssequenz argumentiert Joachim Gnilka: „Abgesehen davon, daß sich die Auferstehung als ein typisch apokalyptisches Geschehen deuten läßt, ist die Perikope primär nicht von einem apokalyptischen Hintergrund her zu verstehen. Vielmehr wird apokalyptisches Geschehen vergeschichtlicht“, (GNILKA, Markus, 340). Insgesamt müssen diese Ansätze der älteren Forschung, die ein Gegenüber von Apokalyptik und Geschichtlichkeit postulieren, als Sackgasse betrachtet werden. Vielmehr ist das Geschichtsbild der neutestamentlichen Autoren nicht auf ein Ende hin ausgerichtet, sondern von sich ablösenden Zeitaltern (Äonen/αἰών) geprägt (vgl. Mt 12,32; Mk 10,30; 1 Kor 10,11 u. ö.) und damit prinzipiell unendlich (vgl. auch Plat. Tim. 37d; zur Vorstellung von sich ablösenden Äonen in den apokalyptischen Passagen des Danielbuches vgl. zuletzt: FÖRG, Ursprünge, 81–99).

Analyse des markinischen Erzählschlusses

213

Folgt man dem so begründeten Postulat eines engen erzählerischen Zusammenhangs zwischen der Residualgeschichte und der Schlusssequenz im Markusevangelium, ist eine Analyse anhand des Kring’schen Analysemodells problemlos möglich. In einem ersten Schritt ist es jedoch notwendig, vorab die Struktur der Gesamterzählung in den Blick zu nehmen.

9.1

Erzählstruktur des Markusevangeliums

Das Markusevangelium wird traditionell geographisch gegliedert und beinhaltet den stark schematisierten geographischen Dreischritt Galiläa,486 den Weg nach Jerusalem und Jerusalem, wobei die Schwerpunkte auf Jesu Wirken in Galiläa und seiner Passion in Jerusalem liegen.487 Die Orte selbst bekommen durch die Geschehnisse, die mit ihnen inhaltlich verbunden sind, je eine spezifische Bedeutung innerhalb der Gesamterzählung zugesprochen: Insbesondere Galiläa ist der Ort des öffentlichen Wirkens Jesu und dessen Auferweckung (vgl. Mk 16,7), in Jerusalem hingegen erfährt Jesus Ablehnung und wird letztlich getötet. Das einzige Wunder, das er hier vollbringt, ist die Verfluchung des Feigenbaums (Mk 10,12–14). Der Weg von Galiläa nach Jerusalem (Mk 10) hingegen nimmt eine Übergangsfunktion ein: Jesus lehrt (10,1–12), spricht über die Königsherrschaft Gottes (10,13–16.17–31. 35–45), prophezeit (10,32–34) und heilt (10,46–52). Der Fokus liegt mit der Königsherrschaft Gottes und der dritten Leidensankündigung deutlich auf zukünftigen Ereignissen, während Wunder und Heilungen mit einer Ausnahme bereits auf dem Weg in den Hintergrund treten. Dieser Dreischritt in der Darstellung des Wirkens Jesu wurde von den Verfassern des Matthäusevangeliums und des Lukasevangeliums weitestgehend übernommen, jedoch mit je eigenen Schwerpunktlegungen. So erfolgt etwa im Lukasevange-

486

487

Mk 3,7f. zählt mehrere Regionen auf und grenzt sie so voneinander ab: Galiläa, Judäa, Jerusalem, Idumäa, Transjordanien und Tyrus/Sidon. Dabei ist anzunehmen, dass es im ersten Jahrhundert eine klare Definition gab, welche Gebiete in den Regionen zusammengefasst wurden. Josephus liefert in bell. III .3.I,4 einen detaillierte Plan der Region Galiläa. Günter STEMBERGER (Galilee, 416) sieht keinen Anlass an dieser Definition zu zweifeln und nimmt auch nicht an, dass es seit der Zeit Herodes des Großen zu großen Gebietsveränderungen gekommen ist. Es gibt keinen Grund anzunehmen, dass Markus eine andere Definition von Galiläa vor Augen hatte. Tatsächlich ist der für das Markusevangelium postulierte Dreischritt jedoch sehr ungenau und lässt sich nur insofern begründen, als dass sich durch ihn die groben geographischen Schwerpunkte in der Erzählung beschreiben lassen. Tatsächlich lassen sich jedoch insbesondere im Galiläa-Teil bereits Exkurse in andere Gebiete feststellen (vgl. etwa den Exkurs in die Gegend um Caesarea Philippi Mk 8,27–9,29). ROLOFF, Markusevangelium, 289ff.

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Analyse des markinischen Erzählschlusses

lium mit dem sogenannten lukanischen Reisebericht (Lk 9,51–19,27) eine deutliche Schwerpunktverschiebung innerhalb des geographischen Dreischritts.488 Neben den drei geographischen Stationen ordnet Markus seinen Erzählstoff innerhalb der handlungstragenden Gegenwartssequenzen auch formal und nach thematischen Gesichtspunkten: So lassen sich in einzelnen Abschnitten Sammlungen von ähnlichem formalen Material ausmachen (Streitgespräche in Mk 2,16–3,6; Gleichnisse in Mk 4,1–34; Wundergeschichten in Mk 4,35–5,43; Prophezeiungen in Mk 13).489 Während die geographische Gliederung der Markuserzählung zwar die Gesamterzählung im Blick hat, dabei jedoch Pauschalisierungen in Kauf nehmen muss (vgl. Kap. 9.1.1)), kann die thematische Gliederung anhand von formalen Merkmalen nur einen Teil des Erzählkorpus beschreiben und muss sich auf die Abschnitte beschränken, die sich auch tatsächlich inhaltlich und formal vergleichen lassen. Weitere inhaltliche Gliederungsmerkmale der Erzählstruktur könnten, neben den beiden genannten, noch der Figurenbestand sowie die zugrundgelegte Erzählchronologie sein, die nicht nur aufgrund der Handlung der Figuren im Raum erzeugt wird, sondern ebenso durch konkrete Zeitangaben (vgl. Mk 16,1) und Präpositionen (dann, als, danach etc.). Die Besonderheit der chronologischen Struktur der Markuserzählung besteht nun allerdings darin, dass der Verfasser einen episodischen Erzählstil pflegt, der eine Kohärenz zwischen zwei aufeinanderfolgende Erzähleinheiten nicht immer gewährleistet: So unterbrechen etwa die eingeschobene Erzählung über den Tod des Täufers in 6,14–29 und die in die Wundererzählung um den Feigenbaum eingelassene Episode490 der Tempelreinigung (11,15–19) den Erzählverlauf. Zudem sind insbesondere in den in Galiläa verorteten Erzählsequenzen die Heilungen, Exorzismen und Redepassagen Jesu verteilt und u. a. durch die Ortsangaben „See“ bzw. „Galiläa“

488

489

490

Allerdings hat auch Lukas die narrativen Gelenkstellen des Markusevangeliums nicht wesentlich verändert, so nimmt die dritte Leidensankündigung im Reisebericht des Lukasevangeliums (Lk 18,31–34) eine ebenso wichtige erzählerische Schlüsselfunktion ein wie die Parallelstelle im Markusevangelium (10,32–34). Zur Bedeutung von Lk 18,31–34 als Einführung eines nachfolgenden Spannungsbogens, vgl. VON BENDEMANN, Doxa, 153–158). „Bestimmte Blöcke, die sich durch ihre ähnliche Thematik als sachlich zusammengehörig erweisen, lassen sich deutlich vom Kontext abheben. Man denke etwa an die Konfliktszenen (2,1–3,6), die Gleichnisse von der Gottesherrschaft (4,1–34) oder die Endzeitreden (Kap. 13)“, (FENDLER, Studien, 49). Der vom Autor der Markuserzählung gepflegte „Sandwich-Stil“ bei dem einzelne von der Erzählchronologie abweichende Erzählsequenzen eingefügt werden (vgl. NEIRYNCK, Duality, 133), wurde von der formgeschichtlichen Schule fälschlicherweise dahingehend verstanden, dass es sich bei dem Markusevangelium im Kern um eine lose Zusammenstellung von eigentlich selbstständigen Jesuserzählungen handelt. Zur Kritik an der formgeschichtlichen (Miss-)Interpretation des markinischen Erzählstils, siehe FRITZEN, Gott, 361f.

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miteinander verbunden.491 Darüber hinaus ist festzustellen, dass die Erzählung zwar einer stringenten und zielgerichteten Chronologie folgt, in einigen markanten Erzählsequenzen jedoch von dieser abweicht, indem sie Ereignisse vorweggreift, die sich erst später im Handlungsverlauf, oder gar erst in der nicht mehr erzählten Zukunft der Erzählung ereignen. Die narrative Funktion dieser Prolepsen wird unten noch im Detail erläutert werden, hier sei jedoch vorweg bereits auf die kohärenzschaffende Funktion verwiesen.

9.1.1 Die geographischen Räume Trotz des episodenhaften Stils des Markusevangeliums muss dennoch von einer kohärenten Gesamterzählung gesprochen werden. So wird eine kohärente Erzählchronologie durch sich ablösende narrative Räume geschaffen, in denen die Figuren agieren. Diese Räume stehen jedoch nicht unverbunden nebeneinander, sondern werden erzählerisch miteinander verbunden und vorbereitet: So lässt sich das Markusevangelium anhand folgender, übergeordneter Handlungsräume strukturieren: 1. Galiläa (1,2–9,50); 2. der Weg von Galiläa nach Jerusalem (10,1–52); und 3. Jerusalem (11,1–16,8).492 Dabei muss jedoch angemerkt werden, dass der markinische Erzähler diesem Dreischritt nicht durchgängig folgt, denn bereits im primär in Galiläa angesiedelten ersten Abschnitt verlässt Jesus in einem Exkurs (Mk 7,24–8,9) Galiläa und das unmittelbare Umfeld des Sees, um in Sidon, Tyrus und der Gegend um Caesarea Philippi sein Wirken in derselben Form wie in Galiläa fortzusetzen.493 Auch das Petrusbekenntnis erfolgt nicht in 491

492

493

Die Übergänge zwischen zwei Erzählsequenzen sind häufig durch formelhaft formulierte Ortswechsel gekennzeichnet (Mk 1,21 u. ö.): vgl. LÜDERITZ, Rhetorik, 197, Anm. 78). Lüderitz versteht den Episodenstil als ein erzählerisches Mittel der Dramatisierung, dem die Kohärenz zwischen den Einzelepisoden nachgeordnet wird. Zur Funktion der Heilungen und Exorzismen in Mk vgl. TANNEHILL, Gospel, 64: „The scences at the beginning of Jesus’ public ministry establish the basic role relationships which will be important in the Gospel. These scenes begin to clarify Jesus’ commission, for what he has been commissioned to do is shown to us by what he actually does.“ Selten lassen sich in der Forschungsliteratur auch andere Einteilungen finden. So geht Charles W. Hedrick davon aus, dass Mk 1–12 und 14–16 jeweils eigene Erzähleinheiten bilden, während Mk 13 den Übergang bildet. Allerdings geht auch er davon aus, dass sich weitere Unterteilungen nur anhand der Geographie vornehmen lassen (HEDRICK, Gospel, 256f). Auch die Versuchung Jesu nach der Taufe durch Johannes (Mk 1,9–11) kann aufgrund der Darstellung unmöglich in Galiläa verortet werden. Zwar wäre eine Taufe im Jordan auch in Galiläa denkbar, allerdings wird in der Tradition die Taufstelle Jesu zwischen Jericho und der Nordseite des Toten Meeres vermutet (vgl. Joh 1,28; Origines, Johanneskommentar 161,14. In jüngster Zeit ist die Frage nach der Taufstelle zu einem Politikum geworden, als die UNESCO 2015 den jordanischen Ort Al-Maghtas als vermutliche Taufstelle den Vorzug vor dem israelischen Ort Kasr al Jahud am Westufer gab). Der unmittelbar

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Galiläa, sondern in der Gegend um Caesarea Philippi (8,27). 494 Dazwischen und danach kehren Jesus und seine Jünger jedoch immer wieder nach Galiläa zurück, bevor sie dann endgültig die Region verlassen und durch das Judäa jenseits des Jordans (10,1) und Jericho (10,46) nach Jerusalem ziehen. Das Verlassen Galiläas wird in 7,24–8,9 und 8,27–30 vorweggenommen und vorbereitet. Dem Rezipienten wird hier bereits deutlich, dass sich das Wirken Jesu nicht auf Galiläa beschränkt, sondern darüber hinaus erfolgen wird. Eine Entwicklung, die sich wiederum bereits durch die zunehmende Bekanntheit Jesu über die Grenzen Galiläas hinaus angekündigt hat (3,8). Der zweite narrative Raum wird folglich im ersten vorbereitet.

9.1.2 Thematische Sammlungen innerhalb der handlungstragenden Gegenwartssequenzen Neben der schematischen geographischen Dreiteilung lassen sich Erzählsequenzen in der Markuserzählung aufgrund von inhaltlichen Differenzierungen funktional als handlungstragende Gegenwartssequenzen und proleptische Vorbereitungssequenzen unterscheiden, die sich nicht ausschließen, sondern gegenseitig ergänzen. Inhaltlich tragen die Gegenwartssequenzen die Handlung und führen sie weiter.495 In ihnen agieren die Figuren im Rahmen eines definierten, erzählerischen Plots. Da die Erzählung mit Ausnahme von Mk 1,1 nur wenige

494

495

nach der Taufe erfolgende vierzigtägige Aufenthalt Jesus’ (1,12–13) deutet ebenfalls auf Judäa als Ort der Versuchung hin. Die Tatsache, dass das Petrusbekenntnis ausdrücklich nicht in Galiläa erfolgt, ist möglicherweise zur Identifikation der implizierten Rezipienten von Bedeutung (so auch RHOADS /DEWEY/MICHIE, Mark, 69). Martin Ebner weist darauf hin, dass sich im Stadtnamen „Caesarea Philippi“ die historische Allianz zwischen römischer und jüdischer Macht widerspiegelt. Dass Jesus eben hier als Christus identifiziert wird, deutet bereits einen möglichen Herrschaftsanspruch an (Evangelium, 31). Insbesondere Gudrun GUTTENBERGER hat diesen Herrschaftsanspruch klar herausgearbeitet: „By locating Peter’s declaration at Caesarea Philippi, Jesus is introduced by Mark as the lawful king of Israel in competition with the Herodian kings and as the true emperor of the whole oikumene in competition with the Roman Ruler“, (Caesarea Philippi, 119). David du Toit bezeichnet diese Sequenzen in seinem für die markinische Zeitstruktur grundlegenden Aufsatz zur christologischen Funktion narrativer Anachronie im Markusevangelium als „Ereignissequenz“ (Prolepsis, 167 u. ö.). Diesen Begriff verwendet er synonym mit dem Begriff der „Diegese“ und bezeichnet damit alle Ereignisse in der erzählten Zeit zwischen der Taufe Jesu (Mk 1,9–11) und der Grabesgeschichte (Mk 16,1–8). Gemeint ist also eigentlich der plot der Erzählung als Folge von aufeinanderfolgenden Ereignissen. Zur Unterscheidung der handlungstragenden Gegenwartssequenzen und der vorausgreifenden Sequenzen vgl. FENDLER, Studien, 89: „Grundlegend ist zunächst die Unterscheidung solcher Angaben, die den Handlungsverlauf der erzählten Geschichte beschreiben und zumeist in den Rahmungen der Einzelperikopen zu finden sind, von solchen Zeitangaben, die innerhalb der Perikopen – etwa im Munde Jesu (2,20; 8,31) – begegnen.“

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einordnende bzw. kommentierende Erzähleraussagen besitzt, lässt sich die Erzählkohärenz nur aufgrund des einordnenden Settings von Raum (vgl. Kap. 9.1.1) und Zeit (vgl. Mk 16,1 u. ö.) und der sich fortführenden Handlung (inklusive der Figuren bzw. Jüngergeschichte) herstellen. Diese verläuft außerhalb der Vorbereitungssequenzen weitgehend chronologisch und erlaubt es dem Rezipienten, das Handeln Jesu auf der Achse der drei großen narrativen Räume nachzuvollziehen. Zur Identifizierung der durch die Gegenwartssequenzen fortgeführten Chronologie muss vorausgesetzt werden, dass es eine solche die gesamte Erzählung durchziehende Chronologie überhaupt gibt. Das Postulat ist innerhalb der Markuserzählung deshalb möglich, weil sie inhaltlich die Ereignisse um die Hauptfigur Jesus zwischen seiner Taufe und seiner (durch den jungen Mann nur in Figurenrede erzählten und zuvor in Mk 13 durch Jesus selbst vorweggenommenen) Auferstehung umfasst. Diese werden in einer kohärenten Reihenfolge erzählt, die sich an der in Kapitel 9.1.1 definierten geographischen Abfolge orientiert, jedoch zwischendurch von Exkursen (vgl. Mk 6,14–29), den Vorbereitungssequenzen (siehe Kap. 9.1.3) und Sammlungen mit eigenständiger Erzählchronologie durchbrochen wird. Eine einheitliche Erzählchronologie innerhalb der Markuserzählung ist folglich nur auf einer übergeordneten Ebene des Plots zu konstatieren, während auf der Ebene der einzelnen Erzählsequenzen durchaus von dieser Chronologie abgewichen werden kann. Dieses Handeln der Hauptfigur ist in einigen Abschnitten als „Sammlung“ zusammengefasst.496 Beschreiben lassen diese sich als gleichartige Aktionen mit sich ähnelndem Aufbau, die allerdings inhaltlich durchaus unterschiedlich konzipiert sein können. Die Sammlungen sind zwar in den Gesamtkontext eingefügt, können jedoch aufgrund ihrer je eigenen spezifischen Konzeptualisierung auch von diesem Kontext getrennt verstanden werden, da sie die Handlung selbst nicht grundlegend weiterführen, sondern primär einen lehrhaften Charakter besitzen. Erzählerisch wird dies anhand direkter Reden umgesetzt, durch die sich die Hauptfigur Jesus an seine Nachfolger bzw. an seine Widersacher wendet. So tritt Jesus in der Sammlung, die unter der Überschrift „Streitgespräche“ verstanden werden kann, in Mk 2,16–3,6 in einen Disput mit den Pharisäern und Schriftgelehrten ein, die innerhalb der Markuserzählung als Widersacher Jesu aufgebaut werden und die sich insbesondere an dessen Auslegung, resp. Praxis des Gesetzes stoßen. Die inhärente Kohärenz der Sammlung „Streitfragen“ erfolgt nicht durch die Einbindung in den plot, also den Handlungsverlauf der Markuserzählung. Sie sind nicht problemlos auf der Achse der Chronologie einzuordnen, sondern orientieren sich eher an allgemeinen Prinzipien, denen Jesus und seine Gruppe folgen. Ihre Kohärenz ergibt sich aus dem gemeinsamen 496

Der Begriff „Sammlung“ wird an dieser Stelle ausschließlich in dem beschriebenen narrativen Sinn gebraucht und ist von dem diachronen Gebrauch möglicher vormarkinischer Sammlungen zu unterscheiden, auf die hier nicht eingegangen werden soll (vgl. hierzu die Zusammenstellung und Diskussion in BECKER, Markus-Evangelium, 12–14).

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Thema, das dadurch definiert ist, dass Jesus in zumindest einzelnen, wesentlichen Aspekten einer anderen Auslegung bzw. Praxis folgt als seine Gegner, sowie dem analog strukturierten Aufbau der einzelnen Sequenzen innerhalb der Sammlung. Der Primat der durch gemeinsame Merkmale erzeugten inneren Kohärenz der Sammlungen vor der Einbindung in den Handlungskontext der Gesamterzählung lässt sich auch für weitere Sammlungen nachweisen,497 so etwa für die Gleichnissammlung Mk 4,1–36, die durch eine veritable Einleitung in den plot eingebunden wird. In Mk 4,1 wird Jesu Lehrhandeln am See fortgesetzt und die Gleichnisreden in dem primär in Galiläa verorteten ersten Teil der Erzählung kontextualisiert. Dies geschieht durch einen Erzählerkommentar, der den Fokus insbesondere auf die Positionierung der Figuren in der Szenerie legt: Jesus befindet sich auf einem Boot im Wasser (Mk 4,1a), seine Zuhörer hingegen auf dem Land (Mk 4,1b). Daraufhin folgt ein summarischer Hinweis auf das Wie des Lehrens Jesu, das in Gleichnissen erfolgt (Mk 4,2). Dadurch wird zum einen eine räumliche Kontinuität gewährleistet, gleichzeitig wird die Funktion der Sammlung als zentrales und exemplifizierendes Kapitel der διδασκαλία der Gesamterzählung betont. Die nachfolgenden Gleichnisse werden dann so eingeführt, als seien sie Beispiele für eben die Gleichnisse, die Jesus am See gelehrt hat (Mk 4,2: καὶ ἐδίδασκεν αὐτοὺς ἐν παραβολαῖς πολλὰ καὶ ἔλεγεν αὐτοῖς ἐν τῇ διδαχῇ αὐτοῦ). In dem Erzählzusammenhang kann mit αὐτούς nur die Menschenmenge gemeint sein, die in 4,1 durch πᾶς ὁ ὄχλος gekennzeichnet wird. Diese wird deutlich von dem Zwölferkreis unterschieden, wenn Jesus ihnen erklärt, dass er mit der Menge nur in Gleichnissen sprechen kann, während den Jüngern das Geheimnis um die Königsherrschaft Gottes bereits gegeben ist (Mk 4,10f.). 498 Funktional handelt es sich bei dem zwischen dem Gleichnis vom Sämann (Mk 4,3–9) und der Deutung des Gleichnisses durch Jesus selbst (Mk 4,13–20) eingefassten Teil um einen in eine Figurenrede gefassten Erzählerkommentar, durch den es diesem ermöglicht wird, die didaktische Anpassung der unterschiedlichen Redeweisen je nach Zielgruppe zu unterscheiden. Außerdem wird es dem Erzähler ermöglicht darzustellen, dass Jesus von seinem Zwölferkreis ein tieferes Verständnis in das Geheimnis der Königsherrschaft Gottes (τὸ μυστήριον τῆς 497

498

Die Definition von Sammlungen/Summarien im Markusevangelium ist umstritten und in der Forschung sehr uneinheitlich, wie die tabellarische Zusammenfassung in BECKER, Summarien), 465 zeigt. Laut Becker folgen die Summarien jedoch alle einer didaktischen Intention: „Dem Hörer oder Leser sollen sich besonders Jesu Wirken als Wunderheiler und Exorzist und damit ein durchaus erfolgreicher Aspekt des Wirkens Jesu einprägen“, (ebd. 470). Dem ist zuzustimmen, allerdings muss dieser Aufzählung noch Jesu Wirken als „Lehrer“ in Galiläa hinzugefügt werden. Zum Erzählstil der Markuserzählung gehört die Eingliederung der Nebenakteure in Figurengruppen. Zu jeder dieser Gruppen steht die Hauptfigur Jesus in einem spezifischen Kommunikationsverhältnis. Siehe hierzu WILK, Erzählstrukturen, 102f. Die eigentliche Scheidung der Kommunikationsverhältnisse wird hier durch das Perfekt δέδοται (Mk 4,11) vorgenommen.

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βασιλείας τοῦ θεοῦ) erwartet als von dem Rest seiner Zuhörer.499 Von besonderer Bedeutung für unsere Zwecke ist jedoch die seltsame Einbindung dieser Sequenz in den Erzählzusammenhang, denn die Bemerkung καὶ ὅτε ἐγένετο κατὰ μόνας (Mk 4,10) durchbricht die in Mk 4,1–2 angezeigte Erzählchronologie: Dort spricht er in Gleichnissen vor dem Volk, seine Erläuterungen gegenüber den Jüngern erfolgen jedoch in einem Moment des Alleinseins, während in Mk 4,13 dann nicht unmittelbar deutlich wird, wem die Erläuterungen eigentlich gelten – dem Volk am Ufer, den Jüngern in einem intimen Gespräch mit Jesus oder beiden? Auf jeden Fall kann Mk 4,10 nicht die unmittelbare chronologische Folge zu 4,2 sein, sondern muss entweder vor oder nach den Gleichnisreden am Ufer des Sees angesetzt werden, die in Mk 4,21 fortgesetzt werden. Der die Gleichnisreden durchbrechende didaktische Kommentar Mk 4,10–12 gehört vielmehr in denselben Kontext wie Mk 4,33–34. Inhaltlich wird in diesen Versen durch den Erzähler das wiedergegeben, was zuvor in Mk 4,10–11 bereits durch eine direkte Rede Jesu ausgedrückt wurde: Mit dem Volk spricht Jesus in Gleichnissen, mit seinen Jüngern jedoch nicht, wenn er mit diesen allein ist. Die in Mk 4,1–2 begonnene Chronologie wird indes erst nach den Gleichnisreden im Prolog zur Sturmstillung wieder aufgenommen (Mk 4,35–36). Auf diese Weise ergibt sich für die Sammlung „Gleichnisse“ eine komplexe Erzählstruktur, die zwar äußerlich in die Erzählchronologie der Gegenwartssequenzen eingebunden ist, in sich jedoch einer davon abweichenden Chronologie folgt.500

9.1.3 Die Vorbereitungssequenzen Vorbereitende Erzählsequenzen sind an entscheidenden Punkten der Erzählung auszumachen und haben funktional einen großen Anteil an der Erzeugung der Kohärenz zwischen den Erzählteilen. Sie selbst sind mehr oder weniger kohärent in die Gesamterzählung eingefügt501 und weisen proleptisch auf zukünftige Ereignisse im Plot der Erzählung (interne Prolepse) oder auf Ereignisse voraus, Die besondere Bedeutung dieses „inner circle“ ergibt sich insbesondere aus der Zahl zwölf: „He establishes an alternative center of authority by choosing twelve disciples – ‚twelve’ representing metaphorically the whole of Israel (the twelve tribes)“, (RHOADS, Mark, 85). 500 Die rezeptionsästhetischen Fragestellungen, die mit der Inkohärenz der Erzählchronologie verbunden sind, können an dieser Stelle nicht diskutiert werden. Verwiesen sei jedoch auf das von Peter Müller herausgearbeitete „Lesemodell des Markus“, das einzelne Schlüsselstellen innerhalb der Erzählung als über den Erzählzusammenhang hinausverweisend versteht, da die Figuren zu dem Zeitpunkt der Aussage über die Identität Jesu den entsprechenden Verstehenshorizont noch gar nicht besitzen und die Aussagen eigentlich erst vom Rezipienten verstanden werden können : „In Mk 4,41; 6,14–16; 8,27ff. braucht der Text ganz offensichtlich die Reaktion der Leser. Ohne sie ist er noch nicht vollständig“, (MÜLLER, Lesen, 82). 501 Vgl. FUNK, Poetics, 258. 499

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die außerhalb der erzählten Zeit in der Zukunft liegen (externe Prolepse). 502 Im Markusevangelium finden sich mehrere dieser proleptischen Szenen, die in ihrer überwiegenden Mehrheit auf Ereignisse verweisen, die noch Teil der Erzählung sind. Mit der Endzeitrede und der Schlusssequenz des Evangeliums beinhaltet es jedoch auch zwei wichtige Vorbereitungssequenzen, die über die Erzählung hinaus auf unbestimmte Zeiträume in der Zukunft der handelnden Figuren verweisen. Im Einzelnen sind im Markusevangelium folgende zentrale Vorbereitungssequenzen auszumachen: Johannes der Täufer

1,3–13

Prolepse auf Erzählinhalt und externe Prolepse

Herodes und die Hinrichtung des Täufers

6,14–29

Prolepse auf Erzählinhalt

Petrusbekenntnis; Erste Leidensankündigung; Verklärung Jesu bei Caesarea Philippi Zweite Leidensankündigung Dritte Leidensankündigung

8,27–9,13

Prolepse auf Erzählinhalt

9,30–32

Endzeitrede

13,1–37

Die Vorwegnahme der Verleugnung und

14,27–31

Prolepse auf Erzählinhalt Prolepse auf Erzählinhalt/ Andeutungen, die über Erzählung hinausgehen Prolepse auf eschatologische Ereignisse außerhalb der erzählten Zeit Prolepse auf Erzählinhalt

502

10,32–34

Identifikation Jesu; Vorbereitung des Handelns Jesu in Galiläa Identifikation Jesu; Vorbereitung der Passion Jesu Identifikation Jesu; Vorbereitung der Passion Jesu Vorbereitung der Passion Jesu Vorbereitung der Passion Jesu

Endzeit; Wiederkehr des Menschensohnes Verleugnung durch die Jünger,

Die Unterscheidung von externer und interner Prolepse orientiert sich an der Terminologie Gérard Genettes (Die Erzählung, München 1994, 45–54) und ist insgesamt der älteren, strukturalistischen Narratologie zuzuordnen. Die internen Prolepsen erfüllen sich noch innerhalb der Erzählung (intradiegetisch), die externen Prolepsen zielen auf einen Zeitpunkt außerhalb der der erzählten Zeit (extradiegetisch).

Analyse des markinischen Erzählschlusses

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des Vorhergehens nach Galiläa Grabesgeschichte

16,1–8

Externe lepse

Pro-

insbesondere durch Petrus; Vorwegnahme von Mk 16,7 Schauung Jesu in Galiläa

9.1.3.1 Johannes der Täufer / Versuchung Jesu (Mk 1,4–13) Die erste Vorbereitungssequenz findet sich gleich zu Beginn der Erzählung in Mk 1,4–13:503 Die Taufe durch Johannes im Jordan mit den Identifikationsworten Gottes (V. 11) und die erfolglose Versuchung Jesu in der Wüste durch den Satan haben einen einführenden Charakter und bereiten das Wirken Jesu in Galiläa (1,14–9,50) vor. Darüber hinaus gelten die Informationen, die der Rezipient über Jesus in der Vorbereitungssequenz gewinnt, jedoch auch für die Gesamterzählung: Jesus wird als gehorsamer Sohn Gottes legitimiert und handelt in dessen Vollmacht. In Kurzform findet sich dies bereits in dem prologhaften Vers 1,1–3: Jesus wird als Christus bezeichnet und, in einigen Handschriften, bereits an dieser Stelle als Sohn Gottes.504 Die in Mk 1,2f. nachfolgenden zwei Prophetenzitate beziehen sich dann sehr wahrscheinlich bereits auf Johannes, dessen Rolle als Wegbereiter für den Weg des Herrn legitimiert werden soll.505 Die Funktion für die Gesamterzählung liegt somit auf der Hand: Die Hauptfigur wird in 503

504

505

Ausgeklammert werden hier die beiden Schriftzitate in Mk 1,2f. weil sie nicht eigentlicher Teil der Erzählung sind, sondern dieser, ebenso wie Mk 1,1, prologisch vorgeschaltet werden. Sie enthalten keine Figurenrede, sondern sind in ihrer Kommunikationsstruktur auf einer Metaebene zwischen dem Erzähler und dem implizierten Rezipienten zu verorten. Zum Gebrauch von Schriftzitaten im Markusevangelium, siehe WILK, Schriften, 189–220. Der Zusatz υἱοῦ θεοῦ wird in den folgenden Ausführungen als Bestandteil der markinischen Erzählung behandelt, auch wenn es in der Forschungsliteratur eine Vielzahl von Stimmen gibt, die ihn für einen sekundären Zusatz halten (vgl. exemplarisch STRECKER, Überlegungen, 80f. Es handelt sich um die einzige Kombination von Schriftzitaten im Markusevangelium, die nicht von einer handelnden Figur, sondern vom Erzähler zitiert wird, vgl. ELLIOTT, Mark, 584f. Elliotts These, dass aufgrund der Eigenheiten von Mk 1,1–3 von einer sekundären Einfügung ausgegangen werden muss, halte ich für abwegig und nicht haltbar. Vielmehr sind die ersten Verse des Markusevangeliums aufgrund ihrer narrativen Funktion als wesentliche Bestandteile der Gesamterzählung zu verstehen. Interessant ist hingegen die Theorie von Bosenius, dass mit der Referenz auf Jes 40,3LXX und den semantischen Parallelen zu Jes 6 auch auf den Ort verwiesen werden könnte, an dem die Worte im Prolog des Markusevangeliums gesprochen werden: Nimmt man hier einen Parallelismus an, dann spricht Gott mit den Mitgliedern seines Rates im himmlischen Thronsaal: „Somit ist festzuhalten: die Behauptung des markinischen Erzählers, dass die Ἀρχὴ τοῦ εὐαγγελίου Ἰησοῦ Χριστοῦ υἱοῦ θεοῦ mit dem übereinstimmt, was schon bei Jesaja steht, ist zumindest hinsichtlich der räumlichen Struktur beider Erzählungen korrekt“, (BOSENIUS, Raum, 56).

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Analyse des markinischen Erzählschlusses

ihrer ganzen Besonderheit und mit ihrer ganzen Autorität eingeführt. Johannes dient, so wie es das Schriftzitat andeutet, als Wegbereiter bzw. als Vorläufer Jesu (vgl. Mk 1,7–8: Johannes tauft mit Wasser, Jesus wird mit Heiligem Geist taufen). Dem Rezipienten wird somit bereits in den ersten Versen der Erzählung deutlich, dass a) Jesus die Hauptfigur ist, die herausragende Attribute besitzt (so gelingt es ihm in der Wüste sogar dem Satan zu widerstehen; vgl. 1,12f); b) die Erzählung als Evangelium bezeichnet wird und somit eine Herrscherfigur vorstellt (1,1; vgl. S. 47); und c) das Auftreten Jesu in Verbund mit Johannes als Erfüllung alttestamentarischer Prophetie zu verstehen ist.506 An dieser Stelle sei bereits angedeutet, was später in der Analyse der Parallelen der Anfangs- und der Schlusssequenz auf der discourse-Ebene näher untersucht werden soll: Die jesuanische Taufe ist nicht Bestandteil der Erzählhandlung und zielt auf ein Ereignis ab, das in der Zukunft der erzählten Zeit zu verorten ist. Damit liegt in der Terminologie Gérard Genettes507 eine externe Prolepse vor. Darin ähnelt die Taufe durch Jesus der Endzeitrede (Mk 13,1–37) und dem Vorverweis des jungen Mannes im Grab (Mk 16,7) auf die Schauung Jesu in Galiläa.508

9.1.3.2 Herodes und die Hinrichtung des Täufers (Mk 6,14–29) Im Fortlauf der Erzählung wird Johannes als handelnde Figur keine herausragende Rolle mehr spielen und erscheint lediglich in einer Sequenz, die aufgrund ihres Inhaltes und ihrer Exponiertheit jedoch noch einmal eine wesentliche Rolle einnimmt: Mitten im Bericht über das Wirken Jesu in Galiläa fügt der Erzähler in Mk 6,14–29 einen Exkurs über die Hinrichtung des Johannes durch He506

507 508

An dieser Stelle sei der Vollständigkeit halber noch erwähnt, dass dies nicht heißt, dass die intendierten Rezipienten hier etwas völlig Neues erfahren, bzw. dass sie von Jesus noch nichts gehört haben oder ihnen die in Mk 1,1 genannten Attributierungen völlig unbekannt wären. Allerdings wird ihnen in dem ersten Vers des Prologs das spezifische Verständnis des Erzählers nähergebracht. Er gibt folglich Auskunft darüber, wie er die Figur Jesu in seiner Erzählung identifiziert und verstanden haben will. Oder anders gesagt: der Erzähler schließt im ersten Vers einen „Kontrakt“ mit seinen Rezipienten über das Verständnis der Figur Jesu. Zum Kontrakt des inszenierten Diskurses zwischen Verfasser und Rezipient, vgl. WARNING, Rainer: Der inszenierte Diskurs. Bemerkungen zur pragmatischen Relation der Fiktion, in: HENRICH/ISER, Funktionen, 183–206. GENETTE, Erzählung, 46f. „Als größte offene Stelle in der Rede Jesu im gesamten Makrotext tritt die Endzeitrede (Mk 13) deutlich hervor. Auf den ersten Blick erscheint der komplette Text als eine einzige offene Stelle, deren Ankündigungen nicht im Text eingelöst werden, sondern sich auf eine außertextliche Wirklichkeit beziehen müssen, die an das Vorverständnis der Rezipientinnen und Rezipienten anknüpft“, (HÜBENTHAL, Markusevangelium, 182). Durch die Prolepse in Mk 13 kann der Rezipient trotz des Schweigens der Frauen in Mk 16,8 annehmen, dass die proleptische Voraussage in Mk 16,7 eintreten wird und vom point of view der Erzählgegenwart bereits eingetreten ist. Mk 13 dient hier der positiven Affirmation der Rede des jungen Mannes (vgl. LINCOLN, Promise, 291).

Analyse des markinischen Erzählschlusses

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rodes ein. Die Sequenz um die Enthauptung des Johannes während des Gastmahls zum Anlass des Geburtstags des Herodes (6,21) ist eingebettet in den Bericht um die Aussendung des Zwölferkreises (6,7–13) mit der Vollmacht Jesu, unreine Geister (6,8: πνευμάτοι ἀκαθάρτοι) auszutreiben, und in den nachfolgenden Bericht der Jünger über die Dinge, die sie mit dieser Vollmacht getan haben (6,30). Mk 6,14 folgt nun unmittelbar auf den summarischen Bericht der Taten der Jünger in V. 13, ohne jedoch mit einem Wort auf die Jünger einzugehen. Vielmehr leitet der Vers über zu der Identiätsfrage Jesu, den einige offenbar für den wiedergekommenen Elia halten,509 andere hingegen für den wiederauferstandenen Johannes. Herodes selbst hält Jesus für Johannes, den er zu dessen Lebzeiten fürchtete (6,20) und schützte, obwohl Johannes aus Grundlage des Gesetzes die Ehe des Herodes mit Herodias, der Frau seines Bruders, nicht guthieß (6,19). Letztlich fordert Herodias den Kopf des Johannes und bekommt ihn durch ihre Tochter überreicht (6,28). Im Anschluss wird noch berichtet, dass seine Jünger den Leichnam des Johannes in eine Gruft (6,29: ἐν μνημείῳ) legen. Die Erzählung schaltet dann wieder um auf den Zwölferkreis und Johannes wird bis zum Schluss nicht mehr erwähnt. Es bleibt die Frage nach der narrativen Funktion dieser Erzählung, der man am besten dadurch nachspüren kann, dass man sie in ihrem erzählerischen Umfeld wahrnimmt: Zum einen ist anzumerken, dass trotz des Wandels der handelnden Figuren eine Kontinuität des Raumes gewährleistet ist. So wie die Jünger in 6,13 in Galiläa von Ort zu Ort ziehen, so ereignet sich auch die Erzählsequenz um Johannes und Herodes wahrscheinlich in Galiläa.510 Die strukturgebende räumliche Komponente des ersten Teils der Erzählung ist folglich auch in diesem Exkurs gewährleistet. Thematisch schließt der Exkurs durch die Figur des Johannes an die einleitende Sequenz Mk 1,4–13 an, in der es ebenso wie in Mk 6,14–16 primär um die Identität Jesu geht, während das Schicksal des Johannes in Mk 6,17–29 nur deshalb geschildert wird, weil offenbar Herodes davon überzeugt ist, dass es sich bei Jesus um den wiederauferweckten Johannes handelt. Interessant ist die Erzählsequenz aber auch deshalb, da im Schicksal des Johannes die Passion Jesu bereits vorweggenommen wird. Johannes wird gefangengenommen, hingerichtet und sein Leichnam von seinen Jüngern in eine Gruft gelegt. Johannes nimmt hier folglich abermals die Rolle 509

510

Im Kern geht es dem markinischen Autor um eine Darstellung der „Beziehungen zwischen den Figuren Johannes und Elija in Bezug auf die Identität Jesu. […] In der Tat ist das Erscheinen des Johannes oder des Elija nicht der chronologischen Entwicklung des Plots zugeordnet, sondern immer dort eingeflochten, wo es darum geht, die Identität Jesu im Vergleich zu den Vorstellungen des kulturellen Codes zu verdeutlichen, abzugrenzen und zu problematisieren“, (PELLEGRINI, Elija-Wegbereiter, 233). Eine Übersicht über die EliaBezüge und Interpretationen bietet MAJOROS-DANOVSKI, Elija. Dass der starke Elia-Bezug in der Markuserzählung (vgl. auch Mk 9,11–13) für eine „antiresurrection story“ sprechen könnte, vermutet HAMILTON, Resurrection, 420. Dagegen spricht freilich die explizite Erwähnung der Auferweckung durch den jungen Mann im Grab. Auch eine Verortung in Herodes’ Festung in Machärus ist nicht auszuschließen (vgl. BOSENIUS, Raum, 264).

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Analyse des markinischen Erzählschlusses

des Wegbereiters Jesu ein, da sein Schicksal proleptisch auf das Schicksal Jesu voraus verweist.511 Die exkurshafte Darstellung des zuvor nur angedeuteten Schicksals des Johannes (vgl. Mk 1,14) deutet folglich auf die Gefahren voraus, die Jesus trotz seines Erfolgs in Galiläa drohen.512

9.1.3.3 Petrusbekenntnis; Erste Leidensankündigung; Verklärung Jesu bei Caesarea Philippi (Mk 8,27–9,13) Die drei Leidensankündigungen im Markusevangelium werden durch drei übergeordnete Themen bestimmt: die Vorwegnahme des Leidens, des Todes und der Auferweckung des Menschensohnes, dem Unverständnis der Jünger und der Lehre über die rechte Nachfolge.513 Insbesondere die Vorwegnahme späterer Erzählinhalte qualifizieren sie als Vorbereitungssequenzen innerhalb des Plots der Gesamterzählung. Im Abschnitt Mk 8,27–9,13 deutet sich ein Weggang Jesu aus Galiläa an, indem Jesus die geographischen Grenzen nach Norden und Osten übertritt und sein Heilshandeln in Sidon, Tyros und der Gegend um Caesarea Philippi fortsetzt (7,24–8,9; zuvor bereits in Mk 5,1–5,20).514 Der Blick des Rezipienten wird hier bereits über die geographischen Grenzen Galiläas hinausgelenkt, ohne dass sie in der Erzählung nun endgültig überschritten würden: Jesus kehrt in Mk 8,22–26 noch einmal nach Galiläa, genauer nach Betsaida zurück und auch der Übergang von dem „Gebiet von Tyrus“ (τὰ ὅρια Τύρου) in die Gegend um Caesarea Philippi erfolgt ausdrücklich über das „Meer von Galiläa“ (θάλασσα τῆς Γαλιλαίας). Der schnelle Wechsel der Handlungsorte ist bezeichnend für diese Phase der Erzählung, die einen Übergang kennzeichnet: In der folgenden Sequenz 8,27– 9,13 liegt der Fokus nicht mehr auf dem Heilshandeln Jesu, sondern auf der Vorbereitung der Jünger auf die kommenden Ereignisse. Inhaltlich folgt die Erzählung folgender Struktur: 511

512

513 514

Im Gegensatz zu Johannes wird Jesus allerdings tatsächlich auferweckt (Mk 6,16): „Nur in überbietenden Anspielungen kann die mit Herodes verbundene Johannes-Jesus-Achse in der Passion präsent bleiben. Johannes gilt als sterblicher Prophet (10,32), Jesus aber erweist sich entgegen der Elia-Erwartung in seinem Sterben als der Sohn Gottes (15,39). Was Herodes über Johannes irrtümlich vermutet (ἠγέρθη 6,16), verkündet von Jesus der himmlische Bote: Er ist auferweckt worden (16,6)“, (RINGSHAUSEN, Rätsel, 124). Eine Form der Vorausdeutung nehmen auch die Vertreter der These an, die Mk 6,21–29 als eine „Gegengeschichte“ zu den Mahlzeiten Jesu verstehen, insbesondere zur Speisung der Fünftausend in Mk 6,32–44 (vgl. EBNER, Etablierung, 27f.). COLLINS, Mark, 397. Zur wahrscheinlichen, aber nicht unumstrittenen Verortung von Mk 8,1–9 in das Gebiet rund um Caesarea Philippi vgl. BOSENIUS, Raum, 234f. Collins versteht Mk 8,27–10,45 insgesamt als eine Reise, die zuerst nach Norden führt (Mk 8,27; 9,2), bevor sie sich umkehrt und in die Gegenrichtung nach Jerusalem bewegt. Dass dem Wegmotiv hier eine besondere Rolle zukommt, wird durch den häufigen Gebrauch des Begriffs ὁδός unterstrichen (Mk 8,27; 9,33.34; 10,17.32.46.52), vgl. COLLINS, Mark, 398.

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8,27–30: Petrusbekenntnis 8,31–9,1: Erste Leidensankündigung 9,2–13: Verklärung Jesu Die Vorbereitungssequenz 8,27–9,13 beginnt wie die Vorbereitungssequenzen zuvor: Der inhaltliche Fokus des Petrusbekenntnisses liegt mit der Identifizierung Jesu als der Christus abermals auf der Identitätsfrage. So, wie zuvor den Figuren Johannes und Herodes die Rolle zukam, Aussagen über die Identität Jesu zu treffen, so ist es nun Petrus (8,29), der mit seiner Aussage eine Näherbestimmung einer handelnden Figur äußert. Diese Unterscheidung ist durchaus relevant für das Verständnis der Gesamterzählung: Die handelnden Figuren decken die Identität Jesu erst im Laufe der Erzählung auf, während der Rezipient bereits mit dem Prolog (1,1–3) die wesentlichen Attribute der Figur Jesus kennt. Zudem sind dem Rezipienten die Identifizierungen aus den beiden vorhergehenden Vorbereitungssequenzen bereits bekannt, die die Figuren, im Fall der Vorbereitungssequenz Mk 8,27–9,13 die Jünger, natürlich nicht kennen.515 Von besonderem Interesse sind die Spezifika dieser Sequenz: Zum einen ist sie die erste, die nicht in Galiläa verortet ist, sondern in Caesarea Philippi. Zum anderen reagiert Petrus mit seinem „Christusbekenntnis“ auf zwei Fragen Jesu (Mk 6,27b): τίνα με λέγουσιν οἱ ἄνθρωποι εἶναι; „Was sagen die Menschen, wer ich bin?“ Die Antwort der Jünger greift analeptisch zurück auf die zweite Vorbereitungssequenz Mk 6,14–15 und gleicht in der Reihenfolge den Mutmaßungen über die Identität Jesu als Johannes dem Täufer, Elia oder einem der Propheten. Darauf fragt Jesu seine Jünger noch einmal: ὑμεῖς δὲ τίνα με λέγετε εἶναι; „Was sagt ihr aber, wer ich bin?“ Durch das δέ wird bereits ausgedrückt, dass Jesus von seinen Jüngern eine Antwort erwartet, die seiner wahren Identität näherkommt als die Mutmaßungen derjenigen, die offenbar nicht zu seinem Jüngerkreis gehören. Die Antwort des Petrus σὺ εἶ ὁ χριστός; „Du bist (der) Christus“, beinhaltet die zweite Nennung des Christustitels nach dem an den Rezipienten gerichteten Metakommentar Mk 1,1 und führt zum ersten Mal das Wissen der Rezipienten und der Jünger als handelnde Figuren zusammen. Neben den analeptischen Elementen enthält die Vorbereitungssequenz Mk 8,27–9,13 durch die erste Leidensankündigung in Mk 8,31 proleptische Elemente, die, analog zur zweiten Vorbereitungssequenz (Mk 6,14–29), auf die Passion vorgreifen. Der Vers besitzt eine Parallele in Mk 9,31, ist jedoch nicht deckungsgleich: Mk 8,31 Καὶ ἤρξατο διδάσκειν αὐτοὺς

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Mk 9,31 ἐδίδασκεν γὰρ τοὺς μαθητὰς αὐτοῦ

Indem der Erzähler seinen implizierten Rezipienten ein größeres Wissen zugesteht als den handelnden Figuren, wird Spannung erzeugt. Vgl. dazu am Beispiel der Diskrepanz der göttlichen Allwissenheit gegenüber dem begrenzten Wissen der Menschen in den biblischen Narrativen: ALTER, Art, 195f.

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ὅτι δεῖ τὸν υἱὸν τοῦ ἀνθρώπου πολλὰ παθεῖν καὶ ἀποδοκιμασθῆναι ὑπὸ τῶν πρεσβυτέρων καὶ τῶν ἀρχιερέων καὶ τῶν γραμματέων

καὶ ἔλεγεν αὐτοῖς ὅτι ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου παραδίδοται εἰς χεῖρας ἀνθρώπων

καὶ ἀποκτανθῆναι καὶ μετὰ τρεῖς ἡμέρας ἀναστῆναι

καὶ ἀποκτενοῦσιν αὐτόν αὶ ἀποκτανθεὶς μετὰ τρεῖς ἡμέρας ἀναστήσεται

Der gravierendste Unterschied besteht in der konkreten Benennung der Autoritäten, durch die der Menschensohn in Bedrängnis geraten wird: Mk 8,31 nennt konkret die Ältesten, die Priesteraristokratie und die Schriftgelehrten. In Mk 9,31 fehlt diese Information und es wird lediglich bemerkt, dass der Menschensohn in die „Hände der Menschen“ ausgeliefert werden wird. Zudem wird das Leiden des Menschensohnes in Mk 8,31 stärker hervorgehoben (πολλὰ παθεῖν). Die Abfolge der angekündigten Ereignisse ist jedoch gleich: Der Menschensohn wird ausgeliefert, wird sterben müssen und nach drei Tagen wieder auferstehen. Folglich handelt es sich bei den beiden Leidensankündigungen eigentlich um Lehrsprüche (διδάσκειν), mit denen Jesus futurisch etwas über das kommende Schicksal des Menschensohnes mitteilen möchte. Spätestens im Kontext der Passion wird sowohl den Jüngern, als auch dem Rezipienten bewusst werden, dass Jesus mit dem Menschensohn sich selbst meint. Somit bereiten auch die Leidensankündigungen proleptisch die Passion vor, bekommen aber im erzählerischen Kontext, gerichtet an die Jünger, auch die Aufgabe, durch die Rede vom Menschensohn etwas über die Identität Jesu auszusagen. Es wird bestätigt, was sich bereits in den vorhergehenden beiden Vorbereitungssequenzen andeutete: Die Identität Jesu wird sukzessive aufgedeckt, wobei die Jünger und die Rezipienten aufgrund von Mk 1,1 über unterschiedliche Verstehensvoraussetzungen verfügen.516 Damit ist freilich noch nicht gesagt, dass die Rezipienten die ihnen bekanntgemachten Begriffe „Christus“ und „Gottes Sohn“ zu Beginn bereits vollständig und im Sinne des Erzählers füllen können, vielmehr ist es denkbar, dass die sukzessive Klärung der Identitätsfrage auch für den Rezipienten zur Neubewertung der Begriffe führen kann. Auch in der Verklärungsszene (Mk 9,2–13), die in der Erzählchronologie auf die erste Leidensankündigung und die Lehrsprüche über die Nachfolge folgt (Mk 8,32–38), sind die beiden Aspekte der Identitätsklärung und des proleptischen

516

Durch Mk 1,1 befindet sich der Rezipient von Beginn an in einem den Figuren gegenüber privilegiertem Status, da er die Identität der Hauptfigur kennt (vgl. RHOADS, Mark, 40: „The narrator gives audience privileged knowledge.“).

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Ausblicks auf das kommende Schicksal der Hauptfigur Jesu eng miteinander verschmolzen.517 Die Szene weicht erzählerisch jedoch erheblich ab von den vorhergehenden Vorbereitungssequenzen und von den beiden Leidensankündigungen der Vorbereitungssequenz Mk 8,27–9,13. Dies betrifft insbesondere die handelnden Figuren. Die räumliche Szenerie ist ein nicht näher identifizierter hoher Berg,518 (Mk 9,2: ὄρος ὑψηλός) auf den Jesus nun nicht den gesamten Jüngerkreis und auch nicht den Zwölferkreis mitnimmt, sondern lediglich Petrus, Jakobus und Johannes als den inner circle. Die Geschehnisse auf dem Berg sind gespickt mit analeptischen und proleptischen Andeutungen, die auf vorhergehende Vorbereitungssequenzen zurückgreifen bzw. Aspekte des späteren Erzählverlaufs vorwegnehmen. Jesus wird in seiner äußeren Erscheinung auf dem Berg „umgestaltet“ (μετεμορφώθη519), und seine Kleidung wird glänzend und weiß (Mk 9,3: καὶ τὰ ἱμάτια αὐτοῦ ἐγένετο στίλβοντα λευκὰ λίαν), wie es nach irdischen Maßstäben nicht möglich ist. Die Beschreibung hat eine Parallele in der Darstellung des jungen Mannes, dem die Frauen in der Schlusssequenz im Grab begegnen und der ebenfalls weiße Kleidung trägt (Mk 16,5: στολὴ λευκή). Die Farbgebung und der ausstrahlende Glanz deuten auf das Göttliche/Himmlische hin, das in der Verklärungsszene eine zentrale Bedeutung einnimmt. Zudem muss sich der Rezipient durch die Darstellung der Bekleidung des jungen Mannes in Mk 16,5 an die Kleidung Jesu in der Verklärungsszene erinnert fühlen, sodass er auch diese Figur mit dem Himmlischen/Göttlichen verbinden muss. Das Jüngerunverständnis, das durch die fehlende Differenzierung zwischen Jesus und Elia bzw. Mose zum Ausdruck gebracht wird, geht einher mit der Feststellung, dass sie

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519

Die Verklärungsszene bezeichnet Adrian Wypadlo als eine „Schlüsselstelle“ der markinischen Christologie, die durch die Identifikation Jesu als Sohn Gottes gleichzeitig auf die Taufe Jesu (Mk 1,9–11) zurückverweist und bereits das Bekenntnis des Centurio in 15,49 vorwegnimmt. Funktional dient Mk 9,2–8 der Klärung der Identität Jesu (WYPADLO, Verklärung, 69). Da sich Jesus und seine Jünger zu diesem Zeitpunkt in der Gegend von Caesarea Philippi befinden (vgl, Mk 8,27) ist es nicht abwegig den „hohen Berg“ als den Hermon zu identifizieren. Dazu passt auch der Kontext der nachfolgenden Handlung als Begegnungsort mit dem Göttlichen: „Der Hermon ist mit seinen bis zu 2.814 m hohen Bergen seit alters ein Ort, an dem sich in der Vorstellung der Menschen ‚Himmel und Erde berühren‘. So war der Hermon traditionell der Ort des Abstieges der bösen Engel, um die Menschen zu verführen (äthHen 6,6, vgl. Gen 6,-14). Außerdem ist der Hermon ein traditioneller Offenbarungsort“, (MAJOROS-DANOWSKI, Johannes, 201f.). Im Hintergrund der Verwandlungsszene vermutet Wypadlo ein „auf die Lektüretradition von Ex 24 und Ex 34 im Bereich des hellenistischen Judentums“ zurückgehendes Motiv (WYPADLO, Verklärung, 442). Greifbar wird diese Motivgeschichte insbesondere in der Deutung von Ex 24 und 34 LXX bei Philo von Alexandria (VitMos II 69f.; Quaest in Ex II 29): „Kein anderer antiker Text kann angeführt werden, in dem die in Mk 9,2–8 verarbeiteten Erzählmotive in solcher Dichte vorliegen wie in VitMos II 69f. und Qaest in Ex II 29“, (WYPADLO, Verklärung, 382).

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aufgrund der Szenerie auf dem Berg in Furcht geraten sind (Mk 9,6). 520 Diese Furcht (ἔκφοβος) ist eines der Merkmale der Jünger, die sich in der Erzählung wiederholen und durch die sie als Figuren eingeführt werden (vgl. Mk 4,40): Die Furchtsamkeit (δείλος) wird von Jesus selbst mit dem Unglauben (οὔπω ἔχετε πίστιν;) in eine enge Verbindung gesetzt. Durch sie erweist sich der Unglauben nach außen. Für unsere Zwecke von Bedeutung ist dann die Wiederaufnahme der Furcht der Jünger in der Reaktion der Frauen in Mk 16,8 (ἐφοβοῦντο).521 Obwohl die Frauen anders reagieren als die männlichen Jünger und nicht nach Galiläa geflohen sind,522 reagieren sie ganz am Schluss doch nicht anders als auf die Weise, die der Rezipient durch Mk 4,40 und Mk 9,6 erwarten darf: Sie fürchten sich und erzählen niemandem von dem, was sie im Grab gesehen und gehört haben. Dass Furcht und Unglaube auch am Schluss des Evangeliums eine Rolle spielen, ist als wahrscheinlich anzunehmen.523 Die Identifizierung Jesu wird im zweiten Teil der Verklärungsszene fortgesetzt (Mk 9,7): Zum einen ertönt eine Stimme aus einer Wolke, zum anderen verschwinden Elia und Mose so plötzlich wie sie gekommen sind, sodass Jesus nun 520

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Die Reaktion der Furcht wird möglicherweise auch dadurch evoziert, dass Elia in der Markuserzählung vor allem mit Leidensaussagen verbunden wird: „Im markinischen Makrotext findet sich ein durchgängiges Interesse an der Erzählfigur ‚Elija‘, wobei auffällt, dass dieses Interesse im Zusammenhang des markinischen Präferenztopos ‚Leiden‘ kommuniziert wird, was Textstellen wie Mk 6,15; 8,28; 9,11–13 und 15,34–37 deutlich zu entnehmen ist“, (WYPADLO, Verklärung, 415). In dem Begriff φόβος sieht Willoughby C. Allen die Parallele zwischen den Frauen in Mk 16,1–8 und der Reaktion der Jünger auf die Offenbarungen Jesu begründet (insbesondere Mk 9,2–16). Allerdings sieht er keine zwingende Notwendigkeit das Verb ἐφοβοῦντο mit „sie fürchteten sich“ zu übersetzen. Er schlägt stattdessen eine Übersetzung vor, die den Aspekt der Ehrfurcht hervorhebt, den die Frauen angesichts der Begegnung mit dem Übernatürlichen befällt: „‚They were afraid.‘ Why? Because their fear was not fright or terror but the solemn awe of human beings who felt that they stood at the gate of heaven and had just received a message from the Master they loved“, (ALLEN, Mark 16,8, 49. Diese Interpretation gibt der Kontext der Erzählung allerdings nicht her, denn sie erhalten keine Botschaft von Jesus selbst, sondern von dem jungen Mann und sie befinden sich auch räumlich nicht an der Schwelle zum Himmel. Vgl. MEISER, Anthropologie, 140: „Frauen gehören nach 3,35 selbstverständlich neben Männern zur familia Dei, deren ekklesiologisches Ideal als ‚auffallend nicht patriarchalisch‘ bezeichnet werden kann, und werden oft im Gegenüber zu den Zwölf als Vorbilder genannt.“ Martin Meiser nennt als Beispiele für die positive Rolle von Frauen innerhalb der Markuserzählung Mk 5,34.36; 12,44; 14,3–9; 15,40f.47. Als einziges negatives Beispiel wird die Frau des Herodes in Mk 6,17–29 angeführt. Darüber hinaus bewertet er die Rolle der Frauen in Mk 16,1–8 ebenfalls als positiv, ignoriert dabei jedoch, dass sie in Mk 16,8 nicht anders reagieren als die männlichen Jünger zuvor. Zum Konnex von Furcht und Unglaube und deren Funktion als Grundkonstante innerhalb der Charakterisierung der Nachfolger Jesu innerhalb der Markuserzählung, vgl. auch TANNEHILL, Gospel, 70: „While the disciples’ fear and lack of faith in the first of these scenes might appear to be a temporary lapse, the succeeding scenes suggest a consistent pattern of anxious self-concern that is blinding the disciples to Jesus’ power and mission.“

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wieder alleine vor den Jüngern steht (Mk 9,8). Man darf hier nicht darüber hinweglesen, dass die Stimme nicht unmittelbar identifiziert wird, aufgrund der Szenerie und der Darstellung muss dem Rezipienten aber deutlich sein, wer hier spricht: καὶ ἐγένετο νεφέλη ἐπισκιάζουσα αὐτοῖς, καὶ ἐγένετο φωνὴ ἐκ τῆς νεφέλης· οὗτός ἐστιν ὁ υἱός μου ὁ ἀγαπητός, ἀκούετε αὐτοῦ. Zum einen findet sich das Motiv der Wolke (νεφέλη), das unmittelbar an alttestamentliche Gotteserscheinungen erinnert (vgl. Ex 13,21f.; 14,19ff.; Ps 68,5 u. ö. vgl. auch 1 Kor 10,1).524 Zum anderen spielt das Wolkenmotiv in den prophetischen Passagen des Markusevangeliums eine Rolle, in denen es eng verbunden ist mit dem zukünftigen Kommen des Menschensohnes, der mit Kraft aus den Wolken vom Himmel kommen wird (Mk 13,26; 14,62). Dieser Bezug ist in der Verklärungsszene noch undeutlich und wird nicht explizit gemacht: Der Menschensohn wird hier erst beim Herabgehen vom Berg erwähnt und steht in der Verbindung mit der Frage nach der Auferstehung (9,9), dennoch ist dem intendierten Rezipienten, dessen Kenntnisse der alttestamentlichen Schriften vom Verfasser vorausgesetzt sind, unmittelbar verständlich, dass es sich bei der Stimme nur um die göttliche Stimme handeln kann. Diese Identifizierung wird zudem durch den analeptischen Rückgriff auf die Bezeichnung Jesu als „mein Sohn“ gestützt. Diese Formulierung greift auf den Beginn des Evangeliums zurück (vgl. 1,1) insbesondere aber auf die Identifikationsworte in der ersten Vorbereitungssequenz (Mk 1,11), in der eine Stimme aus dem Himmel Jesus direkt anspricht und ihm die Sohnschaft verkündet.525 Die Jünger waren bei der Taufe Jesu durch Johannes nicht anwesend und haben also auch die Identifizierung Jesu als Sohn Gottes nicht miterlebt, dies wird in der Verklärungsszene nachgeholt, hier wird freilich nicht Jesus selbst angesprochen, sondern Petrus, Jakobus und der Jünger Johannes, denen somit eine weitere Identifikationshilfe gegeben wird. Dass die drei Jünger noch immer nur ungenau wissen, um wen es sich bei Jesus handelt, bezeugt die nachfolgende Erzählsequenz Mk 9,9–11 in der das auf dem Berg Erlebte und die vorhergehende erste Leidensankündigung Jesu sowie die Ankündigung des Leidens des Menschensohnes (8,31–33 s. o.) miteinander verbunden werden: Jesus rekurriert noch einmal auf die zukünftige Auferstehung des Menschensohnes (8,31), bis zu der die drei Jünger über das Erlebte schweigen sollen. Hierbei zeigt sich, dass sie das Konzept der Auferstehung des Menschensohnes nicht begriffen haben und die Auferstehung noch immer mit Elia in Verbindung bringen und eben nicht mit dem Menschensohn (Mk 9,11–13).

524 525

Vgl. in jüngster Zeit: MÜLLER, Jahwe. Die Vorbereitungssequenz Mk 8,27–9,13 gehört in der von Bärbel Bosenius definierten raumtheoretischen Terminologie einer „vertikalen“ und einer „horizontalen“ Erzählebene an, ebenso wie der Beginn und der Schluss auf die „vertikale“ Ebene, in der Gott „von oben“ in die Erzählung eingreift (vgl. BOSENIUS, Raum, 90).

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Analyse des markinischen Erzählschlusses

9.1.3.4 Die zweite Leidensankündigung Jesu in Galiläa (Mk 9,30–32) Auf die inhaltlichen und sprachlichen Parallelen zwischen der ersten und der zweiten Leidensankündigung wurde im Zuge der zuvor besprochenen Vorbereitungssequenz bereits hingewiesen (s. o.): Im Kern nimmt die Ankündigung Jesu in 9,31 die Passion und die Auferstehung des Menschensohnes vorweg, dessen Identität die Jünger aber offenbar auch nach der Ankündigung noch immer nicht begriffen haben (9,32). Auf einige Differenzen zu Mk 8,31 sei an dieser Stelle noch hingewiesen, die insbesondere die Einbettung der Sequenz in die Erzählstruktur betreffen: Während die in Kapitel 9.1.3.3 dargestellte Vorbereitungssequenz eine Sonderrolle einnimmt und in der Gegend um Caesarea Philippi verortet ist, ereignet sich die zweite Leidensankündigung explizit wieder in Galiläa (9,30). Der räumliche Exkurs ist beendet und die Erzählung kehrt zurück zum ersten, primär in Galiläa verorteten Abschnitt der Gesamterzählung. Der Exkurs ist hier anders gestaltet, als in der Vorbereitungssequenz um den Tod des Täufers: Dort bleibt der szenische Raum derselbe (Galiläa), während die Figuren wechseln (Herodes/Johannes). Beim zweiten Exkurs in der Vorbereitungssequenz Mk 8,27–9,13 ist es der Raum, der sich ändert (Caesarea Philippi), während die Figuren dieselben bleiben (Jesus/Jünger). In der Vorbereitungssequenz der zweiten Leidensankündigung wird die Szenerie des ersten Erzählabschnitts wiederhergestellt und der Raum (Galiläa) und die Figuren (Jesus/Jünger) entsprechen wieder Mk 1,14–8,26 (exklusive des Johannes-Exkurses [Mk 6,14–29]). Die größte inhaltliche Differenz zwischen den beiden Leidensankündigungen betrifft sicher die Reaktion der Jünger. Während in Mk 8,32–33 Petrus offenbar versteht, dass Jesus mit dem Leiden des Menschensohnes sein eigenes Leiden proleptisch vorwegnimmt und sich dagegen auflehnt, woraufhin er von Jesus harsch angegangen wird, trifft Mk 9,32 eine Aussage über alle Jünger: οἱ δὲ ἠγνόουν τὸ ῥῆμα, καὶ ἐφοβοῦντο αὐτὸν ἐπερωτῆσαι. Es zeigt sich in diesen drei Versen eine erzählerische Grundkonstante des Markusevangeliums: Immer dann, wenn Jesus näher identifiziert wird, werden auch Aussagen über seine Jünger getroffen. Die Konstruktion der Identität Jesu geht in einer klassischen Abfolge von Aktion und Reaktion mit einer Beschreibung der Identität und des Verständnisses bzw. des Unverständnisses der Jünger einher. Dabei wurde im Rahmen der Verklärungsszene auf dem hohen Berg (s. o.) bereits darauf hingewiesen, dass die Furcht der Jünger offenbar ein gewichtiges Charakterisierungsmerkmal darstellt. Diese Furcht greift nun auch in der zweiten Vorbereitungsszene. Allerdings handelt es sich an dieser Stelle nicht um eine Furcht, die von außen provoziert wird (vgl. Mk 9,6), sondern um eine Furcht, die aus der Bewusstwerdung des eigenen Unverständnisses resultiert: Die Jünger fürchten sich, Nachfragen zu stellen (ἐπερωτῆσαι), denn sie verstehen das Wort (ῥῆμα) nicht. Hier ist zu fragen, ob damit das einzelne Wort gemeint ist, dann bezieht sich der Begriff auf das vorhergehende ἀναστήσεται (auferstehen), oder auf die gesamte Leidensankündigung des Menschensohnes, die von den Jüngern nicht

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verstanden wird. Aufgrund dieser Befunde ist es wahrscheinlich, dass sich das Unverständnis der Jünger auf den Begriff der Auferstehung richtet. Dies ist auch inhaltlich sinnvoll, da Petrus, Jakobus und Johannes bereits beim Abstieg von dem hohen Berg nach der Bedeutung der Auferstehung gefragt haben: τί ἐστιν τὸ ἐκ νεκρῶν ἀναστῆναι („Was bedeutet das: ‚Von Toten auferstehen‘?“ Mk 9,10b). Die Darstellung lässt offen, ob die Jünger die nachfolgenden Ausführungen Jesu und dessen Abgrenzung von Elia verstanden haben. Die Füllung dieser Leerstelle erfolgt dann im Zuge der zweiten Leidensankündigung, in der dem Rezipienten deutlich wird, dass die Jünger die Bedeutung der Auferstehung noch immer nicht verstanden haben, nun aber zu ängstlich sind, noch einmal danach zu fragen. Zusammenfassend dient diese Vorbereitungssequenz nicht nur einer erneuten Ankündigung des Leidens und der Auferstehung des Menschensohnes, sondern zeigt durch die Rückbindung an die Unverständigkeit der drei Jünger nach dem Abstieg vom hohen Berg die Persistenz des Jüngerunverständnisses innerhalb der Erzählung, das sich auch im weiteren Erzählverlauf als Grundkonstante herausstellen wird, in sich selbst aber eine gewisse Dynamik besitzt, indem sie sich in drei Phasen manifestiert, die durch die Abfolge von Nichtverstehen, Missverstehen und dem Versagen in der Praxis gekennzeichnet sind.

9.1.3.5 Die dritte Leidensankündigung: Der Weg nach Jerusalem (Mk 10,32–34) Die dritte Leidensankündigung erfolgt im Kontext des zweiten größeren Erzählabschnitts, in dem Jesus und seine Jünger Galiläa verlassen haben und sich auf dem Weg nach Jerusalem befinden. Ganz ähnlich wie in der zweiten Leidensankündigung wird die Szene räumlich grob verortet: In Mk 9,30 haben sie Caesarea Philippi verlassen und ziehen durch Galiläa, in Mk 10,32 befinden sie sich auf dem Weg „hinauf“ nach Jerusalem (ἀναβαίνοντες εἰς Ἱεροσόλυμα). Abermals werden die Jünger durch ihre Angst charakterisiert,526 dieses Mal jedoch bevor sie von Jesus über das kommende Schicksal des Menschensohnes unterrichtet werden und beschrieben in einem schwierig aufzulösenden Pleonasmus: 527 καὶ ἦν προάγων αὐτοὺς ὁ Ἰησοῦς, καὶ ἐθαμβοῦντο, οἱ δὲ ἀκολουθοῦντες ἐφοβοῦντο. Der textkritische Befund ist an dieser Stelle nicht eindeutig: Weder eine qualitative noch eine quantitative Gewichtung der Textzeugen lassen eine Aussage darüber zu, ob die zweite Vershälfte zum ursprünglichen Textbestand gehörte oder 526

527

Zum Komplex der „Angst“ im Markusevangelium, vgl. VOGT, Angst. Die Angst wird bei Vogt als eine Grundkonstante der Jüngeridentität beschrieben, die jedoch aufgrund der durch Jesus angebotenen Bewältigungsmöglichkeiten (vgl. Mk 4,40) einen positiven Effekt auf die implizierten Rezipienten in ihrer von Vogt angenommenen Verfolgungssituation haben kann. Zu Phänomenen der Dopplung im markinischen Erzählstil siehe klassisch: NEIRYNCK, Duality.

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Analyse des markinischen Erzählschlusses

nicht. In jedem Fall ist die doppelte Benennung der Furcht die schwierigere Lesart, sodass im Folgenden die Wiederholung zumindest hypothetisch als wahrscheinlicher Textbestand angenommen wird. Aus bereits genannten Gründen überrascht die Angst der Jünger nicht, gehört sie doch zu den typischen Wesenszügen in der Jüngerdarstellung.528 Allerdings wird in Mk 10,32 aus dem Erzählkontext nicht deutlich, woher die konkrete Angst im erzählerischen Kontext rührt. In keinem Wort wurde zuvor explizit erwähnt, dass Jerusalem ein Ort wäre, der zu fürchten ist.529 In der ersten Leidensankündigung werden lediglich die Mitglieder der Priesteraristokratie genannt (ἀρχιεροί), die für das Leid des Menschensohnes mitverantwortlich sind (Mk 8,31). Da sich diese höchstwahrscheinlich in Jerusalem aufhalten, könnte hier eine Verbindung zur Stadt hergestellt werden: Jerusalem wird dann, obwohl im bisherigen Erzählverlauf an keiner Stelle als solche bezeichnet, zum Ort der Verfolgung und des Todes des Menschensohnes. Jesus selbst macht diesen Bezug in der dritten Leidensankündigung dann sehr deutlich, wenn er mit den Worten einsetzt: ἰδοὺ ἀναβαίνομεν εἰς Ἱεροσόλυμα („siehe, wir gehen hinauf nach Jerusalem“) und damit exakt die Worte wiederholt, die zuvor in 10,32 in der Einleitung vom Erzähler im Zusammenhang mit der Furcht der Jünger geäußert werden.530 Eine Parallele findet die Reaktion der Nachfolger Jesu in den Leidensankündigungen in der Reaktion der Frauen in der Schlusssequenz der Erzählung: Diese reagieren auf das Angekündigte mit Furcht (ἐφοβοῦντο) und damit kongruent 528

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In der Literatur ist es durchaus strittig, wie konstant die Charakterisierung der Jünger innerhalb der Markuserzählung ist. Robert C. Tannehill sieht eine Entwicklung der Figuren der Jünger innerhalb der Erzählung: „Zunächst verstärkt er das positive Bild über die Jünger, das er von seinen Lesern erwartet, womit er ihre Tendenz sich mit den Jüngern zu identifizieren, noch weiter unterstützt. Sodann zeigt er die Unzulänglichkeit der Jünger in der Jesusnachfolge, schildert, sie mit Jesus in wichtigen Fragen in Konflikt geraten, und stellt schließlich ihr unheilvolles Scheitern dar.“ (TANNEHILL, Jünger, 49). Tannehill bleibt jedoch einen Beleg schuldig, der eine Identifikation der Rezipienten mit den doch bereits in Galiläa an Jesus zweifelnden Jüngern (vgl. Mk 4,40!) ermöglichen könnte. Zur Charakterisierung Jerusalems als Ort der Feindschaft und des Versagens in Mk vgl. GIESEN, Auferstandene, 122. Der Hintergrund der Angst liegt vermutlich in der Furcht vor kommenden Strafen, die durch die Verbindung von Jerusalem und obrigkeitlichen Institutionen erzeugt wird, vgl. BALZ/WANKE, Φοβέω, 211. Nicht nur der Menschensohn gerät in Gefahr (vgl. Mk 10,33f.) sondern potenziell auch die Jünger: „As his disciples, they are in danger too. The journey from Mount Hermon to Judea is thus a path to suffering and death – actually for Jesus and potentially for his disciples“, (COLLINS, Mark, 398). Dafür könnte auch Mk 3,22 und die aus Jerusalem herabkommenden Schriftgelehrten sprechen, die Jesus bezichten, den Beelzebul in sich zu haben. Zum Verhältnis zwischen Jesus-Rede und Erzählerrede gibt es verschiedene Auffassungen. Nach Robert Alter kongruieren beide durchgängig, wodurch die Glaubwürdigkeit der Jesus-Figur innerhalb der Erzählung unterstrichen wird („reliability oft he narrator“). Elizabeth STRUTHERS MALBON differenziert hingegen deutlich zwischen den beiden Instanzen des Erzählers und der des Jesus als Figur der Erzählung (vgl. STRUTHERS MALBON, Mark’s Jesus).

Analyse des markinischen Erzählschlusses

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zu den Jüngern, die auf die Leidensankündigungen ebenfalls mit Furcht reagieren, weil sie die Botschaft von der Auferstehung nicht begreifen (vgl. Mk 9,32). Aufgrund dieser narrativen Parallelität liegt der Eindruck nahe, dass die Frauen am Grab nicht deshalb aus Furcht vom Grab flüchten, weil sie aufgrund der „Angelophanie“ erschrocken sind,531 vielmehr ist die Furcht ein Resultat ihres Unglaubens, der sich insbesondere auf Mk 16,6b–7a bezieht. Zu dem Bezug zwischen den die drei Leidensankündigungen beinhaltenden Vorbereitungssequenzen und dem Schluss der Erzählung wird bei der narrativen Analyse des Markusschlusses noch einmal genauer einzugehen sein. Anhand dieser Beobachtungen zeigt sich, dass die dritte Leidensankündigung spezifische inhaltliche Elemente der beiden vorhergehenden Leidensankündigungen aufnimmt und diese zusammenführt: Aus der ersten Leidensankündigung werden die Verantwortlichen für das kommende Leid des Menschensohnes entnommen (Mk 8,21/10,33: in 10,33 fehlen allerdings die in 8,21 neben Schriftgelehrten und Hohepriestern genannten „Ältesten“ [πρεσβύτεροι]), aus der zweiten Leidensankündigung ist es insbesondere der erzählerische Rahmen des „Wegmotivs“, das sich auch in der dritten Leidensankündigung wiederfindet (Mk 9,30/10,32). Die narrative Funktion der drei Szenen ist ganz eindeutig vorausdeutend zu verstehen: Sowohl die Jünger als auch die Rezipienten, werden darauf vorbereitet, dass das Schicksal des Menschensohnes resp. der Hauptfigur Jesus kein gutes Ende nehmen wird. Das Leiden/die Passion ist dabei in den drei Abschnitten im Wesentlichen kongruent dargestellt: Der Menschensohn wird überantwortet, verurteilt, getötet und wird am dritten Tage auferstehen von den Toten.532 Wie oben bereits erwähnt, handelt es sich hier um einen proleptischen Handlungsverlauf, der sich eng an vormarkinischen Glaubensinhalten orientiert und den der Erzähler des Markusevangeliums ganz selbstverständlich seiner Erzählung zugrunde legt.533

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Zum Konnex der Motivik von Angelophanie und Furcht vgl. GNILKA, Markus, 339. COLLINS, Mark, 796: „Awe, fear or being overwhelmed is a typical reaction ascribed to human beings in accounts of epiphanies of heavenly beings. In such cases, the heavenly being often strengthens or reassures the recipient of the epiphany, as the young man does here. Contact with a heavenly being brings fear and trepidation to the humans in most biblical accounts (cf. Judges 13:20–22)“, (CHILTON, Handbook, 523). Auf eine Besonderheit in der dritten Leidensankündigung soll an dieser Stelle nur verwiesen werden: Hier wird zwischen den jüdischen Autoritäten unterschieden, die den Menschensohn zu Tode verurteilen werden und zwischen den Heiden, die ihn demütigen und letztlich hinrichten werden (Mk 10,34a; vgl. Mk 15,19–20.32). Siehe 1 Kor 15,3–4. Vgl. PESCH, Kommentar, 528.

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Analyse des markinischen Erzählschlusses

9.1.3.6 Endzeitrede (Mk 13,1–37) Bei den Endzeitreden im 13. Kapitel handelt es sich nicht wie bei den zuvor besprochenen Vorbereitungssequenzen um eine Vorbereitung auf kommende Ereignisse innerhalb des Erzählrahmens, sondern um Ereignisse, die sich sowohl in der Zukunft der handelnden Figuren als auch in der Zukunft des Erzählers und des implizierten Rezipienten ereignen werden.534 Damit handelt es sich in der Terminologie Gérard Genettes um eine externe Prolepse, so wie sie auch in Mk 1,8 und Mk 16,7 zu finden sind. Von diesen unterscheidet sie sich jedoch aufgrund ihrer apokalyptischen Ausrichtung. Ein zentrales Element ist in dieser Sequenz die Erwähnung des Menschensohnes (Mk 13,24–27), der allerdings nicht wie in den Leidensankündigungen als der Leidende, Getötete und Auferstandene charakterisiert wird, sondern als vom Himmel Herabkommender und Sammler der Auserwählten (Mk 13,26–27). Im Detail lässt sich die Sequenz inhaltlich wie folgt strukturieren: 13,1–2: Ankündigung der Zerstörung des Tempels 13,3–13: „Der Anfang der Wehen“: Vorzeichen des Endes und Ermahnung der Jünger zur Standhaftigkeit in der Bedrängnis 13,14–23: Steigerung der Bedrängnis: „Gräuel der Verwüstung“; falsche Christusse 13,24–27: Das Kommen des Menschensohnes 13,28–36: Erläuterungen zum Zeitpunkt des Kommens des Menschensohnes und Ermahnung zur Wachsamkeit Die Vorbereitungssequenz lässt sich relativ eindeutig in drei größere Erzähleinheiten unterteilen, die erzählfunktional wie folgt charakterisiert werden können: Die Verse 1–2 bilden den Abschluss der in Mk 11,27 beginnenden Erzählsequenz, in der Jesus mit seinen Widersachern im Tempel diskutiert, und zugleich den Auslöser zum klimaktisch in drei Abschnitten angeordneten Hauptteil der Rede (V. 3–27).535 Abgeschlossen wird die Sequenz durch nähere Erläuterungen des dritten Abschnitts des Hauptteils und durch Mahnworte an die vier anwesenden Jünger (vgl. 13,3). Folgend einige wenige inhaltliche Anmerkungen, die die Vorbereitungssequenz Mk 13,1–37 in die Gesamterzählung einordnen sollen: 534

535

Der implizierte Rezipient wird in Mk 13,14 zum ersten und einzigen Mal innerhalb der Markuserzählung explizit angesprochen (ὁ ἀναγινώσκων νοείτω – „wer es liest, der merke auf“). Dazu vgl. auch KLAUCK, Rolle, 17: „Überhaupt gewinnen von xiii,14 her die vielen Imperative in Kapitel xiii, aber auch eine Aufforderung zum rechten Hören wie in iv 9,23f. einen besonderen Sinn. Der fiktive Adressat soll aus den Figurenreden und -handlungen eine Lehre ziehen.“ Vgl. auch COLLINS, Mark, 607f.; BORING, Mark, 362f. Diese Abschnitte sind nicht notwendigerweise als ein Nacheinander von sich gegenseitig ablösenden Stufen zu verstehen. Dies mag für den Übergang von V. 23 und V. 24 gelten (μετὰ τὴν θλῖψιν ἐκείνην), muss jedoch für den Übergang von von V. 13 und V. 14 aufgrund des Fehlens einer entsprechenden adverbialen Zeitbestimmung nicht notwendigerweise angenommen werden.

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a) Die Verse Mk 13,1–3 rufen noch einmal den größeren Erzählkontext in Erinnerung, indem sie an Mk 11,27 und 12,35 anknüpfen und das Herausgehen aus dem Tempel und das Erstaunen eines seiner Jünger über die Majestät des Gebäudes als eigentlichen Auslöser der Endzeitrede kennzeichnen: Ein nicht näher identifizierter Jünger bringt seine Bewunderung über den Tempel zum Ausdruck, indem er insbesondere auf die aus Stein gebauten Gebäudestrukturen hinweist (Mk 13.1): διδάσκαλε, ἴδε ποταποὶ λίθοι καὶ ποταπαὶ οἰκοδομαί. Jesus teilt die Bewunderung nicht und erwidert, dass der Tempel keinen Bestand habe und abgebrochen werden wird. Damit schließt Jesus an tempelkritische Äußerungen im Zuge der sogenannten „Tempelreinigung“ an (Mk 11,17) und übertrifft diese gleichzeitig: Aufgrund seines Verhaltens und seiner Äußerungen in Mk 11,15–19 kann zumindest die Möglichkeit offengehalten werden, dass der Tempel von den ihn entweihenden Elementen gereinigt wird, während die Worte in Mk 13,2 von der kommenden feststehenden Zerstörung des Tempels ausgehen. Diese Zerstörung wird innerhalb der Erzählung nicht mehr berichtet, sondern ist die erste konkrete Äußerung Jesu, die proleptisch über die erzählte Zeit hinausverweist.536 Interessant ist in diesem Zusammenhang die Frage, in welchen der drei die Endzeitrede strukturierenden Abschnitte die Zerstörung des Tempels fällt. Der Erzähler erwähnt den Tempel nicht mehr explizit, möglicherweise gibt jedoch das Wort vom „Gräuel der Verwüstung“ (τὸ βδέλυγμα τῆς ἐρημώσεως) in Mk 13,14 einen Hinweis darauf, dass die Tempelzerstörung in der zweiten Phase der Endzeit erwartet wird. Es bleibt im Dunkeln, was der Erzähler der Markuserzählung konkret mit dem Gräuel der Verwüstung bezeichnen will. Er greift zurück auf die Endzeitvisionen im Danielbuch und konkret auf Dan 12,11LXX:537 ἀφ᾽ οὗ ἂν ἀποσταθῇ ἡ θυσία διὰ παντὸς καὶ ἑτοιμασθῇ δοθῆναι τὸ βδέλυγμα τῆς ἐρημώσεως, ἡμέρας χιλίας διακοσίας ἐνενήκοντα. („Von dann an, wenn das regelmäßige Opfer abgeschafft wird, um das Gräuel der Verwüstung einzusetzen/aufzustellen, sind es 1290 Tage“). Das Einsetzen bzw. Aufstellen des Gräuels steht folglich in einem engen Zusammenhang mit dem Ende des Opfers, womit selbstverständlich der Opferdienst im Tempel gemeint ist (vgl. auch Dan 8,11–13). Da der Markuserzähler keine weiteren Spezifikationen des Gräuels vornimmt, kann hier problemlos von einer Motivkontinuität ausgegangen

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Ein weiterer Verweis auf die Zerstörung des Tempels findet sich im Kontext des Sterbens Jesu (Mk 15,38): Καὶ τὸ καταπέτασμα τοῦ ναοῦ ἐσχίσθη εἰς δύο ἀπ’ ἄνωθεν ἕως κάτω. Der Vorhang verschloss im Jerusalemer Tempel den Zugang zum Allerheiligsten, in dem sich in der Vorstellung die Schechina Gottes aufhielt (vgl. die Darstellung in Jos. Bell. 5,112– 114 wonach dem der Vorhang aufgrund seiner materiellen Beschaffenheit und seiner Verziehrung das gesamte Universum abgebildet hat). Mit dem Zerreißen des Tempelvorhangs ist gleichzeitig der Exodus Gottes aus seinem Allerheiligsten angedeutet, sodass die Begründung für die Existenz des Tempels entfällt und die Zerstörung eine nur folgerichtige Konsequenz darstellt (FRITZEN, Gott, 351f.; cgl. Ez 10; syrBar 6,7). Dass das Zerreißen des Tempelvorhangs unmittelbar nach dem Tod Jesu erfolgt, deutet abermals auf die eschatologische Bedeutung des Kreuzesereignisses hin. Zum Zusammenhang zwischen dem βδέλυγμα in Mk 13,27 und in der Septuagintafassung des Danielbuches (neben 12,11 vgl. auch 9,27; 11,31) ausführlich DU TOIT, Herr, 214f.

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Analyse des markinischen Erzählschlusses werden, sodass auch in Mk 13 die Zerstörung des Tempels mit dem Aufstellen des Gräuels in einem zeitlichen Zusammenhang steht.

Für den fragenden Jünger handelt es sich bei der Zerstörung des Tempels und dem damit einhergehenden Ende des Opferdienstes um ein zukünftiges, gegenwärtig nicht realisiertes und möglicherweise auch nur schwer vorstellbares Ereignis. Für den implizierten Leser gilt das nicht im gleichen Maße: Mk 13,2 ist der deutlichste Hinweis auf den Zeitpunkt der Abfassung der Markuserzählung, da die Tempelzerstörung bereits vorausgesetzt wird. Folgt man dieser Datierung, dann liegt die Zerstörung in der Vergangenheit des implizierten Rezipienten. Aufgrund der obigen Überlegungen verweist der Verfasser somit auf die bereits angebrochene und fortgeschrittene Endzeit, in die auch die Tempelzerstörung fällt. Die prophetische Aussage der Figur Jesus wird so zu einer Prophetie ex eventu,538 deren Realisierung in der Zeit des Verfassers und des implizierten Rezipienten bereits in der Vergangenheit liegt. Die Ankündigung der Tempelzerstörung erfüllt in der Erzählung somit eine doppelte Funktion. b) Mit der Ankündigung der Tempelzerstörung ist das Thema der nachfolgenden Rede Jesu bereits vorgegeben. Der Erzähler nimmt in Mk 13,3 zur Kontextualisierung der Rede jedoch eine Neuverortung vor: In Mk 13,1–2 befand sich Jesus auf dem Weg heraus aus dem Tempel, nun lagert er mit einigen seiner Jünger auf dem Ölberg, „gegenüber dem Tempel“ (κατέναντι τοῦ ἱεροῦ). Die szenischen Parallelen zur Verklärung Jesu in Mk 9,3–13 sind deutlich: Abermals befindet er sich auf einem Berg und abermals ist es nur ein Teil des Zwölferkreises, nämlich die Erstjünger aus Mk 1,16–20, die ihn dorthin begleiten,539 es wird sogar explizit erwähnt, dass sie sich allein dort befinden (κατ’ ἰδίαν μόνους). Ausgangspunkt der Rede Jesu ist eine Doppelfrage der Jünger: εἰπὸν ἡμῖν, πότε ταῦτα ἔσται καὶ τί τὸ σημεῖον ὅταν μέλλῃ ταῦτα συντελεῖσθαι πάντα; („Sage uns, wann werden diese Dinge geschehen und was wird das Zeichen sein, wann das alles vollendet werden soll?“). Auffallend ist der Plural ταῦτα in der ersten Frage, der den Rezipienten im Unklaren darüber lässt, auf welche Sachverhalte er sich bezieht. Der naheliegende Bezug auf die angekündigte Zerstörung des Tempels in Mk 13,2 ist schon deshalb nicht wahrscheinlich, da es sich hier um ein singuläres Ereignis handelt, das zuvor noch nicht in einen größeren Zusammenhang von weiteren Endzeitereignissen gestellt wurde. Dies wird von Jesus erst in der Endzeitrede selbst unternommen. Wahrscheinlicher ist ein Rückbezug auf die vorhergehenden Vorbereitungssequenzen, insbesondere aber auf die drei Leidensankündigungen, die aufgrund ihrer pluralischen Prolepse ein solches ταῦτα nach sich ziehen könnten. Dafür spricht die Antwort Jesu, die die Rede vom Men-

538 539

Vgl. DU TOIT, Prolepsis, 178 mit Verweis auf das Prophetengesetz Dtn 18,9–22. In Mk 9 waren es die drei Jünger Petrus, Jakobus und Johannes. In Mk 13 kommt noch Andreas hinzu, die Reihenfolge, in der die Jünger genannt werden, bleibt jedoch die gleiche.

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schensohn noch einmal aufgreift (Mk 13,24–27), diese nun jedoch in einen weiteren eschatologischen Rahmen stellt. Sie bilden die Fortsetzung der bisherigen Vorbereitungssequenzen, indem sie nach der Auferstehung des Menschensohnes nun seine Parusie und die Sammlung seiner Auserwählten (Mk 13,27) ankündigen. Anders gesagt: Der irdische Menschensohn steht nun nicht mehr im Fokus, sondern der himmlische (vgl. 13,26). Damit ist aber auch klar, dass die Schilderung dieser Ereignisse nicht Teil der erzählten Zeit sein kann, die in Mk 16,8 mit der Flucht der Frauen aus dem Grab endet, nachdem sie das Wort des jungen Mannes gehört haben, der das Vorangehen Jesu nach Galiläa verkündet. Zudem hat sich anhand der Tempelzerstörung gezeigt, dass der implizierte Rezipient sich seinerseits in der Rede Jesu einordnen kann und somit ein Teil der prophetischen Rede auch noch in seiner Zukunft liegt. War der Rezipient in den Leidensankündigungen den Jüngern durch sein Wissen um das kommende Schicksal Jesu voraus, so ist sein Wissensstand in Mk 13 nicht signifikant höher als der der Jünger. Zwar befindet er sich in einem fortgeschrittenen Stadium der Endzeit, doch ist die Parusie des Menschensohnes auch für ihn noch ein zukünftiges, bisher unerfülltes Ereignis. c) Mit der Prämisse, dass die Parusie des Menschensohnes in Mk 13 sowohl für die Jünger auf der Erzählebene als auch für den implizierten Leser der Erzählung ein zukünftiges Ereignis markiert, gilt die Mahnung zur Wachsamkeit in Mk 13,28–37 ebenfalls beiden. Worauf sich die Wachsamkeit richten soll, wird in Vers 32 in Verbindung mit Vers 35 deutlich: Περὶ δὲ τῆς ἡμέρας ἐκείνης ἢ τῆς ὥρας οὐδεὶς οἶδεν, οὐδὲ οἱ ἄγγελοι ἐν οὐρανῷ οὐδὲ ὁ υἱός, εἰ μὴ ὁ πατήρ. […] γρηγορεῖτε οὖν· οὐκ οἴδατε γὰρ πότε ὁ κύριος τῆς οἰκίας ἔρχεται („Von jenem Tag oder der Stunde weiß aber niemand, weder die Engel im Himmel, noch der Sohn, sondern allein der Vater. […] Wacht also! Denn ihr wisst nicht, wann der Herr des Hauses zurückkehrt“).540 Die Rückkehr des Herrn bezieht sich im Erzählzusammenhang zweifelsfrei auf das zuvor erzählte Kommen des Menschensohnes (Mk 13,26). Mit der prophetischen Parusie der zukünftigen Ereignisse und insbesondere des Kommens des Menschensohnes verbindet sich folglich für die Jünger und für die implizierten Leser gleichermaßen der Auftrag zur Wachsamkeit.541

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541

Zur wirkungsgeschichtlichen Problematik der fehlenden Terminierung der Parusie, vgl. MADIGAN, Christus, 255–278. Vgl. auch die bereits in Q 17 mit dem Kommen des Menschensohnes verbundenen Ethisierungen. Zwischen Mk 13,21 und Q 17,21a kann, mit aller gebotenen Vorsicht, eine Abhängigkeit zumindest für möglich gehalten werden, vgl. HOFFMANN/HEIL, Spruchquelle Q, 141.

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9.1.3.7 Die Vorwegnahme der Verleugnung und des Vorhergehens nach Galiläa (Mk 14,27–31) Die Vorbereitungssequenz Mk 14,27–31 bezieht sich in Abgrenzung zur vorhergehenden, „eschatologischen“ Sequenz wieder verstärkt auf die Vorwegnahme von Ereignissen, die in die erzählte Zeit fallen. Konkret sind es das Vorangehen nach Galiläa (vgl. Mk 16,7), die dreimalige Verleugnung durch Petrus (Mk 14,66– 72) und die Flucht bzw. die Zerstreuung der Jünger (Mk 14,50). Das Vorangehen nach Galiläa wurde semantisch bereits in 10,32 vorbereitet und bezieht sich auf den Auferstandenen. Diese Auferstehung wird im Markusevangelium nicht als Ereignis geschildert, sondern durch die Rede des jungen Mannes im Grab lediglich berichtet (16,7).542 Dieser Bericht lässt sich für den Rezipienten auf der Folie der beiden vorherigen Vorausdeutungen nachvollziehen, für die handelnden Akteure auf der Figurenebene ist das nur sehr eingeschränkt der Fall: In Mk 10,32 geht Jesus allen Jüngern voran, in 14,28 richtet er sich an den Zwölferkreis und in 16,7 an die Frauen, die ihn im Grab salben wollen. In der Grabesszene richtet sich die Botschaft dann jedoch dezidiert an alle Jünger und namentlich auch an Petrus, denen die Frauen über das Erlebte und Gehörte berichten sollen. Der Ankündigung des Vorangehens geht in Mk 14,27 ein Vorwurf voraus, der sich ebenfalls auf das weitere Geschehen und insbesondere auf das Verhalten der Jünger angesichts der Gefangennahme Jesu in Gethsemane bezieht: Hier wird ihnen anhand eines prophetischen Wortes vorhergesagt, dass sie Jesus verlassen werden. Jesus ist in diesem Bild der Hirte und der Zwölferkreis repräsentiert die Schafe (vgl. Mk 6,34, dort als Bild für alle, die am Seeufer auf Jesus warten).543 Das Verhalten der Zwölf wird in Mk 14,27 kommentiert: Der Vers ist schwierig, da sowohl das Verb σκανδαλίζειν polyvalent ist, als auch die Quellenlage keine eindeutige Aussage über den Textbestand zulässt. So gibt es eine ganze Reihe von gewichtigen Textzeugen, die nach dem Verb noch den Zusatz „in dieser Nacht“ anfügen. Die Diskussion um den Textbestand ist für unsere Zwecke deshalb wichtig, da sich der Bezug des Verbes σκανδαλίζειν zum Prophetenwort ändert. Nimmt man für die passive Form des Verbes die Bedeutung „zum Abfall verleitet werden“ an, dann können sich die zwei folgenden Bezüge ergeben: a) Nimmt man die kürzere Lesart an, dann steht das Prophetenwort als interne Prolepse im Zentrum. Der direkte Bezugspunkt im Erzählfortschritt

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Vgl. VON BENDEMANN, Fülle, 98: „Das Markusevangelium besitzt im Gegensatz zu den anderen kanonischen Evangelien eine Angelophanie aber keine Christophanie. Folglich ist davon auszugehen, dass die Stoßrichtung des Mk eine andere ist und die Auferstehung selbst als innerweltliches Ereignis weniger Relevanz hat als der Glaube an die Auferstehung als bleibender Grund christlicher Existenz“. Der Vers ist im Kontext der nachexilischen davidischen Messianologie (Num 27,17; Sach 13,7; Jer 3,15; 23,4; Ez 34,23; 37,22.24) zu verstehen. Zum Topos der Schafe ohne Hirten in der prophetischen Tradition vgl. HÜBENTHAL, Markusevangelium, 286.

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bleibt weitestgehend unbenannt, die Zwölf erfahren jedoch durch das Prophetenwort, dass sie Jesus verlassen werden. Der Abfall erfolgt dann wie aus einem unabwendbaren Schicksal heraus, das durch die Autorität des Propheten bereits vor dem Beginn der erzählten Zeit verkündet wurde und sich nicht zwangsläufig aus dem Handlungsverlauf der Erzählung ergeben muss. b) Durch den adverbialen Zusatz „in dieser Nacht“ verändert sich der Bezug des Verbes und das Prophetenwort wird zu einer Deutungshilfe für ein konkretes Ereignis im Handlungsverlauf, das in unmittelbarer zeitlicher Nähe zur Ankündigung erfolgt. In beiden Fällen werden die Zwölf jedoch auf ihr kommendes Fehlverhalten vorbereitet, das als unabwendbares Schicksal auf sie zukommen wird. Nach der Ankündigung des Abfalls und des Vorangehens nach Galiläa erhebt Petrus Einspruch (Mk 14,29): εἰ καὶ πάντες σκανδαλισθήσονται, ἀλλ’ οὐκ ἐγώ. Die Reaktion ähnelt der nach der ersten Leidensankündigung Jesu (Mk 8,32–33): In Mk 8 tadelt er Jesus für die Voraussage seines Leidens, in Mk 14 kann er nicht glauben, dass auch er zu den Abgefallenen gehören wird. Offenbar tut sich Petrus trotz seiner herausgehobenen Stellung – er ist der erste, der Jesus als Christus bezeichnet, während die Übrigen die Identität Jesu noch nicht erkennen und ihn mit Johannes, Elia oder den Propheten in Verbindung bringen (vgl. Mk 8,27–30) – mit den Ankündigungen schwer und hadert mit ihnen. Während der Rezipient um die Autorität dieser Prolepsen weiß und aufgrund seiner Einsichten in die Erzählstrategie des Markusevangeliums sowie durch sein Wissen um das Schicksal Jesu sicher sein kann, dass der Verrat der Zwölf auch tatsächlich eintreten wird, reicht das Verständnis des Petrus, und wie sich in Mk 14,31 zeigt, auch das der anderen elf Jünger, nicht so weit. Sie sind noch immer überzeugt, Jesus die Treue zu halten und auch nicht den Gang in den Tod zu scheuen. Petrus bekommt nach seinem Einspruch eine detaillierte Beschreibung seines Verleugnung, die sich von denen der restlichen Zwölf unterscheidet: Während diese unmittelbar nach der Gefangennahme Jesu durch die jüdischen Autoritäten fliehen (14,50), wird Petrus während der Anklage Jesu diesen vor dem Synedrium dreimal verleugnen und damit eine gesteigerte Form der Verleugnung üben als die anderen Jünger, die lediglich geflohen sind, ohne jedoch zu behaupten, Jesus nicht zu kennen. Der angekündigte Zeitpunkt der Verleugung (Mk 14,30) wird in V. 72 noch einmal aufgenommen, wenn Petrus sich nach der dreifachen Verleugnung und dem zweifachen Hahnenschrei an die Worte Jesu erinnert. Sein weiteres Schicksal wird nicht mehr beschrieben. Erst in Mk 16,7 erfährt der Rezipient, dass auch Petrus mit den anderen Jüngern flüchten konnte. So wie bei der ersten Leidensankündigung und in der Verleugnungssequenz wird er auch in der Rede des jungen Mannes aus dem Jüngerkreis hervorgehoben. Mk 14,27–33 kann aufgrund der obigen Beobachtungen zu derselben Kategorie von Vorbereitungssequenzen gezählt werden, zu denen auch die drei Leidensankündigungen gehören. Sie bereitet die Passion vor, nimmt aber nun speziell das Verhalten des Zwölferkreises und seine Reaktion auf das weitere Schick-

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sal Jesu in den Blick. Alle Vorausdeutungen zielen auf Ereignisse, die sich in naher Zukunft ereignen werden, eschatologische Verweise wie in den Endzeitreden gibt es keine. Interessant ist der deutliche Bezug zu Mk 16,7, durch den das Vorangehen Jesu nach Galiläa und das Schicksal des Petrus miteinander verbunden werden.544 Für den weiteren Erzählverlauf ist mit Mk 14 dann jedoch auch schon alles gesagt: Die Festnahme, die Hinrichtung und die Auferstehung wurden durch die Leidensankündigungen bereits angekündigt, das Verhalten der Jünger wird in Mk 14.27–31 vorbereitet. Die Passion Jesu und die Grabesgeschichte sind dann eine erzählerische Ausformulierung dessen, was proleptisch bereits vorweggenommen wurde.

9.1.3.8 Grabesgeschichte (Mk 16,1–8) Es wurde bereits mehrfach angedeutet, dass auch die Grabesgeschichte zu den Vorbereitungssequenzen gezählt werden kann, die zumindest in Teilen (Mk 16,7) in der Funktion einer externen Prolepse über die erzählte Zeit hinausverweist. Ausschlaggebend für diese Zuordnung ist die Bewertung von Mk 16,6f.: Jesus ist auferweckt worden (ἠγέρθη545), geht den Jüngern in der Gegenwart der erzählten Zeit nach Galiläa voraus (προάγει), dort werden sie ihn sehen (ὄψεσθε). Die Vorbereitungssequenzen, die sich auf die erzählte Zeit beziehen haben sich erfüllt: Jesus wurde verurteilt, gekreuzigt und ist bereits auferstanden, und die Jünger haben sich zerstreut und befinden sich nicht mehr in unmittelbarer Nähe. Das in Mk 10,32 angedeutete und in 14,28 konkret prophezeite Vorweggehen Jesu nach Galiläa wird in der Grabesrede als ein Ereignis dargestellt, das sich präsentisch in dem Moment ereignet, in dem die Szene um die Frauen und den jungen Mann im Grab erzählt wird. Nicht mehr erzählt werden hingegen die in den Endzeitreden vorhergesagten eschatologischen Ereignisse sowie, und dadurch gewinnt die Grabesgeschichte ihren Charakter als Vorbereitungssequenz, die im Futur ausgedrückte Ankündigung des jungen Mannes, dass die Jünger Jesus in Galiläa sehen werden. Der junge Mann leitet diese Ankündigung mit der Bemerkung καθὼς εἶπεν ὑμῖν („wie er euch gesagt hat“) aus und bezieht sich damit auf die Ankündigung in 14,28. Bei genauer Lektüre ist jedoch festzustellen, dass Jesus auf dem Ölberg eben das nicht gesagt hat: Zwar kündigt er das Vorangehen nach Galiläa an, allerdings nicht, dass seine Jünger ihn dort auch sehen werden. Dies ist ein neuer Aspekt in der Grabesgeschichte, der über das in

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TANNEHILL, Gospel, 83: „Thus the primary function of this meeting, as indicated by these verses, is to make possible the restoration of a relationship broken by the disciples’ failure.“ Zur Deutung des passivum divinum und seiner Bedeutung des Verhältnisses zwischen Gott und gekreuzigtem Jesus mit Angabe weiterer Literatur: KLUMBIES, Hinrichtung, 123. Zum Gebrauch des passivum divinum bei Markus: SITANGGANG, Passivum Divinum.

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der Erzählung bereits Gesagte hinausreicht und eine Perspektive in den Erzählschluss einbringt, die keine der proleptischen Vorankündigungen auflöst, sondern eine neue hinzufügt. Damit wird die Erzählung nochmals nach vorne hin geöffnet und es ergibt sich ein Eindruck von Unabgeschlossenheit, da die Begegnung Jesu mit den Jüngern in Galiläa nicht mehr geschildert wird.546 An diesem Punkt setzt dann auch der sekundäre Markusschluss an, um die durch die proleptische Vorankündigung geöffnete Leerstelle in der Erzählung zu füllen: Der Galiläabezug wird im sekundären Markusschluss nicht mehr explizit gemacht, allenfalls die Formulierung πορευομένοις εἰς ἀγρόν („als sie aufs Land gingen“, Mk 16,12) im zweiten Erscheinungsbericht könnte dafür sprechen, dass hier an ein rurales Setting in Abgrenzung zum urbanen Jerusalem gedacht wird.547 Im Zentrum des Abschnitts steht die Erscheinung vor den Jüngern, die in Mk 16,7 nur angekündigt aber nicht erfüllt wird. Insgesamt beinhaltet der sekundäre Schluss gleich drei Erscheinungsberichte: a) die Erscheinung des Auferstandenen vor Maria Magdalena, „von der er sieben Dämonen ausgetrieben hatte“. Der Hinweis auf die Dämonenvertreibung überrascht, da Markus an keiner Stelle davon berichtet. Erst das Lukasevangelium (Lk 8,2) weiß von einem Exorzismus, der an Maria vollzogen wurde. Zu erwarten wäre hier vielmehr ein Hinweis darauf, dass Maria Magdalena eine der Frauen war, die Jesus im Grab ölen wollten (vgl. Mk 16,1) und folglich auch Zeugin der Rede des jungen Mannes wurde. Ihr Zeugnis von der Erscheinung wird von den Jüngern abgewiesen, sie glauben ihr nicht (Mk 16,11). b) Die zweite Erscheinung erfolgt vor Zweien, die über Land gingen. Die Szene erinnert inhaltlich an die beiden Emmausjünger in Lk 24,12–35, dort allerdings ohne die Betonung des Unglaubens derer, denen die beiden Jünger von der Erscheinung berichten. Aufgrund des Unglaubens gegenüber Maria Magdalena und den beiden Jüngern, kann c) von einer dritten Erscheinung berichtet werden (Mk 16,14), die nun den Elf selbst gilt und in der diese von dem Auferstandenen für ihren Unglauben getadelt werden. Der besondere Wert des sekundären Markusschlusses für unsere Frage liegt darin begründet, dass an ihm erkennbar wird, welche Aspekte des Plots der Gesamterzählung für antike Rezipienten noch ergänzungsbedürftig waren. Dabei 546

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Dies schließt freilich nicht aus, dass die intendierten Rezipienten diese Offenheit füllen konnten. So ist etwa denkbar, dass die markinische Rezipientengruppe von Parusieberichten in Galiläa wusste (vgl. Mt 28,16–20; Joh 21; COLLINS, Mark, 667). Das Verb ὄψεσθε könnte dann im Sinne eines „erzählerischen Futurs“ verstanden werden: „Vom Standpunkt einer früheren Vergangenheit, auf den sich der Schriftsteller stellt, ist die der Gegenwart nähere, jüngere Vergangenheit zukünftig“, (SCHWYZER, Grammatik, 293). Der Erzähler setzt somit voraus, dass der Rezipient über in der Zukunft der erzählten Zeit liegende Ereignisse, in dem Fall die Erscheinung Jesu in Galiläa, mehr weiß. Die in der Markuserzählung hervortretende Differenz zwischen dem primär ruralen Galiläa und dem urbanen Jerusalem mit all seinen politischen und sozialen Implikationen wird umfassend analysiert in VAN ECK, Galilee, 377–395. Siehe auch: KELHOFFER, Miracle, 25, Anm. 93.

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kann aufgrund des Inhalts darauf geschlossen werden, dass es nicht das offengelassene Schicksal der Frauen nach ihrer Flucht aus dem Grab oder die Frage danach, was die Jünger nach ihrer Flucht aus Jerusalem getan haben, war, die ergänzt werden mussten. Für den Verfasser des sekundären Markusschlusses war ausschließlich die noch offenstehende und in Mk 16,7 lediglich angekündigte Erscheinung des Auferstandenen vor seinen Jüngern von Belang. Dass diese Erscheinungen in Galiläa stattfinden sollen, steht dabei nicht mehr im Mittelpunkt. Die Zusätze wurden sicherlich unter dem Eindruck späterer Jesuserzählungen hinzugefügt, insbesondere dem Lukasevangelium und seinem Sondergut.

9.1.3.9 Fazit zu den Vorbereitungssequenzen Anhand der Detailbetrachtung der acht vorgestellten Vorbereitungssequenzen im Markusevangelium lassen sich zusammenfassend folgende Ergebnisse definieren: 1. In der Markuserzählung lassen sich zwei Formen von proleptischen Vorausdeutungssequenzen definieren: Sequenzen, die kommende Ereignisse innerhalb der Erzählung vorausgreifen, und Sequenzen, die über den Erzählzusammengang hinaus verweisen (interne/externe Prolepsen). 2. Die auf der Ebene der Erzählung verbleibenden Vorbereitungssequenzen haben eine wichtige, strukturbildende Bedeutung für die Gesamterzählung des Markusevangeliums: Insbesondere die Identität und die Passion Jesu als erzählerische Klimax rücken durch sie ins Zentrum der Aufmerksamkeit des Rezipienten. 3. Die über die erzählte Zeit hinausreichenden Sequenzen lassen sich zeitlich (Endzeitrede) und örtlich (Galiläa/Grabesgeschichte) an das Setting der Erzählung anknüpfen, reichen aber gleichzeitig hinein in die Zeit des Rezipienten und gehen zum Teil über diese hinaus. 4. Die Ereignisse der über die erzählte Zeit hinausreichenden Vorbereitungssequenzen knüpfen theologisch an die erzählte Zeit an: Der Menschensohn, der in der Endzeit kommen wird, ist derselbe, der innerhalb der Erzählung gefangengenommen, getötet, begraben und auferweckt wurde. 5. Der Rezipient ist somit nicht nur dazu gezwungen, sich selbst der Erzählung zuzuordnen, sondern ist mit inbegriffen in den theologischen Bedeutungsrahmen der Erzählung, der proleptisch durch die Figur des Menschensohnes über die erzählte Zeit hinausreicht.

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9.2

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Die Schlussgebung der Markuserzählung in Mk 16,1–8

Im vorhergehenden Abschnitt konnte die postulierte These bestätigt werden, dass der „kurze“ Markusschluss durchaus keinen „Fremdkörper“ innerhalb der Markuserzählung darstellt, sondern sich sowohl inhaltlich als auch funktional in die Gesamterzählung einordnen lässt.548 Das bedeutet auf inhaltlicher Ebene jedoch auch, dass der Markusschluss keine neue Thematik eröffnet, die nicht vorher bereits vorbereitet wurde (vgl. insbesondere Mk 13–14). Mit Mk 14,31 ist der Erzählplot weitestgehend abgeschlossen, denn alle weiteren Ereignisse der Erzählung sowie die Rede des jungen Mannes im Grab sind dann nur noch Ausführungen dessen, was zuvor bereits angekündigt wurde. 549 Mit dieser Feststellung ist zwar begründet, dass der Markusschluss einen veritablen Erzählschluss darstellt, jedoch ist noch die für unsere Zwecke grundlegende Frage des wie der Schlussgebung zu beantworten. Aufgrund der zuvor durchgeführten exemplarischen Analyse der Erzählschlüsse antiker Biographien anhand des Kring’schen Analyseverfahrens, soll die Frage nach der Schlussgebung in einem ersten Schritt nachfolgend auch für das Markusevangelium beantwortet werden. In einem zweiten Schritt können dann auf Grundlage der narrativen Analyse Aussagen über die theologischen Implikationen dieser Schlussgebung getroffen werden.

9.2.1 Vorbemerkungen Nach der Kreuzigung,550 spätestens aber nach der Grablegung durch Josef von Arimatäa, könnte die Erzählung problemlos geschlossen werden: Jesus ist hingerichtet und unter Beobachtung von mehreren Frauen beigesetzt worden (vgl. 548

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An dieser Stelle sei nochmals an die Behauptung von Lee Magness erinnert, dass der Schluss immer im Kontext der Gesamterzählung interpretiert werden muss (vgl. MAGNESS, Marking, 88). Dies gilt tatsächlich nur für den Erzählplot, denn theologisch beinhaltet der Erzählschluss durchaus Neues, das kurz mit „possibilities open up again and expand into the future“ (RHOADS, Mark, 75) zusammengefasst werden kann. Weitere Überlegungen zu den theologischen Implikationen des markinischen Erzählschlusses, siehe unten Kapitel 9.2.4.2. Der Kreuzigung kommt innerhalb der Markuserzählung eine klimaktische Bedeutung zu. Besonders interessant ist der Hinweis von Andrew T. Lincoln, dass sich im Moment der Kreuzigung das ganze Versagen der Jünger offenbart, das innerhalb der Markuserzählung zuvor immer wieder zum Vorschein gekommen ist: „[...] the plot reaches its climactic point and the crucifxion is depicted, there is not a disciple to be seen“, (LINCOLN, Promise, 288). In dem Augenblick der Klimax übernehmen die Frauen den prominenten Platz des Elferkreises ein: „At the climactic event of Mark’s plot, they have replaced men as the

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Mk 15,47; 15,41). Würde die Jesuserzählung an dieser Stelle enden, dann wäre sie eine Geschichte des Scheiterns. In den proleptischen Ankündigungen wurde jedoch zuvor bereits deutlich, dass die Geschichte des Menschensohnes, der deutlich mit der Figur Jesus identifiziert wurde, nicht mit dem Tod endet, sondern seine Auferstehung erwarten lässt. Dabei ist die Auferstehung nicht eingebunden in den eschatologischen Kontext der Endzeitreden, die sich nicht mehr innerhalb der erzählten Zeit bewahrheiten, sondern in einem Erzählkontext, der einen Bericht der Auferstehung innerhalb der Erzählung erwarten lässt: Es wurde zuvor bereits gezeigt, dass die Vorbereitungssequenzen mit Ausnahme der eschatologischen Endzeitrede den Plot der Erzählung vorbereiten, der dann ab Mk 14 erzählerisch ausgestaltet wird (vgl. Kap. 9.1.3). Die Darstellung der Auferstehung wird also in Mk 16,1–8 vorgenommen, allerdings nicht in einer Beschreibung des Geschehens selbst, sondern durch das Setting der Sequenz und das Wort eines jungen Mannes, dessen Identität später näher beleuchtet wird (siehe S. 242). Diese andeutende Darstellung ist alles andere als erwartbar nach den zuvor bildhaften Darstellungen der Passion (vgl. Mk 15,19.36), mit der der Schlussteil in einer erzählerischen Kontinuität steht und die ihrerseits durch die Vorbereitungssequenzen vorweggenommen wurde. Es sei an dieser Stelle die These vorangestellt, dass die Schlusssequenz sich erzählerisch zwar unmittelbar an die Passionserzählung anschließt und damit den Erzählplot abschließt, aufgrund der in ihr enthaltenden sprachlichen und inhaltlichen Elemente aber gleichzeitig die Funktion einer Vorbereitungssequenz annimmt (s. o. Kap. 9.1.3.8), die über die Zeitspanne der erzählten Zeit hinaus verweist. Diese Doppelfunktion wiederum wirkt wie eine Synthese der die Erzählstruktur der Markuserzählung prägenden Elemente der Handlungs- und Vorbereitungssequenzen.

9.2.2 Die inhaltliche Erzählstruktur des Markusschlusses V. 1: V. 2–4: V. 5: V. 6–7: V. 8:

Zeitliche Einordnung des Geschehens; Vorstellung der Frauen; Intention der Frauen Nähere Bestimmung der Tageszeit; Ankommen am Grab und Wahrnehmung des weggewälzten Steines durch die Frauen Vorstellung des jungen Mannes im Grab Rede des jungen Mannes Reaktion der Frauen auf die Rede

representatives of the followers of Jesus“, (LINCOLN, Promise, 288). TANNEHILL, Gospel, 77 identifiziert die Passion als „natural point of emphasis“ und damit ebenfalls als Höhepunkt der Markuserzählung. Vgl. auch FRENSCHKOWSKI, Offenbarung, 199: „Die trotz ihrer apokalyptischen Obertöne in unübertroffener Nüchternheit erzählte Kreuzigungsszene stellt in vieler Hinsicht den Höhepunkt des Evangeliums dar.“

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Die Struktur des Markusschlusses kann problemlos anhand des Auftretens der handelnden Figuren nachgezeichnet werden. Hierbei sind primär die Frauen entscheidend, die in V. 1 vorgestellt werden und die zum Teil identisch sind mit den Frauen, die im Vers zuvor (Mk 15,47) Zeugen der Grablegung wurden. Die differierende Namensnennung wurde in der Forschung zum Markusschluss sehr unterschiedlich begründet,551 ist jedoch zur Beantwortung der Frage nach der narrativen Funktion des Markusschlusses nicht relevant. Interessanter ist die Intention der Frauen, den Leichnam Jesu salben zu wollen, und insbesondere die genaue zeitliche Einordnung des Geschehens, durch die der Anschluss an die Grablegung gelingt: Jesus wurde am Rüsttag bzw. am Vorsabbat (15,47: παρασκευή/προσάββατον) zu Grabe getragen, unmittelbar nach dem Sabbat nun machen sich die Frauen auf den Weg um Jesus zu salben (16,1: διαγενομένου τοῦ σαββάτου). In V. 2 findet sich eine weitere, exaktere zeitliche Bestimmung und leitet die Szene ein, in der die Frauen zum Grab gehen, während in V. 1 der Fokus auf dem Kauf des Salböls liegt: καὶ λίαν πρωῒ τῇ μιᾷ τῶν σαββάτων ἔρχονται ἐπὶ τὸ μνημεῖον ἀνατείλαντος τοῦ ἡλίου („Und sie kommen sehr früh am ersten Wochentag zum Grab als die Sonne aufgegangen war“). Damit muss der Kauf des Öls am Samstagabend nach Einbruch der Dunkelheit552 und damit nach Ende des Sabbats erfolgt sein, woraufhin die Frauen dann am nächsten Morgen den Weg zum Grab antreten. Dass der Erzähler in Mk 14f. einen vergleichsweise großen Wert auf die zeitliche Kohärenz der Geschehnisse legt, ist durch die Vorbereitungssequenzen erklärbar, in denen die Auferstehung des Menschensohnes nach drei Tagen vorhergesagt wird (vgl. Mk 8,31; 9,31; 10,34). Demnach ist Jesus am „Rüsttag“ zu Grabe gelegt worden, lag dort über den Sabbat und stand am dritten Tage auf. Eben diese proleptische Vorankündigung wird folglich in der Grablegungssequenz Mk 15,42–47 im Zusammenspiel mit 16,1–8 erzählerisch ausgestaltet. Die Funktion der Verse 2–4 ist zweifach gebunden: Zum einen wird das Handeln der Frauen zum Ausdruck gebracht, die sich auf den Weg machen, um den 551

552

Vgl. GRUNDMANN/HAUCK, Markus, 443: „Freilich weisen die Unterschiede in den Namen der Frauen in 15,40.47; 16,1 und im Vergleich der Synoptiker untereinander Spannungen auf. Als Urzeugin, die überall genannt wird, erweist sich Maria Magdalena.“ Die besondere Rolle der Maria Magdalena streicht auch Monika Fander heraus, wenn sie sie aufgrund ihrer Nennung in Mk 15,40.47 und 16,1 als einziges verbindendes Element innerhalb der Namenslisten der Frauen versteht (FANDER, Stellung, 137–139). Eine Gesamtschau der Bedeutung der Marien im Markusevangelium bietet REIPRICH, Mariageheimnis. Die dezidierte Erwähnung des Sonnenaufgangs, insbesondere im Hinblick auf den Kontrast zur zuvor genannten Dunkelheit (Mk 15,33; vgl. auch 13,24b–25) wird von einigen Auslegern als Prolepse zur Auferweckung Jesu gedeutet, (vgl. GIESEN, Auferstehung, 109). Zur Symbolik des Sonnenaufgangs in der jüdischen Literatur, vgl. WILLIAMS, Space, 274: „The women approach at a time of symbolic transition; with the rising sun the power of Satan wanes (4Q408). The negativity that attaches to the tomb is balanced by the hope of the risen sun.“ Dass mit dem Aufgang der Sonne ein göttliches Eingreifen ausgedrückt warden soll, vermutet RÜGGEMEIER, Poetik, 239 mit Verweis auf Mal 3,20; Ps 59,17; 30,6.

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Leichnam Jesu zu salben und sich folgerichtig die Frage stellen müssen, wie sie denn den Stein vor dem Zugang zum Grab wegrollen können (vgl. 15,46b). Zum anderen wird jedoch in V. 4 bereits die Begegnung mit dem jungen Mann vorbereitet, denn der Stein ist schon weggerollt, sodass der Zugang zum Grab freigelegt ist. In V. 5 wird der νεανίσκος, den sie im sonst leeren Grab antreffen, näher beschrieben und die Reaktion der Frauen wiedergegeben (ἐξεθαμβήθησαν, „sie erschraken“); ob sie aufgrund der Anwesenheit des jungen Mannes erschrecken, oder aufgrund der Tatsache, dass das Grab leer ist, wird offengelassen. Die unmittelbare Folge der Beschreibung der Figur und der Reaktion der Frauen, deutet aber eher auf Ersteres hin. Die Rede des jungen Mannes (V. 6) setzt folgend mit einem Bezug auf eben dieses Erschrecken der Frauen ein, indem er auf das Erschrecken der Frauen eingeht (μὴ ἐκθαμβεῖσθε) und die Aufmerksamkeit von sich fort auf das eigentliche Anliegen der Frauen lenkt, weshalb sie zum Grab gekommen sind. Sowohl den Frauen als auch den Rezipienten wird durch ihn eine Beschreibung der Situation im Raum gegeben: Jesus befindet sich nicht mehr an der Stelle, an dem er bei der Grablegung niedergelegt wurde. In V. 7 folgt dann der entscheidende proleptische Hinweis, dass Jesus seinen Jüngern nach Galiläa vorausgeht (zum Aspekt des Vorausgehens, vgl. S. 241). Verbunden ist diese Prolepse mit dem Auftrag an die Frauen, den Jüngern und Petrus mitzuteilen was sie im Grab gehört haben. Die Frauen reagieren nach dem Ende der Rede (V. 8) jedoch so, wie sie es bereits vor der Rede getan haben: Sie sind bestürzt (τρόμος καὶ ἔκστασις) und fürchten sich (ἐφοβοῦντο). Abschließend wird erwähnt, dass sie dem Auftrag des jungen Mannes eben nicht nachkommen und über das Erlebte schweigen. Durch diese inhaltlichen Beobachtungen und das gezeigte Ineinandergreifen der einzelnen Erzählelemente gibt es keinen Grund, an der Einheitlichkeit der Schlusssequenz zu zweifeln.553 Trotz der vielfältigen Anknüpfungspunkte an die Passionserzählung und die Grablegungssequenz wird mit der explizit gemachten zeitlichen Abgrenzung zur Grabesgeschichte sowie der neuen Konstellation der handelnden Figuren eine Definition von Mk 16,1–8 als eigenständige (Schluss-) Sequenz möglich gemacht. Zudem kann in der Analyse der discourse-Ebene die besondere Funktion der Schlusssequenz für die Gesamterzählung kenntlich gemacht werden.

553

So auch PESCH, Kommentar, 520: „Unsere Erzählung [ist] als ein spannungsfreier, gedanklich und geschehensmäßig einheitlicher, nicht geschichteter Text zu würdigen.“ Damit spricht sich Pesch für ein Verständnis des Markusevangeliums als ein Gesamtwerk mit wenigen Redaktionsstufen aus.

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9.2.3 Analyse der Schlusssequenz 9.2.3.1 Schlussgebung auf der story-Ebene a) Das Schicksal der Hauptfigur Die Hauptfigur der Residualgeschichte ist Jesus von Nazaret, dessen Geschichte von seiner Taufe bis zu seinem Tod und seiner Beisetzung erzählt wird. Daneben gibt es immer wieder handlungstragende Nebenfiguren, die ihrerseits im Fokus der einzelnen Erzählsequenzen stehen können. So ist ganz zu Beginn der Erzählung Johannes der Täufer von Interesse, dessen Geschichte jedoch mit seinem Tod in der zweiten Vorbereitungssequenz in Mk 6,14–29 endet und über den gleichzeitig die Identifikation der Hauptfigur Jesus weiterbetrieben wird (vgl. Kap. 9.1.3.1). Neben Johannes sind es die Jünger Jesu, unter denen der Zwölferkreis und insbesondere Petrus eine Sonderstellung zukommt. Auch sie sind nicht die Hauptfiguren der Erzählung, bewegen sich jedoch über die gesamte Erzählung bis zur Passion in der Nähe Jesu. Zudem sind insbesondere die für die Erzählung so wichtigen Vorbereitungssequenzen mit ihnen verbunden, da sie die textinternen Adressaten darstellen und möglicherweise auch als Identifikationsfiguren für die Rezipienten dienen. So lässt sich in der Markuserzählung eine hierarchische Figurenanordnung erkennen, in der Jesus die Funktion eines primären Charakters einnimmt, während der Zwölferkreis sowie Johannes eine sekundäre, und der darüber hinausgehende Jüngerkreis eine tertiäre Rolle belegen. Der primäre Fokus auf eine einzige Hauptfigur wurde bereits als ein Charakteristikum des biographischen Erzählens gekennzeichnet (vgl. S. 63f.). In den im Rahmen dieser Studie untersuchten antiken Erzählungen markiert der Tod der Hauptfigur einen radikalen Schnitt und ist in aller Regel Teil der Schlusssequenz. Die Ausnahme bildet hier das Jonabuch, das jedoch ein vergleichsweise geringes Interesse an der Biographie des Jona zeigt und deshalb keine Aussagen über das weitere Leben des Jona über die erzählte Zeit hinaus beinhaltet. Interessanterweise zeigt auch das Markusevangelium im Vergleich zu den anderen Evangelien ein nur sehr begrenztes Interesse an der Biographie des Jesus von Nazaret: So besitzt es im Unterschied zum Matthäus- und Lukasevangelium keine Geburtsgeschichte, keinen Stammbaum, und auch die Familie Jesu bleibt im Vergleich zu den Seitenreferenten weitestgehend unterbelichtet (zu erwähnen sind hier lediglich die wenigen Informationen über die Familie Jesu in Mk 6,3). Der Schwerpunkt verlagert sich vielmehr deutlich auf das Ende des Lebens Jesu bzw. das Passionsgeschehen, auf das die Erzählung, wie oben gezeigt, mehrfach und eindeutig vorausweist. In der Schlusssequenz ist die Erzählung also insofern abgeschlossen, als dass das irdische Leben Jesu beendet ist. Wäre dieses im Fokus der Erzählung, dann könnte die Jesuserzählung des Markus spätestens

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mit der Grablegung in Mk 15,46 enden. Dass dies nicht der Fall ist, liegt eben darin begründet, dass die Biographie des Jesus von Nazaret nicht das Hauptinteresse des Erzählers ist, sondern die Identität Jesu als Christus und Sohn Gottes (vgl. Mk 1,1554), als leidender und auferstandener Menschensohn (vgl. die Leidensankündigungen) sowie als eschatologischer, wiederkehrender Menschensohn (vgl. Endzeitrede),555 der beriets in der erzählerischen Gegenwart wirkt (vgl. Mk 2). Die Geschichte des Menschensohnes ist mit der Grablegung eben nur zum Teil beendet, insofern seine Passion beendet ist. Es fehlen jedoch noch der in den Leidensankündigungen vorausgesagte Aspekt der Auferstehung nach sowie das in Mk 14,28 von Jesus angekündigte Vorausgehen nach Galiläa. Diese werden in der Rede des jungen Mannes in der Schlusssequenz aufgenommen und eingelöst. Eine Besonderheit der Schlusssequenz besteht darin, dass die Auferstehung und das Vorausgehen Jesu nach Galiläa selbst nicht mehr als Ereignis erzählt werden, sondern in Form einer Rede angekündigt werden. Während das proleptisch vorweggenommene Leiden Jesu in der Passionserzählung dargestellt wird (vgl. Mk 15,19.24), ist es in der Schlusssequenz ein junger Mann,556 der den Frauen von dem weiteren Geschehen berichtet: Nach der Aufforderung der Frauen, sich nicht zu fürchten (Mk 16,6), folgt die Aussage: Ἰησοῦν ζητεῖτε τὸν Ναζαρηνὸν τὸν ἐσταυρωμένον· ἠγέρθη, οὐκ ἔστιν ὧδε· ἴδε ὁ τόπος ὅπου ἔθηκαν αὐτόν („Ihr sucht Jesus, den Nazarener, den Gekreuzigten: Er wurde auferweckt, er ist nicht hier. Siehe, der Ort an dem sie ihn niedergelegt hatten“). Dieser Vers markiert den oben bereits behaupteten Übergang von der biographischen Erzählung des irdischen Jesus von Nazaret hin zum Auferstandenen in der Schlusssequenz.557 Das Schicksal des Jesus von Nazaret wurde mit der Kreuzigung (τὸν ἐσταυρωμένον) und der Grablegung (ὁ τόπος ὅπου ἔθηκαν αὐτόν) beendet. Dieser Jesus befindet sich jedoch nicht mehr im Grab, denn er wurde auferweckt

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Zum Zusammenhang von Mk 1,1 und der Schlusssequenz Mk 16,1–8 vgl. MAGNESS, Sense, 89: der Schluss wird inhaltlich bereits im Anfang vorweggenommen. Somit ist Folkert Fendler zuzustimmen, wenn er behauptet: „Die beobachteten Spannungspaare innerhalb des Evangeliums zeigen an, daß die Zielrichtung des Werkes vom Ringen um die Frage bestimmt ist, wer die Hauptperson Jesus war und ist. Thetisch formuliert, geht es im Markusevangelium um die ‚Identität der Person Jesu‘ [...]“, (Studien, 54). Peter Müller nennt als Stellen, in denen die Frage nach der Identität Jesu eine Rolle spielt Mk 1,21–28; 4,35–41; 8,27–33; 9,2–13; 10,46–52; 14,61f.; 15,39, (vgl. MÜLLER, Jesus, 21). Zur Motivik eines plötzlich erscheinenden jungen Mannes vgl. Jos. Ant. 5,277 (φάντασμα τοῦ θεοῦ). Dies im Gegensatz zur Deutung von GNILKA, Markus, 342: „Jesus wird gänzlich im Hinblick auf sein irdisches Schicksal beschrieben. Mit den Worten Nazarener (= aus Nazaret stammend) und Gekreuzigter ist dieses zusammengefasst. Ein christologischer Titel fehlt.“ Zwar fehlt ein dezidiert christologischer Titel, jedoch sind die christologischen Implikationen des Verses durch den Hinweis auf die Auferweckung durchaus gegeben und werden mit der Herkunftsbezeichnung Jesu kontrastiert.

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(ἠγέρθη). Hiermit wurde dann auch der dritte wesentliche Aspekt der Leidensankündigungen des Menschensohnes erfüllt. Bezeichnenderweise erfolgt diese Erfüllung in einem Zusammenhang mit einer weiteren Ankündigung, die Analepse und Prolepse zugleich ist (V. 7): ἀλλ’ ὑπάγετε εἴπατε τοῖς μαθηταῖς αὐτοῦ καὶ τῷ Πέτρῳ ὅτι προάγει ὑμᾶς εἰς τὴν Γαλιλαίαν, ἐκεῖ αὐτὸν ὄψεσθε („Aber geht hin und sagt seinen Jüngern und Petrus, dass er euch nach Galiläa vorausgeht, dort werdet ihr ihn sehen!“). Analeptisch wird hier auf Mk 14,28 zurückgegriffen und, wie bereits gezeigt (S. 199), fast wortwörtlich die Ankündigung Jesu wiederholt, dass er nach seiner Auferweckung den Jüngern nach Galiläa vorweggehen wird.558 Eben dieses Vorweggehen wird vom jungen Mann im Präsens wiederaufgenommen (προάγει), sodass diese Handlung in der erzählten Zeit als das gegenwärtige Handeln des Auferstandenen bezeichnet wird. Die futurische Aussage, dass die Jünger ihn dort auch sehen werden (ὄψεσθε) geht über die bisherigen in der Erzählung vorhandenen Prolepsen hinaus und kennzeichnen ein neues Ereignis, das jedoch innerhalb der erzählten Zeit nicht mehr geschildert wird. Somit lässt sich zum Schicksal der Hauptfigur folgende Aussage treffen: Tatsächlich ist die Biographie des Jesus von Nazaret mit der Grablegung Mk 15,47 bereits abgeschlossen. Die Schlusssequenz dient der Erfüllung der in den Vorbereitungssequenzen angekündigten Auferstehung sowie des Vorausgehens nach Galiläa. Gleichzeitig eröffnet sich in der Rede des jungen Mannes mit der Ankündigung der Erscheinung vor den Jüngern eine Perspektive, die das Schicksal des Auferstandenen neu definiert und am Schluss der Erzählung eine christologische Zukunftsperspektive ermöglicht, die in der Endzeitrede bereits angedeutet wurde. Abschließend muss noch ein Blick auf das Schicksal der Jünger geworfen werfen, das in der gesamten Erzählung immer eng mit dem Schicksal der Hauptfigur verbunden ist. In den Vorbereitungssequenzen, mit Ausnahme der Johannes-Sequenzen, sind die Jünger, resp. ein Teil von ihnen die primär Angesprochenen. Ihnen offenbart Jesus sein zukünftiges Schicksal, und sie reagieren darauf, wie sich gezeigt hat in den meisten Fällen mit Unverständnis.559 Es wurde bereits auf die angekündigte Verleugnung Jesu durch Petrus eingegangen (Mk 14,29–31), die sich während des Prozesses vor dem Sanhedrin erzählerisch verwirklicht. Doch Petrus verleugnet Jesus nicht mehr, sondern wird sich – und dies ist singulär innerhalb der Erzählung – seiner eigenen Verfehlung bewusst: Nach 558

559

In der raumtheoretischen Terminologie von Bärbel Bosenius handelt es sich bei dem Vorweggehen Jesu nach Galiläa und damit zu dem Ausgangspunkt seines Wirkens um eine „grenzüberschreitende Handlung“ (vgl. BOSENIUS, Raum, 14). Zur „reagierenden“ Rolle der Jünger innerhalb der Markuserzählung vgl. KLAUCK, Rolle, 11: „Das Verhalten der Jünger hingegen läßt sich eher als Reaktion beschreiben. Es verhält sich auf weite Strecken spiegelbildlich zu der Erzähllinie, die durch die Hauptfigur bestimmt ist. Im Einzelnen kann es um folgende Begriffe herum angeordnet werden: folgen, ausführen, bekennen, fragen, sich fürchten, sich unverständig zeigen, versagen.“

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der dritten Verleugnung beginnt Petrus zu weinen (Mk 14,72: καὶ ἐπιβαλὼν ἔκλαιεν). In diesem Weinen drückt sich die ganze Verzweiflung über die Erfüllung der Ankündigung Jesu aus, die er zuvor noch entrüstet von sich gewiesen hat (14,29.31). Ebenso wenig wie die anderen Jünger hat auch Petrus das Martyrium mit Jesus auf sich genommen, sondern hat sich von ihm abgewandt: Petrus tat dies durch Worte, die anderen Jünger durch die Flucht (14,50). Damit ist die angekündigte „Zerstreuung der Schafe“ (14,27)560 erfolgt. Die Szene der Jüngerflucht aus Gethsemane ist unter dem Aspekt der Betrachtung der Schlussgebung des Markusevangeliums von besonderem Interesse, weil in ihr eine Figur auftritt, die frappierende Parallelen zu dem jungen Mann aufweist, den die Frauen im Grab antreffen: Während die Jüngerflucht summarisch dargestellt wird, folgt anschließend die Schilderung der Flucht eines einzelnen Jüngers, der als junger Mann (νεανίσκος), vorgestellt wird und der ein Leinenhemd trägt (σινδόνα), das er, um nicht ergriffen zu werden, fallen lässt, sodass er nackt flüchtet (Mk 14,51f.). Der junge Mann ist zuvor in der Erzählung nie erwähnt worden, und aus dem unmittelbaren Erzählkontext ist nicht ersichtlich, wer er ist, oder wieso diese Flucht besonders hervorgehoben wird. Möglicherweise soll durch die Schilderung die Dramatik der Fluchtszene unterstrichen werden, sodass der flüchtende junge Mann pars pro toto die gesamte Jüngerflucht personifiziert:561 In dieser Lesart würde die Nacktheit dann die ganze Verlorenheit und Schutzlosigkeit ausdrücken, die die Jünger befällt, nachdem sie Jesus verlassen haben. Eine weitere Lesart legt den Fokus auf das Leinen, in das der junge Mann gekleidet war. Dieses kann als Vorausdeutung auf die Grablegung Jesu verstanden werden, der in ein leinernes Totenhemd gekleidet, beigesetzt wird (15,46: σινδόνα). Das Abstreifen des Leinens und die Nacktheit symbolisieren in dieser Deutung die Auferstehung Jesu. Ein möglicher Schlüssel für das Verständnis der Szene ergibt sich aus dem Bezug zum Schlussteil. Die Figur, der die Frauen im Grab begegnen, wird ebenfalls als νεανίσκος vorgestellt (16,5), der, wie der junge Mann in der Fluchtszene, durch seine Kleidung näher charakterisiert wird: hier nun allerdings nicht durch ein Leinenhemd, sondern durch ein weißes Gewand, στολὴ λευκή, das der Figur einen engelartigen Charakter verleiht.562 Trotz der unterschiedlichen Bekleidung ist es bezeichnend, dass der Begriff νεανίσκος nur an diesen beiden Stellen innerhalb der Erzählung erwähnt wird, sodass eine Identifikation der beiden Figuren für 560

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Eine mögliche metaphorische Lesart der Zerstreuung schlägt DU TOIT, Herr, 137 vor: die Aussage nimmt Bezug auf die Folgen des Todesleidens Jesu und sind gleichzeitig eine Weissagung auf die Lage der Jünger nach der Passion in der Zeit der Abwesenheit Jesu. Diesem Verständnis folgt in Anschluss an Kermode, Farrer und Fledderman auch HESTER, Inconclusion, 77: „The garment is left behind after the flight of the young man, re-emphasizing the total dissociation of the disciples from Jesus’ trial and death. It acts therefore as a reminder of the faithlessness of all characters around Jesus in the face of persecution. [...] it acts as a bridge to the upcoming narrative of the empty tomb.“ Vgl. 2 Makk 3,6; 33,34; Lukian Philopseudes 25.

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den Rezipienten naheliegend ist.563 Dass die Figur sowohl in der Fluchtszene als auch in der Grabesszene auftritt, überrascht aufgrund des Inhalts der Grabesrede nicht. Die Rede zielt insbesondere auf die geflüchteten Jünger (Mk 16,7), denen die Frauen das Vorausgehen Jesu nach Galiläa mitteilen sollen. Der junge Mann übernimmt so eine durchaus ambivalente Rolle, indem er in 14,51f. mit den Jüngern flüchtet, um ihnen aber dann in der Grabesszene die Erfüllung der Voraussagen Jesu (14,28) anzukündigen und durch die damit erweckte Hoffnung auf ein „Wiedersehen“ in Galiläa, das weitere Schicksal der Jünger über den Erzählzusammenhang hinaus vorzuzeichnen.564 In der Schlusssequenz wird somit zum Ausdruck gebracht, dass die Jünger Jesus zwar verlassen haben, er jedoch seine Ankündigungen wahrmacht und ihnen nach Galiläa vorausgeht. Damit ist jedoch noch nicht alles über die Nachfolger Jesu gesagt, denn zu diesen sind auch die Frauen zu zählen, die die eigentlichen handlungstragenden Figuren der Schlusssequenz darstellen. Nach der Flucht der Jünger in Gethsemane werden ausdrücklich Frauen als Zeugen der Passion Jesu genannt (Mk 15,40f.). Diese sehen „von weitem zu“ (ἀπὸ μακρόθεν), befinden sich also räumlich auch nicht in unmittelbarer Nähe Jesu. Dass dies so explizit gemacht wird, deutet auch hier auf eine gewisse Distanzierung zum Schicksal Jesu hin. Damit sind auch sie in der in der Vorbereitungssequenz Mk 14,27–31 angekündigten Zerstreuung mitgemeint, allerdings bleiben sie in „Sichtweite“ des Geschehens. Diese Frauen sind ihm laut 15,41 von Galiläa aus nach Jerusalem nachgefolgt und haben damit, wenn auch bisher anonym geblieben, Jesus durch die gesamte Erzählung begleitet. Die drei Zeuginnen der Passion werden namentlich genannt, es handelt sich um Maria von Magdala, Maria, die Mutter des Jakobus und des Joses und Salome. Die beiden Marien sind dann auch Zeugen der Grablegung durch Josef von Arimathäa (vgl. 15,47) und wiederum zusammen mit

563

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Für eine Identifikation der beiden Figuren spricht die Verwendung des Begriffes νεανίσκος in LXX (vor allem Gen 41,12; 1 Sam 17,55f.; Tob 5,5.7.9). Die deutlichste Parallele findet Mk 14,51f. in Am 2,16LXX und Gen 39,12LXX: in beiden Belegen flieht ein νεανίσκος nackt, in Gen 39,12LXX lässt er sogar zuvor explizit seine Kleidung fallen. Die Botenfunktion des νεανίσκος aus Mk 16 kommt hingegen insbesondere außerbiblisch zum Tragen, vgl. Jos. Ant. 5,8,2 (zu den Parallelstellen in LXX vgl. WAETJEN, Ending, 114–119). Gemeint sind bei in diesen Stellen junge Männer mit herausragenden Eigenschaften (stark; fromm; kämpferisch; weise). Eine Identifizierung wird aufgrund „fehlender Indizien“ im Text jedoch auch bestritten: „Die Annahme, der Jüngling im Grab sei identisch mit dem jungen Mann, der nach 14,51f. angesichts der Verhaftung nackt geflohen ist, ist ohne jeden Anhalt am Text“, (GIESEN, Auferstehung, 113). Zur proleptischen Funktion des νεανίσκος in Mk 14,51f. vgl. WAETJEN, Ending, 119f.: Waetjen geht hier von einer christologischen Funktion der Erwähnung des jungen Mannes im Garten Gethsemane und damit unmittelbar vor der Passionserzählung aus. Seine Nacktheit und das Zurücklassen seiner Kleidung würden bereits das leere Grab antizipieren.

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Analyse des markinischen Erzählschlusses

Salome die handelnden Figuren in der Grabesszene (16,1).565 Die Frauen verhalten sich in 15,40 und 15,47 passiv und sind lediglich Betrachter der Passion und der Grablegung. Ihre Position unterscheidet sich dabei nicht grundlegend von der des Rezipientens, der seinerseits durch die Erzählung Zeuge des Geschehens wird. Diese Rolle ändert sich in der Schlusssequenz, indem die Frauen den Beschluss fassen, die Salbung an dem Leichnam Jesu zu vollziehen (16,1) und zum Grab zu gehen (16,2); sie werden somit aktive Figuren in der Schlusssequenz. Hier treten sie in Interaktion mit dem jungen Mann, der die Frauen dazu beauftragt auch weiterhin aktiv zu handeln: Sie erhalten die Botschaft, dass Jesus auferweckt wurde und gleichzeitig den Auftrag, Petrus und den Jüngern vom Vorweggehen Jesu nach Galiläa zu berichten (16,6f.). Demnach wird das Schicksal der in der Grabesszene zentralen handelnden Figuren der Frauen nicht aufgelöst, sondern mit einem neuen Auftrag versehen über die erzählte Zeit hinaus verlängert. Dass das in der Erzählung gegenwärtige Handeln der Frauen am Schluss der Sequenz dann doch als abgeschlossen gelten muss, ergibt sich aus der Reaktion auf die Angelophanie: Die Frauen schweigen, und führen damit den Auftrag des jungen Mannes nicht aus (Mk 16,8). Als Fazit kann aufgrund dieser Beobachtungen festgehalten werden, dass das Schicksal der Hauptfigur Jesus und der Nebenfiguren (Jünger/Frauen) in der Schlusssequenz als weitestgehend abgeschlossen gelten können. Die Ankündigungen der auf die durch interne Prolepsen gekennzeichneten Vorbereitungssequenzen wurden mit 16,6f. und der Auferweckung Jesu am dritten Tag nach der Passion erfüllt. Auch das in 14,28 angekündigte Vorweggehen nach Galiläa ereignet sich präsentisch im Moment der Rede. Durch die an Petrus und die Jünger verkündete Botschaft wird deutlich, dass sie die durch die Flucht aus Gethsemane verlorene Nähe zu Jesus dort in der Zukunft der erzählten Zeit wiedergewinnen werden. Dazu ist es jedoch notwendig, dass die Frauen diese Botschaft auch vermitteln. Das Schweigen in V. 8 verhindert dies jedoch. Hierin liegt die eigentliche Problematik des Erzählschlusses begründet, die sich allerdings nicht aus narratologischen Überlegungen ergibt –das Schicksal der Hauptfiguren findet hier einen tatsächlichen Abschluss –, sondern aus theologischen

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In der älteren Forschung (Bultmann/Dibelius)) wird aus der divergierenden Namensnennung ein literarkritisches Problem konstruiert. So fehlt in der Grablegungsszene Salome und die „zweite“ Maria wird als Zeugin der Passion als Mutter der beiden Söhne Jakobus und Joses charakterisiert, während sie in der Grablegungsszene nur noch als Mutter des Joses und in der Grabesszene als Mutter des Jakobus bezeichnet wird. Insbesondere die jeweils einmalige Nennung der Söhne deutet jedoch auf eine beabsichtigte, unterschiedliche Bezeichnung der zweiten Maria hin. Über den Grund kann nur spekuliert werden, da die Figur zuvor in der Erzählung nicht erwähnt wird. Dennoch ist davon abzusehen, Probleme dieser Art, die sich nicht unmittelbar erschließen, auf eine spätere Redaktion zurückzuführen. Zur engen sprachlichen und inhaltlichen Verknüpfung von Mk 15,42–47 und Mk 16,1–8 vgl. PESCH, Kommentar, 519f.

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Implikationen und Fragen nach der Wissensvermittlung und der Traditionsbildung, die das Schweigen der Frauen mit sich bringt.

b) Lösung des Grundkonfliktes Bereits in der Darlegung der Vorbereitungssequenzen haben sich zwei Grundkonflikte abgezeichnet, die in der Markuserzählung zentral sind: zum einen die Frage nach der Identität Jesu und dem damit verbundenen sogenannten „Jüngerunverständnis“566 und zum anderen das in der Erzählung zentrale Schicksal der Hauptfigur Jesu, das in Mk 3,6 bereits vorgezeichnet ist und dann erzählerisch in einer klimaktischen Steigerung immer mehr in Gefahr gerät, bis Jesus dann am Kreuz hingerichtet wird. Durch den Bezug zur Hauptfigur Jesus stehen die beiden Grundkonflikte in einer engen Verbindung, lassen sich innerhalb der Erzählung aber dennoch voneinander unterscheiden und werden zu unterschiedlichen Zeitpunkten gelöst. Die Frage nach der Identität Jesu ist bereits das zentrale Anliegen der ersten beiden durch die Figur des Johannes geprägten Vorbereitungssequenzen und wird insbesondere im sogenannten „Petrusbekenntnis“ (8,27–30) expliziert. Die Identität Jesu als des Christus ist damit Petrus immerhin bekannt, er zieht daraus allerdings nicht die nötigen Konsequenzen: So wollen Petrus, Jakobus und Johannes Jesus in der Verklärungsszene mit Elia und Mose eine Hütte bauen (9,5), woraufhin Gott selbst durch eine Stimme die Identität Jesu als Sohn Gottes betont (9,7). Auch die Leidensankündigungen des Menschensohnes können die Jünger auf Jesus beziehen, begreifen allerdings nicht die Notwendigkeit der kommenden Ereignisse (8,32; 9,32). Das Verständnis der Jünger ist folglich limitiert und allenfalls temporär. Insgesamt kann innerhalb der Erzählung nur eine dynamische Entwicklung im Rahmen des Unverständnisses konstatiert werden,567 sodass auch in der Schlusssequenz dieser Konflikt nicht aufgelöst wird und die Beziehung zwischen Jesus und seinen Jüngern auf diese Weise in einer Spannung verharrt. Dieser Umstand wurde bereits früh innerhalb der Rezeption der Markuserzählung zur Kenntnis genommen, sodass im sekundären längeren Markusschluss eine literarische Auflösung der Spannung versucht wird, indem das Unverständnis der Jünger mit ihrem Unglauben verbunden wird: Erneut glauben die Jünger den Berichten nicht, dass Jesus auferstanden ist, sodass sich Jesus dreifach offenbart: die Erscheinung vor Maria 566

567

RÄISÄNEN, Messiasgeheimnis, 134 schlägt eine Systematik des Jüngerunverständnisses in drei Gruppen vor: „Das Unverständnis kann 1) auf das Wesen Jesu, 2) auf sein Leiden und seine Auferstehung und 3) auf seine Botschaft überhaupt bezogen werden“. Folkert FENDLER (Studien, 141) bricht diese Systematik in der Auseinandersetzung mit Räisänen auf die Identität Jesu herunter, die von den Jüngern nicht verstanden wird: „Das Unverständnismotiv bezieht sich wie die Schweigegebote auf die Identität Jesu.“ Vgl. S. 231. Die drei Phasen können in etwa nach dem folgenden Schema eingeteilt werden: Mk 1–8: Nichtverstehen; Mk 8–10: Missverstehen: Mk 11f.: Praxis und Versagen in der Bewährung.

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von Magdala (16,9); die Offenbarung vor zwei Jüngern auf dem Weg (16,13) und die Offenbarung vor dem Elferkreis (16,14). Die Offenbarung vor dem Elferkreis verbindet sich mit einem Tadel:568 Ὕστερον [δὲ] ἀνακειμένοις αὐτοῖς τοῖς ἕνδεκα ἐφανερώθη καὶ ὠνείδισεν τὴν ἀπιστίαν αὐτῶν καὶ σκληροκαρδίαν ὅτι τοῖς θεασαμένοις αὐτὸν ἐγηγερμένον οὐκ ἐπίστευσαν, („danach aber offenbarte er sich den Elf, als diese zu Tisch lagen und tadelte ihren Unglauben und Herzenshärte, dass sie denen, die ihn auferweckt sahen, nicht glaubten“). Der Unglaube und der Starrsinn der Jünger stehen im Zentrum der jesuanischen Kritik, die es notwendig gemacht haben, dass sich Jesus den Elf selbst offenbart, sodass sie der Auferstehung Glauben schenken. Der Unglaube ist auch deshalb so gefährlich, weil er im sekundären Markusschluss unmittelbar zur Verdammung führt (16,15). Wer jedoch den Glauben besitzt, dem werden Zeichen (σημεῖα) folgen, die Jesus in 16,17–18 ausführt. Im Schlussvers (16,20) werden diese Zeichen wiederaufgenommen und erwähnt, dass der Elferkreis auszieht und eben diese Zeichen wirkt. Damit ist dann auch gesagt, dass sie den Unglauben nach der Offenbarung Jesu abgelegt haben. Sieht man vom sekundären längeren Markusschluss ab, so kann auf der Erzählebene nicht von einer Entwicklung der Figuren der Jünger gesprochen werden, die aus dem limitierten Rahmen des Un- bzw. des Missverstehens ausbricht. Sie bleiben trotz einer gewissen Entwicklungsdynamik in ihrem Unverständnis verhaftet und fliehen letztlich, mit Ausnahme der Mk 15,40–16,8 zentralen drei Frauen, von dem Ort der Passion. Im sekundären Markusschluss können sie aufgrund der Offenbarung des Auferstandenen diesen Unglauben ablegen, sodass der nach 16,8 bestehend gebliebene Konflikt dort zu einer abschließenden Auflösung kommt. Es wurde bereits angedeutet, dass sich das Unverständnis der Jünger insbesondere auf die Identität Jesu und die Determiniertheit von dessen Leiden und Tod bezieht, die in den drei Leidensankündigungen von Jesus selbst vorausgesagt werden. Das Schicksal der Hauptfigur ist damit in aller Deutlichkeit durch den Dreischritt Leiden, Tod und Auferstehung vorbestimmt und auch der Rezipient wird keinen anderen Ablauf der Ereignisse erwarten. Das Leiden und den Tod erfährt die Hauptfigur in der Passionserzählung 14,16–15,39. Die Auferstehung wird erst in der Schlusssequenz in 16,6 in Form eines Berichtes geschildert, aber nicht mehr erzählerisch ausgeführt. Damit kommt das Schicksal der Hauptfigur erst innerhalb der Schlusssequenz zu einem, in den Vorbereitungssequenzen vorab verkündeten, Ende. Ein Bericht über Offenbarungen des Auferstandenen ist auf Grundlage der Residualgeschichte innerhalb der erzählten Zeit

568

Der Jüngertadel ist ein wesentlicher Bestandteil der Kommunikation zwischen Jesus, den Jüngern und den implizierten Rezipienten und eine typische Reaktion Jesu auf das Unverständnis bzw. den Unglauben der Jünger: Mk 4,13.40; 6,52; 7,18; 8,17–21.33; 9,39; 10,14.38; 14,21.37 (vgl. auch KLAUCK, Rolle, 10–14).

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nicht zu erwarten, ebenso wenig wie die Erfüllung der eschatologischen Vorankündigungen der Endzeitrede. Im Gegensatz zu dem bleibenden Jüngerunverständnis wird das Schicksal Jesu folglich in der Schlusssequenz aufgelöst.

c) Erkenntnisgewinn Die Analyse des Erkenntnisgewinnes muss zwischen der Ebene der Figuren und der des Rezipienten unterscheiden. In den vorhergehenden Analysen hat sich deutlich gezeigt, dass die in der Schlusssequenz gewonnenen Erkenntnisse auf den beiden Ebenen stark divergieren können. Als handelnde Figuren, die einen Erkenntnisgewinn erlangen können, kommen im Rahmen des Markusschlusses lediglich die drei Frauen infrage, die mit der Absicht zum Grab Jesu kommen, seinen Leichnam dort zu salben. Die Szenerie, die sie vor Ort vorfinden, entspricht nicht ihren Erwartungen: In Mk 16,3 machen sich Gedanken darüber, wie sie das Grab betreten können, da der Eingang durch einen schweren Stein versperrt ist (vgl. 15,46); am Grab stellen sie fest, dass der Stein bereits weggewälzt wurde (16,4). Die Auflösung erhalten sie nach Betreten des Grabes, wo sie den jungen Mann antreffen, der ihnen von der Auferstehung Jesu und seinem Vorweggehen nach Galiläa berichtet. Die Frauen können hier die Erkenntnis gewinnen, dass Jesus entsprechend seiner Ankündigungen tatsächlich auferstanden ist und sich bereits auf den Weg nach Galiläa gemacht hat. Sie erhalten von dem jungen Mann den Auftrag, diese Erkenntnis auch den übrigen Jüngern sowie Petrus mitzuteilen (16,7). Dass sie laut 16,8 diesem Auftrag jedoch nicht nachkommen, könnte darauf hindeuten, dass sie den potenziell möglichen Erkenntnisgewinn offenbar nicht erlangt haben. Allerdings wird das nicht explizit gemacht, als Grund für das Schweigen wird vielmehr die Furcht der Frauen genannt. So muss offenbleiben, ob die Frauen die Erkenntnis gewonnen haben, dass Jesus auferstanden ist, den weiteren Jüngern wird aufgrund ihres Schweigens und der Furcht dieser Erkenntnisgewinn jedenfalls vorenthalten. Auch für den Rezipienten besteht die primäre Erkenntnis nicht darin, dass das Grab leer ist,569 sondern in dem Inhalt der Rede des angelus interpres, 570 der die Leere des Grabes mit der Auferweckung und Jesu Verlassen des Ortes in Richtung Galiläa erklärt. Allerdings ist beim Rezipienten von anderen Verstehensvoraussetzungen auszugehen als bei den Frauen: Für ihn ist ab dem „Prolog“ der Erzählung in Mk 1,1–3 die Identität Jesu als Christus und als Sohn Gottes be569

570

Paulus weiß nichts von einer Tradition des „leeren Grabes“ (1 Kor 15,4). Pro- und KontraArgumente für einen „historischen Nachweis“ des leeren Grabes finden sich in THEIßEN/MERZ, Jesus, 435–439. Theißen und Merz kommen zu dem Ergebnis: „Die Geschichte vom leeren Grab kann nur von dem (auf Erscheinungen basierenden) Osterglauben her erhellt werden, nicht umgekehrt der Osterglaube vom leeren Grab her.“ Zur Identifikation des νεανίσκος als angelus interpres, vgl. klassisch BULTMANN, Geschichte, 311.

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kannt. Zudem darf davon ausgegangen werden, dass er auch ohne das Deutungswort des jungen Mannes im Grab dazu in der Lage ist, das leere Grab als Zeichen der Auferstehung zu deuten.571 Denn das „Kerygma“ der Auferweckung Jesu am dritten Tag nach seinem Tod ist auch vormarkinisch bereits zentraler Glaubensinhalt der christusgläubigen Gemeinschaften (vgl. 1 Kor 15,4). Mit der Auferstehung verbindet sich im 1. Korintherbrief zudem der Hinweis, dass er zuerst dem Petrus und dann den Zwölfen erschienen ist (1 Kor 15,5). Der Unterschied zwischen Mk 16,7 und 1 Kor 15,5 besteht in der Identifizierung der Gruppe als Jünger (τοῖς μαθηταῖς) bzw. als dem Zwölferkreis (τοῖς δώδεκα), der zumindest in der Chronologie der Markuserzählung zu diesem Zeitpunkt schon nur noch ein Elferkreis war. Trotz dieser marginalen Differenz darf angenommen werden, dass sich Markus in der inhaltlichen Konzeption der Rede des jungen Mannes auf Erzählungen, resp. Traditionen stützt, die innerhalb der christusgläubigen Gemeinschaften seiner Zeit verbreitet waren. Für den Rezipienten bedeutet dies nun, dass die Auferstehung und die Erscheinung vor Petrus und einer (nicht näher identifizierten) Jüngergruppe keine Neuigkeit darstellt. Als neue Erkenntnisse müssen im Schlussabschnitt zwei andere Aspekte gelten, die in einem engen Zusammenhang zu den Aspekten stehen, die in der literarischen Umsetzung der ihm bekannten Traditionen durch den Erzählung eine wichtige Rolle einnehmen: die Betonung der Erscheinung in Galiläa und das Schweigen der Frauen und damit die ausdrückliche Widersetzung gegen den Auftrag des jungen Mannes in Mk 16,7, den Jüngern und Petrus von dem Vorweggehen nach Galiläa zu erzählen. Die zentrale Bedeutung Galiläas ist nicht nur interessant im Hinblick auf eine mögliche geographische Verortung der implizierten Rezipienten,572 sondern auch für die theologische Intention der Erzählung. Der erste Teil ist in großen Teilen und mit wenigen Ausnahmen in einen galiläischen Kontext eingebunden, in dem der See Genezareth das Zentrum bildet (vgl. S. 207). Wie sich gezeigt hat, ist Galiläa damit der Ort, an dem Jesus seine Autorität und Vollmacht 571

572

Zur Verstehensvoraussetzung des Kerygmas zur Deutung des leeren Grabes, siehe auch FRANKEMÖLLE, Theodizee-Problematik, 113: „Von der Entdeckung des leeren Grabes ist nicht auf Jesu Auferweckung zu schließen. Die eigentliche Verkündigung und Deutung der Geschichte geschieht in 16,5f. ‚im‘ leeren Grab [...] Der zweite Hinweis auf das leere Grab in 16,6c hat dann die Funktion eines ambivalenten, beglaubigenden Zeichens, dessen symbolische Dimension sich nur dem eröffnet, der dem Kerygma zustimmt.“ Eine ähnliche Position vertritt in jüngster Zeit auch RÖHSER, Auferstehung, 166, wenn er die Botschaft im Grab als Beleg für die Auferweckung höher wertet als das leere Grab, das für sich genommen noch keinen Hinweis auf das kerygmatische Geschehen liefert. Abzulehnen ist hier sicher die Vorstellung, dass die Rückkehr nach Galiläa eine Abkehr vom jüdischen Jerusalem zum heidnischen Galiläa bedeutet – so etwa GNILKA, Markus, 343: „Von Jerusalem weg- heißt darum auch: zu den Heiden gehen.“ Tatsächlich gibt es keinerlei Hinweise darauf, dass Galiläa, im Gegensatz zur Dekapolis und mit Ausnahme der Küstenstädte, im 1. Jh.n. Chr. von einer heidnischen Bevölkerungsmehrheit bewohnt gewesen wäre (vgl. SANDERS, Galilee, 3–41).

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durch Wort und Zeichen nach außen demonstriert. 573 Die Herkunft Jesu aus Nazaret reicht zur Begründung dieser Verortung des Beginns des Wirkens Jesu nicht aus. Zwar überrascht es auf dem ersten Blick nicht, dass die Hauptfigur ihr öffentliches Wirken zuerst in dem geographischen Umfeld ihrer Herkunft beginnt, innerhalb der Markuserzählung spricht jedoch insbesondere Mk 6,1–6 gegen eine Identifikation von Nazaret und Galiläa: Ausgerechnet in seiner Heimatstadt Nazaret wird seine Autorität nicht anerkannt. Die Menschen in der örtlichen Synagoge identifizieren ihn im Kontext seiner Familie (V. 3; zur Skepsis seiner Familie vgl. Mk 3,21) und können sich deshalb nicht erklären woher er die Vollmacht zur Lehre und die Kraft zum Tun von Wundertaten nimmt (V. 2). Daraus ergibt sich eine tiefe Skepsis gegenüber seiner Person, sodass sich Jesus über den Unglauben in seiner Heimatstadt wundert (V. 6). Damit ist Nazaret jedoch eine Ausnahme in Galiläa, denn an anderen Orten hat Jesus aufgrund seiner Zeichen und Worte eine durchaus ansehnliche Menge für sich gewinnen können. Zwar trifft Jesus auch in Galiläa vereinzelt auf Widerspruch (Pharisäer: 2,24; aus Jerusalem herbeigekommene Schriftgelehrte 3,22), allerdings tritt dieser im Vergleich zu dem Widerstand in Nazaret und den Widerstand, auf den er in Jerusalem stößt, weniger stark in den Vordergrund. Dass Galiläa innerhalb der Markuserzählung eine Schlüsselrolle einnimmt, ergibt sich für den Rezipienten dann insbesondere in der die Erzählung abschließenden Grabesszene. In der der Passion unmittelbar vorausgehenden Vorbereitungssequenz (Mk 14,28) sagt Jesus voraus, dass er seinen Jüngern nach Galiläa vorausgehen wird. Wie bereits erwähnt, verkündet der junge Mann im Grab dasselbe, allerdings im Präsens. Mit dieser Aussage in der Schlusssequenz wird der Blick des Rezipienten über das Grab hinaus zurück nach Galiläa gelenkt. An dieser Stelle erhält die Erzählung einen zyklischen Charakter, indem am Schluss auf den ersten Teil der Erzählung verwiesen wird. 574 Dieser Verweis ist jedoch kein einfacher „Zurückverweis“, im Sinne einer simplen Wiederholung von zuvor bereits Geschehenem. Zwar gibt sich Jesus seinen Jüngern erneut zu erkennen, und schließt damit an die erste Begegnung mit den ersten Jüngern in 1,16–20, an. Allerdings wird er den Jüngern nun in einer erweiterten Funktion, nämlich als Auferstandener, in dem die in den Vorbereitungssequenzen angekündigten Voraussagen erfüllt haben, gegenübertreten. Dadurch nimmt die Hauptfigur aus Sicht der Frauen und der Jünger eine erweiterte Funktion an, während der Rezipient auf den Erzählbeginn zurückverwiesen wird, in dessen 573

574

Zu Jesus als verlässlicher Instanz innerhalb der Markuserzählung, insbesondere im Kontrast zu den unzuverlässigen Jüngern, vgl. TANNEHILL, Jünger, 47: „Im Markusevangelium trägt selbstverständlich Jesus das Siegel der Verlässlichkeit und der Autorität. Die wichtigsten Werturteile im Evangelium kommen aus dem Mund Jesu. Von uns wird erwartet, daß wir die Worte und Taten anderer im Licht der Worte und Taten Jesu betrachten.“ „In dem erneuten Verweis auf Galiläa in xvi 7 wird bewußt an den Beginn der Verkündigung erinnert und damit an den Beginn des Evangeliums; theologische Aussage und kompositionelle Absicht fallen zusammen“, (PAULSEN, MK XVI, 174).

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ersten Vers er bereits gelesen hat, dass die Figur Jesus der Christus und der Sohn Gottes ist. Was den Jüngern folglich erst durch die Offenbarung des Auferstandenen in der nicht mehr erzählten Begegnung in Galiläa deutlich werden wird, ist dem Rezipienten bereits vom ersten Satz der Erzählung an bewusst. Im Schlussteil wird er jedoch dazu animiert, im Lichte des ihm nun bekannten Schicksals und in Kenntnis der eschatologischen Voraussagen (Mk 13,1–37) die Erzählung noch einmal von Beginn an zu lesen bzw. zu hören. 575 Der besondere Erkenntnisgewinn liegt damit folglich in der Bestätigung der in Mk 1,1 postulierten Charakterisierung Jesu und der gleichzeitigen Aufforderung, das in Galiläa begonnene Schicksal immer wieder neu nachzuvollziehen. Der zweite Erkenntnisgewinn für den Rezipienten ergibt sich aus dem Verhalten der Frauen innerhalb der Schlusssequenz und insbesondere aus der Flucht und dem Schweigen in Mk 16,8. Die durch die handelnden Figuren bestehende enge Verbindung zwischen der Grabessequenz und der Szene in Gethsemane (Mk 14,43–52) wurde anhand der Figur des νεανίσκος bereits aufgezeigt. Die Festnahme Jesu hat zur Folge, dass seine Jünger ihn verlassen und fliehen (14,50: Καὶ ἀφέντες αὐτὸν ἔφυγον πάντες). Die durch Jesus in 14,27 anhand von Sach 13,7 vorausgesagte Flucht der Jünger wird nun in Mk 16,8 noch einmal aufgenommen, indem die zuvor noch als treue Nachfolger Jesu charakterisierten Frauen (15,41) ebenfalls die Flucht ergreifen (ἔφυγον). Die Flucht und die Angst (vgl. Mk 10,32 u. ö.) sind damit Aspekte, die die Frauen am Schluss trotz ihrer vorherigen Treue mit den bereits nicht mehr anwesenden Jüngern teilen.576 Hinzu kommt nun allerdings das Schweigen in V. 8, das aus Sicht des Rezipienten die Frage evoziert, ob die Frauen den Jüngern tatsächlich von der Rede des jungen Mannes berichten werden. Dessen sicher kann sich der Rezipient nur dann sein, wenn er den oben bereits deutlich gemachten Verweis auf Galiläa als Aufforderung zur „Relektüre“577 ernst nimmt. Dennoch bedeutet das Verhalten der 575

576

577

So auch MAGNESS, Sense, 125. Zur Verlässlichkeit der eschatologischen Voraussagen Jesu schreibt Norman R. Petersen: „Gerade weil sich so viele Voraussagen in der dargestellten Zeit verwirklicht haben, einschließlich der Leidens- und anderen Ankündigungen in Mk 14,1–16,8, kann der Leser keinen Zweifel daran hegen, daß all jene Ankündigungen, die bis zum Ende der dargestellten Zeit [A.S.: das ist die erzählte Zeit] noch nicht in Erfüllung gegangen sind, in der vorgestellten Zeit [A.S.: die nicht erzählte, in der Zukunft der erzählten Zeit liegende Zeit] noch in Erfüllung gehen werden“, (Die Zeitebenen im markinischen Erzählwerk. Vorgestellte und dargestellte Zeit, in: HAHN, Erzähler, 130. Zum möglichen Bezug zwischen Angst und Unglaube, vgl. RHOADS, Mark, 122: „In Mark’s world, fear is the opposite of faith.“ Das Unverständnis der Frauen und der Jünger führt zu Angst, diese Angst wiederum ist Ausdruck ihres Unglaubens und fehlenden Vertrauens (vgl. Mk 4,35–5,1). So etwa GNILKA, Markus, 345, der mit der Bereitschaft zur „relecture“ eine Bereitschaft zur Nachfolge Jesu auf seinem Weg von Galiläa nach Jerusalem verbunden sieht. So auch: SCHENKE, Markusevangelium, 353. Vgl. zuletzt auch WENGST, Sohn, 219: „Das Evangelium wird zwar selbstverständlich von vorn gelesen, aber es muss ‚von hinten‘ verstanden werden. Um das zu können, muss man es mindestens ein zweites Mal lesen.“ FRANKEMÖLLE,

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Frauen im Grab für den Rezipienten nichts anderes als ein totales Versagen der Frauen und der Jünger innerhalb der Markuserzählung, das dadurch gekennzeichnet ist, dass sie weder die Identität Jesu in ihrer Bedeutung begriffen haben, noch sich als treue Nachfolger beweisen konnten. Stattdessen stehen am Schluss der Erzählung Flucht, Angst und Schweigen.

d) Pointe Die Pointe der Markuserzählung ergibt sich aus den Voraussagen innerhalb der Vorbereitungssequenzen, deren Prolepsen durch die Passion nur zum Teil und erst innerhalb der Schlusssequenz durch die Rede des jungen Mannes in Gänze erfüllt werden. Als Pointe der Markuserzählung lässt sich formulieren, dass der in den Leidensankündigungen als Menschensohn identifizierte Jesus auferweckt worden ist und sich nun auf dem Weg befindet, seinen Jüngern zu begegnen. Damit wird innerhalb der Schlusssequenz aufgelöst und konkretisiert, was innerhalb des „Prologs“ der Markuserzählung programmatisch vorangestellt wurde: Der Inhalt des Evangeliums Jesu Christi, des Sohnes Gottes, verwirklicht sich in dessen Auferstehung. Dass auch die Begegnung in Galiläa tatsächlich stattgefunden hat, kann der Rezipient der Tradition entnehmen, in der er steht; sie ist also für ihn bereits Vergangenheit, während sie vom point of view der erzählten Zeit aus gesehen noch in der Zukunft liegt.

e) Parallelen von Anfang und Schluss (auf der Handlunsgebene) Eine erste Parallele findet sich in dem Umstand, dass Jesus zu Beginn der Erzählung ebenso wenig selbst als handelnde Figur auftritt wie in der Schlusssequenz, in beiden Teilen wird lediglich durch Figuren auf ihn verwiesen: Innerhalb der ersten Vorbereitungssequenz Mk 1,4–13 ist es Johannes der Täufer, der durch ein Prophetenwort auf Jesus vorausverweist (Mk 1,7–8). In V. 7 stellt dieser sich selbst hierarchisch unter den „Kommenden“ und betont seine Inferiorität, in V. 8 folgt dann die Darstellung der unterschiedlichen Taufen. Während Johannes selbst nur mit Wasser tauft, wird der Kommende mit „Heiligem Geist“ taufen. Die Taufe mit dem Heiligen Geist ist ein Bild, das in dieser Form nicht mehr innerhalb der Markuserzählung aufgenommen wird und soll an dieser Stelle auch nur als Problemanzeige kurz erwähnt werden. Für unsere Zwecke entscheidender ist die bereits in der Analyse der Vorbereitungssequenz Mk 1,3–13 (vgl. Theodizee-Problematik, 124 verbindet mit der „Relecture“ darüber hinaus eine Handlungsanweisung an die Nachfolger, die sich aus der existenziellen Betroffenheit der Rezipienten des Markusevangeliums ergibt: „In einer Erschließungssituation nur die Tiefendimension der Wirklichkeit Jesu von Nazaret, sein Wesen festzustellen, ohne in existenzielle Betroffenheit als Leser sich auf den Weg der Nachfolge zu machen, würde das Markusevangelium als Handlungsanweisung für die christliche Gemeinde verkennen.“

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Kap. 9.1.3.1) deutlich gemachte Feststellung, dass das Prophetenwort beabsichtigt, etwas über die Identität Jesu vorauszusagen und gleichzeitig sein Handeln im ersten Teil der Erzählung vorzubereiten. In Mk 16 ist es dann der junge Mann im Grab, der den Frauen von der Auferweckung und dem Vorweggehen Jesu berichtet. Auch hier wird Jesus nicht als handelnde Figur aktiv, sondern nur noch als „erzähltes“ Element innerhalb der Erzählung. Neben dem erzählten und vorangekündigten Handeln hat die Exegese durch die Raumtheorie die Einsicht gewonnen, dass sich auch der Ort parallelisieren lässt, an dem das Handeln des Johannes und die Geschehnisse in der Schlusssequenz erzählt werden.578 Johannes wirkt in der Wüste und damit an einem Ort, der fernab von Städten und der Gesellschaft gelegen ist und durch lebensfeindliche Verhältnisse charakterisiert wird. In Mk 1,6 wird beschreibend dargestellt, dass sich Johannes durch seine Kleidung und seine außergewöhnlichen Essensgewohnheiten an die Gegebenheiten angepasst hat. Auch das Grab als primärer Handlungsort der Ereignisse in Mk 15,42–16,8 ist in der antiken jüdischen Kultur ein Ort, der sich außerhalb der Stadt befindet und aufgrund seiner Lage als von der Gesellschaft isoliert betrachtet werden kann. Beide Orte evozieren sowohl beim antiken als auch beim modernen Rezipienten Assoziationen zum Thema Sterben und Tod: die Wüste aufgrund ihrer Lebensfeindlichkeit, das Grab aufgrund seiner Funktionszuschreibung. Dass die Markuserzählung von diesen Orten zu Beginn und zum Schluss der Erzählung umrahmt wird, ist sicher kein Zufall und wird bei der Interpretation der Gesamterzählung eine entscheidende Rolle spielen müssen.579

f) Bezüge des Schlusses zur Residualgeschichte Auf der Ebene des plots muss konstatiert werden, dass es zwischen der Residualgeschichte und dem Schluss zu keiner Zäsur kommt, sondern die Erzählung in ihr nahtlos und nachvollziehbar weitergeführt wird. Dies bedeutet dann auch, dass die auftretenden Personen mit Ausnahme des jungen Mannes (es sei denn man macht die Verbindung zu Mk 14,51f. stark) bereits zuvor aufgetreten sind und nicht neu eingeführt werden. So wird die zentrale Rolle der Frauen in der Schlusssequenz in Mk 15,40f. vorbereitet und in den folgenden Abschnitten bis zum Ende der Erzählung erzählerisch entfaltet. Dabei ist festzuhalten, dass die drei Frauen zwar insofern eine besondere Rolle einnehmen, als sie nicht wie die 578

579

BOSENIUS, Raum, 90 stellt die These auf, dass sich die Handlung des Evangeliums überwiegend auf einer horizontalen Handlungsebene abspielt. Gerahmt ist diese Erzählung jedoch durch eine vertikale Handlungsebene: Zu Beginn greift Gott „von oben“ in die Handlung ein (Johannes als Elija redivivus, Taufszene, Szene in der Wüste). Weitere Eingriffe erfolgen in der Mitte (Verklärungsszene) und am Schluss (Sterbeszene 15,38; Grabszene, 16,6). Vgl. HÜBENTHAL, Markusevangelium, 171: „Die beiden (kurzen) Rahmenteile spielen in der Wüste (1,3.4.12) und im oder um das Grab (15,46; 16,2.3.5.8). In der Sprache des Makrotextes sind beides eremoi topoi, also öde, einsame oder abgelegene Orte.“

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Jünger um Petrus angesichts der Verhaftung Jesu fliehen, jedoch entspricht ihr Verhalten in Mk 16,8 durchaus der in der Residualgeschichte vorgenommenen Figurencharakterisierung der Jünger als weitestgehend unverständig und ängstlich. Neu ist hingegen das Auftreten des jungen Mannes, der die Funktion eines angelus interpres einnimmt und den Frauen ebenso wie dem Rezipienten die Auferweckung Jesu verkündet. In der Rezeptionsgeschichte wird dieser junge Mann in aller Regel als ein Engel bezeichnet, auch wenn der Begriff von Markus selbst nicht genutzt wird. Bereits im Matthäusevangelium (Mt 28,2: ἄγγελος) begegnen die Frauen im Grab einen Engel. Im Lukasevangelium hingegen ist die Identifizierung weniger eindeutig: Hier treffen die Frauen im Grab auf zwei Männer in leuchtender Kleidung (Lk 24,4: ἐσθῆτι ἀστραπτούσῃ), die jedoch aufgrund der Beschaffenheit ihres Äußeren unzweideutig als himmlische Wesen gekennzeichnet werden. Der junge Mann in der Schlusssequenz der Markuserzählung wird, wie bereits gezeigt, ebenfalls über seine Kleidung definiert, zusätzlich ist jedoch auch seine Position im Grab zu beachten. Er befindet sich ausdrücklich „sitzend zur Rechten“ (Mk 16,5: καθήμενον ἐν τοῖς δεξιοῖς). Das Sitzen zur Rechten ist als ein Zeichen von Autorität zu verstehen, im Rahmen des Markusevangeliums dezidiert als göttliche Autorität (vgl. Ps 109LXX). 580 Somit kann der junge Mann als jemand verstanden werden, der mit göttlicher Autorität ausgestattet die frohe Botschaft, das Evangelium, von der Auferweckung und dem Vorweggehen Jesu nach Galiläa verkündet. Auch die Residualgeschichte beinhaltet wenige, jedoch zentrale Stellen in denen sich eine himmlische Stimme auf Jesus bezieht (Mk 1,11; 9,7). In beiden Versen wird Jesus als „mein geliebter Sohn“ (ὁ υἱός μου ὁ ἀγαπητός) bezeichnet, in 1,11 jedoch mit Jesus selbst als Angesprochenem, während sich die Stimme in 9,7 an die sich mit Jesus auf dem Berg befindlichen Jünger richtet (mit dem zusätzlichen Handlungsauftrag: ἀκούετε αὐτοῦ). Nimmt man aus den genannten Gründen für die Botschaft des jungen Mannes eine himmlische Provenienz an, dann würde sie sich einreihen in die Reihe der beiden durch eine himmlische Stimme verkündeten Botschaften

580

Die Beschreibung als „sitzend“ ist ein Hinweis für die Charakterisierung des Grabes als Felsengrab, das hierdurch genauer als Trogbogengrab oder als Bankgrab spezifiziert werden kann (vgl. BOSENIUS, Raum, 86). In jedem Fall ist mit der Position „zur Rechten“ eine gewisse Ehre verbunden: So bitten Jakobus und Johannes, die Söhne des Zebedäus, Jesus darum, zur Rechten und zur Linken Jesu sitzen zu dürfen (Mk 10,37). In 12,36 zitiert Jesus Ps 100 in dem es um das Sitzen zur Rechten Gottes geht. Der Gebrauch des Motivs bei Markus lässt durchaus den Schluss von BOSENIUS, Raum, 88 zu, dass „die topologische Angabe ἐν τοῖς δεξιοῖς (…) das Potential, Assoziationen mit der himmlischen Sphäre auszulösen“ hat. Das weiße Gewand ist ein weiteres Indiz dafür, dass hier ein himmlischer Akteur gemeint ist, denn Weiß steht im Markusevangelium für die himmlische Herrlichkeit (vgl. Mk 9,3). Siehe auch RÜGGEMEIER, Poetik, 240: „Das weiße Gewand lässt jedoch eindeutig erkennen, dass sich im Folgenden ein Bote Gottes zu Wort meldet (vgl. 2Makk 5,2; Off 6,11; 7,9; 7,13).“

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zuvor in der Erzählung. Dabei ist jedoch zu bedenken, dass der Inhalt der Botschaft ein anderer ist: In Mk 1,11 und 9,7 ist die Sohnschaft Jesu zentral, während der junge Mann die Auferweckung Jesu und das Vorweggehen betont.

g) Zwischenfazit Mit Blick auf die story-Ebene lässt sich für den Schluss der Markuserzählung konstatieren, dass er sich ohne die Erzählkohärenz infragestellenden Brüche in den Gesamtkontext der Erzählung einfügen lässt. Das Schicksal der Haupt- und Nebenfiguren wird weitestgehend gelöst und eine Lösung des Grundkonflikts zwischen Jesus und den Jüngern zumindest proleptisch in Aussicht gestellt (die angekündigte Begegnung Jesu mit seinen Jüngern in Galiläa). Auch das Verhalten der Frauen unterscheidet sich in Mk 16,8 nicht grundlegend von der Darstellung der Jünger innerhalb der Gesamterzählung. Wie im Aspekt der Pointe gezeigt, verweisen Aspekte der Schlusssequenz über die Erzählung hinaus und sprechen unmittelbar den Rezipienten an. Dieser kann, trotz des Unverständnisses der Frauen, durch die Verkündigung des jungen Mannes einen Bezug zu dem Erzählbeginn und den Versen Mk 1,1–3 herstellen, sodass er das gesamte „vormarkinische Kerygma“ innerhalb der Erzählung umgesetzt findet. Die Schlussgebung kann damit zumindest auf der story-Ebene als geschlossen bezeichnet werden, auch wenn der Bezug zur Nachfolge im Vorausgehen Jesu auf die Zukunft hin geöffnet bleibt.

9.2.3.2 Schlussgebung auf der discourse-Ebene a) Parallelen von Anfang und Schluss (auf sprachlicher Ebene) Die inhaltlichen Parallelen der ersten Erzählsequenz Mk 1,4–8 mit der Schlusssequenz Mk 16,1–8 wurden bereits dargestellt. Auf der discourse-Ebene können diese bestätigt werden: In beiden Sequenzen wird ein narrativer Erzählteil durch eine direkte Rede abgelöst, auf die in der Anfangssequenz allerdings nicht wie in Mk 16,8 wieder ein narrativer Teil folgt. Dabei ist das Erzähltempo in der Anfangssequenz höher, da die Darstellung des Handelns des Täufers in der Wüste summarischer erfolgt als in der Schlusssequenz. Oder anders gesagt: Die erzählte Zeit deckt eine längere Zeitspanne ab als in der Schlusssequenz, wobei die Erzählzeit in etwa gleich ist. So wird nicht deutlich, wie lange Johannes am Jordan tauft, mit Sicherheit jedoch länger als die Zeit, die die Frauen brauchen, um das Grab zu besuchen. Anders liegt der Fall jedoch, wenn man den Schlusssatz V. 8b hinzunimmt. Das Schweigen der Frauen ist ebenso nur einpolig zeitlich begrenzt, wie der Zeitraum, den Johannes in der Wüste lehrt und tauft. Während der Zeitpunkt unbe-

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kannt ist, an dem Johannes begonnen hat zu taufen, so muss der Endpunkt spätestens seine Gefangenschaft sein (Mk 6,17). Beim Schweigen der Frauen hingegen ist der Beginn bekannt (das Verlassen des Grabes), der Endpunkt jedoch wird nicht genannt – Schweigen die Frauen nur bis zu einem bestimmten Zeitpunkt, oder ist es endgültig?581 So ist die durch Mk 1,4 und Mk 16,8 abgedeckte erzählte Zeit potenziell unendlich und allenfalls durch ein imaginäres Füllen der Leerstellen durch den Rezipienten begrenzt, indem er annehmen muss, dass Johannes erst ab einem bestimmten Moment seines Lebens begonnen hat, in der Wüste zu verkünden und auch das Leben der Frauen am Ende zeitlich begrenzt ist. Im Hinblick auf den Erzählmodus macht der Beginn ebenso wenig wie der Schluss der Erzählung eine Ausnahme von dem auktorialen Erzählen und der damit verbundenen externen Fokalisierung. Bei einem genaueren Blick ist jedoch festzustellen, dass im Gegensatz zum Schlussteil, in dem der Erzähler auch einen Einblick in das Gefühlsleben der Frauen erlaubt, eine solche Darstellung des „Inneren“ des Johannes zu Beginn nicht zu finden ist. Die Art der Fokalisierung deutet stattdessen daraufhin, dass auf der discourse-Ebene ein Vergleich zwischen Johannes und dem jungen Mann im Grab lohnender sein könnte. Inhaltlich sind deutliche Parallelen auszumachen: Es handelt sich um zwei männliche Einzelpersonen, die sich an einem unwirtlichen und von der Gesellschaft isolierten Ort aufhalten (Wüste/Grab) und die dort einem bestimmten Publikum eine Botschaft verkünden, die einen Ausblick auf zukünftige Ereignisse erlaubt, die mit dem Kommen des Christus in Verbindung stehen. Bei beiden Figuren liegt die Motivation für ihr Handeln im Verborgenen, da der Erzähler in der Fokalisierung auf eine Innensicht verzichtet. Der Fokus des Rezipienten soll ganz auf das Handeln der Figuren bzw. auf den Inhalt ihrer Rede gelenkt werden. Dazu passt auch der Umstand, dass beide Figuren durch ihre äußere Kleidung und ihr Auftreten charakterisiert werden: Mk 1,6: καὶ ἦν ὁ Ἰωάννης ἐνδεδυμένος τρίχας καμήλου καὶ ζώνην δερματίνην περὶ τὴν ὀσφὺν αὐτοῦ καὶ ἐσθίων ἀκρίδας καὶ μέλι ἄγριον. „Und Johannes war bekleidet mit Kamelhaar und einem Ledergürtel um seine Hüften bekleidet und er ernährte sich von Heuschrecken und wildem Honig.“ Mk 16,5: εἶδον νεανίσκον καθήμενον ἐν τοῖς δεξιοῖς περιβεβλημένον στολὴν λευκήν. Sie sahen einen jungen Mann zur Rechten sitzen, der ein weißes Gewand [Stola] trug.“

581

Vgl. den Bezug von Mk 16,8b zum sogenannten Messiasgeheimnis (klassisch: WREDE, Messiasgeheimnis; in kritischer Auseinandersetzung mit Wrede: RÄISÄNEN, Messiasgeheimnis) und den motivischen Parallelen zu Mk 5,43; 7.36; 8.30; 9.9 und ferner 1,34; 3,12; 8,26 in LINCOLN, Promise, 290. Ein Bezug zwischen Schweigen und dem Grab als ein Ort des Todes wird von KLUMBIES, Hinrichtung, 127 behauptet: „Mit V. 8 wird sichergestellt: Es gibt keine Rückkehr an den Ort des Todes, an den Jesus gelegt wurde. Die Flucht vom Grab und das Schweigen der Frauen schneiden den Rückweg zu der Stelle ab, an der sich der Leichnam befand und die nun verlassen ist.“

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Die Bekleidung unterstreicht die jeweilige Funktion der Figuren: Johannes’ Erscheinung entspricht dem typologisierten Bild eines eremitischen Propheten, während der junge Mann durch seine Kleidung dem in der Tradition mehrfach bezeugten Bild eines in weiß gekleideten Boten Gottes gleichkommt. Während der Erzähler bei der Darstellung des Johannes Wert darauf legt, dessen „gesellschaftliche Position“ durch die Nahrung zu beschreiben, wird der besondere Botenstatus des jungen Mannes durch dessen Verortung auf der rechten Seite des Grabes bestätigt. Dem Erzähler gelingt aufgrund der Bedienung des gemeinsamen semantischen Feldes „Bekleidung“ eine Parallelisierung der beiden Figuren, deren unterschiedlicher Anspruch aufgrund der diametral entgegenstehenden äußeren Attribute jedoch zugleich besonders betont wird. An die Darstellung der beiden Figuren schließt jeweils eine wörtliche Rede an, die im Vergleich ebenfalls Parallelen aufweisen: Auf der Erzählebene erfüllen die beiden direkten Reden durchaus unterschiedliche Funktionen, indem die Rede des Johannes auf das Kommen Jesu vorausweist und er gegenüber seinen Jüngern die eigene, untergeordnete Position verdeutlicht. Die Funktion des jungen Mannes in der Schlusssequenz ist eine andere, indem er zwar ebenfalls mit dem Erscheinen in Galiläa auf eine futurische Handlung Jesu verweist, gleichzeitig mit der Auferweckung aber ein Ereignis berichtet, das in der erzählten Zeit in der Vergangenheit liegt. Trotz des sich unterscheidenden Inhalts der Rede sind sprachliche Parallelen erkennbar: Zum einen vollführen die beiden Figuren eine vergleichbare Handlung, beide „sprechen“ (λέγων/λέγει) zu ihrem Adressatenkreis, wobei der Modus des Sprechens im Fall des Johannes noch spezifiziert wird (ἐκήρυσσεν). Die nachfolgende direkte Rede richtet sich dann im Fall des jungen Mannes in der ersten Person Plural an die Frauen, die sich mit ihm im Grab befinden. Gleichzeitig spricht er jedoch auch in der dritten Person von Jesus, der auferstanden ist (ἠγέρθη, οὐκ ἔστιν ὧδε· ἴδε ὁ τόπος ὅπου ἔθηκαν αὐτόν). Interessanterweise handelt es sich hier um eine anachronische Umkehrung der Reihenfolge der Ereignisse: Der junge Mann berichtet das letzte Ereignis als erstes und geht dann zurück, indem er den im Grab liegenden Jesus und dessen Grablegung darstellt. Johannes berichtet in 1,7 hingegen in einem futurischen Präsens von einem, der noch kommen wird. Die direkte Rede des Johannes zielt also auf noch kommende Ereignisse ab, sodass sie strukturell zu den Vorbereitungssequenzen der Gesamterzählung gezählt werden kann. Die Rede des jungen Mannes in Mk 16,6 beginnt hingegen mit einer Rückblende, die mit der Auferweckung ein Ereignis beinhaltet, das zuvor noch gar nicht erzählt wurde. Trotz dieses Rückblicks schwenkt auch die Rede des jungen Mannes in V. 6b in die Zukunft um: Er fordert die Frauen im Imperativ Präsens dazu auf, den Jüngern um Petrus davon zu erzählen, dass Jesus ihnen nach Galiläa vorausgeht (προάγει). Während das Vorausgehen Jesu durchaus als tatsächlich präsentisches Ereignis aufgefasst werden kann, ist der Auftrag an die Frauen erst in der Zukunft der erzählten Zeit erfüllbar, da sich die Jünger ja nicht in unmittelbarer Nähe des Grabes aufhalten.

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Somit besitzen sowohl die direkte Rede des Johannes zu Beginn als auch die Rede des jungen Mannes eine deutliche futurische Ausrichtung, die sich dann im folgenden Abschnitt der beiden Reden auch grammatikalisch im Verbtempus wiederspiegelt. So wird durch den zweifachen Gebrauch des Verbes βαπτίζομαι im Aoristen und im Futur in Mk 1,8 eine deutliche Unterscheidung zwischen den beiden Figuren Johannes und Jesus vorgenommen: Johannes hat getauft (ἐγὼ ἐβάπτισα), Jesus wird taufen (αὐτὸς δὲ βαπτίσει), das Objekt ist in beiden Teilversen durch ὑμᾶς gekennzeichnet. Die Beobachtung mag auf dem ersten Blick unbedeutend erscheinen, denn tatsächlich kann der Rezipient durch den programmatischen ersten Vers (Mk 1,1) bereits antizipieren, dass das eigentliche Sujet der Erzählung das Handeln Jesu sein wird, sodass er die Leerstelle des fehlenden Namens, der in der direkten Rede lediglich durch das Pronomen αὐτός bezeichnet wird, selbstständig füllen kann. Jedoch beinhaltet der Vers neben dem futurischen Verb einen modalen attributiven Zusatz: ἐν πνεύματι ἁγίῳ („mit Heiligem Geist“). Im Hinblick auf die nachfolgende Erzählung muss jedoch konstatiert werden, dass eine aktive Taufhandlung Jesu überhaupt nicht erzählt wird und auch der Heilige Geist keine wichtige Rolle einnimmt. Tatsächlich ist der Bezug zwischen dem Verb βαπτίζομαι und dem Subjekt Jesu durch die ganze Erzählung hindurch ein passivischer: Jesus empfängt die Taufe durch Johannes (Mk 1,9: ἐβαπτίσθη), er selbst tritt jedoch nie selbst als Täufer auf, so wie es in Mk 1,8 von Johannes angekündigt wird. In diesem Zusammenhang ist der Gebrauch des Verbes im Kontext des Disputes mit den beiden Zebedaiden im Anschluss an die dritte Leidensankündigung in Mk 10,38–39 von Interesse. In V. 38 fragt Jesus die beiden Jünger, ob sie mit der Taufe getauft werden können, mit der auch Jesus getauft wird (τὸ βάπτισμα ὃ ἐγὼ βαπτίζομαι βαπτισθῆναι;). Man beachte hier das Tempus: Jesus spricht präsentisch von seiner Taufe (gemeint ist hier sein Leiden) und nicht als ein Ereignis der Vergangenheit. Durch den Vers wird jedoch auch deutlich, dass die Jünger noch keine Taufe empfangen haben, vielmehr wird ihnen diese für die Zukunft in Aussicht gestellt (V. 39): τὸ βάπτισμα ὃ ἐγὼ βαπτίζομαι βαπτισθήσεσθε. Die in Mk 1,8 und in Mk 10,39 angekündigten Jüngertaufen erfolgen jedoch nicht mehr in der erzählten Zeit und liegen damit in einer nicht näher bestimmten Zukunft der handelnden Figuren. Die futurische Verwendung des Verbes βαπτίζομαι beinhaltet folglich in beiden Fällen die Funktion einer externen Prolepse. In dieser externen Prolepse liegt auch die entscheidende Parallele zur Schlusssequenz begründet. Dort wird in Mk 16,7 im Verbund mit dem Verweis auf den nach Galiläa vorausgehenden Auferstandenen eine Schauung desselben in Aussicht gestellt (ὄψεσθε). Auch hier handelt es sich, wie oben (vgl. Kapitel 9.1.3.8) bereits dargestellt, um eine externe Prolepse, die über die erzählte Zeit hinausverweist. Alles in allem lässt sich auf sprachlicher Ebene eine hohe Parallelität zwischen der Anfangs- und der Schlusssequenz konstatieren. Diese bezieht sich nicht primär auf den inhaltlichen plot, sondern insbesondere auf die bei der

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discourse-Ebene besonders deutlich zum Vorschein kommende Funktionalität der beiden Sequenzen innerhalb der Gesamterzählung. In der Anfangssequenz wird ein Kontrakt zwischen Verfasser und Rezipient geschlossen, durch den die Verstehensvoraussetzungen für die Erzählung geschaffen werden. Hier sind insbesondere die Begrifflichkeiten von Bedeutung, die durch den Hoheitstitel, den Begriff „Evangelium“ sowie die Jesaja-Bezüge gekennzeichnet sind. In der Schlusssequenz wird dieser Kontrakt gelöst durch die Kreuzigung in der Figurenrede und der damit verbundenen Opposition der ebenfalls in der Figurenrede verkündigten Auferweckung. Die Lösung des Kontraktes erfolgt jedoch nicht vollständig im Rahmen der erzählten Zeit, denn die beiden charakteristischen externen Prolepsen, die über den Erzählzusammenhang hinausweisen, zielen in eine Zeit, die in der Zukunft der handelnden Figuren liegen, da sie in der Erzählzeit weder getauft werden noch Jesus in Galiläa wiedersehen. Warum also werden sie an einer solch exponierten Stelle eingefügt? Die Antwort liegt sicher in der der Erzählung zugrundliegenden Metakommunikation zwischen dem implizierten Erzähler und dem implizierten Rezipienten: Die Taufe, resp. das mit ihr verbundene Leiden (Mk 10) und die Wiederbegegnung mit dem Auferstandenen sind Botschaften, die primär auf letzteren abzielen, der Rezipient ist in der szenisch gestalteten direkten Rede des Johannes in der Wüste und des jungen Mannes im Grab zumindest mitangesprochen.

b) Wechsel der Erzähldauer In allen in dieser Studie analysierten Erzähltexten konnte ein stetiger Wechsel zwischen Zeitraffungen und Zeitdeckungen festgestellt werden. Dies kann in Erzählungen, in denen sich die Schilderung von Handlungen sowie Passagen direkter Rede abwechseln nicht weiter überraschen. Auch die Markuserzählung stellt hier keine Ausnahme dar: So beinhalten auch längere Passagen direkter Rede wie die Gleichnissammlung Mk 4,1–34 zeitraffende Verse, die die Gleichnisse in den erzählerischen Kontext einbinden (vgl. Mk 4,33f.). In der Forschung wurde immer wieder auf die episodenhafte Struktur der Erzählung hingewiesen, in der aufeinanderfolgende Handlungsabschnitte oft unvermittelt nebeneinanderstehen (parataktisches Erzählen).582 In dem in Kapitel 8.2.3.2 vorgestellten erzählstrukturellen Modell von Robert W. Funk für Mk 14–16 wird diese Episodenhaftigkeit durch die Analyse der verbindenden Elemente zwischen den Erzählsequenzen teilweise bestätigt: Zwar lassen sich Erzählsequenzen inhaltlich in kohärente Gruppen zusammenfassen, jedoch sind aufeinanderfolgende Sequenzen zum Teil nur lose miteinander verbunden. Eine Ursache dafür ist der häufige Einsatz von Ellipsen in denen die Erzählzeit stoppt, während die erzählte 582

BREYTENBACH, Markusevangelium, 41: „The world is composed of many blocks of independent material of different genres that are unified by being placed in a rough overall chronological framework.“

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Zeit weiterläuft. Ellipsen unterscheiden sich von Zeitraffungen dadurch, dass sie Handlungen nicht zusammenfassend darstellen, sondern ihre Darstellung ganz auslassen, sodass sich inhaltliche Leerstellen ergeben, die von dem Rezipienten gefüllt werden müssen.583 Pars pro toto sei an dieser Stelle Mk 10,46–52 kurz vorgestellt. Eingebettet ist die Passage im zweiten, größeren narrativen Raum auf dem Weg von Galiläa hinauf nach Jerusalem (vgl. Mk 10,32). Nach der dritten Leidensankündigung (10,32– 34) und den Ausführungen zu der Frage, wer in der Königsherrschaft Gottes wieviel zählt (10,35–45),584 treffen Jesus und seine Jünger in Jericho ein (Mk 10,46). Zwischen V. 45 und V. 46 ergibt sich eine erste Ellipse, da der Weg zwischen dem Ort der dritten Leidensankündigung und den nachfolgenden Ausführungen und dem Eintreffen in Jericho nicht geschildert wird. Die Erzähldauer innerhalb der Erzählpassage variiert wie üblich zwischen Zeitraffungen (erzählerische Anteile) und Zeitdeckungen (direkte Rede). Im Schlusssvers (V. 52) der Erzählsequenz fordert Jesus den von seiner Blindheit geheilten Bartimäus dazu auf, aufzustehen und zu gehen, dieser scheint dies als einen Aufruf zur Nachfolge zu begreifen, sodass er ihm auf dem Weg (ἐν τῇ ὁδῷ) folgt. Dass dieser Weg nach Jerusalem führen soll, das ist dem Rezipienten bereits aus 10,32 bekannt (ἐν τῇ ὁδῷ […] εἰς Ἱεροσόλυμα). Im Hinblick auf die Erzähldauer ist nun interessant, dass der weitere Weg von Jericho hoch nach Jerusalem für Markus gar nicht von Interesse ist, sondern die Erzählung in Mk 11,1 erst wieder einsetzt, wenn sich Jesus mit seinen Jüngern bereits in der Nähe von Jerusalem befindet. Die Ortslage ist im Gegensatz zur ausgelassenen Wegbeschreibung nun allerdings wieder recht genau angegeben: εἰς Ἱεροσόλυμα εἰς Βηθφαγὴ καὶ Βηθανίαν πρὸς τὸ ὄρος τῶν ἐλαιῶν („in der Nähe von Jerusalem, bei Betfage und Bethanien, am Ölberg“). An dieser Stelle wird eindrücklich sichtbar, wie ganz bewusst Ellipsen angewendet werden, um den Fokus des Rezipienten auf das für den Erzähler Wesentliche zu lenken: Die Aufmerksamkeit soll nicht wie in einem Itinerar auf dem Weg selbst und seinen Besonderheiten liegen, der Verfasser interessiert sich nicht für die Szenerie. Sein primäres Interesse liegt auf der Hauptfigur Jesus sowie seinen Nachfolgern, die den Weg von Galiläa hoch nach Jerusalem mit ihm gehen. Die Ellipse des Weges zwischen Jericho und Jerusalem verkürzt folglich die Erzähldauer und erweist sich als ein wirksames Mittel der Leserlenkung. Der Preis der Ellipse ist die Kohärenz, die dann verloren geht, wenn der Rezipient dazu gezwungen wird, zu viele Leerstellen eigenständig zu füllen, weil ihm die Erzählung zur Erzeugung der Kohärenz zu wenig Anhaltspunkte liefert. Im Fall von 583

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Den Leerstellen kommt im Verständnis Sandra Hübenthals von der Markuserzählung als kollektives Gedächtnis einer Gemeinschaft eine zentrale Bedeutung zu: „Das Markusevangelium ist eine episodisch strukturierte, an bereitliegenden Formen und Deutungsmustern orientierte perspektivische Erzählung, die aufgrund ihrer leitenden Perspektive und ihrer offenen Stellen auf die Erzählgemeinschaft hin transparent ist und zur Familiarisierung einlädt“, (HÜBENTHAL, Markusevangelium, 163). Zu Mk 10,36 vgl. VON BENDEMANN, Gestaltung, 418–432.

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Mk 10,52–11,1 und der Verbindung von Jericho und Jerusalem ist ihm immerhin durch V. 32 einleitend eine „Wegbeschreibung“ mitgegeben, sodass er sich problemlos vorstellen kann, dass Jesus mit seinen Jüngern in dem elliptischen Teil der Erzählung den Weg bestritten haben und nun dem eigentlichen Ziel nahegekommen sind. Andere Ellipsen innerhalb der Markuserzählung sind weniger leicht zu füllen, dies betrifft zum Beispiel den Übergang zwischen Jesu Versuchung in der Wüste in Mk 1,12f. – eine Erzählsequenz, die aufgrund ihres summarischen Charakters und der extremen Zeitraffung durch das Auslassen sämtlicher Details in der Rezeption zu einer literarischen Füllung der Leerstellen angeregt hat (Mt 4,1–11; Lk 4,1–13) – und dem Beginn des Wirkens Jesu in Galiläa (Mk 1,14f.). Es bleibt hier völlig im Dunkeln weshalb Jesus zurück nach Galiläa gegangen ist und dort begonnnen hat, das Evangelium Gottes zu verkündigen (κηρύσσων τὸ εὐαγγέλιον τοῦ θεοῦ). Lediglich der Hinweis auf die Gefangenschaft des Johannes in V. 14a könnte ein Hinweis auf die Beweggründe geben, allerdings ist es auch möglich diesen Hinweis als ausschließlich temporäre Einordnung und nicht als Ursache für das Handeln Jesu zu verstehen. Ellipsen ergeben sich jedoch nicht nur aus dem Erzählzusammenhang, sondern auch aus der Erwartungshaltung des Rezipienten, die sich aus dessen literarischer Biographie und Sozialisation ergibt. Wie oben bereits gezeigt, wird eine Gattung sowohl durch eine spezifische Form als auch durch einen spezifischen Inhalt definiert. Ein Rezipient verknüpft folglich gewisse Erwartungen an einen Text, wenn er ihn einer bestimmten Gattung zuordnen will. Dass dies im Falle des Markusevangeliums schwierig ist, wurde in Kap. 4 bereits ausgeführt. Ein zeitgenössischer Rezipient der Markuserzählung, der mit der Erwartung an den Text herantritt, eine Jesus-Biographie vor sich haben, würde das Fehlen der Vorgeschichte Jesu bis zu seiner Begegnung mit Johannes am Jordan als inhaltliche Ellipse empfinden (vgl. die oben untersuchten biographischen Texte Plutarchs und Philos in denen kurze Darstellungen der Kindheit und Jugend der Hauptfiguren zum Standardrepertoire des biographischen Erzählens gehören). Im Gegensatz zur hellenistisch-römischen Biographie zeigt die jüdische Prophetenbiographie, wie sie oben exemplarisch am Beispiel des Jona (Kap. 6) analysiert, wurde, jedoch kein Interesse an der Vergangenheit der Hauptfigur bis zu ihrem „kerygmatischen“ Auftreten. Auch Sterben und Tod des Propheten sind nicht von Interesse, wenn sie nicht Teil der „kerygmatischen“ Botschaft sind. Ein Rezipient, der mit einer literarischen Sozialisation an die Markuserzählung herantritt, die auch von der jüdischen Literatur geprägt ist, wird folglich das Fehlen der Kindheit und Jugend Jesu nicht als eine Ellipse in dem Sinne identifizieren, dass der Erzählung hier etwas fehlt bzw. dass ein Teil der Erzählung übersprungen wurde. Dass sich ein Teil der Rezipienten an dieser Auslassung offenbar gestoßen hat, zeigt sich bereits in der frühen literarischen Rezeption der Markuserzählung durch Matthäus und Lukas. Hier erhält sowohl die Geburt, als auch die Herkunft Jesu (vgl. die Stammbäume und die Rückführung der Familie Jesu auf das Haus Davids) eine christologische Bedeutung, wird durch sie doch

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der messianische Anspruch Jesu durch die jüdische Tradition untermauert. All dies kennt die Markuserzählung nicht, sie erwartet vom Rezipienten die inhaltliche Ellipse zu Beginn „auszuhalten“. Vergleicht man die oben exemplarisch dargestellte Sequenz Mk 10,46–52 mit Mk 16,1–8, dann kommt man zu dem Ergebnis, dass sich die Erzähldauer innerhalb der Schlusssequenz nicht signifikant von der Erzähldauer innerhalb der Sequenzen innerhalb der Residualgeschichte unterscheidet. Vielmehr lässt sich eine Kontinuität feststellen. Auch die Schlusssequenz setzt in Mk 16,1–4 mit Zeitraffungen ein, die allerdings graduelle Unterschiede aufzeigen: So beginnt die Sequenz in V. 1f. mit dem Kauf der Salböle und dem Ankommen am Grab Jesu. Die beiden Verse decken damit einen Zeitraum ab, der durch das „Vergehen“ des Sabbats (V. 1a: διαγενομένου τοῦ σαββάτου) und das Aufgehen der Sonne (V. 2b: ἀνατείλαντος τοῦ ἡλίου) begrenzt ist. Damit ist ein Zeitraum von einigen Stunden gekennzeichnet, der die gesamte Nacht zwischen dem Abend beinhaltet, an dem die Frauen das Öl kaufen und dem Morgen und an dem sie sich auf den Weg zum Grab machen und es erreichen. Da sie in der Nacht vermutlich nichts Ungewöhnliches getan haben, wird sie elliptisch übersprungen.585 Die Stunden zwischen den beiden Handlungen des Kaufens (V. 1) und des Erreichens des Grabes (V. 2) werden gerafft und summarisch dargestellt. Eine Ellipse kennzeichnet bereits zuvor den Übergang zwischen der Grablegungssequenz und dem Kauf des Salböls durch die Frauen im ersten Vers der Schlusssequenz. In der Grablegungssequenz werden die Ereignisse am Vorabend des Sabbats geschildert (Mk 15,42: καὶ ἤδη ὀψίας γενομένης, ἐπεὶ ἦν παρασκευὴ ὅ ἐστιν προσάββατον), während der Neueinsatz der Handlung in 16,1 nach dem Sabbat stattfindet. Damit ist der Sabbat übersprungen, an dem die Frauen, ähnlich wie in der Nacht zwischen dem Sabbat und dem ersten Wochentag, inaktiv bleiben. Diese Leerstellen sind für den Fortlauf der Handlung nicht weiter relevant. Die Kohärenz zwischen den Erzählsequenzen wird durch einführende Zeitund/oder Ortsangaben gewährleistet, die es dem Rezipienten erlauben, die Handlungen in einer chronologischen Reihenfolge nachzuvollziehen. Die in V. 1f. dargestellte Zeitraffung von mehreren Stunden wird in V. 3–5 verlangsamt. Die Erzählzeit entspricht zwar noch nicht der erzählten Zeit, umfasst jedoch nicht mehr so einen großen Zeitraum. Auch der Grad der Zusammenfassung der Handlung ist geringer: Es ist anzunehmen, dass zwischen der Frage in V. 3 und dem „Aufblicken“ (V. 4a: ἀναβλέψασαι) mehr Zeit vergeht, als die Erzählzeit in Anspruch nimmt. Zudem ist anzunehmen, dass sich die Frauen nicht erst nach dem Erreichen des Grabes die Frage stellen, wie sie den Stein wegwälzen sollen, der den Eingang zum Grab Jesu verschließt. Vielmehr

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„Die bewusst inszenierte Aussparung des Sabbats (=zeitliche Ellipse) könnte andeuten wollen, dass die nachfolgenden Ereignisse durch kein menschliches Einwirken zu erklären sind.“, (RÜGGEMEIER, Poetik, 237).

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ist ἔλεγον in V. 3a durativ zu verstehen, in dem Sinne, dass sie während des Weges zum Grab über die Frage nachdenken. Als sie dann das Grab sehen (ἀναβλέψασαι: Aorist!), müssen sie feststellen, dass der Stein bereits zuvor weggewälzt wurde. Auch V. 5 beinhaltet mit dem Eintreten in das Grab, das Sehen des jungen Mannes und dem Erschrecken über die Szenerie eine Zeitraffung, die allerdings nicht mehr das Level erreicht wie die beiden Verse zuvor. Wie in der Sequenz Mk 10,46–52 findet sich auch in Mk 16,1–8 umrahmt von gerafften Handlungsdarstellungen eine direkte Rede, in der die Erzählzeit gleich der erzählten Zeit ist. Die Rede des jungen Mannes in V. 6f. nimmt in der erzählten Zeit ebenso wenig Zeit in Anspruch wie in der Erzählzeit und lässt erahnen, dass der Aufenthalt der Frauen im Grab nur sehr kurz ist, da sie aufgrund des Fehlens des Leichnams Jesu den eigentlichen Grund ihres Kommens, die Salbung des Leichnams, nicht durchführen können. Mk 16,8 enthält nun wieder eine Zeitraffung: In V. 8a wird die Flucht der Frauen aus dem Grab berichtet, wobei unklar bleibt, wie lang diese Flucht dauert bzw. wann sie zu einem Ende kommt. V. 8b lässt vermuten, dass zumindest die Angst der Frauen nicht nur temporär ist, weshalb auch ihr Schweigen ein langanhaltendes ist. Zusammenfassend lässt sich als Ergebnis festhalten, dass die Erzähldauer in der Markuserzählung wie üblich in erzählerischen Texten zwischen Zeitraffungen und Zeitdeckungen changiert. Zeitdehnungen sind seltener, da Erzählkommentare und beschreibende Passagen außerhalb der Handlungsdarstellung praktisch nicht vorkommen. Vielmehr dominiert in der gesamten Erzählung der Wechsel zwischen Handlung und direkter Rede, die Schlusssequenz macht hier keine Ausnahme. Allenfalls der Schlusssatz ist in gewisser Weise singulär, da die Flucht und das Schweigen der Frauen aufgrund einer fehlenden folgenden Erzählsequenz nicht zeitlich begrenzt sind. Dies lässt sich auf zweifache Weise interpretieren: Entweder der Erzähler möchte die anhaltende Dauer der Flucht und des Schweigens betonen, oder sie sind für ihn schlichtweg nicht mehr von Interesse. Dann würde der Schluss ganz so wie der Beginn eine Ellipse beinhalten, die durch das fehlende Interesse des Erzählers an der Vorgeschichte Jesu begründet ist. Im Schluss ist mit dem Grabesgeschehen und der Reaktion der Frauen alles Wesentliche gesagt.

c) Wechsel der Fokalisierung Die Fokalisierung innerhalb des Markusevangeliums entspricht in weiten Teilen der externen Fokalisierung, da lediglich äußere Handlungen beschrieben werden, ohne dass die Gefühle und Gedanken der handelnden Figuren beschrieben werden: Ein stream of consciousness ist damit nicht zu verzeichnen. Der Primat der externen Fokalisierung in der Markuserzählung lehnt sich stark an eine Erzähltradition an, die bereits bei der Analyse der Jonaerzählung festgestellt werden konnte (s. o. Kap. 5.5.2.) und die sich damit insbesondere von den Biographien abhebt, die in einer hellenistischen Tradition stehen und in denen ein größerer

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Wert auf die Darstellung der Hintergründe bzw. der Beweggründe des Handelns der Figuren gelegt wird (exemplarisch s. o. Kap. 6.3.1; 7.4.2). Damit wird der Rezipient der Markuserzählung vor eine Herausforderung gestellt, denn durch das Fehlen der Darstellung der Gedankenwelt und der so nicht vorhandenen Einsicht in die Motivationen des Handelns, muss der Rezipient gedanklich mehr Leerstellen füllen, als es in Erzählungen der Fall ist, die eine Nullfokalisierung favorisieren. Durch das Fehlen des stream of consciousness ist zudem mit einem niedrigeren Grad an Kohärenz zwischen den einzelnen Erzählsequenzen zu rechnen. Eine Nullfokalisierung ist zum ersten Mal in Mk 1,41 im Kontext der Erzählung um die Heilung eines Aussätzigen (Mk 1,40–45) zu konstatieren. Nach der Einleitung in die Sequenz (1,40a) folgt zum ersten Mal vor einer Heilungserzählung eine explizite Bitte des Leidenden: καὶ λέγων αὐτῷ ὅτι ἐὰν θέλῃς δύνασαί με καθαρίσαι („Und er sagte zu ihm: Wenn du willst, kannst du mich reinigen“). Die Bitte zielt folglich auf den expliziten Willen Jesu und setzt diesen für die nachfolgende Reinigung des Kranken von seinem Aussatz voraus. Die Erzählung wird dann folgerichtig auch nicht mit der eigentlichen Reinigungshandlung fortgesetzt, sondern mit der Darstellung, wie Jesus den Willen fasst, dem Mann zu helfen: καὶ σπλαγχνισθεὶς ἐκτείνας τὴν χεῖρα αὐτοῦ ἥψατο καὶ λέγει αὐτῷ· θέλω, καθαρίσθητι („Und weil er innerlich bewegt war, streckte er seine Hand aus, berührte ihn und sagte zu ihm: Ich will. Und er wurde gereinigt“). In dem Zusammenhang mit der vorhergehenden Bitte des Aussätzigen um den Willen Jesu zur Reinigung ist es sinnvoll das Partizip σπλαγχνισθείς kausal zu übersetzen, da es die Begründung für die nachfolgende Handlung Jesu beschreibt. Das Verb drückt folglich den emotionalen Aspekt des Handelns Jesu an dem Aussätzigen aus und liefert damit eine Begründung dafür, warum Jesus tut, was er tut. Dies wurde bei den vorhergehenden Heilungssequenzen nicht unmittelbar deutlich. Dadurch, dass der Erzähler das Verb σπλαγχνίζομαι nachfolgend wiederholt in Bezug auf die handelnde Figur Jesus einsetzt (Mk 6,34; 8,2), wird es zum Ausdruck einer Charaktereigenschaft Jesu und prägt den Eindruck des Rezipienten von der Figur. Das Handeln der Figur wird hier folglich im Modus der Nullfokalisierung begründet. Ganz ähnlich verhält es sich mit dem Handeln der Jünger und der mit ihnen verbundenen Eigenschaft der Furcht (s. o.): In der Sturmstillungssequenz dient die Beschreibung der Furcht (Nullfokalisierung; Mk 4,41a) der Begründung des vorangegangenen Verhaltens (externe Fokalisierung). Besonders eindrücklich wird dieser Zusammenhang in der Verklärungssequenz Mk 9,2–8: Es hat sich bereits gezeigt (s. o.), dass Petrus in dieser Sequenz die Identität Jesu nicht begreift, sodass er ihm neben Mose und Elia eine Hütte bauen will (9,5). Die Begründung für diese Fehlidentifikation erfolgt direkt im Anschluss durch einen narrative

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aside586 im Modus einer Nullfokalisierung (9,6): οὐ γὰρ ᾔδει τί ἀποκριθῇ, ἔκφοβοι γὰρ ἐγένοντο („Er wusste nämlich nicht was er antworten sollte, denn sie gerieten in Furcht“). Durch diese Beschreibung des „Inneren“ seiner Figuren gelingt es dem Erzähler, gleich mehrere Sachverhalte zu verdeutlichen: Im ersten Teil liefert er eine Begründung für die unmittelbar vorhergehenden Worte des Petrus, im zweiten Teil erfolgt die Begründung durch die Beschreibung der Gefühlswelt der Jünger, die Petrus mit jenen teilt. Petrus hat mit allen Jüngern Angst, ist deshalb nicht dazu in der Lage, die Identität Jesu richtig einzuschätzen und trifft deshalb die vorhergehende Aussage. Das Handeln der Jünger wird in der gesamten Erzählung mehrfach mit ihren Emotionen in Verbindung gesetzt und dient, ebenso wie das Mitleid Jesu, als Begründung. Somit wird abermals deutlich, dass die Nullfokalisierung dazu dient, den Charakter der Hauptfiguren innerhalb der Erzählung zu beschreiben. Aufgrund der dargestellten Beobachtungen ist zu erwarten, dass sich das Verhältnis von externer Fokalisierung und Nullfokalisierung in der Schlusssequenz ähnlich verhält. Tatsächlich ist es so, dass das Verhalten der Frauen in Mk 15 ausschließlich im Modus der externen Fokalisierung beschrieben wird. 587 So sind sie Zeugen der Kreuzigung (15,40f.) und der Grablegung (15,47) Jesu und ihre Rolle beschränkt sich auf das passive Zusehen dessen, was passiert. Diese Rolle ändert sich im Folgenden: Der Übergang zur Schlusssequenz erfolgt in Mk 16,1 durch die Verbindung von externer Fokalisierung und Nullfokalisierung. Zum einen wird in 16,1a die äußere Handlung des Kaufens des Salböls beschrieben, in 16,1b wird dann nachgereicht, wieso sie das Öl kaufen (um hinzugehen und ihn zu salben). V. 2 und 3 sind extern fokalisiert bis in V. 4 durch eine interne Fokalisierung der Eindruck vom geöffneten Grab aus der Perspektive der Frauen wiedergegeben wird. Dieser Perspektivwechsel erlaubt es dem Rezipienten, in die Rolle der Frauen zu schlüpfen und ihre Wahrnehmung zu teilen. Obwohl sowohl in Mk 15,40.47 als auch in Mk 16,4 dasselbe Verb (θεωρεῖν) die Handlung der Frauen beschreibt, verändert sich aufgrund der Fokalisierung die Rezipientenperspektive. In Mk 15 schaut er von außen auf das Handeln der Frauen, er ist sozusagen Beobachter der die Szenerie beobachtenden Frauen. In Mk 16 hingegen wird er in die Perspektive der Frauen hineingenommen und kann die Szenerie durch ihre Augen sehen, da er durch die Beschreibung weiß, was diese sehen. Die interne Fokalisierung wird dann auch nach dem Hereingehen der Frauen in das Grab fortgesetzt (16,5), sodass der Rezipient den jungen Mann im Grab aus ihrer Perspektive wahrnimmt: Er sieht den Mann, weiß jedoch nicht mehr von diesem, als auch für die Frauen offensichtlich ist. Von Interesse

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Zu den narrative asides im Markusevangelium und möglichen Systematisierungen, vgl. AUNE, Dictionary, 331. Vgl. ZWICK, Montage, 438: „Ein solcher Überblick kann, im räumlichen Modell gesprochen, nur aus der ‚Satelliten-Perspektive‘ gewonnen werden.“

Analyse des markinischen Erzählschlusses

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ist in diesem Zusammenhang das unmittelbar auf den Anblick folgende Entsetzen (ἐξεθαμβήθησαν), in das der Rezipient aufgrund der Kausalität und der fortbestehenden internen Fokalisierung mit hineingenommen wird. Der Erzähler beabsichtigt folglich beim Rezipienten ein ähnliches Gefühl auszulösen, indem er eine Identifikation mit den entsetzten Frauen ermöglicht. Es ist dann jedoch nur folgerichtig anzunehmen, dass die an die Frauen gerichtete Aufforderung μὴ ἐκθαμβεῖσθε („Entsetzt euch nicht!“) des jungen Mannes auch den Rezipienten gilt, die dann auch in der nachfolgenden Rede des jungen Mannes immer mitangesprochen sind. Diese Rede erfolgt damit nur vordergründig aus der Perspektive einer externen Fokalisierung, in Wahrheit jedoch bleibt auch die direkte Rede intern fokalisiert, da der Rezipient sie unmittelbar aus der Perspektive der Frauen wahrnimmt. Die interne Fokalisierung wird erst auf der Ebene des Schlussverses abgelöst. Dabei erinnert dieser durch das Wechselspiel von externer Fokalisierung und Nullfokalisierung an den ersten Vers der Schlusssequenz. Allerdings zeichnet sich der Schlussvers durch einen doppelten Wechsel der Fokalisierung aus: Mk 16,8a setzt ein mit einer externen Fokalisierung, in der die Flucht der Frauen aus dem Grab beschrieben wird. Die Begründung erfolgt dann, wie in der Markuserzählung üblich (s. o.), durch einen Wechsel zur Darstellung der Emotionen der Figuren in der Perspektive einer Nullfokalisierung: εἶχεν γὰρ αὐτὰς τρόμος καὶ ἔκστασις („denn Zittern und Bestürzung hatte sie ergriffen“). Während das Zittern noch als äußerlicher Ausdruck der Furcht der externen Fokalisierung zugeordnet werden könnte, ist die Bestürzung eine emotionale Reaktion, deren Darstellung einen Wechsel der Erzählperspektive voraussetzt. Singulär ist hingegen der sofortige Wechsel zurück zur externen Fokalisierung in Mk 16,8b (καὶ οὐδενὶ οὐδὲν εἶπαν), der ebenfalls durch eine Nullfokalisierung begründet wird (ἐφοβοῦντο γάρ). Somit besitzt der Schlussvers mit Blick auf die Fokalisierung einen Parallelismus, der den Aspekt der Furcht für das Handeln der Frauen herausstreicht.588 Als Fazit lässt sich folglich feststellen, dass dem Wechsel der Erzählperspektive in der Schlusssequenz eine große Bedeutung beigemessen werden muss, da er für die Markuserzählung im Ganzen höchst ungewöhnlich ist und den Schluss deutlich von der Residualgeschichte abhebt. Dabei hat sich bereits gezeigt, dass der unterschiedliche Einsatz die Wahrnehmung der Handlung durch den implizierten Rezipienten beeinflusst. Indem er an den entscheidenden Stellen den Blick der Frauen annimmt, wird er gleichsam in die Szenerie versetzt und kann sich vor bzw. in das Grab versetzen und ist bei der Rede des jungen Mannes auf diese Weise anwesend. Interessant wird dann die Ablösung 588

Vgl. auch BOOMERSHINE, Technique, 218: „Mark explains the women’s flight and silence in response to the astonishing announcement of Jesus’ resurrection by describing their feelings. The combination of these two inside views in a single verse focuses intense attention on the emotions of the characters.“

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Analyse des markinischen Erzählschlusses

der internen Fokalisierung im Schlussvers, durch die der Rezipient wieder Distanz zu den Figuren gewinnt: Es sind die Frauen, die Furcht haben und aus dem Grab fliehen, und sie sind es, die aufgrund ihrer Angst niemandem von dem Erlebten erzählen. Hierin steckt nun keine Aufforderung, es den Frauen gleichzutun, so wie die Jünger in der gesamten Erzählung nicht als positives Vorbild für den Rezipienten taugen. Vielmehr erlaubt der Erzähler dem Rezipienten, sich in Mk 16,8 von der Kausalität aus Angst und Schweigen zu distanzieren und potenziell anders zu handeln.

d) Wechsel des Erzählmodus Der Erzählmodus ist in der Gesamterzählung auktorial. Der Erzähler ist insofern „allwissend“, als er sowohl die äußere Handlung als auch die Innenperspektive der Figuren kennt.589 Zudem ist er an einigen Stellen als kommentierende Instanz auszumachen, durch die er sich von der Handlung abhebt und das Geschehen erläutert.590 Einen solchen Kommentar stellt Mk 1,1–3 dar, in dem der 589

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RHOADS, Mark, 40: Der Erzähler der Markuserzählung ist ein „unlimited-omniscience author“, ein Erzählmodus, den die meisten antiken Erzählungen, inklusive etwa Homers Odyssee, beinhalten (zum Konzept des omniscience author, siehe SKA, Introduction, 44f.). Durch seine Allwissenheit sowie die bewiesene Fähigkeit zwischen den Fokalisierungstypen zu changieren, hat sich der Erzähler beim Rezipienten Vertrauen erworben: „Throughout the Gospel of Mark, the omniscient narrator has developed an ethos of reliability: vert commentary and explicit interpretation of situations and events. [...] omnipresence and multiple focalization [...]“, (HESTER, Inconclusion, 61). Dagegen jedoch FOWLER, Reader, 195–228: Der Erzähler des Markusevangeliums weiß nie mehr als Jesus, und auch Jesus weiß nicht alles bei Mk (christus nesciens in Mk 13). Zur Funktion des Erzählers als Kommentator der Ereignisse, vgl. HÜBENTHAL, Markusevangelium, 180f. FENDLER, Studien, 45 hingegen versteht die Rolle des Erzählers als kommentierende Instanz, insbesondere aufgrund des Fehlens wertender Kommentare: „Allerdings mengt er sich nicht explizit wertend oder kommentierend in die Handlung ein, sondern bleibt hinter dem von ihm gebotenen Material weitgehend verborgen.“ Dem widerspricht TANNEHILL, Jünger, 45 wenn er die Wiederholungen innerhalb der Erzählung (dreifache Ausführung der Leindesankündigungen; dreifacher Verrat des Petrus etc.) als Emphase versteht, durch deren klimaktische Zuspitzung der Erzähler durchaus wertende Urteile fällt, auch wenn er sie nicht explizit macht. Differenziert betrachtet Norman R. Petersen den point of view des Erzählers, wenn er ihn sowohl als eine „unsichtbare Instanz“ innerhalb der Erzählung wahrnimmt, die durch die Darstellung seine Hauptfigur dennoch eine eigene Perspektive einnimmt: „Charakteristisch für das Markusevangelium sind die ständige Perspektive eines Erzählers in der dritten Person, die ‚Stimme‘ des Erzählers. seine stillschweigende Gegenwart als unsichtbarer Beobachter der von ihm geschilderten Szenen, seine Fähigkeit – die er nur mit der Figur ‚Jesus‘ teilt –. Denkprozesse und Motivationen seiner Figuren zu verstehen und die implizierte Identifizierung seiner eigenen Perspektive mit der seiner Hauptfigur ‚Jesus‘.“, (PETERSEN, Perspektive, 69). Exemplarische Untersuchungen zum Point of View in der Markuserzählung sowie weiterführende Literatur zum Thema, vgl. die sich ebenfalls an der Terminologie Genettes orientierende Studie PRAMANN, Point of View.

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Erzähler erläutert, wer im Mittelpunkt der Erzählung steht und dass sich durch die Hauptfigur die aus LXX zitierten Prophezeiungen erfüllen. Der Erzähler teilt sich hier auf einer Metaebene dem Rezipienten mit und gibt ihm Informationen, die die handelnden Figuren nicht besitzen. Weitere kommentierende Passagen betreffen insbesondere kurze Erläuterungen der jüdischen Tradition (vgl. Mk 7,3f.; 15,42 u. ö.). Insgesamt ist der markinische Erzähler jedoch zurückhaltend mit einordnenden Kommentaren591 und beschränkt sich in seiner kommentierenden Darstellung vor allem auf die Wiedergabe von Gefühlen und Eindrücken, die die Figuren selbst wahrnehmen. Die Hineinversetzung in die Gefühls- und Sinneswelt der handelnden Figuren wurde unter d) für die Frauen am Grab in der Schlusssequenz bereits aufgezeigt. Allerdings lässt sich dieser auktoriale Erzählmodus auch in der Residualgeschichte nachweisen. Insgesamt lässt sich das auktoriale Erzählen der Gefühlswelt, des „Inneren“ der Figuren in der Markuserzählung, in drei verschiedenen Typen von showing bzw. telling unterteilen: A) die handelnden Figuren bringen ihre Sinneseindrücke und Gefühle selbst zum Ausdruck; B) der Erzähler gibt Sinneseindrücke und Gefühle der handelnden Figuren wieder; C) der Rezipient wird in die Figur hineinversetzt und nimmt die erzählte Welt und das Innere der handelnden Figuren aus deren Perspektive wahr. Der Typ C wurde oben bereits dargestellt. Er ist innerhalb der Markuserzählung mehrfach nachzuweisen (vgl. die Chorschlüsse der Wundererzählungen Mk 2,12; 5,42; 5,51f. u. ö.). Dieser Typus setzt voraus, dass sich der Rezipient voll und ganz mit der handelnden Figur identifizieren kann. Im Schluss der Markuserzählung schafft der Erzähler eine solche Identifikation, da mit dem Tod Jesu die bisherige Reflektorfigur innerhalb der Erzählung wegfällt und auch alle weiteren Nebenfiguren bis auf die Frauen abtreten, die in Mk 15,40ff. gleichwie der Rezipient zuletzt übriggeblieben sind und der Grablegung durch Joseph von Arimathäa beiwohnen. Der Erzähler nötigt den Rezipienten folglich dazu, sich an den Frauen als nun handlungstragenden Figuren zu orientieren, wobei ihr Handlungsgrad sukzessive ansteigt: Sind sie bei der Kreuzigung und bei der Grablegung noch beobachtend, so werden sie in der Schlusssequenz zu aktiven Akteuren, in die der Rezipient hineinversetzt wird. Der so angezeigte Wechsel der Reflektorfigur ist von besonderer Bedeutung für die Analyse des Erzählmodus innerhalb der Markuserzählung. In der Terminologie von Franz K. Stanzel592 erlaubt die Reflektorfigur dem Rezipienten sich mit einer der handelnden Figuren zu identifizieren, indem diese ihm die Handlung vermittelt. Der Erzähler tritt hier hinter die Reflektorfigur zurück und wird vom Rezipienten nicht mehr wahrgenommen. Die Reflektorfigur ist freilich in aller Regel mit der Hauptfigur der Erzählung identisch. Diese ist, und das wird 591

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Vgl. WILLEBRAND, Markus, 75 der diesen Befund für das Heilungswunder Mk 7,31–37 bestätigt: „Die Exposition liefert nicht mehr Angaben, als für das Folgende und den Anschluss an 7,24–30 unbedingt nötig sind.“ STANZEL, Theorie.

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bereits in Mk 1,1 angekündigt, die Figur Jesus. Allerdings ist dies nicht für die gesamte Erzählung der Fall, denn sowohl die erste wie auch die letzte Sequenz der Erzählung beinhalten andere handlungstragende Figuren: In Mk 1,4–8 steht Johannes der Täufer im Vordergrund, dessen Handeln in der Wüste nach dem auktorialen Erzähltyp B) wiedergegeben wird, indem der Erzähler im Vordergrund bleibt und das Handeln der Figur wiedergibt, ohne dass diese sich selbst ausdrücken kann. Dies gilt jedoch nur bis einschließlich V. 6. In V. 7 kommt Johannes durch eine wörtliche Rede selbst zu Wort, prophezeit das Kommen eines „Höheren“ und macht in diesem Zusammenhang einschätzende Selbstaussagen (dies entspricht dem Typ A) des auktorialen Erzählens). Die prophetischen Worte, die Johannes hier zum Ausdruck bringt, deuten natürlich auf die Ablösung durch die eigentliche Hauptfigur der Erzählung hin, die in der Taufe Jesu erzählerisch umgesetzt wird (Mk 1,9–11). Der weitere Plot der Erzählung ist ganz auf das Handeln Jesu fokussiert und beinhaltet einen changierenden Erzählmodus, der zwischen Typ A) und B) des auktorialen Erzählens wechselt. Exemplarisch für den Typ A sind die längeren Passagen in denen Jesus in indirekter Rede zu seinen Jüngern spricht (Leidensankündigungen, Prophezeiungen,593 Gleichnisse u. ä.), während der Typ B) in den Passagen mit höherem Erzähltempo zu finden ist (Heilungen, Wundererzählungen etc.). Folglich lässt sich für die Markuserzählung festhalten, dass sie durchgehend auktorial erzählt wird und der Erzähler alles von und über seine Figuren weiß: Eine wichtige Ausnahme bildet Mk 13,25f., denn wann der Menschensohn kommen wird, ist auch dem Erzähler nicht bekannt. Er teilt sein Wissen dem Rezipienten jedoch auf drei verschiedene Weisen mit, indem er in der Residualgeschichte zwischen Typ A), Typ B) und Typ C) des auktorialen Erzählens wechselt. Der Einsatz des Typs C) als höchsten Grad der Identifikation zwischen Rezipienten und handelnder Figur ist in der Schlusssequenz hingegen dominierend.

e) Wechsel des Erzählstils Die Kontinuität des Erzählstils in der Schlusssequenz zeigt sich in der Haltung des Erzählers, der ebenso wie in der Residualgeschichte distanziert von den Geschehnissen berichtet, ohne sie zu bewerten. Zwar kommentiert er das Geschehen in dem Sinne, dass er es kontextualisiert (Mk 16,1a) und auch das Innenleben der Figuren zu beschreiben vermag (vgl. Mk 16,8), aber er überlässt es den

593

Prophezeiungen, resp. Prognosen, die auf der Figurenebene getätigt werden, können auch als homodiegetische Prolepsen bezeichnet werden, während Prolepsen, die vom Erzähler getätigt werden, metadiegetischen Charakter haben. Für das Markusevangelium gilt, dass fast alle Prolepsen homodiegetischen Charakter haben und Jesus in den Mund gelegt werden (vgl. DU TOIT, Prolepsis, 170).

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Rezipienten, daraus weitere Konsequenzen zu ziehen. Sprachlich wird diese Distanz und die Konzentration auf die äußere Handlung durch eine Häufung von Verben gekennzeichnet, die in der Schlusssequenz in schneller Folge auftreten. Insbesondere in der summarischen Passage in Mk 16,1 folgen vier Verben unmittelbar aufeinander, die chronologische Handlungen inklusive einer Absichtsbekundung beinhalten. Hier wird der Berichtcharakter der Sequenz offenkundig, der sich bis zur Rede des Engels fortsetzt. Allerdings wird in der gesamten Erzählung der Berichtstil, der durch die Konzentration auf die äußere Handlung hervorgerufen wird, durch direkte Reden durchbrochen, die es dem Erzähler erlauben, seinen Figuren Charakter zu geben und sie lebendig darzustellen. Indirekte Rede kommt auch dann nicht vor, wenn sie aufgrund des berichthaften Kontextes zu erwarten wäre. Exemplarisch sei dies an Mk 2,12 gezeigt: καὶ ἠγέρθη καὶ εὐθὺς ἄρας τὸν κράβαττον ἐξῆλθεν ἔμπροσθεν πάντων, ὥστε ἐξίστασθαι πάντας καὶ δοξάζειν τὸν θεὸν λέγοντας ὅτι οὕτως οὐδέποτε εἴδομεν. („Und er stand auf und nachdem er schnell die Liege aufnahm, ging er vor allen hinaus, sodass alle außer sich gerieten, Gott lobten, indem sie sagten: So etwas haben wir noch nie gesehen!“). Auffällig ist die typische Häufung von Verben zu Beginn des Verses, die in einer chronologischen Reihenfolge die Konsequenz des Heilungswunders (ἠγέρθη, ἄρας, ἐξῆλθεν) und die Reaktion der Zeugen (ἐξίστασθαι, δοξάζειν) wiedergeben. Danach hätte angesichts dieses Berichtsstils nach dem einleitenden λέγοντας ὅτι problemlos eine indirekte Rede folgen können, der Erzähler entscheidet sich stattdessen für die direkte Rede, die sich grammatikalisch aus der Endung des Verbes εἴδομεν in der ersten Person Plural ergibt. Auf diese Weise erzeugt der Erzähler eine Unmittelbarkeit des Geschehens, die durch den für die Markuserzählung typischen Wechsel der Zeitdauer von Zeitraffungen und Zeitdehnungen führt. In seltenen Fällen kann der Verfasser jedoch auch auf die Ausführung der Redeteile verzichten, wenn er den Fokus auf die Konsequenz der Rede legen will. Dies ist etwa bei dem Verrat Jesu durch Judas Iskariot der Fall, bei dem eine Ellipse und eine indirekte Rede aufeinander folgen (Mk 14,10–11a): καὶ Ἰούδας Ἰσκαριὼθ ὁ εἷς τῶν δώδεκα ἀπῆλθεν πρὸς τοὺς ἀρχιερεῖς ἵνα αὐτὸν παραδοῖ αὐτοῖς. οἱ δὲ ἀκούσαντες ἐχάρησαν καὶ ἐπηγγείλαντο αὐτῷ ἀργύριον δοῦναι, („Und Judas Iskariot, der einer der Zwölf war, ging zu den Hohepriestern, um ihn an sie auszuliefern. Sie aber freuten sich, als sie es hörten und versprachen, ihm Geld zu geben“). Die Worte mit denen Judas Jesus an die Hohepriester ausliefert, werden nicht berichtet. Dass er zu ihnen gesprochen hat, wird durch das ἀκούσαντες deutlich, das entweder bedeutet, dass sie von dem Plan des Judas Iskariot gehört haben, Jesus zu verraten oder dass er tatsächlich zu ihnen gesprochen hat. Mit Rücksicht auf V. 11b ist Zweiteres die wahrscheinlichere Variante. Dass die Worte des Verrats selbst nicht berichtet werden, liegt an dem spezifischen Schwerpunkt, den der Erzähler in dieser Sequenz legt: Es geht ihm nicht um die Worte, die Judas wählt, sondern um die Tat selbst und die freudige Reaktion der Hohepriester darauf. Zudem kommt es dem Erzähler darauf an,

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Judas als einen der Zwölf zu charakterisieren, also als jemanden, der aus Jesu engstem Jüngerkreis stammt (vgl. Mk 14,17–18). Das Versprechen, ihm für seinen Verrat Geld zu geben, erfolgt dann ebenfalls in indirekter Rede. In der Schlusssequenz gibt es zwei Redeteile: zum einen die Rede des jungen Mannes in Mk 16,6f. und zum anderen die Frage der Frauen, wie sie den Stein wegwälzen können (V. 3). In beiden Fällen handelt es sich um direkte Reden, von denen der V. 3 ganz ähnlich, wie zuvor anhand von Mk 2,12 gezeigt, in einen Handlungskontext eingebunden ist und mit ἔλεγον eingeleitet wird (2,12: λέγοντας). Auch die direkte Rede des jungen Mannes wird in V. 6a kurz eingeführt (λέγει), allerdings folgt sie nicht unmittelbar auf eine Handlung, sondern auf eine längere Beschreibung der Szenerie und des äußeren Erscheinungsbildes des jungen Mannes, sowie der Reaktion der Frauen darauf. Damit ist die Rede abgesetzt von den summarischen Handlungsdarstellungen in V. 1–3 und wird dadurch betont. So zeigt sich, dass die Handlung der Schlusssequenz auch in Bezug auf den Sprachstil nahtlos an die Residualgeschichte anknüpft und nicht durch einen Wechsel des Stils von diesem getrennt wird. Allerdings hat sich auch gezeigt, dass sich mit Blick auf die Elemente der Ordnung und den Einsatz der direkten Rede die Verse 6f. aus dem Kontext der Schlusssequenz abheben lassen.

f) Elemente der Ordnung Bereits die Analyse der story-Ebene hat gezeigt, dass die Markuserzählung eine weitestgehend chronologische Zeitstruktur besitzt, in der die Ereignisse nacheinander auf einer Zeitachse dargestellt werden und in einer Erzählstruktur von drei Hauptabschnitten eingebunden sind, die durch die Abfolge Galiläa, Weg nach Jerusalem, Jerusalem gekennzeichnet ist.594 Darüber hinaus enthält die Erzählung Vorbereitungssequenzen, die durch Prolepsen gekennzeichnet sind und damit auf zukünftige Ereignisse auf der Zeitachse hinweisen. Analepsen, also Rückverweise auf bereits erzählte Ereignisse, sind in der Markuserzählung nicht relevant (eine Ausnahme bildet hier Mk 14,72 und die Erinnerung des Petrus an die Vorhersage der dreifachen Verleugnung; zu beachten sind hier auch die Schriftzitate in Mk 1,2f.). Der Fokus der Erzählung ist nach vorn gerichtet. Hier macht auch die Schlusssequenz Mk 16,1–8 keine Ausnahme, sie führt die Handlung auf der Zeitachse kohärent weiter und knüpft, wie bereits dargestellt, inhaltlich an der Grablegungsssequenz an. Gleichzeitig enthält sie allerdings in der Rede des jungen Mannes sowohl proleptische als auch analeptische Elemente, die die Schlusssequenz von dem Erzählzusammenhang Mk 14,32–15,47 unter-

594

Weitergeführt wird die Handlung in den handlungstragenden Gegenwartssequenzen: Das Haupttempus ist hierbei das (historische) Präsens, (vgl. WILLEBRAND, Markus, 84).

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scheiden. Hierbei ist insbesondere V. 7 von Bedeutung, der sich auch grammatikalisch deutlich von seinem unmittelbaren Erzählkontext unterscheidet. So finden sich in dem einen Vers, wie oben bereits gezeigt, gleich drei Tempora.

g) Markierung des Schlusssatzes Der Schlusssatz der Markuserzählung lautet: Καὶ ἐξελθοῦσαι ἔφυγον ἀπὸ τοῦ μνημείου, εἶχεν γὰρ αὐτὰς τρόμος καὶ ἔκστασις· καὶ οὐδενὶ οὐδὲν εἶπαν· ἐφοβοῦντο γάρ. („Und sie gingen hinaus und flüchteten vom Grab, denn Zittern und Entsetzen hatte sie ergriffen. Und sie sagten nichts zu niemandem, denn sie fürchteten sich“). Die inhaltlichen Probleme, die sich aus dem Schlussvers für die Schlusssequenz ergeben, wurden oben bereits dargestellt, dabei steht das Schweigen der Frauen aufgrund ihrer „Angst“ im Vordergrund.595 Dass die Angst als die Ursache für das Schweigen der Frauen verstanden werden muss, ergibt sich aus dem den Vers und die gesamte Erzählung abschließende γάρ.596 C.H. Bird charakterisiert den Gebrauch des Wortes in seiner Studie zum Gebrauch von γάρ im Markusevangelium als assertiv-allusiv.597 Für die Schlusssequenz ist insbesondere der assertive Gebrauch von Interesse, den Bird wie folgt charakterisiert: 595

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Eine andere Interpretation des Schweigens bietet MAGNESS, Sense, 98–101: Hier wird eine Nähe der Reaktion der Frauen auf die Reaktionen der Menschen auf die Wunder Jesu postuliert (Mk 1,21–28.40–45; 2,1–12; 3,7–12 u. a.). Die Angst sei hier eben kein Ausdruck von Unverständnis, sondern im Gegenteil ein äußerer Ausdruck der Erkenntnis. Das Schweigen der Frauen nach der Flucht müsse in diesem Kontext verstanden werden und erinnere vor allem an die Reaktion der blutflüssigen Frau nach ihrer Heilung (vgl. Mk 5,33). Magness lässt jedoch außer Acht, dass anders als die Frau in Mk 5 mit dem Schweigen der Frauen nach der Flucht aus dem Grab auch eine deutliche Missachtung des Auftrags des jungen Mannes im Grab (Mk 16,7) verbunden ist. Es gibt kein Anzeichen dafür, dass ihre Reaktion eine Folge tieferer Erkenntnis sein könnte. Die Behauptung, dass ein Buch nicht mit γάρ enden könne, muss spätestens seit VAN DER HORST, Book, 121–124 als widerlegt gelten. Van der Horst weist darauf hin, dass der Abschluss eines Satzes mit γάρ in griechischsprachigen Sätzen nicht unüblich ist und damit auch für Buchschlüsse nicht ungewöhnlich sein muss. Tatsächlich kann Van der Horst den Abschluss von Textabschnitten (Vita Aesopi I,67 [Schluss einer Geschichte, die aber im nächsten Kapitel weitergeführt wird]; Polyaenus, Strategemata [Einleitung endet mit γάρ]) sowie von ganzen Schriften (Pseudo-Demetrius, Formae Epistolicae, 21 [Schluss eines Formbriefes]; Plotinus, Enneade, V,5 [echter Buchschluss]) durch γάρ nachweisen. (zur Diskussion und zur Kritik an der Position Van der Horsts vgl. COLLINS, Mark, 798). LINCOLN, Promise, 284 fügt dieser Liste von antiken γάρ-Schlüssen noch Plat. Protag. 328c und Musonius Rufus, Traktat 12 hinzu. Eine Aposiopese ist für Mk 16,8 folglich auszuschließen (zum Phänomen der Aposiopese als Sonderform der Ellipse vgl. MAGNESS, Sense, 26). Eine Deutung des γάρ versucht BOOMERSHINE, Technique, 215: „The comments are introduced by γάρ and therefore have the characteristic grammatical form of comments whose function is to explain puzzling elements in the previous sentence. The comments in 16:8 do clarify the reasons for the actions of the women in first fleeing from the tomb and the remaining silent.“ BIRD, Clauses, 171–187.

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„There are many examples of this assertive use of γάρ in the New Testament where it draws attention to a further fact which, without directly explaining the preceding sentence, is extremely relevant to the understanding of the context. The nuance would best be expressed in English by such an extended sentence as ‚And the significant thing about it is‘ or ‚And I draw your attention to this point‘, or by the exclamatory ‚why!‘“598 Folgt man Bird in dieser Lesart des γάρ, dann will Markus mit dem letzten Wort seines Evangeliums das Schweigen der Frauen hervorheben und fügt mit der „Angst“ eine Begründung dafür an, die besonders betont wird. Das Schweigen ist eine Folge der „Angst“, eine Eigenschaft, die in der gesamten Erzählung ein wesentliches identifikatorisches Merkmal der Frauen und der Jünger Jesu darstellt. Dass dieses Merkmal nun am Schluss noch einmal besonders hervorgehoben wird, zeigt darüber hinaus auch, dass der Erzähler den Schlusssatz nicht nur der Vollständigkeit halber anfügt, sondern ganz bewusst die Aufmerksamkeit des Rezipienten noch einmal auf die Frauen, resp. ihren Fehlverhalten bzw. Unglauben, lenken will. Somit kommt dem Schlusssatz für das Verständnis der Schlusssequenz und der Gesamterzählung eine wesentliche Rolle zu.599 Es deutet sich bereits an, dass die Reaktion der Frauen für den Rezipienten nicht überraschend ist. Das semantische Feld der „Angst“ wurde innerhalb des Evangeliums mehrfach bedient und begründet mehrfach die Handlungen der Frauen und der Jünger. Auch die Flucht der Frauen kann als Analogie zur Flucht der Jünger aus dem Garten Gethsemane verstanden werden. Zudem ist es traditionsgeschichtlich durchaus nicht ungewöhnlich, dass äußere Zeichen der Angst wie Zittern und Erschütterung als Folge einer Angelophanie beschrieben werden.600 Inhaltlich knüpft der Schlusssatz folglich an die Residualgeschichte an und wiederholt Motive aus dieser. Die Besonderheit des letzten Satzes liegt hingegen in seiner inhaltlichen und sprachlichen Antagonie zur dem Schlusssatz vorausgehenden Rede des jungen Mannes im Grab. Auf der discourse-Ebene knüpft der Schlusssatz nämlich primär an Mk 16,1–5a an: Der Plural ἔφυγον kann sich im Kontext nur auf die Frauen beziehen, die in V. 5 in das Grab hineingegangen sind. Das Hineingehen (εἰσελθοῦσαι) findet sein direktes Gegenstück zu Beginn von V. 8 im Herausgehen (ἐξελθοῦσαι) aus dem Grab, wobei die exakte grammatikalische Kongruenz der beiden Verben den Eindruck eines unmittelbaren Zusammenhangs zwischen den beiden Versen noch verstärkt. Die direkte Rede des jungen Mannes hingegen unterbricht die beiden in der dritten Person erfolgenden Erzähleinheiten 598 599

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BIRD, Clauses, 173. Dass der Erzähler einen besonderen Fokus auf den Schlusssatz legt, wird auch durch die Kürze des Satzes unterstrichen. Vgl. BOOMERSHINE, Technique, 220: „The ending of a story with a simple, relatively short sentence is probably, therefore, a spontaneous or deliberate stylistic technique at work in the composition of Mark’s Gospel, a combining of the effect of brevity and final position in order to bring about maximum stress.“ Ex 20,18–21; Ps 47,5–8 LXX; Dan 8,15–17; 1Hen 14,24–15,2 u. ö.

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durch einen szenischen Einschub und verlangsamt auf diese Weise die Erzähldauer.601 Der Schlusssatz beschleunigt die Erzählung wieder und knüpft an das Erzähltempo von V. 5a an. Dennoch ist der Erzählschluss auch nicht völlig inkohärent zur direkten Rede und darf folglich auch nicht als Epilog der Gesamterzählung verstanden werden. Vielmehr knüpft er mehrfach semantisch an V. 7 an: Auch dort dominieren Verben der Bewegung den Auftrag des jungen Mannes, so beauftragt er die Frauen hinzugehen (ὑπάγετε), um den Jüngern um Petrus zu berichten, dass Jesus ihnen nach Galiläa vorausgegangen (προάγει) ist. Die Parallelen und Unterschiede werden deutlich: Zwar handelt es sich ebenfalls um Verben der Bewegung, allerdings werden sie von dem Verb προάγω abgeleitet und nicht von εἰσέρχομαι wie in V. 5a und V. 8. Zudem antwortet V. 8 auf den Auftrag, indem er dem in V. 7 ebenfalls zweifach bezeugten Verb λέγω (εἴπατε/εἶπεν) das Nicht-Sagen gegenüberstellt (οὐδὲν εἶπαν). Beachtenswert ist außerdem, dass die relativ hohe Frequenz, in der die Verben in V. 7 aufeinanderfolgen, auch in V. 8 beibehalten wird. Letztlich bleibt zu konstatieren, dass der Schlusssatz sich sprachlich kaum von der Schlusssequenz abhebt, sondern sowohl an den narrativen Teil (V. 5a) als auch an die unmittelbar vorausgehende direkte Rede, insbesondere an V. 7, semantisch anschließt.602 Auffallend sind dabei jedoch die Oppositionen, die sich aus einem gekonnten Spiel mit den Verben der Bewegung und des Sprechens ergeben.

9.2.4 Fazit 9.2.4.1 Narratologische Schlussfolgerungen Die Anwendung des Kring’schen Analysemodells auf den Schluss der Markuserzählung hatte zum Ziel, die Frage nach dem Wie der Schlussgebung zu beantworten. Dazu lassen sich sowohl auf den beiden untersuchten Ebenen der story und des discourse Beobachtungen treffen, die auf einen engen Zusammenhang zwischen der Schlusssequenz und der Residualgeschichte sowie insbesondere dem Beginn der Erzählung hindeuten. Auf der story-Ebene ist in einem ersten Schritt festzuhalten, dass die Schlusssequenz tatsächlich einen Abschluss der Erzählung bietet und von dem implizierten Erzähler auch als ein solcher konzipiert ist: Das Schicksal der Hauptfigur Jesus sowie der zentralen Nebenfiguren der Jünger ist abgeschlossen, auch wenn 601 602

Vgl. GENETTE, Erzählung, 68. Die Antagonismen könnten die, insbesondere in der anglophonen Theologie verbreiteten, Stimmen unterstützen, die Mk 16,8 als „final irony“ der Markuserzählung verstehen (HOOKER, Commentary, 387. Siehe auch: HESTER, Inconclusion, 61–86; RHOADS, Mark, 60; BLOUNT, Joke, 15–33).

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ihnen in Mk 16,7 eine Nachgeschichte in Aussicht gestellt wird. Der Eindruck der Abgeschlossenheit ergibt sich gerade aus der Chronologie, die innerhalb der erzählten Zeit auszumachen ist und die durch einige der Vorbereitungssequenzen über die erzählte Zeit hinausragt. Oder anders gesagt: Spätestens durch die eschatologischen Prophetenworte in Mk 13 wird dem Rezipienten klar, dass es noch eine Zeit nach der erzählten Zeit gibt. Der Erzählschluss wirkt mit diesem Wissen dann auch nicht unabgeschlossen bzw. defizitär, sondern mit der Verkündigung der Auferweckung ist das Wesentliche gesagt. Das „Jüngerunverständnis“, das innerhalb der Erzählung eine gewisse Dynamik besitzt (siehe S. 219), bleibt mit Mk 16,8 auch über die erzählte Zeit hinaus erhalten.603 Neben der Auflösung des Schicksals der Hauptfiguren und dem in diesem Kontext ganz wesentlichen Aspekt der Auferweckung Jesu, die von dem jungen Mann im Grab nur kurz erwähnt wird (Mk 16,6), um so das Vorausgehen nach Galiläa einzuleiten (Mk 16,7; vgl. Mk 14,28), ist der Schluss auch für die Identifizierung der Figur Jesus, die als Sohn Gottes (vgl. Mk 1,1.11; 9,7) nicht nur am Kreuz stirbt, sondern wieder auferweckt wird, endgültig.604 Damit ist inhaltlich nicht nur das Schicksal der Hauptfigur geklärt, sondern auch der zentrale „theologisch-kerygmatische“ Aspekt des Markusevangeliums vervollständigt. Auch auf der discourse-Ebene ist primär zu konstatieren, dass die Schlusssequenz sich nicht grundlegend von der Residualgeschichte abhebt. Das gilt für die Erzähldauer ebenso wenig wie für den Erzählstil und den Erzählmodus, allerdings sind in den drei Fällen Einschränkungen vorzunehmen, die sich insbesondere auf den Schlussvers und die direkte Rede des jungen Mannes beziehen: So ist der über die erzählte Zeit hinausweisende Vers Mk 16,8 zeitlich nicht begrenzt. Diese Unbegrenztheit wird vorbereitet in der direkten Rede, die mit der futurischen Verbform ὄψεσθε die Handlung über die erzählte Zeit hinaus öffnet.605 Allerdings konnte bereits auf der story-Ebene gezeigt werden, dass über die erzählte Zeit hinausweisende, externe Prolepsen durchaus in der gesamten Markuserzählung eine wichtige Rolle spielen (vgl. abermals die prophetischen Reden Mk 13). Die zentrale Bedeutung für die Schlusssequenz wird bei einem direkten Vergleich zwischen dem Beginn und dem Schluss auf der sprachlichen Ebene deutlich: Beide ähneln sich durch die Verwendung externer Prolepsen in

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Vgl. RHOADS, Mark, 96: „The ultimate fate of the disciples is to be decided in the unplotted future of the story world.“ Mit Blick auf Mk 13 ist freilich auch hier das letzte Wort noch nicht gesprochen, doch eine Antwort auf die Frage nach der Zukunft des Auferstandenen als himmlischer Menschensohn bzw. als Parusiechristus ist in den noch nicht erfüllten Prophezeiungen Jesu in Mk 13 bereits enthalten. Vgl. KLUMBIES, Hinrichtung, 135: „In der erzählten Welt wird auf dieses Zusammentreffen mit dem auferweckten Jesus im Tempus der Zukunft verwiesen. Für die Wirklichkeit der markinischen Gemeinde bildet die Christusbegegnung dagegen bereits ein Datum der Vergangenheit, bzw. ihrer Gegenwart.“

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der direkten Rede. Dabei weist der futurische Hinweis auf die durch Jesus vollzogene Taufe Mk 1,8 ebenso über die erzählte Zeit hinaus wie die angekündigte Schauung durch die Jünger in Galiläa.

9.2.4.2 Theologische Schlussfolgerungen Die zentrale Frage nach der Identität Jesu606 wird im Schluss geklärt: Jesus hat sich nicht nur als vertrauenswürdiger und damit mit göttlicher Autorität ausgestatteter Prophet607 (vgl. das Prophetengesetz Dtn 18,9–22) erwiesen, sondern aufgrund der Auferweckung auch als der durch die Propheten und durch ihn selbst prophezeite Heilsbringer (vgl. Mk 13). Hierfür haben sich in der Analyse die Vorbereitungssequenzen als wichtiges funktionales Element der Erzählung erwiesen: Die ambivalente Identität Jesu als gegenwärtig handelnde und in der Erzählung wirkende und kommunizierende Figur und gleichzeitig als eschatologischer Prophet, dessen Handeln sich in der Zukunft der erzählten Zeit fortsetzt, funktioniert über ein komplexes und literarisch durchaus anspruchsvolles Zusammenspiel von internen und externen Prolepsen.608 Unsere Analyse kommt folglich zu dem Schluss, dass die Markuserzählung im Kern eines ist: eine narrative Christologie.609 Der Inhalt und das Potenzial die-

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Vgl. FENDLER, Studien, 54: Die Klärung der Identität Jesu ist das zentrale Thema des Markusevangeliums. Vgl. Kap. 9.1.3.6. Vgl. LÜHRMANN, Markusevangelium, 27: „Jesu Reden vom Reich Gottes in Gleichnissen, in der Form apokalyptischer Worte, seine Zeichenhandlungen, ja auch seine Wundertaten – für all das bot sich unter den möglichen Kategorien am ehesten die des Propheten an, vor der des Priesters und auch vor der des königlichen Messias.“ Allerdings stellt für Lührmann vor allem die Verbindung all dieser Elemente das „Mehr“ in der Identität Jesus aus (LÜHRMANN, Markusevangelium, 30), das ihn über die bloße Rolle des Propheten heraushebt und ihn auch von den alttestamentlichen Propheten abgrenzt, deren Prophetien, hier sei nochmal auf die prominente Platzierung des Jesajazitats im Prolog der Erzählung verwiesen, auf Jesus verweisen. Zur Bedeutung der Elemente der Erzählordnung schreibt DU TOIT, Prolepsis, 188, treffend: „Im Markusevangelium wendet der Erzähler geschickt das Strukturmittel der narrativen Anachronie an, um Jesus als autoritative und zuverlässige prädiktive Instanz zu präsentieren.“ Vgl. TANNEHILL, Gospel, 57: „In other words, we need ways of understanding and appreciating Mark as narrative Christology.“ Das Konzept der narrativen Christologie des Markusevangeliums ist ausführlich und mit weiterführender Literatur dargestellt in: ROSE, Theologie. Rose führt dabei folgende Definition an (40–41): „Die Evangelien sind als Erzählungen von Christus narrative Christologien im weiteren Sinne. Indem die Evangelisten von Jesus erzählen, seiner Verkündigung, seinem Auftreten und Handeln, machen sie christologische Aussagen und so zugleich implizite oder explizite theologische Aussagen. Weil die Evangelien narrative Christologien sind, sind sie zugleich in bestimm-

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ser Christologie für den implizierten Rezipienten kann jedoch erst dann vollständig begriffen werden, wenn die Markuserzählung nicht nur als eine episodische Erzählung wahrgenommen wird, deren einzelne Elemente beliebig verkürzt oder erweitert werden können, sondern als ein Gesamtwerk, in dem jedem Teil eine wichtige Rolle zukommt. So ist auch der Schlussteil nicht nur ein Anhang, in dem lediglich das ausgeführt wird, was die beiden Prolepsen in Mk 14,28 bereits schon angekündigt haben, sondern gerade durch das „Wahrwerden“ dieser Prolepsen erfüllt sich ein Hoffnungsaspekt innerhalb des Markusevangeliums, der ein wesentlicher Bestandteil der markinischen Christologie ist.610 Worum es dem Verfasser des Markusevangeliums eben nicht geht, ist das Schreiben der Lebensdarstellung eines gescheiterten Propheten, dessen Jünger geflüchtet sind und dessen Leben durch den schmachvollen Tod am Kreuz und der Grablegung beendet ist. Eine solche Lesart wäre bis Mk 15,47 aufgrund der Erzählung immerhin möglich, auch wenn Mk 13 und Mk 14,28 mit ihren externen Prolepsen eine positive Zukunftsvision in Aussicht stellen. Die eigentliche Einlösung der an die Jünger gerichteten Voraussagen erfüllt sich jedoch erst in Mk 16. Oder mit anderen Worten: Das „theologische Programm“ der Markuserzählung ist erst mit Mk 16,6 abgeschlossen.611 In der Analyse des Markusschlusses konnte allerdings auch gezeigt werden, dass die Markuserzählung mit dem letzten Vers auch tatsächlich einen Abschluss gefunden hat und es keinen innerhalb der Erzählung zu findenden Grund gibt, einen anderen, längeren oder kürzeren Schluss anzunehmen. Dies kann ohnehin nur dann behauptet werden, wenn man die Markuserzählung ausschließlich auf ihren christologischen Gehalt beschränkt und somit das Schweigen der Frauen in 16,8 angesichts der göttlich autorisierten Offenbarung in der Rede des jungen Mannes als unverständlich und störend empfindet.

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ter Weise narrative Theologien.“ Zur Diskussion der historischen Verortung der christologischen Leitfrage des Markusevangeliums, insbesondere in Bezug auf Jos. Bell. 6, 285– 290, siehe VON BENDEMANN, Bedeutung, Anm. 57. Vgl. RHOADS, Mark, 58f.: „Jesus foreshadows the future of the story world after the plotted events will end. Because the audience has good reason to believe that Jesus’ words about the future will come true – as indeed his word has come true so frequently within the narrative – the narrator is able to end the story abruptly and without closure, with the women saying nothing to anyone about the risen Jesus.“ Zur herausragenden Bedeutung von Mk 16,6 für die Theologie des Markusevangeliums und für das Verständnis des Rezipienten sowie der Definition seiner eigenen Position in Bezug auf die Erzählung, siehe DU TOIT, Herr, 259: „Mk 16,6 ist der Kristallisationspunkt der Erzählung des Evangelisten. In der Ansage des Boten im Grab werden viele lose Fäden der bisherigen Erzählung zusammengeführt, hier werden also narrative ‚closures‘ vorgenommen, die dazu dienen, die Relevanz des bisher Erzählten an diesem einem Punkt heraus zu kristallisieren und deutlich zu machen. [...] Die Untersuchung der in Mk 16,6 vollzogenen narrativen ‚closures‘ hat gezeigt, dass alle darauf zielen, das Augenmerk des Lesers sowie der Erzählfiguren nach vorne auf die bevorstehende Zwischenzeit zu lenken.“

Analyse des markinischen Erzählschlusses

285

Die Analyse der Schlusssequenz hat jedoch gezeigt, dass die Markuserzählung nicht nur den Fokus auf die Figur Jesus legt, sondern immer auch auf die Frauen und die Jünger, die sich zu dem Handeln und den Reden Jesu auf der Erzählebene verhalten müssen.612 Dies tun sie jedoch in der Regel nicht in der angemessenen Art und Weise, sondern ihr Verhalten ist geprägt von Unverständnis, Ängsten und Zweifeln. Nimmt man nun an, dass in der Schlusssequenz neben dem Schicksal der Hauptfigur auch das der Frauen und der Jünger aufgelöst wird, dann kann es nicht überraschen, dass sich die Frauen nach der Verkündigung und der Angelophanie im Grab nicht anders verhalten als die Jünger zuvor. Vielmehr ist ihre Flucht und ihr Schweigen und damit ihr Ungehorsam völlig kongruent zu dem in der Residualgeschichte gezeigten Jüngerverhalten. Wie bereits aufgezeigt, ist die Intention der Markuserzählung nicht nur eine anschauliche Darstellung des „Kerygmas“, sondern beinhaltet auch einen pädagogischen und damit verbunden einen paränetischen Effekt:613 Die Markuserzählung ist nicht zuletzt auch ein Lehrstück über die rechte Nachfolge für den implizierten Rezipienten, der durch die Erzählung und insbesondere durch den Schlussvers zu einer eigenen Verortung und Stellungnahme herausgefordert wird.614 Der Rezipient muss sich nicht nur in seinem Verhältnis zu den Figuren verorten, sondern auch in Raum und Zeit: Er ist der potenzielle Adressat der externen Prolepsen, da sie über die in der Vergangenheit des Rezipienten liegenden erzählten Zeit hinausverweisen, ebenso wie möglicherweise derjenige, der eine Verbindung zu dem Ort des Wiedersehens mit dem Auferstanden besitzt. Zumindest über den letzten Aspekt des Ortes kann man nur spekulieren, denn ob der Verfasser der Markuserzählung möglicherweise eine implizierte Rezipientengruppe vor Augen hatte, die mit Galiläa eine messianische Hoffnung

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FRANKEMÖLLE, Theodizee-Problematik, 132 geht in seiner existenzialistischen Interpretation der Markuserzählung von einer „dreifachen Erschließungssituation“ aus: theozentrisch, christologisch und anthropologisch-ekklesiologisch. Die Rolle der Frauen und der Jünger bzw. das Thema der Nachfolge fällt in dieser Systematik unter die anthropologisch-ekklesiologische Erschließungsmöglichkeit. Vgl. KLAUCK, Rolle, 2: „In den Jüngern sollen sich die christlichen Leser wiedererkennen und sich ihrer Erwählung, ihres Auftrags und ihres Versagens bewußt werden.“ Auch TANNEHILL, Jünger, 66 nimmt wesentliche Ähnlichkeiten zwischen den Frauen und den Jüngern als handelnde Figuren innerhalb der Erzählung und seinen intendierten Rezipienten an, „so daß das, was er über die Jünger enthüllt, auch eine Offenbarung über die Leser sein kann. Nur so kann er sie zur Umkehr rufen.“ So PESCH, Kommentar, 536. Vorausgesetzt ist hierbei ein Verständnis der Nachfolge wie es DU TOIT, Herr, 43 für das Markusesvangelium behauptet: „Das Jünger-Sein kann also nicht abstrakt im Sinne der Anerkennung einer Lehre erfolgen, sondern vollzieht sich konkret als soziale Verbundenheit in Form personaler Lebensgemeinschaft.“

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Analyse des markinischen Erzählschlusses

verband, ist lediglich eine nicht verifizierbare Möglichkeit.615 Zeitlich ist der Rezipient allerdings in jedem Fall näher an den in Mk 13, 6–9. 20–23 prophezeiten eschatologischen Ereignissen einzuordnen und besitzt somit einen „Vorsprung“ gegenüber den innerhalb der erzählten Zeit gescheiterten Anhängern Jesu. Dieser Vorsprung ist allerdings nicht nur zeitlich und möglicherweise räumlich zu denken, sondern ergibt sich aus dem durch die Markuserzählung erzeugten tieferen Einblick in die Identität Jesu und dem Wissen, wie Nachfolge eben nicht gelingen kann: durch Flucht und Angst. Letztlich wird den Rezipienten durch die Erzählung auch bewusst, dass mit den externen Prolepsen und der Gewissheit des Heilshandelns Jesu eine Hoffnungsperspektive eröffnet wird, die sich nur „stufenweise“ erfüllt: Vor der Sammlung der Auserwählten (Mk 13,27) erfolgt eine Stufe des Leidens und der Zerstreuung.616 Das bedeutet für die Auslegung von Mk 16 jedoch auch, dass der auf der Ebene der Erzählung noch nicht abgeschlossene Konflikt des Jüngerunverständnisses perspektivisch in der Begegnung mit dem Auferstandenen in Galiläa aufgelöst werden könnte.617 So nimmt Norman Petersen an, dass die „projizierte Begegnung in Galiläa der einzige Zeitpunkt in der gesamten Welt der markinischen Erzählung [ist], da die Jünger aus ihrem Nebel der Unwissenheit herauskommen können – und dies wäre der Augenblick, wo der Konflikt der markinischen Erzählung gelöst werden könnte.“618 Dies ist nur möglich, da das Wohl und Wehe der Erfüllung des Heils nicht von dem Verhalten der Frauen und der Jünger abhängt: „Da in der Tat alle, außer Jesus, dem Erzähler und dem Leser, bis 615

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So etwa BARTSCH, Schluß, 411–433, der darlegt, dass es in zeitgenössischen jüdischen Quellen durchaus denkbar ist, dass der Messias erstmals in Galiläa erscheint, seine vollständige Manifestation findet jedoch in Jerusalem statt. Belege für diese Vorstellung sind bei STEMBERGER, Galilee zusammengestellt (Jos. Ant. XX, 97 und möglicherweise auch Theudas in Apg 5,36). Während Bartsch jedoch im Anschluss an Marxsen von einer späteren redaktionellen Hinzufügung von Mk 16,7 ausgeht, um eine Opposition zwischen Jerusalem (Zurückweisung des Heils) und Galiläa (Ort des Heils) zu erzeugen, geht Stemberger schlichtweg davon aus, dass Galiläa bereits in den vom Autor des Markusevangeliums aufgenommenen Traditionen eine wichtige Rolle gespielt hat: Die Mehrheit seiner Jünger stammte dorther und somit war der galiläische Einfluss auf die frühe Gemeinde in Galiläa entsprechend hoch (STEMBERGER, Galilee, 435). Eine weitere Erklärung des Galiläabezuges bietet HOOKER, Commentary, 386f.: Galiläa ist der Ort gewesen, an dem sich die implizierte Rezipientengruppe der Markuserzählung befand. Mk 16,7 liefert dann eine ätiologische Begründung für die Anwesenheit einer christusgläubigen Gemeinschaft dort, da die Jünger tatsächlich nach Galiläa zurückgekehrt sind. Vgl. COLLINS, Mark, 41. Die Chronologie beschreibt einen göttlichen Plan, der sich stufenweise erfüllt. Zusammengefasst ist dieses Konzept in Mk 13, 8.19.24–27. Vorbild sind die prophetischen Schriften des AT. Vgl. DU TOIT, Herr, 260f.: „Das ἐφοβοῦντο γάρ steht wie eine Überschrift am Anfang jener Zwischenzeit, die mit Jesu Tod bzw. Auferstehung beginnt und mit dem Kommen des Menschensohnes enden wird.“ PETERSEN, Zeitebenen, 131.

Analyse des markinischen Erzählschlusses

287

zum Ereignis von Galiläa in einem Nebel der Unwissenheit eingehüllt sind, ist die ängstliche Flucht der Frauen ebenso wenig entscheidend für das, was Jesus geschehen lassen wird, wie der Verrat des Judas, die Flucht der zehn Jünger oder Petrus’ Nichterfüllung seines Versprechens. Die Flucht der Frauen gehört zur Zerstreuung der Schafe.“619 Im Gegensatz zu den handelnden Figuren besitzen sowohl der Erzähler als auch die implizierten Rezipienten ein tieferes Wissen über die stufenhafte Erfüllung der eschatologischen Vorankündigungen und wissen daher, dass das Schweigen der Frauen im Schlussvers kein endgültiges Schweigen bedeutet, sondern ein temporäres Scheitern an der Aufgabe der Nachfolge, das für die Jünger und die Frauen innerhalb der Erzählung charakteristisch ist.620 Vielmehr ist der Rezipient durch den Erzählschluss dazu aufgefordert, sich zu positionieren und über den eigenen Standpunkt in Bezug auf die auf den Auferstandenen gerichtete Offenbarung und der rechten Nachfolge nachzudenken.621

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A. a. O. 132. Da das Scheitern der Frauen auch für das Verhalten des Jüngerkreises in der Gesamterzählung symptomatisch ist, erübrigen sich Überlegungen zu einer „frauenfeindlichen Absicht“ des Markusschlusses (so etwa in jüngster Zeit noch RÖHSER, Auferstehung, 167). Ganz ähnlich RHOADS, Mark, 1: „The ending has a surprising twist that leads the audience to reflect on their own relationship to the drama.“

10

Zusammenfassung der Ergebnisse und Vergleich

10.1

Viabilität der Methodik

Das von Constanze Krings entwickelte Werkzeug zur Analyse der Schlussgebung englischsprachiger Kurzgeschichten des 19. Jahrhunderts lässt sich auf die Analyse von Schlussgebungen antiker biographischer Texte anwenden. Insbesondere dem Zusammenspiel der discourse- und story-Ebene ist dabei eine herausragende Bedeutung beizumessen: Beide müssen permanent als sich bedingende Perspektiven der Erzählanalyse bedacht werden, und nur auf Grundlage der beiden Ebenen lassen sich Schlussgebungsstrategien analysieren und vergleichbare Aussagen über die Eingebundenheit des Schlusses in die Gesamterzählung treffen. Die in dieser Studie vorgenommenen Modifikationen des Kring’schen Modells erlauben es, die Kategorien auf der story- und discourse-Ebene weiter zu differenzieren. So wurde in den Einzelanalysen die Kategorie der Residualgeschichte in Anschluss an die aristotelischen Kategorien von Anfang, Mitte und Schluss unterteilt, indem die bei Krings im Begriff der Residualgeschichte nicht vorgenommene Unterscheidung zwischen Erzählanfang und Mitte mitbedacht wurde. Dies bedeutet dann jedoch auch, dass der Bezug zwischen Anfang und Schluss sowohl auf der inhaltlichen als auch auf der sprachlichen Ebene gesondert untersucht werden musste. Eine weitere Differenzierung wurde durch die, wie sich in der Analyse herausgestellt hat, für die Schlussgebung wichtige Kategorie der Erzählordnung beigefügt. Durch die Analyse der Pro- und Analepsen innerhalb der untersuchten Texte konnte die jeweilige Erzählchronologie genauer gefasst und die Beziehung zwischen Schluss und Residualgeschichte bzw. Schluss und Anfang kenntlich gemacht werden. Auch hier sind konsequent die beiden Ebenen der story und des discourse mitzubedenken. Erst die Anwendung eines methodisch geleiteten narratologischen Analyseverfahrens erlaubt es nun abschließend, einen Vergleich der Einzelanalysen im Hinblick auf die Schlussgebung und die Funktion der jeweiligen Erzählschlüsse vorzunehmen.

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10.2

Zusammenfassung der Ergebnisse und Vergleich

Vergleich der Schlussgebung der analysierten biographischen Erzähltexte

In dieser Studie wurden aus dem in Kapitel 4 vorab strukturierten literarischen Feld vier biographische Erzähltexte exemplarisch im Hinblick auf ihre Schlussgebungsstrategien analysiert. Die Wahl des Jonabuches als Vergleichstext erfolgt aus den intertextuellen Bezügen innerhalb des Markusevangeliums. Die Demosthenesbiographie und die Vita Mosis hingegen sind Vertreter biographischer Gattungen, die, neben der Nähe zur angenommenen Entstehungszeit des Markusevangeliums, stilistische und inhaltliche Parallelen aufweisen. Auf der story-Ebene: Das Schicksal der Hauptfigur: In allen vier untersuchten Texten steht jeweils eine Hauptfigur deutlich im Fokus. Die Auflösung des jeweiligen Schicksals ist dabei erzählerisch unterschiedlich gestaltet: So schließen die Demosthenes-Biographie Plutarchs und Philos Vita Mosis mit dem Tod der Hauptfigur, woran sich in der Schlusssequenz jeweils eine längere (Demosthenes) bzw. eine kürzere (Mose) Erzählung der Ereignisse nach dem Tod anschließt. In der Jonaerzählung und der Markuserzählung ist die Sachlage komplexer: Im Gegensatz zu den beiden außerkanonischen Erzählungen enden diese beiden biblischen Erzählungen jeweils sehr unterschiedlich und prinzipiell offener. Die Jonaerzählung interessiert sich trotz des Fokus auf die Hauptfigur praktisch kaum für die Biographie des Propheten, im Mittelpunkt steht stattdessen die Interaktion mit Gott. Folglich schließt sie auch nicht mit dem Tod des Protagonisten, sondern mit einem Dialog zwischen ihm und Gott und damit so unmittelbar wie der Erzählbeginn. Die Markuserzählung wiederum bereitet den Tod Jesu in zwei Leidensankündigungen ausführlich vor und beschreibt ihn innerhalb der Passion. Im Gegensatz zu den drei Vergleichstexten ist mit dem Tod das Schicksal der Hauptfigur jedoch nicht abgeschlossen, sondern wird durch die Auferweckung in der Schlusssequenz, vorbereitet durch Mk 13, über die erzählte Zeit hinweg geöffnet. Lösung des Grundkonfliktes: Auf der Ebene des Grundkonfliktes lassen sich ähnliche Beobachtungen treffen. Sowohl in der Demosthenes-Biographie als auch in der Vita Mosis sind die Konflikte am Schluss gelöst: Demosthenes geht postum als moralischer Sieger aus dem Konflikt mit Demades hervor, dessen Verrat am Schluss gerächt wird. In der Vita Mosis werden die erzählimmanenten Konflikte bereits am Schluss der Residualgeschichte gelöst, indem sich Mose gegen seine Gegner aufgrund seiner herausragenden Fähigkeiten durchsetzt. Die Grundkonflikte der Figuren Jona und Jesus bleiben, zumindest teilweise, auch am Schluss noch bestehen: Jona kann zwar Ninive zur Umkehr bewegen, jedoch hadert er auch am Schluss noch mit Gott als der wichtigsten Nebenfigur der Er-

Zusammenfassung der Ergebnisse und Vergleich

291

zählung. Ganz ähnlich in der Markuserzählung: Jesu Auferstehung kann durchaus als Sieg gegen dessen Widersacher verstanden werden, jedoch bleibt der eigentliche Konflikt um das Verständnis seiner Identität bestehen. Seine Jünger bleiben bis zum Schluss unverständig. Die Lösung des Konfliktes wird jedoch durch Mk 13,25f. und das Kommen des Menschensohnes antizipiert. Erkenntisgewinn: In den Analysen zum Erkenntnisgewinn wurde durchgehend zwischen einer Erkenntnis auf der Figurenebene und einer Erkenntnis auf der Rezipientenebene unterschieden. Erzählungen müssen nicht zwangsläufig beide Ebenen ansprechen, in den untersuchten biographischen Erzählungen ist dies jedoch der Fall: In der Demosthenes-Biographie ist es die den Tod überdauernde Tugendhaftigkeit des Demosthenes, an die sowohl die Gegner des Demosthenes als auch das Volk Athens im Schlussteil noch einmal erinnert werden. Zugleich wird diese Tugendhaftigkeit auch dem implizierten Rezipienten vermittelt, der im Schlusssatz mit der direkten Ansprache an Sosius noch einmal angesprochen wird, sodass ein Bogen zu dem formalen Prolog geschlagen wird, in dem die Intention der Darstellung des Lebens des Demosthenes gerade in dessen Tugendhaftigkeit begründet liegt. Durch den Schlussteil der Vita Mosis wird ein ganz ähnlicher Erkenntnisgewinn zum Ausdruck gebracht: Mose erweist sich aufgrund der besonderen Umstände seines Todes und seiner finalen Ansprache an sein Volk als der gütige und sorgende Anführer, dessen besondere Rolle nun auch von allen Stämmen angenommen wird. Ganz ähnlich wie in der Demosthenes-Biographie werden dadurch jedoch auch die im Prolog genannten implizierten Rezipienten adressiert, indem ihnen die eigene Ignoranz vor Augen geführt wird, wenn sie die herausragende Natur der Hauptfigur negieren. In der biblischen Jonaerzählung werden die handlungstragenden Figuren innerhalb der Schlusssequenz nicht mehr angesprochen. Ihr Erkenntnisgewinn ist in der Residualgeschichte implementiert (Seemänner/Niniviten). Der Dialog zwischen Jona und Gott im Schluss zielt vielmehr auf den Rezipienten: Er erfährt hier etwas über die Identität Gottes, der sich als barmherzig und seine Schöpfung bewahrend ausweist. Ob es bei Jona selbst zu einem Erkenntnisgewinn kommt, bleibt aufgrund der offenen Struktur des Schlusses unbeantwortet. So wie der Erkenntnisgewinn des Jona offenbleibt, ist auch im Schluss der Markuserzählung unklar, ob es auf der Figurenebene zu einem Erkenntnisgewinn kommt: Mk 16,7 lässt daran zweifeln. Für den implizierten Rezipienten hingegen wird schon aufgrund der durch Mk 1,1 gegebenen unterschiedlichen Verstehensvoraussetzungen im Schlussteil deutlich: Jesus ist von den Toten auferstanden und erweist sich damit als der Christus, der seinen Jüngern in Galiläa erscheinen wird. In diesen Kontext gehört auch Mk 13,25f. und die prophetische Ankündigung des eschatologischen Kommens des Menschensohnes, das sich innerhalb der Handlung an die vier Jünger in Mk 13,3 richtet, aber aufgrund des Verweises über die erzählte Zeit hinaus ebenfalls an die Rezipienten gerichtet ist. Gleichzeitig wird den Rezipienten durch Mk 16,8 auch noch

292

Zusammenfassung der Ergebnisse und Vergleich

einmal das Ausmaß des Versagens der Jünger verdeutlicht, die dem dezidierten Auftrag des jungen Mannes im Grab nicht nachkommen. Zusammenfassend lässt sich sagen, dass auch in Bezug auf den Erkenntnisgewinn deutliche Parallelen zwischen der Demosthenes-Biographie und der Vita Mosis festzustellen sind, indem sie im Schlussteil den Erkenntnisgewinn sowohl auf der Figurenebene als auch auf der Rezipientenebene verdeutlichen, während die Jona- und die Markuserzählung in der Schlusssequenz primär den Erkenntnisgewinn der Rezipienten betonen. Pointe: Die Pointe beschreibt in der Definition von Krings eine Erwartungshaltung, die in der Residualgeschichte erzeugt wird und dann in der Schlussequenz enttäuscht wird bzw. in einem erzählerischen turn eine überraschende Wendung nimmt.622 Die Demosthenes-Biographie besitzt zwar innerhalb der beiden Anekdoten der Schlussequenz jeweils eine Pointe, allerdings wurden diese nicht in der Residualgeschichte vorbereitet und können deshalb nicht auf die Gesamterzählung bezogen werden: Dies gilt im vollen Umfang für die Bewahrung des Schatzes am Standbild und in abgeschwächter Form auch für das Ende des Demades, der zwar als Gegenspieler des Demosthenes bereits in der Residualgeschichte auftritt, dessen verräterische Natur und damit die Ursache für sein Ende aber erst im Schlussteil offenbar wird. Auch die Vita Mosis kennt keine Pointe im Kring’schen Sinn. Die bereits in der Residualgeschichte aufgebaute Nähe zwischen Mose und Gott erreicht in der Schlusssequenz einen Höhepunkt, und die bereits vorgestellten Eigenschaften des Moses werden noch einmal gebündelt. Die Funktion des Schlusses liegt also nicht in einer Enttäuschung der in der Erzählung geweckten Erwartungen, sondern in deren Verifizierung. Die Jonaerzählung besitzt im Gegensatz zur Demosthenes-Biographie und der Vita Mosis eine Pointe, die allerdings nicht in der Schlusssequenz verortet ist, sondern im Abschluss der Residualgeschichte (Jon 3,10): Gott empfindet Reue für sein vorheriges Urteil über Ninive. Die Schlusssequenz beinhaltet das Hadern des Jona mit dieser Pointe, die seine eigene Rolle als (unfreiwilligen) Propheten schwächt. Auch der Schluss der Markuserzählung kann nur schlecht als Pointe im eigentlichen Sinn verstanden werden, da die Auferstehung durch den Prolog und die Vorbereitungssequenzen bereits vorbereitet wird und auch das Verhalten der Frauen durch das die gesamte Erzählung durchziehende Jüngerunverständnis ebenfalls nicht überraschnen kann. Parallelen von Anfang und Schluss (auf der Handlungsebene): Insgesamt lassen sich in den vier untersuchten Erzählungen nur wenige Parallelisierungen von Anfang und Schluss nachweisen. In der Demosthenes-Biographie sind diese auf den Schlusssatz beschränkt, der an den formalen Prolog anschließt. Die beiden Teile sind jedoch nicht Bestandteil der eigentlichen Erzählung. Die Vita Mosis nimmt mit der Erwähnung der Herkunft des Protagonisten noch einmal Teil-

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KRINGS, Typologie, 30.

Zusammenfassung der Ergebnisse und Vergleich

293

aspekte aus dem Anfang der Erzählung auf, um die geschilderten herausragenden Eigenschaften des Moses an seine Herkunft rückzubinden. Die Jonaerzählung besitzt als einzige tatsächlich zyklische Elemente, die vor allem in der Charakterentwicklung der Hauptfigur zu finden sind: So wie Jona zu Beginn der Erzählung seinen Unwillen gegen die Beauftragung durch Gott zum Ausdruck bringt, so zeigt er auch am Schluss den Unwillen gegen Gottes Entscheidung die Niniviten zu verschonen, obwohl er vorher durchaus gehorsam gewesen ist. Für den Schluss der Jonaerzählung ist dieses zyklische Element von grundlegender Bedeutung. Die Parallelisierungen der Markuserzählung sind hingegen nicht zyklisch angelegt, sondern nehmen erzählerische Elemente aus dem Beginn in abgewandelter Form in der Schlusssequenz nochmals auf: Auf der Figurenebene ist es der junge Mann im Grab, der so wie Johannes zu Beginn eine prophetische Funktion einnimmt und gleichzeitig etwas über die Identität Jesu aussagt. Zudem lassen sich im Anschluss an raumtheoretische Überlegungen die Wüste und das Grab als potenziell lebensfeindliche und lebensferne Orte parallelisieren. Zusammenfassend kann so gezeigt werden, dass der Rückbindung an den Beginn der Erzählung im Schlussteil in den beiden hellenistischen Biographien eine viel geringere Bedeutung zukommt, als in den Jona- und Markuserzählungen, in denen die jeweiligen Parallelisierungen wichtige erzählerische Funktionen besitzen. Bezüge des Schlusses zur Residualgeschichte: Mit Ausnahme der Jonaerzählung sind die Bezüge des Schlusses zur Residualgeschichte in allen untersuchten Erzählungen vor allem auf der Figurenebene zu finden. In der Demosthenes-Biographie wird zwar das in der Residualgeschichte erwähnte Standbild noch einmal aufgenommen, viel entscheidender ist aber der Abschluss des Handlungsfadens um Demades als den zentralen Antagonisten der Hauptfigur innerhalb der Erzählung. Die Vita Mosis fokussiert in der Schlusssequenz hingegen ganz auf die Hauptfigur und schließt an die in der Residualgeschichte ausführlich vorgestellten großen Taten des Moses an. Dabei handelt es sich in der Darstellung der Umstände seines Todes jedoch nicht um eine bloße Weiterführung der Darstellung der Residualgeschichte, sondern die dort beschriebenen Taten sollen durch die Prophezeiung des eigenen Todes sogar noch übersteigen (vgl. II.290). Für die Schlussgebung des Jonabuches hingegen ist neben der Parallelisierung mit dem Beginn der Erzählung und der damit zum Ausdruck gebrachten konfliktreichen Beziehung zwischen Jona und Gott insbesondere der Gegenstand des Konfliktes wichtig. Dieser bezieht sich zwar wie zu Beginn auf die Prophetenrolle des Jona, entzündet sich aber an dem Schicksal Ninives in der Residualgeschichte, auf das im Schlussteil mit dem Ausdruck „die Stadt“ zurückverwiesen wird. In der Markuserzählung ist mit Blick auf die Bezüge zur Residualgeschichte hingegen die Figurenebene wieder von entscheidener Bedeutung: Die Frauen als zentrale handelnde Figuren der Schlusssequenz sind in ihrer Darstellung und ihrem Versagen in der Nachfolge ganz den Jüngern der Residualgeschichte nachempfun-

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Zusammenfassung der Ergebnisse und Vergleich

den, mit denen sie durch den Auftrag des jungen Mannes in einen direkten Bezug gesetzt werden. Die Figur des jungen Mannes ist, wenn man eine Identifikation mit Mk 14,51 animmt, an sich bereits ein Rückbezug auf die Residualgeschichte, wobei in diesem Fall die Funktion dieses Bezuges im Dunkeln bleiben muss. Auf der discourse-Ebene lassen sich vergleichend folgende Ergebnisse zusammenfassen: Parallelen von Anfang und Schluss (auf sprachlicher Ebene): Für die Demosthenes-Biographie sind keine Parallelen zwischen Anfang und Schluss feststellbar, dasselbe gilt für die Vita Mosis. Die Jonaerzählung hingegen nimmt im Schlussteil im Dialog zwischen Jona und Gott die wörtliche Rede des Beginns wieder auf, sodass sich hier auf sprachlicher Ebene durchaus der Eindruck einer Zirkularität ergibt, der sich, wie oben gezeigt, auch inhaltlich verifizieren lässt. Auch in der Markuserzählung sind sprachliche Parallelen zwischen Anfang und Schluss festzustellen, die insbesondere in der Semantik zu finden sind, jedoch auch in dem Gebrauch des Futurs in Bezug auf die in der Erzählung nicht erfolgte Taufe durch Jesus zu Beginn und der angekündigten Schauung des Auferstandenen in Galiläa im Schlussteil. Wechsel der Erzähldauer: Ein Wechsel der Erzähldauer zwischen dem Schluss und der Residualgeschichte ist weder in der Demosthenes-Biographie noch in der Vita Mosis festzustellen. Auch in der Jonaerzählung ist insgesamt ein beständiger Wechsel der Erzähldauer zu konstatieren, der auch den Schlussteil betrifft: Sowohl beim Übergang der Residualgeschichte zur Schlusssequenz als auch innerhalb der Schlusssequenz (Jon 4,4f.; 8b) ist ein Wechsel der Erzähldauer zu verzeichnen. Der Schluss der Markuserzählung stellt keine Ausnahme dar, sondern beinhaltet ebenfalls den Wechsel zwischen Zeitraffungen und Zeitdehnungen, der für Erzähltexte, die sowohl die beschreibende Darstellung von Handlung als auch direkte Rede beinhalten, zu erwarten ist. Wechsel der Fokalisierung: In der Demosthenes-Biographie sind in der Residualgeschichte vornehmlich externe Fokalisierungen zu konstatieren, die durch Nullfokalisierungen ergänzt werden, durch die die Beweggründe der handelnden Figuren erläutert werden. Dieses Zusammenspiel gilt auch für die Schlusssequenz, obwohl die Nullfokalisierung hier noch etwas mehr in den Hintergrund tritt. Auch in der Vita Mosis ist ein Wechsel der Fokalisierung nur in Nuancen nachzuvollziehen: In der Residualgeschichte herrscht die Nullfokalisierung vor, während in der Schlusssequenz die externe Fokalisierung weiter in den Vordergrund tritt. Zwar ist auch in der Jonaerzählung in der Residualgeschichte die externe Fokalisierung vorherrschend – und wird erst in Kapitel 3 durch Nullfokalisierungen ergänzt –, allerdings besitzt die Schlusssequenz in der Beschreibung V. 7 eine interne Fokalisierung, in der die Beweggründe des Handeln Gottes für das Wachsenlassen der Staude dargestellt werden. Das Markusevangelium nimmt in diesem Kontext eine Sonderrolle ein, da es hier zu einem

Zusammenfassung der Ergebnisse und Vergleich

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weitreichenden Wechsel der Erzählperspektive zwischen der Residualgeschichte und der Schlusssequenz kommt. Herrscht – ähnlich wie in den drei weiteren untersuchten Erzählungen – in der Residualgeschichte des Markusevangeliums die externe Fokalisierung vor, die gelegentlich durch Nullfokalisierungen ergänzt wird, so wechselt die Erzählperspektive in der Schlusssequenz zur internen Fokalisierung. Durch diese wird es dem Rezipienten erlaubt, in die Rolle der Frauen zu schlüpfen, bis in dem Schlusssatz dann wieder die externe Fokalisierung aufgenommen wird und der Rezipient erneut in eine Distanz zu den Frauen als handelnden Figuren tritt. Wechsel des Erzählmodus: In den vier untersuchten Texten ist der Erzählmodus jeweils auktorial. Der Erzähler kann sowohl die äußere Handlung als auch die Innenperspektive der Figuren darstellen. Dabei dienen die jeweiligen Hautfiguren als Reflektorfiguren, um die herum die erzählte Welt gestaltet wird und über die der Erzähler die Handlung weiterführt. Dies gilt in der Jonaerzählung und im Markusevangelium jedoch nur mit Einschränkungen: In der Jonaerzählung tritt in der Schlusssequenz Gott als Reflektorfigur neben Jona, im Markusevangelium fällt die Hauptfigur als Reflekorfigur für den letzten Abschnitt der Residualgeschichte und die Schlusssequenz aufgrund seines Todes ganz aus. Hier übernehmen die Frauen die Rolle der Reflektorfiguren und erlauben dem Rezipienten, durch die interne Fokalisierung einen zuvor nicht erreichten Grad an Identifikation mit ihnen. Wechsel des Erzählstils: Die Einführung eines neuen Erzählstils in der Schlusssequenz findet sich in keiner der untersuchten Erzählungen. Vielmehr wird der Erzählstil der Residualgeschichte entweder weitergeführt (Vita Mosis und Markusevangelium) oder es werden auffallende Wechsel im Erzählstil der Residualgeschichte in der Schlusssequenz noch einmal vollzogen (DemosthenesBiographie und Jonaerzählung). In der Demosthenes-Biographie wird gleich zu Beginn der Schlusssequenz eine „Ich-Sequenz“ eingefügt, in der der Erzähler sich unmittelbar an den Rezipienten wendet und damit sprachlich an die „IchSequenz“ in Kapitel 13 anschließt. Durch diesen sprachlichen Rückbezug wird der Rezipient an den Inhalt von Kapitel 13 erinnert, der so in einen direkten Bezug zu den Ereignissen in der Schlusssequenz gesetzt wird. In der Jonaerzählung sind es die (rhetorischen) Fragen, die den Erzählstil der Schlusssequenz mit dem Anfang der Erzählung verbinden und der Gesamterzählung auf diese Weise einen zirkulären Charakter verleihen. Elemente der Ordnung: Die Elemente der Ordnung dienen primär der Schaffung von Kohärenz, indem sie auf bereits Erzähltes zurückverweisen bzw. auf noch nicht Erzähltes vorgreifen. Sprachlich werden Elemente der Ordnung durch einen Tempuswechsel gekennzeichnet, der in der Schlusssequenz entweder auf die Residualgeschichte einen Rückbezug kennzeichnet oder futurisch über den Schluss hinausverweist. In der Demosthenes-Biographie sind weder Analepsen noch Prolepsen zu konstatieren, was den epiloghaften Charakter die-

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Zusammenfassung der Ergebnisse und Vergleich

ses Schlusses unterstreicht. Die drei anderen untersuchten Erzählungen beinhalten sowohl analeptische als auch proleptische Elemente in der Schlusssequenz, wobei die Gewichtung variiert: Im Markusschluss sind die analeptischen und proleptischen Elemente etwa gleich gewichtet (wichtig ist in diesem Kontext Mk 16,7), der Schluss der Vita Mosis beinhaltet mehr analeptische Elemente und lediglich in der Prophetie des Moses in II.288 eine Prolepse, deren Inhalt für die Erzählung selbst allerdings keine Relevanz mehr besitzt. In der Jonaerzählung wird in der Schlusssequenz durch die Wiederaufnahme der Schöpfungsterminologie analeptisch auf die Residualgeschichte verwiesen, während sich ein proleptisches Element nur dann ausmachen lässt, wenn Jon 4,5b futurisch und nicht präsentisch gelesen wird. Beide Varianten sind im Erzählzusammenhang möglich, sodass die Frage nach einer Prolepse in der Schlusssequenz der Jonaerzählung offenbleiben muss. Wie bereits beschrieben besitzt der Markusschluss ebenfalls analeptische und proleptische Elemente, die durch den Tempuswechsel in Mk 16,7 in besonderer Form kenntlich gemacht werden. Zum einen wird das Vorausgehen Jesu erwähnt (Präsens), zum anderen aber auch die angekündigte Schauung in Galiläa (Futur) bei gleichzeitiger Erwähnung der bereits erfolgten Verkündigung dieses „Wiedersehens“ durch Jesus selbst (Aorist). Damit liegt sowohl eine Rückbindung zur Residualgeschichte vor wie auch eine externe Prolepse, die über die Erzählung hinaus verweist. Markierung des Schlusssatzes: Eine Markierung des Schlusssatzes liegt in allen untersuchten Erzählungen vor. Sprachlich wird diese insbesondere in der Demostehenes-Biographie und in der Vita Mosis deutlich, indem hier jeweils die Ebene der Erzählung verlassen und zur Erzählerebene gewechselt wird. In der Demosthenes-Biographie schließt der Schlusssatz stilistisch an den formalen Prolog an, in der Vita Mosis besitzt er summarischen Charakter und fasst die Charakterisierung der Hauptfigur noch einmal in einem Satz zusammen. Die Schlusssätze der Jonaerzählung und der Markuserzählung verlassen die Erzählebene indes nicht, sondern schließen mit einer rhetorischen Frage einer Erzählfigur (Gott in Jon 4,11) bzw. setzen die Handlungsebene fort (Mk 16,8).

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Schlussfolgerungen

Der methodische Vergleich der Schlussgebung hat gezeigt, dass auf der einen Seite die Demosthenes-Biographie und die Vita Mosis eine Vielzahl von Schlussgebungsmerkmalen teilen und auf der anderen Seite die Jona- und die Markuserzählung ihrerseits eine Vielzahl von Parallelen in der Gestaltung der Schlusssequenz besitzen. Die angewandte Methodik kann nur das Wie der Schlussgebung analysieren, erlaubt jedoch keine unmittelbaren Schlussfolgerungen zu dem Warum der unterschiedlichen Schlussgebungen. Hier müssen zwei Ursachen angenommen werden, die sich wechselseitig bedingen: Zum einen die literarischen Konventionen, an denen sich der jeweilige Autor orientiert, und zum anderen die spezifische Intention, die in den Erzählungen verfolgt wird. Im einfachsten Fall wird die Intention durch einen Prolog gleich zu Beginn der Erzählung kenntlich gemacht, wie es in der Demosthenes-Biographie und der Vita Mosis der Fall ist. Während Plutarch die Charaktereigenschaften des Demosthenes darstellen will, um diese in einem zweiten Schritt mit denen Ciceros zu vergleichen, verfolgt Philo in der Vita Mosis sowohl eine exegetische als auch eine apologetische Funktion in der Darstellung des Lebens und Handelns seiner Hauptfigur. So wird Mose nicht nur als herausragende und zentrale Figur des Judentums dargestellt, sondern insbesondere auch in der Schlusssequenz aufgrund der platonischen Terminologie für ein hellenistisch sozialisiertes Publikum kommunikabel. Aufgrund der jeweiligen Intention ist es zielführend, das Leben der Hauptfiguren bis zu ihrem jeweiligen Tod zu erzählen und dabei in der Schlusssequenz auch ihren postumen Ruhm nicht zu verschweigen. Dass der Schluss der Jona- und der Markuserzählung offener gestaltet ist, deutet auf eine grundlegend andere Intention der Gesamterzählung hin. Das Schicksal der Hauptfigur endet jeweils in mediis rebus und beginnt auch nicht mit der Geburt, sondern zu einem spezifischen Zeitpunkt in der jeweiligen Figurenbiographie. Auch besitzen Jona- und Markuserzählung keinen umfänglichen Prolog, der es erlauben würde, implizierte Rezipienten auszumachen, sodass sich am Schluss keine zyklischen Elemente finden lassen, die auf einen solchen Prolog hinweisen könnten. Vielmehr wird in dem kurzen Prolog der Markuserzählung deutlich, dass es nicht um das Leben der Hauptfigur geht, sondern um seine Identität. Diese Identität als Christus und Sohn Gottes wird in der Erzählung entfaltet und erlebt durch die Schlusssequenz im Anschluss an den Menschensohn in Mk 13 eine Perspektive über den Erzählzusammenhang hinaus. Auch die Biographie des Jona tritt hinter seiner Rolle als (unwilliger) Prophet zurück, sodass sich die Erzählung ganz auf sein prophetisches Handeln konzentriert. Indem der Fokus von der Biographie der Hauptfigur wegrückt, wird es Nebenfiguren erlaubt, eine wichtigere und eigenständigere Rolle einzunehmen.

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Schlussfolgerungen

Dies zeigt sich jeweils insbesondere in der Schlusssequenz: In der Markuserzählung sind es die Frauen, deren Handeln und Verhalten hervorgehoben werden, während die Auferweckung Jesu und der Auftrag einen nur geringen Raum einnehmen und lediglich indirekt durch die Worte des jungen Mannes wiedergegeben werden. Dass sie am Ende nicht das tun, was ihnen aufgetragen wurde und zumindest innerhalb der Erzählung dafür auch nicht sanktioniert werden, spricht für eine hohe Eigenständigkeit der Nebenfiguren. In der Jonaerzählung tritt in der Schlusssequenz Gott neben die Hauptfigur und der Fokus der Erzählung verschiebt sich ganz von dem Handeln des Jona zu einem Dialog, der schöpfungstheologisch konnotiert ist und der mit einer Frage endet, die von Jona nicht beantwortet wird. Hinzu kommt, dass weder in der Markus- noch in der Jonaerzählung am Schluss ein einordnender auktorialer Kommentar steht. Aufgrund dieser Art der Schlussgebung – in der Markuserzählung unterstützt von einer Vielzahl externer Prolepsen bereits in der Residualgeschichte – , ergibt sich der Eindruck einer Offenheit, die sehr bewusst erzeugt wird und direkt auf den Rezipienten zielt, der dazu animiert wird, die entstandenen Leerstellen selbstständig zu füllen. Am Schluss der Jonaerzählung ist es dem Rezipienten überlassen, eine Antwort auf die Frage nach der Barmherzigkeit Gottes gegenüber seiner Schöpfung zu finden, so wie es dem Rezipienten der Markuserzählung überlassen ist, am Schluss über die Frauen zu urteilen, die ebenso wie die Jünger Jesu in der Residualgeschichte aus Unverständnis in der Nachfolge versagt haben. Damit setzen sich die Erzähler bewusst der Gefahr aus, dass trotz aller Hinweise innerhalb der Gesamterzählung der Rezipient zu Schlussfolgerungen kommt, die nicht ihrer Intention entsprechen. Gleichzeitig wird dem Rezipienten eine Rolle zugesprochen, die ihn in einen unmittelbaren Zusammenhang mit der Erzählung setzt. Für den Rezipienten des Markusevangeliums bedeutet dies, dass er durch die ihm in der Erzählung vollständig offenbarte Identität Jesu und das noch ausstehende eschatologische Kommen des Menschensohnes (Mk 13,25f.) dazu aufgefordert ist, nach der Flucht der Frauen aus dem Grab selbst die Position der Jüngerinnen und Jünger einzunehmen und anders zu handeln. Hier kann eine ekklesiologische Deutung des Markusevangeliums ansetzen, deren Kern die „gelebte“ Christologie der Erzählung bilden muss.

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