Der Gemeinsinn der Märtyrer: Die Darstellung gemeinwohlorientierten Handelns in den frühchristlichen Martyriumsberichten. Dissertationsschrift 9783515121538, 9783515121552, 3515121536

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Katharina Degen Der Gemeinsinn der Märtyrer

POTSDAMER ALTERTUMSWISSENSCHAFTLICHE BEITRÄGE ( PAWB ) Herausgegeben von Pedro Barceló (Potsdam), Peter Riemer (Saarbrücken), Jörg Rüpke (Erfurt) und John Scheid (Paris) Band 64

Katharina Degen

Der Gemeinsinn der Märtyrer Die Darstellung gemeinwohlorientierten Handelns in den frühchristlichen Martyriumsberichten

Franz Steiner Verlag

Gedruckt mit freundlicher Unterstützung der Geschwister Boehringer Ingelheim Stiftung für Geisteswissenschaften in Ingelheim am Rhein.

Umschlagabbildung: Jean-Léon Gérôme, The Christian Martyrs’ Last Prayer, Öl auf Leinwand, 1863–1883 © The Walters Art Museum, Baltimore Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek: Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über abrufbar. Dieses Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist unzulässig und strafbar. © Franz Steiner Verlag, Stuttgart 2018 zugl. Dissertation an der Fakultät Sprach-, Literatur- und Kulturwissenschaften der Technischen Universität Dresden Druck: Hubert & Co., Göttingen Gedruckt auf säurefreiem, alterungsbeständigem Papier. Printed in Germany. ISBN 978-3-515-12153-8 (Print) ISBN 978-3-515-12155-2 (E-Book)

INHALTSVERZEICHNIS VORWORT ...................................................................................................... 9 I. DIE MARTYRIUMSBERICHTE ALS IDENTITÄTS- UND GEMEINSINNSTIFTENDE LITERATUR?............................................. 11 I.1 Die frühchristlichen Martyriumsberichte – Einführung und Forschungsstand ................................................................................ 13 I.1.1 Die Martyriumsberichte als „Gattung“ ...................................... 13 I.1.2 Der historische Hintergrund der Martyriumsberichte................ 18 I.1.3 Die Martyriumsberichte als zentraler Bestandteil des Martyriumsdiskurses ............................................................... 21 I.2 Der Forschungsbeitrag dieser Arbeit .................................................... 26 I.2.1 Problembestimmung und Zielsetzung ....................................... 28 I.2.2 Eingrenzung des Textkorpus ..................................................... 30 II. BEGRIFFE UND KONZEPTE.................................................................. 34 II.1 Erinnerung und Identität ...................................................................... 34 II.2 Identifikationsfiguren .......................................................................... 36 II.3 Stiftung kollektiver Identität durch exempla virtutis ........................... 38 II.4 Gemeinschaft ....................................................................................... 41 II.5 Gemeinwesen ...................................................................................... 44 II.6 Gemeinwohl und Gemeinsinn ............................................................. 45 III. DIE MÄRTYRER ALS IDENTIFIKATIONSFIGUREN ....................... 50 III.1 Die Märtyrer als emblematische Identifikationsfiguren: Die Institutionalisierung eines christlichen Wertekanons durch exempla nova...................................................................................... 50 III.1.1 Bezeichnung der Märtyrer als exempla ................................... 51 III.1.2 Präsentation der Märtyrer als Symbole eines christlichen Wertekanons ............................................................................ 52 III.1.3 Identifikation durch Inklusion und Exklusion ........................ 58 III.1.4 Die Märtyrer als Bindeglied zwischen Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft .......................................................... 59 III.1.5 Entwicklungen in nachkonstantinischer Zeit .......................... 64 III.2 Die Märtyrer als paradigmatische Identifikationsfiguren: Persuasion zur Nachahmung .............................................................. 68 III.2.1 Anreiz zur Imitation durch Verweis auf die Menschlichkeit der Märtyrer ................................................... 68

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III.2.2 Identifikationsnähe durch verschiedene Märtyrertypen .......... 69 III.2.2.1 Der Typ des Gemeindeleiters .................................... 71 III.2.2.2 Der Typ der Märtyrerin ............................................. 74 III.2.2.3 Der Typ des Soldatenmärtyrers ................................. 76 III.2.2.4 Identifikationsfiguren für jedermann ........................ 78 III.2.3 Entwicklungen in nachkonstantinischer Zeit .......................... 79 IV. DIE DARSTELLUNG GEMEINSINNIGEN HANDELNS IN HINBLICK AUF VERSCHIEDENE ORDNUNGSSYSTEME ............... 84 IV.1 Die Familie als kleinste Zelle der Gemeinschaft ............................... 85 IV.1.1 Die Darstellung des Verhältnisses zur traditionellen Familie..................................................................................... 86 IV.1.1.1 Lösung aus der familiären Verantwortung ............... 86 a. Martyrium Sanctorum Ptolemai et Lucii ........................ 87 b. Passio Sancti Irenaei Episcopi Sirmiensis...................... 90 c. Nachkonstantinische Zeit: Abitinensium Martyrum Confessiones et Actus................................................ 92 d. Zusammenfassung .......................................................... 97 IV.1.1.2 Konflikt zwischen familiärem Verantwortungsbewusstsein und Jenseitsstreben ................................ 99 a. Passio Sanctarum Perpetuae et Felicitatis ...................... 99 b. Nachkonstantinische Zeit: Acta Perpetuae et Felicitatis ....................................................................... 113 c. Zusammenfassung ........................................................ 116 IV.1.1.3 Vereinbarkeit von Familie und Jenseitserwartung ................................................................ 117 a. Passio Sanctorum Montani et Lucii.............................. 118 b. Nachkonstantinische Zeit: Acta Maximiliani............... 122 c. Zusammenfassung ........................................................ 125 IV.1.2 Die Darstellung der Christengemeinschaft als Familie ........ 126 IV.1.2.1 Die Christen als Familie im Diesseits und das Gebot der Bruderliebe ............................................. 127 a. Die Märtyrer von Lyon und Vienne ............................. 128 b. Martyrium Carpi Episcopi et Pamfili Diaconi et Agathonicae ............................................................... 134 c. Passio Sanctorum Mariani et Iacobi ............................. 138 d. Nachkonstantinische Zeit: Passio Sanctorum Martyrum Fructuosi Episcopi, Auguri et Eulogi Diaconum ................................................................ 142 e. Zusammenfassung ........................................................ 145 IV.1.2.2 Familiäre Bindungen im Jenseits ............................ 147 a. Passio Sanctarum Perpetuae et Felicitatis .................... 148 b. Passio Sanctorum Montani et Lucii ............................. 158

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c. Nachkonstantinische Zeit: Passio Gloriosae Virginis Agnetis....................................................... 159 d. Zusammenfassung ........................................................ 162 IV.2 Das Gemeinwesen als wichtigste Bezugsgröße gemeinsinnigen Handelns ............................................................................ 164 IV.2.1 Die Darstellung des Verhältnisses zum römischen Gemeinwesen ........................................................................ 165 IV.2.1.1 Absolute Weltabkehr und Ablehnung des Gemeinwesens ......................................................... 167 a. Martyrium Carpi Episcopi et Pamfili Diaconi et Agathonicae ............................................................. 168 b. Acta Marcelli ................................................................ 171 c. Nachkonstantinische Zeit: Acta Maximiliani ............... 173 d. Zusammenfassung ........................................................ 176 IV.2.1.2 Bereitschaft zur Integration und zum Dienst für das Gemeinwesen .............................................. 177 a. Die Märtyrer von Lyon und Vienne ............................. 178 b. Acta Proconsularia Sancti Cypriani ............................. 181 c. Passio Iuli Veterani ...................................................... 184 d. Nachkonstantinische Zeit: Passio Sanctorum Martyrum Fructuosi Episcopi, Auguri et Eulogi Diaconum ................................................................ 187 e. Zusammenfassung ........................................................ 188 IV.2.1.3 Verbesserung des Gemeinwesens durch die Märtyrer ................................................................... 189 a. Martyrium Sanctorum Iustini et aliorum – Recensiones A und B............................................ 190 b. Martyrium Sancti Pionii Presbyteri et aliorum ............ 192 c. Nachkonstantinische Zeit: Martyrium Sanctorum Iustini et aliorum – Recensio C ............................... 201 d. Zusammenfassung ........................................................ 201 IV.2.2 Das christliche Gemeinwesen als Abbild des römischen Gemeinwesens ....................................................................... 202 IV.2.2.1 Gottesreich und Gottesgericht................................. 202 a. Martyrium Sanctorum Iustini et aliorum – Recensiones A und B............................................ 203 b. Martyrium Carpi Episcopi et Pamfili Diaconi et Agathonicae ............................................................. 205 c. Passio Sanctorum Mariani et Iacobi ............................. 207 d. Nachkonstantinische Zeit: Martyrium Sanctorum Iustini et aliorum – Recensio C ............................... 211 e. Zusammenfassung ........................................................ 213 IV.2.2.2 Das Martyrium als Kampf gegen die Feinde des Christentums ..................................................... 215 a. Die Märtyrer von Lyon und Vienne ............................. 216

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b. Passio Sanctorum Montani et Lucii ............................. 218 c. Acta Marcelli ................................................................ 220 d. Nachkonstantinische Zeit: Abitinensium Martyrum Confessiones et Actus.............................................. 221 e. Zusammenfassung ........................................................ 223 V. FAZIT: MÄRTYRER ALS IDENTITÄTS- UND GEMEINSINNSTIFTER .................................................................................................. 225 VI. ABKÜRZUNGSVERZEICHNIS ........................................................... 234 VII. LITERATURVERZEICHNIS .............................................................. 235 ANHANG: ÜBERSETZUNGEN DER BEHANDELTEN MARTYRIUMSBERICHTE ................................................................... 255 Martyrium Sanctorum Ptolemaei et Lucii ................................................ 255 Martyrium Lugdunensium ....................................................................... 256 Martyrium Sanctorum Iustini et aliorum – Recensio A ........................... 265 Martyrium Sanctorum Iustini et aliorum – Recensio B ........................... 267 Martyrium Sanctorum Iustini et aliorum – Recensio C ........................... 269 Martyrium Carpi episcopi et Pamfili diaconi et Agathonicae – Recensio Graeca ............................................................................ 271 Martyrium Carpi episcopi et Pamfili diaconi et Agathonicae – Recensio Latina ............................................................................. 273 Passio Sanctarum Perpetuae et Felicitatis ................................................ 275 Acta Proconsularia Sancti Cypriani – Recensio 1.................................... 283 Acta Proconsularia Sancti Cypriani – Recensio 2.................................... 284 Martyrium Sancti Pionii Presbyteri et aliorum ........................................ 286 Passio Sanctorum Mariani et Iacobi ......................................................... 296 Passio Sanctorum Montani et Lucii ......................................................... 303 Acta Marcelli ............................................................................................ 311 Passio Iuli Veterani .................................................................................. 312 Passio Sancti Irenaei Episcopi Simienensis ............................................. 314 Passio Sanctorum Martyrum Fructuosi Episcopi, Auguri et Eulogi Diaconum ......................................................................................... 316 Acta Maximiliani ..................................................................................... 318 Acta Sanctarum Perpetuae et Felicitatis I ................................................ 320 Acta Sanctarum Perpetuae et Felicitatis II ............................................... 323 Abitinensium Martyrum Confessiones et Actus ...................................... 326 Passio gloriosae virginis Agnetis ............................................................. 340

VORWORT Der Begriff Märtyrer weckt heutzutage vornehmlich Assoziationen mit islamistischen Selbstmordattentätern und terroristischen Anschlägen. Gemeinsinn als die Bereitschaft, das eigene Handeln auf das Wohl einer Gemeinschaft auszurichten, steht aus unserer Sicht in starkem Widerspruch zu dem zerstörerischen Verhalten der selbsternannten Märtyrer. Und doch wird in Bekennervideos als Motiv für ebendieses Handeln häufig der Einsatz für die religiöse oder politische Gemeinschaft benannt. Diese Argumentationsweise ist nicht neu. Sie findet sich bereits in den literarischen Texten, die über Leben und Tod der ersten Märtyrer verfasst worden sind: den frühchristlichen Martyriumsberichten. Das Martyriumsverständnis war zu dieser Zeit freilich noch ein viel engeres. Als Märtyrer galt derjenige, der seine Zugehörigkeit zum Christentum mit dem Tod bezeugte, ohne diesen aktiv zu suchen. Seine Bedeutung erlangte er durch das Bekanntwerden seines Handelns, woran die narrativen Berichte zentralen Anteil hatten. In ihrer Darstellung spielt die Argumentation mit dem Gemeinsinn eine wichtige Rolle. Der Frage, auf welche Weise die frühchristlichen Glaubenszeugen zu Vorbildern christlichen Gemeinsinns gestaltet werden, geht der vorliegende Band nach. Es handelt sich dabei um die überarbeitete Fassung meiner Dissertation, mit der ich 2017 an der Technischen Universität Dresden im Bereich der Sprach-, Literatur- und Kulturwissenschaften promoviert wurde. Der auf den ersten Blick eigentümliche Terminus ‚Gemeinsinn‘ entstammt dem Kontext des Sonderforschungsbereichs 804 Transzendenz und Gemeinsinn, in dem die Arbeit ihren Anfang nahm. Dem damaligen Leiter des philologischen Teilprojekts, Herrn Prof. Dr. Fritz-Heiner Mutschler, möchte ich herzlich für seine Hilfe bei der Ideenfindung und für die Betreuung der Dissertation danken. Ein besonderer Dank geht zudem an Frau Prof. Dr. Katharina Waldner, die sich ebenfalls als Betreuerin zur Verfügung stellte und aus religionswissenschaftlicher Perspektive immer wieder neue, inspirierende Impulse und Möglichkeiten zum interdisziplinären Austausch gab. Vorangebracht wurde die Arbeit auch durch die Teilnahme an verschiedenen Workshops, wobei ich insbesondere Herrn Prof. Dr. Peter Gemeinhardt und Herrn Prof. Dr. Jan N. Bremmer für ihre Hinweise zu Dank verpflichtet bin. Danken möchte ich ferner Herrn Prof. Dr. Dennis Pausch, der sich ohne Zögern als Drittgutachter zur Verfügung stellte. Ebenso gilt mein Dank meinem Kollegen Philipp Geitner und meiner guten Freundin Katharina Wagner, die meine Arbeit sorgfältig gelesen und wertvolle Überarbeitungsvorschläge gemacht haben. Verbunden bin ich den Herausgebern Herrn Prof. Dr. Pedro Barceló, Herrn Prof. Dr. Peter Riemer, Herrn Prof. Dr. Jörg Rüpke und Herrn Prof. Dr. John Scheid für die Aufnahme meiner Arbeit in die Reihe Potsdamer Altertumswissenschaftliche Beiträge. Ein abschließender Dank geht an die Geschwister Boehringer Ingelheim Stiftung für Geisteswissenschaften, die die Drucklegung dieses Bandes durch die

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Vorwort

Gewährung eines Druckkostenzuschusses erleichterten, sowie an The Walters Art Museum, Baltimore für die Bereitstellung des Titelbildes. Ich widme den vorliegenden Band meinem Mann Eric und meinen Kindern Almut und August, die mir bei der Entstehung viel Kraft und Unterstützung gegeben haben, sowie meiner Mutter Ulrike, ohne die ich diesen Weg nicht beschritten hätte.

I. DIE MARTYRIUMSBERICHTE ALS IDENTITÄTS- UND GEMEINSINNSTIFTENDE LITERATUR? Ex Ecclesia domum scholamque communionis exstruere: ecce permagna quae sistit ante nos provocatio in millennio hoc iam incipiente, si fideles quidem esse Dei consilio voluerimus ac mundi simul respondere intimis exspectationibus. Die Kirche zum Haus und zur Schule der Gemeinschaft machen, darin liegt die große Herausforderung, die in dem beginnenden Jahrtausend vor uns steht, wenn wir dem Plan Gottes treu sein und auch den tiefgreifenden Erwartungen der Welt entsprechen wollen.1

In seinem zu Beginn des Jahres 2001 verfassten apostolischen Schreiben stellt Papst Johannes Paul II. die Mitglieder der katholischen Kirche vor eine gewaltige Aufgabe für das neue Jahrtausend: Aus der Kirche müsse ein Haus und eine Schule der Gemeinschaft errichtet werden, um einerseits dem göttlichen Plan treu zu sein und andererseits den weltlichen Erwartungen zu entsprechen. Dem Christentum wird mit diesen Worten ein gemeinschaftsstiftender Charakter zugesprochen, der von Gott angelegt sei, aber auch von weltlicher Seite erwartet werde. Das hier präsentierte Bild von der Kirche als Hort der Gemeinschaft ist häufig in Selbstbeschreibungen christlicher Glaubensgemeinschaften anzutreffen. Immer wieder wird die christliche Nächstenliebe betont und gefordert, welche in den einzelnen Gemeinden in der karitativen Sorge um hilfsbedürftige Menschen, aber auch in der Bereitstellung von Angeboten für Kinder und Jugendliche ihren ganz konkreten Ausdruck findet.2 Die Berufung auf Gemeinschaft und Nächstenliebe ist kein Spezifikum der modernen Kirche. Sie findet sich bereits in den ältesten Zeugnissen des Christentums.3 So wird in den Evangelien wiederholt zur Liebe gegen den Nächsten (ἀγαπᾶν τὸν πλησίον) aufgefordert. Auch an anderen Stellen enthalten die Texte des Neuen Testaments – insbesondere die Paulus-Briefe – und auch die Schriften der frühen Kirchenväter Äußerungen, die Bruderliebe und Gemeinschaftsdenken zu einer verbindlichen christlichen Norm erheben.4 Die Fürsorge über die Grenzen der Familie hinaus, die in der antiken Gesellschaft bis zum frühen Christentum

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Papst Johannes Paul II.: Apostolica Novo Millennio Ineunte. 6. Januar 2001. Belege für die Präsentation christlicher Einrichtungen sowie der christlichen Kirchen insgesamt als karitativ und gemeinschaftsbezogen finden sich in großer Zahl. Theoretische Auseinandersetzungen mit der Thematik liefern in jüngster Zeit vor allem die Sammelbände von WROGEMANN 2010 und KRÄMER/VELLGUTH 2013. Untersuchungen zur Nächstenliebe und Diakonie in der frühen Kirche liefern u. a.: HAMMANN 2003, 21–64 und HERRMANN/SCHÄFER 2006, 137–142. Vgl. für die Bedeutung der Nächstenliebe in den biblischen Texten und bei den Kirchenvätern in jüngerer Zeit OEXLE 2001, 79; EBEL 2004, 219 und VON STRITZKY 2009, 229–248.

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noch keine Institutionalisierung erfahren hatte, dürfte gerade für Personen ohne familiäre Einbindung die Attraktivität der neuen Glaubensgemeinschaft erhöht und zu deren Wachstum beigetragen haben.5 Die von Papst Johannes Paul II. formulierte Forderung nach einem Wirken in der Gemeinschaft war also von Beginn an ein Anliegen und Legitimationsargument des Christentums. Umso erstaunlicher ist es, dass sich seit dem zweiten Jahrhundert ausgerechnet eine Figur, die sich dem Gemeinwesen und dem Dienst an diesem zu entziehen scheint, zur Identifikationsfigur des frühen Christentums entwickelte: der Märtyrer.6 Die besondere Bedeutung der Märtyrer für die Stiftung einer christlichen Identität wird von antiken Autoren wie von modernen Altertumswissenschaftlern immer wieder hervorgehoben.7 Grund für diese identitätsstiftende Wirkung sei einerseits die radikale Abgrenzung der Märtyrer von ihrer paganen Umwelt, andererseits aber auch der Bezug der Glaubenszeugen zur christlichen Gemeinschaft, der vor allem in den Martyriumsberichten hergestellt wird.8 Inwiefern die Märtyrer dabei als nutzbringend für bzw. gemeinsinnig gegenüber der Gemeinschaft der Christen dargestellt und so auch als Vorbilder christlicher Nächstenliebe präsentiert werden, ist in der Forschung bislang kaum thematisiert worden. Gerade in Hinblick auf die in den frühchristlichen Texten betonte Bedeutung von Gemeinsinn und Nächstenliebe scheint eine genauere Betrachtung dieses Aspekts fruchtbringend. Die vorliegende Arbeit wird – nach einer Einführung in die Martyriumsthematik und den Forschungsstand sowie einem Überblick über die in der Untersuchung verwendeten Begriffe und Konzepte – genau dieser Frage nach der Präsentation der Märtyrer als Identifikationsfiguren christlichen Gemeinsinns nachgehen, um herauszufinden, welchen Beitrag bereits die frühchristlichen Martyriumsberichte zur Errichtung der Kirche als Haus und Schule der Gemeinschaft leisteten.

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Vgl. FRANK 2002, 76f.; MARKSCHIES 2006, 127–129; WINKELMANN 2007, 99f. Wie BAUMEISTER 2009, 12–16 aufzeigt, etablierte sich der Begriff µάρτυς im Laufe des zweiten Jahrhunderts sowohl im griechischen als auch im lateinischen Sprachgebrauch als terminus technicus für den Glaubenszeugen, der zum Bekenntnis seiner Zugehörigkeit zum Christentum ohne aktives Zutun den Tod erleidet. Die Bezeichnung lässt sich erstmals i-m Martyrium des Polycarp, also in Kleinasien, nachweisen. Die Übernahme ins Lateinische findet etwa eine Generation später in der Passio Scillitanorum statt. In der vorliegenden Arbeit findet der Begriff Märtyrer ebenfalls in dieser engen Bedeutung Verwendung. Moderne Vorstellungen von Selbstmordattentätern u. ä. werden ausgeklammert. In jüngerer Zeit betonen die identitätsstiftende Rolle der frühchristlichen Märtyrer insbesondere LIEU 1996; ALAND 2003, 51–70; CASTELLI 2004; GRIG 2004, 22; 65f.; LEEMANS 2005; DIEFENBACH 2007, bes. 26; COBB 2008; SCHMITZ 2009, 203–219; JENSEN 2010, 3–7; MOSS 2012 und VAN HENTEN 2012a, 96–100. Die Ausführungen zur Stiftung einer christlichen Identität durch die Märtyrerfiguren sind meist recht allgemein gehalten, lediglich ALAND 53– 59 geht auf konkrete Wirkmechanismen der Identifikationsfiguren ein. Vgl. DIEFENBACH 2007, 26.

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I.1 DIE FRÜHCHRISTLICHEN MARTYRIUMSBERICHTE: EINFÜHRUNG UND FORSCHUNGSSTAND I.1.1 Die Martyriumsberichte als „Gattung“ Die Martyriumsberichte können als früheste Form der Hagiographie bezeichnet werden. Wie für die gesamte Textsorte lässt sich auch für das Korpus der Martyriumsberichte nicht von einer literarischen Gattung im eigentlichen Sinne sprechen.9 Die Texte unterscheiden sich stark in ihrer Gestaltung und weisen Einflüsse verschiedener Gattungen auf. In unterschiedlicher Gewichtung finden sich Elemente der Briefliteratur, des Romans, der Biographie, aber auch gerichtlicher Protokolle. Wie WALDNER betont, sind die Berichte in formaler Hinsicht lediglich dadurch verbunden, dass sie „in narrativer Form Auskunft über ein genau datiertes und lokalisiertes juristisches Prozedere geben“.10 Wenn die Texte also in der vorliegenden Arbeit zu einer „Gattung“ zusammengefasst werden, so ist eine heterogene Sammlung von Texten gemeint, die thematisch und funktional eine Einheit bilden. In bestimmten Bestandteilen ähneln sie sich, in ihrer literarischen Gestaltung jedoch variieren sie stark und lassen sich meist nicht eindeutig einer der etablierten Gattungen zuordnen.11 Die inhaltliche Gemeinsamkeit der Berichte besteht in der Schilderung des Leidenswegs eines oder mehrerer Glaubenszeugen. Zentraler Bestandteil ist dabei immer das Verhör der Protagonisten sowie ihr Zeugnis in Wort und Tat, d. h. durch das mündliche Bekenntnis Christianus bzw. Christiana sum und den Tod als dessen Manifestation. Häufig finden sich auch Schilderungen von Einkerkerung und Folter. Bei der Darstellung kommen zudem regelmäßig dieselben Erzählmotive zum Einsatz, die sich in ihrer Gewichtung freilich unterscheiden.12 Aufgrund der starken Heterogenität der Martyriumsberichte in ihrem Aufbau und ihrer Gestaltung sind in der Forschung verschiedene Einteilungen vorgeschlagen

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VON DER NAHMER 1994, 3 betont, dass es sich bei der Hagiographie lediglich um einen Oberbegriff handelt für all die „Texte, die der Erinnerung an Heilige gewidmet sind“. Der Schwierigkeit einer Zuteilung der Hagiographie zu bestimmten Gattungen widmet er sogar ein eigenes Kapitel: VON DER NAHMER 1994, 131–145. 10 WALDNER 2003, 71. 11 BERGER 1984, 1326f.; 1339 hat eine derartige „gattungsmäßige Zusammengesetztheit“ bereits für die neutestamentlichen Briefe beobachtet und als generelles Merkmal der frühchristlichen Literatur beurteilt. Bei seiner Einteilung der christlichen Texte nach den traditionellen rhetorischen Gattungen ordnet BERGER 2005, 391–396 die Martyriumsberichte zwar dem genos epideiktikon zu. Allerdings lassen sich daneben zahlreiche symbouleutische und teilweise selbst dikanische Elemente nachweisen. Vgl. auch SEELIGER/WISCHMEYER 2015, 16f., die von „hybride[r] Märtyrerliteratur“ (13) sprechen. 12 Neben der imitatio Christi, die das grundlegende Charakteristikum der Martyriumsberichte bildet, benennen SEELIGER/WISCHMEYER 2015, 21–27 als übliche Topoi das Motiv des edlen Todes für die Wahrheit, die Darstellung des Martyriums als Agon oder Kriegsdienst sowie die apokalyptische Auferstehungshoffnung.

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worden. Am allgemeingültigsten scheint die erstmals von Hippolyte DELEHAYE vorgenommene und vielfach übernommene Unterscheidung zwischen enzyklischen Briefen, Prozessprotokollen bzw. Acta und Märtyrererzählungen bzw. Passiones, die sich in erster Linie auf Struktur und Aufbau der Berichte bezieht.13 Der Brief ist die älteste Form von Martyriumsberichten. Er ist auf das zweite Jahrhundert und zudem auf griechischsprachige Texte beschränkt. Formal ist dieser Texttyp durch eine Anrede an den Adressaten gekennzeichnet. Inhaltlich umfasst er sehr anschauliche Erzählungen des gesamten Leidenswegs der Märtyrer, beginnend bei der Verhaftung bis hin zur Hinrichtung und ggf. Bestattung. Der Fokus liegt weniger auf dem Wortzeugnis als auf der Bekräftigung dieses Zeugnisses durch die Tat. Starke Ausgestaltung finden dabei die Charakterstärke der Protagonisten und ihr Überwinden des Leidens in der Nachfolge Christi. Betont wird die Nähe des Martyriums zur Passion Christi. Mit Christus wird der Märtyrer in seinem Leiden eins und erhält durch diese Gottesnähe seine prophetische Gabe.14 Der bei Weitem häufigste und sowohl örtlich als auch zeitlich am stärksten verbreitete Typus des Martyriumsberichts sind die Prozessprotokolle, die Acta, die seit der zweiten Hälfte des zweiten Jahrhunderts in lateinischer und griechischer Sprache verfasst wurden. Wie ihre Benennung bereits andeutet, sind diese Texte angelehnt an die römischen acta proconsularia und erwecken den Eindruck echter Prozessmitschriften.15 So finden sich zu Beginn i. d. R. Zeit- und Ortsangaben sowie eine Aufzählung der Angeklagten. Es schließt sich ein Dialog an, der in direkter Rede die Befragung der Angeklagten durch den Richter wiedergibt, wobei das Zeugnis Christianus sum eine zentrale Rolle spielt und häufig mehrfach wiederholt wird. Die Dialogform stellt das Wortzeugnis in den Vordergrund und ermöglicht es zugleich, die unvereinbaren Positionen nebeneinanderzustellen und zu bewerten, wobei die christlichen Angeklagten meist als den paganen Autoritäten überlegen dargestellt werden.16 Bisweilen werden im Kontext der Befragung auch apologetische Erläuterungen des christlichen Glaubens eingeflochten.17 Anders als in den Briefen finden sich keine Wunderschilderungen, allenfalls Andeutungen auf eine Inspiration durch den Heiligen Geist. Nach der Urteilsverkündung und der Benennung der Strafe folgt i. d. R. eine Danksagung der Märtyrer an Gott.

13 Vgl. DELEHAYE 1966, 109. Anstelle der formkritischen Einteilung stand lange Zeit die Klassifizierung der Berichte nach ihrer Authentizität im Vordergrund, die ebenfalls erstmals von DELEHAYE in allgemeingültiger Form vorgenommen wurde: Vgl. DELEHAYE 1927, 106–109. 14 Vgl. ausführlicher SCHMIDT 2003, 11–13. 15 Ob diese Form bewusst gewählt wurde, um den Eindruck der Historizität zu vermitteln, oder ob sie in erster Linie dazu diente, eine Konzentration auf das gesprochene Wort, d. h. das Wort des Heiligen Geistes, hervorzuheben, ist nicht definitiv zu beantworten. Es scheint aber durchaus wahrscheinlich, dass der Eindruck von Historizität zumindest eine gewisse Relevanz gehabt haben dürfte. Vgl. dazu ausführlicher HOLL 1914, 81 und WALDNER 2008, 216– 221. 16 Vgl. WALDNER 2003, 71f. 17 Vgl. HOLL 1914, 82 und SCHMIDT 2003, 37.

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Einige der Texte schließen zudem in unterschiedlicher Ausführlichkeit eine Beschreibung der Hinrichtung an. Der Fokus liegt jedoch auf dem Prozessgeschehen und der Rechtfertigung des Glaubens.18 Zu Beginn des dritten Jahrhunderts entwickelte sich mit den Martyriumserzählungen bzw. Passiones eine dritte Form des Martyriumsberichts, der nur in Nordafrika und in lateinischer Sprache verbreitet war. Darin wird der gesamte Weg zum Martyrium in ausgeschmückter Weise beschrieben, wobei auch Schilderungen von Visionen, inneren Entwicklungen sowie Gedanken und Gefühlen der Protagonisten enthalten sind. In vielen Aspekten weisen die Passiones eine Ähnlichkeit zu den Berichten in Briefform auf. So betonen auch sie das Einswerden mit Christus, fügen hierbei aber häufig Schilderungen aus der Perspektive der Protagonisten selbst ein. Diese sind in Anlehnung an die Vulgärsprache in recht einfachem Stil verfasst und heben sich von den stärker rhetorisch ausgestalteten Erzählerpassagen ab. Wie bereits in den Briefen, gewinnt auch der Erzähler an Kontur und bietet dem Leser ebenfalls eine Identifikationsmöglichkeit.19 Die Kommunikationssituation ist für alle drei Typen von Martyriumsberichten schwer zu beschreiben. Eine Einordnung in den zeitgenössischen Diskurs und Kontext ist meist nicht möglich, da die Texte i. d. R. anonym verfasst20 und nur unsicher datierbar sind.21 Auch hinsichtlich der Rezeption lassen sich nur zu einem Bruchteil der Texte sichere Angaben machen. Aus diesem Grund müssen die Berichte in erster Linie für sich selbst sprechen, externe Informationen lassen sich nur vereinzelt hinzuziehen. Verfasst sind die Berichte allesamt von christlichen Autoren, da eindeutig Position für die christliche Seite bezogen wird und stellenweise spezifisch christliches Vokabular Verwendung findet. Trotz ihrer meist recht einfachen Sprache deuten viele der Berichte darauf hin, dass ihre Verfasser einen gewissen, teilweise sogar sehr hohen Bildungsstand besaßen. So rekurrieren die Texte bisweilen auf pagane Bildungstraditionen und machen diese für christliche Zwecke nutzbar. Auch der Gebrauch rhetorischer Stilmittel ist zwar selten, aber gezielt und angemessen. Während diese Indizien auf eine Gelehrsamkeit der Autoren hinweisen,

18 Vgl. ausführlicher SCHMIDT 2003, 14–16. 19 Vgl. ausführlicher SCHMIDT 2003, 16–18 und 40. 20 Vgl. SCHMIDT 2003, 45. Eine Ausnahme bildet hier der in Mart. Pol. 20,2 benannte Verfasser Euaristos. 21 Die Datierung ist deshalb so schwierig, da viele Texte aufgrund ihrer liturgischen Verwendung und der auch überlokalen Verbreitung mehrfach überarbeitet oder übersetzt worden sind. So ist es vielfach nicht möglich, den „originalen“ Text ausfindig zu machen. Vgl. BINDER 2005, 45–47. BINDER geht zwar davon aus, dass sich die Überarbeitungen in erster Linie auf Einleitungen und abschließende Doxologien beschränken und weniger inhaltlicher Natur sind, allerdings macht die veränderte Situation nach dem Toleranzedikt von 311 gerade in der Folgezeit eine auch inhaltliche Anpassung an die Verhältnisse und daraus resultierenden neuen Wirkabsichten wahrscheinlich. Als Beispiel sei hier der große Unterschied zwischen der Darstellung des Polycarpmartyriums in den griechischen Handschriften des Mart. Pol. und bei Euseb genannt. Vgl. u. a. BAUMEISTER 1980, 292–295 und BAUMEISTER 2009, 41–45.

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wird der textinterne Erzähler diesbezüglich in unterschiedlicher Weise präsentiert. So heben einige Texte implizit oder explizit dessen Bildung hervor, andere vermitteln hingegen auch weniger gebildeten Rezipienten den Eindruck, von Ihresgleichen geschrieben zu sein, von einfachen Leuten ohne spezifische Ausbildung. In den Briefen und Märtyrererzählungen wird zudem vielfach die Augenzeugenschaft des Erzählers betont. Die Acta hingegen verzichten zumeist auf die Einführung eines Erzählers, erzielen aber durch ihre an offizielle Gerichtsprotokolle angelehnte Form einen Eindruck der Unmittelbarkeit. Dies lässt darauf schließen, dass nicht nur eine unmittelbare Nähe des Verfassers zum beschriebenen Geschehen vermittelt, sondern auch ein enger Kontakt zu den Adressaten hergestellt werden sollte.22 In Hinblick auf den Adressatenkreis sind die Texte recht eindeutig: Die Berichte, die in Briefform verfasst sind, wenden sich direkt an bestimmte Gemeinden,23 formulieren jedoch zumeist die Absicht, auf alle Christen Einfluss zu nehmen.24 Auch in den Erzählungen und protokollförmigen Acta wird durch die selbstbewusste Fokussierung auf die Perspektive der Gläubigen eine Ausrichtung auf ein vornehmlich christliches Publikum erkennbar.25 Im Anschluss an WALDNERs Ausführungen zur „Topographie des Martyriums“ geht die vorliegende Arbeit von einer sowohl regionalen als auch überregionalen Reichweite der Berichte aus. Nach einer anfänglich lokalen Rezeption in den jeweiligen Gemeinden dürfte zumindest ein Teil der Texte schon recht früh eine weitere Verbreitung innerhalb des imperium Romanum gefunden haben.26 Nicht nur in geographischer Hinsicht, sondern auch in Bezug auf ihre Stratifikation waren die Rezipienten der Martyriumsberichte sehr heterogen. Die Forschung geht davon aus, dass die Texte

22 Eine „Öffnung der Literatur zum ‚Volk‘ hin“ (KIRSCH 1988, 11) zeigt sich in allen Berichten. Durch ihre einfache, klare Sprache dürften die Texte auch für weniger gebildete Hörer verständlich gewesen sein. Daneben könnte die Simplizität aber auch einer Abgrenzung von der paganen Rhetorik gedient haben. 23 Vgl. bes. Mart. Pol. und Mart. Lugd. 24 So findet sich in Mart. Pol. Praef. eine Anrede nicht nur an eine spezielle Gemeinde, sondern auch an die gesamte Kirche. In 20,1 wird zudem noch einmal explizit dazu aufgefordert, den Brief an die entfernteren Brüder weiterzureichen. 25 Bisweilen finden sich auch hier konkrete Verweise auf einen weiten christlichen Adressatenkreis. So fordert Pass. Perp. 21,11 alle Gläubigen dazu auf, die neuen Glaubenszeugnisse zu lesen. Pass. Marian. 1,3 benennt die gesamte Bruderschaft (fraternitas) als intendierten Adressatenkreis und Pass. Mont. 1 richtet sich an alle künftigen Brüder (fratres post futuri). 26 WALDNER 2003, 69; 72–76 betont, dass die Lektüre der Martyriumsberichte in der Liturgie von Beginn an zur Herstellung einer geteilten christlichen Wirklichkeit beigetragen habe. Die Textform habe es ermöglicht, das Totengedenken „den Bedürfnissen einer überregional agierenden Gruppierung“ anzupassen (74). Für eine überregionale Verbreitung spricht zudem die Tatsache, dass von vielen Texten verschiedene, teils griechische und lateinische, teils lokal angepasste Versionen existierten: Vgl. BINDER 2005, 31. Zudem bezeugt Euseb, dass bereits zu seiner Zeit Sammlungen von Martyriumsberichten existieren: Eus. HE 4,15,47; 5,1; 5,4,3; 5,21,5.

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durch ihren liturgischen Gebrauch christliche Leser verschiedener Bildungs- und Sozialschichten erreichen konnten.27 Diese These wird durch die Texte selbst untermauert, da sie Figuren unterschiedlicher sozialer Herkunft, vom Sklaven bis zum Bischof, auftreten lassen.28 Während die weite Verbreitung der Texte in christlichen Kreisen evident ist, stellt sich die Frage, ob mit ihnen auch eine Wirkung auf Nicht-Christen erzielt werden sollte.29 Zwar präsentieren die Berichte in ihren Darstellungen teilweise spontane Bekehrungen ungläubiger Zuschauer, eine solche Reichweite ist tatsächlich aber eher unwahrscheinlich. So finden sich apologetische Ausführungen selten und nur in knapper Form. Lediglich die Acta mit ihren teilweise längeren Verteidigungsreden könnten auf eine missionarische Intention hinweisen.30 Die in allen Formen anzutreffenden Anlehnungen an paganes Bildungsgut sind eher dem in dieser Zeit üblichen Bildungshintergrund der Autoren und der christlichen Leserschaft geschuldet, als dass sie als Hinweis auf eine mögliche Außenwirkung verstanden werden sollten. Als Kommunikationsanleitung zur Rechtfertigung oder sogar Ausbreitung des Christentums in nicht-christlichen Kreisen scheinen die Texte aufgrund der in ihnen präsentierten und propagierten Handlungsnormen eher ungeeignet, weswegen hier von einer rein oder zumindest primär innerchristlichen Rezeption ausgegangen wird.31

27 Vgl. SEELIGER 1998, 470. Für einen liturgischen Gebrauch spricht neben inhaltlichen Andeutungen das in der Mehrzahl der Berichte anzutreffende liturgische Formular. Ausführlich erörtert dies SCHMIDT 2003, 44–58. Vgl. aktuell auch SEELIGER/WISCHMEYER 2015, 4; 7f. 28 Vgl. für die tatsächliche soziale Pluralität des frühen Christentums insbesondere THEISSEN 1974, 232–272 (am Beispiel von Korinth); GAGER 1975; MEEKS 1983, 51–73; SCHÖLLGEN 1985, 155–269 (am Beispiel Karthagos); LAMPE 1989 (für die Stadt Rom). 29 Eine strikte Unterscheidung zwischen christlich und pagan ist für den Untersuchungszeitraum allerdings problematisch, da sich das Christentum im zweiten und dritten Jahrhundert erst etablierte und somit auch die Mitglieder der Glaubensgemeinschaft zwangsläufig einen paganen, d.h. nicht-christlichen, Hintergrund besaßen. 30 Vgl. WALDNER 2003, 69, welche die didaktischen und apologetischen Elemente einiger Berichte als ein eindeutiges Indiz für deren Ausrichtung auch auf ein nicht-christliches Publikum auffasst. Für die apologetischen Ausführungen scheint diese Folgerung plausibel, allerdings sind diese nur in einem Teil der Texte nachzuweisen. In Hinblick auf die didaktischen Komponenten ist hingegen auch eine alleinige oder zumindest vornehmliche Ausrichtung auf christliche Rezipienten möglich. 31 BINDER 2005, 41–45 macht den Vorschlag, dass trotz der Fokussierung auf ein christliches Publikum möglicherweise eine indirekte Wirkung auf das pagane Umfeld angedacht war. Die Texte könnten, so seine These, als eine Art Kommunikationsanleitung für den Umgang des christlichen Lesers im Konflikt mit Nicht-Christen genutzt worden sein. Diese These lässt sich an den Texten selbst allerdings nicht be-, sondern eher widerlegen, da die in der Argumentation der Berichte transportierten Wertvorstellungen vielfach gegen pagane Normen verstoßen und damit für Außenstehende eher abschreckend als überzeugend wirken mussten.

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I.1.2 Der historische Hintergrund der Martyriumsberichte Die bisherigen Ausführungen haben bereits anklingen lassen, dass die Martyriumsberichte nicht in erster Linie als historische Dokumente zu lesen sind, wie es bis in die Mitte des 20. Jahrhunderts üblich war. In jüngerer Zeit ist die Forschung von dieser lange verbreiteten Bewertung der Authentizität abgekommen, um stärker nach der literarischen Wirkung der Berichte zu fragen.32 Dies entspricht einem generellen Wandel in der wissenschaftlichen Bewertung frühchristlicher Quellen. Lange stand aufgrund einer relativ unkritischen Lektüre der Konflikt zwischen Christen und Heiden im Fokus und man ging von einer Verfolgungssituation des Christentums aus, die sich von lokalen Maßnahmen im zweiten und der ersten Hälfte des dritten Jahrhunderts zu reichsweiten Aktionen unter Decius, Valerian und Diokletian steigerte und entsprechend viele Märtyrer hervorbrachte.33 Inzwischen wird dem Selbstdarstellungscharakter der christlichen Verfolgungsdarstellungen Rechnung getragen und eine intensivere Betrachtung der sozialen und kulturellen Bindungen und Interaktionen zwischen Christen und Heiden gefordert.34 Die Verfolgungen werden nicht bestritten, jedoch viel differenzierter betrachtet. So wird betont, dass bis in die Mitte des dritten Jahrhunderts keine einheitliche Verfolgungssituation im Römischen Reich bestand, zumal die Christen anfangs nicht einmal als eigenständige religiöse Gruppe wahrgenommen wurden, sondern trotz der tatsächlich immer stärker werdenden Entfremdung zwischen Juden und Christen als jüdische Sekte galten. Die relativ geringe Zahl an dokumentierten Martyrien in der gesamten vorkonstantinischen Zeit, vor allem aber in den ersten zwei Jahrhunderten lässt sich als Hinweis deuten, dass die frü-

32 Lange Zeit wurden die Texte als authentische Quellen für die historische Situation des frühen Christentums gelesen, was teilweise sogar noch in jüngeren Arbeiten seinen Niederschlag findet (z. B. BARNES 2010, der die frühen Berichte im Gegensatz zur späteren fiktionalen Hagiographie als historisch einstuft). Für die Bollandisten stand die Frage nach der Historizität und Authentizität der Berichte im Zentrum. Der Einbezug psychologischer (BAYNES 1955), sozialgeschichtlicher (PATLAGEAN 1968) und kulturgeschichtlicher Fragestellungen (BROWN 1971) erweiterte seit der Mitte des 20. Jahrhunderts das Untersuchungsspektrum. Erst in den letzten Jahrzehnten gewann die Betrachtung der Berichte als Literaturform an Bedeutung, wodurch Fragen nach literarischen Traditionen, Wirkabsichten und rhetorischen Strategien ins Zentrum rückten. Ganz drastisch formuliert diese Abkehr BUSCHMANN 1994, 99: „Märtyrerberichte dürften ursprünglich weder neutrale historische Augenzeugenberichte (passiones) noch apologetische Texte (acta), sondern erbaulich-kerygmatische Literatur gewesen sein. […] Die Frage nach einem historischen Kern und nach Authentizität ist von daher absurd.“ Vgl. zur Entwicklung im wissenschaftlichen Umgang mit den Martyriumsberichten ausführlicher GRIG 2004, 23–25; 146–151 und HARVEY 2011, 603–627, bes. 611–618. 33 Vgl. u. a. DE STE. CROIX 1963, 6–31; SHERWIN-WHITE 1964, 23–27; DE STE. CROIX 1964, 28–33; FREND 1965; LANE FOX 1987, 423–92. 34 Vgl. SALZMANN 2011, 186–190.

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hen Verfolgungen mehr ein Konstrukt der christlichen Erzählung als eine historische Tatsache sind.35 So wurde in der christlichen Geschichtsschreibung seit Laktanz die Vorstellung von einem Sieg des Christentums über zehn grausame Christenverfolgungen vermittelt.36 Die Martyriumsberichte bildeten dafür einerseits die Grundlage, waren andererseits seit der Schaffenszeit des Laktanz auch selbst das Produkt dieser Vorstellung. Die historischen Verhältnisse legen ein anderes Bild nahe. Einzelne Aktionen gegen die Christen, die sich für die ersten beiden Jahrhunderte nachweisen lassen, waren meist Resultat individueller Anklagen. Eine eindeutige Rechtslage gab es nicht und der Umgang mit den Christen lag zumeist im Ermessen der Provinzstatthalter.37 Angespannter wurde die Lage erst, als Kaiser Decius im Rahmen seiner Maßnahmen zur innenpolitischen Stabilisierung um 249 ein Edikt zur Anordnung eines wohl für alle Reichsbewohner verbindlichen Bittopfers erließ. Dies brachte vor allem die Christen in einen Konflikt mit ihrer religiösen Überzeugung, weswegen sie von den christlichen Autoren schon in der Antike als Christenverfolgung bewertet wurde. In jüngerer Zeit geht man allerdings davon aus, dass auch Decius ursprünglich nicht speziell gegen die Christen vorging. Sein Edikt war vielmehr Teil einer generellen Neustrukturierung der religiösen Organisation, welche die bis dahin unabhängigen lokalen Kulte stärker an das römische Gesamtreich band und erstmals das Konzept einer einheitlichen römischen Religion hervorbrachte.38 Diese Neustrukturierung war das Resultat gesellschaftlicher und politischer Veränderungen seit dem frühen dritten Jahrhundert, die zur Legitimierung der kaiserlichen Macht eine religiöse Monopolisierung notwendig machten.39

35 Vgl. u. a. PERKINS 1995, 15–25; GRIG 2004, 11–14; MOSS 2012, 9f. Die erstaunlich geringe Zahl der Martyrien hatte bereits GIBBON 1776 festgestellt: Vgl. dazu ausführlicher PRICE 2011, 808–825. 36 Vgl. Lact. mort. pers. Bei Euseb und Augustin wird diese Vorstellung aufgenommen. 37 Christsein konnte zwar – zumindest seit dem zweiten Jahrhundert – bestraft werden, man ging jedoch nicht systematisch gegen die Gläubigen vor, sondern erst wenn seitens der Bevölkerung Anzeige erstattet wurde: Vgl. hierzu die Korrespondenz zwischen Plinius und Trajan: Plin. epist. 10,96f. Forschungen zur Rechtslage liefern insbesondere BARNES 1968a, 32– 50 und FRANK 2002, 79–82. Den Forschungsstand beschreiben ENGBERG 2007, 71–73 und SEELIGER/WISCHMEYER 2015, 30–32; 37f. Die Schlüsselrolle der Provinzstatthalter betont MOSS 2012, 9f. 38 Diese Interpretation des Decius-Edikts findet sich sehr anschaulich bei RIVES 1999, 135–154. Er betont explizit, dass es sich bei dem Edikt noch um keine eigentliche Christenverfolgung handelte. Vgl. zur Religionspolitik des Kaisers Decius auch SELINGER 1994 und PIÉTRI/GOTTLIEB 1996, 156–161. 39 Vgl. RÜPKE 2001a, 27–34: Anschließend an Peter BROWNs These einer kontinuierlichen Umstrukturierung bereits vorhandener Elemente am Übergang von der Kaiserzeit zur Spätantike beobachtet RÜPKE für die Zeit vom dritten zum fünften Jahrhundert einen religiösen Wandel, der aus einer starken Privatisierung und einer gleichzeitig stärker werdenden zentralen Verwaltung im gesellschaftlich-politischen Bereich resultierte. Die Orientierung an politisch-öffentlichen Räumen ging verloren, was zu einer wachsenden Bedeutung imaginierter

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Erst diese Entwicklung bereitete den Weg für die Christenverfolgungen, aber auch für die spätere Etablierung des Christentums als Reichsreligion.40 Die erste Christenverfolgung im engeren Sinne wurde durch die Erlasse des Kaisers Valerian aus den Jahren 257/258 ausgelöst, war jedoch auf die christlichen Führungsschichten beschränkt.41 Durch den Tod Valerians fand sie ein rasches Ende und die Mehrheit der Christen blieb verschont. Das letzte Drittel des dritten Jahrhunderts brachte dann eine Ruhezeit. Auch die unter Decius und Valerian eingekerkerten Gläubigen wurden wieder freigelassen, was BARNES zur der These veranlasst, dass das Christentum bereits 260 durch Galienus rechtlich anerkannt wurde.42 Die Regierungszeit Diokletians brachte schließlich die größte Christenverfolgung, die in den Martyriumsberichten entsprechend starken Widerhall findet. Auch sie ist im Kontext der verstärkten Bedeutung einer zentralisierten Religiosität zu verstehen. Wie SCHWARTE und daran anschließend RÜPKE aufzeigen, waren die anti-christlichen Maßnahmen Teil einer auf die Sicherung der kaiserlichen Nachfolge ausgerichteten Politik und Resultat einer theologisch fundierten Herrschaftslegitimation.43 Im Rahmen dieser Christenverfolgung wurden nicht nur Kirchen und christliche Schriften zerstört. Es gab auch ein allgemeines Opfergebot, das teilweise Nicht-Kleriker einschloss. Zudem entzog man den Christen zahlreiche Privilegien.44 Dabei war vor allem der Osten des Reiches betroffen, während im Westen die Verfolgungen schnell nachließen.45 Dieser Umstand schlägt sich auch in der regionalen Verteilung der Martyriumsberichte nieder, von denen ein Großteil aus

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Orte führte. Zudem kam es in den Weltbildern der Philosophie zu einer Durchsetzung des Monotheismus. Es verbreitete sich die Vorstellung, der nur wenigen Personen vorbehaltene Kontakt zum Göttlichen mache diese zu Trägern göttlicher Autorität. Durch den Verlust des öffentlichen Bereichs als Machtregulator und die wachsende Bedeutsamkeit der Gottesnähe, wurde die theologische Legitimation von Macht entscheidend, was eine Monopolisierung des göttlichen Kontaktes zur Autoritätssicherung des Kaiserhauses notwendig werden ließ. Dieser Auffassung schließt sich auch DRAKE 2011, 456 in seiner Betrachtung des Verhältnisses von religiöser und politischer Sphäre im frühen Christentum an. Vgl. RIVES 1999, 152–154. Auch SEELIGER/WISCHMEYER 2015, 35f. betonen, dass erst das auffällige Verhalten der Christen im Kontext des Opferedikts ein verschärftes Vorgehen gegen die Glaubensgemeinschaft nach sich zog. Von diesen wurde in einem ersten Edikt ein Opfer für die paganen Götter gefordert. Eine Weigerung führte zur Verbannung, weswegen viele flohen und untertauchten. Ein Jahr später verschärfte sich die Lage mit einem zweiten Edikt, das für die Opferweigerung die Todesstrafe forderte. Vgl. HAUSCHILD 2000, 132f. und ausführlicher PIÉTRI/GOTTLIEB 1996, 168–174. Vgl. BARNES 2010, 97–105. Er relativiert damit die Bedeutung des Toleranzedikts aus dem Jahr 311 und der Mailänder Vereinbarung von 313. Vgl. SCHWARTE 1994, 203–240, bes. 233–240 und RÜPKE 2001a, 33. Vgl. ausführlicher SCHWARTE 1994, 221–229 und PIÉTRI/GOTTLIEB 1996, 174–187. Vgl. BARNES 2010, 111–113. Während die Verfolgungswelle im Westen bereits im Laufe des Jahres 304 abgeklungen sei, habe die Balkanregion noch bis 311, Kleinasien, Syrien und Ägypten sogar bis 313 darunter gelitten.

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den östlichen Reichsgebieten und Nordafrika stammt, während es aus dem Westen nur vereinzelte Berichte gibt. Nach dem Höhepunkt der Christenverfolgungen unter Diokletian fanden diese ihr Ende. Die römische Regierung hatte erkannt, dass Maßnahmen gegen die Glaubensgemeinschaft langfristig keinen Erfolg erzielten. Dies führte zu einem Umschwung im Umgang mit der Religionsproblematik: Man verfolgte fortan eine Integrationspolitik, die auch rechtlich verankert wurde. Im April des Jahres 311 erklärt Galerius das Christentum zur religio licita. Martyriumsberichte wurden weiterhin verfasst, ihre Funktion und Bedeutung wandelte sich jedoch allmählich. Sie dienten nicht mehr einer Bewältigung der Verfolgungserfahrung, sondern zunehmend der Erinnerung an die Glaubenszeugen.46 I.1.3 Die Martyriumsberichte als zentraler Bestandteil des Martyriumsdiskurses Im Vergleich zu der rekonstruierbaren historischen Situation, in der die Maßnahmen gegen das Christentum auf anfängliche lokale Einzelaktionen und zwei reichsweite Verfolgungen beschränkt waren, zeichnen die frühchristlichen Quellen ein wesentlich düstereres Bild. Insgesamt, aber besonders in den Martyriumsberichten entsteht – unabhängig von ihrer Entstehungszeit – der Eindruck, die ersten nachchristlichen Jahrhunderte seien eine Zeit der rigorosen Ablehnung und rücksichtslosen Christenverfolgung gewesen. Sie erwecken den Anschein, dass ein Leben ohne ständige Auseinandersetzung mit den paganen Vorschriften für einen Christen überhaupt nicht möglich war.47 Auch wenn viele der Texte Ereignisse thematisieren, die sich während der Verfolgungszeiten unter Valerian und Diokletian zugetragen haben sollen, so bezieht sich doch ein nicht unerheblicher Teil auf friedlichere Perioden. Umso mehr stellt sich die Frage, warum die Christen sich selbst durchgehend als Verfolgte und Märtyrer darstellten. Eine Antwort findet sich in dem in jüngerer Zeit immer verbreiteteren Verständnis vom Martyrium als Diskurs. Ganz explizit vertritt diese These erstmals PERKINS, die in Anlehnung an FOUCAULT die zentrale Rolle von Diskursen für das Selbstverständnis einer Gemeinschaft und für das Erlangen sozialer Macht hervorhebt. Ein Diskurs repräsentiere dabei nicht die reale Welt, sondern vielmehr eine Welt, wie sie durch soziale Kategorien, Verhältnisse und Institutionen einer

46 Vgl. PIÉTRI/GOTTLIEB 1996, 187–189 und HAUSCHILD 2000, 140f. GRIG 2004, 142 betont, dass die Zahl der Martyriumsberichte in der Zeit nach dem Kirchenfrieden sogar noch anstieg. 47 Vgl. allgemein SALZMANN 2011, 189; 195f. sowie speziell zu den Martyriumsberichten BINDER 2005, 52. SEELIGER/WISCHMEYER 2015, 33–41 weisen allerdings zu Recht darauf hin, dass die Berichte nichtsdestotrotz einen großen Wert für die Rekonstruktion des Bildes ihrer Entstehungszeit besitzen. Sie geben nicht nur einen Einblick in theologische Entwicklungen und in ansonsten wenig thematisierte Lebensbereiche, sondern spiegeln – bei kritischer Lektüre – auch den Charakter ganz konkreter staatlicher Maßnahmen wider.

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Kultur vermittelt werde. Die frühchristliche Selbstdarstellung als leidender und sterbender Körper versteht PERKINS als Teil einer generellen Hinwendung zum Körper in der frühen Kaiserzeit. Der griechisch-römischen Vorstellung von einer Kontrolle des Geistes und der Seele über den Körper wurde in den frühchristlichen Texten der leidende Körper als ein konkurrierender Diskurs entgegengesetzt. Durch die positive Neubesetzung der traditionell negativ konnotierten kulturellen Zeichen des Schmerzes und des Todes wurde ein neues System zur Erklärung der Welt geschaffen, das den römischen Machtdiskurs in Frage stellte. Mit der Fokussierung auf das Martyrium präsentierte sich das Christentum als eine Gemeinschaft von Leidenden und Verfolgten, die gerade aus dem Leiden ihre Macht gewinnen. Das Martyrium sei zu einem Ritual, einer kollektiven Botschaft zur Legitimierung der christlichen Weltsicht geworden und habe als Leidensdiskurs zur Etablierung eines christlichen Selbstverständnisses und damit zur Institutionalisierung des Christentums beigetragen.48 Insbesondere BOYARIN, CASTELLI, GRIG und MOSS nahmen die Idee vom Martyrium als Diskurs in der Folge auf.49 Letztere unterstreicht dabei die zentrale Bedeutung des Martyriumsdiskurses für das frühe Christentum, indem sie betont, dass dieser nicht nur zur Sinnstiftung in sogenannten Verfolgungssituationen und zur Formung einer christlichen Identität beitrug, sondern auch der Vermittlung kirchlicher und dogmatischer Forderungen diente.50 Auch in der vorliegenden Arbeit wird das Martyrium als ein Diskurs verstanden, der seit dem zweiten Jahrhundert und bis weit in die Spätantike hinein das christliche Selbstverständnis im gesamten römischen Reich prägte. Der Begriff Diskurs beschreibt dabei im Anschluss an FOUCAULT eine Gruppe oder Formation von Aussagen, mittels derer in einem bestimmten sozialen Kontext ein Verständnis der Realität entwickelt und diese Realität zugleich erzeugt wird.51 Der Martyriumsdiskurs manifestierte sich auf ritueller wie auch textueller Ebene, wobei beide untrennbar miteinander verwoben waren und nur unter Berücksichtigung ihres Zusammenspiels richtig erfasst werden können. Entsprechend ist die

48 Vgl. PERKINS 1995, 1–40; 104–123 und 200–214 mit Verweis auf FOUCAULT 1988, 42. Auch Karen WINSTEAD 1997, 3 betont die Bedeutung des Leidens, insbesondere der Folter, für die Subversion der römischen Weltsicht und die Schaffung einer christlichen Identität, wenn sie für die Märtyrerverehrung das Paradoxon formuliert: „instruments of torture designed to erase identity are used to proclaim identity“. 49 Vgl. BOYARIN 1999, bes. 94; CASTELLI 2004; GRIG 2004, bes. 142–145 und MOSS 2012. 50 Vgl. MOSS 2012, 17. In ihrer früheren Arbeit über die Imitatio Christi hebt MOSS zudem hervor, dass das Motiv des Leidens in der Nachfolge Christi bereits in den neutestamentlichen und anderen ganz frühen Texten weit verbreitet ist, obwohl realiter zu dieser Zeit noch keine offiziellen und überregionalen Verfolgungen stattfanden: Vgl. MOSS 2010b, 19–44. 51 Vgl. insbesondere FOUCAULTs „L’archéologie du savoir“ und „L’ordre du discours: Leçon inaugurale au Collège de France prononcée le 2 décembre 1970“. Eine ausführliche Auseinandersetzung mit FOUCAULTs durchaus nicht ganz eindeutigem Diskursbegriff und seiner Aufnahme in Kultur- und Literaturtheorie sowie Linguistik und Sozialpsychologie liefert MILLS 2007.

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Märtyrerliteratur, wie bereits SEELIGER und WISCHMEYER betonen, im breiteren Kontext der Märtyrerverehrung zu lesen.52 Die Hochschätzung der Märtyrer kam bereits früh in einer kultischen Verehrung zum Ausdruck, die sich mit großer Wahrscheinlichkeit aus dem antiken Totengedenken entwickelt hatte.53 Sie erreichte zwar erst in der Spätantike ihre vollendete Ausprägung, lässt sich jedoch schon für das zweite und dritte Jahrhundert nachweisen. Bereits das weithin als ältester Bericht geltende54 Martyrium Polycarpi spricht davon, dass die Überreste des Märtyrers den Christen wertvoller seien als Edelsteine und Gold und dass an seinem Grab jährlich der Tag seines Martyriums als Gedenken und Inspiration für nachfolgende Christen gefeiert werde.55 Dass die rituelle Verehrung im Westen erst später und nicht vor 250 aufgekommen sei, war in der Forschung lange Zeit die verbreitete These, wird jedoch bereits von KLAUSER in Frage gestellt.56 Der Martyriumsbericht von Lyon aus der zweiten Hälfte des zweiten Jahrhunderts könnte diese Kritik stützen. So findet sich hier eine bemerkenswert lange und ausführliche Auseinandersetzung damit, dass die Heiden die Körper der Toten schänden, einer ordnungsgemäßen Bestattung durch die Christen berauben und schließlich verbrennen, um keinerlei Überreste auf der Erde zu belassen.57 Eine so ausführliche Schilderung lässt auf die große Bedeutung der sterblichen Überreste für die Gläubigen schließen, weswe-

52 SEELIGER/WISCHMEYER 2015, 41–45. 53 Während man in der Religionsgeschichtlichen Schule um 1900 noch die Parallelität von christlicher Heiligenverehrung und paganem Götter- und Heroenkult betonte, hat sich seit DELEHAYE die These durchgesetzt, dass sich die Märtyrerverehrung vor allem als Erweiterung des allgemein üblichen Totenkultes entwickelte. Daneben betont KLAUSER 1960, 31–38 in Anschluss an JEREMIAS 1958 auch die Möglichkeit jüdischer Anregungen für den Heiligenkult. Vgl. zu den verschiedenen Forschungsmeinungen BAUMEISTER 2009, 233–235; 260– 262 und PRICE 2011, 810f. 54 Die genaue Datierung des Textes ist umstritten, allerdings wird vielfach das Jahr 160 als Verfassungszeitraum angegeben. Vgl. zu den Diskussionen um die Datierung von Mart. Pol. BAUMEISTER 2009, 41–45 sowie ZWIERLEIN 2014, 262–266. Kritisch äußert sich zur Frühdatierung in jüngster Zeit wieder MOSS 2012, 62–72. 55 Mart. Pol. 18,2f. Ähnlich auch Mart. Pol. 17,1. Vgl. zur Deutung dieser Passagen DELEHAYE 1933, 33f.; CAMPENHAUSEN 1936, 80f.; SAXER 2002, 47 und BAUMEISTER 2009, 20f.; 236f. Dass eine solche Verehrung durchaus auf Kritik auch innerhalb christlicher Reihen stieß, wird in dem Bericht ebenfalls evident. So wird die Verurteilung des Kultes zwar den Heiden und Juden zugeschrieben, jedoch verweist die Begründung eher auf innerchristliche Skeptiker (vgl. CAMPENHAUSEN, 81). Die Verehrung der Märtyrer berge, so der Vorwurf, die Gefahr, die Christusverehrung zu verdrängen (Mart. Pol. 17,2). Dem hält der Bericht entgegen, dass den Märtyrern lediglich als Schülern und Nachfolgern Christi Liebe entgegengebracht werde, wodurch ja wiederum Christus Ehrung erfahre (Mart. Pol. 17,3). 56 Vgl. KLAUSER 1960, 30. Ähnlich auch SAXER 2002, 57, der das älteste erhaltene archäologische Zeugnis für den Märtyrerkult in Rom auf die zweite Hälfte des zweiten Jahrhunderts datiert. 57 Mart. Lugd. 1,57–63.

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gen man nicht ausschließen kann, dass auch in westlichen Regionen bereits zu dieser Zeit eine Reliquienverehrung stattfand.58 In jedem Fall hatte sich der Märtyrerkult spätestens im dritten Jahrhundert im gesamten römischen Reich durchgesetzt.59 Er umfasste neben der Gedenkfeier an den Gräbern der Glaubenszeugen und der Verehrung ihrer Reliquien auch die Verlesung von Martyriumsberichten in der Liturgie.60 Inwiefern die hagiographischen Texte auch im Kontext der rituellen Märtyrerfeste verlesen wurden, ist nicht eindeutig festzustellen, und es dürfte wohl Unterschiede in der lokalen Praxis gegeben haben. Die Tatsache, dass mit der gesteigerten Bedeutung des Reliquienkults in der Spätantike vielfach auch die Martyriumserzählungen um die inventio und translatio der Reliquien erweitert wurden, spricht dafür, dass spätestens in dieser Zeit eine enge Knüpfung der Texte an die kultische Praxis bestand.61 Neben den rituellen Handlungen waren es also die literarischen Darstellungen, die den Diskurs trugen. Eine Vielzahl unterschiedlicher Texte leistete dazu einen Beitrag. So schenkten die apologetischen Schriften sowie die vielfältige christliche Briefliteratur dem Thema des Martyriums ebenso Beachtung wie die apokryphen Apostelakten oder die Exhortationes ad Martyrium.62 Sogar in poetische Texte fanden die Märtyrer Eingang.63 Das wichtigste Medium des Martyriumsdiskurses waren allerdings die narrativen Berichte. Sie verbreiteten das Martyriumskonzept, trugen zu dessen Wertschätzung bei und stilisierten die Märtyrer zu Leitbildern der christlichen Gemeinschaft, indem sie die Glaubenszeugen unter den Christen bekannt machten und eine spezifische Einstellung ihnen gegenüber vermittelten.64

58 Vgl. dazu auch Cypr. ep. 12,2,1. Allerdings ist zu bemerken, dass eine spätere Bearbeitung des Berichts im dritten Jahrhundert nicht auszuschließen ist. Vgl. zur Datierung BARNES 1978, 139–141; MUSURILLO 1979, xxif. und BAUMEISTER 2005, 341. 59 Vgl. CAMPENHAUSEN 1936, 88 und BAUMEISTER 2009, 235–244. Der Reliquienkult in seiner vollendeten Form entwickelte sich hingegen erst in der Zeit nach dem Toleranzedikt. Zuvor wurden zwar, wie einige Berichte deutlich machen, die Gebeine der Glaubenszeugen als verehrungswürdig angesehen, ihre heilende Wunderkraft wurde ihnen jedoch erst später zugesprochen: Vgl. dazu HOLL 1914, 91. 60 Vgl. DIEFENBACH 2007, 25. 61 Vgl. dazu GRIG 2004, 35–38; 86–94. 62 Von allen hier genannten Textsorten weisen die apokryphen Apostelakten die größte Ähnlichkeit zu den Martyriumsberichten auf. Auch sie stellen die Schicksale von Einzelpersonen in den Vordergrund ihrer Erzählung. Anders als in den Martyriumsberichten, welche ihre Darstellung auf die Ereignisse um den Zeugnistod beschränken, stehen in den apokryphen Apostelakten die Reisen und Wundertaten zu Lebzeiten der Protagonisten im Fokus. Vgl. KLAUCK 2005, 10–21 und CZACHESZ 2010, 1–20. 63 So betont GEMEINHARDT 2014, 38 für die zweite Hälfte des vierten Jahrhunderts die Teilhabe von Prudentius’ Peristephanon am zeitgenössischen Martyriumsdiskurs. 64 Vgl. BINDER 2005, 52: „Märtyrer und Märtyrerakten gehören […] eng zusammen, das Leitbild ist auf seine Literarische Formung angewiesen, um wirksam werden zu können.“ Dies betonen auch ALAND 2003, 51 und GRIG 2004, 1.

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Dieser hagiographischen Wirkabsicht war die Historizität der Berichte untergeordnet.65 Allerdings ist davon auszugehen, dass sich die meisten der Texte zumindest in ihrem Kern auf historische Ereignisse stützen, die dann durch Selektion, Kürzung, Erweiterung oder inhaltliche bzw. sprachliche Modifikation der Funktion des Textes angepasst werden konnten.66 Auf diese Weise vereinen die Berichte Fiktionalität und Faktizität, ohne Fälschungen im modernen Wortsinn zu sein. Bisweilen verzichten sie auf die Authentizität historischer Details zugunsten der Offenbarung allgemeingültiger christlicher Wahrheiten und Werte, die in der Figur des Märtyrers repräsentiert werden.67 In ihrer Literarizität erfüllen die Berichte einerseits eine erinnernde und performative Funktion, indem sie den Märtyrer bekannt machen, dem kollektiven Gedächtnis der christlichen Gemeinschaft einschreiben und das Martyrium durch Erzählung fortwährend aktualisieren.68 Außerdem haben die Texte vor allem in der Zeit vor dem Toleranzedikt eine paränetische Wirkung. Die Leser werden dazu aufgefordert, ihr eigenes Verhalten zu reflektieren, und darin bestärkt, an ihrem Glauben festzuhalten und den christlichen Grundsätzen entgegenstehende Forderungen und Hierarchisierungsansprüche in ihrer eigenen Lebenswelt abzuwehren, was bis zur Imitation des Glaubenstodes gehen konnte.69 In späterer Zeit war die Aufforderung zur Nachahmung weniger konkret. Die Figur des Märtyrers wurde allgemeiner zu einem Symbol der Glaubenstreue in Situationen der Unsicherheit, die vor allem vor dem Hintergrund innerchristlicher Differenzen Festigkeit stiften und an die gemeinsamen Ursprünge erinnern konnte.70 65 Vgl. BUSCHMANN 1994, 99 und SCHMIDT 2003, 19. 66 Vgl. SCHMIDT 2003, 19–25. Sie betont, dass sich zwischen den einzelnen Typen von Berichten Unterschiede in Form und Grad der Bearbeitung erkennen lassen, die einerseits aus der literarischen Form, andererseits aus dem nicht völlig kongruierenden Märtyrerbild resultieren. 67 Vgl. HOLL 1914, 83f.; AMELING 2002, 9f. und SCHMIDT 2003, 19–21. Eine solche Einstellung zur Historizität ist für die frühchristliche Zeit nichts Ungewöhnliches, sondern lässt sich schon für die kanonischen Texte beobachten: Vgl. FRENSCHKOWSKI 2009, 222–232. Wie SEELIGER/WISCHMEYER 2015, 18–20 aufzeigen, wurde es als legitimes historiographisches Vorgehen angesehen, den historischen Kern zur Freude und zum Verständnis der Leser auszuschmücken und durch Fiktionales zu ergänzen, solange nur das Kriterium der Plausibilität eingehalten wurde. 68 Vgl. GRIG 2004, 4 und DIEFENBACH 2007, 25. 69 Vgl. GRIG 2004, 4. Von Bedeutung ist hierbei die Verknüpfung von textimmanenter und textexterner Ebene: Auf Ersterer wird der Märtyrer im Konflikt mit römischen Staatsvertretern und der Zuschauermenge präsentiert, auf Letzterer wird der Rezipient durch die Reflexion der textimmanenten Ebene gleichsam selbst zum Zuschauer, der sich positionieren und Konsequenzen für sein eigenes Verhalten ziehen muss (vgl. SCHMIDT 2003, 19; 45 und BINDER 2005, 56). BINDER betont, dass bereits die Rezeption der Texte eine Art Glaubenszeugnis darstellen konnte und schreibt den Berichten „die Funktion zu, quasi Ersatz zu sein für ein reales Martyrium“ (61). 70 Vgl. zur einenden und festigenden Wirkung der Märtyrer ROSEN 2002, 13–17 und ALAND 2003, 70. SEELIGER/WISCHMEYER 2015, 9f. gehen darauf ebenfalls ein, wenn sie „Sozialkontrolle und -disziplinierung“ und das Reagieren auf „innerchristliche-konfessionalistische Tendenzen“ als zentrale Intentionen der Berichte auflisten.

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Unabhängig von dieser Entwicklung waren die Martyriumsberichte zu allen Zeiten vor allem für die Etablierung eines christlichen Wertekanons von besonderer Wichtigkeit. Sie setzen sich mit existenten Wertvorstellungen auseinander, definieren sie teilweise neu und präsentieren anhand ihrer Protagonisten für die Christen gültige Tugenden und Werte.71 Auf diese Weise leisten sie einen Beitrag zur Stiftung einer christlichen Identität und eines innerchristlichen Zusammengehörigkeitsgefühls. I.2 DER FORSCHUNGSBEITRAG DIESER ARBEIT I.2.1 Problembestimmung und Zielsetzung In jüngerer Zeit haben einige Arbeiten zur Bedeutung der frühchristlichen Märtyrer auf die Frage aufmerksam gemacht, ob das Handeln der Glaubenszeugen für die christliche Gemeinschaft, insbesondere aber für ihre jeweiligen Gemeinden förderlich oder schädlich war.72 Diese Fragestellung zielt einerseits auf den tatsächlichen Effekt der durch die Berichte bekannt gemachten Märtyrer ab, d. h. inwieweit ihnen eine einheitsstiftende oder eine einheitsgefährdende bzw. spaltende Wirkung zuzuschreiben ist. Andererseits bezieht sie sich auf die in den Erzählungen präsentierte Wirkabsicht des Martyriums, d.h. ob es als gemeinsinnige Tat intendiert gewesen sei.73 In Hinblick auf den ersten Punkt sind die Antworten ambivalent. So sei gerade durch die Märtyrer die bestehende innerchristliche Kontroverse angeheizt worden, was einen guten Christen ausmache und ob die Bereitschaft zur Christusnachfolge bis in den Tod die einzig richtige christliche Lebensweise darstelle.74 Das charismatische Ansehen der designierten, aber noch lebenden Märtyrer konnte in starke Konkurrenz zur Autorität der Kleriker treten. Ausführlich diskutiert diese Problematik DIEFENBACH. Er betont, dass den Glaubenszeugen seit der Mitte des zweiten Jahrhunderts die Autorität zur Sündenvergebung zugesprochen wurde. Insbesondere im Kontext der decischen und der valerianischen Verfolgungen habe dies zu einer Konkurrenz mit den kirchlichen Amtsträgern geführt und konnte den Glaubenszeugen eine fragmentierende Wirkung auf ihre Gemeinden 71 GRIG 2004, 4f. spricht in diesem Zusammenhang von einer exemplarisch-didaktischen Funktion. 72 Vgl. ROSEN 2002, 13–17; ALAND 2003, 51–70; GRIG 2004; VAN HENTEN 2012a, 85–110 und DEHANDSCHUTTER 2012, 191–202. 73 Wie bereits angemerkt, war das Martyrium an sich zwar passiv, in den Martyriumsberichten wird es allerdings als aktive und absichtliche Handlung dargestellt. 74 Vgl. ALAND 2003, 64–70 zur auslösenden Rolle der Märtyrer in der Kontroverse um gegensätzliche Entwürfe einer richtigen christlichen Existenz in den ersten nachchristlichen Jahrhunderten. In nachkonstantinischer Zeit musste sich das Bild vom „guten Christen“ natürlich wandeln. Ein Glaubenstod war als Kriterium nicht mehr möglich, sondern andere Aspekte, wie die Askese, gewannen an Bedeutung.

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verleihen, sofern sie sich aus dem reziproken Verhältnis gegenseitiger Fürbitte der Gemeindemitglieder lösten.75 Vor allem in Hinblick auf die Frage nach der Befugnis zur Absolution von lapsi wurde diese Rivalität brisant.76 Solange die (künftigen) Märtyrer am Gemeindeleben Anteil hatten, bargen sie Konfliktpotential, erst mit ihrer Vollendung im Tod entschärfte sich die Situation, ja erzielte sogar eine entgegengesetzte Wirkung.77 Wie ALAND betont, vermochte das in Erzählungen und kultischer Verehrung stattfindende Gedenken an das Selbstopfer und den demonstrativen Widerstand der Märtyrer gegen die äußerliche Bedrohung die Christen an die Ursprünge der Glaubensgemeinschaft zu erinnern und Zusammenhalt im Inneren zu stiften. In der Form, in der sie in den Martyriumsberichten dargestellt und bekannt gemacht waren, seien sie zu Orientierungspunkten und zu Symbolen der Eintracht geworden.78 Wie MIDDLETON bemerkt, hätten die Märtyrer sogar eine überlokale Verbindung zwischen den ansonsten isolierten Einzelgemeinden geschaffen, indem sie mit ihrem Bekenntnis zu Christus das alle Christen verbindende Element in Erinnerung riefen.79 Wie jedoch konnte es den Berichten gelingen, der ambivalenten Gestalt des Märtyrers eine derart identifikatorische und einheitsstiftende Wirkung zu verleihen, ohne die Autoritäten ihrer Gemeinden vor den Kopf zu stoßen und ohne den Lesern das Gefühl zu vermitteln, ihre eigene Lebensweise sei aufgrund des fehlenden Glaubenstodes minderwertig? Eine Antwort verspricht die Analyse und Interpretation der in den Berichten zugeschriebenen Wirkabsicht des Martyriums. Zwar war der Zeugnistod nicht intentional, sondern wurde erlitten. Die Berichte

75 DIEFENBACH 2007, 63–77. Das problematische Verhältnis zwischen Märtyrern und Klerikern und das einheitsgefährdende Potential der noch lebenden Märtyrer betonen auch GRIG 2004, 22; 25f.; WALDNER 2009a, 17f. und 2009b, 309; DÜNZL 2009, 504–524; BRENT 2010, 250– 289 und RÜPKE 2011. Letzterer sieht den Hauptgrund für die konkurrierende Position der Märtyrer in ihrer einzigartigen Nähe zu Gott. 76 Die Frage nach dem Umgang mit den lapsi in der Zeit nach den Verfolgungswellen war in den christlichen Gemeinden sehr umstritten. So gab es sowohl Stimmen für einen kategorischen Ausschluss der Abtrünnigen als auch für eine Vergebung und Reintegration. Diese unvereinbaren Positionen konnten zu Spaltungen innerhalb der Gemeinden und dadurch zu einer Schwächung der christlichen Einheit führen, was besonders ausführlich für Rom und Karthago dokumentiert ist: Eus. HE 6,42–45 und Cypr. Epist. 44–55 sowie die theoretische Schrift De lapsis. Einen Überblick über die Thematik der lapsi geben u. a. MINELLI 1998, 239–248; LEPPIN 2007, 98f. und BRENT 2010, 250–289. Dass die Problematik trotz Mangel an Belegen auch im kleinasiatischen Raum vorhanden war, zeigt AMELING 2008, 133–160 anhand des Martyrium Pionii. 77 Vgl. GRIG 2004, 22. 78 Vgl. ALAND 2003, 70. Auch DIEFENBACH 2007, 66–75 betont die gemeinschaftsstiftende Funktion der Märtyrer in vorkonstantinischer Zeit, die in den kommemorativen Praktiken und der Feier des Refrigeriums zur Entfaltung gekommen sei. Die einende Wirkung der Glaubenszeugen vor dem Hintergrund von Verfolgung und Zwietracht bemerkt ROSEN 2002, 13– 17. 79 MIDDLETON 2006, 85.

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schreiben dem Handeln ihrer Protagonisten jedoch konkrete Intentionen zu. Die Arbeit möchte untersuchen, wie dabei ein Gemeinschaftsbezug dargestellt und bewertet und inwiefern das Handeln der Märtyrer als gemeinsinnig präsentiert wird. Dieser Aspekt wurde in der Forschung bisher kaum berücksichtigt. KIPPENBERG/STUCKRAD betonen zwar in ihrer religionswissenschaftlichen Einführung aus dem Jahr 2003 allgemein die Wichtigkeit anerkannter Rechtfertigungen für die Wahrnehmung einer Tötung als Martyrium und als Opfer für die Gemeinschaft, gehen aber in keiner Weise auf die frühen Martyriumsberichte ein.80 Einen konkreteren Anknüpfungspunkt liefert der Sammelband FUHRMANN/GRUNDMANN aus dem Jahr 2012, der sich speziell mit frühchristlichen Martyriumskonzepten auseinandersetzt und dabei in einigen Aufsätzen die Frage einbezieht, inwiefern das Martyrium in den behandelten literarischen Darstellungen durch eine Gemeinschaftsausrichtung gekennzeichnet ist. So untersucht SIEVERS die in christlichen Kreisen stark rezipierten Makkabäerbücher in Hinblick auf das darin präsentierte Verhältnis zwischen Widerstand und Ergebung im Falle religiöser Verfolgung.81 Für 2 Makk. 7 kommt er zu dem Ergebnis, dass das Martyrium als die rechte Form des Verhaltens in Verfolgungszeiten präsentiert wird, weil es – nach Aussage des Textes – nicht nur zur individuellen Erlösung und Belohnung führe, sondern vor allem auch eine Fürbitte für das Volk darstelle und damit der Gemeinschaft nütze.82 Während SIEVERS’ Beitrag sich noch auf vorchristliche Texte bezieht, lenkt FUHRMANN den Fokus auf die Evangelien mit der Frage, ob die darin enthaltenen Nachfolgeworte Christi als eine direkte Aufforderung zum Martyrium aufzufassen seien.83 Auch er geht auf den Aspekt des Gemeinsinns ein, indem er die zentrale Bedeutung von Solidarität und Nächstenliebe in den Ausführungen der Evangelisten zur Nachfolge Christi hervorhebt. So zeigt er auf, dass im Markus- und Johannesevangelium neben dem Martyrium die „innergemeindliche Solidarität“ ein entscheidendes Element der Christusnachfolge darstelle.84 Bei Johannes finde diese Nächstenliebe sogar erst im Sterben ihren vollendeten Ausdruck. Das Martyrium werde nicht als Kappung der Bindungen zu den Mitchristen, sondern als Dienst an den Mitgliedern der Glaubensgemeinschaft und als „direkter Nachhall der Liebe Christi“ aufgefasst. Der Gemeinsinn sei dabei aber allein auf die christ-

80 Vgl. KIPPENBERG/STUCKRAD 2003, 181. Die Ausführungen zur Thematik sind dabei auf zwei kurze Abschnitte mit Beispielen aus dem Libanon der 80er Jahre beschränkt. 81 Vgl. SIEVERS 2012, 69–84. 82 Diese Auffassung kommt in der Rede des jüngsten Sohnes (2 Makk. 7,37f.) zum Ausdruck: SIEVERS 2012, 73: „In diesen Versen, dem Höhepunkt und Abschluss des Kapitels, bittet der Sohn als Belohnung für das Martyrium nicht mehr um die Rückgabe des eigenen Lebens in der Auferstehung, sondern tritt mit einer Bitte um Gnade und Vergebung für sein Volk ein.“ Dieser Gedanke findet sich bereits bei SCHENKER, der in 2 Makk. einen Vorläufer und eine Parallele zum Abendmahl Christi erkennt: SCHENKER 2003, 283–292. 83 Vgl. FUHRMANN 2012, 168–189. 84 FUHRMANN 2012, 183. Diese sei eine „Strategie, sich in einer feindlichen Umwelt zu arrangieren.“ (175).

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liche Glaubensgemeinschaft gerichtet, von allen anderen sozialen Bindungen müsse man sich lösen.85 Ausführungen zu frühchristlichen Martyriumskonzepten außerhalb des neuen Testaments liefern schließlich die Beiträge von VAN HENTEN und DEHANDSCHUTTER. So zeigt Ersterer am Beispiel von Texten unterschiedlicher Gattungen, dass das Martyrium in der frühchristlichen Literatur – in Analogie zu weit verbreiteten paganen Darstellungen und Werten – als eine Form des „edlen“ Todes präsentiert wird. Den Märtyrern werde dabei auch eine patriotische Ausrichtung auf die Gemeinschaft der Christen zugesprochen, für deren Wohl sie sich opfern.86 In Hinblick auf die Gattung der Martyriumsberichte geht VAN HENTEN allerdings lediglich kurz auf den Bericht über Polycarp ein.87 Auch DEHANDSCHUTTER, der konkret für das zweite Jahrhundert der Frage nachgeht, welche Motivation den Märtyrern in der christlichen Literatur für ihr Sterben zugeschrieben wurde, beschränkt sich auf knappe Ausführungen zum Polycarpmartyrium und den Briefen des Ignatius. Während er in Letzteren eine Ausrichtung des Martyriums allein auf das individuelle Heil erkennt, spiele im Martyriumsbericht des Polycarp der Bezug auf die Gemeinschaft eine wichtige Rolle. Das Sterben des Märtyrers ziele laut der literarischen Darstellung auf das Heil der Mitmenschen ab und sei die Fortsetzung eines vorbildhaften Lebens.88 In Anbetracht dieser ersten vielversprechenden Antworten auf die Frage nach der Darstellung eines Gemeinschaftsbezuges der Märtyrer in der frühchristlichen Literatur und speziell in dem Bericht über den Märtyrer Polycarp ist es lohnend, den Aspekt des Gemeinsinns auch für die übrigen Martyriumsberichte in den Blick zu nehmen, die diesbezüglich bisher kaum berücksichtigt worden sind. Der Gemeinschaftsbezug und die Gemeinwohlorientierung scheinen in Hinblick auf das Martyrium für die frühchristlichen Autoren eine große Relevanz besessen zu haben. Dies wird auch daran deutlich, dass sich die antike christliche Literatur bereits seit Paulus ausgiebig mit der Frage auseinandersetzte, ob es für die christliche Gemeinschaft nützlicher sei, das Martyrium zu erleiden oder auf Erden weiterhin für die Mitmenschen Sorge zu tragen.89 Vor diesem Hintergrund soll die vorlie-

85 FUHRMANN 2012, 180–183, hier 183 mit Verweis auf Joh 13,33–38. 86 Vgl. VAN HENTEN 2012a, 85–110, bes. 100f. Die These einer Anknüpfung der frühchristlichen Martyrien an die traditionelle Vorstellung vom „noble death“ ist allerdings nicht neu. Ausführlichere Darlegungen dieses Gedanken finden sich bereits bei COLEMAN 1990; SEELEY 1990 und DROGE/TABOR 1992. Auch MIDDLETON 2006, 116–123 liefert einige Ausführungen dazu, gibt jedoch zu Recht zu bedenken, dass trotz interessanter Parallelen vor allem in Hinblick auf den Zweck und die Absicht des Todes fundamentale Unterschiede zwischen dem edlen Tod und dem frühchristlichen Martyrium bestehen. 87 Vgl. VAN HENTEN 2012a, 100. 88 Vgl. DEHANDSCHUTTER 2012, 191–202, der auf Seiten 196f. und 200 die gemeinsinnige Intention von Polycarps Zeugnistod betont. 89 Vgl. Phil 1,21f.: ἐµοὶ γὰρ τὸ ζῆν Χριστὸς καὶ τὸ ἀποϑανεῖν κέρδος. εἰ δὲ τὸ ζῆν ἐν σαρκί, τοῦτό µοι καρπὸς ἔργου καὶ τί αἱρήσοµαι οὐ γνωρίζω. – „Denn Christus ist mein Leben, und

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gende Arbeit untersuchen, inwiefern Gemeinsinnpostulate für die Darstellung der Protagonisten in den Martyriumsberichten eine Rolle spielen und welchen Beitrag diese Postulate zur Stiftung einer kollektiven Identität innerhalb der heterogenen, aus verschiedenen Gemeinden und Gruppierungen zusammengesetzten Christenheit leisten. Nach einem Überblick über die der Arbeit zugrundeliegenden Begriffe und Konzepte soll in Kapitel III die Darstellung der Märtyrer als Identifikationsfiguren in den Blick genommen werden. Dabei ist zu prüfen, inwiefern die Berichte ihre Protagonisten zu Idealen einer christlichen kollektiven Identität und zu konkreten Handlungsvorbildern stilisieren. Anschließend wird in Kapitel IV der Frage nachgegangen, ob die Märtyrer auch als Identifikationsfiguren für gemeinsinniges Handeln fungieren. Als Bezugsgrößen einer möglichen Gemeinwohlorientierung sind dabei neben der christlichen Religionsgemeinschaft die traditionellen Gemeinschaften der Familie und des politischen Gemeinwesens in den Blick zu nehmen, da diese – wie zu zeigen sein wird – weiterhin als konkurrierende Systeme von Bedeutung waren und zudem sowohl auf terminologischer als auch auf konzeptioneller Ebene ein Muster für die neue Glaubensgemeinschaft bildeten. Zu untersuchen ist daher, gegenüber welchen dieser Gemeinschaften die Martyriumsberichte ihre Protagonisten Gemeinsinn zeigen lassen und worin dieser besteht. Zudem stellt sich die Frage, ob und inwieweit gemeinsinniges Handeln gegenüber verschiedenen Gemeinschaften als miteinander kompatibel präsentiert wird. Anhand der Ergebnisse dieser Untersuchung wird es möglich sein zu beurteilen, welchen Beitrag die Martyriumsberichte für die Bildung eines auf die christliche Gemeinschaft ausgerichteten Gemeinsinns leisteten, auf welche Weise sie zu gemeinsinnigem Handeln inspirierten oder motivierten und inwieweit sie damit zur Stabilisierung ihrer Gemeinden und zur Schaffung einer über die Gemeindegrenzen hinausgehenden kollektiven christlichen Identität beitrugen. I.2.2 Eingrenzung des Textkorpus Entgegen dem Plädoyer von MOSS, die sich für einen Einbezug von Apologien, Apostelakten und sogar neutestamentlichen Texten bei der Betrachtung der Martyriumsberichte ausspricht, wird das Textkorpus hier eher eng gefasst.90 Da die eigentlichen Berichte im Martyriumsdiskurs die zentrale Position einnahmen, scheinen sie für die vorliegende Fragestellung aussichtsreich. Von den anderen Textsorten unterscheiden sie sich in ihrer Argumentationsweise stark. Entsprechend nehmen die von SALLMANN bzw. HERZOG herausgegebenen Handbücher der antiken lateinischen Literatur eine klare Abgrenzung zwischen Apologetik, Pastoralschriften, apokryphen Apostelakten und den hagiographischen Sterben ist mein Gewinn. Sintemal aber im Fleisch leben dient, mehr Frucht zu schaffen, so weiß ich nicht, welches ich erwählen soll.“ (LUTHER 1912). 90 Vgl. MOSS 2012, 12–16.

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Martyriumsberichten vor und betonen, dass selbst innerhalb dieser Textsorten verschiedenste Gattungen bzw. Formen zu finden sind.91 Vor dem Hintergrund einer solchen Diversität erscheint die gemeinsame Betrachtung sämtlicher Texte, die am Martyriumsdiskurs Anteil hatten, arbeitsökonomisch problematisch. Eine Beschränkung auf das Korpus der Martyriumsberichte ist notwendig, um eine detaillierte hermeneutische Analyse gewährleisten zu können. Dass es Überschneidungen und Wechselwirkungen zwischen den unterschiedlichen Textsorten bzw. Gattungen gab, soll damit keineswegs in Frage gestellt werden. Trotz der Fokussierung auf die Martyriumsberichte sind diese in ihrer Gesamtheit noch zu umfangreich für eine vollständige hermeneutische Bearbeitung, weswegen es hier einer weiteren Beschränkung bedarf. Eine Eingrenzung auf Texte bestimmter christlicher Gruppierungen ist nicht möglich, da sich in den ersten Jahrhunderten trotz der teilweisen Verwendung des Begriffs καθολικὴ ἐκκλησία noch keine christliche Gesamtkirche etabliert hatte, sondern sich die Glaubensgemeinschaft aus unterschiedlichen, vielfach nicht klar voneinander abgrenzbaren Häresien zusammensetzte.92 Da ein möglichst umfassendes, nicht nur auf einen Teil des römischen Reiches reduziertes Bild gegeben werden soll, scheidet auch eine regionale Fokussierung aus. Praktikabler ist eine zeitliche Eingrenzung.93 So wird die Untersuchung mit den frühesten Martyriumsberichten einsetzen. Als Endpunkt wird das Toleranzedikt von 311 definiert, weil sich damit die politische Situation für das Christentum grundlegend änderte, was auch auf die Gestaltung und Wirkweise der Martyriumsberichte Auswirkungen haben musste.94 Für die Martyriumsberichte, die sich auf die Zeit zwischen der Mitte des zweiten und dem frühen vierten Jahrhundert datieren lassen, wird eine möglichst vollständige Betrachtung des präsentierten Märtyrerbildes angestrebt. Auf eine historische Differenzierung zwischen Texten, die in Zeiten entstanden sind, als die Rechtslage in Bezug auf die Christen noch völlig unsicher war, und denen, die aus Phasen systematischer Verfolgung stammen, wird dabei verzichtet, da für die

91 Vgl. SALLMANN 1997, 391–433; 436–438 und HERZOG 1989, 363–407; 501–516; 517–539. BERGER 2005 unterscheidet in seiner formkritischen Dreiteilung der frühchristlichen Literatur ebenfalls klar zwischen symbuleutischer Briefliteratur und Paränese, epideiktischen Martyriumsberichten und dikanischen Apologien. Auch wenn eine derartig strikte Trennung den verschiedenen Textsorten nicht gerecht wird, so verdeutlicht sie doch die Unterschiede in der Gewichtung der gestalterischen Elemente. 92 Vgl. zur starken Diversität der frühen Christenheit und der Schwierigkeit einer Unterscheidung zwischen Orthodoxie und Häresie insbesondere BAUER 1934; ROBINSON 1988; FERGUSON 1993 und DUNN 2006. 93 Auch diese ist selbstverständlich nicht gänzlich unproblematisch, weil gerade Entwicklungen und Veränderungen im Umfeld der Texte durchaus aufschlussreich für die Beurteilung ihrer Intention und Wirkweise sein können. 94 Zwar könnte mit BARNES 2010, 97–105 diesbezüglich auch das Jahr 260 als Grenze gewählt werden. Allerdings fielen dann sämtliche Berichte über Martyrien unter Diokletian weg, die für die vorliegende Fragestellung aber ebenso interessant sind wie die früheren Texte.

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Mehrzahl der Berichte nur eine ungefähre Datierung möglich ist und zudem davon ausgegangen werden muss, dass teilweise nachträgliche Überarbeitungen vorgenommen wurden.95 In Ergänzung zum zeitlichen Schwerpunkt soll für sämtliche Untersuchungsfelder ein Ausblick auf die weitere Entwicklung der Märtyrerdarstellungen in nachkonstantinischer Zeit gegeben werden.96 Auch nach dem Ende der Verfolgungen entstanden weiterhin Martyriumsberichte bzw. nahmen in ihrer Zahl sogar noch zu, weswegen zu fragen ist, ob der Einschnitt des Toleranzedikts vielleicht weniger drastisch war, als man annehmen könnte.97 Die Tatsache, dass Martyriumsberichte trotz der veränderten Gesetzeslage weiterhin entstanden, wird in der neueren Forschung zunehmend damit begründet, dass die politische Entwicklung als ein längerer Prozess zu verstehen ist, in dem die Folgen der Legalisierung des Christentums erst schrittweise zu Tage traten.98 Ein weiterer Grund für die Kontinuität der Gattung dürfte in ihrer Modifizierbarkeit und daraus resultierenden Produktivität gelegen haben, die auch nach dem Toleranzedikt weiterhin genutzt werden konnte.99 Nichtsdestotrotz musste sich die Funktionsweise der Texte verändern, da eine konkrete Nachahmbarkeit und Identifikationsnähe mit den Märtyrern nicht mehr gegeben war.100 Die Frage, welche Veränderungen sich dadurch in Form und Inhalt der Berichte ergaben, ist also im Rahmen der Arbeit zu stellen und zumindest in Ansätzen zu beantworten. Um einen möglichst repräsentativen Eindruck von dem ausgewählten Korpus an Martyriumsberichten zu gewinnen, wird die vorliegende Arbeit in dem textnah arbeitenden Kapitel IV für jeden Themenbereich circa zwei bis drei jeweils relativ gut datierbare und für die Gattung repräsentative Texte aus der Zeit vor dem Tole-

95 Zwar könnte man eine zeitliche Differenzierung der Berichte auf Grundlage der in ihnen geschilderten Martyrien vornehmen, die sich meist recht eindeutig datieren lassen. Allerdings stimmt die Abfassungszeit der Berichte damit nicht überein. Während einige Texte unmittelbar nach den Ereignissen entstanden sind, wurden andere erst in größerem zeitlichem Abstand verfasst bzw. später überarbeitet. 96 Aufgrund der notwendigen Selektion besteht dabei kein Anspruch auf Vollständigkeit. 97 Vgl. GRIG 2004, 142. Erst im fünften oder spätestens sechsten Jahrhundert kann ein Ende der Produktion von Martyriumsberichten in ihrer ursprünglichen Form und Verwendung postuliert werden. So etablierte sich ab dieser Zeit immer stärker die Vorstellung einer internen Hierarchie unter den Märtyrern mit dem µεγαλοµάρτυς als mächtigstem Vertreter. Die in den frühen Texten vermittelte Vorstellung der Gleichheit aller Märtyrer und in einem weiteren Kontext auch aller Gläubigen ging damit verloren. Vgl. dazu HOLL 1914, 94–96. Zudem beginnt mit dem fünften Jahrhundert die Verfassung des Martyrologium Hieronymianum sowie der Gesta martyrum, womit gewissermaßen die Etablierung eines verbindlichen Kanons an Martyriumsberichten einsetzt, mit dem die Offenheit der ersten nachchristlichen Jahrhunderte eine Beschränkung erfährt. Vgl. PILSWORTH 2000, 309–324. 98 Vgl. bes. GEMEINHARDT 2012a, 113. 99 Vgl. CAMERON 1991, 24f. 100 GRIG bringt das auf den Punkt: „Telling stories about martyrs in the pre-Constantinian Church was clearly not the same as telling even the same stories about the same martyrs in the Church Triumphant.” (25f.).

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ranzedikt untersuchen. Bei der Auswahl der Texte werden die unterschiedlichen Formen von Berichten und verschiedene Zeitperioden berücksichtigt. Zur Erfassung der regionalen Bandbreite wurden Beispiele sowohl aus dem östlichen und dem westlichen Teil des römischen Reiches als auch aus Nordafrika ausgewählt. Danach folgt an jeweils einem exemplarischen Bericht ein Ausblick auf die Entwicklung nach dem Toleranzedikt. Die historische Zuverlässigkeit der Berichte im modernen Sinn des Wortes war bei der Auswahl zweitrangig. In der Arbeit werden auch solche Texte einbezogen, die als literarische Fiktion mit nur geringem historischen Kern gelten, da auch in ihnen die Problematiken der Zeit und die Versuche, Identität zu stiften, nachgewiesen werden können. Durch dieses breite formale, inhaltliche, regionale und zeitliche Spektrum an Texten wird es möglich sein, die Entwicklung der Wirkweise und Wirkmächtigkeit der Martyriumsberichte bei der Etablierung bzw. Festigung eines reichsweiten christlichen Gemeinschaftsgefühls und Gemeinsinns in repräsentativer Weise darzustellen. Zur besseren Nachvollziehbarkeit werden alle ausführlich behandelten Texte in deutscher oder englischer Übersetzung im Anhang zur Verfügung gestellt. Auf die Bereitstellung der griechischen und lateinischen Originaltexte wurde verzichtet, da diese in – teilweise modernen – Editionen gut zugänglich sind. Die der Untersuchung zugrundegelegte Edition wird jeweils zu Beginn der Textinterpretation angegeben. Einige der frühen Berichte liegen in separaten, textkritisch recht ausführlichen Editionen vor. Zumeist ist man aber auf die bezüglich der Überlieferungsgeschichte weniger detaillierten Sammeleditionen angewiesen.101 Die vorliegende Arbeit nutzt in diesen Fällen die Textversion der jüngsten Ausgabe WISCHMEYER/SEELIGER, da diese an die früheren Editionen anschließt und nach kritischem Vergleich die überzeugendste zugrundelegt. Für alle nicht in SEELIGER/WISCHMEYER enthaltenen Berichte findet die Sammlung BASTIAENSENs Verwendung. Texte, die auch in dieser Ausgabe nicht berücksichtigt sind, werden nach LANATA oder der textkritisch weniger überzeugenden Edition MUSURILLOs zitiert.102 Problematischer ist die Editionslage in Hinblick auf die nachkonstantinischen Berichte. Da diese aufgrund ihres größeren Abstands zu den geschilderten Ereignissen von den Bollandisten zumeist als unhistorisch und damit minderwertig bewertet wurden, haben sie weniger von der umfangreichen Editionsarbeit der Jesuitengruppe profitiert.103 Für die nicht bei WISCHMEYER/SEELIGER enthaltenen Berichte muss auf die alten Sammeleditionen RUINART und MOMBRITIUS zurückgegriffen werden.

101 Zu benennen sind hier RUINART 1859; MOMBRITIUS 1910; FRANCHI DEʼCAVALIERI 1935; LAZZATI 1956; MUSURILLO 1972; LANATA 1973; BASTIAENSEN 1987 (in 5. Aufl. 2001) sowie SEELIGER/WISCHMEYER 2015. 102 Letztere wird wegen ihrer Defizite durch einen vergleichenden Blick auf die Varianten RUINARTs ergänzt. 103 Vgl. GRIG 2004, 147.

II. BEGRIFFE UND KONZEPTE II.1 ERINNERUNG UND IDENTITÄT Die folgenden Ausführungen stützen sich vornehmlich auf das Identitätskonzept des Ägyptologen Jan ASSMANN, weil es für die Betrachtung vormoderner Texte besonders fruchtbringend erscheint und die für die vorliegende Arbeit relevante kollektive Identität ins Zentrum stellt.1 In Hinblick auf die Frage nach Möglichkeiten und Schwierigkeiten der Stiftung kollektiver Identität im frühen Christentum liefern zudem Elizabeth CASTELLI 2004 und Andrew MCGOWAN 2010 wertvolle Ansätze. ASSMANN versteht Identität ganz allgemein als ein reflexives Selbstbild, das einerseits auf das Individuum, andererseits auf soziale Gruppen bezogen sein kann. Die Wir-Identität bzw. kollektive Identität ist „das Bild, das eine Gruppe von sich aufbaut und mit dem sich deren Mitglieder identifizieren.“2 Sie ist also das Bewusstsein eines Individuums über seine Zugehörigkeit zu einer Gemeinschaft, wodurch sie zugleich auch mit der Bejahung gemeinsamer Werte, Normen, Prinzipien und Verpflichtungen sowie mit der Solidarität der Gemeinschaftsmitglieder untereinander verknüpft ist.3 Da kollektive Identität, wie alle Formen der Identität, ein soziales Konstrukt ist, ist die Frage, auf welchen Grundlagen eine solche Identität gestiftet und bewahrt wird, von zentraler Bedeutung.4 Zwei Aspekte lassen sich dabei hervorheben: einerseits die Konstituierung eines Einheitsgefühls durch einen geteilter Sprach-, Symbol- und Wertehorizont sowie durch die Erinnerung an eine gemeinsame Vergangenheit; andererseits die Abgrenzung gegenüber anderen Identitäten.5

1

2 3 4 5

Zugrundegelegt wird der theoretische Teil von ASSMANNs Publikation „Das kulturelle Gedächtnis. Schrift, Erinnerung und politische Identität in frühen Hochkulturen“, das erstmals 1992 veröffentlicht wurde, hier in der sechsten Auflage von 2007 vorliegt. Für das Thema der kollektiven Identität sei weiterführend verwiesen auf das zweite Kapitel von Bernhard GIESENs „Kollektive Identität. Die Intellektuellen und die Nation 2“ aus dem Jahr 1999, das sich allerdings stärker an modernen Formen der Kollektivität orientiert und daher hier nur ergänzend hinzugezogen wird. ASSMANN 2007, 130–132; 139f. Vgl. ASSMANN 2007, 134; BADER 1995, 32 und SCHMIDTKE 1995, 24f. Vgl. zur sozialen Konstruiertheit von Identität HELLMANN/KLEIN/ROHDE 1995, 3 sowie ausführlich GIESEN 1999, 11–69. Vgl. ASSMANN 2007, 16f.; 30; 40; 135; 139; 141; 152; TIETZ 2002, 47; 55 und GIESEN 1999, 69–102.

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In Hinblick auf die Rückbindung an eine geteilte Vergangenheit hebt ASShervor, dass dadurch Gemeinschaften die Imagination einer zeitüberdauernden Kontinuität vermitteln und ihre Identität historisch fundieren können. Vergangenheit und die Erinnerung daran seien als soziale Konstruktion bzw. Rekonstruktion zu verstehen, die sich an den Bedürfnissen der Gegenwart orientiert. Das kollektive Gedächtnis funktioniere über sogenannte ‚Erinnerungsfiguren‘, d. h. über Ereignisse, Personen oder Orte, die mit dem Eintritt ins Gedächtnis zu Symbolen geworden sind und als Modelle und Lehrstücke die Einstellungen ihrer Gemeinschaft repräsentieren und verbindlich machen.6 Dass dieses Konzept auch auf die römische Antike anwendbar ist, hat bereits BÜCHER am Beispiel des Umgangs der späten römischen Republik mit ihrer Vergangenheit aufgezeigt.7 In Hinblick auf die zu untersuchenden Martyriumsberichte stellt sich die Frage, welche Rolle ihnen bei der in den ersten nachchristlichen Jahrhunderten einsetzenden Konstruktion einer christlichen Identität zukommt.8 Auch diesbezüglich liefert ASSMANN in seinen Ausführungen über die erinnernde und identitätsstiftende Wirkung des Totengedenkens einige Anknüpfungspunkte. Das Totengedenken nimmt für ihn eine Zwischenstellung zwischen kommunikativem und kulturellem Gedächtnis ein, indem es einerseits naturhaft in der menschlichen Interaktion besteht, andererseits aber auch an bestimmte Träger gebunden und in Riten und Institutionen verankert werden kann.9 Durch die Martyriumsberichte findet eine solche Verankerung statt. In der schriftlich fixierten Erinnerung an ihren Glaubenstod werden die Märtyrer zu Symbolen für die christliche Standhaftigkeit und Glaubenstreue und können auch Jahrhunderte später noch im liturgischen Kontext erinnert, gedeutet und vergegenwärtigt werden.10 MANN

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Vgl. ASSMANN 2007, 38–42; 48; 52; 132f. Mit seiner sozial-konstruktivistischen Vergangenheitskonzeption schließt ASSMANN an Maurice HALBWACHS’ Konzept der ‚mémoire collective‘ an, welches dem individuellen Gedächtnis des einzelnen ein kollektiv geteiltes und im Bewusstsein der Mitglieder verwirklichtes Gemeinschaftsgedächtnis beistellt (35f.). Vgl. HALBWACHS 1941, 157 und HALBWACHS 1985, 209f.; 389f. 7 Vgl. BÜCHER 2006, bes. 318–320. Die Rolle von Vergangenheitsbezügen für die antike römische Identitätsstiftung betont zudem STEMMLER 2001, 142–144. 8 Zur Frage, ab wann man tatsächlich von einer christlichen Identität sprechen könne und worin diese bestand, gibt es einige Forschungsarbeiten. Vgl. dazu die Überblicke in HOLMBERG 2008, 1–30 und BAKER 2011. In Hinblick auf den Untersuchungszeitraum dieser Arbeit bemerkt RUNESSON 2008, 71–74, dass die christliche Glaubensgemeinschaft inzwischen ein gewisses Selbstverständnis entwickelt hatte. Er spricht daher seit dem zweiten Jahrhundert von „Proto-Christen“, deren Entwicklung zu einer Christenheit aber erst im vierten Jahrhundert vollständig vollzogen worden sei. 9 Vgl. ASSMANN 2007, 61–63. 10 DIEFENBACH 2007, 17 bemerkt die im Märtyrergedenken deutlich werdenden „Stufen kommunikativer und kultureller Erinnerung, an deren Beginn die Märtyrer und Confessoren noch in intensive Kommunikations- und Interaktionsbeziehungen eingebunden waren, aus denen sich in Form von Texten und Riten ‚geformte‘ Erinnerungsfiguren eines kulturellen Gedächtnisses entwickelten.“

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Auch CASTELLI versteht die frühchristlichen Texte in ihrer thematisch einschlägigen Arbeit „Martyrdom and Memory. Early Christian Culture Making“ als Urheber und Garanten kollektiver Erinnerung. Unter Betonung des rhetorischen Charakters der Berichte zeigt sie auf, dass die Texte einen Beitrag leisten zur Konstruktion eines identitätsstiftenden Mythos im Sinne einer Geschichte, die das Christentum in einer geteilten und mit der Gegenwart vereinbaren Vorzeit verankert und sowohl formative als auch normative Kraft besitzt. Die Christen traten mit ihrer Vergangenheitsnarration in Konkurrenz zu existierenden Vergangenheitserzählungen, namentlich der römischen, und daher in einen Wettstreit über die Deutungshoheit der Gegenwart.11 Die Tatsache, dass die christliche und die römische Kollektividentität in den ersten drei nachchristlichen Jahrhunderten zumindest aus paganer Perspektive als regelrecht unvereinbar erschienen, ist dabei nicht allein mit dem Ausschließlichkeitsanspruch der christlichen Religion zu begründen,12 sondern kann – so die These Andrew MCGOWANs – auch auf das Fehlen einer Unterscheidung zwischen religiöser und ethnisch-ziviler Identität im antiken Denken zurückgeführt werden.13 Erst durch jüdisch-christliche Einflüsse sei es in den ersten nachchristlichen Jahrhunderten zu einer allmählichen Veränderung der Kategorien zur Beschreibung von Identität und zur Lösung der religiösen Identität von ziviler und ethnischer gekommen.14 II.2 IDENTIFIKATIONSFIGUREN Identifikation lässt sich in zweifacher Hinsicht verstehen: Es meint zum einen das Erkennen einer Person oder Sache als etwas, zum anderen das Hineinversetzen in und das Orientieren an jemandem oder etwas.15 Beide Bedeutungen sind eng miteinander verknüpft, weswegen RONNING Identifikation als einen zweistufigen Prozess versteht: Nur wer jemanden in einem ersten Schritt als den Inhaber einer distinktiven sozialen Rolle identifiziert und sich ein Bild von ihm gemacht hat, kann sich in einem zweiten Schritt mit ihm identifizieren.16 Als Voraussetzung für das Gelingen des Identifikationsprozesses bestimmt RONNING in Anlehnung an

11 CASTELLI 2004, 24; 26–29; 34. Auf diese Weise bildeten sie eine „Gegen-Identität“ aus gegenüber der dominierenden römischen Kultur (ASSMANN 2007, 154 mit Rekurs auf SPICER 1971). 12 Vgl. zum Ausschließlichkeitsanspruch religiös gesteigerter Identität ASSMANN 2007, 157. 13 Vgl. MCGOWAN 2010, 267–271. Da es kein Bewusstsein von Weltlichkeit und Religion und entsprechend auch keine Trennung beider Bereiche gegeben habe, waren römische Kultur und Religion untrennbar miteinander verknüpft. Wer die Kulthandlungen ablehnte galt zugleich als gemeinschaftsgefährdend, weswegen schon das Bekenntnis zum Christentum als ein Vergehen gegen die römische Gemeinschaft angesehen werden konnte. 14 Vgl. MCGOWAN 2010, 270f.: „Early Christianity was inventing […] the idea that religious identity might not cohere with ethnic identity or civic and familial duty.“ 15 Vgl. MÖLLERS 2007, 17. 16 Vgl. RONNING 2003, 235f.

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Siegmund FREUD die Identifikationsnähe, d. h. die ontologische Ähnlichkeit zwischen Subjekt und Objekt der Identifikation, die ein Hineinversetzen erst möglich macht. Diese besteht in einer Vergleichbarkeit der Lebenssituation und lässt das Identifikationsobjekt zu einer idealisierten Version dessen werden, der sich mit ihr identifiziert. Aufgrund einer tatsächlichen oder imaginären Identifikationsnähe besteht für den Identifizierenden die Möglichkeit einer Anknüpfung oder Orientierung an diesen Figuren. Die Konstruktion von Identifikationsfiguren ist dabei nicht auf den Rahmen der realen sozialen Interaktion beschränkt. Sie kann auch durch literarische Ausgestaltung in Texten erfolgen.17 RONNING bemerkt allerdings, dass nicht alle Rollenmodelle zur Nachahmung geeignet sind. So gibt es – wie im Fall der römischen exempla virtutis – Identifikationsfiguren, die als „Perfektion(ierung) der Normalität“ verbindliche Werte verkörpern, dabei aber eine zu starke Distanz zur realen Lebenswelt haben, als dass sie den Rezipienten eine konkrete Anleitung zur Verwirklichung der präsentierten Ideale liefern könnten. Er unternimmt daher eine Differenzierung zwischen exempla und echten Identifikationsfiguren, die den Lesern eine praktische Handlungsorientierung liefern, indem sie auf die Gegenwart anwendbare Rollenmuster zur Realisierung der dargestellten Werte präsentieren.18 In der vorliegenden Arbeit sollen beide Wirkweisen unter dem Begriff der Identifikationsfigur gefasst werden. Ermöglicht wird dies durch MÖLLERSʼ Unterteilung in emblematische und paradigmatische Identifikationsfiguren.19 Erstere, unter die auch die römischen exempla virtutis zu fassen sind, versteht er als Symbole, in denen die kollektive Identität einer sozialen Gruppe eine personelle Verkörperung findet und dadurch greifbar wird. Die Identifikationsfiguren sind stark idealisiert und ihr Verhalten repräsentiert nicht nur die Werte, Ideale und Haltungen der betreffenden Gemeinschaft, sondern kann auch als stellvertretende Handlung für die gesamte Gruppe aufgefasst werden. Die emblematischen Identifikationsfiguren regen also nicht zur direkten Nachahmung konkreter Verhaltensweisen an. Vielmehr sind sie Symbole eines Wertesystems und tragen als Referenzfiguren zur Legitimation der entsprechenden Werte und Handlungsweisen bei. Sie

17 Dabei spiele es keine Rolle, ob es sich bei den Figuren um historische oder fiktionale Personen handelt, solange nur die Kriterien der biographischen Kohärenz und der Plausibilität erfüllt sind. Vgl. RONNING 2003, 233f.; 243–251. 18 Vgl. RONNING 2003, 239f. 19 Vgl. für die folgenden Ausführungen MÖLLERS 2007, 18–24 sowie die Übersicht auf Seite 27. Die von MÖLLERS gewählten Termini ‚emblematisch‘ und ‚paradigmatisch‘ sind nicht ganz unproblematisch. So hatten die Begriffe ἔµβληµα und παράδειγµα in ihren griechischen Ursprüngen eine gänzlich andere Bedeutung als die von MÖLLERS beschriebene (vgl. u. a. PRICE 1975, 10–83; BERGER 1984, 1145–1148 und STEMMLER 2001, 150–167). Zudem weist der moderne Begriff ‚Emblem‘ vor dem Hintergrund der kunsthistorischen Emblematik eine Fülle an Konnotationen auf und ist in einen breiten Wissenschaftsdiskurs eingebettet (vgl. HECKSCHER/WIRTH 1959, 85–228). Trotz einer notwendigen kritischen Distanz zur Begriffswahl scheint die von MÖLLERS herausgearbeitete Differenzierung zweier verschiedener Wirkweisen von Identifikationsfiguren für die vorliegende Arbeit fruchtbringend.

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dienen vornehmlich der Fixierung einer Gemeinschaft und der Stärkung ihres Zusammenhalts, da die Figuren deren kollektive Identität klären. Im Vergleich dazu sind die paradigmatischen Identifikationsfiguren konkretere Rollenmodelle, die dem Leser eine dem gemeinschaftlichen Wertekanon entsprechende Lebensweise vorstellen und durch Identifikationsnähe eine Nachahmung ermöglichen. Durch die Präsentation von Verhaltensmustern geben sie den Rezipienten eine Handlungsorientierung und tragen so zur Verwirklichung der gruppenspezifischen Normen bei. Sie festigen die Bindung der Mitglieder an ihre Gemeinschaft und fördern auch den Anschluss Außenstehender. Zwischen den beiden Typen von Identifikationsfiguren besteht keine klare Dichotomie. Vielmehr beschreibt MÖLLERS die Kategorien emblematisch und paradigmatisch als die Eckpunkte eines Feldes, in dem die Figuren variabel verortet werden.20 In der vorliegenden Arbeit werden sie daher nicht zur Differenzierung unterschiedlicher Typen von Identifikationsfiguren genutzt, sondern sie sollen dazu dienen, die verschiedenen, teilweise stark ineinandergreifenden Funktionsweisen in ein und derselben Figur zu beleuchten. II.3 STIFTUNG KOLLEKTIVER IDENTITÄT DURCH EXEMPLA VIRTUTIS Eine zentrale Rolle für die Stiftung einer kollektiven Identität kam in der gesamten römischen Antike den maiores, den Vorfahren, zu. Diese dienten als Handlungsmaßstab, an dem sich die nachfolgenden Generationen zu messen und dem sie nachzueifern hatten.21 Eng gefasst war diese Verpflichtung zuerst einmal auf die Ahnen der eigenen Familie bezogen.22 In einem weiteren Sinn ging eine Verpflichtung aber insbesondere von den großen Personen der römischen Vergangenheit aus: von den exempla maiorum bzw. exempla virtutis.23 Diese galten als Stifter und Repräsentanten des mos maiorum, des von den Vorfahren tradierten und

20 Vgl. MÖLLERS 2007, 28–30. Ein und dieselbe Person könne sowohl paradigmatische als auch emblematische Identifikationsfigur sein, je nachdem in welcher Zeit oder Gattung und vor welchen Adressaten sie auftritt. 21 Vgl. BÜCHER 2006, 162 und STEMMLER 2001, 184–186. 22 Vgl. zur Erinnerung an die familiären Ahnen BÜCHER 2006, 110–118, der ausführlicher auf die Rolle der imagines beim Leichenbegängnis sowie in der Einrichtung privater Häuser eingeht. 23 STEMMLER 2001, 192 versteht die exempla sogar ganz analog zu den Familienahnen. Durch sie werde der populus Romanus „zu einer großen Familie stilisiert, denn den integrativen geschichtlichen Sinnbildern der exempla sollen sich alle Angehörigen des populus in einer analogen Art und Weise verpflichtet fühlen können, wie dies bei den Vertretern der bedeutenden republikanischen Familien mit Blick auf ihre Vorfahren der Fall ist.“ Vgl. auch BÜCHER 2006, 171, der den Verweis auf die Vorfahren als ein Mittel sieht, um die kollektive Identität der Römer durch eine „imaginäre familiäre Verbundenheit aller cives Romani“ zu festigen.

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für die Gegenwart verbindlichen Wertekanons.24 Entsprechend besaßen sie eine normative Autorität und wurden zur Erziehung herangezogen. Die Literatur führte sie immer wieder als verpflichtende Vorbilder und Identifikationsfiguren vor Augen und erhob sie zur Richtlinie für gegenwärtiges Handeln.25 Wie Andreas HALTENHOFF darlegt, waren die exempla virtutis nicht nur Repräsentationen einzelner Werte, sondern symbolisierten den gesamten römischen mos maiorum, trugen zu dessen Institutionalisierung bei und leisteten damit einen Beitrag zur Stiftung einer kollektiven römischen Identität.26 Den mos maiorum versteht HALTENHOFF dabei als eine soziale Institution, die um ein System an Werten, den virtutes Romanae, organisiert war. Indem der mos maiorum vergangene Handlungsweisen als verbindliche Vorbilder für gegenwärtige und zukünftige Handlungsentscheidungen vor Augen führte, schaffte er eine Kontinuität des Handelns von der Vergangenheit über die Gegenwart bis in die Zukunft und bildete damit einen historisch fundierten Wertehorizont, vor dem die Römer eine kollektive Identität entwickeln konnten. Für die Institutionalisierung das mos maiorum spielten die exempla virtutis eine entscheidende Rolle. Durch stetige Interpretation und Realisation der Werte, d. h. der Handlungstypen des mos maiorum in der Form konkreter, symbolisch fungierender exempla wurde das dem Wertekanon entsprechende Handeln verstetigt und eine relativ dauerhafte Handlungsorientierung bereitgestellt.27

24 Vgl. u. a. FELMY 2001, 35 und PINA POLO 2004, 165. Den Charakter der römischen exempla virtutis als symbolischer Repräsentationen römischer Tugenden bemerkten bereits LITCHFIELD 1914, 9 und CARLSON 1948, 93. Letzterer weist allerdings darauf hin, dass die römische Rhetoriktheorie kein Konzept entwickelt, dass sich speziell auf die exempla virtutis bezog. 25 Die autoritäre Kraft der römischen exempla betonen u. a. VON MOOS 1988, 70–72; BÜCHER 2006, 152f. und SCHMITZ 2009, 203f. Für ihre Verwendung als Erziehungsmittel vgl. mit entsprechenden Quellenbelegen LUMPE 1966, 1235 und FELMY 2001, 36. 26 Die vorliegenden Ausführungen stützen sich vornehmlich auf HALTENHOFF 2000, 213–217; 2001, 185–199 und 2005, 81–105. Auch HÖLKESKAMP 1996, 312f.; 318 und BÜCHER 2006, 324 verstehen die exempla virtutis als Repräsentanten des römischen Wertekosmos, ohne allerdings eine komplexe Theorie zu entwickeln. In ähnlicher Weise gelten die vorbildhaften Helden für FELMY 2001 in Anlehnung an Peter VON MOOS als Knotenpunkte bzw. als Gefäße für Eigenschaften, Taten oder Aussprüche, die nicht als echte Persönlichkeiten aufzufassen sind (80), sondern als „kultureller Code“ bestimmte Tugenden repräsentieren (52; 72). 27 Vgl. HALTENHOFF 2000, 213–216; 2001, 185–190; 2005, 102. Die Funktionsweise der exempla erklärt HALTENHOFF in Anlehnung an Charles Sanders PEIRCE’ Zeichenmodell. So werde ein Zeichenmittel erst dadurch zum Zeichen für ein Objekt, wenn es von einem Dritten, dem Interpretanten, auch als solches aufgefasst wird, was im Falle des symbolischen Zeichens allein aufgrund von Konvention geschehe. Indem der Interpretant die Relation zwischen Zeichenmittel und Zeichenobjekt versteht und sich seine eigene Gefühlsreaktion oder Handlung danach richtet, könne auch er selbst wiederum zum Zeichenmittel werden, sofern er von einem weiteren Interpretanten als solches erkannt wird. Analog sieht HALTENHOFF in dem exemplum als konkrete Handlung das Zeichenmittel für den gesamten Handlungstyp, d. h. den jeweiligen Wert, und darüber hinaus auch für den mit dem Einzelwert verbundenen Kanon an Werten, den mos maiorum, der als Zeichenobjekt zu verstehen ist. Durch fortwäh-

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Ihre identitätsstiftende Wirkung auf die römische Gemeinschaft erhielten die exempla jedoch nicht nur durch die Stiftung eines einenden Wertehorizonts. Sie waren zudem ein zentraler Bestandteil des kollektiven Gedächtnisses und können als fundierende Geschichte im ASSMANNschen Sinn aufgefasst werden. In ihnen wurde Vergangenheit konstruiert, kommuniziert und damit vergegenwärtigt.28 Sie standen in einer dialektischen Relation zur Gegenwart, indem sie vor deren Hintergrund geformt wurden, zugleich aber normierend auf sie zurückwirkten.29 Ihren Einfluss auf die Gegenwart erzielten die exempla dabei sowohl auf formative als auch auf normative Weise, indem sie einerseits die Richtigkeit bestimmter Handlungsweisen dokumentierten und damit deren Prinzipien legitimierten, andererseits für die nachfolgenden Generationen verbindliche Handlungsmaßstäbe konstituierten.30 Vor dem Hintergrund ihrer identitätsstiftenden Funktion es nicht verwunderlich, dass exempla auch im frühen Christentum weiterhin allgegenwärtig waren. Da sie sowohl als Mittel zur moralischen Erziehung als auch im Rhetorikunterricht eine zentrale Rolle spielten, machten auch die frühchristlichen Autoren von exempla Gebrauch.31 Dabei beschränkten sie sich nicht auf den Vorrat an Vorbildfiguren aus dem Alten und dem Neuen Testament, sondern griffen zudem noch bis ins 6. Jahrhundert hinein auf traditionelle heidnische exempla zurück.32 An diesen übten die Kirchenväter bisweilen Kritik, betonten ihre Schwächen bis ins Lächerliche und stellten ihre normative Kraft in Frage.33 Zumeist fanden die paganen exempla allerdings Anerkennung und wurden für die christliche Argumentation fruchtbar gemacht. Insbesondere in der paränetischen oder apologetischen Behandlung der Martyriumsthematik waren sie ein beliebtes rhetorisches

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rende Interpretation gewinne der mos maiorum als normatives Wertesystem dauerhafte Aktualität und Verbindlichkeit. Vgl. auch STEMMLER 2001, 148f.; 177f. und PINA POLO 2004, 170. Vgl. FELMY 2001, 36; 80 und BÜCHER 2006, 149; 320; 324. Zugrunde lag dabei kein abstraktes Geschichtsverständnis, sondern Geschichte wurde als die Summe von Einzelgeschichten, ja geradezu als Sammlung von Beispielen begriffen: Vgl. u. a. STEMMLER 2001, 144f. Vgl. STEMMLER 2001, 145f.; 178f. In dieser Hinsicht entsprechen die exempla und der in ihnen repräsentierte mos maiorum dem Mythos im Sinn einer verinnerlichten Vergangenheit und einer legitimierenden Wahrheit, die eine Kontinuität zwischen Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft herstellt und auf diese Weise die kollektive römische Identität fundiert: Vgl. FELMY 2001, 63; HALTENHOFF 2001, 185; 192; PINA POLO 2004, 167 und HALTENHOFF 2005, 102. Vgl. HÖLKESKAMP 1996, 319f. Zur allgemeinen Wertschätzung von exempla in der frühchristlichen Kirche vgl. LUMPE 1966, 1242–1243 mit entsprechenden Quellenbelegen. Speziell zu ihrer Omnipräsenz in der Rhetorik äußern sich u. a. FELMY 2001, 72; HOFMANN 2007, 83 und SCHMITZ 2009, 204f. Vgl. für entsprechende Belege CARLSON 1948, 94; LUMPE 1966, 1245–1252 und HOFMANN 2007, 83f.; 117. Vgl. LITCHFIELD 1914, 68 und VON MOOS 1988, 81f.; 86–88.

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Mittel.34 Die Bewertung der paganen Vorbilder variierte je nach Schaffenszeit und Zielsetzung der Werke. Insgesamt lässt sich eine Entwicklung von einer sehr nachsichtigen und positiven Beurteilung der paganen exempla zu einer immer kritischeren Sichtweise beobachten.35 Zudem wurden die exempla fast immer im Vergleich mit christlichem Verhalten angebracht, was auf eine Überbietung e minoribus ad maiora zielte.36 Durch einen derartigen Umgang mit den etablierten und nicht einfach ignorierbaren römischen exempla gelang es den christlichen Autoren, diese allmählich durch neue christliche Identifikationsfiguren abzulösen. Vor allem die Märtyrer und Heiligen wurden zu nova exempla der Christengemeinschaft.37 II.4 GEMEINSCHAFT Gemeinschaft ist ein relationaler Begriff, der mit seiner Beschreibung des Verhältnisses zwischen Individuen untereinander sowie zwischen Einzelnem und Kollektiv an der spannungsgeladenen Schnittstelle zwischen Individualität und Kollektivität zu verorten ist.38 Aufgrund seiner Komplexität kann das Konzept der Gemeinschaft sowohl begriffs- als auch ideengeschichtlich auf eine lange Tradition zurückblicken und wird vor allem in der modernen Soziologie noch immer kontrovers diskutiert.39 Der Begriff Gemeinschaft lässt sich einerseits auf ontologischer, andererseits auf politisch-ethischer Ebene betrachten. Für die vorliegende Fragestellung ist die zweite Ebene von Bedeutung. Es geht „um die normative Beschreibung, die Begründung und die Beurteilung der Legitimität von konkreten Ausprägungen der Gemeinschaftlichkeit innerhalb des sozialen Lebens.“40 Dabei lassen sich drei

34 Die Instrumentalisierung der exempla zur Unterstützung und Durchsetzung neuer, spezifisch christlicher Anschauungen betont bereits CARLSON 1948, 104. Vgl. zur Verwendung der exempla im Zusammenhang mit dem Martyrium HOFMANN 2007, 84 und SCHMITZ 2009, 205. 35 Vgl. VON MOOS 1988, 81. Daraus geht hervor, dass die traditionellen exempla maiorum nach und nach ihre Verbindlichkeit einbüßten. Vgl. zu den Einstellungen der einzelnen frühchristlichen Autoren CARLSON 1948, 96–100; VON HAEHLING 2000, 185–203; FELMY 2001, 65– 77; 281; SIMONS 2005, 115–154; HOFMANN 2007, 85–94; 99–105; 109f.; 114–116 und SCHMITZ 2009, 205–218. 36 Vgl. zur Argumentation e minoribus ad maiora CARLSON 1948, 96; VON MOOS 1988, 82–84 und HOFMANN 2007, 85f. 37 Vgl. LITCHFIELD 1914, 4; CARLSON 1948, 94 und VON MOOS 1988, 82–84. 38 Besonders deutlich wird dies in der Gemeinschaftsdefinition des französischen Philosophen Jean-Luc NANCY, der Gemeinschaft als das ‚Zwischen‘ beschreibt, welches zwischen Individuen existiert: Vgl. NANCY 1988, 65. 39 Eine systematische Einführung in die Theorien der Gemeinschaft liefern GERTENBACH/LAUX/ROSA/STRECKER 2010. Für die antiken Konzeptionen von Gemeinschaft vgl. zudem POPKES 1976, 1100–1145. 40 Gertenbach/Laux/Rosa/Strecker 2010, 17–27, hier 27.

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Kriterien formulieren, die auf alle Arten von Gemeinschaften anwendbar sind: die Verbundenheit durch ein gemeinsames Gut, die Festlegung einer Reichweite der Teilhabe sowie die normative Festlegung des Verhältnisses zwischen dem einzelnen Mitglied und der Gemeinschaft.41 Anhand dieser Kriterien lassen sich sowohl kleine, eng gefasste Gruppen – wie familiäre, freund- oder kameradschaftliche Bindungen – als auch größere Zusammenschlüsse – wie die des staatlichen oder religiösen Verbundes und sogar der gesamten Menschheit – unter den Begriff der Gemeinschaft subsumieren. Bei den antiken Autoren wurde seit Aristoteles eine Priorität der politischen Gemeinschaft geäußert.42 Die familiäre Gemeinschaft wurde als deren Keimzelle angesehen.43 In den frühchristlichen Texten gewann daneben auch und insbesondere die Gemeinschaft der Gläubigen an Bedeutung.44 Entsprechend scheint es sinnvoll, bei der Untersuchung der frühchristlichen Martyriumsberichte ein besonderes Augenmerk auf diese drei Formen von Gemeinschaft zu legen. In Bezug auf die politische Gemeinschaft ist dabei zu berücksichtigen, dass die moderne, auf Ferdinand TÖNNIES zurückgehende Differenzierung zwischen Gemeinschaft und Gesellschaft noch nicht existierte, sondern die Begriffe κοινωνία, communitas und societas weitgehend synonym verwendet werden.45 Um dieser sprachlichen und kulturellen Festgelegtheit der antiken Texte gerecht zu werden, wird in der vorliegenden Arbeit ebenfalls auf eine derartige Unterscheidung verzichtet.46 Für den Umgang mit dem Konzept der Gemeinschaft sind auch die Fragen relevant, wie Gemeinschaft gestiftet und erhalten werden kann und welche Funktion man ihr zugesteht. In Hinblick auf den ersten Punkt lassen sich allgemein drei Aspekte benennen. So kann eine Gemeinschaft nur dann entstehen, wenn ihre Mitglieder durch gemeinsame Einstellungen und Werte sowie daraus resultierende Praktiken und Rituale verbunden sind. Zudem ist immer auch eine Abgrenzung

41 Vgl. Gertenbach/Laux/Rosa/Strecker 2010, 28; 176. 42 Aristoteles (Aristot. pol. 3,1278a–1282b) nimmt eine Abstufung vor zwischen Hausgemeinschaft (οἶκος), Dorfgemeinschaft (κώµη) und stadtstaatlicher Gemeinschaft (κοινωνία πολιτική). Allein letztere sieht er als vollendet an und räumt ihr daher den Vorrang vor allen anderen ein. Zwar trat diese Priorität der politischen Gemeinschaft in hellenistischer Zeit zugunsten einer Besinnung auf intensive Gemeinschaftlichkeit in Kleingruppen oder auf die extensive Gemeinschaft des weltweiten Verbundes aller Menschen zurück, hatte aber auf das römische Gemeinschaftsverständnis einen zentralen Einfluss. Vgl. POPKES 1976, 1110–1114; 1120–1124. 43 Vgl. BETTINI 1992, 149–152; RAWSON 2003, 269–335 und SPÄTH 2010, 147–172 44 Vgl. POPKES 1976, 1129–1143. Dass auch in der christlichen Literatur das imperium Romanum seine Bedeutung als handlungsleitende Gemeinschaft nicht verlor beobachtet KARAMBOULA 1993, 43; 47; 51–62 für die Zeit von Aelius Aristides (117–187) bis Justinian (527–565). 45 Vgl. KAUPP 1974, 460f.; GERTENBACH/LAUX/ROSA/STRECKER 2010, 30–47; SCHNEIDEREIT 2010, 23f. sowie die Sammlung TÖNNIES/LICHTBLAU 2012. 46 Ich beschränke mich weitgehend auf den Begriff der Gemeinschaft bzw. des Gemeinwesens. Dort, wo von Gesellschaft gesprochen wird, sind die Mitglieder des römischen Gemeinwesens gemeint und die Bezeichnung ist synonym zur politischen Gemeinschaft zu verstehen.

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nach außen und gegenüber einem Anderen oder Fremden notwendig. Schließlich muss bei den Mitgliedern einer Gemeinschaft ein Bewusstsein für die Existenz ihrer Gemeinschaft bestehen, das auch über die Grenze des persönlichen Kontaktes hinaus bestand hat, durch diskursive Zuschreibung entsteht und in Benedict ANDERSONs Konzept der imagined communities besonders anschaulich zum Ausdruck kommt.47 In Bezug auf die Funktion von Gemeinschaft gibt es vor allem zwei divergierende Ansätze. So verstehen liberalistische Positionen Gemeinschaften lediglich als Zusammenschlüsse von selbstständigen Individuen und schreiben ihnen daher die Funktion zu, die Erfüllung von Bedürfnissen zu ermöglichen, die der Einzelne nicht allein erfüllen könne. Die Kommunitaristen bzw. Holisten vertreten hingegen die Auffassung, dass sich jede Form von Identität erst im sozialen Verbund entwickeln könne, da sie auf Sprache, geteilten Werten und sozialer Anerkennung beruhe. Sie gestehen den Gemeinschaften somit eine identitätsstiftende Funktion zu.48 In der Antike waren holistische Gemeinschaftsvorstellungen vorherrschend.49 Vor allem die Aspekte des gemeinsamen Wertehorizonts und der identitätsstiftenden Funktion sind für die Fragestellung der vorliegenden Arbeit von Interesse, wobei auch die Frage nach der „Zumutbarkeit von Verpflichtungen […] angesichts der identitätskonstitutiven Rolle von Wertbindungen“50 zu stellen ist, d. h. inwieweit sich der Einzelne Verpflichtungen gegenüber einer Gemeinschaft entziehen darf, wenn diese unvereinbar mit den Wertvorstellungen anderer identitätsrelevanter Gemeinschaftsformen sind. Vor dem Hintergrund der vorgestellten theoretische Ansätze und unter Berücksichtigung der antiken Gedankenwelt wird Gemeinschaft hier also definiert als ein identitätsstiftender Sozialverband, der die teilhabenden Individuen durch ein gemeinsames Gut bzw. einen geteilten Wertehorizont miteinander verbindet, durch Abgrenzung nach außen eine Reichweite der Mitgliedschaft festlegt und die Relation zwischen Einzelnem und Kollektiv normativ festlegt, wobei die Mitglieder ein Bewusstsein über die Existenz ihrer Gemeinschaft besitzen. Im Zentrum der Untersuchung werden die familiäre, die politische Gemeinschaft und die christliche Glaubensgemeinschaft stehen.

47 Vgl. GERTENBACH/LAUX/ROSA/STRECKER 2010, 67–90 und TIETZ 2002, 45–53, der vor allem die Wichtigkeit geteilter Werte betont. Zum Zusammenspiel von innerer Einheit und Abgrenzung nach außen vgl. ASSMANN 2007, 152. Eine ausführlichere Darstellung des Konzepts der imagined communities findet sich z. B. in ANDERSON 2005. 48 Vgl. GERTENBACH/LAUX/ROSA/STRECKER 2010, 93–110. 49 Vgl. POPKES 1976, 1106–1114; 1121–1124 und BÖCKENFÖRDE 2002, 45–49. 50 GERTENBACH/LAUX/ROSA/STRECKER 2010, 133.

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II.5 GEMEINWESEN Der Begriff ‚Gemeinwesen‘ wird in der Regel enger gefasst als ‚Gemeinschaft‘, da mit ihm nur organisierte Sozialverbände bezeichnet werden, die über den Bereich der Familie hinausgehen.51 Eine Lehre vom Gemeinwesen entwickelte für den deutschsprachigen Raum erstmals Johannes ALTHUSIUS, der den Begriff auf einen von unten und innen her aufgebauten Staat anwandte.52 Im Zuge von Christian WOLFFs Übersetzung der lateinischen res publica als ‚Gemeinwesen‘ im 18. Jahrhundert wurde er dann vor allem zum Synonym für ‚Republik‘53 – eine Engführung, die dem antiken Konzept der res publica allerdings nicht gerecht wird. In ihrer Grundbedeutung bezeichnete diese nämlich zuerst einmal all die Dinge, die nicht im Besitz eines Einzelnen, sondern einer bürgerlichen Gemeinschaft waren. Im Sinne „der Summe aller Rechte und Interessen des populus“ war die res publica Ausdruck für sämtliche Formen des politischen Zusammenschlusses, an deren Organisation in irgendeiner Weise die Bürgerversammlung beteiligt war.54 Wie SUERBAUM aufzeigt, wurde der Begriff bereits von Cicero nicht nur auf demokratische, sondern ebenso auf aristokratische und monarchische Verfassungsformen angewandt, weswegen res publica auch in der Kaiserzeit und Spätantike als Bezeichnung für das römische Reich Bestand hatte.55 Unter Gemeinwesen wird daher auch hier zuerst einmal die politische Gemeinschaft gefasst. Der Begriff des Gemeinwesens erfuhr allerdings bei KANT und TÖNNIES eine Bedeutungserweiterung, die ebenfalls für die Betrachtung der Martyriumsberichte fruchtbringend erscheint. Beide erkannten neben dem Staat auch die Kirche als ein Gemeinwesen an.56 Eine derartig weite Vorstellung vom Gemeinwesen lässt sich auch in den Martyriumsberichten erkennen. Zwar wird speziell die Bezeichnung res publica in der frühchristlichen Literatur kaum auf die Kirche angewandt, jedoch findet für andere, in dieser Zeit vielfach synonym zu res publica genutzte 51 Vgl. PLUDER/SPAHN 2006, 116. 52 MASTE 1993, 191–192. 53 Vgl. VOIGT 1974, 247 sowie den Eintrag ‚Gemeinwesen‘ in: SCHMIDT – GESSMANN 2009, 257. WOLFF selbst verstand das Gemeinwesen als die bürgerliche Lebensform, die vom vertraglich konstruierten Staat zu trennen sei: vgl. PANNIER 2008, 203. 54 ROSENBERG 1926, 635, 638. 55 Vgl. SUERBAUM 1977, 15–31. Zur Entwicklung des Begriffs res publica hin zu der allgemeineren Bedeutung ‚Staat‘ vgl. auch STARK 1937, 23–43. 56 So definierte KANT das Gemeinwesen einerseits als Gesellschaft im bürgerlichen Zustand, zum anderen fasst er die Kirche als Gemeinwesen unter göttlicher Gesetzgebung auf (vgl. VOIGT 1974, 247f.; PANNIER 2008, 203). TÖNNIES beschreibt das Gemeinwesen als einen Typ der Gemeinschaft, „in dem sich auf der Grundlage einer Vielzahl von gegeneinander abgrenzbaren Bedürfnissen, Fähigkeiten, Kenntnissen, Arbeitsbereichen usw. ein soziales Gefüge herausgebildet hat, in dem aufgrund überkommener Sitte und gesetzten Rechts die Angehörigen der Volksgemeinschaft jeweils bestimmten Ämtern und Ständen mit vorgegebenen Rechten, Pflichten und Funktionen zugeordnet sind.“ (HEGENER 2011, 231). Die zwei bedeutsamsten Gemeinwesen sind für ihn die politische und die religiöse Gemeinschaft, d. h. der Staat und die Kirche (TÖNNIES 1959, 190 bzw. TÖNNIES/LICHTBLAU 2012, 252).

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politische Termini – wie imperium, regnum oder civitas – eine Übertragung auf die Religionsgemeinschaft statt.57 Entsprechend erscheint es sinnvoll in der vorliegenden Untersuchung auch diese zweite Form des Gemeinwesens zu erfassen. Das Gemeinwesen wird daher in Anlehnung an TÖNNIES als eine über den familiären Bereich hinausgehende, organisierte Gemeinschaft mit sozialem Gefüge definiert, in welcher die Mitglieder aufgrund von Sitte und Gesetzgebung in Hinblick auf Rechte, Pflichten und Funktionen differenziert werden. Konkret darunter gefasst werden die politische Gemeinschaft des imperium Romanum und die frühchristliche Kirche, d. h. die christliche Religionsgemeinschaft. Zur Unterscheidung wird vom politischen und vom religiösen Gemeinwesen gesprochen. Synonym zu Ersterem finden zudem die Bezeichnungen politische Gemeinschaft und römisches Reich Verwendung. Auf den für die Antike anachronistischen Begriff Staat wird verzichtet. Für das religiöse Gemeinwesen werden die alternativen Begriffe Religions-, Glaubens- oder religiöse Gemeinschaft genutzt, im angemessenen Kontext wird bisweilen auch von Kirche gesprochen. II.6 GEMEINWOHL UND GEMEINSINN Der im Titel dieser Arbeit verwendete Begriff ‚Gemeinsinn‘ ist weniger geläufig als die bisher betrachteten Konzepte und mag auf den ersten Blick anachronistisch wirken. Jedoch war die Vorstellung eines Gemeinsinns bereits in der Antike verbreitet und unmittelbar mit der Idee eines ‚Gemeinwohls‘ verbunden.58 Beide Konzepte haben in der Arbeitsgruppe „Gemeinwohl und Gemeinsinn“ an der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften seit 1998 eine ausführliche interdisziplinäre Betrachtung erfahren. Eine weitere wissenschaftliche Auseinandersetzung fand seit 2009 im Dresdner SFB 804 „Transzendenz und Gemeinsinn“ statt, in dessen Rahmen auch die vorliegende Arbeit entstanden ist.59 Gemeinwohl und Gemeinsinn werden in Anknüpfung an MÜNKLER und FI60 SCHER als „aufeinander bezogene Kategorien“ verstanden. Gemeinwohl beschreibt dabei den Idealzustand einer Gemeinschaft, der zur Handlungsorientierung dient. Sämtliches Verhalten der Gemeinschaftsmitglieder kann an diesem

57 Vgl. zur frühchristlichen Verwendung der Begriffe res publica, imperium, regnum und civitas für den politischen und religiösen Bereich SUERBAUM 1977, 107–146; 170–267. 58 Vgl. MÜNKLER/BLUHM 2001, 9 und BÖCKENFÖRDE 2002, 44–51. 59 Aus der Arbeit der Berlin-Brandenburgischen Akademie gingen vier gleichnamige Sammelbände hervor: MÜNKLER/BLUHM 2001; MÜNKLER/FISCHER 2002a; MÜNKLER/FISCHER 2002b; MÜNKLER/BLUHM 2002. Für die Forschungen des SFB 804 ist hier vor allem der altertumswissenschaftliche Band JEHNE/LUNDGREEN 2013 von Relevanz. 60 MÜNKLER/FISCHER 2002a, 9. Sie betonen, dass die beiden Begriffe nicht getrennt voneinander zu betrachten sind. Sie besäßen ein zirkuläres Verhältnis: Das Gemeinwohl bestimme, wie viel an Gemeinsinn aufzubringen sei, der Gemeinsinn sei aber zugleich Voraussetzung für die Existenz einer Gemeinwohlorientierung. Damit stünden beide Begriffe zudem „im Spannungsfeld von Normativität und Faktizität“.

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Maßstab gemessen und bewertet werden. Gemeinsinn bezeichnet die Bereitschaft, sich aufgrund der Teilhabe an dem gemeinsamen Wertehorizont und aufgrund des Zugehörigkeitsgefühls zur betreffenden Gemeinschaft an deren Gemeinwohlnormen zu orientieren und sich ihnen entsprechend zu verhalten. Beide Konzepte sollen im Folgenden noch etwas ausführlicher darstellt werden. Für das Gemeinwohl lassen sich trotz zahlreicher unterschiedlicher Auffassungen und Theorien einige allgemeingültige Haltungen zusammenfassen. So wird Gemeinwohl in allen Fällen als ein Ziel, Zweck oder Idealzustand einer Gemeinschaft aufgefasst, der zur Handlungsmaxime oder Handlungsorientierung für die Mitglieder wird, bestimmte Werte verbindlich werden lässt und so der Bewahrung der Gemeinschaft dient.61 Entsprechend ist Gemeinwohl immer als Norm oder normatives Ideal zu verstehen und fungiert als Maßstab für die Bewertung von Handlungen und Ordnungen.62 Vor diesem Hintergrund lässt sich das Gemeinwohl zudem als ein rhetorisches Konzept bzw. Argument anwenden, mit dem Verhalten begründet, gerechtfertigt, gefordert oder kritisiert werden kann. Das Gemeinwohl dient dann verschiedenen Interessengruppen zur Selbstversicherung sowie zur moralisch fundierten Obligation, Legitimation oder auch Limitation von Handlungsweisen.63 Versucht man dem Begriff Gemeinwohl neben diesen allgemeinen funktionalen Konstanten eine konkrete inhaltliche Definition zu geben, wird schnell deutlich, dass er zwar immer mit geteilten Werten und Überzeugungen in Verbindung gebracht wird, dabei aber als „Leerformel“ zu verstehen ist, die je nach historischem und ideologischem Kontext erst in der sozialen oder politischen Praxis unterschiedlich gefüllt wird. Das Gemeinwohl ist daher niemals semantisch festgelegt und entsprechend immer umstritten und veränderbar.64 Die temporäre Füllung

61 Diese Ansicht findet sich sowohl in philosophischen als auch in politologischen, soziologischen und rhetorischen Lexika und Fachbüchern. Vgl. exemplarisch ANZENBACHER 2011, 919; SCHULTZE 2010, 299; KAUFMANN 2011, 231 und VOLLRATH, 1996, 690. Die bewahrende Wirkung des Gemeinwohls betonen insbesondere MÜNKLER/BLUHM 2001, 13. Zum Gemeinwohl als Handlungsorientierung vgl. KIRNER 2001, 31; BÖCKENFÖRDE 2002, 43 und MÜNKLER/FISCHER 2002a, 9. 62 Für die Bedeutung des Gemeinwohls als Norm sozialen oder politischen Handelns vgl. MÜNKLER/BLUHM 2001, 13; MÜNKLER/FISCHER 2002a, 9 und ANZENBACHER 2011, 919; seine Funktion als Bewertungsmaßstab für die rechte Form des gemeinschaftlichen Zusammenlebens betonen u. a. HILLMANN 2007, 272 und ANZENBACHER 2011, 919. 63 Die Funktionalität des Gemeinwohlbegriffs als rhetorisches Mittel und als Instrument vor allem der politischen Sprache – insbesondere bei Interessenkonflikten – betonen u. a. MÜNKLER/FISCHER 2002a, 9f.; 14f. und ANZENBACHER 2011, 919. Auf eine Möglichkeit des Missbrauchs der Gemeinwohlrhetorik in diesem Zusammenhang verweist: KNEISSLER 1999, 371. 64 Vgl. MÜNKLER/BLUHM 2001, 12; 16; 27 sowie jüngst JEHNE/LUNDGREEN 2013, 15. Zur Veränderlichkeit von Gemeinwohlpostulaten in diesem Zusammenhang äußern sich insbesondere MÜNKLER/BLUHM 2001, 16 mit dem Hinweis auf „Formen der politischen Grenzziehung und Grenzverschiebung, bei denen neben der Referenz der Loyalität vor allem auch die Reichweite der Solidarität bzw. der Solidaritätszumutungen verändert wird. […] Bei diesem Wandel

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des Begriffs erfolgt dennoch nicht beliebig, sondern ist jeweils an eine konkrete Ordnung und deren Menschen- und Gesellschaftsbild gebunden.65 Entsprechend ist nicht nur die Frage nach den Trägern des Gemeinwohls sowie nach den Mitteln, mit denen es erreicht bzw. realisiert werden kann, je nach Kontext verschieden zu beantworten, sondern auch das Verhältnis von Gemeinwohl und Einzelwohl bzw. Partikularinteresse reicht von einer völligen Entgegensetzung bis hin zu einer Kongruenz.66 Ein weiterer Aspekt, der eine allgemeingültige Definition von Gemeinwohl erschwert, ist die Tatsache, dass immer auch die soziale Referenz, d. h. die Bezugsgröße des Gemeinwohls eine Rolle spielt. Entsprechend können sich Individuen, die gleichzeitig unterschiedlichen Gemeinschaften angehören, konfligierenden Gemeinwohlpostulaten und der damit verbundenen Frage einer möglichen Vereinbarkeit dieser ausgesetzt sehen.67 Bereits in den ältesten erhaltenen literarischen Werken der abendländischen Antike wurde die Frage nach der Verantwortung des Einzelnen für das Wohl der Gemeinschaft, an der er Anteil hatte, thematisiert. In allen Fällen galt als Bezugsgröße die politische Gemeinschaft, konkret die jeweilige Polis.68 Diese rein politische Gemeinwohlkonzeption behielt auch bei Platon und Aristoteles bestand, die das Gemeinwohl erstmals theoretisch reflektierten und zur naturgegebenen Norm der politischen Gemeinschaft erhoben.69 In der politischen Theorie der Römer, für die vor allem Cicero und Seneca prägend waren, wurde die griechische Gemeinwohlauffassung weitgehend übernommen.70 Allerdings fand eine gewisse Entpolitisierung des Gemeinwohls statt, die bereits in der griechischen Stoa ihre Ursprünge hatte.71 Zwar galt noch immer die politische Gemeinschaft als maßgebliche Bezugsgröße gemeinschaftsorientierten Handelns, allerdings wurde sie von Cicero ergänzt durch die Vorstellung eines allgemein menschlichen Gemeinwohls, das dem politischen sogar übergeordnet, dabei jedoch ebenfalls vom römischen Recht zu realisieren sei.72

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spielen nicht nur veränderte Bezugsgemeinschaften eine Rolle, sondern auch Neujustierungen des Verhältnisses von Privatem und Öffentlichem, der Wandel der Verfahren der Definition des Gemeinwohls und Veränderungen der Formen der Artikulation des Gemeinsinns.“ Vgl. KNEISSLER 1999, 370 und BÖCKENFÖRDE 2002, 62. Vgl. zur Frage nach den Gemeinwohlträgern OFFE 2002, 58f. Zum Verhältnis zwischen Einzel- und Gemeinwohl äußern sich insbesondere MÜNKLER/BLUHM 2001, 11; 16. Ein und dieselbe Handlung kann zugleich als dem Gemeinwohl förderlich und als ihm entgegenstehend beurteilt werden in Abhängigkeit davon, welcher Referenzrahmen der Beurteilung zugrundegelegt wird. Vgl. OEXLE 2001, 65–83; OFFE 2002, 65–68 und JEHNE/LUNDGREEN 2013, 13. Vgl. KIRNER 2001, passim, bes. 31–54. Ausführliche Ausführungen zu den platonischen und aristotelischen Gemeinwohlkonzeptionen liefern: HIBST 1991, 123–131; KIRNER 2001, 54–60; BÖCKENFÖRDE 2002, 44–49. Vgl. HIBST 1991, 131–141 und BÖCKENFÖRDE 2002, 49–51. Vgl. zur Entpolitisierung des Gemeinwohls in der Stoa SCHWEMMER 2008, 69. Cic. off. 1,7,22. Vgl. NIPPEL 1993, 41; BÖCKENFÖRDE 2002, 51; ANZENBACHER 2011, 920.

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Eine umfassendere Neudefinition des Gemeinwohlbegriffs fand schließlich im frühen Christentum statt und ist vor allem in der patristischen Literatur dokumentiert.73 Noch weitgreifender als Cicero beschränkt sich die Gemeinwohlorientierung nicht auf die politische Gemeinschaft, sondern wird auf die gesamte von Gott erschaffene Menschheit als einer universellen Bruderschaft ausgedehnt. Dies hat zur Folge, dass nicht mehr den römischen Gesetzen die zentrale Position als Mittel zur Realisierung des Gemeinwohls zugeschrieben wird, sondern vor allem der christlichen Ethik mit ihrer Forderung der Nächstenliebe.74 Zudem wird eine Unterscheidung vorgenommen zwischen einem irdischen und einem transzendenten, erst im Jenseits erreichbaren Gemeinwohl. Allein letzteres sei das eigentliche Ziel der Menschen und bestehe in der ewigen Glückseligkeit bzw. dem ewigen Frieden bei und mit Gott.75 Die frühchristlichen Martyriumsberichte müssen vor dem Hintergrund sowohl der paganen als auch der patristischen römischen Gemeinwohlvorstellungen gelesen werden. Als Bezugsgrößen sind daher einerseits das römische Gemeinwesen sowie dessen kleinste Zelle, die Familie, andererseits die universale Gemeinschaft der Christenheit mit ihrer Ausweitung auf ein erwartetes Jenseitsreich in den Blick zu nehmen. Bei der Systematisierung des Gemeinsinnkonzeptes nimmt die Forschergruppe um MÜNKLER und BLUHM eine Unterscheidung zwischen Gemeinsinn „als gemeinsame[m] Sinn der Individuen“ und „als individuelle[m] Sinn für das Gemeinsame“ vor.76 Gemeinsinn in ersterer Bedeutung meint dabei ein gemeinsames Verstehen aller Individuen, das auf einer „geteilte[n] Welt des Sprechens“77 sowie einem geteilten Werte- und Handlungshorizont beruht und weitgehend dem englischen Begriff des common sense entspricht.78 Die zweite Bedeutung des Gemeinsinns als individueller Sinn für das Gemeinsame und als Äquivalent zum englischen public spirit rückt die Perspektive des Individuums ins Zentrum der Betrachtung.79 Sie umfasst zwei Aspekte: einerseits den Sinn für die Zugehörigkeit zu einer Gemeinschaft, andererseits die davon abhängige Orientierung auf das Wohl dieser Gemeinschaft.80 In letzterer Bedeutung ist Gemeinsinn unmittelbar

73 Vgl. ausführlich HIBST 1991, 142–157 sowie knapper VOLLRATH, 1996, 692. 74 Dies formulieren insbesondere Ambrosius und Augustin. Bei Laktanz und Isidor von Sevilla behalten hingegen die Gesetze bzw. die Rechtsprechung ihre zentrale Bedeutung: vgl. für einschlägige Quellenbelege HIBST 1991, 145–155. 75 Vgl. HIBST 1991, 146–155. 76 MÜNKLER/BLUHM 2002, 12. Ansätze einer derartigen Systematisierung finden sich bereits bei PUST 1964, 92–140, die zwischen einem rationalen Bereich des sensus communis und einem Bereich eines „elementaren Sozialgefühls“ unterscheidet. 77 WILS 2002, 120. 78 Die Unterscheidung zwischen einem geteilten sprachlichen Sinn und einem geteilten Wertehorizont findet sich explizit bei TIETZ 2002, 39f.; 55. Die Bedeutung des Gemeinsinns als geteilten Handlungshorizont betonen JEHNE/LUNDGREEN 2013, 12. 79 Vgl. für die Entsprechung von Gemeinsinn als gemeinsamer Sinn und common sense sowie von Gemeinsinn als Sinn für das Gemeinsame und public spirit JEHNE/LUNDGREEN 2013, 12. 80 Vgl. HILLMANN 2007, 271f.

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mit dem Gemeinwohl verknüpft und fungiert als darauf ausgerichtete „motivationale Handlungsdisposition“ bzw. als „die ‚subjektive‘ Seite gemeinwohlorientierten Handelns“.81 Für die vorliegende Arbeit wird vor allem der Gemeinsinn als Gemeinschaftsgefühl und Gemeinwohlorientierung eine Rolle spielen. Allerdings darf dabei auch seine erste Bedeutung nicht aus dem Blick geraten, da jeglicher individuelle Sinn für das Gemeinsame erst vor einem geteilten Sprach-, Werteund Handlungshorizont möglich wird. Ferner ist nicht zu vernachlässigen, dass Gemeinsinn vielfach als rhetorisches Argument der „Selbstimmunisierung gegen Kritik“ sowie ferner zur Aktivierung einer Gemeinwohlorientierung fungiert.82 Der Gemeinsinn als Behauptung und Zuschreibung ist für die Betrachtung der frühchristlichen Märtyrerliteratur von besonderem Interesse.

81 Vgl. insbesondere MÜNKLER/BLUHM 2001, 13. 82 Vgl. für diese Instrumentalisierung des Gemeinsinns MÜNKLER/BLUHM 2002, 12 und WILS 2002, 113.

III. DIE MÄRTYRER ALS IDENTIFIKATIONSFIGUREN Wohl kaum eine Gestalt der frühen Kirchengeschichte ist so sehr als Identifikationsfigur zu bezeichnen wie der Märtyrer. Das gilt nicht, weil er selbst […] das Martyrium erleidet und damit zum Vorbild für die Gruppe wird, sondern weil anonyme Autoren die Gestalt des Mär1 tyrers benutzen und sie zu einem Leitbild in Zeiten der Krise formen.

Mit diesen Worten betont Barbara ALAND die zentrale Rolle der Märtyrer für die frühchristliche Identitätsstiftung und macht deutlich, dass die Glaubenszeugen diese Wirkung erst durch ihre literarische Gestaltung in den Martyriumsberichten entfalten konnten. Die zentralen Gestaltungsmittel der Texte sollen im Folgenden in den Blick genommen werden. III.1 DIE MÄRTYRER ALS EMBLEMATISCHE IDENTIFIKATIONSFIGUREN: DIE INSTITUTIONALISIERUNG EINES CHRISTLICHEN WERTEKANONS DURCH EXEMPLA NOVA Die Martyriumsberichte sind in ihrer Darstellungsweise von den römischen exempla virtutis inspiriert. Auf innovative Weise stellen sie eine Kontinuität mit dem traditionellen Persuationsmittel her und schaffen in ihren Protagonisten neue, spezifisch christliche exempla, die sie zu Symbolen eines christlichen Wertesystems sowohl in Anlehnung an als auch in Abgrenzung von dem römischen mos maiorum stilisierten.2

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ALAND 2003, 51. ALAND bezieht sich auf die ganz frühen Berichte, insbesondere auf Mart. Pol. und Mart. Lugd. Sie untersucht, warum die literarische Gestalt des Märtyrers in den ersten Jahrhunderten in dieser Form geschaffen wurde, und sieht die Gründe vor allem in einem fehlenden Zusammenhalt der christlichen Gemeinden. Die Figur des Märtyrers sei genutzt worden, um den Tod Christi als zentralen Aspekt der christlichen Identität in Erinnerung zu rufen und damit Verbundenheit zu schaffen. VON MOOS 1988, 84 spricht von einer „Umbesetzung des Heldenpersonals mit ‚Heiligen und Gerechten‘“ und bewertet diese Entwicklung als „Entrümpelung des monumentalisch erstarrten römischen Beispielschatzes“ und Wiederherstellung „als Denkform im ursprünglich argumentativen Sinne“. Ähnlich bereits LITCHFIELD 1914, 4.

Die Märtyrer als Identifikationsfiguren

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III.1.1 Bezeichnung der Märtyrer als exempla Dass die Martyriumsberichte ihre Protagonisten an bereits etablierte Identifikationsfiguren anschließen lassen, wird in einigen Texten explizit formuliert. Die Märtyrer werden als exempla3 – im Griechischen ὑποδείγµατα 4 – oder gar exempla virtutis5 bezeichnet, wodurch zumindest bei gebildeten Rezipienten Assoziationen mit den paganen Vorbildfiguren hervorgerufen werden mussten. Ausführlichere Äußerungen zum Verhältnis der Märtyrer zu älteren exempla finden sich in den nordafrikanischen Passiones sowie in dem mazedonischen Bericht über die Märtyrerinnen Agape, Irene und Chione. So definiert der Herausgeber der Passio Perpetuae et Felicitatis in seiner Einleitung die gegenwärtigen Berichte als neue Belege, denen man eine noch größere Geltung zugestehen müsse als den alten Vorbildfiguren.6 Die Tatsache, dass der Text hier den Begriff documenta nutzt, deutet darauf hin, dass in erster Linie die Autorität der neuen Schriften, insbesondere der Martyriumsberichte, betont werden soll.7 Dadurch – so die Einleitung – erhalten die Leser Anteil am Schicksal und an den Errungenschaften der Märtyrer, ohne selbst den Glaubenstod erleiden zu müssen. Durch die Parallelisierung mit den vetera exempla lässt sich documenta zudem als Beispiel oder Vorbildfigur verstehen und mit AMAT direkt auf die Märtyrer beziehen.8 Deren Verhalten zu Lebzeiten können die Rezipienten als nachahmenswert auffassen und den präsentierten Handlungsnormen nacheifern, auch wenn sie selbst nicht von Verfolgungen betroffen sind.9 Der Vergleich mit den vetera exempla lässt durch den Bezug auf die fides zuerst an biblische Vorbilder denken.10 Aufgrund einer fehlenden Spezifizierung kann er aber auch als Anspielung auf die traditionellen exempla maiorum verstanden werden, deren Autorität überboten werden soll.11 Deutlicher wird dieser Be-

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Pass. Perp. 1,1; 21,11; Pass. Marian. 4,1; Pass. Mont. 3,4; 14,5; 16,4; 23,7. Act. Phil. Bo 9,6. Pass. Marian. 3,6; Pass. Mont. 13,2. Pass. Perp. 1,1–5, bes. 1,1f. und 21,11. Ausführlich diskutiert dies DEN BOEFT in seiner umfassenden Analyse der Einleitungspassage. Er kommt zu dem Ergebnis, dass der Herausgeber der Passio Perpetuae mit seiner Einleitung dafür eintrat und argumentierte, auch den neuen Berichten über die Märtyrer in der Kirchenliturgie einen Platz zuzugestehen, wie es später zur Regel wurde: DEN BOEFT 2012,178. 8 Vgl. AMAT 1996, 188. 9 In der Zeit des Septimius Severus, in der das Martyrium eher die Ausnahme war und Verfolgungen nur sporadisch und lokal stattfanden, war das von großer Wichtigkeit. 10 AMAT 1996, 187 bezieht ihn ganz eng auf biblische Visions- und Traumdarstellungen, während HEFFERNAN 2012, 138f. darin einen allgemeineren Rekurs auf Beispiele der Bibel und auf frühere Martyriumsberichte liest. Dass Verweise auf alttestamentliche Vorbildfiguren im frühen Christentum ein übliches rhetorisches und pädagogisches Mittel waren, belegt MOSS 2010b, 102–104 anhand einiger Beispiele. 11 Wie HEFFERNAN 2012, 139 bemerkt, kann man die Bedeutung der Formulierung durch einen Blick auf die griechische Übersetzung nicht spezifizieren. Das in der griechischen Handschrift überlieferte δόγµατα verstärkt allerdings den Verbindlichkeitsgrad der benannten Vor-

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Die Märtyrer als Identifikationsfiguren

zug auf die paganen exempla in dem etwa ein Jahrhundert später entstandenen Martyrium der Agape, Irene und Chione. Der Ruhm der Helden des Altertums wird dort von der Sieghaftigkeit der Heiligen überboten, die nicht nur gegen sichtbare, sondern sogar gegen unsichtbare Feinde kämpfen.12 III.1.2 Präsentation der Märtyrer als Symbole eines christlichen Wertekanons Neben den wenigen expliziten Benennungen der Märtyrer als exempla geht ihre Wirkweise als emblematische Identifikationsfiguren eingehender aus der Art und Weise ihrer Charakterisierung hervor. Diese erfolgt in größerer Ausführlichkeit, als es bei den traditionellen exempla virtutis der Fall ist, die ihre persuasive Wirkung bereits durch bloße Nennung oder gar Andeutung erzielen. Da die relativ jungen Märtyrerfiguren noch keine allgemeine Bekanntheit besaßen, bedurfte es einer ausführlichen Darstellung der Ereignisse, einschließlich einer Reflexion der darin erkennbaren Wertvorstellungen.13 Anhand der Fülle unterschiedlicher Märtyrergestalten präsentieren die Berichte immer wieder dieselben Werte und die Vielzahl an Märtyrern erscheint bis zu einem gewissen Grad austauschbar.14 Dadurch wird nicht das Individuum zum Symbol des Wertekanons, sondern die Figur des Märtyrers insgesamt. Entsprechend werden den Protagonisten kaum individuelle Eigenschaften zugeschrieben. Wie SEELIGER und WISCHMEYER bemerken, treten die individuellen Züge zugunsten der moralischen Wirkabsicht der Berichte zurück. Gerade durch die immer wieder ähnliche Darstellung werden die Figuren zu Vorbildern und es wird zur

bilder und bekräftigt DEN BOEFTs These, dass mit dem Begriff exempla vor allem der anleitende und instruktive Charakter der alten Beispiele hervorgehoben werden sollte: DEN BOEFT 2012, 170. 12 Mart. Agap. 1,1: ὅσῳ πλείων ἡ χάρις τῶν πάλαι, τοσούτῳ µείζων ἡ νίκη τῶν ἁγίων. ἀντὶ γὰρ τῶν πολεµίων τῶν ὁρατῶν, ἀόρατοι ἐχϑροὶ νικῶνται. – „Je höher das Ansehen der Helden von einst, desto größer der Sieg der Heiligen.“ Vgl. hierzu ferner Pass. Mont. 3,4; 23,7. 13 So differenziert bereits VON MOOS 1988, 79f. zwischen dem klassischen und dem spätantiken Exemplum. Ersteres könne „als relevantes Symbol des consensus omnium von der Nennung oder Kurzanspielung leben“, letzteres bedürfe hingegen „der tota narratio und der Ausschmückung durch das pikante oder absonderliche Detail. Denn die Lehre oder Idee, die es vertreten muß, wird wichtiger als die unmittelbar von ihm selbst ausgehende Überzeugungskraft des Anschaulichen.“ Diese Entwicklung sei nicht allein für die christlichen Identifikationsfiguren zu beobachten, sondern der Beispielgebrauch werde aufgrund eines breiteren, weniger geschichtskundigen Publikums generell „zusehends anekdotischer“. 14 Die starke Varianz der Martyriumsberichte bezeichnet RÜPKE 2011, 138 in Anlehnung an CAMERON 1991,24f. als „Narrativisierung von Religion“. Gerade in ihrer starken Modifizierbarkeit liege das Erfolgsrezept der Gattung, „die Identifikationsangebote nahezu unbegrenzt zur Verfügung stellt“. Vgl. auch VON MOOS 1988, 80, der diese Entwicklung für die gesamte spätantike exempla-Literatur beobachtet.

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Identifikation mit ihnen aufgefordert.15 Die Märtyrer erscheinen als idealisierte Vertreter der christlichen Gemeinschaft, als „Perfektionierung der Normalität“16. Sie werden zu Symbolen des christlichen Wertekanons, indem ihre Beschreibung vornehmlich durch die wiederholte und ähnliche Anführung der Werte erfolgt. Die Berichte betonen nicht nur die allgemeine virtus ihrer Märtyrer,17 sondern gehen auf deren konkrete Manifestation in einzelnen Tugenden ein, die sie in Verbindung miteinander setzen. Die verkörperten Tugenden werden dabei sowohl direkt benannt als auch durch die Schilderung von Handlungsweisen verdeutlicht. Daneben lassen einige Berichte sie in die Namen ihrer Protagonisten einfließen. So wird in der Passio Irenaei über den Bischof Irenäus gesagt, er sei seines Namens würdig.18 Das Martyrium der Agape, Irene und Chione geht ausführlich auf die Bedeutsamkeit der Namen seiner drei Protagonistinnen ein.19 Ein regelrechtes Spiel mit Namen findet sich im Martyrium Iustini, wo Euelpistos ganz wörtlich auf seinen Namen rekurriert, wenn er feststellt τῆς αὐτῆς ἐλπίδος µετέχω und damit die Hoffnung auf ein Gottesreich und ein Leben im Jenseits formuliert. Verwendung finden auch weitere bedeutungsschwangere Namen, die einer Charakterisierung der einzelnen Personen ebenso dienen wie einer Beschreibung des christlichen Glaubens. Chariton und Charito rekurrieren auf die χάρις, welche Gefälligkeit, Gunst und Dankbarkeit, Wohlwollen und Wohltaten, aber auch Verehrung und Huldigung in sich vereint. Mit dem Namen Hierakos (ἱερός) wird die pagane Vorstellung von Heiligkeit aufgenommen und für die christliche Seite genutzt wird. Der Christ Paionos (παιώνιος) bescheinigt mit seinem Namen die heilsame Wirkung des christlichen Glaubens. Schließlich wird mit Liberianos das Wortfeld um liber und libertas evoziert, das einerseits auf die Freiheit bezogen werden kann, die durch die Teilhabe am christlichen Glauben gewonnen wird, andererseits auf die freie Willensentscheidung zum Christentum.20

15 Wie SEELIGER/WISCHMEYER 2015, 20f. bemerken, treten die individuellen Züge zugunsten der moralischen Wirkabsicht der Berichte zurück. Gerade durch die immer wieder ähnliche Darstellung werden die Figuren zu Vorbildern und es werde zur Identifikation mit ihnen aufgefordert. Vgl. auch ALAND 2003, 53f. 16 RONNING 2003, 239 wendet diese Formulierung auf die traditionellen exempla virtutis an. 17 Eine allgemeine Benennung der virtus bzw. ἀρετή findet sich insbesondere in Mart. Ptol. 13; 30; 36–38; 41f.; Pass. Perp. 9,1; 21,11; Pass. Marian. 12,8; 3,6; Pass. Mont. 11,6; 13,2; 16,1; Mart. Agap. 1,2; Act. Phil. Bo 10,4f. 18 Pass. Iren. 1,2: dignus nominis sui inventus est. 19 Mart. Agap. 2,2f. Weniger explizit findet sich die Verwendung sprechender Namen auch in weiteren Berichten. Vgl. Epagathos in Mart. Lugd.; Speratus, Felix, Laetantius, Januaria, Generosa und Donata in Pass. Scil.; Perpetua, Felicitas, Saturus, Pudens, Revocatus und Saturninus in Pass. Perp.; Theodote in Mart. Pion.; Agapius in Pass. Marian.; Agatho und Eutychia in Mart. Agap.; Felix in Pass. Fel. Für die Passio Perpetuae liefert RONSSE 2006, 301–305 eine eingehendere Interpretation der sprechenden Namen. Eine allgemeine Untersuchung zur Bedeutsamkeit christlicher Namen liefert BARTELINK 1961, 32–39. 20 Mart. Iust. Rec. A/B 4,3. Vgl. dazu den Kommentar HILHORST 2001, 394 sowie zum Spiel mit Namen in anderen Berichten VAN HENTEN 2002, 61f.

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Die Märtyrer als Identifikationsfiguren

Der Wertekanon, der in den frühchristlichen Martyriumsberichten anhand der symbolisch fungierenden Märtyrergestalten präsentiert und etabliert wird, greift vielfach auf traditionelle Werte des mos maiorum zurück, deutet diese bisweilen um und ergänzt sie durch neue Tugenden.21 Die Gewichtung von Tradition und Innovation variiert dabei insbesondere in Abhängigkeit von dem Wirkungsbereich, der den jeweiligen Werten zugeschrieben wird. Dabei lassen sich drei Gruppen unterscheiden. Ein Wertkomplex bezieht sich auf die generelle Lebensweise der Protagonisten. Er umfasst die bereits im mos maiorum institutionalisierten Tugenden der Gerechtigkeit (iustitia/δικαιοσύνη),22 der Unbescholtenheit und Mäßigung (integritas/temperantia) bzw. in Bezug auf weibliche Figuren der Keuschheit und Reinheit (pudor oder in spezifisch christlicher Wortwahl castitas/virginitas).23 Bisweilen werden auch Einsicht und Weisheit (prudentia/sapientia/σοφία/ λογισµός/σωφροσύνη u. ä.)24 sowie Würde und Angemessenheit (gravitas/ dignitas/δόξα u. ä.)25 aufgenommen. Als genuin christliche Erweiterung tritt die Wahrheitsliebe und Wahrhaftigkeit (veritas/ἀλήθεια)26 hinzu – eine Ergänzung, die als Resultat des in einigen Berichten sehr deutlichen Aufgreifens des zeitge-

21 Bereits SEELIGER/WISCHMEYER 2015, 23f. beoachten dies in Hinblick auf die Anknüpfung an Tugenden des standhaften Philosophen. Sie erheben dabei aber weder Anspruch auf Vollständigkeit noch nehmen sie eine Systematisierung vor. So beschränken sie ihre Ausführungen auf die traditionellen Werte der Tapferkeit, Leidensfähigkeit, Klugheit und Standhaftigkeit sowie die spezifisch christlichen Ergänzungen der Bescheidenheit und des Frohsinns. Die von LIEBS 2002, 21 formulierte Behauptung, das Christentum bedeute „eine Umwertung aller Werte“, lässt sich in den Martyriumsberichten nur partiell verifizieren, denn die frühchristlichen Texte demonstrieren auch eine nicht zu unterschätzende Kontinuität mit bestehenden Werten. 22 Beispiele für die iustitia bzw. δικαιοσύνη der Märtyrer und verwandte Begrifflichkeiten für Gerechtigkeit und Rechtschaffenheit finden sich in Mart. Ptol. 4; Mart. Lugd. 1,10; Pass. Scil. 6; 11f.; Pass. Perp. 18,6; Act. Cypr. 3,3; Mart. Pion. 4,16; 5,3; 13,9; 16,6; Pass. Marian. 2,2; 4,4; 5,1; 9,5; 12,1; 12,7f.; Act. Eupl. Rec. Lat. 1,5; Act. Phil. Be 2,1f.; Bo 5,6–9; 6,10; 10,2f. 23 Belege für die Bedeutung der integritas, temperantia, modestia bzw. der weiblichen Keuschheit und Reinheit mit ihren verschiedenen Begrifflichkeiten liefern Pass. Perp. 20,4f. (pudor/ decus); Pass. Marian. 1,1 (modestia); 3,1 (continentia); 8,1 (carnis continentia); Pass. Mont. 12,1 (modestia); 14,5 (integritas); Mart. Agap. 1,1 (καϑαρός/ σεµνός); 2,2 (καϑαρός); 6,2 (καϑαρός); Pass. Fel. 30 (virginitas). 24 Prudentia und sapientia bzw. µετάνοια, λογισµός, σωφροσύνη, σοφία und ähnliche Begriffe, die auf das geistige Vermögen der Märtyrer Bezug nehmen, sind zwar in den Gemeindeleiterberichten besonders häufig anzutreffen, finden sich aber auch in anderen Texten der Gattung. Vgl. u. a. Mart. Pion. 14,16; Pass. Mont. 12,4; Pass. Iul. 2,4; Mart. Agap. 3,3; 4,1; Act. Phil. Be 5,5; 5,19f.; Bo 2,13f.; 10,15; 11,4–12. 25 Vgl. für den Wert der Würde und Angemessenheit, der durch vielfältige Begriffe wie gravitas, dignitas, nobilitas, sanctitas bzw. χάρις und δόξα oder auch durch adverbiale Ausdrücke beschrieben wird: Mart. Lugd. 1,3; Mart. Pion. 21,2; Pass. Marian. 1,2; Pass. Mont. 14,6; Pass. Iul. 2,4. 26 Vgl. Mart. Ptol. 11; 14; Mart. Iust. Rec. A 3,3; 5,2; Rec. B 2,3f.; 4,9; 5,1; Mart. Lugd. 1,43; Pass. Mont. 14,1; 14,3; 19,6; Act. Phil. Be 2,1f.; 9,2; Bo 5,6–9; Pass. Fel. 30.

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nössischen philosophischen Diskurses durch gebildete Vertreter des Christentums gedeutet werden kann. In einer zweiten Gruppe von Werten, die sich auf das Verhältnis der Protagonisten zu Gott bezieht, nehmen die Martyriumsberichte ebenfalls traditionelle Tugenden auf, deuten diese aber stark um. Vielfach werden lediglich die Begrifflichkeiten übernommen und inhaltlich völlig neu gefüllt. Im Zentrum stehen einerseits die Leidensfähigkeit und Standhaftigkeit (constantia/tolerantia/perseverantia/ ὑποµονή u. ä.)27 sowie die Tapferkeit (fortitudo/δύναµις),28 andererseits Pflichttreue und Zuverlässigkeit (fides/fiducia/πίστις),29 Ergebenheit, Frömmigkeit (devotio/humilitas/verecundia/religio) und Obrigkeitsgehorsam (obsequium/ ϑεοσέβεια/εὐσέβεια)30 sowie die Liebe zu Gott (pietas/amor/ἀγάπη).31 Im weiteren Sinne lässt sich auch der vor Gott erlangte Ruhm (laus/gloria) darunter fassen.32 Während die Werte des ersten Komplexes in ihrer Bedeutung meist nur

27 Standhaftigkeit und Leidensfähigkeit werden häufig direkt benannt: So betont Mart. Lugd. 1,20; 1,45; 1,51; 1,54 die ὑποµονή der Märtyrer. Der Begriff der constantia findet sich am häufigsten, so in Pass. Perp. 16,1, wo die Märtyrer als documentum de ipsius constantia und animi sublimitate bezeichnet werden, sowie in Pass. Perp. 17,1; 18,4; Pass. Mont. 14,1; 14,5. Daneben sprechen die Berichte von tolerantia (Pass. Mont. 1; 14,5; Pass. Iren. 4,9; 5,2) und perseverantia (Pass. Marian. 3,6) oder verwenden entsprechende Verben, Adjektive oder Adverbien (Mart. Pion. 21,9; Pass. Mont. 4,3; 16,1f.; 20,1; Pass. Iren. 4,4). Einige Texte nutzen den engeren Begriff der sufferentia: Pass. Perp. 3,5. Teilweise geht die Standhaftigkeit der Märtyrer allerdings ohne explizite Benennung aus der in fast allen Berichten vorgenommenen Schilderung ihres beharrlichen Verhaltens in Folter und Verhör hervor. 28 Vgl. z. B. Pass. Perp. 21,11; Pass. Marian. 4,10; 9,1; 12,7; Pass. Mont. 14,1; 14,5; Act. Phil. Bo 10,5f. 29 Vgl. Pass. Marian. 2,1f.; 3,2; 3,6; 4,3; 5,2; 10,3; 11,1; 12,7f.; Pass. Mont. 5,2; 7,5; 12,4; 13,1; 14,9; 15,4; 16,1f.; 17,3; 18,1–4; Pass. Iren. 5,1; Pass. Iul. 1,1; 2,1f.; Mart. Agap. 1,2; Pass. Fel. 30; Pass. Crisp. 1,5. 30 Ergebenheit und Demut der Märtyrer kommen in unterschiedlichen Begrifflichkeiten zum Ausdruck. Viele Berichte sprechen von devotio (Pass. Marian. 3,6; 8,1; Pass. Mont. 12,4; 16,2). Daneben finden sich die sublimitas animi (Pass. Perp. 16,1), humilitas (Pass. Mont. 13,6), verecundia (Pass. Marian. 1,1; Pass. Mont. 13,4), gratia (Pass. Marian. 3,5) oder religio (Pass. Mont. 12,4; 13,1; 16,4). Eng damit verbunden ist meist die Betonung des Obrigkeitsgehorsams bzw. der Frömmigkeit der Märtyrer, die als obsequium bzw. ϑεοσέβεια oder εὐσέβεια bezeichnet werden: Pass. Scil. 2; 9; Mart. Pion. 4,7; 12,2; 16,6; 19,6–8; Pass. Mont. 14,6; 14,8; Mart. Agap. 1,2; 6,2; Pass. Fel. 15; 30. 31 Belege für die Verwendung des Begriffs der pietas in Bezug auf Gott finden sich u. a. in Pass. Marian. 5,1; 12,1; Pass. Mont. 16,4. Von amor bzw. ἀγάπη sprechen in diesem Zusammenhang: Mart. Lugd. 1,9f.; 1,17; 1,34; 2,6; Mart. Agap. 1,2; 2,3; 5,3; Act. Phil. Be 5,22; Bo 11,14. Die Wichtigkeit der Liebe gegenüber Gott für die Märtyrerliteratur heben auch DEN BOEFT/BREMMER 1991, 115f. hervor, wobei sie sich insbesondere auf Mart. Lugd. beziehen. 32 Die Ankündigung des Ruhmes als Lohn für die Märtyrer findet sich in unterschiedlicher Formulierung in fast allen Berichten. Bereits im Polycarpmartyrium wird den Glaubenszeugen eine Krone der Unsterblichkeit und Ehre für Gott bzw. Christus in Aussicht gestellt: Mart. Pol. 19,2; 20,1. Einige Berichte betonen zudem, dass sogar die den Märtyrern nahestehenden Personen Anteil an deren Ruhm erlangen, z. B. die Mutter des Flavianus in Pass. Mont. 16,6.

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geringfügige Verschiebungen erfahren, geben die Martyriumsberichte den eben genannten Tugenden eine gänzlich neue Ausrichtung. Sie werden nicht mehr auf zwischenmenschliche Verhältnisse, sondern fast ausschließlich auf die Einstellung und das Verhältnis zu Gott angewandt. So wird beispielsweise die fides auf die Bedeutung der Glaubenstreue reduziert. Sie ist auf Gott und Christus gerichtet. Eine fides gegenüber den Mitmenschen wird hingegen fast nie explizit formuliert. Sie kommt – wenn überhaupt – nur indirekt in den Handlungsweisen der Märtyrer zum Ausdruck.33 Ähnliche Beobachtungen lassen sich auch für die pietas machen: Diese wird nicht mehr auf die familiären Bande bezogen, sondern allein auf das liebende Pflichtbewusstsein gegenüber Gott. Eine gänzliche neue, viel positivere Bedeutung erhält der Wert der Leidensfähigkeit: Wie SHAW aufzeigt, erfahren die zuvor eher passiven und weiblich besetzten Werte der ὑποµονή und der patientia seit dem ersten Jahrhundert eine Verschiebung hin zu einer ehrenvolleren männlichen Deutung, was mit der neuen Hochschätzung körperlichen Leidens begründet werden kann.34 Eng damit verbunden ist die Standhaftigkeit (constantia) gegenüber den Versprechungen und Überredungsversuchen der paganen Statthalter. Anders als die paganen exempla, die für standhaftes Handeln stehen, erhalten die christlichen Vorbilder ihre constantia – wie auch die ὑποµονή/patientia – nicht aus sich selbst heraus, sondern erst durch den Beistand Gottes, mit dem sie in ihrem Leiden in Verbindung treten.35 Am innovativsten sind die Martyriumsberichte in ihrer Präsentation eines dritten Wertkomplexes, der sich auf das Verhältnis zu den Mitmenschen bezieht. Den meisten Raum nimmt hier die Tugend der standesunabhängigen Nächstenliebe ein, die als fraterna caritas, amor, dilectio bzw. ἀγάπη und ἀγαπᾶν ἀλλήλους oder

33 MOHRMANN 1956, 29 postuliert allgemein eine Polysemie der christlichen fides mit ihrer ursprünglichen Bedeutung als Treue sowie ihrer neuen Verwendung im Sinne von Glauben. In den Martyriumsberichten ist die fides allerdings auch in ihrer traditionellen Bedeutung vornehmlich auf Gott ausgerichtet. Eine Ausnahme bildet die Passio Iuli Veterani, die eine direkte Analogie zwischen zwischenmenschlicher und auf Gott gerichteter fides herstellt: Pass. Iul. 2,2: putas me, qui in prioribus fidelis fueram repertus, in melioribus infidelem posse inveniri? 34 Vgl. SHAW 1996, 278–300 sowie auch MIDDLETON 2006, 74f. Durch die präsentierte Gleichmütigkeit und Ausdauer bei Folter und schlechter Behandlung zeigen die Märtyrer dem Rezipienten, dass fleischliches Leid ertragbar ist, ja sogar Freude hervorrufen kann – eine Vorfreude auf die Einheit mit Gott. 35 Vgl. auch LITCHFIELD 1914, 23; ALAND 2003, 56 und SCHMITZ 2009, 217. Auf diese Weise entfalten sie neben ihrer Symbolhaftigkeit auch eine stärker paradigmatische Wirkung als die traditionellen exempla, wie in Kapitel III.2.1 dieser Arbeit ausführlich gezeigt wird. Detailliertere Ausführungen zur Bedeutung der Standhaftigkeit für das frühchristliche exemplum liefert JAFFELIN 2000, 446–465.

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allgemeiner φιλανθρωπία bezeichnet wird.36 Im römischen mos maiorum gibt es dafür kein Äquivalent. Neben der direkten Benennung findet der Wert der Nächstenliebe auch in den dargestellten Handlungen sowie der Körpersprache der Protagonisten seinen Ausdruck. So betont der Bericht über die Märtyrer von Lyon und Vienne, dass die Christen bzw. Märtyrer den Bedürftigen von ihrem Überfluss abgeben und mit ihren Nachbarn teilen.37 Auch etwa ein Jahrhundert später wird ein solches Verhalten in der Passio Montani et Lucii geschildert, die beschreibt, wie der künftige Märtyrer Flavianus fastet, damit die Mitgefangenen mehr Nahrung haben.38 Auch die gegenseitige Bezeichnung der Christen als Brüder und Schwestern unterstreicht ihre Liebe und Nähe, die den fleischlichen Bindungen überlegen erscheint bzw. sie sogar ersetzt.39 Eng mit der Nächstenliebe verbunden wird der Wert der Eintracht und des Friedens (concordia/pax/εἰρήνη).40 Mit der Repräsentation dieses Wertekomplexes in den Handlungen der Märtyrer propagieren die Martyriumsberichte eine

36 Explizit von Nächstenliebe spricht Mart. Lugd. 1,9, das eine enge Verbindung zwischen Gottes- und Nächstenliebe postuliert: πλήρωµα τῆς ἀγάπης τῆς πρὸς τὸν θεὸν καὶ πρὸς τὸν πλησίον κεχωρηκώς. Vgl. auch: Mart. Agap. 2,3: ἔχουσα τὴν περὶ θεὸν ἀγάπην ἐξ ὅλης καρδίας καὶ τὸν πλησίον ὡς ἑαυτήν). Belege für die Wichtigkeit der Nächstenliebe finden sich ferner in Pass. Perp. 17,1 (agape); Pass. Marian. 1,1 (carissimi); 1,4 (individua dilectio); 3,1 (dilectio); 3,6 (caritas/ dilectio); 4,7 (amor); 10,3 (carissimi); Pass. Mont. 1 (amor); 10,2 (caritas/ dilectio); 23,3 (dilectio/ ‚Hoc est‘, inquit, ‚mandatum meum, ut diligatis invicem, sicut dilexi vos.‘); Mart. Agap. 1,2 (ἀγάπη/ φιλαδελφία/ τὸ ἀγαπᾶν ἀλλήλους); 2,3 (ἔχουσα τὴν περὶ θεὸν ἀγάπην ἐξ ὅλης καρδίας καὶ τὸν πλησίον ὡς ἑαυτήν); Act. Phil. Be 13,13; 13,18 (ἀγάπη). Mart. Pion. 11,4; 12,10–16 enthält eine indirekte Forderung der Nächstenliebe, indem es auf die zerstörerische Wirkung ihres Fehlens eingeht. Die Nächstenliebe kann sich sogar auf Christen, die nicht standhaft waren, ja sogar auf Fremde beziehen: vgl. Mart. Lugd. 2,8 (πρὸς τοὺς παραπεπτωκότας τῶν ἀδελφῶν στοργή); Act. Phil. Be 13,13f. (φιλοξενία). In einigen Texten kommt dabei der Begriff der φιλανθρωπία zur Anwendung: Mart. Lugd. 2,1; 2,6; Mart. Pion. 11,4. Vgl. OEXLE 2001, 79. 37 Mart. Lugd. 2,6: ἐν οἷς ἐπλεόναζον αὐτοί, τοῦτο τοῖς ἐνδεεστέροις ἐπήρκουν; 2,7: συνεµερίσαντο τοῖς πλησίον. 38 Pass. Mont. 21,12. Von Nächstenliebe geleitete Handlungen gegenüber Glaubensgenossen und Bedürftigen finden sich ferner in Pass. Perp. 20,6 (Ita surrexit et, elisam Felicitatem cum vidisset, accessit et manum ei tradidit et suscitavit illam; et ambae pariter steterunt); Mart. Pion. 16,6 (ὁµοιοπαϑές); Pass. Marian. 3,4 (hospitium); Pass. Mont. 1 (nihil aliud agendum Die servis et Christo dicatis quam de multitudine fratrum cogitare […] hic amor, hoc officium); 13,4 (lenitas). 39 Vgl. dazu ausführlicher Kapitel IV.1.2 dieser Arbeit. 40 Vgl. Mart. Lugd. 1,3; Pass. Marian. 1,4; 3,1; Mart. Agap. 2,3; Act. Phil. Be 13,16; Bo 17,7. Besonders ausführlich wird auf die Friedensthematik in der nordafrikanischen Passio Montani et Lucii eingegangen, die an mehreren Stellen die Wichtigkeit der christlichen Einheit und Einigkeit (concordia/ pax/ unanimitas) hervorhebt und diese immer wieder mit der Nächstenliebe in Verbindung bringt: Pass. Mont. 10, 1–7; 11,6; 14,7f. und 23,3, das die explizite Aufforderung enthält: Habetis, inquit, fratres dilectissimi, nobiscum pacem, si noveritis ecclesiae pacem et dilectionis unitatem servaveritis.

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Ausrichtung des christlichen Lebens auf die Glaubensgemeinschaft, die sie neben Gott als wichtigste Bezugsgröße für Handlungsentscheidungen präsentieren.41 Die Glaubenszeugen werden in den Martyriumsberichten also als idealisierte Vertreter der christlichen Gemeinschaft präsentiert.42 In ihren Handlungen manifestieren sie deren zentrale Werte, stellen sie als verbindlich dar und aktualisieren sie durch beständige Aufnahme und Wiederholung. Einerseits greifen die Texte dabei traditionelle römische Tugenden auf und deuten sie teilweise christlich um, ergänzen diese andererseits aber auch um neue Werte und schaffen so einen spezifisch christlichen Kanon. Seine Einheit erlangt dieser Kanon, indem die Einzeltugenden immer wieder zueinander in Beziehung gesetzt werden, wodurch die Nennung eines einzelnen Wertes zugleich Assoziationen mit dem gesamten Wertesystem evoziert. III.1.3 Identifikation durch Inklusion und Exklusion Die Anerkennung des in den Märtyrern repräsentierten christlichen Wertekanons als verbindlich und nachahmungswürdig war allerdings, wie die Martyriumsberichte aufzeigen, nur ausgewählten Rezipienten möglich. Wie die traditionellen exempla virtutis nur von Mitgliedern des römischen Kulturkreises als Symbole des mos maiorum verstanden wurden, so war für die „richtige“ Auffassung der Märtyrer eine Einsicht in und Teilhabe an den christlichen Wertvorstellungen nötig.43 Dass nicht jeder das Verhalten der Märtyrer im gleichen Sinne interpretierte, sondern die exempla nova nur für eine exklusive Gemeinschaft Bindekraft hatten, verdeutlichen viele der Martyriumsberichte durch ihre Dialogform und die teilweise verwendete „Technik der mehrfachen Perspektivierung“.44

41 Die starke Ausrichtung auf die christliche Gemeinschaft wird auch auf sprachlicher Ebene evident. So lassen sich, wie MOHRMANN und POPKES für die frühchristliche Literatur allgemein beobachtet haben, auch in den Berichten zahlreiche Komposita mit dem Präfix conbzw. σύν- finden, die teilweise Wortneubildungen darstellen. Vgl. MOHRMANN 1956, 16 und POPKES 1976, 1131. 42 Vgl. auch VAN HENTEN 2002, 70; SEELIGER 1998, 471; BINDER 2005, 53 und VAN HENTEN 2012a, 96. 43 Die Bedeutung einer Zugehörigkeit zur Gemeinschaft der Christen für die Interpretation der Martyrien hebt CASTELLI 2004, 199 hervor: „From the insider’s point of view, the martyr is a powerful and irreducible figure, an exemplar and an ideal. […] From the outsider’s point of view, this generativity is a source of anxiety, fear, even loathing.“ Vgl. für die traditionellen exempla virtutis HALTENHOFF 2000, 215 und 2001, 189. 44 WALDNER 2004, 29–56. Sie beschreibt am Beispiel des Martyrium Polycarpi und der Passio Perpetuae et Felicitatis, wie die Texte das christliche Publikum und damit auch die Leser aus einer anderen Perspektive auf die Geschehnisse blicken lassen als das dargestellte pagane Volk. Durch ein allein von den Christen geteiltes Wissen bzw. die Kenntnis zuvor geschilderter Visionen tun sich den Gläubigen andere, ja sogar gegenteilige Interpretationsmöglichkeiten der Geschehnisse im Amphitheater auf als den nicht-christlichen Zuschauern.

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Beide Darstellungsformen ermöglichen es, einen Kontrast zwischen christlicher und paganer Sichtweise herzustellen. Allein die dargestellten Christen sowie einige wenige einsichtige Heiden, die sich zum Christentum bekehren lassen, scheinen den symbolischen Wert der Handlungen der Märtyrer als Kampf der virtus gegen das Böse zu verstehen. Die Ungläubigen interpretieren das Handeln hingegen als Raserei oder Starrsinn. Damit werden sie als von der christlichen Gemeinschaft ausgeschlossen präsentiert. Bisweilen lassen die Berichte sie zwar die Bedeutung der Glaubenszeugen als Vorbildfiguren anerkennen, dann aber im negativen Sinne und ohne Anerkennung ihres symbolischen Gehalts. So will der Prokonsul in den Acta Cypriani den Bischof Cyprian als warnendes Beispiel hinrichten lassen.45 Der christliche Leser kann jedoch – wie auch die christlichen Protagonisten – das abschreckende Beispiel uminterpretieren und als Symbol des eigenen Wertekanons erkennen. Durch diese Inklusion und Exklusion wird der Zusammenhalt der christlichen Gemeinschaft gestärkt und der christliche Leser ermuntert, sich als Teil davon zu begreifen.46 III.1.4 Die Märtyrer als Bindeglied zwischen Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft47 Die Wirkweise der Märtyrer als emblematische Identifikationsfiguren beschränkt sich aber nicht auf ihre Symbolisierung eines für eine exklusive Gemeinschaft gültigen Wertekanons. Die Figuren leisten zudem einen Beitrag zur Verankerung dieses Kanons im kollektiven Gedächtnis der Gemeinschaft. Die Martyriumsberichte lassen ihre Protagonisten als verinnerlichte Vergangenheit und legitimierende Wahrheit erwünschtes christliches Verhalten dokumentieren und für nachfolgende Generationen verbindlich machen, wodurch sie die Verstetigung wertekonformer Handlungsweisen befördern und auf diese Weise eine Kontinuität zwischen Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft schaffen.48 Explizit wird die Rolle des Märtyrergedenkens als Bindeglied zwischen Vergangenem und Künftigem bereits im Martyrium des Polycarp formuliert. Darin

45 Act. Cypr. 3,5: documento. 46 Die Bedeutung der Märtyrer für die Grenzziehung nach außen betonen auch VAN HENTEN 2002, 71; ALAND 2003, 68f.; CASTELLI 2004, 199; MIDDLETON 2006, 21; DIEFENBACH 2007, 26 und VAN HENTEN 2012a, 97. 47 Gerade in den frühen Berichten, denen vielfach eine stark eschatologische Weltsicht zugrunde liegt, dürfte eher eine kurz- bis mittelfristige Zukunftswirkung intendiert gewesen sein, da ja ein nahes Ende der Zeiten vorgestellt wurde. Es ging nicht darum, auf ferne Generationen zu wirken, sondern vielmehr auf die unmittelbaren Rezipienten. 48 Vgl. in Ansätzen bereits VON MOOS 1988. Er spricht von der „exemplarische[n] Aktualisierungspotenz der hagiographischen Beispiele“ (84). Der christliche Märtyrer sei „nicht nur vergangenes Vorbild, sondern ständiger Fürbitter, gegenwärtiger Beschützer und christomimetischer Fortsetzer des Heilsgeschehens“ (94).

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heißt es, das Gedenken diene sowohl der Erinnerung an vorangegangene als auch der Ermunterung und Bestärkung künftiger Märtyrer bzw. Christen.49 Dass diese doppelte Wirkweise intendiert war, verdeutlicht ca. ein Jahrhundert später das Martyrium Pionii, indem es an sich selbst den Anspruch stellt, den Glaubenstod des Pionius sowohl als Erinnerung an dessen Lehre als auch als Ermahnung und Ermunterung für die Leser darzustellen.50 Auch wenn diese Zielsetzung nur in wenigen Texten in derartiger Deutlichkeit ausgedrückt wird, ist sie meist implizit zu erkennen, da fast alle untersuchten Martyriumsberichte das Verhalten ihrer Protagonisten als dauerhafte Handlungsorientierung gestalten, indem entweder auf eine Tradition oder auf künftige Nachahmer verwiesen wird. In einigen Texten kommen sogar beide Strategien zum Einsatz. Bezüglich des ersten Aspekts werden die Märtyrer als Nachahmer eines Verhaltens präsentiert, das bereits in früherer Zeit vorgelebt worden sei.51 Als Vorgänger werden biblische Gestalten aus dem alten oder neuen Testament, wie die Propheten und Apostel allgemein, aber auch Einzelpersonen, wie Moses, die 49 Mart. Pol. 18,3: ἐπιτελεῖν τὴν τοῦ µαρτυρίου αὐτοῦ ἡµέραν γενέϑλιον εἴς τε τὴν τῶν προηϑληκότων µνήµην καὶ τῶν µελλόντων ἄσκησιν τε καὶ ἑτοιµασίαv. – „den Geburtstag seines Martyriums feiern zum Andenken an die, welche bereits den Kampf bestanden haben, und zur Übung und Vorbereitung für die, welche ihm noch entgegengehen.“ (Übersetzung Rauschen). 50 Mart. Pion. 1,2: εἰς νουθεσίαν ἡµετέραν ἐπὶ τὸ καὶ νῦν ἔχειν ἡµᾶς µνηµόσυνα τῆς διδασκαλίας αὐτοῦ. Eine ähnliche Absicht formuliert der Bericht bereits zuvor, wenn er in 1,1 betont, die Schilderung des vorbildhaften Verhaltens des Presbyters solle den Rezipienten eine eventuelle Nachahmung (µιµεῖσθαι) erleichtern sowie durch die Herstellung einer kollektiven Erinnerung das Gruppengefühl stärken (ταῖς µνείαις τῶν ἁγίων κοινωνεῖν). Auch auf der Handlungsebene findet diese Zielsetzung ihren Widerhall. So wird Pionius gleich zu Beginn in eine Gruppe von Heiligen eingeordnet, an deren Erinnerung die Menschen teilhaben sollen (1). Konkreter manifestiert sich die Traditionslinie von Märtyrern in der Tatsache, dass der Bericht die Festnahme des Pionius ausgerechnet in Smyrna und am Geburtstag des ersten Märtyrers Polycarp stattfinden lässt, in dessen Nachfolge die Verhafteten damit gestellt werden. Die Zeitangabe des Geburtstags Polycarps wird sogar zweimal direkt hintereinander wiederholt (2,1f.). Das Ende des Berichts demonstriert schließlich, dass Pionius’ Glaubenstod dieselbe Wirkung auf seine Mitchristen hat wie das Martyrium des Polycarp auf dessen Zeitgenossen und auf Pionius selbst, nämlich eine Bestärkung im Glauben und eine Vorbildfunktion: ὥστε τοὺς Χριστιανούς στηριχθῆναι µᾶλλον τῇ πίστει τοὺς δὲ ἀπίστους πτοηθέντας καὶ τὸ συνειδός ἔχοντας πεφοβηµένον κατελθεῖν (22,4). 51 Die Passio Montani et Lucii macht den Versuch der Herstellung einer biblischen Tradition ganz explizit, wenn sie eine Verbindung zwischen den exempla der alten Schriften und den Märtyrern als neuen exempla postuliert: Pass. Mont. 23,7: O martyrum gloriosa documenta! O testium Dei experimenta praeclara, quae ad memoriam posterorum scripta sunt merito, ut quemadmodum de scripturis veteribus exempla, dum discimus, sumimus, etiam de novis aliqua discamus. Etwas vager zeigt sich diese Intention im Martyrium des Justin, das eine Traditionslinie von Propheten über Christus bis zu den Märtyrern herstellt (Mart. Iust. Rec. A 2,6f.; Rec. B 2,5–7) und im Martyrium des Pionius, das anhand von Bibelzitaten aus dem Alten und dem Neuen Testament eine Reihe von Vorbildfiguren aufzählt: Mart. Pion. 12,4–16. Das Martyrium von Agape, Irene und Chione beschränkt sich auf den Vergleich mit den πάλαι: Mart. Agap. 1,1.

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Makkabäer oder des Öfteren Paulus benannt.52 Noch häufiger verweisen die Berichte auf das exemplum Christi, dessen Verhalten in Leben und Tod die Märtyrer nachahmen und dadurch nicht nur zu Schicksalsgenossen, sondern auch zu seinen Erben und Teilhabern werden.53 Schließlich findet in einer Vielzahl an Berichten eine Anknüpfung an frühere Märtyrer statt, die entweder namentlich genannt oder bloß allgemein als solche charakterisiert werden.54 Teilweise wird dabei auf Vorgänger rekurriert, die aus anderen Martyriumsberichten bekannt sind. Besonders beliebt ist der Verweis auf den Märtyrer Polycarp sowie im nordafrikanischen Raum auf Cyprian.55 Wie MOSS betont, diente eine solche Anknüpfung an berühmte Vorbilder der Erhöhung noch unbekannter Protagonisten.56 In allen Fällen macht der – häufig auch intertextuelle – Bezug auf Vorgänger deutlich, dass die Berichte eine neue Form des mos maiorum entwickeln – mit den Propheten, Christus, den Aposteln und den Märtyrern als den maiores der christlichen Gemeinschaft. Mit jedem Martyrium und dessen Darstellung wurde somit das christliche Wertesystem neu untermauert und institutionalisiert. Dass die Märtyrer in diesem Prozess der Verstetigung mit ihrem gegenwärtigen Verhalten nicht nur althergebrachte Werte aktualisieren, sondern sie zugleich für die nachfolgenden Generationen verbindlich machen, verdeutlichen die Berichte durch Verweis auf die Nachahmungswürdigkeit oder die tatsächliche Nachahmung der Handlungen ihrer Protagonisten. Trotz der teilweisen Darstellung einer Imitation bis in den Tod geht es nicht in erster Linie darum, die Leser selbst zum Martyrium anzustacheln. Dies wäre zum einen nur in echten Verfolgungszeiten möglich gewesen. Zum anderen hätte es bei einer konsequenten Nachahmung

52 Eine konkrete Benennung erfahren vor allem Abraham (Pass. Mont. 16,3; Mart. Agap. 1,2) und Moses (Act. Phil. Be 2,10). Besonders beliebt ist zudem der Verweis auf die Makkabäer (Mart. Lugd. 1,55; Pass. Mont. 16,4) bzw. die drei Männer im Feuerofen im Buch Daniel (Pass. Mont. 3,4). Noch häufiger als die Anknüpfung an alttestamentliche Figuren findet sich die Präsentation der Märtyrer als Nachfolger der Apostel (z. B. mehrfach in Mart. Pol.) bzw. konkret des Paulus (z. B. in Mart. Agap. 1,2 sowie wiederholt in Act. Phil. Be und Bo). 53 Belege für die Nachfolge der Märtyrer nach dem exemplum Christi finden sich fast überall. Zumeist wird allgemein auf die Teilhabe am bzw. die Anknüpfung an das Leiden Christi verwiesen. Einige Berichte bezeichnen die Glaubenszeugen auch explizit als Nachahmer, Schüler und Gefährten Christi (z. B. Mart. Pol. 1,2; 6,2 und Mart. Lugd. 1,10) oder als dessen Erben und Schicksalsgenossen (z. B. Act. Phil Be 12,2f.). Sogar die konkrete Benennung Christi als exemplum oder ὑπόδειγµα lässt sich nachweisen (Pass. Mont. 14,9; Act. Phil. Bo 9,6; 9,9). Die zentrale Bedeutung des exemplum Christi für die Entwicklung einer christlichen „Beispielgemeinschaft“ erkennt bereits VON MOOS 1988, 93. ALAND 2003, 57 und 68f. hebt anhand von Mart. Lugd. hervor, dass die Martyriumsberichte ihre identitätsstiftende Wirkung insbesondere durch die Erinnerung an den Erlösungstod Christi erhalten. 54 Einige Berichte sprechen explizit vom ähnlichen Schicksal früherer Märtyrer (z. B. Mart. Pol. 19,1; Mart. Carp. Rec. Lat. 6,3f.), andere Texte betonen lediglich, dass der präsentierte Glaubenstod am gewohnten Ort stattfinde (z. B. Mart. Iust. Rec. A 6; Rec. B 6,1; Pass. Perp. 21,6). Auch eine namentliche Nennung von Vorbildern ist zu finden. 55 Dies geschieht z. B. in Mart. Pion. 2,1f. sowie mehrfach in Pass. Marian. und Pass. Mont. 56 Vgl. MOSS 2010b, 155.

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durch alle Gläubigen zum Schaden der Christenheit geführt.57 Vielmehr verleihen die Berichte durch die grundlegende Präsentation der Märtyrer als vorbildhaft und nachahmenswert auch ihren Verhaltensweisen zu Lebzeiten eine Bindekraft.58 Während einige Texte ihre Rezipienten explizit zur Nachahmung auffordern,59 gehen die meisten Berichte subtiler vor, indem sie lediglich die Reaktionen auf das Verhalten der Märtyrer schildern. So wird die Nachahmungswürdigkeit durch den Hinweis angedeutet, die Glaubenszeugen erlangten durch ihr Verhalten Ruhm. Das in Hinblick auf die paganen exempla stark kritisierte Ruhmesstreben wird in fast allen Martyriumsberichten aufgenommen.60 Allerdings erfährt es eine Umwertung, indem der Ruhm nicht in der gegenwärtigen Gesellschaft erlangt, sondern ausschließlich auf das Jenseits bezogen wird. Zudem komme er in letzter Instanz nicht dem Märtyrer selbst, sondern Gott bzw. Christus zu, der dem Glaubenszeugen durch seine göttliche Präsenz erst die Kraft für sein Handeln verleiht.61 Trotz dieser Verlagerung wird mit dem Verweis auf den ewigen Ruhm, der den Märtyrer erwarte, eine Belohnung für das dargebotene Verhalten signalisiert, welche es umso nachahmenswerter erscheinen lassen musste. In fast allen Texten wird zudem betont, die Märtyrer zögen eine große Anhängerschaft von Bewunderern an.62 Dass die Märtyrer diese Bewunderung nicht nur bei ihren Mitchristen, sondern sogar bei den Heiden auslösen, heben einige Berichte eigens hervor.63 Teilweise geht dies soweit, dass die Texte ihre christlichen Protagonisten bei den Heiden ein Nachdenken und Umdenken auslösen las-

57 Auch aus diesem Grund haben die meisten Berichte hervor, dass ein Christ nicht nach dem Martyrium streben dürfe, sondern für ein solches Schicksal allein von Gott auserwählt werde. 58 Vgl. MOSS 2010b, 108: „The presentation of martyrs as models for imitation serves two purposes. On the one hand, it trains other Christians to prepare themselves for martyrdom. […] On the other hand, the manner of their deaths embodies a set of Christian virtues that the audiences of these texts could imitate whether or not they themselves were executed.“ 59 Z. B. Mart. Pol. 17,3: µάρτυρας ὡς µαθητὰς καὶ µιµητὰς τοῦ κυριου ἀγαπῶµεν ἀξίως ἕνεκα εὐνοίας ἀνυπερβλητου τῆς εἰς τὸν ἴδιον βασίλεια καὶ διδάσκαλον, ὡς γένοιτο καὶ ἡµᾶς κοινωνούς τε καὶ συµµαθητὰς γενέσθαι. – „Den Märtyrern aber erweisen wir als Schülern und Nachahmern des Herrn gebührende Liebe wegen ihrer unübertrefflichen Zuneigung zu ihrem König und Lehrer. Möchten doch auch wir ihre Genossen und Mitschüler werden!“ (Übersetzung Rauschen) 60 Kritik am Ruhmesstreben der paganen Identifikationsfiguren äußern vielfach die zeitgenössischen Apologeten. Vgl. dazu CARLSON 1948, 95–104; LUMPE 1966, 1248–1252; HOFFMANN 2007, 85–116; SCHMITZ 2009, 213–216. 61 Explizit betont wird diese Übertragung des Ruhmes der Märtyrer auf Gott oder Christus bes. in Mart. Pol. 19,2; 20,1; Mart. Iust. Rec. A 6; Rec. B 6,1; Mart. Lugd. 1,23; 1,27; 1,29; 1,41; Mart. Carp. Rec. Graec. 39; 42; 47; Rec. Lat. 4,1; Pass. Perp. 1,5; 21,11; Mart. Pion. 18,12; Pass. Mont. 7,8. DEN BOEFT/BREMMER 1995, 156f. bemerken am Beispiel von Mart. Lugd., dass insbesondere in den frühen Berichten häufig der Eindruck vermittelt wird, die Märtyrer erlangten keinen Ruhm, sondern offenbarten lediglich den Ruhm Gottes. 62 Verweise auf die allgemeine Bewunderung und Verehrung der Märtyrer finden sich von Beginn an, so bereits mehrfach im Martyrium des Polycarp: 2,2; 5,1; 7,2; 13,2; 16,2. 63 Z. B. Mart. Pol. 3,2; 16,1; Pass. Perp. 9,1; Act. Cypr. 4,3; Pass. Mont. 17,4; 18,4

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sen, das bis zur Bekehrung reichen kann.64 Damit wird ersichtlich, dass sie maßgeblichen Einfluss auf das Handeln ihrer Mitmenschen ausüben und mit dieser Wirkmacht auch zur Nachahmung ermuntern können. Nicht selten kommt es ganz konkret zur Darstellung von Nachahmern, wodurch nicht nur die Vorbildhaftigkeit des Verhaltens der Märtyrer demonstriert wird, sondern sich eben dadurch zugleich neue exempla in die Tradition einreihen.65 So schildert der Bericht über Ptolemaios und Lucius, wie Lucius aufgrund der ungerechten Behandlung des Märtyrers Ptolemaios das Wort für ihn ergreift und daraufhin selbst zum Märtyrer wird. Ihm folgt sogleich noch ein dritter, nicht namentlich genannter.66 Eine ähnliche Traditionslinie konstruiert auch die Passio Iuli Veterani, indem sie den Christen Isichius vor der Hinrichtung des Märtyrers Julius ankündigen lässt, diesem bald folgen zu wollen, so wie dieser seinerseits dem vorangegangenen Valentio folge.67 In den Acta Cypriani ist es sogar ein ganzes Gefolge an Christen, das begehrt, gemeinsam mit Cyprian hingerichtet zu werden.68 Durch die Darstellung derartiger Reaktionen werden die Märtyrer zu Vorbildfiguren. Mit dem Hinweis auf Nachahmer wird die Verbindlichkeit ihres Verhaltens konstatiert, wodurch nicht nur ihre im Tod bewiesene Standhaftigkeit, sondern auch ihr auf Gott und die Glaubensgemeinschaft ausgerichtetes Handeln zu Lebzeiten verstetigt werden. Die für den römischen mos maiorum so wichtige beständige Interpretation und Realisation des Wertekanons durch konkrete Identifikationsfiguren kommt also auch in den Martyriumsberichten zur Anwendung, um das dem christlichen Wertekanon entsprechende Handeln als dauerhafte Orientierung anzubieten, die in der Vergangenheit verankert, in der Gegenwart aktualisiert und für die Zukunft verbindlich erscheint.

64 So wird in der Passio Perpetuae beschrieben, wie nicht nur der Gefängnisaufseher (16,4), sondern auch zahlreiche andere Leute (17,3) durch die eingekerkerten Christen zum Glauben geführt werden. Vgl. zum Aspekt der Bewunderung und Bekehrung auch MIDDLETON 2006, 21 und MOSS 2010b, 104. 65 DROGE/TABOR 1992, 132 bezeichnen dieses Phänomen der Nachahmer als „secondary martyrdom“. MIDDLETON 2006, 31f. erkennt darin eine Form der Selbstauslieferung und sieht damit seine These untermauert, dass das freiwillige Martyrium in den ersten Jahrhunderten durchweg positiv bewertet wurde. 66 Mart. Ptol. 17–20: Λούκιός τις καὶ αὐτὸς ὢν Χριστιανὸς ὀρῶν τὴν ἀλόγως οὕτω γενοµένην κρίσιν πρὸς τὸν Οὔρβικον ἔφη· […] οὐ πρέποντα Εὐσεβεῖ αὐτοκράτορι οὐδὲ φιλοσόφῳ Καίσαρος παιδὶ οὐδὲ τῇ ἱερᾷ συγκλήτῳ κρίνεις, ὦ Οὔρβικε. καὶ ὃς οὐδὲν ἄλλο ἀποκρινάµενος καὶ πρὸς τὸν Λούκιον ἔφη· δοκεῖς µοι καὶ σὺ εἶναι τοιοῦτος. καὶ τοῦ Λουκίου φήσαντος, µάλιστα, πάλιν καὶ αὐτὸν ἀπαχϑῆναι ἐκέλευσεν. […] καὶ ἄλλος δὲ τρίτος ἀπελϑὼν κολαστῆναι προσετιµήϑη. 67 Pass. Iul. 4,2: Memor esto mei, nam et ego sequar te. plurimum etiam saluta, posco, fratrem Valentionem famulum Dei, qui nos iam per bonam confessionem praecessit ad Dominum. 68 Act. Cypr. 4,1: Post eius sententiam populus fratrum dicebat: Et nos cum eo decollemur. Propter hoc tumultus fratrum exortus est, et multa turba eum prosecuta est.

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III.1.5 Entwicklungen in nachkonstantinischer Zeit Wirft man einen Blick auf die nachkonstantinischen Berichte, wird schnell deutlich, dass die Glaubenszeugen weiterhin zu emblematischen Identifikationsfiguren gestaltet werden. Die Veränderungen sind nicht so gravierend, wie man es nach ALANDs Ausführungen zur Entwicklung der Märtyrerdarstellung bei den Kirchenvätern erwarten könnte.69 Dennoch erfahren die vier für die frühen Berichte herausgearbeiteten Präsentationsmodi sowohl eine Verschiebung in ihrer Gewichtung als auch leichte inhaltliche Modifikationen, die im Folgenden kurz vorgestellt und gedeutet werden sollen. Die explizite Benennung der Märtyrer als exempla kommt häufiger zur Anwendung als in den älteren Texten.70 So werden die Glaubenszeugen einerseits konkret als Vorbildfiguren für jene Christen benannt, die ebenfalls in Situationen geraten, in denen ein standhaftes Zeugnis notwendig sei.71 Zum anderen führen die Berichte sie allgemeiner als exempla für Handlungsentscheidungen auch außerhalb des Martyriumskontextes an.72 Auf Erklärungen zum Verhältnis der neuen Identifikationsfiguren zu den traditionellen paganen und biblischen exempla wird hingegen verzichtet. Beide Entwicklungen könnten auf eine zunehmende Etablierung der Glaubenszeugen zurückzuführen sein, die ihre identifikatorische Rolle nun bereits durch Nennung des exemplum-Begriffs erhielten, ohne einer ausdrücklichen Anknüpfung an bestehende Modelle zu bedürfen. Für die Fixierung des christlichen Wertekanons scheint eine bloße Bezeichnung der neuen Identifikationsfiguren als exempla allerdings nicht ausgereicht zu haben. Die Gestaltung der Märtyrer zu Symbolen dieses Wertesystems erfolgt weiterhin durch explizite Benennung von Werten und durch die Schilderung wertekonformer Handlungen. Zudem gewinnt die Verwendung sprechender Namen in nachkonstantinischer Zeit an Bedeutung und das Spiel mit Namen geschieht teilweise in geradezu redundanter Weise.73 Inhaltlich lassen sich nach wie vor die drei in den frühen Berichten etablierten Wertkomplexe nachweisen, die eine Orientierung für die individuelle Lebenswei-

69 Vgl. ALAND 2003, 60–63. Sie betont, dass die Figur des Märtyrers bereits bei Tertullian und Origenes ihre identifikatorische Rolle verliere und lediglich Bewunderung auslöse. In den zeitgenössischen Martyriumsberichten scheint diese Funktionsverschiebung hingegen nur sehr langsam einzutreten. 70 Dieser Eindruck deckt sich mit MOSS’ Beobachtung, dass die Präsentation der Märtyrer als exempla im Laufe der Zeit bis zur Anführung ganzer Beispielreihen zunahm. Vgl. MOSS 2010b, 103f. 71 Vgl. Act. Max. 3,1; Act. Perp. II,4,9; Act. Abitin. 18,4. 72 Z. B. Pass. Fruct. 6,2; Act. Perp. II,9,2; 9,5. 73 So findet sich eine lange Auflistung bedeutungsschwangerer Namen in Act. Abitin. 2,6. Vgl. für das Spiel mit Namen zudem die immer wieder ähnlichen Formulierungen in Act. Perp. I,5,9: nominis mei sequor auctoritatem, ut sim perpetua; I,6,3: Perpetuam enim filiam tuam, si non obstiteris, perpetuam filiam possidebis; II,2,2: Filiam tuam, pater, si vis vere esse perpetuam; II,5,5: ut merear esse perpetua und II,9,2: sed vere felix.

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se, das Verhältnis zu Gott sowie das angemessene Verhalten gegenüber den Mitmenschen liefern. Die ersten beiden, stark auf traditionelle römische Tugenden rekurrierenden Wertkomplexe erfahren nur geringfügige Modifikationen. Bemerkenswert ist vornehmlich die Tatsache, dass in Hinblick auf die individuellen Verhaltensdispositionen die Keuschheit immer häufiger in Erscheinung tritt, was dem von Peter BROWN beobachteten Aufschwung des Keuschheitsideals im dritten Jahrhundert und der erstmals bei Ambrosius formulierten Vorrangstellung der absoluten Jungfräulichkeit entspricht.74 Die übrigen Werte bleiben in ihrer Bedeutung und Häufigkeit weitgehend konstant. Demgegenüber verliert der dritte originär christliche Komplex an Bedeutung und erfährt eine starke Verschiebung in der Gewichtung der enthaltenen Wertbegriffe. Die bis dahin vorherrschende Darstellung von Handlungen der Nächstenliebe gegenüber den Mitchristen geht zurück; stattdessen erhält die universeller ausgerichtete φιλανθρωπία einen höheren Stellenwert.75 Die in den jüngeren Berichten präsentierte Reichweite der christlichen Liebe auf die gesamte Menschheit kann als Ausdruck der wachsenden Weltzugewandtheit der Kirche und der durch das Toleranzedikt neu gewonnenen Möglichkeit eines aktiveren Eingreifens in weltliche, über die Christenheit hinausgehende Belange interpretiert werden.76

74 Sowohl in Bezug auf Frauen als auch auf Männer werden immer wieder die integritas, temperantia und modestia aber auch speziell die παρθενία, virginitas, castitas und ähnliche Werte benannt: Vgl. Mart. Potam. 1 (τοῦ σώµατος άγνεία/παρθενία); Act. Abitin. 6,3 (integre); 6,5 (innocentes); 6,6 (incorruptus); 8,4 (integer); 13,2 (incorruptus); 17,2 (integritas); 17,2–6 (virginitas/decus/temperantia/pudicitia/integritas/castitas/pudor); 22,1 (integra/integro/innocentes); 22,5 (innocentes); Mart. Iust. Rec. C 3,3 (καϑαρός); Pass. Laur. (innocentia); Mart. Con. 2,4 (ἀκέραιος/ἄκακος). Vgl. zur Entwicklung des Keuschheitsideals seit dem dritten Jahrhundert BROWN 1991, 154; 173f.; 222f.; 369. 75 In den exemplarisch betrachteten Berichten wird nur an einer Stelle von fraterna caritas gesprochen: Pass. Fruct. 3,2. Ausdrücke der allgemeineren Menschenliebe finden sich hingegen mehrfach: Mart. Apol. 37; Mart. Potam. 3; Mart. Apol. 36; 44. Wie HIBST 1991, 142–157 und VOLLRATH, 1996, 692 aufzeigen, ist diese Entwicklung auch in der patristischen Literatur nachweisbar. Die Gemeinwohlorientierung werde dort auf die gesamte von Gott erschaffene Menschheit als einer universellen Bruderschaft ausgedehnt. 76 So betont DRAKE 2011, 446–448; 455–457, dass sich die vorkonstantinischen Quellen noch recht wenig mit der Frage auseinandersetzen, welche Rolle das Christentum im römischen Gemeinwesen einnehmen solle. Seit Konstantin habe dieses Thema hingegen rasch an Bedeutung gewonnen. Insbesondere DASSMANN 1992, 189–208 und BRENNECKE 1992, 69–102 weisen allerdings darauf hin, dass die Konstantinische Wende diesbezüglich nicht als ein Bruch verstanden werden darf. Wie beide Autoren an zahlreichen Belegstellen darlegen, nahm die Bereitschaft zur Teilhabe an und aktiven Gestaltung des römischen Gemeinwesens ihren Anfang bereits in den ersten Generationen von Christen, denen schnell bewusst wurde, dass die Wiederkunft Christi nicht unmittelbar eintreten werde. Insbesondere Kapitel IV.2.1 dieser Arbeit zeigt auf, dass auch die Martyriumsberichte die Integrationsbereitschaft von Anfang an erkennbar werden lassen. Einer tatsächlichen Beteiligung am politischen Leben waren jedoch Grenzen gesetzt, die erst mit der Gestattung einer freien Religionsausübung aufgebrochen wurden, was den Christen sowie der christlichen Kirche als Institution eine aktivere Rolle im imperium Romanum ernöglichte: vgl. BRENNECKE, 101. GEMEINHARDT 2012b, 26–

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Dabei war allerdings, wie BRENNECKE bemerkt, die christliche Mission realiter lange auf das imperium Romanum beschränkt.77 Seltener werden die Aufforderungen zu Frieden und Eintracht in der Christengemeinschaft – eine Entwicklung, die von den vehementen theologischen Auseinandersetzungen über die Trinitätslehre und die Christologie bedingt sein könnte.78 Dieser letzte Aspekt wird auch in Hinblick auf die Thematisierung von Inklusion und Exklusion ersichtlich. In den frühen Texten hatte diese als ein Mittel zur Definition der Bezugsgruppe des christlichen Wertekanons und zur Abgrenzung nach außen, insbesondere gegenüber den Ungläubigen, gedient. Zwar wird zur Stärkung des Zusammenhalts der christlichen Gemeinschaft in einigen nachkonstantinischen Berichten weiterhin eine Entgegensetzung von christlicher und paganer Perspektive vorgenommen.79 Allerdings tritt zu der Abgrenzung von den Ungläubigen verstärkt die Distanzierung von konkurrierenden christlichen Gruppen hinzu.80 Die größten Veränderungen waren in Hinblick auf die Frage nach der Verankerung des durch die Glaubenszeugen symbolisierten Wertekanons im Gedächtnis der christlichen Gemeinschaft zu erwarten. In den frühen Texten wurden die Märtyrer zu Bindegliedern zwischen Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft, indem sie in eine Traditionslinie mit früheren Vorbildern und späteren Nachahmern gestellt wurden. Auf diese Weise erschien im Kontext des Glaubenstodes auch das generelle Verhalten der Märtyrer zu Lebzeiten als verbindliche Handlungsorientierung. Der Nachahmungsaspekt erscheint für die jüngeren Texte problematisch, da mit dem Ende der Verfolgungen eine Imitation des Sterbens für den Glauben kaum noch möglich war.81 Wenn der dargestellten Lebensweise der Märtyrer wei-

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42 zeigt die wachsende politische Einflussnahme der Kirche seit dem 4. Jahrhundert am Beispiel des Verhältnisses von Bischöfen zum Kaiserhaus und den Statthaltern auf. BRENNECKE 1992, 79–87. Einen ausführlichen Überblick über die theologischen und dogmatischen Kontroversen des spätantiken Christentums geben HAUSCHILD 2000, 161–217 und FRANK 2002, 241–308. GRIG 2004, 44 zeigt dies anhand der Präsentation einer „double audience“ bei den Hinrichtungen der Märtyrer im Amphitheater auf. So formulieren die Acta Abitinensium nicht nur eine klare Trennung zwischen „katholischer“ Kirche und gottloser Umwelt, sondern unterscheiden zudem ganz explizit zwischen Märtyrern und Verrätern: Act. Abitin. 1,1: ut ecclesiam catholicam teneat, sanctam quoque communionem a profana discernat […] ne saeculis transeuntibus obsolesceret et gloria martyrum et damnatio traditorum. In 19–23 findet dann eine ausführliche Auseinandersetzung mit den traditores statt, wobei immer wieder hervorgehoben wird, dass diese nicht Teil der als einheitlich präsentierten katholischen Kirche bilden. Der Text ist in dieser Hinsicht auch deshalb bemerkenswert, weil er ursprünglich im donatistischen Milieu entstanden ist, später aber auch von der katholischen Kirche verwendet wurde. Den Bezeichnungen ecclesia catholica und traditores konnten daher je nach Kontext sehr unterschiedliche Vorstellungen zugrunde liegen. Martyrien waren in nachkonstantinischer Zeit lediglich noch in donatistischen Kreisen verbreitet, wovon u. a. die Acta Abitinensium zeugen, indem sie die Vorbereitung auf das Marty-

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terhin Vorbildcharakter für die Gegenwart zugesprochen werden sollte, musste dies auf anderem Weg geschehen. Die Aktualität der Werte wird einerseits durch Verankerung in der vornehmlich jüngeren Vergangenheit verdeutlicht. So treten die Verweise auf alttestamentliche Vorbilder zurück zugunsten einer Anknüpfung an Märtyrer aus der unmittelbaren Vergangenheit, wobei teilweise sogar intertextuelle Bezüge zu älteren Berichten hergestellt werden.82 Andererseits verzichten die Berichte auf allgemeine Aufforderungen zur Nachahmung der Märtyrer, führen jedoch weiterhin konkrete Beispiele für Nachahmer an.83 Auf diese Weise präsentieren sie die in ihren Figuren symbolisierten Werte als verbindlich, ohne an die Rezipienten unerfüllbare Forderungen zu stellen. Wichtiger wird zudem der Verweis auf den Ruhm der Märtyrer sowie auf die Bewunderung und Verehrung, welche ihnen zuteil wird. Dabei thematisieren einige Berichte auch ausdrücklich den konkreten Vollzug der Verehrung im Märtyrerkult.84 Der Ruhm wird nicht mehr auf Gott oder Christus übertragen, sondern den Heiligen selbst zugesprochen, vermutlich weil sich der Heiligenkult in dieser Zeit schon etabliert hatte und kaum noch Anfeindungen erfuhr.85 Bemerkungen zur Anerkennung der christlichen Verhaltensweisen durch pagane Zuschauer spielen kaum noch eine Rolle, was darauf hindeutet, dass den Heiden keine so große Relevanz mehr für die Meinungsbildung zugesprochen wurde. Hinweise zu Bekehrungen finden sich hingegen weiterhin.86

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rium als eine Intention des Berichts formulieren: Act. Abitin. 1,2: ut et imitatoribus eorum ad martyrium animos praeparemus. Allgemeine Verweise auf frühere Märtyrer finden sich z. B. in Act. Abitin. 18,4, wo diese sogar explizit als exempla bezeichnet werden. Als konkrete Vorbilder werden Papst Sextus in Pass. Laur. und Cyprian in Act. Max. 3,4 benannt. Neben den Märtyrern treten zudem weiterhin Christus selbst (z. B. Act. Phil. La 4,38f.; 8,12f.; Mart. Apol. 36; 38; Mart. Con. 4,1f.) sowie die Apostel (vgl. Act. Phil. La 2,11; 2,35; 3,1; 3,4; 5,18; 5,22–24) in Erscheinung. Vgl. Act. Max. 3,5, wo angekündigt wird, dass der Vater des Maximilianus diesem bald in den Tod folgen werde, oder Mart. Potam. 6f., wo erst Basilides, dann viele andere die Nachfolge der Märtyrerin Potamiaena antreten. Die Ankündigung des Ruhmes findet sich in allen betrachteten nachkonstantinischen Berichten: Vgl. insbesondere Pass. Fruct. 3,4; Mart. Potam. 1 und Pass. Laur. Für die Märtyrerverehrung vgl. speziell die Figur der Pompeiana in Act. Max. 3,4. Vgl. CAMPENHAUSEN 1936, 88 und BAUMEISTER 2009, 235–244. So beispielsweise allgemein in Mart. Apol. 24 sowie ganz konkret und ausführlich in Pass. Laur.

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III.2 DIE MÄRTYRER ALS PARADIGMATISCHE IDENTIFIKATIONSFIGUREN: PERSUASION ZUR NACHAHMUNG Auch wenn deutlich geworden sein dürfte, dass die frühchristlichen Martyriumsberichte ihre Protagonisten in Anlehnung an die Wirkweise der traditionellen exempla virtutis zu Verkörperungen des Wertekanons der christlichen Gemeinschaft und damit zu Symbolen einer christlichen Identität stilisieren, beschränkt sich die Funktion der Märtyrer nicht auf diese emblematische Wirkung. Die Figuren sind idealisiert, scheinen aber nicht unerreichbar. Die Berichte stellen eine Identifikationsnähe zwischen ihren Protagonisten und den Rezipienten her und liefern auf diese Weise konkrete Rollenmodelle für ein Leben nach dem christlichen Wertekanon. Indem die Märtyrerfiguren eine Handlungsorientierung für „richtiges“ christliches Verhalten bereitstellen und damit die Verwirklichung der präsentierten Normen der Christengemeinschaft begünstigen, wirken sie auch als paradigmatische Identifikationsfiguren im Sinne MÖLLERS’.87 III.2.1 Anreiz zur Imitation durch Verweis auf die Menschlichkeit der Märtyrer Die Martyriumsberichte präsentieren das Verhalten ihrer Protagonisten im Martyrium nicht als eine besondere individuelle Leistung, sondern als Resultat der Gnade Gottes. Damit erscheinen die Glaubenszeugen trotz ihrer Rolle als idealisierte Vertreter der christlichen Gemeinschaft nicht übermenschlich.88 Wiederholt wird die göttliche Gnadenwirkung mit Verweis auf seine χάρις bzw. gratia hervorgehoben und betont, das Martyrium erlange man nicht durch eigenes Zutun, sondern allein durch die Wahl Gottes.89 Häufig formulieren die Märtyrer daher Danksagungen an Gott sowohl allgemein für das Erreichen des Martyriums als auch speziell für die Standhaftigkeit und Stärke, die er ihnen verleihe. Die Berichte betonen den Einfluss Gottes auf das Handeln ihrer Protagonisten, indem sie auf seine Allmacht verweisen, die ihn zum Urheber sämtlicher Martyrien mache. Doch damit nicht genug: Gott bzw. Christus sei im Martyrium sogar selbst anwesend, leiste den Glaubenszeugen Schutz und Beistand und nehme für sie das zugefügte Leid auf sich. Indem sich der Märtyrer in Folter und Tod an ihn wende, erfahre er eine Milderung seiner 87 Vgl. MÖLLERS 2007, 21–24; 27. 88 Vgl. VON MOOS 1988, 94–96: „Da er [der Märtyrer] seine virtus nicht sich selbst verdankt, beweisen seine Wunder […] die göttliche Allmacht. […] Das neue der christlichen Exempla gegenüber den antiken liegt in erster Linie in der Entheroisierung der persönlichen Leistung zugunsten der Verkündigung göttlicher Gnadenwirkung. [Die Märtyrer dienen] als Beweise für die Nachahmbarkeit des Vorbildes […]. Deshalb zeigen sie keine übermenschlichen Heldentaten, sondern Gottestaten und Wunder gerade in gewöhnlichen […] Menschen.“ ALAND 2003, 56 beobachtet dies für den Bericht über die Märtyrer von Lyon und Vienne, der aufzeigt, dass die Glaubenszeugen als Werkzeuge Gottes handeln. 89 Ganz explizit findet sich diese Aussage z. B. in Mart. Lugd. 2,3.

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Qualen, was die gepriesene Standhaftigkeit erst ermögliche. Schmerz scheinen die Märtyrer nicht bewusst zu empfinden, da sich ihr Geist bereits im Jenseits befinde. Einige der frühen Berichte schildern sogar Wundererscheinungen, die den Märtyrern zur Bestärkung oder zum Schutz zuteil werden.90 Die Texte präsentieren ihre Protagonisten also als normale Menschen, die allein durch göttliche Gnade Besonderes zu leisten imstande sind. In dieser Hinsicht unterscheiden sie die Glaubenszeugen von dem Protomärtyrer Jesus Christus. Während jener selbst ein göttliches Wesen besitzt und sich damit der menschlichen Nachahmung entzieht, erscheinen die Märtyrerfiguren menschlich und imitierbar.91 Folglich können sie in ihrer allgemeinen Lebensweise von jedermann nachgeahmt werden. Lediglich ihr Tod stellt etwas Besonderes dar. Aufgrund ihrer guten christlichen Lebensweise werden sie durch göttliches Wirken dazu befähigt, das Handeln des Gottessohnes trotz seiner Unnachahmbarkeit bis zum Äußersten zu imitieren. Dabei steht allerdings nicht nur die Aktualisierung des Todes Christi im Zentrum, sondern auch die Propagierung der durch Christus repräsentierten Werte, d. h. der christlichen humanitas.92 Die Berichte vermitteln den Eindruck, dass eine Orientierung an den Märtyrern vor allem in Hinblick auf ihr Handeln zu Lebzeiten möglich und notwendig sei. Ein Leben gemäß dem christlichen Wertekanon können auch die Leser der Berichte führen, ohne den Glaubenstod erleiden zu müssen, wodurch die Martyriumsberichte anhand ihrer Protagonisten „eine Anleitung zum vollkommenen Leben“93 geben. III.2.2 Identifikationsnähe durch verschiedene Märtyrertypen Neben dem Verweis auf die Menschlichkeit der Märtyrer nutzen die Martyriumsberichte ein weiteres Mittel, um die Nachahmbarkeit des von ihren Protagonisten vorgelebten Verhaltens zu verdeutlichen: Sie stellen eine Identifika-

90 Bereits das Martyrium Polycarpi spricht von einer himmlischen Stimme, die den Märtyrer ermutigt (9,1). Im Martyrium selbst bleibt sein Körper auf wundersame Weise von den Flammen verschont, ja löscht mit seinem Blut sogar das Feuer (15,1f.; 16,1). Die Vorstellung, den Foltern und Hinrichtungsversuchen der Henker würde auf wundersame Weise ihre Wirksamkeit entzogen, findet sich auch in der Folgezeit häufig und wird bis zur Umkehr ausgestaltet. So beschreibt der Bericht über die Märtyrer von Lyon und Vienne, wie die Folterknechte selbst von den Qualen, die sie Blandina zufügen, erschöpft sind, wohingegen die Märtyrerin standhaft bleibt (1,18–19). Eine ähnliche Inversion nimmt das Martyrium Pionii vor, wenn es erzählt, dass die dem Märtyrer zugefügten Schläge ihn selbst völlig unversehrt, die Hände und Flanken des Schlägers hingegen anschwellen lassen (18,10f.; 22,2–4). 91 Vgl. GRIG 2004, 46, die ihre Untersuchung jedoch vornehmlich auf die nachkonstantinische Zeit bezieht. Zu bekmerken ist allerdings, dass das göttliche Wesen der Figur Jesu Christi in den ersten nachchristlichen Jahrhunderten noch nicht einheitlich konzipiert war. 92 Vgl. VON MOOS 1988, 92 mit Verweis auf Lev 19,2; Mt 4,48; Joh 13,15. 93 VON MOOS 1988, 97.

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tionsnähe zwischen den Vorbildfiguren und ihren Rezipienten her, indem sie Figuren präsentieren, deren Lebensumstände denen der Leser vergleichbar sind. Dass die Berichte eine Vielzahl von unterschiedlichen Figuren in verschiedenen Kontexten zur Präsentation des christlichen Wertekanons auftreten lassen, wurde bereits festgestellt. Dabei werden nicht nur beide Geschlechter berücksichtigt, sondern auch diverse soziale Rollen und Berufsgruppen.94 Bis auf wenige Ausnahmen treten in fast allen Berichten mehrere Märtyrer in Erscheinung, auch wenn vielfach einzelne Individuen im Mittelpunkt stehen. Teilweise bleibt der Status der präsentierten Figuren offen, teilweise werden explizit Herkunft, Beruf oder ähnliches benannt, wobei in der Regel eine Diversität deutlich wird. Die Texte spiegeln damit die Heterogenität ihrer Leserschaft wider. Um auf die diversen Bedürfnisse ihrer Rezipienten zu reagieren und eine möglichst breite Leserschaft mit unterschiedlichem sozialen und kulturellen Hintergrund anzusprechen, mussten die Martyriumsberichte eine Bandbreite an Identifikationsangeboten zur Verfügung stellen.95 Trotz der Vielfalt an Märtyrerfiguren treten einige Personengruppen gehäuft in Erscheinung. So finden sich in zahlreichen Berichten Gemeindeleiter, Bischöfe und Glaubenslehrer, die aufgrund ihrer Position in den Gemeinden an sich schon als Identifikationsfiguren fungierten. Eine zweite, für antike Verhältnisse sehr stark repräsentierte Gruppe bilden die Frauen. Auch die Auseinandersetzung christlicher Soldaten mit dem Militärdienst wird relativ häufig thematisiert. Die Charakterisierung der verschiedenen Märtyrertypen variiert dabei: Zwar werden in allen Texten ähnliche Werte vorgestellt und als verbindlich vermittelt, jedoch sind diese je nach Tätigkeit und Position der Beschriebenen verschieden gewichtet. Im Folgenden soll überblicksartig aufgezeigt werden, welche Verhaltensnormen für die einzelnen Personengruppen als besonders relevant präsentiert werden.

94 MOSS 2012, 21f. betont das Zusammenkommen verschiedener Identitätsaspekte in den Martyriumsberichten: „Martyrs are not just martyrs; martyrs are women, priests, soldiers, philosophers, writers, and lectors. […] The manner in which a martyr was presented as an ideal Christian or ideal martyr was augmented by the manner in which that martyr was also portrayed as an ideal man, woman, member of the clergy, Roman, or soldier.“ 95 ALAND 2003, 58 beobachtet dies für Mart. Lugd.: „Die Lyoneser Akten bilden eine Art sozialen Querschnitt durch die Gesellschaft.“ Die Vielfältigkeit an Identifikationsangeboten bemerkt allgemeiner RÜPKE 2011, 138; 191 mit Verweis auf CAMERON 1991: „Es fällt schwer, hier nicht an Märtyrerakten und Heiligenlegenden zu denken, die in zahllosen Variationen ähnliche Geschichten erzählen, aber eben doch in einer Varianz, die Identifikationsangebote nahezu unbegrenzt zur Verfügung stellt.“

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III.2.2.1 Der Typ des Gemeindeleiters Von den Verfolgungsaktionen gegen die Christen waren Kleriker besonders stark betroffen und ihr Anteil an den tatsächlich erlittenen Martyrien war entsprechend hoch.96 In Anbetracht der kritischen Situation der Bischöfe, Presbyter, Diakone oder Glaubenslehrer dürfte bei dieser Personengruppe zudem ein besonderer Bedarf an Identifikationsangeboten bestanden haben. Die Martyriumsberichte tragen dieser Tatsache Rechnung, indem sie den Typ des Gemeindeleiters vermehrt zum Protagonisten ihrer Darstellung machen.97 In vielen Texten steht er im Fokus der Erzählung, bisweilen tritt er als Nebenfigur auf. In beiden Fällen werden seine Vorbild- und Führungsposition sowie sein besonderer Einfluss sowohl in der Gemeinde als auch für das Christentum insgesamt verdeutlicht. Der Gemeindeleiter fungiert als Leitfigur und Patron der Gläubigen und trägt dadurch zur Festigung und Verbreitung der christlichen Lehre bei.98 Zumeist wird er in den Berichten von einer Anhängerschaft begleitet, die sich von ihm lenken lässt sowie bei Verhör und Hinrichtung in großer Zahl anwesend ist. Auch der Verweis auf Nachahmer findet sich in den Darstellungen über christliche Amtsinhaber oder Lehrer besonders oft. Mehrfach betont wird die den Klerikern zugesprochene Fürsprecherrolle. Entsprechend ihrer Position in den christlichen Gemeinden werden sie in den Berichten als einflussreiche Patrone der ihnen unterstellten Christen präsentiert, die für die Interessen der Gemeinschaft eintreten und dafür sämtliche individuellen Be-

96 Zwar galt nach aktueller Forschungsmeinung das Opfergebot des Decius für alle Reichbewohner, allerdings waren es vornehmlich christliche Bischöfe, die in großer Zahl eingekerkert und teilweise hingerichtet wurden, was wohl damit zu begründen ist, dass diese stärker in der Öffentlichkeit standen als ihre Glaubensgenossen. Die Maßnahmen Valerians richteten sich dann gezielt gegen die Kleriker und auch unter Diokletian bildeten kirchliche Amtsträger die Hauptzielscheibe der antichristlichen Maßnahmen. Vgl. dazu die Einleitung dieser Arbeit mit den entsprechenden Literaturangaben. 97 Den Typus des Gemeindeleiters identifiziert bereits SCHMIDT 2003, 137–213, nimmt dabei aber eine gesonderte Betrachtung von Bischöfen und Diakonen vor. Hier werden Bischöfe, Presbyter und Diakone sowie Glaubenslehrer ohne spezifisches Amt darunter gefasst. Vgl. zur Struktur der frühchristlichen Gemeinden und der Rolle von Gemeindeleitern neben SCHMIDT ausführlicher WAGNER 2011, 2–30; 102–109; 135–141; 155–170; 217–293. Zur Bedeutung der frühchristlichen Glaubenslehrer und ihrem Selbstverständnis vgl. NEYMEYR 1987 und WAGNER 2011, 100–102; 281f.; 289f. 98 Die Führungsrolle der Gemeindeleiter betonen die Martyriumsberichte vielfach durch den Verweis auf ihre Lehrtätigkeit (vgl. Mart. Pol. 12,2; 16,2; 3; Mart. Carp. Rec. Lat. 6,1; Pass. Fel. 30). Zudem sprechen sie ihnen häufig eine väterliche Rolle zu (vgl. Mart. Pol. 12,2; Mart. Carp. Rec. Graec. 28–30; Rec. Lat. 3,2f.). Die Bedeutung der Gemeindeleiter für die Verbreitung der christlichen Lehre wird in einigen Texten durch Verweis auf Bekehrungen oder Bekehrungsversuche verdeutlicht, was von paganer Seite teilweise den Vorwurf der Aufwiegelung einbringt (z. B. Act. Cypr. 3,4f.; Mart. Pion. 7,3; 18,3; Pass. Mont. 19,6).

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dürfnisse zurückstellen.99 Erkennbar wird dies zum einen daran, dass die Gemeindeleiter in den Texten meist in der ersten Person Plural sprechen und damit nicht nur die eigene Meinung, sondern die der übrigen Protagonisten oder gar der gesamten Christengemeinschaft zu vertreten scheinen.100 Zudem werden sie von den Beamten stellvertretend für die gesamte Gruppe angesprochen und somit auch von paganer Seite als Repräsentanten anerkannt.101 Die Autorität der Gemeindeleiter kann dabei variieren. In einigen Berichten fungieren sie nur beratend und die übrigen Christen bewahren ihre Selbstständigkeit, was den Eindruck eines Machtgleichgewichts innerhalb der Gemeinde erweckt. Andere Texte schreiben ihnen eine herausragende Stellung zu, aufgrund derer man ihre Handlungsempfehlungen nicht hinterfragt, sondern vorbehaltlos befolgt. Bisweilen erscheinen sie geradezu als Befehlshaber.102 Trotz dieser Unterschiede wird in allen Fällen ein Patron-Klienten-Verhältnis zwischen den Gemeindeleitern und ihren Anhängern präsentiert und damit die Aussage vermittelt, die Autoritätsfiguren würden für das Wohl ihrer Gemeinde eintreten. Entsprechend nimmt auch die Rechtfertigung des christlichen Glaubens in den Berichten über Gemeindeleiter großen Raum ein. Gehäuft finden sich theologische Erläuterungen der christlichen Lehre. Den Märtyrern werden umfangreiche Redeanteile zugestanden, in denen sie ihre Religion erklären und sich mit paganen Praktiken und Anforderungen auseinandersetzen. Bisweilen findet in diesem Zusammenhang nicht nur eine Distanzierung von, sondern sogar eine Einordnung in pagane Traditionen statt. Ein Aspekt dieser Auseinandersetzung mit tradiertem Gedankengut ist das Eingehen auf die Vernunftmäßigkeit der Entscheidung für das Christentum. Dabei wird der christliche Glauben bisweilen in Konkurrenz zu philosophischen Lehren gesetzt und selbst als eine Form von Philosophie präsentiert. Die Gemeindeleiter erscheinen als Wahrheitslehrer sowie Verteidiger und Verbreiter einer richtigen christlichen Lebensweise.103

99 Dies geschieht teilweise durch allgemeine Hinweise auf die Sorge der Gemeindeleiter um ihre Mitmenschen und die daraus resultierenden Fürbitten und Ermunterungen (vgl. Mart. Pol. 1,2; 5,1; Pass. Marian. 3,6). Teilweise werden auch konkrete Handlungen dargestellt (z. B. der Einsatz der Diakone Tertius und Pomponius für die eingekerkerten Christen in Pass. Perp. 3,7 oder das Fasten des Flavianus zugunsten seiner Mitgefangenen in Pass. Mont. 21,12). 100 Die Funktion der Wahl der ersten Person Plural untersucht HILHORST 2010, 115–119 anhand der Reden in Mart. Pion. 101 Die Rolle der Gemeindeleiter als Ansprechpartner betont auch WISCHMEYER 1989, 364; 367f. 102 Die Vorstellung eines Machtgleichgewichts innerhalb der Christengemeinschaft vermitteln Mart. Iust.; Mart. Lugd. und Pass. Marian. In herausragender Position erscheinen die Gemeindeleiter hingegen in Mart. Pol.; Act. Cypr. (wobei Cyprian in 2,5 regelrecht als Befehlshaber erscheint); Mart. Pion. und Pass. Mont. In anderen Texten bleibt die Stellung der Gemeindeleiter offen, z. B. Act. Phil.; Pass. Fel. 103 Vgl. Mart. Iust. Rec.A 2,3; 2,5; 3,3; Rec. B 2,3; 2,5; 3,2f.; 4,6f.; 5,1; 5,4; Mart. Pion. 4,7; 6,1; 13,4f.; 17,1–3; 19,4–7; Act Phil. Be 2,1f.; 4,13–5,7; 7,1; 9,1f.; Bo 2,13f.; 10,12–17.

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Bemerkenswert ist ferner, dass in den Berichten über christliche Amtsträger in besonderer Häufigkeit Rekurse auf die Heilige Schrift erfolgen. So führen die Texte biblische Beispiele, insbesondere das exemplum Christi, als Orientierungsmuster für Handlungsentscheidungen und Verhaltensweisen an. Noch auffälliger sind in Hinblick auf die Autorität der Heiligen Schrift die Fülle an Bibelzitaten und die Betonung des absoluten Gehorsams gegenüber den Forderungen der biblischen Texte. Was diese vorschreiben, sei eine Manifestation des göttlichen Willens und daher für die Christen verbindlich. Interessanterweise werden dabei Passagen des Alten und des Neuen Testaments in gleicher Weise verwendet und teilweise direkt nebeneinander gestellt.104 Auf diese Weise wird in den Gemeindeleiterberichten eine neue Form von Tradition etabliert: die Tradition der Heiligen Schrift, die von den Klerikern repräsentiert und vermittelt werden soll.105 Die Fürsorge der dargestellten Gemeindeleiter beschränkt sich nicht auf die Mitglieder ihrer jeweiligen Gemeinde, sondern gilt meist sämtlichen Christen und teilweise sogar allen Menschen. Ausführungen zu innerchristlichen Divergenzen und Abspaltungen finden sich relativ selten. Häufig gehen die Berichte hingegen auf die Einheitlichkeit der christlichen Gemeinschaft ein. Sie präsentieren die Christen als im Glauben vereint und bezeichnen sie mehrfach als Gesamtkirche (καθολικὴ ἐκκλησία/ecclesia catholica) – eine Formulierung, die ausschließlich in den Berichten über Gemeindeleiter nachzuweisen ist.106 Die Martyriumsberichte lassen die Bischöfe, Presbyter, Diakone oder Glaubenslehrer also als Fürsprecher der gesamten Christenheit erscheinen, womit ihr Verhalten auf innerchristliche Einheit und Gemeinschaft ausgerichtet wird.

104 Dadurch entsteht der Eindruck, dass beide Korpora im frühchristlichen Denken in gewissem Maße als Einheit verstanden werden konnten. Die Kontinuität zwischen Altem und Neuem Testament wird in einigen Berichten explizit formuliert, wenn die alttestamentlichen Propheten als Ankündiger der Menschwerdung Christi angeführt werden, die im Heilsgeschehen des Neuen Testaments ihre Erfüllung findet: z. B. Mart. Iust. Rec A 2,6f.; Rec. B 2,5–7; Act. Phil. Bo 9,10–13. 105 Trotz dieser Anbindung an die jüdische Texttradition lässt sich gerade in den Berichten über Gemeindeleiter eine deutliche Abgrenzung der Christen von den Anhängern des jüdischen Glaubens beobachten. Teilweise findet eine Kritik an den Juden statt, die aus der Sicht der christlichen Protagonisten vom rechten Glauben und den wahren Praktiken abgekommen seien und sich den Christen gegenüber feindlich zeigten. Mit derartigen Äußerungen präsentieren die Berichte nicht nur das Christentum als die einzig richtige Lebensweise, sondern sie nehmen auch eine klare Trennung zwischen Juden und Christen vor, welche tatsächlich noch nicht in einer solchen Deutlichkeit bestand: vgl. BOYARIN 1999. Besonders deutlich wird die Abgrenzung von den Juden in den Berichten über Polycarp, Pionius und Phileas geäußert. 106 Die Bezeichnung καθολικὴ ἐκκλησία ist erstmals bei Ignatius von Antiochien belegt: Ign. ep. Sm. Zeugnisse für eine Verwendung in den frühen Martyriumsberichten liefern Mart. Pol. Praef.; 8,1; 16,2; 19,2; Mart. Pion. 2,1; 9,2; 9,6; 11,2; 13,6; 19,4f.; Pass. Iren. 5,4.

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III.2.2.2 Der Typ der Märtyrerin Weibliche Figuren sind in den Martyriumsberichten für antike Verhältnisse nicht nur in erstaunlich großer Zahl vertreten, sondern nehmen auch eine bemerkenswert aktive Rolle in der Erzählung ein. Zwar stellt SHAW fest, dass Männer etwa viermal so oft thematisiert werden wie Frauen.107 Dennoch ist es bemerkenswert, dass Frauen trotz ihrer passiven Rolle in der römischen Gesellschaft überhaupt regelmäßig als Haupt- oder Nebenfiguren in Erscheinung treten.108 Ihre starke Präsenz spiegelt nicht nur die Tatsache wider, dass das Christentum von Beginn an auch bei der weiblichen Bevölkerung großes Interesse hervorrief. Sie spricht zudem dafür, dass die Frauen entweder selbst ein vermehrtes Bedürfnis nach Identifikationsmöglichkeiten hatten oder aber dass die wohl meist männlichen Autoren der Berichte es für notwendig erachteten, ihren weiblichen Glaubensgenossinnen eine Anleitung für ein ihrem Geschlecht angemessenes Verhalten zu geben.109 Aufgrund ihrer sozialen Abhängigkeit war es für Frauen besonders schwierig, sich aus den familiären und gesellschaftlichen Strukturen zu lösen. Wie CARDMAN an verschiedenen vorkonstantinischen Texten aufzeigt, werden daher in den Berichten über weibliche Glaubenszeugen verstärkt Familienbindungen sowie generell patriarchalische Machtstrukturen thematisiert und teilweise in Frage gestellt. Fast alle Berichte, in denen Frauen die Hauptrolle spielen, greifen das Thema der Lösung aus Familienbanden auf; und auch die Texte, die eine Bandbreite an verschiedenen Figuren präsentieren, behandeln die Familienproblematik meist anhand weiblicher Protagonisten.110 Zum einen wird die für das Martyrium notwendige Aufgabe mütterlicher Verpflichtungen und Gefühle in den Blick genommen. Durch Erklärung, Rechtfertigung und positive Deutung eines solchen Verhaltens werden den Rezipientinnen mögliche Bedenken und Skrupel genommen. Eine Zuwendung zum Christentum auf Kosten der Familie habe – so die Botschaft – nicht zwangsläufig negative Auswirkungen auf die Hinterbliebenen. Zum anderen wird der Eindruck erweckt, das Christentum bzw. der christliche Glaube seien so stark, dass sie sogar die natürlichen weiblichen Triebe, die bereits in der paganen Philosphie als besonders

107 SHAW 2004, 294f. 108 Die relative Häufigkeit von weiblichen Märtyrergestalten betonen bereits VON HARNACK 1902, 589–611; BREMMER 1989, 37f. und JONES 1993, 23; 30. Neben den Märtyrerinnen treten auch andere weibliche Figuren in Erscheinung, die zwar nicht den Glaubenstod erleiden, aber dennoch als Vorbilder präsentiert werden. 109 Die These, dass es in den Berichten über Märtyrerinnen nicht so sehr um die Identifikationsbedürfnisse von Frauen, als vielmehr um die der männlichen Autoren geht, die durch die Darstellung von tapferen, aber dennoch abhängigen Frauen ihre eigene Identität stärken, vertritt insbesondere COOPER 1998, 154–157. 110 Vgl. CARDMAN 1988, 144–150. Sie betont, dass Fragen nach sozialen Beziehungen sowie Schwangerschaft und Mutterschaft zentrale Schwerpunkte der Frauen-Berichte bilden. Vgl. zur Infragestellung etablierter Hierarchien in den Berichten über weibliche Märtyrer zudem HALL 1993, 1–21 und STREETE 2009.

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unbeherrschbar präsentiert wurden, überwinden können.111 Das Christentum erscheint auf diese Weise als die bessere Philosophie, weil es sogar Frauen ein tugendhaftes Leben ermögliche. Zentral ist zudem die Darstellung einer Befreiung aus der potestas der Väter, Brüder oder Ehemänner. Indem sich die Protagonistinnen aufgrund ihres Glaubens und des Strebens nach dem Martyrium aus ihrer familiären Abhängigkeit befreien, präsentieren sie ihren weiblichen Rezipienten eine neue Form von Selbstständigkeit, mit der die Macht des Christentums untermauert wird.112 Das neue Selbstbewusstsein der Frauen im Glauben stellen die Berichte auch in ihrem generellen Verhalten dar, das etablierte Hierarchien und Rollenverteilungen – zumindest auf den ersten Blick – umkehrt und in Frage stellt.113 So treten die weiblichen Figuren in den Texten sowohl gegenüber den paganen Beamten als auch gegenüber den Mitchristen selbstsicher auf. Teilweise erscheinen sie sogar als Fürsprecher der gesamten Gruppe und setzen sich für diese ein. Zumeist wird ihnen dafür von den männlichen Figuren Anerkennung und Respekt entgegengebracht. Der Eindruck einer Bedeutsamkeit und Eigenständigkeit der Frauen wird durch die Übertragung typisch männlicher Eigenschaften auf die weiblichen Figuren erzeugt. Vielfach kommt agonales Vokabular zur Anwendung, welches die Märtyrerinnen als Athletinnen und Kriegerinnen erscheinen lässt. In einigen Texten werden sie vorübergehend sogar zu Männern.114 Auf diese Weise bleiben die präsentierte Stärke und Selbstständigkeit männliche Eigenschaften. Den Frauen werden sie nicht generell zugesprochen, sondern sie scheinen nur in der Ausnahmesituation des Martyriums derartige Tugenden aufzuweisen. Die scheinbar subversiven Texte bestätigen dadurch eher die traditionellen Geschlechterrollen als sie zu erschüttern.115

111 Vgl. zum Frauenbild in der antiken Philosophie MEYER 1999, 11–42. 112 Vgl. ausführlicher Kapitel IV.1.1 dieser Arbeit. 113 Der Aspekt der Machtsubversion in den Berichten über weibliche Märtyrer wurde bereits mehrfach thematisiert. Vgl. insbesondere CARDMAN 1988, 147; HALL 1993, 4–20; PERKINS 1994, 837–846; TILLEY 1995, 58–67; COOPER 1998, 149–156; SHAW 2004, 287–299; KITZLER 2007, 8–11 und SOLEVÅG 2008, 277f. Dass die Infragestellung bestehender Machtdiskurse sich nicht nur auf Texte über weibliche Märtyrer beschränkt, sondern generell ein zentrales Thema der Gattung darstellt, betont CASTELLI 2004, 39–49. Sie zeigt auf, dass die Neuinterpretation des Leidens als Erlösung zu einer Umwertung existierender Machtstrukturen und Werte führt, indem die eigentliche Machtlosigkeit der Christen in der Verfolgung zu einer Machtdemonstration im Martyrium umgedeutet wird. 114 Vgl. zur Beschreibung der Märtyrerinnen anhand von Athleten- und Kampfvokabular CARDMAN 1988, 147f. und SOLEVÅG 2008, 280. Die Mannwerdung von weiblichen Märtyrerinnen thematisieren HABERMEHL 1992, 109–119; TILLEY 1995, 63; COOPER 1998, 155f.; SOLEVÅG 2008, 280f.; MOSS 2010a, 193–197; WILLIAMS 2012, 54–77 und BAL 2012, 140– 146. 115 Vgl. zur Aufnahme und gleichzeitigen Überwindung von Geschlechterkategorien in den Martyriumsberichten CASTELLI 2004, 61. Sie hebt hervor, dass die Männlichkeit in den Tex-

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Demgemäß wird auch darauf hingewiesen, dass die Frauen ihre Weiblichkeit trotz des neuen Selbstbewusstseins nicht aufgeben, was durch die Übernahme traditioneller weiblicher Werte, wie der Reinheit und Keuschheit, deutlich wird. Diese Tugenden beweisen die Märtyrerinnen nicht nur in ihrer Lebensführung, sondern noch bei Folter und Tod.116 Anders als ihren männlichen Leidensgenossen werden den weiblichen Figuren erniedrigende Bestrafungen, wie körperliche Entstellung oder sexuelle Belästigung, angedroht. Die Märtyrerinnen nehmen die Strafen gleichmütig hin in der Gewissheit, dass Gott sie vor solchem Übel retten werde.117 Damit bewahren die Frauen nicht nur ihre Reinheit, sondern demonstrieren auch die Überlegenheit des Christentums und seiner Werte gegenüber den Schikanen der römischen Beamten. Ausgerechnet die Maßnahmen, die diese zur Demonstration ihrer eigenen Autorität intendiert haben, stellen durch ihr Scheitern diese Macht in Frage. Indem die Martyriumsberichte wiederholt die Lösung ihrer Protagonistinnen aus weltlichen Zwängen und das Erlangen einer neuen Eigenständigkeit im Glauben hervorheben, liefern sie ihren Rezipientinnen eine Anleitung, dass es möglich ist, auch gegen den Willen der Familie und des Umfeldes am christlichen Glauben festzuhalten. Zugleich bekräftigen die Texte aber dennoch die etablierten Geschlechterrollen und -hierarchien und machen diese auch für die christliche Gemeinschaft verbindlich. Damit weisen sie den Frauen ihren Platz in der Glaubensgemeinschaft zu und ermutigen sie zu einem Einsatz für diese Gemeinschaft, der ihrem Geschlecht und ihrer damit verbundenen Stellung angemessen ist.

III.2.2.3 Der Typ des Soldatenmärtyrers Ein letzter Typus von Märtyrer, der wiederholt in Erscheinung tritt, ist der des Soldaten. Diese Berufsgruppe findet sich häufiger als andere und ihre Tätigkeit wird in besonderem Maße hervorgehoben.118 Ein Grund dafür dürfte darin liegen, dass die Religionsausübung von Soldaten aufgrund der Bekleidung einer öffentlichen Position und aufgrund der Ausrichtung des Militärs auf das Kaiserhaus einer

ten zwar weiterhin als „hightened state of being“ anerkannt werde, jedoch für Frauen ebenso erreichbar erscheine wie für Männer. 116 Vgl. für die Hervorhebung typisch weiblicher Attribute TILLEY 1995, 67f. und BREMMER 2012, 48. 117 Die Sonderbehandlung von Frauen und die Existenz typisch weiblicher Strafen in den Martyriumsberichten betonen JONES 1993, 25–32 und SHAW 2004, 289–291. 118 Den Typ des Soldatenmärtyrers identifiziert bereits SCHMIDT 2003, 77–136. Auch BINDER 2005, 98f. geht kurz auf die Soldatenmartyrien als spezifischen Typ der Martyriumsberichte ein. Eine Hauptrolle spielen Soldaten in Act. Marc. und Pass. Iul. Zudem findet sich die Figur des Soldaten auch in Pass. Perp. (Pudens als miles optio). Daneben gibt es zahlreiche Soldatenberichte, die aufgrund ihrer unsicheren Datierung in der vorliegenden Betrachtung ausgeklammert werden, das Bild allerdings bestätigen. Vgl. dazu die Übersicht und Inhaltszusammenfassungen von HELGELAND 1979, 783–787; 820–830.

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verhältnismäßig starken Beobachtung ausgesetzt war, wodurch eine Nichtausübung traditioneller Kulthandlungen ins Auge fallen konnte.119 Entsprechend spielt in dieser Gruppe von Berichten die Opferweigerung fast überall eine zentrale Rolle, wird oft sogar zum eigentlichen Konfliktpunkt stilisiert.120 Indem die Berichte die Nutzlosigkeit der paganen Götter herausstreichen und ihnen den christlichen Gott als wahre Autorität entgegenstellen, rechtfertigen sie eine Nichtteilnahme ihrer Protagonisten und damit auch der Rezipienten an kultischen Handlungen. In der Präsentation der Einstellung zum Militärdienst an sich treten aber Unterschiede zu Tage. Einige Texte vermitteln den Eindruck, dass es möglich sei, zugleich Soldat und Christ zu sein. Eine positive Einstellung zum Einsatz für das römische Gemeinwesen sei nicht verwerflich, solange dessen Forderungen mit den christlichen Grundsätzen und Werten kompatibel sind.121 Auf diese Weise werden diejenigen Christen, die eine Position im römischen Heer bekleiden, angesprochen und in ihrem Handeln bestärkt, das durchaus auch innerchristlicher Kritik ausgesetzt war.122 Andere Texte der Gattung sind rigoroser. Sie lassen ihre Protagonisten den Militärdienst als unvereinbar mit dem christlichen Glauben vollständig ablehnen, wodurch sie Kriegsdienstverweigerern und Deserteuren Identifikationsangebote zu Verfügung stellen. Ein weiterer Aspekt dem die Martyriumsberichte über Soldaten Rechnung tragen, ist die Tatsache, dass diese Berufsgruppe häufiger mit eingekerkerten Christen in Berührung kam als Personen aus anderen Tätigkeitsbereichen. Entsprechend treten Soldaten in den Texten oft als Nebenfiguren in Erscheinung, deren Umgang mit Bekennern und künftigen Märtyrern geschildert wird. Die Soldaten sind entweder bereits Christen oder werden durch das beeindruckende Verhalten der Gefangenen bekehrt. In beiden Fällen resultiert ihr respektvolles Verhalten gegenüber den Märtyrern meist im eigenen Glaubenstod. Damit wird nicht nur die Vorbildhaftigkeit des Handelns der eingekerkerten Märtyrer vorgestellt, sondern auch eine Ermutigung zur Glaubenstreue ausgesprochen. Indem die Soldaten ihr Leben dem Einsatz für die ihnen anvertrauten Glaubenszeugen unterordnen, werden sie für die Rezipienten der Texte zu Vorbildern des Festhaltens am Glauben und den christlichen Werten auch in Konfliktsituationen.

119 Vgl. zur Bedeutung des Götter- und Kaiserkultes im römischen Heer STÄCKER 2003, bes. 153–221; 293–366. 120 Vgl. CLAUSS 1998, 94–104. 121 So wird in vielen Berichten verdeutlicht, dass auch Christen im Heer gedient haben. In einigen Texten wird der Soldatenberuf überhaupt nicht problematisiert oder in Frage gestellt, sondern erscheint als völlig unerheblich für den Wert des Christen. 122 Vgl. zur Kritik frühchristlicher Autoren am Militärdienst VON HARNACK 1905, 46f.; 59–72; CADOUX 1919; BAINTON 1946, 195–197; HELGELAND 1979, 733–765; BARTH 2002, 8f.; BARTH 2013, 18–27.

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III.2.2.4 Identifikationsfiguren für jedermann Neben den drei speziellen Typen treten zudem ganze Gruppen von Märtyrern auf, die in unterschiedlicher Ausführlichkeit charakterisiert werden. Mit der meist unspezifischen Darstellung der Protagonisten liefern die Texte keine konkreten Identifikationsfiguren für bestimmte Personengruppen, sondern sprechen gleichzeitig eine Vielzahl unterschiedlicher Rezipienten an. Sie vermitteln die Botschaft, jeder könne – unabhängig von Geschlecht, Stand, Alter oder Herkunft – zum vorbildlichen Christen werden. Während einige Berichte gänzlich auf Angaben zur Position ihrer Figuren in der römischen Gesellschaft verzichten, lassen andere Texte unterschiedlichste Gesellschaftsschichten nebeneinander auftreten: Jung und Alt, Kleriker und Laie, Mann und Frau, Sklave und Herr, frisch Getaufter und gestandener Christ oder gar Bischof. Die Vielfalt der Figuren bleibt meist unkommentiert und wird nur vereinzelt thematisiert. Besonders deutlich ist diesbezüglich der Bericht über die Märtyrer von Lyon und Vienne, der durch den Vergleich mit einem Blütenkranz auf die Unterschiedlichkeit der Glaubenszeugen und ihrer Martyrien hinweist.123 Dieses selbstverständliche Nebeneinander verschiedener Charaktere erweckt den Eindruck, die Glaubensgemeinschaft bilde trotz bestehender Unterschiede und Hierarchien eine zusammengehörige Einheit. Zudem ermöglicht die Präsentation universeller Protagonisten ohne individuelle Merkmale eine Identifikation für Rezipienten aller Bevölkerungsschichten. Die Schaffung einer Vielzahl an unterschiedlichen, prinzipiell austauschbaren exempla erweckt den Eindruck, bei den Märtyrern handele es sich um gewöhnliche Menschen. Der Leser kann unabhängig von seinem Status eine Identifikationsnähe mit der jeweiligen Figur erkennen, auch ohne dass ihm konkrete Parallelen der Lebensumstände aufgezeigt werden müssten. Das hat zur Folge, dass gerade die stereotypen Protagonisten der Martyriumsberichte eine Nachahmung der vorgeführten Verhaltensmuster in allen Gesellschaftsschichten ermöglichen und so als paradigmatische Identifikationsfiguren die Realisierung des vermittelten Wertekanons begünstigen.

123 Mart. Lugd. 1,36: ἐκ διαφόρων γὰρ χρωµάτων καὶ παντοίων ἀνθῶν ἕνα πλέξαντες στέφανον προσήνεγκαν τῷ πατρί. Eine ausführliche Analyse zur Diversität der Protagonisten des Martyriumsberichts in Hinblick auf Herkunft, soziale Stellung und Positionierung innerhalb der christlichen Gemeinde findet sich bei THOMAS 1978, 93–106. Der Bericht trägt mit der dargestellten Diversität wohl auch der Tatsache Rechnung, dass die Bevölkerung von Lyon sehr gemischt war. Vgl. ROUGÉ 1978, 48f.

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III.1.5 Entwicklungen in nachkonstantinischer Zeit Auch in nachkonstantinischer Zeit verlieren die Protagonisten der Martyriumsberichte ihre Funktion als nachahmbare Modelle einer christlichen Lebensweise nicht. Zwar wird die Außergewöhnlichkeit der Leistung des Martyriums in einigen Texten durch anschauliche Beschreibungen von Folter und Bestrafungen stärker gekennzeichnet als in den älteren Berichten.124 Dafür wird in allen untersuchten Berichten die Anwesenheit und Gnade Gottes betont, die die übermenschliche Leidensfähigkeit erst ermögliche. In einigen Texten wird die göttliche Gnade direkt benannt oder durch Danksagungen ausgedrückt. Sämtliche Berichte betonen zudem, dass die Glaubenszeugen ihr Martyrium in geistiger bzw. seelischer Abwesenheit erleben und sich bereits bei Gott wissen, weswegen sie die Qualen nicht spüren. Ihre Hinwendung zu Gott verleihe ihnen Stärke.125 Der göttliche Einfluss findet in den späten Berichten durch Wunderbeschreibungen immer bildlichere Ausgestaltung, indem geschildert wird, wie die Glaubenszeugen durch Himmelsboten oder das Auftreten Gottes selbst ermuntert und teilweise sogar vor möglichem Schaden bewahrt werden.126 Auf diese Weise wird die übermenschliche Leistung in Leiden und Tod der Wirkmacht Gottes zugeschrieben und den Märtyrern ansonsten ihre Menschlichkeit erhalten, wodurch die zu Lebzeiten gezeigten Verhaltensweisen imitierbar erscheinen. Die Herstellung einer Identifikationsnähe erfolgt weiterhin durch die Präsentation von Figuren unterschiedlicher Art und Stellung.127 Zudem kommt das Mittel der Auflistung von Namen ohne nähere Angaben zu deren Status in den nachkonstantinischen Berichten verstärkt zur Anwendung.128 Daneben bleiben auch die in den frühen Texten vorherrschenden Typen des Gemeindeleiters, der Märty-

124 Ausführliche Folterbeschreibungen finden sich mehrfach in Act. Abitin. sowie in Mart. Con. 6,1f. Die Passio Agnetis stellt die typisch weibliche Bestrafung durch Unterbringung in einem Bordell in den Vordergrund: bes. Pass. Agn. 8 125 Z. B. Pass. Fruct. 6,3; Act. Perp. I,3,5; I,9,5; II,3,5. 126 Besonders ausdrucksstark ist diesbezüglich die Passio Agnetis. Sie beschreibt mehrfach, wie Gott durch die Wundertaten seines Engels die Unversehrtheit der Märtyrerin bewahrt, ihr Trost und sogar körperliche Heilung verschafft (Pass. Agn. 7f.; 10f.; 15). Vgl. zudem Pass. Fruct. 5,1 und Pass. Laur. 127 Die explizite Nebeneinanderstellung von Figuren aus verschiedenem sozialem Milieu bzw. von unterschiedlichem Status findet sich z. B. in Pass. Fruct. 2,1; Mart. Potam. 1; Act. Perp. I/II 1,1. Einen allgemeinen Verweis auf die Diversität der Menschen liefert in nachkonstantinischer Zeit insbesondere das Martyrium Apollonii, das zwar nur einen Protagonisten auftreten lässt, allerdings betont, dass alle Menschen derselbe Tod erwarte – Mächtige, Reiche und Arme, Freie und Slaven, Bedeutende und Unbedeutende, weise und einfache Menschen: Mart. Apol. 25. 128 Besonders weit treiben dies die Acta Abitiniensium, die eine ganze Liste von unkommentierten Namen liefern (2,6). Auch in der späten Fassung des Justinmartyriums werden anfänglich sieben Märtyrer aufgezählt, von denen lediglich einer näher charakterisiert wird. Verweise auf frühere oder nachfolgende Märtyrer entbehren ebenfalls jeglicher Statusangaben: vgl. Mart. Potam. 7 und Mart. Con. 1,1.

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rerin und des Soldaten bestehen. Ihre Charakterisierung erfährt jedoch einige Veränderungen. Der erste Typus ist nun vornehmlich durch Amtsträger, d. h. Bischöfe, Presbyter und Diakone, repräsentiert, Glaubenslehrer ohne klerikale Position sind hingegen selten.129 Die veränderte Gewichtung lässt sich zum einen damit erklären, dass die Ämterhierarchie innerhalb der christlichen Gemeinden zunehmende Ausdifferenzierung erfuhr, überregionale Verbindlichkeit erlangte und es nun auch Anliegen der Martyriumsberichte war, zu ihrer Festigung beizutragen.130 Zum anderen wurde, wie GEMEINHARDT betont, die theologische Deutungs- und Lehrgewalt in der Spätantike auch realiter bei den Amtsträgern monopolisiert.131 Trotz des expliziten Hinweises auf die Zugehörigkeit zum Klerus sowie die herausragende Position der Gemeindeleiter lassen die Berichte ihre Protagonisten weiterhin nicht als despotische Oberhäupter erscheinen. Vielmehr betonen sie ihre Rolle als Hirten und Diener ihrer Gemeinden bzw. der Christen- oder Menschheit insgesamt und lassen zunehmend die seelsorgerische und karitative Tätigkeit in den Vordergrund treten.132 Der Einsatz für die Mitchristen bleibt zwar weiterhin im Fokus der Darstellung, allerdings gewinnt auch das Einwirken auf NichtChristen an Bedeutung, was insbesondere durch die Schilderung von Bekehrungen veranschaulicht wird.133 Ein zweiter Aspekt, der sich in den nachkonstantinischen Berichten verschiebt, ist die Darstellung der christlichen Gemeinschaft, der die Gemeindeleiter voranstehen. Noch stärker als zuvor wird der Eindruck einer Einheit und Harmonie dieses Gemeinwesens vermittelt.134 Während in den frühen Texten zumindest stellenweise auf innerchristliche Divergenzen und Unterschiede eingegangen wurde, fehlt dieses Thema in nachkonstantinischer Zeit völlig. Stattdessen neh-

129 Eine Ausnahme bildet Recensio C des Justinmartyriums. 130 Einen ausführlicheren Überblick über die Entwicklung der kirchlichen Ämterstruktur in den ersten nachchristlichen Jahrhunderten und in der Spätantike liefern HAUSCHILD 2000, 88–92; FRANK 2002, 100–109 und 309–332 sowie BARCELÓ 2013, 53–67. 131 Vgl. GEMEINHARDT 2012b, 32 mit Verweis auf MARKSCHIES. 132 So wird zwar die Vorstellung eines Machtgleichgewichts innerhalb der Christengemeinschaft, wie sie teilweise noch in Act. Abitin. 6,2; 11,2 und in Mart. Iust. Rec. C 3; 4,6 zu finden ist, seltener gegenüber der Betonung einer Vormachtstellung der Gemeindeleiter, z. B. Pass. Fruct.; Pass. Laur. sowie Act. Abitin. 19,5. Allerdings wird in diesem Zusammenhang immer wieder die Hirten- oder Patronfunktion und die caritas der Figuren herausgestellt: vgl. bes. Pass. Fruct. 4,1; 6,2f.; Mart. Marin. 4; Mart. Iust. Rec. C. 2,5; Act. Phil. La 9,7–12; Mart. Apol. 47; Pass. Laur. 133 Der Einsatz der Gemeindeleiter für ihre Glaubensgenossen findet sich in sämtlichen untersuchten Berichten. Für eine universellere Ausrichtung der Wohltätigkeit und Fürsorge sind insbesondere Fruct. 4,1 sowie Mart. Apol. 41; 44 zu nennen. Auf eine Verbreitung der christlichen Lehre durch Bekehrungen und Bekehrungsversuche verweisen Mart. Iust. Rec. C 1,4; Mart. Apol. 44; Pass. Laur. sowie indirekt Pass. Fruct. 2,1 durch den Hinweis auf die Tauftätigkeit des Bischofs im Gefängnis. 134 Die Geschlossenheit der Christenheit betonen Pass. Fruct. 3,6; Mart. Iust. Rec. C 1,2 und Act. Abitin. 22,5.

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men einige Berichte eine strikte Abgrenzung der „katholischen“ Kirche von fehlgeleiteten Strömungen vor, die nicht mehr als Teil der christlichen Gemeinschaft, sondern als deren Feinde präsentiert werden.135 Die in vorkonstantinischer Zeit häufig anzutreffende Abgrenzung von und Kritik an den Juden tritt demgegenüber kaum noch in Erscheinung, was wohl damit zu begründen ist, dass sich das Christentum inzwischen von seinen jüdischen Ursprüngen emanzipiert hatte und man beide Religionsgemeinschaften klar voneinander unterscheiden konnte.136 In den nachkonstantinischen Berichten über Märtyrerinnen ist zu beobachten, dass das Thema der Mutterschaft an Bedeutung verliert. In den wenigen Fällen, wo darauf eingegangen wird, findet eine rigorose Ablehnung statt.137 Die Protagonistinnen werden stattdessen fast durchgängig als Vorbilder einer Keuschheit im engeren Sinne präsentiert. Dies geschieht zum einen durch die Hervorhebung ihrer Jungfräulichkeit und Reinheit im Allgemeinen.138 Zum anderen wird vermehrt geschildert, wie die Frauen Bestrafungen trotzen, die ihre Keuschheit durch körperliche Übergriffe und sexuelle Gewalt zu gefährden drohen.139 Erklärt werden kann dieses veränderte Frauenbild durch die seit Ambrosius aufkommende Idealisierung der absoluten Jungfräulichkeit.140 Die Berichte machen die Märtyrerinnen zu Symbolen dieses Ideals, wodurch sie ihre Rezipientinnen zu sittlichem

135 Besonders rigoros sind in dieser Hinsicht abermals die Acta Abitinensium. Sie gehen ausführlich auf zeitgenössische schismatische Entwicklungen in Nordafrika ein (19–23) und sprechen explizit von einer „Zeit des Schismas“ (19,1: scismatis tempus). Mehrfach haben sie die Wichtigkeit der Märtyrer für die Einheit der katholischen Kirche und die Abgrenzung von den traditores hervor (19,3; 21,1; 21,4). Dabei erfolgt auch eine Unterscheidung zwischen wahren und falschen bzw. guten und schlechten Gemeindeleitern, indem der Bischof Mensurius und sein Diakon den Märtyrern als traditores entgegengesetzt werden (20,3–7). Diese Rhetorik der Abgrenzung trägt zwar eindeutig donatistische Züge, wurde allerdings in der Folge auch von der katholischen Kirche aufgenommen. 136 Lediglich die aus dem späten fünften Jahrhundert stammende lateinische Fassung der Acta Phileae übernimmt die in den älteren griechischen Versionen geäußerte Judenkritik: Act. Phil. La 2,15–20; 4,40–42. 137 Vgl. Act. Perp. I,5,7; I/II,6,5f. Angesichts der radikalen Ablehnung ist es nicht verwunderlich, dass auch der Aspekt der kompensatorischen Übernahme einer Mutterrolle für die Glaubensgenossen in den nachkonstantinischen Berichten fehlt. 138 Immer wieder wird in unterschiedlicher Ausführlichkeit darauf hingewiesen, dass die jungen Frauen trotz ihrer Schönheit und körperlichen Blüte keinen sexuellen Begierden erliegen: vgl. insbesondere Mart. Potam. 1; Act. Abitin. 17,2–7; Pass. Agn. 1; 5; 13; 16; Mart. Iust. Rec. C 3,3. 139 Besonders ausführlich wird die Bewahrung der Reinheit im Angesicht sexueller Bestrafungen in der Passio Agnetis thematisiert. Nachdem Agnes vor die Wahl gestellt wurde, entweder Vestapriesterin zu werden oder sich zu prostituieren, wird sie nackt ins Bordell geführt. Ihre Gewissheit, von Gott bewahrt zu werden, bestätigt sich durch wundersame Erscheinungen, welche die Märtyrerin vor den Blicken der Männer schützen und das Bordell zum Ort der Bekehrung ihrer potentiellen Freier werden lassen (Pass. Agn. 1,5; 2,7–9). Vgl. zudem Potamiaena, welche den Versuchen und Androhungen von physischer Gewalt und Kränkung selbst trotzt und auch von anderen davor bewahrt wird (Mart. Potam. 2f.). 140 Vgl. BROWN 1991, 154; 173f.; 222f.; 369.

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Verhalten in absoluter Enthaltsamkeit oder zumindest in ehe- und nachehelicher Keuschheit ermahnen. Eine zweite Entwicklung der nachkonstantinischen Berichte betrifft die Darstellung des Verhältnisses zwischen den Geschlechtern. So thematisieren die Texte zwar weiterhin den Widerstand der Märtyrerinnen gegen männliche Angehörige und Autoritäten, die sich ihren christlichen Idealen in den Weg stellen.141 Allerdings tritt das in den frühen Texten präsentierte Selbstbewusstsein der Frauen gegenüber ihrem männlichen Umfeld zurück.142 Verweise auf eine Anerkennung von männlicher Seite finden sich kaum noch.143 Die traditionelle Geschlechterhierarchie wird damit offensichtlicher als zuvor bestätigt. Der Typ des Soldatenmärtyrers tritt in nachkonstantinischer Zeit noch öfter als in den frühen Texten in Erscheinung. Auch Bekehrungen von Mitgliedern dieser Berufsgruppe zum Christentum werden nicht selten thematisiert.144 Auffällig ist, dass die Soldatentätigkeit dabei meist als unproblematisch präsentiert wird. Die zunehmend unkritische Einstellung zum Militärdienst äußern einige Berichte, indem sie diesen überhaupt nicht thematisieren oder in Frage stellen, sondern lediglich die Zugehörigkeit ihrer Protagonisten zum Soldatenstand erwähnen.145 Andere Texte gehen explizit auf die Vereinbarkeit von christlichem Glauben und

141 Vorherrschend ist das Motiv der Auflehnung gegen männliche Familienangehörige, wie es sich insbesondere in den Acta Perpetuae gegenüber dem Vater und dem Gatten sowie in den Acta Abitinensium gegenüber dem Bruder und den Eltern findet (Act. Perp. I/II,2,1–3; I,5,3– 5; I/II,6,1–6; Act. Abitin. 7,3; 17,4–13). Daneben zeigt sich stellenweise eine Machtumkehr im Verhältnis zu den römischen Beamten. So wird in Act. Abitin. 17,12 dargestellt, wie der Prokonsul angesichts der Beharrlichkeit Victorias seine richterliche Autorität aufgibt und zu ihr herabsteigt, um sie umzustimmen. In Pass. Agn. 10f. bittet der Präfekt, der Agnes eigentlich verurteilen wollte, die Märtyrerin sogar um Hilfe für seinen Sohn. 142 Dieses findet sich am ehesten in den Acta Perpetuae im Umgang mit Vater und Prokonsul sowie in der Passio Agnetis in der Darstellung des Auftretens der Agnes gegenüber dem Präfekten und der Emerentiana gegenüber paganen Angreifern (Act. Perp. I/II,2,2; I,5,8; II,5,3–5; I/II,6,3; Pass. Agn. 5–7; 13). 143 So lediglich in Mart. Potam. 3; 7. 144 Eine Hauptrolle spielen Soldaten in Act. Max.; Mart. Marin; Mart. Das. Daneben gibt es eine Vielzahl an nicht sicher datierbaren Soldatenberichten. Der Aspekt einer Bekehrung von Soldaten findet sich zumeist in Hinblick auf Nebenfiguren, die durch das Handeln der Märtyrer vom Christentum überzeugt werden und teilweise ebenfalls für den Glauben sterben, so Basilides in Mart. Potam. 6; Philoromus in Act. Phil. La 7,2–10 und Romanus in Pass. Laur. 145 Dies betrifft insbesondere die als Nebenfiguren auftretenden Soldaten, z. B. Mart. Potam. 3; 5; Act. Phil. La 7,1; Pass. Laur.

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Heeresdienst ein.146 Rigorose Kriegsdienstverweigerer treten nur noch vereinzelt auf.147 Begründen lässt sich die stärkere Militärdienstbejahung in der Zeit nach Konstantin abermals mit der Tatsache, dass sich die christliche Kirche von ihrer ursprünglich eschatologischen Ausrichtung distanziert hatte und ihre Mitglieder einer Teilhabe am irdischen Leben generell nicht mehr entsagten. Allein die Forderung einer Teilhabe an den paganen Götterkulten wird weiterhin als vornehmlicher, nun oft sogar ausschließlicher Konfliktpunkt christlicher Soldaten präsentiert.148 Die Frage, warum auch in der Zeit nach dem Toleranzedikt, der Darstellung einer Ablehnung der paganen Götter so viel Raum gegeben wurde, lässt sich zweifach beantworten. Zum einen war dieses Argument weiterhin geeignet, den Austritt der Märtyrer aus ihren weltlichen Verpflichtungen zu rechtfertigen, ohne die prinzipielle Bereitschaft zum Einsatz für das römische Gemeinwesen in Frage zu stellen. Zum anderen kann es zunehmend als Kritik an den noch vorhandenen Anhängern paganer Kulte aufgefasst werden, die dazu diente, das Christentum noch weiter zu etablieren.149

146 So findet sich in den ansonsten kritischen Acta Maximiliani ein Hinweis auf Christen, die im Heer dienen, ohne darin einen Verstoß gegen ihren Glauben zu empfinden: Act. Max. 2,9. In den Berichten über Marinus und Dasius sind es sogar jeweils die Hauptprotagonisten, die sich offen zum Militärdienst bekennen und bereit sind, auch gehobene Positionen im Heer zu bekleiden: Mart. Marin. 1f.; Mart. Das. 6. 147 Besonders vehement sind diesbezüglich die Acta Maximiliani, in denen der Protagonist wiederholt die Weigerung formuliert, sich rekrutieren zu lassen: Act. Max. 1,2f.; 1,5; 2,1; 2,4; 2,6; 2,8; 3,1. Im Martyrium Marini wird die Ablehnung des Militärdienstes hingegen erst durch die Denunziation des Soldaten als Christ und durch den Konflikt mit dem Götteropfer ausgelöst: Mart. Marin. 4. 148 So lässt das Martyrium Potamiaenae et Basilidis den Soldaten auch nach seiner Bekehrung am Heerdienst festhalten; erst die Forderung seiner Kameraden, einen Eid zu leisten, bringt ihn vor Gericht und ins Gefängnis und führt schließlich zum Glaubenstod: Mart. Potam. 5. 149 Dieser Aspekt wird insbesondere im Martyrium Dasii erkennbar, in dem das Saturnfest als unmoralisch verurteilt und zum Auslöser des Prozess stilisiert wird: Mart. Das. 1,1–3; 4,1–3; 5,1f. ; 7,1; 11,2.

IV. DIE DARSTELLUNG GEMEINSINNIGEN HANDELNS IN HINBLICK AUF VERSCHIEDENE ORDNUNGSSYSTEME Der Mensch […] kann auch vielen verschiedenen Gruppen gleichzeitig angehören, von der Familie, der Partei, der Berufsgemeinschaft usw. bis zur Glaubensgemeinschaft und der Nation.1

Diese Beobachtung, die ASSMANN für die soziale Zugehörigkeit des Menschen anstellt, spielt auch in den frühchristlichen Martyriumsberichten eine wichtige Rolle. Zwar wird erwartungsgemäß der Glaubensgemeinschaft, d. h. der Christenheit im Allgemeinen sowie der lokalen christlichen Gemeinde im Speziellen, die größte Bedeutung zugeschrieben und eine Ausrichtung der Christen auf deren Gemeinwohl im Diesseits und darüber hinaus dargestellt.2 Nichtsdestotrotz lassen die Berichte auch andere Gemeinschaften unterschiedlicher Art und Größe als handlungsrelevant für die christlichen Protagonisten erscheinen. Familie und Verwandte, Freunde oder Mitgefangene sowie das römische Gemeinwesen gelten als Orientierungspunkte. Vor allem die kleinste Einheit sowie die größte Ausformung von Gemeinschaft, die Familie und das Gemeinwesen, werden in bemerkenswerter Häufigkeit und Intensität thematisiert. Beide Bezugssysteme treten in den Berichten einerseits in ihrer ursprünglichen Ausformung als familia und als politisches Gemeinwesen in Erscheinung. Andererseits werden ihre Strukturen auf die christliche Gemeinschaft übertragen. Alle vier Aspekte scheinen für die frühchristliche Identitätsbildung von Relevanz gewesen zu sein und sollen daher im Folgenden in den Blick genommen werden: das Verhältnis der Märtyrer zu ihren eigentlichen Familien und zur Familie der Christen sowie ihr Einbindung in das römische und das christliche Gemeinwesen. Zur Beantwortung der Frage nach der Darstellung von Gemeinsinn in den Berichten soll nicht primär nach einschlägigen Begrifflichkeiten gesucht werden, da weder das Lateinische noch das Griechische ein eindeutiges Äquivalent zum deutschen Gemeinsinn aufweist.3 Vielmehr ist zu prüfen, wie die Ordnungssysteme in den Texten jeweils definiert und charakterisiert werden und welche Bedeutung ihnen in Hinblick auf das Handeln der Märtyrer zugeschrieben wird. Dabei ist aufzuzeigen, inwiefern von traditionellen Handlungsnormen abgewichen bzw. wo und wie Etabliertes aufgenommen und adaptiert wird.

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ASSMANN 2007, 139f. Vgl. KIPPENBERG/STUCKRAD 2003, 147. So kann, wie PUST 1964, 93–95 und JUNGHANSS 2013, 171f. aufzeigen, der antike Begriff des sensus communis keineswegs mit dem deutschen Gemeinsinn gleichgesetzt werden.

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IV.1 DIE FAMILIE ALS KLEINSTE ZELLE DER GEMEINSCHAFT Cum sit hoc natura commune animantium, ut habeant libidinem procreandi, prima societas in ipso coniugio est, proxima in liberis, deinde una domus, communia omnia; id autem est principium urbis et quasi seminarium rei publicae. Da von Natur aus dies den Lebewesen gemeinsam ist, dass sie den Zeugungstrieb haben, so beruht die erste Gesellschaftsbildung in der Ehe selbst, die nächste in den Kindern, sodann kommt die Gemeinschaft eines Hauses und die Gemeinschaft allen Besitzes. Dies aber ist der Ursprung der Stadtgemeinde und gleichsam die Pflanzstätte des Gemeinwesens.4

Von der Zeit der Republik bis in die späte Kaiserzeit lassen sich schriftliche und bildliche Zeugnisse für die Wertschätzung der Familie finden. Einerseits wird ihr Nutzen als kleinste Zelle der politischen Gemeinschaft hervorgehoben, andererseits die enge emotionale Bindung, die zwischen Familienmitgliedern bestehen konnte.5 Die römische familia umfasste dabei neben den Eltern und den unverheirateten Kindern auch die im Haushalt lebenden Sklaven und ggf. Freigelassenen, war also – anders als heute – in der Regel eine Bezeichnung für den gesamten Hausstand.6 In den ersten nachchristlichen Jahrhunderten, als das Christentum sich zu etablieren begann, hatten die Familienbande ihre Bedeutung nicht verloren. So vertritt beispielsweise der Jurist Ulpian noch im dritten Jahrhundert eine ganz ähnliche Position wie Cicero in republikanischer Zeit.7 Auch die Mitglieder der neuen Glaubensgemeinschaft waren in den paganen Traditionen und Wertvorstellungen verhaftet und teilten die von Cicero beschriebene Wertschätzung der Familie.8 Gerade in den ersten Jahrhunderten zeichnete sich das Christentum jedoch aufgrund seiner eschatologischen Weltanschauung auch durch eine Weltabkehr aus. Vor allem die Märtyrer, welche zum Symbol für eine bereitwillige Opferung des eigenen Lebens im Namen des Glaubens wurden, repräsentieren diese Aus-

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Cic. off. 1,54. Übersetzung GUNERMANN 1976. Vgl. auch 1,11f. Vgl. zur Wertschätzung der Familie in der antiken Gesellschaft BETTINI 1992, 149–152; RAWSON 2003, 269–335 und SPÄTH 2010, 147–172. Ihre emotionale Bedeutung betonen insbesondere DIXON 1991, 99–113; SALLER 1997, 7–34 und TREGGIARI 2005, 9–36. Die Verschiedenheit des antiken Familienverständnisses im Vergleich zum modernen betonen anschaulich BRADLEY 1991, 4–11 und HELLERMAN 2001, 27–58. Vgl. zum Familienbegriff in der römischen Antike den Artikel ‚familia‘ in RE 6,2 (1909), 1980–1984 sowie ausführlicher zur familiären Zusammensetzung und den Machtverhältnissen: RAWSON 1986, 7–31. Ulp. dig. 1,1,1,3: Ius naturale est, quod natura omnia animalia docuit: […] hinc descendit maris atque feminae coniunctio, quam nos matrimonium appellamus, hinc liberorum procreatio, hinc educatio. – „Naturrecht ist das, was die Natur alle Lebewesen gelehrt hat: […] Hieraus leitet sich die Verbindung des männlichen Geschlechts mit dem weiblichen ab, die wir Menschen Ehe nennen, ebenso die Erzeugung und Erziehung der Kinder.“ (SEILER 1995) Zur Kontinuität der Bedeutsamkeit von Familie im frühen Christentum vgl. insbesondere NATHAN 2000, MITCHELL 2003, 345–358 und VUOLANTO 2010, 173–192.

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richtung auf das Jenseits, die zwangsläufig eine Lösung aller irdischen Bande und Verpflichtungen mit sich brachte.9 Trotz ihres lobenden Tones zeigen daher gerade die Martyriumsberichte ein Bewusstsein für die Schwierigkeit, die eschatologische Ausrichtung der Märtyrer mit der traditionellen Bedeutung der Familie in Einklang zu bringen. Vielfach wird das Verhältnis der Protagonisten zu ihren Familien explizit thematisiert, wobei vornehmlich die unmittelbaren leiblichen Verwandten, weniger der restliche Hausstand im Zentrum stehen.10 Der Begründung und Rechtfertigung des notwendigen Zurücklassens der Familie wird dabei Raum gegeben. Zudem liefern die Berichte Lösungsvorschläge für eine mögliche Harmonisierung der Jenseitsausrichtung der Märtyrer mit der Wertschätzung familiärer Bande. IV.1.1 Die Darstellung des Verhältnisses zur traditionellen Familie Um den Glaubenstod erleiden zu können, musste der Märtyrer zwangsläufig seine Familie zurücklassen und somit seine Verantwortung und Verpflichtung ihr gegenüber aufgeben und sich aus den traditionellen Machtverhältnissen lösen. Zur Rechtfertigung dieser Problematik kommen in den Martyriumsberichten vor allem drei Strategien zur Anwendung. Diese sollen der Reihe nach vorgestellt werden – ausgehend von den Texten mit der größten Abkehr von der Familie hin zu den Berichten, in denen die Familienbande als völlig unproblematisch erscheinen.

IV.1.1.1 Lösung aus der familiären Verantwortung Ein Großteil der betrachteten Martyriumsberichte macht ganz selbstverständlich deutlich, dass das Martyrium eine Abkehr von der Familie bedeutet. Vor allem in den Berichten über christliche Bischöfe wie Phileas oder Irenäus wird dies unmissverständlich dargestellt, aber auch Texte über christliche Laien setzen sich mit der Thematik auseinander. Die Berichte zeigen, dass ihre Protagonisten als gute Christen ohne Zögern ihre Angehörigen zurücklassen, um für den Glauben in den Tod zu gehen. Die etablierte Bedeutung der Familie wird dadurch in Frage gestellt.

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Vgl. zur besonderen Bedeutung der Eschatologie in den Martyriumsberichten BREMMER 2000, 97–111 und BREMMER 2002a. 10 Dies könnte damit einhergehen, dass – wie LEONHARD bemerkt – im späteren Latein teilweise bereits zwischen den leiblichen Hausgenossen als familia und den servuli unterschieden wurde. Vgl. RE 6,2 (1909), 1982.

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a) Martyrium Sanctorum Ptolemai et Lucii11 Der Bericht über Ptolemaius und Lucius nimmt das Thema einer Ehescheidung aufgrund religiöser Divergenz in den Blick. Scheidungen waren in der römischen Gesellschaft nichts Ungewöhnliches.12 Spätestens mit dem Vorherrschen der freien Ehe seit dem Ende der Republik konnten sie ohne Schwierigkeiten auch von Seiten der Frau vorgenommen werden, indem diese ihrem Ehemann eine Scheidungserklärung zukommen ließ und sich räumlich von ihm trennte. Da sich die Frau in der freien Ehe ohnehin nicht in der potestas ihres Gatten befand, sondern in der ihres Vaters verblieb, führte eine Scheidung kaum zur Zerstörung bestehender Machtverhältnisse. Die Kinder blieben in der Gewalt ihres Vaters.13 In Anbetracht dieser eigentlich unspektakulären Rolle von Scheidungen ist es bemerkenswert, dass die Thematik im vorliegenden Bericht in einer unerwartet starken Intensität beschrieben und problematisiert wird. Ein Grund für diese Gewichtung könnte darin liegen, dass sich die Einstellung zur Ehe unter Einfluss des Christentums zu verändern begann. Der Ehebund wurde zunehmend als unauflösbar angesehen, was zu einer allmählichen Einschränkung des Scheidungsrechts führte, die später in der justinianischen Gesetzgebung ihre Verankerung fand.14 Das Martyrium Ptolemai et Lucii soll daher bei der Betrachtung des Umgangs mit der Familie in den frühchristlichen Martyriumsberichten einbezogen werden, obwohl es im Vergleich zu den übrigen Texten, die in dieser Arbeit analysiert werden, einige Besonderheiten aufweist. Der Bericht beschreibt die Geschehnisse um die Verhaftung und Verurteilung des christlichen Kirchenlehrers Ptolemaeus in der Regierungszeit des Antoninus Pius, deren Historizität sich nicht nachweisen lässt. Der Text ist nicht eindeutig dem Korpus der Martyriumsberichte zuzuordnen, sondern bildet einen Abschnitt aus der zweiten Apologie des Kirchenvaters Justin.15 Nichtsdestotrotz berichtet der Text über den Glaubenstod zweier Märtyrer und über die Schwierigkeiten, welche die Christen im zweiten Jahrhundert im Umgang mit ihrer paganen Um-

11 Der Bericht ist enthalten in der zweiten Apologie des Justinus Martyr: Iust. Mart. apol. 2,2. Textgrundlage für die Interpretation bildet die Ausgabe MUNIER 2006. Für die Zitation wird im Folgenden auf die Angabe Iust. Mart. apol. 2,2 verzichtet und stattdessen lediglich die Abkürzung Mart. Ptol. verwendet. 12 Vgl. zur Häufigkeit von Scheidungen im antiken Rom: TREGGIARI 1991, 31–46. Dass Scheidungen in der römischen Antike durchaus alltäglich waren, wird auch daran deutlich, dass es dafür ausführliche rechtliche Regelungen gab: vgl. EISENRING 2002, 169–227; 375–397. 13 Bis zum Ende der Republik überwog eher die manus-Ehe, bei der die Frau in den Hausstand ihres Mannes und damit auch in seine Gewalt eintrat. Danach verlor diese Form der Ehe zunehmend an Bedeutung und die gewaltfreie Ehe ohne Übertritt der Frau in die potestas ihres Mannes wurde zur Regel. Vgl. KUNKEL 1930, 2259–2286; CANTARELLA 2005, 27–30; TREGGIARI 1991, 31–33 und 2010, 353–356. Vgl. zum Prozedere bei Scheidungen TREGGIARI 1991, 33–38; EISENRING 2002, 169–227 und EVANS GRUBBS 2002, 187–269. 14 Vgl. zu den juristischen Veränderungen EISENRING 2002, 375–397. 15 Vgl. BARNES 1968b, 515; MUSURILLO 1972, xvif. und MOSS 2012, 86f.

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welt haben konnten. Er lässt sich damit als Martyriumsbericht im weiteren Sinne verstehen. Zentrales Thema des Martyrium Ptolemai et Lucii ist die Frage, wie die Konversion einer Frau zum Christentum zur Distanzierung von der Lebensweise ihres Mannes und schließlich zur Abkehr und Scheidung führte konnte. Interessanterweise werden – was untypisch für die Martyriumsberichte ist – weder die Frau noch ihr Gatte namentlich benannt, sondern den gesamten Bericht hindurch lediglich als γυνή/γαµετή und ἀνήρ bezeichnet. Dies erschwert einerseits eine Identifikation mit den Protagonisten. Andererseits erhalten die Geschehnisse dadurch eine größere Allgemeingültigkeit, und die Zentralität des Eheverhältnisses wird betont. BRADLEY führt den Bericht als Beleg dafür an, wie die Konversion zum christlichen Glauben und die Hochschätzung des Martyriums traditionelle Familienstrukturen zerstören konnten.16 Auch wenn dieses Problem sicherlich in einzelnen Fällen der historischen Realität entsprach, muss für das Martyrium Ptolemai et Lucii bemerkt werden, dass der Autor bemüht ist, gerade diesen Vorwurf zu entkräften und die Christin als unschuldig an der ehelichen Entzweiung darzustellen.17 Von vornherein wird klar eine Parteilichkeit beim Leser erzeugt, indem Justin den Ehemann als zügellos und ausschweifend beschreibt und ihm vorwirft, entgegen Vernunft, Natur und Recht zu leben.18 Der Bericht nimmt so eine regelrechte Animalisierung des Ehemannes vor. Zudem ruft er mit diesen Formulierungen die stoischen Forderungen nach einem natur- und vernunftgemäßen Leben in Erinnerung und zeigt, dass der Ehemann diesen gänzlich zuwider handelt. Dadurch steht der nicht-christliche Gatte nach christlichem wie auch nach paganem Maßstab als negativer Charakter fest. Die Frau hingegen, die zuvor dieselbe zügellose Lebensweise wie ihr Gatte geführt habe, sei durch die christliche Lehre zur Besinnung gekommen: ἐσωφρονίσϑη. Durch die Wahl des Verbs erscheint die Konversion der Frau als vernünftig. Es entsteht der Eindruck, sie lebe nun im Einklang mit den stoischen Werten und sei damit im Recht. Ihr Versuch, auch ihren Gatten von seinem widernatürlichen und unvernünftigen Leben abzubringen, demonstriert zudem, dass sie die Bindung zu ihm nicht aufgeben will, sondern durchaus ein eheliches Verantwortungsbewusstsein empfindet.19 Die Schuld an der drohenden Scheidung

16 Vgl. BRADLEY 2003, 156f. 17 Wie häufig solche Situationen tatsächlich auftraten, lässt sich nicht rekonstruieren. Es ist anzunehmen, dass die Konversion einzelner Familienmitglieder zum christlichen Glauben in einigen Haushalten durchaus zu Konflikten und Brüchen führte und daher eine Rechtfertigung notwendig war. 18 Mart. Ptol. 1: ἀκολασταίνων; 2: οὐ σωφρόνως καὶ µετὰ λόγου ὀρϑοῦ βιοῦσιν und 4: παρὰ τὸν τῆς φύσεως νόµον καὶ παρὰ τὸ δίκαιον. Auch der Verweis auf seine unrechten Handlungen in Mart. Ptol. 6 unterstreicht dieses Bild. 19 Mart. Ptol. 2.

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wird einzig ihrem Mann gegeben: Durch seine Handlungen habe er die Entfremdung seiner Gattin bewirkt.20 Während seine Frau nur als Objekt der Entwicklung erscheint, wird er selbst als der aktiv Handelnde benannt. Hinzu kommt, dass die Frau, als sie keine Verbesserung ihres Mannes erkennt, zwar die Scheidung will, sich jedoch auf Anraten ihrer Verwandten oder Vertrauten dazu zwingt, bei ihm zu bleiben. Erst eine weitere Verschlechterung seines Verhaltens motiviert die Frau schließlich, das repudium zu verlangen, um nicht an den Schändlichkeiten Anteil haben zu müssen.21 Nach diesem Schritt, der die Bindung zwischen den Eheleuten endgültig zerbricht, wird die Entscheidung der Ehefrau weiter legitimiert. Zuerst wird nochmaligs betont, dass ihr Gatte sich falsch verhalten habe: Anstatt sich, wie es für einen rechtschaffenen Mann angemessen gewesen wäre, über die Besserung seiner Frau zu freuen und ihre Versuche, auch sein Verhalten zu ändern, zu würdigen, führt er eine Anklage gegen sie. Dies wird als der eigentliche zerstörerische Akt dargestellt. Die ironische Verwendung des bei den frühchristlichen Schriftstellern beliebten Idioms καλὸς κἀγαϑός zur Beschreibung des Gatten unterstreicht dabei die Tatsache, dass er das für einen sittlich vollkommenen Ehrenmann notwendige Verhalten gerade nicht an den Tag legt und sich damit als guter Mensch und angemessener Ehemann disqualifiziert.22 Hinzu kommt die Unterstützung der Frau durch kaiserliche Autorität. Nach der Anklage durch den eigenen Mann wendet sich die Ehefrau mit einem βιβλίδιον an den Kaiser, in welchem sie darum bittet, ihre Angelegenheiten ordnen und sich dann gegen die Anklage verteidigen zu dürfen. Der Kaiser gibt ihren Forderungen nach und legitimiert damit ihr Verhalten auch auf rechtlicher Ebene. Der Ehemann hingegen versucht – wie im weiteren Verlauf deutlich wird – seine Interessen auf illegalem Weg durch Korruption durchzusetzen, wobei er gegen ihren christlichen Lehrer Ptolemaeus vorgeht, der in der Folge verurteilt wird und das Martyrium erleidet.23 Ein genauer Blick auf den Scheidungsabschnitt im Martyrium Ptolemai et Lucii hat deutlich gemacht, dass eine Ausrichtung auf die eheliche Gemeinschaft

20 Mart. Ptol. 3: ὁ δὲ […] διὰ τῶν πράξεων ἀλλοτρίαν ἐποιεῖτο τὴν γαµετήν. 21 Mart. Ptol. 5f.: καὶ ἔπει ἐξεδυσωπεῖτο ὑπὸ τῶν αὐτῆς […] βιαζοµένη ἑαυτὴν ἐπεµένεν. 22 Mart. Ptol. 7: ὁ δὲ καλὸς κἀγαϑός ταύτης ἀνήρ, δέον αὐτὸν χαίρειν ὅτι ἃ πάλαι µετὰ τῶν ὑπηρετῶν καὶ τῶν µισϑοφόρων εὐχερῶς ἔπραττε, µέθαις χαίρουσα καὶ κακίᾳ πάσῃ, τούτων µὲν τῶν πράξεων πέπαυτο, καὶ αὐτὸν τὰ αὐτὰ παύσασϑαι πράττοντα ἐβούλετο, µὴ βουλοµένου ἀπαλλαγείσης κατηγορίαν πεποίηται, λέγων αὐτὴν χριστιανὴν εἶναι. Seit Isokrates wurde der Begriff καλὸς κἀγαϑός zunehmend in philosophischer Hinsicht als moralische Vollkommenheit verstanden. Diese Verwendung der Kalokagathie, die durch Platon und Aristoteles große Popularität gewonnen hatte, genoss vor allem in der zweiten Sophistik große Popularität und wurde parallel auch bei den frühchristlichen Schriftstellern genutzt. Befördert wurde die Beliebtheit dieses moralphilosophischen Ideals wohl auch durch die Tatsache, dass dem Begriff der Kalokagathie seit Philon von Alexandria eine theologische Komponente beigefügt war. Vgl. BOURRIOT 1995 und MANN 2009, 147–170. 23 Mart. Ptol. 8–10.

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von den frühen Christen keineswegs abgelehnt, sondern prinzipiell bejaht wurde. Entsprechend erfährt die Lösung der christlichen Protagonistin aus dem Ehebund ausführliche Legitimation. Auf sprachlicher wie inhaltlicher Ebene wird sämtliche Schuld für die Scheidung dem paganen Gatten zugeschrieben. Erst durch sein unsittliches Verhalten scheint die Christin zur Abwendung gezwungen zu werden. Auf diese Weise entsteht der Eindruck, dass letztlich nicht die Konversion der Ehefrau zum Christentum, sondern vielmehr die auch aus paganer Sicht unhaltbare Lebensweise des Mannes zum Bruch führt. b) Passio Sancti Irenaei Episcopi Sirmiensis24 Eine besonders abweisende Haltung gegenüber der Familie präsentiert uns ca. 150 Jahre später der Bericht über den Bischof Irenäus von Sirmium.25 Darin werden die Festnahme und Befragung des Bischofs durch Probus, den Präfekten der Provinz, geschildert. Nach den Angaben des Textes ist das Martyrium des Irenäus auf das Jahr 304 nach dem Christenedikt Diokletians zu datieren und lässt sich in Sirmium in der römischen Provinz Pannonia Inferior verorten. Der Bericht liegt in zwei überlieferten Recensiones vor, von denen eine in griechischer, die andere in lateinischer Sprache verfasst ist. Die lateinische Textfassung ist weitgehend in der Acta-Form gehalten, die griechische stärker narrativ ausgestaltet. Wie DOLBEAU aufzeigt, ist das Verhältnis beider Fassungen zueinander nicht sicher zu bestimmen. Die Mehrheit der Wissenschaft geht jedoch von einer Priorität der lateinischen Recensio aus, weswegen die vorliegende Arbeit der Interpretation den lateinischen Text zugrundelegt.26 Auch wenn die Authentizität des Berichts sowie die Historizität der Ereignisse umstritten sind, lässt sich mit MUSURILLO und DOLBEAU aufgrund der noch recht geringen Formelhaftigkeit von einer Entstehung relativ zeitnah nach den Ereignissen ausgehen.27 Als Irenäus aufgrund seiner wiederholten Weigerung, den paganen Göttern Opfer zu bringen, gefoltert wird und ihm die Todesstrafe droht, treten trauernd und weinend seine Eltern, Kinder und Hausangehörigen an ihn heran. Der Bericht schildert anschaulich ihre emotionale Anteilnahme und ihr verzweifeltes Flehen um Mitleid.28 Selbst der Gerichtsvorsitzende drückt angesichts solcher Gefühls24 Textgrundlage für die Interpretation bildet die Ausgabe DOLBEAU 1999. 25 Vgl. MOSS 2010a, 197f. 26 Vgl. zum Verhältnis der beiden Recensiones DOLBEAU 1999, 206f. Auch er vertritt die These, dass der lateinische Text älter sei. Die Argumente von SIMONETTI 1955, 55–75, der für eine Priorität der griechischen Fassung eintritt, widerlegt er überzeugend. 27 Vgl. MUSURILLO 1972, xliiif. und DOLBEAU 1999, 207. 28 Pass. Iren. 3,1f.: Advenientes vero parentes eius, videntes eum torqueri precabantur eum. Hinc pueri pedes eius cum lacrymis amplectentes dicebant: Miserere tui et nostri, pater. Inde uxoris lugentis vultus aetatem eius precabantur. Parentum vero omnium luctus et fletus erat super eum, domesticorum gemitus, vicinorum ululatus et lamentatio amicorum, qui omnes clamantes ad eum dicebant: Tenerae adolescentiae tuae miserere.

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bekundungen eine Betroffenheit aus, wenn er sich den Bitten der Familie anschließt und Irenäus auffordert, er solle sich von den Tränen seiner Angehörigen zur Vernunft bringen lassen.29 Allein Irenäus zeigt sich davon völlig unberührt, schätzt die Familie gering und ist gedanklich bereits dem Jenseits zugewandt.30 Noch deutlicher wird der Konflikt zwischen Jenseitsausrichtung und familiärer Verantwortung im zweiten Verhör, wenn Irenäus, als er einzeln nach seinen Kindern und Eltern befragt wird, wiederholt antwortet, er habe keine. Seine Verleugnung der Familie erklärt Irenäus mit dem Verweis auf Christi Vorschrift: Qui diligit patrem aut matrem aut uxorem aut filios aut fratres aut parentes super me, non est me dignus. – „Wer Vater oder Mutter, Ehefrau oder Söhne, Brüder oder Verwandte mehr liebt als mich, der ist meiner nicht würdig.“31 Dieser Grundsatz lässt eine Unvereinbarkeit des Martyrium mit den familiären Pflichten erkennen, die dazu führt, dass der Bischof seine ganze Aufmerksamkeit auf Gott richtet, die Familie hingegen verachtet – ein Gegensatz, der auch auf sprachlicher Ebene durch die Wahl der verwandten, aber dadurch umso mehr kontrastierenden Begriffe aspicere und despicere unterstrichen wird.32 Die Passio Irenaei zeigt bis hierhin deutlich die zerstörerische Wirkung, welche das frühchristliche Martyrium auf die Familienbande haben konnte. Doch ganz zum Schluss lässt dieser Text, der insgesamt eine starke Weltabgewandtheit propagiert, seinen Protagonisten eine Äußerung machen, die alle bisher getroffenen Aussagen zwar affirmiert, sie jedoch zugleich relativiert und in einem neuen Licht erscheinen lässt. Als der Vorsitzende den Bischof erneut auffordert, mit Rücksicht auf seine Kinder den Göttern zu opfern, gibt dieser die entscheidende Antwort: Filii mei Deum habent quem et ego, qui potens est illos salvare. – „Meine Kinder haben denselben Gott wie ich, der auch sie zu retten vermag.“33 Mit dieser Aussage erweckt der Bericht den Eindruck, Irenäus gebe seine Familie nicht einfach auf und überlasse sie sich selbst, sondern er wisse sie vielmehr in der Hand Gottes. Die Aussicht, dass Gott sie retten könne, zeigt zudem, dass Irenäus durchaus auf das Wohl seiner Angehörigen bedacht ist. Er selbst – so die vermittelte Auffassung – könne dazu auf Erden jedoch ohnehin nicht beitragen, da das Gute, wie die vorhergehenden Aussagen des Bischofs deutlich gemacht ha-

29 Pass. Iren. 3,4: Probus praeses dixit: Quid dicis, Irenaee? Flectere horum lacrymis ab insania tua et consulens adolescentiae tuae sacrifica. 30 Pass Iren. 3,3: Omnes ergo despiciens nulli omnino respondit. festinabat enim ad supernae spem vocationis pervenire. Das Jenseits wird hier durch das Adjektiv supernus in der Höhe gedacht und die Formulierung legt nahe, dass der Eintritt in dieses Himmelsreich unmittelbar mit dem Martyrium geschehe. Bestätigt wird dies an späterer Stelle, wenn sich Irenäus unmittelbar vor seinem Tod mit der Bitte an Gott wendet, er möge die Himmel für ihn öffnen und ihn aufnehmen: 5,4f. 31 Pass. Iren. 4,5f. Dieses Zitat lehnt sich an Passagen aus den Evangelien des Matthäus und des Lukas an: Mt 10,37 und Lk 14,26. 32 Pass. Iren. 4,7: Atque ad Deum in caelis aspiciens et ad eius promissiones intendens omniaque despiciens nullum absque eum se nosse atque habere fatebatur. 33 Pass. Iren. 4,8.

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ben, nur bei Gott zu erwarten ist.34 Mit seiner Weltabkehr richte Irenäus also für seine Familie keinen wirklichen Schaden an, sondern gehe dieser mit gutem Beispiel voran. Gerade indem der Bischof seine Angehörigen in die Verantwortung Gottes übergibt, zeige er familiäres Verantwortungsbewusstsein. c) Nachkonstantinische Zeit: Abitinensium Martyrum Confessiones et Actus35 Vergleichend sollen zum Thema der Abkehr von familiären Bindungen die laut RUINART und SEELIGER-WISCHMEYER aus dem fünften Jahrhundert stammenden Acta Abitinensium herangezogen werden, die im donatistischen Milieu entstanden, jedoch in der Folge nicht nur von den Häretikern, sondern auch von der katholischen Kirche in ihrer Liturgie verwendet wurden. Überliefert sind zwei Versionen des Berichts – eine einschlägig donatistische und eine katholische.36 Die hier genutzte Ausgabe gibt die katholische Fassung wieder. RUINART datiert den Text auf das Jahr 411. SEELIGER/WISCHMEYER halten sich mit einer konkreten Jahresangabe zurück, plädieren jedoch überzeugend für eine Einordnung des Textes nach der Mitte des 4. Jahrhunderts mit der Begründung, dass der Bericht auf Ereignisse eingehe, die auf eine „fortgeschrittene Phase des donatistischen Streites“ und den „Beginn der staatlichen Zwangsgewalt“ hinweisen.37 Der Text berichtet über eine Gruppe von Christen, die unter Diokletian in Nordafrika inhaftiert, befragt und gefoltert und schließlich hingerichtet worden sein sollen.38 Inwiefern sich der Bericht auf tatsächliche Ereignisse bezieht, lässt sich nicht klären, auch wenn RUINART seine Authentizität konstatiert und die historischen Geschehnisse auf das Jahr 304 datiert.39 Unabhängig von der Historizität der geschilderten Ereignisse ist der Bericht stark literarisch bearbeitet und sowohl auf sprachlicher als auch auf inhaltlicher Ebene ausgeschmückt.40 Die ursprünglich relativ knappe Acta-Form ist nur noch in vereinzelten direkten Redeanteilen erkennbar. Dazwischen finden sich umfang-

34 Die Passio Irenaei scheint den Glauben an eine lebenswerte und sinnvolle weltliche Existenz gänzlich aufgegeben zu haben. Es entsteht der Eindruck, das Ende der Zeiten sei bereits angebrochen oder stehe unmittelbar bevor. 35 Textgrundlage für die Interpretation bildet die Ausgabe SEELIGER/WISCHMEYER 2015, die wiederum auf FRANCHI DEʼCAVALIERI 1935 fußt. 36 Vgl. TILLEY 1996, 26f. 37 Vgl. RUINART 1859, 413f. und SEELIGER/WISCHMEYER 2015, 358f. Eine Einordnung des Berichts in das Milieu des Donatistenstreites findet sich auch bei LANCEL 1987, 131. 38 Act. Abitin. 2,1: temporibus Diocletiani et Maximiani. 39 Vgl. RUINART 1859, 413f. Belege für seine Annahme liefert der Herausgeber allerdings keine. 40 Vgl. hierzu ausführlicher SEELIGER/WISCHMEYER 2015, 358. Die starke literarische Ausgestaltung ist für die nachkonstantinischen Berichte generell charakteristisch. Vgl. dazu WOLPERS 1964, 97–100 und FEISTNER 1995, 26–33, die sich ausführlich mit den Anfängen, der Bauform und den Elementen der Märtyrerlegende beschäftigt.

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reiche Erklärungen zu den Charakteren sowie zu den Begleitumständen der Befragung. Immer wieder sind auch Lobpreise auf Gott oder die betreffenden Märtyrer eingeschoben. Zudem zeichnet den nachkonstantinischen Bericht die detaillierte und sehr blutige Beschreibung der Foltern und Qualen aus, die den Christen im Laufe ihrer Befragung angetan werden.41 In Hinblick auf die Familienproblematik entwirft der Bericht ein differenziertes Bild. Er propagiert einerseits eine familiäre Einheit, die im Martyrium ihre absolute Vollendung finden kann.42 Andererseits zeigt er auf, wie ein Glaubensgegensatz zur Entzweiung zwischen Familienmitgliedern führt. In Hinblick auf den Fokus dieses Kapitels verdient die Entzweiungsproblematik eine eingehendere Betrachtung. Der Bericht thematisiert diese in erster Linie anhand der Figur der jungfräulichen Victoria. Anders als ihre commartyres Dativus und Saturninus scheint die Märtyrerin von ihren Angehörigen keine Unterstützung zu erhalten, was auch damit zu begründen ist, dass sie sich der familiären Hierarchie widersetzt und einer von den Eltern geforderten Heirat entzieht. Entsprechend wird im Verlauf des Berichts deutlich, dass Victorias Wertvorstellungen mit denen ihrer Familie im Widerspruch stehen. So wird in Kapitel 16 beschrieben, wie die Eltern ihre zur Keuschheit entschlossene Tochter zur Heirat zwingen wollen. Victoria entzieht sich dieser Forderung, indem sie sich (wohl aus dem Fenster heraus) kopfüber herabstürzt.43 Damit entscheidet sich die Christin klar gegen die Ehe. Ob dadurch der Stellenwert der Ehegemeinschaft auch generell in Frage gestellt werden soll, lässt der

41 Vgl. RUINART 1859, 413f.; DELEHAYE 1966, 84f. 42 Die Vereinbarkeit von Familie und Martyrium, auf die in Kapitel IV.1.1.3 anhand anderer Berichte genauer eingegangen werden soll, wird in den Acta Saturnini vor allem an der Familie des Saturninus selbst demonstriert. Der Text betont gleich zu Beginn, dass die Familie gemeinsam den Weg zum Martyrium antrete (Act. Abitin. 3,3). Im weiteren Verlauf zeigt er anschaulich, dass die Söhne des Saturninus sich durch den Tod ihres Vaters nicht im Stich gelassen fühlen, sondern ihm sogar nacheifern möchten. Act. Abitin. 15 beschreibt, wie Saturninus iunior mit denselben Folterwerkzeugen bestraft wird, durch welche bereits sein Vater gelitten hatte. Die dadurch hergestellte Gegenwart des Vaters wird gleichsam zum Heilmittel für den Sohn und leistet ihm Hilfe in seinem Leid, als stünde der Vater selbst ihm bei. Gerade durch die Folterqualen und das Martyrium werden Vater und Sohn zu einer Schicksalsgemeinschaft verbunden. In Act. Abitin. 18 wird am Beispiel des jüngsten Sohnes Hilarianus abermals die Verbundenheit im Martyrium unterstrichen, indem der Bericht aufzeigt, wie der Knabe seine Standhaftigkeit durch den Gedanken an den bereits verstorbenen Vater und Bruder erlangt und schon vor dem eigenen Martyrium Anteil an der Tugend seiner Familie besitzt. Diese Darstellung spiegelt die Tatsache wieder, dass Konversionen meist die gesamte Hausgemeinschaft betrafen und dabei in der Regel vom pater familias ausgingen. 43 Act. Abitin. 17,4: Cum puella nolens et reluctans in nubtias a parentibus cogeretur invitaeque sibi traderent sponsum parentes, ut praedonem pudoris urgeret, clam sese per praeceps puella demittit.

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Bericht offen.44 Dem möglichen Vorwurf einer solchen Deutung beugt jedoch die zweifache Rechtfertigung von Victorias Verhalten vor.45 Zum einen stellt der Bericht wiederholt den Wert ihrer Keuschheit heraus – ein Aspekt, der in den vorkonstantinischen Berichten kaum eine Rolle spielt. Die Tatsache, das der späte Bericht der sexuellen Enthaltsamkeit eine größere Bedeutung einräumt entspricht den Beobachtungen, die Peter BROWN in seiner umfassenden Untersuchung zur Entwicklung des Keuschheitsideals im frühen Christentum macht: In vorkonstantinischer Zeit sei das Ideal der ehelichen Keuschheit vorherrschend gewesen, wohingegen die völlige Enthaltsamkeit als Ausnahme übernatürlicher Einzelpersonen aufgefasst wurde. Erstmals Ambrosius habe schließlich eine Hierarchie aufgestellt, nach welcher er der absoluten Jungfräulichkeit den Vorrang über die keusche Ehe gab.46 Der künftige Ehemann wird in negativer Weise als Räuber (praedo) dieser Jungfräulichkeit bezeichnet, was seine Untauglichkeit zur Ehe unterstreicht und Victorias Reaktion weiter legitimiert.47 Zum anderen charakterisiert der Text Victorias Sprung als durch übernatürliche Kraft unterstützt, indem er beschreibt, wie sie von den Lüften herabgetragen unversehrt „vom Schoß der Erde“ aufgenommen wird. Durch die Rede von einer Aufnahme in das gremium terrae wird Victorias Sprung als ein Übertritt aus ihrem eigentlichen Elternhaus in ein neues, universelleres charakterisiert. Der Erde wird dabei eine stark körperliche und zärtlich anmutende Mutterrolle zugeschrie-

44 Insbesondere BROWN 1991 hebt hervor, welch fundamentale Wichtigkeit im antiken Denken der Fortpflanzung und der Ehe für das Gemeinwesen zugesprochen wurde. Diese Bedeutsamkeit stellten auch die frühen Christen anfangs nicht grundlegend in Frage. Jungfräulichkeit spielte – wie bereits in vorchristlicher Zeit – im religiösen Bereich eine Rolle als Ausnahmeerscheinung. 45 Mit den dargestellten Argumenten wird allerdings nicht nur auf das Problem der Nichterfüllung einer Ehepflicht reagiert, sondern auch die Tatsache beschönigt, dass hier ein – aus christlicher Sicht verurteilungswürdiger – Selbstmordversuch stattgefunden hat. In ähnlicher Weise gehen die Kirchenväter in nachkonstantinischer Zeit auch mit tatsächlichen Selbstmorden zur Bewahrung der Keuschheit um: z. B. Ambr. 3,7,32–36; Joh. Chrys. paneg. Pelag. Ant. (hom. 40); Hier. adv. Jovin. 1,41.Vgl. dazu meine Ausführungen zum Umgang der frühen Christen mit dem Thema Suizid: JUNGHANSS/WALTHER 2013, 56–63. 46 Vgl. BROWN 1991, 217–223; 369. Die Vorstellung von einem keuschen Leben als (bessere) Alternative zur Ehe findet sich zwar bereits bei Paulus (1. Kor 7,25–38). Allerdings trat dieser, wie BROWN betont, ansonsten für den Fortbestand der ehelichen Gemeinschaft ein. In spät- und nachapostolischer Zeit wurde die Jungfräulichkeit von einzelnen christlichen Gruppierungen zum Ideal erhoben, wie es u.a. in den apokryphen Apostelakten begegnet (vgl. OEPKE 1959, 658–663). Erst im vierten Jahrundert etablierten sich die Vorstellungen vom „Stand der Jungfrauen“ und von den „Bräuten Christi“. Diese wurden zu einer regelrechten moralischen Instanz sowie zu einem Symbol weiblicher Macht, wobei unter Jungfräulichkeit teilweise auch weiterhin die nacheheliche Keuschheit gefasst wurde. Die Vorstellung einer absoluten Keuschheit blieb auch in der Spätantike umstritten. Vgl. BROWN, 271–295. 47 Dass eine Entführung bereits in vorchristlicher Zeit keine Ehe begründen konnte, zeigt EHRHARDT 1937, 1481 anhand zahlreicher Belegstellen auf. Ein regelrechter Hinderungsgrund für die Eheschließung soll die Entführung schließlich unter christlichem Einfluss geworden sein (1486).

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ben. Während die Wendung in der lateinischen Literatur häufig für die Beschreibung einer Wiederaufnahme Verstorbener durch die mütterliche Erde Verwendung fand, wird hier hingegen gerade durch die zärtliche Aufnahme das Leben Victorias erhalten.48 Das abweisende Verhalten gegenüber der familiären Pflicht wird belohnt und damit als untadelig festgesetzt. Das Problem, dass das Keuschheitsideal den traditionellen Stellenwert der Ehe in Frage stellen konnte, wird damit zwar nicht behoben, aber es wird davon abgelenkt. Die Märtyrerin wird von ihrer Schuld entbunden, ähnlich wie es bereits für die Scheidungspassage der zweiten Apologie des Justin beobachtet worden ist. Der Sprung in die Tiefe bedeutet für Victoria nicht nur eine Abkehr von der Ehe, sondern auch vom Elternhaus und eine Zuwendung zur Gemeinschaft der Kirche, die ihre Keuschheit zum Ideal erhebt und zu schützen bereit ist.49 Auch ihr Bruder hat daraufhin keine Bedeutung mehr für die künftige Märtyrerin, was aus zwei im Bericht geschilderten Begegnungen der beiden deutlich wird. Bereits bei dem Verhör des Dativus in Kapitel 7 tritt Victorias Bruder in Erscheinung, wobei er durch das Adjektiv alienus charakterisiert wird.50 Dies bringt nicht nur seine Unkenntnis und Ablehnung des christlichen Glaubens zum Ausdruck, sondern deutet bereits auf die Entfremdung zwischen den Geschwistern hin. In der Folge zeigt sich diese an ihren unterschiedlichen Ansichten über die Geschehnisse, die der Verhaftung Victorias vorausgegangen sein sollen. Fortunantianus scheint seine Schwester vor dem Tod bewahren zu wollen und beschuldigt Dativus, Victoria verlockt und schließlich aus ihrer Heimat fortgeführt zu haben. Die junge Frau widerspricht ihm sogleich und legt dar, dass sie von selbst und willentlich von Karthago nach Abitinae gegangen sei.51 Die unterschiedliche Wahrnehmung der Geschehnisse lässt eine Distanz zwischen den Geschwistern erkennen. Daher kann die von beiden beschriebene lokale Trennung Victorias von ihrer Familie auch als Metapher verstanden werden für eine erfolgte Abkehr. Für die Christin sind fortan ihre Glaubensgenossen eine neue Familie. Diese bezeichnet sie als fratres bzw. macht durch die häufige Verwendung des

48 Act. Abitin. 17,4: aurisque famulantibus subportata, incolumis gremio terrae suscipitur. Vgl. das Lemma gremium in TLL 6,2, 2320–2322 sowie KRUSCHWITZ 2002, 83–85. 49 Act. Abitin. 17,6: Liberata igitur nubtialibus taedis illusoque simul cum parentibus sponso media paene de ipsa nubtiarum frequentia prosiliens ad aedem pudicitiae portumque pudoris ecclesiam intacta virgo confugit. 50 Act. Abitin. 7,1: Fortunatianus sanctissimae Victoriae martyris frater, vir sane togatus, sed a religionis christianae sanctissimo cultu ipsis temporibus alienus. 51 Act. Abitin. 7,2f.: Hic est, ait, domine, qui per absentiam patris nostri, nobis hic studentibus, sororem nostram Victoriam seducens, hinc de splendissima Karthaginis civitate una cum Secunda et Restituta ad Abitinensem coloniam secum usque perduxit, quique numquam domum nostram ingressus est, nisi tunc, quando quibusdam persuasionibus puellares animos illiciebat. Sed enim non tulit Victoria, clarissima martyr domini, collegam et conmartyrem suum falso adpeti Senatorem: statimque christiana libertate prorumpens: Nullius, inquit, persuasionibus profecta sum, nec cum ipso ad Abitinas veni. Hoc possum per cives probare. Omnia mea sponte atque voluntate perfeci.

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Präfixes con- ihre Verbundenheit deutlich. Auch dass Victoria bereit ist, offenkundig Stellung für den Glaubensbruder Dativus und gegen Fortunatianus zu beziehen, unterstreicht diese Disposition.52 Noch einmal wird der Konflikt zwischen den Geschwistern in Kapitel 16 thematisiert. Diesmal versucht Fortunatianus, seine Schwester vor einer Verurteilung zu bewahren, indem er anführt, sie wäre verrückt. Ob dies seiner Überzeugung entspricht oder bloß als Vorwand dient, lässt der Text offen. Eine Interpretation des Verhaltens der Victoria als Zeichen von Wahnsinn wäre aus paganer Perspektive durchaus plausibel.53 Klar macht der Bericht jedenfalls die Intention des Fortunatianus, seine Schwester mit seiner Anschuldigung zu verteidigen. Auch diesmal widerspricht Victoria.54 Als daraufhin der Prokonsul nachfragt, ob sie nicht zusammen mit ihrem Bruder gehen wolle, antwortet sie mit einer deutlichen Abweisung und gibt zudem die familiäre Verbindung zum Bruder völlig auf, indem sie konstatiert: illi sunt fratres mei, qui Dei praecepta custodiunt. – „diejenigen sind meine Brüder, die die Gebote Gottes bewahren.“55 Dieser Bruderbegriff schließt sämtliche Nicht-Christen aus und damit ganz klar auch Fortunatianus. Victoria hat ihre verwandtschaftliche Bindung gänzlich aufgegeben. Selbst der Appell des Prokonsuls, dass der Bruder doch nur für ihr Wohl Sorge trage, wird von der Christin nicht wahrgenommen. Vielmehr bekräftigt sie nur noch einmal ihre völlige Zuwendung zur neuen Familie der Christen.56 Bewertet man Victorias Verhalten gegenüber ihren Familienmitgliedern vor dem Hintergrund der zentralen Rolle, die der Familie in der Antike als Grundlage für das Gemeinwesen zugeschrieben wurde, so muss das Urteil kritisch ausfallen. Victoria widersetzt sich nicht nur der natürlichen Anlage zu Ehe und Fortpflanzung, sondern gibt sogar die bereits bestehenden Bindungen zu Eltern und Geschwistern auf. Stattdessen folgt sie dem Ideal der Jungfräulichkeit. Der pagane Bruder versucht hingegen, die familiäre Ordnung wiederherzustellen, und repräsentiert mit seinen Rettungsversuchen die traditionelle Wichtigkeit familiären Zusammenhalts, wodurch er eigentlich positiv zu bewerten ist. Der Bericht fällt ein anderes Urteil: Er setzt die etablierten Wertmaßstäbe außer Kraft und beschönigt die Problematik der Familienabkehr, indem er den Stand der Jungfrauen als legitime, ja sogar bessere Alternative zur Ehe aufzeigt. So wird

52 Act. Abitin. 7,3: Nam et in collecta fui et dominicum cum fratribus celebravi, quia christiana sum. 53 Act. Abitin. 17,9: Et cum a Fortunatiano […] vanis argumentationibus mente capta esse diceretur. Aus christlicher Perspektive kann ihr Handeln hingegen als eine höhere Weisheit erscheinen, die Fortinatianus in seiner paganen Unverständigkeit lediglich als Torheit interpretiert. 54 Act. Abitin. 17,9: fratre […] eiusque defensore […] Victoria respondit: Mens mea est: numquam mutata sum. Vgl. auch 17,13. 55 Act. Abitin. 17,10. Übersetzung nach SEELIGER/WISCHMEYER 2015. 56 Act. Abitin. 17,12f.: Consule tibi, inquit, vides enim fratrem tuum providere cupientem saluti tuae. Cui martyra Christi: Mens mea est, inquit, numquam mutata sum. […] dominicum cum fratribus celebravi.

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der Einsatz des Fortunatianus als nichtig heruntergespielt, Victoria hingegen als Vorbild für alle Frauen bewertet.57 Immer wieder wird der Wert ihrer Keuschheit hervorgehoben und diese als legitimer Grund für alle Verhaltensweisen und Entscheidungen bewertet.58 Hinzu kommt der wiederholte Verweis auf den göttlichen Beistand, der Victoria zuteil wird und ihre Handlungen lenkt und legitimiert.59 Während all diese Argumente noch vom eigentlichen Familienthema ablenken, wird dieses schließlich durch den Verfasser selbst in den Blick genommen, indem er Victorias Bruderdefinition fast wörtlich wieder aufnimmt: Hii sunt fratres mei, qui Dei praecepta custodiunt! Die Tatsache, dass diese Wiederholung im Zusammenhang mit einem Lobpreis der Märtyrerin geschieht, macht deutlich, dass der Bericht eine solche Definition propagiert. Die Schlussstellung des Zitats und seine Einleitung durch die Formulierung quae dominica voce respondit („Sie antwortete mit der Stimme des Herrn“) lassen darauf schließen, dass die Worte Victorias nicht nur gutgeheißen, sondern als vorbildlich und verbindlich festgesetzt werden.60 Der Bericht nimmt also – anders als die bisher betrachteten Texte – ganz explizit eine Neudefinition des Bruderbegriffs vor und stellt damit die Familie der Christen über die traditionellen Familienbande. d) Zusammenfassung Die Betrachtung hat ergeben, dass alle drei Berichte nicht die Familie an sich als problematisch für die Christen präsentieren. Vielmehr kommt es nur dann zur Abkehr und zu Konflikten, wenn die Handlungsentscheidungen der christlichen Protagonisten von ihren Familienmitgliedern in Frage gestellt werden. Werden die Christen von ihren Angehörigen daran gehindert, an ihren Wertvorstellungen und ihrer Lebensweise festzuhalten, oder wird ihnen der Glaubenstod untersagt, so zeigen sie sich abweisend und stellen die Familie hinter ihrem Glauben zurück. 57 Act. Abitin. 17,9: vanis argumentationibus; 17,1: omnes feminae […] in Victoria congressae sunt et coronatae. 58 Act. Abitin. 17,2f.; 6f.: Victoria, sanctissima feminarum, flos virginum, decus et dignitas confessorum, honesta natalibus, religione sanctissima, moribus temperata, in qua naturae bonum candida pudicitia relucebat resplendebatque pulchritudini corporis fides pulchrior mentis et integritas sanctitatis. […] Huic namque ab infantia iam clara pudicitiae signa fulgebant et in rudibus adhuc annis apparebat rigor castissimus mentis. […] ad aedem pudicitiae, portumque pudoris ecclesiam, intact virgo confugit. Ibique consecrati deo decatique capitis in perpetuam virginitatem sacratissimum crinem inconcusso pudore servavit. […] florentem pudicitiae palmam triumphali dextera praeferebat. 59 Neben der bereits betrachteten Schilderung, wie Victoria von den Winden herabgetragen wird, sind hier folgende Passagen zu nennen: Act. Abitin. 17,1: Christo domino auxiliante; 17,11: O puellam divinae legis auctoritate fundatam […] aeterno Regi […] consecratam […] dominica voce respondit. 60 Act. Abitin. 17,11. Übersetzung nach SEELIGER/WISCHMEYER 2015. Die Wahl des Adjektivs dominicus ist hier bemerkenswert, da damit einerseits die allgemeine Autorität der Aussage unterstrichen, andererseits der Wille Gottes – des dominus der Christen – erkennbar wird.

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Eine solche Unvereinbarkeit von Familie und christlicher Lebensweise findet sich in den Berichten nur im Verhältnis zu nicht-christlichen Familienmitgliedern, was untermauert, dass nicht das familiäre Verhältnis als solches, sondern die unterschiedlichen Lebensauffassungen das eigentliche Problem darstellen. Im Falle einer Konfliktsituation sind die untersuchten Martyriumsberichte bestrebt, die christlichen Protagonisten nicht als Hauptverantwortliche zu präsentieren. Dies geschieht zum einen, indem sie das Verhalten der paganen Beteiligten als moralisch falsch und zerstörerisch schildern und somit die Schuld für familiäre Konflikte auf diese übertragen, während im Kontrast dazu die christliche Unbescholtenheit betont wird. Zum anderen werden die Handlungen der Christen durch die Berufung auf eine höhere Autorität – entweder die göttliche oder die des Kaisers – als rechtmäßig legitimiert. Eine Rechtfertigung erfolgt auch durch den Verweis auf die Konformität der Christen mit den traditionellen familiären Anforderungen. Dabei kommt in den vorkonstantinischen Texten eine andere Argumentationsweise zur Anwendung als in den späteren Acta Abitinensium. Die frühen Berichte zeigen auf, dass den Christen das Verantwortungsbewusstsein gegenüber ihren Angehörigen nicht fehlt. Vielmehr hätten sie durchschaut, dass sie auf Erden nicht zum Wohl ihrer Familie beitragen können, und übergeben diese daher in die Hand Gottes. Die Wirkmächtigkeit der familiären Verantwortung wird also einerseits heruntergespielt, andererseits an eine höhere Instanz übergeben. Die Märtyrer scheinen gerade durch ihr abweisendes Verhalten die familiäre pietas besser zu bewahren, als es durch ein Verweilen auf Erden möglich wäre.61 Dieser Modus der Argumentation spielt in den späteren Acta Abitinensium keine Rolle. Stattdessen gelingt es dem Bericht eine Kontinuität mit der etablierten Bedeutung der Familie zu schaffen, indem er die Rechtfertigung verstärkt auf lexikalischer Ebene vornimmt: durch die Aufnahme und Neudefinition des Bruderbegriffs. Fratres seien all diejenigen, die den göttlichen Geboten gehorchen. Diesen gegenüber zeigen die christlichen Protagonisten Pflichtgefühl und Treue. Die Wichtigkeit des familiären Verbundes bleibt erhalten, indem der Familienbegriff mit neuem Inhalt gefüllt wird. Dieser Aspekt, der auch in den frühen Berichten bereits zur Anwendung kam, wird in nachkonstantinischer Zeit zum Hauptargument für das familiäre Pflichtbewusstsein der Christen.62 Dass sich der nachkonstantinische Bericht gerade in dieser Hinsicht von den früheren Texten unterscheidet, lässt sich mit der veränderten Stellung des Christentums im römischen Reich begründen. Einerseits waren eine Argumentation mit der nahenden Endzeit und eine damit verbundene Abwertung allen weltlichen Handelns nicht mehr sinnvoll, wenn die Kirche dauerhaft auch auf politischer

61 Vgl. zum Begriff der pietas SALLER 1988, 393–410; EVANS GRUBBS 2011, 377–392 und SCHRÖDER 2012, 335–358. 62 Vgl. dazu ausführlicher Kapitel IV.1.2.

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Ebene Fuß fassen wollte.63 Zum anderen hatten sich das Christentum und der Märtyrerkult inzwischen so stark verbreitet und etabliert, dass christliche Vorstellungen selbstbewusster vertreten werden und in pagane Begrifflichkeiten einfließen konnten.64 Die aufgezeigte Verschiebung von einer Umdeutung der Handlungen zu einer Umwertung von Begrifflichkeiten war eine notwendige Konsequenz. In Hinblick auf die anderen Argumente hatte die veränderte Rechtslage geringere Bedeutung: Die Durchsetzung der christlichen Lebensweise gegenüber Hindernissen, die Betonung der Unbescholtenheit der Christen durch den Vorwurf der Schlechtigkeit an ihre Gegner und die Berufung auf Gott als höhere Autorität behielten weiterhin ihre Relevanz.

IV.1.1.2 Konflikt zwischen familiärem Verantwortungsbewusstsein und Jenseitsstreben Die Passio Perpetuae entwirft ein für die Martyriumsberichte einzigartig differenziertes Bild vom Verhalten der Märtyrer gegenüber ihren Familien. Als Vergleichstext werden die nachkonstantinischen Acta Perpetuae herangezogen, die in Hinblick auf ihre Darstellung zwar eher dem Kapitel über die Abkehr von der Familie zuzurechnen wären, jedoch für die zeitliche Entwicklung aufschlussreich sind, da in ihnen dieselben Ereignisse behandelt werden wie in der Passio. a) Passio Sanctarum Perpetuae et Felicitatis65 Die Passio Perpetuae et Felicitatis ist ein Bericht über fünf Katechumenen und ihren Katecheten Saturus, die als Christen überführt und nach längerem Gefängnisaufenthalt in der Arena hingerichtet werden. Die historischen Ereignisse, welche der Erzählung mutmaßlich zugrunde gelegen haben, werden in der nordafrikanischen Stadt Karthago lokalisiert und auf das Jahr 203 unter Septimius Severus datiert.66 Es existieren eine lateinische und eine griechische Version der Passion.67 Eine erste Fassung des lateinischen Textes muss, wie BARNES und BREMMER/

63 Vgl. zur stärkeren Weltzugewandtheit des nachkonstantinischen Christentums DRAKE 2011, 446–448; 455–457. 64 Vgl. CAMPENHAUSEN 1936, 88 und BAUMEISTER 2009, 235–244. 65 Textgrundlage für die Interpretation bildet die Ausgabe HEFFERNAN 2012. Für die Passio Perpetuae finden sich bereits einige Untersuchungen zur Familienproblematik. Zu nennen sind insbesondere: PERKINS 1994, 837–847; BREMMER 2002b, 77–120; PERKINS 2007, 313– 332; SOLEVÅG 2008, 269–284; MOSS 2010a, 189–208. 66 Eine ausführliche Begründung für die Datierung der Ereignisse auf März 203 sowie Ausführungen zu möglichen Ursachen für ein Vorgehen gegen die Christen in dieser Zeit liefert HEFFERNAN 2012, 61–65; 70–72. 67 Überliefert sind neun lateinische Handschriften sowie eine griechische. Ein Überblick über die einzelnen Textzeugnisse findet sich in HEFFERNAN 2012, 375–430.

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FORMISANO feststellen, noch vor der Ermordung und der damit einhergehenden damnatio memoriae des Geta, also spätestens 211 entstanden sein, da dessen Name im lateinischen Text noch Erwähnung findet.68 HEFFERNAN argumentiert sogar für das Jahr 209 als terminus ante quem, da Geta in diesem Jahr zum Augustus erhoben wurde, die Passio ihn jedoch noch als Caesar betitelt.69 Der vor allem aufgrund seiner stilistischen Merkmale, seiner Lücken und erklärenden Ergänzungen sowie seiner Verständnisfehler als Übersetzung zu charakterisierende griechische Text lässt sich hingegen auf die Zeit kurz nach 260 datieren.70 Da beide Textvarianten weitgehend in ihren Inhalten und Formulierungen übereinstimmen, soll der Fokus der Betrachtung auf die lateinische Vorlage gelegt werden. Vereinzelte, für die Interpretation relevante Abweichungen des griechischen Textes werden an den entsprechenden Stellen jedoch Berücksichtigung finden.71 Die Passio Perpetuae et Felicitatis besteht aus zwei Selbstzeugnissen, die durch die Erzählung eines Herausgebers umrahmt werden.72 Nach einem Vorwort, das die Zielsetzung formuliert und die Protagonisten einführt, lässt der Herausgeber die Märtyrerin Perpetua in ihrem – wohl authentischen – Tagebuchbericht zu Wort kommen. In einfacher Sprache erzählt sie von den Erfahrungen im Gefängnis und dem Verhältnis zu ihren Familienmitgliedern. Sie schildert zudem vier Visionen, die sie im Laufe ihrer Gefangenschaft hatte. Nach Perpetuas Tagebuch folgt eine zweite Selbstbeschreibung, in welcher der Katechet Saturus seine Vision vom Jenseits schildert. Der Herausgeber schließt daran eine Beschreibung der

68 Pass. Perp. 7,9. Vgl. BARNES 2010, 67 und BREMMER/FORMISANO 2012, 2. Auch die Gestaltung des Textes legt eine solch frühe Datierung nahe. Vgl. SHEWRING 1929. 69 Vgl. HEFFERNAN 2012, 66–78. Auch wenn die Erwähnung Getas im Bericht Teil der Visionsbeschreibung Perpetuas bildet, zeigt HEFFERNAN anhand inhaltlicher Argumente und stilistischer Merkmale auf, das es sich dabei um eine Einfügung des Herausgebers handeln dürfte, weswegen die zeitliche Einordnung für den gesamten Bericht gelten könne. Als Beleg für die frühe Datierung führt er zudem die Anspielung auf Perpetuas Martyrium in Tertullians De anima 40,4 an, welche darauf hindeute, dass die Geschichte der Märtyrerin zur Entstehungszeit des Werks (wohl spätestens 208) bereits lokale Bekanntheit besessen habe. Auch Verweise des Herausgebers der Passio auf Leser, die Augenzeugen der Geschehnisse waren, und das Fehlen von Hinweisen auf aktuelle Verfolgungen sieht HEFFERNAN als Indizien für eine zeitnahe Entstehung. 70 Vgl. BREMMER/FORMISANO 2012, 3f. Sie begründen ihre Datierung damit, dass im Vorwort die Ereignisse auf die Zeit des Valerian und des Galienus verlegt werden und das darin verwendete Vokabular auf eine gute Kenntnis des zeitgenössischen Spielbetriebs schließen lässt, was eine viel spätere Datierung unwahrscheinlich mache. 71 Vgl. zum Verhältnis von lateinischer und griechischer Version sowie zu zentralen Unterschieden zwischen beiden Texten: AMAT 1996, 51–66 und HEFFERNAN 2012, 83–99. 72 Der Aspekt der Autorenschaft der Passio Perpetuae wird in der Forschungsliteratur ausführlich diskutiert. In Hinblick auf den Herausgeber herrschte seit VAN BEEK 1938, 2 die Annahme vor, der Apologet Tertullian habe den Bericht herausgegeben. Durch RUPPRECHT 1941, 180–182 wurde diese Behauptung überzeugend wiederlegt, und man geht inzwischen von einem ansonsten unbekannten Herausgeber aus, der ggf. aus dem Umfeld Tertullians stammte. Vgl. insbesondere BRAUN 1992, 287–299; AMAT 1996, 69 und BREMMER 2002b, 82.

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weiteren Ereignisse im Gefängnis und in der Arena an.73 Für die Frage nach dem Ringen um Befreiung von den Familienbanden sind in erster Linie die Selbstzeugnisse der Perpetua sowie die Rahmenerzählung von Interesse. Gleich in der einführenden Vorstellung Perpetuas macht die Passio deutlich, wie stark die junge Frau noch in weltliche Strukturen und in ihre Familie eingebunden ist: Vibia Perpetua, honeste nata, liberaliter instituta, matronaliter nupta. Habens patrem et matrem et fratres duos, alterum aeque catechumenum, et filium infantem ad ubera. Vibia Perpetua, aus vornehmem Haus stammend, gebildet, angemessen verheiratet. Sie hatte Vater, Mutter und zwei Brüder, von denen einer ebenfalls Katechumene war, sowie einen Sohn, der noch gestillt wurde.74

Sehr detailliert werden dann die im Verlauf der Inhaftierung stattfindende Befreiung aus ihrer sozialen Rolle und die schrittweise Distanzierung von der Familie, insbesondere von Vater und Sohn, geschildert. Durch die große Aufmerksamkeit, welche die Passio Perpetuae et Felicitatis der Familienproblematik schenkt, zeigt sie nicht nur ein Bewusstsein von dem für die Märtyrer bestehenden Konflikt zwischen Jenseitserwartung und weltlichen Bindungen. Sie vermittelt auch den Eindruck, dass den Glaubenszeugen trotz ihrer Bereitwilligkeit zum Tod ein Verantwortungsbewusstsein für ihre Angehörigen nicht gänzlich fehlt und schreibt den Familienbindungen eine enorme Wichtigkeit zu.75 Vor allem zum Sohn empfindet Perpetua eine tiefe emotionale Nähe, die zum einen in ihren Tagebucheinträgen formuliert, zum anderen anhand der Schilderung der gegenseitigen körperlichen Abhängigkeit verdeutlicht wird. So muss das Kind, um überleben zu können, von Perpetua gestillt werden; die Brust der Mutter wiederum schmerzt, wenn sie dem Sohn keine Milch geben kann.76 Bereits die

73 Die Frage nach der Authentizität der beiden Selbstzeugnisse, insbesondere des Tagebuchberichts der Perpetua, wurde immer wieder gestellt. VIEROW 1999, 600–619 fasst die Möglichkeiten der Autorenschaft zusammen: entweder waren an der Herstellung des Textes in der Tat drei verschiedene Personen beteiligt oder der Text ist das Werk eines einzelnen Autors, der den einzelnen Teilen unterschiedliche Erzähler zuordnete. In letzterem Fall könnte der Verfasser sowohl weiblich als auch männlich sein. Während HEFFERNAN 1995 und VIEROW selbst die Authentizität der Selbstzeugnisse eher kritisch sehen, sprechen sich BREMMER 2002b, FORMISANO 2008 und BREMMER/FORMISANO 2012 für eine prinzipielle Authentizität des Tagebuchs mit möglichen Überarbeitungen durch den Herausgeber aus. 74 Pass. Perp. 2,1f. 75 Vgl. SHAW 2004, 302–305, SOLEVÅG 2008, 277–280, MOSS 2010a, 189–205; VAN HENTEN 2012b, 127–132. 76 Pass. Perp. 2,3: filium infantem ad ubera; 3,8: Ego infantem lactabam iam inedia defectum; 6,7f.: consueverat a me infans mammas accipere et mecum in carcere manere. […] neque ille amplius mammas desideravit neque mihi fervorem fecerunt. Bereits TILLEY 1995, 58–63 und PERKINS 2007, 313–332 zeigen auf, dass der Darstellung von Körperlichkeit in der Passio zentrale Bedeutung zukommt. Letztere kommt zu dem Schluss, dass Perpetua und Felicitas die Verletzlichkeit und Anhängigkeit des menschlichen Körpers repräsentieren.

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Tatsache, dass Perpetua ihr Kind selbst stillt, ist bemerkenswert, da es, wie HEFFERNAN hervorhebt, in den höheren Gesellschaftsschichten üblich war, die Säuglingsversorgung einer Amme anzuvertrauen.77 Perpetua wird im Gefängnis immer wieder von der Sorge um ihr Kind gequält, bespricht sich diesbezüglich mit ihrer eigenen Mutter und erreicht schließlich, dass sie den Sohn mit sich im Gefängnis behalten darf, was eine Verbesserung ihres körperlichen wie auch ihres seelischen Zustands zur Folge hat.78 Mit dieser Darstellung entwirft der Martyriumsbericht das Bild einer natürlichen und traditionellen Mutter-Kind-Beziehung, die von Fürsorge und Freude, aber auch Sorge und Bedürfnis geprägt ist. Einzige Besonderheit ist die zeitweise Trennung aufgrund der Inhaftierung. Allerdings scheint diese keine negativen Auswirkungen auf das mütterliche Verantwortungsbewusstsein zu haben, sondern dieses noch zu verstärken. Das Streben Perpetuas, auch im Gefängnis für das Wohl ihres Sohnes zu sorgen, lässt nach, als die Christin durch ihre erste Vision und die Urteilsverkündung die Gewissheit erlangt hat, für den Märtyrertod bestimmt zu sein.79 Der Bericht beschreibt, wie sich daraufhin die Ausrichtung auf das Jenseits verstärkt, die Familienbande sich zu lösen beginnen. Zwar ist Perpetua auch jetzt noch auf das Wohlergehen ihres Sohnes bedacht, wenn sie versucht, ihn, der sich inzwischen bei ihrem Vater aufhält, zu sich zu holen.80 Als sich dies jedoch als unmöglich erweist, sieht die Märtyrerin darin den göttlichen Willen und erkennt, dass beide einander nicht mehr brauchen, wobei hier erneut das Mittel der Beschreibung körperlicher Reaktionen eingesetzt wird: et quomodo Deus voluit, neque ille amplius mammas desideravit, neque mihi fervorem fecerunt, ne sollicitudine infantis et dolore mammarum macerarer. Und wie Gott es wollte, brauchte jener nicht länger die Brust und mir brannten die Brüste nicht mehr, damit ich nicht von der Sorge um meinen Sohn und vom Schmerz der Brüste gequält wurde.81

77 Vgl. HEFFERNAN 2012, 164. Auch AMAT 1996, 198f. stuft es als ungewöhnlich ein, dass der Sohn während der Abwesenheit Perpetuas nicht in die Obhut einer Amme gegeben wird. Sie interpretiert dies als einen Erpressungsversuch des Vaters, seine Tochter dadurch zur Vernunft zu bringen. 78 Pass. Perp. 3,9: usurpavi ut mecum infans in carcere maneret; et statim convalui et relevata sum a labore et sollicitudine infantis. Vgl. zur Sorge Perpetuas um ihren Sohn 3,6: macerabar sollicitudine infantis ibi; 3,8: sollicita pro eo adloquebar matrem et confortabam fratrem, commendabam filium; tabescebam ideo, quod illos tabescere videram mei beneficio. Bereits HEFFERNAN 2012, 164 betont, dass das Verb tabescere auf einen psychischen wie auch physischen Zustand hinweist. 79 VAN HENTEN 2012b, 127–132 erkennt in der Gewissheit des bevorstehenden Martyriums einen Wendepunkt im Verhältnis Perpetuas zu ihrer irdischen Familie. Von da an finde eine Distanzierung statt, die mit einer Identitätsveränderung Perpetuas einhergehe. 80 Vgl. Pass. Perp. 6,7: statim mitto ad patrem Pomponium diaconum, postulans infantem. 81 Pass. Perp. 6,8. Die Überzeugung, dass sämtliche Geschicke in Gottes Hand liegen, äußert Perpetua bereits an früherer Stelle gegenüber ihrem Vater: 5,6.

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Erst mit der Gewissheit, dass ihr Kind nicht mehr auf sie angewiesen ist, kann sich Perpetua im Bericht von ihrer Mutterrolle befreien. Dabei gibt sie – wie bereits PERKINS betont – die mütterliche Verantwortung nicht einfach auf, sondern überträgt sie auf Gott.82 Große Aufmerksamkeit erhält auch Perpetuas Beziehung zu ihrem Vater, in dessen potestas sie juristisch zu stehen scheint.83 Aufgezeigt wird die Entwicklung dieses Verhältnisses anhand von vier Begegnungen. Bereits das erste Treffen zeigt, dass zwischen Vater und Tochter eine Distanz herrscht, die daraus resultiert, dass sie unvereinbare Positionen vertreten.84 Während Perpetua fest im christlichen Glauben verankert ist, versucht der Vater sie mit Gewalt davon abzubringen. Das Verb deicere ist dabei nicht nur eine übliche Wendung zur Bezeichnung der Glaubensabkehr, sondern kann mit FORMISANO zudem bereits als Hinweis auf die bevorstehende Erhöhung Perpetuas gegenüber ihrem Vater verstanden werden.85 Trotzdem zeigt sich noch eine gewisse emotionale Bindung. Explizit wird von der affectio des Vaters gesprochen, die Perpetua als Grund für seine Umstimmungsversuche erkennt. Auch Perpetua selbst scheint die Meinung ihres Vaters wichtig zu sein, wenn sie den Versuch unternimmt, ihm ihr Festhalten am christlichen Glauben durch einen auch für Nicht-Christen verständlichen Vergleich nachvollziehbar zu machen.86 Als der Vater mit Unverständnis reagiert, ja sogar handgreiflich wird, vergrößert das die Distanz zu seiner Tochter. Perpetua zieht die Schlussfolgerung, er wäre vom Teufel verblendet und empfindet daher Erleichterung über seine folgende Abwesenheit.87 Die Handgreiflichkeit des Vaters kann zudem als Ausdruck der zu diesem Zeitpunkt noch nicht ganz verlorenen patria potestas verstanden werden. Bereits hier wird der bevorstehende Verlust dieser Macht deutlich, denn der Vater ist mit seiner Bestrafung nicht erfolgreich.88 Einige Tage später startet der Vater einen zweiten Versuch, Perpetua von ihrem Glauben abzubringen, diesmal mit einem Appell an ihre töchterliche und 82 Vgl. PERKINS 2007, 326. 83 Für diesen Status der Protagonistin spricht sich HEFFERNAN 2012, 165; 185 aus. Er begründet dies zum einen mit der Tatsache, dass der Sohn Perpetuas während deren Inhaftierung in die Obhut ihrer Eltern gelangt, zum anderen mit der Anwesenheit des Vaters bei der Anhörung durch den Prokurator in Pass. Perp. 6,2. 84 FARINA 2009, 51 sieht in dem Vater sogar den Hauptantagonisten Perpetuas. 85 Pass. Perp. 3,1: me pater verbis evertere cuperet et deicere pro sua affectione perseveraret. FORMISANO 2008, 83 Anm. 24 betont die Vertikalität des Begriffs, auch wenn er sich BASTIAENSENs Hinweis anschließt, dass das Verb zur Beschreibung der Apostasie geläufig war. AMAT 1996, 194f. fasst das deicere hingegen mit Verweis auf Tertullian und Cyprian als eine Anspielung auf dämonische Kräfte auf. 86 Pass. Perp. 3,1f., wo Perpetua das Bestehen auf ihrem Christsein durch den Vergleich mit einer Vase erklärt. 87 Pass. Perp. 3,3f.: Tunc pater motus hoc verbo mittit se in me, ut oculos mihi erueret, sed vexavit tantum, et profectus est victus cum argumentis diaboli. Tunc paucis diebus quod caruissem patrem domino gratias egi et refrigeravi absentia illius. 88 Vgl. zur Bedeutung der patria potestas in der römischen Antike: LACEY 1986, 121–144; SALLER 1986, 7–22.

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mütterliche pietas. So erinnert er an die gute Behandlung, welche er ihr als Vater zuteil werden ließ, und erklärt, dass sie durch ihr allzu stolzes Verhalten den Ruf der gesamten Familie sowie das Leben ihres Kindes in Gefahr bringe.89 Dass die traditionelle Hierarchie zwischen Vater und Tochter bereits gestört ist, macht der Bericht deutlich, indem er darauf hinweist, dass der Vater für seinen Umstimmungsversuch erst zu Perpetua hinaufsteigen muss.90 Seinen Vorwurf, Perpetuas Sohn könne ohne seine Mutter nicht leben, werten AMAT und HEFFERNAN als Erpressung oder sogar Drohung – eine Interpretation, die den Vater in einem umso schlechteren Licht dastehen lässt und einerseits den Vorwurf der dämonischen Besessenheit untermauert, andererseits seine Verzweiflung deutlich werden lässt.91 Am Schluss scheint der Vater seine potestas völlig zu verlieren: Er wirft sich Perpetua weinend zu Füßen, nennt sie nicht mehr Tochter, sondern Herrin.92 Im Kontrast dazu zeigt Perpetua eine emotionale Distanz und Überlegenheit, nimmt sogar eine tröstende Rolle ein, wie gegenüber einem Kind.93 Die Familienhierarchie wird auf diese Weise umgekehrt. Trotz ihres geäußerten Mitgefühls und dem Verständnis, dass ihr Vater all seine Umstimmungsversuche nur aus pietas unternehme, ist Perpetua nicht bereit, ihm entgegenzukommen.94 Sie bedauert, dass er sich als einziger ihrer Familie

89 Pass. Perp. 5,1–3: Supervenit autem et de civitate pater meus, consumptus taedio, et ascendit ad me, ut me deiceret, dicens: Miserere, filia, canis meis; miserere patri, si dignus sum a te pater vocari; si his te manibus ad hunc florem aetatis provexi, si te praeposui omnibus fratribus tuis: ne me dederis in dedecus hominum. Aspice fratres tuos, aspice matrem tuam et materteram, aspice filium tuum, qui post te vivere non poterit. Depone animos; ne universos nos extermines: nemo enim nostrum libere loquetus, si tu aliquid passa fueris. 90 Der Umstimmungsversuch wird hier abermals mit dem Verb deicere beschrieben, was mit AMAT 1996, 194; 208 als Verweis auf dämonische Kräfte verstanden werden kann, zugleich aber auch einen Kontrast zu dem unmittelbar zuvor formulierten ascendere bildet. Vgl. zum Spiel mit den antithetischen Verben ascendere und deicere BASTIAENSEN 2001, 423; FORMISANO 2008, 91 Anm. 59 und HEFFERNAN 2012, 187. 91 Vgl. AMAT 1996, 208 und HEFFERNAN 2012, 189. 92 Pass. Perp. 5,5: basians mihi manus, et se ad pedes meos iactans, et lacrimans me iam non filiam nominabat, sed dominam. Die Anrede als domina könnte zwar mit AMAT als Zeichen des Respekts und der familiären Nähe gedeutet werden. Plausibler erscheint allerdings die Interpretation von BASTIAENSEN 2001, 424 und HEFFERNAN 2012, 170; 190f., die darin einen erhöhenden und ehrenden Titel erkennen, der an Gebetsrituale erinnere. DEN BOEFT/ BREMMER 1982, 388f. interpretieren den Auftritt des Vaters sogar explizit als eine als Göttergebet dargebrachte Bittstellung. Durch die Verwendung üblicher Gebetsformeln erhebe der Vater seine Tochter in die Position einer Göttin, präsentiere sich selbst hingegen als unterwürfig Flehenden, was als letzter Versuch einer Umstimmung Perpetuas zu deuten sei. 93 Pass. Perp. 5,6: confortavi eum. Vgl. HEFFERNAN 2012, 191: „The child has become a parent, and the parent a child in need of solace.“ 94 Der Verweis auf die pietas des Vaters findet sich in Pass. Perp. 5,5: Haec dicebat quasi pater pro sua pietate. Die griechische Übersetzung nutzt für den Ausdruck eine Umschreibung, die verdeutlicht, was in diesem Zusammenhang darunter verstanden werden sollte beziehungsweise verstanden wurde: Mart. Perp. 5,5: κατὰ τὴν τῶν γονέων εὔνοιαν. – „entsprechend seinem elterlichen Wohlwollen.“

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nicht über ihre Passion freuen kann.95 Mit dieser Äußerung macht die Märtyrerin deutlich, dass sie ihr Verhalten nicht als Verletzung der Pflichterfüllung gegenüber den Angehörigen empfindet. Zwar löst sie sich, wie SIGISMUND-NIELSEN zu Recht bemerkt, aus dem pietas-Verhältnis im traditionellen Sinne. Allerdings erweckt der Bericht mit dem Hinweis auf die Freude der übrigen Angehörigen den Eindruck, die Märtyrerin handle in der Überzeugung, ihren Familienmitgliedern mit dem Glaubenstod etwas Gutes zu tun, und erweise ihnen somit auf ihre Weise pietas.96 Die Trauer des Vaters erscheint so als Resultat seines Unverständnisses, das erst zum Konflikt führe. Bei der dritten Begegnung scheint sich das Verhältnis zwischen Vater und Tochter noch weiter gelöst zu haben. Der Vater bittet nicht mehr um Perpetuas Mitleid für sich selbst, sondern lediglich für ihren Sohn. Erst der Prokurator ist es, der Perpetua zur Rücksicht gegenüber dem Vater mahnt. Doch Perpetua weigert sich. Als der Vater schließlich wegen seiner Beharrlichkeit geschlagen wird, empfindet Perpetua zwar Schmerz darüber, sogar so sehr, als ob sie selbst geschlagen würde, jedoch scheint sich das Verhältnis von Vater und Tochter auf diese Verbindung zu beschränken. Perpetuas Verhalten wird davon in keiner Weise ins Wanken gebracht. Sie erscheint stark und standhaft und abermals ihrem am Boden liegenden Vater überlegen, der auch durch die Art der Bestrafung völlig degradiert wird.97 Das letzte Treffen der beiden stellt schließlich in zweierlei Hinsicht einen Höhepunkt dar: Zum einen löst sich Perpetua endgültig aus der emotionalen Bindung zum Vater, empfindet nur noch Schmerz über sein unglückseliges Alter.98 Zum anderen ist die Umkehrung der familiären Hierarchie gänzlich vollzogen: Der Vater zeigt ein Verhalten, das seiner gesellschaftlichen und familiären Positi-

95 Pass. Perp. 5,6: Et ego dolebam casum patris mei, quod solus de passione mea gavisurus non esset de toto genere meo. 96 Vgl. SIGISMUND-NIELSEN 2012, 110–113. 97 Pass. Perp. 6,2–5: apparuit pater ilico cum filio meo et extraxit me de gradu dicens: Supplica; miserere infanti. Et Hilarianus procurator […] Parce, inquit, canis patris tui, parce infantiae pueri. fac sacrum pro salute imperatorum. Et ego respondi: Non faciam. Et cum staret pater ad me deiciendam, iussus est ab Hilariano proici, et virga percussus est. Et doluit mihi casus patris mei, quasi ego fuissem percussa: sic dolui pro senecta eius misera. Wie AMAT 1996, 213 und FORMISANO 2008, 95 Anm. 76 bemerken, wurde die Bestrafung durch Schlagen mit der Rute nicht auf römische Bürger angewandt, sondern war Sklaven und Kindern vorbehalten. Mit Verweis auf Gell. 10,3,17 hebt auch HEFFERNAN 2012, 26 hervor, dass ein öffentliches Schlagen als Herabsetzung in den Status eines Sklaven verstanden werden musste. Unterstrichen wird die Erniedrigung des Vaters zudem durch die mehrfache Betonung seines Alters (6,5 und 9,3), das mit HEFFERNAN, 204 als Hinweis auf seine einem hochgestellten römischen Bürger und pater familias unwürdige Schwäche und Gebrechlichkeit verstanden werden kann. 98 Pass. Perp. 9,3: Ego dolebam pro infelici senecta eius. Zwar erkennt HEFFERNAN 2012, 248 in dem Verb dolere ein Indiz für echten Schmerz, allerdings wird dieser m. E. aufgrund des Zusatzes nicht mehr durch die Person des Vaters selbst ausgelöst, sondern lediglich durch seine unglückliche Lebenslage.

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on in keiner Weise mehr entspricht. Er reißt sich seinen Bart aus und wirft sich gleich einem Bittflehenden zu Boden, wodurch er seine Unterwürfigkeit zum Ausdruck bringt und dabei, wie bereits HEFFERNAN bemerkt, eher Züge einer trauernden Frau als eines ehrenhaften Mannes oder pater familias an den Tag legt.99 Indem der Vater nicht mehr fähig ist, seine traditionelle Autoritätsposition auszufüllen, verliert er gänzlich die Macht über Perpetua und gibt mit dem Verlust seines Barthaares gewissermaßen auch seine Männlichkeit und seine Vaterschaft auf.100 Dadurch vermittelt der Bericht den Eindruck, dass der Vater habe an der dargestellten Entfremdung seiner Tochter maßgeblichen Anteil. Perpetua wird sich demgegenüber zunehmend ihrer virtus bewusst. Ihr wird damit ein typisch männliches Attribut zugeschrieben, das sie aus ihrer Tochterrolle herauswachsen lässt.101 Ein ähnliches Bild ergibt sich in Hinblick auf Perpetuas Rolle als Ehefrau. Bemerkenswert ist dabei die absolute Abwesenheit ihres Gatten im gesamten Bericht. Zwar wird gleich in der einleitenden Vorstellung betont, dass sie verheiratet sei, ihr Ehemann tritt jedoch in der weiteren Darstellung nirgendwo in Erscheinung. Perpetua steht unter der potestas ihres Vaters, auch ihren Sohn vertraut sie ihrer eigenen Familie an, was darauf schließen lässt, dass es keine Verpflichtungen gegenüber einem Gatten gibt.102

99 Pass. Perp. 9,2: Intrat ad me pater meus consumptus taedio, et coepit barbam suam evellere et in terram mittere, et prosternere se in faciem […] et dicere tanta verba quae moverent universam creaturam. HEFFERNAN 2012, 241f.; 247 erkennt in der offenen Trauer des Vaters nicht nur weibische Züge, sondern er betont, dass der Bericht den Vater mit diesem Auftritt sämtliche Verhaltensnormen und jegliches decorum aufgeben lässt. Seine Angst vor der öffentlichen Schande, die ihn noch in der zweiten Begegnung angetrieben hatte, scheint völlig zurückzutreten hinter der Verzweiflung, mit der er seine Tochter zu retten versucht. 100 Während AMAT 1996, 221 das Ausreißen des Bartes als ein Zeichen des Teufels auffasst, sieht es HEFFERNAN 2012, 247 als Ausdruck der Trauer über den Tod der Tochter. Traditionell sei diese öffentliche Trauerarbeit zwar den Frauen vorbehalten gewesen, HEFFERNAN liefert aber auch Belege für die Schilderung eines solchen Verhaltens bei Männern in Ausnahmesituationen. Die Gestik des Vaters lasse sich daher symbolisch als Aufgabe der Vaterrolle angesichts des sicheren Todes Perpetuas verstehen. Diese Interpretation scheint mir im Kontext der übrigen Entwicklung des Verhältnisses von Vater und Tochter schlüssiger. 101 Pass. Perp. 9,1: Magnam virtutem esse in nobis. HELLERMAN 2001, 171 spricht von einer vollständigen Lösung der Märtyrerin aus der traditionellen patrilinearen Familienbindung. Vgl. zur Autorität und Männlichkeit Perpetuas TILLEY 1995, 58–63 und HEFFERNAN 2012, 244f. 102 Pass. Perp. 2,1. Auch wenn hier argumentiert werden könnte, dass seit dem Ende der Republik die sogenannte freie oder gewaltfreie Ehe vorherrschte, bei der die Frau nicht in die Gerichtsbarkeit ihres Gatten überging, sondern in der des eigenen Vaters verblieb (vgl. KUNKEL 1930, 2261), so ist es doch verwunderlich, dass Perpetuas Ehemann in den Tagebucheinträgen seiner Frau überhaupt keine Erwähnung findet. Vor allem die Tatsache, dass der Sohn bei Inhaftierung der Perpetua nicht in die Obhut des Vaters gegeben wird, ist bemerkenswert, da selbst in der gewaltfreien Ehe zu dieser Zeit die Verantwortung für die Kinder beim Vater gelegen haben soll. Vgl. KUNKEL, 2284 und TREGGIARI 2010, 355. Speziell in Bezug auf die Passio Perpetuae betont diesen Aspekt HEFFERNAN 2012, 30f.; 165.

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Vermutungen über Gründe für die Absenz des Ehemannes sind in der Forschung vereinzelt geäußert worden: Er könnte bereits verstorben sein oder sich von seiner Frau wegen ihres Glaubens distanziert haben.103 OSIEK vermutet gar aufgrund der besonderen Bindung zwischen Perpetua und dem Mitgefangenen Saturus, dass dieser ihr Gatte sei. Ihre Argumentation ist jedoch wenig überzeugend und unterstreicht eher die geistige Verbindung beider Protagonisten als eine mögliche eheliche.104 Aufgrund mangelnder Indizien wird hier einfach von dem Fehlen des Gatten ausgegangen. Denn von Interesse ist vor allem die Tatsache, dass die Absenz des Ehemannes im gesamten Bericht keiner Thematisierung oder Begründung für würdig gehalten wird, was folgern lässt, dass dieser für die künftige Märtyrerin emotional keinerlei Bedeutung (mehr) hat. Der Bericht erweckt den Eindruck, dass Perpetua das Fehlen dieser Bindung nicht bedauert, weil ihr dadurch ein weiteres Ringen um Befreiung erspart bleibt. Trotz der Fokussierung auf die Beziehung zu Vater und Sohn finden im Bericht auch weniger problematische familiäre Bindungen Erwähnung. Auch wenn der Text nur wenige Informationen zu den übrigen Angehörigen Perpetuas liefert, scheint ein Großteil der Familie selbst der christlichen Gemeinschaft anzugehören und Perpetua in ihrem Handeln zu unterstützen. Ein Bruder wird sogar explizit als Katechumene eingeführt.105 Der Bericht erwähnt ferner, dass Perpetua im Gefängnis direkten Kontakt zu ihrer Mutter und einem ihrer Brüder hat, wobei unklar bleibt, ob es sich bei diesem um den Katechumenen handelt. Deutlich wird in jedem Fall eine gegenseitige Sorge, die durch die Wahl des Verbs tabescere geradezu körperliche Form annimmt.106 Die Tatsache, dass beide Angehörigen Perpetua im Gefängnis weiterhin zur Seite stehen und die Märtyrerin ihnen sogar ihren Sohn anvertraut, deutet auf eine ungestörte Beziehung hin. In Hinblick auf die Mutter wird das vor allem daran deutlich, dass sich Perpetua in der Sorge um ihr Kind an sie wendet. Gegenüber dem Bruder zeigt die Märtyrerin hingegen selbst eine Fürsorge und Verantwortlichkeit. Begründen lässt sich das unproblematische Verhältnis zu Mutter und Bruder damit, dass beide nicht im Konflikt mit Perpetuas Glauben stehen und dass

103 Vgl. BREMMER 2002b, 87–89; SHEWRING 1931, xiv. 104 Vgl. OSIEK 2002, 288–290. HEFFERNAN 2012, 47 lehnt die These einer Eheverbindung ebenfalls ab mit der Begründung, Saturus’s Name deute auf einen Status als Freigelassener hin. Ehen zwischen hochgestellten Frauen und Freigelassenen seien sehr selten und zudem schlecht angesehen gewesen. 105 Pass. Perp. 2,2. Vgl. DÖLGER 1930, 27; AMAT 1996, 31f.; HEFFERNAN 2012, 44. Aufgrund der Betonung, dass einer der Brüder ein Katechumene sei, spricht sich BASTIAENSEN 2001, 415 hingegen dafür aus, in den übrigen Familienmitgliedern Heiden zu vermuten. Diese Argumentation erscheint mir nicht schlüssig, da die restliche Familie – anders als der explizit benannte Taufanwärter – ja durchaus bereits getauft gewesen sein könnte. 106 Pass. Perp. 3,8: sollicita pro eo adloquebar matrem et confortabam fratrem, commendabam filium; tabescebam ideo quod illos tabescere videram mei beneficio. Vgl. FORMISANO 2008, 86 Anm. 35.

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sie der Märtyrerin nicht mehr (nur) durch Verwandtschaft verbunden sind, sondern auch ihrer neuen, christlichen Familie anzugehören scheinen.107 Unterstrichen wird dieser Aspekt eines Verschmelzens von traditioneller und christlicher Familie dadurch, dass die Bezeichnung frater an mehreren Stellen zweideutig verwendet wird und offen bleibt, ob damit die weltlichen oder die Glaubensbrüder gemeint sind.108 So schildert Perpetua im Zusammenhang mit ihrer ersten Vision, wie sie von einem Bruder als domina soror angesprochen und darum gebeten wird, von Gott zu erfahren, ob den Gefangenen das Martyrium bevorstehe. Perpetua zeigt ein Verantwortungsbewusstsein, indem sie seiner Bitte nachzukommt und ihm im Anschluss an die Vision sogleich davon berichtet. Eine sichere Zuschreibung, ob hier ein echter oder christlicher Bruder gemeint sein soll, ist nicht möglich. Ersteres ergäbe nur Sinn, wenn einer der Brüder Perpetuas ebenfalls eingekerkert wäre, was der Bericht nirgendwo erwähnt.109 Ähnlich zweideutig kann man mit HEFFERNAN auch Kapitel 16,4 auffassen, wo berichtet wird, wie Perpetua ihren Brüdern ermöglicht, zu den Gefangenen zu gelangen und sich mit ihnen gemeinsam zu erfrischen.110 Durch ihren Einsatz beweist Perpetua, dass ihr an einem Kontakt mit den echten wie christlichen Brüdern auch in der Gefangenschaft gelegen ist. Zudem entsteht der Eindruck, das Zusammentreffen habe für die Besucher eine erquickende Wirkung. Schließlich wird in 20,10 noch einmal von einem Bruder gesprochen, den Perpetua während der Ereignisse in der Arena herbeiruft, um ihn zur Glaubenstreue und zur Nächstenliebe zu ermahnen und um zu gewährleisten, dass er durch ihre eigenen Leiden nicht vom rechten Weg abgebracht wird. Die Schilderung dürfte meines Erachtens eine Fürsorge Perpetuas zum Ausdruck bringen, die sich auf den Bruder richtet, der ebenfalls Katechumene ist. Sie umfasst dabei abermals die traditionelle wie die umfassendere christliche Bedeutung der Bruderliebe.111

107 Bereits MOSS 2010a, 203 bemerkt die positive Darstellung des Verhältnisses Perpetuas zu ihren christlichen Familienmitgliedern. 108 Mit Blick auf die zwölfmalige Verwendung des Bruderbegriffs in der Passio identifiziert HEFFERNAN 2012, 319 sechs Passagen in denen eindeutig die leiblichen Brüder gemeint sind (2,2; 3,8; 5,1; 5,2; 7,5; 7,9). Viermal weist der Begriff eine Ambiguität auf (4,1; 4,10; 16,4; 20,10) und nur zweimal bezieht er sich sicher auf die christliche Familie (1,6; 13,8). 109 Pass. Perp. 4,1f.; 4,10. BASTIAENSEN 2001, 419 erkennt in dem frater hier eindeutig den Bruder, der in 2,2 als Katechumene eingeführt wird. Auch FORMISANO 2008, 86 Anm. 37 hält dies für wahrscheinlich, gibt aber die Möglichkeit zu bedenken, dass stattdessen auch der Glaubensbruder Saturus gemeint sein könnte. In Abgrenzung davon glaubt HEFFERNAN 2012, 170 weder an eine Blutsverwandtschaft noch an einen Bezug auf den sonst immer namentlich genannten Saturus. 110 Pass. Perp. 16,4: ut fratribus eius et ceteris facultas fieret introeundi et refrigerandi cum eis. Vgl. HEFFERNAN 2012, 319. AMAT 1996, 248 liest darin hingegen allein die leiblichen Brüder. 111 Pass. Perp. 20,10: Exinde accersitum fratrem suum, et illum catechumenum, adlocuta est dicens: In fide state et invicem omnes diligite, et passionibus nostris ne scandalizemini! Bereits AMAT 1996, 257 und BASTIAENSEN 2001, 448f. sprechen sich eindeutig für eine Blutsverwandtschaft aus, auch HEFFERNAN 2012, 351 tendiert dazu, betont aber die Ambiguität.

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Besonders interessant ist die Darstellung von Perpetuas Verhältnis zu ihrem ungetauften, bereits verstorbenen Bruder Dinokrates.112 Für diesen legt die Märtyrerin eine fast mütterliche Fürsorge an den Tag, indem sie ihn durch ihre Fürbitte von seinem postmortalen Leiden erlöst. Bemerkenswert ist die Situation, in der Perpetua ihr toter Bruder erscheint. Die Märtyrerin hat gerade erst ihre Verantwortung für den eigenen Sohn abgegeben und im nächsten Moment entweicht ihr im Gebet auf einmal der Name des Bruders, an den sie, wie sie selbst sagt, bis dahin nie gedacht hatte. Die Tatsache, dass der Bericht beide Ereignisse direkt aufeinander folgen lässt, macht eine intendierte Verbindung zwischen Perpetuas Trennung von ihrem Kind und dem plötzlichen Gedanken an Dinokrates umso wahrscheinlicher.113 Die Erinnerung an sein Schicksal weckt in Perpetua einerseits Traurigkeit, andererseits erkennt sie, dass sie in der Lage ist, ihm, der aufgrund seines frühen Todes wohl niemals getauft worden ist, durch Fürbitte bei Gott zu helfen.114 Die Verantwortung, die sie in Hinblick auf ihr eigenes Kind abgelegt hat, übernimmt Perpetua nun für Dinokrates, der sich bereits in einer Art jenseitiger Welt befindet. So sieht sie ihn in ihrer zweiten Vision an einem von ihr selbst weit entfernten dunklen Ort.115 Mit HEFFERNAN lässt sich die Entfernung zwischen Perpetua und ihrem Bruder als Symbol einerseits für die Trennung zwischen Lebenden und Toten, andererseits aber auch für die Verschiedenheit der christlichen und der paganen Weltsicht auffassen.116 Was unter diesem Ort konkret zu verstehen ist, bleibt

112 Pass. Perp. 7,5: frater meus carnalis, annorum septem, qui per infirmitatem facie cancerata male obiit, ita ut mors eius odio fuerit omnibus hominibus. 113 Pass. Perp. 7,1: profecta est mihi vox et nominavi Dinocraten. Et obstipui quod numquam mihi in mentem venisset nisi tunc, et dolui commemorata casus eius. Die Abkapselung vom Sohn erfolgt am Ende von Kapitel 6. Die Verbindung zwischen dem Auftreten des toten Bruders und der vorherigen Distanzierung Perpetuas von ihrer Familie betonen auch DRONKE 1984, 11; HABERMEHL 1992, 71 und HEFFERNAN 2012, 53f., wobei letzterer nicht nur die Aufgabe des Sohnes, sondern auch die Abkehr vom Vater einbezieht. VON FRANZ 2004 stellt in ihrer psychologischen Analyse der Dinokratesvision hingegen die These auf, dass der tote Bruder eine Repräsentation von Perpetuas eigener paganer Kindheit sei, die noch immer einen gewissen Einfluss auf die Märtyrerin habe. Mit der Heilung des Dinokrates werde dann auch ein Wandel in ihr selbst deutlich (47–49). Bereits HABERMEHL, 77f. erkennt in der Dinokratesvision – neben anderen Deutungen – eine Vorwegnahme von Perpetuas eigener Erlösung aus den Qualen des Kerkers und der irdischen Welt. 114 Pass. Perp. 7,1f.: dolui commemorata casus eius. Et cognovi me statim dignam esse et pro eo petere debere. Et coepi de ipso orationem facere multum et ingemescere ad Dominum. 115 Pass. Perp. 7,4; 6: Video Dinocratem exeuntem de loco tenebroso […] inter me et illum grande erat diastema, ita ut uterque ad invicem accedere non possemus. Ich folge hier HOLSTEs Konjektur diastema, die auch in den meisten Editionen befürwortet wird. Der Wortlaut in den überlieferten Handschriften variiert stark. Während diadema, idiantem, diantem und dianten ausgeschlossen werden können, wäre auch das in einigen Handschriften überlieferte spatium möglich, würde am Inhalt und der Interpretation nichts ändern. Vgl. hierzu AMAT 1996, 216. 116 HEFFERNAN 2012, 221.

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im Bericht eher vage; er erinnert einerseits an die Gefilde der Büßer in paganen Unterweltvorstellungen; andererseits könnte darin auch eine Vorform der späteren christlichen Idee einer Hölle oder eines Fegefeuers erkennbar werden.117 Dinokrates schwitzt und dürstet; er ist schmutzig und blass. Zudem trägt er noch immer die Wunde, an welcher er verstorben ist.118 Die Hitze und der Durst sind, wie AMAT und HEFFERNAN betonen, typische Elemente der paganen Unterwelt bzw. der christlichen Hölle. Die Blassheit kann als Hinweis auf den Tod gedeutet werden, das Adjektiv sordidus als Verweis auf den ungetauften Zustand des Bruders.119 Trotz eines Überflusses an Wasser ist es dem Jungen nicht möglich, seinen Durst zu stillen, weil der Rand des Wasserbeckens zu hoch für ihn ist – eine Beschreibung, die einerseits Assoziationen mit Tantalos hervorruft, andererseits aufzeigt, dass Dinokrates als Nicht-Getaufter an der Fülle der göttlichen Gaben im Jenseits keinen Anteil hat.120 Als Perpetua das Leiden des Dinokrates erkennt, betont sie mehrfach, ihm durch Fürbitte helfen zu wollen, und betet fortan Tag und Nacht für ihn. Ihr Seufzen und Weinen demonstriert dabei die starke emotionale Involviertheit der Märtyrerin.121 Perpetuas mehrfach hervorgehobener Einsatz ist, wie ihre nächste Visi-

117 AMAT 1996, 47 und HEFFERNAN 2012, 214–217 ; 236 sprechen sich in ihren Kommentaren dafür aus, dass in der Ortsschilderung sowohl Vorstellungen der paganen Bildungstradition als auch aktuelle christliche Ideen zusammentreffen. DE WAAL 1903, 342–345; DÖLGER 1974, 1–40; FARINA 2009, 149 und GONZALEZ 2014, 190–194 zeigen auf, dass sich ähnliche Unterweltsvorstellungen bereits in paganen Unterweltsdarstellungen finden. Die Frage, ob es sich bei der Dinokrates-Darstellung um eine frühe Idee des Purgatoriums oder der Hölle handeln könnte, ist unterschiedlich beantwortet worden. Bereits DE WAAL, 340–347 argumentiert gegen eine derartige Deutung. LE GOFF 1984, 48–51 spricht sich in seiner umfassenden Arbeit zu den Ursprüngen der Purgatorium-Vorstellung für eine Vorform des Fegefeuers aus, was BREMMER überzeugend widerlegt. Auch die von HABERMEHL 1992, 69 Anm. 18 vertretene These, dass der Ort an ein Höllenbild erinnere, weist BREMMER zurück, weil sich Dinokrates auch nach seiner Heilung noch dort befindet. BREMMER sieht in Perpetuas Darstellung eher eine Reminiszenz an ihr eigenes Gefängnis (so auch HEFFERNAN, 229f.) und bemerkt, dass der Bericht darüber hinaus nicht klar macht, welche Vorstellung Perpetua selbst von dem Aufenthaltsort des Dinokrates hatte: BREMMER 2000, 107–109. 118 Pass. Perp. 7,4: aestuantem valde et sitientem, sordido cultu et colore pallido, et vulnus in facie eius, quod, cum moreretur habuit. 119 Vgl. AMAT 1996, 215 und HEFFERNAN 2012, 217. 120 Pass. Perp. 7,7f.: in illo loco, ubi Dinocrates erat, priscina plena aqua, altiorem marginem habens quam erat statura pueri; [...] ego dolebam, quod et piscina illa aquam habebat, et tamen propter altitudinem marginis bibiturus non esset. Die piscina dürfte, wie DE WAAL 1903, 346, AMAT 1996, 216, FORMISANO 2008, 98 Anm. 87 und HEFFERNAN 2012, 221f. bemerken, auf ein Taufbecken hindeuten. Diese Interpretation erscheint besonders überzeugend, auch wenn HEFFERNAN betont, dass daneben Assoziationen mit den öffentlichen Bädern der Römer und mit dem Teich Bethesda möglich seien, da beide ebenfalls die Heilung Kranker bewirkt hätten. 121 Pass. Perp. 7,2: coepi de ipso orationem facere multum et ingemescere ad dominum; 7,6: pro hoc ergo orationem feceram; 7,9f.: cognovi fratrem meum laborare; sed fidebam me profuturam labori eius. Et orabam pro eo omnibus diebus. […] Et feci pro illo orationem die

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on zeigt, erfolgreich. Dinokrates erscheint sauber und erfrischt, seine Wunde ist nur noch eine kleine Narbe und nun vermag er auch, aus dem niemals leeren Wasserbecken zu trinken. Perpetua erkennt, dass ihr Bruder durch ihre Hilfe von seinem Leiden erlöst wurde.122 Zwar ist er weiterhin räumlich von der Märtyrerin getrennt, was sich einerseits damit begründen lässt, dass diese noch lebt, andererseits aber auch auf eine postmortale Unterscheidung zwischen Märtyrern und anderen Menschen hinweisen kann, wie sie später noch einmal in der Vision des Saturus zum Ausdruck kommt.123 Das Erreichen der piscina und das Trinken aus der fiala aurea lässt dennoch an eine Art Totentaufe erinnern, wie sie auch im ersten Korintherbrief angesprochen wird.124 Die Fürbitte seiner Schwester ermöglicht es Dinokrates, nachträglich Anteil an der göttlichen Gnade zu erhalten.125 Als künftige Märtyrerin wächst Perpetua über ihre eigentlich eher passive Rolle als weibliche Familienangehörige hinaus und demonstriert mit dem erfolgreichen

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et nocte gemens et lacrimans. Wie AMAT 1996, 217 und HEFFERNAN 2012, 207; 223 betonen, war die Idee einer Fürbitte für die Toten seit der Mitte des zweiten Jahrhunderts durchaus verbreitet und findet sich auch in anderer früherer und zeitgenössischer Literatur, so bspw. in 2 Makk 12,37–45; Tert. Monog. 10,4 sowie in den Acta Pauli et Theclae 1,28. DE WAAL 1903, 340 weist zudem darauf hin, dass das in 7,10 formulierte ut mihi donaretur der terminus technicus für die von den standhaften Bekennern erwirkte Wiederaufnahme der lapsi in die Kirche war. Pass. Perp. 8,1–4: video [...] Dinocraten mundo corpore, bene vestitum, refrigerantem; et ubi erat vulnus, video cicatricem; et piscinam illam, quam retro videram, summisso margine usque ad umbilicum pueri; et aquam de ea trahebat sine cessatione. Et super marginem fiala aurea plena aqua. Et accessit Dinocrates et de ea bibere coepit. […] intellexi translatum eum esse de poena. Die moralische Reinigung des Dinokrates kommt in seinem veränderten physischen Zustand und in der Verwandlung des Ortes von einer Welt der Büßer in eine Art Elysium zu Ausdruck. Vgl. HEFFERNAN 2012, 236. In dem Verb refrigerare könnte man bereits einen Hinweis auf die Vorstellung eines Refrigeriums als Zwischenreich für die Toten lesen: vgl. AMAT 1996, 219 und HEFFERNAN, 233 zur Vielschichtigkeit des Begriffs. Vgl. Pass. Perp. 13,8. Pass. Perp. 8,3: fiala aurea [...] quae fiala non deficiebat. Vgl. 1. Kor 15,29: Ἐπεὶ τί ποιήσουσιν οἱ βαπτιζόµενοι ὑπὲρ τῶν νεκρῶν; εἰ ὅλως νεκροὶ οὐκ ἐγείρονται, τί καὶ βαπτίζονται ὑπὲρ αὐτῶν; – „Was machen sonst, die sich taufen lassen über den Toten, so überhaupt die Toten nicht auferstehen? Was lassen sie sich taufen über den Toten?“ (LUTHER 1912). Dort werden allerdings nicht die Toten selbst getauft, sondern andere, noch lebende an ihrer Stelle. Bereits AMAT 1996, 48; 219 vertritt die Ansicht, dass Dinokrates durch die Fürbitte seiner Schwester nachträglich eine Art Taufe erhält. Die fiala deute darauf hin, dass sich Dinokrates jetzt im Refrigerium befinde. Sie sieht darin zudem die Erfüllung des in Apok. 21,6 gegebenen Versprechens, den Durstigen vom Wasser des Lebens zu geben. Dass das Trinken aus der fiala bereits in der griechischen Mythologie als Weg zur Unsterblichkeit dargestellt wurde, bemerkt HEFFERNAN 2012, 233–235. Er erkennt zudem in der zuvor erwähnten piscina sowohl ein Symbol der Heilung als auch einen Hinweis auf die Taufe. Der Bericht verbreitet damit die Vorstellung einer Macht der Märtyrer zur Vergebung von Sünden und zur Erteilung der Absolution – ein Aspekt, durch den die Glaubenszeugen in Konkurrenz zu den christlichen Amtträgern treten konnten. Vgl. dazu MIDDLETON 2006, 91f. Laut MOSS 2010b, 141 war die Zuschreibung einer solchen Macht an die Märtyrer seit dem Ende der dritten Jahrhunderts sehr geläufig.

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Einsatz für den toten Bruder nicht nur ihre durch den standhaften Glauben erlangte Macht, sondern auch ein familiäres Verantwortungsgefühl. Felicitas, die zweite Hauptfigur der Passio, erscheint in Hinblick auf ihr familiäres Verantwortungsbewusstsein problematischer als Perpetua.126 Ihre Angst, das Martyrium nicht gemeinsam mit ihren Gefährten erleiden zu können, ist für Felicitas größer als die Sorge um das Wohl ihres ungeborenen Kindes. Trotz des Wissens um die Gefahren einer Frühgeburt bittet sie Gott darum, dass ihr Kind frühzeitig geboren werden möge, um ihr eine Teilhabe am Martyrium zu ermöglichen. In ihrem Gebet wird Felicitas von den Mitchristen unterstützt und von Gott schließlich erhört.127 Die Schilderung dieser Ereignisse zeigt, dass die mutwillige Gefährdung des Ungeborenen in keiner Weise verurteilt, sondern vielmehr als notwendiges Mittel angesehen wird, um den Märtyrertod in angemessener Weise erleiden zu können. Zwar stellt Felicitas, wie VAN HENTEN betont, ihre Mutterrolle gegenüber ihren Verpflichtungen als Christin völlig zurück.128 Jedoch lässt auch sie eine gewisse Fürsorge erkennen, indem am Schluss konstatiert wird, dass sie ihre Tochter einer soror – wohl einer Schwester im Glauben – zum Aufziehen anvertraut. Ähnlich wie bei Perpetua wird also auch hier dafür gesorgt, dass das Kind die notwendige Versorgung erhält, ja es entsteht sogar der Eindruck, dass ihm eine christliche Erziehung zuteil werde, auch wenn die Mutter selbst sich der Verantwortung entzieht.129

126 Felicitas wird als conserva des Revocatus eingeführt, wobei der Begriff nicht eindeutig zu übersetzen ist. In der griechischen Version wird er mit συνδούλη, also Mitsklavin, wiedergegeben, während die Acta sich davon lösen und Felicitas zur Schwester des Revocatus bzw. der Perpetua machen. Der Thesaurus Linguae Latinae kennt neben der Hauptbedeutung „Mitsklave“ für die christlichen Autoren auch die des „Glaubensgenossen“. In der Forschung herrscht zwar die Meinung vor, Felicitas sei eine Sklavin. Es gibt jedoch auch Stimmen, die sie einfach zur Mitchristin und speziell sogar zur Gattin des Revocatus machen. Vgl. u.a. POIRIER 1970; SCHÖLLGEN 1985, 248f.; BASTIAENSEN 2001, 415. Auch wenn die Frage nach Felicitasʼ gesellschaftlicher Position Relevanz für ihr rechtliches Verhältnis zum Kind hat, wird ihre mentale Disposition, die im Bericht die entscheidende Rolle spielt, davon weniger beeinflusst. 127 Pass. Perp. 15,2: Cum octo iam mensium ventrem haberet (nam praegnans fuerat apprehensa), instante spectaculi die in magno erat luctu, ne propter ventrem differretur; 15,4: Coniuncto itaque unito gemitu ad Dominum orationem fuderunt ante tertium diem muneris. Statim post orationem dolores invaserunt. Et cum pro naturali difficultate octavi mensis in partu laborans doleret. 128 Vgl. VAN HENTEN 2012b, 128f. 129 Pass. Perp. 15,7: enixa est puellam, quam sibi quaedam soror in filiam educavit. Die Ansicht, dass es sich bei der soror um eine Glaubensschwester handelt, vertreten AMAT 1996, 245 und RONSSE 2006, 323–327. Letztere liest dass das Verb educare dabei nicht als bloßes „Aufziehen“, sondern auch als Hinweis auf eine (sicher christliche) Ausbildung. Sie geht in ihrer Interpretation der Passage daher so weit, die Tochter der Felicitas als Symbol für die künftige Generation von Christen aufzufassen. HEFFERNAN 2012, 303 interpretiert das Kind gar als eine Ankündigung des Sieges des Christentums.

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b) Nachkonstantinische Zeit: Acta Perpetuae et Felicitatis130 Die Geschehnisse um Perpetua und Felicitas sind zu einem späteren Zeitpunkt noch einmal literarisch verarbeitet worden. So sind uns zwei Acta in lateinischer Sprache überliefert.131 Die Datierung dieser Berichte sowie ihr Verhältnis untereinander und zur Passio sind umstritten. Dass ihre Entstehungzeit weit nach der der Passio liegen muss, geht aus ihrem stark hagiographischen Stil hervor.132 Zudem verweisen die Acta II explizit darauf, dass keine Verfolgungen mehr stattfinden.133 Einen neuen Impuls zur Bestimmung des terminus ante quem gab die Entdeckung des Sermo 282 des Augustin, der auf die Acta Bezug nimmt und dadurch klar macht, dass dem Kirchenvater neben der Passio auch eine Version der Acta bekannt gewesen sein muss.134 Unter Berücksichtigung der wichtigsten Forschungsmeinungen wird hier mit HEFFERNAN davon ausgegangen, dass beide Acta in zeitlicher Nähe zueinander entstanden und auf das vierte, spätestens das frühe fünfte Jahrhundert zu datieren sind.135 Während der Fokus der Passio auf den Erlebnisse und Visionen der Märtyrer in der Gefangenschaft sowie auf dem Kampf in der Arena liegt, steht in den Acta das Verhör im Mittelpunkt, das in der typischen Dialogform wiedergegeben wird. Entsprechend dieser Fokussierung tritt die Schilderung der Gefühle und inneren Ängste der Protagonisten deutlich zurück. Nichtsdestotrotz wird aus den Handlungen und Äußerungen der beiden Frauen ihre Einstellung zu den Familienmitgliedern ersichtlich und es fallen im Vergleich zur Passio einige gravierende Unterschiede auf. Wie bereits WEITBRECHT aufgezeigt hat, ist der Bruch mit familiären Banden in den Acta rigoroser. Sie begründet diese Entwicklung damit, dass in der Spätantike insbesondere der Aspekt der Mutterschaft für heilige Frauen problematisch erschien. Während Jungfrauen per se schon eine Heiligkeit zugesprochen wurde, konnten Mütter diese nur durch die völlige Ablehnung ihrer sozialen Bindungen erlangen.136 Daher scheint das in der Passio bis zum Schluss aufrecht erhaltene Verantwortungsbewusstsein der Protagonistinnen, insbesondere Perpetuas, in den

130 Textgrundlage für die Interpretation bildet die Ausgabe AMAT 1996. 131 Die Unterscheidung zwischen Acta I und II ist übernommen von AMAT. Dem entsprechen in der Edition VAN BEEKs die Bezeichnungen A und B. Vgl. AMAT 1996, 269–271. 132 Vgl. AMAT 1996, 269–271 mit Verweis auf die Beobachtungen in DELEHAYE 1966, 69. 133 Act. Perp. II, 9,5. 134 Vgl. Schiller/Weber/Weidmann 2008, 251–264. 135 Vgl. HEFFERNAN 2012, 81f. Bereits vor Entdeckung der besagten Predigt nahm MONCEAUX 1928, 161 eine Datierung der Acta I auf das vierte Jahrhundert vor mit dem Hinweis, dass der Text wohl auf originale, fast zeitgenössische Akten zurückgehe. Tatsächlich sind die Informationen, die wir in den Acta über das Verhör erhalten, weit umfangreicher als in der Passio und deuten darauf hin, dass diese nicht die einzige Grundlage gewesen sein kann. Ob daneben echte Protokolle zugrunde lagen oder lediglich eine Orientierung an bereits existierenden Martyriumsberichten dieser Art erfolgt ist, lässt sich nicht nachweisen. 136 Vgl. WEITBRECHT 2012, 150–160.

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Acta völlig zu fehlen. Zwar wird auch hier mehrfach angegeben, dass Perpetua Eltern, Brüder und einen Sohn habe, doch scheint sie in keiner Weise um deren Wohl besorgt; die Emotionen werden als einseitig beschrieben.137 Die Treffen mit dem Vater sind in beiden Fassungen auf zwei beschränkt, wodurch die Lösung Perpetuas rascher und einfacher erscheint als in der Passio. Die einzige Passage, in der man ein gewisses Entgegenkommen Perpetuas spürt, ist, als sie ihrem Vater in Acta I anhand des aus der Passio übernommenen Vergleichs mit einer Vase ihr Festhalten am Christentum zu erklären versucht.138 In der zweiten Textfassung fehlt auch diese Szene. Dagegen räumen beide Acta-Versionen den Umstimmungsversuchen und emotionalen Reaktionen der Familienangehörigen viel Raum ein. Bereits in der ersten Begegnung zwischen Vater und Tochter wird aus der unbeherrschten Reaktion des Vaters deutlich, wie sehr ihn die Unnahbarkeit Perpetuas aufwühlt. Er ist confusus bzw. conturbatus und stürzt sich – ähnlich wie bereits in der Passio – auf seine Tochter, um ihr die Augen auszukratzen.139 Mit der Schilderung dieses letzten Versuchs, die Tochter wieder unter seine patria potestas zu bringen, diskreditiert der Bericht den Vater jedoch zugleich. Er verhält sich unwürdig und wie eine Frau, weswegen es nach römischen Wertmaßstäben nur gerechtfertig erscheint, dass er seine väterliche Macht im zweiten und letzten Treffen mit der Tochter gänzlich verliert. In Acta I bezeichnet er Perpetua als domina, wirft sich vor ihr nieder und stellt sogar in Frage, ob er überhaupt würdig sei, von ihr Vater genannt zu werden.140 Er ist seiner Tochter gegenüber völlig unterwürfig und strahlt keinerlei Autorität mehr aus. In Acta II wird die Macht des Vaters als verloren dargestellt, indem ihm der Verfasser nicht einmal mehr einen gesonderten Auftritt zugesteht, sondern ihn nur noch als Teil der gesamten Familie in Erscheinung treten lässt.141 Die übrigen Familienmitglieder nehmen in den Acta insgesamt eine aktivere Rolle ein, als dies in der Passio der Fall ist. So tritt sie während Perpetuas Befragung durch den Prokonsul geschlossen auf in der Absicht, Perpetuas Mitleid zu erregen und sie dadurch umzustimmen. Selbst ihr Ehemann ist anwesend und tritt

137 Act. Perp. I,1,1: Perpetua, quae erat de nobili genere et habebat patrem et matrem et duos fratres et filium ad mamillam; I,5,10: Parentes habes? Perpetua respondit: Habeo.; I,6,1: parentes eius, pater et mater, fratres et maritus simulque cum parvulo eius, qui erat ad lac, venerunt; II,6,1: venientes autem parentes eius pater et mater, fratres et maritus cum parvulo filio. 138 Act. Perp. I,2,1–3. 139 Act. Perp. I,2,3: Tunc pater eius, audito hoc verbo, inruit super eam, volens oculos eius eruere; et exclamans, confusus, egressus est foras.; II,2,3: Quae cum pater audisset, inruens oculos eius volebat eruere; sed statim divino terrore conturbatus abscessit. 140 Act. Perp. I,6,1f.: cadens in faciem suam dixit ad eam: Filia, iam non filia sed domina, miserere aetati mei, patris tui, si tamen mereor dici pater. 141 Act. Perp. II,6. Allein in II,6,5 wird dem Vater eine kurze Redepassage in dem Mund gelegt.

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mit dem Sohn auf dem Arm als Vater in Erscheinung.142 Auf die Tränen und Küsse ihrer Verwandten sowie ihren Appell an familiäre Verpflichtungen, die sogar den paganen Prokonsul bewegen, reagiert Perpetua kalt und abweisend, zum Schluss fast schon gewalttätig. Sie ist immobilis, ihr Blick zum Himmel gerichtet. Nur noch ihr Körper scheint anwesend zu sein.143 Als der Vater ihr zum Schluss das Kind um den Hals legt, wirft Perpetua es von sich und drängt auch die anderen Familienmitglieder zurück.144 Diese körperliche Distanzierung und Abwehrhaltung spiegelt sich auch in Perpetuas Worten wider. So bezeichnet sie ihre Verwandten als operarii iniquitatis („Handlanger des Unrechts“) und behauptet, diese nicht zu kennen. Sie seien Fremde, weil sie nicht Anteil hätten an der Erlösung Christi. Damit erkennt sie nur diejenigen als Familie an, die ebenfalls zur christlichen Gemeinschaft gehören. Alle anderen familiären Verpflichtungen legt sie geradezu selbstverständlich ab.145 Für die Lösung aus dem familiären Verantwortungsbewusstsein erfolgt in den Acta keine Rechtfertigung. Der Familie wird als Bezugssystem für gemeinsinniges Handeln jegliche Relevanz abgesprochen, ja sie wird sogar explizit der Familie der Christen entgegengesetzt. Auf die Bitte des Prokonsuls, sich von den Tränen ihrer Eltern bewegen zu lassen, erwidert Perpetua in Acta I, dass sie nur von den Tränen ihrer Glaubensbrüder und der Gemeinschaft der Heiligen gerührt werden könne, und stellt so beide Gemeinschaften antithetisch nebeneinander. In Acta II wird die Märtyrerin sogar gleich zu Beginn eingeführt als eine Frau, die zwar von einem weltlichen Vater abstamme, aber zur Tochter Gottes geworden sei.146 Das vollständige Ablegen des familiären Verantwortungsbewusstseins und die Unvereinbarkeit von christlichem Glauben und Familienbindungen werden noch

142 Act. Perp. I,6,1: parentes eius, pater et mater, fratres et maritus simulque cum parvulo eius, qui erat ad lac, venerunt; II,6,1: venientes autem parentes eius pater et mater, fratres et maritus cum parvulo filio. 143 Act. Perp. I,6,5: Pater vero eius iactans infantem in collum eius et ipse cum matre et marito tenentes manus eius et flentes osculabantur dicentes: Miserere nostri, filia, et vive nobiscum.; II,6,2: Miserere senectuti nostrae […] saltem parentibus tuis consule, ne per tuam obstinationem perenni immoremur infamia.; II,6,5: Pater vero eius iactans infantem in collo eius et flens rogabat eam dicens: Miserere nostri vitamque tuam serva parentibus.; Act. Perp. I,6,3: Perpetua vero stabat immobilis et respiciens in caelum; II,6,3: Perpetua vero stabat immobilis atque secura, et tota in martyrii desiderio iam in caelis oculos suos habens, ne contraria persuadentes videret, ad superna se sustulerat. 144 Act. Perp. I,6,6: proiciens infantem eosque repellens. Ähnlich auch II,6,6: Beata vero Perpetua proiciens infantem ac parentes repellens. 145 Act. Perp. I,6,3: Non agnosco parentes, creatorem omnium ignorantes; I,6,6: Recedite a me operarii iniquitatis, quia non novi vos.; II,6,6: Discedite a me operarii iniquitatis, quia non novi vos. Ego non immerito alienos aestimo quos a redemptione Christi video separatos. 146 Act. Perp. II,1,1: Perpetua, nobili quidem in saeculo patre generata, sed confessione Christi iam Dei filia; I,6,4: Movebunt me lecrimae eorum, si a conspectu Domini et a consortio horum sanctorum, cum quibus visionem meam fratribus bonis sum copulata, fuero aliena inventa. Vgl. auch I,6,6: Non enim potero maiores et meliores vos facere quam Deum qui me ad hanc gloriam perducere dignatus est.

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deutlicher in den Äußerungen der Protagonistin Felicitas.147 Bereits in der Passio hatte Felicitas wenig Wert auf das Wohlergehen ihres ungeborenen Kindes gelegt. Während sie dort aber zumindest dafür sorgt, das Kind nach der Geburt in sichere Hände zu geben, wird dem Schicksal des Babys in den Acta keinerlei Beachtung geschenkt. Auf die Bitte des Prokonsuls, doch wenigstens im Interesse des ungeborenen Kindes die gewünschten Opferhandlungen zu vollziehen und damit das eigene Leben zu retten, antwortet Felicitas mit den Worten: Ego Christiana sum, et haec omnia mihi propter Deum contemnere praeceptum est. – „Ich bin Christin und folge der Vorschrift, dies alles um Gottes willen zu verachten.“148 Mit dieser Aussage stellt sie klar, dass das Kind für sie keine besondere Bedeutung hat, sondern sich einfach unter haec omnia subsummieren lässt, womit wohl alles Weltliche gemeint ist. Zudem macht sie ihre Verachtung gegenüber ebendiesen weltlichen Dingen deutlich – eine Verachtung, welche von Gott vorgeschrieben sei.149 Eine solche Einstellung erklärt auch, warum Felicitas gegenüber ihrem Ehemann kurz zuvor dieselbe Geringschätzung geäußert hat und über das Fehlen ihrer Eltern keine Traurigkeit empfindet. Die Christengemeinschaft ist für Felicitas die einzige Familie.150 Die demonstrative Ablehnung der Ehe und Mutterschaft deutet zudem darauf hin, dass die Acta Perpetuae et Felicitatis vor dem Hintergrund des spätantiken christlichen Konzepts eines Jungfrauenstandes und des Ideals der Keuschheit und Askese zu lesen sind.151 c) Zusammenfassung Wie die Texte des vorigen Kapitels thematisieren die Passio und die Acta über Perpetua und Felicitas die Abkehr der Märtyrer von ihren Angehörigen. Sie demonstrieren, dass die Familie erst dann zum Problem wird, wenn sie dem Martyrium der christlichen Protagonisten im Wege steht. Dabei wird nicht den Christen die Verantwortung für eine Abkehr zugeschrieben, sondern entweder den nichtchristlichen Familienmitgliedern oder der göttlichen Autorität. Die bisherigen

147 Anders als in der Passio wird Felicitas hier nicht als conserva bezeichnet, sondern zu den anderen Protagonisten in geschwisterliche Beziehung gesetzt. Während sie in Acta I als Schwester des Revocatus erscheint, machen sie Acta II zur Schwester der Perpetua: Act. Perp. I/II,1,1; 5,6. Dass Felicitas in I,5,6 statt des häufig verwendeten frater die eher ungebräuchliche Vokabel congermanus nutzt, ist interessant. Durch das Präfix scheint die ohnehin schon enge Verbindung noch intensiver. 148 Act. Perp. I,5,7. 149 Die Behauptung, Gott fordere eine Verachtung alles Weltlichen, auch der Familienbande, erinnert an einige Passagen aus den Evangelien: Matth. 10,35–37; Matth. 12,46–50; Markus 3,31–35; Lukas 14,26. 150 Act. Perp. I,5,3: Virum habes? Felicitas respondet: Habeo quem nunc contemno; 5,6: Parentes habes? Felicitas respondit: Non habeo; Revocatus vero congermanus meus est. Verumtamen his maiores parentes habere non potero. 151 Vgl. dazu BROWN 1991.

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Beobachtungen lassen sich auch dahingehend bestätigen, dass zwar in allen drei Texten eine Konformität mit traditionellen Werten und Anforderungen behauptet wird, dies in dem frühen Bericht aber vornehmlich durch Umdeutung der Handlungsweisen geschieht, während in nachkonstantinischer Zeit die Neudefinition traditioneller Begrifflichkeiten entscheidender wird. Eine Besonderheit, welche die Passio Perpetuae et Felicitatis nicht nur von den späteren Acta, sondern von allen bisher betrachteten Berichten unterscheidet, ist ihr detailliertes Eingehen auf die emotionale Belastung und Zerrissenheit, die mit der Lösung aus der Familie einhergehen. Der Text schildert das lange Festhalten an familiären Verpflichtungen und den inneren Kampf um Befreiung von diesen. Erst mit der Überzeugung, nicht mehr zum Wohl ihrer Angehörigen beitragen zu können, kann sich Perpetua aus der Verantwortung lösen. Mit dieser Darstellung hebt die Passio das Pflichtbewusstsein gegenüber der Familie hervor. Möglich wird dies durch die formale Gestaltung und den inhaltliche Fokus des Textes. Er stellt die Empfindungen und Gedanken seiner Protagonisten ins Zentrum der Darstellung und gewährt durch die Tagebuchform sogar direkten Einblick in die mentale Disposition seiner Hauptfigur. Die Erzählung erstreckt sich zudem über den längeren Zeitraum des Gefängnisaufenthaltes, innerhalb dessen Entwicklungen und Veränderungen beobachtet werden können. Demgegenüber liegt der Fokus der meisten anderen Martyriumsberichte auf dem Höhepunkt der Ereignisse in der Auseinandersetzung mit den paganen Anklägern, wo Entschlossenheit und Standhaftigkeit demonstriert werden müssen. Der Weg zu dieser Einstellung wird hingegen ausgeklammert, so dass für die Darstellung der inneren Zerrissenheit kein Platz bleibt.

IV.1.1.3 Vereinbarkeit von Familie und Jenseitserwartung Die bisher betrachteten Berichte haben allesamt in erster Linie das problematische Verhältnis der Christen und Märtyrer zu ihren nicht-christlichen Verwandten thematisiert. Allerdings dürfte die innerfamiliäre religiöse Spaltung eher die Ausnahme gewesen sein und die meisten Familien auch im frühen Christentum geschlossen dem Christentum angehört haben oder dazu konvertiert sein.152 In solch einer Situation war das Konfliktpotential ein geringeres, da die angehenden Märtyrer auf Verständnis seitens ihrer Angehörigen hoffen konnten. Trotz der entschärften Lage wurde das Thema Familie auch für solche Fälle in Martyriumsberichten verarbeitet.

152 Vgl. MARKSCHIES 2006, 60; 68.

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a) Passio Sanctorum Montani et Lucii153 Die Passio Montani et Lucii schildert die Geschehnisse um eine Gruppe von Christen, die in der Verfolgungswelle unter Kaiser Valerian in Karthago den Märtyrertod erlitten. Sie besteht aus einem Brief der Märtyrer aus dem Gefängnis sowie einer weiterführenden Erzählung der Ereignisse durch einen anonymen Autor.154 Auch wenn die nachweisbaren Einflüsse Cyprians und der Passio Perpetuae auf eine starke literarische Ausgestaltung hindeuten, ist eine zumindest teilweise Authentizität des Berichts wahrscheinlich.155 Seine genaue Datierung ist umstritten. Zum einen existiert die Annahme, der Text sei zeitnah nach dem auf das Jahr 259 datierten Martyrium durch einen Schüler Cyprians verfasst worden.156 Zum anderen findet sich eine Einordnung in die Zeit Diokletians.157 In jedem Fall ist die Passio in vorkonstantinischer Zeit entstanden. Anders als in den bisher betrachteten Berichten ist die Familie hier von vornherein positiv konnotiert. Der Fokus der Passio Montani et Lucii liegt nicht auf den Familienmitgliedern, welche durch ihr Verhaftetsein in der paganen Religion von dem Jenseitsstreben der Christen überfordert sind und sich diesem in den Weg stellen. Vielmehr werden hier jene Angehörigen gezeigt, die selbst Anteil haben an der neuen Glaubensgemeinschaft, deren Werte und Überzeugungen teilen und somit den Märtyrern Unterstützung und Verständnis zukommen lassen bzw. sogar selbst das Martyrium mit ihnen erleiden. Durch die geteilten Wertvorstellungen und Ziele scheint zwischen den Familienmitgliedern eine große Harmonie zu herrschen, wodurch der Bericht beweist, dass für die Märtyrer die Familie nicht per se eine problematische Bindung darstellte. Deutlich wird die Vereinbarkeit von Jenseitsausrichtung und familiärer pietas in der Schilderung des Verhältnisses zwischen dem Diakon Flavianus und seiner Mutter. Der Bericht erzählt, wie alle mit Flavianus inhaftierten Christen zum Tode verurteilt werden, der Diakon allerdings noch nicht das Martyrium erleiden darf. Flavianus selbst sowie seine Mitgefangenen sind traurig über diesen Aufschub und teilen die Hoffnung, dass auch er bald folgen wird.158 Besonders emotional reagiert jedoch seine Mutter. Sie steht dem Sohn zur Seite, unterstützt ihn in seinem Wunsch nach dem Martyrium und empfindet großen Schmerz und Traurigkeit, dass er noch am Leben bleiben muss. Diese für Eltern sehr untypische Trauer über den ausbleibenden Tod des Sohnes zeigt, dass

153 Textgrundlage für die Interpretation bildet die Ausgabe DOLBEAU 1983. 154 Vgl. DOLBEAU 1983, 39. 155 Während MONCEAUX 1902, 170 an der Authentizität des gesamten Berichts keinen Zweifel hegt, sieht FREND 1965, 439 Anm. 264 darin eine Nachformung der Passio Perpetuae und gesteht lediglich einen historischen Kern zu. DOLBEAU 1983, 41f. nimmt eine vermittelnde Position ein. 156 So insbesondere POTTER 1993, 56f. 157 Vgl. dazu ausführlicher MUSURILLO 1972, xxxiv–xxxvi. 158 Pass. Mont. 12,3–5; 15,1–3.

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die Mutter des Flavianus seine eschatologische Weltsicht teilt. Sie erhofft für ihren Sohn den Tod in der Überzeugung, dass dieser zu einem besseren Leben führe. Mit der Beschreibung des mütterlichen Schmerzes als gloriosus unterstreicht die Passio einerseits dessen Vorbildlichkeit, andererseits steckt darin auch ein Verweis auf den Ruhm, welcher der Mutter durch ein solches Verhalten zuteil wird. Dass sie bereit ist, ihr einziges Kind in die Hand Gottes zu legen, gibt auch ihr Anteil am himmlischen Ruhm, denn sie gibt mit dem Sohn zugleich einen Teil ihrer selbst hin.159 Dafür zollt der Bericht ihr großen Respekt: Er lobt sie einerseits als incomparabilis, vergleicht sie aber zugleich auch mit den großen Vorbildfiguren (exempla) der Vergangenheit, wodurch sie wiederum selbst zum exemplum für andere Mütter wird. Mit dem Attribut Machabaeica mater wird sie insbesondere mit der im zweiten apokryphen Makkabäerbuch auftretenden Mutter assoziiert, die ihre sieben Söhne bereitwillig in den Tod schickt.160 Durch diesen Vergleich wird die Ausrichtung der mütterlichen Verbundenheit auf das Jenseits noch einmal evident: Wie die Makkabäerin ist auch die Mutter des Flavianus überzeugt, dass ihrem Sohn nur durch den Tod das ewige Leben ermöglicht werde. In dem Verhalten der Mutter des Flavianus bestehe daher – so die Aussage der Passio – die wahre mütterliche pietas im christlichen Sinne: o matrem religiose piam. Indem die Passio den Wertbegriff der pietas in solch einem familiären Kontext auf die Mutter des Flavianus anwendet, vereint sie seine ursprüngliche Bedeutung mit der christlichen. Mit ihrem Wunsch, der Sohn solle für Gott den Glaubenstod auf sich nehmen, demonstriert die Mutter einerseits ihr Pflichtgefühl gegenüber Gott, andererseits die Liebe zu ihrem Kind, da sie für ihn das erhofft, was den Christen als höchste Ehre und Weg zum ewigen Leben galt. Damit ist die Mutter religiose pia, verbindet in gottesfürchtiger Weise familiäre mit christlicher pietas.161 Auch Flavianus würdigt das Verhalten seiner Mutter, wenn er sie als mater merito carissima („verdientermaßen geliebte Mutter“) anspricht.162 Zugleich bringt er mit dieser Formulierung seine eigene Zuneigung zum Ausdruck. Flavianus empfindet die trauernde Mutter in keiner Weise als Last, wie dies bei Irenäus oder Perpetua der Fall ist. Vielmehr lobt er ihre Gesinnung und sieht sich in der Pflicht, sie zu trösten und zu ermutigen. Er versucht den Schmerz der Mut159 Pass. Mont. 16,3: haerebat lateri eius incomparabilis mater, quae [...] comprobavit, quod filium suum et optabat occidi et quod interim remansisset contristabatur glorioso dolore; 16,5: haec in unico pignore totos affectus suos domino mancipavit. 160 Pass. Mont. 16,4f. Vgl. dazu 2 Makk 7,20–29. 161 Pass. Mont. 16,4. Bereits in der paganen Antike erfuhr die ursprünglich auf das Pflichtgefühl zwischen Kindern und Eltern bezogene pietas eine Bedeutungserweiterung und wurde auch auf das Verhältnis des Menschen zu den Göttern übertragen (vgl. DÖRRIE 1980, 3–14). Die frühchristliche Literatur reduzierte die pietas schließlich weitgehend auf diese letzte Bedeutung als Ausdruck der Liebe und Pflichterfüllung der Gläubigen gegenüber Gott (vgl. insbesondere die Beiträge der Festschrift: DASSMANN/FRANK 1980). 162 Pass. Mont. 16,6.

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ter zu lindern, indem er erklärt, dass die Aufschiebung seines Todes allein dazu führe, dass sein Glaubenszeugnis umso deutlicher werde. Daraus schließt Flavianus, dass man sich in der gegenwärtigen Situation eher rühmen solle als Schmerz zu empfinden: gloriandum est potius quam dolendum. Durch das Fehlen eines Dativus auctoris lässt diese Formulierung zwar offen, wer es ist, der sich rühmen darf, aus dem Kontext kann jedoch erschlossen werden, dass die Aufforderung sowohl auf Flavianus selbst als auch auf seine Mutter zu beziehen ist.163 Der Sohn gibt der Mutter Anteil am eigenen Ruhm und erweist ihr auf diese Weise die einer Mutter geschuldete Ehrung, ohne in Konflikt zu geraten mit seiner pietas gegenüber Gott. Die Mutter des Flavianus scheint durch die Worte ihres Sohnes getröstet, denn sie wird im Folgenden nicht mehr erwähnt. Erst ganz zum Schluss tritt sie noch einmal in Erscheinung. Als Flavianus endlich zum Tode verurteilt wird, zeigt sie sich plötzlich mitten in der Menge und ruft: Laudate, laudate, quia nemo sic martyrium duxit. – „Sprecht Lobpreis, sprecht Lobpreis, weil niemand anderes auf solche Weise das Martyrium erfüllt hat.“164 Mit dieser Aufforderung zum Lobpreis macht sie deutlich, wie stolz sie auf ihren Sohn ist, und bestätigt damit zugleich, dass durch ihn auch sie selbst am himmlischen Ruhm Anteil hat. Die Vorstellung einer Wiedervereinigung der Familie nach dem Tod macht die Passio Montani et Lucii in der Vision der Quartillosa zum zentralen Thema: Vorgestellt wird Quartillosa als eine eingekerkerte Christin, deren Ehemann und Sohn bereits das Martyrium erlitten haben. Sie selbst sei aus nicht genannten Gründen noch auf Erden zurückgeblieben, werde ihrer Familie allerdings rasch folgen. Die Wahl des Begriffes propinquitas für die Familie der Quartillosa drückt nicht nur die Blutsverwandtschaft aus, sondern lässt sich zugleich auch als Rekurs auf die Nähe und Verbundenheit im Glauben verstehen.165 Dass diese Nähe bis über den Tod hinaus Bestand haben wird, geht im Folgenden aus der Visionsschilderung hervor: Darin sei ihr der verstorbene Sohn erschienen. Er sei zu ihr ins Gefängnis gekommen, habe sich auf den Rand eines dort befindlichen Wasserbeckens gesetzt und sie getröstet, dass Gott ihre Bedrückung und ihr Leiden sehe. Daraufhin beschreibt die Vision, wie ein junger

163 Pass. Mont. 16,6: Sed ille conlaudans matris animum consolabatur interdum ut dilationem suam non doleret. Scis, inquit, mater merito carissima, ut semper optaverim, si confiteri contigisset, martyrio meo frui et frequenter catenatus videri et saepe differri. Si ergo contigit quod optavi, gloriandum est potius quam dolendum. Diese Schlussfolgerung ist damit zu begründen, dass die Aufforderung zum Rühmen gleichzeitig ein Ablassen vom Schmerz umfasst. Diesen Schmerz empfinden laut Bericht sowohl Flavianus als auch seine Mutter: Pass. Mont. 12,4: [Flavianus] haberet plenam doloris materiam und 16,3: mater […] contristabatur glorioso dolore. 164 Pass. Mont. 21,11. 165 Pass. Mont. 8,1f.: De hoc enim sorori nostrae Quartillosae hic nobiscum positae ostendit, cuius mulieris et maritus et filius ante triduum passi erant. Ipsa quoque hic reddens propinquitatem suam velociter subsecuta est. Vgl. das Lemma propinquitas in TLL 10,2 Fasc. 8 (2009), 2013–2015.

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Mann von wundersamer Größe mit zwei Schalen voll Milch hinzukommt und alle Anwesenden davon trinken lässt, ohne dass diese jemals leer würden. Die Erscheinung schließt damit, dass die Sicht auf den Himmel frei wird und die himmlische Gestalt ankündigt, neben den zwei Trinkschalen stehe eine dritte für Quartillosa bereit.166 Die einleitende Erscheinung des Sohnes in der Vision der Quartillosa stellt sogleich eine Verbindung zwischen der noch lebenden Christin und ihrer verstorbenen Familie her. Die Schilderung macht deutlich, dass sich der Sohn auch nach seinem Tod der Mutter verbunden fühlt und auf ihr Wohlergehen bedacht ist. Mit seinen Trostworten leistet er ebenso Fürsorge für Quartillosa, wie Flavianus es in der zuvor betrachteten Passage für seine Mutter getan hat. Der Tod – so die Aussage – errichtet keine unüberwindbare Grenze zwischen den Lebenden und den Toten, sondern die familiären Bande bleiben auch darüber hinaus erhalten. Verstärkt wird diese Vorstellung durch das Auftreten der Himmelsgestalt mit den Trinkschalen.167 Überzeugend hat Jan BREMMER dieses Bild der fiala interpretiert als ein Symbol für die Eucharistie und das in Anlehnung an das letzte Abendmahl Jesu Christi damit eng verbundene Martyrium.168 Dass hier nun genau drei Trinkschalen auftauchen, von denen zwei bereits den Durst gestillt haben, die eine erst noch hinzukommen wird, ist bezeichnend. Die drei fialae können als Symbole für die Martyrien der Familienmitglieder verstanden werden. Indem der Bericht Quartillosa in ihrer Vision von den ersten beiden fialae trinken lässt, zeigt er symbolisch, wie die verstorbenen Angehörigen die Mutter Anteil haben lassen an den Errungenschaften ihres Martyriums. Durch diesen Vorgeschmack auf den Glaubenstod und den Verweis auf die dritte fiala wird Quartillosa getröstet und erkennt, dass sie ihrer Familie bald folgen und beim himmlischen Mahl wieder mit ihnen vereint sein wird.

166 Pass. Mont. 8,3–7: Vidi, inquit, filium meum qui passus est venisse huc ad carcerem; qui sedens super labrum aquarium ait: Vidit Deus et pressuram vestram et laborem. Et post hunc introivit iuvenis mirae magnitudinis qui ferebat fialas duas singulis manibus lacte plenas. […] et subito ablatus est lapis qui fenestram dividit medius, sed et clatri fenestrae ipsius e medio ablati liberam caeli faciem admiserant. Et posuit iuvenis ille quas ferebat fialas, unam ad dexteram, alteram ad sinistram, et ait: Ecce exsatiati estis et abundat, et tertia adhuc fiala superveniet vobis. Ob die Sicht auf den Himmel nur die bevorstehende Freiheit der Märtyrerin verdeutlichen soll oder auch als Hinweis auf den Eintritt in ein lokal abgrenzbares Himmelsreich verstanden werden kann, geht aus dem Text nicht eindeutig hervor. In jedem Fall vertritt der Bericht die Vorstellung eines Eintrittes der Märtyrer in die Gemeinschaft mit Gott unmittelbar nach dem Tode, was darauf hinweist, dass das Gottesreich bereits angebrochen und nicht erst zukünftig gedacht ist. 167 Hierbei handelt es sich um eine Anlehnung an die Passio Perpetuae mit ihrer Schilderung der niemals leeren fiala aurea in der Dinokrates-Vision: Pass. Perp. 8,3. Vgl. auch Pass. Marian. 6,14. 168 BREMMER 2002b, 110–112.

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b) Nachkonstantinische Zeit: Acta Maximiliani169 Eine Hoffnung auf Wiedervereinigung der Familie nach dem Tod thematisiert auch der von seiner Form und Entstehungszeit her ganz anders geartete Bericht über Maximilianus. Der Text ist vor allem durch sein militärisches Ambiente gekennzeichnet. Er schildert den Versuch einer Rekrutierung des Christen Maximilianus in das kaiserliche Heer, der durch dessen vehemente Kriegsdienstverweigerung missglückt. Der junge Mann wird wegen Ungehorsams zum Tode verurteilt und erleidet das Martyrium. Die Datierung und die Authentizität der Acta Maximiliani sind sehr umstritten, wobei die Thesen von einer Einordnung noch vor das Toleranzedikt bis hin zu einer Spätdatierung ins achte Jahrhundert reichen.170 Schlüssig erscheint die von ZUCKERMAN anhand historischer Indizien aufgestellte und von SEELIGER noch weiter untermauerte Vermutung, eine erste Version des Martyriumsberichts sei kurz nach den Ereignissen unter Diokletian verfasst worden. Im späten vierten Jahrhundert sei jedoch eine Überarbeitung erfolgt, die uns jetzt vorliege.171 Da die Datierung der überlieferten Textversion ins späte vierte Jahrhundert auch durch die philologischen Untersuchungen JAKOBIs gestützt wird, soll ihr hier gefolgt werden.172 Von Interesse für die Familienproblematik ist vor allem die Darstellung des Verhältnisses zwischen Maximilianus und seinem Vater Fabius Victor, welcher den gesamten Bericht hindurch präsent ist.173 Die anscheinend aktive Rolle des Vaters könnte sich mit seiner Position als temonarius erklären. Folgt man BROCKs Deutung, so hatte dieser die Verpflichtung, einen Rekruten zu stellen. Sofern er keinen geeigneten Anwärter fand, musste er seinen eigenen Sohn in die Pflicht nehmen.174 ZUCKERMAN distanziert sich von dieser These und vertritt die Ansicht, Fabius Victor opfere den Sohn freiwillig. Da die Position und die Pflichten des temonarius nicht eindeutig zu bestimmen sind, muss offen bleiben, ob der Bericht 169 Textgrundlage für die Interpretation bildet die Ausgabe SEELIGER/WISCHMEYER 2015, die wiederum auf BASTIAENSEN 2001 fußt. 170 Einen umfassenden Überblick dazu liefern SEELIGER 2009, 176–185 und SEELIGER/WISCHMEYER 2015, 400–403. Besonders kritisch zur Authentizität des Berichts äußert sich WOODs 2004, der unterstellt, der Text enthalte „unhistorical nonsense“ und habe stark von der späteren Passion des Theagenes von Parium entliehen. Vor allem die These einer literarischen Abhängigkeit von der Theagenes-Passion entkräftet allerdings SEELIGER 2009, 180f. in plausibler Weise. 171 Vgl. ZUCKERMAN 1998, 136–139; SEELIGER 2009, 181f. und BARNES 2010, 380–386. 172 Vgl. JAKOBI 2004, 209–216. 173 BASTIAENSEN 2001, 491 stellt die These auf, dass der dargestellte Prozess in erster Linie gegen Fabius Victor gerichtet sei. Auch wenn der Bericht diesen in der Tat noch vor dem Rekruten selbst auftreten lässt, erscheint BASTIAENSENs Interpretation fragwürdig: Maximilianus ist es ja, der befragt und zum Schluss zum Tode verurteilt wird. Auf den bevorstehenden Tod des Vaters wird zwar am Schluss hingewiesen, allerdings ohne genauere Ausführungen. 174 Vgl. BROCK 1994, 195 mit Verweis auf HARNACK 1905.

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den Vater eigenmächtig oder aus beruflichem Zwang handeln lässt.175 Im Folgenden soll daher eher die Frage im Zentrum stehen, welche Beziehung zwischen Vater und Sohn sich aus dem Text herauslesen lässt und ob und inwiefern eine gegenseitige Unterstützung der beiden im Sinne der pietas nachweisbar ist. Zunächst wird lediglich die Anwesenheit des Fabius Victor bei der Musterung seines Sohnes erwähnt. Er hält sich ansonsten aus der Befragung heraus. Erst als der Vater explizit durch den Prokonsul aufgefordert wird, seinen Sohn zur Vernunft zu bringen, bezieht er Position: Ipse scit – habet consilium suum – quid illi expediat. – „Er hat seine eigene Gesinnung und weiß selbst, was für ihn richtig ist.“176 Mit dieser Äußerung setzt er sich zwar einerseits für Maximilianus ein, entzieht sich andererseits jedoch auch sämtlicher Verantwortung für dessen Handeln und zeigt keine Bereitschaft, seinen Sohn vor dem drohenden Tod zu bewahren. Erst zum Schluss der Acta wird der Grund für die scheinbar fehlende Anteilnahme erkennbar: Fabius Victor ist ebenfalls Christ und begrüßt das Martyrium seines Sohnes, ja strebt ein solches auch für sich selbst an.177 Seine Ablehnung, den Sohn zur Vernunft zu bringen, zeugt im Rückblick nicht von mangelndem Verantwortungsbewusstsein, sondern ist im Gegenteil gerade ein Ausdruck dessen. Dass auch Maximilianus die Zurückhaltung seines Vaters so verstanden habe, macht der Bericht deutlich, als er den jungen Mann nach der Verurteilung freudig mit einer Bitte an den Vater herantreten lässt: Da huic speculatori vestem meam novam quam mihi ad militiam praeparaveras. Sic cum centenario numero te suscipiam et simul cum domino gloriemur. Gib dem Scharfrichter mein neues Kleid, das du mir für den Militärdienst hast machen lassen, so will ich dich aufnehmen mit hundertfacher Belohnung und zusammen mit dem Herrn sollen wir verherrlicht werden.178

Der erste Satz erweckt zunächst den Eindruck, Fabius Victor habe einen Eintritt seines Sohnes in den Kriegsdienst erwartet und vorbereitet. In Hinblick auf die logische Stringenz des Berichts erscheint dies problematisch, wenn man bedenkt, dass der Vater selbst als Christ identifiziert wird.179 Einen Lösungsansatz bietet die von ZUCKERMAN aufgestellt These, Fabius Victor habe den Sohn in den Militärdienst geschickt, um ihn Gott als Opfer darzubringen.180 Aus christlicher Sicht ergibt diese Interpretation allerdings nur Sinn, wenn der Vater in der Gewissheit

175 Vgl. ZUCKERMAN 1998, 137–139. SEELIGER/WISCHMEYER 2015, 402 weisen dies als Überinterpretation zurück. 176 Act. Max. 2,3. Übersetzung nach SEELIGER/WISCHMEYER 2015. 177 Act. Max. 3,5. Bereits SINISCALCO 1974, 11 schlussfolgert aus der Haltung des Vaters gegenüber seinem Sohn und aus der Schlusspassage eine Zugehörigkeit des Fabius Victor zum Christentum. 178 Act. Max. 3,3. Übersetzung nach SEELIGER/WISCHMEYER 2015. 179 Ein Eintritt in das Militär wäre ja nach Aussage des Berichts eine Schandtat (Act. Max. 1,3; 2,9), die ein guter Vater für seine Kinder nicht intendiert haben dürfte. Vgl. für eine ausführliche Deutung des Begriffs malefacere Kapitel IV.2.1.1.c. 180 Vgl. ZUCKERMAN 1998, 139 mit Verweis auf Act. Max. 3,5.

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handelte, dass Maximilianus den Dienst im römischen Heer verweigern und damit den Glaubenstod erleiden würde. Die vorliegende Passage wäre dann als Spiel mit der Zweideutigkeit des Begriffs militia zu lesen: Während Fabius Victor seinen Sohn aus römischer Perspektive auf den Kriegsdienst vorzubereiten scheint, lässt der Bericht Maximilianus selbst und auch die christlichen Rezipienten darin eine Vorbereitung auf den Dienst für Gott erkennen, der auch im übrigen Text mit dem Terminus militia bezeichnet wird. Nach einer solchen Interpretation der Äußerung des Maximilianus entsteht der Eindruck, der Vater habe seinen Sohn von vornherein in seinem Streben nach dem Martyrium unterstützt, was durch das symbolische Vorbereiten des Gewandes zum Ausdruck kommt. Die Übergabe des Gewandes wäre dann nicht als Geschenk an den Henker zu verstehen,181 sondern könnte vielmehr darauf hinweisen, dass dies die Kleidung ist, die der Märtyrer bei der Hinrichtung angelegt haben möchte. Doch die Unterstützung erfolgt nicht einseitig. Jetzt da Maximilianus die Gewissheit hat, das Martyrium erleiden zu können, ermuntert er seinen Vater und kündigt an, er werde ihn in die Hundertschaft Gottes aufnehmen, so dass sie zusammen den göttlichen Ruhm erlangen können.182 Die darin ausgedrückte gegenseitige Bestärkung und Unterstützung lässt an ein typisches pietas-Verhältnis denken. Vor diesem Hintergrund verwundert es dann auch nicht, wenn zum Schluss der Acta beschrieben wird, wie Fabius Victor nach dem Tod seines Sohnes freudig nach Hause zurückkehrt und Gott Dank abstattet. Grund für diese Freude ist zum einen die Gewissheit, dass er seinen Sohn in Gottes Hand gegeben hat, zum anderen jedoch auch die Erwartung, ihm bald zu folgen und wieder mit ihm vereint zu sein.183

181 Dies ist die gängige Interpretation. Zudem wird die Passage vielfach als Anspielung auf die Acta Cypriani gedeutet, in welchen der Märtyrer seinem Henker 25 Goldstücke übergeben lässt (Act. Cypr. 5,4): vgl. SINISCALCO 1974, 28; DI LORENZO 1975, 59f.; BASTIAENSEN 2001, 495. SEELIGER 2009, 178f. weist jedoch darauf hin, dass die Verschenkung fremden Eigentums für die ansonsten schlüssige Spätdatierung problematisch erscheint (179; 182). Die vorliegende Interpretation würde dieses Problem lösen. 182 Den Ausdruck centenarius numerus deuten SINISCALCO 1974, 24–27 und DEN BOEFT/BREMMER 1982, 393–395 in überzeugender Weise als Symbol für die Gemeinschaft der Märtyrer. So weist ersterer darauf hin, dass die Zahl 100 einen symbolischen Wert als Zahl der Perfektion und Erlösung hatte. Numerus meine die Gemeinschaft oder Zusammenkunft der Märtyrer bei Gott. DEN BOEFT und BREMMER gehen noch einen Schritt weiter, indem sie die Formulierung mit dem Gleichnis vom Sämann in Mt 13,1–8; Mk 4,1–9 und Lk 8,4–8 in Verbindung bringen und in der hunderfach tragenden Saat die Gruppe der Märtyrer identifizieren. DI LORENZO 1975, 60f. versteht den Ausdruck hingegen als Ankündigung einer hundertfachen Belohnung des Märtyrers. 183 Act. Max. 3,5: pater autem eius Victor regressus est domui suae cum gaudio magno, gratias agens deo quod tale munus domino praemisit, ipse postmodum secuturus. BASTIAENSEN 2001, 497 erkennt in der Beschreibung des Vaters sogar eine Reminiszenz an das Verhalten der Apostel nach der Auferstehung Christi.

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c) Zusammenfassung Die Martyriumsberichte des vorliegenden Kapitels stellen die Familie in erster Linie als positiv und unproblematisch dar. Ihr Fokus liegt auf den ebenfalls gläubigen Familienmitgliedern. Vor dem Hintergrund gemeinsamer Wertvorstellungen zeigen diese Verständnis für das Verhalten der Märtyrer. Sie treten als Unterstützer und Förderer in Erscheinung und erleichtern ihren Angehörigen dadurch die Lösung aus den Familienbanden. Ein solches Verhalten wird in den Berichten gelobt und als vorbildlich herausgestellt. Ein wahrer familiärer Zusammenhalt sei – so die unterschwellige Aussage – nur in rein christlichen Familien erreichbar. Die Berichte untermauern diese Aussage, indem sie im Gegenzug auch die Märtyrer selbst ein starkes Verantwortungsbewusstsein für ihre Angehörigen an den Tag legen lassen. Teilweise entsteht sogar der Eindruck, die christlichen Rituale würden die Familienbande noch verstärken. Begrifflich wird dabei an den traditionellen Wert der pietas angeknüpft, der hier nicht nur die Pflichterfüllung gegenüber der Familie, sondern auch die gegenüber Gott umfasst. Vor diesem Hintergrund wirkt das Martyrium nicht wie eine Abkehr, sondern die Glaubenszeugen scheinen damit eine positive Wirkung auf ihre Familien zu erzielen. Durch ihren vorbildhaften Tod erwecken sie in den Angehörigen Freude und Hoffnung, werden zu Vorbildern und Orientierungspunkten und geben den Nahestehenden auch direkt Anteil an ihrem göttlichen Ruhm. Ermöglicht wird die Präsentation des Martyriums als Akt der Stärkung und Intensivierung von Familienbanden durch die Vorstellung einer postmortalen Wiedervereinigung. Der Tod erscheint nicht als unüberwindliche Grenze, sondern die Berichte lassen die Verstorbenen in Kontakt treten zu ihren Hinterbliebenen. Über den Tod hinaus bewahren sie ihr Verantwortungsgefühl und ihre pietas. Indem die Märtyrer ihren Angehörigen vorangehen und ihnen vermitteln, dass sie in der Jenseitsgemeinschaft auf sie warten werden, nehmen sie ihnen entweder den Schmerz über den Verlust oder erleichtern ihnen den Weg zum eigenen Martyrium. Argumente zur positiven Wirkung des Martyriums auf die Familienbande und zur Vereinbarkeit von Familie und Jenseitsstreben sind in den frühen Berichten selten,184 kommen in nachkonstantinischer Zeit hingegen häufiger zur Anwendung.185 Der spätere Bedeutungszuwachs läßt sich teilweise mit der Entwicklung 184 Neben der Passio Montani et Lucii behandelt nur noch die ebenfalls in Nordafrika zu verortende Passio Mariani et Iacobi die Vereinbarkeit von Familie und Martyrium in derartiger Ausführlichkeit. So schildert sie, wie der Christ Agapasius für zwei Frauen, die er wie Töchter liebt, das Martyrium erhofft (Pass. Marian. 11,1) und beschreibt die Freude der Mutter des Marianus über den Tod ihres Sohnes (13,1–3). Zudem wird das gemeinsame Martyrium einer Mutter und ihrer beiden Söhne beschrieben und in einer Vision des Märtyrers Iacobus ein gemeinsames Bankett im Jenseits angekündigt (11,5f.). 185 So ist dieser Aspekt nicht nur in den hier untersuchten Acta Maximiliani zentral, sondern von den in dieser Arbeit thematisierten nachkonstantinischen Berichten sind insbesondere auch die Acta Abitinensium und die Passio Agnetis zu benennen. In ersteren wird die Zuträglichkeit des Martyriums für die familiäre Verbundenheit am Beispiel der Söhne des Saturninus

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der Gattung begründen, die zunehmende literarische Ausgestaltung und einen wachsenden Einbezug von Jenseitsdarstellungen erfuhr. Die Schilderung einer Wiedervereinigung nach dem Tod und die erbauende Erscheinung der Verstorbenen auf Erden wurden zu gängigen Topoi. Dass auch insgesamt rein christliche Familien häufiger thematisiert wurden, hat zudem historische Gründe. Der christliche Glaube erlangte im römischen Reich zunehmende Verbreitung, was auch dazu führte, dass die Anzahl an Familien anstieg, die gänzlich aus gläubigen Mitgliedern bestanden. Zudem dürfte die wachsende Toleranz gegenüber dem Christentum dazu geführt haben, dass die Martyriumsberichte ihren Fokus nicht mehr so stark auf die Abkehr und Distanzierung von weltlichen Pflichten legten, sondern vermehrt deren Vereinbarkeit mit dem christlichen Glauben propagierten. IV.1.2 Die Darstellung der Christengemeinschaft als Familie In einigen der bisher untersuchten Texte hat sich gezeigt, dass die Martyriumsberichte neben der traditionellen Verwendung des Familienbegriffs eine weitere Form der Familie propagieren: die Familie der Christen. Für diese Art des familiären Verbundes war keine Zugehörigkeit zum Hausstand nötig. Jedes Mitglied der Glaubensgemeinschaft hatte daran Anteil.186 Auch wenn in der römischen Gesellschaft schon vorher eine Übertragung von Familienvokabular vor allem auf Vereinsstrukturen nachweisbar ist, so war dort immer eine gewisse Exklusivität bewahrt worden.187 Der allumfassende Charakter der Christenfamilie ermöglichte hingegen prinzipiell jedem eine Eingliederung. Auch Kinderlose, Witwen, Waisen und ähnliche Problemfälle gewannen dadurch einen sozialen Halt und eine Versorgungssicherheit, die das Christentum attraktiv machten. Bereits zur Zeit Tertullians hatten sich Strukturen zur Unterstützung Bedürftiger etabliert.188 Die Christenfamilie stellte damit ein neues Konzept dar, das stark auf Gemeinwohlvorstellungen und Gemeinsinnbehauptungen fußte.

verdeutlicht, die gerade in Folter und Tod eine noch intensivere und unmittelbarere Verbindung zu ihrem bereits verstorbenen Vater entwickeln. (Act. Abitin. 14 und 17). Letztere demonstriert anhand von Agnes und ihrer ‚Milchschwester‘ Emerentiana, wie das Martyrium zu einer Wiedervereinigung im Jenseits führt (Pass. Agn. 13). Die Passio zeigt zudem auf, dass die Sorge der Märtyrer um ihre Angehörigen auch nach dem Tod nicht aufgegeben wird, indem sie schildert, wie die verstorbene Agnes ihren Eltern erscheint und sie tröstet (14). 186 Eine umfassende Studie zur Übertragung des antiken Familienkonzepts auf die Gemeinschaft der Christen liefert HELLERMAN 2001, der darin einen der Gründe für die Verbreitung und den Erfolg des Christentums erkennt. Der Fokus seiner Untersuchung liegt allerdings auf den Texten des Paulus sowie den frühchristlichen Kirchenvätern des 2. und frühen 3. Jahrhunderts. In Hinblick auf die Martyriumsberichte findet lediglich die Passio Perpetuae eine knappe Berücksichtigung. 187 Vgl. ERDTMANN 2014, 129–148. 188 Vgl. Tert. apol. 39,5f.: Etiam, si quod arcae genus est, non de honoraria summa quasi redemptae religionis congregatur. Modicam unusquisque stipem menstrua die, vel cum velit

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Für die Martyriumsberichte war die Thematisierung der Christenfamilie daher unerlässlich. Wie MOSS betont, zeigen die Texte in der Anwendung familiären Vokabulars auf ihre Glaubensgemeinschaft eine große Raffinesse und spielen auch mit römischen Vorstellungen von Familie.189 Zudem geben sie der Beschreibung zwischenmenschlicher und familiärer Bindungen der Gläubigen untereinander viel Raum. Nicht nur die Schilderung der gegenseitigen Unterstützung und Wertschätzung spielt eine zentrale Rolle, sondern auch Fragen der innerchristlichen Einheit und das Problem von Häresien und Apostasien sind von Relevanz. Hinzu kommen Erklärungen zur Definition und Abgrenzung der neuen Familie nach außen sowie die Frage nach ihrem Verhältnis zur nicht-christlichen Umwelt. Doch auch damit sind die Grenzen der Verwendung des Begriffs der Christenfamilie in den Martyriumsberichten noch nicht vollständig abgesteckt. Bereits für die traditionelle Familie konnte beobachtet werden, dass die Berichte diese teilweise auch nach dem Tod Bestand haben lassen. Noch stärker ist diese Vorstellung für die Bande mit den Glaubensbrüdern zu erwarten.

IV.1.2.1 Die Christen als Familie im Diesseits und das Gebot der Bruderliebe ἡµεῖς οἴδαµεν ὅτι µεταβεβήκαµεν ἐκ τοῦ ϑανάτου εἰς τὴν ζωήν, ὅτι ἀγαπῶµεν τοὺς ἀδελφούς. ὁ µὴ ἀγαπῶν µένει ἐν τῷ ϑανάτῳ. […] ἐν τούτῳ ἐγνώκαµεν τὴν ἀγάπην, ὅτι ἐκεῖνος ὑπὲρ ἡµῶν τὴν ψυχὴν αὐτοῦ ἔϑηκεν· καὶ ἡµεῖς ὀφείλοµεν ὑπὲρ τῶν ἀδελφῶν τὰς ψυχὰς ϑεῖναι. Wir wissen, daß wir aus dem Tode in das Leben gekommen sind; denn wir lieben die Brüder. Wer den Bruder nicht liebt, der bleibt im Tode. […] Daran haben wir erkannt die Liebe, daß er sein Leben für uns gelassen hat; und wir sollen auch das Leben für die Brüder lassen.190

Mit diesen Worten charakterisiert Johannes die Bruderliebe als zentralen christlichen Handlungsgrundsatz. Nur durch Nächstenliebe könne man dem ewigen Tod

et si modo velit et si modo possit, apponit. Nam nemo compellitur, sed sponte confert. Haec quasi deposita pietatis sunt. Nam inde non epulis nec potaculis nec ingratis voratrinis dispensatur, sed egenis alendis humandisque et pueris ac puellis re ac parentibus destitutis iamque domesticis senibus, item naufragis et si qui in metallis et si qui in insulis vel in custodiis, dumtaxat ex causa dei sectae, alumni confessionis suae fiunt. – „Auch wenn es eine Art Kasse gibt, wird sie nicht durch ein Ehrengeld eingetrieben, so als wäre die Religion käuflich. Eine angemessene Gabe steuert ein jeder an einem bestimmten Tag im Monat bei oder wenn er will, und wenn er überhaupt will und wenn er überhaupt kann. Denn niemand wird dazu getrieben, vielmehr leistet jeder aus eigenem Antrieb seinen Beitrag. Dies sind gewissermaßen Hinterlegungen der Frömmigkeit. Natürlich wird Vermögen davon nicht für Schmausereien und Trinkgelage und nutzlose Fresswirtschaften ausgegeben, sondern für den Unterhalt und die Bestattung Bedürftiger und für Jungen und Mädchen, die ohne Habe und Eltern dastehen, und außerdem für bejahrte Hausbedienstete, ebenso für Schiffbrüchige, und wenn Menschen in den Bergwerken, auf den Inseln oder in den Gefängnissen, und zwar allein um der Gemeinschaft Gottes willen, zu Schützlingen ihres Bekenntnisses werden.“ (GEORGES 2015). 189 Vgl. MOSS 2010b, 156–161. 190 1. Joh. 3,14–16. Übersetzung LUTHER 1912.

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entrinnen. Im Opfer Jesu sei diese Liebe erkennbar geworden, weswegen auch die Christen eine solche Opferbereitschaft gegenüber den Mitbrüdern zeigen müssen. Die Vorstellung vom Sterben als Liebesbeweis war in der Antike nicht unbekannt.191 Auch in den Martyriumsberichten wird die Thematik immer wieder verarbeitet. Viele der Texte versuchen zu zeigen, dass ihre Protagonisten trotz oder gerade durch ihre Weltabkehr im Interesse der Glaubensbrüder handeln. Die Märtyrer scheinen sowohl vor als auch durch ihren Tod die innerchristliche Einheit zu stärken und mit ihrem Vorbild einen Einsatz für die christliche Gemeinschaft zu propagieren und zu befördern. a) Die Märtyrer von Lyon und Vienne192 Das Martyrium von Lyon und Vienne ist ein früher, in Briefform verfasster Bericht über eine Gruppe von Christen, die im späten zweiten Jahrhundert in Gallien den Glaubenstod erlitten haben sollen. In seiner ursprünglichen Form ist uns der Text nicht erhalten. Er wird jedoch in Auszügen in der Kirchengeschichte des Euseb zitiert.193 Inwiefern der spätantike Geschichtsschreiber die wörtlichen Zitate überarbeitet und seinem eigenen Werk angepasst hat, ist nicht eindeutig zu klären, allerdings sprechen sowohl Stil als auch Inhalt für eine weitgehende Authentizität, die es erlaubt, den Bericht als vorkonstantinisches Zeugnis zu betrachten.194 Euseb datiert den Text und die Ereignisse auf das Jahr 177. Dass der Geschichtsschreiber dafür keinen Beleg anführt, hat BARNES dazu veranlasst, die Datierung in Frage zu stellen. Als sicher kann gelten, dass der ursprüngliche Bericht frühestens 175, spätestens einige Jahre nach der Zeitangabe des Euseb verfasst worden sein muss.195 Inhaltlich liegt der Fokus des Berichts auf der Standhaftigkeit der Märtyrer bei Qualen und Foltern.196 Immer wieder wird jedoch auch die zwischenmenschliche Ebene in den Blick genommen. Bereits in seinem Präskript verdeutlicht der

191 Besonders verbreitet war der Mythos von Alkestis, die für ihren Gatten den Tod auf sich nimmt: vgl. zur vielfältigen Aufnahme dieses Mythos bei diversen griechischen und lateinischen Autoren den Artikel „Admetos“ in RE 1,1 (1893), 379. 192 Textgrundlage für die Interpretation bildet die Ausgabe SEELIGER/WISCHMEYER 2015, die wiederum auf SCHWARTZ 1903–1909 unter Einbezug von ORBÁN 2001 fußt. 193 Eus. HE 5,1,3–5,3,3 und 5,4,3. 194 Vgl. BAUMEISTER 2005, 340–346. BOWERSOCK 1978, 252 betont allerdings zu recht, dass der bei Euseb präsentierte Brief keine urspüngliche Einheit darstelle, sondern eine bewusst angeordnete Zusammenstellung verschiedener Einzelteile sei. 195 Vgl. BARNES 1978, 139–141. Er betont, dass Euseb als Grundlage für eine Datierung lediglich der Brief selbst vorgelegen habe, dieser aber wahrscheinlich nicht datiert war. Eusebs Einordnung der Ereignisse auf das Episkopat des Eleutherus und die Herrschaft Mark Aurels lasse daher keine exakte Jahresangabe zu, sondern lediglich eine Eingrenzung auf die Zeit zwischen 175 und 180. Vgl. auch BAUMEISTER 2005, 341 sowie GRANT 1978, 130; 134f. 196 Mart. Lugd. 1,6f.

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Brief die familiäre Verbundenheit der Christen, indem er seine Adressaten als ἀδελφοί anspricht. Selbst die räumliche Distanz zwischen den gallischen Verfassern und ihren in den Provinzen Asia und Phrygia lebenden Mitchristen scheint dieses auf gleichem Glauben und gleicher Hoffnung basierende Familienband nicht lösen zu können.197 Auch im weiteren Verlauf verwendet der Bericht für die Mitglieder der Gemeinde von Lyon und Vienne durchgängig Geschwisterterminologie und bezeichnet die Christenheit insgesamt als αδελφότης.198 Doch das Familienvokabular beschränkt sich nicht auf den Bruderbegriff. Auch andere familiäre Rollenmuster werden auf die Christengemeinschaft übertragen. Die Vaterposition erhält ganz klar Gott. Mehrfach wird er als πατήρ bzw. πατρικός bezeichnet.199 Der Mutterbegriff wird sowohl speziell auf die Märtyrer als auch abstrakt auf die Kirche und die christliche Gemeinschaft angewandt. So wird die Protagonistin Blandina mit einer Mutter verglichen, welche ihre Kinder, die Mitchristen, ins Martyrium vorausschickt. Die Bezeichnung µήτηρ εὐγενής vermittelt dabei den Eindruck, ein solches Streben nach dem Martyrium mache sie für ihre Kinder zu einer guten und pflichtbewussten Mutter, wodurch das Martyrium als gänzlich positiv und erstrebenswert erscheint.200 Am Schluss des Berichts wird diese Verwendung auf alle Märtyrer übertragen. Ihre Hilfe gegenüber den Bedürftigen wird als Zeichen ihrer µητρικὰ σπλάγχνα, ihrer mütterlichen Liebesgefühle, gedeutet.201 Die Wahl des Begriffs σπλάγχνα erweckt dabei nicht nur die Vorstellung vom Mutterleib, sondern kann zudem als Andeutung der Rolle der Glaubenszeugen als Opfer für die christliche Gemeinschaft verstanden werden.202

197 Mart. Lugd. 1,3. Die Frage, welches Verhältnis die Lyoner Gemeinde zu Asia und Phrygien hatte, wird in der Forschungsliteratur immer wieder thematisiert. Ganz intensiv beschäftigt sich damit BOWERSOCK 1978, 249–256, der zu dem Schluss kommt, man könne aus dem Brief nicht auf eine besondere Beziehung zwischen Lyon und den östlichen Gemeinden schließen. 198 Die weibliche Form ἀδελφή wird mehrfach auf Blandina angewandt: Mart. Lugd. 1,41; 1,54. Wenn von den Lesern oder den Christen insgesamt die Rede ist, wird hingegen das Masculinum ἀδελφός gewählt, was nicht als Degradierung der Frauen zu deuten ist, sondern dem Usus der griechischen Sprache entspricht: 1,3; 1,9–10; 1,42; 2,3–5; 2,7f. Die Benennung als αδελφότης findet sich in 1,32. 199 Mart. Lugd. 1,3; 1,23; 1,34; 1,36; 2,6. 200 Mart. Lugd. 1,55: καθάπερ µήτηρ εὐγενὴς παρορµήσασα τὰ τέκνα καὶ νικηφόρους προπέµψασα [...] ἀναµετρουµένη καὶ αὐτὴ πάντα τὰ τῶν παίδων ἀγωνίσµατα. Vermutlich ist auch dies ein Rekurs auf die Makkabäermutter. Vgl. FREND 1978, 173 und ORBÁN 2001, 402. 201 Mart. Lugd. 2,6. KRAFT 1978, 243 sieht die Verwendung des Prädikats mütterlich in dieser Passage zudem als Verweis darauf, dass der Bericht die Märtyrer als Repräsentanten der Kirche insgesamt darstellt. 202 So wurde die fast ausschließlich im Plural verwendete Bezeichnung σπλάγχνα für die inneren Organe ursprünglich vor allem im sakrifikalen Kontext verwendet. Diese Teile des Opfertieres waren dafür vorgesehen, zu Beginn der Zeremonie von den Opferschauern verspeist zu werden. Eine Anwendung des Terminus auch auf andere Körperteile, vor allem auf dem Mutterleib, findet sich seit Pindar und Aischylos. Gleichzeitig verbreitete sich auch die übertrage-

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Daneben wird die Kirche bzw. die Gemeinschaft der Christen im abstrakten Sinne als παρθένος µήτηρ bezeichnet, wodurch den Mitgliedern dieser Gemeinschaft ein Gefühl kindlicher Sicherheit vermittelt, aber auch an ihre Verantwortung ihr gegenüber appelliert wird. Die selbstverständliche Verwendung des Begriffs ohne erklärende Zusätze sieht PLUMPE als Indiz dafür, dass die Vorstellung der Kirche als Mutter der Christen in dieser Zeit bereits verbreitet gewesen sein muss.203 Das Bild findet im Bericht noch weitere Ausgestaltung. So werden die lapsi als Fehlgeburten beschrieben, was den Eindruck erweckt, ein Leben außerhalb der christlichen Gemeinschaft komme dem Tod gleich.204 Durch den Einsatz der Märtyrer würden diese Fehlgeburten jedoch noch einmal in den mütterlichen Leib aufgenommen, um zu lernen, sich zu Christus zu bekennen, wodurch sie die Mutter lebendig zurückerlange.205 Mit dieser Beschreibung wird nicht nur die familiäre Zusammengehörigkeit der Christen unterstrichen, sondern zugleich der Beitrag der Märtyrer zum Wohl, zur Stabilisierung und Erweiterung dieser Gemeinschaft hervorgehoben. Die Charakterisierung der Christengemeinschaft als familiärer Verbund wird allerdings nicht nur durch die Wahl des Vokabulars erreicht. Auch der beschriebene Umgang der Christen untereinander zeigt ihre gegenseitige Verbundenheit. Immer wieder wird geschildert, wie die Protagonisten das Ideal der Nächsten- und Bruderliebe verwirklichen. Beispielhaft ist in dieser Hinsicht Vettius Epagathus, der erste Christ, der im Bericht auftritt. Bereits in seiner Einführung wird er mehrfach als von Liebe zu Gott und dem Nächsten erfüllt beschrieben. FREND erkennt darin Anklänge an den Juden Razis in 2. Makk 14,37. Dieser Vergleich ist im vorliegenden Kontext vor allem deshalb interessant, weil auch über Razis gesagt wird, er stünde in solcher Gunst, dass er von jedermann Vater genannt werde.206 Das Verantwortungsbewusstsein des Vettius Epagathus kommt in seinem Einsatz für die Glaubensbrüder

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ne Bedeutung der σπλάγχνα als Sitz sowohl negativer als auch positiver Empfindungen. Vgl. LIDDEL/SCOTT/JONES 1996, 1628. Mart. Lugd. 1,45. PLUMPE 1943 liefert eine ausführliche Abhandlung zum frühchristlichen Konzept der Kirche als Mutter. Auf den Seiten 35–41 nimmt er den Bericht über die Märtyrer von Lyon und Vienne als frühesten Beleg in den Blick. Er argumentiert, dass die Bezeichnung zuerst im Osten aufgekommen und von dort im Kontext der Auseinandersetzung mit häretischen Strömungen nach Gallien übernommen worden sei. Mart. Lugd. 1,11: ἐξέτρωσαν ὡς δέκα τὸν ἀριϑµόν; 1,45: οὓς ὡς νεκροὺς ἐξέτρωσε. Diese Interpretation wird dadurch unterstrichen, dass kurz darauf die Nicht-Christen als „Söhne des Verderbens“ (οἱ υἱοὶ τῆς ἀπωλείας) bezeichnet werden: 1,48. Auch hier kommt also wieder familiäres Vokabular zur Anwendung. Mart. Lugd. 1,45f.: καὶ µάρτυρες τοῖς µὴ µάρτυσιν ἐχαρίζοντο καὶ ἐνεγίνετο πολλὴ χαρὰ τῇ παρϑένῳ µητρὶ, οὓς ὡς νεκροὺς ἐξέτρωσε τούτους ζῶντας ἀπολαµβανούσῃ. δι' ἐκείνων γὰρ οἱ πλείους τῶν ἠρνηµένων ἀνεµητροῦντο καὶ ἀνεκυΐσκοντο καὶ ἀνεζωπυροῦντο καὶ ἐµάνϑανον ὁµολογεῖν. Mart. Lugd. 1,9: πλήρωµα τῆς ἀγάπης τῆς πρὸς τὸν θεὸν καὶ πρὸς τὸν πλησίον κεχωρηκώς […] πάσῃ τῇ πρὸς τὸν πλησίον λειτουργίᾳ ἄοκνος. Vgl. FREND 1978, 173.

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zum Ausdruck. So wird erzählt, wie er beim Anblick der Grausamkeit und Ungerechtigkeit, die den gefangenen Christen angetan wird, als Fürsprecher und Verteidiger hervortritt. Das Einschreiten des Vettius führt dazu, dass auch er vom Präfekten befragt wird und dasselbe Schicksal wie die Gefangenen erleiden soll. Diese Strafe interpretiert der Text als absolute Vollendung der Bruderliebe des Christen.207 Das Martyrium wird zum Liebesbeweis und gemeinsinnigen Akt stilisiert – eine Vorstellung, die ganz am Schluss noch einmal aufgenommen wird, wenn der Bericht für alle Märtyrer konstatiert, dass sie mit ihrem Zeugnistod weder ihrer Mutter, der Kirche, noch ihren Brüdern, den Mitchristen, Schaden zufügen, sondern vielmehr für Freude, Frieden und Eintracht in der christlichen Gemeinschaft sorgen.208 Bereits vor dem Vollzug des vollkommenen Liebesbeweises im Martyrium lässt der Bericht seine Protagonisten eine starke Fürsorge zeigen, die sich in erster Linie in der Unterstützung der Mitchristen auf dem Weg zum Martyrium äußert. Es wird beschrieben, wie sie trotz der gewaltigen Leiden, die sie sehen, nicht von der Seite ihrer Brüder weichen und sich gegenseitig angesichts der Qualen im Gefängnis unterstützen.209 Vor allem die Sklavin Blandina und der Arzt Alexander stechen in dieser Hinsicht hervor, wobei die Wahl der beiden Figuren den Eindruck vermittelt, Herkunft, Geschlecht und soziale Stellung seien für die Position in der christlichen Gemeinschaft ohne Bedeutung. Sowohl der phrygische Arzt als auch die Sklavin genießen bei ihren Mitchristen großes Ansehen.210 Blandina inspiriert in der Arena nicht nur ihre Brüder, sondern zeigt gegenüber dem Knaben Ponticus eine geradezu mütterliche Fürsorge. Sie muntert ihn auf und bestärkt ihn auf seinem Weg zum Martyrium so sehr, dass selbst die Heiden es sehen können. Entsprechend findet sich in der Forschung sogar die These, Blandina sei die Schwester des Ponticus. Wie THOMAS aufzeigt, lässt sich dies allerdings, nicht sicher belegen, zumal der Altersunterschied zwischen beiden Figuren dafür recht groß wäre. Es könnte sich daher auch allein um Geschwister im Glauben handeln.211

207 Mart. Lugd. 1,9f.: ἀπολογούµενος ὑπὲρ τῶν ἀδελφῶν […] παράκλητος Χριστιανῶν χρηµατίσας. ORBÁN 2001, 398 weist darauf hin, dass die Bezeichnung παράκλητος in 1 Joh 2,1 auch auf Christus selbst angewandt wird, wodurch der Märtyrer in dessen Nachfolge zu treten scheint. 208 Mart. Lugd. 2,7: µὴ καταλιπόντες πόνον τῇ µητρὶ µηδὲ στάσιν καὶ πόλεµον τοῖς ἀδελφοῖς ἀλλὰ χαρὰν καὶ εἰρήνην καὶ ὁµόνοιαν καὶ ἀγάπην. 209 Mart. Lugd. 1,11: καίπερ πάντα τὰ δεινὰ πάσχοντες ὅµως συµπαρῆσαν τοῖς µάρτυσι καὶ οὐκ απελείποντο αὐτῶν; 1,28: τοὺς λοιποὺς παρορµῶντες καὶ παραµυθούµενοι. 210 Vgl. THOMAS 1978, 98–100. 211 Mart. Lugd. 1,41f.: προτρέψηται δὲ τοὺς ἀδελφούς; 1,54f.: ὁ µὲν γὰρ Ποντικός ὑπὸ τῆς ἀδελφῆς παρωρµηµένος ὡς καὶ τὰ ἔϑνη βλέπειν ὅτι ἐκείνη ἦν προστρεποµένη καὶ στηρίζουσα αὐτὸν. Vgl. THOMAS 1978, 99–101. Zur Rolle Blandinas als Inspiration für ihre Glaubensbrüder äußert sich auch FREND 1978, 169.

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In ähnlicher Weise bemerken die paganen Autoritäten den Einfluss Alexanders auf seine Mitchristen. Diesem gelingt es, selbst die zuvor Abtrünnigen dazu zu bringen, ihr christliches Bekenntnis abzulegen und somit wieder Teil der christlichen Familie zu werden. Der Bericht vergleicht ihn daher zur Anerkennung seiner Leistung mit einem Lebensspender. Dass er dadurch bei den Heiden Zorn erregt und zum Tod durch wilde Tiere verurteilt wird, kann aus der Sicht eines christlichen Lesers wiederum als Krönung seiner Fürsorge interpretiert werden.212 Die Nächstenliebe und das Verantwortungsbewusstsein der Christen sind im Bericht nicht auf die Märtyrergemeinschaft beschränkt. Auch gegenüber einfachen Bekennern und sogar lapsi und Nicht-Gläubigen kommen sie zur Anwendung. Dies wird vor allem am Schluss des Textes im Zusammenhang mit dem generellen Lobpreis der Gestorbenen thematisiert. So wird eingangs explizit die Zielsetzung formuliert, einige Worte über die Menschenliebe der Märtyrer sagen zu wollen.213 Ihr Verhalten gegenüber ihren paganen Mitmenschen wird in geradezu apologetischer Weise gelobt. Es wird geschildert, dass sie niemandem irgendeine Schuld zugewiesen, sondern sogar für diejenigen gebetet hätten, die grausam gegen sie gehandelt haben. Zur Untermauerung dieser gemeinsinnigen Leistung nimmt der Bericht einen Vergleich mit dem τέλειος µάρτυς Stephanus vor, der Gott ebenfalls um Vergebung bat für die, die ihn gesteinigt hatten. Abschließend wird die Frage formuliert, wie viel mehr Stephanus wohl für seine Mitbrüder getan hätte, wenn er schon gegenüber den Henkern, die ja nicht Teil der Christenfamilie sind, eine solche Gemeinsinnigkeit gezeigt hat.214 Dass Stephanus und ebenso auch die mit ihm verglichenen Märtyrer selbstverständlich für ihre christlichen Brüder noch größeren Einsatz zeigen würden, verdeutlicht der Bericht etwas später, wenn er ihre Hilfe gegenüber den Bedürftigen, aber auch den lapsi in den Blick nimmt. Anstatt Überheblichkeit zu zeigen, geben die Märtyrer diesen Anteil an ihrer Fülle und setzen sich vor Gott für sie ein. Alles, was sie bekommen, teilen sie mit ihren Nächsten und sorgen für Frieden innerhalb der Christenfamilie. Ihre außergewöhnliche Treue und Gemeinsinnigkeit gegenüber den Glaubensbrüdern zeigt sich so auch in schwierigen Situationen.215

212 Mart. Lugd. 1,49f.: προστρέπων αὐτοὺς πρὸς τὴν ὁµολογίαν, φανερὸς ἦν τοῖς περιεστηκόσι τὸ βῆµα ὥσπερ ὠδίνων. […] ἐν ὀργῇ γενόµενος κατέκρινεν αὐτὸν πρὸς ϑηρία. 213 Mart. Lugd. 2,1: τὸ ἐπιεικὲς καὶ φιλάνθρωπον τῶν δεδηλωµένων µαρτύρων; 2,6: τὸ γνήσιον τῆς ἀγάπης. 214 Mart. Lugd. 2,5: καὶ ὑπὲρ τῶν τὰ δεινὰ διατιθέντων ηὔχοντο, καθάπερ Στέφανος ὁ τέλειος µάρτυς· κύριε, µὴ στήσηις αὐτοῖς τὴν ἁµαρτίαν ταύτην. εἰ δ' ὑπὲρ τῶν λιθαζόντων ἐδέετο, πόσωι µᾶλλον ὑπὲρ τῶν ἀδελφῶν;. Den teilweise apologetischen Charakter des Berichts bemerkt bereits GRANT 1978, 131f. 215 Mart. Lugd. 2,6–8: οὐ γάρ ἔλαβον καύχηµα κατὰ τῶν πεπτωκότων ἀλλ' ἐν οἷς ἐπλεόναζον αὐτοί, τοῦτο τοῖς ἐνδεεστέρους ἐπήρκουν, µητρικὰ σπλάγχνα ἔχοντες καὶ πολλὰ περὶ αὐτῶν ἐκχέοντες δάκρυα πρὸς τὸν πατέρα, ζωὴν ᾐτήσαντο καὶ ἔδωκεν αὐτοῖς· ἣν καὶ συνεµερίσαντο τοῖς πλησίον […] πρὸς ϑεόν ἀπελϑόντες […] εἰρήνην ἀεὶ παρεγγυήσαντες, […] καταλιπόντες

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Mit der Vorstellung einer Fürsprache vor Gott trifft der Bericht zudem die Aussage, dass mit dem Tod der Einsatz für die Christengemeinschaft bzw. für die Menschheit insgesamt keineswegs aufgegeben wird. Vielmehr erlangen die Märtyrer gerade durch ihr Martyrium die Macht, sich für ihre Brüder noch effektiver einzusetzen und damit besser für das Wohl der Gemeinschaft zu sorgen.216 Der Text legt also großen Wert darauf, den Eindruck eines egoistischen Charakters des Martyriums zu widerlegen und den Glaubenstod als größtmöglichen Einsatz für die Christenfamilie zu definieren. Die familiäre Gemeinschaft, für welche die Märtyrer sich einsetzen, ist dabei nicht als homogene Gruppe dargestellt. Zwar setzt der Bericht traditionelle soziale und familiäre Hierarchien und Geschlechterrollen außer Kraft.217 Jedoch wird in anderer Hinsicht eine Divergenz zwischen den einzelnen Mitgliedern hergestellt, die zu einer neuen Form von Hierarchie führt. Gleich zu Beginn nimmt der Martyriumsbericht eine Unterteilung der Christengemeinde in zwei Gruppen vor: diejenigen, die für das Martyrium bereit sind, auf der einen Seite, die zu Schwachen auf der anderen. Letztere stellen nach Aussage des Textes eine Gefahr für den Zusammenhalt der Gruppe dar. Sie schüren die Angst, dass einige von ihnen vom Glauben abfallen und damit die ὁµολογία in Gefahr bringen könnten.218 Dies führt allerdings nicht dazu, dass sie aus dem familiären Verbund ausgeschlossen werden. Die standhaften Christen nehmen sich dieser Problemfälle an. Indem sie sie durch Ermunterungen und durch ihr eigenes Vorbild zum Bekenntnis drängen, dämmen sie die Gefahr ein und werden zur Stütze der Gemeinschaft: στῦλος καὶ ἑδραίωµα.219 Auch zwischen den Bekennern nimmt der Text noch einmal eine Abstufung vor. Er lässt die eingekerkerten Christen selbst äußern, dass diejenigen, die ihren Glauben mit dem Leben bezeugt haben, höher zu werten seien als die bloßen Wortzeugen.220 Damit bildet der Bericht das erste Zeugnis für eine Unterschei-

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[…] χαρὰν καὶ εἰρήνην καὶ ὁµόνοιαν καὶ ἀγάπην. […] πρὸς τοὺς παραπεπτωκότας τῶν ἀδελφῶν στοργή. Die charismatische Macht der Märtyrer zur Vergebung der lapsi im Bericht von Lyon und Vienne untersucht im Zusammenhang mit der Frage nach dem Verhältnis des Textes zum Montanismus ausführlicher KRAFT 1978, 242f. Die Überwindung der traditionellen paganen Hierarchien wird besonders an der Figur der Blandina deutlich: Als Sklavin zeigt sie größere Stärke als ihre Herrin. Obwohl sie eine Frau ist, bringt sie selbst die Folterer zur Erschöpfung (Mart. Lugd. 1,18). Sie wird verglichen mit einem γενναῖος ἀθλητής (1,19), wodurch sie zum Vorbild auch für ihre männlichen Glaubensgenossen (1,42) und sogar zum Abbild Christi (1,41) emporsteigt. Mart. Lugd. 1,11f. Mart. Lugd. 1,17; 1,45f. Ein Beispiel für diese unterstützende Kraft und Macht gegenüber den Schwachen ist der Protagonist Alexander: 1,49. Mart. Lugd. 2,2–4.

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dung zwischen Märtyrern (µάρτυρες) und Bekennern (ὁµολογίαι) auf der Grundlage dessen, ob man bereits den Tod erlitten hat.221 Die aufgezeigten Hierarchien sind allerdings nicht starr. Entsprechend sei es für die Bekenner und sogar für ehemalige lapsi leicht möglich, den vollendeten Zustand des Märtyrers durch den Tod zu erreichen. Wie RUYSSCHAERT bemerkt, stelle der Bekenner im Bericht bereits die Vorstufe zum Märtyrer dar. Die Entscheidungsgewalt für einen Übergang liege in der Hand Gottes und könne von den Christen nur in Gebeten erhofft werden.222 In der Zusammenschau zeigt sich, dass die Darstellung der Christengemeinschaft als Familie im Bericht über die Märtyrer von Lyon und Vienne sowohl auf sprachlicher als auch auf inhaltlicher Ebene eine zentrale Rolle spielt. Es wird verdeutlicht, dass insbesondere die Märtyrer für den Bestand und Zusammenhalt dieses familiären Verbundes sorgen und nicht nur mit ihrem Verhalten im Diesseits, sondern auch und insbesondere durch ihren Tod gemeinsinniges Verhalten präsentieren.223 b) Martyrium Carpi Episcopi et Pamfili Diaconi et Agathonicae224 In ganz anderer, aber dennoch vergleichbarer Weise wird der Familienbegriff im Martyrium Carpi et Pamfili et Agathonicae verwendet. Dieser im Osten des römischen Reichs entstandene Bericht liegt uns in zwei Versionen, einer griechischen und einer lateinischen, vor. Weder die zugrundeliegenden Ereignisse noch die Edition der Texte lassen eine sichere zeitliche Einordnung zu. Während der griechische Text keine Zeitangaben macht, spricht die lateinische Fassung explizit von der Zeit des Kaisers Decius. Euseb hingegen ordnet die Ereignisse und den darüber verfassten griechischen Bericht in die Regierungszeit Mark Aurels ein. Die Verlässigkeit beider Zeugnisse ist fraglich.225 Mit DEN BOEFT und BREMMER

221 Vgl. RUYSSCHAERT 1978, 155–166. Er bemerkt jedoch, dass die Verwendung des Titels Märtyrer noch stark an seine ursprüngliche Bedeutung als „Zeuge vor einem Verfolgungsgericht“ erinnert und der Titel zudem in erster Linie Christus zugeschrieben wird. 222 Mart. Lugd. 2,3f. und 1,25f. Vgl. RUYSSCHAERT 1978, 156. 223 Realiter dürften die Märtyrer durch ihren Tod hingegen eher innerchristliche Konflikte hervorgerufen haben: Indem diejenigen, die zufällig in Verfolgung gerieten und zu Glaubenszeugen wurden, als Helden Verehrung fanden, degradierten sie die aufgrund der Seltenheit von Verfolgungen unbehelligt gebliebenen Gläubigen zu Christen zweiter Klasse. Vgl. dazu insbesondere ALAND 2003, 64–70. 224 Textgrundlage für die Interpretation bildet für die griechische Version die Ausgabe ORBÁN 2001, für die lateinische MUSURILLO 1972, dessen Ausgabe wiederum auf FRANCHI DEʼCAVALIERI 1920 fußt. 225 Mart. Carp. Rec. Lat. 1; Eus. HE 4,15,48. Während LIETZMANN 1958 und MUSURILLO 1978, xv Eusebs Datierung für plausibel halten, plädieren AUBÉ 1881 und GUIBERT 1908 aufgrund der starken Betonung des Opfergebots für eine Einordnung unter Decius. LANATA 1973,113f. zeigt für beide Datierungen Schwierigkeiten auf und kommt zu dem Schluss, dass eine siche-

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erscheint eher eine Datierung unter Septimius Severus oder Caracalla plausibel.226 Die Berichte werden mehrheitlich in das zweite oder dritte Jahrhundert eingeordnet. Ihr Verhältnis untereinander lässt sich nicht definitiv bestimmen.227 Beide Fassungen weisen formal die Acta-Struktur auf, wodurch der Fokus auf dem Verhör der Märtyrer durch den Prokonsul liegt. Zu Wort kommen vor allem Carpus und Papylos/Pamfilus, denen im lateinischen Bericht die Position eines Bischofs bzw. Diakons zugeschrieben wird.228 Zudem tritt als dritte Protagonistin Agathonike in Erscheinung, deren Darstellung in den beiden Recensiones stark variiert. Im griechischen Text tritt sie als Zuschauerin bei der Hinrichtung des Carpus auf und liefert sich beim Anblick von dessen Ruhm selbst aus. In der lateinischen Fassung gehört sie hingegen von Beginn an zur Gruppe der Gefangenen, wodurch das Motiv der auch im innerchristlichen Diskurs umstrittenen Selbstauslieferung entfällt.229 Die Passagen zur Christengemeinschaft als Familie weisen ebenfalls im Wortlaut nicht unerhebliche Unterschiede auf, die eine vergleichende Betrachtung beider Recensiones sinnvoll erscheinen lassen. Das Martyrium Carpi räumt der Darstellung von Bruderliebe und Unterstützung innerhalb der Christengemeinschaft kaum Raum ein. Nicht das Verhältnis der Christen untereinander, sondern die Auseinandersetzung mit den paganen Forderungen steht im Zentrum, was durch die formale Gestaltung des Berichts

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re Einordnung nicht möglich sei, auch wenn er selbst aus rechtshistorischer Perspektive die Spätdatierung präferiert. Vgl. DEN BOEFT/BREMMER 1982, 384f. Sie knüpfen an BARNES 1968b, 515 an. Dieser hatte die im Bericht verwendete Amtsbezeichnung principalis bzw. βουλευτής als Beleg für eine Datierung ins dritte Jahrhundert angeführt. DEN BOEFT/BREMMER 1982, 384f. liefern dazu einen terminus ante quem, indem sie darauf hinweisen, dass seit 215 in Thyarira selbst Prozesse über römische Bürger abgehalten werden durften und diese nicht mehr in Pergamum stattfinden mussten, wie es im Martyrium Carpi noch der Fall ist. Vgl. BARNES 1968b, 514f . und BUTTERWECK 1995,194 in Anlehnung an LIETZMANN 1958, 239–250. Die Mehrheit der Wissenschaft geht davon aus, dass die lateinische Recensio jünger als die griechische Fassung ist. MUSURILLO 1978, xvf. betont allerdings, dass es sich dabei um die Zusammenfassung eines ursprünglichen, nicht erhaltenen griechischen Textes handeln könne, was die Relation beider Fassungen unbestimmbar mache. Auch BARNES lässt das Verhältnis offen. Der griechische Bericht weist den Namen Παπύλος auf, während der Diakon im lateinischen Text als Pamfilus benannt wird, was dem griechischen πάµφυλος – „aus allen Stämmen/ Geschlechtern vermischt“ entspricht. Wie dieser Unterschied in der Namensgebung entstanden ist und welches die ursprüngliche Form darstellt, lässt sich nicht sicher bestimmen. Im Folgenden soll der Einfachheit halber der Name Papylos verwendet werden, wenn von beiden Fassungen gesprochen wird. Für Aussagen, die nur den lateinischen Text betreffen, wird hingegen an dem Namen Pamfilus festgehalten. Während VON HARNACK 1888, 451f. und LIETZMANN 1958, 247 die Selbstauslieferung Agathonikes in der griechischen Textfassung als Indiz für montanistische Einflüsse auffassen, erkennt MIDDLETON 2006, 33f. darin ein gesamtchristliches Phänomen. Er sieht die Umgestaltung der Selbstauslieferungspassage in Mart. Carp. als Beispiel für die generell beobachtbare Tendenz der christlichen Autoren, die ursprünglich positive Beurteilung des freiwilligen Martyriums in späterer Zeit zunehmend auszuradieren. Vgl. MIDDLETON, passim, bes. 16–39.

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begünstigt wird. Dennoch finden sich zwei Textstellen, die aussagekräftig für die Familienthematik sind. So wird Papylos im Laufe des Verhörs die Frage gestellt, ob er Kinder habe. Der Diakon bejaht dies nicht nur, sondern betont zugleich, dass es viele seien, woraufhin jemand aus der Menge einschreitet und klarstellt, dass sich Papylos mit dieser Aussage nicht auf seine Angehörigen beziehe, sondern vielmehr Kinder im Glauben meine. Obwohl eine solche Deutung im griechischen Text bereits in der Antwort des Papylos durch die Formulierung διὰ τὸν ϑεόν angedeutet ist, bezichtigt der Prokonsul den Diakon, gelogen zu haben. Papylos weist dies zurück und bezeugt die Wahrheit seiner Antwort mit der Aussage, er habe tatsächlich in jeder Provinz und Stadt τέκνα κατὰ ϑεόν. Der lateinische Text verzichtet auf den Vorwurf des Prokonsuls, nimmt jedoch ebenfalls eine Betonung der weiten regionalen Verbreitung der filii spirituales vor.230 Die Tatsache, dass selbst in einem so kurzen Text das Thema der Christengemeinschaft als Familie in den Blick tritt, macht ihre große Bedeutung für den Verfasser, aber auch für die Adressaten deutlich. Allerdings wird hier weniger auf das brüderliche Miteinander Bezug genommen, als vielmehr auf die Vaterrolle, die diesmal nicht Gott, sondern der kirchliche Würdenträger einnimmt. Dadurch wird nicht nur konkret ein väterliches Verantwortungsgefühl des Papylos für seine Mitchristen impliziert, sondern auch eine allgemeine innerchristliche Verbundenheit. Dass diese über regionale Grenzen hinausgeht, wird daran deutlich, dass die Kinder im gesamten römischen Reich verteilt sein sollen. Der Bericht lässt den Prokonsul und Papylos aneinander vorbei reden. Während Ersterer eindeutig die Angehörigen im Sinn hat, scheint Papylos dies nicht zu verstehen oder verstehen zu wollen und bezieht die Frage einzig auf die christliche Familie. Durch dieses Missverstehen entsteht der Eindruck, die Glaubensgemeinschaft nehme bei den Christen die Rolle ein, die in der paganen Gesellschaft der Familie zukam. Die traditionelle Institution und ihr Wert gehen nicht verloren, sondern werden neu besetzt.231 Die christliche Familie wird auch in einer anderen Äußerung thematisiert, die im griechischen Text dem Märtyrer Carpus, im lateinischen Pamfilus in den Mund

230 Mart. Carp. Rec. Graec. 28–32: τέκνα ἔχεις; Παπύλος εἶπεν· καὶ πολλὰ διὰ τὸν ϑεόν. εἷς δέ τις τῶν ἐκ τοῦ δήµου ἐβόησεν λέγων· κατὰ τὴν πίστιν αὐτοῦ τῶν χριστιανῶν λέγει τέκνα ἔχειν. ὁ δὲ ἀνθύπατος εἶπεν· διὰ τί ψεύδῃ λέγων τὰ τέκνα ἔχειν; Παπύλος εἶπεν· ϑέλεις µαϑεῖν ὅτι οὐ ψεύδοµαι ἀλλ' ἀληϑῆ λέγω; ἐν πάσῃ ἐπαρχίᾳ καὶ πόλει µου τέκνα κατὰ ϑεόν.; Rec. Lat. 3,2f.: Filios habes? Pamfilus respondit: Et multos. Haec autem cum diceret, de turba quidam exclamavit dicens: Secundum fidem Christianorum dicit quia habet filios. Et ita confessus est Pamfilus in omni provincia et in omni civitate se filios habere spirituales. 231 WALDNERs These, das Missverstehen in den Martyriumsberichten sei „als ein einseitiges gekennzeichnet“ und auf die paganen Protagonisten bezogen, wird zwar in der Mehrzahl der Berichte bestätigt, in der vorliegenden Passage ist es jedoch nicht sicher verifizierbar. Vielmehr vermittelt der Text den Eindruck, Papylos sei bereits so von der neuen Familienauffassung durchdrungen, dass er die ursprüngliche Bedeutung des Begriffs überhaupt nicht mehr in Betracht zieht. Vgl. WALDNER 2003, 71f.

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gelegt wird. In beiden Fällen befinden sich die Protagonisten bereits auf dem Scheiterhaufen, als sie auf einmal unvermittelt zu ihren Henkern sprechen. So formuliert Carpus: καὶ ἡµεῖς τῆς αὐτῆς µητρός ἐγεννήϑηµεν Εὔας καὶ τὴν αὐτὴν σάρκα ἔχοµεν. – „Wir sind von derselben Mutter Eva geboren worden und haben dasselbe Fleisch.“232 Er baut zu seinem Gegenüber eine Verbindung auf, indem er behauptet, dass sie von derselben Mutter abstammen. Mit dieser Äußerung erweitert der Bericht den Familienbegriff, indem er ihn sogar auf die Nicht-Christen ausdehnt. Die Vokabel µήτηρ wird dabei konkret auf die biblische Figur Eva angewandt. Die namentliche Nennung dieser ersten und einzigen Mutter findet sich, wie VON HARNACK und ORBÁN betonen, in der frühchristlichen Literatur relativ selten und ist daher umso bemerkenswerter.233 Sie vermittelt nicht nur die Vorstellung einer Verwandtschaft zwischen allen Menschen – Christen wie Heiden –, sondern macht zugleich das christliche Gepräge dieser Familie deutlich. Dass diese Form der Verwandtschaft nicht nur auf geistiger Ebene existiert, wird im zweiten Teil der Äußerung erkennbar, der besagt, dass Christen und Heiden dasselbe Fleisch hätten. Der christlichen Gemeinschaft wird damit sogar eine leibliche Verbundenheit zugeschrieben. Etwas anders ist die Formulierung des Pamfilus in der lateinischen Fassung: et nos homines sumus de mulieribus nati et ipsam carnem et animam habemus quam et vos. – „Auch wir sind Menschen, die von Frauen geboren wurden, und wir haben dasselbe Fleisch und dieselbe Seele wie ihr.“234 Auch hier wird eine Verwandtschaft zwischen allen Menschen postuliert. Jedoch wird nicht eine einzige Mutter benannt, sondern lediglich aufgezeigt, dass auch die Christen Menschen sind und ebenso wie die Heiden von Müttern abstammen. Ein verwandtschaftliches Verhältnis wird erst im zweiten Teil des Satzes evident. Die Menschen hätten sowohl dasselbe Fleisch als auch dieselbe Seele – eine Aussage, mit der eine leibliche und geistige Bindung der Menschheit aufgezeigt wird. Die Tatsache, dass die Äußerungen gerade im Augenblick der Hinrichtung gegenüber den Henkern gemacht werden, lässt diese als Brudermörder erscheinen. Damit wird die Schlechtigkeit und Verblendung der paganen Gesellschaft hervorgehoben und der Vorwurf eines familienfeindlichen Handelns auf die NichtChristen übertragen.

232 Mart. Carp. Rec. Graec. 40. Übersetzung nach RAUSCHEN 1913. 233 Vgl. VON HARNACK 1888, 450 Anm. 40 und ORBÁN 2001, 389. 234 Mart. Carp. Rec. Lat. 4,4.

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c) Passio Sanctorum Mariani et Iacobi235 Mit der Passio Mariani et Iacobi soll im Folgenden nach den Berichten in Briefund Acta-Form noch ein Martyriumsbericht des dritten Typus betrachtet werden. Der aus Nordafrika stammende Text schildert die Ereignisse um eine Gruppe von Christen, die in der valerianischen Verfolgungszeit um 258/259 das Martyrium erlitten haben sollen.236 Eine exakte und sichere Datierung ist auch für diesen Bericht nicht möglich. Die darin formulierte Erwähnung Cyprians als Vorbild für die Märtyrer lässt vermuten, dass der Text nach dessen Tod im Jahr 258 verfasst worden sein muss. Ein Bezug auf den Text in Augustins Sermo 284 liefert uns wiederum einen terminus ante quem. In der Forschung wird der Bericht zumeist auf das Jahr 259 oder zumindest vor 300 datiert.237 Der vorherrschenden Meinung wird hier gefolgt, auch wenn sich daneben Stimmen für eine spätere Einordnung finden.238 Die Passio wird aus der Perspektive eines Gefährten oder Begleiters des Marianus und Iacobus beschrieben und befasst sich umfassend mit den Geschehnissen von Inhaftierung über Gefangenschaft und Hinrichtung der beiden Märtyrer bis hin zu den Reaktionen auf die Martyrien. Neben den Hauptfiguren werden auch die Erlebnisse anderer Christen thematisiert. In seiner Gestaltung lehnt sich der Bericht stark an die Passio Perpetuae an, wobei auch Visionsschilderungen eine zentrale Rolle spielen.239 Gleich zu Beginn hebt der Verfasser des Textes das familiäre Zusammengehörigkeits- und Verantwortungsgefühl der Christen untereinander hervor, wenn er die Wirkweise der Martyrien beschreibt und die Zielsetzung seines Textes formuliert. So hätten sie Märtyrer selbst ihn dazu angehalten, ihre Erlebnisse der christlichen Bruderschaft bekannt zu machen. Zweck dieser Bekanntmachung sei nicht ihr Wunsch nach Ruhm, sondern die Stärkung der christlichen Gemeinschaft im Glauben.240 Die Beschreibung des Nutzens der Martyrien für spätere Christen lässt erkennen, dass die Märtyrer ihre Brüder nicht im Stich lassen, sondern zu deren Stütze und Vorbild werden. Der Erzähler selbst macht diese Vorbildhaftigkeit durch die Abfassung seines Berichts erst möglich und leistet damit seinerseits einen Beitrag zum Wohl der christlichen Adressaten. Neben dem Nutzen für die Gemeinschaft motivieren den Erzähler auch das in ihn gesetzte Vertrauen der Märtyrer und sein daraus resultierendes Verantwortungsgefühl.241 Diese Erkärung 235 Textgrundlage für die Interpretation bildet die Ausgabe MUSURILLO 1972, die wiederum auf FRANCHI DEʼCAVALIERI 1900 fußt. 236 Vgl. für die Datierung der geschilderten Ereignisse MATTEI, 218. 237 So MUSURILLO 1978, xxxiiif.; POTTER 1993, 56–58; BINDER 2005, 72. 238 Vgl. FRANCHI DE CAVALIERI 1900, 19–26, insbes. 25 und BUTTERWECK 1995, 197. 239 Die Einflüsse der Passio Perpetuae auf den vorliegenden Bericht zeigen MATTEI 1987, 220, AMAT 1996, 82 und KITZLER 2015, 65–69 auf. 240 Pass. Marian. 1,3: in notitiam fraternitatis per nos venire iusserunt, ut praecedentibus experimentis multitudo plebis et Dei populus ad exemplum fidei posset armari. 241 Pass. Marian. 1,4: nec immerito id obsecuturo mihi fiducia familiaris iunxit.

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vermittelt den Eindruck, die Christen könnten aufeinander bauen und würden auf gegenseitige Wünsche und Erwartungen eingehen. Die Vorstellung eines familiären Verhältnisses der Christen wird in dieser Passio noch umfassender entwickelt. Zum einen geschieht dies durch die Verwendung eines spezifischen Vokabulars, zum anderen durch explizite Benennung und Beschreibung von Gefühlen der Zuneigung und Liebe. Der gesamte Bericht spricht von den Christen als fratres, von der Christenheit als fraternitas. Den Lesern wird dabei vermittelt, dass auch sie sich zu dieser Bruderschaft zugehörig fühlen sollen, indem sie immer wieder als fratres dilectissimi oder als carissimi angesprochen werden.242 Darin lässt sich einerseits eine implizite Zusicherung erkennen, dass die Adressaten ebenfalls auf den im Bericht geschilderten Beistand ihrer Brüder zählen können. Andererseits fordert die Anrede durch ihren adhortativen Charakter dazu auf, selbst die von den Märtyrern in vorbildlicher Weise gezeigten Verhaltensweisen zu praktizieren. Wie eng und verlässlich das familiäre Band der Christen ist, zeigt die Passio ausführlich am Beispiel der Beziehung zwischen dem Erzähler und den Märtyrern Marianus und Iacobus. So werden gleich zu Beginn ihre gegenseitige Nähe und Verbundenheit beschrieben, die sowohl im gemeinsamen Glauben als auch in der Lebensgemeinschaft bestehen: Marianum dico ex dilectissimis fratribus nostris et Iacobum, quos mihi scitis praeter communem sacramenti religionem vitae etiam societate et domesticis affectibus inhaesisse. Ich spreche von Marianus und Jacobus aus der Zahl unserer heißgeliebten Brüder, die mir, wie ihr wisst, nicht nur durch das gemeinsame religiöse Band des Sakraments verbunden waren, sondern auch dadurch, dass wir unser Leben gemeinsam verbrachten und familiäre Gefühle hegten.243

Ganz deutlich wird die Verbindung über den bloßen Glauben hinausgehoben. Vor allem die Wahl des Begriffs domesticus entwirft das Bild eines echten Familienverbandes. Dieser Eindruck wird im Folgenden durch die Betonung der Liebe und des Zusammenhalts der drei Figuren weiter verfestigt. Gemeinsam gehen sie ihren Weg, spenden einander Freude und zeigen sich gegenseitig ihre Zuneigung.244

242 Pass. Marian. 1,1–3; 3,4; 3,6; 4,2; 4,5; 4,7; 5,10; 6,4; 6,6; 7,2; 8,1; 9,2; 10,1; 11,4; 12,5; 12,8. Anders als in Mart. Lugd. wird hier ausnahmslos von Brüdern, nicht von Schwestern gesprochen. Dies dürfte zum einen der Tatsache geschuldet sein, dass der Bericht fast ausschließlich männliche Protagonisten auftreten lässt. Zum anderen wird die Bezeichnung in den meisten Fällen auf die Christen insgesamt bzw. als Anrede an die Leser verwendet und ist als Oberbegriff zu verstehen, der Männer und Frauen umfasst. Die Bruderbezeichnung in 12,5 ist doppeldeutig. Sie könnte sowohl auf die weltlichen als auch auf die christlichen Brüder bezogen sein, vielleicht sogar beide Beziehungen umfassen. Dies verdeutlicht, dass beide Formen von Familie keinen Gegensatz darstellen mussten, sondern durchaus als vereinbar angesehen wurden. 243 Pass. Marian. 1,2. 244 Pass. Marian. 2,1: socio parique comitatu; 4,2: Marianum et Iacobum carissimos nostros […] ad ipsum passionis exitum a nostris amplexibus miseramus; 4,7: nostri amor; 7,2: Marianus

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Selbst die Verfolgungszeit kann dem Einheitsgefühl nichts anhaben und die Gruppe nicht auseinander bringen. So stehen Marianus und Iacobus dem Erzähler, als dieser abgeführt wird, so sehr mit Ermunterungen bei, dass sie in Kauf nehmen, ihre eigene Zugehörigkeit zum Christentum zu bekennen und selbst verhört und festgenommen zu werden. Niemand könne angesichts solcher Nächstenliebe in der Not daran zweifeln, wie ihre Lebensgemeinschaft erst in Friedenszeiten aussähe.245 Die drei Christen werden so zum Vorbild familiären Gemeinsinns innerhalb der Christengemeinschaft. Ihr herausragendes Verhalten erhebt der Bericht zur Norm, indem er auch andere Märtyrer derartige Einstellungen und Handlungen zeigen lässt.246 Auch das Martyrium selbst wird in der Passio Mariani et Iacobi als Ausdruck der christlichen Bruderliebe verstanden. Das Streben danach wird als Resultat nicht nur der Gnade Christi, sondern der Liebe zur Gemeinschaft der Christen präsentiert. Die Märtyrer, so die Aussage, geben ihren Brüdern Anteil am eigenen Ruhm und binden sie dadurch an sich, was ihre Bedeutung für die Mitmenschen auch nach dem Tod erkennbar macht.247 Doch schon die Aussicht auf den bevorstehenden Glaubenstod lässt die Christen zu einer Stütze für ihre Brüder werden. So sind Agapius und Secundinus, die sich auf dem Weg zum Martyrium befinden, in der Lage, die anderen Anwesenden in heilsamer Weise zu bestärken und ihnen neuen Lebensgeist zu schenken. Und mehr noch: Es gelingt ihnen sogar, andere Glaubensbrüder ebenfalls zu Märtyrern zu machen.248 Dies lässt der Bericht als große Wohltat erscheinen, indem er mehrfach das Streben nach dem Martyrium und die Freude darüber schildert.

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et Iacobus et cum his ego viam communiter cerperemus […] et vos mecum gaudere debetis; 11,5: spiritu dilectionis et caritatis. Pass. Marian. 1,4: quando nos individua dilectione viventes unum tempus persecutionis invenerit; 4,9: dum nos exultantius adhortantur, se quoque Christianos esse liberiore gaudio prodiderunt. Mox interrogati […] deducuntur in carcerem. So legen die beiden Bischöfe Agapius und Secundus eine ähnliche Verbundenheit an den Tag, wie die Hauptakteure, auch wenn diese nicht in derselben Ausführlichkeit geschildert wird: Pass. Marian. 3,1: spirituali dilectione concordes; 3,6 tanta in fratres caritas fuit et tanta dilectio. Pass. Marian. 4,6f.: nos etiam aliqua fraternae gloriae parte perstrinxit […] quos et nostri amor ducebat. Das nostri kann hier wörtlich verstanden werden und muss nicht, wie es in der Übersetzung MUSURILLOs getan wird, als Pluralis Maiestatis allein auf den Erzähler bezogen sein, auch wenn dieser in der Formulierung natürlich eingeschlossen ist. Zwar wendet der Erzähler den Plural auch in anderen Passagen auf die eigene Person an, nutzt jedoch ebenso häufig die Singularform. Im gesamten Text wird meist nos benutzt, um die Christengemeinschaft als ganze zu bezeichnen. Ein konkretes Beispiel für die Möglichkeit einer Teilhabe der Lebenden am Ruhm der Märtyrer liefert der Bericht mit der Mutter des Marianus: 13,2f.: complectebatur in filii corpore suorum uiscerum gloriam. […] quam sic uteri sui fetus ornavit. Pass. Marian. 3,5–7: etiam alios martyras fidei suae inspiratione fecissent […] pectoribus nostris rorem tractatus salutaris infunderunt […] tam large nostrum omnium mentes eorum tractatus salubris animavit.

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Agapius erbittet für zwei Frauen, die er wie eigene Kinder liebt, dass Gott auch sie des Martyriums für würdig halten solle.249 Auch die Mutter des Marianus unterstreicht diese positive Wertung, wenn sie sich über den Tod ihres Sohnes freut und dafür vom Verfasser höchstes Lob erhält.250 Ähnlich wie der Bericht über die Märtyrer von Lyon versucht also auch die Passio Mariani et Iacobi das Martyrium als erstrebenswert und zugleich gemeinsinnig zu präsentieren. Hier wird jedoch keine hierarchische Abstufung zwischen einfachen Christen und künftigen Märtyrern vorgenommen. Vielmehr spricht die Passio von einem socius parque comitatus („freundschaftlichen und gleichgestellten Gesellschaft“) zwischen dem Erzähler und den Märtyrern und vermittelt so die Vorstellung einer Ebenbürtigkeit aller Brüder. Auch traditionelle Standesunterschiede spielen keine Rolle, wie das Beispiel des Aemilianus zeigt, dem trotz seiner Abstammung aus dem Ritterstand kein Sondertstatus zugesprochen wird.251 Doch nicht nur die Gläubigen erscheinen als Mitglieder der Christenfamilie. Auch Gott bzw. Christus nimmt darin einen Platz ein. Er erscheint als Vaterfigur, wobei die Betonung auf der väterlichen Fürsorge liegt, die den Gläubigen entgegengebracht wird und sie im Leiden wärmt und unterstützt.252 Ein Mittel dieses Beistandes sind Visionen, mit denen er seinen Kindern im Glauben Kraft und einen Vorgeschmack auf die Himmelsgemeinschaft gibt. Indem die Passio die Zuwendung Gottes als uera et paterna pietas bezeichnet, greift sie den traditionellen Begriff für familiäre Liebe und Pflichtgefühl auf und macht die christliche Familie anschlussfähig an etablierte Werte.253

249 Pass. Marian. 11,1: pro puellis duabus, Tertulla et Antonia, quas sibi carissimas ad uicem pignerum diligebat, repetitis frequenter precibus oraret ut se cum et illae dei dignatione martyres fierent. 250 Pass. Marian. 13,1–3: His peractis Machabaico gaudio Mariani mater exultans et passione perfecta iam secura de filio, non illi tantum coeperat, sed et sibi, quae tale pignus ediderat, gratulari. complectebatur in filii corpore suorum uiscerum gloriam, et in ipsa ceruicis uulnera frequens osculum pietas religiosa figebat. o te merito Mariam, o te beatam et filio tuo, mater, et nomine. quis in ea tanti uocabuli felicitatem aliquando credat errasse quam sic uteri sui fetus ornauit? 251 Pass. Marian. 2,1: Aemilianus, quamvis equestris ordinis gentiliter haberetur, unus tamen in carcere et ipse de fratribus. 252 Pass. Marian. 6,4: Fovet illos Deo patri dicatos fratres diebus Christus et noctibus; 13,5: paterna indulgentia. Die erste Passage macht deutlich, dass Christus jederzeit für die Gläubigen da ist. Das diebus et noctibus kann dabei sowohl wörtlich aufgefasst werden als auch metaphorisch für helle und dunkle Zeiten stehen. Bereits BINDER interpretiert in diese metaphorische Richtung, stützt seine Argumentation jedoch auf einen Übersetzungsfehler MUSURILLOs: BINDER 2005, 85f. 253 Pass. Marian. 11,5: o uera et paterna pietas in Iesu Christo domino nostro, qui dilectis suis et indulget tam larga beneficia et clementiae suae munera praestaturus ante declarat.

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d) Nachkonstantinische Zeit: Passio Sanctorum Martyrum Fructuosi Episcopi, Auguri et Eulogi Diaconum254 Die Darstellung der Christenfamilie in nachkonstantinischer Zeit soll exemplarisch anhand der Passio Fructuosi untersucht werden. Der Bericht schildert die Ereignisse um das Martyrium des spanischen Bischofs Fructuosus und seiner beiden Diakone im Jahr 259 unter Valerian.255 Bereits FRANCHI DEʼCAVALIERI geht davon aus, dass den im Bericht geschilderten Geschehnissen kein historisches Protokoll zugrunde liegt; eine These, der sich in der Mehrheit auch die jüngere Forschung anschließt.256 Eine zeitliche Einordnung des Berichts ist schwierig. Zwar liefern uns die Erwähnungen des Martyriums bei Augustin und Prudentius einen terminus ante quem, der die Entstehung vor 400 bezeugt.257 Allerdings gibt es sonst keine zuverlässigen Anhaltspunkte. Hier wird MUSURILLOs Datierung auf die Zeit kurz nach dem Kirchenfrieden gefolgt, die zwar nicht unumstritten, aus formalen und stilistischen Gründen aber nachvollziehbar ist und durch die Tatsache gestützt wird, dass sich der Kult der drei Märtyrer insbesondere im fünften Jahrhundert rasch ausbreitete.258 Der Bericht ist insgesamt in erzählerischer Form gehalten und weist lediglich in den Verhörszenen und einigen wenigen anderen Passagen direkte Rede auf. Er schildert die Festnahme und den Gefängnisaufenthalt seiner Protagonisten sowie Verhör und Martyrium. Daran schließen sich Wundererzählungen über die postume Erscheinung des toten Bischofs und seiner Diakone an. Zum Schluss findet

254 Textgrundlage für die Interpretation bildet die Ausgabe SEELIGER/WISCHMEYER 2015, die vornehmlich auf FRANCHI DEʼCAVALIERI 1935 fußt, jedoch auch MUSURILLO 1972 und LAZZATI 1956 einbezieht. 255 Zur Datierung des Martyriums vgl. die Angabe in Pass. Fruct. 1,1, wobei sich diese in den Ausgaben MUSURILLOs und RUINARTs unterscheidet. Erstere gibt lediglich die Konsuln des Jahres an, während letztere die Geschehnisse explizit unter Valerian und Galienus einordnet. Zur lokalen Verortung vgl. MUSURILLO 1978, xxxii. 256 FRANCHI DEʼCAVALIERI 1935, 142–145. Vgl. auch SEELIGER/WISCHMEYER 2015, 220. BARNES 2010, 93 spricht sich für eine weitgehende Literarizität aus, gesteht jedoch zu, dass einige der geschilderten Details authentisch sein dürften. Für eine generelle Authentizität plädiert SERRA-VILARÓ 1936, 35–38, ohne allerdings mit seinen Argumenten zu überzeugen. 257 Aug. Serm. 273,2,2; Prud. Perist. 6. 258 Vgl. MUSURILLO 1978, xxxii sowie SCHMIDT 2003, 172. Auch BARNES 2010, 93 ordnet den Bericht ins vierte Jahrhundert ein. CHARLET 1987, 158f. macht genauere Ausführungen zur Ausbreitung des Kultes, spricht sich aufgrund der Darstellung präziser Details (wie der Namen der Soldaten) jedoch dafür aus, dass die Passio in ihrem Kern der authentische Bericht eines Augenzeugen sei, ihre vollendete Form im 6. oder 7. Jahrhundert erhalten habe. Ebenfalls aufgrund der Nennung zahlreicher Namen aus dem Umfeld der Märtyrer gehen SEELIGER/WISCHMEYER 2015, 220 von einer frühen Entstehungszeit ein bis zwei Generationen nach den Ereignissen, d.h. am Ende des 3. oder Anfang des 4. Jahrhunderts, aus. Diese Annahme scheint nicht schlüssig, da kurz zuvor betont wird, dass es sich bei dem Bericht um „ein rein literarisches Produkt“ handele.

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sich eine Translatio der Märtyrergebeine, die hier keine Berücksichtigung findet, da sie erst wesentlich später hinzugefügt wurde und nicht unmittelbar Teil des Martyriumsberichts bildet.259 Wie bereits in den früheren Berichten werden die Christen auch hier ausnahmslos als fratres bezeichnet, wobei die häufige Ergänzung durch das Possessivpronomen nostri nicht nur den Erzähler und Verfasser mit einschließt, sondern auch dazu führt, dass die Leser einbezogen werden. Die Benennung der Gemeinschaft als fraternitas und die Charakterisierung mit dem Adjektiv fraternus unterstreichen das Selbstverständnis der Gläubigen als familiären Verbund.260 Die inhaltliche Darstellung dieses Verhältnisses fällt allerdings nicht so facettenreich aus wie in den bisher betrachteten Texten, sondern beschränkt sich auf die Rolle des Fructuosus in seiner Gemeinde, was sich vor allem damit begründen lässt, dass er allein im Zentrum der Erzählung steht. Von Beginn an wird die Führungsposition des Bischofs deutlich, die ihn zum Patron und Fürsprecher seiner Mitchristen macht. Fructuosus wird zwar an keiner Stelle explizit als Vater der Gemeinde bezeichnet, jedoch lässt ihn der Text in direkter Rede einen Gläubigen als filius ansprechen und drückt dadurch ein väterliches Empfinden aus.261 Besonders evident wird die Ähnlichkeit seiner Rolle zu der eines Vaters an der liebevollen und zugleich ehrfürchtigen Art, mit der sich die Glaubensbrüder ihm gegenüber verhalten und ihn als Bezugsperson behandeln. So werden ihm angesichts der guten Erfüllung seines Bischofsamts von christlicher wie von paganer Seite caritas und amor entgegengebracht.262 Einer der Brüder bittet den Bischof weinend, ihm die Schuhe ausziehen zu dürfen, was einerseits die Emotionalität der Beziehung ausdrückt, andererseits eine gewisse Unterordnung zur Schau stellt. Indem der Bischof diese Bitte ablehnt, stellt er das Gleichgewicht der Beziehung wieder her, löst sich aber zugleich ein Stück aus seiner Verantwortung, um – wie an späterer Stelle gezeigt werden wird – diese auf einer höheren Ebene wieder auf sich zu nehmen.263 Wie wichtig Fructuosus als Vormund und Führer für die Gemeinde gewesen sein muss und wie hilflos sie sich ohne ihn fühlt, wird zudem an ihrer Reaktion

259 Vgl. dazu SEELIGER/WISCHMEYER 2015, 221. 260 Pass. Fruct. 1,4; 2,1; 3,1; 3,2; 3,5; 4,1f.; 5,1; 6,1; 6,3. Auch hier dürfte der maskuline Plural sowohl weibliche als auch männliche Gläubige umfassen. Allerdings treten diesmal ausschließlich Männer in Erscheinung, was darauf zurückgeführt werden kann, dass der Bericht die Rolle des Bischofs als Gemeindeleiter ins Zentrum stellt. Vgl. zur Bedeutung von Personalpronomina für die Zuschreibung der Zugehörigkeit zu einer Gemeinschaft TIETZ 2002, 62–64. 261 Pass. Fruct. 3,5. 262 Pass. Fruct. 3,1f.: talem amorem habebat non tantum a fratribus sed etiam ab ethnicis. Talis enim erat, qualem Spiritus sanctus per beatum Paulum apostolum, vas electionis, doctorem gentium, debere esse declaravit. […] multi ex fraterna caritate ei offerrent, ut conditi permixti poculum sumerent; 6,3: per caritatem. 263 Pass. Fruct. 3,4: accessit Augustalis nomine, lector eiusdem, cum fletibus deprecans, ut cum discalciaret.

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auf den Tod des Bischofs deutlich. Die Brüder sind traurig und besorgt, weil sie ihren Hirten vermissen. Im Gefühl der Verlassenheit sammeln sie die Asche des Bischofs und der Diakone ein und ein jeder fordert davon seinen Anteil: Tunc velut derelicti sine pastore fratres tristes, sollicitudinem sustinebant, non quod dolerent Fructuosum, sed potius desiderarent. […] cineres eorum collectos, prout quisque potuit, sibi vindicavit. Wie ohne einen Hirten Zurückgelassene ertrugen die betrübten Brüder ihre Sorge, nicht weil sie über Fructuosus trauerten, sondern vielmehr, weil sie ihn lieber bei sich gehabt hätten. […] Danach sicherte sich jeder so viel wie er konnte von ihrer gesammelten Asche.264

Dass der Bischof seine Gemeinde in Wahrheit nicht im Stich gelassen hat, macht die Passio bereits mit der Formulierung velut deutlich, die zeigt, dass die Brüder nur dem Anschein nach verlassen sind. Gänzlich manifest wird das bis dahin nur angedeutete Fortbestehen der bischöflichen Pflichterfüllung anschließend in der Erscheinung des toten Fructuosus. Er zeigt sich den Glaubensbrüdern mit derselben Autorität wie zu Lebzeiten, indem er sie ermahnt, die Asche zurückzulegen. Als Hirte führt er seine Schafe auf den rechten Weg zurück.265 Dass das Verantwortungsgefühl des Fructuosus sogar und vor allem im Glaubenstod seinen Ausdruck findet, vermittelt der Bericht durch die Schilderung des Verhaltens und der Äußerungen des Bischofs zu Lebzeiten. Noch im Gefängnis kommt er seinen Amtspflichten nach und führt die Taufe durch.266 Doch mehr noch: Er versucht seine Brüder zu trösten und ihnen klar zu machen, dass er sie durch sein Martyrium nicht im Stich lasse und ihnen auch nach seinem Tod kein Hirte fehlen werde. Im Vertrauen auf „die Liebe und die Verheißung des Herrn“ gibt er seine Mitchristen in die Hand Gottes und tritt den Weg zum Martyrium im Bewusstsein an, im Sinne der Christenheit zu handeln.267 Deutlich macht der Bericht diese Einstellung, wenn er Fructuosus auf die Bitte des Glaubensbruders Felix, seiner eingedenk zu sein, in Anwesenheit aller Brüder antworten lässt: In mente me habere necesse est ecclasiam catholicam, ab oriente usque ad occidentem. – „Ich muss an die vom Osten bis zum Westen überall verbreitete Kirche denken.“268 Damit antwortet der Bischof zugleich auch auf die bereits zu Beginn des Berichts geäußerte Bitte der gesamten fraternitas.269 Die Passio verdeutlicht mit dieser Antwort, dass der Tod der Märtyrer nicht als

264 Pass. Fruct. 6,1f. Übersetzung nach SEELIGER/WISCHMEYER 2015. 265 Pass. Fruct. 6,3: Oportebat enim Fructuosum martyrem, quod in saeculo per misericordiam dei docendo promiserat, in sua postea passion et resurrectione carnis comprobare. Igitur post passionem apparuit fratribus et monuit, ut quod unusquisque per caritatem de cineribus usurpaverat, restituerent sine mora. 266 Pass. Fruct. 2,1: Alia die baptizavit in carcere fratrem nostrum Rogatianum. 267 Pass. Fruct. 4,1f.: Fructuosus ait: Iam non deerit vobis pastor, nec deficere poterit caritas et repromissio Domini, tam in hoc saeculo quam in futureo […] Consolatus igitur fraternitatem. Übersetzung nach SEELIGER/WISCHMEYER 2015. 268 Pass. Fruct. 3,6. Übersetzung nach SEELIGER/WISCHMEYER 2015. 269 Pass. Fruct. 1,4: ut eos in mente haberet.

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ein Im-Stich-Lassen verstanden werden darf. Zwar müssen die unmittelbaren Brüder zurückgelassen werden, jedoch geschehe dies zum Wohl der gesamten Gemeinschaft, zu welcher auch das direkte Umfeld des Bischofs gehöre. Der scheinbare Verlust für die Gemeinde wird dadurch letztlich als Gewinn präsentiert. Auch die Brüder des Fructuosus scheinen ihn als solchen anzuerkennen, indem sie den Schritt des Bischofs nicht betrauern, sondern sich darüber freuen.270 e) Zusammenfassung Für alle untersuchten Berichte lässt sich konstatieren, dass sie die Bedeutung der Familie und etablierte familiäre Werte auf die Christengemeinschaft übertragen. Dies geschieht sowohl auf sprachlicher als auch auf inhaltlicher Ebene, auch wenn Gewichtung und Intensität dabei variieren. Der deutlichste Weg, die Christen als alternative Form der Familie darzustellen, ist der Gebrauch von Familienterminologie. Neben der fast obligatorischen Bezeichnung der Gläubigen als Brüder – seltener auch Schwestern –, findet sich häufig eine Beschreibung der Märtyrer als Vater- und vereinzelt auch Mutterfiguren, was ihre herausragende Stellung sowie ihr Verantwortungsbewusstsein den Mitchristen gegenüber untermauert. Parallel dazu wird der Vaterbegriff auf Gott angewandt, wodurch die gesamte Christenheit als direkte Verwandtschaft erscheint und zudem ein Gefühl der Sicherheit unter göttlicher potestas vermittelt wird. Die Bezeichnung mater ist noch vielfältiger. Einmal wird sie für die Märtyrer, einmal für die Institution der Kirche, dann wieder für die biblische Figur Eva genutzt. Während die erste Verwendungsweise vor allem die Nächstenliebe der Glaubenszeugen sowie ihre Wirkung zur Vermehrung der Christengemeinschaft unterstreicht, findet in den anderen beiden Fällen eine Stärkung des Gemeinschaftsgefühls durch Betonung der Verwandtschaft aller Gläubigen statt. Vor allem die beiden sehr frühen Berichte entwickeln das Bild der Christenfamilie in umfassender und teilweise allegorischer Weise.271 Die spätere Passio Mariani et Iacobi und der nachkonstantinische Text beschränken sich hingegen auf den Bruder- und Vaterbegriff und wenden diese geradezu automatisiert auf die Gläubigen bzw. die Autoritätspersonen an, was darauf hindeutet, dass sich dieses Vokabular inzwischen als gängige Begrifflichkeit für Mitglieder der Christengemeinschaft etabliert hatte. Zu der terminologischen Bedeutungserweiterung kommt auf inhaltlicher Ebene die Darstellung und damit verbundene Forderung von christlicher Nächsten-

270 Pass. Fruct. 3,2: etiam fratres qui sciebant illum ad tantam gloriam pergere, gaudebant potius quam dolebant. 271 Während die Benennung der Christen als Brüder wohl dem tatsächlichen Sprachgebrauch entsprochen haben dürfte, ist vor allem das in Mart. Lugd. verwendete Vokabular von Mutterschaft und Geburt als allegorische Darstellung der Verhältnisse in der christlichen Gemeinschaft zu verstehen.

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und Bruderliebe. Diese richtet sich in den Berichten auf alle Gläubigen, teilweise sogar auf die Menschheit insgesamt und überwindet damit die Grenzen der Familie in ihrem ursprünglichen Sinne, um auch Menschen ohne Zugehörigkeit zu einem Hausstand Halt und Unterstützung zu bieten. Die Nächstenliebe wird nicht nur als verbindlich benannt, sondern äußert sich in konkreten Verhaltensweisen, die zwar begrifflich nicht mit der familiären pietas zusammenfallen, jedoch stark an diese erinnern. So wird einerseits die gegenseitige Bestärkung und Unterstützung der Märtyrer untereinander geschildert. Andererseits gehen die Berichte auf die geradezu väterliche, bisweilen auch autoritäre Fürsorge ein, welche die Glaubenszeugen und die Gemeindeleiter für die einfachen Christen in Notsituationen wie auch im täglichen Leben zeigen. Im Gegenzug wird ihnen Ehrfurcht und Gehorsam entgegengebracht. Während der Fokus der vorkonstantinischen Berichte auf der Liebe und Fürsorge der Märtyrer liegt, tritt in dem späteren Text verstärkt der Aspekt der potestas hinzu. Die Nächstenliebe der Märtyrer beschränkt sich in einigen der Texte exklusiv auf die innerchristlichen Beziehungen. In anderen Berichten wird ein Einbezug der lapsi und sogar der paganen Umwelt formuliert. Im Kontext des Themas Bruderliebe wird zudem mehrfach explizit auf die Bedeutung des Glaubenstodes eingegangen. So wird dargelegt, dass das Martyrium kein Abwenden von der Gemeinschaft darstelle, sondern als höchste Form der Bruderliebe zu verstehen sei. Gerade durch ihren Tod können die Märtyrer sich mittels Fürbitte bei Gott effektiver für die Mitmenschen einsetzen und als Stützen und Vorbilder dem Gemeinwohl dienen. Das Martyrium wird auf diese Weise zur höchsten Pflichterfüllung gegenüber der Christengemeinschaft. Die Stilisierung der Christen zu einer neuen Form von Familie, in der gerade die Märtyrer eine Schlüsselfunktion einnehmen, lässt sich als Reaktion auf die Tatsache verstehen, dass mit dem Tod der Glaubenszeugen realiter vielfach Familienbande zerstört oder Angehörige zurückgelassen wurden. Indem die Berichte die Christenfamilie als adäquaten, ja sogar höherwertigen Ersatz aufgezeigen, erscheint der Tod der Märtyrer weniger problematisch. Er wird vielmehr als zuträglich für das Wohl der Glaubensfamilie präsentiert. Hinzu kommt die einende Wirkung des Familienbegriffs, die zu einem Verbundenheitsgefühl innerhalb der Religionsgemeinschaft führen konnte. Der Rekurs auf das bekannte System der Familie war zudem geeignet, die Etablierung von Gemeindestrukturen zu erleichtern.

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IV.1.2.2 Familiäre Bindungen im Jenseits Es bleibt zu betonen, dass das frühe Christentum eine eschatologische Ausrichtung hatte. In den meisten Martyriumsberichten entsteht gar der Eindruck, das Ende der Zeiten sei schon angebrochen.272 Vor allem die frühen Texte knüpfen dabei unmittelbar an die neutestamentlichen Jenseitsvorstellungen an, in denen das Himmelsreich als „bereits in der irdischen diesseitigen Wirklichkeit“ realisiert erscheint.273 Bei der Schilderung der Lösung aus den weltlichen Banden spielen die Texte daher immer wieder auf einen Fortbestand des Lebens und eine Wiedervereinigung nach dem Tod an. Dieser Aspekt dürfte eng mit dem liturgischen Gebrauch der Martyriumsberichte verknüpft gewesen sein. In den Ritualen an den Märtyrergräbern wurde im gemeinschaftlichen Gedenken eine Verbindung zu den vorstorbenen Glaubenszeugen hergestellt. Diese erschienen auf diese Weise trotz ihrer Transzendenz verfügbar und gegenwärtig.274 Wie die jenseitige Gemeinschaft aussehen soll, bleibt meist offen oder zumindest sehr vage, was einer allgemeinen Tendenz der frühchristlichen Literatur entspricht. Noch in der Spätantike waren die Vorstellungen vom Jenseits unbestimmt und gingen teilweise stark auseinander.275 Eine Ausnahme bilden die nordafrikanischen Passiones, was damit begründet werden kann, dass sich in Nordafrika auch generell eine außergewöhnlich intensive Beschäftigung mit dem Jenseits feststellen lässt.276 Insbesondere in ihren Visionsschilderungen vermitteln die Berichte eine Vorstellung von der Jenseitsgemeinschaft. In diesem Zusammenhang kommt Familienvokabular zur Anwendung und familiäre Strukturen werden auf die imaginäre Gemeinschaft übertragen. In welcher Form dies geschieht und welche Aspekte dabei besondere Relevanz haben, soll anhand der Passio Perpetuae et Felicitatis und der Passio Montani et Lucii aufgezeigt werden. Vergleichend wird die nachkonstantinische die Passio Agnetis untersucht, die trotz ihrer Verortung in Rom die nordafrikanische Spezifik aufnimmt, jedoch in ganz eigener Weise umsetzt.

272 Für Mart. Lugd. und Pass. Perp. bemerkt dies bereits FREND 1978, 171–174. Die Märtyrer würden dabei als Medien präsentiert, die das Ende der Zeiten herbeiführen. 273 BRAUN 1996, 239. Die Gottesherrschaft und Rettung der Gläubigen wird im frühen Christentum als mit Jesus Christus angebrochen, aber noch nicht vollendet gedacht. Vgl. GRESHAKE/ LOHFINK 1982, 41–43 und STEGEMANN 1980, 99–108. Letzterer spricht vom „Nebeneinander präsentischer und futurisches Heilserwartung“ sowie von einer „Spannung zwischen ‚Schon‘ und ‚Noch nicht‘ im urchristlichen Glauben.“ (100). Recht früh werde diese Spannung aber durch eine räumliche Trennung von Himmel und Erde ersetzt, was auch in den Martyriumsberichten teilweise erkennbar ist. 274 Vgl. Seeliger/Wischmeyer 2015, 8. 275 Vgl. dazu HABERMEHLS Überblick über christliche Jenseitsvorstellungen im RAC-Artikel ‚Jenseits‘: RAC 17 (1996), 353–401 sowie speziell zur Martyriumsliteratur MOSS 2010b, 113–172. 276 Vgl. BREMMER 2002a, 58.

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a) Passio Sanctarum Perpetuae et Felicitatis277 Eine Vorstellung des Fortbestehens weltlicher Beziehungen im Jenseits wird in Perpetuas bereits betrachteten Visionen über ihren verstorbenen Bruder Dinokrates vermittelt. Noch deutlicher wird die Thematik in der ersten Vision, die einen Aufstieg der Märtyrerin und ihres Katecheten Saturus in das Himmelsreich schildert. Diesmal ist es nicht die traditionelle Familie, sondern die Christenfamilie, welche im Jenseits weitergeführt wird.278 Dabei wird zwar eine lokale Abgrenzung des Himmels von der irdischen Welt vorgenommen, gleichzeitig entsteht jedoch der Eindruck, die Märtyrer hätten durch ihre Visionen schon im Diesseits Anteil daran. Das Jenseits wird als eine bereits gegenwärtige Naherwartung präsentiert.279 Gleich zu Beginn formuliert der Bericht, dass die Leiter, welche nach oben führt, nur allein bestiegen werden könne, was mit HEFFERNAN dahingehend gedeutet werden kann, dass das Martyrium die individuelle Leistung des Einzelnen darstellt.280 Allerdings wird gleich im Anschluss geschildert, wie Saturus vorausgeht und sich beim Erreichen des oberen Endes nach seiner Glaubensschwester umdreht und ihr seinen Beistand zusichert. Auch wenn das Verb sustinere im christlichen Latein zumeist im Sinne von „erwarten“ verwendet wird, lässt sich darin auch die Konnotation des Unterstützens lesen. Dadurch entsteht der Eindruck, dass die beiden Märtyrer auch nach dem Tod ihre Beziehung der gegenseitigen Hilfe und Bestärkung aufrecht erhalten.281 Als auch Perpetua die Leiter erklommen hat, kommt noch ein anderer Aspekt ins Spiel. Sie sieht sogleich einen weißhaarigen alten Mann in der Kleidung eines Hirten, der Schafe melkt. Dass damit Christus oder Gott gemeint sein soll, wird

277 Vgl. für die allgemeinen Angaben zum Text Kapitel IV.1.1.2.a. 278 Dass die Passio Perpetuae die Christengemeinschaft als familiären Verbund darstellt, wird sowohl an den im gesamten Bericht verteilten Schilderungen der gegenseitigen Unterstützung und Bestärkung deutlich als auch explizit durch die Anwendung von Familienvokabular. Vgl. Pass. Perp. 1,6: fratres et filioli; 13,8: fratros; 15,7: quaedam soror; 16,4: fratribus; 20,10: fratrem suum. 279 Eine ausführliche Auseinandersetzung mit den Jenseitsvorstellungen der Passio Perpetuae et Felicitatis sowie eine Einordnung dieser in den zeitgenössischen Diskurs liefert GONZALES 2014. 280 Pass. Perp. 4,3: Video scalam […] pertingentem usque ad caelum, et angustam, per quam nonnisi singuli ascendere possent. Vgl. HEFFERNAN 2012, 175. 281 Pass. Perp. 4,6: convertit se et dixit mihi: Perpetua, sustineo te. Vgl. AMAT 1996, 204. HEFFERNAN 2012, 177f. vertritt hingegen die Auffassung, das Verb könne hier nicht in dieser ursprünglichen Bedeutung gemeint sein. Für meine Interpretation schließe ich mich dem Urteil AMATs an, da ein mentales und moralisches Unterstützen in der Situation durchaus plausibel erscheint, zumal auch HEFFERNAN zugesteht, dass in dieser Passage die Rolle des Saturus als Lehrer der Katechumenengruppe hervorgehoben werde, der durch seine Selbstauslieferung gewährleiste, weiterhin die Führerrolle für die Gruppe ausüben zu können. In der griechischen Textfassung geht die Doppeldeutigkeit der Äußerung des Saturus mit der Wahl des Verbs περιµένω verloren.

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durch das Attribut grandis untermauert, das sowohl auf die Größe als auch auf das beeindruckende Auftreten und das Alter der Figur hindeutet.282 Bereits die Hirtenerscheinung und der Umgang mit den Schafen deuten auf eine väterliche Fürsorge hin, die im Anschluss sogleich bestätigt wird. So hebt der alte Mann bei der Ankunft Perpetuas seinen Kopf und äußert seine Freude über ihr Kommen mit den Worten: Bene venisti, tegnon. – „Willkommen, mein Kind.“ Die Wahl des griechischen Begriffs unterstreicht den Eindruck einer großen Vertrautheit und Herzlichkeit und lässt Perpetua umso stärker in die Rolle eines Kindes treten.283 HEFFERNAN stellt sogar die These auf, dass das Wort ein afrikanisches Idiom für Nähe gewesen sein könnte, da es typischerweise in Anreden an die Verwandtschaft zu finden sei. Wenn den Begriff tegnon nicht ein echter Elternteil nutze, so zumindest jemand in loco parentis. Meist werde der Begriff gegenüber toten oder sterbenden Kindern verwendet oder zum Trost der Kinder. Beides wäre m. E. in Bezug auf Perpetuas Situation passend.284 Die durch das pastorale Vokabular gekennzeichnete Friedlichkeit und Fürsorge der göttlichen Vaterfigur erscheinen in starkem Kontrast zu der zuvor und auch im unmittelbaren Anschluss beschriebenen Rolle des weltlichen Vaters. Dieser ähnelt der Gottesgestalt zwar äußerlich durch sein weißes Haar, was HEFFERNAN als Indiz für die Verschmelzung des Vaters mit der göttlichen Gestalt des Hirten in Perpetuas Traumbild interpretiert.285 Meines Erachtens erscheint aber gerade durch die äußere Ähnlichkeit die Verschiedenheit ihres Verhaltens umso gravierender, denn das destruktive und sogar gewalttätige Auftreten des Vaters steht in völligem Gegensatz zu der Traumschilderung.286 Entsprechend ist auch das Verhalten Perpetuas ein anderes. Während sie sich ihrem Vater gegenüber abweisend gezeigt hatte, nimmt sie die Zuwendung Gottes bereitwillig an, was sich darin

282 Pass. Perp. 4,8: vidi spatium immensum horti et in medio sedentem hominem canum, in habitu pastoris, grandem, oves mulgentem. Vgl. AMAT 1996, 205f. Sie betont dabei, dass die Darstellung von der Parabel vom guten Hirten in den Evangelien (Matt 18,12; Lk 15,4; Joh 10,11) aber auch vom Hirten des Hermas inspiriert sein könnte. Wie HEFFERNAN 2012, 169; 180 bemerkt, war das Bild des guten Hirten in dieser Zeit in Karthago die verbreitetste Darstellung Christi. 283 Pass. Perp. 4,9. Vgl. LANATA 1996, 77 und FORMISANO 2008, 90 Anm. 55. AMAT 1996, 206 weist darauf hin, dass die griechische Form wohl im mündlichen Sprachgebrauch Nordafrikas üblich war. 284 Vgl. HEFFERNAN 2012, 182. 285 Vgl. HEFFERNAN 2012, 180; 187. 286 Da die weißen Haare ein übliches Attribut zur Beschreibung älterer Männer darstellten, ist die Bitte des Vaters Miserere, filia, canis meis (Pass. Perp. 5,2) als Versuch zu deuten, bei der Tochter Mitleid mit seinem Alter zu erzeugen und sie damit umzustimmen. In Perpetuas Vision dürfte der Hinweis auf die Weißhaarigkeit hingegen – ebenso wie später auch in der Vision des Saturus (12,3) – vor allem dazu dienen, Gott optisch als Vatergestalt zu präsentieren. BASTIAENSEN 2001, 421 gibt zudem zu bedenken, dass der Ausdruck canus nicht nur auf das Alter hinweisen muss, sondern auch die Helligkeit und Anziehungskraft der Gestalt betonen könnte.

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äußert, dass sie sich von dem frisch gemolkenen caseus reichen lässt und davon isst.287 Die in der Forschung weit verbreitete Interpretation dieser Schilderung als Anklang an die zeitgenössische christliche Paxis der Eucharistie oder speziell der Taufe erscheint plausibel. So erkennt AMAT in dem caseus eine offenkundige Bedeutung als eucharistisches Symbol mit dem Hinweis, dass die Wendung iunctis manibus auf einen gebräuchlichen Ritus der christlichen Kommunion hindeute.288 BASTIAENSEN und BREMMER zeigen eine Parallele zu den von Tertullian beschriebenen Taufriten auf, bei denen die Initianten Milch und Honig bekamen.289 HEFFERNAN interpretiert die Passage als Anspielung auf das reale Erlebnis der Taufe Perpetuas.290 Allerdings beschränkt sich das Bild des caseus nicht auf diese Deutung: Der Bericht weckt darin zudem Assoziationen mit einer stillenden Mutter, was abermals Perpetuas Familie in Erinnerung ruft. Die Märtyrerin, die zum Zeitpunkt der Vision das eigene Kind noch stillt, erfährt von der Gottesgestalt eine ähnliche Fürsorge und wird gleichsam selbst zum Kind. Erst in der Gewissheit, dass ihr Sohn von Gott ebenfalls die notwendige „Nahrung“ erhalten könne, scheint sie in der Folge unter Berufung auf Gottes Willen die Verantwortung abgeben zu können.291 In die sichere Obhut Gottes gibt Perpetua nicht nur sich selbst, sondern auch ihre Angehörigen. Die Vision vermittelt also zum einen den Eindruck, Perpetua sei bereit, weiterhin eine den traditionellen Familienstrukturen gemäße Tochterrolle zu spielen, selbst wenn sie diese gegenüber ihrem Vater abgelegen muss. Der notwendige

287 Pass. Perp. 4,9: Et clamavit me et de caseo quod mulgebat dedit mihi quasi buccellam; et ego accepi iunctis manibus et manducavi. Wie HEFFERNAN 2012, 182f. zusammenfasst, lassen die Beschreibung und der Charakter des caseus Spielraum für verschiedene Interpretationen. Teilweise sei der Begriff als Milch, teilweise als Quark oder Käse übersetzt worden. Das Verb manducare lasse zwar eher an eine feste Konsistenz denken, allerdings bleibt dann unklar, wann der göttliche Hirte die Milch verarbeitet haben soll. Möglicherweise sei dies abermals als Zeichen seiner Wundertätigkeit zu deuten oder der fehlenden Logik von Träumen geschuldet. 288 Vgl. AMAT 1996, 206f. 289 Vgl. BASTIAENSEN 2001, 422 und BREMMER 2002b, 104 mit Verweis auf Tert. Cor. 3,3; Marc. 1,14,3; Scorp. 1,12. BREMMER räumt allerdings ein, dass die eigentlich treffendere Übersetzung „Käse“ für diese Deutung problematisch sei. 290 Vgl. HEFFERNAN 2012, 169. Auch FORMISANO 2008, 90f. Anm. 57 spricht sich für eine Anspielung auf die Eucharistie aus, weist jedoch darauf hin, dass auch andere Interpretationen der Passage vorgelegt worden seien. Diese sind m. E. durchaus mit der eucharistischen Deutung kompatibel. So erkennen DRONKE 1984, 9 und HABERMEHL 1992, 89 in dem caseus einen Vorgeschmack auf das Jenseits, wobei ersterer ihn als Symbol für die Wiedergeburt auffasst, die dem realen Tod entgegenstehe, letzterer in der Assoziation mit dem Goldenen Zeitalter und dem Gelobten Land vor allem auf pagane und jüdische Wurzeln verweist. GONZALEZ 2014, 141–144 sieht den caseus als Bindeglied zwischen der physischen Welt und der himmlischen Existenz Perpetuas nach dem Tod. 291 Vgl. LANATA 1996, 77; FORMISANO 2008, 90 Anm. 55 und HEFFERNAN 2012, 180.

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Bruch mit der Familie wird auf diese Weise kompensiert und die Verpflichtung von der weltlichen auf die Familie Gottes verschoben.292 Gott tritt zudem gleichzeitig als Vater- und Mutterfigur auf, womit er die Grenzen der herkömmlichen Familie überschreitet. Die Idee eines über den Tod hinausgehenden christlichen Familienverbundes mit göttlichem Oberhaupt wird an späterer Stelle noch einmal aufgenommen: in Perpetuas vierter Vision, die einen Kampf der Märtyrerin gegen den Teufel in Gestalt eines Ägypters schildert. Auch hier wird zuerst die Verbundenheit unter den Mitgliedern der Glaubensfamilie beschrieben. Der Bericht lässt Perpetua sehen, wie der Diakon Pomponius sie abholt, an der Hand nimmt und auf ihrem rauen und windungsreichen Weg zum Martyrium begleitet.293 Wie HEFFERNAN bemerkt, erfolgt dieser Auftritt des Pomponius im direkten Anschluss an Perpetuas letzte Begegnung mit ihrem Vater, bei welcher sich die Märtyrerin gänzlich von diesem gelöst hat. Die Anordnung der Passagen deutet darauf hin, dass auch der Diakon den Vater ablöst und selbst eine väterliche Rolle übernimmt.294 Unterstrichen wird dieser Eindruck durch die Tatsache, dass die Erscheinung des Pomponius zugleich an Christus oder zumindest eine überirdische Gestalt denken lässt.295 Nicht verwunderlich ist es daher, dass sich Perpetua sogar in der Arena in der Obhut ihres Glaubensbruders weiß. Seine Bereitschaft, die Mitchristin noch in der Passion zu begleiten, drückt Pomponius explizit aus: Hic sum tecum et conlaboro tecum. – „Ich bin hier bei dir und leide mit dir.“ –

292 Vgl. HEFFERNAN 2012, 180; 187 sowie ähnlich auch HELLERMAN 2001, 171 und SOLEVÅG 2008, 277–279. 293 Pass. Perp. 10,3f.: [Pomponius] tenuit mihi manum, et coepimus ire per aspera loca et flexuosa. […] et induxit me in media arena. Ich schließe mich der von AMAT 1996, 223; FORMISANO 2008, 103 Anm. 103 und HEFFERNAN 2012, 258f. vertretenen Ansicht an, dass die Beschreibung „rau und windungsreich“ nicht nur die tatsächliche Beschaffenheit des Weges ins Gefängnis oder ins Amphitheater von Karthago wiedergibt, sondern zugleich die Härte des Martyriums symbolisiert. 294 Vgl. HEFFERNAN 2012, 250. Er fasst den Vater als Symbol einer alten Weltordnung auf. Die Tatsache, dass er durch einen spirituellen Führer ersetzt wird, sei als Überwindung dieser Weltordnung aufzufassen. Die Rolle des Pomponius als Vaterfigur bestätigt VON FRANZ 2004, 56–58 in ihrer psychologischen Deutung der Vision. Sie betont dabei, dass Pomponius dieselbe Funktion erfülle wie Saturus in Perpetuas erstem Traumbild, hier aber die Führerrolle noch stärker hervorgehoben werde. 295 Vgl. AMAT 1996, 222f.; BASTIAENSEN 2001,431 und FORMISANO 2008, 102 Anm. 100; 101. HEFFERNAN 2012, 251; 255–258 erweitert die Bedeutung des Pomponius sogar noch um eine dritte Komponente: Als geistiger Führer Perpetuas, als psychopompos, erinnere der Diakon einerseits an Christus, der in der Sepulkralkunst vielfach als psychopompos präsentiert wurde, andererseits trage er Züge des Gottes Merkur. Insbesondere die Beschreibung der Schuhe weise nicht nur Ähnlichkeit mit der Darstellung Christi als guten Hirten auf, sondern auch mit den Attributen des heidnischen Gottes.

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eine Formulierung, die wiederum an den in der frühchristlichen Literatur häufigen Topos der Präsenz Christi im Leiden der Märtyrer erinnert.296 Kurz darauf lässt der Bericht Christus oder Gott noch deutlicher in Erscheinung treten: in der Gestalt eines Mannes von wundersamer Größe, der in seiner Kleidung Pomponius ähnelt, diesen jedoch an Erhabenheit übertrifft. Wie AMAT und HEFFERNAN betonen, wird die Göttlichkeit sowohl in der wundersamen Größe als auch in der Kleidung, dem Schuhwerk und den Attributen des Mannes evident.297 Er wird verglichen mit einem lanista, wobei der Begriff an dieser Stelle nicht die übliche Bedeutung eines Lehrmeisters für Gladiatoren haben kann, sondern vielmehr einen Schiedsrichter oder Vorsteher meint. Dies erschließt sich aus der folgenden Beschreibung seiner Tätigkeiten und wird auch in der griechischen Version des Berichts formuliert: ὡς βραβευτής ἢ προστάτης („wie ein Schiedsrichter oder Vorsteher“).298 Dabei hat die Figur in der Vision mehr Macht als einem lanista eigentlich zusteht, denn sie entscheidet über die Bestrafung bei einer Niederlage, während das eigentlich die Zuschauer taten.299 Mit der Darstellung Gottes in einer richtenden Position wird hier auf die patria potestas angespielt. Deren spezifisch römischen Charakter wird dadurch unterstrichen, dass Gott, als er Perpetua als Tochter anspricht, die lateinische Vokabel filia verwendet.300 Die traditionelle Vorstellung wird aufgenommen und auf die neue Familie übertragen. Indem der Bericht zeigt, dass Perpetua abermals bereitwillig die Tochterrolle annimmt und sich Gottes väterlicher Macht unterwirft, macht er deutlich, dass ihre Lösung vom Vater nicht zugleich eine Abkehr von

296 Pass. Perp. 10,4. Während AMAT 1996, 223 die Aussage des Pomponius eindeutig als Reminiszenz an die Präsenz Christi im Martyrium deutet, merkt HEFFERNAN 2012, 255 an, dass es auch ein Hinweis darauf sein könne, dass Pomponius selbst das Martyrium mit Perpetua erleiden wird. Da der Diakon im Bericht nicht zu den Eingekerkerten gehört und in Anbetracht der sonstigen Ähnlichkeit zur Figur Christi erscheint mir AMATs Deutung plausibeler. 297 Pass. Perp. 10,8: Et exivit vir quidam mirae magnitudinis, ut etiam excederet fastigium amphitheatri, discinctatus, purpuram inter duos clavos per medium pectus habens, et galliculas multiformes ex auro et argento factas, et ferens virgam quasi lanista, et ramum viridem, in quo erant mala aurea. Vgl. AMAT 1996, 226f.; HEFFERNAN 2012, 264–266. Zwar sei die Kleidung einerseits typisch für einen lanista, erinnere andererseits aber auch an die Darstellung der Apostel und Christi. Auch die virga sei nicht nur das gängige Attribut des lanista, sondern weise zudem auf den Stab Gottes hin. Vgl. auch FORMISANO 2008, 104f. Anm. 112. 298 Die Handlungen des lanista als Schiedsrichter werden beschrieben in Pass. Perp. 10,9. Auch DEN BOEFT/BREMMER 1982, 391 sprechen sich für diese Deutung des Begriffs lanista aus. 299 HEFFERNAN 2012, 252; 266f. interpretiert die Gestalt entsprechend als „composite ChristPudens-Mercury-Hermes figure“. Daneben erinnere sie an einen Diener in der christlichen Liturgie, was durch den Friedenskuss am Ende untermauert wird. Bereits das quasi mache deutlich, dass die Gestalt kein echter lanista sei. 300 Pass. Perp. 10,13: Et osculatus est me et dixit mihi: Filia, pax tecum! Vgl. CROOK 1967, 113– 122 und O’HARA 1998, 210–216.

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den traditionellen Strukturen bedeutet. Vielmehr scheinen diese in der Jenseitsfamilie aufgenommen und erhalten zu werden.301 Auch in der Rahmenerzählung wird der Märtyrerin die Rolle eines Kindes Gottes zugeschrieben, wobei sie diesmal durch den Vergleich mit einer Dei delicata sogar zum Lieblingskind erhoben wird.302 So, wie sie auch bei ihrem Vater immer der Liebling gewesen ist, scheint sie diese Position bei Gott beizubehalten, was erneut die Parallität der Vaterrollen unterstreicht. Perpetuas Verhältnis zu Gott erscheint aber noch vielschichtiger. Neben der Tochterrolle wird ihr noch eine weitere Stellung zugestanden: die einer matrona Christi. Wie AMAT bemerkt, ist dabei vornehmlich an eine Gattin zu denken, zugleich wird aber auch auf den hohen sozialen Rang Perpetuas angespielt, den sie auf Erden besaß und jetzt in der himmlischen Gemeinschaft fortzuführen scheint.303 Angesichts dieser Stellung besitzt die Protagonistin ein starkes Selbstbewusstsein, das es ihr ermöglicht, für eine bessere Behandlung ihrer Mitchristen einzutreten und sie in ihrem Glauben zu bestärken. Perpetua erscheint als verantwortungsbewusste matrona, wodurch das bevorstehende Martyrium abermals als förderlich für die Christengemeinschaft dargestellt wird. 304 Die Tatsache, dass Perpetua zugleich als Tochter und als Frau Gottes erscheint, macht deutlich, dass die himmlische Familie nicht einfach die weltliche ersetzt, sondern dass vielmehr eine gänzliche neue Form des Familienverbundes gedacht wird, die lediglich anhand bestehender Strukturen und Begrifflichkeiten beschrieben wird, ohne auf diese beschränkt zu sein. Von Interesse ist schließlich die Vision des Saturus, die abermals einen Aufstieg ins Himmelsreich beschreibt. Anders als in den Traumbildern Perpetuas, wird darin gleich zu Beginn betont, dass die Märtyrer bereits den Glaubenstod erlitten hätten. Damit geschieht eine deutlichere Trennung zwischen Dies- und Jenseits, die noch durch die in folgende Beschreibung liberati primo mundo („be-

301 Pass. Perp. 10,12: Et accessi ad lanistam et accepi. HEFFERNAN 2012, 270 verweist auf die Parallelität in der Wortwahl von accepi in Bezug auf den Käse in der ersten und auf den Zweig in der vierten Vision. Der Bericht scheint auf diese Weise die Verbindung zwischen beiden göttlichen Vatergestalten zu unterstreichen. 302 Pass. Perp. 18,2. Vgl. AMAT 1996, 250 und HEFFERNAN 2012, 328f. Letzterer betont die Zärtlichkeit, die in dem Begriff zum Ausdruck kommt. 303 Pass. Perp. 18,2. Für die Übersetzung des Begriffs matrona als ‚Gattin‘ verweist AMAT 1996, 250 auf Tert. ux. 1,4. Unterstützt wird diese Deutung durch Peter BROWNs Arbeit zur sexuellen Enthaltsamkeit im frühen Christentum, wo er aufzeigt, dass die Nutzung von Ehemetaphorik für die Beschreibung des Verhältnisses zu Gott bereits in der Mitte des zweiten Jahrhunderts nachweisbar ist: BROWN 1991, 127; 135. 304 Der Einsatz für eine bessere Behandlung wird beschrieben in Pass. Perp. 16,3f. Die Bestärkung der Mitchristen im Glauben erfolgt in 20,10. Zudem ist hier auch ihre Hilfe gegenüber Felicitas zu erwähnen: 20,6. Perpetuas selbstbewusstest Auftreten und ihre Führungsposition in der präsentierten christlichen Gemeinschaft bemerken bereits TILLEY 1995, 58 und SOLEVÅG 2008, 275.

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freit von dieser ersten Welt“) unterstrichen wird.305 Im Zentrum der Darstellung stehen sodann die Strukturen der Jenseitsgemeinschaft. Der Text schildert, wie Saturus an der Seite Perpetuas von vier Engeln behutsam hinaufgetragen und von vier weiteren in einen himmlischen Garten aufgenommen wird. Diese Vorstellung von den Engeln als Psychopompoi, als Begleiter der Seelen ins Jenseits, war – wie AMAT aufzeigt – in den frühchristlichen Texten geläufig.306 Die Tatsache, dass die zweite Gruppe von Engeln explizit als heller oder herrlicher (clariores) als die ersten vier beschrieben wird, deutet auf eine Hierarchisierung innerhalb der Himmelsgemeinschaft hin.307 Die Märtyrer scheinen nochmals eine besonders gehobene Position einzunehmen, denn sie werden mit Ehrung und Bewunderung empfangen. Den tragenden Engeln wird sogar ein gewisses Entsetzen zugeschrieben, welches nach HEFFERNAN damit erklärt werden kann, dass sie sich plötzlich der Wichtigkeit ihrer Last und Aufgabe bewusst werden.308 Gleich bei ihrer Ankunft treffen Perpetua und Saturus einige namentlich aufgeführte Glaubensbrüder, von denen betont wird, dass sie bereits zuvor als Märty-

305 Pass. Perp. 11,2; 11,4. Den Unterschied zwischen dem Traumbild des Saturus und denen der Perpetua fasst HEFFERNAN 2012, 273; 278 als Indiz für die stärkere Bearbeitung und Literarität der Saturus-Vision auf. 306 Pass. Perp. 11,2–7: coepimus ferri a quattuor angelis in orientem. […] Et liberati primo mundo vidimus lucem immensam. […] Et dum gestamur ab ipsis quattuor angelis, factum est nobis spatium grande, quod tale fuit quasi viridiarium, arbores habens rosae et omne genus flores. […] Ibi autem in viridiario alii quattuor angeli fuerunt clariores ceteris. Vgl. AMAT 1996, 231. ROBINSON 1891, 27 sieht darin einen Anklang an die erste Vision im Hirten des Hermas. HEFFERNAN 2012, 276 führt zahlreiche biblische Parallelstellen an. Das Bild des geflügelten Engels interpretiert er als eine Mischung aus Vorstellungen des AT und der geflügelten Gottheit Nike bzw. Victoria. 307 Laut AMAT 1996, 234 nimmt diese Hierarchisierung in der Johannesapokalypse ihren Ausgangspunkt. HEFFERNAN 2012, 280 bemerkt zudem, dass es in den biblischen Texten zahlreiche Hinweise auf eine Hierarchisierung der Engel gebe, so insbesondere in Jud 6–9; 2 Petr 2,11. Im griechischen Text wird keine Unterscheidung zwischen den vier ersten und den anderen vier Engeln vorgenommen, sondern er hebt lediglich hervor, dass sich die Engel gegenseitig an Ruhmhaftigkeit übertreffen: οἱ τέσσαρες ἄγγελοι, ἀλλήλων ἐνδοξότεροι, ὑφ' ὧν ἐφερόµεϑα. Vgl. auch FORMISANO 2008, 110 Anm. 135. 308 Pass. Perp. 11,7: qui, ubi viderunt nos, honorem nobis dederunt et dixerunt ceteris angelis: ‚Ecce sunt, ecce sunt!,‘ cum admiratione. Et expavescentes quattuor illi angeli qui gestabant nos deposuerunt nos. Bereits Perpetuas Visionen schilderten derartige Reaktionen der Himmelsbewohner, indem darauf verwiesen wurde, wie die Ankömmlinge von diesen umringt und mit Gebetsformeln empfangen werden: Pass. Perp. 4,8f.: circumstantes candidati milia multa […] universi circumstantes dixerunt: Amen. In der griechischen Übersetzung fehlt der Hinweis auf die entgegengebrachte Verehrung, allerdings werden auch darin die Bewunderung und der Respekt gegenüber den Märtyrern ausgedrückt: Mart. Perp. 11,7: πτοουµένους δὲ ἡµᾶς καὶ ϑαυµάζοντας καὶ ἀπέϑηκαν καὶ ἀνέλαβον – „Aus Furcht und Bewunderung uns gegenüber setzten sie uns ab und kamen wieder zu Kräften.“

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rer den Tod erlitten hatten.309 Der Eindruck eines Fortführens der Glaubensfamilie im Jenseits wird an späterer Stelle bestätigt: Et coepimus illic multos fratres cognoscere, sed et martiras. – „Und wir begannen, dort viele unserer Brüder zu erkennen, aber auch Märtyrer.“310 Die Formulierung lässt sich in zweifacher Weise interpretieren: Zum einen könnte gemeint sein, dass alle Glaubensbrüder im Jenseits zusammentreffen, die Märtyrer dabei aufgrund ihrer Ehrenstellung gesondert Erwähnung finden.311 Zum anderen könnte das sed et martiras auch die einschränkende Bedeutung haben, dass nur Märtyrer im Himmelsreich aufgenommen werden.312 Die vorher beobachtete Betonung der Ehrerbietung gegenüber Perpetua und Saturus ergibt jedoch nur Sinn, wenn auch weniger herausragende Christen an der Gemeinschaft teilhaben, und spricht daher für die erste Interpretation. Ein Blick auf den Beginn der Passio unterstützt dies, da dort betont wird, dass auch den Lesern durch das Nachempfinden der Leiden der Märtyrer eine Teilhabe an der Gemeinschaft mit ihnen und mit Christus ermöglicht werde.313 Der Bericht erweckt also die Vorstellung einer Wiedervereinigung der gesamten Christenheit im Jenseits. Gott bzw. Christus, der hier als weishaariger Mann mit jugendlichem Antlitz erscheint, wird abermals die Rolle eines Führers und Vaters zugeschrieben.314 Dabei hat er einerseits als dominus des Himmelsreichs eine Herrscherposition inne und löst bei den Märtyrern verehrende Bewunderung aus.315 Andererseits begrüßt er die Ankömmlinge liebevoll mit einem Bruderkuss und streichelt in geradezu väterlicher Weise über ihr Gesicht: osculati sumus

309 Pass. Perp. 11,9: ibi invenimus Iocundum et Saturninum et Artaxium, qui eadem persecution vivi arserunt, et Quintum, qui et ipse martyr in carcere exierat. 310 Pass. Perp. 13,8. 311 So interpretieren die Formulierung BASTIAENSEN 2001, 439; BREMMER 2002a, 59 und HEFFERNAN 2012, 297f. 312 Diese Deutung findet sich bei dem Zeitgenossen Tertullian, welcher in anim. 55,4 die Passage als Beleg dafür anführt, dass allein das Blutzeugnis den Schlüssel zum Paradies darstelle: vgl. AMAT 1996, 241 und FORMISANO 2008, 112 Anm. 144. HEFFERNAN 2012, 297f. äußert allerdings den Einwand, dass der Kirchenvater sich auch auf eine andere Passage beziehen könnte, da er die Vision fälschlicherweise Perpetua zuschreibt. 313 Pass. Perp. 1,6: quod audivimus uti et vos […] communionem habeatis cum sanctis martyribus et per illos cum domino nostro Iesu Christo. Vgl. 1 Joh. 1,3: quod vidimus et audivimus adnuntiamus et vobis und 1 Joh. 1,1: quod audivimus quod vidimus oculis nostris quod perspeximus et manus nostrae temptaverunt. 314 Pass. Perp. 12,3: quasi hominem canum, niveos habentem capillos et vultu iuvenili. In dem Kontrast zwischen von Jugend und Alter liest AMAT 1996, 237 ein Zeichen für die Zeitlosigkeit Christi. HEFFERNAN 2012, 287f. fasst die Vereinigung gegensätzlicher Dinge als Beleg dafür auf, dass Gott alles sei. Zudem sei die Verbindung ein etablierter Ausdruck zur Darstellung von Weisheit. 315 Saturus nennt Gott den Herren im Jenseits, der nach der Art eines Königs auf seinem Thron sitzt, zu dem man erst emporgehoben werden muss: Pass. Perp. 11,10: Angeli dixerunt nobis: Venite prius, introite, et salutate Dominum!; 12,5 et introeuntes cum admiratione stetimus ante thronum et quattuor angeli sublevaverunt nos.

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illum, et de manu sua traiecit nobis in faciem. – „Wir küssten ihn, und er strich uns mit seiner Hand über das Gesicht.“316 Dass im ersten Teil der Beschreibung der christliche Friedenskuss dargestellt wird, scheint evident.317 Schwieriger zu deuten ist die anschließende Formulierung. Die Beschreibung der Handbewegung wird in der griechischen Übersetzung konkreter: τῇ χειρί περιέλαβεν τὰς ὄψεις ἡµῶν. – „Er bedeckte mit seiner Hand unsere Augen.“ FRIDH liest darin eine väterliche Liebkosung, das lateinische traicere bewertet er als Übersetzungsfehler, wobei er von der inzwischen widerlegten Annahme einer Priorität des griechischen Textes auszugehen scheint. AMAT interpretiert das Verb als Geste des Empfangens und Segnens. BASTIAENSEN erkennt darin die Geste Gottes, der die Tränen seiner treuen Anhänger trockne. In jedem Fall wird eine Zärtlichkeit darin erkennbar.318 Die herausragende Stellung der Märtyrer zeigt sich aber nicht nur in der Art, wie sie von Gott und den Engeln empfangen werden, sondern auch in einem Zusammentreffen von Saturus und Perpetua mit dem Bischof Optatus und dem Presbyter Aspasius. Diese sind auf Erden miteinander in Streit geraten und erhoffen nun von den Märtyrern eine Schlichtung. Die Tatsache, dass gerade die Märtyrer um Hilfe gebeten werden, untermauert die Vorstellung eines posthumen Weiterlebens. Im Kult bleiben die Glaubenszeugen ihren Gemeinden erhalten und stellen auch für die Gemeindeleiter einen Anlaufpunkt dar. Es entsteht gar der Eindruck, sie könnten Brüche innerhalb der christlichen Gemeinschaft heilen.319 Die irdischen Hierarchien scheinen dabei keine Rolle mehr zu spielen, denn die Amtsträger werfen sich den Märtyrern für ihre Bitte sogar zu Füßen. HEFFERNAN folgert daraus, dass das charismatische Ansehen der Märtyrer zur Zeit der Abfassung des Berichts zumindest in Nordafrika größeres Gewicht hatte als die Position des Bischofs, auch wenn Perpetua und Saturus selbst in der Darstellung kein Bewusstsein für ihre Überlegenheit zeigen, sondern den Amtsträgern mit großem Respekt entgegentreten.320 316 Pass. Perp. 12,5. 317 Vgl. HEFFERNAN 2012, 288. 318 Vgl. FRIDH 1968, 73–75; AMAT 1996, 237–238; BASTIAENSEN 2001, 437. Auch HEFFERNAN, 289 schreibt der Geste eine für das Verb traicere sonst eher unübliche liebevolle und geradezu väterliche Bedeutung zu, die Assoziationen mit der Lösung vom Vater hervorrufe. 319 Pass. Perp. 13,1–3: vidimus ante fores Optatum episcopum ad dexteram et Aspasium presbyterum doctorem ad sinistram, separatos et tristes. Et miserunt se ad pedes nobis et dixerunt: Componite inter nos, quia existis et sic nos reliquistis. Et diximus illis: Non tu es papa noster et tu presbyter, ut vos ad pedes nobis mittatis? Vgl. FORMISANO 2008, 110 Anm. 138 mit Verweis auf BASTIAENSEN 2001, 438. Laut HEFFERNAN 2012, 291 könnte die Passage zudem darauf hindeuten, dass die eingekerkerten Märtyrer ihren Gemeindemitgliedern zu Lebzeiten Stolz und Mut verliehen hätten. Ihr Wegfallen aufgrund des Todes habe daher zu einer großen Lücke geführt. 320 Das Unwissen der beiden Märtyrer über ihre Machtposition kommt in ihrem Erstaunen über das unterwürfige Verhalten der beiden Amtsträger zum Ausdruck. Vgl. dazu HEFFERNAN 2012, 56f.; 291f.; 295. AMAT 1996, 239 liest in der Hierarchie-Umkehr hingegen ein Zeichen für den montanistischen Charakter des Berichts.

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Interessant ist die Passage auch in Hinblick auf einen weiteren Aspekt. Durch die Beschreibung ante fores macht sie deutlich, dass die Zerstrittenen keinen Einlass in das Himmelsreich haben, sei es aufgrund ihres Streites, sei es, weil sie noch leben.321 Als Perpetua und Saturus liebevoll auf den Bischof und den Presbyter zugehen, wird beschrieben, wie die Engel eingreifen und die Streitenden, insbesondere den Bischof Optatus, dazu ermahnen, sich selbst um ihre Angelegenheiten zu kümmern und für Ordnung in ihrer Gemeinde zu sorgen. Schließlich scheinen sie sogar die Tore schließen zu wollen.322 Die Schilderung eines direkten Kontaktes zwischen den weltlichen Würdenträgern und den Märtyrern, die laut der vorangegangenen Visionsbeschreibung bereits in den Himmel aufgestiegen seien, macht deutlich, dass zur Zeit der Abfassung der Passio noch keine klare Vorstellung von einem abgrenzbaren Himmelsreich existierte. Vielmehr erhielten die verstorbenen Märtyrer im gemeinschaftlichen Kult an den Gräbern und später im Gottesdienst eine geradezu unmittelbare Präsenz, ohne dabei ihren überirdischen Charakter zu verlieren. Sie wurden gleichzeitig als entrückt und als in der erinnernden Gemeinschaft anwesend gedacht.323 Die Darstellung demonstriert zudem ein Bewusstsein des Verfassers für existierende innerchristliche Spannungen und Divergenzen. So deuten AMAT, BASTIAENSEN und FORMISANO die Passage als Anspielung auf die aktuellen Probleme der noch jungen karthagischen Kirche, die durch ihre Aufsplitterung in verschiedene Strömungen und das Aufkommen des Montanismus sehr uneinheitlich war.324 Mit dem Ausschluss der streitenden Amtsträger fordert der Bericht dazu auf, alle Zwiste innerhalb der Christengemeinschaft bereits auf Erden zu beheben. Die Leser werden zur Eintracht aufgerufen, indem ihnen vorgeführt wird, dass Konflikte in die Jenseitsgemeinschaft nicht eingelassen werden. Dort herrsche ein Zustand des absoluten Friedens.325 Durch die Vorstellung eines Negativbeispiels und den gleichzeitigen Entwurf des Jenseits als eines positiven Vorbildes scheint 321 Während AMAT 1996, 239 den Ausschluss der beiden Figuren aus dem Paradies damit begründet, dass sie keine Märtyrer seien, interpretiert HEFFERNAN 2012, 295 ihn als weiteren Hinweis auf ihre Uneinigkeit. 322 Pass. Perp. 13,3–7: Et moti sumus et complexi illos sumus. Et coepit Perpetua graece cum illis loqui, et segregavimus eos in viridiarium […] Et dum loquimur cum eis, dixerunt illis angeli: Sinite illos refrigerent; et si quas habetis inter vos dissensiones, dimittite vobis invicem. […] et dixerunt Optato: Corrige plebem tuam, quia sic ad te convenient quasi de circo redeuntes et de factionibus certantes. Et sic nobis visum est quasi vellent claudere portas. AMAT 1996, 241 bemerkt, dass der Verweis auf das Schließen der Tore sowohl im lateinischen als auch im griechischen Text nicht ganz eindeutig ist: Es werde nicht explizit gesagt, dass der Bischof und der Presbyter vor die Tür gesetzt werden, sicher werden aber Zeichen zum Schließen der Tore gegeben. 323 Vgl. SCHMIDT 2003, 49 und SEELIGER/WISCHMEYER 2015, 8. 324 Vgl. AMAT 1996, 240; BASTIAENSEN 2001, 438 und FORMISANO 2008, 112 Anm. 142f. Auch HEFFERNAN 2012, 293 räumt die Möglichkeit ein, die Kritik der Engel an Optatus könnte die theologischen Unstimmigkeiten im Karthago des frühen dritten Jahrhunderts widerspiegeln. 325 Pass. Perp. 12,6: stetimus et pacem fecimus.

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der Bericht auch in dieser Passage eine Beförderung gemeinsinnigen Handelns zu intendieren. b) Passio Sanctorum Montani et Lucii326 In der Passio Montani et Lucii wird kein derartiges Bild einer Jenseitsgemeinschaft entworfen. Zum einen wird keine klare Trennung zwischen Dies- und Jenseits vorgenommen, sondern beide Bereiche verschmelzen miteinander. Zum anderen wird eine Voraussicht auf das Paradies verweigert, da den Christen ihr Glaube als Bestätigung für dessen Existenz genügen solle.327 Stattdessen wird nach den Voraussetzungen für eine Teilhabe an der göttlichen Gemeinschaft gefragt. Aus der Beschreibung einer Ausrichtung des menschlichen Lebens auf das Jenseits ergeben sich Anweisungen für ein angemessenes Verhalten in der diesseitigen Christengemeinschaft. Mehrfach finden sich daher Aufforderungen zur Nächstenliebe und Eintracht.328 In einer Passage werden diese ganz konkret mit der Bindung der Christen an Gott und den damit verbundenen Verpflichtungen begründet. Der Erzähler wendet sich direkt an seine Adressaten, um ihnen etwas über die Nächstenliebe kundzutun. Die von der Wertschätzung und dem Einsatz füreinander gestützte innerchristliche Eintracht wird ebenso als Grundpfeiler der Christengemeinschaft postuliert wie die aus Liebe resultierenden Verpflichtungen und Bindungen. Nur wenn beide Forderungen Gottes erfüllt werden, sei es möglich, das ewige Leben und die Herrschaft mit Christus zu erlangen.329 Mit einem Bibelzitat untermauert der Text diese Aussage und stellt gleichzeitig in Aussicht, dass die Wahrung des Friedens unter den Brüdern die Christen zu Söhnen Gottes mache und sie sein Erbe antreten lasse. Mehrfach wird dieses Bedingungsgefüge wiederholt, was die Ausrichtung auf die göttliche Familie im Jenseits zur Motivation für gemeinsinniges Handeln gegenüber der diesseitigen Christengemeinschaft werden lässt.330

326 Vgl. für die allgemeinen Angaben zum Text Kapitel IV.1.1.3.a. 327 Pass. Mont. 7,5: hunc eundem dominum de paradiso interrogavit ubi esset. Cui ille ait: Extra mundum est. Ostende illum mihi, inquit. Et ait illi dominus: Et ubi erit fides? 328 Vgl. explizit Pass. Mont. 1,1–2: : nihil aliud agendum Dei servis et Christo eius dicatis quam multitudinem fratrum cogitare […] hic amor, hoc officium; 13,6: insinuata diu fratribus pace und 23,3: Habetis, inquit, fratres dilectissimi, nobiscum pacem, si tenueritis ecclesiae pacem et dilectionis unitatem servaveritis. […] cum et dominus noster Christus passioni proximus haec novissime dixerit: Hoc est mandatum meum ut diligatis invicem quemadmodum dilexi vos. An anderen Stellen lassen die Verhaltensweisen der Protagonisten diese Ideale implizit deutlich werden. 329 Pass. Mont. 10,1f.: Iam nunc, dilectissimi fratres, et de amore quem in nos invicem habemus aliqua dicenda sunt. […] Tenenda est concordia caritatis, dilectionis vinculis inhaerendum est.; 10,4: Nec alio modo vitam aeternam accipere et cum Christo regnare poterimus. 330 Vgl. auch Pass. Mont. 10,5–7: eos denique hereditatem Dei consequi, qui pacem cum fratribus tenuerint, suo magisterio ipse dominus enuntiat dicens: Beati pacefici, quoniam ipsi

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Zur Untermauerung dieser Aussage schließt der Bericht direkt die Beschreibung einer Vision des Montanus an. Dieser habe nach einem Streit mit einem Mitchristen das eisige Gefühl der Zwietracht nicht ablegen können, woraufhin ihm ein Traumbild zuteil geworden sei. Darin habe er gesehen, wie die Bekennergruppe zu einem schneeweißen Ort geführt wurde und dort ihr Fleisch einen so hellen und durchscheinenden Glanz angenommen habe, dass man bis ins Innerste des Herzens sehen konnte. Als Montanus sein eigenes Herz betrachtete, habe er Schmutzspuren darauf gesehen, die er als Resultat seiner Zwietracht erkannte.331 Mit der Schilderung dieser Vision verdeutlich der Text die negativen, ja geradezu schmutzigen Auswirkungen, die die Zwietracht auf die Herzen der Menschen habe. Da dieser Schmutz zu der himmlischen Reinheit in vollkommenem Wiederspruch stehe, behindere er eine Teilhabe an dieser Gemeinschaft. Der Bericht folgert daraus noch einmal die Forderung nach Eintracht und Frieden und ruft die Christen dazu auf, das, was sie im Jenseits sein möchten, bereits im Diesseits zu sein.332 Damit zeigt die Passio auf, dass die eschatologische Einstellung der Christen nicht zur Vernachlässigung der Pflichten gegenüber der weltlichen Christenfamilie führe. Vielmehr werde gerade die Aussicht auf das Jenseits zu einem Motiv für den Einsatz gegenüber der diesseitigen Gemeinschaft. c) Nachkonstantinische Zeit: Passio Gloriosae Virginis Agnetis333 Außerhalb des nordafrikanischen Kulturraumes fehlen ausführliche Jenseitsbeschreibungen völlig. Meist beschränken sich die Berichte auf die Konstatierung oder Andeutung eines Lebens nach dem Martyrium, liefern aber keine konkreten Schilderungen. Die im städtischen Milieu Roms entstandene Passio Agnetis bildet in dieser Hinsicht keine Ausnahme. Sie ist allerdings dahingehend bemerkens-

filii Dei vocabuntur. Quod exponens apostolus ait: Sumus filii Dei. Si autem filii, et heredes, coheredes autem Christi, siquidem compatimur, ut et conmagnificemur. Si heres esse non potest nisi filius, filius autem non est nisi pacificus, hereditatem Dei habere non poterit qui pacem Dei rumpit. MOSS 2010b, 51f. sieht die Ursache für die starke Forderung des Berichts nach Eintracht und Frieden in der Aufsplitterung der zeitgenössischen karthagischen Kirche in verschiedene Strömungen. 331 Pass. Mont. 11,1–5: Nam cum Montanus cum Iuliano habuisset sermones aliquos […] cumque post correptionem quam in eum ingesserat in frigore ipse discordiae mansisset, ostensum est eadem nocte Montano huc. Venisse ad nos centurions. Cumque deducerent nos per viam longam, pervenimus in campum immensum, in quo nobis occurrerunt Cyprianus et Leucius. Pervenimus in locum candidum, et facta sunt vestimenta nostra candida et caro nostra commutata candidior vestibus nostris candidis. Ita autem perlucida fuit caro nostra ut oculorum visum ad intima cordis admitteret. Et respiciens in pectus meum video quasdam sordes, et experrectus sum in visione. Et occurrit mihi Lucianus, et retuli illi visionem, et aio illi: Scis quonium sordes illae illud est quod non statim concordavi cum Iuliano. 332 Pass. Mont. 11,6: Qua de re, fratres dilectissimi, concordiam, pacem et unitatem omni virtute teneamus. Imitemur iam hic esse quod futuri sumus. Vgl. auch 10,5–7. 333 Textgrundlage für die Interpretation bildet die Ausgabe MOMBRITIUS 1910.

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wert, dass sie trotz des Verzichts auf Beschreibungen des Jenseits einen Aspekt der Jenseitsfamilie sehr ausführlich darstellt: die Vorstellung einer Ehegemeinschaft mit Gott. Während die Passio selbst vorgibt, von dem im vierten Jahrhundert tätigen Kirchenlehrer Ambrosius verfasst worden zu sein,334 lässt sich ihre tatsächliche Entstehungszeit auf das frühe fünfte Jahrhundert festsetzen. Die abschließenden Kapitel dürften später hinzugefügt worden sein.335 Dass die wundersamen Geschehnisse um die Figur der Agnes im spätantiken Christentum stark rezipiert worden sind, wird daran deutlich dass sie auch außerhalb der Passio in der christlichen Literatur ausführlich thematisiert werden, so insbesondere bei Ambrosius und Prudentius.336 Im Zentrum der Passio stehen die legendenhaften Ereignisse um die jungfräuliche Märtyrerin Agnes, die sämtliche Werbungsversuche des Sohnes eines Stadtpräfekten abweist, weil sie allein Christus als Ehemann anerkennt und ihm die Treue hält. Da die Jungfrau auch nicht bereit ist, als Vestalin zu dienen, wird sie zur Strafe in ein Bordell geschickt. Dort bleibt sie auf wundersame Weise unversehrt und bewirkt eine Besserung ihres gesamten Umfeldes, wobei sogar ihr Freier zum Christentum bekehrt wird. Nach einem vergeblichen Versuch die Christin als Hexe zu verbrennen, erleidet sie ihr Martyrium schließlich durch das Schwert. Das über die Grenzen der irdischen Welt hinausgehende eheähnliche Verhältnis zu Gott, das die Passio Perpetuae nur mit einer kurzen Erwähnung thematisiert hatte, spielt in der Passio Agnetis durchgehend eine zentrale Rolle. Dieser Bedeutungszuwachs deckt sich mit Peter BROWNs allgemeinen Beobachtungen zur Entwicklung der Ehemetaphorik im Verlauf der ersten nachchristlichen Jahrhunderte: Diese sei zwar vereinzelt bereits seit dem zweiten Jahrhundert auf das Verhältnis zu Gott angewandt worden, um die körperliche Ehe durch eine spirituelle zu ersetzen. Erst im vierten Jahrhundert habe sich jedoch die Vorstellung von Jungfrauen als „Bräuten Christi“ als verbreiteter Topos etabliert.337 Gleich im ersten Abschnitt wird von der Liebe der Christin zu ihrem Schöpfer gesprochen, allerdings noch ohne die Verwendung von Ehevokabular.338 Als dann der Sohn des Stadtpräfekten um die junge Frau zu werben beginnt, weist sie ihn ab mit der Begründung, sie habe bereits einen Liebhaber. Dieser von Abkunft und Stellung edlere Freier habe mit noch schöneren Schmuckstücken um sie geworben und sie durch einen Ring an sich gebunden.339

334 Pass. Agn. 1,1. 335 Vgl. ausführlich FRANCHI DE CAVALIERI 1962, 323–54 sowie zusammenfassend NAUROY 1987, 70 und GRIG 2004, 170 Anm. 14. 336 Vgl. dazu den Überblick von NAUROY 1987, 62–70. 337 Vgl. BROWN 1991, 127; 135; 271–295. 338 Pass. Agn. 1: quia solum vitae dilexit auctorem. 339 Pass. Agn. 3: discede a me, quoniam ab eo amatore praeventa sum qui mihi satis meliora te obtulit ornamenta et anulo fidei suae subarravit me, longe te nobilior et genere et dignitate.

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Die Beschreibung erweckt geradezu den Eindruck, als handele es sich um einen echten Freier, der in direkter Konkurrenz zu dem Präfektensohn steht. Die Erwähnung des anulus lässt an eine Verlobung denken, bei der nach römischem Ritual der Braut ein Verlobungsring als Unterpfand gegeben werden konnte.340 Der Bericht entwirft dadurch das Bild einer formell vorgenommenen Verbindung. Auch der emotionale und sogar der körperliche Aspekt werden nicht vernachlässigt. So spricht Agnes im Folgenden nicht nur von der caritas, die sie mit dem Verlobten verbinde, und der devotio ihm gegenüber, sondern schildert auch anschaulich die körperliche Vereinigung, die als züchtig und rein charakterisiert wird: cum quo sum devincta caritate […] iam mel et lac ex eius ore suscepi, iam amplexibus eius castis astricta sum, iam corpus eius corpori meo sociatum est et sanguis eius ornavit genus meum. Mit ihm bin ich in Liebe verbunden […], aus seinem Mund habe ich bereits Milch und Honig empfangen. Von seinen keuschen Umarmungen bin ich umschlossen. Unsere Körper haben sich vereinigt und sein Blut hat mein Geschlecht beehrt.341

Erst nach dieser Beschreibung einer ehelichen Gemeinschaft macht der Bericht klar, dass es sich bei Agnes’ Partner um Christus handele, indem er auf seine jungfräuliche Mutter und die ihm dienenden Engel verweist.342 Eine konkrete Benennung findet allerdings nicht statt. Vielmehr wird am Schluss von Agnes’ Äußerung noch einmal das Bild einer echten Ehe aufgenommen, wenn sie explizit von den nuptiae spricht und sogar eine reiche Schar an Kindern in Aussicht stellt.343 Die Reaktion des abgewiesenen Freiers zeigt, dass dieser in der Tat an einen echten Nebenbuhler denkt, denn er wird vor Eifersucht geradezu wahnsinnig und die Liebe scheint ihn noch stärker zu ergreifen, was schließlich seinen Vater zur erneuten Werbung um Agnes bewegt. Auch diesmal lehnt sie ab mit dem Verweis auf ihr bestehendes Ehebündnis. Als daraufhin der Präfekt genauer nachforscht, wer denn der Gatte sei, dessen Gewalt sich Agnes unterworfen habe, benennt die Christin diesen endlich explizit: dicat Christum sponsum suum. – „Sie verkündet,

340 Vgl. die entsprechenden Passagen zur Verlobung und dem Brauch der Ringüberreichung in den RE-Einträgen „Hochzeit“: RE 8 (1913), 2131, „Sponsalia“: RE 3A (1929), 1850f. und „Nuptiae“: RE 17 (1937), 1488f. 341 Pass. Agn. 3. 342 Pass. Agn. 3: cuius mater virgo est, cuius pater feminam nescit. Cui angeli serviunt. Wie BROWN 1991, 284 aufzeigt, gewann die Jungfräulichkeit Marias bei den christlichen Autoren des vierten Jahrhunderts zunehmende Bedeutung. Interessant ist in der vorliegenden Passage zudem die Tatsache, dass auch die sexuelle Unberührtheit des Vaters Jesu Christi betont wird. Daran wird ersichtlich, dass das spätantike Keuschheitsideal auch auf Männer angewandt werden konnte (366). 343 Pass. Agn. 3: Nec deerunt post nuptias filii, ubi partus sine dolore succedit et fecunditas quotidiana cumulatur.

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dass Christus ihr Ehemann sei.“344 Die Wahl der Begriffe erinnert abermals an die römische Ehepraxis, wobei die Vorstellung, Agnes stünde in der potestas Christi, speziell an die manus-Ehe denken lässt. Der Bericht verankert das Bündnis zwischen Agnes und Christus auf diese Weise in etablierten Strukturen und lässt es auf himmlischer Ebene fortbestehen. Zum einen wird mit dieser Schilderung einer überirdischen Eheverbindung die traditionelle Bedeutsamkeit der Ehe und Familie erhalten, zum anderen findet gerade dadurch eine Zerstörung dieser Strukturen statt. Die Verbindung mit Christus hindert Agnes daran, die echte Ehe einzugehen. Der himmlische Gatte steht im Widerspruch zu den Verpflichtungen einer heiratsfähigen jungen Frau. Jedoch versucht der Bericht durch die starken begrifflichen Anlehnungen an das römische Eherecht zu zeigen, dass Agnes diese Pflichten in Ausrichtung auf eine Jenseitsgemeinschaft durchaus zu erfüllen bereit ist. d) Zusammenfassung Aus den untersuchten Berichten geht hervor, dass die Idee einer Jenseitsgemeinschaft in den ersten nachchristlichen Jahrhunderten bereits in Ansätzen existierte – wenn auch noch vage und uneinheitlich. Einige Berichte kündigen die Auferstehung von Seele und Fleisch und die Unsterblichkeit nach dem Tod der Glaubenszeugen an. Andere verweisen konkret auf ein Reich Christi, in dem sämtliche Märtyrer vereint sein werden. Ob damit eine Art Zwischenreich vor dem Jüngsten Gericht oder bereits ein endgültiges Jenseits gemeint ist, bleibt offen. Auch auf Charakter und Beschaffenheit dieses Jenseits wird meist nicht näher eingegangen, was der generellen Vagheit von Jenseitsvorstellungen in frühchristlicher Zeit entspricht. Allerdings wird in den Berichten mehr als in anderen zeitgenössischen christlichen Texten ein Bild vom Jenseits gezeichnet und bisweilen zur Begründung der Todesbereitschaft der Märtyrer herangezogen. AMELING begründet die relativ starke Rolle von Jenseitsvorstellungen in den frühen Martyriumsberichten mit der Tatsache, dass die Texte teilweise von den Märtyrern selbst, teilweise aus ihrem direkten Umfeld stammen und daher in besonderer Nähe zur Todeserwartung bzw. Todeserfahrung entstanden sind. Dem widerspricht die Tatsache, dass der Darstellung eines Jenseitsreiches gerade in den späteren Berichten, die nicht mehr in der unmittelbaren Situation der Verfolgung verfasst worden sind, mehr Raum gegeben wird. Der Verweis auf eine jenseitige Welt scheint also nicht vornehmlich ein Mittel zum Umgang mit dem erwarteten Tod zu sein. Wichtiger erscheint die zweite Rolle, die AMELING den Jenseitsvisionen zuschreibt: Sie dienen als

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Legitimationsmodus für die dargestellten Verhaltensweisen der Märtyrer, indem sie deren Nähe zu Gott und ihre damit verbundene Autorität untermauern.345 Während sich die meisten Berichte auf die bloße Andeutung des Fortlebens nach dem Tod beschränken, wird dieses in den nordafrikanischen Passiones anhand von Visionen konkret dargestellt. Die Vision ermöglicht einen Blick auf das Leben nach dem Tod und unterstreicht zugleich die Autorität des Märtyrers, der zum Zeugen und Gewährsmann für die Existenz des Jenseits wird.346 Ein besonderer Fokus liegt dabei auf dem Nachweis, dass die Bindungen und die familiäre Fürsorgepflicht der Christen untereinander auch im Jenseits fortgesetzt würden. So wird die gegenseitige Unterstützung und Verbundenheit im Martyrium betont; bisweilen werden sogar weltliche Positionen und Aufgaben beibehalten.347 Auch eine ganz konkrete Anlehnung an Familienstrukturen findet statt, indem verwandtschaftliche Rollenmuster sowie teilweise auch die damit verbundene Terminologie aufgegriffen werden. Diese Übernahme bekannter Strukturen in die Jenseitsvorstellung ist nicht ungewöhnlich, sondern kann als universelle Konstante der Antike (und sicher auch der Neuzeit) verstanden werden. So betont AMELING in seiner Einleitung zum Sammelband „Die Topographie des Jenseits“: „Man formt sich das Jenseits nach dem Bild des eigenen Diesseits, aus seiner positiven wie negativen Überhöhung.“348 In den nordafrikanischen Passiones geschieht dies insbesondere in Bezug auf Gott selbst, der in der Himmelsgemeinschaft als Vaterfigur auftritt. Er wird meist in der väterlichen Machtposition dargestellt, zeigt bisweilen aber auch eine mütterliche Fürsorge für die teilweise explizit als Kinder bezeichneten Christen bzw. Märtyrer. Daneben präsentieren einige Berichte die Vorstellung einer Ehegemeinschaft mit Gott. Zu ihrer vollen Ausgestaltung kommt diese bereits in vorkonstantinischer Zeit entwickelte Idee in der Passio Agnetis. Diese nimmt nicht nur die Begrifflichkeiten von Ehe und Heirat auf, sondern überträgt auch traditionelle Rituale. Sogar auf den Aspekt der körperlichen Vereinigung und Fortpflanzung wird angespielt. Durch die Übertragung weltlicher Beziehungsgefüge auf die Jenseitsgemeinschaft vermitteln die Martyriumsberichte die Vorstellung einer Kontinuität mit diesseitigen Verhältnissen und einer Wahrung von deren Werten. Ebenso interessant erscheint die Frage, wer an der himmlischen Gemeinschaft Anteil habe. In allen Berichten entsteht der Eindruck, dass es sich um eine große Gemeinschaft handele.349 Sowohl die Vorstellung einer Wiedervereinigung aller Christen als auch eine exklusive Beschränkung auf die Märtyrer erscheinen möglich. Den Glaubenszeugen wird in jedem Fall eine Sonderstellung zugestanden, die sie auf eine höhere Stufe als die bloßen Bekenner stellt und verehrungswürdig

345 Vgl. AMELING 2011a, 69–81. 346 Vgl. AMELING 2011a, 70f. 347 Dieser letzte Aspekt findet sich in der Passio Mariani et Iacobi am Beispiel der bischöflichen Position Cyprians. 348 AMELING 2011b, 9. 349 Vgl. auch BREMMER 2002a, 61.

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erscheinen lässt. Für die Teilhabe an der Jenseitsgemeinschaft stellen die Passiones zudem ein weiteres Kriterium auf. Wiederholt wird auf den friedlichen und von Liebe geprägten Charakter dieser Gemeinschaft hingewiesen. Zwietracht und Streitigkeiten müssen bereits auf Erden geschlichtet werden. Die eschatologische Ausrichtung wird dadurch gewissermaßen zum Motiv für gemeinsinniges Handeln zu Lebzeiten. Die Jenseitsgemeinschaft erscheint nicht nur als Abbild weltlicher Strukturen, sondern sie wird – als bereits gegenwärtig gedacht – zugleich zum positiven Vorbild für Nächstenliebe und Verantwortungsgefühl, das bereits auf Erden angestrebt werden solle. IV.2 DAS GEMEINWESEN ALS WICHTIGSTE BEZUGSGRÖßE GEMEINSINNIGEN HANDELNS Sed cum omnia ratione animoque lustraris, omnium societatum nulla est gravior, nulla carior quam ea, quae cum re publica est uni cuique nostrum. cari sunt parentes, cari liberi, propinqui, familiares, sed omnes omnium caritates patria una complexa est. Aber wenn du alles mit Vernunft und Überlegung betrachtest, dann ist von allen Gesellschaftsbindungen keine wichtiger, keine teurer als diejenige, die ein jeder von uns mit dem Gemeinwesen hat. Geliebt sind die Eltern, geliebt auch die Kinder, Verwandten und Vertrauten, aber alle Liebesbande zu allen umschlingt die eine Vaterstadt.350

Abermals ist es Cicero, der in besonders treffender Weise die Bedeutung beschreibt, die dem Gemeinwesen in der antiken Gesellschaft beigemessen wurde. Die res publica, die gemeinsame Sache, sei für jeden Menschen die wichtigste Form der Gemeinschaft. In ihr werde alles erfasst, auch Eltern, Kinder und die übrigen Verwandten. Diese Wertschätzung der politischen Gemeinschaft blieb im römischen Gedankengut auch in der Kaiserzeit verankert, obgleich sich ihre Gewichtung teilweise vom staatspolitischen auf den sozialethischen Bereich verschob.351 Die Vorstellung eines naturhaften Zusammenschlusses der Menschen und einer daraus resultierenden Verpflichtung für die Mitmenschen und das Gemeinwesen insgesamt lässt sich noch in spätantiken und frühbyzantinischen Quellen nachweisen.352 Auch bei den frühchristlichen Autoren wird der Mensch als ein soziales Wesen präsentiert, wobei weiterhin das römische Gemeinwesen eine Rolle spielt, die Gemeinschaft der Gläubigen mit Gott und untereinander jedoch zum wichtigsten Bezugssystem erhoben wird.353 Im Folgenden soll daher gezeigt werden, wie die

350 Cic. off. 1,57. Übersetzung GUNERMANN 1976. 351 Vgl. POPKES 1976, 1123f. 352 KARAMBOULA 1993, 41–62 belegt dies anhand zentraler geschichtsphilosophischer Werke des zweiten bis sechsten Jahrhunderts. 353 Vgl. POPKES 1976, 1129–1143. Besonders deutlich erfolgt die Beschreibung der sozialen menschlichen Natur in den religionstheoretischen Schriften des Laktanz und des Augustin:

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Martyriumsberichte mit diesen beiden Bezugssystemen für gemeinsinniges Handeln umgehen und inwiefern es ihnen gelingt, deren unterschiedliche Anforderungen in Einklang zu bringen. IV.2.1 Die Darstellung des Verhältnisses zum römischen Gemeinwesen Das problematische Verhältnis des Christentums und seiner Anhänger zum römischen Reich und dessen Strukturen und Werten ist vielfach thematisiert worden. Bereits in den ersten Jahrhunderten, als sich die neue Glaubensrichtung zu etablieren begann, gab es sowohl von christlicher als auch von paganer Seite Äußerungen, ja sogar ganze Abhandlungen darüber. Vor allem die apologetischen Schriften geben uns einen Eindruck von den Vorwürfen, denen sich die Gläubigen zu stellen hatten, aber auch von der Selbstpositionierung der Christen im römischen Reich.354 Der insbesondere aus dem Octavius des Minucius Felix und Origenesʼ Contra Celsum zu gewinnende Einblick in die vorherrschenden Anschuldigungen lässt erkennen, dass die Verweigerung einer Teilnahme an den Götterkulten den zentralsten Konfliktpunkt darstellte.355 Ein Hauptgrund für diesen Konflikt war der Charakter der römischen Religion, die eng an den politischen Bereich geknüpft, je geradezu mit ihm verwoben war.356 Eine Trennung von religiöser und politischer Sphäre gab es nicht, weswegen die Teilnahme an den Kultpraktiken nicht nur als Demonstration von Religiosität, sondern zugleich als politischer Akt galt. Eine Opferverweigerung konnte – vor allem unter den Kaisern, die ihre Macht stark theokratisch begründeten – zum Vorwurf einer Untergrabung der Autorität der römischen Herrscher führen.357 Während die jüdische Glaubensgemeinschaft durch das Alter ihrer Religion und ihre klare ethnische Abgrenzung zumeist nicht als Gefahr angesehen und daher in Ruhe gelassen wurde,358 war das Christentum als neue Sekte suspekt. Die

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Lact. Inst. 6,10,10; epit. 29; Aug. civ. 12,22. Von Interesse ist diesbezüglich aber auch Johannes Chrysostomus: Joh. Chrys. in Rom. hom. 23,2; in 1 Cor. hom. 25,4 und 34,3f. Zwar verteidigen die frühchristlichen Apologien vor allem die christliche Perspektive, geben aber auch einen Einblick in die Vorwürfe der paganen Umwelt. Vgl. KOLTER 2008. Vgl. Min. Fel. 6,1–8,5; Orig. c. Cels. 5,25f.; 5,35; 8,55; 8,66. Genauere Ausführungen dazu finden sich bei SPEYER 1963, 129–135; NESTLE 1990, 17–80 und ENGBERG 2007. Vgl. RÜPKE 2011, 233. Vgl. RÜPKE 2011, 17 mit Rekurs auf HEGELs Vorstellung einer Religion wahrhafter Art. So waren die Juden von den reichsweiten Opfergeboten unter Decius und Diokletian ausgenommen, was teilweise auch die Martyriumsberichte thematisieren (so insbesondere Mart. Pion. 13,1). Vgl. BRINGMANN 2005, 300 und BLECKMANN 2006, 68. Die Frage, warum den Juden dieser Akt der Loyalitätsbekundung erlassen werden konnte, ist vielfach diskutiert worden. Einigkeit herrscht darüber, dass die jüdischen Gemeinden bereits seit Caesar und Augustus Sonderprivilegien und eine weitgehende Freiheit zur Ausübung ihrer Religion genossen, die auch in Zeiten der Christenverfolgungen Anwendung fanden. Vgl. GRAYZEL 1968, 95–97; SMALLWOOD 1981, 128–135; 539 und WITHERINGTON 1997, 544. Während SMALLWOOD von einer umfassenden durch Caesar und Augustus etablierten pro-jüdischen

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Christen standen unter Generalverdacht, weil sie einen Missionierungsanspruch hatten und eine Konversion aufgrund des Fehlens einer ethnischen Bindung und althergebrachter Gesetze leicht möglich war.359 Zudem wurde die Glaubensgemeinschaft von ihren Mitbürgern kritisch betrachtet, da sie aus nicht-christlicher Sicht zum einen die Selbstrepräsentation der Städte, zum anderen die Stabilität der Gesellschaft insgesamt gefährdeten.360 Dies hatte zur Folge, dass das Bekenntnis zum Christentum vielfach als Abkehr vom römischen Gemeinwesen ausgelegt wurde.361 Christliche und römische Identität schlossen einander gewissermaßen aus.362 Für die Haltung der Christen wurde in der modernen Wissenschaft lange einseitig entweder die Loyalität oder die Abkehr von den politischen Forderungen hervorgehoben.363 In jüngerer Zeit wird das Verhältnis zunehmend als ein dialektisches Ja und Nein interpretiert.364 Die Christen werden zwar – so die These – durch ihre göttlichen Gebote daran gehindert, die üblichen Opferhandlungen und die damit assoziierte Unterstützung des Gemeinwesens zu vollziehen, sie verstehen sich jedoch „keineswegs als Gegenbewegung gegen die römische Ord-

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Gesetzgebung ausgeht, die das Judentum als religio licita anerkannte, spricht sich die Mehrheit der Wissenschaftler gegen einen gesetzlich verankerten Sonderstatus aus. Bei den Privilegien habe es sich, wie auch im Umgang mit anderen Assoziationen, um situative Fallentscheidungen gehandelt. Vgl. RÜPKE 2001b, 42; HARLAND 2003, 219–228, bes. 222; O'KEEFE 2005, 371 und LINDER 2006, 141f. Vgl. SMALLWOOD 1981, 542f.; WITHERINGTON 1997, 544; O'KEEFE 2005, 371 und MIDDLETON 2006, 56f.; 69. Vgl. MIDDLETON 2006, 40–70. Er bewertet die christliche Theologie und die Ideologie des römischen Kaiserreichs sogar als miteinander inkompatible Metaerzählungen. Zur Problematik der Untergrabung des Gemeinwesens und der väterlichen Gebräuche sind vor allem die diesbezüglichen Äußerungen des Celsus sowie die Widerlegungen dieser Aussagen bei Origenes interessant: Orig. c. Cels. 5,25–38. Vgl. dazu KIPPENBERG/STUCKRAD 2003, 150. Vgl. MCGOWAN 2010, 270. FÖGEN 1992, 76–81 erkennt in der christlichen Opferverweigerung eine Forderung nach Trennung von religiöser und politischer Sphäre. Während seit dem 20. Jahrhundert in der Forschung insgesamt die These einer Staatskonformität der Christen vorherrschte (vgl. BIGELMAIR 1902; NESSELHAUF 1975; ALAND 1979; GRANT 1981), erlebte die Darstellung des Christentums als abweisend und zerstörerisch vor allem in den 70er Jahren einen Höhepunkt (vgl. MOLTHAGEN 1970; MOREAU 1971; SPEIGL 1970; SCHÄFKE 1979 sowie in jüngerer Zeit PAGELS 1991). Bereits RAHNER 1961, 22 erkennt die Ambivalenz der christlichen Einstellung gegenüber der politischen Gemeinschaft Roms: „Die wesenhaft christliche Staatsauffassung […] kann richtig nur erfaßt werden, wenn wir die schwingende Mitte zwischen Nein und Ja der Kirche zum Staat, in den sie hineingestellt ist, festhalten.“ Auch bei STOCKMEIER 1980; BLEICKEN 1978; SCHÖLLGEN 1982 und LAMPE/LUZ 1987 finden sich derartige Beobachtungen. Eine ganz gezielte Abgrenzung von der bis dahin meist sehr einseitigen Betrachtung des Verhältnisses der Christen zum politischen Gemeinwesen formuliert FÖGEN 1992, 72–84 und postuliert eine Anerkennung des „Ja und Nein zugleich“. Danach gewann die Vorstellung immer größere Bedeutung: vgl. DASSMANN 1992, 189–208; BRENNECKE 1992, 69–102; MARKSCHIES 1997; LEHNEN 2000, 1–28; ZILLING 2004, 155–170 sowie die Textsammlung von RITTER 2005.

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nung“.365 Häufig lassen sie eine Bereitschaft erkennen, im Rahmen ihrer Möglichkeiten für das Wohl des römischen Reiches und speziell der römischen Kaiser einzutreten – sei es ganz konkret durch Gebete,366 sei es durch Akte der Nächstenliebe oder gar durch das Selbstopfer für Gott im Martyrium.367 All diese Aspekte lassen sich auch in den Martyriumsberichten nachweisen. Die Themen der Opferweigerung und des Vorwurfs der Ausgliederung aus der römischen Gemeinschaft werden in fast allen untersuchten Texten explizit angesprochen. Der Umgang damit geschieht auf unterschiedliche Weise und reicht von einer rigorosen Ablehnung der Welt mit ihren Forderungen und Verpflichtungen bis hin zur Darstellung integrativer und gemeinschaftsfördernder Verhaltensweisen.

IV.2.1.1 Absolute Weltabkehr und Ablehnung des Gemeinwesens Die Weigerung der Christen, an Opfern für die Götter oder den Kaiser teilzunehmen, und der daraus resultierende Vorwurf, sie würden die kaiserliche Autorität untergraben, werden in den frühchristlichen Martyriumsberichten vielfach als Auslöser der dargestellten Prozesse präsentiert. Daneben spielt der Rückzug aus öffentlichen Positionen des Gemeinwesens eine Rolle, insbesondere die Kriegsdienstverweigerung. Im Zentrum stehen daher im Folgenden vor allem Berichte über Märtyrer, die in irgendeiner Form leitende gesellschaftliche Funktionen innehatten – sei es als Stellvertreter ihrer Gemeinden durch Bekleidung eines kirchlichen Amtes, sei es als Soldaten im Heer des römischen Reichs.368

365 LEPPIN 2010, 206. 366 Vgl. RÜPKE 2011, 26: „Dieses Gebet, das gerade ein Gebet an den christlichen Gott ist, erlaubt dem Christen die (durchaus prekäre) Aufrechterhaltung seiner Identität als civis Romanus.“ 367 Vgl. zur Umdeutung des Opfers bei den frühen Christen und der Präsentation des Martyriums als einer neuen Form des Opfers und damit auch des religiösen Gehorsams CASTELLI 2004, 50–61. HARTMANN 2009, 23–41 weist allerdings auf Schwierigkeiten der Präsentation des Martyriums als eines Opfers hin, indem sie verdeutlicht, dass ein Selbstopfer Assoziationen mit dem stark negativ konnotierten Menschenopfer wecken konnte. Entsprechend sei der gemeinsinnige Aspekt des Opfers in der frühchristlichen Opfermetaphorik anfangs wenig zum Tragen gekommen. Erst Origenes stelle eine Verbindung zwischen dem Stellvertretungstod und der Interpretation als Opfer her. 368 Die Problematik wird aber durchaus auch in anderen Berichten thematisiert. Besonders einschlägig ist diesbezüglich die schwer datierbare und daher hier ausgeklammerte Passio Sanctae Crispinae, die in ganz ähnlicher Weise argumentiert, wie es im Folgenden anhand des Martyrium Carpi aufgezeigt wird.

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a) Martyrium Carpi Episcopi et Pamfili Diaconi et Agathonicae369 Das Martyrium Carpi et al. zeigt sehr deutlich eine Abkehr vom römischen Gemeinwesen und den paganen Opferpraktiken. So lässt die griechische Version gleich zu Beginn des Verhörs den Protagonisten Carpus auf die Frage nach seinem Namen eine Abgrenzung zwischen diesseitiger und christlicher Welt vornehmen, indem er antwortet, sein wichtigster Name sei Christ, auf Erden heiße er aber Carpus. Angesichts seiner Zugehörigkeit zum Christentum misst Carpus seinem irdischen Namen keine Bedeutung bei und erwähnt ihn nur dem Prokonsul zuliebe.370 Die hier nur angedeutete Distanzierung von der Welt wird an späterer Stelle offenkundiger. So wird geschildert, wie Carpus und Papylos regelrecht zum Amphitheater rennen, um so schnell wie möglich die Welt verlassen und sich von ihr befreien zu können. Eine Begründung für diese Weltflucht liefert Carpus nur wenige Zeilen später: Durch die Lösung von den Mitmenschen, die mit dem Pronomen ὑµῶν als nicht zur Christengemeinschaft gehörig gekennzeichnet werden, befreie er sich auch von deren Übeln.371 Die Schuld an Carpus Weltabkehr wird nicht dem Märtyrer, sondern der nicht-christlichen Umwelt zugeschrieben, die solche Übel zulasse, ja sogar selbst hervorbringe und die Christen dadurch vertreibe. Unterstrichen wird die negative Darstellung der Verhältnisse im römischen Reich zum Schluss des Berichts durch das Urteil derjenigen, die bei der Hinrichtung der Märtyrer anwesend sind. Sie bezeichnen das Vorgehen gegen die Christen als δεινὴ κρίσις καὶ ἄδικα προστάγµατα („grausamer Urteilsspruch und ungerechte Befehle“)372 wodurch sie aufzeigen, dass nicht die Gläubigen im Unrecht sind, sondern diejenigen, die gegen sie urteilen und Vorschriften machen. Sogar eine explizite Kritik an den kaiserlichen Edikten lässt sich darin lesen. Die Tatsache, dass der Bericht offen lässt, ob es sich bei den Beobachtern um Christen oder Nicht-Christen handelt, macht den Vorwurf nur umso schärfer, da er objektiver erscheint. Auch wenn die lateinische Version des Carpusmartyriums die Weltflucht seiner Protagonisten nur in abgeschwächter Form beschreibt373 und die Passage der Namensnennung gänzlich fehlt, zeigt sich dennoch eine ähnlich weltverneindende Haltung. Explizit formuliert der Text einen Antagonismus zwischen Christentum 369 Vgl. für die allgemeinen Angaben zum Text Kapitel IV.1.2.1.b. 370 Mart. Carp. Rec. Graec. 3: τὸ πρῶτον καὶ ἐξαίρετον ὄνοµα χριστιανός, εἰ δέ τὸ ἐν τῷ κόσµῳ ζητεῖς, Κάρπος. So interpretiert die Stelle bereits ORBÁN 2001, 385 mit Verweis auf Parallelen in anderen Berichten. 371 Mart. Carp. Rec. Graec. 36: ὅπως ταχέως ἀπαλλάγωσιν τοῦ κόσµου; 39: ὑµῶν ἀπαλλάγην καὶ οὐκ εἰµὶ µέτοχος τῶν ὑµετέρων κακῶν. 372 Mart. Carp. Rec. Graec. 45. Übersetzung nach RAUSCHEN 1913. 373 So lässt er die beiden Märtyrer nicht von der Welt fortlaufen, sondern stattdessen zu ihrem Kampf hineilen: Mart. Carp. Rec. Lat. 4,2: festinaverunt ad amphitheatrum venire ut celerius adimplerent certamen suum.

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und Teilhabe am römischen Gemeinwesen in einer Äußerung des Carpus: Christianus sum, et propter religionem et nomen domini mei Iesu Christi vester particeps esse non possum. – „Ich bin Christ und aufgrund meiner religiösen Verpflichtung und im Namen meines Herrn Jesus Christus kann ich an eurer Gemeinschaft nicht teilhaben.“374 Mit dieser Äußerung macht der als Bischof bezeichnete Märtyrer deutlich, dass er Christ sei und dies für ihn zugleich einen Ausschluss aus dem mit vester bezeichneten römischen Gemeinwesen bedeute. Christsein und Römersein erscheinen als einander ausschließende Kategorien, was auch hier mit der Entsagung der Christen von den bestehenden Übeln begründet wird.375 Ihren konkreten Ausdruck findet die Ablehnung des römischen Gemeinwesens in der Opferweigerung, die in beiden Versionen des Martyrium Carpi immer wieder betont wird. So finden sich mehrfach Äußerungen, dass es den Protagonisten als Christen nicht möglich sei, den Götterbildern zu opfern, und dass sie solche Opferhandlungen noch niemals vollzogen hätten.376 Auch der Wunsch, die paganen Götter mögen zugrundegehen, wird in beiden Textfassungen formuliert.377 Diese für das römische Gemeinwesen bedrohlichen Einstellungen bleiben jedoch nicht ohne Begründung bzw. Rechtfertigung. Den christlichen Protagonisten werden große Redeanteile zugestanden, wodurch ausführliche Erklärungen für die Opferweigerung geliefert werden können.378 Ein zentraler Aspekt ist dabei die Beschreibung der paganen Götter als tot und vergänglich. Nehme man die Ehrung weg, so bliebe von den sogenannten Göttern nichts übrig. Die Menschen seien, da sie lebendig sind, diesen toten Bildnissen überlegen.379 Damit wird aufgezeigt,

374 Mart. Carp. Rec. Lat. 2,4. 375 Mart. Carp. Rec. Lat. 4,3: gavisus sum quod a vobis liberatus sum. amplius non ero particeps malorum vestrorum. 376 Mart. Carp. Rec. Graec. 5: ἐγὼ χριστιανός εἰµι […] τοιούτοις δὲ εἰδώλοις οὐ ϑύω; 22: ἀδύνατον ὅτι ϑύω. οὐ γάρ πώποτε ἔϑυσα εἰδώλοις; 34: οὐδέποτε εἰδώλοις ἔϑυσα; Rec. Lat. 3,4: Pamfilus respondit: A iuventute mea deo servio et simularcis vanissimis numquam immolavi; 3,6: iam vero paulo ante dixi tibi daemoniis me sacrificare non posse.; 6,1: Ego Christiana sum et numquam sacrificavi daemoniis. 377 Mart. Carp. Rec. Graec. 10: ϑεοί, οἳ τὸν οὐρανὸν καὶ τὴν γῆν οὐκ ἐποίησαν ἀπολέσϑωσαν; Rec. Lat. 2,1: Carpus respondit: Dii, qui non fecerunt caelum et terram, pereant. 378 Wie DEN BOEFT und BREMMER betonen, dürfte den Christen im tatsächlichen Prozess nicht die Möglichkeit eingeräumt worden sein, sich so ausschweifend gegen die paganen Götter zu äußern. Insbesondere der umfangreiche Passus in der griechischen Version stelle mit Sicherheit eine literarische Ausgestaltung dar. Ggf. könnte er eine spätere Ergänzung sein, die in der Zeit zwischen den Apologeten und der systematischen Abhandlung des Augustin einzuordnen sei: DEN BOEFT/BREMMER 1982, 383; 1991, 112–114. 379 Mart. Carp. Rec. Graec. 12: οἱ ζῶντες τοῖς νεκροῖς οὐ ϑύουσιν; 14–16: οὗτοι οὔτ' ἐξ ἀνϑρώπων ὄντες ποτὲ ἔζησαν ἵνα καὶ ἀποϑάνωσιν. […] ἆρον τὴν τιµὴν σου ἀπ' αὐτῶν ἣν δοκεῖς προςφέρειν αὐτοῖς καὶ γνώσῃ ὅτι οὐϑέν εἰσιν· ὕλη γῆς ὑπάρχοντα καὶ τῷ χρόνῳ φϑειρόµενα. […] οὗτοι δὲ καὶ γίγνονται ὑπὸ ἀνϑρώπων φϑείρονται, ὡς ἔφην ὑπὸ τοῦ χρόνου; Rec. Lat. 2,1f.: Carpus dixit: Vivi mortuis non sacrificant. proconsul dixit: Dii videntur tibi mortui esse? Carpus dixit: Disce quomodo sunt mortui: speciem habent hominum, sunt autem

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dass die Götzenbilder keinerlei dauerhaften Nutzen für die Gemeinschaft haben. Eine Verehrung scheint hinfällig und die Opferweigerung habe somit keine negativen Auswirkungen. Zudem werden die paganen Götterbilder als trügerisch charakterisiert. Opfere man ihnen, so wäre man genauso falsch und verblendet und ginge gemeinsam mit den Trugbildern zugrunde.380 Sogar eine teuflische Macht scheint in ihnen zu wirken, was darauf schließen lässt, dass die Christen durch ihre Abkehr von den paganen Göttern keinen Schaden anrichten, sondern die Menschen vor dem Untergang bewahren.381 Mit dieser Argumentation entkräftet der Bericht den mit der Opferweigerung verbundenen Vorwurf, dem Gemeinwesen zu schaden. Er vermittelt vielmehr den Eindruck, die Christen leisteten mit ihrem Verhalten einen Beitrag zum Gemeinwohl. Die Tatsache, dass die paganen Protagonisten solche Argumente als Gotteslästerung auffassen, unterstreicht umso mehr, wie sehr sie bereits von der Verblendung der Götterbilder infiziert seien.382 Aus christlicher Perspektive können die Ausführungen hingegen nur als Begründung und Rechtfertigung verstanden werden. Die lateinische Fassung geht in ihrer Argumentation noch einen Schritt weiter. Sie erklärt nicht nur die Richtigkeit der christlichen Verhaltensweisen, sondern zeigt zudem ihre Opferbereitschaft auf, indem sie den Märtyrer Pamfilus äußern lässt: Immolo me autem ipsum deo vivo et vero. – „Ich bringe mich jedoch selbst dem lebendigen und wahren Gott als Opfer dar.“383 Das Opfer für die paganen Götter wird so durch ein spezifisch christliches Selbstopfer für Gott abgelöst. Auch wenn nicht explizit der Nutzen des Selbstopfers für das Gemeinwesen hervorgehoben wird, so liegt eine solche Deutung durch den unmittelbaren Vergleich mit den Opfern für die paganen Götter zumindest nahe. Mit der Betonung der Lebendigkeit und Wahrhaftigkeit Gottes wird ein scharfer Kontrast zu den als tot und falsch charakterisierten Götzenbildern hergestellt. All das, was die paganen Götter nach der im Text geäußerten Meinung der römischen Beamten für die Ge-

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immobiles. tolle honorem tuum ab eis, et ipsi, cum sint immobiles, a canibus et corvis stercorabuntur. Vgl. Mart. Carp. Rec. Graec. 6: ποίει ὃ ϑέλεις· ἐµὲ γὰρ ἀδύνατον ϑῦσαι κιβδήλοις φάσµασιν δαιµόνων· οἱ γὰρ τούτοις ϑύοντες ὅµοιοι αὐτοῖς εἰσιν; Rec. Lat. 2,3: Carpus respondit: Impossibile est quod dicis. non enim aliquando simulacris surdis et sine sensu sacrificavi. Zum Verderben, das aus der Verehrung der paganen Götter resultiert, äußert sich explizit nur die griechische Fassung: Rec. Graec. 7–8: οὕτως καὶ οἱ τούτοις λατρεύοντες ἀφοµοιοῦνται τῇ µαταιότητι τῶν δαιµόνων καὶ σὺν αὐτοῖς ἀπόλλύνται ἐν γεέννη. δίκη γὰρ δικαία ἐστὶν µετὰ τοῦ πλανήσαντος τὸν ἄνϑρωπον. […] ὅϑεν γίγνωσκε, ἀνθύπατε, µὴ ϑύειν µε τούτοις. Mart. Carp. Rec. Graec. 17. DEN BOEFT/BREMMER 1982, 383f. zeigen auf, dass der Terminus διάβολος hier eher als kollektiver Singular für die Götzenbilder denn als Bezeichnung für die konkrete Figur des Teufels aufzufassen sei. In jedem Fall werde die Verantwortung hinter den Prophezeihungen und Täuschungen der Bildnisse aber dem Teufel zugesprochen. Mart. Carp. Rec. Graec. 21: σε φλυρῆσαι εἰς βλασφηµίαν ἤγαγον τῶν ϑεῶν καὶ τῶν σεβαστῶν. ἵνα οὖν µὴ ἐπὶ πλεῖόν σοι προχωρήσῃ. Mart. Carp. Rec. Lat. 3,4.

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meinschaft als Gegenleistung für die dargebrachten Opfer täten, in Wirklichkeit aber nicht zu tun imstande seien, scheint der christliche Gott leisten zu können. Damit wird das Wohl des Gemeinwesens in die Hand Gottes gelegt. Die aufgezeigte Bereitschaft der Christen, diesem wahren Gott zu opfern, lässt sie für den christlichen Leser gemeinsinnig erscheinen. b) Acta Marcelli384 Der Einsatz für das römische Gemeinwesen wurde auch in der Ableistung des Militärdienstes evident, der seit der Einführung einer allgemeinen Wehrpflicht durch Marius im Jahr 107 obligatorisch war.385 Zwar war Kriegsdienstverweigerung generell unproblematisch. Ein vorzeitiger Ausstieg aus dem Heer gestaltete sich hingegen schwierig. Zudem hatte das Militärwesen mit seinen guten Verdienstmöglichkeiten auch für die Christen eine große Attraktivität.386 Die jüngere Forschung ist sich weitgehend einig, dass bereits in vorkonstantinischer Zeit christliche Soldaten keine Seltenheit waren.387 Problematisch konnte der Kriegsdienst weniger aus ethischen als vielmehr aus religiösen Gründen werden.388 Immer wenn damit Götterfeste oder Feierlichkeiten zugunsten des Kaiserhauses verbunden waren, bestand die Gefahr, in Loyalitätskonflikte zu geraten.389 Nicht verwunderlich ist es daher, dass vor allem für das Soldatenmilieu zahlreiche Martyrien bezeugt sind und die Berichte das Problem der Kriegsdienstverweigerung thematisieren. Ein repräsentatives Beispiel dafür liefern die Acta Marcelli. Darin werden die Ereignisse um einen christlichen Zenturio erzählt, der im Jahr 298 öffentlich seine Dienstzeichen abgelegt und daraufhin das Martyrium erlitten haben soll. Zur Ver-

384 Textgrundlage für die Interpretation bildet die Ausgabe LANATA 1972. Anders als die zeitgleich erschienene Edition MUSURILLOs bezieht diese auch die Handschrift Matritensis aus dem 11. Jahrhundert mit ein, die erst nach DELEHAYEs Arbeiten zum Text entdeckt worden ist. Vgl. dazu DEN BOEFT/BREMMER 1981, 52. 385 Vgl. BLEICKEN 1995, 151–158 und SCHMIDT 2003, 109–115. 386 Vgl. SCHMIDT 2003, 109–127. Sie äußert sich zu den historischen Fakten einer Teilnahme der Christen am Militärdienst und gibt einen Überblick über die Stellungnahmen zum Heerdienst im AT, NT sowie bei den frühchristlichen Kirchenvätern. 387 Vgl. BRENNECKE 1997, 57–62 und BARTH 2013, 13–18. Bereits VON HARNACK 1905, 47–53 und HELGELAND 1979, 796–797; 816 hatten sich für eine Beteiligung der frühen Christen am Heeresdienst ausgesprochen. Lange herrschte hingegen die These vor, die fehlende literarische Auseinandersetzung mit dem Kriegsdienst vor den 170er Jahren deute darauf hin, dass bis dahin keine Christen im Militär dienten: vgl. u. a. BAINTON 1946, 189; GERO 1970, 289; SWIFT 1979, 844–846. 388 Das Fehlen ethischer Einwände und die Fokussierung auf das Problem der Religion betonen mit Blick auf die frühchristliche Literatur, insbesondere auf die Kirchenväter u. a. KISSEL 1996, 295–296; BRENNECKE 1997, 46f. und BARTH 2002, 9–11. 389 STÄCKER geht ausführlich auf die tatsächlich nachweisbaren Konflikte mit der Götter- und Kaiserverehrung im Herr ein: STÄCKER 2003, bes. 153–221 und 293–366.

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ortung der Geschehnisse machen die zwei überlieferten Fassungen unterschiedliche Angaben: Recensio M gibt die Stadt Tingis in der nordafrikanischen Provinz Mauretania Tingitania an, Recensio N lässt zwar Verhör und Verurteilung dort stattfinden, lokalisiert die Kriegsdienstverweigerung selbst jedoch auf die galizische Stadt Léon.390 Die Uneinigkeit ist dahingehend bemerkenswert, dass sie auf eine überregionale Verbreitung und eine möglicherweise vorgenommene lokale Anpassung des Textes hindeutet. LANATA konnte auf Grundlage der beiden Überlieferungsstränge einen Text rekonstruieren, der weitgehend verlässlich eine ursprüngliche Fassung aus dem späten dritten oder frühen vierten Jahrhundert wiedergibt.391 Marcellus, dessen plötzliche Militärdienstverweigerung der Bericht als Ursache von Prozess und Verurteilung präsentiert, wird mehrfach explizit als centurio benannt, was seine gehobene Position im Heer hervorhebt und, wie CLAUSS bemerkt, auf eine bereits absolvierte Dienstzeit von mindestens 15 Jahren hinweist.392 Die Darstellung der Aufgabe des Kriegsdienstes erfolgt hingegen nur indirekt in der Schilderung des Tathergangs durch den Prozessvorsitzenden Fortunatus und ausführlicher in dessen Brief an den Prätorianerpräfekten Aurelius Agricolanus. Darin wird gesagt, der Soldat habe ausgerechnet am Tage der Feierlichkeiten anlässlich des kaiserlichen Geburtstags und zudem öffentlich auf dem Hauptplatz des Lagers sämtliche Dienstzeichen – sein Wehrgehenk, sein Schwert und seinen Zenturionenstab – von sich geworfen.393 Wie aus der Urteilsverkündung hervorgeht, wurde diese Aufgabe des heiligen Diensteides als Beschmutzung seines Amtes aufgefasst.394 Es geht dem Bericht allerdings nicht nur um die Problematik des Kriegsdienstes, sondern auch um die allgemeine Frage einer Mitwirkung der Christen am öf-

390 Auch wenn die Mehrheit der Forschung heute eher der Angabe in Recensio M Glauben schenkt, ist eine abschließende Klärung nicht möglich. Ausführlich wird die Problematik untersucht in GAIFFIER 1943, 116–139. Vgl. zudem MUSURILLO 1972, xxxviii, LANATA 1973, 201 und FONTAINE 1989, 522. 391 Die Existenz zweier Fassungen erschwert die zeitliche Einordnung des Martyriumsberichts, allerdings herrscht über die Datierung der Ursprungsfassung in vorkonstantinische Zeit weitgehende Einigkeit. Vgl. FONTAINE 1989, 522 und BUTTERWECK 1995, 197. Das genaue Verhältnis der überlieferten Recensiones dazu war lange ungewiss. Während DELEHAYE noch von einer größeren Zuverlässigkeit der Fassung M ausging, wurde Recensio N durch die Entdeckung einer weiteren Handschrift wieder aufgewertet und LANATAs Textrekonstruktion ermöglicht. Vgl. ausführlich LANATA 1972, 509–513. 392 Act. Marc. 1; 3a; 4; 9. Vgl. CLAUSS 1998, 96. 393 Act. Marc. 3a: die felicissimo ac toto orbe beatissimo natalis genuini dominorum nostrorum eorundum Augustorumque Caesarum cum solemne celebraremus […], Marcellus centurio ordinarius, nescio qua correptus amentia, se ultro discinxit balteum et spatam et vitem quam gerebat proiciendam esse arbitratus est ante ipsa principia dominorum nostrorum. Vgl. auch 1: Quid tibi visum est ut contra disciplinam militarem discingeres te balteum et spatam et vitem proiceres? 394 Act. Marc. 17: qui centurionatum in quo militabat abiecto publice sacramento poluit.

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fentlichen Leben. Durch den Zeitpunkt und den demonstrativen Charakter seiner Handlung stört Marcellus die Feierlichkeiten des Kaisergeburtstages und widersetzt sich damit auch der bürgerlichen Pflicht einer Ehrung des Kaiserhauses. Mit der Bezeichnung des Kaisers als imperator vester macht er deutlich, dass der Amtsträger nur noch für die anderen, nicht mehr für ihn selbst die Herrscherposition inne habe.395 Unterstrichen wird dies durch die Äußerungen des Fortunatus, der in Bezug auf die Augusti und die Caesari mehrfach das Pronomen noster verwendet.396 Zwar soll dies vom paganen Protagonisten sicherlich inkludierend gemeint sein, erscheint jedoch im Kontext der vorherigen Äußerung des Marcellus als Kontrast zu dem dort gebrauchten vester, wodurch der Eindruck entsteht, die Distanzierung gehe nicht nur von christlicher Seite aus, sondern werde von der paganen Gesellschaft mitbewirkt. Für beide Vergehen liefert Marcellus eine Erklärung: Er könne als Christ keinen Heerdienst leisten, weil er dies bereits für den Sohn des allmächtigen Gottes tue. Damit entsteht der Eindruck, der Kriegsdienst für den römischen Kaiser werde von der bedeutsameren militia Christi ersetzt, wie auch der Kaiser als Herrscher durch Christus bzw. Gott abgelöst werde.397 Die Hervorhebung der Allmacht Gottes lässt ihn dem Kaiser überlegen erscheinen, wodurch seiner Verehrung größere Bedeutsamkeit für das Wohl des Gemeinwesens zugesprochen wird als dem Kaiserkult. Auch hier wird also den etablierten paganen Vorstellungen von Verpflichtungen, die dem Gemeinwohl zuträglich sind, ein neuer christlicher Inhalt gegeben. c) Nachkonstantinische Zeit: Acta Maximiliani398 Auch die Acta Maximiliani machen die Kriegsdienstverweigerung zum zentralen Thema und lassen demgegenüber sogar die Glaubensfrage in den Hintergrund treten. So bemerkt BARNES, dass der christliche Glaube überhaupt nicht als Anklagepunkt benannt, sondern allein die Verweigerung des Heeresdienstes geahn-

395 Act. Marc. 2. Diese Einstellung ist verhältnismäßig rigoros. Zumeist wird in den Berichten die kaiserliche Macht akzeptiert und lediglich das Opfer versagt. Vgl. für einen Überblick zur Bedeutung des Kaiserkults im römischen Reich LEPPIN 2010, 206–209. Die neueren Forschungsmeinungen zur Positionierung der frühen Christen gegenüber dem Kaiserkult fasst ZILLING 2004, 155–160 zusammen. 396 Act. Marc. 3: perferam hoc ad aures dominorum nostrorum Augustorumque Caesarum; 3a: dominorum nostrorum eorundem Augustorumque Caesarum. 397 Act. Marc. 2: me Christianum esse et sacramento huic militare non posse, nisi Iesu Christo filio die omnipotentis; ähnlich auch noch einmal in 16: non enim oportet christianum hominem militiis saecularibus militare, qui Christum dominum timet. Vgl. zum Topos der militia Christi ausführlich SCHMIDT 2003, 78–108. 398 Vgl. für die allgemeinen Angaben zum Text Kapitel IV.1.1.3.b.

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det wird.399 Der Bericht schildert, wie der Vater des Maximilianus gemeinsam mit seinem Sohn und einem Anwalt vor dem Prokonsul und einem sogenannten praepositus Caesariensis erscheint, um die Musterung des Maximilianus zu erbitten.400 Während die Haltung der übrigen Anwesenden nicht oder zumindest nicht sofort ersichtlich wird, nimmt Maximilianus selbst von Beginn an eine abwehrende Position ein. Bereits auf die Frage nach seinem Namen äußert er unaufgefordert seinen Unwillen, den Kriegsdienst anzutreten mit der Begründung, dass es ihm als Christ nicht erlaubt sei. Die Tatsache, dass der Prokonsul auf diese Weigerung überhaupt nicht eingeht, sondern in der Folge veranlasst, dass Maximilianus vorbereitet und gemustert wird, demonstriert das Unverständnis des Beamten.401 Wie der Prokonsul an späterer Stelle formuliert, vertritt er die Ansicht, dass es sich für einen jungen Mann gezieme, Kriegsdienst zu leisten. Zudem weiß er, dass es auch andere Christen gibt, welche im Heer dienen.402 Aufgrund dessen scheint er die Weigerung zuerst nicht ernst zu nehmen. Als er jedoch die Entschlossenheit des Maximilianus erkennt, fordert der Prokonsul ihn wiederholt auf, den Militärdienst aufzunehmen und das Soldatensiegel zu empfangen, was dazu führt, dass der Christ seine Weigerung nur umso häufiger formuliert – zumal neben dem Kriegsdienst an sich das Problem des zu leistenden Eides hinzutritt.403 Ein solches Verhalten musste aus paganer Sicht als Ungehorsam gegenüber den Kaisern und den Gesetzen angesehen werden, eine Tatsache, der auch die Acta Rechnung tragen. So begründet der Prokonsul die Verurteilung des Maximilianus gleich zweimal mit dem Verweis auf dessen indevotus animus („ungehorsame Gesinnung“). Der Begriff indevotus beschreibt dabei einerseits seinen juristischen Ungehorsam, andererseits deutet er auf den religiösen Bereich hin, indem er die Abkehr von einer devotio für den Kaiser betont.404 Diese Auffassung versuchen die Acta zu entkräften, indem sie Maximilianus zu seinen abweisenden Äußerungen regelmäßig Begründungen liefern lassen. 399 Vgl. BARNES 2010, 107f. 400 Act. Max. 1,1: inducto Fabio Victore una cum Maximiliano et admisso Pompeiano advocato, idem dixit: Fabius Victor timonarius est constitutus cum Valeriano Quintiano, praeposito Caesariensi; cum bono tirone Maximiliano, filio Victoris, quoniam probabilis est, rogo ut incumetur. 401 Act Max. 1,2f. : Quid autem vis scire nomen meum? Mihi non licet militare, quia christianus sum. Dion proconsul dixit: Apta illum. 402 Act. Max. 2,8: Milita; hoc enim decet iuveni; 1,9: In sacro comitatu dominorum nostrorum Diocletiani et Maximiani, Constantii et Maximi, milites Christiani sunt et militant. 403 Auf die erste Weigerung folgen über den Bericht verteilt noch sieben weitere: Act. Max. 1,3; 1,5; 2,1; 2,4; 2,6–8. Wie aus 2,6 hervorgeht, ist mit dem Begriff signaculum eine Marke aus Blei gemeint, nicht die ebenfalls übliche Tätowierung. Vgl. SINISCALCO 1974, 43–45; DI LORENZO 1975, 45 und BASTIAENSEN 2001, 492. 404 Act. Max. 3,1: Quia indevoto animo militiam recusasti, congruentem accipies sententiam ad ceterorum exemplum. […] Maximilianum, eo quod indevoto animo sacramentum militiae recusaverit, gladio animadverti placuit. Vgl. SINISCALCO 1974, 51f. und DI LORENZO 1975, 53f.

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Zwar scheint für ihn selbst das Christsein allein einen ausreichenden Grund für die Kriegsdienstverweigerung darzustellen, allerdings liefert er dem unverständigen Prokonsul und damit auch den Adressaten des Berichts drei ganz konkrete Erklärungen. Wie bereits im Martyrium des Marcellus wird auch hier aufgezeigt, dass der Märtyrer zwar den weltlichen Kriegsdienst ablehne, nicht jedoch prinzipiell die militia. Auch hier wird dem Dienst für den römischen Staat ein höherer für Gott bzw. Christus entgegengesetzt. Der Vergleich geht soweit, dass sogar das Feldzeichen der Römer auf den göttlichen Militärdienst übertragen wird.405 Dabei ist allerdings – wie SINISCALCO und DI LORENZO schlüssig argumentieren – kein materielles Zeichen gemeint, sondern es bezieht sich auf die Taufe, bei der ein Zeichen auf die Stirn geschrieben wurde.406 In diesem Kontext kommt zudem eine zweite Begründung zum Tragen: der Verweis auf die Wertlosigkeit des irdischen Kriegsdienstes gegenüber dem göttlichen. Während das christliche signum als heilsam charakterisiert wird, findet eine völlige Abwertung des römischen Feldzeichens statt, das wiederum als pars pro toto für den gesamten Militärdienst aufgefasst werden kann. So reduziert Maximilianus es auf ein Stück Metall, das er zerbricht, weil es ihm keinerlei Wert verleihe. Er macht damit deutlich, dass der Dienst für Gott bzw. Christus dem herkömmlichen Kriegsdienst vorzuziehen sei, weil nur dadurch die salus, also das Wohl des Einzelnen und der Gemeinschaft, bewirkt werde. Unterstrichen wird dies mit der Betonung der Rolle Gottes als salutis auctor.407 Neben diesen bereits in den Acta Marcelli beobachteten Argumenten führt der Bericht noch eine dritte Erklärung an. So lässt er Maximilianus äußern: Non possum militare; non possum malefacere. – „Ich kann nicht Kriegsdienst leisten; ich kann nichts Böses tun.“408 Der römische Militärdienst erscheint als Übeltat. Als der Märtyrer dieses Argument an späterer Stelle noch einmal mit etwas anderer Wortwahl anbringt, erkundigt sich der Prokonsul, was die Kriegsdienstleisten-

405 Act. Max. 2,1: milito Deo meo; 2,6: huic omnes Christiani servimus; hunc sequimur vitae principem, salutis auctorem; 2,7: nomen meum iam ad Dominum meum est; 2,8: Militia mea ad Dominum meum est. Vgl. zudem die Äußerung des Maximilianus kurz vor der Hinrichtung gegenüber seinem Vater: 3,3: Sic cum centenario numero te suscipiam. 406 Vgl. SINISCALCO 1974, 89–94; DI LORENZO 1975, 45. Auch BASTIAENSEN 2001, 493 erkennt in dem signum das Zeichen des Kreuzes, das die Christen bereits beim Eintritt in das Katechumenat erhalten. 407 Act. Max. 2,6: Non accipio signaculum saeculi; et si signaveris, rumpo illud, quia nihil valeo. Ego Christianus sum, non licet mihi plumbum collo portare post signum salutare Domini mei Iesu Christi, filii Dei vivi. Vgl. auch: 2,4: Non accipio signaculum. Iam habeo signum Christi Dei mei. Die überlieferte Lesart valeo im ersten Zitat lässt sich dahingehend interpretieren, dass das irdische Feldzeichen keinerlei Einfluss auf den Menschen habe, der es trägt – ganz im Gegensatz zur christlichen Taufe. Legt man der Interpretation die Konjektur valet zugrunde, wird das Feldzeichen selbst als wertlos charakterisiert. Die Aussage bleibt in beiden Fällen erhalten. 408 Act. Max. 1,3. Übersetzung nach SEELIGER/WISCHMEYER 2015.

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den denn Schlimmes täten. Als Antwort erhält er lediglich die Aussage, er wisse selbst genau, was sie tun.409 Der Bericht bleibt also eine Erklärung über die exakte Bedeutung des Vorwurfs des malefacere schuldig, was darauf hindeutet, dass er bei seinen Lesern ein Wissen darüber voraussetzen konnte. Die moderne Forschung liest darin zumeist eine generelle Verurteilung sämtlicher Frevel, die im militärischen Kontext begangen werden konnten. Insbesondere sei an die Idolatrie, die Anwendung von Gewalt und die Tötungen zu denken.410 Die Frage, ob in Maximilianus’ Aussage speziell eine pazifistische Ablehnung des Homizids gelesen werden kann, ist umstritten. Vielfach ist dies verneint worden.411 Noch CLAUSS betont, dass es einen frühchristlichen Pazifismus nicht gegeben habe. BROCK spricht sich hingegen für eine solche Deutung aus, indem er die Acta Maximiliani in die Tradition der rigorosen Ansichten Tertullians und Cyprians stellt.412 Dass der Bericht eine Kritik am Töten – wenn überhaupt – nur andeutet, nicht explizit formuliert, lässt sich damit erklären, dass viele Christen keineswegs durch potentielle Tötungen vom Kriegsdienst abgeschreckt wurden. Die Kirche nahm – vor allem in nachkonstantinischer Zeit – eine affirmative Haltung zum Militärdienst ein.413 Unabhängig von der genauen Interpretation des Begriffs malefacere lässt seine Anwendung auf den Kriegsdienst für das römische Reich die Weigerung des Maximilianus als gut und richtig erscheinen. Eine Abkehr vom Militärdienst sei – so der im Bericht vermittelte Eindruck – ebenso zu bewerten wie eine Abkehr von schlechten und schädlichen Handlungen und das Gemeinwesen profitiere davon. d) Zusammenfassung Die untersuchten Berichte weisen in Hinblick auf die christliche Abkehr von traditionellen römischen Praktiken und Pflichten eine große Einheitlichkeit auf. So beschreiben alle Texte, wie sich ihre Protagonisten aus Verpflichtungen gegenüber dem Kaiserhaus und den paganen Göttern lösen. Sie verweigern den Gehor-

409 Act. Max. 1,9f.: Ego tamen Christianus sum, et non possum mala facere. Dion dixit: Qui militant, quid mali faciunt? Maximilianus respondit: Tu enim scis quae faciunt. 410 Vgl. SINISCALCO 1974, 133–136; DI LORENZO 1975, 38f.; BASTIAENSEN 2001, 492; SEELIGER/WISCHMEYER 2015, 403f. 411 Vgl. die zusammenfassende Darstellung der Forschungsmeinungen in BROCK 1994, 196f. 412 Vgl. CLAUSS 1998, 95 und BROCK 1994, 01–209 in Anlehnung an CADOUX 1919, 15 Anm. 1 und SINISCALCO 1974. Auch BARNES 2010, 379 erkennt in Maximilianus einen Pazifisten. 413 Vgl. SCHÖPF 1958, bes. 231–240. Er zeigt auf, dass bereits in den ersten nachchristlichen Jahrhunderten Gläubige im Heer dienten und sich die Kirche spätestens seit der Synode von Arles für eine solche Pflichterfüllung gegenüber dem Kaiser einsetzte. Die Tatsache, dass ein Wegwerfen der Waffen in der Synode von Arles explizit verboten wurde, kann mit BARNES 2010, 109f. jedoch als Indiz dafür verstanden werden, dass das Problem der Kriegsdienstverweigerung von Christen zu Beginn des vierten Jahrhunderts noch brisant war.

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sam gegenüber den kaiserlichen Edikten, entziehen sich dem Götteropfer und lehnen den Militärdienst fürs Vaterland ab. Anhand der dargestellten Äußerungen der paganen Autoritäten zeigen die Berichte auf, dass ein solches Verhalten von paganer Seite als Gefahr für die römische Gemeinschaft angesehen wurde, was zur Vorstellung einer Unvereinbarkeit von christlicher und römischer Identität führte.414 Die Äußerungen, die den christlichen Protagonisten in den Mund gelegt werden, machen jedoch deutlich, dass die negative Beurteilung fast ausschließlich von paganer Seite ausgeht, sie sich selbst hingegen nicht als Gefährdung verstehen. Um die Richtigkeit dieser Auffassung zu untermauern, liefern alle Berichte ausführliche Begründungen für die Angemessenheit und Zuträglichkeit des christlichen Verhaltens. Als Hauptargument dient der Rekurs auf die Nichtigkeit und Machtlosigkeit, teilweise sogar Schlechtigkeit der paganen Götter. Eine Abkehr von diesen könne keine negativen Auswirkungen auf die Gemeinschaft haben, sondern bewahre die Menschheit eher vor potentiellem Schaden durch trügerische Versprechen der Götzenbilder. Die Macht und Gerechtigkeit der Kaiser und der Nutzen ihrer Anordnungen werden in ähnlicher Weise in Frage gestellt. Die abgewerteten paganen Götter und Autoritäten substituieren die Martyriumsberichte mit christlichen Äquivalenten: Christus bzw. der christliche Gott wird zur wahren und wirkmächtigen Autorität stilisiert; das irdische durch ein jenseitiges Reich ersetzt. Die Texte zeigen auf, dass die Christen diesen wahren Mächten mit ihrer treuen Gottesehrung, dem christlichen Selbstopfer oder der militia Christi ähnliche Dienste leisten, wie sie von paganer Seite gefordert werden. Durch die Übertragung von Strukturen und Aufgaben auf die Beziehung zu Gott legitimieren die Berichte eine Abkehr von den diesseitigen Pflichten. Indem sie zudem die Vorstellung vermitteln, der Gehorsam der Heiden erfolge gegenüber machtlosen, ja sogar bösen Instanzen, lassen sie diesen als nutzlos erscheinen. Allein die Christen scheinen einen Beitrag für das Gemeinwohl zu leisten, indem sie die traditionellen Verpflichtungen gegenüber dem wahren Herrscher erfüllen.

IV.2.1.2 Bereitschaft zur Integration und zum Dienst für das Gemeinwesen Die kaiserlichen Maßnahmen zum Umgang mit den Christen zielten vor allem in den ersten beiden Jahrhunderten vornehmlich auf eine Wiedereingliederung ab. Bis auf wenige Ausnahmen fand keine dauerhafte und konsequente Ausgrenzung aus dem öffentlichen Leben statt.415 Zur Rechtfertigung der christlichen Abkehr von der römischen Gesellschaft wird daher in den Martyriumsberichten nur selten 414 Vgl. die Beobachtungen von MCGOWAN 2010, 270. 415 Vgl. BLEICKEN 1978, 164–170; SCHWARTE 1994, 231f. und LEPPIN 2010, 226. SCHWARTE spitzt diese Beurteilung sogar zu der Behauptung zu, das Christentum habe lediglich unter Valerian und Diokletian den Status einer religio licita verloren.

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das Argument vorgebracht, dass diese aus dem Hass und der Ablehnung der paganen Umwelt resultiere. Lediglich der Bericht über die Märtyrer von Lyon und Vienne stellt diese Behauptung auf. Alle anderen untersuchten Texte setzen für die Darstellung der christlichen Integrationsbereitschaft einen anderen Argumentationsschwerpunkt: Sie betonen das Interesse der Christen am Wohl des Gemeinwesens und zeigen, dass das Bekenntnis zum christlichen Glauben nicht zwangsläufig mit einem Verrat an der politischen Gemeinschaft und speziell dem römischen Kaiser einhergehe. a) Die Märtyrer von Lyon und Vienne416 Der Martyriumsbericht von Lyon und Vienne räumt der Frage nach der Behandlung der Christen durch ihre Umwelt viel Raum ein. Er benennt sowohl allgemeine Einstellungen als auch ganz konkrete Verhaltensweisen in bestimmten Situationen. Gleich zu Beginn schildert der Text in überspitzter Weise die Ausgrenzung der Gläubigen, wenn er vom gewaltigen Hass der Heiden gegenüber den Heiligen spricht. Die starke emotionale Ablehnung beschränke sich nicht auf die Märtyrer, sondern treffe alle Anhänger Gottes. Zudem werde sie ebenso von den paganen Autoritäten empfunden wie vom einfachen Volk.417 Anstatt den Gläubigen, die zum Teil die römische Staatsbürgerschaft besitzen,418 einen Einsatz für diese Gemeinschaft zu erlauben, würden sie – so der Vorwurf des Berichts – wie persönliche und politische Feinde behandelt.419 Mit möglichen Gründen für eine besonders kritische Einstellung gegenüber den Christen in Lyon setzen sich LE GLAY und RUGGINI auseinander. Ersterer betont, dass in der Zeit der dargestellten Martyrien die siegreiche Rückkehr Mark Aurels von der Donau und aus dem Osten mit Feierlichkeiten verbunden war, an denen die Christen nicht teilnahmen. Daraus könnte sich in der Bevölkerung die Vorstellung verbreitet haben, die christliche Ablehnung des Kaiserkults und der öffentlichen Veranstaltungen führe zu einer Gefährdung des politischen Status der Kolonie. RUGGINI verweist auf einen wirtschaftlichen Aspekt: die Unternehmer und Berufsgenossenschaften, die in der wirtschaftlich florierenden Stadt in großer Zahl zu finden waren, hätten in dem schlechten Ruf der Christen eine Gefahr für ihre Freiheit gesehen.420

416 Vgl. für die allgemeinen Angaben zum Text und seiner Überlieferung Kapitel IV.1.2.1.a. 417 Mart. Lugd. 1,4f.: τὴν τοσαύτην τῶν ἐθνῶν εἰς τοὺς ἀγίους ὀργήν […] κατὰ τῶν δούλων τοῦ θεοῦ; 1,17: ἡ ὀργὴ πᾶσα καὶ ὄχλου καὶ ἡγεµόνος καὶ στρατωτῶν. 418 Attalus wird explizit als Ῥωµαῖος bezeichnet: Mart. Lugd. 1,44. Auch im Zusammenhang mit der Bestrafung der Märtyrer wird darauf eingegangen, dass diese teilweise die römische Staatsbürgerschaft besitzen: 1,47: καὶ ὅσοι µὲν ἐδόκουν πολιτείαν Ῥωµαίων ἐσχηκέναι, τούτων ἀπέτεµνε τὰς κεφαλάς, τοὺς δὲ λοιποὺς ἔπεµπεν εἰς θηρία. 419 Mart. Lugd. 1,7: ὡς ἐχϑροὶ καὶ πολέµιοι. 420 Vgl. LE GLAY 1978, 20–29; RUGGINI 1978, 67; 90f.

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Obwohl der Brief in einer Zeit entstanden ist, die nicht von systematischen Christenverfolgungen geprägt war, spricht er explizit von einem Befehl des ἡγεµών, sämtliche Christen aufzuspüren. Ob mit ἡγεµών der Provinzstatthalter oder gar der Kaiser gemeint ist, lässt sich rein aus der Bezeichnung nicht eindeutig entnehmen.421 Wahrscheinlicher ist ersteres. Selbst eine gezielte Fahndung durch den Statthalter scheint jedoch mit Blick auf die offene Gesetzeslage um 177 ein Novum gewesen zu sein.422 Zur Begründung der Ausgrenzung und der Verhaftungen entlocken die Beamten durch Folter den Haushaltsangehörigen der Christen falsche Anschuldigungen, wie den Vorwurf des Kannibalismus und des Inzests. Durch diese Verleumdungen verstärke sich der Hass gegen die Gläubigen und sogar ehemalige Freunde wenden sich ab.423 Die im Bericht geschilderte Ablehnung der Christen geht sogar soweit, dass diese nicht nur von Häusern, Bädern und öffentlichen Plätzen ausgeschlossen werden, sondern sich überhaupt nirgendwo sehen lassen dürfen.424 Eine Teilhabe am öffentlichen Leben erscheint unter diesen Bedingungen, selbst wenn man die Bereitschaft dazu hätte, unmöglich. Den unterstellten Hass der Mehrheitsgesellschaft gegenüber den Christen verdeutlicht der Martyriumsbericht ganz konkret am Umgang mit den christlichen Gefangenen. Er schildert, wie die Gläubigen alle Arten von Schmähungen und Bestrafungen über sich ergehen lassen müssen.425 Zum einen wird gezeigt, dass der Prokonsul und die Gefängnisaufseher eine besondere Grausamkeit und Streitsucht speziell gegen die Christen walten lassen.426 Zum anderen tritt immer wieder das gemeine Volk in Erscheinung und demonstriert seinen Christenhass mit Geschrei und Handgreiflichkeiten.427 Die Verwerflichkeit dieses Verhaltens wird dadurch unterstrichen, dass es nicht einmal den sowohl aus christlicher als auch aus allgemein menschlicher Per-

421 Mart. Lugd. 1,14: ἐπεὶ δηµοσίαι ἐκέλευσεν ὁ ἡγεµὼν ἀναζητεῖσθαι πάντας ἡµᾶς. Vgl. LIDDEL/SCOTT/JONES 1996, 763. 422 Vgl. SORDI 1978, 179–186. 423 Mart. Lugd. 1,14f.: συνελαµβάνοντο δὲ καὶ ἐθνικοί τινες οἰκέται τῶν ἡµετέρων […]· οἳ καὶ κατ' ἐνέδραν τοῦ σατανᾶ, φοβηθέντες τὰς βασάνους ἃς τοὺς ἁγίους ἔβλεπον πάσχοντας, τῶν στρατιωτῶν ἐπὶ τοῦτο παρορµώντων αὐτούς, κατεψεύσαντο ἡµῶν Θυέστεια δεῖπνα καὶ Οἰδιποδείους µίξεις καὶ ὅσα µήτε λαλεῖν µήτε νοεῖν θέµις ἡµῖν. […] τούτων δὲ φηµισθέντων πάντες ἀπεθηριώθησαν εἰς ἡµᾶς ὥστε καὶ εἴ τινες τὸ πρότερον δι' οἰκειότητα ἐµετρίαζον, τότε µεγάλως ἐχαλέπαινεον καὶ διεπρίοντο καϑ' ἡµῶν. 424 Mart. Lugd. 1,5: ὥστε µὴ µόνον οἰκιῶν καὶ βαλανείων καὶ ἀγορᾶς εἴργεσϑαι ἀλλὰ καὶ τὸ καϑόλου φαίνεσϑαι ἡµῶν τινα αὐτοῖς ἀπειρῆσθαι ἐν ὁποίῳ δήποτε τόπῳ. 425 Mart. Lugd. 1,6: πᾶν εἶδος ὀνειδισµοῦ καὶ κολάσεως. 426 Mart. Lugd. 1,9: πάσῃ τῇ πρὸς ἡµᾶς ὠµότητι χρωµένου; 1,21: φιλονεικία µεγάλη τοῦ τε ἡγεµόνος καὶ τῶν βασανιστῶν; 1,27: ὀργιζόµενοι ὑπουργοὶ καὶ ταῦτα διαβόλου πλήρεις. 427 Mart. Lugd. 1,7: τὰ ἀπὸ τοῦ ὄχλου πανδηµεὶ σωρηδὸν ἐπιφερόµενα γενναίως ὑπέµενον, ἐπιβοήσεις καὶ πληγὰς καὶ συρµοὺς καὶ διαρπαγὰς καὶ λίθων βολὰς καὶ συγκλείσεις καὶ πάνϑ' ὅσα ἠγριωµένῳ πλήθει ὡς πρὸς ἐχθροὺς καὶ πολεµίους φιλεῖ γίγνεσϑαι; 1,30: παντὸς τοῦ πλήϑους, ἐπιβοήσεις παντοίας ποιουµένων ὡς αὐτοῦ ὄντος τοῦ Χριστοῦ; 1,38: µαινόµενος ὁ δῆµος; 1,44: τοῦ δήµου σφόδρα σφριγῶντος ἐπ' αὐτῷ.

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spektive geforderten Respekt gegenüber Alter und Geschlecht zu wahren scheint. Die paganen Protagonisten schämen sich weder, den altersschwachen Bischof Pothinus grausam zu quälen noch gegen Blandina und den Knaben Ponticus vorzugehen.428 Durch diese Darstellungen lässt der Martyriumsbericht seine pagane Umwelt als roh und anarchisch erscheinen. Die Nicht-Christen werden mehrfach durch die Adjektive ἄδικος und ἄνοµος charakterisiert, was verdeutlicht, dass sie gegen die gemeinschaftlichen Vorschriften verstoßen, um den Christen Schaden zuzufügen.429 Doch mehr noch: Gegen die paganen Protagonisten wird der Vorwurf der Unmenschlichkeit erhoben, die in ihrem wilden und geradezu tierhaften Verhalten zum Ausdruck komme, das sogar kannibalische Züge annehme und sie zu Fremden im eigenen Reich mache.430 Mit dieser Anklage kehrt der Text Vorwurf einer Gefährdung des Gemeinwesens durch die Christen um und zeigt auf, dass es gerade die Christenfeinde seien, die sich gegen das römische Gemeinwesen und seine Verhaltensnormen vergehen. Die Gläubigen erscheinen demgegenüber als konform mit den römischen Werten und Handlungsnormen. Ohne Gegenwehr ertragen sie die Qualen, welche ihnen angetan werden, und erweisen sich dabei als δίκαιοι, also mit Recht und Gesetz im Einklang stehend.431 Trotz der Aussage, dass im Vergleich mit der Teilhabe am Christentum die Nationalität ihre Bedeutung verliere,432 verzichtet der Bericht nicht darauf, einige der Märtyrer als Ῥωµαῖοι zu bezeichnen. Dadurch demonstriert er ihre Zugehörigkeit zum römischen Gemeinwesen und betont ihr Bürgerrecht. Die Anfeindungen und grausamen Tötungen erscheinen dadurch umso verwerflicher und sogar gesetzeswidrig. So wird darauf hingewiesen, dass diejenigen Christen mit römischer Staatsbürgerschaft nach kaiserlichem Beschluss zur Enthauptung verurteilt werden. Nur kurz darauf wird jedoch der explizit als römischer Bürger charakterisierte Attalus von dem Statthalter gleich zweimal den wilden Tieren ausgesetzt.433 Die Verurteilung freier römischer Bürger ad bestias scheint zwar nicht gesetzlich verboten gewesen zu sein, die Quellen lassen jedoch erkennen, dass eine solche Strafe in der Regel nur gegen Nicht-Römer angewandt,

428 Mart. Lugd. 1,31: ἐντεῦθεν δὴ ἀφειδῶς ἐσύρετο καὶ ποικίλας ἔπασχε πληγάς, τῶν µὲν σύνεγγυς χερσὶν καὶ ποσὶν ἐνυβριζόντων παντοίως µηδὲ τὴν ἡλικίαν αἰδουµένων αὐτοῦ, τῶν δὲ µακράν, ὃ µετὰ χεῖρας ἕκαστος εἶχεν, εἰς αὐτὸν ἀκοντιζόντων, πάντων δὲ ἡγουµένων µεγάλως πληµµελεῖν καὶ ἀσεβεῖν, εἴ τις ἀπολειφθείη τῆς εἰς αὐτὸν ἀσελγείας; 1,53: ἠγριώθη πρὸς αὐτοὺς τὸ πλῆθος, ὡς µήτε τὴν ἡλικίαν τοῦ παιδὸς οἰκτεῖραι µήτε τὸ γύναιον αἰδεσθῆναι. 429 Mart. Lugd. 1, 20: τῶν ἀνοµῶν; 1,24: τῶν γὰρ ἀνοµῶν; 1,58: ἄδικον [...] µῖσος […] ὁ ἄνοµος ἀνοµησάτω ἔτι, καὶ ὁ δίκαιος δικαιωθήτω ἔτι; 1,62: ὑπὸ τῶν ἀνοµῶν. 430 Mart. Lugd. 1,37: τῶν ἐθνῶν τῆς ἀπανθρωπίας; 1,52: ἰδοὺ τοῦτό ἐστιν ἀνθρώπους ἐσθίειν, ὃ ποιεῖτε ὑµεῖς; 1,57f.: ὑπὸ γὰρ ἀγρίου θηρὸς ἄγρια καὶ βάρβαρα φῦλα ταραχθέντα […] ὀργὴ καθάπερ θηρίου. 431 Mart. Lugd. 1,58. Vgl. auch 1,10: τῆς οὕτως ὑπ’ αὐτοῦ δικαίας προταθείσης ἀξιώσεως. 432 Mart. Lugd. 1,20. 433 Mart. Lugd. 1,44; 1,47; 1,51.

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gegen Bürger als Ausnahmefall empfunden wurde.434 Der Bericht lässt den Statthalter also die kaiserliche Anordnung übergehen und stellt ihn auf diese Weise als Gesetzesbrecher dar.435 Die Friedfertigkeit und Nächstenliebe der Christen hingegen beschränke sich nicht auf ihr Verhalten gegenüber dem Rechtswesen der Römer, sondern sei allgemein menschlicher Natur. Der Bericht zeigt auf, dass die Gläubigen ein solches Wohlwollen gegenüber allen Menschen besitzen, dass sie sogar bereit sind, zugunsten ihrer Peiniger Fürbitte und ihren Dienst für die Menschengemeinschaft in ihrer Gesamtheit auch in Notsituationen zu leisten.436 b) Acta Proconsularia Sancti Cypriani437 Eine Demonstration des Dienstes der Christen für das römische Gemeinwesen erfolgt in den Acta Proconsularia Sancti Cypriani. Diese stellen mit dem karthagischen Bischof Thascius Caecilius Cyprianus eine historische Person ins Zentrum ihrer Darstellung, über deren Biographie viel bekannt ist und die nachweislich starken Einfluss auf die Entwicklung des frühchristlichen Lebens in Nordafrika hatte.438 Nachdem Cyprian selbst während der decischen Maßnahmen durch den Rückzug in ein Versteck unbehelligt geblieben war, setzte er sich in der Auseinandersetzung um den Umgang mit den zahlreichen lapsi in einer Mittlerposition für die Bewahrung der innerkirchlichen Einheit ein. Er suchte einen Kompromiss zwischen der strikten Haltung Roms und der sehr toleranten Einstellung Karthagos.439 Von den Verfolgungen unter Valerian war Cyprian dann selbst betroffen. Er wurde im Jahr 257 nach Curubis verbannt und nach seiner Rückkehr im folgenden Jahr schließlich in einem zweiten Prozess zum Tode verurteilt. Die Ereignisse um die Prozesse gegen Cyprian werden in den Acta Cypriani ausführlich thematisiert.

434 Vgl. GARNSEY 1970, 129–131; FUTRELL 1997, 28f. und KYLE 1998, 53–55 mit Verweis auf Liv. Per. 51; Val. Max. 2,7,13; Cic. In Pis. 89; Fam. 8,4,5; 10,32,3. 435 ORBÁNs Erklärung, man habe Attalus’ Beteuerungen einer Staatsbürgerschaft möglicherweise nicht anerkannt (ORBÁN 2001, 401f.), scheint mir nicht plausibel, da er in 1,44 ja gerade aufgrund seines Status als Römer zurück ins Gefängnis geschickt wurde, um auf das Urteil des Kaisers zu warten. 436 Mart. Lugd. 2,5: καὶ ὑπὲρ τῶν τὰ δεινὰ διατιθέντων ηὔχοντο. 437 Textgrundlage für die Interpretation bildet die Ausgabe SEELIGER/WISCHMEYER 2015, die wiederum auf BASTIAENSEN 2001 fußt. 438 Das umfangreiche literarische Werk des Bischofs, insbesondere seine Briefe liefern zahlreiche Informationen über sein Leben und Schaffen sowie seine Einstellungen zu theologischen und ethischen Fragen. Durch diese Selbstzeugnisse und die Vita Caecilii Cypriani des Pontius haben wir heute ein relativ umfassendes Bild von Cyprian. Vgl. BRENT 2010, bes. 2–75 und BAKKER/VAN GEEST/VAN LOON 2010. 439 Vgl. Cypr. epist. 44–55 und seine theoretische Schrift De lapsis.

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Erhalten sind uns zwei Textfassungen, die sich aus einer Vielzahl von Handschriften rekonstruieren lassen.440 Während die erste Recensio sich inhaltlich auf den zweiten Prozess beschränkt, schildert die zweite Version auch das erste Verhör, das mit der Verbannung des Bischofs endet, sowie die auf die zweite Anhörung folgende Hinrichtung. Die aktuellen Editionen gehen davon aus, dass beide Textfassungen auf authentischen Quellen basieren und bereits kurze Zeit nach den Ereignissen ihren Anfang nahmen. Die kurze Fassung sei im Zusammenhang mit den Werken Cyprians überliefert worden, die lange Recensio im liturgischen Kontext. Trotz der möglicherweise höheren Authentizität der ersten Version hatte die zweite Recensio einen stärkeren Einfluss auf spätere Autoren, was auf eine intensivere Rezeption hindeutet.441 Daher sollen für die vorliegende Interpretation beide Textvarianten Berücksichtigung finden.442 Das Verhältnis der Christen zum politischen Gemeinwesen Roms wird in den Acta Cypriani mittels ihrer Dialogform aus zwei Perspektiven beschrieben: aus der Sicht des Prokonsuls und aus der Cyprians. Durch diese Gegenüberstellung gelingt es dem Bericht, die Divergenz beider Ansichten anschaulich werden zu lassen. Wie JENSEN aufzeigt, entspricht dies der generellen Vorgehensweise der frühchristlichen Martyriumsberichte, die mit der paganen und der christlichen Perspektive das Aufeinandertreffen zweier unterschiedlicher Weltsichten und Vorstellungen vom Ich aufzeigen. Die Zusammentreffen sind dabei von gegenseitigem Unverständnis geprägt.443 Bereits das erste Verhör weist diese Gestaltung auf. Der Prokonsul Paternus soll auf kaiserliche Anordnung diejenigen, welche die pagane Religion nicht pflegen und beachten, zumindest dazu bringen, ihre Riten anzuerkennen. Die innere Einstellung der Christen sei also letztlich irrelevant, sofern sie sich an den öffentlichen Zeremonien beteiligen. Diese seien Teil der römischen Kultur und eine Teilnahme daran demonstriere religiöse Zugehörigkeit und politische Loyalität.444

440 Einen umfassenden Überblick über die Überlieferungssituation und die erhaltenen Handschriften geben BASTIAENSEN 2001, 197–202 und SEELIGER/WISCHMEYER 2015, 181–184; 198–201. 441 BASTIAENSEN 2001, 202–204 argumentiert anhand einzelner Formulierungen schlüssig, dass der Verfasser der ersten Recensio Karthago gekannt und den Text zeitnah nach den Ereignissen verfasst haben muss. Die zweite Recensio deute auf eine stärkere Distanz hin und könnte etwas später als Bericht für die Gemeinden außerhalb Karthagos entstanden sein. Auch SEELIGER/WISCHMEYER 2015, 182–184 bemerken die stilistischen Unterschiede zwischen beiden Textfassungen. So weise Recensio 1 einen protokollarischen Stil auf und achte auf die präzise Verwendung juristischer und politischer Termini, während Recensio 2 stärker theologisch stilisiert sei. 442 Für Kapitel 1 und 4 des Berichts wird auf eine Angabe der Recensio verzichtet, da diese nur in der zweiten Version vorhanden sind. Für Kapitel 2 und 3 wird eine Angabe dann vorgenommen, wenn sich der Wortlaut unterscheidet. 443 Vgl. JENSEN 2010, 2 sowie YOUNG 2001, 1–4. 444 Act. Cypr. 1,1: eos qui non romanam religionem colunt debere romanas caeremonias recognoscere.

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Anders sieht das Cyprian. In seiner Erwiderung beharrt er zwar darauf, dass es für ihn neben Gott keine anderen Götter geben könne, stellt aber gerade sein Festhalten an dem einen wahren Gott als Möglichkeit dar, sich durch Fürbitte für die Menschheit und insbesondere die Kaiser einzusetzen.445 Cyprian sieht im Bericht seine religiöse Identität als Christ keineswegs im Widerspruch zu seiner politischen Identität als Teil der römischen Gemeinschaft. Er respektiert und achtet die Kaiser, setzt sich für ihr Wohlergehen ein. Auch die römischen Gesetze werden von dem Bischof anerkannt und befolgt. So bezeichnet er diese zwar als leges vestrae und stellt so eine Distanz her, gleichzeitig betont er aber ihre Validität und Nützlichkeit und beruft sich in seinem Verhalten auf sie.446 Den in den Äußerungen des Paternus erkennbaren Widerspruch zwischen Nicht-Anerkennung der paganen Religion und Loyalität zum römischen Gemeinwesen bzw. konkret zum Kaiser und den Gesetzen sieht Cyprian nicht, sondern versteht sich als Christ und gesetzestreuer Römer. Die Idee einer Vereinbarkeit von christlicher und römischer Identität beruht auf der Unterscheidung zwischen dem religiösen und dem politischen Bereich. Während die römischen Beamten im Bericht die Einheit von paganer Religion und römischer Identität voraussetzen, trennt Cyprian die religiöse von der zivilen Zugehörigkeit und sieht daher keinen Widerspruch zwischen römischer und christlicher Identität.447 Die generelle Akzeptanz weltlicher Autoritäten seitens der Christen spiegelt sich in Recensio I auch darin wider, dass den Herrschern und Beamten stets die Bezeichnung clarissimus vir beigefügt ist.448 Dies als ironische Übertreibung zu verstehen, wäre gerade für die erste Recensio, die in ihrem Sprachgebrauch sehr unmittelbar wirkt, unbegründet. Vielmehr scheint hier ein übliches Epitheton in Gebrauch zu sein, mit dem Wertschätzung und Respekt ausgedrückt werden.449 Aufgegriffen wird die pagane Sichtweise noch einmal im zweiten Verhör durch Galerius Maximus. Stärker als bei der ersten Befragung wird hier die politische Bedeutung deutlich, die einer Zugehörigkeit zum Christentum zugeschrieben wird. Cyprian wird unterstellt, ein gottloses, frevelhaftes Leben zu führen und Leiter einer Verschwörung zu sein. Zudem habe er sich als inimicus […] diis Romanis et religionibus sacris („Feind der römischen Götter und der heiligen re-

445 Act. Cypr. 1,2: Huic Deo christiani deservimus, hunc deprecamur […] pro nobis et pro omnibus hominibus et pro incolumitate ipsorum imperatorum. Wie BASTIAENSEN 2001, 480 aufzeigt, geht diese Betonung der Fürbitte für den Kaiser auf eine neutestamentliche Tradition zurück und findet sich regelmäßig in den Berichten über christliche Glaubenszeugen. 446 Act. Cypr. 1,5: Legibus vestris bene atque utiliter censuistis delatores non esse; itaque deferri a me non possunt. Auf welche Gesetze sich die Äußerung des Cyprian konkret bezieht, lässt sich laut BASTIAENSEN 2001, 480–481 nicht sicher bestimmen, gewiss seien aber relativ aktuelle kaiserliche Anordnungen gemeint. 447 Vgl. MCGOWAN 2010, 267–280. 448 Act. Cypr. Rec. I 2,1; 2,4; 3,1–4. 449 Die zweite, stärker überarbeitete Recensio lässt diese Apposition weg, was eine stärkere Distanzierung von den Amtsträgern annehmen lässt.

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ligiösen Bräuche“) erwiesen.450 Während der Fokus der ersten Recensio mit dieser Formulierung noch stark auf dem religiösen Bereich liegt, verschiebt er sich in Recensio II ins Politische. Cyprian wird dort nicht mehr allein als Religionsfeind, sondern als Feind der römischen Gesetze (inimicus […] diis Romanis et sacris legibus) beschrieben.451 Die kleine Änderung in der Formulierung hat große Auswirkungen auf die Beurteilung von Cyprians Verhältnis zum römischen Gemeinwesen. Ihm wird nun unterstellt, dass er sich gegen die Gesetze auflehne und verschwöre. Er wird von paganer Seite als staatsfeindlicher Verbrecher angesehen, was in der folgenden Benennung als nequissimi criminis auctor et signifer („Urheber und Bannerträger des schändlichsten Verbrechens“) in beiden Recensiones explizit wird.452 Gerade nach Cyprians vorherigem Auftreten erscheinen diese Vorwürfe haltlos und unbegründet und werden nicht einmal einer christlichen Erwiderung für würdig gehalten. Dass ihnen dennoch so viel Raum gegeben wird, kann als Mittel interpretiert werden, um den paganen Unverstand zu verdeutlichen und zu zeigen, dass angesichts dieser Situation den Christen gar keine andere Möglichkeit als der Glaubenstod bleibt. Sie begehen also keine aktive Weltflucht, sondern werden durch die Umstände dazu gedrängt. c) Passio Iuli Veterani453 Die aus dem Osten des römischen Reichs stammende Passio Iuli Veterani schildert das Verhör eines ehemaligen Soldaten. Sie ist in der Acta-Form gehalten und wird von der Forschung als weitgehend authentisch angesehen.454 Eine sichere Datierung der Ereignisse ist nicht möglich, weil der Text selbst keine eindeutigen Angaben macht. Lediglich die Verweise auf eine Verfolgungszeit und auf kaiserliche Decennalien sowie die Benennung des praeses Maximus können als Hinweise dienen. Während HELGELAND daraus auf die Zeit der diokletianischen Verfolgung schloss, was zur communis opinio wurde, zeigen DEN BOEFT und BREMMER in überzeugender Weise auf, dass auch eine Einordnung unter Septimius Severus schlüssig wäre.455 Auch für den Bericht ist eine exakte Datie-

450 Act. Cypr. Rec. I 3,3f. Wie BASTIAENSEN 2001, 484f. hervorhebt, dürfte der Terminus papas als Lehrer oder Erzieher zu deuten sein. Der Plural religiones sacrae meine die Götteropfer zugunsten der römischen Kaiser. 451 Act. Cypr. Rec. II 3,4. Eine ähnliche Aussage findet sich auch in der ersten Recensio, wobei allerdings die Verlässlichkeit der Formulierung durch die Verderbtheit des Textes einschränkt ist: Rec. I 3,5: hostili more a romana mente desciveris. 452 Act. Cypr. 3,5. Übersetzung nach SEELIGER/WISCHMEYER 2015. 453 Textgrundlage für die Interpretation bildet die Ausgabe MUSURILLO 1972, die wiederum auf DELEHAYE 1891 fußt. 454 Vgl. MUSURILLO 1972, xxxix; FONTAINE 1989, 530. 455 Pass. Iul. 1,1; 2,5. Vgl. HELGELAND 1979, 787; DEN BOEFT/BREMMER 1982, 395–397.

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rung nicht möglich, allerdings herrscht Einigkeit darüber, dass er zeitnah nach den Ereignissen – also in jedem Fall in vorkonstantinischer Zeit – entstanden ist.456 Vor allem zwei Themen treten in der Darstellung des Berichts in den Vordergrund: die Problematik der Opferweigerung und die Frage der Vereinbarkeit von christlichem Glauben und Militärdienst. Diese werden anhand eines Zwiegesprächs zwischen dem paganen Vorsitzenden und dem angeklagten Christen beleuchtet. Anders als in den Acta Cypriani erscheinen die zwei Perspektiven allerdings nicht gänzlich gegensätzlich, da beide Parteien ähnliche Wertvorstellungen haben und Respekt füreinander zeigen. Den Hintergrund für das Verhör bildet auch in diesem Text die Opferweigerung des Christen, die zum Vorwurf der Befehlsverweigerung gegenüber den kaiserlichen Gesetzen führt. So wird Julius dem Vorsitzenden Maximus gleich zu Beginn vorgestellt mit den Worten: Hic Christianus est, et non vult oboedire praeceptis legalibus. – „Dieser Mann hier ist Christ und weigert sich, den Rechtsvorschriften zu gehorchen.“457 Die Vorschriften werden in der folgenden Befragungsszene genauer definiert als die Befehle zum Opfer für die paganen Götter.458 Während der Vorsitzende vermutet, der Ungehorsam des Julius resultiere aus einer Unkenntnis der Vorschriften, belehrt ihn der Christ, dass er durchaus mit den Anordnungen vertraut sei. Diese widersprächen allerdings mit ihren Anweisungen zum Götteropfer seiner christlichen Lebensweise und seiner Treue gegenüber Gott.459 Damit zeigt Julius, dass ihm nicht der Respekt gegenüber den Kaisern oder das Interesse an ihren Vorschriften fehle. Vielmehr müsse er allein solche Handlungsanweisungen vernachlässigen, die mit dem christlichen Glauben unvereinbar sind. Die prinzipielle Integrations- und Einsatzbereitschaft des Julius für das römische Gemeinwesen äußert sich im Bericht besonders in seiner Ableistung eines langjährigen Militärdienstes. Er bildet ein anschauliches Beispiel für die häufige Bereitschaft der Christen, im römischen Heer zu dienen.460 So führt der Märtyrer zur Erklärung seines Verhaltens seine Treue und pflichtbewusste Einstellung an. Diese habe er 27 Jahre lang im römischen Heer bewiesen, indem er sich weder frevelhaft noch streitsüchtig gezeigt habe. In sieben Kriegseinsätzen habe er ein ebenso tapferes Verhalten gezeigt wie alle anderen und sei niemals von seinem Vorgesetzen bei einer falschen Handlung gesehen worden. Aufgrund dieser Cha456 Vgl. FONTAINE 1989, 530. 457 Pass. Iul. 1,2. Der Vorwurf des Ungehorsams und der Opferweigerung findet sich auch an späteren Stellen mehrfach: 3,1f.: Nisi fueris regalibus praeceptis devotus et sacrificaveris, caput tuum amputabo […] Si non paenitueris et sacrificaveris, desiderio tuo traderis; 3,5: Condolens tibi do consilium ut sacrifices et vivas nobiscum; 3,7: Iulius, nolens praeceptis regalibus adquiescere, capitalem accipiat sententiam. 458 Pass. Iul. 1,4: Numquid ignoras praecepta regum, qui iubent immolare diis? 459 Pass. Iul. 1,4: Non ignoro quidem; sed ego Christianus sum et hoc facere non possum quod vis. Nec enim me oportet Deum meum verum et vivum oblivisci. 460 Bereits CLAUSS 1998, 96f. bemerkt, dass der Bericht großen Wert auf die Darstellung von Julius’ Einsatz für das römische Gemeinwesen legt.

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raktereigenschaft sei es ihm auch jetzt nicht möglich, sich gegenüber Gott treulos zu verhalten.461 Eine abschließende rhetorische Frage macht diese Parallele ganz deutlich: Et modo putas me, qui in prioribus fidelis fueram repertus, in melioribus infidelem posse inveniri? Glaubst du etwa, dass ich, der ich in meinen bisherigen Angelegenheiten immer für treu und zuverlässig befunden worden bin, mich bei wichtigeren und besseren Dingen treulos zeigen könnte?462

Indem der Bericht Julius sein Verhalten gegenüber den göttlichen Anweisungen mit seinem Gehorsam im römischen Heeresdienst vergleichen lässt, überträgt er einerseits traditionelle Verhaltensnormen auf das Verhältnis der Christen zu Gott und stellt damit eine Kontinuität zu den etablierten Strukturen her. Andererseits demonstriert der Bericht durch den Vergleich, dass Julius als Christ durchaus bereit ist, dem politischen Gemeinwesen zu dienen, da er dies ja bereits in zuverlässiger und rechtschaffener Weise viele Jahrzehnte lang getan habe. Um die prinzipielle Vereinbarkeit von Staatsdienst und Gottesglaube noch weiter zu untermauern, schließt sich eine Befragung ganz explizit zur Ableistung des Militärdienstes an. Aus dieser geht hervor, dass Julius seinen Dienst als regulärer Soldat abgeleistet und sich dann sogar noch als Veteran weiter verpflichtet habe, wobei er die ganze Zeit über ein Anhänger des christlichen Gottes gewesen sei.463 Sein Glaube scheint Julius im Einsatz für die Heimat bis zum aktuellen Zeitpunkt niemals hinderlich gewesen zu sein. Jahrzehnte lang waren für ihn Christsein und Römersein vereinbar. Erst durch das allgemeine Opfergebot ergibt sich für den Veteranen jetzt ein Widerspruch, der ihn dazu veranlasst, sich generell von einem aktiven Leben im römischen Gemeinwesen zu distanzieren. So fragt er sich angesichts der Unvereinbarkeit von Glaube und Staatstreue, ob sein gesamter Militärdienst nicht ein Irrweg gewesen sei. Auch die Macht der irdischen Herrscher scheint ihm auf einmal nichtig gegenüber der Gottes, die römischen Gesetze verlieren neben den göttlichen ihren Wert und von den nicht-christlichen Mitmenschen erfolgt eine klare Distanzierung.464

461 Pass. Iul. 2,1f.: Etenim in vana militia quando videbar errare, in annis XXVII numquam tamquam scelestus aut litigiosus oblatus sum iudici. Septies in bello egressus sum. et post neminem retro steti nec alicuius inferior pugnavi. Princeps me non vidit aliquando errare […] fidelis fueram repertus. 462 Pass. Iul. 2,2. 463 Pass. Iul. 2,3: Quam militiam gesisti? Iulius respondit: Sub arma militiae, et ordine meo egressus veteranus. semper timens Deum qui fecit coelum et terram colui. 464 Pass. Iul. 2,2: etenim in vana militia quando videbar errare; 3,3–5: Si pro patriae legibus patereris, haberes perpetuam laudem. Iulius respondit: Pro legibus certe haec patior, sed pro divinis. […] Vide quam stultus es, qui plus mortuum metuis quam reges qui vivunt. […] Iulius respondit: Si vixero vobiscum, mors mihi erit.

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Doch selbst in dieser Situation der Abkehr zeigt der Christ noch Verständnis für seine pagane Umwelt. Den Vorsitzenden der Befragung behandelt er mit Respekt. Auch scheint er die wichtige Position der Kaiser anzuerkennen, wenn er auf die Warnung, dass er bei Missachtung der Gesetze hingerichtet werden müsse, mit der Äußerung reagiert: Bene cogitasti. obsecro itaque te, pie praeses, per salutem regum tuorum, ut compleas cogitationem tuam et des in me sententiam. Das ist eine gute Idee. Ich bitte dich daher inständig, pflichtbewusster Statthalter, beim Wohl deiner Herrscher, dein Vorhaben auszuführen und mich zu verurteilen.465

Damit führt Julius vor Augen, dass er die Kaiser zwar im Vergleich zu Gott als machtlos empfindet und sich daher durch die Verwendung des Pronomens tuus von ihnen distanziert. Ihr Wohl ist ihm jedoch nicht gleichgültig und er erkennt zudem die Gesetzestreue seines Gegenübers an und bestärkt ihn darin noch. Weniger Verständnis, jedoch umso größeres Wohlwollen zeigt der pagane Vorsitzende Maximus. So setzt er alles daran, den Christen vor der Hinrichtung zu bewahren, indem er ihn zum Götteropfer zu bewegen sucht. Er verspricht ihm nicht nur eine große monetäre Vergeltung, sondern erklärt sich sogar bereit, die Schuld des Julius gegenüber Gott auf sich zu nehmen.466 Auch wenn derartige Angebote in erster Linie die Unverständigkeit des Maximus gegenüber den christlichen Überzeugungen aufzeigen, so wird darin auch erkennbar, dass dem Vorsitzenden das Leben des Julius am Herzen liegt, er sich ihm gegenüber sogar verpflichtet fühlt. Dass sogar die paganen Beamten vor einer Hinrichtung zurückschrecken, belegt umso stärker, wie rechtschaffen und staatskonform sich der Christ in seinem sonstigen Leben verhalten haben muss. d) Nachkonstantinische Zeit: Passio Sanctorum Martyrum Fructuosi Episcopi, Auguri et Eulogi Diaconum467 Die nachkonstantinischen Berichte geben der Darstellung einer Integrationsbereitschaft der Christen wenig bis keinen Raum. So finden sich in der kurz nach dem Kirchenfrieden verfassten Passio über den spanischen Bischof Fructuosus nur wenige Äußerungen, die die Eingebundenheit des Protagonisten in das politische 465 Pass. Iul. 3,1. 466 Pass. Iul. 2,4f.: Maximus praeses dixit: Iuli, video te sapientem virum et gravem. immola ergo diis persuasus as me, ut remunerationem magnam consequaris. Iulius respondit: Non facio quae desideras, ne incurram in poenam perpetuam. Maximus praeses dixit: Si putas esse peccatum, me assequatur. Ego tibi vim facio, ne videaris voluntate adquievisse. postea vero securus vadis in domum tuam, accipiens decennalium pecuniam, et de cetero nemo tibi erit molestus. Wie DEN BOEFT/BREMMER 1982, 395–397 aufzeigen, meint der Ausdruck decennalium pecunia ein Geldgeschenk, das Soldaten zum zähnjährigen Jubiläum der Kaiser erhielten. 467 Vgl. für die allgemeinen Angaben zum Text Kapitel IV.1.2.1.d.

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Leben hervorheben. Zu Beginn wird knapp die Kooperationsbereitschaft des Bischofs gegenüber den Beamten, die ihn verhaften sollen, betont. Gleich als er ihre Schritte hört, kommt er ihnen noch in offenen Hausschuhen entgegen und fragt sie sogar um Erlaubnis, sich Schuhe anziehen zu dürfen, bevor er bereitwillig mit ihnen fortgeht.468 Danach folgen keine weiteren derartigen Beschreibungen. Lediglich an einer Stelle wird darauf hingewiesen, Fructuosus sei nicht nur bei den Christen, sondern ebenso bei den Heiden beliebt, was schlussfolgern lässt, dass sich der Bischof bei letzteren in irgendeiner Form verdient gemacht haben muss.469 Genauere Ausführungen dazu bleibt der Bericht schuldig und thematisiert das Verhältnis des Christen zu seinem Umfeld in der Folge überhaupt nicht mehr. Für die übrigen bisher betrachteten nachkonstantinischen Berichte ließe sich ein ähnliches Ergebnis aufzeigen. Ein Grund für diese Entwicklung könnte darin liegen, dass das Problem des Widerspruchs zwischen staatlichen und christlichen Forderungen nicht mehr in dieser Form bestand. Eine Teilhabe der Christen am römischen Gemeinwesen war auch möglich, ohne mit bestimmten kaiserlichen Anordnungen in Konflikt zu geraten. Zudem hatten sich die römischen Kaiser in dieser Zeit selbst von der Gesetzgebung gegen die Christen distanziert, weswegen ein Ungehorsam der Märtyrer gegenüber anti-christlichen Erlassen nicht als Angriff auf die aktuellen Herrscher zu verstehen war. e) Zusammenfassung In den Martyriumsberichten stehen vielfach staatsfreundliche Einstellungen und Handlungen der christlichen Protagonisten im Vordergrund. Die Texte reagieren damit auf den Vorwurf, der christliche Glaube stünde mit dem Dienst am römischen Staat im Konflikt. Dass diese Unterstellung nur aus der subjektiven Auffassung der Glaubensgegner resultiere und keine objektive Gültigkeit besitze, verdeutlichen die Texte anhand ihrer Dialogform. Sie lassen sowohl die pagane als auch die christliche Seite im Zwiegespräch zu Wort kommen und zeigen so auf, dass das von den heidnischen Kritikern als staatsfeindlich interpretierte Verhalten von Seiten der handelnden Christen zum Nutzen und Wohl der Menschheit intendiert sei. Christlicher Glaube und Staatstreue seien also vereinbar, wenn man die politische von der religiösen Sphäre

468 Pass. Fruct. 1,2f.: Et cum sensisset pedibulum ipsorum, confestim surrexit et prodivit foras ad eos in soleis. […] Quibus Fructuosus dixit: Eamus; aut si vultis, calceo me. Die Passage erinnert an den freundlichen Empfang, den der Märtyrer Polycarp seinen Verfolgern in dem frühen Martyrium Polycarpi bereitet, wobei die Gastfreundschaft dort noch wesentlich weiter geht: Mart. Pol. 7,1–3. 469 Pass. Fruct. 3,1: populus Fructuosum episcopum dolere coepit, quia talem amorem habebat non tantum a fratribus, sed etiam ab ethnicis.

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trennt. Damit werden die Vorwürfe der staatlichen Autoritäten als Resultat von Unverständnis und Missinterpretation abgewertet. Bestätigung findet das postulierte Wohlwollen und die Integrationsbereitschaft der Christen in der Schilderung konkreter Handlungsweisen der Märtyrer. So gehen die Angeklagten in der Mehrzahl der Texte äußerst respektvoll mit den Beamten um und demonstrieren ihre Achtung gegenüber der politischen Autorität. Auch der Gehorsam der Christen gegenüber den römischen Gesetzen sowie ihr Festhalten an traditionellen Werten werden betont. Daneben zeigen die Berichte detailliert auf, wie die Märtyrer auf unterschiedliche Weise ihre Bürgerpflichten erfüllen und einen Einsatz für das Gemeinwohl zeigen, sei es durch allgemeine Menschlichkeit und Nächstenliebe, durch jahrelangen treuen Kriegsdienst oder durch Gebete für die Kaiser und das römische Volk. Dieses Postulat einer generellen christlichen Humanität entsprach nur bedingt der Realität. Keineswegs wurde die christliche Nächstenliebe uneingeschränkt gegenüber Nicht-Christen ausgeübt. In der frühchristlichen Literatur wurde vielfach auch die Vorstellung einer Bestrafung der Heiden durch Gott propagiert, was aufzeigt, dass die Christen ihrer paganen Umwelt nicht nur Wohlwollen entgegengebrachten und wünschten.470 Die Betonung der christlichen Integrationsbereitschaft findet sich zudem fast ausschließlich in den frühen Texten. Die Martyriumsberichte aus nachkonstantinischer Zeit liefern diesbezüglich kaum Material, was darauf hindeutet, dass der Vorwurf einer mangelnden Integration der Christen in dieser Zeit bereits zurückgegangen war. Entsprechend verloren auch die apologetischen Elemente an Bedeutung.

IV.2.1.3 Verbesserung des Gemeinwesens durch die Märtyrer Zur Demonstration des Gemeinsinns der christlichen Protagonisten tritt auch das Argument hinzu, dass diese vor allem durch ihre abweisenden und auf den ersten Blick romfeindlichen Handlungen einen größeren Dienst für das Gemeinwesen leisten als die paganen Autoritäten. Diese Argumentation findet sich verstärkt in den Texten über Kleriker und Glaubenslehrer. Im Folgenden soll daher anhand der verschiedenen Fassungen des Martyrium Iustini und anhand des Martyrium Pionii gezeigt werden, wie die Texte mit Vorstellungen von Recht, Gesetz und Gehorsam umgehen und wie sie diese Konzepte zur Rechtfertigung des Verhaltens der Märtyrer interpretieren und umdeuten.

470 Belege dafür gibt es vereinzelt auch in den Martyriumsberichten: vgl. Mart. Carp. Rec. Graec. 7–8; Rec. Lat. 4,5. Einen generellen Einblick in die frühchristliche Humanitas und ihre Grenzen geben CHADWICK/SCHÖLLGEN 1994, 670f.; 686–708 und HILTBRUNNER 1994, 736–744.

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a) Martyrium Sanctorum Iustini et aliorum – Recensiones A und B471 Das Martyrium Iustini et aliorum thematisiert die Geschehnisse um das Verhör und die Verurteilung des frühchristlichen Kirchenlehrers und Apologeten Justin, der als historische Person nachweislich in Rom tätig war.472 Auch das Martyrium wird in Rom lokalisiert, weswegen davon auszugehen ist, dass der Bericht seinen Ausgangspunkt in der westlichen Hauptstadt nahm.473 Zu datieren sind die Ereignisse auf das Jahr 165 oder 166 unter Marc Aurel.474 Der Martyriumsbericht ist uns in drei griechischen Recensiones überliefert. Die Fassungen A und B legen aufgrund ihrer Gestaltung eine relativ zeitnahe Einordnung nahe, wobei in Recensio B die Anspielungen auf die Verehrung der Märtyrerkörper darauf hinweisen, dass bereits Ansätze des Reliquienkults bestanden oder zumindest den heiligen Körpern eine Bedeutung zugestanden wurde.475 Die genaue Datierung sowie das Verhältnis beider Recensiones zueinander sind umstritten, allerdings ist eine Entstehung in vorkonstantinischer Zeit wahrscheinlich.476 In Hinblick auf die Frage nach der Authentizität weist BISBEE mit seiner sprachlichen Analyse nach, dass beide Textfassungen einer umfangreichen editorischen Bearbeitung unterzogen wurden und auf einen verlorenen Prototyp zurückgehen, der sich eventuell auf echte Prozessakten stützte.477 Die Textvariante C ist wegen ihrer inhaltlichen Anspielungen auf Ereignisse des fünften Jahrhunderts wesentlich später zu datieren. Auch hier ist eine genaue zeitliche Einordnung nicht möglich, jedoch stammt der Text definitiv aus der Zeit nach dem Toleranzedikt.478 Da die ersten beiden Versionen A und B nur geringfügig in Umfang und Formulierung variieren, sollen sie im Folgenden gemeinsam interpretiert werden. Recensio C wird aufgrund ihrer zeitlichen Distanz sowie der

471 Textgrundlage für die Interpretation bildet die Ausgabe SEELIGER/WISCHMEYER 2015, die auf LAZZATI 1953 fußt, dabei aber auch MUSURILLO 1972 und HILHORST 2001 berücksichtigt. 472 Für eine ausführlichere Darstellung zum historischen Justin vgl. den Sammelband von FOSTER/PARVIS 2007 und MINNS 2010, 258–269. 473 Mart. Iust. Rec. A 1; Rec. B 1,2; Rec. C 1,1. 474 Vgl. ausführlicher SEELIGER/WISCHMEYER 2015, 125. 475 Mart. Iust. Rec. B 6,2. 476 BISBEE 1988, 117f. geht davon aus, dass beide Textfassungen nicht später als am Ende des dritten Jahrhunderts verfasst worden sind, lässt ihr zeitliches Verhältnis zueinander allerdings offen. BUSCHMANN 1994, 211–218 bewertet Recensio A als eine Kürzung der früheren Fassung B. Diese Ansicht weist ULRICH 2006, 456–460 zurück und argumentiert anhand des Glaubensbekenntnisses Justins in Mart. Iust. 1,5–7 schlüssig für eine Priorität der Recensio A, wie sie bereits BARNES 1968b, 515–517 festgestellt hatte. Einen Überblick über die Problematik der Datierung aller drei Textversionen geben MUSURILLO 1972, xviiif.; LANATA 1973, 117 und SEELIGER/WISCHMEYER 2015, 124f. 477 BISBEE 1988, 95–118. BARNES 2010, 63f. spricht sich dafür aus, dass den erhaltenen Textfassungen ein lateinischer Prototyp zugrundegelegen habe, der sich wiederum auf offizielle Gerichtsprotokolle stützte. 478 Mart. Iust. Rec. C 6,2–3. Vgl. ULRICH 2006, 455.

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formalen und inhaltlichen Unterschiede gesondert im Ausblick auf die nachkonstantinische Zeit betrachtet. Der Fokus des Martyrium Iustini liegt auf der Befragung der Angeklagten durch die römischen Autoritäten. Das Verhör beginnt mit Justin selbst, dem relativ lange Antwortpassagen in den Mund gelegt werden. Im Anschluss kommen seine Mitchristen und eventuellen Schüler zu Wort, bevor abschließend noch einmal Justin befragt wird. Diese letzte Befragung führt zur Urteilsverkündung und zu einer sehr kurzen Beschreibung der Erfüllung des Martyriums. Der Bericht schließt mit dem üblichen gebetsförmigen Dank an Gott. Trotz dieser formalen Beschränkung spielt die Einbindung der Christen in ihre pagane Umwelt in der Darstellung eine wichtige Rolle. So lässt der Text Justin gleich zu Beginn seiner Befragung deutlich machen, dass sein christliches Leben bzw. nach Recensio B der Gehorsam gegenüber den Anordnungen Gottes für alle Menschen unbescholten und tadellos sei.479 Damit wird klargestellt, dass die Christen friedlich in ihrer Umwelt leben, ohne jemandem zu schaden und ohne sich vollständig abzukapseln. Die Schuld an dem Konflikt der Christen mit dem römischen Gemeinwesen sei den Anordnungen der paganen Autoritäten zuzuschreiben, die als ἄνοµα bzw. ἀσεβῆ προστάγµατα („gesetzlose“ bzw. „gottlose Edikte“) bezeichnet werden.480 Die Wahl des Wortes ἄνοµος in Recensio A kennzeichnet die Verordnungen gegen die Christen als gesetzeswidrig, wodurch eine Weigerung, ihnen nachzukommen, legitim erscheint. Es entsteht sogar der Eindruck, die Christen würden gerade dadurch im Interesse der etablierten νόµοι agieren. Weniger politisch und stärker religiös fokussiert ist das Adjektiv ἀσεβῆ in Recensio B. Dieses steht im Kontrast zu dem später benannten εὐσεβεῖν der Christen.481 Indem die aktuellen Anordnungen der Herrscher als gottlos und gegen die göttliche Macht gerichtet charakterisiert werden, wird der Vorwurf eines mangelnden Gehorsams der Christen außer Kraft gesetzt.482 Auch der Begriff ἄνοµος fehlt in dieser Fassung nicht völlig. Er wird direkt auf die Verfechter und Verteidiger des Götzendienstes angewandt: τῶν ἀνόµων ὑπερµάχων τῆς εἰδωλολατρείας („der ruchlosen Streiter für den Götzendienst“).483 Die Beschreibung erweckt die Vorstellung, dass gerade diejenigen, die am Götteropfer festhalten, gegen die wahren Gesetze und damit gegen das Wohl des Gemeinwesens handeln.

479 Mart. Iust. Rec. A/B 2,2: ἄµεµπτον καὶ ἀκαταγνώστον πᾶσιν ἀνθρώποις. 480 Mart. Iust. Rec. A 1; Rec. B. 1,1. HILHORST 2001, 391 weist in seinem Kommentar zu Recensio A mit Verweis auf FRANCHI DEʼCAVALIERI 1920, 5f. und FREUDENBERGER 1968, 24; 29 darauf hin, dass die Formulierung τῶν ἀνόµων προσταγµάτων τῆς εἰδωλολατρείας wohl eine spätere Ergänzung sei, die sich auf das Opferedikt des Decius beziehe und entsprechend erst nach dieser Zeit in den Text eingefügt worden sei. 481 Mart. Iust. Rec. A/B 2,5: εὐσεβοῦµεν. 482 Mart. Iust. Rec. B 2,1. 483 Mart. Iust. Rec. B 1,1. Übersetzung nach SEELIGER/WISCHMEYER 2015.

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Die Christen hingegen machen sich nicht schuldig gegen Rom und seine Götter. Im Gegenteil: Sie distanzieren sich von der aktuellen frevelhaften Entwicklung. Untermauert wird dieser Gedanke durch Anspielungen auf Justins Konzept des im Gottessohn offenbarten Logos. Es entsteht der Eindruck, den Christen sei die bereits von den paganen Philosophen angestrebte Kenntnis der Wahrheit durch Christus als διδάσκαλος καλῶν µαθηµάτων („Lehrer der guten Erkenntnis“) zugänglich geworden.484 Indem sie ihre auf diesem Wissen basierende Lebensweise gegen die aus Unkenntnis resultierenden Anfeindungen der Heiden verteidigen, scheinen sie nicht nur im Eigeninteresse zu handeln, sondern zugunsten der gesamten nach Wahrheit strebenden Menschheit. Justin nimmt dabei im Bericht eine besondere Rolle ein. Mit Rekurs auf Begrifflichkeiten der Wissenschaft und Philosophie wird er als ein Wahrheitslehrer beschrieben, der seinen Schülern durch Vermittlung der christlichen Lehrsätze die Weltvernunft nahebringe. Die Verwendung des Verbs κοινόω verstärkt dabei den Gedanken, der Christ gebe mit seiner Lehrtätigkeit auch anderen Anteil an einem Leben nach der rechten Lehre und handle somit gemeinsinnig.485 b) Martyrium Sancti Pionii Presbyteri et aliorum486 Das Martyrium Pionii schildert die Ereignisse um den Glaubenstod des Pionius und seiner Gefährten, die sich laut Bericht in der Zeit der decischen Verfolgung am Todestag des Märtyrers Polycarp zugetragen haben sollen. Als Ort des Martyriums wird die Stadt Smyrna in der Provinz Asia angegeben, wodurch zusätzlich zu der chronologischen auch eine topographische Verbindung zu Polycarp hergestellt wird.487 Weder zu dem Hauptakteur noch zu den übrigen christlichen Protagonisten stehen außerhalb des Berichtes weitere Informationen zur Verfügung. Zur chronologischen Einordnung des Martyriums bleiben daher einige Fragen offen. So wird im überlieferten Text zwar eine Datierung auf die decische Verfolgung vorgenommen, Euseb ordnet die Ereignisse jedoch in die Zeit des Polycarp ein, was in der älteren Forschung zu einer Datierung unter Mark Aurel geführt hat. In jüngster Zeit ist man wieder geneigt, der Zeitangabe des Berichts Glauben zu schenken und Eusebs Hinweis als chronologischen Fehler zu werten.488

484 Mart. Iust. Rec. A/B 2,5. Übersetzung nach SEELIGER/WISCHMEYER 2015. Vgl. Iust. Mart. apol. 1,23,2. Eine ausführliche Untersuchung zum Konzept des Christus Didaskalos in der christlichen Literatur des ersten und zweiten Jahrhunderts liefert NORMANN 1967. 485 Mart. Iust. Rec. B 5,1; 2,4. 486 Textgrundlage für die Interpretation bildet die Ausgabe SEELIGER/WISCHMEYER 2015, die wiederum auf ROBERT 1994 fußt. 487 Mart. Pion. 2,1; 4,2. 488 Vgl. Eus. HE 4,15,47. Ihm folgt CAMPENHAUSEN 1963, 290. BARNES 1968b, 529–531 spricht sich hingegen für eine Authentizität der Angabe des Berichts aus. Ihm schließen sich DEN BOEFT/BREMMER 1985, 122 und SEELIGER/WISCHMEYER 2015, 172; 176 an. Ausschlagge-

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Als sicher kann die Originalität der griechischen Textfassung gelten, wohingegen die lateinische, armenische und slavische Version Übersetzungen darstellen.489 Aufgrund der lokalen Anspielungen auf Meles nahm der Bericht wohl in der Gegend um Smyrna, sicherlich in der Provinz Asia seinen Ausgangspunkt.490 Die Übersetzungen in zahlreiche Sprachen belegen eine Wirkmächtigkeit auch in anderen Gebieten des römischen Reiches. Die Thesen der Forschung zur Datierung des griechischen Berichts divergieren stark: Sie reichen von einer Beurteilung als Selbstzeugnis und Augenzeugenbericht bis hin zu einer Einordnung in das vierte, in Teilen sogar fünfte Jahrhundert.491 Besondere Überzeugungskraft hat ROBERTs Nachweis einer weitgehenden Authentizität und Nähe des Berichts zu den tatsächlichen Ereignissen aufgrund der guten Ortskenntnisse, der geschilderten Umstände in Smyrna und der Erwähnung des Strategen Rufinus, von dem Münzen aus der Zeit zwischen 238 und 244 existieren.492 Auch die detaillierten Amtsbezeichnungen stützen diese These.493 DELEHAYE und HILHORST argumentieren zudem schlüssig, dass dem Bericht ursprünglich ein autobiographisches Dokument des Presbyters selbst vorgelegen habe. Entsprechend geht die jüngste Textedition davon aus, dass der Bericht in seinen Grundzügen von einem zeitgenössischen Berichterstatter verfasst worden sei, dem sowohl ein offizielles Protokoll und Augenzeugenberichte als auch eine Schrift des Pionius selbst als Grundlage gedient hätten. Nur einzelne Passagen seien später überarbeitet oder hinzugefügt worden.494 Die vorliegende Arbeit behandelt den Bericht daher als ein literarisches Produkt des dritten Jahrhunderts. Die wenigen Passagen, die womöglich erst in der Zeit nach dem Toleranzedikt eingefügt worden sind, werden bei der Interpretation ausgeklammert.495

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bend für die Wendung der Forschungsmeinungen waren neben BARNES auch die Arbeiten von ROBIN LANE FOX 1987, 460–492 und LOUIS ROBERT 1994, 1–9. Vgl. zur Originalität des griechischen Textes HILHORST 2010, 103f. Eine ausführliche Darstellung der Überlieferungssituation der verschiedenen Fassungen liefert ZWIERLEIN 2014, 37–50. Mart. Pion. 4,2. Vgl. SEELIGER/WISCHMEYER 2015, 172–174. Vgl. ROBERT 1994, 1–9; 62; 105f. Pionius’ erste Rede füge sich vollkommen in die Zeitgeschehnisse ein und weise damit auf eine Authentizität hin. Zudem argumentiert er dafür, dass die Darstellung des Prozessgeschehens in Mart. Pion. 19–20 auf einem authentischen Protokoll beruhe. Vgl. WALDNER 2003, 74 in Anknüpfung an DEN BOEFT/BREMMER 1985, 118f. Vgl. DELEHAYE 1966, 30f.; HILHORST 2001, 150 und 2010, 103–121; SEELIGER/WISCHMEYER 2015, 174–176. Gestützt wird diese Datierung durch MUSURILLOS Verweis auf den Charakter der im Bericht enthaltenen antisemitischen Äußerungen, die für eine Einordnung ins dritte Jahrhundert sprechen, und durch AMELINGs Beobachtung, dass die Thematisierung der lapsi-Problematik ein Entstehen kurz nach den Ereignissen wahrscheinlich mache. Vgl. MUSURILLO 1972, xxviiif. und AMELING 2008, 159f. Als spätere Ergänzungen identifizieren SEELIGER/WISCHMEYER 2015, 174–176 den Verweis auf ein notarielles Protokoll in 9,1, die Darstellung der wundersamen Geschehnisse bei der Gewaltanwendung gegen Pionius in 18,11 sowie die Datierungen in 2,1 und 23.

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Inhaltlich ist der Martyriumsbericht des Pionius sehr komplex. Es werden alle Etappen von den Geschehnissen kurz vor der Festnahme bis hin zur Beschreibung des Körpers des Märtyrers nach seinem Tod thematisiert. Der Text beschreibt, wie sich die Protagonisten kurz nach ihrer Festnahme erstmalig gegen die Opferforderung aussprechen, daraufhin auf die Agora geführt werden und sich auch gegen die gutgemeinten Überredungsversuche ihrer eigenen Anwälte behaupten müssen.496 Pionius werden mehrere ausführliche Verteidigungs- und Klagereden in den Mund gelegt, in denen er den christlichen Glauben rechtfertigt und sich mit der Frage des Jüngsten Gerichts, des Niedergangs der Welt, des Umgangs mit den lapsi und der Schuld der Juden und Heiden auseinandersetzt.497 Zudem finden sich Verhörszenen, Beschreibungen der Zustände im Gefängnis, eine Erwähnung der Foltern und die Schilderung der Hinrichtung. Neben der inhaltlichen Fülle ist auch die literarische Ausgestaltung bemerkenswert. So wechseln sich knappe Dialogpassagen mit ausführlichen Monologen des Pionius ab. Stilistisch weist der Bericht eine stärkere Symbolik und rhetorische Ausgestaltung auf, als dies für Martyriumsdarstellungen in dieser Zeit üblich ist. Er erinnert mit seiner Gestaltung eher an den älteren Typ des enzyklischen Briefes als an das Schema der Acta, das dem Gesamtaufbau zugrunde liegt. Von Beginn an wird eine klare Abgrenzung der Christengemeinschaft von ihrer Umwelt vorgenommen. Diese artikuliert Pionius auf symbolischer wie sprachlicher Ebene. So legt er Sabina, Asclepiades und sich selbst noch vor ihrer Festnahme Wollfesseln an, die ihre Entschlossenheit demonstrieren und dafür sorgen sollen, dass man sie in Ruhe lässt.498 Zudem nutzt er in seinen Äußerungen wiederholt das Pronomen ὑµῶν. Er spricht von ὑµῶν Ὅµηρος ebenso wie von der πόλις ὑµῶν, was eine Nichtidentifikation mit dem traditionellen Bildungsgut und der irdischen Heimat demonstriert, in der man nur auf der Durchreise sei.499 Der Bericht grenzt die Christen sowohl von der paganen Gesellschaft als auch von der Gruppe der Juden ab. Vor allem Letztere werden mit ihrem angeblich menschenverachtenden Verhalten einer starken Kritik unterzogen.500 Auch die Heiden werden in erster Linie dahingehend kritisiert, dass sie den Christen ihre freie Willensentscheidung und eine menschenwürdige Behandlung verweigern. Das feindselige Verhalten der umstehenden Menge wird ebenso beschrieben wie

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Mart. Pion. 3; 5. Mart. Pion. 4,2–24; 12,3–14,16. Mart. Pion. 2,3–4; 3,5; 6,2–3. Mart. Pion. 4,4; 6,3: διερχόµενοι. Vgl. zur Judenkritik insbesondere Mart. Pion. 4,5–12 sowie die gesamten Paragraphen 13 und 14, in denen sich Pionius gegen den Übertritt von Christen zum Judentum einsetzt. ROBERT 1994, 54f.; 58; 81f. spricht sogar von einem Hass der Christen von Smyrna gegen die Juden, der sowohl im vorliegenden Text als auch bereits im Martyrium Polycarpi artikuliert werde. In seinem Kommentar zu Mart. Pion. 4,5 (57) betont er allerdings, dass Pionius nichtsdestotrotz die bedeutsame Rolle anerkenne, welche die Juden in der lokalen Gemeinschaft spielen. Dies veranlasse ihn dazu, auch sie in seiner ersten Rede anzusprechen. Vgl. zur Distanzierung von den Juden und dem Hass ihnen gegenüber auch HILHORST 2001, 457f.; 467–470.

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die niederträchtigen und lügnerischen Vorgehensweisen der römischen Autoritäten, die sich teilweise nicht einmal an die vorgeschriebenen Rechtswege halten.501 So wird die Bestechlichkeit der Gefängniswärter angedeutet. Der Tempelaufseher und der Reitergeneral werden dafür kritisiert, dass sie unaufgefordert die Aufgaben des Prokonsuls übernehmen wollen; auch ihr grausames Auftreten dem Märtyrer gegenüber erscheint unrechtmäßig. Der Vorsteher der Gladiatorenspiele missbraucht sein Amt für seine Zwecke bzw. zum Ruhm seines eigenen Sohnes. Am Schluss des Berichts wird schließlich die Grausamkeit der Folterungen geschildert.502 Pionius zeigt sich demgegenüber renitent und überlegen. Er weist die Beamten mit Hinweis auf ihre eigenen Vorschriften in ihre Schranken und zeigt dabei auf, dass sie selbst es sind, die weder Recht noch Gesetze achten: θεοσέβειαν αἰδέσϑητε, δικαιοσύνην τιµήσατε, τὸ ὁµοιοπαϑὲς ἐπίγνωτε, τοῖς νόµοις ὑµῶν κατακολουϑήσατε. ἡµᾶς κολάζετε ὡς µὴ πειϑοµένους, καὶ ὑµεῖς ἀπειϑεῖτε. Achtet die Gottesverehrung, ehrt die Gerechtigkeit, erkennt das gemeinsam zu Achtende, folgt euren Gesetzen. Uns züchtigt ihr, weil wir nicht gehorchen, aber ihr selbst seid ungehorsam.503

Mit dieser Aussage wird einerseits die Unrechtmäßigkeit des Verhaltens der paganen Protagonisten demonstriert, andererseits werden die Christen von eben diesem Vorwurf freigesprochen. Durch die Verwendung von Imperativen erhebt sich gerade der Christ und Märtyrer Pionius zum Fürsprecher und Beschützer der Gesetze seiner Polis. Ihm ist daran gelegen, dass alle Rechtswege eingehalten werden. Wie DEN BOEFT und BREMMER bemerken, ist die dabei an den Tag gelegte Rechthaberei für das Korpus der Martyriumsberichte einzigartig. Zwar werden die Protagonisten vieler Berichte als selbstbewusst präsentiert, zeigen jedoch zumeist einen großen Respekt gegenüber den Autoritäten.504 ROBERT betont, dass Pionius regelrecht als Jurist erscheine, der die Illegalität des Verhaltens der Beamten aufdeckt. Er kenne sich nicht nur mit den gesetzlichen Vorschriften aus und sei bereit, diese anzuerkennen, sondern fordere einen solchen Gehorsam auch von den römischen Beamten.505 Die Rollen von Klägern und Angeklagten werden umgekehrt, indem der Bericht die paganen Protagonisten selbst zu ungesetzlich Handelnden, die angeklagten Christen hingegen zu Hütern der politischen Ordnung stilisiert.506

501 Vgl. zur generellen Feindseligkeit der Anwesenden Mart. Pion. 10,1–11,1. 502 Mart. Pion. 11,4; 15; 18,8; 20,1f. Vgl. dazu ROBERT 1994, 76; 92f. 503 Mart. Pion. 16,6. Übersetzung nach SEELIGER/WISCHMEYER 2015. Vgl. auch: 8,1: κεκέλευσαι ἢ πείϑειν ἢ κολάζειν. οὐ πείϑεις· κολάζε; 15,3: Πιόνιος εἶπεν· τοὺς βληϑέντας εἰς τὴν φυλακὴν ἀκόλουϑόν ἐστι περιµένειν ἀνθύπατον. τί έαυτοῖς τὰ ἐκείνου µέρη ἐπιτρέπετε; und 15,5: πιόνιος εἶπεν· ἐλϑέτω ὁ πεµφϑεὶς καὶ παραλαβέτω ἡµᾶς. 504 DEN BOEFT/BREMMER 1985, 122–125. 505 Vgl. ROBERT 1994, 92 zu Mart. Pion. 15,3; 96 zu 16,6. 506 Vgl. HILHORST 2001, 457; 462.

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Diese Rolleninversion findet sich noch in zahlreichen weiteren Passagen. Mit ROBERT kann man den von Pionius vorgenommenen Vergleich seiner Lage mit der des Sokrates als Hinweis auf eine unrechtmäßige Verurteilung auffassen. Ebenso wie Anytos und Meletos werden die Beamten als ungerechte Ankläger präsentiert, wohingegen der Märtyrer selbst mit Sokrates zum Verfechter der Gerechtigkeit wird.507 Der Eindruck, die inhaftierten Christen hätten keine Schuld auf sich geladen, bestätigt sich auch in der ersten umfangreichen Rede des Pionius. Darin fragt er: τίνας ἠδικήσαµεν; τίνας ἐφονεύσαµεν; τίνας ἐδιώξαµεν; τίνας εἰδωλολατρεῖν ἠναγκάσαµεν; – „Wem haben wir Unrecht getan? Wen haben wir ermordet? Wen haben wir verfolgt? Wen haben wir zur Götzenverehrung gezwungen?“508 Die Verwendung rhetorischer Fragen lässt die Aussage des Presbyters nicht als bloße Behauptung eines einzelnen christlichen Führers erscheinen, sondern bezieht den Leser in die Überlegung ein. All die Vorwürfe werden thematisiert, die zwar den Christen nicht gemacht werden können, sehr wohl aber den paganen Beamten. Diese seien es, die Christen getötet, sie verfolgt und zum Götzendienst gezwungen und auf diese Weise ungerecht behandelt haben. Die christlichen Gefangenen werden somit nicht nur von jeglicher Schuld freigesprochen, sondern selbst als Opfer der Ungerechtigkeit präsentiert.509 Dabei wird es zur Nebensache, ob die Christen von paganer Seite als schuldig oder unschuldig betrachtet werden, da es in jedem Fall die Ungläubigen seien, die durch ihre Handlungen die größere Sünde begehen.510 Die Schlechtigkeit und Ungesetzmäßigkeit der Nicht-Christen wird in einigen Passagen des Berichts anhand von Einzelcharakteren evident. So wird der auf dem Marktplatz anwesende Alexandros explizit als πονηρὸς ἀνήρ, als moralisch schlechter und boshafter Mensch bezeichnet, was sich, wie ROBERT verdeutlicht, auch in seiner sprachlichen Ausdrucksweise niederschlägt. In seiner Aufforderung an Pionius wählt Alexandros statt des höflicheren πείσϑητι den Imperativ ἄκουσον, was von dem Märtyrer in seiner Erwiderung provokant aufgenommen wird.511 HILHORST liest in dem Attribut πονηρὸς keine moralische Wertung, sondern den Hinweis auf einen niedrigen sozialen Status.512 In jedem Fall scheint

507 Vgl. ROBERT 1994, 98 zu Mart. Pion. 17,2f. Er betont, dass Sokrates in der Zeit der Christenverfolgungen häufig als Beispiel für Gerechtigkeit und unrechtmäßige Verurteilung angeführt wurde. 508 Mart. Pion. 4,9. Übersetzung nach SEELIGER/WISCHMEYER 2015. 509 Mart. Pion. 4,8: ἀδικηϑέντες. Vgl. auch 21,9: πᾶσαν ψυχὴν ἀδίκως κατακριϑεῖσαν. 510 Mart. Pion. 4,16: πῶς οὖν ϑέλετε ταῦτα πάσχειν ἡµᾶς ὡς δικαίους ἢ ὡς ἀδίκους; εἰ µὲν ὡς ἀδίκους, πῶς οὐχὶ καὶ ὑµεῖς αὐτοῖς τοῖς ἔργοις ἄδικοι ἐλεγχόµενοι τὰ αὐτὰ πείσεσϑε; εἰ δὲ ὡς δικαίους, τῶν δικαίων πασχόντων ποίαν ὑµεῖς ἐλπίδα ἔχετε; εἰ γὰρ ὁ δίκαιος µόλις σώζεται, ὁ ἀσεβὴς καὶ ἁµαρτωλὸς ποῦ φαίνεται; 511 Mart. Pion. 6,1. Vgl. ROBERT 1994, 65. 512 Vgl. HILHORST 2001, 460f. Die genaue Position des Alexandros im Kontext der Ereignisse des Berichts bleibt unklar. In Hinblick auf seine Charakterisierung als τις ἀγοραῖος spricht

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Alexandros den auf der Agora anwesenden paganen Mob zu repräsentieren und dessen generelle Verworfenheit zu bezeugen. Politta, der ehemaligen Herrin der Christin Sabina, wird das Attribut ἄνοµος zugeschrieben. Selbst wenn dieses einfach nur im Sinne von „pagan“ gemeint sein könnte, wäre es bemerkenswert, dass ausgerechnet mit diesem in einer solchen Bedeutung eher seltenen Terminus gearbeitet wird. Auch dann dürfte dem Leser automatisch die Grundbedeutung des Wortes in den Sinn gekommen und nicht nur Politta, sondern zugleich das Heidentum generell als „gesetz- oder ruchlos“ interpretiert worden sein.513 Der Reitergeneral Theophilus schließlich schreckt bei seinem trügerischen Verhalten selbst vor Amtsanmaßung gegenüber seinen Vorgesetzten nicht zurück, wenn er bei den Christen vorgibt, die Anordnungen des Prokonsuls auszuführen, in Wirklichkeit aber eigenmächtig entscheidet. DEN BOEFT und BREMMER schreiben dieses trügerische Verhalten nicht nur Theophilus, sondern auch dem mit ihm auftretenden Neokoren Polemon zu – eine Deutung, die den Eindruck der Schlechtigkeit der paganen Welt noch untermauert.514 Neben diesen Einzelbeispielen ist es jedoch vor allem die Schilderung allgemein etablierter Handlungsweisen, durch welche die Degeneration der römischen Gesellschaft aufgezeigt werden soll. Bei den Gefängniswärtern wird Profitgier und Bestechlichkeit als nicht unüblich dargestellt.515 Den Soldaten wird eine große Gewaltbereitschaft zugeschrieben.516 Auch die pagane Menge erscheint im Bericht als überaus grausam, was durch Anspielungen auf biblische Texte unterstrichen wird.517 Das nicht-christliche Umfeld sei – so die Aussage des Berichts – zum Helfer Satans geworden und befördere unter dem Mantel der Gerechtigkeit

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sich ROBERT für eine Einordnung als Händler aus und weist Musurillos Übersetzung „lawyer“ zurück. Auch HILHORST schließt sich dieser Deutung an. Mart. Pion. 9,3: ἀνόµου Πολίττης τῆς γενοµένης ἀυτῆς δεσποίνης. ROBERT 1994, 71 liest das ἄνοµος als „pagan“. Mit Verweis auf BAUERs „Wörterbuch des Neuen Testaments“ führt er als Parallelstelle 1 Kor 9,21 an. Die doppelte Bedeutung des Adjektivs bemerkt bereits HILHORST 2001, 463. Mart. Pion. 15,4: καί φησιν Θεόφιλος ὁ ἵππαρχος δόλῳ· πέποµφεν ἀνθύπατος ἵνα εἰς Ἔφεσον ἀπαχϑῆτε. Vgl. DEN BOEFT/BREMMER 1985, 118f. Mart. Pion. 11,4: οἱ δεσµοφύλακες ἐπιφιλανθρωπευόµενοι ἐκ τῶν ἐρχοµένων αὐτοῖς. Wie SEELIGER/WISCHMEYER 2015, 151 bemerken, ist das Hapaxlegomenon ἐπιφιλανθρωπευόµενοι hier als euphemistische Beschreibung für das Empfangen von Bestechungsgeldern und die generelle Korruptheit des Gefängnispersonals zu verstehen. Mart. Pion. 18,10: καὶ εἰσιόντι τῷ Πιονίῳ εἰς τὴν φυλακὴν εἷς τῶν διωγµιτῶν ἔκρουσε κατὰ τῆς κεφαλῆς µεγάλως ὥστε τραυµατίσαι αὐτόν. Mart. Pion. 18,6: ὁ ὄχλος ἐνέπαιζε καὶ ἐρράπίζεν αὐτούς. In Anlehnung an Matt 7,6; Offb 12,4 und Ps 80,13f. werden die Heiden und die Juden in 12,3 mit Schweinen, einem Drachenschwanz und einem Eber verglichen, die jeweils auf ihre Weise die Schöpfung Gottes zerstören. Auch ein Vergleich mit den gesetzlosen Alten, die Susanna ausgespäht haben, findet sich als Rekurs auf Susanna im Bade im apokryphen Dan. 13f. (12,5: ὑπὸ τῶν ἀνόµων πρεσβυτέρων). Vgl. dazu ROBERT 1994, 79 und HILHORST 2001, 465f.

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ungerechtes Handeln.518 Dies führe dazu, dass es im römischen Reich keinen Gemeinsinn mehr gebe, sondern ein jeder den anderen betrüge und beschuldige und dabei zur Zerstörung der Menschheit beitrage.519 In diesem Szenario werden nun gerade die Christen als Beschützer des Gemeinwesens und als Vorbilder für Gerechtigkeit und Menschlichkeit präsentiert. Auch wenn sie von Juden wie Heiden als Feinde angesehen werden, fühlen sich die Christen laut Pionius als Teil der Menschheit.520 Der Presbyter verdeutlicht in seinen Reden, dass auch sie die Schönheit des Lebens als Werk Gottes anerkennen, selbst wenn sie diesem ein besseres christliches entgegensetzen.521 Er betont ferner, dass sich die Christen im Gegensatz zu den Juden nicht des Mordes und des Verrats schuldig gemacht hätten, wie auch Christus selbst kein Krimineller gewesen sei.522 Als Beleg für die Rechtschaffenheit der Glaubensmitglieder wird Pionius selbst angeführt, der mit seiner Unbescholtenheit und Unbestechlichkeit im Kontrast steht zur verdorbenen Umwelt. Seinen rechtschaffenen Charakter lässt der Text sogar von paganer Seite anerkennen.523 Somit ist es nicht verwunderlich, dass der christliche Führer immer wieder die römischen Autoritäten zur Einhaltung ihrer eigenen Gesetze ermahnt und sich dabei sogar auf die Autorität Homers beruft.524

518 Mart. Pion. 14,10: αὐτὸς ὁ σατανᾶς µετασχηµατίζεται εἰς ἄγγελον φωτός· οὐ µέγα οὖν εἰ καὶ οἱ διάκονοι αὐτοῦ µετασχηµατίζονται ὡς διάκονοι δικαιοσύνης. 519 Mart. Pion. 12,10: ἀκούω δὲ ὅτι καὶ εἷς ἕκαστος τὸν πλησίον παραδίδωσιν, ἵνα πληρωϑῇ Παραδώσει ἀδελφὸς ἀδελφὸν εἰς ϑάνατον; 12,15: ἠδικήσαµεν γάρ, ἔνιοι δὲ καὶ καταφρονήσαντες· ἠνοµήσαµεν ἀλλήλους δάκνοντες καὶ ἀλλήλους καταιτιώµενοι· ὑπὸ ἀλλήλων ἀνηλώϑήµεν. ἔδει δὲ ἡµῶν τὴν δικαιοσύνην περισεύειν µᾶλλον πλέον τῶν γραµµατέων καὶ Φαρισαίων. Laut HILHORST 2001, 467 bezieht sich Pionius’ Kritik hier nicht speziell auf Anzeigen von Christen gegenüber den römischen Autoritäten, sondern ist allgemeiner gehalten. 520 Mart. Pion. 4,8: εἰ γὰρ καὶ ἐχϑροὶ αὐτῶν ἐσµεν, ὥς φασιν, ἀλλὰ ἄνϑρωποι ἔτι ἀδικηϑέντες. 521 Mart. Pion. 5,4f.: κἀγὼ λέγω ὅτι, καλόν ἐστι τὸ ζῆν, ἀλλ᾿ ἐκεῖνο κρεῖσσον ὃ ἡµεῖς ἐπιποθοῦµεν. […] καὶ ταῦτα µὲν οὖν ἅπαντα καλά· καὶ οὐχ ὡς ϑανατιῶντες ἢ µισοῦντες τὰ ἔργα τοῦ ϑεοῦ φεύγοµεν. Vgl. dazu ROBERT 1994, 64 und HILHORST 2001, 460. 522 Vgl. Mart. Pion. 13,2–6: ἡµεῖς δὲ οὔτε προφήτας ἀπεκτείναµεν οὐδὲ τὸν Χριστὸν παρεδώκαµεν καὶ ἐσταυρώσαµεν; 13,9: πῶς δέ ἀνόµοις λέγουσι πιστεύσῃ τις καὶ οὐχὶ τοῖς δικαίοις µᾶλλον; Vgl. hierzu ausführlicher den Kommentar von HILHORST 2001, 467f. 523 Mart. Pion. 5,3: διὰ πολλὰ ἄξιος εἶ ζῆν ἤϑους τε ἕνεκα καὶ ἐπιεικείας; 21,9: τοιοῦτον βίον διανύσας ὁ µακάριος Πιόνιος ἀµώµητον ἀνέγκλητον ἀδιάφϑορον. ROBERT 1994, 63f. hebt hervor, dass die verwendeten Begriffe das Ideal des bürgerlichen Lebens und die Veränderung dieses Ideals in der Kaiserzeit zeigen. Hier seien nicht mehr bürgerliche, sondern persönliche Qualitäten gemeint. Der Terminus ἐπιεικεία weise dabei eine immer stärkere Nähe zu dem der δικαιοσύνη auf. 524 Mart. Pion. 8,1: κεκέλευσαι ἢ πείϑειν ἢ κολάζειν. οὐ πείϑεις· κολάζε; 15,3: Πιόνιος εἶπεν· τοὺς βληϑέντας εἰς τὴν φυλακὴν ἀκόλουϑόν ἐστι περιµένειν ἀνθύπατον. τί έαυτοῖς τὰ ἐκείνου µέρη ἐπιτρέπετε; 15,5: Πιόνιος εἶπεν· ἐλϑέτω ὁ πεµφϑεὶς καὶ παραλαβέτω ἡµᾶς; 16,6: θεοσέβειαν αἰδέσϑητε, δικαιοσύνην τιµήσατε, τὸ ὁµοιοπαϑὲς ἐπίγνωτε, τοῖς νόµοις ὑµῶν κατακολουϑήσατε. ἡµᾶς κολάζετε ὡς µὴ πειϑοµένους, καὶ ὑµεῖς ἀπειϑεῖτε. Vgl. zur Berufung auf Homer: 4,4: ἔδει δὲ ὑµᾶς µέν, ὦ Ἕλληνες, πείϑεσϑαι τῷ διδασκάλῳ ὑµῶν Ὁµήρῷ.

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Der Bericht vermittelt den Eindruck, die Christen würden prinzipiell die irdischen Gesetze und Autoritäten anerkennen und insbesondere die Rechtsordnung ihrer Polis gegenüber der korrupten Obrigkeit verteidigen.525 Selbst den kaiserlichen Anordnungen leisten sie Folge, sofern diese nicht in direktem Gegensatz zu denen Gottes stehen. Dieser Konflikt zeige sich allerdings in der paganen Forderung nach Opfern für die Götter, die dem ersten christlichen Gebot widerspreche. In solch einem Fall ist die Positionierung der christlichen Protagonisten eindeutig: Sie präferieren die göttlichen Vorschriften gegenüber den irdischen.526 Auch eine vermittelnde Gleichsetzung von Gott mit Zeus oder dem Element Luft wird abgelehnt.527 Begründet wird diese rigorose Haltung mit dem Verweis auf ein jenseitiges Leben, das an Wert und Bedeutung größer sei als das diesseitige.528 Damit wird dem römischen Gemeinwesen ein überirdisches entgegengestellt, dem sich die Christen stärker verpflichtet fühlen. Ihr abweisendes Handeln wird als Reaktion auf einen unlösbaren Gegensatz dargestellt, wodurch ihr Ungehorsam nicht mutwillig oder provokant erscheint, sondern als den Umständen geschuldet. Ein weiteres Argument zur Rechtfertigung des unnachgiebigen Festhaltens an den christlichen Geboten ist der Verweis auf die Hilfe Gottes in irdischer Not und auf sein Wohlwollen gegenüber den Gläubigen beim Jüngsten Gericht.529 Dass dieses unmittelbar bevorstehe, werde – so Pionius – aus den gegenwärtigen Naturereignissen deutlich, die er selbst auf einer Reise in der Gegend des Toten Meeres beobachtet habe.530 Dieser schlechte Gegenwartszustand sei nicht die Schuld 525 Mit seinem Angriff auf die römische Obrigkeit knüpft der christliche Text an die romkritischen Stimmen griechischer Intellektueller an, die auch aus nicht-christlichen Kreisen zu vernehmen waren, gibt dieser Kritik aber durch den Rekurs auf die Religion eine neue Richtung. Ein interessantes Detail in Hinblick auf Pionius’ Einsatz für seine Polis und seine Kritik an der römischen Herrschaft ist auch die ausführliche Zeitangabe am Schluss des Berichts (Mart. Pion. 23). Neben der römischen werden die asiatische und die christliche Zeitrechnung angegeben, was verdeutlicht, dass der römische Kalender keine absolute Gültigkeit besitze. Der Einbezug der asiatischen Angabe lässt erkennen, dass die griechischen Poleis in der Kaiserzeit vielfach an einer Selbstständigkeit festhielten und sich nicht völlig der römischen Herrschaft unterordneten. 526 Mart. Pion. 3,2f.: καί φησιν ὁ νεωκόρος· οἴδατε πάντως τὸ διάταγµα τοῦ αὐτοκράτορος ὡς κελεύει ὑµᾶς ἐπιϑύειν τοῖς ϑεοῖς. καὶ ὁ πιόνιος ἔφη· οἴδαµεν τὰ προστάγµατα τοῦ ϑεοῦ ἐν οἷς κελεύει ὑµᾶς αὐτῷ µόνω προσκυνεῖν. Eine detaillierte Darstellung der Opferweigerung findet sich in 18,1–6. 527 Mart. Pion. 19,9–13. 528 Mart. Pion. 5,4f.: κἀγὼ λέγω ὅτι, καλόν ἐστι τὸ ζῆν, ἀλλ᾿ ἐκεῖνο κρεῖσσον ὃ ἡµεῖς ἐπιποθοῦµεν. […] καὶ ταῦτα µὲν οὖν ἅπαντα καλά· καὶ οὐχ ὡς ϑανατιῶντες ἢ µισοῦντες τὰ ἔργα τοῦ ϑεοῦ φεύγοµεν, ἀλλ' ἑτέρων µεγάλων ὑπερβολῇ τούτων καταφρονοῦµεν ἐνεδρευόντων ἡµᾶς. 529 Vgl. Mart. Pion. 7,6; 10,8; 22,9. 530 Mart. Pion. 4,17: Κρίσις γὰρ τῷ κόσµῳ ἐπίκειται, περὶ ἧς πεπληροφορήµεϑα διὰ πολλῶν. Im Anschluss an diese Aussage werden verschiedene Naturereignisse, wie aufsteigender Dampf, Dürren, das Tote Meer, Vulkanausbrüche oder Fluten, als Beleg für das kommende Gericht aufgeführt: 4,18–24.

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Gottes, sondern der Menschen selbst. Ein Lobpreis Gottes sowie ein Handeln nach seinen Anweisungen seien daher notwendig, um in den Genuss seiner rettenden Kraft zu kommen, die allen unschuldig Verurteilten zuteil werde.531 Allein die christliche Lehre habe diese Wahrheit durchschaut.532 Indem Pionius sie durchsetzt und verbreitet, scheint er aus christlicher Perspektive mit dem Versuch der Rettung unwissender Menschen einen Beitrag zum Gemeinwohl zu leisten.533 In dieser Vorstellung einer Erkenntnis und Verbreitung der Wahrheit werden abermals klare Parallelen zur griechischen Philosophie gezogen. Der Bericht erhebt das Christentum über alle nicht-christlichen Lehren. Pionius wird, wie RO534 BERT bemerkt, mit der ἐπιστήµη eine philosophische Einsicht zugesprochen. Als Vorbilder führt der Bericht Sokrates sowie den athenischen Politiker Aristides und den Philosophen Anaxarchos an, die als Symbole für φιλοσοφία, δικαιοσύνην und καρτερία fungieren.535 Dies untermauert den Eindruck, auch Pionius selbst praktiziere Weisheitsliebe, Gerechtigkeit und Standhaftigkeit. Die Vorbilder und Traditionen der paganen Kritiker werden auf diese Weise geschickt zur Fundierung und Legitimation christlicher Grundsätze und Verhaltensweisen instrumentalisiert und lassen diese gerecht und wahr erscheinen.

531 Mart. Pion. 12,13: µή τις ὑπολάβῃ […], ὅτι ἠδυνάτησεν ὁ κύριος ἀλλ᾿ ἡµεῖς. Vgl. für die absolute Ausrichtung auf Gott 11,5: δοξάσαντες ... τὸν θεόν; 19,8: θεοσέβεια εἰς τὸν θεόν; 19,9: θεῷ εὔχεσθαι µε δεῖ; 22,1: ἀεὶ τὴν γνώµην ἔχων τεταµένην εἰς θεόν. Gottes Fürsorge und Rettung aller unschuldig Verurteilten wird explizit formuliert in 22,9. 532 Mart. Pion. 6,1: ἃ γὰρ σὺ οἶδας οἶδα, ἃ δὲ ἐγὼ ἐπίσταµαι σὺ ἀγνοεῖς. 533 Mart. Pion. 4,7: ἐγὼ γὰρ τῷ ἐµῷ διδασκάλῳ πειϑόµενος ἀποϑνήσκειν αἱροῦµαι µᾶλλον ἢ παραβαίνειν τοὺς λόγους αὐτοῦ καὶ ἀγωνίζοµαι µὴ ἀλλάξαι ἃ πρῶτον ἔµαϑον, ἔπειτα καὶ ἐδίδαξα; 19,6–7: σὺ εἶ ὁ διδάσκαλος αὐτῶν; ἀπεκρίνατο· ναί, ἐδίδασκον. ἐπηρώτησε· τῆς µωρίας διδάσκαλος ἦς; ἀπεκρίϑη· τῆς ϑεοσεβείας.. 534 Mart. Pion. 6,1. Vgl. ROBERT 1994, 65. 535 Der Philosophie des Sokrates stand man in christlichen Kreisen zwar kritisch gegenüber, allerdings wurde sein Zeugnistod einvernehmlich als vorbildhaft bewertet. Einen Überblick über die relevante Literatur zur christlichen Sokratesrezeption liefern DASSMANN 1993, 33– 35 und RITTER 1998, 15 Anm. 11. Aristides wurde schon zu Lebzeiten für seine Gerechtigkeit gelobt und spätestens im 4. Jahrhundert v. Chr. hatte sich der Beiname δίκαιος etabliert: vgl. Hdt. 8,79.95; Plut. Them. 21,2f.; Plat. Men. 94a; Gorg. 526a–b; Andok. 4,12; Aesch. 2,23; 3,181; Arist. rhet. 2,1398a; Diod. 11,47,2; 27,1. Auch der Apologet Tertullian benennt ihn als Beispiel für Gerechtigkeit direkt neben Sokrates, der für die Weisheit steht: Tert. apol. 11,15. Anaxarchus gilt als Beispiel für die καρτερία, da er, als er vom kyprischen Tyrannen Nicocreon zu Tode gefoltert wurde, große Standhaftigkeit und Duldsamkeit bewies: vgl. insbes. Diog. Laert. 9,59; Plut. de virt. mor. 10; Val. Max. 3,3,ext.4. Ausführlich wird die Standhaftigkeit des Anaxarchus und deren Ähnlichkeit zu Sokrates’ Verhalten bereits von Philon von Alexandria hervergehoben: Phil. spud. 109; 31,12. Vgl. BAUMEISTER 1983, 59f.

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c) Nachkonstantinische Zeit: Martyrium Sanctorum Iustini et aliorum – Recensio C536 In der nachkonstantinischen Recensio C des Justinmartyriums fehlen die für die anderen Berichte beobachteten Verweise auf das gesetzestreue Handeln der Christen. Zwar findet auch hier eine sehr negative Beschreibung der paganen Autoritäten statt. Sie werden zu ὑπηρέται τοῦ σατανᾶ („Diener des Teufels“) stilisiert und mit den Adjektiven δυσσεβής, ἔχθιστος, µεστὸς ἀσεβείας und κατάρατος („widergöttlich, feindseligst, voll jeder Gottlosigkeit, verdammt“) charakterisiert.537 Diese Kritik bezieht sich allerdings allein auf den Bereich der Religion. Eine Staats- und Gesetzesfeindlichkeit wird nicht formuliert. Anstatt die christlichen Protagonisten als die Bewahrer der althergebrachten Gesetze darzustellen, wird eine klare Distanzierung von den kaiserlichen Vorschriften vorgenommen. Diese werden den Anordnungen Jesu Christi entgegengesetzt und es wird behauptet, dass sie der Menschheit Zerstörung und Tod brächten. Das als christenfeindlich beschriebene römische Gemeinwesen wird auf diese Weise selbst einer Kritik unterzogen und dem Reich Gottes als negativer Kontrast entgegengehalten.538 Die Ablehnung der paganen Anordnungen erscheint damit als der einzige Weg zur Erhaltung des Gemeinwohls.539 Dass diese Argumentation nur in der späten Textfassung gewählt wird, ist nachvollziehbar, da sich die römischen Herrscher zu dieser Zeit selbst dem Christentum zugewandt und von den anti-christlichen Edikten Abstand genommen hatten. Eine Distanzierung dürfte dadurch auch in den Berichten unproblematischer geworden sein. d) Zusammenfassung Während in den zuvor betrachteten Martyriumsberichten entweder die Rechtfertigung einer christlichen Abkehr vom römischen Gemeinwesen oder das Postulat einer Integration und Staatstreue im Zentrum standen, werden in den vorliegenden Texten beide Aspekte miteinander in Einklang gebracht. Es wird argumentiert,

536 Textgrundlage für die Interpretation bildet die Ausgabe SEELIGER/WISCHMEYER 2015, die wiederum auf LAZZATI 1953 fußt, aber auch MUSURILLO 1972 berücksichtigt. 537 Vgl. Mart. Iust. Rec. C 1,1–3; 5,1. Übersetzung nach SEELIGER/WISCHMEYER 2015. Hinzu kommt die ausführliche Schilderung von Drohungen und Folter in 4,5–5,2. 538 Mart. Iust. Rec. C 1,3: πόλιν µίαν αὐτῶν ἔλεγον εἶναι τὴν τοῦ θεοῦ; 2,1: τὰς προστάξεις τοῦ κυριου ἡµῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ πληροῦν ἀναγκαῖον […] πρὸς ζωὴν ἀπαγούσας τοὺς ἀνϑρώπους ἀνόλεθρον. τὰς γὰρ τοῦ σοῦ βασιλέως οὐδ´ ἀκοῇ ξρη παραδέχεσθαι πρὸς ἀπώλειαν φερούσας καὶ ἀίδιον θάνατον. 539 Vgl. für das Funktionieren einer solchen Argumentationsweise die Betonung des Gemeinwohlbezugs bei ANZENBACHER 2011, 921: „Der Gemeinwohlbezug entscheidet, ob ein Gesetz ein gerechtes Gesetz ist oder dessen Korrumpierung, ob eine Herrschaft gerecht oder tyrannisch ist und ob Gehorsam oder dessen Verweigerung bzw. Widerstand geboten ist.“

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dass die Christen gerade mit ihrer Ablehnung aktueller Entwicklungen und Forderungen zum Wohl des Gemeinwesens beitragen. In den frühen Berichten wird speziell die Gesetzgebung gegen die Christen als widersinnig und ungerecht präsentiert, was die dargestellte Unmenschlichkeit und Verdorbenheit der paganen Amtsträger untermauert. Es entsteht der Eindruck, die christlichen Protagonisten müssten ihre Ankläger auf ihre eigenen Gesetze und Wertmaßstäbe hinweisen. Dadurch erscheinen sie gerade aufgrund ihres Widerstands gegen die Beamten als Gesetzeshüter und Vorbilder von Gerechtigkeit und Menschlichkeit. Ihre Einsicht verdanken die Christen laut Aussage der älteren Texte auch der im Glauben erlangten Erkenntnis der Wahrheit, zu deren Verbreitung sie zum Wohl der Menschheit beitragen. In der nachkonstantinischen Fassung des Justinmartyriums verschiebt sich die Argumentation. Der Bericht wird in seiner Kritik an den kaiserlichen Gesetzen rigoroser, indem er diese als zerstörerisch und todbringend bezeichnet und damit impliziert, dass das Gemeinwesen nur durch eine Abkehr von diesen zu retten sei. Jedoch beschränkt sich der Text nicht auf die Verurteilung der Christengesetze. Er stellt die pagane Gesellschaft insgesamt als korrupt und degeneriert dar. Ein jeder handle gegen den anderen und gefährde damit die Gemeinschaft. Allein die Christen werden in dieser verdorbenen Gesellschaft als friedfertig und rechtschaffen präsentiert, wodurch das Christentum als moralische Notwendigkeit zur Rettung des Gemeinwesens erscheint. IV.2.2 Das christliche Gemeinwesen als Abbild des römischen Gemeinwesens Die Auseinandersetzung der Martyriumsberichte mit den Anforderungen des Gemeinwesens beschränkt sich nicht auf die Thematisierung des Verhältnisses ihrer christlichen Protagonisten zu den römischen Autoritäten und Institutionen. Auch in ihrer Darstellung der neuen Christengemeinschaft wird der Wille zur Konformität mit etablierten Strukturen betont. Aufbau und Organisation dieser Gemeinschaft werden in Analogie zu traditionellen politischen Organen und kulturellen Institutionen beschrieben. Vor allem die Einrichtungen, die unvereinbar mit den christlichen Geboten erscheinen, erhalten vielfach ein christliches Äquivalent.

IV.2.2.1 Gottesreich und Gottesgericht Verweise auf ein Leben bei Gott sind in den Martyriumsberichten häufig zu finden. Meist wird auf die Herrschaft und das Gericht Gottes verwiesen. Einige Berichte liefern zudem konkrete Darstellungen des Himmelreichs als eines paradie-

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sischen Gartens oder einer Tischgemeinschaft.540 Diese Jenseitsbeschreibungen nehmen nicht nur griechisch-römische und altorientalisch-jüdische Unterweltsvorstellungen auf.541 Sie lehnen sich auch an Strukturen des politischen Lebens an. Mit der Präsentation Gottes als Herrscher und Richter im Himmelsreich wird eine Parallele zur Richterfunktion des römischen Kaisers hergestellt, die sich am Vorbild hellenistischer Herrscher orientierte. Gott erscheint als himmlisches Äquivalent zum römischen Kaiser, der durch den Kaiserkult selbst bereits eine Vergöttlichung erfahren hatte.542 a) Martyrium Sanctorum Iustini et aliorum – Recensiones A und B 543 In Hinblick auf die Darstellung Gottes als Herrscher und Richter über die Menschheit unterscheiden sich die beiden frühen Textfassungen des Justinmartyriums aus dem zweiten Jahrhundert. Zwar vertreten beide Texte die Vorstellung einer auf Erden bereits angebrochenen Gottesherrschaft, gestalten diese aber in unterschiedlicher Intensität aus. Recensio A beschränkt sich auf die allgemeine Betonung einer Lenkung der Christen durch Gott und die Präsentation des Martyriums als Lobpreis des göttlichen Herrschers und Bekenntnis zu seiner schützenden Güte.544 Die etwa zeitgleich entstandene Recensio B veranschaulicht beide Aspekte wesentlich stärker. So wird Jesus Christus, der zugleich den christlichen Gott selbst repräsentiert, explizit als unumschränkter Herrscher bezeichnet, der über die ganze Welt zu Gericht sitze. Seine Machtposition erinnert an die des römischen Kaisers, den er ablöst und übertrifft.545 Der Bericht verdeutlicht dies anhand des Protagonisten Euelpistos, der als Sklave des Kaisers eingeführt wird, dann allerdings behauptet, er sei durch seine Zugehörigkeit zum Christentum von Christus aus dieser Position befreit worden.546 540 Wie MOSS 2010b, 133–137 bemerkt, beschränkte sich die Idee eines paradiesischen Gartens auf die nordafrikanischen Berichte. Die Vorstellung einer himmlischen Tischgemeinschaft sei in der frühchristlichen Martyriumsliteratur hingegen generell sehr geläufig gewesen und von der paganen Praxis des refrigerium inspiriert worden. 541 Vgl. für einen Überblick COLPE/DASSMANN/ENGEMANN/HABERMEHL/HOHEISEL 1996, 250– 258; 267–285; 304f.; 332–345 sowie HJELDE/JANOWSKI/NECKER/ZAGER/STOCK 2000, 731– 735. 542 Vgl. zur Funktion des Kaisers als obersten Richters LIEBS 2011, 256f. Wie HERZOG-HAUSER 1924, 825 betont, wurde bereits Augustus im östlichen Reich als σωτήρ und κριτής verehrt. Einen Überblick über die generelle Entwicklung des Kaiserkults liefert der Artikel in RE Suppl. 4 (1924), 806–853. 543 Vgl. für die allgemeinen Angaben zum Text Kapitel IV.2.1.3.a. 544 Mart. Iust. Rec. A 4,1f.: θεοῦ κελεύσει […] θεοῦ δωρεᾷ; 4,4: Χριστιανός εἰµι τὸν αὐτὸν θεὸν προσκυνῶν; 6: δοξάζειν τὸν θεὸν […] ἐν τῇ τοῦ σωτῆρος ἡµῶν ὁµολογίᾳ. 545 Mart. Iust. Rec. B 5,6: πάγκοσµίου βήµατος τοῦ δεσπότου ἡµῶν καὶ σωτῆρος. Vgl. auch 4,1f. 546 Mart. Iust. Rec. B 4,3: Εὐέλπιστος δοῦλος Καίσαρος ἀπεκρίνατο· κἀγὼ Χριστιανός εἰµι, ἐλευϑερωϑεὶς ὑπὸ Χριστοῦ.

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Untermauert wird die Parallelität des überlegenen christlichen Gottes zum römischen Kaiser durch die Verschiebung der Gehorsamspflicht. Während der Präfekt dazu auffordert, den Göttern und den Kaisern zu gehorchen, antwortet Justin, dass es untadelig sei, den Anordnungen Jesu Christi zu folgen.547 Mit dieser Formulierung ersetzt der Märtyrer nicht nur die kaiserliche Autorität durch die des christlichen Gottes, sondern postuliert durch die verwendeten Prädikativa zugleich die Zulässigkeit einer solchen Gehorsamsverschiebung. Diese fußt auf der Vorstellung, alle menschlichen Äußerungen seien im Vergleich zur Unendlichkeit Gottes nichtig.548 Damit entbindet der Bericht die Christen von der Pflicht, den Göttern das vom Kaiser geforderte Opfer zu erbringen, und lässt sie stattdessen Christus bzw. Gott ehren.549 Die Macht Gottes auf Erden begründet der Martyriumsbericht auch mit dem Verweis auf ein postumes Weiterleben der Menschen im Gottesreich. Auf die Frage, ob die Märtyrer nach ihrem Tod in den Himmel aufsteigen, antwortet Justin in beiden Recensiones mit der Gewissheit, die Christen erwarte im Jenseits die Gunst Gottes.550 Worin genau diese Gunst besteht, bleibt offen. Die Fragen des Prokonsuls weisen allerdings eindeutig auf einen Aufstieg in ein himmlisches Reich hin. Die Formulierung in Justins Antwort kündigt daneben noch ein weiteres Ereignis an: die Verbrennung des gesamten Kosmos, die sich an die stoische Ekpyrosis anlehnt und zugleich an ein Jüngstes Gericht im christlichen Sinne denken lässt.551 Ob den Christen während dieser Vernichtung der Welt noch immer die göttliche Gunst sicher ist, geht aus der Präposition µέχρι nicht eindeutig hervor. Recensio B liefert allerdings an späterer Stelle eine Antwort auf diese Frage: δι' εὐχῆς ἔχοµεν διὰ Χριστόν τὸν κύριον ἡµῶν τιµωρηϑέντες σωϑῆναι, ὅτι τοῦτο ἡµῖν σωτηρία καὶ παρρησία γενήσεται ἐπὶ τοῦ φοβεροῦ καὶ πάγκοσµίου βήµατος τοῦ δεσπότου ἡµῶν καὶ σωτῆρος.

547 Mart. Iust. Rec. B 2,1f.: πρῶτον πείσϑητι τοῖς ϑεοῖς καὶ ὑπάκουσον τοῖς βασιλεῦσιν. Ἰουστῖνος εἶπεν· ἄµεµπτον καὶ ἀκατάγνωστον τὸ πείθεσθαι τοῖς προσταχθεῖσιν ὑπὸ τοῦ σωτῆρος ἡµῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ. 548 Mart. Iust. Rec. B 2,6: κἀγὼ ἄνϑρωπος ὤν µικρὰ νοµίζω λέγειν πρὸς τὴν αὐτοῦ ἄπειρον θεότητος. 549 Mart. Iust. Rec. B 4,4: τὸν γὰρ αὐτὸν θεὸν σέβω τε καὶ προσκυνῶ und 4,9: εὐσέβω γὰρ καὶ προσκυνῶ τὸν µόνον ἀληϑινὸν θεὸν. 550 Mart. Iust. Rec. A/B 5,1–3: πέπεισαι ὅτι µέλλεις ἀναβαίνειν εἰς τὸν οὐρανόν; Ἰουστῖνος εἶπεν· ἐλπίζω ἕξειν αὐτοῦ τὰ δόγµατα […] οἶδα δὲ ὅτι καὶ πᾶσιν τοῖς οὕτω βιώσασιν παραµένει τὸ θεῖον χάρισµα µέχρι τῆς ἐκπυρώσεως τοῦ παντὸς κόσµου. Ῥούστικος ἔπαρχος εἶπεν· τοῦτο οὖν ὑπονοεῖς, ὅτι ἀναβήσῃ εἰς τοὺς οὐρανούς, ἀµοιβάς τινας χρηστὰς ἀποληψόµενος; Ἰουστῖνος εἶπεν· οὐχ ὑπονοῶ ἀλλ' ἀκριβῶς ἐπίσταµαι καὶ πεπληροφόρηµαι 551 Wie HILHORST 2001, 395 mit Verweis auf WHITTAKER 1984, 164 Anm. 1 bemerkt, dürften die zwei Sinngehalte der Formulierung ἐκπύρωσις τοῦ παντὸς κόσµου die unterschiedlichen Deutungen der beiden Gesprächspartner widerspiegeln. Auf diese Weise wird die Diversität ihrer Weltanschauungen unterstrichen. Die Vorstellung einer Ekpyrosis findet sich ansonsten in den zeitgenössischen christlichen Texten nicht.

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Durch das Gebet erhalten wir die Rettung durch Christus, unseren Herrn, wenn wir bestraft werden, denn dies wird uns zur Rettung und zur Zuversicht auf dem schrecklichen und weltumspannenden Gerichtspodium unseres Herrn und Retters.552

Der Bericht macht mit dieser Aussage deutlich, dass die Bestrafung der Christen durch die römischen Beamten beim Gericht Gottes schließlich zu ihrer Rettung beitrage. Das Resultat der irdischen Prozesse wird aufgehoben oder sogar umgekehrt und ihre Wirkmächtigkeit auf diese Weise in Frage gestellt. Allein das letzte Gericht Gottes scheint Bedeutung zu haben.553 b) Martyrium Carpi Episcopi et Pamfili Diaconi et Agathonicae554 Die Herrschaft Gottes spielt auch in dem kleinasiatischen Martyriumsbericht über Karpus, Papylos und Agathonike eine wichtige Rolle. Da sich die griechische und die lateinische Textfassung in der Darstellung dieser Thematik stark unterscheiden, sollen beide Versionen separat betrachtet werden. Sehr ausführlich präsentiert der griechische Text die Herrscherposition Gottes. So wird aufgezeigt, wie der römische Kaiser und die paganen Gottheiten angesichts der höheren Macht Christi ihre Bedeutung verlieren und von diesem bereits auf Erden ersetzt werden. Die Christen geben sich völlig in die Hand Gottes und dienen ihm allein.555 Betont wird, dass es sich bei diesem Dienst um die wahre προσκύνησις handele.556 Die Bedeutung der Unterscheidung zwischen wahrer und falscher Verehrung wird allerdings erst mit Blick auf das Leben nach dem Tod evident. Dann müssen sich die Menschen vor dem Gericht Gottes, das sämtliche irdischen Prozesse und Urteilssprüche aufhebt, verantworten. Während die Christen das ewige Leben erlangen, werden diejenigen, die der Nutzlosigkeit der Dämonen gefolgt sind, gemeinsam mit diesen in der Gehenna zugrundegerichtet.557 Diese Strafe verbü-

552 Mart. Iust. Rec. B 5,6. Übersetzung nach SEELIGER/WISCHMEYER 2015. 553 Hierbei handelt es sich keineswegs um eine genuin christliche Vorstellung. Bereits Platons Sokrates kündigt an, dass erst nach seinem Tod das wahre Gericht stattfinden werde: Plat. Apol. 41a. 554 Vgl. für die allgemeinen Angaben zum Text Kapitel IV.1.2.1.b. 555 Mart. Carp. Rec. Graec. 4f.: ἐγνωσταί σοι πάντως τὰ προστάγµατα τῶν Αὐγούστων περὶ τοῦ δεῖν ὑµᾶς σέβειν τοὺς ϑεούς; […] Χριστὸν τὸν υἱὸν τοῦ ϑεοῦ σέβοµαι; 33: ϑεῷ δουλεύω; 46: κύριε, κύριε, κύριε, βοήθει µοι· πρός σε γὰρ κατέφυγα. 556 Mart. Carp. Rec. Graec. 7. 557 Mart. Carp. Rec. Graec. 7: ὥσπερ γὰρ οἱ ἀληϑινοὶ προσκυνηταί, κατὰ τὴν ϑείαν ὑπόµνησιν τοῦ κυρίου οἱ ἐν πνεύµατι καὶ ἀληϑείᾳ προσκυνοῦντες τῷ ϑεῷ, ἀφοµοιοῦνται τῇ δόξῃ τοῦ ϑεοῦ καὶ εἰσὶν [sic!] µετ' αὐτοῦ ἀϑάνατοι, µεταλαβόντες τῆς αἰωνίου ζωῆς διὰ τοῦ λόγου, οὕτως καὶ οἱ τούτοις λατρεύοντες ἀφοµοιοῦνται τῇ µαταιότητι τῶν δαιµόνων καὶ σὺν αὐτοῖς ἀπόλλυνται ἐν γεέννῃ; 40: ἀλλ' ἀφορῶντες εἰς τὸ δικαστήριον τὸ ἀληϑινὸν πάντα ὑποµένωµεν. Zur Bedeutung der Gehenna als Ort der Bestrafung in den jüdischen Texten, im

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ßen die Sünder, weil sie der Täuschung des Teufels erlegen seien und durch das Bündnis mit diesem an der Gefährdung des Gemeinwesens beteiligt waren. Der Teufel stelle nämlich – mit der Erlaubnis Gottes, dem auch er untergeordnet ist – die Menschen auf die Probe.558 Indem die Christen diese Prüfung auf Erden bestehen, erweisen sie sich der himmlischen Gemeinschaft würdig und werden von Gott zur Teilhabe am Himmelsmahl gerufen.559 In der lateinischen Fassung des Carpusmartyriums wird die göttliche Einflussnahme auf Erden weniger stark ausgestaltet. Der Text bezeichnet die Christen lediglich als Diener Gottes, deren Wesen von ihrem Herrscher geformt sei.560 Mehr Raum wird der Bedeutung des Glaubenstodes und der generellen Jenseitsausrichtung des christlichen Lebens gegeben. Der Märtyrertod erhält im Bericht doppelte Bedeutung. So wird er zu einem gemeinsinnigen Akt stilisiert, indem er das vom Kaiser geforderte Götteropfer ersetzt und den Märtyrer selbst zu einer Art Opfertier werden lässt, wodurch der Eindruck entsteht, dass die Christen die kaiserlichen Anordnungen auf ihre Weise erfüllen.561 Ferner zeigt der Text auf, dass nur diese Form der Pflichterfüllung die richtige sei und allein das christliche Selbstopfer der Gemeinschaft einen Nutzen bringe, da es nicht für leere Mächte, sondern für den wahren Gott erbracht werde. Auch die Märtyrer selbst profitieren von ihrem Glaubenstod, infolge dessen ihr Geist bzw. ihre Seele zum Herrscher Jesus Christus aufsteige.562 Entsprechend erfolgt das Festhalten am Glauben nicht im Angesicht der irdischen Rechtssprechung, sondern in Erwartung eines Gottesgerichts. Gott werde über die gesamte Welt richten und über jede Seele sein Urteil fällen. Mit Blick auf dieses Gericht seien die Urteile der bestechlichen irdischen Richter falsch und nichtig.563 Die Frage, wann das göttliche Gericht zu erwarten sei, beantwortet der

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NT und bei den Kirchenvätern vgl. COLPE/DASSMANN/ENGEMANN/HABERMEHL/HOHEISEL 1996, 332–345; HJELDE/JANOWSKI/NECKER/ZAGER/STOCK 2000, 344 und 350–359. Mart. Carp. Rec. Graec. 8: δίκη γάρ δικαία ἐστὶν µετὰ τοῦ πλανήσαντος τὸν ἄνϑρωπον, τὸ ἐξαίρετον κτίσµα τοῦ ϑεοῦ, λέγω δὴ τοῦ διαβόλου, τοῦ παραζηλώσαντος οἰκείᾳ πονηρίᾳ ἐπὶ τούτῳ; 19: ἔχει γὰρ ἐκ τῆς ἀποφάσεως τοῦ ϑεοῦ τὴν ἀδικίαν τὸ εἰδέναι, καὶ κατὰ συγχώρησιν ϑεοῦ πειράζει τὸν ἄνϑρωπον, ζητῶν πλανῆσαι τῆς εὐσεβείας. Der Bericht verdeutlicht dies am Beispiel der Agathonike: Mart. Carp. Rec. Graec. 42: Ἀγαϑονίκη […] γνοῦσα τὴν κλῆσιν εἶναι οὐράνιον εὐϑέως ἐπῆρεν τὴν φωνήν· τὸ ἄριστον τοῦτο ἐµοὶ ἡτοίµασται, δεῖ οὖν µε µεταλαβοῦσαν φαγεῖν τοῦ ἐνδόξου ἀρίστου. Mart. Carp. Rec. Lat. 3,4: a iuventute mea deo servio; 4,1: Gratias tibi ago, domine Iesu, quoniam, cum essem vas contumeliae, fecisti me secundum tuam voluntatem ut essem vas honoris; 6,5: famula dei. Mart. Carp. Rec. Lat. 3,4: simulacris vanissimis numquam immolavi. immolo me autem ipsum deo vivo et vero, qui habet potestatem universae carnis; 6,1: numquam sacrificavi daemoniis, nisi soli deo. Vgl. zum Martyrium als Opfer CASTELLI 2004, 50–61 und HARTMANN 2009, 23–41. Mart. Carp. Rec. Lat. 4,6: Domine Iesu Christe, suscipe spiritum meum. Mart. Carp. Rec. Lat. 4,4f.: respicientes in verum iudicium dei haec malumus sustinere et praecepta iudicum corruptibilium contemnere quam incurrere in verum et perpetuum iudicium ubi nulla est misericordia. Hic enim ignis ad modicum uret; ille vero inextinguibilis et

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Text zwar nicht explizit, die konsequente Abkehr von der römischen Rechtsprechung vermittelt allerdings den Eindruck einer Naherwartung, in der das Ende der Zeiten unmittelbar bevorsteht. c) Passio Sanctorum Mariani et Iacobi564 Die Vorstellung einer Herrschaft Gottes auf Erden propagiert auch die Passio Mariani et Iacobi. Darin verstehen sich die Christen als das Volk Gottes, dem sie statt dem Kaiser Gehorsam leisten.565 Sämtliche Geschehnisse scheinen von Gott gelenkt und durch seine Gnade verursacht.566 Zudem wird die Überzeugung geäußert, die göttliche Gerechtigkeit werde alle Handlungen vergelten. Den Sündern wird dabei Strafe, den Christen eine Belohnung in Aussicht gestellt.567 Bereits im Gefängnis und bei den Foltern stehe Gott seinen Anhängern durch Ermunterung, Mitleid und Selbstoffenbarung bei; seine Herrschaft scheint bereits angebrochen zu sein.568 Das Martyrium wird in diesem Zusammenhang als eine besondere Form der göttlichen Gnade aufgefasst. Zwar werde das Todesurteil von einem irdischen Vorsitzenden gefällt, jedoch sei es in Wahrheit eine Wahl Gottes bzw. Jesu Christi.569 Der Bericht lässt das Gottesgericht also bereits in der unmittelbaren Gegenwart stattfinden, wodurch er die Realität der Christenprozesse zugunsten der Gläubigen uminterpretiert. Die sofortige Aufnahme der Glaubenszeu-

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perpetuus est, per quem deus iudicaturus est mundum; nec umquam sopitur sed comburet mare, montes silvas; omnia deus consumet per ipsum, iudicans omnem animam. Vgl. für die allgemeinen Angaben zum Text Kapitel IV.1.2.1.c. Pass. Marian. 1,3: Dei populus; 2,1: fidei ac religionis obsequium. Pass. Marian. 2,3: intellegebant sua Christo gubernante ad ipsum coronae locum directa vestigia. […] divinae in se dignationis signa; 4,4: ut Dei dignationem Mariani et Iacobi iustus sanguis expleret; 4,6: divinae dignationis; 4,7: Christi iam matura dignatio; 6,5: divina dignatio ad fiduciam spei salutaris ostenderit; 7,1: divinae dignationis; 11,7: o Dei magna in suos et praeclara dignatio. Pass. Marian. 12,7: ibi tunc et Marianus, prophetico spiritu iam repletus, fidenter ac fortiter praedicabat proximam iusti sanguinis ultionem, variasque saeculi plagas velut de caeli iam culmine minabatur, luem, captivitates, famem, terraeque motus et cynomiae venena cruciantia. Pass. Marian. 6,3f.: fidentibus in Deum nullus squalidus locus, nullum tempus triste sentitur […] fovet illos Deo patri dicatos fratres diebus Christus et noctibus; 7,6: et audire Christum ante contigit et videre offerentem se suis quocumque in loco, quocumque tempore; 11,7: larga beneficia et clementiae suae munera; 13,4: inaestimabilis vere Dei omnipotentis et Christi eius in suos misericordia. Pass. Marian. 3,3f.: quos iam dominus secum habere properabat […] praesidis quidem temporali potestate sed Christi electione pergebant; 11,8: Marianum et Iacobum et ceteros clericos tandem patriarchis cum gloria redditos e pressuris saeculi sententia animadversionis emisit.

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gen bei Gott und der dortige Fortbestand ihrer Bindungen erscheinen im gesamten Bericht als unbezweifelbare Gewissheit.570 Dass sich die in Aussicht gestellte Jenseitsgemeinschaft in ihrer Beschreibung an irdischen Strukturen und etablierten Vorstellungen orientiert, wird bereits anhand der allgemeinen Benennungen deutlich. Der Bericht beschreibt die jenseitigen Gefilde als regna caelorum; der christliche Gott erscheint als dominus.571 Eine bildliche Ausgestaltung erfährt das Jenseitsreich vor allem in den zahlreichen Visionsbeschreibungen. Darin finden sich Anklänge an die Christenprozesse, die zugunsten der Märtyrer uminterpretiert werden. Zudem werden Nutzen und Bedeutung der Glaubenszeugen für die christliche Gemeinschaft aufgezeigt. So wird einem der Hauptcharaktere, Marianus, im Anschluss an seine Inhaftierung und die ersten Folterungen ein Traumbild zuteil, das eine Art Gottesgericht zeigt, vor dem sich die christlichen Bekenner zu verantworten haben.572 Die Attribute excelsus et candidus nimium („überaus erhaben und strahlend“) verdeutlichen die Überirdischkeit dieses Gerichts. Seine Bezeichnung als tribunal erinnert an die Bühnen, auf der die römische Rechtssprechung stattfand. Diese Verbindung wird im Bericht noch mehrfach hergestellt. Marianus betont, dass anstelle des praeses ein Richter von großer Schönheit den Vorsitz habe, der eindeutig als göttliche Gestalt zu interpretieren ist. Ähnlich wie die Statthalter habe auch dieser Richter ein praetorium als Amtssitz.573 Bei der Richterbühne befinde sich ein Schaugerüst, das so weit emporragt, dass es nur durch viele Stufen zu erklimmen sei, was auf seinen himmlischen Charakter hindeutet.574 Der Begriff catasta stellt aber auch einen Bezug zu den Marterbetten her, die bisweilen zur Folter der Märtyrer verwendet wurden. Die anschließende Beschreibung nimmt die Bezüge zu den Christenprozessen weiter auf. Es wird berichtet, wie verschiedene Klassen von Bekennern herbeige-

570 Pass. Marian. 2,1: ingressi viam quae […] illos iam ducebat ad caelum; 9,3: rapuit tam dulcem promptissima confessione comitatum; 10,1: Interim per dies plurimos effusione sanguinis transmittebatur ad dominum numerosa fraternitas. Auch die Standhaftigkeit der Protagonisten in Folter und Gefangenschaft wird damit begründet, dass ihr Geist schon die Freude des ewigen Lichts erwarte und voller Hoffnung auf die kommende Gunst Gottes den Himmel in greifbarer Nähe wisse: 6,1–2: creditis Christianos sentire carceris poenas et saeculares horrere tenebras, quos manet gaudium lucis aeternae? Spiritus cum fida spe venientis gratiae caelos mente conplexus suis iam non interest poenis. 571 Pass. Marian. 7,5: dominum; 7,8: dominus; 8,9: domini voluntate; 11,7: Iesu Christo domino nostro. 572 Pass. Marian. 6,6f.: Ostensum est, inquit, mihi fratres tribunalis excelsi et candidi nimium sublime fastigium, in quo ad vicem praesidis iudex satis decora facie praesidebat. illic erat catasta, non humili pulpit nec uno tantum ascensibilis gradu, sed multis ordinate gradibus et longe sublimis ascensu. 573 Pass. Marian. 6,11: surrexit ille iudex et nos eum deducebamus ad praetorium suum. 574 MATTEI 1987, 220 erkennt darin eine Reminiszenz an die in der Passio Perpetuae dargestellte Himmelsleiter: Pass. Perp. 4,3–7.

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führt und vom Richter zur Hinrichtung durch das Schwert verurteilt werden.575 Die Unterteilung der Bekenner (confessores) in verschiedene classes ist bemerkenswert und weist auf die auch in anderen Berichten nachweisbare Differenzierung zwischen Bekennern, Märtyrern und lapsi oder sogar auf die Existenz verschiedener christliche Strömungen hin. Ungewiss ist, ob mit ille iudex der zuvor genannte göttliche Richter gemeint ist oder ob das fortweisende Pronomen eher einen Bezug zum irdischen Richter herstellt. Ersteres erscheint mir schlüssiger und wird auch durch die Zeitengebung des Relativsatzes untermauert.576 Jedoch ist die Tatsache merkwürdig, dass Bekenner hingerichtet werden sollen. Dies lässt sich nur damit erklären, dass hier ein Jüngstes Gericht stattfindet, bei dem diejenigen Bekenner, die nicht standgehalten haben oder den falschen Glaubensströmungen angehören, bestraft, die orthodoxen Märtyrer belohnt werden.577 Vor dieses Gericht Gottes wird auch Marianus selbst geführt. Anders als den bis dahin beobachteten Bekennern wird ihm keine Bestrafung durch das Schwert auferlegt, sondern der Richter lässt ihn zu sich kommen.578 Beim Aufstieg auf das Schaugerüst erkennt Marianus plötzlich den karthagischen Bischof und Märtyrer Cyprian, der zur Rechten des Richters sitzt. Dieser hilft ihm mit ausgestreckter Hand empor und fordert ihn auf, sich zu ihm zu setzen, wodurch Marianus ebenfalls zum Gerichtsbeisitzer wird. MOSS betont, dass das der Platz zur rechten Gottes ein üblicher Ehrensitz gewesen sei, mit dem das Recht zu richten einherging.579 Die Position Cyprians sowie die besondere Behandlung des künftigen Glaubenszeugen Marianus vermitteln also die Vorstellung, dass den Märtyrern beim Gottesgericht eine besondere Rolle zukomme. Sie assistieren Gott bei seiner Rechtssprechung, was ihnen unter den Mitgliedern der Christengemeinschaft eine zentrale Bedeutung verleiht.

575 Pass. Marian. 6,8: et admovebantur confessorum singulae classes quas ille iudex ad gladium duci iubebat. 576 Ein Rückbezug auf das bereits abgeschlossene irdische Gericht würde in dem Relativsatz ein Plusquamperfekt notwendig machen. Die Verwendung des Imperfekts deutet darauf hin, dass der Urteilsspruch im Rahmen der übrigen Erzählung des Traumgeschehens stattfindet. 577 So liest die Passage MOSS 2010b, 144f. Bei der zweiten Deutung wäre die Schilderung hingegen als ein Hinweis aufzufassen, dass der göttliche Richter sich derer annimmt, die von dem falschen Richter hingerichtet worden sind. Die im Anschluss geschilderte Sonderbehandlung des Marianus ergäbe in diesem Fall allerdings keinen Sinn. 578 Pass. Marian. 6,8f.: ventum est et ad me. tunc exauditur mihi vox clara et immensa dicentis: Marianum applica. 579 Pass. Marian. 10f.: et scendebam in illam catastam et ecce ex improviso mihi sedens ad dextera eius iudicis Cyprianus apparuit et porrexit manum et levavit me in altiorem catastae locum et arrisit et ait: Veni, sede mecum. et factum est ut audirentur aliae classes, me quoque assidente. Vgl. MOSS 2010b, 155. Die Darstellung erinnere dabei an Ps 110. Zudem sei das Vorgehen des Berichts, den noch unbekannten Protagonisten Marianus mit einem berühmten Glaubenszeugen in Verbindung zu bringen, eine für die Martyriumsliteratur typische rhetorische Methode, die dazu diene, den weniger bekannten Glaubenszeugen vor den Rezipienten zu erhöhen.

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Cyprians Hilfsbereitschaft gegenüber dem noch unkundigen Marianus zeigt zudem, dass der Gemeindeleiter seine bischöfliche Fürsorgepflicht auch nach dem Tod weiterführt, indem er die Mitglieder der Himmelsgemeinschaft lenkt und unterstützt. An späterer Stelle wird dies noch einmal deutlich, wenn beschrieben wird, wie Cyprian erst selbst aus einer fiala Quellwasser trinkt und diese anschließend auffüllt, um Marianus trinken zu lassen.580 Die erkennbare väterliche Sorge des Bischofs um das Wohl des Neuankömmlings scheint die Rollenverteilung innerhalb der irdischen Christengemeinschaft widerzuspiegeln. Wie man sich die Jenseitsgemeinschaft konkret vorzustellen habe, macht vor allem Iacobus’ zweite Vision deutlich. Darin kündigt er gleich zu Beginn an, zu einem convivium der glückseligen Märtyrer aufzubrechen, wobei er damit einfach nur eine Lebensgemeinschaft im Sinn haben könnte wie auch die konkretere Bedeutung einer Tischgesellschaft. Erst an späterer Stelle wird der Mahlcharakter durch die Verwendung des Verbs caenare präzisiert.581 Neben convivium wird dabei auch der Begriff Agape gewählt, der ein christliches Liebesmahl bezeichnet. Dies verdeutlicht die christliche Liebe und Verbundenheit, die in der unmittelbar anschließenden Formulierung spiritu dilectionis et caritatis auch explizit zum Ausdruck kommt.582 Mit der Aufnahme dieser zentralen christlichen Werte und ihrer Übertragung auf die Jenseitsgemeinschaft wird den Lesern deren Verbindlichkeit verdeutlicht. Einen anderen Schwerpunkt setzt die eingangs betrachtete Vision des Marianus. Darin wird beschrieben, wie Marianus selbst und sein Führer Cyprian durch eine Gegend mit Wiesen und dem üppigen Laub grüner Wälder gehen. Schatten spenden Zypressen und Fichtenwälder, die bis zum Himmel emporragen. In der Mitte befindet sich eine klare Quelle, aus der Cyprian Wasser schöpft.583 Diese Darstellung erinnert mit ihren bukolischen Motiven an die Darstellungen des Elysiums bzw. der Orte der Glückseligkeit in traditionellen Jenseitsbeschreibungen. So wie diese Gegenden bei den paganen Autoren den Helden und Wohltätern vorbehalten waren, scheinen sie hier allein von den Märtyrern

580 Pass. Marian. 6,14: tunc ibi Cyprianus fialam, quae super marginem fontis iacebat, arripuit, et cum illam de fonte sitienti similis inplesset, hausit, et implens iterum mihi porrexit, et libenter bibi. 581 Pass. Marian. 11,3: ad Agapii ceterorumque martyrum beatissimorum pergo convivium; 11,6: nobiscum et ipsi caenabitis. 582 Pass. Marian. 11,5: ego et Marianus quasi ad agapem spiritu dilectionis et caritatis raperemur. Vgl. zum Begriff der Agape im frühen Christentum MARKSCHIES 1996, 230f.; ALCOCK 2000, 208f. und FINN 2013, 166f. Einen ausführlicheren Überblick über die problematische Quellenlage sowie den Forschungsstand zur Institution der christlichen Agape gibt MCGOWAN 1997, 314–318. 583 Pass. Marian. 6,11–13: iter autem nobis erat per locum pratis amoenum et virentium nemorum laeta fronde vestitum, opacum cupressis consurgentibus in excelsum et pinis pulsantibus caelum, ut putares eum locum per omnem circuitus ambitum lucis virentibus coronatum. sinus autem in medio perlucidi fontis uberantibus venis et puris licoribus redundabat.

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bewohnt zu werden, denen auf diese Weise ebenfalls ein Heldenstatus zugeschrieben wird. Untermauert wird diese Vorstellung an späterer Stelle bei der Hinrichtung der christlichen Protagonisten durch das wundersame Erscheinen himmlischer Reiter auf weißglänzenden Pferden. Dieses Bild lässt an griechische oder römische Kriegshelden denken, beschreibt hier jedoch christliche Engel oder bereits in die Himmelsgefilde aufgenommene Märtyrer, die so als Führer der christlichen Gemeinschaft erscheinen und eine über den Tod hinausgehende Anwesenheit demonstrieren, wie sie auch in den Ritualen des Märtyrergedenkens erlebt wurde.584 d) Nachkonstantinische Zeit: Martyrium Sanctorum Iustini et aliorum – Recensio C585 Noch expliziter als in den älteren Textfassungen des Justinmartyriums sind die Verweise auf die Herrschaft und das Reich Gottes sowie auf das Jüngste Gericht in Recensio C. Schon auf Erden wird Gott in Gestalt Jesu Christi als das Haupt der Christen angesehen und scheint unsichtbar das gesamte Weltgeschehen im Himmel und auf Erden zu lenken.586 Die Christen verstehen sich selbst als Verehrer und δοῦλοι dieses Herrschers.587 Dass sie eine solche Position gegenüber dem Kaiser niemals freiwillig eingenommen hätten, wird an der Äußerung des ehemaligen kaiserlichen Sklaven Euelpistos deutlich, der einen Gegensatz aufstellt zwischen der von ihm selbst erlebten einschränkenden Knechtschaft unter dem Kaiser und dem befreienden Dienst für Gott.588 Entsprechend werden auch die göttlichen Befehle mit denen des Kaisers kontrastiert. Erstere müsse man erfüllen, da sie zu einem unzerstörbaren Leben führen. Letztere dürfe man hingegen nicht einmal anhören, denn sie brächten Verderben und ewigen Tod.589 Der Ungehorsam gegenüber den kaiserlichen Anordnun-

584 Pass. Marian. 12,5f.: nam et plerique cum proximis et assistentibus sibi fratribus, quamvis carnaliter in visum acies non pateret, videre se tamen mira quaedam loquebantur, quod sibi apparerent equi desuper niveo colore candentes, quibus veherentur iuvenes candidati. nec defuere ex eodem martyrum numero qui collegarum relationem attestarentur auribus et ex audito equorum fremitu ac sono recognoscerent. 585 Vgl. für die allgemeinen Angaben zum Text Kapitel IV.2.1.3.a und c. 586 Mart. Iust. Rec. C 1,2: µίαν ἔχειν κεφαλὴν τὸν Χριστόν; 2,4: ὁ ϑεὸς ἡµῶν οὐ περιγράφεται τόπῳ· ἀόρατος γὰρ ὢν καὶ ἀϑάνατος τὸν οὐρανὸν πληροῖ καὶ τὴν γῆν καὶ πανταχοῦ παρ' ἡµῶν προσκυνεῖται δὴ καὶ δοξάζεται. 587 Mart. Iust. Rec. C 3,1; 3,3. 588 Mart. Iust. Rec. C 3,4: δοῦλος γέγονα Καίσαρος, νυνὶ δὲ Χριστοῦ, τῇ τούτου χάριτι τῆς ἐλευϑερίας τυχών. 589 Mart. Iust. Rec. C 2,1: τὰς προστάξεις […] τοῦ κυριου ἡµῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ πληροῦν ἀναγκαῖον […] πρὸς ζωὴν ἀπαγούσας τοῦς ἀνϑρώπους ἀνώλεϑρον. τὰς γὰρ τοῦ σοῦ βασιλέως οὐδ' ἀκοῇ χρὴ παραδέχεσϑαι πρὸς ἀπώλειαν φερούσας καὶ ἀΐδιον ϑάνατον.

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gen wird durch diese Gegenüberstellung gleich in zweifacher Weise begründet: zum einen durch die Unvereinbarkeit von kaiserlichen und göttlichen Vorschriften, zum anderen durch die Behauptung, die kaiserlichen Gesetze seien zerstörerisch für die Menschheit. Die versuchte Durchsetzung derartiger Gebote durch die römischen Autoritäten erscheint daher als Dienst für den Teufel,590 wohingegen die christliche Abkehr und die Hinwendung zu den göttlichen Geboten als zuträglich für die Allgemeinheit präsentiert werden. Erkennbar werde der Nutzen des christlichen Verhaltens besonders im jenseitigen Gottesreich. Dieses wird als himmlisches Jerusalem gleich zu Beginn den irdischen Städten entgegengesetzt. Dabei wird zwar betont, dass sich die Christen schon zu Lebzeiten als Teil dieser Polis fühlen, insgesamt findet aber eine deutlichere Unterscheidung zwischen Diesseits und Jenseits statt als in den früheren Textfassungen.591 Der Bericht lässt Justin die Gewissheit formulieren, die Märtyrer stiegen durch ihren Tod in den Himmel auf und erlangten dort den Lohn für ihre guten Handlungen. Beim Gericht Jesu Christi, vor dem sich jeder Mensch für seine Taten verantworten müsse, sichere ihnen ihr Glaubenstod die παρρησία, die Freiheit in Rede und Handlung.592 Dass diese Position der Märtyrer auch für das römische Gemeinwesen von Vorteil sei, verdeutlicht der Text in einer Schlusspassage, die in den älteren Textfassungen keine Entsprechung hat.593 Darin wird beschrieben, dass die Märtyrer nun die Himmelsgefilde bewohnen und direkt neben dem Herrscherthron Gottes positioniert sind, was ihre Macht und ihren Einfluss unterstreicht. Sie werden darum gebeten, dem durch göttliche Vorsehung eingesetzten Herrscher beim Schutz der Anordnungen Gottes beizustehen, indem sie ihm spirituelle Waffen gegen die Feinde verschaffen und damit das Königreich befrieden und von den Besudelungen gesetzloser ἔϑνοι befreien.594 Mit dem hier dargestellten Königssitz ist mit großer Sicherheit Rom gemeint, der βασιλεύς ist der römische Kaiser und die beschriebene Gefahr bezieht sich wohl auf die Vandalenangriffe des Jahres 455. Damit lässt der Bericht das römi-

590 So werden die Beamten als Helfer Satans bezeichnet: Mart. Iust. Rec. C 1,2: τοῖς ὑπηρέταις τοῦ σατανᾶ. 591 Mart. Iust. Rec. C 1,3: πόλιν µίαν αὐτῶν ἔλεγον εἶναι τὴν τοῦ ϑεοῦ, τὴν ἄνω Ἰερουσαλὴµ τὴν ἐλευϑέραν, ἧς τεχνίτης καὶ δηµιουργὸς ὁ ϑεὸς vs. τῶν κάτω πόλεων ἡµῶν. 592 Mart. Iust. Rec. C 4,1f.: ὑπονοεῖς ὄντως εἰς τὸν οὐρανοὺς ἀνελϑεῖν […] καί τινας ἀµοιβὰς καλῶν ἀπολαβεῖν; […] καὶ ὁ ἅγιος· οὐχ ὑπονοῶ ἀλλ' ἀκριβῶς ἐπίσταµαι καὶ πεπληροφόρηµαι; 4,6: τοῦτο δι' εὐχῆς ἔχοµεν […], τοῦτο ποτοῦµεν, τοῦτο ζητοῦµεν, τοῦτο παρρησίαν ἡµῖν µεγάλην χαρίσεται ἐν τῷ φοβερῷ βήµατι τοῦ Χριστοῦ, ὅτε µέλλοµεν ἀπολαβεῖν ἕκαστος κατὰ τὰ ἔργα αὐτοῦ. 593 Vgl. MUSURILLO 1972, 61. 594 Mart. Iust. Rec. C 6,3: νέµοιτε βασιλεῖ ἡµῶν, τῷ προεκλελεγµένῳ παρὰ τῆς µεγάλης προνοίας ὡς ἐσοµένῳ φύλακι τῶν αὐτῆς ἐνταλµάτων, µεγάλα κατ' ἐναντίων διανοήµατα καὶ τὰ τρόπαια ἰσχυρὰ καὶ ἀπρόσµαχα καὶ ὅλως ἀνίκητα, χαλινοῦντα δυναστείας ἀντιπάλων καὶ ἀποτρέφοντα, ἀσϑενεῖς αὐτῶν ποιοῦντα τὰς βουλὰς καὶ τὰς γνώµας, ἤρεµον τιϑεµένα τὸ βασίλειον καὶ ἥσυχον λύµης ἐκτὸς συντηροῦντα παρανόµων ἐϑνῶν.

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sche Reich bereits als christianisiert erscheinen und macht den Kaiser zum Auserwählten Gottes. Die Angreifer werden durch das doppeldeutige ἔϑνοι nicht nur als feindliche Stämme identifiziert, sondern zugleich auch als Heiden. Indem der Bericht den Erfolg der Römer in die Hand der Märtyrer legt, macht er deren Tod nachträglich zu einem gemeinsinnigen Akt. Durch ihr Wirken im Himmelsreich gewährleisten sie den Fortbestand und die Sicherheit auch des irdischen Gemeinwesens, denn erst mit ihrem Einsatz könne sich Rom vor boshaften und schädlichen Nachstellungen sichern und als der göttlichen Herrschaft würdig erweisen.595 e) Zusammenfassung Alle untersuchten Martyriumsberichte nutzen die Vorstellung einer Herrschaft und eines Reichs Gottes, um den Gemeinsinn ihrer christlichen Protagonisten zu untermauern. Für das Leben im Diesseits wird eine Unterordnung unter die göttliche Macht postuliert. Daneben geben die Texte Ausblicke auf ein Gottesreich und ein Jüngstes Gericht im Jenseits, wobei insbesondere in den frühen Berichten Diesseits und Jenseits fließend ineinander übergehen. Die Präsentation des christlichen Gottes als Herrscher und Lenker der Welt geschieht in zweifacher Weise. Einerseits wird eine Analogie zwischen der Position Gottes und der Rolle des Kaisers hergestellt. Dadurch entsteht der Eindruck, dass eine Missachtung der kaiserlichen Befehle nicht einen generellen Ungehorsam darstelle, sondern dass sich die Demut lediglich verschiebe. Die kaiserliche Autorität wird durch die Macht Gottes substituiert. Die Anordnungen des Kaisers werden zudem gegenüber den göttlichen herabgesetzt und teilweise sogar als schädlich präsentiert. Indem die Märtyrer den heilbringenden Befehlen Gottes gehorchen, scheinen sie einen größeren Dienst für die Gemeinschaft zu leisten als durch Fügsamkeit gegenüber den Forderungen des Kaisers. Als zweite Argumentationsweise findet sich die Betonung der Parallelität von paganer und christlicher Götterverehrung. Indem die Texte aufzeigen, wie der Einsatz der Christen für Gott durch göttliche Fürsorge vergolten wird, übernehmen sie das Reziprozitätsprinzip der paganen religio.596 Durch Anknüpfung an die Vorstellung, die Götterverehrung der Bürger sichere dem römischen Reich ein göttliches Wohlwollen, lassen die Berichte auch den christlichen Gottesgehorsam als zuträglich für die Gemeinschaft erscheinen.

595 Mart. Iust. Rec. C 6,3: πάσης ἀνώτερον ἐπιβουλῆς κακούργου καὶ βασιλείας ἐπάξιον ουρανίου ἐν αὐτῷ Χριστῷ τῷ ϑεῷ ἡµῶν. 596 Der vertragsähnliche Charakter sakraler Beziehungen in der römischen Antike nach dem do ut des-Prinzip wird insbesondere von FEIL 1986, 43–45; IRMSCHER 1994, 68; LINKE 2000, 276 und KAHLOS 2007, 391 hervorgehoben. MUTH 1978, 320–326 und STOCKMEIER 1980, 875 erkennen in der römischen Religion sogar explizit das Prinzip des commercium, d. h. der Götterverehrung als Tauschhandel.

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Beide Darstellungsformen nutzen auf unterschiedliche Weise die Betonung einer göttlichen Einflussnahme auf Erden, um die Handlungen ihrer Protagonisten zu erklären und zu rechtfertigen. Regionale Unterschiede lassen sich dabei nicht nachweisen, eine zeitliche Entwicklung zeigt sich hingegen in der Tendenz der nachkonstantinischen Berichte, beide Vorstellungen stärker auszugestalten, was sowohl mit der zunehmenden Literarität der Gattung als auch mit der wachsenden Akzeptanz der christlichen Gottesvorstellung zu begründen ist. Auch bei der Darstellung des jenseitigen Gottesreichs zeigen die untersuchten Berichte inhaltlich eine starke Ähnlichkeit. Der Glaubenstod erscheint als Aufbruch in eine neue, bessere Gemeinschaft. Der Großteil der Berichte präsentiert diese neue Gemeinschaft nicht als Erwartung für die Zukunft, sondern lässt sie bereits in der Gegenwart präsent sein. Auf diese Weise verschwimmt die Grenze zwischen Diesseits und Jenseits, was darauf schließen lässt, dass den Darstellungen die Annahme zugrunde liegt, das Ende der Zeiten und die Gottesherrschaft seien bereits angebrochen. Die aus nachkonstantinischer Zeit stammende jüngste Fassung des Justinmartyriums unterscheidet sich diesbezüglich. Sie misst auch der Welt und dem römischen Reich Bedeutung bei, indem sie es neben dem Gottesreich existieren und von ihm gelenkt werden lässt. Während die Mehrzahl der Berichte den Charakter des in Aussicht gestellten Jenseitsreiches offenlässt oder nur andeutet, finden sich in den nordafrikanischen Passiones ausführlichere Schilderungen. So wird einerseits die Vorstellung der Zusammenkunft in einem hellen und duftenden Garten vermittelt, der in seiner Beschreibung an das Elysium erinnert. Die Märtyrer werden damit in die Tradition paganer Helden und Wohltäter gestellt. Zum anderen finden sich Hinweise auf ein himmlisches convivium, das sich sowohl sprachlich als auch in der Darstellung an die christliche Agape anlehnt.597 Die Mahlbeschreibungen demonstrieren eine Kontinuität mit den Institutionen des conviviums bzw. der Agape, die zum Sinnbild einer friedlichen, die Grenzen von Raum und Zeit überschreitenden Gemeinschaft aller Märtyrer wird. Neben dem Himmelsreich stellen zudem alle vier Berichte ein Gericht Gottes in Aussicht, das die irdischen Urteilssprüche außer Kraft setzt und die wahren Sünder bestraft, die Christen hingegen belohnt. Die römische Rechtssprechung wird dadurch einerseits relativiert und in Frage gestellt. Andererseits werden die allgemeinen Prinzipien des Rechts durch strukturelle Übernahmen anerkannt.598 Den Märtyrern kommt bei dem Jüngsten Gericht eine Sonderstellung zu. Indem die Texte sie zu Beisitzern Gottes machen, unterstreichen sie ihre Macht und

597 Beide Vorstellungen lassen sich auch in anderen Berichten nachweisen: vgl. für das Motiv des elysischen Gartens: Pass. Perp. 4,8; 11,5f. Das convivium im Jenseits wird bereits in Mart. Carp. Rec. Graec. 42 sowie ansatzweise in Pass. Perp. 4,9 und Pass. Mont. 8,4–7 angekündigt. 598 Diese Anerkennung des Rechtsprinzips, jedoch Ablehnung seiner historischen Ausformung rückt das Christentum in die Nähe einer Ursprungsphilosophie. Vgl. ANGEHRN 2007a, 13– 134 und den Sammelband ANGEHRN 2007b.

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Bedeutung auch für die irdische Gemeinschaft und sogar für das römische Reich – eine Vorstellung, die in nachkonstantinischer Zeit an Bedeutung gewinnt.

IV.2.2.2 Das Martyrium als Kampf gegen die Feinde des Christentums Der Einsatz der Christen für ihren Glauben wird in einem Großteil der Martyriumsberichte als ein Kampf gegen den Teufel und dessen irdische Helfer dargestellt. Wie MOSS anhand ausgewählter Texte aufzeigt, wird der Teufel vielfach als treibende Kraft und Ursache für das Leiden der Glaubenszeugen präsentiert. Das Martyrium erscheint so als Sieg über den Teufel.599 Diese Form der Präsentation lässt sich damit begründen, dass das Erleiden des Martyriums immer aus Situationen des Konflikts und des Widerstandes resultierte. Die Vorstellung vom Leben als Kampf war bereits in vorchristlicher Zeit im Selbstverständnis der Griechen und in ihrer Philosophie verankert und auch dem römischen Denken nicht fremd. Sie stellte insbesondere in der jüngeren Stoa der Kaiserzeit einen geläufigen Topos dar. Der Kampf wurde einerseits in Anlehnung an die sportlichen Wettkämpfe als Agon, andererseits in Analogie zum Kriegsdienst als militia spiritualis beschrieben.600 Die Martyriumsberichte nehmen beide Motive auf und fügen mit der Idee eines Kampfes zwischen Gut und Böse ein neues, spezifisch christliches Element hinzu.601 Die ursprüngliche Vorstellung vom Kampf zwischen zwei unterschiedlichen Gesinnungen im Inneren des Menschen wurde, wie FREND aufzeigt, zu einem Kampf des Heiligen Geistes und seiner Bekenner gegen einen äußeren Feind weiterentwickelt.602 Für die Frage nach der Präsentation der Märtyrer als Gemeinsinnträger ist das Agon-Motiv, zu dem bereits ausführliche Forschungsdiskussionen vorliegen, nur von sekundärer Bedeutung.603 Von größerem Interesse ist die Präsentation des Christseins als Pendant zum römischen Militärdienst durch den Topos der militia Christi. Bereits der erste Clemensbrief stilisiert die Christen zu Soldaten Gottes,

599 Vgl. MOSS 2010b, 87–102. 600 Vgl. u. a. BOWERSOCK 1995, 50f.; 55. 601 Vgl. SCHMIDT 2003, 82–88. MIDDLETON 2006, 128–134 weist allerdings darauf hin, dass die Darstellung des Martyriums als Kampf insbesondere auch auf jüdische Ursprünge zurückzuführen ist. Er sieht darin eine Anknüpfung an das Konzept des heiligen Krieges. 602 Vgl. FREND 1978, 171 mit Rekurs auf Mart. Lugd. und Pass. Perp. 603 Die Darstellung des Martyriums als Agon diente vor allem einer Umdeutung der faktisch stattfindenden Hinrichtungen christlicher Gläubiger. Die eigentliche Wirkabsicht der öffentlichen Hinrichtungen als Warnung und Abschreckung sowie zur Machtdemonstration des römischen Kaisers und Sicherung der sozialen und politischen Ordnung (vgl. AUGUET 1994, 184–199; PLASS 1995, 15–77 und KYLE 1998, 8–16) wurde auf diese Weise umgekehrt, die Bloßstellung zur Propagierung christlicher Werte und Normen genutzt. Ausführlich beschäftigen sich mit dieser Thematik Judith PERKINS, Daniel BOYARIN, Elisabeth CASTELLI und Candida MOSS.

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die sich in ihrem Gehorsam am römischen Militärwesen orientieren.604 Die Kirchenväter nehmen dieses Bild eines gewaltlosen Kriegsdienstes auf und untermalten es mit Vorstellungen der Taufe als einem sacramentum oder der Kirche als Feldlager.605 In den zeitgenössischen Martyriumsberichten wird die militia Christi nicht nur zur Rechtfertigung der Kriegsdienstverweigerung herangezogen, sondern kommt auch sonst als Analogie zur gemeinsinnigen Ausrichtung des römischen Militärdienstes zur Anwendung. a) Die Märtyrer von Lyon und Vienne606 Der Bericht über die Märtyrer von Lyon und Vienne macht starken Gebrauch vom Motiv des Kampfes gegen den Teufel.607 Gleich zu Beginn formuliert der Text, dass sich der Gegner der Christen mit voller (Heeres)Macht auf seine Ankunft auf Erden vorbereite, indem er seine Leute für den Kampf gegen die Untertanen Gottes trainiere. Im Gegenzug stelle Gott die Märtyrer als Säulen oder Pfeiler für die Christengemeinschaft auf, die bereit seien, sämtliche Angriffe auf sich zu nehmen und mit Standhaftigkeit in die Auseinandersetzung einzutreten.608 KRAFT erkennt in der Bezeichnung der Märtyrer als Säulen eine Reminiszenz an einen in der christlichen Urgemeinde üblichen Prophetentitel. Wie aus der Johannesapokalypse und aus Ignatius hervorgehe, sei die Bezeichnung ‚Säule‘ als ehrende Auszeichnung für Träger eines charismatischen Amtes Anfang des zweiten Jahrhunderts noch bekannt gewesen. Auch in dem Bericht von Lyon und Vienne werde dieser Titel ebenso wie die Darstellung als Krieger und Kämpfer insgesamt dazu verwendet, die Märtyrer als charismatische Amtsträger zu präsentieren.609 Die Beschreibung evoziert zudem das aus der jüdischen Apokalptik bekannte Bild zweier gegnerischer Heere, von denen eines die zerstörerischen Pläne des Teufels durchzusetzen versucht, während das andere von Gott gesandt Widerstand leistet. Unterstrichen wird dieser Eindruck durch die Verwendung von Kriegsvokabular. So charakterisiert der Bericht Gott mit dem Verb ἀντιστρατηγεῖν als Feldherr, der sich den Truppen des Teufels entgegenstellt und durch das Aufstel-

604 1 Clem. 37. 605 Neben der Aufnahme der Begriffe sacramentum, vexillium und castra werden die Christen als milites, Christus als imperator sowie die Häretiker als Rebellen bezeichnet. Vgl. SCHMIDT 2003, 104–108. Ausführlichere Ausführungen zum Topos der militia Christi liefert VON HARNACK 1905, 1–46. 606 Vgl. für die allgemeinen Angaben zum Text Kapitel IV.1.2.1.a. 607 Vgl. YOUNG 2001, 36; MOSS 2010b, 90–94 und MOSS 2012, 113–116. 608 Mart. Lugd. 1,5f.: παντὶ γὰρ σθένει ἐνέσκηψεν ὁ ἀντικείµενος, προοιµιαζόµενος ἤδη τὴν ἀδεῶς µέλλουσαν ἔσεσθαι παρουσίαν αὐτοῦ, καὶ διὰ πάντων διῆλθεν, ἐθίζων τοὺς ἑαυτοῦ καὶ προγυµνάζων κατὰ τῶν δούλων τοῦ θεοῦ. […] ἀντεστρατήγει δὲ ἡ χάρις τοῦ θεοῦ, καὶ τοὺς µὲν ἀσθενεῖς ἐρρύετο, ἀντιπαρέτασσε δὲ στύλους ἑδραίους δυναµένους διὰ τῆς ὑποµονῆς πᾶσαν τὴν ὁρµὴν τοῦ πονηροῦ εἰς ἑαυτοὺς ἑλκύσαι· οἳ καὶ ὁµόσε ἐχώρουν. 609 Vgl. KRAFT 1978, 240f. mit Verweis auf Jer 1,18.

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len der Märtyrer als einer Art Barrikade für den Schutz seiner Untergebenen sorgt. Auch die Bezeichnungen ὁρµή und ὑποµονή für Angriff und standhaften Widerstand sowie der Ausdruck des aneinander Geratens finden sich sonst vorwiegend im militärischen Kontext. Bemerkenswert ist bei dieser Kampfdarstellung die Tatsache, dass die Märtyrer selbst passiv und unkriegerisch erscheinen. Zum einen ist es der Gegner, der die Schlacht durch seinen Angriff überhaupt erst beginnt, während sich die Christen lediglich zu Wehr setzen. Zum anderen erscheinen die Märtyrer eher als Werkzeuge Gottes, als dass sie selbstständig handeln.610 Im Folgenden wird dieser Eindruck bestätigt. So wird geschildert, wie die Heiden ihren Zorn an den Christen auslassen und sie wie Feinde behandeln. Auch der Teufel selbst setze ihnen durch Hinterhalte und immer neue Anschläge nach.611 Auf derartige Offensiven reagiert die göttliche Truppe durch duldsame Standhaftigkeit, wobei mit ὑποµονή in die Kriegsdarstellung ein für die sportlichen Agone üblicher Begriff eingeflochten wird. Die Märtyrer erscheinen damit eher als Wettkämpfer denn als Krieger.612 Trotz oder gerade wegen ihrer relativen Passivität erweisen sie sich als überlegen und lassen sämtliche gegnerischen Angriffe wirkungslos bleiben.613 Die ersten Kapitel des Berichts erwecken also die Vorstellung eines passiven, ja sogar friedlichen und eher sportlichen Kampfes der Märtyrer für Gott und die Christengemeinschaft. Im weiteren Verlauf kommt die Darstellung des Martyriums als Krieg nur noch sporadisch zur Anwendung. Die Märtyrer werden an einer Stelle als eine Schlachtordnung bezeichnet, in einer zweiten Passage wird das schändliche Verhalten der Heiden mit ihrer Hoffnung auf einen Sieg gegen Gott begründet.614 Erst am Schluss des Berichts wird die militia-Vorstellung noch einmal voll entfaltet. Das Martyrium wird dort als der größte Krieg beschrieben, den die Christen jemals zu führen hatten:

610 Ebenso erscheinen aber auch die Statthalter nur als Werkzeuge des Teufels. 611 Mart. Lugd. 1,7: πάνθ' ὅσα ἠγριωµένῳ πλήθει ὡς πρὸς ἐχθροὺς καὶ πολεµίους φιλεῖ γίνεσθαι; 1,14: οἳ καὶ κατ' ἐνέδραν τοῦ σατανᾶ; 1,27: ἑτέρας µηχανὰς ὁ διάβολος ἐπενόει. Der Begriff µηχανή lässt im militärischen Kontext ganz konkret an Kriegsgerät denken. 612 Mart. Lugd. 1,27: καταργηθέντων δὲ τῶν τυραννικῶν κολαστηρίων ὑπὸ τοῦ Χριστοῦ διὰ τῆς τῶν µακαρίων ὑποµονῆς. Eine Vermischung von Kriegs- und Wettkampfvokabular geschieht auch noch an anderen Stellen des Berichts. So findet sich bei der Schilderung der Kampfvorbereitung des Teufels der Ausdruck προγυµνάζειν: 1,5. Die Darstellung des Gegners als eines wilden Tieres erinnert an Tierkampfszenen: 2,6. 613 Mart. Lugd. 1,23: καταργῶν τὸν ἀντικείµενον. Die Passivität der christlichen Krieger beobachtet bereits SHAW 1996, 307–309, der allerdings einräumt, dass der Wert der ὑποµονή in der frühchristlichen Literatur seine Passivität verliere und geradezu in den Rang einer aktiven männlichen Tugend aufsteige (278–291). 614 Mart. Lugd. 1,43: ἐν τῇ Χριστιανῇ συντάξει; 1,63: νικῆσαι τὸν θεὸν. Ansonsten wird bei der konkreten Schilderung der Ereignisse der Glaubenstod im Hauptteil eher als sportlicher Agon beschrieben.

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Die Darstellung gemeinsinnigen Handelns οὗτος γὰρ καὶ µέγιστος αὐτοῖς πρὸς αὐτὸν ὁ πόλεµος ἐγένετο διὰ τὸ γνήσιον τῆς ἀγάπης ἵνα ἀποπνιχθεὶς ὁ θὴρ οὓς πρότερον ὤιετο καταπεπωκέναι, ζῶντας ἐξεµέσῃ. Denn dieser größte Krieg gegen ihn wurde von ihnen mit der wahren Liebe geführt, damit das Tier erwürgt würde und diejenigen, die es zuvor gefressen zu haben glaubte, lebendig wieder ausspie.615

Auch diesmal erscheinen die Glaubenszeugen eher in der defensiven Position. Sie siegen nicht durch Angriff, sondern durch ihre Liebe. Der Gegner aber wird zum wilden Tier stilisiert, das versucht, seine Opfer zu verschlingen, daran jedoch durch die Standhaftigkeit und Furchtlosigkeit der Märtyrer gehindert wird.616 Der Bericht lässt die Glaubenszeugen auf diese Weise als Retter ihrer christlichen Brüder erscheinen. Durch ihre friedliche militia bezwingen sie den Feind des Christentums und schaffen damit für die Gemeinschaft der Gläubigen einen Frieden, der auch nach ihrem Ableben bestand haben wird.617 b) Passio Sanctorum Montani et Lucii618 In ihrer Darstellung des Martyriums als Kampf gegen den Teufel lehnt sich die Passio Montani et Lucii sprachlich und inhaltlich stark an die Passio Perpetuae an. Entsprechend nimmt das Arena-Motiv viel Raum ein. Das Martyrium wird mit dem Begriff victima als eine Form des Opfers beschrieben, mit dem sich die Märtyrer selbst zum Wohl der Christenheit darbringen.619 Zudem präsentiert der Bericht den Glaubenstod als Kampf zur Durchsetzung christlicher Werte, der mit einer Umkehr der traditionellen Machtverhältnisse einhergeht. Die Märtyrer sind in der Rhetorik des Textes darauf bedacht, gesehen und gehört zu werden, wodurch sie nicht nur ihre Position als passive Opfer aufgeben, sondern auch den Eindruck erwecken, ihr Handeln sei gemeinschaftsrelevant.620 Indem die dargestellten Glaubenszeugen mit ihrer Tapferkeit sogar bei der paganen Menge Bewunderung hervorrufen, kehren sie die Wirkabsicht der öffentlichen Hinrichtung um. Das Martyrium erscheint nicht nur als Sieg über den Teufel und den Tod, sondern auch über die Unterdrückung seitens der römischen Autoritäten.621 So entsteht der Eindruck, die Märtyrer leisteten einen Beitrag zur Be615 Mart. Lugd. 2,6. Übersetzung nach SEELIGER/WISCHMEYER 2015. 616 Mart. Lugd. 2,4: διὰ τῆς ὑποµονῆς καὶ ἀφοβίας καὶ ἀτροµίας. 617 Mart. Lugd. 2,7: ἣν καὶ συνεµερίσαντο τοῖς πλησίον, κατὰ πάντα νικηφόροι πρὸς θεὸν ἀπελθόντες. εἰρήνην ἀγαπήσαντες ἀεὶ καὶ εἰρήνην ἡµῖν παρεγγυήσαντες, µετ' εἰρήνης ἐχώρησαν πρὸς θεόν, µὴ καταλιπόντες πόνον τῇ µητρὶ µηδὲ στάσιν καὶ πόλεµον τοῖς ἀδελφοῖς ἀλλὰ χαρὰν καὶ εἰρήνην καὶ ὁµόνοιαν καὶ ἀγάπην. 618 Vgl. für die allgemeinen Angaben zum Text Kapitel IV.1.1.3.a. 619 Pass. Mont. 13,1: Interim ceteri ducebantur as victimae locum; 23,6: Deinde ad victimae locum perfecto sermone descendit. 620 Pass. Mont. 15,1. 621 Pass. Mont. 17,4. Der Bericht unterstreicht diesen Aspekt durch die offensichtliche Umkehr der Autoritätsstukturen derartiger Veranstaltungen. So treten die Christen aus ihrer Objekt-

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freiung der christlichen Gemeinschaft aus den paganen Einschränkungen und zur Etablierung ihres eigenen Wertesystems. Anders als sein literarisches Vorbild präsentiert der vorliegende Bericht das Martyrium aber auch als eine kriegerische Auseinandersetzung. Gleich zu Beginn führt die Passio die geschilderten Geschehnisse als einen Kampf ein.622 Die Anwendbarkeit des Terminus certamen sowohl auf den Bereich des Krieges als auch auf den der Spiele ist typisch für den gesamten Bericht, in dem beide semantischen Felder miteinander vermischt werden. So beschreibt der Text den Leidensweg der Glaubenszeugen einerseits als eine Schlacht, für die sich die Christen als Soldaten zu rüsten haben, um schließlich ihren vorbestimmten Sieg und Triumph für Gott und die Christengemeinschaft zu erlangen. Andererseits stellt er als Belohnung in dem Wettstreit eine Siegespalme oder -krone in Aussicht.623 Als Gegner wird explizit der Teufel bezeichnet, wobei von vornherein die Überlegenheit der Christen und ihr sicherer Sieg festzustehen scheinen.624 Grund für die Siegessicherheit der Märtyrer ist ihr Vertrauen auf den Beistand Gottes, der sich auf christlicher Seite am Kampf beteiligt und dem Teufel Widerstand leistet.625 Mit ihrem erfolgreichen Einsatz gegen das Böse erringen die Glaubenszeugen nicht bloß einen Sieg für Gott sowie Ruhm und Ehre, sondern leisten auch einen Beitrag zur Friedensstiftung.

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position heraus und gestalten durch Bitten und Gebete an Gott das Geschehen mit. Ihre Forderungen werden erhört, wodurch das Martyrium den Eindruck einer Selbstbestimmung gewinnt (3,3; 15,4). Die römischen Beamten verlieren hingegen ihre Souveränitat und Wirkmacht völlig. Der Text lässt sie als bloße Marionetten erscheinen, deren Handeln in letzter Instanz allein von Gott gelenkt wird (12,5; 20,7). Entsprechend dieser umgekehrten Hierarchie ist es nicht verwunderlich, dass gerade die verurteilten Christen mehrfach Befehle an ihr Umfeld erteilen und die Hinrichtung nach ihrem eigenen Wunsch gestalten (15,2; 18,2). Pass. Mont. 1,1: nobis est apud vos certamen. Vgl. zum Motiv des Kampfes in der Passio Montani et Lucii auch MOSS 2010b, 99f. Pass. Mont. 4,4–6: Quo enim temptatio grandis est, hoc maior est ille qui eam vincit in nobis, nec est pugna, quia est domino protegente victoria. Nam et occidi servos Dei leve est, nec ideo mors nihil est, cuius aculeos comminuens contentionemque divincens dominus per trophaeum triumphavit. Sed et nulla causa armorum est nisi quia et miles armandus est nec armatur nisi quia congressio est, ut in coronis nostris praemium ideo est quia certamen ante praecessit nec datur palma nisi congressione perfecta. Vgl. zum Schlachtvokabular auch die wiederholte Verwendung von proelium in 6,4f. sowie die Aufforderung zum Kampf für den Glauben in 14,4f. Pass. Mont 6,4f.: prostrato diabolo victores sumus in carcerem reverse, ad alteram victoriam reservati. Hoc itaque praelio victus diabolus ad alteras se astutias vertit, fame nos et siti temptare molitus, et hoc suum proelium multis diebus fortissime gessit, ita ut (quod magis secum facere adversarius putabat) aegrorum copia ad solonem fiscalem et aquam frigidam laboraret; 10,2: tunc diabolus prosternitur. Die Unbesiegbarkeit der Christen zeigt sich zudem in der Beschreibung der Soldatentugenden des Flavianus in 16,1: virtute robusta, invicta mente […] vigore […] temporalia impedimenta calcabat. Pass. Mont. 4,1: domino repugnante; 10,4: quod praecipit faciendum, quia et vitam promisit et regnum; 17,1: ita ut videretur obfirmata spiritu quodam repugnante atque testante indignum esse carcaris sordibus eum cui caeleste habitaculum pararetur.

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Diesen Gedanken gestaltet die Passio intensiv aus. Immer wieder weist sie auf die Bedeutung der Eintracht und des Friedens für eine Teilhabe an der Gemeinschaft mit Gott hin. Sie fordert die Christen auf, in Harmonie miteinander zu leben und Gehorsam gegenüber ihren Vorgesetzten zu zeigen, sofern diese ebenfalls für den Frieden eintreten.626 Zur Herstellung einer innerchristlichen Harmonie trage auch der Kampf gegen die Häretiker und Apostaten bei, in dem die Märtyrer durch ihre Vorbildhaftigkeit von großer Bedeutung seien.627 Der behaupteten agressiven und kriegerischen Gesinnung des Teufels und der paganen Gesellschaft stellt die Passio Montani et Lucii also die Friedfertigkeit und Eintracht der Christen entgegen.628 Indem die Märtyrer für diese eintreten und sie gegen Angriffe von außen und innen verteidigen, leisten sie einen Beitrag zum Wohl der christlichen Gemeinschaft.629 c) Acta Marcelli630 Da für den Bericht über den Soldatenmärtyrer Marcellus die Thematik der militia bereits angesprochen wurde, soll hier eine Zusammenfassung ausreichen. Auffällig ist, dass die Acta – im Unterschied zu den bisher untersuchten Texten – das Kampfmotiv allein auf den militärischen Bereich anwenden. Das Bild der militia Christi wird sprachlich nur sehr knapp gezeichnet. Die lexikalischen Übernahmen beschränken sich auf die militia und das Verb militare sowie auf die Bezeichnung sacramentum. Eine konkrete Auseinandersetzung mit dem Vorbild wird jedoch erkennbar. So stellt der Text einen klaren Gegensatz zwischen christlichem und römischem Kriegsdienst auf, durch den beide Formen der militia als miteinander unvereinbar erscheinen. Während Marcellus bereitwillig Militärdienst für Gott leis626 Pass. Mont. 10,5f.: eos denique hereditatem Dei consequi, qui pacem cum fratribus tenuerint. […] Beati pacefici. […] filius autem non est nisi pacificus, hereditatem Dei habere non poterit qui pacem Dei rumpit; 11,6: concordiam, pacem et unitatem omni virtute teneamus; 13,6: insinuata diu fratribus pace; 14,6–8: Generaliter omnes docebat ut praepositos vererrentur. Praepositis quoque ipsis concordiam pacis insinuans, nihil esse melius aiebat praepositorum unanimi voluntate. Tunc et plebem posse ad sacerdotum obsequia provocari et ad vinculum dilectionis animari, si rectores plebis pacem tenerent; 23,3: nobiscum pacem, si tenueritis ecclesiae pacem et dilectionis unitatem servaveritis. 627 Pass. Mont. 14,3: Haereticorum quoque superbam et improbam contumaciam retundebat, contestans eos ut vel de copia martyrum intellegerent ecclesiae veritatem. 628 Besonders deutlich wird der Gegensatz zwischen paganer Aggressivität und christlicher Unbescholtenheit in Pass. Mont. 2,1: Post popularem tumultum quem ferox vulgus in necem concitarat, postque sequentis diei acerrimam persecutionem Christianorum praevariacatam violentiam, apprehensi sumus. […] martyrii coronam immaculato itinere festinans. 629 MOSS 2010b, 100 hebt hervor, dass der Bericht sogar den Eindruck erweckt, die Märtyrer würden mit ihrem Tod in ähnlicher Weise zur Erlösung der Glaubensgemeinschaft beitragen, wie es auch Christus getan hat. 630 Vgl. für die allgemeinen Angaben zum Text Kapitel IV.2.1.1.b.

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tet, lehnt er das kaiserliche Pendant ab.631 Indem er dabei die Allmacht des christlichen Herrschers betont, erweckt er den Eindruck, die christliche Form der militia sei bedeutsamer und zuträglicher für das Wohl der Gemeinschaft als der Dienst für den Kaiser. Somit entkräften die Acta Marcelli nicht nur den mit der Kriegsdienstverweigerung verbundenen Vorwurf einer Abkehr von den Verpflichtungen zum Wohl der Gemeinschaft, sondern stellen gerade den Einsatz für das Christentum als eine derartige Pflichterfüllung dar. d) Nachkonstantinische Zeit: Abitinensium Martyrum Confessiones et Actus632 Die Verwendung von Kriegsvokabular zur Beschreibung des Kampfes der Christen für ihre Glaubensgemeinschaft lässt sich auch in dem nachkonstantinischen Bericht über die Märtyrer von Abitinae aufzeigen. Gleich im Proömium werden die Ereignisse als Kriegsgeschehen, die Märtyrer selbst als Soldaten und Krieger Christi präsentiert.633 Im Anschluss schildert der Text anschaulich, wie das Heer Gottes angesichts des paganen Befehls, die heiligen Schriften zu vernichten, in den Kampf zieht. Die Bekennergruppen werden entsprechend als Truppen bezeichnet, die Schauplätze der Auseinandersetzung als Schlachtfeld; und auch Lager, Kriegstuba und Feldzeichen fehlen in der Beschreibung nicht.634 Auf gegnerischer Seite tritt der Teufel in Erscheinung sowie die römischen Beamten, die als dessen Werkzeuge fungieren.635 Von Beginn an steht fest, dass die Christen mit ihrer Unbestechlichkeit und Unüberwindbarkeit siegen wer-

631 Act. Marc. 2: sacramento huic militare non posse, nisi Iesu Christo filio dei omnipotentis; 16: non enim oportet christianum hominem militiis saecularibus militare, qui Christum dominum timet. 632 Vgl. für die allgemeinen Angaben zum Text Kapitel IV.1.1.1.c. 633 Act. Abitin. 1,2: Adgredior itaque caelestes pugnas novaque certamina gesta per fortissimos milites Christi, bellatores invictos, martyres gloriosos; 1,6: causam ipsius belli. 634 Act. Abitin. 2,2f.: Sed non tulit exercitus domini tam immane praeceptum, sacrilegamque iussionem perhorruit et mox fidei arma corripuit, descendit in proelium, non tam contra homines quam contra diabolum pugnaturus. […] Et quamvis tradendo gentilibus scripturas dominicas atque testamenta divina profanis ignibus comburenda a fidei cardine cecidere non nulli, conservando tamen ea et pro ipsis libenter suum sanguinem effundendo fortiter fecere quam plurimi; 2,5f.: Advolabant igitur undique versum ad certaminis campum immensa agmina confessorum, et ubi quisque hostem repererat, castra illic dominica collocabat. […] cum bellica caneret tuba, dominica signa gloriosi martyres erexerunt, ibique celebrantes ex more dominicum a coloniae magistratibus, atque ab ipso stationario milite apprehenduntur. Vgl. auch 3,2: primum certaminis campum; 7,1: Post hunc Dativus a Domino in certamine erigitur, qui Tazelitae fortissimum proelium de proximo comminus, cum penderet eculeo, spectarat extensus; 10,1: Saturninus presbyter ad proelium postulatur; 11,2: ad certamen exiliens; 14, 3: suscepit certamen; 15,1: certamen optatum. 635 Act. Abitin. 2,1f.; 2,4; 4,2; 6,3; 6,7; 9,1; 10,7; 11,3; 15,2; 15,6; 16,5; 18,9. Neben der Bezeichnung hostis wird für den Kriegsgegner gleichbedeutend auch inimicus verwendet: 13,4.

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den.636 Als Gründe für die christliche Überlegenheit benennen die Acta einerseits die Tapferkeit der Märtyrer, andererseits den Beistand Gottes, der in den Glaubenszeugen kämpfe.637 Dagegen erscheint der Teufel schwach und hilflos. Er wird von der Stärke der Märtyrer eingeschüchtert und sogar dazu veranlasst, nicht gegen alle Christen auf einmal zu kämpfen, sondern die einzelnen Glaubenszeugen nacheinander herauszufordern.638 Nach zahlreichen Niederlagen geht er am Ende doch gegen das gesamte Heer der Christen vor und muss sich völlig geschlagen geben.639 Den geschilderten Krieg zwischen den Christen und dem Teufel lässt der Bericht allerdings nicht mit herkömmlichen Waffen austragen. Er findet vielmehr auf geistiger Ebene statt. Deutlich wird dies in der Beschreibung einer himmlischen Heeresschar, die den christlichen Märtyrern zur Seite stehe: Hos agmen dominicum sequebatur, in quo fulgebat caelestium splendor armorum, scutum fidei, lorica iustitiae, salvationis galea, et gladius spiritus qui est sermo dei. Ihnen folgte der Heereszug des Herrn, in dem der Glanz der himmlischen Waffen leuchtete, der Schild des Glaubens, der Panzer der Gerechtigkeit, der Helm der Errettung und das zweischneidige Schwert, das Wort Gottes.640

Die Acta Saturnini propagieren damit christliche Werte: Die Glaubenstreue wird zum Schild, die Gerechtigkeit zum Panzer, der Schutzhelm liegt in der Gewissheit auf Errettung und als Schwert dient das Wort Gottes. Mit der Aussage, der Kampf der Märtyrer sei nur durch das Festhalten an diesen spirituellen Waffen erfolgreich, lässt der Text die Werte auch für die Leser verbindlich erscheinen und leistet so einen Beitrag zur Stabilisierung des christlichen Wertekanons. Durch ihren

636 Der Ausblick auf den Sieg findet sich bereits in Act. Abitin. 1,2: bellatores invictos, martyres gloriosos; 1,4: in passione victoriam; 2,4: devicto atque prostrato diabolo, victoriae palmam in passione gestantes. Zur Unbestechlichkeit der Christen vgl. 13,2: Sed cum Felix nomine et passione processisset in proelium aciesque domini omnis incorrupta invictaque perstaret, tyrannus mente prostrata, voce dimissa, anima et corpore dissolutus. 637 Vgl. für die fortitudo der Märtyrer Act. Abitin. 1,2; 2,3; 4,2; 5,3; 6,6f.; 7,1; 10,6; 15,9; 16,2; 16,4; 19,5, für den göttlichen Beistand 18,5: Sed proconsul stultus non intelligens contra se non homines, sed deum martyribus dimicare. 638 Act. Abitin. 4,2f.: starentque in acie constanter ac fortiter, saevientis impetus diaboli dominica constantia retundebant. Sed cum non contra omnes simul milites Christi diabolica rabies praevaleret, singulos in certamina postulavit. 639 Act. Abitin. 16,2f.: Sed legiones dominicae, in quibus Christus perpetuum lumen, armorum caelestium corusco splendore fulgebat, fortius atque constantius in certamina prosilibant. Cumque adversarius domini tot martyrum proeliis gloriosissimis victus tantisque ac talibus congressionibus superatus, desertus a die, comprehensus a nocte, deficiente iam carnificum rabie profligatus cum singulis congredi ulterius non valeret, totius exercitus Domini animos percunctatur; 16,5: prostratus est diabolus et concussus; 18,9: Hic certaminis magni pugna perficitur, hic diabolus superatur et vincitur, hic martyres Christi de passionis futurae gloria aeterna cum gratulatione laetantur. 640 Act. Abitin. 3,4. Übersetzung nach SEELIGER/WISCHMEYER 2015.

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Sieg über den Teufel und seine Handlanger erringen die Christen Ruhm und Ansehen, was ihr Verhalten als belohnens- und nachahmenswert erscheinen lässt.641 Der Einsatz der Märtyrer diene der Sicherung und dem Schutz der Gesetze Gottes, die in den heiligen Schriften repräsentiert sind. Für diese seien die Märtyrer zu sterben bereit.642 Demgegenüber wird wiederholt darauf hingewiesen, dass die paganen Beamten gegen diese Gesetze handeln und damit Unrecht tun.643 Wie die römische Armee für die Interessen des Kaisers eintritt, so setzen sich die Glaubenszeugen für die Vorschriften Gottes ein, wodurch sie die Christengemeinschaft vor den Gefahren des Feindes bewahren. Auf diese Weise vermitteln die Acta Saturnini den Eindruck, das Martyrium diene nicht nur der Befreiung von den irdischen Zwängen, sondern er leiste einen Beitrag zur Stabilisierung der göttlichen Ordnung. e) Zusammenfassung Alle vier untersuchten Berichte stellen den Glaubenstod als einen Kampf dar, um den Einsatz der Märtyrer gegen die Feinde des Christentums aufzuzeigen. Durch die Vorstellung einer militia Christi als Kampf für Gott und gegen den Teufel wird dem christlichen Widerstand ein Gegner gegeben, ohne sich in direkte Konfrontation mit der paganen Gesellschaft zu begeben. Mit dem dargestellten christlichen Militärdienst wird zudem ein Äquivalent zum römischen Kriegsdienst entwickelt, wodurch das Handeln des einzelnen Märtyrers über die individuelle Ebene hinausgehoben und als nützlich für die christliche Gemeinschaft insgesamt präsentiert wird.

641 Act. Abitin. 1,2: martyres gloriosos; 2,4: victoriae palmam in passione gestantes; 2,6: gloriosi martyres; 3,5: confessionis palmam; 5,5; 6,8: gloriosissimus martyr; 7,4: martyr gloriosus; 16,3: proeliis gloriosissimis; 16,4: gloriosi martyres Christi, laeti ac triumphantes simul […] ex victoria passionis, Spiritu sancto ferventes; 17,1: certaminis tanti gloria; 17,2: ad secundam palmam restitutam se in Domini martyrio laetabatur; 17,7: palmam triumphali dextera praeferebat; 17,11: o virginem gloriosam; 18,7: virtutibus gloriosus; 18,9: Hic martyres Christi de passionis futurae gloria aeterna cum gratulatione laetantur. 642 Act. Abitin. 6,7: Non curo nisi legem Die, quam didici. Ipsam custodio, pro ipsa morior, in ipsa consumor. Vgl. auch 6,4: praeceptorum evangelii memor; 11,4: Intermitti dominicum non potest, ait, ex sic iubet; 11,9: Lex sic iubet, Lex sic docet, inquit; 11,10: Legem sanctissimam; 12,10: O martyrem apostoli memorem, qui legem domini conscriptam habuit, non atramento sed Spiritu Dei vivi, non in tabulis lapideis sed in tabulis cordis carnalibus! O Martyrem legis sacrae idoneum diligentissimumque custodem; 13,3: Non possumus nisi domini legem sanctam usque ad effusionem sanguinis custodire; 14,3: Ampelius, custos legis scripturarumque divinarum fidelissimus conservator; 17,10: divinae legis; 19,1; 20,1: legis divinae. 643 Act. Abitin. 6,5: Iniuste facitis, infelices; contra deum facitis. […] Peccatis additis, infelices. Contra Deum facitis, infelices. Custodimus praecepta dei altissimi; 12,5: Contra praeceptum dei facitis, infelices.

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Diese Argumentationsweise kommt vor allem im nordafrikanischen Kulturraum sowie im Westen des römischen Reichs zur Anwendung. In den Berichten aus den östlichen Provinzen findet sich das Kampfmotiv hingegen kaum. Auch bei den untersuchten Texten sind Unterschiede in der Präsentation des Martyriums als Kriegsdienst erkennbar. Während die nordafrikanische Passio Montani et Lucii die Kriegsbeschreibungen eher in den Kontext der öffentlichen Schauspiele einordnet, wird das Motiv einer militia spiritualis vor allem in den brief- und protokollförmigen Berichten elaboriert, deren Fokus auf dem Prozessgeschehen und der Frage nach der Positionierung der Christen zum römischen Gemeinwesen liegt. In nachkonstantinischer Zeit ist dabei eine stärkere Ausschmückung zu beobachten.

V. FAZIT: MÄRTYRER ALS IDENTITÄTS- UND GEMEINSINNSTIFTER Aufrufe zu gemeinsinnigem Handeln spielen gerade in Krisenzeiten und in Situationen der Uneinigkeit eine wichtige Rolle.1 Vielfach ist es die christliche Kirche in ihren verschiedenen Ausprägungen, die sich als Garant für Gemeinsinn und als Verfechter eines Einsatzes für den Mitmenschen präsentiert.2 Dieses Selbstbild ist nicht innovativ. Es hat seine Wurzeln in den Anfängen der christlichen Glaubensgemeinschaft. Von Beginn an wurde die Sorge für den Nächsten und die Christenheit insgesamt zur zentralen Handlungsnorm erhoben.3 Die Figur des Märtyrers in ihrer literarischen Ausgestaltung war dabei von zentraler Bedeutung. Die Glaubenszeugen, die an sich eher weltabgewandte Ausnahmeerscheinungen waren, wurden in den Martyriumsberichten zu Symbolen des christlichen Wertesystems und speziell zu Vorbildern gemeinschaftsorientierten Handelns. In Anknüpfung an Barbara ALAND zeigt Kapitel III der vorliegenden Arbeit auf, dass die Protagonisten der Martyriumsberichte generell als Identifikationsfiguren fungierten und damit in der neuen Religionsgemeinschaft zur Etablierung von Handlungsnormen beitrugen.4 Während ALAND die identifikatorische Wirkweise der literarischen Märtyrergestalten eher allgemein und anhand nur weniger Beispiele beobachtet, konnte hier ausführlich auf die einzelnen Elemente eingegangen werden, durch die eine derartige Wirkung erzielt wird. Zugrunde liegt dabei Christoph MÖLLERSʼ Unterscheidung zwischen emblematischen und paradigmatischen Identifikationsfiguren.5 Seine These, die Märtyrer erfüllten zuerst in geradezu idealtypischer Weise eine paradigmatische Funktion, seien im Laufe der Zeit jedoch zu entrückten Figuren geworden, die sich zunehmend auf die emblematische Wirkung beschränkten, fand dabei keine Bestätigung. Zwar lässt sich

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Vgl. WILS 2002, 213. Hier ist beispielsweise an die aktuellen Äußerungen des Papstes Franziskus zu denken, der – u. a. im Kontext der Flüchtlingskrise – immer wieder auf die Verpflichtungen der Kirche und des Staates gegenüber der Gemeinschaft der Menschen hinweist. Besonders explizit ist diesbezüglich seine Enzyklika Laudato Si’ aus dem Jahr 2015, die durchgängig die Notwendigkeit einer Gemeinwohlorientierung hervorhebt und auf den Seiten 143–145 ganz konkret das „Prinzip des Gemeinwohls“ dargelegt. Dies zeigen die Arbeiten zum diakonischen Selbstverständnis der frühen Kirche auf: Vgl. u. a. HAMMANN 2003, 21–64 und HERRMANN/SCHÄFER 2006, 137–142. Vgl. ALAND 2003, 51–70. Vgl. MÖLLERS 2007, 18–24; 27; 29.

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eine veränderte Gewichtung beider Funktionsweisen ausmachen, jedoch treten durchgängig beide Gestaltungsmodi verschränkt in Erscheinung.6 In ihrer emblematischen Funktion erscheinen die Märtyrer als Verkörperungen christlicher Werte und begründen auf diese Weise einen verbindlichen Wertekanon für die noch in ihrer Entstehung befindliche Glaubensgemeinschaft. Dabei greifen die Berichte für die Gestaltung ihrer Protagonisten existierende rhetorische Verfahren – insbesondere die von Andreas HALTENHOFF ausführlich beschriebene Wirkweise der römischen exempla virtutis7 – auf und adaptieren diese. Auch auf inhaltlicher Ebene findet eine Anknüpfung statt. Der durch die neuartigen exempla repräsentierte Tugendkanon umfasst zahlreiche traditionelle Werte, die teilweise ihre Bedeutung bewahren, teilweise adaptiert werden. Hinzu kommen neue Tugenden, wobei vor allem die Nächstenliebe in allen Berichten in geradezu redundanter Weise in Erscheinung tritt. Auch bei der Präsentation der Märtyrer als exempla kommen innovative Gestaltungsmittel zur Anwendung. Während bei den traditionellen Vorbildfiguren vielfach die bloße Nennung des Namens ausreichte, um bestimmte Werte zu propagieren, erfahren die Tugenden in den Martyriumsberichten eine ausführliche narrative Präsentation. Die Dialogform der protokollartigen Berichte ermöglicht zudem die Darstellung von Inklusion und Exklusion aus der Christengemeinschaft. Als originär christliches Motiv ist in allen Berichten schließlich die imitatio Christi von Bedeutung, die eine neue Traditionslinie begründet und zur Verankerung des Handelns der Märtyrer im kollektiven christlichen Gedächtnis beiträgt. Die Vorbildhaftigkeit des Gottessohnes und der ihm nachfolgenden Glaubenszeugen wird dabei nicht auf den Tod beschränkt, sondern bezieht sich auf ihre generelle humanitas. Was Boudewijn DEHANDSCHUTTER bereits für das Martyrium Polycarpi beobachtet hatte, konnte in der vorliegenden Arbeit auch für alle anderen Berichte verifiziert werden: das Martyrium steht nicht für sich, sondern wird als die konsequente Fortsetzung eines nachahmenswerten Handelns zu Lebzeiten präsentiert.8 Dieser Punkt ist für die in Kapitel III.2 beobachtete paradigmatische Wirkweise der Märtyrer von zentraler Bedeutung. Die Präsentation als nachahmbare Vorbilder zielt nicht primär auf eine Imitation des Sterbens für den Glauben, sondern auf die Etablierung von Handlungsmaßstäben für ein den christlichen Werten entsprechendes Leben. Auch in den Texten, die in Zeiten ohne Verfolgungen verfasst wurden, konnten die Märtyrer eine derartige Funktion erfüllen. Den Ein-

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In Ansätzen erkennt dies bereits Peter VON MOOS 1988, 100–112. Er unterscheidet zwar zwischen dem „hierarchischen Persönlichkeits-Exemplum“ und der „Kategorie des unbekannten Helden oder namenlosen Zeugen für Gottes Wirken in der Geschichte“, betont aber dass es zwischen beiden Formen keinen substanziellen, sondern lediglich einen graduellen Unterschied gebe. Beide könnten sowohl „demonstrativ“, d. h. „zum Zwecke der Bewunderung oder Verherrlichung“, als auch „imperativisch“ als „Aufforderung zur Nachahmung“ dienen. Vgl. HALTENHOFF 2000, 213–217; 2001, 185–199 und 2005, 81–105. Vgl. DEHANDSCHUTTER 2012, 196–200.

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druck einer Nachahmbarkeit des dargestellten Verhaltens erwecken die Berichte zum einen mit dem Verweis auf die Durchschnittlichkeit ihrer Protagonisten. Zum anderen wird durch die Präsentation von Märtyrern aus unterschiedlichsten Lebenskontexten eine Identifikationsnähe für die Rezipienten hergestellt. Durch ihre doppelte Wirkweise werden die Märtyrer in den Berichten einerseits zu Symbolen des christlichen Wertesystems und fundieren als solche die christliche Gemeinschaft durch Aufstellung und Etablierung verbindlicher Werte und Normen. Andererseits geben sie den Rezipienten durch ihr Vorbild eine konkrete Anleitung zur Verwirklichung dieser Werte im Handeln des einzelnen. Als eine zentrale Handlungsnorm propagieren die Berichte dabei den Gemeinsinn im Sinne einer Orientierung auf das Wohl einer Gemeinschaft. Die Interpretation beispielhafter Berichte in Kapitel IV hat gezeigt, dass zwar der Zeugnistod das zentrale Thema der Texte bildet, stets aber auch die Stellung der Märtyrer in verschiedenen Gemeinschaften in den Blick genommen wird. Insbesondere den christlichen Gemeinden sowie der Gemeinschaft aller Christen sprechen die Texte eine große Bedeutung zu. Sie vermitteln den Eindruck, ihre Protagonisten würden sich für diese Gemeinschaft und ihre Werte einsetzen, ihr Verhalten absolut und ohne Zögern auf deren Wohl ausrichten. Joseph SIEVERS und Sebastian FUHRMANN hatten diesen Aspekt des Glaubenstodes bereits für die Makkabäerbücher und die Evangelien beobachtet, die sicherlich als Vorlage gedient haben dürften.9 Die Martyriumsberichte gehen allerdings einen Schritt weiter: Während insbesondere in den Evangelien der Gemeinsinn allein auf die Glaubensgemeinschaft bezogen und eine Kappung aller anderen sozialen Beziehungen gefordert wird, dehnen die Martyriumsberichte die christliche Gemeinwohlorientierung auf weitere Bezugssysteme aus: Er ist auch sowohl auf das römische Gemeinwesen als auch dessen kleinste Zelle, die Familie gerichtet. Beide Gemeinschaften behalten dabei zum einen für die Christen eine zentrale Bedeutung. Zum anderen fungieren sie als Muster für die neue Gemeinschaft der Gläubigen. In Hinblick auf die Familie in ihrem ursprünglichen Sinne ist zu beobachten, dass gerade vor dem Hintergrund der Jenseitsausrichtung der Märtyrer ihr Verantwortungsbewusstsein gegenüber den Angehörigen betont wird. Einschlägige Forschungsarbeiten der letzten Jahrzehnte haben ergeben, dass die Familie im frühen Christentum generell nicht an Bedeutung verlor.10 In Kapitel IV.1.1 dieses Bandes wurden speziell die Martyriumsberichte auf diese Frage hin untersucht. Dabei wurde die Intention erkennbar, christliche Anforderungen mit traditionellen familiären Werten in Einklang zu bringen und aufzuzeigen, dass die Familienbande an sich für die christlichen Glaubenszeugen kein Problem darstellen. Eine absolute Abkehr wird nur selten thematisiert und erfährt dann eine umfassende Rechtfertigung. Vielfach wird hingegen eine Vereinbarkeit von familiärer Verantwortung und Martyrium suggeriert.

9 Vgl. SIEVERS 2012, 69–84 und FUHRMANN 2012, 168–189. 10 Vgl. NATHAN 2000; MITCHELL 2003, 345–358 und VUOLANTO 2010, 173–192.

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Zentral ist dafür die klare Unterscheidung zwischen christlichen und nichtchristlichen Angehörigen. Allein das Verhältnis zu Letzteren wird als problematisch präsentiert. Wie in Kapitel IV.1.1.1 aufgezeigt, werden Zerwürfnisse auf das Zusammentreffen unterschiedlicher Wertvorstellungen sowie das Unverständnis der Angehörigen und die damit verbundene Behinderung der Märtyrer zurückgeführt. Durch die häufig negative Charakterisierung nicht-christlicher Familienmitglieder wird diesen die Verantwortung für familiäre Dispute zugeschrieben. Die Märtyrer werden hingegen von sämtlicher Schuld entbunden, indem ihr Verhalten gegenüber der Familie durch Verweis auf die göttliche, bisweilen sogar die kaiserliche Autorität als loyal präsentiert wird.11 Ja mehr noch: Die Berichte deuten das Martyrium zu einem familienfreundlichen Akt um. Die Märtyrer würden gerade durch die Übergabe ihrer Angehörigen in die Hand Gottes wahre pietas zeigen, da sie in ihrer menschlichen Ohnmacht nur auf diese Weise zum Wohl der Familienmitglieder beitragen könnten. Das familiäre Pflichtbewusstsein der Glaubenszeugen wird in den frühen Texten zudem vereinzelt anhand ihrer emotionalen Zerrissenheit demonstriert, was in Kapitel IV.1.1.2 anhand der Passio Perpetuae deutlich wurde. Im Verhältnis der Märtyrer zu ihren christlichen Familienmitgliedern entwerfen die Berichte ein anderes Bild: Der Fokus von Kapitel IV.1.1.3 liegt auf der Darstellung einer Vereinbarkeit von Familie und Jenseitsausrichtung. Die Angehörigen bestärken die Märtyrer in ihrem Handeln und bewerten es gänzlich positiv. Das Martyrium erhält eine gemeinsinnige Komponente, indem die Berichte es als Handlung präsentieren, die allen willkommen ist, ja sogar ersehnt wird. Die Glaubenszeugen – so die Botschaft – erweisen ihren Angehörigen eine Wohltat, weil sie mit ihrem Tod auch ihnen Freude und Ruhm verschaffen. Mit der Vorstellung einer Wiedervereinigung der Familie im Jenseits und der Möglichkeit einer postumen Kontaktaufnahme lassen insbesondere die späteren Texte zudem die familiären Bande und die damit verbundene pietas auch nach dem Martyrium Bestand haben. Den Idealzustand bildet also – laut Aussage der Martyriumsberichte – eine rein christliche Familie. Eng mit diesem Gedanken verbunden ist auch die Inszenierung der Christengemeinschaft als neue, an bestehende Werte und Verhaltensnormen anknüpfende familiäre Gemeinschaft. Diese umfasst im besten Fall auch die Angehörigen, hat jedoch einen universelleren Charakter. Joseph HELLERMAN sieht in der Übertragung des antiken Familienkonzeptes auf die christliche Gemeinschaft die Grundlage für den Erfolg des Christentums.12 Zwar beschränkt er seine Beobachtungen weitgehend auf Paulus und die Kirchenväter des zweiten und dritten Jahrhunderts, jedoch lässt sich eine ähnliche Tendenz auch für die Martyriumsberichte aufzei-

11 Die Legitimation des Verhaltens der Christen durch Berufung auf den Kaiser konnte am Martyrium Ptolemai et Lucii aufgezeigt werden. Im Gegensatz zu ihrem korrupten paganen Ehemann holt sich die christliche Protagonistin dort die kaiserliche Genehmigung für ihr Handeln. 12 Vgl. HELLERMAN 2001, passim.

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gen. So wurde in Kapitel IV.1.2 dieses Bandes verdeutlicht, dass die Protagonisten der Texte die Christengemeinschaft in die Tradition familiärer Bindungen stellen und dieser Form von Familie die größte Bedeutung beimessen. Die Erweiterung des Familienbegriffs auf die gesamte Religionsgemeinschaft geschieht auf sprachlicher Ebene durch die Übertragung von Familienvokabular. Die Christen werden fast durchgängig als Brüder und (seltener) Schwestern benannt. Die Bezeichnung Vater wenden die Berichte sowohl auf den christlichen Gott als auch auf die Gemeindeleiter und die männlichen Märtyrer an, wodurch sie ihre Rolle als Fürsprecher, vor allem aber ihre Autorität und Macht betonen. Der Mutterbegriff wird teils für die Kirche in ihrer Gesamtheit genutzt, um die verwandtschaftliche Verbundenheit aller Gläubigen zu unterstreichen. Teils bezieht er sich auf die Glaubenszeugen und demonstriert deren Fürsorge und die fruchtbare Wirkung ihres Handelns. Das Bild einer Christenfamilie wird zudem auf performativer Ebene durch die Präsentation der Bruder- bzw. Geschwisterliebe entworfen. Immer wieder schildern die Texte eine gegenseitige Unterstützung ihrer Protagonisten sowie die väterliche Sorge und Autorität der Gemeindeleiter und Märtyrer. Der Glaubenstod wird in diesem Kontext zur höchsten Form der Bruderliebe stilisiert – ähnlich wie es FUHRMANN bereits für das Johannesevangelium beobachtet hat.13 Die Märtyrer werden durch ihr Opfer nicht nur zu Fürsprechern bei Gott, sondern auch zu Stützen und Vorbildern der christlichen Familie. Ihr Tod geschehe im Interesse der gesamten Christenheit und sei daher ein gemeinsinniger Akt. Die eschatologische Ausrichtung des Martyriums erscheint auch deshalb unproblematisch, da die Glaubensfamilie im Jenseits weiterbestehe. Mit der Darstellung der Christen als Familie im Dies- und Jenseits stärken die Martyriumsberichte nicht nur das Verbundenheitsgefühl ihrer christlichen Leser, sondern entwerfen auch eine gleichwertige Alternative zur traditionellen Familie, deren Bedeutung sie relativieren. Der mögliche und – wie BRADLEY hervorhebt14 – durchaus berechtigte Vorwurf einer Zerstörung der Familie wird dadurch vorab entkräftet. Zudem erleichtert die Parallelisierung von Familie und Christengemeinschaft die Etablierung verbindlicher christlicher Verhaltensmuster und Gemeindestrukturen, indem sie an ein vertrautes und anerkanntes System anknüpfen. Als weiteres Bezugssystem für das Handeln der Märtyrer benennen die Berichte das römische Reich. In Kapitel IV.2.1 wurde aufgezeigt, dass die Texte zur Demonstration des Einsatzes der Christen für dieses Gemeinwesen vielfach ihre Integrationsbereitschaft betonen. Diese kommt im respektvollen Umgang mit römischen Autoritäten und im Verweis auf ihre prinzipielle Gesetzestreue zum Ausdruck. Auch wenn die Christen sich von bestimmten kultischen Handlungen distanzierten, beeinträchtige dies nicht ihre politische Integrität. Grundlegend ist dabei die Unterscheidung zwischen ziviler und religiöser Identität. Wie Marie The-

13 Vgl. FUHRMANN 2012, 180–183. 14 Vgl. BRADLEY 2003, 156f.

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res FÖGEN und Andrew MCGOWAN aufgezeigt haben, existiert eine solche Differenzierung im römischen Denken nicht. Erst im frühen Christentum treten derartige Kategorien in Erscheinung und verändern das bestehende Identitätskonzept.15 Diese Beobachtung konnte in der vorliegenden Arbeit für die Interpretation der Martyriumsberichte fruchtbar gemacht werden: Mit der Unterscheidung zwischen religiöser und politischer Sphäre erwecken die Martyriumsberichte den Eindruck, die unleugbaren religiösen Divergenzen hätten keine Auswirkung auf die Loyalität der Christen gegenüber dem römischen Gemeinwesen. Im Gegenteil: Durch ihr Gebet an den wahren Gott scheinen die christlichen Protagonisten ihre Pflicht als römische Bürger besser zu erfüllen als ihre paganen Mitbürger, die sich auf nutzlose Götzenbilder verlassen. Teilweise wird das Martyrium sogar als alternative Form des Opfers dargestellt.16 Daneben setzen sich die Martyriumsberichte ausführlich mit konkreten Vorwürfen auseinander, die die Einsatzbereitschaft der Gläubigen für das römische Gemeinwesen, insbesondere für den Kaiser in Frage stellen. Vor allem die von den paganen Dialogpartnern kritisierte Opfer- und Kriegsdienstverweigerung wird aus der christlichen Perspektive zu einem gemeinsinnigen Akt umgedeutet. Wie Kapitel IV.2.1.2 dieses Bandes aufzeigt, werden die christlichen Protagonisten sogar zu Beschützern des Gemeinwesens erhoben. Die Gefährdung gehe nicht vom Christentum aus, sondern vom unmenschlichen Verhalten der Heiden, die teilweise als so degeneriert dargestellt werden, dass jeder gegen den anderen handele und damit das Gemeinwesen aus den Augen verliere. Indem die Märtyrer sich korrupten Amtsträgern und ihren auch den römischen Werten widersprechenden Forderungen widersetzen, erscheinen sie als Bewahrer der althergebrachten römischen Gesetze und als Vorbilder gerechten und gemeinsinnigen Handelns.17 Parallel zur politischen Gemeinschaft erscheint in den Berichten auch das Christentum als ein Gemeinwesen; und zwar als eines, welches das römische an Wichtigkeit übertrifft, teilweise sogar ersetzt. Anhand der in Kapitel IV.2.2 untersuchten Martyriumsberichte konnte gezeigt werden, dass sich die Darstellung der Religionsgemeinschaft eng an Elemente und Strukturen des römischen Reiches anlehnt, wodurch den Lesern eine Identifikation erleichtert wird. So ersetzt die Gottesherrschaft die Autorität des Kaisers; die Verehrung des christlichen Gottes wird als Äquivalent zu den paganen Götterkulten beschrieben. Die Aufnahme des erstmals von FEIL in aller Deutlichkeit aufgezeigten Reziprozitätsprinzips der rö-

15 Vgl. FÖGEN 1992, 76–84 und MCGOWAN 2010, 267–271. In Bezug auf Tertullian beobachtet dies bereits BEAUJEU 1973, 101–136. 16 Vgl. CASTELLI 2004, 50–61. 17 In der Gewichtung der Argumente lässt sich zwischen den vor- und nachkonstantinischen Berichten eine Verschiebung feststellen. Während in den frühen Texten die Darstellung einer christlichen Integrationsbereitschaft im Vordergrund steht, werden in den späteren Berichten pagane Figuren und Erlasse abgewertet.

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mischen religio lässt den christlichen Gottesgehorsam dabei als zuträglich auch für das politische Gemeinwesen erscheinen.18 Eine ähnliche Wirkung hat die Darstellung einer militia Christi als gewaltloses Pendant zum römischen Kriegsdienst. Wie bereits Adolf VON HARNACK und Christiane SCHMIDT aufgezeigt haben, war dieser auf Paulus zurückgehende Topos in der gesamten frühchristlichen Selbstdarstellung von zentraler Bedeutung.19 Kapitel IV.2.2.2 des vorliegenden Bandes hat gezeigt, dass er in den Martyriumsberichten zur Anwendung kommt, um die Märtyrer als Beschützer ihrer Glaubensbrüder und der christlichen Werte vor den Angriffen des Teufels zu präsentieren. Durch diese Darstellung der christlichen Gemeinschaft als ein dem römischen überlegenes Gemeinwesen wird das Martyrium als ein gemeinsinniger, ja geradezu patriotischer Akt gedeutet und lässt sich mit Jan Willem VAN HENTEN als eine christliche Version des „edlen Todes“ auffassen.20 Unterstützt wird dieser Eindruck durch Ausblicke auf eine Fortführung diesseitiger Praktiken und Institutionen im Jenseits. Besonders verbreitet sind Schilderungen eines Jüngsten Gerichts, das die diesseitigen Urteile außer Kraft setzt. Damit findet eine Abwertung der römischen Rechtsprechung statt, die allgemeinen Prinzipien des Rechts erfahren jedoch eine Anerkennung. Indem die Berichte vor allem seit dem dritten Jahrhundert gerade den Märtyrern beim Jenseitsgericht eine Sonderstellung als Beisitzer Gottes und Fürsprecher der Menschen zuschreiben, betonen sie die überindividuelle Bedeutung und den gemeinsinnigen Charakter des Glaubenstodes, der keine Abkehr von den Zurückgelassenen darstelle, sondern diesen letztendlich nütze. Die von SIEVERS schon für das zweite Makkabäerbuch beobachtete Präsentation des Martyriums als Fürbitte wird in den frühchristlichen Berichten also noch weiter ausgestaltet und als Argument für die Gemeinwohlorientierung der Glaubenszeugen verwendet.21 In der Zeit nach dem Toleranzedikt erfährt die beobachtete Charakterisierung des Verhaltens der Märtyrer keinen radikalen Bruch, sondern eher kleine Verschiebungen und Modifikationen. Grundlegendere Veränderungen in Form, Inhalt und Funktionsweise der Martyriumsberichte sind, wie HOLL und GEMEINHARDT aufzeigen, erst ab dem fünften Jahrhundert zu bemerken.22 In den frühen nachkonstantinischen Texten wird gemeinschaftsrelevantes Handeln der Märtyrer weiterhin thematisiert.23 Immer stärker liegt der Fokus auf ihrer Orientierung an den Bedürfnissen der christlichen Gemeinschaft. Deren Ver-

18 Vgl. FEIL 1986, 43–45 sowie daran anschließend IRMSCHER 1994, 68; LINKE 2000, 776 und KAHLOS 2007, 391. 19 Vgl. VON HARNACK 1905, 1–46 und SCHMIDT 2003, 104–108. 20 Vgl. VAN HENTEN 2012a, 85–110, bes. 100f. 21 Vgl. SIEVERS 2012, 73 mit Verweis auf 2 Makk. 7,37f. 22 Vgl. HOLL 1914, 96–102 und GEMEINHARDT 2012, 79–114. 23 Die vorliegende Arbeit konnte die nachkonstantinischen Texte zwar keineswegs erschöpfend behandeln, jedoch einige Tendenzen aufzeigen, welche in einer umfassenderen Untersuchung verifiziert werden müssten.

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einbarkeit oder gar Zusammenfallen mit familiären Verpflichtungen wird hervorgehoben, indem vorwiegend gläubige Angehörige in Erscheinung treten. Auch die Vorstellung einer Fortführung der Beziehungen zu Familie und Glaubensfamilie nach dem Tod wird ausführlicher und teilweise sehr konkret geschildert. Rigoroser als zuvor ist der dargestellte Widerstand gegen antichristliche Gesetze sowie die Ablehnung von Forderungen, die dem christlichen Glauben widersprechen. Weiterhin wird jedoch die Zuträglichkeit einer solchen Abkehr für die Menschheit insgesamt, insbesondere für das römische Reich und seine Kaiser hervorgehoben. Den Herrschern wird teilweise eine klare Distanzierung von der vorkonstantinischen Gesetzgebung zugeschrieben. Auch die Fürsprecherrolle der Märtyrer bei Gott gewinnt in diesem Kontext an Bedeutung. Mit ihrer Darstellung gemeinwohlorientierten Handelns erzielen die Martyriumsberichte eine mehrschichtige Wirkung. Der Gemeinsinn fungiert als ein rhetorisches Argument, das einerseits mögliche und tatsächliche Kritik am Verhalten der Märtyrer abwehrt, andererseits ein Bewusstsein für die Existenz einer überlokalen christlichen Gemeinschaft schafft und eine Orientierung an deren Wohl aktiviert.24 In Hinblick auf den ersten Aspekt ist vor allem die Tatsache von Bedeutung, dass eine Orientierung am Wohl der traditionellen Bezugssysteme behauptet wird. Dadurch erwecken die Texte den Eindruck einer prinzipiellen Kompatibilität des Christentums mit den Erwartungen und Strukturen der Familie und des römischen Gemeinwesens, deren Infragestellung christlichen wie paganen Lesern problematisch erscheinen musste. Der dargestellte Gemeinsinn gegenüber der Christenheit ist hingegen als Reaktion auf eine rein innerchristliche Kritik an den Märtyrern aufzufassen: Er dient der Entschärfung ihrer teilweise problematischen Rolle als Konkurrenten klerikaler Autoritäts- und Machtansprüche.25 In Bezug auf die zweite Wirkweise ist zu bedenken, dass die frühchristlichen Martyriumsberichte aus einer Zeit stammen, in der sich das Selbstverständnis der Christen vornehmlich auf der Ebene ihrer Heimatgemeinden entwickelte und keine überregionale Einheitlichkeit besaß. In Anbetracht der Heterogenität und Fragmentierung des frühen Christentums konnte die dargestellte Ausrichtung der Märtyrer auf eine teilweise abstrakte gesamtchristliche Glaubensgemeinschaft überhaupt erst das Bewusstsein einer Kollektivität evozieren und eine überlokale christliche Identität stiften. Das Bekenntnis zu Christus wurde in den Martyriumsberichten also – wie bereits Paul MIDDLETON feststellt – zum einenden Element für alle Christen.26 Diese Wirkung befördern die hier untersuchten Texte dadurch, dass sie die verschiedenen Ausprägungen christlicher Identität kaum thematisieren. Nur in seltenen Fäl-

24 Vgl. zur doppelten Wirkweise der Argumentation mit dem Gemeinsinn MÜNKLER/BLUHM 2002, 12 und WILS 2002, 113. 25 Vgl. für das bisweilen konfliktgeladene Verhältnis zwischen Märtyrern und Klerikern insbesondere DÜNZL 2009, 504–524 und BRENT 2010, 250–289. 26 Vgl. MIDDLETON 2006, 85. Ähnlich auch ALAND 2003, 70.

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len wird das Problem innerchristlicher Differenzen erkennbar. Fokussiert wird hingegen immer der innerchristliche Zusammenhalt. Die Martyriumsberichte entwerfen das fiktionale Bild einer christlichen Einheit und tragen gerade dadurch erst zur Stiftung einer kollektiven gesamtchristlichen Identität bei. Die Berichte zeigen auf, dass sich die Handlungsentscheidungen ihrer Protagonisten stärker am Wohl dieses christlichen Kollektivs orientieren als an anderen Gemeinschaften, zu denen die Christen als zugehörig präsentiert werden. Auf diese Weise bieten sie nicht nur Vorschläge zum Umgang mit den teilweise konkurrierenden Anforderungen verschiedener Bezugssysteme, sondern tragen zudem zur Aktivierung eines Gemeinsinns gegenüber der christlichen Gemeinschaft bei. Sowohl in Zeiten von Krisen und Verfolgungen als auch in friedlichen Perioden wurden die Märtyrer zu Vorbildern christlicher Gemeinwohlorientierung stilisiert. Entsprechend war nicht nur ihr Zeugnistod von zentraler Bedeutung. Auch und insbesondere die gemeinwohlorientierten Verhaltensweisen, welche die Blutzeugen nach Aussage der Martyriumsberichte vorlebten, wurden zu Handlungsnormen erhoben und trugen so zur Etablierung eines christlichen Wertekanons und zur Stiftung einer kollektiven christlichen Identität bei. Den Rezipienten der Martyriumsberichte wurde der Einsatz für das Wohl der christlichen Gemeinschaft, aber auch anderer Bezugssysteme beispielhaft aufgezeigt. Dadurch kam der literarischen Gestalt des frühchristlichen Märtyrers eine zentrale Rolle in der schon zu Beginn des Christentums einsetzenden und noch heute gültigen Selbstdarstellung der Kirche als „Haus und Schule der Gemeinschaft“ zu.

VI. ABKÜRZUNGSVERZEICHNIS Act. Cypr. Act. Eupl. Act. Marc. Act. Max. Act. Perp. Act. Phil. Act. Abitin. Mart. Agap. Mart. Carp. Mart. Con. Mart. Das. Mart. Iust. Mart. Lugd. Mart. Marin. Mart. Pion. Mart. Pol. Mart. Potam. Mart. Ptol. Pass. Agn. Pass. Crisp. Pass. Fel. Pass. Fruct. Pass. Iren. Pass. Iul. Pass. Laur. Pass. Marian. Pass. Mont. Pass. Perp. Pass. Scil.

Acta Proconsularia Sancti Cypriani Acta Eupli Acta Marcelli Acta Maximiliani Acta Sanctarum Perpetuae et Felicitatis Acta Phileae Abitinensium Martyrum Confessiones et Actus Martyrium Sanctarum Agapae, Chionae et Irenae Martyrium Carpi episcopi et Pamfili diaconi et Agathonicae Martyrium Sancti Cononis Martyrium Sancti Dasii Martyrium Sanctorum Iustini et aliorum Martyrium Lugdunensium/ Märtyrer von Lyon und Vienne Martyrium Sancti Marini Martyrium Sancti Pionii Presbyteri et aliorum Martyrium Sancti Polycarpi Martyrium Sanctorum Potamiaenae et Basilidis Martyrium Sanctorum Ptolemaei et Lucii Passio gloriosae virginis Agnetis Passio Sanctae Crispinae Passio Sancti Felicis Episcopi Passio Sanctorum Martyrum Fructuosi Episcopi, Auguri et Eulogi Diaconum Passio Sancti Irenaei Episcopi Simienensis Passio Iuli Veterani Passio Sancti Laurentii Passio Sanctorum Mariani et Iacobi Passio Sanctorum Montani et Lucii Passio Sanctarum Perpetuae et Felicitatis Passio Sanctorum Scillitanorum

VII. LITERATURVERZEICHNIS VII.1 TEXTAUSGABEN, ÜBERSETZUNGEN, KOMMENTARE Amat, Jacqueline (Hg.): Passion de Perpétue et de Félicité suivi des Actes. Introduction, Texte critique, Traduction, Commentaire et Index. Paris 1996. Bastiaensen, A. A. R. (Hg.): Atti e Passioni dei Martiri. 5. Aufl. Mailand 2001. Bastiaensen, A. A. R. (Hg.): Acta Martyrum Scilitanorum. In: Bastiaensen, A. A. R. (Hg.): Atti e Passioni dei Martiri. 5. Aufl. Mailand 2001, 97–105; 405–411. Bastiaensen, A. A. R. (Hg.): Acta Cypriani. In: Bastiaensen, A. A. R. (Hg.): Atti e Passioni dei Martiri. 5. Aufl. Mailand 2001, 193–231; 478–490. Bastiaensen, A. A. R. (Hg.): Acta Maximiliani. In: Bastiaensen, A. A. R. (Hg.): Atti e Passioni dei Martiri. 5. Aufl. Mailand 2001, 233–245; 491–497. Bastiaensen, A. A. R. (Hg.): Passio Perpetuae et Felicitatis. In: Bastiaensen, A. A. R. (Hg.): Atti e Passioni dei Martiri. 5. Aufl. Mailand 2001, 107–147; 412–452. Beek, Cornelius Johannes Maria Joseph van (Hg.): Passio Sanctarum Perpetuae et Felicitatis. Latine et Graece. Bonn 1938. Behrends, Okko; Knütel, Rolf; Kupisch, Berthold; Seiler, Hans Hermann (Hgg.): Corpus Iuris Civilis. Text und Übersetzung. Bd. 2: Digesten 1–10. Heidelberg 1995. Delehaye, Hippolyte: Les actes latins de Julies. In: Analecta Bollandiana 10 (1891), 50–52. Delehaye, Hippolyte: Les actes de S. Marcel le centurion. In: Analecta Bollandiana 41 (1923), 257–287. Dolbeau, François: La Passion des saints Lucius et Montanus. Histoire et édition du texte. In: Revue d’études augustiniennes et patristiques 29 (1983), 39–82. Dolbeau, François: Le dossier hagiographique d‘ Irénée, évêque de Sirmium. In: Antiquité Tardive 7. Turnhout 1999, 205–214. Formisano, Marco (Hg.): La passione di Perpetua e Felicita. Classici Greci e Latini. Mailand 2008. Franchi deʼCavalieri, Pio (Hg.): Gli Atti dei SS. Montano, Lucio e compagni. In: Römische Quartalschrift 8. Supplementheft (1898), 71–86. Franchi deʼCavalieri, Pio: La Passio SS. Mariani et Iacobi. In: Franchi deʼCavalieri, Pio: Studi e Testi 3. Rom 1900, 47–61. Franchi deʼCavalieri, Pio: Di una nuova recensione del martirio die SS. Carpo, Papilo e Agathonice. In: Franchi deʼCavalieri, Pio: Note agiografiche 6 (Studi e Testi 33). Rom 1920, 1–45. Franchi deʼCavalieri, Pio (Hg.): La Passio dei martiri abitinensi. In: Franchi deʼCavalieri, Pio: Note agiografiche 8 (Studi e Testi 65). Vatikanstadt 1935, 3–71. Franchi deʼCavalieri, Pio: Gli atti di S. Fruttuoso di Tarragona. In: Franchi deʼCavalieri, Pio: Note agiografiche 8 (Studi e Testi 65). Vatikanstadt 1935, 127–199. Freudenberger, Rudolf: Die Acta Iustini als historisches Dokument. In: Beyschlag, Karlmann; Maron, Gottfried; Wolfel, Eberhard (Hgg.): Humanitas – Christianitas. Walther von Loewenich zum 65. Geburtstag. Witten 1968, 24–31. Georges, Tobias (Hg.): Tertullian. Apologeticum. Verteidigung des christlichen Glaubens. Lateinisch/Deutsch. Freiburg et al. 2015. Gunermann, Heinz (Hg.): Marcus Tullius Cicero. De officiis. Vom pflichtgemäßen Handeln. Lateinisch/Deutsch. Stuttgart 1976. Heffernan, Thomas J. (Hg.): The Passion of Perpetua and Felicity. Oxford 2012. Hilhorst A. (Hg.): Acta Iustini. In: Bastiaensen, A. A. R. (Hg.): Atti e Passioni dei Martiri. 5. Aufl. Mailand 2001, 47–57; 391–396.

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ANHANG MARTYRIUM SANCTORUM PTOLEMAI ET LUCII (Übersetzung Rauschen 1913) 1. Eine Frau, die früher ausschweifend gewesen war, lebte mit einem lasterhaften Manne zusammen. 2. Nachdem sie die Lehren Christi kennen gelernt hatte, war sie züchtig geworden und suchte nun auch ihren Mann zu einem züchtigen Wandel zu bewegen, indem sie ihm die Lehren vorlegte und die Strafe vorhielt, die den Unzüchtigen und vernunftwidrig Lebenden im ewigen Feuer bevorsteht. 3. Der aber verblieb in demselben Lasterleben und entfremdete sich durch seine Handlungsweise seine Gattin. 4. Denn da die Frau es für Sünde hielt, fürderhin mit einem Manne das Lager zu teilen, der gegen das Gesetz der Natur und gegen alles Recht auf jede Weise seine Wollust zu befriedigen suchte, wollte sie sich vom Ehebande trennen. 5. Indessen von den Ihrigen gedrängt, die ihr weiterhin in der Ehe zu bleiben rieten, weil sich eine Besserung des Mannes doch noch hoffen lasse, bezwang sie sich und blieb. 6. Als aber ihr Mann nach Ägypten gereist war und Nachrichten kamen, dass er es dort noch ärger trieb, da trennte sie sich von ihm, um nicht an seinen Lastertaten und Freveln, wenn sie in der Ehe verblieb und Tisch und Bett mit ihm gemeinsam hatte, Anteil zu haben, und gab ihm nach römischer Sitte den Scheidebrief. 7. Ihr trefflicher Gatte aber, der sich hätte freuen sollen, dass sie, die früher mit Dienern und Söldlingen leichtfertig gelebt hatte und dem Trunke und allem Laster ergeben war, von diesen Dingen abgekommen war und auch ihn davon abzubringen suchte, erhob gegen sie, da sie sich von ihm gegen seinen Willen getrennt hatte, die Anklage, sie sei eine Christin. 8. Da reichte sie bei dir, Kaiser, eine Bittschrift ein, es möge ihr gestattet sein, zuerst ihre häuslichen Angelegenheiten zu ordnen und erst nach ihrer Regelung sich über die Anklage zu verantworten. Und das hast du ihr zugestanden. 9. Ihr ehemaliger Gemahl aber, der ihr einstweilen vor Gericht nichts anhaben konnte, wandte sich nun gegen einen gewissen Ptolemäus, der von Urbikus, weil er jene in der christlichen Lehre unterrichtet hatte, vorgeladen wurde, und zwar auf folgende Weise. 10. Den ihm befreundeten Hauptmann, der den Ptolemäus verhaftete, beredete er, den Ptolemäus vorzuladen und nur das eine zu fragen, ob er ein Christ sei. 11. Als nun Ptolemäus, der die Wahrheit liebte und Lug und Trug verabscheute, sich als Christ bekannte, ließ ihn der Hauptmann einkerkern und peinigte ihn lange Zeit im Gefängnisse. 12. Schließlich wurde der Mensch dem Urbikus vorgeführt, aber auch hier in gleicher Weise nur das eine gefragt, ob er ein Christ sei. 13. Und wiederum bekannte er sich im Bewusstsein des Guten, das er dem christlichen Unterrichte verdankte, zu der Lehre Christi. 14. Denn wer etwas ableugnet, der leugnet entweder, weil er die Sache verurteilt, oder er will sich nicht zu einer Sache bekennen, weil er sich ihrer für unwürdig und fremd hält; beides trifft bei einem wahren

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Christen nicht zu. 15. Und als nun Urbikus ihn abzuführen befahl, da sprach ein gewisser Lucius, der auch Christ war, angesichts dieses so vernunftwidrig gefällten Urteilsspruches zu Urbikus: 16. Aus welchem Grunde hast du diesen Menschen, der weder ein Ehebrecher noch ein Mädchenschänder noch ein Mörder noch ein Dieb oder Räuber noch sonst eines Verbrechens überführt ist, sondern sich nur zum christlichen Namen bekannt hat, abführen lassen? Dein Urteil macht dem Kaiser Pius und des Kaisers weisheitsliebendem Sohne und dem heiligen Senate keine Ehre, Urbikus. 17. Der aber antwortete nichts weiter, als dass er zu Lucius sprach: Auch du scheinst mir ein solcher zu sein. 18. Und als nun Lucius antwortete: Ja, da ließ er auch ihn zum Tode führen. 19. Er aber erklärte, er sei ihm dafür noch dankbar in Anbetracht dessen, dass er von derartig schlechten Herrschern befreit werde und zum Vater und Könige des Himmels wandere. 20. Auch noch ein Dritter, der hinzukam, wurde zu der gleichen Strafe verurteilt. MARTYRIUM LUGDUNENSIUM (Übersetzung Seeliger/Wischmeyer 2015) 1. Gallien nun war das Land, in dem das Stadion für die nun Vorzustellenden errichtet wurde. Seine Metropolen sind berühmt und zeichnen sich vor den anderen Städten dort aus sie heißen Lyon und Vienne. Durch beide fließt der Fluss Rhone, der das ganze Land wasserreich durchströmt. 2. Das Schreiben über die Märtyrer haben die dortigen, hell erleuchteten Gemeinden an diejenigen in der Asia und in Phrygia geschickt, indem sie das, was bei ihnen geschehen war, auf diese Weise schilderten. Ich werde also ihre Worte zitieren: 3. Die in Vienne und Lyon in Gallien lebenden Diener Christi an die in der Asia und Phrygia, die als unsere Brüder denselben Glauben an die Erlösung und die Hoffnung haben: Friede und Gnade und Herrlichkeit von Gott, dem Vater, und Jesus Christus, unserem Herrn. 4. Nach längeren Ausführungen in der Briefeinleitung lassen sie den Bericht dann folgendermaßen beginnen: Die Größe der hiesigen Bedrängnis, der riesige Hass der Heiden gegen die Heiligen, und was die seligen Märtyrer ertrugen, sind wir weder geeignet, genau wiederzugeben, noch ist es möglich, dies schriftlich vollständig darzustellen. 5. Denn mit aller Gewalt stürmte der Widersacher heran und leitete seine schreckliche Ankunft in der Zukunft schon jetzt ein. Er durchdrang alles, indem er die Seinen gegen die Diener Gottes anleitete und einübte, so dass wir nicht nur von unseren Wohnhäusern, den Bädern und dem Marktplatz ferngehalten wurden, sondern auch verboten wurde, dass sich irgendeiner von uns überhaupt vor ihnen an irgendeinem Ort jemals sehen ließ. 6. Aber die Gnade Gottes kämpfte dagegen, rettete die Schwachen aus der Gefahr und stellte standhafte Säulen auf, die die Kraft hatten, durch ihre Geduld jeden Ansturm des Feindes auf sich zu ziehen. Sie rückten gemeinsam vor und hielten jeder Form von Beschimpfung und Züchtigung stand. Dies alles achteten sie gering und eilten zu Christus und zeigten so auf, ‚dass die Leiden der jetzigen Zeit nicht vergleichbar sind mit der zukünftigen Herrlichkeit, die an uns offenbar werden wird. 7. Zunächst ertrugen sie edel die Angriffe des zusammengerottet auftretenden gemeinen Volkes,

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die Pöbeleien und die Schläge, die Peitschenhiebe, die Plünderungen, die Steinwürfe, die drangvolle Enge und alles, was eine zornige Menge gegen Feinde und Gegner tut. 8. Und nachdem sie schließlich auf den Marktplatz geführt und von dem Militärtribun und den Vorstehern der städtischen Behörden vor dem ganzen Volk befragt worden waren und bekannt hatten, wurden sie bis zur Ankunft des praeses zusammen im Gefängnis in drangvoller Enge eingeschlossen. 9. Als sie dann vor den praeses geführt wurden und er uns mit aller Grobheit behandelte, war einer unter den Brüdern, Vettius Epagathus, der der Fülle der Liebe zu Gott und zum Nächsten in seinem Herzen Platz gegeben hatte, dessen Lebensführung so perfekt war, dass sie, obwohl er jung war, trotzdem mit dem Zeugnis über den Presbyter Zacharias gleichgesetzt wurde. Er wandelte also tadellos in allen Geboten und Satzungen des Herrn und war eifrig bereit zu jedem Dienst für den Nächsten, denn er hatte großen Eifer für Gott und war glühend im Geist. Jemand, der so beschaffen war, konnte natürlich die gegen uns derart unvernünftig erlassene Entscheidung nicht ertragen, sondern er war sehr aufgebracht und verlangte, dass er selbst gehört werde, wenn er für die Brüder zu Verteidigung vorbrächte, dass es bei uns nichts Gottloses und keinen Religionsfrevel gebe. 10. Die um das Gerichtspodium Stehenden schlugen ihn nieder, obwohl er einer der Vornehmen war, und der praeses ließ die von ihm so gerecht aufgestellte Forderung nicht zu, sondern fragte ihn nur, ob er auch ein Christ sei. Als er dies mit klarer und deutlicher Stimme bekannte, wurde auch er in den Stand der Märtyrer aufgenommen, er, der Beistand der Christen hieß, der er selbst den Beistand in sich hatte, den vollkommenen Geist des Zacharias, was er durch die Fülle der Liebe zeigte, als er dazu entschlossen war, für die Verteidigung der Brüder sein eigenes Leben zu geben. Denn er war und ist ein echter Jünger Christi, der dem Lamm folgt, wohin es auch geht. 11. Von da an teilten sich die übrigen: Die einen wurden offen und bereitwillig zu Protomärtyrern, die das Bekenntnis des Martyriums mit allem Eifer erfüllten. Die anderen aber erschienen nicht bereit, ungeübt und noch schwach. Des großen Kampfes Anstrengungen zu ertragen waren sie nicht fähig. Von ihnen waren ungefähr zehn an der Zahl Fehlgeburten. Sie verursachten bei uns große Trauer und unermesslichen Schmerz und schwächten den Eifer der übrigen, die nicht gefangen genommen worden waren, die aber, obwohl sie viele Schrecken erlitten, trotzdem mit den Märtyrern zusammen waren und sie nicht allein ließen. 12. Damals waren wir alle sehr in Furcht und unseres Bekenntnisses nicht sicher, nicht, weil wir die drohenden Züchtigungen fürchteten, sondern weil wir den Blick auf das Ziel richteten und zugleich fürchteten, es könne jemand abfallen. 13. Jeden Tag wurden freilich diejenigen verhaftet, die würdig waren, die Zahl jener (Märtyrer) zu vergrößern, sodass alle aus den zwei Kirchen versammelt wurden, die eifrig waren und durch die die hiesigen (Gemeinden) am meisten Bestand hatten. 14. Es wurden aber auch einige Heiden verhaftet, die unseren Leuten als Sklaven gehörten, denn der praeses hatte öffentlich befohlen, uns alle aufzuspüren. Diese erdichteten durch die List des Teufels – denn sie fürchteten die Folterqualen, die sie die Heiligen erleiden sahen, und die Anstachelungen der Soldaten – gegen uns thyesteische Mahlzeiten und ödipodeischen Umgang und weiteres, was uns weder zu sagen noch zu denken erlaubt ist, sondern von dem wir

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nicht einmal glauben, dass solches jemals unter Menschen geschehen ist. 15. Als dies aber verbreitet wurde, wurden alle wild gegen uns, sodass einige, auch wenn sie sich zuvor aufgrund von Freundschaft gemäßigt hatten, daraufhin sehr wütend wurden und gegen uns ergrimmten. Es erfüllte sich aber das Wort des Herrn, dass eine Zeit kommen werde, in der jeder, der euch tötet, meint, einen Dienst für Gott zu tun. 16. Von nun an ertrugen die heiligen Märtyrer Züchtigungen jenseits jeder Beschreibung, denn der Satan setzte seinen Ehrgeiz darein, dass auch von ihnen irgendeine Gotteslästerung ausgesprochen würde. 17. Aber der ganze Zorn des Volkes, des praeses und der Soldaten richtete sich maßlos gegen Sanctus, den Diakon aus Vienne, und gegen Maturus, der zwar erst gerade getauft, aber ein edler Kämpfer war, und gegen Attalus aus Pergamon, der für die hiesigen immer eine Säule und ein Fundament gewesen war, und gegen Blandina, durch die Christus zeigte, dass, was bei den Menschen billig, unansehnlich und verächtlich erscheint, bei Gott in großer Ehre gehalten wird wegen der Liebe zu ihm, die sich in der Kraft zeigt und sich ihrer Schönheit nicht rühmt. 18. Während wir alle, auch ihre irdische Herrin, die auch selbst unter den Märtyrern eine Kämpferin war, fürchteten, dass das Bekenntnis der Kämpfenden aufgrund der Schwäche des Körpers nicht freimütig gesprochen werden könne, wurde Blandina von einer derartigen Kraft erfüllt, dass diejenigen, die sie von morgens bis abends der Reihe nach auf jegliche Weise folterten, entkräftet und ermüdet wurden und bekannten, dass sie besiegt seien, denn sie hatten nichts mehr, was sie ihr antun konnten, und wunderten sich, dass sie noch weiter atmete, obwohl ihr ganzer Körper zerrissen und aufgerissen war. Und sie bekannten, dass eigentlich eine einzige Art der Folterung ausreichend wäre, das Leben zu verlieren, ganz zu schweigen von derartigen und so vielen. 19. Aber die Selige wurde in ihrem Bekenntnis wieder jung wie ein edler Athlet, und ihre Genesung, ihr Friede und ihre Schmerzunempfindlichkeit dem Geschehen gegenüber beruhten darauf, dass sie sagte: Ich bin eine Christin und bei uns geschieht nichts Böses. 20. Auch Sanctus selbst ertrug edelmütig und über alles menschliche Maß hinaus alle Misshandlungen, die von Menschen geschehen können, während die Frevler hofften, durch die Dauer und die Intensität der Folterungen etwas Unerlaubtes von ihm zu hören. Er stellte sich ihnen mit einer solchen Kraft entgegen, dass er weder seinen eigenen Namen sagte noch aus welchem Volk oder welcher Stadt er stamme, weder ob er ein Sklave, noch ob er frei sei. Auf alle Fragen antwortete er auf Latein: Ich bin ein Christ. Dies bekannte er ununterbrochen anstatt seines Namens, seiner Stadt, seiner Herkunft und statt allem anderen; kein anderes Wort hörte das Volk von ihm. 21. Deshalb wurde nun der Hass des praeses und der Folterknechte gegen ihn so groß, dass sie, als sie sonst nichts mehr hatten, was sie ihm antun konnten, glühende Eisenteile auf die empfindlichsten Stellen seines Körpers legten. 22. Zwar brannten diese, er blieb aber unbeugsam und unnachgiebig und standhaft bei seinem Bekenntnis, denn er wurde von der himmlischen Quelle des Wassers des Lebens, das aus dem Leib Christi fließt, benetzt und gestärkt. 23. Die Leibesgestalt jedoch war Zeuge dessen, was geschehen war. Sie war eine einzige Verletzung und Wunde und ganz geschrumpft und hatte das äußere Ansehen einer Menschengestalt verloren. In ihr litt Christus und wirkte große Herrlichkeit, er vernichtete den Widersacher und er

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zeigte zum Vorbild für die übrigen, dass nichts zu fürchten sei, wo die Liebe des Vaters, und nichts schmerzhaft, wo die Herrlichkeit Christi ist. 24. Als nämlich die Frevler nach einigen Tagen den Märtyrer wieder folterten und meinten, dass sie (zum einen) über ihn die Oberhand gewinnen könnten, weil die Leiber noch angeschwollen und entzündet waren – er konnte nämlich noch nicht einmal das Betasten durch Hände ertragen – und dass (zum anderen) sein Tod durch die Folter den übrigen Furcht einflößen würde, da trat das nicht nur nicht ein, sondern gegen alle menschliche Vorstellungskraft hob er seinen Kopf, richtete seinen Leib in den folgenden Folterungen auf und nahm wieder seine frühere Gestalt an und den Gebrauch seiner Gliedmaßen auf, so dass ihm die zweite Streckfolter nicht zur Züchtigung, sondern zur Heilung durch die Gnade Christi wurde. 25. Biblis aber, eine von denen, die geleugnet hatten, glaubte der Teufel schon verschlungen zu haben und wollte sie auch durch Gotteslästerungen verdammen. Er führte sie zur Züchtigung, um sie zu zwingen, Gottloses über uns zu sagen, denn sie war leicht zu zerbrechen und feige. 26. Sie kam aber unter der Streckfolter wieder zur Besinnung und erwachte, wie man sagt, aus einem tiefen Schlaf, denn sie wurde durch die zeitliche Strafe an die ewige Qual in der Hölle erinnert. Entgegen aller Erwartungen widersprach sie den Frevlern und sagte: Wie können die Kinder verspeisen, denen nicht das Blut unvernünftiger Tiere erlaubt ist? Daraufhin bekannte sie sich als Christin und wurde in den Stand der Märtyrer eingereiht. 27. Nachdem die tyrannischen Folterqualen von Christus durch die Geduld der Seligen wirkungslos gemacht worden waren, ersann der Teufel andere Mittel: die Dunkelhaft im Gefängnis am widerlichsten Ort und qualvolle Enge, die Einspannung der Füße im Marterholz, die bis zum fünften Loch gezogen wurden, und die übrigen Misshandlungen, die die Folterknechte, wenn sie zornig und deshalb vom Teufel besessen sind, üblicherweise den Gefangenen antun. Auf diese Weise kamen die meisten im Gefängnis um, nämlich diejenigen, von denen der Herr, der (so) seine Herrlichkeit zeigte, wollte, dass sie so starben. 28. Die anderen jedoch, die so hart gefoltert waren, dass es unmöglich schien, dass sie noch weiterleben konnten, auch wenn sie alle Pflege erhielten, mussten im Gefängnis bleiben. Zwar verlassen von aller Fürsorge durch Menschen, aber gestärkt und gekräftigt an Körper und Seele durch den Herrn, trösteten und ermutigten sie den Rest. Die jungen Leute allerdings, die eben erst gefangen genommen worden waren, konnten die Last der drangvollen Enge nicht tragen, sondern starben dort, ohne dass ihre Körper zuvor misshandelt worden waren. 29. Der selige Pothinus, der mit dem Dienst des Bischofsamts in Lyon betraut war, ein Greis von über neunzig Jahren und körperlich ganz schwach, der wegen seiner offensichtlichen körperlichen Schwäche kaum atmen konnte, wurde aufgrund seiner drängenden Sehnsucht nach dem Martyrium durch den Mut des Geistes gestärkt. Auch er wurde auf das Gerichtspodium gezerrt, er, dessen Körper durch Alter und Krankheit gebrochen war. Die Seele in ihm aber war behütet, damit Christus durch sie triumphiere. 30. Als er von den Soldaten vor das Gerichtspodium gebracht wurde und ihn die städtischen Behörden und das ganze Volk begleiteten, die ihn auf alle mögliche Weise anpöbelten, als ob er selbst Christus wäre, legte er das schöne Zeugnis ab. 31. Von dem praeses befragt, wer der Gott der Christen sei, antwortete er: Wenn du wür-

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dig bist, wirst du es erkennen. Daraufhin wurde er schonungslos weggezerrt und erlitt viele Schläge. Die Umstehenden misshandelten ihn mit Händen und Füßen auf jede Art und Weise, ohne sein Alter zu achten. Die entfernter Stehenden warfen auf ihn, was jeder in den Händen hielt. Alle aber glaubten einen Fehler zu machen und etwas Gottloses zu tun, wenn es jemand an Frechheit gegen ihn fehlen ließe. Denn sie dachten, so ihre Götter zu rächen. Kaum noch atmend wurde Pothinus in das Gefängnis geworfen und hauchte nach zwei Tagen seine Seele aus. 32. Daraufhin zeigte sich der große Heilsplan Gottes und die unermessliche Barmherzigkeit Jesu offenbarte sich, was, auch wenn es nur selten in der Bruderschaft geschieht, doch nicht die Möglichkeiten Christi übersteigt. 33. Diejenigen, die bei der ersten Verhaftung geleugnet hatten, wurden wieder gefangen genommen und bekamen Anteil an den Schrecknissen. Auch zu diesem Zeitpunkte brachte ihnen die Verleugnung keinen Nutzen. Während aber diejenigen, die bekannten, was sie waren, als Christen verhaftet wurden und keinerlei andere Beschuldigung ihnen zur Last gelegt wurde, wurden diese von nun an wie Mörder und mit Blutschuld Befleckte behandelt, doppelt gezüchtigt im Vergleich zu den anderen. 34. Jene nämlich erleichterte die Gnade des Martyriums, die Hoffnung auf die Verheißungen und die Liebe zu Christus und der Geist des Vaters, diese aber beschwerte das Gewissen sehr, sodass ihre Gesichter schon bei der ersten Begegnung von allen übrigen unterscheidbar waren. 35. Die einen gingen nämlich heiter nach vorn, Herrlichkeit und große Gnade verbanden sich auf ihren Gesichtern, so dass die Fesseln sie wie prunkvoller Schmuck umschlossen, wie für eine Braut geschmückt mit farbenprächtigen, goldenen Quasten, und sie strömten den Wohlgeruch Christi aus, sodass einige glaubten, sie seien mit Duftöl gesalbt. Die anderen aber waren niedergeschlagen, verzagt, entstellt und voll von Hässlichkeit; darüber hinaus wurden sie von den Heiden wie Ehrlose und Feiglinge beschimpft; sie standen (nun) unter der Anklage, Mörder zu sein, nachdem sie (ihren) ehrenvollen, angesehenen und lebensspendenden Namen vernichtet hatten. Die übrigen jedoch, die dies sahen, wurden gefestigt, sodass sie, wenn sie verhaftet wurden, ohne Zögern und ohne einen teuflischen Gedanken zu haben, ihr Bekenntnis ablegten. 36. Sie fahren nach weiteren Ausführungen zu diesen dann fort: Danach erfolgten die Zeugnisse ihres Todes auf jede denkbare Art und Weise. Aus verschiedenen bunten und mannigfaltigen Blumen flochten sie einen einzigen Kranz und brachten ihn dem Vater dar. Es sollten nun die edlen Kämpfer, die den vielfältigen Kampf überstanden und großartig gesiegt hatten, den großen Kranz der Unsterblichkeit erhalten. 37. Maturus, Sanctus, Blandina und Attalus wurden zu den Tieren in die carceres geführt und zum allgemeinen Schauspiel der Unmenschlichkeit für die Heiden, da eigens für uns ein Tag mit Tierhetzen angesetzt war. 38. Maturus und Sanctus durchlitten im Amphitheater wiederum jede Art von Züchtigung, als ob sie vorher überhaupt noch nicht gelitten hätten. Als ob sie bereits in mehreren unterschiedlichen Kampfarten den Widersacher bezwungen hätten und den Kampf nun um den Siegeskranz selbst austrügen, ertrugen sie wieder die dort üblichen Peitschenschläge und das Fortschleppen durch Tiere und alles, was die tobende Menge, die einen hier, die anderen dort, schrien und forderten; schließlich den eisernen Stuhl, auf dem ihre gebratenen Körper sie mit dem

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Fettdampf einhüllten. 39. Aber selbst damit hörten sie nicht auf, sondern wollten noch mehr, weil sie die Geduld jener besiegen wollten. Dennoch hörten sie von Sanctus nichts anderes als das, was er von Anfang an als Wort (seines) Bekenntnisses andauernd sagte. 40. Diese nun, nachdem ihre Seele während des großen Kampfes erhalten geblieben war, wurden schließlich getötet und sie wurden anstatt der Vielgestaltigkeit in den Einzelkämpfen an jenem Tag zum Schauspiel für die Welt. 41. Blandina aber wurde an dem Holz aufgehängt und den hereingelassenen Tieren zum Fraß vorgeworfen. Dadurch, dass man sie in der Form des Kreuzes aufgehängt sah, und durch ihr eindringliches Gebet flößte sie den Kämpfenden großen Mut ein, denn sie sahen während des Kampfes und mit den leiblichen Augen durch die Schwester den für sie Gekreuzigten, sodass sie die an ihn Glaubenden davon überzeugte, dass jeder, der für die Herrlichkeit Christi leide, für immer Gemeinschaft habe mit dem lebendigen Gott. 42. Da keines der Tiere sie berührt hatte, wurde sie von dem Holz heruntergenommen, wieder in das Gefängnis geworfen und für einen anderen Kampf aufbewahrt, damit sie, indem sie in mehreren Wettbewerben siegte, der hinterlistigen Schlange die unvermeidliche Strafe zukommen ließe und die Brüder ermunterte – sie, die Kleine, Schwache und Verachtete, die mit dem großen und unbezwinglichen Kämpfer Christus bekleidet war und die in vielen Kampfarten den Widersacher bezwungen hatte und die im Kampf mit dem Siegeskranz der Unsterblichkeit gekrönt werden sollte. 43. Aber nach Attalus selbst verlangte die Menge heftig, denn er war berühmt. Er trat als entschlossener Kämpfer auf, er hatte nämlich ein gutes Gewissen, denn er war vollkommen in der christlichen Kampfordnung eingeübt und war bei uns immer ein Zeuge der Wahrheit. 44. Er wurde im Amphitheater im Kreis umhergeführt, während eine Tafel vor ihm hergetragen wurde, auf der in Latein geschrieben stand: Dies ist Attalus, der Christ und das Volk platzte fast vor Wut über ihn. Als nun der praeses erfuhr, dass er Römer war, befahl er, ihn wieder einzuschließen mit den übrigen, die im Gefängnis waren. Über die hatte er dem Kaiser berichtet und erwartete sein Antwortschreiben. 45. Inzwischen aber war die Zeit für sie [die Märtyrer] weder vergebens noch unfruchtbar, sondern wegen ihrer Geduld offenbarte sich ihnen die unermessliche Barmherzigkeit Christi. Denn durch die noch Lebenden wurden die schon Toten auferweckt und die Märtyrer erwiesen denen, die noch keine Märtyrer waren, eine Gunst. Und große Freude widerfuhr der jungfräulichen Mutter, denn ihre Fehlgeburten erhielt sie lebendig zurück. 46. Denn durch jene konnten sich die meisten, die verleugnet hatten, noch einmal messen lassen, und die eine Fehlgeburt waren wurden neu belebt und sie lernten, zu bekennen. Lebendig und gestärkt traten sie nun vor das Gerichtspodium, um noch einmal vom praeses befragt zu werden, und Gott, der den Tod des Sünders nicht will, sondern der sich aufgrund der Buße gnädig erweist, nahm dabei alle Bitternis hinweg. 47. Als aber der Kaiser brieflich befahl, die einen hinzurichten, die anderen aber, wenn sie geleugnet hätten, freizulassen, führte der praeses, als der hiesige Landtag – das ist eben jene Massenveranstaltung, zu der alle Heiden zusammenströmen – zusammenzutreten begann, die Seligen öffentlich auf das Gerichtspodium und stellte sie der Menge zur Schau. Deshalb befragte er (sie) erneut und ließ denjenigen, die anscheinend das römische

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Bürgerrecht erhalten hatten, die Köpfe abschlagen, die übrigen aber den Tieren vorwerfen. 48. In großartiger Weise aber wurde Christus durch diejenigen verherrlicht, die zuvor verleugnet hatten, dann aber gegen die Erwartung der Heiden bekannten. Sie wurden nämlich besonders verhört, um sie dann natürlich freizulassen, aber als sie bekannten, wurden sie in den Stand der Märtyrer eingereiht. Draußen aber blieben diejenigen, die weder jemals eine Spur von Glauben, noch ein Verständnis für das Hochzeitsgewand noch eine Vorstellung von der Gnade Gottes besessen hatten, sondern die durch ihren Lebenswandel den (wahren) Lebenswandel lästerten, das sind die Söhne des Verderbens. 49. Alle übrigen aber schlossen sich der Kirche an. Während sie verhört wurden, stand ein gewisser Alexander neben dem Gerichtspodium, ein Phrygier von Herkunft, von der Ausbildung her ein Arzt, der viele Jahre in Gallien gelebt hatte und bei fast allen wegen (seiner) Liebe zur Gott und der Freimütigkeit seiner Rede angesehen war. Er war nämlich nicht ohne Anteil am apostolischen Charisma. Da er sie durch Zunicken zum Bekenntnis ermunterte, erschien er für die um das Gerichtspodium Stehenden wie ein Geburtshelfer. 50. Die Menge aber wurde zornig darüber, dass die, die zuvor geleugnet hatten, nun wieder bekannten, und sie beschimpfte Alexander, weil er dies bewirkt hatte. Als der praeses dies erkannte und ihn befragte, wer er sei, und (Alexander) Christ antwortete, geriet er in Zorn und verurteilte ihn zu den Tierhetzen. Und am nächsten Tag ging er mit Attalus zusammen (in die Arena), denn um der Menge eine Gunst zu erweisen, übergab der praeses den Attalus noch einmal den Tieren. 51. Nachdem sie im Amphitheater durch alle zur Züchtigung ersonnenen Maschinen gegangen waren und den größten Kampf überstanden hatten, wurden sie am Ende getötet. Alexander klagte weder noch gab er überhaupt einen Laut von sich, sondern sprach in seinem Herzen mit Gott. 52. Als Attalus auf den eisernen Stuhlgesetzt und verbrannt wurde und der Dampf seines Fleisches aufstieg, sagte er zu der Menge in lateinischer Sprache: Seht, das was ihr tut, heißt Menschen fressen; wir aber fressen weder Menschen noch tun wir überhaupt etwas Schlechtes. Als er aber gefragt wurde, was der Name Gottes sei, antwortete er: Gott hat keinen Namen wie ein Mensch. 53. Nach all dem wurde am letzten Tag der Kämpfe noch einmal Blandina herbeigeschafft, zusammen mit Ponticus, einem Sklaven von ungefähr fünfzehn Jahren; jeden Tag waren sie hereingeführt worden, um die Züchtigungen der anderen zu sehen. Sie sollten gezwungen werden, bei den Götterbildern jener zu schwören. Dadurch, dass sie standhaft blieben und jene geringschätzig behandelten, wurde die Menge zornig gegen sie, sodass sie sich weder des Alters des Sklaven erbarmte, noch das weibliche Geschlecht in Ehren hielt. 54. Sie setzten sie jedem Schrecken aus und führten sie der Reihe nach durch alle Arten der Züchtigungen, wobei sie sie ununterbrochen aufforderten zu schwören, sie aber nicht dazu bringen konnten, das zu tun. Ponticus, so ermuntert von seiner Schwester, dass auch die Heiden sahen, dass sie es war, die ihn antrieb und stützte, gab (seinen) Geist auf, nachdem er alle Züchtigungen edel überstanden hatte. 55. Nachdem die selige Blandina wie eine Mutter von Stand (ihre) Kinder ermuntert und sie als Sieger zum König vorausgeschickt hatte, wiederholte sie selbst als letzte von allen alle Kämpfe der Kinder und eilte zu ihnen, freudig und jubilierend über den Tod, als ob sie zu einem

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Hochzeitsmahl eingeladen wäre und nicht vor die Tiere geworfen würde. 56. Nach den Peitschenhieben, den Tieren und dem Feuertopf steckte man sie zuletzt in eine Reuse und warf sie einem Stier vor. Nachdem sie von dem Tier kräftig hin und her geworfen worden war und sie bei dem, was ihr widerfuhr, aufgrund ihrer unerschütterlichen Hoffnung auf das, was sie glaubte, und ihrer Gemeinschaft mit Christus keine Schmerzen mehr empfand, wurde auch sie getötet. Und die Heiden selbst gaben zu, dass unter ihnen niemals eine Frau so vieles und derartiges erlitten hatte. 57. Dennoch hatten damit ihr Wahn und ihre Grausamkeit gegen die Heiligen keine Sättigung erfahren. Denn eine von einem wilden Tier aufgestachelte wilde und barbarische Menge ist schwer zu besänftigen und ihre Zügellosigkeit brach in einer ganz eigenen Weise gegen die Leichen aus. 58. Dass sie besiegt worden waren, beschämte sie nicht, weil sie keinen menschlichen Verstand hatten, vielmehr fachte es ihren Zorn an wie bei einem Tier. Sowohl der praeses als auch das Volk zeigten ihren gemeinsamen, ungerechten Hass gegen uns, damit das Schriftwort erfüllt werde: Der Ungerechte tue noch mehr Unrecht und der Gerechte werde noch gerechter. 59. Diejenigen, die im Gefängnis erstickt worden waren, wurden den Hunden vorgeworfen. Sorgfältig wachten sie Nacht und Tag, dass sie keiner von uns bestattete. Darauf stellten sie das, was von den Tieren und dem Feuer übrig gelassen worden war, öffentlich zur Schau, hier Zerfleischtes, dort Verkohltes. Und die Köpfe der Übrigen zusammen mit den abgehackten Körperteilen bewachten sie unbestattet auf dieselbe Art und Weise unter militärischer Aufsicht viele Tage lang. 60. Die einen schnaubten und knirschten mit den Zähnen wider sie und wünschten, eine noch größere Rache an ihnen zu nehmen, die anderen lachten und spotteten, ließen zugleich ihre Götzenbilder hochleben und schrieben ihnen die Bestrafung der Christen zu. Die Anständigeren jedoch, die noch ein wenig Mitleid zu haben schienen, schimpften kräftig und sagten: Wo ist ihr Gott und was nützt ihnen (ihre) Gottesverehrung, die sie ihrem eigenen Leben vorziehen? 61. Von jenen kamen also so verschiedene Reaktionen, bei uns aber stellte sich eine große Trauer ein, weil wir die Körper nicht in der Erde begraben konnten. Denn weder war uns die Nacht dabei behilflich noch überzeugte Geld noch beschämte inständiges Flehen, sondern sie wachten auf jede erdenkliche Art und Weise, als ob sie irgendeinen großen Gewinn davon hätten, wenn (die Märtyrer) kein Grab erhielten. 62. Nach anderen Dingen heißt es dann weiter: Nachdem die Körper der Märtyrer auf jede Weise als Beispiele gedient hatten und sechs Tage offen dagelegen waren, wurden sie von den Frevlern angezündet und verbrannt und (die Asche) wurde in den nahe vorbei fließenden Fluss Rhone gefegt, so dass von ihnen nichts mehr auf der Erde übrig zu sein schien. 63. Und dies taten sie, als ob sie Gott besiegen und die Wiedergeburt der Christen verhindern könnten, und sagten: Damit sie keine Hoffnung auf die Auferstehung haben und nicht, von dieser überzeugt, eine fremde und neue Gottesverehrung bei uns einführen, die Qualen verachten und bereitwillig und mit Freude in den Tod gehen. Lasst uns nun sehen, ob sie auferstehen werden und ob ihr Gott ihnen helfen und sie aus unseren Händen befreien kann. 2. Derartiges geschah den Gemeinden Christi unter dem erwähnten Imperator, woraus man auch die Geschehnisse in den übrigen Provinzen genau errechnen

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kann. Dementsprechend lohnt es sich, aus demselben Schreiben weitere Sätze wörtlich anzufügen, durch die die Wohlanständigkeit und Menschenfreundlichkeit der erwähnten Märtyrer beschrieben ist: 2. Sie sind aber so sehr Eiferer und Nachahmer Christi geworden, der in der Gestalt Gottes war und es nicht als Raub ansah, Gott gleich zu sein, dass sie – die in derartiger Ehre standen und nicht nur ein oder zweimal, sondern oftmals ihr Zeugnis gegeben hatten, die nach den Tierkämpfen immer wieder aufgerichtet worden waren und die überall Brandmale, Striemen und Wunden hatten – sich weder selbst als Märtyrer bezeichneten noch uns gestatteten, sie mit diesem Namen anzureden, sondern wenn einmal einer von uns sie in einem Brief oder einer Rede als Märtyrer ansprach, tadelten sie ihn scharf. 3. Sie überließen nämlich gerne Christus das Attribut des Martyriums, dem treuen und wahren Märtyrer, dem Erstgeborenen der Toten und dem Urheber des Lebens von Gott, und sie erinnerten an die schon gestorbenen Märtyrer und sagten: Jene sind Märtyrer, die Christus für würdig hielt, im Bekenntnis aufgenommen zu werden, nachdem er ihrem Martyrium sein Siegel durch den Tod aufgedrückt hatte. Wir aber sind einfache und demütige Bekenner. Und unter Tränen ermunterten und baten sie die Brüder, dass sie für ihre Vollendung inständig Gebete darbrächten. 4. Und sie bewiesen die Kraft des Martyriums durch die Tat, indem sie großen Freimut gegenüber allen Heiden zeigten und ihren edlen Stand durch Geduld, Furchtlosigkeit und Unerschrockenheit deutlich zeigten. Das Attribut Märtyrer untersagten sie aber den Brüdern, erfüllt von der Furcht Gottes. 5. Und kurz darauf heißt es wiederum: Sie demütigten sich selbst unter die starke Hand, von der sie jetzt vollständig erhöht sind. Damals entschuldigten sie alle, niemanden klagten sie an. Sie lösten alle, banden aber niemanden. Und sie beteten für diejenigen, die ihnen Schrecken antaten, wie der vollkommene Märtyrer Stephanus: Herr, rechne ihnen diese Sünde nicht an. Wenn er für die, die ihn steinigten, gebetet hatte, um wie viel mehr erst für die Brüder? 6. Und wiederum heißt es etwas später: Denn dieser größte Krieg gegen ihn wurde von ihnen mit der wahren Liebe geführt, damit das Tier erwürgt würde und diejenigen, die es zuvor gefressen zu haben glaubte, lebendig wieder ausspie. Sie rühmten sich nämlich nicht im Vergleich zu den Gefallenen, sondern mit dem, worin sie Überfluss hatten, halfen sie denen, die es am Nötigsten hatten, denn sie hatten das Mitleid einer Mutter und sie vergossen um jene viele Tränen vor dem Vater, (7) baten um Leben und er gab es ihnen. Und sie gaben den Nächsten Anteil an diesem, als sie in allem siegreich zu Gott gingen. Sie haben den Frieden immer geliebt, uns immer den Frieden nahe gebracht und eilten nun in Frieden zu Gott. Sie hinterließen der Mutter keinen Schmerz und den Brüdern weder Aufruhr noch Krieg, sondern Freude und Friede und Eintracht und Liebe. 8. Dieser (Bericht) über die Zuneigung jener Seligen zu den Gefallenen unter den Brüdern möge nützlich sein wegen des unmenschlichen und rücksichtslosen Verhaltens derer, die danach schonungslos gegen die Glieder Christi vorgingen. 3. Dasselbe Schreiben über die erwähnten Märtyrer enthält auch eine andere, der Erwähnung werte Geschichte, die keinen Neid verursachen soll, wenn sie dem zukünftigen Leser zur Kenntnis gebracht wird. Es verhält sich aber so: 2. Alcibiades nämlich, einer von ihnen, führte ein ganz und gar enthaltsames Le-

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ben und hatte vorher überhaupt nichts anderes als nur Brot und Wasser zu sich genommen, und er versuchte nun, auch im Gefängnis so zu leben. Dem Attalus wurde nach dem ersten Kampf, den er im Amphitheater vollendet hatte, offenbart, dass Alcibiades nicht recht handle, die Schöpfungsgaben Gottes nicht zu nutzen und (damit) den Anderen einen Anlass zur Sünde gebe. 3. Nachdem Alcibiades aber überzeugt worden war, nahm er ohne Scheu von allem und dankte Gott. Denn sie waren ganz im Blick der Gnade Gottes und der Heilige Geist war ihnen Ratgeber. Davon soll jetzt die Rede sein. 4. Die Leute um Montanus mit Alcibiades und Theodotus begannen damals gerade außerhalb von Phrygien die Ansicht über die Prophetie bei vielen zu verbreiten. Denn da die größten und noch andere unglaubliche Taten der göttlichen Gnade in den verschiedenen Gemeinden vollbracht wurden, bildete sich bei vielen der Glaube, dass jene Propheten seien. Es gab verschiedene Meinungen über die Genannten. Deshalb haben die Brüder in Gallien ihr eigenes, gewissenhaftes und überaus rechtgläubiges Urteil formuliert. Sie verschickten auch die verschiedenen Briefe der bei ihnen gestorbenen Märtyrer, die diese, als sie noch im Gefängnis waren, den Brüdern in der Asia und in Phrygia, darüber hinaus aber auch dem damaligen Bischof der Römer, Eleutherus, wegen des Friedens in den Gemeinden geschrieben hatten. 4. Dieselben Märtyrer stellten dem genannten Bischof in Rom auch Irenäus vor, der damals schon Presbyter der Gemeinde in Lyon war. Sie sprachen sich über den Mann in höchstem Maße lobend aus, wie ihre Worte zeigen: 2. Immerwährende Freude in Gott erbitten wir dir jetzt und immer, Vater Eleutherus. Wir haben unseren Bruder und Vertrauten Irenäus beauftragt, dir dieses Schreiben zu überbringen, und wir bitten dich, ihn zu unterstützen, denn er ist ein Eiferer für das Erbe Christi. Wenn wir nämlich glaubten, dass einen die Standesbezeichnung gerecht beschrieben, dann würden wir ihn als Presbyter der Kirche vorstellen, was aber ihn als Person angeht, so stellen wir ihn als einen der Besten vor. 3. Wozu ist es nötig, die in dem erwähnten Schreiben (enthaltene) Liste der Märtyrer wiederzugeben, die teils durch Enthauptung getötet, teils den Tieren zum Fraß vorgeworfen wurden, teils wiederum im Gefängnis starben, sowie die Zahl der damals noch lebenden Bekenner? Wem es beliebt, dieses leichter und ganz vollständig nachzulesen, möge die Schrift in die Hand nehmen, die bei der Zusammenstellung der Märtyrer, wie schon erwähnt, von uns exzerpiert worden ist. MARTYRIUM SANCTORUM IUSTINI ET ALIORUM – RECENSIO A (Übersetzung Seeliger/Wischmeyer 2015) 1. In der Zeit der ruchlosen Edikte zum Götzendienst wurden die Heiligen, derer (hier) gedacht wird, verhaftet und dem Präfekten von Rom, Rusticus, vorgeführt. 2. Nachdem sie vorgeführt waren, sagte der Präfekt zu Justin: Was für einen Lebenswandel führst du? 2. Justin sagte: Einen untadeligen und rechtschaffenen in den Augen aller Menschen. 3. Präfekt Rusticus sagte: Welcher Art Lehren behandelst du? Justin sagte: Ich habe mich bemüht, alle Lehren zu studieren. Ich bin

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dann den wahren Lehren der Christen beigetreten, auch wenn sie den Lügenlehrern nicht gefallen. 4. Präfekt Rusticus sagte: Jene Lehren gefallen dir also? Justin sagte: Ja, denn ich folge ihnen als Regel. 5. Präfekt Rusticus sagte: Was für eine Regel ist das? Justin sagte: Dieser zufolge verehren wir den Gott der Christen, an den wir als den einen Urheber aller Geschöpfe des Kosmos von Anfang an glauben, und Gottes Knecht Jesus Christus, von dem von den Propheten vorhergesagt worden ist, er werde in der Zukunft zum Menschengeschlecht kommen als Herold der Erlösung und Lehrer der guten Erkenntnis. 6. Aber ich denke, dass zu unbedeutend ist, was ich über seine Gottheit sage, und preise die prophetische Kraft, (7.) weil sie im Voraus jenen verkündigte, von dem ich jetzt sage, er sei der Sohn Gottes. Wisse also, dass die Propheten seine Erscheinung von Anfang an unter den Menschen vorhersagten. 3. Präfekt Rusticus sagte: Wo versammelt ihr euch? Justin sagte: Da, wo ein jeder will und kann. Denkst du etwa, dass wir uns alle an einem Ort versammeln könnten? 2. Präfekt Rusticus sagte: Sprich, wo kommt ihr zusammen und an welchem Ort? 3. Justin sagte. Ich wohne oberhalb des Bades des Myrtinus während der ganzen Zeit, in der ich mich zum zweiten Mal in der Stadt Rom aufhalte. Irgendeinen anderen Treffpunkt außer dort kenne ich nicht. Und wenn jemand zu mir kommen wollte, habe ich ihn mit den Lehren der Wahrheit bekannt gemacht. 4. Rusticus sagte: Bist du ein Christ? Justin antwortete: Ja, ich bin Christ. 4. Präfekt Rusticus sagte zu Chariton: Chariton, bist du auch Christ? Chariton sagte: Ich bin Christ auf Gottes Geheiß. 2. Präfekt Rusticus sagte zu Charito: Was erklärst du zu diesem Punkt, Charito? Charito sagte: Ich bin Christin durch Gottes Geschenk. 3. Präfekt Rusticus sagte zu Euelpistos: Und du, was bist du? Euelpistos sagte: Auch ich bin Christ und teile dieselbe Hoffnung. 4. Präfekt Rusticus sagte zu Hierax: Bist du Christ? Hierax sagte: Ja, ich bin Christ und verehre denselben Gott. 5. Präfekt Rusticus sagte: Hat Justin euch zu Christen gemacht? Hierax sagte: Ich war schon längst Christ. 6. Paion trat hervor und sagte: Auch ich bin Christ. Rusticus sagte: Wer hat es dich gelehrt? Paion sagte: Wir übernahmen es von den Eltern. 7. Euelpistos sagte: Mit Vergnügen hörte ich Justins Lehren, aber von meinen Eltern übernahm ich es, Christ zu sein. Rusticus sagte: Wo sind deine Eltern? Euelpistos sagte: In Kappadokien. 8. Präfekt Rusticus sprach zu Hierax: Deine Eltern, wo sind sie? Hierax sagte: Sie sind verstorben. Ich jedoch bin vor geraumer Zeit aus Phrygien weggegangen. 9. Präfekt Rusticus sagte zu Liberian: Du bist doch wohl nicht auch noch Christ? Liberian sagte: Auch ich bin ein frommer Christ. 5. Der Präfekt sprach zu Justin: Bist du überzeugt, dass du, wenn du ausgepeitscht und enthauptet bist, in den Himmel aufsteigst? 2. Justin sagte: Ich erhoffe es aufgrund meiner Geduld, wenn ich es erdulde. Ich weiß, dass sie denen, die richtig leben, bleibt bis zum Weltenbrand. 3. Präfekt Rusticus sagte: Nimmst du es wirklich an, dass du aufsteigst? Justin sagte: Ich nehme es nicht an, sondern bin völlig davon überzeugt. 4. Präfekt Rusticus sagte: Wenn ihr nicht gehorcht, werdet ihr bestraft. 5. Justin sagte: Durch das Gebet haben wir die Rettung, wenn wir bestraft werden. 6. Präfekt Rusticus erklärte: Die, welche den Göttern nicht opfern wollten, sollen gegeißelt und abgeführt werden zur Beachtung der Gesetze.

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6. Die heiligen Märtyrer freilich lobten Gott, gingen hinaus zum bekannten Ort und vollendeten das Martyrium mit dem Bekenntnis zu unserem Erlöser, dem die Ehre und die Herrschaft mit dem Vater und dem Heiligen Geist gebührt, jetzt und in alle Ewigkeit. Amen. MARTYRIUM SANCTORUM IUSTINI ET ALIORUM – RECENSIO B (Übersetzung Seeliger/Wischmeyer 2015) 1. In der Zeit der ruchlosen Streiter für den Götzendienst wurden gottlose Edikte gegen die frommen Christen in Stadt und Land veröffentlicht, um sie zu zwingen, den törichten Götzen Trankopfer darzubringen. 2. Daher wurden die heiligen Männer, derer hier gedacht wird, verhaftet und dem Präfekten von Rom namens Rusticus vorgeführt. 2. Nachdem sie vor dem Gerichtspodium vorgeführt waren, sagte Präfekt Rusticus zu Justin: Zuerst sollst du den Göttern gehorchen und den Kaisern untertan sein. 2. Justin sagte: Es ist untadelig und rechtschaffen, den Vorschriften unseres Retters Jesus Christus zu gehorchen. 3. Präfekt Rusticus sagte: Welcher Art Lehren behandelst du? Justin sagte: Ich habe mich bemüht, alle Lehren zu studieren. Ich bin dann den wahren Lehren der Christen beigetreten, auch wenn sie den Lügenlehrern nicht gefallen. 4. Präfekt Rusticus sagte: Jene Lehren gefallen dir also, du großer Held? Justin sagte: Ja, denn ich folge ihnen als gesicherter Regel. 5. Präfekt Rusticus sagte: Was für eine Regel ist das? Justin sagte: Dieser zufolge verehren wir den Gott der Christen, an den wir als einzigen Hervorbringer und Urheber der ganzen Schöpfung, alles Sichtbaren und Unsichtbaren, glauben, und den Herrn Jesus Christus, Gottes Knecht, von dem von den Propheten vorhergesagt worden ist, er werde in der Zukunft zum Menschengeschlecht kommen als Herold der Erlösung und Lehrer der guten Erkenntnis. 6. Doch ich als Mensch denke, dass zu unbedeutend ist, was ich über seine unendliche Gottheit sage, und preise die prophetische Kraft, (7.) weil sie im Voraus jenen verkündigte, von dem ich jetzt sage, er sei der Sohn Gottes. Wisse also, dass die Propheten seine Erscheinung von Anfang an unter den Menschen vorhersagten. 3. Präfekt Rusticus sagte: Wo versammelt ihr euch? Justin sagte: Da, wo ein jeder will und kann. Denkst du etwa, dass wir uns alle an einem Ort versammeln könnten? Das ist freilich nicht so, denn der Gott der Christen ist nicht räumlich umschreibbar, sondern unsichtbar, und er füllt Himmel und Erde und wird von denen, die an ihn glauben, überall angebetet und verherrlicht. 2. Präfekt Rusticus sagte: Sprich, wo kommt ihr zusammen und an welchem Ort versammelst du deine Schüler? 3. Justin sagte. Ich wohne oberhalb eines gewissen Martinus beim Timiotinischen Bad während der ganzen Zeit, in der ich mich zum zweiten Mal in der Stadt Rom aufhalte. Irgendeinen anderen Treffpunkt außer dort kenne ich nicht. Und wenn jemand zu mir kommen wollte, habe ich ihn mit den Lehren der Wahrheit bekannt gemacht. 4. Präfekt Rusticus sagte: Bist du weiterhin Christ? Justin antwortete: Ja, ich bin Christ.

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4. Präfekt Rusticus sagte zu Chariton: Nun sage du, Chariton, bist du auch Christ? Chariton sagte: Ich bin Christ auf Gottes Geheiß. 2. Präfekt Rusticus sagte zu Charito: Was erklärst du zu diesem Punkt, Charito? Charito sagte: Ich bin Christin durch Gottes Geschenk. 3. Präfekt Rusticus sagte zu Euelpistos: Und du, was bist du, Euelpistos? Euelpistos, der kaiserliche Sklave, antwortete: Auch ich bin Christ, freigelassen durch Christus, und teile durch die Gnade Christi dieselbe Hoffnung. 4. Präfekt Rusticus sagte dem Hierax: Und du, bist du Christ? Hierax sagte: Ja, ich bin Christ, denn ich verehre und bete an denselben Gott. 5. Präfekt Rusticus sagte: Hat Justin euch zu Christen gemacht? Hierax sagte: Ich war schon längst Christ und werde es bleiben. 6. Paion aber trat hervor und sagte: Wer war dein Lehrer? Paion sagte: Wir übernahmen dieses gute Bekenntnis von den Eltern. 7. Euelpistos sagte: Mit Vergnügen hörte ich Justins Lehren, aber von meinen Eltern übernahm ich es, Christ zu sein. Präfekt Rusticus sagte: Wo sind deine Eltern? Euelpistos sagte: In Kappadokien. 8. Präfekt Rusticus sprach zum Hierax: Deine Eltern, wo sind sie? Er antwortete und sprach: Unser wahrer Vater ist Christus und die Mutter der Glaube an ihn, aber die irdischen Eltern sind verstorben. Ich aber bin aus Ikonium in Phrygien weggegangen und hierher gekommen. 9. Präfekt Rusticus sagte zu Liberian: Und was sagst du? Bist du Christ und handelst nicht gottesfürchtig? Liberian sagte: Auch ich bin Christ. Denn ich handle gottesfürchtig und bete den allein wahren Gott an. 5. Der Präfekt sprach zu Justin: Höre, du sogenannter Gelehrter, der du glaubst, die wahren Lehren zu kennen: Bist du überzeugt, dass du, wenn du ausgepeitscht und enthauptet bist, in den Himmel aufsteigst? 2. Justin sagte: Ich erhoffe, dass ich seiner Gaben teilhaftig werde, wenn ich dieses erdulde. Ich weiß, dass die göttliche Gnade bei allen, die so leben, bleibt bis zum Brand des ganzen Kosmos. 3. Präfekt Rusticus sagte: Nimmst du es wirklich an, dass du aufsteigst in die Himmel, um irgendeine schöne Belohnung zu empfangen? Justin sagte: Ich nehme es nicht an, sondern bin dessen gewiss und davon erfüllt. 4. Präfekt Rusticus sagte: Wir wollen nunmehr zur fälligen Sache kommen, zur unumgänglichen und unaufschiebbaren Handlung. Tretet also vor und opfert einstimmig den Göttern. Justin sagte: Keiner, der bei Verstand ist, stürzt sich von der Frömmigkeit in die Gottlosigkeit. 5. Präfekt Rusticus sagte: Wenn ihr nicht gehorcht, werdet ihr unbarmherzig bestraft. 6. Justin sagte: Durch das Gebet erhalten wir die Rettung durch Christus, unseren Herrn, wenn wir bestraft werden, denn dies wird uns zur Rettung und zur Zuversicht auf dem schrecklichen und weltumspannenden Gerichtspodium unseres Herrn und Retters. 7. Und genauso sagten es die übrigen Märtyrer: Tu, was du willst. Wir nämlich sind Christen und opfern keinen Götzen. 8. Präfekt Rusticus antwortete und sprach: Die, welche den Göttern nicht opfern und dem Edikt des Imperators nicht Folge leisten wollen, sollen ausgepeitscht und abgeführt werden und mit der Todesstrafe büßen zur Beachtung der Gesetze. 6. Die heiligen Märtyrer freilich lobten Gott, gingen hinaus zum bekannten Ort und vollendeten, indem sie enthauptet wurden, ihr Martyrium mit dem Bekenntnis zu unserem Erlöser. 2. Einige von den Gläubigen brachten heimlich ihre Leiber an sich und begruben sie an einem geziemenden Ort, wobei die Gnade un-

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seres Herrn, Jesus Christus, ihnen half, dem die Ehre in alle Ewigkeit gebührt. Amen. MARTYRIUM SANCTORUM IUSTINI ET ALIORUM – RECENSIO C (Übersetzung Seeliger/Wischmeyer 2015) 1. Als der widergöttliche Antoninus das Zepter des römischen Reiches führte, war auch Rusticus der feindseligste römische (Stadt-)Präfekt, ein furchtbarer Mann und eine Seuche und voll jeder Gottlosigkeit. Diesem also wurde, als er einmal auf dem Gerichtspodium saß, eine Gruppe gefesselter Heiliger vorgeführt, sieben an der Zahl. 2. Es war nämlich der große Eifer der Diener des Satans, sie gefangen zu nehmen, grausamen Foltern zu unterwerfen und sie auf diese Weise dem Tod durch das Schwert zuzuführen. Überdies hatten die Heiligen nicht alle dieselbe Heimat, ein jeder war von woanders hergekommen. Doch die Gnade des Geistes band sie zusammen und lehrte sie, wie Brüder gesinnt zu sein und ein Haupt zu haben, Christus. 3. In dieser Weise, wie gesagt, vor das Gerichtspodium des widergöttlichen Magistraten geführt, wurden sie von jenem befragt, wie sie hießen, woher sie kämen und was ihnen Gegenstand der Verehrung sei. Nachdem sie sich als Christen bekannt hatten, erklärten sie ihm ihre Berufung und sagten zu ihm, ihre einzige Heimatstadt sei die Stadt Gottes, das himmlische Jerusalem, das freie, dessen Baumeister und Schöpfer Gott sei, und Was nützt es dir, sagten sie, o Tyrann, die Kenntnis der Namen unserer irdischen Heimatstädte zu erhalten? 4. Von Zorn ergriffen sagte er: Opfere, Justin, den unsterblichen Göttern, erfülle die kaiserlichen Gesetze, lehre auch die von dir Betrogenen, dies willig zu tun, wenn du nicht willens bist, auf üble Weise zusammen mit ihnen das Leben zu beenden. 2. Man muss, Präfekt, die Gesetze unseres Herrn Jesus Christus erfüllen, sagte der Heilige, die die Menschen zum unvergänglichen Leben führen; denen deines Kaisers aber darf man kein Gehör schenken, denn sie führen ins Verderben und zum ewigen Tod. 2. Der Präfekt: Wo hast du denn diese Lehren herausgefunden, Unseliger? Der Heilige: Nachdem ich vielerlei ausprobiert habe, fand ich den Glauben, den einzig wahren und großen, und in diesem wandle ich jetzt, und für diesen will ich um Christi Willen sterben. 3. Dieser nämlich ist der Hervorbringer des Himmels und der Erde und der Urheber der ganzen Schöpfung, der auch die Äonen hervorgebracht hat und wegen unserer Erlösung am Ende der Zeiten herabkam und dieses Fleisch von der allerheiligsten und Gottesmutter Maria annahm, so wie es bereits der Chor der Propheten einstmals vorausgesagt hat. 4. Und wo veranstaltet ihr eure Zusammenkunft, frug der Präfekt, und euren häuslichen Gottesdienst, und was wird darüber gelehrt? Und der Heilige: Die Christen veranstalten ihre Zusammenkunft nicht alle an einem einzigen Ort, wie du meinst, Präfekt. Unser Gott ist nicht räumlich beschreibbar, wie du meinst; er ist nämlich unsichtbar und füllt als Unsterblicher Himmel und Erde und wird von uns deshalb überall angebetet und verherrlicht. 5. Wo kommst du aber mit diesen deinen Schülern zusammen? sagte der Magistrat. Hier, sagte der Märtyrer, in der Stadt, wo wir gerade sind, wenn der Abend kommt. Jetzt ist es nämlich das zweite Mal, dass ich

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mit diesen nach Rom gekommen bin, und die Lehre, zu der ich gelangt bin, unterrichte ich als die Wahrheit. 3. Nachdem der Märtyrer dies gesagt hatte, wandte der Präfekt seinen Blick Chariton zu: Aber du nun, Chariton, sprach er, bist du auch Christ? Ja, sprach der Heilige, und Christi Sklave. 2. Und er sprach zu Charito: Auf welche Art, o Frau, hast du dich durch diese Lehren verführen lassen? Du bist damit in keiner Weise deinem guten Ruf dienlich. 3. Ich habe mich nicht verführen lassen, sprach Charito zum Magistraten, vielmehr bin ich Gottes Sklavin geworden und Christin, und ich lebe sowohl unbescholten durch seine Kraft als auch unbefleckt von den Makeln des Fleisches. 4. Und hernach redete der Präfekt den Euelpistos an: Was ist mit dir, du großer Held? Und dieser sprach: Geboren bin ich als Sklave des Kaisers, jetzt aber bin ich einer Christi und besitze durch seine Gnade die Freiheit. 5. Und zu Hierax redete der Präfekt: Sicher hat dich Justin verführt, Hierax? Und dieser (sagte): Christ war ich und Christ bin ich und Christ werde ich bleiben. 6. Auf diese Weise verteidigte sich auch Paion, als er dasselbe wie alle anderen gefragt wurde. Und der Magistrat richtete das Wort an Valerian und sagte: Du selbst, was sagst du über dich? Sprich! Ich sage, dass ich Christ bin und mit den anderen eines Sinnes, entgegnete der Märtyrer. 4. Nachdem der Magistrat im Laufe der Zeit den Widerstand der Heiligen erkannt hatte, ergriff er noch einmal das Wort und sagte zu Justin: Höre, du sogenannter Gelehrter, der du glaubst, die wahren Lehren zu kennen. Wenn du ausgepeitscht und enthauptet bist, nimmst du allen Ernstes an, in die Himmel aufzusteigen, wie du meinst, und irgendetwas Gutes zu empfangen, wie du lehrst? 2. Und der Heilige: Ich nehme es nicht an, sondern bin fest davon überzeugt und voller Zuversicht. Nun wandte sich der Magistrat mit seiner Rede an alle: Wenn ihr nun in dieser Weise redet, sprach er, ihr Gottlosen, lasst uns zum fälligen Thema kommen. 3. Tretet vor und opfert gemeinschaftlich den Göttern, damit ihr nicht elend umkommt. Denn welcher Mensch, der Verstand besitzt, will wohl dieses süßeste Licht verlassen und zieht ihm das Sterben vor? 4. Und welcher Mensch, der Weisheit besitzt, entgegnete Justin, will sich wohl von der Frömmigkeit in die Gottlosigkeit stürzen und vom Licht in die Finsternis und vom lebenden Gott zu den seelenfressenden Dämonen? 5. Wenn ihr allerdings nicht opfert, sagte der Magistrat, fange ich mit den Folterungen an. 6. Und die Heiligen: Dies erhalten wir durch das Gebet, Präfekt, dies begehren wir, danach sehnen wir uns, dies wird uns große Zuversicht schenken auf dem furchtbaren Gerichtspodium Christi, wo wir (Belohnung) empfangen werden, ein jeder nach seinen Taten. Tu nun, was du willst. Wir nämlich sind Christen, wie wir mehrfach sagten, und opfern keinen Götzen. 5. Da befahl der verdammte Magistrat, sie mit Geißeln zu misshandeln. Und sie wurden nun gegeißelt, bis ihre Leiber zerfleischt waren und das Blut jene Erde rot färbte. 2. Als er nun sah, dass die Märtyrer in keiner Weise nachgaben, sprach er das Urteil über sie: Ich befehle, sagte er, denen, welche die kaiserlichen Gesetze verletzten und den Göttern nicht opfern wollten, mit dem Schwert die Köpfe abzuschlagen.

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6. Es packten euch also, ihr ruhmvollen Märtyrer, die Soldaten, führten euch ab zum Ort der Hinrichtung und schlugen euch die heiligen Häupter ab. 2. Dies geschah am 1. Juni. Einige Männer trugen eure Leiber voller Verehrung fort und setzten sie ehrfürchtig bei. 3. Doch ihr wohnt nun in den Himmeln und steht um den Herrscherthron. So möget ihr unserem Kaiser, den die große Vorhersehung zum Hüter ihrer Gesetze vorausbestimmt hat, große Pläne gegen die Feinde vermitteln und starke, unschlagbare und gänzlich unbezwingbare Siegeszeichen geben. Das möge die Herrschaft der Gegner in Zaum halten und abwehren, ihre Beschlüsse und Absichten schwächen und somit dem Reich Ruhe bringen und Frieden und es frei vom Schmutz durch gesetzlose Völker und von jedem übeltäterischen Hinterhalt machen und wert der himmlischen Herrschaft in demselben Christus, unserem Gott, dem die Ehre und die Herrschaft (gebührt) jetzt und immer und von Ewigkeit zu Ewigkeit. Amen. MARTYRIUM CARPI EPISCOPI ET PAMFILI DIACONI ET AGATHONICAE – RECENSIO GRAECA (Übersetzung Rauschen 1913) 1. Als der Prokonsul zu Pergamum verweilte, wurden ihm vorgeführt die seligen Märtyrer Christi Karpus und Papylus. 2. Nachdem aber der Prokonsul sich niedergesetzt hatte, sagte er: Wie heißest du? 3. Der Selige antwortete: Mein erster und bester Name ist Christ; fragst du aber nach meinem Namen in der Welt, so heiße ich Karpus. 4. Der Prokonsul erklärte: Es sind dir die Befehle der Kaiser bekannt, dass man die allwaltenden Götter verehren soll; darum rate ich euch, hinzuzutreten und zu opfern. 5. Karpus entgegnete: Ich bin ein Christ und verehre Christus, den Sohn Gottes, der in den letzten Zeiten zu unserm Heile gekommen ist und uns von dem Truge des Teufels befreit hat; diesen Götzenbildern da aber opfere ich nicht. 6. Tu, was du willst; denn mir ist es unmöglich, Truggestalten der Dämonen zu opfern; sind doch die, welche diesen opfern, ihnen gleich. 7. Wie nämlich die wahren Verehrer - nach der göttlichen Erzählung des Herrn die, welche Gott im Geiste und in der Wahrheit anbeten - der Herrlichkeit Gottes ähnlich werden und mit ihm unsterblich sind, teilhaftig des ewigen Lebens durch den Logos, so werden auch die, welche diesen dienen, ähnlich der Eitelkeit der Dämonen und gehen mit ihnen in der Hölle unter; 8. sie teilen die gerechte Strafe mit demjenigen, der den Menschen, das auserwählte Geschöpf Gottes, hintergangen hat, ich meine mit dem Teufel, der in seiner Schlechtigkeit den Menschen beneidet hat. Darum wisse, Prokonsul, dass ich diesen nicht opfere. 9. Der Prokonsul aber sprach. zornig: Opfert den Göttern und seid vernünftig! 10. Karpus entgegnete lächelnd: Götter, die den Himmel und die Erde nicht geschaffen haben, mögen zugrunde gehen! 11. Der Prokonsul sprach: Du musst opfern; denn der Kaiser hat es befohlen. 12. Karpus antwortete: Die Lebenden opfern nicht den Toten. 13. Der Prokonsul sprach: Die Götter hältst du für tot? 14. Karpus entgegnete: Willst du hören? Sie haben nicht einmal als Menschen gelebt, um zu sterben. 15. Willst du sehen, dass das wahr ist? Entzieh ihnen deine Ehre, die du ihnen zu erweisen

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scheinst, und du wirst erkennen, dass sie nichts sind; Erdstoff sind sie und gehen mit der Zeit unter. 16. Unser Gott nämlich, der zeitlos ist und die Zeit geschaffen hat, bleibt selbst immer unvergänglich und ewig; er ist immer derselbe und erleidet keinen Zugang noch Abgang; jene aber werden von Menschen gemacht und, wie ich sagte, von der Zeit vernichtet. 17. Dass sie aber Orakel geben und täuschen, möge dich nicht wundern; denn der Teufel macht von Anbeginn an, nachdem er aus seiner erhabenen Stellung gefallen ist, vermöge der ihm eigenen Bosheit die Liebe Gottes gegen die Menschen zuschanden, arbeitet den Heiligen, die ihm zusetzen, entgegen, erregt Feindschaften und gibt von diesen im voraus seinen Anhängern Kunde. 18. In gleicher Weise erschließt er auch aus dem, was uns täglich zustößt, da er der Zeit nach älter ist, die Zukunft und sagt das Schlimme voraus, das er selbst zu tun beabsichtigt. 19. Denn infolge der Verfluchung Gottes sinnt er auf Ungerechtigkeit und mit Zulassung Gottes versucht er den Menschen, den er von der Frömmigkeit abzubringen sucht. 20. Glaube mir also, Konsular, dass ihr in nicht geringem Wahne seid. 21. Der Prokonsul sprach: Indem ich dich viel Törichtes reden ließ, habe ich dich zur Schmähung der Götter und Kaiser verleitet. Damit du aber darin nicht weiter gehest, opferst du oder was sagst du? 22. Karpus entgegnete: Ich kann nicht opfern; denn niemals habe ich Götzen geopfert. 23. Sofort ließ er ihn darnach aufhängen und ihm mit Krallen die Haut aufreißen; der aber rief in einem fort: Ich bin ein Christ; nachdem er aber lange zerfleischt worden war, verlor er seine Kräfte und konnte nicht mehr reden. 24. Der Prokonsul wandte sich von Karpus weg zu Papylus und sprach zu ihm: Bist du ein Ratsherr? 25. Der entgegnete: Ich bin ein Bürger. 26. Der Prokonsul sprach: Welcher Stadt? 27. Papylus antwortete: Von Thyatira. 28. Der Prokonsul fragte: Hast du Kinder? 29. Papylus antwortete: Sogar viele um Gottes willen. 30. Einer aus der umstehenden Menge rief: Nach seinem Christenglauben sagt er, dass er Kinder habe. 31. Der Prokonsul sagte: Warum lügst du und sagst, du habest Kinder? 32. Papylus entgegnete: Willst du sehen, dass ich nicht lüge, sondern die Wahrheit sage? In jeder Provinz und Stadt habe ich Kinder in Gott. 33. Der Prokonsul sagte: Opferst du oder was sagst du? 34. Papylus entgegnete: Von Jugend an diene ich Gott und habe nie Götzen geopfert, sondern ich bin ein Christ, und mehr als dies kannst du von mir nicht erfahren; denn nichts Größeres und Schöneres als dies könnte ich sagen. 35. Auch dieser wurde aufgehängt und mit drei Paaren eiserner Krallen zerfleischt; aber er gab keinen Laut von sich und ließ wie ein großmütiger Kämpfer den Zorn des Widersachers über sich ergehen. 36. Als der Prokonsul ihre außerordentliche Standhaftigkeit sah, befahl er, sie lebendig zu verbrennen. Und beschleunigten Schrittes traten die beiden in das Amphitheater ein, um baldigst von dieser Welt befreit zu werden. 37. Zuerst wurde Papylus mit Nägeln an dem Pfahle festgemacht und gab, als das Feuer angelegt war, ruhig betend seinen Geist auf. 38. Nach diesem wurde Karpus angenagelt und lächelte. Die Umstehenden sprachen erstaunt zu ihm: Warum lächelst du? 39. Der Selige antwortete: Ich sah die Herrlichkeit des Herrn und freute mich, zugleich aber wurde ich euch los und habe keinen Teil an eurem Unglück. 40. Als aber der Soldat die Holzstücke aufschichtete und anzünden wollte, sagte der heilige Karpus, während er da hing: Wir sind von derselben Mutter Eva geboren wor-

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den und haben dasselbe Fleisch, aber hinblickend auf das untrügliche Gericht erdulden wir alles. 41. Als er dieses gesagt hatte und das Feuer brannte, betete er sprechend: Gepriesen seist du, Herr Jesus Christus, Sohn Gottes, dass du auch mich Sünder deines Besitzes gewürdigt hast. Und nach diesen Worten gab er seinen Geist auf. 42. Eine gewisse Agathonike aber stand dabei und sah die Herrlichkeit des Herrn, die Karpus gesehen zu haben erklärte; sie erkannte darin den himmlischen Ruf und erhob sofort ihre Stimme: Dieses Mahl ist mir bereitet, ich muss also kosten und essen von dem himmlischen Mahle. 43. Das Volk aber rief: Erbarme dich deines Sohnes. 44. Die selige Agathonike antwortete: Er hat Gott, der sich seiner annehmen kann, den, der für alles sorgt; aber ich, was stehe ich hier? Sie zog ihre Kleider aus und ließ sich frohlockend an das Holz nageln. 45. Die Dabeistehenden aber sprachen unter Tränen, Ein grausamer Urteilsspruch und ungerechte Befehle! 46. Als sie aufgerichtet und vom Feuer erfasst war, rief sie dreimal: Herr, Herr, Herr, hilf mir, denn zu dir habe ich mich geflüchtet. 47. Und so gab sie ihren Geist auf und wurde mit den Heiligen vollendet. Ihre Überreste aber trugen die Christen heimlich davon und hüteten sie zur Ehre Christi und zum Ruhme seiner Märtyrer; denn ihm gebührt Ruhm und Macht, dem Vater und dem Sohne und dem Heiligen Geiste, jetzt und allezeit und in Ewigkeit. Amen. MARTYRIUM CARPI EPISCOPI ET PAMFILI DIACONI ET AGATHONICAE – RECENSIO LATINA (Übersetzung Musurillo 1972) 1. In the days of the Emperor Decius, Bishop Carpus of Gordos, the deacon Pamfilus of Thyatira, and the devout woman Agathonicê were arrested and brought before the proconsul Optimus. 2. The proconsul said to them: Offer sacrifice to the gods in accordance with the emperor’s command. Carpus answered: ‘Perish the gods who have not made heaven and earth! Sacrifice, said the proconsul. This is the emperor’s order. Carpus said: The living do not sacrifice to the dead. 2. The proconsul said: Do the gods seem dead to you? Carpus said: Yes, and learn why this is so. They look like men, but they are unfeeling. Deprive them of your veneration, and, since they are unfeeling, they will be defiled by dogs and crows. 3. The proconsul said: You must sacrifice. What you ask is impossible, replied Carpus. I have never before sacrificed to images that have no feeling or understanding. The proconsul said: Have pity on yourself. I do have pity on myself, answered Carpus, choosing as I do the better part. 4. After this exchange, the proconsul ordered him to be hung up. And when he was in torment he said: I am a Christian, and because of my faith and the name of my Lord Jesus Christ I cannot become one of you. The proconsul ordered him to be hung up and scraped with claws. And when he was being scraped beyond all measure, he was in agony and could not utter a sound. 3. The proconsul ordered him to be taken away and had the deacon Pamfilus hung up. And he said to him: Are you a magistrate? No, I am not, replied

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Pamfilus. What are you then? said the proconsul. Tell me. I am a citizen, replied Pamfilus. 2. The proconsul asked: Are you wealthy? Pamfilus replied: Yes, very. Do you have children? asked the proconsul. Many, indeed, replied Pamfilus. But when he said this, someone in the crowd shouted out: He means he has children in virtue of the faith of the Christians. 3. And indeed Pamfilus admitted that he had spiritual children in every province and every city. The proconsul said: Sacrifice to the gods – or, what say you? 4. Pamfilus replied: I have served God from my youth, and I have never offered sacrifice to empty idols; rather I immolate myself to the living and true God, who has power over all flesh. But you will hear nothing further from me. 5. When he had been hung up, the proconsul ordered that he be scraped with claws. And when three pairs of torturers had been employed and he uttered no cry of pain (but like a brave athlete he beheld the fury of the adversary in great silence), the proconsul said: What say you? Have regard for yourself; even now I regret that you have been sorely tormented. 6. Pamfilus replied: These torments are nothing. I feel no pain because I have someone to comfort me; one whom you do not see suffers within me. But I told you a little while ago that I cannot offer sacrifice to demons. 4. Now when the proconsul saw the perseverance and endurance of the two men, he sentenced them to be burned alive. And after they had been sentenced, Pamfilus coming down the steps and looking up to heaven said: I thank you, Lord Jesus, because, when I was a vessel for menial use, you formed me according to your will to become a vessel of beauty. 2. And going down they hastened to come to the amphitheatre, that they might complete their conflict all the more quickly. Since rain was threatening, they arrived in great haste. Then in the presence of the crowd the Devil’s henchmen first stripped Pamfilus and nailed him to a stake. 3. But when he was lifted up, his countenance seemed happy and he smiled. And those who stood by said to him: Why are you laughing? But he replied: I saw the glory of my God, and I rejoiced that I was free of you. I shall no longer share in your sins. 4. And so while the servants were lighting the fire under him Pamfilus said to them: Men, we too are human beings born of women, and we have the same body and soul as you. But looking toward God’s true judgement we prefer to endure this and to despise the commands of perishable judges than to fall against that true and eternal judgement, where there will be no mercy. 5. For here the fire burns but a short time; there it is eternal and cannot be quenched, and by it God is to judge the world. Nor is it ever lulled to sleep, but it will consume the sea, the mountains, and the woods; God will destroy everything with it, judging every soul. 6. After he had said this, as the servants piled the fire high, he looked up to heaven and said: ‘Lord Jesus Christ, receive my spirit. And with these words he gave up his soul. 5. After this they likewise hung Carpus upon a stake. And when the fire was set beneath him he cried out in a loud voice and said: Lord Jesus Christ, you know that we suffer this for your name’s sake. And with these words he gave up his spirit. 6. Next the proconsul ordered Agathonicê to be brought before him, and he said to her: What say you? Offer sacrifice. Or would you follow the decision of

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your teachers? But she replied: I am a Christian, and I have never sacrificed to demons, but to God alone. If I am worthy, I shall eagerly desire to follow the footsteps of my teachers. 2. While the crowd cried out to her: Have pity on yourself and on your children, the proconsul said: Look to yourself; have pity on yourself and on your children, as the crowd cries? 3. Agathonicê answered: My children have God, who watches over them. But I will not obey your commands, nor will I sacrifice to demons. The proconsul said: Sacrifice, lest I sentence you to a similar death. Agathonicê replied: Do what you will. But this is what I have come for, and this is what I am prepared for, to die for Christ’s name. 4. The proconsul then delivered his sentence against her: ‘I command that Agathonicê undergo the same death as Carpus and Pamfilus. And when she was led to the spot, she removed her clothing and gave it to the servants. 5. But when the crowd saw how beautiful she was, they grieved in mourning for her. The servants then carried her and hung her upon a stake. And when the fire was lit beneath her the servant of God cried out three times, Lord Jesus Christ, assist me, for I endure this for your sake. And when she had said this, she gave up her spirit. 7. God’s witnesses, Bishop Carpus, Pamfilus, and Agathonicê were martyred in the province of Asia on the thirteenth day of April under the Emperor Decius, in the jurisdiction of the proconsul Optimus, and under the reign of Jesus Christ our Lord, to whom is honour and glory for ever. Amen. PASSIO SANCTARUM PERPETUAE ET FELICITATIS (Übersetzung Heffernan 2012) 1. If the old examples of the faith, which testify to the grace of God and lead to the edification of men, were written down so that by reading them God should be honored and man comforted – as if through a reexamination of those deeds – should we not set down new acts that serve each purpose equally? 2. For these too will some day also be venerable and compelling for future generations, even if at the present time they are judged to be of lesser importance, due to the respect naturally afforded the past. 3. But let those who would restrict the singular power of the one spirit to certain times understand this: that newer events are necessarily greater because they are more recent, because of the overflow of grace promised for the end of time. In the last days, says the Lord, I will pour out my Spirit on all flesh; and their sons and daughters shall prophesy; and I will pour out my Spirit on my servants and handmaidens; and your young men shall see visions and your old men shall dream dreams. 5. And we, who also acknowledge and honor the new prophecies and new visions as well, according to the promise, and regard the other virtues of the Holy Spirit as intended for the instruction of the church (to which church the same spirit was sent distributing all gifts to all, just as the Lord grants to each one); therefore, out of necessity we both proclaim and celebrate them in reading for the glory of God, lest any person who is weak or despairing in their faith should think that only the ancients received divine grew (either in the favor of martyrdom or of revelations), since God always grants what he has prom-

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ised, as a proof of the unbelievers and as a kindness to believers. 6. And so we also announce to you, our brothers and little sons, that which we have heard and touched, so that you who were present may be reminded of the glory of the Lord, and that you who know it now through hearing may have a sharing with the holy martyrs, and through them with our Lord Jesus Christ, to whom be glory and honor for ever and ever. Amen. 2. Some young catechumens were arrested: Revocatus and Felicity, his fellow slave; Saturninus; and Secundulus. And among these was also Vibia Perpetua – a woman well born, liberally educated, and honorably married, 2. who had a father, mother, and two brothers, one of whom was also a catechumen. She had an infant son still at the breast 3. and was about twenty-two years of age. From this point there follows a complete account of her martyrdom, as she left it, written in her own hand and in accordance with her own understanding. 3. While, she said, we were still with the prosecutors, my father, because of his love for me, wanted to change my mind and shake my resolve. Father, I said, do you see this vase lying here, for example, this small water pitcher or whatever? I see it, he said. 2. And I said to him: Can it be called by another name other than what it is? And he said: No. In the same way, I am unable to call myself other than what I am, a Christian. 3. Then my father, angered by this name, threw himself at me, in order to gouge out my eyes. But he only alarmed me and he left defeated, along with the arguments of the devil. 4. Then for a few days, freed from my father, I gave thanks to the Lord and was refreshed by my father’s absence. 5. In the space of a few days we were baptized. The Spirit told me that nothing else should be sought from the water other than the endurance of the body. After a few days we were taken into the prison. I was terrified because I had never before known such darkness. 6. Oh cruel day! The crowding of the mob made the heat stifling; and there was the extortion of the soldiers. Last of all, I was consumed with worry for my infant in that dungeon. 7. Then Tertius and Pomponius, the blessed deacons who ministered to us, arranged by a bribe that we should be released for a few hours to revive ourselves in a better part of the prison. 8. Then all left the prison and sought some time for themselves. I nursed my baby, who was now weak from hunger. In my worry for him, I spoke to my mother concerning the baby and comforted my brother. I entrusted my son to them. I suffered grievously when I saw how they suffered for me. 9. I endured such worry for many days and I arranged for my baby to stay in prison with me. Immediately I grew stronger, and I was relieved of the anxiety and worry I had for my baby. Suddenly the prison became my palace, so that I wanted to be there rather than anywhere else. 4. Then my brother said to me: Lady my sister, you are now greatly esteemed, so much so that you might ask for a vision, and it may be shown to you whether there will be suffering or freedom. 2. And I, who knew that I was able to speak with the Lord, whose great benefits I had known, confidently promised him, saying: Tomorrow, I will tell you. And I asked, and this was shown to me. 3. I see a bronze ladder of great length, reaching up to heaven, but so narrow that people could only climb up one at a time. And on the sides of the ladder, iron implements

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of every kind were attached. There were swords, lances, hooks, knives, and daggers, so that if anyone climbed up carelessly, or not looking upwards he was torn to pieces and his flesh clung to the iron weapons. 4. And there was a serpent of great size lying at the foot of the ladder, which would lie in wait for those who climbed and deterred them from climbing. 5. And the first to go up was Saturus. (Because he had been our teacher and because he had not been present when we were seized, he later voluntarily handed himself over for our sake.) 6. And he reached the top of the ladder and he turned back to me and said: Perpetua, I am waiting for you, but be careful that the serpent does not bite you. And I said: In the name of Jesus Christ, he will not hurt me. 7. And from beneath the ladder itself, the serpent slowly stuck out its head, as if it feared me, and I stepped on its head and climbed up, as if it were the first step. 8. And I saw an enormous garden and a white-haired man sitting in the middle of it dressed in shepherd’s clothes, a big man, milking sheep. And standing around were many thousands dressed in white. 9. And he raised his head, looked at me, and said: You are welcome here, child. And he called me, and from the cheese that he had milked he gave me as it were a mouthful. And I received it in my cupped hands and ate it. And all those standing around said: Amen. 10. And I woke up at the sound of their voice, still eating some unknown sweet. And at once I told this to my brother. And we knew we would suffer, and we ceased to have any hope in this world. 5. A few days later, a rumor circulated that we were to be given a hearing. My father arrived from the city, worn with worry; he climbed up to me, in order to change my mind, saying: 2. My daughter, have pity on my gray hair, have pity on your father, if I am worthy to be called father by you, if with these hands I have raised you to this flower of youth, if I have preferred you to all your brothers, do not shame me among men. 3. Think about your brothers, think about your mother and your mother’s sister, think about your son who will not be able to live without you. 4. Give up your pride; do not destroy us all. For, if you are punished, none of us will be able to speak freely again. 5. My father said these things to me, as a father would, out of his love for me, kissing my hands and throwing himself at my feet. Weeping, he no longer called me daughter, but lady. 6. And I grieved for my father’s anguish, because he alone of all my family would not rejoice in my suffering. And I tried to comfort him saying: What God has willed shall be done in the prisoner’s platform. Know that we are no longer in our own power but in God’s. And in great sadness he left me. 6. On another day, while we were eating lunch, we were suddenly rushed off for a hearing. We arrived at the forum and immediately a rumor circulated throughout the neighborhood surrounding the forum, and a huge crowd had gathered. 2. We climbed the platform. The others, having been questioned, confessed. Then they came to me. And my father appeared in that very place with my son and dragged me from the step saying: Offer the sacrifice. Have pity on your baby. 3. And Hilarianus, the procurator, who at that time had received the right of the sword on the death of proconsul Minucius Timinianus, said: Spare the gray hair of your father, spare your infant son. Offer the sacrifice for the health of the emperors. 4. I will not, I answered. Hilarianus then said: Are you a Christian? I am a

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Christian, I replied. 5. And when my father persisted in his efforts to change my mind, Hilarianus ordered him to be thrown to the ground and beaten with a rod. My father’s suffering made me sad, almost as if I had been beaten. I grieved for his pitiable old age. 6. Then Hilarianus pronounced sentence on us all and condemned us to the beasts. And we descended the platform and returned cheerfully to prison. 7. But because my baby had become accustomed to nurse at my breasts and to stay with me in prison, I immediately sent Pomponius, the deacon, to ask my father for the child. 8. But my father would not give him back. And as God willed, the baby no longer desired my breasts, nor did they ache and become inflamed, so that I might not be tormented by worry for my child or by the pain in my breasts. 7. A few days later while we were all praying, suddenly, in the midst of our prayer a voice came to me, and I cried out the name of Dinocrates. I was shocked because never before then had his name entered my mind, and I grieved as I remembered his fate. 2. And I knew at once that I was worthy and that I ought to pray for him. And I began to pray intensely for him and groan before the Lord. 3. Immediately, on that very night this vision was shown to me. 4. I saw Dinocrates coming out of a dark place where there were many others; he was very hot, thirsting, and his face was covered with dirt and his skin was pale. And he had this wound on his face which was there when he died. 5. This Dinocrates was my brother in the flesh, who died horribly at the age of seven from a cancer of the face. All men who saw it loathed the manner of his death. 6. Therefore I prayed for him. But between him and me there was a great gulf so that we were not able to get close to each other. 7. Moreover, in that place where Dinocrates was, there was a pool full of water with a rim that was higher than the height of the boy. And Dinocrates stretched himself up as if to drink. 8. I was saddened because, although the pool had water in it, he was not able to drink because of the height of the rim. 9. And I awakened, and I knew that my brother was suffering. But I trusted that I could help him in his suffering. And I prayed for him every day until we were transferred to the military prison, for we were to fight in the military games; it was on the birthday of Geta Caesar. 10. And I prayed day and night for my brother with groans and tears so that this gift might be given to me. 8. On the day on which we were kept in the stocks, this vision was shown to me. I saw that place which I had seen before, but now there was Dinocrates, his body clean, well dressed and refreshed, and where the wound was, I saw a scar. 2. And that pool which I had seen earlier, I now saw with its rim lowered to the boy’s navel, and he drew water from it without ceasing. 3. And above the rim there was a golden cup full of water. And Dinocrates began to drink from it, but the cup never emptied. 4. And when his thirst was quenched, he began to play in the water, rejoicing in the manner of children. And I woke up. I knew then that was freed from his suffering. 9. Then after a few days, Pudens, the military adjutant, who was in charge of the prison, began to show us considerable respect, recognizing that there was some great power in us. He allowed many to visit us so that we were able to comfort one another. 2. Now when the day of the games drew near, my father, devas-

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tated with worry, came to visit me, and he began to tear out his beard and throw it on the ground. He then threw himself on his face and, cursing his years, spoke such words to me as might move creation itself. 3. I grieved for his unhappy old age. 10. On the day before we were to fight, I saw this in a vision: Pomponius, the deacon, had come to the door of the prison, and was knocking loudly. 2. And I went out and opened the door for him. He was wearing a white unbelted robe, and multilaced sandals. 3. And he said to me: Perpetua, we are awaiting you: come. And he took me by the hand and we began to walk through places that were rugged and winding. 4. And finally, after great difficulty, we arrived at the amphitheatre, all out of breath, and he led me into the middle of the arena, and he said to me: Don’t be afraid: I am here with you, and I will struggle with you. And he went away. 5. And I saw many people who were astonished; and, because I knew that I had been condemned to the beasts, I was puzzled that the beasts were not being turned loose on me. 6. And a certain Egyptian, foul in appearance and intending to fight with me, came out against me, surrounded by his helpers. Handsome young men came to me as my helpers and supporters. 7. And I was stripped naked, and I became a man. And my supporters began to rub me with oil, as they are accustomed to do for a match. And I saw that Egyptian on the other side rolling in the dust. 8. Next there came out a man of such great size that he exceeded the height of the amphitheatre. He was wearing an unbelted robe, a purple garment with two stripes running down the middle of his chest, and decorated shoes made of gold and silver, and carrying a rod or wand as if a gladiator trainer, and a green branch on which there were golden apples. 9. And he asked for silence and said: This Egyptian, if he defeats this woman, will kill her with the sword, but if she defeats him, she shall receive this branch. And he departed. 10. And we drew near to each other and began to throw punches at each other. He kept trying to grab hold of my feet while I kept kicking him in his face with my heels. 11. And I was raised up into the air, and I began to strike him stepping on his face, as though I were unable to step on the ground. But when I saw that there was a hesitation, I joined my hands so that my fingers were knit together and I grabbed hold of his head. And he fell on his face and I stepped on his head. 12. And the crowd began to shout and my supporters began to sing hymns. And I went to the gladiator trainer, and I took the branch. 13. And he kissed me and he said to me: Daughter, peace be with you. And I began to walk in triumph to the Gate of Life. 14. And then I woke up. And I knew that I was going to fight with the devil and not with the beasts; but I knew that victory was to be mine. 15. This is the story of what I did the day before the final conflict. But concerning the outcome of that contest, let whoever wishes to write about it, do so. 11. But blessed Saturus made known his own vision, which he himself wrote. 2. We had suffered, he said, and we departed from the flesh and we began to be carried towards the east by four angels, whose hands were not touching us. 3. But we were moving, not on our backs facing upwards, but as if we were climbing a gentle hill. 4. And when we were freed from this world, we saw a great light, and I said to Perpetua (for she was at my side): This is what the Lord promised us: we

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have received the promise. 5. And while we were being carried by the four angels, a great space appeared before us, which was like a formal garden, having rose trees and flowers of all sorts. 6. The height of the trees was like that of cypress trees, and their leaves were falling without ceasing. 7. There in the garden were four other angels more radiant than the others. When they saw us, they gave us honor, and said with admiration to the other angels: Look, they are here, they are here. And those four angels who were carrying us became fearful and put us down. 8. And on foot we crossed the park by a broad path. 9. There we found Jocundus and Saturninus and Artaxius, who were burned alive in the same persecution, and Quintus, who had died as a martyr in prison. And we asked of them where the rest were. 10. And the angels said to us: First come, enter and greet the Lord. 12. And we came near a place whose walls seemed to be made of light; and in front of the door of that place stood four angels, who clothed those who entered in white robes. 2. And we entered in, and we heard a choir of voices chanting continually: Holy, Holy, Holy. 3. And we saw sitting in the same place what appeared to be an aged man. He had white hair and a youthful face, but we could not see his feet. 4. And on his right and on his left were four elders, and behind them were standing many other elders. 5. And entering in a spirit of wonder we stood before the throne, and four angels lifted us up, and we kissed him. And he stroked our faces with his hand. 6. And the other elders said to us: Let us stand; and we stood and offered each other the sign of peace. And the elders said to us: Go and play. 7. And I said to Perpetua: You have what you want. And she said to me: Thanks be to God, because just as I was happy in the flesh, I am even happier here now. 13. And we went out and we saw in front of the gates Optatus the bishop on the right-hand side and Aspasius the priest and teacher on the left, separated and sorrowful. 2. And they threw themselves at our feet and said: Make peace between us, for you have gone away and left us in this state. 3. And we said to them: Are you not our father and our priest? How can you throw yourselves at our feet? And we were greatly moved and embraced them. 4. And Perpetua began to speak to them in Greek, and we led them into a park under a rose tree. 5. And while we were speaking with them, the angels said to them: Let them rest; and if you have any disagreements among yourselves, forgive one another. 6. And the angels admonished them and said to Optatus: Rebuke your people; because they are gathering around you, just as if they were returning from the chariot races, arguing about the different teams. 7. And it seemed to us as if they wanted to shut the gates. 8. And we began to recognize there many of our brothers, and martyrs also. We were all nourished by an indescribable fragrance that satisfied us. Then, rejoicing, I awoke. 14. These were the extraordinary visions of the most blessed martyrs Saturus and Perpetua, which they themselves wrote. 2. As for Secundulus, God called him from this world while still in prison, and by his earlier death, one not without favor, so that he might escape the fight with the beasts. 3. Yet, his flesh, if not his soul, knew the sword.

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15. As for Felicity, the Lord’s favor touched her in this way. 2. She was now in her eighth month (for she was pregnant when she was arrested). As the day of the games drew near, she was in agony, fearing that her pregnancy would spare her (since it was not permitted to punish pregnant women in public), and that she would pour forth her holy and innocent blood afterwards, along with common criminals. 3. But also her fellow martyrs were deeply saddened that they might leave behind so good a friend, their companion, to travel alone on the road to their shared hope. 4. And so two days before the games, they joined together in one united supplication, groaning, and poured forth their prayer to the Lord. 5. Immediately after their prayer her labor pains came upon her. And when – because of the natural difficulty associated with an eighth-month delivery – she suffered in her labor, one of the assistant jailers said to her: If you are suffering so much now, what will you do when you are thrown to the beasts which you scorned when you refused to sacrifice? 6. And she replied: Now I alone suffer what I am suffering, but then there will be another inside me, who will suffer for me, because I am going to suffer for him. 7. And she gave birth to a baby girl, whom a certain sister brought up as her own daughter. 16. Therefore, since the Holy Spirit has given permission that the narrative of this contest be written down, and by such permission has willed it, although we are unworthy to add to the description of such great glory, nevertheless we shall carry out the command of the most holy Perpetua, or rather her sacred trust, adding one further example of her resolve and sublimity of spirit. 2. The tribune treated them with great cruelty because of the warnings of the most devious of men. He feared that they would be carried off from prison through magical incantations. Perpetua said directly to his face: 3. Why do you not permit us to refresh ourselves – we, the most noble of the condemned belonging to Caesar, who are to fight on his birthday? Would it not be to your credit, if we were brought forth well fed? 4. The tribune was horrified and flushed; and he ordered them to be treated more humanely, so that her brothers, and the others, might be granted the chance to visit and be refreshed with the prisoners, for now even the adjutant in charge of the prison was a believer. 17. And then on the day before the games, when at that last meal which they call ‘free’, they partook, as far as it was possible, not of a ‘free meal’ but a ‘love feast’. They boldly flung their words at the mob threatening them with the judgment of God, bearing witness to the happiness they found in their suffering and mocking the curiosity of those who jostled to see them. Saturus said: 2. Will not tomorrow be enough for you? Why do you long to see that which you hate? Today our friends, tomorrow our enemies. But take a good look at our faces so that you will be able to recognize us on that day. 3. And so the crowd left the prison stunned, and many of them became believers. 18. The day of their victory dawned, and they marched from the prison to the amphitheatre, joyously, as if going to heaven, their faces radiant; and if by chance they trembled, it was from joy and not from fear. 2. Perpetua followed, with a shining face and a calm step, as a wife of Christ and darling of God, and the intensity of her stare caused the spectators to look away. 3. Likewise Felicity rejoiced

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that she had given birth safely, so that she might fight with the beasts – advancing from blood to blood, from the midwife to a net-bearing gladiator – now to be washed after childbirth in a second baptism. 4. And when they were led to the gate, they were forced to put on costumes; the men, those of the priests of Saturn, and the women, those of the priestesses of Ceres. But that noble-minded woman fiercely resisted this to the end. 5. She said: We came here freely, so that our freedom might not be violated, and we handed over our lives so that we would not be forced to do anything like this. We had this agreement with you. 6. Injustice recognized justice. The tribune agreed that they should be brought in dressed simply as they were. 7. Perpetua was singing a hymn, already trampling on the head of the Egyptian. Revocatus, Saturninus, and Saturus were threatening the spectators. 8. Then, when they passed under the gaze of Hilarianus, they began to say to him through gestures and nods: You [judge] us but God will [judge] you. 9. The crowd, angered by this, demanded that they be whipped along a line of beasthunting gladiators. And they gave thanks that they had obtained some share in the Lord’s sufferings. 19. But he who said: Ask and you shall receive gave to those who asked the death that each desired. For whenever they spoke among themselves concerning their desire for martyrdom, Saturninus declared that he wished to be thrown to all the different kinds of beasts so that he might wear a more glorious crown. 3. And so at the beginning of the spectacle, he and Revocatus were attacked by a leopard, and then while on the platform, they were charged by a bear. 4. Saturus hated nothing more than a bear, and now he was confident that he would die from one bite of a leopard. 5. However, he was offered to a wild boar. Yet it was the hunter who had tied him to the wild boar who was gored by the same beast, and died a few days after the games. Saturus himself was only dragged. 6. And when he was tied on the bridge awaiting the bear, the bear refused to leave its cage. And so Saturus, unhurt, was called back for the second time. 20. For the young women, however, the devil prepared a wild cow – not a traditional practice – matching their sex with that of the beast. 2. And so stripped naked and covered only with nets, they were brought out again. The crowd shuddered, seeing that one was a delicate young girl and that the other had recently given birth, as her breasts still dripping with milk. 3. So they were called back and dressed in unbelted robes. Perpetua was thrown down first and fell on her loins. 4. Then sitting up, she noticed that her tunic was ripped on the side, and so she drew it up to cover her thigh, more mindful of her modesty than her suffering. 5. Then she requested a pin and she tied up her tousled hair; for it was not right for a martyr to suffer with disheveled hair, since it might appear that she was grieving in her moment of glory. 6. Then she got up; and when she saw Felicity crushed to the ground, she went over to her, gave her her hand and helped her up. 7. And the two stood side by side. The cruelty of the crowd now being sated, they were called back to the Gate of Life. 8. There Perpetua was received by a certain Rusticus, also a catechumen, who clung to her side. She awakened, as if from a sleep – she was so deep in the spirit and in ecstasy – and looked about her, and said, to the amazement of all: When are we to be thrown to the mad cow, or what-

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ever it is? 9. And when she heard that it had already happened, she refused at first to believe it until she noticed certain marks of physical violence on her body and her clothing. 10. Then after calling her brother and the catechumen, she spoke to them, saying: Stand fast in faith and love one another, and do not lose heart because of our sufferings. 21. At another gate, Saturus was exhorting the soldier Pudens, saying: It is exactly, he said, as I imagined and predicted. Until now no beast has touched me. And now you must believe this with all your heart: See, I will go in there and be killed by one bite from a leopard. 2. And immediately at the end of the game, a leopard rushed out and bit Saturus. He was so covered with blood from one bite that as he was returning, the crowd roared in witness to his second baptism: A saving bath, a saving bath. 3. For truly one was saved who had bathed in such manner. 4. Then he said to the soldier Pudens: Farewell, remember the faith and me; and do not let these things trouble you but strengthen you. 5. At the same time he asked Pudens for the small ring from his finger, and dipping it into his wound, he returned it to him as a legacy, leaving it to him as a pledge and a memorial of his b1ood. 6. Then, being now unconscious, he was thrown with the others in the accustomed place to have his throat cut. 7. But the crowd demanded that they be brought back to the middle of the arena, so that as the sword penetrated the bodies of the martyrs their eyes might be accomplices to the murder. The martyrs got up unaided and moved to where the crowd wished them to be. First they kissed each other so that the ritual of peace would seal their martyrdom. 8. The others, in silence and without moving, received the sword’s thrust, and particularly Saturus, who had first climbed up the ladder, was the first to give up his spirit. For once again he was waiting for Perpetua. 9. Perpetua, however – so that she might taste something of the pain – screamed out in agony as she was pierced between the bones. And when the right hand of the novice gladiator wavered, she herself guided it to hear throat. 10. Perhaps such a woman, feared as she was by the unclean spirit, could not have been killed unless she herself had willed it. 11. O bravest and most blessed martyrs! O truly called and chosen for the glory of our Lord Jesus Christ! Anyone who praises, honors, and adores his glory surely should read these deeds, which are no less worthy than the old ones for building up the church. For these new deeds of courage too may witness that one and the same Holy Spirit is always working among us even now, along with God, the Father almighty, and his Son, our Lord, Jesus Christ, to whom is glory and endless power for ever and ever. Amen. ACTA PROCONSULARIA SANCTI CYPRIANI – RECENSIO 1 (Übersetzung Seeliger/Wischmeyer 2015) 2. Als Cyprian, der heilige Märtyrer, der von Gott erwählt war, aus der Stadt Curubis, in der er auf Befehl des damaligen Prokonsuls Aspasius Paternus vir clarissimus im Exil war, auf Grund eines ihn persönlich betreffenden kaiserlichen Spezialreskriptes, zurückgekehrte und in seinen Gärten verweilte, hoffte er auf

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den Tag, da man, wie es ihm offenbart war, zu jeder Stunde zu ihm kommen konnte. 2. Als er dort nun verweilte, kamen urplötzlich an den Iden des Septembers, als Tuscus und Bassus Konsuln waren, zwei principes, der eine aus dem Officium des Prokonsuls Galerius Maximus vir clarissimus, der der Nachfolger des Aspasius Paternus geworden war, der andere ein eques strator, der zur Gefängnisverwaltung gehörte, ebenfalls aus dem Officium des vir clarissimus. 3. Und sie setzen ihn in einen Wagen, und beide geleiteten ihn und brachten ihn zur Villa des Sextus, wohin sich der Prokonsul Galerius Maximus zurückgezogen hatte, um wieder zu guter Gesundheit zu kommen. 4. Den Cyprian ließ der Prokonsul Galerius Maximus vir clarissimus sich an einem anderen Tag, nämlich dem folgenden, vorführen. Und so ging Cyprian mit dem einen princeps, nämlich den strator, aus dem officium des Prokonsuls Maximus vir clarissimus und blieb bei ihm im Viertel des Saturn zwischen dem Venus- und dem Salustempel in Hausarrest. 5. Und dort vor dem Tor blieb auch die ganze Menge der Brüder. Als aber Cyprian dies erfahren hatte, ließ er die Mädchen streng ermahnen, da in dem Viertel alle vor den Toren des Arrestlokals bei dem princeps lagerten. 3. Und so wurde er am nächsten Tag, d.h. am 18. Tag vor den Kalenden des Oktobers, in der Frühe zur Villa des Sextus gebracht gemäß dem Befehl des Galerius Maximus vir clarissimus, der verbunden und verletzt im Atrium saß. 2. Der Prokonsul Galerius Maximus vir clarissimus sagte zum vorgeführten Cyprian: Du bist Thascius Cyprianus?. Cyprian sagte. Ja. 3. Der Prokonsul Galerius Maximus vir clarissimus sagte zu Cyprian: Hast du dich als der Papas für Menschen von einer gotteslästerlichen Gesinnung gezeigt? Cyprian sagte: Ja. 4. Der Prokonsul Galerius Maximus vir clarissimus sagte mit Unterstützung seines Consiliums den Urteilsspruch kurz und mit kränkelnder Stimmer: Lange lebtest du mit einer gotteslästerlichen Gesinnung und hast dir sehr viele Menschen der ruchlosen Verschwörung beigesellt und dich erwiesen als ein Feind der römischen Götter und heiligen Religionsformen, und selbst unsere frommen und heiligsten Principes, die Kaiser Valerian und Gallienus und der edelste Caesar Valerian, haben dich in all der Zeit wegen deiner unbeugsamen Wut nicht zu den Denkweisen, die ihren glücklichsten Zeiten entsprechen, und zu den zu leistenden Zeremonien und zu einer guten Gesinnung zurückrufen können. 5. Deshalb also, weil du als Urheber und Bannerträger des schändlichsten Verbrechens ergriffen bist und weil du mit feindlicher Lebensweise vom römischen Geist abweichst zusammen mit denen, die du mit deinem Verbrechen belehrt hast, und weil die gotteslästerliche Schande andauert, wie bewiesen ist und wie du gestehst, soll mit deinem Blut die Ordnung wieder hergestellt werden. 6. Und er verlas den Urteilsspruch von der Tafel. Thascius Cyprianus soll mit dem Schwert hingerichtet werden. ACTA PROCONSULARIA SANCTI CYPRIANI – RECENSIO 2 (Übersetzung Seeliger/Wischmeyer 2015) 1. Als die Imperatoren Valerian das vierte Mal und Gallienus das dritte Mal Konsuln waren, sagte der Prokonsul Paternus am 30. August in Karthago in seinem

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secretarium dem Bischof Cyprian: Die heiligsten Imperatoren Valerian und Gallienus würdigten mich eines Briefes, in dem sie befehlen, dass die, die keine Anhänger der römischen Religionsformen sind, doch die römischen Zeremonien vollziehen müssen. Ich habe Erkundigungen über dich eingezogen. Was antwortest du mir darauf? 2. Bischof Cyprian sagte: Ich bin Christ und Bischof. Ich kenne keine anderen Götter als den einen und wahren Gott, der Himmel und Erde, das Meer und alles, was darinnen ist, gemacht hat. Diesem Gott dienen die Christen, zu diesem beten wir Tag und Nacht für uns und für alle Menschen und sogar für die Unversehrtheit der Imperatoren. 3. Prokonsul Paternus sagte: Und beharrst du auf diesem Willen? Bischof Cyprian sagte: Der gute Wille, der Gott kennt, kann nicht verändert werden. 4. Prokonsul Paternus sagte: Bist du also bereit, nach dem Befehl des Valerian und des Gallienus zur Stadt Curubis aufzubrechen? Bischof Cyprian sagte: Ich breche auf. 5. Prokonsul Paternus sagte: Nicht nur über die Bischöfe, sondern auch über die Presbyter würdigten sie mich, mir zu schreiben. Ich will von dir wissen, wer die Presbyter sind, die es in dieser Stadt gibt. Bischof Cyprian sagte: In euren Gesetzen habt ihr gut und nützlich festgesetzt, dass es keine Denunzianten geben soll; deshalb können sie von mir nicht angezeigt werden. In ihren Stadtvierteln können sie gefunden werden. Und da unsere Disziplin verhindert, dass jemand sich freiwillig anzeigt, – etwas, was auch deiner Richtergewalt missfallen dürfte – können sie sich nicht selbst darbieten, sondern wenn du sie suchst, wirst du sie finden. 6. Prokonsul Paternus sagte: Ich will noch heute über diese Gruppe Ermittlungen anstellen. Bischof Cyprian sagte: Wenn du sie suchst, wirst du sie sicher finden. 7. Prokonsul Paternus sagte: Sie werden von mir gefunden werden, und er fügte hinzu: Man befahl auch, dass nirgendwo Versammlungen stattfinden und die Coemeterien nicht betreten werden dürfen. Wenn deshalb jemand diesen heilsamen Befehl nicht beachtet, soll er enthauptet werden. Bischof Cyprian sagte: Du hast befohlen. 2. Als Cyprian, der heilige Märtyrer, der von Gott erwählt war, aus der Stadt Curubis, in der er auf Befehl des Prokonsuls Aspasius Paternus im Exil war, zurückkehrte und in seinen Gärten verweilte, hoffte er täglich, dass man zu ihm käme, wie es ihm offenbart worden war. 2. Und als er dort weilte, kamen plötzlich an den Iden des Septembers, als Tuscus und Bassus Konsuln waren, zwei principes, der eine aus dem Officium des Prokonsuls Galerius Maximus, der andere aber ein eques strator, jedoch von den Gefängniswärtern aus demselben Officium des Prokonsuls Galerius Maximus. 3. Die setzten ihn auf einen Wagen und nahmen ihn beide in die Mitte und brachten ihn zur Villa des Sextus, wohin sich der Prokonsul Galerius Maximus zurückgezogen hatte, um wieder zu guter Gesundheit zu kommen. 4. Und so befahl der Prokonsul Galerius Maximus, ihm an einem anderen Tag Cyprian vorzuführen. Und dann verblieb der selige Cyprian bei dem princeps und strator des officiums des Prokonsuls Galerius Maximus. 5. Und als er im Viertel des Saturn zwischen dem Venus- und dem Salustempel war, blieb dort auch die ganze Menge der Brüder. Und als das der heilige Cyprian erfahren hatte, befahl er, Acht zu haben auf die Mädchen, da alle in dem Viertel vor dem Tor des Arrestlokals bei dem princeps blieben.

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3. Und am nächsten Tag, dem 18. Tag vor den Kalenden des Oktobers, kam in der Frühe eine große Schar zur Villa des Sextus gemäß dem Befehl des Prokonsuls Galerius Maximus, und so ließ der Prokonsul Galerius Maximus an diesem Tag, als er im Atrium verletzt saß, sich Cyprian vorführen. 2. Und als er vorgeführt wurde, sagte der Prokonsul Galerius Maximus zu Bischof Cyprian: Bist du Thascius Cyprianus? Bischof Cyprian sagte: Ja. 3. Prokonsul Galerius Maximus sagte: Die heiligsten Kaiser befahlen dir, Zeremonien durchzuführen. Bischof Cyprian sagte: Ich tue es nicht. Galerius Maximus sagte: Bedenke dich! Bischof Cyprian sagte: Tu, was dir befohlen ist! Bei einer so ungerechten Sache gibt es kein Sichbedenken. 4. Prokonsul Galerius Maximus sprach mit dem Consilium und sagte dann: Lange hast du mit einer gotteslästerlichen Gesinnung gelebt und dir Menschen, die der verbrecherischen Verschwörung zuneigen, beigesellt und hast dich als ein Feind der römischen Götter und der heiligen Gesetze erwiesen, und die frommen und heiligsten Principes Valerian und Gallienus und der edelste Caesar Valerian haben dich zur Denk weise in Bezug auf ihre Zeremonien nicht zurückbringen können. 5. Und weil du deshalb als Urheber und Bannerträger des schändlichen Verbrechens ergriffen bist, wirst du selbst zum Zeugnis für diejenigen, die du dir mit deinem Verbrechen beigesellt hast: Mit deinem Blut wird die Ordnung wiederhergestellt werden. 6. Und er verlas den Urteilsbeschluss von der Tafel. Thascius Cyprianus soll mit dem Schwert hingerichtet werden. Bischof Cyprian sagte: Gott sei Dank. 4. Nach dem Urteilsspruch über ihn sagte die Menge der Brüder: Auch wir wollen mit ihm enthauptet werden. Deshalb entstand ein Tumult der Brüder und eine große Menge folgte nach. Und so wurde Cyprian zu einem freien Platz bei der Villa des Sextus geführt. Dort zog er sich seinen Lacernobyrrus aus und legte ihn dort, wo er seine Knie beugte, auf die Erde. Ebenso zog er auch die Dalmatica aus und übergab sie den Diakonen. Er stand bei der Hinrichtungsschnur und fing an, auf den speculator zu warten. Und als der speculator kam, befahl er den Seinen, diesem 25 Aurei zu geben. 2. Von den Brüdern wurden Leinen- und Handtücher vor ihn gelegt. Und so verband sich Cyprian eigenhändig seine Augen. Da er sich aber die Handfesseln nicht selbst binden konnte, banden sie ihm der Presbyter Julianus und der Subdiakon Julianus. 3. Und so litt Bischof Cyprian. Sein Leib wurde wegen der Neugier der Heiden zuerst in der Nähe abgesetzt. Während der Nacht aber wurde sein Leib dann von dort bei Kerzen- und Fackelschein mit Akklamationen und im großen Triumph zur Area des Prokurators Macrobius Candidatus fortgebracht, die in der Via Mappalia neben den Fischteichen ist. Nach wenigen Tagen starb aber der Prokonsul Galerius Maximus. MARTYRIUM SANCTI PIONII PRESBYTERI ET ALIORUM (Übersetzung Seeliger/Wischmeyer 2015) 1. An den Erinnerungen, an die Heiligen teilzuhaben, das mahnt der Apostel, der weiß, dass die Erinnerung an die zu bewahren, die ihr Leben in gesunder Art mit ganzem Herzen im Glauben zubrachten, diejenigen stärkt, die das Bessere nach-

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ahmen wollen. 2. Ganz besonders aber schickt es sich, des Märtyrers Pionios zu gedenken, weil er, als er sich noch in dieser Welt aufhielt, als einer, der ein apostolischer Mann geworden ist, viele vom Irrtum abbrachte, und schließlich, als er vom Herrn gerufen wurde und Zeugnis ablegte, diese Schrift zu unserer Ermahnung hinterließ, welche wir nun als Denkmal seiner Lehre besitzen. 2. Am zweiten Tag des sechsten Monats, mit Beginn des Großen Sabbats und am Geburtstag des seligen Märtyrers Polykarp, während der Verfolgung des Decius, wurden der Priester Pionios und die Bekennerin Sabina, Asklepiades, Makedonia und Limnos, ein Priester der katholischen Kirche, gefangen genommen. 2. Pionios allerdings sah einen Tag vor dem Geburtstag Polykarps, dass sie an diesem Tag verhaftet werden sollten. 3. Als er nämlich mit Sabina und Asklepiades dem Fasten oblag, da sah er, dass sie am morgigen Tag verhaftet werden sollten, und er nahm drei gedrehte Stricke und legte sie sich selbst sowie Sabina und Asklepiades um den Hals, und so warteten sie in dem Haus. 4. Dies tat er wegen der ihn Verhaftenden, damit nicht jemand dächte, dass sie wie andere weggeführt würden, um Opferfleisch zu essen, sondern damit alle sähen, dass sie sich entschieden hätten, direkt in ein Gefängnis abgeführt zu werden. 3. Als sie nun am Sabbat gebetet und heiliges Brot sowie Wasser empfangen hatten, kam der Neokore Polemon herbei mit denen, die mit ihm eingesetzt waren, die Christen aufzuspüren und dazu zu bringen, dass sie opferten und Opferfleisch äßen. 2. Und der Neokore sprach: Ihr kennt genau das Dekret des Imperators, welches euch befiehlt, den Göttern zu opfern. 3. Und Pionios sprach: Wir kennen die Vorschriften Gottes, in denen er uns befiehlt, ihm allein zu dienen. 4. Polemon sagte: Geht nun zum Marktplatz und gehorcht dort. Sabina und Asklepiades sprachen: Wir gehorchen dem lebendigen Gott. 5. Er führte sie nun ohne Zwang ab. Und während sie voranschritten, sahen alle, dass sie Fesseln trugen, und wie zu etwas Außergewöhnlichem strömte in Eile die Menge zusammen, sodass man sich gegenseitig bedrängte. 6. Und als sie auf dem Marktplatz ankamen, in die östliche Halle und zum Doppeltor, waren der ganze Platz und die oberen Hallen angefüllt mit Griechen, Juden und Frauen. Sie hatten nämlich Muße, weil Großer Sabbat war. 7. Und sie stiegen auf Bänke und Kisten, um sie zu sehen. 4. Man stellte sie nun in die Mitte und Polemon sagte: Für euch ist es gut, o Pionios, zu gehorchen, wie für alle anderen auch, und zu opfern, damit ihr nicht bestraft werdet. 2. Pionios indes streckte seine Hand aus und mit strahlendem Gesicht verteidigte er sich und sagte: Ihr Männer, die ihr die Schönheit Smyrnas rühmt, die ihr euch mit Homer vom Meles brüstet, und die von den Juden, die unter euch anwesend sind, hört mich, denn ich habe euch nur weniges zu sagen. 3. Ich höre nämlich, dass ihr über die, die das Opfer darbringen, lacht und euch freut und den Abfall jener gleichsam für ein Kinderspiel haltet, weil sie freiwillig opfern. 4. Für euch, ihr Griechen, wäre es nötig, eurem Lehrer Homer zu gehorchen, der den Rat erteilt, dass es nicht fromm ist, über die sich lustig zu machen, die das Leben verlieren. 5. Euch aber, o ihr Juden, mahnt Moses: ‚Wenn du siehst, dass das Packtier deines Feindes unter der Last gefallen ist, sollst du nicht vorbeigehen, sondern bleib stehen und hilf ihm auf. 6. Und in gleicher Weise ist es nötig, Salomon zu gehorchen: Wenn dein Feind fällt, sagt er, freue dich nicht, und

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über seinem Fall frohlocke nicht. 7. Ich dagegen wähle, meinem Lehrer gehorchend, lieber zu sterben, als von seinen Lehren abzuweichen, und ich kämpfe darum, damit ich nicht verändere, was ich zuerst gelernt habe und dann auch lehrte. 8. Wen nun verlachen die Juden ohne Mitgefühl? Wenn wir also ihre Feinde sind, wie sie sagen, so sind wir doch Menschen, und überdies solche, denen Unrecht geschieht. 9. Sie sagen, dass wir die Gelegenheit zur freimütigen Verteidigung haben. Nun denn: Wem haben wir Unrecht getan? Wen haben wir ermordet? Wen haben wir verfolgt? Wen haben wir zur Götzenverehrung gezwungen? 10. Oder meinen sie, dass ihre eigenen Verfehlungen denen ähnlich sind, die nun von einigen aus Menschenfurcht begangen werden? Es macht doch einen großen Unterschied zwischen den freiwilligen und unfreiwilligen Verfehlungen. 11. Denn wer hat die Juden gezwungen, sich einweihen zu lassen in die Mysterien Belphegors? Oder die Opfergaben für die Toten zu essen? Oder mit Töchtern fremder Stämme Unzucht zu treiben? Oder Götzenbildern Söhne und Töchter als Brandopfer darzubringen? Oder gegen Gott zu murren? Oder Mose zu verleumden? Oder undankbar zu sein, obwohl sie Wohltaten erfuhren? Oder im Herzen nach Ägypten zurückzukehren? Oder zu Aaron zu sagen, als Mose hinaufstieg, das Gesetz in Empfang zu nehmen: Macht euch Götter und stellt das Jungstierbild her, und all das übrige, was geschehen ist. 12. Euch (Smyrnäer) aber können sie täuschen. Daher sollen sie euch das Buch der Richter, der Könige, des Exodus und alle (Schriften) vorlesen, in denen sie getadelt werden. 13. Hingegen fragen sie, warum einige, ohne gezwungen zu sein, von selbst kamen um zu opfern. Und wegen dieser verurteilt ihr alle Christen? 14. Glaubt, dass die Gegenwart einer Tenne gleich ist! Welcher Haufen ist der größere, der der Spreu oder des Weizens? Zu der Zeit wenn der Bauer kommt, um auf der Tenne mit der Wurfschaufel sauber zu machen, wird die leichte Spreu mühelos durch den Windhauch weggetragen und der Weizen bleibt liegen. 15. Seht zum anderen das Netz, das ins Meer geworfen wird; nicht alles, was sich darin zusammenfindet, ist brauchbar. So ist es auch in der Gegenwart. 16. Wie nun wollt ihr, dass wir dies erleiden, als Gerechte oder als Ungerechte? Wenn als Ungerechte, warum erleidet ihr dann nicht dasselbe, wo ihr doch wegen eurer Taten als Ungerechte überführt seid? Wenn als Gerechte, welche Hoffnung könnt ihr dann haben, wenn schon die Gerechten leiden? Denn wenn der Gerechte kaum gerettet wird, wo wird dann der Gottlose und Sünder bleiben? 17. Denn ein Gericht ist über die Welt verhängt, davon sind wir aus vielen Gründen vollkommen überzeugt. 18. Ich selbst unternahm eine Reise und kam im ganzen Land Judäa herum, überschritt den Jordan und sah ein Land, welches bis jetzt bezeugt, dass der Zorn Gottes es ereilt hat wegen der Verfehlungen, die seine Einwohner begingen, indem sie Fremde töteten, Fremde vertrieben und Gewalt anwendeten. 19. Ich habe den Rauch gesehen, der von ihm bis heute aufsteigt, und die vom Feuer zu Asche verbrannte Erde, jede Art von Frucht und jegliches feuchte Element entbehrend. 20. Ich sah das Tote Meer, das veränderte Wasser; in heiligem Schrecken außerhalb der Naturordnung geschwächt, ist es nicht fähig, ein Lebewesen zu ernähren, und wer hineinspringt, wird vom Wasser nach oben herausgeworfen, und einen Menschenkörper kann es nicht in sich behalten. Denn es will einen Menschen nicht aufnehmen, damit es nicht wegen eines

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Menschen von neuem bestraft wird. 21. Aber ich bin dabei von Dingen zu reden, die euch fern liegen. Ihr kennt und sprecht über das Land der Dekapolis von Lydien, welches vom Feuer verbrannt und bis jetzt ein Beispiel für die Gottlosen ist, ferner das Feuer, das im Ätna und auf Sizilien und außerdem in Lykien und auf den Inseln zischt. 22. Und wenn das auch weit fort von euch ist, denkt nach über das Argument des warmen Wassers, ich rede jetzt von dem, das aus der Erde emporquillt, und erkennt, woher es erwärmt und woher es erhitzt ist: es steigt nämlich herauf von einem unterirdischen Feuer. 23. Redet auch von Feuerbrünsten und Überschwemmungen großer Teilgebiete, bei euch zur Zeit Deukalions oder bei uns zur Zeit Noas; es war ein große Teilgebiete erfassendes Geschehen, damit aus dem Schicksal des Teiles das des Ganzen erkannt werde. 24. Und deshalb bezeugen wir euch, dass das künftige Gericht durch Feuer von Gott kommen wird wegen seines Wortes Jesus Christus; und deshalb verehren wir eure sogenannten Götter nicht und gehen nicht vor dem goldenen Bild auf die Knie. 5. Während dieses und vieles andere geredet wurde, ohne dass Pionios dabei längere Zeit schwieg, spitzten der Neokore und seine Leute und die ganze Menge die Ohren, sodass eine solche Ruhe entstand, dass kein Mucks zu hören war. 2. Als nun Pionios erneut sagte: Eure Götter verehren wir nicht und vor dem goldenen Bild gehen wir nicht auf die Knie, führte man sie mitten auf den Platz ins Freie und einige Händler standen zusammen mit Polemon um sie herum, flehten sie an und sprachen: 3. Höre auf uns, Pionios, denn wir lieben dich, und aus vielerlei Gründen bist du es wert zu leben wegen deines Charakters und deiner Freundlichkeit. Schön ist das Leben und dies Licht zu sehen, und noch viel anderes. 4. Er aber entgegnete ihnen: Auch ich sage, dass das Leben schön ist, aber jenes, was wir ersehnen, ist besser; dies gilt auch für das Licht, aber eben für das wahre. 5. Ja freilich, all dies ist schön; aber wir fliehen nicht vor ihnen, weil wir todessüchtig sind und die Werke Gottes hassen, sondern wir denken gering von ihnen, weil diese anderen großen Dinge uns im Übermaß bedrängen. 6. Ein gewisser Alexander hingegen, ein Händler und boshafter Mann, sagte: Höre uns zu, Pionios. Pionios sagte: Mir zuzuhören solltest du die Gelegenheit ergreifen; denn was du weißt, das weiß ich, aber was ich erkenne, ist dir unbekannt. 2. Aber Alexander wollte ihn auslachen, deshalb sagte er ironisch: Wofür ist das da? 3. Pionios sagte: Das ist, damit wir nicht, wenn wir durch eure Stadt gehen, verdächtigt werden, losgegangen zu sein, um Unreines zu essen, und damit ihr lernt, dass wir nicht verhört werden wollen, sondern uns entschieden haben und nicht in das Nemeseion, sondern ins Gefängnis gehen, und damit ihr uns nicht mit Gewalt und unter Zwang abführt, sondern damit ihr lernt, uns gewähren zu lassen, weil wir (schon) Fesseln tragen; denn mit Fesseln könnt ihr uns doch nicht zu euren Götterbildern bringen. 4. Auf diese Weise wurde Alexander zum Schweigen gebracht. Und als jene ihn noch einmal inständig baten, sprach (Pionios): So haben wir entschieden, und als er ihnen vieles bewies und ihnen die bevorstehenden Dinge erklärte, sagte Alexander: 5. Was ist der Nutzen eurer Worte, sprach er, da ihr ja nicht leben dürft? 7. Als nun das Volk eine Versammlung im Theater abhalten wollte, um dort mehr zu hören, kamen einige Untergebene des Strategen zum Neokoren Polemon

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und sagten: Gestatte ihm nicht zu reden, damit man nicht ins Theater läuft und ein Tumult und ein Geschrei nach Brot entsteht. 2. Als er dies hörte, sagte Polemon: Pionios, wenn du schon nicht opfern willst, dann gehe wenigstens in das Nemeseion. Er aber sprach: Es nützt deinen Göttern nichts, wenn wir dorthin gehen. 3. Polemon sagte: Gehorche uns, Pionios. Pionios sagte: Wenn ich euch doch überreden könnte, Christen zu werden. 4. Da lachten sie allerdings laut auf und sagten: Du hast nicht die Möglichkeit zu veranlassen, dass wir lebendig verbrannt werden. Pionios sagte: Viel schlimmer ist es, nach dem Tod heftig zu brennen. 5. Als hingegen Sabina lächelte, sagten der Neokore und seine Begleiter: Lachst du? Sie aber sagte: Wenn Gott will, ja. Wir sind doch Christen; denn die an Christus ohne Zweifel glauben, die werden ewig lachen in Freude. 6. Sie entgegneten ihr: Dir steht zu erleiden bevor, was du nicht willst; Frauen, die nicht opfern, werden nämlich ins Freudenhaus gesteckt. Sie aber sagte: Der heilige Gott wird deswegen schon Sorge tragen. 8. Von neuem sagte hingegen Polemon zu Pionios: Gehorche uns, Pionios. Pionios sagte: Dir wurde befohlen, uns zu überreden oder zu bestrafen; du überredest uns nicht, also bestrafe nun. 2. Erneut verhörte ihn der Neokore Polemon und sagte: Opfere, Pionios. Pionios sagte: Ich bin Christ. 3. Polemon sagte: Welchen Gott verehrst du? Pionios sagte: Gott den Allherrscher (Pantokrator), der Himmel und Erde gemacht hat und alles in ihnen und uns alle, der uns alles reichlich gibt und den wir durch Christus, sein Wort, erkannt haben. 4. Polemon sagte: Opfere also dem Imperator (Autokrator). Pionios sagte: Einem Menschen opfere ich nicht; denn ich bin Christ. 9. Hierauf verhörte er ihn unter Verfertigung eines Protokolls und sprach, während der Notar alles aufschrieb: Wie heißt du? Er antwortete: Pionios. 2. Polemon sagte: Bist du Christ? Pionios sagte: Ja. Der Neokore Polemon sagte: Welcher Kirche? Er antwortete: Der (einen) katholischen; bei Christus gibt es keine andere. 3. Hierauf kam er zu Sabina. Doch Pionios wies sie an: Nenne dich selbst Theodotē, und zwar deshalb, damit sie nicht wegen ihres Namens erneut in die Hände der ungerechten Politta geraten sollte, die ihre Herrin gewesen war. 4. Diese nämlich hatte zur Zeit Gordians Sabina vom Glauben abbringen wollen, sie gefesselt und ins Gebirge verbracht, wo sie heimlich das Notwendige von den Brüdern erhielt; danach gab man sich Mühe, sie sowohl von Politta als auch von den Fesseln zu befreien, und sie verbrachte dann die meiste Zeit mit Pionios und wurde in dieser Verfolgung verhaftet. 5. Es sagte also Polemon zu ihr: Wie heißt du? Sie antwortete: Theodotē. Er sprach: Bist du Christin? Sie antwortete: Ja, ich bin Christin. 6. Polemon sagte: Welcher Kirche? Sabina sagte: Der katholischen. Polemon sagte: Wen verehrst du? Sabina sagte: Gott den Allherrscher, der den Himmel und die Erde gemacht hat und uns alle, den wir durch sein Wort, Jesus Christus, erkannt haben. 7. Hierauf verhörte er Asklepiades: Wie heißt du? Der sagte: Asklepiades. Polemon sagte: Bist du Christ? Asklepiades sagte: Ja. 8. [Polemon sagte: Welcher Kirche? Asklepiades sagte: Der katholischen.] Polemon sagte: Wen verehrst du? Asklepiades sagte: Christus Jesus. 9. Polemon sagte: Ist das nun ein anderer? Asklepiades sagte: Nein, sondern derselbe, den auch die anderen genannt haben.

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10. Nachdem dies geredet worden war, brachten sie sie ins Gefängnis. Eine große Menschenmenge folgte (ihnen), sodass der Marktplatz voll war. 2. Und einige redeten über Pionios: Wie hat der ewig Blasse jetzt ein feuriges Gesicht bekommen? 3. Als hingegen Sabina sich an seinen Mantel klammerte wegen des Stoßens der Menge, redeten einige spöttelnd: So als ob sie fürchtete, von der Mutterbrust losgerissen zu werden. 4. Einer von ihnen schrie laut heraus: Wenn sie nicht opfern, sollen sie bestraft werden. Polemon sprach: Aber die fasces zeichnen uns nicht aus, sodass wir (dazu) die Vollmacht haben. 5. Irgendein anderer redete: Seht, welch Männlein zum Opfern abgeführt wird. Er sprach von unserem Gefährten Asklepiades. 6. Pionios sagte: Du lügst; der tut das nicht. Andere sprachen: Dieser und jener haben geopfert. Pionios sagte: Jeder hat seine eigene Wahl; was geht das mich an? Ich heiße Pionios. 7. Andere sprachen: Oh was für eine Bildung und genauso ist er. Pionios sagte: Diese Bildung solltet ihr besser kennen gelernt haben durch die Hungersnöte, Todesgefahren und die anderen Schicksalsschläge, die ihr erfahren habt. 8. Jemand sagte zu ihm: Auch du hast mit uns gehungert. Pionios sagte: Ich mit der Hoffnung auf Gott. 11. Nachdem er dies gesagt hatte, während sie vom Volk wie zum Ersticken bedrängt wurden, schaffte man sie mit Mühe weg in das Gefängnis und übergab sie den Gefängniswärtern. 2. Dort angekommen, fanden sie einen verhafteten Priester der katholischen Kirche namens Limnos und eine Frau, Makedonia, aus dem Dorf Karine und einen von der Sekte der Phrygier namens Eutychianos. 3. Als sie nun wegen derselben Sache zusammen waren, erkannten die Gefängnisaufseher, dass die Gefährten des Pionios das, was die Gläubigen brachten, nicht annahmen. Pionios redete nämlich so: Als wir viel mehr benötigten, waren wir niemandem eine Last; wie sollen wir da jetzt etwas annehmen? 4. Da wurden die Gefängniswärter zornig, weil sie zusätzliche Freundlichkeitsbeweise zu beziehen pflegten von denen, die zu jenen kamen, und im Zorn warfen sie sie in das Innere (des Gefängnisses), sodass die überhaupt keine freundlichen Gaben mehr empfangen konnten. 5. Doch jene priesen Gott und verhielten sich ruhig, boten ihnen das Übliche an, sodass der Obergefängniswärter anderen Sinnes wurde und sie wieder an den vorigen Ort bringen ließ. 6. Dort blieben sie und sagten: Ehre sei dem Herrn; dies ist zum Guten ausgeschlagen. 7. Denn sie hatten viel Zeit zu reden und zu beten bei Tag und Nacht. 12. Gleichzeitig begannen im Gefängnis viele Heiden zu verlangen, dass sie sie lehrten, und wunderten sich über ihre Antworten. 2. Es kamen unter großen Wehklagen auch alle christlichen Brüder, die unter Zwang zu Boden geworfen waren, und verhielten sich so, als ob sie nun allzeit in großer Trauer sein müssten, ganz besonders solche, die reich und aus guten Verhältnissen waren, sodass Pionios unter Tränen sagte: 3. Durch eine neue Strafe werde ich gestraft, ich werde in Stücke gehauen, wenn ich die Perlen der Kirche vor die Säue geworfen und die Sterne des Himmels vom Schweif der Drachen zu Boden geworfen sehe und den Weinstock, den die Rechte Gottes gepflanzt hat, vom wilden Eber umgewühlt; und nun ernten ihn alle ab, die des Weges kommen. 4. Meine Kinder, erneut leide ich Geburtswehen um euch, bis Christus in euch Gestalt annimmt; meine zarten (Kinder) wandelten auf steinigen Wegen. 5. Jetzt wird Susanna von den

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ungerechten Alten belauert, jetzt entdecken sie ihre Zartheit und Schönheit, sodass sie von ihrer Schönheit trunken sind und gegen sie Erlogenes aussagen. 6. Jetzt betrinkt sich Haman, und Esther und die ganze Stadt erschaudern. 7. Jetzt ist kein Hunger nach Brot und Durst auf Wasser, sondern nach dem Hören von Gottes Wort. 8. Oder sind etwa alle Jungfrauen eingenickt und eingeschlafen? 9. Erfüllt ist der Ausspruch des Herrn Jesus: Wenn der Menschensohn kommt, wird er (noch) Glauben auf der Erde finden? 10. Ich höre nämlich, dass jeder seinen Nachbarn verrät, damit der Spruch erfüllt wird: Der Bruder wird den Bruder zur Hinrichtung ausliefern. 11. Wirklich, der Satan hat gefordert, uns zu sieben wie den Weizen; Feuriges ist in der Hand von Gottes Wort, um die Tenne zu reinigen. 12. Das Salz ist wohl schal geworden und wird weggeworfen und von den Leuten zertreten. 13. Es soll aber niemand meinen, Kinder, dass der Herr kraftlos geworden ist, sondern wir (sind es geworden). 14. Meine Hand ist doch nicht, spricht er, zu schwach um zu befreien, oder mein Ohr taub geworden, dass es nicht hört; vielmehr stellen sich eure Sünden zwischen mich, (euren) Gott, und euch. 15. Wir haben nämlich Unrecht getan, einige haben sogar (andere) verachtet; wir haben gegeneinander gefrevelt, einander gebissen und beschuldigt; gegenseitig haben wir uns vernichtet. 16. Und dabei sollte doch unsere Gerechtigkeit die der Schriftgelehrten und Pharisäer weit übertreffen. 13. Ich höre, dass die Juden einige von euch in die Synagogen einladen; deshalb achtet darauf, dass euch niemals eine noch größere und freiwillige Sünde trifft und jemand sich verfehle durch die nicht vergebbare Sünde der Verleumdung des Heiligen Geistes. 2. Werdet nicht mit ihnen die Herrscher von Sodom und das Volk von Gomorra, deren Hände voll von Blut waren. Wir haben nicht die Propheten ermordet noch Christus ausgeliefert und gekreuzigt. 3. Doch warum soll ich viel darüber reden? Erinnert euch, was ihr gehört habt [und führt zu Ende, was ihr gelernt habt]. Denn ihr habt gehört, wie die Juden sprachen: Der Christus war ein Mensch und er endete als Hingerichteter. 4. Sie sollen uns sagen, von welchem Hingerichteten sonst die ganze Welt mit Schülern voll wurde? 5. Von welchem hingerichteten Menschen die Schüler und so viele andere nach ihnen starben für den Namen ihres Lehrers? 6. Im Namen welches Hingerichteten wurden so viele Jahre lang Dämonen ausgetrieben, werden ausgetrieben und werden ausgetrieben werden? Und so viele andere große Dinge geschehen in der katholischen Kirche. 7. Sie wissen nicht, dass es der Hingerichtete war, der durch eigenen Willen aus dem Leben schied. 8. Sie sagen aber auch, dass Christus Totenbeschwörung praktiziert habe und mitsamt dem Kreuz (aus der Unterwelt wieder) heraufgeführt worden sei. 9. Aber welche Schrift bei ihnen und bei uns berichtet das über Christus? Wer von den Gerechten sagte das jemals? Sind die so sprechen nicht gesetzlos? Wie kann man den Gesetzlosen glauben, wenn sie etwas sagen, und nicht vielmehr den Gerechten? 14. Ich freilich habe aber folgende Lüge, von der sie sagen, sie sei jetzt entstanden, schon als Kind die Juden sagen hören. 2. Es steht geschrieben, dass Saul eine Wahrsagerin befragte und zu der Frau, die Orakel verkündete, sagte: Führe mir Samuel den Propheten herauf. 3. Und die Frau sah einen Mann aufrecht in einem weiten Mantel heraufsteigen. Und Saul erkannte, dass dies Samuel war,

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und er frug ihn, was er wollte. 4. Was folgt daraus? Konnte die Wahrsagerin den Samuel heraufführen oder nicht? 5. Wenn sie freilich Ja sagen, dann räumen sie ein, dass die Gesetzlosigkeit mehr Macht als die Gerechtigkeit hat, und sind verflucht. 6. Wenn sie jedoch sagen sie hat nicht heraufgeführt, dann (geht es) freilich auch nicht mit Christus dem Herrn. 7. Die Bedeutung dieser Erzählung ist jedoch folgende: Wie konnte die gesetzlose Wahrsagerin, eine Dämonin, die Seele des heiligen Propheten, die im Schoße Abrahams ruhte, heraufführen? Denn dem Geringeren wird vom Stärkeren befohlen. 8. Wurde Samuel folglich nicht, wie jene meinen, hinaufgeführt? Keineswegs. Es verhält sich jedoch so. 9. Jeden von Gott Abtrünnigen begleiten die Engel der Abtrünnigkeit und jedem Giftmischer oder Magier oder Wahrsager oder Zauberer dienen teuflische Gehilfen. 10. Und das ist nicht erstaunlich. Denn der Apostel sagt: Der Satan selbst verstellt sich als Engel des Lichts. Darum ist es nichts Großes, wenn auch seine Diener sich als Diener der Gerechtigkeit verstellen. Wird deshalb nicht auch der Antichrist wie Christus erscheinen? 11. Nicht als ob sie also Samuel heraufführte, sondern der Wahrsagerin und dem abtrünnigen Saul zeigten sich die Dämonen der Unterwelt, die sich Samuel ähnlich gemacht hatten. 12. Dies freilich lehrt die Schrift selbst. Es sagt nämlich der erschienene Samuel dem Saul: Und du wirst heute bei mir sein. 13. Wie kann der götzendienerische Saul zusammen mit Samuel gefunden werden? Es ist klar, dass er zusammen mit den gesetzlosen und ihn täuschenden und beherrschenden Dämonen ist. Deshalb war es auch nicht Samuel. 14. Wenn es nun unmöglich ist, die Seele des heiligen Propheten heraufzuführen, wie ist es dann mit Jesus Christus im Himmel, den seine Jünger auffahren sahen und starben, weil sie ihn nicht verleugneten: wie sollte es also möglich sein, dass offenbar werden kann, wie er aus der Erde emporstieg? 15. Wenn ihr ihnen nichts erwidern könnt, sagt ihnen: Wie auch immer es sei, wir sind euch gegenüber, die ihr ungezwungen Unzucht und Götterverehrung getrieben habt, die Überlegenen. 16. Brüder, seid nicht derselben Ansicht wie die in Verzweiflung Verfallenen, sondern harrt aus in der Umkehr zu Christus. Denn er ist barmherzig, euch wieder aufzunehmen wie Kinder. 15. Nachdem er dies geredet und sie inständig gedrängt hatte, das Gefängnis zu verlassen, traten der Neokore Polemon und der Reiteroberst Theophilos zusammen mit den Schergen und einer großen Volksmenge zu ihnen hinein und sagten: Wisse, dass Euktemon, euer Vorsteher, geopfert hat. Gehorcht nun auch ihr. Lepidos und Euktemon fragen schon nach euch im Nemeseion. 3. Pionios sagte: Für diejenigen, die ins Gefängnis geworfen wurden, ist es üblich, den Prokonsul abzuwarten; warum maßt ihr euch sein Amt an? 4. Sie gingen daher fort mit viel Gerede und kamen erneut mit den Schergen und der Volksmenge, und es sprach Theophilos, der Reiteroberst, listig: Der Prokonsul hat (jemanden) hergeschickt, dass ihr nach Ephesus abgeführt werdet. 5. Pionios sagte: Der Hergeschickte möge kommen und uns in Empfang nehmen. Der Reiteroberst sagte: Das ist aber ein hochachtenswerter Offizier. Wenn du hingegen nicht willst, bin ich (hier) der Befehlshaber. 6. Und nach dem sie ihn ergriffen hatten, knoteten sie ein Tuch um seinen Hals, sodass er fast ersticken musste, und übergaben ihn den Schergen. 7. Als er zusammen mit Sabina und den übrigen auf den Marktplatz

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kam, schrien sie mit lauter Stimme Wir sind Christen und warfen sich zu Boden, um nicht zum Götzentempel abgeschleppt zu werden, da trugen sechs Schergen den Pionios kopfunter weg, weil sie ihn (sonst) nicht hindern konnten, sie mit den Knien in die Rippen zu stoßen und ihre Hände und Füße zu ermüden. 16. Den Schreienden schafften sie nun durch Tragen fort und setzten ihn ab vor dem Altar, weil sich dort noch Euktemon aufhielt, um den Götzen zu dienen. 2. Und Lepidos sagte: Warum opfert ihr nicht, Pionios? Die Gefährten des Pionios sagten: Weil wir Christen sind. 3. Lepidos sagte: Welchen Gott verehrt ihr? Pionios sagte: Den, der den Himmel gemacht hat und die Erde und das Meer und alles darin. 4. Lepidos sagte: Wer ist denn der Gekreuzigte? Pionios sagte: Den, den Gott gesandt hat zur Rettung der Welt. 5. Die Magistraten lachten mit lautem Schreien auf und Lepidos verfluchte ihn. 6. Pionios hingegen schrie: Achtet die Gottesverehrung, ehrt die Gerechtigkeit, erkennt das gemeinsam zu Achtende, folgt euren Gesetzen. Uns züchtigt ihr, weil wir nicht gehorchen, aber ihr selbst seid ungehorsam; euch wurde (doch) befohlen zu züchtigen, nicht Gewalt anzuwenden. 17. Und ein gewisser Rufinus, der auch hinzutrat und im Rufe stand, in der Redekunst hervorzuragen, sagte: Hör auf, Pionios, gib dich dem leeren Wahn nicht hin. 2. Er aber (sagte) zu ihm: Sind das deine Redekünste? Steht das in deinen Büchern? So etwas erlitt nicht einmal Sokrates von den Athenern. Nun aber sind alle Anytos und Meletos. 3. Gaben sich demnach Sokrates und Aristides und Anaxarchos und all die anderen nach eurer Aussicht leeren Wahnvorstellungen hin, weil sie Philosophie, Gerechtigkeit und Selbstbeherrschung übten? 4. Als er dies hörte, schwieg Rufinus still. 18. Und (da war) einer mit Ansehen und weltlichem Ruhm und Lepidos sagte zusammen mit ihm: Schrei nicht so, Pionios. 2. Er aber (sagte) zu ihm: Dann tut mir keine Gewalt an; zünde das Feuer an und wir steigen selbst hinauf. 3. Und ein gewisser Terentius aus der Volksmenge schrie: Wisst ihr, dass dieser auch die anderen aufwiegelt, dass sie nicht opfern? 4. Nunmehr setzte man ihnen Opferkränze auf; sie aber zerrissen sie und warfen sie weg. 5. Ein Staatssklave stand hingegen da und hielt das Götzenopferfleisch; er wagte es allerdings nicht, sich jemandem unmittelbar zu nähern, sondern er, der Staatssklave, aß es vor allen auf. 6. Da sie aber schrien Wir sind Christen und man zu einer Entscheidung nicht finden konnte, was mit ihnen geschehen solle, schickten sie sie erneut ins Gefängnis zurück, und die Volksmenge verspottete und ohrfeigte sie. 7. Und jemand redete Sabina an: Du, warum konntest du nicht zum Sterben in dein Vaterland gehen? Sie aber sagte: Was ist meine Heimat? Ich bin die Schwester des Pionios. 8. Zu Asklepiades sagte Terentius, der zu dieser Zeit die Tierhetzen veranstaltete: Dich werde ich als Verurteilten für die Gladiatorenspiele meines Sohnes erbitten. 9. Asklepiades (sagte) zu ihm: Damit ängstigst du mich nicht. 10. Und so wurden sie ins Gefängnis eingeliefert. Und als Pionios ins Gefängnis eintrat, schlug ihm einer der Schergen heftig auf den Kopf, um ihn zu verletzen; er aber schwieg. 11. Die Hände dessen, der ihn geschlagen hatte, und die Seiten entzündeten sich, so dass er (nur mehr) mit Mühe atmete. 12. Drinnen priesen sie Gott, dass sie in Christi Namen untadelig geblieben waren und dass weder der Feind noch der

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Heuchler Euktemon Macht über sie erlangt hatten, und sie verharrten mit Psalmen und in Gebeten und stärkten so sich selbst. 13. Hernach hieß es, dass Euktemon gefordert hatte uns zu zwingen, und dass er selbst das Lamm zum Nemeseion hingetragen habe und, nachdem er davon gegessen hatte, wollte er das Gebratene nach Hause wegtragen. 14. Oh, wie verachtenswert wurde er doch durch seinen Meineid, weil er die Statuen der Nemesis bekränzt und beim Genius des Imperators geschworen hatte, dass er kein Christ sei und auch nicht wie die anderen etwas übrig lassen würde, was Beweis seines Versagens wäre. 19. Hernach kam der Prokonsul nach Smyrna, und Pionios wurde vorgeführt und gab Zeugnis, was in den Akten, die folgen, protokolliert ist, am vierten Tag vor den Iden des März. 2. Nachdem Pionios vor dem Gerichtspodium stand, frug der Prokonsul Quintillianus: Wie heißt du? Er antwortete: Pionios. 3. Der Prokonsul sagte: Opferst du? Er antwortete: Nein. 4. Der Prokonsul frug: Zu welchem Kult oder welcher Schule gehörst du? Er antwortete: Zu der der Katholischen. 5. Er frug: Zu welchen Katholischen? Er antwortete: Ich bin Presbyter der katholischen Kirche. 6. Der Prokonsul: Bist du deren Lehrer? Er antwortete: Ja, ich lehrte. 7. Er frug: Du warst Lehrer der Torheit? Er antwortete: Der Gottesfurcht. 8. Er frug: Welcher Gottesfurcht? Er antwortete: Der vor dem Gott und Vater, der alles gemacht hat. 9. Der Prokonsul sagte: Opfere! Er antwortete: Nein, denn ich muss zu Gott beten. 10. Jener aber sagte: Wir alle verehren die Götter und den Himmel, und die Götter, die im Himmel sind. Wieso wendest du dich dem Himmelsgewölbe zu? Opfere ihm. 11. Er antwortete: Ich wende mich nicht dem Himmelsgewölbe zu, sondern dem, der das Himmelsgewölbe gemacht hat und den Himmel und alles in ihnen. 12. Der Prokonsul sagte: Sage mir, wer sie gemacht hat. Er antwortete: Es ist nicht möglich, das zu sagen. 13. Der Prokonsul sagte: Es ist ohne Zweifel der Gott, also der Zeus, der im Himmel ist. Denn der ist Herrscher über alle Götter. 20. Pionios, auf die Folterbank gespannt, schwieg; dann wurde er befragt: Opferst du? Er antwortete: Nein. 2. Zum zweiten Mal wurde er mit Krallen gefoltert und befragt: Kehre um! Weshalb bist du so unvernünftig? Er antwortete: Ich bin nicht unvernünftig, sondern fürchte den lebendigen Gott. 3. Der Prokonsul: Viele andere haben geopfert und leben und sind vernünftig. Er antwortete: Ich opfere nicht. 4. Der Prokonsul sagte: Nachdem nun das Verhör zu Ende ist, überlege es dir nochmals und kehre um. Er antwortete: Nein. 5. Er wurde befragt: Warum eilst du zum Tode? Er antwortete: Ich eile nicht zum Tode, sondern zum Leben. 6. Prokonsul Quintillianus sagte: Du vollbringst keine Großtat, wenn du zum Tode eilst; denn auch die, die für die kleinste Geldsumme für die Tierkämpfe eingeschrieben sind, achten den Tod gering, und du bist einer von ihnen. Da du nun zum Tode eilst, sollst du lebendig verbrannt werden. 7. Und von der Schreibtafel wurde in lateinischer Sprache vorgelesen: Den Pionios, der selbst bekannt hat, Christ zu sein, haben wir lebendig zu verbrennen befohlen. 21. Im Eifer des Glaubens kam er in Eile hin zum Amphitheater und entkleidete sich freiwillig vor dem Gerichtsschreiber. 2. Als er dabei die Heiligkeit und Wohlgestalt seines (geschundenen) Leibes wahrnahm, erfüllte ihn Freude, er blickte zum Himmel auf und dankte Gott, der ihn durch all dies geführt hatte, er

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streckte sich selbst auf dem Holz aus und übergab sich dem Henkersknecht, damit die Nägel eingeschlagen würden. 3. Als er festgenagelt war, sagte der Staatssklave zu ihm noch einmal: Besinne dich und dir werden die Nägel wieder herausgezogen. 4. Er aber antwortete: Ich merke, dass sie (fest) drin stecken, und nach kurzem Überlegen sagte er: Deswegen bin ich in Eile, damit ich schneller aufsteigen kann, womit er auf die Auferstehung von den Toten hinwies. 5. Sie richteten ihn auf dem Holzgestell auf und danach noch einen gewissen Priester Metrodoros von der Schule der Markioniten. 6. Es ergab sich, dass (sich) Pionios auf der Rechten, Metrodoros auf der Linken (befand), und beide aber nach Osten blickten. 7. Nachdem man Brennmaterial herbeigebracht und die Holzscheite ringsherum aufgehäuft hatte, schloss Pionios die Augen, sodass die Volksmenge vermutete, er sei gestorben. 8. Er aber betete, wie es sich angesichts des Unaussprechlichen gebührt, und, als er zum Ende des Gebets kam, blickte er auf. 9. Und gerade als die Flamme aufloderte, sprach er mit freudigem Antlitz das abschließende Amen und schrie laut: Herr, nimm meine Seele auf. Dann starb er ruhig und schmerzlos und übergab seinen Geist als Vermächtnis dem Vater, der versprochen hat, das Blut und jede Seele, die unschuldig verurteilt ist, zu schützen. 22. Auf diese Weise vollendete der selige Pionios sein makelloses, untadeliges und unvergängliches Leben, in welchem er immer die Gesinnung besaß, die sich auf Gott den Allmächtigen und den Mittler zwischen Gott und den Menschen, Jesus Christus, unseren Herrn, richtete; eines solchen Endes wurde er für würdig erachtet und nachdem er im großen Kampf gesiegt hatte, durchschritt er die enge Tür in das weit reichende und große Licht. 2. Einen Hinweis auf seinen Siegeskranz gab auch sein Körper. Denn nach dem Löschen des Feuers sahen wir, die wir dabei waren, ihn so wie den Körper eines in voller Kraft stehenden geschmückten Athleten. 3. Denn seine Ohren waren zerknautscht und die Haare saßen fest an der Kopfhaut, sein Kinnbart war so schön, als ob mit den Haaren Blumen aufblühten. 4. Und die Wundergnade ließ erst recht sein Antlitz erstrahlen, so dass die Christen noch mehr gestärkt wurden im Glauben, die Ungläubigen hingegen angstvoll und mit schlechtem Gewissen fortgingen. 23. Dies geschah unter dem Prokonsul von Asia Julius Proclus Quintillianus, unter dem zweiten Konsulat des Imperators Gaius Messius Quintus Traianus Decius Augustus und des Vettius Gratus, am vierten Tag vor den Iden des März nach der römischen, nach der (klein)asiatischen Rechnung am 19. Tag des sechsten Monats, am Tag des Sabbats, zur zehnten Stunde, nach unserer Vorstellung unter der Herrschaft des Herrn Jesus Christus, dem die Ehre gebührt von Ewigkeit zu Ewigkeit. Amen. PASSIO SANCTORUM MARIANI ET IACOBI (Übersetzung Musurillo 1972) 1. Whenever the blessed martyrs of almighty God and his Christ leave behind a modest charge to their dear ones as they are on the point of hastening to the promised kingdom of heaven, mindful of that humble spirit which ever makes men

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greater in the Faith, the more diffidently they make their request the more effectively do they obtain it. 2. So also to me have these noble witnesses of God left the task of proclaiming their glory, I refer to Marian and James, among the dearest of our brethren. Both of these, as you are aware, were bound to me not only by our common sharing in the mystery of our faith, but also by the fact that we lived together in a family spirit. 3. When they were on the point of waging their sublime struggle against the distresses of a cruel world and against the pagan onslaughts, it was their wish that their battle, which they had joined by the influence of the Spirit of heaven, should be communicated to their fellow Christians through me. And they did this not because they wanted the glory of their martyr’s crown to be arrogantly broadcast, but rather that the ordinary men who constituted God’s people might be given strength in the test of their faith by the sufferings of those who had gone before. 4. And it was not without reason that in their close intimacy they laid upon me the task which I am about to fulfil. For who can question the common life we shared in times of peace when the same period of persecution discovered us living in unbroken affection? 2. We were on our way together to Numidia, having embarked in friendly and equal comradeship (as we always had) on that journey which would lead me to the welcome duties imposed by faith and religion, but would bring them to heaven. 2. Thus we arrived at a town called Muguae, which is a suburb of the colony of Cirta; here, because of the blind madness of the pagans and the action of military officials, the onslaughts of persecution surged like the waves of this world, and the fury of the ravening Devil gaped with hungry jaws to weaken the faith of the just. 3. Thus the blessed martyrs Marian and James possessed the signs that they had always desired that the divine choice had fallen on them, for, led as they were when the time was now ripe into that area in which the storm of persecution was raging with special fury, they realized that their footsteps had been guided by the providence of Christ to the spot where they would receive their crown. 4. For the madness of a blind and bloodthirsty prefect was hunting out all of God’s beloved by means of bands of soldiers with a vicious and savage spirit. 5. Indeed, his viciousness was exercised not only against those who were living freely for God and had remained undisturbed by the earlier persecutions; but the Devil stretched forth his insatiate hand as well against those who, though earlier driven out into exile, had become martyrs in spirit though not yet by blood. These the wild insanity of the prefect had crowned. 3. Among this number two bishops of praiseworthy character, Agapius and Secundinus, were conducted from their place of exile to the prefect. Both of these were noted for the harmony of their spiritual love, and one for the holiness of his chastity. 2. There they were conducted not (I insist) from one penalty to another, as the pagans might think, but rather from glory to glory, from one contest to another. Thus those who by holding fast to Christ’s name had trodden underfoot the deceitful pretence: of this world might despise the sting of death by the courage of their perfect faith. 3. Indeed, it would not have been right for them to pursue victory more slowly in an earthly struggle when the Lord was in haste to take them to himself. 4. And so it happened, brothers, that the glorious martyrs and illustrious

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priests, Agapius and Secundinus, deigned to stop off at our dwelling on the way to the contest of their blessed passion, by the worldly power of the prefect but by Christ's choice. 5. So great in them was the spirit of grace and life that it was not enough that they were to devote their own precious blood to a glorious martyrdom; they wished to make others martyrs by the inspiration of their own faith. 6. And they had such great love and tenderness towards their brothers: though they could have built up the faith of their fellows without saying a word, by the mere example of their stubborn, dedicated courage, still they made more extensive provision for the certainty of our perseverance by pouring into our hearts the dew of salutary exhortation. Indeed, living as they did by God’s word they could not be silent. 7. Nor is it to be wondered at that in those few days their wholesome discourse inflamed the hearts of all of us, for in them Christ already shone in the grace that flashed from their approaching passion. 4. At any rate, in their departure they left Marian and James so disposed by their teaching and example that they would be ready to follow the fresh footprints of their glory. 2. Hardly two days were to pass when their own palm of glory sought our beloved brothers Marian and James. 3. And here it was not a case (as happened elsewhere) of merely one or two soldiers from the post, but an entire band of violent and unscrupulous centurions swooped on the country-house which sheltered us as though it were a notorious centre of the faith. 4. O what a welcome attack this was, a happy excitement worthy of our joy! especially since they had come merely that the holy blood of Marian and James should fulfil the divine choice. 5. Dearest brothers, we could hardly at that point chock our overflowing joy: only two days before I had sent from my embrace two others to their passion; I had with me now two others who would soon be martyrs. 6. And while the ripe hour of the divine choice made more stringent demands on them, it also bound me to them with a tiny share in my brothers’ glory: for I too was dragged from Muguae to Cirta. 7. I was followed, by my dearest brothers, now chosen for the palm of suffering, led as they were by love for me and the imminent call of Christ. 8. In this strange way, following a most perfect order of march, I preceded those who were destined to go before me. 9. In the end they did not have long to wait. For in exhorting me with special intensity they betrayed by their effusive joy the fact that they too were Christians. 10. They were then questioned and were led off to prison after they had remained obstinate in the courageous confession of the Name. 5. Then they were assailed by the garrison soldiery with many cruel tortures, soldiers who are murderers of e just and the good, assisted in their viciousness by the centurion and the magistrates of Cirta, priests indeed of the Devil; as though faith could be broken by the mangling of limbs, whereas the faith has scant concern for the body. 2. James had always been somewhat more severe in the courage of his faith, and he had already triumphed over the onslaughts of the Decian persecution. This time he deliberately confessed not only that he was a Christian but also that he was a deacon. 3. Thus he made Marian liable to torture, for Marian confessed he was merely a lector, which was the truth. 4. And what tortures they were! How novel, and how cleverly invented by the Devil’s poisoned mind and

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the tricks by which he tries to destroy! 5. Marian was hung on the rack till he bled, but in the midst of his torments the martyr received grace: he was so tortured that the very pain gave him joy. 6. As he hung, the thongs that bore his weight were bound not about his hands but the joints of his thumbs, so that these because of their slightness and weakness might suffer all the more in supporting the rest of his body. 7. Moreover, unequal weights were fastened to his legs, so that the whole structure of his body, torn as it was two ways at once by the unequal pain and weakened by the tearing at his bowels, thus hung supported by his muscles. 8. Yet, impious pagans, you could do nothing to God’s temple, the coheir with Christ! 9. You hung up his body, beat his sides, racked his bowels, and yet our Marian, with his faith in God, grew great in body as well as soul. 10. At length the cruelty of his torturers was exhausted and Marian was locked up again in prison, greatly rejoicing over his victory. There with James and the rest of his fellows he celebrated the Lord’s triumph in continual prayer. 6. Well, now, pagans, do you still believe that Christians, for whom awaits the joy of eternal light, feel the torments of prison or shrink from the dungeons of this world? 2. For the soul that has mentally embraced heaven with firm trust in the grace to come no longer has concern for its sufferings. 3. Go seek out for their torture some secret and hidden spot, the grim terrors of a murky cave, the very home of darkness: still no place is loathsome for those who trust in God, no hour gloomy. 4. Dedicated as they are to God the Father, their brothers care for them by day, Christ by night as well. 5. Indeed, Marian after this bodily torture fell into an unusually deep sleep, and what the divine favour revealed to him to confirm his hope of salvation he thus narrated to us when he awoke. 6. My brothers, he said, I was shown the towering front of a shining, high tribunal; in which, instead of the prefect, sat a judge of very handsome countenance. 7. There was a scaffold there, whose lofty platform was reached not merely by one but by many steps and was a great height to climb. 8. Up to it were brought ranks of confessors, group by group, whom the judge ordered to be executed by the sword. It came to my turn. 9. And then I heard a loud, clear voice saying, Bring up Marian! 10. So I started to climb the scaffold, when all of a sudden Cyprian appeared at the judge’s right hand. He stretched out his hand and lifted me up to a higher spot on the scaffold; then he smiled at me and said, Come and sit with me. 11. So it happened that I too formed the audience while the other groups were being tried. Then the judge rose and we escorted him to his palace. 12. Our road lay through a country with lovely meadows, clad with the joyous foliage of bourgeoning woods, shaded by tall cypress and pine trees that beat against the heavens, so that you would think that the entire spot all round was crowned with fertile groves. 13. In the centre was a hollow that abounded in pure water and in the fertilizing watercourses of a crystal spring. And lo! all of a sudden the judge vanished from our sight. 14. At the edge of the spring lay a drinking-cup; Cyprian picked it up, and when he had filled it thirstily from the spring he drank. Then filling it again he handed it to me, and I drank gladly. 15. I said Thank God, and (he said) aroused by the sound of my own voice, I awoke.

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7. Then James also recalled that a manifestation of the divine favour had hinted this crown would be his. 2. For some days before, Marian, James, and I myself were taking a trip together in the same carriage. About noon, while we were covering a rough part of the trip, James fell into a deep and wonderful sleep. We disturbed and roused him, and when he woke up, he said: My brothers, I was troubled, but not without joy, and you too ought to rejoice with me. 3. I saw (he said) a young man of great, incredible size, dressed in an ungirt tunic of such brilliance that one’s eyes could not continually behold him. His feet did not touch the ground and his countenance rose above the clouds. 4. As he ran past he threw into my arms two purple belts (one for you, Marian, and one for myself) and said: Follow me quickly! 5. O sleep more intense than all our waking hours! How happily he sleeps this sleep who is awake by faith! For that sleep had dulled merely his earthly members, for only his spirit could see the Lord. 6. How joyful, how uplifted must we believe the souls of the martyrs were when just as they were on the point of suffering for the confession of the holy Name, they were permitted to hear and see Christ beforehand, offering himself for his dear ones at every place and every time. 7. The restless jolting of the moving carriage was no obstacle, nor even the midday that blazed under a brilliant sun. 8. He does not wait for the solitude of night; by a new kind of grace the Lord has chosen for his martyr a new time for revelation. 8. Nor was this favour shown in the case of one or two. A man named Aemilian, who enjoyed equestrian rank among the pagans, was none the less among those in prison as one of the brethren. He had persevered in bodily continence up to nearly his fiftieth year; in prison he continuously fasted by extending his abstinence over two days, constantly repeating prayers by which his devout soul would nourish and prepare itself for the Lord’s sacrament on the following day. Once, lying down to sleep at midday, he was awakened shortly after and revealed to us the following secrets of his vision. 2. Led out of prison, he told us, I was met by a pagan, my own brother in the flesh. 3. Very inquisitive about our affairs, he asked in a taunting voice how we were getting on with the darkness and the starvation of prison. 4. I replied that the soldiers of Christ even in a dungeon enjoy the most brilliant light, and in their fasting have the satisfying food of God’s word. 5. When he heard this, he said: You may be sure that a capital penalty will await all of you who are kept in prison, if you stubbornly persist! 6. But I was afraid that he had made up a lie to trick me. Wishing to confirm my prayerful desire, I asked: Truly, shall we all suffer? 7. But he assured me once again: You are threatened by bloodshed and the sword. But what I would like to know, he said, is this: Will all of you who despise this life receive equally the reward of heavenly gifts without distinction? 8. I am not capable, I replied, of passing judgement on so weighty a matter. Lift your eyes for a moment, I said, to heaven, and you will see a countless host of flashing stars. Does every star shine with the glory of equal light? And yet all share the same light. 9. In his probing way he still found a further question to ask. If there is some distinction, he said, which of you are higher in meriting the goodwill of your Lord? 10. As a matter of fact, I said, there are two who are superior to the rest, but their names may not be told to you and are known only to God.

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11. Finally when he began to press more sharply and to be more annoying with his questions, I told him: Those whose victory is slower and with greater difficulty, these receive the more glorious crown. Hence it has been written: It is easier for a camel to go through the eye of a needle than for a rich man to enter the kingdom of heaven. 9. After these revelations they remained a few days more in prison; they were then brought forth that the magistrates of Cirta might send them on to the prefect, distinguished as they were by the record of their courageous confession, with one stage of their condemnation completed. 2. All of a sudden one of our brethren who were among the bystanders drew on himself all the attention of the pagans in the way Christ shone upon his countenance by the grace of suffering that was to come. 3. With violent and enraged hearts they asked him whether he belonged to the same religion and Name; and by his immediate confession he won a share in such sweet companionship. 4. In this way the blessed martyrs as they were preparing for their death won many more witnesses for God by the record of their conduct. Sent on their way to the prefect, they hastened with eagerness on their difficult and troublesome journey. 5. Finally, after they were brought before the prefect they were again put in prison at Lambesa – this is the only hospice which the pagans provide for the just. 10. Meanwhile, the blood that was shed over many days was bringing many of the brethren to the Lord. Still, the rage of the mad prefect, busy in inflicting so many wounds upon the laity, was unable to achieve the sacrifice of Marian, James, and the rest of the clergy. 2. For in their cunning cruelty the pagans had separated the different orders of our faith: their idea was that the laity when separated from the clergy might yield to the temptations of the world and to their threats. 3. For this reason our beloved and most faithful soldiers of Christ and the other clergy began to be somewhat saddened that, while the laymen had attained the glory of their struggle, they themselves were reserved for so slow and late a victory. 11. Agapius had long before perfected the mysteries of his faith by martyrdom. There were two young women, Tertulla and Antonia, whom he loved most dearly as though they were his own daughters. When after often repeated prayers he begged God that they too might become martyrs with him by the divine favour, he won the confidence of his merits by the following revelation. 2. For he heard the words, Why do you continue to beg for something you have obtained by a single prayer? 3. At any rate, this Agapius appeared to James in prison while he was asleep. For just moments before he suffered, while he was awaiting the executioner, James said: Good! I am on my way to the banquet of Agapius and the other blessed martyrs. 4. For last night, dear brothers, I saw our dear Agapius in great joy among all the others who were locked up with us in the prison at Cirta celebrating a kind of solemn banquet that was full of happiness. 5. When Marian and I rushed forward to it in the spirit of love and charity as though it were an agapê, there ran up to meet us a boy who was clearly one of the twins that had suffered with their mother three days before. Around his neck was a garland of roses, and in his right hand he was carrying a bright green palmbranch. (6.) Why

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are you hurrying? he said. Rejoice and be glad: tomorrow you too will dine with us. 7. Ah, how great and glorious is God’s favour to his dear ones! Oh, the genuine, fatherly kindness of Jesus Christ our Lord, who shows such great benefits to his beloved and so reveals himself before bestowing the gifts of his mercy! 8. When the first day after the vision had dawned, the prefect’s sentence rendered homage to the divine promises, for by it Marian and James and the rest of the clergy were at last restored to the patriarchs in glory and were delivered from the distress of this world. 9. They were then led to the place where they would be crowned: it was a spot through which a river valley ran with high banks on either side, and the heights on both sides also served as a theatre. 10. The river itself in the hollow would drink their blessed blood. Both forms of the sacrament would be present, since they would be baptized in their blood and washed in the stream. 12. Then would you have observed a strange and ingenious economy of cruelty. The very numbers of the just were a burden to the executioner’s hand and even to the sword itself that had so many necks to deal with. Hence an inventive cruelty disposed that the martyrs be arranged in series of rows, so that the blow of the sacrilegious murderer might strike their pious necks in an onslaught of fury. 2. And he also devised this method of expediting his crime in order that this bloody, barbarous task might not prove untidy. 3. For if the executioner stood in one spot, there would accumulate an enormous pile of slaughtered bodies. Even the very river bed would have been choked if it were to be filled with this great heap of slaughter. 4. Just before the sword stroke their eyes were, by custom, covered: yet no darkness can impede the vision of a soul that is free, and a rich and ineffable blaze of great light shone round them. 5. Many together with relatives and fellow Christians sitting there, though nothing was visible to their earthly vision, still claimed that they saw marvellous things: there appeared horses in the sky of snow-white brilliance, on which rode young men in white garments. 6. And there were not wanting some of the number of the martyrs who confirmed with their own ears what their brethren related, recognizing it as true by the sound and the neighing of the horses which they heard. 7. Then Marian too, now filled with the spirit of prophecy, with courage and confidence foretold that the blood of the just would soon be avenged, and as though he were sparking already from heaven’s heights he threatened various temporal scourges, such as epidemics, enslavement, famine, earthquakes, and the torment of poisonous flies. 8. And by this prophecy not only did the martyr’s faith triumph over the pagans; it also sounded a trumpet-call, as it were, to arouse his brethren to emulate his courage, so that in the midst of these temporal plagues the saints of God might grasp at the opportunity for a death that was precious and holy. 13. When this was all over, Marian’s mother, now sure of her son once his passion was finished, rejoiced like the mother of the Maccabees, congratulating not only Marian but also herself that she had borne such a son. 2. In the body of her son she embraced the glory of her own womb; again and again with religious devotion she pressed her lips to the wounds of his neck. 3. Ah mother, rightly called Mary, blessed are you in your son as well as in your name! Surely no one could believe that in a woman who was so honoured by the offspring of her womb

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the blessed fortune of so great a name would ever go astray! 4. Truly immeasurable is the mercy of the all-powerful God and of his Christ towards his dear ones, since he not only strengthens those who place their trust in his name by the favour of his grace, but also quickens them by the Atonement of his blood. 5. Who indeed can measure his favours by their true value? For here too he works ever with the love of a father, to the end that the very ransom we believe to be paid by our own blood is granted to us by God almighty, to whom is glory for ever and ever. Amen. PASSIO SANCTORUM MONTANI ET LUCII (Übersetzung Musurillo 1972) [Epistle of the martyrs in prison to the church at Carthage] 1. Dearest brothers, we too have a battle to wage among you. For to servants of God, dedicated to his Christ, there is no other duty than to think of the multitude of the brethren. It is by the force of this reasoning that love and a sense of obligation have urged us to write this account, that we might leave to all future brethren a loyal witness to the grandeur of God and a historical record of our labours and our sufferings for the Lord. 2. There was a rising among the populace, in which the vicious governor egged the people on to massacre, and this was followed by one of the fiercest persecutions of the Christians, after which, in an outburst of spurious violence, all of us were arrested: Lucius, Montanus, Flavian, Julian, Victoricus, Primolus, Renus, and Donatianus a catechumen. Donatianus died immediately in prison after being baptized, in haste as he was to pass on his pure journey from the baptism of water to the crown of martyrdom. 2. Primolus suffered a similar fate: for his confession of faith only a few months before had been his baptism. 3. At any rate, imprisoned under the authority of the local magistrates, we got the news of our sentence from the soldiers: the governor had threatened us the day before with fire. Indeed, as we later ascertained, he intended to burn us alive. 2. But the Lord alone can rescue his servants from fire, and in his hand are the words and the heart of the king: he it was who averted from us the insane savagery of the governor. 3. Earnestly devoting ourselves to constant prayer with all our faith, we obtained directly what we had asked for: no sooner had the flame been lit to devour our bodies when it went out again; the fire of the overheated ovens was lulled by the Lord’s dew. 4. And it was not difficult for those of faith to believe that modern marvels could equal those of old, in view of the Lord’s promise through the spirit, for he who caused that deed of glory in favour of the three youths was also victorious in us. 4. The governor, then, seeing that he had been thwarted in his design by the Lord, ordered us to be put into prison. 2. The soldiers took us there, and we were not terrified by the foul darkness of the place. In fact, the dismal prison soon began to shine with the light of the Spirit, and the ardour of our faith clothed us with the brilliance of day to protect us against the ugly shadows and the pitch-black

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veil of night. And thus we climbed this high tower of torment as though we were climbing up to heaven. 3. The days we passed there and the nights we endured cannot be expressed in human words. The torments we suffered in prison go beyond anything we could describe. It is not that we are afraid to tell how bad it really was. 4. The more intense the temptation, the more powerful is the one who conquers it within us: indeed, it is not a struggle, but rather a victory under the shield of the Lord. 5. To God’s servants it is easy to be killed; and hence death is nothing when the Lord crushes its sting, conquers its struggle, and triumphs by the trophy of the cross. 6. Normally there is no battle save when the soldier is to be armed; nor does he don his arms save when the conflict is to begin. We receive the reward of our crowns because the battle has already taken place; the palm of victory is not given till after the battle is over. 7. For a few days then we were comforted by the visits of our brethren. The consolation and the joy of the day removed all the agony we endured at night. 5. Once Renus, who was with us, fell into a sleep and he had a vision of all of us being brought forth to execution. As each of us advanced one by one, a lamp was carried in front of him. No one went forward without a lamp going ahead of him. 2. And alter he had seen us pass by with our lamps he awoke. And we were glad when he told us the story, believing that we were walking with Christ, who is a lamp unto our feet, and indeed the Word of God. 6. After that night we spent a very happy day. That very day we were suddenly collected and brought to the procurator who was acting governor for the proconsul who had died. 2. Ah, what a joyous day! The glory of being in bonds! The chains that were the object of all our prayers! Iron more noble and precious to us than the finest gold! Ah, the clanking of the chains as they were drawn over one another! 3. Our consolation was to talk of what was going to happen to us; but to prevent us from dwelling on this pleasure, we were led back and forth all over the forum by soldiers who did not know where the procurator wanted to hear our case. 4. Then he summoned us into the council chamber, for the hour of our suffering had not yet come. From there we returned to the prison, victorious over the Devil whom we laid low, and we were to be saved for another victory. 5. But defeated in this battle, the Devil set his mind to other stratagems: his plan was to break us by hunger and thirst. This battle he waged most intensely for many days; the result (which our adversary thought would work more in his favour) was that there were very many ill, suffering from the prison fare and the cold water. 7. But this suffering, dearest brothers, this privation, this period of misery, was God’s concern. For he who wished us to be tried in this way arranged that we should receive a message in the midst of our trials. 2. Victor, a presbyter and one of our fellow martyrs, had the following vision; he was to die shortly afterwards. 3. I saw a child enter the prison here, he said, whose face shone with a brilliance beyond description. He tried to lead us everywhere, wherever we could go. We could not get out, however, and he said to me: (4.) You have still a little to suffer, since you are being held back now. But have confidence, for I am with you. Then he added: Tell them, You will have a more glorious crown, and also, The spirit hastens to its God and the soul, now near her sufferings, has sought her proper

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place. 5. Now this was the Lord from heaven, and Victor asked him where heaven was. It is beyond the world, said the child. Show it to me, said Victor. He said to Victor: Where then would your faith be? 6. Victor, out of human weakness, said to him: I cannot hold fast to your charge. Give me a sign that I can tell them. To this the Lord replied, Give them the sign of Jacob. 7. We ought to rejoice, my dearest brothers, to be compared with the patriarchs at least in our tribulations if not in our righteousness. 8. But he who has said, Call upon me in the day of trouble and I will deliver you and you shall glorify me, is concerned for his own glory, and he has kept us in mind after the prayers directed to him, first proclaiming the gift of his mercy. 8. For of this he granted a vision to one of the Christian women who was with us, Quartillosa, whose husband and son had suffered martyrdom three days before. 2. Though remaining with us she was soon to follow her kin. This was the way she described what she saw. 3. She said: I saw my son that had suffered come to the prison. He sat down at the rim of the water-trough and said: God has seen your pain and tribulation. 4. After him there entered a young man of remarkable stature carrying in each of his hands two drinking-cups full of milk? And he said: Be of good heart. God has been mindful of you. 5. And he gave everyone to drink from the cups which he carried, and they were never empty. 6. Suddenly the stone which divided the window into two sections was removed and the window became bright and allowed us to have an unimpeded view of the heavens. 7. The young man put down the cups he was carrying, one on his right, and the other on his left, and he said: Look, you are filled and there is still more: still a third cup will be left over for you. Then he went away. 9. The day after the vision we were waiting for the hour when we would be brought our daily ration, not of food but rather of deprivation and distress. For we were given no food, and this was the second day we had been fasting. 2. However, just as food comes to those who are hungry, drink to those who thirst, and martyrdom to those who long for it, so did the Lord offer us refreshment in our suffering. And he did this unexpectedly through our dearest brother Lucian, who pierced the most stubborn obstacle of our imprisonment, and ministered to all of us that food that does not fail, through the subdeacon Herermianus and the catechumen Januarius, just as though through two drinking-cups. 3. This assistance gave us great light in our illness and our suffering. Indeed, it restored to health those who had already fallen ill because of those privations, especially the disagreeable rations and cold water. For his glorious works we all give thanks to God. 10. Now, dearest brothers, we must say something of the love which we had for one another. We speak not to instruct, but rather to exhort, that, just as we lived in harmony then, we continue to live and to pray together in the Lord. 2. We must cling to the harmony of love and adhere to the bonds of charity. Then will the Devil be laid low; then shall we receive from the Lord all we ask, just as he has promised us with the words: (3.) If two of you agree on earth on anything, whatever you ask of my Father will be given to you. 4. There is no other way that we may receive eternal life and reign with Christ, unless we do what he commanded us to do, he who promised us life and the kingdom. 5. Finally, the Lord

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himself in his teaching promised that those would obtain God’s inheritance who had lived in peace with their brothers, saying: Blessed are the peacemakers, for they shall be called the children of God. 6. The Apostle explains this by saying, We are the children of God, and if children, than heirs, heirs of God and fellow heirs with Christ, provided we suffer with him in order that we may also be glorified with him. 7. If only a son can be an heir, and only a peacemaker can be a son, then one who destroys the peace of God cannot attain to his inheritance. 8. And we assert this because of the admonition and the vision we have from God. 11. Now Montanus once had had some words with Julian over a woman who had slipped into our communion, but did not partake with us. After the reproaches Montanus had made to Julian he maintained a certain coolness because of the quarrel. On the same night Montanus had this vision. 2. I saw some centurion: come to us, he said, and when they had conducted us a long distance, we came to a huge field, where we were joined by Cyprian and Leucius. 3. Next we arrived at a very bright spot, and our garments began to glow, and our bodies became even more brilliant than our bright clothing. 4. Indeed, our flesh became so bright that one’s eyes could see the secrets of the heart. Then, looking into my own bosom I saw some stains, and then, in my vision, I awoke. 5. And Lucian came up to me and I told him of my vision, and I said to him: Those stains, you know, are there because I did not at once make up with Julian. And with that I awoke. 6. Wherefore, dearest brothers, let us all cling to harmony, peace, and unanimity in every virtue. Let us imitate here what we shall be there. 7. If the rewards that have been promised to the good allure us, if we fear the punishments foretold for the wicked, and if we long to live and reign with Christ, then let us do those things that lead to Christ and to his kingdom. We hope that you are well. [Continuation by an anonymous author] 12. This was the joint letter written to us from prison. But it was necessary to group together all that the martyrs did in a full account, since the martyrs spoke less of themselves out of modesty, and also because Flavian privately enjoined on me the task of adding to their account whatever might be missing. Hence I have added the rest as was necessary. 2. And so, after they had been imprisoned for several months and had endured the privations of the gaol, the hunger and the thirst, for so long, they were at last ordered to be brought forth and conducted to the prefect’s residence. 3. All confessed in a proud voice that they were Christians; but though Flavian confessed he was a deacon, his advocates with misguided affection affirmed that he was not. Hence the others were condemned – that is, Lucius, Montanus, Julian, and Victorious – and Flavian was again returned to gaol. 4. He had indeed good cause for sorrow, separated as he was from such good comradeship; yet with the faith and dedication which was his life he believed that it happened as God willed, and hence the prudence of his piety tempered the sorrow he felt at being left alone. 5. He told himself, Since the king’s heart is in the hand of the Lord, why should I be sorrowful, or why should I feel I must be angry at a man who merely uttered what was commanded? But of Flavian there will be more farther on.

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13. Meanwhile the others were led to the place of sacrifice. From everywhere there came a crowd of pagans with the Christians in a body, just as they had accompanied many other of God’s witnesses, in accordance with the piety and the faith which they had learned from Cyprian. But on that day they had gathered in larger numbers and with greater ceremony than ever before. 2. There they could see the martyrs of Christ witnessing to their glorious joy by the cheerfulness of their faces so that even without a word they would have drawn the rest to imitate their courage; 3. but in fact the torrent of their speech did not fail, but by exhortation each one continued to strengthen the people. 4. Lucius was by nature mildtempered, with a good disposition and a modest shyness. He had been weakened by serious illness and the privations of the prison; hence he pushed ahead with a few companions lest the crush of the excessive mob should prevent him from shedding his blood. Yet he too would not keep silent but kept instructing his companions as much as he could. 5. Remember us, his brethren begged him. But he replied: Rather you remember me. 6. What humility in a martyr, who even on the brink of death would not take his glory for granted! When Julian and Victorious had long exhorted the brethren on peace, and had commended to them all the clergy, especially those who endured the hunger of the prison, they came to the place of martyrdom with joy and without terror. 14. Now Montanus was sturdy in both mind and body; even before his martyrdom, he would boldly speak out, with courage and unflinchingly, whatever truth demanded without any regard for persons. Yet now he grew stronger as his martyrdom approached and in a prophetic voice cried out: He who sacrifices to the gods will be utterly destroyed, save to the Lord only. 2. He repeated this again and again, teaching them with great emphasis that no one was permitted to abandon God and to worship statues or idols made by men. 3. He also struck at the pride and vicious stubbornness of the heretics, charging that they should at least recognize the truth of the Church from its abundance of martyrs and that they should return to her. 4. Next he criticized the hasty desertion by apostates, and he put off their pardon until full repentance and the decision of Christ. Those also who had kept the faith he urged to retain their full adherence, saying: 5. Hold your ground courageously, my brothers, and fight perseveringly. You have good models; let not the treachery of apostates lead to ruin, but rather let our own endurance strengthen you for the crown. 6. The young women he exhorted one by one to preserve their purity; he instructed all as a body to respect their superiors. 7. To those in authority he urged harmony and peace, suggesting that there was nothing more important than concord among rulers. 8. Next he suggested that if rulers of the people would maintain the peace, the people could be brought to respect the clergy and to unite in the bond of love. 9. This then is what it means to suffer for Christ, to imitate Christ even in his words, and to give the greatest proof of one’s faith. What a wondrous model he was of belief! 15. The executioner was already at hand, the sword was already suspended above his head, when Montanus raised his arms to heaven and prayed in so loud a voice that not only all the faithful but even the pagans themselves heard the sound. He earnestly begged that Flavian, who had remained outside their group by

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popular consent, should follow him on the third day. 2. And as if to guarantee his request, he tore the linen bandage which he was to tie around his eyes into two pieces and arranged that one be saved for Flavian to blindfold himself on the day following the next. 3. He also commanded that ground should be reserved in their midst, that Flavian would not be deprived of their comradeship in burial. 4. And right under our eyes was fulfilled what our Lord promised in his Gospel, that whoever would petition with complete faith would obtain his request. For two days later, according to Montanus’ prayer, Flavian too was brought out of prison and consummated his glory by martyrdom. 5. As I have said, Flavian had ordered me to add to my previous account the two days which intervened; and so 1 had a greater urgency to complete what should deservedly have been done even though he had not ordered it. 16. After the crowd’s decision, after those voices which by a misguided sort of friendship had been raised for his welfare, Flavian was recalled to gaol; he was still of sturdy courage, unconquerable conviction, and total faith. 2. The prospect of staying behind had not diminished his spiritual strength: for though this indeed might move him, still his faith, which made him convinced in his utter piety that his martyrdom was near, trod under heel all passing obstacles. 3. He had at his side a mother of superior character. Her faith joined her to the patriarchs: and in this she showed herself a true daughter of Abraham in that she wanted her son to be a martyr and was grieved with a sorrow born of pride that his passion was postponed. 4. Ah, mother of such devoted piety! A mother to be numbered among the great saints of old! A mother of the race of Maccabees! 5. no matter the number of her sons, for in like manner she too offered all her love to her Lord in this her only one! 6. Though Flavian approved of his mother’s feelings, he told her, lest she grieve because of the delay, Most dearly beloved mother, he said, you know that it was always my effort, if it were my lot to confess the Lord, that I might savour my martyrdom, to be seen often in chains, and often remanded. If now I have received what I prayed for, we should rejoice rather than sorrow. 17. When he finally came to the prison gate, it seemed slower in opening and more difficult than usual, even though some of the gaolers’ servants put pressure on it. Thus it seemed as though some opposing spirit had sealed it shut in witness of the fact that Flavian, for whom a heavenly mansion was being made ready, was unworthy to be soiled by the filth of a prison. 2. But because the Lord had worthy reasons for postponing his crown, the prison at last unwillingly admitted this man now of heaven and of God. 3. What were his feelings during those two days, his hopes, and his confidence, especially since the spirit of God’s martyr trusted in the prayer of his brothers, and he, for his part, believed that his suffering was soon to come? 4. I shall tell you what I feel: the third day after that interval was endured not as a day of martyrdom but of resurrection. Finally, even the crowd of pagans who had heard Montanus’ prayer were in admiration. 18. When on the third day Flavian was ordered to appear before the judge, the rumour went round and a crowd of unbelieving scoundrels gathered, to put the martyr’s faith to the test. God’s witness left the gaol, never more to return. 2. There was universal rejoicing. But Flavian himself was more convinced that his

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own faith and the prayers of his brethren who had gone before would force the prefect to condemn him even unwillingly over the people’s protest. 3. As his brothers ran up to him wishing to greet him he promised them with utter faith that he would give the peace to everyone at Fuscianum. 4. Ah, what great trust, what genuine faith! Next he entered the prefect’s residence, and, to everyone’s surprise, waited in the guarded section until he was called. 19. I was there at his side, clinging closely to him and holding his hands in mine out of respect for the martyr and affection for a friend. 2. At that point his disciples begged him even to tears to overcome his stubborn resolve and to offer sacrifice just for this time; afterwards he could do as he pleased. Why should he, they said, be more afraid of that second, uncertain death than of the one that was immediate? 3. Yet this was the counsel of pagans, who claimed that the ultimate in folly was to fear the evils that death brings rather than to live. 4. But Flavian thanked them for the counsel they offered him out of love, so far as was in their power; yet he continued to speak of the faith and of God. (5.) In the first place, he said, so far as one’s freedom of spirit is concerned, it is better to die than to worship stones. Secondly, there is a supreme God, who has made all things by his will, and hence he alone is to be adored. (6.) And he added a point with which the pagans are less in agreement, even though they go along with the notion of God: ‘We live even though we die; we conquer death, and are not conquered by it; and you too should also become Christians if you would come to a knowledge of the truth. 20. Thwarted and rebuffed by his words, when they could get nowhere by persuasion, they attempted a more cruel form of pity, convinced that Flavian could be shaken in his firm resolution at least by torture. 2. When he was ordered to be brought forward and was asked by the prefect why he had lied in claiming he was a deacon when he was not, he denied that he had told a lie. 3. When a centurion said that he had received an accusation which suggested that Flavian was lying, he replied, Is it more likely that I am lying and that the author of this false accusation is telling the truth? 4. The crowd shouted in protest, You are a liar! Once again the prefect asked him whether he was really lying, and he replied: What advantage would I have in lying? 5. At this the crowd grew impatient and repeatedly shouted that he should be put to torture. 6. But the Lord, already well aware of his servant’s faith through the sufferings of the gaol, would not allow the martyr’s already tried body to suffer the slightest laceration of any torment. 7. He moved the heart of the king to pronounce sentence at once, and he crammed his witness, faithful unto death, with a completed course and the struggle won. 21. Flavian was then overjoyed because, once the sentence was pronounced, he was certain of his martyrdom, and he even began to engage in pleasant conversation. It was then he bade me write these words and add them to his own; 2. he also wished me to add his visions, some of which belonged to the two days of his postponement. 3. In the days when our Bishop Cyprian was our only martyr, he said, this was the vision I had. I thought I asked Cyprian whether the final death blow was painful, for as a martyr-to-be I wished to ask his advice on bearing the pain. 4. His reply to me was: It is another flesh that suffers when the soul is in

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heaven. The body does not feel this at all when the mind is entirely absorbed in God. 5. What an exchange, with one martyr encouraging the other! The one denied the final death-blow hurt in order that the other, who was yet about to die, might be filled with more courage since he would not fear the slightest sense of pain in the final blow. 6. Afterwards, said Flavian, when a good number had suffered, I dreamed one night that I was sad because I was separated from my companions, and a man appeared to me and said, Why are you sad? When I told him the reason for my sadness, he said: And you are sad? Twice you have confessed the faith; the third time you will be a martyr by the sword. 7. And his vision was fulfilled. For his first confession of faith was in the prefect’s council-chamber, the second openly when the crowd protested against him. Ordered back to prison, he remained apart from his companions just as in the vision. Brought forth again after these two confessions, he accomplished his martyrdom with the third. 8. Later, continued Flavian, Successus and Paul had just been crowned with their comrades, and I was just getting over an illness. I saw Successus enter my house, his face and his garments equally glowing. It was difficult to recognize his form, he so dazzled one’s bodily eyes with an angelic brilliance. 9. When I hesitated to recognize him, he said: I have been sent to tell you that you are going to suffer. No sooner had he spoken than two soldiers came to carry me off. 10. And they brought me to a spot where a great crowd of the brethren were gathered. Then when I had been brought before the prefect, I was condemned to death. 11. Suddenly in the midst of the throng my mother appeared and said: Praise the Lord! Praise the Lord! No one ever endured martyrdom so! 12. And this was true. For I need not mention his extraordinary fasting in prison: when the others took even their meagre fare from the worst sort of skimpy prison rations, Flavian alone abstained from his tiny share, preferring to be worn by frequent and voluntary fasts provided the others could be fed on his food. 22. I wish to come to those last details, how, he alone was accompanied with such honour, and how, surrounded by so many priests, all of whom had been formed by his training, he deserved to be escorted as though he were a general. 2. Even now the entire solemn atmosphere of the march proclaimed a martyr about to reign with God, and already reigning in mind and heart. 3. Even the heavens did not deny their witness. An abundant rain began to fall, in a gentle, moderate downpour, which was of great advantage. First, the rain’s intervention checked the pagans’ busy curiosity; secondly, it was the occasion of a diversion so that no outsider might witness the regular pledge of peace; and, as Flavian himself remarked, it was raining that water might mix with blood in imitation of the Lord’s passion. 23. After all the brethren had thus been brought together and the kiss of peace had been given, Flavian left the dwelling that was hard by the region of Fuscianum. 2. There he climbed to a higher spot from which he could be heard better, and raising his hand for silence, spoke as follows: 3. Dearest brothers, he said, you will keep peace with me, if you acknowledge the peace of the Church and preserve the bond of love. Do not think that what I have said is insignificant. Our Lord Jesus Christ himself, when he was close to death, left us these last words:

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This is my commandment, he said, that you love one another as I have loved you. 4. These final words he sealed in the manner of a testament with the last pledge of his lips, by praising the priest Lucian with a most abundant eulogy, thus destining him, so far as he could, for the bishopric. 5. And rightly so: for it was not hard to have knowledge in the spirit when heaven and Christ were so near at hand! 6. Next, when he had finished speaking, he walked down to the place of sacrifice. He bound his eyes with the strip that Montanus had asked him to keep two days before; then, kneeling down as though to pray, he completed his martyrdom with a prayer. 7. O wondrous lessons of the martyrs! Noble sufferings of God’s witnesses! Duly have these been written down to be preserved for those to come, that just as we have taken examples and learnt from the ancient writings, so too we may derive some profit from those of recent times. ACTA MARCELLI (Arbeitsübersetzung der Autorin) 1. Am 28. Juli im Konsulatsjahr des Faustus und des Gallus wurde Marcellus von den Zenturionen aus der ersten Legion der Speerträger vorgeführt. Der Statthalter Fortunatus fragte: Was hast du dir dabei gedacht, dass du entgegen der Militärordnung dein Wehrgehenk abgegürtet und dieses sowie Schwert und Kommandostab fortgeworfen hast? 2. Marcellus antwortete: Ich habe dir schon am 21. Juli, als ihr den Festtag eures Kaisers feiertet, bei den Zeichen dieser Legion öffentlich und mit klarer Stimme versichert, dass ich Christ bin und den hiesigen Kriegsdienst nicht mit Eid leisten kann, sondern nur den für Jesus Christus, den Sohn des allmächtigen Gottes. 3. Der Statthalter Fortunatus sprach: Ich kann deine unüberlegte Handlung nicht verschweigen und daher werde ich die Angelegenheit unseren Herren, den Augusti und Caesari, zu Gehör bringen. Du selbst wirst freilich an das Gericht meines Herrn Aurelius Agricolanus übergeben, der den Posten des Prätorianerpräfekten innehat. Cecilius, ein Diener des Statthalteramtes, wird dich begleiten. 3a. Manlius Fortunatus grüßt seinen Agricolanus. Als wir an dem überglücklichen und auf dem ganzen Erdkreis gesegneten Geburtstag unserer Herren, der Augusti und Caesari, die Feierlichkeiten begingen, mein Herr Aurelius Agricolanus, da wurde Marcellus, ein regulärer Zenturio, von irgendeinem Wahnsinn ergriffen und hat sich ohne Veranlassung sein Wehrgehenk abgegürtet. Zudem war er der Meinung, sein Schwert und seinen Kommandostab, den er trug, wegwerfen zu müssen – und zwar direkt vor dem Hauptquartier unserer Herren. Ich hielt es für notwendig diesen Vorfall in deine Amtsgewalt zu übergeben; er selbst wurde ebenfalls überführt. 4. Am 30. Oktober im Konsulatsjahr des Faustus und des Gallus wurde in Tingis Marcellus von den Zenturionen aus der ersten Legion der Speerträger vorgeführt. Aus der Amtsstube wurde folgendes verlautbart: Der Statthalter Fortunatus hat Marcellus in eure Amtsgewalt übergeben. Er steht eurer Hoheit zur Verfügung zusammen mit einem Schreiben über ihn, das ich auf euren Befehl hin verlese. 5. Agricolanus sprach: Das Schreiben soll verlesen werden. 6. (siehe 3a) 7. Nachdem der Bericht verlesen worden war, sprach

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Agricolanus: Hast du das, was in den Akten des Statthalters verlesen worden ist, tatsächlich gesagt? 8. Marcellus antwortete: Ja. 9. Agricolanus fragte: Hast du als regulärer Zenturio gedient? 10. Marcellus antwortete: Ja. 11. Agricolanus fragte: In welchem Wahn hast du gehandelt, dass du die Eideszeichen weggeworfen und so etwas gesagt hast? 12. Marcellus antwortete: Nicht wahnsinnig ist der, der Gott fürchtet. 13. Agricolanus sprach: Hast du jede einzelne Äußerung gemacht, die in den Statthalterakten enthalten ist? 14. Marcellus antwortete: Ja. 15. Agricolanus fragte: Hast du deine Waffen weggeworfen? 16. Marcellus antwortete: Ja. Für einen Christen, der Christus als Herrn fürchtet, gehört es sich nämlich nicht, weltlichen Kriegsdienst zu leisten. 17. Agricolanus sprach: Die Taten des Marcellus sind solcher Art, dass sie durch Züchtigung bestraft werden müssen. Und so sprach er: Marcellus, der das Zenturionenamt, in dem er diente, durch öffentliches Wegwerfen der Amtszeichen beschmutzt und darüber hinaus in den Statthalterakten Worte des Wahnsinns hinterlegt hat, soll mit dem Schwert hingerichtet werden. PASSIO IULI VETERANI (Übersetzung Musurillo 1972) 1. In the time of persecution, when the glorious ordeal: which the Christians faced looked to merit the eternal promises, Julius was arrested by the prefect’s staff soldiers and he was brought before the prefect Maximus. 2. Who is this? asked Maximus. One of the staff replied: This is a Christian who will not obey the laws. 3. What is your name? asked the prefect. Julius, was the reply. Well, what say you, Julius? asked the prefect. Are these allegations true? Yes, they are, said Julius. I am indeed a Christian. I do not deny that I am precisely what I am. 4. You are surely aware, said the prefect, of the emperors’ edicts which order you to offer sacrifice to the gods? I am aware of them, answered Julius. But I am a Christian and I cannot do what you want; for I must not lose sight of my living and true God. 2. The prefect Maximus said: What is so serious about offering some incense and going away? Julius replied: I cannot despise the divine commandments or appear unfaithful to my God. In all the twenty-seven years in which I made the mistake, so it appears, to serve foolishly in the army, I was never brought before a magistrate either as a criminal or a trouble-maker. 2. I went on seven military campaigns, and never hid behind anyone not was I the inferior of any man in battle. My chief never found me at fault. And now do you suppose that I, who was always found to be faithful in the past, should now be unfaithful to higher orders? 3. What military service did you have? asked Maximus the prefect. I was in the army, answered Julius, and when I had served my term I re-enlisted as a veteran. All of this time I worshipped in fear the Gad who made heaven and earth, and even to this day I show him my service. 4. Julius, said Maximus the prefect, I see that you are a wise and serious person. You shall receive a generous bonus if you will take my advice and sacrifice to the gods. I will not do what you wish, an-

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swered Julius, lest I incur an eternal penalty. 5. If you think it a sin, answered the prefect Maximus, let me take the blame. I am the one who is forcing you, so that you may not give the impression of having consented voluntarily. Afterwards you can go home in peace, you will pick up your ten-year bonus, and no one will ever trouble you again. 6. This is the money of Satan, and neither it nor your crafty talk can deprive me of the eternal light. I cannot deny God. So, deliver sentence against me as a Christian. 3. Maximus said: If you do not respect the imperial decrees and offer sacrifice, I am going to cut your head off. That is a good plan! answered Julius. Only I beg you, good prefect, by the welfare of your emperors, that you execute your plan and pass sentence on me, so that my prayers may be fulfilled. 2. If you do not change your mind and sacrifice, said Maximus the prefect, you will be delivered to your desires. If I should deserve to suffer this, I shall have eternal praise, answered Julius. 3. You are being offered advice, said Maximus. For if you endured this for the sake of the civil law, you would have eternal glory. Julius replied: I surely suffer for the law – but it is the divine law. 4. Maximus said: You mean the law given you by a man who was crucified and died? Look how foolish you are to fear a dead man more than living emperors! It was he who died for our sins, answered Julius, in order to give us eternal life. This same man, Christ, is God and abides for ever and ever. Whoever believes in him will have eternal life; and whoever denies him will have eternal punishment. 5. I counsel you out of pity, said Maximus, that you sacrifice and continue to live with us. To live with you, answered Julius, would be death for me. But, in God’s sight, if I die I shall live for ever. 6. Listen to me and offer the sacrifice,’ said Maximus, lest I put you to death as I promised. I have chosen death for now, said Julius, that I might live with the saints for ever. 7. The prefect Maximus then delivered the sentence as follows: Whereas Julius has refused to obey the imperial edicts, he is sentenced to death. 4. When he was led off to the usual spot, everyone kissed him. The blessed Julius said to them: Let each one consider what sort of kiss this is. 2. There was a man named Isichius, a soldier who was a Christian, who was also being kept in prison. He said to the holy martyr: Julius, I beg you, fulfil your promise in joy. Take the crown which the Lord has promised to give to those who believe in him, and remember me, for I too will follow you. Give my warmest greetings to the servant of God, our brother Valentio, who has already preceded us to the Lord by his loyal confession of faith. 3. Julius then kissed Isichius. Hasten, my brother, and follow me, he said. He whom you greeted will hear your last requests. 4. Then he took the blindfold and bound his eyes, bent his neck, and said: Lord Jesus Christ, I suffer this for your name. I beg you, deign to receive my spirit together with your holy martyrs. 5. And so the Devil’s servant struck the blessed martyr with a sword and brought his life to an end, in Christ Jesus our Lord, to whom is honour and glory for ever. Amen.

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PASSIO SANCTI IRENAEI EPISCOPI SIMIENENSIS (Übersetzung Musurillo 1972) 1. During the persecution under the emperors Diocletian and Maximian, when the Christians fought together in many different conflicts, with hearts dedicated to God they endured the punishments inflicted by the tyrants and achieved a share in the eternal rewards. 2. This was what happened to the servant of God Irenaeus, bishop of Sirmium, and it is his conflict I wish to narrate, his victory I wish to make manifest. By his innate modesty and by the fear of God which governed all the good deeds he performed, he was found worthy of the name he bore. 2. At any rate he was arrested and brought before Probus, prefect of Pannonia. The prefect Probus said to him: Obey the divine decrees and offer sacrifice to the gods. Who sacrifices to the gods, answered Bishop Irenaeus, and not to God, shall be utterly destroyed. 2. The prefect Probus said: The most merciful emperors have ordered you either to sacrifice or to die by torture. My duty, said Irenaeus, is to undergo torture rather than to deny my God and sacrifice to demons. 3. Either sacrifice, said Probus the prefect, or I shall have you tortured. Irenaeus replied: I shall be glad if you force me to share in the passion of my Lord. 4. The prefect Probus ordered him to be put to torture. And while he was being tormented most intensely, the prefect said to him: Well, what say you, Irenaeus? Offer sacrifice! Irenaeus replied: By my confession of faith I am sacrificing to my God, to whom I have always offered sacrifice.’ 3. Irenaeus’ relatives arrived and when they saw him under torture they began to entreat him. His children kissed his feet and begged, Father, have pity on yourself and on us! Then the married women urged him to yield, weeping for his youth and his good looks. 2. He was hard pressed by the weeping and mourning of all his relatives, the groans of his servants, the wailing of neighbours, and the crying of his friends, all of whom cried out to him, saying: Have pity on your tender years! 3. But, as has been said, he was gripped by a much stronger passion, keeping before his eyes the words of the Lord, who said: Whoever shall deny me before men, I too will deny him before my Father who is in heaven. And so, despising all of them, Irenaeus made no reply to anyone: for he was in haste to attain the hope of his heavenly calling. 4. What say you? asked the prefect Probus. ‘Give up this madness of yours, yield to their bears, think of your youth, and offer sacrifice. If I do not sacrifice, answered Irenaeus, I shall take thought of myself for ever. 5. Probus ordered him to be brought back to prison. Locked up there for very many days he was afflicted with many different penalties. 4. Once about midnight the prefect Probus sitting before the judgement seat had the blessed martyr Irenaeus brought before him again. 2. Probus told him: Come now, Irenaeus, offer sacrifice, and spare yourself suffering. Do your duty, said Irenaeus, but do not expect this of me. 3. Probus was enraged and ordered him to be beaten with clubs. Irenaeus replied: I have a God whom I learned to worship when I was a mere child. Him I adore who comforts me in all things, and to him I offer sacrifice. But I cannot worship gods made by human hands. 4. Probus said: Spare yourself death. Let the tortures you have suffered thus far be

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enough. Irenaeus replied: I do spare myself death directly in so far as I gain eternal life from God through the torments which you think you inflict on me, though I do not feel them. 5. Probus said: Do you have a wife? No, said Irenaeus. Do you have children? asked Probus. No, replied Irenaeus. 6. Then, said Probus, who were the people who were weeping at the last hearing? We have a commandment from our Lord Jesus Christ, replied Irenaeus, who said, He who loves his father or his mother or his wife or his children or his brethren or his family more than me, is not worthy of me. 7. For this reason, looking to God in the heavens and bearing in mind his promises and despising all else, Irenaeus insisted that he neither had nor knew any other kin. 8. Probus said: At least offer sacrifice for the sake of your children! Irenaeus replied: My sons have the same God I do. He can save them. You simply do what you are commanded. 9. Take thought for yourself, young man, said Probus. Offer sacrifice, so that I shall not put you to torture. Do what you will, replied Irenaeus. You will see now what endurance the Lord Jesus Christ will give me against any of your stratagems. 10. Probus said: I am going to pronounce sentence on you. I shall be grateful, replied Irenaeus, if you will. 11. Probus then delivered sentence, saying: Because of Irenaeus’ disobedience to the imperial commands, I hereby order him to be thrown into the river. 12. Irenaeus replied: With your numerous threats I was expecting all sorts of tortures, and that you should afterwards put me to the sword. But you have done none of these things. Hence I beg you to do so, that you may see how the Christians are wont to despise death because of the faith they have in God. 5. And so, Probus, angered over the confidence of the blessed hero, ordered him also to be beheaded. 2. Then the holy martyr of God, as though he were receiving a second victory-palm, thanked God with the words, I thank you, Lord Jesus Christ, for giving me this endurance in the midst of various sufferings and tortures and of judging me worthy to share in eternal glory. 3. When he arrived at a bridge called Basentis, he took off his clothes, raised his arms to heaven, and prayed, saying: 4. Lord Jesus Christ, who deigned to suffer for the world’s salvation, let your heavens open that your angels may take up the soul of your servant Irenaeus, who suffers all this for your name and for the community that has been formed from your Catholic Church at Sirmium. 5. I beg and implore your mercy that you will deign to receive me and to confirm them in your faith. 6. Then did the executioners behead him, and they threw his body into the river Save. 6. The holy servant of God, Bishop Irenaeus of Sirmium, was martyred on the sixth day of April under the Emperor Diocletian, when Probus was governor, under the reign of our Lord Jesus Christ, to whom is glory for ever. Amen.

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PASSIO SANCTORUM FRUCTUOSI EPISCOPI, AUGURI ET EULOGI DIACONUM (Übersetzung Seeliger/Wischmeyer 2015) 1. Unter dem Konsulat von Aemilianus und Bassus, am 16.  Januar, einem Sonntag, wurden der Bischof Fructuosus und die Diakone Augurius und Eulogius verhaftet. 2. Als Fructuosus in seinem Gemach ruhte, kamen Unteroffiziere, nämlich Aurelius, Festucius, Aelius, Pollentius, Donatus und Maximus, zu seinem Haus. Und als er ihre Fußtritte hörte, stand er sofort auf und kam in Haussandalen zu ihnen heraus. Die Soldaten sagten zu ihm: Komm mit, der praeses lädt dich und deine Diakone vor. 3. Fructuosus sagte zu ihnen: Lasst uns gehen; aber wenigstens, wenn ihr es erlaubt, ziehe ich mir (noch) Schuhe an. Die Soldaten sagten ihm: Ziehe dir deine Schuhe an, wenn du meinst. 4. Und sofort als sie ankamen, wurden sie eilends in den Kerker gebracht. Fructuosus aber, sicher und voll Freude über den Kranz des Herrn, zu dem er berufen war, betete ohne Unterlass. Und die gesamten Brüder waren bei ihm, ermutigten und baten ihn, dass er an sie denken möge. 2. Am nächsten Tag taufte er im Kerker unseren Bruder Rogatianus. Und sie blieben sechs Tage im Kerker, wurden am 21.  Januar, an einem Freitag, vorgeführt und verhört. 2. Der praeses Aemilianus sagte: Man führe Fructuosus vor, man führe Augurius vor und man führe Eulogius vor! Das officium sagte: Sie sind da. Der praeses Aemilianus sagte zu Fructuosus: Hast du gehört, was die Kaiser befohlen haben? 3. Fructuosus sagte: Ich weiß nicht, was sie befohlen haben; ich bin Christ. Der praeses Aemilianus sagte: Sie haben befohlen, dass die Götter verehrt werden. 4. Fructuosus sagte: Ich verehre den einen Gott, der den Himmel und die Erde, das Meer und alles, was darin ist, gemacht hat. Aemilianus sagte: Weißt du, dass es Götter gibt? 5. Fructuosus sagte: Ich weiß es nicht. Aemilianus sagte: Du wirst es später wissen. Fructuosus schaute auf den Herrn und begann, bei sich zu beten. 6. Der praeses Aemilianus sagte: Diese werden gehört, diese werden gefürchtet, diese werden verehrt; denn wenn die Götter nicht verehrt werden, werden auch die Bilder der Kaiser nicht verehrt. Der praeses Aemilianus sagte zu Augurius: Höre nicht auf die Worte des Fructuosus. 7. Augurius sagte: Ich verehre den allmächtigen Gott. Der praeses Aemilianus sagte zu Eulogius: Verehrst du etwa auch den Fructuosus? 8. Eulogius sagte: Den Fructuosus verehre ich nicht, sondern ich verehre denjenigen, den auch Fructuosus verehrt. Der praeses Aemilianus sagte zu Fructuosus: Bist du ein Bischof? 9. Fructuosus sagte: Ich bin es. Aemilianus sagte: Du bist es gewesen. Und er befahl, sie lebendig zu verbrennen. 3. Und als sie [Fructuosus und seine Diakone] zum Amphitheater geführt wurden, begann das Volk, den Bischof Fructuosus zu beklagen, weil er nicht allein von den Brüdern so geliebt wurde, sondern auch von den Heiden. Er war nämlich so, wie sein zu müssen es der Heilige Geist erklärt hatte durch den seligen Apostel Paulus, das auserwählte Gefäß, den Lehrer der Völker. 2. Deshalb freuten sich auch die Brüder, die wussten, dass er zu einem solchen Ruhm gelangte, mehr als dass sie trauerten. Und als viele ihm aus brüderlicher Liebe antrugen,

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dass sie einen Becher mit gemischten Würzwein tränken, sagte Fructuosus: Es ist noch nicht die Stunde des Fastenbrechens da. Denn es war erst die vierte Stunde des Tages. Freilich hatten sie auch im Kerker am Mittwoch das Fasten feierlich gehalten. 3. Deshalb beeilte er sich auch an diesem Freitag froh und sicher, um mit den Märtyrern und Propheten das Fasten im Paradies zu brechen, das Gott denen bereitet hat, die ihn lieben. 4. Als er zum Amphitheater kam, näherte sich ihm sein Lektor Augustalis und bat ihn unter Tränen, dass er ihm die Schuhe ausziehen dürfe. 5. Ihm antwortete der selige Märtyrer: Lass es, Sohn, ich ziehe mir selbst die Schuhe aus, denn ich bin stark und freue mich und bin sicher des Versprechens des Herrn. Und als er sich die Schuhe auszog, kam zu ihm unser Mitstreiter und Bruder Felix, und er ergriff seine Rechte und bat ihn, seiner zu gedenken. 6. Ihm antwortete Fructuosus, so dass es alle hörten, mit lauter Stimme; Ich muss an die vom Osten bis zum Westen überall verbreitete Kirche denken. 4. Als er also am Eingang des Amphitheaters hingestellt worden war und sich dabei eher dem unvergänglichen Kranz näherte als der Strafe, während ihn die Unteroffiziere aus dem officium, deren Namen wir oben genannt haben, beobachteten, sagte Fructuosus, so dass sowohl sie selbst als auch unsere Brüder es hören konnten, weil der Heilige Geist in gleicher Weise mahnte und sprach: Der Hirte wird euch nicht im Stich lassen, noch können die Liebe und die Verheißung des Herrn fehlen, in dieser Welt wie in der zukünftigen. Denn das, was ihr hier wahrnehmt, wird gesehen als Schwäche einer Stunde. 2. Er tröstete also die Brüder. Die gingen zum Heil, würdig und glücklich beim Martyrium selbst, sie, die die Frucht der Verheißung der Heiligen Schriften schmecken sollten. Ähnlich dem Ananias, dem Azarias und dem Misael waren sie, sodass in ihnen auch die göttliche Trinität wahrgenommen werden konnte; als sie nämlich schon im Feuer der Welt standen, fehlte der Vater nicht, aber auch der Sohn kam zu Hilfe und der Heilige Geist wandelte mitten im Feuer. 3. Als nun die Stricke, mit denen ihre Hände gefesselt waren, verbrannt waren, erinnerte sich Fructuosus an das Gebet zu Gott und seinen gewohnten Brauch, kniete in Freude nieder, sicher seiner Auferstehung, und, als Siegeszeichen für den Herrn aufgerichtet, betete er zu Gott. 5. Danach fehlten die gewohnten Großtaten Gottes nicht, der Himmel tat sich auf. Babylon und Mygdonius, unsere Brüder aus der Familie des praeses Aemilianus, zeigten seiner Tochter, ihrer leiblichen Herrin, den Fructuosus und seine Diakone, die noch an den Pfählen, an die sie festgebunden waren, verblieben und doch schon gekrönt zum Himmel aufstiegen. 2. Und als sie den Aemilianus riefen, sagten sie: Komm und sieh, die du heute verurteilt hast, wie sie dem Himmel und seiner Hoffnung übereignet sind. Als nun Aemilianus gekommen war, war er es nicht würdig, sie zu sehen. 6. Wie ohne einen Hirten Zurückgelassene ertrugen die betrübten Brüder ihre Sorge, nicht weil sie über Fructuosus trauerten, sondern vielmehr, weil sie ihn lieber bei sich gehabt hätten. Ein jeder aber dachte an dessen Glauben und an dessen Todeskampf. Und sie eilten, als die Nacht kam, mit Wein zum Amphitheater, um die halbverbrannten Körper zu löschen. 2. Danach sicherte sich jeder so viel wie er konnte von ihrer gesammelten Asche. Aber auch dabei fehlten die Großtaten unseres Herrn und Retters nicht, sodass den Gläubigen der Glaube gemehrt

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und den Kleingläubigen ein Beispiel gezeigt werden sollte. 3. Denn der Märtyrer Fructuosus sollte das, was er in der Welt durch das Erbarmen Gottes mit seiner Lehre versprochen hatte, durch seine spätere Passion und die Auferstehung des Fleisches bewahrheiten. Also ist er nach der Passion den Brüdern erschienen und hat sie ermahnt, dass ein jeder, was er aus Liebe von der Asche für sich besorgt hatte, unverzüglich zurückgebe. 7. Auch dem Aemilianus, der sie verurteilt hatte, zeigte sich Fructuosus zusammen mit den Diakonen in den Kleidern der Verheißung, schrie ihn an und verspottete ihn zugleich, es habe ihm nichts genutzt, dass er glaube, jene, deren Leiber er vergeblich verbrannt habe, seien in der Erde, während er sie doch in ihrem künftigen Ruhm noch sehen solle. 2. O ihr seligen Märtyrer, die ihr wie kostbares Gold im Feuer erprobt seid, bekleidet mit dem Panzer des Glaubens und dem Helm des Heils, die gekrönt sind mit dem Diadem und dem unvergänglichen Kranz, weil sie dem Teufel aufs Haupt getreten sind. O ihr seligen Märtyrer, die verdienen, eine würdige Heimstatt im Himmel zu haben und zur Rechten Christi zu stehen, und Gott, den allmächtigen Vater, und den Sohn Jesus Christus und den Heiligen Geist zu preisen. Amen. ACTA MAXIMILIANI (Übersetzung Seeliger/Wischmeyer 2015) 1. Als Tuscus und Anolinus Konsuln waren, am 12.  März, wurden auf dem Marktplatz in Tevestis Fabius Victor zusammen mit Maximilian vorgeführt und Pompeianus als Anwalt zugelassen. Derselbe sagte: Der für die Gestellung eines Rekruten Zuständige Fabius Victor steht bereit zusammen mit Valerianus Quintianus, dem kaiserlichen Kommandanten, und dem wehrtüchtigen Rekruten Maximilian, dem Sohn Victors. Weil er tauglich erscheint, beantrage ich, ihn zu vermessen. 2. Prokonsul Dion sagte: Wie heißt du? Maximilian antwortete: Wozu denn willst du meinen Namen wissen? Mir ist es nicht erlaubt, als Soldat zu dienen, weil ich Christ bin. 3. Prokonsul Dion sagte: Ergreift ihn. Während er ergriffen wurde, antwortete Maximilian: Ich kann nicht Kriegsdienst leisten; ich kann nichts Böses tun; ich bin Christ. 4. Prokonsul Dion sagte: Maß nehmen! Als Maß genommen worden war, wurde amtlich festgestellt: Fünf Fuß, zehn Zoll groß. 5. Dion sagte zu den Beamten: Kennzeichnet ihn! Maximilian widersetzte sich dabei und antwortete: Ich tue es nicht; ich kann nicht als Soldat dienen. 2. Dion sagte: Diene als Soldat, sonst bist du des Todes. Maximilian antwortete: Ich werde nicht Soldat; schlag mir den Kopf ab; ich diene nicht als Soldat der Welt, sondern diene als Soldat meinem Gott. 2. Prokonsul Dion sagte: Wer hat dir das eingeredet? Maximilian antwortete: Mein eigenes Verlangen und der, der mich berufen hat. 3. Dion sagte zu dessen Vater Victor: Rede deinem Sohn gut zu. Victor antwortete: Er hat seine eigene Gesinnung und weiß selbst, was für ihn richtig ist. 4. Dion sagte zu Maximilian: Diene als Soldat und nimm das Dienstabzeichen in Empfang. Es antwortete dieser: Ich nehme das Dienstabzeichen nicht in Empfang; ich trage schon das Zeichen meines Christus. 5. Prokonsul Dion sagte:

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Gleich schicke ich dich zu deinem Christus! Antwort: Es ist mein Wunsch, dass du so tust und dies geschieht zu meinem Ruhm. 6. Dion sagte zu den Beamten: Kennzeichnet ihn! Derweil er sich sträubte, antwortete er: Ich nehme das Dienstabzeichen der Welt nicht in Empfang. Und wenn du mich damit kennzeichnen solltest, zerbreche ich es, weil ich es für wertlos halte. Ich bin Christ; es ist mir nicht erlaubt, eine Bleimarke am Hals zu tragen nach dem Empfang des heilbringenden Zeichens meines Herrn Jesus Christus, des Sohnes des lebendigen Gottes, den du nicht kennst, der gelitten hat für das Leben der Welt, den Gott hingegeben hat für unsere Sünden. Ihm dienen treu wir Christen alle; ihm folgen wir nach als dem Herrscher über das Leben und dem Urheber des Heils. 7. Dion sagte: Diene als Soldat und nimm das Dienstabzeichen in Empfang, damit du nicht jämmerlich und elend zugrunde gehst. Maximilian antwortete: Ich gehe nicht zugrunde. Mein Name ist schon bei meinem Gott eingeschrieben; ich kann nicht Militärdienst leisten. 8. Dion sagte: Denk an dein jugendliches Alter und tue Dienst als Soldat; das gehört sich doch so für einen jungen Mann. Maximilian antwortete: Meinen Militärdienst leiste ich bei meinem Herrn; der Welt kann ich nicht als Soldat dienen. Ich sagte ja schon: Ich bin Christ. 9. Prokonsul Dion sagte: Im geheiligten Gefolge unserer Herren Diokletian, Maximian, Constantius und Maximus gibt es christliche Soldaten, die Militärdienst tun. Maximilian antwortete: Sie mögen selbst wissen, was für sie richtig ist. Ich aber bin Christ und kann nichts Böses tun. 10. Dion sagte: Die da Militärdienst tun, was tun sie Böses? Maximilian antwortete: Du weißt schon, was sie tun. 11. Dion sagte: Diene als Soldat, damit du nicht mit der Verachtung des Militärdienstes den Anfang zu deinem Untergang setzt. Maximilian antwortete: Ich gehe nicht zugrunde; und wenn ich aus dieser Welt scheide, lebt meine Seele mit Christus, meinem Herrn. 3. Dion sagte: Sein Name werde gelöscht. Und als er gelöscht war, sagte Dion: Weil du mit respektloser Gesinnung den Militärdienst verweigerst, empfängst du das gebührende Urteil als warnendes Beispiel für die übrigen. Und er verkündete die Entscheidung aus der Niederschrift: Maximilian wird deshalb, weil er in respektloser Gesinnung die Militärweihe zurückwies, zum Tod durch das Schwert verurteilt. 2. Maximilian antwortete: Gott sei Dank! Er war auf dieser Welt 21 Jahre, 3 Monate und 18 Tage. Und als er zur (Hinrichtungs)Stätte abgeführt wurde, sagte er: Liebste Brüder, so sehr ihr könnt, beeilt euch mit leidenschaftlichem Verlangen und aller Tugend, dass es euch glückt, den Herrn zu sehen, damit er euch auch eine solche Krone (des Martyriums) verleiht. 3. Und mit heiterem Gesicht sagte er zu seinem Vater: Gib dem Scharfrichter mein neues Kleid, das du mir für den Militärdienst hast machen lassen, so will ich dich aufnehmen mit hundertfacher Belohnung und zusammen mit dem Herrn sollen wir verherrlicht werden. Und so erlitt er bald den Tod. 4. Und Pompeiana, eine vornehme Dame, ließ sich gegen Geld vom Richter seinen Leichnam geben, und nachdem sie ihn zunächst in ihre eigene Sänfte gelegt hatte, überführte sie ihn nach Karthago und begrub ihn am Hügel neben Cyprian, dem Märtyrer, nahe dem Palast (nahe der Trennschranke?). Und als dieselbe vornehme Dame nach dreizehn Tagen selbst starb, wurde sie dort auch beigesetzt. 5. Sein Vater Victor aber kehrte nach Hause

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zurück mit großer Freude und dankte Gott, weil er dem Herrn eine solche Gabe hatte vorausschicken dürfen, er, der alsbald folgen sollte. ACTA SANCTARUM PERPETUAE ET FELICITATIS I (Arbeitsübersetzung der Autorin) 1. Während einer unter Valerian und Gallienus stattfindenden Verfolgung wurden die ehrwürdigen jungen Leute Saturus und Saturninus, zwei Brüder, sowie Revocatus und Felicitas, dessen Schwester, festgenommen. Ebenfalls festgenommen wurde Perpetua, die aus vornehmer Familie stammte und Vater, Mutter, zwei Brüder und ein Baby hatte, das noch gestillt wurde – sie war nämlich erst 22 Jahre alt. Dies ereignete sich in Afrika in der Bürgerschaft Tuburbi. 2. Der Prokonsul Minucius, der die Verhandlung leitete, sprach zu ihnen: Die unbesiegbaren Kaiser Valerian und Gallienus haben euch den Befehl erteilt, Opfer darzubringen. 3. Saturus antwortete: Das werden wir nicht tun. Wir sind nämlich Christen. Der Prokonsul ließ sie ins Gefängnis sperren, da schon fast die dritte Stunde vorbei war. 2. Als aber Perpetuas Vater hörte, dass sie festgenommen worden war, lief er zum Gefängnis. Bei ihrem Anblick fragte er: Warum hast du das getan, meine Tochter? Du hast nämlich deine ganze Familie entehrt. Denn niemals ist jemand aus unserer Familie ins Gefängnis geschickt worden. 2. Perpetua antwortete ihm: Vater. Jener aber sprach: Was ist, Tochter? Perpetua sagte: Siehst du zum Beispiel das Gefäß, das hier liegt, aus Ton oder irgendeinem anderen Material? Und er antwortete: Das sehe ich. Was hat es damit auf sich? Perpetua sprach: Kann es anders bezeichnet werden als das, was es ist? Darauf jener: Nein. Perpetua sprach: So kann auch ich keinen anderen Namen annehmen als was ich bin, eine Christin. 3. Als der Vater dies hörte, stürzte er sich auf sie und wollte ihr die Augen ausreißen; dann ging er schreiend und verwirrt davon. 3. Die Christen aber beteten und schickten ohne Unterlass Bitten zum Herrn. Als sie schon viele Tage im Gefängnis waren, hatte eines Nachts die heilige Perpetua eine Vision und erzählte sie ihren Mitmärtyrern am nächsten Tag mit folgenden Worten: 2. In einem Traumbild sah ich heute Nacht eine eherne Leiter von wundersamer Höhe, die bis zum Himmel reichte. Sie war so eng, dass man nur allein an ihr hinaufklettern konnte. 3. Rechts und links waren Dolche und Eisenschwerter befestigt, damit niemand um sich blicken konnte, außer in Richtung des Himmels. 4. Darunter verborgen lag eine abscheuliche Schlange von ungeheuerlicher Gestalt, so dass es jeden aus Furcht vor ihr graute hinaufzusteigen. 5. Ich sah auch noch Saturus, wie er an der Leiter hinaufstieg bis nach oben, zu uns zurückblickte und sprach: Scheut euch nicht vor der Schlange, die hier liegt. Seid bestärkt in der Gnade Christi, steigt hinauf und fürchtet euch nicht, damit ihr mit mir gemeinsam Anteil haben könnt. 6. Neben der Leiter sah ich zudem einen riesigen Garten, sehr reich ausgestattet und lieblich. In der Mitte des Gartens saß ein alter Mann in Hirtentracht und molk Schafe. In seinem Umkreis stand eine Menge weiß strahlender Leute. Der alte Mann schaute zu uns und rief uns zu sich. Er gab

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uns allen etwas von der gewonnenen Milch. 7. Nachdem wir gekostet hatten, sprach die weiße Schar: Amen. Und so bin ich durch den Klang der Stimmen aufgewacht. 8. Als die Mitgefangenen dies hörten, dankten sie dem Herrn ausgiebig und erkannten anhand der Vision der heiligen Perpetua, dass sie der Krone des Martyriums würdig waren. 4. Danach aber kam der Prokonsul Minucius und hielt Gericht. Er ließ die Christen vorführen und sprach zu ihnen: Opfert den Göttern! So nämlich gebieten es die ewigen Kaiser. 2. Saturus erwiderte: Man muss eher Gott opfern als den Götzenbildern. Der Prokonsul fragte: Sprichst du in deinem Namen oder im Namen aller? 3. Saturus antwortete: Im Namen aller; wir haben nämlich ein und denselben Willen. 4. Der Prokonsul frage Saturninus, Revocatus, Felicitas und Perpetua: Was meint ihr? Jene aber antworteten: Es ist wahr: Wir haben ein und denselben Willen. 5. Der Prokonsul ließ Männer und Frauen trennen und sprach zu Saturus: Opfere, junger Mann, und schätze dich nicht höher als die Kaiser. 6. Saturus erwiderte: Ich schätze mich höher bei dem wahren Kaiser der gegenwärtigen und künftigen Welt, wenn ich verdient habe im Kampf zu leiden. Der Prokonsul sprach: Überleg es dir noch einmal genau und opfere, junger Mann. Saturus antwortete: Das werde ich nicht tun. 7. Der Prokonsul fragte Revocatus: Teilst etwa auch du deren Gesinnung? Revocatus antwortete: Gewiss teile ich um Gottes willen ihren Wunsch. 9. Der Prokonsul sprach: Opfert, damit ich euch nicht töten lassen muss. Revocatus antwortete: Wir bitten Gott darum, dies zu erlangen. 5. Der Prokonsul ließ sie wegbringen und Felicitas und Perpetua herbeischaffen. 2. Er sprach zu Felicitas: Wie heißt du? Sie antwortete: Felicitas. 3. Der Prokonsul fragte: Hast du einen Ehemann? Felicitas antwortete: Ja, ich habe einen Ehemann, der mir nun aber nichts mehr bedeutet. 4. Der Prokonsul fragte: Wo ist er? Felicitas antwortete: Er ist nicht hier. 5. Der Prokonsul fragte: Welcher Herkunft ist er? Felicitas sprach: Er ist Plebejer. 6. Der Prokonsul fragte: Hast du Eltern? Felicitas antwortete: Ich habe keine Eltern; Revocatus aber ist mein Bruder. Doch könnte ich keine besseren Familienmitglieder haben als diese hier. 7. Der Prokonsul sprach: Erbarme dich deiner, Mädchen, und opfere, damit du weiterleben kannst, vor allem weil du, wie ich sehe, ein Baby im Brauch trägst. Felicitas antwortete: Ich bin Christin und folge der Vorschrift, dies alles um Gottes willen zu verachten. 8. Der Prokonsul sprach: Überlege es dir noch einmal. Du tust mir nämlich leid. Felicitas antwortete: Mach, was du willst; denn du wirst mich nicht umstimmen können. 9. Der Prokonsul sprach zu Perpetua: Was meinst du, Perpetua? Wirst du opfern? Perpetua antwortete: Ich bin Christin und folge der Autorität meines Namens, um ewig zu sein. 10. Der Prokonsul fragte: Hast du Angehörige? Perpetua antwortete: Ja. 6. Als Perpetuas Angehörige davon hörten, ihr Vater, ihre Mutter, ihre Brüder und ihr Ehemann zusammen mit ihrem kleinen Sohn, der noch gestillt wurde, da kamen sie herbei, obwohl sie von edler Herkunft waren. Und als ihr Vater Perpetua vor der Richterbühne des Prokonsuls stehen sah, warf er sich mit dem Gesicht auf den Boden und sprach zu ihr: 2. Meine Tochter bzw. nun nicht mehr Tochter, sondern Herrin, habe Mitleid mit meinem, deines Vaters, Alter, wenn ich es noch

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verdiene, Vater genannt zu werden. Habe auch Mitleid mit deiner Mutter, welche dich zu solch einem blühenden Alter aufgezogen hat. Habe zudem Mitleid mit deinen Brüdern und mit deinem todunglücklichen Ehemann sowie insbesondere mit deinem kleinen Jungen, der nach deinem Tod nicht mehr wird leben können. Leg deine Gesinnung ab. Denn niemand von uns wird nach deinem Tod weiterleben können, weil so etwas meiner Familie bisher niemals wiederfahren ist. 3. Perpetua aber stand unbeweglich da, blickte hinauf in den Himmel und antwortete ihrem Vater: Vater, fürchte dich nicht. Wenn du dich nicht entgegenstellst, wirst du nämlich in deiner Tochter Perpetua eine ewige Tochter haben. 4. Der Prokonsul sprach zu ihr: Mögen dich die Tränen deiner Verwandten berühren und bei dir Schmerz entfachen, und auch die Schreie deines kleinen Sohnes. Perpetua antwortete: Mich werden ihre Tränen erst berühren, wenn ich mich von der Erscheinung Gottes und vom gemeinsamen Schicksal dieser Heiligen hier, mit denen ich gemäß meiner Vision als guten Brüdern verbunden bin, entfremdet zeige. 5. Ihr Vater aber legte ihr mit Wucht das Baby an den Hals und hielt gemeinsam mit Mutter und Ehemann ihre Hände. Weinend gaben sie ihr einen Kuss und sprachen: Habe Mitleid mit uns, Tochter, und lebe mit uns. 6. Jene aber stieß ihr Baby von sich, wies die anderen Familienmitglieder ab und sprach: Weicht von mir, ihr Handlanger des Unrechts, weil ich euch nicht kenne. Ich werde euch nämlich nicht höher und wichtiger schätzen können als Gott, der mich für würdig hält, zu dieser Art des Ruhmes geführt zu werden. 7. Als der Prokonsul die Beharrlichkeit der Märtyrer erkannte, fällte er das Urteil. Er ließ Saturus, Saturninus und Revocatus auspeitschen, Felicitas und Perpetua ohrfeigen und dann alle ins Gefängnis zurückbringen, damit sie am Geburtstag des Kaisers den wilden Tieren vorgeworfen werden. 2. Und als sie im Gefängnis waren, hatte Perpetua abermals eine Vision: Sie sah einen entsetzlichen schwarzen Ägypter, der am Boden lag und sich unter ihren Füßen wand. Die Vision berichtete sie ihren heiligen Brüdern und Mitmärtyrern. 3. Jene verstanden die Botschaft und dankten dem Herrn, welcher sie nach Niederstreckung des Feindes der Menschheit des Märtyrerruhmes für würdig hielt. 8. Allerdings waren alle traurig wegen Felicitas, die ja im achten Monat schwanger war. Sie beschlossen einstimmig, ein Gebet für sie zu Gott zu schicken. Und noch während sie beteten, brachte sie plötzlich ein gesundes Kind zur Welt. 2. Einer der Wächter sagte zu ihr: Was wirst du machen, wenn du ins Amphitheater kommst, da du schon von solchen Qualen hingehalten wirst. Felicitas antwortete: Hier werde ich selbst gequält; dort hingegen wird der Herr für mich leiden. 9. Als nun der Geburtstag des Kaisers gekommen war, lief das Volk in großer Zahl im Amphitheater zusammen, um das Schauspiel der Märtyrer zu sehen. Der Prokonsul schritt hervor und ließ die Märtyrer zum Amphitheater führen. 2. Als sie hingingen, begleitete sie auch Felicitas, die vom Blut des Fleisches zum Blut des Heils geführt wurde, von der Hebamme zum Schwert und die es verdient hatte, nach der postnatalen Waschung zudem durch das Vergießen ihres Blutes reingewaschen zu werden. 3. Die Menge schrie; die Märtyrer wurden in der Mitte des Amphitheaters aufgestellt, nackt, mit hinter dem Rücken verbundenen Händen.

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Als verschiedene wilde Tiere auf sie losgelassen worden waren, wurden Saturus und Perpetua von Löwen verschlungen. 4. Saturninus wurde erst von Bären aufgespürt und dann mit dem Schwert getötet. Revocatus und Felicitas vollendeten ihren ruhmvollen Kampf durch Leoparden. 5. Die Erinnerung an diese höchstberühmten und seligen Märtyrer, die hochheiligen Brüder, die unter den Kaisern Valerian und Galienus in Afrika in der Bürgerschaft Tuburbi unter dem Prokonsul Minucius am 7. März gelitten haben, feiert gemeinschaftlich in treuer Weise! Lest ihre Akten zur Erbauung in der Kirche und bittet um Gottes Gnade, dass er sich durch ihre und aller Heiligen Gebet unserer erbarme und uns für würdig erachte, der Märtyrer teilhaftig zu werden, zum Ruhm und Lob seines Namens, der gepriesen ist in alle Ewigkeit. Amen. ACTA SANCTARUM PERPETUAE ET FELICITATIS II (Arbeitsübersetzung der Autorin) 1. Im Konsulatsjahr des Valerian und des Gallienus wurde eine blutige Christenverfolgung eingeleitet; und die Raserei der Heiden entflammte in teuflischem Wahn. Ja, jene Aufstöberungsaktion hat, während sie des Teufels althergebrachter List diente, sich in grausamer Übereinkunft zum Tod der Heiligen verschworen. In eifriger Ergebenheit und mit vollkommenem Gewissen kamen die glückseligen Märtyrer im Bekenntnis zu Christus zusammen: Saturninus, Saturus, Revocatus, Felicitas und ihre Schwester, Perpetua, die zwar von einem vornehmen weltlichen Vater abstammte, jetzt aber durch ihr Bekenntnis zu Christus eine Tochter Gottes war. Diese heiligen Märtyrer wurden von Minucius, dem Prokonsul Afrikas, in der Bürgerschaft Tuburbi ergriffen und unter Anwesenheit eines Gerichtsbeamten zu ihm vorgeladen. 2. Der Prokonsul sprach: Die unbesiegbaren Herrscher haben den Christen den Befehl erteilt, Opfer darzubringen. 3. Der heilige Saturus antwortete: Wir sind Christen; wir können den Göttern nicht opfern. Zornig ließ der Prokonsul sie wieder ins Gefängnis sperren. 2. Als aber Perpetuas Vater hörte, dass sie mit den anderen festgenommen worden war, lief er zu ihr und fragte: Was hast du getan, meine Tochter? Niemals ist jemand aus unserer Familie ins Gefängnis geschickt worden. 2. Die heilige Perpetua antwortete ihm: Vater, wenn du möchtest, dass deine Tochter wirklich immerwährend ist, so kann sie nur durch das Bekenntnis zu Christus und durch die Verachtung der irdischen Welt zum ewigen und glückseligen Leben gelangen. 3. Als der Vater dies hörte, stürzte er sich auf sie und wollte ihr die Augen ausreißen; plötzlich aber ging er – durch göttlichen Schrecken – verwirrt davon. 3. Die Christen aber beteten ohne Unterlass. Als sie schon viele Tage im Gefängnis waren, wurde der heiligen Perpetua Folgendes im Schlaf offenbart: 2. Sie sah eine Leiter von wundersamer Höhe, aber großer Enge, die bis zum Himmel reichte. 3. Rechts und links waren Dolche und Schwerter befestigt. 4. Darunter lag eine abscheulich aussehende Schlange von schrecklicher Größe und Gestalt, so dass es jeden aus Furcht vor ihr graute hinaufzusteigen. Sie sah den heiligen Saturus, wie er zum oberen Ende der Leiter hinaufstieg, zurückblickte und sprach:

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Scheut euch nicht vor der Schlange, die hier liegt. Seid bestärkt in der Gnade Christi, steigt hinauf und fürchtet euch nicht. 6. Neben der Leiter sah sie zudem einen Garten, der wunderbar lieblich gestaltet war. In der Mitte des Gartens saß jemand in Hirtentracht und in seinem Umkreis waren schneeweiße Schafherden. Er rief uns und gab uns vom Ertrag, den die Herde geliefert hatte. 7. Nachdem wir gekostet hatten, sprach die weiße Schar voller Freude: Amen. Und so wachte Perpetua durch den Klang der Stimmen auf. 8. Als sie den Mitgefangenen davon berichtet hatte, dankten sie dem Herrn freudig und heiter, weil sie anhand der Vision der heiligen Perpetua erkannten, dass sie die Krone des Martyriums erlangen würden. 4. Danach erschien der Prokonsul Minucius und hielt Gericht. Er ließ die Christen vorführen und, nachdem sie eingelassen worden waren, sprach er: Opfert den Göttern, denn das ist der Befehl der Kaiser. 2. Der selige Saturus erwiderte: Wir müssen eher Gott opfern als den Götzenbildern. Der Prokonsul sprach: Sprichst du in deinem Namen oder im Namen aller? 3. Saturus erwiderte: Im Namen aller; wir glauben an ein und denselben Gott und haben ein und denselben Willen. 4. Der Prokonsul frage Saturninus, Revocatus, Felicitas und Perpetua: Was meint ihr? Jene antworteten: Du kannst gewiss sein, dass wir ein und dieselbe Gesinnung haben. 5. Der Prokonsul ließ Männer und Frauen trennen und sprach zu Saturus: Opfere den Göttern und schätze dich nicht höher als die Kaiser. 6. Saturus erwiderte: Ich schätze mich höher bei Gott, dem Richter über die gegenwärtige und künftige Welt, wenn ich es verdient habe, mich durch Gehorsam gegenüber seinen Vorschriften offen zu ihm zu bekennen. 7. Der Prokonsul sprach zu Saturninus: Opfere wenigstens du, um den Foltern, die dir drohen, zu entgehen. Saturninus erwiderte: Ich bin Christ. Ich achte die Vorschriften Gottes und darf daher keinen Götzenbildern opfern. 8. Der Prokonsul fragte Revocatus: Teilst etwa auch du deren Gesinnung? Revocatus antwortete: Gewiss teile ich ihre Gesinnung, damit ich es verdiene, zusammen mit ihnen Gott zu schauen. 9. Der Prokonsul sprach: Opfert, damit ich euch nicht als abschreckende Beispiele verschiedener Art töten lassen muss. Sie antworteten: Wir beten zu Gott und mit unseren Gebeten bitten wir darum, uns würdig zu erweisen, zu ihm zu gelangen, wie du es sagst. 5. Der Prokonsul ließ sie wegbringen und Felicitas und Perpetua zu sich bringen. 2. Er sprach zu Felicitas: Wie heißt du? Sie antwortete: Felicitas. 3. Der Prokonsul sprach: Erbarme dich deiner, Mädchen, damit du nicht von schlimmen Foltern heimgesucht und der Süße dieses Lebens und des glänzenden Lichts beraubt wirst. Felicitas antwortete: Durch die Foltern, die nur von kurzer Dauer sind, möchte ich zum ewigen Leben und zum immerwährenden Licht gelangen. 4. Der Prokonsul sprach zu Perpetua: Was meinst du, Perpetua? Opferst du oder schließt du dich dem Starrsinn der anderen an und teilst damit auch ihre Bestrafung? 5. Die heilige Perpetua antwortete: Ich bin Christin und um verdientermaßen ewig zu sein, beharre ich auf dem Bekenntnis zum Namen Christi. 6. Nun aber kamen ihre Verwandten, Vater und Mutter, ihre Brüder und ihr Ehemann zusammen mit ihrem kleinen Sohn, zur Richterbühne des Prokonsuls. Sie versuchten durch folgende Ansprache die Festigkeit ihres Glaubens zu erwei-

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chen: 2. Habe Mitleid mit unserem Alter, wenn du schon nicht an die Blüte deiner Jugend denkst. Und wenn du auch die Foltern, die dir drohen, geringschätzt, so nimm wenigstens Rücksicht auf deine Verwandten, damit wir nicht durch deinen Starrsinn in ewige Ungnade fallen. 3. Perpetua aber stand unbeweglich und selbstsicher da. In ihrer Sehnsucht nach dem Martyrium hatte sie ihre Augen schon ganz zum Himmel gerichtet, um nicht diejenigen zu sehen, die ihr Gegenteiliges rieten. Sie wandte sich hinauf und sprach: Ich erkenne die Verwandten nicht an, die den Schöpfer aller Dinge nicht kennen. Wenn sie tatsächlich meine Verwandten wären, würden sie mir dazu raten, am Bekenntnis zu Christus festzuhalten. 4. Der Prokonsul aber war von den Tränen der Verwandten gerührt und sprach zu ihr: Möge dich das Weinen deiner Verwandten zum Mitleid bewegen. Und wenn du auf sie nicht hörst, dann höre wenigstens auf die Schreie deines eigenen Kindes. 5. Ihr Vater aber legte ihr mit Wucht das Baby an den Hals, und bat sie weinend: Erbarme dich unser und rette dein Leben im Interesse deiner Eltern. 6. Die glückselige Perpetua stieß ihr Baby von sich, wies die anderen Familienmitglieder ab und sprach: Weicht von mir, ihr Handlanger des Unrechts, weil ich euch nicht kenne. Zu recht halte ich diejenigen für fremd, die, wie ich sehe, von der Erlösung Christi ausgeschlossen sind. 7. Als der Prokonsul ihre Standhaftigkeit erkannte, ließ er die glückseligen Märtyrer Saturus, Saturninus und Revocatus auspeitschen, Felicitas und Perpetua ohrfeigen und dann alle ins Gefängnis zurückbringen. Er fällte das Urteil, dass sie am Geburtstag des Kaisers den wilden Tieren vorgeworfen werden. 2. Die heilige Perpetua wurde abermals von einer Vision beseelt: Sie sah einen entsetzlichen schwarzen Ägypter, der sich unter ihren Füßen wand. 3. Als sie diese Vision den anderen Märtyrern mitteilte, dankten sie Gott, weil sie erkannten, dass sie nach Niederstreckung des Feindes der Menschheit dem Märtyrerruhm geweiht waren. 8. Allerdings waren die Märtyrer traurig wegen Felicitas, die im achten Monat schwanger war. Sie sandten Gebete für sie zu dem Herrn. Und noch während sie beteten, brachte sie ihr Kind zur Welt. 9. Als nun der Geburtstag des Kaisers gekommen war, ließ der Prokonsul die Märtyrer aus dem Gefängnis führen. 2. Und als die heiligen Märtyrer voranschritten, begleitete sie auch Felicitas, die aus Sehnsucht nach Christus und aus Liebe zum Martyrium weder eine Hebamme suchte noch die Nachwehen der Geburt spürte, sondern sich wahrhaft glücklich und durch ihr eigenes Blut geweiht als Vorbild nicht nur für das weibliche Geschlecht, sondern auch für männliche Tugend zeigte. Nach der Leibesfrucht würde sie nun die Krone des Martyriums erlangen. 3. Die Menge der Heiden schrie; nackt und mit hinter dem Rücken verbundenen Händen wurden die Märtyrer in der Mitte des Amphitheaters aufgestellt. Die heiligen Märtyrer, die zu den Genüssen des Paradieses eilten, brachte folgender Tod zur Vollendung: Löwen wurden hineingeschickt, die durch tagelangen Hunger erschöpft und durch menschliches Betreiben vorbereitet waren, den Ruhm der Märtyrer noch zu beschleunigen. Der glückselige Saturus und Perpetua wurden von den Löwen angegriffen. 4. Bären zerstückelten Saturninus, Leoparden Revocatus und Felicitas. 5. Indem die Raserei der wilden Tiere so der Märtyrerkrone diente, zeigten sich die teuren Seelen dem Himmelsreich und dem

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Angesicht des Herrn. Die Siege dieser glückseligen Märtyrer, die unter den Kaisern Valerian und Galienus in der Bürgerschaft Tuburbi unter Prokonsul Minucius am 7. März gelitten haben, muss die Kirche regelmäßig ins Gedächtnis rufen, damit sie durch so große Beispiele und so große Leidensbereitschaft beider Geschlechter entflammt wird. Und auch wenn im Verhältnis zur Verfolgungszeit keine Notwendigkeit (mehr) besteht, soll, indem die Kirche durch Erinnerung an die ehrwürdigen Märtyrer ihre Triumphe nacherzählt, stellvertretend durch die Märtyrer der Herr gepriesen werden, der in alle Ewigkeit lebt und herrscht. Amen. ABITINENSIUM MARTYRUM CONFESSIONES ET ACTUS (Übersetzung Seeliger/Wischmeyer 2015) Es beginnen die Confessionen und Akten der Märtyrer, des Presbyters Saturninus, des Dativus, des Felix, des Ampelius und der übrigen, die unten beschrieben werden, die um der Versammlungen und Schriften des Herrn willen unter Anulinus, der damals Prokonsul Afrikas war, am 12.  Februar in Karthago den Herrn bekannt haben (und) an verschiedenen Orten und unterschiedlichen Zeiten ihr überaus gesegnetes Blut vergossen haben. 1. Derjenige, der beschenkt mit dem Glauben der hochheiligen Religion frohlockt und sich rühmt in Christus und der sich über die Wahrheit – weil der Fehler verdammt worden ist – des Herrn freut, so dass er die katholische Kirche bewahrt (und) die katholische communio von der profanen fernhält, möge die Akten der Märtyrer lesen, die notwendigerweise im Archiv der Erinnerung niedergeschrieben sind, damit nicht durch die verstreichenden Zeiten der Ruhm der Märtyrer und die Verdammung der Traditoren in Vergessenheit geraten. 2. Ich beginne deshalb (mit) den himmlischen Schlachten und den unerhörten Kämpfen, die durch die tapfersten Soldaten Christi geführt worden sind, die unbesiegten Krieger, die glorreichen Märtyrer; ich beginne, das betone ich, aus den öffentlichen Akten zu exzerpieren, weil ich nicht mit einem ebenso großen Talent ausgestattet bin wie ich in mitbürgerlicher Liebe mit ihnen verbunden bin. Indem ich dies tue, trage ich jedoch Sorge für ein wohlgemerkt zweifaches Ziel: zum einen, dass wir als ihre Nachahmer unsere Seelen zum Martyrium vorbereiten, zum anderen, dass wir den Bekenntnissen derer ewiges Gedächtnis zukommen lassen – indem wir dies schriftlich niederlegen –, von denen wir glauben, dass sie in Ewigkeit leben und zusammen mit dem Herrn Christus regieren. 3. Aber ich weiß nicht, liebste Brüder, welchen Anfang ich nehmen soll, mit welchem Anfang des Lobes ich herangehen soll an das sehr heilbringende Bekenntnis der heiligsten Märtyrer. 4. Denn heftig bin ich ergriffen von den großen Taten und großen Tugenden, und was auch immer es ist, was ich in ihnen sehe, ich bewundere es als völlig göttlich und himmlisch: in Frömmigkeit den Glauben, im Leben die Heiligkeit, im Bekenntnis die Beständigkeit, im Leiden den Sieg. 5. Und je mehr diese Dinge einzeln in ihrer Tugendhaftigkeit glänzen, desto heller sind sie alle (zusammen) in den einzelnen Märtyrern. 6. Deshalb halte ich es für sinnvoll, zu Beginn den Grund des Krieges selbst abzuhandeln und dann in notwendiger Kürze und aller

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Schnelligkeit den Riss durch die ganze Welt abzuhandeln, damit ein jeder, nachdem die Wahrheit anerkannt worden ist, den Lohn der Märtyrer und die Strafen der Traditoren kennen lerne. 2. Denn zu den Zeiten des Diokletian und des Maximian erklärte der Teufel den Christen auf diese Weise den Krieg: Er suchte die allerheiligsten Testamente des Herrn und die göttlichen Schriften, um sie zu verbrennen, er zerstörte die Kirchen des Herrn und verbot, die heiligen Riten und hochheiligen Versammlungen zu feiern. 2. Das Heer des Herrn jedoch ertrug nicht eine so entsetzliche Forderung, es entsetzte sich angesichts des gottlosen Befehls und ergriff bald die Waffen des Glaubens, um nicht so sehr gegen Menschen als vielmehr gegen den Teufel zu kämpfen. 3. Und obwohl nicht wenige vom Hauptpunkt des Glaubens abfielen durch die Auslieferung der Schriften des Herrn und göttlicher Testamente zur Verbrennung in unheiligen Feuern, handelten trotzdem die allermeisten tapfer, indem sie sie bewahrten und für sie gerne ihr Blut vergossen. 4. Nachdem der Teufel überwunden und niedergeworfen war, trugen sie erfüllt von Gott die Palme des Sieges in ihrem Leiden; und alle Märtyrer besiegelten mit ihrem eigenen Blut das Urteil gegen die Traditoren und gegen ihre Helfer, durch das sie sie von der Gemeinschaft der Kirche ausschlossen. Denn es konnte nicht sein, dass in der Kirche Gottes zugleich Märtyrer und Traditoren waren. 5. Daher eilten von allen Seiten immense Scharen an Bekennern zum Schlachtfeld, und wo ein jeder den Feind ausfindig gemacht hatte, dort stellte er das Feldlager des Herrn auf. 6. Als nämlich in der civitas von Abitinae, im Haus des Octavius Felix, die Kriegstrompete ertönte, richteten die glorreichen Märtyrer die Banner des Herrn auf. Während sie dort, wie gewöhnlich, das Herrenmahl feierten, wurden sie von den Magistraten der colonia und dem dortigen stationarius ergriffen; nämlich der Presbyter Saturninus mit (seinen) vier Kindern – das sind die Lektoren Saturninus der Jüngere und Felix, die Asketin Maria (und) das Kind Hilarianus – und ebenso Dativus mit dem Beinamen Senator, Felix, der andere Felix, Emeritus, Ampelius, Rogatianus, Quintus, Maximianus, Telica, Rogatianus, Rogatus, Ianuarius, Cassianus, Victorianus, Vincentius, Caecilianus, Restituta(,) Prima, Eva, Rogatianus, Givalius, Rogatus, Pomponia(,) Secunda, Ianuaria, Saturnina, Martinus, Clautus, Felix, Margarita(,) Maior, Honorata, Regiola, Victorianus, Pelusius, Faustus, Dacianus, Matrona(,) Caecilia, Victoria, Berectina(,) Secunda, ebenso Matrona (und) Ianuaria. 3. Nachdem sie verhaftet worden waren, wurden sie, die freudig gestimmt waren, zum Forum geführt. 2. Auf das bis jetzt neue Schlachtfeld ging Dativus als erster, den seine heiligen Eltern als weißgekleideten Senator für die himmlische Kurie erzogen hatten. 3. Es ging auch der Presbyter Saturninus, umgeben von der zahlreichen Nachkommenschaft seiner Kinder; von dieser Leibesfrucht bestimmte er einen Teil für sich als Begleitung zum Martyrium, den anderen Teil ließ er für die Kirche als Unterpfand seines Namens zurück. 4. Ihnen folgte der Heereszug des Herrn, in dem der Glanz der himmlischen Waffen leuchtete, das Schild des Glaubens, der Panzer der Gerechtigkeit, der Helm der Errettung und das zweischneidige Schwert, das Wort Gottes: Unterstützt auf deren Hilfe sicherten sie den Brüdern die Hoffnung auf den Sieg zu. 5. Aber sie gelangten schon zum Forum

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der oben genannten Stadt, und dort nahmen die Versammelten zuerst die Palme des Bekenntnisses auf durch das Protokoll des Magistrats. 6. Auf diesem Forum nämlich hatte der Himmel schon einmal für die Schriften des Herrn gekämpft, als Fundanus, damals Bischof dieser Stadt, die Schriften des Herrn zur Verbrennung übergeben hatte: Als die Magistraten ihnen die gottlosen Fackeln nähern wollten, ergoss sich plötzlich ein Regen aus dem heiteren Himmel (und) das Feuer wurde ausgelöscht, als es sich den heiligen Schriften näherte. Hagelkörner fielen herab und das ganze Gebiet selbst wurde völlig verwüstet, weil die Elemente für die Schriften des Herrn tobten. 4. Von dieser Stadt also erhielten die Märtyrer Christi die ersten ersehnten Ketten. Während sie nach Karthago geführt wurden, psallierten sie auf dem ganzen Weg freudig und heiter Hymnen und Lieder für Gott. 2. Als sie zum officium des Anulinus, des damaligen Prokonsuls, kamen und in einer Schlachtlinie ruhig und mutig standen, stießen sie die Angriffe des wütenden Teufels mit der Beharrlichkeit des Herrn zurück. 3. Aber da die teuflische Wut nicht gegen alle Soldaten Christi zugleich obsiegen konnte, forderte er sie einzeln zum Wettkampf heraus. 4. Deren Wettkämpfe sollte ich nicht mit meinen als vielmehr mit den Worten der Märtyrer beschreiben, damit sowohl die Dreistigkeit des wütenden Feindes in den Folterungen und in dem gottlosen Angriff selbst erkannt als auch die Kraft des übermächtigen Herrn Christus in der Geduld der Märtyrer und in dem Bekenntnis selbst gelobt werde. 5. Als sie also vom officium des Prokonsuls herbeigeführt wurden und kundgetan wurde, dass die Christen von den Magistraten aus Abitinae überstellt worden seien, weil sie gegen das Verbot der Imperatoren und Caesaren den Gottesdienst oder das Herrenmahl gefeiert hätten, fragte der Prokonsul als ersten Dativus, welchen Standes er sei und ob er die Gebetsversammlung abgehalten hätte. 2. Als er frei heraus sagte, dass er Christ und in der Gebetsversammlung gewesen sei, wurde von ihm der (Name des) Leiter(s) der hochheiligen Gebetsversammlung verlangt: und sofort wurde befohlen, dass das officium ihn auf den eculeus hebe und ihn, sobald er gestreckt worden sei, mit der Kralle bearbeite. 3. Aber als die Folterknechte mit grimmiger Schnelligkeit die grausamen Befehle ausführten und wütend dastanden und als sie die zur Verwundung entblößten Seiten des Märtyrers mit den angekündigten, erhobenen Krallen bedrohten, warf sich plötzlich der äußerst tapfere Märtyrer Tazelita in die Mitte, den Marterwerkzeugen entgegen und rief: Christen sind wir, wir, sagte er, gehören zusammen. 4. Sofort entbrannte der Zorn des Prokonsuls und aufstöhnend, weil er vom geistlichen Schwert schwer verwundet worden war, schlug er den Märtyrer Christi mit heftigsten Hieben, streckte ihn, als er auf dem eculeus lag, und zerriss ihn mit den zerfleischenden Krallen. 5. Aber der glorreichste Märtyrer Tazelita ließ während des Wütens der Folterknechte Gebete von dieser Art für Gott, (verbunden) mit Gesten des Danks, hören: Dank sei Gott! In deinem Namen, Christus, Sohn Gottes, befreie deine Sklaven. 6. Als er auf diese Weise betete, fragte der Prokonsul: Wer ist mit dir der Leiter eurer Gemeinschaft? 2. und er antwortete mit klarer Stimme, während der Folterknecht noch unbarmherziger wütete: Der Presbyter Saturninus und alle (ande-

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ren). Oh Märtyrer, der allen den Vorrang zukommen lässt! Er gab nämlich nicht dem Presbyter den Vorzug vor den Brüdern, sondern verband in der Gemeinsamkeit des Bekenntnisses die Brüder mit dem Presbyter. 3. Als der Prokonsul nun (danach) fragte, zeigte er ihm den Saturninus; nicht dass er ihn verriet, den er mit sich zusammen in gleicher Weise gegen den Teufel kämpfen sah, sondern (er tat dies,) um deutlich zu machen, dass er mit ihnen zusammen die Versammlung gemeinschaftlich gefeiert hatte, als er (ihr) Presbyter gewesen war. 4. Nun floss zusammen mit der Stimme das Blut dessen, der zu Gott flehte, und in Erinnerung an die Gebote des Evangeliums bat der Märtyrer um Vergebung für seine Feinde selbst während der Zerfleischung seines Körpers. 5. Während der schlimmsten Passionsleiden durch seine Wunden selbst allerdings machte er (seinen) Peinigern und zugleich dem Prokonsul mit diesen Worten Vorwürfe: Ihr handelt ungerecht, ihr Unglückseligen; ihr handelt gegen Gott. Allerhöchster Gott, sei nicht mit ihnen in diesen Sünden einverstanden! Ihr vermehrt (eure) Sünden, Unglückselige! Ihr handelt gegen Gott, Unglückselige! Wir beachten die Gebote des allerhöchsten Gottes. Ihr handelt ungerecht, Unglückselige; ihr zerfleischt Unschuldige. Wir sind keine Mörder; wir haben keine Verbrechen begangen. Gott erbarme dich: ich danke dir, um deines Namens willen, Herr, gib Geduld. Befreie deine Sklaven aus der Gefangenschaft dieser Welt. Ich danke dir und ich lasse nicht nach, dir zu danken. 6. Und während seine zerschlagenen Seiten von den Stößen der Krallen heftiger durchpflügt wurden und eine empor schnellende Blutwelle aufgrund der grausamen Dehnungen hervorschoss, hörte er, wie der Prokonsul zu ihm sagte: Du beginnst nun zu fühlen, was ihr erleiden müsst. Er (Tazelita) fügte (aber) hinzu: Für die Ehre danke ich dem Gott der Königreiche. Das ewige Königreich wird sichtbar, das unverfälschte Reich. Herr Jesus, wir sind Christen, dir dienen wir. Du bist unsere Hoffnung, du bist die Hoffnung der Christen. Hochheiliger Gott, höchster Gott, allmächtiger Gott, dir die Lobgesänge. Für deinen Namen, Herr, allmächtiger Gott. 7. Als dem, der so betete, vom Teufel durch den Richter gesagte wurde: Du hättest dem Befehl der Imperatoren und der Caesaren gehorchen müssen, rief, obwohl der Körper schon erschöpft war, die siegreiche Seele in kräftiger und ruhiger Rede: Ich ehre nur das Gesetz Gottes, das ich gelernt habe; dieses bewahre ich, für dies sterbe ich, in ihm verzehre ich mich; im Gesetz Gottes, außer dem kein anderes existiert. 8. So quälte der glorreichste Märtyrer selbst in seinen eigenen Folterqualen durch derartige Worte den Anulinus noch schlimmer. 9. Als dessen Wut schließlich mit Übermut gemästet war, sagte er, Lass ab!, ließ ihn wieder in das Gefängnis einschließen und bestimmte ihn für ein angemessenes Leiden. 7. Nach diesem wurde Dativus vom Herrn für den Kampf aufgerichtet, der den überaus tapferen Kampf des Tazelita aus unmittelbarer Nähe ausgestreckt beobachtet hatte, während er auf dem eculeus gehangen hatte. Und als er tapfer mit seiner Stimme öfter wiederholend rief, dass er Christ sei und die Gebetsversammlung abgehalten habe, tauchte Fortunatianus auf, der Bruder der allerheiligsten Märtyrerin Victoria, auch ein Kurialer, der aber damals dem allerheiligsten Kult der christlichen Religion gegenüber feindselig eingestellt war. 2. Dieser beschuldigte den auf dem eculeus gespannten Märtyrer mit folgenden unheiligen

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Worten: Dieser ist es, sprach er, Herr, der während der Abwesenheit unseres Vaters und während ich hier beschäftigt war, meine Schwester verführte, (und der) sie von dieser überaus prächtigen Stadt Karthago zusammen mit Secunda und Restituta in das Landstädtchen Abitiniae mit sich geführt hat. Niemals ist er in unser Haus gekommen außer dann, wenn er ihre mädchenhaften Seelen durch irgendwelche Ansichten verlocken (wollte). 3. Aber Victoria, erlauchte Märtyrerin des Herrn, ertrug nicht, dass ihr Mitchrist und Mitmärtyrer Senator ungerechtfertigterweise angegriffen wurde: Und sofort stürzte sie in christlicher Freiheit vor und sprach: Weder habe ich aufgrund irgendjemandes Überredungskünste die Reise angetreten, noch bin ich mit ihm nach Abitiniae gekommen. Dies kann ich durch (das Zeugnis von) Bürgern beweisen. Alles habe ich aus meinem eigenen Antrieb und Willen getan; auch ich bin nämlich in der Gebetsversammlung gewesen und habe das Herrenmahl gefeiert, weil ich Christin bin. 4. Darauf vermehrte der schamlose Anwalt seine Verwünschungen gegen den Märtyrer. Der glorreiche Märtyrer dagegen löste vom eculeus aus alles mit wahrhaftiger Erwiderung auf. 8. Inzwischen entbrannte Anulinus (vor Wut) und befahl, dass die Krallen in den Märtyrer gedrückt wurden. 2. Und sofort griffen die Folterknechte die nackten und durch die blutenden Wunden (übel) zugerichteten Seiten mit Hieben an. 3. Ihre rauen Hände flogen flinker als die schnellen Befehle und sie eröffneten das Innere seines Brustkorbs, nachdem die Haut zerrissen und die Eingeweide herausgerissen worden waren, den gottlosen Blicken der Heiden mit der damit verbundenen Grausamkeit. 4. Währenddessen verharrte der Geist des Märtyrers unerschüttert, und mag es auch sein, dass seine Glieder gebrochen, seine Eingeweide herausgerissen und seine Seiten zerrissen wurden, die Seele des Märtyrers hielt es dennoch unversehrt und unangefochten aus. 5. Darauf brachte, eingedenk seiner Würde, Dativus mit dem Beinamen Senator unter dem wütenden Henkersknecht folgende Bitten zum Herrn hervor: Oh Herr Christus, dass ich nicht zuschanden werde! 6. Mit diesen Worten erhielt der überaus glückselige Märtyrer ebenso leicht, was er vom Herrn haben wollte, wie er es kurz erbeten hatte. 7. Bald darauf sprang der Prokonsul, dessen Geist zerrüttet war, auf und sagte gegen seinen Willen: Lass ab! 8. Die Henkersknechte ruhten: Denn es war nicht zulässig, dass der Märtyrer Christi in der Angelegenheit seiner Mitmärtyrerin Victoria gefoltert würde. 9. Als schließlich auch Pompeianus gegen ihn anging als wütender Ankläger wegen einer unwürdigen Verdächtigung und (ihn) mit einer schändlichen Handlung in Verbindung brachte, wurde er von dem Märtyrer verachtet und zurückgewiesen: Was tust du an diesem Ort, Teufel? Was versuchst du bis jetzt gegen die Märtyrer Christi? Von dem Senator des Herrn, dem Märtyrer, wurden sowohl zugleich die Macht als auch der gerichtliche Wahnsinn besiegt. 2. Aber da nun der erlauchte Märtyrer auch für Christus gefoltert werden musste, brachte er den Prokonsul wiederum leidenschaftlicher gegen sich auf, als er gefragt wurde, ob er in der Versammlung gewesen sei, und dies standhaft bekannte und sagte, dass er zu der Versammlung gekommen sei und das Herrenmahl mit den Brüdern entsprechend den Andachtsformen (seiner) Religion gefeiert habe und dass der Leiter dieser hochheiligen Versammlung nicht (nur) einer gewesen sei. 3. Durch die

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schlimmer werdende Grausamkeit wurde die Würde des Märtyrers verdoppelt, als er wiederum mit den durchschneidenden Krallen gepflügt wurde. 4. Aber unter den schwersten Passionsleiden durch die Wunden wiederholte der Märtyrer sein vormaliges Gebet, Ich bitte dich, sagte er, Christus, dass ich nicht zuschanden werde. Was habe ich getan? Saturninus ist unser Presbyter! 10. Während die derben und wilden Folterknechte seine Seiten mit den gekrümmten Krallen aufrissen – wobei sich die Grausamkeit als (ihre) Lehrerin erwies –, wurde der Presbyter Saturninus zum Kampf aufgefordert. 2. Dieser sah es in (seiner) Betrachtung des himmlischen Königreichs als völlig leicht und gering an, seinen Mitmärtyrern beizustehen, und fing an, auch selbst auf diese Art zu kämpfen. 3. Als nämlich der Prokonsul sagte: Hast du gegen den Befehl der Imperatoren und Caesaren gehandelt, um diese alle zu versammeln?, antwortete der Presbyter Saturninus, wie es (ihm) der Geist des Herrn eingab: Wir haben furchtlos das Herrenmahl gefeiert. 4. Der Prokonsul sagte: Warum? Saturninus antwortete: Weil das Herrenmahl nicht ausgelassen werden kann. Sobald er dies gesagt hatte, wurde befohlen, dass er gegenüber Dativus aufgerichtet werden solle. 5. Inzwischen aber betrachtete Dativus die Verstümmelung seines Körpers mit größerer Leichtigkeit als er Schmerzen fühlte, und er, dessen Verstand und Seele am Herrn hing, erachtete die Schmerzen des Körpers für nichts, sondern so oft er zum Herrn betete, sprach er: Hilf mir, ich bitte dich, Christus, habe Gnade; bewahre meine Seele, bewache meinen Geist, dass ich nicht zuschanden werde! Ich bitte, Christus, gib Geduld. 6. Als ihm vom Prokonsul gesagt wurde Aus dieser überaus prächtigen Stadt hättest du lieber andere zur guten Vernunft rufen müssen anstatt gegen das Gesetz der Imperatoren und Caesaren zu handeln!, rief er tapferer und standhafter: Ich bin Christ! 7. Durch diese Aussage wurde der Teufel überwunden. Lass ab!, sagte er, lieferte ihn zugleich in das Gefängnis ein und sparte den Märtyrer für ein angemessenes würdiges Leiden auf. 11. Als aber nun der Presbyter Saturninus, benetzt mit dem frischen Blut der Märtyrer, auf dem eculeus hing, wurde er damit gemahnt, fest im Glauben derjenigen zu verharren, in deren Blut er stand. 2. Als er nun befragt wurde, ob er der Leiter gewesen sei und alle vereinigt habe, und sagte: Auch ich bin in der Versammlung anwesend gewesen, sprang der Lektor Emeritus dem kämpfenden Presbyter zur Hilfe im Kampf bei und sagte: Ich bin der Leiter, in dessen Haus die Versammlungen abgehalten worden sind. 3. Aber der Prokonsul, der schon so oft besiegt worden war, erschrak heftig über den Vorwärtsdrang des Emeritus; und schließlich sagte er zu dem Presbyter gewandt: Warum hast du gegen das Gesetz gehandelt gemäß dem, was du bekennst, Saturninus? 4. Darauf sagte ihm Saturninus. Das Herrenmahl kann nicht ausgelassen werden, das Gesetz befiehlt so. 5. Darauf (antwortete) der Prokonsul: Dennoch hättest du nicht die Verbote missachten, sondern einhalten sollen, anstatt gegen die Vorschrift der Imperatoren zu handeln. 6. Und mit einer schon lange gegen die Märtyrer eingeübten Stimme mahnte er die Folterer zu wüten. 7. Ihm wurde mit unverdrossenem Gehorsam willfahren: Denn die Folterknechte stürzten sich auf den alten Körper des Presbyters und zerstückelten mit auflodernder Wut die zerrissene Verbindung der Sehnen. 8. Beklagenswerte Martern und ausgesuchte Folterungen neuer Art gegen

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den Priester Gottes! Man sah, wie die Folterknechte gleichsam in ungestümen Hunger nach Futter von Wunden gierten, und (man sah) wie, nachdem die Eingeweide zum Entsetzen der Zuschauenden sichtbar gemacht wurden, die entblößten Knochen zwischen dem Rot des Blutes weiß hervorleuchten. Damit nicht während der Ruhepausen der Folternden die (von den Qualen) ausgeschlossene Seele seinen Körper verließe, während er am eculeus hing, rief der Presbyter mit solchen Worten Gott an: Ich bitte dich, Christus, erhöre (mich). Ich danke Dir, Gott, befiehl, mich zu enthaupten. Ich bitte dich, Christus, erbarme dich, Sohn Gottes, hilf! 9. Der Prokonsul fragte ihn: Warum hast du gegen die Vorschrift gehandelt? und der Presbyter antwortete: Das Gesetz befiehlt so, das Gesetz lehrt so. 10. Oh, was muss doch diese bewundernswerte, göttliche Antwort des gelehrten Presbyters reichlich bekannt gemacht werden! Der Presbyter verkündigte das allerheiligste Gesetz auch unter den Torturen, für das er gerne die Qualen auf sich nahm. 11. Darauf sagte der von der Stimme des Gesetzes erschreckte Anulinus Halt ein, und er ließ ihn in die Gefängnisverwahrung zurückbringen und bestimmte ihn für die erwünschte Hinrichtung. 12. Als jedoch Emeritus vorgeführt wurde, fragte der Prokonsul: In deinem Haus sind Versammlungen entgegen der Vorschrift der Imperatoren abgehalten worden? Ihm antwortete Emeritus, erfasst vom Heiligen Geist: In meinem Haus haben wir das Herrenmahl gefeiert. 2. Und jener sagte: Warum hast du ihnen erlaubt, einzutreten? Emeritus antwortete: Weil sie meine Brüder sind und ich es ihnen nicht verbieten konnte. 3. Aber, sagte er, du hättest es ihnen verbieten müssen. (Emeritus) sagte: Ich konnte es nicht, weil wir ohne Herrenmahl nicht sein können. 4. Sofort wurde befohlen, auch ihn auf dem eculeus zu strecken und den Gestreckten dann zu quälen. 5. Als er die starken Hiebe durch einen neu eingesetzten Folterknecht erlitt, sagte er: Ich bitte dich, Christus, hilf. Ihr handelt gegen die Vorschrift Gottes, ihr Unglückseligen! 6. Und als der Prokonsul dazwischen einwarf: Du hättest sie nicht aufnehmen sollen!, antwortete er: Ich hätte nicht anders gekonnt, als meine Brüder aufzunehmen. 7. Der gottlose Prokonsul sagte: Aber wichtiger ist der Befehl der Imperatoren und Caesaren. Dagegen sagte der allerfrömmste Märtyrer: Gott ist größer, nicht die Imperatoren. Ich bitte Dich, Christus; dir seien Lobgesänge; Christus Herr, gib Geduld! 8. Als er dies so betete, unterbrach ihn der Prokonsul: Hast du in deinem Haus also irgendwelche Schriften? und er antwortete: Das habe ich, aber in meinem Herzen. 9. Und der Prokonsul fragte: Hast du in deinem Hause also welche oder nicht? Der Märtyrer Emeritus sagte: Ich habe sie in meinem Herzen. Ich bitte dich, Christus; dir seien Lobgesänge. Befreie mich, Christus; ich leide in deinem Namen; ich leide kurz, ich leide gerne. Christus Herr, lass mich nicht zuschanden werden. 10. Oh Märtyrer, der du den Apostel kennst, der das eingeschriebene Gesetz des Herrn hatte: nicht durch Tinte, sondern durch den Geist des lebendigen Gottes, nicht auf steinernen Tafeln, sondern auf fleischlichen Tafeln des Herzens! Oh Märtyrer, fähiger und höchst gewissenhafter Wächter des heiligen Gesetzes! Entsetzt über das Verbrechen der Traditoren sammelte er die Schriften des Herrn im Inneren seines Herzens, um sie nicht zu verlieren. 11. Als er dies erkannt hatte, sagte der Prokonsul: Halte ein! und sprach, indem er sich sein Geständnis zusammen mit den Be-

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kenntnissen der übrigen wieder ins Gedächtnis rief: Ihr alle werdet für euer Verschulden die verdienten Strafen gemäß eurem Bekenntnis erleiden! 13. Aber schon schlaffte die animalische Wut ab, da durch die Qualen der Märtyrer ihr blutgieriger Mund gesättigt war. 2. Als aber Felix, vom Namen und vom Leiden her (so genannt), in die Schlacht einrückte und die ganze Schlachtreihe des Herrn unverletzt und unbesiegt blieb, sagte der Tyrann, (sein) Verstand vernichtet, (seine) Stimme geschwunden, zunichte gemacht an Geist und Körper: Ich hoffe, dass ihr diese Seite wählt, durch die ihr leben könnt, indem ihr die Befehle beachtet. 3. Dagegen sagten die Confessoren des Herrn, unbesiegte Märtyrer Christi, wie aus einem Mund: Wir sind Christen: Wir können nicht anders als das heilige Gesetz Gottes bis zum Vergießen unseres Blutes bewahren. 4. Durch diese Antwort schockiert sagte der Feind zu Felix: Ich frage nicht, ob du Christ bist, sondern ob du Gebetsversammlungen abgehalten hast oder irgendwelche Schriften besitzt? O (was für eine) dumme und lächerliche Frage des Richters! Ob du Christ bist, sagt er, verschweige; und er fügt hinzu: Wenn du in der Versammlung gewesen bist, antworte! Als ob ein Christ ohne Herrenmahl sein könne, oder das Herrenmahl ohne einen Christen gefeiert werden könne! Oder weißt du etwa nicht, Satan, dass der Christ im Herrenmahl und das Herrenmahl im Christen gegründet sind, und dass das eine nicht ohne das andere überdauern oder sein kann? Wenn du den Namen hörst, mach dir die große Zahl des Herrn klar, und wenn du Versammlung hörst, erkenne den Namen. 6. Und nun wirst du von dem Märtyrer erkannt und verlacht; durch diese Antwort wirst du zuschanden: Wir haben, sagte er, die höchst ruhmvolle Gebetsversammlung gefeiert, immer haben wir uns zum Herrenmahl zusammen gefunden, um die Schriften des Herrn zu lesen. 7. Durch dieses Geständnis schwer erschüttert, fügte Anulinus den leblosen Märtyrer, der durch die Schläge gestorben war, der Versammlung des Himmels zu, nachdem gerade zuvor (sein) Leiden vor dem eigentlichen Tribunal erfüllt worden war. 14. Aber dem Felix folgte ein anderer Felix, gleich im Namen, und im Bekenntnis und selbst im Leiden identisch. 2. Nachdem er sich mit gleicher Tugend in den Kampf eingelassen hatte und auch selbst von dem Aufprall der Schläge zerschmettert worden war und seine Seele in den Folterungen des Gefängnisses abgab, wurde er mit dem Martyrium des vorhergehenden Felix vereinigt. 3. Nach ihnen nahm Ampelius den Kampf auf sich, Wächter des Gesetzes und getreuester Bewahrer der Schriften des Herrn. 4. Als der Prokonsul (ihn) fragte, ob er in der Versammlung gewesen sei, antwortete er heiter und furchtlos mit munterer Stimme. Mit den Brüdern, sagte er, habe ich die Versammlung abgehalten, ich habe das Herrenmahl gefeiert und die Schriften des Herrn habe ich mit mir, aber eingeschrieben in meinem Herzen. Christus, dir seien Lobgesänge! Christus, erhöre mich! 5. Als er dies gesagt hatte, wurde er, am Nacken gequetscht, im Gefängnis mit den Brüdern zusammen gebunden, er war fröhlich, gleichsam ein Licht im Zelt des Herrn. 6. Diesem folgte Rogatianus, der, nachdem er den Namen des Herrn bekannt hatte, mit den oben genannten Brüdern unverletzt vereinigt wurde. 7. Dann wurde Quintus hineingebracht, nachdem er den Namen des Herrn außerordentlich und ruhmvoll bekannt hatte. Niedergeworfen von den Schlägen wurde er in das Gefängnis gestoßen, aufbewahrt für ein würdiges Martyrium. 8. Ihm

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folgte auch Maximus, gleich im Bekenntnis, ähnlich im Kampf und entsprechend im Triumph des Sieges. 9. Als nach diesem der jüngere Felix, der erklärte, dass das Herrenmahl die Hoffnung und das Heil der Christen sei, auch selbst ähnlich von den Schlägen niedergeworfen wurde, sagte er: Ich habe mit frommem Sinn das Herrenmahl gefeiert und die Versammlung mit den Brüdern abgehalten, weil ich Christ bin. 10. Durch dieses Bekenntnis war er würdig, mit den oben genannten Brüdern vereinigt zu werden. 15. Aber nun trat der jüngere Saturninus, der heilige Nachkomme des Märtyrers Saturninus, eilfertig zum erhofften Kampf herbei; er eilte herbei, um den überaus ruhmvollen Taten des Vaters gleichgestellt zu werden. 2. Als der zornerfüllte Prokonsul unter dem Einfluss des Teufels zu ihm sagte: Auch du, Saturninus, warst beteiligt?, antworte Saturninus: Ich bin Christ. Nicht dies habe ich von dir wissen wollen, sagte er, sondern ob du am Herrenmahl teilgenommen hast. 3. Saturninus antworte ihm: Ich habe am Herrenmahl teilgenommen, weil Christus der Retter ist. 4. Als er den Namen des Retters gehört hatte, entbrannte Anulinus im Zorn und bereitete den eculeus des Vaters für den Sohn; als Saturninus gestreckt worden war, sagte er: Was, Saturninus, bekennst du? Siehe, wo du hingestellt bist. Hast du irgendwelche Schriften? Er antwortete: Ich bin Christ. 5. Der Prokonsul (sagte): Ich frage, ob du an Versammlungen teilnimmst und irgendwelche Schriften hast. Er antwortete: Ich bin Christ. Es gibt keinen anderen Namen, den wir nach Christus als heilig verehren dürfen. 6. Durch dieses Bekenntnis wurde der Teufel wutentbrannt und sagte: Weil auch du in deinem Starrsinn verharrst, ist es nötig, dass du durch die Folter verrätst, ob du irgendwelche Schriften hast. Und zu dem Gerichtsbeamten sagte er: Quäle ihn! 7. Die von den Verwundungen des Vaters ermüdeten Folterer nahmen sich die Seiten des jungen Mannes vor, und das noch feuchte väterliche Blut auf den Krallen vermischte sich mit dem verwandten Blut des Sohnes. 8. Man sah durch die Furchen der klaffenden Wunden das Blut des Vaters von den Seiten des Sohnes fließen und das mit dem väterlichen vermischte Blut des Sohnes floss durch die triefenden Krallen. 9. Aber der Jüngling, gestärkt durch die Beimischung des verwandten Blutes, empfand es eher als Heilmittel denn als Folter, und er rief mit äußerst lauter Stimme zu dem in der Folter irregeleiteten Peiniger: Ich habe Schriften des Herrn, aber in meinem Herzen. Ich bitte dich, Christus, gib Geduld. In dir ist die Hoffnung. 10. Darauf Anulinus: Warum hast du gegen den Befehl gehandelt? Er antwortete: Weil ich Christ bin. 11. Als er dies gehört hatte, sagte (Anulinus) Halte ein, und sofort hörte die Folter auf, und Saturninus wurde zusammen mit seinem Vater inhaftiert. 16. Inzwischen tauchte der Tag mit den dahingleitenden Stunden in die Nacht ein, und mit der Sonne wurden die Folterungen weniger, die Wut der Folterer erlahmte, da sie zusammen mit der Grausamkeit ihres Richters ermüdet war. 2. Aber die Legionen des Herrn, in denen Christus als ewiges Licht mit dem schimmernden Glanz himmlischer Waffen leuchtete, eilten tapferer und beharrlicher zu den Kämpfen hervor. 3. Und der Feind des Herrn wurde durch so viele überaus ruhmvolle Kämpfe der Märtyrer besiegt und durch die so große und derartige Zusammenkunft vernichtet, verlassen vom Tag, ergriffen von der Nacht,

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überwältigt, weil die Wut der Folterknechte schon schwächer wurde. Da er sich nicht mehr gegen sie als Einzelne in den Kampf einlassen konnte, verhörte er die Seelen des ganzen Heeres des Herrn und peinigte den frommen Verstand der Confessoren mit einer derartigen Befragung: Ihr habt gesehen, sagte er, was diejenigen, die beharrlich geblieben sind, erhalten haben, oder was die, die auf ihrem Bekenntnis beharren, noch immer auszuhalten haben. Und daher, wer von euch Gnade erlangen möchte, damit er gerettet werden kann, möge sich erklären. 4. Die Confessoren des Herrn, die glorreichen Märtyrer Christi, fröhlich und triumphierend zugleich, nicht aufgrund dessen, was der Prokonsul gesagt hatte, sondern aufgrund des Sieges des Leidens, sagten darauf tapferer und klarer, gleichsam aus einem Mund: Wir sind Christen. 5. Durch diese Stimme wurde der Teufel niedergeworfen und Anulinus fiel zu Boden. Verwirrt stieß er alle in das Gefängnis und bestimmte jene Heiligen für das Martyrium. 17. Und damit nicht das überaus fromme Geschlecht der Frauen und der blühendste Chor der Jungfrauen der Ehre eines so großen Kampfes beraubt sei, sind alle Frauen mit der Hilfe Christi des Herrn in Victoria eins geworden und bekränzt. 2. Victoria nämlich (war) die heiligste unter den Frauen, eine Blüte der Jungfrauen, Zierde und Würde der Confessoren, hervorgehoben durch Geburt, überaus gottgefällig in ihrer Gottesverehrung und selbstbeherrscht in den Sitten. In ihr spiegelte die hellstrahlende Sittsamkeit das Gute der Natur und der schönere Glaube der Seele und die Vollkommenheit der Heiligkeit fanden ihren Widerschein in der Schönheit des Körpers. Sie freute sich auf die zweite Siegespalme, die für sie durch das Martyrium im Herrn bereitgestellt wurde. 3. Für sie leuchteten schon von ihrer Kindheit an klare Zeichen ihrer Keuschheit und schon in ihren jungen Jahren kam eine überaus reine Strenge des Geistes und die gewisse Würdigkeit ihres zukünftigen Leidens zum Vorschein. 4. Als schließlich das Mädchen, nachdem es in unversehrter Jungfräulichkeit das heiratsfähige Alter erreicht hatte, gegen seinen Willen und seinen Widerstand von den Eltern zu einer Heirat gezwungen werden sollte und seine Eltern es entgegen seinem Wunsch einem Verlobten übergaben, stürzte sich das Mädchen heimlich kopfüber in die Tiefe, um den Räuber ihrer Keuschheit zu vertreiben. Da sie von hilfreichen Luftströmungen getragen worden war, wurde sie unversehrt vom Schoß der Erde aufgenommen. 5. Sie hätte später nicht auch für Christus, den Herrn, leiden können, wenn sie damals allein für ihre Keuschheit gestorben wäre. 6. Befreit also von der lästigen Hochzeit und zugleich von dem enttäuschten Verlobten und den Eltern, stürzte sie sozusagen aus einer großen Hochzeitsgesellschaft fort und die unversehrte Jungfrau suchte Zuflucht bei dem Haus der Reinheit und dem Tor der Keuschheit, der Kirche. Dort bewahrte sie das heiligste Haar ihres geheiligten und gottgeweihten Hauptes zur ewigen Jungfräulichkeit durch unerschütterliche Keuschheit auf. 7. Während sie nun zum Martyrium eilte, hielt sie in ihrer rechten Hand die blühende Palme triumphierender Keuschheit. 8. Als nun der Prokonsul fragte, was sie bekennen würde, antwortete sie mit klarer Stimme: Ich bin Christin. 9. Und als von ihrem Bruder Fortunatianus, dem Kurialen, und ihrem Verteidiger, mit wahnhaften Argumenten erklärt wurde, dass sie verrückt sei, antwortete sie: Ich habe Verstand, sagte sie, und er wurde niemals geändert. 10. Darauf sagte der Prokon-

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sul: Möchtest du mit deinem Bruder Fortunatianus gehen? Sie antwortete: Ich möchte nicht, weil ich Christin bin und diejenigen meine Brüder sind, die die Gebote Gottes bewahren. 11. O Mädchen, fest stehend in dem Willen des göttlichen Gesetzes! O erlauchte Jungfrau, geweiht dem ewigen Dienst des Königs! O glückseligste Märtyrerin, hochadlig wegen (deines) Bekenntnisses zum Evangelium! Sie antwortete mit der Stimme des Herrn: Diejenigen sind meine Brüder, die die Gebote Gottes bewahren. 12. Als er dies gehört hatte, stieg Anulinus, indem er die Vollmacht des Richters beiseite ließ, zu dem Mädchen herab, um es zu überzeugen: Überlege es dir, sagte er, du siehst, dass dein Bruder begierig ist, für dein Wohlergehen zu sorgen. 13. Die Märtyrerin Christi sagte zu ihm: Ich bin bei Verstand, und das hat sich niemals geändert; ich bin nämlich in der Versammlung gewesen und habe das Herrenmahl mit den Brüdern gefeiert, weil ich Christin bin. 14. Als Anulinus dies gehört hatte, entbrannte er alsbald erregt vor Zorn und er sperrte das höchstheilige Mädchen, die Märtyrerin Christi, zusammen mit den übrigen im Gefängnis ein, er bestimmte sie alle für das Leiden des Herrn. 18. Aber Hilarianus blieb bis jetzt übrig, einer von den Söhnen des Presbyters und Märtyrers Saturninus, der sein kindliches Alter durch außerordentliche Frömmigkeit besiegte. 2. Dieser eilte herbei, um mit den Triumphzügen seines Vaters und seiner Brüder vereinigt zu werden; die schwachen Drohungen des Tyrannen schreckten ihn nicht so sehr, weil er sie für nichtig erachtete. 3. Als von diesem gesagte wurde: Du folgst deinem Vater und deinen Brüdern?, hörte man plötzlich aus dem zarten Körper eine jugendliche Stimme und in der Stimme des Antwortenden wurde das kleine Herz des Jungen zu einem vollständigen Bekenntnis zu Gott geöffnet: Ich bin Christ und aus eigenem Antrieb und eigenem Willen habe ich mit meinem Vater und meinen Brüdern an der Versammlung teilgenommen. 4. Man hörte die Stimme des Vaters Saturninus, des Märtyrers, durch den süßen Atem des Sohnes hinausgehen und die Christus als den Herrn bekennende Zunge, die unbesorgt war aufgrund des Beispiels der Brüder. 5. Aber der dumme Prokonsul verstand nicht, dass gegen ihn nicht Menschen, sondern Gott in den Märtyrern kämpfte, weil er angesichts der kindlichen Jahre nicht die außerordentlichen Geisteskräfte bemerkte. Er glaubte, dass der Junge durch Foltervorstellungen, wie sie Kinder fürchten, erschreckt werden könne. 6. Darauf sagte er: Ich werde dir das Haar, die Nase und die Ohren abschneiden und dich so fortschicken. 7. Darauf antwortete der Junge Hilarianus, ruhmreich in den Tugenden des Vaters und der Brüder, der schon von seinen älteren Verwandten gelernt hatte, die Folter zu verachten, mit klarer Stimme: Was immer du tun willst, tue; ich bin Christ. 8. Darauf wurde befohlen, auch ihn in das Gefängnis zurückzubringen, und man hörte die Stimme des Hilarianus, der mit außerordentlicher Freude sagte: Gott sei Dank! 9. Hier vollendet sich eine Schlacht des großen Kampfes, hier wird der Teufel überwunden und besiegt, hier freuen sich die Märtyrer Christi mit ewigem Frohlocken über den Ruhm des kommenden Leidens. 19. Wahrhaftig, weil uns, wie wir oben gesagt haben, die Zeit des Schismas dazu ermahnt, die Grundsätze der Märtyrer mit so großen und derartigen Bekenntnissen zu verbinden und die überaus heiligen Verfügungen der Freunde Gottes mit den oben genannten Taten zusammenzustellen, werde ich aus Notwendig-

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keit alles, was die Märtyrer im Gefängnis aus dem Willen des göttlichen Gesetztes festgelegt und zu bewahren den Späteren hinterlassen haben, kurz durchgehen, den Hochmut der Gefallenen und die Kühnheit der Traditoren werde ich in meiner Eile nicht auslassen. 2. Der Glaube, die Liebe zum Gesetz, der Zustand der Kirche, das öffentliche Wohl und das gemeinschaftliche Leben zwingen mich, nichts von den Taten zu übergehen. 3. Von diesen Dingen aus kann nämlich erkannt werden, welches die katholische Kirche ist, (nämlich daran,) ob der Verderben bringende Fall der Traditoren in ihren gottlosen Taten und die Gesinnung der Märtyrer in allen Zeitaltern offenbar werden. 4. Nachdem nun das erhoffte Gefängnis die oben genannten Märtyrer Christi aufgenommen hatte, streckten die Confessoren, die vorher dorthin hinabgestoßen worden waren, den Ankommenden ihre triumphierenden rechten Hände mit den Siegespalmen entgegen. 5. Inzwischen kamen dorthin aus den verschiedenen Teilen der Provinz noch sehr viel mehr andere Confessoren, unter ihnen waren Bischöfe, Presbyter, Diakone und die übrigen Kleriker sowie würdige Vorsteher. Sie hielten das Gesetz Gottes unverletzt, feierten die Gebetsversammlung und das Herrenmahl beständig und tapfer und sie bewahrten die göttlichen Testamente vor der Flamme und dem Feuer, sie gaben sich selbst nach Art der Makkabäer den grauenvollen Feuern und den unterschiedlichen Grausamkeiten für die göttlichen Gesetze preis. 20. Obwohl zu diesem Zeitpunkt der entsetzliche Kerker die gläubigsten Zeugen Gottes in sich und in tiefer Finsternis gefangen halten und die frommen Mitglieder durch das ungeheure Gewicht der Ketten besiegen wollte, obwohl der Hunger sie schwächte, der Durst sie ermüdete, die Kälte sie schüttelte, das Gedränge sie niederdrückte, und schließlich ihre Seiten brannten, die erst kürzlich durch die Zerfleischung der Krallen zerrissen worden waren, feierten sie ein Konzil – zwischen den Ketten, dem Eisen und allen Folterwerkzeugen – aus der Macht des göttlichen Gesetzes, das die Märtyrer für sich selbst und (ihre) Nachfolger bewahrten, und sie setzten himmlische Dekrete fest. 2. Er lebt nämlich, jener heilige Geist der Confessoren lebt, die genährt werden durch ewigen Lichtglanz und göttliche Unterredung nach der grausamen und furchtbaren Zeit ihrer Epoche und den schrecklichen Drohungen des Verfolgers. 3. Sie wussten, während die tyrannische Wut die christliche Religion angriff, dass es dereinst einen hochheiligen Tag geben würde, an dem der ewige Frieden des christlichen Namens zu leuchten anfängt, indem er sich nach dem Leiden reiner und heiterer erhebt. (Sie wussten,) dass es an der verschlagenen Boshaftigkeit aller Traditoren und der nach teuflischer Kunst zusammengesetzten, Verderben bringenden Verschwörung derer, die Schiffbruch erlitten, nicht mangeln würde, die unter dem Vorwand der Religion den Glauben bekämpfte, das Gesetz verdrehte und das göttliche Recht verwirrte. Sie wussten es ganz genau, als Mensurius, einst Bischof von Karthago, entehrt durch seine vorhergehende Übergabe der Schriften, nachdem er über den Irrsinn seines Frevels Reue gezeigt hatte, anfing, schlimmere Untaten öffentlich zu zeigen. Er war es, der wegen der verbrannten Bücher von den Märtyrern Gnade hätte erbitten und erflehen müssen. Um seine Vergehen mit (noch) größeren Freveltaten zu überbieten, wütete er aus demselben Geist gegen die Märtyrer, aus dem er die göttlichen Gesetze verraten hatte. 4. Wütender als der

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Tyrann, grausamer als der Folterknecht, wählte er schließlich als geeigneten Diener seines Frevels den Diakon Caecilianus aus, und diesen stellte er bewaffnet mit Riemen und Peitschen vor die Türen des Gefängnisses, um alle, die durch das schwere Unrecht betroffen waren und die den Märtyrern Speise und Trank in das Gefängnis brachten, vom Näherkommen und Eintreten abzuhalten. 5. Und diejenigen wurden unterschiedslos von Caecilianus geschlagen, die kamen, um den Märtyrern Lebensmittel zu bringen. Während die Confessoren drinnen in den Ketten Durst hatten, wurden vor den Schwellen des Gefängnisses die Becher zerbrochen, Nahrung wurde überall hin verteilt, um von den Hunden gefressen zu werden. 6. Es lagen die Väter der Märtyrer und ihre überaus heiligen Mütter vor den Türen des Gefängnisses, und weil sie vom entferntesten Blick auf ihre Kinder ausgeschlossen wurden, mühten sie sich mit anstrengenden Wachen bei Nacht und Tag am Eingang des Gefängnisses. 7. Es war ein schreckliches Weinen und bitteres Wehklagen von allen, die da waren, dass die Frommen an der Umarmung der Märtyrer gehindert und die Christen von (ihrer) Pflicht der Frömmigkeit gewaltsam abgehalten würden durch Caecilianus, der wie ein Tyrann und grausamer Folterknecht wütete. 21. Inzwischen berührte die Märtyrer Christi weder der Schmutz des Gefängnisses, noch der Schmerz des Fleisches noch schließlich irgendein Mangel an Dingen, sondern sie richteten ihre reinen Gedanken des Verstandes, da sie selbst Gott durch ihr Bekenntnis nahe waren, auf die Späteren und das gemeinsame Heil; sie urteilten, damit sich die wieder lebendig gemachte Nachkommenschaft des christlichen Namens von allem Bodensatz und der Gemeinschaft mit den Verrätern trennte, mit dieser Drohung: Wenn jemand mit den Traditoren Gemeinschaft hat, wird er nicht mit uns Anteil am Königreich der Himmel haben. 2. Und diesen ihren Urteilsspruch, geschrieben in der Vollmacht des Heiligen Geistes, bekräftigten sie durch diesen Schriftbeweis: In der Apokalypse, sagten sie, steht geschrieben: Jeder, der zu diesem Buch ein einziges Häkchen oder einen einzigen Buchstaben hinzufügt, über den wird Gott unzählige Plagen schicken; und jeder, der etwas wegnimmt, dem wird Gott seinen Teil aus dem Buch des Lebens wegnehmen. 3. Wenn also ein einziges hinzugefügtes Häkchen oder ein einziger entfernter Buchstabe von dem heiligen Buch den Urheber dieses Sakrilegs mit der Wurzel ausreißt und vernichtet, dann ist es notwendig, dass alle diejenigen, die die göttlichen Testamente und verehrungswürdigen Gesetze des allmächtigen Gottes und unseres Herrn Jesu Christi den weltlichen Feuern zur Verbrennung übergeben haben, in den ewigen Flammen der Hölle und dem unauslöschlichen Feuer gequält werden. 4. Und daher, wie wir oben gesagt haben, wenn jemand mit den Verrätern Gemeinschaft hat, wird er nicht mit uns einen Teil am himmlischen Königreich haben. Dies drohten sie an und ein jeder eilte zum Ruhm der Passion zum höchsten Zeugnis. So drückte sich jeder einzelne Märtyrer mit seinem eigenen Blut das Siegel auf. Seitdem folgt die heilige Kirche den Märtyrern und der Verrat des Traditors Mensurius wird verabscheut. 22. Da die Dinge also so sind: Wer stark ist in der Kenntnis des göttlichen Rechts, begabt im Glauben, hervorstechend in der Frömmigkeit, überaus heilig in der Religion, wer eingedenk Gottes des Richters die Wahrheit vom Irrtum unter-

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scheidet, vom Glauben die Untreue trennt und die erlogene Täuschung von der sicheren und unversehrten Wahrheit absondert, wer den Gefallenen von dem Stehenden trennt, vom Unversehrten den Verwundeten, vom Gerechten den Schuldigen, vom Unschuldigen den Verdammten, vom Wächter des Gesetzes den Verräter, vom Bekenner Christi den Verleugner des Namens, vom Märtyrer des Herrn den Verfolger, wird dieser glauben, dass die Kirche der Märtyrer und die Traditorenbanden ein und dasselbe sind? 2. Natürlich nicht, weil diese untereinander sich so entgegenstehen und sich entgegengesetzt sind wie das Licht der Finsternis, das Leben dem Tod, der heilige Engel dem Teufel, Christus dem Antichrist, wie der Apostel Paulus sagt: Wie zu Kindern rede ich, macht (euer Herz) weit und verbindet euch nicht mit den Ungläubigen. Denn welche Teilhabe ist bei Gerechtigkeit und Ungerechtigkeit? Oder welche Gemeinschaft hat das Licht mit der Finsternis? Welche Übereinstimmung hat Christus mit Belial? Welchen kleinen Teil hat der Gläubige mit dem Ungläubigen (gemeinsam)? Was ist die Gemeinsamkeit des Tempels Gottes mit den Götzenbildern? Ihr seid jedoch der Tempel des lebendigen Gottes; weil er gesagt hat: Ich werde unter ihnen wohnen und unter ihnen wandeln und ich werde ihr Gott sein und sie werden mein Volk sein. Deswegen geht aus ihrer Mitte heraus und sondert euch ab, spricht Gott der Allmächtige, und ihr werdet das Unreine nicht berühren und ich werde euch aufnehmen und ich werde für euch Vater sein und ihr werdet für mich Kinder sein, spricht der Herr der Allmächtige. 3. Die Verschwörung der Traditoren, das Haus der Heuchler und das Urteil der Pharisäer müssen die Guten deswegen fliehen und die Frommen immer meiden. 4. Hoffentlich bleiben diejenigen, die durch die Annahme als Söhne und Töchter Gottes in der heiligen Kirche geistlich geboren wurden, würdig in der Sukzession und erhalten nicht, weil sie durch fremde Untaten hinabgezogen worden sind, statt Licht Finsternis, statt Leben Tod, ihren Untergang statt Heil. 5. Ich rede nämlich nicht von einem Teil, weil die Kirche Gottes, die immer eine und einzig ist, sich nicht zerteilen und in zwei Teile getrennt werden kann, sondern (ich rede) treffender von der Kurie der Schiffbrüchigen, die nach der grässlichsten Nacht der Verfolgung und den Verderben bringenden Stürmen der Tyrannen der Teufel zur Täuschung der Unschuldigen und zum Raub der Völker durch seine Schlauheit von gewitztester Bosheit erfunden hat. (Er tat dies,) um diejenigen unter dem Schein der überaus heiligsten Religion auszulöschen, die er nicht durch das offenkundige Unheil der Verfolgung zu verschlingen vermochte, die er nicht, weil sie sich in einem gottlosen irdischen Leben dem Dienst an den Göttern verschrieben haben, durch die Schuldverstrickungen der Sünder in den ewigen Untergang ziehen konnte, indem er sie mit den entehrten Traditoren verband. 6. Darauf wurden dort falsche Riten des Heiligen und erlogene Mysterien nicht so sehr zum Heil als zum Untergang der Unglückseligen gefeiert, weil der Frevler sich einen Altar errichtet, der Gottlose die Sakramente feiert, der Schuldige tauft, der Verwundete heilt, der Verfolger die Namen der Märtyrer (beim Gottesdienst) nennt, der Traditor die Evangelien liest, der Verbrenner der göttlichen Testamente die Erbschaft des Himmel verspricht. All diese tadelt der Herr im Evangelium und mahnt, indem er sagt: Wehe euch, ihr Schriftgelehrten, Pharisäer und Heuchler, denn ihr durchzieht das Meer und das trockene Land, um

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einen Proselyten zu machen, und sobald jemand zu einem gemacht ist, macht ihr ihn zu einem Sohn der Hölle, doppelt so schlimm wie ihr seid! 7. Und durch den Propheten sagte er, ihre unreinen Opfer zurückweisend: Ihre Opfer sind wie das Trauerbrot: Jeder, der es berührt hat, wird unrein werden. Durch Haggai, den erlauchten Propheten, (sagt er): Frage, spricht der Herr, die Priester nach den Opfern: Wenn ein Mensch mit dem Äußeren seines Gewandes Opferfleisch aufgenommen hat und ein Zipfel seines Gewandes berührt eine andere Sorte von Brot, Wein oder Öl, wird dies geheiligt werden? Und die Priester sagten Nein, und der Herr sprach: Wenn irgendetwas davon ein in der Seele Unreiner berührt, wird es dann unrein? Und die Priester sagten: Es wird unrein. Und der Herr spricht: So ist auch dieses Volk und dieses Geschlecht vor mir, spricht der Herr, und jeder, der dort hinzutritt, wird unrein sein. 23. Daher muss man also fliehen und ausspeien vor der lasterhaften Versammlung aller Unreinen und alle müssen die ruhmreiche Sukzession der glückseligen Märtyrer anstreben, die die eine heilige und wahrhaft katholische Kirche ist, aus der die Märtyrer hervorgegangen sind und für die die Märtyrer die göttlichen Testamente bewahren. 2. Sie allein nämlich brach den Ansturm feindseliger Verfolgung, sie hat das Gesetz des Herrn bis zum Blutvergießen bewahrt, in ihr sind die apostolischen Tugenden des Volkes des Heiligen Geistes unmittelbar versammelt, (in ihr) wird die Taufe vom Erlöser gespendet, (in ihr) wird das ewige Leben erneuert. 3. In ihr wohnt Gott ihr immer nahe, ist Christus der Herr anwesend, mit ihm zusammen freut sich und jubelt der Heilige Geist als Sieger unter den Confessoren, als Triumphator unter den Märtyrern. 4. Zuletzt, während weder Mensurius noch sein Diener Caecilianus von dieser ungeheuren Grausamkeit ablassen wollten und der Prokonsul Anulinus und die anderen Verfolger inzwischen mit anderen Angelegenheiten beschäftigt waren, verschieden die seligen Märtyrer, ferngehalten von der Nahrung für den Körper, bezwungen durch die Unbarmherzigkeit des Hungers durch natürliche Umstände nach und nach im Abstand von Tagen und gingen ins himmlische Königreich ein mit der Palme der Märtyrer, die (ihnen) unser Herr Jesus Christus darbot, der mit dem Vater regiert von Ewigkeit zu Ewigkeit. Amen. PASSIO GLORIOSAE VIRGINIS AGNETIS (Arbeitsübersetzung der Autorin) 1. Ambrosius, der Diener Christi den heiligen Jungfrauen. Wir feiern den Festtag der hochheiligen Jungfrau. Daher erklingen die Psalmen; daher ertönen die Lesungen. Daher freuen sich die Völkerscharen; daher werden die Armen Christi unterstützt. Lasst uns also alle unsere Freude im Herrn bekunden und zur Erbauung der Jungfrauen in Erinnerung rufen, wie die glückselige Agnes gelitten hat. Mit 13 Jahren überwand sie den Tod und fand das Leben, weil sie allein den Schöpfer des Lebens liebte. Nach Jahren wird sie zu den Mädchen gerechnet, aber im Geist war sie unermesslich alt. Ihr Körper war der einer jungen Frau, ihr Geist

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der einer Greisin. Schön war sie anzusehen, aber noch schöner in ihrer Glaubenstreue. 2. Als sie aus der Schule heimkehrte, verliebte sich der Sohn des Stadtpräfekten in sie. Nachdem er ihre Eltern ausfindig gemacht hatte, begann er, ihr sehr viele Geschenke anzubieten und zu versprechen. Schließlich brachte er höchst wertvolle Schmuckstücke mit. Diese verschmähte Agnes, als ob es irgendwelcher Mist sei. So geschah es, dass der junge Mann nur noch heftiger angespornt wurde. Er glaubte, sie wolle noch bessere Schmuckstücke empfangen. Jede Art von Edelstein brachte er mit und er begann sowohl selbst als auch durch Freunde, Bekannte und Verwandte an die Jungfrau zu appellieren. Er versprach ihr Reichtum, Häuser, Besitztümer, Gesinde und alle Schätze der Welt, wenn sie eine Einigung zur Ehe nicht verweigere. 3. Darauf soll die glückselige Agnes folgende Antwort gegeben haben: Weiche von mir, du Zündstoff der Sünde, du Nahrung für Untaten, du Futter des Todes. Weiche von mir, weil ich schon früher von dem Liebhaber gefunden worden bin, der mir bessere Schmuckstücke als du dargebracht und mich durch den Ring seiner Treue an sich gebunden hat. Er ist weit edler als du in Hinblick auf Herkunft sowie Stellung und er hat mich mit einer unschätzbaren Perle geschmückt. Meine rechte Hand und meinen Hals hat er mit wertvollen Steinen umbunden. An meine Ohren hat er unschätzbare Perlen geheftet. Und er hat mich mit verjüngenden und schimmernden Edelsteinen umgeben. Sein Zeichen hat er auf meine Stirn gesetzt, damit ich keinen anderen Liebhaber einlasse als ihn. Er hat mich mit einem goldgewebten Gewand bekleidet und mit unermesslichen Kleinoden geschmückt. Er hat mir unvergleichliche Schätze gezeigt, die er – wie er versprach – mir schenken würde, wenn ich ihm treu bliebe. Nicht also kann ich zur Schmach des früheren Liebhabers einen anderen auch nur ansehen und jenen verlassen, mit dem ich in Liebe verbunden bin. Seine Hochherzigkeit ist erhabener, seine Macht größer, sein Anblick schöner, seine Liebe süßer, seine Gunst vorzüglicher als alles andere. Durch ihn wurde mir bereits ein Ehegemach errichtet. Durch sein melodisches Spiel ertönt meine Orgel. Seine Jungfrauen lassen ihre melodischen Stimmen für mich erklingen. Aus seinem Mund habe ich bereits Milch und Honig empfangen. Von seinen keuschen Umarmungen bin ich umschlossen. Unsere Körper haben sich vereinigt und sein Blut hat mein Geschlecht beehrt. Seine Mutter ist eine Jungfrau; sein Vater kennt die Frauen nicht. Ihm dienen die Engel. Seine Schönheit bewundern Sonne und Mond. Durch seinen Duft erwachen die Toten zu neuem Leben; durch seine Berührung werden die Schwachen gestärkt. Seine Macht lässt niemals nach; sein Reichtum schwindet nicht. Ihm allein halte ich die Treue; mit ihm vereinige ich mich voller Hingabe. Indem ich ihn liebe, bin ich keusch. Indem ich ihn berühre, bin ich rein. Indem ich ihn empfange, bleibe ich jungfräulich. Auch an Kindern wird es nach der Hochzeit nicht fehlen, wobei die Geburt ohne Schmerz vonstatten geht und die Fruchtbarkeit mit jedem Tag wächst. 4. Als der rasende junge Mann das hörte, wurde er von blinder Liebe ergriffen und unter körperlicher wie geistiger Beklemmung von keuchendem Atem gequält. Mittlerweile war er ans Bett gefesselt und den Ärzten wurde durch die tiefen

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Seufzer seine Liebe offenkundig. Was die Ärzte herausgefunden hatten, taten sie seinem Vater kund. Und dasselbe, was der Sohn schon zur Werbung der Jungfrau gesagt hatte, wurde noch einmal von der Stimme des Vaters vorgebracht. Die glückselige Agnes schlug das Angebot aus und erklärte offen, dass sie keineswegs das Bündnis mit dem früheren Ehemann brechen könne. Der Vater sagte, er begleite das Präfektenamt und deswegen könne ihm niemand vorgezogen werden, sei er auch noch so berühmt. Dennoch machte er sich hitzig daran nachzuforschen, wer der Gatte sei, in dessen Macht sich Agnes befand. Einer seiner Tischgenossen trat hervor und sagte, sie sei seit ihrer Kindheit Christin. Sie sei von magischen Künsten so eingenommen, dass sie verkünde, Christus sei ihr Gatte. 5. Als der Präfekt das hörte, freute er sich. Er schickte öffentliche Amtsdiener und ließ Agnes mit gewaltigem Lärm vor seinen Amtssitz führen. Zuerst forderte er sie diskret durch Schmeichelreden auf; dann belangte er sie mit schrecklichen Einschüchterungen. Aber die Jungfrau Christi ließ sich weder durch Schmeicheleien verführen noch durch Schrecken erschüttern. Vielmehr verharrte sie mit derselben Miene und in derselben Gesinnung und verlachte ihn im Geiste – als er sie einschüchterte wie auch als er ihr schmeichelte. Da der Präfekt Symphronius bei dem Mädchen eine so große Standhaftigkeit erkannte, wandte er sich an ihre Eltern. Und weil sie von adliger Herkunft waren und er ihnen keine Gewalt antun konnte, hielt er ihnen das Christentum als Anklagepunkt vor. Am folgenden Tag ließ er Agnes zu sich kommen. Und er begann immer wieder seine Rede von der Liebe des jungen Mannes zu wiederholen. Und als seine Mühe umsonst und die ganze Rede erfolglos blieb, ließ er sie wieder vor seinen Richterstuhl bringen. Er sprach zu ihr: Wenn der Aberglaube der Christen, deren Zauberkünsten du dich rühmst, dir nicht genommen werden kann, dann kannst du nicht die Raserei deines Herzens abwerfen und auch nicht vernünftigen Ratschlägen Zustimmung erweisen. Daher musst du schnell eine Verehrerin der Göttin Vesta werden, damit du, wenn für dich die Wahrung deiner Keuschheit beschlossene Sache ist, eifrig an dieser festhältst, indem du Vesta Tag und Nacht Opferdienste verrichtest. 6. Darauf sprach die heilige Agnes: Wenn ich mit deinem Sohn einen zwar von ungerechter Liebe gequälten, aber dennoch lebendigen Menschen zurückgewiesen habe, einen durchaus vernunftbegabten Menschen, der hören, sehen, berühren und spazieren kann, der die Blüte dieses Lichts mit guten Menschen und Dingen genießen kann; wenn ich also auf ihn um der Liebe zu Christus willen keinerlei Rücksicht nehmen kann, wie könnte ich dann Götzenbilder verehren, die stumm sind und taub, ohne Empfindung und Seele? Und wie könnte ich zum Unrecht gegenüber dem höchsten Gott meinen Hals nichtigen Steinen unterjochen? Als der Präfekt Symphronius das hörte, antwortete er: Ich bin dem Entschluss deiner Jugend gewogen. Und noch gebe ich dir Aufschub, obwohl du die Götter schmähst, weil ich dein Alter mehr berücksichtige als deine Gesinnung. Schätze dich selbst nicht so gering, dass du die Tätigkeiten der Götter angreifst. Die glückselige Agnes antwortete: Schätze meine körperliche Jugend nicht so gering, dass du glaubst, ich wolle deine Fürsorge. Glaubenstreue findet man nämlich nicht im Alter, sondern in der Gesinnung. Und der allmächtige Gott heißt Einsichten eher gut als Lebensjahre. Die Götter hingegen, deren Walten ich deiner Mei-

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nung nach nicht angreifen soll, sollen selbst den Zorn zulassen, sie selbst sollen sprechen, sie selbst sollen mich dazu drängen. Sie selbst sollen anordnen, verehrt zu werden. Sie selbst sollen anordnen, angebetet zu werden. Aber weil ich sehe, dass du etwas erstrebst, das du nicht wirst erreichen können, führe das aus, was dir richtig erscheint. 7. Der Präfekt Symphronius sprach: Wähle dir eines von zwei Dingen aus: Opfere entweder gemeinsam mit den Jungfrauen der Göttin Vesta oder hure zusammen mit den Dirnen im Schlafgemach eines Bordells. Und weit von dir entfernt sein werden die Christen, die dich so mit ihren Zauberkünsten besudelt haben, dass du darauf vertraust, dieses Unglück mit unerschrockenem Gemüt erdulden zu können. Daher, wie ich bereits gesagt habe: Opfere entweder der Göttin Vesta zum Lob deines Hauses oder du wirst zur Schande deiner Familie eine öffentlich geächtete Hure. Darauf sprach die glückselige Agnes mit großer Standhaftigkeit: Wenn du wüsstest, wer mein Gott ist, würdest du mit deinem Mund nicht diese Dinge vorbringen. Und weil ich die Tugendhaftigkeit meines Herrn Jesu Christi kenne, verachte ich unbesorgt deine Drohungen und glaube daran, dass ich weder deinen Götzenbildern opfern noch von fremdem Schmutz besudelt werde. Ich habe nämlich als Wächter meines Körpers einen Engel des Herrn bei mir. Denn der eingeborene Sohn Gottes, den du nicht kennst, ist für mich eine undurchdringliche Mauer. Und er ist für mich ein Wächter, der niemals schläft, ein Verteidiger, der niemals ermattet. Deine Götter hingegen sind aus Eisen – sie sind eher für den Gebrauch der Menschen angemessen – oder aus Stein – mit ihnen werden Gassen gepflastert. Das göttliche Wesen aber wohnt nicht in leeren Steinen, sondern im Himmel; es besteht nicht aus Erz oder irgendeinem Metall, sondern befindet sich im Himmelsreich. Wenn du aber und die Leute, die dir ähnlich sind, nicht von der Verehrung dieser Götter ablasst, dann werden euch allen zusammen Bestrafungen ein Ende bereiten. So wie jene (Götterbilder) nämlich vom Feuer geschmolzen wurden, um gegossen zu werden, so werden diejenigen, die sie verehren, durch ein ewiges Feuer verbrannt werden, aber nicht um gegossen zu werden, sondern um zerstört zu werden und in alle Ewigkeit unterzugehen. 8. Daraufhin ließ sie der wütende Richter entkleiden und nackt zum Bordell führen, wobei er öffentlich verkünden ließ: Die jungfräuliche Religionsfrevlerin Agnes, die den Göttern Schmähungen zufügt, wurde als Hure ins Bordell gegeben. Sobald Agnes jedoch entkleidet worden war, löste sich ihr Haar und die göttliche Gnade gab ihren Haaren eine solche Dichte, dass sie durch seine Strähnen besser gekleidet schien als durch Gewänder. Als sie den Ort der Schande betreten hatte, fand sie dort einen Engel des Herren, der bereit war, sie mit einem unermesslichen Lichtschein zu umgeben, so dass sie vor Glanz niemand anschauen konnte. Die ganze Kammer strahlte nämlich, als ob die Sonne in ihrer Tugend scheine. Und je neugieriger jemand schauen wollte, desto stärker betäubte sie ihm die Sehkraft. Und als sie sich Gott zum Gebet dargeboten hatte, erschien vor ihren Augen ein schneeweißes Gewand. Sie ergriff es, zog es an und sprach: Ich danke dir, mein Herr Jesus Christus, der du mich zur Zahl deiner Dienerinnen zählst und mir dieses Kleid hast schenken lassen. Die Kleidung war nämlich so an ihre Kör-

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permaße angepasst und strahlte von derartig großem Glanz, dass es zweifelsohne nur von den Händen eines Engels bereitet worden sein konnte. 9. Unterdessen wurde aus dem Bordell ein Ort des Gebets: Ein jeder, der es betreten hatte, zollte Bewunderung und Ehrfurcht. Und indem man dem unermesslichen Licht Verehrung darbrachte, trat man reiner heraus, als man hineingegangen war. Während sich dies zutrug, kam der Sohn des Präfekten, der ja Verursacher der frevelhaften Bestrafung war, zusammen mit seinen jungen Kameraden zu dem Ort, wohl um das Mädchen zu verspotten. Er glaubte, gemeinsam mit ihnen das Spiel seiner Begierde ausüben zu können. Als aber die jungen Männer, die tobend und schändlich wütend hineingegangen waren, mit jeglicher Ehrfurcht und starker Bewunderung herauskamen, warf er ihnen zu Beginn vor, unverschämt zu sein, und er hielt sie für hohl, weich und elend. Er lachte sie aus und betrat kühn den Ort, an dem die Jungfrau betete. Als er das große Licht um sie herum sah, stattete er Gott keine Ehre ab. Vielmehr höhnte er noch auf der Schwelle und bevor er sie überhaupt mit der Hand berührt hatte, fiel er auf sein Antlitz und hauchte vom Teufel erwürgt sein Leben aus. Als seine Gefährten sahen, dass er längere Zeit drinnen verweilte, glaubten sie, er sei mit unzüchtigen Dingen beschäftigt. Einer der jungen Männer, der ihm am nächsten stand, trat ein, um ihn zu seinem Hohn zu beglückwünschen. Als er ihn tot auffand, rief er mit lauter Stimme: Gottesfürchtige Römer, kommt zu Hilfe! Diese Dirne da hat den Sohn des Präfekten mit ihren Zauberkünsten getötet. 10. Sogleich gab es beim Theater einen großen Volksauflauf und das tobende Volk rief durcheinander. Die einen nannten Sie Zauberin, andere unschuldig, wieder andere beschimpften sie als Religionsfrevlerin. Als der Präfekt hörte, dass sein Sohn verstorben war, kam er mit gewaltigem Lärm und großer Trauer zum Theater. Und als er den Ort betrat, an dem der leblose Körper seines Sohnes lag, da sprach er mit großem Geschrei zu der glückseligen Jungfrau: Grausamste aller Frauen, bei meinem Sohn wolltest du den Beweis für deine Zauberkunst führen. Während er immer wieder solche und viele andere derartige Worte sprach und sie eindringlich nach dem Grund für den Tod seines Sohnes fragte, antwortete ihm die glückselige Agnes: Jener, dessen Willen er vollbringen wollte, hat ihn selbst in seine Gewalt genommen. Warum aber sind alle anderen, die zu mir eintraten, gesund? Weil sie allesamt dem Gott Ehre abstatteten, der mir seinen Engel geschickt hat, der mich mit diesem Gewand der Gnade eingekleidet hat, der meinen Körper beschützt hat, weil er seit frühester Kindheit Christus geweiht und dargeboten ist. Als sie also den Engelsglanz sahen, begannen alle zu beten; und sie gingen unbeschadet davon. Dieser schamlose junge Mann aber begann sofort, als er eingetreten war, zu toben und zu murren. Und als er sich daran machte, mich mit seiner Hand zu berühren, da ließ ihn der Engel des Herrn in den schändlichen Tod gehen. Der Präfekt antwortete ihr: Dass du dies nicht mit deinen Zauberkünsten verursacht hast, wird sich zeigen, wenn du den Engel anflehst, mir meinen Sohn heil wiederzugeben. Ihm erwiderte die glückliche Agnes: Auch wenn du aus mangelndem Glauben nicht verdienst, dies vom Herrn zu erlangen, so geht dennoch alle hinaus, damit ich ihm das übliche Gebet erbringen kann, weil es Zeit ist, dass die Tugend meines Herrn Jesu Christi offenbart wird. Und als alle hinausgegangen

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waren, warf sie sich mit ihrem Antlitz auf die Erde und begann den Herrn zu bitten, den jungen Mann wiederzubeleben. Während sie betete, erschien ihr der Engel des Herrn, der die weinende erheiterte. Er tröstete sie und erweckte den jungen Mann zu neuem Leben. Dieser ging hinaus und begann öffentlich zu rufen: Es gibt einen Gott im Himmel, zu Lande und auf dem Meer und dieser ist der Gott der Christen. Denn alle Tempel sind nichtig. Die Götter, die verehrt werden, sind nichtig. Sie können überhaupt nichts leisten weder für sich selbst noch für andere. 11. Diese Rede versetzte alle Opferschauer und Tempelpriester in Schrecken und die Aufregung der Leute wurde durch sie noch heftiger als zuvor. Und alle riefen einstimmig: Beseitigt die Zauberin! Beseitigt die Frevlerin, welche die Sinne verdirbt und den Geist entfremdet. Der Präfekt hingegen staunte, als er so große Wundertaten sah. Er fürchtete jedoch, geächtet zu werden, wenn er gegen die Tempelpriester handelte und Agnes gegen sein eigenes Urteil verteidigte. Er überließ sie daher angesichts des Aufruhrs der Leute der Gerichtsbarkeit des Statthalters. Er selbst ging traurig davon, weil er sie nach der Wiederbelebung seines Sohnes nicht befreien konnte. Da ließ der Statthalter Aspasius vor aller Augen ein großes Feuer entzünden und Agnes mitten in die Flammen werfen. Als sein Auftrag erfüllt worden war, teilten sich die Flammen sogleich in zwei Teile. Auf beiden Seiten verbrannten sie das aufrührerische Volk. Agnes selbst aber berührte das Feuer an überhaupt keiner Stelle. Umso mehr dachten die Leute, dies geschehe nicht durch göttliche Kräfte, sondern durch böse Zauberei. Sie murmelten untereinander und schickten endloses Klagen zum Himmel. Da breitete die glückselige Agnes ihre Hände aus und betete mitten im Feuer mit folgenden Worten zu dem Herrn: Allmächtiger, anbetungswürdiger, verehrenswerter und fürchtenswerter Vater unseres Herrn Jesu Christi, ich lobpreise dich, weil ich durch deinen eingeborenen Sohn den Drohungen gottloser Menschen entkommen bin und die Unflätigkeiten des Teufels auf unbeschmutztem Pfad passiert habe. Sieh da, auch jetzt erlischt das Feuer neben mir durch den heiligen Geist, der himmlischen Tau vergossen hat; die Flamme teilt sich und die Hitze des Feuers ergießt sich auf diejenigen, von denen es gegen mich entzündet worden ist. Ich lobpreise dich, rühmenswerter Vater, der du es mir erlaubst, sogar zwischen den Flammen unerschrocken zu dir zu gelangen. Sieh da, schon sehe ich das, was ich geglaubt habe. Schon erhalte ich das, was ich gehofft habe. Schon werde ich dessen habhaft, was ich sehnlichst gewünscht habe. Ich offenbare dich mit Lippen und Herz. Mit meinem ganzen Herzblut ersehne ich dich. Sieh, ich komme zu dir, mein lebendiger und wahrer Gott, der du mit unserem Herrn Jesus Christus, deinem Sohn, und mit dem heiligen Geist lebst und regierst immer und in alle Ewigkeit. Amen. 12. Als sie ihr Gebet beendet hatte, war das ganze Feuer so erloschen, dass nicht einmal die Glut des Brandes übrig war. Da ertrug der Statthalter der Stadt Rom die Empörung des Volkes nicht mehr und ließ ihr ein Schwert in die Kehle stoßen. Und mit diesem Tod ließ Christus sie sich zur Gattin und Märtyrerin weihen, nachdem sie ihr purpurrotes Blut vergossen hatte. 13. Die Eltern der Agnes empfanden keinerlei Trauer, sondern trugen ihren Körper voll Freude fort. Sie setzten ihn auf ihrem kleinen Landgut bei, nicht weit von der Stadt entfernt in der Straße, die Numentana genannt wird. Als dort die

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ganze Gemeinschaft der Christen zusammenkam, ertrug sie standhaft die Anschläge der Heiden. Aber als sie sahen, dass eine bewaffnete Schar von Ungläubigen auf sie zustürmte, da flohen alle. Ziemlich viele wurden von den Steinschlägen getroffen und entkamen verletzt. Emerentiana aber, eine hochheilige Jungfrau, die die Milchschwester der Agnes gewesen war, blieb, obwohl sie noch eine Katechumenin war, fest, unerschrocken und unbeweglich stehen. Und mit folgenden Worten machte sie den Heiden Vorwürfe: Ihr überflüssigen, elenden, hinfälligen und ganz schrecklichen Leute! Ihr habt diejenigen getötet, die den allmächtigen Gott verehren und zur Verteidigung von Steinbildern habt ihr unschuldige Menschen abgeschlachtet. Während sie der rasenden Menge dies und ähnliches sagte, wurde sie von ihnen gesteinigt und im Gebet neben dem Grab der glückseligen Agnes hauchte sie ihre Seele aus. Ohne Zweifel wurde sie durch ihr eigenes Blut getauft, da sie für die Verteidigung der gerechten Märtyrerin standhaft den Tod auf sich nahm, während sie sich zum Herrn bekannte. In derselben Stunde gab es schließlich ein heftiges Erdbeben: Und obwohl der Himmel recht heiter war, gab es so große Blitze, so viel Wetterleuchten und Donner, dass der größte Teil des rasenden Volkes starb. Und so kam es, dass (fortan) keiner von denen, die zu den Gräbern der Heiligen kommen, irgendwelchen Ärger erregte. Nachts aber kamen die Eltern der glückseligen Agnes mit Kirchendienern, brachten den Körper der heiligen Jungfrau Emerentiana fort und beerdigten ihn direkt neben dem Landstück der glückseligen Jungfrau Agnes. 14. Als nun die Verwandten der heiligen Agnes in beständigen Nachtschichten an ihrem Grab Wache hielten, sahen sie mitten in der Stille der Nacht ein Heer von Jungfrauen. Sie waren alle in goldgewebte Gewänder gekleidet und gingen mit einem gewaltigen Lichtschein vorüber. Unter ihnen sahen sie die glückselige Agnes, die in einem ähnlichen Gewand glänzte und zu ihrer Rechten war ein schneeweißes Lamm. Als die Verwandten selbst sowie alle, die zur gleichen Zeit anwesend waren, dies sahen, da geriet ihr Geist gleichsam in Staunen. Die glückselige Agnes aber bat die anderen heiligen Jungfrauen, ein Weilchen stehenzubleiben. Während sie verweilte, sagte sie zu ihren Verwandten: Seht zu, dass ihr mich nicht betrauert, als ob ich tot wäre. Freut euch vielmehr mit mir und beglückwünscht mich, dass ich mit all den Jungfrauen hier das Reich des Lichts erreicht habe und im Himmel mit dem verbunden bin, den ich auf Erden mit der ganzen Hingabe meines Herzens geliebt habe. Als sie dies gesagt hatte, ging sie weiter. 15. Diese Erscheinung wurde Tag für Tag von allen, die sie gesehen hatten, öffentlich bekannt gemacht. So kam es, dass nach einigen Jahren das Geschehen von denen, die es gesehen hatten, auch Constantia, der Tochter des Kaisers Konstantin, berichtet wurde. Die königliche Constantia selbst war nämlich eine sehr kluge Jungfrau, aber so mit Wunden übersät, dass vom Kopf bis zu den Füßen kein Körperteil frei geblieben war. Nachdem sie aber den Rat erhalten hatte und die Hoffnung, ihre Gesundheit wiederzuerlangen, da kam sie nachts zum Grab der Märtyrerin. Und auch wenn sie Heidin war, so brachte sie doch mit gläubiger Gesinnung in treuer Weise Gebete hervor. Als die dies tat, wurde sie plötzlich von süßem Schlaf ergriffen und sah in einem Traumbild die glückselige Agnes, wie

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sie folgende Weissagungen vorbrachte: Bleib standhaft, Constantia. Glaube daran, dass der Herr Jesus Christus, der Sohn Gottes, dein Retter ist. Durch ihn wirst du bald Genesung von all den Wunden erlangen, die du an deinem Körper trägst. Bei diesen Worten erwachte Constantia und war gesund, so dass kein Zeichen irgendeiner Wunde an ihren Gliedern blieb. 16. Dass sie kerngesund zum Kaiserhof zurückgekehrt war, bereitete auch ihrem Vater, dem erhabenen Kaiser, und ihren kaiserlichen Brüdern Freude. Die ganze Bürgerschaft wurde mit Kränzen geschmückt und auch bei den Soldaten sowie bei denen, die nicht zum Kaiserhof gehörten, gab es Jubel. Als die ganze Welt von den Ereignissen gehört hatte, schmolz der Unglaube der Heiden dahin und der christliche Glaube hatte seine Freude. Unterdessen bat Constantia ihren erhabenen Vater und ihre erhabenen Brüder, eine Basilika für die glückselige Agnes zu errichten, und sie ließ dort für sich selbst ein Mausoleum aufstellen. Dieses Gerücht verbreitete sich rasch zu allen Leuten: Und alle Gläubigen, die zu ihrem Grabmal kamen, wurden geheilt, von welchem Gebrechen auch immer sie geplagt wurden. Bis zum heutigen Tag besteht kein Zweifel, dass Christus dies bewerkstelligt. Constantia aber, die Tochter des Kaisers, hielt an ihrer Jungfräulichkeit fest und durch sie haben viele Jungfrauen, einfache wie vornehme und berühmte, den heiligen Brautschleier empfangen. Und weil der Glaube den Verlust durch den Tod nicht duldet, richten noch heute viele römische Jungfrauen ihren Geist auf die glückselige Agnes, als ob sie noch in ihrem Körper verweile. Durch ihr Beispiel und ihre Liebe, die dazu aufruft, verhalten sie sich mannhaft und unbescholten und verharren ohne irgendeinen Zweifel in dem Glauben, durch ihre Standhaftigkeit die Palme des ewigen Sieges zu erlangen. 17. Als ich, Ambrosius, ein Diener Christi, dies in den göttlichen Schriften niedergeschrieben fand, konnte ich nicht zulassen, dass es in fruchtloses Schweigen gehüllt blieb. Also habe ich zur Ehre einer so großen jungfräulichen Märtyrerin ihre Taten niedergeschrieben, so wie ich sie erfahren habe. Und ich war der Meinung, dass die Darstellung ihrer Passion zu eurer Erbauung bestimmt sein müsse, ihr Jungfrauen Christi. Dabei flehe ich zur Liebe des Heiligen Geistes, dass meine Mühe im Angesicht des Herrn imstande sein möge, in eurer Nachahmung ihren Lohn zu finden. Die glückselige Märtyrerin Agnes hat am 21. Januar gelitten, unter der Herrschaft unseres Herrn Jesu Christi, dem Ehre und Ruhm gebührt in alle Ewigkeit.

p o t s da m e r a lt e rt u m s w i s s e n s c h a f t l i c h e b e i t r äg e

Herausgegeben von Pedro Barceló, Peter Riemer, Jörg Rüpke und John Scheid.

Franz Steiner Verlag

ISSN 1437–6032

49. Attilio Mastrocinque Bona Dea and the Cults of Roman Women 2014. 209 S. mit 16 Abb., kt. ISBN 978-3-515-10752-5 50. Julietta Steinhauer-Hogg Religious Associations in the Post-Classical Polis 2014. 189 S. mit 18 Abb., kt. ISBN 978-3-515-10646-7 51. Eike Faber Von Ulfila bis Rekkared Die Goten und ihr Christentum 2014. 300 S. mit 5 Abb., kt. ISBN 978-3-515-10926-0 52. Juan Manuel Cortés Copete / Elena Mun ˜ iz Grijalvo / Fernando Lozano Gómez (Hg.) Ruling the Greek World Approaches to the Roman Empire in the East 2015. 192 S., kt. ISBN 978-3-515-11135-5 53. Mirella Romero Recio (Hg.) La caída del Imperio Romano Cuestiones historiográficas 2016. 220 S. mit 9 Abb., kt. ISBN 978-3-515-10963-5 54. Clifford Ando (Hg.) Citizenship and Empire in Europe 200–1900 The Antonine Constitution after 1800 years 2016. 261 S., kt. ISBN 978-3-515-11187-4 55. Valentino Gasparini (Hg.) Vestigia Miscellanea di studi storico-religiosi in onore di Filippo Coarelli nel suo 80° anniversario 2016. 786 S. mit 136 Abb., geb. ISBN 978-3-515-10747-1 56. James J. Clauss / Martine Cuypers / Ahuvia Kahane (Hg.) The Gods of Greek Hexameter Poetry

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From the Archaic Age to Late Antiquity and Beyond 2016. XIV, 458 S., kt. ISBN 978-3-515-11523-0 Katharina Waldner / Richard Gordon / Wolfgang Spickermann (Hg.) Burial Rituals, Ideas of Afterlife, and the Individual in the Hellenistic World and the Roman Empire 2016. 264 S. mit 25 Abb., kt. ISBN 978-3-515-11546-9 Jessica Schrader Gespräche mit Göttern Die poetologische Funktion kommunikativer Kultbilder bei Horaz, Tibull und Properz 2017. 314 S., kt. ISBN 978-3-515-11700-5 Timo Klär Die Vasconen und das Römische Reich Der Romanisierungsprozess im Norden der Iberischen Halbinsel 2017. 290 S. mit 7 Abb., kt. ISBN 978-3-515-11739-5 Hans-Ulrich Wiemer (Hg.) Kulträume Studien zum Verhältnis von Kult und Raum in alten Kulturen 2017. 307 S. mit 68 Abb., kt. ISBN 978-3-515-11769-2 Christopher Degelmann Squalor Symbolisches Trauern in der Politischen Kommunikation der Römischen Republik und Frühen Kaiserzeit 2018. 364 S. mit 6 Abb., kt. ISBN 978-3-515-11784-5 Lara Dubosson-Sbriglione Le culte de la Mère des dieux dans l’Empire romain 2018. 551 S. mit 52 Abb., kt. ISBN 978-3-515-11990-0 in Vorbereitung

Märtyrer sind faszinierend und ab­ schreckend zugleich. Schon in frühchrist­ licher Zeit, als die ersten Märtyrer ihren Glauben mit dem Tod bezeugten, waren sie ambivalente Gestalten. Ihr Verhalten rief in den Gemeinden Unsicherheit hervor. Dennoch wurden sie zu Orientierungs­ punkten und Symbolen einer überregio­ nalen christlichen Eintracht. Wie konn­ ten die Ausnahmegestalten zu Rollen­ modellen christlichen Handelns werden? Wie konnten sie in ihrem Jenseitsstreben bei den Rezipienten eine Orientierung an der irdischen christlichen Gemeinschaft

hervorrufen und damit die Etablierung des Christentums befördern? Katharina Degen geht diesen Fragen anhand der zeitgenössischen Martyriumsberichte nach: Degen zeigt, dass die frühchristli­ chen Märtyrer nicht als weltabgewandte Sonderlinge, sondern als vorbildhafte Mit­ glieder einer oder mehrerer Gemeinschaf­ ten präsentiert wurden, für die sie sich bis zu ihrem Tod und sogar noch durch diesen einsetzten. Auf diese Weise verliehen die Berichte der problematischen Gestalt des Märtyrers eine identifikatorische und ein­ heitsstiftende Wirkung.

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ISBN 978-3-515-12153-8

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